الحدائق الناضره فی احکام العتره الطاهره جلد 8

هوية الكتاب

المؤلف: الشيخ يوسف بن أحمد البحراني [ صاحب الحدائق ]

المحقق: محمّد تقي الإيرواني

الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي

الطبعة: 0

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 0 ه.ق

الصفحات: 544

المكتبة الإسلامية

187

الحدائق الناضرة في احكام العترة الطاهرة

تأليف: العالم البارع الفقيه المحدث الشيخ يوسف البحراني قدس سره

المتوفی سنة 1186 هجرية

حققه وعلق عليه واشرف علی طبعه

محمد تقي الايرواني

الجزء الثامن

مؤسسة النّشر الإسلامي (التابعة)

لجماعة المدرسين بقم المشرفة (ايران)

المحرر الرقمي: محمّد علي ملك محمّد

اشارة

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

الباب الثاني: في الصلوات اليومية وما يلحق بها من قواطعها وسهوها وشكوكها

اشارة

في الصلوات اليومية وما يلحق بها من قواطعها وسهوها وشكوكها ، والبحث فيه يقع في مقصدين :

(الأول) - في الصلاة والواجب على عادتنا في الكتاب ان نذكر هنا جملة من الأخبار المشتملة على أفعال الصلاة وآدابها :

فمن ذلك ما رواه المشايخ الثلاثة (عطر اللّه مراقدهم) في الكافي والتهذيب والفقيه والمجالس وغيرها ، رووا في الصحيح والحسن عن حماد بن عيسى ⁽¹⁾قال : «قال لي أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) : يوما يا حماد تحسن ان تصلي؟ قال فقلت يا سيدي أنا أحفظ كتاب حريز في الصلاة ، قال لا عليك يا حماد قم فصل قال فقمت بين يديه متوجها إلى القبلة فاستفتحت الصلاة فركعت وسجدت فقال يا حماد لا تحسن ان تصلي ما أقبح بالرجل منكم يأتي عليه ستون سنة أو سبعون سنة فلا يقيم صلاة واحدة بحدودها تامة. قال حماد : فأصابني في نفسي الذل فقلت : جعلت فداك فعلمني الصلاة ، فقام أبو عبد اللّه

(عليه‌السلام) مستقبل القبلة منتصبا فأرسل يديه جميعا على فخذيه قد ضم أصابعه وقرب بين قدميه حتى كان بينهما قدر ثلاث أصابع منفرجات واستقبل بأصابع رجليه جميعا القبلة لم يحرفهما عن القبلة وقال بخشوع : «اللّه أكبر» ثم قرأ الحمد بترتيل و «قل هو اللّه أحد» ثم صبر هنيهة بقدر ما يتنفس وهو قائم ثم رفع يديه حيال وجهه وقال «اللّه أكبر» وهو قائم ثم ركع وملأ كفيه من ركبتيه منفرجات ورد ركبتيه إلى خلفه حتى استوى ظهره حتى لو صب عليه قطرة من ماء أو دهن لم تزل لاستواء ظهره ومد عنقه وغمض عينيه ثم سبح ثلاثا بترتيل فقال : «سبحان ربي العظيم وبحمده» ثم استوى قائما فلما استمكن من القيام قال «سمع اللّه لمن حمده» ثم كبر وهو قائم ورفع يديه حيال وجهه ثم سجد وبسط كفيه مضمومتي الأصابع بين يدي ركبتيه حيال وجهه وقال «سبحان ربي الأعلى وبحمده» ثلاث مرات ولم يضع شيئا من جسده على شي‌ء منه وسجد على ثمانية أعظم : الكفين والركبتين وأنامل إبهامي الرجلين والجبهة والأنف ، وقال : سبعة منها فرض يسجد عليها وهي التي ذكرها اللّه عزوجل في كتابه وقال «وَأَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً» ⁽¹⁾وهي الجبهة والكفان والركبتان والإبهامان ، ووضع الأنف على الأرض سنة. ثم رفع رأسه من السجود فلما استوى جالسا قال : «اللّه أكبر» ثم قعد على فخذه الأيسر وقد وضع ظاهر قدمه الأيمن على بطن قدمه الأيسر فقال : «استغفر اللّه ربي وأتوب إليه» ثم كبر وهو جالس وسجد السجدة الثانية وقال كما قال في الاولى ولم يضع شيئا من بدنه على شي‌ء منه في ركوع ولا سجود وكان مجنحا ولم يضع ذراعيه على الأرض ، فصلى ركعتين على هذا ويداه مضمومتا الأصابع وهو جالس في التشهد فلما فرغ من التشهد سلم فقال يا حماد هكذا صل».

وروى ثقة الإسلام في الصحيح عن زرارة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽²⁾

قال : «إذا قمت في الصلاة فلا تلصق قدمك بالأخرى ودع بينهما فصلا إصبعا أقل ذلك إلى شبر أكثره ، واسدل منكبيك وأرسل يديك ولا تشبك أصابعك وليكونا على فخذيك قبالة ركبتيك وليكن نظرك إلى موضع سجودك ، فإذا ركعت فصف في ركوعك بين قدميك تجعل بينهما قدر شبر وتمكن راحتيك من ركبتيك وتضع يدك اليمنى على ركبتك اليمنى قبل اليسرى ، وبلع أطراف أصابعك عين الركبة وفرج أصابعك إذا وضعتها على ركبتيك فان وصلت أطراف أصابعك في ركوعك إلى ركبتيك أجزأك ذلك ، وأحب الي ان تمكن كفيك من ركبتيك فتجعل أصابعك في عين الركبة وتفرج بينها وأقم صلبك ومد عنقك وليكن نظرك إلى ما بين قدميك ، فإذا أردت أن تسجد فارفع يديك بالتكبير وخر ساجدا وابدأ بيديك فضعهما على الأرض قبل ركبتيك تضعهما معا ولا تفترش ذراعيك افتراش السبع ذراعيه ولا تضعن ذراعيك على ركبتيك وفخذيك ولكن تجنح بمرفقيك ولا تلصق كفيك بركبتيك ولا تدنهما من وجهك بين ذلك حيال منكبيك ولا تجعلهما بين يدي ركبتيك ولكن تحرفهما عن ذلك شيئا وابسطهما على الأرض بسطا واقبضهما إليك قبضا وان كان تحتهما ثوب فلا يضرك وان أفضيت بهما إلى الأرض فهو أفضل ، ولا تفرجن بين أصابعك في سجودك ولكن ضمهن جميعا ، قال وإذا قعدت في تشهدك فألصق ركبتيك بالأرض وفرج بينهما شيئا وليكن ظاهر قدمك اليسرى على الأرض وظاهر قدمك اليمنى على باطن قدمك اليسرى وأليتاك على الأرض وطرف إبهامك اليمنى على الأرض ، وإياك والقعود على قدميك فتتأذى بذلك ولا تكن قاعدا على الأرض فتكون انما قعد بعضك على بعض فلا تصبر للتشهد والدعاء».

بيان : الظاهر ان إنكار الصادق (عليه‌السلام) على حماد في صلاته وتعليمه انما هو بالنسبة إلى سنن الصلاة وآدابها لا بالنسبة إلى واجباتها وإلا لأمره بقضاء ما مضى من صلواته ، على ان مثل حماد (رضوان اللّه عليه) أجل قدرا من ان يجهل الواجب عليه كما يشير اليه قوله : «انا أحفظ كتاب حريز في الصلاة» وبذلك يظهر لك

ما في كلام السيد المحدث السيد نعمة اللّه الجزائري (قدس‌سره) في مسألة معذورية الجاهل من دعواه جهل حماد بالأحكام الواجبة وان الامام (عليه‌السلام) لم يأمره بالقضاء من حيث معذورية الجاهل. وقد نقلنا كلامه في كتاب الدرر النجفية في الدرة التي في مسألة معذورية الجاهل.

ويؤيد ما ذكرناه ما صرح به شيخنا الشهيد في الذكرى ، قال : والظاهر ان صلاة حماد كانت مسقطة للقضاء وإلا لأمره بقضائها ولكنه عدل به إلى الصلاة التامة. والظاهر ان صلاته (عليه‌السلام) لم تكن صلاة حقيقية بل كانت لمجرد التعليم للكلام في أثنائها كما حكاه الراوي إلا ان يحمل على ان الكلام انما كان بعدها ولكن حماد حكاه في أثنائها للبيان وربطه بما يتعلق به.

قوله : «ما أقبح بالرجل منكم.» قال شيخنا البهائي في كتاب الحبل المتين : فصل بين فعل التعجب وبين معموله وهو مختلف فيه بين النحاة فمنعه الأخفش والمبرد وجوزه المازني والفراء بالظرف ونقلا عن العرب انهم يقولون «ما أحسن بالرجل ان يصدق» وصدوره من الامام (عليه‌السلام) من أقوى الحجج على جوازه ، والجار في قوله (عليه‌السلام) «منكم» حال من الرجل أو وصف له فان المعرف بلام العهد الذهني في حكم النكرة ، والمراد ما أقبح بالرجل من الشيعة أو من صلحائهم.

قوله : «وقرب بين قدميه حتى كان بينهما قدر ثلاث أصابع منفرجات» هذا هو المشهور بين الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) حيث صرحوا بأنه يستحب ان يكون بينهما ثلاث أصابع منفرجات إلى شبر إلا ان ظاهر صحيحة زرارة المتقدمة وقوله في صدرها «إصبعا أقل ذلك إلى شبر» ربما نافى هذا الخبر. وأجاب عنه شيخنا البهائي في الحبل المتين بأنه لعل المراد به طول الإصبع لا عرضه. والظاهر من الصحيحة المذكورة ان التحديد بالإصبع إلى قدر شبر انما هو في حال القيام واما حال الركوع فإنه يكون بينهما قدر شبر ، والمفهوم من كلام الأصحاب العموم.

قوله : «ثم قرأ الحمد بترتيل» الترتيل لغة التأني وتبيين الحروف بحيث يتمكن السامع من عدها مأخوذ من قولهم «ثغر رتل ومرتل» إذا كان مفلجا وبه فسر قوله تعالى «وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلاً» ⁽¹⁾وعن أمير المؤمنين (عليه‌السلام) ⁽²⁾«انه حفظ الوقوف وبيان الحروف». اي مراعاة الوقف التام والحسن والإتيان بالحروف على الصفات المعتبرة من الهمس والجهر والاستعلاء والإطباق والغنة وأمثالها ، والترتيل بكل من هذين التفسيرين مستحب ، ومن حمل الأمر في الآية على الوجوب فسر الترتيل بإخراج الحروف من مخارجها على وجه تتميز ولا يندمج بعضها في بعض.

قوله «صبر هنيهة» في بعض نسخ الحديث «هنية» بضم الهاء وتشديد الياء بمعنى الوقت اليسير تصغير «هنة» بمعنى الوقت ، وربما قيل «هنيهة» بإبدال الياء هاء واما «هنيئة» بالهمزة فغير صواب نص عليه في القاموس ، كذا أفاد شيخنا البهائي في الحبل المتين إلا ان شيخنا المجلسي نقل ان أكثر النسخ هنا بالهمزة وفي المجالس وبعض نسخ التهذيب بالهاء.

قوله «بقدر ما يتنفس» في بعض النسخ «بقدر ما تنفس» فيكون الضمير راجعا له (عليه‌السلام) وفي بعضها «يتنفس» بالمضارع المبني للمجهول ، وفيه دلالة على استحباب السكتة بعد السورة وان حدها بقدر النفس ، قال في الذكرى : من المستحبات السكوت إذا فرغ من الحمد والسورة وهما سكتتان لرواية إسحاق بن عمار عن الصادق (عليه‌السلام) ⁽³⁾المشتملة على ان أبي بن كعب قال «كانت لرسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) سكتتان : إذا فرغ من أم القرآن وإذا فرغ من السورة». وفي رواية حماد تقدير السكتة بعد السورة بنفس. وقال ابن الجنيد روى سمرة وأبي بن كعب عن النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ⁽⁴⁾ان السكتة الأولى بعد تكبيرة الافتتاح والثانية بعد

الحمد ، ثم قال والظاهر استحباب السكوت عقيب الحمد في الأخيرتين قبل الركوع وكذا عقيب التسبيح. انتهى. وسيجي‌ء تمام الكلام في ذلك ان شاء اللّه تعالى في مستحبات القراءة.

قوله «ثم سجد وبسط كفيه مضمومتي الأصابع بين يدي ركبتيه حيال وجهه»

ربما نافاه قوله (عليه‌السلام) في صحيح زرارة المتقدم «ولا تجعلهما بين يدي ركبتيك ولكن تحرفهما عن ذلك شيئا» والجواب عن ذلك ما افاده شيخنا البهائي (عطر اللّه مرقده) قال : وقوله (عليه‌السلام) «ولا تجعلهما بين يدي ركبتيك» اي لا تجعلهما في نفس قبلة الركبتين بل احرفهما عن ذلك قليلا. ولا ينافي هذا ما في حديث حماد من انه (عليه‌السلام) بسط كفيه بين يدي ركبتيه لأن المراد بكون الشي‌ء بين اليدين كونه بين جهتي اليمين والشمال وهو أعم من المواجهة الحقيقية والانحراف اليسير إلى أحد الجانبين ويستعمل ذلك في كل من المعنيين. فاستعمل في هذا الحديث في الأول وفي الآخر في الثاني ، قال صاحب الكشاف في قوله تعالى «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللّهِ وَرَسُولِهِ» ⁽¹⁾حقيقة قولهم : «جلست بين يدي فلان» ان يجلس بين الجهتين المسامتتين ليمينه وشماله قريبا منه فسميت الجهتان يدين لكونهما على سمت اليدين مع القرب منهما توسعا كما يسمى الشي‌ء باسم غيره إذا جاوره وداناه. انتهى

قوله «فصلى ركعتين على هذا» قال شيخنا في البحار قال الشيخ البهائي (قدس‌سره) هذا يعطي انه (عليه‌السلام) قرأ سورة التوحيد في الركعة الثانية أيضا وهو ينافي ما هو المشهور بين أصحابنا من استحباب مغايرة السورة في الركعتين وكراهة تكرار الواحدة فيهما إذا أحسن غيرها كما رواه علي بن جعفر عن أخيه موسى (عليه‌السلام) ⁽²⁾ويؤيده ما مال اليه بعضهم من استثناء سورة الإخلاص من هذا الحكم وهو جيد

ويعضده ما رواه زرارة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽¹⁾من «ان رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) صلى ركعتين وقرأ في كل منهما قل هو اللّه أحد». وكون ذلك لبيان الجواز بعيد. انتهى كلام شيخنا المشار اليه.

قوله في صحيح زرارة «وبلع أطراف أصابعك عين الركبة» ضبطه شيخنا البهائي (زاده اللّه بهاء وشرفا) باللام المشددة والعين المهملة من البلع أي اجعل أطراف أصابعك بالعة عين الركبة ، وقال : وهذا كما سيجي‌ء في بحث الركوع من قوله (عليه‌السلام) ⁽²⁾«وتلقم بأطراف أصابعك عين الركبة». اي تجعل عين الركبة كاللقمة لأطراف الأصابع. وربما يقرأ «وبلغ» بالغين المعجمة وهو تصحيف. انتهى.

قوله في الحديث المذكور «واقبضهما إليك قبضا» قال شيخنا البهائي (قدس‌سره) ولعل المراد بقبض الكفين في قوله (عليه‌السلام) «واقبضهما إليك قبضا» انه إذا رفع رأسه من السجدة الأولى ضم كفيه اليه ثم رفعهما بالتكبير لا انه يرفعهما بالتكبير وعن الأرض برفع واحد ، وفي كلام الشيخ الجليل علي بن بابويه (قدس‌سره) ما يفسر ذلك فإنه قال : إذا رفع رأسه من السجدة الأولى قبض يديه اليه قبضا فإذا تمكن من الجلوس رفعهما بالتكبير. انتهى كلام شيخنا المشار اليه.

وفي نظري القاصر ان ما ذكره في معنى العبارة المذكورة لا يخلو من بعد وقياسه على عبارة الشيخ المذكور قياس مع الفارق فان سياق عبارة الخبر ان الأمر بقبضهما اليه قبضا انما هو حال السجود فان ما قبل هذه الجملة وما بعدها كله في آداب حال السجود ولا تعلق له بالرفع من السجود ، وحمل هذه الجملة من بين هذه الجمل التي قبلها وبعدها على

المعنى الذي ذكره خروج عن ظاهر السياق والنظام بل من قبيل الألغاز الذي يبعد تصوره عن الافهام ، ولا إشارة في هذه العبارة إلى التكبير فضلا عن التصريح كما وقع التصريح به في عبارة الشيخ المذكور. واما عبارة الشيخ المذكور فإنها صريحة في الرفع من السجود والتكبير بعده.

ثم انه (قدس‌سره) كتب في الحاشية على هذا الموضع : كان قدماء علمائنا (قدس اللّه أرواحهم) يحافظون على لفظ الرواية أو ما قرب منه في كتب الفروع. انتهى.

أقول : مراده بهذا الكلام الإشارة إلى ان الشيخ علي بن بابويه انما ذكر هذه العبارة أخذا من الحديث المذكور وان الشيخ المذكور فهم منه ما فهمه هو (قدس‌سره) وهو غلط محض (أما أولا) فلما ذكرناه. و (اما ثانيا) فلان كلام الشيخ المذكور انما أخذه من عبارة كتاب الفقه الرضوي على الطريقة التي عرفت في غير موضع مما تقدم حيث قال (عليه‌السلام) في الكتاب المذكور ⁽¹⁾«ثم ارفع رأسك من السجود واقبض إليك قبضا وتمكن من الجلوس. الحديث». ومراده قبض يديه اليه قبضا بعد الرفع إلى ان يجلس ولكنه لم يذكر التكبير بعد الجلوس كما ذكره الشيخ المذكور.

والظاهر عندي من معنى الكلام المذكور في صحيحة زرارة انما هو قبض الكفين اليه حال السجود بمعنى ان لا يباعدهما عنه بل يدنيهما منه ويجعلهما محاذيين للمنكبين كما تضمنته الرواية.

وروى ثقة الإسلام (عطر اللّه مرقده) في الكافي عن زرارة ⁽²⁾قال : «إذا قامت المرأة في الصلاة جمعت بين قدميها ولا تفرج بينهما وتضم يديها إلى صدرها لمكان ثدييها فإذا ركعت وضعت يديها فوق ركبتيها على فخذيها لئلا تطأطئ كثيرا فترتفع عجيزتها ، فإذا جلست فعلى ألييها ليس كما يقعد الرجل ، وإذا سقطت للسجود بدأت بالقعود بالركبتين قبل اليدين ثم تسجد لاطئة بالأرض ، فإذا كانت في جلوسها ضمت فخذيها ورفعت

ركبتيها من الأرض ، وإذا نهضت انسلت انسلالا لا ترفع عجيزتها أولا». قال في الذكرى هذه الرواية موقوفة على زرارة لكن عمل الأصحاب عليها. انتهى.

وروى في الكافي والتهذيب عن ابن أبي يعفور في الموثق عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «إذا سجدت المرأة بسطت ذراعيها».

وعن عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «سألته عن جلوس المرأة في الصلاة؟ قال تضم فخذيها».

وروى ابن بكير عن بعض أصحابنا ⁽³⁾قال : «المرأة إذا سجدت تضممت والرجل إذا سجد تفتح».

وقال في كتاب الفقه الرضوي ⁽⁴⁾: والمرأة إذا قامت إلى صلاتها ضمت برجليها ووضعت يديها على صدرها من مكان ثدييها فإذا ركعت وضعت يديها على فخذيها ولا تطأطئ كثيرا لئلا ترتفع عجيزتها ، فإذا سجدت جلست ثم سجدت لاطئة بالأرض فإذا أرادت النهوض تقوم من غير ان ترفع عجيزتها ، فإذا قعدت للتشهد رفعت رجليها وضمت فخذيها. انتهى.

أقول : قد ذكر الشيخ وجمع من الأصحاب ان حكم المرأة في الصلاة حكم الرجل إلا في الجهر والإخفات وفي مواضع أخرى مذكورة في صحيحة زرارة.

وروى في الكافي في الصحيح عن زرارة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽⁵⁾قال : «إذا قمت في الصلاة فعليك بالإقبال على صلاتك فإنما يحسب لك منها ما أقبلت عليه ولا تعبث فيها بيدك ولا برأسك ولا بلحيتك ولا تحدث نفسك ولا تتثأب ولا تتمط ولا تكفر فإنما يفعل ذلك المجوس ، ولا تلثم ولا تحتفز ولا تفرج كما يتفرج البعير ولا تقع على قدميك ولا تفترش ذراعيك ولا تفرقع أصابعك فإن ذلك كله نقصان من

الصلاة ، ولا تقم إلى الصلاة متكاسلا ولا متناعسا ولا متثاقلا فإنها من خلال النفاق فان اللّه تعالى نهى المؤمنين ان يقوموا إلى الصلاة وهم سكارى ⁽¹⁾يعني سكر النوم. وقال للمنافقين ( وَإِذا قامُوا إِلَى الصَّلاةِ قامُوا كُسالى يُراؤُنَ النّاسَ وَلا يَذْكُرُونَ اللّهَ إِلّا قَلِيلاً ) » ⁽²⁾.

وقال (عليه‌السلام) في كتاب الفقه الرضوي ⁽³⁾: فإذا أردت ان تقوم إلى الصلاة فلا تقم إليها متكاسلا ولا متناعسا ولا مستعجلا ولا متلاهيا ولكن تأتيها على السكون والوقار والتؤدة ، وعليك بالخشوع والخضوع متواضعا لله عزوجل متخاشعا عليك خشية وسيماء الخوف راجيا خائفا بالطمأنينة على الوجل والحذر ، فقف بين يديه كالعبد الآبق المذنب بين يدي مولاه فصف قدميك وانصب نفسك ولا تلتفت يمينا ولا شمالا وتحسب كأنك تراه فان لم تكن تراه فإنه يراك ، ولا تعبث بلحيتك ولا بشي‌ء من جوارحك ولا تفرقع أصابعك ولا تحك بدنك ولا تولع بأنفك ولا بثوبك ، ولا تصل وأنت متلثم ، ولا يجوز للنساء الصلاة ومن متنقبات ، ويكون بصرك في موضع سجودك ما دمت قائما ، وأظهر عليك الجزع والهلع والخوف وارغب مع ذلك إلى اللّه عزوجل ولا تتكى‌ء مرة على رجلك ومرة على الأخرى ، وتصلي صلاة مودع ترى انك لا تصلي أبدا واعلم انك بين يدي الجبار ولا تعبث بشي‌ء من الأشياء ولا تحدث لنفسك وافرغ قلبك وليكن شغلك في صلاتك وأرسل يديك ألصقهما بفخذيك ، فإذا افتتحت الصلاة فكبر وارفع يديك بحذاء أذنيك ولا تجاوز بإبهاميك حذاء أذنيك ، ولا ترفع يديك بالدعاء في المكتوبة حتى تجاوز بهما رأسك ولا بأس بذلك في النافلة والوتر ، فإذا ركعت فألقم ركبتيك راحتيك وتفرج بين أصابعك واقبض عليهما ، وإذا رفعت رأسك من الركوع فانتصب قائما حتى ترجع مفاصلك كلها إلى المكان ثم اسجد وضع جبينك على الأرض وأرغم على راحتيك واضمم أصابعك وضعهما مستقبل القبلة ، وإذا جلست فلا تجلس

على يمينك لكن انصب يمينك واقعد على ألييك ، ولا تضع يديك بعضهما على بعض ولكن أرسلهما إرسالا فإن ذلك تكفير أهل الكتاب ، ولا تتمط في صلاتك ولا تتجشأ وامنعهما بجهدك وطاقتك ، فإذا عطست فقل «الحمد لله» ولا تطأ موضع سجودك ولا تتقدم مرة ولا تتأخر أخرى ، ولا تصل وبك شي‌ء من الأخبثين وان كنت في الصلاة فوجدت غمزا فانصرف إلا ان يكون شيئا تصبر عليه من غير إضرار بالصلاة ، واقبل على اللّه بجميع القلب وبوجهك حتى يقبل اللّه عليك ، وأسبغ الوضوء وعفر جبينيك في التراب ، وإذا أقبلت على صلاتك اقبل اللّه عليك بوجهه وإذا أعرضت أعرض اللّه عنك. واروي عن العالم (عليه‌السلام) انه قال ربما لم يرفع من الصلاة إلا النصف أو الثلث أو السدس على قدر إقبال العبد على صلاته وربما لا يرفع منها شي‌ء ترد في وجهه كما يرد الثوب الخلق وتنادي ضيعتني ضيعك اللّه كما ضيعتني ولا يعطي اللّه القلب الغافل شيئا. وروى إذا دخل العبد في صلاته لم يزل اللّه ينظر اليه حتى يفرغ منها. وقال أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) إذا أحرم العبد في صلاته اقبل اللّه عليه بوجهه ويوكل به ملكا يلتقط القرآن من فيه التقاطا فإن أعرض أعرض اللّه عنه ووكله إلى الملك. انتهى كلامه في الكتاب المذكور.

إذا عرفت ذلك فاعلم ان الصلاة تشتمل على الواجب والمستحب ونحن نذكر سياقها حسب ما ذكره أصحابنا (رضوان اللّه عليهم) من جعل مطرح البحث فيها الواجبات الثمانية المشهورة ونزيد بذكر القنوت في أثنائها وان كان مستحبا عندنا ، وننبه على مستحباتها كل في موضعه من غير ان نفردها بعنوان على حدة كما فعله جملة من الاعلام فإن هذا أليق بالترتيب والنظام ، ونفرد ذكر الأخيرتين بالبحث على حدة لا كما ذكره أصحابنا من جعله في بحث القراءة والسبب في مخالفتنا لهم في ذلك هو ان الظاهر انهم انما جعلوه في بحث القراءة من حيث ان القراءة في الأخيرتين هي الأصل عندهم والتسبيح انما هو فرع عليها كما لا يخفى على من لاحظ كلامهم ، ونحن لما كان الظاهر عندنا ان الواجب في الأخيرتين انما هو

التسبيح اما عينا كما هو اختيار بعض متأخري متأخرينا (رضوان اللّه عليهم) أو تخييرا مع كونه الأفضل كما هو المقطوع به من اخبار أهل الذكر (عليهم‌السلام) كان افراد ذلك بالبحث هو الأليق بالترتيب والنظام كما لا يخفى على الفطن الأريب وجملة ذوي الأفهام ، ولطول البحث في المقام كما سنشرحه لك ان شاء اللّه تعالى بما لم يسبق اليه سابق من علمائنا الاعلام ، ولما يتعلق بذلك من الأحكام الخاصة التي لم تحم حولها الأقلام وحينئذ فالكلام في هذا المقصد يقع في فصول عشرة :

الفصل الأول: في النية

وقد تقدم البحث فيها في كتاب الطهارة في نية الوضوء بما لم يسبق اليه سابق من علمائنا الأعلام بتحقيق وتدقيق - يكشف نقاب الإجمال عنها والإبهام بجميع أحكامها ومتعلقاتها - للنصوص مطابق وللاخبار موافق ، ولكن لا بأس بنقل بعض كلماتهم في هذا المقام وبيان ما فيها من الاختلال وعدم الانتظام في سلك ذلك النظام :

فنقول قال السيد السند (قدس‌سره) في مدارك الأحكام - بعد قول المصنف وحقيقتها استحضار صفة الصلاة في الذهن والقصد بها إلى أمور أربعة : الوجوب أو الندب والقربة والتعيين وكونها أداء أو قضاء - ما لفظه : اعلم ان النية عبارة عن أمر واحد بسيط وهو القصد إلى الفعل لكن لما كان القصد إلى الشي‌ء المعين موقوفا على العلم به وجب لقاصد الصلاة إحضار ذاتها في الذهن مطلقا وصفاتها التي يتوقف عليها التعيين ثم القصد إلى فعل هذا المعلوم طاعة لله وامتثالا لأمره. وقد أحسن شيخنا الشهيد في الذكرى حيث قال بعد ان ذكر نحو ذلك : وتحقيقه انه إذا أريد نية الظهر مثلا فالطريق إليها إحضار المنوي بمميزاته عن غيره في الذهن فإذا حضر قصد المكلف إلى إيقاعه تقربا إلى اللّه تعالى ، وليس فيه ترتيب بحسب التصور وان وقع ترتيب فإنما هو بحسب التعبير عنه بالألفاظ إذ من ضرورتها ذلك ، فلو ان مكلفا احضر في ذهنه الظهر الواجبة المؤداة

ثم استحضر قصد فعلها تقربا وكبر كان ناويا. إذا عرفت ذلك فنقول انه يعتبر في نية الصلاة القربة وهي الطاعة لله ، ثم ساق الكلام في تلك الأمور الأربعة التي ذكرها المصنف بنقض وإبرام ، إلى ان قال. وبالجملة فالمستفاد من الأدلة الشرعية سهولة الخطب في أمر النية وان المعتبر فيها قصد الفعل المعين طاعة لله تعالى خاصة ، وهذا القدر أمر لا يكاد ينفك عنه عاقل متوجه إلى إيقاع العبادة ومن هنا قال بعض الفضلاء لو كلف اللّه تعالى بالصلاة أو غيرها من العبادات بغير نية لكان تكليفا بما لا يطاق. وقال بعض المحققين لو لا قيام الأدلة على اعتبار القربة وإلا لكان ينبغي ان يكون هذا من باب «اسكتوا عما سكت اللّه عنه» ⁽¹⁾. وذكر الشهيد (قدس‌سره) في الذكرى ان المتقدمين من علمائنا ما كانوا يذكرون النية في كتبهم الفقهية بل كانوا يقولون أول واجبات الوضوء غسل الوجه وأول واجبات الصلاة تكبيرة الإحرام. وكأن وجهه ان القدر المعتبر من النية أمر لا يكاد يمكن الانفكاك عنه وما زاد عليه فليس بواجب ، ومما يؤيد ذلك عدم ورود النية في شي‌ء من العبادات على الخصوص بل خلو الأخبار الواردة في صفة وضوء النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) وغسله وتيممه ⁽²⁾من ذلك ، وكذا الرواية المتضمنة لتعليم الصادق (عليه‌السلام) ⁽³⁾لحماد الصلاة حيث قال فيها : انه (عليه‌السلام) قام واستقبل القبلة وقال بخشوع «اللّه أكبر» ولم يقل فكر في النية ولا تلفظ بها ولا غير ذلك من هذه الخرافات المحدثة ، ويزيده بيانا ما رواه الشيخان في الكافي والتهذيب عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن حماد بن عثمان عن الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾قال : «إذا افتتحت الصلاة فارفع كفيك ثم ابسطهما بسطا ثم كبر ثلاث تكبيرات.». ثم ساق الرواية كما سيأتي قريبا ان شاء اللّه تعالى.

أقول : لقد أجاد في هذا الكلام الأخير بما أفاد وطابق السداد لكنه ناقض نفسه في ما صدر به الكلام وأيده بما استحسنه من كلام الذكرى في ذلك المقام وكذا بما ذكره بعد ذلك في مسألة مقارنة النية حيث احتذى حذو أولئك الاعلام.

وتوضيح ذلك ان مقتضى كلامه الأول الذي في صدر البحث أنه لا بد من إحضار المنوي أولا في الذهن بجميع مميزاته عن غيره فإذا احضر قصد إلى إيقاعه تقربا إلى اللّه تعالى ، ولا ريب في مدافعته لما ذكره أخيرا بقوله «وبالجملة فالمستفاد من الأدلة الشرعية. إلى آخر الكلام» فان مقتضى الكلام الأول كما عرفت انه لا بد لقاصد الصلاة عند التكبير من إحضار ذاتها وتصورها وتصور صفاتها التي يتوقف عليها التعيين ثم القصد بعد ذلك إلى فعل هذا المعلوم طاعة لله ، فلا بد على هذا من زمان يحصل فيه هذا التصور والاستحضار وملاحظة المميزات وتخليصها من شباك وساوس إبليس وما يوقعه في ذلك الوقت من الوسوسة والتلبيس حتى يكبر بعده ، واين هذا من مقتضى الكلام الأخير من ان النية أمر جبلي لا ينفك عنه العاقل حتى لو كلف اللّه العمل بغير نية لكان تكليفا بما لا يطاق ، ثم أيد ذلك بعدم ذكر النية في كلام المتقدمين وكذا في الأخبار؟ وعلى هذا فأين ما ذكره أولا من وجوب إحضار المنوي في ذلك الوقت واين تصوره وتصور مميزاته ثم القصد اليه وانه لا يجوز له الدخول في الصلاة إلا بعد هذه التصورات ونحوها مما اعترف أخيرا بأنه من الخرافات؟ وبالجملة فإن ظاهر كلامه الأخير يعطي ان ما ذكره أولا من جملة تلك الخرافات التي أشار إليها وان كانت أقل مما ذكره غيره.

وتحقيق هذا المقام بما لا يحوم حوله النقض والإبرام وان تقدم في كتاب الطهارة كما أشرنا اليه إلا انه ربما تعذر على الناظر في هذا المقام الرجوع اليه لعدم وجود الكتاب عنده مع ان ما ذكرناه هنا فيه مزيد إيضاح على ما تقدم :

فنقول وباللّه سبحانه الثقة والهداية لإدراك المأمول ونيل المسؤول : لا ريب ان أفعال العقلاء كلها من عبادات وغيرها لا تصدر إلا عن تصور الدواعي الباعثة على الإتيان

بها وهي المشار إليها في كلامهم بالعلل الغائية ، مثلا - يتصور الإنسان ان دخوله على زيد وزيارته له وخدمته له موجب لإكرامه له ، وكتابة هذا الكتاب موجب لانتفاعه به ، وتزويجه امرأة موجب لكسر الشهوة الحيوانية أو حصول النسل ، ونحو ذلك من الدواعي الحاملة على الأفعال ، فإذا تصورت النفس هذه الأغراض انبعث منها شوق إلى جذبها وتحصيلها فقد يتزايد هذا الشوق ويتأكد ويسمى بالإرادة ، فإذا انضم إلى القدرة التي هي هيئة للقوة الفاعلة انبعثت تلك القوة لتحريك العضلات إلى إيقاع تلك الأفعال وإيرادها وتحركت إلى إصدارها وإيجادها لأجل غرضها الذي تصورته أولا ، فانبعاث النفس وتوجهها وقصدها إلى ما فيه غرضها هو النية ، نعم قد يحصل بسبب تكرار الفعل والاعتياد عليه نوع ذهول عن تلك العلة الغائية الحاملة على الفعل إلا ان النفس بأدنى توجه والتفات تستحضر ذلك كما هو المشاهد في جملة أفعالنا المتكررة منا ، وحينئذ فليست النية بالنسبة إلى الصلاة إلا كغيرها من سائر أفعال المكلف من قيامه وقعوده واكله وشربه ومغداه ومجيئه ونكاحه ونومه ونحو ذلك من الأفعال التي تتكرر منه ، ولا ريب ان كل عاقل غير غافل ولا ذاهل لا يصدر عنه فعل من هذه الأفعال إلا بقصد ونية سابقة عليه مع انه لا يتوقف شي‌ء من ذلك على هذا الاستحضار الذي ذكروه والتصوير الذي صوروه.

وان أردت مزيد إيضاح لما قلناه فانظر إلى نفسك إذا كنت جالسا في مجلسك ثم دخل عليك رجل عزيز حقيق بالقيام له تواضعا ففي حال دخوله قمت له إجلالا وإكراما كما هو الجاري في رسم العادة فهل يجب عليك ان تتصور أولا في ذهنك وخيالك معنى من المعاني وقصدا من القصود بان تقصد إني أقوم لهذا الرجل إجلالا له وإعظاما لقدره وإلا لكان قيامك وتواضعك بغير نية فلا يسمى تواضعا ولا تستحق عليه مدحا ولا ثوابا أم يكفي مجرد قيامك في تلك الحال ويصدق انه وقع منك التعظيم له والإجلال؟ وهذا شأن الصلاة وان المكلف إذا دخل عليه وقت الظهر مثلا وهو عالم بوجوب ذلك

الفرض عليه وعالم بكيفيته وكميته وكان الحامل له على الإتيان به هو التقرب إلى اللّه عزوجل ثم قام من مكانه وسارع إلى الوضوء ثم توجه إلى مسجده ووقف في مصلاه واذن واقام ثم قال «اللّه أكبر» ثم استمر في صلاته فان صلاته صحيحة شرعية مشتملة على النية ، وهذا هو الذي دلت عليه الأخبار كما أشار إليه في آخر كلامه.

إذا عرفت ذلك فاعلم ان الذي أوقع الناس بالنسبة إلى النية في شباك الوسواس الخناس هو ان جملة من المتأخرين عرفوا النية شرعا بأنها القصد المقارن للفعل ، قالوا فلو تقدمت عليه ولم تقارنه سمى ذلك عزما لا نية ، ثم اختلفوا في المقارنة فما بين من فسرها بامتداد النية بامتداد التكبير وما بين من فسرها بجعل النية بين الالف والراء وما بين من فسرها بأن يأتي بالنية أولا ثم يبتدئ بالتكبير بلا فصل بينهما وهذا كله يعطي ان مرادهم بالنية انما هو الكلام النفسي والتصوير الفكري الذي يحدثه المكلف في نفسه ويتصوره في فكره بما يترجمه قوله «أصلي فرض الظهر - مثلا - أداء لوجوبه قربة إلى اللّه تعالى» وقد عرفت ان النية ليست حقيقة إلا ما ذكرناه أولا ، وبذلك يظهر لك ما في كلامه الأول من قوله : «لكن لما كان القصد إلى الشي‌ء المعين موقوفا على العلم به وجب لقاصد الصلاة إحضار ذاتها. إلى آخره» من عدم الملازمة فإنا لا نمنع من وجوب القصد ومعرفة المقصود بجميع ما يتوقف عليه ولكنا نقول ان الجميع قد صار معلوما للمكلف قبل ذلك فمتى دخل عليه الوقت وقام قاصدا للصلاة على الوجه الذي قدمناه فإنه يكفي مجرد ذلك القصد والعلم الأولين لاستمراره عليهما وعدم تحوله عنهما فلا يتوقف على استحضار آخر كما في سائر أفعال المكلف ، ولا فرق بين سائر أفعاله وبين عبادته إلا باعتبار اشتراط القربة في العبادة وهو لا يوجب هذا الاستحضار بل هو كأصل النية مستحضر من أول الأمر مقارن له غير مفارق.

وكأنهم توهموا انه ما لم يحصل الاستحضار المذكور والمقارنة بهذه النية التي ذكروها يصير الدخول في الصلاة عاريا عن النية لأن النية السابقة غير كافية عندهم لإمكان

تجدد الغفلة بعدها فيصير الفعل بغير نية. وفيه - مع قطع النظر عن انه لا يكون كليا - انه ليس العبادة إلا كسائر أفعال المكلف كما عرفت والقدر المعلوم فيها هو ما ذكرناه لا ما ذكروه ، فإنه لا يجب في جملة الأفعال بعد تصور الدواعي الحاملة عليها ان يكون ذلك حاضرا في باله وجاريا على خياله لا يغيب عن تصوره في تلك المدة فإنه وان زال لكن الذهن متى التفت اليه وجده كذلك وان اشتغل بفكر آخر أو كلام في البين فإنه لا ينافي حضور ذلك في باله.

قال بعض المحققين من متأخري المتأخرين - ونعم ما قال - انه لما كانت النية عبارة عن القصد إلى الفعل بعد تصور الداعي والحامل عليه - والضرورة قاضية بما نجده في سائر أفعالنا بأنه قد يعرض لنا مع الاشتغال بالفعل الغفلة عن ذلك القصد والداعي في أثناء الفعل بحيث انا لو رجعنا إلى وجداننا لرأينا النفس باقية على القصد الأول ومع ذلك لا نحكم على أنفسنا ولا يحكم علينا غيرنا بان ما فعلناه وقت الذهول والغفلة بغير نية وقصد بل من المعلوم أنه أثر ذلك القصد والداعي السابقين - كان الحكم في العبادة كذلك إذ ليس العبادة إلا كغيرها من الأفعال الاختيارية للمكلف والنية ليست إلا عبارة عما ذكرناه. انتهى وهو جيد رشيق.

هذا ، واما باقي الأبحاث المتعلقة بالنية في هذا المقام مما ذكره أصحابنا (رضوان اللّه عليهم) فقد تقدم الكلام فيه في بحث نية الوضوء مستوفى فليراجع.

الفصل الثاني : في تكبيرة الإحرام

اشارة

وفيه مسائل (الأولى) لا خلاف بين الأصحاب بل أكثر علماء الإسلام في ان تكبيرة الإحرام جزء من الصلاة وركن فيها تبطل الصلاة بتركها عمدا وسهوا.

ويدل على ذلك جملة من الأخبار : منها - ما رواه الشيخ في الصحيح عن زرارة ⁽¹⁾قال : «سألت أبا جعفر (عليه‌السلام) عن الرجل ينسى تكبيرة الافتتاح قال يعيد».

وما رواه في الكافي عن أبي العباس البقباق وابن أبي يعفور عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾انه قال : «في الرجل يصلي فلم يفتتح بالتكبير هل تجزئه تكبيرة الركوع؟ قال لا بل يعيد صلاته إذا حفظ انه لم يكبر».

وما رواه الشيخ في التهذيب في الموثق عن عبيد بن زرارة ⁽³⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن رجل اقام الصلاة ونسي أن يكبر حين افتتح الصلاة؟ قال يعيد الصلاة».

وعن محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما‌السلام) ⁽⁴⁾«في الذي يذكر انه لم يكبر في أول صلاته؟ فقال إذا استيقن انه لم يكبر فليعد ولكن كيف يستيقن».

وعن ذريح في الحسن عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁵⁾: «سألته عن الرجل ينسى ان يكبر حتى قرأ؟ قال يكبر».

وعن الحسن بن علي بن يقطين عن أخيه عن أبيه في الصحيح ⁽⁶⁾قال : «سألت أبا الحسن (عليه‌السلام) عن الرجل ينسى ان يفتتح الصلاة حتى يركع؟ قال يعيد الصلاة».

وفي الموثق عن عمار ⁽⁷⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن رجل سها خلف الامام فلم يفتتح الصلاة؟ قال يعيد الصلاة ولا صلاة بغير افتتاح. الحديث».

فهذه جملة من الأخبار الصريحة في الدلالة على المطلوب إلا انه قد ورد أيضا بإزائها ما يدل على خلاف ذلك :

ومنه - ما رواه الشيخ والصدوق في الصحيح عن الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁸⁾قال : «سألته عن رجل نسي أن يكبر حتى دخل في الصلاة؟ فقال أليس

كان من نيته ان يكبر؟ قلت نعم. قال فليمض في صلاته».

وما رواه في الفقيه مرسلا عن الصادق (عليه‌السلام) ⁽¹⁾انه قال : «الإنسان لا ينسى تكبيرة الافتتاح».

وما رواه في التهذيب والفقيه في الصحيح عن احمد بن محمد بن أبي نصر عن ابي الحسن الرضا (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «قلت له رجل نسي أن يكبر تكبيرة الافتتاح حتى كبر للركوع؟ فقال أجزأه».

وما رواه الشيخ عن أبي بصير في الموثق أو الضعيف أو الصحيح ⁽³⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن رجل قام في الصلاة ونسي أن يكبر فبدأ بالقراءة؟ فقال ان ذكرها وهو قائم قبل ان يركع فليكبر وان ركع فليمض في صلاته».

وما رواه في الفقيه في الصحيح وكذا في التهذيب في الصحيح أيضا عن زرارة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾قال : «قلت له الرجل ينسى أول تكبيرة من الافتتاح؟ فقال ان ذكرها قبل الركوع كبر ثم قرأ ثم ركع وان ذكرها في الصلاة كبرها في قيامه في موضع التكبيرة قبل القراءة أو بعد القراءة. قلت فان ذكرها بعد الصلاة؟ قال فليقضها ولا شي‌ء عليه».

وأجاب الشيخ عن هذه الأخبار بالحمل على من لا يتيقن الترك بل شك فيه. أقول : وهذا الحمل وان أمكن في بعضها ولو على بعد إلا انه في بعض آخر لا يخلو من تعسف والوجه على ما ظهر في ذلك انما هو الجمل على التقية وان لم يعلم به قائل منهم كما حققناه في المقدمة الاولى من مقدمات الكتاب ، لان عمل الطائفة المحقة على الأخبار الأولة فيتعين ان يكون ذلك مذهبهم (عليهم‌السلام) ولا وجه لهذه الأخبار بعد ذلك إلا ما قلناه لأنها متى ثبتت عنهم والمعلوم من مذهبهم خلافها فلا وجه لخروجها عنهم إلا

مجرد إلقاء الخلاف بين الشيعة في ذلك لدفع الشنعة عنهم كما تقدم تحقيقه في المقدمة المذكورة ، على ان القول بذلك منقول عن جملة من المخالفين : منهم - الزهري والأوزاعي وسعيد بن المسيب والحسن وقتادة والحكم ⁽¹⁾فلعل لمذهب هؤلاء شهرة وصيتا في ذلك الوقت أوجب خروج هذه الأخبار موافقة لهم ، وقد نقل عنهم في المنتهى انه إذا أخل المصلي بتكبيرة الإحرام عامدا أعاد صلاته ولو أخل بها ناسيا أجزأته تكبيرة الركوع وكيف كان فالحمل فيها على ما ذكرناه متعين إذ ليس مع عدم ذلك إلا طرحها وردها لما عرفت من إجماع الطائفة على العمل بتلك الأخبار. واللّه العالم.

(المسألة الثانية) - المشهور نصا وفتوى استحباب التوجه في أول الصلاة بست تكبيرات مضافة إلى تكبيرة الإحرام وهي واجبة كما تقدم ، وكيفية التوجه بالجميع ان يكبر ثلاثا ثم يدعو بالمرسوم ثم اثنتين ثم يدعو ثم اثنتين ثم يتوجه.

والمشهور بين الأصحاب انه يتخير في السبع ايها شاء نوى بها تكبيرة الإحرام فيكون ابتداء الصلاة بها ، قال في المدارك : والمصلي بالخيار ان شاء جعلها الأخيرة واتى بالست قبلها وان شاء جعلها الاولى واتى بالست بعدها وان شاء جعلها الوسطى ، والكل حسن لأن الذكر والدعاء لا ينافي الصلاة. ثم نقل عن الشهيد في الذكرى ان الأفضل جعلها الأخيرة ثم قال ولا أعرف مأخذه. أقول : ما نقله عن الذكرى من جعلها الأخيرة قد صرح به الشيخ في المصباح وتبعه في ذلك جمع : منهم - شيخنا الشهيد (قدس‌سره) وغيره ، وربما كان منشأ ذلك كون دعاء التوجه بعدها. وفيه انه لا يصلح دليلا لذلك.

ثم أقول : الظاهر عندي من التأمل في أخبار المسألة انها الاولى خاصة ، وممن تفطن إلى ذلك من محققي متأخري المتأخرين شيخنا البهائي في حواشي الرسالة الاثني عشرية والمحدث الكاشاني في الوافي والسيد الفاضل المحدث السيد نعمة اللّه الجزائري بل صرح بتعيين الاولى لذلك.

ومن الأخبار الدالة على ذلك صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «إذا افتتحت الصلاة فارفع كفيك ثم ابسطهما بسطا ثم كبر ثلاث تكبيرات. الحديث».

والتقريب فيه ان الافتتاح انما يصدق بتكبيرة الإحرام والواقع قبلها من التكبيرات بناء على ما زعموه ليس من الافتتاح في شي‌ء ، وتسمية ما عدا تكبيرة الإحرام بتكبيرات الافتتاح انما يصدق بتأخيرها عن تكبيرة الإحرام التي يقع بها الافتتاح حقيقة والدخول في الصلاة وإلا كان من قبيل الإقامة ونحوها مما يقدم قبل الدخول في الصلاة.

ومما يدل على ذلك بأوضح دلالة صحيحة زرارة ⁽²⁾قال : «قال أبو جعفر (عليه‌السلام) الذي يخاف اللصوص والسبع يصلي صلاة المواقفة إيماء. إلى ان قال ولا يدور إلى القبلة ولكن أينما دارت دابته غير انه يستقبل القبلة بأول تكبيرة حين يتوجه».

ومما يدل على ذلك صحيح زرارة الوارد في علة استحباب السبع بإبطاء الحسين (عليه‌السلام) عن الكلام ⁽³⁾حيث قال فيه «فافتتح رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) الصلاة فكبر الحسين (عليه‌السلام) فلما سمع رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) تكبيره عاد فكبر وكبر الحسين (عليه‌السلام) حتى كبر رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) سبع تكبيرات وكبر الحسين (عليه‌السلام) فجرت السنة بذلك».

والتقريب فيه ان التكبير الذي كبره (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) هو تكبيرة الإحرام التي وقع الدخول بها في الصلاة لإطلاق الافتتاح عليها والعود الى التكبير ثانيا وثالثا انما وقع لتمرين الحسين (عليه‌السلام) على النطق كما هو ظاهر السياق.

وروى السيد الزاهد العابد المجاهد رضي الدين بن طاوس (عطر اللّه مرقده) في كتاب فلاح السائل هذه القصة عن الحسن (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال في الحديث الذي نقله : «فخرج رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) حامله على عاتقه وصف الناس خلفه واقامه عن يمينه فكبر رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) وافتتح الصلاة فكبر الحسن (عليه‌السلام) فلما سمع رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) وأهل بيته تكبير الحسن (عليه‌السلام) عاد فكبر وكبر الحسن حتى كبر سبعا فجرت بذلك سنة بافتتاح الصلاة بسبع تكبيرات». وهو أوضح من ان يحتاج إلى بيان.

ومما يدل على ذلك أيضا صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) قال : «قلت الرجل ينسى أول تكبيرة من الافتتاح. الحديث المتقدم ⁽²⁾في سابق هذه المسألة» وهو صريح في ان تكبيرة الإحرام هي الاولى.

ولا ينافي ذلك اشتمال الخبر على ما لا يقول به الأصحاب كما عرفت فإنه يجب ارتكاب التأويل في موضع المخالفة كما في غيره ، وقد صرحوا بان رد بعض الخبر لمعارض أقوى لا يمنع من العمل بما لا معارض له وما هو إلا كالعام المخصوص والمطلق المقيد في العمل بالباقي بعد التخصيص والتقييد.

فائدة

من الأخبار الواردة في قضية الحسين (عليه‌السلام) أيضا ما رواه الشيخ في التهذيب في الصحيح عن حفص - والظاهر انه ابن البختري - عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «ان رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) كان في الصلاة وإلى جانبه الحسين بن علي (عليهما‌السلام) فكبر رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) فلم يحر الحسين

(عليه‌السلام) التكبير ثم كبر رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) فلم يحر الحسين التكبير ولم يزل رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) يكبر ويعالج الحسين (عليه‌السلام) التكبير فلم يحر حتى أكمل رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) سبع تكبيرات فأحار الحسين (عليه‌السلام) التكبير في السابعة فقال أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) فصارت سنة».

بيان : قال في الوافي المحاورة المجاوبة والتحاور التجاوب ، يقال كلمته فما أحار لي جوابا ، ولعل المراد ان الحسين (عليه‌السلام) وان كبر في كل مرة إلا انه لم يفصح بها إلا في المرة الأخيرة ، وبهذا يجمع بين الخبرين الأخيرين. انتهى.

بقي الكلام في انهم (عليهم‌السلام) ينطقون ساعة الولادة كما وردت به الأخبار فكيف يمتنع عليهم النطق في هذه الصورة؟ وأجاب عنه في البحار بأنه لعل ذلك كان عند الناس وان التخوف كان من الناس لا منه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله). أقول : وفيه بعد ويمكن ان يقال لا يخفى على المتأمل في اخبارهم والمتطلع في أحوالهم انهم (عليهم‌السلام) في مقام إظهار المعجز لهم حالات غير حالات الناس واما في غير ذلك فإنهم يقدرون أنفسهم بالناس في صحة ومرض وغناء وفقر ونزول بلاء ونحو ذلك ، وهذا من جملته فإنهم (عليهم‌السلام) لا ينطقون إلا إذا أنطقهم اللّه تعالى كما ينطق سائر الصبيان ولا يطلبون منه إلا ما يقدره ويريده فليس لهم إرادة زائدة على إرادته تعالى بهم (عليهم‌السلام) وان كانوا لو شاؤا لفعلوا ما يريدون. وهذا هو الجواب الحق في المقام لا يعتريه نقض ولا إبرام.

ثم ان من العلل الواردة في هذه التكبيرات الست المذكورة ما رواه في الفقيه عن هشام بن الحكم عن أبي الحسن موسى بن جعفر (عليه‌السلام) ⁽¹⁾وهي «ان النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) لما اسرى به إلى السماء قطع سبع حجب فكبر عند كل حجاب تكبيرة فأوصله اللّه تعالى بذلك إلى منتهى الكرامة».

قال في الفقيه ⁽¹⁾أيضا : وذكر الفضل بن شاذان عن الرضا (عليه‌السلام) لذلك علة أخرى وهي انه انما صارت التكبيرات في أول الصلاة سبعا لأن أصل الصلاة ركعتان واستفتاحهما بسبع تكبيرات : تكبيرة الافتتاح وتكبيرة الركوع وتكبيرتي السجدتين وتكبيرة الركوع في الثانية وتكبيرتي السجدتين ، فإذا كبر الإنسان في أول صلاته سبع تكبيرات ثم نسي شيئا من تكبيرات الافتتاح من يعد أو سها عنها لم يدخل عليه نقص في صلاته.

قال في الوافي : لعل المراد باستفتاح الركعتين بالسبع التكبيرات التي يستفتح بها كل فعل ولهذا لم يعد منها الأربع التي بعد الرفع من السجدات. انتهى. وهو جيد.

قال في الفقيه بعد ذكر هذه الأخبار كملا : وهذه العلل كلها صحيحة وكثرة العلل للشي‌ء تزيده تأكيدا ولا يدخل هذا في التناقض ، انتهى.

تتميم

من العجب في هذا المقام ما وقع لشيخنا المجلسي ووالده (عطر اللّه مرقديهما) من الكلام المنحل الزمام والمختل النظام حيث قال في كتاب البحار : وظاهر خبر الحسين (عليه‌السلام) ان النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) جعلها الاولى ولهذا ذهب بعض المحدثين إلى ان تعيين الاولى متعين. ويمكن المناقشة فيه بان كون أول وضعها لذلك لا يستلزم استمرار هذا الحكم ، مع ان العلل الواردة فيها كثيرة وسائر العلل لا يدل على شي‌ء. وكان الوالد (قدس‌سره) يميل إلى ان يكون المصلي مخيرا بين الافتتاح بواحدة وثلاث وخمس وسبع ومع اختيار كل منها يكون الجميع فردا للواجب المخير كما قيل في تسبيحات الركوع والسجود. وهذا أظهر من أكثر الأخبار كما لا يخفى على المتأمل فيها بل بعضها كالصريح في ذلك. وما ذكروه من ان كلا منها قارنتها النية فهي تكبيرة الافتتاح ان

أرادوا نية الصلاة فهي مستمرة من أول التكبيرات إلى آخرها ، مع انهم جوزوا تقديم النية في الوضوء عند غسل اليدين لكونه من مستحبات الوضوء فأي مانع من تقديم نية الصلاة عند أول التكبيرات المستحبة فيها؟ وان أرادوا نية كونها تكبيرة الإحرام فلم يرد ذلك في خبر ، وعمدة الفائدة التي تتخيل في ذلك جواز إيقاع منافيات الصلاة في أثناء التكبيرات ، وهذه أيضا غير معلومة إذ يمكن ان يقال بجواز إيقاع المنافيات قبل السابعة وان قارنت نية الصلاة الأولى لأن الست من الاجزاء المستحبة أو لأنه لم يتم الافتتاح بعد بناء على ما اختاره الوالد (قدس‌سره) لكنهم نقلوا الإجماع على ذلك ، وتخيير إلا ما في تعيين الواحدة التي يجهر بها يومي إلى ما ذكروه إذ الظاهر ان فائدة الجهر علم المأمومين بدخول الإمام في الصلاة ، والاولى والأحوط رعاية الجهتين معا بان يتذكر النية عند كل واحدة منها ولا يوقع مبطلا بعد التكبيرة الاولى ، ولو لا ما قطع به الأصحاب من بطلان الصلاة إذا قارنت النية تكبيرتين منها لكان الأحوط مقارنة النية للأولى والأخيرة معا. انتهى.

أقول : فيه من المناقشات الدالة على بطلانه وانهدام أركانه ما لا يحصى ولا يعد إلا أنا نذكر ما خطر بالبال على سبيل الاستعجال.

فنقول : اما قوله «ويمكن المناقشة فيه بان كون أول وضعها لذلك لا يستلزم استمرار هذا الحكم» فان فيه انه لا ريب ان العبادات الشرعية مبنية على التوقيف عن صاحب الشريعة كما اعترف به هو وغيره فإذا علم من الشارع انه جعل الاولى من هذه التكبيرات للإحرام وابتداء الصلاة وافتتاحها فإنه يلزم استمرار الحكم بذلك حتى يثبت النسخ لهذا الحكم ويقوم دليل أقوى على الخروج عنه.

واما قوله : «مع ان العلل الواردة فيها كثيرة وسائر العلل لا يدل على شي‌ء» ففيه (أولا) ان هذه العلل انما هي للتكبيرات الزائدة لا تعلق لها بتكبيرة الإحرام. و (ثانيا) ان خلو الأخبار الدالة على بعض تلك العلل من هذا الحكم وكونها مجملة في

ذلك لا ينافي ما بين فيه الحكم المذكور كهذا الخبر ، ومقتضى القاعدة حمل إجمال تلك الأخبار على هذا الخبر ، على ان الدلالة على ما ذهب إليه القائل بالتعيين لا ينحصر في هذا الخبر كما توهمه بل هو مدلول أخبار عديدة كما عرفت.

واما ما نقله عن أبيه - وان كان ظاهره تأييده وتشييده حمية لوالده - فهو في البطلان أظهر من ان يحتاج إلى بيان كما لا يخفى على ذوي الأفهام والأذهان إلا أنا نشرح ذلك بوجه يظهر منه البطلان كالعيان لكل انسان :

وذلك (أولا) ان كلامه مبني على التخيير كما هو المشهور في كلام الأصحاب وقد عرفت ان النصوص على خلافه.

و (ثانيا) انه لا يخفى على من أحاط خبرا بالاخبار وجاس خلال تلك الديار ان المستفاد منها على وجه لا يداخله الشك والإنكار ان الافتتاح والدخول في الصلاة انما هو بتكبيرة واحدة لا بأكثر وهي التي مضى عليها الناس في صدر الإسلام برهة من الأزمان والأعوام ، وما عداها فإنما يزيد استحبابا للعلل المذكورة في الأخبار وان استصحب استحبابها في جميع الأدوار والأعصار فهي ليست من الافتتاح والتحريم حقيقة في شي‌ء وان سميت بذلك مجازا للمجاورة بالتقريب المتقدم ، وقد تقدم لك في صدر الفصل من الروايات الظاهرة في وحدة تكبيرة الإحرام قوله في صحيحة زرارة ⁽¹⁾«سألت أبا جعفر (عليه‌السلام) عن الرجل ينسى تكبيرة الافتتاح قال يعيد». وقوله (عليه‌السلام) ⁽²⁾في مرسلة الفقيه «الإنسان لا ينسى تكبيرة الافتتاح». وقوله في صحيحة البزنطي ⁽³⁾«رجل نسي أن يكبر تكبيرة الافتتاح». وفي صحيحة زرارة ⁽⁴⁾«ينسى أول تكبيرة من الافتتاح». وفي جملة من الأخبار ⁽⁵⁾«ان رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) كان أوجز الناس في الصلاة كان يقول اللّه أكبر بسم اللّه الرحمن الرحيم». الى غير ذلك من

الأخبار فإنها صريحة في كون الافتتاح انما هو بواحدة ، وما أجمل في الأخبار فهو محمول على ذلك جريا على القاعدة المعلومة.

و (ثالثا) ان ما ذكره تشريع ظاهر لأن المعلوم مما قدمناه في الوجه الثاني وكذا عن النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) قبل حصول هذه العلة الموجبة للزيادة انما هو تكبيرة واحدة يحرم بها وهي المشار إليها بقولهم ⁽¹⁾«تحريمها التكبير» ثم انه زاد هذه التكبيرات الست أخيرا للعلل المذكورة فصارت مستحبة في الصلاة كزيادة النوافل التي زادها لمولد الحسنين وفاطمة (صلوات اللّه عليهم) كما تقدم في بحث الأوقات ⁽²⁾وجرت بذلك السنة ولا مدخل لها في التحريم والافتتاح بل هي اذكار مستحبة في هذا المكان ، ويشير إلى ذلك ما تقدم ⁽³⁾في حديث الحسين (عليه‌السلام) من قوله (عليه‌السلام) «فجرت السنة بذلك» ومثله في صحيحة حفص في قضية الحسين (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾إلا ان فيه ان الحسين لم يكبر إلا في السابعة ، قال (عليه‌السلام) في تمام الحديث «فصارت سنة» ويعضده ما تقدم في الأخبار من الدلالة على وحدة تكبيرة الإحرام ، وحينئذ فإذا كان المعلوم من صاحب الشريعة ان التكبير الواجب انما هو تكبيرة واحدة وهي التي تعقد بها الصلاة فالزيادة عليها تشريع محض ، ومجرد استحباب هذه التكبيرات في هذا الموضع لا يوجب جعلها في هذه المرتبة بل تصريحهم (عليهم‌السلام) باستحبابها دليل على عدم وجوبها والاستفتاح في الصلاة بها كالتكبيرة الأصلية غاية الأمر انه قد اشتبه على أصحابنا بعد زيادة هذه الست وصيرورة التكبيرات سبعا محل تكبيرة الإحرام منها هل هي أولا أو أخيرا أو وسطا؟ فقالوا بالتخيير لذلك ، وبالتأمل في أخبارهم (عليهم‌السلام) يعلم انها الاولى وان الزيادة وقعت بعدها كما قدمنا بيانه وأوضحنا برهانه.

وبذلك يظهر لك ما في قياسه ذلك على تسبيح الركوع والسجود فإنه قياس مع الفارق وتشبيه غير مطابق ، فان التخيير ثمة ثابت ومعلوم نصا وفتوى واما هنا فقد

عرفت على ما اخترناه قيام الدليل على التعيين في التكبيرة الاولى واما على ذكره الأصحاب فقد عرفت ان معناه التخيير في واحدة من هذه السبع ايها يريد جعلها تكبيرة الافتتاح لعدم معلومية محلها بعد شرع الست معها لا بمعنى التخيير بين ان يجعل الإحرام بواحدة أو ثلاث أو سبع كما ذكره فإنه منه عجيب ، وأعجب منه قوله «وهذا أظهر من أكثر الأخبار وبعضها كالصريح في ذلك» والظاهر انه أشار بذلك إلى حسنة الحلبي المتقدمة وقوله فيها «إذا افتتحت الصلاة فارفع يديك ثم ابسطهما بسطا ثم كبر ثلاث تكبيرات ثم قل اللّهم أنت الملك الحق. الخبر» وفيه ان سياق الخبر انما هو في ذكر الأدعية الموظفة بين التكبيرات السبع وبيان محالها ، والحديث كما قدمنا ظاهر في كون التحريم وقع بالتكبيرة الاولى وهي التي افتتح بها والتكبيرتان اللتان بعدها انما ضما إليها لبيان وقوع الدعاء المذكور بعد الثلاث لأنك قد عرفت من الأخبار المتقدمة وما حققناه آنفا وحدة تكبيرة الإحرام ، فتوهم كون الثلاث هنا للإحرام كما ظنه توهم بارد وانما العلة في ذلك هو ما ذكرناه.

ولعل من مواضع الشبهة أيضا عنده ما في حسنة زرارة ⁽¹⁾من قوله (عليه‌السلام) «ادنى ما يجزئ من التكبير في التوجه تكبيرة واحدة وثلاث تكبيرات أحسن وسبع أفضل». وقوله في صحيحة الحلبي ⁽²⁾: «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن أخف ما يكون من التكبير في الصلاة؟ قال ثلاث تكبيرات». وقوله (عليه‌السلام) في رواية أبي بصير ⁽³⁾«إذا افتتحت الصلاة فكبر إن شئت واحدة وان شئت ثلاثا وان شئت خمسا وان شئت سبعا فكل ذلك مجزئك غير انك إذا كنت اماما لم تجهر إلا بتكبيرة».

وأنت خبير بان مطرح هذه الأخبار والغرض منها انما هو بيان الرخصة في هذه

التكبيرات الست المستحبة بتركها والاقتصار على تكبيرة الافتتاح أو الإتيان بثلاث منها تكبيرة الافتتاح ونحو ذلك من الاعداد المذكورة لا ان المعنى انه يحصل الافتتاح بكل من هذه الاعداد فيكون واجبا مخيرا كما زعمه ، وبما ذكرناه صرح جملة من الأصحاب في الباب.

