میقات حج جلد 39

مشخصات كتاب

سرشناسه : سليماني، نادر، - ۱۳۳۹

عنوان و نام پديدآور : ميقات حج/ نويسنده نادر سليماني بزچلوئي

مشخصات نشر : تهران: نادر سليماني بزچلوئي، ۱۳۸۰.

مشخصات ظاهري : ص ۱۸۴

شابك : 964-330-627-5۴۵۰۰ريال

يادداشت : عنوان ديگر: ميقات حج (خاطرات حج).

يادداشت : عنوان روي جلد: خاطرات حج.

عنوان روي جلد : خاطرات حج.

عنوان ديگر : ميقات حج (خاطرات حج).

عنوان ديگر : خاطرات حج

موضوع : حج -- خاطرات

موضوع : سليماني، نادر، ۱۳۳۹ - -- خاطرات

رده بندي كنگره : BP۱۸۸/۸/س۸۵م۹ ۱۳۸۰

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۵۷

شماره كتابشناسي ملي : م‌۸۰-۲۵۲۴

اشاره

اسرار و معارف حج‌

عرفان عرفه‌

قسمت دوم: تجلى و ظهورات الهى

قادر فاضلى

«أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الآْثَارُ هِيَ الَّتِي تُوصِلُ إِلَيْكَ عَمِيَتْ عَيْنٌ لا تَرَاكَ عَلَيْهَا رَقِيبا وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيبا إِلَهِي أَمَرْتَ بِالرُّجُوعِ إِلَى الآْثَارِ فَأَرْجِعْنِي إِلَيْكَ بِكِسْوَةِ الْأَنْوَارِ وَ هِدَايَةِ الاسْتِبْصَارِ ... وَ هَذَا حَالِي لا يَخْفَى عَلَيْكَ مِنْكَ أَطْلُبُ الْوُصُولَ إِلَيْكَ وَ بِكَ أَسْتَدِلُّ عَلَيْكَ فَاهْدِنِي بِنُورِكَ إِلَيْكَ ... وَ أَنْتَ الَّذِي لا إِلَهَ غَيْرُكَ تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَيْ‌ءٌ وَ أَنْتَ الَّذِي تَعَرَّفْتَ إِلَيَّ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ فَرَأَيْتُكَ ظَاهِرا فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ أَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ. ... يَا مَنِ احْتَجَبَ فِي سُرَادِقَاتِ عَرْشِهِ عَنْ أَنْ تُدْرِكَهُ الْأَبْصَارُ يَا مَنْ تَجَلَّى بِكَمَالِ بَهَائِهِ فَتَحَقَّقَتْ عَظَمَتُهُ الاسْتِوَاءَ [مِنَ الاسْتِوَاءِ] كَيْفَ تَخْفَى وَ أَنْتَ الظَّاهِرُ أَمْ كَيْفَ تَغِيبُ وَ أَنْتَ الرَّقِيبُ الْحَاضِرُ».

«آيا براى غير تو ظهورى هست كه آن ظهور براى تو نباشد تا ظاهر كننده تو باشد؟! كى غايب بوده‌اى تا نيازمند دليلى باشى كه بر تو دلالت كند؟ كى دور شده‌اى تا اثرها وسيله وصول به تو گردند. كور باد چشمى كه تو را رقيب خود نبيند و بى سود باد دستمايه كسى كه از حجت تو نصيبى نداشته باشد.

بار الها! ما را به رجوع بر آثار امر فرمودى، پس ما را در لباسى از نور و هدايتى

روشن به سوى خود برگردان. اين حال من است كه بر تو مخفى نيست. از تو وصال تو را مى‌طلبم و با تو به تو استدلال مى‌كنم. پس مرا با نور خود به سوى خويش هدايت فرما.

تو آن خدايى كه غير تو معبودى نيست. خود را بر همه چيز شناساندى و چيزى نسبت به تو جاهل نيست. خود را در همه چيز به من آشكار ساختى و تو را در هر چيز آشكار ديدم كه تو بر همه چيز ظاهرى.

اى كه در پرده‌هاى عرش خود محجوب از ديده‌هاست. اى كه در كمال زيبايى‌اش تجلى كرده است و عصمتش در اوج خويش تحقق يافته است.

چگونه مخفى مانى در حالى كه ظاهرى، و چگونه غايب گردى در حالى حاضر و ناظرى؟!»

مسأله تجلّى و ظهور حق، يكى از مسائل مهم عرفان اسلامى است. همانگونه كه در موضوع اسماء و صفات الهى آمده است، عُرفا جهان را مظهر تجلّى اسماء و صفات بارى‌تعالى دانسته و مى‌گويند: هر جا اثر از وجود هست، خدا نيز هست؛ زيرا خدا واجب‌الوجود بالذات و وجود محض است؛ بدين جهت ظهور حقيقى اولًا و بالذات متعلق به خدا و ثانياً و بالعرض متعلق به موجودات ديگر است. بنابراين، هيچ موجودى نمى‌تواند مظهر خدا باشد؛ زيرا خداوند خود ظاهر و مُظهر همه چيز است.

نخستين كسى كه در اسلام مسأله تجلّى خدا را مطرح كرد، امير مؤمنان، على عليه السلام و بعد از آن حضرت، امام حسين عليه السلام، سپس ائمه و اوليا و عرفاى اسلامى بوده‌اند. امام على عليه السلام مى‌گويد:

«الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّي لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ وَ الظَّاهِرِ لِقُلُوبِهِمْ بِحُجَّتِهِ». ⁽¹⁾

«سپاس مخصوص خداوندى است كه به واسطه مخلوقاتش بر مخلوقاتش تجلّى كرده و به واسطه حجّتش بر دل‌هاى آن‌ها ظاهر گشته است.»

امام حسين عليه السلام نيز در دعاى عرفه به خداوند عرضه مى‌دارد:

«أَنْتَ الَّذِي أَشْرَقْتَ الْأَنْوَارَ فِي قُلُوبِ أَوْلِيَائِكَ حَتَّى عَرَفُوكَ وَ وَحَّدُوكَ».

مى‌بينم كه شناخت و معرفت، از سوى خدا و به وسيله اشراق انوار الهى است؛ يعنى خداوند، هم ظاهر است، هم مُظهر. هم عارف است، هم معروف. هم نور است، هم نيّر.

هم عالِم است و هم معلوم.

از اين رو عرفان كامل آن است كه انسان را از خدا به مخلوقات و از مخلوق به خالق راهنمايى كند؛ زيرا:

جهان جمله فروغ نور حق دان حق اندر وى ز پيدايى است پنهان

چو نور حق ندارد نقل و تحويل نيايد اندر او تغيير و تبديل ⁽¹⁾

آنكه از مخلوق به خالق پاى برد در مراحل ابتدايى عرفان و معرفت است.

چو آيات است روشن گشته از ذات نگردد ذات او روشن ز آيات

همه عالم زنور اوست پيدا كجا او گردد از عالم هويدا

نگنجد نور ذات اندر مظاهر كه سبحات جلالش هست قاهر ⁽²⁾

ظهور و حضور كامل و ابدى و ازلىِ الهى، خود ادلّ دليل بر وجود او است و چون هيچگاه غايب نگشته، نياز به دليلى ندارد تا او را ظاهر سازد.

كى رفته‌اى ز دل كه تمنا كنم تو را كى بوده‌اى نهفته كه پيدا كنم تو را

غيبت نكرده‌اى كه شوم طالب حضور پنهان نگشته‌اى كه هويدا كنم تو را

با صد هزار جلوه برون آمدى كه من با صد هزار ديده تماشا كنم تو را ⁽³⁾

بزرگان عرفان و فلسفه، از دلالت ذاتى بر وجوب الهى، به برهان وجوبى (كمالى) تعبير كرده و مى‌گويند.

ما كانَ مَوْجُوداً بِذاتِهِ بِلا حَيْثُ هُوَ الْواجِبُ جَلَّ وَعَلا

وَ هُوَ بِذاتِهِ دَليلُ ذاتِهِ اصْدَقُ شاهِدٍ على اثباتِهِ ⁽⁴⁾

«حقيقتى كه فى نفسه و بدون حيثيت علّيت و معلوليت موجود است. او حضرت واجب الوجود بالذات است.

او به ذات خود، دليل ذات خويش است؛ به همين جهت شاهدى است صادق بر اثبات خود.»

دليل‌بودنِ ذات بر ذات، در پرتو تجلّى ذات در قالب اسماء و صفات و كشف اسماء

و صفات براى انسان حاصل مى‌شود. همانگونه كه نور به خودى خود دليل خويش است، انوار الهى نيز، كه همه انوار جهان ملك و ملكوت فروغى از آن است، به خودى خود دليل خويش است.

اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ ...؛ ⁽¹⁾

«خدا نور آسمان‌ها و زمين است.»

هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ ...؛ ⁽²⁾

«او با شماست هر جا كه باشيد.»

هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي اْلأَرْضِ إِلهٌ .... ⁽³⁾

«او در آسمان خداست و در زمين نيز خداست.»

در دعاى صباح است كه حضرت امير مؤمنان عليه السلام عرض مى‌كند:

«يَا مَنْ دَلَّ عَلَى ذَاتِهِ بِذَاتِهِ»؛ «اى خدايى كه ذات او دليل بر ذات اوست.»

همه جا منزل عشق است كه يارم همه جاست كور دل آنكه نبيند رخ زيباى تو را

امام خمينى

«عَمِيَتْ عَيْنٌ لا تَرَاكَ عَلَيْهَا رَقِيباً».

آنچه در كلمات بزرگان عرفان و ادب، در خصوص تجلّى حضرتِ حق آمده، به شكل كامل و عميق در كلمات حضرت سيد الشهدا آمده است. شايد بتوان گفت كه عرفاى اسلامى، با توجه به مطالب مذكور در كلمات و نيايش‌هاى ائمه اطهار عليهم السلام توانسته‌اند به چنين حقايق عظيم عرفانى برسند.

«يَا مَنْ تَجَلَّى بِكَمَالِ بَهَائِهِ»؛ «اى كه به كمال زيبايى و روشنايى و شكوفايى تجلّى كرده‌اى.»

صدر الدين قونوى مى‌گويد:

«تجلّى كننده فقط حضرت حق است. و وجود يك تجلّى از تجلّيات غيبيه است.» ⁽⁴⁾

هر دو عالم يك فروغ روى اوست گفتمت پيدا و پنهان نيز هم

و به قول اقبال لاهورى:

اين همه يك لحظه از اوقات اوست يك تجلّى از تجلّيات اوست ⁽⁵⁾

ظهور و بروز هر چيزى، فرعِ بر تجلّى حضرت بارى‌تعالى است كه فقط او حقيقتاً «الظاهر» است. چون هر چيزى هر چه دارد از خداست؛ اگر مظهر اسمى از اسماى الهى نيز گردد، آن مظهريت نيز به فيض الهى است. بدين جهت حضرت امام حسين عليه السلام به خداوند سبحان عرض مى‌كند:

«آيا غيرِ تو ظهورى دارد كه تو آن ظهور را نداشته باشى تا اينكه او ظاهر كننده‌تر باشد؟!»؛ «أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ؟».

با عاقلان بگو كه رخ يار ظاهر است كاوش بس است، اين همه در جستجوى دوست؟ ⁽⁶⁾

آنكه مى‌خواهد با جستجو به خدا برسد در واقع مى‌خواهد به خود برسد؛ زيرا خداوند در همه‌جا هست و نجسته پيداست.

همه جا منزل عشق است كه يارم همه جاست كور دل آنكه نبيند به جهان جاى تورا ⁽⁷⁾

به قول اقبال لاهورى:

«او هميشه پيداست. انسان گاهى گم مى‌شود و به دنبال خود مى‌گردد ولى گمان مى‌كند كه به دنبال اوست.»

كه را جويى چرا در پيچ و تابى كه او پيدا و تو زير نقابى؟

تلاش او كنى جز خود نبينى تلاش خود كنى جز او نيابى ⁽⁸⁾

امام خمينى قدس سره مى‌فرمايد: «دو جهان در پرتو نور جمالِ حضرت صاحب جمال ظاهر مى‌شوند، اما آنكه اين ظهور را نمى‌يابد، مانند خفّاش از نعمت بينايى محروم است!

آن كس كه رخش نديد خفّاش بود خورشيد فروغ رخ زيباش بود

سرّ است و هر آنچه هست اندر دو جهان از جلوه نور روى او فاش بود ⁽¹⁾

حضرت سيد الشهدا عليه السلام در دعاى عرفه مى‌گويد:

«أَنْتَ الَّذِي تَعَرَّفْتَ إِلَيَّ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ فَرَأَيْتُكَ ظَاهِراً فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ أَنْتَ الظَّاهِرُلِكُلِّ شَيْ‌ءٍ ... كَيْفَ تَخْفَى وَ أَنْتَ الظَّاهِرُ؟! أَمْ كَيْفَ تَغِيبُ وَ أَنْتَ الرَّقِيبُ الْحَاضِرُ؟!».

مسأله تجلّى حق و رؤيت تجلّيات او توسط بنده حق، در اعلى درجه خويش در اين جملات بيان شده است. فصل الخطاب عرفان، كلام امام العارفين حضرت امير المؤمنين و سيد الشهدا عليهما السلام است كه خدا را در همه چيز و با همه چيز مى‌بينند. همه چيز را مظهر دانسته و مظاهر را به تَبَع حضرت ظاهر مى‌شناسند.

آن كيست كه روى تو به هر كوى نديد آواى تو در هر در و منزل نشنيد؟

كو آنكه سخن زهر كه گفت از تو نگفت آن كيست كه از مى وصالت نچشيد؟ ⁽²⁾

مى‌بينيم كه همه عارفان و اديبان، آنچه در اين زمينه گفته‌اند، شرح و تفسير كلام امراء الكلام، ائمه والا مقام عليهم السلام است.

ابن سينا در جواب نامه ابو سعيد ابو الخير، ضمن بيان مطالب اخلاقى و عرفانى مى‌گويد:

«فَانَّهُ باطِنٌ ظاهِرٌ تَجَلّى بِكُلِّ شَى‌ءٍ لِكُلِّ شَى‌ءٍ». ⁽³⁾

«او باطن است و ظاهر، به همه چيز در همه چيز تجلّى كرده‌است.»

از اين رو، عرفا همه موجودات را تجلّى وجودى حضرت واجب الوجود دانسته، مى‌گويند:

«إنّ العالَم لَيسَ الّا تجلّيه في صور أعيانِهِم الثابتة الَّتي يستحيل وجودها بدونه، و إنّه يتنوّع و يتصوّر بحسب حقائق هذه الأعيان و أحوالها». ⁽⁴⁾

«به يقين، عالم جز تجلّى حق در صورت‌هاى اعيان ثابته نيست كه وجود اين

اعيان بدون وجودِ آن تجلى، محال مى‌گردد و تنها آن تجلى است كه به انواع و صور گوناگون و به مقتضاى حقايق و احوال اين اعيان ظهور مى‌كند.»

داوود قيصرى مى‌گويد:

«بدان كه براى خداوند سبحان و متعال به حسب آيه شريفه كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ ... شؤون و تجلّياتى در مراتب الهيه است و براى او به حسب شؤون و مراتبش صفات و اسم‌هايى است ... و اين شؤون جز تجلّيات ذات الهى نيست ... و ذات با يك صفت معيّن و اعتبار كردن تجلّى‌اى از تجلّيات آن اسم ناميده مى‌شود ... پس سميع بودن خداوند عبارت از تجلّى خدا به علمى خداوندى كه متعلق به كلام ذاتى در مقام جمع الجمع است و بصير بودن خدا عبارت است از تجلّى و تعلّق علم او به همه حقايق بر طريق شهود. و كلام خدا عبارت است از تجلّى حاصلى از تعلق اراده و قدرت براى ظاهر ساختن آنچه در غيب است.» ⁽¹⁾

جلوه‌اى كرد رخش ديد ملك تاب نداشت عين آتش شد از اين غيرت و بر آدم زد

بى‌خود از شعشعه پرتو ذاتم كردند باده از جام تجلّى صفاتم دادند ...

بعد از اين روى من و آينه وصف جمال كه در آنجا خبر از جلوه ذاتم دادند

حافظ

تجلّى گر رسد بر كوه هستى شود چون خاك ره هستى ز پستى

تناسخ نبود اين كز روى معنى ظهورات است در عين تجلّى

كند انوار حق بر تو تجلّى ببينى بى‌جهت حق را تعالى

تجلّى، گه جمال و گه جلال است رخ و زلف آن معانى را مثال است ⁽²⁾

انواع تجلّى

عرفا تجلّيات الهى را به چند وجه تقسيم كرده‌اند كه عبارتند از:

الف: تجلّى ذاتى

كه همان تجلّى ذات به ذات براى ذات است. اين مرحله از تجلى براى احدى جز خدا معلوم و مكشوف نيست و از آن به مرتبه هو هويت تعبير مى‌كنند.

ب: تجلّى صفاتى

اين مرحله عبارت است از تجلى ذات در قالب اسماء و صفات، كه از اين تجلى به مرتبه واحديت نيز تعبير مى‌كنند.

ج: تجلّى افعالى

كه‌همان تجلّى‌ذات‌درقالب افعال ومرحله انبساط وجود وجريان فيض‌الهى است. ⁽¹⁾جامى اين تجلّيات را به چهار قسم تقسيم كرده و مى‌گويد:

«تجلّيات حضرت حق سبحانه و تعالى بر چهارگونه است:

لازم به يادآورى است كه مقصود از انواع تجلّى وجود تجلى‌هاى مختلف و متضاد نيست بلكه يك تجلى است كه به صور گوناگون ظاهر مى‌شود.

اين همه عكس مى و نقش نگارين كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد

حافظ

و به قول جامى، پرتو خورشيد وجود جز يكى بيش نيست ولى در اثر تابيدن بر قوابل و اعيان گوناگون، نمودهاى متعدّد پيدا مى‌كند.

اعيان همه شيشه‌هاى گوناگون بود تابيد در او پرتو خورشيد وجود

هر شيشه كه سرخ بود يا زرد و كبود خورشيد در او بدانچه او بود نمود

صدر المتألّهين شيرازى نيز مى‌گويد:

«وجود حق احدى وقتى بر ماهيتى از ماهيات به حسب مفهوم و شيئيّت و لوازمش تجلّى كند، آن ماهيت، موجود به وجود حق و واجب به واسطه او مى‌گردد كه آن حقيقة الحقايق در هر موجودى به حسب خود آن تجلّى كرده و به رنگ و صفت آن درآمده است.» ⁽¹⁾داود قيصرى در يك تقسيم بندى، تجلّى را به انواع زير تقسيم كرده است:

1- تجلى به صفات سلبيه

2- تجلى به صفات ثبوتيه

3- تجلى به صور كماليه

4- تجلى به صور ناقصه

هر يك از موجودات به حسب قابليتِ خود، مرتبه‌اى از مراتب تجلى را مى‌پذيرد و چه بسا به جهت ضعف وجودى يا عدم سنخيت به مرتبه‌اى خاص، آن را نپذيرفته و منكر آن گردد.

مثل تجلى در صفات سلبيه را عقول بهتر مى‌پذيرند؛ زيرا كار عقل تنزيه حضرت حق از تشبيه است و عقل به جهت مجرد بودنش، با اين مرحله- كه تنزيه از تشبيه است- سنخيت دارد. ولى نفس و وهم و قواى نفسانى و وهمى، به جهت انس با امور محسوسه و

عجز از درك امور مجرّد، نمى‌توانند اين نوع تجلى را درك كنند. اما تجلى به صفات ثبوتيّه را كه به مقام تشبيه نزديك است بهتر درك مى‌كنند.

تجلى ثبوتى نيز به دو صورت‌است؛ تجلى در صور كمالى مانند: سمع وبصر و ادراك، و تجلى به صورت ناقصه كونيه مثل مرض، احتياج و فقر. مانند اين آيه شريفه كه:

مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضَاعِفَهُ ....

«كيست كه به خدا قرض‌الحسنه بدهد و خدا بر بركت او بيفزايد ...»

اين تجلّيات را عرفا قبول مى‌كنند امامؤمنانى كه‌توان درك آن را ندارند انكار مى‌كنند مگر در حدى كه در فراخور شأن و استعدادشان باشد. ولى انسان كامل كسى است كه حضرت حق را در تمام تجلّياتش قبول كرده و در همه اين مواطن او را پرستش مى‌كند. ⁽¹⁾شيخ محمد لاهيجى در شرح گلشن راز، تجلّى را به چهار نوع تقسيم كرده است:

آثارى، افعالى، صفاتى و ذاتى. ⁽²⁾منظور وى از تجلّى آثارى، شهود مخلوقات است، كه در واقع فرع تجلّى افعالى و صفاتى است؛ به عبارت ديگر، تجلّى نيست بلكه شهود تجلّى است.

ابن فنارى مى‌گويد:

«يقيناً تجليات در مركز وحدت به صفت وحدانى و وصف هيولانى است كه تعددى براى آن قابل تصور نيست. اختلاف تجلّيات به اختلاف قابل‌ها در قابليتشان و به حكم مراتب و مواطن و اوقات و احوال و مزاج‌ها و ساير صفات گوناگون آنهاست. همان‌طور كه يك شى‌ء قابل رؤيت در نظر چند نفر بيننده، كه از فاصله‌هاى متعدد به آن نگاه مى‌كنند چندگونه ديده مى‌شود.» ⁽³⁾شيخ الرئيس ابن سينا نيز قريب به اين مضمون را بيان كرده است كه جناب ملا صدرا از قول وى چنين نقل مى‌كند:

«خير اول- خداوند- ذاتاً ظاهر و متجلى به همه موجودات است و به جهت قصور بعضى از ذوات، از پذيرش كامل تجلى به مقدار ضعف و قصور در حجاب است

و تجلى خدا جز حقيقت ذات او نيست.» ⁽¹⁾ملا صدرا در آثار فلسفى و عرفانى خود به خصوص در كتاب اسفار، در موارد متعدد به بيان اين مسأله پرداخته است. وى نيز همانند ديگر عرفا معتقد است كه همه موجودات، تجلى صفات جمال و جلال الهى‌اند. هر موجودى به حسب استعداد وجودى، مجلاى ظهور قدرت خداوند و بروز كمال و جمال وى است.

«وجود تعيّنات خلقيه، يقيناً به تجلّيات الهيه، در مراتب كثرت است. از اين رو، زوال آنها نيز در اثر تجلّيات ذاتيه در مراتب وحدت است. پس ماهيات صورت‌هاى كمالات او و مظاهر اسماء و صفات وى‌اند كه اولًا در عالم علم و ثانياً در عالم عين ظاهر گشته است.» ⁽²⁾از نظر صدر المتألهين شيرازى، ظهور و زوال موجودات هر دو در اثر تجلّيات الهى است. ظهور در اثر تجلّى مراتب كثرت است كه:

زلف آشفته او موجب جمعيت ماست چون چنين است پس آشفته‌ترش بايد كرد

حافظ

و زوال در اثر تجلّيات مراتب وحدت است كه:

چو سلطانِ عزّت عَلَم بر كشد جهان سر به جيب عدم دركشد

سعدى

مراد از زوال و عدم، زوال وجود نيست؛ زيرا هيچ چيز نقيض خود را در خود ندارد و شى‌ء بعد از وجود، معدوم نمى‌گردد، بلكه مراد زوال و تعيّن و تشخّص است؛ همانگونه كه نورِ شمع در مقابل نور خورشيد نمود و تشخّصى ندارد با تجلى مراتب وحدت كثرات در آن محو مى‌گردند. به عبارت ديگر، قطرات به دريا متصل گشته و در آن محو مى‌شوند.

كه گر آفتابست يك ذره نيست وگر هفت درياست يك قطره نيست

سعدى

تجلّى، حجاب تجلّى

تجلّى مراتب گوناگون دارد. هر موجودى به حسب استعداد و كمالات لايق خود، مى‌تواند مرتبه‌اى از مراتب تجلّى را دريابد. تجلّى مرتبه لايق هر انسانى حجاب تجليات ما فوق استعداد وى است كه از آن به «حجب نور» يا «حجب نورانى» تعبير مى‌شود كه در دعاى شعبانيه از خداوند سبحان خواسته مى‌شود تا توفيق رفع حجب نورانى را عطا فرمايد:

«وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا إِلَيْكَ حَتَّى تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ».

«و چشم‌هاى دل ما را به نور بينش خويش روشن فرما تا چشم‌هاى دل حجاب‌هاى نور را بردرد و به معدن عظمت برسد.»

حجابى كه حضرت سيد الشهدا در اين فراز از دعاى عرفه بيان مى‌كند، همان حجاب نور ناشى از تجلى خداوند سبحان است.

«يَا مَنِ احْتَجَبَ فِي سُرَادِقَاتِ عَرْشِهِ عَنْ أَنْ تُدْرِكَهُ الْأَبْصَارُ، يَا مَنْ تَجَلَّى بِكَمَالِ بَهَائِهِ».

اقتضاى اسم «الظاهر» تجلى و بروز است و اقتضاى اسم «الباطن» احتجاب و خفا است آن‌كه مظهر اسم الظاهر است به عالم شهادت واقف است و آن‌كه مظهر اسم الباطن است به عالم غيب و غيب الغيوب واصل است.

هركس به قدر سعه وجودى‌اش مى‌تواند با مراتب تجليات و مجالى انوار مرتبط باشد. از اين رو، در معراج پيامبر خدا صلى الله عليه و آله جبرئيل رفيق نيمه راه مى‌گردد؛ زيرا

ظرفيت وجودىِ وى طاقت رويارويى با انوار ذات را ندارد و لذا در جواب پيامبر خدا صلى الله عليه و آله عرض مى‌كند:

«لَوْ دَنُوتُ انْمُلَةً لَاحْتَرَقْتُ»؛

«اگر به اندازه يك بند انگشت پيش بروم، مى‌سوزم.»

احمد ار بگشايد آن پرّ جليل تا ابد مدهوش ماند جبرئيل

چون گذشت احمد ز سدره مرصدش وز مقام جبرئيل و از حدش

گفت او را هين! بپر اندر پيم گفت رو رو من حريف تو نيم

باز گفتا كز پيم آى و مايست گفت رو زين پس مرا دستور نيست

باز گفت او را بيا اى پرده سوز من به اوج خود نرفتستم هنوز

گفت بيرون زين حد اى خوش فرّ من گز زنم پرّى بسوزد پرّ من

حيرت اندر حيرت آمد زين قصص بيهشىّ خاصگان اندر اخص ⁽¹⁾

با توجه به مطالب پيشگفته، مى‌توان گفت همه عوالم، مراتب تجلّيات گوناگون است و هركسى به قدر كمال وجودى مى‌تواند با عالم يا عوالمى ارتباط برقرار كند.

اى مقيمان درت را عالمى در هر دمى رهروان راه عشقت هر دمى در عالمى ⁽²⁾

عرفا يكى از حكمت‌هاى آفرينش عوالم را اختلاف استعدادها و علوّ مرتبه تجلى ذاتى مى‌دانند.

مى‌گويند اقتضاى تجلىِ ذاتى و حركت حبّى ظهور و بروز است كه حديث قدسى «كُنْتُ كَنْزاً مَخْفِيّاً فَاحْبَبْتُ أَنْ اعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَىْ اعْرَفَ» ⁽³⁾

بيانگر آن است.

بهر اظهار است اين خلق جهان تا نماند گنج حكمت‌ها نهان

كنت كنزاً گفت مخفياً شنو گوهر خود گم مكن اظهار شو ⁽⁴⁾

و از آنجا كه همگان نمى‌توانند به‌طور مستقيم با مبدأ آفرينش روبرو شوند؛ لذا ناگزير بايد از راه غير مستقيم و به اصطلاح عرفانى، از وراى حجاب با انوار تجلّيات الهى مرتبط گشت و چون تجليات الهى بى‌نهايت است، حجب الهى نيز بى‌نهايت بوده كه در يك تقسيم بندى كلّى به «حجب ظلمانى» و «حجب نورانى» تقسيم مى‌گردد.

حجب ظلمانى درعالم ماده و شهادت است و حجب نورانى در عالم غيب و مجرّدات.

بعضى از اين حُجُب، اعتبارى‌اند و بعضى ديگر حقيقى.

حُجُب اعتبارى عبارتند از چيزهايى كه آدمى خود را به آن وابسته كرده و اوقات عمر را به مشغوليت با آنها سپرى مى‌كند؛ مانند دلبستگى به پست و مقام و زر و زيور دنيا، كه وجود و ارزش آنها اعتبارى و غير حقيقى است.

بعضى از عرفا پا را فراتر نهاده، كلّ عالم ماده را اعتبارى دانسته و به سراب تشبيه

كرده‌اند. البته منظور از اعتبارى و سرابى بودنِ عالم، نمود و تعيّنات آن است نه حقيقت عالم؛ زيرا حقيقت عالم چيزى جز تجلّى و ظهور اسم «الخالق» نيست. بدين جهت آنان‌كه به ظاهرِ عالم دل بسته‌اند و از حقايق آن غافلند؛ مانند دلبند شدن انسانِ تشنه به سراب است كه وقتى بدان مى‌رسد مى‌بيند كه وجود واقعى نداشته است.

عالم چو حباب است وليكن چه حباب نه بر سر آب بلكه بر روى سراب

آن هم چه سرابى، كه ببينند به خواب آن خواب چه خواب، خواب بد مست خراب

منشأ اين حجاب‌ها نفس آدمى است كه خواهش‌هاى خود را به صور گوناگون ظاهر ساخته و آدمى را بدان سو مى‌كشد. از اين رو، گاهى به اين حجاب‌ها «حُجُب نفسانى» يا «منيّت» نيز اطلاق مى‌شود.

ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز

جمال يار ندارد نقاب و پرده ولى غبار ره بنشان تا نظر توانى كرد ...

ولى تو تا لب معشوق و جام مى خواهى طمع مدار كه كار دگر توانى كرد

حافظ

حُجُب حقيقى

حجب حقيقى عبارتند از حقايق موجودات و مظاهر اسما و صفات الهى در مجالى تجلّيات ربوبى هر كدام از مراتب ساحل تجليات حجاب مراتب عالى و مراتب عالى حجاب مراتب اعلى تا برسد به منبع انوار كه ذات اقدس و انوار حضرت بارى تعالى است.

حُجُب نورانى در عين حجاب بودنشان، هادى و راهنما به مراتب بالا نيز هستند؛

زيرا انسان بدون واسطه و ابتداءً نمى‌تواند به نور محض نگاه كند؛ لذا ضرورتاً بايد به چيزى كه نور بر آن تابيده است نظر افكند و اندك اندك بعد از عادت كردن به آن مقدار از روشنايى به مراتب شديدتر از نور توجه كند. بنابراين، اگر اين حجب نورانى نبود انسان هيچگاه نمى‌توانست با منبع انوار ارتباط برقرار كند. اما اينها آدمى را آماده مى‌سازند تا به مراتب بالاتر و اعلا و اشرف تجلّيات و انوار الهى صعود كند.

صدر الدين قونوى در اين خصوص مى‌گويد:

«بدان كه حضرت حق نور است و نور را در نور نمى‌توان ديد. و همان‌گونه كه رؤيت نور لازمه‌اش وجود ظلمت است، از اين رو اراده الهى بر ايجاد عالم تعلق گرفته است تا خدا به حسب شؤون هر چيزى در آن ظهور كند و چون شؤون مختلف است ولى دوام تنوّعات و ظهورات الهى و بى‌نهايت و الى الابد بودن آن لازم مى‌گردد.» ⁽¹⁾شيخ محمود شبسترى نيز مى‌گويد:

«اگر آفتاب را نمى‌توان مستقيماً ديد، مى‌توان آن را در آب مشاهده كرد. عالم خلقت به منزله آب است تا موجودات به خصوص انسان، بتواند به واسطه آن، با مبدأ فيض مرتبط گردد.»

فرشته گرچه دارد قرب درگاه نگنجد در مقام «لى مع‌اللَّه»

چو نور او ملك را پر بسوزد خرد را جمله پا و سر بسوزد

بود نور خرد در ذات انور بسان چشم سر در چشمه خور

چو مبصر با بَصر نزديك گردد بصر ز ادراك آن تاريك گردد

اگر خواهى كه بينى چشمه خور تو را حاجت فتد با چشم ديگر

چو چشم سر ندارد طاقت تاب توان خورشيد تابان ديد در آب

ازو چون روشنى كمتر نمايد در ادراك تو حالى مى‌فزايد ⁽²⁾

ولى در ادامه كلام خود مى‌افزايد:

«با اينكه ما نمى‌توانيم به انوار الهى نگاه كنيم و براى درك تجليات ربوبى بايد به

وسائط و حُجُب عالم متوسل شويم، ولى در عين حال او خود ما را به سوى انوار خويش رهنمون است؛ زيرا وسائط نيز مخلوق او و مظهر اسماء و صفات الهى‌اند. در واقع بيننده و ديده و ديده شده همه اوست.

چو نيكو بنگرى در اصل اين كار هم او بيننده هم ديده است و ديدار

حديث قدسى اين معنى بيان كرد و بى يسمع و بى‌يبصر عيان كرد

جهان را سر به سر آيينه مى‌دان به هر يك ذره‌اى صد مهر تابان

به نزد آنكه جانش در تجلّى است همه عالم كتاب حق تعالى است ⁽¹⁾

مولوى نيز مى‌گويد:

جان طاقت رخسار تو بى پرده ندارد وز هرچه بگوييم جمال تو زياده ⁽²⁾

صدر المتألهين شيرازى نيز مى‌گويد:

«همه ماهيات و ممكنات آيينه‌هاى وجود حق تعالى و مجالى آن حقيقت مقدس‌اند و خاصيت هر آينه‌اى اين است كه نمايانگر صورتى باشد كه در آن آيينه تجلّى كرده است.» ⁽³⁾بنابراين، هركسى به ميزان استعداد و قابليت مى‌تواند با تجلّيات ربوبى روبرو شده و از انوار آن مستنير گردد. ضمن اين‌كه هر مرتبه‌اى از تجلّى حجاب مرتبه مافوق است.

شعاع روى تو پوشيده كرد صورت تو كه غرقه كرد چو خورشيد نور سبحانت

هزار صورت هر دم زنور خورشيدت برآيد از دل پاك و نمايد احسانت

تو را كه در دو جهان مى‌نگنجى از عظمت ابو هريره گمان چون برد در انبانت ⁽⁴⁾تجلّى تام

همان‌طور كه گفته شد همه موجودات شؤون تجليات حضرت حق بوده و هر كدام در حد استعداد ذاتى و قابليت وجودى خود نمودِ مرحله‌اى از تجلّيات حضرت ربوبى است و هر كدام از موجودات در حد توان و سعه وجودى مى‌تواند با تجلّيات الهى روبرو شود.

انسان‌ها هر قدر كمال وجودى يابند، به همان مقدار مى‌توانند با تجليات ربوبى روبرو شده و مجلاى آن گردند.

تجلّى تام و تمام فقط در موجود تام و تمام و كامل قابل تحقق است. از اين رو، فقط انسان‌هاى كامل مى‌توانند مظهر و مجلاى تام و تمام حضرت ذوالجلال باشند كه توانسته‌اند مضامين قرآن كريم را، كه خود مظهر اسماء و صفات الهى است در خود پياده كنند؛ زيرا قرآن نخستين مظهر تام و مجلاى اسماء و صفات الهى است كه هر انسانى به قدر تخلق به اخلاق قرآنى مظهر اسماء ربّانى مى‌شود.

امير المؤمنين على عليه السلام در اين خصوص مى‌فرمايد:

«فَتَجَلَّى لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِي كِتَابِهِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونُوا رَأَوْهُ بِمَا أَرَاهُمْ مِنْ قُدْرَتِهِ». ⁽¹⁾

«خداوند سبحان براى آنها در كتابش تجلّى كرد بدون اينكه او را به چشم ببينند.»

عارفانى كه از فيوضات ولايت علوى برخوردار بودند و در پرتو انوار الهى آنان تربيت يافته‌اند، در تفسير كلام امام العارفين على عليه السلام گفته‌اند: تجلّى ذات حق در قالب اسماء و صفات جمالى و جلالى در قرآن كريم باعث شده است كه متخلّق به اخلاق قرآنى، به اخلاق ربّانى متخلق گردد و از آنجا كه اسما و صفات الهى با ذات وى اتحاد ماهوى دارند، لذا اين اتحاد به قرآن و خداى قرآن نيز برمى‌گردد.

شيخ محمود شبسترى مى‌گويد:

متكلّم خداى ربّ رحيم به كلامى كه همچو اوست قديم

همه قرآن به كلّ است دليل بلكه تورات نيز با انجيل

سخن او چو ذات او مى‌دان خالى از حرف و صوت و اين و زمان

سخن حق زحق نگشت جدا به خداى اين چنين سزد به خود آ ⁽²⁾

ذات حق بى‌سخن بود اكنون نيست لايق به حضرت بيچون

علم حق چون بدين كلام عظيم بود پيوسته او عليم و قديم

كى شناسد وجود قرآن را تا نداند حقيقت آن را

متّكلم بود بدان دايم و آن معانى بدو بود قايم

زين سبب گفت شيخ ما كه كلام با سخن‌گوست بر سبيل مدام ⁽¹⁾

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و خاندان وى همه مظهر تام و تمام قرآن كريم‌اند و خداى سبحان همان‌گونه كه در قرآن تجلّى كرده است، در وجود مقدس آنها نيز تجلى نموده است.

حضرت امام خمينى رحمه الله در ديباچه وصيت نامه سياسى الهى خود بدين حقيقت چنين اشاره مى‌كند:

«الْحَمْدُ للَّهِ وَسُبْحانَكَ، اللَّهُمَّ صَلِّ عَلى مُحَمّدٍ وَآلِهِ مَظاهِرِ جَمالِكَ وَجَلالِكَ، وَخَزائِنِ اسْرارِ كِتابِكَ الَّذي تَجَلّى فِيهِ اْلَاحَدِيَّةُ بِجَميعِ اسْمائِكَ حَتَّى الْمُسْتَأثَرِ مِنْها الَّذي لا يَعْلَمُهُ غَيْرُكَ».

«حمد و سپاس مخصوص خداوند است. پاك پروردگارا! بر محمد و آل او درود فرست كه مظاهر جمال و جلال و خزائن اسرار كتاب تو هستند. كتابى كه احديت در او به تمامى اسماء و صفات حتى اسماى مستأثرى كه غير خدا از آن خبر ندارد تجلى كرده است.» ⁽²⁾دوام تجلّى و تجدّد آن

دوام تجلّى كه ناشى از كمال و قدرت بى‌نهايت الهى است تجدد و نو شدن آن را ايجاب مى‌كند. غنا و فياضيت بى‌نهايت الهى و فقر و نياز مدام مخلوقات و خواهش و سؤال هميشگى آنها موجب بروز پى در پى بركات و خيرات ربوبى است كه؛ يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ؛ ⁽³⁾

«هر آنچه در زمين و آسمان است از او مى‌خواهند و او هر روز در كار جديدى است.»

كلّ يوم هو في شأن بخوان مر ورا بى‌كار و بى‌فعلى مدان

كمترين كارش به هر روز است آن كاو سه لشكر را كند اين سو روان

لشكرى زاصلاب سوى امهات بهر آن تا در رحم رويد نبات

لشكرى زارحام سوى خاكدان تا زِ نَرّ و ماده پر گردد جهان

لشكرى از خاك زان سوى اجل تا كه بيند هر كسى حسن العمل ⁽¹⁾

باز بى‌شك بيش از اينها مى‌رسد آنچه از حق سوى جان‌ها مى‌رسد

آنچه از جانها به دل‌ها مى‌رسد آنچه از دل‌ها به گل‌ها مى‌رسد

اينست لشكرهاى حق بى‌حد و مرز پى اين گفت ذكرى للبشر ⁽²⁾عرفا و حكما از دوام تجلى و نو شدن به عدم تكرار در تجلى نيز تعبير مى‌كنند.

منظور از تجدّد تجلى و عدم تكرار آن اين است كه هر يك از تجليات الهى، غير از تجلى ديگر است و خداوند دو بار به يك صورت ظاهر نمى‌گردد و بلكه هر دم به صور گوناگون تجلّى مى‌كند.

هر نظرم كه بگذرد جلوه رويش از نظر بار دگر ببينمش خوشتر از آنچه ديده‌ام

عارفان و پاكان در اثر تعالى روحى و تخلق به اخلاق الهى، همانند وى هر دم تجلى جديدى را شهود مى‌كنند و لذا هر لحظه بر ايشان عيد است.

سالى دو عيد كردن كار عوام باشد ما صوفيان جان را هر دم دو عيد بايد

جان گفت من مديدم زاينده جديدم زايندگان نو را رزق جديد بايد

ما را از آن مفازه عيشى است تازه تازه آن را كه تازه نبود او را قديد بايد ⁽³⁾

فلاسفه اين مسأله را در دو جا مطرح كرده و از دو زاويه بدان توجه مى‌كنند؛ يكى در مبحث «امتناع اعاده معدوم» و ديگر در مسأله «كيفيت مظهريّت مخلوق براى خالق». ⁽⁴⁾در مورد اول صحبت بر اين است كه خدا بر يك شى‌ء دوبار تجلى نمى‌كند و در مسأله دوم گفته مى‌شود خدا يك تجلى بيشتر ندارد و همه اين كثرات «يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد».

عرفا و حكما از مسأله تجدد و تجلى به تجدد و نو شدن عالم معتقد شده و مى‌گويند:

هر نفس نو مى‌شود دنيا و ما بى خبر از نو شدن اندر بقا ⁽⁵⁾

شيخ محمود شبسترى مى‌گويد:

به هر جزوى ز كل كان نيست گردد كل اندر دم ز امكان نيست گردد

جهان كلّ است و در هر طرفة العين عدم گردد و لا يبقى زمانين

دگر باره شود پيدا جهانى به هر لحظه زمين و آسمانى

به هر ساعت جوان و كهنه پير است به هر دم اندر او حشر و نشير است

در آن چيزى دو ساعت مى‌نپايد در آن ساعت كه مى‌ميرد بزايد ⁽¹⁾

تجدّد و نو شدن در خصوص انسان به دوگونه؛ «طبيعى» و «ارادى» ظاهر مى‌شود.

انسان در نو شدن طبيعى با ساير موجودات يكسان است. همانگونه كه زمين و آسمان و جماد و نبات هر لحظه در اثر حركت مدام در حال خارج شدن از قوه و رسيدن به فعليت هستند، انسان نيز طبيعتاً چنين است.

اما آدمى در اثر انديشه و عمل مى‌تواند تعالى و كمال وجودى يافته و هر لحظه كمال نو و شهود تازه حاصل كرده و بينش او از انسان و جهان و خدا، مدام در حال تجدد و تعالى باشد و با صداى بلند بگويد.

جان ما را هر نفس بستان نو گوش ما را هر نفس دستان نو

ما ميانيم اندر آن دريا كه هست روز روزش گوهر و مرجان نو

عيش ما نقدست وانگه نقد نو ذات ما كانست وانگه كان نو

اين شكر خور اين شكر كز ذوق او مى‌دهد اندر دهان دندان نو ⁽²⁾

عارفان واقعى مصداق كلام شريف حضرت رسول صلى الله عليه و آله هستند كه فرمود:

«مَنِ اسْتَوى يَوْماهُ فَهُوَ مَغْبُونٌ»؛

«هركس دو روزش مساوى باشد، او زيانكار است.» بدين جهت نه تنها هر روزشان تازه مى‌شود، بلكه روح و جان و دل و دلبر آنان نيز تازه مى‌شود.

هر روز بامداد به آيين دلبرى اى جان جان به من آى و دل برى

اى كوه من گرفته زبوى تو گلشنى وى روى من گرفته زروى تو زرگرى

هر روز باغ دل را رنگى دگر دهى اكنون نماند دل را شكل صنوبرى

هر شب مقام ديگر و هر روز شهر نو چون لوليان گرفته دل من مسافرى ⁽¹⁾

اقبال لاهورى نيز در تفسير مضمون حديث حضرت رسول صلى الله عليه و آله مى‌گويد: اگر آدمى تصويرش از زندگى همان باشد كه ديروز داشته است، او زندگى را درست نشناخته است؛ زيرا زندگى دم به دم در حال نو شدن است، بنابراين بايد شناخت ما نيز به همراه آن نو شود.

دمادم نقش‌هاى تازه ريزد به يك صورت قرار زندگى نيست

اگر امروز تو تصوير دوش است به خاك تو شرار زندگى نيست ⁽²⁾

پى‌نوشتها:

فقه حج‌

طرح جايگزين شود.

تحقيقى جديد در باره «رمى جمرات»

از مشكلات مهم حاجيان در سفر حج، رمى جمره عقبه، در صبح روز دهم ذى‌حجّه است كه صدها هزار حاجى، به خصوص شيعيان- كه بر اساس فتاواى مراجع عظام تقليد بايد با چشم خود نظاره‌گر اصابت سنگ به ستون جمره باشند- يكباره به آن سو حركت مى‌كنند و با مشكل ازدحام جميعت روبرو مى‌گردند و ناگزير مى‌شوند جمعيت را بشكافند و تا نزديكى جمره پيش روند و اقدام به رمى نمايند كه اين خود دشوارى‌هاى فراوانى را به وجود مى‌آورد.

چاره‌انديشى اين معضل حج، سال‌هاست كه مورد توجّه محافل علمى و حوزوى و حتّى مسؤولان اجرايى دو كشور ايران و عربستان قرار گرفته ولى تاكنون راه حلّ عملى براى آن ارائه نشده است. اخيراً حضرت آيةاللَّه آقاى ناصر مكارم شيرازى دامت بركاته فتوايى در اين رابطه صادر نموده و نيز در رساله‌اى با استناد به روايات و اقوال فقها به اين نتيجه رسيده‌اند كه:

«اصابت در رمى شرط نيست».

ضمن تشكّر از معظّم‌له كه رساله مذكور را جهت نشر در اختيار فصلنامه «ميقات حجّ» قرار داده‌اند، از دانشمندان و فرهيختگان انتظار داريم آن را با دقّت ملاحظه و ديدگاه‌هاى خود را براى فصلنامه ارسال نمايند. اميد آنكه بتوان براى حلّ معضلات و مشكلات حاجيان چاره‌انديشى نمود.

«ميقات حجّ»

راه حلّ يكى از مشكلات مهمّ حج

يكى از مشكلات مهمّ حجّاج، مسأله رمى جمرات است؛ به خصوص در روز عيد قربان، كه همه براى رمى «جمره عقبه» هجوم مى‌آورند و در بسيارى از سال‌ها ضايعات جانىِ بسيارى رخ داده و عدّه زيادى در اطراف جمرات مجروح، يا كشته شده‌اند و بسيارى از اوقات سر و صورت‌ها يا چشم‌ها آسيب ديده است!

بيشتر اين ضايعات به خاطر آن است كه تصوّر عموم، به دنبال فتاوى، بر اين مى‌باشد كه در رمى جمرات واجب است سنگ‌ها به آن ستون مخصوص اصابت كند، حال آن‌كه دليل روشنى بر اين امر وجود ندارد؛ بلكه دلايلى بر خلاف آن داريم كه نشان مى‌دهد همين اندازه كه سنگ‌ها به سوى جمره پرتاب شود و در همان دايره‌اى كه محلّ اجتماع سنگ‌هاست بيفتد، كافى است. در واقع «جمره» همان «محلّ اجتماع سنگريزه» هاست؛ نه آن «ستون» ها!

اين رساله به اين منظور تنظيم شده است كه دلايل علمىِ اين مسأله روشن شود و در معرض ملاحظه انديشمندان اسلام قرار گيرد و بدانيم كه اين ستون‌ها نه در عصر پيامبر صلى الله عليه و آله وجود داشته و نه در اعصار ائمه عليهم السلام؛ بلكه نشانه‌هايى است كه بعداً براى محلّ جمرات گذاشته شده است، و گاه چراغى بر بالاى آن نصب مى‌شد، براى آن‌ها كه به حكم ضرورت در شب رمى مى‌كردند.

از همه عزيزان خواننده خواهش مى‌كنيم تا تمام اين رساله را با دقّت مطالعه نكرده‌اند، قضاوتى نكنند.

جمره چيست؟

اصل وجوب رمى جمرات، به عنوان يكى از مناسك حج، از مسلّمات و ضروريات اسلام است و همه علماى اسلام بر اين اتّفاق نظر دارند.

امّا مسأله مهم در باب رمى جمرات اين است كه بدانيم جمره چيست، كه بايد سنگ‌ها را به سوى آن پرتاب كرد؟ آيا جمره همين ستون‌هاست كه امروز به آن سنگ مى‌زنند؟ يا آن قطعه زمينى است كه اطراف ستون‌ها قرار دارد؟ يا هر دو؟ يعنى سنگ به

سوى هر كدام پرتاب شود كافى است.

بسيارى از فقها از شرح اين مطلب سكوت كرده‌اند، ولى گروهى از آنها تعبيراتى دارند كه به خوبى نشان مى‌دهد «جمره» همان زمين اطراف ستون‌هاست؛ همان قطعه زمينى كه سنگريزه‌ها به هنگام رمى در آن جمع مى‌شود.

دركتب ارباب‌لغت وروايات معصومين عليهم السلام نيزاشارات گويايى‌براين‌امر وجود دارد.

بلكه قراين نشان مى‌دهد كه در عصر رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله و در ايّام ائمّه معصوم عليهم السلام ستونى در محلّ جمرات وجود نداشته و حاجيان سنگ‌هاى خود را بر آن قطعه زمين مى‌انداختند و سنگ‌ها روى هم انباشته مى‌شد و بدين جهت آن‌را جمره؛ يعنى «مجتمع الحصى» (/ محل جمع شدن سنگريزه‌ها) گفته‌اند.

براى پى بردن به اين حقيقت، نخست به سراغ عبارات فقهاى شيعه و اهل سنّت مى‌رويم، بعد كلمات ارباب لغت و سپس روايات اسلامى را بررسى مى‌كنيم:

عبارات گروهى از فقهاى شيعه در معناى جمره

همان‌گونه كه پيشتر اشاره شد، بسيارى از فقها در توضيح معناى جمره سكوت اختيار كرده‌اند؛ ولى گروهى از آن‌ها تعبيراتى دارند كه نشان مى‌دهد جمره همان قطعه زمين اطراف ستون‌هاست.

در اينجا قول چهارده كتاب از فقهاى معروف (هفت كتاب از فقهاى شيعه و هفت كتاب از فقهاى اهل سنّت) را مى‌آوريم كه نشان مى‌دهد جمره در عصر آنها به همان قطعه زمين اطلاق مى‌شده است، كه سنگ بر آن مى‌انداختند:

1- مرحوم سيد ابوالمكارم ابن زهره در كتاب «غُنيه» چنين مى‌گويد:

«وإذا رمى حصاة فوقعت في محمل أو على ظهر بعير، ثمّ سقطت على الأرض أجزأت ... كلّ ذلك بدليل الإجماع المشار إليه».

هنگامى كه سنگى بيندازد و آن سنگ در محمل يا روى پشت شتر بيفتد، سپس روى زمين (جمره) قرار بگيرد، كافى است ... تمام اينها به دليل اجماعى است كه قبلًا اشاره كرده‌ايم!» ⁽¹⁾

2- مرحوم علّامه حلّى، در كتاب «منتهى» مى‌فرمايد:

«إذا رمى بحصاة فوقع على الأرض ثمّ مرّت على سَنَنها ⁽¹⁾أو أصابت شيئاً صلباً كالمحمل و شبهه ثمّ وقعت في المرمى بعد ذلك أجزأه، لأنّ وقوعها في المرمى بفعله و رميه»

«هنگامى كه سنگريزه‌اى بيندازد و روى زمين بيفتد و سپس بغلتد، يا به چيز محكمى مانند محمل يا شبه آن بخورد، سپس در داخل محلّ رمى بيفتد، كافى است؛ زيرا افتادن در محلّ رمى، با فعل او و به وسيله او بوده است.» ⁽²⁾اين تعبير نشان مى‌دهد كه محلّ رمى كمى گود بوده و اگر سنگ نزديك آن مى‌افتاده و غلط مى‌خورده و در آن محل مى‌افتاد، كفايت مى‌كرده است. اين دليل بر آن است كه ستونى در آنجا به عنوان «مرمى» (محلّ رمى) وجود نداشته است.

3- در كتاب فقه الرضا چنين آمده است:

«فَإِنْ رَمَيْتَ وَ وَقَعَتْ فِي مَحْمِلٍ وَانْحَدَرَتْ مِنْهُ الَى الْأَرْضِ أَجْزَأَ عَنْكَ». وفي ذيله عن بعض النسخ: «وَ إِنْ أَصَابَ إِنْسَاناً ثَمَّ أَوْ جَمَلًا ثُمَّ وَقَعَتْ عَلَى الْأَرْضِ أَجْزَأَهُ».

«اگر رمى كردى و سنگ تو در محمل افتاد و از آنجا روى زمين (جمرات) قرار گرفت، كافى است.» و در ذيل آن، از بعضى نسخ چنين نقل شده: «اگر سنگ به انسانى كه در آنجاست اصابت كند يا به شترى، سپس بر زمين (جمرات) بيفتد كافى است.» ⁽³⁾فقه الرضا خواه مجموعه‌اى از روايات باشد و يا يك كتاب فقهىِ متعلّق به بعضى از قدما، عبارت بالا شاهد زنده مدّعاى ماست، كه جمرات ستون‌هايى نبوده است؛ بلكه آن قسمت خاص از زمين بوده است. (البتّه قرائن بسيارى در فقه‌الرضا ديده مى‌شود كه نشان مى‌دهد فقه‌الرضا يك كتاب فقهى است و مربوط به بعضى از بزرگان قدماى ماست).

4- مرحوم علّامه در «تذكره» مى‌فرمايد:

«و لو رمى بحصاة فوقعت على الأرض ثمّ مرّت على سَنَنها، أو أصابت شيئاً صلباً كالمحمل و شبهه ثمّ وقعت في المرمى بعد ذلك أجزأه، لأنّ وقوعها في المرمى بفعله و رميه ... و أمّا لو وقعت الحصاة على ثوب إنسان فنفضها

فوقعت في المرمى فإنّه لايجزئه».

«اگر سنگ را پرتاب كرد و بر زمين افتاد و غلتيد يا اصابت به چيز محكمى؛ مانند محمل و شبه آن كرد، سپس در محل رمى افتاد، كافى است؛ چون افتادن در محل رمى، با فعل و رمى او بوده است، و امّا اگر سنگ بر لباس انسانى بيفتد و او لباسش را تكان بدهد و سنگ در محل رمى بيفتد كافى نيست. (چون به فعل ديگرى بوده است).» ⁽¹⁾تعبيرات مختلفى كه در عبارت بالا آمده است، بعضى صراحت دارد (مانند وقعت على الأرض) و بعضى ظهور در مدعا دارد (مانند وقعت في المرمى) و نشان مى‌دهد كه محلّ رمى، همان قطعه زمين است.

5- مرحوم شيخ بزرگوار، شيخ طوسى، در كتاب پرارزش مبسوط مى‌گويد:

«فإن وقعت على مكان أعلى من الجمرة و تدحرجتْ إليها أجزأه».

«هرگاه سنگريزه بر محلّى بالاتر از جمره بيفتد و به سوى جمره بغلتد، كفايت مى‌كند!» ⁽²⁾6- مرحوم يحيى بن سعيد حلّى در كتاب «الجامع للشرائع» مى‌فرمايد:

«و اجعل الجمار على يمينك ولا تقف على الجمرة».

«جمرات را در طرف راست خود قرار بده و روى جمره نايست.» ⁽³⁾اگر جمره ستون مخصوصى بود، ايستادن روى آن معنى نداشت؛ چون كسى بالاى ستون نمى‌ايستد. اين نشان مى‌دهد جمره آن قطعه زمينى است كه محل اجتماع سنگ‌هاست، كه بايد بيرون آن ايستاد و رمى كرد؛ نه روى آن.

7- مرحوم صاحب جواهر، از كسانى است كه به سراغ معناى جمره رفته و احتمالات متعدّدى درباره جمره ذكر مى‌كند و عبارتش در پايان بحث نشان مى‌دهد كه انداختن سنگ در محل جمرات را كافى مى‌داند. عبارت چنين است:

«ثمّ المراد من الجمرة البناء المخصوص، أو موضعه إن لم يكن، كما في كشف اللثام، و سمّي بذلك لرميه بالحجار الصغار المسمّاة بالجمار، أو من الجمرة بمعنى اجتماع القبيلة لاجتماع الحصى عندها ... و في الدروس: إنّها اسم لموضع الرمي و هو البناء، أو موضعه، ممّا يجتمع من الحصى، و قيل:

هي مجتمع الحصى لا السائل منه و صرح عليّ بن بابويه بأنّه الأرض، و لايخفى عليك ما فيه من الإجمال، و في المدارك بعد حكاية ذلك عنها قال:

«و ينبغى القطع باعتبار إصابة البناء مع وجوده، لأنّه المعروف الآن من لفظ الجمرة، و لعدم تيقّن الخروج من العهدة بدونه، امّا مع زواله فالظاهر الاكتفاء بإصابة موضعه» و اليه يرجع ما سمعته من الدروس و كشف اللثام إلّاأنّه لاتقييد في الأول بالزوال، و لعله الوجه لاستبعاد توقّف الصدق عليه».

