میقات حج جلد 42

مشخصات كتاب

سرشناسه : سليماني، نادر، - ۱۳۳۹

عنوان و نام پديدآور : ميقات حج/ نويسنده نادر سليماني بزچلوئي

مشخصات نشر : تهران: نادر سليماني بزچلوئي، ۱۳۸۰.

مشخصات ظاهري : ص ۱۸۴

شابك : 964-330-627-5۴۵۰۰ريال

يادداشت : عنوان ديگر: ميقات حج (خاطرات حج).

يادداشت : عنوان روي جلد: خاطرات حج.

عنوان روي جلد : خاطرات حج.

عنوان ديگر : ميقات حج (خاطرات حج).

عنوان ديگر : خاطرات حج

موضوع : حج -- خاطرات

موضوع : سليماني، نادر، ۱۳۳۹ - -- خاطرات

رده بندي كنگره : BP۱۸۸/۸/س۸۵م۹ ۱۳۸۰

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۵۷

شماره كتابشناسي ملي : م‌۸۰-۲۵۲۴

اشاره

اسرار و معارف حج‌

رابطه انسان و خدا در دعاى عرفه امام حسين و امام سجاد عليهما السلام‌

قادر فاضلى

اشاره:

آنچه در اين شماره مى‌آيد، بررسى- رابطه انسان و خدا- در دعاهاى عرفه امام حسين و امام زين‌العابدين عليهما السلام است.

از آنجا كه پرداختن كامل و همه جانبه به اين موضوع، موجب بسط مقال و منافى با ضيق مجال است، لذا تنها به بررسى چند موضوع اكتفا گرديد كه علاوه بر رعايت اختصار، مناسب با موضوع كلّى ما؛ يعنى «عرفان عرفه» نيز مى‌باشد.

در شماره‌هاى پيشين، موضوعات «شناخت خدا» و «تجلى در عرفه» تقرير شد و اكنون مسأله «رابطه انسان و خدا در دعاى عرفه» تقديم خوانندگان عزيز مى‌گردد. اميد است خداوند منان همه دوستانش را در عرفان ناب اسلامى كه دعاهاى عرفه، دو چشمه از چشمه‌سارهاى زلال آن است بهره‌مند گرداند. به خصوص در اين ايام، كه مصادف با ماه ذى‌حجّه و ماه عرفه و عرفان و عروج ارواح به ملكوت و نزول ملكوت و روح به زمين است.

امام حسين عليه السلام عرضه مى‌دارد:

أَنْتَ الَّذِي مَنَنْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَنْعَمْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَحْسَنْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَجْمَلْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَفْضَلْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَكْمَلْتَ، أَنْتَ الَّذِي رَزَقْتَ، أَنْتَ الَّذِي وَفَّقْتَ،

أَنْتَ الَّذِي أَعْطَيْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَغْنَيْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَقْنَيْتَ، أَنْتَ الَّذِي آوَيْتَ، أَنْتَ الَّذِي كَفَيْتَ، أَنْتَ الَّذِي هَدَيْتَ، أَنْتَ الَّذِي عَصَمْتَ، أَنْتَ الَّذِي سَتَرْتَ، أَنْتَ الَّذِي غَفَرْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَقَلْتَ، أَنْتَ الَّذِي مَكَّنْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَعْزَزْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَعَنْتَ، أَنْتَ الَّذِي عَضَدْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَيَّدْتَ، أَنْتَ الَّذِي نَصَرْتَ، أَنْتَ الَّذِي شَفَيْتَ، أَنْتَ الَّذِي عَافَيْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَكْرَمْتَ، تَبَارَكْتَ وَتَعَالَيْتَ.

فَلَكَ الْحَمْدُ دَائِماً وَ لَكَ الشُّكْرُ وَاصِباً أَبَداً، ثُمَّ أَنَا يَا إِلَهِي الْمُعْتَرِفُ بِذُنُوبِي فَاغْفِرْهَا لِي.

أَنَا الَّذِي أَسَأْتُ، أَنَا الَّذِي أَخْطَأْتُ، أَنَا الَّذِي ...

«تو آن خدايى‌كه منّت نهادى و نعمت دادى و احسان كردى؛ خدايى كه جمال نمودى و برترى دادى و كامل ساختى و روزى رساندى و توفيق عطا كردى.

تويى كه بخشيدى و بى‌نياز كردى و هدايت نمودى. تو آن خدايى كه عيوب ما را پوشاندى و از گناهانمان در گذشتى. به همه ما امكان دادى و كمك كردى و يارى نمودى و شفا بخشيدى. بركت و علوّ در تو و از توست. پس حمد و سپاس هميشه مخصوص توست.

منم آن‌كه خطا كردم و نادانى نمودم و غافل شدم و اشتباه كردم. منم آن‌كه سهو كردم و راه خلاف پيمودم و پيمان شكستم.

من آنم كه تو امر كردى و من عصيان. تو نهى كردى و من پرهيز نكردم. پاك پروردگارا! جز تو خدايى نيست و من از ظالمانم. بارالها! جز تو خدايى نيست و من از بخشش طلبانم.

پاك خدايا! جز تو خدايى نيست و من از خائفين هستم. تنها تو خداى پاك منى و من ازاميدواران هستم. پاك خدايى‌كه جز تو خدايى نيست ومن‌از سائلين هستم.

اين ستايش من است كه تقديم داشتم و خلوص من به وحدانيت تو كه يادآور شدم و گواهى من به نعمت‌هاى تو كه شمارش كردم، با اين‌كه اذعان دارم كه نتوانستم نعمت‌هاى غيرقابل شمارش تو را بشمارم.

بارالها! تو نزديك‌ترين خوانده شده و سريع‌ترين اجابت كننده هستى.

گرامى‌ترين بخشنده و وسعت‌بخش‌ترين بخشاينده و شنواترين شنونده. اى كه در دنيا و آخرت رحمان و رحيمى. همانندى ندارى تا از او سؤال شود و غير از تو كسى نيست تا به او اميد بسته شود.

خدايا! من در عين بى‌نيازى نيازمندم، چگونه در نيازمندى‌ام بى‌نياز باشم؟!

الهى! من در داناييم، نادان هستم، پس چگونه در عين جهالتم نادان نباشم؟!

اى خدا! همانا گوناگونى وجوه تدبيرات تو و سرعت فرا رسيدن قَدَر تو، بندگان عارفت را مانع شد كه به يك عطاى تو قانع و يك بلاى تو مأيوس شوند.

بارالها! از من جز آنچه كه سزاوار ملامت است بر نيايد و از تو جز آنچه سزاوار كرمت است بر نتابد.

خداوندا! مرا به حقايق اهل قرب متحقّق فرما و به سلك اهل جذب متسلّك نما.

پروردگارا! مرا به تدبير خودت از تدبيرم و به اختيارت از اختيارم بى‌نياز گردان و از افتادن در ورطه اضطرار بازم دار.

خداوندا! مرا از ذلّت نفس خويش خارج ساز و از پليدى شرك پاكم گردان. قبل از آن‌كه مرگم فرا رسد، از تو يارى مى‌طلبم، پس يارى‌ام كن. بر تو توكّل دارم، پس تنهايم مگذار. از تو سؤال مى‌كنم، پس نااميدم مگردان و تنها به فضل تو راغب هستم، پس محرومم منما و بر در تو مى‌ايستم، پس طردم مكن.

بارالها! رضاى تو منزّه از آن است كه معلول علتى از خودت باشد تا چه رسد به اين‌كه معلول علّتى از من باشد.

خدايا! ذات تو آنچنان بى‌نياز است كه حتى سودى از خودت به ذاتت نمى‌رسد تا چه رسد به اين كه نيازى به من داشته باشد و سودى از من به تو برسد.»

امام سجاد عليه السلام نيز عرض مى‌كند:

اللَّهُمَّ وَ أَنَا عَبْدُكَ الَّذِي أَنْعَمْتَ عَلَيْهِ قَبْلَ خَلْقِكَ لَهُ وَ بَعْدَ خَلْقِكَ إِيَّاهُ، فَجَعَلْتَهُ مِمَّنْ هَدَيْتَهُ لِدِينِكَ، وَ وَفَّقْتَهُ لِحَقِّكَ، وَ عَصَمْتَهُ بِحَبْلِكَ، وَ أَدْخَلْتَهُ فِي حِزْبِكَ، وَ أَرْشَدْتَهُ لِمُوَالاةِ أَوْلِيَائِكَ، وَ مُعَادَاةِ أَعْدَائِكَ. ثُمَّ أَمَرْتَهُ فَلَمْ يَأْتَمِرْ، وَ زَجَرْتَهُ فَلَمْ يَنْزَجِرْ، وَ نَهَيْتَهُ عَنْ مَعْصِيَتِكَ، فَخَالَفَ أَمْرَكَ إِلَى نَهْيِكَ، لا مُعَانَدَةً لَكَ، وَ لا اسْتِكْبَاراً عَلَيْكَ، بَلْ دَعَاهُ هَوَاهُ إِلَى مَا زَيَّلْتَهُ وَ إِلَى مَا حَذَّرْتَهُ، وَ أَعَانَهُ عَلَى ذَلِكَ عَدُوُّكَ وَ عَدُوُّهُ، فَأَقْدَمَ عَلَيْهِ عَارِفاً بِوَعِيدِكَ، رَاجِياً لِعَفْوِكَ، وَاثِقاً بِتَجَاوُزِكَ، وَ كَانَ أَحَقَّ عِبَادِكَ مَعَ مَا مَنَنْتَ عَلَيْهِ أَلَّا يَفْعَلَ. وَ هَا أَنَا ذَا بَيْنَ يَدَيْكَ صَاغِراً ذَلِيلًا خَاضِعاً خَاشِعاً خَائِفاً، مُعْتَرِفاً بِعَظِيمٍ مِنَ الذُّنُوبِ تَحَمَّلْتُهُ، وَ جَلِيلٍ مِنَ الْخَطَايَا اجْتَرَمْتُهُ ...

«من آن بنده‌اى هستم كه پيش آفريننشش به او نعمت دادى و بعد از آفريدنش

نيز بر نعمتت افزودى و او را به دين خود هدايت نمودى و به حق خويش آگاه ساختى و به ريسمان خود، از افتادن در چاه گمراهى بازش داشتى و در حزب خود داخلش‌كردى وبه دوستى دوستانت ودشمنى دشمنانت مفتخرش فرمودى.

آنگاه به او امر كردى و اطاعت نكرد و نهى فرمودى و پرهيز ننمود. از اين‌كه به امرت روى نياورد و از نهيت روى نگرداند، از روى دشمنى با تو و استكبار بر تو نبود بلكه هواى نفس او را به اين سو كشيد و دشمن تو و دشمن او نيز به كمك هواى نفس او شتافته و موجب اقدام وى بر گناه شده است. در حالى‌كه به وعده و وعيد تو آگاه بود و به عفو تو اميدوار و به بخششت ايمان داشت. البته حق اين بود كه چنين كسى سزاوارترين كسان براى پيروى از تو باشد و با اين همه نعمت ومنّت كه در حق وى روا داشتى نبايد راه خلاف مى‌پيمايد.

اكنون اى خدا! من آنم كه در مقابل تو حقيرانه و ذليلانه و خاضعانه و خاشعانه و خائفانه ايستاده‌ام و به گناهان بزرگى كه انجام داده‌ام و خطاهاى سنگين و جرم‌هاى بزرگم اعتراف مى‌كنم.

و از درهايى كه خودت امر فرمودى به سوى تو آمدم و به وسيله تقرّب به چيزى به تو تقرب جسته‌ام كه جز از اين راه كسى نمى‌تواند به تو نزديك شود.

و از تو سؤال كردم، سؤال كردن انسانى حقير و ذليل وفقير و خائف مستجير كه به همراه ترس و تضرّع و تعوّذ و تلوّذ است. نه از روى گردن فرازى و تكبرى كه مختص گردنكشان است و نه از جايگاه والامقامان كه مختص بعضى از اطاعت كنندگان است كه از اميدشان به شفاعت شفاعت كنندگان حاصل شده است.

و من بعد از كمترين كمتران و خوارترين خواران و مانند يك ذره بى‌مقدار بلكه كمتر از آن هستم.

منم آن گناهكار اعتراف كننده و خطاكار لغزنده.

منم آن كه در حق خودش جنايت كرده است.

منم آن كم‌حيا و گرفتار رنج‌هاى فراوان.

پاك از پليدى گناه را بر من هديه فرما و آلايش خطاها را از من دور نما و مرا بر نيّت صالح و و سخن مورد رضايت خود و عمل نيك يارى كن و مرا متكى به حركت و حرف خود منما؛ به طورى كه از حركت و حرف تو باز مانم و يادت را از يادم مبر و رغبت مرا به خودت بالاتر از رغبت همه راغبين فرما، كه من تسليم تو بوده، مى‌دانم كه حجت تو بر همگان تمام است و تو به برترى بخشش

سزاوارترى و به احسان عادتمندترى. تو اهل تقوى و مغفرتى و تنها تو به عفو سزاوارتر از انتقامى.

آنچه در اين فرازها از دو امام هُمام نقل شد. اوصاف و احوالاتى است كه ميان خدا و بنده‌اش جارى است. در اين عبارات، خداوند به صفاتى ياد مى‌شود كه مخصوص خداوندى او است. همچنين بنده خدا به صفات و حالاتى ياد مى‌شود كه لازمه انسانيت و مخلوقيّت اوست.

خداوند صاحب منّت و نعمت و هدايت و مكنت و نصرت و شفقت است. پيش از خلقت، نعمت را در حق مخلوقش تمام مى‌كند و بعد از خلقت نيز راه را از چاه نشان داده و چراغ هدايت را پيش روى او روشن مى‌كند. بيش از استحقاق مى‌دهد و كمتر از استعداد مى‌خواهد.

پيش از استحقاق بخشيده عطا ديده از ما جمله كفران و خطا

امام عليه السلام در دعاى عرفه تابلويى از خداوند ترسيم كرده و صفات خداوندى را در آن نوشته است. و در برابر آن، تابلويى از انسان رسم نموده و صفات و احوال وى را نيز در آن آورده است كه اين دو تابلو اسماً و رسماً و ظاهراً و باطناً مقابل هم هستند؛ براى مثال، به‌چند نمونه از آن‌هادر ذيل اشاره مى‌كنيم و صفات معبود و عابد را مقابل هم مى‌نويسيم.

صفات خدا

عالم

قوى

غفور

رازق

شافى

ستار

ناصر

توّاب

مجير

صفات بنده خدا

جاهل

ضعيف

مذنب

مرزوق

مريض

عريان

منصور

تائب

مستجير

صفات خدا

محمود

غنى

مُنعم

محسن

مجيب

رحمان- رحيم

عزيز

محسن

عظيم

صفات بنده خدا

حامد

فقير

منعَم

محسن اليه

مستجاب

مرحوم

ذليل

مسى‌ء

حقير

در اين دعا، هر دو امام همام ارتباط انسان با خدا را از ابعاد مختلف بيان كرده‌اند كه به بعضى از آن‌ها اشاره مى‌شود:

1- ارتباط عابد و معبود

يكى از افتخارات انسان اين است كه خداوند او را به بندگى خود بپذيرد و از دايره سركشان و طاغيان و گمراهان بيرون آورد.

هر كس به اين مقام رسد به نعمتى عظيم نائل شده است. از ديدگاه امام، جز به اراده خداوند صاحب منّت ميسّر نيست. به همين جهت او را سزد كه بر ما منّت نهد؛ زيرا هيچ كارى ارزش آن را ندارد كه آدمى به زير بار منت رود، جز آن نعمتى كه فقط در حيطه قدرت خداوندى قرار دارد. يكى از آن‌ها نعمت خلقت و هستى بخشيدن است. همه چيز در پرتو هستى معنا و ارزش پيدا مى‌كند، خودِ هستى نعمتى است از سوى خالق هستى كه به عدم، لذت هستى بخشيده است.

ما عدم‌هاييم و هستى‌هاى ما تو وجود مطلقى فانى نما ⁽¹⁾

لذّت هستى نمودى نيست را عاشق خود كرده بودى نيست را

لذت انعام خود را وا مگير نقل و باده جام خود را وا مگير

ور بگيرى كيت جستجو كند؟ نقش با نقاش چون نيرو كند؟ ⁽¹⁾

تنها كسى كه مى‌تواند نعمت بدونِ استحقاق بخشد، خداى منان است؛ زيرا او قبل از خلقت، نعمت مى‌دهد؛ يعنى عدم را لباس وجود پوشانده مىِ عشق در دل مخلوق جوشانده است.

امام سجاد عليه السلام عرضه مى‌دارد:

«من آن بنده تو هستم كه پيش از آفريدنش، به او انعام كردى و آفريدى و بعد از خلقت نيز انعام فرمودى و راهِ هدايت نمودى. به جمال خود دلش ربودى و به حق دلبند ساختى و به طناب هدايت از ضلالت بازداشتى.»

امام حسين عليه السلام نيز عرض مى‌كند:

«تو آن خدايى كه منّت نهادى و نعمت رساندى. نيكى خواستى و به زيبايى آراستى. برترى دادى و كامل نمودى.»

2- ارتباط آمر و مأمور

آمريّت سزاوار كسى است كه خالقيت سزاى او است؛ زيرا صلاح و فسادِ مخلوق را خالق مى‌داند. از اين روى تنها او را سزد كه امر و نهى كند و عبد را لايق است كه به امر و نهىِ معبود توجه نمايد.

تو را سزد كه خدايى، نه جسم را و نه جان را تو را سزد كه خود آيى، نه جسم را و نه جان را

تويى تويى كه تويى و منى و مايى و اويى منى نشايد و مايى، نه جسم را و نه جان را ⁽²⁾

ليكن غفلت و جهل و اقتضاهاى هواى نفس، گاهى عبد را به عصيان مى‌كشد و بندِ بندگى را مى‌برد و آدمى را زمانى از مقصد دور مى‌سازد و به غير يار مى‌پردازد.

در اين صورت چشم حقيقت‌بين انسان كم سو شده و گوشش سنگين مى‌گردد و

ساز مخالفت مى‌نوازد و يار از ياد مى‌برد و در مرتع شيطان مى‌چرد. زبان حال چنين مأمور غير معذورى از زبان امام حسين عليه السلام چنين است:

«منم آن‌كه خطا كرد و جاهل و غافل شد، آن‌كه اشتباه كرد و خلف وعده نمود و پيمان شكست. خداى من! به من امر كردى و عصيان كردم، نهى نمودى و مرتكب شدم.»

در دعاهاى امام سجاد عليه السلام نيز مى‌خوانيم:

«من آنم كه امر كردى و اطاعت نكرد. دور باش گفتى و دورى نگزيد. از گناه نهى‌اش كردى ولى با تو مخالفت نمود.»

اما فرقى كه بنده گناهكار با طاغى گناهكار دارد اين است كه طاغى از روى دشمنى طغيان مى‌كند اما بنده از روى اعتماد به دوستى. كافر در گناه تعمّد دارد و مؤمن تغافل و تساهل. بنده در حين گناه نيز خدايش را دوست دارد و با شرمندگى تن به ذلّت گناه مى‌دهد. به همين جهت وقتى آتش خشم و شهوت او فروكش كند و عقل و وجدانش از بند شيطان آزاد شوند، بى‌درنگ پشيمان شده، توبه مى‌كند. حالِ چنين انسانى، از زبان امام سجاد عليه السلام چنين است:

«مخالفت من از روى استكبار و دشمنى با تو نبود، بلكه هواى نفس بدان سو سوقم داد و شيطان كه دشمن تو و دشمن من است، در اين راه به هواى نفس كمك كرد.»

وقتى انسان به خود مى‌آيد، خدايش را مى‌ستايد و سر توبه به آستان او مى‌سايد و مى‌گويد:

«پاك پروردگارا! جز تو خدايى نيست و من به خودم ظلم كرده‌ام و اكنون از تو طلب بخشش دارم. به تو اميدوارم و چشم طمع به درگاه تو دارم.»

پس كجا زارد كجا نالد لئيم گر تو نپذيرى به جز نيك اى كريم

سر كجا بنهد ظلوم شرمسار جز به درگاه تو اى آمرزگار

لطف شه جان را جنايت‌جو كند زآنك او هر زشت را نيكو كند ⁽¹⁾

3- رابطه سائل و مسؤول

سؤال دو گونه است؛ سؤال به زبان تكوين و سؤال به زبان تشريع.

همه موجودات به زبان تكوين، دم به دم از خدا سؤال و خواهش دارند و خدا نيز هر لحظه به خواسته آنان پاسخ مى‌دهد.

يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ. ⁽²⁾

«هر آنچه در آسمان‌ها و زمين است از او مى‌خواهند و او نيز هر روز در كار جديدى است.»

زبان استعداد و تكوين هر موجودى از خدا حيات مى‌طلبد و خداوند حىّ، هر لحظه حيات آن‌ها را مى‌دهد. مراد از روز در آيه شريفه، هر جزئى از اجزاى روز است كه از آن به «لحظه» و «آن»، تعبير مى‌شود.

مولوى اين آيه شريفه را بسيار زيبا به شعر در آورده و گفته است:

كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ بخوان مر ورا بى‌كار و بى‌فعلى مدان

كمترين كاريش به هر روز است آن كو سه لشكر را كند اين سو روان

لشكرى ز اصلاب سوى امّهات بهر آن تا در رحم رويد نبات

لشكرى ز ارحام سوى خاكدان تا ز نر و ماده پر گردد جهان

لشكرى از خاك زان سوى اجل تا كه بيند هر كسى حسن عمل

باز بى شك بيش از اين‌ها مى‌رسد آنچه از حق سوى جان‌ها مى‌رسد

آنچه از جان‌ها به دل‌ها مى‌رسد و آنچه از دل‌ها به گل‌ها مى‌رسد

اين‌است لشكرهاى حق بى‌حدّ و مر از پى آن گفت ذكرى للبشر ⁽³⁾

اين‌ها سؤال به زبان تكوين و فطرت بود، اما سؤال به زبان تشريع و زبان انسانى عبارت است از آنچه ما آن را به گفتار آورده و بيان مى‌كنيم.

انسان علاوه بر اين‌كه سؤال به زبان تكوين دارد، از اين سؤال نيز بهره‌مند است.

آدمى با هر زبانى و هر زمانى مى‌تواند از خداى خود بپرسد و پاسخ دريافت كند؛ زيرا خداوند خير المسؤولين است. بهترين كسى كه مى‌توان از او بهترين چيزها را درخواست

كرد؛ زيرا او قدرت مطلق داشته و بر انجام هر خواسته‌اى قادر است.

امام حسين عليه السلام در اين دعا خداوند را چنين مى‌خواند:

«بارالها! تو نزديك‌ترين كسى هستى كه خوانده شود و زودترين اجابت كننده‌اى و شنونده‌ترين شنونده سؤال كنندگانى. هيچ مسؤول (سؤال شونده‌اى) همانند تو نيست».

امام سجاد عليه السلام نيز عرضه مى‌دارد:

«الهى من از تو سؤال مى‌كنم سؤال يك انسان حقير و ذليل و فقير، ترسان و اميدوار، كمترين كمترين‌ها و پست‌ترين پست‌ترين‌ها ...»

خير المسؤول بودن خدا باعث شده است كه هركس به هر زبانى و هر زمانى بتواند او را بخواند.

هر كه خواهد گو بيا و هر چه خواهد گو بگو كبر و ناز و حاجب و دربان بدين درگاه نيست

حافظ

امام حسين عليه السلام در اوايل دعاى عرفه عرضه مى‌دارد:

«بارالها! اگر خواندمت، اجابت كردى و اگر چيزى خواستمت عطا و عنايت كردى و اگر اطاعتت كردم شكر آن بجا آوردى و اگر شكر نعمت كردم بر نعمت افزودى.»

4- رابطه غنىّ و فقير

خداوندىِ خدا اقتضا مى‌كند كه غنىّ مطلق باشد؛ زيرا هر چه غير اوست فقير است.

انْتُمُ الْفُقَراءُ الَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنىُّ الْحَميد. ⁽¹⁾

«شما فقيرانِ در درگاه خداييد و تنها خداوند بى‌نياز ستوده است.»

فقرِ فراگير در جهان، لازمه‌اش غناى فراگير است تا فقرا خود را بى‌پشتوانه ندانند و نااميد نگردند. آدمى هر قدر غنى باشد باز فقير است تا چه رسد به اين‌كه فقير نيز باشد.

همه استعدادها و توانمندى‌هاى انسان و ساير موجودات در پرتو خورشيدِ هستى معنا پيدا مى‌كند، كه هستى هر موجودى به لطف و كرم هستى‌بخش واحد؛ يعنى خداوند حىّ قادر است.

باد ما و بود ما از داد توست هستى ما جمله از ايجاد توست ⁽¹⁾

حروف و خطوط هستى از اول به نام او مسجّل شده و همه رميده‌ها و آرميده‌ها آفريده اويند و دست تمنّايشان به سوى آفريدگارشان است.

اى هيچ خطى نگشته ز اول بى‌حجّت نام تو مسجّل

اى هست كنِ اساس هستى كوته ز درت دراز دستى

اى هر چه رميده وآرميده در كن فيكون تو آفريده ⁽²⁾

هستى از او پيدا شده و خاك ضعيف به قدرت او توانا شده و جاهل به علم او دانا گرديده است. هر چه هست از اوست و محتاج به اوست. اما او غنىّ على الاطلاق است.

اى همه هستى ز تو پيدا شده خاك ضعيف از تو توانا شده

زير نشين علمت كاينات ما به تو قائم چو تو قائم به ذات

هستى تو صورت پيوند نى تو به كس و كس به تو مانند نى ⁽³⁾

امام حسين عليه السلام در اين خصوص عرضه مى‌دارد:

«خدايا! من در اوج بى‌نيازى، نيازمند به توام، پس چگونه در نهايت فقر محتاج تو نباشم؟! بارالها! من در نهايت دانشمندى، جاهلم، پس چگونه در عين جهالت خويش جاهل نباشم؟!»

امام سجاد عليه السلام نيز عرض مى‌كند:

«خدايا! من از تو خواهش مى‌كنم؛ خواهشِ انسان حقير و ذليل و فقير بى‌چيز.»

بنابراين، همه بايد بدانيم كه هر چه داريم از اوست و هر چه نداريم كليدش به دست اوست. همه هيچ‌اند و هر چه هست اوست و توجه به غير او نه نكوست.

حال كه ما فقير تمام هستيم و او غنىّ تمام، بهتر است كه حريم خود را با خدا

محفوظ بداريم و همه امور را به او بسپاريم و اندوهِ كن فيكون در دل نداريم؛ زيرا:

بنده را با اين كن و با آن چه كار امر امر توست اى پروردگار

زيرا او خويش را صاحب چيزى نمى‌داند تا به خود اجازه دهد كه در مورد چيزى اظهار نظر كند.

گر به ساحل شكند يا كه به دريا فكند ناخدايى است كه هم كشتى و هم صَر صَر از اوست

بنده وقتى خود را متكى به خداى قادر مطلق مى‌داند كه حاضر و ناظر است و همه چيز را از سوى او بداند كه كُلٌّ مِن عِنْدِ رَبِّنا ⁽¹⁾

آدمى اگر مالك همه هستى شود باز فقير است؛ زيرا خودش و هر چه دارد همه آفريده ديگرى هستند و براى استفاده كردن از دارايى‌هاى خود، هر لحظه نيازمند به حيات است و حيات در اختيار حضرت مالك الموت و الحيات است. بدين سبب امام حسين عليه السلام عرضه مى‌دارد: «إِلَهِي أَنَا الْفَقِيرُ فِي غِنَايَ فَكَيْفَ لا أَكُونُ فَقِيراً فِي فَقْرِي». در واقع عرفان حقيقى دريافت حقيقت خويش است كه اين حقيقت جز فقر چيزى نيست. هر چه را خارج از فقر بدانى، وسيله استدراج و ضلالت تو خواهد شد.

در اين هر چيز كان جز باب فقر است همه اسباب استدراج و مكر است ⁽²⁾

دامنه اين فقر فراتر از انسان است؛ يعنى هر چه نقش هستى يافته است، لباس فقر بر اندامش بافته است.

فقر در جوهره جهان بوده بلكه جوهر جهان است. آن‌كه مقام فقر را مى‌فهمد، به جوهر وجودش پى برده است و به قول مولانا جلال‌الدين رومى:

الْجَوْهَرُ فَقْرٌ وَ سِوىَ الْفَقْرِ عَرَض الْفَقْرُ شِفاءٌ وَ سِوىَ الْفَقْرِ مَرَض

الْعالَمُ كُلُّهُ خُداعٌ وَ غُرُور وَ الْفَقْرُ مِنَ الْعالَمِ كَنْزٌ وَ غَرَض

اين فقر، فقر توحيدى و عرفانى است كه محصولش استغناى توحيدى است؛ زيرا انسان وقتى همه را فقير و محتاج حضرت بى‌نياز و قادر مطلق ديد، ديگر جز خدا به سوى

كسى دست دراز نمى‌كند.

پس تفاوت است ميان فقر عرفانى و فقر اجتماعى. فقر عرفانى عين بى‌نيازى از نيازمندان است، اما فقر اجتماعى، نيازمندى به نيازمندان است.

فقر عرفانى سرشار از عزّت و آبروست.

فقر اجتماعى، فاقد عزّت و آبروست.

فقر عرفانى، بى نيازى از همه و نيازمندى به خداى همه است.

فقر اجتماعى، غفلت از خدا و وابسته شدن به غير خداست.

فقر عرفانى، پادشاهان را به گدايى كوى خود مى‌خواند.

فقر اجتماعى، به گدايى به درِ پادشاهان مى‌رود.

و به قول شهريار:

كه برد به پادشاهان ز من گدا پيامى كه به كوى مى فروشان دو هزار جم به جامى

و به قول حافظ:

ما آبروى فقر و قناعت نمى‌بريم با پادشه بگوى كه روزى مقدّر است

توكّل انسان فقير فقط به خداوند قادر است؛ زيرا مى‌داند كه هركس به خدا توكل كند، خدا او را كفايت خواهد كرد؛ وَ مَنْ يَتَوَكَّلُ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ. ⁽¹⁾

و چون هيچ حول و قوّه‌اى نيست مگر اين‌كه از سوى خدا است؛ «لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ الّا بِاللَّهِ»، بنابراين، هيچ تكيه‌گاهى جز فضل و كرم الهى نيست. از اين رو امام زين‌العابدين عليه السلام عرضه مى‌دارد:

«وَ لا تَكِلْنِي إِلَى حَوْلِي وَ قُوَّتِي دُونَ حَوْلِكَ وَ قُوَّتِكَ».

«و مرابه‌حول وقوه‌اى متّكى مساز وتنها حول وقوّه خودرا تكيه‌گاه من قرار ده».

گويند كه ناصرالدين شاه از مرحوم ملا هادى سبزوارى معناى شعر زير را پرسيد كه مولوى گفته است:

ما عدم‌هاييم هستى‌ها نما تو وجود مطلقى فانى نما

ما همه شيران ولى شيران عَلَم حمله مان از باد باشد دم به دم

حمله‌مان پيدا و ناپيداست باد جان فداى آن چه ناپيداست باد

جناب ملّا هادى فرمود: يعنى چه؟ يعنى: «لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ الّا بِاللَّهِ».

مرحوم اقبال لاهورى از فقرى كه در دعاى عرفه آمده، تعبير به «فقر قرآنى» كرده و براى آن، مختصاتى بيان نموده است كه به بعضى از آن‌ها اشاره مى‌شود:

جز به قرآن ضيغمى روباهى است فقر قرآن اصل شاهنشاهى است

فقر قرآن اختلاط ذكر و فكر فكر را كامل نديدم جز به ذكر ⁽¹⁾

بعضى از ساده‌نگرانِ فرقه‌هاى صوفى، فقر را به معناى لغوى آن گرفته و آن را مساوى با بى‌چيزى، عريانى و دربه‌درى دانسته‌اند، در حالى‌كه مراد از فقر، همانطور كه گفته شد، فهم رابطه خود با خدا و ادراك نسبت وابستگى مخلوق به خالق است. فقر يعنى احساس بى‌نيازى از آنچه كه انسان را به خود وابسته مى‌كند و از خدا دور مى‌سازد.

فقر جوع و رقص و عريانى كجاست فقر سلطانى است و رهبانى كجاست ⁽²⁾

ازنگاه خواجه بدر و حُنين فقر سلطان وارث جذب حسين ⁽³⁾

فقر كار خويش را سنجيدن است بر دو حرف «لا» «اله» پيچيدن است

فقر خيبر گير با نان شعير بسته‌اى فتراك او سلطان و مير ⁽¹⁾

فقر، ذوق و شوق و تسليم و رضاست ما امينيم اين متاع مصطفى است

فقر بر كرّوبيان شبخون زند بر نواميس جهان شبخون زند

بر مقام ديگر اندازد تو را از زجاج الماس مى‌سازد تو را

برگ و ساز او ز قرآن عظيم مرد درويشى نگنجد در گليم

با سلاطين در فتد مرد فقير از شكوه بوريا لرزد سرير ⁽²⁾

انسانِ قرآنى فقرش، فقر قرآنى است. بنابراين، مؤمن زندگى‌اش بر اساس قوانين قرآنى تنظيم مى‌گردد و به بهانه درويشى و فقيرى از جهاد و تلاش فرار نمى‌كند و شانه از زير بار امور اجتماعى خالى نمى‌كند.

مؤمن مى‌خواهد بر همه زمين حكمران گردد؛ زيرا اعتقاد دارد كه خدا هر آنچه در زمين است را براى بندگانش آفريده است.

هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي اْلأَرْضِ جَمِيعاً .... ⁽³⁾

اما مى‌داند كه زمين براى انسان آفريده شده است، نه انسان براى زمين. مؤمن در اوج سلطنت، خود را فقير و در پيشگاه حق حقير مى‌داند.

در مقابلِ فقر قرآنى و ايمانى، فقر كفر و كافرى است كه در حديثى از پيامبر صلى الله عليه و آله نيز آمده است: «كَادَ الْفَقْرُ أَنْ يَكُونَ كُفْراً». ⁽⁴⁾

فقر كفر و كافر، خلوت گزينى و عزلت نشينى و دور از نعمات دنيوى است.

فقر كفر و كافر، نوعى خودكشى و سوختن در فراق يار است.

فقر كفر و كافر، عريانى و بى‌چيزى است.

در مقابل، فقر ايمانى از خود به خدا رسيدن و خداگونه شدن است.

فقر ايمانى، هستى را رامِ خود كردن و لرزه بر تن برّ و بحر انداختن است.

فقر ايمانى، تكبير حسين گفتن و فتح بدر و حُنين كردن است.

فقر مؤمن چيست؟ تسخير جهات بنده از تأثير او مولا صفات

فقر كافر خلوت دشت و در است فقر مؤمن لرزه بحر و بر است

زندگى آن را سكون غار و كوه زندگى اين را ز مرگ با شكوه

آن خدا را جستن از ترك بدن اين خودى را چون چراغ افروختن

فقر چون عريان شود زير سپهر از نهيب او بلرزد ماه و مهر

فقر عريان گرمى بدر و حُنين فقر عريان بانگ تكبير حسين ⁽¹⁾

با چنين فهمى از فقر، مى‌فهميم كه چرا امام حسين عليه السلام فقر را وسيله توسّل و تقرّب به خدا قرار داده و در دعاى عرفه عرضه داشته است:

«أَنَا أَتَوَسَّلُ إِلَيْكَ بِفَقْرِي إِلَيْكَ وَ كَيْفَ أَتَوَسَّلُ إِلَيْكَ بِمَا هُوَ مَحَالٌ أَنْ يَصِلَ إِلَيْكَ».

«من به واسطه فقرم به تو توسّل مى‌جويم و چگونه به چيزى توسل جويم كه آن بر تو راه ندارد.»

زيرا خداوند غناى مطلق است و فقر به بارگاه او راه ندارد و ما به وسيله نادارى به داراى دادار متوسّل مى‌شويم.

5- رابطه توكّل و استغناى بنده به خدا

يكى از نشانه‌هاى صداقتِ عابد با معبود و عاشق با معشوق اين است كه عابد اختيار خود را به دست معبود دهد و زمام امورش را تسليم معشوق نمايد.

من اختيار خود را تسليم عشق كردم همچون زمام اشتر بر دست ساربانان

سعدى

اينان راضى به قضاى الهى بوده و پروردگار عالم را صاحب اختيار خود مى‌دانند و از اختيار خود مى‌كاهند و تنها به بارگاه معبود مى‌نالند و همه چيز را از او مى‌خواهند و به بندگى و بى‌اختيارى خويش مى‌بالند.

بدين جهت حضرت امام حسين عليه السلام از خدا مى‌خواهد كه او را از تدبير خود غنى سازد و جز به تدبير خداوندى نپردازد. اين غنا و بى‌نيازى محصول فقر بندگى است؛ فقرى كه موجب فخر انسان است.

«إِلَهِي أَغْنِنِي بِتَدْبِيرِكَ لِي عَنْ تَدْبِيرِي وَ بِاخْتِيَارِكَ عَنِ اخْتِيَارِي».

«خدايا! مرا با تكيه بر تدبيرت از تدبير خودم بى‌نياز گردان و به اختيارت از اختيارم غنى كن.»

افكن اين تدبير خود را پيش دوست گرچه تدبيرت هم از تدبير اوست

كار آن دارد كه حق افراشته است آخر آن رويد كه اوّل كاشته است

هرچه كارى از براى او بكار چون اسير دوستى اى دوستدار ⁽¹⁾

اين اعتقاد نظرى نتيجه‌اش در ميدان توحيد عملى چنين آشكار مى‌شود كه روز عاشورا عزيزترين كسان خود را در راه خدا قربانى كرده و خون مباركش را با دستانش به آسمان مى‌پاشد و مى‌گويد:

«الهي رِضىً بِرِضاكَ مُطيعاً لِأَمْرِ قَضاكَ لا مَعْبُودَ سِوَاكَ»

«خداوندا! راضى به رضاى تو و مطيع قضاى تو هستم. جز تو معبودى را نمى‌شناسم.»

اينگونه توكّل و تسليم، به انسان استغنا مى‌دهد؛ استغنايى كه آدمى را از غير خدا بى‌نياز كرده و به قول اقبال لاهورى؛ رنگ حق پوشيدن و رنگ غير حق از لباس خود شوييدن است.

البته اين مقام به راحتى رام كسى نمى‌شود، تا انسان راضى به قضاى حق و مرضىّ او نشود به استغنا نمى‌رسد؛ زيرا:

بى‌نيازى نازها دارد بسى ناز او اندازها دارد بسى

بى‌نيازى رنگ حق پوشيدن است رنگ غير از پيرهن شوييدن است ⁽²⁾

آن كه به خدا توكّل دارد، از ترس بيگانه است؛ زيرا با داشتن حافظى چون خدا، ترس براى او بى‌معنى مى‌شود. با توكّل به خدا خرقه «لا تَحْزَنُوا» در بر كرده و تاج «أَنْتُمْ الْأَعْلَوْنَ» بر سر نهاده و بر غير خدا وقعى ننهاده است.

وَ لَاتَهِنُوا وَ لَا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمْ الْأَعْلَوْنَ .... ⁽¹⁾

خرقه «لا تَحْزَنُوا» اندر برش «أَنْتُمْ الْأَعْلَوْنَ» تاجى بر سرش ⁽²⁾

آنان كه به خدا توكّل ندارند، بى‌نيازى خود را به دست آوردن مال و مقام دنيايى مى‌دانند و گمان مى‌كنند كه مالشان حافظ جانشان است.

يَحْسَبُ أَنَّ مالَهُ أَخْلَدَهُ ⁽³⁾

، غافل از اين‌كه مالشان قاتل جانشان است؛ زيرا از جان مايه مى‌گذارند تا به مال برسند. از فكر و ذكر شب و روزشان خرج مى‌كنند تا به مالى برسند. در حالى‌كه انسان متوكّل، خود را بى‌نياز از اين امور مى‌داند؛ چون يقين دارد كه «نيم نانى مى‌رسد تا نيم جانى در تن است» زيرا خالقِ عالم را رازقِ عالم نيز مى‌داند و با وجود خداوند، عارش مى‌آيد كه به غير او روى كند.

چون على در ساز با نان شعير گردن مرحب شكن خيبر بگير

منّت از اهل كرم بردن چرا نشتر «لا» و «نعم» خوردن چرا

رزق خود را از كف دونان مگير يوسف استى خويش را ارزان مگير

گر چه باشى مور هم بى‌بال و پر حاجتى پيش سليمانى مبر ⁽⁴⁾

به تو نيازى ندارم، خدا هم به نيازم آگاه است.

به هر نفس كه برآرى جهان دگرگون كن درين رباط كهن، صورت زمانه گذر

اگر عنان تو جبريل و حور مى‌گيرند كرشمه بر دلشان ريز و دلبرانه گذر ⁽⁵⁾

بدين جهت بهترين بى‌نيازى، غناى نفس است كه امام عليه السلام از خداوند سبحان چنين طلب مى‌كند:

«اللَّهُمَّ اجْعَلْ غِنَايَ فِي نَفْسِي»؛ «بارالها! بى‌نيازى مرا در نفسم قرار ده.»

انسان چون به خداوند عزيز و غنى مرتبط است، مى‌تواند عزيز و غنى باشد؛ زيرا:

اندازه معشوق بود عزّت عاشق اى عاشق بيچاره ببين تا ز چه تيرى

زيبايى پروانه به اندازه شمع است آخر نه كه پروانه اين شمع منيرى؟! ⁽¹⁾

بنابراين، آن‌كه خود را در محضر غنىِ مطلق مى‌بيند، با اين‌كه در عالم فقر و در ميان فقرا زندگى مى‌كند خود را به جهت ارتباطش با خداوند عزيز و غنى، عزيز و غنى مى‌يابد. بدين جهت امام حسين عليه السلام در نيايش عرفه عرض مى‌كند:

«أَمْ كَيْفَ لا أَسْتَعِزُّ وَ إِلَيْكَ نَسَبْتَنِي إِلَهِي كَيْفَ لا أَفْتَقِرُ وَ أَنْتَ الَّذِي فِي الْفُقَرَاءِ أَقَمْتَنِي أَمْ كَيْفَ أَفْتَقِرُ وَ أَنْتَ الَّذِي بِجُودِكَ أَغْنَيْتَنِي».

«بارالها! چگونه عزيز نباشم در حالى كه تو مرا به خود نسبت دادى و چگونه فقير نباشم در حالى كه تو مرا در ميان فقرا قرار دادى. و چگونه خود را فقير بدانم حال آن‌كه به واسطه جود و كرمت مرا غنى ساخته‌اى.»

غناى حقيقى وقتى حاصل مى‌شود كه آدمى حقيقت خويش را دريابد و به ارتباط ميان خود و خداى بى‌نياز آگاه گردد و او را حافظ و ناظر خويش بداند. در اين صورت به مقام اطمينان نفس مى‌رسد كه نفس مطمئنه نفس مستغنيه نيز هست. آدمى در اين حال، نه تنها از ديگران بى‌نياز مى‌شود كه به ملائكه نيز ناز كرده و نواى بى‌نيازى خود را ساز مى‌كند و ابراهيم خليل مى‌شود كه به جبرئيل مى‌گويد: «أَمّا إِلَيْكَ فَلا، حَسْبِيَ اللَّه وَنِعْمَ الوَكِيلْ».

6- رابطه عصيان و غفران

«إِلَهِي أَمَرْتَنِي فَعَصَيْتُكَ وَ نَهَيْتَنِي فَارْتَكَبْتُ نَهْيَكَ ...» «لا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ لا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الْمُسْتَغْفِرِينَ».

او امر مى‌كند و ما عصيان. لطف مى‌كند و ما كفران. اين همه ناشايسته‌ها چگونه مى‌شود جبران؟ جز پناه گرفتن در خانه غفران.

او چون غافر است ما مستغفريم. چون ناصر است ما مستنصريم. اقرار مى‌كنيم كه ظالميم و به عفو بى‌منتهاى او عالميم.

همانطور كه عطايش بى‌حساب است ⁽¹⁾گذشت از خطايش نيز بى‌حساب است ⁽²⁾كه عطا از او و خطا از ماست.

با توجه به اين مسائل است كه امام زين‌العابدين عليه السلام عرضه مى‌دارد:

«من آن بنده‌اى هستم كه او را از معصيت نهى كردى اما مخالف نهى تو رفتار كرد ... اما اميدوار عفو تو بود و به گذشت تو ايمان داشت و اكنون خاضعانه و ذليلانه و خاشعانه و خائفانه در پيشگاه تو ايستاده و به گناهان خود اعتراف مى‌كند.»

انسان مؤمن هميشه دل به عفو الهى بسته است؛ زيرا وقتى درياى عفو الهى به جوش آيد، همه كرده‌ها و ناكرده‌ها را مى‌شويد و انسان را از لوث گناه پاك مى‌سازد و به لطف خود مى‌نوازد. از اين رو هميشه زبان حالش اين است كه:

ماييم به عفو تو تولّى كرده و ز طاعت و معصيت تبرّى كرده

آنجا كه عنايت تو باشد، باشد ناكرده چون كرده، كرده چون ناكرده

ابن سينا

عفو غفران الهى آنقدر زياد است كه مدام در پى بنده عاصى است تا او را در خود پيچد.

تشنه به جوى آب و خود تشنه تشنه است آب گدا خدا خدا كند، خدا گدا گدا كند

علامه حسن زاده آملى

آنان‌كه عفو مى‌كنند، لذّت عفو و غفران الهى را چشيده‌اند و گُلى از باغ رحمت چيده‌اند و بهتر از آن نديده‌اند. آنان‌كه در زندگى فردى و اجتماعى خود لحظاتى در كنار درياى مغفرت و رحمت نشسته‌اند و جام‌هايى از سيل عظيم بخشش الهى برداشته و به كام خود برده‌اند و از سفره بى‌كران الهى خورده‌اند. آن‌كه مى‌بخشد، بخشيده شده است و بخشندگى‌اش چون قطره‌اى است از سيل بخشندگى الهى.

عفو خلقان همچو جو و همچو سيل هم بدان درياى خود تا زند خيل

عفوها هر شب از اين دل پارها چون كبوتر سوى تو آيد شها

بازشان وقت سحر پرّان كنى يا به شب محبوس اين ابدان كنى ⁽¹⁾

اگر بنده عاصى هر از چندگاهى مرتكب عصيان مى‌شود و پرده عصمت مى‌درد، از مرتع شيطان مى‌چرد و مصالح ابليس مى‌خرد، نه از روى دشمنى و استكبار است كه امام زين‌العابدين عليه السلام عرض كرد:

«لا مُعَانَدَةً لَكَ، وَ لا اسْتِكْبَاراً عَلَيْكَ».

بلكه به چشم اميد به غفران بى‌پايان خداوند جهان داشته و براى لحظاتى عَلَم معصيت برافراشته، نهال نفس در مزرعه شيطان كاشته است. غفلت و گستاخى بنده شرمنده از وفور عفو خداوند عفوّ و غفور است.

از غفورى تو غفران چشم سير روبهان بر شير از غفو تو چير

جز كه عفو تو كرا دارد سند هر كه با امر تو بى‌باكى كند

غفلت و گستاخى اين مجرمان از وفور عفو توست اى عفولان ...

عضوهاى جمله عالم ذره‌اى عكس عفوت اى ز تو هر بهره‌اى

عضوها گفته ثناى عفو تو نيست كفوش «أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا» ...

عفو كن زين مجرمان تن پرست عفو از درياى عفو اولى‌تر است ⁽²⁾

7- راضى و مرضى

رابطه ديگر ميان انسان و خدا، رضايت آدمى از معبود خويش است؛ زيرا انسان هيچگونه حقّى بر خداوند ندارد تا خود را طلبكار و ذى حق بداند. آنچه خدا به انسان داده، لطف و كرم خودش اقتضا كرده و آنچه نداده مشيت و عدالت او صلاح نديده است.

انسان بايد به تعداد تك تك اعضا و جوارح و لحظه‌هاى زندگى‌اش خدا را شاكر و از او راضى باشد، بلكه به تعداد ذرّات موجودى كه با زندگى انسان در ارتباط بوده و مستقيم يا غير مستقيم در خدمت اويند.

بنابراين، انسان حق شناس راهى براى نارضايتى از خداوند متعال ندارد. از طرفى بايد ضمن راضى بودن از مرضى او نيز باشد؛ يعنى مورد رضايت پروردگار واقع شده و او

را از خود راضى نمايد.

رضايت الهى در پيروى از احكام اوست. ايمان آوردن به فرستادگان خدا و پيروى از فرامين رسولان الهى و كتب سماوى در حدّ توان فردى موجب رضايت الهى است.

البته اين مسأله داراى مراتبى است و هركس به ميزان قابليت خود به مرتبه‌اى از مراتب آن نايل مى‌شود كه نهايت آن، مرحله اطمينان نفس است كه مقام انبيا و اوليا است.

قرآن كريم در اين خصوص مى‌فرمايد:

يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ* ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً* فَادْخُلِي فِي عِبادِي* وَ ادْخُلِي جَنَّتِي. ⁽¹⁾

«اى نفس مطمئن، به سوى پروردگار خود برگرد، در حالى‌كه تو از او راضى و او از تو راضى است. پس در جمع بندگانم و در بهشتم داخل شو.»

از ديدگاه حضرت سيد الشهدا عليه السلام رضايت الهى از بندگانش از باب لطف اوست نه عملكرد بندگان؛ زيرا انسان هر عمل نيكى انجام دهد، به كمك خدا است. در واقع خداست كه بنده‌اش را موفق به انجام كارهاى نيكى مى‌كند. پس كار نيك نيز توسط خدا انجام مى‌شود ولى ما آن را به خودمان نسبت مى‌دهيم، پس ما نمى‌توانيم موجبات رضايت الهى را فراهم كنيم.

مطلب ديگر اين‌كه، رضايت الهى اصلًا سبب بردار نيست، چه رسد به اين‌كه ما سبب اين رضايت باشيم؛ زيرا خداوند خود سبب بلكه مسبّب الأسباب است. همه چيز از او متأثر مى‌شود و او از چيزى متأثر نمى‌گردد.

امام حسين عليه السلام عرضه مى‌دارد كه:

«خدايا! رضاى تو والاتر از آن است كه چيزى از سوى تو علت و سبب آن گردد، چه رسد به اين‌كه من سبب آن باشم؛ زيرا رضايت پيرو نفعى است كه به صاحب رضا مى‌رسد و تو غنى‌تر از آنى كه خودت از خودت نفع ببرى تا چه رسد كه از من منتفع شوى.»

بديهى است، وقتى رضاى خدا بى‌علّت باشد عطا و بخشش او نيز بى‌علت خواهد بود. همچنين قبول عبادات نيز بى‌علّت است؛ زيرا عبادات ما نمى‌تواند علّت قبولى در

بارگاه ربوبى باشد.

تا بدانى تو كه اين آن علت است كانچه آنجا مى‌رود بى‌علت است

گر برين درگه ندارى هيچ تو هيچ نيست افكنده كمتر پيچ تو

نى همه زهد مسلّم مى‌خرند هيچ بر درگاه او هم مى‌خرند ⁽¹⁾

خدايى كه بى‌علت آفريده است، بى‌علت روزى مى‌دهد و بى‌علت نيز مى‌آمرزد.

بود خوش ديوانه‌اى در زير دلق گفت هر چيزى كه در وى ماند خلق

علت است و من چو هستم دولتى مى‌رسم از عالم بى‌علّتى

از ره بى‌علّتيم آورده‌اند درجنون دولتيم آورده‌اند

هر كه در بى علّتى حق فتاد در خوشى جاودان مطلق فتاد ⁽²⁾

چون به علّت نيست نيكويى ز تو بد نبيند هيچ بدگويى ز تو ⁽³⁾

كار من بى‌علت است و مستقيم نيست تقديرم به علّت اى سقيم

عادت خود را بگردانم به وقت اين غبار از پيش بنشانم به وقت

مثنوى مولوى

رضاى محض در تسليم محض است. تسليم محض يعنى خشنودى از هر آنچه اتفاق مى‌افتد؛ به طورى‌كه آدمى در هر حال شاكر خداوند سبحان باشد. آنچه را كه وقتش نرسيده است طالب نشود و آنچه را كه وقتش رسيده است كاذب نگردد. از خداوند تقدّم و تأخّرِ چيزى را نخواهد، بلكه جان و دل را به خواسته‌هاى الهى بدهد.

بدين جهت امام حسين عليه السلام عرضه مى‌دارد:

«... حَتَّى لا أُحِبَّ تَعْجِيلَ مَا أَخَّرْتَ وَ لا تَأْخِيرَ مَا عَجَّلْتَ ...».

«تا اين‌كه دوست نداشته باشم كه چيز پسين را به پيش و چيز پيشين را به پس بيندازى.»

انسان بايد بدانچه مقسوم است، راضى و ملزم باشد و طالب كمتر يا بيشتر از آنچه كه

از ديدگاه عارف، گله از تقسيم نوعى كفر است؛ زيرا نوعى اعتراض به عدالت يا به حكمت قسّام علّام است.

چونكه قسّام اوست كفر آمد گله صبر بايد، صبر مفتاح الصله

راضيم من قسمت قسّام را كو خداوند است خاص و عام را

مرغ و ماهى قسمت خود مى‌خورند مور و مار از نعمت او مى‌چرند

باش راضى گر تويى دل زنده‌اى كو رساند روزى هر بنده‌اى ⁽¹⁾

8 و 9- شاكر و مشكور- حامد و محمود

بنده را سزد كه شاكر باشد و خداى را سزد كه مشكور گردد؛ زيرا بنده منعَم است و خدايش مُنعِم. هر نعمتى را شكرى است و هر شكرى خود نعمتى ديگر است. پس در هر نعمتى دو شكر نهفته است.

چون نعمت‌هاى الهى بى‌پايان است، بنابراين، شكر اين نعمت‌ها نيز بى‌پايان‌تر از خودشان است. از اين رو هيچ كس را قدرت به جا آوردن شكر نعمت‌هاى الهى نبوده و نخواهد بود و جناب سعدى چه نيكو گفته است كه:

بنده همان به كه ز تقصير خويش عذر به درگاه خداى آورد

ورنه سزاوار خداونديش كس نتواند كه به جاى آورد ⁽²⁾

يكى از علل ناتوانى و عجز انسان از شكر نعمت‌ها، اين است كه خودِ وى محصول و معلول نعمت الهى است؛ زيرا هستى انسان در اثر نعمت خداوندِ صاحب منّت است.

چنين نيست كه انسان باشد، سپس به نعمتى برسد و بخواهد شكر آن را به جا آورد. بلكه بودنش نعمتى است و توسط نعمت الهى از عدم به عرصه وجود آمده است. بدين جهت امام حسين عليه السلام عرضه مى‌دارد:

«مرا به واسطه نعمت به وجود آوردى، قبل از آن‌كه وجود داشته باشم.»

بنابراين، نعمت ابتدايى، همان ابتداى خلقت آدمى است. نعمت‌هاى بعدى بعد از هستى يافتن انسان، هر لحظه به او روى‌آور مى‌شوند. هر يك از لوازم زندگى نعمتى

است در حق انسان زنده و به تعداد هر كدام شكرى لازم است و به تعداد هر شكرى كه توفيق انجامش را يافت نيز شكرى ديگر واجب است. بدين جهت همه انسان‌ها عاجزند از اين‌كه شاكرى كامل براى خداوند سبحان باشند.

از اين روى، امام حسين عليه السلام عرضه مى‌دارند:

«خدايا! كدام‌يك از نعمت‌هاى تو را بشمارم و شكر كدام يك از عطاياى تو را به‌جا آورم؟! در حالى كه خارج از شمارش شمارشگران و علم حساب‌رسان است.»

نه تنها نعمت‌هاى الهى غير قابل شمارش بوده و در نتيجه غير قابل شكرگزارى است، بلكه از نظر امام حسين عليه السلام اگر آدمى طى اعصار متمادى، همه لحظات عمرش را به شكرگزارى سپرى كند نمى‌تواند حتى شكر يك نعمت از نِعَم بى‌نهايت الهى را به جاى آورد، مگر به لطف الهى كه خود اين لطف لازمه‌اش شكرى ديگر است.