واما قوله : «وما ذكروه من ان كلا منها قارنتها النية فهي تكبيرة الإحرام إن أرادوا نية الصلاة. إلخ» ففيه انا نختار الشق الثاني وهو نية كونها تكبيرة الإحرام ، قوله «لم يرد ذلك في خبر» مردود بأنه وان لم يرد بهذا العنوان ولكن مفاد الأخبار الدالة على الافتتاح بتلك التكبيرة وتسميتها تكبيرة الافتتاح كما تقدم ذلك بالتقريب الذي قدمناه ، ومما يوضح ذلك انه من المعلوم أولا ان الشارع قد جعل التكبير محرما بقوله ⁽¹⁾«تحريمها التكبير وتحليلها التسليم». والتكبير من حيث هو لا يكون محرما ولا موجبا للدخول في الصلاة إلا إذا اقترن بالقصد إلى ذلك فما لم ينو بالتكبير الإحرام ويقصد به الافتتاح للصلاة لا يصير محرما ولا موجبا للافتتاح ، ويعضده ان العبادات موقوفة على القصود والنيات.

واما قوله : «ويمكن ان يقال بجواز إيقاع المنافيات قبل السابعة وان قارنت نية الصلاة الأولى لأن الست من الاجزاء المستحبة» فعجيب من مثله (قدس‌سره) لما عرفت من انه متى قصد بالأولى الافتتاح والدخول في الصلاة فإنه تحرم عليه المنافيات لما ورد عنهم (عليهم‌السلام) ⁽²⁾«تحريمها التكبير» بمعنى انه يحرم عليه بالتكبير ما حل له قبله وليس الدخول في الصلاة متوقفا على أزيد من الواحدة كما عرفت ، فكيف يجوز له إيقاع المنافيات وهو قد دخل في الصلاة بمجرد كونه في الست المستحبة؟ وإلا لجاز إيقاع المنافيات في القنوت بناء على استحبابه وان كان في أثناء الصلاة.

واما قوله : «أو لأنه لم يتم الافتتاح بعد بناء على قول الوالد» ففيه ان ما نسبه

للوالد بعيد شارد أوهن من بيت العنكبوت وانه لأوهن البيوت ولو أنه أخفاه ولم يظهر شيئا من هذا الكلام لكان أولى بالمحافظة على علو المقام.

وبالجملة فإن كلامه هنا مزيف لا يخفى ما فيه على الفطن اللبيب وأضعف منه كلام أبيه ، وانما أطلنا الكلام في نقض إبرامه وتمزيق سمط نظامه لئلا يغتر به من لم يعض على المسألة بضرس قاطع فان نور الحق بحمد اللّه سبحانه واضح ساطع. واللّه العالم.

فروع

(الأول) - قد صرح الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) من غير خلاف يعرف بأنه لو كبر ونوى الافتتاح ثم كبر ثانية ونوى الافتتاح بطلت صلاته فان كبر ثالثا بالنية المذكورة انعقدت الصلاة. وهذا الحكم مبنى على ان زيادة الركن موجبة للبطلان كنقصانه. وهو على إطلاقه مشكل واخبار هذه المسألة قد دلت على البطلان بترك التكبير عمدا أو سهوا واما بطلانها بزيادته فلم نقف له على نص. وكون الركن تبطل الصلاة بزيادته ونقيصته عمدا وسهوا مطلقا وان اشتهر ظاهرا بينهم إلا انه على إطلاقه مشكل لتخلف جملة من الموارد عن الدخول تحت هذه الكلية كما يأتي بيانه كله في محله ، ومن ثم قال في المدارك في هذا المقام : ويمكن المناقشة في هذا الحكم اعني البطلان بزيادة التكبير ان لم يكن إجماعيا فإن أقصى ما يستفاد من الروايات بطلان الصلاة بتركه عمدا وسهوا وهو لا يستلزم البطلان بزيادته. انتهى.

(الثاني) - التكبير الواجب المنقول عن النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) وأئمة الهدى (عليهم‌السلام) بصيغة «اللّه أكبر» فيتعين الإتيان بها لأنها عبادة مبنية على التوقيف وهذا هو الذي ورد فيها ، فلو زاد حرفا أو نقص حرفا أو عوض كلمة مكان كلمة ونحو ذلك مما يتضمن الخروج عن هذه الصيغة بطلت صلاته اتفاقا إلا من ابن الجنيد فإنه نقل عنه في الذكرى القول بانعقادها بلفظ «اللّه الأكبر» وان كان مكروها

وهو شاذ. وعلى هذا لا تجزى الترجمة للقادر على التعليم حتى يضيق الوقت فيحرم بترجمتها عند الأصحاب مراعيا الترتيب فيقول الأعجمي مثلا «خدا بزرگتر است» ولا خلاف بين أصحابنا بل وأكثر العامة في ذلك ، وقال بعض العامة يسقط التكبير عن من هذا شأنه كالأخرس ⁽¹⁾وهو محتمل. ولم أقف في المسألة على نص وان كان ما ذكروه لا يخلو من قرب. قالوا : والأخرس ينطق على قدر ما يمكنه فان عجز عن النطق بالكلية عقد قلبه بها مع الإشارة بإصبعه كما يشير اليه خبر السكوني عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «تلبية الأخرس وتشهده وقراءته القرآن في الصلاة تحريك لسانه وإشارته بإصبعه». وربما احتج بعضهم أيضا بأن تحريك اللسان كان واجبا مع القدرة على النطق فلا يسقط بالعجز عنه إذ لا يسقط الميسور بالمعسور ⁽³⁾. وفيه ما فيه ، ولو لا إشعار الرواية المذكورة بذلك لأمكن احتمال ما ذكره بعض العامة من سقوط الفرض بالعجز. وكيف كان فما ذكره الأصحاب هو الاولى.

(الثالث) - لا ريب ان التكبير جزء من الصلاة فيعتبر فيه من الشروط ما يعتبر في الصلاة من الطهارة والستر والاستقبال والقيام في موضعه ونحو ذلك فلو كبر قاعدا أو آخذا في القيام مع القدرة لم تنعقد صلاته ، قال في الذكرى : فلو كبر وهو آخذ في القيام أو وهو هاو إلى الركوع كما يتفق للمأموم فالأقرب البطلان لأن الانحناء ليس قياما حقيقيا ، وهل تنعقد نافلة؟ الأقرب المنع لعدم نيتها ، ووجه الصحة حصول التقرب والقصد إلى الصلاة والتحريم بتكبيرة لا قيام فيها وهي من خصائص النافلة. انتهى. ولا يخفى ضعف ما ذكره من الوجه في الانعقاد فان القصد إلى الصلاة مطلقا غير كاف في الانعقاد ما لم يقصد الفرض ان كان فرضا أو النافلة ان كان كذلك.

ثم انه في الذكرى نقل عن الشيخ انه جوز أن يأتي ببعض التكبير منحنيا ثم قال : ولم نقف على مأخذه. وهو كذلك.

وقال في المدارك : قال جدي (قدس‌سره) وكما يشترط القيام وغيره من الشروط في التكبير كذا يشترط في النية فإذا كبر قاعدا أو آخذا في القيام وقعت النية أيضا على تلك الحالة فعدم الانعقاد مستند إلى كل منهما ولا يضر ذلك لأن علل الشرع معرفات لا علل حقيقة. وفيه نظر لانتفاء ما يدل على اعتبار هذه الشرائط في النية على الخصوص كما تقدم تحقيقه إلا ان المقارنة المعتبرة للتكبير تدفع فائدة هذا الاختلاف. انتهى.

أقول : لا ريب ان هذا الكلام مبني على النية المشهورة في كلامهم التي هي عبارة عن التصوير الفكري وهو ما يترجمه قول المصلي «أصلي فرض الظهر - مثلا - أداء قربة إلى اللّه تعالى» ثم يقارن بها التكبير ، وقد عرفت ان هذه ليست هي النية بل النية هي القصد البسيط المصاحب له من حال قيامه إلى الوضوء والإتيان به ثم توجهه إلى مصلاه ثم صلاته إلى ان يفرغ منها لا اختصاص له بوقت دون وقت ولا حال دون حال حتى يأتي بالفعل ويفرغ كما في سائر الأفعال التي تصدر عن المكلفين.

(الرابع) - قد عرفت ان النية أمر قلبي سواء كانت بالمعنى المشهور أو المعنى الذي ذكرناه لكن الأصحاب بناء على المعنى المشهور من التصوير الفكري على الوجه المتقدم قالوا لو تلفظ به بلسانه بان قال «أصلي فرض الظهر - مثلا - أداء لوجوبه قربة إلى اللّه» ثم يقارن به التكبير فإنه يلزم أحد محذورين على تقدير الدرج الذي تحصل به المقارنة أما قطع همزة «اللّه» فيلزم مخالفة القانون اللغوي لأنها همزة وصل واما وصلها فيلزم مخالفة القانون الشرعي لأن المنقول عن الشرع قطعها ، ومن هنا قيل انه يحرم التلفظ بالنية لاستلزام أحد المحذورين ، قال في الذخيرة : ولو فرض تلفظ المصلي بها كان كلاما لغوا مخالفا للمعهود المنقول عن صاحب الشرع فلا عبرة بها فحينئذ وصل التكبير بها يوجب مخالفة المعهود من صاحب الشرع من القطع. ونقل عن بعض المتأخرين جواز الوصل

حينئذ عملا بظاهر القانون العربي وفيه ان إيراد الكلام المتصل به أمر مستحدث مبتدع لم يعهد من الشارع فلا يوجب سقوط التكليف بما ثبت وجوبه من قطع الهمزة كما لا يخفى. وظاهر هذا الكلام انه في الصورة المذكورة يقطع الهمزة مراعاة للجانب الشرعي. وفيه ان المقتضى للسقوط كونها في الدرج حيث انها همزة وصل ولا مدخل لكون ذلك الكلام معتبرا عند الشارع أو غير معتبر.

أقول : ما ذكروه من ان المنقول عن صاحب الشرع قطع الهمزة لا اعرف له مستندا ولا به رواية إلا ما ذكروه هنا من حيث ان النية التي يقارن بها التكبير أمر قلبي فليس ههنا كلام قبلها يوجب كونها في درج الكلام. وفيه ان حسنة الحلبي المشتملة على الأدعية بين التكبيرات بان يكبر ثلاثا ثم يدعو ثم يكبر اثنتين ثم يدعو ثم يكبر اثنتين ثم يدعو مع قولهم بالتخيير في تكبيرة الإحرام بين هذه السبع موجب لوقوع كلام قبل تكبيرة الإحرام فمن الممكن الجائز قصد الإحرام بإحدى التكبيرات المتوسطة مع درج الكلام فتسقط الهمزة لا بد لنفيه من دليل. إلا ان يقال ان المعلوم من الشرع هو تعيين هذا اللفظ للإحرام وعقد الصلاة فكما لا يجوز الزيادة فيه لا يجوز النقيصة منه وبمقتضى ما ذكرتم يلزم سقوط الهمزة في الدرج فلا يكون آتيا بالمأمور به ، وحينئذ فالواجب الوقوف بعد تمام الدعاء ثم الابتداء بالتكبير ، قال في الروض : واعلم ان الإخلال بحرف من التكبير يتحقق بوصل احدى الهمزتين في الكلمتين فان وصل الهمزة إسقاط لها بالكلية كما ذكره أهل العربية من ان همزة الوصل تسقط في الدرج. ووجه البطلان مع وصل همزة «أكبر» ظاهر لأنها همزة قطع واما همزة «اللّه» فلأنها وان كانت همزة وصل إلا ان سقوط همزة الوصل انما هو في الدرج في كلام متصل بها قبلها ولا كلام قبل التكبير لأن النية إرادة قلبية. الى آخر كلامه زيد في مقامه. وفيه ما عرفت والجواب كما تقدم.

وكما تبطل بالإخلال بحرف منها كذا تبطل بالزيادة ولو بحرف فيها كما تقدم ، فلو مد همزة «اللّه» بحيث تصير استفهاما فمع القصد تبطل قطعا وبدونه على الأصح فإن

الدلالة غير متوقفة على القصد وخروج ذلك عن المعهود من صاحب الشريعة. ويحتمل عدم البطلان من حيث ان الإشباع بحيث يحصل به الحرف شائع في كلام العرب ، وتحصيل يقين البراءة يوجب الوقوف على الأول. وكذا الكلام في لفظ «أكبر» فلو أشبع الفتحة حتى صارت ألفا فصار «أكبار» وهو الطبل ذو وجه واحد فإنه يبطل مع القصد يقينا وكذا مع عدمه على الأصح لما عرفت.

(الخامس) - صرح جملة من الأصحاب بأنه يشترط القصد بالتكبير إلى الافتتاح. ولا ريب فيه لما تقدم فلو قصد به تكبير الركوع لم تنعقد صلاته ، ويدل عليه صحيح البقباق وابن أبي يعفور المتقدم ⁽¹⁾واما ما عارضه من صحيحة أحمد بن محمد بن أبي نصر المتقدمة ⁽²⁾فقد عرفت الوجه فيها وفي أمثالها.

ولو قصدهما معا كما في المأموم فقيل بالاجزاء ذهب اليه ابن الجنيد والشيخ في الخلاف محتجا بإجماع الفرقة ورواه الشيخ عن معاوية بن شريح عن الصادق (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «إذا جاء الرجل مبادرا والامام راكع أجزأته تكبيرة واحدة لدخوله في الصلاة والركوع». والمشهور بين الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) العدم استنادا إلى ان الفعل الواحد لا يتصف بالوجوب والاستحباب.

قال في الذكرى : ويمكن حمل كلام الشيخ والرواية على ان المراد سقوط تكبير الركوع هنا ويكون له ثوابه لإتيانه بصورة التكبير عند الركوع لا على ان المصلي قصدهما معا لأن الفعل لا يكون له جهتا وجوب وندب ، ولو قلنا بوجوب تكبير الركوع - كما يجي‌ء وقد صرح به الشيخ هنا في الخلاف - لم تجزي الواحدة لأن تداخل المسببات مع اختلاف الأسباب خلاف الأصل. وكذا لو نذر تكبير الركوع لم تجزي الواحدة ، وحينئذ لو قصدهما معا فالأقرب عدم تحريمه بالصلاة لعدم تمحض القصد إليها ولا صلاته نفلا أيضا لعدم نيته ولأن السبب الواحد لا يجزى عن السببين ، فعلى هذا لو نوى المتنفل بالتكبيرة

الواحدة تكبيرة الإحرام والركوع لم تحصلا ولا إحداهما. وعندي في هذه المسألة نظر لأن الأسباب قد تتداخل وجوبا كما في اجزاء الغسل الواحد للجنب وماس الميت وندبا كما في اجزاء الغسل المندوب عن أسباب كثيرة ، والفعل الواحد قد يحصل به الوجوب والندب كما في الجمع بين الصلاة على البالغ ستا والناقص عنها. انتهى. وانما نقلناه بطوله لإحاطته بأطراف الكلام في المقام.

والتحقيق عندي ما اختاره أخيرا وهو ظاهر الخبر المذكور ، وتأويله بما ذكروه من غير معارض - إلا ما ذكروه من هذه التعليلات العليلة - مجازفة.

ونظير هذا الخبر أيضا ما رواه البرقي في كتاب المحاسن في الموثق عن عمار الساباطي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾«عن رجل جاء مبادرا والامام راكع فركع؟ قال أجزأته تكبيرة واحدة لدخوله في الصلاة والركوع».

وقد تقدم في مسألة تداخل الأغسال من كتاب الطهارة انه لا مانع من تداخل المسببات مع تعدد الأسباب فإن العلل الشرعية معرفات لا علل حقيقية فلا يضر تواردها على أمر واحد.

(المسألة الثالثة) - يستحب في هذا المقام أمور (الأول) أن يسمع الامام من خلفه التكبير ويستحب للمأموم الأسرار بها وبغيرها ويتخير المنفرد ، ونقل في الذكرى عن الجعفي انه أطلق استحباب رفع الصوت بها ، قال في المدارك ولا نعرف مأخذه.

والذي يدل على الحكم الأول من الأخبار صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «إذا كنت إماما فإنه يجزئك ان تكبر واحدة تجهر فيها وتسر ستا».

وروى الصدوق في كتاب عيون الأخبار والخصال بسنده عن أبي علي الحسن ابن راشد ⁽³⁾قال : «سألت أبا الحسن الرضا (عليه‌السلام) عن تكبيرة الافتتاح

فقال سبع؟ قلت روى عن النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) انه كان يكبر واحدة؟ فقال ان النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) كان يكبر واحدة يجهر بها ويسر ستا». وروى في الخصال عن الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) الحديث الأول ⁽¹⁾.

وقد تقدم قريبا ⁽²⁾في رواية أبي بصير قوله (عليه‌السلام): «انك إذا كنت اماما لم تجهر إلا بتكبيرة».

ويدل على الحكم الثاني ما ورد في موثقة أبي بصير ⁽³⁾من انه ينبغي للإمام ان يسمع من خلفه كل ما يقول وللمأموم ان لا يسمع الإمام شيئا مما يقول. ولا منافاة بين ما دل عليه هذا الخبر من انه ينبغي للإمام ان يسمع من خلفه كل ما يقول وبين ما دلت عليه الأخبار المتقدمة من استحباب إسراره بما عدا تكبيرة الإحرام ، لأن عموم هذا الخبر مخصوص بما دلت عليه تلك الأخبار كما هو قضية اجتماع المطلق والمقيد والخاص والعام فلا تغتر بما يفعله من يدعي انه من أهل العلم في هذه الأزمان وليس بذلك من الإجهار بمجموع تكبيرات الافتتاح عملا بعموم هذا الخبر اللازم منه إلغاء ما دلت عليه تلك الأخبار من الأسرار.

واما ما يدل على الثالث فأصالة البراءة من الأمرين.

و (الثاني) - ما ذكره جملة من الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) من انه يستحب ترك الاعراب في آخر التكبير لما روى عن النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ⁽⁴⁾

انه قال : «التكبير جزم». أقول : الظاهر ان هذه الرواية عامية ذكرها أصحابنا في هذا المقام لعمومها. والذي وقفت عليه من الأخبار الدالة على جزم التكبير هو ما تقدم في اخبار الأذان ولا عموم فيها بحيث يشمل تكبيرات الافتتاح وغيرها. ولا بأس بمتابعتهم لكن لا باعتقاد الاستحباب لعدم الدليل الواضح عليه.

و (الثالث) - استحباب التوجه - زيادة على التوجه بتكبيرة الإحرام - بست تكبيرات أو بما دونها مما دلت عليه الأخبار :

ومنها - رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «إذا افتتحت الصلاة فكبر إن شئت واحدة وان شئت ثلاثا وان شئت خمسا وان شئت سبعا فكل ذلك مجزئ عنك غير انك إذا كنت اماما لم تجهر إلا بتكبيرة».

وصحيحة زيد الشحام ⁽²⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) الافتتاح؟ قال تكبيرة تجزئك. قلت فالسبع؟ قال ذلك الفضل».

وروى في الكافي عن زرارة في الصحيح أو الحسن ⁽³⁾قال : «ادنى ما يجزى من التكبير في التوجه تكبيرة واحدة وثلاث تكبيرات أحسن وسبع أفضل».

وعن معاوية بن عمار في الصحيح عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾قال : «إذا كنت إماما أجزأتك تكبيرة واحدة لأن معك ذا الحاجة والضعيف والكبير».

وقال في الفقيه ، وقد تجزئ في الافتتاح تكبيرة واحدة ⁽⁵⁾وكان رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) أتم الناس صلاة وأوجزهم كان إذا دخل في الصلاة قال اللّه أكبر بسم اللّه الرحمن الرحيم.

وروى في التهذيب في الصحيح عن الحلبي ⁽¹⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن أخف ما يكون من التكبير في الصلاة؟ قال ثلاث تكبيرات فإذا كانت قراءة قرأت مثل قل هو اللّه أحد وقل يا ايها الكافرون ، وإذا كنت إماما فإنه يجزئك ان تكبر واحدة تجهر فيها وتسر ستا».

وعن زرارة في الموثق ⁽²⁾قال : «رأيت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) أو سمعته استفتح للصلاة بسبع تكبيرات ولاء».

وعن أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «سألته عن ادنى ما يجزئ في الصلاة من التكبير؟ قال تكبيرة واحدة».

وعن محمد بن مسلم في الصحيح عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾قال : «التكبيرة الواحدة في افتتاح الصلاة تجزئ والثلاث أفضل والسبع أفضل كله».

وربما يستفاد من صحيحة معاوية بن عمار - ونحوها كلام الفقيه الذي هو لا يكون إلا عن الرواية أيضا - عدم تأكد استحباب التكبيرات الزائدة على تكبيرة الإحرام للإمام ولم أقف على من قال به من علمائنا الاعلام.

و (الرابع) - الدعاء بين هذه التكبيرات فمن ذلك ما تضمنته صحيحة الحلبي أو حسنته كما رواه في الكافي عنه عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁵⁾قال : «إذا افتتحت الصلاة فارفع كفيك ثم ابسطهما بسطا ثم كبر ثلاث تكبيرات ثم قل اللّهم أنت الملك الحق لا إله إلا أنت سبحانك اني ظلمت نفسي فاغفر لي ذنبي انه لا يغفر الذنوب إلا أنت. ثم تكبر تكبيرتين ثم قل لبيك وسعديك والخير في يديك والشر ليس إليك والمهدي من هديت لا ملجأ منك إلا إليك سبحانك وحنانيك تباركت وتعاليت

سبحانك رب البيت. ثم تكبر تكبيرتين ثم تقول وجهت وجهي للذي فطر السماوات والأرض عالم الغيب والشهادة حنيفا مسلما وما انا من المشركين ( إِنَّ صَلاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيايَ وَمَماتِي لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ لا شَرِيكَ لَهُ وَبِذلِكَ أُمِرْتُ وَأَنَا ) من ( الْمُسْلِمِينَ ) . ثم تعوذ من الشيطان الرجيم ثم اقرأ فاتحة الكتاب».

بيان : «لبيك وسعديك» قال في النهاية : لبيك أي إجابتي لك يا رب وهو مأخوذ من «لب بالمكان وألب» إذا قام به «وألب على كذا» إذا لم يفارقه ، ولم يستعمل إلا على لفظ التثنية في معنى التكرير أي إجابة بعد اجابة ، وهو منصوب على المصدر بعامل لا يظهر كأنك قلت «ألب إلبابا بعد الباب» وقيل معناه اتجاهي وقصدي يا رب إليك من قولهم «داري تلب دارك» اي تواجهها. وقيل معناه إخلاصي لك من قولهم «حب لباب» إذا كان خالصا محضا ومنه لب الطعام ولبابه. انتهى. وزاد في القاموس معنى آخر قال : أو معناه محبتي لك من امرأة لبه محبة لزوجها. وفي النهاية «سعديك» اي ساعدت طاعتك مساعدة بعد مساعدة أو إسعادا بعد إسعاد ولهذا ثنى وهو من المصادر المنتصبة بفعل لا يظهر في الاستعمال ، قال الجوهري لم يسمع «سعديك» مفردا. انتهى.

وروى السيد الزاهد العابد المجاهد رضي الدين بن طاوس في كتاب فلاح السائل بسنده فيه عن ابن أبي نجران عن الرضا (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «تقول بعد الإقامة قبل الاستفتاح في كل صلاة : اللّهم رب هذه الدعوة التامة والصلاة القائمة بلغ محمدا (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) الدرجة والوسيلة والفضل والفضيلة ، باللّه استفتح وباللّه أستنجح وبمحمد رسول اللّه وآل محمد (صلى اللّه عليه وعليهم) أتوجه اللّهم صل على محمد وآل محمد واجعلني بهم عندك وجيها في الدنيا والآخرة ومن المقربين».

بيان : «الدعوة التامة» أي الأذان والإقامة فإنهما دعوة إلى الصلاة وتمامهما في إفادة

ما وضعا له ظاهرا وهي الصلاة فالمصدر بمعنى المفعول. «والصلاة القائمة» أي في هذا الوقت إشارة إلى قوله «قد قامت الصلاة» أو القائمة إلى يوم القيامة ، والدرجة المختصة به (عليه‌السلام) في القيامة هي الشفاعة الكبرى ، والوسيلة هي المنبر المعروف الذي يعطيه اللّه في القيامة كما ورد في الأخبار.

وروى في التهذيب في الصحيح عن زرارة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «يجزئك في الصلاة من الكلام في التوجه إلى اللّه سبحانه ان تقول ( وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ ) على ملة إبراهيم حنيفا مسلما ( وَما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ ) - ( إِنَّ صَلاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيايَ وَمَماتِي لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ لا شَرِيكَ لَهُ وَبِذلِكَ أُمِرْتُ ) وانا من المسلمين. ويجزيك تكبيرة واحدة».

وروى السيد الزاهد العابد رضي الدين بن طاوس في كتاب فلاح السائل بسنده عن ابن أبي عمير عن الأزدي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾في حديث انه قال : «كان أمير المؤمنين (عليه‌السلام) يقول لأصحابه من اقام الصلاة وقال قبل ان يحرم ويكبر - يا محسن قد أتاك المسي‌ء وقد أمرت المحسن ان يتجاوز عن المسي‌ء وأنت المحسن وانا المسي‌ء فبحق محمد وآل محمد صل على محمد وآل محمد وتجاوز عن قبيح ما تعلم مني - فيقول اللّه يا ملائكتي اشهدوا اني قد عفوت عنه وأرضيت عنه أهل تبعاته».

وقال الشهيد في الذكرى انه قد ورد هذا الدعاء عقيب السادسة إلا انه لم يذكر فيه «فبحق محمد وآل محمد» وانما فيه «وانا المسي‌ء فصل على محمد وآل محمد. الى آخره»

وروى الطبرسي في الاحتجاج ⁽³⁾قال : «كتب الحميري إلى القائم (عليه‌السلام) يسأله عن التوجه للصلاة ان يقول «على ملة إبراهيم ودين محمد صلى‌اللّه‌عليه‌وآله» فان بعض أصحابنا ذكر انه إذا قال «على دين محمد» فقد أبدع لأنا لم نجده في

شي‌ء من كتب الصلاة خلا حديثا واحدا في كتاب القاسم بن محمد عن جده الحسن بن راشد ان الصادق (عليه‌السلام) قال للحسن كيف تتوجه؟ قال أقول «لبيك وسعديك» فقال له الصادق (عليه‌السلام) ليس عن هذا أسألك كيف تقول « ( وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفاً ) مسلما»؟ قال الحسن أقوله : فقال له الصادق (عليه‌السلام) إذا قلت ذلك فقل : على ملة إبراهيم ودين محمد ومنهاج علي بن أبي طالب والائتمام بآل محمد حنيفا مسلما ( وَما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ ) ؟ فأجاب (عليه‌السلام) التوجه كله ليس بفريضة والسنة المؤكدة فيه التي هي كالإجماع الذي لا خلاف فيه ( وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفاً ) مسلما على ملة إبراهيم ودين محمد (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) وهدى أمير المؤمنين (عليه‌السلام) ( وَما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ ) - ( إِنَّ صَلاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيايَ وَمَماتِي لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ لا شَرِيكَ لَهُ وَبِذلِكَ أُمِرْتُ ) وانا من المسلمين اللّهم اجعلني من المسلمين أعوذ باللّه السميع العليم من الشيطان الرجيم بسم اللّه الرحمن الرحيم. ثم تقرأ الحمد». قال الفقيه الذي لا يشك في علمه : الدين لمحمد (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) والهداية لعلي أمير المؤمنين (عليه‌السلام) لأنها له (صلى اللّه عليهما) وفي عقبه باقية إلى يوم القيامة فمن كان كذلك فهو من المهتدين ومن شك فلا دين له ونعوذ باللّه من الضلالة بعد الهدى.

و (الخامس) - رفع اليدين بالتكبير وقد وقع الخلاف هنا في مواضع (الأول) الرفع فالمشهور الاستحباب ونقل عن المرتضى انه أوجب رفع اليدين بالتكبير في جميع الصلاة ونقل عنه انه احتج عليه بإجماع الفرقة ، قال في المدارك : وهو اعلم بما ادعاه.

أقول : لو رجع السيد (رضي‌اللّه‌عنه) الى الآية والأخبار لوجدها ظاهرة الدلالة على ما ذهب اليه على وجه لا يتطرق اليه النقض ولا الطعن عليه ولكنه (رضي‌اللّه‌عنه) - كما أشرنا إليه في ما سبق - قليل الرجوع إلى الأخبار وانما يعتمد على أدلة واهية لا تقبلها البصائر والأفكار من تعليل عقلي أو دعوى إجماع مع انه لا قائل به سواه كما

لا يخفى على من راجع مصنفاته (رضي‌اللّه‌عنه).

وبيان صحة ما ذكرناه ان مما يدل على القول المذكور قوله تعالى «فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ» ⁽¹⁾لورود الأخبار في تفسيرها كما سيأتي بأن المراد بالنحر هنا انما هو رفع اليدين بالتكبير في الصلاة ، والأوامر القرآنية عندهم على الوجوب إلا ما قام الدليل على خلافه

ومن ذلك الأخبار المتكاثرة ومنها - صحيحة الحلبي المتقدمة ⁽²⁾وفيها «إذا افتتحت الصلاة فارفع كفيك ثم ابسطهما بسطا ثم كبر ثلاث تكبيرات.».

ومنها - صحيحة معاوية بن عمار ⁽³⁾قال : «رأيت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) إذا كبر في الصلاة يرفع يديه حتى يكاد يبلغ أذنيه».

وفي صحيحة أخرى له ⁽⁴⁾قال : «رأيت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) حين افتتح الصلاة رفع يديه أسفل من وجهه قليلا».

وفي صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽⁵⁾«إذا قمت في الصلاة فكبرت فارفع يديك ولا تجاوز بكفيك أذنيك أي حيال خديك».

وفي صحيحة صفوان بن مهران الجمال ⁽⁶⁾قال : «رأيت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) إذا كبر في الصلاة يرفع يديه حتى يكاد يبلغ أذنيه».

وفي صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁷⁾«في قول اللّه عزوجل ( فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ ) ⁽⁸⁾قال هو رفع يديك حذاء وجهك».

وروى أمين الإسلام الطبرسي في كتاب مجمع البيان في تفسير الآية المذكورة

عن عمر بن يزيد ⁽¹⁾قال : «سمعت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) يقول في قوله تعالى «فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ» هو رفع يديك حذاء وجهك». قال وروى عنه عبد اللّه بن سنان مثله ⁽²⁾.

وروى فيه أيضا عن جميل ⁽³⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) «فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ»؟ فقال بيده هكذا يعني استقبل بيديه حذاء وجهه القبلة في افتتاح الصلاة».

ثم روى فيه أيضا عن مقاتل بن حيان عن الأصبغ بن نباتة عن أمير المؤمنين (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾«لما نزلت هذه السورة قال النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) لجبرئيل (عليه‌السلام) ما هذه النحيرة التي أمرني بها ربي؟ قال ليست بنحيرة ولكن يأمرك إذا تحرمت للصلاة ان ترفع يديك إذا كبرت وإذا ركعت وإذا رفعت رأسك من الركوع وإذا سجدت فإنه صلاتنا وصلاة الملائكة في السماوات السبع فان لكل شي‌ء زينة وان زينة الصلاة رفع الأيدي عند كل تكبيرة». ورواه الشيخ الطوسي في مجالسه وكذا ابنه في مجالسه ⁽⁵⁾فهذه الروايات الأربع تضمنت تفسير الآية.

ومن اخبار المسألة أيضا ما في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁶⁾في وصية النبي لعلي (عليه‌السلام) «وعليك ان ترفع يديك في صلاتك. الحديث». إلى غير ذلك من الأخبار الآتية ان شاء اللّه تعالى.

وأنت خبير بأن جملة منها قد دلت على حكاية فعلهم (عليهم‌السلام) وجملة قد دلت على الأمر بذلك وجملة على تفسير الآية بذلك ولم نقف في الأخبار على ما يخالفها ويضادها.

وغاية ما استدلوا به على عدم الوجوب كما ذكره بعض متأخري المتأخرين صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى (عليه‌السلام) ⁽⁷⁾قال : «على الامام ان يرفع يده في الصلاة وليس على غيره ان يرفع يده في الصلاة». قالوا : والظاهر انه لا قائل بالفصل بين الإمام

وغيره فعدم وجوبه على غير الامام يوجب تعدي الحكم اليه ، ولهذا ذكر الشيخ ان المعنى في هذا الخبر ان فعل الإمام أكثر فضلا وأشد تأكيدا وان كان فعل المأموم أيضا فيه فضل. انتهى.

ولا يخفى ما في هذا الاستدلال من ظهور الاختلال ومنافاته لظاهر الخبر المذكور مضافا إلى عدم الصراحة بل الظهور في محل ذلك الرفع ولعله في القنوت. وبالجملة معارضة تلك الأخبار الكثيرة الصحيحة الصريحة بهذه الرواية المجملة المتهافتة الدلالة لا تخلو من تعسف. نعم لقائل أن يقول ان إيجاب الرفع في ما عدا تكبيرة الإحرام المتفق على وجوبها وتكبيري الركوع والسجود على القول بوجوبهما لا يخلو من اشكال إذ متى كان أصل التكبير مستحبا لزم ان يكون ما تعلق به من شرط وصفة ونحوهما مستحبا كما هو مقتضى القواعد العقلية والنقلية ، وكيف كان فقول السيد (رضي‌اللّه‌عنه) بمحل من القوة والاحتياط يقتضي المحافظة عليه.

واما ما أطال به في الذخيرة - انتصارا للقول المشهور ونقل معان متعددة للآية من كلام المفسرين - فلا طائل تحته بعد ما عرفته ، والاعتماد على كلام المفسرين في مقابلة تفسير أهل البيت (عليهم‌السلام) خروج عن الدين كما لا يخفى على الحاذق المكين وقد تقدم إيضاحه في غير مقام مما تقدم. نعم ما ذكره من رواية حريز عن رجل عن ابي جعفر (عليه‌السلام) - ⁽¹⁾قال : «قلت له ( فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ ) ؟ قال النحر الاعتدال في القيام ان يقيم صلبه ونحره». - مسلم إلا انه لا منافاة فيها لما دلت عليه تلك الأخبار حتى يعترض بها لإمكان تفسير الآية بالأمرين وبه يجمع بين الأخبار ، ومثله في القرآن غير عزيز فان القرآن ذلول ذو وجوه ⁽²⁾.

(الثاني) - قد اختلفت عبارات الأصحاب في بيان حد الرفع ، فقال الشيخ الرفع

المعتبر في تكبيرة الإحرام وغيرها ان يحاذي بيديه شحمتي أذنيه. وعن ابن أبي عقيل يرفعهما حذو منكبيه أو حيال خديه لا يجاوز بهما أذنيه. وقال ابن بابويه يرفعهما إلى النحر ولا يجاوز بهما الأذنين حيال الخد. وقال الفاضلان في بحث الركوع من المعتبر والمنتهى في تكبير الركوع يرفع يديه حيال وجهه ، وفي رواية إلى أذنيه وبه قال الشيخ. وقال الشافعي إلى منكبيه ⁽¹⁾وبه رواية عن أهل البيت (عليهم‌السلام).

أقول : قد تقدم في الأخبار الواردة في هذا المقام في الموضع الأول صحيحة معاوية ابن عمار «وفيها يرفع يديه حتى يكاد يبلغ أذنيه» ⁽²⁾. وفي صحيحته الثانية «أسفل من وجهه قليلا». وفي صحيحة زرارة «ولا تجاوز بكفيك أذنيك أي حيال خديك». وفي صحيحة صفوان مثل صحيحة معاوية بن عمار الاولى ، وفي صحيحة عبد اللّه بن سنان «حذاء وجهك» ومثله في رواية جميل. هذا ما تقدم في المقام.

وفي صحيحة حماد بن عيسى المتقدمة ⁽³⁾في تعليم الصادق (عليه‌السلام) في تكبيرة للسجود «ورفع يديه حيال وجهه».

وفي رواية أبي بصير ⁽⁴⁾قال : «قال أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) إذا دخلت المسجد فاحمد اللّه وأثن عليه وصل على النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) فإذا افتتحت الصلاة فكبرت فلا تجاوز أذنيك ولا ترفع يديك بالدعاء في المكتوبة تجاوز بهما رأسك».

وعن منصور بن حازم ⁽⁵⁾قال : «رأيت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) افتتح الصلاة فرفع يديه حيال وجهه واستقبل القبلة ببطن كفيه».

وفي الصحيح عن ابن سنان ⁽⁶⁾قال : «رأيت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) يصلي يرفع

يديه حيال وجهه حين استفتح». وعن زرارة في الصحيح أو الحسن عن أحدهما (عليهما‌السلام) ⁽¹⁾قال : «ترفع يديك في افتتاح الصلاة قبالة وجهك ولا ترفعهما كل ذلك».

وفي كتاب الفقه الرضوي ⁽²⁾«فإذا افتتحت الصلاة فكبر وارفع يديك بحذاء أذنيك ولا تجاوز بإبهاميك حذاء أذنيك ولا ترفع يديك بالدعاء في المكتوبة حتى تجاوز بهما رأسك ولا بأس بذلك في النافلة والوتر».

والمفهوم من هذه الأخبار باعتبار ضم بعضها إلى بعض هو ان أعلى مراتب الرفع إلى ما سامت الأذنين كما يشير اليه قوله في صحيحة زرارة الاولى «ولا تجاوز بكفيك أذنيك» ومثله في رواية أبي بصير وعبارة كتاب الفقه ، وأقل مراتبه ان يكون أسفل من وجهه قليلا كما في صحيحة معاوية بن عمار الثانية ، والظاهر انها هي التي أشار إليها ابن بابويه بقوله «يرفعهما إلى النحر» فإنه أسفل من الوجه قليلا وإلا فلفظ النحر لم أقف عليه في شي‌ء من الأخبار التي وصلت الي وهي جملة ما ذكرته هنا. وبهذا يجمع بين الأخبار المذكورة وما دل عليه خبر أبي بصير وكذا كلامه (عليه‌السلام) في كتاب الفقه من النهي عن رفع اليدين بالدعاء في المكتوبة حتى يجاوز بهما الرأس ، والظاهر انه هو المراد من الخبر المروي عن أمير المؤمنين (عليه‌السلام) على ما ذكره جمع من الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) :

قال في الذكرى : روى ابن أبي عقيل قال جاء عن أمير المؤمنين (عليه‌السلام) ⁽³⁾«ان النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) مر برجل يصلي وقد رفع يديه فوق رأسه فقال ما لي أرى أقواما يرفعون أيديهم فوق رؤوسهم كأنها آذان خيل شمس؟». انتهى. ونحوه روى في المعتبر والمنتهى عن علي (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾

قال شيخنا المجلسي (عطر اللّه مرقده) في كتاب البحار : روى المخالفون هذه الرواية في كتبهم فبعضهم روى «آذان خيل» وبعضهم «أذناب خيل» قال في النهاية «ما لي أراكم رافعي أيديكم في الصلاة كأنها أذناب خيل شمس؟» هي جمع شموس وهي النفور من الدواب الذي لا يستقر لشغبه وحدته. انتهى. والعامة حملوها على رفع الأيدي في التكبير ⁽¹⁾لعدم قولهم بشرعية القنوت في أكثر الصلوات وتبعهم الأصحاب

فاستدلوا بها على كراهة تجاوز اليد عن الرأس في التكبير ، ولعل الرفع للقنوت منها أظهر ويحتمل التعميم أيضا والأحوط الترك فيهما معا. انتهى كلام شيخنا المشار إليه.

أقول : والظاهر هو ما استظهره من الحمل على القنوت ، وينبغي ان يخص بالفريضة كما تضمنه الخبران المتقدمان ولا بأس بذلك في النافلة كما تضمنته عبارة كتاب الفقه. واما الحمل على رفع اليدين في التكبير كما ذكره الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) فالظاهر بعده عن سياق الخبر وان كان الحكم كذلك كما يدل عليه النهي عن الرفع في التكبير عما زاد على محاذاة الأذنين إلا ان الخبر المذكور ليس مرادا به ذلك بل المراد به ما اشتمل عليه خبر أبي بصير وكلامه (عليه‌السلام) في الكتاب المذكور.

(الثالث) - المشهور بين الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) انه يتبدئ في التكبير بابتداء رفع يديه وينتهي بانتهائه ويرسلهما بعد ذلك ، قال في المعتبر : وهو قول علمائنا. ونحوه كلام العلامة في المنتهى. وعللوه بأنه لا يتحقق رفعهما بالتكبير إلا بذلك وعلى هذا جرى في المدارك والذخيرة وغيرهما.

مع ان في المسألة قولين آخرين (أحدهما) انه يبتدئ بالتكبير حال إرسالهما. وقيل انه يبتدئ بالتكبير عند انتهاء الرفع فيكبر عند تمام الرفع ثم يرسل يديه. وهذا هو الظاهر من صحيحة الحلبي أو حسنته المتقدمة ⁽¹⁾لقوله (عليه‌السلام) «إذا افتتحت الصلاة - أي إذا أردت افتتاح الصلاة كما في قوله عزوجل «فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ» ⁽²⁾و «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ» ⁽³⁾- فارفع كفيك ثم ابسطهما بسطا ثم كبر ثلاث تكبيرات» وأجاب العلامة عن هذه الرواية بحمل «ثم» على الانسلاخ عن معنى التراخي.

واما ما تمسكوا به من ان الرفع بالتكبير لا يتحقق إلا بذلك فهو جيد لو وجدت هذه العبارة في شي‌ء من اخبار المسألة وقد تقدم لك ذكرها وان وجد ذلك فإنما هو في كلام الأصحاب ولا حجة فيه.

وقريب من صحيحة الحلبي في ذلك صحيحة صفوان المتقدمة ⁽¹⁾وقوله : «إذا كبر في الصلاة يرفع يديه حتى يكاد يبلغ أذنيه». فإن المراد إذا أراد التكبير كما تقدم فيدل على ان الرفع متقدم على وقوع التكبير واقع عند إرادته واما كون التكبير عند انتهاء الرفع أو حال الإرسال فهي مجملة في ذلك فهي موافقة للقول المشهور ومحتملة للقولين الآخرين.

وقال العلامة في التذكرة : قال ابن سنان ⁽²⁾«رأيت الصادق (عليه‌السلام) يرفع يديه حيال وجهه حين استفتح». وظاهره يقتضي ابتداء التكبير مع ابتداء الرفع وانتهاءه مع انتهائه وهو أحد وجهي الشافعية والثاني يرفع ثم يكبر عند الإرسال وهو عبارة بعض علمائنا. وظاهر كلام الشافعي انه يكبر بين الرفع والإرسال ⁽³⁾انتهى.

أقول : لا ريب ان ظاهر صحيحة الحلبي المتقدمة ما عرفت من الدلالة على القول الثالث وقريب منها صحيحة صفوان بالتقريب الذي ذكرناه ، وهذه الرواية ظاهرة أيضا في القول المشهور كما ذكره شيخنا المذكور وان أمكن التأويل فيها بحمل قوله : «استفتح» على ارادة الاستفتاح كما في الخبرين الآخرين ، وبذلك تنطبق على الخبرين المذكورين ويكون الجميع دليلا للقول الثالث. واما حملها على ظاهرها فيوجب المناقضة بينها وبين الخبرين الأولين ، إلا ان يجاب عن صحيحة الحلبي بما ذكره العلامة من حمل «ثم» على الانسلاخ من معنى التراخي وعن صحيحة صفوان بان المراد بقوله «إذا كبر» أي إذا ابتدأ في التكبير فيصير ابتداء التكبير بابتداء الرفع كما هو القول المشهور ، وبذلك تبقى المسألة في قالب الإشكال في البين لتصادم الاحتمال من الطرفين.

(الرابع) - ذهب جمع من الأصحاب إلى استحباب ضم الأصابع حين الرفع ونقل الفاضلان عن المرتضى وابن الجنيد تفريق الإبهام وضم الباقي ، ونقله في الذكرى عن المفيد وابن البراج وابن إدريس وجعله اولى وأسنده إلى الرواية.

أقول : ظاهر كلامهم في هذا المقام ان ضم الأصابع بعضها إلى بعض متفق عليه في ما عدا الإبهام والخلاف انما هو فيها ضما وتفريقا. ولم أقف لهم على دليل لا في موضع الوفاق ولا في موضع الخلاف.

وظاهر صاحب المدارك الاستناد في أصل المسألة إلى خبر حماد ⁽¹⁾حيث قال : ولتكن الأصابع مضمومة كما يستفاد من رواية حماد في وصف صلاة الصادق (عليه‌السلام) ..

وأنت خبير بان خبر حماد لم يشتمل على رفع اليدين في تكبيرة الإحرام فضلا عن كونها في حال الرفع مضمومة الأصابع أم لا ، وقد صرح بالرفع في تكبير الركوع وتكبير السجود ولكنه أيضا غير متضمن لضم الأصابع ، نعم ذكر في صدر الرواية قال : «فقام أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) مستقبل القبلة منتصبا فأرسل يديه جميعا على فخذيه قد ضم أصابعه». فضم الأصابع في الخبر انما وقع في حال الإسدال على الفخذين ، وحينئذ فلا دلالة فيه على ما ادعوه إلا ان يدعى استصحاب تلك الحال إلى حال الرفع. وفيه من البعد ما لا يخفى.

وظاهر الشهيد في الذكرى وصول النص اليه بالتفريق في الإبهام والضم حيث قال : ولتكن الأصابع مضمومة وفي الإبهام قولان وفرقه أولى ، واختاره ابن إدريس تبعا للمفيد وابن البراج وكل ذلك منصوص. انتهى.

نعم روى شيخنا المجلسي في كتاب البحار ⁽²⁾عن زيد النرسي في كتابه عن ابي الحسن الأول (عليه‌السلام) «انه رآه يصلى فكان إذا كبر في الصلاة ألزق أصابع يديه الإبهام والسبابة والوسطى والتي تليها وفرج بينها وبين الخنصر ثم يرفع يديه بالتكبير قبالة وجهه ثم يرسل يديه ويلزق بالفخذين ولا يفرج بين أصابع يديه فإذا ركع كبر ورفع يديه بالتكبير قبالة وجهه ثم يلقم ركبتيه كفيه ويفرج بين الأصابع فإذا اعتدل لم

يرفع يديه وضم الأصابع بعضها إلى بعض كما كانت ويلزق يديه مع الفخذين ثم يكبر ويرفعهما قبالة وجهه كما هي ملتزق الأصابع فيسجد. الحديث». وهو وان تضمن ضم الأصابع إلا انه تضمن تفريق الخنصر دون الإبهام فهو لا يصلح لأن يكون دليلا في المقام ، وظاهره ضم الأصابع كملا في تكبير السجود.

(المسألة الرابعة) - قد تقدم استحباب اضافة ست تكبيرات للافتتاح مع تكبيرة الإحرام وهو مما لا خلاف فيه بين الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) وانما الخلاف في عموم هذا الحكم للفرائض والنوافل أو لخصوص الفرائض أو بانضمام مواضع مخصوصة من النوافل لا جميعها كما هو القول الأول؟ أقوال ، وبالأول صرح المحقق في المعتبر والعلامة وابن إدريس واختاره السيد السند في المدارك والظاهر انه المشهور بين الأصحاب ونقل عن المرتضى (رضي‌اللّه‌عنه) في المسائل المحمدية انه خصها بالفرائض دون النوافل وعن ابن الجنيد انه خصها بالمنفرد.

وقال الشيخ المفيد (نور اللّه مرقده) يستحب التوجه بسبع تكبيرات في سبع صلوات. قال الشيخ في التهذيب ذكر ذلك علي بن الحسين في رسالته ولم أجد به خبرا مسندا وتفصيلها ما ذكره : أول كل فريضة وأول ركعة من صلاة الليل وفي المفردة من الوتر وفي أول ركعة من ركعتي الزوال وفي أول ركعة من نوافل المغرب وفي أول ركعة من ركعتي الإحرام ، فهذه الستة مواضع ذكرها علي بن الحسين (قدس‌سره) وزاد الشيخ - يعني المفيد - الوتيرة. انتهى.

أقول : ينبغي ان يعلم ان ما ذكره علي بن الحسين (قدس‌سره) في رسالته انما أخذه من كتاب الفقه الرضوي على ما عرفت وستعرف في غير مقام مما تقدم وسيأتي حيث قال (عليه‌السلام) في الكتاب المذكور «ثم افتتح بالصلاة وتوجه بعد التكبير فإنه من السنة الموجبة في ست صلوات وهي أول ركعة من صلاة الليل والمفردة من الوتر وأول ركعة من نوافل المغرب وأول ركعة من ركعتي الزوال وأول ركعة من ركعتي

الإحرام وأول ركعة من ركعات الفرائض» انتهى. ورواه الصدوق في كتاب الهداية مرسلا ومن الظاهر انه من هذا الكتاب كما عرفت.

احتج السيد السند (قدس‌سره) في المدارك على ما اختاره من القول الأول بإطلاق الأحاديث ، قال وقد تقدم طرف منها في ما سبق ثم قال :

وروى الشيخ في الصحيح عن زيد الشحام ⁽¹⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) الافتتاح؟ قال تكبيرة تجزئك ، قلت : فالسبع؟ قال ذلك الفضل». وروى ابن بابويه في الصحيح عن زرارة عن ابي جعفر (عليه‌السلام) «انه خرج رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) إلى الصلاة وقد كان الحسين (عليه‌السلام) ابطأ. الحديث». وقد تقدم قريبا ⁽²⁾ثم نقل حسنة الحلبي أو صحيحته المتقدمة ⁽³⁾المشتملة على التكبيرات السبع والأدعية الثلاثة بينها.

أقول : ما ذكره من إطلاق الأحاديث أشار به إلى الأخبار التي قدمناها في الأمر الثالث من المسألة الثالثة ، وأنت خبير بأنه وان كان الأمر كما ذكره بالنسبة إلى إطلاق الأخبار إلا انه مدخول بأنه من المحتمل قريبا حمل الإطلاق على الفريضة سيما اليومية التي هي الفرض المتكرر الشائع المتبادر إلى الذهن عند الإطلاق كما صرحوا به في غير موضع سيما ان جملة منها ظاهرة كالصريح في الفريضة كأخبار العلل بزيادة هذه التكبيرات من أحاديث الحسين (عليه‌السلام) واخبار الحجب فإنها كلها ظاهرة كالصريح في الفريضة واخبار الامام فإنها كذلك.

وأنت إذا راجعت الأخبار وتأملتها بعين التفكر والاعتبار وضممت بعضها إلى بعض ظهر لك صحة ما قلناه وقوة ما اخترناه ، وبذلك يظهر لك قوة ما ذكره علي بن الحسين بن بابويه لاعتماده فيه على الكتاب المذكور.

ويعضده أيضا ما رواه السيد الزاهد العابد المجاهد رضي الدين بن طاوس

(رضوان اللّه عليه) في كتاب فلاح السائل عن التلعكبري عن محمد بن همام عن عبد اللّه ابن علاء المذاري عن ابن شمون عن حماد عن حريز عن زرارة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال قال : «افتتح في ثلاثة مواطن بالتوجه والتكبير : في أول الزوال وصلاة الليل والمفردة من الوتر ، وقد يجزئك في ما سوى ذلك من التطوع ان تكبر تكبيرة لكل ركعتين».

وظاهر الخبر ان المراد ثلاثة مواطن يعني بعد الفرائض كما يشير اليه قوله «قد يجزئك في ما سوى ذلك من التطوع» وقد حمله ابن طاوس في الكتاب المذكور على التأكيد في هذه الثلاثة بعد تخصيصه الاستحباب بسبعة مواضع بإلحاق الفريضة واولى نافلة المغرب والوتيرة وركعتي الإحرام. وظاهره كما ترى موافقة الشيخ المفيد (قدس‌سره) في ضم الوتيرة إلى الستة المتقدمة في كتاب الفقه الرضوي.

وقال شيخنا المجلسي في البحار بعد نقله كلام علي بن بابويه المطابق لعبارة كتاب الفقه كما عرفت : ويمكن حمله على تأكد الاستحباب في تلك المواضع لا نفيه عن غيرها. وفيه ان ذلك فرع الدليل الظاهر في العموم وقد عرفت ما فيه.

(المسألة الخامسة) - قال شيخنا الشهيد في الذكرى : زاد ابن الجنيد بعد التوجه استحباب تكبيرات سبع و «سبحان اللّه» سبعا و «الحمد لله» سبعا و «لا إله إلا اللّه» سبعا من غير رفع يديه ونسبه إلى الأئمة (عليهم‌السلام) وروى زرارة عن الباقر (عليه‌السلام) ⁽²⁾«إذا كبرت في أول الصلاة بعد الاستفتاح احدى وعشرين تكبيرة ثم نسيت التكبير أجزأك». انتهى.

أقول : ظاهر كلامه (قدس‌سره) في نقل مذهب ابن الجنيد انه يستحب سبع تكبيرات سوى التكبيرات الافتتاحية المشهورة ويمكن حمل التوجه على الكناية

عن تكبيرة الإحرام خاصة فتكون السبع المذكورة بعدها ، وكيف كان فهو مخالف لما عليه الأصحاب.

وقال في النفلية : وروى التسبيح بعده سبعا والتحميد سبعا. قال شيخنا الشهيد الثاني في شرحها : ذكره ابن الجنيد ونسبه إلى الأئمة (عليهم‌السلام) ولم نقف عليه وكذا اعترف المصنف في الذكرى بذلك. انتهى.

أقول : قد روى الصدوق في كتاب العلل في الصحيح عن زرارة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽¹⁾وذكر حديث تكبيرات الافتتاح ثم قال : «قال زرارة فقلت لأبي جعفر (عليه‌السلام) فكيف نصنع؟ قال تكبر سبعا وتحمد سبعا وتسبح سبعا وتحمد اللّه وتثني عليه ثم تقرأ». ولعل هذا الخبر هو المستند لما ذكره ابن الجنيد إلا ان ابن الجنيد ذكر التهليل سبعا والخبر خال من ذلك ولعل الخبر عنده كان كذلك ، ويؤيده ما نقله بعض مشايخنا عن بعض الثقات انه رأى هذا الخبر في بعض النسخ بعد قوله «وتسبح سبعا» و «تهلل سبعا» كما ذكره ابن الجنيد.

إذا عرفت ذلك فاعلم ان ما ذكره في النفلية بعيد الانطباق على مذهب ابن الجنيد وان كان شيخنا الشهيد الثاني قد فسره به ، لأن ابن الجنيد - كما عرفت - ذكر التسبيح سبعا والتهليل سبعا ومع فرض ان يكون المصنف فهم من التكبير سبعا في كلام ابن الجنيد التكبيرات السبع بإضافة تكبيرة الإحرام إليها فلم يذكره لموافقته لكلام الأصحاب وانما أراد التنبيه على ما لم يتعرضوا له إلا انه ينافيه حذف التهليل وعدم ذكره. ولعل المصنف اطلع على رواية زرارة المذكورة وأشار بقوله «روى» إليها لا إلى ما نقل عن ابن الجنيد دعوى الرواية به فإنه بعيد عن ظاهر هذه العبارة ، وكلامه إلى الانطباق على ظاهر الصحيحة المذكورة - بحمله التكبير سبعا فيها على تكبيرات الافتتاح المشهورة فلم يذكره وانما

ذكر التسبيح والتحميد كما في الخبر - أقرب منه إلى الانطباق على كلام ابن الجنيد كما فهمه الشارح.

واما رواية زرارة التي ذكرها فصورتها على ما رواه الشيخ في التهذيب في الصحيح والصدوق أيضا في الصحيح عن زرارة ⁽¹⁾قال : «قال أبو جعفر (عليه‌السلام) إذا أنت كبرت في أول صلاتك بعد الاستفتاح بإحدى وعشرين تكبيرة ثم نسيت التكبير كله ولم تكبر أجزأك التكبير الأول عن تكبير الصلاة كلها».

والخبر المذكور محمول على الرباعية والمراد بالاستفتاح الإحرام أي إذا كبرت بعدها احدى وعشرين تكبيرة - وهي مجموع التكبيرات المستحبة في الرباعية ، إذ في كل ركعة خمس تكبيرات واحدة للركوع ولكل سجدة اثنتان فيكون في الأربع الركعات عشرون تكبيرة وتكبيرة القنوت وهي تمام العدد المذكور - فإذا نسيت جميع التكبيرات المستحبة في أماكنها أجزأك عنها التكبير الأول على ارادة الجنس اي الإحدى والعشرين المتقدمة أولا ، فعلى هذا يكون في الثلاثية ست عشرة تكبيرة وفي الثنائية إحدى عشرة كل ذلك سوى تكبيرة الافتتاح.

ويؤكد ذلك وان كان واضحا ما رواه في الكافي في الصحيح أو الحسن عن معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «التكبير في صلاة الفرض - الخمس الصلوات - خمس وتسعون تكبيرة منها تكبيرات القنوت خمس». ورواه أيضا عن علي عن أبيه عن ابن المغيرة ⁽³⁾وفسرهن : في الظهر احدى وعشرون تكبيرة وفي العصر احدى وعشرون تكبيرة وفي المغرب ست عشرة تكبيرة وفي العشاء الآخرة احدى وعشرون تكبيرة وفي الفجر إحدى عشرة تكبيرة وخمس تكبيرات القنوت في خمس صلوات.

أقول : ظاهر هذه الأخبار طرح الست المستحبة الافتتاحية ، ولعل طرحها في صحيحة زرارة محمول على الاكتفاء بتلك التكبيرات التي يقدمها وفي هذين الخبرين باعتبار تأكد هذه التكبيرات زيادة عليها فإنها من أصل الصلاة قبل تلك الست التي تجددت لتلك العلل المذكورة. واللّه العالم.

الفصل الثالث: في القيام

اشارة

وفيه مسائل (الأولى) - قد صرح الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) بان القيام ركن في الصلاة متى أخل به مع القدرة عمدا أو سهوا بطلت صلاته ، قال في المعتبر وعليه إجماع العلماء.

وفي تعيين الموضع الركني منه أقوال : فنقل عن العلامة الحكم بركنيته كيف اتفق وفي المواضع التي لا تبطل بزيادته يكون مستثنى بالنص كغيره. وقيل ان الركن منه ما اتصل بالركوع. ولم نقف لهما على دليل. وقيل انه تابع لما وقع فيه ومنقسم بانقسامه في الركنية والوجوب والاستحباب.

وهذا القول الأخير نقل عن شيخنا الشهيد (قدس‌سره) قال ان القيام بالنسبة إلى الصلاة على أنحاء : فالقيام في النية شرط كالنية ، والقيام في التكبير تابع له في الركنية والقيام في القراءة واجب غير ركن ، والقيام المتصل بالركوع ركن فلو ركع جالسا بطلت صلاته وان كان ناسيا ، والقيام من الركوع واجب غير ركن إذ لو هوى من غير رفع وسجد ناسيا لم تبطل صلاته ، والقيام في القنوت تابع له في الاستحباب.

واستشكل ذلك المحقق الشيخ علي بان قيام القنوت متصل بقيام القراءة فهو في الحقيقة كله قيام واحد فكيف يتصف بعضه بالوجوب وبعضه بالاستحباب؟

ورد بان مجرد اتصاله به مع وجود خواص الندب فيه لا يدل على الوجوب والحال انه ممتد يقبل الانقسام إلى الواجب والندب.

واعترض بان القيام المتصل بالركوع هو بعينه القيام في القراءة إذ لا يجب قيام آخر بعدها قطعا فكيف يجتمع فيه الركنية وعدمها؟

وأجيب بأنه لا يلزم من اتصاله بالركوع كونه للقراءة بل قد يتفق لا معها كناسي القراءة فإن القيام كاف وان وجب سجود السهو ، وكذا لو قرأ جالسا ناسيا ثم قام وركع تأدى الركن به من غير قراءة ، وعلى تقدير القراءة فالركن منه هو الأمر الكلي وهو ما صدق عليه اسم القيام متصلا بالركوع وما زاد على ذلك موصوف بالوجوب لا غير ، وهذا كالوقوف بعرفة من حيث هو كلي ركن ومن حيث الاستيعاب واجب لا غير.

واعترض أيضا بأنه على تقدير اتصاله بالركوع لا يتصور زيادته ونقصانه لا غير حتى ينسب بطلان الصلاة إليه ، فإن الركوع ركن قطعا وهو اما مزيد أو ناقص وكل منهما مبطل من جهة الركوع ، فلا فائدة في إطلاق الركنية على القيام.

وأجيب بأن استناد البطلان إلى مجموع الأمرين غير ضائر فإن علل الشرع معرفات للاحكام لا علل عقلية فلا يضر اجتماعها.

وظاهر شيخنا الشهيد الثاني في الروضة انه لا مستند للركنية في القيام إلا الإجماع ولولاه لأمكن القدح في ركنيته لأن زيادته ونقصانه لا يبطلان إلا مع اقترانه بالركوع ومعه يستغنى عن القيام لأن الركوع كاف في البطلان. انتهى.

وقال في الروض : وحيث قد نقل المصنف الاتفاق على ركنية القيام ولم تتحقق ركنيته إلا بمصاحبة الركوع خصت بذلك إذ لا يمكن القول بعد ذلك بأنه غير ركن مطلقا لانه لا يصح خلاف الإجماع ، بل لو قيل بان القيام ركن مطلقا أمكن وعدم بطلان الصلاة بزيادة بعض افراده ونقصها لا يخرجه عن الركنية فإن زيادته ونقصانه قد اغتفرا في مواضع كثيرة للنص فليكن هذا منها بل هو أقوى في وضوح النص. انتهى.

أقول : والتحقيق في المقام بتوفيق الملك العلام وبركة أهل الذكر (عليهم الصلاة

والسلام) ان يقال لا اشكال ولا ريب في ان القيام في الصلاة في الجملة مما قد دل على وجوبه الكتاب العزيز والسنة المطهرة.

(اما الأول) فقوله عزوجل «الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً» ⁽¹⁾فروى الكليني في الحسن عن أبي حمزة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽²⁾في هذه الآية قال «الصحيح يصلي قائما ، وقعودا المريض يصلي جالسا ، وعلى جنوبهم الذي يكون أضعف من المريض الذي يصلي جالسا».

وروى العياشي في تفسيره عن أبي حمزة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «سمعته يقول في قول اللّه تعالى ( الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ ) . ⁽⁴⁾قياما الأصحاء وقعودا يعني المرضى وعلى جنوبهم قال اعل ممن يصلي جالسا وأوجع».

وفي تفسير النعماني بسنده عن علي (عليه‌السلام) ⁽⁵⁾في حديث قال فيه : «واما الرخصة فهي الإطلاق بعد النهي. الى ان قال ومثله قوله عزوجل ( فَإِذا قَضَيْتُمُ الصَّلاةَ فَاذْكُرُوا اللّهَ قِياماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِكُمْ ) ⁽⁶⁾ومعنى الآية ان الصحيح يصلي قائما والمريض يصلي قاعدا ومن لم يقدر ان يصلي قاعدا صلى مضطجعا ويومئ إيماء. فهذه رخصة جاءت بعد العزيمة».

و (اما الثاني) فمنه ما رواه الصدوق في الفقيه في الصحيح عن زرارة ⁽⁷⁾قال : «قال أبو جعفر (عليه‌السلام) في حديث : وقم منتصبا فان رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) قال من لم يقم صلبه فلا صلاة له». ورواه في الكافي في الصحيح أو الحسن عن زرارة مثله ⁽⁸⁾.

وروى في الكافي في الصحيح عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁹⁾

قال : «قال أمير المؤمنين (عليه‌السلام) من لم يقم صلبه في الصلاة فلا صلاة له». ورواه البرقي في المحاسن عن أبي بصير مثله ⁽¹⁾.

وظاهر هذين الخبرين الركنية لدلالتهما على وجوب الانتصاب في الصلاة بلا انحناء ولا انخناس فان الصلب هو عظم من الكاهل إلى العجب وهو أصل الذنب وإقامته تستلزم الانتصاب فالإخلال بذلك عمدا أو سهوا موجب لبطلان الصلاة (ولو قيل) ان لفظ «لا صلاة له» قد استعمل كثيرا في نفي الكمال دون نفي الصحة (قلنا) لا ريب ان هذا الاستعمال مجاز خلاف حقيقة اللفظ المذكور ، وقيام الدليل على المجاز في تلك المواضع لا يستلزم الخروج عن الحقيقة مطلقا بل الواجب حمل اللفظ على حقيقته إلى ان يقوم صارف عن ذلك ، سيما مع تأكد هذين الخبرين بالأخبار الكثيرة الدالة على وجوب القيام كما ستعرف ان شاء اللّه تعالى.