«منظور از جمره، بناى مخصوص (ستون)، يا محلّ آن است، در صورتى كه آن بناى مخصوص وجود نداشته باشد، همان‌گونه كه در كشف اللثام آمده است. و از اين جهت جمره ناميده شده كه با سنگ‌هاى كوچك، كه نامش «جمار» است رمى مى‌شود، يا از جمره به معناى اجتماع قبيله گرفته شده، چون محلّ اجتماع سنگ‌هاست ... و در كتاب «دروس» آمده است كه «جمره» اسم است براى محلّ رمى، كه همان بناى مخصوص يا محلّ آن است؛ يعنى همان جايى كه سنگ‌ريزه‌ها جمع مى‌شود. و بعضى گفته‌اند: «جمره» به معناى محلّ اجتماع سنگريزه است، نه محلّى كه سنگريزه‌ها جريان پيدا مى‌كند. و مرحوم «صدوق» تصريح كرده كه جمره همان زمين است، و كلام او خالى از اجمال نيست. و در كتاب «مدارك» بعد از نقلِ اين مطلب از صدوق، مى‌گويد: سزاوار است يقين داشته باشيم به لزوم اصابت سنگ به آن بناى مخصوص، در صورتى كه بنا وجود داشته باشد؛ زيرا آنچه امروز به عنوان جمره معروف است، همان بنا است، به علاوه يقين به اداى تكليف بدون آن حاصل نمى‌شود، امّا اگر اين بنا از بين برود ظاهر اين است كه اصابت سنگ به محلّ آن كافى است.»

مرحوم صاحب جواهر بعد از نقل اين عبارات مى‌فرمايد:

«آنچه از دروس و كشف اللثام نقل شد، به همان مطلبى كه مدارك گفته برمى‌گردد، ولى شهيد در دروس مقيّد به زوال نكرده (يعنى اصابت به ستون‌ها و زمين هردو را كافى مى‌داند، حتّى اگر ستون‌ها وجود داشته باشد) صاحب جواهر سپس مى‌گويد:

شايد صحيح همين باشد؛ زيرا بعيد است كه صدق جمره مشروط به وجود ستون‌ها باشد (بنابراين هر دو كافى است). ⁽¹⁾

از سخنان پربار مرحوم صاحب جواهر چند نكته به خوبى استفاده مى‌شود:

الف) خود ايشان تمايل به اين دارد كه اصابت به ستون‌ها و زمين، هر دو كافى است، و اين سخن با مقصود ما كه همان كفايت انداختن سنگ در حوضچه اطراف ستون‌هاست موافق است.

ب) از كلامى كه از صاحب مدارك نقل كرده، معلوم مى‌شود كه ايشان براى اصابت سنگ به ستون‌ها، به دو چيز تمسّك جسته است؛ نخست اصل اشتغال و احتياط، و ديگر اينكه در زمان ايشان معروف از لفظ جمره همان ستون بوده است، ولى هيچ يك از اين دو دليل قانع كننده نيست؛ زيرا وجود ستون‌ها در عصر ايشان، دليل بر اين نيست كه در عصر معصومين عليهم السلام نيز وجود داشته است و قاعده احتياط در اينجا ايجاب مى‌كند كه هم ستون را رمى كند و هم در محلّ سنگريزه‌ها بيفتد. بنابراين، سنگ‌هاى زيادى كه به ستون مى‌خورد و به بيرون پرتاب مى‌شود كافى نيست و اين مشكل عظيم ديگرى براى حجاج فراهم مى‌كند كه اصابت به هر دو محل را رعايت كنند، به علاوه رجوع به اصل احتياط هنگامى است كه دليلى بر وجوب رمى به محل سنگريزه‌ها نداشته باشيم، در حالى كه دليل كافى داريم؛ زيرا هيچ‌گونه دليلى بر اينكه «منظور از رمى جمرات ستون‌هاست» در دست نداريم، بلكه شواهدِ روشن نشان مى‌دهد كه در اعصار پيشين ستونى وجود نداشته و تنها همان محلّى بوده كه سنگريزه‌ها روى آن انباشته مى‌شدند.

عبارات گروهى از فقهاى اهل سنت در معناى جمره

تعبيرات برخى از فقهاى اهل سنت نيز گواه بر اين است كه در عصر آنها ستونى وجود نداشته و جمره همان قطعه زمينى بوده است كه سنگ‌ها را بر آن پرتاب مى‌كردند:

1- شافعى يكى از امامان چهارگانه اهل سنّت مى‌گويد:

«فإنْ رمى بحصاة فأصابت إنساناً أو محملًا ثمّ استنت حتّى أصابت موضع الحصا من الجمرة أجزأت عنه».

«اگر به هنگام رمى، سنگى پرتاب كند و به انسان يا محملى برخورد نمايد، سپس بغلتد تا به محلّ سنگريزه‌ها از جمره اصابت كند، كافى است!» ⁽¹⁾

در اينجا به روشنى مى‌بينيم كه او مسأله غلتيدن سنگ به روى زمين و اصابت آن به محلّ سنگريزه‌ها را مطرح مى‌كند و همان را كافى مى‌داند و اين دليل بر آن است كه ستونى در كار نبوده است.

2- مالك، يكى ديگر از پيشوايان معروف اهل سنّت، در اين زمينه چنين مى‌گويد:

«و إن وقعت في موضع حصى الجمرة و إنْ لم تبلغ الرأس أجزأ».

«هرگاه سنگ در محل سنگ‌ريزه‌هاى جمره بيفتد، هرچند به بالاى آن نرسد (به بالاى سنگريزه‌ها نرسد) كافى است.» ⁽¹⁾روشن است كه منظور از «رأس» همان «رأس الحصى» و بالاى سنگريزه‌هاست.

3- محيى‌الدين نَوَوى، از فقهاى عامّه، در كتاب «روضة الطالبين» مى‌گويد:

«و لا يشترط كون الرامي خارج الجمرة، فلو وقف في الطرف و رمى إلى الطرف الآخر جاز».

«شرط نيست كه رمى كننده بيرون از جمره بايستد، بلكه اگر در يك طرف جمره بايستد و به طرف ديگر رمى كند كافى است.» ⁽²⁾اين تعبير به خوبى نشان مى‌دهد كه جمره دايره‌اى است كه سنگ‌ها را بر آن مى‌اندازند و او لازم نمى‌داند كه انسان در بيرون اين دايره بايستد، بلكه اگر در يك طرف دايره بايستد و به طرف ديگر دايره سنگ بزند كافى است.

4- نامبرده در كتاب ديگرش «المجموع» مى‌گويد:

«و المراد (مِن الجمرة) مجتمع الحصا في موضعه المعروف و هو الذي كان في زمان رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله ... و لو نحى الحصا من موضعه الشرعي و رمى الى «نفس الأرض» اجزأ، لأنّه رمى في موضع الرمي. هذا الّذي ذكرته هو المشهور و هو الصواب».

«مراد از جمره همان محلّ اجتماع سنگريزه‌هاست در همان محل معروف و اين همان چيزى است كه در زمان رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله بوده است (دقّت كنيد). سپس مى‌افزايد: اگر سنگريزه‌ها را از آن محل كنار بزنند و سنگ را به آن زمين بيندازند كافى است؛ زيرا محلّ رمى «همان زمين» است، و اين مطلبى را كه من ذكر كردم در ميان فقها مشهور است و حق نيز همين است.» ⁽³⁾

اين عبارت با صراحت كامل، جمره را همان قطعه زمين مى‌داند و حتّى ادعاى شهرت مى‌كند و مى‌گويد: در زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نيز همين بوده است.

5- شهاب الدين احمد بن ادريس، يكى ديگر از فقهاى عامّه، مى‌گويد:

«فإنْ رمى بحصاة ... وقعت دون الجمرة و تدحرجت إليها أجزأ».

«اگر سنگريزه‌اى بيندازد ... و پايين‌تر از جمره بيفتد، ولى بغلتد و به جمره برسد كافى است!» ⁽¹⁾6- در كتاب «عمدة القاري في شرح صحيح البخاري» چنين آمده است:

«و الجمرة اسم لمجتمع الحصى، سمّيت بذلك لاجتماع الناس بها».

«جمره نام محلّ اجتماع سنگريزه‌هاست و به خاطر اجتماع مردم در نزد آن، به اين اسم ناميده شده است.» ⁽²⁾اين سخن نيز صراحت دارد كه جمره همان محلّ اجتماع سنگريزه‌هاست.

7- در كتاب «الفقه على المذاهب الأربعة» اينگونه آمده است:

«الحنابلة قالوا: و لو رمى حصاة و وقعت خارج المرمى ثمّ تدحرجت حتّى سقطت فيه أجزأته و كذا إن رماها فوقعت على ثوب إنسان فسقطت في المرمى».

«هرگاه سنگريزه‌اى پرتاب كند و در خارج محلّ رمى بيفتد، سپس بلغطد و به داخل محل رمى سقوط كند، كافى است. همچنين اگر رمى كند و بر لباس انسانى بيفتد و از آنجا در محلّ رمى سقوط كند، آن هم كافى است.» ⁽³⁾***

اين فتاوى كه نمونه‌هاى متعدّدى از آن ذكر شد، به قول معروف «ينادي بأعلى صوتها» (با صداى رسا) مى‌گويد: جمره، به شكل ستون نبوده، بلكه همان گودالى بوده كه سنگ‌ها را بر آن مى‌انداخته‌اند.

در تعبيرات فقهاى معروف؛ اعمّ از عامّه و خاصّه، تعبير به «على الجمرة» و «في‌الجمرة» و «في‌المرمى» فراوان ديده مى‌شود كه نقل همه آنها به درازا مى‌كشد و اين تعبيرات مؤيّد خوبى است بر اينكه: جمره، به معناى ستونى كه در اعصار متأخّر پيدا شده، نبوده است؛ بلكه همان قطعه زمينى بوده كه سنگ بر آن مى‌انداخته‌اند؛ زيرا تعبيربه

«في‌الجمرة» يا «على‌الجمرة» تناسب باهمان قطعه زمين دارد؛ نه ستون‌ها (دقّت فرماييد).

دو يادآورى لازم

1- به نظر مى‌رسد بناى ستون فعلى در زمان قدماى اصحاب مطلقا وجود نداشته؛ زيرا عبارت «مبسوط» ⁽¹⁾به وضوح دلالت بر عدم وجود آن دارد. و كلامى كه از يحيى‌بن سعيد حلّى در «الجامع للشرائع» در دست داريم نيز به خوبى شهادت بر اين معنى مى‌دهد؛ زيرا مى‌گويد: «و لا تقف على الجمرة»؛ «روى جمره نايست.» ⁽²⁾به يقين اگر جمره ستونى بود، ايستادن روى آن مطلب مضحكى است، بلكه منظور اين است كه در يك طرف گودال، يا محلّ اجتماع سنگ‌ها نايست؛ زيرا بعضى از فقها عقيده داشته‌اند كه مى‌توان در يك گوشه آن ايستاد و گوشه ديگر را رمى كرد، ولى بعضى عقيده دارند اين كار جايز نيست.

از كلام «مدارك» نيز استفاده مى‌شود كه اعتقاد قطعى و باور ايشان هم بر اين بوده كه ستون‌ها در زمان‌هاى گذشته وجود نداشته‌اند؛ زيرا مى‌گويد:

«چون در زمان ما لفظ جمره به همين بنا گفته مى‌شود، احتياط ايجاب مى‌كند كه حجاج سنگ را به ستون‌ها بزنند.» ⁽³⁾و شايد او از اوّلين كسانى باشد كه چنين فتوايى داده است.

در كلمات بعضى از فقهاى عامّه، يا زيدى مذهب (البتّه فقهاى متأخّر آنها) نيز اشاره‌اى به وجود ستون در زمان آنها شده است؛ از جمله امام احمد مرتضى، كه از فقهاى زيدى قرن نهم است، عبارتى دارد كه نشان مى‌دهد ستون در زمان او بوده؛ ولى جالب اينكه تصريح مى‌كند بعضى از فقها گفته‌اند: زدن سنگ به ستون‌ها كافى نيست، بايد به موضع جمره (محلّ سنگريزه‌ها) اصابت كند. عبارت او چنين است:

«فإنْ قصد إصابة البناء فقيل لايجزي، لأنّه لم‌يقصد المرمى، و المرمى هو القرار لا البناء المنصوب».

«هرگاه قصد كند كه ريگ ها را به ستون بزند، بعضى گفته‌اند كافى نيست؛ چون قصد «محلّ رمى» نكرده، در حالى كه محلّ رمى همان زمينى است كه ستون‌ها بر آن قرار گرفته‌اند؛ نه بنايى كه بر آن نصب شده است.» ⁽⁴⁾

آرى، در كلمات فقهاى خاصّه و عامّه هرچه بيشتر كاوش مى‌كنيم، بيشتر به اين نتيجه مى‌رسيم كه محلّ رمى، آن قطعه زمين است و ستون را بعداً به عنوان يك علامت و نشانه ساخته‌اند.

*** 2- توجّه به اين نكته نيز لازم است كه جمعى از فقهاى متأخّر، رمى محل را كافى دانسته‌اند؛ از جمله آنهاست مرحوم شهيد اوّل در كتاب دروس. سخن ايشان چنين‌است:

«و الجمرة اسم لموضع الرّميِ، و هو البناء أو موضعه ممّا يستجمع من الحصى، و قيل: هي مجتمع الحصى لا السائل منه، و صرّح على بن بابويه بأنّه الأرض». ⁽¹⁾

ديگر مرحوم فاضل اصفهانى در كشف اللثام است، كه در تفسير «جمره» مى‌گويد:

«و هي الميل المبنى، أو موضعه»

«جمره عبارت از ستونى است كه بنا شده، يا محلّ آن ستون.» ⁽²⁾شهيد ثانى در شرح لمعه نيز در تعريف جمره مى‌گويد:

«و هي البناء المخصوص أو موضعه و ما حوله ممّا يجتمع من الحصى، كذا عرّفه المصنف في الدروس، و قيل هي مجمع الحصى ... و قيل هي الأرض».

«جمره همان بناى مخصوص يا محلّ و اطراف آن است كه سنگريزه‌ها در آن جمع مى‌شود، همان‌گونه كه مرحوم شهيد اوّل در دروس آن را تفسير كرده است. بعضى نيز گفته‌اند: جمره همان محلّ اجتماع سنگريزه‌هاست و بعضى گفته‌اند: همان قطعه زمين است.» ⁽³⁾در بحث‌هاى گذشته، در آخر كلام صاحب جواهر نيز خوانديم كه اين فقيه ماهر، تمايل به كفايت اصابت به هر يك از اين دو (محل و بنا) پيدا كرده است. ⁽⁴⁾

جمرات در كتب ارباب لغت

در متون معروف و مشهور لغت، براى جمره چهار معنى گفته‌اند:

1- جمره در اصل به معناى اجتماع قبيله است و چون جمرات محلّ اجتماع سنگ‌هاست، آن را جمره ناميده‌اند.

2- جمره به معناى سنگريزه است و چون جمرات محلّ سنگريزه است، به آن جمرات گفته‌اند.

3- جمره از «جِمار» به معناى «به سرعت دور شدن» است؛ زيرا هنگامى كه حضرت آدم عليه السلام ابليس را در اين محل يافت، او را به وسيله سنگ رمى كرد و شيطان به سرعت از آنجا دور شد.

4- جمره به معناى قطعه سوزانى از آتش است (شايد اشاره به قطعه‌هاى كوچكى است كه گاهى از ميان شعله آتش پرتاب مى‌شود و شبيه سنگريزه است).

در اينجا بخشى از كلمات لغويّين را از نظر خوانندگان عزيز مى‌گذرانيم:

الف: در «مصباح المنير» (نوشته فيّومى متوفّاى 770) مى‌خوانيم:

«كلّ شي‌ء جمعته فقد جمّرته، و منه الجمرة و هي مجتمع الحصى بمنى، فكلّ كومة من الحصى جمرة و الجمع جمرات».

«هر چيزى كه آن را جمع كنى، نام جمره دارد و جمره معروف، همان محلّ جمع سنگريزه‌ها در منا است و هر توده‌اى از سنگريزه «جمره» ناميده مى‌شود و جمع آن جمرات است.»

ب: مرحوم طريحى (متوفّاى سال 1087) در «مجمع البحرين» مى‌نويسد:

«و الجمرات مجتمع الحصى بمنى، فكلّ كومة من الحصى جمرة و الجمع جمرات و جمرات منى ثلاث».

«جمرات محلّ اجتماع سنگريزه‌ها در منا است. هر توده‌اى از سنگريزه، جمره‌اى است و جمع آن جمرات است و جمرات منا سه عدد است.»

ج: ابن منظور (متوفّاى سال 711) در «لسان العرب» مى‌نويسد:

«و الجمرة اجتماع القبيلة الواحدة ... و من هذا قيل لمواضع الجمار الّتي

ترمى بمنى جمرات، لأنّ كلّ مجمع حصى منها جمرة، و هي ثلاث جمرات».

«جمره به معناى اجتماع يك قبيله است و به همين جهت به محلّ اجتماع سنگ‌هايى كه در منا پرتاب مى‌شود، جمرات گفته شده، چون هر توده سنگريزه‌اى از آن، جمره‌اى است و آنها سه عدد هستند.»

د: ابن اثير (متوفّاى سال 606) در «نهايه» مى‌گويد:

«الجمار هي الأحجار الصغار و منه سمّيت جمار الحجّ للحصى التي يرمى بها و أمّا موضع الجمار بمنى فسمّي جمرة لأنّها ترمى بالجمار و قيل لأنّها مجمع الحصى، الّتي يرمى بها».

«جمار سنگ‌هاى كوچك است و به همين جهت به سنگريزه‌هايى كه در رمى در حج استفاده مى‌شود «جمار» گفته‌اند و امّا محلّ سنگريزه‌ها را در منا به اين جهت «جمره» مى‌گويند كه سنگريزه (جمار) بر آن مى‌اندازند. بعضى گفته‌اند به خاطر آن است كه محلّ جمع شدن سنگريزه‌هاست.»

ه: زبيدى (متوفّاى سال 1205) در «تاج العروس في شرح القاموس» مى‌گويد:

«و جمار المناسك و جمراتها الحصيات الّتي يرمى بها في مكّة ... و موضع الجمار بمنى سمّي جمرة لأنّها ترمى بالجمار، و قيل لأنّها مجمع الحصى».

«جمار مناسك و جمرات سنگ‌هايى است كه در مكّه رمى مى‌شود ... و محلّ سنگريزه‌ها در منا را جمره گفته‌اند؛ چون با «جمار» (سنگريزه) رمى مى‌شود و بعضى گفته‌اند: به خاطر اين است كه محلّ جمع سنگريزه‌هاست.»

از مجموع كلمات فوق و تعبيرات گروه ديگرى از ارباب لغت، استفاده مى‌شود كه «جمرات» را از اين جهت جمرات گفته‌اند كه محلّ اجتماع سنگريزه‌ها بوده است و يا از اين جهت كه «جمار» (سنگريزه) در آنجا انباشته مى‌شده، و همان‌گونه كه مى‌بينيم آنها جمره را به معناى «ستون» نگرفته‌اند، بلكه به معناى زمينى كه سنگريزه‌ها در آن جمع مى‌شود، مى‌دانند.

اين سخنان علاوه بر اينكه نشان مى‌دهد در عصر بسيارى از آنها هنوز ستونى ساخته نشده بوده، وجه تسميه جمرات و ريشه لغوى آن را، مسأله اجتماع سنگريزه‌ها مطرح مى‌كند.

اين نكته نيز گفتنى است كه به يقين جمرات جزو الفاظى نيست كه داراى حقيقت شرعيّه يا متشرّعه بوده باشد. بنابراين، بايد در فهم معناى آن به كتب لغت مراجعه كرد و اطلاق آن بر محل‌هاى سه‌گانه؛ از قبيل اطلاق كلّى بر فرد است و كم كم اين واژه براى آن اماكن «علم» شده است.

اين ستون‌ها از چه زمانى ساخته شده است؟

اين سؤال مهمّى است كه كمتر كسى به جواب آن پرداخته و شايد نتوان پاسخ دقيقى براى آن يافت؛ ولى قرائن فراوانى كه از كلمات فقهاى خاصّه و عامّه و همچنين از سخنان ارباب لغت استفاده مى‌شود، نشان مى‌دهد كه اين ستون‌ها در عصر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام و قدماى اصحاب وجود نداشته و در اعصار بعد به وجود آمده است، و ساختن آنها به احتمال قوى براى اين بوده كه نشانه و علامتى بر آن محل باشد، امّا به تدريج تصوّر بر اين شده كه بايد ستون‌ها را رمى كنند و با گذشت زمان اين پندار تقويت شده است.

ولى همان‌گونه كه در بحث‌هاى پيشين ديديم، در كلمات بسيارى از فقها آمده است كه رمى بايد به آن زمين باشد و در اين اواخر بعضى به تخيير ميان رمى ستون و رمى زمين قائل شده‌اند و كم‌كم بعضى ستون را متعين دانسته‌اند!

*** گواهى روايات

روايات رمى جمرات در كتاب «وسائل الشيعه» در دو قسمت نقل شده است:

نخست در ابواب «رمى جمره عقبه» است، كه در ضمن هفده باب روايات زيادى درباره احكام جمرات ذكر شده است؛ ولى در هيچ يك از آنها تفسير و توضيحى درباره جمره و اينكه: جمره ستون است يا محلّ اجتماع سنگريزه‌ها؟ ديده نمى‌شود.

و آنگاه، بعد از ابواب ذبح و تقصير، بار ديگر با عنوان «أبواب العود إلى منى

ورمى الجمار ...»، احاديث فراوان ديگرى، طى هفت باب، درباره رمى هر سه جمره با عنوان «اعمال روز يازدهم و دوازدهم ذيحجه» بيان فرموده، كه در هيچ يك از اين روايات نيز سخنى درباره تفسير جمرات ديده نمى‌شود.

ولى با بررسى دقيقى كه در مجموع اين ابواب بيست و چهارگانه به عمل آمد، در روايات متعدّدى اشارات پرمعنايى ديده مى‌شود كه نظر ما را تأييد مى‌كند و نشان مى‌دهد جمره همان محلّ سنگريزه‌هاست.

به هفت روايت زير توجّه كنيد:

1- در حديث معتبرى از معاوية بن عمار از امام صادق عليه السلام مى‌خوانيم كه فرمود:

«فَإِنْ رَمَيْتَ بِحَصَاةٍ فَوَقَعَتْ فِي مَحْمِلٍ فَأَعِدْ مَكَانَهَا وَ إِنْ أَصَابَتْ إِنْسَاناً أَوْ جَمَلًا ثُمَّ وَقَعَتْ عَلَى الْجِمَارِ أَجْزَأَكَ».

«اگر سنگريزه‌اى پرتاب كردى و در محملى افتاد، يكى ديگر به جاى آن رمى كن.

و اگر به بدن انسان و يا شترى خورد، سپس روى جمرات افتاد، كفايت مى‌كند.» ⁽¹⁾تعبير به «على الجمار» نشان مى‌دهد كه جمره همان قطعه زمينى است كه محلّ سنگ‌هاست؛ كه سنگ‌ها روى آن مى‌افتد، در ضمن توجّه داشته باشيد كه بسيارى از ارباب لغت «جمار» را به معناى سنگ‌هاى ريز تفسير كرده‌اند؛ از جمله:

ابن اثير در «نهايه» مى‌گويد «الجمار هي الأحجار الصغار».

و فيّومى در «مصباح المنير» مى‌گويد: «و الجمار هي الحجارة».

همچنين ابن منظور در «لسان العرب» مى‌گويد: «الجمرات و الجمار الحصيات الّتي ترمى بها في مكّة».

بنابراين، افتادن سنگ بر جمار؛ يعنى افتادن روى سنگريزه‌ها و همين امر طبق روايت بالا كفايت مى‌كند.

افزون بر اين، سنگى‌كه به بدن انسانى يا شترى بخورد، در برگشت، چنان قوّتى ندارد كه به ستون‌ها اصابت كند (اگر به فرض آنجا ستونى باشد)، حدّاكثر آن است كه روى سنگريزه‌ها مى‌افتد.

2- در حديث بزنطى (احمدبن محمّدبن ابى‌نصر) از

ابوالحسن (على بن موسى الرضا عليه السلام) مى‌خوانيم:

«وَ اجْعَلْهُنَّ عَلَى يَمِينِكَ كُلَّهُنَّ وَ لا تَرْمِ عَلَى الْجَمْرَةِ».

«تمام جمرات را هنگام رمى در طرف راست خود قرار بده و به هنگام رمى روى جمره نايست.» ⁽¹⁾اين حديث به خوبى نشان مى‌دهد كه جمره همان محلّ سنگريزه‌هاست؛ زيرا بعضى روى يك طرف آن مى‌ايستادند و طرف ديگر را رمى مى‌كردند. امام عليه السلام از اين كار نهى مى‌كند وگرنه كسى روى ستون به هنگام رمى جمره نمى‌ايستد.

در كلمات فقهاى عامّه، در بحث گذشته نيز به اين معنى برخورد كرديم كه بعضى از آن‌ها مى‌گويند: ايستادن روى جمره جايز نيست.

3- در حديث معتبر ديگرى از معاويةبن عمار از امام صادق عليه السلام مى‌خوانيم كه فرمود:

«خُذْ حَصَى الْجِمَارِ ثُمَّ ائْتِ الْجَمْرَةَ الْقُصْوَى الَّتِي عِنْدَ الْعَقَبَةِ فَارْمِهَا مِنْ قِبَلِ وَجْهِهَا وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا».

«سنگريزه‌هاى جمرات را برگير و به سراغ آخرين آنها كه در نزد عقبه (گردنه) واقع است بيا و آن را از طرف مقابل رمى كن، نه از طرف بالا.» ⁽²⁾اين تعبير و تعبيرات فقها نشان مى‌دهد جمره عقبه قطعه زمينى بوده است كه يك طرف آن بلند و طرف ديگرش پايين بوده و به تعبير ديگر، يك طرف آن وادى (درّه) و طرف ديگرش تپّه بوده است. دستور داده شده آن را از طرف وادى، كه در واقع پشت به مكه بوده، رمى كنند، نه از طرف تپّه؛ (زيرا از روايات ديگرى استفاده مى‌شود كه پيامبرخدا صلى الله عليه و آله چنين كرد).

و اگر جمره به معناى ستون باشد، جمله «وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا» نامفهوم خواهد بود زيرا كسى براى رمى، بالاى ستون نمى‌رود.

4- در كتاب فقه الرضا آمده است:

«وَ إِنْ رَمَيْتَ وَ دَفَعْتَ فِي مَحْمِلٍ وَ انْحَدَرَتْ مِنْهُ إِلَى الْأَرْضِ أَجْزَأَتْ عَنْكَ»

هرگاه رمى كردى و در محمل افتاد و از آنجا به روى زمين غلتيد، كافى است.»

و در نسخه ديگرى آمده است:

«إِنْ أَصَابَ إِنْسَاناً ثَمَّ أَوْ جَمَلًا ثُمَّ وَقَعَتْ عَلَى الْأَرْضِ أَجْزَأَهُ».

«هرگاه به انسان يا شترى كه در آنجاست اصابت كند، سپس بر زمين افتد (و در مرمى قرار گيرد) كفايت مى‌كند.» ⁽¹⁾پرواضح است كه مراد از اين عبارت، غلتيدن و افتادن در زمين محلّ رمى است.

بنابراين، اشكال مرحوم صاحب جواهر كه مى‌گويد: «حديث مبهم است»، موجّه به نظر نمى‌رسد.

5- در حديث ديگرى در فقه الرضا، درباره چگونگى رمى جمره عقبه چنين آمده است:

«وَ تَرْمِي مِنْ قِبَلِ وَجْهِهَا وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا ...».

آن را از طرف مقابل رمى كن، و از طرف بالاى جمره رمى مكن!» ⁽²⁾اگر جمره به معناى ستون باشد، معنى ندارد كسى روى آن برود و آن را رمى كند، بلكه به قرينه اينكه مى‌گويد: «از روبرو رمى كن، نه از بالا» مفهومش اين است كه: اين قطعه زمين- همان‌گونه كه گفتيم- در يك سراشيبى بوده و مستحب اين است كه از طرف پايين آن را رمى كنند نه از بالا، همانگونه كه از فعل پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده است.

*** پرسش: شايد منظور اين است كه قسمت بالاى ستون را نزن، بلكه پايين آن را رمى كن، چه مى‌گوييد؟

پاسخ: اوّلًا: اگر منظور اين بود، بايد تعبير چنين باشد: «و لا ترم أعلاها» نه «و لا ترم من أعلاها» (دقّت فرماييد).

ثانياً: تقابل در ميان «ترمى من قبل وجهها» و «وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا» دليل آشكارى است بر اينكه منظور آن قطعه زمينى بوده، از يك طرف پايين بوده و از طرف ديگر بالا؛ يعنى از طرف پايين (از طرف وادى) رمى كن، نه از طرف بلندى.

و فقه الرضا خواه حديث باشد يا فتوى، شاهد خوبى بر اين مدّعاست.

6- در كتاب «دعائم الاسلام» از امام صادق عليه السلام شبيه به همين معنى آمده كه فرمود:

«وَ تَرْمِي مِنْ أَعْلَى الْوَادِي ... وَ تَجْعَلُ الْجَمَرَةَ عَنْ يَمِينِكَ».

«از قسمت بلند درّه رمى كنيد و از بالاى جمره رمى نكنيد.» ⁽¹⁾اين تعبير نيز نشان مى‌دهد كه جمره همان قطعه زمين است كه يك طرف آن بلندتر بوده، و در اين روايت نهى شده است كه از آن طرف رمى كنند، وگرنه كسى روى ستون براى رمى نمى‌ايستد.

7- در سنن بيهقى از عبداللَّه بن يزيد نقل مى‌كند و مى‌گويد: با عبداللَّه‌بن مسعود بودم، هنگامى كه به جمره عقبه رسيد، از سمت پايين آن را رمى كرد، به او گفتم:

«النّاس يرمونها مِن فوقها»؛ «مردم از بالا آن را رمى مى‌كنند!»

او گفت سوگند به خداوند يكتا، اين جاى كسى است كه سوره بقره بر او نازل شد. ⁽²⁾يعنى پيامبر صلى الله عليه و آله از طرف پايين آن را رمى مى‌كرد و در سمت بالاى جمره نايستاد.

در اينجا حديثى وجود دارد كه ممكن است تصوّر شود اشاره بر وجود ستون براى جمرات مى‌كند.

«عَنْ أَبِي غَسَّانَ حُمَيْدِ بْنِ مَسْعُودٍ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام عَنْ رَمْيِ الْجِمَارِ عَلَى غَيْرِ طَهُورٍ، قَالَ: الْجِمَارُ عِنْدَنَا مِثْلُ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ حِيطَانٌ إِنْ طُفْتَ بَيْنَهُمَا عَلَى غَيْرِ طَهُورٍ، لَمْ يَضُرَّكَ وَ الطُّهْرُ أَحَبُّ إِلَيَّ فَلا تَدَعْهُ وَ أَنْتَ قَادِرٌ عَلَيْهِ».

«ابو غسّان حميد بن مسعود مى‌گويد: از امام صادق عليه السلام پرسيديم: آيا مى‌توان رمى جمرات را بدون وضو انجام داد؟ امام فرمود: جمرات در نزد ما مانند صفا و مروه حيطانى بيش نيست، اگر بدون وضو سعى صفا و مروه كنى ضررى ندارد (اگر جمرات را هم بدون وضو رمى كنى مانعى ندارد) امّا با وضو بودن نزد من بهتر است، تا مى‌توانى آن را ترك نكن.» ⁽³⁾بعضى از فقهاى متأخّر تصوّر كرده‌اند حيطان (جمع حائطبه معناى ديوار) نشان مى‌دهد كه در آنجا ديوارى وجود داشته و اين ديوار احتمالًا همان ستون‌هاى جمرات بوده است.

ولى اين استدلال از چند جهت قابل مناقشه است؛ زيرا:

اوّلًا: سند حديث ضعيف است؛ زيرا حميد بن مسعود از مجاهيل است. بنابراين، با

حديث مزبور، كه خبر واحد ضعيفى است، نمى‌توان چيزى را اثبات كرد، در حالى كه روايات‌سابق، متضافربودند؛ به‌علاوه‌درميان آنها حديث صحيح و معتبر نيز وجود داشت.

ثانياً: از نظر دلالت هم اگر برخلاف مطلوب آنها دلالت نكند، بر وفق مطلوب نيست؛ زيرا:

1- «حيطان» جمع «حائط» به معناى ديوارى است كه دور چيزى را مى‌گيرد و اين كلمه از ماده «حوط» و «احاطه» گرفته شده است. لذا به باغ‌هاى محصورى كه اطراف آن را ديوار كشيده‌اند «حائط» مى‌گويند.

ابن منظور در «لسان العرب» مى‌گويد «و الحائط: الجدار لِأَنَّهُ يحوط ما فيه، و الجمع حيطان». «حائط» به معناى ديوار است؛ زيرا آنچه را در وسط آن قرار دارد، احاطه مى‌كند و جمع آن حيطان است.

جالب اينكه معنى اصلى «حوط» حفظ و نگهدارى چيزى است و به ديوارهايى كه گرداگرد چيزى را مى‌گيرد حائط گفته‌اند؛ زيرا آن را حفظ مى‌كند.

بنابراين، معنى ندارد كه به ستونى شبيه ستون فعلى جمرات، حائط بگويند، و اگر ديوارى در آنجا بوده، ديوارى شبيه ديوار حوضچه فعلى جمرات بوده كه اطراف آن قطعه زمين مخصوص كشيده شده است، و ارتباطى به ستون ندارد (دقّت بفرماييد).

2- تشبيه به صفا و مروه معنى خاصّى را در اينجا القا مى‌كند؛ زيرا صفا و مروه دو كوه است؛ يكى كوچك و ديگرى كمى بلندتر و در آنجا ديوارى وجود نداشته است.

وانگهى ديوار بودن چه ارتباطى به مسأله وضو دارد، كه مى‌فرمايد اين هر دو (صفا ومروه و جمرات) حيطان هستند و نيازى به وضو ندارد.

تصوّر ما اين است كه منظور از حديث بالا اين است كه: صفا و مروه يك محوّطه معمولى است؛ مانند جمرات و حكم خانه كعبه و مسجدالحرام را ندارد، كه براى انجام طواف، وضو گرفتن واجب باشد و براى دخول در مسجد مستحب باشد.

بنابراين حديث مزبور هيچ‌گونه دلالتى بر وجود ستون در جمرات ندارد، اگر دلالت بر خلاف نداشته باشد. به علاوه، همان‌گونه كه گفته شد، حديث مزبور حديث ضعيفى است كه چيزى را ثابت نمى‌كند.

نتيجه بحث روايى

گرچه در هيچ يك از رواياتى كه در بالا آورديم، سخنى ازماهيّت «جمره» به ميان نيامده بود، ليكن از تعبيرات موجود در آنها مى‌توان اطمينان يافت كه در عصر پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه اهل بيت عليهم السلام چيزى جز محلّ اجتماع سنگريزه‌ها در آن قطعه زمين معيّن از منا وجود نداشته و در زمان فقهاى پيشين خاصّه و عامّه نيز وضع به همين منوال بوده است.

و به تعبير ديگر، ستونى به نام جمره در منا نبوده كه به آن سنگ بزنند؛ بلكه حجاج سنگ‌ها را به همان محلّى كه امروز به صورت حوضچه‌هايى در اطراف جمرات بنا شده است، پرتاب مى‌كردند.

نكته:

از تواريخ معروف؛ مانند تاريخ «مروج الذهب» مسعودى و «تاريخ كامل» ابن اثير استفاده مى‌شود كه در عصر جاهليّت، قبر بعضى از افراد منفور و خيانتكار را رجم مى‌كردند.

مسعودى در مروج الذهب مى‌گويد: هنگامى كه «ابرهه» همراه لشكر فيل براى خراب كردن كعبه آمد، نخست به «طائف» رفت.

قبيله «بنى ثقيف» شخصى به نام «ابورغال» را همراه او فرستادند تا راه آسان به سوى مكّه را به او نشان دهد. ابورغال در اثناى طريق، در محلّى به نام «مغمّس» (ميان طائف و مكه) از دنيا رفت و او را در همان محلّ دفن كردند و بعد از آن، عرب «قبر او را (همه ساله) به خاطر خيانتش سنگسار مى‌كرد». حتّى اين كار به صورت ضرب‌المثل درآمد چنان‌كه يكى از شعرا، كه با فرزدق مخالف بوده، مى‌گويد:

«إذا مات الفرزدق فارجموه كما ترمون قبر أبي‌رغال

«هنگامى كه فرزدق از دنيا مى‌رود (قبر) او را رجم كنيد، همان‌گونه كه قبر «ابورغال» را رمى مى‌كنيد.»

همان مورّخ در نقل ديگرى مى‌گويد:

بعضى گفته‌اند: ابورغال كسى بود كه در عصر پيامبر صلى الله عليه و آله در مأموريّتى كه از سوى آن حضرت در امر جمع‌آورى زكات پيدا كرده بود، خيانت كرد. قبيله‌اش (بنى‌ثقيف) او را

كشتند و هر سال قبرش را رجم مى‌كردند و در اين زمينه اين شاعر گفته است:

و ارجم قبره في كلّ عام كرجم الناس قبر أبي‌رغال» ⁽¹⁾

اين احتمال نيز وجود دارد كه آنها دو نفر بودند؛ يكى در زمان «ابرهه» و ديگرى در دوران حكومت اسلامى پيامبر صلى الله عليه و آله در مدينه.

«ابن اثير» نيز در كتاب معروف «تاريخ كامل» داستان ابرهه و ابورغال را نقل كرده، بعد از ذكر مرگ او در محلّى به نام «مغمّس»، مى‌گويد:

«فرجمت العرب قبره فهو القبر الّذي يُرجم». ⁽²⁾

در سفينة البحار، در داستان ابولهب (واژه لهب) آمده است:

بعد از مرگ ابولهب جسد او سه روز گنديده به روى زمين بود. تا اينكه آن را در بعضى از ارتفاعات مكّه (سر راه عمره) زير سنگى دفن كردند و بعد از نشر اسلام قبر او را سنگباران مى‌كردند!

از اين تعبيرات استفاده مى‌شود كه عرب، قبل و بعد از اسلام، قبور افراد منفور را رمى مى‌كردند و ظاهراً آن را از رمى جمرات گرفته بودند و در اين تواريخ نوشته نشده است كه ستونى بر بالاى قبور مزبور ساخته باشند و آن را «رمى» كنند.

اگر واقعاً در آن زمان در جمرات ستونى وجود داشت، مناسب بود كه عرب به همان صورت تقليد كنند.

نمى‌خواهيم اين مطلب را به عنوان دليلى مطرح كنيم؛ بلكه تنها به صورت يك مؤيّد محسوب مى‌شود.

*** نتيجه نهايى بحث

از مجموع بحث‌هاى گذشته چنين مى‌توان نتيجه گرفت كه:

1- نه تنها دليلى بر لزوم اصابت سنگريزه‌ها به ستون‌ها از نظر فقه اسلامى؛ اعم از فقه شيعه و اهل سنّت در دست نيست؛ بلكه كفايت رمى ستون‌ها اگر سنگريزه‌ها در دايره

اطراف ستون‌ها نيفتد، محل تأمّل است. (دقّت شود).

آنچه مسلّم است كفايت انداختن سنگريزه‌ها در همان دايره اطراف ستون‌هاست.

2- بنا بر آنچه در بالا آمد، حُجّاج محترم نبايد به خود زحمت دهند و به استقبال خطرات مختلف بروند و ستون‌ها را رمى كنند، بلكه به راحتى مى‌توانند هفت سنگ كوچك به دائره اطراف ستون‌ها پرتاب كنند و بى‌درنگ از محل دور شوند و راه را براى بقيّه بگشايند.

3- اگر سنگ‌ها احياناً به ستون‌ها بخورد و در پاى آن بيفتد كافى است؛ ولى تحمّل اين مشقّت لازم نيست.

4- هرگاه از طبقه بالا رمى كنند و سنگ را به حوضچه‌هايى كه در طبقه بالا قرار دارد پرتاب كنند، كافى است؛ زيرا حوضچه‌هاى بالا به صورت قيفى ساخته شده و سنگ‌ها را به حوضچه‌هاى پايين منتقل مى‌كند.

5- سزاوار است همه محقّقان اسلامى اين مسأله را مورد بررسى قرار دهند و هرگاه علماى اعلام شيعه و بزرگان اهل سنّت، پس از بررسى لازم، بر اين مسأله توافق كنند، يكى از مشكلات عظيم حج، كه سبب ازدحام شده و بارها موجب از بين رفتن و يا مجروح شدن گروه زيادى از حجاج عزيز گرديده است، ان شاء اللَّه حل خواهد شد، در عين اينكه عملشان هماهنگ با اعمال رسول خدا صلى الله عليه و آله و ائمّه هدى عليهم السلام خواهد بود.

حوزه علميّه قم

ربيع‌الاوّل 1423- خرداد 1381

پى‌نوشتها:

تاريخ و رجال‌

طرح جايگزين شود.

مناسبات اصفهان و حجاز

رسول جعفريان

مقدمه

در باره روابط خارجى ايرانِ صفوى با ديگر كشورها، كارهاى عالمانه بسيارى صورت گرفته است. از ديد محققان، اين روابط كه در بُعد سياسى واقتصادى اهميت بيشترى دارد، به طور معمول با چهار بخش اروپا، عثمانى، هند و ازبكان است. ⁽¹⁾سياست ايران در بخش اروپايى با تحوّلات منطقه خليج فارس نيز مربوط بوده و در اين ميان، اشاراتى هم به برخى از اميران اين منطقه مى‌شود. مع الأسف در ميان اين آثار، اشاره‌اى به روابط ايران و حجاز نشده است. اين در حالى است كه در آن روزگار، همه ساله، شمار فراوانى زائر از ايران راهىِ حرمين شريفين مى‌شدند و علاوه بر آن، جمعى از عالمان و فقيهان شيعه از ايران در آن ديار اقامت داشته‌اند.

پيشتر در باره دو موضوع «زائران» و «اقامت برخى از علماى ايرانى در حرمين»، در مقاله «پاره‌اى از مسائل حجاج شيعه و شيعيان مقيم حرمين شريفين در دوره صفوى» ⁽²⁾به بحث پرداختيم ⁽³⁾و اكنون در اين مقاله، به دو نكته ديگر در ضمن دو فصل، مى‌پردازيم:

الف: ارتباط سياسى حكام صفوى با اشراف مكه، كه از طرف سلطان عثمانى براى حكومت بر حجاز منصوب مى‌شدند.

ب: مهاجرت سادات مدينه به ايران عصر صفوى، كه آثار فرهنگى و مذهبى در دو طرف از خود برجاى گذاشت.

فصل اول:

شاه صفوى و شريف مكه

در باره روابط اشراف مكه با دولتمردان صفوى، اطلاعات قابل توجهى در دست نيست. اما مسلّم است كه حجاز در اين زمان زير سلطه عثمانى‌ها بود و دولت مستقلى نداشت؛ بنابراين نبايد انتظار داشت كه به عنوان يك دولت مستقل، طرف خطاب دولت صفوى قرار گيرد. اما به هر روى، دولت اشراف، هم به دلايل مذهبى و هم استقلال نسبى خود و نيز به دليل مسأله حج، با ايرانى‌ها روابطى داشته‌اند، كه به‌طور پراكنده در مقاله پيشگفته، به آن اشاره كرده‌ايم. از آن زمان، تنها يك سفرنامه، آن هم به صورت منظوم ⁽¹⁾برجاى مانده كه در آن، آگاهى‌هاى اندكى در اين زمينه وجود دارد. مطالب پراكنده ديگر، در آثار مرحوم آخوند ملامحمدتقى مجلسى و ميرزا عبداللَّه افندى آمده است كه هيچ‌كدام به نوع مناسبات ميان دولتمردان صفوى با اشراف اشاره‌اى ندارند.

آنچه مى‌ماند و خوشبختانه برجاى مانده، يك نامه مفصل عربى است كه از سوى شاه عباس دوم (سلطنت از 1052 تا 1077) براى شريف مكه ارسال شده است. متن اين نامه توسط عالم بزرگِ نيمه دومِ قرن يازدهم هجرى، مرحوم آقاحسين خوانسارى (م 1098) نگاشته شده است. به نظر مى‌رسد اين نامه براى شريف زيدبن محسن نگاشته شده است؛ زيرا وى از سال 1040 تا 1077 امارت مكه را در اختيار داشته است. ⁽²⁾نامه ياد شده در باره دشوارى‌هاى راه حج از طريق بصره است كه گستردگى آن سبب تعطيلى امر حج از سوى دولت ايران شده است. اندكى بعد، حاكم بصره به شاه ايران قول داده است تا از اين دشوارى‌ها بكاهد و در عوض از دولت ايران خواسته است تا اجازه عبور كاروان‌هاى حج ايرانى را از آن مسير بدهد. نامه ياد شده توضيحاتى در اين باره براى شريف مكه است.

از آنجاكه همين يك نامه مغتنم بوده و بر حسب اطلاع ما تاكنون به چاپ نرسيده، متن آن را در اينجا مى‌آوريم.

پيش از آن شرحى در باره مجموعه‌اى خطى كه اين سند در آن درج شده و در كنار آن نامه‌هاى با ارزش ديگرى هم در

ارتباط با شرفاى مكه درج شده، به دست مى‌دهيم:

مجموعه‌اى با عنوان «مكاتبات» با شماره 11639 در كتابخانه آيت‌اللَّه مرعشى رحمه الله نگهدارى مى‌شود كه حاوى چندين متن مختلف است. در جمع اين مكاتبات ادبى، نامه‌هايى ديده مى‌شود كه از ميان آنها، نامه شاه عباس دوم به شريف مكه، كه به انشاى آقاحسين خوانسارى نگاشته شده، تاريخى‌تر و قابل استفاده‌تر است. اما در ديگر نامه‌هاى آن نيز مطالب سودمندى وجود دارد. اصل مجموعه به عنوان يك متن ادبى، فراهم آمده از نامه‌ها و منشآت و وقف‌نامه‌هاى عربى، با خطى زيبا نوشته شده و داراى «سرلوحه‌اى با زمينه طلا و لاجورد گل و برگ مرصّع اسليمى به سبك اواخر دوره صفوى» است. ⁽¹⁾در ابتدا، نامه‌اى ادبى آمده كه بيشتر به هدف ارسال سلام و دعاست. نامه دوم با عنوان «جواب مكتوب شريف سعدبن زيد» ⁽²⁾است كه تنها اشارات تاريخى آن به مسأله راه‌هاى حج و تأمين امنيت حجاج مى‌باشد. (برگ 9- 5) ممكن است اين پاسخ از آقاحسين خوانسارى باشد كه در آن از شريف مكه كه از سادات حسنى و فردى مقتدر بوده، به خاطر تلاشش در راه تأمين امنيت، ستايش شده است. نامه بعدى با عنوان «ايضا پاسخ ديگرى به همان مكتوب شريف سعد»، در ستايش او و تمجيد از نامه اوست. (برگ 12- 9) نامه بعدى از سعد بن زيد شريف مكه (ميان سال هاى 1077- 1113) به فرزندش سعيد است كه باز به لحاظ ادبى در اين مجموعه آمده است. (16- 15) عناوين نامه‌هاى بعدى عبارت است از: «جواب مكتوب شيخ سعدان» (برگ 17) «جواب مكتوب شيخ ناصر الاحسائى» (برگ 19)، «جواب نامه ديگر او» (برگ 20) «جواب كتاب لبعض الاحباب» (برگ 21) «جواب سيد فرج‌اللَّه خان والى حويزة فى البشارة بفتح البصرة» (برگ 23) «جواب السيد عبدالمحسن المكّى» (برگ 24) و چند نامه متفرقه ديگر كه برخى جنبه تاريخى نيز دارد. و با «جواب كتاب الشريف سعد بن زيد» (برگ 48) «أيضا جواب مكتوب بعض شرفاء مكة» (برگ 50) «جواب مكتوب بعض سادةفضلاءمكة» (برگ 51) «كتاب الى الشيخ بنى خالد» (برگ 55) كه مربوط به راه بصره مى‌باشد؛ (... إنّ في فتح طريق البصرة يفتح لكم أبواب النصرة وتستفيدون

بذلك فوائد غزيرة و لكم فيها منافع كثيرة و قد رخّص من ذلك السبيل وفد حجاج بيت‌اللَّه الحرام و رهْط المعتمرين المتمتّعين بادراك المشاعر العظام و اذن لهم في هذه السنة و أجْر من أحسن اليهم أجر من جاء بالحسنة ... برگ 56).

«جواب مكتوب بعض مشايخ مكة» (برگ 57) «من جملة المكاتيب ايضا الى شرفاء مكة» (برگ 59- 58) «كتب ايضا الى شريف مكه» (برگ 63- 60) اين نامه طرحى از يك نامه سلطانى است كه به شريف مكه نگاشته شده تا از زائر ايرانى خاصى كه از وى در اين نامه ياد نشده (تنها با تعبير فلان آمده) مراقبت كرده، به او احترام بگذارند. «نامه ديگر به ابن الشريف» (برگ 63) اين نامه هم مانند نامه پيشين است. «و كتب ايضا الى المولى شريف مكه» (برگ 66) «و من اجوبة المكاتيب المكية» (برگ 69) «و منها ايضا» (برگ 70) اين نامه‌ها بيشتر از همان نوعى است كه اشاره شد. در اين زمان، برخى از اعضاى خاندان سلطنتى يا كسانى از علما به حج مشرف مى‌شدند و همراه خويش از اين نامه‌هاى توصيه به اشراف مكه مى‌بردند. «و منها ايضا الى بعض مشايخ مكة» (برگ 71).

در ادامه دو متن براى وقفِ قرآن، متنِ نوشته شده در پشت ترجمه كتاب «مفتاح الفلاح» [شيخ بهايى]، چند ديباجه از جمله ديباجه كتاب «وقايع الشهداء»، متنى كه پشت كتاب تفسير «كنز الدقايق» بوده، ديباجه رساله در «شرح حديث البيضة»، قباله وقف كتاب «الصحاح» و چند نمونه متن ديگر آمده است. برخى از آن متن‌ها عباراتى است كه در شهادت نامه‌هاىِ نوشته شده در كناره وقف نامه‌ها بكار مى‌رود كه جالب توجه است.

آخرين متن در اين نسخه، نامه شاه عباس دوم به شريف مكه است كه آقا حسين خوانسارى آن را نگاشته است:

«كتبه النحرير العلّامة آقا حسين خوانسارى- قدّس‌اللَّه روحه الى السلطان الأعظم- شاه عباس الثانى الى شريف مكه» (برگ 95- 92):

نامه شاه عباس دوم به شريف مكه

الحمد للَّه‌الّذي شرّف مكة المباركة و صيّرها امّ‌القرى و الأمصار، و جعل المولودَيْن الذين نَشَاءا في ذيلها و ربّيا في حِجرها أفضل من كلّ مولود لفّ [يلفّ] في قماط الليل و النّهار، أعني

جدّنا و نبيّنا محمّد، سيّد الكونين الذي أُسرى به من المسجد الحرام إلى السّماء، و رأى عند سدرة المنتهى ما رأى، و ارتقى إلى مقام قاب قوسين، و كانَ‌اللَّه هو الّذي رمى إذ رمى؛ و أبانا و إمامنا عليّاً [ثاني الثّقلين] الّذي وضعته أُمّه فى بطن بيت هو أوّل بيت وضع للناس و رفعه ربُّ هذا البيت و طهّره و أذهب عنه و عن أهل بيته جميع الأرجاس و و الأدناس- صلوات‌اللَّه و سلامه عليهما و آلهما المعصومين الأخيار و أولادهما الطيّبين الأطهار- أجدادنا الأئمة [الإمامين] العظام و آبائنا [الميامين] الغّر الكرام ما لم تُعَد جمار البطحاء و لاتحصى حصى البيداء.

أما بعد: فإنّ القرابة القريبة العلويّة و الرّحم الماسّة الفاطميّة، تستدعي أن يكون لايزال من حضرتنا العليّة و سُدّتنا السنيّة هدايا نسائم تسليمات تهبّ من مهبّ الشفقة و المودّة وتحائف روائح تَفُوح منها نفحة العطوفة و المودّة توجّه تلقاء نجد المجد و تهامة الشهامة، وتنحّى شطر مسجد العزّ و مشعر الكرامة؛ يعنى حضرة من خصّه‌اللَّه تعالى بالنّسب الطاهر المصطفوى و الحسب الزاهر المرتضوى، و حَباهُ الشوكة الباهرة والرفعة الظاهرة، و أعطاه المجد الرفيع و القدر المنيع، و جعله من أهل بيتٍ أنبتهم‌اللَّه نباتًا حسنًا بواد غير ذى زرع، [و صيّره من أشرف اصل و الكرم فرع] و عظّمه [كرّمه] بملازمة حرمه الشريف الّذي يأوي إليه كلّ قويّ وضعيف، و شرّفه بخدمة بيته العتيق الّذي يؤتي من كلّ فجّ عميق، زاده‌اللَّه سبحانه تعظيمًا و تبجيلًا كما فرض حجَّه على من استطاع إليه سبيلا، و هي الحضرة الشريفة الشريفيّة الحَسَنيّة، لازالت مَهْبطًا للفيوضات البهيّة و الفتوحات السنيّة و يقتضي أن يكون دائمًا جنابهم الشريف ملحوظًا بعين العناية السلطانية و جانبهم المنيف مراعى حقّ الرّعاية الخاقانيّة. فما زال إن شاءَاللَّه الرّحمن ركن المودّة بين الجانبَيْن إلى قيام الساعة ركينًا و حبل المواصلة بين الطرفين الى يوم القيامة متينًا.

ثمّ المنهيّ الى جنابهم العالى، إنّ قبل‌ذلك بسنين وصل إلى شريف مسامع حضّار المجلس الأعلى الخاقانى- ما برح محفوفًا [محفوظا] بالنصر و التأييد السبحاني- أنّ قوافل الحاج والمعتمرين الامّين لطواف بيت‌اللَّه الّذي من دخله كان من الامنين، القاصدين لزيارة رسوله

سيّد المرسلين و ائمته الكرام المعصومين- صلوات‌اللَّه عليهم اجمعين- الّذين يجيئون من بلادنا المحروسة- حرّسهااللَّه تعالى- يصل إليهم فى الطريق مِحَن كثيرة بَدنيّة و ماليّة و يصيبهم بلايا عظيمة جسمانيّة ونفسانيّة من جهات مختلفة و طرائق [أنحاء] شتّى. حتّى يكون يستلب منهم اللصوص و الذؤبان ثيابهم و أسلابهم و جميع ما كانوا يتمتعون، و يذرونهم بالبيداء بايدين و يحلّونهم منزلة ما كانوا يحرّمون.

و مع ذلك، لأجل تسويف المباشرين لإمارة الحاج في الخروج وتأخيرهم في الذهاب، و بسبب توقفات في أثناء الطريق من شؤمة سماجة الأعراب، يتفق في بعض السنين أن يفوتهم الحجّ إذ لم يدركوا الموقفَين ويرجعون من هذه الشقّة الشاقّة خائبين بِخُفَّى حنين. ⁽¹⁾

و لمّا كان فى مثل هذه الحال، لما فيها من المخاطرة بالأنفس و الأموال، الاستطاعة التى هى شرط وجوب الحج على ما قال الملك المتعال مفقودة، إذ من جملتها تخلية السرب، و ظاهرٌ أنّها ليست حينئذ موجودة و [كأن] لم يكن الحج فى هذه الصورة واجبا و لا مثل هذا السفر سائغا، فلاجرم قد صدر عن موقف السلطنة العظمى الحُكم بِمَنْعَىِ القوافل والوفود و سدّ الطّرايق و الصدود امتثالًا لأمراللَّه و شفقةً على خلق‌اللَّه و حماية للرعيّة لا رعايةً للحميّة.