بنابراين، همه از اداى شكر عاجزند، ليكن اعتراف به اين عجز خود شكرى عظيم است.

شكر نعمت چون كنى، چون شكر تو نعمت تازه بود ز احسان او

عجز تو از شكر شكر آمد تمام فهم كن درياب قد تمّ الكلام ⁽¹⁾

امام صادق عليه السلام گفت: خداوند به موسى عليه السلام فرمود: اى موسى مرا آن چنانكه سزاوار من است شكرگزار. موسى عرض كرد: پرودگارا! چگونه تو را چنانكه سزاوار است شكر گزارم، در صورتى كه هر شكر من نعمتى است كه تو به من عطا فرموده‌اى. خطاب آمد:

اى موسى اكنون كه دانستى كه شكرگزاريت از من است، مرا شكر كردى. ⁽²⁾انواع شكر

شكر يا زبانى است يا غير زبانى. شكر زبانى همان سپاسگزارى به زبان است؛ مانند گفتن جمله: «شكراً لِلَّه»، شكر غيرزبانى گاه به اعضا و جوارح است و گاهى به قلب.

شكر به قلب؛ يعنى توجه قلبى به نعمت‌هاى الهى و تشكر قلبى از صاحب اين همه

نعمت. فهم اين‌كه هر شكرى را شكرى واجب است، كار قلب است. همچنين ادراك عجز از انجام سپاس‌هاى لايق خداوندى نيز عمل قلبى است.

شكر به اعضا و جوارح، عبارت است از به كارگيرى هر يك از اين اعضا در راهى كه خداوند سبحان معين فرموده است. شكر دست، دستگيرى از ديگران است. شكر ثروت انفاق در راه خير است.

وجوب شكر يك امر عقلانى و خردمندانه است. آن‌كه نعمتى ببيند به حكم عقل بايد شكر آن را به جاى آورد.

شكر مُنعم واجب آمد در خرد ور نه بگشايد درِ خشم ابد

هين كرم بينيد و اين خود كس كند كز چنين نعمت به شكرى بس كند

سر ببخشد شكر خواهد سجده‌اى يا ببخشد شكر خواهد قعده‌اى ...

شكر نعمت، نعمتت افزون كند صد هزاران گل ز خارى سرزند ⁽¹⁾

همچنين در انواع شكر گفته‌اند:

شكر عوام بر طعام و لباس بود و شكر خواص بر آنچه بر دل ايشان درآيد از معانى. ⁽²⁾خاصيت شكر و اهميت آن

در اهميت و ارزش شكر همين بس كه خداوند سبحان خود را بدان متّصف كرده و خويش را «شكور» ناميده است. شكور يعنى بسيار شكرگزار. براى انسان اين افتخارى بس عظيم است كه مشكور او (خدا) خود شكور است، كه: انَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ. ⁽³⁾

البته شكرگزارى خداوند با شكرگزارى انسان فرق دارد. شكرگزار او پاداش دادن به شكر انسان و به عبارت ديگر پذيرفتن سپاس بندگان شاكر است.

يكى از خواص شكر زيادت يافتن نعمت است. على عليه السلام فرمود:

«فِي الشُّكْرِ تَكُونُ الزِّيادَةُ»؛

«زيادى نعمت در شكرگزارى است.» ⁽⁴⁾خاصيت ديگر آن، نقصان نعمت است، در صورتى كه شكر بهجا آورده شود؛ يعنى به عكس صورت اوّل.

«مَنْ لَمْ يَشْكُرْ عُوقِبَ بِزَوالِها». ⁽¹⁾

«هر كه ناسپاسى كند به زوال آن نعمت عقاب مى‌شود.»

اين دو كلام از حضرت امير المؤمنين، ترجمه اين آيه شريف است كه:

لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ. ⁽²⁾

«اگر سپاسگزارى كنيد بر نعمت‌هايتان، مى‌افزايم و اگر ناسپاسى كنيد، يقيناً به عذابى شديد گرفتار خواهيد شد.»

شكر نعمت، نعمتت افزون كند كفر، نعمت از كَفَت بيرون كند

بسيارى از اقوام گذشته به خاطر كفران نعمت به زوال نعمت كه خود عذابى اليم است گرفتار شدند.

قوم سبأ يكى از آن اقوام است. آنان به جاى اينكه قدردان نعمتهاى الهى گردند و از هر نعمتى فراخور شأن آن بهره‌بردارى كنند، به دام اصراف و تبذير و غفلت و گرفتار گشته و پند پيامبران را ناديده گرفتند، بدين جهت هرچه داشتند از آنان گرفتند.

چون ز حد بردند نا شكرى چنان غير ما حق كارگر شد در زمان

سيزده پيغمبر آنجا آمدند گمرهان را ره نمودندى به پند

كه هلا نعمت فزون شد شكر كو مرك شكر ار بخسبد حَرِّكُوا

قوم گفته شكر ما را برد غول ما شديم از شكر و از نعمت ملول ⁽³⁾

اين بود خوى لئيمان دنى بد كند با تو چو نيكو مى‌كنى

كافران كآرند در نعمت جفا باز در دوزخ نداشان ربّنا ⁽⁴⁾

آن سبا ز اهل سبا بودند خام‌كارشان كفران نعمت به اكرام

يكى ديگر از خواص شكر، دوام نعمت است. شكر نعمت موجب ادامه يافتن آن نعمت و نعمت‌هاى ديگر الهى در حق بنده شاكرش مى‌گردد. كه على عليه السلام فرمود:

«فِي شُكْرِ النِّعَمِ دَوامُها.»

همچنين فرمود: «اسْتَدِمِ الشُّكْرَ تَدُمْ عَلَيْكَ النِّعْمَةُ». ⁽⁵⁾(مدام شكر كن تا نعمت بر تو مدام گردد).

پى‌نوشت‌ها:

ترسيم حاكميت الهى در موسم حج‌

مرورى بر سخنرانى‌هاى امام حسين عليه السلام در منا

(به مناسبت سال عزّت و افتخار حسينى)

مقدمه

كنگره عظيم حج، فرصتى است طلايى، براى پيشوايان دين.

در تاريخ اسلام با آن‌كه زمام امور حج به دست حاكمان غاصب و ستمگر بوده و اجازه فعاليت فرهنگى و سياسى به مصلحان دينى داده نمى‌شد، اما ائمه اطهار عليهم السلام از كم‌ترين فرصت‌ها براى رساندن پيام اسلام ناب محمدى صلى الله عليه و آله به گوش علما و شخصيت‌هاى موجّه جهان اسلام و عموم مردم استفاده مى‌كردند.

سال عزّت و افتخار حسينى، بهانه‌اى شد تا به سيره سالار شهيدان حسين‌بن على عليهما السلام در اين زمينه نظر افكنيم. آن حضرت در طول عمر با بركت خويش، بارها براى زيارت بيت‌اللَّه الحرام به مكّه سفر كردند؛ به‌طورى كه در روايات از بيست و پنج سفر آن بزرگوار با پاى پياده سخن گفته شده است. ⁽¹⁾علاوه بر سخنان كوتاهى‌كه درباره احكام ومعارف حج ازايشان به‌يادگار مانده، ⁽²⁾دو سخنرانى مهم درمسائل سياسى- اجتماعى، يك دعاى كم نظير در عرفه ونيز حركت نجات بخش آن حضرت در سفر كربلا ميراث گران بهاى حسينى است.

در اين نوشتار مى‌كوشيم كه به اجمال، بر بخشى از اين ميراث ارزشمند گذرى كنيم و به مقدار توانِ محدودِ خود، كام تشنگان را از معارف زلال آن سيراب نماييم.

محور يكى از سخنرانى‌هاى حضرت كه راوى جليل‌القدر آن، سليم‌بن قيس هلالى ⁽³⁾به عنوان خطابه‌اى در سرزمين منا نقل كرده، «انتقاد شديد از

حكومت بنى‌اميّه و شخص معاويه» و «حق ائمه هدى عليهم السلام در امر حكومت» است. اگر فضاى خفقان‌آميز عصر اموى در ذهن مجسّم شود و تلاش معاويه براى تبديل خلافت پيغمبر صلى الله عليه و آله به سلطنت موروثى مورد توجه قرار گيرد، آنگاه اهميت اين خطابه در كنگره عظيم حج و نمايندگان و شخصيت‌هاى موجّه جامعه اسلامى در سال‌هاى پايانى عمر معاويه روشن‌تر خواهد شد.

امام حسين عليه السلام كه در طى ده سال پس از رحلت برادرش امام مجتبى عليه السلام صبورى پيشه كرده و در موارد مختلف معاويه را از زير پا نهادن دين خدا بر حذر مى‌داشت، اين بار مخالفت خود را با حكومت غاصب بنى‌اميه، در كنگره عظيم حج، علنى ساخت و در جمع علما و دانشمندان اسلامى به افشاگرى پرداخت.

سخنرانى ديگرِ آن حضرت توسط حسن‌بن على‌بن شعبه حرّانى در اثر گران‌سنگ «تحف‌العقول» نقل شده است. ⁽¹⁾مؤلف دانشمند اين كتاب، به منظور رعايت اختصار، سند احاديث را حذف كرده، اما محتواى بسيارى از روايات، مورد اعتماد علما و دانشمندان اسلامى بوده، به‌طورى كه محتواى آن را بهترين گواه بر صدور آن از امام معصوم دانسته‌اند.

اين سخنرانى كه به نظر حضرت امام خمينى قدس سره و بعضى از حديث شناسان ⁽²⁾در سرزمين منا و در جمع علما و دانشمندان اسلامىِ آن عصر ايراد شده، حاوى نكات بسيار مهمى است. «جايگاه امر به معروف و نهى از منكر»، «مقام و منزلت علما در جامعه اسلامى»، «وضعيت اسف‌بار جامعه در اثر حاكميت بنى‌اميه» و «رسالت امام در جهت به دست گرفتن حاكميت» از محورهاى مهم اين خطابه است.

توقف چند ماهه امام حسين عليه السلام در مكه، به سال 60 هجرى كه مرحله‌اى از قيام خونين آن حضرت بود و گفتگو با شخصيت‌هاى اجتماعى و سياسى آن روز، همچنين ترك مكه در روز هشتم ذى‌حجه و حركت به سوى عراق، در حالى كه زائران بيت‌اللَّه‌الحرام براى انجام اعمال و مناسك حج تمتّع مُحرم شده و به سمت عرفات حركت مى‌كنند، از اقدامات قابل توجه امام به شمار مى‌آيد. توجه به اين نكته كه حجاج، ماه‌ها و هفته‌ها قبل از موسم حج به سوى مكه سرازير شده و در اين شهر منتظرِ فرا رسيدن ايّام برگزارى حج مى‌شدند، حضور امام و اقدامات آن حضرت را معنا و مفهوم ديگرى مى‌بخشد. امام براى تبيين اهداف قيام خود، از هر راهى استفاده مى‌كرد تا مردم را بيدار كند، هر چند تبليغات وسيع امويان و جوّ استبداد وخفقان سبب شد تا مردم نداى آن حضرت را بى‌پاسخ بگذارند.

بسيارى از شخصيت‌هاى اجتماعى و سياسى آن روز، بر اين عقيده بودند كه قلب‌هاى مردم با امام است اما براى يارى آن حضرت آمادگى ندارند، بلكه بعضى از آنان مجبور به مقابله و جنگ با امامند. ⁽¹⁾به هر تقدير، در اين نوشته مرورى كوتاه بر دو خطابه مهم امام در سرزمين منا و در جمع بزرگان از صحابه و تابعين خواهيم داشت تا گوشه‌اى از ظرفيت‌هاى فراوان حج، كه مورد استفاده آن حضرت قرار گرفته، آشكار گردد. از آنجا كه حكومت بنى‌اميه، به خصوص در عصر معاويه، اوضاع را به شدّت تحت كنترل داشت و اجازه هيچ نوع فعاليت سياسى به مخالفان خود نمى‌داد، امكان ايراد چنين خطابه‌هايى در مكه يا مدينه براى شخصيتى چون حسين‌بن على عليهما السلام فراهم نبود، از اين‌رو آن بزرگوار از فرصت اجتماع مردم و بزرگان جهان اسلام در سرزمين منا استفاده كرد و با جمع كردن ايشان به ايراد سخن مى‌پرداخت، هر چند فضاى سنگين و مسموم جامعه از يك سو و ضعف و بى‌مسؤوليتى خواص از سوى ديگر موجب مى‌شد كه كارى از آنان نيز بر نيايد و تنها راه باقى‌مانده براى بيدار كردن مردم و ايجاد تحوّل در جامعه، «ايثار و فداركارى و جانفشانى» باشد.

درسى كه امام حسين عليه السلام به جهانيان آموخت:

سخنرانى اول

سليم‌بن قيس مى‌گويد: يك سال (يا دو سال) قبل از مرگ معاويه، امام حسين عليه السلام به همراه عبداللَّه‌بن عباس و عبداللَّه‌بن جعفر راهى سفر حج شدند.

امام عليه السلام در اين سفر، زنان و مردان بنى‌هاشم و دوستان آن‌ها را و نيز كسانى از انصار كه امام ايشان را مى‌شناخت، همچنين اهل بيت خود را جمع كرد.

افرادى را هم فرستاد تا آن دسته از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله را كه به صلاح و سداد شهرت دارند، خبر كنند. بدين وسيله در سرزمين منا بيش از نهصد تن جمع شدند كه حدود دويست نفر از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و بقيه از تابعين بودند.

امام برخاست و در جمع آنان، پس از حمد و ثناى الهى، به ايراد سخن پرداخت. ⁽²⁾حقّ حاكميت

امام عليه السلام با اشاره به اوضاع اسفناك اجتماعى، برخورد زشت و ظالمانه معاويه را به شيعيان يادآور شد و به آنان سوگند داد، چنان‌كه آن حضرت را بر حق يافتند، به خاطر بسپارند و پس از بازگشت

به شهر و ديار خود، به كسانى كه اطمينان دارند، منتقل كنند و مردم را به احياى حق اهل‌بيت پيامبر صلى الله عليه و آله در امر حاكميت جامعه فرابخوانند؛

«فَادْعُوهُمْ إِلَى مَا تَعْلَمُونَ مِنْ حَقِّنَا». ⁽¹⁾

امام بيم آن داشت كه به مرور زمان، همه چيز به فراموشى سپرده شود و مردم نسبت به حق حاكميت جانشينان پيغمبر صلى الله عليه و آله در جامعه بى‌خبر بمانند؛

«فإنّي أتخوّف أن يدرس هذا الأمر و يذهب الحقّ و يغلب ... وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ» ⁽²⁾و ⁽³⁾

از آن‌جا كه رياست طلبان و سياست بازان پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله حق اهل‌بيت آن حضرت را غصب كرده و نام و ياد على عليه السلام را به فراموشى سپردند، به مرور زمان، نسلى اكثريت جامعه را تشكيل داد كه آگاهى‌شان از على‌بن ابى طالب عليه السلام تنها اين بود كه مى‌دانستند وى داماد پيغمبر صلى الله عليه و آله است! همه فضايل و مناقب آن حضرت را ناديده گرفتند.

در دوران كوتاه حكومت آن حضرت نيز دشمنى‌ها و جنگ‌ها فرصت هرگونه اصلاح در جامعه را؛ چه در ابعاد فرهنگى و چه اقتصادى، از آن حضرت سلب كرد. با شهادت امام على عليه السلام، معاويه با فريب افكار عمومى توانست امام مجتبى عليه السلام را نيز از عرصه حاكميت كنار زند و زمام امور جامعه را به دست گيرد و بيست سال بر جامعه اسلامى حكمرانى كند.

حوادث نيم قرن پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله به گونه‌اى رقم خورد كه امام حسين عليه السلام نسبت به حقّ اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله در امر حكومت احساس نگرانى مى‌كرد و بيم آن داشت كه اين حقيقت به كلّى فراموش شده و نسل‌هاى بعدى از آن بى‌اطلاع گردند، از اين رو، از فرصت اجتماع مردم و رجال و شخصيت‌هاى مذهبى و سياسى- اصحاب و تابعين- در موسم حج استفاده كرد و آنان را به احياى اين حق فراخواند.

اگر شرايط تحقّق حاكميت آن بزرگواران در شرايط دشوار آن زمان فراهم نبود، لااقل اين اثر را داشت كه مردم حق اهل بيت رسول خدا صلى الله عليه و آله را در امر حكومت به فراموشى نسپارند و در ذهن داشته باشند كه حكومت از آن كيست تا در شرايط مناسب، اين حق به صاحبان واقعى خود برسد و پيش از اين‌كه اين تعداد از اصحاب و تابعين هم

از دنيا بروند و اين واقعيت از سوى حاكمان ستمگر به كلّى مخفى بماند، در ميان مردم مطرح شود و به گوش نسل جديد برسد.

حاكمان اموى به شدت از توجه مردم به اين واقعيت بيمناك بودند، حتى در اعصار بعد نيز از اين‌كه فرزندان على‌بن ابى‌طالب عليه السلام حق خود را مطالبه نمايند، هراس داشتند.

عمربن عبدالعزيز مى‌گويد: پدرم خطيب ماهرى بود و فصيح سخن مى‌گفت، اما هنگامى كه حاكم مدينه شد و خطبه نماز جمعه مى‌خواند، به فراز سبّ و لعن على‌بن ابى‌طالب عليه السلام كه مى‌رسيد، لكنت زبان مى‌گرفت.

روزى از او پرسيدم چرا به اين جمله كه مى‌رسى، زبانت دچار لكنت مى‌شود؟ گفت: چون كسى را كه ما در خطبه نماز جمعه لعن مى‌كنيم، افضل اصحاب پيغمبر است. گفتم:

اگر چنين است چرا لعن مى‌كنيد؟

گفت: اگر مردم على را با آن فضايل بشناسند، از ما بريده و به فرزندان او مى‌پيوندند.

پس ناچاريم كه او و فرزندانش را در ميان مردم سبّ و لعن كنيم. ⁽¹⁾تلاش امام حسين عليه السلام نيز زنده نگاه‌داشتن اين حقيقت در تاريخ بود تا حاكمان غاصب نتوانند اصل آن را انكار كنند.

امام عليه السلام آيات قرآن و احاديثى را كه از پيامبر صلى الله عليه و آله در وصف پدرش على‌بن ابى‌طالب عليه السلام، برادرش امام مجتبى عليه السلام، مادرش فاطمه زهرا عليها السلام و خود و اهل‌بيت پيامبر مى‌دانست، نقل كرد و حاضران را گواه گرفت كه آيا اين جملات را از پيامبر و اصحاب بزرگ او شنيده‌ايد يا نه؟ آنان در همه موارد گفتند: آرى. اصحاب پيغمبر شهادت دادند كه اين جملات را از خودِ پيغمبر شنيده‌اند و تابعين نيز تصديق كردند كه از اصحاب امين و مورد اعتماد شنيده‌اند.

البته اين‌گونه سخن گفتنِ امام، از يك نكته تأسف‌بار نيز حكايت دارد و آن مظلوميّت ائمه عليهم السلام است. شخصيتى چون امام حسين عليه السلام براى اثبات جايگاه اهل‌بيت پيامبر، به شهادت اصحاب و تابعين متوسّل شده است. فضايل و مناقب و حقوق آنان به‌گونه‌اى در جامعه اسلامى پايمال گشته كه مردم در غفلت و نادانى به سر مى‌برند و بايد به شخصيت‌هاى موجه گوشزد كرد تا اين

حقايق را براى مردم بازگو كنند و اين امر از مسائل عبرت‌آموز تاريخ اسلام است.

حاكمان غاصب، افكار عمومى جامعه را به‌گونه‌اى جهت دادند كه مردم شام از اين‌كه على‌بن ابى‌طالب عليه السلام در مسجد به شهادت رسيد، اظهار تعجب كردند! حركت اصلاحى امام حسين عليه السلام از سوى افكار عمومى به عنوان فساد در جامعه و خروج بر ضدّ دستگاه خلافت پيغمبر تلقى گرديد! ⁽¹⁾و امام براى بيدارى افكار عمومى بايد بارها بگويد:

«براى اصلاح جامعه و احياى سنت پيامبر قيام كرده‌ام.»

امام در اين سخنرانى، از سخنان و اقدامات پيامبر مى‌گويد: عقد اخوّت ميان خود و على عليه السلام، بستن درِ منازل همه همسرانش به مسجد، جز درِ خانه على و فاطمه به امر الهى، نصب على‌بن ابى‌طالب عليه السلام به ولايت و جانشينى خود در غدير خم، ماجراى مباهله، حديث منزلت در ماجراى جنگ تبوك و سپردن پرچم به دست على عليه السلام در جنگ خيبر و توصيف وى به اين‌كه خداوند به دست او فتح و پيروزى را نازل خواهد كرد، اعزام على عليه السلام براى ابلاغ سوره برائت، ماجراى قضاوت پيامبر صلى الله عليه و آله ميان على عليه السلام از يك سو و جعفر و زيد از سوى ديگر و بيان اين جمله

«يا عَليّ، أنت منّي و أنا منك و أنت وليّ كلّ مؤمن بعدي» ⁽²⁾

. و اينكه همه روزه با على عليه السلام خلوت مى‌كرد و هر شب‌بر او وارد مى‌شد و به دخترش فاطمه مى‌فرمود: «تو را به بهترين اهل بيتم تزويج كردم» و بدين وسيله او را بر حمزه و جعفر نيز برترى داد، همچنين فرمود:

«وَ أَنَا سَيِّدُ وُلْدِ آدَمَ وَ أَخِي عَلِيّ سَيِّد الْعَرَبِ وَ فَاطِمَةَ سَيِّدَةَ نِسَاءِ أَهْلِ الْجَنَّةِ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ ابْنايَ سَيِّدَا شَبَابِ أَهْلِ الْجَنَّةِ». ⁽³⁾

و على را مأمور غسل خود كرد و فرمود كه جبرئيل او را يارى خواهد نمود و در آخرين سخنرانى خود، كتاب خدا و اهل بيتش را به عنوان «ثقلين» از خود به جا نهاد و ...

امام‌حسين عليه السلام هر آنچه را كه درفضيلت اهل‌بيت رسول خدا صلى الله عليه و آله وبخصوص على عليه السلام قابل استشهاد بود، نقل نمود و در همه موارد اصحاب و تابعين شهادت دادند كه آن را شنيده‌اند.

امام بدين وسيله حجّت را بر خواص جامعه زمان خود تمام كرد تا از حق اهل بيت پيامبر دفاع كنند و براى

جلوگيرى از نابودى و فراموشى آن، مردم را مطلع سازند و زمينه را براى استيفاى حق از غاصبان خلافت فراهم كنند.

سخنرانى دوم

ابن شعبه حرّانى در تحف العقول اين خطبه را به تفصيل نقل كرده است. ⁽¹⁾امام در اين سخنرانى ابتدا سخن امير مؤمنان عليه السلام را، كه با استناد به آيات قرآن در باره علماى بنى‌اسرائيل مردم را موعظه كرده، نقل نموده است.

خداوند در اين آيات علماى اهل كتاب را به خاطر آن‌كه از روى طمع و يا ترس، در برابر فساد و منكر سكوت اختيار كرده و در برابر ظلم و بى‌عدالتى قيام نمى‌كردند، لعن كرده است.

امام سپس با استناد به بعضى از آيات قرآن كريم، درباره امر به معروف و نهى از منكر، حكمت تأكيد قرآن بر اين فريضه را تشريح نمود كه اگر اين فريضه احيا شود، بقيه فرايض اقامه خواهد شد؛ چرا كه حقيقت امر به معروف و نهى از منكر، فراخواندن مردم به اسلام و بازگرداندن حق ستمديدگان و مخالفت با ستمكار و تقسيم عادلانه بيت‌المال مسلمين و صرف صدقات در مصارف واقعى خود است.

حضرت با بيان اين مقدمه، موقعيت اجتماعى خواص جامعه را توصيف مى‌كند و برخوردارى از چنين نعمتى را نشانه داشتن مسؤوليت‌هاى سنگين مى‌داند. آنان را به خاطر آن‌كه فقط از مزاياى خواص جامعه بهره‌مندند ولى از مسؤوليت‌هاى آن غافلند، سرزنش مى‌كند و از اين‌كه براى احياى حق خدا قيام نمى‌كنند و كوتاهى مى‌ورزند و در نتيجه حق ائمه را خفيف شمرده و حق ضعيفان جامعه را تضييع مى‌كنند و براى گرفتن آنچه كه حق خود مى‌پندارند، تلاش مى‌كنند و ... با اين همه، آرزوى رضوان الهى و همنشينى با پيامبران الهى و ايمنى از عذاب خداوند را دارند! مورد نكوهش قرار مى‌دهد.

«ثمّ أنتم أيّتها العصابة عصابة بالعلم مشهورة و بالخير مذكورة و بالنصيحة معروفة و باللَّه في أنفس النّاس مهابة يهابكم الشريف ... أنتم تتمنّون على اللَّه جنّته و مجاورة رسله و أماناً من عذابه». ⁽²⁾

امام عليه السلام در ادامه سخن، جايگاه رفيع

اجتماعى آنان را نعمتى الهى شمرده كه بايد در پرتو برخوردارى از آن، نسبت به دين خدا احساس مسؤوليت كنند، در حالى‌كه حساسيت آنان نسبت به عهد و پيمان پدرانشان، بيش از عهد و پيمان خداست كه در جامعه آشكارا نقض مى‌شود.

امام آنان را به خاطر اين‌كه امنيت زندگى دنيوى را با «مداهنه و سازشكارى» با حاكمان جائر تأمين كرده‌اند، سرزنش مى‌كند، در حالى كه خداوند خواص جامعه را به پروا و پرهيز دادن از آن فراخوانده است و علماى جامعه بايد بيش از ديگران بدين امر اهتمام ورزند.

حكومت از آن «عالمان الهى»

امام حسين عليه السلام آنگاه فصل ديگرى را در تشريح «شرايط حاكمان جامعه و متصديان امور» مى‌گشايد و مى‌فرمايد:

«أَنَّ مَجَارِيَ الْأُمُورِ وَ الْأَحْكَامِ بِيَدِ الْعُلَمَاءِ بِاللَّهِ، الْأُمْنَاءِ عَلَى حَلالِهِ وَ حَرَامِهِ» ⁽¹⁾

همين فراز از سخنرانى امام مورد توجه فقيهان قرار گرفته است. شيخ مرتضى انصارى، فقيه نامدار شيعى، آن را در زمره دلايل اثبات ولايت فقيه به معناى «لزوم استيذان غير فقيه از فقيه به منظور تصرف در امور ديگران» قرار داده است. ⁽²⁾محقق نراقى نيز آن را از ادله نقلى ولايت فقيه شمرده است. ⁽³⁾امام خمينى- برخلاف نظر فقهايى كه بر شيخ انصارى خرده گرفته و تعبير

«الْعُلَمَاءِ بِاللَّهِ»

را مخصوص ائمه اطهار عليهم السلام دانسته‌اند- بر اين باروند كه اگر سند روايت ارسال نداشت، از دلايل نقلى ولايت فقيه بود ولى ضعف سند موجب شده كه آن را از مؤيّدات به شمار آوريم، هرچند به نظر ايشان و بسيارى از علما، متن روايت گواه روشنى بر صدور آن از امام معصوم است. ⁽⁴⁾برخى از فقهاى معاصر نيز براى اثبات شرط «علم و فقاهت» درحاكم جامعه، به اين حديث استناد جسته و آن را مخصوص ائمه ندانسته‌اند. ⁽⁵⁾بارى، حضرت علّت وضعيت اسف‌بار حاكميت امويان را دو امر مى‌داند:

1- فاصله گرفتن علما از حق و حقيقت.

2- اختلاف در سنت پيامبر، با آن‌كه

دليل آشكار بر آن وجود دارد.

چه اين‌كه راه بازگشت جامعه به مسير اصلى و قرار گرفتن علما در جايگاه واقعى خود را، «صبر و استقامت در برابر آزارها و اذيت‌ها» و «تحمل هزينه جهاد در راه خدا» مى‌داند. حضرت از آنان گله مى‌كند كه در اثر كوتاهى، ستمگران را بر امور الهى مسلط ساخته‌ايد و سبب اين وضع، ترس و گريزِ شما از مرگ و دلبستگى‌تان به زندگى دنياست، در نتيجه ضعفا در چنگال آنان گرفتارند.

امام در ادامه، گوشه‌اى از وضع نابسامان اقتصادى، فرهنگى و مذهبى جامعه را ترسيم مى‌كند و در نزاع ميان اهل بيت پيامبر و حاكمان جائر، خداوند را به حكميت فرا مى‌خواند. سپس در پايان براى آن‌كه هرگونه توهّمى را از اذهان افراد بزدايد، اهداف خود را از اين مخالفت و مطالبه حق حاكميت از غاصبان و ستمگران ترسيم مى‌كند:

«پروردگارا! تو مى‌دانى كه ما علاقه‌اى به سلطنت و حكومت بر مردم نداريم و به دنبال مال و منال دنيا نيستيم وليكن وظيفه داريم تا نشانه‌هاى دين تو را آشكار ساخته، زمين تو را اصلاح كنيم تا بندگان مظلوم تو امنيّت يابند و واجبات و سنن و احكام تو در جامعه جريان پيدا كند و به آن عمل شود.»

امام با تشريح اهداف حكومت اسلامى، حاضران را هشدار مى‌دهد:

«اگر شما ما را در گرفتن حق خود يارى نكنيد و در حق ما منصفانه رفتار ننماييد، ستمگران بر شما مسلط شده وتلاش خودرادرجهت خاموش ساختن نور پيامبرتان صرف خواهند كرد.»

و بالأخره با جمله

«وَ حَسْبُنَا اللَّهُ وَ عَلَيْهِ تَوَكَّلْنَا وَ إِلَيْهِ أَنَبْنَا وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرِ» ⁽¹⁾

اوج ايمان و توكّل خود را به نمايش مى‌گذارند.

بيان اين جملات توسط شخصيتى چون حسين‌بن على عليه السلام از قبيل جمله پايانى اهل منبر يا شخصيت‌هاى علمى نيست كه به بيان آن عادت كرده‌اند. بلكه از عمق جان امام برمى‌خيزد.

تأمّل در اين دو سخنرانى، نشان مى‌دهد كه امام حسين عليه السلام همچون پدر بزرگوارش امير مؤمنان على عليه السلام و برادرش امام مجتبى عليه السلام حكومت را حق اهل‌بيت پيغمبر مى‌دانست؛ حقّى كه از ناحيه خداوند به بندگان شايسته‌اش اعطا شده، شايستگانى كه امور جامعه بدون حاكميت ايشان به سامان نخواهد رسيد.

آن بزرگوار چون احساس مى‌كرد كه حاكمان غاصب بر غصب حكومت اكتفا نكرده و در صدد كتمان حقايق‌اند، به‌طورى كه نسل‌هاى جديد، بيگانه از اهل‌بيت پيامبر و حقوق الهى آنان تربيت مى‌شوند و بيم آن مى‌رود كه نام و ياد پيامبر نيز محو گردد، در مراحل مختلفى به مخالفت و مبارزه برخاست؛ از نگارش نامه‌هاى تند و انتقادآميز به معاويه و رد كردن درخواست او مبنى بر پذيرش خلافت يزيد تا ايراد سخنرانى در موسم حج و در سرزمين منا، در زمان حاكميت معاويه و بالأخره مخالفت علنى با حكومت يزيد و قيام و نهضت آشكار بر ضدّ حاكميت او.

امام هيچ مشروعيتى براى حكومت معاويه و يزيد قائل نبود، نه از اين باب كه حكومت مبتنى بر رضايت مردم نبود؛ چرا كه معاويه با تبليغات و فريب افكار عمومى خود را «وجيه» ساخته بود، بلكه بدين جهت كه اين دودمان به‌خصوص يزيد صلاحيت حكومت بر جامعه اسلامى و تكيه زدن بر مسند خلافت رسول خدا صلى الله عليه و آله را نداشتند.

دو سخنرانى ياد شده، آشكارا ديدگاه حضرت را در «عدم مشروعيت حكومت اموى» نشان مى‌دهد.

اگر اقدامات عملىِ آن حضرت نيز در تاريخ جمع آورى شود، گواه روشن ديگرى بر اين واقعيت است. به عنوان نمونه به دو مورد اشاره مى‌شود:

1- در منابع متعددى نقل شده كه امام در زمان حيات معاويه، اموالى را كه كاروانى براى معاويه حمل مى‌كرد، مصادره كرد و طى نامه‌اى به وى نوشت:

«از حسين بن على به معاوية بن ابى سفيان.

اما بعد، كاروانى از يمن بر ما گذشت كه مال پوشاك و عنبر و عطر براى تو مى‌آورد تا به خزائن دمشق بسپارى و پس از نوشيدن (و تصرّف) نخستين خود، آن‌ها را به فرزندان پدرت بخورانى. من به آن‌ها نياز داشتم و آن را تصرف كردم، والسلام.» ⁽¹⁾2- امام وقتى كه از مكه به طرف كوفه حركت كرد، در منطقه تنعيم با كاروانى روبه‌رو شد كه هداياى بحيربن ريسان حميرى، كارگزار حكومت يزيد در يمن را براى يزيد مى‌برد. حضرت هدايا را از آنان گرفت و مصادره كرد و كاروانيان را نيز به همراهى خود فراخواند كه گروهى نداى آن حضرت را پاسخ

دادند. امام با كمال بزرگوارى هزينه سفر كسانى را هم كه دعوت امام را رد كردند، پذيرفت. ⁽¹⁾اينگونه اقدامات امام حسين عليه السلام تنها مى‌تواند مبتنى بر اين مبنا باشد كه «حكومت و تصرف در بيت‌المال مسلمين» حق فرزند پيغمبر است و حاكمان غاصب حق هيچگونه تصرفى را در امور اجتماعى ندارند.

علّامه مجلسى نيز در توضيح اين اقدام به اين نكته اشاره مى‌كند كه

«لأَنَّ حُكْمَ أُمُورِ المُسْلِمينَ إِلَيْهِ». ⁽²⁾

پى‌نوشت‌ها:

فقه حج

طرح جايگزين شود.

تحقيقى در مسأله رمى جمرات‌

تحقيقى در مسأله رمى جمرات‌

حسين يزدى اصفهانى

در شماره 39 فصلنامه «ميقات حج»، مقاله‌اى با عنوان «تحقيقى جديد درباره رمى جمرات» به چاپ رسيد كه تحقيقى جديد و نگاهى نو به مسأله رمى جمرات بود. مقاله حاضر نقدى بر آن مقاله است كه توجّه خوانندگان محترم را به آن جلب نموده، محقّقان و عالمان و پژوهشگران حوزه فقه و دين انتظار مى‌رود با ارائه ديدگاه‌ها و نظريات عالمانه خود ما را در دستيابى به حقايق يارى دهند.

چندى پيش نوشته‌اى تحقيقى توسط يكى از علماى برجسته حوزه علميه قم منتشر گرديدكه درآن، نسبت به رمى جمره، كه يكى از مناسك ضرورى حج است، تجديدنظر كرده و دراين مورد توسعه بيشترى قائل شده‌اند. خلاصه و فشرده اين نظريه آن‌است كه:

«در رمى جمرات، لازم نيست سنگ‌ريزه‌ها حتماً به ستون‌ها اصابت كند، بلكه اگر به اطراف ستون‌ها هم برسد كافى است.»

براى توضيح مطلب، ابتدا اشاه‌اى به محل جمرات كرده، مطالبى درباره آن مى‌آوريم: جمرات سه‌گانه‌اى كه در منا واقع شده، عبارت است از «جمره اولى»، «جمره وسطى» و «جمره عقبه». ⁽¹⁾

رمى جمرات، از روز عيد قربان، دهم ذيحجّة الحرام آغاز مى‌شود و تا روز دوازدهم ادامه مى‌يابد و هر يك از اين جمرات، ستونى دارد كه حجاج سنگ‌ريزه‌ها را به آن‌ها پرتاب مى‌كنند.

اكنون به بررسى و نقد نوشته پيشگفته مى‌پردازيم:

نويسنده بزرگوار بحث را چنين مطرح كرده‌اند:

«... جمره چيست كه بايد سنگ‌ها را به سوى آن پرتاب كرد؟ آيا جمره همين ستون‌هاست كه امروز به آن سنگ مى‌زنند؟ يا آن قطعه زمينى است كه اطراف ستون‌ها قرار دارد؟ يا هر دو؟ يعنى سنگ به سوى هر كدام پرتاب شود كافى است»

چنين به نظر مى‌رسد كه طرح بحث بايد اين‌گونه باشد:

آيا جمره‌اى كه بايد به آن سنگ‌ريزه پرتاب شود، «همين ستون‌ها» است يا «ستون‌ها و اطراف آن‌ها»؟ و «اطراف ستون‌ها» به تنهايى، از بحث خارج است؛ زيرا تا اين زمان كسى ادعا نكرده كه اطراف ستون‌ها به تنهايى محلّ رمى و زدن سنگريزه است.

اكنون موارد را، يكى پس از ديگرى، بحث و بررسى مى‌كنيم:

در بخشى از نوشته پيشگفته اينگونه آمده است:

... «جمره» همان زمين اطراف ستون‌هاست؛ همان قطعه زمينى كه سنگريزه‌ها به هنگام رمى در آن جمع مى‌شود.

دركتب ارباب‌لغت وروايات معصومين عليهم السلام نيز اشارات گويايى بر اين امر وجود دارد.

بلكه قراين نشان مى‌دهد كه در عصر رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله و در ايّام امامان معصوم:

ستونى در محلّ جمرات وجود نداشته و حاجيان سنگ‌هاى خود را بر آن قطعه زمين مى‌انداختند و ...

در پاسخ اين نظريه، مى‌گوييم: اوّلًا: همانگونه كه پيشتر اشاره شد، جمره و محل رمى فقط اطراف ستون‌ها و محلّ جمع ريگ‌ها نيست؛ زيرا اگر كسى سنگ‌ريزه‌ها را به ستون زد و از آنجا به خارج و اطراف پرتاب شد و به محل اجتماع

سنگ‌ريزه‌ها نرسيد، بايد كفايت نكند و مجزى نباشد، در صورتى كه تمامى فقها فتوى به كفايت مى‌دهند.

و ثانياً: اين موضوع بايد بررسى شود كه در صورتِ وجود نداشتنِ ستون در زمان پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام، آيا سنگريزه‌ها به محل و جايگاهِ ستون‌ها زده مى‌شد يا به زمينِ اطراف ستون‌ها؟ شكى نيست آنچه كه مى‌توانيم بگوييم اين است: با نبودنِ ستون‌ها، محل و جاى آن‌ها؛ يعنى زيرِ بناى ستون‌ها حتماً مجزى بوده است، ليكن از كجا و چگونه مى‌توانيم ادعا كنيم كه در زمان رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام سنگ‌ريزه‌ها را به اطراف ستون‌ها مى‌زدند، تا بتوانيم فتوى به مجزى بودن اطراف ستون‌ها بدهيم؟!

به عبارت ديگر، فرض مى‌كنيم كه در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام ستونى وجود نداشته تا سنگريزه را به آن بزنند، آيا اين فرض براى ما دليل و شاهد مى‌شود كه در آن زمان سنگ‌ها را به محوّطه ستون‌ها و زمين اطراف آن‌ها مى‌زدند؟

با توجه به اين‌كه مى‌توان احتمال قوى داد كه در آن زمان، به محل و جاى ستون‌ها سنگ مى‌زدند و اين شبهه بسيار قوى و استوار است.

خلاصه اين‌كه با نبودنِ ستون در زمان نبى گرامى صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام، ذهن‌ها بيشتر متوجه مكان و محلّ بناى ستون‌ها مى‌شود، نه زمين اطراف ستون‌ها.

و اگر در لسان روايات و كلمات فقها- رضوان‌اللَّه تعالى عليهم- تعبير به «الأرض» شده باشد، نمى‌توانيم آن را دليل و مأخذ براى كافى بودنِ زمينِ اطراف ستون‌ها قرار دهيم.

بنابراين، ناگزيريم كلمات فقها را، كه در متون فقهى آمده است، نقل كنيم و همچنين در لسان روايات و تعبيرات صادر شده از ائمه عليهم السلام دقت و تأمل داشته باشيم:

البته روشن است كه «الارض» داراى الف و لام است و الف و لام آن عهدى است، اشاره به آن قطعه زمين خاص كه در اصل مسأله از آن تعبير به جمره شده است.

در اينجا شايسته است بررسى و تفحصى در باره «جمره» داشته باشيم و اگر اثبات كرديم كه متبادر از جمره، همان ستون است در صورتِ وجود داشتن، و با فرضِ نبودن ستون، متبادر به ذهن از لفظِ جمره، محل و مكان ستون مى‌باشد. بنابراين، ديگر مجالى باقى نمى‌ماند كه بتوانيم از كلمه «الأرض» استفاده زمين اطراف را بكنيم و فتوا به كفايت زمين اطراف ستون‌ها بدهيم.

تعابير و كلمات فقها در متون فقهى

1- قدماى از فقها

شيخ صدوق رحمه الله (متوفاى 381 ه. ق.):

«وَ اقْصد الىَ الجَمْرةِ القُصْوى وَ هِيَ جَمَرَةُ العَقَبَةِ، فَارْمِها سَبْعَ حَصَياتٍ».

در اين عبارت سخنى از «ارض» به‌ميان نيامده وتنها تعبير «جمره» به‌كار رفته است. ⁽¹⁾صاحب كتاب الهدايه:

«و اقْصد الى الْجَمْرَةِ الْقصْوى و هِيَ الْجَمْرةُ الْعَقَبَةِ فَارْمِها سَبْعَ حَصَياتٍ» (الى آخر كلامه قدس سره)». ⁽²⁾

شيخ مفيد (متوفّاى 417 ه. ق.):

«ثمّ فأتِي الجَمرَة القُصْوى عِنْدَ العَقَبَة فَلْيَقُمْ مِنْ وَجْهِها وَ لايَقُمْ مِنْ أَعْلاها» ⁽³⁾

در اين عبارت نيز تعبير «ارض» نيامده است.

شيخ طوسى:

«وَ يَنْبَغي أَنْ يَرْمِىَ يَوْمَ النَّحْرِ الْعَقَبَة بِسَبْعِ حَصَياتٍ». ⁽⁴⁾

و نيز در كتاب الخلاف مى‌فرمايد:

«وَ يَنْبَغي أَنْ يَبْتَدِى‌ءَ بِرَمْيِ جَمْرَةِ العَقَبةِ». ⁽¹⁾

ابوالصلاح الحلبى (متوفاى 447 ه. ق.):

«يَرْمي مِنْها (أي الحصاة) يَوْمَ النَّحْر جَمْرَة الْعَقَبَة وَ هِيَ الْقُصْوى»

يحيى‌بن سعيد (متوفاى 690 ه. ق.):

«فَاذا نَزَلَ مِنى يَومَ النّحْرِ رَمى جَمْرَةَ الْعَقَبَةَ بِسَبْعِ حَصَياتٍ». ⁽²⁾

محقق در المختصر النافع:

«الْقَوْلُ في مناسَكِ مِنى يوْمَ النَّحْرِ وَ هِيَ رَمْىُ جَمْرَةِ الْعَقَبَةِ».

همانگونه كه ملاحظه شد، در هيچ يك از اين كلمات، نامى از «ارض» يا «الأرض» به ميان نيامده است.

2- متأخرين از فقها

علامه حلّى:

«وَ يَقْضي مَناسِكَهُ بِمِنى يَوْمَ النّحْرِ وَ هِيَ بِثَلثَة: الأَوَّلُ رَمْىُ جمَرَةِ العقَبَةَ ...»

و در تعبير ديگر دارد:

«وَ ايصالُ كُلِّ حَصاةٍ الى الْجَمَرَةِ».

و در كلمات ديگر از فقها، در اصلِ وجوب رمى جمره، تعبيره به «جمره» شده و با تعبير «ارض» نيامده است.

روى اين حساب، چنانچه در فروع اين مسأله تعبير به «الأرض» شده، منظور همان جمره است و جمره همان ستونى است كه سنگريزه‌ها به آن زده مى‌شود، كه با فرض نبودنِ ستون، على‌القاعده بايد به جايگاه و زيربناى ستون زده شود.

بنابراين، از تعبير به «ارض» چگونه مى‌توانيم استفاده كنيم كه مقصود، ارض اطراف ستون‌ها است. ⁽³⁾

جمرات در روايات

1- عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام جُعِلْتُ فِدَاكَ مَعَنَا نِسَاءٌ فَأُفِيضُ بِهِنَّ بِلَيْلٍ قَالَ نَعَمْ تُرِيدُ أَنْ تَصْنَعَ كَمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله قَالَ: قُلْتُ: نَعَمْ، فَقَالَ: أَفِضْ بِهِنَّ بِلَيْلٍ وَ لا تُفِضْ بِهِنَّ حَتَّى تَقِفَ بِهِنَّ بِجَمْعٍ ... ثُمَّ أَفِضْ بِهِنَّ حَتَّى تَأْتِيَ بِهِنَّ الْجَمْرَةَ الْعُظْمَى فَيَرْمِينَ الْجَمْرَةَ». ⁽¹⁾

در اين روايت امام عليه السلام مى‌فرمايد: ... زنان را (در شب عيد قربان) كوچ ده تا برسى به جمره عظمى (يعنى جمره عقبه) تا آن‌كه آنان جمره را (با سنگريزه) بزنند.

و از «جمره» تعبير به «جمره عظمى» شده و نامى از ارض به ميان نيامده است.

2- عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام «خُذْ حَصَى الْجِمَارِ ثُمَّ ائْتِ الْجَمْرَةَ الْقُصْوَى الَّتِي عِنْدَ الْعَقَبَةِ». ⁽²⁾

در اين روايت نيز ملاحظه مى‌كنيد كه از آخرين جمرات، تعبير به «جمره قصوى» شده و نامى از «الأرض» به ميان نيامده است.

3- عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ شُعَيْبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام عَنِ الْجِمَارِ فَقَالَ: «قُمْ عِنْدَ الْجَمْرَتَيْنِ وَ لا تَقُمْ عِنْدَ جَمْرَةِ الْعَقَبَةِ». ⁽³⁾

در اين روايت، از جمره به «جمره عقبه» تعبير شده.

4- عَنْ سَعِيدٍ الرُّومِيِّ قَالَ: «رَمَى أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام الْجَمْرَةَ الْعُظْمَى». ⁽⁴⁾

در اين روايات، از جمره عقبه به «جمره عظمى»، «جمره قصوى»، «جمره عقبه» يا «الجمره» تعبير شد و از اين‌گونه تعبيرها، همان ستون، كه سنگريزه‌ها به آن زده مى‌شود، به ذهن مى‌آيد.

و به عبارت ديگر، از اين الفاظ چنين استفاده مى‌شود كه جمرات سه‌گانه داراى علامت هستند و زمين مسطح و بى‌علامت نبوده‌اند؛ علامتى كه به ذهن متشرعه مى‌آيد،

همان ستون‌هاست و به فرض نبودنِ ستون، جايگاه و محلّ خاص زيربناى ستون‌ها مى‌باشد و اصلًا زمين اطراف ستون‌ها به ذهن نمى‌آيد.

از مسائل ديگر كه ضرورى است بررسى شود، زمين اطراف ستون‌ها است.

در برخى از روايات؛ مانند روايت معاويةبن عمّار مى‌فرمايد:

«خُذْ حَصَى الْجِمَارِ، ثُمَّ ائْتِ الْجَمْرَةَ الْقُصْوَى الَّتِي عِنْدَ الْعَقَبَةِ، فَارْمِهَا مِنْ قِبَلِ وَجْهِهَا وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا». ⁽¹⁾

«سنگريزه‌هاى جمرات رابرگير وآن‌گاه به‌سوى جمره‌قصوى‌برو، كه‌آن نزد عقبه (گردنه) است و سنگريزه‌ها را از طرف مقابل جمره بينداز و از طرف بالا نزن.»

بعضى از فقها از اين تعبير نتيجه گرفته‌اند كه: جمره حتماً زمين است و بر اين نظريه خود چنين استدلال كرده‌اند:

«اين تعبير و تعبيرات فقها نشان مى‌دهد جمره عقبه قطعه زمينى بوده است كه يك طرف آن بلند و طرف ديگرش پايين بوده و به تعبير ديگر، يك طرف آن وادى (درّه) و طرف ديگرش تپّه بوده است. دستور داده شده آن را از طرف وادى، كه در واقع پشت به مكه بوده، رمى كنند، نه از طرف تپّه»

و اگر جمره به معناى ستون باشد، جمله «وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا» نامفهوم خواهد بود؛ زيرا كسى براى رمى، بالاى ستون نمى‌رود. ⁽²⁾در پاسخ اين نظريه مى‌گوييم: همان‌گونه كه در بيان استدلال توضيح داده شد، جمره عقبه (آخرين جمره) در آن زمان، در گودى قرار داشته و اكنون اطراف آن مسطح و هموار گرديده، وليكن از طرف مكه كه مى‌آييم، كاملًا سرازير است و منظور از نهىِ (رمى از) بالاى جمره، آن است كه هنگام زدن سنگ‌ريزه، روبه‌روى جمره قرار گيرد و بالاى آن نرود؛ «وَ لا تَرْمِ عَلَى الْجَمْرَةِ» يا «لا تَقُمْ عَلَيها» يعنى هنگامى كه از مكه آمدى، از محلى كه مشرف بر جمره است رمى نكن، بلكه از پايين و روبه‌روى جمره سنگ بزن. در اينجا ناگزيريم از كلمات فقها رحمهم الله شواهدى بيان كنيم:

علامه حلّى در معناى عقبه مى‌فرمايد:

«سُمِّيَتْ جَمْرةُ العقَبَة، وَ هيَ في حَضيضِ الجَبَلِ مُترقِّبَة عنِ الجادَّةِ» يعنى جمره

آخرى را جمرةالعقبه گويند؛ زيرا در پايين كوه، زير دست جاده قرار گرفته و از جاده پايين‌تر است. ⁽¹⁾و همچنين شهيد ثانى در شرح متن لمعه در «وَ اسْتِقْبالُ الْجَمْرَةِ هُنا» آورده است:

«أَي جَمْرَة الْعَقَبَة»، «وَ الْمُراد باستِقبالِها كُوْنُهُ مُقابلًا لَها لا عالياً عَلَيها كما يَظْهَر مِنَ الرّواية: «فَارْمِهَا مِنْ قِبَلِ وَجْهِهَا وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا» وَ الّا فَلَيْسَ لَها وَجْهٌ خاصٌّ يَتَحقَّقُ بِهِ الإسْتِقْبال»؛ يعنى هنگام زدن سنگريزه روبه‌روى آن قرار بگير و بالاى سر جمره نرو، همان‌گونه كه در روايت دارد كه جمره را از طرف روبه‌رو بزن نه از طرف بالاى آن ⁽²⁾و به‌طور خلاصه، جاى ايستادن، مشرف بر جمره نباشد و مقابل آن بايستد و بزند. بنابراين، معناى «از بالاى جمره نزن» اين نيست كه بالاى آن قرار نگير، تا بتوانيم بگوييم اگر ستون باشد، اين جمله نامفهوم است و جمله «وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا» شاهد باشد بر اين كه مراد از جمره، زمين است.

و امّا كلام صاحب جواهر رحمه الله در تفسير و توضيح جمره:

«ثمّ المراد من الجمرة البناء المخصوص، أو موضعه إن لم يكن، كما في كشف اللثام، و سمّي بذلك لرميه بالحجار الصغار المسمّاة بالجمار، أو من الجمرة بمعنى اجتماع القبيلة لاجتماع الحصى عندها ... و في الدروس: إنّها اسم لموضع الرمي و هو البناء، أو موضعه، ممّا يجتمع من الحصى، و قيل:

هي مجتمع الحصى لا السائل منه و صرح عليّ بن بابويه بأنّه الأرض، و لايخفى عليك ما فيه من الإجمال، و في المدارك بعد حكاية ذلك عنها قال:

«و ينبغى القطع باعتبار إصابة البناء مع وجوده، لأنّه المعروف الآن من لفظ الجمرة، و لعدم تيقّن الخروج من العهدة بدونه، امّا مع زواله فالظاهر الاكتفاء بإصابة موضعه»

و إليه يرجع ما سمعته من الدروس و كشف اللثام إلّاأنّه لا تقييد في الأوّل بالزوال، و لعلّه الوجه لاستبعاد توقّف الصدق عليه.

«منظور از جمره، بناى مخصوص (ستون)، يا محلّ آن است، در صورتى كه آن بناى مخصوص وجود نداشته باشد، همان‌گونه كه در كشف اللثام آمده است. و

از اين جهت جمره ناميده شده كه با سنگ‌هاى كوچك، كه نامش «جمار» است رمى مى‌شود، يا از جمره به معناى اجتماع قبيله گرفته شده، چون محلّ اجتماع سنگ‌هاست ... و در كتاب «دروس» آمده است كه «جمره» اسم است براى محلّ رمى، كه همان بناى مخصوص يا محلّ آن است؛ يعنى همان جايى كه سنگ‌ريزه‌ها جمع مى‌شود. و بعضى گفته‌اند: «جمره» به معناى محلّ اجتماع سنگريزه است، نه محلّى كه سنگريزه‌ها جريان پيدا مى‌كند. و مرحوم «صدوق» تصريح كرده كه جمره همان زمين است و كلام او خالى از اجمال نيست. و در كتاب «مدارك» بعد از نقلِ اين مطلب از صدوق، مى‌گويد: سزاوار است يقين داشته باشيم به لزوم اصابت سنگ به آن بناى مخصوص، در صورتى كه بنا وجود داشته باشد؛ زيرا آنچه امروز به عنوان جمره معروف است، همان بنا است، به علاوه يقين به اداى تكليف بدون آن حاصل نمى‌شود، امّا اگر اين بنا از بين برود ظاهر اين است كه اصابت سنگ به محلّ آن كافى است.»

سپس مرحوم صاحب جواهر مى‌فرمايد:

«آنچه از دروس و كشف اللثام نقل شد، به همان مطلبى كه مدارك گفته برمى‌گردد ولى شهيد در دروس مقيد به زوال (يعنى نبودن ستون) نكرده و صحيح هم همين است؛ زيرا صدق جمره مشروط به وجود ستون‌ها نيست.»

از جمله اخير صاحب جواهر چنين استفاده مى‌شود كه اگر ستون وجود داشته باشد، بايد سنگريزه‌ها به ستون زده شود و در صورت نبودن ستون‌ها، به محل و جايگاه آن‌ها؛ زيرا رمى جمره توقّفى بر ستون ندارد و با نبودن ستون هم رمى جمره صدق مى‌كند و شهيد در دروس و فاضل اصفهانى در كشف اللثام همين نظريه را برگزيده‌اند.

از كلام صاحب مدارك نيز به خوبى استفاده مى‌شودكه او معتقد است بى‌ترديد با بودن بنا (ستون)، بايد همان ستون را رمى كرد؛ زيرا از لفظ جمره همان بنا و ستون فهميده مى‌شود و معروف هم همين است. و در صورتى كه بنا موجود نباشد، بايد به موضع و محل آن بزنند و شايد در كعبه معظمه هم بتوانيم چنين بگوييم.

و در نتيجه، نظريه صاحب جواهر هم همين است و ما براى تأييد اين قسمت ذيل عبارت صاحب جواهر را نقل مى‌كنيم كه مى‌نويسد:

«وَ يُمْكِن كُوْنُ الْمُرادِ بِها المَحَلَّ بِأحْوالِهِ الّتي مِنْها الإرتِفاعُ بِبَناءِ أوْ غيْرِه أوْ الإنخِفاض».

يعنى امكان دارد مراد از جمره، همان جايگاه (زير بناى) ستون باشد، با تمام خصوصيات و حالاتى كه براى آن پيش مى‌آيد؛ از نظر ارتفاع به وسيله بالا آمدن ساختمان يا از جهت پايين رفتن بنا و امثال آن.