نعم يبقى الكلام في انه من المعلوم ان القيام ليس بركن في جميع الحالات لأن من نسي القراءة أو أبعاضها أو جلس في موضع القيام لا يجب عليه إعادة الصلاة ، ومن جلس في موضع قيام ساهيا أو زاده ساهيا لا تبطل صلاته ، وحينئذ فيمكن ان يقال بتخصيص الركن بما قارن الركوع خاصة وهو الأمر الكلي منه كما تقدم ، ويجاب عن الإيراد بإمكان استناد البطلان إلى الركوع بالجواب المتقدم من جواز الاستناد إليهما معا. ويمكن ان يقال ان القيام كيف اتفق ركن وعدم البطلان بزيادته ونقصانه مستثنى بالنص ، فإنه مع تصريحهم بل اتفاقهم على ركنية الركوع قد استثنوا مواضع منه لقيام الدليل عليها ، كما لو سبق المأموم إمامه سهوا بالركوع ثم تبين له انه لم يركع بعد فإنه يعود ويركع معه ونحو ذلك مما يأتي ان شاء اللّه تعالى. أو يقال بالتفصيل الذي ذكره شيخنا الشهيد (قدس‌سره). وبالجملة فالمفهوم من الأدلة كما ذكرناه هو الركنية في الجملة واما تعيين موضع الركن منه فغير معلوم.

والحق في المقام ان يقال لا ريب ان تسميتهم هذه الأشياء بالأركان وتفسيرهم الركن بأنه ما تبطل به الصلاة عمدا وسهوا والواجب ما تبطل به عمدا لا سهوا انما هو أمر اصطلاحي لا اثر له في النصوص مع انخرام هذه القاعدة عليهم في كثير من المواضع كما عرفت وستعرف ان شاء اللّه تعالى ، فالواجب الوقوف في جزئيات الأحكام على النصوص الواردة في كل منها بالعموم أو الخصوص وإلغاء هذه القاعدة التي لا ثمرة لها ولا فائدة. واللّه العالم.

(المسألة الثانية) - المشهور بين الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) وجوب الاستقلال في القيام بمعنى ان لا يستند إلى شي‌ء بحيث لو أزيل السناد سقط ، ونقل عن ابي الصلاح انه ذهب إلى جواز الاستناد على الوجه المذكور وان كان مكروها.

استدل القائلون بالقول المشهور بما رواه الشيخ في الصحيح عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «لا تمسك بخمرك وأنت تصلي ولا تستند إلى جدار إلا ان تكون مريضا». والخمر بالخاء المعجمة والميم المفتوحتين ما وراءك من شجر ونحوه.

وأضافوا إلى ذلك ان ذلك هو المتبادر من معنى القيام ، ودليل التأسي ، وصحيحة حماد بن عيسى المتقدمة في تعليم الصادق (عليه‌السلام) الصلاة.

والذي يدل على القول الثاني ما رواه الشيخ في الصحيح عن علي بن جعفر عن أخيه موسى (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «سألته عن الرجل هل يصلح له ان يستند إلى حائط المسجد وهو يصلي أو يضع يده على الحائط وهو قائم من غير مرض ولا علة؟ فقال لا بأس. وعن الرجل يكون في صلاة فريضة فيقوم في الركعتين الأوليين هل يصلح له ان يتناول جانب المسجد فينهض يستعين به على القيام من غير ضعف ولا علة؟ قال لا بأس به».

وما رواه الشيخ في الموثق عن عبد اللّه بن بكير عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽³⁾

قال : «سألته عن الرجل يصلي متوكأ على عصا أو على حائط؟ فقال لا بأس بالتوكؤ على عصا والاتكاء على الحائط».

وعن سعيد بن يسار ⁽¹⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن التكأة في الصلاة على الحائط يمينا وشمالا فقال لا بأس».

إذا عرفت ذلك فاعلم ان من ذهب إلى القول الأول حمل هذه الأخبار على الاستناد الذي لا يكون فيه اعتماد محتجين بان الاستناد والاتكاء في تلك الأخبار أعم مما فيه اعتماد أو لا اعتماد فيه فيحمل على ما لا اعتماد فيه جمعا بين الأخبار. ومن ذهب إلى العمل بهذه الروايات الأخيرة حمل صحيحة عبد اللّه بن سنان على الكراهة. والظاهر هو الثاني ويؤيد حمل الاستناد في تلك الأخبار على ما فيه اعتماد قوله في صحيحة علي ابن جعفر «من غير مرض ولا علة» فإن من شأن المريض والعليل الاعتماد لمزيد الضعف كما لا يخفى.

ويؤيده بأوضح تأييد لا يخفى على جملة الأنام فضلا عن ذوي الأحلام والافهام - وان لم يتنبه له أحد من علمائنا الاعلام - ان الاتكاء لغة يطلق على ما فيه اعتماد ، قال الفيومي في كتاب المصباح المنير : اتكأ وزن افتعل ويستعمل بمعنيين أحدهما الجلوس مع التمكن والثاني القعود مع تمايل معتمدا على أحد الجانبين ، صرح بذلك في مادة «تكأ» وقال أيضا في مادة «وكأ» وتوكأ على عصاه اعتمد عليها ، إلى ان قال ابن الأثير والعامة لا تعرف الاتكاء إلا الميل في القعود معتمدا على أحد الشقين وهو يستعمل في المعنيين جميعا ، يقال اتكأ إذا أسند ظهره أو جنبه إلى شي‌ء معتمدا عليه وكل من اعتمد على شي‌ء فقد اتكأ عليه. انتهى.

وحينئذ فمتى كان الاتكاء حقيقة في الاعتماد فالواجب الحمل عليه حتى تقوم قرينة المجاز الموجبة للخروج عنه ، ومجرد وجود الخبر الدال على خلاف ذلك ليس من قرائن

المجاز الموجب لحمل هذه الأخبار على خلاف معناها ، وحينئذ فدعوى انه أعم مما فيه اعتماد أو لا اعتماد فيه كما بنى عليه جوابهم عن تلك الأخبار ممنوعة لما عرفت من كلام أهل اللغة ، وعلى هذا فالواجب في مقام التعارض الرجوع إلى المرجحات ولا ريب انها في جانب هذه الروايات الثلاث فيجب جعل التأويل في تلك الرواية كما تقدم.

فروع

(الأول) - قد صرح جمع من الأصحاب : منهم - السيد السند في المدارك بوجوب الاعتماد على الرجلين معا في القيام ولم أقف له على دليل ، والفاضل الخراساني في الذخيرة إنما استند في ذلك إلى كونه المتبادر من الأمر بالقيام منتصبا. وفيه منع ظاهر وعلله في الذكرى بعد الاستقرار وللتأسي بصاحب الشرع. وفيه منع أيضا فإن الاستقرار لا يتوقف على الاعتماد عليهما معا بل يحصل الاستقرار بالاعتماد على واحدة. واما التأسي فقد صرحوا في الأصول بأنه لا يجوز ان يكون دليلا للوجوب فان فعلهم (عليهم‌السلام) أعم من ذلك ، مع انه قد روى الكليني في الصحيح عن محمد بن أبي حمزة عن أبيه ⁽¹⁾قال : «رأيت علي بن الحسين (عليه‌السلام) في فناء الكعبة في الليل وهو يصلي فأطال القيام حتى جعل يتوكأ مرة على رجله اليمنى ومرة أخرى على رجله اليسرى. الحديث». وهو كما ترى ظاهر الدلالة واضح المقالة في ما ذكرناه ولا معارض له سوى ما ذكروه من تلك التعليلات العليلة.

ثم انه لا يخفى أيضا حصول المدافعة بين القول بوجوب الاعتماد على الرجلين وبين القول بجواز الاعتماد اختيارا على الحائط ونحوه كما ذهب إليه في المدارك وكذا غيره ممن اختار القول بالجواز هناك وأوجب الاعتماد على الرجلين هنا ، فإنهم قد فسروا الاعتماد ثمة بأنه لو سقط السناد سقط المصلى ومن الظاهر في هذه الحال انه لا اعتماد على الرجلين. وإيجابهم الاعتماد على الرجلين في القيام هنا لم يقيدوه بمادة مخصوصة بل ظاهرهم انه من

جملة واجبات الصلاة مطلقا. وبالجملة فإن التناقض بين القولين ظاهر كما ترى.

نعم لو رفع احدى رجليه من الأرض بالكلية وانما وضع واحدة واعتمد عليها فلا إشكال في البطلان لوقوعه على خلاف الوجه المتلقى من صاحب الشريعة امرا وفعلا

إلا انه روى الحميري في كتاب قرب الاسناد عن عبد اللّه بن بكير عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾في حديث قال : «ان رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) بعد ما عظم أو بعد ما ثقل كان يصلي وهو قائم ورفع احدى رجليه حتى انزل اللّه تعالى ( طه ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى ) ⁽²⁾فوضعها».

والواجب حمله على النسخ بالآية المذكورة المصرحة بالنهي والأخبار الدالة على القيام على القدمين ، قال أمين الإسلام الطبرسي (قدس‌سره) ⁽³⁾روى «ان رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) كان يرفع احدى رجليه في الصلاة ليزيد تعبه فانزل اللّه تعالى الآية فوضعها». قال وروى ذلك عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ولعله أشار إلى هذه الرواية

وقد روى أيضا في تفسير الآية المذكورة ⁽⁴⁾«انه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) كان يقوم على أصابع رجليه في الصلاة حتى تورمت فانزل اللّه تعالى عليه ( طه ) - بلغة طي يا محمد (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) - ( ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى ) ».

ويمكن ان يكون الصلاة كانت مشروعة على هذه الكيفيات ثم نسخ ذلك فوجب الاعتماد على الرجلين معا كما عليه اتفاق الأصحاب وغيرهم. واللّه العالم.

(الثاني) - لو أخل بالاستقلال على تقدير القول المشهور فالظاهر من كلام الأصحاب بطلان الصلاة لو تعمد ذلك للنهي عن الصلاة كذلك والنهي في العبادة موجب للبطلان. ويمكن ان يقال ان النهى انما هو عن الاستناد وهو أمر خارج عن الصلاة وان كان مقارنا لها فلا يلزم من النهى عنه النهى عن الصلاة ، فغاية ما يلزم من ذلك

الإثم خاصة وتصح صلاته نظير ما تقدم من البحث في الصلاة في الثوب والمكان المغصوبين واما ما أطال به في الذخيرة من الاستدلال على البطلان فظني انه لا يرجع إلى طائل. وكيف كان فلا ريب ان الاحتياط في ما ذكروه. واما مع النسيان فالظاهر الصحة كما صرح به جملة من الأصحاب أيضا.

(الثالث) - يجب مع الاستقلال نصب فقار الظهر بفتح الفاء وهو عظامه المنتظمة في النخاع التي تسمى خرز الظهر جمع فقرة بكسرها ، ويحصل الإخلال بذلك بالانحناء والميل إلى اليمين واليسار على وجه لا يعد منتصبا عرفا.

ويدل على ذلك ما تقدم في خبر حماد من قوله «فقام أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) مستقبل القبلة منتصبا» وقد تقدم ان معنى الانتصاب اقامة الصلب ، وان «من لم يقم صلبه فلا صلاة له» ⁽¹⁾. وعدم اقامة الصلب يحصل بالميل إلى أحد الجانبين على الوجه المتقدم أو الانحناء أو الانخناس.

والظاهر انه لا يخل بالانتصاب اطراق الرأس وان كان الأفضل إقامة النحر كما تقدم ⁽²⁾في مرسلة حريز من قوله (عليه‌السلام) في تفسير قوله عزوجل «فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ» ⁽³⁾«النحر الاعتدال في القيام ان يقيم صلبه ونحره».

ونقل عن أبي الصلاح استحباب إرسال الذقن إلى الصدر. ويرد بعدم المستند بل هذا الخبر - كما ترى - ظاهر في رده.

(الرابع) - قد صرح جملة من الأصحاب بأنه لا يجوز تباعد ما بين الرجلين بما يخرج عن حد القيام. والظاهر ان مستندهم في ذلك العرف فان من أفحش في التباعد بينهما لا يعد قائما عرفا.

أقول : المفهوم من الأخبار كما تقدم في شرح صحيحة حماد ان نهاية التباعد بينهما إلى قدر شبر والاحتياط يقتضي ان لا يزيد على ذلك فإنه من المحتمل قريبا ان يكون

هذا غاية الرخصة في التباعد بينهما ويقين البراءة يقتضي الوقوف على ذلك.

(الخامس) - الظاهر انه لا إشكال في جواز الاستعانة في حال النهوض والاعتماد على شي‌ء ينهض به كما دلت عليه صحيحة علي بن جعفر المتقدمة. ونقل عن بعض المتأخرين - والظاهر انه المحقق الثاني في شرح القواعد - انه جعل حكمه حكم الاستناد في حال القيام ، وفيه انه لا دليل عليه بل الدليل كما ترى واضح في خلافه.

(المسألة الثالثة) - لو عجز عن القيام على الوجه المتقدم فإن أمكن الصلاة قائما معتمدا في جميعها أو بعضها أو كيف أمكن وجب أولا فإن عجز عن ذلك انتقل إلى الجلوس

وتفصيل هذه الجملة يقع في مواضع : (الأول) الظاهر انه لا خلاف بينهم في انه لو امكنه القيام ولو في بعض الصلاة وجب ان يقوم بقدر المكنة منتصبا أو منحنيا مستقلا أو معتمدا ولو مع تعذر الركوع والسجود فإنه يجب عليه القيام في موضعه وان أومأ للركوع وكذا للسجود بعد الجلوس إذ لا يسقط وجوب أحدهما مع إمكانه بتعذر الآخر.

ويدل على بعض هذه الأحكام ما رواه الشيخ والكليني في الصحيح عن جميل ⁽¹⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) ما حد المرض الذي يصلي صاحبه قاعدا؟ فقال ان الرجل ليوعك ويحرج ولكنه اعلم بنفسه إذا قوي فليقم».

وأيده بعضهم بقوله (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ⁽²⁾«إذا أمرتكم بشي‌ء فاتوا منه ما استطعتم». وقوله (عليه‌السلام) ⁽³⁾«لا يسقط الميسور بالمعسور».

وما ذكرناه - من انه مع إمكان القيام وتعذر الركوع والسجود فإنه يومئ للركوع قائما وللسجود جالسا - قد ادعى عليه في المنتهى الإجماع.

وعلى هذا لو قدر على الجلوس والانحناء للركوع والسجود ولم يقدر عليه قائما

أومأ في حال القيام ولا ينتقل إلى الجلوس في الركوع. ويمكن ان يقال انه يجلس في الصورة المذكورة ويأتي بالركوع الذي هو الانحناء لأن الركوع قد وردت به الآية وهو عبارة عن مطلق الانحناء ولا تخصيص فيه بكون الانحناء في حال القيام ، قال في القاموس وكل شي‌ء يخفض رأسه فهو راكع. وعلى هذا يكون الانحناء واجبا كما ان القيام واجب وحينئذ فيأتي بالقيام في موضعه فإذا أراد الركوع جلس وركع جالسا. وهذا هو الأوفق بالأصول والقواعد المقررة عندهم إلا ان المشهور هو الأول بل ظاهرهم كما عرفت الاتفاق عليه

(الثاني) - لو عجز بالكلية ولو على بعض الوجوه المتقدمة انتقل إلى الجلوس وهو إجماعي ، نقل الإجماع على ذلك غير واحد : منهم - المحقق والعلامة.

وتدل عليه الأخبار الكثيرة ، ومنها صحيحة جميل المتقدمة قريبا وحسنة أبي حمزة المتقدمة في المسألة الاولى.

وما رواه الشيخ عن محمد بن إبراهيم عن من أخبره عن الصادق (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «يصلي المريض قائما فان لم يقدر على القيام صلى جالسا». وأسنده في الفقيه إلى الصادق (عليه‌السلام) ⁽²⁾.

ونقل مرسلا عن رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ⁽³⁾انه قال «المريض يصلى قائما فان لم يستطع صلى جالسا». الى غير ذلك من الأخبار.

وانما الخلاف بين الأصحاب في حد العجز المسوغ للقعود فالمشهور ان حده العجز عن القيام أصلا وهو مستند إلى علمه بنفسه «بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ» ⁽⁴⁾ونقل عن الشيخ المفيد (قدس‌سره) ان حد العجز الذي ينتقل معه إلى الجلوس ان لا يتمكن من المشي بمقدار زمان الصلاة.

واستدل على القول المشهور بما تقدم من صحيحة جميل ، وما رواه الشيخ في

الصحيح عن ابن أبي عمير عن ابن أذينة عن من أخبره عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽¹⁾«انه سئل ما حد المرض». وروى الكليني في الصحيح أو الحسن عن ابن أذينة ⁽²⁾قال : «كتبت إلى أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) اسأله ما حد المرض الذي يفطر فيه صاحبه والمرض الذي يدع صاحبه الصلاة قائما؟ قال ( بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ ) ⁽³⁾ذاك اليه هو اعلم بنفسه».

والتقريب فيها انه لو كان للعجز حد معين كما هو مقتضى القول الثاني لبينه (عليه‌السلام) في الجواب ولم يجعله راجعا إلى العلم بنفسه الذي هو عبارة عن القدرة على القيام وعدمها كما هو الظاهر.

ونحوه ما رواه الصدوق في الصحيح عن زرارة ⁽⁴⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن حد المرض الذي يفطر فيه الصائم ويدع الصلاة من قيام؟ فقال : ( بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ ) ⁽⁵⁾وهو اعلم بما يطيقه».

ويدل على ما نقل عن الشيخ المذكور ما رواه الشيخ عن سليمان بن حفص المروزي ⁽⁶⁾قال : «قال الفقيه المريض انما يصلى قاعدا إذا صار بالحال التي لا يقدر فيها ان يمشي مقدار صلاته إلى ان يفرغ قائما».

وردها في المدارك (أولا) بضعف السند بجهالة الراوي. و (ثانيا) بان ما تضمنته من التحديد غير مطابق للاعتبار فإن المصلي قد يتمكن ان يقوم بمقدار صلاته ولا يتمكن من المشي بمقدار زمانها وقد يتمكن من المشي ولا يتمكن من الوقوف ، قال وربما كان ذلك كناية عن العجز عن القيام. انتهى.

أقول : ما ذكره (قدس‌سره) من الطعن في الخبر بالضعف ورميه له من البين قد عرفت ما فيه (أولا) فيما تقدم من ان هذا الإيراد غير وارد على المتقدمين الذين

لا اثر لهذا الاصطلاح عندهم ولا غيرهم ممن لا يرى العمل به أيضا. و (ثانيا) ان ما ذكره من رد الخبر هنا أيضا من متفرداته وان تبعه فيه من تبعه فإن جملة أرباب هذا الاصطلاح من المتأخرين قد عملوا بالخبر وفزعوا عليه كما سيظهر لك في المقام ان شاء اللّه تعالى.

وفي الذكرى بعد ان اختار القول المشهور عملا بالأخبار المتقدمة حمل رواية المروزي على من يتمكن من القيام إذا قدر على المشي للتلازم بينهما غالبا ، قال فلا يرد جواز انفكاكهما ثم قال : فرع - لو قدر على القيام ولم يقدر على المشي وجب. ولو عجز عن القيام مستقرا وقدر على القيام ماشيا أو مضطربا من غير معاون ففي ترجيحه على القيام ساكنا بمعاون أو على القعود لو تعذر المعاون نظر أقربه ترجيحهما عليه ، لان الاستقرار ركن في القيام إذ هو المعهود من صاحب الشرع. وقال الفاضل يجب المشي ولا يصلي قاعدا. انتهى.

وما اختاره من تقديم الصلاة جالسا هو ظاهر المحقق الشيخ علي أيضا في شرح القواعد مستندا إلى ان الطمأنينة أقرب إلى حال الصلاة من الاضطراب عرفا وشرعا والخشوع الذي هو روح العبادة بها يتحقق. وفيه ان الاعتماد في تأسيس حكم شرعي على مثل هذه التعليلات مشكل كما أشرنا إليه في غير موضع.

وقال شيخنا الشهيد الثاني في الروض : ولا يعتبر القدرة على المشي بل لو أمكن القيام من دونه وجب لانه المقصود الذاتي ، وربما قيل باشتراطه لرواية سليمان المروزي عن الكاظم (عليه‌السلام) ⁽¹⁾«المريض انما يصلي قاعدا إذا صار إلى الحال التي لا يقدر فيها على المشي مقدار صلاته». وحملها الشهيد على من يتمكن من القيام إذا قدر على المشي للتلازم بينهما غالبا ، قال فلا يرد جواز انفكاكهما. وفيه نظر لانه تخصيص للعام من غير ضرورة ، مع ان الرواية تدل على ان من قدر على القيام ماشيا لا يصلي جالسا بمعنى ان القيام غير مستقر مرجح على القعود مستقرا وهو اختيار المصنف ، فلا يحتاج إلى تكلف

البحث عن التلازم بين القيام والمشي غالبا. ورجح في الذكرى الجلوس في هذه الصورة محتجا بان الاستقرار ركن في القيام إذ هو المعهود من صاحب الشرع. والخبر حجة عليه وكون الاستقرار واجبا في القيام لا يستلزم تقديم الجلوس على القيام بدونه فإن المشي يرفع وصف القيام وهو الاستقرار والجلوس يرفع أصله وفوات الوصف خاصة أولى من فوات الموصوف ، ومن ثم اتفق الجماعة على ان من قدر على القيام معتمدا على شي‌ء وجب مقدما على الجلوس مع فوات وصف القيام وهو الاستقلال. نعم بالغ المصنف فرجح القيام ماشيا مستقلا عليه مع المعاون. ويضعف بأن الفائت على كل تقدير وصف من القيام أحدهما الاستقرار والآخر الاستقلال فلا وجه لترجيح الثاني ، نعم يتجه ترجيح الأول لما تقدم في حجة ترجيح القعود على المشي إذ لا معارض لها هنا ، ولأنه أقرب إلى هيئة المصلي ، فظهر من ذلك ان التفصيل أجود من إطلاق المصنف ترجيح المشي عليهما وإطلاق الشهيد القول بترجيحهما عليه. انتهى. وهو جيد وانما نقلناه بطوله لجودة محصوله وإحاطته بأطراف الكلام في المقام.

إلا ان فيه ان ما ذكره - من كون الاستقرار وصفا للقيام. الى آخر ما فرعه على ذلك - يمكن خدشه بان الظاهر ان الاستقرار ليس من أوصاف القيام بل هو وصف من أوصاف المصلي معتبر في صحة صلاته قائما كان أو قاعدا مع الإمكان فترجيح القيام عليه يحتاج إلى دليل ، ولانه يجتمع هو وضده مع القيام والقعود فلا اختصاص له بالقيام. نعم جوابه يصلح إلزاما للشهيد حيث ان ظاهره ذلك واما في التحقيق فلا ، وعلى هذا فالأولى الرجوع إلى دلالة الخبر على الحكم المذكور من تقديم الصلاة ماشيا على الصلاة جالسا مستقرا.

أقول : والحق ان الخبر المذكور محتمل لمعنيين (أحدهما) ما ذكره شيخنا الشهيد (قدس‌سره) في الذكرى من ان من يقدر على المشي بقدر الصلاة يقدر على الصلاة غالبا ، وعلى هذا فلا يكون في الخبر منافاة للقول المشهور فان مرجعه إلى انه انما يصلي قاعدا إذا لم يقدر

على القيام. و (ثانيهما) ما فهمه الأكثر من ان من قدر على المشي مصليا ولم يقدر على القيام مستقرا فحكمه الصلاة ماشيا دون الصلاة جالسا ، إلا ان الظاهر هو رجحان الاحتمال الثاني وبه يظهر قوة ما ذكره في الروض واختاره من القول بتقديم الصلاة ماشيا على الصلاة جالسا مستقرا كما هو المنقول عن الشيخ المفيد (قدس‌سره) وهو اختيار العلامة أيضا على ما نقله عنه في الذكرى كما تقدم في الروض إلا انه بالغ في ذلك أيضا فقال بتقديم الصلاة ماشيا على الصلاة قائما معتمدا ، والمشهور بين الأصحاب هو تقديم القيام مطلقا مستقلا أو معتمدا وانما الخلاف في ما لو تمكن من الصلاة ماشيا هل يقدم على الجلوس مستقرا أم لا؟

ومن ذلك ظهر ان في المسألة أقوالا ثلاثة (أحدها) ما ذهب اليه الشيخ المفيد وشيخنا الشهيد الثاني من انه متى قدر على الصلاة ماشيا بعد تعذر الصلاة قائما معتمدا فإنه يقدمه على الجلوس. و (ثانيها) ما نقل عن العلامة من ترجيح الصلاة ماشيا على الصلاة جالسا مستقرا وقائما مستقرا معتمدا. و (ثالثها) ما ذكره في الذكرى من ترجيح القيام معتمدا مستقرا ثم الجلوس مستقرا على الصلاة ماشيا وهو عكس ما ذهب إليه العلامة.

(الثالث) - اعلم ان العجز المسوغ للقعود وكذا في سائر المراتب الآتية يتحقق بحصول الألم الشديد الذي لا يتحمل ولا يعتبر العجز الكلي ، وبه صرح غير واحد من الأصحاب في جملة من الأبواب ، وهو المفهوم أيضا من ظاهر السنة والكتاب.

وكما انه يجوز الانتقال إلى المرتبة الدنيا مع العجز عن المرتبة العليا بحصول الألم الشديد كذلك يجوز الانتقال عنها باخبار الطبيب بالبرء في المرتبة الدنيا بعلاج ونحوه.

كما يدل عليه صحيحة محمد بن مسلم ⁽¹⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن الرجل والمرأة يذهب بصره فيأتيه الأطباء فيقولون نداويك شهرا أو أربعين ليلة مستلقيا كذلك يصلي؟ فرخص في ذلك وقال ( فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَلا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ ) ⁽²⁾».

وموثقة سماعة ⁽¹⁾قال : «سألته عن الرجل يكون في عينيه الماء فينزع الماء منها فيستلقي على ظهره الأيام الكثيرة أربعين يوما أو أقل أو أكثر فيمتنع من الصلاة الأيام وهو على حال؟ فقال لا بأس بذلك وليس شي‌ء مما حرم اللّه إلا وقد أحله اللّه لمن اضطر اليه».

وما رواه الحسين بن بسطام في كتاب طب الأئمة بسنده عن عبد اللّه بن المغيرة عن بزيع المؤذن ⁽²⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) اني أريد أن أقدح عيني؟

فقال استخر اللّه وافعل. فقلت هم يزعمون انه ينبغي للرجل ان ينام على ظهره كذا وكذا ولا يصلي قاعدا؟ قال افعل».

قوله في الخبر الأول «كذلك يصلي» على الاستفهام بحذف الهمزة اي أكذلك يصلي؟

وظاهر الأخبار جواز العمل بقول الأطباء في ترك القيام وان كانوا غير عدول بل فسقة أو كفارا ، والظاهر انه لا خلاف بين الأصحاب في هذا الحكم ولا غيره من الأحكام.

قال العلامة في التذكرة : لو كان به رمد وهو قادر على القيام فقال العالم بالطب إذا صلى مستلقيا رجى له البرء جاز ذلك ، وبه قال أبو حنيفة والثوري وقال مالك والأوزاعي لا يجوز لان ابن عباس لم يرخص له الصحابة في الصلاة مستلقيا ⁽³⁾انتهى وظاهره ان الخلاف انما هو بين العامة دون الخاصة.

وخبر ابن عباس المشار إليه في كلامه هو ما روى ⁽⁴⁾من ان ابن عباس (رضي‌اللّه‌عنه) لما كف بصره أتاه رجل فقال له ان صبرت على سبعة أيام لا تصلي إلا مستلقيا داويت عينيك ورجوت ان تبرأ فأرسل إلى بعض الصحابة كأم سلمة وغيرها يستفتيهم في ذلك فقالوا لو متّ في هذه الأيام ما الذي تصنع في الصلاة؟ فترك المعالجة.

أقول : والخبر المذكور عامي لا يعارض ما ذكرناه من اخبارهم (عليهم‌السلام) ومن البعيد بل الأبعد ان ابن عباس مع عدم علمه بالمسألة يستفتي الصحابة مع وجود الحسن والحسين

(عليهما‌السلام) معه وهو عالم بإمامتهما ووجوب الطاعة لهما.

(الرابع) - انه مع الانتقال إلى القعود فإنه لا يختص بكيفية وجوبا بل يجلس كيف اتفق ، نعم يستحب له ان يتربع قارئا ويثنى رجليه راكعا ويتورك بين السجدتين وعند التشهد. وفسروا التربع هنا بان ينصب فخذيه وساقيه كهيئة جلوس المرأة في الصلاة وقد تقدم وجه الإشكال في هذه المسألة في الفوائد الملحقة بالأخبار المذكورة في صدر المقدمة الاولى من المقدمات المتقدمة في الباب الأول ⁽¹⁾وفسروا تثنية رجليه بان يفترشهما تحته ويجلس على صدورهما بغير إقعاء.

والذي وقفت عليه من الأخبار الجارية في هذا المضمار ما رواه الشيخ عن حمران ابن أعين عن أحدهما (عليهما‌السلام) ⁽²⁾قال : «كان أبي إذا صلى جالسا تربع فإذا ركع ثنى رجليه».

وما رواه الصدوق عن معاوية بن ميسرة ⁽³⁾«انه سأل أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) قال أيصلي الرجل وهو جالس متربع ومبسوط الرجلين؟ فقال لا بأس بذلك».

وما رواه الشيخ في الموثق عن عبد اللّه بن المغيرة وصفوان بن يحيى ومحمد بن ابي عمير عن أصحابهم عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾«في الصلاة في المحمل؟ فقال صل متربعا وممدود الرجلين وكيف أمكنك».

وما رواه في الكافي عن معاوية بن ميسرة ⁽⁵⁾«أن سنانا سأل أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن الرجل يمد احدى رجليه بين يديه وهو جالس؟ قال لا بأس. ولا أراه إلا قال في المعتل والمريض». قال الكليني وفي حديث آخر ⁽⁶⁾«يصلي متربعا ومادا رجليه كل ذلك واسع». وتمام الكلام في هذا المقام قد تقدم في الموضع المشار اليه آنفا.

(الخامس) - الظاهر انه لا خلاف في ان القاعد إذا تمكن من القيام للركوع فإنه يجب عليه القيام ليركع عن قيام ، لما تقدم من ان القيام المقارن للركوع ركن تبطل

الصلاة بتركه عمدا وسهوا وحينئذ فمع القدرة عليه يجب الإتيان به.

والظاهر انه لا تجب الطمأنينة في هذا القيام لأن وجوبها انما كان لأجل القراءة وقد اتى بها ، قال في الذكرى : ولو خف بعد القراءة وجب القيام للركوع وهل تجب الطمأنينة في هذا القيام قبل الهوى؟ قال الفاضل لا تجب بناء على ان القيام انما تجب الطمأنينة فيه لأجل القراءة وقد سقطت. ويحتمل الوجوب (اما أولا) فلضرورة كون الحركتين المتضادتين في الصعود والهبوط بينهما سكون فينبغي مراعاته ليتحقق الفصل بينهما. و (اما ثانيا) فلان ركوع القائم يجب ان يكون عن طمأنينة وهذا ركوع قائم. (واما ثالثا) فلان معه يتيقن الخروج عن العهدة. أقول : فيه ما عرفت في غير مقام من عدم صلاحية أمثال هذه التخريجات لتأسيس حكم شرعي ، ويزيده بيانا ان الأول من هذه التعليلات خارج عن محل البحث ، فان الكلام في وجوب ذلك من حيث ترتب صحة الصلاة عليه لا من حيث حصول الفصل بين الحركتين المتضادتين. والثاني على تقدير تسليمه انما يثبت في صلاة القائم واما في صلاة الجالس فيحتاج إلى دليل ، وقياس أحدهما على الآخر قياس مع الفارق لأن الصورة المقاس عليها حال اختيار والمقيسة حال اضطرار. والثالث غاية ما يفيده الأولوية والاستحباب دون الوجوب لانه نوع احتياط. ثم قال في الذكرى : ولا يستحب إعادة القراءة هنا لعدم الأمر بتكرارها في الركعة الواحدة وجوبا ولا ندبا. وهو جيد. ثم قال ولو خف في ركوعه قاعدا قبل الطمأنينة وجب إكماله بأن يرتفع منحنيا إلى حد الراكع وليس له الانتصاب لئلا يزيد ركوعا ثم يأتي بالذكر قائما لأنه لم يكن أكمله ، فإن اجتزأنا بالتسبيحة الواحدة لم يجز البناء هنا لعدم سبق كلام تام إلا ان نقول هذا الفصل لا يقدح بالموالاة ، وان أوجبنا التعدد اتى بما بقي قطعا. ولو خف بعد الطمأنينة قام للاعتدال من الركوع وجبت الطمأنينة في الاعتدال. ولو خف بعد الاعتدال من الركوع قبل الطمأنينة فيه قام ليطمئن. ولو خف بعد الطمأنينة في الاعتدال فالأقرب وجوب القيام ليسجد عن قيام كسجود القائم ، وفي وجوب الطمأنينة في هذا القيام بعد إلا إذا

عللناه بتحصيل الفصل الظاهر بين الحركتين فتجب الطمأنينة. انتهى. وفي كثير من هذه المواضع اشكال لعدم الدليل الواضح فيها كما لا يخفى على المتأمل إلا انه يمكن اندراجها تحت القواعد المقررة في أمثال هذه المقامات. واللّه العالم.

(المسألة الرابعة) - لو عجز عن القعود مستقلا فإنه يقعد معتمدا أو منحنيا ومع العجز عن ذلك فإنه يصلي مضطجعا مقدما للجانب الأيمن على الأيسر وقيل بالتخيير بينهما ، ومع العجز عن الجانبين يصلي مستلقيا.

وتفصيل هذه الجملة انه لا خلاف بينهم في انه لو عجز عن القعود بجميع وجوهه المتقدمة فإنه ينتقل إلى الاضطجاع ، ويدل عليه زيادة على الاتفاق عدة من الروايات :

منها - ما تقدم ⁽¹⁾من الروايات التي في تفسير قوله عزوجل «الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِهِمْ».

ومنها - ما رواه الشيخ في الموثق عن سماعة ⁽²⁾قال : «سألته عن المريض لا يستطيع الجلوس قال فليصل وهو مضطجع وليضع على جبهته شيئا إذا سجد فإنه يجزئ عنه ولن يكلف اللّه ما لا طاقة له به».

وعن عمار في الموثق عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «المريض إذا لم يقدر ان يصلي قاعدا كيف قدر صلى اما ان يوجه فيومى إيماء ، وقال يوجه كما يوجه الرجل في لحده وينام على جنبه الأيمن ثم يومئ بالصلاة فان لم يقدر ان ينام على جنبه الأيمن فكيف ما قدر فإنه له جائز ويستقبل بوجهه القبلة ثم يومئ بالصلاة إيماء».

وروى المحقق في المعتبر قال : «روى أصحابنا عن حماد ⁽⁴⁾عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) قال «المريض إذا لم يقدر ان يصلي قاعدا يوجه كما يوجه الرجل في لحده وينام على جانبه الأيمن ثم يومئ بالصلاة فان لم يقدر على جانبه الأيمن فكيف ما قدر فإنه

جائز ويستقبل بوجهه القبلة ثم يومئ بالصلاة إيماء». وهذا الخبر نقله أيضا الشهيدان في الذكرى والروض.

وظاهر الفاضل الخراساني في الذخيرة ان هذه الرواية رواية عمار المذكورة وان المحقق في المعتبر أسندها إلى حماد وتبعه الشهيدان ، حيث قال بعد موثقة عمار المذكورة : وفي متن هذه الرواية اضطراب ونقلها في المعتبر بوجه آخر وتبعه على ذلك الشهيدان وهو هذا «المريض إذا لم يقدر ان يصلي قاعدا يوجه كما يوجه الرجل في لحده» وهي على هذا الوجه تسلم من الاضطراب وأسندها إلى حماد وهي كذلك في بعض نسخ التهذيب. انتهى

وظني بعد ما تمحله وما ادري ما الحامل له على ذلك مع ان المحقق في المعتبر كثيرا ما ينقل اخبارا زائدة على ما في الكتب الأربعة من الأصول التي عنده. وما ذكره من التعلل بالاضطراب وانه برواية المحقق تسلم من الاضطراب فلا يخفى على المتتبع لروايات عمار ما في كثير منها من الغرائب والاضطراب كما نبهنا عليه في غير موضع مما تقدم. ونسخ المعتبر وكذا كتابي الشهيدين متفقة على حماد دون عمار. وبالجملة فالظاهر عندي انها رواية مستقلة متنا وسندا.

وروى الصدوق مرسلا عن النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ⁽¹⁾قال : «قال رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) المريض يصلي قائما فان لم يستطع صلى جالسا فان لم يستطع صلى على جنبه الأيمن فان لم يستطع صلى على جنبه الأيسر فان لم يستطع استلقى وأومأ إيماء وجعل وجهه نحو القبلة وجعل سجوده اخفض من ركوعه».

وروى في الكافي عن محمد بن إبراهيم عن من حدثه عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «يصلي المريض قائما فان لم يقدر على ذلك صلى قاعدا فان لم يقدر صلى مستلقيا يكبر ثم يقرأ فإذا أراد الركوع غمض عينيه ثم يسبح ثم يفتح عينيه ويكون فتح عينيه رفع رأسه من الركوع فإذا أراد ان يسجد غمض عينيه ثم يسبح فإذا سبح فتح

عينيه فيكون فتح عينيه رفع رأسه من السجود ثم يتشهد وينصرف».

وروى في التهذيب بسنده عن محمد بن إبراهيم عن من حدثه عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ورواه في الفقيه مرسلا عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «يصلي المريض قائما فان لم يقدر على ذلك صلى جالسا فان لم يقدر على ذلك صلى مستلقيا يكبر ثم يقرأ فإذا أراد الركوع غمض عينيه ثم يسبح فإذا سبح فتح عينيه فيكون فتح عينيه رفع رأسه من الركوع فإذا أراد ان يسجد غمض عينيه ثم يسبح فإذا سبح فتح عينيه فيكون فتح عينيه رفع رأسه من السجود ثم يتشهد وينصرف».

وروى الصدوق في كتاب عيون اخبار الرضا عن عبد السلام بن صالح الهروي وبأسانيد ثلاثة أخرى عن الرضا عن آبائه (عليهم‌السلام) ⁽²⁾قال : «قال رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) إذا لم يستطع الرجل ان يصلي قائما فليصل جالسا فان لم يستطع فليصل مستلقيا ناصبا رجليه حيال القبلة يومئ إيماء».

وقال في كتاب دعائم الإسلام ⁽³⁾«وروينا عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علي (عليهم‌السلام) ان رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) سئل عن صلاة العليل فقال يصلي قائما فان لم يستطع صلى جالسا. إلى ان قال فان لم يستطع ان يصلي جالسا صلى مضطجعا لجنبه الأيمن ووجهه إلى القبلة فان لم يستطع ان يصلي على جنبه الأيمن صلى مستلقيا ورجلاه مما يلي القبلة يومئ إيماء».

وبالجملة فإن الأخبار وكلام الأصحاب متفق على الانتقال إلى الاضطجاع بعد تعذر القعود وانما الخلاف في الموضعين المذكورين في كيفية الاضطجاع التي ينتقل إليها فظاهر الأخبار كما عرفت وظاهر كلام جملة من الأصحاب التخيير بين الاضطجاع على الجانب الأيمن والجانب الأيسر وبه صرح الشيخ في موضع من المبسوط وهو ظاهر

المحقق في الشرائع والنافع والعلامة في الإرشاد.

وقال في المعتبر : ومن عجز عن القعود صلى مضطجعا على جانبه الأيمن مومئا وهو مذهب علمائنا ، ثم قال : وكذا لو عجز عن الصلاة على جانبه صلى مستلقيا. ولم يذكر الجانب الأيسر ، ونحوه في المنتهى. وظاهرهما تعيين الجانب الأيمن خاصة.

وقال العلامة في التذكرة بعد ان ذكر الاضطجاع على الجانب الأيمن : ولو اضطجع على شقه الأيسر مستقبلا فالوجه الجواز. وظاهره التخيير أيضا وبه قطع في النهاية لكنه قال ان الأيمن أفضل.

وجزم الشهيد ومن تأخر عنه بوجوب تقديم الأيمن على الأيسر وهو الأظهر بحمل مطلق الأخبار على مقيدها ، ويدل على ما قلناه صريحا مرسلة الصدوق عن النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) وهو ظاهر روايتي عمار وحماد المتقدمتين ، ودعوى الاتحاد بعيد كما عرفت ، والتقريب فيهما ان ظاهر قوله (عليه‌السلام) «فان لم يقدر على جانبه الأيمن فكيف ما قدر» وان كان يقتضي استواء الاستلقاء والاضطجاع على الأيسر عند تعذر الأيمن إلا ان قوله «ويستقبل بوجهه القبلة» يدل على الانتقال إلى الأيسر لأن به يحصل الاستقبال بالوجه حقيقة دون الاستلقاء. واما ما في بقية رواية عمار من التهافت كما في كثير من رواياته فلا يضر بعد ظهور المطلوب منها.

وبذلك يظهر ضعف القول بالتخيير استنادا إلى إطلاق بعض أخبار المسألة ، وأضعف منه قول من اقتصر على الجانب الأيمن ثم الاستلقاء مع تعذره ولم يذكر الجانب الأيسر كما هو ظاهر الفاضلين في المعتبر والمنتهى وان دل عليه الخبر المتقدم نقله عن كتاب دعائم الإسلام ، إلا انه معارض بما نقلناه من الأخبار الثلاثة مضافا إلى ما عرفت من عدم الاعتماد على اخبار الكتاب المذكور وان صلحت للتأييد. وبالجملة فإن فيه إلغاء لهذه الأخبار التي ذكرناها.

بقي الكلام في الأخبار الدالة على الانتقال إلى الاستلقاء بعد تعذر الجلوس ،

قال في المعتبر بعد نفل رواية حماد المتقدمة : وفي رواية محمد بن إبراهيم عن من حدثه عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ثم ساق الخبر كما قدمناه ، ثم قال وهذه تدل على انتقاله بعد العجز عن الصلاة قاعدا إلى الاستلقاء لكن الرواية الأولى أشهر وأظهر بين الأصحاب لأنها مسندة وهذه مجهولة الراوي. وقال في المدارك : وربما وجد في بعضها انه ينتقل إلى الاستلقاء بالعجز عن الجلوس وهو متروك. انتهى.

وبالجملة فإن هذه الأخبار لا قائل بها ويؤيد ضعفها والاعراض عنها انها مخالفة لظاهر الآية أعني قوله سبحانه «الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِهِمْ» ⁽¹⁾التي قدمنا تفسيرها بالأخبار الدالة على التفصيل بالصلاة قائما أو قاعدا ان ضعف عن القيام أو على الجنب ان ضعف عن القعود ، ومن الظاهر عدم دخول المستلقي في ذلك.

والأظهر حمل هذه الأخبار على التقية ⁽²⁾كما صرح به شيخنا المجلسي في البحار وبذلك أيضا صرح الفاضل الخراساني في الذخيرة فقال بعد ذكر خبر عمار ومرسلة محمد ابن إبراهيم : والجمع بين الروايتين بحمل المرسلة المذكورة على التقية غير بعيد. انتهى وبذلك يظهر لك قوة ما اخترناه.

وتمام التحقيق في المقام يتوقف على بيان أمور (الأول) المشهور انه يجب الإيماء في حالتي الصلاة مضطجعا على جنبه أو مستلقيا بالرأس ان أمكن وإلا فبالعينين لكل من الركوع والسجود.

ومتى كان الإيماء بالرأس فليكن الإيماء للسجود اخفض من الركوع كما تقدم في مرسلة الفقيه عنه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله).

وروى في الفقيه مرسلا ⁽¹⁾قال : «قال أمير المؤمنين (عليه‌السلام) دخل رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) على رجل من الأنصار وقد شبكته الريح فقال يا رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) كيف أصلي؟ فقال ان استطعتم ان تجلسوه فأجلسوه وإلا فوجهوه إلى القبلة ومروه فليوم برأسه إيماء ويجعل السجود اخفض من الركوع وان كان لا يستطيع ان يقرأ فاقرأوا عنده وأسمعوه».

وروى في الكافي في الصحيح أو الحسن عن الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «سألته عن المريض إذا لم يستطع القيام والسجود؟ قال يومئ برأسه إيماء ، وان يضع جبهته على الأرض أحب الي».

وروى في الفقيه والتهذيب عن إبراهيم بن أبي زياد الكرخي ⁽³⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) رجل شيخ كبير لا يستطع القيام إلى الخلاء لضعفه ولا يمكنه الركوع والسجود؟ فقال ليوم برأسه إيماء وان كان له من يرفع الخمرة إليه فليسجد فان لم يمكنه ذلك فليوم برأسه نحو القبلة إيماء. الحديث».

واما انه مع العجز عن الإيماء بالرأس فبالعينين وهو عبارة عن تغميضهما حال الركوع والسجود كما تقدم في مرسلة محمد بن إبراهيم برواية المشايخ الثلاثة ⁽⁴⁾إلا ان موردها الاستلقاء ومورد الإيماء بالرأس في الروايات المتقدمة الاضطجاع على أحد الجانبين والأصحاب قد رتبوا بينهما في كل من الموضعين ، والوقوف على ظاهر الأخبار أولى إلا مع عدم إمكان الإيماء بالرأس من المضطجع فإنه لا مندوحة عن الانتقال إلى الإيماء بالعينين. ولعل الأخبار انما خرجت مخرج الغالب من ان النائم على أحد جنبيه لا يصعب عليه الإيماء برأسه والمستلقي لمزيد الضعف لا يمكنه الإيماء بالرأس.

(الثاني) - الظاهر انه لا خلاف بينهم في انه لو قدر المريض الذي فرضه الإيماء بالرأس سواء كان جالسا أو مضطجعا على رفع موضع السجود والسجدة عليه وجب ذلك لصدق السجود عليه شرعا وان تعذر بعض شروطه للضرورة ، قال في المدارك : وانما يجزئ الإيماء إذا لم يمكن ان يصير بصورة الساجد بان يجعل مسجده على شي‌ء مرتفع يضع جبهته عليه. وقال في الذكرى : ولو أمكن تقريب مسجد اليه ليضع عليه جبهته ويكون بصورة الساجد وجب.

ويدل عليه رواية الكرخي المتقدمة وكذا صحيحة الحلبي أو حسنته المتقدمة فإن قوله (عليه‌السلام) «وان يضع جبهته على الأرض» انما هو برفع ما يسجد عليه ، فان مورد الخبر من تعذر عليه السجود وكان حكمه الإيماء ، والمراد بالأرض شي‌ء منها يرفع اليه

وما رواه الشيخ في الحسن عن عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «لا يصلي على الدابة الفريضة إلا مريض يستقبل به القبلة وتجرئه فاتحة الكتاب ، ويضع بوجهه في الفريضة على ما امكنه من شي‌ء ويومئ في النافلة إيماء».

وما رواه الشيخ في الصحيح عن زرارة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال «سألته عن المريض فقال يسجد على الأرض أو على المروحة أو على سواك يرفعه وهو أفضل من الإيماء ، إنما كره من كره السجود على المروحة من أجل الأوثان التي كانت تعبد من دون اللّه وانا لم نعبد غير اللّه عزوجل قط فاسجد على المروحة أو على عود أو على سواك».

وعن أبي بصير ⁽³⁾قال : «سألته عن المريض هل تمسك له المرأة شيئا يسجد عليه؟ قال لا إلا ان يكون مضطرا ليس عنده غيرها وليس شي‌ء مما حرم اللّه إلا وقد أحله لمن اضطر اليه».

(الثالث) - هل يجب ان يضع على جبهته شيئا حال الإيماء أو يستحب؟

قيل بالأول لظاهر ما رواه الشيخ في الموثق عن سماعة ⁽¹⁾قال : «سألته عن المريض لا يستطيع الجلوس؟ قال فليصل وهو مضطجع وليضع على جبهته شيئا إذا سجد فإنه يجزئ عنه ولن يكلف اللّه ما لا طاقة له به».

وما رواه الحميري في كتاب قرب الاسناد عن عبد اللّه بن الحسن عن جده علي ابن جعفر عن أخيه موسى (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «سألته عن المريض الذي لا يستطيع القعود ولا الإيماء كيف يصلي وهو مضطجع؟ قال يرفع مروحة إلى وجهه ويضع على جبينه ويكبر هو. الحديث».

قال في الذكرى بعد نقل موثقة سماعة : قلت يمكن ان يراد به مع اعتماده على ذلك الشي‌ء وهذا لا ريب في وجوبه ، ويمكن ان يكون على الإطلاق اما مع الاعتماد فظاهر واما مع عدمه فلان السجود عبارة عن الانحناء وملاقاة الجبهة ما يصح السجود عليه باعتماد فإذا تعذر ذلك وملاقاة الجبهة ممكنة وجب تحصيله لأن الميسور لا يسقط بالمعسور ⁽³⁾. فان قلنا به أمكن انسحابه في المستلقي. انتهى.

أقول : لا يخفى ان مورد الموثقة المذكورة وكذا الرواية الثانية انما هو وضع شي‌ء على الجبهة لا وضع الجبهة على شي‌ء والاعتماد انما يتم مع الثاني لا الأول.

وظاهر السيد في المدارك الاستحباب فإنه قال بعد ان ذكر حسنة الحلبي المتقدمة المشتملة على قوله : «وان يضع جبهته على الأرض أحب الي» ما لفظه : ويستفاد من هذه الرواية استحباب وضع الجبهة على ما يصح السجود عليه حال الإيماء ، ويدل عليه أيضا صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ثم ساق الرواية المتقدمة ، ثم قال : وقيل بالوجوب لأن السجود عبارة عن الانحناء ، ثم ذكر تعليل الذكرى المتقدم ثم قال ويؤيده مضمرة سماعة ، ثم قال وفي التعليل نظر وفي الرواية ضعف إلا ان العمل بما

تضمنته أحوط. انتهى.

أقول : أنت خبير بما ذكرناه ان الكلام هنا يقع في مقامين (أحدهما) وضع الجبهة على ما يصح السجود عليه ، و (الثاني) وضع ما يصح السجود عليه على الجبهة كما أشرنا إليه في المقام من الصورتين المذكورتين ، وان الصورة الأولى تتعين وتجب مع الإمكان كما عرفت ومحل الخلاف انما هو الثانية ، وحسنة الحلبي وصحيحة زرارة المذكورتان موردهما الصورة الاولى لا الثانية كما يظهر من كلامه غاية الأمر انهما ليستا في الصراحة مثل رواية الكرخي وحسنة عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه البصري.

والظاهر ان السبب في حمله لهما على ما ذكره هو ما صرح به في صدر البحث كما قدمنا نقله عنه من انه متى أمكن ان يرفع له شيئا يسجد عليه فلا يجوز له الإيماء وهاتان الروايتان ربما ظهر منهما التخيير مع استحباب وضع الجبهة على الأرض لقوله في الأولى «أحب الي» وفي الثانية «وهو أفضل من الإيماء» وحينئذ فلا يصح حملهما على إمكان رفع شي‌ء يسجد عليه لأن ذلك واجب البتة فيتعين حملهما على وضع شي‌ء على الجبهة كما تضمنته موثقة سماعة.

وفيه ان هذه العبارة كثيرا ما يرمى بها في مقام الوجوب كما قدمنا الإشارة إليه في مبحث الأوقات في معنى قولهم (عليهم‌السلام) ⁽¹⁾«ان الوقت الأول أفضل». من انه لا يستلزم حصول فضل في الوقت الثاني ، فمعنى كون الصلاة بهذه الكيفية أحب اليه وأفضل ليس على معنى التفضيل ، وهو كثير في الكلام كقولهم «السيف امضى من العصا» وقوله تعالى «ما عِنْدَ اللّهِ خَيْرٌ مِنَ اللّهْوِ وَمِنَ التِّجارَةِ» ⁽²⁾ولا ريب في كون الواجب أحب وأفضل.

ويؤيد ما ذكرناه ان مورد الخبرين كما عرفت هو ان يضع جبهته على الأرض ويسجد على الأرض أو على مروحة أو سواك والوضع على الأرض والسجود يقتضي

الاعتماد غالبا ، لا انه يضع الأرض أو المروحة والسواك على جبهته كما هو مدلول موثقة سماعة وأحدهما غير الآخر.

وبالجملة فالظاهر من الخبرين انما هو ما قلناه من جعلهما من أدلة المسألة التي لا خلاف فيها وهو وجوب رفع ما يسجد عليه إذا أمكن كما هو ظاهرهما ، وما يتوهم من منافاة تلك العبارة فيندفع بما ذكرناه ومثله في الأخبار غير عزيز.

واما ما ذكره في الذكرى في موثقة سماعة أولا من احتمال حملها على الاعتماد على ذلك الشي‌ء فبعيد جدا كما عرفت وانما معناها الظاهر هو وضع شي‌ء على الجبهة.

بقي الكلام في توجيه وجوب ذلك بالتقريب الذي ذكره فإنه محل اشكال لعدم ثبوت الخبر الذي ذكره ، فانا لم نقف عليه مسندا في كتب الأخبار وانما يتناقله الفقهاء في كتب الفروع مع ما فيه من الإجمال المانع من الاستناد إليه في الاستدلال.

وبالجملة فالواجب من السجود يقينا هو الانحناء إلى ان يضع جبهته على الأرض باعتماد ومع تعذر هذه الكيفية فإيجاب غيرها يحتاج إلى دليل. نعم قام الدليل في صورة ما إذا أمكن ان يرفع إليه شي‌ء يسجد عليه كما قدمنا ذكره في الأخبار وبقي الباقي وبذلك يظهر حمل الرواية على الاستحباب. واللّه العالم.

(المسألة الخامسة) - قد صرح الأصحاب بأنه لو تجدد عجز القائم قعد ولو تجددت قدرة العاجز عن القيام قام وتفصيل هذا الإجمال يقع في مقامين :

(الأول) - ان من كان يصلي قائما فتجدد له العجز عن القيام قعد ومن كان يصلي قاعدا فتجدد له العجز عن القعود اضطجع ، وبالجملة فكل من تجدد له العجز في مرتبة عليا انتقل إلى أدناها.

ثم انه متى كان تجدد العجز قبل القراءة فإنه يقرأ قاعدا وان كان في أثناء القراءة فلا إشكال في انه يبنى على ما اتى به من القراءة حال القيام.

وانما الإشكال في انه هل يقرأ في حال الانتقال أم لا؟ وجهان بل قولان ،

ظاهر المشهور الأول وعللوه بالمحافظة على القراءة في المرتبة العليا مهما أمكن لأن حالة الهوي أعلى من حالة القعود فتكون أولى بالقراءة لكونها أقرب إلى ما كان عليه. وقيل بالثاني لاشتراط القراءة بالطمأنينة والاستقرار فيترك القراءة إلى ان يستقر.

والشهيد قد وافق المشهور في سائر كتبه إلا انه استشكل في الذكرى فقال : ويقرأ في انتقاله إلى ما هو أدنى لأن تلك الحال أقرب إلى ما كان عليه. ويشكل بان الاستقرار شرط مع القدرة ولم يحصل وتنبه عليه رواية السكوني عن الصادق (عليه‌السلام) ⁽¹⁾«في المصلى يريد التقدم؟ قال يكف عن القراءة في مشيه حتى يتقدم ثم يقرأ». وقد عمل الأصحاب بمضمون الرواية. انتهى.

وأجاب في الروض عن ذلك بان الاستقرار شرط في القراءة مع الاختيار لا مطلقا وحصوله بعد الانتقال إلى الأدنى يوجب فوات الحالة العليا بالكلية وعلى تقدير القراءة يفوت الوصف خاصة وهو الاستقرار وفوات الوصف اولى من فوات الموصوف والصفة أو الموصوف وحده ، وقد تقدم الكلام على نظيره في ما لو تعارض الصلاة قائما غير مستقر وجالسا مستقرا. واما الرواية فعلى تقدير الالتفات إليها لا حجة فيها على محل النزاع بوجه لأن الحالتين متساويتان في الاختيار بخلاف المتنازع. انتهى.

أقول : لا ريب ان المسألة خالية من النص وإثبات الأحكام الشرعية بمثل هذه التعليلات قد عرفت ما فيه في غير موضع مما تقدم ، إلا انا نقول على سبيل المجاراة معهم بناء على قواعدهم ان قول شيخنا في الروض بان الاستقرار شرط في القراءة مع الاختيار صحيح ، وهو هنا كذلك أيضا فإن الاضطرار انما تعلق هنا بالانتقال من حال القيام إلى حال القعود والشارع قد جعل القعود بمنزلة القيام ، واما بالنسبة إلى القراءة فالواجب ان يراعى فيها شرطها وهو الاستقرار والطمأنينة فينبغي ان يترك القراءة بعد الانتقال حتى يستقر جالسا. وما عللوا به الوجوب في حال الانتقال - من ان حال الهوي أعلى من حال

القعود فيكون أولى بالقراءة - عليل إذ الواجب عندنا في تأسيس الأحكام الشرعية هو الاعتماد على النصوص الجلية دون التخريجات العقلية. وما ذكره ههنا في كلامه على الشهيد من ان الاستقرار وصف للقراءة حسبما قدمه في المسألة التي أشار إليها قد بينا ضعفه في تلك المسألة وقلنا ان الاستقرار واجب من واجبات الصلاة وان قارن القراءة أو القيام ونحوهما قالوا : وان كان بعد الفراغ من القراءة ركع جالسا وان كان في أثناء الركوع فان كان بعد الذكر جلس مستقرا للفصل بينه وبين السجود بدلا عن القيام من الركوع وان لم يمكنه رفع رأسه في حالة هويه ، ولو كان قبل الذكر ففي الركوع جالسا أو الاجتزاء بما حصل من الركوع وجهان مبنيان على ان الركوع هل يتحقق بمجرد الانحناء إلى ان يصل كفاه ركبتيه والباقي من الطمأنينة والرفع أفعال خارجة؟ والأصح ان مسمى الركوع يتحقق بمجرد الانحناء المذكور فلا يركع جالسا مرة أخرى لئلا يلزم زيادة الركن ، إلى غير ذلك من الفروع التي رتبوها. وانما ذكرنا ما ذكرناه أنموذجا من كلامهم ومن أراد مزيد تحقيق كلامهم والرجوع إلى نقضهم في ذلك وإبرامهم فليرجع إلى مطولاتهم (رضوان اللّه عليهم).

(الثاني) - ان من كان يصلي قاعدا مثلا فتجددت له القدرة على القيام أو مضطجعا فتجددت له القدرة على الجلوس وهكذا من كان في حالة دنيا وقدر على حالة عليا ، قالوا انه ينتقل إليها تاركا للقراءة ان كانت القدرة في أثنائها أو قبلها لانتقاله إلى الحالة العليا ويبنى على ما قرأ في الحالة الدنيا ، وقيل يجوز الاستئناف بل هو أفضل لتقع القراءة متتالية في الحالة العليا. ويشكل باستلزامه زيادة الواجب مع حصول الامتثال وسقوط الفرض بما اتى به أولا.

ولو خف بعد القراءة وجب القيام للهوى للركوع ليركع عن قيام لما تقدم من ان القيام الركني انما يتحقق مع اتصاله بالركوع.

أقول : وقد تقدم الكلام في وجوب الطمأنينة في هذا القيام وعدمه وان الأظهر

العدم وخالف في ذلك الشهيد في الذكرى وقد نقلنا كلامه وبينا ما فيه.

قالوا : ولو خف في الركوع قبل الطمأنينة وجب إكماله بأن يرتفع منحنيا إلى حد الراكع وليس له الانتصاب لئلا يزيد ركنا ثم يأتي بالذكر الواجب من اوله وان كان قد اتى ببعضه بناء على الاجتزاء بالتسبيحة الواحدة فلا يجوز البناء على بعضها لعدم سبق كلام تام ، ويحتمل ضعيفا البناء بناء على ان هذا الفصل يسير لا يقدح في الموالاة. ولو أوجبنا تعدد التسبيح وكان قد شرع فيه فان كان أثناء تسبيحة استأنفها كما مر وان كان بين تسبيحتين اتى بما بقي واحدة كان أو اثنتين.

ولو خف بعد الذكر فقد تم ركوعه فيقوم معتدلا مطمئنا. ولو خف بعد الاعتدال من الركوع قام ليسجد عن قيام ثم ان لم يكن قد اطمأن وجبت في القيام وإلا كفى ما يتحقق به الفصل بين الحركتين المتضادتين.

أقول : وأكثر ما ذكروه في هذا المقام لا يخرج عن القواعد الشرعية والضوابط المرعية ولا بأس بالعمل به. واللّه العالم.

(المسألة السادسة) - من المستحبات في هذا المقام اما بالنسبة إلى القائم فأمور : (منها) ان يفرق الرجل بين قدميه من ثلاث أصابع إلى شبر وقد تقدم الكلام في ذلك في البيان المتعلق برواية حماد في أول المقصد ، واما المرأة فإنها تجمع بين قدميها كما تقدم في رواية زرارة في الموضع المشار اليه.

و (منها) ان يستقبل بأصابع رجليه جميعا القبلة كما تضمنته رواية حماد المذكورة

و (منها) ان يرسل يديه على فخذيه مضمومة الأصابع لقول حماد في خبره «فأرسل يديه جميعا على فخذيه قد ضم أصابعه. الحديث» وظاهره ضم الإبهام إلى الأصابع ، وفي صحيح زرارة المتقدم ثمة «واسدل منكبيك وأرسل يديك ولا تشبك أصابعك وليكونا على فخذيك قبالة ركبتيك» واما المرأة فإنها تضم يديها إلى صدرها لمكان ثدييها كما تقدم في رواية زرارة المشار إليها.

و (منها) اقامة نحره لما تقدم ⁽¹⁾في مرسلة حريز الواردة في تفسير قوله عزوجل «فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ» قال : «النحر الاعتدال في القيام ان يقيم صلبه ونحره». ونقل عن أبي الصلاح انه يستحب ان يرسل ذقنه إلى صدره حال القيام والخبر المذكور حجة عليه.

و (منها) النظر إلى موضع سجوده نظر تخشع وخضوع لا نظر تحديق اليه لقوله (عليه‌السلام) في صحيحة زرارة المتقدمة في صدر المقصد «وليكن نظرك إلى موضع سجودك». وقوله (عليه‌السلام) في كتاب الفقه الرضوي ⁽²⁾«ويكون بصرك في موضع سجودك ما دمت قائما».

و (منها) ما ذكره الشهيد في النفلية وهو عدم التورك وهو الاعتماد على احدى الرجلين تارة وعلى الأخرى أخرى ، وعد في الذكرى في المستحبات ان يثبت على قدميه ولا يتكى‌ء مرة على هذه ومرة على الأخرى ولا يتقدم مرة ويتأخر أخرى قال قاله الجعفي.

أقول : ويدل عليه قوله (عليه‌السلام) في كتاب الفقه الرضوي ⁽³⁾«ولا تتكى‌ء مرة على رجلك ومرة على الأخرى».

ثم انه لا يخفى انه قد تقدم ان مذهب الأصحاب وجوب الاعتماد على الرجلين وظاهره ان الاتكاء على إحداهما مناف للاعتماد عليهما إذ الاتكاء هو الاعتماد لغة وعرفا ، فكيف حكموا هنا بالكراهة ومقتضى ما ذكروه ثمة هو التحريم لا الكراهة؟ مع انه قد تقدم خبر أبي حمزة الدال على ان علي بن الحسين (عليهما‌السلام) كان يطول القيام يتوكأ مرة على رجله اليمنى ومرة على رجله اليسرى.

و (منها) لزوم السمت الذي يتوجه اليه فلا يلتفت إلى أحد الجانبين لما روى عنه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ⁽⁴⁾من قوله «اما يخاف الذي يحول وجهه في الصلاة ان يحول اللّه وجهه وجه حمار؟». قال شيخنا الشهيد الثاني في شرح النفلية ووجه التخويف العظيم ان الغرض من الصلاة الالتفات إلى اللّه تعالى والملتفت فيها يمينا وشمالا ملتفت عن اللّه وغافل

عن مطالعة أنوار كبريائه ومن كان كذلك فيوشك ان تدوم تلك الغفلة عليه فيتحول وجه قلبه كوجه قلب الحمار في قلة غفلة للأمور العلوية وعدم إكرامه بشي‌ء من العلوم والقرب من اللّه تعالى.

و (منها) ما ذكره الصادق (عليه‌السلام) في خبر ابان ومعاوية بن وهب وهو ما رواه المشايخ الثلاثة (عطر اللّه مراقدهم) في الصحيح عن ابان ومعاوية بن وهب ⁽¹⁾قالا «قال أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) إذا قمت إلى الصلاة فقل اللّهم إني أقدم إليك محمدا (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) بين يدي حاجتي وأتوجه به إليك فاجعلني به وجيها عندك في الدنيا والآخرة ومن المقربين واجعل صلاتي به مقبولة وذنبي به مغفورا ودعائي به مستجابا انك أنت الغفور الرحيم».