و في هذه السّنة أرسل حاكم البصرة إلى خدمتنا و استدعى من حضرتنا أن نرخّص الحاجّ [و نفتح هذا الطريق] و شرط أن ⁽²⁾لايؤخذ منهم من كلّ نفر سوى الجمّال و الطبّاخ و البريد في الذهاب والعود جميعًا من كلّ جهة وعلّةٍ، أزيد من ثلاثين أحمر نقيرًا و لا قطميرًا، [و أنّهم لايصيبهم ظمأٌ و لا نصب و لا مخمصة إلّاأن يشاءاللَّه و لايظلمون نقيرًا] و أن لايدع أن يصل اليهم أذًى من الأعراب قليلًا و لا كثيراً، و تعهّد أن يزعجهم [ينفرهم] من البصرة اليوم الأوّل أو الثانى من شهر ذي القعدة و لايقيمهم بعد ذلك بقدر قومة و لا قعدة.

و لمّا كان حينئذ مظنّة أن يكون منع الحاج في هذا الحال، معاذاللَّه صدّاً عن سبيل‌اللَّه- جلّ ذكره- و منعًا لمساجده أن يذكر فيها اسمه، فأجبنا مسؤوله [و أسعفنا مأموله] و رخّصنا الحجاج

و العمّار و أنفذنا الأحكام المُطاعة و الفرامين النافذة الى خوانين [خواقين] الأطراف و الأقطار بأن يجهّزوا القوافل و يسبّلوا [السوابل، و يتوجّهوا] من درب [صوب] البصرة [الى الأرض المقدّسة التي بالتهامة، بادين من كلّ باير و عامر، آتين رجالًا و على كلّ ضامر، جائين من نائي البلاد و جابين للبوادي الصخرة الوعرة من كلّ واد] ليجيبوا الدّعوة التّامّة الخليليّة و يدعو في تلك المقامات الكريمة، لدوام هذه «الدولة القائمة الصفوية الإسماعيليّة». ⁽¹⁾

و حيث كان خدّامكم الكرام لايزال يسعون في رعاية الحجاج و الزوّار، سيّما أهل هذه البلاد و الأمصار و يبالون جدًّا بمراقبة أحوالهم و لايألون جهدًا في محافظة أنفسهم و أموالهم، و لايتركون أن يصل اليهم أذى و ظلم من أحد من الناس ⁽²⁾و يكونون لهم بمنزلة الحَفَظةِ والحرّاس، أمرنا أن يؤخذ من كلّ رأس منهم الّا ما استثني خمسة حمر سوى الثلاثين المذكور، و يرسل الى خدمتكم على سبيل النذر و الهديّة، ازديادًا للمحبّة و المودّة و مجازاة للمشقّة الّتي يتحمّلها خدمتكم السنيّة.

فإذَنْ طريقة الإخلاص و الصفوة التي لايزال يسلكها تلك الزمرة الشريفة الشريفيّة بالنسبة الى هذه السلسلة العليّة الصفويّة، أن لايقصّروا في إكرام القوافل الّتي تجى‌ء من ظهر البصرة و كفّ أيدي الناس عنهم ببطن مكّة، كيف و هم أضياف‌اللَّه و أضيافكم و إكرام الضيف من سنن أكارم أسلافكم، و أن لا تدعوا أحدًا أن يكلّفهم بالرّجوع من طريق آخر ⁽³⁾و يجعلهم اليه ملْجاة، إذ قد سمعنا أنّ في السّنين السابقة كان يلحقهم خسران عظيم من هذه الجهة.

ثمّ إن كان الأمر بعد ذلك على ما شرطوا و لم يغيّروا شيئاً ممّا تعهّدوا وأخرجوا القوافل حيث ما التزموا وحفظوهم من شرّ الإخوة اللّئام و الأعراب الجفاة الطّغام و أوصلوهم إلى ذلك البلد الأمين في سعة الوقت آمنين و رجعوهم من الطّريق الّذي أسلكوهم منه سالمين غانمين، فائزين بالمُنى والمرام، [مدركين بالمشاعر العظام، طائفين بالبيت الحرام، عاكفين بين الركن و المقام] و مشرّفين بزيارة بيت‌اللَّه ورسوله و الأئمة الكرام- عليهم صلوات‌اللَّه تعالى إلى يوم القيام- [عايدين عقيب الاحلال إلى ما كانوا عليه من الاحرام، راجعين بعد البلوغ

والكمال إلى يوم يخرجون من الاحرام، حيث يعرون عن الثياب التي خاطتها أيديهم من الخطيئات و الاجرام و يتطهّرون بصب ذنوب من ماء زمزم الغفران من جميع الذنوب و الآثام] فذاك هو [المستبغي والمرام] المراد و يكون دائمًا بعون اللَّه تعالى و حسن توفيقه هذا الطريق الإلهيّ مفتوحة في جميع البلاد و القوافل و الوفود من الأطراف و الأكناف لاتزال في كلّ سنة تربو و تزداد.

و هذا الأمر العظيم [و الخطب الجسيم] مع قطع النّظر عن حصول المثوبات العظيمة الاخروية تكون سببًا لأن تصير تلك البلاد الطيّبة الكريمة المعمورة و سكّانها و قطّانها باليُسر و الخصب و رفاه الحال و فراغ البال مغمورة، و أن يشهدوا من أجل كثرة اختلاف الناس و تردّدهم إليهم منافع عظيمة، و يستفيدوا فوائد جسيمة.

و إن لم‌يقيموا على ما قالوا، و غيّروا أمرًا ممّا قرّروا، و بدّلوا شيئاً ممّا عيّنوا، فيلزمُ علينا إذَنْ برخصة الشرع القويم أن لا نرخّص أحدًا بعد ذلك في سلوك هذا الطريق المستقيم و نحرمَهُم من هذه الفوائد و نقطع عنهم تلك العوائد ويكون إثمه على الذين يبدّلونه و يرون عاجلًا و آجلًا مكافاة ما صنعوا، و يجزون فى الأولى و الآخرة جزاء ما فعلوا، و لبئس ما يصنعون و ساء ما يفعلون و السلام عليكم و رحمةاللَّه و بركاته.

خلاصه ترجمه: در اين نامه با ياد از اين‌كه شهر مكه شهرى است كه محمد صلى الله عليه و آله و على عليه السلام در آن به دنيا آمده‌اند و به‌خصوص، امام على عليه السلام در كعبه متولد شده است، بر رابطه خويشاوندى دو دولت صفوى و اشراف به دليل سيادت تأكيد شده و همان را زمينه فرستادن درودها و سلام‌ها از سوى دربار صفوى به سوى نجد و تهامه و مسجد و مشعر؛ يعنى دربار اشراف كرده است. در مقدمه آرزو شده است كه روابط دو جانبه تا قيام قيامت بر اساس مودّت و دوستى پايدار بماند.

سپس در باره هدف اصلى از اين نامه آمده است: چند سال قبل، سلطان ايران شنيد كه قافله‌هاى حج و عمره، كه از ايران به مكه اعزام مى‌شوند، در راه گرفتار صدمات مالى و جسمى فراوانى شده و بلاياى عظيمى از جهات مختلف بر آنان فرود مى‌آيد؛ به‌طورى كه دزدان، دارايى و لباس و وسائل آن را مى‌گيرند.

علاوه برآن، به خاطر اهمال مباشرينِ راه نسبت به ورود و خروج و ايجاد تأخير در حركت كاروان‌ها و به سبب توقّفاتى كه اعراب ميان راه ايجاد مى‌كنند، در برخى سال‌ها، زمان حج از زائران فوت مى‌شود؛ چرا كه آنان موقف عرفه و مشعر را درك نمى‌كنند و از اين راه دشوار و با اين همه زحمت، دست‌خالى بر مى‌گردند.

در چنين وضعيتى كه ترس جانى و مالى وجود دارد، «استطاعت» كه شرط وجوب حج است، از ميان مى‌رود؛ طبعى است حج در اين وضعيت واجب نخواهد بود و طبعى است چنين سفرى روا نيست.

به همين دليل از سوى سلطان ايران، فرمان تعطيلى حج و منع قافله‌ها صادر شد؛ كارى كه بر اساس امتثال دستور خداوند و ملاحظه حال رعيت بود.

امسال حاكم بصره نماينده‌اى نزد ما فرستاد و از ما خواست تا به كاروان‌ها اجازه حركت دهيم. وى شرط كرد كه جز ازشتردار وآشپزوبريد دررفت‌و برگشت، به هر جهت و علتى، بيش از سى سكه طلا، درهمى‌نگيرد واجازه‌ندهدتا اعراب آزار و اذيتى به آنان برسانند. همچنين متعهد شد كه روز اول يا دوم ذى قعده آنان رااز بصره‌حركت‌دهد و جز به اندازه ضرورت آنان‌را ميان راه معطل نكند.

از آنجايى كه تصور بر اين بود كه در چنين وضعيتى ديگر منع حجاج از حج روا نيست، به درخواست او پاسخ مثبت داده و دستورات و فرامين خود را به خان‌هاى اطراف و اكناف صادر كرديم تا قافله‌ها را آماده كرده، از راه بصره روانه سازند تا به دعوت ابراهيم پاسخ دهند ودر آن مقامات براى دولت صفويه اسماعيليه (به‌نام شاه اسماعيل) دعاكنند.

از آنجاكه مأموران بزرگوار شما هميشه در رعايت حال حجاج و زوار، به ويژه زائرانى كه اهل بلاد و شهرهاى ما هستند، مى‌كوشند و از هيچ كوششى در حفاظت از جان و مال آنان دريغ نمى‌كنند و اجازه نمى‌دهند كه از سوى احدى بر آنان آزار و ستمى برود و به منزله نگاهبانان آنان هستند، ما هم دستور داديم كه از هر نفر- به جز موارد استثنا- پنج سكه طلا، منهاى آن سى سكه، گرفته شده وبرسبيل‌نذر و هديه به شما پرداخت شود تا رشته‌هاى محبت و الفت استوار شده و تسكينى بر مشقت و رنجى باشد كه در اين خدمت خود متحمّل مى‌شويد.

طريق اخلاص و دوستى كه پيوسته

آن دستگاه شريف با اين دولت عليّه صفويه دارد، اقتضا مى‌كند تا در اكرام به قافله‌ها كه از طريق بصره مى‌آيند كوتاهى نكرده، دست اهل مكه را از تجاوز به آنان باز دارند. چون آنان ميهمانان خدا و شمايند و كرامت در حق ميهمان از سنن اسلاف بزرگوار شماست، اجازه ندهند كسى آنان را مجبور كند تا از راه ديگرى برگردند كه در سال‌هاى پيش، از اين بابت، ضررهاى زيادى پيش آمده است.

اگر بر شروط خود باقى مانده و چيزى از آن را تغيير ندادند و قافله‌ها را همان‌گونه كه ملتزم شده‌اند حركت داده و از شرّ اعراب حفظ كرده، در وقت مناسب آنان را به مكه رساندند و از همان راهى كه برده‌اند باز گرداندند، در حالى كه آنان به فيض زيارت بيت‌اللَّه الحرام و حرم پيامبر صلى الله عليه و آله نائل آمده‌اند، مقصود حاصل شده است. طبيعى است كه در اين صورت، راه حج در تمامى بلاد و براى همه كاروان‌ها از هر نقطه باز است و هر سال بيشتر و بيشتر خواهد شد.

اين كار بزرگ، علاوه بر ثواب عظيم اخروى آن، مى‌تواند وسيله‌اى براى آبادانى آن سرزمين مقدس و ثروتمندى و رفاه حال ساكنان آنجا باشد كه شاهد رفت و آمد مردمان از هر نقطه به آنجا هستند. اما اگر به شروط خود پايبند نباشند، در اين صورت ما به‌لحاظ شرعى، به احدى اجازه حركت در اين مسير را ندهيم و آن نواحى را از اين همه فوايد محروم گردانيم. گناه آن هم بر عهده كسانى است كه شروط را عوض كرده‌اند و آنان پاداش عمل خود را مى‌بينند.

*** اين نامه به نوعى روشنگر برخى از دشوارى‌هاى سفر حج در دوره صفوى است. نمونه زنده اين دشوارى‌ها را در سفرنامه بانوى فرهيخته و شاعره اصفهان در دوره اخير صفوى مى‌توان ديد كه به زبان شعر، بخشى از آنها را يادآور شده است. ⁽¹⁾فصل دوم:

رفت و آمد اشراف بنوحسين مدينه به اصفهان

بر اساس اطلاعاتى كه در باره گرايش مذهبى سادات حرمين- كه اصطلاحاً به آنان «اشراف» گفته مى‌شود ⁽²⁾- در اختيار است، مى‌توان چنين انديشيد كه به‌طور كلّى، هر دو گرايش تشيع و تسنن در آنان

وجود داشته است. در اين باره دو يادآورى مناسب است:

نخست آن كه، سادات شيعه مذهب، در بسيارى از موارد به دليل سلطه دولت‌هاى قدرتمند سنى در اين ديار، مجبور به تقيه بوده‌اند.

دوم آنكه، ساداتى هم كه سنى بوده‌اند، به دليل آن‌كه از نسل امام على عليه السلام بودند، به‌طور طبيعى علايق شيعى بسيار شديدى داشته‌اند. به سخن ديگر، تسنن افراطى در ميان سادات و اشراف به ندرت ديده شده است. اما اينكه درصد جمعيتى شيعه و سنى سادات در حرمين تا چه اندازه بوده، نمى‌توان به جايى رسيد. دليل آن نيز دقيقا همان دو نكته‌اى است كه اشاره كرديم. ⁽¹⁾وجود چنين فضايى به لحاظ گرايشِ مذهبى در ميان اشرافِ حرمين، راه را براى ايجاد ارتباط ميان آنان و دولت شيعه صفوى فراهم مى‌كرد.

مسأله سيادت خود صفويان از يك سو و علاقه شديد و عميق اين دولت نسبت به سادات، و نيز تشيع دولت صفوى از سوى ديگر، در فراهم كردن زمينه ارتباط ميان صفويان و اشراف تأثير بسزايى داشت. اشراف با آمدن به ايران، انتظار آن را داشتند تا دولتمردان صفوى به آنان توجه كرده و ايشان را مورد حمايت مالى خود قرار دهند كه آنان نيز چنين مى‌كردند؛ هرچند مواردى نيز وجود داشت كه آنان به چيزى دست نمى‌يافتند. ⁽²⁾افزون بر ايران، سرزمين هند نيز كه ايضاً قبله‌گاه بسيارى از عالمان و شاعران ايرانى بود، براى اشراف حرمين هم، عرصه‌گاه مناسبى براى استفاده از مواهب بى‌حد و شمار آن به حساب مى‌آمد.

نمونه‌هاى فراوانى از مهاجرات سادات مدينه به هند را سيد ضامن‌بن شدقم (زنده 1090) در «تحفة الأزهار» آورده است.

به علاوه، كسانى از سادات كه در زمره عالمان بودند، در اصفهان و ديگر شهرهاى ايران با علما ارتباط برقرار كرده و نزد آنان به شاگردى مى‌نشستند و اجازه روايتى و علمى دريافت مى‌كردند. در اين زمينه، آنان همانند برخى از طلاب و علماى بحرين، جبل عامل و عراق- بيشتر از حلّه و نجف و كربلا- عمل مى‌كردند كه براى تحصيل، تدريس و بهره‌گيرى از ديگر زمينه‌هاى علمى و كتابخانه‌اى، پس

از تشكيل دولت صفوى به ديار عجم رفت و آمد مى‌كردند.

بايد توجه داشت كه حضور اين قبيل افراد كه دستشان از نسخ خطى آثار شيعى هم خالى نبود، به نوعى در انتقال بخشى از فرهنگ شيعه از مناطق عربى به ايران كمك كرده است. در واقع تشيع ايران در اين برهه، در درجه نخست از شهرهاى عراق، سپس از جبل عامل و بحرين و در مقياس كمترى از ناحيه سادات و اشراف حرمين بوده است.

همچنين، به‌طور متقابل، ارتباط اشراف حرمين با ايران، سبب تقويت تشيع در آن ديار نيز مى‌شد. ⁽¹⁾

سيد ضامن، سپس از جدش نقل مى‌كند كه در سال 988، يك شيرازى با نام سيد على حيدر ملك شيرازى به بازسازى مسجد على عليه السلام در نزديكى كوه سلع پرداخت و به علاوه خانه‌اى در مدينه خريد و آن را وقف مسجد كرده دربانى هم براى آن قرار داد. به علاوه وى بيت الاحزان فاطمه زهرا عليها السلام را در بقيع تعمير كرد. وى همه اين كارها را از اصل مال خود انجام داد و قاضى مدينه حسين مالكى ناظر اجراى آنها بود. تحفة الأزهار، ج 2، ص 44.

بحث كمك به شيعيان مدينه؛ اعم از سادات و غير سادات، يكى از سنت‌هاى ريشه دارى است كه از عصر صفوى تا دوره قاجار و حتى تا زمان ما برقرار بوده است.

جامع‌ترين اطلاعات در باره حضور اشراف مدينه در ايران، و به‌طور خاص اصفهان، در يك اثر علمىِ ارجمند با عنوان «تحفة الأزهار و زلال الأنهار فى نسب أبناء الائمة الأطهار عليهم السلام» از سيد ضامن بن شدقم بن على (زنده در 1090) آمده است. ⁽⁴⁾اين اثر كه در شرح انساب سادات است، در قرن يازدهم هجرى تأليف شده و حاوى اطلاعات فراوانى از رفت و آمد سادات به شهرهاى مختلف ايران و روابط آنان با دربار صفوى است.

ما در اين نوشته، مى‌كوشيم اطلاعات پراكنده اين كتاب را در اين زمينه، به صورتى منظم عرضه كنيم تا بدين ترتيب بخشى از تاريخ روابط صفويان با اشراف مدينه روشن شود.

ابتدا بايد به اين نكته اشاره كنيم كه اشراف مكه، از سادات بنى الحسن و اشراف مدينه از سادات بنى الحسين بودند. طبعاً رياست و امارت حرمين در اختيار اشراف مكه بود و اشراف مدينه موقعيت محدودترى داشتند. به همين دليل، بيشتر، اين سادات بنى‌الحسين بودند كه به ايران و هند مسافرت مى‌كردند. به علاوه تشيع امامى در مدينه نيز ريشه‌دارتر از مكه ⁽⁵⁾بود كه اين نيز خود براى كوچ آنان به ايران و هند مؤثر بود. حضور سادات بنوالحسين در جنوب هند، تأثير خاص خود را در نشر تشيع در

آن ديار داشته است.

مجلد نخست «تحفة الأزهار» شرح انساب سادات حسنى و شرفاى مكه است كه افزون بر انساب، بخش‌هايى از تاريخ مكه را نيز در بر دارد. مجلد دوم و سوم اين كتاب به سادات حسينى اختصاص دارد كه ضمن آن نسل تك تك امامان را به صورتى مستقل تا امام عسكرى عليه السلام آورده است.

مؤلف «تحفة الأزهار» سيد ضامن [بن شدقم بن على بن حسن بن على بن حسن‌بن على‌بن شدقم] از سادات حسينى مدينه و از طايفه شداقمه ⁽¹⁾

به علاوه، مرحوم ميرزا عبداللَّه افندى در موارد مختلف از كتاب «رياض العلما و حياض الفضلا» قم، به كوشش سيد احمد اشكورى، كتابخانه مرعشى، 1401 خود- كه نامش هم به نوعى اقتباس از كتاب «زهر الرياض و زلال الحياض» است- ياد كرده است. از جمله: ج 1، صص 243- 236، ص 248، 259، ج 2، ص 61 همچنين در مقدمه «زهرة المقول» چاپ نجف سيد محمد حسن آل طالقانى شرح‌حال مفصلى براى آنان نوشته است.

به علاوه در «تحفة الأزهار» و «تحفة لب اللباب» و مقدمه‌هاى آنها و نيز در خود «تحفه» و همچنين «طبقات اعلام الشيعه» شيخ آقا بزرگ قرن يازدهم ص 258 شرح حال آنان آمده است. به‌طور قطع با توجه به برخى از آثار چاپ نشده آنان، مى‌تواند براى اين خاندان كه از عالمان امامى مذهب مدينه منوره هستند، يك تك نگارى مفصل نگاشت.

سيد ضامن در يكى از رساله‌هايش، خود را به لحاظ نسبى اين چنين معرفى مى‌كند: ضامن‌بن شدقم‌بن حسن النقيب بن علىّ النقيب بن حسن الشهيد بن على بن شدقم الشدقمى الحمزىّ الحسينى المدنى. نك: مجموعه عكسى ش 601 مركز احياء ميراث اسلامى، ص 192

وى سپس به شيراز آمده، مدتى در آنجا به تحصيل پرداخت، و پس از آن در سال 964 نزد شاه طهماسب (930- 985)- طبعاً در قزوين- رفت كه شاه اكرام و انعام فراوانى به وى كرد. ⁽⁴⁾

وى در ص 168 و 169 از مشايخ خود ياد كرده كه شمارى از آنان در ايران مى‌زيسته‌اند. سيد ضامن در «تحفة» شرح حال مفصل سيد حسن را آورده است. يكى از كسانى كه به وى اجازه علمى داده است، سيد محمد عاملى صاحب «مدارك الاحكام» است كه وى را در سفر حج ملاقات كرده و از او ستايشى شايسته كرده است. نك رياض العلماء، ج 1، ص 237

برجاى مانده بوده است. ⁽¹⁾* على بن حسن بن نورالدين على (976- 1033) از علما و مؤلفان و فردى نسب شناس بوده است. مادر وى، فتحشاه دختر برهان شاه نظامشاهى است و در همان دكن هم به دنيا آمد. از وى كتاب «زَهْرة المقول فى نسب ثانى فرعى الرسول» ⁽²⁾يعنى شرح سادات حسينى كه در مدينه بودند، برجاى مانده است. ⁽³⁾سيد ضامن شرح حال وى و برخى از اشعارش را آورده است. ⁽⁴⁾از ديوان وى نيز نسخه‌اى به خط سيد ضامن برجاى مانده كه بى‌ترديد سزاوار نشر است. ⁽⁵⁾* شدقم بن على بن حسن نيز سيدى جليل القدر و از علما بوده كه به سال 1006 متولد شده و نزد علماى مختلف به تحصيل پرداخته است. ⁽⁶⁾وى به سال 1038 درگذشته است. ⁽⁷⁾* سيد ضامن بن شدقم عالم امامى مذهب است كه اطلاعات ارجمندى را در زمينه مورد بحث ما؛ يعنى حضور سادات بنى الحسين در ايران و به ويژه اصفهانى صفوى در اختيار ما گذاشته است. وى خود سال‌هاى متوالى به ايران رفت و آمد داشته و در لابلاى كتاب خود؛ يعنى «تحفة الأزهار و زلال الأنهار» به سفرهايش اشاره كرده است. آخرين تاريخى كه از خود برجاى گذاشته، سال 1090 هجرى است. ⁽⁸⁾سيد ضامن به شهرها و بلاد زيادى سفر كرده و از جمله در سال‌هاى مختلفى در شهر اصفهان اقامت داشته است. يكى از همسران وى نيز اصفهانى بوده كه از وى دو فرزند با نام زينب و عبدالرسول محمد داشته است. ⁽⁹⁾سال‌هايى كه وى در اصفهان بوده، به طور پراكنده در ميان سال‌هاى 1052 ⁽¹⁰⁾تا 1088 ⁽¹¹⁾است. ⁽¹²⁾اخبار حضور اشراف بنى الحسين در ايران

از مجموعه آگاهى‌هايى كه در باره حضور اشراف در ايرانِ صفوى در اختيار داريم، چنين به دست مى‌آيد كه آنان از مهاجرت موقت يا دائم، سه هدف داشته‌اند؛ نخست: زيارت قبر امام رضا عليه السلام ⁽¹³⁾دوم: تحصيل علم ⁽¹⁴⁾و سوم:

بهره‌مندى از مواهب مادى كه شاه يا ديگران ممكن بود به آنان بدهند. اين قبيل مهاجران، در مواردى به‌طور موقت به ايران آمده و گاه فرزندانشان را نيز همراه خويش مى‌آوردند. (تحفه، 2/ 373) اين ممكن بود كه به دفعات به

ايران آمده و حتى در اصفهان مدفون شوند. (تحفه، 2/ 452).

چنان‌كه خواهيم ديد، اعتناى شاهان صفوى به سادات بنى الحسين مدينه، از زمان شاه اسماعيل و شاه طهماسب به اين سوى بوده و در دوره شاه عباس اول (996- 1038) در جريان موقوفه مهمى كه شاه عباس براى آنان معين كرد، اين اعتنا به نهايت خود رسيد. بعد از آن، موقوفه مزبور در دوره شاه عباس دوم تجديد شد كه قاعدتاً بايد تا پايان دوره صفوى ادامه داشته باشد. ما در جريان ارائه اخبارى كه سيد ضامن بن شدقم در باره مهاجرت سادات بنى الحسين به ايران و به خصوص اصفهان آورده، اشاراتى به اين وقف خواهيم داشت، اما نص صريح آن خبرى است كه «ولى قلى شاملو» در «قصص الخاقانى» آورده است. متن اين وقف‌نامه كه مربوط به سال 1014 هجرى است، پس از مقدمات، چنين است:

همگى و تمامى و جملگى كاروانسراى واقع در صدر «ميدان نقش جهان دارالسلطنه اصفهان مع قيصريه متصل بدان و كلّ بازار دور ميدان» مذكور و حمام واقع در حوالى آن، مشهور به «حمام شاهى» كه جميع آنها احداث كرده كلب آستان على‌بن ابى‌طالب عليه السلام، بندگان نواب كامياب سپهر ركاب اعلى حضرت واقف است- خلداللَّه ملكه و اجرى فى بحار الخلود فُلْكه- و در بين صيغه وقف شرط فرمودند كه نصف حاصل اجاره موقوفات مذكوره در وجه وظيفه و ارتزاق و مدد معاش سادات عالى درجات «بنى حسين كه ساكن و عاكف مدينه طيبه مقدسه باشند»، صرف نمايند، خواه مرد و خواه زن؛ به شرط آن‌كه وظيفه و سيورغال و مواجب نداشته باشند و شيعه امامى اثنى‌عشرى باشند و شرط زن آن است كه بيوه باشد يا بكرى كه هنوز در حباله زوجيت احدى در نيامده باشد. و چون اختيار شوهر نمايد ديگر چيزى به او ندهند. و نصفى ديگر را در وجه وظيفه و مدد معاش و ارتزاق ساكنان و متوطنان نجف اشرف نمايند ... ⁽¹⁾در اين زمينه، به بيان نمونه‌هايى كه هر كدام به يكى از ين اهداف اشاره دارد، مى‌پردازيم:

تقى بن على (عموى سيد ضامن) كه به هدف زيارت قبور امامان عليهم السلام راهى عراق شده، از آنجا براى زيارت امام

رضا عليه السلام به ايران آمده و سپس به دربار شاه عباس و شاه صفى (1038- 1052) رفته است. وى پس از مدتى اقامت در ايران، در سال 1040 به مدينه برگشته اما بار ديگر در سال 1046 به اصفهان بازگشت و در سال 1048 در اين شهر درگذشت.

على فرزند تقى هم در سال 1055 سفرى به ايران داشته و بعد از آن سال‌ها در قاهره اقامت كرده و به سال 1065 به مدينه برگشته است. وى توسط شريف زيد، امير حجاز، به نقابت بنى‌الحسين در مدينه منصوب گشته و در اين زمان، با گزارش وضعيت سادات مدينه به شاه عباس دوم، از وى خواسته است تا درآمد موقوفاتى را كه جد وى شاه عباس اول وقف سادات كرده بوده، باز برقرار سازد كه او هم پذيرفته و چنين كرده است. ⁽¹⁾حسين بن حسن بن على (عموى سيد ضامن و متولد 978) پس از تحصيلات اوليه، عازم ايران شد تا از عالمان اين ديار بهره علمى ببرد. وقتى اوصاف وى را براى شاه عباس اول گفتند، او را به مجلس عالى خود طلب كرد. وى در فقه مطالعاتى داشت و محل رجوع بود. شاه در حق وى انعامى شايسته كرده، مقررى‌هاى فراوانى قرار داد كه از آن جمله، پرداخت 1500 تومان در يك مرتبه بود. پس از آن بجز قرار پرداخت مخارج او، سالانه دويست تومان براى او قرار داد كه وى چيزى از آن را نگرفت.

شاه او را در مجلس خود در كنار يكى از سادات حسنى با نام سيدهاشم عجلانى قرار داد كه بر اساس نزاعى كه ميان سادات حسينى مدينه و سادات حسنى مكه بود. او از اين كار ناراحت شد. پس از آن، سيد مزبور عازم حويزه شده، نزد حاكم آن ديار رفت كه مقررى در حد سالانه دويست تومان، و پنجاه محمدى براى هر روز بجز مخارج روزانه او قرار كرد و وى هم نزد او ماند. سپس به بصره رفت و در راه بازگشت به وطن مفلوج شد. وقتى خواست به حويزه بازگردد، در راه درگذشت؛ جسدش را به كربلا برده، دفن كردند. (تحفه، ج 2، صص 292 و 293).

على بن فواز بن جماعه، از ساداتى است كه در ابرقوى ايران فرزندانى از وى بر جاى مانده است؛ از جمله فرزندانش شهربابان است كه مادرش سيده‌اى كاشانى بوده است. فرزندى هم با نام

اسماعيل داشته، كه مادرش ابرقويى بوده است. (تحفه، ج 2، ص 374)

سليمان بن محمد (از عموزادگان سيد ضامن) براى زيارت قبور ائمه و تحصيل علم به عراق آمد. پس از آن به ايران شتافت و از محضر شيخ بهايى و ميرداماد و ديگران بهره برد. زمانى كه شاه عباس وصف وى را شنيد، او را نزد خود خوانده، به وى سخت احترام و اكرام كرده، جداى از آنچه همان لحظه به او بخشيد. در اوده- در هند- نيز حواله‌اى به وى اعطا كرد. شاه عباس، از وى احوال بنى الحسين يعنى سادات و اشراف مدينه را پرسيد كه وى احوال آنان را براى شاه بازگفت. پس از آن از شاه خواست تا براى آنان چيزى از (وقف) قرار دهد تا منفعتش عايد آنان شود. همين امر سبب شد تا شاه عباس وقفى را براى آنان قرار دهد تا حاصل آن به اهالى حرمين شريفين و مشاهد مشرفه ائمه برسد. (تحفه، ج 2، صص 260 و 261). ⁽¹⁾بعدها شاه عباس دوم، بار ديگر آن را احيا كرده مستمرى سادات را مى‌پرداخت.

محمد بن جويبر از سادات آل مُهنّا، كه سيدى جليل القدر و متقى بود، روزگارى را در هند گذراند و رفاقتى هم با حسن (جد سيد ضامن) داشت. پس از آن به عراق عرب و عجم آمده، به تحصيل علوم پرداخت و سپس به وطن خويش بازگشت. اين محمد، همسرى شيرازى گرفت كه فرزندش جابر از او بود. همچنين دخترى با نام دلالا داشت كه مادرش زنى ترك بود. (تحفه، ج 2، ص 336) على و جابر دو فرزند محمد، هر دو در شمار علماى فقيه و اديب بودند. جابر كه در علوم مختلف دست داشت و شاگرد حسن (جد سيد ضامن) بود، سفرى هم به ايران داشت كه هدفش استفاده علمى بود (بقصد الاستفادة و النقل عن العلماء العاملين و الفضلاء المجتهدين). پس از آن از طريق لحسا به وطنش بازگشت و مدتى بعد راهى دارالسلطنه صفويه؛ يعنى اصفهان شد.

سيد ضامن مى‌گويد: وى دراصفهان درگذشت وقبرش درمقبره «هارون‌ولايت» است كه گويند از اولاد موسى‌بن جعفر عليه السلام است. فرزند وى محمد در سال 1048 به اصفهان آمد و همانجا درگذشت كه وى را كنار قبر پدرش دفن كردند. حسن بن جابر نيز در

شيراز ماندگار شد. (تحفه، ج 2، صص 337 و 338).

در واقع كسانى از اشراف و سادات مدينه كه به ايران مى‌آمدند، همسرانى از مردم اين شهر مى‌گرفتند. ⁽¹⁾نمونه آنان مبارك بن على از سادات مدينه بود كه مادرش زنى اصفهانى بود. (تحفه، ج 2، ص 314) اين در حالى بود كه اشراف، به دليل سيادت، حاضر به تزويج دختران خود به ايرانى‌هاى غير سيد- و حتى سيد- نبودند.

عامربن بديوى از سادات مدينه است كه به ايران آمد و نزد شاه عباس رفته، شاه براى او از موقوفات دو روستاى كليل ⁽²⁾و سرمه ⁽³⁾سالى بيست تومان تبريزى قرار داد. وى اين پول را تا زمان مرگش مى‌گرفت. وى سه پسر با نام‌هاى محمدباقر، محسن ⁽⁴⁾و قاسم داشت كه مادرشان ايرانى بود. با اين حال، به آنان توصيه كرد كه: «أن لايزوّجوا البنت من الأعاجم و إن كانوا صحيحَىِ النسب إلّا لبنى أعمامه بني حسين أهل المدينة». (تحفه، ج 2، ص 315) در اين باره، حتى در موردى كه مردى از كُردها زنى از سادات مدينه گرفته بود، اقوام وى به سراغش آمدند و از وى درخواست كردند تا دختر آنان را طلاق دهد، چرا كه «ليس من عادتنا أن نزوّج نساءنا للأجانب و إن كان صحيح النسب ذا مال.» در اين مورد اعتراض آنان به آن شخص كُرد اين بود كه «أنت لسْتَ منّا و لست بشريف و لا كفوا لها» اما اين شخص كُرد حاضر به طلاق دختر نشد و آنان نيز در فرصت مناسب او را كشتند. برادران آن كردى، اين افراد را گرفته نزد شاه طهماسب فرستادند، او هم آنان را نزد قاضى فرستاد. برخورد به‌گونه‌اى شد كه گويا به حسب ظاهر شرع، قتل او ثابت نشد، اما در اصل به دليل تمايل شاه به سادات، آنان رها شدند. (تحفه، ج 2، صص 374 و 375) دقيقا شبيه اين حكايت در مورد ديگرى هم نقل شده است (تحفه، ج 2، ص 331).

فاضل بن حمود يكى از اين سادات به اصفهان آمده، نزد شاه سليمان (1077- 1105) رفت و پس از آن هم عازم ديار هند شد. (تحفه، 2/ 441)

على بن امير مسعود دو بار به اصفهان آمد؛ بار نخست در سال 1069 و بار دوم در سال 1080. به همراه وى جمعى از آل جماز و آل عرار هم بودند.

آنان نزد شاه سليمان رفتند. وى اندكى

بعد در سال 1082 در اصفهان درگذشت.

شاه همچنان نسبت به نزديكان او توجه داشته، آنان را انعام مى‌كرد. حتى شاه برخى از قريه‌ها را در حاشيه شط ... ⁽¹⁾نيز به‌آنان‌واگذار كرد. (تحفه، ج 2، ص 428).

ضامن بن شدقم مى‌نويسد: عذيفان ابن سعود يكى از شرفا بود كه زبانى شيرين داشت و شعر مى‌سرود. وى با عسرت مى‌زيست و كسى هم به فريادش نمى‌رسيد. طبعا به هواى گرفتن كمك عازم اصفهان شد. زمانى كه به تخت‌گاه صفويان رسيد، رسيدنش همراه با رسيدن نامه من (يعنى ضامن) و برادرم و عموزاده‌ام به شاه عباس دوم بود كه از وى درخواست كرده بوديم [گويا از همان موقوفه شاه عباس] تا حقوقى براى سادات بنى‌الحسين مدينه معين كند. شاه نام عذيفان را نيز داخل آن افراد كرده براى او 9 تومان كه معادل هفتاد و اندى زر سرخ بود قرار داد. وى سپس به وطنش بازگشت اما مجددا پس از انجام مناسك حج، راهى اصفهان شد. ضامن مى‌افزايد: منزل او روبروى منزل من در اصفهان بود و درخت توتى هم قرار داشت! يكبار هم با ميرزا مسعود بن نورالدين محمد جابرى انصارى وزير وقف درگير شد؛ چرا كه حقوق او را نپرداخته بود و البته حق به جانب وزير بود؛ زيرا سيد ياد شده، حكم سلطانى نداشت. وى در ربيع الاول سال 1062 به مدينه بازگشت. اندكى بيش از يكسال نقيب بود و در رجب سال 1063 درگذشت. (تحفه، ج 2، ص 433).

قناع بن محمد بن على بن رملى بن قداح، از سادات مدينه بود كه فردى بلند مرتبه، كريم‌النفس وسخاوتمند به حساب مى‌آمد. وى دو بار بر شاه طهماسب اول وارد شد؛ نخست در سال 965 و بار دوم در سال 968 كه هر دو بار او را اكرام كرد و بار دوم بيشتر. وى سپس به وطن خود بازگشته، در سال 979 درگذشت.

از همين خاندان، محمد بن رمال بن قداح نيز در مدينه متولد شد، اما در ديار عجم باليد و ملازمت شاه اسماعيل (اول) و سپس فرزندش طهماسب را اختيار كرد. مدتى بعد به وطن بازگشته، از آنجا به دكن رفت كه اكرام فراوان ديد. پس از آن از طريق سند به ايران بازگشت و در حالى كه تنها سه دختر داشت در سال 967 در لار درگذشت. (تحفه، ج 2، صص 330 و 331).

سيد مهنّا بن صالح از آل‌جماز،

سال‌ها در هند بسر برد، پس از آن عازم اصفهان شده، مدت اندكى در آنجا ماند و سپس به بندر بنى‌تميم! رفت كه خاندانش در آنجا بودند. شاه سليمان نيز به واسطه او اكرام بر آنان كرده و او نيز شيخوخيت قوم خويش را داشت. سيد ضامن با اشاره به اينكه او همچنان درآنجاست، اشعار وى را كه با لهجه باديه مدينه مشرفه در باره حضرت محمد صلى الله عليه و آله سروده شده، آورده است. ⁽¹⁾سيد ضامن و دشوارى‌هاى او در اصفهان

از سيد ضامن مجموعه‌اى نفيس، به خط خود او، حاوى رساله‌هاى چندى برجاى مانده است. در اين مجموعه نفيس، اطلاعات تاريخى جالبى در باره مسائل مختلف، از جمله وضعيت خود وى و مسائلى كه در اصفهان با آن درگير شده، آمده است. همچنين اشعارى از وى در اين مجموعه ديده مى‌شود. مرور بر برخى از اين اطلاعات در روشن كردن آنچه ما در پى آن هستيم، مناسب است:

نخستين رساله اين مجموعه، «حماية الدين فى ردع المنافقين» است.

مقدمه اين رساله اشارتى به وقايع زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله نقش منافقان و قريش در مبارزه با آن حضرت دارد كه در لابلاى آنها آياتى از قرآن نيز آمده است. پس از آن، باب اول كتاب در باره وقايعى است كه طى سال‌هاى سلطان عادل (شاه سليمان) رخ داده است؛ مانند زلزله خراسان و خراب شدن بقعه مباركه حضرت رضا عليه السلام. همين‌طور دو خسوف رخ داده، و ديگر آيات الهى. اما آنچه به سيد ضامن مربوط مى‌شود، مصيبتى است كه در اين روزگار خيانت پيشه و حيله‌گر از سر دروغ و بغى و طغيان بر وى فرود آمده و از هر طرف وى را در فشار قرار داده است. وى اين حكايت را به صورت مختصر بيان كرده و پس از بيان هر بخشى از آن، آن هم به شكلى مبهم، شروع به ارائه آيات و روايات مى‌كند. با اين حال، اصل حكايت روشنگر برخى از نكات در باره وضعيت سادات مدينه در اصفهان دوره اخير صفوى است.

عبارات وى حكايت از آن دارد كه عده‌اى به دلايلى كوشيده‌اند تا وى را نزد صدر اعظم كه «شيخ على خان زنگنه» بوده، بدنام سازند. باب بعدى در باره رفتن آنان نزد اعتمادالدوله است. وى بى آن كه در ادامه، شرح ماوقع را بدهد، با

نثرى مسجع و ارائه آيات و روايات در باره سادات و صله ارحام و غيره مطالبى آورده است (صص 13- 10). پس از آن مى‌نويسد: آنان به اعتمادالدوله گفتند: اى وزير، بدان اين‌كه اين مرد، فردى معتبر و معروف نيست. پس از آن در اين باره گفتگو شده، اعتمادالدوله از سخنان آنان قانع نشده اما قلوب آنان همچنان پر از بغض و كينه بوده و همچنان به توطئه ادامه مى‌داده‌اند. (صص 14 و 15). در اين شرايط، سيد ضامن، قدرى در خود تفكر كرده و خويش را به دست قضاى الهى سپرده است. بعد از آن، اعتماد الدوله طبيبى به سراغ سيد ضامن فرستاده، در حالى كه وى سخت مريض الاحوال بوده است. طبيبى از نسل قوم عاد و فرعون كه قرار بوده است سيد را به خانه اعتمادالدوله برده در آنجا معالجه كند. وقتى طبيب به خانه او مى‌آيد و معاينه‌اش مى‌كند، نزد وزير مى‌رود و مى‌گويد او مريض نيست! (ص 18) دشمنان وى همچنان به توطئه بر ضد او ادامه مى‌دهند. در اينجا به ياد مظلوميت امام على عليه السلام و فاطمه زهرا عليها السلام مى‌افتد و شرحى از وقايع پس از سقيفه مى‌دهد. در اين ميانه، از كسانى هم ياد مى‌كند: السيد محمد الشولستانى (ص 19) راشد بن حمدان بن راشد الموسوى الحسينى (23). بعدهم اشاره به مصيبت‌هايى مى‌كند كه روزگار بر سر آنها آورد.

كسانى از دوستانش نيز خواستند تا ميان آنان را مصالحه دهند، اما وى با توجه به بغض و كينه آنان گفته است كه آشتى امكان‌پذير نيست (ص 26). در ادامه باز به شرح مظلوميت حضرت زهرا عليها السلام و وقايع شهادت آن بزرگوار مى‌پردازد (ص 30).

وى در فصلى ديگر، به سبب اصلى اين وقايع و آنچه كه در شوال 1083 بر سر وى آمده، اشارتى كرده است. عامل آن قضايا چيزى جز طغيان و تكبر و بغى نيست (ص 36).

از آنچه بعد از اين آورده، چنين به دست مى‌آيد كه اختلاف سر موقوفه‌اى خاص است. شايد همان موقوفه‌اى كه شاه عباس براى سادات بنى الحسين مدينه قرار داده بود. وى مى‌نويسد: شرط واقف اين بوده است كه حقوق افراد را سالانه پرداخت كنند. سيد ضامن نيز بر همين اساس، حقوق خود و اولادش را طلب كرده است، اما گويا از سوى كسى كه اداره موقوفه در اختيارش بوده،

اوراقى به او داده شده كه هيچ ارزشى نداشته است. اين اوراق دو سال در دست او بوده و وى حتى با توسل به دوستانش نتوانسته آنها را نقد كند. وى دست به دامان اعتمادالدوله شده و او هم يكى از خدام خود را فرستاده است. اين شخص، در روزى كه وزير غايب بوده، به سراغ آن شخص رفته و عاشور غلام او را گرفته حبس كرده است. همين امر سبب برآشفتن وى شده و بر بغض و عدواتش نسبت به سيد ضامن افزوده است (ص 39).

ادامه ماجرا گفتگوى آنها گويا در حضور مسؤول دفترخانه موقوفات است كه شخصِ طرفِ سيد ضامن مدعى داشتن وكالت نامه از طرف «قوم»- شايد اشاره به سادات بنى الحسين- بوده و در دفتر حكومتى هم چيزى در اين باره بوده است، اما سيد ضامن آن را انكار مى‌كرده است (صص 41 و 42). و باز گويا كسى كه مدعى وكالت بوده، مال را تفريط يا تصاحب كرده و الآن به همان وكالت نامه كه سيد ضامن مدعى است كه مزورانه درست شده، استناد مى‌كند (ص 44).

وى در اثبات موضع خود با استناد به روايات، فراوان كوشيده است (تا ص 52). سيد ضامن كه نتوانسته كارى انجام دهد، دست به دامان خالق يكتا شده است.

او مى‌نويسد: هفته‌اى نگذشت كه ميرزا سلمان كاتب استيفا مرد.

امااشخاصى‌كه طرف وى بوده‌اند، همچنان عليه وى كار كرده و نزد اين و آن از او بدگويى مى‌كردند (ص 53). در نهايت اعتماد الدوله از وى پرسش كرده و او نيز واقعيت را براى او شرح داده است. پس از آن روشن شده است كه اين شخص خيانت پيشه در دفاتر به مقدار دوازده تومان دست برده و به مقدار 122 سكه طلا در خزانه خيانت كرده است. به علاوه نامه‌اى هم از زبان شيخ [سيد؟] حسين بن سليم مدنى جعل كرده و بر تعداد مهرها در آن افزوده است. در واقع شيخ حسين هيچ وكالتى به او نداده بوده و اين امر چند سال ادامه داشته است. در اين وقت، كسانى نزد خان از او شفاعت كرده و خان (گويا شيخ على خان؛ يعنى همان اعتماد الدوله) از او گذشته است (ص 55).

باب بعدى در باره هجوم سيد دويرج بن مناع الحسينى به خانه اوست.

وى او را متهم به جهالت كرده و عامل آن

را هم تولد و نشأت وى در منطقه نجد با بدوى‌ها دانسته است. براى همين فهم كافى ندارد و از شريعت هم سر در نمى‌آورد. آنها سيد ضامن و فرزندش را گرفته و به زندان مى‌اندازند (ص 57، 59، 60). در اين وقت، وى شعرى سروده و از مصيبتى كه در اين دار غربت بر او فرود آمده، سخن گفته است. زندانى شدن وى و فرزندش محمد برهان الدين از ظهر تا غروب آفتاب بوده تا آن كه دو نفر از سادات؛ يكى جبربن حصن جمازى و ديگرى ناصر بن منصور خان بن مطلب الموسوى الحسينى الحويزى به يارى‌اش مى‌شتابند. بعد از آن نزد ميربداخان و سپس نزد ديوان بيگى ابوالقاسم خان بن غرشى باشى جانى خان رفته كه از وى ستايش هم كرده است. در محفل خان، باز سيدى كه طرف وى بوده مطالبى گفته اما خان تبسم مى‌كرده و ديگران نيز از سخنان وى مى‌خنديدند؛ چرا كه وى را به عنوان رأس منافقين و محرك اصلى مى‌دانسته‌اند (ص 64). وى عامل دشمنى اين سيد را هم چنين توضيح داده است كه زمانى كه دست سيد ضامن خالى بوده به منزل او آمده، درخواست كمك از درهم و لباس و غيره داشته و وقتى او كمكى به وى نكرده- كه آن زمان نمى‌توانسته بكند- به دشمنى با وى پرداخته است. (ص 65 و 66) وى در شعرى كه باز در باره دشوارى‌هايش سروده، از چند نفر عرب با نام‌هاى خالد و دويرج ياد كرده است (ص 66).

در نهايت، ديوان بيگى متوجه ظلم آنان در حق سيد ضامن شده، همه اينان را به متابعت از شرع دستور داده است (ص 67). در اينجا رساله حماية الدين شايد به صورتى ناتمام، به اتمام مى‌رسد.

رساله بعدى هداية الدين فى قمع المعتدين است كه اين رساله نيز حاوى اخبارى در باره او و مسائلى است كه براى وى رخ داده است. اين رساله نيز بسان رساله پيشين است كه مؤلف ضمن آن، به برخى از مشكلاتى كه برايش پيش آمده اشاره كرده و در ذيل آنها به نصايح دين در آن زمينه پرداخته است (ص 70).

نصايح با خطاب «يا نفس» آغاز مى‌شود و ذيل آن رواياتى ارائه مى‌گردد (تا ص 101). در اينجا باز مؤلف اشاره به وقايعى دارد كه در سال 1083 رخ داده و مهم‌ترين آن همان زلزله مشهد است.

رعد و برق وحشتناكى هم در سال 1088 در شبى آمده كه مانند روز هوا را روشن

كرده و صداى آن مردم را به هراس انداخته است. (ص 102) در ادامه، به مصيبات و بلايايى كه در برخى از سالهاى پيش از آن رخ داده اشاره كرده است. يكى از آنها وقوع آتش سوزى در مسجد النبى در سال 654 است كه سنيان، شيعيان را- كه آن زمان تسلط بر مدينه داشتند- متهم كردند كه آتش براى پاك كردن محل تماس آنها با در و ديوار برافروخته شده است! ⁽¹⁾(ص 112) وى برخى از اين حكايت را به نقل از جدش حسن بن على كه از وى با عنوان «حسن المؤلف» ياد مى‌كند، آورده است. به نظر مى‌رسد اين نقل‌ها از كتاب زهر الرياض است.

روال بحث از ص 124 با آنچه پيش از آن است، جدا مى‌شود و در اينجا باز اشارتى به منافقين دارد. گويا كسانى به آزار سيدى پرداخته‌اند كه وى نزد سيد ضامن آمده و به او پناه آورده است (ص 126). او نيز اين شكايت را براى شاه سليمان صفوى نقل كرده و شاه طرف‌هاى درگير را خواسته است. در اين مجلس، قاضى القضاة اصفهان، سيد ماجد بن سيد محمد بحرانى نيز براى قضاوت حاضر بوده است. گويا ماجرا هنوز، همان ماجراى سابق و بحث وكالت ساختگى بوده است. به هر حال سيد ماجد قاضى از آنها خواسته است تا با يكديگر صلح كنند. سيد ضامن نيز اصرار دارد كه صلح گرچه خوب است، اما نه اينكه به قيمت پايمال شدن حقى بينجامد (ص 132).

به دنبال اين بحث صفحات زيادى، به اشعارى كه به احتمال از مؤلف با اجداد اوست، اختصاص يافته است. رساله‌اى هم در نصايح به فرزندش در ادامه آمده است (تا ص 189). به دنبال آن، سيد ضامن در ده صفحه، خلاصه‌اى از كتاب تحفة الأزهار را آورده است.

(صص 200- 191) رساله‌اى با عنوان وقعة الجمل (صص 325- 276) و كتابى با عنوان زهرة الرياض فى نسب الأئمة الأطهار (صص 425- 327) در ادامه آمده است. بخش نهايى كتاب، چند نمونه انشاء عربى و نيز چند رساله كوچك ديگر است. ⁽²⁾در ص 455 اين مجموعه، زمان تأليف رساله‌اى را كه موضوعش فهرست نام سلاطين عثمانى است، 1089 ياد شده است.

..*

پى‌نوشتها:

حج در رهگذر تمدن‌ها

ماجده مؤمن/ محمد تقى رهبر

پيش در آمد:

پيشينه حج را مى‌توان با تاريخ حيات انسان پيوند داد. به بيان قرآن كريم نخستين خانه‌اى كه براى مردم بنا شده، كعبه است در مكه مكرمه، كه از همان آغاز حياتِ انسان در زمره شعائر موحّدان و پيامبران خدا از آدم عليه السلام تا خاتم صلى الله عليه و آله بوده، كه همواره براى طواف و انجام مناسك حج، به آن ديار بارِ سفر بسته‌اند.

بدينسان، حج در اديان آسمانى جايگاه ويژه داشته است، هر چند در رهگذر تاريخ كهن حيات جامعه‌ها و فرهنگ‌ها، دستخوش تحوّلاتى گرديده و گاه با خرافات و تحريف‌ها آميخته شده و از مسير اصلى‌اش به انحراف گراييده است.

حج در رهگذر تمدّن‌ها از موضوعات جالب و قابل تحقيق و پژوهش است كه محققان كمتر بدان پرداخته‌اند.

كتاب «الحجّ عبر الحضارات و الأمم» اين موضوع را به بررسى نهاده و مباحثى را در اين خصوص ارائه نموده كه در جاى خود شايسته تقدير است.

آنچه در اين نوشتار مى‌خوانيد بخش‌هايى از كتاب ياد شده است كه به شيوه گزينشى ترجمه شده و از نظر خوانندگان گرامى فصلنامه «ميقات حج» مى‌گذرد:

نگاهى به تاريخ حج

برخى بر اين باورند كه حج مراسمى است ويژه آيين اسلام و آداب مسلمين و تنها بدان‌گونه عمل مى‌شود كه در فقه اسلامى و كتاب و سنت تفصيل داده شده است. در حالى كه براى يك كاوشگر كه تمدن‌هاى باستانى و اديان آسمانى و يا ساختگى را بررسى مى‌كند، مبرهن مى‌گردد كه حج يك ركن اساسى دينى است كه تمدن‌هاى گوناگون با آن سر و كار داشته و اديان آسمانى و آيين‌هاى ساختگى به شكلى كه بعضاً به حج اسلامى شباهت دارد، با آن مأنوس بوده‌اند. همچنين كشفيات جديد از آثار بر جاى مانده و پيشين و تطوّرات فرهنگى و معرفتى و شناخت ملت‌هاى بدوى از خلال مطالعات ميدانى مى‌تواند ما را در دستيابى به معلومات از اين فريضه بزرگ جهانى يارى رساند.

بسيارى از ابنيه، معابد و مراكز دينى پراكنده در سراسر عالم به‌ويژه مناطق مسكونى دجله و فرات و وادى نيل و نمادهاى پرستش در بسيارى از شهرها و كشورها، در حقيقت مراكزى هستند براى حج كه زائرانى براى انجام اعمال عبادى آهنگ سفر به آنها نموده و آداب و اعمال دينى ويژه‌اى را كه براى پيروان اديان تعريف شده است، به انجام مى‌رسانند. آيا اين چيزى جز معناى حج است كه تشكل‌هاى خاص به قصد عبادت در زمان معين به اين مراكز بار سفر مى‌بندند؟

حج، هر چند در ميان تمدن‌ها و آيين‌ها يكسان نبوده است، اما نمونه بارز آن، همانا حجى است كه خداى متعال بر بندگان خود واجب ساخته است.

نمونه بارز حج و مرجع حقيقى انواع حج در تاريخ حيات بشر، همانا حج پيامبران و حج ابراهيم خليل عليه السلام است كه مردم را براى زيارت نخستين خانه مقدس در كره خاك فراخواند، نخستين خانه از بيوت خداوند كه براى هدايت بشر و آمرزش گناهان بنا شده، بيت‌اللَّه العتيق در مكه مكرمه است، همان‌گونه كه فرمود:

إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكاً وَهُدىً لِلْعَالَمِينَ. ⁽¹⁾«نخستين خانه‌اى كه براى مردم نهاده شده، خانه‌اى است مبارك در مكه مكرمه و هدايت‌گر جهانيان است.»

پيام آيه اين است كه اين خانه را خداوند، از آغاز حقيقت براى همه مردم

و تمامى اديان قرار داده و تا قيامت با همين عنوان پا بر جا خواهد ماند و به گروه خاص و آيين به‌خصوص اختصاص ندارد؛ زيرا مبدأ و منبع دعوت به دين خداى يگانه است و جز او چيزى وجود ندارد. آفريدگار جهان و انسان يكى است و دعوت به هدايت در همه اديان آسمانى توحيدى نيز يكى بيش نيست و امكان ندارد كه آفريدگار ميان بندگان خود فرق بگذارد كه براى گروهى از آنها خانه‌اى مبارك و كانون رحمت و خير و بركت را قرار دهد و براى ديگران قرار ندهد. تعبير آيه كريمه با عبارت:

«وُضِعَ لِلنَّاسِ» و «وَ هُدىً لِلْعَالَمِينَ» مؤدّى همين مفهوم است؛ يعنى كعبه براى مردم نهاده شده و هدايتگر جهانيان است.

ليكن در گذرگاه حيات انسان، اديان الهى و تعاليم آسمانى و كتاب‌هاى فرود آمده از سوى خداوند مانند: صحف ابراهيم، تورات موسى، انجيل عيسى و زبور داود دستخوش تحريف گرديده و هواهاى نفسانى و اميال بشرى در آن دخالت كرده و آنها را به بازى گرفته است چنانكه آيه كريمه بيان مى‌كند:

اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَعِباً وَلَهْواً وَغَرَّتْهُمْ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا ⁽¹⁾

«دينشان را بازيچه و سرگرمى گرفتند و زندگى دنيا آنان را فريفت.»

و به‌كلّى از دين منحرف شدند جز آنان كه از هدايت و دستگيرى خداوند بهره‌مند گرديدند؛ وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَمِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلَالَةُ؛ ⁽²⁾

«ما در ميان هر امت پيام آورى فرستاديم تا آنان را به بندگى خدا و اجتناب از طاغوت فرا خواند، برخى از آنان را خداوند هدايت فرمود و برخى مستوجب ضلالت و گمراهى شدند.»