و به‌طور خلاصه، آن‌چه را كه مى‌توانيم به صاحب جواهر نسبت دهيم، اين است كه در زدن سنگريزه، بايد اين جايگاه و زيربنا را در نظر بگيريم؛ ستون باشد يا نباشد، ستون بالاتر رود يا پايين بيايد، كه درنتيجه اگر به طبقه بالا رود يا يك طبقه زير باشد مثلا، صدق رمى جمره مى‌كند و همان‌گونه كه ملاحظه مى‌فرماييد، مرحوم صاحب جواهر از ستون و جايگاه فراتر نرفته. دقت بفرماييد.

و الحق، نسبتِ جوازِ رمى به زمين اطراف ستون‌ها، به معظم له، خلاف ظاهر كلام ايشان است؛ به‌خصوص با توجه به ذيل كلام ايشان كه مى‌فرمايد:

«وَ يُمْكِنُ كَونُ الْمُراد بِها المَحَلّ بِأحواله»

الى آخر كلامه.

و امّا عبارتى كه از احمد مرتضى در شرح الازهار (در تأييد مجزى بودن زمين اطراف بنا) نقل نموده‌اند:

«فإنْ قصد إصابة البناء فقيل لايجزي، لأنّه لم‌يقصد المرمى، و المرمى هو القرار لا البناء المنصوب».

«هرگاه قصد كند كه ريگ را به ستون بزند، بعضى گفته‌اند كافى نيست؛ زيرا قصد جايگاه رمى نكرده، در حالى كه محلّ رمى همان زمينى است كه ستون‌ها بر آن قرار گرفته‌اند؛ نه بنايى كه بر آن نصب شده است.» ⁽¹⁾آنچه به نظر مى‌رسد اين است كه احمد مرتضى مرمى را همان بنا يا زير بنا مى‌داند و اطراف ستون؛ يعنى زمين اطراف ستون را كه داخل حوضچه است، مرمى نمى‌داند؛ زيرا نظر مخالف آن را تعبير به «قيل» نموده است، يعنى «بعضى گفته‌اند».

افزون بر اين، با سيرى در روايات و كلمات بزرگان و فقهاى اهل بيت، مى‌توانيم ادعا كنيم كه رمى به ستون، هيچ‌گونه اشكالى ندارد.

شهيد رحمه الله تصريح كرده است كه جمره و مرمى همان بنا است، در صورتى‌كه وجود داشته باشد. و در كلام كشف اللثام آمده است: «هي الميل المبنى». ⁽¹⁾

در كلمات فقها و لسان روايات نيز به همين نحو تعبير شده است. بنابراين، تشكيك در قصد اصابت به بنا در صحّت رمى بى‌اساس است.

و كلام نراقى رحمه الله در مستند الشيعه كه فرموده است:

«في رَمْىِ حَمْرَةِ العَقَبَة وَ يُقالُ لَهُ الْقُصْوى أيضاً رَمى أقربُ الجَمَراتِ الثلاثِ الى مكَّةَ و الْخارجُ مِنْ مكَّة الى مِنى يصل أَوَّلًا الَيها في يَسارِ الطَّريقِ وَ هِيَ مَنْصُوبَة الْيَوْم في جِدارٍ عَظيم مُتَّصل بِتلّ بحَيث يَظْهَرُ جَهتها الْواحِدة» ⁽²⁾

، خالى از تأييد بلكه تصريح نيست و از اين جملات استفاده مى‌شود كه جمره عقبه انحصار در ستون دارد و زمين اطراف را شامل نمى‌شود.

تصريح در كلام آيت‌اللَّه خويى

مرحوم آيت اللَّه خويى در اين رابطه توضيحى دارند كه از آن استفاده مى‌شود سنگريزه‌ها تنها بايد به ستون‌ها زده شود؛ «قَدْ عرفت أنَّه لابُدّ مِن وُصولِ الحَصياتِ الى الجَمرةِ وَ اصابَتِها وَ لارَيبَ أنَّ الجَمْرَة المَوجودَة في زَمَنِ النّبى صلى الله عليه و آله و الأئمّة عليهم السلام لا يُمكِن بقاؤها الى يَوْمِ القِيامة وَ لارَيْبَ في تغْييرِها وَ تَبْديلِها فَشَخْصُ تِلْكَ الجَمْرَة المَوجُودة في زمانِهِم عليهم السلام لا يَلْزمُ رَمْيُها جزماً لعدم إمْكانِ بَقائِها الى آخِر الدُّنيا مَعَ أنَّ الدّينَ باقٍ الى يوْمِ القَيمةِ وَ قيامِ السّاعَةِ فَلا بُدَّ مِنْ تِنفيذِ هذا الحُكمِ الاسلامي وَ لِذا لَوْ فَرَضْنا هُدِمَتِ الجَمْرة وَ بُنيتْ في مَكانِها جمْرةٌ أُخْرى أوْ رُمِّمَتْ أَوْ طُليَتْ بالجصّ و السِّمِنْتِ بِحَيث يُعَدُّ ذلكَ جُزأً مِنْها عُرفاً، لابأسَ بِرَمْيِها وَ لايَمْنعُ الجَصَّ وَ نَحْوِهِ مِنْ صِدْقِ وُصولِ الْحَصى الى الجَمْرة» انتهى موضع الحاجة من كلامه ⁽³⁾

از عبارات فوق مى‌توان استفاده كرد بلكه صراحت دارد كه در انحصار جمره در خصوص ستون‌ها و در صورت نبودنِ بنا (ستون) فقط جايگاه و زيربناى آن خواهد بود.

بررسى كتب لغت

در اينجا يك مطلب باقى‌مانده كه مناسب است درباره آن تحقيق شود و آن اين است كه: ادعا نموده‌اند:

جمره در لغت و كلام لغوى‌ها؛ مانند ابن اثير در نهايه و زبيدى در تاج‌العروس به معناى «حَصَيات» استعمال شده و از اين راه خواسته‌اند براى جمره توسعه قائل شوند. بلكه از اين مسير استفاده مى‌شود كه معناى جمره ستون و بنا نيست، بنابراين زمينِ اطراف ستون را فرا مى‌گيرد!

در پاسخ اين مطلب مى‌گوييم: چنانچه يكى از معانى جمره «حَصَيات» هم كه باشد، در معناى اوّل، كه «مجتمع‌الحصى» باشد، حالت عَلَم بالغلبه پيدا كرده؛ يعنى جمره در اين فرد خاص علم شده است.

در كلام صاحب مدارك نيز اشاره شده كه مى‌فرمايد «لِأَنَّهُ المَعروفُ الآن مِنْ لَفْظِ الجمرة» و ابن مالك در الفيه مى‌گويد: «و قد يصير عَلَماً بالغلبة مضاف أو مصحوب الى كالعقبة» يعنى گاهى لفظى در معنايى به واسطه غلبه استعمال در آن معنى، علم مى‌شود و ما الآن مى‌بينيم كه هرگاه لفظ «الجمره» گفته مى‌شود بى‌درنگ «مجتمع‌الحصى» يعنى جايگاه سنگريزه و محل اجتماع آن‌ها به ذهن مى‌آيد، نه خودِ سنگريزه‌ها.

بنابراين، به مجرّد اين‌كه در پاره‌اى از لغات، جمره را به معناى حصيات گفته‌اند، نمى‌توانيم دست از معناى متبادر آن برداريم.

و خلاصه كلام در توضيح و تشريح اين مطلب- در صورتى كه ستون باشد- آن است كه سه فرض مى‌توانيم تصور كنيم:

1- فقط به ستون رمى كند.

2- فقط به اطراف ستون؛ يعنى زمينى كه احاطه به ستون دارد، رمى شود.

3- به هركدام از «ستون» و «اطراف آن» رمى كند، كفايت مى‌كند؛ يعنى مخيّر است به هر كدام كه بخواهد بزند.

و در صورت نبودنِ ستون نيز سه فرض وجود دارد:

1- فقط به محل و جايگاه ستون؛ يعنى قسمت زير بناى ستون بزند.

2- به زمينِ اطرافِ جايگاهِ ستون رمى كند.

3- به هر كدام از «زمين محلّ جايگاه و ستون» يا «زمين اطراف جايگاه» سنگ بزند.

با سير در روايات و كلمات فقها، از اين احتمالات و فرض‌هاى شش‌گانه، دو مورد صحيح است:

الف: فرض اول از سه فرض وجود ستون؛ يعنى زدن به خود ستون، نه زمينِ اطراف و نه به هر كدام از زمين اطراف و خود ستون.

ب: فرض اوّل از سه فرض نبودن ستون؛ يعنى رمى كردن به جايگاه و زيربناى ستون، نه زمينِ اطراف جايگاه و هركدام از زمين جايگاه و زمين اطراف آن.

و چهار فرض باقى را نمى‌توانيم كافى بدانيم؛ چرا كه آن‌ها محل اشكال‌اند.

و معلوم است كه «جمره»، «الجمرة»، «جمرة العقبة»، «الجمرة القصوى» يا «الجمرة العظمى» همگى ظهور در همان ستون‌ها يا جايگاه و زيربناى ستون‌ها دارند و اگر ظهور هم نداشته باشند، با توجه به اين‌كه متعارف ميان حُجّاج، زدنِ سنگ به ستون مى‌باشد. اطلاق اين الفاظ را منصرف به ستون مى‌نمايد و با نبودن ستون به جايگاه آن‌ها.

و اگر كسى ادعا كند كه ممكن است بتوانيم بگوييم: «مراد از اين تعبيرها و الفاظ، زمينِ اطراف ستون‌ها است.» در پاسخ مى‌گوييم: باتوجه به اين كه در اين معنا شك داريم و مورد اعتماد نيست، نمى‌توانيم فتوا به كفايت زدن به زمينِ اطرافِ ستون‌ها بدهيم و همان‌گونه كه در كلام صاحب مدارك ملاحظه كرديد و نتيجه كلام صاحب جواهر نيز چنين بود، بايستى فقط اكتفا به ستون‌ها يا جايگاه آن بنماييم به‌خصوص با توجه به اين‌كه سيره متشرّعه، خَلَفاً عَنْ سَلَفً، بر اين جارى بود كه به اين محل خاص مى‌زند نه اطراف.

علاوه بر آن‌كه فقها- رضوان اللَّه تعالى عليهم- در كتب اصول و كتب فقهى مى‌فرمايند: اشتغال يقينى برائت يقينى لازم دارد، در اين صورت ما يقين داريم كه بايستى اين جمرات را رمى كنيم و چنانچه به ستون‌ها بزنيم حتما مبرى‌ء ذمّه خواهد بود و در غير اين صورت شك داريم كه برائت ذمّه حاصل مى‌شود.

شايد بتوانيم با استصحاب قهقرى بگوييم: در صورتى‌كه الآن سنگريزه‌ها را به خود ستون‌ها مى‌زنند و نمى‌دانيم در زمان ائمه عليهم السلام هم به همين ستون‌ها مى‌زدند يا به زمينِ

اطراف هم مى‌زدند، به استصحاب قهقرى مى‌گوييم: در سابق هم چنين بوده كه به ستون‌ها يا جايگاه آن‌ها مى‌زدند و استصحاب قهقرى را از بزرگان فقها و عده‌اى از محقّقين در معانى الفاظ و همچنين در تعيين مكيل و موزون پذيرفته‌اند.

و يكى ازاشكالاتى كه بر فتواى «مجزى بودنِ زمينِ اطراف ستون‌ها» وارد است، آن‌كه زمين اطراف حد و مرزى ندارد كه بگوييم زدن به اطراف ستون‌ها تا فلان حد كفايت مى‌كند و زياده از آن كفايت نمى‌كند. دقت بفرماييد!

و به‌طور خلاصه، از لسان روايات و كلمات فقها و كتب لغت، دو مطلب استفاده مى‌شود:

1- ظاهر آن است كه ستون‌ها در زمان ائمه عليهم السلام وجود داشته يا لااقل همين محل خاص؛ «زير بنا» مرمى بوده است.

2- مراد از لفظ جمره، محل اجتماع سنگريزه‌هاست نه سنگريزه‌ها.

همچنين در پايان لازم است به آخرين اظهار نظرهاى معظّم له در پاسخ به پرسش‌هاى بعضى از علماى حوزه كه در مورد رمى جمرات و مقاله «تحقيقى جديد درباره رمى جمرات» مرقوم فرموده‌اند، بپردازيم:

در صفحه 50 آن نوشته آمده است:

سؤال 6- بعضى از علماى حوزه در نامه خود مرقوم داشته:

«در بسيارى از كلمات فقها در مورد جمرات تعبير به ارض ديده نمى‌شود».

سپس بخشى از اين كلمات را ذكر كرده و چنين نتيجه گرفته‌اند:

«پس همه فقها اعتقاد ندارند كه جمره همان قطعه زمين مخصوص است.»

در پاسخ اين پرسش نوشته‌اند:

«مفهوم اين سخن آن است كه بعضى از فقهاى گرامى، درباره موضوع جمرات سكوت كرده‌اند و سخنى از «ارض» يا «ستون» نگفته‌اند و مسلّم است كه سكوت آن‌ها نه چيزى را اثبات و نه چيزى را نفى مى‌كند.»

بايد بگوييم: متأسفانه، اصلًا توجّهى به اصل مطلب و هدف اساسى نشده است؛ زيرا آنچه در اين نوشتار مورد نظر قرار گرفته، اين است كه: «بايد سنگ‌ريزه‌ها به اين جايگاه مخصوص (ستون‌ها يا زير بنا و جايگاه ستون‌ها) زده شود؛ زيرا در كلمات فقها و تعبيرات روايات، لفظ جمره يا جمرات يا جمره عقبه يا جمره قصوى يا جمره عظمى ذكر شده كه فقط در ستون‌ها و زيربناى ستون‌ها ظهور دارد؛ امّا تعبير به «ارض» تنها در موارد خاصّى از فروعات مسأله آمده و كلمه ارض با الف و لام ذكر شده كه الف و لام عهد است و اشاره به همان جمره و ستون‌ها است؛ يعنى همان قطعه مخصوص كه عبارت است از ستون‌ها يا زيربناى آنها.

در صفحه 51 چنين آمده است:

سؤال 7- همان سؤال كننده محترم مى‌نويسد:

چه مانعى دارد ما به «استصحاب قهقرى» كه مورد قبول بعضى از اصوليون است، تمسّك جوييم و بگوييم: امروز اين ستون‌ها به عنوان جمرات شناخته مى‌شوند، به عقب برمى‌گرديم و مى‌گوييم لابد در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله هم چنين بوده است.

در پاسخ اين پرسش فرموده‌اند:

اين استدلال عجيبى است! زيرا اوّلًا: استصحاب قهقرى قطعاً حجّت نيست و كمتر محقّقى به سراغ آن رفته است (جز در مورد مسأله اصالت عدم نقل، در باب الفاظ، كه آن هم داخل در استصحاب نيست بلكه اصل عقلانى مستقلّى است.)

ثانياً: هيچ يك از اركان استصحاب در اينجا موجود نيست؛ زيرا نخستين ركن استصحاب، «يقين» است، در حالى كه ما يقين نداريم كه جمره امروز اين ستون‌هاست ...

ثالثاً: چرا ما استصحاب متعارف و مورد قبول همه را در اينجا جارى نكنيم و بگوييم: قطعاً در زمانى از زمان‌هاى گذشته اين ستون‌ها وجود نداشته.

نمى‌دانيم كى به‌وجود آمده، شايد بعداززمان معصومين عليهم السلام به‌وجود آمده‌است.

بايد بگوييم كه: اوّلًا: آنان‌كه به استصحاب قهقرايى تمسّك كرده‌اند، آن را اصل

عقلايى ندانسته‌اند، بلكه به عنوان استصحاب پذيرفته‌اند و از محقّقين و فحول علما؛ مانند شيخ انصارى رحمه الله در باب استصحاب آن را حجّت دانسته‌اند و نيز فقيه اكبر، مرحوم صاحب جواهر در مسأله ربا در باب مكيل و موزون، به استصحاب قهقرايى تمسك نموده‌اند وعلّامه فقيه، مرحوم سيّد محمّدكاظم طباطبايى يزدى (صاحب عروة الوثقى) در ملقحات، بر سبيل احتمال به آن تمسّك نموده است.

متن عبارت فرائد الاصول (آخر تنبيه هفتم، از تنبيهات استصحاب):

«و اعلم أنّه قد يوجد شي‌ء في زمان و يشكّ في مبدئه و يحكم بتقدّمه، لأنّ تأخّره لازم لحدوث حادث آخر قبله و الأصل عدمه و قد يسمّى ذلك بالإستصحاب القهقري، مثاله أنّه إذا ثبت أنّ صيغة الأمر حقيقة في‌الوجوب في عرفنا وشكّ في كونها كذلك قبل ذلك حتّى يحمل خطابات الشارع على ذلك، فيقال مقتضى الأصل (يعنى الإستصحاب) كون الصيغة حقيقة في ذلك الزمان بل قبله». ⁽¹⁾

خلاصه كلام شيخ انصارى رحمه الله: بدان كه گاهى مطلبى را در خطابات شرع مى‌نگريم كه به نام خاصّى است و شك داريم كه اين نام از چه زمانى بوده؛ در اين صورت مى‌گوييم: «به استصحاب قهقرى» اين نام از زمان قبل بوده؛ زيرا اگر اين نام در زمان بعد به وجود آمده و در زمان قبل نبوده، معناى آن اين است كه در زمان قبل معناى ديگرى به‌جز معناى بعد داشته و اين خلاف مقتضاى اصل است. سپس مثال آن را به صيغه امر مى‌زنند كه مى‌بينيم در زمان ما به معناى وجوب است و شك داريم آيا در زمان سابق (زمان پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و ائمّه معصومين عليهم السلام چنين بوده يا معناى ديگرى غير از وجوب داشته، آنگاه مى‌گوييم به مقتضاى اصل (استصحاب قهقرى) صيغه امر در زمان آنان هم حقيقت در وجوب بود است. شيخ انصارى رحمه الله در دنباله اين كلام مى‌فرمايد: سابقاً گفتيم كه مسأله استصحاب قهقرى در باب الفاظ، مورد اتّفاق بوده است.

و امّا كلام مرحوم صاحب جواهر:

«وامّا إنْ اختلفت البلدان فيه على وجه لم يعلم عادة عصره عليه السلام فالمشهور بين

المتأخّرين بل لعلّ عليه عامّتهم أنّه كان لكلّ بلد حكم نفسه ... ⁽¹⁾

تا آنجا كه مى‌فرمايد:

امّا إذا لم يعلم فقد يتّجه ذلك لكلّ لا لما ذكروه لاستصحاب هذا الحال إلى زمن الخطاب فينساق الذهن حينئذٍ إلى أنّ لكلّ بلد حكم نفسه ...». ⁽²⁾

در باره جريان ربا، نسبت به آنچه با كيل يا وزن خريد و فروش مى‌شود، اگر در شهرها اختلاف باشد: اگر در برخى از شهرها آن چيز با كيل و وزن معامله مى‌شود و همان چيز در برخى شهرهاى ديگر بدون كيل و وزن معامله مى‌شود- و با توجّه به اينكه وضعيّت زمان شرع انور معلوم نيست- در اين مورد در هر شهرى طبق معمول و مرسوم آن شهر (نسبت به مكيل و موزون در باب ربا) عمل مى‌شود.

صاحب جواهر، دليل اين مطلب را استصحاب قهقرايى قرار داده است، لذا مى‌فرمايد: «لاستحصاب هذا الحال» به اين معنى كه از زمان فعلى به عقب بازگشت مى‌كنيم و مى‌گوييم: فلان چيز (مثلًا تخم مرغ) در اين زمان با كيل يا وزن معامله مى‌شود، به‌طور عقب‌گرد مى‌گوييم: در زمان شرع مقدس هم چنين بوده است. بنابراين ربا در آن جارى است و همين‌طور نسبت به آن چيزى‌كه با كيل يا وزن معامله نمى‌شود.

صاحب عروة الوثقى پس از آن كه كلام صاحب جواهر را نقل مى‌كند و به آن اعتراض مى‌نمايد، مى‌فرمايد:

نعم يمكن أن يقرّر الإستصحاب على وجه آخر و هو أن يقال: المراد من قوله عليه السلام: لا تنقض اليقين بالشكّ صعوداً و نزولًا». ⁽³⁾

آرى، ممكن است استصحاب را در زمينه مورد بحث، اينگونه بيان كنيم: مراد امام عليه السلام در جمله

«لا تنقض اليقين بالشكّ»،

هم از نظر بالا به پايين باشد و هم از نظر پايين به بالا؛ يعنى اين جمله هم شامل يقين سابق و شك لاحق (استصحاب مصطلح) و هم يقين در زمان لاحق و شك در زمان سابق (استصحاب قهقرى) مى‌شود.

و روى اين احتمال ادّعا شود كه اخبارِ باب استصحاب، هر دو قسم استصحاب را شامل مى‌شود.

در پاسخ بخش پايانى پرسش (ثالثا)، مى‌گوييم: جاى شگفت است! زيرا ما به‌طور قطع و يقين علم به نبودن اين ستون‌ها در زمان پيامبرگرامى صلى الله عليه و آله نداريم و احتمال مى‌دهيم كه از همان زمان علامتى براى شناسايى جمرات در اين سه محل، با تعيين اندازه و مساحت معيّن نصب بوده و قدر مسلّم آن است كه در موقع رمى وانداختن سنگ‌ريزه‌ها به همين ستون‌ها اكتفا كنيم و زايد بر اين مقدار را نمى‌توانيم بپذيريم. از اين رو، اوّلين ركن استصحاب كه يقين سابق باشد، براى ما محرز نيست. واللَّه العالم.

و چنانچه خواستيم در اين مقام استصحاب قهقرى را جارى كنيم، همانگونه كه پيش‌تر خاطرنشان كرديم، مى‌گوييم: در اين زمان يقين داريم كه جمره و جمرات اسم است براى اين ستون‌ها و ما شك داريم‌كه آيا درزمان رسول‌خدا صلى الله عليه و آله وائمّه معصومين عليهم السلام همينگونه بوده؛ يعنى جمره فقط نام ستون و جايگاه آن بوده، يا توسعه داشته و زمين اطراف و محوّطه دور آن را نيز شامل مى‌شده است؟ با استصحاب قهقرايى (طبق نظر محقّقين كه قائل به استصحاب قهقرايى در باب الفاظ مى‌باشند) ثابت مى‌كنيم كه فقط نام است براى خصوص ستون‌ها و در صورت نبودن ستون‌ها براى خصوص زير بنا و جايگا آنها.

پى‌نوشت‌ها:

تاريخ و رجال

طرح جايگزين شود.

مأموريت‌هاى مشكوك در سرزمين‌هاى مقدس (2)

اصغر قائدان

در شماره پيشين (41) خاطرات برخى اروپاييان كه در پوشش مسلمانان و زائران حرمين شريفين با اهداف ماجراجويانه و يا پاره‌اى دلايل سياسى و جاسوسى به شهرهاى مقدس مكّه و مدينه سفر كرده‌اند در اختيار خوانندگان عزيز قرار گرفت كه در اين شماره نظر شما گراميان را به قسمت دوّم آن جلب مى‌نماييم:

غرب آنگاه كه حركت خود را براى تثبيت خويش، پس از درك شرايط و مسائل داخلى خود و براى بهره‌بردارى از آنچه كه به خيزيش و رنسانس اروپايى معروف است، آغاز كرد، حركت محكم ديگرى را نيز براى شناخت دشمن بزرگ خود و به هدف تسلّط و حتى نابودى آن شروع نمود؛ اين دشمن كسى يا چيزى جز «شرق» نبود كه سابقه‌اى ديرينه داشت؛ به‌ويژه، شرق اسلامى كه براى غربيان به عنوان يك معارض و رقيب محسوب مى‌شد. ⁽¹⁾در اينجا ديدگاهى نيز در خلال دوران اين تقابل شكل گرفته بود كه البته در قرن دوازدهم محدود و سپس توسعه يافت و آنگاه درقرن سيزده و چهاردهم تا قرن هيجدهم به جهش و جنبش پرداخت و تا دوران استعمارى ⁽²⁾نيز تداوم يافت. درآن عصر، اساس اين حركت به شكل گسترده‌اى رواج يافت و شيفتگان فرهنگ غرب را مطمئن ساخت

كه اين انديشه‌ها حقايقى انكارناپذيرند.

در قرون بعد، به ويژه در قرن شانزدهم، شاهد پيدايش بازرگانى و تجارت در اروپاى غربى متمدن و برتر و عقل‌گرا هستيم، همان غربى كه از طبيعت درگيرى و رويارويى‌اش با طرف ديگر كه وحشى صفت و متمرد و در مقام پايين‌ترى بود، عدول كرد و برترى تمدن اسلامى را به صورتى پست در آورد.

اين امر به خاطر جلوه دادن انگيزه‌هاى سياسى و اقتصادى و خدمات آن بود.

اروپاى غربى كه براى دفاع در مقابل تهديد اسلام آماده نشده بود، حداقل در رتبه و مقام سيادت قرون وسطى قرار نداشت. اروپاى غربى توجّهى به‌گونه‌اى جديد، به شرق آغاز كرد و اين تلاش روحى جديد را كه از طرفى، ناشى از روش تجارت و از طرف ديگر ناشى از رقابت سياسى- اقتصادى، در داخل بود، تبليغ كرد. ⁽¹⁾

با اين‌كه توجه و نگرش اروپايى و سپس آمريكايى به منطقه شرق، با توجه به برخى از دلايل و شواهد تاريخى كه «ادوارد سعيد» آن‌ها را در كتاب خود «شرق‌شناسى» آورده است، سياسى بوده اما فرهنگ همان عامل مهمى است كه اين تلاش و توجه را آفريد و همين فرهنگ بود كه با جنايتى ديناميكى، پهلو به پهلو، با انديشه‌هاى سياسى و نظامى و اقتصادى فعاليت كرد. ⁽²⁾

در كنار اين تحوّلات، دسته‌ها و گروه‌هايى از بازرگانان و سياحتگران، براى مقاصد متفاوتى به شرق رسيدند.

زيرا برخى از آنان، با مأموريت‌هاى ديپلماتيك يا اهدافى بازرگانى فرستاده شدند و برخى از آن‌ها جزو جهانگردان و شرق شناسان يا جزو مبشّران و مبلّغان دينى ديگر بودند. در اين دوران كه برخى از گردشگران و بازرگانان، اوهام و خيالاتى را، در مورد عرب خلق مى‌كردند كه در اوايل قرن هفدهم، جايگاه ممتاز يافته بود. اما عالمان و دانشمندان، در تدريس و آموزش ادبيات و انديشه عربى وترجمه آن‌ها به انگليسى، پافشارى داشتند. به رغم امتياز اين آموزش‌هاى عربى، برخوردهاى تهاجمى قديم وجديد، به سوى اسلام، بر اكثر كارهاى آنان، غلبه داشت. ⁽³⁾

ترديدى نيست كه اسلام اساساً نشانه‌اى ازايجاد وحشت و ويرانگرى و اعمال شيطانى و گروه‌هايى از بربرهاى

مغصوب شده نداشت. سپس نسبت به اروپا، اسلام تأثيرى نامطلوب و دائمى داشت و تا پايان قرن هفدهم خطر «امپراتورى عثمانى» در برابر اروپا بالنسبه براى تمدن مسيحى نيز تهديدى دائمى را نمايندگى مى‌كرد و همراه با گذشت زمان، تمدّن اروپايى، اين خطر و رويدادهاى عظيم آن را چشيد واخبار به‌جا مانده آن را و نيز شخصيت‌ها و فضايل و رذالت‌هايش را، احساس كرد و آن را به شكل چيزى بافته نشده، در زندگى اروپايى متحول ساخت. ⁽¹⁾

و همين‌طور تصوير اسلام در وجدان قومى استقرار يافت و چنين بدان نگريسته مى‌شد كه چيزى بيشتر از گمراهى يانوآورى در برابر مسيحيت نيست و اسلام «دين شمشير است» و از اين گفتارها، و به استهزاء آن را «دين محمدى» يا «محمديه» مى‌خواندند وخود مسلمانان نيز در قرون وسطى از خشم مسيحيان مصون نماندند كه مسيحيان آن‌ها را كافران و دوگانه پرست‌ها، اعراب و محمديان مى‌ناميدند. ⁽²⁾

به تحقيق جهانگردان قرن هفدهم، تصويرهاى ديگرى از مسلمانان ارائه دادند كه مخصوص دزدان دريايى و بردگان بود و اين تصوير به شكلى عمومى در كتابى كه «ژوزف بيتز» تأليف كرده است رايج و طرح شد. او در اين كتاب اسارتش رابه دست دزدان دريايىِ جزائرى‌ها، در سال 1678، توصيف كرده است. هنگامى كه او و همراهانش در ساحل الجزائر ⁽³⁾بودند، اكنون اين سئوال مطرح است كه «بيتز» كيست؟ و داستانش چيست؟

ژوزف بيتز

او يك جوان انگليسى در سن بلوغ، از اهالى آكسفورد بود كه داستان او جالب و غيرمعمولى است، تحقيقاً اين انگليسى كه در شهرهاى جنوب غربى انگليس به دنيا آمده، وابستگى و ارتباط شديد با دريا را به ارث برده است. او هنگامى كه به سن پانزده سالگى رسيد به يك كشتى كه درسال 1678 روبه سوى آمريكا مى‌رفت ملحق شد و در راه بازگشت به محلّى در نزديك سواحل اسپانيا رسيد.

در آنجا دزدان دريايى الجزائرى به كشتى وى حمله‌كردند و اعضا و سرنشينان آن را به اسارت گرفتند و آن‌ها

را به پايتخت الجزاير رساندند. در بازار آن‌جا به عنوان بردگان به فروش رسيدند.

«بيتز» درباره اين ماجرا نوشته است: «در مردى مرا خريد كه با قساوت شديدى با من رفتار مى‌كرد و على‌رغم اين‌كه جزائرى‌ها به دنبال تغيير ديانت بردگانشان نبودند، اما ارباب من پيوسته مرا كتك مى‌زد تا بر تغيير دينم مجبورم كند. ⁽¹⁾

نظر به اين‌كه «بيتز» به خوبى به زبان عربى و تركى صحبت مى‌كرد، آموزش‌هاى اسلامى را پيش از ديگران با استوارى و ثبات فرا گرفت. ارباب او گروهبان سواره نظام سپاه الجزاير مردى مسرف و غرق در فسق و فجور بود، بر اساس گفته «بيتز» او تصميم گرفت تا سبب و موجبى براى پذيرش ديانت اسلامى از جانب برده انگليس بيابد.

تاگناهان او اشتباهاتش را جبران كند و بپوشاند. پس كتك و سختگيرى بيشترى روا داشت تا اين‌كه او به توحيد و نبوت شهادت داد.

اما او در خلال همه دورانى كه در شهرهاى اسلام و مسلمانان مى‌گذراند از خشم خود و اجبار شخصى‌اش كه بر مسيحيت سرشته شده بود، درشرايط و مناسبت‌هاى گوناگون سخن گفت. ⁽²⁾

پس از گذشت مدتى، او به مرد ديگرى در الجزائر فروخته شد و او بيتز را به عنوان هديه‌اى براى برادر خود در تونس تقديم كرد ... در آنجا 30 روز درنگ كرد كه در خلال اين 30 روز با كنسول بريتانيا آشنا شد كه به او وعده مساعدت ويارى داد، و پس از آن اربابش گفت كه ديگر نيازى به او ندارد و مى‌خواهد بيتز را به الجزاير برگرداند. به رغم آن‌كه كنسول بريتانيا و دو تاجر بريتانيايى كوشش كردند تا قيمت آزادى او را بپردازند (آزادش كنند) و 300 دلار به اربابش تقديم كردند، اما آن تونسى بر مبلغ پانصد دلار اصرار ورزيد كه جمع چنين مبلغى براى آن دو بريتانيايى مقدور نبود، آن‌گاه كه بيتز به الجزاير رسيد و دانست كه به زودى او را به سوى ارباب اولش بر مى‌گردانند، صدايش به گريه بلند شد؛ زيرا زندگى‌اش در آن موقع بى‌نهايت دشوار بود، اما او زمانى طولانى را براى فراگيرى دو زبان عربى و تركى اختصاص داد و در ساعت‌هاى بى‌كارى‌اش به مساجد مى‌رفت.

ملاحظات دقيقى را پيرامون مراسمى كه اطرافش مى‌ديد، تدوين مى‌كرد و در باره

نمازها وسخنان امام جماعت و آموزش‌هاى قرآن مطالبى مى‌نوشت و ويكتور وينستون دركتاب خود با عنوان «كاشفان و جستجوگران در جزيره غربى» درباره بيتز مى‌گويند: «با توجه به جوانى‌اش و على‌رغم اين‌كه او را مجبور به اسلام كرده بودند، جز اين نيست مگر «بيتز» شخصاً براى فهم و پذيرش اين عقيده باتوجه به موضوعيت آن ⁽¹⁾تلاش و كوشش جدى كرده است.

گفتن چنين مطلبى نيازمند دلايل ثابت كننده‌اى است، لذا اين مطلب از يك ادعا بالاتر نمى‌رود و آن‌چه كه ما را بر اين موضوع راهنمايى مى‌كند، اين كه سياح بورتونِ معروف كه به روشنى پذيرفته كه به عنوان فرستاده آن مرد سپيد به‌ويژه به سوى بريتانيا رفته است. و على‌رغم همه اين‌ها او اعتراف كرده كه نوشته بيتز تعصب را ترويج مى‌دهد با اين‌كه از خرافات، يا مطالب غير قابل تصديق تهى است. ⁽²⁾

به طور مثال در مدتى طولانى، تعداد زيادى از خصايص رذيلانه را به مسلمانان مى‌چسباند وچيزى كه خودش شخصاً در آن سهيم است، اين بود كه به خدمت زنى از مسلمانان سرزمينهاى عربى در آمد. سپس از انجام رسم و رسوم جارى، به رغم آن‌كه حال او در اثر اعدام ارباب اولش كه در امر سازمان دادن اقداماتى بر ضد حاكم شركت داشت، دگرگون شد همسر اين فرد او را به شخص جديدى كه سن بيشترى داشت فروخت و ولى با نرمى و مدارا با او برخورد كرد و از او خواست تا در قافله حج‌به‌سوى مكه مكرمه همراهى‌اش‌كند.

سفر به سوى حج

بيتز به همراه اربابش براى انجام حج به سوى مكه و مدينه به راه افتاد. اين سفر در اواخر قرن هفدهم ⁽³⁾انجام شد و او در اين سفر امكان فرار يافت و سپس داستان مسافرتش را در انگليس به سال 1704 ميلادى منتشر ساخت و اين كتابى است كه برخى از اشتباهات و مبالغات موجود در منابع وكتاب‌هاى معاصر را تصحيح مى‌كند، جالب‌ترين و دلپذيرترين چيزى كه در اين سفرنامه وجود دارد، توصيف كاروان وشمارش افراد آن است. ⁽⁴⁾

اين كتاب و عنوانش «توصيف امانتدارانه از ديانت و اخلاق محمديان» توجّه فراوانى را به خود جلب كرده است.

زيرا نويسنده‌اش مردى مسيحى است و

در اين كتاب روايات و گزارشهاى بردگان مسيحى در ميان دولت‌هاى (بربرى) مثل الجزائر و تونس و طرابلس قابل عنايت است. علاوه بر اين، اهميت وارزش اين كتاب به اين‌است كه «بيتز» نيز جزو نخستين اتباع انگليس بود كه وارد شبه جزيره عرب شده‌اند و مردم آنجا و سرزمين‌هاى مقدس و مراسم حج و شعائر و عبادت در مكه را توصيف كرده‌اند.

همين‌طور بيتز قبر پيامبر صلى الله عليه و آله را زيارت كرد، و اين مطلب مشهور را كه قبر پيامبر در هوا معلّق است و اين در اثر كار نيروى سنگ‌هاى مغناطيسى است، تكذيب كرد. ⁽¹⁾

سفر بيتز و اربابش از مصر آغاز شد و هنگامى كه به اسكندريه رسيدند، ارباب دچار بيمارى سختى شد تا جايى كه گمان كرد عمرش به پايان رسيده است. پس كمر بندى به جوان انگليسى داد كه يك كيسه طلا و نامه‌اى در آن بود و بايد همراه او در مكه مكرمه باشد. در اين نامه گفته شده بود كه صاحب اين نامه سفرى آزاد و رها داشته است. اما ارباب دوباره سلامت خود را بازيافت و «بيتز» در خدمت او قرار گرفت. پس از آن‌كه اندكى براى جمع مواد لازم، براى مرحله دوم سفر توقف كردند، به سفر خويش به قاهره ادامه دادند و «بيتز» ديدگاه‌ها و ملاحظات خود را در مورد مدينه و مردم آن تدوين مى‌كرد. ⁽²⁾

علاوه بر اين، «بيتز» در توصيفش از مصر و تنوّع ساكنانش در آن (از قبيل ترك و يهود ويونانيان و قبطى‌ها) اولين كسى بود كه از ديدگاهى كلّى، تصويرى جديد و جدى ارائه داد. بيتز آنان را تجاوزكاران دانست. در هر حال، تجربيات بيتز عرب را همانند دزدان دريايى و گداهاى گرسنه و دزدان و افرادى كه مشغول به تجارت بردگان و روسپى‌ها هستند، در پايان قرن هفدهم در انگليس به تصوير مى‌كشاند.

ناگزير، اينجا بايد تأكيد كنيم كه اشارات «بيتز» درمورد اعراب، به‌طور جدّى هرگز روشن و واضح نبود، او گاهى آنان را جزائرى‌ها يا بربرها يا عرب مى‌ناميد و گاهى به ترك‌ها و مصرى‌ها، اشاره داشت و بهترين دليل بر واضح نبودن حرفش در اين مورد توصيف اشتباهى است كه در مورد متجاوزان مى‌دهد. ⁽³⁾

«بيتز» از وصف كاروان حاجى‌ها

مى‌گذرد. او با همراهى اربابش، از قاهره به كانال سوئز انتقال يافت و از آنجا از طريق دريا به فرماء صغير، ميان ينبع و حدّه رفتند و دو بار شترهايى براى رسيدن به مكه مكرمه كرايه كردند. مدت اقامتشان در آنجا دو ماه طول كشيد و بيتز هر روز با اربابش پيرامون شهر مى‌گشت و در ذهنش بناها و آداب و رسوم مردم ومناسك دينى را ثبت مى‌كرد. اين كوشش كه براى تثبيت اين تفصيل‌ها به‌كار برده بود، در كتاب مشهورش كه آن را تدوين ساخته بود روشن است.

مكه چنانكه بيتز وصف مى‌كند ⁽¹⁾

ژوزف بيتز يادداشت‌هايى مفصل از سفرش به مكه مى‌نويسد كه در اين نوشته، شهر مكه و اماكنش را از جمله مسجدالحرام و كعبه و مناسك حج، همگى را توصيف مى‌كند. طبيعتاً در اينجا نمى‌توانيم آنچه را در آن مورد نوشته است ذكر كنيم و منحصراً به ذكر نمونه‌هاى منتخبى از آنچه را نوشته اكتفا مى‌كنيم.

او از ابتداى رسيدنش به مكه مى‌گويد: «... وقتى به مكه مكرمه رسيديم راهنما ما را در خيابانى كه در وسط شهر واقع بود راهنمايى مى‌كرد، اين خيابان به مسجدالحرام مى‌رسيد كه آن را معبد مى‌ناميدند و پس از آن‌كه كشتى خويش‌را متوقف‌ساختيم، نخستين چيزى كه راهنما ما را به دور آن هدايت كرد، بركه‌اى بود تا براى گرفتن وضو از آن استفاده كنيم و در اين هنگام ما را به حرم شريف آورد، سپس كفش‌هاى خود را درآورديم، و آن‌ها را نزد كفشدار گذاشتيم، سپس از باب‌السلام وارد شديم و پس از برداشتن گام‌هايى، راهنما ما را متوقف كرد و دستش را براى دعا بلند كرد و شروع به خواندن برخى ادعيه‌ها نمود سپس حاجيان از او تقليد كردند و آنچه را كه مى‌گفت تكرار مى‌كردند.

همين‌كه چشم حجاج به بيت‌اللَّه الحرام (خانه محرّم خدا) مسجد؛ يعنى كعبه افتاد، اشك‌ها از چشمانشان جارى مى‌شد و راهنما ما را در وقتى كه پيوسته دعاها را تكرار مى‌كرد پس از اين، 7 بار در اطراف خانه طواف كرديم و به دنبال آن دو ركعت نماز طواف خوانديم و پس از پايان همه اين كارها، راهنما ما را به مسيرى جديد برد كه بر ما واجب بود در آنجا هروله كنيم؛ يعنى از جايى به جاى

ديگر تا آخر بدويم (ميان صفا و مروه) پس مسافتى را پيموديم كه بيشتر از فاصله انداختن يك تير نيست و من اعتراف مى‌كنم به اين‌كه كارى نمى‌كردم مگر تعجب نسبت به اين بيچارگان كه تا آخرين حد مى‌كوشيدند تا چنين خرافاتى را به خوبى ادا كنند و من احساس آنان را هنگامى كه بخشى از آثار عبادت و ترس در پيشگاه خدا را در آنان ديدم سنجيدم.

حقيقتاً من نتوانستم هنگامى كه اين حماسه اعتقادى پايان گرفته و آنان را ملاحظه مى‌كردم، جلو گريه‌ام را بگيرم و از سرازير شدن اشك‌هايم خوددارى ورزم. على‌رغم دوگانگى‌هايى كه در آن‌ها مى‌ديدم و با اين‌كه آن‌ها اين دعاها را بدون فهميدن ادا مى‌كردند. ⁽¹⁾اما در مورد آنچه متعلّق به حجرالاسود است، او انديشه‌اى عجيب داشت در حالى كه پيرامون كعبه طواف مى‌كرد مى‌گفت:

«اينجا در يكى از گوشه‌هاى اين خانه خدا سنگ سياهى است كه در پوششى از نقره قرار دارد و هرگاه كسى از گوشه به آن نزديك شود بر او واجب است كه اين سنگ را ببوسد، مى‌گويند:

اين سنگ در گذشته رنگش سفيد بوده است اما به علّت گناهان و اشتباهات حجاج كه خود نيز قبول دارند، رنگ اين سنگ به سياهى تغيير يافته.» سپس مى‌گويد: «كه او معتقد نيست اين مسأله درست باشد چه بسا انسان كور شود».

سپس تصميم گرفت كه به اطرافش بنگرد. اما او زياد با دقت نگاه نكرد بلكه در هر لحظه نظرش را به جانب ديگرى مى‌افكند. ⁽²⁾بيتز مكه را چنين توصيف مى‌كند:

«آن خانه‌اى است كه در بيابانى غيرقابل كشت و زرع واقع شده است. در ميان تعدادى كوه‌هاى كوچك، و آن شهرى محفوظ و امن نيست؛ زيرا نه دژى دارد و نه دروازه‌اى ...»

علاوه بر اين، شهر با تعداد هزاران تپه و كوه‌هاى كوچك احاطه شده است كه تا حدودى نزديك به يكديگر هستند و همه آن‌ها از سنگ‌هاى كوهستانى مايل به رنگ سياه تشكيل شده‌اند.

در قلّه يكى از آن‌ها غارى مشهور است كه آن را حِرا مى‌نامند. محمد صلى الله عليه و آله پيامبر بزرگ در اينجا اعتزال و اعتكاف مى‌جست و در عبادات و انديشه‌ها و روزه‌اش غرق مى‌شد، به سوى اين غار رفتم و از آثار دست و تجمّل پرستى

اصلًا چيزى نديدم و از اين وضعيت بسيار در شگفت شدم». ⁽¹⁾سپس مى‌افزايد: «چيزى شگفت‌انگيز يا شادى آفرين در آنجا نديد و ساكنان مكه نيز او را شيفته خود نساخته‌اند، ⁽²⁾زيرا آنان فقيرانى ضعيف و لاغر و سستى بوده‌اند كه نوعى گندمگونى در رنگشان ⁽³⁾مشاهده مى‌شد، اما بيتز مدتى را در توصيف وضع آنان و حاجيان مى‌گذراند سپس از آشنا شدن خود با صوفى نماها (درويشان) سخن مى‌گويد كه آنان زندگى زاهدانه دارند و عبادت مى‌كنند و همانند راهبان وسوسه‌گر از نزديك‌ترين شهرها به دورترين آن‌ها مسافرت و با صدقات ديگران زندگى مى‌كنند و هر يك از آنان لباده‌اى سفيد مى‌پوشند و كلاه دراز سفيد بر سر مى‌گذارند (مانند برخى از دختركان راهب مسيحى) و بر پشت هر يك از آنان پوست گوسفند يا بزى است و بر روى آن مى‌خوابند و عصايى دراز در دست دارند و در اينجا بسيارى از تركان از آن نوع زندگى پيروى مى‌كنند. ⁽⁴⁾

«بيتز همچنين مى‌گويد: «در مكه آب فراوانى وجود دارد، اما اين شهر از گياه و زراعت تهى است، مگر در برخى از اماكن. با وجود اين، در اين شهر برخى ميوه‌هاى ساده براى مردم فراهم شده، مانند انگور و خربزه و خيار و كدو تنبل و امثال آن. و اين ميوه‌ها معمولًا از جايى آورده مى‌شود كه مسير آن، 2 يا 3 روز با مكه فاصله دارد، آن مكان «خباش» ناميده مى‌شود و شايد منظور بيتز طائف باشد.» سپس در ضمن توصيفش از حج و مناسك آن مى‌گويد:

«سلطان مكه (يعنى شريف مكه) كه از نسل پيامبر، حضرت محمد صلى الله عليه و آله است، عقيده ندارد به اين‌كه كسى غير از او شايسته پاكيزه ساختن و شستن خانه خدا باشد و براى همين است كه خود، شخصاً به اين كار اقدام مى‌كند و نزد او بزرگان هستند كه آن خانه را با آب مقدس زمزم مى‌شويند و سپس با آب پاكيزه معطر گلاب شستشو مى‌دهند و هنگامى كه مشغول اين كار هستند به خانه خدا با صداى بلند سلام مى‌كنند و براى همين است كه مردم به صورت جمعى فشرده و انبوه در زير در كعبه جمع مى‌شوند تا قطرات آن آب بر رويشان بريزد و از سر تا پا مرطوب شوند، سپس جاروهايى كه با آن‌ها خانه مقدس را جاروب كرده‌اند در قطعات كوچكى به سوى آنان افكنده

مى‌شود و مردم آن‌ها را در هوا مى‌گيرند و هر كس قطعه‌اى از آن‌ها را به دست آورد، مانند اثر مقدس، آن را نزد خود حفظ مى‌كند».

بيتز پس از اين‌ها به ذكر جامه كعبه مى‌پردازد و طبق معمول ⁽¹⁾آن را توصيف مى‌كند و در پايان حكم نهاى‌ايش را در باره اين شهر و مردمش چنين صادر مى‌كند:

«با اين‌كه شهر (مكه) از اماكن مقدسه شمرده مى‌شود، اما من، آن را مقدس نمى‌دانم به خاطر فسق و فجور فراوان و فرو رفتن مردم در لذّات. اما نسبت به اخلاق، اين شهر مساوى با قاهره بزرگ است. اين مردم امكان دارد خود حرم شريف را بدزدند!» ⁽²⁾

وى بدين‌گونه و به رغم تظاهرش با امانتدارى علمى، تعميم‌هاى گسترده‌اى كه خالى از فريبكارى و ظلمت نيست به همه مردم شهر مى‌دهد.

مدينه منوره

پس از آن‌كه بيتز، مكه مكرمه را پشت سر مى‌گذارد، به توصيف ايجاد كاروانى كه متوجه مدينه است، مى‌پردازد و اين كار را با تكيه بر برخى تفصيلات، كه خالى از انحراف نيست، انجام مى‌دهد. به ويژه از خطرهايى سخن مى‌گويد كه حجاج با آن روبرو هستند و رويارويى با اين خطرات پس از ورود به صحرا است و از دزدان و راهزنانى باديه‌نشين كه با حجاج برخورد مى‌كند ...

سپس مى‌افزايد:

«و پس از روز دهم، اين مسافرت ساده و آسان، از مكه وارد مدينه منوره مى‌شويم و اما اين شهر، كوچك و نيازمند است. با وجود اين، به وسيله قلعه‌اى احاطه شده است و مسجد بزرگى كه در آن وجود دارد، اما اين مسجد به عظمت و بزرگى مسجد مكه نيست». ⁽³⁾

درباره قلعه مدينه منوره و مسجد آن، بيتز معتقد است كه اين قلعه تحقيقاً ميان سال‌هاى 1503- 1680 م ساخته شده است، در گوشه‌اى از گوشه‌هاى مسجد، ساختمانى وجود دارد كه پانزده قدم را اشغال مى‌كند. در اين بنا، پنجره‌هاى بزرگى وجود دارد كه با مس زرد رنگ پوشيده شده است و در داخل آن، برخى چراغ‌هاى روشن و آويخته‌هاى گران‌قيمت وجود دارد، البته نه به تعداد

زياد؛ كه بعضى نوشته‌اند.

او مى‌گويد: اين چراغ‌ها درشمارش به سه هزار عدد مى‌رسند و در وسط اين جايگاه، قبر محمّد است و در اينجا به محمد اعظم مى‌تازد و او را مدّعى مى‌نامد. سپس به آنچه در مورد اين قسمت به ادعاى او، از خرافه در ذهن‌ها وجود دارد، اشاره مى‌كند؛ يعنى اين‌كه اين پيكر پاكيزه، در حالى كه او در تابوت خويش، آويخته ميان سقف و زمين است مشاهده مى‌شود. و سپس مى‌گويد:

به بقعه‌اى كه براى مسيح، عيسى‌بن مريم مهيا شده. آنگاه مى‌افزايد: همانا شهر مدينه، زاد و توشه خود و هر چه را كه بدان محتاج است، از حبشه وارد مى‌كند كه در آن طرف بحر احمر ⁽¹⁾واقع شده است.

درهرحال ارباب الجزايرى «ژوزف بيتز» وى را آزاد كرد و راهش را باز گذاشت و با اين كار به وعده‌اش وفا كرد و زمام او را رها ساخت، در پايان زيارت اين دو، از مكه مكرمه، اين آزاد سازى محقق شد ⁽²⁾اما او در كنار سرورش به زندگى ادامه داد و در برابر پاداش‌هايى به او خدمت مى‌كرد تا اين‌كه به الجزاير برگشت.

گريز و بازگشت

«بيتز» مدتى در الجزاير ماند و در آنجا به فكر گريز و بازگشت به شهر خود افتاد، پس از آن‌كه توصيه نامه‌اى را از مستر «پيكر» كنسول انگليسى در الجزايرِ آن روز براى كنسول انگليسى در ازمير، مستر «درى» گرفت، توانست خود را به يك كشتى كه متوجه استانبول بود برساند، با اين‌كه اشتياق به الجزاير، در ازمير به دلش نشسته بود و در فكر اين بود كه برگردد و زندگى را در آن شهر مانند يك فرد مسلمان از سر گيرد، ولى به كشتى ديگرى كه فرانسوى بود و به سمت «ليغهورن» در ايتاليا مى‌رفت، دست يافت و اين، پس از آن بود كه تاجرى انگليسى كه در ازمير اقامت داشت و مستر «ايليوت» خوانده مى‌شد، بهاى تذكره او را پرداخت.

يكى از چيزهايى كه بر ميزان تعصب «بيتز» نسبت به مسيحيت و اصرارش در حفظ اين اعتقاد دلالت مى‌كنداين‌است‌كه على‌رغم همه حوادث دگرگون سازى كه برايش پيش آمد، او پايش را در ليغهورن بر زمين نگذاشت، مگر اين‌كه به سجده افتاد و بارها خاك آن را بوسيد، در حالى كه خداى را به

خاطر بازگشت به سرزمين مسيحيت، سپاس گفت و خدا را شكر مى‌كرد كه پس از اين غيبت طولانى، به اين سرزمين بازگشت ⁽¹⁾و آنگاه راهى وطن اصلى‌اش شد، وقتى كه به لندن رسيد، پس از 15 سال دورى از لندن، عازم منزل پدرش در جنوب غربى شهرهاى آنجا شد. او در اين هنگام 31 سال از عمرش گذشته.

بود ⁽²⁾وقتى در آنجا استقرار يافت، زير سيطره رجال مطبوعاتى واقع شد ... با همه اين‌ها خوشحال بود؛ زيرا دوستان و آشنايانش او را از اين ورطه نجات دادند.

او پس از آن در شهر اكستر، مستقر شد و در سال 1704 م. داستان خود را منتشر ساخت و آنچه را ديده و تجربياتى را كه آزموده بود، در اختيار مردم قرار داد.

اما اين داستان‌ها مانند شهرهاى عرب، در غرب جزئى از ميراث ملى نشد و بسيارى از آگاهان، آن را فراموش كردند. ⁽³⁾

شناخت احوال آن سرزمين مورد توجه بسيارى قرار گرفته و نوشته‌اى پيرامون آن بر اين داستان‌هاى او، چيرگى يافتند. با وجود اين، ترديدى نيست كه صراحت اين اطلاعات به مردم انگليس و غرب كمك كرد تا اين امور مربوط به عرب را بفهمند، همان امور و شؤونى كه در آن روزگار، علامت و نشانى براى اين شهرها بودند؛ شهرها و صحراهاى لم يزرعى را كه توصيف كرده، براى يك جهانگرد اروپايى عادى و رسيدن به آن ساده نبود؛ زيرا آن شهرها نسبت به سرزمين غرب به علّت (تعصب) دينى، در حد گمان نويسنده غربى، بيتزبرينت و استيلاى امپراتورى عثمانى مناطقى بسته بودند و به همين علت مى‌بينيم كه داستان «ژوزف بيتز» كه ساده و صريح است آشكارتر و با روشنايى جادو مانندى كه ازلحاظ طراوت وجاذبيت از داستان‌هاى مانديفيل، كه داستان‌هايى ظريف در مورد شهرهاى بربر نشين جذاب‌تر است، درخشيد.

يكى از چيزهايى كه اشاره بدان شايسته است اين است كه جهانگرد انگليسى «ريچارد بورتون» مطالب «بيتز» را سفرنامه مشهورش «حج به سوى مدينه و مكه» (1855- 1856) ⁽⁴⁾

Barton Richard E- pilgrimage to Al Madina Meccah ..

اين سفرنامه، متضمن توصيف مفصلى از شهر مدينه و مكه مكرمه و موسم حج و نيز توصيف الجزاير و اطراف آن و دو شهر اسكندريه و قاهره است.

مأموريتى سرى!

هر چه از اين سفرنامه، ستايش شود به ويژه در غرب و مناطق تحت تأثير آن ⁽¹⁾از سؤال‌هاى برانگيخته شده پيرامون بسيارى از اطلاعات و مطالبى كه در آن سفرنامه آمده است، نمى‌كاهد.

علاوه بر آنچه از محفوظات خود ارائه كرده، از برخى روايات هم استفاده نموده ولى اين امر تشكيك در صحت معلوماتى كه وى ذكر كرده را از بين نمى‌برد، گرچه آن را تكذيب نمى‌كند.

اين محقق بريتانيايى، «بيتز برينت» تاكيد مى‌كند كه برخى از سخنان او همانا بر اساس شوق و رغبت او است نه بر اساس حقيقت. اگر چه او دروغگو و نسبت دهنده و رياكار نيست. ⁽²⁾

و بنابر اين روش «شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ اهْلِها»؛ يعنى يكى از اعضاى خانواده متهم، عليه او گواهى داد. مسلماً نزد هر فرد منصف كه در جستجوى حقيقت است، آنگاه كه كتاب «بيتز» را با عنوان «وصفٌ امين لِديانَةِ و اخلاق المحمِّديينْ» [توصيفى امانتدارانه از دين و اخلاق محمديها] مى‌خواند، سپس در مى‌يابدكه اين‌اروپايى غرق‌درپليدى‌هاى بردگى و اسارت، در بسيارى از مطالب اين كتاب، خيانت ورزيده است.