وروى في الكافي عن احمد بن محمد البرقي عن بعض أصحابنا رفعه ⁽²⁾قال : «تقول قبل دخولك في الصلاة اللّهم إني أقدم محمدا نبيك (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) بين يدي حاجتي وأتوجه به إليك في طلبتي فاجعلني به وجيها في الدنيا والآخرة ومن المقربين اللّهم اجعل صلاتي بهم مقبولة وذنبي بهم مغفورا ودعائي بهم مستجابا يا ارحم الراحمين».

وروى الشيخ في التهذيب عن صفوان الجمال ⁽³⁾قال : «شهدت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) استقل القبلة قبل التكبير فقال اللّهم لا تؤيسني من روحك ولا تقنطني من رحمتك ولا تؤمني مكرك فإنه لا يأمن ( مَكْرَ اللّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ ) ⁽⁴⁾. قلت جعلت فداك ما سمعت بهذا من أحد قبلك؟ فقال ان من أكبر الكبائر عند اللّه اليأس من روح اللّه والقنوط من رحمة اللّه والأمن من مكر اللّه».

وروى في الكافي عن علي بن النعمان عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁵⁾قال : «كان أمير المؤمنين (عليه‌السلام) يقول من قال هذا القول كان

مع محمد وآل محمد (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) إذا قام من قبل ان يستفتح الصلاة : اللّهم إني أتوجه إليك بمحمد وآل محمد وأقدمهم بين يدي صلاتي وأتقرب بهم إليك فاجعلني بهم وجيها في الدنيا والآخرة ومن المقربين أنت مننت علي بمعرفتهم فاختم لي بطاعتهم ومعرفتهم وولايتهم فإنها السعادة اختم لي بها انك على كل شي‌ء قدير ثم تصلي. الحديث».

و (منها) ما ذكره الرضا (عليه‌السلام) في كتاب الفقه الرضوي ⁽¹⁾وأسنده في الذكرى إلى الصدوق ومن الظاهر انه انما أخذه من الكتاب المذكور ، قال (عليه‌السلام) : «إذا أردت ان تقوم إلى الصلاة فلا تقم إليها متكاسلا ولا متناعسا ولا مستعجلا ولا متلاهيا ولكن تأتيها على السكون والوقار والتؤدة وعليك بالخشوع والخضوع متواضعا لله عزوجل متخاشعا عليك خشية وسيما الخوف راجيا خائفا بالطمأنينة على الوجل والحذر فقف بين يديه كالعبد الآبق المذنب بين يدي مولاه فصف قدميك وانصب نفسك ولا تلتفت يمينا وشمالا وتحسب انك تراه فان لم يكن تراه فإنه يراك ، ولا تعبث بلحيتك ولا بشي‌ء من جوارحك ولا تفرقع أصابعك ولا تحك بدنك ولا تولع بأنفك ولا بثوبك ، ولا تصل وأنت متلثم ولا يجوز للنساء الصلاة وهن متنقبات ، ويكون بصرك في موضع سجودك ما دمت قائما ، وأظهر عليك الجزع والهلع والخوف وارغب مع ذلك إلى اللّه عزوجل ، ولا تتكى‌ء مرة على رجلك ومرة على الأخرى ، وتصلي صلاة مودع ترى انك لا تصلي أبدا ، واعلم انك بين يدي الجبار ولا تعبث بشي‌ء من الأشياء ولا تحدث لنفسك وافرغ قلبك وليكن شغلك في صلاتك وأرسل يديك ألصقهما بفخذيك فإذا افتتحت الصلاة فكبر. إلى آخره» واما بالنسبة إلى القعود فقد تقدم في الموضع الرابع من المسألة الثالثة ⁽²⁾. واللّه العالم.

الفصل الرابع: في القراءة

البحث الأول: في واجباتها

اشارة

في القراءة والنظر في واجباتها ومستحباتها ولواحقها وحينئذ فيجب بسط الكلام فيها في بحوث ثلاثة (الأول) في واجباتها وفيه مسائل (الأولى) لا خلاف نصا وفتوى في وجوب قراءة الحمد عينا في الصلاة الواجبة في ركعتي الصبح وأوليي الصلوات الباقية ، وعليه عمل النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) والأئمة (عليهم‌السلام) من بعده وبه استفاضت اخبارهم.

انما الخلاف في الركنية وعدمها فالمشهور - بل ادعى عليه الشيخ (قدس‌سره) في الخلاف الإجماع - على العدم ، ونقل في المبسوط عن بعض أصحابنا القول بركنيتها. ويدل على المشهور ما رواه الكليني في الكافي في الصحيح عن محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما‌السلام) ⁽¹⁾قال : «ان اللّه عزوجل فرض الركوع والسجود ، والقراءة سنة فمن ترك القراءة متعمدا أعاد الصلاة ومن نسي القراءة فقد تمت صلاته ولا شي‌ء عليه». ورواه الصدوق في الصحيح عن زرارة عن أحدهما (عليهما‌السلام) مثله ⁽²⁾.

وروى في الفقيه في الصحيح عن زرارة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «لا تعاد الصلاة إلا من خمسة : الطهور والوقت والقبلة والركوع والسجود ، ثم قال القراءة سنة والتشهد سنة ولا تنقض السنة الفريضة».

وما رواه الشيخ في الصحيح عن معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾قال : «قلت الرجل يسهو عن القراءة في الركعتين الأوليين فيذكر في الركعتين الأخيرتين انه لم يقرأ؟ قال أتم الركوع والسجود؟ قلت نعم. قال اني اكره أن أجعل آخر صلاتي أولها».

وعن أبي بصير في الموثق ⁽¹⁾قال : «إذا نسي أن يقرأ في الاولى والثانية أجزأه تسبيح الركوع والسجود ، وان كانت الغداة فنسي ان يقرأ فيها فليمض في صلاته». الى غير ذلك من الأخبار الدالة على صحة الصلاة مع نسيانها.

وربما استدل على القول بالركنية بما رواه محمد بن مسلم في الصحيح عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «سألته عن الذي لا يقرأ فاتحة الكتاب في صلاته؟ قال لا صلاة له إلا ان يقرأ بها في جهر أو إخفات». وحملها الأصحاب على ترك القراءة عمدا جمعا بينها وبين ما تقدم من الأخبار.

وعندي في المقام اشكال لم أعثر على من تنبه له ولا نبه عليه وهو ان الفرض الذي تجب إعادة الصلاة بتركه عمدا أو نسيانا هو ما ثبت وجوبه بالكتاب العزيز واما ما ثبت وجوبه بالسنة فهو واجب لا تبطل الصلاة بتركه سهوا ، وبذلك صرح الأصحاب واليه تشير صحاح زرارة ومحمد بن مسلم المتقدمات ، مع انه قد ورد في القرآن العزيز ما يدل على الأمر بالقراءة في الصلاة كقوله عزوجل «فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ عَلِمَ أَنْ سَيَكُونُ مِنْكُمْ مَرْضى وَآخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللّهِ وَآخَرُونَ يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ» ⁽³⁾وهي ظاهرة في ما ذكرناه.

وبعض الأصحاب استدل بالآية على وجوب القراءة في الصلاة من حيث دلالة الأمر على الوجوب وأجمعوا على انها لا تجب في غير الصلاة فتجب فيها. وبعض استدل بالتقريب المذكور على وجوب السورة حيث قالوا الأمر للوجوب وما تيسر عام فوجب قراءة كل ما تيسر لكن وجوب الزائد على مقدار الحمد والسورة منفي بالإجماع فيبقى وجوب السورة سالما عن المعارض. وفيه ما سيأتي عند ذكر المسألة ان شاء اللّه تعالى.

ويعضد هذه الآية أيضا قوله عزوجل «وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلاً» ⁽¹⁾وقوله : «فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ» ⁽²⁾فإنهم قد استدلوا على استحباب الاستعاذة في الصلاة بهذه الآية.

وبذلك ينبغي ان تكون القراءة فريضة كالركوع والسجود ، وهذه الآيات في دلالتها على ما قلناه لا تقصر عن آيات الركوع والسجود من قوله عزوجل «وَارْكَعُوا مَعَ الرّاكِعِينَ» ⁽³⁾وقوله «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا» ⁽⁴⁾ونحوهما. وبالجملة فإن دلالتها على ما ذكرناه أظهر من ان يذكر. ولعل من ذهب إلى الركنية نظر إلى دلالة هذه الآيات فتكون من قبيل الركوع والسجود وفرائض الصلاة. إلا ان الأخبار كما عرفت قد صرحت بأنها ليست بفريضة وان الصلاة لا تبطل بتركها سهوا كالفرائض من الركوع والسجود ، والأمر في ذلك مرجوع إليهم (عليهم‌السلام) فليس لنا إلا الانقياد والتسليم بعد ثبوت الحكم عنهم (عليهم‌السلام).

ثم ان من الأخبار الدالة على ما ذكرناه من وجوب القراءة صحيحة محمد بن مسلم الأخيرة ورواية أبي بصير ⁽⁵⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن رجل نسي أم القرآن؟ فقال ان كان لم يركع فليعد أم القرآن».

وعن سماعة في الموثق ⁽⁶⁾قال : «سألته عن الرجل يقوم في الصلاة فينسى فاتحة الكتاب؟ قال فليقل أستعيذ باللّه من الشيطان الرجيم انه هو السميع العليم ثم ليقرأها ما دام لم يركع فإنه لا قراءة حتى يبدأ بها في جهر أو إخفات».

وروى الصدوق بإسناده عن الفضل بن شاذان عن الرضا (عليه‌السلام) ⁽⁷⁾انه قال : «إنما أمر الناس بالقراءة في الصلاة لئلا يكون القرآن مهجورا منسيا وليكون

محفوظا مدروسا فلا يضمحل ولا يجهل ، وانما بدئ بالحمد دون سائر السور لانه ليس شي‌ء من القرآن والكلام جمع فيه من جوامع الخير والحكمة ما جمع في سورة الحمد. الحديث». قال : وقال الرضا (عليه‌السلام) «انما جعل القراءة في الركعتين الأوليين والتسبيح في الأخيرتين للفرق بين ما فرض اللّه من عنده وبين ما فرضه الرسول صلى‌اللّه‌عليه‌وآله».

وروى محمد بن الحسين الرضي في كتاب المجازات النبوية عنه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ⁽¹⁾«كل صلاة لا يقرأ فيها بفاتحة الكتاب فهي خداج». الى غير ذلك من الأخبار.

وتنقيح الكلام في المقام لئلا يتطرق اليه النقض والإبرام يتوقف على بيان جملة من الأحكام (الأول) قد عرفت بما ذكرنا من الأخبار مضافا إلى اتفاق علمائنا الأبرار وجوب الحمد في كل من الثنائية وأوليي غيرها ، وهل تتعين الفاتحة في النافلة؟ الأشهر الأظهر ذلك لأن الصلاة كيفية متلقاة من الشرع فيجب الوقوف فيها على ما ثبت نقله عن الشارع. ونقل عن العلامة في التذكرة انه لا يجب قراءة الفاتحة فيها للأصل. وقيل عليه انه ان أراد الوجوب بالمعنى المصطلح الشرعي فهو حق لأن الأصل إذا لم يكن واجبا لم تجب اجزاؤه ، وان أراد ما يعم الوجوب الشرطي بحيث تنعقد النافلة بدون القراءة - وهو الظاهر من كلامه - فهو ممنوع وسند المنع ما ذكرنا آنفا. أقول : ولو تم ما ذكره لجرى في جميع واجبات الصلاة من ذكر الركوع والسجود والتشهد ونحوها والظاهر انه لا يلتزمه.

(الثاني) - قد صرح الأصحاب من غير خلاف يعرف في الباب بأنه يجب قراءة الحمد اجمع ولا تصح الصلاة مع الإخلال ولو بحرف واحد منها عمدا حتى التشديد لأن الإتيان بها انما يتحقق مع الإتيان بجميع اجزائها فيلزم من الإخلال بالجزء الإخلال بها ، ومن الحروف التشديد في مواضعه فإنه حرف وزيادة : أحدهما الحرف والآخر ادغامه

في حرف آخر ، والإدغام بمنزلة الاعراب لا يجوز الإخلال به فالإخلال بالإدغام إخلال بشيئين حينئذ ، ولو فكه بطلت وان لم يسقط الحرف لزوال الإدغام وعدم وقوع القراءة على الكيفية المنزلة.

وكما تبطل بالإخلال بحرف تبطل أيضا بترك الاعراب والمراد به ما يشمل الحركات البنائية ، ولا فرق في الإخلال بين كونه مغيرا للمعنى كضم تاء «أنعمت» أولا كفتح دال «الحمد» وان كان قد ورد في الشواذ لأن الاعراب كيفية للقراءة وكما وجب الإتيان بحروفها وجب الإتيان بالإعراب المتلقى من صاحب الشرع.

وحكى في المعتبر عن بعض الجمهور انه لا يقدح في الصحة الإخلال بالإعراب الذي لا يغير المعنى لصدق القراءة معه ، قال في المدارك وهو منسوب للمرتضى في بعض رسائله ثم قال ولا ريب في ضعفه.

ثم قال ولا يخفى ان المراد بالإعراب هنا ما تواتر نقله في القرآن لا ما وافق العربية لأن القراءة سنة متبعة ، وقد نقل جمع من الأصحاب الإجماع على تواتر القراءات السبع ⁽¹⁾وحكى في الذكرى عن بعض الأصحاب انه منع من قراءة أبي جعفر ويعقوب وخلف وهي كمال العشر ثم رجح الجواز لثبوت تواترها كتواتر السبع. قال المحقق الشيخ علي بعد نقل ذلك وهذا لا يقصر عن ثبوت الإجماع بخبر الواحد فيجوز القراءة بها. وهو غير جيد لأن ذلك رجوع عن اعتبار التواتر. وقد نقل جدي (قدس‌سره) عن بعض محققي القراء أنه أفرد كتابا في أسماء الرجال الذين نقلوا هذه القراءات في كل طبقة وهم يزيدون عما يعتبر في التواتر ، ثم حكى عن جماعة من القراء انهم قالوا ليس المراد بتواتر السبع والعشر ان كل ما ورد من هذه القراءات متواتر بل المراد انحصار التواتر الآن في ما نقل من هذه القراءات فان بعض ما نقل عن السبعة شاذ فضلا عن

غيرهم ، وهو مشكل جدا لكن المتواتر لا يشتبه بغيره كما يشهد به الوجدان.

وعلى هذا المنوال من الحكم بتواتر هذه القراءات عنه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) جرى كلام غيره من علمائنا في هذه المجال ، وهو عند من رجع إلى اخبار الآل (عليهم صلوات ذي الجلال) لا يخلو من الاشكال وان اشتهر في كلامهم وصار عليه مدار نقضهم وإبرامهم حتى قال شيخنا الشهيد الثاني في شرح الرسالة الألفية مشير الى القراءات السبع : فان الكل من عند اللّه تعالى ( نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ ) على قلب سيد المرسلين (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) تخفيفا على الأمة وتهوينا على أهل هذه الملة ⁽¹⁾انتهى.

وفيه (أولا) ان هذا التواتر المدعى ان ثبت فإنما هو من طريق العامة الذين

هم النقلة لتلك القراءات والرواة لها في جميع الطبقات وانما تلقاها غيرهم عنهم وأخذوها منهم ، وثبوت الأحكام الشرعية بنقلهم وان ادعوا تواتره لا يخفى ما فيه.

و (ثانيا) ما ذكره الإمام الرازي في تفسيره الكبير حيث قال على ما نقله بعض محدثي أصحابنا (رضوان اللّه عليهم) : اتفق الأكثرون على ان القراءات المشهورة منقولة بالتواتر ، وفيه إشكال لأنا نقول ان هذه القراءات منقولة بالتواتر ، وان اللّه خير المكلفين بين هذه القراءات فان كان كذلك كان ترجيح بعضها على بعض واقعا على خلاف الحكم الثابت بالتواتر فوجب ان يكون الذاهبون إلى ترجيح البعض على البعض مستوجبين للفسق ان لم يلزمهم الكفر ، كما ترى ان كل واحد من هؤلاء القراء يختص بنوع معين من القراءة ويحمل الناس عليه ويمنعهم من غيره ، وان قلنا بعدم التواتر بل ثبوتها من طرق الآحاد فحينئذ يخرج القرآن عن كونه مفيدا للجزم والقطع وذلك باطل قطعا. انتهى.

والجواب عن ذلك - بما ذكره شيخنا الشهيد الثاني الذي هو أحد المشيدين لهذه المباني وهو ما أشار إليه سبطه هنا من انه ليس المراد بتواترها ان كل ما ورد متواتر بل المراد انحصار المتواتر الآن في ما نقل إلا من القراءات فان بعض ما نقل عن السبعة شاذ فضلا عن غيرهم كما حققه جماعة من أهل هذا الشأن. انتهى - منظور فيه من وجهين (أحدهما) ما ذكره سبطه في الجواب عن ذلك من ان المتواتر لا يشتبه بغيره كما يشهد به الوجدان فلو كان بعضها متواترا كما ادعاه لصار معلوما على حدة لا يشتبه بما هو شاذ نادر كما ذكره والحال ان الأمر ليس كذلك.

و (ثانيهما) ما ذكره في شرح الألفية مما قدمنا نقله عنه فان ظاهره كون جميع تلك القراءات مما ثبت عن اللّه عزوجل بطريق واحد وهو ما ادعوه من التواتر.

وبالجملة فإنه لو كان هنا شي‌ء متواتر من هذه القراءات في الصدر الأول أعني زمن أولئك القراء أو كلها متواترة لم يجز هذا التعصب الذي ذكره الرازي بين أولئك القراء في حمل

كل منهم الناس على قراءته والمنع من متابعة غيره ، وهذا كما نقل عن النحويين من التعصب من كل منهم في ما ذهب اليه ونسبة غيره إلى الغلط مع أنهم الواسطة في النقل عن الغرب ومذاهبهم في النحو كاشفة عن كلام العرب في تلك المسائل. والاشكال الذي ذكره الرازي ثمة جار أيضا في هذا المقام كما لا يخفى على ذوي الأفهام.

و (ثالثا) وهو العمدة ان الوارد في أخبارنا يدفع ما ذكروه فروى ثقة الإسلام في الكافي عن زرارة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «ان القرآن واحد نزل من عند الواحد ولكن الاختلاف يجي‌ء من قبل الرواة».

وروى فيه أيضا في الصحيح عن الفضيل بن يسار ⁽²⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ان الناس يقولون نزل القرآن على سبعة أحرف؟ فقال كذبوا أعداء اللّه ولكنه نزل على حرف واحد من عند الواحد».

قال المحدث الكاشاني في كتاب الصافي بعد نقل الخبرين المذكورين : والمقصود منهما واحد وهو ان القراءة الصحيحة واحدة إلا انه (عليه‌السلام) لما علم انهم فهموا من الحديث الذي رووه صحة القراءات جميعا مع اختلافها كذبهم. انتهى.

ويقرب من ذلك ما رواه في الكافي أيضا في الصحيح إلى المعلى بن خنيس ⁽³⁾قال : «كنا عند أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ومعنا ربيعة الرأي فذكر القرآن فقال أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) ان كان ابن مسعود لا يقرأ على قراءتنا فهو ضال فقال ربيعة الرأي ضال؟ فقال نعم. ثم قال أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) اما نحن فنقرأ على قراءة أبي».

قال في كتاب الوافي : والمستفاد من هذا الحديث ان القراءة الصحيحة هي قراءة ابي وانها الموافقة لقراءة أهل البيت (عليهم‌السلام) إلا انها اليوم غير مضبوطة عندنا إذ لم تصل إلينا قرائته في جميع ألفاظ القرآن. انتهى.

أقول : لعل كلامه (عليه‌السلام) في آخر الحديث انما وقع على سبيل التنزل

والرعاية لربيعة الرأي حيث انه معتمد العامة في وقته تلافيا لما قاله في حق ابن مسعود وتضليله له مع انه عندهم بالمنزلة العليا سيما في القراءة وإلا فإنهم (عليهم‌السلام) لا يتبعون أحدا وانما هو متبوعون لا تابعون.

ثم اعلم ان العامة قد رووا في أخبارهم ان القرآن قد نزل على سبعة أحرف كلها شاف واف ⁽¹⁾وادعوا تواتر ذلك عنه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) واختلفوا في معناه إلى ما يبلغ أربعين قولا أشهرها الحمل على القراءات السبع.

وقد روى الصدوق (قدس‌سره) في كتاب الخصال ⁽²⁾بإسناده إليهم (عليهم‌السلام) قال : «قال رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) أتاني آت من اللّه عزوجل يقول ان اللّه يأمرك أن تقرأ القرآن على حرف واحد فقلت يا رب وسع على أمتي فقال ان اللّه يأمرك أن تقرأ القرآن على سبعة أحرف».

وفي هذا الحديث ما يوافق خبر العامة المذكور مع انه (عليه‌السلام) قد نفى ذلك في الأحاديث المتقدمة وكذبهم في ما زعموه من التعدد ، فهذا الخبر بظاهره مناف لما دلت عليه تلك الأخبار والحمل على التقية أقرب قريب فيه وان احتمل أيضا حمل السبعة الأحرف فيه على اللغات يعني سبع لغات كما قاله ابن الأثير في نهايته في تفسير حديثهم المتقدم ، قال أراد بالحرف اللغة أي سبع لغات من لغات العرب أي أنها مفرقة في القرآن فبعضه بلغة قريش وبعضه بلغة هذيل وبعضه بلغة هوازن وبعضه بلغة اليمن وليس معناه ان يكون في الحرف الواحد سبعة أوجه ، على انه قد جاء في القرآن ما قرئ بسبعة وعشرة. ومما يبين ذلك قول ابن مسعود اني قد سمعت القراء فوجدتهم متقاربين فاقرأوا كما علمتم انما هو مثل قول أحدكم هلم وتعال واقبل. وفيه أقوال غير ذلك هذا أحسنها. انتهى.

ثم ان الذي يظهر من الأخبار أيضا هو وجوب القراءة بهذه القراءات المشهورة لا من حيث ما ذكروه من ثبوتها وتواترها عنه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) بل من حيث

الاستصلاح والتقية.

فروى في الكافي بسنده إلى بعض الأصحاب عن أبي الحسن (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «قلت له جعلت فداك انا نسمع الآيات في القرآن ليس هي عندنا كما نسمعها ولا نحسن أن نقرأها كما بلغنا عنكم فهل نأثم؟ فقال لا اقرأوا كما تعلمتم فسيجي‌ء من يعلمكم».

وروى فيه بسنده إلى سالم بن سلمة ⁽²⁾قال : «قرأ رجل على أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) - وانا استمع - حروفا من القرآن ليس على ما يقرأها الناس؟ فقال أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) كف عن هذه القراءة اقرأ كما يقرأ الناس حتى يقوم القائم. الحديث».

وبالجملة فالنظر في الأخبار وضم بعضها إلى بعض يعطي جواز القراءة لنا بتلك القراءات رخصة وتقية وان كانت القراءة الثابتة عنه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) انما هي واحدة وإلى ذلك أيضا يشير كلام شيخ الطائفة المحقة (قدس‌سره) في التبيان حيث قال : ان المعروف من مذهب الإمامية والتطلع في اخبارهم ورواياتهم ان القرآن نزل بحرف واحد على نبي واحد غير أنهم أجمعوا على جواز القراءة بما يتداوله القراء وان الإنسان مخير بأي قراءة شاء قرأ ، وكرهوا تجريد قراءة بعينها. انتهى ومثله أيضا كلام الشيخ أمين الإسلام الطبرسي في كتاب مجمع البيان حيث قال : الظاهر من مذهب الإمامية أنهم أجمعوا على القراءة المتداولة بين القراء وكرهوا تجريد قراءة مفردة والشائع في أخبارهم (عليهم‌السلام) ان القرآن نزل بحرف واحد. انتهى.

وكلام هذين الشيخين (عطر اللّه مرقديهما) صريح في رد ما ادعاه أصحابنا المتأخرون (رضوان اللّه عليهم) من تواتر السبع أو العشر ، على ان ظاهر جملة من علماء العامة ومحققي هذا الفن إنكار ما ادعى هنا من التواتر أيضا.

قال الشيخ العلامة شمس الدين محمد بن محمد الجزري الشافعي المقرئ في كتاب النشر للقراءات العشر ⁽¹⁾على ما نقله بعض مشايخنا المعاصرين : كل قراءة وافقت العربية ولو بوجه ووافقت أحد المصاحف العثمانية ولو احتمالا وصح سندها فهي القراءة الصحيحة التي لا يجوز ردها ولا يحل إنكارها بل هي من الأحرف السبعة التي نزل بها القرآن ووجب على الناس قبولها سواء كانت عن الأئمة السبعة أم العشرة أم غيرهم من الأئمة المقبولين ، ومتى اختل ركن من هذه الأركان الثلاثة أطلق عليها ضعيفة أو شاذة أو باطلة سواء كانت عن السبعة أم عن من هو أكبر منهم ، هذا هو الصحيح عند أئمة التحقيق من السلف والخلف صرح بذلك الامام الحافظ أبو عمرو عثمان بن سعيد الداني ونص عليه في غير موضع الإمام أبو محمد مكي بن أبي طالب وكذلك الإمام أبو العباس احمد بن عمار المهدوي وحققه الامام الحافظ أبو القاسم عبد الرحمن بن إسماعيل المعروف بابي شامة وهو مذهب السلف الذي لا يعرف عن أحد منهم خلافه ، قال أبو شامة في كتابه (المرشد الوجيز) : فلا ينبغي ان يغتر بكل قراءة تعزى إلى واحد من هؤلاء الأئمة السبعة ويطلق عليها لفظ الصحة وانها هكذا أنزلت إلا إذا دخلت في ذلك الضابط ، وحينئذ لا ينفرد بنقلها مصنف دون غيره ولا يختص ذلك بنقلها عنهم بل ان نقلت عن غيرهم من القراء فذلك لا يخرجها عن الصحة فإن الاعتماد على استجماع تلك الأوصاف لا على من تنسب إليه فإن القراءات المنسوبة إلى كل قارئ من السبعة وغيرهم منقسمة إلى المجمع عليه والشاذ غير ان هؤلاء السبعة لشهرتهم وكثرة الصحيح المجتمع عليه في قراءتهم تركن النفس إلى ما نقل عنهم فوق ما ينقل عن غيرهم. انتهى

وهو - كما ترى - صريح في ان المعيار في الصحة انما هو على ما ذكروه من الضابط لا على مجرد وروده عن السبعة فضلا عن العشرة وان العمل على هذا الضابط المذكور

مذهب السلف والخلف فكيف يتم ما ادعاه أصحابنا (رضوان اللّه عليهم) من تواتر هذه السبع؟

ويؤيد ذلك ما نقله شيخنا المحدث الصالح الشيخ عبد اللّه بن صالح البحراني قال سمعت شيخي علامة الزمان وأعجوبة الدوران يقول ان جار اللّه الزمخشري ينكر تواتر السبع ويقول ان القراءة الصحيحة التي قرأ بها رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) انما هي في صفتها وانما هي واحدة والمصلي لا تبرأ ذمته من الصلاة إلا إذا قرأ بما وقع فيه الاختلاف على كل الوجوه كمالك وملك وصراط وسراط وغير ذلك. انتهى. وهو جيد وجيه بناء على ما ذكرنا من البيان والتوجيه ولو لا ما رخص لنا به الأئمة (عليهم‌السلام) من القراءة بما يقرأ الناس لتعين عندي العمل بما ذكره.

ثم أقول : ومما يدفع ما ادعوه أيضا استفاضة الأخبار بالتغيير والتبديل في جملة من الآيات من كلمة بأخرى زيادة على الأخبار المتكاثرة بوقوع النقص في القرآن والحذف منه كما هو مذهب جملة من مشايخنا المتقدمين والمتأخرين ⁽¹⁾.

ومن الأول ما ورد في قوله عزوجل «وَلَقَدْ نَصَرَكُمُ اللّهُ بِبَدْرٍ وَأَنْتُمْ أَذِلَّةٌ» ⁽²⁾ففي تفسير العياشي عن الصادق (عليه‌السلام) ⁽³⁾«انه قرأ أبو بصير عنده هذه الآية فقال (عليه‌السلام) ليس هكذا أنزلها اللّه تعالى وانما نزلت وأنتم قليل» وفي آخر «وما كانوا اذلة وفيهم رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) وانما نزل ولقد نصركم

اللّه ببدر وأنتم ضعفاء».

وما ورد في قوله عزوجل «لَقَدْ تابَ اللّهُ عَلَى النَّبِيِّ وَالْمُهاجِرِينَ وَالْأَنْصارِ» ⁽¹⁾ففي الاحتجاج عن الصادق (عليه‌السلام) والمجمع عن الرضا (عليه‌السلام) ⁽²⁾«لقد تاب اللّه بالنبي عن المهاجرين» والقمي عن الصادق (عليه‌السلام) «هكذا أنزلت». وفي الاحتجاج عنه (عليه‌السلام) ⁽³⁾«واي ذنب كان لرسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) حتى تاب منه؟ انما تاب اللّه به على أمته».

وما ورد في قوله تعالى «وَعَلَى الثَّلاثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتّى إِذا ضاقَتْ عَلَيْهِمُ الْأَرْضُ ... الآية» ⁽⁴⁾ففي المجمع عن السجاد والباقر والصادق (عليهم‌السلام) ⁽⁵⁾«انهم قرأوا خالفوا». والقمي عن العالم (عليه‌السلام) ⁽⁶⁾والكافي والعياشي عن الصادق (عليه‌السلام) مثله ⁽⁷⁾قال : «ولو كانوا خلفوا لكانوا في حال طاعة».

وما ورد في قوله عزوجل «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ» ⁽⁸⁾ففي تفسير القمي عن الصادق (عليه‌السلام) ⁽⁹⁾«ان هذه الآية قرئت عنده فقال لقارئها ألستم عربا فكيف تكون المعقبات من بين يديه؟ وانما المعقب من خلفه فقال الرجل جعلت فداك كيف هذا؟ فقال إنما أنزلت (له معقبات من خلفه ورقيب من بين يديه يحفظونه بأمر اللّه) ومن ذا الذي يقدر ان يحفظ الشي‌ء من أمر اللّه؟ وهم الملائكة المقربون الموكلون بالناس». ومثله في تفسير العياشي ⁽¹⁰⁾.

وأنت خبير بان ظواهر هذه الآيات لا تنطبق على ما نطقت به هذه الروايات إلا بارتكاب التكلفات والتعسفات.

ونحو ذلك ما ورد في قوله عزوجل «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» ⁽¹⁾ففي الكافي عن الصادق (عليه‌السلام) ⁽²⁾إنما أنزلت «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) إلى أجل مسمى ( فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ». والعياشي عن الباقر (عليه‌السلام) ⁽³⁾انه كان يقرأها كذلك. وروته العامة أيضا عن جمع من الصحابة ⁽⁴⁾.

وما رواه الشيخ في التهذيب عن غالب بن الهذيل ⁽⁵⁾قال : «سألت أبا جعفر (عليه‌السلام) عن قول اللّه عزوجل «وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ» ⁽⁶⁾على الخفض هي أم على النصب؟ قال بل هي على الخفض». مع ان قراءة النصب احدى القراءات السبع ⁽⁷⁾.

ومثله ما ورد في قوله تعالى «سلام على آل ياسين» ⁽⁸⁾فإنها قراءة أهل البيت (عليهم‌السلام) وبها وردت اخبارهم ⁽⁹⁾مع ان قراءة «آل ياسين» احدى القراءات السبع ⁽¹⁰⁾الى غير ذلك من المواضع التي لا يسع المقام الإتيان عليها.

واما اخبار القسم الثاني فهي أكثر وأعظم من ان يأتي عليها قلم البيان في هذا المكان ، واللازم اما العمل بما قالوه من ان كل ما قرأت به القراء السبعة وورد عنهم في أعراب أو كلام أو نظام فهو الحق الذي نزل به جبرئيل (عليه‌السلام) من رب العالمين على سيد المرسلين ، وفيه رد لهذه الأخبار على ما هي عليه من الصحة والصراحة والاشتهار وهذا مما لا يكاد يتجرأ عليه المؤمن باللّه سبحانه ورسوله (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) والأئمة

الاطهار (عليهم‌السلام) واما العمل بهذه الأخبار وبطلان ما قالوه وهو الحق الحقيق بالاتباع لذوي البصائر والأفكار. واللّه العالم.

(الثالث) - لا خلاف بين الأصحاب في أن البسملة آية من الفاتحة ومن كل سورة تجب قراءتها معها ما عدا سورة براءة ، وعليه تدل الأخبار المتكاثرة :

فروى ثقة الإسلام في الكافي عن معاوية بن عمار ⁽¹⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) إذا قمت للصلاة اقرأ بسم اللّه الرحمن الرحيم في فاتحة القرآن؟ قال نعم. قلت فإذا قرأت فاتحة الكتاب اقرأ بسم اللّه الرحمن الرحيم مع السورة؟ قال نعم».

وما رواه الشيخ في الصحيح عن محمد بن مسلم ⁽²⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن السبع المثاني والقرآن العظيم هي الفاتحة؟ قال نعم. قلت بسم اللّه الرحمن الرحيم من السبع؟ قال نعم هي أفضلهن».

وعن معاوية بن عمار في الصحيح ⁽³⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) إذا قمت إلى الصلاة اقرأ بسم اللّه الرحمن الرحيم في فاتحة القرآن؟ قال نعم. قلت فإذا قرأت فاتحة الكتاب اقرأ بسم اللّه الرحمن الرحيم مع السورة؟ قال نعم».

وما رواه في الكافي عن يحيى بن أبي عمران الهمداني ⁽⁴⁾قال : «كتبت إلى ابي جعفر (عليه‌السلام) جعلت فداك ما تقول في رجل ابتدأ ببسم اللّه الرحمن الرحيم في صلاته وحده في أم الكتاب فلما صار إلى غير أم الكتاب من السورة تركها فقال العياشي ليس بذلك بأس؟ فكتب بخطه يعيدها مرتين على رغم أنفه يعني العياشي».

قوله «يعيدها» يعني الصلاة وحمله على البسملة بعيد وقوله «مرتين» يتعلق بقوله «كتب» لا بقوله «يعيدها» إذ لا معنى لإعادة الصلاة مرتين. والعياشي ان حمل على الرجل المشهور صاحب التفسير المشهور وهو محمد بن مسعود العياشي فينبغي تخصيصه بكون ذلك في أول أمره فإنه كان من فضلاء العامة ثم استبصر ورجع إلى مذهب الشيعة فالحمل عليه بالتقريب

المذكور غير بعيد ⁽¹⁾ويحتمل غيره من المشهورين في ذلك الوقت.

وروى العياشي في تفسيره عن يونس بن عبد الرحمن عن من رفعه ⁽²⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) «وَلَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ» ⁽³⁾قال هي سورة الحمد وهي سبع آيات منها ( بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ) ، وانما سميت المثاني لأنها تثنى في الركعتين».

ومنه عن أبي حمزة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾قال : «سرقوا أكرم آية في كتاب اللّه : بسم اللّه الرحمن الرحيم».

ومنه عن صفوان الجمال ⁽⁵⁾قال : «قال أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) ما انزل اللّه من السماء كتابا إلا وفاتحته بسم اللّه الرحمن الرحيم وانما كان يعرف انقضاء السورة بنزول بسم اللّه الرحمن الرحيم ابتداء للأخرى».

ومنه عن عيسى بن عبد اللّه عن أبيه عن جده عن علي (عليه‌السلام) ⁽⁶⁾قال : «بلغه ان أناسا ينزعون ( بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ) فقال هي آية من كتاب اللّه أنساهم إياها الشيطان».

ومنه عن خالد بن المختار ⁽⁷⁾قال : «سمعت جعفر بن محمد (عليهما‌السلام)

يقول ما لهم قاتلهم اللّه عمدوا إلى أعظم آية في كتاب اللّه فزعموا أنها بدعة إذا أظهروها؟ وهي بسم اللّه الرحمن الرحيم».

ومنه عن محمد بن مسلم ⁽¹⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن قول اللّه عزوجل «وَلَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ» ⁽²⁾فقال فاتحة الكتاب يثنى فيها القول. قال : وقال رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ان اللّه تعالى من علي بفاتحة الكتاب من كنز الجنة ، فيها «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» الآية التي يقول اللّه تعالى فيها «وَإِذا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلى أَدْبارِهِمْ نُفُوراً» ⁽³⁾و «الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» دعوى أهل الجنة حين شكروا لله حسن الثواب «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» قال جبرئيل ما قالها مسلم قط إلا صدقة اللّه وأهل سماواته «إِيّاكَ نَعْبُدُ» إخلاص للعبادة «وَإِيّاكَ نَسْتَعِينُ» أفضل ما طلب به العباد حوائجهم «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» صراط الأنبياء وهم الذين أنعم اللّه عليهم «غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ» اليهود «وَلَا الضّالِّينَ» النصارى». الى غير ذلك من الأخبار الآتي ذكر جملة منها ان شاء اللّه تعالى.

وهذه الأخبار - كما ترى - ظاهرة في ان البسملة جزء من الفاتحة بل من كل سورة تجب قراءتها مع كل منها. والمشهور بين الأصحاب انها آية من كل سورة صرح به الشيخ في الخلاف والمبسوط وبه قطع عامة المتأخرين. ونقل عن ابن الجنيد انها في الفاتحة بعضها وفي غيرها افتتاح لها. وهو متروك وإثباتها في المصاحف مع كل سورة مع محافظتهم على تجرده مما ليس منه دليل على ضعف ما ذهب اليه.

ثم لا يخفى انه قد ورد جملة من الأخبار أيضا مما هو ظاهر المنافاة للأخبار المتقدمة ومنها - ما رواه الشيخ في الصحيح عن محمد بن مسلم ⁽⁴⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه

السلام) عن الرجل يكون اماما فيستفتح بالحمد ولا يقرأ «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» فقال لا يضره ولا بأس». وهو محمول على التقية.

ومنها - ما رواه عن زكريا بن إدريس القمي ⁽¹⁾قال : «سألت أبا الحسن الأول (عليه‌السلام) عن الرجل يصلي بقوم يكرهون ان يجهر ب «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» فقال لا يجهر». وهو صريح في التقية وعليه يحمل الخبر الأول كما ذكرنا.

ومنها - ما رواه الشيخ في الصحيح عن عبد اللّه بن علي الحلبي ومحمد بن علي الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾«انهما سألاه عن من يقرأ «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» حين يريد يقرأ فاتحة الكتاب قال نعم ان شاء سرا وان شاء جهرا. فقالا أفيقرأها مع السورة الأخرى؟ فقال لا».

ومنها - ما رواه في الصحيح عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «سألته عن الرجل يفتتح القراءة في الصلاة أيقرأ «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ»؟ قال نعم إذا افتتح الصلاة فليقلها في أول ما يفتتح ثم يكفيه ما بعد ذلك».

وعن مسمع في الحسن أو الموثق ⁽⁴⁾قال : «صليت مع أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) فقرأ «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» ثم قرأ السورة التي بعد الحمد ولم يقرأ «بسم اللّه الرحمن الرحيم» ثم قام في الثانية فقرأ الحمد ولم يقرأ «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» ثم قرأ بسورة أخرى».

ولعل الصحيحين الأولين هما مستند ابن الجنيد في ما تقدم نقله عنه ، والشيخ قد أجاب عنهما في التهذيب بالحمل على ما إذا كان في صلاة النافلة وقد قرأ من السورة الأخرى بعضها ويريد ان يقرأها فحينئذ لا يقرأ «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» والظاهر بعده.

وقال في المدارك : والحق ان هذه الروايات انما تدل على عدم وجوب قراءة البسملة عند قراءة السورة ، وربما كان الوجه فيه عدم وجوب قراءة السورة كما هو

أحد قولي الأصحاب.

أقول : والظاهر عندي ان هذه الأخبار انما خرجت مخرج التقية كما صرح به في الاستبصار ، وإلى ذلك تشير روايات العياشي المتقدمة وهي رواية أبي حمزة ورواية عيسى بن عبد اللّه ورواية خالد بن المختار. واللّه العالم.

(الرابع) - قد صرح الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) بان من لا يحسن الفاتحة يجب عليه التعلم فان ضاق الوقت وأمكن الصلاة مأموما أو القراءة من مصحف ان أحسن ذلك وجب. وقيل بجواز القراءة من المصحف مطلقا وهو ظاهر الخلاف والمبسوط وبه صرح الفاضلان معللين بان الواجب مطلق القراءة. ومنع ذلك الشهيد ومن تبعه للمتمكن من الحفظ.

واستدل على الأول بما رواه الشيخ في الصحيح إلى الحسن بن زياد الصيقل ⁽¹⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ما تقول في الرجل يصلي وهو ينظر في المصحف يقرأ فيه يضع السراج قريبا منه؟ فقال لا بأس بذلك».

إلا انه قد روى الحميري في كتاب قرب الاسناد عن علي بن جعفر عن أخيه موسى (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «سألته عن الرجل والمرأة يضع المصحف امامه ينظر فيه ويقرأ ويصلى؟ قال لا يعتد بتلك الصلاة».

واما ما أجاب به في الذخيرة عن هذا الخبر - من حمله على الكراهة حيث اختار القول الأول - ففيه ما عرفت في غير موضع مما تقدم.

على انه يمكن الجمع بين الخبرين بحمل الأول على النافلة والثاني على الفريضة ، وإلى هذا التفصيل ذهب شيخنا الشهيد الثاني وجمع من الأصحاب في المسألة مع انه لم ينقلوا خبر علي بن جعفر المذكور وانما ذهبوا إلى ذلك بجعله وجه جمع بين التعليلات التي ذكروها من الطرفين وهي عليلة ، وكان الاولى بكل من القائلين الاستناد إلى ما يوافقه

من الروايتين. وبالجملة فإن ما ذكرناه وجه حسن في الجمع بين الخبرين.

ويمكن حمل خبر الصيقل أيضا على حال الضرورة كمحل المسألة وهو ظاهر الذكرى حيث انه بعد ان اختار المنع محتجا بأن المأمور به القراءة على ظهر القلب إذ هو المتبادر إلى الأفهام ثم احتج بخبر عامي قدمه وهو ما رواه عبد اللّه بن أبي أوفى ⁽¹⁾«ان رجلا سأل النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) فقال اني لا أستطيع أن أحفظ شيئا من القرآن فما ذا اصنع؟ فقال له قل سبحان اللّه والحمد لله». فقال هنا في الاستدلال به : ولأن النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) لم يأمر الأعرابي بالقراءة من المصحف ، ثم قال : وروى الحسن الصيقل وساق الحديث المذكور. وظاهره حمله على الضرورة في الصورة المذكورة وإلا فالخبر باعتبار إطلاقه ظاهر المنافاة لما ذكره فيكون حجة عليه فالواجب الجواب عنه.

ثم انه مع تعذر الائتمام والقراءة من المصحف فالمستفاد من كلامهم (رضوان اللّه عليهم) انه اما ان يحسن بعض الفاتحة أو لا يحسن شيئا بالكلية ، وعلى الأول فاما ان يكون ما يحسنه آية تامة أم أقل ، وعلى الثاني فاما ان يحسن غيرها من القرآن أم لا فههنا صور :

(الاولى) - ان يحسن بعض الفاتحة وكان آية تامة والظاهر انه لا خلاف في قراءتها كما ذكره غير واحد منهم.

وهل يقتصر على الآية التي يأتي بها أو يجب التعويض عن باقي الفاتحة بتكرار تلك الآية أو بغيرها من القرآن أو الذكر مع تعذر الأولين؟ قولان ، ظاهر الفاضلين في المعتبر والمنتهى الأول واختاره في المدارك تمسكا بمقتضى الأصل السالم من المعارض. واختار العلامة في بعض كتبه على ما نقل عنه التعويض ، ونسبه شيخنا الشهيد الثاني في

الروض إلى المشهور بين المتأخرين ، واحتج بعموم «فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ» ⁽¹⁾قال خرج منه ما اتفق على عدم وجوبه وأخرجه الدليل فيبقى الباقي ولا دليل على الاكتفاء ببعض الفاتحة. انتهى.

ثم انه على تقدير وجوب التعويض كما هو مقتضى هذا القول فلو علم غيرها من القرآن فهل يعوض عن الفائت بقراءة ما يعلمه من الفاتحة مكررا بحيث يساويها أم يأتي ببدله من سورة أخرى؟ قولان ، وعلل الأول بأنه أقرب إليها من غيرها ، والثاني بأن الشي‌ء الواحد لا يكون أصلا وبدلا. والتعليلان كما ترى.

(الثانية) - ان يحسن بعض آية وفي وجوب قراءتها عليه هنا أقوال : الأول الوجوب لما روى عن النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ⁽²⁾«فان كان معك قرآن فاقرأ به». الثاني - عدمه استنادا إلى ان النبي أمر الأعرابي ان يحمد اللّه ويكبره ويهلله ، وقوله «الحمد لله» بعض آية ولم يأمره بتكرارها. واستحسن هذا القول في المعتبر. الثالث - وجوب قراءتها ان كانت قرآنا وهو المشهور بين المتأخرين.

(الثالثة) - ان لا يحسن شيئا من الفاتحة ويحسن غيرها من القرآن ، والمشهور انه يجب عليه ان يقرأ بدلها من غيرها ، وقيل انه يتخير بينه وبين الذكر وهو اختيار المحقق في الشرائع.

ويمكن الاستدلال على الثاني بما رواه الشيخ في الصحيح عن عبد اللّه بن سنان عن الصادق (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «ان اللّه فرض من الصلاة الركوع والسجود ألا ترى لو ان رجلا دخل في الإسلام ثم لا يحسن ان يقرأ القرآن أجزأه ان يكبر ويسبح ويصلي».

ثم انه هل يجب مساواة ما يأتي به من غيرها لها في المقدار أم لا؟ ظاهر الشيخ في المبسوط والمحقق في المعتبر الثاني وظاهر المشهور بين المتأخرين الأول. وعلى هذا القول فهل تجب المساواة في الحروف أو الآيات أو فيهما؟ أقوال.

(الرابعة) - ان لا يحسن شيئا من القرآن والمشهور انه يسبح اللّه تعالى ويهلله ويكبره ، وذكر الشيخ في الخلاف الذكر والتكبير وذكر بعضهم التحميد والتسبيح والتهليل والتكبير ، والموجود في الرواية المتقدمة التي هي مستند هذا الحكم التكبير والتسبيح قال في الذكرى : ولو قيل بتعين ما يجزئ في الأخيرتين من التسبيح كان وجها لانه قد ثبت بدليته عن الحمد في الأخيرتين فلا يقصر بدل الحمد في الأوليين عنهما. انتهى. وجعله في المدارك أحوط.

وفيه منع ظاهر (أما أولا) فلان الرواية التي هي مستند هذا الحكم قد اشتملت على بيان الوظيفة القائمة مقام الحمد فالعدول عنها بمجرد هذه التخريجات لا يخرج عن الاجتهاد في مقابلة النص.

و (اما ثانيا) فان ما بنى عليه من بدلية التسبيح عن الحمد في الأخيرتين - بمعنى ان الأصل في الأخيرتين انما هو القراءة والتسبيح انما جعل عوضا عنها - وان اشتهر بينهم إلا انه ممنوع أشد المنع لما سيظهر لك ان شاء اللّه تعالى في المسألة المذكورة من ان الأمر انما هو بالعكس كما استفاضت به اخبار أهل الذكر (عليهم‌السلام).

ثم انه هل يجب مساواة ما يأتي به من الذكر للفاتحة أم لا؟ المشهور بين المتأخرين الأول ونفاه المحقق في المعتبر ، قال : وقولنا «بقدر القراءة» نريد به الاستحباب لأن القراءة إذا سقطت لعدم القدرة سقطت توابعها وصار ما تيسر من الذكر والتسبيح كافيا. انتهى.

ولو لم يحسن الذكر قال في النهاية يقوم بقدر القراءة ثم يركع إذ لا يلزم من سقوط الواجب سقوط غيره. انتهى.

إذا عرفت ذلك فاعلم ان أكثر ما نقلناه من الأقوال خال من النصوص ولذا اقتصرنا في ذلك على مجرد النقل ، والاحتياط في أمثال هذه المواضع مما لا ينبغي تركه بل الظاهر انه الحكم الشرعي كما تقدم تحقيقه في مقدمات الكتاب.

فرع

متى قلنا بوجوب القراءة من المصحف فلو توقف تحصيل المصحف على شراء أو استئجار أو استعارة وجب ذلك تحصيلا للواجب بقدر الإمكان ، وكذا لو احتاج إلى مصباح للظلمة المانعة من القراءة.

(الخامس) - اتفق الأصحاب على انه لا يجوز القراءة بغير العربية فلا تجزئ الترجمة لأن الترجمة مغايرة للمترجم ، ولقوله عزوجل «إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا» ⁽¹⁾ووافقنا على ذلك أكثر العامة.

وقال أبو حنيفة تجزئ الترجمة لقوله سبحانه «لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ» ⁽²⁾وانما ينذر كل قوم بلسانهم ⁽³⁾.

وفيه (أولا) ان أخبارنا دالة على ان المراد بمن بلغ الأئمة (عليهم‌السلام) فهو عطف على الفاعل في قوله «لِأُنْذِرَكُمْ».

و (ثانيا) انه مع تسليم عطفه على المفعول فان الإنذار بالقرآن لا يستلزم نقل اللفظ بعينه إذ مع إيضاح المعنى بالترجمة يصدق انه انذرهم بخلاف موضع البحث المطلوب فيه صورة المنزل.

ولو عجز عن العربية في القراءة ولم يمكنه إلا الترجمة انتقل إلى الذكر بالعربية ، فإن عجز أيضا قالوا وجبت الترجمة ، وفي تقديم اي الترجمتين قولان ، رجح بعض ترجمة القرآن لأنها أقرب إليه من ترجمة الذكر ، ووجه القول الآخر فوات الغرض من القرآن

وهو نظمه المعجز بخلاف الذكر.

واتفقوا أيضا على وجوب الترتيب في كلماتها وآيها على الوجه المنقول. ولا ريب فيه لتعلق الأوامر بالقرآن على الكيفية التي نزلت واتى بها صاحب الشريعة ، فلو خالف عامدا أعاد الصلاة على ما قطع به الأصحاب.

قال في المدارك : وهو جيد ان لم يتداركها قبل الركوع لا مطلقا لان المقرو على خلاف الترتيب وان لم يصدق عليه اسم السورة لكن لا يخرج بذلك عن كونه قرآنا. انتهى. وهو جيد. ولو كان ناسيا قالوا يستأنف القراءة ما لم يركع وهو على إطلاقه محل بحث فإنه انما يتم إذا لم يمكن البناء على السابق لفوات الموالاة وإلا بنى عليه وأتم القراءة كما لو قرأ آخر الحمد ثم قرأ أولها.

(السادس) - الظاهر انه لا خلاف بين الأصحاب في ان من واجبات القراءة إخراج الحروف من مخارجها المقررة ، والظاهر ان الوجه فيه هو انه لما كان القرآن عربيا نزل بلغة العرب فكل ما اقتضته اللغة العربية وبنيت عليه من إخراج الحروف من مخارجها والتشديد في موضعه المقرر والإدغام والمد على الوجوه المذكورة في محلها والاعراب ونحو ذلك مما بنيت عليه اللغة المذكورة وكان من أصولها المقررة فإنه مما يجب الإتيان به ، لأن الواجب القراءة باللغة العربية فكل ما كان من أصولها التي لا تحقق لها إلا به فإنه يجب وما ليس كذلك مثل الجهر والهمس والاستعلاء والإطباق والترتيل والوقف والتفخيم والترقيق ونحوها فإنه لا يجب بل هو من المحسنات.

قال شيخنا الشهيد الثاني في كتاب روض الجنان في شرح قول المصنف : «ويجب إخراج الحروف من مواضعها» ما صورته : ويستفاد من تخصيص الوجوب بمراعاة المخارج والاعراب في ما تقدم عدم وجوب مراعاة الصفات المقررة في العربية من الجهر والهمس والاستعلاء والإطباق ونظائرها ، وهو كذلك بل مراعاة ذلك مستحبة. انتهى.

ونقله عنه المحقق الأردبيلي واستحسنه ، ثم قال المحقق المشار إليه في موضع

آخر - في تعليل عدم إجزاء قراءة القرآن في الصلاة بالترجمة - ما صورته : يشعر بعدم إجزاء ترجمة القرآن مطلقا ومعلوم من وجوب القراءة بالعربية المنقولة تواترا عدم الاجزاء وعدم جواز الإخلال بها حرفا وحركة بنائية وإعرابية وتشديدا ومدا واجبا وكذا تبديل الحروف وعدم إخراجها من مخارجها لعدم صدق القرآن فتبطل الصلاة. الى آخر كلامه زيد في مقامه.

وعلى هذا النهج كلام غيرهما ومرجعه إلى الفرق بين ما كان من أصول القراءة التي بنيت عليها اللغة العربية وغيره وانه مع الإخلال بشي‌ء من أصول القراءة تبطل الصلاة لعدم صدق الإتيان بالقرآن كما ذكره المحقق المذكور في آخر كلامه. ويزيد ذلك إيضاحا ان مع عدم إخراج الحروف من مخارجها المقررة ربما اختلف المعنى باختلاف المخرجين كما في «الضّالِّينَ» بالضاد والظاء فإنه على الأول من الضلال وعلى الثاني من باب «ظل يفعل كذا» إذا فعله نهارا.

(المسألة الثانية) - اتفق الأصحاب من غير خلاف يعرف على انه يجوز الاقتصار على الحمد بغير سورة في النوافل وفي الفرائض في حال الاضطرار كالخوف وضيق الوقت بحيث ان قرأ السورة خرج الوقت وكذا مع عدم إمكان التعلم.

وانما الخلاف في وجوب السورة مع السعة والاختيار وإمكان التعلم فالمشهور الوجوب وبه صرح الشيخ في كتابي الأخبار والخلاف والجمل وهو اختيار السيد المرتضى وابن أبي عقيل وأبي الصلاح وابن البراج وابن إدريس وغيرهم وعليه أكثر المتأخرين. وذهب الشيخ في النهاية إلى الاستحباب وهو اختيار ابن الجنيد وسلار ومال إليه في المعتبر والمنتهى وعليه جمع من متأخري المتأخرين كالسيد السند في المدارك والفاضل الخراساني في الذخيرة وغيرهما.

والواجب أولا نقل الأخبار المتعلقة بالمقام وتذييلها بما يفهم من مضامينها من الأحكام ليتضح به الحال وما هو الاولى بالاختيار في هذا المجال :

فأقول وباللّه سبحانه التوفيق لبلوغ المأمول : من الأخبار المذكورة التي استدل بها على الاستحباب ما رواه الشيخ عن علي بن رئاب في الصحيح عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «سمعته يقول ان فاتحة الكتاب تجوز وحدها في الفريضة».

وفي الصحيح عن الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «ان فاتحة الكتاب وحدها تجزئ في الفريضة».

أقول : وهاتان الروايتان من أقوى أدلة القول بالاستحباب وعليهما اعتمد في المدارك لصحتهما وصراحتهما بزعمه ، قال والتعريف في الفريضة ليس للعهد لعدم تقدم معهود ولا للحقيقة لاستحالة إرادته ولا للعهد الذهني لانتفاء فائدته فيكون للاستغراق. انتهى

والشيخ قد حمل هذين الخبرين في التهذيبين على حال الضرورة دون الاختيار وهو أقرب قريب في المقام لما رواه في الصحيح عن الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «لا بأس بأن يقرأ الرجل في الفريضة بفاتحة الكتاب في الركعتين الأوليين إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوف شيئا». وبمضمونها أخبار أخر ، وقضية إطلاق الخبرين الأولين وتقييد هذه الأخبار حمل الخبرين الأولين على هذه الأخبار كما هو القاعدة.

وبما ذكرنا هنا صرح العلامة في المنتهى حيث نقل عن الشيخ الاحتجاج على الاستحباب بصحيحة الحلبي المذكورة في كلام السيد السند وأجاب عنها بالحمل على حال الضرورة والاستعجال وأورد الأخبار الدالة على جواز الاقتصار على الحمد في الحالين المذكورين.

ومع الإغماض عن ذلك فاحتمال التقية فيهما مما لا ريب فيه ولا مرية تعتريه ، ومن ذلك يظهر لك ضعف الاستدلال بالخبرين المذكورين لقيام ما ذكرنا من الاحتمالين في البين ومنها - صحيحة سعد بن سعد الأشعري عن أبي الحسن الرضا (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾

قال : «سألته عن رجل قرأ في ركعة الحمد ونصف سورة هل يجزئه في الثانية ان لا يقرأ الحمد ويقرأ ما بقي من السورة؟ قال يقرأ الحمد ثم يقرأ ما بقي من السورة».

وصحيحة زرارة ⁽¹⁾قال : «قلت لأبي جعفر (عليه‌السلام) رجل قرأ سورة في ركعة فغلط أيدع المكان الذي غلط فيه ويمضي في قراءته أو يدع تلك السورة ويتحول عنها إلى غيرها؟ قال كل ذلك لا بأس به وان قرأ آية واحدة فشاء ان يركع بها ركع».

وصحيحة إسماعيل بن الفضل ⁽²⁾قال : «صلى بنا أبو عبد اللّه أو أبو جعفر (عليه‌السلام) فقرأ بفاتحة الكتاب وآخر سورة المائدة فلما سلم التفت إلينا فقال اما إني أردت أن أعلمكم».

ونحو ذلك ما رواه الشيخ في الصحيح عن عمر بن يزيد ⁽³⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) أيقرأ الرجل السورة الواحدة في الركعتين من الفريضة؟ قال لا بأس إذا كانت أكثر من ثلاث آيات».

وهي وان احتملت الحمل على تكرار السورة في الركعتين إلا ان التقييد بأكثر من ثلاث آيات لا يظهر له معنى إلا حمل الخبر على قسمة السورة في الركعتين.

وأصرح منه ما رواه الشيخ في الصحيح عن ابان بن عثمان عن من أخبره عن أحدهما (عليهما‌السلام) ⁽⁴⁾قال : «سألته هل تقسم السورة في ركعتين؟ فقال نعم اقسمها كيف شئت».

وعن أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁵⁾«انه سئل عن السورة أيصلي الرجل بها في ركعتين من الفريضة؟ قال نعم إذا كانت ست آيات قرأ بالنصف منها في الركعة الاولى والنصف الآخر في الركعة الثانية».

وهذه الرواية نقلها المحقق في المعتبر ⁽⁶⁾عن حريز بن عبد اللّه عن أبي بصير

والظاهر انه نقلها من كتاب حريز.

وصحيحة علي بن يقطين ⁽¹⁾قال : «سألت أبا الحسن (عليه‌السلام) عن تبعيض السورة فقال اكره ذلك ولا بأس به في النافلة».

وقد تقدم في ما يدخل في سلك هذه الأخبار صحيحة محمد بن مسلم وصحيحة الحلبيين وحسنة مسمع أو موثقته السابقات في الحكم الثالث من المسألة المتقدمة.

أقول : وهذه الأخبار وان دلت بحسب ما يتراءى منها على ما ذكروه إلا ان باب الاحتمال فيها مفتوح ، فإن إطلاق جملة منها قابل للحمل على النافلة وما هو صريح في الفريضة أو ظاهر فيها فحمله على التقية أقرب قريب وكذلك باقي الأخبار. وبالجملة فإن اتفاق العامة على استحباب السورة وجواز تبعيضها ⁽²⁾مما أوهن الاستناد إليها وأضعف الاعتماد عليها إلا ان أصحابنا (سامحهم اللّه تعالى بغفرانه) لما اطرحوا هذه القواعد المنصوصة عن أئمتهم (عليهم‌السلام) ونبذوها وراء ظهورهم - كما قدمنا بيانه في غير مقام مما تقدم - اتسع لهم المجال في مثل هذه الأقوال ، واللّه العالم بحقيقة الحال.

وعلى هذا فالمراد بقوله (عليه‌السلام) في صحيحة إسماعيل بن الفضل «إنما أردت أن أعلمكم» يعني جواز التبعيض للتقية ، وقوله (عليه‌السلام) في صحيحة علي بن يقطين «اكره ذلك» انما هو بمعنى التحريم لا المعنى المصطلح فإنه اصطلاح عرفي طارئ وورود الكراهة بمعنى التحريم في الأخبار أكثر كثير كما اعترف به جملة من الأصحاب وقد تقدم بيانه في غير مقام. هذا ما يتعلق بالكلام على الأخبار الدالة على الاستحباب واما الأدلة التي استدلوا بها على الوجوب فمنها الآية أعني قوله عزوجل «فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ» ⁽³⁾فإن الأمر حقيقة في الوجوب.

ومنها - صحيحة منصور بن حازم ⁽⁴⁾قال : «قال أبو عبد اللّه (عليه‌السلام)

لا تقرأ في المكتوبة بأقل من سورة ولا بأكثر».

وأجاب في المدارك عن الآية بأنه لا دلالة لها على المدعى بوجه لأن موردها التهجد ليلا كما يدل عليه السياق ، ولأن الظاهر ان «ما» ليست اسما موصولا بل نكرة تامة فلا تفيد العموم بل يكون حاصل المعنى اقرأوا مقدار ما أردتم وأحببتم. واما الرواية فلا تخلو من ضعف في السند والدلالة لأن في طريقها محمد بن عبد الحميد وهو غير موثق مع ان النهي فيها وقع عن قراءة الأقل من سورة والأكثر وهو في الأكثر محمول على الكراهة كما سنبينه فيكون في الأقل كذلك حذرا من استعمال اللفظ في حقيقته ومجازه. انتهى

أقول : ما ذكره في معنى الآية وان أمكن المناقشة فيه بما يطول به الكلام إلا ان الظاهر ان الآية لا تصلح هنا للاستدلال لما هي عليه من التشابه وقيام الاحتمال.

واما ما ذكره في الجواب عن صحيحة منصور من الطعن في السند والدلالة فهو مردود ، اما الطعن من جهة السند ففيه ان منعه من توثيق محمد بن عبد الحميد ممنوع ، والظاهر انه اعتمد في ذلك على عبارة العلامة في الخلاصة وما كتبه جده (قدس اللّه أرواحهم) في حواشيها ، حيث قال العلامة في الخلاصة : محمد بن عبد الحميد بن سالم العطار أبو جعفر روى عبد الحميد عن أبي الحسن موسى (عليه‌السلام) وكان ثقة من أصحابنا الكوفيين. انتهى. فكتب شيخنا الشهيد الثاني في الحاشية : هذه عبارة النجاشي وظاهرها ان الموثق الأب لا الابن. انتهى.

وأنت خبير بان ما ذكره في المدارك وان احتمل بالنسبة إلى عبارة العلامة في الخلاصة إلا انه لا يتم في عبارة النجاشي التي أخذ منها العلامة هذه العبارة فإن هذه العبارة بعينها في كتاب النجاشي وبعدها بلا فصل : له كتاب النوادر. الى آخره. وحينئذ فمرجع ضمير «له» هو مرجع ضمير «كان» كما لا يخفى على العارف بأسلوب الكلام من الأعيان ، ولا معنى لرجوع الضمير الأول إلى الأب والثاني إلى الابن للزوم التفكيك في الضمائر وهو معيب في كلام الفصحاء بل من قبيل التعمية والألغاز. ويؤيده أيضا ان محمد صاحب

الترجمة فجميع ما يذكر فيها يرجع اليه إلا مع قرينة خلافه ، ولهذا عد العلامة في الخلاصة طريق الصدوق إلى منصور بن حازم في الصحيح مع ان محمد المشار إليه في الطريق ، وجزم بتوثيقه جملة من علمائنا الأعلام منهم الميرزا محمد صاحب كتاب الرجال وشيخنا المجلسي في الوجيزة وشيخنا أبو الحسن في البلغة وغيرهم.

ومن مواضع الاشتباه في مثل ذلك ما ذكره النجاشي في ترجمة الحسن بن علي بن النعمان حيث قال الحسن بن علي بن النعمان مولى بني هاشم أبوه علي بن النعمان ثقة ثبت له كتاب نوادر صحيح الحديث كثير الفوائد. إلخ. والسيد السند صاحب المدارك كتب في حواشيه على الخلاصة على هذا الموضع حيث نقل العلامة فيها هذه العبارة ما صورته : استفاد منه بعض مشايخنا توثيقه وعندي في ذلك توقف والمصنف (قدس‌سره) جعل حديثه في الصحيح في المنتهى في بحث التخيير في المواضع الأربعة وكأنه ظهر له توثيقه ولا يبعد استفادته من هذه العبارة. انتهى.