و آنگاه كه بيشتر مردم از آيين حنيف و دين خدا دور افتادند، به پرستش بتان روآوردند و خدايان متعدد گرفتند؛ خداى آفتاب، خداى ماه، خداى خير و خداى شرّ ...

برخى ظواهر طبيعت، همچون درختان و جنگل‌ها و كوه‌ها و نهرها و ستاره‌ها و افلاك را تقديس و پرستش كرده و برخى قبور مردگان و حيوانات مخصوص را مورد ستايش قرار دادند و براى آنها اماكن و مراكزى ساختند و در اوقات معيّن و غالباً اعياد، به زيارت آنها آمدند و به صورت دسته جمعى

آهنگ آن اماكن نمودند و از اين‌جا حج اديان پديد آمد!

حج در تمدّن وادى نيل

سرزمين مصر در دوران فراعنه به معابد و مقابر همچون اهرام و تعدّد خدايان معروف است و تنها در عهد «اخناتون» به آيين توحيد شهرت يافته است. مراكز پرستش در نواحى مختلف مصر قديم پراكنده‌اند، كه مشهورترين آنها «كَرْنَك»، «اقصُر»، «ادفُوا» و «دَنداره» مى‌باشد. برخى از اين اماكن در قلّه‌هاى كوه‌ها بنا شده؛ مانند معبد «ابى سنبل» در بلاد «نوبه» كه مشهورترين آنها و به قولى قديمى‌ترين هياكل مى‌باشد. اين معبد در نگاه مصرى‌هاى قديم، از اهميت بسيارى برخوردار بوده كه رامسيس دوم در دوره سلطنت خود به حفارى بيشتر آن فرمان داد و بناى آن را به اتمام رسانيد. ⁽¹⁾هر چند مصرى‌ها به خدايان متعدد عقيده داشتند اما از آن ميان دو مورد را بر همه خدايان مقدم مى‌داشتند؛ يكى «ازيريس»[Osiris] كه به عقيده آنها مقهور مرگ نيست و ديگرى، خورشيد كه در آسمان شفاف مصر چشم‌هارا خيره مى‌كند و به نام «رَع» موسوم است و بزرگترين خدايان مصر مى‌باشد؛ مانندخداى زندگى بخش كه مصرى‌ها براى عبادت آن بزرگترين معبدهايشان را به پا داشته و اهرام مصرى نمادى است مقدس براى آلهه مورد ستايش آنها.

بزرگى اين هياكل به اعتقاد آنان در خور خدايان مورد ستايش بوده؛ مانند معبد كرنك كه طول آن به صد متر مى‌رسد.

اين خدايان در نهايت به صورت انسان‌ها درمى‌آيندوبه عبارت صحيح‌تر؛ انسان‌ها در قالب خدايان ظاهر مى‌شوند.

خدايان مصر در قالب انسان‌ها مردان يا زنان مقتدرند كه در سيمايى قهرمانى ظهور مى‌كنند. مصرى‌ها «ازيريس» را خداى خود مى‌دانستند و پس از مرگ، قبر او مورد توجه نسل‌هاى بعدى قرار گرفت. آنها عقيده داشتند كه خدايانشان در معبد «ازيريس» در شهر «ابيدوس»[Abydos] در ايام عيد اين معبود اجتماع مى‌كنند. از اين رو، به همين مناسبت قصد زيارت آن را مى‌نموده و بدانجا جهت اعمال ويژه حج گرد مى‌آمدند.

شهر «ابيدوس» تاريخ دينى و سياسى با اهميت و شايان توجهى دارد.

در اين شهر قديمى‌ترين شاهان مصر به

خاك سپرده شده‌اند. عبادت «ازيريس» بدان جا انتقال يافته و در جايى كه امروز به «ام عقاب» معروف است قبر او را قرار داده‌اند. «ابيدوس» به اصطلاح، كعبه مصرى‌ها بود كه در اطراف قبرش طواف مى‌كردند و به اعتقاد آنها «ازيريس» سرسلسله شهداى آنها است كه ديگر شهيدان جز از دربِ او وارد بهشت نمى‌شوند و به همين مناسبت مزار ديگر شهيدان را در آنجا قرار مى‌دادند! ⁽¹⁾معبد ابى‌سنبل كه قبر ازيريس در آنجاست.

براى «ازيريس» اسطوره‌اى است كه بر ديوار معبد با لغت عبرى نوشته شده، اين اسطوره خرافى به اعتقاد آنها تا بدان‌جا اهميت داشته كه قبر قهرمان داستان آن، كعبه طواف علاقه‌مندانش بوده كه هداياى نفيس و گرانبها به آن هديه مى‌كردند.

حج در تمدّن بين النهرين

تمدّن بين‌النهرين (دجله و فرات) شامل: سومرى، بابل، كلدانى و آشورى، با سه هزار سال پيشينه تاريخى، كانون معابد و آيين‌ها بوده است. در وادى «رافدين» خدايان متعدد بودند. در هر شهرى معبودى يا معابدى وجود داشته است.

مهم‌ترين بناهاى دينى به نظر آنان، معابد و مقابر بوده كه «زقوره» ناميده مى‌شد و قديمى‌ترين آنها برج بابل است كه سومرى‌ها آن را بنا كرده و خداى «نَبُؤ» را در آن پرستيده‌اند. در هر يك از شهرهاى بزرگ سرزمين بين‌النهرين يك معبد بزرگ وجود داشته كه يك برج بلند در آن بنا مى‌شده است كه آن را زقوره مى‌ناميدند كه در ابنيه مربع شكل، مربع و در ابنيه بيضوى شكل مدوّر بوده است و از آن‌جا ستارگان را رصد مى‌كردند. چه، علوم فلكى در آن عصر رواج داشته است و براى آن در زندگى روزانه و حيات دينى اهميت خاصى قائل بوده‌اند.

و بدين وسيله آغاز سال جديد را اعلام مى‌كردند كه هم‌زمان آداب دينى برگزار مى‌شد و زائران «زقوره» بدان‌جا بار سفر مى‌بستند.

از جمله مذاهب سرزمين بين‌النهرين كه تاريخ آن به عهد قديم باز مى‌گردد، آيين صابئين، كه پيروانش مدعى‌اند كه معلم نخستين آن دو پيامبر و فيلسوف به نام «عاذيمون» يعنى روح پاك و «هرمس» بوده‌اند و مى‌گويند «عاذيمون» همان شيث فرزند سوم آدم عليه السلام و هرمس همان «ادريس» عليه السلام مى‌باشد و نيز به گفته آنان «ارفئوس» از فلاسفه و پيامبران آنها بوده است. ⁽¹⁾اين گروه در شهر حران، در جنوب شرقى تركيه كنونى ميان موصل و شام سكنى داشته‌اند ... حران شهرى مقدس در نظر صابئين بوده كه به قصد زيارت معبدى كه در آن قرار داشته و به نام «سن» خداى ماه موسوم بوده، مى‌آمده‌اند.

گروه ديگرى از صابئين به قصد زيارت

رهسپار «حاران» يا «حران» مى‌شده‌اند كه محل هجرت ابراهيم عليه السلام بوده و صابئين حرانى بدانجا منسوبند. ⁽¹⁾صابئين به رغم كمى عدّه، گروه‌هاى متعددى هستند؛ بعضى به كاظم‌بن تارخ كه به گفته مقريزى به آيين برادر ابراهيم بوده‌اند، نسبت داده مى‌شده و در برابر آيين ابراهيم قرار گرفته‌اند.

صابئين فرق مختلفى هستند و در كتاب‌هاى ملل و نحل نامشان و عقايد و آدابشان آمده كه در اين‌جا در صدد آن نيستيم.

فرقه‌اى از صابئين هستند كه بيت‌اللَّه الحرام را بزرگ مى‌شمرند و كعبه را احترام مى‌كنند و همه ساله به زيارت آن مى‌آيند. اين فرقه بر اين باورند كه كعبه و بت‌هاى آن به آنها تعلق داشته است و بت پرستان از آنان بوده‌اند و آنها «لات» و «عزّى» را به نام ستاره زحل و زهره ناميده‌اند!

نقل مى‌شود كه صابئين كعبه را تعظيم مى‌كنند و معتقدند آن را هرمس يعنى ادريس بنا كرده و آنجا خانه زحل بزرگترين ستاره سيّاره است، از قول برخى عارفان آنها نقل شده كه آنها صفات حضرت محمد صلى الله عليه و آله را در كتاب‌هايشان خوانده‌واو را پادشاه عرب مى‌ناميده‌اند. ⁽²⁾قرآن كريم در سه مورد از صابئين سخن گفته است: سوره بقره آيه 62، سوره مائده آيه 69 و سوره حج آيه 17.

اين آيين در پاره‌اى موارد، با ديگر آيين‌ها مشترك و در پاره‌اى موارد متفاوت است.

حج در تمدّن ايران باستان

در تمدن فرس قديم آداب و رسوم و عقايد و انديشه‌هايى وجود داشته كه شرح آن از اين مجال بيرون است و تنها به بخشى كوتاه از آن بسنده مى‌كنيم و آن آيين زردشتى است كه مشهورترين آيين ايران باستان بوده و در قرن دهم يا ششم قبل از ميلاد مورد توجه ايرانيان بوده و هنوز برخى از پيروان آن در يزدِ ايران و هندوستان به سر مى‌برند. پيروان آيين زردشتى تعاليم خود را از پنج كتاب مقدس كه پيامبرشان زردشت آن را وحى خداى يگانه به نام «اهورا مزدا» يعنى خداى نور و آسمان مى‌داند، گرفته‌اند.

يكى از اين كتاب‌هاى مقدس كتاب «الياسنا» مى‌باشد كه به شعائر و آداب مى‌پردازد و مى‌توانيم از آن چنين برداشت كنيم كه اين آداب و شعائر،

شكلى از اشكال حج را به نمايش مى‌گذارد، از جمله آنهاست زيارت‌هاى سالانه از معابد در اعياد دينى كه در آن قربانى و نذورات و مراسم و آيين‌هاى مقدس انجام مى‌شود.

پيروان آيين زردشت زيارت‌هاى سالانه‌اى دارند كه در آن مراسم، آداب ويژه دينى را انجام مى‌دهند، لباس سفيد مى‌پوشند و قربانى مى‌كنند و اين حج به معناى لغوى است.

حج در تمدّن روم

در تمدن روم نيز مراسمى به عنوان حج وجود دارد كه در آن مراسم آداب ويژه دينى تنظيم شده است. آنها ابنيه بزرگ و چهارگوش و مدور ساخته‌اند و براى آنها قربانى و هدايا و نذوراتى را تقديم مى‌كنند. براى هر يك از اين هياكل، خدايى را نهاده و براى جلب خشنودى خدايان و احتراز از خشم آنها بدان‌ها تقرّب مى‌جويند. كاهنان به زائران هياكل و معابد توصيه مى‌كنند كه با دقت مراسم و آداب دينى را انجام دهند و به اين منظور در اعياد سالانه و غير آن، حضور به هم رسانند و هر گاه در يكى از اين آداب دينى خطايى رخ دهد، واجب است آن را اعاده كنند حتى اگر سى بار آن عمل تكرار شود. ⁽¹⁾مهمترين اين آداب قربانى كردن است كه در يكى از اعياد به نام عيد خوك و گوسفند و گاو انجام مى‌شود. آنها عقيده دارند كه هرگاه صيغه‌اى خاص بر قربانى خوانده شود به آن خدايى تعلّق خواهد داشت كه به نام او قربانى شده و بدين ترتيب قربانى براى خدايان صورت مى‌پذيرد ...

روميان محل ديگرى نيز براى حج برگزيده‌اند و آن خداى ماه به نام «ديانا» مى‌باشد. ديانا به زعم آنها، روح درختى است كه از اريسا آورده‌اند، آنگاه كه اين اقليم در برابر حكومت رم تسليم شد! در نزديكى اريسا درياچه‌اى است به نام «نيمى» و بيشه انبوهى كه در آن زيارتگاه قرار دارد و ملجأ زائران و حج‌گزاران مى‌باشد. آداب دينى روميان تا قرن دوم ميلادى ادامه داشته و از آن پس روم مسيحى اشكال و انواع ديگرى از حج را متداول ساخته كه در بحث حج و مسيحيت خواهد آمد.

حج در تمدن هند

آيين‌هاى هند را به لحاظ كثرت

ساكنان و اديان متعدد آن، نمى‌توان احصاء كرد. هند مانند مصر يا بابل يا روم نيست بلكه يك قاره است كه آيين‌هاى بى‌شمارى از بت‌پرستى و بربريت گرفته تا آيين‌هاى روحانى متعالى در اين كشور وجود دارد.

هندوها نيز مانند ديگر ملل، اعياد سالانه دارند. بعضى از اين اعياد با آداب زيارت و احترام به معبد يا ضريح يا بناى ويژه‌اى همراه است كه مى‌توان آن را چيزى شبيه حج به مفهوم لغوى آن برشمرد.

هندوها به تقليد پيشينيان خود دعاها و نمازها و آداب ديگرى را به زبان سانسكريت مى‌خوانند و كاروان‌هاى بزرگى به راه مى‌اندازند و به عبارت ديگر حجّ گزاران زيادى را حركت مى‌دهند و رهسپار حرم‌ها و معبدهايى مى‌كنند. آنها از عبادات نماز و ادعيه چيزى نمى‌فهمند؛ زيرا به زبان سانسكريت خوانده مى‌شود. آنها فقط بت‌هايى را مى‌شناسند كه با زيور آراسته شده و با طلا مزيّن گشته است و با جواهرات قيمتى آرايش داده‌اند و به نوعى با آن‌ها عمل مى‌كنند كه گويى انسانند و شعور دارند!

بزرگترين مراسم و آداب جمعى از ديدگاه هندى‌ها، قربانى كردن است. به نظر هندوها، قربانى فقط يك عمل صورى نيست بلكه آنها عقيده دارند كه اگر براى خدايانشان قربانى نكنند، از گرسنگى خواهند مرد! آن زمان كه خوردن گوشت انسان هنوز در ميان هندوها رايج بود قربانى را از انسان‌ها مى‌گرفتند و تدريجاً با پيشرفت اخلاق و فرهنگ مردم اين كشور، قربانى انسان به قربانى حيوانات تبديل شد.

مهمترين مركز عبادى هندوان كه از قرن شانزدهم قبل از ميلاد مورد توجه بوده، شهر بنارس است كه اهميت ويژه‌اى به آن داده و همه ساله به عنوان كعبه حج برگزيده شده و حدود يك ميليون بودايى از هند و چين رهسپار زيارت آن مى‌شوند و آرامگاه‌هايى را زيارت مى‌كنند و معبد طلايى در آنجا قرار دارد.

ويل دورانت در توصيف اين شهر مى‌نويسد:

«بنارس يكى از شهرهاى مقدس هند است كه عنوان كعبه براى ميليون‌ها زائر دارد. مردان كهن سال و زنان سالخورده از اطراف و اكناف، قصد آن

مى‌كنند و بدان جا مى‌آيند تا در نهر مقدس (نهر كنج) خود را شست و شو دهند تا از گناه پاك شوند و از آلودگى پيراسته گردند و به زيارت مردگان بروند.

اين نمونه‌اى است از حج هند باستان، اگر چند قرن جلوتر بياييم و به قرن هشتم هجرى برسيم، با نوع ديگرى از حج مواجه مى‌شويم كه برخى منحرفان آن را به اسلام نسبت مى‌دهند كه يكى از مدّعيان مهدويت به نام «ملا محمد مهدى اتكى» پايه‌گذار آن بوده و آراى خود را در كتابى به نام برهان به نگارش در آورده است. داستان اين حج آنگونه كه «مولانا عبد الخالق» نوشته، بدين گونه است: «فردى گمراه به نام ملا محمد مهدى اتكى ساكن پنجاب بود. از آن‌جا هجرت كرد تا به محلى از بلوچستان به نام كيج رسيد و از جهل و نادانى مردم آن جا سوء استفاده كرد و خود را مهدى موعود خواند و گروهى به وى گرويدند. او گفت: در قيامت از نماز و روزه و حج و زكات كسى سؤال نمى‌شود! و با اين بدعت كفرآميز، گروهى را به ترك نماز و روزه و حج و زكات وادار ساخت و به جاى حج كعبه مشرفه اعمالى مشابه حج را بدعت نهاد و اماكنى شبيه اماكن مقدسه بنا كرد، مانند كوه عرفات و كوه ثور و غار حِرا و خانه كعبه تا مردم آن را به عنوان حج زيارت كنند.

احمد مولانا مى‌نويسد: «حج آنها نه به سوى كعبه مكرمه و در ماه‌هاى حرام است، بلكه كوه معروفى به نام «كوه مراد» را كه در جنوب شهر تربت قرار دارد محل برگزارى اعمال خود قرار داده و در روزهاى آخر ماه رمضان از 27 به بعد، طى سه روز حج مى‌گزارند!» ⁽¹⁾حج در چين

چين نيز مانند هند، كشور يك ملت و مذهب نيست بلكه آميخته‌اى است از مليت‌هاى مختلف و زبان‌هاى گوناگون و نامتجانس. تاريخ نگاران فرهنگ و تمدن هند را از سه هزار سال قبل از ميلاد تاكنون به رشته تحرير درآورده و عادات و رسوم و اديان آنان را به ثبت رسانيده‌اند كه از ذكر آن مى‌گذريم و تنها به شمّه‌اى از آن‌چه به حج چينى‌ها و اعمالشان مربوط مى‌شود، بسنده مى‌كنيم:

مشهورترين بنايى كه چينى‌ها به قصد زيارت آن مى‌روند، «هيكل و

قربان‌گاه آسمان» است. مى‌گويند:

امپراتور بزرگ چين به نام «تاى‌دزونج» در ساعت سه بامداد روز اول سال چينى به جهت نيايش براى خانواده خود و مردم ديگر به آنجا مى‌آمده و قربانى مى‌كرده است و مردم چين اين سنت را ادامه داده‌اند.

حج در ژاپن

به سراغ ژاپن مى‌رويم، مى‌بينيم مردم اين كشور در بسيارى از امور؛ چون فلسفه و عقايد و فن معمارى و بناى معابد از چين تقليد كرده‌اند. با اين تفاوت كه معابد ژاپن از نظر زيبايى و منبّت كارى غنى‌تر از معابد چين مى‌باشد. از دروازه‌هاى بزرگى كه در مدخل ورودى به حرم و اماكن مقدسه در ژاپن وجود دارد، در چين ديده نمى‌شود؛ از جمله آداب دينى ژاپن اين است كه بودايى‌ها رهسپار شهر «نارا» مى‌شوند تا با زيارت معابد آن شهر، ياد نياكان خود را گرامى دارند كه در گذشته در آنجا هم‌سوگند شدند كه كشور ژاپن را از استعمار چين آزاد سازند و مردم ژاپن پيوسته به زيارت اين شهر مى‌آيند و به ياد گذشتگانشان، نيايش و قربانى مى‌كنند. گروهى از مردم ژاپن عادت دارند ارواح اسلاف خود را تقديس كنند تا آن‌جا كه عبادت آنها را جزو آداب دينى مى‌شمرند ... اين معابد در لغت ژاپنى «فى جا ياما» ناميده مى‌شود. فوجى به معناى آتش است.

نوعى ديگر از حج در ژاپن وجود دارد كه مربوط به شكوفه‌ها است و مى‌توان آن را «حج شكوفه» ناميد.

شكوفه‌ها در نظر ژاپنى‌ها از قداست برخوردارند و آنها را مى‌پرستند و براى آنها قربانى مى‌كنند. آنها در هر فصل نوعى از شكوفه را تقديس مى‌كنند.

حجّ پيامبران و تمدن‌ها

حج را در تمدّن‌ها ديديم، جاى اين پرسش است كه پيامبران كجا بودند؟ مگر آنها براى ارشاد مردم نيامدند و مردم كجا بودند؟ مگر آنها فرزندان تمدّن‌هاى پراكنده در اقطار جهان نبودند؟

حقيقت اين است كه پيامبران با عدد انبوهشان در ميان همين تمدّن‌ها مى‌زيسته‌اند و سنت و سيره آنان ارشاد مردم به دين خدا بوده است. به رغم اينكه ابراهيم عليه السلام در تمدن بين‌النهرين مى‌زيسته و يوسف و موسى در وادى نيل زندگى مى‌كرده‌اند و پيامبران بنى‌اسرائيل

در تمدّن فينيقى و برخى از تمدّن‌هاى ديگر روزگار مى‌گذرانده‌اند اما شناخت همه آنها كه بنا به روايات وارده از پيامبر و ائمه عليهم السلام عددشان به 124 هزار مى‌رسد، ميسر نيست.

همين‌قدر مى‌توانيم بگوييم كه آنچه از شعائر دينى صحيح در تمدّن‌ها بر جاى مانده، بى‌ترديد به وسيله انبيا پايه‌گذارى شده است. پيامبران در همه تمدن‌هاى پيشين پيشواى حقيقى ملت‌هاى خود، بلكه همه مردم بوده‌اند و در هدايت آنان از آسمان الهام مى‌گرفته‌اند.

و از آنجا كه حج نيز يك فريضه بزرگ دينى است، پيامبران طلايه دار آن بوده و در اقامه شعائر حج، مردم را رهبرى مى‌كرده‌اند.

روايات بسيارى از پيامبران و اهل‌بيت عليهم السلام آمده است كه همه انبيا و مرسلين، حج خانه خدا كرده‌اند و هيچ پيامبرى از اين فريضه ربّانى رخ بر نتافته است.

و اكنون برخى روايات اين باب را مى‌نگريم:

1- بنا به روايت حلبى، از امام صادق عليه السلام مى‌پرسند: آيا قبل از بعثت حضرت محمد صلى الله عليه و آله حجّ خانه كعبه وجود داشته است؟ امام در پاسخ مى‌فرمايند:

«آرى، و دليل آن گفتار شعيب است كه در قرآن آمده كه در برابر ازدواج دخترش به حضرت موسى، گفت:

... عَلَى أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَةَ حِجَجٍ .... ⁽¹⁾مهريه‌اش اين است كه هشت حج اجير من باشى و نگفت هشت سال.

همچنين، آدم و نوح حج گزاردند و سليمان با همراهى جن و انس و پرندگان و بادها حج به جاى آوردند و موسى بر شتر سرخ موى آهنگ حج كرد در حالى كه مى‌گفت: «لبيك، لبيك» و همان‌گونه كه قرآن كريم بيان مى‌كند: «نخستين خانه‌اى كه براى مردم نهاده شد، خانه‌اى است كه در مكه است و هدايت‌گر جهانيان مى‌باشد»؛ إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكاً وَهُدىً لِلْعَالَمِينَ.

و نيز خاطرنشان مى‌سازد: «و آنگاه كه ابراهيم و اسماعيل ديوارهاى خانه را بالا مى‌بردند» و نيز خطاب به ابراهيم و اسماعيل مى‌فرمايد: «خانه مرا براى طواف كنندگان و مجاوران و ركوع و سجود كنندگان، پاك و پاكيزه كنيد و همانا خداوند حجرالأسود را براى آدم فرستاد و خانه از همان زمان وجود داشت». ⁽²⁾

2- از امام رضا عليه السلام است كه اگر كسى بپرسد: چرا موسم حج ماه ذى حجه مقرر گرديده است؟ در پاسخ گفته شود:

«براى اينكه خداوند دوست داشت كه با اين مناسك در ايّام تشريق پرستيده شود و نخستين كسان كه حج خانه نمودند، فرشتگان بودند كه در همين ايام طواف كردند و اين سنت هميشگى شد تا روز قيامت و اما پيامبران: آدم، نوح، ابراهيم، عيسى، موسى و محمد صلى الله عليه و آله و ساير انبيا در همين وقت حج به‌جا آوردند و اين سنت شد براى فرزندانشان تا روز قيامت». ⁽¹⁾و در كتاب «اخبار مكه» ازرقى آمده است: «ميان ركن و مقام تا حوالى زمزم قبر نود و نه تن از پيامبران است كه به قصد حج بدين جا آمدند و پس از وفات به خاك سپرده شدند». ⁽²⁾حج در جاهليت

مردم عصر جاهليت در جزيرةالعرب و نواحى آن را عادت بود كه خانه كعبه و منا و عرفات را تقديس و احترام كنند. آنها طواف مى‌كردند، تلبيه مى‌گفتند و شتر قربانى مى‌نمودند و رمى جمره مى‌كردند، در حالى كه جامه احرام در بر داشتند. حج آنها از روز نهم ذى‌حجه آغاز مى‌شد و چون حاجيان به عرفات مى‌رسيدند، جامه مخصوصى كه براى حج همراه داشتند به تن مى‌كردند.

جاحظ در اين باره مى‌نويسد:

«سيماى اهل حرم آنگاه كه در غير ماه‌هاى حرام از حرم خارج مى‌شدند، اين بود كه قلاده به گردن افكنند و چيزى به آن بياويزند و هرگاه يكى از آنان آهنگ حج مى‌كرد لباس حاجيان در بر مى‌نمود.» ⁽³⁾محور حج جاهليت، حج ابراهيمى بود. اعراب جز آداب حج چيز ديگرى را از شريعت ابراهيم حفظ نكردند. هر چند چيزى از آن كم كردند يا چيزى بر آن افزودند. آنها بت‌ها را در خانه كعبه جاى دادند كه عددشان به بيش از سيصد مى‌رسيد و از جمله آنها هبل و لات و عزّى و مَنات بود.

كلبى مى‌نويسد:

«آنها كعبه و مكه را تعظيم مى‌نمودند و حج و عمره به جاى مى‌آوردند و اين ميراثى بود كه از ابراهيم و اسماعيل براى آنان مانده بود.» ⁽⁴⁾و نيز مى‌نويسد:

«اعراب جاهليت بنا بر آنچه از عهد ابراهيم و اسماعيل برايشان به جاى مانده بود خانه را تعظيم و طواف مى‌كردند. حج و عمره و وقوف به عرفه و مشعر و هديه كردن شتر قربانى و محرم شدن براى حج

و عمره، از جمله آداب آنها بود كه با برخى آداب خودساخته آميخته شده بود.» ⁽¹⁾قرآن كريم از حج اعراب جاهلى و اعمال آنها در جوار خانه كعبه سخن گفته و اعمال شرك‌آميز و زشت آنان كه با تفاخر و تجارت و هرج و مرج همراه بود، خاطر نشان مى‌سازد: وَمَا كَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً وَتَصْدِيَةً؛ ⁽²⁾«نيايش آنها در جوار كعبه جز سوت و كف زدن نبود ...»

هر يك از قبايل عرب جاهليت بت مخصوص به خود داشتند كه به دنبال آن هلهله مى‌كردند تا به مكه مى‌رسيدند و چون حج به جا مى‌آوردند، با صداى بلند هوسه مى‌كشيدند و نزد آن بت مى‌ايستادند و نماز مى‌خواندند و چون تلبيه را تكرار مى‌كردند، كف مى‌زدند و سوت مى‌كشيدند و تلبيه آنها اين بود:

«لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ لا شَرِيكَ لَكَ إِلَّا شَرِيكٌ هُوَ لَكَ، تَمْلِكُهُ وَ مَا مَلَكَ». ⁽³⁾

و از جمله شعائر برخى از آنها در هنگام طواف اين بود كه برهنه و بدون لباس طواف كنند.

شايان ذكر است كه حج خانه كعبه در عصر جاهليت، منحصر به اعراب نبود. تاريخ مى‌گويد كه ايرانيان و ديگر ملت‌ها به قصد حج كعبه مى‌آمدند و آن را بزرگ مى‌داشتند و طلا و نقره و قربانى و نذورات به آن هديه مى‌كردند.

در مروج الذهب مسعودى آمده است: «ايرانيان پيشين آهنگ حج خانه خدا مى‌كردند و آن را طواف و تعظيم مى‌نمودند.» آخرين كسى كه از ايرانيان حج نمود ساسان پسر بابك نياى اردشير پسر بابك، كه نخستين پادشاه و پدر سلسله ساسانيان بوده است. ساسان كسى بود كه به زيارت كعبه آمد و آن را طواف نمود و در كنار چاه زمزم، زمزمه مناجات سر داد. ⁽⁴⁾برخى سرايندگان ايرانى پس از ظهور اسلام به اين موضوع اشاره كرده و مى‌گويند:

وما زلنا نجح البيت قدما و نلقى بالاباطح آمنينا

و ساسان بن بابك سار حتى اتى البيت العتيق يطوف دينا

فطاف به و زمزم عند بئر لاسماعيل تروى الشار بينا ⁽⁵⁾

«ما همواره از عهد ديرين، طواف خانه مى‌نموديم و در سرزمين مكه در امن و امان ديدار داشتيم.

و ساسان پسر بابك كه به زيارت خانه كهن آمد و بنا به وظيفه دينى

طواف آن نمود.

و بر سر چاه زمزم كه از آنِ اسماعيل است و تشنه‌كامان را سيراب مى‌كند به زمزمه پرداخت.»

و نيز مسعودى مى‌گويد:

«ايرانيان اموال و هدايا و جواهراتى را به كعبه هديه مى‌كردند؛ از جمله ساسان پسر بابك، مجسّمه دو آهو كه از طلا و جواهر ساخته شده بود و همچنين چند شمشير طلا و جواهرات فراوانى به كعبه هديه كرد كه در چاه زمزم ريخته شد.»

سپس مى‌افزايد:

«برخى تاريخ نگاران و ارباب سيره بر آنند كه اين هدايا از سوى جُرهُم بوده كه در مكه مى‌زيسته‌اند، در حالى كه آنها مال و منالى نداشتند. و شايد ديگران اين‌ها را هديه نمودند و خدا داناتر است.» ⁽¹⁾پى‌نوشتها:

اماكن و آثار

طرح جايگزين شود.

برهنه كردن كعبه از جامه، به هنگام تجديد جامه‌

محمد الدقن/ هادى انصارى

بى‌شك برهنه كردن كعبه مشرّفه از جامه، به منظور آويختن جامه نوين بر آن، امرى است مباح و بى‌اشكال؛ زيرا كعبه از دوران حضرت ابراهيم خليل عليه السلام به مدت طولانى، عارى از جامه بود تا اينكه با آمدن تُبَّع حميرى به مكه مكرمه، جامه‌اى بر آن قرار داده شد. به گفته مشهور، وى نخستين كسى است كه كعبه را با جامه آراست.

ازرقى از ابن ابى‌مليكه روايت كرده است كه: «كعبه در دوران جاهليت به وسيله چندين جامه پوشانده مى‌شد هرگاه شخصى جامه‌اى را به كعبه هديه مى‌كرد، آن جامه آويخته مى‌شد وديگر جامه‌ها را در خزانه كعبه به وديعت مى‌سپردند و وقتى جامه‌اى كه بر روى كعبه قرار داشت آسيب مى‌ديد، جامه نوين ديگرى را بر روى آن قرار مى‌دادند و هيچگاه جامه‌هاى پيشين را از روى آن بر نمى‌داشتند ...» ⁽¹⁾بديهى است باقى ماندن جامه‌هاى كهنه ومندرس براندام بيت‌اللَّه‌الحرام، مورد پسند هيچ انسان با ذوق و سليمى نبود، ليكن مردمان جاهليت را نمى‌توان سرزنش كرد؛ زيرا آنان اين كار را بر اساس اعتقاد و حسن نيت انجام مى‌دادند، هنگامى كه اسلام ظهور كرد و ذهنيت آنان را ترقّى داد و سطح زندگى اجتماعى آنان پيشرفت نمود، مسلمانان به هنگام قرار دادن جامه نوين بر كعبه، جامه

پيشين را از روى آن برداشتند.

تاريخ نگاران در مورد عارى نمودن كعبه از جامه روايات متعددى را آورده‌اند. برخى نقل كرده‌اند كه عمربن خطاب هر سال جامه پيشين كعبه را از روى آن بر مى‌داشت و در ميان حاجيان تقسيم مى‌كرد كه آنان از جامه قديمى كعبه به هنگام اقامت خود در مكه، به عنوان سايبان استفاده مى‌كردند، ليكن بيشتر تاريخ‌نگاران تقريباً به صورت اجماع آورده‌اند: نخستين شخصى كه كعبه را از جامه قديمى عارى نمود و به جهت تميز كردن و سبك نمودن آن از جامه‌هاى قديمى و قرار دادن جامه جديد، به همراه خوشبو كردن آن با عطر عالى، همانا «شيبةبن ابى طلحه حجبى» بوده كه نسب پرده‌داران كعبه؛ يعنى شيبيان به او ختم مى‌گردد. اين كار در دوران معاوية بن ابوسفيان صورت گرفته است. بنابراين، عارى كردن كعبه از جامه‌هاى قديمى به‌وسيله عمر و ديگران، تنها به منظور تخفيف از جامه‌هاى انباشته بر روى كعبه بوده و كعبه را به طور كامل عارى از جامه نمى‌كرده است.

از ابن مليكه روايت كرده‌اند كه گفت: «جامه‌ها و پوشش‌هاى بسيارى از جامه‌هاى دوره جاهلى بر روى كعبه بود كه از انواع چرم و پارچه‌هاى مويى و راه راه بوده و تمامى آنها يكى بر روى ديگرى قرار داده مى‌شده است. پس از ظهور اسلام هنگامى‌كه به هزينه بيت‌المال جامه بر كعبه پوشانيدند، هربار قسمتى از جامه‌هاى پيش را از روى كعبه برمى‌داشتند. به روزگار حكومت عمر و عثمان، پارچه هاى قباطى را از مصر آورده و بر كعبه قرار مى‌دادند. عثمان نيز دو بار در سال، جامه‌اى از پارچه‌هاى يمنى را بر كعبه مى‌پوشاند كه پارچه‌هاى ياد شده را به وسيله كارگزار خود در يمن «يعلى بن منبه» بدين منظور فراهم مى‌آورد. پس عثمان نخستين كسى بود كه بر كعبه دو جامه (يكى را بر ديگرى) قرار داد.

چون معاويه به حكومت رسيد.

جامه ديبا و قباطى را بر كعبه پوشانيد.

شيبةبن عثمان ⁽¹⁾پيشنهاد كرد جامه‌ها و باقيمانده از پارچه‌هاى دوران جاهليت از كعبه جدا شود و چيزى از نجاست مشركان دوره جاهلى كه به سبب دست كشيدن آنان، جامه‌ها آلوده شده بود، بر كعبه باقى نماند. دراين باره براى معاويه نامه‌اى نوشت و معاويه آن هنگام در شام

بود. او در پاسخ نوشت: تمام جامه‌هاى پيشين كعبه را از آن جداكند و بدين منظور جامه‌اى از پارچه‌هاى ديبا و قباطى و حبرى ارسال نمود.

راوى مى‌گويد: خود ديدم كه شيبه جامه‌ها را از روى كعبه برداشت و چيزى از آنها را بر كعبه باقى نگذاشت. نامبرده تمام ديوارهاى كعبه را با خلوق و عطر آغشته نمود، سپس همان جامه‌اى را كه معاويه فرستاده بود، بر آن قرار داد و جامه‌هاى پيشين را ميان مردم مكه تقسيم نمود. ابن عباس هم در اين حال، درون مسجد حاضر بود و برداشتن جامه‌ها از روى كعبه را نظاره مى‌كرد و خود ديدم كه او از اين كار ناراحت نشد و آن را زشت نشمرد.» ⁽¹⁾همچنين بار ديگر در سال 160 ه. ق.

هنگامى كه مهدى خليفه عباسى حج‌گزارد، كعبه كاملًا از جامه عارى گرديد بدين صورت كه به او گزارش دادند تعداد زيادى جامه بر روى هم انباشته شده و سنگين گرديده است؛ به‌طورى كه بيم آن مى‌رود ديوارهاى كعبه فرو ريزد. وى دستور داد همه جامه‌ها را از روى آن برداشته و چيزى به آن باقى نگذاشتند. سپس به تمام ديوارهاى بيرونى و درونى كعبه غاليه و مشك و عنبر ماليدند و نيز تمام ديوارها، از پايين تا بالا و پيرامون آن را به مشك آغشته كردند. از آن پس سه جامه از پارچه‌هاى قباطى و خز و ديبا بر آن پوشانيدند.

راوى گويد: در تمام مدتى كه بر كعبه مشك و عنبر مى‌ماليدند و بر آن جامه مى‌پوشاندند، مهدى روى بام مسجدالحرام، جايى نزديك به «دارالندوه» نشسته بود و كعبه را مى‌نگريست. از آن پس تا سال 200 ه. ق.

همچنان هر سال جامه‌اى بر كعبه مى‌آويختند و چيزى از آن‌ها كم نمى‌كردند. در سال ياد شده، «حسين‌بن حسن افطس طالبى علوى» در فتنه‌اى كه آغاز گرديد، به مكه در آمد و جامه‌هاى كعبه را از روى آن برداشت؛ دو جامه ابريشم نازك، يكى به رنگ زرد و ديگرى سپيد بر كعبه پوشانيد. در آن هنگام كه كعبه عارى از جامه گرديده بود، رنگ ديوارها آشكار شد و كعبه همچون رنگ عنبر درخشان بود كه به نظر مى‌رسد باقى مانده‌هاى مشك و عنبرى بوده كه با آن ديوارهاى كعبه را آغشته بودند. ⁽²⁾

همچنين كعبه در سال 643 ه. ق. بر اثر بادِ توفان، كه به مكه روى آورد. جامه كعبه مشرّفه را از روى آن برداشت و آن باد مدّت بيست و يك روز ادامه يافت و در اين مدّت كعبه همچنان عارى از جامه بود، تا اينكه به وسيله مرد نيكو كار «منصور بن منعه بغدادى» كه در آن هنگام، بزرگ حرم مكى به شمار مى‌آمد، جامه بر روى كعبه قرار داده شد.

در سال 959 ه. ق. در درون سلطنت سليمان قانونى عثمانى، بار ديگر جامه كعبه به جهت اصلاح و ترميم سقف و چوب‌هاى آن، از روى آن برداشته شد كه پس از پايان ترميم، جامه را مجدداً بر روى كعبه قرار دادند. ⁽¹⁾اين مطالب گفته‌هايى بود كه تاريخ‌نگاران درباره جامه كعبه و عارى شدن آن از جامه ذكر كرده‌اند. البته اين بدان معنى نيست كه كعبه تنها در موقعيت‌هاى ياد شده، بدون پوشش قرار گرفته باشد؛ زيرا عاقلانه به نظر نمى‌رسد كه جامه‌هاى كعبه مشرّفه در طول قرن‌هاى متمادى گذشته همچنان بر كعبه قرار گرفته باشد، بلكه منطق حكم مى‌كرد كه هر چند مدتى يك بار جامه‌ها را از روى كعبه برداشته، آن را سبك كنند و نيز هنگامى كه اصلاحات و ترميم‌هايى در ساختمان كعبه صورت مى‌گرفت، آن را عارى از جامه مى‌كردند. همچنان كه در دوران كنونىِ ما، در سال 1377 ه. به علت تجديد سقف كعبه، آن را عارى از جامه نمودند. ⁽²⁾در اين جا نكته‌اى كه لازم به يادآورى است، آن است كه زمان برداشته شدن جامه از روى كعبه داراى تاريخ و زمان معين نبوده، همانند قرار گرفتن جامه نوين بر آن در هر سال، ليكن آنچه كه به نظر مى‌رسد اين است كه تغيير جامه كعبه در هر سال، از دوران مماليك معمول شد، به ويژه پس از وقفى كه از سوى «سلطان صالح اسماعيل» براى جامه كعبه در هر سال قرار داده شد. از آن تاريخ به بعد، سالانه به طور منظم جامه كعبه ارسال گرديد و خداوند به حقيقت امور آگاه‌تر است.

شست و شوى درون كعبه معظمه:

شست و شوى درون كعبه مشرفه از ديرباز به صورت سنتى معمول در آمده است. نخستين بار درون كعبه از سوى پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله شست و شو داده شد و اين كار در روز فتح مكه، پس از شكستن

بتها و از ميان بردن آثار شرك و بت‌پرستى به انجام رسيد.

فاسى مى‌نويسد: «هنگامى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله طواف خويش را به پايان رسانيد. عثمان بن طلحه را احضار نمود و كليد كعبه را از وى گرفت و درِ كعبه را براى ايشان باز كردند. پس حضرت به درون كعبه وارد شدند، در آن كبوترى از چوب ديد كه با دست خود آن را شكسته وبر زمين افكند.»

نامبرده در جاى ديگر از اسامة بن زيد روايت مى‌كند كه گفت: «به همراه رسول خدا صلى الله عليه و آله به درون كعبه وارد شدم، حضرت تصويرى را درآنجا ديدند، پس ظرف آبى را طلب كردند. آن را براى ايشان حاضر نمودم. حضرت با آب شروع به محو كردن تصوير نمود و فرمود: «خداوند بكشد قومى را كه چيز خلق نشده‌اى را به تصوير مى‌كشند». ⁽¹⁾از آن پس شست و شوى كعبه معظمه به صورت سنتى باقى مانده از دوران رسول خدا صلى الله عليه و آله تا كنون در آمده و اين سنت در طول ساليان دراز گذشته، معمول بوده و هست.

در دوران‌هاى پيش از اين، شست و شوى كعبه از درون، بيش از يكبار در سال معمول بود. كه اين كار در روز پس از بيست و نهم رجب، و در روز بيست و هفتم ذى‌القعده جهت آمادگى براى حج و نيز در هفته اول از ماه محرم ⁽²⁾صورت مى‌گرفته است. اما در نيمه اول از قرن چهاردهم هجرى، شست و شوى درون كعبه دو بار در سال تعيين گرديد كه نخستين بار آن در اواخر ماه ذى‌القعده و ديگرى غالباً در روز دوازدهم از ماه ربيع‌الاول شست و شو داده مى‌شد. در دوران ما، شست و شوى كعبه مشرفه دو بار در سال، نخست در مراسم حج و ديگر در ماه شعبان انجام مى‌شود.

به نظر مى‌رسد كه علت شست و شوى متعدد درون كعبه در سال، در دوران‌هاى گذشته، اين بوده كه در آن هنگام پرده‌داران كعبه در برابر پاداش و هديه‌هايى، به حاجيان اجازه ورود به درون كعبه در موسم حج و نيز موسم عمره رجبيه و نيز گاه در بعضى مناسبات مذهبى مى‌دادند. بنابراين، شست و شوى درون كعبه پس از پايان آن زمان‌ها ضرورى به نظر مى‌رسيده است. اما اكنون، به هيچ يك از حاجيان و نيز عمره‌گزاران، در زمان‌هاى عمره، اجازه ورود به درون كعبه داده نمى‌شود،

كه در اين ميان برخى بزرگان از شخصيتهاى دولتهاى اسلامى، مانند رؤساى جمهور كشورهاى اسلامى از اين قاعده مستثنى هستند. بنابراين، شست و شوى درون كعبه بيش از يك يا دو بار در سال ضرورتى نداشته كه هم اكنون در موسم حج، هنگام تغيير جامه كعبه و برداشته شدن جامه پيشين از روى آن، كعبه را از درون شست و شو داده و ديوارهاى درونى و بيرونى آن را خوشبو مى‌سازند.

اما چگونگى شست و شوى كعبه اينگونه است:

در پگاه روز تعيين شده براى شست و شوى كعبه، رييس پرده‌داران لحظاتى پس از طلوع آفتاب به همراه ديگر پرده‌داران از خاندان شيبى در حطيم حضور مى‌يابند و در اين هنگام در كعبه گشوده مى‌شود. خدمتكاران، پرده‌داران، ظرف‌هاى مملو از گلاب و نيز شيشه‌هاى عطر گل و عود سوزها را به همراه عنبر و عود و ندّ و نيز لباس‌هايى كه غالباً از نوع «شال كشميرى» بوده، براى پوشيدن آن به هنگام شست و شوى كعبه به همراه مى‌آوردند.

عادت بر اين بوده كه همواره رييس پرده‌داران، پادشاهان يا امرا و فرماندهان و نيز وزراى كابينه، قاضى و رؤساى ادارات گوناگون را در اين مراسم دعوت مى‌نمود، كه پيش از حضور آنان به لحظه‌اى تمامى مواد و وسايل لازم براى شست و شو آماده مى‌گرديد. سازمان اوقاف نيز معمولًا جاروهاى مورد لزوم در اين مراسم را مهيّا مى‌نمود. دراين هنگام، بزرگِ زمزمى‌ها به همراه سقّاهاى آب زمزم حاضر شده و سطل‌هاى پر شده از آب زمزم را دست به دست به سوى كعبه هدايت مى‌كردند. پرده‌داران و دستياران آنها، سطل را گرفته و به درون كعبه معظمه مى‌بردند.

پس از آماده شدن كليّه لوازم ياد شده در درون كعبه مشرفه، ميهمانان دعوت شده براى شست و شو به درون كعبه وارد شده و آنگاه هر يك از آنان لباس‌هاى ويژه را در اختيار گرفته و به تن مى‌كنند، سپس همگى در حالى كه هر يك جارويى به دست مى‌گيرند، عمليات شست و شوى كعبه معظمه با آب زمزم را، كه در آن گلاب مخلوط كرده‌اند، آغاز مى‌كنند. پس از پايان شست و شوى زمينِ كعبه و برخى از قسمت‌هاى ديوارهاى پيرامون آن،

شروع به پاك كردن ديوارها تا ارتفاع يك قامت از انسان با گلاب كرده، سپس به وسيله عطر گل قسمتهاى ياد شده را خوشبو مى‌سازند. عطر گل را غالباً در ظرف‌هاى شيشه‌اى سفيد يا بلور قرار مى‌دادند. پس از پايان كار خوشبو كردن.

عنبر و عود و ندّ را در بخوردان‌هاى بسيار زيبا و مجللّى قرار داده و تمامى درون كعبه و پيرامون آن را پس از خشك كردن زمين آن، با اسفنج بخور مى‌دهند.

در پايان مراسم شست و شوى كعبه معظمه و خوشبو كردن آن، پرده‌داران جاروهاى ياد شده را در ميان مردم گردآمده بر در كعبه، تقسيم و توزيع مى‌كنند. ⁽¹⁾پس ازپايان شست و شوى كعبه معظمه و خوشبو كردن آن، طبق معمول در لحظه‌اى كه جامه قديمى و پيشين آن از روى آن برداشته مى‌شود.

هم زمان در همان لحظه جامه نوين كعبه معظمه بر آن قرار داده مى‌شود.

عطر آگين نمودن كعبه

بى شك خوشبو كردن ديوارهاى كعبه از درون و برون كارى مستحب و پسنديده به شمار مى‌آيد. ليكن ما در جستجويى كه در ميان كتاب‌ها و نوشته‌هاى تاريخ‌نگاران در اين باره كرده‌ايم، به مطلبى كه نشانگر اين كار به وسيله مردم دوران جاهليت و يا صدر اسلام به صورت منظم باشد برخورد نكرديم.

البته گاه اشاراتى وجود دارد كه در دوران جاهليت برخى خلوق و عود سوز را براى عطرآگين نمودن كعبه از درون و برون اهدا مى‌كرده‌اند.

اما در صدر اسلام، رسول خدا صلى الله عليه و آله و ابوبكر و عمر و عثمان پس از جامه كردن كعبه حركتى را بعنوان خوشبو كردن ديوارهاى آن انجام نداده‌اند.

معاوية بن ابوسفيان نخستين شخصى بوده است كه كعبه را با خلوق و عود خوشبو كرده است كه اين كار براى اوّلين بار و به صورت منظم از دوران اموى به يادگار ماند. نامبرده غلامى را بدين منظور تعيين كرده بود كه پس از هر نماز، كعبه را خوشبو سازد، از آن پس معاويه سالى دو بار؛ نخست در موسم حج و ديگرى در ماه رجب مقدارى عود و خلوق را بدين منظور ارسال مى‌نمود كه پس از وى جانشينان او نيز از اين سنت پيروى كردند. ⁽²⁾اين كار معاويه به نظر مى‌رسد به

علت آن بوده است كه در آن هنگام «شيبة بن عثمان» پرده‌دار، به معاويه نوشت: جامه‌هاى دوران جاهلى را از روى كعبه بردارد تا اثرى از نجاست آنان بر كعبه باقى نماند، كه معاويه نيز به اين مسأله فرمان داد و كعبه عارى از جامه گرديد. و در اين هنگام بود كه ديوارهاى كعبه را عطرآگين نمودند. بنابراين، پيش از آن كعبه عارى از جامه نبوده ونيازى به خوشبو ساختن ديده نمى‌شده است.

پس به همين جهت معاويه به عنوان نخستين كسى كه وظيفه خوشبو ساختن كعبه را به انجام رسانيد، شناخته مى‌شود.

پس از آن، عبداللَّه بن زبير نيز هنگام به پايان رسانيدن ساختمان كعبه به خوشبو ساختن آن همت گماشت و همه ديوارهاى درونى كعبه را با مشك و عنبر از بالا تا پايين آغشته نمود، سپس جامه كعبه را بر آن پوشانيد. نامبرده همه روزه يك سطل عطر و بوى خوش را به كعبه مى‌ماليد و در روز جمعه اين مقدار را به دو سطل افزايش مى‌داد. ⁽¹⁾عبدالملك بن مروان نيز هر سال جامه‌اى را به سوى كعبه ارسال مى‌داشت كه همراه آن عطر و عود براى كعبه و مسجد رسول خدا صلى الله عليه و آله مى‌فرستاد. ⁽²⁾هنگامى كه مهدى عباسى در سال 160 ه. ق. حج‌گزارد، به او گزارش دادند كه تعداد زيادى جامه بر روى هم انباشته شده و كعبه را سنگين كرده است، به‌طورى كه بيم آن مى‌رود ديوارهاى آن فرو ريزد. مهدى دستور داد، همه آن جامه‌هارا برداشتند سپس بر تمام ديوارهاى بيرونى و درونى كعبه غاليه و مشك و عنبر ماليد و بر تمام ديوارها، از پايين‌تابالا وازهمه‌جوانب‌مشك ماليدند، سپس كعبه را جامه پوشانيد. مهدى در اين هنگام در مسجد نشسته بود و خود ناظر آغشته شدن كعبه به غاليه بود. محمد ابن اسماعيل‌بن ابراهيم پرده‌دار (حجبى) مى‌گويد: «با شيشه‌هاى آكنده از غاليه بر بام كعبه رفتيم و آنها را روى ديوارهاى بيرونى آن ريختيم. خدمتگزاران كعبه هم در حالى كه خود را از ريسمان‌ها و قلاب‌ها آويخته بودند، از پايين تا بالاى ديوارها را مشك و غاليه اندود كردند».

گفته شد كه رنگ تيره سنگ‌هاى كعبه در نتيجه آغشته شدن آن به غاليه‌هاى ياد شده بوده است. ⁽³⁾از آنچه كه گذشت، آشكار مى‌گردد كه عطرآگين نمودن كعبه

به صورت منظم، از دوران معاوية بن ابوسفيان آغاز گرديد و از آن پس هر يك از خلفا و سلاطين پس از او، تا كنون همچنان سنت وى را پى گرفته‌اند.

اما اينكه تاريخ نگاران از سنت عطرآگينى كعبه به هنگام سخن از جامه، ياد نكرده‌اند، شايد بدان جهت است كه مسأله عطرآگينى كعبه- باگذشت ايام- امرى عادى و جزئى از عمليات جامه كردن كعبه درآمده بود و بدين سبب آنان تنهابه‌ذكرجامه كردن كعبه بسنده كرده‌اند.

گواه بر اين گفته، آن است كه تاريخ‌نگاران از نام كسانى كه كعبه را به وسيله جامه پوشانيده‌اند، با فاصله زمانى نسبتاً طولانى ياد كرده‌اند حال آيا اين بدان معنى است كه كعبه تنها در دوران اين افراد به وسيله جامه پوشانيده شده است؟ بايد گفت: چنين نيست؛ زيرا جامه در هر سال به همراه خلوق و عود و ديگر انواع عطر بعنوان يكى از ضروريات جامه به كعبه ارسال مى‌گرديده است.

لازم به تذكر است كه عطرآگينى كعبه آنچنان در ميان مردم مقدس گرديده بود كه گروهى به منظور شفا يافتن از عطرهاى كعبه، از آن استفاده مى‌كردند.

از سعيد بن جبير روايت شده است:

«او از عطر كعبه بعنوان شفا استفاده مى‌كرده است. و گويد: عطا گفت:

هنگامى‌كه يكى از ما قصد شفا از عطر كعبه را داشتيم، عطر را به كنار حجر (الأسود) آورده و پس از عطر آگين كردن آن، دستهاى خود را بعنوان شفا يافتن بر آن مى‌ماليديم».

پس از آنكه مراسم شست و شوى كعبه معظمه و عطرآگينى آن به پايان مى‌رسيد، جامه جديد را در همان لحظه‌اى كه جامه پيشين از روى آن برداشته مى‌شد، بر بالاى كعبه قرار مى‌دادند.

مراسم جابجايى و تعويض جامه

قرار دادن جامه نوين بر كعبه معظمه:

برخى گمان مى‌كنند كه جامه را در آغاز به درون كعبه برده و سپس به وسيله پله درونى كعبه آن را بر بام كعبه منتقل مى‌نمايند، در حالى كه به دو علت اين كار صورت نمى‌پذيرد:

نخست آنكه: پله‌هاى درونى كعبه آنچنان تنگ و باريك است كه تنها يك نفرمى‌تواندازآن بالا برود و يا پايين بيايد.

دوم: قطعه‌هاى جامه ضخيم و سنگين و بلند بوده كه هيچگاه امكان بالا

بردن آنها از پله‌هاى باريك در درون كعبه وجود نداشت. بنابراين، چاره‌اى جز انتقال آنها به وسيله طناب از خارج كعبه به بام نبود و اين تنها راهى بود كه سال ها جامه جديد را به هنگام جايگزينى آن با جامه قديمى به بام كعبه منتقل مى‌كردند.

«ابن فضل‌اللَّه عمرى» چگونگى قرار دادن جامه نوين بر كعبه را توصيف كرده و مى‌گويد:

«هنگامى كه در سال 738 ه. ق.

حج گزاردم، به همراه فرماندهان كاروان مصرى براى پوشانيدن جامه كعبه شريفه، بر بام آن بالا رفتيم، زمين بام را پوشيده از مرمر وسنگ‌هاى سفيد مشاهده كردم، در حالى‌كه پيرامون آن را ديوارى كوتاه در بر گرفته بود. بر روى اين ديوار حلقه‌هاى متعددى قرار داده شده بود كه طناب‌هاى جامه در آنها گره خورده و جامه را ثابت نگاه مى‌داشت. اين روش تا پايان ارسال جامه از مصر به كعبه مشرفه همچنان معمول بود.

جامه از ده قطعه تشكيل مى‌گرديد؛ هشت‌قطعه جامه‌اصلى (احمال)، كه بر هر يك از ديوارهاى چهارگانه كعبه دو جامه (حمل) قرار داده مى‌شد كه اضافه بر آن پرده بيرونى در كعبه مكرمه (برقع) و پرده درِ پله‌هاى درونى كعبه، كه معروف به «باب التوبه» مى‌باشد نيز به همراه آنها قرار داشت. هر يك از قطعه‌هاى ياد شده بسيار بزرگ بود كه به همين علت قطعه‌ها را يكى يكى بر زمين مسجدالحرام پهن مى‌كردند و سپس هر يك از آنها را بر اساس جاى خويش معين و منظم مى‌ساختند. سپس قطعه‌هاى هر سمت از كعبه به هم دوخته مى‌شد كه در اين ميان آيات قرآنى نوشته شده بر كمربند را نيز بدان مى‌دوختند. هنگامى كه اين مرحله به پايان مى‌رسيد. قطعه‌هاى هر سمت را لوله كرده، به صورت محكمى به دور هم مى‌پيچيدند و سپس با طناب اطراف آن محكم مى‌كردند. در اين هنگام تعدادى از مردان در حالى كه بر روى بام كعبه مشرفه مى‌رفتند، طناب‌هاى خويش را به زمين مطاف پايين مى‌فرستادند.

قطعه‌هاى جامه به طناب‌هاى فرو فرستاده از بام متصل شده، آنگاه آنها را بر بام كعبه بالا مى‌كشيدند. سپس قطعه‌هاى ويژه هر سمت را بر بالاى ديوار كوتاه كعبه قرار داده، طناب‌هاى مخصوص را در حلقه‌هايى كه بر پيرامون ديوار ياد شده از روى بام قرار گرفته بود، گره مى‌زدند. اين مراسم در روز هشتم

ذى‌الحجه هر سال صورت مى‌پذيرفت.