اطلاق نام محمديان صلى الله عليه و آله بر مسلمانان در واقع يك نامگذارى غلط و تشبيهى خطا است كه آنان را به مسيحيان و مسيحيت تشبيه كرده است.

همانا پيامبرخدا، حضرت محمد صلى الله عليه و آله براى خويشتن مقام الوهيّت قائل نشده است، بلكه حتى ادعاى داشتن علم غيب يا ايجاد معجزات نيز نكرده و به عكس، در طول حياتش به شكلى واضح و آشكار، قاطعانه اعلام كرده كه او فقط يك انسان فناپذير است. لذا نام دين، در نسبت با پذيرندگانش همان اسلام است نه محمديه و كسى كه به رسالت محمد ايمان دارد، خويشتن را، محمدى نمى‌خواند، بلكه مسلمان مى‌شمارد. ⁽³⁾

و به همين گونه واضح است كه نظريات «بيتز» همواره به طور جانبدارانه در منطقه ميانه غربى، حائل ميان شرق، در حقيقت مشرق سرزمين‌هاى اسلامى

پذيرفته شده است.

به گفته ادوارد سعيد، هر جهانگرد يا ساكن اروپايى در شرق همواره ناچار است كه خود را از تأثيرات نگران‌كننده شرق حفظ كند. ⁽¹⁾

اين موضوع ما را به طرح سؤالات مهمى دعوت مى‌كند كه آيا اين كتاب از الهامات و انديشه خاص شخص بيتز است؟ اهميت و ارزش اين پرسش، هنگامى روشن مى‌شود كه بدانيم «بيتز» مدتى از زندگيش را در اسارت و بند بردگى گذرانده است، كه در آن هنگام عمرش 15 سال بوده است، پس چگونه برايش ميسر مى‌شود كه چهره فرهنگى خويش را بسازد و خود را مهيا كند. به ويژه كه دورانى تلخ و پر رنج و مظلوميت را از ارباب اولش تحمل كرده، همان كه به اعتراف شخص بيتز به سنگدلى و عربده كشى معروف بوده است.

به عبارتى ديگر، اگر بيتز مانند بسيارى از گردشگران ديگر يعنى آنان كه به شرق اسلامى آمده‌اند، از سلاح معرفت براى كارى مهم مثل مشاهده سرزمين‌هاى مقدس درحجاز، ازكمترين حدى برخوردار باشد، اين حركت در پناه مأموريت و اهداف او ارزش و اعتبار مى‌يابد.

اما اگر در اين خصوص، جوانى‌كه هيچ بهره‌اى در درجات شناخت و معرفت ندارد پيشگام شود همه هدف او همين باشد كه صرفاً حريص به جهانگردى و مسافرت است، پس چگونه به ثبت حوادث و تجربه‌اش اقدام كرده است، در حدّى كه هيچ چيزى را در آن شرايط خاص فراموش نكرده است.

او حتى اندازه‌ها و طول‌ها و تعداد درها و دربان‌ها را ذكر مى‌كند و حتى طول طواف در اطراف (كعبه) را مورد بررسى قرار مى‌دهد. ⁽²⁾

همانا قرائتى فراگير و مطالعه همه جانبه و دقيق گزارشهاى بيتز و توجه دقيق او ما را به اين نتيجه مى‌رساند كه به احتمال زياد او يك مأموريت مهمى داشته كه از جايى معين بر عهده او قرار گرفته است.

درنگ ما در اين مورد چندان طول نمى‌كشد كه انگشت اتهام را به سوى كنسول بريتانيا متوجه سازيم. آرى كنسول انگليس در الجزاير، آقاى «پيكر» كه در عمليات قرار دادن او به سوى اروپا با عبور از در ازمير دخيل بوده، داشتن مأموريت او هرگز تعجب آور نيست.

در اينجا ده‌ها دليل و شاهد براى آن وجود دارد. يكى از چيزهايى‌كه بر اين تشكيك مى‌افزايد اين است كه خود «بيتز» در مقدمه سفرنامه‌اش به يك ملاحظه، به آن اشاره كرده و گويى تهمتى را از خود دفع مى‌كند.

آنجا كه مى‌گويد: «براى بعضى روشن مى‌شود كه من در نوشتن اين كتاب‌ها كوچك وقاحتى به خرج داده‌ام ... من ادعا نمى‌كنم كه توانايى‌هاى مطلوب براى نوشتن تاريخى دارم، اما برترين شايستگى‌ها را در ذكر حقايق داشته‌ام». ⁽¹⁾

ما نمى‌فهميم، اين شايستگى‌هايى كه «بيتز» از آن برخوردار است چيست؟!

اين مرد تا آخرين لحظه‌اش به مسيحيت و انگليسى بودن خود وفادار مانده است و چه بسا از سوى كسانى ناشناس به اين مأموريت مهم اعزام شده باشد.

«بيتز» در اين مسأله نمونه جديدى نبوده، بلكه اين حركتى است كه بيشتر كوشش‌هاى غرب، گر چه نه همه آن‌ها، بر آن استوار بوده است، اين همان رويايى است كه جريان شرق‌شناسى در دوره‌اى طولانى از زمان به چهره‌اى علمى‌گونه ولى خرافاتى به آن فخر و مباهات مى‌كرده است و چيزى است كه ادوارد سعيد آن را به عنوان اتهام قومى به شرق‌شناسى خوانده است.

و اما براى تأكيد بر وصف مستشرق كه او نماينده حكومت است، نه فقط دليلى روشن وجود ندارد، بلكه موجب سرگردانى است، و ممكن است مستشرق را به عنوان نماينده‌اى ويژه براى دولتى غربى دانست كه براى تطبيق سياستى معين درباره مشرق مى‌كوشد، به درستى كه هر گردشگر اروپايى دانش طلب است آيا همگى چنين نيستند؟ آنان در سرزمين‌هاى مشرق به جولان پرداخته و مى‌گويند: براى بررسى مشكلات دشوار و پيچيده آمده‌اند. ⁽²⁾

با اين‌كه فهم نقش «بيتز» و امثال او به نحوى روشن بدون فهم مرحله به مرحله اقدامات او و نيز جايگاه و شرايطى كه در آن حركت مى‌كند، ممكن نيست و اين موضوع نيز از حوزه بحث ما خارج است، اما اشاره‌اى گذرا به آن، اهميت و ارزش دارد. به ويژه در خصوص اهتمام و توجه غربى‌ها به سرزمين شرق اسلامى و داخل شبه جزيره عربى پس از «بيتز» گروه‌هاى فعال

ديگرى به ورود در داخل شبه جزيره عربى اقدام كردند، همه اين گروه‌ها منحصرا جنوب غربى شبه جزيره را مورد توجه قرار دادند، مشهورترين آن‌ها، گروه دو نفره فرانسوى «وى لاجر بلود ير» و «باربير» بوده‌اند.

اماپيش از ترك منطقه از جانب آنان دوران كوتاه ويژه‌اى به وجود آمد كه آن را مى‌توانيم پايان دوره احياى عمليات اكتشافى در شبه جزيره عربى بناميم.

به استثناء «فارتيما» ... از رفتن هيچ شخصيتى به سرزمين‌هاى عرب، كه به سبب ميل و رغبت در شناخت اين منطقه يا اين قوم و ملت به آنجا رفته باشد، اطلاع نداريم.

آن‌ها يا به زور، مانند بردگان، يا از راه ديپلماسى يا تجارت آورده مى‌شدند و تا كنون گفته نشده است كه به آنچه در پيرامونشان مى‌گذشته، توجهى داشته و يا از ديدنى‌هاى خود چيزى نوشته باشند.

اين امر به آن سبب بود كه توجهات عموميشان به آنچه در اطرافشان مى‌گذشت، چيزى جز يك كار اضافه‌تر از اهداف و نيات ويژه آنان نبود و مسافرت آن‌ها به اين شهرها نيز براى تجزيه و تحليل جامعه‌اى كه در آن، سكونت مى‌يافتند نبود ولى از آغاز نيمه قرن هجدهم به بعد و حداقل تا جنگ جهانى اول بود كه در اين امر دگرگونى و تحوّلى پديد آمده و همه آنان كه به شكل فعالى در مورد جزيرة العرب مى‌نوشتند آن را توصيف كردند، جزئى از كار پيچيده آنان بود. ⁽¹⁾

بنا بر اين، ما مى‌توانيم دوره «فارتيما» و «بيتز» را به عنوان نماينده مرحله هجوم استعمارى بدانيم كه پس از مدتى كوتاه مرحله توسعه استعمارى نيز بدان افزوده مى‌شود؛ يعنى همان دوره‌اى كه «برينت» در بين نيمه قرن هجدهم تا جنگ جهانى اول، معين ساخت.

دليل ما بر اين مطلب اين است كه گروه‌هاى غربى به نوبت به شكلى انبوه و دهشت‌انگيز، به آن سرزمين وارد مى‌شدند. مستر هوگارت به اين مطلب اشاره مى‌كند، هنگامى كه به ذكر نام‌هاى اروپاييان كه اراضى مقدس را، زيارت كردند مى‌پردازد و مى‌گويد:

«همانا هرم اروپايى كه مكه را زيارت كردند، در حقيقت هرمى طولانى است. ايتاليايى‌ها مثل فارتيما و فيناتى، و آلمانى‌ها مثل فايلدوستيزن و فون مالتزان و انگليسى‌ها مثل بيتز و بورتون و كين و

سوئيسى‌ها مانند بورخارت و اسپانيايى‌ها مثل باديا و سوئدى‌ها مثل والين و هلندى‌ها مثل هورگونيه و فرانسوى‌ها مانند كوتر نلمونت و در كنار اين‌ها تعدادى از جنگجويان و گردشگران نيز وجود دارند.

جهانگرد، نيبور از جراحى فرانسوى شنيده است كه توانسته به اراضى مقدس راه يابد و از دو مرد انگليسى و نيز از جهانگرد «دوتى» همين را شنيده است كه تعدادى از فرنگى‌ها اين‌چنين وارد آنجا شدند. او خود نيز آنجا وارد شده و شخصا با مردى ايتاليايى برخورد كرده است كه او، خود را فرارى مى‌ناميده است كه در مسيرش به مكه مكرمه، همراه كاروان حاجيان ايرانى بوده است. همچنين ژوزف بيتز مردى ايرلندى در مدينه پيدا كرده و جهانگرد «مالتزان آن ليون روش» كنسول فرانسوى نيز در تونس و مردى انگليسى براى اعمال حج به مكه رفت و مدينه را زيارت كرد.

اين علاوه بر تعدادى از مردم كشورهاى اروپاى شرقى، مثل يونانى‌ها بودند. ⁽¹⁾

ترديدى نيست كه اين‌ها نمونه‌هاى شناخته شده هستند و موارد پنهانىِ آن، بيشتر است. اين‌ها اهل تفريح و گردشگرى نبودند، بلكه در اين مورد، مقاصد مهمترى وجود داشته كه به آنان واگذار كردند.

در سايه يك رقابت فعال كه دولت‌هاى غربى، بر يكديگر سبقت مى‌گرفتند تا جايگاهى براى راهيابى به اين سرزمين شرقى پيدا كنند، همانجايى كه تصميم داشتند كه در سلطه آنان باشد.

بر اين اساس است كه گردشگر قرن شانزدهم و هفدهم توصيف اين شهرها را جزئى از هدف اصلى‌اش مى‌شمرد و مى‌خواست توصيفى دقيق درباره آنچه ديده و تجربه و احيانا سختى‌ها و رنج‌هايى را كه در اين شهرها ديده است، بنويسد، جاسوس از آب درآمد. ⁽²⁾

بنابراين، در پايان قرن هفدهم و آغاز قرن هجدهم، معلوماتى اساسى درباره شبه جزيرة العرب، به خصوص دو شهر مقدس (مكه و مدينه) و يمن و ...

ارائه شد.

همانطور كه روشن است «دى‌فارتيما» به تنهايى تا همين تاريخ همچنان پيشوا و رهبر بوده است.

اما ديگران نقالانى بيش نبوده‌اند. از

قرن هجدهم، در تاريخ رهبرى و راهنمايى به سوى شبه جزيرةالعرب تحوّلى پيش آمد كه مى‌توان آن را رهبرى واقعى ناميد.

راويان اين دوره كوتاه، مقاصدشان متعدد و متعارض بوده است. برخى از آنان هدف‌هايى سياسى داشتند و برخى ديگر جنون ماجراجويى داشتند. ⁽¹⁾

شعله‌هاى مبارزه و جنگ اراده‌ها و خواستها، كه در شرق به شكلى خشن پديدار شد، به خصوص از زمانى است كه سم اسب‌هاى لشگريان ناپلئون گلستان‌ها لگدگوب كردند و همه آن هدف‌ها در يك مسير جاى گرفت.

پى‌نوشت‌ها:

مقايسه قصه ابراهيم عليه السلام در قرآن و تورات‌

محمد مهدى فيروزمهر

ابراهيم عليه السلام در قرآن

نام ابراهيم عليه السلام، 69 بار و در 25 سوره قرآن مجيد آمده است. در قرآن از اين پيامبر بزرگ مدح و ستايش فراوان شده و صفات ارزنده او يادآورى گرديده است.

معرفت او نسبت به خداوند، منطق گويايش در برابر بت‌پرستان، مبارزات سرسختانه و خستگى ناپذيرش در مقابل جبّاران، ايثار و گذشتش در برابر فرمان پروردگار، استقامت بى‌نظيرش در برابر توفان حوادث و آزمايش‌هاى سخت الهى و الگو و اسوه بودنش براى همه موحّدان، هر يك داستان مفصلى دارد كه بررسى تفصيلىِ همه آن‌ها خارج از حد و حوصله اين نوشته است، به‌طور اجمال، خداوند متعال وى را در قرآن اين چنين معرفى و وصف نموده است:

1- «ما او را در دنيا برگزيديم و او در آخرت از صالحان است. در آن هنگام كه پروردگارش به او گفت: اسلام بياور (در برابر حق تسليم باش او فرمان پروردگار را از جان و دل پذيرفت) و گفت: در برابر پروردگار جهانيان تسليم شدم.» ⁽¹⁾2- «خداوند وسيله رشد و هدايت او را از قبل به او داده و از (شايستگى) او آگاه بود.» ⁽²⁾

3- «او كسى است كه روى دل را به پاكى و خلوص متوجه خدا كرد و هرگز شرك نورزيد.» ⁽¹⁾4- «او كسى است كه دلش به ياد خدا قوى و مطمئن شده و به همين جهت به ملكوتى كه خدا از آسمان‌ها و زمين نشانش داد، ايمان آورد و يقين كرد.» ⁽²⁾5- «خداوند او را خليل خود خوانده است.» ⁽³⁾6- «خداوند رحمت و بركات خود را بر او و اهل بيتش ارزانى داشت و او را به وفادارى ستود.» ⁽⁴⁾7- «او بسيار بردبار، دلسوز و بازگشت كننده (به سوى خدا) بود.» ⁽⁵⁾8- «او به تنهايى امتى خداپرست و حنيف بود و هرگز شرك نورزيد و همواره شكرگزار نعمت‌هاى خدابود و خدا او را برگزيد و به راه راست هدايتش نمود و به او اجر دنيوى داد و او در آخرت از صالحان است.» ⁽⁶⁾9- «او پيغمبرى صديق بود.» ⁽⁷⁾10- «او از بندگان مؤمن و از نيكوكاران بود و خداوند به او سلام فرستاده است.» ⁽⁸⁾11- «او از نيرو و بصيرت خاص برخوردار بود و خداوند با ياد قيامت او را (از بندگان) خالص و مخلص گردانيده است.» ⁽⁹⁾12- «خداوند او را به شكل‌هاى گوناگون آزمود و او به خوبى از عهده آزمايش‌ها برآمد و به همين جهت خداوند او را «امام» قرار داد.» ⁽¹⁰⁾13- «او يكى از پنج پيغمبرى است كه اولو العزم و صاحب شريعت بودند.» ⁽¹¹⁾14- «او كلمه توحيد را كلمه پاينده در ميان نسل خود قرار داد.» ⁽¹²⁾15- «خداوند كتاب و نبوت را در ذريّه او قرار داد.» ⁽¹³⁾16- «خداوند براى او در ميان آيندگان لسان صدق (نام نيك) قرار داده است.» ⁽¹⁴⁾17- «او در قرآن به عنوان نماد مبارزه با بت پرستى و الگو و اسوه نيكو براى مؤمنان و امت اسلام معرفى گرديده است.» ⁽¹⁵⁾ابراهيم عليه السلام در توراتِ موجود

تورات موجود هم از حضرت ابراهيم خليل عليه السلام به بزرگى و عظمت ياد مى‌كند و

درباه‌اش مطالب زيادى نقل كرده است، اما آن خصوصيات و ويژگى‌هايى كه قرآن براى آن حضرت مطرح كرده، در توراتِ موجود حتى شبيه و مانند آن هم يافت نمى‌شود. در تورات چيزى در باره پيامبرى ابراهيم خليل عليه السلام و مبارزه سرسختانه آن حضرت با بت‌پرستى و بت پرستان به چشم نمى‌خورد بلكه احياناً در تورات كنونى مطالبى راجع به ايشان مطرح شده كه هرگز لايق شأن و منزلت والاى ايشان نبوده و نيست.

برخى از خصوصياتى كه تورات درباره ابراهيم خليل عليه السلام ذكر كرده، عبارتند از:

1- او داراى اموال، گله و رمه‌هاى فراوان بوده است. ⁽¹⁾2- از مهم‌ترين كارهاى ابراهيم عليه السلام ساختن مذابح و تقديم قربانى سوختنى به درگاه خدا بوده است. ⁽²⁾3- خداوند با او عهد كرده كه سرزمين كنعان (فلسطين) را به او و نسلش ببخشد و نيز با او عهد كرده كه وى پدر امت‌هاى بسيار باشد.

قصه ابراهيم عليه السلام در قرآن و توراتِ موجود

الف- قصه ابراهيم عليه السلام در قرآن

داستان زندگى حضرت ابراهيم عليه السلام در قرآن نسبتاً مفصل و داراى ابعاد مختلف است. قرآن بر اساس شيوه خاص خود، در موارد متعددى گوشه‌هايى از داستان آن حضرت را مطرح كرده است.

ابراهيم عليه السلام قهرمان توحيد

حقيقتاً او شايسته عنوان قهرمان توحيد است؛ زيرا مجموع قصه آن حضرت در قرآن بيانگر اين است كه وى تلاش خالصانه و بى‌امان و طاقت‌فرسايى براى حاكم كردن توحيد- مهم‌ترين اصل در اديان توحيدى- در زندگى بشر داشته است. تلاش ابراهيم خليل عليه السلام براى حاكميت توحيد در سرتاسر زندگى انسان و مبارزه‌اش با بت‌پرستى و بت‌پرستان- از نزديك‌ترين فرد به خود گرفته تا عموم مردم و پادشاهان و گردن‌كشان زمان خود- اصلى‌ترين بخش از قصه آن حضرت در قرآن است.

درباره عظمت اين شخص و اهميت كار او چيزى بالاتر از آنچه قرآن گفته است- كه بخشى از آن تحت عنوان ابراهيم عليه السلام در قرآن ذكر شد- نمى‌توان گفت.

ب- قصه ابراهيم عليه السلام در تورات

داستان زندگى ابراهيم خليل عليه السلام در تورات موجود هم، مفصل در فصل 11- 25 از سفر پيدايش بيان شده است. اما چقدر فرق است ميان ابراهيمِ تورات و ابراهيمِ قرآن.

از مجموع قصه ابراهيم عليه السلام در تورات چنين استفاده مى‌شود كه او مردى ثروتمند- و شايد ثروتمندترين فرد زمان خود ⁽¹⁾- اهل دنيا بود و تمام همّ و غم او اين بود كه بتواند از خدا به نفع خود و نسلش عهد و امتياز بگيرد و نيز مذبحى بسازد و براى خدا قربانى سوختنى تقديم نمايد!

اين در حالى است كه تورات كنونى چيزى از پيامبرى و تلاش ابراهيم خليل عليه السلام براى حاكم كردن توحيد در زندگى بشر و مبارزه‌اش با بت‌پرستى و خلوص و بندگى وى در برابر خداوند و ديگر فضايل و مناقب ايشان مطرح نكرده است.

درهر حال قصه ابراهيم خليل عليه السلام در قرآن و تورات موجود مفصل و داراى ابعاد مختلف است، اما در اين نوشته سعى خواهد شد كه بخش‌هاى عمده آن تحت عناوين ذيل مورد بررسى و مقايسه قرار گيرد:

در تورات موجود اسم پدر ابراهيم عليه السلام «تارح» ⁽²⁾و در قرآن «آزر» به عنوان «اب» (پدر) ابراهيم عليه السلام مطرح شده است. ⁽³⁾به همين دليل برخى از معاندين، بر قرآن اشكال گرفته و گفته‌اند نام پدر ابراهيم عليه السلام آزر نيست و آن چه قرآن در اين زمينه ذكر كرده، اشتباه و نادرست است. ⁽⁴⁾براى جواب اين اشكال مفسران و علماى اسلام مطالبى را مطرح كرده‌اند؛ از جمله «فخر رازى» و «بيضاوى» ⁽⁵⁾و مفسران شيعه اصل اين مطلب را كه پدر ابراهيم عليه السلام «آزر» باشد، قبول ندارند؛ زيرا طبق صريح برخى آيات قرآن، آزر بت پرست است. ⁽⁶⁾در حالى كه بر اساس اصل مسلّم كلامى، در نزد «شيعه اماميه»، پدران انبيا نبايد به

شرك آلوده باشند، و حتى اتّصاف پدران انبيا به صفاتى كه موجب پستى و دنائت است هم جايز نيست. ⁽¹⁾علاوه بر دلايل عقلى (كه در علم كلام ذكر شده) دلايل نقلى هم داريم كه مشرك بودن پدران انبيا (و در بحث ما خصوص شرك پدر ابراهيم خليل عليه السلام) را نفى مى‌كند:

از پيامبر گرامى اسلام نقل شده كه فرمود:

«نقلنى اللَّه في اصلاب الطاهرين إلى أرحام المطهّرات لم يدّنسني بدنس الجاهليّة» ⁽²⁾

«خداوند مرا از اصلاب مردان پاك به رحم‌هاى زن‌هاى پاك منتقل كرده و هرگز به آلودگى‌هاى جاهليت (از قبيل شرك و بت پرستى) آلوده‌ام نساخت.»

از اين‌كه پيامبر گرامى اسلام- كه خود از نسل ابراهيم عليه السلام است- فرموده خداوند او را از اصلاب مردان پاك انتقال داده و هرگز او را به شرك و بت پرستى آلوده نكرده است، استفاده مى‌شود كه در ميان پدران آن حضرت (پدر ابراهيم عليه السلام از اجداد پيامبر اسلام است) كسى كافر و مشرك نبوده است؛ چرا كه همه آن‌ها را به طهارت وصف كرده و قرآن مشركان و بت پرستان را پليد و نجس مى‌داند: إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ. ⁽³⁾

علاوه بر اين در تفسير اين آيه: وَ تَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ. ⁽⁴⁾

«و (نيز) حركت تو را در ميان سجده كنندگان (مى‌بيند)» رواياتى از طريق اهل سنت و شيعه رسيده كه اين مطلب (مشرك نبودن پدر ابراهيم خليل) را تأييد مى‌كند:

از پيامبر مكرّم اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده كه در تفسير و تأويل آيه فوق فرمود:

«لم أزل أنقل من أصلاب الطاهرين إلى أرحام الطاهرات» ⁽⁵⁾

«همواره از اصلاب مردان پاك به ارحام زن‌هاى پاك منتقل مى‌شدم.»

قريب به اين مضمون رويات متعددى نقل شده است. ⁽⁶⁾بنابراين، «آزر» نمى‌تواند پدر ابراهيم عليه السلام باشد. اما اين كه در قرآن آزر به عنوان «اب» (پدر) ابراهيم مطرح شده: «وَ اذْ قالَ إِبْراهِيمَ لِأَبِيهِ آزَر» بايد گفت كه «اب» اعم است از «والد» چرا كه «والده والده» كسى است كه انسان از او متولد مى‌گردد (يعنى به پدر و مادر حقيقى والده والده گفته مى‌شود)، اما «اب» به پدر، مربى و معلم، جدّ مادرى و عمو هم اطلاق مى‌شود، ⁽⁷⁾و تنها اختصاص به پدر (پدر حقيقى) ندارد.

در قرآن هم از «عمو» تعبير به «اب» شده است، آن‌جا كه فرزندان يعقوب عليه السلام در

جواب پرسش او كه «بعد از من چه چيزى را پرستش مى‌كنيد؟» گفتند:

نَعْبُدُ إِلهَكَ وَ إِلهَ آبائِكَ إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً. ⁽¹⁾

«خداى تو و خداى پدران تو ابراهيم و اسماعيل و اسحاق كه خداى يگانه است را مى‌پرستيم.»

در اين آيه «اسماعيل» به عنوان پدر (ابِ) يعقوب عليه السلام مطرح شده، درحالى كه اسماعيل عموى يعقوب است. بنابراين، ممكن است آزر عمو و يا جدّ مادرى ابراهيم خليل عليه السلام بوده باشد نه پدر حقيقى او.

از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده كه در مورد عمويش عباس كه در جنگ بدر اسير شده بود چنين فرمود:

«ردَّوا علىّ أبي» ⁽²⁾

«پدرم را به من برگردانيد».

بنابراين اطلاق «اب» بر عمو، در لغت و در استعمالات عرفى، يك امر شايع و رايج بوده است.

مرحوم علامه طباطبايى در يك تحقيق ارزشمند، از آيات قرآن استفاده كرده كه آزر پدر حقيقى ابراهيم عليه السلام نبوده است. وى مى‌گويد: تا مدتى كه ابراهيم عليه السلام در اور كلدانيان بود، براى پدرش چنين دعا و استغفار مى‌كند:

وَ اغْفِرْ لِأَبِي إِنَّهُ كانَ مِنَ الضَّالِّينَ؛ ⁽³⁾

«و پدرم را بيامرز كه او از گمراهان بود».

اما بعد از اين كه برايش روشن شد كه او دشمن خداست از او تبرّى جست:

وَ ما كانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِيمَ لِأَبِيهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ؛ ⁽⁴⁾

«و استغفار ابراهيم براى پدرش فقط به خاطر وعده‌اى بود كه به او داده بود؛ اما هنگامى كه برايش روشن شد كه وى دشمن خداست از او بيزارى جست.»

پس از اين وقتى كه ابراهيم عليه السلام به فلسطين مهاجرت كرد و اسماعيل عليه السلام متولد شد و او را در مكه اسكان داد و كعبه را بنا نهاد و شهر مكه آباد شد عرض مى‌كند:

رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِنا؛

«پروردگارا! اين شهر را شهر امن قرار ده ...»

و دعايش را ادامه مى‌دهد تا اين كه مى‌گويد:

رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَلِوَالِدَىَّ وَلِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسَابُ؛ ⁽¹⁾

«پروردگارا! من و پدر و مادرم و همه مؤمنان را، در آن روز كه حساب بر پا مى‌شود بيامرز.»

بنابراين، آيات قرآن تصريح دارد كه ابراهيم عليه السلام براى پدرش دعا و استغفار كرد و بعد از آن‌كه برايش روشن شد كه او دشمن خداست، از او تبرّى جست دوباره در اواخر عمرش براى پدرش دعا و استغفار مى‌كند در حالى كه وجهى ندارد، ابراهيم عليه السلام براى پدرى كه به خاطر شركش از او تبرى جست، دوباره در پايان عمر برايش استغفار نمايد.

از قراين بسيار مهم بر اين مدعا، اين است كه ابراهيم خليل عليه السلام در دعاى اخيرش مى‌گويد: «والدَىَّ» يعنى از پدر تعبير به «والد» مى‌كند و والد تنها به پدر حقيقى اطلاق مى‌گردد! اما در دعاى اولش مى‌گويد: وَ اغْفِرْ لِأَبِي يعنى از پدر تعبير به «اب» نموده و اب تنها به پدر حقيقى گفته نمى‌شود، بلكه علاوه بر آن به جد، عمو، مربى و معلم هم اب گفته مى‌شود.

پس به طور قاطع مى‌توان گفت آزر پدر ابراهيم عليه السلام نيست ⁽²⁾و اين‌كه آن حضرت آزر را به عنوان پدر خطاب كرده يا از اين جهت است كه وى، عمو يا جدّ مادرى ايشان بوده و يا اين‌كه چون سرپرستى و اداره امور او را در زمان طفوليتش بر عهده داشته است.

برخى گفته‌اند: در اصطلاح كتاب مقدس واژه «پدر» به پيشكار اطلاق شده است. ⁽³⁾پيشكار حضرت ابراهيم عليه السلام فردى به نام «اليعازر» (اليعاذار) دِمشقى بوده ⁽⁴⁾و اليعازر در عربى «آزر» شده است. ⁽⁵⁾اما لحن آيات قرآن در اين خصوص نشان مى‌دهد كه طرف ابراهيم خليل (آزر) شخصى در حد برده و پيشكار نبوده؛ زيرا از لحن آيات قرآن برمى‌آيد كه آن شخص يك نوع سلطه‌اى بر ابراهيم عليه السلام داشته است.

در تورات موجود، داستان آن حضرت در هجرت ايشان از اورِكلدانيان به سرزمين فلسطين شروع مى‌شود.

اما قرآن مى‌گويد ابراهيم عليه السلام در مدت اقامتش در اور، مبارزات سرسختانه‌اى با بت‌پرستى و بت‌پرستان داشته و تمام تلاش او در اين مدت اين بود كه توحيد و اخلاق و شريعت الهى بر زندگى و روح و جان مردم حاكم گردد.

بخش عمده قصه ابراهيم عليه السلام در قرآن اختصاص دارد به مبارزات وى با بت‌پرستان و بت‌پرستى و دعوت به خداى يگانه و دين الهى و موانعى كه مخالفان بر سر راه وى ايجاد مى‌كردند.

طبق آيات قرآن آن حضرت در مدت اقامت خود در اور كلدانيان با افراد و گروه‌هاى مختلف وارد گفتگو و احتجاج شده و در اين احتجاج‌ها و مناظره‌ها با منطق قوى و برهان روشن و اخلاق نيكو، افراد و گروه‌ها را به يكتاپرستى و ترك بت‌پرستى دعوت مى‌كرد تا اين كه سرانجام بت پرستان بى‌منطق به هدف نابودىِ وى، او را در آتش عظيمى كه ايجاد كرده بودند افكندند، اما به لطف خدا و به نحو اعجازآميز، وى از اين حادثه جان سالم به در برد و پس از اين حادثه به فلسطين مهاجرت نمود. در اين جا ترجمه آياتى كه متضمن اين احتجاج‌ها و مناظره‌ها و حادثه به آتش افكندن ابراهيم خليل عليه السلام است را مى‌آوريم و قبل از آن، مقدمه‌اى را ذكر مى‌كنيم و آن عبارت از اين است كه: از روايات اسلامى استفاده مى‌شود كه ابراهيم عليه السلام از اوان طفوليت تا وقتى كه به حد تميز رسيده، در نهانگاهى دور از جامعه خود مى‌زيسته است. پس از آن كه به حد تميز رسيد، از نهانگاه خود به سوى جامعه‌اش بيرون آمد و به آزر (عمو يا جد مادرى ابراهيم خليل) پيوسته و ديده كه او و مردم آن محيط همه بت مى‌پرستند، اما ابراهيم عليه السلام چون داراى فطرتى پاك بود و خداوند هم با ارائه ملكوت تأييدش نمود و كارش را به جايى رسانده بود كه تمامى اقوال و افعالش موافق حق شده بود، بت‌پرستى را از قوم خود نپسنديد و نتوانست ساكت بماند. ⁽¹⁾مبارزه با بت‌پرستى

الف- احتجاج‌هاى ابراهيم عليه السلام با آزر

خداوند متعال ماجراى احتجاج ابراهيم عليه السلام با آزر را به عنوان يك خاطره‌اى كه شايسته يادآورى است، ذكر مى‌كند و آن حضرت را از اين جهت كه به خاطر حق و

حقيقت از نزديك‌ترين فرد خود كناره‌گيرى كرده، به عنوان يك الگو و اسوه معرفى كرده است:

«در اين كتاب ابراهيم را ياد كن كه او بسيار راستگو و پيامبر (خدا) بود. هنگامى‌كه به پدرش (آزر) گفت: اى پدر، چرا چيزى را مى‌پرستى كه نه مى‌شنود و نه مى‌بيند و نه هيچ مشكلى را از تو حل مى‌كند؟!

اى پدر دانشى براى من آمده كه براى تو نيامده است، بنابراين، از من پيروى كن تا تو را به راه راست هدايت كنم.

اى پدر شيطان را پرستش مكن كه شيطان نسبت به خداوند رحمان عصيانگر بود.

اى پدر من از اين مى‌ترسم كه از سوى خداوند رحمان عذابى به تو رسد، در نتيجه از دوستان شيطان باشى!

گفت: اى ابراهيم آيا تو از معبودهاى من روى گردانى؟! اگر (از اين كار) دست برندارى تو را سنگسار مى‌كنم و براى مدتى طولانى از من دور شو!

(ابراهيم) گفت: سلام بر تو به زودى از پروردگارم برايت تقاضاى عفو مى‌كنم، چرا كه او همواره نسبت به من مهربان بوده است.

و از شما و آنچه غير از خدا مى‌خوانيد كناره‌گيرى مى‌كنم و پروردگارم را مى‌خوانم و اميدوارم در خواندن پروردگارم بى‌پاسخ نمانم». ⁽¹⁾طبق آيات فوق ابراهيم عليه السلام در گفتگو با آزر با منطق و برهان و در عين حال با مهربانى و اخلاق نيك در برابر تهديدهاى برخاسته از بى‌منطقى وى، با مدارا و سلام و خوشرويى برخورد مى‌كند و نيز آن حضرت در عين رعايت اخلاق انسانى و مهربانى و احترام به آزر، به خاطر شرك و بت پرستى وى، تصميم مى‌گيرد كه رابطه خود را با او قطع نايد؛ چرا كه تنها معيار حبّ و بغض- در نزد شخصيتى مثل ابراهيم خليل عليه السلام- حق و توحيد است و بس.

اين گوشه‌اى از چهره اين ابرمرد توحيد و بى‌نظير در تاريخ زندگانى بشر است كه قرآن با بيان اعجازآميز خود نمايانده است. اما تورات كنونى كارى به اين ندارد كه او پيامبرى بزرگ و داراى منطق قوى و اخلاق نيك و مبارز و شجاع در برابر قدرت‌هاى شيطانى بوده بلكه همواره مى‌كوشد او را مردى ثروتمند معرفى كند و اين كه خدا

سرزمين مقدس را به او و نسلش بخشيده و حداكثر اين‌كه او براى خدا مذابحى ساخته و قربانى‌هاى سوختنى تقديم درگاه پروردگارش كرده است!

ب- گفتگوى ابراهيم عليه السلام با بت پرستان

آن حضرت پس از احتجاج با آزر و ارشاد وى، سراغ مردم بت پرست اور كلدانيان رفته و با همان منطق قوى و اخلاق والاى انسانى، با آنان به احتجاج و گفتگو پرداخت.

آنان را به يكتاپرستى و ترك بت‌پرستى دعوت كرد و ناچيز بودن معبودان خيالى را به آن‌ها نماياند. اما اين بار هم مشركان بى‌منطق او را به شكنجه‌هايى بدتر از سنگسار شدن- كه آزر بدان تهديدش كرد- از قبيل قتل و سوزاندن تهديدش كردند. امّا لطف خداوند او را از كيد آنان رهايى بخشيد:

«ما ابراهيم را فرستاديم هنگامى كه به قومش گفت: خدا را پرستش كنيد و از (عذاب) او بپرهيزيد كه اين براى شما بهتر است اگر بدانيد. شما غير از خدا فقط بت‌هايى از (سنگ و چوب) را مى‌پرستيد و دروغى به هم مى‌بافيد، آن‌هايى را كه غير از خدا پرستش مى‌كنيد مالك هيچ رزقى براى شما نيستند، روزى را تنها نزد خدا بطلبيد و او را پرستش كنيد و شكر او را به جاى آوريد كه به سوى او بازگشت داده مى‌شويد.

... اما جواب قوم او (ابراهيم) جز اين نبود كه گفتند: او را بكشيد و يا بسوزانيد.

ولى خداوند او را از آتش رهايى بخشيد ...» ⁽¹⁾ت- بت شكنى ابراهيم عليه السلام

در مرحله بعد قرآن، داستان و مرحله مهم‌ترى از زندگى ابراهيم عليه السلام را مطرح مى‌كند. در اين مرحله آن حضرت براى از ميان بردن بت‌پرستى و مظاهر آن عملًا اقدام كرده و تمام بت‌ها- به جز بت بزرگ- را شكست تا اين‌كه آنان به ناچيز بودن آن‌ها پى‌ببرند.

بت پرستان على‌رغم اين‌كه به ناتوانى و ناچيز بودن بت‌ها اعتراف كردند، اما شرك و بت پرستى در دل و جان آنان ريشه دوانيد، لذا براى از بين بردن ابراهيم عليه السلام دست به كار

خطرناكى زدند: جهنمى از آتش افروخته‌اند و آن حضرت را در آتش افكندند.

اما خداى سبحان آتش را بر او خنك گردانيد و او را سالم از درون آتش بيرون آورد و بدين ترتيب چاره و تدبير آنان را بى‌اثر گردانيد:

«ما وسيله رشد ابراهيم را از قبل به او داديم و از (شايستگى) او آگاه بوديم».

آن هنگام كه به پدرش (آزر) و قومش گفت: اين مجسمه‌هاى بى‌روح چيست كه شما همواره آن‌ها را پرستش مى‌كنيد؟!

گفتند: ما پدران خود را ديديم كه آن‌ها را پرستش مى‌كنند.

گفت: مسلماً هم شما و هم پدرانتان در گمراهى آشكار بوده‌ايد.

گفتند: آيا مطلب حقى براى ما آوردى يا شوخى مى‌كنى؟!

گفت: (كاملًا حق آورده‌ام) پروردگار شما همان پروردگار آسمان‌ها و زمين است كه آن‌ها را ايجاد كرده و من بر اين امر از گواهانم.

و به خدا سوگند در غياب شما نقشه‌اى براى نابودى بت‌هايتان مى‌كشم.

سرانجام (با استفاده از يك فرصت مناسب) همه آن‌ها، جز بت بزرگشان را قطعه قطعه كرد؛ شايد سراغ او بيايند. (و او حقايق را بازگو كند).

(هنگامى كه منظره بت‌ها را ديدند) گفتند: هر كسى با خدايان ما چنين كرد قطعاً از ستمگران است و (بايد كيفر سخت ببيند).

(گروهى) گفتند: شنيديم نوجوانى از (مخالفت با) بت‌ها سخن مى‌گفت كه او را ابراهيم مى‌گويند.

جمعيت گفتند: او را در برابر ديدگان مردم بياوريد تا گواهى دهند.

(هنگامى كه ابراهيم را حاضر كردند) گفتند: تو اين كار را با خدايان ما كرده‌اى، اى ابراهيم؟!

گفت: بلكه اين كار را بزرگشان كرده است از آن‌ها بپرسيد اگر سخن مى‌گويند.

آن‌ها به وجدان خويش بازگشتند و (به خود) گفتند: حقا كه شما ستمگريد.

سپس بر سرهايشان واژگونه شدند (و حكم وجدان را به كلى فراموش كردند و گفتند:) تو مى‌دانى اين‌ها سخن نمى‌گويند.

ابراهيم گفت: آيا جز خدا چيزى را مى‌پرستيد كه نه كمترين سودى براى شما دارد و نه زيانى به شما مى‌رساند؟!

اف بر شما و بر آنچه به جز خدا مى‌پرستيد! آيا انديشه نمى‌كنيد؟!

گفتند: او را بسوزانيد و خدايان خود را يارى كنيد اگر كارى از شما ساخته است.

(سرانجام او را به آتش افكندند ولى ما) گفتيم: اى آتش بر ابراهيم سرد و سالم باش.

آن‌ها مى‌خواستند ابراهيم را با اين نقشه نابود كنند ولى ما آن‌ها را زيانكارترين مردم قرار داديم». ⁽¹⁾ابراهيم عليه السلام همچنين در خلال اقامت خود در «اور» يا «بابل» با گروه‌هاى ديگرى هم به احتجاج و مناظره پرداخت. اين گروه‌ها عبارت بودند از: ستاره پرستان، ماه پرستان و خورشيد پرستان كه داستانش در سوره انعام (آيات 75- 78) آمده است.

و نيز ابراهيم عليه السلام در همين مدت با «نمرود» پادشاهى كه ادعاى ربوبيت داشت ملاقات كرد و با او احتجاج نمود و با منطق قوى خود وى را مبهوت و ناكام ساخت.

داستان اين بخش از زندگى ابراهيم عليه السلام در سوره بقره، آيه 258 ذكر شده است. ولى در واقع تورات موجود چيزى راجع به مبارزه ابراهيم با بت‌پرستى و بت شكنى آن حضرت ذكر نكرده است.

قرآن و تورات موجود در اين جهت اتفاق دارند كه ابراهيم خليل پس از مدتى اقامت در زادگاه خويش (اور كلدانيان- عراق-) از آنجا به سرزمين مقدس (كنعان- فلسطين-) هجرت كرد.

اما شيوه و نوع پرداختن قرآن و تورات به اين بخش از زندگى ابراهيم عليه السلام كاملًا متفاوت است. قرآن به جزئيات زندگى پيامبران، كه در هدايت، تربيت و عبرت آموزى انسان دخلى ندارد نمى‌پردازد. مسايلى از قبيل بيان سلسله نسب پيامبران، تاريخ تولد و وفات، ازدواج، تعداد و نام فرزندان و نوع شغل و حرفه آن‌ها و ... در قرآن يا اصلًا مطرح نشده و يا به صورت اشاره و با جهت‌گيرى و هدف خاصى مطرح گرديده است.

اما تورات موجود بخش‌هاى مهمى از قصه پيامبران را به ذكر همين‌گونه مسائل اختصاص مى‌دهد.

مثلًا: ابراهيم فرزند تارح، فرزند ناحور، فرزند سُروح، فرزند رَعُو، فرزند فالج، فرزند عابر، فرزند شالح، فرزند ارْفَكْشاد، فرزند سام، فرزند نوح و سلسله نسب از نوح عليه السلام تا حضرت آدم در قصه نوح عليه السلام ذكر شده است. و دو برادر داشت و .... ⁽¹⁾

سفر پيدايش، باب 11، در همين سفر باب 20 شماره 12 از قول ابراهيم عليه السلام چنين نقل شده است: وفى الواقع نيز او ساره خواهر من است دختر پدرم امّا نه دختر مادرم و زوجه من شد.

سفر پيدايش 11: 31 و 32

بين آنچه در پايان باب 11 آمده با آنچه كه در ابتداى باب 12 آمده است گويا ناهمگونى و تناقض وجود دارد؛ چرا كه در پايان باب 11 آمده است؛ پس تارح پسر خود ابرام و نواده خود لوط ... را برداشته با ايشان از دور كلدانيان بيرون شدند تا به ارض كنعان بروند و به حرّان رسيده در آنجا توقّف نمودند ... و تاريح در حران مرد. امّا در ابتداى باب 12 آمده كه: و خداوند به ابرام گفت از ولايت خود و از مولد خويش و از خانه پدرى خود به سوى زمينى كه به تو نشان مى‌دهم بيرون شو. در «كتاب اعمال رسولان» باب 7 شماره 2 و 3 چنين آمده است: ... خداى ذوالجلال بر پدر ما ابراهيم ظاهر شد وقتى كه در جزيره بود قبل از توقفش در حرّان و بدو گفت از وطن خود و خويشانت بيرون شده به زمينى كه ترا نشان دهم برو. پس از ديار كلدانيان روانه شده در حران درنگ نمود و بعد از وفات پدرش او را كوچ داد به سوى اين زمين كه شما در آن ساكن مى‌باشيد.

سفر پيدايش 12: 2- 7

سوره عنكبوت آيه 26 و سوره ممتحنه آيه 4

سوره ممتحنه آيه 4

سوره انبيا، 71 و سوره عنكبوت آيه 26 و سوره صافات آيه 99

سوره صافات آيات 99 و 100

بر اساس آنچه كه در تورات كنونى آمده است «لوط» عليه السلام برادر زاده حضرت ابراهيم عليه السلام است. پدر ايشان «هاران» با داشتن يك فرزند (لوط) از دنيا رفت و لذا جناب لوط عليه السلام همواره، همراه و همسفر ابراهيم عليه السلام بوده؛ از «اور» تا كنعان و از كنعان تا سرزمين مصر و از آنجا به كنعان، لوط عليه السلام همراه ابراهيم عليه السلام بوده، اما وقتى كه ازمصر به كنعان برگشتند هر دوى ايشان داراى اموال و املاك و گلّه فراوان بوده‌اند و سرزمين كنعان گنجايش آن‌ها را نداشت، لذا ابراهيم عليه السلام پيشنهاد مى‌كند كه از يكديگر جدا شوند تا اين‌كه دعوا و نزاعى بين ايشان و چوپانانشان پيش نيايد ...! به همين دليل لوط عليه السلام از ابراهيم عليه السلام جدا مى‌شود و وادى اردن را براى محل زندگى خود اختيار و خيمه خود را در شره «سَدُوم» برپا مى‌كند؛ اما ابراهيم عليه السلام در سرزمين كنعان باقى مى‌ماند! ⁽²⁾اين در حالى است كه قرآن مى‌گويد لوط عليه السلام به عنوان پيامبر و رسول خدا براى هدايت و ارشاد مردم به سوى حق و بازداشتن آنان از بت پرستى و اعمال زشت به سوى قوم خود فرستاده شد. ⁽³⁾در باب سيزدهم از سفر پيدايش مى‌خوانيم:

«و ابرام با زن خود و تمام اموال خويش و لوط از مصر به جنوب آمدند و ابرام از مواشى و نقره و طلا بسيار دولتمند بود.

و زمين گنجايش ايشان را نداشت كه در يك جا ساكن شوند؛ زيرا كه اندوخته‌هاى ايشان بسيار بود و نتوانستند در يك جا سكونت كنند و در ميان شبانان مواشى ابرام و شبانان مواشى لوط نزاع افتاد و در آن هنگام كنعانيان و فرزّيان ساكن زمين بودند.

پس ابرام به لوط گفت: زنهار، در ميان من و تو و در ميان شبانان من و شبانان تو نزاعى نباشد؛ زيرا كه ما برادريم.

مگر تمام زمين پيش روى تو نيست، ملتمس اين كه از من جدا شوى اگر به جانب

چپ روى من به سوى راست خواهم رفت و اگر به طرف راست روى من به جانب چپ خواهم رفت.»

اما قرآن برعكس كتاب مقدس تنها مسؤوليت و وظيفه پيغمبران خدا را ارشاد و هدايت مردم به خير و صلاح و سعادت ابدى مى‌داند و آنچه از قصص آن‌ها نقل مى‌كند همه در همين راستا قرار دارد.

در اين بخش مرور كوتاهى خواهيم داشت به عهدهاى خدا با ابراهيم عليه السلام از ديدگاه تورات كنونى و قرآن:

درتورات موجود آمده است:

«و چون ابرام نود و نه ساله بود، خداوند بر ابرام ظاهر شده گفت من هستم خداى قادر مطلق، پيش روى من بخرام و كامل شو.

و عهد خويش را در ميان خود و تو خواهم بست و تورا بسيار كثير خواهم گردانيد.

آنگاه ابرام بر وى درافتاد و خدا به وى خطاب كرده گفت: اما اينك عهد من با توست و تو پدر امت‌هاى بسيار خواهى بود.

و نام تو بعد از اين ابرام خوانده نشود، بلكه نام تو ابراهيم خواهد بود؛ زيرا كه ترا پدر امت‌هاى بسيار گردانيدم. ⁽¹⁾... و زمين غربت تو؛ يعنى تمام زمينِ كنعان را به تو و بعد از تو به ذرّيت تو به ملكيت ابدى دهم و خداى ايشان خواهم بود.

پس خدا به ابراهيم گفت و اما تو عهد مرا نگاه‌دار تو و بعد از تو ذريت تو در نسل‌هاى ايشان.

اين است عهد من كه نگاه خواهيد داشت در ميان من و شما و ذريت تو بعد از تو، هر ذكورى از شما مختون شود.

و گوشت قُلفه خود را مختون سازيد تا نشان آن عهدى باشد كه در ميان من و شماست، هر پسر هشت روزه از شما مختون شود ...».

از اين داستان استفاده مى‌شود كه خداوند متعال سه عهد با ابراهيم عليه السلام داشته است:

1- عهد خدا با ابراهيم عليه السلام مبنى بر اين‌كه وى پدر امت‌هاى بسيار خواهد بود.

2- عهد خدا با او در بخشش تمام سرزمين كنعان به او و نسل وى.

3- عهد خدا با او مبنى بر ختنه كردن پسران در روز هشتم ولادت.

عهدى كه در قرآن بر ابراهيم عليه السلام مطرح شده است ماهيتاً با عهدهاى تورات فرق دارد؛ آن عهد چيزى است كه آن حضرت پس از طى آزمايش‌ها و امتحان‌هاى بزرگ و سخت به آن دست پيدا كرده است.

آن عهد قرآنى عبارت است از «مقام امامت»:

وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ ⁽¹⁾

« (به خاطر بياور) هنگامى كه خداوند ابراهيم را با وسايل گوناگون آزمود و او به خوبى از عهده آزمايش برآمد و خداوند به او فرمود: من تو را امام و رهبر مردم قرار دادم، ابراهيم عرض كرد: از دودمان من (نيز امامانى قرار بده)

خداوند فرمود: پيمان من به ستمكاران نمى‌رسد (و تنها آن دسته از فرزندان تو، كه پاك و معصوم باشند شايسته اين مقامند)».

حقيقت و ماهيت امامت هر چه باشد، از اين آيه استفاده مى‌شود كه از مقام نبوت و رسالت بالاتر و برتر است؛ چرا كه ابراهيم عليه السلام پس از رسيدن به مقام نبوت و رسالت و با طى مراحل و مواقف سختى، به آن دست يافته است.

درباره ماهيت امامت اجمالًا مى‌توان گفت: امامت از ديدگاه شيعه اماميه، معناى وسيع و عميقى دارد و آن عبارت است از يك رهبرى خاص در تمام امور دنيوى و دينى مردم.

به عبارت ديگر، امامت از ديدگاه شيعه عبارت است از: تحقق بخشيدن برنامه‌هاى دينى؛ اعم از حكومت به معناى وسيع كلمه و اجراى حدود و احكام خداوند و اجراى عدالت اجتماعى وهم چنين تربيت و پرورش نفوس در ظاهر و باطن، به اين معنا كه علاوه بر هدايت تشريعى، هدايت تكوينى انسان‌ها را هم شخص امام به عهده دارد.

در هر حال عهدى كه قرآن براى ابراهيم عليه السلام متذكر مى‌گردد، به طور كلى غير از آن عهدهايى است كه تورات موجود از آن سخن گفته است.

قرآن و تورات هر دو در اين جهت اتفاق دارند كه سن زيادى از حضرت ابراهيم عليه السلام سپرى شده بود در حالى كه او هيچ فرزندى نداشت. بر اساس آنچه كه در تورات آمده است، آن حضرت در سن هشتاد و شش سالگى صاحب فرزند شد. ⁽²⁾قرآن هم بدون اين‌كه مقدار سن آن حضرت را ذكر كند، از قول ايشان چنين نقل مى‌كند: «حمد خداى را كه در پيرى، اسماعيل و اسحاق را به من بخشيد». ⁽³⁾و نيز هنگامى كه آن حضرت مى‌خواهد از سرزمين «اور كلدانيان» به فلسطين بيايد عرضه مى‌دارد: «پروردگارا! به من از فرزندان صالح ببخش». ⁽⁴⁾و اين دعاى حضرت در زمانى است كه سن زيادى از او سپرى شده بود ولى هنوز فرزندى نداشت.

و نيز قرآن و تورات در اين جهت اتفاق دارند كه اولين فرزند حضرت ابراهيم عليه السلام جناب اسماعيل عليه السلام بوده است و براساس آنچه كه در تورات آمده بعد از حدود چهارده سال فرزند ديگرش (اسحاق عليه السلام) متولد گرديده. ⁽⁵⁾اسماعيل عليه السلام از «هاجر» (كنيز ساره كه به حضرت ابراهيم عليه السلام بخشيده بود) متولّد شد و اسحاق عليه السلام از «ساره».

به هر حال اسماعيل و اسحاق عليهما السلام در سن پيرى آن حضرت و پس از هجرت ايشان از سرزمين «اور» به كنعان متولد شدند.

از بخش‌هاى مهم تاريخ زندگى ابراهيم عليه السلام در قرآن مربوط مى‌شود به بناى كعبه توسط آن حضرت، كه از تاريخ بناى آن بيش از چهار هزار سال (دو هزار سال قبل از ميلاد مسيح عليه السلام) مى‌گذرد.

اين بخش از تاريخ زندگانى ابراهيم خليل عليه السلام از لحاظ تاريخى، متواتر و مسلّم است ⁽⁶⁾و جاى هيچ انكارى نيست، اما در تورات موجود هيچ ذكرى از بناى كعبه توسط آن حضرت به ميان نيامده است.

نويسندگان تورات به ابراهيم عليه السلام نسبت داده‌اند كه آن حضرت وقتى وارد كنعان شد، خداوند در مكان شكيم و بلوطستان موره بر او ظاهر شد و ايشان در آنجا مذبحى براى خداوند بنا كرد و نيز از آنجا به كوهى كه در شرق بيت ئيل قرار داشت، كوچ كرده و در آنجا هم مذبحى براى خدا بنا نمود، ⁽¹⁾اما آنان اين پديده مهم (بناى كعبه) در زندگى ابراهيم عليه السلام را اصلا مطرح نكرده‌اند. اين بى‌اعتنايى نويسندگان تورات در واقع نتيجه تعصب نژادى آنان است كه آنان را از گفتن و نوشتن حقايق بازداشته است، ولذا وقتى آن‌ها به فضايل اسماعيل عليه السلام و آنچه كه مربوط به ايشان است مى‌رسند، با بى‌تفاوتى و غرض‌ورزى از كنار آن مى‌گذرند و او را به عنوان مردى وحشى و مطرود پدر و همگان معرفى مى‌نمايند! ⁽²⁾داستان بناى كعبه از سوى ابراهيم عليه السلام از اين قرار است كه ⁽³⁾: آن حضرت به فرمان خداى سبحان فرزندش اسماعيل عليه السلام كه در اين زمان كودكى بيش نبود را به همراه مادرش هاجر در وادى بى‌آب و علف (مكه) اسكان مى‌دهد و خود به سرزمين شام برمى‌گردد ... قرآن از قول ابراهيم عليه السلام نقل مى‌كند كه او (به هنگام بازگشت به شام) به درگاه پروردگار عرضه داشت:

«پروردگارا! من بعضى از فرزندانم را در سرزمين بى‌آب و علفى در كنار خانه‌اى كه حرم تو است ساكن ساختم تا نماز را بر پا دارند؛ تو دل‌هاى گروهى از مردم را متوجه آن‌ها ساز و از ثمرات به آن‌ها روزى ده شايد آنان شكر تو را به جاى آورند.» ⁽⁴⁾آن وادى كه در آن زمان هيچ نشان حيات و زندگى در خود نداشت با پيدايش آب (چاه زمزم) مورد توجه اعراب باديه نشين (قبيله جُرهم) كه در اطراف زندگى مى‌كردند، قرار گرفت، در آنجا جمع شده و آن مكان را به عنوان محل زندگى خود برگزيدند. بدين ترتيب اسماعيل عليه السلام و هاجر از تنهايى به در آمده و در آن وادى در ميان اعراب باديه نشين رشد و نمو و زندگى مى‌كردند. ابراهيم عليه السلام گاه گاهى پيش از بناى كعبه به آن وادى (مكه) مى‌آمد و از همسر و فرزندش ديدن مى‌كرد تا اين كه در يكى از اين سفرها از سوى خدا مأمور مى‌شود كه كعبه را تجديد بنا كند. بدين ترتيب ابراهيم عليه السلام به كمك فرزندش اسماعيل عليه السلام كعبه را كه بعد از طوفان زمان نوح عليه السلام تا اين زمان ويران و متروك مانده بود

براى هميشه سراپا و آباد كرده است:

«و (به خاطر بياوريد) هنگامى كه خانه كعبه را به محل بازگشت و مركز امن امان براى مردم قرار داديم و از مقام ابراهيم، عبادتگاهى براى خود انتخاب كنيد و ما به ابراهيم و اسماعيل امر كرديم كه: خانه مرا براى طواف كنندگان و مجاوران و ركوع كنندگان و سجده كنندگان پاك و پاكيزه كنيد.

و به (ياد آوريد) هنگامى را كه ابراهيم عرض كرد: پروردگارا! اين سرزمين شهر امن قرار ده و اهل آن را- آن‌ها كه به خداوند و روز بازپسين ايمان آوردند- از ثمرات (گوناگون) روزى ده.

گفت: (دعاى تو را اجابت كردم و مؤمنان را از انواع بركات بهره‌مند ساختم) اما به آن‌ها كه كافر شدند بهره كمى خواهم داد؛ سپس آن‌ها را به عذاب آتش مى‌كشانم و چه بد سرانجامى است!

و (نيز به ياد آوريد) هنگامى را كه ابراهيم و اسماعيل پايه‌هاى خانه (كعبه) را بالا مى‌بردند، (و مى‌گفتند) پروردگارا از ما بپذير، كه تو شنوا و دانايى.

پروردگارا! ما را تسليم فرمان خود قرار ده و از دودمان ما امتى كه تسليم فرمانت باشند (به وجود آور) و طرز عبادتمان را به ما نشان ده و توبه ما را بپذير كه تو توبه‌پذير و مهربانى.

پروردگارا! در ميان آن‌ها پيامبرى از خودشان برانگيز تا آيات تو را بر آنان بخواند و آن‌ها را كتاب و حكمت بياموزد و پاكيزه كند؛ زيرا تو توانا و حكيمى.» ⁽¹⁾پس از ساخت كعبه، ابراهيم عليه السلام به فرمان خدا مردم را به انجام مراسم حج دعوت كرد ⁽²⁾و اعمال و مناسك حج را براى مردم تشريع نمود. آن حضرت خود حج انجام مى‌داد و در فرزندش اسماعيل عليه السلام را هم در انجام اين فريضه شركت مى‌داد.

اين همه، تدبير و تمهيدات الهى بود براى ظهور و پيدايش خاتم پيامبران حضرت محمدبن عبداللَّه صلى الله عليه و آله و دين جهانى اسلام و امت اسلام.

به هر حال دو حادثه مهم در زندگى ابراهيم وجود داشت كه تورات هيچ كدام از آن‌ها را مطرح نكرده است: يكى حادثه بت شكنى و به آتش افكنده شدن آن حضرت و ديگر، بناى كعبه توسط ايشان و فرزندش اسماعيل عليه السلام.

قرآن و تورات در اين جهت هم اتفاق دارند كه ابراهيم خليل عليه السلام پس از آن‌كه در سن پيرى صاحب فرزند شد، خداوند متعال او را مأمور ساخت كه فرزند خويش را براى خدا ذبح نمايد و اين در واقع يك امتحان بسيار سخت و بزرگ براى او بوده است؛ چرا كه بر اساس فرمان خدا او مى‌بايست از تنها فرزند خود چشم بپوشد و با دست خود او را براى خدا ذبح نمايد، اما چون ابراهيم عليه السلام قهرمان توحيد بود و تمام وجودش تسليم پروردگارش بود از اين امتحان سخت، سربلند بيرون آمده و نهايت توحيد و تسليم در برابر پروردگارش را نشان داد.

قرآن و تورات در اين جهت هم متفق هستند كه اين فرمان فرمان آزمايشى بوده و هرگز ذبح فرزند تحقق خارجى پيدا نكرده است؛ اما در اين‌كه فرمان ذبح در مورد كدام فرزند ابراهيم عليه السلام بوده است قرآن با تورات موجود اختلاف دارد؛ چرا كه قرآن اسماعيل عليه السلام را به عنوان فرزند ذبيح ابراهيم عليه السلام معرفى مى‌كند اما تورات اسحاق عليه السلام را.

اين اختلاف از اين جهت است كه نويسندگان تورات به خاطر ديدگاه نژاد پرستانه خود همواره اصرار دارند كه فضايل اسماعيل- كه جدّ پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است- را انكار كنند و آن را براى اسحاق كه جدّ نبى اسرائيل است اثبات نمايند.

در قرآن اسماعيل و اسحاق عليهما السلام، دو پيامبر از پيامبران الهى و مورد احترام هستند؛ اما نويسندگان تورات اسماعيل عليه السلام را به عنوان مردى وحشى و كسى كه دست همه بر ضد او و دست او بر ضد همه دراز است، معرفى مى‌كنند. ⁽²⁾مشروح داستان ذبح فرزند در شماره 33 ميقات (ص 162) ذكر شده است.

پى‌نوشت‌ها:

اماكن و آثار

طرح جايگزين شود.

موقعيت جغرافيايى غدير خم‌

موقعيت جغرافيايى غدير خم‌

سيد محمد باقر نجفى

بكرى اندلسى جغرافى‌دان (متوفّاى 487 هجرى، در معجم ما استعجم، جلد 1، صفحه 492) به گفته سكونى استناد كرده كه: «مَوضِع غدير خم يقال له الخرّار».

وادى «الخرّار» كه امروزه به «الظهر» شهرت دارد، در امتداد «وادى الخانق» است. پس، از خود پرسيدم چگونه مى‌توان موقعيت جُحفه را در اين وادى شناخت؟ تا براساس چنين موقعيّتى، مكان تاريخىِ غدير خم را پيدا كرد؟!

مدّت‌ها به پژوهش پرداختم و در عبارات متناقض و نامفهوم سرگردان شدم، هرچه بيشتر مى‌رفتم از زبان علمىِ جغرافيا دور مى‌شدم و در واژه‌هاى راويان و سياق عبارات مورّخان به دور مى‌افتادم.

هيچ محقّقى را نيافتم كه در پژوهش‌هاى خود در باره سخنان پيامبر در غدير خم، با ديد جغرافيايى، اين واقعه تاريخىِ اسلام را بررسى كرده باشد. راهى نداشتم جز آن‌كه خود بار سفر بر دوش كشم، بيابان‌هاى حجاز را طى كنم تا تاريخ را در مكانش بخوانم ...

راهى نداشتم جز آن‌كه در منطقه جغرافيايى رابُغ فرود آيم و در پىِ منزلگاه غدير، اين سوى و آن سوى بگردم و بجويم، ببينم و بخوانم تا با دل، جاى پاى پيامبر را بيابم و بر آن بوسه زنم.

چون در عرض جغرافيايى 47./ 22

و طول 58./ 380 بيابان‌هاى رابغ را طى كردم تا به سوى ميقات جحفه در عرض 42./ 220 و طول 8./ 390 جغرافيايى ره سپارم. نخستين پرسشى كه به ذهنم رسيد، اين بود كه: آيا مكان فعلىِ ميقات در همان مكانى است كه در تاريخ به جُحفه شهرت دارد؟

اگر آرى است، دليل آن چيست؟ و اگر نيست، فاصله ميان آن دو مكان چقدر است؟

براى رسيدن به پاسخ، مسجدِ ميقات جُحفه را به سوى شمال شرقى طى كردم تا بر تلّى كه در برقاء القطيعا قرار داشت رفته، به مشاهده بيابان‌هاى اطراف پردازم. وقتى بر فراز اين تلّ نيمه سنگى رسيدم و به اطراف نگريستم، در شمال غربى، آثار بناى تاريخى عظيمى را ديدم كه در ميان رمل‌ها فرو رفته بود.

در آن لحظه، هم بنا را بقاياى قصرى ديدم و هم شبيه قلعه‌اى مرتفع كه دقيقاً در آغاز وادى الحلق قرار دارد و هر بيننده‌اى را در شكوه خاموش خود مبهوت مى‌سازد.

موقعيت چنين بنايى را حدّ ميان حرّه شرقى كه آن را «ابوبره» مى‌گويند و حرّه‌جنوبى كه به «العزوريه» شهرت داشت، ديدم. دقيقاً در مسيرى كه به الخرّار مى‌رود.

چون خواستم موقعيت جغرافيايى اين حصن يا به گفته مردمِ آن حوالى، قصر عُليا را مشخص كنم، به نزديك‌ترين مقياس‌ها در عرض جغرافيايى 44./ 22 و طول 7./ 39 رسيدم. دقيقاً 16 كيلومترىِ شهر رابغ، در كنار بحر احمر و 9 كيلومترىِ شرق جاده ساحلىِ مدينه، جده و مكه.

با توجه به اين‌كه مسير «وادى مر» و «وادى الخانق» به «وادى الخرار» و از آنجا به طرف «وادى الحلق» تغيير مسير داده و به «وادى‌الغائضه» متصل مى‌شود، وجود چنين بناى برافراشته‌اى از قرون گذشته نشانگر مركزيت كدام وادى در جحفه است؟ آيا غير از اين است كه دقيقاً محلّ تجمع مردم جحفه را در تقاطع اين وادى‌ها مشخص مى‌كند؟ اگر چنين است پس بايد محل ميقات دورتر از مركز شهرك جحفه بوده باشد.

اجازه دهيد با حوصله و رعايتِ امانتِ تمام در استناد و منابع، موضوع پژوهش را بكاويم تا بتوانيم درباره موقعيت محل غدير خم ابهام‌هاى تاريخى را بشناسيم و پاسخ‌هاى تاريخى

را بجوييم.

بقاياى بناى تاريخى با ديوارهايى به ارتفاع هشت متر و طول سى و سه متر، مجموعاً داراى 1089 متر مساحت است و در يك مجتمع كم سكنه‌اى مانند جُحفه در قرن 3 و 4 نمى‌تواند صرفاً يك دژ نظامى بوده باشد. بايد قسمتى از يك حصارى به نظر آيد كه اهل جحفه درآن به سر مى‌بردند و در آن از مصريان و مغربيانِ راهيان حج و عمره پذيرايى مى‌شده تا تداركات سفر آنان را از ميقات جحفه تا مكه فراهم سازند.

چنين برداشتى از جغرافياى تاريخى جُحفه، مطابق است با سخن امام حربى كه در اواخر قرن سوم مى‌زيسته و نوشته است: «جُحفة ... عَليها حِصْن و بابان، و المنازل في السّوق داخل الحصن». ⁽¹⁾از خود پرسيدم چرا محدوده چنين حصارى در فاصله 4/ 5 كيلومترى مسجد ميقات جحفه ساخته شده است؟! به بررسى پرداختم تا به يك سند معتبر تاريخى و جغرافيايى رسيدم و آن گفته البكرى اندلسى است كه نوشت: «و في أوّل الجُحفة مسجدالنّبي صلى الله عليه و سلم به موضع يُقال لَهُ عَزوَر». ⁽²⁾

اين چه مسجدى است كه به نام پيامبر ساخته شده و در مجاورت سمت شمال شرقىِ همين محدوده حصارهاى فعلىِ جحفه قرار داشته است؟

آنچه مسلّم است، دو موقعيت مهم تاريخى اسلام به جحفه اهميت خاصى بخشيد، يكى انتخاب محلّ به عنوان ميقات و دوم واقعه‌اى كه در جريان بازگشت پيامبر از حجّة الوداع به وقوع پيوست.

درباره اين واقعه معنوى، در سيره، از ميان چند مأخذ اصيل، تنها به گفته يك تاريخ‌نگار بزرگ بسنده مى‌كنيم:

ابن واضح يعقوبى مى‌نويسد: پيامبر اسلام، «خرج ليلًا منصرفاً الى المدينة، فصار الى موضع بالقرب من الجُحفة يقال له: غدير خم، لثماني عشرة ليلة خلت من ذي‌الحجّة، و قام خطيب، فَمَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلاهُ، اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالاهُ وَ عَادِ مَنْ عَادَاهُ ...». ⁽³⁾

به اعتبار چنين واقعه تاريخى، از توقّف پيامبر و ايراد خطبه، مسجدى بنا شد كه در نظر تابعين و ديگر مسلمانانِ قرون نخستينِ اسلام، از اهميت ويژه‌اى برخوردار بود. وقتى البكرى اندلسى مى‌گويد: «... غدير خمّ على ثلاثة أميال من الجحفة ... و هي الغيضة الّتي تسمّى خمّ» معلوم مى‌گردد كه محلّ غدير دورتر

از محلّ ميقات (جحفه) بوده است.

اسدى هم بنا به تصريح سمهودى در «وفاء الوفا» (صفحه 1204)، همان فاصله 3 ميل را نوشته‌اند، نبايد ما را به اشتباه اندازد؛ زيرا تعيين محدوده جنوبى جُحفه در هر قرنى تفاوت داشته است.

بدين لحاظ، اگر فاصله 3 ميل را از كانون ميقات جحفه محاسبه كنيم، حدوداً محلّ بناى تاريخى، در محدوده مسجد غدير خم بوده است؛ زيرا وقتى فاصله ميان مسجد ميقات تا بقاياى بناى تاريخى را اندازه گرفتند، حدود 4000- 5000 متر است، با توجه به اين‌كه هر ميل عربى حدود 1700 متر است، با نشانى امام حربى، البكرى و زمخشرى و نووى تطبيق اصولى دارد.

پس از اطمينان از حصول اين نتايج، پژوهشى بر نظرياتى كه مغاير اين دستاوردها بود تعمّق كردم، پس از جمع بندى با دو نظر در خور توجه روبرو شدم:

نخست بر نظريه عرام، مبنى بر يك ميلى فاصله جحفه و غدير، تأمّلى داشتم، يافتم كه اين نظريه بدان جهت كه معلوم نكرده مبدأ اندازه‌گيرى از حصن جحفه بوده يا از محلّ ميقات، نمى‌تواند يك نظريه مغاير با نظريه ما باشد، به‌خصوص آن‌كه‌اگر فاصله‌يك ميل را از مركز حصن جحفه در نظر آوريم، همان نتيجه 3 ميل بين محدوده ميقات تا غدير خم به دست مى‌آيد.

نظر ديگر، احتمالى است كه عاتق‌بن غيث بلادى، پژوهشگر مكّى دورانِ ما داده است. او مى‌نويسد: در اثناى بررسى موقعيت جغرافيايى جحفه، مردى را در بيابان ديده و از او محلّ غدير خم را پرسيده است. آن باديه نشين:

«أشار الى نخلات مطلع الشمس فقال: هذيك الغُربة، و يقع شرق رابغ بما يقرب من 26 كيلا» ⁽¹⁾

اولًا: در هيچ مأخذى نيافتم كه مورّخ يا سيّاح و جغرافى‌دان و اديبى، غدير خم را در غربه دانسته باشد. آن‌چه ما از مسير كاروان‌ها ميان مكه و مدينه دانسته‌ايم و بانقشه‌هاى تاريخى آن‌ها آشناييم، هيچ جا مسير قوافل، شرق وادى مر نبوده است، آن‌چه كه وجود دارد و مى‌توان به آن اطمينان داشت، مسيرجحفه رو به شمال از طريق العزرويه بوده است و نه از كنار حره ذويبان و در همين مسير، بناى مسجد غدير محلّ عبادت راهيان حج بوده است.

ثانياً: اگرحصن‌جحفه را مركز جحفه بدانيم، محل غدير خم به زعم عاتق بلادى، در 8 كيلومترى؛ يعنى 17 ميلى شمال شرقى جحفه است و اين فاصله را در هيچ مدرك تاريخى نمى‌توانيم بيابيم، هر چه هست سخن از 1 تا 3 ميل، يعنى حدّ اكثر 2 تا 5 كيلومتر است.

ثالثا: اگر محلّ ميقات را مركز جحفه بگيريم، فاصله غدير خم تا ميقات، 14 كيلومترمى‌شود و اين در راه‌هاى كاروانى كاروان‌هاى حجاج راه كمى نيست كه جغرافى‌دانان ومورّخان را به اشتباه اندازد تا بنگارند: «غدير خم، عند جحفة ...»

رابعا: چگونه مى‌توان به گفته فردى اعتماد كرد كه نشانى غديرخم را بعد از قرن‌ها به عنوان چاهى در نظر مى‌آورد كه چند نخل در اطراف آن روييده شده است! حال آن‌كه همه محقّقان از محل غدير خم به عنوان بناى مسجدى به نام غدير خم ياد كرده‌اند كه لا اقل 5 قرن در معرض ديد جغرافى‌دانان و محل عبادت راهيان مكه و مدينه بوده است.

اكنون اجازه دهيد سند تاريخىِ ذيل را مورد مطالعه قرار دهيم:

كلينى در «الفروع من الكافى» ⁽¹⁾تحت عنوان «كتاب الحج»، بابى را به مسجد غديرخم اختصاص داده. اين سند تاريخى قرن 2/ 4 را ذيل آن ثبت كرده است:

عَنْ أَبان عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ: «يُسْتَحَبُّ الصَّلاةُ فِي مَسْجِدِ الْغَدِيرِ لِأَنَّ النَّبِيَّ صلى الله عليه و آله أَقَامَ فِيهِ». ⁽²⁾

و از عبدالرحمن الحجاج آورده است كه گفت: «سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِيمَ عليه السلام عَنِ الصَّلاةِ فِي مَسْجِدِ غَدِيرِ خُمٍّ بِالنَّهَارِ وَ أَنَا مُسَافِرٌ فَقَالَ صَلِّ فِيهِ فَإِنَّ فِيهِ فَضْلًا ...» ⁽³⁾

و 7 قرن بعد، سمهودى در وفاء الوفا ⁽⁴⁾محل غدير خم را مسجدى به نام غديرخم دانسته، مى‌گويد: «وَ أخبرني مُخبر أنّه رأى هذا المسجد على نحو هذه المسافة من الجحفة، و قد هدم السيل بعضه».

به شك ديگرى افتادم كه شايد كسانى كه خطبه پيامبر را در غديرخم روايت كرده‌اند، مكان ديگرى غير از جحفه را نشان داده‌اند. به بررسى پرداختم، در مجموعه چنين اسنادى، همه نظرها به غديرى است كه در جحفه وجود داشته و از زمان‌هاى دور به آن «مَهْيَعَه» مى‌گفتند.

تأكيد مى‌كنم: جحفه يا مهيعه‌اى كه در منابع متعدّد به آبگيرهاى آن در مسير ارتباطى ميان مكه و مصر و عراق و شام

اشاره شده، در مسير بازگشت پيامبر از مكه به سوى مدينه قرار داشته است.

براى اين منظور به ذكر چند مدرك تاريخى مورد اعتماد بسنده مى‌كنيم:

در حديث جابربن عبداللَّه از واقعه‌اى كه ابن عقده آن را در «حديث الولايه» آورده مى‌خوانيم: «كُنّا مَعَ النَّبِىّ في حَجّةِ الْوداع فَلَمّا رَجَعَ الىَ الُجْحَفة نَزَلَ ثُمَّ خَطب النّاس ...» و به سند حذيقةبن اسيد در «الفصول المهمه» ابن الطباغ المالكى مى‌خوانيم: «لَمّا صَدَرَ رَسُولُ اللَّهِ مِنْ حَجَّةِ الْوَداعِ وَ لَمْ يَحُجَّ غَيرها أَقْبَل حَتّى اذا كان بالجُحفةِ ...» و در گفته زيدبن ارقم كه ابن طلحه شافعى آن را در كتاب «مطالب السئول» (ص 16) ثبت كرده، عبارت: «نَزَلَ رَسُولُ اللَّه الجُحفة ثُمَّ أقْبل عَلَى النّاسِ ...» را مى‌خوانيم و ... جز تصريح راويان از صحابه پيامبر، به: اذا كان بالجحفة و ذلك يوم غدير خم من الجحفة و له بها مسجد معروف» ... «لمّا خرج النّبيّ الى حَجّة الوَداعَ نَزل بالجحفة» ... اشاره به مكانى ديگر نيافتم و هيچ مدركى در اسناد تاريخى سفر الهى حجة الوداع نديدم كه به جز جحفه به خرار و يا وادى مر و يا ... تصريح كرده باشد.

پس به خود گفتم: چرا بايد مانند عاتق بلادى به دنبال سخن فردى ناشناخته، حدود 18 ميل از جحفه دور شويم؟! وآن هم به جاى بررسى محدوده آثار مخروبه، بناى مسجدى مشهور در تاريخ، دنبال چاه و چشمه غدير در مكان ناشناخته‌اى به نام «الغُرُبة» بگرديم؟!

عاتق‌كه براى من دانشمندى دوست داشتنى است، از چنين احتمالى نامطمئن بوده كه در كتاب «معجم معالم الحجاز» ⁽¹⁾اصلًا به جايگاه اين غدير در الغربه اشاره‌اى نكرده و به همان اقوال قدما بسنده كرده كه زمخشرى گفته است:

«بالجحفة، و قيل: هو على ثلاثة اميال من الجحفة ... و قال عرام و دون الجحفة على ميل» و «قال الحازمي خمّ واد ... عند الجحفة بغدير» (صفحه‌هاى 156- 158) در حالى‌كه عاتق كتاب «على طريق الهجره» خود را در سال 1393 هجرى برابر 1973 م. بوده، چرا از چنين كشف و نتيجه‌اى ذيل واژه خمّ در كتاب «معجم معالم‌الحجاز» يادى نكرده است؟ با آن‌كه چاپ اول آن را پنج سال بعد، از كتاب «على‌طريق‌الهجره» درسال 1979 م.

برابر 1399 هجرى ارائه داده است؟!

فكر مى‌كنم كه در زمان هجرت

پيامبر اسلام، جحفه جز به عنوان محلّ تلاقى كاروان‌ها شهركى نبوده و الّا در مسير هجرت، از موقعيت آن نام برده مى‌شد و بعدها در قرن دو كه به صورت شهركى درآمد؛ چرا آبادى‌هاى آن را در محدوده محل مسجد غدير خم ندانيم كه هم در قرن‌هاى دوم تا پنجم مورد توجه حكومت‌هاى علوى در مدينه و مغرب بوده و هم خلفاى فاطمى مصر.

قبول اين نظر مستلزم آن است كه بتوانيم يك دليل تاريخى موثقى، مبنى بر دور بودنِ محلّ مسجد غدير خم، در 3 ميلى مسجد ميقات، ارائه دهيم كه بعدها به مركز جحفه، در محل بقاياى تاريخى دژ مسكونى ياد شده تبديل شده است و عمران و آبادانى آن منطقه هم به انگيزه حفظ خاطره غدير در مسير بازگشت از حجّةالوداع و هم به دليل اهميت به اهتمام سفر حج مصريان و مغربيان، مورد توجه خاص ادارسه مراكش در فاصله 172 تا 310 هجرى و خلفاى فاطمى قرار گرفته است.

نبايد فراموش كرد كه منطقه حرمين مكه و مدينه جزء لاينفك حكومت مصر بود و پس از سقوط فاطمى‌هاست كه ضميمه متصرفات صلاح‌الدين گرديد و نبايد فراموش كرد كه بناى تاريخى به جاى مانده در جحفه، به لحاظ هنر معمارى متعلّق به قرن 3- 4 هجرى است و در اين دوران گرچه خلفاى عباسى بر اريكه حكومت جاى داشتند ولى نمى‌توان اسنادى ارائه داد كه بناى آن را مربوط به همت خلفاى عباسى دانست.

همه اين نظريه‌ها بر مى‌گردد به ارائه شواهد تاريخى جغرافيايى كه اثبات كند محل مسجد ميقات از مركز جحفه به دور بوده است.

ماه‌ها در خلال پژوهش‌هاى خود، اين موضوع را مد نظر داشتم، به هر كتابى كه در تاريخ، جغرافيا، حديث و ...

مراجعه مى‌كردم، با حوصله با مفاد آن تعمق و دقت مى‌كردم، شايد پاسخ ابهام خود را بيابم، ليكن نيافتم تا اين‌كه در ديار غربت، بر حسب اتفاق به سندى برخوردم كه فكر مى‌كنم مى‌تواند دليل تاريخى موثّقى محسوب شود:

اين سند را محمدبن عمر واقدى (متوفاى 207 هجرى) در كتاب «المغازى» (ج 3، ص 839) ترجمه فارسى از افلح‌بن حُمَيد، از پدرش، از ابن عمر نقل كرده كه: «پيامبر در مسجدى كه پايين گردنه اراك در راه جحفه است نماز

گزارد و روز جمعه در جحفه فرود آمد و هنگام عصر حركت كرد و در مسجدى كه بيرون جحفه است و از آن محرم مى‌شوند نماز گزارد.» پس مسجد ميقات، بنايى بيرون جحفه بوده است. متن عربى؛ «فَحَدَّثني أفلح بن حُمَيد، عن أبيه، قال: «... وَ نَزَل يَوم الجُحفة، ثمّ راح منها فصلّى في‌المسجد الَّذي يحرم منه مشرفاً خارجاً من الجحفة ...». دليل تاريخى تأكيد اين سند بر جمله «خارجاً من الجحفة» مى‌باشد. ⁽¹⁾مفهوم جغرافيايى «خارجاً من الجحفة»؛ يعنى خارج از محدوده مسكونى جحفه است كه بعدها داراى حصارى شد و بقاياى آخرين بناى آن تاكنون‌باقى‌است. ازاين‌روى، چاه غدير به دوراز مكان ميقات و در كنار بناهاى مركز جحفه‌قرون دوم و سوم جاى داشته است.

اكنون اجازه دهيد اين موضوع را بيشتر مورد پژوهش قرار دهيم و به جاى برهم‌نهادن اسناد و اقوال تاريخى، بر مفهوم جغرافياى واژه‌ها در مستندات تاريخى، عميق شويم و آن را با موقعيت جغرافياى‌فعلى منطقه جحفه تطبيق دهيم:

الحربى مى‌نويسد: «و بين مسجد و العين، الغيضة، و هى غدير خم» ⁽²⁾سمهودى نيز همين عبارت را به نقل از اسدى در صفحه 1204 «وفاء الوفا» ثبت كرده است. ولى از اسدى نپرسيده كه مفهوم عين در اين عبارت چيست؟

وقتى بررسى كردم ديدم حربى درباره آن گفته است: «عين في بطن الوادي عليها حصن و بابان و المنازل في‌السوق داخل‌الحصن»، (ص 457). پس‌اگر ميان مسجد ميقات وچشمه (/ عين) الغيضه قراردارد و بنا به دلايل و مستندات ارائه شده، در فاصله 4- 5 كيلومترى مسجد ميقات، ترديدى نيست كه محل الغيضه كه به تصريح امام حربى در قرن 3 هجرى:

«و هي غدير خم» در همين مجموعه بقاياى بناهايى است كه در كنار جحفه است. پس اين‌كه البكرى در «معجم ما استعجم» (ص 492) مى‌نويسد: «موضع غدير خمّ يقال له الخرار» اشاره به يك فاصله دورى از اين بناها نيست؛ زيرا البكرى در همان منبع ولى در صفحه 368 نوشته است كه: «و هي الغيضة التي تسمّى خمّ». و اين گفته صاحب المشارق كه: «انّ‌خمّا اسم غيضة هناك و بها غدير» مورد استناد عاتق بلادى در صفحه 156 «معجم معالم الحجاز» قرار گرفته ولى از اهميت و استناد به سنديت آن در تعيين

محل غدير غافل مانده است. لذا مى‌توان گفت محلى كه به نام الخرار در منطقه جحفه آمده، همان محل غدير است و الّا سمهودى در «وفاء الوفا» (ص 1200) تصريح نمى‌كرد: «الخرار: انّه بالجحفة» در اينجا يك ابهام اساسى وجود دارد و آن اشاره الحربى به دو مسجد در جحفه است؛ بى آن‌كه نامى از مسجد غدير خم برده باشد: ذيل الجحفه نوشته است: «و في اوّلها مسجد للنبي و يقال له عزور و في آخرها عند العلمين مسجد للنبيّ، يقال له مسجد الائمة» (ص 457).

أوّلًا: اين نشانى مربوط به قرن سوّم هجرى است و به درك حقير دليل آن نمى‌شود كه در قرن 4 و 5 هجرى همين نام‌ها باقى مانده باشد.

ثانيا: جحفه تا قرن 5 آباد مانده و در قرن ششم هجرى به ويرانه‌اى تبديل شده است و آن‌چه جغرافى‌دانان قرن ششم به بعد گفته‌اند، اوصاف جحفه قرن 1 تا 3 مى‌باشد و نه اوصاف جحفه عصر فاطمى‌ها و سلطه آن‌ها بر حجاز در قرن 4 تا اواخر قرن 5 هجرى قمرى است.

براى اطمينان بيشتر تلاش كردم تا دقيقاً منابع تاريخى جغرافيايى را مورد بازنگرى قرار دهم و آن‌ها را با پژوهش‌هاى نوين مراكز تحقيقاتى و دانشگاهى عربستان سعودى مقايسه كنم:

نام عَزوَر با نام حرّه عزور (امروزه با نام العزورية) كه دقيقاً در شمال بناى تاريخى جحفه قرار درد، مطابق است.

دقيقاً منطقه آبادى كه پس از ويرانى آثار حصارها در برابر ديدگانم قرار داشت.

بنابراين، بناى اين مسجد كه در زمان الحربى به عزور شهرت داشته ديگر وجود ندارد، ولى مسجدى به نام «الائمه» بوده كه از نظر جغرافى‌دانان دانشگاه ملك عبدالعزيز جده، همان مسجد جنوبى است و در رساله «امارة رابغ» به صراحت نوشته‌اند: «مسجد الائمة هو في موضع ميقات» ص 17.

با توجه به اين‌كه به تصريح همه محقّقان قديم، دو مسجد در جحفه به نام پيامبر ساخته شده بود، يكى ميقات براى احرام و ديگرى غدير، به ياد خطبه غدير، ترديدى نيست كه مسجد عزور كه الحربى آن را «مسجد للنبى» دانسته، نمى‌تواند غير از مسجد غدير خم باشد.

بناى اين مسجد را سمهودى در فاصله نيمه آْر قرن نهم هجرى، خود نديده است ولى گفته است كه: فردى به او اطلاع داده كه «أنّه رأى هذا المسجد

على نحو هذه المسافة من الجحفة، قد هدم السيل بعضه»، «وفاء الوفا» (ص 1018). اين نظر با دليل تاريخى ديگرى روشن‌تر مى‌شود. توجه كنيد:

سمهودى ذيل فصل سوّم «فيما ينسب اليه صلى الله عليه و آله من المساجد التي بين مكّة و المدينة» (ص 1001) از همه مساجد ميان اين راه چهارصد كيلومترى نام‌برده، ولى‌چون‌به‌منطقه جحفه رسيده، فقط نامى از مسجد الجحفه برده و موقعيت آن را بسيار اجمال وصف و سپس دنباله آن مسجد غدير خم را نام برده است و بعد از آن مسجد قديد كه همين خيمه امّ معبد است. پس مسجد الائمه و عزور كجاست، اگر «الائمه» را ميقات ندانيم و عزور را غدير خم نخوانيم؟ ... مسلّماً نام عزور در زمان الحربى همان مسجد غدير خم در منابع تاريخى جغرافيايى قرن‌هاى سه تا اوايل ششم است كه از همان قرن ويران شده و سمهودى از ويرانى آن خبرى يافته و تا به امروز در كنار ويرانه‌هاى جحفه نام و نشانى ندارد. اهم مداركى كه در اين خصوص يافته‌ام نظر نصر است كه گفته است:

«عَزوَر ثنية الجحفة عليها الطريق بين مكة و المدينة». ⁽¹⁾به عنوان يك محقّق در بيابان‌هاى حجاز، از خود پرسيدم: چرا جحفه آباد ويران شد و امروزه جز يك صحراى خشك، نشانى از آن آبادانى‌ها نيست؟! جحفه‌اى كه در اقوال بزرگان تحقيق، اشارات صريحى به آبادانى آن شده است. از آن جمله: اين رسته صاحب اثر جغرافيايى «الاعلاق النفيسه» در قرن سوم هجرى كه نوشته بود: «و آن قريه بزرگى است كه در آن بازارى است و آب مشروبش از چاه‌است». و مقدسى جغرافى‌دانى دگر در «احسن التقاسيم» (ص 11) آن را «شهريست آباد» وصف كرده است و استخرى كه در نيمه اول قرن 4 هجرى از آن به عنوان: «منزل عامر» ياد كرده و ابن‌خلدون در «تاريخ العبر» (ج 3، ص 52) نوشت: «عامرة في عهد المأمون» و حميرى در «الروض المعطار» به عنوان: «قرية جامعة، لها منبر» ياد كرده است. و البكرى در قرن 5 با همين مضمون و ... ولى چطور شد كه جحفه به سرنوشتى دچار شدكه ياقوت حموى (متوفاى 616 ق.) در كتاب «معجم البلدان» از آن همه اهميت در يك عبارت كوتاه نوشت: «و هي الآن خراب» (ج 2، ص 111)، اين ويرانى با

ويرانى مسجد غدير خم همدوره بوده و محققان جغرافيا در دانشگاه ملك عبدالعزيز جده قبول دارند كه: «و لقد دثر المسجد الشمالي مع اندثار الجحفة» (ص 17). و در صفحه 33 قبول دارند كه از عوامل اين ويرانى، هجرت قبايلى از بنو سليم بوده؛ «اضطراب ظروف المنطقة في‌العصر العباسى الثاني ... الى بلاد المغرب العربي».

در نتيجه اگر اين ويرانى را بدان جهت بدانيم كه عباسيان تمركز مردمى را حول مكان غديرخم پراكنده كردند؟

درك صحيحى از منابع تاريخى ارائه نداده‌ايم؟ آيا طرح كردن عوامل جغرافيايى مانند تغيير مسير وادى مر عُنيب مى‌تواند آن اهميتى را داشته باشد كه تغيير مسير قوافل حج از جحفه به رابغ داشت؟

هجرت قبايل در منازعات مذهبى فاطمى‌ها و عباسيان؟!

مراجعه شود به كتاب «بنو سليم»، تأليف: عبدالقدوسى الأنصارى، چاپ عربستان و كتاب «صبح الأعشى» اثر:

القلقشندى در نيمه قرن پنجم هجرى، كه نوشته است در زمان او: «و من الجحفة و حولها الى ثنية المعروفة بعقبة السويس لسليم» (ج 4، ص 385).

وقتى تحقيق كردم كه مصريان و مغربيان كشتى نشين چگون مى‌توانستند در سفر حج محرم شوند، بى‌آن‌كه در ميقات جحفه توقف كنند؟ توقّفى كه به هرحال مى‌توانست موجب رونق و بازسازى خرابى‌ها شود، پى بردم كه آنان هنگام رسيدن كشتى به رابغ، در ساحل شرقى بحر احمر توقّفى براى اين منظور به جاى مى‌آوردند، بى‌آن‌كه عازم جحفه شوند معيار را بر حد حرم مى‌نهادند. حتى در بسيارى از موارد بى‌آن‌كه در ساحل رابغ پياده شوند، چون كشتى مقابل رابغ مى‌رسيده مسافران رسم احرام را به جاى مى‌آوردند.

ابراهيم رفعت پاشا در «مرآة الحرمين» (ج 1، ص 15)، ضمن شرح سفر حج مصريان در سال 1318 هجرى برابر با مارس 1901 م. به آن اشاره كوتاهى كرده است.

پس به عنوان يك محقق از خودم پرسيدم: چرا بايد قرن‌ها اين ميقات ويرانه بماند تا رخداد توقف پيامبر در مكانى به نام غدير خم، مزاحم جمعى و وسيله جمعى ديگر نشود؟!

سقوط فاطمى‌ها در سال 567

هجرى به دست صلاح‌الدين ايّوبى و روى كار آمدن ايّوبيان مصر 564- 648 هجرى برابر با 1169- 1250 م. است كه متأسفانه باعث شد تا رونق دادن به بندر جده، جحفه رو به ويرانى نهد و خوشحال باشند از اين‌كه به جاى فهم درست تاريخ، توانسته‌اند تاريخ را حذف كنند!

اكنون كه بناى مسجد ميقات نوسازى شده و امكانات رفاهى براى مردمى كه مى‌خواهند از اين ميقات، ترك خود كنند تا خود را در برابر او نهند، فرصتى است كه با احياى بناى مسجد غدير در سمت شمال شرقى بقاياى بناى تاريخى، تاريخ مهمترين مكان در مسير بازگشت پيامبر از حجّةالوداع را زنده نگهدارند. به همان اعتبار تاريخى و شرعى كه به همت نوسازان مسجد ميقات، بناى مسجد بدر را در بدر و بناى مسجدالعقبه را در منا و مسجد عمر و مسجد على عليه السلام را در مدينه بازسازى و مرمّت كردند.

شايد جحفه بار ديگر موقعيت تاريخى- فرهنگى خود را در كنار اين دو مسجد تاريخى اسلام باز يابد.

كلن، آلمان، دسامبر 1999- بهمن 1378

پى‌نوشت‌ها:

ادنى الحلّ‌

(ميقات‌هاى عمره مفرده براى ساكن مكه)

حسن الجواهرى/ عباسعلى براتى

مقصود از «ادنى الحلّ» نزديك‌ترين مكان‌ها به حدود حرم از بيرون مرزهاى آن است. به همين دليل، زمين‌هاى درون مرزهاى حرم را «حرم» ناميده‌اند؛ زيرا به احترام مكه، احكام خاصى دارد.

منطقه بيرون از مرزهاى آن را «حِلّ» مى‌نامند؛ زيرا خداوند متعال آنچه را در درون مرزهاى «حرم» حرام كرده، در آن‌جا حلال فرموده است.

ياد «حِلّ» و «حَرَم» در شعر عربى بازتاب يافته، چنانكه در سخن فرزدق در ستايش امام زين العابدين عليه السلام آمده است:

هذا الذي تعرف البطحاء وطأته و البيت يعرفه و الحِلّ و الحرم ⁽¹⁾

شارع مقدس، ادنى الحلّ را ميقات عمره مفرده شمرده و اجازه فرموده كه از آنجا نيز محرم شوند.

فقها رحمهم الله آورده‌اند كه قارن يا مفرِد با متمتّع، پس از به پايان بردن حجّ تمتّع، يا كسانى كه در مكه هستند و حاجى نيستند، يا از مواقيت گذشته‌اند (ميقات‌هايى كه پيامبر صلى الله عليه و آله براى احرام و آمدن به مكه تعيين فرموده است)، اگر بخواهند عمره مفرده به جاى آورند، ميقات آن‌ها از «ادنى الحلّ» است و در اين مسأله اختلافى نيست. اين بدان معنى است كه كسى كه مى‌خواهد عمره به جا آورد، از مرز حرم كه در روايات «يك فرسخ در يك

فرسخ دانسته شده» بيرون رود؛ زيرا در روايات بدان تصريح شده است:

1- معاويه‌بن عمار در روايت صحيح از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه فرمود:

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله سه عمره جداگانه به جاى آورد: عمره ذى‌القعده، كه در آن ازعسفان احرام بست، و آن همان «عمره حديبيه» است، و عمره‌اى كه در آن از جحفه احرام بست و آن «عمرة القضاء» است و عمره‌اى كه از جعرانه احرام بست و آن پس از بازگشت از طائف و در غزوه حنين بود. ⁽¹⁾از طريق اهل سنت از ابن عباس روايت شده‌است كه: پيامبر صلى الله عليه و آله چهار عمره انجام داد: عمره حديبيه و عمرة القضاء در سال بعد و عمره سوم از جعرانه و چهارم همراه با حج. ⁽²⁾به نظرمن: ظاهر هر دو روايت اين است كه احرام بستن از عسفان جايز است. اين مكان، دو منزل (تقريباً 48 كيلومتر) از مكه فاصله دارد، و ميقات نيست و ادنى الحلّ نيز به شمار نمى‌آيد.

ولى مرحوم آيت اللَّه خويى رحمه الله چنين مى‌نويسد: «از روايات صحيح و تاريخ‌هاى معتبر چنين به دست مى‌آيد كه پيامبر صلى الله عليه و آله پس از هجرت، تنها دو عمره انجام داده است و در صحيحه پيشين كه سه عمره براى آن حضرت مى‌شمارد، از جهت شروع به عمره و احرام بستن براى آن است، ولى يك بار مشركان او را از آمدن به مكه بازداشتند، و آن حضرت صلى الله عليه و آله پس از صلح با آنان در حديبيه، از همانجا بازگشت و در سال بعد عمره‌اى براى قضاى آن- كه از او و يارانش فوت شده بود- به جاى آورد. و به همين دليل، آن را عمرة القضاء ناميدند. چنانكه در صحيحه ابان از امام صادق عليه السلام آمده است:

«پيامبرخدا صلى الله عليه و آله براى عمره حديبيه احرام بست، ولى سال بعد آن را قضاء كرد و يك عمره از جعرانه، هنگامى كه از طائف مى‌آمد، و اين سه عمره همه در ذى القعده بودند.» ⁽³⁾در صحيحه صفوان آمده است: «پيامبر صلى الله عليه و آله از جعرانه احرام بست.» ⁽⁴⁾پس آنچه از صحيحه معاويةبن عمار مى‌توان دريافت، اين‌است كه: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله از مسجد شجره براى عمره احرام بست و از عسفان صداى خود را به لبّيك بلند كرد و اين همان عمره‌اى بود كه مشركان نگذاشتند و با آمدن به مكه آن را انجام داد. حضرت در حديبيه با آنان صلح كرد و بى‌آن‌كه مناسك عمره را به جاى آورد، از آنجا بازگشت و

در سال بعد عمره انجام داد و از مسجد شجره احرام بست و لبيك گفت و صداى خود را از جحفه به لبيك بلند كرد و آن را عمرة القضاء ناميدند، امّا درباره جِعرانه، ظاهر صحيحه آن است كه آن حضرت صلى الله عليه و آله از آنجا احرام بسته است؛ زيرا سخن او كه مى‌فرمايد: «و عمره جعرانه آن است كه آغاز آن عمره از جعرانه بوده و حضرت پيش از آنجا احرام بسته است و صداى خود را از جعرانه به تكبير بلند كرده است، چنانكه در صحيحه پيشين ابان آمد. پس از صحيحه استفاده مى‌شود كه جايز است با حالت اختيار، انسان از جعرانه براى عمره مفرده احرام ببندد، هر چند از اهل مكه نباشد؛ مانند پيامبر صلى الله عليه و آله و يارانش، چنانكه مى‌تواند از ادنى الحِلّ نيز احرام ببندد، ولى اين ويژه كسى است كه در مسير راه تصميم به عمره گرفته باشد. ⁽¹⁾به نظر من: بنا بر آن‌چه گفته شد، اين روايت دليل بر احرام بستن از جعرانه است كه تنها ادنى الحلّ به حرم است.

2- آنچه كه از جميل‌بن درّاج در صحيح آمده است، گفت: «از امام صادق عليه السلام پرسيدم: اگر زن حائض روز ترويه به مكه بيايد، تكليف او چيست؟ فرمود: همانگونه به عرفات برود و نيّت حج كند، سپس وقوف كند تا پاك شود و آنگاه به تنعيم برود و از آنجا احرام ببندد و نيت عمره كند. ابن ابى عمير گفت: عايشه نيز چنين كرد. عمل عايشه چنانكه ابن ادريس در آخر سرائر به نقل از كتاب معاويةبن عمار آورده، چنين است:

«.... پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در بطحاء فرود آمد و در آن هنگام، عايشه را با برادرش عبدالرحمن به تنعيم فرستاد و او از آن‌جا عمره انجام داد؛ زيرا پيش از آن برايش مشكلى پيش آمده بود. او به پيامبر صلى الله عليه و آله گفت: زن‌هاى تو با حج و عمره برگردند و من با حج تنها؟

پس در اين هنگام پيامبر او را از آنجا به عمره فرستاد. 3- ابن بابويه در حديث صحيح از امام صادق عليه السلام روايت كرد: «هركس مى‌خواهد از مكه براى عمره بيرون آيد، از جعرانه يا حديبيه يا مانند آن‌ها عمره انجام دهد». اين روايت، شامل همه جايگاه‌هاى حرم مى‌شود؛ زيرا حضرت صلى الله عليه و زمان هجرت

ديگر نقاط «ادنى الحلّ» برترى دارند:

1- حديبيه.

2- جعرانه.

3- تنعيم.

حجفه از ادنى الحل، بسيار دورتر است و اكنون حاجيانى كه از راه دريا، از بندر ينبع و از مصر و جاهاى ديگر مى‌آيند و از اردن از بندر عقبه مى‌آيند، از كنار آن مى‌گذرند. و عسفان نيز از مكه، دو منزل دورتر است.

اشكالى به نظر نمى‌رسد اگر در اينجا اشاره كنيم كه اين سه ميقات اختيارى هستند و حكم الزامى ندارند؛ چنانكه شيخ الطائفه و صاحب جواهر صريحاً آورده‌اند. ⁽¹⁾بنابراين، جايز است كه به يكى از مواقيت ديگر؛ مانند جحفه و يَلَمْلَم و عقيق و يا ميقات ديگرى براى احرام برويم؛ زيرا روايات نشان مى‌دهند كه اين ميقات‌ها براى مردم آنجاها و كسانى كه به آنجاها بيايند، مشروعيت دارند.

صفوان‌بن يحيى در حديث صحيح از امام رضا عليه السلام روايت مى‌كنند:

«... پيامبر خدا صلى الله عليه و آله اين ميقات‌ها را براى مردم آن‌ها و براى كسانى كه از مردم جاهاى ديگر به آن‌جاها بيايند، تعيين فرموده و اجازه داده است كه هركس مشكلى دارد، از آن‌ها عبور كند، پس جز از روى عذر و به خاطر مشكلى از ميقات عبور نكن». ⁽²⁾ما اينك مى‌خواهيم به‌گونه‌اى گسترده از سه ميقات سخن بگوييم:

حديبيه، جِعرانه و تنعيم و اشكالى كه درباره تنعيم و دورتر بودن آن از جاى كنونى‌اش وجود دارد.

1- حديبيه

آن را بايد با ضمّ حاء و فتح دال مهمله و ياى دو نقطه و تاء تأنيث بخوانيم كه در اصل نام چاهى در خارج حرم، از راه جده، نزديك مسجد شجره است كه بيعت رضوان در آنجا انجام شد و قرآن درباره آن آورده است: لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ .... ⁽³⁾

خطابى، در امالى خود آورده است: حديبيه را از آن روى بدين نام خوانده‌اند كه درخت حدباء در آن‌جا روييده بود و ميان آن و مكّه دو منزل فاصله است و در حديث آمده است كه آن، نام چاهى است. بخشى از آن در «حِلّ» و بخشى در «حرم» است و آنجا دورترين نقطه حِلّ از خانه خداست و مالك‌بن انس، همه آن را از حرم مى‌داند. ⁽¹⁾شكل درست كلمه

ياء را مفتوح و با تشديد خوانده‌اند. سهيلى در كشف اللثام گفته است: «بدون تشديد خواندن آن نزد علماى ادبيات عرب، مشهورتر است. احمدبن يحيى مى‌گويد: به شكل ديگرى نبايد آن را بخوانيم و از شافعى نيز اين سخن نقل شده است». ابوجعفر نحاس مى‌گويد: «از هر كس كه به دانش او اعتماد داشتم و از علماى ادبيات عرب بود كه حديبيه را چگونه بخوانم؟ همه گفتند: بدون تشديد و گفته شده كه از هيچ انسان فصيحى شنيده نشده كه آن را با تشديد بخواند. ⁽²⁾در حدائق آمده است: ابن ادريس در سرائر آورده:

«حديبيه نام چاهى بيرون از حرم است و حديبيه را بدون تشديد و با تشديد خوانده‌اند. از ابن عطار نوهى درباره آن پرسيدند، گفت: اهل زبان، آن را بدون تشديد مى‌خوانند و اهل حديث آن را با تشديد و همين را براى من نوشته و نوشته او را دارم. او استاد اهل بغداد بود.» ⁽³⁾در تهذيب الأسماء آمده است: در مطالع چنين است: ما از اساتيد ماهر شنيده‌ايم كه آن را بدون تشديد مى‌خوانند ولى عموم فقها و محدّثين آن را تشديد مى‌دهند ⁽⁴⁾منطقه حديبيه امروز، به نام «شُمَيسى» با حالت تصغير خوانده مى‌شود و در غرب مكه مكرمه، در حلّ، در راه مكه- جده قديم قرار گرفته و ميان آن و دو ستونِ نشانه حرم، فاصله اندكى است. اين دو ستون، خود با مكه تقريباً 22 كيلومتر فاصله دارند.

2- جِعرانه:

شكل صحيح آن با كسر جيم و سكون عين مهمله، تشديد راء مهمله مفتوحه است.

چنانكه از كتاب «جمهرة اللغه» نقل شده، اصمعى و شافعى مى‌گويند: آن را با كسر جيم و

سكون عين و تخفيف راء بايد خواند. گفته مى‌شود كه اهل عراق آن را تشديد مى‌دهند و مردم حجاز بى تشديد مى‌خوانند. از ابن ادريس نقل شده است: با فتح جيم و كسر عين و تشديد راء نيز خوانده شده، پس راء را هم مى‌توان تشديد داد و هم تخفيف؛ زيرا هر دو از سوى افراد مورد اعتماد استفاده شده است.

و آن نام جايى است ميان مكه و طائف و در حِلّ قرار گرفته و با مكّه 18 ميل فاصله دارد و در شمال شرق آن واقع شده است و دو ستون نشانه مرزِ حرم در آن‌جا ديده مى‌شود. پيامبر صلى الله عليه و آله براى عمره سوم خود از آنجا احرام بست، چنانكه در روايات صريحاً آمده است. و مسجد جعرانه نيز كه آن حضرت در بازگشت از طائف هنگام فتح مكه در آن نماز خواند و احرام بست، در آن‌جا واقع است. اين مسجد در پشت رودخانه در عدوة القصوى قرار دارد و آن را به همين دليل، المسجد الأقصى نيز مى‌نامند؛ زيرا مسجد ديگرى نيز از سوى افراد نيكوكار در آن منطقه بنا شده است و المسجد الادنى نام دارد. نزديك مسجد پيامبر صلى الله عليه و آله چاه بزرگ، داراى آب شيرين وجود دارد. اكنون آن‌جا روستايى است كه از مكه از سمت شمال شرقى نزديك به 24 كيلومتر فاصله دارد و مسجد نيز از سوى دولت سعودى براى احرام بستن حجاج ساخته شده كه در سمت شرقى مسجد قديمى، بدون فاصله جاى دارد. ⁽¹⁾ولى نويسنده «معجم معالم الحجاز» درباره جعرانه چنين آورده است: «و كسانى كه گفته‌اند: جعرانه ميان مكه و طائف قرار دارد، اشتباه كرده‌اند؛ زيرا آن در شمال مكه و مايل به سمت شرق است و نيازى به نام طائف براى تعيين حدود آن نداريم؛ چرا كه بيش از 29 كيلومتر از مكه فاصله ندارد. ⁽²⁾جعرانه و جايگاه جغرافيايى آن

نويسنده «مختصر معجم معالم مكه التاريخيه» مى‌نويسد: كوه ستار در نزديكى جعرانه در سمت جنوبى آن جاى گرفته و آن همان كوهى است كه بر بالاى دو ستون نشانه مرز حرم، در كنار راه نجد، از سمت شمال قرار دارد و كسى كه از مكه به نخله مى‌رود، ستار را در سمت چپ و نزديكى خود مى‌يابد. جعرانه- امروز- روستايى كوچك است و در بالاى وادى سَرِف قرار دارد. ⁽³⁾

3- تنعيم

آن را با فتح تاء و به صورت مصدر مى‌خوانند و نام جايى است كه سه تا چهار ميل با مكه فاصله دارد ... و در آن، مسجد امام امير المؤمنين عليه السلام و مسجد امام زين‌العابدين عليه السلام و مسجد عايشه قرار دارد و آن را تنعيم ناميده‌اند؛ زيرا كوهى به نام نعيم در سمت راست آن و كوهى به نام ناعم در چپ آن و رودى به نام نعمان در ميان آن دو جاى دارد و آن نزديك‌ترين نقطه حِل به مكه است؛ چنانكه اكنون نيز آشكار است. ⁽¹⁾

به نظر من خواهد آمد كه كوه نعيم جنوب شرق تنعيم مسجدعمره جاى دارد و كوه ناعم در سمت شرق است.

نويسنده «مختصر معجم معالم مكة التاريخيه» در باره جايگاه تنعيم مى‌نويسد:

«رودى است كه از شمال و از ميان كوه‌هاى بشم در سمت مشرق و جبل الشهيد در سمت جنوب سرچشمه مى‌گيرد و در رودخانه ياج مى‌ريزد و ميقات كسانى است كه از مردم مكه باشند و بخواهند عمره به جاى آورند و عمره آنان را به نام مكان شروع عمره عمرة التنعيم مى‌نامند، تا از عمره جعرانه تشخيص داده شود. پيشتر آن را نعمان مى‌خواندند. محمدبن عبداللَّه نميرى مى‌گويد:

فلم تر عيني مثل سرب رأيته خرجْن من التنعيم معتمرات

مررْنَ بفخٍّ ثمّ رحنَ عشية يلبِّين للرحمن مؤتجرات

تضوَّع مسكّاً بطنُ نعمان إذ مشت به زينب في نسوة عطرات ⁽²⁾

«چشم من پيشتر مانند اين گروه از زنان را نديده بود كه آن‌ها را مشاهده كردم كه از تنعيم به عمره مى‌روند. آن‌ها از فخ گذشتند و شامگاهان با لبيك براى خداى رحمان بيرون رفتند و اجر و پاداش آنان با اوست. بستر رودخانه نعمان از عبور زينب و ديگر زنانى كه عطر زده بودند، خوشبو شد.»

در همان كتاب آمده است: «برخى گمان كرده‌اند كه نعمان در اين شعر همان نعمان الأراك است، ولى اشتباه كرده‌اند؛ زيرا كسانى كه براى عمره به مسجد الحرام مى‌آيند، به

نعمان الأراك نزديك نيستند. ⁽¹⁾به نظر من، نعمانى كه بعد از مسجد تنعيم است، ربطى به نعمان الأراك كه در جنوب عرفات است، ندارد؛ زيرا تنعيم در شمال غربى مكه است و عمره گزاران از نعمان الأراك كه در جنوب عرفات است؛ نمى‌گذرند ⁽²⁾كه به گفته بلادى «رودى است بزرگ از رودهاى حجاز تهامى ... از غرب سرچشمه مى‌گيرد و از نزديكى جنوب عرفات مى‌گذرد و سپس در عرفه گرد هم مى‌آيد و آن را عرفه مى‌نامند و از ميان كوه‌هاى كُساب و حَبَشى در جنوب مكه در فاصله 11 كيلومترى مى‌گذرد و مرز حرم شريف نيز همان جاست و رودخانه، ميان كبكب و قرضه پهن‌تر مى‌شود و آن را به دليل پهنايش، خبت نعمان مى‌خوانند. ⁽³⁾مكان احرام بستن در تنعيم را امروز «عمره» مى‌خوانند و مسجدى دارد كه آن را «مسجد عايشه» ناميده‌اند و به عايشه همسر پيامبر نسبت مى‌دهند؛ زيرا برادرش عبدالرحمن، به دستور رسول خدا صلى الله عليه و آله او را از آنجا محرم ساخت؛ چنانكه در روايت پيشين نيز آمد. دولت سعودى در جنوب ستون‌هاى نشانه حرم مسجدى ساخته كه نزديك مسجد پيشين در همين مكان است و امروز محله‌اى از محلات شهر مكه شده است و آن را «حىّ العمره» مى‌نامند و از مسجد الحرام و مكه قديم، 6 كيلومتر فاصله دارد.

ترديد درميقات تنعيم كنونى

من ديده‌ام كه برخى از تاريخ‌نويسان و جغرافى‌دانان اشاره مى‌كنند كه جايگاه احرام در تنعيم، به جز جاى كنونى است كه آن را به نام «عمره» مى‌شناسند، اكنون برخى از آن‌ها را مى‌آوريم:

1- ابو اسحاق حربى خراسانى (285 ه.) در كتاب مناسك (ص 467) مى‌نويسد:

«تنعيم پشت قبر (قبر ميمونه) با سه ميل فاصله و پيش از مسجد عايشه و همان جاى شجره (درخت) است و در آن يك مسجد و چند خانه هست و هركس بخواهد، مى‌تواند از آن‌جا احرام ببندد».

شجره‌اى كه در اينجا به آن اشاره شده، درخت هليله است كه در مسجد مشهور به

مسجد هليلجه قرار داشت و چندى بعد، اين درخت افتاد.

اين سخن با واقعيت امروز ناسازگار است كه تنعيم ميان مكه و سَرِف (كه در آن قبر ميمونه است) قرار گرفته و با يكى بودن تنعيم با مسجد عايشه كه در آنجا به دستور پيامبر خدا صلى الله عليه و آله احرام بست، نيز سازش ندارد؛ زيرا اين تاريخ نويس مى‌گويد: «تنعيم، سه ميل پس از قبر ميمونه و پيش از مسجد عايشه است».

ابو اسحاق حربى خراسانى مى‌نويسد: «از مالك‌بن دينار، از قاسم، از عايشه آمده است: پيامبر صلى الله عليه و آله به او فرمان داد كه از تنعيم عمره به جاى آورد و مسجد عايشه دو ميل پس از آن و چهار ميل به مكه مانده، قرار دارد.»

اين سخن نيز با آنچه امروز شهرت دارد كه مساحت ميان دو ستون تنعيم كه اكنون سرپا هستند، بيش از شش كيلومتر؛ يعنى چهار ميل نيست.

2- در كتاب «وفاء الوفا» نوشته سمهودى (911 ه.) آمده است: «اسدى گفته است:

تنعيم سه ميل پشت قبر ميمونه قرار دارد كه همان جاى شجره است و در آن مسجد پيامبر صلى الله عليه و آله و چند چاه وجود دارد و هر كس بخواهد عمره به جاى آورد، از اينجا احرام مى‌بندد. و سپس مى‌گويد: ميقات اهل مكه براى احرام بستن، مسجد عايشه است كه دو ميل پس از شجره و چهار ميل مانده به مكه است و ميان آن و ستون‌هاى حرم اندكى فاصله است».

3- احمدبن عبدالحميد عباسى از تاريخ‌نويسان قرن دهم هجرى در كتاب «عمدةالأخبار» (ص 144) مى‌نويسد: «تنعيم سه ميل پس از قبر ميمونه است».

4- سرتيپ عاتق‌بن غيث بلادى (تاريخ‌نگار معاصر حجاز) در كتاب «على طريق الهجرة»، (ص 10) مى‌نويسد: «گفته مى‌شود: عمره از اين‌جا (نزديك قبر ميمونه) بوده و مكيان بر آنند كه مرز حرم آنجاست و هنگامى‌كه امنيت بر هم خورد، جاى عمره را ازترس آسيب رسيدن به حج و عمره‌گزاران تغيير دادند.

به نظر من: همه متون ياد شده بر آن بودند كه تنعيم كه عمره‌گزاران مى‌توانند از آن احرام ببندند يا نزديك ميمونه است؛ چنانكه در متن آخرين آمد و يا سه ميل يا دو ميل دورتر از آن است و به اين ترتيب، متون با مسجد تنعيم كنونى كه ميان مكه و سَرِف (كه قبر ميمونه آنجاست) و از مسجد يا مكه كهن، تقريباً شش كيلومتر فاصله دارد، مخالف

هستند. متون ديگرى نيز وجود دارد كه مى‌گويد: تنعيم از ادنى الحل به مكه، اندكى دورتر است، مانند:

1- محب طبرى مكى (694 ه.) چنانكه رشدى مَلْحَس محقق اخبار مكه نوشته ازرقى، در حاشيه همان كتاب (ج 2، ص 130) مى‌نويسد:

«از ادنى الحل اندكى دورتر است، و به طرف حل نيست.»

2- ابوالطيب فاسىِ مكى در شفاء الغرام، (ج 1 ص 289) مى‌آورد: «دوم آن‌كه تنعيم ياد شده در مرز حرم به سمت مدينه منوره و در برابر ادنى الحل است؛ چنانكه محبّ طبرى مى‌گويد: «به طرف حِل نيست»، و هر كس چنين تفسير كرده، به صورت مجاز سخن گفته، نام چيزى را بر منطقه نزديك آن قرار داده و هيچ جايى در حلّ از آن به حرم نزديك‌تر نيست و آن، سه ميل با مكه فاصله دارد و تنعيم اندكى دورتر، روبروى آن است».

متن سوّمى نيز وجود دارد كه مى‌گويد: «تنعيم از مكه دو فرسخ فاصله دارد. فاسى مى‌گويد: «صاحب مطالع آورده است: تنعيم از حلّ است و ميان مكه و سَرِف و در دو فرسخى مكه است و مى‌گويند چهار ميل فاصله دارد.»

جايگاه فخ

آن‌چه بر ترديد انسان مى‌افزايد، آن است كه جايگاه «فخ» در غرب مكه و در كنار راه مكه- تنعيم- مدينه است و ميان آن و مكه، سه ميل؛ يعنى شش كيلومتر راه است. فخ با فتح فاء و خاء مشدّد، چاه معروفى در يك فرسخى مكه است؛ چنانكه در قاموس آمده است: «جايى در مكه است كه در آن ابن عمر دفن شده است» و در نهايه ابن اثير آمده است: «جايى در مكه است و مى‌گويند رودى است كه در آن عبداللَّه‌بن عمر دفن شده است».

و در سرائر ابن ادريس حلّى آمده است: «جايى در يك فرسخى مكه است و در آن‌جا حسين‌بن على‌بن حسن‌بن حسن‌بن حسن‌بن على امير المؤمنين كشته شده است؛ چنانكه نويسنده كشف اللثام نيز آن را آورده است».

در هر حال: اين جايگاه مشخص است و همه اين تعريف‌ها درباره آن درست است

و آن رودخانه‌اى است كه ابن عمر در آن دفن شده و چاهى نيز در آن وجود دارد و نبرد فخ در آن‌جا روى داده است كه گفته‌اند، پس از فاجعه كربلا، فاجعه‌اى دلخراش از آن نبوده است. ⁽¹⁾

در فخ گورستان مشهورى وجود دارد كه آن را به نام گورستان مهاجرين مى‌خوانند و كسانى از آنان را كه مجاور مكه شده بودند، در آن‌جا دفن مى‌كردند و تا به امروز نيز وجود دارد و مشهور است، ولى از جاى قبر شهداى فخ اكنون اثرى ديده نمى‌شود. سباعى در تاريخ مكه، ص 89 مى‌نويسد: «در اينجا- يعنى در فخ- سرنوشت علويان روشن شد؛ زيرا حسين‌بن على در حال احرام، پس از مبارزه‌اى سخت، به همراه بيش از صد تن از يارانش، كشته شد. قبرهاى آنان در آن‌جا مشهور بود و قبر رهبر آنان حسين‌بن على بر بالاى تپه‌اى مشرف به رودخانه جاى داشت. در معجم معالم الحجاز، ج 7، ص 19 نوشته عاتق‌بن غيث بلادى چنين آمده است:

«يك شاهد عينى گفت: در اواخر دهه شصت، از قرن چهاردهم هجرى، به هنگام خاكبردارى براى پايه يك خانه در محله شهدا، دست انسانى از زير خاك نمودار شد كه تازه و برهنه بود، آنجا را گود كردند، ديدند دست روى سينه انسانى است. وقتى آن راكشيدند، خون جارى شد. آن را به حال خود رها كردند، فوراً به جاى خونريزى بازگشت و آن را متوقف كرد.»

نخست: گروهى از فقهاى اماميه رحمهم الله معتقدند كه فخ ميقات كودكان است؛ يعنى مى‌توان احرام آنان را تا اينجا به تأخير انداخت، ولى لازم نيست و استدلال كرده‌اند كه در صحيح ايّوب‌بن حرّ آمده است: «از امام صادق عليه السلام پرسيدند كه تكليف كودكان چيست؟ فرمود: پدرم از فخ، لباس از تن آن‌ها بيرون مى‌آورد». ⁽²⁾و اين در حالى است كه از راه مدينه بگذرند، ولى اگر از راه ديگرى بيايند، از ميقاتى كه در راهشان است، احرام مى‌بندند.

گروهى آورده‌اند: در روايت كنايه‌اى است كه مى‌توان آن‌ها را از فخ محرم كرد (بلكه چه بسا اين سخن به اكثر آنان نيز نسبت داده مى‌شود و در روضه آمده است: از سخن ديگرى استفاده مى‌شود كه در آن اختلافى نيست).

دوم: ديگران معتقدند كه احرام كودكان، از ميقات است، ولى اجازه دارند كه تا فخ به پوشيدن لباس دوخته ادامه دهند و چون به فخ رسيدند، آن لباس‌ها را به كنار مى‌نهند و به ظاهر صحيح ياد شده استناد كرده‌اند و آن را به معناى حقيقى گرفته‌اند و نيز ظاهر رواياتى را كه مى‌گويد بايد احرام از ميقات باشد، معتبر دانسته‌اند. اگر احرام كودكان مطلقا از ميقات باشد، خواه در حج و خواه در عمره، حتى اگر از اهل مكه باشند و بخواهند عمره مفرده انجام دهند، چنانكه ظاهر اطلاق آن‌ها نيز چنين است، در اين صورت بنا به سخن دوم، احرام عمره بايد از تنعيم كنونى باشد كه تقريباً شش كيلومتر از مكه فاصله دارد، با آن‌كه كودك از ميقات، احرام مى‌بندد، ولى در فخ كه شش كيلومترى مكه است؛ لباس دوخته را به كنار مى‌نهد و اين جنبه عرفى آشكارى دارد و كودك در اين حكم از انسان بالغ حكم سخت‌ترى دارد، در مورد نسبت سخن اول، بايد گفت كه كودك و بالغ در اين حكم برابرند، با آن‌كه عرف معتقد است كه اگر بخواهيم به كودك ارفاق كنيم؛ احرام او بايد ساده‌تر از احرام بالغ باشد. ⁽³⁾

جواب اين ترديد

در پاسخ اين ترديد چند شيوه را دنبال مى‌كنيم:

1- پاسخ ترديد از جنبه فقهى

به نظر ما: اين سخنان ياد شده در تعيين مسافت تا جاى احرام در تنعيم، هر چند اختلاف فراوانى دارند، ولى اين به ما اجازه نمى‌دهد كه دست از جاى احرام كنونى در تنعيم برداريم؛ زيرا اين سخنان به خودى خود اعتبار ندارند، چون يا خبر واحد هستند كه معتبر نيست يا با هم تعارض دارند و ناسازگارند، زيرا هر چند سخن كارشناسان هستند ولى چون با يكديگر ناسازگارند، همه بى اعتبار مى‌شود، تنها سيره فرا گرفته از مسلمانان در زمينه احرام از مسجد تنعيم كنونى در فاصله شش كيلومترى مسجدالحرام يا مكه قديمى باقى مى‌ماند و اين بهترين دليل براى باطل ساختن ترديد پيشين است؛ زيرا اين سيره، دست به دست و سينه به سينه از كسانى كه پاى بند اجراى شريعت هستند و آن را روش زندگى خود ساخته‌اند، از زمان معصومين تا كنون به ما رسيده است و براى ما يقين مى‌آورد كه ميقات تنعيم همان است كه پيامبر صلى الله عليه و آله يقين فرموده است و اگر هر گونه تغييرى در ميقات در هر زمانى روى مى‌داد، به صورت روشن و آشكار به ما مى‌رسيد، زيرا تغيير در عبادات و جايگاه‌هاى آن كه از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله تعيين شده است؛ موجب اعتراض همه مسلمانان مى‌شد و اين تغيير و اعتراض براى ديگران نيز نقل مى‌شد، با اين‌كه مى‌بينيم در روايات موجود در برابر ما هيچ تغييرى در ميقات تنعيم، نقل نشده است. تنها برخى از تاريخ نويسان معاصر آورده‌اند كه جاى عمره را به دليل ناامنى و ترس حاجيان و عمره‌گزاران تغيير دادند و به جاى كنونى آوردند. او نيز تصريح كرده كه «گفته مى‌شود» و اين سخن قابل اعتنانيست؛ زيرا حتى همين مورّخ معاصر نيز آن را به‌طور قطعى نپذيرفته است، پس سخنى بى‌ارزش است كه سيره و رفتار مسلمانان آن را رد مى‌كند؛ زيرا آنان همواره جاى احرام را همين مسجد تنعيم كنونى دانسته‌اند.

از اين گذشته، بسيارى از ياران ⁽¹⁾در اينجا، براى شناسايى ميقات‌ها، شياع پديد آورنده ظنّ نيرومند را كافى دانسته‌اند، شايد علت آن صحيحه معاويةبن عمار از

امام صادق عليه السلام مى‌باشد كه فرمود:

«يُجْزِيكَ إِذَا لَمْ تَعْرِفِ الْعَقِيقَ أَنْ تَسْأَلَ النَّاسَ وَ الْأَعْرَابَ عَنْ ذَلِكَ» ⁽¹⁾

«اگر ندانستى عقيق كجاست مى‌توانى از مردم و اعراب درباره آن پرسش كنى.»

يعنى شياع موجود در ميان مسلمانان، در اينجا مرجع و منبع تعيين جاى ميقات است نه سخن تاريخ‌نويسان و جغرافى‌دانان، به‌ويژه اگر در آن اختلاف و ناسازگارى باشد.

2- پاسخ ترديد از جنبه رياضى

سخنان پيشين درباره اندازه‌گيرى فاصله تا جاى احرام در تنعيم به اين صورت نمايان مى‌شود: سه تا چهار ميل- شش ميل- يك فرسخ- دو فرسخ- شش كيلومتر- دوازده كيلومتر تقريبى. آيا مى‌توان اين اختلاف را از ابزارهاى اندازه‌گيرى و جاى احرام را همين جاى كنونى دانست؟

پاسخ: آرى مى‌توان؛ زيرا اندازه‌گيرى مسافت به چند دليل تفاوت مى‌كند:

الف: اختلاف نظر در اندازه «ذراع» كه براى شمارش به كار مى‌رفته است، و سه نظريه درباره آن وجود داشته است:

نخست: ذراع دست كه ميان 52 سانتى متر تا 50 سانتيمر تا 48 سانتيمتر متفاوت بوده است.

چون ذراع- چنانكه علماى لغت مانند نويسنده «مجمع الحرمين» آورده‌اند- «از آرنج تا سر انگشتان است و ذراع شش قبضه و هر قبضه چهار انگشت است» و شايد اندازه انگشت نيز در افراد مختلف با انسان متعارف فرق داده شده است و همين، سبب شده كه در تعيين اندازه، به سه عدد مختلف برسند.

دوم: ذراع آهنين كه تقريباً برابر با 58 سانتى متر است.

سوم: ذراع ساختمانى كه تقريباً 75 بوده است.

ب: اختلاف در تعيين اندازه ميل با ذارع، و ميل را نيز در مقايسه با ذراع با اعداد مختلفى اندازه‌گيرى كرده‌اند:

ج: از اين گذشته، اختلاف در نقطه صفر اندازه‌گيرى نيز وجود داشته و گاهى در ورودى مسجد و گاهى آخر مكه را آغاز مسافت مى‌شمرده‌اند.

د: اختلاف در راه‌هاى عبور، كه پيچ و خم‌هاى متفاوتى داشته است، چه بسا براى طى يك مسافت در زمان‌هاى گوناگون، از چند مسير استفاده مى‌شده و در زمان مساوى، مسافت‌هاى مختلفى طى مى‌شده و گاهى همان مسافت را با حذف آن پيچ و خم‌ها طى مى‌كرده‌اند يا ميان‌بُر مى‌رفته‌اند، كه مسافت كمترى را در بر مى‌گرفته است.

3- پاسخ ترديد از جنبه تعيين جاى تنعيم با روش توصيف

جاى كنونى تنعيم، ميان مكه و سَرِف است (كه در آن قبر امّ‌المومنين، ميمونه دختر حارث، همسر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله قرار دارد) و در اين صورت، مى‌توان عبارت‌هايى را كه مى‌گويد: «تنعيم سه ميل پس از قبر ميمونه قرار دارد»، با توصيف نخستين برابر دانست، ولى توصيف اوّل براى كسى است‌كه از مكه بخواهد به آن‌جا برود، ليكن توصيف دوّم براى كسى است‌كه از بيرون مكه بخواهد به آن‌جا برود و آنجا براى كسى‌كه از مكه مى‌آيد، به خودى خود ميان مكه و قبر قرار دارد و براى مسافرى كه از بيرون مكه مى‌آيد پس از قبر است و خدا حقيقت مسائل را بهتر مى‌داند.

شايد نكته‌اى بتواند به اختلاف و ترديد پايان دهد، من اين نكته را در نقشه مكه مكرمه يافتم (كه پيوست كتاب مكه مكرمه در شذرات الذهب نوشته غزاوى درباره بررسى و تحقيق برخى جاهاى مشهور در آن است) و نشان مى‌دهد كه تنعيم نام سه جايگاه است:

1- منطقه عمره كه در شمال غربى كوه نعيم و غرب كوه ناعم و جاى كنونى عمره است.

2- تنعيم كه در شمال منطقه عمره است.

3- منطقه تنعيم كه در شمال كوه وتد و جنوب منطقه غزاله و كوه غبير است.

بنابراين اختلاف در فاصله تنعيم از مسجد الحرام يا مكه، شايد به سبب اين سه منطقه باشد، پس جايى كه در آن احرام درست است؛ منطقه عمره است كه نزديك‌ترين تنعيم به حرم است.

آيا جمع ميان مرزهاى كنونى حرم و ميقات‌هاى «ادنى الحل» مشكلى پديد مى‌آورد؟

شارع مقدس حرم مكه را تعيين كرده است؛ چنانكه در موثّقه زراره آمده است او مى‌گويد: «از امام باقر عليه السلام شنيدم كه مى‌فرمود: خدا حرم خودش را يك بريد در يك بريد تعيين كرده است» (و آن تقريبا 23 كيلومتر است).

آيا مى‌توانيم اين تعيين كلّى را با مرزها و علامت‌هاى كنونى تطبيق كنيم كه دست به دست از زمان معصومان عليهم السلام به ما رسيده و تنعيم كنونى را بيرون از مرزهاى حرم قرار مى‌دهد كه در كنار آن علامت‌هاى فعلى ديده مى‌شود؟

به نظر من: اگر به دليل‌هايى كه مى‌گويد آنجا بخشى از حرم است؛ زيرا مى‌توان سنگريزه‌هاى حرم را از آنجا گردآورى كرد و جعرانه و تنعيم و حديبيه بيرون از حرم هستد؛ زيرا مى‌توان براى عمره مفرده از آنجا احرام بست و نصوص پيشين آن را ثابت كرد، بل احرام بستن از جاهايى شبيه جعرانه و حديبيه را نيز جايز شمرد؛ چنانكه در خبر صحيح پيشين آمد كه نشان مى‌داد؛ احرام بستن از هر جايى بيرون از حرم جايزاست و ما را وادار مى‌سازد كه مرزهاى حرم را ميان اين ميقات‌ها بدانيم؛ به‌گونه‌اى كه مزدلفه نيز در آن‌ها باشد و به اين ترتيب، مرزهاى حرم فاصله‌هاى متفاوتى تا مكه دارند. پس، از سمت تنعيم (شمال غربى)؛ حرم پيش از تنعيم كنونى است، چنانكه علامت‌هاى موجود در حال حاضر نشان مى‌دهند؛ زيرا آن‌ها بيش از شش كيلومتر دور نيستند و از سمت جنوب مى‌گويند كه روشنايى لبين (لبن) از سمت جنوب، مرز حرم است كه فاصله آن 18 كيلومتر بيشتر نيست و به اين ترتيب «بريد» ميان دو علامت تنعيم و دو علامت روشنايى لبين (لبن) قطعى است.

جِعرانه (كه ميقات احرام از شمال شرقى است).

عرفه (كه مرز حرم از سمت شرق است).

حديبيه (كه ميقات غرب است).

همگى بيرون از حرم هستند و فاصله‌هايى ميان 20 تا 23 كيلومتر دارند.

در اين هنگام، نمى‌توان فاصله بريد در بريد ميان اين مكان‌ها را پياده كرد، ولى ما مى‌توانيم بگوييم: فقها، گفته‌اند كه مستتحب است احرام از جعرانه و حديبيه باشد و احرام از ادنى الحلّ نيز جايز است و اگر به صورت قطعى بدانيم كه ادنى الحل كجاست، چنانكه در مورد مزدلفه چنين است، مى‌توانيم از آن‌جا احرام ببنديم، ولى اگر شك داشته باشيم كه در يكى از جهت‌ها مرز حرم كجاست؟ احتياط در آن است كه از منطقه‌اى احرام ببنديم كه از حرم دورتر باشد؛ چنانكه در جعرانه و حديبيه و مانند آن، چنين است.

به اين ترتيب، مرزهاى حرم، كه يك بريد در يك بريد است، در همه جهت‌ها حالت يكپارچه‌اى ندارد؛ چنانكه در برخى از اخبار به آن اشاره شده است.

در هر حال، تعيين مرزهاى حرم به صورت يك بريد در يك بريد، اشكالى در جاى كنونى تنعيم پديد نمى‌آورد؛ زيرا آن‌چه گفته شد كه عمل پيامبر صلى الله عليه و آله آن را ميقات كرده، چنانكه حديبيه و جعرانه نيز همين‌گونه هستند، تنها حالت استحباب را نشان مى‌دهند؛ زيرا پيروى از عمل پيامبر صلى الله عليه و آله و به خاطر دورى آن‌ها از مكه است. نه ازآن‌رو كه نزديك‌ترين جاها به حرم است. بنابراين، يقين ما به اين‌كه آن‌جا بخشى از حرم است، سبب مى‌شود كه احكام حرم را بر آن پياده كنيم و اگر يقين نداشتيم، احكام حرم را بر آن جارى نمى‌كرديم، ولى لازم است از مكانى احرام ببنديم كه يقين داشته باشيم خارج ازمرزهاى حرم است. خداوند همگان را موفّق بدارد.

پى‌نوشت‌ها:

پژوهشى درباره كعبه و اشياى هنرى- تاريخى آن‌

اين مقاله، بخش چهارم از مقالات «پژوهشى در باره كعبه و اشياى هنرى- تاريخى آن»، برگردان ازكتاب «الكعبة المشرفه، دراسة أثرية لمجموعة اقفالها و مفاتيحها» است كه سه بخش آن را در شماره‌هاى 39، 40 و 41 آورديم. گفتنى است، براى كامل‌تر شدن مطالب، كليد كعبه در عصر سعودى را نيز در پايان، به آن افزوديم.

3- عصر عثمانى

تاريخ ساخت: ربيع الأول سال 915 هجرى (1509 ميلادى)، زمان سلطان بايزيد دوّم

درازا: 5/ 26 سانتى‌متر- پهنا: 10 سانتى‌متر- شماره ثبت: 2251/ 2

جنس آن از آهن بوده و روى آن طلاكوب شده است. هر دو روى آن، داراى تزيينات گياهى مى‌باشد و به شكل بادبزن‌هايى است كه از برگ درخت خرما ساخته مى‌شود و داخل قفل خالى است. قسمت‌هاى سه گانه سطح آن را نوشته‌هايى به خط ثُلث

فرا گرفته و طلاكوبى شده است. كليد آن در اين زمان موجود نيست.

نوشته‌ها: بر روى بدنه قسمت «الفِ» آن: «بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، فيه آيات بينات مقام ابراهيم و من دخله كان آمناً» نوشته شده و بر قسمت مربع سمت راست ميله آن اين نوشته را مى‌خوانيم: «تاريخ في اواخر ربيع الأوّل سنة خمس عشرة و تسعمائة» و بر مربّع سمت چپ: «الّلهمّ افتح لنا أبواب رحمتك بمحمّد و حرمه».

بر روى بدنه قسمت «ب» عبارت: «بسم‌اللَّه الرّحمن الرّحيم، اللَّه مفتّح الأبواب، افتح علينا أبواب الخيرات» آمده و بر مربع نخست بالاى بدنه، اين عبارت ديده مى‌شود:

«عمل داود بن عبدالودود، اسكنه اللَّه في المقام المحمود» و در مربّع دوم مى‌خوانيم:

«من عبيد السلطان الروم، السلطان بايزيد بن محمد خان» و بر قسمت پايين قفل اين عبارت را مى‌خوانيم: «لا اله الا اللَّه محمّد رسول اللَّه».

چنانكه ملاحظه مى‌شود، نوشته‌ها به خطى آراسته و خوانا است و تاريخ روى ساخت قفل پيش از فتح مصر به وسيله عثمانيان مى‌باشد. ⁽¹⁾تاريخ ساخت: ربيع الأول سال 915 ه. (1509 ميلادى) در زمان سلطان بايزيد دوم

درازا: 5/ 25 سانتى‌متر- پهنا: 10 سانتى‌متر- شماره ثبت: 2252/ 2

اين قفل ازآهن‌است و ازنظر شكل هندسى وسبك ساخت شبيه قفل قبلى مى‌باشد.

نوشته‌ها: بر روى دو مربع متصل به بدنه كليد، نوشته‌هايى است كه بر روى «الفِ» آن مى‌خوانيم: «عمل داود بن عبدالودود يسّره اللَّه المقام المحمود» و بر مربع مقابل آن مى‌خوانيم: «من عبيد سلطان الروم، السلطان بايزيد بن محمد خان» و نوشته بدنه قفل عبارت است از: «بسم‌اللَّه الرحمن الرحيم، افتح اقفال قلوبنا بيتك المحترم».

و بر روى قسمت «ب» مربع نخست آمده است: «تاريخ في اواخر ربيع الأول، سنة

خمس عشر و تسعمائة» و نيز بر روى ديگر مربع دوّم آمده: «اللّهمّ افتح لنا أبواب رحمتك بمحمّد و حرمه» و بر بدنه مستطيلِ آن سوى قفل، عبارتِ «بسم‌اللَّه الرحمن الرحيم، يا مفتح أبواب الجود والكرم» و بر قسمت پايين آن: «لا اله الّا اللَّه، محمد رسول اللَّه» نوشته شده است.

به خوبى مشاهده مى‌شود كه در اين قفل تا چه حد به استحكام و كيفيت ساخت آن عنايت شده است و احتمال مى‌رود كه اين قفل نيز براى «باب الرحمه» (باب التوبه) كه در داخل كعبه است، ساخته شده باشد. ⁽¹⁾تاريخ ساخت: 973 ه. (1565- 1566 ميلادى) زمان سلطان سليمان قانونى

درازاى قفل: 5/ 60 سانتى‌متر، درازاى بدنه: 34 سانتى‌متر، عرض: 10 سانتى‌متر

درازاى كليد: 38 سانتى‌متر- شماره ثبت قفل: 2274/ 2- شماره ثبت كليد: 41/ 21

قفلى است با پوشش نقره و روكش طلا و خالى از هرگونه تزيينات، جز بخشى از آن، كه به مرآت شهرت دارد و گنبدى شكل است و بر فراز آن چيزى شبيه كنگره است، نوشته‌اى روى مرآت، در هشت سطر متوالى با اين عبارت ديده مى‌شود:

«هذا قفل باب بيت اللَّه الملك المنّان، وضعه المعتصم بغفرانه يوم الميزان، سلطان سليمان خان ابن سلطان سليم‌خان، برجاء القبول بخدمته والوصول الى مغفرته في سنة ثلث و سبعين و تسعمائة»

چنانكه ملاحظه مى‌شود، بدنه اصلىِ قفل، از قطعه‌هاى هشتگانه آهن ساخته شده و روى آن با روكشى از طلا به عرض 3 ميلى‌متر پوشيده شده است، ولى كليد آن را از نقره ساخته‌اند و روى آن آب طلا است. دسته كليد مخروطى شكل مى‌باشد كه دور محور خود مى‌چرخد و سرِ كليد داراى چهار بخش نگين مانند است كه كار باز و بستن قفل را انجام مى‌دهد.

تاريخ ساخت: اوّل ذى‌حجه 978 ه. (1570 ميلادى) در زمان سلطان سليم دوم

درازاى كامل: 5/ 58 سانتى‌متر- درازاى بدنه: 35 سانتى‌متر

پهنا: 10 سانتى‌متر- شماره ثبت: 2256/ 2

قفلى آهنى با روكشى از نقره، آب طلاكارى شده و داراى نقوش است. مرآت آن را با كنگره‌ها و نوشته‌هايى در چند سطر آراسته‌اند، ولى ديگر بخش‌هاى آن فاقد هرگونه نوشته است.

نوشته‌ها: بر مرآتِ قفل، اين نوشته‌ها به چشم مى‌خورد:

«هذا قفل باب بيت‌اللَّه الملك المنّان وضعه المعتصم بغفرانه يوم الميزان سلطان

سليم خان بن سلطان سليمان‌خان برجاء القبول بخدمته و شرف الوصول الى مغفرته في غرّة ذي‌الحجة سنة ثمان و سبعين و تسعمائة».

اين قفل داراى كيسه‌اى ابريشمى است كه با تارهاى زرّين گل‌دوزى شده و اندازه‌اش 52/ 23 سانتى‌متر مى‌باشد.

تاريخ ساخت: محرم 996 (1587 م) زمان سلطان مراد سوم- درازاى بدنه و مرآت:

62- سانتى‌متر- درازاى بدنه: 39 سانتى‌متر- پهنا: 16 سانتى‌متر

شماره ثبت: 2255/ 2

اين قفل از نقره ساخته شد و روى آن را آب طلا داده‌اند. تزيينات اين قفل، عبارت است از مرآت و جبهه آن، و نوشته‌هاى روى آن، مربوط به نام سلطان و تاريخ ساختِ قفل هم در اين دو قسمت ديده مى‌شود.

نوشته‌ها: بر مرآت قفل، اين عبارات را به خط تعليق مى‌خوانيم:

«يا اللَّه يا مفتح الأبواب. هذا قفل باب بيت اللَّه وضعه المعتصم بغفرانه يوم الميزان مراد خان‌بن السلطان سليم خان‌بن سليمان خان‌بن السلطان سليم خان رجاء القبول بخدمته والوصول الى مغفرته»

بر ديگر روى آن، اين عبارت نوشته شده است: «في شهر محرم الحرام سنة ستة و تسعين و تسعمائة». ⁽¹⁾

تاريخ ساخت: قرن 10- 11 ه. (16- 17 ميلادى)، درازاى بدنه و مرآت: 45 سانتى‌متر

درازاى بدنه: 5/ 31 سانتى‌متر- پهنا: 10 سانتى‌متر- شماره ثبت: 2292/ 2

قفلى است كه آثار روى آن نشان مى‌دهد با طلا است و تاريخ دقيق ساخت آن مشخص نيست و نيز تزييناتى روى آن يافت نمى‌شود. نوشته‌هاى كنار بدنه آن هم خوانا نيست و مى‌توان تاريخ آن را مربوط به قرن ده يا يازده ه. دانست.

تاريخ ساخت: 1002 ه. (1593- 1594 ميلادى) زمان سلطان مراد سوم، سازنده:

محمدبن عماد- درازاى قفل و مرآت: 5/ 3 سانتى‌متر- درازاى بدنه: 30 سانتى‌متر

پهنا: 10 سانتى‌متر- درازاى كليد: 30 سانتى‌متر- شماره ثبت قفل: 2273/ 2

شماره ثبت كليد: 2280/ 2

زيبايى ساخت و ظرافت اين قفل و كليد به‌گونه‌اى است كه بيننده، در آغازين نگاه، به آن پى مبرد؛ زيرا در ساخت هر دو، از سبك بى‌سابقه‌اى بهره گرفته شده و

نوشته‌هايى كه زينت‌بخش آن گرديده و نيز تزيينات گياهى آن به صورت روشن و مشخص نمايان است و حتى سطوحى كه در آن براى نوشتن درنظر گرفته شده، به‌گونه‌اى طراحى گرديده كه نشانه دقت و عنايت فراوانى است كه درباره اين قفل به عمل آمده است. و به سازنده آن فرصت كافى داده‌اند تا بتواند چنين ارمغان پيشرفته‌اى را خلق كند.

بدنه كليد از هشت بخش تشكيل شده و درازاى آن به 30 سانتى‌متر مى‌رسد.

در امتداد بدنه قفل، دو برآمدگى مدوّر، به شكل نگين‌هاى به هم پيوسته، قرار دارد كه كليد هنگام عبور از اولى بايد به سمت راست و از دومى به سمت چپ بچرخد (و بدين‌ترتيب كار باز و بسته شدن قفل صورت مى‌گيرد) و بدنه قفل، از دو سوى آن، دو برآمدگى هم‌چنان ادامه مى‌يابد تا اين‌كه از يك سو به قسمت مرآت، كه ميله عمودى قفل به آن منتهى مى‌شود، اتصال مى‌يابد و از سوى ديگر به قطعه‌اى كه آن را به ميله عمودى پيوند مى‌دهد. سطح قسمت‌هاى مختلف قفل به شكل‌هاى فشنكى، خطوط مستقيم و زاويه‌دار فرصت و زمينه مناسبى براى خطاط فراهم ساخته تا بر آن‌ها، با خط زيباى ثُلث بنگارد و با بسيارى از آيات قرآن، عبارات دعا و تزيينات آن را بيارايد و در حاشيه آن‌ها از نام و نسب سلطان، اسم سازنده و تاريخ ساخت آن ياد كند.

نوشته‌ها: بر روى قسمت «الفِ» بدنه عبارت: «بسم‌اللَّه الرحمن الرحيم» آمده، سپس آيه نخستين سوره فتح و بخشى از دومين آيه آن و بر ضلع بعد از آن: «سوره قريش» و بر قسمت تزيين كه به بدنه كليد متصل مى‌باشد: «يا مفتح الأبواب» و بر قطعه رابط بين بدنه و ميله عمودى، آيه: «ومن دخله كان آمناً» و بر تاج مرآت: «لا اله الّا اللَّه» و بر حاشيه آن: «سوره اخلاص» و در وسط: «هذا انشاء السلطان السلطان الأعظم و خاقان الأكرم، سلطان البرّين والبحرين، خادم الحرمين‌الشريفين السلطان‌بن السلطان السلطان مراد خان‌بن سليم خان‌بن سليم خان‌بن سليم خان‌بن بايزيد خان‌بن محمد خان» و بر پايه مرآت: «تاريخ سنة اثنى و الف» و بر ميله عمودى قفل در داخل شكل فشنگى:

«يا اللَّه، محمد، ابوبكر، عمر، عثمان، على، حسن، حسين، عن بقية أصحاب» نوشته شده است.

و بر روى قسمت «ب» بدنه اين قفل، نوشته‌هاى ديگرى يافت مى‌شود، بر قسمت تزيينى پيوسته به بدنه: «افتح علينا خير الباب» كه ادامه عبارت ديگر روى آن مى‌باشد و بر بالاى آن شكل بادبزن كوچكى از برگ نخل قرار دارد كه در داخل آن، لفظ جلاله «يا اللَّه» نگارش يافته است.

اما بر قسمت‌هاى چند ضلعى بدنه قفل، بر ضلع سمت راست آن عبارت: «لا اله الّا اللَّه» و بر ضلع ميانى: «لا اله الّا اللَّه، اسماعيل ذبيح اللَّه» و بر ضلع سمت چپ عبارت:

«ابراهيم خليل اللَّه» ثبت شده است.

بر قسمت رابط ميان قفل و ميله عمودى آن: «وللَّه على الناس حج البيت» ثبت شده و بر روى قسمت «ب» مرآت، در داخل شكل بادبزن ياد شده: دنباله نسب سلطان آمده «بن مراد خان بن با يزيد خان بن مراد خان بن اور خان بن عثمان عليهم الرحمة والغفران آمين يارب العالمين» و بر قسمت بالاى مرآت، مى‌خوانيم: «عمل محمد بن عماد» و بر روى قسمت الف گنبدى شكل كه در محل اتصال ميله عمودى و مرآت ديده مى‌شود.

«تارخى سنة اثني والف» و بر روى ديگر: وقع بمقام قسطنطنيه» ذكر شده است.

كليد ويژه اين قفل از جنس نقره ساخته شده و با طلا روكش شده است و بر بدنه آن با خط محقّق ⁽¹⁾

محقق، خطّى رفيع بلند قامت و كشيده است. داراى حدود چهار دانك سطح و دو دانك دورم، بر خلاف نستعليق است. تزيينات حروف در آن كمتر از ثلث است. اغلب در زير كلمه‌ها، تزيين حروف نمى‌آيد، چون اغلب حروف از عرض كشيده و داراى سطح بيشترى هستند.

مجموعه دروس تخصّصى كنكور هنر، به كوشش محمد حسن اثباتى- حسين محسنى، انتشارات مارليك، چاپ پنجم، 1374 شمسى.

دسته كليد به شكل گلابى ساخته شده كه دو شكل كروى بالاى آن قرار دارد كه در فاصله ميان آن قطعه‌اى مستطيل شكل مشبّك واقع است. قسمت بالاى كليد به شكل بادبزنى مشبّك است و هر قسمت آن برگ زيبانى گياهى را نشان مى‌دهد.

نوشته‌هاى رويش با كلمه «يا فتاح» در حاشيه آن آغاز مى‌شود و در قسمت ميانى‌اش «يا رزاق» مى‌باشد و روى بدنه كليد، داخل شِكل فشنگى «لا اله الا اللَّه» را مى‌خوانيم و سپس «قال اللَّه تعالى ان اللَّه يأمركم أن تؤدوا الأمانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل» و بر كليد و نيز در نقطه اتصال بدنه كليد به دسته آن، نام سازنده: «محمد بن عماد» ثبت شده است.

كليد داراى كيسه‌اى به اندازه 47* 16 سانتى‌متر مى‌باشد كه بر آن اين عبارات نوشته شده است: «امر بعمل هذا الكيس المبارك مولانا السلطان مراد» و در پايين اين نوشته اين جملات را مى‌خوانيم: «امر بعمل هذا الكيس المبارك مولانا الوزير الخليل» ⁽²⁾

و سپس بخشى از آيه 58 سوره نساء ذكر شده است. ⁽¹⁾تاريخ ساخت: 1002 ه. (1593- 1594 ميلادى) در زمان سلطان مراد سوم

شماره ثبت: 2253/ 2، 2254/ 2 و 2259/ 2

اين قفل و كليد از جنس نقره مى‌باشد و يكى از دو پل ارتباطى قفل موجود نيست است و بر روى اين قفل و كليد، نوشته‌هايى به خط ثلث و تعليق ⁽²⁾

عبدالحق استرابادى نقش عمده‌اى در رشد نخستين اين خط داشته است، وى به تشويق شاه اسماعيل صفوى قواعد نگارش تعليق را بنا نهاد.

اين خط در بين ايرانيان و هنديان و عثمانى به صورت خط بومى مبدّل گرديد. خط تعليق در آغاز براى تحرير كتابت و نامه‌ها به كار مى‌رفت ولى كم كم به صورت شكسته درآم‌د و به واسطه زيبايى كه در شكل حروف و كلمه و سطرهاى آن مشهود بود، خود موضوع خوشنويسى و هنرنمايى شد و سپس خط نستعليق جايگزين آن شد نك: اطلس خط، فضايلى، حبيب اللَّه، انتشارات ارغوان، 1350

نوشته‌ها: بر روى پل ارتباطى ياد شده اين عبارت را مى‌خوانيم: «لا اله الا اللَّه محمد رسول اللَّه» و بر يكى سوى بدنه كليد «قفل باب روضة حبيب اللَّه تعالى اثر مصطفى آغا بواب درگاه عالى‌سر محضران مصر ناظر حاصكى سلطان تابع غضنفر آغا (ى) باب السعادت سلطان مراد خان عز نصره».

و بر روى ديگر بدنه آن، در سمت راست آن آمده: «عمل في ثاني سنة بعد

الألف» و بر سمت چپ آن نوشته شده: «3271 درهم» و روى كليد: «بسم اللَّه يا فتاح» ثبت شده است.

تاريخ ساخت: 1003 ه. (1595 ميلادى) در زمان سلطان محمد سوم، درازاى قفل: 31

سانتى‌متر- درازاى كليد: 23 سانتى‌متر- شماره ثبت قفل: 2257/ 2

شماره ثبت كليد: 2258/ 2

از اين نوشته به دست مى‌آيد كه اين قفل و كليد، براى در حجره شريفه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در مدينه منوره، در زمان سلطان مراد سوم (982- 1003 ه.، 1564- 1595 ميلادى) ساخته شده و «مصطفى آغا» به ساخت آن اقدام كرده است. ⁽¹⁾اين قفل و كليد از نقره ساخته شده و سپس طلاكوب گرديده و روى آن‌ها نقوشى از ساقه گياهان و تصاوير بادبزن‌هاى بافته از برگ‌هاى نخل و نوشته‌هايى به خط ثلث وجود دارد و يكى از دو پل ارتباطى قفل موجود نمى‌باشد.

كليد داراى شش دندانه است و وزن آن بر روى آن نوشته شده: 3260 درهم و از عبارات روى آن معلوم مى‌شود كه آن دو براى در كعبه نيست، بلكه اختصاص به در حجره شريفه پيامبر صلى الله عليه و آله در مدينه منوره دارد.

نوشته‌ها: بر بدنه قفل اين عبارات را مى‌خوانيم: «قفل باب اندرون حبيب اللَّه» و سپس پُل ارتباطى از روى بدنه گذشته و بر روى آن نوشته شده: «لااله الا اللَّه، محمد رسول اللَّه» و سپس نوشته‌ها بر روى بدنه قفل در دو سطر ادامه مى‌يابد: «اثر مصطفى اغاى مستحفظان قلعه مصر ناظر مرحوم خاصكى سلطان تابع آغاى باب سعادت غضنفر (أ) غا» و چنين برمى‌آيد كه بر انتهاى بدنه آن قطعه‌اى افزوده شده و روى آن

تاريخ ساخت: 1008 ه. (1599- 1600 ميلادى) در زمان سلطان محمد سوم

درازاى تمام قفل: 58 سانتى‌متر- درازاى بدنه: 35 سانتى‌متر

پهنا: 5/ 16 سانتى‌متر- شماره ثبت: 2260/ 2

نوشته شده: «سلطان محمد (كلمه بعد از آن مشخص نيست) و بر روى كليد عبارت «بسم اللَّه يا فتاح» نگارش يافته است. ⁽¹⁾اين قفل از نقره است و روى آن با طلاب روكش شده است و از هشت قطعه تشكيل شده. بدنه آن را برگ‌هاى گياهى و گل‌هاى ظريف زينت بخشيده است. چنانچه نقوشى بر روى يك طرف مرآت و نيز بريك روى قطعه افزوده به پهلوى بدنه قفل يافت مى‌شود.

نوشته‌ها: روى مرآت خطوطى نزديك به خط ثلث ديده مى‌شود كه عبارت‌اند از:

«يا اللَّه

فخار سلطان السلاطين الذي جلبه في العليا قد كان المدا لا ازال سلطاناً مليكاً ابداً مفني العدى، خليفة المختار خير الخلق، ازكى المرسلين احمدا فخاره قداقتضى تجديده قفلًا لبيت ...

فتم قفلا فائقاً تاريخه القفل للبيت الحرام مجدداً».

و بر آن قطعه افزوده (جبهه) دو بيت شعر تركى به خط تعليق ديده مى‌شود:

«حضرت سلطان محمد ظل حق باب اللَّه پابدر يلوب بر كليد

غيبدن هاتف ديدى تاريخيني صار قفل باب بيت اللَّه جديد

اين دو بيت شعر، با حساب ابجد تاريخ ساخت قفل را مشخص ساخته و ترجمه آن اين است:

جناب سلطان محمد سايه حق دستور ساختن قفلى‌رابراى خانه خداداد

هاتف غيب‌تاريخ‌آن‌را چنين‌اعلام‌كرد قفل درِ بيت اللَّه نو گرديد

«القفل للبيت الحرام مجددا» كه به حساب ابجد 1008 هجرى مى‌شود.

تاريخ ساخت: 1013 ه. (/ 1604 م) درزمان سلطان‌احمد اول- درازاى تمام قفل: 45 سانتى‌متر

درازاى بدنه: 25 سانتى‌متر- پهنا: 5/ 10 سانتى‌متر- شماره ثبت: 2267/ 2

اين قفل از نقره است و با طلا روكش شده و از هشت قطعه تشكيل شده است و روى سه ضلع بدنه آن و نيز يك روى مرآت و يك روى قسمت افزوده بدنه (جبهه) را خطوطى به خط نزديك به ثلث پر كرده است ولى بر يك ضلع روى ديگر بدنه آن تزيينات گياهى پيچ‌دار وجود دارد.

نوشته‌ها: بر روى مرآت قفل: بسم‌اللَّه الرحمن الرحيم و آية الكرسى از آيات سوره بقره و بر بدنه قفل نيز آيه 125 سوره بقره از: «و اذ جعلنا البيت مثابة للناس- تا- مقام ابراهيم مصلى» و بر عروسه قفل اين قسمت از آيه 26 سوره بقره: «باللَّه واليوم الآخر» را مى‌خوانيم و بر باريكه كنار بدنه نوشته است: «أمر بعمل هذا القفل المبارك السلطان الأعظم الخاقان الأكرم الأفخم ملك البرين والبحرين خادم الحرمين الأكرمين السلطان احمدبن السلطان محمد خلداللَّه ملكه و أدام نصره سنه 1013»

تاريخ ساخت: 1022 ه. (1613 ميلادى) در زمان سلطان احمد اول، درازاى قفل: 5/ 47

سانتى‌متر- درازاى پل ارتباطى: 25 سانتى‌متر- درازاى كليد: 5/ 25 سانتى‌متر

شماره ثبت: 2261/ 2

اين قفل از طلا ساخته شده و از دو قسمت عمودى و بدنه تشكيل شده و داراى كليد مى‌باشد روى دو پل ارتباطى را نوشته‌هايى به خط ثلث وجود دارد و خالى از هرگونه تزيينات مى‌باشد كليد داراى پنج دندانه و سوراخى در دسته آن وجود دارد كه زنجيرى به آن بسته شده است.

نوشته‌ها: بر روى دو قسمت عمودى چنين آمده است: «خادم الحرمين سلطان احمدخان ابن سلطان محمدخان» و تاريخ ساخت آن بر روى قفل آمده است: 1022 هجرى، وزن قفل 5000 درهم مى‌باشد كه بر روى يكى از پل‌ها حك شده است.

تاريخ ساخت: 1023 ه. (1614 ميلادى) در زمان سلطان احمد اول، درازاى قفل: 5/ 51 سانتى‌متر- درازاى بدنه تنها: 34 سانتى‌متر- درازاى كليد: 36 سانتى‌متر

شماره ثبت: 2263/ 2

اين قفل از آهن است و نوشته‌هاى رويش با خط ثلث و نسخ مى‌باشد و طلاكوب و نقره‌كوب گرديده و قسمت‌هاى مسطح آن هم با طلا روكش شده است، بر قسمت‌هاى دهگانه بدنه، بر كمربند ارتباطى، بر دو روى مرآت، بر قسمت مدخل كليد و نيز بر سطوح كليد نقوش تزيينى وجود دارد، چنانچه بر كمربند ارتباطى و ميله عمودى قفل هم تزيينات و نقوش گياهى و برگ‌هاى طلاكوب يافت مى‌شود.

نوشته‌ها: بر يك روى بدنه قفل: بسم‌اللَّه الرحمن الرحيم و آيات اناسه و 27 تا 29 سوره فتح تا «مغفرة و اجراً عظيماً» را مى‌خوانيم و در ادامه «بسم‌اللَّه الرحمن الرحيم و

سوره اخلاص آمده و پس از آن:

«و خصوصاً على علي ... و على علي و على ساير العشرة المبشرة و ملة ... والأئمة المجتهدين والأولياء المقربين و سلم تسليما كثيرا وارحم امة محمد اجمعين» ⁽¹⁾

و بر يك روى مرآت مى‌خوانيم: بسم‌اللَّه الرحمن الرحيم و قسمتى از فاتحة الكتاب (سوره حمد) را و بر سر طاقى شكل بدنه قفل ادامه سوره فاتحه را. چنانچه بر عروسه مرآت لفظ جلاله «اللَّه» و بر روى ديگرش كلمه «محمد» و زير آن كه خود مرآت است «آية الكرسى و صدق اللَّه العظيم» آمده است و بر حلقه دور عمود قفل: «يا فتاح، يا قيوم، يا حى» را مى‌خوانيم. همان‌گونه كه بر كمربند ارتباطى اين قسمت نوشته: «اللهم يا خالق الأرواح والاشباح أعن عبدك خادم الحرمين المحترمين السلطان احمد خان‌بن محمد خان بالعدل والصلاح وافتح له ابواب الفتح والنجاح بمفتاح الفوز والفلاح. عمل عام ثلث و عشرين والف».

و بر يك روى بدنه كليد داخل يك مستطيل آمده است: «قال اللَّه تعالى: ان اللَّه يأمركم ان تؤدوا الأمانات الى اهلها صدق اللَّه العظيم» و بر روى ديگر آن: «اللهم مفتح الابواب افتح علينا خير الباب». ⁽²⁾

تاريخ ساخت: 1023 ه. (1614 ميلادى) زمان سلطان احمد اول، درازا به طور كامل:

5/ 43 سانتى‌متر- درازاى بدنه: 5/ 26 سانتى‌متر- پهنا: 11 سانتى‌متر

شماره ثبت: 2264/ 2

اين قفل از آهن ساخته و طلاكوب گرديده است و با نوشته‌هايى به خط ثلث سه روى بدنه و كمربندى كه بدنه را به ميله عمودى پيوند مى‌دهد، زينت داده است و در سمت راست كمربند، مرآت قفل قرار دارد كه نقوش گياهى در آن حك گرديده و بخش‌هاى برجسته آن نقوش طلاكارى شده است.

باز كردن قفل از يك طرق بدنه قفل به روشى جديد كه در قفل‌هاى سابق وجود

نداشت، صورت مى‌گيرد، بدين ترتيب كه با ورود كليد به سوراخى كه به همين منظور در آن تعبيه شده است، دو چنگك آن كه در دو طرف بدنه ديده مى‌شود، حركت مى‌كند و به دنبال آن كار مورد؛ يعنى گشودن يا بستن قفل انجام مى‌پذيرد.

نوشته‌ها: در بخش‌هاى مختلف بدنه قفل اين نوشته‌ها را به طور واضح مى‌خوانيم:

«بسم‌اللَّه الرحمن الرحيم، آيه اول و دوم سوره فتح تا- «نصرا عزيزاً» سپس قسمتى از آيه 27 همان سوره تا «محلقين رءوسكم و مقصرين» و بعد بخشى از آيه 29 آن سوره:

«محمد رسول اللَّه والذين معه ...» تا «من أثر السجود» و سرانجام «صدق اللَّه العظيم»

و بر دو ضلع قسمت مربوط به باز و بستن قفل اين چنين مى‌خوانيم، نخست در سطر پايين: «اللهم يا فتاح يا خالق الأرواح والأشباح أعن عبدك خادم الحرمين المحترمين السلطان احمد خان‌ابن السلطان» در سطر بالاى آن: «محمد خان بالعدل والصلاح وافتح له ابواب الفتح والنجاح بمفتاح الفوز والفلاح» و بر كمربند ارتباطى: «ادامه آيات ياد شده سوره فتح و صدق اللَّه العظيم و بر قسمت فوقانى ميله عمودى، داخل شكل ويژه هندسى»: «يا فتاح» و بر روى ديگر ميله، پشت قسمتى كه «صدق اللَّه العظيم» آمده بود، عبارت: «عمل عام ثلث» و در كنار آن كه در تصوير مشخص نيست «و عشرين والف» نوشته شده است.

تاريخ ساخت: سلطان احمد اول 1012- 1026 ه. (1603- 1617 ميلادى)

درازاى قفل: 5/ 31 سانتى‌متر- پهنا: 5/ 10 سانتى‌متر- شماره ثبت: 2262/ 2

قفلى است از آهن كه طلاكوب و نقره كوب شده و دو سوى ميله عمودى و دو پلا ارتباطى آن با نقوش گياهى و تصوير بادبزن‌هايى از برگ نخل تزيين گرديده است و بريك طرف بدنه آن نقش و نگار ديده مى‌شود و در بخش‌هاى خالى از نقوش آن، به

طلاكارى بسنده شده است. كليد اين قفل شبيه كف دست و انگشتان مى‌باشد كه با طلا پوشش داده شده است.

نوشته‌ها: بر بدنه كليد اين عبارات را مى‌خوانيم: «السلطان احمد خان‌بن سلطان محمد خان بالعدل والصلاح وافتح له ابواب الفتح والنجاح بمفتاح الفوز والفلاح»

اين قفل داراى كيسه‌اى از ديباى سبز گل‌دوزى شده‌اى است به اندازه 50* 18 سانتى‌متر و روى آن اين عبارات نوشته شده است: «أمر بعمل هذا الكيس المبارك مولانا السلطان مرادخان فى سنة 1053، امر بعمل هذا الكيس الجديد الوزير بيرام پاشا ⁽¹⁾امت سعادته» چنانچه روى كيسه قسمتى از آيه 58 سوره نساء وجود دارد. ⁽²⁾تاريخ ساخت: 1039 ه. (1629 ميلادى) در زمان سلطان مراد چهارم

درازاى كامل: 44 سانتى‌متر- درازاى بدنه: 28 سانتى‌متر

عرض: 5/ 13 سانتى‌متر- شماره ثبت: 2265/ 2

اين قفل با نقره پوشش داده شده و سپس روى او طلاكارى گرديده و از تزيينات اضافى مانند مرآت و جبهه برخوردار نمى‌باشد، نوشته‌هاى روى اشكال هشتگانه بدنه

آن، و نيز روى كمربند ارتباطى‌اش به خط ثلث مى‌باشد كه پاره‌اى از آن‌ها را چند بيت شعر تشكيل مى‌دهد و نيز نوشته‌هايى بر آن وجود دارد كه به ساخت قفل در زمان سلطان مراد چهارم و به تاريخ آن در سال 1039 هجرى اشاره دارد.

نوشته‌ها: بر روى بدنه كليد اشعار و سست و ضعيفى به زبان عربى وجود دارد كه به ترتيب آمده است:

(للَّه أعلى شأن من قد حمى) (عباده عن جور اهل العناد) (مقصده نيل الرضى دائما) (يرجو العطايا من كريم جواد) (الحمد للَّه‌الذي خصه) (من بين ...)

(كل أمرئ من فضله شاكر) (يدعو بخير عن صميم الفؤاد) (أهدى الى البيت العتيق العلى) (قفلا به نرجوا فتوح البلاد) (قفل مبارك بقربه الى اللَّه سبحانه خادم الحرمين الشريفين السلطان)

و بر دو كمربند ارتباطى نوشته شده است: «مراد خان‌ابن المرحوم السلطان احمد خان خلد اللَّه تعالى دولته و سلطنته في تاريخ تسعة و ثلثين والف من هجرة النبوية اللَّه محمد ابوبكر عمر عثمان على حسن حسين رضوان اللَّه سبحانه و تعالى عليهم و على ساير أصحاب رسول اللَّه صلى اللَّه تعالى عليه و سلم والتابعين اجمعين هو الفتاح» ⁽¹⁾

تاريخ ساخت: 1056 ه. (1646 ميلادى) زمان سلطان ابراهيم

درازاى كامل قفل: 37 سانتى‌متر- درازاى بدنه قفل: 22 سانتى‌متر

پهنا: 4 سانتى‌متر- درازاى كليد: 25 سانتى‌متر- شماره ثبت: 2266/ 2

اين قفل و كليد از جنس نقره است كه زراندود گرديده و بدنه آن شش ضلعى است و نوشته‌هاى رويش به وسيله سيارهايى نشان داده شده و با رنگ سياه رنگ‌آميزى و نمايان گرديده است و روى آن نيز توقيع ⁽¹⁾مخصوص سلطان ابراهيم وجود دارد.