أقول : والذي وقفت عليه في كلام أصحابنا (رضوان اللّه عليهم) من علماء الرجال وغيرهم هو توثيق الحسن بن علي بن النعمان المذكور ولم يتوقف أحد منهم في ذلك ، وهو بناء منهم على انه إذا كانت الترجمة لرجل فجميع ما يذكر فيها انما يعود اليه كما هو في كتب الرجال المعول عليها إلا مع قرينة خلافه كما أشرنا آنفا اليه ، وحينئذ فما توهمه (قدس‌سره) في هذا المقام ظاهر السقوط عند علمائنا الاعلام.

واما الطعن في الرواية من حيث الدلالة بأن النهي عن الأكثر محمول على الكراهة ففيه ان ما وجه به الكراهة - وهو الذي أشار إليه بقوله «سنبينه» من قيام الدليل عنده على جواز القران في الفريضة فتحمل هذه الرواية ونحوها مما دل على النهي عن القران على الكراهة جمعا - مدفوع بما سيجي‌ء تحقيقه ان شاء اللّه تعالى في المسألة من ان المستفاد من الأخبار هو التحريم. نعم يمكن توجيه ذلك بغير ما وجهه (قدس‌سره) وهو ان ظاهر الأخبار الكثيرة الدالة - كما قلنا - على تحريم القران هو انه عبارة عن الجمع

بين سورتين بعد الحمد لا مجرد الزيادة على سورة. ولو ادعى أيضا شمول القران لذلك بمجرد هذه الرواية كما ذهب اليه البعض فيمكن توجيه الكراهة حينئذ باستفاضة الروايات واتفاق الأصحاب على جواز العدول عن سورة إلى أخرى في الجملة وان اختلفوا في تحديده فإنه يدل على جواز قراءة ما زاد على سورة فيجب حمل النهي هنا عما زاد على الكراهة البتة وبذلك يضعف الاعتماد في الوجوب عليها.

ومنها - صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «من غلط في سورة فليقرأ قل هو اللّه أحد. ثم ليركع». حتى انه يفهم من بعضهم وجوب قراءة «قل هو اللّه أحد» في هذه الصورة.

وفيه ان هذه الرواية معارضة بصحيحة زرارة ⁽²⁾قال : «قلت لأبي جعفر (عليه‌السلام) رجل قرأ سورة في ركعة فغلط أيدع المكان الذي غلط فيه ويمضي في قراءته أو يدع تلك السورة ويتحول منها إلى غيرها؟ فقال كل ذلك لا بأس به وان قرأ آية واحدة فشاء ان يركع بها ركع». والاحتمال المخرج عن الاستدلال قائم من الطرفين وجار في الروايتين.

ومنها - صحيحة محمد بن إسماعيل ⁽³⁾قال : «سألته قلت أكون في طريق مكة فننزل للصلاة في مواضع فيها الاعراب أنصلي المكتوبة على الأرض فنقرأ أم الكتاب وحدها أم نصلي على الراحلة فنقرأ فاتحة الكتاب والسورة؟ فقال إذا خفت فصل على الراحلة المكتوبة وغيرها وإذا قرأت الحمد وسورة أحب الي ولا أرى بالذي فعلت بأسا».

وهذه الرواية مما استدل به المحدث الشيخ محمد بن الحسن الحر العاملي في كتاب الوسائل على الوجوب حيث انه اختار فيه ذلك وهي بالدلالة على العدم أشبه ، قال (قدس‌سره) بعد نقلها : أقول لو لا وجوب السورة لما جاز لأجله ترك الواجب من القيام وغيره. انتهى.

وفيه ان معنى الرواية انما هو ان السائل لما سأل انه إذا تعارضت الصلاة على الأرض مع ترك السورة للخوف مع الصلاة في المحمل وقراءة السورة فأيهما يختار؟ أجاب (عليه‌السلام) بأنك إذا خفت فالصلاة في المحمل اولى. وليس في ذلك دلالة على انه من حيث المحافظة على السورة وإن كان ذلك هو مراد السائل ومفهوم السؤال إلا انهم (عليهم‌السلام) قد يجيبون بما هو أعم من السؤال بل قد يجيبون بقواعد كلية للمسؤول عنه وغيره ومن الظاهر بل الأظهر ان أولوية الصلاة في المحمل انما هو من حيث الإقبال على العبادة وفراغ البال الذي هو روحها. ويؤيد الاستحباب هنا قوله : «وإذا قرأت الحمد وسورة - يعني في صلاتك في المحمل - فهو أحب الي» فان مرمى هذه العبارة انما هو الاستحباب.

ومنها - جملة من الأخبار قد تضمنت نفى البأس عن الاقتصار على الفاتحة لمن أعجلت به حاجة ، وهو يدل بمفهومه على ثبوت البأس لمن ليس كذلك.

وفيه (أولا) ان ثبوت البأس أعم من التحريم. و (ثانيا) ان ما دل على الاستحباب - كما تقدم - صريح الدلالة على ذلك بمنطوقه والمفهوم لا يعارض المنطوق.

وربما يستدل على الوجوب بالأخبار الدالة على النهي عن القران في الفريضة بأن يقال النهي حقيقة في التحريم ولا وجه لتحريم ذلك إلا من حيث انه يلزم زيادة واجب في الصلاة عمدا وهو مبطل لها.

وفيه (أولا) - ان ذلك مبني على تحريم القران فلا يقوم هذا الدليل حجة على من يحكم بالكراهة.

و (ثانيا) - ان العبادة واجبة كانت أو مستحبة توقيفية من الشارع فمن الجائز كون السورة مستحبة والنهي عن الإتيان بها ثانية لكونه خلاف الموظف شرعا ، وكما ان التشريع يحصل بزيادة الواجب باعتقاد انه واجب ومشروع كذلك يحصل باعتقاد زيادة المستحب باعتقاد توظيفه واستحبابه في ذلك المكان أو زمان من الأزمان ، واما

من حيث كونه قرانا فلا تبطل به سواء قلنا بوجوب السورة أو استحبابها.

نعم ربما يمكن الاستدلال على ذلك بالأخبار الدالة على تحريم العدول من سورة التوحيد والجحد إلى ما عدا سورتي الجمعة والمنافقين واتفاق جمهور الأصحاب على ذلك.

ومن تلك الأخبار صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «إذا افتتحت صلاتك بقل هو اللّه أحد وأنت تريد أن تقرأ غيرها فامض فيها ولا ترجع إلا ان تكون في يوم الجمعة. الحديث».

وصحيحة ابن أبي نصر ⁽²⁾قال : «يرجع من كل سورة إلا من قل هو اللّه أحد وقل يا ايها الكافرون». إلى غير ذلك من الأخبار الآتية ان شاء اللّه تعالى في موضعها

وجه الاستدلال بها انه لو لا وجوب السورة هنا لما حرم العدول عنها وليس وجوبها ناشئا عن مجرد الشروع فيها ، إذ لا شي‌ء من المستحب يجب بالشروع فيه إلا ما خرج بدليل خاص كالحج ، ومتى حرم العدول عنها وجب إتمامها ، ومتى ثبت الوجوب في هاتين السورتين ثبت في غيرهما إذ لا قائل بالفصل ، وجواز العدول في غيرهما مع الإتيان بسورة كاملة بعد ذلك لا ينافي أصل الوجوب بل يؤكده. وهذا أقوى ما يمكن ان يستدل به على الوجوب وان كان بعض مقدماته لا يخلو من المناقشة.

وبما قررناه وأوضحناه يظهر لك ان المسألة محل توقف واشكال وان الاحتياط فيها لازم على كل حال ، فان ما استدل به على الوجوب كما عرفت لا ينهض بالدلالة الواضحة التي يمكن بناء حكم شرعي عليها ، وما استدل به على الاستحباب وان كان واضح الدلالة إلا ان اتفاق العامة على القول بمضمونها يضعف الاعتماد عليها والرجوع إليها لما استفاض في الأخبار من الأمر بمخالفتهم ولو في غير مقام اختلاف الأخبار. واللّه العالم

فروع

(الأول) - يجب الترتيب بين الحمد والسورة بتقديم الحمد أولا ثم السورة

فلو أخل أعاد السورة بعدها أو غيرها.

وقد وقع الخلاف هنا في موضعين (أحدهما) انه لو قدم السورة عامدا فهل تبطل الصلاة أم يجب استئناف السورة أو غيرها وتصح صلاته؟ قولان ، صرح جماعة من الأصحاب بالأول : منهم - الشهيد في كتبه الثلاثة والشهيد الثاني في المسالك والعلامة في المنتهى والقواعد وهو ظاهر المحقق الشيخ علي في الشرح حيث علل ذلك بثبوت النهي في المأتي به جزء من الصلاة المقتضي للفساد ، وبالجملة فالظاهر انه المشهور. وظاهر إطلاق عبارة المحقق في الشرائع الثاني واختاره في المدارك ولم أقف على مصرح به سواه حيث قال - بعد قول المصنف : ولو قدم السورة على الحمد أعادها أو غيرها - ما لفظه : إطلاق العبارة يقتضي عدم الفرق في ذلك بين العامد والناسي وهو كذلك ، وجزم الشارح (قدس‌سره) ببطلان الصلاة مع العمد وهو غير واضح. أقول : وتخصيصه المخالفة بالشارح فيه نوع إشعار بأن الأكثر على خلافه مع ان الأمر ليس كذلك فان ما ذكره جده هو الذي صرح به جملة من وقفت على كلامه في المسألة ولم أقف على من صرح بخلافه سواه في كتابه المذكور.

بقي الكلام في الدليل على البطلان وقد عرفت ما ذكره المحقق الشيخ على من الدليل على ذلك ، وعلله العلامة في المنتهى بان المنقول عن النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) وأفعال الأئمة (عليهم‌السلام) الترتيب وهذه الأمور انما ثبتت توقيفا. انتهى.

وكل من التعليلين لا يخلو من النظر الظاهر كما لا يخفى على الخبير الماهر (اما الأول) فلان النهي هنا غير موجود إذ لا نص في المسألة إلا ان يبنى على المسألة الأصولية وهو ان الأمر بالشي‌ء يستلزم النهي عن ضده الخاص وهو مأمور هنا بقراءة السورة بعد الحمد. والقول بمقتضى هذه القاعدة عندنا غير ثابت إذ لا دليل عليه كما تقدم تحقيقه.

و (اما الثاني) فمرجعه إلى انه لم يأت بالمأمور به على وجهه فيبقى تحت عهدة

التكليف ، وفيه ان ذلك لا يستلزم بطلان الصلاة لإمكان تداركه ما لم يركع فيجب عليه قراءة تلك السورة أو سورة أخرى بعد الحمد وتصح صلاته. ولو قيل - بأنه مع اعتقاده الترتيب على الوجه الذي اتى به يكون مشرعا فتبطل صلاته مع تعمده للنهي عن ذلك القصد - فالجواب انه متى تدارك ذلك قبل الركوع كما ذكرنا فقد حصل امتثال الأمر بالترتيب والنهي انما توجه إلى أمر خارج عن الصلاة وهو القصد فلا يكون موجبا لبطلانها.

وربما قيل هنا بالتفصيل بين ما إذا كان عازما على إعادتها فتصح الصلاة أو لا فتبطل ، ووجهه غير ظاهر.

الثاني - انه لو قدم السورة ساهيا فظاهرهم الاتفاق على عدم إعادة الصلاة وانه يجب إعادة السورة أو غيرها بعد الحمد وانما الخلاف في انه هل يجب اعادة الحمد أيضا أم لا؟ قولان ، قال المحقق الشيخ علي في شرح القواعد بعد قول المصنف : «ونسيانا يستأنف القراءة» ما لفظه : ظاهر هذه العبارة وغيرها كعبارته في التذكرة والنهاية استئناف القراءة من أولها فيعيد الحمد والسورة معا. وهو بعيد لأن الحمد إذا وقعت بعد السورة كانت قراءتها صحيحة فلا مقتضى لوجوب إعادتها بل يبنى عليها ويعيد السورة خاصة. انتهى. وهو جيد. وظاهر عبارة المدارك في هذا المقام ان هذا الخلاف في صورة تقديم السورة عامدا ، والظاهر انه غفلة منه (قدس‌سره) فان الموجود في كلامهم كما سمعت من كلام المحقق المذكور ان هذا الخلاف انما هو في صورة التقديم ناسيا واما في صورة التقديم عامدا فهو كما قدمنا بيانه. ثم انه قد صرح غير واحد منهم بان الجاهل هنا كالعامد. هذا كله على تقدير وجوب السورة كما لا يخفى.

(الثاني) - قد صرح الأصحاب بأنه لا يجوز ان يقرأ من السور ما يفوت بقراءته الوقت بأن يقرأ سورة طويلة مع علمه بان الوقت لا يسع لها ، قالوا فإنه إذا كان عامدا تبطل صلاته لثبوت النهي عن فواتها المقتضى للفساد إذا خرج شي‌ء من الصلاة وان قل عن وقتها ، وان

كان ناسيا بان قرأ سورة طويلة بظن طول الوقت ثم تبين الضيق وجب العدول إلى غيرها وان تجاوز النصف محافظة على فعل الصلاة في وقتها.

ولا يخفى ان الحكم المذكور مبني على القول بوجوب السورة وتحريم ما زاد عليها وإلا فلا يتجه المنع ، اما على القول بالاستحباب فظاهر لجواز قطعها اختيارا واما على القول بالوجوب مع تجويز الزيادة فلأنه يعدل إلى سورة قصيرة وما اتى به من القراءة غير مضر. ولم أقف في أصل المسألة على نص مضافا إلى ما عرفت من الإشكال في وجوب السورة وعدمه.

(الثالث) - يعتبر في السورة على تقدير القول بالوجوب ما قدمنا ذكره في الفاتحة من وجوب التعلم لو لم يحسن سورة ، فلو تعلم بعضها وضاق الوقت فقد صرحوا بأنه يأتي بما تعلمه.

واما وجوب التعويض بالتكرار وغيره انما هو في ما لو جهل الفاتحة فإنها الأصل في القراءة فلا يجوز خلو الصلاة منها أو بدلها اما لو علمها بتمامها وانما جهل السورة فإنه يقرأ ما تيسر منها من غير تعويض عن الفائت بقرآن أو ذكر لسقوط اعتبارها مع الضرورة كما عرفت ، والجهل بها مع ضيق الوقت قريب منها ان لم يكن اولى ، ولأن التعويض على خلاف الأصل فيقتصر فيه على موضع الوفاق.

ومنه يعلم انه لو جهلها رأسا سقط اعتبارها مع ضيق الوقت وأجزأت الفاتحة. وفي المنتهى ان الحكم إجماعي فلا مساغ للتوقف فيه.

وكذا الكلام في الوجوب عن ظهر القلب وجواز ذلك من المصحف اختيارا أو اضطرارا على الخلاف الذي تقدم ذكره في الفاتحة. وكذا وجوب القراءة بالعربية فلا تجزئ الترجمة على ما تقدم ذكره والاعراب أيضا حسبما تقدم.

(الرابع) - قال في الذكرى : قراءة الأخرس تحريك لسانه بها مهما أمكن

وعقد قلبه بمعناها لأن الميسور لا يسقط بالمعسور ⁽¹⁾. وروى في الكافي عن السكوني عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «تلبية الأخرس وتشهده وقراءته للقرآن في الصلاة تحريك لسانه وإشارته بإصبعه». وهذا يدل على اعتبار الإشارة بالإصبع في القراءة كما مر في التكبير. ولو تعذر إفهامه جميع معانيها افهم البعض وحرك لسانه به وأمر بتحريك اللسان بقدر الباقي تقريبا وان لم يفهم معناه مفصلا. وهذه لم أر فيها نصا. والتمتام والفأفاء والألثغ والأليغ يجب عليهم السعي في إصلاح اللسان ولا يجوز لهم الصلاة مع سعة الوقت مهما أمكن التعلم فان تعذر ذلك صحت القراءة بما يقدرون عليه ، والأقرب عدم وجوب الائتمام عليهم لأن صلاتهم مشروعة. انتهى. أقول وبنحو ذلك صرح غيره.

وأنت خبير بأنه لا إشكال في ما ذكروه من وجوب تحريك اللسان للنص المذكور ويعضده ان الواجب في القراءة شيئان أحدهما تحريك اللسان والثاني القراءة على الوجه المخصوص فمع تعذر القراءة يبقى وجوب تحريك اللسان بحاله. واما وجوب عقد القلب بمعناها فهو وان كان مشهورا في كلامهم إلا انه خال من الدليل. ونقل في المنتهى عن الشيخ الاكتفاء بتحريك اللسان.

والمراد بعقد القلب بها على ما يستفاد من كلام جمع : منهم - العلامة وغيره هو ان يقصد كون هذه الحركة حركة قراءة لتتميز بذلك عن حركته في غيرها ، وكأنهم لحظوا أن حركة اللسان أعم من القراءة فلا تنصرف إليها إلا بالقصد والنية. والمفهوم من كلام الشهيد في الدروس والبيان - وهو صريحه في هذا الكلام المنقول هنا - ان المراد بعقد القلب قصد معاني الحمد والسورة وتصورها بقلبه حيث صرح في أثناء الكلام توضيحا لما قدمه أولا بأنه لو تعذر إفهامه جميع معانيها افهم البعض وحرك لسانه به وأمر بتحريك اللسان بقدر الباقي وان لم يفهم معناه مفصلا. والظاهر بعده لعدم الدليل عليه كما اعترف به من انه لم

ير به نصا بل لم يقم دليل على ذلك في الصحيح فضلا عن الأخرس. وبالجملة فهذا من قبيل «اسكتوا عما سكت اللّه عنه». كما تقدم ذكره في مقدمات الكتاب ⁽¹⁾وقد مر مزيد بيان له أيضا

بقي هنا شي‌ء وهو ان ظاهر النص إضافة الإشارة بإصبعه إلى تحريك لسانه الذي هو بدل عن قراءته وتكبيره وتشهده فيصير داخلا في البدلية. والخبر لا معارض له في ذلك وظاهر عبارة شيخنا المشار إليه أيضا ذلك ولا بأس به.

واما ما ذكره بالنسبة إلى التمتام والفأفاء والألثغ والأليغ فهو جيد ، ويدل عليه ما رواه الحميري في كتاب قرب الاسناد عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة ⁽²⁾قال : «سمعت جعفر بن محمد (عليهما‌السلام) يقول انك قد ترى من المحرم من العجم لا يراد منه ما يراد من العالم الفصيح وكذلك الأخرس في القراءة في الصلاة والتشهد وما أشبه ذلك فهذا بمنزلة العجم المحرم لا يراد منه ما يراد من العاقل المتكلم الفصيح ولو ذهب العالم المتكلم الفصيح حتى يدع ما قد علم انه يلزمه ويعمل به وينبغي له ان يقوم به حتى يكون ذلك منه بالنبطية والفارسية لحيل بينه وبين ذلك بالأدب حتى يعود إلى ما قد علمه وعقله ، قال ولو ذهب من لم يكن في مثل حال الأعجم المحرم ففعل فعال الأعجمي والأخرس على ما قد وصفنا إذا لم يكن أحد فاعلا لشي‌ء من الخير ولا يعرف الجاهل من العالم».

أقول : في النهاية فيه «فأرسل إلى ناقة محرمة» أي التي لم تركب ولم تذلل. وفي الصحاح جلد محرم اي لم تتم دباغته وسوط محرم اي لم يلن بعد وناقة محرمة اي لم تتم رياضتها بعد ، وقال كل من لا يقدر على الكلام أصلا فهو أعجم ومستعجم ، والأعجم الذي لا يفصح ولا يبين كلامه. انتهى.

أقول : ومنه يعلم ان إطلاق المحرم في الخبر على من لا يمكنه الإتيان بالقراءة

ونحوها على وجهها من إخراج الحروف من مخارجها أولا يفصح به لشبهه بالدابة ونحوها من الأشياء المعدودة في عدم لين لسانه وتذليله بالنطق. وحاصل معنى الخبر الفرق بين من يمكنه الإتيان بالقراءة والأذكار والأدعية في صلاة أو غيرها على وجهها ولو بالتعلم وبين من لا يمكنه ، وان القادر على الإتيان بذلك على وجهه ولو بالتعلم لا يجزئه غير ذلك وجهله مع إمكان التعلم ليس بعذر شرعي.

والمستفاد من بعض الأخبار ان من لا يقدر على إصلاح لسانه ويقرأ ويدعو على تلك الحال فان اللّه سبحانه بمزيد فضله وكرمه يوكل الملائكة بإصلاحه فلا يرفع اليه إلا على الهيئة والكيفية المأمور بها :

روى في الكافي عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن النوفلي عن السكوني عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «قال النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ان الرجل الأعجمي من أمتي ليقرأ القرآن بعجميته فترفعه الملائكة على عربيته».

وقد ورد في الحديث المشهور عنه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ⁽²⁾«ان سين بلال عند اللّه شين».

(المسألة الثالثة) - المشهور بين الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) من متقدميهم ومتأخريهم وجوب الجهر في الصبح وأوليي المغرب والعشاء والإخفات في الباقي فإن عكس عامدا عالما وجبت عليه إعادة الصلاة ، ونقل عن ابن الجنيد انه يجوز العكس ولكن يستحب ان لا يفعله وهو قول السيد المرتضى في المصباح. وإلى هذا القول مال جملة من متأخري المتأخرين : أولهم - على الظاهر السيد السند (قدس‌سره) في المدارك وتبعه فيه جملة ممن تأخر عنه كما هي عادتهم غالبا.

والأظهر عندي هو القول المشهور ، ولنكتف هنا في بيان ما اخترناه بنقل ما ذكره

السيد المشار اليه والكلام على كلامه وبيان ضعفه في نقضه وإبرامه :

قال (قدس‌سره) بعد نقل القولين المذكورين : احتج الشيخ (قدس‌سره) بما رواه زرارة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «قلت له رجل جهر بالقراءة في ما لا ينبغي ان يجهر فيه أو أخفى في ما لا ينبغي الإخفاء فيه؟ فقال اي ذلك فعل متعمدا فقد نقض صلاته وعليه الإعادة ، فإن فعل ذلك ناسيا أو ساهيا أو لا يدري فلا شي‌ء عليه». وجه الدلالة قوله (عليه‌السلام) «اي ذلك فعل متعمدا فقد نقض صلاته وعليه الإعادة» فإن «نقض» بالضاد المعجمة كناية عن البطلان والإعادة انما تثبت مع اشتمال الاولى على نوع من الخلل. واحتج الشهيد في الذكرى على الوجوب أيضا بفعل النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) والتأسي به واجب. وهو ضعيف جدا فإن التأسي في ما لا يعلم وجهه مستحب لا واجب كما قرر في محله. واحتج القائلون بالاستحباب بأصالة البراءة من الوجوب ، وقوله تعالى «وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَلا تُخافِتْ بِها وَابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلاً» ⁽²⁾وجه الدلالة ان النهي لا يجوز تعلقه بحقيقة الجهر والإخفات لامتناع انفكاك الصوت عنهما بل المراد - واللّه اعلم - ما ورد عن الصادق (عليه‌السلام) ⁽³⁾في تفسير الآية وهو تعلق النهي بالجهر العالي الزائد عن المعتاد والإخفات الكثير الذي يقصر عن الأسماع والأمر بالقراءة المتوسطة بين الأمرين وهو شامل للصلوات كلها. وما رواه علي بن جعفر في الصحيح عن أخيه موسى (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾قال : «سألته عن الرجل يصلي من الفرائض ما يجهر فيه بالقراءة هل عليه ان لا يجهر؟ قال ان شاء جهر وان شاء لم يجهر». وأجاب عنها الشيخ بالحمل على التقية لموافقتها لمذهب العامة ⁽⁵⁾قال المصنف (قدس‌سره) وهو تحكم من الشيخ فان بعض

الأصحاب لا يرى وجوب الجهر بل يستحبه مؤكدا. والتحقيق انه يمكن الجمع بين الخبرين بحمل الأول على الاستحباب أو حمل الثاني على التقية ، ولعل الأول أرجح لأن الثانية أوضح سندا وأظهر دلالة مع اعتضادها بالأصل وظاهر القرآن. انتهى.

أقول : وعندي فيه نظر من وجوه (أحدها) - نقله رواية زرارة عارية عن وصف الصحة حيث انه نقلها عن الشيخ وهي وان كانت في كتابيه كذلك لكنها من روايات الصدوق في الفقيه وطريقه إلى زرارة في أعلى مراتب الصحة فتكون الرواية صحيحة ، وبه يظهر ضعف ما ذكره أخيرا من دعواه كون صحيحة علي بن جعفر أوضح سندا بناء على نقله لها عن الشيخ (قدس‌سره).

و (ثانيها) - انه مما يدل على هذا القول أيضا صحيحة زرارة الأخرى عنه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «قلت له رجل جهر بالقراءة في ما لا ينبغي الجهر فيه أو أخفى في ما لا ينبغي الإخفاء فيه ، وترك القراءة في ما ينبغي القراءة فيه أو قرأ في ما لا ينبغي القراءة فيه؟ فقال اي ذلك فعل ناسيا أو ساهيا فلا شي‌ء عليه».

وما رواه في الفقيه في علل الفضل بن شاذان عن الرضا (عليه‌السلام) ⁽²⁾«ان الصلوات التي يجهر فيها انما هي في أوقات مظلمة فوجب ان يجهر فيها ليعلم المار ان هناك جماعة. الحديث».

ومثله ما رواه الصدوق أيضا في حكاية صلاة النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) بالملائكة في ابتداء الصلاة ⁽³⁾قال : «سأل محمد بن عمران أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) قال لأي علة يجهر في صلاة الجمعة وصلاة المغرب وصلاة العشاء الآخرة وصلاة الغداة وسائر الصلوات الظهر والعصر لا يجهر فيهما؟ قال لأن النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) لما اسرى به إلى السماء كان أول صلاة فرض اللّه عليه الظهر يوم الجمعة فأضاف إليه الملائكة تصلي خلفه وأمر نبيه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ان يجهر بالقراءة ليبين لهم فضله ثم فرض عليه العصر ولم يضف إليه أحدا

من الملائكة وامره ان يخفى القراءة لأنه لم يكن وراءه أحد ، ثم فرض عليه المغرب وأضاف إليه الملائكة فأمره بالإجهار وكذلك العشاء الآخرة ، فلما كان قرب الفجر نزل ففرض اللّه عليه الفجر فأمره بالإجهار ليبين للناس فضله كما بين للملائكة فلهذه العلة يجهر فيها. الحديث».

والتقريب في خبر الفضل ظاهر لتصريحه بالوجوب وفي خبر محمد بن عمران لتضمنه الأمر من اللّه سبحانه لنبيه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) بالجهر والإخفات في تلك الصلوات ، وأوامره ونواهيه عزوجل للوجوب والتحريم بلا خلاف ، وانما الخلاف في الأوامر والنواهي التي في السنة «فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ» ⁽¹⁾ومتى ثبت الحكم في حقه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ثبت في أمته بدليل استدلال الصادق (عليه‌السلام) بذلك على أصل الحكم المذكور ، وهو بحمد اللّه سبحانه ظاهر لكل ناظر.

و (ثالثها) - استدلاله بالآية فإنه وان كان الأمر كما ذكره وقرره إلا ان هذا الإجمال الذي دلت عليه الآية غير معمول عليه لاتفاق الأخبار وكلمة الأصحاب على انقسام الصلاة إلى جهرية وإخفاتية وتعيين الجهرية في صلوات مخصوصة والإخفاتية في صلوات مخصوصة ، وقد دلت الأخبار المتقدمة على وجوب الجهر في الجهرية والإخفات في الإخفاتية فلا بد من تخصيص هذا الإجمال بهذه الأخبار المشار إليها ، وحينئذ فيصير معنى الآية لا تجهر في الجهرية جهرا عاليا زائدا على المعتاد ولا تخافت في الإخفاتية إخفاتا لا تسمع نفسك. واللازم من ذلك الجهر في الجهرية بدون الحد المذكور والإخفات في الإخفاتية فوق الحد المذكور ، ومنه يظهر عدم جواز الاستناد إلى الآية في المقام لما هي عليه من الإجمال المنافي لما فصلته اخبارهم (عليهم‌السلام).

ومن الأخبار الواردة بتفسير الآية المذكورة ما رواه العياشي عن سماعة بن

مهران عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾«في قول اللّه عزوجل ( وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَلا تُخافِتْ بِها ) ⁽²⁾؟ قال المخافتة ما دون سمعك والجهر ان ترفع صوتك شديدا».

وما رواه الثقة الجليل علي بن إبراهيم في تفسيره عن إسحاق بن عمار عن ابي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽³⁾«في قوله تعالى ( وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَلا تُخافِتْ بِها ) ؟ قال الجهر بها رفع الصوت والتخافت ما لم تسمع بإذنك واقرأ ما بين ذلك».

وبهذا الاسناد عنه (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾قال : «الإجهار رفع الصوت عاليا والمخافتة ما لم تسمع نفسك».

وروى العياشي في سبب النزول عن زرارة وحمران ومحمد بن مسلم عن أبي جعفر وأبي عبد اللّه (عليهما‌السلام) ⁽⁵⁾«في قوله ( وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ ) . الآية؟ قال كان رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) إذا كان بمكة جهر بصلاته فيعلم بمكانه المشركون فكانوا يؤذونه فأنزلت هذه الآية عند ذلك». ونحوه روى الطبرسي عنهما (عليهما‌السلام) ⁽⁶⁾.

أقول : وهذه الأخبار وان كان فيها أيضا نوع إجمال بالنسبة إلى الوسط الذي بين الجهر والإخفات المنهي عنهما إلا انه قد علم من الأخبار المشار إليها آنفا ان هذا الحد الوسط له فردان : (أحدهما) الجهر في الجهرية دون الحد المنهي عنه. و (ثانيهما) الإخفات في الإخفاتية فوق الحد المنهي عنه ، لان الجهر والإخفات - كما سيأتي ان شاء اللّه تعالى تحقيقه - حقيقتان متضادتان ، وبالجملة فإنك إذا ضممت أخبار المسألة كملا بعضها إلى بعض فإنه لا مندوحة عن التخصيص في كل من الموضعين بما ذكرنا.

قال شيخنا المجلسي (قدس اللّه روحه) في كتاب البحار في معنى الآية : يحتمل ان يكون الغرض بيان حد الجهر في الصلاة مطلقا أو للإمام ، وهذا وجه قريب لتفسير الآية

اي ينبغي أن يقرأ في ما يجهر فيه من الصلوات بحيث لا يتجاوز الحد في العلو ولا يكون بحيث لا يسمعه من قرب منه فيكون إخفاتا أو لا يسمعه المأمومون فيكون مكروها. انتهى وبذلك يظهر لك ما في قوله أخيرا «وهو شامل للصلوات كلها» فإنه ناشى‌ء عن عدم ملاحظة الأخبار الواردة في المقام وما اشتملت عليه مما يوجب تقييد هذا الإجمال كما لا يخفى على ذوي الأفهام.

و (رابعها) ما ذكره من الوجهين في الجمع بين الخبرين المنقولين في كلامه واختياره الاستحباب منهما ، فان فيه ما عرفت في غير مقام مما سبق أنه (أولا) لم يقم عليه دليل وان اشتهر بينهم (رضوان اللّه عليهم) جيلا بعد جيل. و (ثانيا) ان الاستحباب حكم شرعي لا يصار اليه إلا بدليل واضح ومجرد اختلاف الأخبار ليس بدليل على ذلك و (ثالثا) ان الاستحباب مجاز لا يصار اليه إلا بالقرينة ومجرد اختلاف الأخبار ليس من قرائن المجاز ، ومن المعلوم انه لو لا وجود صحيحة علي بن جعفر في البين لما كان معدل عن الحكم بمقتضى صحيحة زرارة المذكورة والقول بالوجوب كما لا يخفى. و (رابعا) انه من الجائز بل هو المتعين ان يجعل التأويل في جانب صحيحة علي بن جعفر بان تحمل على التقية وهو مقتضى القاعدة المنصوصة عن أهل العصمة (عليهم‌السلام) في مقام اختلاف الأخبار فإن العامة كلهم على الاستحباب كما هو مذهب ابن الجنيد على ما نقله في المعتبر ، ولكنهم (رضوان اللّه عليهم) الغوا هذه القواعد الواردة عن أئمتهم (عليهم‌السلام) واتخذوا قواعد لا أصل لها في الشريعة. و (خامسا) تأيد صحيحة زرارة بالروايات التي قدمناها.

و (خامسها) - ما ذكره من أظهرية دلالة صحيحة علي بن جعفر فإنه في الضعف والبطلان أظهر من ان ينكر ، وكيف لا وصحيحة زرارة دلت على ان الإخفاتية لا يجوز الجهر فيها والجهرية لا يجوز الإخفات فيها ، وهذا وان كان في كلام السائل إلا ان الامام (عليه‌السلام) قرره عليه واجابه بما يطابقه ويدل عليه ، ودلت أيضا على وجوب

الإعادة بعد حكمه بكون ذلك نقضا للصلاة إذا كانت المخالفة والإخلال عن عمد. وكل واحد من هذه الوجوه يكفي في الدلالة لو انفرد فكيف مع الاجتماع ، وحينئذ فلا وجه لدعواه ان صحيحة علي بن جعفر أظهر دلالة ، ومن المعلوم ان ترك المستحبات لا يوجب الإعادة من رأس.

و (سادسها) - ما ذكره من الاعتضاد بالأصل وظاهر القران ، فان في الأول منهما ان الأصل يجب الخروج عنه مع قيام الدليل على خلافه وقد عرفت الدليل من الصحيحة المذكورة وصحيحته الثانية والأخبار التي معها. وفي الثاني انه بمقتضى ما أوضحناه ان الآية لا دلالة لها على ما ادعاه.

هذا. واما ما ذكره الفاضل الخراساني في الذخيرة في هذا المقام - حيث انه ممن تبع السيد السند كما هي عادته في أغلب الأحكام فزاد في تأييد مقالته ما زعمه من الإبرام من ظهور لفظ «لا ينبغي» في الاستحباب وان «نقص» في الرواية بالصاد المهملة أي نقص ثوابه وانه يحتمل حمل الأمر بالإعادة على الاستحباب فيكون المراد المبالغة في استحبابه - فهو من جملة تشكيكاته الضعيفة واحتمالاته السخيفة ، ولو قامت مثل هذه التكلفات في الأخبار والتمحلات التي تبعد عن مذاق الأفكار لم يبق دليل يعتمد عليه إلا وللقائل فيه مقال وان سخف وبعد ذلك الاحتمال ، ومع هذا فانا نوضح بطلان ما اعتمده بأوضح بيان :

فنقول : اما ما ذكره من ظهور لفظ «لا ينبغي» في الاستحباب ان أراد في عرف الناس فهو كذلك ولكن لا ينفعه ، وان أراد في عرفهم (عليهم‌السلام) فهو ممنوع أشد المنع كما لا يخفى على من غاص بحار الأخبار وجاس خلال تلك الديار ، وبذلك اعترف جملة من علمائنا الأبرار ، وقد حضرني الآن من الأخبار التي استعمل فيها لفظ «ينبغي ولا ينبغي» في الوجوب والتحريم ما ينيف على ثلاثين حديثا. والتحقيق في المقام هو ما قدمنا ذكره من ان هذا اللفظ من الألفاظ المتشابهة في كلامهم (عليهم‌السلام) فلا يحمل على أحد معنييه

إلا بقرينة ظاهرة والقرينة في ما ندعيه من المعنى واضحة من الجواب كما لا يخفى على ذوي الألباب.

واما ما ذكره من لفظ «نقص» وانه بالصاد فإنه مع تسليم صحته فهو مؤيد لما ندعيه ، وذلك فان المتبادر من النقص في الشي‌ء انما هو عدم الإتيان به تاما فمعنى نقص الصلاة عدم الإتيان بها تامة ، وهذا هو المعنى الذي ينطبق عليه الأمر بالإعادة كما لا يخفى على من اتخذ الإنصاف سجية وعادة. واما حمل النقص على نقص الثواب كما زعم فهو معنى مجازي خلاف الظاهر لا يصار اليه إلا مع المعارض الراجح كما لا يخفى على الخبير الماهر. واما حمل الإعادة على الاستحباب فقد عرفت ما فيه.

وبالجملة فإنك إذا رجعت إلى القواعد الشرعية الواردة عن الذرية المصطفوية (عليهم أفضل الصلاة والتحية) يظهر لك ان القول المشهور هو المؤيد المنصور وان القول الآخر بمحل من الضعف والقصور.

واما ما ذكره المحقق - ردا على الشيخ في حمله صحيحة علي بن جعفر على التقية من انه تحكم لأن بعض الأصحاب ذهب إلى القول بمضمونها - ففيه ان ظاهر هذا الكلام يعطي انه لا يصح حمل الخبر على التقية إلا إذا كان ذلك الخبر مطرحا عند جميع الأصحاب بحيث لا يقول به قائل في ذلك الباب ، وهذا غريب من مثل هذا المحقق التحرير وتحكم محض بل سهو في هذا التحرير ، ولعله لهذا اطرحوا قاعدة عرض الأخبار في مقام الاختلاف على التقية مع انها في اختلاف الأخبار هي أصل كل بلية كما نبهنا عليه في مقدمات الكتاب ، ولا يخفى ان الأخبار الخارجة عنهم (عليهم‌السلام) بالاختلاف في الأحكام لا وجه للاختلاف فيها سوى التقية كما حققناه في مقدمات الكتاب ، ولكن العامل بذلك الخبر الخارج مخرج التقية إنما عمل به من حيث ثبوته عنهم (عليهم‌السلام) ولا علم له بكونه خرج مخرج التقية ، ولهذا وردت الأخبار عنهم (عليهم‌السلام) بالرخصة بالعمل بالأخبار الخارجة مخرج التقية حتى يعلم بأنها إنما خرجت كذلك فيكون حينئذ

مخاطبا بترك العمل بها إذا لم تلجئه التقية للعمل بها وما نحن فيه من هذا القبيل. وبالجملة فإن الأخبار المستفيضة بالترجيح بمخالفة العامة في مقام اختلاف الأخبار أعم مما ذكره فإنه متى ما وافق أحد الخبرين العامة وخالفهم الآخر وجب تركه عمل به أو لم يعمل به ولهذا ترى الأصحاب في مقام البحث والترجيح يستدل أحدهم بخبر ويجيب عنه الآخر بالحمل على التقية. واللّه العالم.

تنبيهات

(الأول) - قد صرح جملة من الأصحاب : منهم - المحقق وابن إدريس والعلامة والشهيد وغيرهم بأن أقل الجهر ان يسمع القريب منه تحقيقا أو تقديرا وأقل الإخفات ان يسمع نفسه لو كان سامعا ، وادعى عليه الفاضلان في المعتبر والمنتهى الإجماع وقال الشهيد في الذكرى : أقل الجهر ان يسمع من قرب منه إذا كان يسمع وحد الإخفات إسماع نفسه ان كان يسمع وإلا تقديرا ، قال في المعتبر وهو إجماع العلماء ولأن ما لا يسمع لا يعد كلاما ولا قراءة.

وقال ابن إدريس في السرائر : وادنى حد الجهر ان تسمع من على يمينك أو شمالك ولو علا صوته فوق ذلك لم تبطل صلاته ، وحد الإخفات أعلاه ان تسمع أذناك القراءة وليس له حد ادنى بل ان لم تسمع أدناه القراءة فلا صلاة له وان سمع من على يمينه أو شماله صار جهرا فإذا فعله عامدا بطلت صلاته. انتهى.

وقال السيد السند في المدارك بعد قول المصنف «وأقل الجهر ان يسمعه القريب الصحيح السمع إذا استمع والإخفات ان يسمع نفسه ان كان يسمع» : هذا الضابط ربما أوهم بظاهره تصادق الجهر والإخفات في بعض الافراد وهو معلوم البطلان لاختصاص الجهر ببعض الصلوات والإخفات ببعض وجوبا أو استحبابا. والحق ان الجهر والإخفات حقيقتان متضادتان يمتنع تصادقهما في شي‌ء من الافراد. ولا يحتاج في كشف مدلولهما إلى شي‌ء زائد على الحوالة على العرف انتهى.

والظاهر ان مبنى ما ذكره السيد (قدس‌سره) من الاعتراض على الضابط المذكور هو انه فهم من عبارة الفاضلين والشهيد عطف الإخفات في عبائرهم على المضاف إليه في قولهم «أقل الجهر ان يسمع القريب منه والإخفات» يعني أقل الإخفات واللازم من هذا تصادق الجهر والإخفات في إسماع القريب بان يكون ذلك أعلى مراتب الإخفات لأن أقله إسماع نفسه وأكثره إسماع القريب وأقل مراتب الجهر كما صرحوا به ، وحينئذ فيكون بينهما عموم وخصوص من وجه وتصير هذه الصورة مادة الاجتماع والحال ان المفهوم من النصوص الدالة على انقسام الصلاة إلى جهرية وإخفاتية خلافه.

وأنت خبير بان كلام الجماعة المذكورين وان أوهم في بادئ النظر ما ذكره إلا ان الظاهر ان ما ذكروه من تعريف الإخفات ليس بيانا للمرتبة الدنيا منه بل انما هو بيان لمعنى حقيقة الإخفات وانه عبارة عما ذكروه وانه ليس معطوفا على المضاف اليه بل على المضاف والواو للاستئناف. وبالجملة فالظاهر انهم انما قصدوا بذلك بيان معنى الإخفات وانه عبارة عن إسماع الإنسان نفسه حقيقة أو تقديرا واما ما زاد عليه فهو جهر تبطل الصلاة به كما هو صريح عبارة ابن إدريس واليه يشير آخر عبارة العلامة في المنتهى حيث قال بعد تحديد الإخفات بأن يسمع نفسه أو بحيث يسمع لو كان سامعا : وانما حد دناه بما قلنا لأن ما دونه لا يسمى كلاما ولا قرآنا وما زاد عليه يسمى جهرا. انتهى. وهو ظاهر في ان إسماع القريب جهر عنده لا إخفات بل الإخفات خاص بإسماع نفسه.

وقال المحقق الشيخ علي في شرح القواعد : الجهر والإخفات حقيقتان متضادتان كما صرح به المصنف في النهاية عرفيتان يمتنع تصادقهما في شي‌ء من الافراد ولا يحتاج في كشف مدلولهما إلى شي‌ء زائد على الحوالة على العرف. الى ان قال - بعد ذكر تعريف المصنف له بأن أقل الجهر إسماع القريب تحقيقا أو تقديرا - ما صورته : وينبغي ان يزاد فيه قيد آخر وهو تسميته جهرا عرفا وذلك بان يتضمن إظهار الصوت على الوجه المعهود.

ثم قال بعد قوله : «وحد الإخفات إسماع نفسه تحقيقا أو تقديرا» ولا بد من زيادة قيد آخر وهو تسميته مع ذلك إخفاتا بأن يتضمن إخفات الصوت وهمسه وإلا لصدق هذا الحد على الجهر ، وليس المراد إسماع نفسه خاصة لأن بعض الإخفات قد يسمعه القريب ولا يخرج بذلك عن كونه إخفاتا. انتهى.

وقال شيخنا الشهيد الثاني في الروض : واعلم ان الجهر والإخفات كيفيتان متضادتان لا يجتمعان في مادة كما نبه عليه في النهاية ، فأقل السر ان يسمع نفسه لا غير تحقيقا أو تقديرا وأكثره ان لا يبلغ أقل الجهر ، وأقل الجهر ان يسمع من قرب منه إذا كان صحيح السمع مع اشتمال القراءة على الصوت الموجب لتسميته جهرا عرفا ، وأكثره ان لا يبلغ العلو المفرط وربما فهم بعضهم ان بين أكثر السر وأقل الجهر تصادقا وهو فاسد لأدائه إلى عدم تعيين أحدهما لصلاة لإمكان استعمال الفرد المشترك حينئذ في جميع الصلوات وهو خلاف الواقع لان التفصيل قاطع للشركة. انتهى.

وظاهر كلام هذين الفاضلين أنه لا بد في صدق الجهر وحصوله من اشتمال الكلام على الصوت وهذا هو منشأ الفرق بين الجهر والإخفات ، فإن اشتمل الكلام على الصوت سمى جهرا اسمع قريبا أو لم يسمع وان لم يشتمل عليه سمي إخفاتا كذلك. وبنحو ما ذكره الفاضلان المذكوران صرح المحقق الأردبيلي (قدس‌سره) والظاهر انه قول كافة من تأخر عنهما.

وفيه من المخالفة لكلام أولئك الفضلاء ما لا يخفى فإنهم - كما عرفت - جعلوا أقل مراتب الجهر ان يسمع من قرب منه اشتمل على صوت أو لم يشتمل وان الإخفات عبارة عن إسماع نفسه اشتمل على صوت أو لم يشتمل وادعى الفاضلان على ذلك الإجماع كما تقدم ، واللازم من ذلك ان من قرأ في الصلوات الإخفاتية بحيث يسمعه من قرب منه وان لم يشتمل على صوت فان صلاته تبطل بذلك وهو صريح كلام ابن إدريس كما تقدم ، مع ان صريح كلام هؤلاء المتأخرين هو انه متى كان كذلك فإن الصلاة صحيحة.

والعرف يساعد ما ذكره المتأخرون فإن مجرد سماع القريب مع عدم الاشتمال على الصوت الظاهر انه لا يطلق عليه الجهر عرفا. وبالجملة فالمتبادر عرفا من الجهر هو ما اشتمل على هذا الجرس الذي هو الصوت وان كان خفيا وما لم يشتمل عليه فإنما يسمى إخفاتا وان سمعه القريب. واما ما ذكره شيخنا المشار إليه في آخر كلامه بقوله : «وربما فهم بعضهم. إلخ» فقد عرفت وجهه مما تقدم.

وكيف كان فإنه لا يعتد في الإخفات بما دون إسماع نفسه لما عرفت من الأخبار المتقدمة من تفسير الإخفات المنهي عنه بما لا يسمع نفسه.

ويؤيده ما رواه في الكافي في الصحيح أو الحسن عن زرارة عن ابي جعفر (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «لا يكتب من القرآن والدعاء إلا ما اسمع نفسه».

وما رواه الشيخ في الصحيح عن الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «سألته هل يقرأ الرجل في صلاته وثوبه على فيه؟ قال لا بأس بذلك إذا أسمع أذنيه الهمهمة».

واما ما رواه الشيخ في الصحيح عن علي بن جعفر عن أخيه موسى (عليه‌السلام) - ⁽³⁾قال : «سألته عن الرجل يصلح له ان يقرأ في صلاته ويحرك لسانه بالقراءة في لهواته من غير ان يسمع نفسه؟ قال لا بأس ان لا يحرك لسانه يتوهم توهما». -

فقد حمله الشيخ في التهذيب على من يصلي مع قوم لا يقتدي بهم واستدل عليه بما رواه عن محمد بن أبي حمزة عن من ذكره ⁽⁴⁾قال : «قال أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) يجزئك من القراءة معهم مثل حديث النفس».

أقول : وقريب منه أيضا ما رواه الشيخ في الصحيح عن علي بن يقطين ⁽⁵⁾قال «سألت أبا الحسن (عليه‌السلام) عن الرجل يصلي خلف من لا يقتدي بصلاته

والامام يجهر بالقراءة؟ قال اقرأ لنفسك وان لم تسمع نفسك فلا بأس».

(الثاني) - المشهور في كلامهم انه لا جهر على النساء في موضع الجهر بل الحكم مختص بالرجال ، وادعى عليه الفاضلان والشهيدان إجماع العلماء ، فيكفيها إسماع نفسها تحقيقا أو تقديرا. ولو جهرت ولم يسمعها الأجنبي فقد صرحوا بصحة صلاتها لحصول الامتثال اما لو سمعها فالمشهور عندهم البطلان للنهي في العبادة المستلزم للفساد.

والظاهر ان مرادهم بالنهي هنا هو ان صوت المرأة عورة فهي منهية عن إسماعه الأجنبي وأنت خبير بأنه لم يقم عندنا ما يدل على ما ادعوه من كون صوتها عورة وانها منهية عن إسماعه الأجنبي بل ظاهر الأخبار الدالة على تكلم فاطمة (عليها‌السلام) مع الصحابة في مواضع عديدة ولا سيما في المخاصمة في طلب ميراثها والإتيان بتلك الخطبة الطويلة المشهورة كما نقلناها بطولها في كتابنا سلاسل الحديد في تقييد ابن أبي الحديد وتكلم النساء في مجلس الأئمة (عليهم‌السلام) هو خلاف ما ذكروه.

ثم انه مع تسليم صحة ما ذكروه فالنهي هنا انما توجه إلى أمر خارج عن الصلاة وان كان مقارنا كما تقدم البحث فيه في مسألة الصلاة في المكان والثوب المغصوبين. وبالجملة فإن كلامهم هنا لا يخلو من ضعف لعدم الدليل عليه بل قيام الدليل على خلافه كما عرفت

أقول : والذي وقفت عليه في هذا المقام من الأخبار ما رواه الشيخ في القوى عن علي بن يقطين عن أبي الحسن الماضي (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «سألته عن المرأة تؤم النساء ما حد رفع صوتها بالقراءة والتكبير؟ فقال بقدر ما تسمع».

وعن علي بن جعفر في الصحيح عن أخيه موسى بن جعفر (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «سألته عن المرأة تؤم النساء ما حد رفع صوتها بالقراءة والتكبير؟ قال قدر ما تسمع». وما رواه في قرب الاسناد عن عبد اللّه بن الحسن عن جده علي بن جعفر عن أخيه مثله ⁽³⁾وزاد قال : «وسألته عن النساء هل عليهن الجهر بالقراءة في الفريضة؟ قال

لا إلا ان تكون امرأة تؤم النساء فتجهر بقدر ما تسمع قراءتها».

أقول : ظاهر هذه الأخبار انه لا جهر على النساء كما ذكره الأصحاب إلا إذا كانت تؤم النساء فإنها تجهر ولكن لا تجاوز بجهرها إسماع نفسها ، وإطلاق الأخبار الأولة يحمل على الخبر الأخير. وهذه المرتبة وان كانت في عبارات الفاضلين والشهيدين وابن إدريس كما تقدم من مراتب الإخفات وهي حد الإخفات عندهم إلا انه بالنظر إلى كلام المتأخرين الذين جعلوا المدار في الفرق بين الجهر والإخفات هو وجود الصوت وعدمه لا مانع من جعلها من مراتب الجهر إذا اقترنت بالصوت وان كان خفيا. ويمكن حينئذ الفرق بين حال إمامتها وغيرها باعتبار الصوت وعدمه بمعنى أنها تقرأ في الموضعين بقدر ما تسمع نفسها إلا انه في حال الإمامة يكون مقرونا بصوت خفي وفي غيرها بغير صوت ، واما كون ذلك في مقام سماع الأجنبي أو عدمه فغير معلوم من الأخبار وانما هو من تكلفات الأصحاب في هذا الباب. بقي الكلام في انها لو أجهرت زيادة على ذلك فقضية الأصل جوازه وان كان خلاف الأفضل كما صرحوا به في مقام عدم سماع الأجنبي لها. هذا بالنسبة إلى الصلاة الجهرية.

واما بالنسبة إلى الصلاة الإخفاتية فالظاهر من كلام الأكثر وجوب الإخفات عليها في موضعه ولم أقف على مصرح به إلا انه يظهر من تخصيصهم استثناء النساء بصورة وجوب الجهر على الرجل ، قيل وربما أشعر بعض عباراتهم بثبوت التخيير لها مطلقا. وقال المحقق الأردبيلي (قدس‌سره) انه لا دليل على وجوب الإخفات على المرأة في الإخفاتية ، واختاره جملة ممن تأخر عنه : منهم - الفاضل الخراساني وشيخنا المجلسي ، وكيف كان فالأحوط العمل بالقول المشهور لحصول البراءة اليقينية على تقديره.

(الثالث) - وجوب الجهر على تقدير القول به انما هو في القراءة خاصة ولا يجب في شي‌ء من أذكار الصلاة لأصالة العدم.

ولما رواه الشيخ في الصحيح عن علي بن يقطين عن أبي الحسن موسى (عليه

السلام) ⁽¹⁾قال : «سألته عن التشهد والقول في الركوع والسجود والقنوت للرجل ان يجهر به؟ قال ان شاء جهر وان شاء لم يجهر».

والظاهر ان ذكر هذه الأشياء في الرواية انما هو على وجه التمثيل فيكون الحكم شاملا لجميع أذكار الصلاة إلا ما خرج بالدليل ، ومنه القراءة أو التسبيح في الأخيرتين فإن الحكم فيها ذلك إلا ان ظاهر الأصحاب وجوب الإخفات فيه ، وفي هذه الأزمان اشتهر بين جملة من أبناء هذا الزمان القول بوجوب الجهر فيه والكل بمعزل عن الصواب وسيجي‌ء ان شاء اللّه تحقيق المقام في الفصل الموضوع لهذه المسألة. وبالجملة فالظاهر انه لا خلاف ولا إشكال في ما عدا هذا الموضع في ان المصلي مخير بين الجهر والإخفات نعم يستحب للإمام الجهر في هذه المواضع لما في موثقة أبي بصير ⁽²⁾من انه ينبغي للإمام ان يسمع من خلفه كل ما يقول وللمأموم ان لا يسمع الإمام شيئا مما يقول.

(الرابع) - لا خلاف بين الأصحاب هنا في معذورية الجاهل وهذا أحد الموضعين الذين خصوهما بالاستثناء في كلامهم ، ويدل على ذلك ما تقدم في صحيحتي زرارة. ولو ذكر في الأثناء لم يجب عليه الاستئناف كما صرح به بعض الأصحاب ، وإطلاق الصحيحتين المذكورتين دال عليه. والناسي أيضا كذلك كما دل عليه الصحيحان المذكوران ، فلو خافت في موضع الجهر أو جهر في موضع الإخفات جاهلا أو ناسيا فلا شي‌ء عليه وصحت صلاته ولا يجب بالإخلال بهما سجود سهو لإطلاق الرواية. والظاهر انه لا خلاف في جميع هذه الأحكام.

(الخامس) - حكم القضاء حكم الأداء في ذلك بلا خلاف كما ذكره في المنتهى

سواء كان القضاء في ليل أو نهار ، قال في المنتهى : قد أجمع أهل العلم على الإسرار في صلاة النهار إذا قضيت في ليل أو نهار وكذا صلاة الليل إذا قضيت بالليل جهر بها وإذا قضاها بالنهار جهر بها عندنا ، وبه قال أبو حنيفة وأبو ثور وابن المنذر ، وقال الشافعي يسر بها ⁽¹⁾. الى آخره.

بقي الكلام في ما لو كان يقضي عن غيره واختلف حكم القاضي والمقضي عنه كالرجل يقضي عن المرأة والمرأة تقضى عن الرجل ، فان الرجل يجب عليه الجهر في الجهرية والمرأة يجب عليها الإخفات في الجهرية في مقام سماع الأجنبي عند الأصحاب ، فلو أرادت المرأة القضاء عن الرجل صلاته الجهرية في مقام يسمع صوتها الأجانب فمقتضى القاعدة الأولة وجوب الجهر عليها كما فاتت ذلك الرجل ، ومقتضى ما صرحوا به من عدم جواز الجهر لها بالنسبة إلى صلاتها انه يكون الحكم كذلك بالنسبة إلى هذه الصلاة التي تقضيها عن الغير ، وكذا لو أراد الرجل ان يقضي عن المرأة صلاة جهرية وجب عليه الإخفات فيها أو استحب فان مقتضى القاعدة أنه يقضيها إخفاتا لأن الفائتة كانت كذلك ، ومقتضى إطلاق الأخبار الدالة على وجوب الجهر في هذه الصلاة وان المرأة إنما وجب عليها الإخفات أو استحب لخصوص مادة وهو تحريم إسماع صوتها الأجنبي أو كراهة ذلك مطلقا هو وجوب الجهر عملا بالإطلاق إذ المخصص المذكور غير موجود هنا. ولم أقف في هذا المقام على كلام لأحد من علمائنا الاعلام والأقرب الأنسب بالقواعد هنا هو الاعتبار بحال القاضي لا المقضي عنه لما عرفت في تعليل كل من المسألتين هذا كله بناء على قواعد الأصحاب في تحريم سماع صوت المرأة واما على ما ذكرناه واخترناه فلا اشكال.

(السادس) - المستحب في نوافل النهار الإخفات وفي نوافل الليل الإجهار بالقراءة ، قال في المنتهى : وهو مذهب علمائنا اجمع.

أقول : ويدل عليه جملة من الأخبار : منها - ما رواه الشيخ عن الحسن بن علي ابن فضال عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «السنة في صلاة النهار بالإخفات والسنة في صلاة الليل بالإجهار».

ومما يدل على جواز الجهر نهارا وان كان خلاف الأفضل ما رواه الشيخ في الموثق عن سماعة عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «سألته عن الرجل هل يجهر بقراءته في التطوع بالنهار؟ قال نعم».

(المسألة الرابعة) - اختلف الأصحاب في حكم القران بين السورتين في الفريضة فقال الشيخ في النهاية والمبسوط انه غير جائز بل قال في النهاية انه مفسد للصلاة ونحو منه كلامه في الخلاف ، واليه ذهب المرتضى في الانتصار ونقل إجماع الفرقة عليه واختاره في المسائل المصرية الثالثة أيضا ، لكن نقل في التذكرة عن المرتضى القول بكراهة القران ولعله في موضع آخر من مصنفاته. والعلامة اختلف اختياره في هذه المسألة في كتبه فاختار التحريم في التحرير والقواعد والإرشاد والمختلف ومال اليه الشهيد في رسالته واليه ذهب أبو الصلاح على ما رأيته في كتابه الكافي حيث قال : ولا يجوز ان يقرأ مع فاتحة الكتاب بعض سورة ولا أكثر من سورة. انتهى. وممن صرح بذلك الصدوق في الفقيه حيث قال : ولا تقرن بين سورتين في فريضة فاما في النافلة فأقرن ما شئت. وذهب الشيخ في الاستبصار إلى الكراهة واختاره ابن إدريس والمحقق وجمهور المتأخرين ومتأخريهم.

والظاهر عندي هو القول بالتحريم ، ومما يدل عليه صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما‌السلام) ⁽³⁾قال : «سألته عن الرجل يقرأ السورتين في الركعة فقال لا لكل سورة ركعة».

وصحيحة منصور بن حازم ⁽¹⁾قال : «قال أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) لا تقرأ في المكتوبة بأقل من سورة ولا بأكثر».

والسيد السند في المدارك حيث اختار القول المشهور بين المتأخرين نقل هذه الصحيحة في أدلة القول بالتحريم عارية عن وصف الصحة ثم طعن فيها في آخر كلامه بأنها ضعيفة الاسناد ، وسند هذه الرواية قد اشتمل على محمد بن عبد الحميد وسيف بن عميرة. والظاهر ان طعنه فيها بالضعف لاشتمال سندها على محمد بن عبد الحميد كما عرفت من كلامه فيه آنفا وقد تقدم الجواب عنه منقحا. ويحتمل أيضا بالنظر إلى سيف بن عميرة حيث نقل ابن شهرآشوب انه ثقة واقفي وعليه فتكون الرواية في الموثق والموثق عندهم من قسم الضعيف إلا ان المشهور خلافه ، وقد وثقه الشيخ والعلامة والشهيد في كتاب نكت الإرشاد في بحث نكاح الأمة بإذن المولى ، قال بعد ان نقل الطعن عليه بالضعف : والصحيح انه ثقة. وبه صرح خاتمة المحدثين المجلسي في وجيزته وشيخنا الشيخ سليمان في بلغته ، فالحديث صحيح بلا شبهة ولا ريب.

ومن الأخبار الدالة على ذلك أيضا موثقة زرارة ⁽²⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن الرجل يقرن بين السورتين في الركعة فقال ان لكل سورة حقا فأعطها حقها من الركوع والسجود».

أقول : وحق السورة من الركوع والسجود هو ان يأتي بهما بعد السورة بلا فصل فإذا قرن بين سورتين فقد ترك حق الاولى. وتوثيق هذا الخبر انما هو بعبد اللّه بن بكير الذي قد عد في من أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه فلا يقصر خبره عن رتبة الصحيح بناء على اصطلاحهم.

ومن ذلك ما رواه الشيخ عن عمر بن يزيد ⁽³⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) اقرأ سورتين في ركعة؟ قال نعم. قلت أليس يقال أعط كل سورة حقها من

الركوع والسجود؟ فقال ذلك في الفريضة فأما في النافلة فليس به بأس».

ومن ذلك ما رواه ابن إدريس في مستطرفات السرائر من كتاب حريز عن زرارة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «لا تقرن بين سورتين في الفريضة في ركعة فإن ذلك أفضل». ولا يتوهم من قوله «فان ذلك أفضل» الدلالة على الاستحباب فان استعمال افعل التفضيل بمعنى أصل الفعل شائع.

وما رواه في كتاب الخصال بسنده فيه إلى علي (عليه‌السلام) في حديث الأربعمائة ⁽²⁾قال : «أعطوا كل سورة حقها من الركوع والسجود».

وما رواه في كتاب قرب الاسناد عن علي بن جعفر عن أخيه موسى (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «سألته عن رجل قرأ سورتين في ركعة؟ قال إذا كانت نافلة فلا بأس واما الفريضة فلا يصلح».

وما رواه في آخر السرائر بالسند المتقدم عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾قال : «لا قران بين سورتين في ركعة ولا قران بين أسبوعين في فريضة ونافلة ولا قران بين صومين».

وما رواه في المعتبر والمنتهى من جامع البزنطي عن المفضل ⁽⁵⁾قال : «سمعت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) يقول لا تجمع بين سورتين في ركعة واحدة إلا الضحى وأ لم نشرح والفيل ولإيلاف».

وما رواه في كتاب الهداية للصدوق مرسلا ⁽⁶⁾قال : «قال الصادق (عليه‌السلام) لا تقرن بين السورتين في الفريضة واما في النافلة فلا بأس».

وقال في كتاب الفقه الرضوي ⁽⁷⁾قال العالم (عليه‌السلام) لا تجمع بين

السورتين في الفريضة».

أقول : هذا مجموع ما وقفت عليه من الأخبار الدالة على التحريم وهي في الدلالة والظهور كالنور على الطور.

احتج السيد السند في المدارك على القول بالكراهة حيث اختاره بالأصل والعمومات وما رواه الشيخ في الصحيح عن علي بن يقطين ⁽¹⁾قال : «سألت أبا الحسن (عليه‌السلام) عن القران بين السورتين في المكتوبة والنافلة قال لا بأس». وفي الموثق عن زرارة ⁽²⁾قال : «قال أبو جعفر (عليه‌السلام) انما يكره ان يجمع بين السورتين في الفريضة فاما النافلة فلا بأس». ثم نقل كلام ابن إدريس بأن الإعادة وبطلان الصلاة يحتاج إلى دليل وأصحابنا قد ضبطوا قواطع الصلاة وما يوجب الإعادة ولم يذكروا ذلك في جملتها والأصل صحة الصلاة والإعادة والبطلان يحتاج إلى دليل ، ثم نقل عن القائلين بالتحريم الاحتجاج بصحيحة محمد بن مسلم التي قدمناها في أول الأخبار ثم صحيحة منصور بن حازم معبرا عنها بلفظ رواية منصور ، ثم قال والجواب الحمل على الكراهة جمعا بين الأدلة. اما البطلان فاحتج عليه في المختلف بان القارن بين السورتين غير آت بالمأمور به على وجهه فيبقى في عهدة التكليف. وهو ضعيف فان الامتثال حصل بقراءة السورة الواحدة والنهي عن الزيادة لو سلمنا انه للتحريم فهو أمر خارج عن العبادة فلا يترتب عليه الفساد. انتهى.

وفيه نظر من وجوه : (الأول) - ان ما احتج به من الأصل والعمومات وأيده بنقل كلام ابن إدريس المذكور فهو مردود بما ذكرناه من الأخبار فإنها في ما ادعيناه واضحة المنار مع تعددها وكثرتها وهم يخرجون عن الأصل بأقل من ذلك كما لا يخفى على الخبير المنصف.

(الثاني) - ان ما احتج به من صحيحة علي بن يقطين فهي محمولة على التقية

كما صرح به جملة من الأصحاب : منهم - شيخنا المجلسي في البحار وان رجح القول بالكراهة تبعا للجماعة ، قال : ويمكن الجمع بين الأخبار بوجهين (أحدهما) حمل اخبار المنع على الكراهة. و (ثانيهما) حمل اخبار الجواز على التقية والأول أظهر والثاني أحوط. انتهى

أقول : لا اعرف لهذه الأظهرية وجها سوى متابعة المشهور بين المتأخرين لما عرفت (أولا) مما حققناه في غير مقام مما سبق من ان الجمع بين الأخبار بالكراهة والاستحباب مما لا مستند له من سنة ولا كتاب مع خروجه عن القواعد الشرعية والضوابط المرعية ، لأن الحمل على ذلك مجاز لا يصار اليه إلا مع القرينة ولا قرينة هنا سوى اختلاف أخبار المسألة وهذا ليس من قرائن المجاز سيما مع ظهور محمل سواه.