قطعه‌هاى جامه نوين همچنان لوله شده در يك سمت از ديوار روى بام كعبه قرار مى‌گرفت و جامه پيشين آن را نيز طبق معمول بر روى كعبه قرار مى‌دادند. اين وضع تا روز دهم ذى‌الحجه كه همانا روز عيد قربان (يوم‌النحر) است، باقى مى‌ماند. در پگاه آن روز مبارك، عده‌اى از مردان بر بام كعبه بالا رفته و طنابهاى جامه قديمى كعبه را از نقاط اتصالى آن جدا مى‌ساختند كه در اين هنگام جامه بر زمين مطاف فرو مى‌افتاد. در همان زمان گروهى ديگر از مردم، طناب‌هاى بسته شده بر جامه جديد را باز كرده و بدين صورت جامه نوين را بر كعبه مشرفه قرار مى‌دادند. اين دو حركت آنچنان منظم و دقيق صورت مى‌گرفت كه همزمان با افتادن جامه پيشين و قديمى كعبه بر زمين مطاف، جامه نوين بر كعبه آراسته مى‌گرديد. از آن پس جامه قديمى را به سوى خانه پرده‌دار كعبه حمل مى‌نمودند. در اين هنگام گروهى قطعه‌هاى جامه در اركان چهارگانه كعبه را به هم مى‌دوختند، همچنان كه آنان اقدام به تثبيت رنگ هاى چهارگانه در حدّ فاصل ميان آيات نوشته شده بر كمربند مى‌كردند. در زمينه رنگهاى ياد شده عبارت «يا حنّان و يا منّان» نقش بسته بود.- همچنانكه پيش از اين ياد گرديد- اين قطعه‌ها در ميان نوشته‌هاى روى كمربند قرار داده مى‌شد. سپس كردشيات چهارگانه در زمينه هر يك از آنها سوره حمد به تمامى نقش مى‌بست.

بر روى اركان چهارگانه كعبه در زير كمربند، استوار و ثابت گردانيده مى‌شد.

تمامى قطعه‌هاى ياد شده بر روى جامه پس از قرار دادن آن بر روى كعبه مشرفه، دوخته مى‌شد. خياط ويژه جامه كعبه در حالى كه بر روى صندلى چوبى ساخته شده بدين منظور مى‌نشست، به وسيله طناب به نقاط مورد نظر هدايت شده و قطعه‌ها را در جاى مناسب خود مى‌دوخت. ⁽¹⁾اين صندلى چوبى همانى است كه ازرقى از آن به عنوان «قرقره» در روايت خود از جامه مهدى عباسى در سال 160 ه. ق. ياد كرده است.

و بدينگونه جامه را از قديم تاكنون بر كعبه مشرفه قرار داده و مى‌دهند. البته در سنوات اخير تغييراتى در زمان قراردادن جامه بر كعبه مشرفه ايجاد شده است؛ به‌طورى كه هم اكنون جامه را در روز عرفه كه روز نهم ذى‌الحجه بشمار

مى‌آيد، هنگامى‌كه حاجيان در عرفات هستند، بر كعبه مكرمه قرار مى‌دهند.

امروزه، به علت اختراع و پيشرفت دستگاههاى ميكانيكى بالا برنده، قرار گرفتن جامه بر كعبه مشرفه و دوختن قطعه‌هاى آن به يكديگر، كار را بسيار آسان كرده و در مقايسه با قديم، زمان آن بسيار كوتاه تر گرديده است.

جامه قديمى و چگونگى تصرف در آن

فقهاى اهل سنّت در چگونگى تصرف در جامه قديمى كعبه، كه پس از قرار دادن جامه جديد به دست مى‌آيد، اختلاف دارند. برخى از آنان به مشروعيت فروش جامه كعبه نظريه داده و برخى ديگر به خلاف اين عقيده فتوا داده‌اند.

قلقشندى در كتاب خود، چندين بار به هنگام سخن از جامه كعبه مشرفه، اين چنين ياد كرده است كه پرده‌داران همواره جامه قديمى كعبه را پس از برداشته شدن از روى كعبه مشرفه براى خود بر مى‌داشتند و در صورتى‌كه پادشاهان و يا بزرگانى از مردم قطعه‌اى از آن را در خواست مى‌نمودند، در برابر هداياى سنگين و گرانقيمتى، آن را به‌دست مى‌آوردند. ⁽¹⁾به نظر مى‌رسد كه امراى مكه با پرده‌داران در جامه كعبه مشرفه شريك بوده‌اند.

ابن فضل‌اللَّه عمرى مى‌گويد:

«هنگامى‌كه كعبه به وسيله جامه جديدى پوشانيده مى‌شد، جامه قديمى در اختيار اشراف و بنى شيبه قرار مى‌گرفت كه از آن پس با تقسيم كردن و ارسال آن به ساير كشورها به عنوان تبرّك، هدايا و مبالغى را به‌دست مى‌آوردند.» ⁽²⁾فاسى نيز در اين باره گفته است:

امراى مكه همواره پرده درِ كعبه و قسمت بزرگى از جامه را در ازاى شش هزار درهم كه در اختيار پرده‌داران قرار مى‌دادند، از آن خويش مى‌نمودند.

شريف «عنان بن مغامس بن رميثه» هنگامى كه در پايان سال 788 ه. ق.

عمارت مكه را در دست گرفت، اين سنت را معمول داشت كه پس از وى ساير امراى مكه اغلب از آن پيروى كردند.

سيد حسن بن عجلان نيز پس از سال‌ها امارت بر مكّه ⁽³⁾پرده در كعبه و جامه مقام ابراهيم را از شيبيان گرفته و در اختيار بزرگان و پادشاهانى كه مورد نظر خويش بودودردست عطا داشتند، قرار مى‌داد. ⁽⁴⁾

ابن ظهيره در اين باره مى‌گويد:

«امراى مكّه پس از سيد حسن همچنان سنت خويش را در اين باره با پرده‌داران معمول داشتند كه تا كنون نيز به همان صورت ادامه دارد». ⁽¹⁾مراد از «تاكنون» زمان ابن ظهيره است. نامبرده متوفاى سال 950 ه. ق. مى‌باشد.

پادشاهان مصر نيز گاهى دراين باره با پرده‌داران در تقسيم جامه، شريك شده و به قسمتى از آن دست مى‌يافتند.

گاهى برخى از اين پادشاهان در برابر پولى كه از بيت‌المال در اختيار پرده‌داران و اشراف قرار مى‌دادند. تمامى جامه را از آن خود مى‌نمودند.

سمهودى مى‌گويد: «عادت بر اين بود كه به هنگام رسيدن جامه جديد، بزرگ خدمه، جامه قديمى را در ميان خدمتگزاران و ديگرانى كه مورد نظر خود بود، تقسيم مى‌كردند كه در اين ميان قسمتى نيز براى سلطان مصر ارسال مى‌گرديد.»

ابن فضل‌اللَّه عمرى مى‌گويد: «در سال 738 ه. ق. جامه قديمى كعبه از روى آن برداشته مى‌شد و به سوى سلطان مصر ارسال مى‌گرديد و نام برده آن را به سلطان ابوالحسن المرينى، پادشاه مغرب هديه نمود. اين بدان جهت بود كه پادشاه مغرب در آن سال هديه‌اى را به وسيله همراهان «مريم» همسر پدرش و «عريف سويدى» و گروهى از بزرگان دولتش، براى او فرستاده بود.

پادشاه مصر در عوض جامه كعبه، از بيت‌المال در مصر براى خاندان شيبه و اشراف، پول فرستاد». ⁽²⁾در دوران جديد، جامه كعبه همواره ميان امراى مكه و خاندان شيبى تقسيم مى‌شد و امراى مكه، پرده در كعبه و كمربند و جامه مقام ابراهيم خليل عليه السلام را از آن خود مى‌كردند و شيبيان جامه كعبه و پرده باب التوبه را، كه پله‌اى در درون كعبه براى راهيابى به بام آن مى‌باشد و پرده در مقام ابراهيم خليل عليه السلام را در اختيار خويش قرار مى‌دادند. اين وضع در دوران امارت شريف عون الرفيق (متوفاى سال 1323 ه. ق.) و شريف على بن عبداللَّه (كه در سال 1326 ه. ق.

عزل گرديد) و شريف حسين بن على به هنگام امارت او و اعلام استقلال، جريان داشت. به نظر مى‌رسد اين وضع در امارت پيش از افراد ياد شده نيز صورت مى‌گرفته است.

هنگامى كه ملك عبدالعزيز

آل‌سعود در سال 1343 ه. ق. به حجاز دست يافت. جامه كعبه به همراه ساير مشتقات آن از كمربندها و جز اينان را در اختيار خاندان شيبى قرار داد كه اين وضعيت در دوران ارسال جامه از مصر و نيز هنگامى كه دولت عربستان سعودى اقدام به ساختن جامه در كارگاه جامه بافى اجياد در مكه مكرمه نمود، همچنان ادامه داشت. از آن پس با اين حركت، كشمكش‌ها و درگيرى‌ها در اين مورد از ميان رفت و جامه به صورت حقى از حقوق شيبيان در آمد و پرده‌داران بنا به خواسته خود، در آن هرگونه تصرفى را مى‌كردند. تقسيم جامه در ميان خاندان شيبى اين‌گونه بود كه سهم هر يك از آن افراد شامل پير و جوان و طفل و مرد يا زن، همه به‌طور مساوى بوده، كه در اين ميان تنها رييس و كليددار كعبه داراى دو سهم از جامه مى‌گرديد. اين قاعده با نظر تمامى آنان به تصويب رسيده و از قديم تا دوران حاضر بدان عمل مى‌كردند. ⁽¹⁾در سال 1378 ه. ق. دولت عربستان سعودى، فروش جامه كعبه مشرفه را ممنوع اعلام كرده و در عوض، مبلغى را ساليانه در اختيار شيبيان قرار مى‌دهد. ⁽²⁾واللَّه هو الموفق و الهادى الى سواء السبيل

و ما توفيقى الّا باللَّه العليّ العظيم.

پى‌نوشتها:

پژوهشى درباره كعبه و اشياى هنرى- تاريخى آن‌

پژوهشى درباره كعبه‌

و اشياى هنرى- تاريخى آن

طرجان يلماز

محمدرضا نعمتى

پيشگفتار

از آن هنگام كه حضرت ابراهيم عليه السلام بيت‌اللَّه الحرام را به فرمان خداوند حكيم بنا كرد، كعبه پيوسته مورد احترام مردم است و دل‌هاى مشتاق، از هر سرزمين و در هر زمان به سوى آن پر مى‌كشند. در دوران جاهليت؛ سران و بزرگان عرب و از آن پس خلفا، فرمانروايان، پادشاهان و مردم با همين ديد، به آن نگريسته و از هر فرصتى براى تقديم هديه‌اى ارزشمند، يا تعميراتى ضرورى و يا نهادن جامه‌اى نفيس بر آن، بهره گرفته‌اند.

ارسال (مَحْمل» ⁽¹⁾و يا فرستادن كليدهايى براى درِ كعبه نيز از همان نوع پيشكش‌ها به شمار مى‌رفته است.

ارسال هدايا براى كعبه

به نقل پاره‌اى از منابع، «شجرة الدُّرّ» بيوه «ملك صالح نجم‌الدين ايّوب» پرده و هدايايى از مصر براى كعبه فرستاد و سپس «سلطان بيبرس» ارسال هدايا را به سنتى ديرپا تبديل كرد و بدين ترتيب رقابت ميان زمامداران يمن و مصر بر سر ارسال هدايا اوج گرفت، تا آن زمان كه شريف مكه به «سلطان قلاوون» (681 ه. ق./ 1282 م) اطمينان داد جز از پرده‌هاى مصرى، براى پوشش كعبه استفاده نكند.

انگيزه‌هاى پنهان

حرص و آزمندى فرمانروايان براى به دست آوردن افتخار ارسال هدايا، پيش از آنكه انگيزه مذهبى داشته باشد، به سياست توسعه‌طلبى آنها [در ميان ملت‌هاى اسلامى] مربوط مى‌شد؛ زيرا ارسال اين هدايا به مفهوم آن بود كه آن كس كه مسؤوليت خدمت به بيت‌اللَّه الحرام و مرقد پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله را پذيراست، مسؤولت رهبرى و سرپرستى امور مربوط به اسلام و مسلمانان را نيز به عهده دارد.

با چنين طرز تفكّرى بود كه مسأله قفل و كليدهاى كعبه پديدار گشت و سپس به تعداد خلفا و پادشاهان، بر شمار قفل‌ها و كليدهاى كعبه افزوده شد، بى‌آن كه كعبه را نيازى به اين تعداد قفل و كليد باشد.

دو نمونه از كليدهاى كعبه:

1- كليدى كه به شماره ثبت 15133 در موزه موجود است. نوشته‌هاى روى آن كاملًا خوانا و داراى تاريخ ساخت و ابعادى منظم و متناسب مى‌باشد.

كليد بيت اللَّه الحرام در موزه هنر اسلامى در قاهره به شماره ثبت 15133

تاريخ اين كليد 765 ه. ق./ 1363 م مى‌باشد و اجزاى آن از چپ به راست عبارتند از:

الف- بدنه كه از چهار قسمت به هم پيوسته تشكيل گرديده و با آيات قرآن تزيين شده است و آيات ياد شده در جدول زير كه نوشته‌هاى چهار قسمت مسطح كليد را نشان مى‌دهند، آمده است، ولى عبارت «مباركاً» در جريان يك اشتباه نوشتارى «مبارك» ثبت شده است.

ب- يك مكعّب متصل به قسمت‌هاى بعدى ⁽¹⁾، كه بر چهار طرف آن نوشته شده: «در دوره پادشاه مملوكى براى بيت‌اللَّه الحرام ساخته شده است».

ج- چهار قسمت ديگر ⁽²⁾كه دو قسمت آن به شكل بيضى و دو قسمت ديگر مكعب مى‌باشد. بر يكى از آنها نام سلطان: «شعبان بن حسين»، تاريخ ساخت و عبارت: «لا إِلَهَ إِلَّااللَّهُ» نوشته شده است.

نوشته‌هاى روى اضلاع چهارگانه چهار قسمت كليد

د- بر مكعب ديگر مضمون آيه شريفه: هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ ⁽¹⁾نوشته شده و قسمت بالاى آن ⁽²⁾به شكل چند پهلو است و حلقه كليد به آن آويخته است. طول اين كليد 45/ 3 سانتى متر و عرض آن 5/ 2 سانتى‌متر مى‌باشد.

2- بعضى از نوشته‌هاى كليدى كه شماره ثبت آن 15113 است، ناقص و خواندنش دشوار است.

كليد بيت اللَّه الحرام به شماره ثبت 15113 در موزه هنر اسلامى قاهره

پيشينه ساخت قفل، كليد وپرده براى كعبه وانگيزه ارسال كنندگان‌آنها

ساخت و ارسال قفل‌ها، كليدها و پرده‌هاى كعبه، با روى كار آمدن مملوكيان مصر و يا به قدرت رسيدن سلاطين عثمانى آغاز نمى‌شود، بلكه اين ابتكار، به زمان جاهليت بر مى‌گردد و از آن پس آنچه به اين هنر افزوده شده، به توجه ودقت عمل وپيشرفت مسلمانان درفن‌آورى وصنعت مربوط مى‌شود.

كليدهاى ساخت قاهره، كه نسبت به كليدهاى دوره عثمانى، از سابقه تاريخى

بيشترى برخوردارند، الگوى بيشتر صنعت‌گران بعدى، در ساخت اينگونه كليدها قرار گرفته است.

با سقوط خلافت عبّاسيان در بغداد به وسيله هولاكوخان، فرصتى پيش آمد تا برخى از كسانى كه از پادشاهان و خلفا نبودند نيز بتوانند در مورد وسايل مورد نياز كعبه؛ مانند پرده و كليد، انجام وظيفه نمايند كه آثار آنان در مجموعه فعلى وجود دارد؛ مانند كليدى كه نام «غانم شيبانى» يكى از خاندان خدّام كعبه بر آن نوشته شده است.

در مجموعه اشياى هنرى كعبه، كليدهايى ديده مى‌شود كه هيچ‌گونه علامت و نشانه‌اى در آنها نيست تا براى پژوهش‌گر روشن شود كه براى كجا ساخته شده؛ براى درِ كعبه يا يكى از درهاى مسجد الحرام و يا براى درِ حجره شريفه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در مدينه منوره؟

وجود دو كليد در ميان مجموعه كليدها، با يك تاريخ ساخت، دليل بر اين است كه آن دو، به دو درِ كعبه تعلّق داشته‌اند، يكى همان درِ معروف كه به سمت‌مشرق‌گشوده مى‌شود وديگرى‌درى است كه در داخل كعبه پشت ركن عراقى قرار دارد و «باب توبه» ناميده مى‌شود و نردبان منتهى به بام كعبه هم پشت آن مى‌باشد كه براى به جريان انداختن آب باران رحمت الهى از ناودان كعبه، از آن نردبان بالا مى‌روند و به همين دليل به آن «باب‌الرّحمه» نيز گفته مى‌شود.

بديهى است انگيزه ارسال كنندگان قفل، كليد و پرده، تنها برخوردارى از بركات كعبه و تقرّب به درگاه الهى نبوده، بلكه هدف آنان در مرحله نخست، اين بوده است كه بدين‌وسيله خود را به عنوان بالاترين مقام مسؤول نسبت به امور مسلمانان و بيت‌اللَّه‌الحرام معرفى نمايند، تا از اين طريق رهبرى بلامنازع جهان اسلام را به دست گيرند.

مركز پژوهش‌ها

از مهمترين اهدافى كه «مركزپژوهش‌هاى تاريخ، هنر و فرهنگ اسلامى در استانبول»، پيوسته عهده دار آن بوده، ارائه پديده‌هاى اصيل و كهن تمدّن اسلامى است كه از چهارده قرن پيش در هنرهاى زيبا و ممتاز تجسم يافته است.

در اين مركز، گنجينه‌اى بى‌همتا و ناياب از قفل‌ها و كليدهاى هنرى باستانىِ درِ كعبه وجود دارد كه از پنجاه و سه قطعه، ويژه كعبه معظّمه تشكيل شده و نيز دو قطعه مربوط به حجره شريفه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله است كه براى فراگير شدن فايده اين پژوهش، آن را تقديم شما خوانندگان گرامى مى‌نماييم. مجموعه اشياى هنرى، از ديدگاه تاريخى به سه دوره: عباسى، مملوكى و عثمانى مربوط است؛ زيرا خلفا و پادشاهان در دوره‌هاى ياد شده، اين قفل‌ها و

كليدها را به مناسبت‌هايى مانند: انجام تعميرات بيت‌اللَّه و امثال آن، براى كعبه ارسال مى‌كرده‌اند.

مراحل پژوهش و تعريب

مركز پژوهش‌هاى تاريخ، هنر و فرهنگ اسلامىِ استانبول مسؤوليت پژوهش درباره مجموعه آثار ياد شده را به عهده «خانم دكتر يلماز» استاديار دانشكده ادبيات استانبول و مدير بخش اشياى عتيقه فلزى «موزه طوپ قاپى» در سال‌هاى 1975- 1980 ميلادى گذاشت و بدين‌سان وى به پژوهش و نگارش در باره آنها پرداخت. شايسته است اشاره شود كه هيچ پژوهش‌گرى تاكنون درباره اين مجموعه به‌طور كامل پژوهش نكرده و كتابى منتشر نساخته است.

پس از پايان كارِ اين پژوهش به زبان تركىِ استانبولى توسط نامبرده، كار برگردانِ آن به زبان عربى، به عهده «دكتر تحسين عمر طه اوغْلى» پژوهشگر اين مركز گذاشته شد و در نتيجه ترجمه كتاب به طور دقيق و كامل انجام پذيرفت.

اشياى موزه و ويژگى‌هاى آنها

تنوّع، شگفتى و غناى اشياى نفيس موزه كاخ «طوپ قاپى» استانبول، از جمله عواملى هستند كه هر از چند گاه، انگيزه برپايى نمايشگاه‌هاى مختلف را در آنجا به وجود مى‌آورند. در اين راستا انديشه عرضه مجموعه‌اى از قفل‌ها و كليدهاى اين موزه، شكل گرفت و به دنبال آن نمايشگاهى بزرگ، ويژه اين اشيا، در سال 1979 ميلادى برگزار گرديد و در پايان، تحقيقات و بررسى‌هاى گسترده‌اى به منظور رده بندى و سامان‌بخشى اشياى ياد شده به عمل آمد و سرانجام مجموعه قفل‌ها و كليدهاى كعبه به سه بخش اصلى تقسيم گرديد:

1- قفل‌ها و كليدهاى مربوط به دوره عباسى

2- قفل و كليدهاى متعلق به روزگار مملوكى

3- قفل‌ها و كليدهاى منسوب به عصر عثمانى

مجموعه اين سه بخش، از سوى خلفا و پادشاهان بغداد، قاهره و استانبول براى كعبه معظمه ارسال شده بود.

ويژگى‌هايى كه در اين بررسى مورد توجه قرار گرفته، عبارتند از:

الف) مواد به كار رفته در ساخت اشياء، ب) اشكال هندسى قفل‌ها و كليدها، ج) ظرافت‌هاى به‌كار رفته در ساخت آنها، د) ويژگى‌ها و مشخّصات عصر ساخت و نام سازنده ⁽¹⁾

بخش اول

پيش در آمدى تاريخى

ترديدى نيست كه مجموعه كليدها و قفل‌هاى كعبه معظمه، از كمياب‌ترين مجموعه آثار تاريخى است كه در موزه كاخ «طوپ قاپى»[Top kapi] استانبول در اداره «بُرده شريفه» ⁽¹⁾، كه به نام «امانت‌هاى مبارك» معروف است، نگهدارى مى‌گردد و از ديرباز توجه مسلمانان به آن جلب گرديده و از نظر آنان از اهميت فراوانى برخوردار مى‌باشد.

اين مجموعه آثار و از آن جمله كليدها و قفل‌هاى كعبه معظمه، در گذشته، در كاخ عثمانى، درون صندوق‌ها و گنجينه‌هاى لاك و مهر شده، با مهر پادشاهان حفاظت مى‌شده است و از اين رو براى افرادى كه بيرون كاخ به سر مى‌بردند و حتى براى خادمان برده شريفه، مشاهده آن صندوق‌ها و اشياى درون آنها ممكن نبوده و به همين دليل، در منابع تاريخى به اطلاعاتى درباره آنها برخورد نمى‌كنيم و از اين رو ارزش معنوى آنها و ديگر امانت‌هاى مبارك، هم‌چنان در پرده ابهام باقى مانده بود و تنها هنگامى ارزش آنها از بُعد دينى و نگاه هنرى و باستانى مشخص گرديد كه برخى به آن دسترسى يافتند و به دنبال آن بررسى و پژوهش درباره آنها آغاز گرديد.

پيشينه تاريخى اشياى هنرى كعبه

آغاز ورود قفل‌ها و كليدها به كاخ عثمانى، به زمان سلطنت «سلطان سليم اول» مربوط مى‌گردد. وى در سال 923 هجرى قمرى، (/ 1571 ميلادى) به مصر وارد شد و به حكومت مماليك كه سرزمين حجاز را در قلمرو حكومت خويش داشتند، پايان داد. در آن زمان «شريف بركات بن محمد» فرماندار مكه بود. وى پسر خود «شريف ابو نما» را كه دوازده سال داشت، همراه سفير خويش «عرار» راهى مصر كرد تا كليدهاى كعبه را به وسيله او به سلطان سليم تقديم نمايد و شريف ابو نما در

سيزدهم جمادى الآخر همان سال، براى تقديم كليدها و ديگر هدايا به دفتر سلطان فرا خوانده شد. ⁽¹⁾.

چنانكه از شكل قفل‌ها و كليدهاى مجموعه‌اى كه از آن سخن مى‌گوييم به دست مى‌آيد، بخش مربوط به دوره عباسى و مملوكى، اين اشياء، پس از انتقال خلافت از مملوكيان به پادشاهان عثمانى، از مصر به استانبول آورده شده است و از آن پس عثمانيان همانند عباسيان و مماليك به سنّت ارسال قفل و كليد براى كعبه معظمه عمل كرده‌اند. در ميان آنها دو قفل وجو دارد كه «سلطان بايزيد دوم» پيش از آنكه خلافت به عثمانيان منتقل گردد، آنها را به كعبه معظمه اهدا كرده است و اين عمل را مى‌توانيم چنين تفسير كنيم كه انگيزه پنهانى آنان اين بوده كه خود را در افكار عمومى به عنوان قدرتى نوظهور در جهان اسلام مطرح نمايند:

كليد كعبه معظّمه به شماره ثبت 2251/ 2 مربوط به دوره عثمانى

كليد كعبه معظّمه به شماره ثبت 2252/ 2 مربوط به دوره عثمانى

اساسنامه مراسم استقبال

هنگامى كه اين قفل‌ها و كليدها به استانبول وارد مى‌شد، هيأتى كه به «هيأت كليد» معروف بود، آنها را به كاخ عثمانى وارد مى‌كرد. ما تا حدودى مى‌توانيم اطلاعات مربوط به اين هيأت را، از يك سند تاريخى سال 1228 قمرى (1813 ميلادى) كه در آرشيو موزه طوپ قاپى نگهدارى مى‌شود به دست آوريم؛ چه آن‌كه مى‌دانيم «سلطان محمود دوم» در سال 1328 قمرى (1813 ميلادى پاره‌اى اصلاحات و سامان دهى جديد در مراسم جشن به مناسبت ورود كليدهاى ارسالى مكه و مدينه، از راه دريا به استانبول پديد آورد.

مسؤول تشريفات، اساسنامه‌اى درباره اين اصلاحات جديد به سلطان تقديم و او موافقت خود را با آنها اعلام داشت. ⁽¹⁾مراسم استقبال

از اين اساسنامه چنين بر مى‌آيد كه كليدها از راه دريا به استانبول مى‌رسيده‌اند؛ زيرا خبر نزديك شدن كشتى به بندرگاه «باروت خانه» ⁽²⁾به «باب عالى» يك روز پيش از ورود آن به بندرگاه مى‌رسيد، چنان چه در دفتر تشريفات آمده: افرادِ در نظر گرفته شده براى شركت در جشن استقبال، به سوى منطقه «داود پاشا» ⁽³⁾در استانبول با لباس‌هاى رسمى ويژه استقبال حركت مى‌كنند. دو ساعت پيش از آنان «كتخدابك»؛ نماينده صدر اعظم (نخست وزير) با هيأت ديگرى راهى ساحل باروت خانه مى‌شوند تا خود را براى استقبال از كشتى حامل كليد آماده ساخته و پس از مراسم احترام، كليدها را از شخصى به نام «آغا» (خواجه) كه حامل آنها است تحويل گيرد، سپس [به نشانه احترام] پس از بوسيدن، آنها را بر سر نهاده آنگاه همراه استقبال كننده به سوى منطقه داود پاشا روانه مى‌شود.

در منطقه ياد شده، گروهى ديگر از استقبال كنندگان به انتظار ورود آنان ايستاده‌اند كه در رأس آنها: شيخ الإسلام، آغاى دار السعاده (بلند پايه‌ترين مقام مسؤول كاخ همايونى و ناظر بر امور دربار) قائم مقام پادشاه (دوّمين وزير پس از صدر اعظم و قائم مقام وى در غياب او) قبطان پاشا (فرمانده ناوگان عثمانى) و ديگر رجال دولتى مى‌باشند،

با نزديك‌تر شدن هيأتِ كتخدابك به منطقه داود پاشا، گروه نامبرده چهل، پنجاه گام از آنها استقبال كرده و سپس كتخدابك براى بار دوم كليدها را كه در سينى زرين نهاده، بوسيده و بر سر مى‌نهد و سپس به آغاى دار السعاده تقديم مى‌دارد، او نيز با انجام همان مراسم تعظيم و احترام، آن را پذيرفته و روى ميزى كه از قبل با روميزى پارچه‌اى پوشيده شده است، مى‌گذارد تا تمام جمعيت حاضر در مراسم بتوانند آن را بنگرند.

آنگاه همگى بر اسب‌ها سوار شده و در حالى كه آغاى دار السّعاده پيشاپيش آنها و كتخدابك در كنار او سينى زرين كليدها را در دست دارد، به سوى كاخ حركت مى‌كنند و از «باب همايونى» كاخ طوپ قاپى، وارد شده، پس از عبور از درِ ميانى كاخ، از اسب‌ها پياده مى‌شوند، سپس كتخدابك سينى زرّين حاوى كليدها را، ديگر بار به آغاى دارالسعاده كه در اتاق بُرده شريفه و يا در جاى ديگرى از كاخ به انتظار نشسته است، تقديم مى‌كند و آغا به طرف «باب السعاده» به راه مى‌افتد و چون به باب‌السعاده رسيد، پاشا از آغا استقبال كرده و كليدها را تحويل گرفته و مى‌بوسد و بر اريكه شاهى كه در آنجا نهاده شده مى‌نشيند، آنگاه به منظور عرض تبريك و تهنيت، رجال دولت، آغايان (خواجگان) اندرونى كه مسؤوليت اداره دربان عثمانى را به عهده دارند و آغايان انكشاريه (افراد ستاد فرماندهىِ آنان) پاسداران پادشاه و نگهبانان درهاى ورودى و خروجى كاخ و محيط اطراف آن، آغايان پياده نظامى كه به منظور حفاظت از جان وى او را همراهى مى‌كنند، به ترتيبِ مقام و مسؤوليت خويش و طبق آيين نامه تنظيم شده، از جلو جايگاه او عبور مى‌كنند.

اين بود مسيرى كه به‌طور معمول براى رسيدن كليدها به كاخ پيموده مى‌شد ولى گاه نقطه آغاز حركت، جاهاى ديگر اتفاق مى‌افتاد؛ مثلًا هنگامى كه كليدها به «اسكلَه سى» (بندر وزير) وارد مى‌شد، در آن صورت مسير استقبال از آنجا بود. ⁽¹⁾چنان‌چه گاهى كليدها به «مسجد سلطان احمد شهير» مى‌رسيد و بنابراين هيأت استقبال از حياط مسجد، مسيرهاى خيابان‌هاى پبيكخانه ديوان يولى تسترجيه را مى‌پيمود و چون به تنديس معروف «ديكيلى طاش» كه يادگار دوره بيزانس بود مى‌رسيد، از ناحيه صدفچيه و تسترجيه به طرف پايين حركت كرده و از در بوغدايجيلر به مسجد بايزيد وارد مى‌شدند و از آنجا از قزانجيه مى‌گذشت و از جلو در كاخ باستانى به

سوى خان والده و سپس بازار محمود پاشا، منجنه و كوى چغال اوغلى به راه خود ادامه مى‌داد و در آنجا به طرف پايين سرازير مى‌شد و از مقابل كاخ آلاى‌كوشكى عبور مى‌كرد و آنگاه با حركت از كنار مسجد زينب سلطان به سوى ايا صوفيا تغيير مسير داده و از برابر باب شكرچى به سمت ميدان «سراى ميدانى» (ميدان كاخ) حركت مى‌كرد و سرانجام از باب همايونى به كاخ طوپ قاپى وارد مى‌شد و سپس همگان در كنار در ميانى كاخ از اسب‌ها به زير مى‌آمدند و بدين ترتيب براى آنان كه در اطراف كاخ بودند فرصت ديدار هيأت ياد شده كاخ فراهم مى‌شد.

مراسم استقبال در دوره دوم حاكميت عثمانى‌ها بر حرمين

در سال 1234 هجرى قمرى، 1819 ميلادى ديگر بار مكه و مدينه به قلمرو حكومت عثمانى بازگشت، و به دنبال آن «سلطان محمود دوم» دستور داد تا استقبال با شكوهى براى ورود كليدهايى كه از سرزمين حجاز مى‌رسيد برگزار گردد ولى اين بار هيأت استقبال كننده از «مسجد ابو ايّوب انصارى» به راه افتاد. ⁽¹⁾در يك سند ديگر كه در تاريخ 1228 هجرى قمرى، 1813 ميلادى ثبت شده، چنين آمده است كه كليدهاى رسيده از سرزمين حجاز به وسيله «كامل اسماعيل پاشا» از مكه به استانبول انتقال يافته است، در صورتى كه در سند سوّم درباره كليدى كه در كيسه انباشته از نى، در اتاق بُرده شريفه در كاخ طوپ قاپى نگهدارى مى‌شود، نوشته شده است: آن را امير مكه در دوره حكومت «سلطان مراد چهارم» در سال 1043 هجرى قمرى، 1633 ميلادى، از مكه به استانبول فرستاد. اين كليد در صندوق پرچم سرفراز [ملّى] و در كنار آن نهاده شده است تا سلطان مراد آن را به هنگام برخى تهاجم‌هاى نظامى با خود به همراه ببرد، چنان‌چه براى نخستين بار در جريان حمله به بغداد چنين كرد و در بازگشت آن را در گنجينه اتاق ويژه كاخ به نام «حاص اوده» گذاشت و دومين بار در جنگ عثمانى با اتريش در سال 1904 هجرى قمرى، 1683 ميلادى به پيشنهاد سردفتر و پذيرش سلطان، اين كليد از گنجينه خارج شد. ⁽²⁾در يكى از سندها ⁽³⁾از نظم و سازماندهى هيأت كليد سخن به ميان آمده و در آن از شركت كنندگان در مراسم جشن و لباس‌هايى كه مى‌پوشيده‌اند، ياد شده و اين خود

نشانگر ميزان توجه پادشاهان عثمانى به آن مى‌باشد، همانند مراسم جشنى كه به مناسبت فرستادن «صُرَّه» ⁽¹⁾و «مَحْمِل» به سرزمين حجاز برگزار مى‌شده است.

به ويژه هنگامى كه حكومت عثمانى، مرحله ناتوانى وضعف خود را مى‌گذراند، در سازماندهى و تنظيم اين جشنواره‌ها و هيأت‌ها، توجه و دقت بيشترى به عمل مى‌آمد.

اسناد تاريخى نشان مى‌دهد كه اين هيأت‌ها و جشنواره‌ها چندين بار در دوره سلطان محمود دوم ترتيب داده شد و اين كار براى تأكيد بر اين نكته بود كه تنها پادشاهان عثمانى هستند كه زمامداران مكه و مدينه و خلفاى مسلمين به شمار مى‌روند.

بخش مهمى از كليدهاى موزه طوپ قاپى كه از راه‌هاى گوناگون- حتى در زمان جنگ جهانى دوم- به آنجا مى‌آمد، در گنجينه موزه به نمايش گذاشته مى‌شد و هم اكنون نيز در آنجا و نيز در بخش «امانات مبارك» با ديگر اشياى نفيس در معرض ديد تماشاگران قرار مى‌گيرد.

منابع تاريخى

در اين‌جا توجه خوانندگان گرامى را به منظور دست يابى به اطلاعات گسترده درباره ساختمان كعبه و تاريخ آن و نيز ساخت درها و قفل‌هاى آن و اهميتى كه در سه مقطع‌پيش از اسلام، صدر اسلام و در عصر اموى به آنها مى‌داده‌اند، به آثار تاريخ‌نگاران گذشته مانند طبرى، ازرقى، ابن اسحاق، ابن هشام و ديگران جلب مى‌نمايم كه در اين موضوع به تفصيل نگاشته‌اند.

تاريخ عصر عباسى از حركت خليفه همراه با هيأتى سخن مى‌گويد كه از بغداد براى انجام فريضه حج به راه مى‌افتادند؛ مانند «هارون الرشيد» و ديگر خلفاى عباسى ولى تصاوير و نوشتار روى كليدهاى اين مجموعه چنين نشان مى‌دهد كه ساخت پاره‌اى از آنها به اواخر دوره عباسى، يعنى به زمان «مستنجد باللَّه» (555 ه. ق. 1160 م) مربوط مى‌شود و سه عدد آنها به زمان «ابى العباس احمد ناصر (575- 622 ه. ق. 1180- 1225 م) و آخرين آنها به پايان عصر عباسى؛ يعنى زمان «معتصم باللَّه» (575- 622 ه. ق.

1225 م) باز مى‌گردد.

كليد دوره عباسى به شماره ثبت 2211/ 2

كليد دوره عباسى به شماره ثبت 2210/ 2

كليد دوره عباسى به شماره ثبت 2217/ 2

كليد دوره عباسى به شماره ثبت 2213/ 2

نكته قابل توجه اين است كه متوكّل عباسى در جريان تعميرات گسترده كعبه، طلا به كار برده است و زرگرى به نام «عبداللَّه بن سلام» در فاصله رجب سال 241 ه. ق.

855 م) و شعبان (241 ه. ق. 856 م) از جانب وى عهده‌دار اين تعميرات در كعبه و بناهاى مهم بوده است. ⁽¹⁾.

ابن جبير كه در سال 579 ه. ق. 1183 م به زيارت كعبه مشرّف شده، در سفرنامه خود، درباره كعبه سخن گفته و در اين زمينه اطلاعات فراوانى گزارش كرده است. ⁽²⁾او مى‌نويسد: «عرض در كعبه 8 وجب و بلنداى آن 13 وجب است. اين در از نقره ساخته شده و روكشى از طلا آن را پوشش داده و داراى دو حلقه زرّين است و به سمت شرق

گشوده مى‌شود».

سنگ‌نوشته موجود در «حجراسماعيل» نشان‌مى‌دهد كه در سال 576 ه. ق. 1180 م به دستور «ابو العباس احمد ناصر» ⁽¹⁾پاره‌اى نوسازى‌ها در كعبه صورت گرفته است.

آغاز ارسال محمل به كعبه

در زمان پادشاهان مملوكى مصر، ارسال جامه كعبه به وسيله مَحْمِل، براى نخستين بار، به صورت يك سنت در آمد و در اين راستا، سلطان «بيبرس» (658- 676 ه. ق.

1277 م) از پادشاهان اين سلسله، اوّلين كسى است كه به ارسال محمل اقدام كرد و به نظر مى‌رسد وى نخستين كليد از اين مجموعه را، كه تاريخ روى آن به عصر وى باز مى‌گردد، با همين محمل- كه هيأتى ويژه آن را همراهى مى‌كرد- فرستاده است.

ارسال محمل در عصر عثمانى‌ها

هنگامى كه عثمانيان وارد مصر شدند [و آنجا را به قلمرو حكومت خود افزودند] سنت ارسال پرده براى كعبه را دنبال كردند، تنها با اين تفاوت كه آنان پيش از احراز مقام [به اصطلاح] خلافت هم نسبت به مكه و مدينه عنايت داشتند و به نقلى، در آن زمان به ارسال «صُرّه» به آن دو شهر اقدام مى‌كردند ⁽²⁾ولى فرستادن كليد و قفل براى كعبه، از زمان «سلطان بايزيد دوم» آغاز گرديد.

در اينجا اين پرسش پيش مى‌آيد كه چرا از دوره «سلطان سليم اول» قفل يا كليدى به جاى نمانده است. اين گمان وجود دارد كه خبر ارسال كليدهاى او، به دلايلى به ما نرسيده باشد؛ زيرا ممكن نيست با وجود تحويل گرفتن كليدهاى كعبه، پس از ورودش به مصر، قفل يا كليدى براى آن نفرستاده باشد.

اقدامات سلطان سليمان قانونى

در زمان «سلطان سليمان قانونى» (926- 974 ه. ق./ 1520- 1566 م) به وى خبر رسيد كه سقف كعبه در آستانه ريزش است و ناودان آن نياز به تعويض دارد، پيش از آن «مير احمد» فرماندار مصر از سوى پادشاه عثمانى، ناودان كعبه را با فلز غير طلا و نقره

ساخته بود. سلطان سليمان فرمان داد تا ناودانى از طلا ساختند و به جاى ناودان قبلى كارگذاشتند. پس از آن، ناودان قبلى را به استانبول آوردند و در خزانه دولت نگهدارى شد. ⁽¹⁾

Zobdat'l- Tavarih, p. 154.

احتمال مى‌رود كه اين ناودان از سوى خليفه ناصر 575- 622 ه/ 1180- 1225 م ساخته شده باشد.

تعميرات كعبه در زمان سلطان مراد دوم

بخش سوم «رساله معماريّه» است كه درباره زندگى رييس معماران ترك (محمد آغا) مطالبى آورده و آگاهى‌هايى درباره كارهاى وى و تعميرات به عمل آمده توسط او در كعبه به دست مى‌دهد. اين تعميرات در زمان «سلطان مراد سوم» (982- 1003 ه. ق./ 1574- 1594 م) هنگامى كه در جريان نياز كعبه به تعميراتى جديد قرار گرفت، انجام پذيرفته است. محمد آغا معمار «سنان» را در سال 1590 ميلادى به مكه فرستاد و او به بررسى وضعيت كعبه پرداخت، سپس نقشه‌اى از آن ترسيم كرد و شيوه كار را مشخص ساخت و آنگاه به استانبول بازگشت، ولى محافظه كارى و احتياط بى‌مورد، آنان را از انجام اين كار بازداشت و در نتيجه آن تلاش‌ها نافرجام ماند. ⁽³⁾سلطان احمد اول و تعميرات كعبه

از آن پس، كعبه در وضعيت بدتر و در آستانه فروپاشى قرار گرفت.

از اين رو، «شيخ الاسلام صُنع اللَّه افندى» اين خبر را به «سلطان احمد اول» رسانيد و ضرورت تعويض ناودان و كمربند كعبه را به وى گوشزد كرد. بر اين اساس سلطان، محمد آغاى معمار را به تعميرات كعبه گماشت. وى طبق نقشه و طرح ارائه شده از سوى معمار سنان، كارش را آغاز كرد و ناودان و كمربند كعبه را ساخت و پس از آن كه آنها را در «مزرعه داود پاشا» در معرض تماشاى همگان قرار داد، آنها را به مكه فرستاد و هر كدام

در جايگاه مخصوص خود كار گذاشته شد.

همچنين اسناد تاريخى به منبرى مرتفع و سه عدد كليد اشاره دارد كه از سوى آنان براى مسجد پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و درِ حجره مطهّر آن حضرت ارسال شده است. ⁽¹⁾در كتاب «زبدة التواريخ» آمده است كه سلطان احمد اول در سال 1021 ه. ق.

1612 دستور داد تابلوى نقره سر درِ كعبه را برداشته، به جاى آن تابلويى از زر خالص نصب كردند. ⁽²⁾ارسال صُرّه و محمل پس از سلطان احمد اول

پس از دوره سلطان احمد اول، بيشترين آگاهيهاى تاريخى به «صُرّه» و «محمل» مربوط مى‌شود. اين اطلاعات براى ما روشن مى‌سازد كه عثمانيان به محمل و جشن و بزرگداشت آن اهميت مى‌دادند؛ زيرا آن را رمز قدرت و عظمت خويش و نشانه توجهشان به سرزمين حجاز تلقّى مى‌كردند. آخرين آگاهيها درباره مراسم استقبال از كليدهاى كعبه- چنانكه پيش از اين يادآور شديم- به سال 228 ه. ق. 1813 م مربوط است كه به وسيله «كامل اسماعيل پاشا» به استانبول وارد شد.

و مسأله مهم ديگرى كه درباره آنها وجود دارد، اين است كه تاريخ قفل‌هاى داراى تاريخ ساخت با تاريخ سال جلوس پادشاهان عثمانى بر اريكه قدرت، هماهنگ نيست و اين مسأله نشانگر آن است كه آنان به مجرّد نشستن بر تخت، اقدام به ارسال قفل براى كعبه نمى‌كردند.

نو آورى و تحوّل در ساخت قفل‌هاى كعبه

نخستين اثر [هنرى] كه در گنجينه قفل‌ها و كليدهاى كعبه، در موزه طوپ قاپى نگهدارى مى‌شود، بخشى از قفلى است كه به شكل پل و از جنس چوب ساخته شده و از اين رو با شكل ديگر قفل‌ها تفاوت دارد.

چنانكه معروف است، قفل‌هايى كه به اين شكل ساخته شده‌اند، در توليد آنها، از همان فن‌آورى كه در كشورهاى چين و روم باستان استفاده مى‌شد، بهره گرفته‌اند.

آنچه ما را بر آن داشت تا اين قفل‌ها را در ميان مجموعه قفل‌هاى عصر عباسى قرار

دهيم، سبك نقش و نگارهاى آنها است. نوشته‌هاى روى آنها، با تارهايى از قلع و سرب، برجسته شده و بدينسان از اهميت ويژه‌اى برخوردار گرديده است؛ زيرا نمودارى از نوآورى در نگارش آن عصر شمرده مى‌شود.

ميخ‌هاى به كار رفته در بخش داخلى قفل نيز ما را با ساختار جديدى از قفل‌هاى سه قطعه‌اى آشنا مى‌كند.

پى‌نوشتها:

حج در آيينه شعر فارسى‌

طرح جايگزين شود.

در حريم كبريايى‌

در حريم كبريايى‌

سيد محمد باقر نجفى

دمى با مولانا

در يكى از سفرهاى پژوهشى به مدينه، ديوان شمس، همرهم بود، هر فرصتى كه حاصل مى‌شد، لحظاتى به خواندن مى‌گذراندم ... با مولوى بودم و لفظها و معانى شعر پرسوزش، اما من در اين وادى حب مدينه، جز: يحبنا و نحبه نمى‌يافتم، كه كلامى دگر بخوانم ... مولوى را مى‌خواندم ولى در آن حالى كه بودم، مكانى كه بودم و به زمانى كه افتاده بودم ...

نمى‌دانم، كجا معناى مدينه بود و كجا لفظ مولانا؟ ... كجا زبان دلم بود، كجا معانى شعر عارفانه‌اش؟ كجا همدم مدينه بودم، كجا دمى با ديوان عشقش؟ ...

به هم گره خورده بوديم، گاهى لفظ حمال معنى بود و گاه معنى مزرعه لفظ را درو مى‌كرد، از اين پيوستگى، كلامى روييد كه هر چه بود مدينه بود، او بود ...

طيبه و طابه در نور نبى بود.

مست بودم و كوى لفظ را نمى‌ديدم، افتاده بودم و ميدان قافيه را نمى‌ديدم.

گريان و لرزان بودم و باغ وزن را نمى‌ديدم ... عاشقى به شهرى دگر افتاده بود، حالى دگر، كلام و شعرى دگر ... زمزمه‌اى دگر ...!

مى‌خواندم و مى‌گريستم، مى‌سرودم و مى‌نوشتم ... مى‌دويدم، مى‌نشستم، مى‌افتادم و باز مى‌گريستم ... گريه من غم نبود، شادى ديدار بود.

نمى‌دانم! ... بدون آن حال، اين لفظهاى عاريتى چيند؟ اين لفظها بى‌آن حب پرسوز، چيست؟ ... نمى‌دانم! ... نه در قالب اوزانست، نه بر سياق نثر، آه دلى است كه معشوقش را مى‌خواند ...

عارفى نبودم كه وصف لقا گفته باشم، عاقلى نبودم كه از فصل لقا ناليده باشم، هر چه بود و هست، چند لفظ نبود و نيست، تكه پاره‌هاى دلم بود كه بر خاك رهش مى‌افتاد ...

چند تايى را براى خود به يادگار نهادم، تا هر بار كه لشكر غم بى‌خبران، هجوم برد، به ياد آن مسرت شوق، بخوانم و عليه غم بتازم، بجوشم كه من، دل با يكى دارم در آن بوم! ...

به باب السلام رسيده‌ام

ايستاده‌ام بر در، مى‌ترسم از سلام

مى‌لرزم از قرائت اذن دخول

مى‌گريم و مى‌گريم از شوق دخول

تويى آن كعبه قلبم!

نه از هجرى و در حجرى، غمين باشم!

تويى زمزم!

كجا چاهى طلب دارم

نه آبى آرزو دارم،

نه بر لب تشنگى دارم

تا شهر تو را ديدم!

من خانه رها كردم، من شهر رها كردم

امروز به شهر تو

در عشق سليمانم

مى‌افتم و مى‌خيزم، من خانه نمى‌خواهم

من شهر نمى‌خواهم!

فرياد، كزين حالت!

فرياد نمى‌دانم، من آه نمى‌بارم

يا احمدا، يا احمدا!

جز تو نسب ندارم

جز قرب تو نخواهم، جز روى تو نجويم

اى عشق بى‌پناهى

اى مظهر الهى

چون تو عجب نديدم!

واندر عجم نديدم، وندر عرب نيامد

هم پشت و هم پناهى

بى‌تو نوا ندارم

چيست

كه هر دمى چنين

مى‌كشدم به شهر تو

مشرق و مغرب ار روم

ور سوى آسمان شوم

نيست

نشان زندگى

تا نرسد نشان تو

تا به كجا كشد مرا

بوى شراب حب تو

از هوس وصال تو

وز طلب جهان تو

تا به كجا؟! تا به كجا؟!

كشد مرا

از مكّه برون گشتم

احرام دگر بستم

تا در حرمش، سر بنهم

سعى كنم به روضه‌اش

سجده كنم به صفّه‌اش

داد كشم ز منبرش

سر بنهم به حجره‌اش

گريه كنم، گريه كنم

آه زنم، آه زنم

سر مست توام اى يار

در خانه چه مى‌بينم؟

من خاك نمى‌خواهم

خود را به فنا ديدم

از جام خيال او،

نوشيدم ونوشيدم

من آب نمى‌خواهم، صد چشمه خروشانم

هم اثربى، هم يثربى

هم مدخلى، هم مضجعى،

هم شافيه هم ناجيه،

هم طيب و هم طابه تويى

غرا تويى، عذرا تويى

خاك حرم، دارت سنن

محبوب من، محفوظه‌اى

اى دار ايمان! ره گشا

بيت الرسول،

اى عاصمه‌اى قاصمه درمانده‌ام، درمانده‌ام

بى‌خانه ام

اى دار ابرار در گشا

بار گناه بر دوش من، درد و فغان در جان من

راهى بده، داخل شوم

افتاده‌ام،

گمگشته‌ام، گم كرده‌ام

جايى بده

اى قلب ايمان! رحم كن،

جز شهر تو

شهرى نماند،

جز نام تو

عشقى نماند

آه در اين شهر چه نورى است

كه در كون نگنجد

حنانه به فرياد چه غوغاست

كه در گوش نگنجد

خاك و خس اين خانه همه عنبر و مُشكست

خاموشى اين خانه

همه بيت و ترانه‌ست

وين خانه عشق است

كه بى حد و كرانه است

مستان خدا

گرچه هزارند

در اين شهر، يكى‌اند

از خواجه بپرسيد كه اين خانه چه خانه است

حريم كبريايى

محمد رضا جنانى

بر يار آمدم من به حريم كبريايى نكند كه كار من هم بود از سر ريايى

به اميد رحمت او شدم از ديار راهى چه زيان كه اين گدا هم برسد به يك نوايى

به خداى كعبه گفتم كه ببخش بنده‌ات را كه ندارد او پناهى به درت كند دعايى

منم آن نيازمندى كه به درگهت رسيدم تو مران مرا از اين در كه ندارم آشنايى

به شنيدم از عراقى كه ز راه بى‌ريايى به سرود اين سخن را در خانه خدايى

«به طواف كعبه رفتم به حرم رهم ندادند كه برون در چه كردى كه درون خانه آيى

به قمار خانه رفتم همه پاكباز ديدم چو به صومعه رسيدم همه زاهد ريايى»

تو «جنانى» با چه رويى به حرم قدم نهادى نكند كه هاتف غيب به تو داده يك ندايى

منا در آتش

درباره آتش سوزى غم‌انگيز منا در عيد قربان سال 1354

سيد جلال هاشمى

در منا سوخت خيمه‌هابيمر وحشت آور منا بد از محشر

چه منايى كه دشت آتش زا چه منايى كه وادى احمر

وه چه آتش نديد تا آنروز ديده درمنا چنين اخگر

گرچه اموال حمله داران سوخت ليك مارا بسوخت قلب وجگر

مدتى نيزاز زمان نگذشت كاروانهابگشت خاكستر

دود آتش نموده بود سياه هم فضاى مناى تا مشعر

همه حجاج مضطرب احوال زار و حيران و مات و بى رهبر

هريكى سوى گوشه‌اى به فرار ديده گريان پسر براى پدر

زن بسويى دوان به هول و هراس بود اندر پى‌اش غمين شوهر

هيچكس را نبود مهلت آن كس رهاند از آن بزرگ خطر

هركسى بود فكر خود آن روز نه پدر را بدى به فكر پسر

عده‌اى مى‌زنند درآتش همچو مرغ بريده سر پرپر

متوسل همه به احمد وآل متوحش ز اكبر و اصغر

شيعه وسنى سپيد وسياه يا امام زمان به لب يكسر

گشت خاموش چونكه آن آتش آه از آن شب منا چه بود خبر

نه چراغى نه چادرى نه غذا رمل‌ها فرش و بالش وبستر

گشته بى حدّ فزون همى مجروح داده ازدست شوهرى همسر

نبد آثارى از بسى حجاج زير پا داده جان بسى پيكر

بانويى درعزاى شوهر خويش بنموده لباس غم دربر

مادرى جستجوى فرزندش كودكى دربهانه مادر

من شنيدم كه شوهرى آن روز درمنا بود با زن و دختر

داد زن را نجات از آتش سوخت خود در مقابلش آخر

همه جا صحبت از منا باشد چه منايى كه محشر اكبر

نام عام الحريق درتاريخ ثبت گرديد در همه دفتر

آنقدر حق نمود در آنروز برهمه حاجيان زلطف نظر

شب اگر اين حريق رخ مى‌داد از كسى درمنا نبود اثر

«هاشمى» بس نما تو شرح منا نيست طاقت شنيدنش‌ديگر

دوستان چون بديدم آن آتش شد سرشكم روان همى زبصر

يادم آمد زشام عاشورا كه چه بد حال زينب مضطر

زآن دمى كوفيان زكينه زدند به خيام شه زمانه شرر

نه خيام حسين تنها سوخت سوخت قلب تمام جن وبشر

كودكان حزين دوان چو غزال ازقفاشان چو گرگها لشكر

دامن كودكى درآن شب تار از جفابرگرفته بود اخگر

هر طرف مى‌دويد وا بابا مى‌سرود از لبانش آن دختر

نقد و معرفى كتاب‌

طرح جايگزين شود.

نقد كتاب «تعمير و توسعه مسجد شريف نبوى»

رضا مختارى

تعمير و توسعه مسجد شريف نبوى در طول تاريخ، تأليف ناجى بن محمد حسن عبد القادر انصارى، ترجمه عبد المحمد آيتى. چاپ اول، تهران، مشعر 1378 ش. 224 صفحه، رقعى.

درباره مدينه منوره و مسجد شريف نبوى و تغييرات آن در طول تاريخ، آثار متعدّدى نگاشته شده است؛ از جمله «عمارة و توسعة المسجد الشريف النّبوي عبر التاريخ» از ناجى بن محمد حسن عبد القادر انصارى. اين كتاب نخستين بار به همّت انجمن ادبى مدينه منوره، به سال 1416 ق. در مدينه، با ويرايش و مقدمه عطيّه محمد سالم در 284 صفحه وزيرى چاپ شده است.

بخش مهمى از اين كتاب به توسعه مسجد شريف نبوى در عهد دولت سعودى اختصاص دارد، اما از نابود شدن بخشى از آثار مهمّ تاريخى مدينه منوره بر اثر توسعه مسجد، سخنى به ميان نيامده است. همچنين درباره بقيع- با همه اهميت آن- سخنى ندارد.

مؤلف به سال 1363 ق. در مدينه به دنيا آمده و آثار چاپ شده و چاپ نشده‌اى دارد. وى اين آثار را در 17 جمادى الأولى 1415 در مدينه به پايان برده است.

بنابر اين، از جديدترين و كامل‌ترين آثار در اين زمينه محسوب مى‌شود.

اين كتاب داراى شش فصل و يك

مقدمه و خاتمه، همراه با فهرست مآخذ و فهرستى از جدول‌ها و عكس‌ها، و مزيّن به تصويرهايى زيبا از مدينه منوره و مسجد شريف نبوى است. همچنين زندگى‌نامه كوتاه مؤلف نيز در پايان آن درج شده است.

با توجه به اهميت موضوع و كتاب، مترجم توانا استاد عبد المحمد آيتى (حفظه‌اللَّه) اين اثر را- به جز حدود يك سوم آن كه براى خواننده فارسى زبان لازم نبوده- به فارسى ترجمه كرده‌اند كه به عنوان «تعمير و توسعه مسجد شريف نبوى در طول تاريخ» منتشر شده است.