نوشته‌ها: نوشته‌هاى روى بدنه قفل داخل شكل‌هاى منشورى قرار گرفته و بدنه آن شش پهلو است و اين نوشته‌ها به ترتيب زير مى‌باشد:

«لا اله الا اللَّه محمد رسول اللَّه جدد هذا القفل المبارك برسم البيت الشريف مولانا السلطان الاعظم والخاقان الافخم مولانا السلطان ابراهيم خان خلد اللَّه ملكه الى انتهاء الدوران» سپس نوشته‌هاى ديگرى آمده كه در ميان آن‌ها تاريخ ساخت قفل وجود دارد: «في سنة ستة و خمسين و الف»

نوشته‌هايى نيز روى كليد وجو دارد كه عبارت است از: «بسم‌اللَّه الرحمن الرحيم» و «نصر من اللَّه و فتح قريب» و بشر المؤمنين يامحمد»

قفل داراى كيسه‌اى از ديباى سبز است به اندازه 43* 15 سانتى‌متر و روى آن نوشتارى است بر روى طرف الف، در قسمت بالا: «امر بعمل هذا الكيس المبارك» و در وسط آيه «انه من سليمان و انه بسم‌اللَّه الرحمن الرحيم» و در قسمت پايين آن «جدد هذا الكيس المبارك» نوشته شده و بر روى طرف ب، در قسمت بالا: «مولانا السلطان ابراهيم» و در قسمت ميانى: «ان اللَّه يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلى أهلها»- آيه 58 از سوره نساء- و در قسمت پايين: «مولا الوزير مقصود پاشا في سنة 1053» ⁽²⁾

تاريخ ساخت: 15 ربيع الآخر 1287 ه. (1870 م) زمان سلطان عبدالعزيز

درازاى قفل: 35 سانتى‌متر- عرض: 7 سانتى‌متر- درازاى كليد: 26 سانتى‌متر

شماره ثبت: 2293/ 2

قفل از يك قطعه چوبى ساخته شده كه روى آن نوشته‌هايى طلاكوب وجود دارد و پيرامون آن نوشتار تزيينات ساده ديده مى‌شود.

كليد نيز از قطعه چوبى خالى از هرگونه نوشتار و تزيينات مى‌باشد.

نوشته‌ها: روى بدنه قفل عبارات زير را در داخل اشكال مرصع كارى شده از چپ به راست به صورتى كه در جدول زير آمده است مى‌خوانيم:

يا فتاح مفتاح‌باب‌اللَّه‌طه المرتجى سنة 1287 سلطاننا عبدالعزيز التجا ليفوز بالآمال والآراب وغدا لسان مقاله متمثلًا بحر الكارم ملجأ الطلاب 15 ربيع الآخر اذ كان خادم هذه الاعتاب ان الوسائل للملوك ببابهم ووسيلتي العظمى بهذا الباب

مفتاح باب اللَّه طه المرتجى بحر المكارم ملجأ الطلاب

سلطاننا عبدالعزيز التجا ليفوز بالآمال والآراب

وغدا لسان مقاله متمثلًا إذ كان خادم هذه الاعتاب

إن الوسائل للملوك ببابهم ووسيلتي العظمى بهذا الباب

بر روى ديگر آن مى‌خوانيم: «لا اله الا اللَّه» و «محمد رسول اللَّه»

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 ه (19 م)

اين كليد از آهن آب طلا كارى شده مى‌باشد و از هرگونه نوشته و تزيينات خالى است سر كليد كه كار بازگشايى را به عهده دارد، حلزونى شكل مى‌باشد و بدين ترتيب از با ديگر كليدهاى گذشته تفاوت دارد و قسمت دسته كليد به صورت منشور چند پهلو مى‌باشد.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 ه. (19 م)، درازا: 5/ 32 سانتى‌متر

شماره ثبت: 222/ 2

جنس اين كليد آهن مرصّع كارى شده است، از نوشتار و تزيينات تهى است و سر كليد (كه كار بازگشايى قفل را انجام مى‌دهد) داراى چهار دندانه مى‌باشد، قسمت بالاى دسته كه حلقه‌اى به آن متصل است به شكل كروى است و به دور محور خود مى‌چرخد.

حلقه كليد قرار دارد.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 ه. (19 م)، درازا: 35 سانتى‌متر

شماره ثبت: 2221/ 2

اين كليد از آهن ساخته شده و دسته آن كه به شكل گلابى وارونه مى‌باشد و زراندود گرديده و در قسمت پايين و بالاى آن دو شكل كروى وجود دارد و به آن دستگيره‌اى پيوسته است و از هرگونه نوشته و نقوش تزيينى تهى است و مانند كليد سابق داراى چهار دندانه مى‌باشد.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 ه. (19 م)، درازا: 28 سانتى‌متر

شماره ثبت: 2223/ 2

اين كليد از آهن ساخته شد و در قسمت دسته زراندود گرديده و دسته آن به دور خود مى‌چرخد، سر كليد گلابى شكل چند پهلو است و حلقه‌اى به آن پيوسته است. و در انتهاى بدنه كليد، چهار دندانه وجود دارد. و بر روى بدنه آثار نقوش و نيز شيارهايى يافت مى‌شود.

درازا: 34 سانتى‌متر، شماره ثبت: 2231/ 2

اين كليد از نقره و يا از آهن مى‌باشد و با لايه‌اى از طلا پوشش داده شده و از هرگونه نوشتار و تزيينات خالى است. دسته كليد چند پهلو و سر آن با وجود گردى چند پهلو مى‌باشد و جاى دستگيره‌اى به آن پيوسته است كه ممكن است براى اتصال حلقه‌اى به آن بوده است و در انتهاى آن چهار دندانه وجود دارد. اين كليد شبيه به يك عصا است.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 ه. (19 م)، درازا: 38 سانتى‌متر

شماره ثبت: 2268/ 6

اين كليد از نقره ساخته شده و دسته آن كه چند ضلعى است طلاكارى شده و قسمت بالاى آن كه به شكل بيضى چند پهلو مى‌باشد، متحرك است، از نوشته و تزيينات خالى است و در قسمت مربوط به بازگشايى قفل، نيز چهار دندانه قرار دارد.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 هجرى (19 م)

كليدى است از نقره، داراى بدنه استوانه‌اى شكل و بدون هرگونه تزيين، دسته كليد چند پهلو و روى يكى از پهلوها «بسم‌اللَّه الرحمن الرحيم» به صورت نسبتاً كم رنگ نگارش يافته و سر آن داراى چهار دندانه است.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 هجرى (19 م)، درازا: 5/ 34 سانتى‌متر

شماره ثبت: 2270/ 2

كليدى است از نقره كه از هشت قطعه تشكيل شده و حلقه‌هايى آن ها را به هم پيوندداده است و حلقه‌اى كه براى آويختن آن در آن كار گذاشته شده است به شكل بادبزن مى‌باشد.

نوشته و تزييناتى در آن نيست و به سبك كليدهاى گذشته داراى چهار دندانه است.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 هجرى (19 م)، درازا: 36 سانتى‌متر

شماره ثبت: 2271/ 2

اين كليد از نقره است كه روكشى از طلا به آن داده شده و دسته آن با بدنه هم شكل و در يك راسته قرار گرفته و در قسمت سر شبيه گلابى وارونه ميان تهى است و با نقوش گياهى تزيين گرديده و بدين ترتيب با ديگر كليد تفاوت پيدا كرده است و بر روى ديگرش «بسم‌اللَّه الرحمن الرحيم» نگارش شده است.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 هجرى (19 م)، درازا: 38 سانتى‌متر

شماره ثبت: 2272/ 2

جنس آن نقره و به شكل كليد قبلى است و با نقوشى از ساقه‌ها و برگ‌ها و گل‌هاى گياهى تزيين گرديده و در انتهاى آن چهار دندانه [براى گشودن قفل] وجود دارد، بريك رويش: «بسم‌اللَّه الرحمن الرحيم» و بر ديگر روى آن: آيه نخست سوره «فتح» نوشته شده است.

كليدهاى پنجگانه اخير (46 تا 50) داخل كيسه سبزى كه با رشته‌هاى زرّين گلدوزى شده قرار دارند. اندازه اين كيسه 56/ 24 سانتى‌متر مى‌باشد.

بر بخش فوقانى آن نوشته شده: «امر بعمل هذا الكيس المبارك مولانا السلطان محمد خان‌بن مصطفى» و بر قسمت ميانى آيه 58 سوره «نساء» و بر قسمت پايين كيسه:

«جدد هذا الكيس المبارك مولانا الوزير الاعظم راغب محمد پاشا في سنة 1161» ⁽¹⁾

و از خود نيز كتابخانه‌اى غنى بر جاى گذاشت كه تا به امروز به نام خود باقى مى‌باشد

نگارش يافته است.

درازا: 36 سانتى‌متر- شماره ثبت: 2279/ 2

كليد از جنس نقره است كه روى آن طلاكارى شده و دسته آن به شكل گلابى مستطيل مى‌باشد كه در قسمت سر مدوّر و كروى است و حلقه‌اى براى آويختن به آن پيوسته است.

بدنه كليد طولانى و نوشته‌هايى دو روى آن را زينت بخشيده و در انتهاى آن دندانه‌هاى چهارگانه كليد قرار دارد، دسته كليد نيز داراى نوشتارى است.

نوشته‌ها: بر روى قسمت ميانى كليد كه دسته را به بدنه پيوند مى‌دهد، بر يك سوى آن: «يا وهاب» و بر سوى ديگر: «يا فتاح» نگارش يافته و بر يك روى بدنه: «اللهم يا مفتح الابواب افتح علينا خير الباب» و بر روى ديگرش: «قال اللَّه تعالى: ... ان اللَّه يأمركم أن تؤدّوا الأمانات الى اهلها صدق اللَّه العظيم» ⁽¹⁾

نوشته شده است.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 هجرى (19 م)- درازا/: 37 سانتى‌متر

شماره ثبت: 6/ 21

جنس آن از نقره، داراى بدنه‌اى استوانه‌اى شكل و دسته آن به شكل گلابى مستطيل مى‌باشد كه با شيارهايى در امتداد آن تزيين يافته است و چهار دندانه در انتهاى آن وجود دارد و روى هم رفته تقريباً شبيه به كليد شماره 47 مى‌باشد.

اين كليد داخل كيسه‌اى قرار دارد كه روى آن نوشته شده: ويژه سلطان مراد چهارم.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 هجرى (19 م)- درازا: 38 سانتى‌متر

شماره ثبت: 4/ 21

اين كليد از نقره ساخته شده و با طلا پوشش داده شده است و سر كليد به شكل گلابى ميان تهى است و روى دسته‌اش با نقوشى از برگ‌ها و گل‌هاى گياهى زينت يافته و بر يك روى آن آيه نخست سوره «فتح» نقش بسته است.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 هجرى (19 م)- درازا: 5/ 40 سانتى‌متر

شماره ثبت: 42/ 21

اين كليد از نقره زر اندود مى‌باشد، داراى دسته‌اى دراز است كه با نقوشى از ساقه‌هاى گياهى تزيين شده، سر كليد هم چون گلابى وارونه است كه در قسمت‌هايى از

وسط ميان به عنوان تزيين، ميان تهى مى‌باشد ولى بدنه كليد خالى از تزيينات است و در انتهاى آن چهار دندانه به شكل نيمه دايره، براى باز كردن قفل ساخته شده است.

اين‌كليد داخل‌كيسه‌اى پيدا شده كه روى آن تاريخ 1078 (1667 م) نوشته‌شده است.

تاريخ تقريبى ساخت: اوايل قرن 14 هجرى (20 م) اندلس (اسپانيا)

درازا: 2227/ 2 سانتى‌متر- شماره ثبت: 2227/ 2

اين كليد از جنس آهن است و تنها قسمت سر كليد از مس ساخته شده و نقره كوب گرديده است و روى قسمت‌هاى چهارگانه آن نوشته‌هاى ناخوانا است كه نتوانستيم جز بسم اللَّه را در آن‌ها بخوانيم.

روى زبانه كليد كه بر بدنه آن پيوسته است نوشته‌هايى است كه چنين خوانده مى‌شود: «الحمد للَّه‌على نعمه» و بر روى ديگر آن: «مفتاح كعبه مشرفه» ديده مى‌شود.

سر كليد دور محوى كروى شكل مى‌چرخد و نوشته‌ها روى دسته نيم دايره آن مى‌باشد. نوشته‌هاى خواناى آن عبارت است از: «و موسى و على و محمد و حسن المجيدى صاحب الزمان» و نظير آن‌ها در روى ديگر آن است كه چنين خوانده مى‌شود:

«و محمد و على و فاطمة والحسن والحسين و على و محمد و جعفر»

اين كليد داخل كيسه‌اى يافت شده كه از ديباى سبز است و با تارهاى زر گلدوزى شده و اندازه آن 30* 11 سانتى‌متر مى‌باشد و با همان تارها آيه 58 سوره نساء بر آن نقش بسته و بر پلاك آويخته به كيسه، به زبان تركى عبارتى نوشته شده كه معنى آن اين است:

اين كليد كعبه شريفه مى‌باشد و آورنده آن ابراهيم پاشا است و از سبك نگارش آن تاريخ اين نگارش مشخص مى‌شود كه مربوط به قرن 10 هجرى (16 م) است.

4- عصر سعودى ⁽¹⁾

از آنجا كه سلسله مقالات گذشته، مربوط به قفلها و كليدهاى درِ كعبه تا پايان عصر عثمانى است و اشاره‌اى به دوره بعد از آن ندارد، ما به خاطر تكميل اين بحث، مطالب زير را به عنوان پايان بخش اين مقالات، از كتاب «تاريخ مكة المكرّمة قديماً و حديثاً» نوشته «دكتر محمد الياس عبدالغنى» ترجمه كرده و به اين مجموعه افزوديم.

تصوير قفل تاريخ ساخت: 1399 هجرى قمرى درازا: 34 سانتى متر

عرض هر ضلع: 6 سانتى متر

اين قفل داراى همان ويژگى‌هاى قفل زمان «سلطان عبدالحميد» عثمانى است كه در سال 1309 هجرى قمرى ساخته شده است. ولى به منظور بالا رفتن ضريب اطمينان آن و عدم نياز به محافظت و صيانت از قفل، اندك تغييراتى متناسب با در جديد كعبه، در آن داده شدهاست.

در هر ضلع آن قطعه‌اى برنجى به طول 8 سانتى متر و عرض 2 سانتى متر كار گذاشته شده و بر روى آن نام خالد بن عبد العزيز از دودمان سعود كه اين قفل به دستور وى ساخته شده و نيز تاريخ ساخت آن بدينگونه حك گرديده است: «صنع فى عهد خالد بن عبدالعزيز آل سعود سنة 1399 ه» ⁽¹⁾

كليد اين قفل به طول آن 40 سانتى متر در كيسه‌اى كه ساخت كارخانه توليد كننده پرده كعبه است نگهدارى مى‌شود. جنس آن از ديبا است و با تارهايى از طلاى ناب گلدوزى شده است و طبق يك سنّت كهن در اختيار يكى از خاندان بنى شيبه قرار دارد.

يك روى كليد با آيه شريفه: إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اْلأَماناتِ إِلى أَهْلِها ... ⁽²⁾

تزيين يافته است و بر روى ديگر آن، اين عبارت نوشته شده: «أمر بصنعه خادم الحرمين الشريفين فهد بن عبدالعزيز آل سعود، حفظه اللَّه» يعنى خدمتگزار دو حرم شريف [مكه و مدينه] دستور ساخت آن را صادر ساخت. ⁽³⁾پى‌نوشت‌ها:

گفتگو

طرح جايگزين شود.

نشستى با رياست سازمان حج و زيارت‌

نشستى با رياست سازمان حج و زيارت‌

طبق معمول همه ساله، فصلنامه ميقات حج گفتگويى را با رياست محترم سازمان حج و زيارت انجام مى‌دهد تا خوانندگان و علاقمندان را در جريان چگونگى برگزارى حج و مسائل و مشكلات آن و همچنين فعاليت‌هاى اجرايى به عمل آمده قرار دهد. اكنون نظر خوانندگان گرامى را به گفتگويى ديگر در اين زمينه جلب مى‌كنيم:

: عمليات حج كه داراى ابعاد مختلف شرعى، سياسى، اجتماعى، بين‌المللى و اقتصادى است، در يك ارگان يا سازمان خاص، قابل خلاصه شدن نيست، بلكه بخش‌هاى مختلف كشور در آن سهيم هستند، لطفاً بفرماييد چه كسانى و يا سازمان‌ها وارگان‌هايى در اين راستا مشاركت دارند؟

آقاى رضايى: انجام عمليات حج، مستلزم تحقّق فعاليت‌هاى متنوّعى است كه هر يك در جاى خود بايد به ظهور برسد و نتيجه دهد. برآيند همه اين فعاليت‌ها، كه شايد سرفصل‌هاى اصلىِ آن از پنجاه مورد تجاوز مى‌كند و با احتساب زير مجموعه هر يك از آن‌ها، جمعاً به صدها نوع فعاليت كوچك وبزرگ مى‌رسد، عمليات يكپارچه حج را تشكيل مى‌دهد. معلوم است كه اين تنوّع و همچنين حجم سنگين آن، از بُعد داخلى و خارجى، يك هماهنگ كننده مى‌خواهد. علاوه بر وظايفى كه در قانون به عهده سازمان حج گذاشته شده، هماهنگ سازى فعاليت‌هاى به ظاهر پراكنده و مختلفى كه توسط دستگاه‌هاى گوناگون به اجرا درمى‌آيد و سامان بخشيدن آن‌ها و انتظام و به آيين درآوردن آن‌ها نيز در زمره وظايف و

مأموريت‌هاى سازمان حج و زيارت قلمداد شده است. شمار وزارتخانه‌ها و سازمان‌هاى اصلى كه مستقيم و غير مستقيم درگير كار حج هستند، از مرز 20 دستگاه مى‌گذرد و اگر ساير دستگاه‌هايى كه هر يك به نوعى در اين امر دخالت پيدا مى‌كنند، نيز در نظر گرفته شود، ده‌ها دستگاه حكومتى را در بر مى‌گيرد.

در عربستان هم پيش ازعزيمت و درحين موسم حج، با ارگان‌هاى متعددى سروكار داريم كه بايد از قبل باآن‌ها مذاكره و تفاهم لازم صورت گيرد. مثلًا وزارت حج، وزارت كشور، وزارت دفاع و طيران، و همچنين مؤسسات وابسته به دولت؛ مثل مكتب وكلا، مؤسسه مطوّفين، مؤسّسه ادلّاء، نقابةالسيارات و امثال آن در اين آمار مى‌گنجد. طبيعى است همه اين مجموعه‌ها درامر حج سهم دارند.

بر اين مجموعه بايد مؤسسات و شركت‌هاى خصوصى در ايران و عربستان را نيز افزود كه هر يك نقش ويژه‌اى ايفا مى‌كنند.

: سازمان حج از ظرفيت‌هاى بخش غير دولتى و يا مردمى، در انجام عمليات سنگين حج، چگونه بهره بردارى مى‌كند؟

آقاى رضايى: جالب است بدانيم كه كليه امور حج و زيارت در سطح كشور، با بهره‌گيرى از حداكثر 300 نفر كارمند دولت به سامان مى‌رسد. سالانه صدها هزار نفر بابرنامه سازمان، به حج و ساير سفرهاى زيارتى مشرف مى‌شوند. آشكار است كه رقم پرسنل نسبت به حجم عظيمِ كار، بسيار ناچيز است. اين كمىِ نفرات را همّت خيل عظيمى از كارگزاران منتخب در سطح كشور جبران مى‌كند. حدود 15 هزار نفر كادر مديران كاروان و عوامل آن‌ها هستند كه در جامعه پراكنده‌اند و در مشاغل و حرفه‌هاى مختلف مشغول به زندگى عادى خود مى‌باشند، اما درامر حج به‌ميدان مى‌آيند وتحت يك‌نظام ودستورالعمل‌هاى خاصى فعاليت حجّ خود را دنبال مى‌كنند. بخش مردمى حج، به خاطر اهتمام به اين‌گونه مشاغل زيارتى، هيچ نوع وابستگى به دولت ندارد و هزينه‌اى رابر دوش دولت تحميل نمى‌كنند.

دفاتر و شركت‌هاى خدمات مسافرتى و زيارتى هم قالب حقوقى قضيه را تأمين مى‌كنند و بدين ترتيب مراكز قانونى متشكل از همكاران بيرونىِ سازمان نيز شكل

گرفته است. حدود 750 مؤسسه قانونى و مجاز در امر حج و زيارت به مدد سازمان مى‌آيند. در عربستان هم بخش غير دولتى متشكل از مؤسسات وشركت‌هاى فعال در امور زيارتى كه سابقه ديرينه پذيرايى و رسيدگى به امور حجاج و زائران را به‌عهده گرفته‌اند، در اين مسأله مشاركت دارند. جمعى از مردم عربستان هم از طريق اجاره منازل و امكانات ديگر در فصل حج با ما مراوده دارند و از اين رهگذر تعامل شايسته‌اى ميان دو كشور و دو ملت ايران و عربستان برقرار شده كه نتايج خوبى به بار آورده است.

مجموعاً بايد گفت بخش غيردولتى؛ چه در ايران و چه در عربستان، نقش بسيار اساسى در مقوله حج دارند، مشروط بر اين‌كه با يك برنامه حساب شده و منظم تحت يك قاعده موزون و منسجم در آيند.

: لطفا در مورد هزينه‌هاى سفر حج توضيحاتى ارائه فرماييد:

آقاى رضايى: در حال حاضر حجاج اعزامى را كسانى تشكيل مى‌دهند كه در آذر ماه سال 1377 در ثبت نام عمومى شركت كرده و با پرداخت مبلغ هشتصد هزار تومان وديعه، در نوبت تشرّف قرار گرفته‌اند. طبيعى است اين افراد در زمان تشرّف بايستى ما به‌التفاوت هزينه سفر تا قيمت تمام شده را پرداخت نمايند. در اين ميان دولت محترم مبلغ يك صد هزار تومان تسهيلات به خاطر مدت توقف وديعه اوليه درنظر گرفته است كه در سال تشرف به آنان مى‌پردازند و يا به عبارتى ديگر از مبلغ ما به‌التفاوت دريافتى كسر مى‌گردد. آنچه مسلّم است اين مبلغ تسهيلات اعطايى نسبت به ميزان وديعه و همچنين مدت توقف پول، تناسبى ندارد. اين است كه بارها خواسته‌ايم در آن تجديد نظر نمايند و مبلغ را به واقعيت نزديك سازند كه متأسفانه هنوز تحقّق نيافته است. از طرف ديگر، پس از پايان پذيرفتن فيش‌هاى حج، ثبت نامى سال 1363 و با توجه به اين‌كه ثبت نام عمومى به صورت على‌الحساب انجام مى‌گيرد و دولت يارانه‌اى را از اين بابت تقبّل نمى‌كند، لازم است هزينه تمام شده از زائران اخذ گردد.

بنا بر اين، در تنظيم نرخ سفر، بايد همه هزينه‌ها به صورت جزء به جزء و با

وسواس و دقت تعيين شود و سپس همه آن‌ها براى مردم، به خصوص متقاضيان سفر حج تبيين و به‌طور شفاف اعلام و بازگو شود. اين است كه از سال گذشته، در روزنامه ايران و همچنين نوارها و جلسات آموزشى، شروع كرده‌ايم به اين‌كه همه موارد را براى مردم شرح دهيم. اين اقدام بازتاب بسيار مثبتى در سطح جامعه داشته است؛ به‌طورى كه همه چيز براى اذهان مردم روشن مى‌باشد. اين روند در سال جارى ادامه يافته و ارقام به صورت دقيق در اختيار مردم گذاشته شده است.

بر اين باوريم كه اين شيوه در مديريت حج، كارساز و مفيد است و در آينده هم ادامه خواهد يافت.

شايان ذكر است در حال حاضر هزينه مديريت عمليات حج را به نوعى زائران مى‌پردازند، اما حالت ايده‌آل آن است كه اين ارقام در بودجه سازمان ديده شود و توسط حكومت تقبّل گردد.

: برنامه‌هاى آموزشى حجاج و كارگزاران حج كه در سال جارى توسط سازمان دنبال شد، كدام است و چه نتايجى در بر داشته است؟

آقاى رضايى: همواره سازمان نسبت به امر آموزش اهتمام ويژه نشان داده است. در اين چند سال و به خصوص در سال جارى، برنامه‌ريزى بسيار دقيق و منظم براى آموزش حجاج به اجرا در آمد.

در همين جا بايد از زحماتى كه به‌ويژه معاونت محترم آموزش و پژوهش بعثه مصروف داشتند، تقدير نمايم. واحد آموزش سازمان با همكارى مديران كاروان‌ها بسيار فعال‌تر از گذشته وارد عمل شده و گزارش‌هاى خوبى از آن در دست داريم. آموزش ضمن خدمت كارگزاران در سال جارى و آزمون‌هاى آن بسيار جدى گرفته شد و همه آموزش ديدگان بر اين اعتقادند كه بايستى همچنان اين آموزش‌ها دنبال گردد. در استان‌ها نيز «رابطين آموزش» هماهنگ با واحد مركزى آموزش فعاليت خود را آغاز كردند. شيوه‌نامه و برنامه جامع آموزشى توسط صاحبنظران مسلّط و حرفه‌اى براى مجريان و مخاطبان با در نظر گرفتن سطوح مختلف تدوين و تدارك گرديد كه بر اساس آن، مرحله به مرحله اقدام

مى‌گردد.

در زمينه آموزش و ارتقاى شناخت زائران اعزامى نيز گام‌هاى مؤثرى برداشته شد كه از جمله آن‌ها، مى‌توان به انتشار سلسله مقالات امور اجرايى حج تمتّع توسّط روزنامه ايران اشاره كرد كه بسيار مورد توجه مديران كاروان‌ها و بهره بردارى زائران عازم بيت‌اللَّه الحرام قرار گرفت كه در پايان، به صورت كتاب در آمد. همين‌طور راه اندازى و تداوم برنامه تلويزيونى هفتگىِ حج و زيارت در سيماى جمهورى اسلامى ايران تحت عنوان «روضه رضوان» واختصاص بخش مهمّى از آن به مسائل حج تمتع را بايد ذكر كرد.

شايان توجه است كه سازمان روز به روز در حال پر بارتر كردن مفاهيم قابل انتقال به زائران مى‌باشد. تهيّه و توزيع ده‌هانوار آموزش ويديويى و صوتى و همچنين برگزارى جلسات آموزش متمركز زائران و برقرارى كلاس‌ها و دوره‌هاى آموزش پرسنل و كارگزاران از اهمّ فعاليت‌هاى حوزه آموزش مى‌باشد. كتاب‌هاى «گام به‌گام با كارگزاران» و «همگام با حجاج» از آخرين تمهيداتى است كه اخيراً براى آماده سازى حجاج سال 81 تنظيم و تدوين شده است و همچنين مجموعه مقالات مندرج در روزنامه ايران از مهر تا دى ماه سال جارى نيز در يك مجلد، به نام «همراه با حج 1381» گردآورى و ارائه گرديده است.

: در مورد نظارت بر عملكرد كارگزاران منتخب و مجاز و ارزيابى مديريت آنان چه شيوه‌اى اتخاذ شده است؟

آقاى رضايى: سازمان حج و زيارت، در تنظيم دستورالعمل‌هاى اجرايى، از خود مجريان و متصديان كاملًا استفاده مى‌كند، همان‌طور كه در عرصه عمل نيز بر ميزان صحّت عملكرد و انطباق آن با الگوهاى ارائه شده و نهايتاً نحوه مديريت آنان نظارت دارد. اين نظارت هم توسط واحدهاى نظارتى سازمان و بعثه در ايران و عربستان به ظهور مى‌رسد و هم اين‌كه در داخل كاروان به وسيله چند نفر از زائران منتخب هر كاروان اعمال مى‌گردد. طبيعى است آخرين دستاوردهاى علمى و

فنى و نرم‌افزار رايانه‌اى در اين زمينه به كار گرفته مى‌شود. مدير كاروان نيز بر عملكرد مجموعه عوامل اعزامى خود مثل معاون و آشپز و نيروهاى خدماتى نظارت دارد. روحانى كاروان و پزشك هم از طريق ديگرى در مظان ارزيابى قرار دارند و نتيجه كارشان در ميزان نقد و ارزيابى نهاده مى‌شود. در اين چرخه، براى بررسى عملكرد روحانى كاروان نيز روش خاصى تعريف و تنظيم شده كه توسط رابطين روحانيون مستقر در بعثه مقام معظم رهبرى اعمال مى‌گردد.

كاركنان سازمان و بالاتر از آن، مديريت اجرايى كار حج و زيارت به نوبه خود فارغ از نظارت نيستند، همانگونه‌كه، هم بعثه مقام معظم رهبرى بر آن نظارت دارد و هم ارگان‌هاى رسمى بازرسى كننده مثل بازرسى كل كشور و مجلس شوراى اسلامى ناظر بر عملكرد ما هستند. اين حلقه‌هاى كنترل و بازرسى و نظارت و در نهايت ارزيابى به‌گونه‌اى طراحى شده كه هيچ يك از اجزاى آن، از دايره كنترلى خارج نيستند و مدام در حال پاسخگويى و گزارش دهى مى‌باشند.

اين نوع از نظارت قاعدتاً جايى براى توجيه ضعف و تعلّل‌هاى احتمالى باقى نمى‌گذارد و منجر به حفظ پويايى سيستم مى‌گردد.

: جناب‌عالى، ورود پروازهاى سعودى به عرصه حمل ونقل هوايى حجاج ايرانى را چگونه ارزيابى مى‌كنيد؟

آقاى رضايى: به چند دليل حضور خطوط سعودى دركنار ايران‌اير به نفع زائران خواهد بود:

يكى اين‌كه در فرودگاه مدينه، فعلًا تنها پرواز خطوط سعودى مى‌تواند فرود آيد و ساير شركت‌ها از اين امكان محروم هستند.

نكته مهم‌تر آن است كه زائران مستقيماً از ايران وارد مدينه منوره مى‌شوند و يا از مدينه به كشور مراجعت مى‌نمايند. لذا نيازى به طى كردن مسير نسبتاً طولانى بين جده- مدينه وجود ندارد و خستگى‌هاى مسير جده در مرحله رفت و برگشت و همچنين مسائل ناشى از حضور در فرودگاه جده و انتقال به مدينه و يا مكه مرتفع مى‌شود. ضمن اين‌كه به كارگيرى پرواز سعودى تا حدود زيادى

محدوديت سعودى‌ها در تعداد پروازهايى را كه در فرودگاه جده مى‌نشيند، جبران مى‌كند و باعث مى‌شود كه طول مدت سفر از يك ماه تجاوز نكند.

نارسايى‌هاى مربوط به پروازها و مسائل فرودگاه مدينه منوره، طى دو سال اخير با مسؤولان سعودى در ميان گذاشته شده و حتّى‌الامكان حل و فصل گرديده است و امكانات فرودگاهى از نظر سالن‌ها و تأسيسات و پرسنل آن، به حداقلّ ممكن رسيده است.

در مورد نرخ بليت و ايستگاه‌هاى مبدأ و جداول پروازى هم تنظيمات لازم با هماهنگى مسؤولان خطوط هوايى عربستان به انجام رسيده است. نتايج نظرخواهى از زائران و دست اندركاران و مديران كاروان‌ها نسبت به اين امكان جديد و توسعه آن در آينده، مثبت است و برآيند نظريات ايشان، نشان مى‌دهد كه در راستاى استفاده و گسترش همكارى با خطوط سعودى جهت جابجايى حجاج ايرانى بايد بيشتر بكوشيم.

ناگفته نماند، زحمات جناب آقاى شريعتمدارى وزير محترم بازرگانى به عنوان رييس كميسيون مشترك اقتصادى بين دو كشور در اين زمينه فوق‌العاده كارساز بوده است كه جاى تشكّر دارد. نماينده محترم ولىّ فقيه و سرپرست حجاج نيز در طى سال قبل، ضمن تقدير از اين اقدام، آرزو كردند كه در سال‌هاى بعد درصد بيشترى از زائران بتوانند از اين امكانات بهره ببرند كه خوشبختانه در سال جارى انتقال نيمى از حجاج توسط خطوط سعودى صورت مى‌پذيرد.

: انگيزه سازمان از متمركز كردن پخت و توزيع غذا در مدينه و تا حدى در مكه بر چه مبنا بوده است؟

آقاى رضايى: سال‌هاى سال هر كاروان، غذاى حجاج خود را تأمين مى‌كرد. طبيعى است سازمان و مديران كاروان‌ها هميشه در زمينه تدارك مواد غذايى لازم و در اختيار گذاشتن آن براى پخت و سپس توزيع غذا با نظارت بر اصول بهداشتى فردى و جمعى كوشيده است و دستاوردهاى قابل اعتنايى در اين موارد به دست آورده است. ذائقه و پسند زائر ايرانى هم حكم مى‌كند كه غذاى ايرانى براى وى تهيه

شود و از خريد غذا از ميادين و بازار و اشخاص متفرقه پرهيز مى‌نمايند. اين است كه تدارك غذايى و پخت و توزيع وعده‌هاى غذا همراه ميوه و نوشابه صورت مى‌گرفت و مسائل بهداشتى در مورد ظروف و تجهيزات و تأسيسات و مكان آشپزخانه و بهداشت محيط و افراد مورد عنايت قرار داشت.

اما از پارسال كه 40% زائران در مدينه منوره در هتل‌هاى اطراف حرم شريف نبوى اسكان داده شدند، اوضاع فرق كرد؛ زيرا مقررّات سعودى اجازه پخت غذا در هتل‌ها باكپسول‌هاى گاز متعدد را نمى‌دهد و آن را ناقض اصول امنيت و ايمنى محيط اطراف حرم مى‌داند. در حج سال قبل به هر حال با اين استدلال كه قبلًا به ما اعلام نشده و پيش‌بينى‌هاى لازم صورت نگرفته است، به اضطرار پذيرفتند اما امسال كه 70% زائران در هتل‌هاى منطقه مركزى مدينه منوره مستقر خواهند شد.

اين اجبار كاملًا وجود دارد كه محل پخت مركزى توسّط آشپزهاى كاروان‌ها با نظارت ستاد حج در نظر گرفته شده و قراردادهاى لازم با شركت‌هاى سعودى در اين زمينه منعقد گرديده است. در ضمن قرار است در مكه نيز براى 20% حجاج اين طرح به‌طور آزمايشى به مورد اجرا گذاشته شود و نتايج آن براى آينده مورد بررسى قرار گيرد.

: سال گذشته شاهد بوديم كه زائران از طرح اياب و ذهاب ميان منزل تا حرم اعلام رضايت مى‌كردند، در حج سال جارى در اين زمينه چه برنامه‌هايى داريد؟

آقاى رضايى: در حج سال 80 شبكه مفصّلى از اتوبوس‌هاى و مينى بوس‌هاى با كيفيت به منظور جابجايى حجاج ميان منزل تا حرم در مكه و مدينه به طور شبانه روزى داير بودكه زائران توانستند بيش از هر سال با رساندن خود به نمازهاى جماعت و امكان زيارت از فيض معنويات سفر برخوردار شوند. مجموعه گزارش‌ها ومشاهدات مستقيم دست اندركاران و برنامه ريزان حاكى از اين است كه اكثر زائران از اين برنامه اظهار خرسندى كرده‌اند. به‌ويژه اين‌كه خواهران در هر ساعتى كه تمايل داشتند مى‌توانستند خود را به حرم برسانند. حتى براى طواف اول اعمال عمره تمتّع وهمچنين عمره‌هاى مستحبى اين تسهيلات در اختيار

حجاج قرار گرفت. با توجه به تازگى اين طرح، اعمال مديريت ايرانى و سعودى در اين بخش توأم با مشكلاتى بود كه همه آن‌ها دقيقا مورد شناسايى و ارزيابى قرار گرفت و در حج سال جارى سعى شد نارسايى‌ها و ناكارآمدى‌هاى طرح جبران گردد. خوشبختانه امسال با آمادگى بيشترى وارد اين عرصه خواهيم شد و اميد واريم شرايط اجراى طرح‌هاى پيش بينى شده حتّى الامكان به خوبى فراهم گردد؛ چنانچه همه امور به خوبى پيش برود، در حج سال 81 جابجايى درون شهرى زائران به‌خصوص در مكه به نحو قابل قبولى به مرحله اجرا در خواهد آمد. مذاكرات لازم در اين خصوص انجام شده و قرارداد آن با يكى از شركت‌هاى معتبر سعودى منعقد گرديده و جزئيات برنامه نيز آماده شده است كه در فيلم‌هاى آموزشى توسط مسؤولان امر براى آگاهى زائران به تفصيل بيان شده است و در اختيار زائران قرار دارد.

: در مورد بهره‌گيرى از امكانات مكانيزه جهت امر قربانى مربوط به حجاج ايرانى چه پيش بينى‌هايى صورت گرفته است؟

آقاى رضايى: به هر حال تسهيلات خوبى جهت انجام قربانى بر قرار شده و تأسيسات لازم وجود دارد. توسط جمهورى اسلامى ايران ظرف چند سال اخير گام‌هاى مؤثرى در راستاى استفاده از اين مزيّت برداشته شده است. خوشبختانه همان‌طور كه انتظار مى‌رفت، زائران هم استقبال مناسبى نشان داده‌اند، تا جايى كه در سال 81 به ميزان 96% حجاج در اين طرح مشاركت كردند.

بدين ترتيب نگرانى هميشگى مردم و علماى آگاه جهان اسلام در مورد اتلاف منابع مسلمين از طريق هدر رفتن گوشت و ساير اجزاى قربانى در حج تمتّع رفع شده است. سازمان هم در زمينه طرح قربانى، صرفاً نقش هدايتى و حمايتى ايفا مى‌كند و به اطلاع‌رسانى و توجيه زائران عزيز از طريق مديران و روحانيون گرامى كاروان ها اهتمام مى‌ورزد و هماهنگى هاى كلان با دولت سعودى و بخش غيردولتى ذى‌ربط آن كشور و بانك توسعه اسلامى را بر عهده دارد و در امور اجرايى داخل كاروان و تصميم‌گيرى شخصى حاجيان دخالت مستقيم نخواهد داشت.

: تفاوت ثبت نام و اعزام عمره در سال 82 آن طور كه در اطلاعيه اخير سازمان آمده است، با وضعيت قبلى در چيست؟

آقاى رضايى: آخرين ثبت نام عمومى عمره مربوط به سال 76 است كه تعداد 000 050 1 نفر با پرداخت مبلغ يك صد و پنجاه هزار تومان على‌الحساب در آن شركت جستند وهم اينك فقط حدود 000 100 نفر آنان هنوز مشرف نشده‌اند كه مى‌توانند در سال 82 همراه با بقيه متقاضيان جديد اعزام شوند. هميشه اين فكر وجود داشته كه آنقدر ظرفيت اعزام بالا برود تا در هر سال تقريباً پاسخگوى جمع متقاضيان همان سال باشيم. خوشبختانه در سال 81 تعداد 270 هزار نفر به عمره مشرف شدند و در سال 82 نيز قابليت اعزام 300 هزار نفر و حتّى بيشتر وجود دارد. با توجه به اين امكانات، به نظر مى‌رسد هرسال بتوان متقاضيان همان سال را اعزام كرد و در واقع به جاى ثبت نام عمومى و انبوه و دريافت على‌الحساب، مى‌توان روش ثبت نام سالانه و مشخص با دريافت مبلغ قطعى را جايگزين كرد.

بدين ترتيب دوره‌هاى انتظار طولانى براى تشرف از ميان خواهد رفت و هر متقاضى در اسرع وقت قادر به سفر خواهد بود. به علاوه از سال 82 سفر عمره با گذرنامه بين‌المللى (عادى) مقدور است. توضيح اين‌كه تا سال 81 براى زائران عمره، پروانه گذر زيارتى صادر مى‌شد، اما تصميم بر اين شد كه از اين پس سفر عمره با گذرنامه عادى صورت گيرد كه طى اطلاعيه‌هاى رسمى اعلام كرده‌ايم، تشرف به عمره، در قالب برنامه‌هاى سازمان انجام مى‌گيرد و با توجه به ظرفيت‌هاى موجود، ديگر نيازى به مراجعه مردم به دفاتر غير مجاز كه فعاليت متفرقه تحت عنوان اعزام فورى عمره دارند و از اين رهگذر ناراحتى‌هايى براى مردم توليد مى‌كنند، وجود نخواهد داشت.

: براى هموطنان عزيز كه در آستانه تشرف به حج قرار دارند، چه توصيه خاصى داريد؟

آقاى رضايى: مسلّم است كه ذكر تمامى نكات موردنياز حجاج عزيز در اين مختصر نمى‌گنجد، اما به عنوان يك مرجع نوشتارى قابل دسترسى نظر هموطنان را به

مجموعه مطالبى كه هر هفته در روزنامه «ايران» از اول مهرماه تا پايان دى ماه سال جارى مراجع به مسائل حج تمتّع درج گرديد، جلب مى‌نمايم و بر مطالعه آن تأكيد مى‌ورزم. البته همانگونه كه پيشتر اشاره شد، مجموعه مذكور در يك مجلد به صورت كتاب به عنوان «همراه با حج 81» چاپ و منتشر شده و در دسترس همگان قرار گرفته است. به‌خصوص مديران و عوامل كاروان‌ها، چنانچه مفاهيم مندرج در كتاب را مرور نمايند، در انتقال مطالب آموزشى به حجاج راحت‌تر خواهند بود. گو اين‌كه مديران عزيز تقريباً بر همه اين موضوعات تسلط واحاطه دارند اما در اينجا به صورت يك جا و مدون در اختيارشان قرار گرفته است. در ضمن در موسم حج نيز نشريه زائر حاوى مطالب و دانستنى‌هاى قابل توجهى خواهد بود كه مطالعه همه آن موارد را سفارش مى‌كنيم. به ويژه اين‌كه مسائل اجرايى و بهداشتى در صفحات و ستون‌هاى خاصى از نشريه زائر درج خواهد شد كه آن را از بقيه موضوعات جدا مى‌سازد. روى هم رفته از همه زائران و دست اندركاران حج مى‌خواهيم كه محدوديت‌ها و مقدورات را از منظر واقعى بشناسند و تأثيرات آن را در نظر بگيرند و انتظارات خود را با اين واقعيت‌ها وفق دهند.

نقد و معرفى كتاب

طرح جايگزين شود.

نيم نگاهى به:

«شرح فرازهايى از دعاى عرفه»

سيد جواد حسينى

مطالب اين نوشتار، برگرفته از اثرى است تحت عنوان: «شرح گزيده‌اى از دعاى عرفه» از عارف نامور، حضرت آيت‌اللَّه جوادى آملى، كه اكنون مراحل تحقيق را، جهت تكميل و انتشار، طى مى‌كند تا به فضل الهى از سوى مؤسسه تحقيقاتى اسراء منتشر شود و تشنگان معارف زلال اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام را سيراب نمايد.

به مناسبت سال عزّت و افتخار حسينى، بر اين اثر ارزشمند مرور نموده و بخشهايى از آن را براى شما خوانندگان، به ويژه روحانيان و شيفتگان معارف حسينى برگزيديم.

اميد آن‌كه توفيق شرح و تبيين فرازهاى باقيمانده اين دعاى شريف نصيب استاد محترم گردد.

بديهى است احاطه استاد محترم به تفسير قرآن كريم و مبانى حكمتى و عرفانى، اين شرح را امتياز خاصى بخشيده و درك مضامين بلند كلمات امام حسين عليه السلام را در پيشگاه با عظمت الهى، كه بدون آشنايى با مبانى ياد شده امكان‌پذير نيست، بر علاقمندان مقدور ساخته است.

اكنون چكيده‌اى از چند فراز اين شرح:

چند نكته مقدماتى

دعاى عرفه سالار شهيدان حضرت ابا عبداللَّه الحسين عليه السلام يكى از دعاهاى مأثورى است كه از مضامين بلند و معارف عميق برخوردار است. شرح تفصيلىِ همه فقره‌هاى

آن، به چندين جلد كتاب نيازمند است.

قبل از شرح دعا، در اين اثر، نكاتى به عنوان مقدمه مورد توجه قرار گرفته، از آن جمله:

دعا، عبادت و مراتب آن‌ها، طولانى بودن درجات، شيوه‌اى نو در تفسير متون وحيانى، ائمه عليهم السلام مرجع تفسير معارف، ويژگى‌ها و آثار موجودات زمانى و مكانى، تعلّق مشهود به زمان و مكان، اهميت عرفه در امت‌هاى گذشته، فضيلت عرفات، مأذون بودن انسان كامل براى دعا، گوناگونى معارف دعاى عرفه و انتساب بخش پايانى دعاى عرفه به امام حسين عليه السلام.

در توضيح نكته اخير آمده است:

«قسمت نخست دعاى شريف عرفه را همه نقل كرده‌اند، اما بخش پايانى آن را برخى مانند علّامه مجلسى رحمهم الله نقل نكرده است. از اين رو، بعضى احتمال داده‌اند كه از امام حسين عليه السلام نباشد. ليكن قرائن و شواهدى بر صدور آن از سالار شهيدان گواهى مى‌دهد.

در بررسى اسناد روايات، آنچه اصل است و موضوعيت دارد، صدور آن از امام معصوم است؛ يعنى يك حديث پژوه بايد اطمينان يابد كه محتواى مورد نظرِ وى، از معصوم عليه السلام صادر شده است. اين اطمينان گاهى از راه وثاقت و اصالت و صداقت راوى به‌دست مى‌آيد، گاهى از راه بلندى محتوا و اتقان متن و گاهى نيز از راه شواهد و قرائن منفصل و متصل. از اين رو، بررسى سندى احاديث از آن جهت مورد توجه قرار مى‌گيرد كه راهى براى حصول اين اطمينان است و به اصطلاح موضوعيت ندارد، بلكه طريقيت دارد».

سپس در ادامه چند شاهد و قرينه ذكر شده و آمده است:

1- سيد بن طاووس قدس سره كه از بزرگان اماميه است، آن را در كتاب قيّم اقبال الأعمال نقل كرده ودرنقل او هيچ خدشه‌اى نيست. گرچه بر اثر شهود نسيان برخى ازنسخه‌نويسان در برخى نسخ دست نويس اقبال، ذيل دعاى عرفه نيامده، ليكن استاد بزرگوار مرحوم علامه شعرانى نوشته‌اند:

در كتابخانه آستان قدس رضوى به نسخه‌اى قديمى و معتبر از اقبال الاعمال برخوردم كه ذيل دعا در آن آمده است:

2- محتواى بلند اين دعاى نورانى نشانه صدور اين متن از زبان معصوم عليه السلام است.

3- بخش آغازين دعاى شريف عرفه محتواى عمومى دارد، مسألت كردن از خدا، در ميان گذاشتن مشكلات با ذات اقدس الهى، حوائج علمى و عينى را از او خواستن و ... اين‌ها در ساير دعاها نيز هست، ليكن سلطان مباحث دعاى عرفه و كوهان بلند معارف آن، قسمت‌هاى پايانى دعاست كه شباهت محتوايى با سخنان ديگر امام حسين عليه السلام دارد.

در ذيل يكى ديگر از نكات ياد شده، استاد معظم در تبيين تفاوت اولياى الهى با ديگران، اظهار نموده‌اند:

«اولياى الهى زمانى لب به دعا مى‌گشايند و دست نياز به سوى بى‌نياز دراز مى‌كنند كه به تجربه درونى دريابند. برخى مقامات جز با دعا به دست نمى‌آيد؛ يعنى با توجه به آگاهى آنان از سرّ قدر و اسباب نزول مقدّرات الهى، هنگامى كه دانستند سبب دستيابى به آن مقام والا فقط دعاست، دست به دعا بلند مى‌كنند، چنان‌كه براى امام حسين عليه السلام، مقامى بود كه جز با شهادت به آن نمى‌رسيد و در حقيقت تنها سبب نيل به آن فيض و فوز عظيم، شهادت بود و چون رسيدن به آن مقامات بلند مطلوب خداى سبحان است، اسباب منحصر آن نيز مطلوب اوست.

اين همين اذن و امر الهى به شمار مى‌رود».

در يك نكته ديگر از مباحث مقدماتى، دعاى شريف عرفه مانند هر سوره قرآن كريم كه آيات فراوانى داشته و مطالب گوناگونى را در بر دارد، حاوى مطالب متنوع شمرده شده است.

ادب دعا

در نخستين فراز شرح دعاى عرفه، ضمن اشاره به «استحباب ستودن خداوند به صفات جمال و جلال»، پيش از بيان حاجات خويش يادآور شده كه امام عليه السلام نيز اين ادب دعا را مراعات نموده و در اين بخش از دعا نكاتى را مطرح فرموده است: همه جهان هستى فعل خداست، حاكمِ مطلقِ نظامِ هستى، ذات اقدس الهى است، حكومت خدا

گاهى به صورت قضا و گاهى به صورت عطا ظهور مى‌كند، قدرت الهى نامحدود است و هيچ موجودى توان جلوگيرى از قضا و عطاى او را ندارد.

شارح محترم با استناد به آيات قرآن كريم، هر يك از نكات چهارگانه فوق در كلام امام را تفسير نموده است.

در تبيين و تحليل «مانع نداشتن عطاى الهى» آمده است:

«مانع عطاى خداوندى يا بيرون از ذات اقدس پروردگار است يا درون او؛ يعنى از ناحيه خود خداست، يا از سوى غير او. مانع بيرونى با توجه به بيان صحيح قضاى الهى فرض صحيحى ندارد؛ يعنى نمى‌توان تصور كرد در نظام هستى كه سراسر آن قضا و قدر خداست، چيزى باشد كه در برابر عطاى او مانع تراشى كند. مانع درونى نيز ندارد؛ زيرا آن، چيزى جز جهل و عجز و بخل نيست. يعنى اگر مشكل ديگران را حل نكردن از آن جهت است كه فرد راه حلّ مشكل را نمى‌داند يا توانايى آن را ندارد يا بخل مى‌ورزد، هيچ‌يك از اين سه، در باره خدا فرض ندارد؛ زيرا همگى جزو صفات سلبيّه آن جميل مطلق و كامل بى‌همتاست.»

لزوم قدرشناسى و سپاسگزارى

امام حسين عليه السلام در يكى از فرازهاى دعاى عرفه مى‌فرمايند:

«لَمْ تُخْرِجْنِي لِرَأْفَتِكَ بِي وَ لُطْفِكَ لِي [بِي] وَ إِحْسَانِكَ إِلَيَّ فِي دَوْلَةِ أَئِمَّةِ الْكُفْرِ الَّذِينَ نَقَضُوا عَهْدَكَ وَ كَذَّبُوا رُسُلَكَ لَكِنَّكَ أَخْرَجْتَنِي [رَأْفَةً مِنْكَ وَ تَحَنُّنا عَلَيَ] لِلَّذِي سَبَقَ لِي مِنَ الْهُدَى الَّذِي لَهُ يَسَّرْتَنِي وَ فِيهِ أَنْشَأْتَنِي ...»

استاد اين جمله را در حقيقت قدرشناسى از يك نظام الهى و اسلامى شمرده و با استناد به آيات قرآن كريم كه از نبوت و رسالت و ولايت و امامت و هدايت و ايمان به عظمت ياد شده، آن‌ها را منّت‌هاى الهى بر بندگانش دانسته‌اند. آنگاه با اشاره به فرازى از دعاى عرفه امام سجاد عليه السلام كه وجود امام عادل و حاكميت او را مايه احياى آثار دين دانسته

«اللَّهُمَّ إِنَّكَ أَيَّدْتَ دِينَكَ فِي كُلِّ أَوَانٍ بِإِمَامٍ أَقَمْتَهُ عَلَماً لِعِبَادِكَ، ... وَ اجْعَلْنَا لَهُ سَامِعِينَ مُطِيعِينَ»

، افزوده‌اند:

«آن حضرت نيز مانند امام حسين عليه السلام تولّد خود را در دوران حاكميت اسلام و رخت بربستن جاهليت را نعمت مشكور مى‌داند؛ زيرا حكومت اسلامى يكى از پاك‌ترين ميوه‌هاى شجره طيّبه دين الهى است كه مايه حفظ دين و تباه نشدن حق مى‌گردد و حاكم دينى مجرى احكام اوست. بنابراين، به دنيا آمدن و همچنين زندگى كردن در سايه نظام اسلامى نعمتى است كه شكر آن لازم است، چنان كه زوال جاهليت و ظلم كه ظهور قهر الهى است، شكر گزارى مى‌طلبد.

فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ ⁽¹⁾

امام حسين عليه السلام با اشاره به همين نعمت، شكر مى‌كند كه درحاكميت كفر و رواج بت‌پرستى به دنيا نيامد؛ زيرا گر چه با نورانيت غيبى حق را مى‌ديد، اما توان زنده كردن حق و احياى جامعه بر محور حق را نداشت. حتى اگر زمانى به دنيا مى‌آمد كه عمرش در عصر معاويه به پايان مى‌رسيد، باز هم آن توفيق بزرگ نصيبش نمى‌شد.

چون معاويه با مكر خويش از پيدايش حماسه جاويد عاشورا مى‌توانست جلوگيرى كند و حسين‌بن على عليهما السلام را مانند برادرش مسموم سازد و زمام قدرت را به دست گيرد، اما خامى و ناپختگىِ خمّارى همانند يزيد، زمينه ايثار و نثار را براى امام حسين عليه السلام فراهم ساخت تا احياگر نظام اسلامى باشد.»

ناتوانى ستايش خدا

استاد در شرح اين جمله امام حسين عليه السلام:

«لَوْ حَاوَلْتُ وَ اجْتَهَدْتُ مَدَى الْأَعْصَارِ وَ الْأَحْقَابِ لَوْ عُمِّرْتُهَا أَنْ أُؤَدِّيَ شُكْرَ وَاحِدَةٍ مِنْ أَنْعُمِكَ مَا اسْتَطَعْتُ ذَلِكَ إِلا بِمَنِّكَ الْمُوجَبِ عَلَيَّ بِهِ شُكْرُكَ أَبَدا جَدِيدا وَ ثَنَاءً طَارِفا عَتِيداً»

، با تبيين ناتوانى انسان از ستايش خدا و اين‌كه بهترين راه ستايش خدا اظهار ناتوانى است، چنان كه توجه به عجز از معرفت، معرفت خداست اظهار داشته‌اند:

«امام حسين عليه السلام در اين قسمت از دعا با حقيقت ايمان، با عهد و پيمان قلبى، با توحيد خالص، با باطن ناديدنى خود و ... شهادت مى‌دهد كه اگر عمر طولانى به او دهند و او در اين مدت با كوشش فراوان شكر يكى از نعمت‌هاى خدا را بخواهد به جا آورد، هرگز نمى‌تواند؛ زيرا توفيق شكر هر يك از نعمت‌هاى خدا، نعمت جديد است كه نياز به شكر تازه دارد و اين شكر جديد نيز نعمت تازه‌اى است .... و اين سلسله تا بى‌نهايت و در حقيقت اين نعمت‌هاى نو از لوازم آن نعمت

اصلى است. بنابراين، شكر يك نعمت با تمام لوازم آن توان فرساست.»

حكيم متأله، آيت اللَّه جوادى آملى در تشريح فراز ديگرى از سخنان امام مبنى بر اين‌كه «وجود شريك در فرمانروايى خدا موجب مى‌شود در آفرينش به ناسازگارى با وى برخيزد» به تشريح بى‌همتايى خداوند پرداخته و به تفصيل آيه مباركه لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا را تفسير كرده و پرسش‌هاى پيرامون آن را پاسخ گفته‌اند.

درخواست بى‌نيازى از ديگران

استاد در شرح اين جمله دعا «اللَّهُمَّ اجْعَلْ غِنَايَ فِي نَفْسِي» ضمن بيان غنى مطلق بودن خدا و فقير مطلق بودن غيرخدا، با استناد به آيات قرآن، انسان‌ها را در برخوردارى از مواهب طبيعت سه گروه شمرده:

1- فقيرى كه چيزى ندارد.

2- گداخويى كه مال دارد ولى در اندرون خود گرفتار بخل است و به بيان ديگر مستغنى است؛ يعنى نيازمندى است كه با دارايى‌هايش نياز خود را مى‌تواند برآورده سازد.

3- بى‌نيازى كه اساساً به چيزى احتياج ندارد.

در اين ميان تنها گروه سوم به اندازه غناى خود، آيت خداى سبحان هستند و مهم همين بى‌نيازى است نه استغنا؛ زيرا بى‌نيازى نه زحمتى به دنبال دارد و نه سبب گناه مى‌شود. ولى رسيدن به چيزى و استغنا به وسيله آن غالباً با رنج همراه است و چه بسا مايه عصيان و طغيان مى‌شود.

امام حسين عليه السلام مظهر عزت خدا

در شرح اين جمله دعا

«يَا مَنْ خَصَّ نَفْسَهُ بِالشُّمُوخِ وَ الرِّفْعَةِ فَأَوْلِيَاؤُهُ بِعِزِّهِ يَتَعَزَّزُونَ وَ يَا مَنْ وَضَعَتْ لَهُ الْمُلُوكُ نِيرَ الْمَذَلَّةِ عَلَى أَعْنَاقِهِمْ فَهُمْ مِنْ سَطَوَاتِهِ خَائِفُونَ»

با تشريح عزّت خدا، رسول خدا و مؤمنان، در جمع ميان عزت خدا و عزت غيرخدا سه راه حل ارائه شده است:

1- خداى سبحان اولًا و اصالتاً عزيز است و ديگران ثانياً و تبعاً از عزت

برخوردارند.

بنابراين، احتمال عزت خدا اصلى و به خود او انتساب دارد، اما عزت رسول خدا و مؤمنان برگرفته از انتساب و ارتباط آنان با خداست.

2- خداى سبحان اولًا و بالذات عزيز است ولى ديگران ثانياً و بالعرض از عزّت برخوردارند.

در اين دو قسم، اسنادِ عزّت به غيرخدا، اسناد الى ما هو له است، ليكن به جهت تبعيت و عرضى.

3- خداوند حقيقتاً عزيز است و ديگران مجازاً عزيزند.

سپس در مقام قضاوت فرموده‌اند:

«مقتضاى بينش توحيدى آن است كه هر كمالى ويژه ذات اقدس الهى است، از اين‌رر عزت نيز مختص اوست و ديگران اصلًا عزتى ندارند، پس اگر بخواهند از عزّت يا ساير كمالات بهره‌مند شوند، در سايه خلافت الهى و آيت حق بودن، شدنى است.»

در اين قسم اصطلاحاً، اسناد عزّت به غير خدا اسناد الى غير ما هو له است.

سپس افزوده‌اند:

«جمله امام حسين عليه السلام به يكى از سه راهِ پيش‌گفته تفسير مى‌شود، هر كه ولىّ خداست به يكى از راه‌هاى سه‌گانه، از عزّت برخوردار است و امام حسين عليه السلام از نوادر اولياى الهى و مظهر عزّت خداست و ديگران نيز بر اثر ارتباط با او و ديگر معصومان عليهم السلام- اين ارتباط به صورت پيروى از خدا ظهور مى‌كند- به عزّت مى‌رسند. اما اگر سركشى و گناه كنند، نه تنها عزّت اصلى و ذاتى و حقيقى ندارند، بلكه از عزّت تبعى و عرضى و مجازى نيز بى‌بهره‌اند. از اين رو، در مقابل سرفرازى مجازى انبيا و اولياى الهى، جبابره و سلاطين ستم پيشه هيچ عزّتى، حتى عزّت مجازى ندارند. سربلندى ادعايى آن‌ها درونى و غلط و پندارى و برگرفته از گناه است. و بر اثر طغيان و عصيان، خودشان را عزيز مى‌پندارند ... از اين رو، امام حسين عليه السلام عرضه مى‌دارد: تنها اولياى خدا بر اثر پيوند با او عزيز مى‌شوند، اما سلاطين و عزيزان خيالى كه چنين ارتباطى با خداوند ندارند، يوغ ذلّت بر گردن خويش نهاده‌اند.»

كرامت و بزرگوارى در عفو

استاد محقق در شرح اين فراز از دعا كه امام خداى سبحان را توصيف مى‌كند: «وَ أَكْرَمُ مَنْ عَفَا»، به تشريح كرامت و بزرگوارى خداوند در عفو و بخشش انسان‌ها پرداخته‌اند. چون عفو و گذشت انسان‌ها مراتب مختلفى دارد؛ بعضى پس از مدتى اعتذار و التماس مى‌بخشند، برخى در برابر دريافت ديه و جريمه مى‌بخشند و ...

و كريم‌ترين بخشنده‌ها بدون هيچ توقعى مى‌بخشند، اما ناخودآگاه نشانه‌هاى انتقام در گفتار يا كردارشان ظهور مى‌كند و در مقابل انسان بخشوده شده، احساس خجلت‌زدگى مى‌كند. و هر چه بخشش بيشتر و كريمانه‌تر باشد، حس شرمندگى انسان بيشتر مى‌شود.

هيچ كريمى انفعال درونى انسان را كه عذاب دردناكى است، نمى‌تواند برطرف كند.

خداى سبحان تنها بخشنده‌اى است كه نه تنها زشتى‌ها را مى‌پوشاند و زيبايى‌ها را آشكار مى‌سازد، بلكه بر صفحه نفس و ذهن انسان سلطه دارد و گناه انسان را از ياد او مى‌برد و با عفو خويش شرمسارى درونى انسان را مى‌تواند با فراموشاندن نابود سازد. لذا در بهشت هيچگونه خجلت‌زدگى نيست.

منشأ ظهور هستى

شارح محترم در تفسير جملات عارفانه دعاى عرفه

«أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ ...»

به بحث «منشأ ظهور هستى» مى‌پردازد و با نفى استقلال در آثار و صفات غيرخدا، ابتدا تفسيرى عمومى از كلام امام ارائه مى‌كند و در ادامه مى‌افزايد:

«برداشت دقيق‌تر و لطيف‌تر آن است كه نه تنها ظهور تو كمتر از ظهور ديگران نيست و تو براى آشكار شدن به ديگران نيازمند نيستى و نه تنها ظهور آنان برگرفته از توست و از خود چيزى ندارند، بلكه معنايش اين است كه هرگونه خودنمايى و ظهورى كه ديگران دارند، از آنِ تو و مال توست و چيز ديگرى نيست. در نتيجه اين جلوه‌ها پيش از آن‌كه ديگران را بنمايد، تو را نشان مى‌دهد.

چگونه از ظهور ديگران تو را مى‌توان روشن كرد؟ ...

به بيان ديگر، سخن او اين نيست كه ديگران توان راهنمايى به سوى تو را

ندارند، بلكه سخن او اين است كه تو از چنان جلوه‌اى برخوردارى كه به راهنمايى به سوى تو نيازى نيست؛ زيرا اگر بخواهيم وجود يا مفهوم واقعى چيزى را با علم حصولى يا شهودى برهانى كنيم، بايد از ظاهر به باطن، از حاضر به غايب و از نزديك به دور پى ببريم. درحالى كه ظهور، حضور و نزديكى خداى سبحان نه تنها كمتر از ظهور، حضور و نزديكى ديگران نيست، بلكه برخوردارى ديگران از اين صفات به بركت افاضه ذات اقدس الهى است؛ چون او اين خصال را به صورت نامحدود داراست و اگر چيزى از جهتى نامحدود است، جاى خالى نمى‌گذارد تا ديگران آن را پر كنند. در نتيجه هر ظهور، حضور و قربى كه در جهان هست، از آن خداست.

بنابراين، نمى‌توان تصور كرد كه ديگران ظهورى داشته باشند كه خداى سبحان از آن برخوردار نباشد.»

سلوك شيفتگان ناب

استاد در شرح فراز ديگرى از دعا، كه امام از خداى سبحان درخواست مى‌كند:

«إِلَهِي حَقِّقْنِي بِحَقَائِقِ أَهْلِ الْقُرْبِ وَ اسْلُكْ بِي مَسْلَكَ أَهْلِ الْجَذْبِ»

، سالكان كوى الهى را چهار گروه معرفى مى‌كنند:

1- سالكان مطلق كه همواره با استدلال علمى و سلوك عملى، آرام آرام طى طريق مى‌كنند. اين گروه تا آخر عمر در راهند.

2- شيفتگان ناب كه از آغاز تا پايان با جذبه الهى مى‌نگرند و پيش مى‌روند، نه با استدلال علمى و نه با سلوك عملى.

3- سالكان مجذوب كه ابتدا با استدلال علمى و سلوك عملى پيش مى‌روند، ولى در پايان راه لطف خدا آن‌ها را در بر مى‌گيرد و بقيه راه را با جذبه و كشش راه مى‌پيمايند.

4- مجذوبان سالك كه در آغاز جذبه‌اى حركتشان مى‌دهد ولى در ميانه راه به حال عادى بر مى‌گردند و باقيمانده راه را با استدلال علمى و سلوك عملى مى‌پيمايند.

امام حسين عليه السلام در اين جمله از خداوند مى‌خواهد كه سلوك شيفتگان ناب را نصيب او گرداند تا عشق براى او ملكه شود و در پرتو آن تمام كارهايش فقط با جاذبه الهى انجام گيرد. آنان بندگان مقرّب الهى و فرشتگان و انسان‌هاى كاملند.

فراز و نشيب در دعاى عرفه

در پايان اين معرفى اجمالى، به دو مطلب مهم ديگر كه در شرح اين دعا تذكر داده شده، اشاره مى‌شود.

نخست آن‌كه، انسان كامل چون جلوه‌هاى مختلف دارد، گاهى در اوج از خدا چيزى مى‌طلبد و گاهى در حضيض و فرودستى مطلبى را مى‌خواهد، اين فراز و نشيب در دعاى عرفه نيز مشهود است. امام گاهى خواستار مقام احسان از خداست

«اللَّهُمَّ اجْعَلْنِي أَخْشَاكَ كَأَنِّي أَرَاكَ»

و گاهى مسائل جزئى دنيايى مى‌طلبد و مى‌گويد:

«وَ انْصُرْنِي عَلَى مَنْ ظَلَمَنِي وَ أَرِنِي فِيهِ ثَارِي وَ مَآرِبِي وَ أَقِرَّ بِذَلِكَ عَيْنِي».

استاد در تشريح علت اين فراز و فرود در دعا مى‌گويند:

«سرّ اين فراز و نشيب آن است كه خواسته‌هاى مادى، امور دنياى محض نيست، بلكه در باطن آن‌ها مسائل معنوى و اخروى نيز نهفته است. زيرا ظلم به آن حضرت، شخصى نيست بلكه كسى كه به دين مقدس اسلام و شخصيت حقوقى وى كه همان امامت است، ستم روا مى‌دارد، به آن حضرت جفا مى‌كند».

سپس با استناد به آياتى كه وعده حتمى و قطعى الهى را تبيين مى‌كند، خواسته امام را وعده ضمنى براى يارى دين خدا مى‌شمارند كه براى رسيدن به آن مقام و تحقق بخشيدن به اين وعده از خدا مى‌خواهد كه قله‌هاى كمال دنيا و آخرت يعنى شهامت و شجاعت و جهاد فى سبيل اللَّه و شهادت را بهره او سازد

«وَ اجْعَلْ لِي يَا إِلَهِي الدَّرَجَةَ الْعُلْيَا فِي الآْخِرَةِ وَ الْأُولَى».

ادب ورود به حرم الهى

مطلب دوم آن‌كه چون هر مهمانى آداب و شرايطى دارد كه مهمان بايد آنرا بياموزد، و طهارت درونى و آمادگى روحى شرط اصلى ورود به ميهمانى خداست. از اين رو به هر زائر بيت اللَّه دستور داده‌اند كه براى انجام مناسك حج و ميهمان شدن خدا، نخست از حرم بيرون آيد و در صحراى عرفات با زمزمه دعاهاى روح‌انگيز و مناجات‌هاى معرفت‌آميز روح خود را صفا بخشد تا پاكيزه شود و لياقت ورود به حرم را

پيدا كند. آنگاه در صحراى مشعر از هر گونه علقه‌اى و علاقه‌اى بريده، به ياد خدا باشد ... فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ ... ⁽¹⁾

سپس در سرزمين منا، نماد ابليس را با انگيزه رجم شيطان درون سنگ باران كند و پس از راندن وى، تمام اميال و خواسته هى درونى را سر ببرد و سرانجام با تراشيدن موى سر، تمام جمال و زيبايى را زير پاى محبوب قربانى كند و آنگاه آهنگ خانه خدا و پرداختن به مناسك حج را پيدا كند.

دعاى امام در سرزمين عرفه را نيز بر همين اساس بايد ارزيابى كرد:

«همه تضرع و ناله‌هاى امام حسين عليه السلام در بيرون حرم براى آن است كه شايستگى ورود به حرم و ضيافت الهى به چنگ آيد».

پى‌نوشت‌ها:

خاطرات

طرح جايگزين شود.

شنيدنى‌ها، از خاطرات 81 سفر حج و عمره‌

سيد محمود ميرهندى اصفهانى

آقاى سيدمحمود ميرهندى از چهره‌هاى فاضل و مديرى هستند كه سالهاى طولانى در سمت مديريت كاروان در خدمت زائران حرمين شريفين بوده، و برخى سالها نيز به عنوان زائر توفيق تشرّف به حج و عمره را داشته‌اند. ضمن تشكّر از اين كه در اين مصاحبه شركت فرموده‌اند توجّه خوانندگان عزيز را به خاطرات زيبا و شنيدنى ايشان جلب مى‌نماييم. «ميقات حج»

: حضرت‌عالى از كسانى هستيد كه سفرهاى متعددى به حج مشرف شده‌ايد، لطفاً توضيح دهيد نخستين سفر شما در چه سالى و چگونه بود؟

پاسخ: به لطف خداوند متعال، حدود 46 سفر حج تمتّع و 35 سفر عمره مشرف شده‌ام.

نخستين سفرم در سال 1334 شمسى بود. در آن زمان كميسيون حج در فرماندارى هر شهر منعقد مى‌شد و ما تقاضاى صدور برگ صلاحيت تشرّف به حج مى‌كرديم و پس از موافقت كميسيون، به شهربانى مى‌رفتيم و تقاضاى گذرنامه مى‌كرديم و بعد از اخذ گذرنامه، به سفارت عربستان سعودى مراجعه مى‌كرديم و ويزا مى‌گرفتيم و از ايران با هواپيما و يا از عراق و يا از ممالك ديگر، از راه زمينى به جدّه مى‌رفتيم.

: از آداب و رسوم مردم و حاجيان، هنگام حج، چه خاطره‌اى داريد؟

پاسخ: در يكى از سفرهايم، زمان دير شده و كميسيون حج اصفهان تعطيل گرديده بود، به وسيله چند نفر از تجّار بازار در تهران، به يك واسطه مراجعه كرديم و مبلغ 000 300 تومان به وى پرداختيم و قرار شد كه او گذرنامه تهيه كند. هر روز وعده مى‌داد، تا اينكه پس از ده روز، به محلّ كميسيون حج تهران رفتم و در مقابل در قدم مى‌زدم كه شيخ پير و بزرگوارى كه عضو كميسيون بود، مرا ديد و با خود به اتاق كميسيون برد و نزد خود نشاند، در اين هنگام، ناگهان مرد دلّال كه از ما پول گرفته بود، وارد اتاق شد و مشتى رونوشت شناسنامه و عكس و تقاضانامه به افسرى كه جزو آن كميسيون بود داد، آن افسر با ديدن اين مدارك از جا برخاست و سيلى محكمى به گوش او نواخت و گفت: يك زن فاحشه را براى حج واسطه مى‌كنى؟! كاغذها از دست او افتاد و به كف اتاق ريخت. ناگهان ديدم كه عكس من هم جزو آن‌ها است! آن را برداشتم و در جيبم گذاشتم، وضع اتاق كميسيون به هم خورد. آن شيخ از من پرسيد: فرمايشى داريد؟ گفتم: تقاضاى موافقت براى مكّه معظمه را دارم. تقاضاى مرا گرفت و امضا كرد و فرستاد براى صدورِ گذرنامه.

پس از صدور گذرنامه به سفارت بردم و ويزا گرفتم و بحمداللَّه موفّق شدم و آن دلال را ديگر نديدم و پول‌هاى مردم را هم خورد!

: در آن زمان مدت سفر حج چند روز بود و با چه وسيله و كاروانى به حج مشرّف مى‌شديد؟

پاسخ: از اصفهان با اتوبوس به تهران و از تهران به عراق مى‌رفتيم، بعد از يك تشرّف يكى دو روزه، به نجف اشرف و سامرا و كربلا و كاظمين، كه مجموع آن تقريباً هشت روز مى‌شد با يك شركت به دمشق و از آنجا با هواپيما عازم جدّه مى‌شديم و طول سفر با برگشت به عراق، حدود 40 روز طول مى‌كشيد و رسماً كاروانى در كار نبود بلكه گروهى از حمله‌دارها چندين نفر را جمع مى‌كردند و با گرفتن حق‌الزحمه؛ از سيصد تا پانصد تومان، در طول سفر، وسايل حركت و مسكن و ديگر خدمات را تعيين مى‌كرد. البته تهيه خوراك با خود حاجى بود.

ناگفته نماند كه شركت‌هاى زمينى و هوايى براى هر ده نفر يك نفر به حمله‌دار تخفيف مى‌دادند. وقتى ما وارد بغداد يا كاظمين شديم، يك نفركه فينه قرمز و شال سبزى به سر داشت، و او را عبدالأمير مى‌ناميدند، در گاراژ استقبال كرد و ما را كه يازده نفر بوديم به خانه خود برد و يك اتاق بسيار مجلّل در اختيارمان گذاشت و مقرر شد كه يك دينار از ما بگيرد، كه پول بسيار كمى بود.

شب، بعد از تشرّف به حرم مطهّر، استراحت كرديم. فردا صبح يك نفر از طرف عبدالأمير آمد و گفت برويم بليت بگريم. براى تهيه بليت به آژانس رفتيم و بليت سوريه و نيز بليط هواپيما از سوريه تا جده و برگشت را خواستيم. هنگام محاسبه پول بليت، به عربى گفت بنويس به حساب عبدالأمير و پول يازده بليط را از ما مطالبه كرد. موضوع را متوجه شديم، گفتم ما با عبدالأمير قرارى نداريم و بليت‌ها بايد به حساب خودم محاسبه شود، خلاصه پول يك بليت به ما تخفيف داده شد و من ميان ده نفر ديگر تقسيم كردم كه هفت نفر آن‌ها مشهدى بودند و از آنجا با همديگر رفيق شديم و هنوز هم با خود آن‌ها يا فرزندانشان آمد وشد داريم. و من از بغداد و كاظمين برگشتم و به خانه رفتم، شخص همراه من جريان را به عبدالأمير گفت و او آمد و با فحش‌هاى عجيب و قريب ما را از خانه بيرون كرد و گفت كرايه اين اتاق شبى يكصد دينار است! و ما به مسافر خانه ديگر رفتيم.

: در آن زمان مدينةالحاج چگونه بود؟ آيا قبر حضرت حوّا عليها السلام را ديده‌ايد؟

پاسخ: سال اول كه مشرّف شدم، در شمال فرودگاه، قطعه زمينى تقريباً به مساحت يك هزار متر بود كه اطراف آن با پليت مسقّف شده بود و روزها آفتاب به آن مى‌تابيد و چند بشكه هم كنار آن بود كه با وانت صبح به صبح آب مى‌آورند و بشكه‌ها را پر مى‌كردند و حاجيان از آن استفاده مى‌كردند، ولى سال 36 تقريباً مدينةالحجاج كه فعلًا محلّ پياده و سوار شدن حجاج دريايى است، در اختيار حجاج ايرانى گذاشته شد كه هنوز هم هست و در اختيار حجاج دريايى است و داراى سالن‌هاى بزرگ و آب و برق و پنكه‌هاى سقفى مى‌باشد. چون چند روزى در جده معطل و سرگردان بوديم، به راهنمايى يكى از اهالى جدّه به محل قديم رفتيم و محوّطه كه

دور آن ديوار مخروبه‌اى بود وسط آن مقبره بود و يك صورت قبر بزرگ ديده مى‌شد، مى‌گفتند اين قبر حوا عليها السلام است.

: چگونه و با چه وسايلى از جده به مدينه مى‌رفتيد؟

پاسخ: با اتوبوس‌هاى آهنى كه داراى صندلى‌هاى شكسته آهنى بود و تقريباً 45 نفر ظرفيت داشت، وقتى سوار مى‌شديم گذشته از گرمى كه داشت، آهن‌هاى آن سوزنده بود. از جده حركت كرده، بعد از چهار ساعت طى طريق، در يك قهوه خانه توقف مى‌كرد. اين قهوه خانه فقط داراى يك سقف حصيرى بود و تخت‌هاى حصيرى داشت و نفرى يك ريال سعودى از ما مى‌گرفتند. اگر روز بعد تا ساعت چهار بعد از ظهر استراحت مى‌كرديم و اگر شب بود از ساعت ده شب تا پنج صبح، اجباراً بايد در اين قهوه خانه به استراحت مى‌پرداختيم و تقريباً دو يا سه شبانه روز راه بين جده و مدينه را طى مى‌كرديم.

: ميقات جحفه چگونه بود و با چه وسيله و شكلى به آنجا مى‌رفتيد؟

پاسخ: ميقات جحفه در سى فرسخى جده، بعد از رابغ حدود چهل كيلومتر از جاده قديم جده- مدينه در ميان خارهاى مغيلان، روى شن‌هاى بيابان با يك بلد كه براى راهنمايى مى‌گرفتيم، راه را طى مى‌كرديم تا به مسجدى كه مخروبه بود، مى‌رسيديم و با دادن يك ريال سعودى يك ظرف آب كه تقريباً ربع ليتر آب مى‌گرفت تهيه كرده و وضو مى‌گرفتيم و در مسجد نماز خوانده، محرم مى‌شديم.

فراموش نمى‌كنم در سال اوّل، راننده كاميونى كه در آن سوار بوديم، ما را به قهوه‌خانه، كه در مسير مدينه- مكه بود برد و گفت اينجا جحفه است! به او اعتراض كردم، بقيه افرادى كه در اين ماشين سوار بودند، از راننده طرفدارى كردند، كار به مشاجره كشيد، من و همراهانم از محرم شدن در آن قهوه خانه خوددارى كرديم و سوار كاميون هم نشديم، پليس راه رسيد و راننده را مجبور كرد و ما را به جحفه برد و در تمام رفت و برگشت پليس از ما جدا نشد.

: برخورد زائران كشورهاى ديگر با ايرانيان چگونه بود؟

پاسخ: قبل از انقلاب اسلامى ايران، زائران كشورهاى ديگر، بيشترشان گويى ايران را نمى‌شناختند و اگر هم مى‌شناختند، بى‌اعتنا بودند.

: آيا در مسير ميان جده- مدينه روستاى شيعه نشين وجود داشت؟

پاسخ: اگر هم بود، آن‌ها را معرفى نمى‌كردند و با آن‌ها خيلى بد بودند، تنها در اطراف قبور شهداى بدر، گروهى شيعه بودند كه مخفيانه خودشان را به ما مى‌شناساندند.

: برخورد مردم عربستان در آن زمان چگونه بود؟

پاسخ: مردم عربستان معمولًا برخورد خوبى نداشتند، حتّى توهين هم مى‌كردند و با تعبيرهاى: ايرانى، عجمى و ... ما را مخاطب قرار مى‌دادند و حتّى بعضى از آن‌ها بسيار فحّاشى مى‌كردند.

: آداب و رسوم حجاج ايرانى در جشن‌ها و مراثى چگونه بود و آيا خودِ عربستانى‌ها مراسم‌هاى خاص داشتند؟

پاسخ: چون با كلّيه مراسم عيد، عزا و ... مخالف بودند، ايرانى‌ها جرأت نمى‌كردند مراسمى به پا كنند، فقط در مدينه منوره، شيعيان نخاوله، جشن‌هاى عروسى خود را به شب‌هاى ولادت ائمه اطهار عليهم السلام مى‌انداختند و به عنوان عروسى جشن مى‌گرفتند. حتّى در يك سال، شب سوم شعبان در مدينه بوديم، براى حدود بيست عروس و داماد در يك محل جشن عروسى گرفتند و در ضمن، ولادت با سعادت امام على عليه السلام را به همديگر تبريك مى‌گفتند.

: شكل كاروان‌ها در آن زمان چگونه بود و آيا مدير و روحانى داشتند؟

پاسخ: اگر مديران كاروان؛ يعنى حمله‌دار از روحانيون بود، خود او مناسك حج را پياده مى‌كرد و اگر غير روحانى بود، عالمى را به عنوان روحانى كاروان همراه مى‌آورد و گاهى يك دكتر هم همراه كاروان مى‌آوردند.

: آيا به كوه احد و ساير مكان‌هاى خارج از مدينه مى‌رفتيد؟ وضعيت آن‌ها چگونه بود؟

پاسخ: كوه احد و قبر حضرت حمزه عليه السلام و ساير امكنه، كه فعلًا هم جزو برنامه زيارتى است، جزو برنامه كاروان‌ها بود. بعلاوه، بعضى از جاها كه امروزه جزو برنامه نيست؛ مثل مسجد ردالشمس و قبر مادر حضرت رضا عليه السلام و غيره در برنامه زيارتى قرار داشت و از نظر ساختمان هم مثل الآن تعمير نشده بود.

: از اماكن تاريخى مدينه، چه چيزهايى به ياد داريد كه الآن تغيير كرده است؟

پاسخ: مسجد قبا يك گنبد بزرگى بود كه زير آن تقريباً به 150 متر مربع مى‌رسيد و خرابه و قديمى بود و به امر سلطان تعمير شد؛ و به شكل فعلى درآمد و تجديد بنا و ساختمان شد.

همچنين مسجد ذو قبلتين هم بسيار كوچك و قديمى بود كه تعمير شد و به صورت فعلى در آمد.

: آيا از خصوصيّات بقيع، كوچه بنى‌هاشم، خانه امام صادق و امام سجاد عليهما السلام و ...

چيزهايى به ياد داريد؟

پاسخ: بقيع قبرستانى بود خراب‌تر از بقيع امروز و داراى ديوارهاى گلى بود و پشت ديوارها محل و ريختن زباله و كثافت و بى احترامى بود و بعد به صورت فعلى در آمد و ديوارهاى آن تجديد شد و كوچه‌هاى باريكى كه شايد پهناى آن از دو متر كمتر بود، وجود داشت كه مردم از مسجد نبوى به طرف بقيع مشرف مى‌شدند و يكى از اين كوچه‌ها معروف به كوچه بنى‌هاشم بود و خانه‌هاى سنگى و گود و تاريك همچنان بر سرِ پا بود و آن خانه‌ها به نام امام صادق و امام سجاد عليهما السلام معروف بود كه فراموش نمى‌كنم. به بهانه توسعه مسجدالنبى، آن‌ها را خراب كردند و ريشه‌هاى درخت‌هاى خرما را، كه خيلى تنومند بود، از جا كندند.

بازارى وجود داشت كه انواع مغازه‌ها در آن بود، همه را خراب كردند و آخر بازار ساختمان‌هاى قديمى بود كه درِ آن بسته بود و ما از پشت زيارت مى‌كرديم و

آن قبر مطهّر حضرت عبداللَّه پدر محمد صلى الله عليه و آله بود كه خراب كردند و در مقابل غسالخانه قبرستان بقيع، وسط جاده، گنبد خاكى مخروبه بود كه قبر اسماعيل فرزند امام صادق عليه السلام در آن بود و آن را خراب كردند و جنازه را به داخل بقيع بردند و در كنار شهداى احد دفن كردند و تا سه سال اثر قبرى بود ولى آن را هم محو كردند و فعلًا اثرى از آن نيست.

: موقعيت خانه‌هاى اطراف حرم نبوى چگونه بود؟

پاسخ: در اطراف مسجدالنبى و بقيع خانه‌هاى كوچكى بودند به سبك قديمى كه در آن زندگى مى‌كردند و چند باغ خرما، به نام: باغ صفا، باغ ملائكه و ... در اطراف آن محل بود كه حجاج در آن زندگى مى‌كردند و از هر نفر در مدت سكونت در آن باغ ده ريال سعودى كرايه مى‌گرفتند و روزها به وسيله پارچه‌هاى احرام حجاج سايه بان درست مى‌كردند و زير آن زندگى مى‌كردند.

يادم هست شبى در باغ ملائكه كه شايد سيصد الى پانصد نفر سكونت داشتند، مار بزرگى از بالاى يك درخت خرما به زير افتاد و همه مردم فرار كردند و مار هم با سرعت زياد فرار كرد. و نيز استخرى در وسط آن باغ بود كه يك موتور سه اينچى آب از چاه بيرون مى‌كشيد و در استخر مى‌ريخت و مردم در آن استخر لباس مى‌شستند و آب‌تنى مى‌كردند و آب آن بسيار كثيف مى‌شد و لى خانم‌ها از اين آب محروم بودند.

: آيا از كتابخانه و مؤسسات فرهنگى مدينه ديدارى داشته‌ايد؟

پاسخ: كتابخانه‌اى در مقابل گنبد مطهّر حضرت رسول وجود داشت كه مقدارى كتاب در آن بود. به داخل آن رفتم ولى اجازه نشستن و استفاده از كتاب‌ها را به من ندادند؛ چرا كه معلوم بود من شيعه و ايرانى هستم!

: آيا زائران ايرانى به همراه خود كتاب‌هاى دعا، مناسك و جزوه آموزشى داشتند؟

پاسخ: آوردن كتاب دعا در مملكت عربستان سعودى ممنوع بود و آن روز كه

زادالمعاد مرحوم علّامه مجلسى متعارف بود و بعد هم كه مفاتيح الجنان مرحوم محدّث قمى متداول شد و ساير كتب؛ اعم از ادعيه و غيره، ممنوع بود و مى‌گرفتند و هر چه حجاج التماس مى‌كردند، گوش نداده و آن‌ها را در گونى‌هاى متعدد جمع مى‌كردند و معروف بود كه همه را مى‌سوزانند.

: نحوه غذا خوردن در ميان راه و استراحتگاه‌هاى مكه و مدينه چگونه بود؟ آيا جمعى بود يا فردى؟

پاسخ: در قهوه‌خانه‌ها غذاهاى كثيف عربى؛ مانند ماهى و يا برنج و مرغ و غيره بود كه حجاج ايرانى از آن استفاده نمى‌كردند و هر كدام توشه مختصرى؛ مثل نان خشك و تخم مرغ و غيره داشتند كه به نحو فردى از آن استفاده مى‌كردند. اخيراً بعضى كاروان‌ها براى حجاج خود پلو عدس تهيه كرده و يا موز و پرتقال بين آن‌ها تقسيم مى‌كردند.

: مسائل بهداشتى در سفر و در مكان‌هاى استراحت، چه مقدار رعايت مى‌شد؟

پاسخ: به هيچ عنوان مسائل بهداشتى رعايت نمى‌شد و طهارتى در كار نبود!

مكه معظمه

: هنگام رفتن به سوى مكه، ماشين‌ها به چه شكل بود؟ (روباز بود يا با وسائل ديگر مى‌رفتيد؟

پاسخ: وسايل‌نقليه از مدينه به‌مكه معظمه‌عبارت بودازكاميون‌هاى تك چرخ كه هر كدام چهل تا پنجاه نفر ايستاده يا نشسته در آن سوار مى‌كردند و بعضى از آن‌ها دو طبقه سوارى مى‌كردند. فراموش نمى‌كنم كه در يك سفر، آنقدر جا تنگ بود كه يكى از حجاج آفتابه حلبى داشت و لوله آن به زائر كنارى‌اش اذيت مى‌كرد و او آفتابه را گرفت و انداخت وسط بيابان و با هم در حال احرام فحاشى و كتك كارى كردند!

: استراحت‌گاه‌هاى ميان مدينه و مكه چگونه بود و چه امكاناتى در ميان راه وجود داشت؟

پاسخ: استراحتگاه عبارت بود از قهوه خانه‌هايى كه فقط سقف حصيرى داشتند و تخت حصيرى در آن‌ها بود و از هر نفر يك ريال سعودى مى‌گرفتند و هيچگونه امكانات حتى دست‌شويى و توالت و غيره نداشت.

: هنگام ورود به مكه چه آداب و رسومى انجام مى‌داديد؟

پاسخ: موقع ورود به مكه معظمه، هر كس كه حالى داشت و جان سالم از خستگى و زحمات راه به در برده بود، راز و نياز با خداى خود داشت و دم دروازه مكه، نماينده مطوّف ايستاده بود و ماشين را به دفتر مطوّف مى‌بردند. پس از هفت ساعت كه حمله‌دار يا دلال مى‌گشت، منزل دلخواه را اجاره كرده، مى‌آمد و حجاج را به آنجا مى‌برد.

: آثار و خصوصيات مسجد الحرام و اطراف آن چگونه بود؟

پاسخ: مسجد الحرام تا آنجايى بود كه به سبك قديم الآن موجود است و چهار طرف خانه خدا چهار محراب مربع مسقف بود؛ نام‌هاى حنفى، شافعى، حنبلى و مالكى كه‌به‌نام مذاهب بودودر هر كدام امام جماعتى از مذهب مذكور مى‌ايستاد و نزديك مقام ابراهيم دروازه‌اى بود به نام باب شيبه كه علامت اوليه مسجد الحرام بود.

چهار گوشه زمين مسجد الحرام قدرى گود بود كه در آن‌ها ريگ ريخته بودند و هنگام غروب آفتاب، با پا روى ريگ‌ها را زير و رو مى‌كردند تا پاى نماز گزاران را نسوزاند.

: داخل مسجد الحرام به چه شكل و حالتى بود؟

پاسخ: بالاى مقام ابراهيم چهار طاقى بود كه وسط آن سنگ مقام ابراهيم ديده مى‌شد.

پايين درِ كعبه تقريباً يك متر بعد از درِ كعبه در زمين گودالى بود 1* 2 متر مربع مستطيل كه حدود سى سانت گود بود و اين را معجنه مى‌گفتند كه بعداً آن را پر

كرده و فرش نمودند.

: چه مشكلاتى در انجام اعمال و مناسك حج داشتيد؟

پاسخ: چون جمعيت خيلى زياد نبود مشكلات چشم‌گيرى نبود، بغير ازگرمى هوا و داغى زمين و نظيف نبودن مسجد

: امكانات رفاهى، بهداشتى و ... در مكه چگونه بود؟

پاسخ: هيچگونه امكانات رفاهى در مكه ديده نمى‌شد، در اتاقى كه براى ما در مكه اجاره كرده بودند ده نفر در آن زندگى مى‌كرديم، يك پنكه زمينى هم جدا كرايه كرده بوديم كنار اين اتاق يك منبع كوچكى بود كه تقريبا 15* 20* 30 سانتى‌متر بود و سقّاها با دلّه آب مى‌آورند و هر دلّه يك ريال سعودى مى‌گرفت ولى اين آب براى طهارت و وضو و شرب استعمال مى‌شد. بسيار آب بد مزه و بد بويى بود و ما تعجب مى‌كرديم كه چرا اينقدر كثيف است! تا اينكه چند روز بعد عبورمان افتاد به كوچه‌اى كه سقاها با دلو از وسط آن آب مى‌كشيدند و ظرف‌ها را براى توزيع پر مى‌كردند و الاغ‌هايشان كنار اين آب مى‌ايستادند و ادرار و سرگين مى‌كردند. بعضى از سقاها از آب‌هايى كه آنجا ريخته بود در ظروف خود مى‌ريختند و پخش مى‌كردند و بر ما معلوم شد آب‌هايى كه ما هم استفاده كرده‌ايم، مخلوط به پشكل و شاش الاغها بوده است!

: وضعيت اطراف حرم، قبل از توسعه چگونه بود؟

پاسخ: اطراف حرم كوچه‌هاى بسيار تنگ و ساختمان‌هاى كهنه دو طبقه و سه طبقه داشت و از بهداشت و رفت و روب هم هيچ خبرى نبود.

: آيا قبرستان شهداى فخ را زيارت كرده‌ايد؟

پاسخ: يكى دو مرتبه با دادن مقدارى انعام به راننده كاميون، كمى راه انحرافى از جاده را طى كرده و به زيارت شهداى فخ موفق شديم.

: از اعمال عمره تمتع چه خاطره‌اى داريد؟

پاسخ: بين ايرانى‌ها، عمره مفرده معمول نبود، مگر حمله‌دارهايى كه مى‌خواستند حجاج آن‌ها در رفاه باشند. آن‌ها در ماه رجب براى اجاره منزل به مكه و مدينه مشرف مى‌شدند و عمره مفرده انجام مى‌دادند.

يك شب كه مُحرِم شده بودم و به جهت اعمال عمره به مسجدالحرام داخل شدم، حتى يك نفر را در مسجدالحرام نديدم؛ به‌طورى‌كه وارد محل آب زمزم شدم و چون هوا بسيار گرم بود، غسل كردم و آنجا هم يك نفر ديده نشد. وقتى مشغول طواف بودم، طلبه‌اى را ديدم كه در جلو مستجار نشسته و مشغول مطالعه درس خود مى‌باشد.

: آيا مكان صفا و مروه سرپوشيده و به شكل امروزى بود؟ اعمال آن چگونه انجام مى‌شد؟

پاسخ: بازار صفا و مروه به پهناى تقريباً چهار متر بود. كف آن شن ريخته بودند و دو طرف مغازه بود و هيچ پنجره و هواكشى نداشت و مشترى‌هاى مغازه، راه را مسدود كرده بودند به‌طورى‌كه عبور خيلى مشكل بود و در سفر اول فراموش نمى‌كنم كه از بوى كثافت و هواى گرم و گرد و خاك، حالت استفراغ به من دست داد و قى كردم و كوه‌هاى صفا و مروه هم به كلّى كوه بود كه از آن بالا مى‌رفتيم؛ يعنى سراشيب نبود.

: در مسجد الحرام هنگام طواف، يا نماز پشت مقام ابراهيم، يا لمس حجر الأسود به چه مشكلى بر مى‌خورديد؟

پاسخ: نسبت به جمعيت، گاهى مشكلى بود و در بعضى از مواقع شبانه روز به راحتى مى‌شد استفاده كرد.

: چه خاطره‌اى از طواف يا نماز پشت مقام حضرت ابراهيم عليه السلام داريد؟

پاسخ: يك شب نماز طواف مى‌خواندم، يكى از مأموران در حال طواف مرا از پشت

مقام دور نمود و فحاشى كرد و گفت دور شو تو رافض هستى.

: حالات حاجيان در هنگام طواف و نماز چگونه بود؟

پاسخ: حالات معمولى داشتند. از شدت گرما حتى حال خضوع و خشوع هم كمتر دست مى‌داد.

: چه خاطره يا مطلبى مى‌توانيد در باره آب زمزم بيان كنيد؟

پاسخ: آب زمزم را در سطل‌هايى كه مقدار كمى يخ در آن بود، اطراف مسجد الحرام با ليوان‌هاى حلبى مصرف شده، به حجاج مى‌فروختند؛ يعنى از شدّت گرما مجبور بودند با دادن يك ريال، يك ليوان آب زمزم نيمه‌گرم مى‌خريدند و مى‌آشاميدند.

من نديدم ولى رفقاى شيعه اهل عربستان مى‌گفتند: درِ چاه جلو حجرالأسود باز بود و هر سال شب نيمه شعبان آب بالا مى‌آمد، به‌طورى‌كه در دسترس حجاج قرار مى‌گرفت و فردا صبح به حالت اول بازمى‌گشت.

: آيا حاجيان در نمازهاى جماعت اهل سنت شركت مى‌كردند؟

پاسخ: حاجيان ايرانى هيچگاه در نماز جماعت حاضر نمى‌شدند و حتى به‌طور چشمگير همان وقتى كه مردم فوج فوج داخل مسجد براى نماز جماعت مى‌شدند، ايرانى‌ها با عجله خارج مى‌شدند مبادا با آن‌ها نماز بخوانند!

: آيا خاطره‌اى از حضور بزرگان و مراجع تقليد از حج داريد؟

پاسخ: در يك نيم شبى (شب يازدهم ذى‌حجه) براى طواف حج، از منا به مسجدالحرام آمدم، خيلى خلوت بود، بعد از نماز طواف مى‌خواستم حجر را ببوسم، ناگهان ديدم مرحوم آيت‌اللَّه العظمى آقاى حكيم با چندين نفر از همراهان، با كمال عظمت مشغول طواف بودند، يكى از عرب‌ها از شيخ عرب مسجد سؤال كرد «مَنْ هذا؟» او جواب داد «هْذا سَيّد العَظيم شَيخ الجَعفريّون».

: با چه كسانى از اين بزرگان در حج بوديد و چه خصوصيت و ويژگى آنان جلب توجه مى‌كرد؟

پاسخ: با هيچ كدام از مراجع همسفر نبودم، ولى با علما و زهاد بزرگ اصفهان زياد همسفر بودم و كمال لذّت را برده‌ام.

: برخورد مسؤولان عربستان با علما و بزرگان شيعه چگونه بود؟

پاسخ: مسؤولان رده بالا احترام مى‌گذاشتند ولى مسؤولان معمولى، حتّى توهين هم مى‌كردند.

مشاعر مقدس

: بعد از احرام در مكه، چگونه و با چه وسيله‌اى به عرفات مى‌رفتيد؟

پاسخ: معمولًا چون جمعيت كم بود و ترافيك هم نبود، در مسجدالحرام محرم مى‌شديم و با همان كاميون‌هاى تك چرخ و گاهى دو طبقه به عرفات مى‌رفتيم.

: آيا آب لوله‌كشى و محل غسل و طهارت به حدّ كافى وجود داشت؟

پاسخ: در سال‌هاى اول و دوم، كه مشرف شدم هيچ لوله كشى وجود نداشت و همان سقاها با دلّه آب مى‌آورند و مى‌خريديم و استفاده مى‌كرديم.

: وضع بهداشت، پاكى و طهارت در عرفات چگونه بود؟

پاسخ: اگر كسى احتياج به غسل پيدا مى‌كرد، رفقايش دور او را مى‌گرفتند و ميان مردم، در پناه خيمه و با همان آب‌هاى دله غسل مى‌كرد.

براى قضاى حاجت، مطوّف زمين را گود كرده بود، يك تخته‌اى هم بالاى آن مى‌گذاشت و دور آن چادر مى‌كشيد و مردم در صف طولانى مى‌ايستادند تا نوبت آن‌ها شود و بعد از ظهرِ عرفات، بيشتر اين گودال‌ها در اثر پر شدن فرو مى‌رفت و ديدم افرادى را كه غرق در نجاست شدند؛ اعم از زن يا مرد، و با همان بدن غير طاهر مجبور بودند اين دو سه روزه را طى كنند.

: حالات و رفتار مردم در روز عرفه چگونه بود، آيا دعا و مناجات دسته جمعى داشتند؟

پاسخ: حال دعا از بعد از ظهر روز عرفه پيدا مى‌كردند، بعضى به راز و نياز مى‌پرداختند و بعضى هم از آمدن به مكه پشيمان شده بودند.

: تعداد حاجيان و رفت و آمد به عرفات و مشعر به چه شكل بود؟

پاسخ: از عرفات به مشعر با همان ماشين‌هاى كاميون مى‌رفتند، وقتى راه ترافيك مى‌شد، پياده مى‌شدند و با پاى پياده خود را به مشعر مى‌رساندند.

: در آن زمان كه مشعر بيابان بود و امكاناتى نداشت، از آن‌جا چه خاطراتى داريد و با چه مشكلاتى روبه‌رو بوديد؟

پاسخ: هر كدام از حجاج يك چراغ قوه كوچك داشتند كه از روشنايى آن استفاده كرده، ريگ جمع آورى مى‌كردند و برخى هم با كثافت روبرو مى‌شدند و دست‌هاى آن‌ها آلوده مى‌شد.

: حالات مردم در مشعر چگونه بود؟

پاسخ: كمتر ديده مى‌شد كه كسى مشغول دعا و ذكر باشد، اكثر مردم از خستگى خواب مى‌رفتند و حال دعا نداشتند.

: افراد گمشده در مشعر چه مى‌كردند و به كجا مى‌رفتند؟

پاسخ: افراد گمشده هيچ چاره‌اى نداشتند، جز آن‌كه به كاروان‌هاو دسته‌جات ديگر پناه مى‌بردند و در منا و يا در مكه رفقاى خود را پيدا مى‌كردند.

: چه خاطراتى از شب‌هاى مشعر داريد؟

پاسخ: شبى در مشعر راه را گم كردم، تنها بودم، بين دو كوه ديدم كسى احرام را روى خود كشيده و خوابيده است. نزديك رفتم كه صدايش بزنيم و راه را از او بپرسم

ناگهان متوجه شد كه او سر ندارد و احرام روى گردن او كشيده بودند!

: حركت از مشعر به منا، چگونه و به چه صورت بود؟

پاسخ: معمولًا بعد از آن‌كه از كاميون پياده مى‌شديم، كاميون‌ها خالى مى‌رفتند و ما صبح به صورت دسته جمعى پياده راهى منا مى‌شديم.

: آيا وادى محسِّر علامتى داشت و حاجيان اين منطقه را مى‌شناختند؟

پاسخ: وادى محسّر علامتى نداشت، معمولًا افراد وارد حدود وادى محسر را از تپه و كوه‌هاى اطراف تميز داده و به ديگران راهنمايى مى‌كردند.

: آيا در رمى جمرات مشكل خاصى بروز مى‌كرد (مثلًا كسى كشته مى‌شد؟)

پاسخ: معمولًا افرادى زير دست و پا قرار گرفته و با خطر حتى مرگ روبرو مى‌شدند و زير دست و پا مى‌مردند.

: ازدحام جمعيت در رمى جمرات چگونه بود؟

پاسخ: چون اهل تسنن بعد از نماز عصر بيشتر رمى مى‌كردند، در موقع رمى آن‌ها تلفات زياد بود، حتى يك سال 21 نفر مردند.

: نحوه قربانى و حلق رأس چگونه بود و قربانى‌ها را چگونه تهيّه مى‌كرديد؟

پاسخ: قربانى به وسيله فروشنده‌ها، حتى در چادرها فروخته مى‌شد و هر كس به دست خود يا قصاب همراه خود ذبح مى‌كرد و بيشتر در قربانگاه ذبح مى‌كردند و لاشه‌ها زير خاك پنهان مى‌شد.

: لاشه قربانى چه مى‌شد؟ آيا موجب تعفّن و بيمارى هم مى‌شدند؟

پاسخ: از روز يازدهم، بوى تعفن به‌قدرى زياد مى‌شد كه ماندن در چادرها طاقت فرسا بود!

: آداب و رسوم زائران ايرانى در شب‌هاى منا، چگونه بود و آن شب‌ها را به چه شكل مى‌گذراندند؟

پاسخ: معمولًا بعد از خوردن شام، خواب آن‌ها را مى‌گرفت و بعضى هم مشغول صحبت با يكديگر مى‌شدند و چون هوا بهتر از روز بود، شب را بهتر صبح مى‌كردند و بعضى هم مشغول عبادت مى‌شدند.

: عرب‌ها در منا چه مراسمى داشتند؟

پاسخ: عرب‌ها در منا نمى‌ماندند؛ يعنى لازم نمى‌دانستند كه شب در منا بمانند، بنابراين، بيشترشان به مكه بر مى‌گشتند.

: آيا خاطره‌اى از آتش سوزى چادرهاى حجاج در منا و يا ساير مشكلات داريد؟

پاسخ: جريان آتش سوزى را فراموش نمى‌كنم، هلى كوپترها از بالا فرياد مى‌كردند:

«الى الجبل» و مردم فرار مى‌كردند و بيشتر كشته‌ها زير دست و پا مردند و مخزن‌هاى گاز مثل موشك به آسمان مى‌رفت و تا چند مترى ما پيش آمد و محوطه را آتش مى‌زد و همان شب آتش‌سوزى در نيمه شب در خيمه‌هاى نيم سوخته مى‌گشتم، چند مورد ديدم كه عرب‌ها نشسته بودند و پاسور زدن و قمار بازى مى‌كردند.

: مردم چه وسايلى را با خود به عرفات و منا مى‌بردند؟

پاسخ: نان و ماستِ كسيه انداخته (چكيده) و پتو و فلاكس آب يخ و چراغ‌قوّه و آفتابه و وسايل چاى از قبيل پريموس و كترى و قورى با خود به منا مى‌بردند.

: چه خاطره‌اى از اعمال و آداب شب‌هاى منا به ياد داريد؟

پاسخ: مردم مشغول دعا و عزادارى و گردش در خيمه‌ها بودند.

: آيا از مساجد قديمى موجود در منا خاطره‌اى به ياد داريد؟ (مسجد كبش، مسجد بيعه و ...).

پاسخ: قسمتى از منا نزديك جمرات مشهور بود به محلّه كبش كه در آن مسجد محقر و كوچكى ديده مى‌شد

: براى اعمال بعد از منا، چگونه به مكه برمى‌گشتيد؟

پاسخ: معمولًا بعد از ظهر روز دوازدهم، با وسايلى كه به منا رفته بودند بر مى‌گشتند.

: از روزهاى پايانى حج چه خاطره‌اى داريد؟

پاسخ: روزهاى آخر حج، مردم مثل كبوترى كه از قفس آزاد شود، با خوشحالى به طرف جده رهسپار مى‌شدند.

: نحوه خريد سوغات چگونه بود و معمولًا چه چيزهايى به عنوان سوغات خريده مى‌شد؟

پاسخ: در اطراف مسجدالحرام، به خصوص در صفا و مروه، مغازه‌هايى بود كه مردم خريد مى‌كردند. عمدتاً از روميزى‌هاى بافت خارج و يا رويه متكّا از همان جنس و روتختى‌هايى مى‌آورند. در مغازه‌هاى عطارى جمعيت بسيار بود و مردم داروهاى سنّتى مثل روغن هندى و غيره مى‌خريدند و به عنوان سوغات مى‌آوردند.

: مدت سفر حج چه قدر طول مى‌كشيد؟ و هزينه آن چه مقدار بود؟

پاسخ: سفر حج (مدينه و مكّه) بين 18 تا 25 روز طول مى‌كشيد ولى از آنجا به سوريه و شام مى‌رفتند و از آنجا به عراق مسافرت مى‌كردند. بيشتر تا 13 محرم در عراق مى‌ماندند و 13 محرم بعد از آمدن دسته بنى اسد و ديدن آن ها به ايران برمى‌گشتند.

: چه خاطرات تلخ و شيرينى از برخورد مردم با همديگر در كاروان‌ها به ياد داريد؟

پاسخ: خاطرات تلخ و شيرين زياد است، ولى اكثر خاطرات تلخ بود. بداخلاقى‌ها كه با هم مى‌كردند، و در مواردى كار به كتك كارى و فحاشى مى‌كشيد. خداوند از سر تقصيرات آنها بگذرد!

: آيا بين شيعيان و اهل سنت اختلافات و دعوايى بروز مى‌كرد؟

پاسخ: شيعه و سنّى مثل دشمن به هم نگاه مى‌كردند و با هم رابطه برقرار نمى‌كردند و از هم فرارى بودند.

: چه خاطره‌اى از واقعه به شهادت رسيدن ابوطالب يزدى داريد؟

پاسخ: كشتن ابوطالب يزدى را در ايران شنيدم و در حجاز نبودم كه از نزديك ببينم. و حدود 3 سال ايرانى‌ها از حج محروم بودند و معروف بود به دستور آيةاللَّه سيد ابوالحسن اصفهانى از رفتن ممنوع شده‌اند.

: از مكتب مولد النبى صلى الله عليه و آله (مكتبة مكّة المكرّمة) چيزى به خاطر داريد؟

پاسخ: تا ياد دارم به همين صورت فعلى بوده است.

: موقع برگشتن از حج و رسيدن به ايران، چه آداب و رسومى از سوى استقبال كنندگان ديده مى‌شد؟

پاسخ: معمول بود كه دوستان و اقوام بعضى مى‌آمدند قم و مسافران خود را استقبال مى‌كردند و آنهايى كه توانايى قم آمدن را نداشتند تا پليس راه و بالأخره تا گاراژ استقبال كرده و با چاووشى و صلوات حاجى را وارد خانه مى‌كردند. و در مشهد مقدس مرسوم بود كه از حاجى با جمعيت بيشتر استقبال مى‌كردند و او را مقابل پنجره فولاد نگه مى‌داشتند و مداحان نوحه خوانى كرده، بعد به حاجى اجازه مى‌دادند مقابل پنجره فولاد سجده شكر به جا آورد و او را به خانه مى‌بردند.

اسرار و معارف حج

: آيا مردم در آن زمان توجّهى به اسرار و معارف حج داشتند؟

پاسخ: مردم در آن زمان هيچگونه توجّهى به اسرار حج نداشتند.

: معمولًا در سخنرانى‌هاى خود به حاجيان چه مى‌گفتيد و به چه نكاتى تأكيد داشتيد؟

پاسخ: بيشتر راجع به اعمال حج و معاشرت با يكديگر و توجه به انجام وظايف آنها در مناسك حج توصيه مى‌كردم.

: اسرار و معارف ذكر شده براى حج، چه تأثيرى در روح حاجيان داشت؟

پاسخ: بعضى از آن‌ها عاشق شنيدن اسرار حج بودند ولى بيشتر آنها توجهى نداشتند.

: توجّه به اسرار و معارف حج، چه مقدار مى‌تواند در تحوّل روحى حجاج تأثير داشته باشد؟

پاسخ: در متحوّل ساختن حجاج به سوى معنويت بسيار مى‌تواند مؤثر باشد. تذكر مى‌دهم كه بيشتر روحانيون كاروان‌ها انجام وظيفه شرعى نمى‌كنند و يا سخنان و عمل خود حجاج را متوجه اسرار حج نمى‌كنند. خواهش مى‌كنم در اين موضوع سفارش بيشتر شود.

: چه خاطره و لذّت‌هاى معنوى از حجّ واجب (حجّ اوّل) داريد؟

پاسخ: خاطرات سفر اول فراموش نشدنى است و همه سفرهاى اين جانب ميوه سفر اول بوده است.

: چه خاطره‌اى از برآورده شدن حاجات و شفاى مريضان داريد؟

پاسخ: در سفر اوّل كه در باغ ملائكه مدينه منوّره سكونت داشتم، من و كسانى كه اطراف من سكونت داشتند، مسموم شديم و چند نفرى از آن‌ها مردند، من هم مشرف به

موت بودم. نيمه شب در حالى كه گنبد مطهّر را با نور ظاهرىِ كمى كه داشت مى‌ديدم و در سن 18 سالگى هم بودم، به حضرت رسول صلى الله عليه و آله عرض كردم من دكتر و دوا ندارم، از شما شفا مى‌خواهم و بيش از 40 سفر هم مى‌خواهم مشرف شوم. خدا شاهد است صبح همان شب، هيچ آثارى از مرض در من مشاهده نشد و خداوند مرا شفا داد. الحمد للَّه‌ربّ العالمين.

: امروزه چگونه مى‌توان اسرار و معارف حج را تبيين كرد و آن‌ها را به حجاج بازگو نمود؟

پاسخ: به نظر اين حقير، بهترين وسيله آگاه نمودن آن‌ها، در جلسات قبل از مسافرت توسط روحانيون مطلع و توانا در جلسات مقدمه مسافرت است، نه در سفر كه آنجا جلسات روح ندارد و گوش نمى‌دهند. و بسيارى هم در جلسه حاضر نمى‌شوند.