و (ثانيا) ان القاعدة المنصوصة عن أصحاب العصمة (عليهم‌السلام) في أمثال هذا المقام هو الترجيح بين الأخبار بالعرض على مذهب العامة والأخذ بخلافه ، والخروج عن قواعدهم (عليهم‌السلام) التي قرروها وضوابطهم التي ذكروها بمجرد التشهي رد عليهم في ما ذكروه.

و (ثالثا) ان من ضوابطهم المقررة أنهم يعملون بالمرجحات ويجعلون التأويل في طرف الخبر المرجوح ، ولا ريب ان ما ذكرناه من الأخبار وان لم يتفطنوا لها ولم ينقلوها أكثر عددا وظهور رجحانها على هذه الرواية ظاهر ، فالواجب جعل التأويل في جانب هذه الرواية ووجه التأويل بالحمل على التقية ظاهر فيها كما اعترف به ، فأي أظهرية في ما ادعاه مع التأمل في ما ذكرناه؟ ما هذه إلا مجاز فات نشأت من الاستعجال وعدم إعطاء النظر حقه في هذا المجال.

(الثالث) - ان ما احتج به من موثقة زرارة - مع قطع النظر عن كونه يرد الأخبار الموثقة ويرميها بالضعف ويطرحها كما لا يخفى على من عرف طريقته في الكتاب المذكور - مردود بأنه مبني على كون الكراهة في عرفهم (عليهم‌السلام) بهذا المعنى المصطلح وهو قد اعترف في غير موضع من شرحه وصرح بكون استعمالها في الأخبار بمعنى

التحريم شائعا كثيرا بل ربما ترجح على المعنى الأصولي ، فكيف يتم له الاستدلال بالخبر المذكور والحال كما ترى؟

(الرابع) - ما أجاب به عن الروايتين المنقولتين في كلامه حجة للقائلين بالتحريم من حملهما على الكراهة فإن فيه ما عرفت مما قدمنا ذكره على كلام شيخنا المجلسي (قدس‌سره) ونزيده تأكيدا بأن نقول انه إذا كان العمل عندهم في الجمع بين الأخبار في جميع الأحكام من أول أبواب الفقه إلى آخرها انما هو على هذه القاعدة من حمل الأوامر على الاستحباب والنواهي على الكراهة كما لا يخفى على الخائض في كلامهم والناظر في نقضهم وإبرامهم فلمن خرجت هذه الأخبار المستفيضة بهذه القواعد المقررة عنهم (عليهم‌السلام) في الأخبار المتعارضة ، أهنأ شريعة غير هذه الشريعة أو خوطب بها أحد غيرهم؟ ما هذه إلا غفلة عجيبة سامحنا اللّه وإياهم.

(الخامس) - قوله في رد كلام العلامة «وهو ضعيف. الى آخره» فان فيه ما كتبه عليه الفاضل الشيخ محمد بن الشيخ حسن ابن شيخنا الشهيد الثاني في حاشية الكتاب حيث قال - ونعم ما قال - لا يخلو كلام شيخنا من نظر ، لان الظاهر من القران قصد الجمع بين السورتين لأن العدول لا ريب في جوازه مع الشرط المذكور فيه ، وحينئذ فكلام العلامة متوجه لأن قصد السورتين يقتضي عدم الإتيان بالمأمور به إذ المأمور به السورة وحدها. وقول شيخنا - ان النهي عن الزيادة نهى عن أمر خارج - انما يتم لو تجدد فعل الزيادة بعد فعل الاولى قصدا للسورة الاولى منفردة واين هذا من القران؟ انتهى.

وبما حررناه وأوضحناه يظهر لك قوة القول بالتحريم وان القول بالكراهة انما نشأ عن عدم إعطاء التأمل حقه في الأخبار والتتبع لها والنظر فيها بعين الفكر والاعتبار. واللّه العالم.

وفي المقام فوائد يجب التنبيه عليها (الاولى) قال شيخنا الشهيد الثاني في المسالك : ويتحقق القران بقراءة أزيد من سورة وان لم يكمل الثانية بل بتكرار السورة الواحدة

أو بعضها ومثله تكرار الحمد. انتهى.

وفيه (أولا) ان اخبار القران التي قدمناها كلها قد اشتملت على السورة بمعنى ان القران انما هو عبارة عن قراءة سورة ثانية تامة ، وليس فيها ما ربما يحتمل ما ذكره إلا صحيحة منصور بن حازم لقوله (عليه‌السلام) ⁽¹⁾«بأقل من سورة ولا بأكثر». والواجب حمل إطلاقها على ما صرحت به تلك الأخبار العديدة من ان القران هو الجمع بين السورتين. و (ثانيا) انه لا خلاف في جواز العدول في الجملة ولا ريب في حصول الزيادة على سورة مع انه لا قائل بالتحريم. وبالجملة فالظاهر ضعف ما ذكره (قدس‌سره)

(الثانية) - الظاهر ان موضع الخلاف في القران جواز أو تحريما بالسورة تامة أو ما دونها هو ما إذا قصد بقراءته كونه جزء من القراءة الواجبة ، فإن الظاهر انه لا خلاف في جواز القنوت ببعض الآيات واجابة المسلم بلفظ القرآن والاذن للمستأذن بقوله : «ادْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنِينَ» ⁽²⁾ونحو ذلك.

(الثالثة) - ينبغي ان يعلم ان محل الخلاف بغير خلاف يعرف هو الفريضة واما النافلة فلا بأس بالقران فيها كما تقدم التصريح به في رواية عمر بن يزيد ورواية قرب الاسناد ومرسلة الصدوق في كتاب الهداية.

ويزيد ذلك تأكيدا ما رواه الشيخ عن عبد اللّه بن أبي يعفور عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «لا بأس ان تجمع في النافلة من السور ما شئت».

وعن محمد بن القاسم ⁽⁴⁾قال : «سألت عبدا صالحا (عليه‌السلام) هل يجوز ان يقرأ في صلاة الليل بالسورتين والثلاث؟ فقال ما كان من صلاة الليل فاقرأ بالسورتين والثلاث وما كان من صلاة النهار فلا تقرأ إلا بسورة سورة». وفيه دلالة على ترجيح ترك القران في النافلة النهارية.

(الرابعة) - يجب ان يستثني من الحكم بتحريم القران أو كراهته في الفريضة صلاة الآيات لما سيأتي ان شاء اللّه تعالى بيانه من جواز تعدد السورة فيها. واللّه العالم.

(المسألة الخامسة) - المشهور بين الأصحاب تحريم قراءة العزائم الأربع في الفرائض بل نقل عليه الإجماع جملة من الأصحاب : منهم - المرتضى في الانتصار والشيخ في الخلاف وابن زهرة في الغنية والعلامة في النهاية. وخالف في ذلك ابن الجنيد فقال لو قرأ سورة من العزائم في النافلة سجد وان كان في فريضة أومأ فإذا فرغ قرأها وسجد.

ومن اخبار المسألة ما رواه ثقة الإسلام والشيخ عن زرارة عن أحدهما (عليهما‌السلام) ⁽¹⁾قال : «لا تقرأ في المكتوبة بشي‌ء من العزائم فإن السجود زيادة في المكتوبة». وهذه الرواية كما ترى صريحة في القول المشهور.

ما رواه الشيخ في الصحيح أو الحسن عن الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾«انه سئل عن الرجل يقرأ بالسجدة في آخر السورة قال يسجد ثم يقوم فيقرأ فاتحة الكتاب ثم يركع ويسجد».

ما رواه في الكافي والتهذيب عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «ان صليت مع قوم فقرأ الامام «اقرأ باسم ربك الذي خلق» أو شيئا من العزائم وفرغ من قراءته ولم يسجد فأومى إيماء ، والحائض تسجد إذا سمعت السجدة».

ما رواه الشيخ في التهذيب عن سماعة ⁽⁴⁾قال «من قرأ «اقرأ باسم ربك» فإذا ختمها ، فليسجد فإذا قام فليقرأ فاتحة الكتاب وليركع. قال وان ابتليت بها مع امام لا يسجد فيجزئك الإيماء والركوع ولا تقرأ في الفريضة اقرأ في التطوع».

عن وهب بن وهب عن أبي عبد اللّه عن أبيه عن علي (عليهم‌السلام) ⁽⁵⁾انه قال : «إذا كان آخر السورة السجدة أجزأك أن تركع بها».

عن محمد بن مسلم في الصحيح عن أحدهما (عليهما‌السلام) ⁽¹⁾قال : «سألته عن الرجل يقرأ السجدة فينساها حتى يركع ويسجد قال يسجد إذا ذكر إذا كانت من العزائم».

عن عمار بن موسى في الموثق عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾«عن الرجل يقرأ في المكتوبة سورة فيها سجدة من العزائم؟ فقال إذا بلغ موضع السجدة فلا يقرأها وان أحب ان يرجع فيقرأ سورة غيرها ويدع التي فيها السجدة فيرجع إلى غيرها. وعن الرجل يصلي مع قوم لا يقتدي بهم فيصلي لنفسه وربما قرأوا آية من العزائم فلا يسجدون فيها فكيف يصنع؟ قال لا يسجد».

عن علي بن جعفر في الصحيح عن أخيه موسى (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «سألته عن امام قوم قرأ السجدة فأحدث قبل ان يسجد كيف يصنع؟ قال يقدم غيره فيتشهد ويسجد وينصرف هو وقد تمت صلاتهم». وروى الحميري في كتاب قرب الاسناد مثله ⁽⁴⁾إلا انه قال : «يقدم غيره فيسجد ويسجدون وينصرف فقد تمت صلاتهم».

ما رواه الثقة الجليل عبد اللّه بن جعفر الحميري في كتاب قرب الاسناد عن عبد اللّه ابن الحسن عن جده علي بن جعفر عن أخيه (عليه‌السلام) ⁽⁵⁾قال : «سألته عن الرجل يقرأ في الفريضة سورة النجم أيركع بها أو يسجد ثم يقوم فيقرأ بغيرها؟ قال يسجد ثم يقوم فيقرأ بفاتحة الكتاب ويركع ولا يعود يقرأ في الفريضة بسجدة». ورواه علي بن جعفر في كتابه مثله ⁽⁶⁾إلا انه قال : «فيقرأ بفاتحة الكتاب ويركع وذلك زيادة في الفريضة فلا يعودن يقرأ السجدة في الفريضة».

هذا ما حضرني من الأخبار في المسألة ولا يخفى ما هي عليه من التدافع الظاهر لكل ناظر ، إلا انه يمكن ان يقال بتوفيق الملك المتعال وبركة الآل عليهم صلوات ذي الجلال :

اما الخبر الأول فإنه ظاهر - كما أشرنا إليه آنفا - في القول المشهور. واما الثاني فليس فيه تصريح بكون القراءة في الفريضة فيحمل على النافلة لما سيأتي ان شاء اللّه تعالى من جواز ذلك فيها.

واما الثالث فيحمل على الصلاة خلف المخالف وانه مع الإلجاء والضرورة يومئ إيماء ، ويؤيده ما في موثقة سماعة من الأمر بالإيماء في هذه الصورة ، وما في آخر رواية عمار من الأمر له في هذه الصورة بعدم السجود لا ينافيه الإيماء كما في هذين الخبرين فيجب تقييد إطلاق خبر عمار بهذين الخبرين.

واما الرابع فصدره كالخبر الثاني مطلق فيحمل على النافلة كما حملنا عليه ذلك الخبر وعجزه يحمل على ما عرفت في الخبر الثالث ، وقوله في آخر الخبر «لا تقرأ في الفريضة اقرأ في التطوع» صريح الدلالة على القول المشهور من النهى عن القراءة في الفريضة وصريح في جواز ذلك في النافلة كما أشرنا إليه آنفا.

واما الخامس فقد حمله الشيخ (قدس‌سره) على ما إذا كان مع قوم لا يتمكن معهم من السجود. ولا بأس به في مقام الجمع. واما السادس فهو مطلق أيضا فيحمل على النافلة جمعا.

واما السابع فيمكن حمله على من شرع في السورة ساهيا ثم ذكر قبل قراءة السجدة فان حكمه ان يقرأ سورة أخرى غيرها ان أوجبنا السورة وتغتفر له هذه الزيادة وان اكتفينا بالتبعيض في السورة فإنه يكتفي بما قرأ ويتم صلاته. وفي الخبر بناء على ما ذكرنا إيماء إلى عدم جواز قراءة السجدة في الصلاة ففيه تأييد للقول المشهور.

واما الثامن فهو ظاهر في قراءة العزائم في الفريضة ، وحمله على النافلة بعيد لعدم جواز الجماعة فيها إلا في مواضع نادرة. ويمكن الجواب عنه بالحمل على النسيان كما قدمناه في الخبر السابع أو على التقية وهو الأقرب.

بقي الكلام في معنى الخبر وقد قال شيخنا (قدس‌سره) في البحار انه يحتمل وجوها :

(الأول) ان يكون فاعل التشهد والسجود والانصراف الامام الأول فيكون التشهد محمولا على الاستحباب للانصراف من الصلاة ، والسجود للتلاوة لعدم اشتراط الطهارة فيه (الثاني) ان يكون فاعل الأولين الإمام الثاني بناء على ان الامام قد ركع معهم فالمراد بقول السائل «قبل ان يسجد» قبل سجود الصلاة لا سجود التلاوة. ولا يخفى بعده (الثالث) ان يكون فاعل التشهد الإمام الثاني أي يتم الصلاة بهم ، وعبر عنه بالتشهد لانه آخر أفعالها ، ويسجد الإمام الأول للتلاوة وينصرف. (الرابع) ان يكون فاعل الأولين الإمام الثاني ويكون المراد بالتشهد إتمام الصلاة بهم وبالسجود سجود التلاوة أي يتم الصلاة بهم ويسجد للتلاوة بعد الصلاة. واما على ما في قرب الاسناد فالمعنى يسجد الإمام الثاني بالقوم اما في أثناء الصلاة كما هو الظاهر أو بعدها على احتمال بعيد وينصرف أي الإمام الأول بعد السجود منفردا أو قبله بناء على اشتراط الطهارة فيه وهو أظهر من الخبر. انتهى.

واما الخبر التاسع فينبغي حمله على الناسي أو التقية ، وفي خبر كتاب قرب الاسناد «ولا يعود يقرأ في الفريضة بسجدة» وقوله في خبر الكتاب «وذلك زيادة في الفريضة فلا يعودن يقرأ السجدة في الفريضة» وهو مؤيد للقول المشهور ، وخبر الكتاب أوضح دلالة في ذلك فإنه لو كان قراءته لها لا عن أحد الوجهين لم يكن لذكر هذا الكلام مزيد فائدة ان لم يكن منافيا.

وعلى ما ذكرناه تجتمع الأخبار المذكورة في المقام ويظهر قوة القول المشهور بما لا يعتريه وصمة النقض والإبرام عند من يعمل بأخبار أهل البيت (عليهم‌السلام). واما ما ذكره في المدارك - بعد طعنه في روايتي زرارة وموثقة سماعة بضعف السند من القول بالجواز عملا بظاهر الصحاح المذكورة حيث انه ممن يدور مدار صحة الأسانيد ولا ينظر إلى ما اشتملت عليه متون الأخبار من العلل كما بيناه غير مرة - فهو جيد على أصله الغير الأصيل ، على ان صحيحة علي بن جعفر المنقولة في كتابه ظاهرة في ما

دلت عليه الروايتان المشار إليهما من النهي عن قراءة العزيمة في الفريضة مع إجماع المخالفين واتفاقهم على الجواز كما نقله في المعتبر.

وبالجملة فإنه مع العمل بجملة أخبار المسألة كما هو الحق الحقيق بالاتباع فالحكم في المسألة هو ما أوضحناه وشرحناه وعليه تجتمع الأخبار على وجه صحيح العيار واضح المنار إلا انه ينبغي الكلام هنا في مواضع

(الأول) - قال في المدارك - بعد ذكر عبارة المصنف الدالة على انه لا يجوز ان يقرأ في الفرائض شيئا من سور العزائم - ما صورته : هذا هو المشهور بين الأصحاب واحتجوا عليه بان ذلك مستلزم لأحد محذورين : اما الإخلال بالواجب ان نهيناه عن السجود واما زيادة سجدة في الصلاة متعمدا إن أمرناه به. ولا يخفى ان هذا مع ابتنائه على وجوب إكمال السورة وتحريم القران انما يتم إذا قلنا بفورية السجود مطلقا وان زيادة السجدة مبطل كذلك وكل من هذه المقدمات لا يخلو من نظر. انتهى.

أقول : بل الظاهر ان النظر انما هو في كلامه (قدس‌سره) لا في كلام الأصحاب

(أما أولا) فإن ما ذكره من ابتناء ما ذكروه على وجوب إكمال السورة وتحريم القران مما لا اعرف له وجها وجيها وان كان قد تقدمه فيه المحقق في المعتبر ، وذلك لأن غاية ما دل عليه النهي - وهو ظاهر إطلاق الأصحاب - انه لا يجوز قراءة سورة العزيمة في الصلاة لأحد محذورين سواء أوجبنا السورة أو جعلناها مستحبة وذلك كما تقدم ان الأصحاب في السورة على قولين الوجوب والاستحباب ، والمراد هنا ان هذه السورة التي تقرأ في هذا الموضع وجوبا أو استحبابا لا يجوز ان تكون سورة من سور العزائم الأربع للزوم المحذور. هذا غاية ما يفهم من النص وإطلاق كلامهم ولا ترتب لذلك على جواز القران ولا عدمه ، فلو قلنا ان السورة مستحبة فإن هذه السورة لا تصلح للإتيان بوظيفة الاستحباب للعلة المذكورة ، وكذا لو قلنا بجواز القران فإنه لا منافاة بالتقريب المذكور. وبالجملة فإن الغرض انما هو التنبيه على ان هذه السورة لا يجوز قراءتها في الصلاة

كغيرها من سور القرآن بأي كيفية كانت ، وهذا معنى صحيح لا يترتب عليه شي‌ء مما ذكره هو وغيره. بقي الكلام في انه لو قرأ منها ما عدا موضع السجدة فهل تصح صلاته ويمضي فيها أم لا؟ وهي مسألة أخرى يترتب الكلام فيها على وجوب السورة وعدمه ، وكذا لو عدل إلى سورة أخرى بعد ان قرأ منها بعضا فهل تصح صلاته أيضا أم لا؟ وهي مسألة أخرى أيضا مبنية على تحريم القران وانه أعم من زيادة سورة كاملة أو بعض منها وقد تقدم الكلام فيه ، وهذا هو مطمح نظره في اعتراضه على كلام الأصحاب والحق ان هذا شي‌ء خارج عما نحن فيه كما عرفت.

و (اما ثانيا) فان ما ذكره - من النظر في فورية سجود التلاوة وفي الإبطال بزيادة السجدة - مردود ، أما فورية السجود فلانه لا خلاف بين الأصحاب في الفورية مطلقا وهو ممن صرح بذلك فقال في بحث السجود وذكر سجدة التلاوة بعد قول المصنف : «ولو نسيها اتى بها في ما بعد» ما هذا لفظه : أجمع الأصحاب على ان سجود التلاوة واجب على الفور. إلخ. وقضية الوجوب فورا هو انه يجب عليه السجود بعد قراءتها في الصلاة البتة والاستثناء في هذا المكان يحتاج إلى دليل وليس فليس ، بل اعترف بذلك في هذا المقام في الرد على ابن الجنيد حيث نقل عنه انه يومئ إيماء فإذا فرغ قرأها وسجد ، فقال في الرد عليه : وهو مشكل لفورية السجود. ولو تم ما ذكره من النظر الذي أورده على كلام الأصحاب في الفورية فأي إشكال هنا يلزم به كلام ابن الجنيد؟ فانظر إلى هذه المخالفات في مقام واحد ليس بين الكلامين إلا أسطر يسيرة. واما الإبطال بالسجدة فقد صرحت به رواية زرارة المتقدمة بقوله «فان السجود زيادة في المكتوبة» أي زيادة مبطلة وإلا فالزيادات فيها كثيرة ، وقوله في صحيحة علي بن جعفر المذكورة في كتابه «فإن ذلك زيادة في الفريضة فلا يعودن يقرأ السجدة في الفريضة» ويشير اليه قوله في موثقة عمار «إذا بلغ موضع السجدة فلا يقرأها. إلخ».

(الثاني) - قال شيخنا الشهيد الثاني في الروض تفريعا على القول بالتحريم مطلقا

ان قرأ العزيمة عمدا بطلت صلاته بمجرد الشروع في السورة وان لم يبلغ موضع السجود للنهي المقتضي للفساد.

أقول : فيه ان الظاهر من الأخبار كما عرفت هو ان العلة في التحريم انما هو محذور السجود وعدمه فإنه ان سجد لزم بطلان الصلاة بزيادة السجدة وان لم يسجد لزم الإخلال بالواجب الفوري وبذلك علله الأصحاب أيضا ، وحينئذ فالنهي في الحقيقة لم يتوجه إلى مجرد القراءة بل انما توجه إلى قراءة السجدة. نعم يتجه ما ذكره لو أوجبنا السورة تامة وحرمنا الزيادة عليها لأن اللازم من قراءتها باعتقاد كونها الواجب في هذا المكان مع عدم جواز السجود زيادة واجب ان اتى بسورة بعدها والإخلال بواجب ان اقتصر عليها

(الثالث) - قال في الذكرى : لو قرأ العزيمة سهوا في الفريضة ففي الرجوع عنها ما لم يتجاوز النصف وجهان مبنيان على ان الدوام كالابتداء أولا؟ والأقرب الأول ، وان تجاوز ففي جواز الرجوع أيضا وجهان من تعارض عمومين أحدهما المنع من الرجوع هنا مطلقا والثاني المنع من زيادة سجدة وهو أقرب ، وان منعناه أومأ بالسجود ثم يقضيها ويحتمل وجوب الرجوع ما لم يتجاوز السجدة وهو قريب أيضا مع قوة العدول مطلقا ما دام قائما. وابن إدريس قال : ان قرأها ناسيا مضى في صلاته ثم قضى السجود بعدها وأطلق. انتهى.

وقال في الروض : ان قرأها سهوا فان ذكر قبل تجاوز السجدة عدل إلى غيرها وجوبا سواء تجاوز النصف أم لا مع احتمال عدم الرجوع لو تجاوز النصف لتعارض عمومي المنع من الرجوع بعده والمنع من زيادة سجدة فيومى للسجود بها ثم يقضيها ، وان لم يذكر حتى تجاوز السجدة ففي الاعتداد بالسورة وقضاء السجدة بعد الصلاة لانتفاء المانع أو وجوب العدول مطلقا ما لم يركع لعدم الاعتداد بالعزيمة في قراءة الصلاة فيبقى وجوب السورة بحاله لعدم حصول المسقط لها وجهان ومال في الذكرى إلى الثاني ، وعلى ما بيناه من ان الاعتماد في تحريم العزيمة على السجود يتجه الاجتزاء بها حينئذ ، وقال ابن إدريس

ثم نقل قوله المتقدم ذكره.

أقول : لا يخفى ان المسألة المذكورة لما كانت عارية عن النص كثرت فيها الاحتمالات قربا وبعدا واختلفت فيها الافهام نقضا وإبراما إلا أن الأقرب إلى القواعد الشرعية والضوابط المرعية هو انا متى قلنا بوجوب سورة كاملة لا زيادة عليها وقلنا بالنهي عن العزائم وبطلان الصلاة بها لما عرفت فان الواجب على من قرأها ساهيا هو العدول عنها متى ذكر ولم يقرأ السجدة وان يقرأ غيرها ، وهذه الزيادة مغتفرة لمكان السهو كسائر الزيادات الواقعة في الصلاة مما لا تبطل الصلاة به تجاوز النصف أم لم يتجاوز وهذا هو الذي اختاره في الروض. واما احتماله فيه عدم الرجوع لو تجاوز النصف - بناء على عموم الأخبار المانعة من جواز العدول من سورة إلى أخرى مع تجاوز النصف - ففيه ان هذه الأخبار لا وجود لها وانما وقع ذلك في كلام الأصحاب كما سيأتي ذكره قريبا ان شاء اللّه تعالى في مسألة العدول.

وبذلك يظهر لك ما في كلام صاحب المدارك هنا أيضا ردا على جده حيث ان جده كما عرفت اختار ما اخترناه من العدول قبل بلوغ السجدة وان تجاوز النصف فاعترض عليه بأنه مشكل لإطلاق الأخبار المانعة من جواز العدول من سورة إلى أخرى مع تجاوز النصف. انتهى. وفيه انه قد اعترف في بحث صلاة الجمعة بعدم وجود النص المذكور في هذا المقام حيث ان المصنف ذكر انه يستحب العدول إلى سورة الجمعة والمنافقين ما لم يتجاوز نصف السورة فقال (قدس‌سره) : اما استحباب العدول مع عدم تجاوز النصف في غير هاتين السورتين فلا خلاف فيه بين الأصحاب ، إلى ان قال واما تقييد الجواز بعدم تجاوز النصف فلم أقف له على مستند واعترف الشهيد في الذكرى بعدم الوقوف عليه أيضا. انتهى. وحينئذ فأين هذه الأخبار المانعة من جواز العدول مع تجاوز النصف التي أورد بها الاشكال على جده؟ وبذلك يظهر لك ما في كلام الذكرى في هذا المقام.

وعلى ما ذكرناه هنا تحمل موثقة عمار كما أشرنا إليه آنفا من حملها على الساهي وانه يعدل إلى سورة أخرى. هذا كله في ما لو ذكر قبل قراءة السجدة واما لو قرأ السجدة أيضا ساهيا ولم يذكر إلا بعد قراءتها فإشكال لما ذكره من الاحتمالين في المقام. واللّه العالم.

(الرابع) - الظاهر انه لا خلاف في جواز قراءة العزائم في النوافل وعلى ذلك تدل موثقة سماعة المتقدمة حيث قال فيها «ولا تقرأ في الفريضة اقرأ في التطوع» وهو مبني على اغتفار زيادة السجدة في التطوع ، وحينئذ فإذا قرأها في أثناء القراءة سجد ثم قام وأتم القراءة وركع ، ولو كانت السجدة في آخر السورة فقد صرح بعضهم بأنه بعد السجود يقوم ثم يقرأ الحمد استحبابا ليكون ركوعه عن قراءة واستند في ذلك إلى رواية الحلبي المتقدمة بحملها على النافلة ، ونقل عن الشيخ انه يقرأ الحمد وسورة أو آية معها. ولو نسي السجدة حتى ركع سجد إذا ذكر لصحيحة محمد بن مسلم بحملها على النافلة كما تقدم ، وبذلك صرح العلامة من غير خلاف يعرف ، ويعضده ان السجود واجب وسقوطه يحتاج إلى دليل ، ومجرد السهو عنه في محله لا يصلح لأن يكون دليلا على السقوط ويخرج النص شاهدا على ذلك.

(الخامس) - قال في المنتهى : يستحب له إذا رفع رأسه من السجود ان يكبر رواه الشيخ في الصحيح عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «إذا قرأت شيئا من العزائم التي يسجد فيها فلا تكبر قبل سجودك ولكن تكبر حين ترفع رأسك ، والعزائم أربعة. الحديث».

وروى في المنتهى عن الشيخ انه روى في الموثق عن سماعة قال : «قال أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) إذا قرأت السجدة فاسجد ولا تكبر حتى ترفع رأسك».

وهذه الرواية لم أقف عليها في الوافي ولا في الوسائل في جملة أخبار العزائم ⁽¹⁾مع انها في التهذيب في باب كيفية الصلاة وصفتها والمفروض من ذلك والمسنون من الزيادات ⁽²⁾واللّه العالم.

البحث الثاني: في مستحباتها

والمسنون في هذا المقام أمور : منها - الاستعاذة قبل القراءة في الركعة الاولى من كل صلاة ، ويدل على ذلك ما رواه في الكافي في الصحيح أو الحسن عن الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽³⁾وذكر دعاء التوجه بعد تكبيرة الإحرام ثم قال : «ثم تعوذ باللّه من الشيطان الرجيم ثم اقرأ فاتحة الكتاب».

والكلام هنا يقع في مواضع (الأول) المشهور انها مستحبة ونقل فيه الشيخ في الخلاف الإجماع منا ، وقال أمين الإسلام الطبرسي في كتاب مجمع البيان : والاستعاذة عند التلاوة مستحبة غير واجبة بلا خلاف في الصلاة وخارج الصلاة. ونقل في الذكرى عن الشيخ أبي علي القول بالوجوب فيها ، قال وللشيخ أبي علي بن الشيخ الأعظم أبي جعفر الطوسي قول بوجوب التعوذ للأمر به وهو غريب ، لأن الأمر هنا للندب اتفاقا وقد نقل فيه والده في الخلاف الإجماع ، وقد روى الكليني عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾قال : «إذا قرأت بسم اللّه الرحمن الرحيم فلا تبالي ان لا تستعيذ». انتهى. أقول ويؤيده ما ذكره الصدوق ⁽⁵⁾قال : «كان رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) أتم الناس صلاة وأوجزهم ، كان إذا دخل في صلاته قال اللّه أكبر بسم اللّه الرحمن الرحيم». انتهى. إلا انه يمكن ان يقال انه لما كان (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ليس للشيطان عليه سبيل فلا يثبت

الحكم المذكور بتركه الاستعاذة. وفيه ان الأئمة (عليهم‌السلام) كذلك مع ان الأخبار دلت على وقوع الاستعاذة منهم في الصلاة ، والغرض منها بالنسبة إليهم (عليهم‌السلام) انما هو تعليم الشيعة واقامة السنة. وبالجملة فالقول المشهور هو الظاهر كما لا يخفى.

وقال شيخنا المجلسي في البحار - بعد نقل كلام شيخنا الشهيد في الذكرى بطوله المشتمل على بعض الأخبار - ما لفظه : ولو لا الأخبار الكثيرة لتأتي القول بوجوب الاستعاذة في كل ركعة يقرأ فيها بل في غير الصلاة عند كل قراءة ولكن الأخبار الكثيرة تدل على الاستحباب وتدل بظواهرها على اختصاصه بالركعة الاولى والإجماع المنقول والعمل المستمر مؤيد ، ومن مخالفة ولد الشيخ يعلم معنى الإجماع الذي ينقله والده (قدس اللّه روحيهما) وهو اعرف بمسلك أبيه ومصطلحاته. انتهى.

أقول : الظاهر ان منشأ تقوية القول بالوجوب هو ورود ذلك في الآية مطلقا في الصلاة وغيرها وأوامر القران للوجوب بلا خلاف إلا ما يخرج بدليل. واما ما ذكره من ان الأخبار الكثيرة تدل على خلاف ظاهر الآية فظني بعده بل ظاهرها انما هو التأييد لما دلت عليه الآية حيث تضمنت الأمر بالاستعاذة كما ستقف عليه ان شاء اللّه تعالى نعم الخبر الذي رواه عن الكافي وهو خبر فرات بن أحنف عن ابي جعفر (عليه‌السلام) المذكور المؤيد بما نقلناه عن الصدوق الذي هو في قوة خبر مرسل والإجماع المدعى في المسألة مما يدافع ذلك. واما كون محله في الصلاة الركعة الأولى فتدل عليه صحيحة الحلبي أو حسنته المتقدمة لكن لا دلالة فيها على الاختصاص كما ذكره (قدس‌سره)

(الثاني) المشهور في كيفيتها انها «أعوذ باللّه من الشيطان الرجيم» قال شيخنا الشهيد الثاني في شرح النفلية بعد ذكر المصنف لها : وهذه الصيغة محل وفاق رواها أبو سعيد الخدري عن النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ⁽¹⁾أقول : وهذه الرواية نقلها في

الذكرى ، قال في الاستدلال على استحباب الاستعاذة : ولما رواه أبو سعيد الخدري «ان النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) كان يقول قبل القراءة أعوذ باللّه من الشيطان الرجيم ⁽¹⁾. ثم قال بعد كلام في البين : وصورته ما روى الخدري. أقول الظاهر ان الرواية المذكورة عامية كما لا يخفى ، ونقل عن الشيخ المفيد (قدس‌سره) «أعوذ باللّه السميع العليم من الشيطان الرجيم» نقله عنه في الذكرى ، وعن ابن البراج «أعوذ باللّه السميع العليم من الشيطان الرجيم ان اللّه هو السميع العليم».

والذي وصل الي من الأخبار في هذا المقام ما رواه الشهيد في الذكرى عن البزنطي عن معاوية بن عمار عن الصادق (عليه‌السلام) ⁽²⁾«في الاستعاذة؟ قال أعوذ باللّه السميع العليم من الشيطان الرجيم».

وروى الشيخ عن سماعة في الموثق ⁽³⁾قال : «سألته عن الرجل يقوم في الصلاة فينسى فاتحة الكتاب؟ قال فليقل أستعيذ باللّه من الشيطان الرجيم ان اللّه هو السميع العليم ، ثم ليقرأها ما دام لم يركع».

وروى الحميري في كتاب قرب الاسناد عن حنان بن سدير في الموثق ⁽⁴⁾قال : «صليت خلف أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) المغرب فتعوذ بإجهار : أعوذ باللّه السميع العليم من الشيطان الرجيم وأعوذ باللّه ان يحضرون. الحديث». وهذه الرواية نقلها في الذكرى أيضا عن حنان بن سدير مثله إلا انه لم يذكر لفظ «المغرب» والرواية الأولى موافقة لما نقل عن الشيخ المفيد. وقال شيخنا الشهيد الثاني في شرح النفلية ⁽⁵⁾

وروى هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه

(عليه‌السلام) «أستعيذ باللّه السميع العليم من الشيطان الرجيم أعوذ باللّه ان يحضرون ان اللّه هو السميع العليم».

وفي كتاب تفسير الإمام العسكري ⁽¹⁾قال (عليه‌السلام): «اما قولك الذي ندبك اللّه اليه وأمرك به عند قراءة القرآن أعوذ باللّه السميع العليم من الشيطان الرجيم. الحديث». وهو مثل رواية معاوية بن عمار المتقدمة في الدلالة على ما ذهب اليه الشيخ المفيد (قدس‌سره).

وقال (عليه‌السلام) في كتاب الفقه الرضوي ⁽²⁾في سياق ذكر تكبيرات الافتتاح وأدعيتها : «ثم افتتح الصلاة وارفع يديك ، ثم ذكر تكبيرات الافتتاح إلى ان قال أعوذ باللّه السميع العليم من الشيطان الرجيم بسم اللّه الرحمن الرحيم». وهذه الرواية أيضا مطابقة لمذهب الشيخ المذكور كالروايتين المذكورتين.

ويزيده تأييدا ما في رواية كتاب دعائم الإسلام عن جعفر بن محمد (عليهما‌السلام) ⁽³⁾قال : «تعوذ بعد التوجه من الشيطان الرجيم تقول أعوذ باللّه السميع العليم من الشيطان الرجيم. الحديث».

وبه يتبين قوة القول المذكور وان كان خلاف ما هو المشهور الذي قد عرفت انه لا مستند له إلا تلك الرواية العامية واما باقي روايات المسألة فلا بأس بالعمل بها إلا ان ما اخترناه أرجح.

(الثالث) - المشهور بين الأصحاب - بل نقل عن الشيخ في الخلاف دعوى الإجماع عليه - هو استحباب الإخفات بالاستعاذة ، قال شيخنا في الذكرى : يستحب الأسرار بها ولو في الجهرية ، قاله الأكثر ونقل الشيخ فيه الإجماع منا ، ثم قال وروى حنان بن سدير ثم ساق الرواية كما قدمنا ذكرها ثم قال ويحمل على الجواز.

وقال شيخنا المجلسي في البحار بعد نقل رواية حنان بن سدير المذكورة من كتاب قرب الاسناد ثم نقل كلام الذكرى المتعلق بهذا المقام : أقول لم أر مستندا للإسرار والإجماع لم يثبت والرواية تدل على استحباب الجهر خصوصا للإمام لا سيما في المغرب إذ الظاهر اتحاد الواقعة في الروايتين ، ويؤيده عموم ما ورد في إجهار الإمام في سائر الأذكار إلا ما أخرجه الدليل. نعم ورد في صحيحة صفوان ⁽¹⁾قال : «صليت خلف أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) أياما فكان يقرأ في فاتحة الكتاب «بسم اللّه الرحمن الرحيم» فإذا كانت صلاة لا يجهر فيها بالقراءة جهر ببسم اللّه الرحمن الرحيم وأخفى ما سوى ذلك». وانه يدل على استحباب الإخفات في الاستعاذة لأن قوله «ما سوى ذلك» يشملها. ويمكن ان يقال لعله لم يتعوذ في تلك الصلوات والاستدلال موقوف على الإتيان. بها وهو بعيد إذ تركه (عليه‌السلام) الاستعاذة في صلوات متوالية بعيد. لكن دخولها في «ما سوى ذلك» غير معلوم إذ يحتمل ان يكون المراد ما سوى ذلك من القراءة أو الفاتحة بل هو الظاهر من السياق وإلا فمعلوم انه (عليه‌السلام) كان يجهر بالتسبيحات والتشهدات والقنوتات وسائر الأذكار ، والاستعاذة ليست بداخلة في القراءة ولا في الفاتحة بل هي من مقدماتها. واللّه العالم. انتهى. وهو جيد.

(الرابع) - قال شيخنا الشهيد الثاني في شرح النفلية بعد نقل الصورة المشهورة والصورة المذكورة في رواية هشام وهي «أستعيذ باللّه» ما صورته : والمعنى في «أعوذ وأستعيذ» واحد قال الجوهري عذت بفلان واستعذت به أي لجأت اليه. وفي «أستعيذ» موافقة لفظ القرآن إلا ان «أعوذ» في هذا المقام أدخل في المعنى وأوفق لامتثال الأمر الوارد بقوله «فَاسْتَعِذْ» ⁽²⁾لنكتة دقيقة هي ان السين والتاء شأنهما الدلالة على الطلب فوردتا في الأمر إيذانا بطلب التعوذ ، فمعنى «استعذ» اي اطلب منه ان يعيذك وامتثال الأمر ان يقول «أعوذ باللّه» اي ألتجئ إليه لأن قائله متعوذ قد عاذ والتجأ والقائل «أستعيذ»

ليس بعائذ انما هو طالب العياذ به كما يقول «أستخير اللّه» اي اطلب خيرته «واستقيل» اي اطلب إقالته «واستغفر» اي اطلب مغفرته ، لكنها هنا قد دخلت في فعل الأمر وفي امتثاله بخلاف الاستعاذة ، وبذلك يظهر الفرق بين الامتثال بقوله «استغفر اللّه» دون «أستعيذ باللّه» لأن المغفرة انما تكون من اللّه فيحسن طلبها والالتجاء انما يكون من العبد فلا يحسن طلبه. فتدبر ذلك فإنه لطيف ، ويظهر منه ان كلام الجوهري ليس بذلك الحسن وقد رده جماعة من المحققين.

واعترضه شيخنا أبو الحسن الشيخ سليمان بن عبد اللّه البحراني (عطر اللّه مرقده) في كتاب الفوائد النجفية فقال بعد نقل ذلك عنه : أقول لا يخفى على المتأمل بعين البصيرة ان ما افاده الشيخ (قدس‌سره) من النكتة التي سماها دقيقة ظاهرة الاختلال كما لا يخفى على أرباب الكمال ، لأنه إذا كان معنى «استعذ» اطلب منه ان يعيذك فامتثال الأمر بقوله «أستعيذ» ظاهر لا سترة فيه لأن معناه اطلب من اللّه ان يعيذني لأن السين والتاء شأنهما الدلالة على الطلب كما لا يخفى. واما الامتثال بقوله «أعوذ باللّه» فغير ظاهر إلا بجعل هذه الجملة مرادا بها الطلب والدعاء ، واما إذا بقيت على ظاهرها من الأخبار بالالتجاء إلى اللّه فظاهر عدم تحقق الامتثال بها لما علمت. ومن العجب قوله «لأن قائله متعوذ قد عاذ والتجأ والقائل «أستعيذ» ليس بعائذ وانما هو طالب العياذ به» فإنه كلام متهافت مختل النظام إذ ظاهر ان القائل باللفظين أراد طلب الاعاذة منه سبحانه لكن دلالة اللفظ الثاني عليه ظاهرة قضية السين والتاء واما دلالة الأول فبناء على إرادة الإنشاء لا الأخبار والامتثال في الأول أوضح قطعا ، وكأنه بنى ما ذكره على ان معنى «أستعيذ» اطلب اللجأ إلى اللّه تعالى فان معنى «استعذ باللّه» اي اطلب منه ان يعيذك فلا يكون الأول امتثالا للثاني. ولا يخفى ما فيه من التحكم والتمحل لظهور انه إذا كان معنى الأمر ما ذكره انسحب مثله في «أستعيذ» ضرورة. وما أعجب من يتحكم فيفصل بين الفعلين في المعنى المأخوذ فيهما ليترتب عليه ما تخيله من عدم صلاحية

الأول للامتثال ، فتأمل في المقام وباللّه سبحانه الاعتصام. انتهى كلام شيخنا المذكور.

ومنها - الجهر بالبسملة في مقام الإخفات وقد اختلف الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) في ذلك فالمشهور استحبابه في أول الحمد والسورة في الركعتين الأولتين والأخيرتين للإمام والمنفرد ، وقال ابن إدريس باختصاص ذلك بالركعتين الأولتين دون الأخيرتين فإنه لا يجوز الجهر فيهما. ونقل عن ابن الجنيد اختصاص ذلك بالإمام ، وقال ابن البراج يجب الجهر بها في ما يخافت به وأطلق ، وقال أبو الصلاح يجب الجهر بها في أولتي الظهر والعصر في كل من الحمد والسورة.

واختار السيد السند في المدارك القول الأول واحتج عليه بما رواه الشيخ في الصحيح عن صفوان ⁽¹⁾قال : «صليت خلف أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) أياما فكان يقرأ في فاتحة الكتاب «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» فإذا كانت صلاة لا يجهر فيها بالقراءة جهر ببسم اللّه الرحمن الرحيم وأخفى ما سوى ذلك». وفي الحسن عن عبد اللّه بن يحيى الكاهلي ⁽²⁾قال : «صلى بنا أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) في مسجد بني كاهل فجهر مرتين ببسم اللّه الرحمن الرحيم». قال وقد تقرر في الأصول استحباب التأسي في ما لا يعلم وجوبه بدليل من خارج. والظاهر عدم اختصاص الاستحباب بالإمام وان كان ذلك مورد الروايتين ، لان المشهور من شعار الشيعة الجهر بالبسملة لكونها بسملة حتى قال ابن ابي عقيل تواترت الأخبار عنهم (عليهم‌السلام) ان لا تقية في الجهر بالبسملة. وروى الشيخ في المصباح عن أبي الحسن الثالث (عليه‌السلام) ⁽³⁾انه قال : «علامات المؤمن خمس صلاة الإحدى والخمسين وزيارة الأربعين والتختم باليمين وتعفير الجبين والجهر ببسم اللّه الرحمن الرحيم». انتهى. وهو جيد.

إلا ان ظاهر الخبرين الأولين مع اختصاصهما بالإمام كما اعترف به ان الجهر انما هو في الأولتين خاصة ، اما الأول فبتقريب قوله : «فإذا كانت صلاة لا يجهر فيها» وقد عرفت ان انقسام الصلاة إلى جهرية وإخفاتية انما هو باعتبار القراءة في الأولتين. واما الثاني فبتقريب قوله «مرتين» يعني في الفريضة فمرة في الفاتحة ومرة في السورة. ويعضد ذلك عدم معلومية كون الامام (عليه‌السلام) يختار القراءة في الأخيرتين بل الظاهر من الأخبار - كما سيأتي ان شاء اللّه تعالى في محلها مكشوفة النقاب مرفوعة الحجاب - انهم انما كانوا يسبحون وان القراءة في هذه المسألة مرجوحة وأخبارها إنما خرجت مخرج التقية ⁽¹⁾وان كان ذلك خلاف المشهور عندهم كما سيتضح لك ان شاء اللّه تعالى في ذلك المجال. وبموجب ما ذكرناه فالخبران المذكوران لا دلالة لهما على عموم المدعى ولم يبق إلا ظاهر ما نقله من حديث علامات المؤمن وحديث شعار الشيعة ، والاستدلال بهما على ذلك لا يخلو من نظر وان أوهم إطلاقهما ذلك ، فإن الإطلاق انما ينصرف إلى الفرد الشائع المتكثر وهو القراءة في الأولتين دون الأخيرتين كما سيظهر لك من الأخبار وان كان القراءة أرجح في الدوران في كلامهم والاشتهار.

ومن الأخبار في المقام أيضا ما رواه ثقة الإسلام في روضة الكافي ⁽²⁾في الحسن أو الصحيح عن سليم بن قيس في خطبة طويلة يذكر فيها احداث الولاة الذين كانوا قبله فقال : «قد عملت الولاة قبلي أعمالا خالفوا فيها رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله)

متعمدين لخلافه ناقضين لعهده مغيرين لسنته. أرأيتم لو أمرت بمقام إبراهيم (عليه‌السلام) فرددته إلى الموضع ، ثم ساق جملة من بدع الثاني إلى ان قال : وألزمت الناس الجهر ببسم اللّه الرحمن الرحيم. الحديث».

وما رواه في التهذيب عن أبي حمزة ⁽¹⁾قال : «قال علي بن الحسين (عليهما‌السلام) يا ثمالي ان الصلاة إذا أقيمت جاء الشيطان إلى قرين الامام فيقول هل ذكر ربه؟ فان قال نعم ذهب وان قال لا ركب على كتفيه وكان امام القوم حتى ينصرفوا. قال فقلت جعلت فداك أليس يقرأون القرآن؟ قال بلى ليس حيث تذهب يا ثمالي انما هو الجهر ببسم اللّه الرحمن الرحيم». والظاهر أيضا من هذه الرواية انما هو القراءة في الأولتين. قال في الوافي : المراد بقرين الامام الملك الموكل به. أقول بل الظاهر ان المراد انما هو الشيطان الموكل به فان لكل مكلف ملكا وشيطانا موكلين به هذا يهديه وهذا يغويه والأنسب بسؤال الشيطان هو قرينه دون الملك.

وما رواه في الكافي عن صفوان الجمال ⁽²⁾قال : «صليت خلف أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) أياما فكان إذا كانت صلاة لا يجهر فيها جهر ببسم اللّه الرحمن الرحيم وكان يجهر في السورتين جميعا».

وروى الصدوق بسنده إلى الأعمش عن جعفر بن محمد (عليهما‌السلام) ⁽³⁾في حديث شرائع الدين قال «والإجهار ببسم اللّه الرحمن الرحيم في الصلاة واجب».

وروى في كتاب عيون الأخبار بأسانيد عن الفضل بن شاذان عن الرضا (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾«انه كان يجهر ببسم اللّه الرحمن الرحيم في جميع صلواته بالليل والنهار».

وبالجملة فإن بعض هذه الأخبار بإطلاقه وان تناول الأخيرتين مع اختيار القراءة فيهما إلا ان الحمل على الفرد الشائع كما أشرنا إليه ممكن.

احتج ابن الجنيد على ما نقل عنه بأن الأصل وجوب المخافتة بالبسملة في ما يخافت به لأنها بعض الفاتحة خرج الامام بالنص والإجماع فيبقى المنفرد على الأصل. وجوابه منع ان الأصل وجوب المخافتة فيها بل الأصل عدمه ، ومع الإغماض عن ذلك فالأصل المذكور يجب الخروج عنه بالدليل وهو ما ذكرناه من الأخبار الزائدة على اخبار الامام

واما قول ابن إدريس باختصاص الحكم بالأولتين فاعترض عليه بأنه تحكم لا دليل عليه. قيل : وكأنه نظر إلى ان الأصل في استحباب الجهر بالبسملة هو التأسي بهم (عليهم‌السلام) وذلك لا يتم في الأخيرتين إذ لم يثبت انهم يقرأون في الأخيرتين أم يسبحون فكيف يثبت جهرهم بالبسملة فيهما؟

أقول : لا ريب انه بالنظر إلى إطلاق جملة من هذه الأخبار فإنه يضعف قول ابن إدريس إلا انه بالنظر إلى ما ذكرنا من حمل الإطلاق على الفرد المتكثر يقوى ما ذكره ، وهو الأظهر لما سيجي‌ء ان شاء اللّه تعالى في فصل ذكر الأخيرتين من مرجوحية القراءة وان العمل فيهما انما هو على التسبيح.

احتج الموجبون بأنهم (عليهم‌السلام) كانوا يداومون عليه ولو كان مسنونا لا خلوا به في بعض الأوقات ، وضعفه ظاهر فإنهم كانوا يداومون أيضا على المستحبات ، مع ان صحيحة الحلبيين المتقدمة في الحكم الثالث من المسألة الأولى ⁽¹⁾ظاهرة في رد هذا القول لتضمنها التخيير بين السر والجهر.

ومن الأخبار الدالة على القول المشهور والظاهرة فيه تمام الظهور على الوجه الذي قدمناه ما ورد في كتاب تأويل الآيات الباهرة نقلا من تفسير محمد بن العباس بن

ماهيار بسنده فيه إلى أبي بصير ⁽¹⁾قال : «سأل جابر الجعفي أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن تفسير قوله عزوجل «وَإِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْراهِيمَ» ⁽²⁾فقال ان اللّه لما خلق إبراهيم كشف له عن بصره فنظر فرأى نورا إلى جنب العرش فقال إلهي ما هذا النور؟ فقال له هذا نور محمد (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) صفوتي من خلقي. ورأى نورا إلى جنبه فقال إلهي وما هذا النور؟ فقيل له هذا نور علي بن أبي طالب (عليه‌السلام) ناصر ديني. ورأى إلى جنبهم ثلاثة أنوار فقال إلهي وما هذه الأنوار؟ فقيل له هذا نور فاطمة (عليها‌السلام) فطمت محبيها من النار ونور ولديها الحسن والحسين (عليهما‌السلام) فقال إلهي وأرى أنوارا تسعة قد حفوا بهم؟ قيل يا إبراهيم هؤلاء الأئمة (عليهم‌السلام) من ولد علي وفاطمة. فقال إلهي أرى أنوارا قد احدقوا بهم لا يحصى عددهم إلا أنت؟ قيل يا إبراهيم هؤلاء شيعتهم شيعة علي (عليه‌السلام). فقال إبراهيم (عليه‌السلام) وبم تعرف شيعته؟ قال بصلاة الإحدى والخمسين والجهر ببسم اللّه الرحمن الرحيم والقنوت قبل الركوع والتختم باليمين. فعند ذلك قال إبراهيم اللّهم اجعلني من شيعة أمير المؤمنين (عليه‌السلام) قال فأخبر اللّه في كتابه فقال وان من شيعته لإبراهيم».

وروى الشيخ حسن بن سليمان في كتاب المحتضر نقلا من كتاب السيد حسن ابن كبش بإسناده إلى الصادق (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «إذا كان يوم القيامة تقبل أقوام على نجائب من نور ينادون بأعلى أصواتهم «الحمد لله الذي أنجز لنا وعده الحمد لله الذي أورثنا أرضه ( نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشاءُ ) » قال فتقول الخلائق هذه زمرة الأنبياء فإذا النداء من عند اللّه عزوجل هؤلاء شيعة علي بن أبي طالب وهو صفوتي من عبادي وخيرتي. فتقول الخلائق إلهنا وسيدنا بم نالوا هذه الدرجة؟ فإذا النداء من قبل اللّه عزوجل نالوها بتختمهم باليمين وصلاتهم احدى وخمسين وإطعامهم المسكين وتعفيرهم

الجبين وجهرهم في الصلاة ببسم اللّه الرحمن الرحيم». وانما أطلنا بذكر هذين الخبرين لما فيهما من البشارة الفاخرة لشيعة العترة الطاهرة جعلنا اللّه تعالى منهم بمنه وفضله.

ومنها - ترتيل القراءة وقد اجمع العلماء كافة على استحبابه في القراءة في الصلاة وغيرها لقوله عزوجل «وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلاً» ⁽¹⁾.

وروى الشيخ بإسناده في الصحيح عن أبي عبد اللّه البرقي وأبي أحمد يعني محمد بن ابي عمير جميعا عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «ينبغي للعبد إذا صلى ان يرتل في قراءته فإذا مر بآية فيها ذكر الجنة وذكر النار سأل اللّه الجنة وتعوذ باللّه من النار ، وإذا مر ب « ( يا أَيُّهَا النّاسُ ) و ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ) » يقول لبيك ربنا».

قال في الصحاح : الترتيل في القراءة الترسل فيها والتبيين من غير بغي. وفي النهاية التأني فيها والتمهل وتبيين الحروف والحركات تشبيها بالثغر المرتل وهو المشبه بنور الأقحوان. وفي المغرب الترتيل في الأذان وغيره ان لا يعجل في إرسال الحروف بل يتثبت فيها ويبينها تبيينا ويوفيها حقها من الإشباع من غير إسراع من قولهم ثغر مرتل ورتل مفلج مستوي الثنية حسن التنضيد. وقال في القاموس رتل الكلام ترتيلا أحسن تأليفه وترتل فيه ترسل. وقال في الكشاف ترتيل القرآن قراءته على ترسل وتؤدة بتبيين الحروف وإشباع الحركات حتى يجي‌ء المتلو منه شبيها بالثغر المرتل وهو المفلج المشبه بنور الأقحوان ، وان لا يهذه هذا ولا يسرده سردا حتى يشبه المتلو في تتابعه الثغر الألص. انتهى. هذا ما قاله أهل اللغة.

واما الفقهاء فقال المحقق في المعتبر : هو تبيينها من غير مبالغة ، قال وربما كان واجبا إذا أريد به النطق بالحروف بحيث لا يدمج بعضها في بعض ، ويمكن حمل الآية عليه لأن الأمر عند الإطلاق للوجوب. ونحوه قال العلامة في المنتهى وقال الشهيد في الذكرى هو حفظ الوقوف وأداء الحروف. وقال العلامة في النهاية هو بمعنى بيان الحروف

وإظهارها ولا يمد بحيث يشبه الغناء.

وقال أمين الإسلام الطبرسي في مجمع البيان اي بينه بيانا واقرأه على هينتك. وقيل معناه ترسل فيه ترسلا ، وقيل تثبت فيه تثبتا ، وروى عن أمير المؤمنين (عليه‌السلام) في معناه ⁽¹⁾انه قال : «بينه بيانا ولا تهذه هذا الشعر ولا تنثره نثر الرمل ولكن أقرع به القلوب القاسية ولا يكونن هم أحدكم آخر السورة». وروى أبو بصير عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾في هذا قال «هو ان تتمكث فيه وتحسن به صوتك». انتهى.

وعده الشهيد في النفلية من المستحبات وقال هو تبيين الحروف بصفاتها المعتبرة من الهمس والجهر والاستعلاء والإطباق والغنة وغيرها والوقف التام والحسن وعند فراغ النفس مطلقا. وفسر الشهيد الثاني في شرحها التام بالذي لا يكون لما قبله تعلق بما بعده لفظا ولا معنى ، والحسن بالذي يكون له تعلق من جهة اللفظ دون المعنى ، ثم قال ومن هنا يعلم ان مراعاة صفات الحروف المذكورة وغيرها ليس على وجه الوجوب كما يذكره علماء فنه مع إمكان أن يريدوا تأكيد الفضل كما اعترفوا به في اصطلاحهم على الوقف الواجب ، ثم قال ولو حمل الأمر بالترتيل على الوجوب كان المراد ببيان الحروف إخراجها من مخارجها على وجه يتميز بعضها عن بعض بحيث لا يدمج بعضها في بعض وبحفظ الوقوف مراعاة ما يخل بالمعنى ويفسد التركيب ويخرج عن أسلوب القرآن الذي هو معجز بغريب أسلوبه وبلاغة تركيبه. انتهى.

وقال الشيخ البهائي في كتاب الحبل المتين : الترتيل التأني وتبيين الحروف بحيث يتمكن السامع من عدها مأخوذ من قولهم ثغر رتل ومرتل إذا كان مفلجا ، وبه فسر في قوله تعالى «وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلاً» ⁽³⁾وعن أمير المؤمنين (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾«انه حفظ الوقوف وبيان الحروف». اي مراعاة الوقف التام والحسن والإتيان بالحروف

على الهيئات المعتبرة من الجهر والهمس والاستعلاء والإطباق والغنة وأمثالها ، والترتيل بكل من هذين التفسيرين مستحب ، ومن حمل الأمر في الآية على الوجوب فسر الترتيل بإخراج الحروف من مخارجها على وجه تتميز ولا يندمج بعضها في بعض. انتهى.

وقد ظهر بما ذكرنا ان المراد من الترتيل عند أهل اللغة هو الترسل والتأني وعليه حمل الآية جملة من أصحابنا وغيرهم ، وهو ظاهر خبر البرقي وابن أبي عمير المتقدم ذكره وهو أيضا ظاهر الخبر المتقدم نقله عن أمير المؤمنين (عليه‌السلام) في تفسير الطبرسي لكن لما روى الخاص والعام عن أمير المؤمنين (عليه‌السلام) ⁽¹⁾وكذا عن ابن عباس تفسيره بحفظ الوقوف وأداء الحروف - وان كنت لم أقف على هذه الرواية مسندة في شي‌ء من كتب الأخبار إلا انها في كلامهم وعلى رؤوس أقلامهم في غاية الاشتهار ، وفي بعض الروايات «وبيان الحروف» - تمسك به أصحاب التجويد وفسروه بهذا الوجه الذي سمعته من كلام شيخنا الشهيد الثاني وشيخنا البهائي (عطر اللّه مرقديهما) وتبعهم الشيخان المذكوران وجمع ممن تأخر عن شيخنا الأول من الأصحاب في تفسيرهم الحديث بذلك حيث فسروه على قواعدهم ومصطلحهم. والأظهر عندي هو ما ذكره أهل اللغة لاعتضاده بالاخبار المتقدم ذكرها وعدم ثبوت الخبر الدال على ما ذكره أهل التجويد وان تبعهم فيه من تبعهم من أصحابنا (رضوان اللّه عليهم) ويحتمل ان يكون الخبر من طرق العامة وان استسلقه أصحابنا في هذا المقام.

ولشيخنا محمد تقي المجلسي كلام جيد في المقام نقله عنه ابنه (رفع اللّه مقامهما في دار السلام) قال الترتيل الواجب هو أداء الحروف من المخارج وحفظ أحكام الوقوف بان لا يقف على الحركة ولا يصل بالسكون فإنهما غير جائزين باتفاق القراء وأهل العربية ، والترتيل المستحب هو أداء الحروف بصفاتها المحسنة لها وحفظ الوقوف التي استحبها القراء وبينوها في تجاويدهم ، والحاصل انه ان حملنا الترتيل في الآية على

الوجوب كما هو دأبهم في أوامر القران فليحمل على ما اتفقوا على لزوم رعايته من حفظ حالتي الوصل والوقف وأداء حقهما من الحركة والسكون أو الأعم منه ومن ترك الوقف في وسط الكلمة اختيارا ، ومنع الشهيد من السكوت على كل كلمة بحيث يخل بالنظم فان ثبت تحريمه كان أيضا داخلا فيه ، ولو حمل الأمر على الندب أو الأعم كان مختصا أو شاملا لرعاية الوقف على الآيات مطلقا كما ذكره جماعة من أكابر أهل التجويد ، ويشمل أيضا على المشهور رعاية ما اصطلحوا عليه من الوقف اللازم والتام والحسن والكافي والجائز والمجوز والمرخص والقبيح ، لكن لا يثبت استحباب رعاية ذلك عندي لأن تلك الوقوف من مصطلحات المتأخرين ولم تكن في زمان أمير المؤمنين (عليه‌السلام) فلا يمكن حمل كلامه عليه ، إلا ان يقال غرضه (عليه‌السلام) رعاية الوقف على ما يحسن بحسب المعنى على ما يفهمه القارئ ولا ينافي هذا حدوث تلك الاصطلاحات بعده. ويرد عليه أيضا ان هذه الوقوف انما وضعوها على حسب ما فهموه من تفاسير الآيات وقد وردت أخبار كثيرة كما سيأتي في ان معاني القرآن لا يفهمها إلا أهل البيت (عليهم‌السلام) الذين نزل عليهم القرآن ، ويشهد له انا نرى كثيرا من الآيات كتبوا فيها نوعا من الوقف بناء على ما فهموه ووردت الأخبار المستفيضة بخلاف ذلك المعنى كما انهم كتبوا الوقف اللازم في قوله سبحانه «وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ» ⁽¹⁾على آخر الجلالة لزعمهم ان الراسخين في العلم لا يعلمون تأويل المتشابهات وقد وردت الأخبار المستفيضة في ان الراسخين هم الأئمة (عليهم‌السلام) وهم يعلمون تأويلها ، مع ان المتأخرين من مفسري العامة والخاصة رجحوا في كثير من الآيات تفاسير لا توافق ما اصطلحوا عليه في الوقوف. ولعل الجمع بين المعنيين - لورود الأخبار على الوجهين وتعميمه بحيث يشمل الواجب والمستحب من كل منهما حتى انه يراعى في الوقف ترك قلة المكث بحيث ينافي التثبت والتأني وكثرة المكث بحيث ينقطع الكلام ويتبدد النظام فيكره أو يصل إلى حد يخرج عن كونه قارئا

فيحرم على المشهور - اولى وأظهر تكثيرا للفائدة ورعاية لتفاسير العلماء واللغويين واخبار الأئمة الطاهرين (صلوات اللّه عليهم أجمعين) واللّه يعلم حقائق كلامه المجيد. انتهى كلامه زيد مقامه. وانما نقلناه بطوله لجودة معناه ومحصوله.

وروى الشيخ في الصحيح عن علي بن جعفر عن أخيه موسى (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال «سألته عن الرجل يقرأ فاتحة الكتاب وسورة أخرى في النفس الواحد؟ فقال ان شاء قرأ في نفس وان شاء في غيره».

وعن إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبيه (عليهما‌السلام) ⁽²⁾«ان رجلا من أصحاب رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) كتب إلى أبي بن كعب كم كانت لرسول اللّه من سكتة؟ قال كانت له سكتتان : إذا فرغ من أم القرآن وإذا فرغ من السورة».

وروى في الكافي عن محمد بن يحيى بإسناد له عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «يكره ان يقرأ قل هو اللّه أحد في نفس واحد».

ومنها - ما ذكره جمع من الأصحاب من انه يستحب ان يقرأ في الصلاة بسور المفصل وهي من سورة محمد (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) الى آخر القرآن ، فيقرأ مطولاته في الصبح وهي من سورة محمد إلى «عم» ومتوسطاته في العشاء وهي من سورة «عم» الى «والضحى» وقضاه في الظهرين والمغرب وهي من الضحى إلى آخر القرآن ، وانه يستحب في غداة الخميس والاثنين بسورة «هل اتى» وفي المغرب والعشاء ليلة الجمعة والأعلى وفي الظهرين بالجمعة والمنافقين وفي نوافل النهار بالسور القصار ويسر بها وفي نوافل الليل بالسور الطوال ويجهر بها ، وان يقرأ في أولتي صلاة الليل بقل هو اللّه أحد ثلاثين مرة.

وتفصيل هذه الجملة يتوقف على بسط الكلام في مقامات (الأول) لا يخفى ان ما ذكروه (رضوان اللّه عليهم) من استحباب القراءة بسور المفصل على التفصيل المذكور لم أجد له مستندا في أخبارنا بعد التتبع التام وبذلك اعترف جملة من محققي متأخري

المتأخرين كالسيد السند في المدارك حيث قال بعد نقل ذلك : وليس في أخبارنا تصريح بهذا الاسم ولا تحديده وانما رواه الجمهور عن عمر بن الخطاب ⁽¹⁾. انتهى. ومن هنا يعلم ان الظاهر ان أصحابنا قد تبغوا في ذلك العامة ، ولا يخفى ان كلام العامة أيضا هنا لا يخلو من اختلاف إلا ان المشهور بينهم هو ما ذكر هنا.

قال في القاموس : المفصل كمعظم من القرآن من الحجرات إلى آخره في الأصح أو من الجاثية أو القتال أو (ق) عن النووي ، أو الصافات أو الصف أو (تبارك) عن ابن أبي الصيف ، أو (انا فتحنا) عن الدزماري ، أو (سبح اسم ربك الأعلى) عن الفركاح أو الضحى عن الخطابي ⁽²⁾. انتهى.

وقال في كتاب مجمع البحرين : وفي الحديث «فضلت بالمفصل» ⁽³⁾قيل سمى به لكثرة ما يقع فيه من الفصول بالتسمية بين السور ، وقيل لقصر سوره. واختلف في أوله فقيل من سورة (ق) وقيل من سورة محمد (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) وقيل من سورة الفتح ، وعن النووي مفصل القرآن من سورة محمد (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) الى آخر القرآن وقصاره من الضحى إلى آخره ومطولاته إلى عم ومتوسطاته إلى الضحى. وفي الخبر «المفصل ثمان وستون سورة» انتهى.