از آن‌جا كه در اين ترجمه مطالبى ويژه اهل فن و متخصصان است و عموم زائران حرم شريف نبوى را به كار نمى‌آيد، به منظور عام‌تر شدن فايده آن و استفاده بيشتر فارسى زبانان، معاون محترم آموزش و پژوهش بعثه مقام معظّم رهبرى از اين ناچيز خواستند تا آن را خلاصه، و پاره‌اى از مباحث غير ضرور را حذف كنم. به‌حمداللَّه اين بنده نيز آن را تلخيص كردم كه در بهار 1379 به همت نشر مشعر در 216 صفحه پالتويى منتشر شد. در اين تلخيص بيش از يك سوم مطالبِ ترجمه حذف شد. بنابراين، مشتمل بر حدود نيمى از مطالب اصل متن عربى است. از جمله مطالب محذوف، عمده مآخذِ مطالب در پاورقى‌ها و فهرست مآخذ است كه عموم خوانندگان فارسى زبان را از آنها حظّى نيست. خواستاران آگاهى از آنها مى‌توانند به اصل عربى يا ترجمه فارسى مراجعه كنند.

همچنين گذشته از تلخيص، پاره‌اى از مطالب ترجمه ويرايش شد، و هر جا ابهام يا احتمال خطا در ترجمه وجود داشت به متن عربى مراجعه و مواردى از ترجمه اصلاح شد.

به هنگام تلخيص، هر جا در عبارت ابهامى مى‌ديدم به اصل عربى مراجعه مى‌كردم. در نتيجه معلوم شد كه در مواردى، عبارت عربىِ اصل، اشتباه ترجمه شده است. در اين‌جا اهمّ اين موارد را- به اميد اصلاح در چاپ‌هاى بعد- ياد آورى مى‌كنم:

أُسطوانة مربّعة القبر ... أنّها تكون داخل الجدار المحيط بالقبر الشريف، ولا يتمكّن الزائر من رؤيتها. يقول السمهودى: «وقد حُرِم الناسُ الصلاة

إلى هذه الأُسطوانة لإدارة الشباك الدائر على الحجرة الشريفة و غلق بابه.»

ترجمه، ص 80- 81:

ستون مربع قبر .. سمهودى مى‌گويد:

«مردم نمى‌بايد به سوى اين ستون نماز بگزارند، به سبب پنجره‌هايى كه گرد حجره شريفه را گرفته‌اند و درِ آن بسته است.»

پيدا است كه معناىِ «وقد حُرِمَ الناس ...» يعنى مردم از نماز خواندن كنار اين ستون «محروم» شده‌اند، نه اينكه «نماز خواندن در آنجا حرام است» كه مترجم محترم به: «مردم نمى‌بايد به سوى اين ستون نماز بگزارند» ترجمه كرده‌اند.

در ترجمه «خلاصة الوفا» ى سمهودى اين عبارت چنين ترجمه شده است:

امروز به سبب آن‌كه شباك داير بر حجره، مانع است از وصول به اين استوانه و استوانه سرير، مردم از تبرّك جستن به اين دو استوانه محرومند. ⁽¹⁾

گفتنى است كه در خلاصة الوفا، و ترجمه‌اش تعبير «تبرّك جستن به ستون» ذكر شده است، ولى در وفاء الوفا، ج 2، ص 450 سخن از نماز كنار آن است. بعيد نيست دست پنهان وهابيّت ناشر يا مصحّح وفاء الوفا، تبرّك را تبديل به «صلاة» كرده باشد!

البته مترجم خلاصة الوفا هم تقريباً معاصر با سمهودى است، و اين خود شاهدى است بر اين‌كه تعبير سمهودى تبرّك بوده است نه صلاة.

أسطوانة المحرّس ... تسمّى بأُسطوانة على بن أبى طالب (رضي‌اللَّه عنه) لأنّه كان يجلس عندها يحرس النّبي صلى الله عليه و آله.

ترجمه، ص 80:

آن را «ستون محرّس» از آن جهت مى‌گفتند كه على بن أبى طالب عليه السلام براى حراست و حفاظت از پيامبر صلى الله عليه و آله در كنار آن مى‌نشست.

روشن است كه مؤلف در صدد بيان وجه تسميه ستون محرّس به «ستون على‌بن ابى‌طالب» است.

و در ترجمه، اين نكته بسيار مهم از قلم افتاده است.

ترجمه صحيح:

ستون محرّس، «ستون على بن أبى طالب» عليه السلام نيز ناميده مى‌شود؛ زيرا وى براى حراست از پيامبر صلى الله عليه و آله در كنار آن مى‌نشست.

وقد ظلّت القبلة على اتّجاه بيت المقدّس ستةعشرأوسبعة عشر شهراً.

ترجمه، ص 54:

شانزدهم يا هفدهم ماه، قبله،

بيت المقدّس بود.

پيداست كه در اين جا «شانزده يا هفده ماه» صحيح است.

في عام 655 ... في خلافة المستعصم باللَّه توالتْ أعمال الإصلاح في المسجد النبوي الشريف في خلافته، حيث تعرّض المسجد لحريقٍ مدمّر وقع في أوّل شهر رمضان سنة 654.

ترجمه، ص 130:

در سال 655 ه. ق. در عهد المستعصم باللَّه تعمير و اصلاح در مسجد شريف نبوى همچنان ادامه داشت تا آنگاه كه مسجد دستخوش حريقى ويرانگر گرديد. اين حريق در اوّل ماه رمضان 654 اتفاق افتاد.

روشن است كه در فرض وقوع حريق در سال 654 نمى‌توان گفت: «در سال 655 تعمير ادامه داشت تا آنگاه كه مسجد دستخوش حريقِ 654 ويرانگر گرديد!» مترجم محترم تعبير «حيث تعرّض» را «تا آن‌گاه‌كه ...» ترجمه كرده‌اند، در حالى كه بايد ترجمه شود به:

«نظر به اينكه ...» و مانند آن؛ زيرا مى‌دانيم كه در ماه رمضان 654 مسجد دستخوش حريق شد و تعمير آن از آغاز سال 655 شروع شد. ⁽¹⁾البته در تلخيص اين ناچيز (ص 117) هم تعبير «از هنگامى‌كه» به كار رفته كه درست نيست.

... فأدركته الجمعة في بنى سالم بن عوف، فجمع بهم في المسجد الّذي ببطن الوادي [هامش: يسمّى مسجد الجمعة].

ترجمه، ص 37:

... چون به ميان بنى سالم رسيد، وقت نماز جمعه بود. در مسجدى كه در بطن وادى بود با مردم نماز به جاى آورد.

پيداست كه در آن هنگام «مسجدى در بطن وادى» نبود، بلكه پس از اينكه پيامبر خدا در آن نقطه نماز جمعه خواند، آنجا «مسجد جمعه» ناميده شد. مؤلف نمى‌گويد: «في المسجد الذي كان ببطن الوادى». بلكه مرادش اين است: «در بطن وادى، جايى‌كه اكنون مسجد جمعه ناميده مى‌شود، نماز جمعه خواند».

أصبحتْ عدد الأساطين في هذه المرحلة 27 أُسطوانة: ثلاث ... وتسعة من ...

ترجمه، ص 59:

شمار ستون‌ها در اين مرحله 27 ستون بود، 7 ستون در طول و 3 ستون در عرض.

پيدا است كه به جاى «7 ستون»، «9 ستون» صحيح است. و «تسعه» با «سبعه» اشتباه شده است.

فشرعوا في تجديد سقف الروضة المطهّرة وقبّة القبر النّبوي، فرفع سقف الروضة العِلْوي وبعض السقف غربيّ المنبر.

ترجمه: ص 141:

او سقف روضه مطهر، همچنين گنبد مرقد نبوى را تجديد بنا كرد. و سقف روضه علوى را بالاتر برد و قسمتى از سقف غربى منبر را.

روشن است كه در اين جا عبارت «سقف روضه علوى» تركيب عجيب و غريب و بى‌معنايى است.

مترجم محترم «العِلْوي» را صفت «روضه» گرفته‌اند در حالى كه صفت «سقف» است. يعنى «سقف عِلْوى» مراد است؛ چون در اين جا مكرر سخن از دو سقفِ سِفْلى و عِلْوى براى مسجد است و مؤلّف چند سطر بعد، تصريح كرده است:

«... اين امر سبب شد كه سقف اين منطقه از ديگر سقف‌هاى جناح قبله- با وجود آن‌كه آنها را دو سقف بود- بالاتر رود».

وعلى الرغم من أنّ السمهودي لم يكن موجوداً بالمدينة المنوّرة أثناء الحريق إلّاأنّه يُعطينا وصفاً دقيقاً لأسباب الحريق وكيفيّة التغلّب عليه.

ترجمه، ص 143:

با آن‌كه سمهودى هنگام حريق در مدينه حضور نداشت؛ ولى توصيف دقيقى از علت حريق و كيفيت انتشار آن براى ما ذكر كرده است.

تعبير «التغلّب عليه» به معناى «مهار كردن آتش و غلبه يافتن بر آن» است، نه انتشار آن.

وقد أعطى بوركارت وصفاً تفصيليّاً عن حالة المسجد النبوي الشريف خلال زيارته سنة 1230 ه. ق. أي قبل عمارة السلطان عبد المجيد الأوّل، يقرّر فيه وضع المسجد في عهد السلطان محمود الثاني.

ترجمه: ص 156- 157:

بوركارد به هنگام ديدارش در سال 1230 از مسجد شريف نبوى؛ يعنى از عمارت سلطان عبد المجيد اول، وضع مسجد را در عهد سلطان محمود چنين وصف مى‌كند.

در اين قسمت، به جاى «از عمارت سلطان» و «سلطان محمود» به ترتيب «قبل از عمارت سلطان» و «سلطان محمود ثانى» صحيح است.

و أوّل من كسا الدائر المخمّس الخيزران ... ثمّ كساها آل عثمان من بعد ذلك.

ترجمه، ص 71:

نخستين كسى كه بر مرقد رسول خدا صلى الله عليه و آله جامه پوشانيد، خيزران بود ... سپس آل عثمان جامه كعبه را مهيّا مى‌نمودند.

پيداست كه به جاى «مرقد رسول خدا» در اين عبارت، تعبير «ديوارهاى پنج‌گانه (پنج ضلعى) اطراف قبر مطهر» درست‌تر است. علاوه بر اين، تعبير «جامه كعبه» اشتباه است و صحيح همان جامه پنج ضلعىِ اطراف قبر مطهّر است و در متن عربى سخنى از «جامه كعبه» نيست.

مؤلف اين قسمت را از «مرآة الحرمين» نقل كرده است. عبارت ترجمه مرآة الحرمين چنين است

نخستن كسى كه ديوارهاى پنج‌گانه را پرده كشيد، خيزران بود ... اين سنت به وسيله سلاطين عثمانى نيز ادامه يافت. ⁽¹⁾11. متن عربى، ص 166:

و قد نتج عن التوسعة السعوديّة الأُولى ... أن أُضيف إلى مسطّح المسجد (...، 6024) متراً مربعاً فأصبح مسطّحه الإجمالي (..، 16327).

ترجمه، ص 179:

در اين توسعه اوليه به سطح مسجد 400/ 602 متر مربع افزوده شد و مساحت اجمالى آن به 700/ 632/ 1 متر مربع رسيد.

در اين‌جا به جاى رقم اول «024/ 6» و به جاى رقم دوم «327/ 16» صحيح است، و در حقيقت دو صفر هر دو رقم- در متن و ترجمه- زايد است. جاهاى ديگر همين كتاب (ص 183 ترجمه و ص 171 متن) و منابع ديگر، شاهد و دليل اين سخن است.

بلغت مساحة الأراضي والدور التى شملتها التوسعة 955/ 22 م.

ترجمه، ص 193:

مساحت اراضى و خانه‌هاى‌گرفته شده از اشخاص 955/ 22 م.

هر چند ترجمه در اين‌جا مثل متن است؛ ولى هر دو اشتباه است؛ زيرا در توسعه اول سعودى، كلّ مساحت مسجد 327/ 16 متر بوده است. بنابراين، عدد فوق اشتباه و احتمالًا صحيح آن 955/ 2 م است.

... فهد ... فقد أمر بتأليف لجنة وزاريّة برئاسته، وعهد إلى أمير منطقه المدينة المنورّة الأمير عبد المجيد ... بنيابة رئاسة اللُجنة ...

ترجمه، ص 203- 204:

... فهد ... يك كميسيون در سطح وزارت به رياست خود و نيابت ولى عهد امير منطقه مدينه منوره ... تشكيل داد.

پيداست امير منطقه مدينه «ولى عهد» نيست. و منظور متن از «عهد إلى أمير ...» اين است كه فهد، نيابت رييس كميسيون را به امير مدينه سپرد، و سخنى از «ولى عهد» در ميان نيست.

تشتمل توسعة وعمارة ... الملك فهد ... للمسجد النبوي الشريف على إضافة مبنى جديد بجانب المسجد الحالي، يحيط ويتّصل به من الشمال والشرق والغرب بمساحة 000/ 82 م.

ترجمه، ص 206:

توسعه و ترميم ملك فهد عبارت است

از احداث بناى جديدى در كنار مسجدهايى كه محيط بر آن و از شمال و غرب و شرق متصل به آن بود، به مساحب 000/ 82 متر مربع.

نمى‌دانم كلمه «مسجدهايى» در اين‌جا چه محلّى از اعراب دارد؛ زيرا سخن از توسعه مسجد شريف نبوى صلى الله عليه و آله است و ترجمه صحيح چنين است:

... احداث بناى جديدى در كنار مسجد كنونى، كه از شمال و شرق و غرب، متصل و محيط به آن باشد به مساحت 000/ 82 متر مربع.

مخطّط جميع التوسعات بالمسجد النبوي الشريف

ترجمه، ص 207:

مساحت مسجد النبى در بناى پيامبر و افزوده آن حضرت بعد از غزوه خيبر.

پيداست كه اين عبارت نه مطابق نقشه آن صفحه است و نه مطابق متن عربى. عبارت فوق بايد چنين ترجمه و ذيل نقشه درج شود: «نشقه همه توسعه‌هاى مسجد شريف نبوى».

مؤلف ذيلِ نقشه مذكور توضيح داده است كه مساحت مسجد در بناى نخست 060/ 1 متر بود و با افزايش 415/ 1 متر پس از غزوه خيبر، به 475/ 2 متر رسيد. مترجم اين عبارت را توضيح نقشه پنداشته و به صورتى ناقص كه ملاحظه مى‌شود، ترجمه كرده و ذيل نقشه قرار داده است.

وقد تمّت الإستفادة من سطح التوسعة للصلاة بعد تغطيته بالرخام وبمساحة 000/ 67 متر تستوعب 000/ 90 مصلٍّ ...

ترجمه، ص 207:

استفاده از سطح توسعه براى نماز، بعد از فرش كردن آن با مرمر، مقدار 000/ 67 متر مربع شد كه گنجايش 000/ 90 نمازگزار را داشت.

اوّلًا تعبير «سطح توسعه» در فارسى، مُفْهِم مقصود مؤلف نيست. مقصود مولّف از اين تعبير «پشت بام مسجد شريف» است؛ ثانياً به جاى «داشت» در پايان عبارت، «دارد» صحيح است؛ چون سخن از وضع فعلى مسجد شريف است.

... لتصل إلى أكثر من مليون مصلٍّ في اوقات رمضان المبارك و الحج والعمرة و أوقات الذروة. كما تضمّ هذه الساحات مداخل للمواضى‌ء وأماكن لاستراحةالزّوار، تتّصل بمواقف السيّارات تحت الأرض.

ترجمه، ص 208:

و در اوقات ماه مبارك رمضان و حج و عمره و زيارت، تا يك ميليون هم مى‌توانند به نماز بايستند.

مكان‌هايى براى گرفتن وضو و استراحت زوّار پيوسته به محل توقف خودروها در زير زمين است.

در بخش اول اين عبارت «أوقات الذروة» كه به معناى «هنگام اوج جمعيت» است ترجمه نشده است. و در عبارت دوم تعبير «أماكن لاستراحة الزّوار» به معناى دستشويى و مستراح است كه عبارت مترجم محترم؛ «استراحت» اين معنى را نمى‌رساند.

... و ذلك لحماية المصلّين من وهج الشمس و مياه الأمطار وللاستفادة من الجوّ الطبيعي حينما تسمح الظروف المنافية بذلك.

ترجمه، ص 208:

... و اين به خاطر آن است كه نمازگزاران را از تابش خورشيد و آب باران حفظ كند و در مواقعى كه وضع جوّى چنان است، از هوايى خوش بهره‌مند سازد.

تعبير «مواقعى كه وضع جوّى چنان است» يعنى هنگام تابش خورشيد و نزول باران؛ در حالى كه مقصود مؤلّف درست به عكس اين معنا است؛ يعنى هنگامى كه شرايط اقليمى و آب و هوايى مساعد است، نمازگزاران را از هواى طبيعى و آزاد بهره‌مند سازد.

لراحة المصلّين وانتقالهم من الدور الأرضي إلى سطح التوسعة فقد تمّ تأمين سلالم كهربائية متحرّكة لنقلهم ...

ترجمه، ص 209:

براى انتقال نمازگزاران و راحتِ آنها

از طبقه پايين به سطح توسعه، پله‌هاى برقى متحرك كارگذاشته‌اند.

در اين عبارت مقصود از سطح توسعه، پشت بام مسجد شريف است و عبارت «سطح توسعه» در فارسى، اين معنى را نمى‌رساند. در موارد متعدد ديگرى نيز همين اشتباه رخ داده است؛ از جمله در ص 212، 214، و در همين صفحه 209 در عبارتى ديگر.

ويحتوي هذا النفق على أُنبوبتين لنقل المياه ... وقد أُخذ في الاعتبار إمكانية إضافة أُنبوبتين أُخريين ... إذا دعت الحاجة إلى ذلك مستقبلًا ...

مزورة بالمراوح اللازمة لذلك.

ترجمه فارسى، ص 210:

تونل خدمات ... است، حاوى دو لوله براى نقل آب سرد. دو لوله ديگر هم در درون تونل كشيده‌اند كه در صورت نياز مبرم از آنها استفاده كنند. در اين تونل 31 غرفه تهويه است همراه با بادبزن‌هاى لازم.

ترجمه درست:

... امكان نصب دو لوله ديگر هم در درون تونل هست كه در صورت نياز در آينده از آنها استفاده كنند. در اين تونل 31 غرفه تهويه است همراه با دستگاه‌هاى تهويه لازم.

علاوه بر اين موارد، مواردى ديگر نيز هست كه از ذكر آنها خوددارى مى‌كنم و تنها به اشاره اجمالى به چند مورد بسنده مى‌كنم: ص 164، س 1، به جاى 1373 بايد 1372 باشد؛ البته اين مورد در اصل عربى هم اشتباه است ولى اشتباه مطبعى است؛ ص 167، س 13 به جاى «... منبر» بايد «... منبر تذهيب شده» باشد؛ در ص 154، س 4 به جاى «12 ستون آن در حال تلف بود»، «12 ستون آن در حال از بين رفتن بود» مناسب‌تر است؛ در ص 154، س 4، به جاى «تعميرات بزرگى در مسجد صورت گرفت» تعبير «تعميرات زيادى» مناسب‌تر است؛ در ص 155، س 4 به جاى «گنبد تازه‌اى گرفته در سرب» تعبير «... پوشيده از سرب» بهتر است؛ در ص 78، س 12 به جاى «امانت» تعبير «امانت‌هاى خود» دقيق‌تر است.

بارى، آن‌چه گذشت، عمده مواردى است كه به هنگام مراجعه به متن جهت تلخيص كتاب، به آنها برخوردم و

ممكن است مواضع ديگرى نيز خالى از خطا نباشد. البته هنگام تلخيص، بنده به تلخيص اكتفا نكردم، بلكه با صرف وقت زياد، علاوه بر زدودن خطاهاى مذكور، عبارات زيادى را اصلاح و كلمات زيادى را پس و پيش و قسمتى را بازنويسى كردم تا چكيده كتاب به صورتى دلپذير در آيد. هر چند برخى پنداشته‌اند كه فقط اطراف قسمت‌هايى از ترجمه را خط كشيده‌ام و به همين سادگى تلخيص به انجام رسيده است.

در پايان به چند خطا كه در هنگام تلخيص متوجه نشدم و در ترجمه استاد آيتى و تلخيص اين جانب رخ داده و پس از چاپ به آنها برخوردم اشاره مى‌شود:

كسى كه به مدينه منوره مى‌آيد از مسافت 150 كيلومترى، ازهمه راه‌هاى برّى آن را از دور تواند ديد.

متن عربى ص 19:

ومن خصائص الموضع انّها واحة خصبة، تحيطهاالجبال والجبيلات في سلاسل متشابهة و أحياناً متقطعة يراها القادم إلى المدينة المنوّرة من مسافة 150 كيلًا من جميع مداخلها البرّية.

پيدا است كسى كه به مدينه مى‌آيد از مسافت 150 كيلومترى نمى‌تواند مدينه را ببيند. بنابراين، منظور مؤلّف، يا كوه‌هاى كوچك و بزرگ محيط به مدينه است كه از مسافت 150 كيلومترى قابل رؤيت است، و يا اينكه صفر 150 اضافى است و مراد مؤلف اين است كه شهر مدينه از پانزده كيلومترى قابل رؤيت است. البته احتمال دوم مرجوح است.

نخستين كس از مردان كه به او ايمان آورد، على بود و او در آن زمان حدود سيزده سال داشت.

تعبير متن عربى (ص 99) .. «و هو دون الثالثة عشرة من عمره» است؛ يعنى «كمتر از سيزده سال داشت». علاوه بر اين، عبارت متن «كان علي أوّل من آمن به من الصِبْيان» است كه البته خالى از غرض و مرض نيست!

مساحت اين سايبان‌ها [ى اطراف مسجد] 000/ 135 متر مربع است

و گنجايش 000/ 250 نفر [نمازگزار] را دارند و امّا اگر تمام ظرفيت [اطراف مسجد] را حساب كنيم مى‌تواند 000/ 450 نفر را در برگيرد و اين شمار تا 000/ 700 هزار هم مى‌رسد.

در حالى كه اولًا كلمه «هزار» پس از «000/ 700» زايد است؛ ثانياً مقصود مؤلف اين است كه مسجد و پشت بام آن و فضاهاى اطراف، بر روى هم گنجايش بيش از 000/ 700 نفر نمازگزار را دارد، در حالى كه عبارت ترجمه صريح در اين است تنها فضاهاى محيط بر مسجد شريف، گنجايش 000/ 700 نفر را داراست.

عبارت متن عربى ص 24 در اين جا چنين است:

... ممّا يجعل الطاقة الاستيعابية للمسجد والساحات المحيطة به تزيد عن 000/ 700 مصلّ.

... در اين دوره در مسجد شريف نبوي تغييرى حاصل نشد.

متن عربى، ص 99:

كان المسجد النبوي الشريف ... ولم يحتج إلى زيادةٍ أو توسعةٍ في تلك الفترة.

در اين جا سخن از وضع جديد در دوره خلافت امير المؤمنين (عليه أفضل صلوات المصلّين» است.

مؤلّف پس از اينكه از توسعه مسجد در عهد عمر و عثمان سخن گفته است، مى‌افزايد كه حضرت امير المؤمنين عليه السلام مسجد را توسعه نداد؛ زيرا به سبب انتقال حكومت به كوفه، و پاره‌اى مسائل ديگر، بسيارى از مسلمانان از مدينه كوچيدند و نيازى به توسعه مسجد نبود و عبارت مترجم محترم مقصود مؤلف را نمى‌فهماند و نكته مثبتى كه در كلام مؤلف هست در ترجمه منعكس نشده است.

اين‌ها مواردى است كه اين ناچيز هنگام تلخيص، متوجه اشتباه بودن آنها نشدم و علاوه بر ترجمه استاد آيتى، در تلخيص اين جانب نيز رخ داده است.

بارى، از آن‌جا كه دو سال پيش، با صرف فرصت بسيار، به هنگام تلخيص كتاب به خطاهاى مذكور واقف شده

بودم، آنها را در اين نقد قلمى كردم و صرفاً با هدف نوشتن نقد، دنبال يافتن اين خطاها نبودم، و از آن هنگام تاكنون مترصّد فرصتى بودم كه آنها را از حاشيه كتاب بر روى كاغذ بياورم و بحمداللَّه در روز جمعه‌اى اين فرصت حاصل شد.

البته بايد انصاف داد كه ترجمه كتاب مورد بحث، چندان هم آسان نيست و برخى اشتباهات طبيعى است.

بسيارى از كتاب‌هاى ديگر هم همين وضع را دارند؛ ولى چون از دمِ تيغ تيز نقد نگذشته‌اند، اشتباهاتشان مشهود نيست.

ماكثرة الشعراء إلّاعلّةٌ مشتقّةٌ من قلّة النُقّادِ

پى‌نوشتها:

حج در آثار «فاضلين نراقى»

سيد جواد ورعى

فاضلين نراقى، دو تن از فقيهان نامور شيعه كه داراى آثار متنوّع فقهى، اصولى، اخلاقى و عرفانى‌اند، به بحث حج نيز از ابعاد مختلف پرداخته‌اند، به مناسبت برگزارى كنگره بزرگداشت فاضلين نراقى، مرورى بر مباحث حج در آثار اين دو عالم جليل داريم. يكى از اين آثار كه نوشته ملا مهدى نراقى است و تاكنون به چاپ نرسيده، با تفصيل بيشترى مورد توجه قرار گرفته است. ابتدا گزارشى از آثار ملا مهدى نراقى و سپس آثار فرزندش ملا احمد نراقى را ارائه مى‌كنيم:

مناسك مكّيّه:

يكى از آثار فاضل نامور ملّامهدى نراقى در موضوع حج، رساله‌اى است با عنوان «مناسك مكيّه». اين رساله كه تاكنون به چاپ نرسيده و به همت دست اندركاران برگزارى كنگره «فاضلين نراقى» نسخه‌اى خطى از آن به دست آمده، در اعمال و مناسك حج تمتع است. نويسنده در آغاز اين رساله، انگيزه خود از نگاشتن اين اثر و نيز علت نامگذارى آن را چنين بيان مى‌كند:

«اما بعد، چنين گويد ذرّه احقر، مهدى ابن ابى ذر- عفااللَّه عنهما- كه چون اين بى‌بضاعت قبل از اين رساله مبسوطه در اعمال و مناسك حج نوشته بود، به سبب اشتمال آن بر اكثر اعمال و آداب مستحبّه، ضبط آن بر جماعتى كه بهره

ازعلم‌ندارند، مشكل‌بود، لهذا اين رساله رابنابر التماس بعضى از برادران دينى جمع نمود در اعمال واجبه حجّ تمتع، نه قِران وافراد؛ زيرا كه واجب بر جماعتى كه منزل ايشان از شانزده فرسخ بيشتر باشد، حج تمتع است و حج قِران و افراد فرضِ جماعتى است كه منزل ايشان در مكه كمتر از شانزده فرسخ باشد و از براى تماميّت فايده اين رساله، قدر ضرورى از زيارت پيغمبر و فاطمه و ائمه بقيع عليهم السلام به آن ضمّ نمود و چون تمام آن در مكه معظمه شد، آن را «مناسك مكيّه» مسمّى نمودم.»

اين رساله حاوى دو باب؛ «عمره تمتع» و «حجّ تمتع» و يك «خاتمه» است.

در باب اول پنج فصل براى تبيين اعمال پنج گانه عمره تمتع گشوده است:

باب اول

فصل اوّل:

در آغازين فصل باب اوّل، به بحث احرام پرداخته و در معرفى مواقيت پنجگانه، علاوه بر بيان احكام مربوط به آن، مواضع دقيق آنها را نيز مشخص كرده است؛ مثلًا درباره «ذوالحُليفه» مى‌نويسد:

مشتمل است بر مسجد شجره از براى اهل مدينه و ايشانى كه از راه مدينه مى‌روند و احوط و اقوى آن است كه احرام از اصل مسجد شجره گرفته شود، نه از خارج آن و اگر چه از ذوالحليفه باشد. و مسجد شجره تخميناً در يك فرسخى مدينه است و آن فضايى است كه آثار ديوار بر آن احاطه نموده است و بالفعل ديوارى ندارد و در سمت چپِ راه است نسبت به كسى كه از مدينه به مكه مى‌رود و نزديك است به گودالى عميق كه آن را «بئر على» گويند و متصل به آن بئر مخصوص، مربّعِ بزرگى است كه آب از آن چاه مى‌كشند و به آن حوض مى‌ريزند از جهت استعمال. و بنايى كه متصل است به فضاى مسجد و در سمت قبله آن است و تخميناً نصف آن در سمت چپ است نسبت به كسى كه داخل شود. سقف دارد، اما نصف ديگر [كه] ديوار دارد لكن سقف ندارد و آثار سقف دارد و معلوم نيست كه از مسجد باشد، پس احوط آن است كه در آنجا نيز احرام بسته نشود و همچنين بايد در معرس نبى احرام بسته نشود و آن مسجد كوچكى است كه در سمت چپ مسجد شجره است و تخميناً يك ميدان اسب از آن دور است ...»

به لحاظ معين نبودن اماكن و راهنمايى حجاجى كه به صورت پراكنده عازم حج مى‌شدند، فاضل نراقى در مباحث ديگر نيز كم و بيش به تعيين حدود و ثغور اماكن توجه نموده است؛ مثلًا: درباره اين مطلب كه زائر هنگام مشاهده خانه‌هاى مكه بايد تلبيه گفتن را ترك كند، مى‌نويسد:

«مشاهده خانه‌هاى مكه در وقتى كه بر بالاى عقبه رود كه آن را عقبه مدنيّين و عقبه ابوطالب گويند و در پاى آن از سمت مكّه قبرستان معلّاة و ذى طوى واقع است.»

فصل دوم

در اين فصل مباحث مربوط به طواف را مطرح كرده، براى معرفت و شناخت حدّ حرم علايمى را مشخص ساخته است. در تبيين اين مطلب كه هنگام شروع طواف، بايد جزء اول بدن محاذى جزء اول حجرالأسود باشد، به تناسب اطلاعاتى را در خصوص حجرالأسود ارائه نموده، مى‌نويسد:

حجرالأسود در ازمنه سابقه شكسته شده است و حال هفده يا هيجده سنگ سياه است كه به يكديگر وصل نموده‌اند و بر اطراف آن لاك ريخته‌اند و اطراف لاك را نقره گرفته‌اند و در سنه 1188 كه فقير به زيارت بيت‌اللَّه شرفياب گرديد، در روز 14 ذيحجه سال مذكور، دو تنگه نقره، كه اطراف آن مطلّا است، بر در حجر نصب نموده‌اند؛ به نحوى كه همه نقره‌هاى سابق را و اكثر لاك‌ها را پوشانيده، ليكن قليلى از لاك‌ها كه متصل به ابتداى اجزاء حجر است، ظاهر است و بر بالاى تيك‌هاى نقره صُرب ريخته‌اند ...»

و در ادامه مى‌فرمايد:

«چون يافتن جزء اوّل حجرالأسود مشكل است، بايد علامتى در زمين پيدا نمود كه برابر جزء اوّل حجر باشد ...»

البته هم اكنون كه خطى تيره رنگ محاذى حجرالأسود بر سنگفرش‌هاى مسجدالحرام نقش بسته، مشكلى از اين جهت وجود ندارد. اما در گذشته كه از اينگونه علايم خبرى نبود، فقها به منظور راهنمايى مردم به بيان چنين نكاتى هم عنايت داشته‌اند.

فصل سوّم

مؤلف فقيه رساله، در فصل سوّم به احكام مربوط به نماز طواف پرداخته و در فرض تقيّه، نماز طواف با دستان بسته را تجويز نموده است، فرضى كه امروزه منتفى است.

فصل چهارم و پنجم

فصل‌هاى پايانى نخستين باب، به احكام مربوط به سعى و تقصير اختصاص يافته است.

باب دوم

حاوى احكام و اعمال حج تمتع است كه سيزده عمل آن در شش فصل تنظيم گرديده است.

در بخش آداب و مستحبات نيز به بيان حدود مسجد الحرام درعصر نبوى پرداخته و اين نكته را ياد آورد شده كه مواضع مختلف در مسجد در فضيلت با يكديگر تفاوت دارند. مصلّاى حضرت رسول صلى الله عليه و آله را افضل اماكنِ مسجد شمرده كه ميان «ركن يمانى و حجرالأسود، نزديك به ديوار خانه و موضع سجده نيز متصل به شاذروان است».

در همين بخش بعضى از اماكن متبركه مكه؛ مانند خانه خديجه، مولد نبى، قبرخديجه، قبرآمنه، قبرعبدالمطّلب و قبر ابوطالب را نيز معرفى كرده است.

خاتمه

خاتمه رساله به آداب زيارت پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله، فاطمه زهرا عليها السلام و ائمه بقيع عليهم السلام اختصاص دارد.

مؤلف ضمن بيان آداب زيارت، به‌طور دقيق محلّ آمد و شد زائران را تشريح كرده، كه براى علاقه‌مندان به تعيين مواضعِ اماكن متبركه در اطراف حرم نبوى و قبرستان بقيع مفيد است.

همچنين وضعيّت مكانى اين اماكن را كه متأسفانه امروزه از بين رفته، به‌طور دقيق گزارش كرده است.

در معرفى قبه‌هاى بقيع مى‌نويسد:

«اول قبّه كه برابر قبه ائمه بقيع و در سمت چپ آن است، نسبت به كسى كه از مدينه بيرون آيد، قبه‌اى است كه در آن رقيه و زينب و امّ كلثوم دختران پيغمبر، و زينب و امّ كلثوم دختران حضرت امير وفاطمه صغرى دختر حضرت امام حسين عليهم السلام مدفونند.

و قبّه‌اى كه متّصل به قبّه دختران است، قبه زنان پيغمبر است و همه زنان پيغمبر است و همه زنان آن حضرت در آن جا مدفونند مگر خديجه و ميمونه، و قبّه‌اى كه متصل به قبه زنان است، قبّه عقيل است و بعد از آن دو قبّه است؛ يكى از مالك سرمذهب سنّيان و ديگرى از نافع قارى و بعد از آن دو قبّه، قبّه‌اى است بزرگ‌تر كه در آن ابراهيم پسر حضرت رسول مدفون است و ضريحى ديگر در آن است كه در آن جا عثمان بن مظعون و عبداللَّه ابن مسعود و عبد الرحمن بن عوف مدفونند، و در انتهاى قبرستان دو قبّه است؛ يكى آن كه در طرف راست و در بالاى آن شبيه به ميلى است، مشهورِ سنّيان آن است كه از عثمان‌بن مظعون است و بعضى مى‌گويند از عثمان بن وليد است و آن كه در طرف چپ است، از حليمه سعديّه، مادرِ رضاعى پيغمبر است و قبه‌اى كه از قبرستان خارج [است] و در نخلستان واقع است از فاطمه بنت اسد است و قبه‌اى كه در ابتداى بقيع متصل به دروازه است، قبّه‌اى استكه عمّه‌هاى پيغمبر؛ صفيه و عاتكه در آن مدفونند.»

نكات متعددى از اين گزارش استفاده مى‌شود؛ يكى آن است كه بناى گنبد و بارگاه و قبّه و ضريح اختصاص به شخصيت‌هاى مورد احترام شيعيان نداشته، بلكه اهل سنت نيز براى شخصيت‌هاى خويش قبّه و ضريح مى‌ساختند و اين سنّتى پسنديده در ميان عموم مسلمانان بوده و شبهات مطرح شده در دهه‌هاى اخير، از اختصاصات وهّابيان است كه نه مقبول شيعيان است و نه مقبول پيروان مكاتب اهل سنت.

«حج» در آثار ديگرِ ملا مهدى نراقى

همان طور كه فاضل نراقى در مناسك مكيّه يادآور شده، او رساله‌اى مبسوط در اعمال و مناسك حج نگاشته است. ولى ما از اين رساله اطلاعى به دست نياورديم.

«جامع السعادات»

اثر ديگر نراقى كه به تفصيل از «اسرار و معارف حج» سخن گفته، اثر معروف اخلاقى او به نام «جامع السعادات» است. او در جلد سوم اين كتاب، در مقصد ششم، حج را «با

عظمت‌ترين اركان دين و مهمترين عاملى كه بنده را به پروردگار نزديك مى‌كند و مهم‌ترين تكاليف الهى و سنگين‌ترين آنها و دشوارترين عبادات بدنى و برترين آنها» شمرده كه روايات فراوانى در فضيلت آن در كتب روايى نقل شده و فقها نيز احكام و شرايط ظاهرى آن را بيان كرده‌اند. از اين رو، در اثر اخلاقى‌اش به تبيين اسرار حج و اعمال دقيق و آداب باطنى آن پرداخته كه اهل معرفت عهده‌دار بيان آنند.

فهرست عناوينى كه در اين كتاب مورد بحث قرار گرفته عبارتند از:

غرض از خلقت انسان، امورى كه شايسته است كه حجاج بدان توجه كنند، ميقات و آنچه كه سزاوار است در ميقات مورد توجه قرار گيرد، آداب دخول به شهر مكه، آداب طواف، آداب استلام حجرالأسود، سعى و آداب وقوف به عرفات، مشعر، رمى و قربانى و اسرار حج از زبان امام صادق عليه السلام.

در خاتمه كتاب نيز به آداب زيارت وپاره‌اى از اسرار معارف آن پرداخته است.

براى جلوگيرى از طولانى شدن اين گزارش بر دومين فصل از فصول اين مقصد مرور مى‌كنيم، اميد كه زائران بيت‌اللَّه الحرام از آن بهره گيرند.

ملا مهدى نراقى معتقد است هر كس كه آهنگ حج كند، بايد امور ذيل را رعايت كند:

1- نيّتش را در اين سفر براى خدا خالص گرداند و هيچ غرض دنيوى را در آن وارد نسازد. فقط براى امتثال امر الهى عازم حج شود.

2- به درگاه الهى توبه كند؛ توبه‌اى خالص و حقيقى و خود را براى سفر آخرت مهيّا سازد.

3- عظمت بيت و صاحب بيت را در نفس خود به ياد آورد و بداند كه ترك خانواده و وطن و مفارقت از دوستان و شهر و ديار براى امر مهمى است، سفرى كه با همه سفرهاى دنيا تفاوت دارد.

توجه كند كه به زيارت چه خانه‌اى مى‌رود و صاحب اين خانه كيست؟!

4- قلب خود را از هر آن‌چه آن را مشغول مى‌سازد، خالى كند و خود را متوجه خدا و سفر آخرت نمايد.

5- سعى كند كه توشه سفرش از مال حلال باشد، در اين سفر انفاق زيادى كند.

6- خُلق خود را نيكو گرداند و به

نيكى سخن بگويد و بر تواضعش بيفزايد. همسفر خوبى براى زائران ديگر باشد.

7- در اين سفر سادگى را پيشه سازد، از زينت دنيا بپرهيزد و از فخر فروشى و خودنمايى دورى كند.

فاضل محقق مولى احمد نراقى نيز مبحث حج را از ابعاد مختلف فقهى و عرفانى در آثار و تأليفات مختلف خود مورد توجه قرار داده كه به ارائه گزارشى كوتاه از آن مى‌پردازيم:

«مستند الشيعه فى احكام الشريعه»

«مستند الشيعه فى احكام الشريعه» اثر نفيس فقهى ملا احمد نراقى است كه بر اساس چاپ جديد آن از سوى مؤسسه آل البيت، سه جلد آن حاوى مباحث حج است كه به ترتيب مباحث كتب فقهى تنظيم گرديده است. شرايط وجوب حَجّت الاسلام، حج نذرى، حج نيابى، حج مستحبى، اقسام عمره و احكام آن، مواقيت و احكام آن، حج تمتع و شرايط آن، اعمال و مناسك حج و عمره تمتع، حج افراد و قران، احكام مصدود و محصور و كفّارات از جمله مباحث اين اثر فقهى است. «مستند» به دليل آن كه به تفصيل اقوال فقهاى گذشته و روايات مسأله را نقل و بررسى نموده، مورد توجه اساتيد و فقهاى حوزه‌هاى علميه بوده و همواره از منابع درس‌هاى خارج فقه حوزه به شمار مى‌رود.

«وسيلة النجاة»

اين اثر فقهى كه دو جلد بوده، جلد اول آن در مسائل طهارت و نماز و جلد دوم آن در بيان مسائل روزه، زكات، خمس، حج و جهاد تنظيم شده است.

آن طور كه از متن اين كتاب فقهى بر مى‌آيد، پس از نگارش مستند، به رشته تحرير در آمده و در بعضى از مواضع مؤلف به كتاب «مستند» ارجاع داده است. مباحث «كتاب‌الحج» در اين اثر در سه مقصد تنظيم شده؛ مقصد اول: حاوى مباحث حج واجب و مستحب، استطاعت مالى، استطاعت طريقى، استطاعت بدنى و استطاعت از نظر زمان است.

مقصد دوم: به بيان اقسام عمره و حج و كيفيت آنها به صورت مجمل اختصاص دارد.

مقصد سوم: تفصيل اعمال حج تمتع و شرايط و احكام آن را در بر دارد.

در بعضى از مباحث اين كتاب به تحقيقات پدر بزرگوارش در «مناسك مكيّه» اشاره كرده و بعضى از اطلاعات آن كتاب را در اين اثر نقل كرده است. در خصوص موضع مسجد شجره و ميقات يلملم به تحقيقات پدر ارجاع داده است.

از نكات قابل توجه آن است كه نراقى بعضى از راه‌هايى كه علما براى اطمينان از اينكه طواف از حجرالأسود شروع شده، وسواسى دانسته كه نبايد بدان‌ها اعتنا كرد، و از راه‌هاى متنوعى كه پدر در «مناسك مكيّه» نقل كرده، تنها به ذكر يك مورد اكتفا كرده است. از نظر او دقّت‌هاى غير متعارف در اين خصوص احتياط نيست بلكه وسواس است.

«رسائل و مسائل»

اثر ديگر محقق نراقى كه حاوى مبحث حج است، كتاب «رسائل و مسائل» است. اين كتاب شامل 815 سؤال و جواب و دوازده رساله فقهى و غير فقهى است كه به كوشش آيت‌اللَّه رضا استادى به مناسبت بزرگداشت فاضلين نراقى در سه جلد منتشر شده است.

بحث حج اين كتاب داراى دوازده سؤال و جواب در زمينه نيابت حج، طواف نساء، معذورين از حج، ارتكاب محرمات احرام و فاسد شدن عمره است.

نوع سؤال‌ها نشان مى‌دهد كه در عصر وى زائران چه مشكلات و مسائلى در حج داشته‌اند. در ميان سؤال كنندگان، زائران هندى نيز به چشم مى‌خورند كه حاكى از موقعيّت نراقى نزد مسلمانان كشورهاى مختلف است. او در پاسخ سؤالات، فروض مختلف را مطرح نموده و با بيان دلايل فقهى به ارائه پاسخ پرداخته است.

«معراج السعاده»

اثر ديگر ملا احمد نراقى كه يكى از مقاصد آن به بحث اسرار و آداب باطنى حج اختصاص يافته، «معراج السعاده» است. اين كتاب كه به پيروى از پدر- مولى مهدى نراقى- و به سبك كتاب نفيس «جامع السعادات» تأليف شده، در حقيقت به منزله ترجمه فارسى آن كتاب است. مباحث اين مقصد در سه فصل تنظيم شده:

فصل اول: در فضيلت وشرافت حج و اينكه حج مشتمل بر رياضت‌هاى بدنى و مالى است.

فصل دوم: در آداب باطنى كه قبل

از حركت به سوى حج بايد مراعات شود.

فصل سوم: در اسرار و آداب باطنى مقدمات و اعمال و مناسك حج.

بحث كوتاه ملا احمد در اين كتابِ اخلاقى چكيده‌اى از مباحث پدر در جامع‌السعادات است.

آثار ديگر

از جمله آثارى كه براى ملا احمد نراقى ثبت كرده‌اند، كتابى است با عنوان «رسالة فى وجوب الحج» كه متأسفانه به اين كتاب دست نيافتيم. دست اندركاران برگزارى كنگره فاضلين نراقى بر اين عقيده‌اند كه اين اثر را در كتابخانه آستان قدس رضوى شناسايى كرده‌اند، ولى تا كنون بدان دست نيافته‌اند. همچنين از كتاب ديگرى با عنوان «اسرار حج» نيز به قلم ملا احمد نراقى نام برده شده كه از اين كتاب نيز اثرى به دست نياورديم، بعيد نيست كه همان مباحث موجود در «معراج السعاده» به صورت جداگانه و جزوه‌اى مختصر چاپ شده باشد؛ چنان كه در موارد ديگر از آثار اين پدر و پسر بدان برخورد نموديم.

خاطرات‌

طرح جايگزين شود.

تحقيق و بررسى متن تاريخى «يادداشت‌هاى سفر به خانه خدا»

حاج يوسف ناگواچانگ رضا مراد زاده

«روز هفتم ماه شوال هجرى به «ديمويا» ⁽¹⁾رسيدم، روز هشتم عازم سفر شدم. سه روز در ميان درياى نيل بودم، به «ساى مو نى دِه» ⁽²⁾(صمدون) رسيدم. باز عازم سفر شدم و سوار بر الاغ به شهر «جوان تو يى» ⁽³⁾(طنطا) رسيدم، در آن شهر آرامگاه عالم بزرگ احمد بدوى قرار دارد.

روز بيست و پنجم، از شهر طنطا خارج شدم، به شهر كفر زيات رسيدم، بعداً در امتداد رود نيل رفتم تا بار ديگر به اسكندريه رسيدم. يك چمدان كوچك مسافرتى تهيه كردم؛ زيرا داخل آن اشيا و وسايل مورد نياز جاى دارد و كتاب‌هايى را كه من در استانبول خريدم، به خاطر قرنطينه، عمداً اين چمدان را به اسكندريه منتقل كردم. روز بيست و ششم از اسكندريه خارج شدم، ماه دوازدهم هجرى (ذوالحجه) به مصر بازگشتم. قصد داشتم به زيارت خانه خدا بروم، موسم حج گذشته بود، مايل بودم در مصر سكونت كنم. زمان اوايل ماه ذيحجه سال 1262 هجرى برابر با بيست و پنجمين سال از فرمانروايى دائو گوانگ بود، در خيابان «مشقى» ⁽⁴⁾كوچه «ام سلمه» بودم، نام صاحب. اقامتگاه «ربيعة بن رباعى» ⁽⁵⁾بود، شش ماه اقامت كردم. تا روز هشتم ماه ششم (جمادى الثانى) از مصر خارج شدم. آن سال، در چين ماه كبيسه بود، من ندانستم كبيسه آن در كدام ماه است؟! آن ماه، ماه ششم تقويم هجرى هم بود.

من با حبيب، افندى و عائله آن دو، همسفر بودم. حبيب قصد داشت به زيارت خانه خدا برود، سه روز رفتم تا به سوئز رسيديم، هشت روز ماندم. آن منطقه ساحل دريايى است كه فرعون و يارانش در آن غرق شدند. اكنون نام آن، درياى فرعون است، درياى عرب هم هست. من سوار كشتى سوئز شدم، روز بيست و ششم به جُدّه رسيدم، ماه پنجم تقويم شرق (چين) و روز هفتم ماهِ هفتمِ (رجب) هجرى هم بود.»

يوسف مافوچو پس از اينكه دمياط را ترك گفت، با استفاده از كشتى به سفر خود ادامه داد و در مسير خود از صمدون (ساى مو نى دِه) طنطا (جوان تو يى)، اسكندريه (يى سى كن دِه لينگ يه) ⁽¹⁾و ديگر شهرها عبور كرد و به قاهره رسيد. هدف اين سفر عزيمت به مكه و زيارت خانه خدا بوده است، امّا چون آن هنگام ماه ذيحجه بود، بنابراين مؤلف مى‌گويد: «موسم حج سپرى شده است» در نتيجه مدت شش ماه در قاهره سكونت مى‌كند. در پى آن، يوسف مافوچو قاهره را نيز ترك كرد و از سوئز مستقيماً با كشتى به جده سفر كرد.

وى منطقه سوئز را چنين توصيف مى‌كند: «آن منطقه ساحل دريايى است كه فرعون و يارانش در آن غرق شدند.»

قرآن كريم در سوره بقره آيه پنجاه چنين مى‌فرمايد: «و دريا را براى شما شكافتيم، و شما را نجات داديم و فرعونيان را در آن غرق كرديم و شما آن واقعه را به چشم مشاهده كرديد.» ⁽²⁾چنين روايت مى‌كنند كه فرعون فرمانرواى مصر باستان، با سپاهى گران به تعقيب موسى و يارانش پرداخت و رود مواج و خروشان نيل به عنوان مانعى در برابر آنان قرار داشت. موسى با عصاى خود بر سطح آب زد، ناگهان در ميان رود راهى پديدار گشت.

موسى و پيروانش در اين هنگام از آنجا عبور كردند. فرعون و سپاهيانش هم در پى آنان رفتند، ناگهان آب رود به هم پيوست و «فرعون و يارانش» در رود نيل غرق و هلاك شدند ... مكان وقوع اين واقعه بنابر رواياتى، در همين منطقه جريان رود نيل و شهر سوئز بوده است.

بازگشت و سكونت در مكه مكرمه:

«دو ماه قبل از اينكه به مكه برسم، در مكه بيمارى طاعون شايع بوده، ماه هشتم هجرى (شعبان)، بيمارى‌هاى واگير دوباره فرا رسيد، علايم اين مرض تهوّع، استفراغ و اسهال بود، عده زيادى فوت كردند. به اندازه‌اى كه پس از اداى نماز عصر، بيست و پنج تابوت را تشييع كردند. همان روز، من شنيدم كه تعداد نعش‌ها تقريباً چهارصد تا بوده‌است. سپس براى چندين ماه اوضاع سالم و بى‌خطر بود. در ماه ذيحجه هجرى، بيمارى واگيردار مجدداً فرا رسيد، چندين هزار نفر در عرفات و منا فوت كردند. در ماه نخست سال 1263 هجرى، تب مالاريا به مكه رسيد، تعداد زيادى مردند. من از مصر آمدم، در مروان اقامت كردم. ماه پنجم تقويم شرق (چين)، روز پنجم ماه رجب هجرى، من از مروان به عمران نقل منزل كردم، به خانه احمد مظفر اهل جوف. در (سال) مصيبت آتش‌سوزى اقامت كردم. از باب عمره آتش به كلبه‌اى در جوار مسجد الحرام سرايت كرد. ميان باب عمره و باب ابراهيم قرار داشت، از وقت نماز ظهر تا نماز مغرب، زبانه‌هاى آتش به داخل مسجد الحرام وارد شد. من تصميم گرفتم عازم سفر شوم، ايوب از اهالى ايالت «شان شى» ⁽¹⁾(در چين) با من همسفر بود، امّا او مرض اسهال داشت، به منزل من انتقال يافت، بعداً بيمارى او شديد شد. در آن هنگام پيغامى از جُدّه آمد، كشتى «فلايه» ⁽²⁾چند روز ديگر حركت خواهد كرد، امّا ايوب در حال بيمارى سخت و ماندگارى قرار داشت، مجبور شدم او را در خانه احمد بگذارم. ماه پنجم شرق، روز سوم ماه رجب، مظفر با من راهى شد.

اوايل «شب» ⁽³⁾روز دوّم ماه ششم، پيغام از مكه آمد، شبى كه من عازم سفر شدم، ايوب درگذشت.»

در «ياد داشت‌هاى سفر به خانه خدا» يك رشته مدارك و شواهد تاريخى قابل ملاحظه موجود است. در فاصله ميان سال 1845 تا 1846 ميلادى، در ناحيه مكه به‌طور متوالى چندين دفعه مرض «طاعون» به شدت شيوع يافت. نه تنها اين مرض مدتى طولانى ادامه يافت، بلكه دامنه و وسعت مصيبت و فلاكت گسترده بود. وضعيت آن بيمارى واگيردار جدى و بحرانى بود. بر اساس عوارض بيمارى كه شامل «استفراغ و اسهال» بوده است، مى‌توان چنين قضاوت كرد كه آن مرض گويا «وباى مسرى» بوده

است. تنها در ظرف يك روز، حدود چهارصد نفر مردند»، و به دنبال آن در منطقه عرفات و منا نيز «چندين هزار نفر فوت كردند.» سپس در ادامه آن مرض «تب و مالاريا» فرا رسيد، «تعداد زيادى فوت كردند» ... در بيش از يكصد سال قبل، در شرايطى كه جمعيت اعراب اندك بود، اين حادثه يك فاجعه و مصيبت كم نظير بوده است. شيخ يوسف مافوچو در آن هنگام هر چند به صحت و سلامتى مسلمانان مكّه علاقه‌مندى و توجه نشان داده است، اما فردى درمانده و عاجز بوده و قادر به كمك نبوده است، به ناچار عازم سفر مى‌شود و به ميهن خويش باز مى‌گردد.

در مقاله‌اى با عنوان «مطالعات و پژوهش‌هاى مسلمانان ايالت يون نان در دوره چينگ پيرامون علوم اسلامى» به اين نكته اشاره مى‌كند كه محل سكونت شيخ يوسف مافوچو در مكه، در آن روزگار با كمك مردم آن سامان به عنوان مكان يادبود دائمى حفاظت و نگهدارى شده است. در سال 1938 ميلادى، هيأت اعزامى دانشجويان چينى مسلمان مقيم مصر براى زيارت خانه خدا به مكه رفتند تا به فعاليت‌هاى تبليغى عليه اشغال‌گران ژاپنى بپردازند، هنوز محل سكونت قديمى مافوچو وجود داشته است، و تعدادى از اعضاى هيأت مزبور به بازديد آن مكان رفته‌اند. اين نشان مى‌دهد كه اعراب براى دوستى سنتى خود با مردم چين ارزش زيادى قائل هستند.

در راه بازگشت به وطن:

«روز جمعه سوار كشتى شدم. نام كشتى «فتح المبين» ⁽¹⁾بود؛ يعنى سرانجام خوش يُمن و خجسته، روز چهارم ماه هشتم (شعبان) هجرى كشتى به راه افتاد، از طريق جُدّه حركت كرديم، در نيمه‌هاى شب روشن و «درخشانِ» ⁽²⁾روز چهارم، كشتى به يك جزيره برخورد كرد، با صخره تصادم كرد، افراد داخل كشتى همگى نگران و مضطرب شدند، از خداوند طلب لطف و محبّت مى‌كردند.

همه آرام و ساكت بودند، روز بيست و سوم ماه شعبان به «حديده» رسيديم، هشت روز اقامت كرديم. مجدداً عازم سفر شديم، كشتى بيست و هشت روز در راه بود. به شهر «كِه لانگ دى» ⁽³⁾(كراچى) رسيديم، ماه هفتم شرق، و روز هفتم ماه رمضان هجرى بود، دو روز اقامت كرديم. سپس حركت كرديم، روز بيست و ششم به شهر «آلا فان يِه» ⁽⁴⁾(آلاپو) رسيديم، پنج روز نيز در آن جا مانديم،

همه مردم آن جا ميگو صيد مى‌كردند. هيجده روز ديگر به سفر ادامه داديم، روز بيستم به شهر «آچى» ⁽¹⁾(يا يارجيم) رسيدم، كشتى يازده روز در آن‌جا توقف كرد. ماه هشتم از تقويم شرق، روز نهم از ماه دهم (شوال) هجرى حركت كرديم. كشتى نوزده روز ايستاد، باد موافق ومساعد نبود. هجده روز رفتيم تا به «بو لو بين نان» ⁽²⁾رسيديم، اگر باد موافق و مساعد مى‌بود ظرف پنج روز مى‌توانستيم برسيم. در بو لو بين نان توقف كرديم، روز بيست و پنجم جمعيت زيادى از كشتى پياده شدند و همه به شهر و ديارشان مراجعت كردند.»

در ماه ژوئن سال 1846 ميلادى، شيخ يوسف مافوچو در مسير دريايى بازگشت به ميهن، از بندر جُدّه سوار كشتى شد و در ماه جولاى به بندر كراچى رسيد. با ادامه مسير دريايى و عبور از شهر آلاپو و پنديچرى (شهر آچى يا يارجيم) در هندوستان، وارد شهر پى نانگ (بو لو بين نان) شد.

دانش اندوزى و تحقيقات علمى در سنگاپور:

«درماه نهم از تقويم شرق، روز شانزدهم ماه‌ذى‌قعده هجرى، از «بو لو بين نان» خارج شديم، روز بيست و چهارم به «مالاشيا» ⁽³⁾(مالزى) رسيديم، دو روز نيز توقف كرديم. روز بيست و هفتم حركت كرديم و به «شين گاپور» ⁽⁴⁾(سنگاپور) رسيديم. در منزل نوه نايب، پسر هارون، سعيد عمر اقامت كردم. عمر آدم فاضل و خردمندى بود، از اهل سوماترا، بيش از سى سال در سنگاپور مقيم است، به تجارت پر رونق و پر بركت اشتغال داشت. كتاب‌هاى زيادى جمع آورى كرده بود، من خيلى به آنها علاقه داشتم، دوست داشتم مدت طولانى در آن جا بمانم و تمام كتاب‌ها را مطالعه كنم.