أقول : ربما أشعر كلامه بأن الأخبار المذكورة في كلامه مروية من طرفنا ولم أقف على من نقلها كذلك سواه والظاهر انها من طرق العامة وان تناقلها أصحابنا في كتب الفروع. نعم وقفت على ذلك في كتاب دعائم الإسلام إلا انه من كلامه ولم

يسنده إلى رواية حيث قال ⁽¹⁾«ولا بأس بأن يقرأ في الفجر بطوال المفصل وفي الظهر والعشاء الآخرة بأوساطه وفي العصر والمغرب بقصاره».

وكيف كان فالواجب الرجوع في ذلك إلى الأخبار الواردة عنهم (عليهم‌السلام) وهي كثيرة لا بأس بذكر ما يسعه المقام منها :

فمنها - ما رواه الشيخ في الصحيح عن محمد بن مسلم ⁽²⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) القراءة في الصلاة فيها شي‌ء موقت؟ قال لا إلا الجمعة يقرأ فيها بالجمعة والمنافقين. قلت فأي السور يقرأ في الصلاة؟ قال اما الظهر والعشاء الآخرة يقرأ فيهما سواء والعصر والمغرب سواء واما الغداة فأطول ، فأما الظهر والعشاء الآخرة فسبح اسم ربك الأعلى والشمس وضحاها ونحوهما ، واما العصر والمغرب فإذا جاء نصر اللّه والفتح وألهاكم التكاثر ونحوهما ، واما الغداة فعم يتساءلون وهل أتاك حديث الغاشية ولا اقسم بيوم القيامة وهل اتى على الإنسان حين من الدهر».

وعن أبان في الصحيح عن عيسى بن عبد اللّه القمي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «كان رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) يصلي الغداة بعم يتساءلون وهل أتاك حديث الغاشية ولا اقسم بيوم القيامة وشبهها ، وكان يصلي الظهر بسبح اسم والشمس وضحاها وهل أتاك حديث الغاشية وشبهها ، وكان يصلي المغرب بقل هو اللّه أحد وإذا جاء نصر اللّه والفتح وإذا زلزلت ، وكان يصلي العشاء الآخرة بنحو ما يصلي في الظهر والعصر بنحو من المغرب».

وقال في كتاب الفقه الرضوي ⁽⁴⁾وقال العالم (عليه‌السلام) اقرأ في صلاة الغداة المرسلات وإذا الشمس كورت ومثلهما من السور ، وفي الظهر إذا السماء انفطرت وإذا

زلزلت ومثلهما ، وفي العصر العاديات والقارعة ومثلهما ، وفي المغرب والتين وقل هو اللّه أحد ومثلهما ، وفي يوم الجمعة وليلة الجمعة سورة الجمعة والمنافقين.

وقال شيخنا الصدوق في الفقيه : أفضل ما يقرأ في الصلوات في اليوم والليلة في الركعة الأولى الحمد وانا أنزلناه وفي الثانية الحمد وقل هو اللّه أحد إلا في صلاة العشاء الآخرة ليلة الجمعة ، إلى ان قال وانما يستحب قراءة القدر في الاولى والتوحيد في الثانية لأن القدر سورة النبي وأهل بيته (عليهم‌السلام) فيجعلهم المصلي وسيلة إلى اللّه لانه بهم وصل إلى معرفته ، واما التوحيد فالدعاء على أثرها مستجاب وهو قنوت. انتهى.

ويشهد له جملة من الأخبار : منها - ما رواه الكليني عن أبي علي بن راشد ⁽¹⁾قال : «قلت لأبي الحسن (عليه‌السلام) جعلت فداك انك كتبت إلى محمد بن الفرج تعلمه ان أفضل ما يقرأ في الفرائض إنا أنزلناه وقل هو اللّه أحد ، وان صدري ليضيق بقراءتهما في الفجر؟ فقال (عليه‌السلام) لا يضيقن صدرك بهما فان الفضل واللّه فيهما».

وفي حديث عمر بن أذينة وغيره عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾في كيفية الصلاة قال : «ان اللّه اوحى إلى نبيه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ليلة الإسراء في الركعة الأولى ان اقرأ قل هو اللّه أحد فإنها نسبتي ونعتي ثم اوحى اللّه إليه في الثانية بعد ما قرأ الحمد ان اقرأ إنا أنزلناه في ليلة القدر فإنها نسبتك ونسبة أهل بيتك إلى يوم القيامة».

وروى الصدوق في الفقيه ⁽³⁾قال «حكى من صحب الرضا (عليه‌السلام) الى خراسان انه كان يقرأ في الصلوات في اليوم والليلة في الركعة الأولى الحمد وانا أنزلناه وفي الثانية الحمد وقل هو اللّه أحد. الحديث».

أقول : الظاهر انه اشارة إلى ما رواه (قدس‌سره) في كتاب عيون اخبار الرضا (عليه‌السلام) بسنده عن رجاء بن أبي الضحاك ⁽⁴⁾قال : «كان الرضا (عليه‌السلام) في طريق خراسان قراءته في جميع المفروضات في الأولى الحمد وانا أنزلناه

وفي الثانية الحمد وقل هو اللّه أحد إلا في صلاة الغداة والظهر والعصر يوم الجمعة فإنه كان يقرأ فيها بالحمد وسورة الجمعة والمنافقين ، وكان يقرأ في صلاة العشاء الآخرة ليلة الجمعة في الأولى الحمد وسورة الجمعة وفي الثانية الحمد وسبح اسم ربك الأعلى ، وكان يقرأ في صلاة الغداة يوم الاثنين ويوم الخميس في الأولى الحمد وهل اتى على الإنسان وفي الثانية الحمد وهل أتاك حديث الغاشية. الحديث».

وروى في كتاب العيون أيضا بسنده عن أبي الحسن الصائغ عن عمه ⁽¹⁾قال : «خرجت مع الرضا (عليه‌السلام) الى خراسان فما زاد في الفرائض على الحمد وانا أنزلناه في الاولى والحمد وقل هو اللّه أحد في الثانية».

وروى السيد الزاهد العابد رضي الدين بن طاوس (قدس‌سره) في كتاب فلاح السائل بسنده فيه عن محمد بن الفرج ⁽²⁾«انه كتب إلى الرجل (عليه‌السلام) يسأله عما يقرأ في الفرائض وعن أفضل ما يقرأ فيها؟ فكتب (عليه‌السلام) اليه ان أفضل ما يقرأ في الفرائض إنا أنزلناه في ليلة القدر وقل هو اللّه أحد».

وروى الشيخ في كتاب الغيبة والطبرسي في الاحتجاج ⁽³⁾«انه كتب محمد ابن عبد اللّه بن جعفر الحميري إلى صاحب الزمان (عليه‌السلام) في ما كتبه وسأله عما روى في ثواب القرآن في الفرائض وغيرها ان العالم (عليه‌السلام) قال عجبا لمن لم يقرأ في صلاته إنا أنزلناه في ليلة القدر كيف تقبل صلاته ، وروى ما زكت صلاة لم يقرأ فيها بقل هو اللّه أحد. وروى من قرأ في فرائضه (الهمزة) اعطى من الثواب قدر الدنيا ، فهل يجوز أن يقرأ (الهمزة) ويدع هذه السور التي ذكرناها مع ما قد روى انه لا تقبل صلاة ولا تزكو إلا بهما؟ التوقيع : الثواب في السور على ما قد روى ، وإذا ترك سورة مما فيها الثواب وقرأ قل هو اللّه أحد وانا أنزلناه لفضلهما اعطى ثواب ما قرأ وثواب السورة التي ترك ، ويجوز ان يقرأ غير هاتين السورتين وتكون صلاته تامة ولكنه يكون

قد ترك الأفضل».

ومن الأخبار الدالة على التأكيد في سورة التوحيد واستحباب قراءة الجحد أيضا ما رواه في الكافي عن يعقوب بن شعيب في الصحيح عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «كان أبي يقول قل هو اللّه أحد تعدل ثلث القرآن وقل يا ايها الكافرون ربع القرآن».

وعن منصور بن حازم عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال «من مضى به يوم واحد فصلى فيه بخمس صلوات ولم يقرأ فيها بقل هو اللّه أحد قيل له يا عبد اللّه لست من المصلين».

وروى الشيخ في التهذيب عن محمد بن أبي طلحة خال سهل بن عبد ربه عن ابي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «قرأت في صلاة الفجر بقل هو اللّه أحد وقل يا ايها الكافرون وقد فعل ذلك رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله)».

وروى الصدوق في كتاب ثواب الأعمال بسنده عن الحسين بن أبي العلاء عن ابي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾قال : «من قرأ قل يا ايها الكافرون وقل هو اللّه أحد في فريضة من الفرائض غفر اللّه له ولوالديه وان كان شقيا محي من ديوان الأشقياء وأثبت في ديوان السعداء وأحياه اللّه سعيدا وأماته شهيدا وبعثه شهيدا». الى غير ذلك من الأخبار الدالة على جملة من السور.

(المقام الثاني) - في ما يقرأ في مغرب وعشاء يوم الجمعة والغداة والظهر والعصر منه ، اما المغرب والعشاء فالمشهور انه يقرأ الجمعة في الاولى والأعلى في الثانية في كل منهما ، ذهب اليه الشيخ في النهاية والمبسوط والمرتضى وابن بابويه وأكثر الأصحاب.

ومستنده رواية أبي بصير ⁽⁵⁾قال : «قال أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) اقرأ في ليلة الجمعة بالجمعة وسبح اسم ربك الأعلى وفي الفجر سورة الجمعة وقل هو اللّه أحد.».

ونحوه روى الحميري في كتاب قرب الاسناد عن احمد بن محمد بن أبي نصر البزنطي عن الرضا (عليه‌السلام) ⁽¹⁾«انه يقرأ في ليلة الجمعة بالجمعة وسبح اسم ربك الأعلى وفي الغداة الجمعة وقل هو اللّه أحد». والمراد يعني في كل من الفرضين.

والخلاف هنا واقع في كل من الفرضين ، اما في المغرب فمن الشيخ حيث قال في المصباح والاقتصاد تقرأ في ثانية المغرب قل هو اللّه أحد :

لما رواه أبو الصباح الكناني ⁽²⁾قال : «قال أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) إذا كان ليلة الجمعة فاقرأ في المغرب سورة الجمعة وقل هو اللّه أحد وإذا كانت العشاء الآخرة فاقرأ سورة الجمعة وسبح اسم ربك الأعلى فإذا كانت صلاة الغداة يوم الجمعة فاقرأ سورة الجمعة وقل هو اللّه أحد».

واما في العشاء الآخرة فمن ابن أبي عقيل حيث قال انه يقرأ في ثانية العشاء ليلة الجمعة سورة المنافقين ، ومستنده ما رواه الشيخ في الصحيح عن حريز وربعي رفعاه إلى أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «إذا كانت ليلة الجمعة يستحب ان يقرأ في العتمة سورة الجمعة وإذا جاءك المنافقون وفي صلاة الصبح مثل ذلك وفي صلاة الجمعة مثل ذلك وفي صلاة العصر مثل ذلك». قال في الذكرى : والأول أظهر وأشهر في الفتوى ، أقول : لا يخفى ان المقام مقام استحباب فلا مشاحة.

واما الصبح فالمشهور انه يقرأ بسورة الجمعة في الاولى والتوحيد في الثانية. وقال ابن بابويه والمرتضى في الانتصار يقرأ بالمنافقين في الثانية.

ويدل على الأول ما تقدم من رواية أبي بصير ورواية أبي الصباح الكناني وما رواه الكليني في الصحيح عن الحسين بن أبي حمزة ⁽⁴⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) بما اقرأ في صلاة الفجر في يوم الجمعة؟ فقال اقرأ في الأولى بسورة الجمعة

وفي الثانية بقل هو اللّه أحد ثم أقمت حتى تكونا سواء».

ويدل على الثاني مرفوعة حريز وربعي المتقدمة وما رواه الصدوق في كتاب العلل في الصحيح عن زرارة عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽¹⁾في حديث طويل يقول «اقرأ سورة الجمعة والمنافقين فان قراءتهما سنة يوم الجمعة في الغداة والظهر والعصر ولا ينبغي لك ان تقرأ بغيرهما في صلاة الظهر يعني يوم الجمعة إماما كنت أو غير امام».

وقال في كتاب الفقه الرضوي ⁽²⁾«اقرأ في صلاة الغداة يوم الجمعة سورة الجمعة في الاولى وفي الثانية المنافقين وروى قل هو اللّه أحد».

وروى فيها الجمعة وسبح اسم ربك الأعلى ، رواه الحميري في كتاب قرب الاسناد عن علي بن جعفر عن أخيه (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال قال : «يا علي بم تصلي في ليلة الجمعة؟ قلت بسورة الجمعة وإذا جاءك المنافقون. فقال رأيت أبي يصلي ليلة الجمعة بسورة الجمعة وقل هو اللّه أحد وفي الفجر بسورة الجمعة وسبح اسم ربك الأعلى وفي الجمعة بسورة الجمعة وإذا جاءك المنافقون».

وظاهر هذه الرواية ان الجمعة والتوحيد ليلة الجمعة في كل من الفرضين ففيه دلالة على ما ذهب اليه الشيخ (قدس‌سره) في المصباح والاقتصاد في المغرب ، واما في العشاء فلم أقف على قائل به إذ الخلاف كما عرفت في سورة الأعلى والمنافقين واما التوحيد فلم يقل به أحد في ما اعلم.

واما الظهر فالمشهور فيها استحباب الجمعة والمنافقين ، وقال ابن بابويه في الفقيه لا يجوز ان يقرأ في ظهر يوم الجمعة بغير سورة الجمعة والمنافقين فان نسيتهما أو واحدة منهما في صلاة الظهر وقرأت غيرهما ثم ذكرت فارجع إلى سورة الجمعة والمنافقين ما لم تقرأ نصف السورة فإن قرأت نصف السورة فتمم السورة واجعلهما ركعتي نافلة وسلم فيهما وأعد صلاتك بسورة الجمعة والمنافقين ، وقد رويت رخصة في القراءة في صلاة الظهر بغير

سورة الجمعة والمنافقين لا استعملها ولا افتى بها إلا في حال السفر والمرض وخيفة فوت حاجة. انتهى. ومراده بالظهر ما هو أعم من الجمعة والظهر لأنه متى ثبت الحكم في الظهر ففي الجمعة بطريق الاولى ولا سيما ان اخباره التي استند إليها فإنما هي في الجمعة.

ومنشأ هذا الخلاف اختلاف الأخبار ظاهرا في هذه المسألة فروى الكليني والشيخ عنه في الصحيح أو الحسن عن عمر بن يزيد ⁽¹⁾قال : «قال أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) من صلى الجمعة بغير الجمعة والمنافقين أعاد الصلاة في سفر أو حضر». والثابت في السفر انما هو الظهر لا الجمعة.

وروى الكليني في الصحيح أو الحسن عن الحلبي ⁽²⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن القراءة في الجمعة إذا صليت وحدي أربعا أجهر بالقراءة؟ قال نعم وقال اقرأ بسورة الجمعة والمنافقين في يوم الجمعة».

وروى الكليني أيضا في الصحيح أو الحسن عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «ان اللّه أكرم بالجمعة المؤمنين فسنها رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) بشارة لهم والمنافقين توبيخا للمنافقين ولا ينبغي تركهما فمن تركهما متعمدا فلا صلاة له».

وعن الحسين بن عبد الملك الأحول عن أبيه عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾قال : «من لم يقرأ في الجمعة الجمعة والمنافقين فلا جمعة له».

وقد تقدم في صحيحة زرارة المنقولة في كتاب العلل ⁽⁵⁾«انه لا ينبغي ان يقرأ بغير الجمعة والمنافقين في صلاة الظهر يعني في يوم الجمعة».

وروى الشيخ في الصحيح عن صباح بن صبيح ⁽⁶⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) رجل أراد ان يصلي الجمعة فقرأ بقل هو اللّه أحد؟ قال يتمها ركعتين

ثم يستأنف».

ورواه الكليني مرسلا ⁽¹⁾. وروى ثقة الإسلام في الصحيح عن منصور بن حازم عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «ليس في القراءة شي‌ء موقت إلا الجمعة يقرأ بالجمعة والمنافقين».

وروى الشيخ في الصحيح عن محمد بن مسلم ⁽³⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) القراءة في الصلاة فيها شي‌ء موقت؟ قال لا إلا الجمعة يقرأ فيها بالجمعة والمنافقين».

وعن سليمان بن خالد في الصحيح ⁽⁴⁾في حديث «انه سأل أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن الجمعة فقال القراءة في الركعة الأولى بالجمعة وفي الثانية بالمنافقين».

وروى الشيخ في الصحيح عن علي بن يقطين ⁽⁵⁾قال : «سألت أبا الحسن الأول (عليه‌السلام) عن الرجل يقرأ في صلاة الجمعة بغير سورة الجمعة متعمدا؟ فقال لا بأس بذلك».

وعن علي بن يقطين ⁽⁶⁾قال : «سألت أبا الحسن (عليه‌السلام) عن الجمعة في السفر ما اقرأ فيهما؟ قال اقرأهما بقل هو اللّه أحد».

وعن عبد اللّه بن سنان في الصحيح عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁷⁾قال : «سمعته يقول في صلاة الجمعة لا بأس بأن تقرأ فيها بغير الجمعة والمنافقين إذا كنت مستعجلا».

وعن محمد بن سهل عن أبيه ⁽⁸⁾قال : «سألت أبا الحسن (صلوات اللّه عليه) عن الرجل يقرأ في صلاة الجمعة بغير سورة الجمعة متعمدا؟ قال لا بأس».

وعن يحيى الأزرق ⁽⁹⁾قال : «سألت أبا الحسن (عليه‌السلام) قلت رجل صلى الجمعة فقرأ سبح اسم ربك الأعلى وقل هو اللّه أحد؟ قال أجزأه».

وقال في كتاب الفقه الرضوي ⁽¹⁰⁾«وتقرأ في صلواتك كلها يوم الجمعة وليلة الجمعة سورة الجمعة والمنافقين وسبح اسم ربك الأعلى ، وان نسيتهما أو واحدة منهما

فلا اعادة عليك ، فان ذكرتها من قبل ان تقرأ نصف سورة فارجع إلى سورة الجمعة وان لم تذكرها إلا بعد ما قرأت نصف سورة فامض في صلاتك».

أقول : هذه جملة أخبار المسألة والصدوق قد حمل الأخبار الدالة على مطلق الأمر بهاتين السورتين في الجمعة التي هي أعم - كما عرفت - من الواجبة أو الظهر على الوجوب مستندا إلى صحيحة عمر بن يزيد الدالة على الإعادة لو أخل بهما ، وصحيحة محمد بن مسلم الدالة على ان من تركهما متعمدا فلا صلاة له ، ورواية الأحول عن أبيه الدالة على ان من لم يقرأهما فلا جمعة له ، ورواية صباح بن صبيح الدالة على إتمام ركعتين ثم الاستئناف لو تركهما. ثم انه حمل الروايات الدالة بظاهرها على صحة الجمعة مع قراءة غير السورتين المذكورتين على السفر أو المرض أو الحاجة. وفيه ان بعض تلك الأخبار وان أمكن فيه ما ذكره إلا ان صحيحة علي بن يقطين ورواية محمد بن سهل قد صرحتا بان من قرأ بغير السورتين المذكورتين متعمدا فلا بأس ومفاد التعمد هو عدم العذر ، وحينئذ فلا يجري حمله المذكور فيهما مع إمكان التأويل في ما استند اليه بالحمل على تأكيد الاستحباب وله نظائر في الأخبار كما لا يخفى على من جاس خلال الديار. واما قوله (عليه‌السلام) «لا صلاة له أو لا جمعة له» فقد ورد نظيره «ان من تكلم في أثناء الخطبة فلا جمعة له» ⁽¹⁾. و «لا صلاة لجار المسجد إلا فيه» ⁽²⁾. ونحو ذلك. واما الإعادة لو تركهما فإنه قد ورد نظيره في تارك الأذان والإقامة ونحو ذلك ، على ان الإعادة في رواية صباح انما هي في صلاة الجمعة ومدعاه أعم منها ومن الظهر فلا تنهض دليلا له. وحمل الجمعة على الظهر وان أمكن إلا انه مجاز لا يصار اليه إلا مع القرينة. وبالجملة فالظاهر هو القول المشهور وحمل هذه الأخبار على ما ذكرناه.

واما العصر فالمشهور فيها استحباب السورتين المذكورتين والصدوق قد وافق هنا

على الاستحباب حيث قال : «ولا بأس ان تصلي العشاء والغداة والعصر بغير الجمعة والمنافقين إلا ان الفضل في ان تصليها بالجمعة والمنافقين» والمستند هنا في استحباب السورتين المذكورتين ما تقدم في مرفوعة حريز وربعي ، وردها في المدارك بالضعف ثم قال إلا ان هذا المقام يكفي فيه مثل ذلك وفيه نظر قد تقدم ذكره مرارا مع انه قد تقدم في صحيحة زرارة المنقولة من كتاب العلل ما يدل على ذلك أيضا ولكنه لم يقف عليها ، ونحو ذلك ما تقدم في رواية رجاء بن أبي الضحاك عن الرضا (عليه‌السلام) في طريق خراسان.

وقال في المدارك بعد نقل كلام الصدوق المتقدم : والمعتمد استحباب قراءتهما في الجمعة خاصة لما رواه الشيخ ، ثم نقل صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة الدالة على انه ليس في الصلاة شي‌ء موقت إلا الجمعة ، إلى ان قال واما الاستحباب في صلاة الظهر فلم أقف على رواية تدل بمنطوقها عليه.

أقول : قد تقدم في صحيحة زرارة المنقولة من كتاب العلل «اقرأ بالسورتين في ظهر الجمعة إماما كنت أو غير امام». وكذا في صحيحة الحلبي أو حسنته التصريح بذلك حيث قال : «إذا صليت وحدي أربعا أجهر بالقراءة؟ قال نعم ، وقال اقرأ بسورة الجمعة والمنافقين يوم الجمعة». فإنها كما ترى صريحة في القراءة في الظهر. والعجب انه استدل بصدر الرواية على جواز الجهر.

بقي هنا شي‌ء يجب التنبيه عليه وهو ان المحقق (قدس‌سره) في الشرائع نقل قولا بوجوب السورتين في الظهر والعصر ، والمنقول عن ابن بابويه كما تقدم انما هو الوجوب في الظهر خاصة ، واستنكر هذا القول جملة من المتأخرين من حيث عدم الوقوف عليه إلا من عبارة المحقق المذكور ، وحمله في المدارك على الغفلة بعد نقل كلام ابن بابويه في كتابه الكبير فتوهم من ظاهر أول العبارة العموم للظهر والعصر والحال ان آخرها صريح في الظهر خاصة.

(المقام الثالث) - في ما يقرأ في صبحي الاثنين والخميس والمشهور انه يستحب ان يقرأ فيهما «هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ».

وقد تقدم في حديث رجاء بن أبي الضحاك المنقول من كتاب العيون «ان الرضا (عليه‌السلام) كان يقرأ في صلاة الغداة يوم الاثنين ويوم الخميس في الأولى الحمد و ( هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ ) وفي الثانية الحمد و ( هَلْ أَتاكَ حَدِيثُ الْغاشِيَةِ ) ».

وقال الصدوق في الفقيه : في صلاة الغداة يوم الاثنين ويوم الخميس في الركعة الأولى الحمد و ( هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ ) وفي الثانية الحمد و ( هَلْ أَتاكَ حَدِيثُ الْغاشِيَةِ ) ، فإن من قرأهما في صلاة الغداة يوم الاثنين ويوم الخميس وقاه اللّه شر اليومين ، وقد حكى من صحب الرضا (عليه‌السلام) الى خراسان لما أشخص إليها انه كان يقرأ في صلاته بالسور التي ذكرناها فلذلك اخترناها من بين السور بالذكر في هذا الكتاب. انتهى. وأشار بذلك إلى ما قدمه من أفضلية سورتي التوحيد وانا أنزلناه وما يقرأ في يوم الجمعة وليلتها وما يقرأ في غداة الخميس والاثنين وقد تقدم ذلك في الحديث المشار اليه.

وروى الشيخ أبو علي بن شيخنا أبي جعفر الطوسي (قدس‌سره) في كتاب المجالس في الصحيح إلى علي بن عمر العطار ⁽¹⁾قال : «دخلت على أبي الحسن العسكري (عليه‌السلام) يوم الثلاثاء فقال لم أرك أمس؟ قلت كرهت الحركة في يوم الاثنين. قال يا علي من أحب ان يقيه اللّه شر يوم الاثنين فليقرأ في أول ركعة من صلاة الغداة ( هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ ) ، ثم قرأ أبو الحسن (عليه‌السلام) ( فَوَقاهُمُ اللّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ وَلَقّاهُمْ نَضْرَةً وَسُرُوراً ) ⁽²⁾».

وروى في كتاب ثواب الأعمال بسنده عن عمرو بن جبير العزرمي عن أبيه عن ابي جعفر (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «من قرأ ( هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ ) في كل غداة خميس

زوجه اللّه تعالى من الحور العين ثمانمائة عذراء وأربعة آلاف ثيب وحوراء من الحور العين وكان مع محمد صلى‌اللّه‌عليه‌وآله».

(المقام الرابع) - ما ذكروه بالنسبة إلى نوافل الليل والنهار من القراءة بالسور الطوال والقصار والجهر والإخفات ، فاما الأول فلم أقف له على مستند من الأخبار وبذلك اعترف في المدارك فقال : لم أقف على رواية تدل بمنطوقها عليه ، ثم قال وربما أمكن الاستدلال عليه بفحوى صحيحة محمد بن القاسم ⁽¹⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) هل يجوز ان يقرأ في صلاة الليل بالسورتين والثلاث. الخبر». وقد تقدم في مسألة حكم القران في الفريضة. واما الثاني فقال في المعتبر انه قول علمائنا اجمع ويدل عليه ما رواه الشيخ عن الحسن بن علي بن فضال عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «السنة في صلاة النهار بالإخفات والسنة في صلاة الليل بالإجهار». قال في المعتبر : والرواية وان كانت ضعيفة السند مرسلة لكن عمل الأصحاب على ذلك. انتهى. واما استحباب التوحيد ثلاثين مرة في الركعتين الأولتين من صلاة الليل فقد تقدم الكلام فيه مشروحا في المقدمة الاولى من مقدمات الباب الأول من هذا الكتاب.

ومنها - استحباب الجهر بالظهر في يوم الجمعة إماما كان أو منفردا على الأشهر الأظهر ، وقد اختلف الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) هنا بعد الاتفاق على استحباب الجهر في صلاة الجمعة ، فقيل بالاستحباب كما ذكرنا وهو المشهور ، قال الصدوق أبو جعفر ابن بابويه بعد نقل صحيحة عمران الحلبي الآتية ⁽³⁾وهذه رخصة الأخذ بها جائز والأصل انه انما يجهر فيها إذا كانت خطبة فإذا صلاها الإنسان وحده فهي كصلاة الظهر في سائر الأيام يخفى فيها القراءة ، وكذلك في السفر من صلى الجمعة جماعة بغير خطبة جهر بالقراءة

وان أنكر ذلك عليه. وقال السيد المرتضى في المصباح : والمنفرد بصلاة الظهر يوم الجمعة فقد روى انه يجهر بالقراءة استحبابا ، وروى ان الجهر انما يستحب لمن صلاها مقصورة بخطبة أو صلاها أربعا ظهرا في جماعة ولا جهر على المنفرد. وقال ابن إدريس : وهذا الثاني هو الذي يقوى في نفسي وأعتقده وافتي به ، لأن شغل الذمة بواجب أو ندب يحتاج إلى دليل شرعي لأصالة براءة الذمة والرواية مختلفة فوجب الرجوع إلى الأصل ، ولأن الاحتياط يقتضي ذلك لأن تارك الجهر تصح صلاته إجماعا وليس كذلك الجاهر بالقراءة. ونقل المحقق في المعتبر عن بعض الأصحاب المنع من الجهر في الظهر مطلقا وقال ان ذلك أشبه بالمذهب.

أقول : وتحقيق المسألة كما هو حقها بنقل اخبارها وبيان الجمع بينها كما سيأتي ان شاء اللّه تعالى في باب صلاة الجمعة.

ومنها - السكوت بعد القراءة كما تقدم في رواية حماد وحكايته صلاة الصادق (عليه‌السلام) تعليما له ، قال فيه «ثم قرأ الحمد بترتيل وقل هو اللّه أحد ثم صبر هنية بقدر ما يتنفس وهو قائم ثم قال اللّه أكبر».

قال شيخنا في الذكرى : يستحب السكوت إذا فرغ من الحمد والسورة فهما سكتتان لرواية إسحاق بن عمار عن الصادق عن أبيه (عليهما‌السلام) ⁽¹⁾«ان رجلين من أصحاب رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) اختلفا في سكتة رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) فكتب إلى ابى بن كعب كم كانت لرسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) من سكتة؟ قال كانت له سكتتان : إذا فرغ من أم القران وإذا فرغ من السورة». وفي رواية حماد تقدير السكتة بعد السورة بنفس. وقال ابن الجنيد روى سمرة وأبي بن كعب عن النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ⁽²⁾«ان السكتة الأولى بعد تكبيرة الإحرام والثانية بعد الحمد». ثم قال (قدس‌سره) فرع - الظاهر استحباب السكوت عقيب الحمد في الأخيرتين قبل

الركوع وكذا عقيب التسبيح. انتهى.

وروى الصدوق في كتاب الخصال عن الخليل عن الحسين بن حمدان عن إسماعيل بن مسعود عن يزيد بن زريع عن سعيد بن أبي عروبة عن قتادة عن الحسن ⁽¹⁾«ان سمرة بن جندب وعمران بن حصين تذاكرا فحدث سمرة انه حفظ عن رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) سكتتين سكتة إذا فرغ من قراءته عند ركوعه ثم ان قتادة ذكر السكتة الأخيرة إذا فرغ من قراءة «غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضّالِّينَ». اي حفظ ذلك سمرة وأنكره عليه عمران بن حصين قال فكتبنا في ذلك إلى أبي بن كعب وكان في كتابه إليهما أو في رده عليهما ان سمرة قد حفظ» قال الصدوق (قدس‌سره) ان النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) انما سكت بعد القراءة لئلا يكون التكبير موصولا بالقراءة وليكون بين القراءة والتكبير فصل ، وهذا يدل على انه لم يقل آمين بعد فاتحة الكتاب سرا ولا جهرا لان المتكلم سرا أو علانية لا يكون ساكتا وفي ذلك حجة قوية للشيعة على مخالفيهم في قولهم آمين بعد الفاتحة ولا قوة إلا باللّه. انتهى.

أقول : الذي يقرب عندي في هذا المقام ان السكوت المستحب انما هو ما دل عليه خبر حماد المشار اليه واما ما عدا ذلك من كونه بعد التكبير أو بعد الفاتحة فالظاهر انه قول الجمهور ⁽²⁾وظاهر رواية الخصال انها عامية ورجالها من العامة ، وحديث إسحاق بن عمار المنقول في الذكرى لا دلالة فيه على ذلك ان لم يكن فيه إشارة إلى الدلالة على العدم ، وذلك لأن عدوله (عليه‌السلام) عن الإفتاء بذلك كما في جملة الأحكام الشرعية التي تخرج عنه إلى الأخبار بما نقل في الخبر نوع إشارة إلى ما قلناه وان قصده (عليه‌السلام) حكاية ما عليه العامة حسب ما تضمنه حديث الخصال وان اختلف الحديثان في السكتة الأخرى من انها بعد الحمد أو بعد تكبيرة الإحرام.

ثم ان ظاهر كلام الصدوق أيضا ان السكوت الذي اشتمل عليه خبر حماد ليس

مستحبا من حيث هو بل من حيث استحباب إظهار همزة «اللّه» في التكبير ولو وصل لزم سقوطها لأنها همزة وصل والنصوص دالة على قطعها والقطع لا يكون إلا مع السكوت قبلها. إلا ان كلامه (قدس‌سره) وقوله : «وهذا يدل على انه لم يقل آمين. الى آخره» لا اعرف له وجها وجيها لأن ظاهر الحديث الذي نقله ان السكتتين إحداهما بعد تكبيرة الإحرام والأخرى بعد تمام القراءة قبل الركوع وهذا هو الذي حفظه سمرة والتأمين انما هو بعد الفاتحة والسكتة بعد الفاتحة إنما ذكرها قتادة. نعم كلامه يتم على تقدير رواية إسحاق بن عمار التي نقلها في الذكرى حيث اشتملت على ذلك إلا انه لم يلم بها ولم ينقلها.

وقال في المنتهى : يستحب للمصلي أن يسكت بعد قراءة الحمد وبعد السورة وبه قال احمد والأوزاعي والشافعي وكرهه مالك وأصحاب الرأي ، وقال بعضهم يسكت عقيب الافتتاح وبعد الحمد خاصة ⁽¹⁾لنا ما رواه الجمهور ، ثم ذكر رواية تدل على الأول ثم قال ومن طريق الخاصة ما رواه الشيخ عن غياث بن كلوب عن إسحاق بن عمار ، ثم نقل رواية إسحاق بن عمار المتقدمة.

ومنها - ما تقدم في الفائدة العشرين من الفوائد الملحقة باخبار المقدمة الثانية من نقل جملة من السور التي يستحب قراءتها في النوافل فليرجع اليه من أحب الوقوف عليه.

البحث الثالث: في الأحكام وفيه مسائل

اشارة

(الأولى) - قد صرح الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) بان من واجبات القراءة الموالاة فلو قرأ خلالها من غيرها فان كان عمدا فظاهر الشهيد في الذكرى بطلان الصلاة ونقل عن الشيخ في المبسوط انه يستأنف القراءة ولا تبطل الصلاة ، ولو كان ناسيا استأنف القراءة على ما صرح به في الذكرى ، وفي المبسوط انه يبني على ما قرأ

أولا ، وفي الدروس تبع الشيخ في استئناف القراءة في صورة العمد ونسب ما اختاره في الذكرى من البطلان إلى لفظ «قيل» مؤذنا بتمريضه وضعفه واما في صورة النسيان فكما في الذكرى من إعادة القراءة ، وبهذا يصير هذا قولا ثالثا في المسألة وهو ظاهر المحقق في الشرائع والعلامة في الإرشاد واليه جنح في المدارك أيضا ، وفي البيان كما في الذكرى من الحكم ببطلان الصلاة في صورة العمد ولم يتعرض لحكم الناسي.

أقول : أنت خبير بان الظاهر انه لا دليل لهم على وجوب الموالاة إلا دعوى ان ذلك هو المفهوم من القراءة ، وزاد بعضهم الاستناد إلى التأسي فإنه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) وكذا الأئمة (عليهم‌السلام) بعده كانوا يوالون في قراءتهم مع قوله (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ⁽¹⁾«صلوا كما رأيتموني أصلي». ومعنى الموالاة عندهم هو ان لا يقرأ في خلالها ولا يسكت بحيث يخرج عن كونه قارئا ، واستثنوا من ذلك الدعاء فإنه جائز. ويشكل ذلك بان الظاهر من العرف ان نحو الكلمة والكلمتين لا يخل بالموالاة فلو قيد الحكم المذكور في المنع من القراءة في الأثناء بما يخل بالموالاة عرفا كما قيدوا بذلك في السكوت لكان أظهر.

ثم ان الظاهر عندي ان ما حكم به في الذكرى والبيان من بطلان الصلاة بالإخلال بالموالاة عمدا لا يخلو من اشكال لعدم الوقوف في المسألة على نص. وفي الذكرى انما علل ذلك بتحقق المخالفة المنهي عنها ، وحاصله انه منهي عن تلك القراءة والنهي عن العبادة يوجب الفساد. وفيه ان النهي غير موجود لعدم النص في المسألة إلا ان يدعى انه مأمور بالموالاة التي هي - كما عرفت - عبارة عن عدم القراءة خلالها والأمر بالشي‌ء يستلزم النهى عن ضده الخاص وهو القراءة خلالها. وتوجه المنع إلى جملة من مقدمات هذا الدليل واضح ، اما الأمر بالموالاة فغير ظاهر إلا ما عرفت من دعوى انه المفهوم من القراءة ، ومع الإغماض عن ذلك فدعوى فوات الموالاة بمجرد القراءة ولو بمثل كلمة أو كلمتين

قد عرفت ما فيه ، واما الاستناد إلى قاعدة أن الأمر بالشي‌ء يستلزم النهي عن ضده الخاص فقد عرفت ما فيه مما تقدم بيانه في أثناء مباحث الكتاب زيادة على ما تقدم في المقدمات من كتاب الطهارة ، ومرجعه إلى عدم ثبوت هذه القاعدة بل قيام النصوص على خلافها فلا ثمرة لها ولا فائدة وان أطالوا فيها الكلام بإبرام النقض ونقض الإبرام إلا انه عند من يتمسك باخبار أهل العصمة (عليهم‌السلام) لا يصل إلى محل ولا مقام وبذلك يظهر لك ان ما ذهب اليه الشيخ هو الأقرب في كل من صورتي العمد والنسيان

قال السيد السند في المدارك بعد قول المصنف «الموالاة في القراءة شرط في صحتها فلو قرأ خلالها من غيرها استأنف القراءة» ما صورته : اما اشتراط الموالاة في القراءة فللتأسي بالنبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) فإنه كان يوالي في قراءته ، وقال (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ⁽¹⁾«صلوا كما رأيتموني أصلي».

أقول : لا يخفى ما في هذا الدليل من الوهن لما صرح به هو في غير مقام من هذا الشرح وغيره من الأصحاب من ان التأسي في ما لا يعلم وجه وجوبه بدليل من خارج مستحب لا واجب ، وقد تقدم نحو ذلك في مسألة الجهر والإخفات في شرح قول المصنف «ويجب الجهر بالحمد والسورة. إلخ» حيث نقل ثمة عن الشهيد الاستدلال على الوجوب بفعل النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) والتأسي به واجب ، فقال في رده : وهو ضعيف جدا فإن التأسي في ما لا يعلم وجهه مستحب لا واجب كما قرر في محله. وعين ما أورده على الشهيد يرد عليه هنا. وبالجملة فإن هذا الموضع من جملة المواضع التي اضطرب كلامه فيها في هذا الشرح كما نبهنا عليه في غير مقام ففي جملة من المواضع يستدل به وفي مواضع اخرى يرد على من استدل به.

نعم يمكن ان يقال ان العبادات لما كانت مبنية على التوقيف والذي ثبت عن صاحب الشريعة انما هو الموالاة فيقين البراءة من التكليف الثابت في الذمة بيقين

والخروج عن العهدة لا يحصل إلا بذلك.

واما ما ذكره الفاضل الخراساني في الذخيرة - من ان عموم ما دل على جواز قراءة القرآن في أثناء الصلاة يضعف التمسك بذلك - ففيه انا لم نقف بعد الفحص في شي‌ء من الأخبار على ما يدل على هذا العموم وان اشتهر بين الأصحاب على وجه لا يكاد يوجد له فيه مخالف ، فإنهم جعلوا مما يستثني في الصلاة الدعاء وقراءة القرآن ، والأول موجود في الأخبار اما الثاني فلم أقف على ما يدل عليه بعد الفحص والتتبع بل ربما دل بعض الأخبار على خلافه مثل ما رواه الكليني والشيخ في الموثق عن عبيد بن زرارة ⁽¹⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن ذكر السورة من الكتاب ندعو بها في الصلاة مثل (قل هو اللّه أحد) فقال إذا كنت تدعو بها فلا بأس». ومفهومه حصول البأس مع عدم قصد الدعاء بها.

ثم قال في المدارك : وقال الشيخ في المبسوط يستأنف القراءة مع العمد ويبنى على السابق مع النسيان. وهو مشكل أيضا لفوات الموالاة الواجبة مع العمد والنسيان فلا يتحقق الامتثال.

أقول : فيه انه يمكن ان يقال ان مع القول بوجوب الموالاة فغاية ما يفيده الإخلال بها عمدا بطلان القراءة فمن ثم أوجب الشيخ الإعادة واستئناف القراءة لا بطلان الصلاة لتوقفه على الدليل ، وقد عرفت مما تقدم في الكلام على كلام الذكرى انه لا دليل على الابطال. واما حال السهو فان ترك الواجب سهوا غير مبطل فيبني كما ذكره الشيخ. ولو سكت في أثناء القراءة بما يزيد عن العادة فلهم فيه تفصيل ، فان كان لانه ارتج عليه وأراد التذكر لم يضر إلا ان يخرج عن كونه مصليا ، وان سكت متعمدا لا لحاجة حتى خرج عن كونه قارئا أعاد قراءته ولو خرج عن كونه مصليا بطلت صلاته ، ولو نوى قطع القراءة وسكت فنقل عن الشيخ الحكم بوجوب إعادة الصلاة حيث قال : «وان

نوى ان يقطعها ولم يقطعها بل قرأها كانت صلاته ماضية ، وان نوى قطعها ولم يقرأ بطلت صلاته» والمشهور الصحة ، وأورد على الشيخ انه قد ذهب في المبسوط إلى عدم بطلان الصلاة بنية فعل المنافي. واعتذر عنه في الذكرى بان المبطل هنا نية القطع مع القطع فهو في الحقيقة نية المنافي مع فعله. ورده في المدارك بأنه غير جيد لأن السكوت بمجرده غير مبطل للصلاة إذا لم يخرج به عن كونه مصليا.

ثم قال : والأصح ان قطع القراءة بالسكوت غير مبطل لها سواء حصل معه نية القطع أم لا إلا ان يخرج بالسكوت عن كونه قارئا فتبطل القراءة أو مصليا فتبطل الصلاة. انتهى. وهو جيد.

وبالجملة فالمسألة لما كانت عارية عن النص فالواجب فيها الوقوف على جادة الاحتياط وهو في ما ذكره السيد المشار إليه (أفاض اللّه رواشح رضوانه عليه) ويعضده ان الأصل في الصلاة الصحة حتى يقوم دليل الابطال. واللّه العالم.

(المسألة الثانية) - اختلف الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) في حكم التأمين في الصلاة فقيل بتحريمه وبطلان الصلاة به وهو المشهور عندهم حتى انه نقل الشيخان والمرتضى وابن زهرة والعلامة في النهاية الإجماع عليه ، وقال ابن بابويه في من لا يحضره الفقيه : ولا يجوز ان يقال بعد فاتحة الكتاب (آمين) لان ذلك كان يقوله النصارى. ونقل عن ابن الجنيد انه يجوز التأمين عقيب الحمد وغيرها ، ومال اليه المحقق في المعتبر ونقله في المدارك عن شيخه المعاصر والظاهر انه المحقق الأردبيلي كما عبر عنه في غير موضع من الكتاب بذلك.

واما الأخبار الواردة في المقام فمنها - ما رواه الكليني والشيخ في الحسن أو الصحيح عن جميل عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽¹⁾قال : «إذا كنت خلف إمام فقرأ الحمد وفرغ من قراءتها فقل أنت الحمد لله رب العالمين ولا تقل آمين».

وعن معاوية بن وهب في الصحيح ⁽¹⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) أقول (آمين) إذا قال الامام غير المغصوب عليهم ولا الضالين؟ قال هم اليهود والنصارى ، ولم يجب في هذا».

وعن محمد الحلبي ⁽²⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) أقول إذا فرغت من فاتحة الكتاب آمين؟ قال لا». وفي المعتبر ⁽³⁾نقل هذه الرواية عن جامع البزنطي عن عبد الكريم عن محمد الحلبي المذكور.

وعن جميل في الصحيح ⁽⁴⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن قول الناس في الصلاة جماعة حين يقرأ فاتحة الكتاب آمين؟ قال ما أحسنها واخفض الصوت بها».

وروى الفضل بن الحسن الطبرسي في كتاب مجمع البيان عن الفضيل بن يسار عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁵⁾قال : «إذا قرأت الفاتحة وقد فرغت من قراءتها وأنت في الصلاة فقل الحمد لله رب العالمين».

وقال في كتاب دعائم الإسلام ⁽⁶⁾«وروينا عنهم (عليهم‌السلام) انهم قالوا يبتدأ بعد بسم اللّه الرحمن الرحيم في كل ركعة بفاتحة الكتاب ، إلى ان قال وحرموا ان يقال بعد قراءة فاتحة الكتاب (آمين) كما يقول العامة ، قال جعفر بن محمد (عليهما‌السلام) انما كانت النصارى تقولها. وعنه عن آبائه (عليهم‌السلام) قال قال رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) لا تزال أمتي بخير وعلى شريعة من دينها حسنة جميلة ما لم يتخطوا القبلة بأقدامهم ولم ينصرفوا قياما كفعل أهل الكتاب ولم تكن ضجة آمين».

هذا مجموع ما حضرني من اخبار المسألة والذي يدل منها على القول المشهور - وهو المؤيد المنصور - صحيحة جميل أو حسنته. وهذا الترديد الذي نذكره دائما في الأسانيد من حيث اشتمال السند على إبراهيم بن هاشم المعدود حديثه عند الأكثر في الحسن وعند

جمع من أصحابنا في الصحيح ، وهو الصحيح على الاصطلاح الغير الصحيح حيث اشتملت على النهي عن قولها وهو حقيقة في التحريم ، ونحوها رواية الحلبي. أما صحيحة جميل فهي محمولة على التقية ⁽¹⁾ويعضد ذلك عدوله (عليه‌السلام) في صحيحة معاوية بن وهب عن جواب السؤال إلى ما ذكره من تفسير «غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضّالِّينَ» باليهود والنصارى.

وقال المحقق في المعتبر : ويمكن ان يقال بالكراهة ويحتج بما رواه الحسين بن سعيد عن ابن أبي عمير عن جميل ، ثم ذكر صحيحة جميل الثانية ، ثم قال : ويطعن في الروايتين الأولتين - يعني روايتي الحلبي - بأن إحداهما رواية محمد بن سنان وهو مطعون فيه وليس عبد الكريم في النقل والثقة كابن أبي عمير فتكون رواية الإذن اولى لسلامة سندها من الطعن ورجحانها ، ثم لو تساوت الروايتان في الصحة جمع بينهما بالاذن والكراهة توفيقا ، ولأن رواية المنع تحتمل منع المنفرد والمبيحة تتضمن الجماعة ولا يكون المنع في إحداهما منعا في الأخرى.

ولا يخفى عليك ما فيه بعد الإحاطة بما أسلفناه ، ويزيده بيانا ان راوي الرواية المبيحة وهو جميل قد روى المنع أيضا وهي الرواية الاولى من هذه الروايات المنقولة ولكنه لم ينقلها في كتابه وانما نقل رواية الحلبي المروية عن الشيخ بالطريق الذي فيه محمد بن سنان وعن جامع البزنطي بالطريق الذي فيه عبد الكريم وهو عبد الكريم بن عمرو وهو ثقة واقفي فردها بما ذكره ، وحينئذ بناء على ما ذكرناه من رواية جميل المذكورة الدالة على النهي تكون معتضدة بالروايتين المذكورتين اللتين قد وجه الطعن إليهما فلا

ترجيح لرواية الترخيص بل الترجيح لرواية المنع المعتضدة بالروايتين المذكورتين وغيرهما ولا سيما رواية كتاب دعائم الإسلام لما عرفت فيها من الصراحة ، مضافا ذلك إلى الشهرة بين الأصحاب حتى ادعى عليه الإجماع جملة منهم كما عرفت ، ومخالفة العامة القائلين بالاستحباب ، مع ان الرواية المبيحة التي اعتمدها وبنى النزاع في المسألة عليها لا تقبل ما حملها عليه من الكراهة فإن استحسانها على سبيل التعجب ينفي الكراهة بل أقل مراتب الاستحسان الاستحباب فكيف يمكن حملها على الجواز على كراهة كما ذهب اليه؟ بل المحمل الظاهر لها انما هو التقية ، ويشهد له ما عرفت من صحيحة معاوية بن وهب.

قال شيخنا البهائي (قدس‌سره) في كتاب الحبل المتين : وقد تضمن الحديث السابع عشر عدم مشروعية قول «آمين» في الصلاة فإن عدوله (عليه‌السلام) عن جواب السؤال عن قولها إلى تفسير المغضوب عليهم ولا الضالين يعطى التقية وان بعض المخالفين كان حاضرا في المجلس فاوهمه (عليه‌السلام) ان سؤال معاوية انما هو عن المراد بالمغضوب عليهم ولا الضالين ، وربما حمل قوله (عليه‌السلام) «هم اليهود والنصارى» على التشنيع على المخالفين والمراد ان الذين يقولون (آمين) في الصلاة هم يهود ونصارى اي مندرجون في عدادهم ومنخرطون في الحقيقة في سلكهم. انتهى. أقول لا يخفى ما في قوله : «وربما حمل قوله (عليه‌السلام). إلخ» من اللطف والحسن في المقام.

وقال السيد السند في المدارك : احتج الشيخ في الخلاف على التحريم والإبطال بإجماع الفرقة فإنهم لا يختلفون في ان ذلك مبطل للصلاة ، وبقول النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ⁽¹⁾«ان هذه الصلاة لا يصلح فيها شي‌ء من كلام الآدميين» وقول «آمين». من كلامهم لأنها ليست بقرآن ولا دعاء وانما هي اسم للدعاء والاسم غير المسمى ، وبما رواه في الحسن عن جميل عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ، ثم نقل رواية جميل وهي الاولى من الروايات المتقدمة ثم نقل رواية الحلبي بعدها ، ثم قال : وفي كل من هذه

الأدلة نظر ، اما الإجماع فقد تقدم الكلام فيه مرارا ، واما ان «آمين» من كلام الآدميين لأنها اسم للدعاء وليست بدعاء فلتوجه المنع إلى ذلك بل الظاهر انها دعاء كقولك «اللّهم استجب» وقد صرح بذلك المحقق نجم الأئمة الرضي (رضي‌اللّه‌عنه) فقال : وليس ما قال بعضهم - من ان «صه» مثلا اسم للفظ (اسكت) الذي هو دال على معنى الفعل فهو علم للفظ الفعل لا لمعناه - بشي‌ء لأن العربي القح يقول «صه» مع انه ربما لا يخطر في باله لفظ «اسكت» وربما لم يسمعه أصلا ، ولو قلت اسم لاصمت أو امتنع أو اكفف عن الكلام أو غير ذلك مما يؤدي هذا المعنى لصح فعلمنا ان المقصود المعنى لا اللفظ. واما الروايتان فمع سلامة سندهما انما تضمنتا النهي عن هذا اللفظ فيكون محرما ولا يلزم كون ذلك مبطلا للصلاة ، لأن النهي انما يفسد العبادة إذا توجه إليها أو إلى جزء منها أو شرط لها وهو هنا انما توجه إلى أمر خارج عن الصلاة. ثم نقل احتجاج ابن زهرة على التحريم والابطال ثم نقل كلام المحقق في المعتبر ورده. إلى ان قال وقد ظهر من ذلك كله ان الأجود التحريم دون الابطال وان كان القول بالكراهة محتملا لقصور الروايتين عن إثبات التحريم من حيث السند وكثرة استعمال النهي في الكراهة خصوصا مع مقابلته بأمر الندب. انتهى. أقول : وبما اختاره في المسألة من التحريم دون الابطال يصير في المسألة أقوال ثلاثة بانضمام هذا القول إلى القولين المتقدمين

ثم ان كلامه (قدس‌سره) لا يخلو عندي من نظر (أما أولا) فإن طعنه في الإجماع بما أشار اليه وان كان حقا ولكن لا يخفى على من لاحظ كتابه كثرة تمسكه بالإجماع في غير مقام وذبه عنه بجدة وجهده في جملة من الأحكام وهو من جملة المواضع التي اضطرب فيها كلامه في هذا الكتاب.

و (اما ثانيا) فما ذكره - من توجه المنع إلى ان «آمين» من كلام الآدميين مستندا إلى ما ذكره المحقق المذكور - فان فيه (أولا) انه مع تسليمه انما يتم لو كان معنى (آمين) منحصرا في (اللّهم استجب) لفظا أو معنى وليس كذلك بل لها معان أخر لا يتم على

تقديرها ما ذكره ، قال في القاموس : آمين بالمد والقصر وقد يشدد الممدود ويمال أيضا عن الواحدي في البسيط اسم من أسماء اللّه أو معناه «اللّهم استجب أو كذلك فليكن أو كذلك فافعل» انتهى. وقال ابن الأثير : هو اسم مبني على الفتح ومعناه «اللّهم استجب لي» وقيل معناه (كذلك فليكن) يعني الدعاء. وقال في المغرب معناه «استجب» وقال صاحب الكشاف انه صوت سمي به الفعل الذي هو «استجب» كما ان «رويدا وحيهل وهلم» أصوات سميت بها الأفعال التي هي «أمهل وأسرع واقبل» انتهى. وقال في كتاب المصباح المنير : وآمين بالقصر في لغة الحجاز والمد إشباع بدليل انه لا يوجد في العربية كلمة على «فاعيل» ومعناه «اللّهم استجب» وقال أبو حاتم معناه (كذلك يكون) وعن الحسن البصري انه اسم من أسماء اللّه تعالى. أقول : هذه جملة من كلمات أساطين اللغة وأرباب العربية الذين عليهم المعول وهي متفقة في ان أحد معانيه «اللّهم استجب أو استجب» أو غيرهما من الألفاظ المذكورة التي ليست بدعاء البتة وترجيح كلام المحقق المشار اليه على كلامهم محل نظر ، على ان اللازم - مما ذكره المحقق المذكور لو تم - عدم وجود هذا القسم الذي هو اسم الفعل بالكلية فإن كلامه هذا جار في جميع أسماء الأفعال التي وضعت بإزائها ، فهي حينئذ بمقتضى ما ذكره من قبيل الألفاظ المترادفة مع انه لا خلاف بين أهل العربية في ان اسم الفعل قسم من الأقسام المذكورة في كلامهم والمبحوث عنها في كتبهم. و (ثانيا) ان الظاهر ان هذه الأخبار التي وردت بالمنع والنهي عن التأمين لا وجه لتصريحها بذلك إلا من حيث كونه كلاما أجنبيا خارجا عن الصلاة مبطلا لها متى وقع فيها وإلا فالنهي عنه - مع كونه دعاء كما ادعاه واستفاضة الأخبار بجواز الدعاء في الصلاة بل استحبابه - مما لا يعقل له وجه.

و (اما ثالثا) فما طعن به على رواية جميل بقوله أولا «فمع سلامة سندها» وقوله ثانيا «لقصور الروايتين عن إثبات التحريم من حيث السند» وهذا الطعن انما هو من حيث اشتمال سندها على إبراهيم بن هاشم ، وهو مناف لما صرح به في غير موضع من كتابه من

الاعتماد على روايته وعدها في الصحيح في جملة من المواضع ، وهذا من جملة المواضع التي اضطرب فيها كلامه أيضا كما تقدمت الإشارة إليه في غير موضع. وبذلك يظهر لك ان القول المشهور هو المؤيد المنصور.

ثم انه نقل في المدارك عن المحقق في المعتبر والعلامة في جملة من كتبه انهما استدلا على ان التأمين مبطل للصلاة بأن معناه «اللّهم استجب» ولو نطق بذلك لبطلت صلاته فكذا ما قام مقامه ، ثم رده بأنه ضعيف جدا فان الدعاء في الصلاة جائز بإجماع العلماء وهذا دعاء عام في طلب استجابة جميع ما يدعى به فلا وجه للمنع منه. انتهى.

أقول : ما ذكره (قدس‌سره) جيد وفيه دلالة على صحة ما ألزمناه به في ما اختاره من التحريم دون الابطال مع قوله بأنه دعاء لا اسم لما يدل على الدعاء ، فإنه لا يعقل لتحريمه وجه مع كونه دعاء كما عرفت.

(المسألة الثالثة) - المشهور في كلام المتقدمين - وبه صرح الشيخان والصدوق والمرتضى (رضوان اللّه عليهم) - ان «الضحى» و «ألم نشرح» وكذا «الفيل» و «لإيلاف» سورة واحدة ، والمشهور بين المتأخرين - ومنهم المحقق وربما كان أولهم - خلافه.

قال في المعتبر بعد البحث في المسألة : ولقائل أن يقول لا نسلم أنهما سورة واحدة بل لم لا يكونان سورتين وان لزم قراءتهما في الركعة الواحدة على ما ادعوه؟ ونطالب بالدلالة على كونهما سورة واحدة ، وليس قراءتهما في الركعة الواحدة دالة على ذلك وقد تضمنت رواية المفضل تسميتهما سورتين ، ونحن قد بينا ان الجمع بين السورتين في الفريضة مكروه فتستثنيان من الكراهة. انتهى.

وقال في المدارك - بعد قول المصنف : روى أصحابنا ان «الضحى» و «ألم نشرح» سورة واحدة وكذا «الفيل» و «لإيلاف» فلا يجوز إفراد إحداهما عن صاحبتها في كل ركعة ولا يفتقر إلى البسملة بينهما على الأظهر - ما صورته : ما ذكره المصنف من رواية الأصحاب ان «الضحى» و «ألم نشرح» سورة واحدة وكذا «الفيل» و «الإيلاف» لم أقف عليه في شي‌ء من

الأصول ولا نقله ناقل في كتب الاستدلال. والذي وقفت عليه في ذلك روايتان - إحداهما - رواية زيد الشحام في الصحيح ⁽¹⁾قال : «صلى بنا أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) فقرأ «الضحى» و «ألم نشرح» في ركعة». والأخرى رواية المفضل ⁽²⁾قال : «سمعت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) يقول لا تجمع بين سورتين في ركعة واحدة إلا «الضحى» و «ألم نشرح» وسورة «الفيل» و «لإيلاف». ولا دلالة لهما على ما ذكروه من الاتحاد بل ولا على وجوب قراءتهما في الركعة ، أما الأولى فظاهر لأنها تضمنت انه (عليه‌السلام) قرأهما في الركعة والتأسي في ما لا يعلم وجوبه مستحب لا واجب. واما الثانية فلأنها مع ضعف سندها انما تضمنت استثناء هذه السورة من النهي عن الجمع بين السورتين في الركعة والنهي هنا للكراهة على ما بيناه في ما سبق فيكون الجمع بين هذه السور مستثنى من الكراهة. والذي ينبغي القطع بكونهما سورتين لاثباتهما في المصاحف كذلك كغيرهما من السور فتجب البسملة بينهما ان وجب قراءتهما معا ، وهو ظاهر المصنف في المعتبر فإنه قال بعد ان منع دلالة الروايتين على وجوب قراءتهما في الركعة : ولقائل ، ثم ساق كلامه الذي ذكرناه.

أقول : الظاهر ان منشأ الشبهة في هذه المسألة على المتأخرين (أولا) هو انه لما كان نظرهم غالبا مقصورا على الكتب الأربعة المشهورة وهي خالية من هذه الرواية التي أشار إليها المحقق حصل لهم الإشكال في ذلك. و (ثانيا) وجود البسملة في كل من السور المذكورة في المصاحف. و (ثالثا) حكمهم بكراهة القران دون تحريمه كما سيظهر لك من كلام صاحبي المعتبر والمدارك. والجميع محل بحث ونظر كما سيظهر لك ان شاء اللّه تعالى.

وتحقيق المقام بما لا يحوم حوله النقض والإبرام بتوفيق الملك العلام وبركة أهل الذكر (عليهم الصلاة والسلام) انك قد عرفت مما قدمنا في غير موضع ان كثيرا من

الأحكام التي يذكرها المتقدمون وهذه الكتب المشار إليها عارية عن أدلتها فيعترض عليهم المتأخرون بعدم وجود الدليل وربما تكلفوا لهم دليلا والحال ان أدلتها موجودة في مواضع أخر من كتب الأخبار ، ومنها هذه المسألة فإن دليلها موجود في مواضع :

منها - كتاب الفقه الرضوي الذي قد أشرنا سابقا إلى تفرده بأمثال ذلك وبه صرح شيخنا المجلسي وولده (عطر اللّه مرقديهما) حيث قال (عليه‌السلام) ⁽¹⁾«ولا تقرأ في صلاة الفريضة «والضحى» و «ألم نشرح» و «ألم تر كيف» و «لإيلاف» ، لانه روى ان «والضحى» و «ألم نشرح» سورة واحدة وكذلك «ألم تر كيف» و «لإيلاف» سورة واحدة. الى ان قال فإن قرأت بعض هذه السور الأربع فاقرأ «والضحى» و «ألم نشرح» ولا تفصل بينهما ، وكذلك «ألم تر كيف» و «لإيلاف». انتهى.

ومنها - ما رواه الصدوق في كتاب الهداية مرسلا عن الصادق (عليه‌السلام) ⁽²⁾في حديث قال فيه «وموسع عليك أي سورة قرأت في فرائضك إلا أربع وهي «والضحى» «وأ لم نشرح» في ركعة لأنهما جميعا سورة واحدة و «لإيلاف» و «ألم تر كيف» في ركعة لأنهما جميعا سورة واحدة ، ولا تنفرد بواحدة من هذه الأربع سور في ركعة فريضة». وبهذه الرواية أفتى في الفقيه من غير اسناد إلى الرواية كما هي عادته غالبا من الإفتاء بمضامين الأخبار.

ومنها - ما نقله شيخنا أمين الإسلام الطبرسي في مجمع البيان ⁽³⁾قال : «روى أصحابنا ان «الضحى» و «ألم نشرح» سورة واحدة وكذا سورة «ألم تر كيف» و «لإيلاف قريش». قال وروى العياشي عن أبي العباس عن أحدهما (عليهما‌السلام) قال : «ألم تر كيف فعل ربك» و «لإيلاف قريش» سورة واحدة». قال : «وروى ان أبي بن كعب لم يفصل بينهما في مصحفه». انتهى.

وهذه الأخبار هي مستند شهرة الحكم بين المتقدمين بالاتحاد ، ويؤيدها صحيحة زيد الشحام ورواية المفضل المتقدمتين بنقل صاحب المدارك ، ورواية المفضل هذه رواها في المعتبر من جامع احمد بن محمد بن أبي نصر وعليهما اقتصر في المعتبر أيضا ، وهاتان الروايتان ليستا بالدليل في المسألة على الحكم المذكور كما توهماه حتى انه بتأويلهما يسقط الدليل في المقام ، بل الدليل الواضح انما هو ما نقلناه من الأخبار وهذان انما خرجا بناء على ما تضمنته هذه الأخبار من الاتحاد وإلا فهما في حد ذاتهما غير صريحين في ذلك.

ويؤيد ما ذكرناه ما صرح به الشيخ في الاستبصار من ان هاتين السورتين سورة واحدة عند آل محمد (عليهم‌السلام) وينبغي ان يقرأهما موضعا واحدا ولا يفصل بينهما ب (بسم اللّه الرحمن الرحيم) في الفرائض. وقال في التهذيب : وعندنا انه لا يجوز قراءة هاتين السورتين إلا في ركعة واحدة. وكلامه في الاستبصار مشعر باتفاق الروايات على الاتحاد وانه مذهب أهل البيت (عليهم‌السلام) وكلامه في التهذيب مشعر باتفاق الأصحاب على الحكم المذكور.

ثم ان من روايات المسألة مما لم يقف عليه صاحبا المعتبر والمدارك زيادة على الخبرين المنقولين في كلامهما ما رواه الشيخ في الصحيح عن زيد الشحام ⁽¹⁾قال : «صلى بنا أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) فقرأ بنا «بالضحى» و «ألم نشرح». وحملها الشيخ على انه قرأهما في ركعة واحدة كما في روايته المتقدمة.

وروى الشيخ في الصحيح عن زيد الشحام ⁽²⁾قال : «صلى بنا أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) فقرأ في الاولى «والضحى» وفي الثانية «ألم نشرح لك صدرك». وحملها في التهذيبين على قراءتهما في النافلة.

والأقرب عندي حمل الرواية الثانية على جواز التبعيض فيكون سبيلها سبيل ما دل على التبعيض في السورة كغيرها من الأخبار فبعين ما تحمل عليه تلك الأخبار عند من

أوجب السورة كاملة تحمل عليه هذه الرواية. وهذان الخبران كانا اولى بالاستدلال لصاحبي المعتبر والمدارك لو اطلعا عليهما.

وبالجملة فالظاهر من الأخبار هو الاتحاد كما عليه متقدمو الأصحاب ويؤيده ارتباط المعنى بين السورتين. بقي الكلام في توسط البسملة بينهما في المصاحف وهذا من أعظم الشبهة في ذهاب المتأخرين إلى خلاف ما عليه المتقدمون.

وفيه (أولا) انك قد عرفت من عبارة كتاب الفقه عدم الفصل بينهما بالبسملة متى أراد قراءتهما معا ، وما نقله في مجمع البيان عن أبي بن كعب من عدم إثباته البسملة في مصحفه.

و (ثانيا) ان الاستدلال بإثباتها في المصاحف انما يتم لو كان هذا القرآن الموجود بأيدينا جمع الامام (عليه‌السلام) وليس كذلك لاتفاق الأخبار وكلمة الأصحاب وغيرهم على انه جمع الخلفاء الثلاثة ⁽¹⁾واما القرآن الذي جمعه (عليه‌السلام) فلم يخرج ولم يظهر

لأحد حتى يقوم القائم (عليه‌السلام) وتقرير الأئمة (عليهم‌السلام) على هذا القرآن أعم من ذلك لما تقدم في القراءات السبع.

وحينئذ إذا دلت الأخبار على انهما سورة واحدة كما عرفت وانهما تقرءان معا في ركعة واحدة مع تحريم القران بين السورتين كما قدمنا تحقيقه وأوسعنا مضيقة فقد علم من ذلك ان وجود البسملة في المصاحف ليس بحجة - ويؤيده خلو مصحف أبي منها في هذين الموضعين دون غيرهما ⁽¹⁾- وان قراءتهما في ركعة واحدة انما هو من حيث الاتحاد إذ مع التعدد لا يجوز إلا على تقدير جواز القران وقد أثبتنا تحريمه ، وهذا خلف.

واما ما استند اليه في المعتبر من ان رواية المفضل قد تضمنت انهما سورتان ففيه - مع الإغماض عن المناقشة في السند بناء على اصطلاحهم - انه قد أجيب عنها بحمل الاستثناء على كونه منفصلا لا متصلا أو الحمل على التقية ، والأظهر عندي ان ذلك انما خرج مخرج التجوز والمسامحة في التعبير من حيث انهما بإثبات البسملة في المصاحف تسميان سورتين ، ويؤيد ذلك ما في عبارة الصدوق في الفقيه ورواية كتاب الهداية حيث أطلق على كل منهما أنهما سورة مع تصريحه بكونهما سورة واحدة ، وحاصله انهما سورتان باعتبار الرسم في القرآن والشهرة على اللسان وإلا فهما في التحقيق سورة واحدة وبذلك يظهر لك قوة القول المشهور وانه المؤيد المنصور. واللّه العالم.

(المسألة الرابعة) - المشهور بين الأصحاب جواز العدول من سورة إلى أخرى

ما لم يبلغ نصفها أو يتجاوز نصفها على الخلاف في ذلك وانه يحرم بعد بلوغ الحد المذكور إلا في سورتي التوحيد والجحد فإنه يحرم العدول عنهما بمجرد الشروع فيهما أو يكره على الخلاف إلا إلى الجمعة والمنافقين في يوم الجمعة فإنه يعدل منهما إلى السورتين المذكورتين ما لم يبلغ النصف أو يتجاوزه على الأشهر.

وتفصيل هذه الجملة يقع في مقامات ثلاثة إلا ان الواجب أولا نقل الأخبار المتعلقة بالمسألة فأقول :

الأول - ما رواه الكليني والشيخ عن عمرو بن أبي نصر ⁽¹⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) الرجل يقوم في الصلاة فيريد ان يقرأ سورة فيقرأ قل هو اللّه أحد وقل يا ايها الكافرون؟ فقال يرجع من كل سورة إلا من قل هو اللّه أحد وقل يا ايها الكافرون».

والثاني - ما رواه الشيخ عن الحلبي في الصحيح ⁽²⁾قال : «قلت لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) رجل قرأ في الغداة سورة قل هو اللّه أحد؟ قال لا بأس ، ومن افتتح بسورة ثم بدا له ان يرجع في سورة غيرها فلا بأس إلا قل هو اللّه أحد فلا يرجع منها إلى غيرها ، وكذلك قل يا ايها الكافرون».

والثالث - عن عبيد بن زرارة في الموثق ⁽³⁾قال : «سألت أبا عبد اللّه (عليه‌السلام) عن رجل أراد ان يقرأ في سورة فأخذ في أخرى؟ قال فليرجع إلى السورة الأخرى إلا ان يقرأ بقل هو اللّه أحد. قلت رجل صلى الجمعة فأراد أن يقرأ سورة الجمعة فقرأ قل هو اللّه أحد؟ قال يعود إلى سورة الجمعة».

الرابع - عن عبيد بن زرارة في الموثق أيضا عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾«في الرجل يريد ان يقرأ السورة فيقرأ غيرها فقال له ان يرجع ما بينه وبين ان يقرأ ثلثيها».

الخامس - ما رواه في الكافي في الصحيح عن محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما‌السلام) ⁽¹⁾«في الرجل يريد ان يقرأ سورة الجمعة في الجمعة فيقرأ قل هو اللّه أحد؟ قال يرجع إلى سورة الجمعة». ورواه الشيخ عن احمد بن محمد بن أبي نصر في الصحيح مثله ⁽²⁾

السادس - ما رواه الشيخ عن الحلبي في الصحيح عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «إذا افتتحت صلاتك بقل هو اللّه أحد وأنت تريد أن تقرأ بغيرها فامض فيها ولا ترجع إلا ان تكون في يوم الجمعة فإنك ترجع إلى الجمعة والمنافقين منها».

السابع - ما رواه عبد اللّه بن جعفر الحميري في قرب الاسناد عن عبد اللّه بن الحسن عن جده علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾ورواه علي بن جعفر في كتاب المسائل أيضا عن أخيه (عليه‌السلام) ⁽⁵⁾قال : «سألته عن رجل أراد سورة فقرأ غيرها هل يصلح له ان يقرأ نصفها ثم يرجع إلى السورة التي أراد؟ قال نعم ما لم تكن قل هو اللّه أحد وقل يا ايها الكافرون. وسألته عن القراءة في الجمعة بما يقرأ؟ قال بسورة الجمعة وإذا جاءك المنافقون وان أخذت في غيرها وان كان قل هو اللّه أحد فاقطعها من أولها وارجع إليها». وعبارة كتاب المسائل في السؤال الأول هكذا «هل يصلح له بعد ان يقرأ نصفها ان يرجع. إلى آخر ما هنا».

الثامن - ما رواه الشيخ في الصحيح عن عبيد اللّه بن علي الحلبي وأبي الصباح الكناني وأبي بصير كلهم عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁶⁾«في الرجل يقرأ في المكتوبة بنصف السورة ثم ينسى فيأخذ في أخرى حتى يفرغ منها ثم يذكر قبل ان يركع؟ قال يركع ولا يضره».

التاسع - ما رواه الشيخ في الصحيح عن صباح بن صبيح ⁽⁷⁾قال : «قلت

لأبي عبد اللّه (عليه‌السلام) رجل أراد ان يصلي الجمعة فقرأ بقل هو اللّه أحد؟ قال يتمها ركعتين ثم يستأنف». ورواه الكليني مرسلا ⁽¹⁾.

العاشر - ما رواه الشهيد في الذكرى نقلا من كتاب نوادر البزنطي عن أبي العباس ⁽²⁾«في الرجل يريد ان يقرأ السورة فيقرأ في أخرى؟ قال يرجع إلى التي يريد وان بلغ النصف». وهذه الرواية نقلها في البحار ⁽³⁾عن الذكرى أيضا إلا ان فيها عن أبي العباس عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) «في الرجل. إلى آخره» والذي وقفنا عليه من نسخ الذكرى التي عندنا هو ما نقلناه.

الحادي عشر - ما ذكره (عليه‌السلام) في كتاب الفقه الرضوي ⁽⁴⁾قال : «وقال العالم لا تجمع بين السورتين في الفريضة. وسئل عن رجل يقرأ في المكتوبة نصف السورة ثم ينسى فيأخذ في الأخرى حتى يفرغ منها ثم يذكر قبل ان يركع؟ قال لا بأس به. وتقرأ في صلواتك كلها يوم الجمعة وليلة الجمعة سورة الجمعة والمنافقين وسبح اسم ربك الأعلى وان نسيتها أو واحدة منها فلا اعادة عليك فان ذكرتها من قبل ان تقرأ نصف سورة فارجع إلى سورة الجمعة وان لم تذكرها إلا بعد ما قرأت نصف سورة فامض في صلاتك».

الثاني عشر - ما رواه علي بن جعفر في كتاب المسائل عن أخيه (عليه‌السلام) ⁽⁵⁾قال : «سألته عن الرجل يفتتح السورة فيقرأ بعضها ثم يخطئ فيأخذ في غيرها حتى يختمها ثم يعلم انه قد أخطأ هل له ان يرجع في الذي افتتح وان كان قد ركع وسجد؟ قال ان كان لم يركع فليرجع ان أحب وان ركع فليمض».

الثالث عشر - ما رواه في كتاب دعائم الإسلام ⁽⁶⁾قال : «وروينا عن جعفر بن

محمد (عليهما‌السلام) انه قال : من بدأ بالقراءة في الصلاة بسورة ثم رأى ان يتركها ويأخذ في غيرها فله ذلك ما لم يأخذ في نصف السورة الأخرى إلا ان يكون بدأ بقل هو اللّه أحد فإنه لا يقطعها ، وكذلك سورة الجمعة وسورة المنافقين في الجمعة لا يقطعهما إلى غيرهما ، وان بدأ بقل هو اللّه أحد فقطعها ورجع إلى سورة الجمعة أو سورة المنافقين في صلاة الجمعة يجزئه خاصة».

هذا ما حضرني من روايات المسألة ، والكلام في هذه الأخبار وبيان ما اشتملت عليه من الأحكام يقع في مقامات ثلاثة :

(الأول) - في جواز العدول من سورة إلى أخرى ما عدا سورتي الجحد والتوحيد ، فقيل بجواز العدول في الصورة المذكورة ما لم يبلغ النصف وبه قال ابن إدريس والشهيد في الذكرى والدروس وابن بابويه في الفقيه والجعفي وابن الجنيد وأسنده في الذكرى إلى الأكثر. وقيل ما لم يتجاوز النصف وظاهره جواز العدول وان بلغ النصف وهو قول الشيخين والفاضلين في المعتبر والمنتهى وغيره من كتبه وعليه جملة من الأصحاب بل قال في الذخيرة انه المشهور ومثله شيخنا المجلسي في البحار قال بأنه المشهور. واعترف جملة من الأصحاب : منهم - الشهيدان في الذكرى والروض وكذا من تأخر عنهما بعدم وجود النص على شي‌ء من هذين القولين ، قال شيخنا المجلسي (عطر اللّه مرقده) في كتاب البحار : واعترف جماعة من الأصحاب بأن التحديد بمجاوزة النصف أو بلوغه غير موجود في النصوص وهو كذلك. انتهى.

وأنت خبير بان ما عدا روايتي كتاب الفقه وكتاب دعائم الإسلام من الروايات المذكورة لا دلالة في شي‌ء منها على شي‌ء من القولين بالكلية حسبما ذكره الأصحاب المشار إليهم آنفا وهذه هي الأخبار التي وصل نظرهم إليها من الكتب الأربعة وغيرها ، واما عبارة كتاب الفقه فإنها دالة على القول الأول. والعجب هنا من شيخنا المجلسي (قدس‌سره) انه مع تصديه في كتاب البحار لنقل عبارات هذا الكتاب وشرحها

كلمة كلمة كيف لم ينبه على ذلك؟ بل غاية ما ذكره هنا ان قال والجزء الأخير يدل على اعتبار مجاوزة النصف في الجملة. انتهى. وأراد بالجزء الأخير آخر العبارة التي ذكرناها وهي كما ترى تدل على الاعتبار ببلوغ النصف لا بمجاوزته حيث انه (عليه‌السلام) قال «ان ذكرتها من قبل ان تقرأ نصف سورة فارجع وان لم تذكر إلا بعد ما قرأت النصف فامض» وهو صريح في ان المدار في جواز الرجوع وعدمه على بلوغ النصف وعدمه فان بلغه مضى في صلاته وإلا رجع. والصدوق الذي قد نسب اليه القول ببلوغ النصف انما استفيد ذلك من عبارته في الفقيه بهذه العبارة وان جعلها في الظهر خاصة ورتب عليها وجوب السورة في الظهر حيث قال : «ان نسيتهما - يعني سورة الجمعة والمنافقين - أو واحدة منهما في صلاة الظهر وقرأت غيرهما ثم ذكرت فارجع إلى سورة الجمعة والمنافقين ما لم تقرأ نصف السورة فإن قرأت نصف السورة فتمم السورة واجعلها ركعتين نافلة وسلم فيهما وأعد صلاتك» ومرجع العبارتين الى معنى واحد وهو الاعتبار ببلوغ النصف وعدمه. واما عبارة كتاب دعائم الإسلام فهي صريحة في القول الثاني حيث رتب جواز الرجوع على عدم الدخول في النصف الآخر من السورة التي قرأها فلو دخل فيه مضى وهذا معنى ما عبروا به من تجاوز النصف.

بقي الكلام في الاعتماد على الكتابين المذكورين ، اما كتاب الفقه فقد تقدم الكلام فيه غير مرة وانه باعتماد الصدوقين عليه وافتائهما بعباراته لا يقصر عن غيره من كتب الأخبار ، وقد نبهنا في غير موضع على ان كثيرا من الأحكام التي ذكرها المتقدمون ولم يصل دليلها إلى المتأخرين فاعترضوا عليهم بعدم وجود الدليل قد وجدنا أدلتها في هذا الكتاب ، وهذا منها فإن عبارة الصدوق هنا كما ترى موافقة لعبارة الكتاب وان كان انما رتبها على الظهر خاصة بناء على مذهبه من وجوب السورتين فيها. واما كتاب دعائم الإسلام فاخباره صالحة للتأييد البتة والغرض هنا التنبيه على ما وصل إلينا من اخبار المسألة. والعجب هنا أيضا من شيخنا المجلسي مع تصديه لنقل اخبار الكتاب المذكور

والبحث فيها وبيانها وإيضاحها أغمض النظر عن هذه العبارة ولم يتكلم فيها ولو بالإشارة وظاهره - كما عرفت من كلامه المنقول آنفا - الجمود على ما ذكره جملة ممن قدمنا نقل ذلك عنه وعنهم من عدم وجود نص على شي‌ء من ذينك القولين.

إذا عرفت ذلك فاعلم ان ما دلت عليه عبارة كتاب الفقه وكذا عبارة الصدوق معارض بما دلت عليه الرواية السابعة من حكمه (عليه‌السلام) بان من أراد قراءة سورة فقرأ غيرها فإنه يجوز له الرجوع إلى التي أرادها أولا وان قرأ نصف السورة التي شرع فيها وكذا الرواية العاشرة والرواية الرابعة ، وفي هذه الرواية رد أيضا للقول بتجاوز النصف فان ما قبل الثلثين كما يشمل بلوغ النصف يشمل بلوغ ما زاد على النصف إلى ان يبلغ الثلثين. ويدل على جواز الرجوع مطلقا في غير ما استثنى إطلاق الرواية الاولى والثانية والثالثة ، وإطلاق هذه الأخبار مع تصريح تلك الأخبار الأخر كما عرفت مما يدفع رواية كتاب الفقه ، وبذلك يظهر ضعف العمل عليها والاستناد في الحكم المذكور إليها.

وبالجملة فإني لا اعرف دليلا معتمدا لهذين القولين بل الأخبار كما ترى ظاهرة في خلافه رأى العين ، والشيخ (قدس‌سره) لما حكى كلام الشيخ المفيد بالتحديد بمجاوزة النصف لم يذكر له دليلا إلا الرواية الثامنة ، ومن الظاهر انها لا دلالة فيها على شي‌ء من التحديدين بالكلية وانما غاية ما تدل عليه صحة الصلاة عند العدول بعد النصف في حال النسيان وهو مع كونه مخصوصا بالنسيان لا يقتضي عدم جواز العدول بعد مجاوزة النصف إلا بمفهوم اللقب وهو مما لا حجة فيه عند محققي الأصوليين.

واحتمل الشهيد في الذكرى إرجاع قول الشيخ بمجاوزة النصف إلى القول ببلوغ النصف ليطابق كلام الأكثر ، قال - بعد نقل جملة من العبارات الدالة على بلوغ النصف - ما لفظه : فتبين ان الأكثر اعتبروا النصف والشيخ اعتبر مجاوزة النصف ولعل مراده بلوغ النصف. انتهى.

وفيه (أولا) ان ما ذكره جيد بالنسبة إلى ما ادعاه من ان الأكثر على القول ببلوغ

النصف والمخالف انما هو الشيخ خاصة أو مع الشيخ المفيد ، اما على تقدير ما قدمنا نقله عن جملة من الأصحاب من ان المشهور انما هو مذهب الشيخ فلا وجه له. و (ثانيا) انه اي فائدة في إرجاع مذهب الشيخ إلى قول الأكثر بناء على كلامه والحال انه لا دليل عليه في المقام كما اعترف به في صدر كلامه. و (ثالثا) ان الشيخ كما عرفت قد أورد الرواية الثامنة دليلا على ما ادعاه وهي صريحة في العدول مع بلوغ النصف ، وهل ما ذكره (قدس‌سره) إلا صلح مع عدم تراضي الخصمين؟

والعلامة في النهاية قد وجه كلام الشيخين ومن تبعهما بالبناء على تحريم القران ، قال : وكما لا يجوز القران بين سورتين فكذا لا يجوز بين السورة ومعظم الأخرى. ولا يخفى ما فيه.

وشيخنا الشهيد الثاني في الروض لما اختار التحديد ببلوغ النصف استدل عليه وفاقا للمحقق الشيخ علي بقوله تعالى «وَلا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ» ⁽¹⁾فإن الانتقال من سورة إلى أخرى إبطال للعمل.

وفيه منع ظاهر فان الانتقال المذكور من حيث هو انتقال ليس إبطالا للعمل وإلا لصدق على الانتقال قبل بلوغ النصف بل الظاهر من إبطال العمل انما هو إسقاطه عن درجة الانتفاع به وعدم ترتب الثواب عليه بالمرة بأن يكون فعله كلا فعل ، وعلى هذا لا يتم الاستدلال بالآية إلا إذا ثبت ان الانتقال عن السورة يوجب ارتفاع ثوابها بالكلية وهو غير واضح بل المعلوم خلافه. ويعضد ما ذكرناه ان بعض المفسرين حمل الابطال على إبطال الأعمال بالكفر والنفاق وعلى هذا يدل سياق الآية ، وبعض على الابطال بالرياء والسمعة ، وبعض على الإبطال بالمعاصي والكبائر ، وهذه الوجوه الثلاثة ذكرها في مجمع البيان. وبالجملة فالقول المذكور بمحل من البعد والقصور. ثم انه لو سلم دلالتها على ما ادعاه لوجب تخصيصها بالنصوص المتقدمة الدالة عموما وخصوصا على الرجوع بعد بلوغ النصف

كما خصصت بالإجماع والأخبار قبل بلوغ النصف.

نعم ادعى جماعة من الأصحاب : منهم - الشهيد الثاني في الروض والمحقق الأردبيلي في شرح الإرشاد الإجماع على عدم جواز العدول بعد تجاوز النصف فان تم كان هو الوجه لا ما ذكروه من هذه التخريجات الواهية ، وحينئذ يجعل النهي عن إبطال العمل مؤيدا له والأخبار دليلا على جواز العدول في النصف فما دونه ، وتحمل الرواية الرابعة الدالة على جواز العدول في ما بينه وبين ثلثي السورة على الشروع في النصف الثاني جمعا بين الأخبار كما ذكره بعض الاعلام. إلا ان تحقق الإجماع المذكور مشكل لما عرفت في مقدمات الكتاب. ومن ذلك يظهر لك قوة القول بجواز العدول مطلقا للأصل مضافا إلى إطلاق الأخبار المتقدمة والأوامر المطلقة في القراءة لصدقها بعد العدول أيضا والأخبار المتقدمة الصريحة في جواز العدول ولو بعد مجاوزة النصف. واللّه العالم.

(المقام الثاني) - المشهور بين الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) انه لا يجوز العدول عن سورتي التوحيد والجحد إلى غيرهما سوى ما سيأتي بل متى شرع فيهما وجب إتمامهما ، صرح به الشيخان والمرتضى وابن إدريس والعلامة وغيرهم ونقل المرتضى في الانتصار إجماع الفرقة عليه. وخالف المحقق في المعتبر فذهب إلى الكراهة. وتوقف فيه العلامة في المنتهى والتذكرة ، وظاهر الفاضل الخراساني في الذخيرة أيضا التوقف في ذلك.

والذي يدل على القول المشهور ما تقدم من الرواية الاولى والثانية والثالثة والسادسة والسابعة.

وقال المحقق في المعتبر بعد ان نقل عن السيد المرتضى (قدس‌سره) القول بالتحريم : الوجه الكراهة لقوله تعالى «فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ» ⁽¹⁾قال ولا تبلغ الرواية قوة في تخصيص الآية.

وضعفه ظاهر (أما أولا) فلا جمال الآية المذكورة وقد حققنا في مقدمات الكتاب عدم جواز الاستدلال بمجملات القرآن ومتشابهاته إلا بتفسير منهم (عليهم‌السلام)

و (اما ثانيا) - فإنه مع تسليم دلالة الآية على ما ادعاه فان الروايات المذكورة لصحتها وصراحتها وتعددها موجبة لتخصيص الآية ، وقد خصصوا آيات القرآن بما هو أقل عددا من هذه الأخبار كما لا يخفى على من جاس خلال تلك الديار.

و (اما ثالثا) فإن الآية المذكورة مخصصة عندهم بما إذا لم يتجاوز النصف أو لم يبلغه فإنهم يحرمون العدول بعد الحدين المذكورين على اختلاف القولين مع ان الدليل في ما نحن فيه أقوى وأظهر.

واما ما ذكره الفاضل الخراساني في الذخيرة - حيث قال : والأصل في هذا الباب الروايتان السابقتان أعني رواية عمرو بن أبي نصر ورواية الحلبي ودلالتهما على التحريم ليس بواضح ، إلى ان قال والتوقف في هذا المقام في موضعه إلا ان مقتضاه عدم العدول تحصيلا للبراءة اليقينية. انتهى - فهو من جملة تشكيكاته الواهية لأنه مبني على ما تفرد به مما نبهناك عليه مرارا من عدم دلالة الأوامر والنواهي في الأخبار على الوجوب والتحريم وقد أوضحناه في غير مقام مما تقدم.

فرع

لو قلنا بتحريم العدول كما هو الأشهر الأظهر فخالف وعدل إلى غيرهما فهل تبطل صلاته أم غاية ما يترتب عليه الإثم خاصة؟ لم أقف فيه على نص من الأخبار ولا تصريح لأحد من الأصحاب إلا على كلام للوالد العلامة (أفاض اللّه عليه الكرامة) حيث قال - بعد ان اعترف أيضا بعدم الوقوف على نص من الأخبار ولا كلام لأحد من الأصحاب - ما لفظه : ولا يبعد القول ببطلان العبادة بذلك لأن النهي حينئذ راجع إلى جزء العبادة فيبطلها لأن النهي عن الرجوع عنهما إلى غيرهما نهى في الحقيقة عن قراءة غيرهما مع انه مأمور

بإتمامهما فعند العدول عنهما وقراءة غيرهما يكون آتيا بما نهى عنه تاركا لما أمر به فيكون باقيا تحت العهدة فتبطل عبادته حينئذ ، فتأمل. انتهى. وهو جيد.

(المقام الثالث) - المشهور جواز العدول من التوحيد والجحد إلى الجمعة والمنافقين ، وقال المحقق في الشرائع في أحكام صلاة الجمعة : وإذا سبق الإمام إلى قراءة سورة فليعدل إلى الجمعة والمنافقين ما لم يتجاوز نصف السورة إلا في سورة الجحد والتوحيد. وظاهره عدم جواز العدول عنهما ولو إلى الجمعة والمنافقين ، وربما ظهر ذلك من كلام المرتضى (قدس‌سره) في الانتصار حيث قال : ومما انفردت به الإمامية حظر الرجوع من سورة الإخلاص وروى قل يا ايها الكافرون أيضا إذا ابتدأ بها ، ثم نقل الإجماع عليه. وظاهره عموم المنع حيث لم يستثن هاتين السورتين ، قيل وهو ظاهر إطلاق ابن الجنيد أيضا.

ويدل على القول المشهور الخبر الثالث من الأخبار المتقدمة والخبر الخامس والخبر السادس والسابع ، وقد تقدم في الرواية التاسعة جواز العدول إلى النفل كما ذهب اليه الصدوق في ظهر الجمعة وقد تقدم بيانه. والظاهر الجمع بينها وبين الأخبار المذكورة بالتخيير في مورد الرواية المذكورة وهو صلاة الجمعة. ومنع ابن إدريس من العدول إلى النفل هنا بناء على أصله الغير الأصيل من عدم العمل بخبر الواحد مع تحريم قطع الصلاة الواجبة. ولا ريب ان ما ذكره أحوط.

واما القول الثاني فلعل مستنده إطلاق جملة من الأخبار المتقدمة الدالة على انه بالشروع في التوحيد والجحد فإنه لا يجوز العدول عنهما كالرواية الاولى من الروايات المتقدمة والثانية والثالثة والسؤال الأول من الرواية السابعة. وفيه ان مقتضى القاعدة تقييد إطلاق هذه الأخبار بالأخبار المتقدمة فإنها مفصلة والمفصل يحكم على المجمل.

بقي الكلام هنا في مواضع (الأول) ان النصوص المتقدمة المتعلقة بالمقام الثاني قد دلت على عدم جواز العدول عن سورتي التوحيد والجحد إلى غيرهما ونصوص هذا المقام انما دلت على جواز العدول إلى سورتي الجمعة والمنافقين من التوحيد خاصة واما

سورة الجحد فلم يدل على جواز العدول عنها دليل ، فبقي عموم الأخبار الدالة على عدم جواز العدول عنها على حاله لا مخصص له والتخصيص انما وقع في الأخبار المتعلقة بالتوحيد ، والأصحاب قد شركوا بين السورتين في جواز العدول عنهما إلى سورتي الجمعة والمنافقين والدليل كما ترى لا ينهض بذلك.

واستند بعضهم في الجواب عن هذا الإشكال إلى التمسك بالإجماع المركب وهو ان كل من أجاز العدول من التوحيد اجازه من الجحد. وبعض استند إلى طريق الأولوية. وضعف الجميع عني عن البيان.

نعم ربما يستفاد ذلك من الرواية السابعة وقوله فيها «وان أخذت في غيرها وان كان قل هو اللّه أحد فاقطعها من أولها وارجع إليها» وجه الدلالة دخول سورة الجحد في ذلك الغير المأمور بقطعه. إلا انه لا يخلو من شي‌ء فان تقييد إطلاق تلك الأخبار بإطلاق هذا الخبر ليس اولى من تقييد إطلاق هذا الخبر بإطلاق تلك الأخبار ، وبالجملة فههنا اطلاقان تعارضا وتقييد أحدهما بالآخر لازم لكن لا بد لتعيين أحدهما من ترجيح.

وبذلك يظهر ان الأظهر عدم جواز العدول عن سورة الجحد مطلقا لا إلى هاتين السورتين ولا إلى غيرهما ، ويؤيده أنه الأوفق بالاحتياط.

(الثاني) - انه قد صرح جملة من الأصحاب - بل الظاهر انه المشهور - بجواز العدول عن سورتي التوحيد والجحد هنا إلى سورتي الجمعة والمنافقين باشتراط عدم بلوغ النصف أو تجاوزه كما تقدم من القولين السابقين ، وكثير من عباراتهم مجمل لا تقييد فيه بذلك والأخبار كما عرفت عارية عن هذا التقييد.

واستدل شيخنا الشهيد الثاني ومثله المحقق الشيخ علي على ذلك بالجمع بين الرواية التاسعة الدالة على ان من صلى الجمعة وقرأ بقل هو اللّه أحد فإنه يتمها ركعتين ثم يستأنف وبين الروايات المتقدمة الدالة على العدول ، قال في الروض : وانما اعتبروا فيهما عدم بلوغ

النصف جمعا بين ما دل على جواز العدول منهما كصحيحة محمد بن مسلم وغيرها وبين ما روى عن الصادق (عليه‌السلام) ثم ذكر الرواية التاسعة المشار إليها ، قال فان العدول من الفريضة إلى النافلة بغير ضرورة غير جائز لأنه في حكم إبطال العمل المنهي عنه فحملت هذه الرواية على بلوغ النصف والأولى محمولة على عدمه. انتهى.

وفيه (أولا) ان الجمع بين الروايات لا ينحصر في ما ذكره بل يمكن الجمع بينها بالتخيير كما قدمنا الإشارة اليه ، وهو انما ألجأه إلى القول المذكور ضرورة الجمع والجمع يحصل بما ذكرنا. وما ذكر من الجمع بالتخيير ظاهر الكليني في الكافي حيث انه بعد نقل صحيحة محمد بن مسلم الدالة على العدول قال ⁽¹⁾«وروى أيضا يتمها ركعتين ثم يستأنف».

و (ثانيا) انك قد عرفت مما قدمنا انه لا دليل من الأخبار على هذا التقييد من أصله فالقول به كائنا ما كان قول بلا دليل.

و (ثالثا) انه مخالف لما عليه الأصحاب فإن العدول إلى النافلة عندهم غير مقيد ببلوغ النصف بل يجوز مطلقا تبعا لإطلاق النص.

و (رابعا) ان قوله - ان العدول إلى النافلة بغير ضرورة غير جائز - مردود بما ذكروه ودلت عليه الأخبار من العدول لاستدراك الجماعة ، وقطع الفريضة لتدارك الأذان والإقامة ، فإن كانت هذه الأشياء من الضرورات التي يجوز لأجلها القطع أو العدول فكذا في ما نحن فيه وإلا فاشتراط الضرورة في جواز العدول ممنوع.

(الثالث) - انه قد صرح المحققان الفاضلان المحقق الشيخ علي وشيخنا الشهيد الثاني (عطر اللّه مرقديهما) بان جواز العدول من التوحيد والجحد إلى السورتين المذكورتين مشروط بكون قراءتهما على وجه السهو والنسيان ، وحينئذ فلو كان عمدا فإنه لا يجوز له الرجوع عملا بإطلاق أخبار المقام الثاني.

والظاهر ان مستندهم في ذلك قوله في الرواية الخامسة «في الرجل يريد ان يقرأ

سورة الجمعة في الجمعة فيقرأ قل هو اللّه أحد؟» ونحوها غيرها من روايات المسألة ، فإن ظاهرها ان القصد كان لسورة الجمعة وان قراءة التوحيد انما وقع لا عن قصد بل سهوا

وفيه ان هذه العبارة كما تحتمل ما ذكروه كذلك تحتمل الحمل على العامد أيضا بأن يكون قد قصد أولا إلى سورة الجمعة ثم بدا له فقصد إلى التوحيد ، على ان ظاهر الرواية السابعة شمول العامد لقوله بعد الأمر بقراءة سورتي الجمعة والمنافقين «وان أخذت في غيرها. إلى آخره» فإن الأخذ في الغير أعم من ان يكون عمدا أو سهوا ونحوها رواية كتاب دعائم الإسلام.

والتحقيق ما ذكره العلامة الوالد (قدس‌سره) هنا حيث قال بعد الكلام في المسألة : وبالجملة فإن المفهوم من الروايات ان المصلي إذا قرأ سورة التوحيد وكان في قصده قراءة غيرها فلا يرجع عنها إلا إلى السورتين ، وهذا المعنى لا خصوص له بالناسي بل ينطبق على العامد ويصح حمل اللفظ عليه ، على ان رواية علي بن جعفر المذكورة آنفا لا وجه لقصرها على حال النسيان لظهور شمولها لحال العامد أيضا بل هي فيه أظهر. وبهذا يندفع ما يقال ان الخروج عن مقتضى الأخبار الصحيحة الصريحة في المنع عن العدول من سورة التوحيد بل والجحد أيضا بناء على ما مر بمجرد الاحتمال غير جيد بل ينبغي الاقتصار فيها على المتيقن من حال الناسي لأنه متيقن الإرادة منها ومتفق عليه بين الأصحاب ، لأن ذلك مبني على ظهور الأخبار في الناسي ليكون متيقن الإرادة منها بخلاف العامد لكونه حينئذ خلاف الظاهر منها ، اما من لا يسلم ظهورها فيه كما هو مقتضى كلام الأكثر فيكون اللفظ محتملا لهما على سواء والخروج فيهما عن مقتضى الأخبار الصحيحة الصريحة في المنع على حال واحدة ، نعم لا يبعد ان الأخبار في الناسي أظهر منها في حال العامد وهو لا يقتضي إلا أولوية العدول فيه لا خصوصيته به والكلام فيه. فتأمل المقام فإنه حري بالتأمل التام. انتهى كلامه رفع مقامه.

(الرابع) - انه لا يخفى ان الأخبار المتعلقة بهذا المقام الدالة على القول المشهور

كما قدمنا الإشارة إليها من العدول عن التوحيد والجحد إلى سورتي الجمعة والمنافقين - موردها انما هو صلاة الجمعة وليس فيها مار بما يوهم خلاف ذلك إلا قوله في الرواية السادسة «إلا ان تكون في يوم الجمعة» ويجب حمله على صلاة الجمعة كما صرحت به بقية أخبار المسألة حمل المطلق على المقيد ، ويعضد ذلك الروايات الدالة على تحريم العدول عن هاتين السورتين اعنى التوحيد والجحد مطلقا فيجب الاقتصار في التخصيص على مورد النصوص والمتيقن بالخصوص وهو صلاة الجمعة خاصة.

واما ما قيل هنا في تأييد ما ذكرنا - من ان استحباب قراءة السورتين انما ثبت بالروايات الصحيحة في صلاة الجمعة خاصة دون ما سواها وهو قرينة قوية على اختصاص العدول إليهما بها. انتهى - ففيه انه غلط محض نشأ من الركون إلى ما ذكره في المدارك كما قدمنا نقله عنه وأوضحنا فساده بالأخبار الدالة على استحباب السورتين المذكورتين في غير صلاة الجمعة من المواضع المذكورة في الأخبار المتقدمة ثمة.

وبذلك يظهر لك ما في كلام الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) في المقام من الخروج عن جادة أخبارهم (عليهم‌السلام) فإنهم قد اختلفوا في مواضع العدول زيادة على صلاة الجمعة التي هي مورد الأخبار المذكورة كما عرفت ، فبعض اثبت هذا الحكم في الظهر وعليه المحقق وابن إدريس والعلامة في المنتهى وقبلهم الصدوق في الفقيه كما تقدم نقل عبارته بذلك ، وقال الجعفي بثبوته في صلاة الجمعة والصبح والعشاء ، قال (قدس‌سره) على ما نقله عنه في الذكرى : وان أخذت في سورة وبدا لك في غيرها فاقطعها ما لم تقرأ نصفها إلا قل هو اللّه أحد وقل يا ايها الكافرون ، فان كنت في صلاة الجمعة والصبح يومئذ والعشاء الآخرة ليلة الجمعة فاقطعها وخذ في سورة الجمعة وإذا جاءك المنافقون ، وقال الشهيد الثاني في الروض بثبوته في الجمعة وظهرها أو ظهريها.

أقول : والظاهر ان ما ذهب إليه هؤلاء الفضلاء (قدس اللّه أسرارهم) قد بنوه على ما ثبت عندهم من المواضع التي يستحب فيها قراءة السورتين المذكورتين ،

فكل موضع ثبت فيه استحباب قراءة هاتين السورتين حكموا بجواز العدول عن سورتي التوحيد والجحد إليهما تحصيلا لفضيلتهما في ذلك الموضع ، وقد تقدم نقل مذاهبهم في محل السورتين المذكورتين ونقل مذهب الجعفي باستحبابهما في هذه المواضع التي نقلت عنه ههنا ، فكأنهم بنوا الحكم على عموم الأخبار الدالة على استحباب هاتين السورتين سواء كان ابتداء أو مع العدول عن سورتي الجحد والتوحيد.

وفيه ان الأخبار الدالة على انه بالشروع في الجحد والتوحيد فإنه لا يجوز العدول عنهما مطلقا شاملة بإطلاقها لسورتي الجمعة والمنافقين وغيرهما ، وقد وردت بإزائها روايات مخصصة بالعدول منهما إلى هاتين السورتين في هذا الموضع المخصوص أعني صلاة الجمعة خاصة ، فالقول بالعدول وتخصيص تلك الأخبار في غير الجمعة يحتاج إلى دليل ، ومجرد استحباب هاتين السورتين في هذه المواضع لا يكفي في التخصيص كما لا يخفى. واللّه العالم.

تنبيهات

(الأول) - المشهور في كلام الأصحاب ولا سيما المتأخرين من العلامة ومن تأخر عنه انه مع العدول يجب ان يعيد البسملة لأن البسملة آية من كل سورة وقد قرأها أولا بنية السورة المعدول عنها فلا تحسب من المعدول إليها ، ولأن البسملة لا يتعين كونها من سورة إلا بالقصد. وصرحوا أيضا بأنه يعيدها لو قرأها بعد الحمد من غير ان يقصد بها سورة معينة بعد القصد ، حيث ان البسملة صالحة لكل سورة فلا تتعين لإحدى السور إلا بالتعيين والقصد بها إلى إحداها وبدونه يعيدها بعد القصد.

وجملة من المتأخرين فرعوا على هذا الأصل تفاصيل في كلامهم فقالوا لا يشترط في الحمد القصد ببسملة معينة لتعينها ابتداء فيحمل إطلاق النية على ما في ذمته ، وكذا لو عين له سورة معينة بنذر أو شبهه أو ضاق الوقت إلا عن أقصر سورة أو لا يعلم إلا تلك السورة فإنه يسقط القصد كالحمد ، لأن السورة لما كانت متعينة بتلك الأسباب اقتضت

نية الصلاة ابتداء قراءتها في محلها كما اقتضت إيقاع كل فعل في محله وان لم يقصده عند الشروع فيه.

قالوا : ومحل القصد حيث يفتقر اليه عند الشروع في قراءة السورة ، وهل يكفى القصد المتقدم على ذلك في جملة الصلاة بل قبلها؟ نظر ، من ان السورة كاللفظ المشترك يكفي في تعيين أحد أفرادها القرينة وهي حاصلة في الجميع ، ومن عدم المخاطبة بالسورة فلا يؤثر قصدها ، والاقتصار على موضع اليقين طريق البراءة. واختار الشهيد في بعض فتاويه الاجزاء في الجميع ونفى عنه البعد في الروض. قالوا ولو كان معتادا لسورة مخصوصة فالوجهان ، والاجزاء هنا أبعد.

ولو جرى لسانه على بسملة وسورة فهل يجزئ المضي عليها أم تجب الإعادة؟ نظر واستقرب الشهيد الاجزاء ، واحتج عليه في الذكرى برواية أبي بصير وهي الثامنة من الروايات المتقدمة المنسوبة إلى ثلاثة أحدهم أبو بصير ، إلى غير ذلك من كلامهم في هذا المقام وما أوسعوا فيه من تفريع الأحكام وما وقع لهم فيه من النقض والإبرام.

وقد رده جملة من أفاضل متأخري المتأخرين - أولهم في ما أظن المحقق الأردبيلي - بان ما ذكروه من انه يحتاج إلى النية لاشتراك البسملة بين السور فلا تتعين للسورة إلا بالنية غير واضح ، لأن نية الصلاة تكفي لأجزائها بالاتفاق ولو فعلت مع الغفلة والذهول ويكفيه قصد فعلها في الجملة ، واتباع البسملة بالسورة يعين كونها جزء لها وذلك كاف ، وبالجملة فإنا لا نسلم أن للنية مدخلا في صيرورة البسملة جزء من السورة بل متى اتى بمجرد البسملة فقد اتى بشي‌ء يصلح لأن يكون جزء لكل سورة فإذا أتى ببقية الأجزاء فقد اتى بجميع اجزاء هذه السورة المخصوصة ولا فساد في ذلك. ودعوى تميز بسملة كل سورة عن بسملة الأخرى يحتاج إلى دليل وليس فليس. ولو تم ما ذكروه للزم ان يكون كل كلمة مشتركة بين سورتين تحتاج إلى القصد مثل «الحمد لله» والظاهر انهم لا يقولون به.

والتحقيق عندي في أمثال هذا المقام هو ان يقال لا ريب انهم لا يختلفون في أصالة العدم

وان الأصل عدم الوجوب في شي‌ء إلا مع قيام الدليل عليه إذ لا تكليف إلا بعد البيان ولا مؤاخذة إلا بعد اقامة البرهان ، وعدم الدليل دليل العدم. وما ادعوه هنا - من وجوب القصد بالبسملة إلى سورة معينة فلو بسمل لا بقصد فإنه يجب إعادتها بعد القصد - لم يأتوا عليه بدليل واضح سوى ما عرفت من التعليل العليل الذي لا يشفي العليل ولا يبرد الغليل مع استفاضة الأخبار عنهم (عليهم‌السلام) بالسكوت عما سكت اللّه عنه ⁽¹⁾والنهي عن تكلف الدليل في ما لم يرد عنهم (عليهم‌السلام) فيه دليل واضح :

ومن ذلك ما رواه الشيخ في التهذيب بسنده فيه عن إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبيه (عليهما‌السلام) ⁽²⁾«ان عليا (عليه‌السلام) كان يقول : الربائب عليكم حرام مع الأمهات التي قد دخل بهن في الحجور كنّ وغير الحجور سواء ، والأمهات مبهمات دخل بالبنات أم لم يدخل بهن فحرموا ما حرم اللّه وأبهموا ما أبهم اللّه».

وما رواه الشيخ المفيد (عطر اللّه مرقده) في كتاب المجالس ⁽³⁾بسنده عن أمير المؤمنين (عليه‌السلام) قال : «قال رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) ان اللّه حد لكم حدودا فلا تعتدوها وفرض عليكم فرائض فلا تضيعوها وسن لكم سننا فاتبعوها وحرم عليكم حرمات فلا تنتهكوها وعفا عن أشياء رحمة منه لكم من غير نسيان فلا تتكلفوها».

وما رواه في الفقيه ⁽⁴⁾من خطبة أمير المؤمنين وقوله (عليه‌السلام) فيها «ان اللّه حد حدودا فلا تعتدوها وفرض فرائض فلا تنقصوها وسكت عن أشياء لم يسكت عنها نسيانا فلا تتكلفوها رحمة من اللّه لكم فاقبلوها».

مضافا إلى ما ورد في الآيات القرآنية والسنة النبوية من النهي عن القول بغير علم ولا اثر وارد من الكتاب أو السنة «أتقولون على اللّه ما لا تعلمون» ⁽¹⁾«ومن أظلم ممن افترى على اللّه كذبا» ⁽²⁾ونحوهما من الآيات والأخبار الكثيرة الدالة على الوقوف والتثبت والرد إليهم (عليهم‌السلام) في ما لم يرد فيه أمر منهم ، وفي حديث أبي البريد المروي في الكافي عن الصادق (عليه‌السلام) ⁽³⁾«اما انه شر عليكم ان تقولوا بشي‌ء ما لم تسمعوه منا». ونحوه من الأخبار الواردة في هذا المضمار كما لا يخفى على ذوي البصائر والأفكار ، ولا ريب ان بناء الأحكام الشرعية على هذه التخريجات الفكرية خروج عن منهاج السنة النبوية لانحصار أدلة الأحكام في القرآن العزيز واخبارهم (عليهم‌السلام).

(الثاني) - قال شيخنا الشهيد الثاني في الروض - بعد البحث في المسألة بنحو ما قدمناه في صدر المقام المتقدم اعتراضا على عبارة المصنف وهي قوله : ومع العدول يعيد البسملة وكذا يعيدها لو قرأها بعد الحمد من غير قصد سورة بعد القصد - ما صورته : بقي في المسألة إشكال وهو ان حكمه بإعادة البسملة لو قرأها من غير قصد بعد القصد ان كان مع قراءتها أو لا عمدا لم يتجه القول بالإعادة بل ينبغي القول ببطلان الصلاة للنهي عن قراءتها من غير قصد وهو يقتضي الفساد ، وان كان قرأها ناسيا فقد تقدم القول بأن القراءة خلالها نسيانا موجب لإعادة القراءة من رأس ، فالقول بإعادة البسملة وما بعدها لا غير لا يتم على تقديري العمد والنسيان ، والذي ينبغي القطع بفساد القراءة على تقدير العمد للنهي ، وهو الذي اختاره الشهيد في البيان وحمل الإعادة هنا على قراءتها ناسيا. انتهى.

أقول فيه (أولا) ان ما ادعاه على تقدير القراءة عمدا - من بطلان الصلاة للنهي

عن قراءتها من غير قصد - مردود بأنه أي نهي هنا ورد بما ذكره واي حديث دل على ما سطره؟ وغاية ما يمكن ان يقال بناء على أصولهم العديمة النوال انه مأمور بالقصد إلى البسملة كما عرفت من كلامهم المتقدم آنفا والأمر بالشي‌ء يستلزم النهي عن ضده الخاص. وقد عرفت مما حققناه آنفا انه لا دليل على هذه الدعوى إلا مجرد تخريجات لا تصلح لتأسيس الأحكام الشرعية ، ومع تسليم صحة ذلك فان استلزام الأمر بالشي‌ء النهي عن ضده الخاص وان ذهب اليه جمع منهم إلا ان مذهبه (قدس‌سره) العدم كما صرح به في كتابه المشار اليه ، وبذلك يظهر فساد ما ذكره وبنى عليه.

و (ثانيا) ان ما ذكره بناء على تقدير القراءة ناسيا - من انه تقدم القول بأن القراءة خلالها نسيانا موجب لإعادة القراءة من رأس - غفلة عجيبة من مثله (قدس‌سره) فان محل البحث هنا انما هو الإتيان بالبسملة بعد الحمد والقراءة بتلك البسملة بغير قصد واللازم من البسملة والقراءة بغير قصد بناء على دعواه وجوب القصد هو اعادة ما قرأه بعد القصد ، والذي تقدم في مسألة وجوب الموالاة انما هو القراءة في خلال آيات الحمد والسورة واين هذا من ذاك؟ ولم يذكر في ما تقدم حكم القراءة بين سورة الحمد والسورة التي بعدها ، وغاية ما يلزم هنا هو قراءة القرآن في الصلاة وهو مما لا خلاف بينهم في جوازه ولا تعلق له بمسألة وجوب الموالاة التي هي عبارة عن ان لا يقرأ خلال الفاتحة والسورة غيرهما ، وجميع ما فرعه انما هو من فروع وجوب الموالاة ومذهب الشهيد الذي نقله انما هو في الموالاة كما قدمنا نقله ، وما نحن فيه ليس من مسألة الموالاة في شي‌ء. وجميع ما ذكرنا ظاهر بحمد اللّه لا سترة عليه.

(الثالث) - المستفاد من الأخبار المتقدمة انه لا فرق في جواز العدول حيث يصح بين ان يكون دخوله في السورة المعدول عنها بقصد أو بغيره ، وعلى الأول فقد يكون عدوله عنها مقصودا لذاته بان يبدو له العدول إلى غيرها فيعدل أو لنسيانها بان يحمله نسيانها على قصد غيرها أو غير مقصود بان يتمادى به السهو والنسيان إلى ان يدخل في الثانية من غير قصد ، وعلى الثاني لا فرق بين ان تكون السورة المعدول إليها مما سبق

قصدها أم لا ، فهذه صور خمس كلها مستفادة من النصوص المتقدمة :

أما الصورة الاولى - وهي ان يقصد سورة فيبدو له في قصد غيرها - فهي مستفادة من الرواية الثانية من الروايات المتقدمة.

واما الصورة الثانية وهي ان يقصد سورة فينساها فيتعمد العدول الى غيرها ، والثالثة - وهي ان يقصد سورة فينساها فينجر به الذهول والنسيان إلى ان يدخل في غيرها من غير قصد - فهما مستفادتان من إطلاق الرواية الثامنة ، فإن قوله فيها «ثم ينسى فيأخذ في أخرى» يحتمل ان يكون المراد فينسى ما هو فيه فيعمد إلى الدخول في أخرى أو ينسى ما هو فيه فيشرع بطريق السهو والنسيان في أخرى ، والثانية من هاتين الصورتين مستفادة من الرواية الثانية عشرة ، فإن قوله فيها «ثم يعلم انه قد أخطأ» ظاهر في ان دخوله في الثانية انما كان عن سهو وخطأ لا عن تعمد ، بمعنى انه استمر به السهو بعد شروعه في الاولى إلى ان دخل في الثانية وفرغ منها ثم ذكر بعد ذلك.

والصورة الرابعة - وهي ان يشرع في السورة لا بطريق القصد بل بعد القصد لسورة أخرى فيغفل عنها إلى ان يدخل في الثانية سهوا فيعدل عنها إلى الأولى المقصودة أولا - مستفادة من أكثر الأخبار كالرواية الاولى والثالثة والرابعة والتاسعة ، لظهور شمولها لذلك بل هو أظهر من احتمالها لإرادة قراءة سورة فينساها فيعمد إلى قراءة غيرها لأجل النسيان ثم يذكر فيعدل إلى السورة المقصودة أولا. وهذا الاحتمال الثاني قد تضمن كون المعدول عنه والمعدول اليه كلاهما مقصودين ولكن كان المعدول اليه مقصودا قبل المعدول عنه لكن عرض نسيانه فلا يبعد دخولها في الصورة الأولى لشمولها من حيث إطلاقها لذلك ، وتكون هذه الأخبار من حيث احتمالها لذلك شاهدة له وان حصلت صورة سادسة لأن فيها زيادة اعتبار ليس في الاولى فلا بأس به.

والصورة الخامسة - وهي ان يكون شروعه في السورة لا بطريق القصد فيبدو له في أثنائها العدول إلى أخرى لم تكن مقصودة قبل - ربما تشملها الرواية الثانية ، فإن قوله

فيها «ومن افتتح بسورة» أعم من ان يكون بطريق القصد أو جرى ذلك على لسانه من غير قصد وان كان الظاهر هو الأول. وبالجملة ففي جميع هذه الصور يصح العدول بغير اشكال. واللّه العالم.

(الرابع) - المستفاد من الأخبار المذكورة بمعونة ما تقدم تحقيقه انه لا يجب في الصلاة قصد سورة معينة قبل البسملة خلافا للمشهور بين أصحابنا (رضوان اللّه عليهم) وذلك لأن نية الصلاة كافية لاجزائها إجماعا وان فعلت حال الغفلة والذهول ، فلو جرى لسانه ابتداء على سورة أخرى من غير قصد أو قصد سورة فقرأ غيرها نسيانا صحت الصلاة ولم يجب عليه العدول إلى سورة أخرى وان تذكر قبل الركوع ، للأصل وحصول الامتثال المقتضي للاجزاء وهي الأخبار المتقدمة خصوصا الرواية الثامنة.

وقال الشهيد (قدس‌سره) في الذكرى - بعد ما صرح بوجوب ان يقصد بالبسملة سورة معينة - ما نصه : اما لو جرى لسانه على بسملة وسورة فالأقرب الإجزاء لرواية أبي بصير السالفة ولصدق الامتثال ، وروى البزنطي عن أبي العباس «في الرجل يريد ان يقرأ السورة فيقرأ في أخرى.». الرواية العاشرة من الروايات المتقدمة ⁽¹⁾ثم قال : قلت وهذا حسن ويحمل كلام الأصحاب والروايات على من لم يكن مريدا غير هذه السورة ، لأنه إذا قرأ غير ما اراده لم يعتد به ولهذا قال «يرجع» فظاهره تعين الرجوع. انتهى كلامه. وحاصله الفرق بين الصورتين المذكورتين سابقا والاجزاء في الصورة الأولى لما ذكره دون الثانية أعني ما تعلق القصد بغيرها نسيانا ، فان كلامه (قدس‌سره) يعطي وجوب العدول عنها لو ذكرها قبل الركوع لرواية البزنطي المذكورة حيث جعل ظاهرها تعين الرجوع ، وأظهر منها في الدلالة على ذلك موثقة عبيد بن زرارة الاولى لتضمنها الأمر بالرجوع. وقد جعل (قدس‌سره) محل جواز العدول وعدمه في الروايات وكلام الأصحاب ما إذا تعلق قصده بغير السورة التي قرأها كما في الصورة الاولى من

الصور الخمس المتقدمة.

وفي ما ذكره (قدس‌سره) من جميع ذلك نظر : (أما أولا) فلان ما دل على الاجزاء وعدم تعين الرجوع في الصورة الأولى قائم بعينه في الصورة الثانية لموافقة الأصل وحصول الامتثال ولرواية أبي بصير التي أوردها دالة على الاجزاء في الصورة الاولى وهي صحيحة الحلبي والكناني وأبي بصير ومن حيث الاشتراك صح نسبتها إلى كل من الثلاثة ، فإن ظاهرها بل صريحها تعلق القصد والإرادة بغير ما قرأه ناسيا. والعجب منه كيف استدل بها على الاولى مع انها صريحة الدلالة على الثانية.

و (اما ثانيا) فإنه لو كان تعلق القصد بغير هذه السورة موجبا لعدم الاعتداد بها كما ذكره حتى وجب لأجله العدول عنها إلى ما قصده أولا لم يكن فرق في ذلك بين بلوغ النصف وما قبله وما بعده بل ولو فرغ من السورة قبل الركوع ، فإنه يجب في جميع ذلك الرجوع مطلقا بمقتضى ما ذكره من عدم الاعتداد مع دلالة رواية البزنطي التي أوردها دالة على تعين الرجوع على عدم جواز الرجوع بعد تجاوز النصف ودلالة موثقة عبيد ابن زرارة الثانية على عدم جوازه بعد الثلثين كما هو ظاهر.

و (اما ثالثا) فلدلالة الروايات على ان الرجوع في هذه الصورة على سبيل الجواز والتخيير دون الوجوب والتعيين كما هو ظاهر موثقة عبيد بن زرارة المذكورة ، حيث قال فيها «له ان يرجع ما بينه وبين ثلثيها». ونحوه صحيحة علي بن جعفر الأولى فإن مفادها الجواز دون الوجوب ، وصحيحته الثانية صريحة في التخيير حيث قال : «فليرجع ان أحب» وحينئذ فيحمل ما دل على الأمر بالرجوع صريحا أو ظاهرا على الاستحباب دون الإيجاب.

و (اما رابعا) فلانه لو كان الحكم في هذه الصورة وجوب الرجوع لما ذكره من عدم الاعتداد لم يكن لاستثناء سورتي التوحيد والجحد من ذلك وجه لاشتراك الجميع في عدم الاعتداد الموجب لتعيين المعدول إليه حينئذ ، مع دلالة أكثر الروايات الدالة

على هذا الحكم على استثناء هاتين السورتين منه ووجوب المضي فيهما وعدم جواز الرجوع كما عليه الأصحاب.

وبالجملة فالظاهر من الروايات استحباب العدول من كل سورة دخل فيها بغير قصد غير السورتين المذكورتين وان جاز له المضي فيها ، إذ هو الظاهر مما تضمنته من الأمر بالرجوع صريحا أو ظاهرا ، وظاهر الأصحاب أيضا الاتفاق على جواز الرجوع هنا دون وجوبه. واللّه العالم.

تتمة تشتمل على فوائد

(الأولى) - نقل في الذكرى عن ابن أبي عقيل (قدس‌سره) انه قال لا يقرأ في الفريضة ببعض السورة ولا بسورة فيها سجدة مع قوله بأن السورة غير واجبة. وقال أيضا من قرأ في صلاة السنن في الركعة الأولى ببعض السورة وقام في الركعة الأخرى ابتدأ من حيث بلغ ولم يقرأ بالفاتحة. قال في الذكرى : وهو غريب والمشهور قراءة الحمد وقد روى سعد بن سعد عن الرضا (عليه‌السلام) ⁽¹⁾«في من قرأ الحمد ونصف سورة هل يجزئه في الثانية ان لا يقرأ الحمد ويقرأ ما بقي من السورة؟ فقال يقرأ الحمد ثم يقرأ ما بقي من السورة». والظاهر انه في النافلة.

(الثانية) - أجمع علماؤنا وأكثر العامة على ان المعوذتين من القرآن العزيز وانه يجوز القراءة بهما في الصلاة المفروضة ، روى منصور بن حازم ⁽²⁾قال «أمرني أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) ان اقرأ المعوذتين في المكتوبة». وعن صفوان الجمال في الصحيح ⁽³⁾قال : «صلى بنا أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) المغرب فقرأ بالمعوذتين ، ثم قال هما من القرآن». وعن صابر مولى بسام ⁽⁴⁾قال «أمنا أبو عبد اللّه (عليه‌السلام) في صلاة

المغرب فقرأ المعوذتين ثم قال : هما من القرآن».

قال في الذكرى : ونقل عن ابن مسعود انهما ليستا من القرآن وانما أنزلتا لتعويذ الحسن والحسين (عليهما‌السلام) وخلافه انقرض واستقر الإجماع الآن من العامة والخاصة على ذلك ⁽¹⁾انتهى.

أقول : روى الحسين بن بسطام في كتاب طب الأئمة عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾«انه سئل عن المعوذتين أهما من القرآن؟ قال (عليه‌السلام) هما من القرآن. فقال الرجل انهما ليستا من القرآن في قراءة ابن مسعود ولا في مصحفه؟ فقال (عليه‌السلام) أخطأ ابن مسعود أو قال كذب ابن مسعود هما من القرآن. قال الرجل أفأقرأ بهما في المكتوبة؟ قال نعم».

وروى علي بن إبراهيم في تفسيره بسنده عن أبي بكر الحضرمي ⁽³⁾قال :

«قلت لأبي جعفر (عليه‌السلام) ان ابن مسعود كان يمحو المعوذتين من المصحف؟ فقال كان أبي يقول انما فعل ذلك ابن مسعود برأيه وهما من القرآن».

وهذه الأخبار كما ترى متفقة الدلالة على ما عليه الأصحاب إلا ان كلامه (عليه‌السلام) في كتاب الفقه الرضوي صريح الدلالة في ما نقل عن ابن مسعود حيث قال (عليه‌السلام) ⁽¹⁾: وان المعوذتين من الرقية ليستا من القرآن أدخلوهما في القرآن ، وقيل ان جبرئيل (عليه‌السلام) علمهما رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) الى ان قال أيضا : واما المعوذتين فلا تقرأهما في الفرائض ولا بأس في النوافل. انتهى. والأقرب حمله على التقية.

(الثالثة) - قال في الذكرى : لا قراءة عندنا في الأخيرتين زائدا على الحمد فرضا ولا نفلا وعليه الإجماع منا ، وفي الجعفريات ⁽²⁾عن النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) «انه كان يقرأ في ثالثة المغرب : ( رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنا وَهَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهّابُ» ⁽³⁾. قال : وهو محمول على إيرادها دعاء لا انه جزء من الصلاة.

(الرابعة) - روى الشيخ في التهذيب عن زرارة ⁽⁴⁾قال : «قلت لأبي جعفر (عليه‌السلام) أصلي بقل هو اللّه أحد؟ فقال نعم قد صلى رسول اللّه (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) في كلتا الركعتين بقل هو اللّه أحد لم يصل قبلها ولا بعدها بقل هو اللّه أحد أتم منها». قال في الذكرى بعد نقل هذا الخبر : قلت تقدم كراهة ان يقرأ بالسورة الواحدة في الركعتين فيمكن ان يستثني من ذلك «قل هو اللّه أحد» لهذا الحديث ولاختصاصها بمزيد الشرف ، أو فعله النبي (صلى‌اللّه‌عليه‌وآله) لبيان جوازه.

أقول : المشهور في كلام الأصحاب كراهة قراءة السورة الواحدة في الركعتين استنادا إلى رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى (عليه‌السلام) ⁽⁵⁾قال : «سألته

عن الرجل يقرأ سورة واحدة في الركعتين من الفريضة وهو يحسن غيرها فان فعل فما عليه؟ قال إذا أحسن غيرها فلا يفعل وان لم يحسن غيرها فلا بأس». وجملة من الأصحاب قد استثنوا من هذا الحكم سورة التوحيد للخبر المذكور أولا ، ونحوه صحيحة حماد بن عيسى الواردة في تعليم الصادق (عليه‌السلام) له الصلاة ⁽¹⁾حيث قال فيها : «ثم قرأ الحمد بترتيل وقل هو اللّه أحد ، وساق الكلام في حكاية صلاته (عليه‌السلام) الى ان قال : فصلى ركعتين على هذا».

(الخامسة) - روى السكوني عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾انه قال : «في الرجل يصلي في موضع ثم يريد ان يتقدم؟ قال يكف عن القراءة في مشيه حتى يتقدم إلى الموضع الذي يريد ثم يقرأ». قال في الذكرى : قلت هذا الحكم مشهور بين الأصحاب ، وهل الكف واجب؟ توقف فيه بعض المتأخرين ، والأقرب وجوبه لظاهر الرواية ، وان القرار شرط في القيام. انتهى. وقال العلامة في المنتهى إذا أراد الرجل ان يتقدم في صلاته سكت عن القراءة ثم تقدم لأنه في تلك الحال غير واقف ، ويؤيده ما رواه الشيخ (قدس‌سره) ، ثم ذكر الرواية.

(السادسة) - قد ورد في صحيحة علي بن يقطين عن أبي الحسن (عليه‌السلام) ⁽³⁾«في المصلي خلف من لا يقتدى بصلاته والامام يجهر بالقراءة؟ قال اقرأ لنفسك وان لم تسمع نفسك فلا بأس».

وفي مرسلة علي بن أبي حمزة عن الصادق (عليه‌السلام) ⁽⁴⁾«يجزئك إذا كنت معهم من القراءة مثل حديث النفس».

قال في الذكرى : قلت هذا يدل على الاجتزاء بالإخفات عن الجهر للضرورة وعلى

الاجتزاء بما لا يسمعه عما يجب إسماعه نفسه للضرورة أيضا ولا يلزم فيها سقوط القراءة لأن الميسور لا يسقط بالمعسور ⁽¹⁾انتهى.

الفصل الخامس: في الركوع

اشارة

وهو لغة الانحناء ، يقال ركع الشيخ اي انحنى من الكبر ، وفي الشرع انحناء مخصوص ، قال في القاموس ركع المصلي ركعة وركعتين وثلاث ركعات محركة : صلى ، والشيخ انحنى كبرا أو كبا على وجهه وافتقر بعد غنى وانحطت حاله ، وكل شي‌ء يخفض رأسه فهو راكع ، والركوع في الصلاة ان يخفض رأسه بعد قومة القراءة حتى ينال راحتاه ركبتيه. انتهى.

ووجوبه ثابت بالنص والإجماع في كل ركعة مرة إلا في صلاة الآيات كما سيجي‌ء ان شاء اللّه تعالى في محله ، وقد صرح الأصحاب (رضوان اللّه عليهم) بأنه ركن تبطل الصلاة بتركه عمدا وسهوا وكذا زيادته إلا ما استثنى.

ومن الأخبار الدالة على ذلك ما رواه الشيخ في الصحيح عن عبد اللّه بن سنان عن ابي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «ان اللّه فرض من الصلاة الركوع والسجود ألا ترى لو ان رجلا دخل في الإسلام لا يحسن ان يقرأ القرآن أجزأه ان يكبر ويسبح ويصلي؟».

وفي الصحيح عن رفاعة عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «سألته عن الرجل ينسى ان يركع حتى يسجد ويقوم؟ قال يستقبل».

وعن إسحاق بن عمار في الصحيح ⁽⁴⁾قال : «سألت أبا إبراهيم (عليه‌السلام) عن الرجل ينسى ان يركع؟ قال يستقبل حتى يضع كل شي‌ء من ذلك موضعه».

وعن أبي بصير ⁽¹⁾قال : «سألت أبا جعفر (عليه‌السلام) عن رجل نسي أن يركع؟ قال عليه الإعادة».

وعن أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽²⁾قال : «إذا أيقن الرجل انه ترك ركعة من الصلاة وقد سجد سجدتين وترك الركوع استأنف الصلاة».

وروى في الكافي في الصحيح أو الحسن عن الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽³⁾قال : «الصلاة ثلاثة أثلاث : ثلث طهور وثلث ركوع وثلث سجود».

وعن محمد بن مسلم في الصحيح عن أحدهما (عليهما‌السلام) ⁽⁴⁾قال : «ان اللّه فرض الركوع والسجود.».

وروى الشيخ في الصحيح بإسناده عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه (عليه‌السلام) ⁽⁵⁾قال : «ان اللّه فرض من الصلاة الركوع والسجود. الحديث».

وروى الصدوق في الصحيح عن زرارة عن أحدهما (عليهما‌السلام) ⁽⁶⁾قال : «ان اللّه فرض الركوع والسجود والقراءة سنة. الحديث».

وعن زرارة ⁽⁷⁾قال : «سألت أبا جعفر (عليه‌السلام) عن الفرض في الصلاة فقال الوقت والطهور والقبلة والتوجه والركوع والسجود والدعاء. قلت ما سوى ذلك؟

قال سنة في فريضة».

وروى الشيخ في الصحيح عن محمد بن قيس عن أبي جعفر (عليه‌السلام) ⁽⁸⁾في حديث «ان أمير المؤمنين (عليه‌السلام) كان يقول ان أول صلاة أحدكم الركوع