همواره مى‌شنيدم كه سرزمين سنگاپور به خط استوا نزديك است، و آن خط درست در وسط [نيمكره] شمالى و جنوبى قرار دارد و به‌طور مساوى زمين را به دو نيم تقسيم مى‌كند. در آن سرزمين قطب شمال با افق هم تراز است، قطب جنوب نيز چنين است، شب و روز كاملًا برابر و يكسان است، فصل تابستان كه مى‌رسد شب طولانى نيست، فصل زمستان كه مى‌رسد شب كوتاه ديده نمى‌شود.

ايام در اعتدال بهارى و باد پاييزى قرار دارند. وقتى خورشيد به جنوب متمايل مى‌شود، سايه تمايل به شمال دارد. وقتى خورشيد به شمال متمايل مى‌شود، سايه به جنوب تمايل دارد. بنابراين، من در اين جزيره يك سال اقامت كردم و به تحقيق و آزمايش پرداختم، در ميان قطب نما يك سوزن عمودى نصب كردم، نقاط انقلابين و اعتدالين آن سرزمين را آزمايش كردم. نتيجه گرفتم كه سخن پيشينيان (افراد قديمى) كاملًا موثق و واقعى بود، و با آن‌چه برخورد كردم منطبق بود.»

شيخ يوسف مافوچو در راه بازگشت به ميهن، مخصوصاً حدود يك سال در سرزمين سنگاپور به صورت موقت اقامت كرد؛ يعنى از ماه سپتامبر 1847 تا ماه اوت سال 1848 ميلادى، سبب اقامت موقت وى عمدتاً به محل اقامتش مربوط مى‌شد. سعيد عمر تاجر بزرگ آن سامان، كتابخانه‌اى غنى داشت و شيخ يوسف مافوچو نيز «مشتاق دانش و تفكر عميق، اهل كتاب و كتاب‌خوانى» بود، بالطبع نمى‌خواست به آسانى فرصت گران‌بهاى اكتساب و ارتقاى دانش خود را از دست بدهد. نكته مهم براى وى بررسى صحت و سقم نظريه تعادل (موازنه) شب و روز در سنگاپور بود كه مخصوصاً مطالعات و بررسى‌هايى در محل انجام داد. شيخ يوسف مافوچو نه تنها در خصوص كتب اسلامى دانش وسيع و معلومات و دست آوردهاى عميق داشت، بلكه به علم نجوم، تقويم، جغرافيا و غيره نيز علاقه داشت. او آثار تخصصى گوناگونى از جمله «خوان يو شو يائو» ⁽¹⁾(شرح عمده درباره كره زمين)، «تيئن فانگ لى يوان» (اصول تقويم اسلامى) و. غيره دارد. او گفته‌ها و توضيحات مربوط به حركت اجرام فلكى و كيهانى و نظريه‌هاى نزديك به علم نجوم معاصر را مورد انتقاد قرار داد و نظريات بى‌پايه معمولى را رد كرد، حتى سخنان و نظريات پوچ و بى‌منطق رايج در درون آيين اسلام؛ از جمله برخى مطالب يك جانبه ليوجى (1655 تا 1745 م) دانشمند بزرگ مسلمان چينى را اصلاح كرد.

از متن كوتاه امّا تفصيلى زير مى‌توان به دقتِ نظرِ يوسف مافوچو پى برد:

«عقايد و نظريات قديمى استادان فرزانه‌ام در خصوص كره زمين [چنين بود كه]، برخى مى‌گفتند بر سطح آب شناور است، برخى مى‌گفتند زمين در جنوب ستونى دارد و به آسمان متصل است. درازاى آن مستقيم به سمت شمال ادامه دارد. تمام جهات خلاء و

خالى است، [در اين زمينه] بحث و تفاسير گوناگونى وجود دارد كه انسان را به خنده مى‌اندازد. اثرى از استاد ليوجى؛ يعنى ترجمه كتاب «تيئن فانگ شينگ لى» ⁽¹⁾(حقيقت دين آسمانى)، در آن نقشه حدود و خط الرأس اقاليم هفت‌گانه را ترسيم كرده است، نظم و ترتيب شكل كره زمين كاملًا گرد است، نقشه شكل و ظاهر آن را شرح مى‌دهد، [البته] سخنان و نظريات بسيار پوچ و بيهوده‌اى هم اظهار شده؛ مثلًا گفته‌اند زمين در بالا و آسمان در زير قرار دارد، پس وقتى كه به نقشه ليوجى نگاه مى‌كنيم، مى‌توان مشاهده كرد كه بر روى زمين در همه جهات آدم وجود دارد. در همه جهات آب وجود دارد. همه جهات آسمان دارد، درباره سخن كاملًا گِرد [بودن زمين] مسلماً شك و ترديد كافى وجود ندارد، امّا نقشه اقاليم هفتگانه استاد ليوجى، فقط يك طرف زمين را كاملًا گرد انجام داده، وقتى كه تا آن زمان چنان نقشه‌اى رسم نشده بود، استاد آن قسمت ديگر را از كجا دانسته بود؟ يعنى همان چيزى كه چينيان آن را «هوا چى گوا» ⁽²⁾(نيمكره غربى) مى‌نامند ...

استاد ليوجى هم از روى (مطابق) مطالبى كه قديمى‌ها به ارث گذاشته‌اند، نسخه بردارى و ثبت كرده است، در آن روزگار هنوز قطب نما، كشتى بخار (دودى) و ديگر ابزار وجود نداشت، از كجا توانسته‌اند بررسى و آزمايش كنند؟ پس اگر يك طرف [زمين را] كاملًا گرد ترسيم كرده، در نتيجه علّت آن را مى‌دانسته است. من به مكه و جهان عرب سفر و در آن جا گردش و سياحت كردم. كتاب‌هاى زيادى جمع آورى كردم، متوجه شدم نسل‌هاى بعدى كتاب‌ها و نقشه‌هايى نوشته و رسم كرده‌اند كه در مقايسه با پيشينيان مفصل و دقيق‌تر بود، كه مى‌تواند قسمت‌هاى نادرست و ناقص نقشه استاد ليوجى را تكميل كند. علاوه بر اين شخصاً ادوات و ابزارهاى عجيب و غريب زيادى از جمله قطب نما و كشتى بخار دودى كه انسان‌هاى فعلى استفاده مى‌كنند مشاهده كرده‌ام، [كه نشان مى‌دهند] مطالعات و بررسى‌ها و آزمايش‌ها صحيح و دقيق هستند.

براى مدتى طولانى بازرگانان و تجار زيادى رفت و آمد كرده‌اند، كه تعداد آنان از هزاران نفر كمتر نيستند. زمانى كه من به روم (مصر) رسيدم، در آن منطقه ده‌ها نفر را ملاقات كردم، در خصوص فرضيه و سخنان مربوط به آن سوى كره زمين (نيمكره غربى) پرسش و تحقيق كردم، همه مى‌گفتند نيمه‌هاى شب در سرزمين ما نيمروز آن

طرف كره زمين است، در آن صورت به گرد بودن كامل زمين مى‌توان ايمان و اعتقاد داشت.»

حاج شيخ يوسف مافوچو مطالعات و آزمايش‌هايى درباره تعادل (موازنه) شب و روز در منطقه سنگاپور انجام داد. او در خصوص بررسى‌هاى خود چنين مى‌گويد: «در ميان قطب نما يك سوزن عمودى نصب كردم، نقطه انقلاب و نقطه اعتدالين آن سرزمين را آزمايش كردم، نتيجه گرفتم كه سخن افراد قديمى كاملًا موثق و واقعى بود و با آن‌چه مواجه شدم منطبق بود.»

به دليل چرخش كره زمين بر گرد محور خود، در نيمكره‌اى كه رو به خورشيد قرار دارد روز است، و در نيمكره‌اى كه پشت به خورشيد دارد شب است. نور خورشيد به نوبت بر سطح نيمى از كره زمين مى‌تابد، در نتيجه حالت جايگزينى و تناوب روشنايى روز و تاريكى شب پديد مى‌آيد. هنگامى كه شعاع (پرتو) مستقيم نور خورشيد بر خط استوا قرار مى‌گيرد، مدارهاى روز و شب كه از دو قطب شمال و جنوب عبور مى‌كنند به همراه يك رشته نصف النهار به دو قسمت تقسيم مى‌شوند؛ قسمت روشن را «دايره روشنايى) و قسمت تاريك را «دايره تاريكى» مى‌نامند. تعداد «دايره روشنايى» و «دايره تاريكى» با هم برابر هستند، در نتيجه ميزان روشنايى و تاريكى در نيمكره شمالى و جنوبى 12 ساعت است. منطقه سنگاپور در نزديك «خط استوا» قرار دارد، و شعاع (پرتوهاى) مستقيم نور خورشيد «دايره روشنايى» و «دايره تاريكى» را به دو قسمت مساوى تقسيم مى‌كند. بنابراين، «شب و روز كاملًا منطبق و يكسان است، تابستان كه فرا مى‌رسد شب طولانى نمى‌شود، زمستان كه فرا مى‌رسد روز كوتاه نمى‌شود» اين مطلب بر پايه واقعيت طبيعى و جغرافيايى صحيح و قابل اعتماد است.

سپس از سنگاپور حركت كردم، ماه دهم (شوال المكرّم) سال 1264 هجرى، و روز پانزدهم ماه هشتم از تقويم چينى شرق در بيست و هشتمين سال از فرمانروايى امپراتور دائو گوانگ بود. ناخداى كشتى يك بنگالى غير مسلمان بود. نام كشتى «ديا لانگ لان ميا لان» ⁽¹⁾بود، به خاطر باد موافق و مساعد پنج روز در راه بوديم. روز بيستم دكل وسط كشتى مورد اصابت رعد و برق قرار گرفت، بخشى از جلوى كشتى خرد و شكسته شد، كف كشتى نيز آسيب و

صدمه ديد و بيش از يك «چى» ⁽¹⁾از دكل عقب كشتى هم صدمه و آسيب ديد، اما كسى كشته نشد.

افراد داخل كشتى همه مضطرب و ترسيده بودند. مى‌ترسيديم كه آتش به داخل كابين كشتى وارد شود. كشتى پر از پنبه بود. همچنين مى‌ترسيديم كف كشتى از بين برود. به مدد لطف و محبت پروردگار، حتى يك نفر هم زخمى و مجروح نشد. در ماه نهم از تقويم شرق، روز پانزدهم ماه يازدهم (ذى قعده) هجرى، سالم و تندرست به ايالت «گوانگ دونگ» ⁽²⁾[در سواحل جنوب شرقى چين] رسيديم، در مسجد خيابان «هائوپان» ⁽³⁾منزل كردم. نزديك يك تجارتخانه خارجى بود. در آنجا فردى از «مِن بويى» ⁽⁴⁾بود، خيلى مرا عزيز و دوست داشت. پيشوا و شيخ آن‌جا جعفر بود. من در آن‌جا صد روز اقامت كردم. ماه دوازدهم از بيست و هشتمين سال از فرمانروايى دائو گوانگ، روز بيستم ماه دوم (صفر) هجرى به راه افتادم. سال 1265 هجرى قمرى بود، در شهر «جائو چينگ» ⁽⁵⁾منزل كردم. منتظر يك همسفر بودم. روز هشتم از ماه نخست بيست و نهمين سال فرمانروايى دائو گوانگ، از شهر جائو چينگ خارج شدم. روز چهاردهم‌ماه چهارم (ربيع الاول) هجرى، به شهر «ووجو» ⁽⁶⁾رسيدم. روز بيست و پنجم، به‌شهر «شون جو» ⁽⁷⁾وارد شدم. ماه دوم از تقويم شرق، روز چهاردهم ماه چهارم (ربيع الثانى» هجرى به شهر «نان نينگ» ⁽⁸⁾رسيدم. روز بيست و هفتم به شهر «بِى ساى» ⁽⁹⁾رسيدم. از گوانگ دونگ تا بى‌ساى، با كشتى در رودخانه سفر كردم. ماه سوم از تقويم شرق، روز بيستم از ماه پنجم (جمادى الاول) هجرى، از شهر «بى ساى» عازم سفر شدم. در ماه چهارم از تقويم شرق، روز بيست و چهارم ماه ششم (جمادى الثانى) هجرى به خانه رسيدم.»

حاج شيخ يوسف مافوچو در آخرين مراحل بازگشت به وطن، از مسيرهاى زير عبور كرد. در هشتمين ماه از تقويم شرق (بيست و هشتمين سال از فرمانروايى دائو گوانگ) برابر با سال 1848 ميلادى با استفاده از يك كشتى «بنگالى»، سنگاپور را به قصد چين ترك گفت، و در ماه نهم به گوانگ جو در جنوب شرقى چين بازگشت و در اين شهر يكصد روز توقف كرد. ماه دوازدهم شهر گوانگ جو را ترك كرد و سوار بر يك قايق چوبى، بر روى رودخانه جارى در دو ايالت گوانگ دونگ و گوانگ شى به پيش

رفت و با عبور از شهرهاى جائو چينگ، گويى پينگ ⁽¹⁾(/ شون جو) و نان نينگ به شهر «باى سِه» ⁽²⁾(بى ساى) رسيد، باز از راه زمينى سفر كرد. در ماه چهارم تقويم شرق (بيست و نهمين سال از فرمانروايى دائو گوانگ) برابر با سال 1849 ميلادى به زادگاهش در ايالت يون نان بازگشت.

شيخ يوسف مافوچو در ماه دهم (سال بيست و يكم دائو گوانگ) 1841 ميلادى از كشور چين خارج شد و ماه پنجم (سال بيست و نهم دائو گوانگ) 1849 ميلادى به وطن خود مراجعت كرد. مدت سفر وى هشت سال به طول انجاميد. اين مسافرت يك «سير و سياحت تاريخى و با شكوه» در تمام طول زندگى مافوچو به شمار مى‌رود. او چندين هزار كيلومتر راه طولانى زمينى و دريايى را پيمود و چندين كشور عربى و آسيايى را زير پا درنورديد. نه تنها افق ديد و بينش وى وسعت و گسترش يافت، بلكه با طبقات و اقشار مختلف مردم آن مناطق؛ به ويژه با دانشمندان و صاحب‌نظران به‌طور وسيع و همه‌جانبه دوست شد، و مبادلات فرهنگى و علمى ميان شرق و غرب را گسترش و توسعه داد، و در زمينه سياسى هم دستاوردهاى بزرگى به ارمغان آورد و بر گسترش و رشد اسلام در سرزمين چين تأثير عميقى بر جاى نهاد و اين امرى كاملًا مورد تأييد و تصديق است.

در بيان هزينه و مسيرهاى سفر به خانه خدا

«تاكنون به اين مطلب پى برده‌ام كه براى رفتن به سفر حج دو راه وجود دارد:

يك راه از آوا، يك راه از بِى ساى. از آوا با كشتى در دريا، در جهت مسير آب حركت مى‌كنند و به يانگ گونگ ⁽³⁾مى‌رسند. اگر جريان آب قوى باشد، در پانزده روز مى‌توان رسيد. اگر جريان آب ضعيف باشد، يك ماه بايد انتظار كشيد. نرخ كشتى 10 سكه است، پول نقره براى هزينه سفر خرج مى‌شود، براى افرادى كه در كشتى حضور دارند، براى هر نفر قيمت كشتى 10 روپيه است.

روپيه يك پول نقره است، وزن آن سه «چيئن» ⁽⁴⁾(پانزده گرم) است. به بنگلادش مى‌رسند، كه در شمال غرب قرار دارد. از بنگلادش تا جُدّه، سوار بر كشتى بزرگ در داخل درياهاى پهناور، به جانب غرب سفر مى‌كنند. در باد موافق و مساعد، چهل روزه مى‌رسند، اگر سريع برود. يا دو ماه يا هفتا روز، اگر متوسط برود. اگر باد مساعد و موافق نباشد، يا بادى نباشد، چهار ماه، پنج ماه طول

مى‌كشد. قيمت كشتى براى هر نفر پنجاه ريال است، كه پول نقره است. وزن آن هفت «چيئن» (35 گرم) است، اگر كالا و جنس زيادى همراه داشته باشى، بيست ريال هزينه فرد سوار بر كشتى مى‌شود، هيزم در كابين كشتى وجود دارد.»

در پايان كتابچه «ياد داشت‌هاى سفر به خانه خدا» معلومات و مدارك تاريخى بسيار ارزشمندى درباره مسير رفت و آمد دريايى از چين به سوى ممالك عربى، زمان مورد نياز براى مسافرت، مخارج كشتى، وزن روپيه نقره‌اى ميانمار و ريال نقره‌اى ممالك عرب مورد استعمال در آن روزگار و ديگر موارد ارائه و ثبت شده است. اين راه مواصلاتى دريايى از زمان‌هاى ديرين برقرار بوده و همان جاده بسيار مشهور «راه ادويه» است كه از فاصله‌اى دور در برابر «جاده ابريشم» زمينى مى‌درخشد.

بر اساس منابع و مآخذ تاريخ عرب، در روزگاران قديم، در دوره حكومت سلسله‌هاى چينى «وى» ⁽¹⁾

(220 تا 265 م)، «جين» (265 تا 420 م) و سلسله «جنوب. شمال» ⁽²⁾

(420 تا 589 م) قايق‌ها و كشتى‌هاى چينى و هندى وارد خليج فارس مى‌شدند و در آبراهه‌هاى عربى كشتى رانى مى‌كردند. در دوره حكومت سلسله‌هاى «سويى» ⁽³⁾

(581 تا 618 م) و «تانگ» ⁽⁴⁾

(618 تا 907 م) رفت و آمدها بيشتر از گذشته در جريان بود، در عصر حكومت «جن يوان» ⁽⁵⁾

(785 تا 805 م) از امپراتوران سلسله تانگ، صدر اعظم وى به نام «جيا دان» ⁽⁶⁾

(730 تا 805 م) نقشه راه‌هاى چين به سوى كشورهاى خارجى را ترسيم و يادداشت كرد و به صورت مفصّل و دقيق درباره اين مسيرها توضيح داد.

سفر شيخ يوسف مافوچو براى زيارت خانه خدا از شهر رانگون و از مسير دريايى آغاز شد و اساساً در امتداد مسير دريايى «جاده ابريشم» و با عبور از اقيانوس هند و درياى سرخ وارد شبه جزيره عربستان شد.

در صفحات پايانى «ياد داشت‌هاى سفر به خانه خدا» چنين آمده است:

«منازل و مسيرهاى زمينى از راه شمال به سوى خانه خدا از اين قرار است:

جيايوگوان ⁽⁷⁾(دروازه يشم در غرب چين) تا هامى هجده منزل، از هامى تا. تورفان ⁽⁸⁾دوازده منزل، از تورفان تا خالاشى (يان چى) نه منزل، از خالاشى. تا آقسو هفده منزل، از آقسو تا كاشغر هجده منزل، از كاشغر تا ووشى‌گان (اوجى گان) ⁽⁹⁾پنج منزل، از اوشى گان تا انديجان (ان جى يان) يك منزل، از.

انديجان تا مرلان (مرگلان) ⁽¹⁾دو منزل، از مرلان تا خوقند دو منزل، از خوقند تا خوجند (لينن آباد) دو منزل، او خوجند تا اورتباى (اولاتى يوب) ⁽²⁾دو منزل، از اورتباى تا جيزائوچى ⁽³⁾(جيزاك) دو منزل، از جيزاك تا سمرقند دو منزل، از سمرقند تا قتورقند دو منزل، از قتورقند تا كِنى مونا ⁽⁴⁾(كرمينيه) دو منزل، از كِنى مونا تا بخارا دو منزل، از بخارا تا خالخور ⁽⁵⁾(فارياب) يك منزل، از فارياب تا چارجو ⁽⁶⁾دو منزل- در اين جا رود جيحون قرار دارد- از چارجو تا شهر سيحون چهار منزل، از شهر سيحون تا سرخس چهار منزل، از سرخس تا مشهد چهار منزل، از مشهد تا شهر رى (تهران) چهار منزل، از تهران تا همدان شش منزل، از همدان تا كرمانشاه هفت منزل، از كرمانشاه تا بغداد ده منزل است. اين راه شرق مستقيما به سوى غرب درست است.

از بخارا به سمت تاخاش (كارشى) ⁽⁷⁾سه منزل، از خاش تا بلخ هفت منزل، از بلخ تا مزار شريف پنجاه «لى» ⁽⁸⁾، از مزار شريف تا دوشخور (دوشى) ⁽⁹⁾يك. منزل، راه و گردنه‌ها باريك و خطرناك است. از دوشخور تا كابل پانزده منزل، از كابل تا غزنه شش منزل، از غزنه تا قندهار شش منزل، از قندهار تا فوشن (پى جيا) ⁽¹⁰⁾شش منزل، از فوشن تا كلاتينا (جى دا) شش منزل، از كلاتينا تا ... بايلان (بى لا) ⁽¹¹⁾چهارده منزل، از بايلان ⁽¹²⁾تا درياى بزرگ چهار منزل، سفر با. كشتى در صورت وزش باد مناسب ده منزل، از بغداد به سوى شمال كه سفر كنى تا كركوك هفت منزل، از كركوك تا موصل چهار منزل، از موصل تا موردان (مارتينگ) ⁽¹³⁾ده منزل، از موردان (با تمن كنونى) تا ديار بكر دو منزل، از دياربكر تا اورفا چهار منزل، از اورفا تا بيرجيك هفت منزل، از بيرجيك تا قاضى انتب دو منزل، از قاضى انتب تا حلب چهار منزل، از حلب تا حماء چهار منزل، از حماء تا حمص دو منزل، از حمص تا دمشق پنج منزل، از دمشق تا بيت‌المقدس هشت منزل، از بيت المقدس تا مصر (قاهره) پانزده منزل است. از قاضى انتب به سوى غرب تا چى ليس ⁽¹⁴⁾(جيليس) يك منزل، از چيليس تا انطاكيه سه منزل، از انطاكيه تا لاذقيه سه منزل، از لاذقيه تا طرابلس سه منزل، از طرابلس تا عكا پنج منزل، از عكا تا يافا دو منزل است.»

ارتباط و مناسبات زمينى چين با ممالك غربى و آسياى غربى به زمان امپراتورى «وودى» ⁽¹⁵⁾از سلسله هان» (140 تا 85 قبل از ميلاد) بر مى‌گردد. در آن زمان «جانگ ..

چيان» ⁽¹⁾به فرمان امپراتور به سرزمين‌هاى واقع در غرب چين سفر كرد. در سال‌هاى حكومت امپراتور «يونگ يوان» ⁽²⁾(89 تا 104 م) از سلسله «هان پسين» (25 تا 220 م)،. ژنرال «گَن يينگ» ⁽³⁾به دستور جانگ چيان به سرزمين‌هاى غربى مسافرت كرد و به سرزمين تيائوجى» (سوريه و بين النهرين) رسيد. افراد بعدى به رفت و آمد دراين مناطق ادامه دادند، و سرانجام مسير «جاده ابريشم» كه بيش از هزار سال شكوفا و پر رونق بود، افتتاح شد. «جيادان» صدر اعظم امپراتور «جن يوان» (785 تا 805 م) از سلسله تانگ نيز به رفت و آمدهاى ميان چين و سرزمين‌هاى غربى در آن مناطق اشاره كرده است. اين جاده ارتباطى با غرب عمدتاً متعلق به حوزه و قلمروى «جاده ابريشم» بود؛ يعنى از مرزهاى شمال چين آغاز و به تالاس مى‌رسيد و دوباره به سوى غرب پيش مى‌رفت و با عبور از سرزمين ايران به قسطنطنيه (استانبول) پايتخت بلاد اسلامى مى‌رسيد. در خصوص «منازل و مسيرهاى جاده شمالى سفر به خانه خدا» كه در متن «ياد داشت‌هاى سفر به خانه خدا» آمده است، بايد به اين نكته مهم اشاره كرد كه جيادان به عنوان يك جغرافيدان، مسير شمالى را شخصاً پيموده، اما يوسف مافوچو آن راه را نپيموده است. با وجود اين به‌طور دقيق و مفصل منزل‌گاه‌هاى مسير و شهرهاى سر راه را ثبت و يادداشت كرده است، البته اسامى گذشته و حالِ آن مناطق متفاوت است، اما تحقيق و بررسى پيرامون يكايك آنها دشوار نيست.

حجم‌كتابچه «ياد داشت‌هاى سفر به خانه خدا» كوچك و تعداد علامت‌هاى نوشتارىِ چينى آن نيز محدود است و شامل مجلد و فصل بندى نيست، اما اين كتابچه حاوى مدارك و اسناد مفيدى است كه به‌طور مشخص و موثق، سيماى تاريخى آن روزگار را منعكس مى‌كند و بخشى از خلاء موجود درباره ارتباطات خارجى دوره چينگ را پر مى‌كند؛ به ويژه فعاليت‌هاى علمى و مطالعات دراز مدت يوسف مافوچو در سرزمين‌هاى عربى و آسياى غربى نشان گر تبادلات علمى چين با كشورهاى عربى است.

اين روابط ريشه در روزگاران گذشته دارد، و اين كشورها همواره مناسبات رو به رشدى داشته‌اند. اين سفرنامه همچنين بيانگر رفت و آمدهاى دوستانه مردم چين و اعراب مى‌باشد كه اين دوستى‌هاى عميق و ريشه‌دار آنها را به يكديگر پيوند زده است. اين‌گونه مراودات ودوستى‌ها سنتى در عصر حاضر هم سزاوار ستايش، تحسين و تشويق است. ⁽⁴⁾

مسلمانان چين از زحمات و تلاش‌هاى فراوان جناب عالى براى ترجمه «ياد داشت‌هاى سفر به خانه خدا» نوشته استاد بزرگ بابا فوچو به زبان فارسى تشكر و سپاسگزارى مى‌كنند. جناب‌عالى با اين اقدام، خدمت بسيار بزرگى به مبادلات فرهنگى چين و ايران نموده‌ايد. من مقاله تحقيق و بررسى متن تاريخى «ياد داشت‌هاى سفر به خانه خدا» را در اكتبر سال 1981 ميلادى به هنگام شركت در «كنفرانس تحقيقات علمى اسلام، در پنج استان و منطقه شمال غرب چين» (شين جيانگ، چينگ هاى، شان شى، گنسو، نينگ شيا) ارائه كردم. در آن زمان، من در مدرسه متوسطه يك روستا مشغول تدريس بودم و به اسناد و منابع كافى دسترسى نداشتم، از اين رو، پاره‌اى از اشتباهات و اشكالات موجود در مقاله را قبول دارم. البته اين اشتباهات اندك را بعدها در مقاله «مافوچو- آموزگار پرآوازه علوم اسلامى چين» اصلاح و تصحيح كردم، كه متمنّى است به آن مراجعه كنيد.

ناگوا چانگ

عيد قربان 2002 ميلادى- كونمينگ- چين

پى‌نوشتها:

اين ارض مقدس است فَاخْلَع نَعْلَيك‌

(بخش اول مدينه)

عباس مهيار

پيش درآمد:

سفرنامه نويسى بخش بزرگى از ادبيات فارسى را شامل مى‌شود. در اين راستا كتاب هاى زيادى نوشته شده كه بخش اعظم آن به سفر مكه مربوط است. شايد ناصر خسرو قباديانى نخستين صاحب قلمى است كه در سفر هفت ساله خود، به سفرنامه نويسى از مكه پرداخته است. پس از او سفرنامه نويسان در اين مقوله كتاب ها پرداخته‌اند كه بسيارى از آنها در طول روزگاران چاپ و منتشر شده است.

اينك توجه مى‌كنيم به بخشى از سفرنامه حجّ آقاى عباس مهيار، كه در اسفند ماه سال 1379 خورشيدى توفيق زيارت خانه خدا را يافته است.

وى در سال 1315 خورشيدى كنار درياچه اروميه، در شهرك آذرشهر چشم به جهان گشوده و پيش از اين، «دو شاعر» در زمينه شعر، «تا ياخچى آباد» در زمينه داستان و «با خلوت گزيدگان خاك» درباره تاريخ ادبيات معاصر ايران را منتشر كرده است:

آغاز زندگى، خود پايان يك سفر است. سفر از دنياى تاريكى‌ها به جهان روشنايى‌ها و پايان آن نيز آغاز سفر ديگرى است. سفر از جهان مادى به جهان معنوى، ميان اين دو سفر، فرصتى است كوتاه كه در سفرنامه‌ها نمى‌گنجد. در اين فرصت كوتاه بايد ره توشه بردارى و قدم در راه بى بضرگشت بگذارى. مجال نشستن در اين برهوت، اندك است. به گفته نظامى:

از آن سرد آمد اين كاخ دلاويز كه تا جا گرم كردى گويدت خيز

اين مجال اندك خود نيز سفرى است به درازاى عمر، كه در انتظار فرداها مى‌گذرد. تا امروزها را پشت سر بگذاريم و به ديروزها پيوند زنيم. دراين گيرودار گذار عمر، كه خود انباشته از سفرها كوتاه و بلند است؛ سفرى نيز داريم به ديار دوست، سفر به حضور يار، سفر به مكه، كه به بهانه آن خدا را بار ديگر كشف مى‌كنيم. اين سفر، هم بريدن از زندگى و پيوستن به جاودانه است و هم رسيدن به وادى عشق و در نهايت پا نهادن به ارض مقدس.

در كعبه دوست چون رسى گو لبيك كآنجا نه سلام راه دارد نه عليك

اين وادى عشق است نگهدار قدم اين ارض مقدس است فاخلع نعليك

يك شنبه 29/ 8/ 1379 ش. سازمان حج

صبح يك شنبه، طبق قرار قبلى، رأس ساعت 9 صبح، ده نفر خانم و آقا جلو كتابخانه سازمان حج جمع شديم و يك راست رفتيم خدمت معاونت محترم. حرف‌هاى روز قبل اندكى رقيق‌تر و به‌گونه‌اى مسالمت آميزتر تكرار شد. آقاى معاون گفت: با مدير جديد كاروانتان صحبت كرديم. قرار شد در شيوه برخورد با شما تجديد نظر كند.

دوستان اعتراض كنان گفتند: ما از او شكايتى نداريم. حرفمان چيز ديگر است. معاون وسط حرف رفت و گفت:

باز هم فردا در اين مورد جلسه‌اى خواهيم داشت. شما خيالتان راحت باشد نتيجه كلّى معلوم بود؛ دست به سر كردن ما و به دنبال آن نشان دادن چراغ سبز و وعده به فرداهاى بهشتى!

دست از پا كوتاهتر بلند شديم.

دست داديم و از زحمات ايشان تشكر كرديم و بعد خداحافظى. به سفارش عيال قرار بر اين بود كه بنده- نگارنده اين

يادداشتها مطلقاً و به هيچ عنوان حرف نزنم و نزدم. به هر حال هنگام دست دادن به آقاى معاون، گفتم: حاج آقا! اين رفتار شما با حاجيان كه ما باشيم فراموش شدنى نيست. من معلم هستم، چهل و شش سال كلاس رفته‌ام و امسال هم به خاطر حج كلاس را تعطيل كرده‌ام. توجه داشته باشيد كه خواه ناخواه اين برخورد شما با زائران، در كلاسهاى من به‌گونه‌اى مطرح خواهد شد. آقاى معاون گفت: من شما را يك بار زيارت كرده‌ام؟ گفتم: خير قربان و دست داديم و بيرون آمديم. آخرين جمله آقاى معاون اين بود: به هر حال ببخشيد. من ياد شعر محتشم كاشانى افتادم كه مى‌گويد:

عذر خواهى كُنَدَم بعد از قتل عذر بدتر زگناهش نگريد

يكى از دوستان گفت: اين جورى‌كه نمى‌شود، برويم جاى ديگر گير بياوريم و شكايت كنيم. همين جورى نمى‌شود كه راهمان را بكشيم و برويم پى كارمان. گفتم مگر نشنيده‌اى كه شاعرى گفته است:

مرو به هند برو با خداى خويش بساز به هر كجا بروى آسمان همين رنگ است

جمعه 4/ 9/ 1379 ش. تجريش- دربند- مسجد على بن حسين

نشست حاجيان در مسجد على‌بن حسين واقع در خيابان سابق و زمانى فعلى دربند، بالاى ميدان تجريش، سر ساعت نُه صبح رسميت پيدا كرد. تقريباً همه آمده بودند، ابتدا روحانى كاروان- شماره 17962 تهران- آغاز سخن كرد.

در آغاز ياد آورى كرد كه بيست و هفت بار سفر حج رفته و استاد دانشگاه است.

بدين ترتيب، در حقيقت جلسه را افتتاح كرد. ماحصل سخنانش اين بود كه: حج تنها سفر ظاهرى نيست. حج بينش است.

آگاهى است و عشق و معرفت است. هر حاجى ابتدا بايد اين معرفت را پيدا كند و سپس به حج رود. البته بايد بگويم كه در اين سفر مرجع تقليد بايد حتماً مشخص باشد. براى اين كار و آمادگى به آن، شناخت و تمرين مقدمات حج و رسيدگى به آموخته‌هاى خود درباره دين ضرورى است. بايد بدانيم، باطن حج چيست. باطن حج پرواز به سوى خداست. نقطه پرواز، مسجد شجره است و ميقات همين جاست. همين جا لباس عوض مى‌كنيم و سپس وارد احرام مى‌شويم. وارد كوى حضرت دوست و

بعد پيش خودِ خدا.

حافظ مى‌گويد:

جلوه بر من مفروش اى ملك الحاج كه تو خانه مى‌بينى و من خانه خدا مى‌بينم

اينها همه وسيله است تا تو خود را به اوج برسانى. بايد چشم دل را باز كرد و صاحب خانه را ديد:

آنچه ما كرديم با خود هيچ نابينا نكرد در ميان خانه گم كرديم صاحب خانه را

در اين سفر روحانى من توصيه مى‌كنم كه خوش سفر باشيد. اخلاق نيك نشان مردى است. پس از او مدير كاروان پشت ميكروفن قرارگرفت و گفت: در اول صحبت‌هايم خبر خوش به شما بدهم وآن اينكه امسال هر كادوان يك پزشك همراه دارد اين خيلى مهم است. جمعه آينده معاينه از حجاج آغاز خواهد شد ...

پس از مدير كاروان، دكتر كاروان آغاز به سخن كرد و اندر فوايد حفظ بهداشت عمومى و سلامتى سخنانى گفت.

جمعه 11/ 9/ 1379- تجريش- دربند- همان مسجد

صبح روز شنبه به موقع در مسجد حاضر شديم. زن آقاى ضياء آبادى- امام جماعت مسجد على‌بن حسين- در گذشته بود. جنازه در مسجد بود. عده‌اى از آشنايان و مريدان امام جماعت نيز آمده بودند. مراسم كوتاهى برگزار شد.

سينه زدند، گريه كردند و نوحه خواندند و بالأخره مرحوم را به سوى آرامگاه ابدى تشييع و بدرقه كردند. پس از رفتن آنها، مجلس رسميت يافت. ابتدا معين روحانى كاروان مسائل شرعى را مطرح كرد، سپس مدير كاروان براى خالى نبودن عريضه، مطالبى را بيان كرد. دست آخر روحانى كاروان حرف‌هاى جلسه پيش را در پيش گرفت. بعد دور ماكت كعبه چگونگى اعمال حج و طواف را تدريس عملى كرد. پايان بخش برنامه تكرار سرود بزرگ حاجيان بود: «لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ ...» بسيارى از حاضران اين سرود را به حالتى خاص و باصدايى بلند تكرار مى‌كردند و حالى پيدا كرده بودند.

به قول محيط قمى:

چنان زخويش تهى گشته‌ام ز جانان پر كه گر زپوست بر آيم تمام خود اويم

بعد از ظهر نوبت معاينه پزشكى من و عيال بود. دكتر به من كه بالاى پنجاه

سال بوده‌ام، آزمايش خون و عكس ريه و نوار قلب و ديگر چيزها نوشت. عيال چهل و پنج سال داشت و خيالش راحت.

من كه در مرز شصت و چهار سالگى قدم بر مى‌داشتم مى‌بايست كه عرض يك هفته همه خواسته‌هاى دكتر را تهيه كنم و بياورم. عيال به من مى‌خنديد كه پيرم و من به عيال و دنيا مى‌خنديدم و ياد پژمان بختيارى افتادم كه گفته بود:

اى جوانى گر چه ماهى بوده‌اى خوش رفيق نيمه راهى بوده‌اى

جمعه 18 آذر 1379- همان مسجد- همان‌جا

به قول شهريار «جمعه‌ام چون شنبه اطفال شد» همه به موقع رأس ساعت 9 صبح پاييزى در مسجد حاضر بودند.

روحانى كاروان در باره خصوصيات عرب‌ها سخنانى به زبان آورد. از جمله اين‌كه عرب‌ها از بعضى چيزها خيلى ناراحت مى‌شوند كه حجاج محترم بايد آنها را رعايت كنند. يكى اينكه وقتى عرب مشغول نماز است نبايد از جلو او رد شد. دوم اينكه قرآن را نبايد زمين بگذارى. حتماً بايد روى ميز يا جايى بلندتر از زمين قرار دهى. دوست بغل دستى‌ام اضافه كرد: پيش آنها نبايد نماز را بلند بلند خواند كه بدجورى ناراحت مى‌شوند و از مهر هم به هيچ وجه نبايد استفاده كنى كه آن را بت پرستى محض مى‌دانند و نمازگزار را مشرك. اما كسى نگفت ما از چه چيزى خوش‌مان مى‌آيد و از چه چيزى بدمان مى‌آيد، چرا من اين همه بايد رعايت حال او را بكنم كه به تجير قبايش بر نخورد!

روحانى كاروان سپس به توصيف حج عرفانى پرداخت و گفت: «من» بودن را در اين راه بايد كنار بگذاريد و رنگ خدايى بگيريد. چه رنگى بهتر از رنگ خدايى. در اين راه بايد تا جايى پيش رفت كه فناى فى اللَّه شويد و خدا جمال خود را كه همان وجه‌اللَّه باشد به تو نشان دهد. حافظ مى‌گويد:

دست از مس وجود چو مردان ره بشوى تا كيمياى عشق بيابى و زر شوى

از پاى تا سرت همه نور خدا شود در راه ذو الجلال چو بى پا و سر شوى

بعد داستان معروف پسر كفشگر را بيان كرد. خلاصه داستان اينكه: مرد كفشگر كه از دست پسرش به جان آمده بود، به سيم آخر زد و گفت: از تو آدم در

نمى‌آيد. از جلو چشمم دور شو. پسر كه خيلى ناراحت شده بود، خانه و خانمان پدرى را ترك كرد و رفت. پس از سال‌ها در به درى، بالأخره درى به تخته‌اى خورد و بختش زد و حكومت شهرى را به دست آورد. بلافاصله دستور داد پدر را دست بسته خدمت او بياورند. وقتى پدر را ديد گفت: اى مرد، مرا مى‌شناسى؟

كفشگر گفت: نه. پسر گفت: من همان پسرى هستم كه زمانى تو به او گفتى از تو آدم در نمى‌آيد. مى‌بينى كه حكومت شهر را به دست آورده‌ام. پدر خنديد و گفت: من نگفتم كه از تو حاكم شهر در نمى‌آيد، من گفتم از تو آدم در نمى‌آيد.

جمعه 25/ 9/ 79 تجريش- همان مسجد

اين جمعه مسجد حال و هواى ديگر پيدا كرده است. ساده‌تر بگويم مسجد به بازار مكاره ⁽¹⁾

بازار ساليانه قديس ما كاريوس. لغت نامه معين

دم در ورودى، رو به رو، دست راست انواع و اقسام كتاب، نوار، زيارت نامه، راهنماى مكه و مدينه روى ميز پت و پهن است. اندكى جلوتر از آن، پارچه‌هاى ترگال توسى روشن به معرض فروش در آمده است. فروشنده پارچه‌ها يكى از بازارى‌هاى تهران است. خود جزو زائران همين كاروان است. اين همان آقاست كه زبان چرم و نرم داشت و با هم براى اعتراض به مدير جديد كاروان به سازمان حج رفته بوديم. به هر تقدير به هر حاجى يك متر و چهل سانت پارچه شلوارى مى‌دهد و پنج هزار تومان مى‌گيرد. مى‌گويد: البته ممكن است پنجاه يا شصت تومانى از پول شما اضافى بماند، با اجازه شما به صندوق صدقات مى‌ريزيم. ما هم دلخوش كه شاعرى گفته است:

و گدايى ز سر كوچه به آواز بلند داد مى‌زد: «صدقه رفع بلاست»

مطلب ديگر اينكه مدير كاروان عنوان كرد: ممكن است هواپيماهاى مخصوص عربستان به شانس ما بخورد (عين جمله اوست)، درست است كه مبلغى اضافه مى‌گيرند اما راحت از تهران تا جده يا مدينه پرواز دارند و در اين صورت ناراحتى فرودگاه جده را در يك نوبت نخواهيم داشت. من كه با پول معلّمى مى‌خواستم حاجى شوم و در آن صورت كفگير به ته ديگ مى‌رسيد به دوستان مى‌گفتم: نه بابا، آن جورى فايده نداره. من اصلًا عاشق فرودگاه جدّه‌ام.

مى‌خواهم آنجا را ببينم. دوستى در آمد:

اين سفر چندمى است كه به مكه مشرف مى‌شويد؟ گفتم: حاجى صفر كيلو مترم.

اما وصف چادرهاى بلند فرودگاه جدّه را شنيده‌ام. گويا ديدن دارد. طرف، ديگر حرفى نداشت بگويد.

جمعه 30/ 10/ 1379 همان مسجد

امروز جلسه سر ساعت 8 صبح تشكيل گرديد. دكتر كاروان پشت ميكرفن رفت و توصيه‌هاى پزشكى را خلاصه‌وار گفت. و تأكيد بر اينكه: شما خودتان بايد به سلامتى جسمتان بينديشيد و ورزش و راه رفتن را فراموش نكنيد. يادتان باشد آنجا، در عرفات از چادرها فاصله نگيريد. مانده بودم كه كجاى اين سفارش به پزشكى ربطى دارد كه دوست بغل دستيم گقت: مى‌گويند اخيراً در مكه پشه‌هايى پيدا شده است كه به نام پشه دره ريفت معروف است. تا كنون سى و چند نفر كشته گرفته است.

دكتر اضافه كرد: آنجا صدى هشتاد، مريض‌هاى ما كسانى هستند كه سرما خورده‌اند. باز هم همان دوست اضافه كرد: اگر آمپول پنى سيلين 6 سى سى تزريق كنيم مصونيت پيدا مى‌كنيم در برابر اين بيمارى. اين آمپول ويروس‌ها وباكترى‌هاى اين بيمارى را از بين مى‌برد.

حواسم را به حرف‌هاى دكتر متوجه كردم. دكتر به اينجا رسيده بود: در اصطلاح پزشكان رايج است كه مى‌گويند: سرفه سگِ نگهبان ريه است.

منظورم اين است كه اگر آنجا كوچك‌ترين سرفه به سراغ شما آمد دنبالش را بگيريد و تأكيد پشت تأكيد كه در آنجا حتماً از ماسك استفاده كنيد.

دكتر در پايان سخنرانى خود چند بيتى از يك غزل حافظ را خواند با مطلع:

حاصل كارگه كون ومكان اين همه نيست باده‌پيش آركه اسباب جهان اين همه نيست

پس از او روحانى كاروان اعمال حج را فهرست وار تكرار كرد. سپس به مناسبتى از درخت حنّانه ⁽¹⁾سخن به ميان آورد و گفت پيغمبر در سالهاى آخر عمر به درختى تكيه مى‌كرد و براى مردم سخن مى‌گفت. بعدها از درخت فاصله گرفت. مى‌گويند درخت به ناله در آمد و نام درخت از آن زمان حنّانه گرديد كه به معنى بسيار ناله كننده آمده است. مردم جمع شدند و از چوب براى پيغمبر منبر ساختند و رسول خدا روى آن نشست.

سپس مدير كاروان سخنرانى ايراد كرد و در پايان گفت: هتل ما در مدينه در

شارع‌البحر است. تقريباً نزديك مسجد بلال و در مكه نيز كنار پل عبدالعزيز.

يكى از زائران در آمد: هتل نزديك منا است. فقط با ده دقيقه راه، بعد گفت جمعه آينده، نه پنجشنبه 6 بهمن ماه در استاديوم سرپوشيده دوازده هزار نفرى نشست عمومى خواهيم داشت. آنها كه مايلند مى‌توانند از لباس احرام هم استفاده كنند، چون آنجا اعمال حج به‌صورت عملى اجرا خواهد شد. يادتان باشد از درِ غربى وارد مى‌شويد: برنامه از دو تا پنج بعد از ظهر است.

پنجشنبه 6/ 11/ 79 استاديوم دوازده هزار نفرى آزادى- سالن سر پوشيده

يك ساعت مانده به وقت تعيين شده در آن سرما و برف پرسوز، اما بى خاصيت تهران من و عيال خود را به استاديوم رسانديم. از در غربى وارد شديم. سر پله‌هاى ساختمان، من و عيال جدا از هم به سالن‌هاى مخصوص بانوان و آقايان هدايت شديم. بزرگ و پرشكوه بودن سالن، دسته موزيك كه هر لحظه آهنگى جالب و حساب شده‌اى مى‌نواخت، ماكت پر عظمت كعبه و نظم و ترتيب آدمهايى كه به صندلى‌ها هدايت مى‌شدند بسيار چشمگير و قابل تحسين بود. دم در ورودى به هر تازه واردى هديه‌اى و در كنار آن ليوانى آب زمزم مى‌دادند. من هديه راوارسى كردم، رفيق بغل دستى‌ام گفت: چيز قابل دارى نيست.

سازمان مقدار زيادى پول از اين بابت گرفته است مى‌خواهد با اين هديه آن را حلال كند. همين. لبخندى تحويلش دادم. خوشحال شد كه حرفش را گرفته‌ام.

به هر تقدير سر ساعت دو برنامه باقرائت قرآن آغاز شد. پس از آن حجةالاسلام رى شهرى در فوايد حج و فلسفه آن داد سخن داد. پس از آن سرود مذهبى «لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ ...» با شور و حال وصف ناپذيرى به صورت جمعى اجرا شد و من ياد شعر خاقانى بودم:

شبروان در صبح صادق كعبه جان ديده‌اند صبح را چون محرمان كعبه عريان ديده‌اند

دربخش دوم برنامه، حاج حسين رضايى رييس سازمان حج آغاز سخن كرد. ماحصل بخشى از حرف‌هايش اين بود كه ما براى ايجاد آرامش حجاج، بيشترين تلاش را مى‌كنيم و از زائران محترم مى‌خواهيم كه انتقادها و نظرهاى خود را براى ما بنويسند و ما پس از اتمام مراسم همه آنها را مى‌خوانيم و روى آنها

تصميم‌گيرى مى‌كنيم. سپس اضافه كرد در مدينه هر نفر از چهار متر مربع اتاق مى‌تواند استفاده كند و در مكه امكانات كم است و هر نفر از سه متر مربع اتاق استفاده خواهد كرد. بعد در مورد توزيع غذا ميان حجاج سخنرانى ايراد كرد سپس اشاره به اينكه حجاج محترم از آنجا وسايل برقى نخرند و ما اينجا فروشگاه شاهد مستقر در فرودگاه را داريم كه براى ارائه خدمات آماده است.

در پايان گفت: امسال قريب به اتفاق حاجيان نسبت به سال‌هاى پيش سن‌شان كم و سوادشان بيشتر است و سپس تأكيد كه زائران محترم به بهداشت فردى و جمعى در اين سفر توجه داشته باشند.

پس از او، گروه تواشيح دو سرود زيبا ارائه دادند كه «على اى هماى رحمت» شهريار در سرود دوم بسيار زيبا گنجانده شده بود. بعد دكتر سيد منصور رضوى درباره نكات ضرورى پزشكى صحبت كرد كه سخن تازه‌اى در آنها نبود. بعد مداحى آقاى فراهانى بود كه چندان چنگ به دل نمى‌زد. سخنران آخر جلسه آقاى قاضى عسكر بود. كه سخنرانى تقريباً مفصل وى رونق ديگرى به مجلس بخشيده بود و اشكى از مردم گرفت. پايان بخش جلسه نمايش برنامه آموزشى حج بود با شركت حدود سى- چهل نفر. شايد هم بيشتر، خوب نشمردم.

مرده گردانى، خواندن نماز ميت، كشاندن فراريان نماز به جمع نماز گزاران و دستبوسى امام جماعت از صحنه‌هاى ديدنى نمايش بود. پس از پايان برنامه، ساعت پنج ونيم از سالن بيرون آمديم.

يك زمستان سرد و سخت كه هيچ باورم نمى‌شد. سر و صورت را پوشانده بودم.

عيال را دم پله‌ها پيدا كردم. راه افتاديم. به راه‌بندان پر درد سرى برخورديم.

خواستيم زرنگ‌بازى دربياريم. راه ميان برى پيدا كرديم پليس به مسير ديگرى انداخت. دو سه بار دور استاديوم چرخيديم. سرگردان و خسته دير وقت به خانه رسيديم. چه مى‌دانم شايد ديگران هم دردسرهايى از اين دست داشتند.

به قول شاعر:

يك تن آسوده در جهان ديدم آن هم آسوده‌اش تخلّص بود

جمعه 21/ 11/ 79 تهران

فك و فاميل تهران نشين را شام دعوت كرده بوديم. آخر مى‌بايست ميهمانى كوچولويى بدهيم، همه آمده

بودند پس از گپ و چانه و صحبت‌هاى خانوادگى پايان كار آبغوره گرفتن‌هاى عيال بود، با خواهرها و مادرش. سعدى مى‌گويد:

بگذار تا بگريم چون ابر در بهاران كز سنگ ناله خيزد روز وداع ياران

ماشين‌ها دم در، بانگ الرحيل مى‌زدند. ساعتى بعد در فرودگاه مهرآباد بوديم. در سايه روشن چراغ‌هاى كمرنگ فرودگاه توزيع كارت‌ها انجام گرفت. حالا براى خود يك پا مسافر بين‌المللى بوديم.

پس از گذشتن از هفت‌خوان رستم چشمهاى گريان و اغلب روشن، ما را بدرقه كردند. التماس دعاها قبل گفته شده بود. ريز و درشت و زن و مرد و حتى بچه‌هاى كوچك و من چقدر قرص و محكم قول مى‌دادم كه برايشان دعا خواهم كرد و نماز خواهم خواند. چون اعتقاد دارم:

شكست شيشه يك دل چنان است كه چندين كعبه ويران كرده باشى

سه ربع ساعت به حركت مانده زائران ساك به دست چهار صفه ريسه شدند. در سالن انتظار صندلى خالى زياد بود. من و عيال بزرگوارانه نشسته بوديم. اخمها تو هم. خواب شاهزاده سفيد اسب را مى‌ديديم.

گاهى سوار بر بال هواپيما و گاهى در طواف خانه خدا. در يك رؤياى بيدار خوابى فرو رفته بوديم كه بلند گو اعلام كرد: آقايان و حاج خانم‌ها بفرماييد. با طمأنينه راه افتاديم. دم در خروجى، زائران شلوغ كرده بودند. اندكى غرورمان را كنار گذاشتيم و تند كرديم.

رأس ساعت يك و بيست دقيقه نيمه شب هواپيما از زمين كنده شد، سفر با مرغ آهنين بال آن هم به قصد مكه براى من جالب بود.

فرودگاه جدّه هفت خوان ديگرى بود كه مى‌بايست از آن نيز بگذريم. هر زائر اتاق به اتاق به جلو رانده مى‌شود.

زير نگاه مأموران زنگى ورانداز مى‌شوند. پاسپورت مورد بررسى دقيق قرار مى‌گيرد. مأموران مرتب امر و نهى مى‌كنند. در اينجا كلمه «لا» بيشتر از ديگر كلمات كاربرد دارد. اينجا ننشين، كيفت را بردار، جلو برو، كنار ديوار بايست، جمله‌هاى رايج شب فرودگاه جدّه است كه بگذريم ...

شنبه 22/ 11/ 79 مدينه

حدود ساعت 4 بعد از ظهر، پس از گذشتن از طلسم پليس راه، به مسجد قبا رسيديم. مسجد قبا پيش از سه راهى مدينه دست راست، كنار جاده، با ستون‌هاى سفيد بلند، قد بر افراشته بود.

ساعتى بعد به هتل رسيديم. داشتيم عرق تن‌مان را خشك مى‌كرديم كه مدير كاروان اعلام كرد: رأس ساعت 6 به زيارت قبر پيغمبر، ديدن مسجدالنبى و در نهايت زيارت گورستان بقيع خواهيم رفت. زن و مرد، پير و جوان همه با خوشحالى به هم ديگر حاجى حاجى مى‌گوييم. بى مناسبت يا با مناسبت. آخر مى‌خواهيم حاجى بودن‌مان را اثبات كنيم. ساعت 5/ 6 پس از شنيدن توصيه‌هاى ايمنى، زن و مرد راه افتاديم.

پلاكارت كاروان در جلو، خوش مى‌درخشيد. كوچه درازى را پشت سر گذاشتيم به خيابان بزرگى رسيديم.

خيابان را رد كرديم. دست راست‌مان مسجد بلال با گلدسته‌هاى مجلل به چشم مى‌خورد. رو به بقيع راهمان را ادامه داديم از زير پل اتوبانى گذشتيم. جلوتر كه رفتيم رو به روى‌مان طرف دست راست گورستان بقيع بود و درست رو به روى آن و در انتهاى دست چپ‌مان بالاى مسجد بيرونى قبر پيغمبر صلى الله عليه و آله بود.

پس از زيارت قبر پيغمبر و خواندن نماز، بالاى سكوى گورستان بقيع، زير علم كاروان جمع شديم. روحانى كاروان به شور و شوق آمده بود. با اينكه صداى خوبى نداشت، خوش مى‌خواند، ناله مى‌كرد وضجّه مى‌زد و زائران را در حال و هواى مدينه قرار داده بود. من كه سخت متأثر بودم، درست در همان لحظه ياد زنى افتادم كه شب پيش در فرودگاه مهرآباد، دم در ورودى، جلو من را گرفت و گفت: حاج آقا تو را خدا دختر من را دعا كن. گفتم: چشم. مى‌خواستم بپرسم دخترت چه مشكلى دارد. زن در آمد: آقا تو رو خدا يادت نره. دعا كن بلكه شوهرى گيرش بياد. گفتم حتماً دعا مى‌كنم. گفت: اسم دخترم مريم است. آقا يادت نره. گفتم: مطمئن باش خواهر. به هر حال زن را و دخترش مريم را دعا كردم و به اسم از خدا خواستم كه شوهر خوب برايش پيدا شود. هيچ وقت از خدا چنين چيرى نخواسته بودم. خدا كند كه مريم سال‌هاى بعد من را نفرين نكند صائب مى‌گويد:

توكل گر چه در كار است اما از پى روزى به سر مانند سنگ آسيا گرديدنى دارد

دعاى من وقتى مستجاب خواهد شد كه خود مريم هم انعطاف پذيرى داشته باشد كه بگذريم ...

پس از پايان مراسم، با يكى از دوستان وارد مسجدالنبى شديم. جلوه و شكوه مسجد وصف كردنى نيست بايد ديد و دست مريزاد گفت بر مهندس و معمارى كه در ساختن مسجد دستى داشته‌اند. مسجد به آن بزرگى راست راستى جا براى سوزن انداختن نداشت.

ترك، فارس، عرب، عجم، حبشى، سودانى، مالزيايى، اندونزيايى و فيلى‌پينى و غيره و غيره همه و همه بالباس‌هاى رنگارنگ و با رنگ پوست متفاوت و بسيارى سياه سياه كنار هم متين و آرام با نگاههاى مهربان و سخت صلح جويانه و آشتى‌پذير براى نماز صف بسته بودند.

همه به يك نقطه چشم دوخته بودند؛ قبر محمد صلى الله عليه و آله. شأنى تكلّو مى‌گويد:

اگر دشمن كشد ساغر و گر دوست به طاق ابروى مردانه اوست.

پس از پايان نماز از مسجد به محوّطه بزرگ و بسيار تميز و بهداشتى مسجدالنبى آمديم. دلم مى‌خواست ساعت‌ها آنجا باشم. اينجا همان جاست كه پيغمبر، على و فاطمه زندگى مى‌كردند. با هم حشر و نشر داشتند.

پيغمبر در همين مسجد با مردم سخن مى‌گفت و على در همين محوطه در كوچه‌هاى تنگ كوى بنى هاشم راه مى‌رفت. بقيع گورستان محلى بود. ناگفته پيداست كه مدينه- اين شهر زيبا- زمانى برج و بارو داشت. قوم يهود در خارج شهر، قلعه‌هاى خيبر، تيما و فدك را پناهگاه خود قرار داده بودند و اكنون احتمالًا هر يك از آنها براى خود شهرى شده است. مردم اين شهر نوه نتيجه‌هاى اوس و خزرج‌اند كه زمانى به جان هم افتاده بودند و اكنون با كمال خوشى در كنار هم نگران جيب‌هاى تازه واردين و مسافران تازه از راه رسيده هستند. واقعاً جاى انصار خالى كه با مهاجرين جديد پيوند مودّت ببندند.

اين شهر زمان پيغمبر جايى هم براى منافقين داشت كه هنوز هم بازماندگان آنها به يارى زبان چرب ونرم اجناس خود را دو سه برابر به مشترى قالب مى‌كنند و كلّى هم احترامت مى‌كنند.

شاعرى مى‌گويد:

به مار ماهى مانى نه اين درست و نه آن منافقى چه كنم مار باش يا ماهى

دوشنبه 24/ 11/ 1379 مدينه

امروز صبح در مسجد النبى، درست رو به روى قبر پيغمبر به نماز ايستاده بودم. پس از پايان نماز با سياهِ بلند قدى از سرزمين سنگال- كه خود مى‌گفت گامبيايى هستم- منظور همان زامبيا، كه طرف دست راست من نشسته بود. سلام و عليك كرديم. هيكل يغر و بلندش بر سر دور و برى‌ها قامت كشيده بود.

وجود من در كنار او حكايت فيل و فنجان را تداعى مى‌كرد. سياهِ سياه. از زغال اندكى سياه‌تر بى هيچ اغراق. با زبان بى‌زبانى خواستم چند كلمه‌اى با او حرف بزنم ميسر نشد. مرتب لبخند تحويلم مى‌داد. ياد غول سياه كه آهنى سه شاخ در دست داشت و در برابر اسپارتاكوس ايستاده بود افتادم. درست مانند او، دلى به مهربانىِ تمام عالم داشت. محجوب، مؤدب، سربه زير. تا بدنش اندكى به من برخورد مى‌كرد سريع خود را جمع و جور مى‌كرد و لبخندى روى لب‌هاى سياه و قرمزش مى‌شكفت. من در گفتگو دست و پا مى‌زدم و راه به جايى نمى‌بردم. دوستم كه اندكى زبان انگليسى مى‌دانست به يارى‌ام آمد. نتيجه اينكه جوان عثمان نام داشت. از سرزمين گامبيا بود. مى‌گفت امسال از گامبيا 5800 نفر به حج آمده‌اند. علاوه بر آن حدود هزار نفر هم به صورت آزاد به زيارت خانه خدا آمده‌اند. داشتم اين رقم را با تعداد زائران كشورهاى ديگر مقايسه مى‌كردم.

ايران 85000 نفر، تركيه 95000 نفر و اندونزيايى و ماليزيايى كه تعدادشان از حساب بيرون است. از اين جماعت بى‌حدّ وحصر مردهاى لاغر و كوتاه قد، كه فكر مى‌كنى اگر فوتش كنى باد او را خواهد برد. اغلب با دمپايى و چندتايى در هر گروه پا برهنه ويلان و سرگردان در خيابانها راه مى‌روند. لباس، بى‌لباس، بالا تنه‌اى يا نيم تنه‌اى را به خود پيچيده و با قيافه‌هاى اخمو و قهر كرده، پياده‌روها را نيز پر كرده‌اند. زنها همچنين لاغر و مردنى با چهره‌هاى زرد استخوانى و همه از دم كوتاه قد و چاق‌ها بد جورى ور قلمبيده كه انواع و اقسام پارچه‌هاى رنگ وارنگ را زينت تن خود كرده‌اند و با غرور تحمل ناپذيرى گُله به گُله در خيابانها و كوچه‌ها و بازارها راه افتاده‌اند.

ساده‌تر بگويم مدينه در تصرف اين جماعت آشتى‌ناپذير است. وقتى صداى

اذان از مئذنه پخش مى‌شود اين جماعت از هر كجاى شهر رو به مسجدالنبى مى‌گذارند و پس از پايان نماز بالعكس.

صداى اذان هشدارى است به همه مردم و به خصوص كسبه جماعت، دكان‌ها تخته مى‌شود. مشتريان از مغازه‌ها بيرون رانده مى‌شوند و الصلاة الصلاة گويان روى به مسجد مى‌روند. در اين لحظه حساس ماشين‌هاى پليس راه مى‌افتند.

فكر كنم فراريان نماز نتوانند جان سالم به در برند. دكاندارها نه اينكه از پليس بترسند، از آنها وحشت دارند. وقتى ماشين پليس جلو مغازه‌اى ترمز كند.

صاحب مغازه حالتى شبيه سكته كرده‌ها پيدا مى‌كند و به سر مشترى‌ها داد مى‌زنند: مغازه را ترك كنيد. از رفتارشان چنين پيداست كه مى‌خواهند به پليس وانمود كنند كه ما مغازه را مى‌بنديم اما مشترى‌ها نمى‌گذارند.

امروز فرصتى پيش آمد. در غيبت عيال- كه با دوستانش به مسجدالنبى رفته بود- به مسجد بلال سرى زدم. مسجد در طبقه دوم قرار دارد. زير مسجد بازارچه بلال است به اسم بازار جديد. پشت مسجد بازارچه ديگرى است به اسم بازار قديم. از پله‌ها بالا رفتم هفت- هشت رديف از همان جماعت كوتاه قد، پله‌ها را پر كرده بودند مسجد خلوت بود، تك و توكى براى اقامه نماز نيمروز آمده بودند. اين جماعت توالت‌ها و دستشويى‌ها را در تصرف خود داشتند، تقريباً همه آنها شيرهاى آب را روى ساق‌هاى پاى خود بسته بودند. اغلب دامن‌هاى بلندشان را بالا زده بودند و شيلنگ آب به دست، به چپ و راست مى‌چرخيدند و همان جور آبچكان از دستشويى‌ها بيرون مى‌زدند و صاف به طرف مسجد مى‌رفتند. ياد آن عرب ريش بلند شب پيش افتادم كه در توالتهاى زير زمينى مسجد النبى، از توالتى بيرون آمد. پا برهنه. با همان وضع به توالت ديگرى چپيد. پس از انجام كارش با همان حالت از توالت بيرون زد و قاطى جمعيت شد و به طرف مسجدالنبى راه افتاد. دنبالش رفتم با اشاره دست و چهره برافروخته از خشم به او حالى كردم كه اين كارت درست نيست. با دست اشاره به پاهاى برهنه‌اش مى‌كردم. هاج و واج نگاهم كرد. سپس راهش را كج كرد.

بعد ديگر نفهميدم كجا رفت.

مدينه شهر مردهاست. از وجود زن در انظار مردم در اين شهر خبرى نيست.

حتى شما يك تابلو مغازه، يا هر چيز ديگر نيز پيدا نمى‌كنيد كه به نحوى با زن يا حداقل با نام زن ارتباط داشته باشد.

دراين مردستان هر زنى را كه مى‌بينى بى چون و چرا زائر است. اگر نه، مسافر است. يا از سياهان اطراف شهر است.

تك و توك گاهى زنان و دختران نازك اندام بلند قد را مى‌بينى كه صورت خود را زير نقابى سياه پنهان كرده‌اند و وقتى يكى رو در روى تو مى‌آيد، دو چشم تيز شفاف نگرانى را مى‌بينى كه جهت گشودن راه فقط، يك لحظه به سويت كشيده مى‌شود و ديگر هيچ. به قول قدسى يزدى:

بى رحمى‌اش نگر كه جهان را به عشوه كشت در حالتى كه پرده زرخساره بر نداشت

فروشندگان و مغازه‌داران مى‌گويند:

اينها زنان خودى‌اند و احترام فوق‌العاده‌اى براى آنها قائلند.

فروشندگان جوان سال مرد، چه زشت و چه نيمه زيبا (زيبا اصلًا در اين شهر وجود ندارد يا من نديدم) در لحن گفتارشان و طرز رفتارشان نوعى ناز و اطوار نهفته است و در كلامشان به خصوص غنج و دلال. البته بيشتر براى تور زدن مشترى است. طاقه فروشى را در بازار سمائيه ديدم كه سخت به پسرش توپيد و آن هم فقط يك لحظه، و چه تند و گذرا، كه چرا مشترى را از دست دادى.

منظورش اين بود كه چرا خوب و چرب و نرم حرف نزدى و نتوانستى مشترى را تور بزنى و پريد، اما شاعرى گفته است:

گر زمين را بر آسمان دوزى ندهندت زياده از روزى

شهر مدينه به صورت جدّى تب بن لادن گرفته است. مستشفى طارق محمدبن لادن، صيدليته محمد طارق بن لادن، حتى عطارى و بقالى و طاقه فروشى بن لادن هم هست.

در دكانى پسر قد بلندى و تا حدّى نمكين و زيبا، اهل تركمن صحراى ايران خودمان، با مشترى‌ها مغازله داشت و تنها هدفش قالب كردن جنس به مشترى بود. صاحب‌دكان هم‌كه پدرو يا برادر بزرگش بود، زير چشمى متوجه اوضاع بود و از چشمانش خشنودى درونى پيدا. ياد قهوه خانه‌هاى‌زمان شاه عباس دوم در اصفهان افتادم كه در قهوه خانه‌ها جوانان خوب‌روى گرجى 10 تا 16 ساله را به خدمت‌مى‌گرفتندتا خدمت واردين كنند.

سه شنبه 25/ 11/ 79 برابر با 19 ذى‌قعده 1421 ه. ق.- مدينه

طبق قرار قبلى ساعت سه بعد از ظهر، به صورت جمعى به هفت مسجد رفتيم. اين مساجد در شمال غربى مدينه، دامنه كوهى قرار گرفته‌اند. مى‌گويند اينجا محل جنگ خندق بوده است. جنگ حضرت محمد صلى الله عليه و آله با احزاب. محوطه باز در دامنه كوه با چند درخت و فروشندگان دوره گرد. مسجد كوچكى كه درش را تيغه كرده‌اند، مى‌گفتند مسجد حضرت زهرا عليها السلام بوده است. بالاى همين مسجد در دامنه كوه، با پله‌هاى باريك مسجد كوچك ديگرى بود كه محل عمليات نظامى حضرت على عليه السلام بوده است. محل جنگ دقيقاً روشن نيست. در كنار ميدان درست روبه روى مسجد زهرا عليها السلام، مسجد سلمان فارسى است و روبروى همان مسجد، بالاى تپه مسجد فتح قرار دارد. مى‌گويند پيغمبر در همين مسجد براى پيروزى اسلام در جنگ خندق دعا كرده است. وسط مسجدها محوّطه بازى است. فروشندگان دوره گرد گُله به گله همه جا لنگر انداخته‌اند. از لباس بچه تا اسباب بازى و ديگر چيزها

دنبال سه مسجد ديگر مى‌گشتم كه عدد هفت را تكميل كنم، گفتند همين چهار مسجد است ⁽¹⁾مى‌خواستم بالاى كوه بروم و ببينم چه خبر است گفتند وقت تنگ است مى‌خواهيم برويم كوه احد.

مى‌گويند سوره فتح بر پيغمبر همين جا نازل شده است.

پس از ساعتى به هواى كوه احد راه افتاديم. احد در شمال مدينه است و در دامنه آن گورستان شهداى احد قرار دارد. دور گورستان ديوار كشيده و درش را نيز بسته‌اند. از پنجره آهنى گورستان را نگاه كرديم. پشت گورستان كوه احد است و در بالاى كوه شكافى مانند كوهان شتر پيداست.

من دنبال ردّ پاى نگهبانان پيغمبر بودم كه گذر گاه را ترك كرده بودند و به دنبال غنايم جنگى از كوه سرازير شده بودند. سپس خالد ابن وليد را ديدم كه با سواران زبده كوه را دور مى زد تا سپاه محمد صلى الله عليه و آله را دوره كند.

صداى معين كاروان مرا به خود آورد. حاج آقا، سوار شويد. به خود آمدم. به طرف ماشين رفتم و سوار شدم.

ديدار بعدى از مسجد ذوقبلتين بود. اين مسجد بزرگ كه قلعه مانند ساخته شده است، تقريباً در شمال مدينه است.

مسجد در طبقه دوم قرار داشت و مشرف بر اطراف بود. مى‌گويند پيغمبر پس از ورود به مدينه هفده ماه به طرف مسجدالاقصى نماز مى‌خوانده است. در تاريخ تحليلى اسلام نوشته سيد جعفر شهيدى آمده است: يهوديان گفتند محمد قبله ندارد ما به او قبله را ياد داديم.

رسول خدا صلى الله عليه و آله از اين سرزنش آزرده خاطر بود روزى در مسجد بنى سلمه (همين مسجد) در شعبان سال دوم هجرت نماز ظهر مى‌خواند، در ميان نماز آيه 144 سوره بقره ⁽¹⁾بر پيغمبر نازل شد.

پيغمبر در همان حال روى از بيت‌المقدس به طرف كعبه كرد از آن پس مسجد بنى سلمه به مسجد ذوقبلتين معروف شد. احمد جامى شعرى نزديك به اين مضمون دارد:

شدم به مسجد و گفتم نماز بگزارم كه دايماً در طاعت فراز نتوان كرد

خيال دوست به من گفت روى برگردان كه در دو قبله به يك دل نماز نتوان كرد

از مسجد كه بيرون آمدم يكى از دوستان گفت: فلانى همشهرى‌هاى تو را پيدا كرده‌ام. خوشحال به سراغشان رفتم.

با دو نفر سلام و عليكى كردم و بعد خداحافظى. پايين پاركينگ مسجد به چند نفر ديگر از همشهرى‌ها برخوردم. با شكل و هيبتى عجيب و چقدر بد برخورد. پيش دوستم شرمنده شدم.

تصميم گرفتم پس از آن ديگر اسمى از شهر و همشهرى خود نبرم.

به يقين كج و كوله‌ترين خيابانها را در مدينه مى‌توان ديد. ساختمان‌هاى بلند، تميز و سفيد در خيابانها و گذرگاههاى پيچ در پيچ قد علم كرده‌اند.

ساختمانها يا بيشتر جلو آمده‌اند يا پس رفته‌اند و مجموعه كامل كج و معوج هندسى، مشخصّه تمام عيار شهر مدينه است. بجز خيابان‌هاى جديد و ساختمان‌هاى عظيم تجارتى ادارى كه نمونه زيباى آن را پشت مسجدالنبى مى‌توان ديد.

پنجشنبه 27/ 11/ 79 مدينه

مدير كاروان ديشب اعلام كرده بود: كه چون راه مكه سرد است، همه مجبوريم پس از محرم شدن در مسجد شجره تا مكه، از اتوبوس‌هاى سر پوشيده استفاده كنيم و ناگزير يك گوسفند ديگر بايد قربانى كرد دوست قزوينى يواشكى گفت: فلانى چهار صد دلار براى اين گونه قربانى‌ها از بابت خود و حاج خانم

كنار بگذار تا كم نيارى.

گفتنى است كه وضع غذا بسيار بد است. طورى كه ياد غذاهاى پس مانده خانه خودمان آب دهانمان را راه مى‌اندازد. در اين هفته‌اى كه گذشت، چند نوبت غذاى خوب خورده‌ايم، بقيه ساچمه پلو و يونجه پلو بوده است. برنج بد و بى نهايت خشك كه جرأت ندارى كه يك قاشق از آن را بدون آب به دهان ببرى. داد همه در آمده است. تنها دلخوشى ما چايى‌هاى نپتون است كه هم اتاقى‌ها مرتب به هم تعارف مى‌كنند و به ناف هم مى‌بندند. چون در سرزمين وحى و محل زندگى محمد صلى الله عليه و آله زندگى مى‌كنيم، تقريباً همه‌مان معتقديم كه:

هزار بار پياده طواف كعبه كنى قبول حق نشود گر دلى بيازارى

روى اين اصل همه‌مان خود خواسته آدم‌هاى بسيار خوب و سر به راه شده‌ايم. هيچ دلمان نمى‌خواهد كه كسى از دست ما آزرده خاطر شود.

تنها حاجى بودن دليل خوبى ما نخواهد شد، بايد اخلاق و رفتارمان هم در خور حاجى بودن‌مان باشد. به قول اديب الممالك:

به خرقه، گر كسى درويش بودى رييس خرقه پوشان ميش بودى

طرف‌هاى ظهر با دو دانشجوى خوش برخورد و ظاهراً اهل مدينه، ساعتى روى سكوى اسواق الحرم- رو به روى گورستان بقيع نشستيم. يكى فارسى كم مى‌دانست و مى‌شد با او به راحتى به گفتگو نشست اما ديگرى كه ملاحت خاص جوانان عربستان را داشت، از بيخ عرب بود، هر دو روشن فكر و آگاه آنكه فارسى كم مى‌دانست تحليل خوبى از اوضاع عربستان مى‌كرد و مى‌گفت:

رياض و قدرتمندان رياض به دو چيز تكيه دارند دين و نفت.

از اينها كه بگذريم طرح ايجاد شبكه‌هاى آب رسانى، اتوبوس‌رانى، برق، تلفن و اينترنت (انترنوت به گفته او) همه و همه كار آنهاست. گفتم اينهايى كه شمرديد، اصولًا در هر كشورى كم بيش بايد پياده شود. گفت شما توجه نكرديد.

منظورم اين است كه هيچ كدام اينها به مردم عربستان ربطى ندارد؛ يعنى مردم در سرمايه‌گذارى آنها شريك نيستند.

اينها هم مال رياض نشينان است. چرا گاهى تك و توك سرمايه‌گذاران بزرگ را نيز در آنها شركت مى‌دهند تا آنها با

سرمايه خود كار را راه بيندازند و خود به سود صد در صد خالص خود برسند. ⁽¹⁾شب براى برگزارى مراسم دعاى كميل پاى سكوى گورستان بقيع رفتيم.

ابتدا از طرف بعثه، آقايى سخنرانى كرد، سپس دعاى كميل تا نصفه خوانده شد و بعد مراسم عزادارى و مرثيه خوانى اجرا گرديد و در پايان، از مردم خواستند كه مطلقا، در هيچ كجا- البته در هيچ كجاى مدينه- شعار ندهند، بى نظمى نكنند و اخلاق اسلامى خود را به درستى نشان دهند. پس از پايان مراسم، زن و مرد با آرامش هرچه بيشتر محوّطه را ترك كردند.

البته حكومت عربستان در همه جا پيش‌بينى‌هاى لازم را مى‌كند. همه جا مأمور، قراول و يساول بود كه به چشم مى‌خورد و مأموران مجهّز به اسلحه‌هاى پيشرفته و موتورهاى غول پيكر و بى سيم و ديگر تجهيزات بودند تا هر جنبنده‌اى را سر جاى خود بنشانند. همه مانند بچه مدرسه‌اى‌هاى مؤدب كه بعد از نطق آقا ناظم مدرسه، سرشان را پايين مى‌اندازند و به كلاس مى‌روند، ما هم معقول و مؤدب به استراحتگاه‌مان برگشتيم. ياد نماز صبح افتادم كه پس از پايان نماز عربى با لهجه غليظ عربى و با صداى بلند سه بار علىّ ولى اللَّه گفت و مأموران بلافاصله روى سرش ريختند و بردند آنجا كه عرب نى انداخت. ياد شعر معروف افتادم:

به پاى شمع شنيدم ز قيچى فولاد زبان سرخ، سرِ سبز مى‌دهد بر باد

البته على ولى اللَّه مرد عرب فكر نمى‌كنم موردى داشته باشد در كنار آن چيزهاى ديگرى هم گفته بود كه من متوجه نشدم.

جمعه 28/ 11/ 79 مدينه

ساعت پنچ بعد از ظهر است. همين الآن اعلام كردند كه به مسجد مباهله مى‌رويم. مباهله بر وزن مجادله در لغت به معنى به همديگر نفرين كردن است، سر ساعت راه افتاديم. مسجد پشت حرم حضرت رسول و اندكى بالاتر از هتل دَلّه است. دو ركعت نماز خوانديم. معين روحانى كاروان گفت: در همين مسجد بود كه نصاراى نجران با پيغمبر قرار مباهله گذاشتند. بايد بگويم كه چون و چند آن، در بسيارى از كتب اسلامى نقل شده است و در همين بخش اشاره كوتاهى به آن مى‌كنيم:

مى‌گويند در سال دهم هجرت طايفه‌اى از نصرانى‌ها در اثبات دين خود و وجود حضرت عيسى با پيغمبر به مباحثه و مشاجره پرداختند و كار به مباهله كشيد. آنهابزرگان قوم خود را آوردند و پيغمبر هم حضرت على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام را آورد. يكى از بزرگان قوم نجران كه عارف بود، حقانيت پيغمبر را دريافت و پيش از مباهله تسليم شد و كار فيصله پيدا كرد.

برنامه ديدن تمام بود. از مسجد بيرون آمديم. در بازگشت گذارمان از كنار گورستان بقيع بود. عيال پاى ديوار گورستان دو ركعت نماز خواند. از آن بالا جمعيت را ديد زدم. همه محوطه پر بود.

سفيد و سياه و زرد. هركس به سمتى به دنبال هدفى در حركت بود. با هزار زحمت خودمان را از ميان جمعيت بيرون كشيديم.

زير پل، ماشين هتل منتظر ما بود.

هر كس، هر روز فروشگاهى را كشف مى‌كند و به عنوان خبر دست اول به اطلاع ديگر دوستان مى‌رساند. بازار طيبه پشت حرم حضرت رسول، بازار بن داوود جديد پشت گورستان بقيع و بازار سمائيه و همين‌طور بازار عديل و ديگر بازارها با اسمهاى عجيب و غريب ديگر.

يكشنبه 30/ 11/ 79 مدينه

ديشب تا صبح نخوابيده‌ام. از شدت سر درد و درد ديگر اعضاى بدن. به كلّى كلافه‌ام. آمپى سيلين و آدولت كلد و ديگر كوفت و زهرمار زورشان نمى‌رسد.

عزا گرفته‌ام. با خود مى‌گويم: با اين بدن آش و لاش چگونه فردا، نه پس فردا- سه شنبه- محرم خواهم شد. باز مى‌گويم:

خدا رحيم است. شايد آن روز حالم خوب شد. خدا را چه ديدى. يكى از هم اتاقى‌ها مى‌پرسد: زير لب چه مى‌گويى؟

جواب مى‌دهم: شايد تاپس فردا حالم خوب شود. خدا وضع مرا كه خود مى‌بيند.

با اين اوضاع خراب، معين روحانى كاروان شب به اتاق ما آمد. سر شام بود. مشخصات همه را بررسى كرد، سپس يقه آنهايى كه در تهران از قرائت نماز در رفته بودند چسبيد كه من جزو آنها بودم. گفت: حاج آقا! اول وضو بگير. من وضو گرفتن را بصورت نمايشى انجام دادم و قبول شدم.

سپس گفت نمازتان را بخوانيد. با آن حال زار و نزار نماز را خواندم و دو احسنت تحويل گرفتم.

به قول شاعر:

عطاى بزرگان ايران زمين دو احسنت باشد ويك آفرين

حاج آقا، به آن مفهوم از بزرگان ايران زمين به حساب نمى‌آمد. گفت:

فقط حرف نمى‌دانم كدام را، جور خاصى ادا مى‌كنيد كه به لهجه‌تان برمى‌گردد و من اين لهجه را دوست دارم. حافظ مى‌گويد:

تركان پارسى گوى بخشندگان عمرند ساقى بشارتى ده پيران پارسا را

و هيچ وقت نگفته فارسان پارسى‌گوى، چون هرترك زبان كه بخواهد فارسى صحبت كند شيوه بيان خاصى را ارائه مى‌دهد كه هر يك به نوبه خود دلپذير است. البته بجز لهجه من.

حاج آقا، سراغ يكى ديگر از هم اتاقى‌ها رفت. دو چندين بار نمازش را قرائت كرد. مورد پسند حاج آقا قرار نگرفت. تو دلم شعر ايرج ميرزا را زمزمه مى‌كردم:

درس را بايد زان پيش كه ريش آيد خواند نشنيدى كه بود درس صغر نقش حجر؟

حاج آقا، طلب‌هايش را وصول كرده بود. با خيال راحت خداحافظى كرد و رفت.

بعد از ظهر پس از چند بازديد، از مسجد فضيخ ديدن كرديم. مسجد در جنوب شرقى مدينه ميان نخلستان‌ها قرار داشت. در انتهاى خيابان باب العوالى. در اين قسمت نخل‌هاى كهن از جنوب تا جنوب شرقى مدينه را احاطه كرده است.

اصلًا فضيخ نام شراب خاصى است از خرما. و به قولى نام درخت بزرگ خرما فضيخ بوده و شراب آن شهرت داشته است. مردم از خرماى آن درخت و ديگر درختان خرما شراب درست مى‌كردند و مى‌خوردند و مست مى‌كردند. پس از سرمستى به جان هم مى‌افتادند. پيغمبر در اين مسجد منع شراب را اعلام كرد و مردم پس از آن گرد مناهى نگشتند و در همان محل كه قبلًا خانه بوده مسجد ساختند.

مسجد چند پله پايين‌تر از سطح كوچه قرار داشت. حياط كوچك با سه، چهار رواق كهنه و فروريخته، همين. نماز را خوانديم. جاى ايستادن نبود. بيرون آمديم. لحظه‌اى بعد محل را ترك كرديم.

سر راه به محلى رسيديم. كنار خيابان پياده شديم. گفتند اينجا مشربه

است؛ يعنى نام محل مشربه است. محلى متروك و درش بسته. باز گفتند: اينجا خانه ماريه قبطيه است. همان زنى كه مقوقس به خدمت رسول خدا فرستاد و آن حضرت با او ازدواج كرد و ابراهيم از او زاده شد و هم در كودكى درگذشت.

ماريه در 16 ه. ق. درگذشت و در بقيع به خاك سپرده شد، مى‌گويند: مشربه ملكى بوده متعلق به پيغمبر و زمان ابوبكر ملك مصادره شد.

دو شنبه 1/ 12/ 79 مدينه

پس از بجا آوردن نماز ظهر خواستيم قبر پيغمبر را زيارت كنيم.

درست روبروى ضريح تعداد زيادى سياه، نمى‌دانم جاكارتايى، زامبيايى، مالزيايى و يا آفريقايى و يا حبشى نماز مى‌خواندند و جلو مردم را عمداً سدّ كرده بودند. مردم براى رعايت حال آنها با توقف‌هاى نا خواسته پيش مى‌رفتند.

ناگهان يكى از مأموران نظامى وحشيانه به آنها حمله كرد و بد جورى آنها را به باد مشت گرفت و آنها را پس راند. همه‌شان دو دست در پيش مظلومانه عقب كشيدند و من مظلوميت سياه را در طول تاريخ در چهره آنها خواندم و باور كردم كه نه امِه سزر، نه مارتين لوتر كينگ، نه فرانتن فانون، و نه پاتريس لومومبا و نه حتّى ماندلا در طول تاريخ نتوانستند به سياه درس شجاعت و دفاع از حق و حقوق ياد دهند و كسى نيست به آنها به گويد كه:

عاجز كشند خلق زمانه به هوش باش پر مى‌كنند طاير در خون تپيده را

سه شنبه 2/ 12/ 79 مدينه

حدود ساعت 5/ 4 بعد از ظهر به قصد مكه حركت كرديم. گذشتن از مرز پليس عربستان دقيقاً گذشتن از هفت خوان رستم است. درست دو ساعت تمام همان‌جا در اتوبوس مانديم. تا بالأخره اعلام كردند كه پاسپورت‌ها كنترل شد و مى‌توانيد برويد. با خوشحالى راه افتاديم.

چند قدمى نرفته بوديم دوباره توقف و معطلى. كفرمان بالا آمده بود. پرسيدم ديگر چه شده؟ گفتند پاسپورتها را دوباره به كامپيوتر داده‌اند. پس از چهار ساعت بيچارگى راه افتاديم. حافظ بيجا نگفته كه:

در بيابان گر به شوق كعبه خواهى زد قدم سرزنش‌ها گر كند خار مغيلان غم مخور

از خار مغيلان سرزنش نديديم. اما گله به گله كنار جاده درختچه‌هاى بى بار

و برى بود كه مى‌گفتند اينها خار مغيلان است و قبلًا هم ديده بوديم و توصيف آنها را شنيده بوديم.

پس از اين همه زحمت و مشقت به مسجد شجره رسيديم. جايى كه پيغمبر اسلام و ائمه اطهار اغلب از آنجا محرم شده‌اند و به قصد خانه خدا حركت كرده‌اند. در كتابچه مكه و مدينه آمده است: «چون درخت كنارى در كنار مسجد بوده، اين مسجد به نام مسجد شجره معروف گرديده است» پس از اداى نماز، مراسم محرم شدن را به جاى آورديم. سپس هر دسته و گروه از كاروان‌هاى ديگر لبيك گويان دور مسجد مى‌گشتيم و به تكرار سرود مذهبى «لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ ...» را مى‌خوانديم.

پس از اجراى مراسم بازگشت به سوى جدّه بود تا نرسيده به جدّه، در سه راهى، دست راست به طرف بالا پيچيديم و رفتيم تا به خدابرسيم. پنج صبح روز چهار شنبه 3/ 12/ 79 وارد مكه شديم و در عزيزيه شش فرود آمديم. هنوز لباس احرام در تن داريم و قصد اين است كه به زيارت خانه خدا برويم و مراسم به جاى آوريم و پس از آن تقصير كنيم و سپس از احرام در آييم.

پى‌نوشتها:

از نگاهى ديگر

طرح جايگزين شود.

دعا در حريم يار

دعا در حريم يار

احمد على نقى پور

قدم در حريم دوست نهادن و در محاذات عرش خداوندى به گردش در آمدن، گذشته از اين‌كه روح و روان آدمى را جلا مى‌دهد، خود نعمتى است از نعمت‌هاى قابل ستايش و بر بنده است در اين عبوديت بر خود ببالد كه توانسته است به چنان عظمت و روح بلندى راه يابد كه پاى در آن حرم بى‌بديل نهد و در سلك سالكان معبود بى‌منتها در آيد.

روح زمانى به اوج مى‌رسد كه پرده‌ها كنار رود «وَتَخرق أبْصارُ القُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ» هويدا گردد و بُعد مسافت به قرب حبل‌الوريد مبدّل شود و در پايان، فناى عبد زائر در مولاى مزور را به دنبال داشته باشد.

نيل به اين قلّه، نسبى است و ره يافتگان، به اندازه توان و فعاليت خويش بدان راه مى‌يابند. از ره توشه‌هاى اين راه كه مى‌تواند كمك شايانى در راه رسيدن به اين نقطه وصل بنمايد، «دعا» است.

به گفته بعضى اهل عرفان، دعا واسطه اسم اعظم، معراج نفس، وسيله قرب الى‌اللَّه، حيات روح، توشه سالكان حرم كبرياى لايزال و شعار عاشقان قبله جمال و دثار عارفان كعبه ذى‌الجلال است.

دعا، يادِ دوست در دل راندن و نام او به زبان آوردن و در خلوت با او جشن گرفتن و در وحدت با او نجوا ساختن و شيرين زبانى كردن است و بالأخره به فرموده اولياى دين، مغزِ تمامى عبادت‌ها است؛ دعايى كه رهروانِ اين طريق به

سالكان آموختند و راه را بر آنان آسان و هموار كردند. (كه در جاى خود سپاسى در خور تحسين به آستان آن معلمان بشريت را مى‌طلبد).

آنان، هم خواستن را آموختند و هم چگونه خواستن را و بر ما است كه طريق سلوك بياموزيم و آن‌گونه كه تعليم يافته‌ايم به‌كار گيريم (ره چنان رو كه رهروان رفتند) چرا كه، «چه خواستن» و «چگونه خواستن» از اركان رسيدن به هدف است و به گفته اهل معرفت، ره‌پويانِ اين راه براى رسيدن به نقطه مطلوب، بدون راه دان، راه به جايى نمى‌برند كه خود راه دانان نيز از طريق وحى بدان راه يافته و در سبيل آن قدم نهاده‌اند و اگر وحى و دانش آموختگان طريق وحى نبودند شايد هرگز بشريت نمى‌توانست دريچه‌اى به آن نقطه مطلوب بگشايد. ما نيز به عنوان يكى از اين قافله، عزم بر اين نهاده‌ايم كه از همين آبش خور جرعه‌اى نوشيده، صفاى روح و جلاى باطنى پيدا كنيم، لذا قافله سالاران را پيش قراول خود قرار داده بدانان اقتدا مى‌كنيم.

بدين روال، در اين نوشته ابتدا از وحى خداوندى و به دنبال آن، از شاگردان آن مكتب براى بررسى و سپس راهيابى به آداب درخواست و دعا، گلچين‌هايى ارائه و به توضيح و شرح آن مى‌پردازيم:

1- آيات الهى

خداوند متعال از طريق وحى به خاتم انبيا صلى الله عليه و آله، در آيات فراوانى از دعاهاى ملائكه، انبيا، مؤمنان، جنّيان و ...

سخن به ميان آورده است. برخى از اين آيات از زبان نامبردگان دعاهايى را بيان داشته و تحسين كرده، يا بر آنها صحّه گذاشته و برخى را نيز خود به امت‌هاى گذشته و يا امت اسلامى و پيامبرانِ اين امت ها آموخته است. نگاهى اجمالى در قرآن، آن وديعه الهى، آدمى را به بيش از صد مورد از اين نمونه رهنمون مى‌كند كه هر كدام از آنها در بردارنده ادبى از آداب دعا و نكته‌ها و ظرافت‌هايى در اين زمينه است؛ گرچه در اين نوشته كوتاه، مجالى براى ذكر همه آنها نيست.

اما آب دريا را اگر نتوان كشيد هم به قدر تشنگى بايد چشيد

يكى از آداب دعا «جهر و اخفات» (بلند و آهسته خواندن) آن است كه در اين نوشته دنبال شده است. اهل فن در زمينه فوق فراوان قلم زده و سخن به ميان

آورده‌اند كه در ميان كلام از آنها خوشه بر چيده استفاده مى‌كنيم:

الف: ذِكْرُ رَحْمتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيّآ إِذْ نَادَى رَبَّهُ نِدَآءً خَفِيّاً. ⁽¹⁾

«اين يادى است از رحمت پروردگار تو نسبت به بنده‌اش زكريا، هنگامى كه پروردگارش را به صورت آرام و آهسته خواند.»

در اين آيه خداوند دعاى زكرياى پيامبر عليه السلام را متذكر شده كه آن پيامبر الهى به صورت آرام و آهسته از خداوند طلب فرزندكرد. دو كلمه «نداءً» و «خفياً» در كنار يكديگر در حالى است كه به گمان بعضى اين دو متضاد مى‌باشند. «ندا» به معناى دعاى بلند و «خفياً» به معناى آرام و آهسته است وهمين موضوع باعث شده دست به توجيهات غير معقولى بزنند؛ اما مرحوم شيخ طوسى در تفسير تبيان به صورت منطقى اين آيه را تفسير كرده است.

وى «نداء» را به دعا و «خفيّاً» را به آرام معنا مى‌كند، نداءً خفياً؛ يعنى «دعاءً خفياً»، سپس به تفسير آن پرداخته مى‌نويسد:

«وأصل النّداءِ مقصور من ندَى الصّوتَ بِنَدى الحلق». ⁽²⁾

بنابراين، تفسير، «خفياً» صفت براى «نداء» مى‌شود كه در فارسى از آن به دعاى آرام و آهسته ياد شده است. در اين صورت ديگر چه احتياجى به آن توجيه‌ها نيست.

مرحوم امين الاسلام طبرسى نيز همين معنا را برگزيده و در پى آن نوشته است:

اين خود دليلى است بر اينكه مستحب است دعا به صورت آهسته و آرام خوانده شود وبه اجابت نيز نزديك‌تر است، سپس روايت

«خير الدعاء الخفيّ»

يعنى بهترين دعاها دعاى سرى، آهسته و آرام است. ⁽³⁾را براى تأييد خود آورده است كه در بخش روايت‌ها به شرح آن خواهيم پرداخت.

پس همان گونه كه از تفسير اين آيه معلوم شد خداوند دعاى آرام و مخفيانه را توصيه و سفارش كرده و به اجابت نزديك‌تر دانسته است و از آيه هفت به بعد همين سوره بر مى‌آيد خداوند اين دعاى خالصانه زكرياى پيامبر را اجابت كرده و خواسته او را بر آورده است.

ب: وَإِن تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ أَخْفَى. ⁽⁴⁾«و اگر سخنت را آشكار كنى [يا پوشيده دارى] بدان كه او هر راز و هر نهفته‌اى را مى‌داند.»

در اين آيه خداوند خطاب به پيامبر اسلام مى‌فرمايد: اگر سخنت را آشكار

كنى او (پروردگار تو) سرّ و اخفى را مى‌داند و قابل توجه اينكه سرّ و اخفى با هم‌ذكرشده‌است. سرّ آن است كه شخص مطلبى را از ديگران مخفى بدارد و به طور سرّى به فرد خاصى بگويد و اخفى آن است كه آن مطلب را در نفس خويش مخفى داشته و كسى را از آن آگاه نسازد.

صاحب مجمع البيان از امام باقر و امام صادق عليهما السلام نقل مى‌كند: سرّ چيزى است كه در نفس خويش آن را مخفى كنى و اخفى آن است كه چيزى به ذهنت خطور كند و آن را از ياد ببرى و به فراموشى بسپارى. وى پس از بيان اين روايت مى‌گويد: كوشش نكن صداى خود را [براى خواندن خدا] بالا ببرى چرا كه خداوند سرّ و اخفى را مى‌داند. ⁽¹⁾واينكه گفته شد خداوند سرّ و اخفى رامى‌داند كنايه از اين است كه لازم نيست هنگام دعا صداى خود را بلند كنى و داد و فرياد به راه اندازى، اين آيه نيز آهسته و آرام خواندن دعا را سفارش مى‌كند.

ج: قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَخُفْيَةً لَئِنْ أَنجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنْ الشَّاكِرِينَ. ⁽²⁾«بگو چه كسى شما را از تاريكى‌هاى خشكى و دريا نجات ميدهد، هنگامى كه او را به صورت آشكار و نهان خوانده، مى‌گوييد: اگر خدا ما را نجات دهد از شاكران خواهيم بود.»

اين دعا زبان حال كسانى است كه در تاريكى دريا (به طوفان و امواج سهمگين آن) گرفتار شده‌اند، آنان در اين حالت بحرانى تنها اميد خود را خدا دانسته، دست به دعا بر مى‌دارند و از آن قدرت بى‌منتها مى‌خواهند كه از اين گرفتارى نجاتشان دهد. گر چه اين خواسته از زبان گروهى گرفتار به امواج دريا و حتى مشرك بيان شده است اما همان گونه كه از آيه بعد بر مى‌آيد، خداوند به اين خواهشِ آنان جواب مثبت داد و چون اشكال و ردّى نيز بر كيفيت بيان درخواست آنان نشده، معلوم مى‌شود اين گونه خواستن مورد قبول نيز واقع شده است.

نكته قابل توجه ذكرِ دو واژه «تَضَرّعاً» و «خُفْيَةً» در كنار يكديگر است.

راغب اصفهانى تضرع را به اظهار ضراعت، ذلت و خشوع به درگاه خدا دانسته است. مرحوم علامه طباطبايى پس از ذكر كلام راغب مى‌گويد: «ولذلك قوبل بالْخُفية و هو الخفاء والاستتار فالتضرّع والْخُفْية في الدعاء هما الإعلان والإسرار فيه». ⁽³⁾

خضوع و خشوع به درگاه خدا، بيشتر با سرّى بودن سازگار است نه با

دعاى بلند و سر و صدا.

مرحوم طبرسى در تفسير اين آيه نوشته است. «هذا يَدُلُّ عَلى أنّ السّنّة في الدعاء التَّضرّع والإخفاء»؛ سنت در دعا، تضرع و آهسته و مخفيانه دعا كردن است.»

وى سپس روايت پيامبر صلى الله عليه و آله را كه فرمود: بهترين دعاها دعاى مخفى است ...

ذكر كرده است. ⁽¹⁾از تفسير اين آيه نيز همچون آيه‌هاى سابق معلوم مى‌شود، مطلوب در دعا آهسته و آرام بودن آن است.

د: ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَخُفْيَةً .... ⁽²⁾«پروردگار خويش را با خضوع و خشوع و مخفيانه بخوانيد ...»

اين آيه، هم افق با آيه پيش است، لذا سخنانى كه در اطراف آن آيه مطرح شد در اين جا نيز مى‌تواند مطرح شود.

علاوه بر آنها، صاحب مجمع البيان از حسن بصرى، يكى از مفسّران معروف نقل مى‌كند: «بين دعوة السرّ و دعوة العلانية سبعون ضعفاً» بين دعاى سرّى و علنى هفتاد فاصله است. ذكر عدد بزرگ در كلام عرب در اين گونه موارد معمولًا براى شمارش نيست بلكه براى بيان فرق زياد است. لذا اين مفسر خواسته فاصله زياد بين دعاى سرّى و دعاى علنى را بيان كرده باشد. ⁽³⁾(در قسمت روايت‌ها، اين روايت‌ازائمه‌هدى ذكر و به بحث گذاشته خواهد شد) مرحوم علامه طباطبايى در تفسير اين آيه مى‌گويد خفيه به معناى پنهانى و پوشيده داشتن است و بعيد نيست كنايه از همان تضرع بوده و غرض از ذكرش تأكيد همان اظهار ذلت باشد چون شخص متذلل همواره در اثر ذلت و خوارى در صدد پنهان ساختن خويش است ... خداوند دستور داده اين عبارت با تضرع و زارى انجام پذيرد و با صداى بلند كه منافى با ادب عبوديت است نباشد (اين معنا در صورتى است كه واو بين «تضرعاً» و «خفية» واو جمع باشد). ⁽⁴⁾همان گونه كه ملاحظه شد علامه طباطبايى دعاى بلند همراه با سر و صدا را نه تنها مطلوب و مفيد ندانسته بلكه آن را مخالف با ادب عبوديت مى‌دانند و به پرهيز از آن سفارش مى‌كنند.

ه: وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَخِيفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنْ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ وَلَا تَكُنْ مِنْ الْغَافِلِينَ.

خداوند در اين آيه، ياد پروردگار را به دو قسم تقسيم كرده: يكى در دل، بدون هرگونه لفظ و به زبان آوردن و ديگرى با زبان اما آرام و آهسته و به هر دو قسم آن، امر و توصيه كرده اما به

ذكرهاى با صداى بلند نه اينكه امر نكرده بلكه از آن نهى نموده است.

صاحب الميزان در تفسير اين دو آيه فرموده: اينكه خداوند به ذكر با صداى بلند فرمان نداده نه به خاطر اين است كه ذكر نيست بلكه به اين خاطر است كه با ادب عبوديت منافات دارد و روايتى از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله (به صورت نقل به معنا) ذكر مى‌كند كه آن حضرت وقتى يكى از اصحابش با صداى بلند تكبير مى‌گفت فرمود: آن كسى كه شما آن را مى‌خوانيد نه دور است و نه غايب. ⁽¹⁾و: وَلَا تَجْهَرْ بِصَلَاتِكَ وَلَا تُخَافِتْ بِهَا وَابْتَغِ بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلًا. ⁽²⁾نمازت را نه زياد بلند و يا خيلى آهسته نخوان و از ميان آن دو راهى (ميانه) انتخاب كن.

اين آيه گر چه به نظر بيش‌تر مفسران در مورد قرائت نماز نازل شده، اما ابن عباس آن را به دعا تفسير كرده است. ⁽³⁾هر كدام از اين دو تفسير را برگزينيم به هدف ما كه بلند نكردن صدا در عبادت است كمك مى‌كند.

خدا در اين آيه پيامبرش را از عبادت با صداى بلند نهى كرده، انتخاب راه ميانه را به وى پيشنهاد مى‌كند و اگر نظر اكثريت مفسران را پذيرفته بگوييم در مورد نماز است آن گاه بر قوت بحث افزوده مى‌شود كه خداوند نخواسته و رضايت نمى‌دهد بهترين عبادت بندگانش با صداى بلند انجام گيرد.

تا اينجا گلچينى از آيات مورد توجه قرارگرفت و از آنها توصيه به آرام برگذار كردن دعا فهميد شده و در موارد مذكور نمونه‌اى يافت نشد كه دعاى بلند همراه با سر و صداهاى معمول را تجويز نمايد.

اما آيات ديگرى نيز وجود دارد كه كلى است و مى‌توان از كليت آنها در اين بحث استفاده نمود، به چند مورد آن اشاره مى‌گردد:

الف- وَهُوَ اللَّهُ فِي السَّمَوَاتِ وَفِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَجَهْرَكُمْ وَيَعْلَمُ مَا تَكْسِبُونَ. ⁽⁴⁾اوست خدا در آسمان‌ها و در زمين، آشكار و پنهان شما را مى‌داند و بدان چه به دست مى‌آوريد آگاه است.

ب- عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ الْكَبِيرُ الْمُتَعَالِي* سَوَاءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَمَنْ جَهَرَ بِهِ .... ⁽⁵⁾او داناى به غيب و شهود و بزرگ و متعالى است، براى او يكسان است پنهانى يا آشكارا سخن بگويد (هر دو را مى‌شنود و بدان آگاه است).

ج- إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ

وَيَعْلَمُ مَا تَكْتُمُونَ. ⁽¹⁾او سخنان آشكار و آنچه پنهان مى‌كنيد مى‌داند (چيزى بر او مخفى و پوشيده نيست).

د- وَأَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوْ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ. ⁽²⁾گفتار خود را پنهان كنيد يا آشكارا سازيد [براى خدا تفاوتى نمى‌كند] او آگاه است به آنچه در سينه‌ها مى‌گذرد.

ه.- ... إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهرَ وَمَا يَخْفَى. ⁽³⁾

او آشكار و نهان را مى‌داند.

اين دسته آيات به ما مى‌آموزد خداوند عالم و آگاه به تمام وجود ما است و در بربر علم او چيزى نمى‌تواند خود را در بوته ابهام نگه دارد، او نه تنها آگاه به ظواهر است كه نهان و ذات پنهان را نيز مى‌داند (اين خود بحثى است طولانى كه اين كوتاه سخن را مجالى براى ذكر آن نيست) حال كه چنين است چه لزومى دارد انسان هنگام خواندن آن عالِم السّر و الخفيّات، صد را بلند كرده و او را [نعوذ باللَّه] تا حد يك فرد كر و كور تنزل دهد و اگر دعا كننده به آن حد از معرفت‌نرسيده باشد و نفهمد با چه مقامى سخن‌مى‌گويد بايد بداند هرگز به مطلوب خود به طور كامل راه نخواهد يافت.

اما روايات

روايات نقل شده از پيامبرخدا صلى الله عليه و آله و ائمه هدى عليهم السلام نيز به تبع آيات، دعاى سرى و مخفى را سفارش مى‌كنند.

1- اسماعيل بن همام از امام رضا عليه السلام نقل مى‌كند كه آن حضرت فرمود:

«دَعْوَةُ الْعَبْدِ سِرّاً دَعْوَةً وَاحِدَةً تَعْدِلُ سَبْعِينَ دَعْوَةً عَلانِيَةً»

يك دعاى سرّى بنده معادل هفتاد دعاى علنى است. ⁽⁴⁾اين روايت همان گونه كه مرحوم مجلسى رحمه الله نيز بيان كرده از نظر سلسله سند صحيح مى‌باشد و مى‌فماند كه دعاى مخفى افضل از دعاى آشكار است به شرط آن كه دعاى آشكار شائبه ريا نداشته باشد و الا هيچ گونه فضلى در آن متصور نخواهد بود. ⁽⁵⁾2-

«دَعْوَةٌ تُخْفِيهَا أَفْضَلُ عِنْدَ اللَّهِ مِنْ سَبْعِينَ دَعْوَةً تُظْهِرُهَا»

يك دعاى مخفى‌افضل ازهفتاددعاى علنى است. ⁽⁶⁾اين روايت تأكيد و تأييد كننده مفهوم روايت قبل است و ذكر عدد بزرگ در كلام عرب همان گونه كه قبلًا ذكر شد براى بيان ارزش فضل زياد مى‌آيد.

3- امام صادق عليه السلام فرمود:

«مَنْ ذَكَرَنِي سِرّاً ذَكَرْتُهُ عَلانِيَةً» ⁽⁷⁾

هر كس مرا در سرّ بخواند من او را آشكارا ياد مى‌كنم. اين روايت نيز مانند روايت‌هاى

قبل بيان كننده شرف و فضل دعاى مخفى است. اما در مورد اينكه خداوند چگونه دعا كننده مخفى را ياد مى‌كند سخنان فراوانى گفته شده كه از حوصله اين بحث خارج است.

4- زراره از امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام نقل مى‌كند:

«لا يَكْتُبُ الْمَلَكُ إِلَّا مَا سَمِعَ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَةً فَلا يَعْلَمُ ثَوَابَ ذَلِكَ الذِّكْرِ فِي نَفْسِ الرَّجُلِ غَيْرُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِعَظَمَتِهِ». ⁽¹⁾

ملك (مأمور ثبت اعمال) چيز نشنيده را ثبت نمى‌كند و اين در حالى است كه خداوند توصيه به دعاى سرّى نموده است پس نتيجه گرفته مى‌شود كه ثبت و پاداش دعاى سرّى با خود خداست و خود ضامن چنين دعايى است (اين دعا چون بى‌واسطه است از مراحل عالى پاداش برخوردار خواهد بود).

مرحوم مجلسى در شرح اين روايت چند مسئله را متذكر شده است:

اول: ذكر قلبى از ريا خالى است، چرا كه وقتى ملائكه از آن باخبر نشوند چگونه ديگران مى‌توانند از آن اطلاع يابند بنابراين هيچ گونه ريايى در آن متصور نيست.

دوم: ذكرقلبى برذكرآشكار رجحان دارد و اين برداشت از آيه بعدى مورد بحث ظاهراً است، چون در آيه واژه «دون الجهر» مقدم بر «القول» شده است و اين تقدم بيان كننده رجحان و عظمت دعاى مخفى بر دعاى آشكار است.

سوم: از تخصيص تضرع و خفيه به ذكر قلب معلوم مى‌شود عمده تضرع با ذكر قلبى حاصل مى‌شود نه با ذكر آشكار و زبانى.

مرحوم مجلسى در پايان نتيجه گرفته‌است، هر كارى كه موافق با فرمان خداوند سبحان بود داراى ثواب است و ذكر مخفى از اعمالى است كه مورد فرمان خدااست. خدا مى‌توانست علامتى قرار دهد كه ملائكه بر اعمال سرّى آگاه شده، بتوانند آن را ثبت كنند. اما اينكه براى آنان چنين نشانه‌اى قرار نداد به خاطرشدت‌عنايت خداوند به چنين عمل است كه وفور ثوابش را فقط خودش مى‌داند و بس و ثبت آن فقط در حيطه علم خداوندى مى‌تواند جاى گيرد. ⁽²⁾5- «خَيرُ الدُّعاء الخفي و خير الرِّزق ما يكفي». ⁽³⁾

گفتنى است در كتب روايى «خير الدعاء ...» با تعبير «خير الذِّكر ...» آمده است.

بهترين دعا دعاى مخفى و بهترين رزق رزقى است كه مكفى انسان باشد.

6- در تفسير مجمع البيان نقل شده روزى‌پيامبرخدا صلى الله عليه و آله برمردمى‌عبور كردند كه صداى خود را به «لا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ» و تكبيربلنده‌كرده بودند پيامبر صلى الله عليه و آله فرمودند:

«ايهاأَيُّهَا النَّاسُ ارْبَعُوا عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَمَا إِنَّكُمْ لا تَدْعُونَ أَصَمَّ وَ لا غَائِباً وَ إِنَّمَا تَدْعُونَ سَمِيعاً قَرِيباً مَعَكُمْ». ⁽¹⁾

اى مردم به خود باز گرديد (در كار خود تفكر كنيد) آيا شما ناشنوا و غايبى را مى‌خوانيد (كه چنين صداى خود را بلند كرده‌ايد) بلكه شما شنوايى كه با شما هيچ گونه فاصله‌اى ندارد مى‌خوانيد.

اين فرمايش پيامبر نهى ضمنى در خود دارد بدين گونه كه مى‌خواهد به آنان بفهماند اين چگونه دعايى است كه اين قدر قال و قول دارد در صورتى كه شما كسى را مى‌خوانيد كه از رگ گردنتان به شما نزديك‌تر است.

و اين بود خوشه‌اى از ده‌ها و صدها توصيه از بزرگان دين در مورد ادب راهيابى به حريم با حرمت ربوبى.

نتيجه گيرى

از جمع آيات و روايات به دست مى‌آيد مطلوب در دعا آهسته و آرام خواندن آن است و بلند خواندن و سر و صدا به راه انداختن نه تنها توصيه نشده بلكه همان گونه كه مشاهده شد پيامبرخدا صلى الله عليه و آله از آن نهى فرمودند دعا كننده نبايد تنها با زبانش چيزى را بخواهد بلكه بايد با تمام وجود احساس نياز كرده خواسته‌اش را از خدا طلب كند كه در اين مواقع زبان تنها سخن گو است و بيانگر درون و روح و روان است. و از طرفى آن كه از درگاهش خواهش مى‌شود سميع و بصير است و همه تار و پود آدمى را مى‌داند و از خواسته‌هاى درونى اشخاص با خبر است چه رسد به وقتى كه در قالب الفاظ درآمده به زبان آيد و گذشته از همه آنها عقل سليم آدمى نيز همين برداشت را تأييد مى‌كند چرا كه هر گاه بنده بخواهد وصل به معبود شود تمركز لازم دارد و تمركز با داد وفرياد منافات داشته هرگز با هم جمع نمى‌شوند. انسان بايد تمام افكار خود را متوجه او سازد تا به وصلش نائل آيد، از هم گسيختگى و داد و فرياد مخالف با ادب عبوديت و در تضاد كامل با عشق ورزيدن به معبود است مگر اينكه وقتى در عشق او مى‌سوزد از خود بى‌خود شده و زبان به فرياد بگشايد و عشق درونى خويش را ناخود آگاه نمايان سازد.

علاوه بر اين رعايت حقوق

ديگران از بديهيات اخلاقى است و ناديده گرفتن و تجاوز به آن و در نتيجه همان گونه كه مورد نهى عقل و شرع بوده ناخشنودى خالق را نيز به دنبال خواهد داشت و چگونه مى‌توان با كارى كه موجب ناخشنودى پرورگار است رضايت او را جلب كرده، وسيله باريابى به بارگاه قدسش قرار داد. بديهى است در اين حالت نه آن كه صعودى متصور نيست بلكه سقوطى نيز نمايان است و اين خسارتى است كه هيچ عاقلى را بدان گمان نمى‌رود و او را نسزد كه براى رسيدن به مطلوب خود از راه‌هاى غير عاقلانه و حتى غير شرعى استفاده كند و پيمودن آن، راهى است به بيراهه.

حال كه روشن شد دعاى مطلوب آهسته و آرام خواندن و رعايت حقوق ديگران است پس بايد از سر و صدا و دعاى بلند به‌خصوص دعاهاى دسته جمعى اطراف خانه توحيد دست كشيد و طواف كعبه و سعى بين صفا و مروه را كه دو عمل عبادى است به تظاهرات مبدل نكرد ⁽¹⁾و از شور آفرينى‌هاى بى‌مورد جداً خوددارى كرد. ⁽²⁾بى‌سوادى بعضى مؤمنان و شك در اشواط و توجيهاتى از اين قبيل مجوز اين كارها نمى‌شود. مى‌توان آنان را به ذكرهاى وارد شده همچون تسبيحات اربعه كه بنابر روايت منقول در اصول كافى به عنوان بهترين ذكر دانسته شده و يا ذكر صلوات بر محمد و آل محمد كه آن هم بنابر روايتى از جمله بهترين دعاها شمرده شده سفارش نمود و يا لااقل يك نفر دعاهاى اشواط را خوانده و به ديگران سفارش كند به صورت آهسته زمزمه كنند به اميد اينكه اين دو عبادت خصوصاً طواف كه از اركان حج و عمره دانسته شده به‌طور صحيح به جا آورده شود و نقطه اوجى باشد براى حجاج و معتمران و طواف كنندگان اطراف خانه توحيد و حريم حق.

پى‌نوشتها: