القواعد الفقهیة و الاجتهاد و التقلید کفایه الاصول دروس فی مسائل علم الاصول آخوند خراسانی جلد 5
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : تبریزی، جواد، ۱۳۰۵ - ۱۳۸۵.
عنوان قراردادی : کفایه الاصول .شرح
عنوان و نام پدیدآور : کفایهالاصول: دروس فی مسائل علمالاصول [ آخوندخراسانی]/ تالیف جواد تبریزی.
مشخصات نشر : قم: دارالصدیقهالشهیده، ۱۴۲۹ق.= ۱۳۸۷.
مشخصات ظاهری : ۶ ج.
فروست : الموسوعهالاصولیه للمیرزاالتبریزی قدسسره.
شابک : دوره978-964-94850-1-0 : ؛ ج. ۱978-964-94850-2-7 : ؛ ج.۲: 978-964-8438-61-1 ؛ ج.۳: 978-964-94850-9-1 ؛ ج. ۴978-964-94850-6-5 : ؛ ج.۵: 978-964-8438-09-3 ؛ ج.۶: 978-964-8438-62-8
وضعیت فهرست نویسی : فاپا (چاپ دوم).
یادداشت : عربی.
یادداشت : این کتاب شرحی است بر " کفایهالاصول" اثر آخوند خراسانی.
یادداشت : چاپ اول : ۱۴۲۹ق. = ۱۳۸۷(فیپا).
یادداشت : چاپ دوم.
یادداشت : کتابنامه.
مندرجات : ج.۱. مباحثالالفاظ.- ج.۲. مباحثالالفاظ.- ج.۳. مباحثالالفاظ - الامارات.- ج.۴.الامارات- الاصولالعلمیه.- ج.۵. الاصولالعلمیه- الاستصحاب.- ج.۶. الاستصحاب - التعادل والتراجیح- الاجتهاد والتقلید.
موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، ۱۲۵۵ - ۱۳۲۹ق. . کفایهالاصول -- نقد و تفسیر
موضوع : اصول فقه شیعه
شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، ۱۲۵۵ - ۱۳۲۹ق . کفایهالاصول. شرح
رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸ /آ۳ک۷۰۲۱۲ ۱۳۸۷
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی : ۱۳۲۴۷۱۹
الأوّل: أنه ظهر مما مرّ حال دوران الأمر بین المشروط بشیء ومطلقه وبین الخاص کالانسان وعامّه کالحیوان[1].
[1] یقع الکلام فی دوران أمر الواجب بین کونه مطلقاً بالإضافة إلی المشکوک أو مشروطاً به، ولا یخفی أن الشک فی شرطیة شیء ودخل خصوصیة فی متعلق الأمر یکون علی أنحاء: فإنه قد یکون لما یطلق علیه الشرط وجود منحاز خارجاً، کما إذا تردّد فی تقیّد الصلاة بالستر، واُخری لا یکون لما یطلق علیه الشرط وجود منحاز خارجاً، بل تکون من قبیل خصوصیة قائمة بمتعلق متعلق التکلیف عرضاً، کما إذا تردد الواجب بین عتق رقبة أو عتق رقبة مؤمنة، بأن یکون الشرط من قبیل العرض لمتعلق متعلق التکلیف، وثالثة لا تکون الخصوصیة فعلاً ممتازاً فی الخارج ولا من قبیل العرض لمتعلق متعلق التکلیف، بل من قبیل المقوم الداخل فی المتعلق أو اللازم له، کما إذا دار الأمر بین کون الواجب بین المجیء بالإنسان أو مطلق الحیوان، أو کون الواجب عتق الرقبة الشامل للذکر والاُنثی، أو خصوص عتق العبد، ویطلق علی النحو الثالث دوران الأمر بین وجوب العام أو الخاص، وعلی النحوین الأولین دوران الأمر بین المطلق والمشروط، والتزم الماتن قدسسره بعدم انحلال العلم الإجمالی فی الصور الثلاث عقلاً ولو التزم بالانحلال العقلی فی موارد الشک فی الجزئیة، نعم تجری البراءة الشرعیة فی موارد الشک فی الشرطیة فی ناحیة شرطیة المشکوک،
.··· . ··· .
ولکن لا مجری لها فی موارد دوران الواجب بین العام والخاص، وأشار إلی عدم الانحلال العقلی فی مورد الشک فی الشرطیة حتی بناءً علی الانحلال عقلاً فی موارد الشک فی الجزئیة بما تقریبه أنه لو کان الستر مثلاً شرطاً فی الصلاة ولوحظ فیها عند الأمر بها، یکون ما فی الخارج مع رعایته عین المأمور به، وإذا لم یراع فی الإتیان بها یکون ما فی الخارج مبایناً لما تعلق الأمر به، بخلاف موارد الشک فی جزئیة شیء فإنه لو لم یراع لم یکن المأتی به مبایناً علی تقدیر تعلق الأمر بالأکثر، بل کان بعضه، ولذا قیل بأن تعلق الوجوب بالأقل فی تلک المسألة یقینی، نفسیاً أو غیریاً، ولکن هذا لا یجری فی الشک فی الشرطیة حیث لا یمکن الالتزام بالوجوب الغیری عند الشک فی کون الواجب هو المطلق أو المشروط، حیث إن انحلال المشروط إلی الطبیعی وتقیده بما یسمی شرطاً عقلی، والأجزاء العقلیة لا یتعلق بها الوجوب، بخلاف إنحلال الکلی إلی الأجزاء، فإن الانحلال فیه إلیها خارجی فیتعلق الوجوب بکل منها غیریاً أو ضمنیاً علی ما تقدم.
ثم ذکر قدسسره أنه یمکن الأخذ بالبراءة الشرعیة فی موارد الشک فی شرطیة شیء، حیث إن شرطیته مما لا یعلم فیمکن رفعها بحدیث الرفع، بخلاف دوران الأمر بین العام والخاص فإنه لا مجری للبراءة الشرعیة فی ناحیة خصوصیة الخاص.
وتقریبه، أن فی اشتراط الصلاة بالستر مثلاً نفس الصلاة ملحوظة فی مقام الأمر لا محالة، والشک فی لحاظ أمر زائد علی لحاظ نفسها، بخلاف تردد المأمور به بین العام والخاص، فإنّ الملحوظ فی مقام الأمر إما مجیء الحیوان أو الإنسان، ولیس بینهما أمر متیقن بحسب اللحاظ فی ذلک المقام، فیدور المتعلق بحسب اللحاظ بین أمرین، وإن کان بین الملحوظین مورد تصادق خارجاً، ففی النتیجة تکون شرطیة
.··· . ··· .
الستر أمراً مجعولاً قابلاً للوضع والرفع زائداً علی ذات المشروط، بخلاف العموم والخصوص فإنه لا یزید علی ذات الملحوظ فی تعلق الأمر بالخاص.
والمتحصل أنه لا مجری للبراءة العقلیة فی شیء من الأقسام الثلاثة المتقدمة حتی بناءً علی انحلال العلم الإجمالی عقلاً فی موارد الشک فی الجزئیة، وأما البراءة الشرعیة فلا بأس بجریانها عند الشک فی شرطیة شیء بکلا قسمیه الأول والثانی؛ لأنّ الشرط فیهما منتزع عن أخذ شیء ولحاظه فی متعلق الأمر زائداً علی لحاظ ذات المشروط فتکون مجعولة بالأمر بالمشروط لا محالة، بخلاف خصوصیة الخاص فإن لحاظها لا یکون أمراً زائداً علی لحاظ العام فی مقام الأمر، بل یتردد الملحوظ فیه بین أمرین مختلفین علی ما تقدم، أقول: فیما ذکره قدسسره للمناقشة مجال بوجهین.
الأول: أن التفرقة بین الشک فی جزئیة شیء للمأمور به أو شرطیته بإمکان الالتزام بالانحلال عقلاً فی الأول دون الثانی لا تتم فیما إذا کان المشکوک علی تقدیر کونه جزء یؤتی فی محل خاص، أو اعتبر الموالاة بینه وبین سائر الأجزاء، وإلاّ فلا یکون الأقل المأتی به القدر المعلوم من تعلق التکلیف به نفسیاً أو ضمنیاً، بل یدور أمره بین أن یکون عین متعلق التکلیف مصداقا أو مباینا له، کما فی دوران الأمر بین المتباینین.
الثانی: أنه إنما یفترق الجزء المشکوک والشرط المشکوک عن العام والخاص إذا کان الانحلال فی الجزء أو الشرط حقیقیاً، وأما بناءً علی کونه انحلالاً حکمیاً، بأن قلنا بجریان البراءة فی ناحیة الأمر بالأکثر أو المشروط لکون رفعه الظاهری من ناحیة جزئیة المشکوک أو شرطیته بعدم إیجاب الاحتیاط من أجلهما موافقاً للإمتنان بخلاف جریان البراءة فی ناحیة وجوب الأقل لا بشرط، أو ذات المشروط، فإن رفعه
.··· . ··· .
خلاف الامتنان فیجری هذا الانحلال الحکمی فی مورد دوران الأمر بین وجوب العام أو الخاص بعین البیان فی الفرق.
ثم إن المحقق النائینی قدسسره قد أدخل دوران الأمر بین کون الواجب هو العام أو الخاص فی دوران الأمر بین کون الواجب فعلاً واحداً تعیینیاً أو متعدداً تخییریاً، وذلک فإن الجنس لا یمکن أن یتعلق به الأمر فإنه لا تَحصّل له فی الخارج إلاّ فی ضمن الفصل فیتعلق به الأمر متمیزاً بالفصل، فإن کان الفصل المتمیز به فصلاً معیناً یکون الواجب تعیینیاً، أو کان فصلاً ما (أیّ فصل) کان الواجب تخییریاً، وعلیه یکون المقام من دوران الأمر بین کون الواجب تعیینیاً أو تخییریاً لا من دوران الأمر بین کون الواجب هو الأقل أو الأکثر؛ لأنه لا یعقل أن یقال إن تعلق التکلیف بالجنس متیقن والشک فی تقید الجنس بالفصل، بل لابد من القول بأنّ تقیّده بالفصل یقینی والأمر دائر بین کونه فصلاً معیناً أو فصلاً ما، ویکون المقام من موارد قاعدة الاشتغال، ولا مجال للرجوع إلی البراءة عن کلفة التعیین، وذلک لأنه لا یمکن أن یقال إن تعلق التکلیف فیه بالجامع بین الفعلین أو الأفعال معلوم والشک فی تعیّن فعل خاص، ثم إنه قدسسره قد تعرض لجمیع أقسام دوران الأمر بین التعیین والتخییر مع الالتزام بأن الحکم فی جمیعها الاشتغال، ولا بأس فی المقام من التعرض لما ذکره من الأقسام والحکم بالاشتغال الذی ذکره فیها، فالقسم الأول: وهو الذی یدور الأمر فیه بین جعل الحکم علی نحو التخییر أو التعیین فی مقام جعل التکلیف، وله فروض.
الأول: أن یعلم التکلیف فی کل واحد منهما ولکن یتردد التکلیف فی کل منها
.··· . ··· .
بین أن یکون تعیینیاً أو تخییریاً کما فی الإفطار بالمحرم، حیث یدور أمر التکلیف بین وجوب کل واحد من الخصال تعییناً أو تخییراً.
والفرض الثانی: ما إذا علم کون فعل مسقطاً للواجب ودار الأمر فیه بین أن یکون عدلاً للواجب بنحو الواجب التخییری أو أنه غیر واجب، بل هو فعل مسقط للواجب فقط، نظیر السفر فی شهر رمضان حیث یسقط وجوب الصوم بالسفر فیه.
والثمرة بین کون شیء عدلاً للواجب مسقطاً له، وبین کونه مجرد مسقط، تظهر فیما إذا تعذر ذلک الواجب، فإن کان الفعل الآخر عدلاً مسقطاً یتعین الإتیان به، وأما مع کونه مجرد مسقط لا یجب الإتیان به، وربما مثلوا لذلک بالایتمام فی الصلاة فإنه مسقط للقراءة عن المأموم، فیدور الأمر بین کون الایتمام عدلاً للقراءة المعتبرة فی الصلاة أو أن الایتمام مستحب مسقط لاعتبار القراءة، وإذا لم یتمکن المکلف من القراءة الصحیحة فی صلاته فمع کون الایتمام عدلاً مسقطاً یتعین الایتمام، بخلاف ما إذا کان فعلاً مستحباً مسقطاً لها فإنه لا یجب الإیتمام، بل یکفی الإتیان بالقراءة التی یحسنها المکلف ویأتی الکلام فی المثال مفصلاً.
الفرض الثالث: ما إذا علم بوجوب فعل ودار الأمر بین کون وجوبه تعیینیاً لا یکفی الإتیان بفعل آخر فی سقوط التکلیف به، وبین کون وجوبه تخییریاً یکفی الإتیان بفعل آخر فی سقوطه، کما فی المظاهر، حیث یعلم بوجوب شهرین متتابعین علیه، ولکن یحتمل کونه تخییریاً بینه وبین إطعام ستین مسکیناً فیسقط بالإطعام، ویحتمل أن یکون وجوبه تعیینیاً فلا یکفی فی سقوطه الإطعام، وقد التزم قدسسره فی الفروض الثلاثة بأن کلاً منها مورد لقاعدة الاشتغال، نعم ذکر فی الفرض الثانی أنه إذا
.··· . ··· .
دار أمر الفعل بین کونه مباحاً أو مستحباً مسقطاً للواجب، أو کونه عدلاً مسقطاً للواجب فمقتضی الاشتغال الإتیان مع التمکن من الواجب الإتیان به لا بذلک الفعل؛ لأنه یحتمل أن تکون مسقطیته للواجب من باب تفویت ملاکه ومانعیته عن استیفائه، وإذا لم یتمکن مما علم بتعلق الوجوب به فمقتضی أصالة البراءة عدم لزوم الإتیان بذلک الفعل الآخر، وذکر قدسسره قبل التعرض للفروض الثلاثة فرضاً آخر، وهو الشک فی أصل ثبوت التکلیف المردد بین کونه تعیینیاً أو تخییریاً، کما إذا شک فی کون الارتماس فی نهار شهر رمضان هل یقتضی وجوب الکفارة أم لا، وعلی تقدیر اقتضائه هل یقتضی کفارة معینة أو المخیرة بین الخصال، وأنه لا ینبغی التأمل فی رجوعه إلی أصالة البراءة؛ لأنّ الشک فی أصل جعل التکلیف علی المرتمس فی نهاره، والتزام الشیخ قدسسره بأن الاشتغال لیس راجعاً إلی هذا الفرض، فما نسبه بعض إلی ظاهر کلام الشیخ من الرجوع إلی قاعدة الاشتغال فی هذا الفرض أیضا لا أساس له، والوجه فی کون المرجع قاعدة الاشتغال فی الفروض المتقدمة هو أن التعیین فی التکلیف وإن کان ضیقاً.
وبتعبیر آخر الصفة التعیینیة فی التکلیف تقتضی الضیق علی المکلّف، ولذا التزم بعض بجریان البراءة عن التکلیف التعیینی بالفعل، ولکن هذه الصفة لیست أمراً مجعولاً مرتبطاً بالتکلیف المتعلق بالفعل، بل التعیینیة تنتزع للتکلیف من عدم التکلیف بالفعل الآخر عدلاً، فإن تعلق التکلیف بالفعل الآخر عدلاً یکون التکلیف المعلق بالفعل تخییریاً وإن لم یتعلق التکلیف بالفعل الآخر کذلک یکون وجوبه تعیینیاً، فلو فرض جریان البراءة عن التکلیف بالآخر وإن لم یجر لکونها علی خلاف المنّة، کان مقتضاها کون الوجوب المتعلق بهذا الفعل وجوباً تعیینیاً.
.··· . ··· .
وعلی الجملة کما أن الوجوب التخییری فی مقام الإثبات یحتاج إلی مزید بیان غیر بیان وجوب الفعل، والبیان المزید هو بیان العدل للواجب، کذلک الأمر فی مقام الثبوت فنفس التکلیف المتعلق بفعل لا یختلف من ناحیة نفسه فی التعیینی والتخییری، وإنما یختلف من وجوب فعل آخر عدلاً له، فلیس فی ناحیة التکلیف بالفعل أمر زائد فی موارد التعیینیة لتجری فی نفی ذلک الزائد البراءة.
أقول: لا ینبغی التأمل فی جریان أصالة البراءة فی الفرض الأول والثالث فی ناحیة احتمال الوجوب التعیینی، وذلک فإنَّ التخییریة فی الواجب ثبوتاً لیس تعلق الوجوب بالفعل الآخر أیضاً، فإن الأمر بفعل آخر أیضاً لا یوجب کون وجوب الفعل الأول تخییریاً، ولیس للأمر بالفعل الآخر عدلاً واقعیاً بحسب مقام الجعل، إلاّ تعلق التکلیف فی ذلک المقام بالجامع بینهما، سواءً کان ذلک لحصول الملاک الملحوظ بحصول أی منهما أو لعدم إمکان اجتماع الملاکین فی الخارج للتضاد بینهما بحسب ملاکهما، ولا یدخل الفعلان مع تضادهما فی الملاک فی المتزاحمین، فإن التزاحم بین التکلیفین إنما ینشأ عن عجز المکلف اتفاقاً من الجمع بین التکلیفین فی الامتثال مع تمکنه من امتثال کل منهما مع قطع النظر عن الآخر، وأن کلاً من التکلیفین مجعول فی حق المتمکن علی الإتیان بمتعلقه، فالتخییر عقلاً فی مقام التزاحم بین التکلیفین فی الامتثال مع تساوی التکلیفین وعدم المرجح لتقدیم أحدهما فی الامتثال غیر التخییر فی التکلیف فی مقام الجعل للتضاد بین الفعلین ذاتاً أو بحسب الملاک، فإنه لا معنی لهذا التکلیف وجعل الوجوب التخییری إلاّ بتعلق التکلیف ثبوتاً بالجامع بینهما، کما أنه لیس للواجب التعیینی فی مقام الثبوت واقعیة إلاّ تعلق التکلیف بالفعل بعنوانه الخاصّ، نعم فی مقام الإثبات وإبراز کون وجوب الفعل ثبوتاً تخییریاً
.··· . ··· .
یتعلق الوجوب بکل منهما مع عطف أحدهما علی الآخر ب (أو) أو ما یرادفه، فاحتیاج الوجوب التخییری فی مقام الإثبات بذلک یکشف عن تعلق التکلیف ثبوتاً بالجامع بینهما، لا أنه تعلق بکل منهما نحو تعلق والتکلیف فی نفسه أمر اعتباری یمکن تعلقه بالجامع ولو کان ذلک الجامع أیضا اعتباریاً لا جامعاً ذاتیاً، بل لو کان التکلیف عرضاً فهو عرض للآمر لا لمتعلق الأمر، لیقال: إن العرض لا یقوّم بشیء اعتباری، وعلی ذلک فمع تردد تعلق التکلیف بخصوص فعل أو الجامع بینه وبین غیره، کما فی الفرض الثالث تجری البراءة عن تعلق التکلیف بخصوص ذلک الفعل ولا یعارض بأصالة البراءة عن تعلقه بالجامع بینهما؛ لأنّ رفع التکلیف عن الجامع ظاهراً علی تقدیر تعلقه به واقعاً خلاف المنة، بخلاف رفعه ظاهراً إذا تعلق بخصوص أحدهما فإن فی الوجوب التعیینی ضیقاً علی المکلف فیناسب الامتنان رفعه، ولا مجال للقول بجریان الاستصحاب فی التکلیف الواقعی بعد الإتیان بالعدل المحتمل، وذلک لما تقدم من أنَّ الاستصحاب فیه لا یثبت تعلق التکلیف ثبوتاً بالفعل المتروک، بل مع جریان البراءة عن تعلق التکلیف به ثبوتاً یکون مفادها عدم وجوب الاحتیاط فی التکلیف المحتمل تعلقه به، وعدم استحقاق العقاب علی مخالفته فلا یبقی للاستصحاب فی ناحیة الکلی أثر عقلی حتی یجری فیه بلحاظ ذلک الأثر العقلی علی قرار ما تقدم.
وکذلک الحال فی الفرض الأول حیث تجری أصالة البراءة فی ناحیة الوجوب التعیینی المحتمل فی کل من الأفعال ولا تعارض بأصالة البراءة عن تعلقه بالجامع بینهما.
واما ما ذکره قدسسره فی الفرض الثانی من أنه مع تمکن المکلف من فعل الواجب
.··· . ··· .
لا یجوز له الإتیان بالمسقط لاحتمال أن تکون مسقطیته من تفویت ملاک الواجب ومانعیته عن استیفائه، نعم مع عدم التمکن تجری البراءة فی احتمال وجوب الإتیان بذلک الفعل فلا یمکن المساعدة علیه، فإنه إذا کان شیء رافعاً لوجوب فعل لانتفاء الملاک فی ذلک الواجب مع وجوده یؤخذ ذلک الفعل شرطاً فی نفس وجوب الواجب، کاشتراط وجوب الصوم بعدم کون المکلف مسافراً، وإذا کان موجباً لتفویت ملاکه ومانعیته عن استیفائه یؤخذ ذلک الفعل فی متعلق الواجب مانعاً بأن یکون ترکه قیداً للواجب، وإذا دار أمر شیء بین کون عدمه شرطاً لوجوب الواجب أو عدمه قیداً لنفس الواجب، فأصالة البراءة عن وجوبه مع وجوده، مقتضاها عدم التکلیف بذلک الواجب مع وجوده علی ما هو المقرر فی دوران أمر شیء بین کونه قیداً للوجوب أو للواجب، وکذا تجری أصالة البراءة فی احتمال وجوب ذلک المسقط عند سقوط ذلک الواجب من جهة اُخری هذا بحسب الکبری.
وأما ما ذکره فی مسألة القراءة والایتمام فی الصلاة من أنه یستفاد مما ورد فی کون سین بلال شیناً، أن الایتمام مجرد مسقط للقراءة ولیس عدلاً للواجب حتی أن المکلف عند عدم تمکنه من القراءة التامة یصلی بما یحسن من القراءة، فقد أورد علیه بأنه لا دلالة فی الروایة علی ذلک، أولا: أن الروایة نبویة ضعیفة بالإرسال، وثانیاً: أن ما یتحمله الإمام من القراءة لیس فیها حرف الشین لیتعین الایتمام عند عدم التمکن منها، بل حرف الشین واقع فی تشهد الصلاة ولا فرق فیها بین صلاة المنفرد والایتمام، وإذا کانت القراءة الصحیحة معتبرة فی الصلاة مطلقا نظیر اعتبار الطهارة من الحدث فیسقط التکلیف بالصلاة عمن لا یتمکن من قرائتها، فغایة ما تدل علیه
وأنه لا مجال ها هنا للبراءة عقلاً، بل کان الأمر فیهما أظهر، فإن الإنحلال المتوهم فی الأقل والأکثر لا یکاد یتوهم هاهنا، بداهة أن الأجزاء التحلیلیة لا یکاد یتصف باللزوم من باب المقدمة عقلاً، فالصلاة ـ مثلاً ـ فی ضمن الصلاة المشروطة أو الخاصة موجودة بعین وجودها، وفی ضمن صلاة أخری فاقدة لشرطها
الروایة عدم سقوط التکلیف بالصلاة مع القراءة التامة، أضف إلی ذلک أن مدلولها تنزیل السین منزلة الشین لا التنزیل فی مطلق ألفاظ القراءة، وثانیاً: أن التمثیل للمقام بمسألة القراءة والایتمام غیر صحیح، فإن الواجب علی المکلف طبیعی الصلاة، فللمکلف أن یوجد الطبیعی فی ضمن أی فرد، وکما أن الإتیان بالصلاة فی أول الوقت أو فی المسجد وغیر ذلک من أفراد الطبیعی کذلک الصلاة فرادی أو الإتیان بها جماعة، وکما أنّه مع عدم التمکن من بعض الأفراد یتعین الإتیان بالطبیعی ولو فی ضمن الفرد المتمکن منه، کذلک مع عدم التمکن من الفرادی یتعین الإتیان بالایتمام؛ لأنّ الامام یتحمل القراءة فیکون متمکناً من الفرد الصحیح من الطبیعی، هذا مع الإغماض عن نصوص کثیرة واردة تدل علی جواز اکتفاء المکلف فی قرائته فی الصلاة بما یحسن وما یتیسر من القرآن، ولولا هذه النصوص کان مقتضی القاعدة لمن لا یتمکن من القراءة الصحیحة تعین الایتمام.
أقول: لو کانت صلاة الفرادی فرداً وصلاة الجماعة فرداً آخر من الواجب، کالصلاة فی البیت والمسجد وأول الوقت وغیر ذلک لکان ما ذکر صحیحاً، ولکن ظاهر ماورد فی الصلاة جماعة أنها فعلان، صلاة وتبعیة، واختلاف الصلاة فرادی مع الصلاة جماعة، بأن الأول فعل واحد والثانی فعلان، أحدهما: واجب تعبدی، والثانی: مستحب توصلی، غایة الأمر الفعل الثانی مسقط للقراءة المعتبرة فی الصلاة، وعلیه فأصالة البراءة عن وجوب الایتمام لغیر المتمکن من القراءة لا موجب لرفع
وخصوصیتها تکون متباینة للمأمور بها، کما لا یخفی.
نعم لا بأس بجریان البراءة النقلیة فی خصوص دوران الأمر بین المشروط وغیره، دون دوران الأمر بین الخاص وغیره، لدلالة مثل حدیث الرفع علی عدم شرطیة ما شک فی شرطیته، ولیس کذلک خصوصیة الخاص، فإنها إنما تکون
الید عنها، فإن المفروض أن من لا یتمکن من القراءة التامة لا تسقط الصلاة عنه، وعلی الجملة لو لم یکن فی البین الروایات المشار إلیها لقلنا أیضا بعدم وجوب الایتمام علی العاجز من القراءة التامة، هذا فیما لم یکن العجز ناشئاً من ترک التعلم، وأما مع العجز الناشئ عن ترکه فیتعین علیه الایتمام حتی بلحاظ تلک الروایات؛ لأن الشخص التارک للتعلم مکلف بالصلاة مع القراءة التامة أو مأخوذ بملاک الصلاة التامة علی ما هو المقرر فی بحث وجوب تعلم الدین، وعدم معذوریته فی مخالفة التکلیف بنفسه أو بملاکه، فیما إذا کانت المخالفة ناشئة عن ترک التعلم، وعلیه فعلی العاجز المزبور الایتمام فی صلاته مع تمکنه من الایتمام، وأورد العراقی قدسسره علی ما ذکره النائینی قدسسره من عدم الفرق بین الوجوب التعیینی المتعلق بفعل والوجوب التخییری المتعلق به، وأن الوجوب التعیینی لا یزید علی التخییری بشیء لیقال بنفی الزائد بأصالة البراءة، بأنه فی مورد الأمر التعیینی یکون طلب الفعل بحیث یطرد تمام فروض ترکه، بخلاف الأمر التخییری فإن الطلب فیه لا یطرد تمام فروض ترکه، بل یطرد بعضها، وإذا شک فی الأمر بفعل أنه یحرم تمام فروض ترکه أم لا، أو لا یحرم بعض فروض ترکه فأصالة البراءة جاریة فی ناحیة هذه الزیادة، کما إذا تردد الوجوب المتعلق بکل من الأفعال المتعددة تعیینیاً أو تخییریاً فتجری البراءة فی الناحیة التعیینیة.
ثم قال: نعم لو فرض وجوب فعل وشک فی وجوب فعل آخر، وأنه یکون بدیلاً أم لا فلا بأس بالالتزام بالاشتغال للعلم الإجمالی بأن علی المکلف إما أن یأتی
منتزعة عن نفس الخاص، فیکون الدوران بینه و (بین) غیره من قبیل الدوران بین المتباینین، فتأمل جیداً.
الثانی: إنه لا یخفی أن الأصل فیما إذا شک فی جزئیة شیء أو شرطیته فی حال نسیانه عقلاً ونقلاً ما ذکر فی الشک فی أصل الجزئیة أو الشرطیة[1].
بالواجب بعد وجود ما یحتمل کونه بدیلاً، أو أن علیه الإتیان بذلک البدیل المحتمل عند ترک ذلک الواجب، فهذا العلم الإجمالی منجز یوجب الإتیان بذلک الواجب وعدم جواز ترکه.
أقول: یرد علی ما ذکره بأنّ الأمر بالشیء لا یطرد جمیع فروض ترکه إلاّ بتعلق الوجوب بنفس ذلک الفعل بعنوانه ثبوتاً ولا یطرد بعض فروض ترکه إلاّ بتعلق الوجوب بالجامع ثبوتاً، ولو کان ذلک الجامع اعتباریاً أو کونه واجباً مشروطاً، وإذا فرض عدم الاشتراط فی ناحیة الوجوب المتعلق بالفعل بترک الفعل الآخر کما هو المقرر فی بحث الواجب التخییری، فیدور الأمر بین تعلق الوجوب بالفعل بعنوانه الخاص أو بالجامع، فأصالة البراءة تجری فی ناحیة تعلقه بالفعل بعنوانه الخاص ولا یعارضها أصالة البراءة فی تعلق الوجوب بالجامع، وتصویر العلم الإجمالی فی فرض احتمال العدل للواجب، فرض لعلم إجمالی غیر منجز، فإن العلم الإجمالی إما أن یتعلق بتکلیف فعلی بین أطراف فعلیة أو بین أطراف تدریجیة یعلم المکلف بابتلائه بها، وفی المفروض مع التمکن من الواجب متمکن أیضاً من الفعل المحتمل کونه بدیلاً وأطراف هذا العلم تعلق التکلیف به أو بالجامع، والابتلاء بواقعة لا یتمکن فیها إلاّ بالمحتمل کونه عدلاً واقعة محتملة غیر داخلة فی أطراف العلم الإجمالی لعدم علمه بالابتلاء بها.
[1] إذا أحرز کون شیء جزءاً أو شرطاً للمأمور به وشک فی کون جزئیته أو
.··· . ··· .
شرطیته مطلقة أم لا، تکون الجزئیة أو الشرطیة فیه مطلقة، ولا یخفی أن الإطلاق فی الجزئیة والشرطیة تلاحظ تارة بالإضافة إلی حالتی الذکر والنسیان، بمعنی أن دخالته فی تمام متعلق التکلیف لا یختص بحال الذکر، ونتیجة ذلک أن المکلف إن نسیه فی تمام الوقت لا یکون فی حقه تکلیف لا بالإضافة إلی الکل أو المشروط، ولا بالإضافة إلی الخالی عن المنسی کما أنه لو نسیه بعض الوقت لا یکون الفاقد لما هو المنسی مصداقاً لمتعلق التکلیف، بل التکلیف بالکل أو المشروط باقٍ، فعلیه الإتیان بالمأمور به عند تذکره، وهذا بخلاف ما إذا کانت الجزئیة أو الشرطیة مختصة بحال الذکر فإنه یتعلق التکلیف بالباقی فی حال النسیان سواء فیما کان النسیان مستوعباً فی تمام الوقت أم فی بعضه، ویترتب علی ذلک عدم لزوم القضاء والإعادة، واُخری یلاحظ الإطلاق فی الجزئیة والشرطیة بالإضافة إلی زمان التمکن منه وعدمه، فإن کان شیء جزءً أو شرطاً بنحو الإطلاق یکون لازمه سقوط التکلیف عن الکل والمشروط إذا استوعب عدم التمکن تمام الوقت وعدم الأمر بالباقی، وإذا کان فی بعض الوقت یتعین امتثال التکلیف بالکل أو المشروط عند تجدد تمکنه منه، بخلاف ما إذا کانت الجزئیة أو الشرطیة مختصة بحال الاختیار فقط، فإنه یتعین علیه الإتیان بالباقی مع استیعاب عجزه تمام الوقت، ویتخیّر بین الإتیان بالباقی حال عدم تمکنه أو الإتیان بالکل أو المشروط عند تجدد تمکنه قبل خروج الوقت مع عدم استیعابه، والکلام فی هذا التنبیه فی الإطلاق أو الاختصاص فی الجزئیة والشرطیة بلحاظ حال النسیان، وأنه إذا ثبت کون شیء جزءً أو شرطاً للمأمور به، ولکن شک فی إطلاقهما أو اختصاصهما بحال الذکر.
وربما یقال بعدم إمکان اختصاص جزئیة شیء أو شرطیته بحال الذکر، فإن
.··· . ··· .
ثبت فیه إحداهما تکون الشرطیة أو الجزئیة مطلقة، وإلاّ فلا یکون له جزئیة ولا شرطیة أصلاً، وذلک فإن ثبوت الجزئیة لشیء أو الشرطیة له یکون بالتکلیف بالکل أو المشروط فهما مجعولتان بتبع التکلیف لا محالة، ولو أراد المولی اختصاص الجزئیة لشیء أو شرطیته لمتعلق الأمر بحال الذکر، فعلیه أن یعتبر تکلیفین أحدهما، التکلیف: بالکل أو المشروط، وثانیهما: التکلیف بالخالی عن الجزء المنسی أو الشرط المنسی فی حق الناسی، واعتبار التکلیف بالباقی کذلک غیر معقول لعدم إمکان التفات المکلف حال عمله إلی کونه ناسیاً، وألاّ یتذکر فلا یکون التکلیف المزبور قابلا للبعث، وإمکان کون التکلیف بحیث لا یمکن کونه داعیاً لغو لا یصدر عن الحکیم، وعلیه فإن ثبت فی مورد الإجزاء وکفایة الباقی فی سقوط التکلیف بالکل أو المشروط فهو بالإتیان بالمسقط ولو لوفائه بالملاک فی هذا الحال، کما فی موارد نسیان ما لا یدخل فی المستثنی فی حدیث «لا تعاد» من الاخلال بالجزء أو الشرط نسیاناً، وعلی ما ذکر فإن اُحرز کون شیء جزءاً لمتعلق الأمر أو شرطاً فیه تکون جزئیته أو شرطیته مطلقة، ولا یبقی مجال لدعوی أن الشک فی کون جزئیة شیء أو شرطیته مطلقة أو مختصة بحال الذکر من صغریات دوران أمر الواجب الارتباطی بین الأقل والأکثر، وأنه یکون مقتضی البراءة فی جزئیته أو شرطیته حال نسیانه جواز الاکتفاء بالإتیان بالباقی، فللقائل بالبراءة فی المقام إثبات إمکان الأمر علی الناسی بالباقی، وإثبات إمکان اختصاص جزئیة شیء أو شرطیته للواجب بحال الذکر، وقد وجه الماتن قدسسره إمکان الأمر بالباقی کذلک بوجهین کما یأتی، ولکن لابد من فرض الکلام فیما إذا لم یثبت بالأدلة الاجتهادیة إجزاء المأتی به أو عدم إجزائه، فإنه مع ثبوت أحدهما لا تصل النوبة إلی التمسک بالأصل العملی ولا تترتب
.··· . ··· .
ثمرة عملیة علی البحث فی إمکان اختصاص التکلیف بالکل أو المشروط للذاکرین والتکلیف علی الناسی بالخالی عن المنسی، حیث إنّه مع قیام الدلیل علی الإجزاء لا حاجة إلی التدارک بعد التذکر سواء أمکن الاختصاص المذکور أم لم یمکن، بأن کان السقوط من باب الوفاء بالملاک ومع قیام الدلیل علی عدم الإجزاء لزم التدارک من غیر فرق بین القولین، وعلی ذلک فإن کان لخطاب الأمر بالکل أو المشروط إطلاق، وکذلک لما دل علی اعتبار الجزء أو الشرط إطلاق تکون النتیجة الالتزام بالجزئیة المطلقة أو الشرطیة المطلقة، وکذا إذا لم یکن لخطاب الأمر بالکل أو الشرط إطلاق، ولکن کان للخطاب الدال علی جزئیة المنسی أو شرطیته إطلاق، فإنه یحکم أیضاً بإطلاق الشرطیة والجزئیة، وأما إذا انعکس الأمر بأن کان لخطاب الأمر بالکل والمشروط إطلاق بالإضافة إلی المنسی، ولکن لم یکن إطلاق فی ناحیة ما دل علی جزئیته وشرطیته، کما إذا قام الإجماع علی اعتبار شیء جزءاً أو شرطاً وشک فی جزئیته وشرطیته حال النسیان، فإنه بناءً علی إمکان تخصیص الجزئیة والشرطیة بحال الذکر یؤخذ بإطلاق خطاب الأمر بالکل والمشروط، فیحکم بعدم اعتبار جزئیته حال النسیان أو عدم شرطیته فیه.
لا یقال: لا یمکن الأخذ بالخطاب الدال علی جزئیة شیء أو شرطیته حال نسیانه؛ لأن تکلیف الناسی بالمنسی أمر غیر ممکن، فلا فرق بین الفرض الأخیر والفرضین السابقین فی الإلتزام بوجوب الباقی علی تقدیر إمکان الاختصاص.
فإنه یقال: لیس مدلول الخطاب الدال علی جزئیة شیء أو شرطیته هو الأمر والتکلیف بالإتیان به، لیقال إن التکلیف المنسیّ علی الناسی غیر ممکن، بل مدلوله الإرشاد إلی الجزئیة وعدم تحقق الکل أو المشروط بدونه، ولازم ذلک سقوط الأمر
.··· . ··· .
بالکل أو المشروط فیما إذا استوعب النسیان جمیع الوقت والإعادة مع عدمه.
وعلی الجملة لیس مدلول الخطاب الدال علی الجزء أو الشرط هو التکلیف بهما حتی فیما إذا کان بلسان الأمر بالجزء أو الشرط، بل الأمر بهما إرشاد إلی کون متعلقه دخیلاً فی متعلق الأمر النفسی، وأن ذلک المتعلق لا یتحقق بدونه. ولذا لا تعتبر قدرة المکلف علی متعلقه والتفاته إلیه، وإنما تعتبر القدرة فی متعلق الأمر النفسی المتعلق بالکل أو المشروط، وعلی ذلک فلو کان لما دل علی جزئیة شیء أو شرطیته إطلاق یحکم بسقوط التکلیف عن الکل والمشروط مع استیعاب النسیان لتمام الوقت، وإن لم یستوعب یحکم ببقاء التکلیف بالکل أو المشروط فعلیه الإعادة، کما أنه لو لم یکن للدال علی جزئیته أو شرطیته إطلاق یؤخذ بإطلاق الأمر بالکل وذات المشروط، فیحکم بعدم اعتبار الجزئیة والشرطیة حال نسیانهما، وأما إذا لم یکن إطلاق فی ناحیة الأمر بالکل والمشروط ولا فی ناحیة الدال علی الجزئیة والشرطیة یکون المورد من دوران أمر الواجب بین الأقل والأکثر بناءً علی إمکان اختصاص الجزئیة والشرطیة ثبوتاً بغیر حال النسیان، نعم مع عدم إمکانه یکون المورد من موارد الاشتغال للعلم بالواجب والشک فی کون غیره مسقطاً له أم لا، نعم هذا بالإضافة إلی الإعادة، وأما بالإضافة إلی القضاء فیرجع إلی أصالة البراءة عن وجوب القضاء، حیث إن الاستصحاب فی عدم جعل الفاقد مسقطاً لا یثبت فوت الفریضة فی وقتها إذا کان التذکر بعد خروج وقت العمل، نعم مع التذکر فی الوقت وعدم الإعادة یجب القضاء، ومما ذکرنا یظهر أن ما صنعه المصنف قدسسره من الجمع بین التمسک بحدیث الرفع، وحدیث «لا تعاد» غیر صحیح، فإن حدیث «لا تعاد» دلیل اجتهادی حاکم علی إطلاق أدلة الأجزاء والشرائط للصلاة ولیس مدلوله فی ناحیة
.··· . ··· .
المستثنی أو ناحیة المستثنی منه حکماً ظاهریاً، بخلاف حدیث الرفع بفقرة «ما لا یعلمون» واحتمال کون مراده فقرة رفع النسیان غیر صحیح؛ لأنّ رفع النسیان رفع واقعی لا یجری إلاّ مع نسیان الجزء أو الشرط فی تمام الوقت، ولکن لا یثبت وجوب الباقی فی الوقت ولا یجری مع نسیان الجزء حال العمل فضلاً عن إثباته الأمر بغیر المنسی فی ذلک الحال.
وقد تحصل من جمیع ما ذکرنا أن کون المقام من دوران الأمر الواجب الارتباطی بین الأقل والأکثر مبنی علی امکان اختصاص الجزئیة أو الشرطیة بحال الذکر، وإلاّ بأن لم یمکن هذا الاختصاص، بل کان ثبوت الجزئیة أو الشرطیة فی شیء ملازماً لجزئیته أو شرطیته مطلقة، وکان سقوط التکلیف بالکل أو المشروط بدون الجزء أو الشرط من أجل الوفاء بالغرض، وإلاّ فسوف یکون المرجح عند الشک هو الاشتغال علی ما تقدم، فالعمدة صرف الکلام إلی إمکان الاختصاص وعدمه، وقد وجّه الماتن قدسسره هذا الإمکان بوجهین.
الأول: أن یوجه الخطاب المتضمن للتکلیف إلی جمیع المکلفین بغیر المنسی من الأجزاء والشرائط، ووجه خطاباً آخر علی دخل المنسی فی متعلق الأمر بالإضافة إلی الذاکر، أو وجه خطاباً بإیجاب الإتیان بتمام الأجزاء مع شرائطه، ثم وجه خطاباً یتضمن الأمر علی الناسی بالإتیان بغیر المنسی من سائر الأجزاء والشرائط حال نسیانه، غایة الأمر لا یکون الموضوع فی خطاب الأمر بالخالی الأمر به بعنوان الناسی، بل بعنوان آخر خاص أو عام بحیث لا یشمل الذاکر حال العمل.
أقول: ما ذکر علی تقدیر تمامیته إنما یکون علاجاً بالإضافة إلی مقام الإثبات، وأما فی مقام الثبوت فلابد من تصویر الأمر بتمام الأجزاء والشرائط بالإضافة إلی
فلولا مثل حدیث الرفع مطلقاً ولا تعاد فی الصلاة لحکم عقلاً بلزوم إعادة ما أخل بجزئه أو شرطه نسیاناً، کما هو الحال فیما ثبت شرعاً جزئیته أو شرطیته مطلقاً نصاً أو إجماعاً.
الذاکرین، بأن یکون فی حق کل واحد من الذاکرین وجوب یتعلق بتمام الأجزاء والشرائط، ووجوب آخر بالإضافة إلی کل من الأفراد الناسین یتعلق الوجوب بغیر منسیه من الأجزاء والشرائط حال العمل، حیث إن المفروض أن الواجب فی حق کل من الذاکرین والناسین ارتباطی یتعلق ذلک الوجوب الواحد بتمام العمل الواجب فی حقه ثبوتاً، وما ذکر الماتن قدسسره من الوجهین راجع إلی تصحیح مقام الإثبات وهو فرع إمکان ثبوت تکلیف آخر للناسی ثبوتاً غیر التکلیف فی حق الذاکر اللهم إلاّ أن یقال إنه یمکن أن یلاحظ الشارع الصلاة بتمام أجزائها وشرائطها ثم یوجبها کذلک علی من یتمکن من الاتیان بها کذلک فی کل جزء من أجزاء الوقت المضروب لوجوبها، وأما من یتمکن من الأجزاء الرئیسیة کالأرکان ولو فی بعض الوقت فیجب علیه علی نحو التخییر بین الإتیان بالصلاة بتمام أجزائها وشرائطها فی وقت التمکن منها، وبین الإتیان بالأجزاء الرئیسة مع ما یتمکن منه من سائر الأجزاء حال عدم تمکنه من جمیعها، وهذا العنوان یشمل الناسی أیضا کسائر أفراد العاجز، غایة الأمر لا یکون الأمر بهذا العنوان داعیاً للناسی إلی العمل إلاّ بنحو الخطأ فی التطبیق بأن یری الناسی نفسه أنه یأتی بالعمل بداعویة الأمر المتعلق بالصلاة بتمامها علی المتمکن منها بتمامها، ولا یضر هذا التخلف والخطأ فی صحة جعل الوجوب کما ذکر، حیث یمکن کونه داعیاً لغیر المتمکن إذا کان عدم تمکنه من غیر ناحیة النسیان، أو کان لنسیان نفس ما یطلق علیه الجزء أو الشرط، کما إذا نسی المکلف نفس السورة بعد الحمد مع التفاته بأن قرائتها جزء من الصلاة بحیث لو کان عنده المصحف وکان
ثم لا یذهب علیک أنه کما یمکن رفع الجزئیة أو الشرطیة فی هذا الحال بمثل حدیث الرفع، کذلک یمکن تخصیصهما بهذا الحال بحسب الأدلة الإجتهادیة، کما إذا وجه الخطاب علی نحو یعم الذاکر والناسی بالخالی عما شک فی دخله مطلقاً،
عارفاً بالکتابة لقرأها فی المصحف فی صلاته، وإنما لا یلتفت إلی نسیانه فیما کان منشأ ترکه الجزء أو الشرط نسیان الجزئیة أو الشرطیة حال العمل أو بعده أیضاً، والمقدار المذکور من إمکان الداعویة فی حق غیر المتمکن کافٍ فی جعل الوجوب التخییری المذکور، وإذا شک فی کون الجزئیة أو الشرطیة فی شیء مطلقة أو ساقطة حال النسیان عن الجزئیة والشرطیة، فمقتضی البراءة عن الوجوب التعیینی المتعلق بالعمل الواجد به، مقتضاه جواز الاقتصار علی المأتی به حال النسیان.
وبتعبیر آخر یدور الأمر فی المقام بین کون التکلیف تعیینیاً أو تخییریاً، ومقتضی أصالة البراءة عدم التعیین، وبهذا یظهر أنه لا مجال فی المقام لأصالة الاشتغال أو استصحاب بقاء التکلیف بعد احتمال کون الوجوب فی حق من یکون ناسیاً للجزء أو الشرط فی بعض الوقت تکلیفاً تخییریاً، نعم لو لم یمکن التکلیف التخییری فرضاً بل ثبوت الجزئیة أو الشرطیة لشیء ملازماً للاطلاق فی الجزئیة والشرطیة کان مقتضی الأصل فی عدم جعل المسقط للتکلیف لزوم الإعادة فی الوقت، فإن ترکها یجب القضاء، بخلاف ما لم یتذکر إلاّ بعد خروج الوقت، وکان لفائته قضاء، حیث لا یجب القضاء لعدم إحراز فوت الواجب لکون ما أتی به حال النسیان مسقطاً ووافیاً بالملاک، حیث إن الاستصحاب فی عدم کونه مسقطاً لا یثبت الفوت الموضوع لوجوب القضاء.
ینبغی التنبه فی المقام لأمر وهو أن ما ذکرناه من أن مقتضی الأصل العملی فیما
وقد دلّ دلیل آخر علی دخله فی حق الذاکر، أو وجه إلی الناسی خطاب یخصه بوجوب الخالی بعنوان آخر عام أو خاص، لا بعنوان الناسی کی یلزم استحالة إیجاب ذلک علیه بهذا العنوان، لخروجه عنه بتوجیه الخطاب إلیه لا محالة، کما توهم لذلک استحالة تخصیص الجزئیة أو الشرطیة بحال الذکر وإیجاب العمل الخالی عن المنسی علی الناسی، فلا تغفل.
إذا شک فی أصل جزئیة شیء أو شرطیته أو فیما إذا شک فی إطلاق الجزئیة أو الشرطیة یکون مقتضی الأصل هو عدم الاشتراط وعدم الجزئیة أو عدم إطلاقهما یختص بأجزاء المأمور به وشرائطه، وأما إذا کان الشک فی جزئیة شیء أو شرطیته فی المعاملة فلا مجری لأصالة البراءة فی شیء منها، بل یکون مقتضی الأصل بطلانها بدونه؛ لأنّ أدلة الإمضاء انحلالیة یحرز ثبوت الإمضاء فی المعاملة الواجدة لذلک القید المحتمل وثبوت الإمضاء فی غیره مشکوک، فالأصل عدمها بخلاف التکلیف المتعلق بالکل أو المشروط، فإنّه مع ثبوت جزء أو شرط فیه یکون مقتضی حدیث الرفع عدم الاحتیاط فیه.
ذکر الماتن قدسسره أنه إذا شک فی اعتبار عدم زیادة الجزء فی متعلق الأمر سواء کان المحتمل أخذ عدم الزیادة فی متعلق الأمر جزءاً أو شرطاً یکون المقام من صغریات دوران أمر الواجب الارتباطی بین الأقل والأکثر، ومقتضی حکم العقل بالاشتغال، وإن کان ترک الزیادة لإحراز سقوط التکلیف المعلوم بالإجمال علی ما تقدم من عدم انحلال العلم الإجمالی فی دوران الأمر الواجب الارتباطی بینهما، إلاّ أن مقتضی حدیث «رفع ما لا یعلمون» عدم لزوم الاحتیاط بترک زیادة الجزء بل یجوز الاتیان بالمأمور به معها، وحیث إن فی اعتبار عدم زیادة الجزء خفاء؛ لأنّ جزء متعلق الأمر
الثالث: إنه ظهر ـ مما مر ـ حال زیادة الجزء إذا شک فی اعتبار عدمها شرطاً أو شطراً فی الواجب ـ مع عدم اعتباره فی جزئیته، وإلاّ لم یکن من زیادته بل من نقصانه ـ وذلک لإندراجه فی الشک فی دخل شیء فیه جزءاً أو شرطاً، فیصح لو أتی به مع الزیادة عمداً تشریعاً أو جهلاً قصوراً أو تقصیراً أو سهواً، وإن استقل العقل لولا النقل بلزوم الإحتیاط، لقاعدة الاشتغال.
إما أن یکون لا بشرط بالإضافة إلی زیادتها، أو یکون بشرط لا، ولو کان الجزء هو لا بشرط بالإضافة إلی زیادة نفسه فلا یکون تکراره من الزیادة، وإن تکراره وعدمه سیان بالإضافة إلی تحقق ذلک الجزء فلا یخل التکرار، وإن اُخذ بشرط لا بالإضافة إلی تکراره فمع التکرار لا یتحقق الجزء أصلاً، فیکون الإخلال بعدم تحقق الجزء ونقصه، فأوضح قدسسره بأن الجزء المأخوذ فی متعلق الأمر یکون لا بشرط ومع ذلک یحتمل اعتبار عدم تکراره فی نفس متعلّق الأمر النفسی بنحو لو حصل تکراره حصل جزئه، ولکن لا یحصل شرط متعلّق الأمر أو جزئه الآخر؛ لاحتمال اعتبار عدم تکراره فی متعلق الأمر النفسی جزءاً أو شرطاً، ویترتب علی جریان البراءة فی ناحیة احتمال اعتبار عدم زیادته بأحد النحوین جواز الاتیان بمتعلق الأمر النفسی مع تکراره، بل یصح العمل حتی فیما کان تکراره بقصد کون الزیادة جزءاً من العمل تشریعاً أو جهلاً قصوراً کان أو تقصیراً، أو مع عدم الالتفات والغفلة، نعم لو کان متعلق الأمر النفسی عبادة یحکم ببطلانها مع تلک الزیادة فیما إذا لم یکن الأمر النفسی داعیاً له إلی العمل لولا تلک الزیادة، أما مطلقاً أو فی صورة عدم دخل تلک الزیادة فی متعلق الأمر النفسی واقعاً، وأما لو فرض دخل تلک الزیادة فی متعلق الأمر واقعاً فرضاً فتصح تلک العبادة لعدم قصور فی الإمتثال فی هذا الفرض، فقوله قدسسره : «لعدم قصد الامتثال فی هذه الصورة» تعلیل لصحة عبادته لو اتفق اعتبار تلک الزیادة واقعاً
نعم لو کان عبادة وأتی به کذلک، علی نحو لو لم یکن للزائد دخل فیه لما یدعو إلیه وجوبه، لکان باطلاً مطلقاً أو فی صورة عدم دخله فیه، لعدم قصد الإمتثال فی هذه الصورة، مع استقلال العقل بلزوم الإعادة مع اشتباه الحال لقاعدة الإشتغال.
المفهوم من قوله: «أو فی صورة عدم دخله» واقعاً فیکون المتحصّل من کلامه أنه لو کان متعلق الأمر عبادة وکرر فیها الجزء ولم یقصد الامتثال إلاّ علی فرض تعلق الأمر بها، کما أتی بها من زیادة الجزء تشریعاً أو جهلاً أو قصوراً یکون العمل المزبور محکوماً بالبطلان إما مطلقا أی سواء کان الأمر النفسی فی الواقع کما قصده أم لا، أو یختص البطلان بما إذا کان الأمر النفسی فی الواقع متعلقاً بالمرکب بنحو اللابشرط بالإضافة إلی تلک الزیادة، ووجه البطلان فی هذه الصورة أن الأمر النفسی الواقعی لم یقصد امتثاله، وما قصد امتثاله من الأمر غیر ثابت فی الواقع. ویعبّر عن قصده کذلک بتقیید الامتثال، وأما الصحة فیما کان الأمر الواقعی متعلقاً بالمرکب مع تلک الزیادة فلعدم قصور فی قصد امتثاله، نعم مع عدم العلم بأخذ الزیادة فی متعلق الأمر کذلک وجب إعادة العمل بغیر زیادة قصد الجزئیة لإحراز امتثال التکلیف.
أقول: صحة العمل مع اتفاق اعتبار الزیادة واقعاً فی متعلق الأمر النفسی تنحصر بما إذا کان حین العمل معتقداً باعتبارها، وأما مع التشریع وجهله باعتبارها حال العمل فیحکم ببطلانها، لعدم قصد التقرب بعدم الحسن الفاعلی فی العمل فإنه لا یتحقق مع التشریع فی أصل العمل، والحاصل إذا أتی المکلّف بالعبادة بزیادة الجزء وکان قصده موافقة الأمر المتعلق بالمأتی به خاصة مع جزمه أو جهله حال العمل بأن المأتی به زائد عن متعلق الأمر النفسی المتعلق بالعبادة لا یحصل التقرب المعتبر فی صحة العمل عبادة، حتی لو فرض تصادف بنائه الواقع بکون الزائد جزءاً
وأما لو أتی به علی نحو یدعوه إلیه علی أیّ حال کان صحیحا،[1] ولو کان مشرعا فی دخله الزائد فیه بنحو مع عدم علمه بدخله فان تشریعه فی تطبیق المأتی مع المأمور به.
أیضا، فإن القصور فی الامتثال لأجل عدم کون العمل بداعویة الأمر بها شرعا، بل الإتیان بها وقع بداعویة الأمر البنائی المفروض کونه بنحو التشریع، ولا فرق فی عدم جواز التشریع والافتراء بین کون ما نسبه إلی الشارع مع عدم علمه به أو مع اعتقاده بعدمه حقا أو باطلاً والمعیار هو النسبة بغیر علم.
[1] مراده قدسسره أنه إذا زاد المکلّف فی المأتی به جزءاً، ولکن کان قصده امتثال الأمر المتعلق بالعبادة واقعا ولکن بنی أنه ینطبق علی المأتی به بتمامه فیحکم بصحة العمل؛ لأنّ الداعی إلی الإتیان هو الأمر النفسی الواقعی، غایة الأمر أنه غیر خال من التشریع فی تطبیق متعلق ذلک الأمر النفسی علی المأتی به، والتشریع فی التطبیق وإن کان غیر جائز، إلاّ أنّه لا یوجب بطلان أصل العبادة التی أتی بها بداعویة الأمر الشرعی الواقعی المتعلق بها.
أقول: هذا إذا لم یکن عدم زیادة الجزء مأخوذاً فی العبادة، وإلاّ یحکم بفسادها ثم لا یخفی أن المرکب المفروض فی المقام اعتباری فیکون زیادة شیء فیها بعنوان زیادة الجزء بقصد الجزئیة فقط، ولو تکرّر الجزء من المرکب لا بقصد الجزئیة من ذلک العمل، بل بقصد کونه عملاً آخر فلا یکون ذلک من زیادة الجزء، وکذا ما إذا کان الزائد من غیر جنس الأجزاء، نعم ربما یرد التعبد بکون نفس الإتیان بشیء عند الاشتغال بالمرکب زیادة فیه حتی ما لم یقصد کونه جزءاً، کما فی السجود لقراءة آیة العزیمة أو لاستماعها، حیث ورد أن سجودها أثناء الصلاة زیادة فی الفریضة
.··· . ··· .
ویتعدی منه إلی الرکوع أیضا، فإنه إذا کان السجود لا للصلاة زیادة، فلا یحتمل أن یکون الأمر فی الرکوع علی خلاف ذلک، ویترتب علی ذلک عدم جواز إقحام صلاة فی صلاة، ولکن هذا خارج عن زیادة الجزء، فإن الکلام فی المقام فی زیادة الجزء فی الصلاة وغیرها مع الإغماض عن نظیر التعبد فی السجود والرکوع، وعلی ذلک فلا ینحصر احتمال مانعیة الجزء علی ما ذکر الماتن من إمکان کون شیء جزءاً للواجب لا بشرط، ومع ذلک یمکن أخذ عدم تکراره شرطاً أو جزءاً لنفس المرکب، بل یمکن کون شیء بصرف وجوده جزءاً للمرکب ویکون المرکب أیضا لا بشرط بالإضافة إلی تکراره، ولکن إذا کان تکراره بقصد کون المکرر أیضا جزءاً من المرکب تصدق علی تکراره کذلک زیادة الجزء، ومثلها ما لو کان الزائد من غیر جنس الأجزاء وقصد کونه من الأجزاء، وعلی ذلک کلما صح العمل من جهة قصد التقرب المعتبر فیه ولم یؤخذ عدم الزیادة أو عدم التکرار قیداً للعمل یحکم بصحته، بخلاف ما إذا أخذ عدم الزیادة قیداً کما فی الصلاة والطواف ونحوهما، فإنه یحکم بالبطلان علی تفصیل مذکور فی الفقه، وملخصه علی نحو الإجمال أنه لا ینبغی التأمل فی أن الزیادة عمداً إذا کانت قبل إتمام الصلاة توجب بطلانها مطلقاً، سواء کان الزائد من الأرکان أو من غیرها، مع کون غیر الأرکان بقصد کونه جزءاً من الصلاة أخذاً بقوله علیهالسلام : «من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة»(1)فإن هذا کأدلّة سائر الأجزاء والشرائط والموانع ناظر إلی بیان مانعیة الزیادة، بخلاف حدیث لا تعاد فإنه ناظر إلی تحدید اعتبار الأجزاء من حیث الجزئیة وشرطیة الشرائط ومانعیة الموانع، ولکن الحدیث
1) (1) وسائل الشیعة 8:231، الباب 19 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاة، الحدیث 2.
.··· . ··· .
لا یشمل صورة الإخلال بالجزء والشرط والمانع عمداً؛ لأنّ العامد حین العمل مکلف بالإتیان بالعمل وترک الزیادة وعدم الإخلال فی العمل، وکذا لا یشمل صورة الإخلال بالجزء أو الشرط أو المانع حال العمل مع جهله تقصیراً، فإنه لو أخذ بحدیث «لا تعاد» فی صورة الجهل تقصیراً یلزم حمل أدلة الأجزاء والشرائط مما یکون لسانها إیجاب الإعادة مع الإخلال علی صورة الإخلال مع العلم والعمد، وهذا من قبیل حمل تلک الخطابات علی الفرد النادر من مدلولاتها وعلی ذلک فالداخل فی مدلول حدیث لا تعاد صورة الإخلال عن نسیان أو عن جهل قصوراً ونحوهما، ومقتضاه أن الإخلال کذلک لا یوجب بطلان الصلاة فی غیر الأرکان ویوجبه إذا کان الإخلال بها سواء کان الإخلال بالزیادة أو بالنقیصة وعدم تصویر الزیادة فی بعض المذکورات فی المستثنی لا یوجب اختصاص الحکم فی المستثنی والمستثنی منه بصورة الإخلال بالنقیصة، ونظائر ذلک فی الخطابات کثیرة، ثم حدیث «لا تعاد» حاکم علی تمام ما دل علی اعتبار شیء فی الصلاة جزءاً أو شرطاً أو مانعاً حتی بالإضافة إلی قوله علیهالسلام «من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة» ومقتضی حکومته علیه أن الزیادة إذا کانت فی مثل الرکوع والسجدتین معاً تبطل الصلاة حتی فیما کانت الزیادة سهویاً، وأما فی غیرهما مما یدخل تحت المستثنی فلا تبطل الصلاة فیما کانت الزیادة عن عذر وغفلة فلا تلاحظ النسبة بین الحدیث وقوله علیهالسلام من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة، أو من استیقن أنه زاد فی صلاته فعلیه الإعادة؛ لأنّ حدیث «لا تعاد» حاکم بالإضافة إلیهما.
لا یقال: قوله علیهالسلام : «من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة»، أو من استیقن انه زاد فی صلاته فعلیه الاعادة، مع حدیث «لا تعاد» بلسان واحد واختلافهما بالنفی والإثبات
وهو لا ینافی قصده الإمتثال والتقرب به علی کل حال.
ثم إنه ربما تمسک لصحة ما أتی به مع الزیادة باستصحاب الصحة[1] وهو
فکیف یکون حدیث «لا تعاد» حاکماً علیهما.
فإنه یقال: الأمر بالإعادة قد یقع فی بیان أصل الجزئیة أو الشرطیة أو المانعیة، وربما یقع أو ینفی الإعادة بعد فرض ثبوت أصل الجزئیة والشرطیة والمانعیة فیکون حاکماً علی ما ورد فی مقام بیان أصل الجزئیة والشرطیة والمانعیة، فیفید الأمر بالإعادة إطلاقها ونفی الإعادة انحصار الجزئیة والشرطیة والمانعیة بغیر صورة نفی الإعادة کما هو الحال بالإضافة إلی حدیث «لا تعاد».
[1] ذکر الشیخ قدسسره أنه قد یتمسک فی إثبات عدم مانعیة زیادة الجزء فی المرکب سواء کان الزائد من مثل أجزائه أو غیرها بالاستصحاب فی صحة الأجزاء السابقة بعد تحقق الزائد، وردّه بأن المستصحب إن کان الصحة الفعلیّة فهذه لا یحصل إلاّ بعد الإتیان بمتعلق الأمر بتمامه، ومع الإتیان ببعضه لم تکن حاصلاً حتی یستصحب بعد الإتیان بما یحتمل کونه زیادة مانعة، وإن کان المستصحب صحة الأجزاء السابقة بمعنی کونها موافقة للأمر الغیری أو الضمنی المتعلق بها المعبر عن ذلک بالصحة التأهلیّة والشأنیّة، وهی کون الأجزاء بحیث لو انضم إلیها سائر الأجزاء بشرائطها حصل متعلّق التکلیف، فهذه الصحة مقطوع بقاؤها، ولکن لا یفید العلم ببقائها حصول سائر الأجزاء بشرائطها التی یحتمل کون عدم الزیادة منها، واستشکل العراقی قدسسره بأن ما ذکر من عدم الحالة السابقة للصحة الفعلیة مبنی علی کون تلک الصحة تحدث دفعة بحصول الجزء الأخیر من المرکّب، وأما إذا کان حصولها کحصول المرکّب تدریجیا فی مراتبها بحیث تحصل مرتبتها الأخیرة بتمام
.··· . ··· .
العمل، فحصولها ببعض مراتبها کافٍ فی استصحابها نظیر الاستصحاب فی بقاء سائر الاُمور التدریجیة.
و مما ذکر یظهر أنه لو کان المراد من الصحة موافقة الأمر فهی أیضا قابلة للاستصحاب؛ لأنّ موافقة الأمر بالکلّ وإن تحصل تمامها بتمام العمل، إلاّ أن الإتیان بالمرکب تدریجی فتکون موافقة الأمر بها تدریجیا وتکون فعلیة الأمر بالجزء اللاحق عند الفراغ عن الجزء السابق، وعلی ذلک یشک فی بقاء تلک الموافقة الفعلیة التی کانت قبل الإتیان بالزیادة المحتملة مانعیتها.
أقول: لا یخفی ما فیه، فإنه قد تقدم فی تصویر زیادة الجزء واعتبار عدمها، بأنّ زیادته ومانعیتها بأخذ عدمها فی المرکب الذی هو عین الأجزاء خارجا، فعدمه علی تقدیر اعتبار عدم زیادته مأخوذ فی ناحیة الأجزاء بأسرها، وعلیه فلا یمکن إثبات صحة المرکب مع تلک الزیادة المحتملة اعتبار عدمها بالاستصحاب فی صحة الأجزاء السابقة؛ لأنّ المتیقن حصوله بالإتیان ببعض الأجزاء هی الصحة المهملة أی المردّدة بین کونها صحة فعلیة کما إذا لم تکن عدم زیادة الجزء مأخوذا فی المرکب أو تعلیقیة، کما إذا کان عدم تلک الزیادة قیدا للمرکب المفروض کونه عین الأجزاء السابقة مع اللاحقة، والاستصحاب فی الصحة المهملة لا یفید الموافقة الفعلیة اللازم إحرازها عقلاً بعد تنجز التکلیف، نعم لو جرت أصالة البراءة فی ناحیة عدم تعلّق التکلیف بالمرکب المأخوذ فیه عدم الزیادة تحرز الموافقة الفعلیة اللازمة بعد بیان الشارع عدم لزوم الاحتیاط من ناحیة احتمال اعتبار عدم الزیادة، کما هو مفاد حدیث الرفع عند دوران أمر الواجب بین الأقل والأکثر ومع إحرازها لا موضوع للاستصحاب ولا حاجة إلیه.
.··· . ··· .
والعجب أنه قدسسره أورد علی نفسه بأن الصحة بالمعنی المذکور غیر داخل فی الحکم الشرعی، بل حکم عقلی فکیف یستصحب؟ وأجاب بأن الصحة قابلة للتعبد حیث إن منشأها أمر الشارع وتکلیفه، ووجه العجب أنه إذا کان المنشأ أمر الشارع وتکلیفه وجری الأصل فی نفس التکلیف یعنی تعلقه بالأکثر فلا یبقی فی الناشئ عنه شک، لیکون مورد الاستصحاب.
وقد یقال: فی المقام أنه لو أتی المکلّف بالزیادة المحتمل مانعیتها أو ترک المشکوک فی شرطیته، یکون مقتضی العلم الإجمالی بوجوب إتمام المأتی به أو وجوب إعادته الجمع بین الاتمام والإعادة؛ لأنّ هذا العلم الإجمالی متعلق بالمتباینین لا بوجوب الأقل أو الأکثر، ولکن هذا أیضا غیر صحیح؛ لأنه لا یحرم القطع فی غیر صلاة الفریضة من الواجبات، ولیس الکلام فی المقام منحصرا علی صلاة الفریضة، وثانیا: أن مقتضی جریان البراءة فی التکلیف بالأکثر ینفی العقاب علی ترک الأکثر، فکیف یجب إعادة العمل مع أن المکلف لا یعاقب علی ترکه من ناحیة الجزء أو القید المحتمل.
ثم إن الشیخ قدسسره قد فصّل فی استصحاب الصحة بین موارد الشک فی مانعیة الشیء، وموارد الشک فی القاطعیة، إذ إن التعبیر عن وقوع شیء أثناء العمل بالقاطعیة ظاهره اعتبار الهیئة الاتصالیة بین أجزائه کما فی القهقهة أثناء الصلاة، أو البکاء لاُمور الدنیا، إذ بوقوع أحدهما أثناء الصلاة تنقطع الهیئة الاتصالیة المعتبرة بین أجزائها کالفصل الطویل بین أجزائها التی تنتفی به تلک الهیئة الاتصالیة وجداناً،
الرابع: أنّه لو علم بجزئیة شیء أو شرطیته فی الجملة، ودار الأمر بین أن یکون جزءاً أو شرطا مطلقا[1]، ولو فی حال العجز عنه.
ففیما شک فی کون شیء قاطعا للعمل ومزیلاً لتلک الهیئة المعتبرة فلا بأس بالاستصحاب فی بقائها، حیث یمکن أن تخرج الأجزاء السابقة بحصول ذلک الشیء عن قابلیتها للحوق الأجزاء اللاحقة، وهذا بخلاف موارد الشک فی مانعیة الشیء، فإن الاستصحاب فی بقاء صحة الأجزاء السابقة لا یفید شیئا فی إحراز الصحة الفعلیة.
أقول: لا یخفی ما فیه فإن کون شیء قاطعا أو مانعا فی الحقیقة إختلاف فی التعبیر وإلاّ لا یکون الشیء مبطلاً للعمل إلاّ ویؤخذ عدمه فیه عند الأمر به، وإلاّ کیف یکون الشیء قاطعا مع عدم أخذ عدمه فیه، أو اعتبار الموالاة بین أجزائه. وعلی ذلک فلو جرت أصالة البراءة عن تعلق الأمر بالأکثر یعنی بما هو مقید بعدم المشکوک فلا یبقی شک فی إجزاء المأتی به ولو کان هو الأقل فتدبّر.
[1] قد تقدم أن الشک فی إطلاق جزئیة الجزء أو إطلاق شرطیة الشرط یلاحظ تارة بالإضافة إلی حال الذکر والنسیان واُخری بالإضافة إلی حال التمکن منهما وحال العجز منهما، وإذا علم جزئیة الشیء أو شرطیته لمتعلق الأمر ودار بین کونه جزءاً أو شرطا حتی فی حال عدم التمکن منه بأن یکون الأمر بالکل أو المشروط ساقطا مع عدم التمکن منه من غیر أن یتعلق بالباقی أو ذات المشروط وجوب، وبین کونه جزءاً أو شرطا حال التمکن منه ومقتضاه تعلق الأمر مع عدم التمکن منه بالباقی أو بنفس المشروط، فإن وصلت النوبة إلی الأصل العملی، کما إذا لم یکن للخطاب الدالّ علی اعتباره جزءاً أو شرطا إطلاق یقتضی اعتباره مطلقا، ولم یکن أیضا فی ناحیة الأمر بذلک المرکب أو المشروط إطلاق یقتضی عدم اعتبار المشکوک جزءاً أو شرطا فیه،
وبین أن یکون جزءاً أو شرطاً فی خصوص حال التمکن منه، فیسقط الأمر بالعجز عنه علی الأول، لعدم القدرة حینئذ علی المأمور به، لا علی الثانی فیبقی متعلقاً بالباقی، ولم یکن هناک ما یعین أحد الأمرین، من إطلاق دلیل اعتباره
حیث إنه لو کان لدلیل اعتبار الجزء أو الشرط إطلاق یقتضی عدم تحقق المرکب أو نفس المشروط بدونه یؤخذ به، ویحکم بسقوط الأمر النفسی مع عدم التمکن منه، فإن تقدیم خطاب الجزء علی إطلاق خطاب الأمر النفسی من قبیل رفع الید عن إطلاق المتعلق بالخطاب الدالّ علی القید له، هذا مع الإطلاق فی الخطاب الدال علی الأمر النفسی، ومع عدم الإطلاق له بأن یکون مجملاً کما فی الأمر بالعبادات علی القول الصحیحی أو مهملاً کما فی أکثر خطاباتها بناءً علی الأعمی، فالأمر أوضح، وکذا إذا لم یکن فی الدلیل الدالّ علی جزئیة الشیء أو شرطیته إطلاق، وکان فی ناحیة الخطاب الدال علی الأمر النفسی بالمرکب إطلاق، حیث یدفع به اعتبار جزئیة غیر المقدور أو شرطیته عند الاضطرار إلی ترکه فیثبت بالإطلاق المزبور الأمر بالباقی وذات المشروط، وإذا لم یکن إطلاق فی شیء من ناحیة الأمر النفسی بالمرکب ولا من ناحیة الدلیل الدال علی الجزئیة أو شرطیة الشیء له، ووصلت النوبة إلی الأصل العملی تجری أصالة البراءة عن وجوب الباقی، وذات المشروط هذا مع استیعاب العجز جمیع الوقت، ولا یقاس المقام بدوران الواجب بین الأقل والأکثر الارتباطیین، حیث تقدم فی دوران الأمر بینهما جریان البراءة عن وجوب الأکثر من غیر معارضتها بالبراءة عن وجوب الأقل، وذلک فإن التکلیف فی تلک المسألة کان معلوما بالإجمال، بخلاف هذه المسألة حیث یحتمل عدم التکلیف رأسا بعد تعذر الجزء أو الشرط، نعم إذا کان العجز غیر مستوعب للوقت فیبقی الأمر بالکل والمشروط بحاله لتمکن المکلف من صرف وجوده ولو فی آخر الوقت، نعم
جزءاً أو شرطاً، أو إطلاق دلیل المأمور به مع إجمال دلیل اعتباره أو إهماله، لاستقل العقل بالبراءة عن الباقی، فإن العقاب علی ترکه بلا بیان والمؤاخذة علیه بلا برهان.
لا یقال: نعم، ولکن قضیة مثل حدیث الرفع عدم الجزئیة أو الشرطیة إلاّ فی حال التمکن منه[1].
لو لو یکن لدلیل الجزء أو الشرط إطلاق بحیث یحتمل إجزاء الفاقد للجزء أو الشرط فی فترة عدم التمکن بأن یسقط اعتبار الجزء أو الشرط المتعذر فی تلک الفترة، فیدور الأمر بین کون الواجب التام تعیینیا إلی آخر الوقت أو تخییریاً فی تلک الفترة بین الناقص فیها وبین الاتیان بالتام فی غیرها ولو فی آخر الوقت، وقد تقدم أن مقتضی البراءة عن الوجوب التعیینی کفایة الفاقد.
[1] لا یخفی أنه لا مجال فی المقام لهذا الکلام، حیث إنه مع استیعاب عدم التمکن من الجزء أو الشرط لا علم بثبوت أصل التکلیف فی الوقت، بخلاف مسألة دوران أمر الواجب بین الأقل والأکثر الارتباطیین، ومع عدم إحراز أصل التکلیف یرجع فیه إلی البراءة، ومع عدم استیعاب عدم التمکن لجمیع الوقت یکون أصل التکلیف محرزاً فتجری البراءة عن وجوب الأکثر تعیینیاً، ونتیجة ذلک کفایة الفاقد فی فترة عدم التمکن من الجزء أو الشرط علی ما تقدم.
وما ذکر الماتن فی المقام من أنه لا مجال فی المقام للرجوع إلی رفع الجزئیة والشرطیة إلاّ فی حال التمکن منه؛ لأنه ورد فی مقام الامتنان فیختص بما یوجب نفی التکلیف لا إثباته لا یخفی ما فیه، فإن حدیث الرفع لا یثبت التکلیف فی موارد الشک حتی مع قطع النظر عن کونه وارداً مقام الامتثال، سواء کان المراد فقرة «رفع ما لا یعلمون» أو فقرة «ما اضطروا إلیه» أما فقرة «ما لا یعلمون» فان «ما لا یعلمون» مع
فإنه یقال: إنه لا مجال ها هنا لمثله، بداهة أنه ورد فی مقام الامتنان، فیختص بما یوجب نفی التکلیف لا إثباته.
نعم ربما یقال: بأن قضیة الاستصحاب فی بعض الصور وجوب الباقی فی حال التعذر أیضاً[1].
استیعاب عدم التمکن نفس التکلیف بالباقی، ومع عدم الاستیعاب أصل التکلیف معلوم بالوجدان.
وبتعبیر آخر الرفع فیما لا یعلمون رفع ظاهری فی مقابل الوضع الظاهری والرفع الظاهری لجزئیة المشکوک عبارة عن عدم إیجاب الاحتیاط فیه، ونفیه فرع ثبوت أصل التکلیف، وأما فقرة رفع الاضطرار فهو رفع واقعی إذا کان الاضطرار مستوعباً لجمیع الوقت ویکون مقتضاه انتفاء أصل الأمر بالکل، والأمر بالباقی یحتاج إلی الدلیل، ومع عدم استیعاب الإضطرار لا تجری فقرة رفع الاضطرار أصلاً کما لا یخفی.
[1] یمکن أن یراد من بعض الصور ما إذا کان المکلّف متمکناً علی التام فی الأول ثم طرأ العجز عن بعض الأجزاء مما یشک فی جزئیته مطلقاً أو فی خصوص حال التمکن، بأن یقال فی الفرض: إن کل واحد من الأجزاء کان علی الوجوب الضمنی قبل طرو العجز، ویحتمل بقاء کل منها علی الوجوب الضمنی أیضا لعدم إطلاق لما دل علی جزئیة المتعذر حال تعذره.
وفیه أن الوجوب الضمنی الثابت لکل منها فی الأول متیقن الارتفاع بارتفاع الوجوب المتعلق بالکل المتعذر بعض اجزائه ولو ثبت بعده وجوب ضمنی لکل من الأجزاء المقدورة، کان هذا فی ضمن وجوب استقلالی متعلق بالباقی المیسور من الکل، فیدخل الاستصحاب فی الوجوب الضمنی لکل منها فی الاستصحاب الکلی
.··· . ··· .
من القسم الثالث، حیث إن المستصحب طبیعی الوجوب الضمنی لکل من الأجزاء لا شخص الوجوب الضمنی الثابت فی الأول فإنه مقطوع الإرتفاع، أضف إلی ذلک أن الاستصحاب المذکور من الاستصحاب فی الشبهة الحکمیّة ولا اعتبار به علی ما تقرر فی محله.
ومما ذکرنا یظهر الحال فی الاستصحاب فی الوجوب الاستقلالی الثابت سابقاً، حیث یقال: یحتمل بقاؤه ولو لتعلق الوجوب بقاءً بالباقی، ووجه الظهور أن المستصحب وهو طبیعی الوجوب الاستقلالی والفرد المتیقن السابق قد ارتفع بتعذر الجزء، ویشک فی حدوث فرد آخر عند طرو العجز علی بعض الأجزاء، ویحتمل أن یکون المراد من بعض الصور طرو العجز بالجزء أو الشرط بحیث لم یکن التعذر مقوماً للعنوان المتعلق به الوجوب عرفاً، بأن یصح أن یقال بنظرهم الوجوب مع بقائه هو نفس ذلک الوجوب ونفس ذلک الواجب، فیکون الاستصحاب فی الشخص حیث یتسامح العرف فی تعیین الموضوع.
أقول: یمکن أن یقال مع الغمض عن کون الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة إن تسامح العرف محرز فی ناحیة الموضوع لا فی ناحیة متعلق التکلیف، مثلاً إذا حکم الشارع علی الماء الکر المتغیر بالنجاسة، فالعرف یری أن الموضوع للنجاسة نفس الماء وأن تغیره سبب للحکم علیه بالنجاسة، وبعد زوال التغیر من قبل نفسه یشک فی بقاء تلک النجاسة الثابتة من قبل، بخلاف المتعلق فهو یری متعلق الطلب السابق من المأمور به الاختیاری، والمطلوب عند الاضطرار المأمور به الاضطراری، وأن متعلق تکلیف المتمکن غیر متعلق تکلیف العاجز، وهذا بناءً علی أن الصلاة أو نحوها عنوان للمرکب أو المشروط ظاهر، وأما بناءً علی أنها بسائط ینطبق علیها
ولکنه لا یکاد یصح إلاّ بناءً علی صحة القسم الثالث من استصحاب الکلی، أو علی المسامحة فی تعیین الموضوع فی الاستصحاب، وکان ما تعذر مما یسامح به عرفاً، بحیث یصدق مع تعذره بقاء الوجوب لو قیل بوجوب الباقی، وارتفاعه لو قیل بعدم وجوبه، ویأتی تحقیق الکلام فیه فی غیر المقام.
کما أن وجوب الباقی فی الجملة ربما قیل بکونه مقتضی ما یستفاد من
بلحاظ الأثر وتختلف مصادیق ذلک العنوان بحسب الحالات فإنه وإن یمکن الاستصحاب فی وجوبها، إلاّ أنه لا یثبت اعتبار الفاقد مصداقاً، بل عدم اعتباره مصداقاً یکون حاکماً، ولا أقل من کونه معارضاً فی الاستصحاب فی وجوبها.
ثم إنه کما ذکرنا یختص هذا الاستصحاب فی ناحیة التکلیف بما إذا کان المکلف متمکناً من التام فی أول الوقت، وأما إذا کان التعذر مقارناً لدخول الوقت أو قبله فلا مورد للاستصحاب أیضاً، ولکن المحکی عن النائینی قدسسره الالتزام بجریان الاستصحاب، ولو کان العجز عن الأول بدعوی أن جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیة غیر موقوف علی فعلیة الموضوع خارجاً، فإن إجرائه فی الشبهات الحکمیة وظیفة المجتهد، ومن ثم یتمسک الفقیه بالاستصحاب فی حرمة وطء الحائض بعد انقطاع الدم وقبل اغتسالها، وفیه أن الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة یتوقف علی فرض فعلیتها قبل زمان الشک حتی یجری الاستصحاب فیه بلحاظ ذلک الزمان، وکون الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة وظیفة المجتهد لا ینافی أن یفرض الفعلیة فی التکلیف المتوجه إلی الغیر حتی یمکن الاستصحاب فی ذلک التکلیف فی حقه، نعم فی موارد الشک فی بقاء جعل الحکم لاحتمال فسخه لا یحتاج إلی فرض الفعلیة فی الحکم المجعول، ولکن هذا أجنبی عن مورد الکلام فإن المقام عند الشک فی کون جزئیة شیء أو شرطیته مطلقة، أم أنها مختصة بحال التمکن.
قوله صلیاللهعلیهوآله : «إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم»[1].
[1] کان ما تقدم بحسب الأصل العملی عند الشک فی إطلاق جزئیة الشیء أو شرطیته أو اختصاصهما بحال التمکن منه، ولکن قد یقال فی البین بعض الروایات یستفاد منها قاعدة کلیة، وهی انتقال الوظیفة إلی الإتیان بالمقدار المتمکن من الواجب فی أی مورد فیما إذا عد ذلک المقدار میسوراً فیؤخذ بتلک القاعدة، إلاّ إذا قام الدلیل فی مورد علی خلافها، ویعبّر عن تلک القاعدة بقاعدة المیسور، ویذکر فی المدرک لها ثلاث روایات.
الاُولی: ما روی عن أبی هریرة بطرق العامة قال: «خطبنا رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله فقال أیها الناس إن اللّه عزّ وجلّ قد فرض علیکم الحج فحجوا، فقال رجل: أکلّ عام یا رسول اللّه؟ فسکت صلیاللهعلیهوآله حتی قالها ثلاثاً، فقال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : لو قلت نعم لوجب، ولما استطعتم ثم قال: ذرونی ما ترکتکم فإنما هلک من کان قبلکم بکثرة سؤالهم واختلافهم علی أنبیائهم، فإذا امرتکم بأمرٍ فأتوا منه ما استطعتم، وإذا نهیتکم عن شیء فدعوه»(1)، ونقل فی المتن ما یختلف عما نقلناه فی الجملة، وکیف کان فالروایة ضعیفة سنداً، وقد تصدی بعض لإثبات أن الراوی من المتعمدین فی الکذب علی رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله وقد نقل هذه الروایة عن کتاب عوالی اللآلی، وقد ناقش فیه وفی مؤلفه من لیس عادته القدح فی کتب الاخبار کصاحب الحدائق قدسسره فلا مجال فی المقام لدعوی انجبار ضعفها بعمل الأصحاب، فإنه کما یاتی لم یعلم عمل بعض الأصحاب بها فضلاً عن عمل المشهور.
أضف إلی ذلک أنها فی صحیح النسائی مرویة بوجه آخر، وهو قوله صلیاللهعلیهوآله : «فإذا
1) (1) مسند أحمد 2:508، والسنن الکبری 4:326.
وقوله: «المیسور لا یسقط بالمعسور»(1)وقوله: «ما لا یدرک کله لا یترک کله»(2)ودلالة الأول مبنیة علی کون کلمة (من) تبعیضیة، لا بیانیة، ولا بمعنی الباء، وظهورها فی التبعیض وإن کان مما لا یکاد یخفی، إلاّ أن کونه بحسب الأجزاء غیر واضح، لإحتمال أن یکون بلحاظ الأفراد، ولو سلم فلا محیص عن أنه ـ ها هنا ـ بهذا اللحاظ یراد، حیث ورد جواباً عن السؤال عن تکرار الحجّ بعد أمره به، فقد روی أنه خطب رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، فقال: (إن اللّه کتب علیکم الحجّ، فقام عکاشة
أمرتکم بشیء فخذوا به ما استطعتم، وإذا نهیتکم عن شیء فاجتنبوه» ولفظة (ما) بحسب هذا النقل زمانیة فیکون مدلولها کون المکلف مأخوذاً بالأمر بالشیء زمان تمکّنه منه، ومع الإغماض عن ذلک وسندها لا دلالة لها علی قاعدة المیسور، لا لأن لفظة (من) بمعنی الباء أو بیانیة کما قیل، فإن ظهورها حیث ما تطلق فی کونها تبعیضیة مما لا ینکر، ولکن یقال کون التبعیض بحسب الأجزاء غیر ظاهر، بل الظاهر بمناسبة المورد کونه بحسب الأفراد، فمدلولها أن الحکم الثابت للعام والطبیعی لا یسقط بعدم التمکن من سائر الأفراد، بل یبقی مع التمکن فی بعض أفراده بحاله، وهذا المیسور، ولکن لا یخفی کما أن التبعیض بحسب الأجزاء لا یناسب مورد الخبر کذلک التبعیض بحسب الأفراد، فإنه لا یجب الحج إلاّ مرة واحدة حتی فیما إذا کان المکلف مستطیعاً فی السنوات المتوالیة، بل الظاهر من الخبر علی تقدیر صحتة کون المراد بالاستطاعة ما یتحمله نوع الناس کلفة التکلیف بنحو لا یکون شاقاً لنوعهم بقرینة قوله «ولو قلت نعم لوجب»، و«ما استطعتم» فإنه لو کان بمعنی العجز فکیف یجب علی مکلف یعجز عن الإتیان بمتعلق التکلیف.
ـ ویروی سراقة بن مالک ـ فقال: فی کل عام یا رسول اللّه؟ فأعرض عنه حتّی أعاد مرتین أو ثلاثاً، فقال: ویحک، وما یؤمنک أن أقول: نعم، واللّه لو قلت: نعم، لوجب، ولو وجب ما استطعتم، ولو ترکتم لکفرتم، فاترکونی ما ترکتم، وإنما هلک من کان قبلکم بکثرة سؤالهم، واختلافهم إلی أنبیائهم، فإذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم، وإذا نهیتکم عن شیء فاجتنبوه).
ومن ذلک ظهر الإشکال فی دلالة الثانی أیضاً، حیث لم یظهر فی عدم سقوط المیسور من الأجزاء بمعسورها، لإحتمال ارادة عدم سقوط المیسور من أفراد
وحاصل معنی الخبر إذا أمرتکم بشیء یجب منه، أی بحسب وجوداته ما یتحمله نوع الناس، وحدد ذلک فی الحج بالمرة الواحدة طول زمان التکلیف.
الثانیة: ما رواه فی عوالی اللآلی أیضاً، وهو قوله علی ما فی الروایة: المیسور لا یسقط بالمعسور(1)، وقد اورد علی الاستدلال بذلک بوجهین.
الأول: أنه یمکن أن یکون المراد بالمیسور، المیسور من أفراد العام بمعنی أن عدم التمکن من امتثال التکلیف فی بعض أفراد العام وسقوطه عن المکلف فیه لا یوجب السقوط فیما یتمکن فیه من الامتثال من سائر الأفراد فلا موجب لحمل المیسور علی المیسور من أجزاء المرکب بأن یکون مفاده تعلق التکلیف بسائر الأجزاء المقدورة.
الوجه الثانی، من الاشکال هو أنه لو کان المراد المیسور من أجزاء المرکب وشرائطه فلابد من الإلتزام بعدم کون الحکم المستفاد من الحدیث حکماً إلزامیاً، بل
1) (1) غوالی اللآلی 4:58. مع اختلاف یسیر.
العام بالمعسور منها.
هذا مضافاً إلی عدم دلالته علی عدم السقوط لزوماً، لعدم اختصاصه بالواجب، ولا مجال معه لتوهم دلالته علی أنه بنحو اللزوم، إلاّ أن یکون المراد عدم سقوطه بماله من الحکم وجوباً کان أو ندباً، بسبب سقوطه عن المعسور، بأن یکون قضیة المیسور کنایة عن عدم سقوطه بحکمه، حیث إن الظاهر من مثله هو ذلک، کما أن الظاهر من مثل (لا ضرر ولا ضرار) هو نفی ماله من تکلیف أو وضع، لا أنها عبارة عن عدم سقوطه بنفسه وبقائه علی عهدة المکلف کی لا یکون له دلالة علی جریان القاعدة فی المستحبات علی وجه، أو لا یکون له دلالة علی وجوب
مدلوله کون الإتیان بالمقدار المیسور أولی، حیث إنه لا یمکن الإلتزام مع شمول الحدیث للمستحبات أن الاتیان بالمیسور منها واجب أو یقید المیسور والمعسور فیه بالواجبات فلا یبقی فیه دلالة علی جریان القاعدة فی المستحبات، ویدفع هذا الإشکال بأن المراد من عدم السقوط لیس وجوب المیسور، بل المراد عدم سقوطه عن حکمه السابق، فإن کان فی السابق واجباً لا یسقط میسوره عن الوجوب، وإن کان مستحباً یستحب الإتیان بمیسوره، فالالتزام بأن الحدیث ناظر إلی المرکب والمشروط الذی عسر الإتیان بجمیع أجزائه وشرائطه لا یوجب الإلتزام بشیء من الأمرین کما هو الحال فی المراد من نفی الضرر، حیث إن المنفی فیه الحکم السابق فی الفعل لولا الضرر من تکلیف أو وضع.
وأما الوجه الأول، من الإشکال فیجاب عنه بأنه إن حمل الحدیث علی تعذر بعض الموافقة فی بعض أفراد العام، وأن التکلیف لا یسقط فی أفراده المیسورة یکون مدلوله حکماً إرشادیاً محضاً، حیث لا حاجة فی إثبات بقاءالتکلیف فی الأفراد المیسورة إلی خطاب شرعی، بخلاف ما إذا کان المراد هو المیسور من المرکب
المیسور فی الواجبات علی آخر، فافهم.
وأما الثالث، فبعد تسلیم ظهور کون الکل فی المجموعی لا الأفرادی، لا دلالة له إلاّ علی رجحان الإتیان بباقی الفعل المأمور به ــ واجباً کان أو مستحباً ــ عند تعذر بعض أجزائه، لظهور الموصول فیما یعمهما، ولیس ظهور (لا یترک) فی الوجوب ـ لو سلم ـ موجباً لتخصیصه بالواجب، لو لم یکن ظهوره فی الأعم قرینة علی إرادة خصوص الکراهة أو مطلق المرجوحیة من النفی، وکیف کان فلیس ظاهراً فی اللزوم هاهنا، ولو قیل بظهوره فیه فی غیر المقام.
ثم إنه حیث کان الملاک فی قاعدة المیسور هو صدق المیسور علی الباقی عرفاً، کانت القاعدة جاریة مع تعذر الشرط أیضاً، لصدقه حقیقة علیه مع تعذره عرفاً، کصدقه علیه کذلک مع تعذر الجزء فی الجملة، وإن کان فاقد الشرط مبایناً للواجد عقلاً، ولأجل ذلک ربما لا یکون الباقی ـ الفاقد لمعظم الاجزاء أو لرکنها ـ
الاعتباری یعنی الکل، فإن لزوم الإتیان بالباقی فی الواجبات واستحبابه فی المستحبات یحتاج إلی قیام الدلیل علیه، وإذا دار أمر الخطاب الصادر عن المعصوم کونه إرشاداً إلی حکم العقل أو بیاناً للحکم الشرعی یحمل علی الثانی، وقد یورد علی ذلک بأن الحمل علی المولویة ینحصر علی موارد العلم بالمراد من المتعلق، ودوران الأمر بین کون طلبه حکماً شرعیاً أو إرشادیاً کالروایات الواردة فی الأمر والترغیب فی أکل بعض الثمار وشرب بعض المائعات، وأما إذا لم یعلم المراد من المتعلق ودار الأمر بین أن یراد منه شیء قابل للطلب المولوی أو ما یقبل الإرشاد فقط فلم یثبت ظهور الخطاب فی کون المراد ما هو قابل للطلب المولوی.
أقول: المیسور من الشیء یعم المیسور من أفراد العام، والأجزاء المیسورة من المرکب الاعتباری وظهور الطلب فی المولوی إن کان مقتضاه اختصاص الحدیث
مورداً لها فیما إذا لم یصدق علیه المیسور عرفاً، وإن کان غیر مباین للواجد عقلاً.
نعم ربما یلحق به شرعاً مالا یعد بمیسور عرفاً بتخطئته للعرف، وإن عدم العد کان لعدم الإطلاع علی ما هو علیه الفاقد، من قیامه فی هذا الحال بتمام ما قام علیه الواجد، أو بمعظمه فی غیر الحال، وإلاّ عد أنه میسوره، کما ربما یقوم الدلیل
بمورد الکل الاعتباری وأنه لا یسقط میسوره بتعسّر معسوره فهو، وإلا یلتزم بعموم الطلب حتی بالإضافة إلی موارد العام الاستغراقی، غایة الأمر یکون الطلب بالإضافة إلی موارد تعسّر بعض أجزاء المرکب حکماً مولویاً وبالاضافة إلی موارد تعذر بعض أفراد العام إرشادیاً، نظیر ما ذکرنا فی «أوفوا بالعقود» وأنه بالإضافة إلی مثل البیع إرشاد إلی لزومه، وبالإضافة إلی العهد والنذر تکلیف، فإن المستعمل فیه فی کل منهما شیء واحد، واختلاف التکلیف عن الإرشاد إنما هو فی الغرض الداعی إلی البعث الاعتباری، ونظیر ذلک فی الأمر بالوفاء بالشرط فإنه بالإضافة إلی موارد شرط الفعل تکلیف، وبالإضافة إلی شرط الخیار إمضاء، ثم إن متعلق السقوط لا یکون حکم الفعل لولا تعذر بعض أجزائه لیقال بأن الالتزام بالتقدیر أو العنایة فی الإسناد خلاف الظاهر، ومع سقوط الوجوب النفسی عن الکل المعسور یکون الثابت للمیسور حکماً جدیداً لم یکن له ثبوت سابقاً، ولا المراد بعد سقوطه عن عهدة المکلف بتعذر الکل، بل المراد عدم سقوط المیسور من الکل عن مقام الجعل فی فرض تعذر الکل، فیجری هذا المفاد فی الواجبات والمستحبات بخلاف کون المراد عدم السقوط عن عهدة المکلف فإنه معه یختص مدلوله بالواجبات ولا یجری فی المستحبات، حیث لا یکون المستحب علی عهدة المکلف، ولا یخفی أن صدق المیسور من الشیء ومطلوبیته عند تعذر الکل لحصول الملاک فیه ولو ببعض مراتبه، وإذا قام دلیل فی مورد علی عدم مطلوبیة میسور الشیء فیه یعلم أن المیسور فاقد
علی سقوط میسور عرفی لذلک ـ أی للتخطئة ـ وأنه لا یقوم بشیء من ذلک.
وبالجملة: ما لم یکن دلیل علی الإخراج أو الإلحاق کان المرجع هو الإطلاق، ویستکشف منه أن الباقی قائم بما یکون الأمور به قائماً بتمامه، أو بمقدار یوجب إیجابه فی الواجب واستحبابه فی المستحب، وإذا قام دلیل علی أحدهما فیخرج أو یدرج تخطئة أو تخصیصاً فی الأول، وتشریکاً فی الحکم، من دون الإندراج فی الموضوع فی الثانی، فافهم.
للملاک، کما أنه إذا أمر الشارع ببعض العمل مع عدم صدق أنه میسور عرفاً یعلم بحصول الملاک فیه ببعض مراتبه فیکون الأمر فی الثانی، وبیان عدم مطلوبیة الباقی فی الأول من التخطئة لنظر العرف، وذلک فإنه إذا کان الحکم فی الحدیث متعلقاً علی المیسور الشرعی لکان مدلوله مجملاً بالإضافة إلی موارد الکل والجزء، فما فی کلام الماتن من التردد بین التخطئة والتخصیص لا وجه له، وفی غیر ذلک یؤخذ بالإطلاق، ولکن هذا کله مع الغمض عن ضعف السند فیه، وفیما رواه أیضا فی کتاب «عوالی اللآلی» من قوله: ما لا یدرک کله لا یترک کله(1)، ولا یبعد ظهور هذا فی الإرشاد إلی نظیر موارد العام الاستغراقی وموارد العلم بمطلوبیة الفعل بجمیع مراتبه کما یأخذون فی العرف بالکلام المزبور فی نظیر هذه الموارد دون موارد، مثل المعجون الذی لا یدرک تمام ما هو معتبر فیه فی معالجة الأمراض کما لا یخفی.
1) (1) عوالی اللآلی 4:58. مع اختلاف یسیر.
تذنیب: لا یخفی أنه إذا دار الأمر بین جزئیة شیء أو شرطیته وبین مانعیته أو قاطعیته لکان من قبیل المتباینین[1].
[1] إذا دار الأمر بین جزئیة شیء أو شرطیته وبین مانعیته أو قاطعیته لا یدخل الفرض فی دوران أمر الواجب الإرتباطی بین الأقل والأکثر ولا فی دوران أمر التکلیف بین المحذورین، بل یکون من موارد تردد الواجب بین المتباینین، کما إذا دار أمر المکلف بین کون الصلاة الواجبة علیه جهراً أو صلاة إخفاتیة أو کونه مکلفاً بالصلاة عاریاً أو فی ثوب نجس، وعدم کونه من قبیل تردد الواجب بین الأقل والأکثر ظاهر، فإن متعلق التکلیف فی موارد تردده بین الأقل والأکثر مردد بین کونه الأقل بنحو اللابشرط أو الأکثر بشرط، وفی مفروض الکلام أمر الواجب مردّد بین کونه بشرط بالإضافة إلی شیء أو بنحو بشرط لا بالإضافة إلیه، نظیر دوران أمر الصلاة الواجبة بین کونها قصراً أو تماماً، وأما عدم کونه من قبیل دوران الأمر بین المحذورین، فلأن الجهر فی القراءة أو لبس الثوب النجس وإن یکن أمره مردداً بین کونه شرطاً أو مانعاً إلاّ أنه لیس بمتعلق التکلیف، وإنما یتعلق التکلیف بالصلاة المقیدة بالجهر أو المقیدة بعدمه، وکذا متعلقه، إما الصلاة عاریاً أو الصلاة فی الثوب النجس، وإذا تمکن المکلف من الصلاة فی الوقت جهراً وإعادتها إخفاتاً أو الصلاة عاریاً وإعادتها فی الثوب النجس یکون متمکناً من إحراز الموافقة القطعیة والمخالفة القطعیة، وإذا لم یتمکن علی التکرار لضیق الوقت ونحوه، فهو متمکن من المخالفة القطعیة، والمعیار فی دوران الأمر بین المحذورین عدم التمکن من شیء من الموافقة القطعیة والمخالفة القطعیة، ففی صورة التمکن من کلتا المرتبتین من التنجیز یجب إحراز الموافقة القطعیة ومع عدم التمکن من الموافقة القطعیة تعیّن الموافقة الاحتمالیة.
ولا یکاد یکون من الدوران بین المحذورین، لإمکان الإحتیاط بإتیان العمل مرتین، مع ذاک الشیء مرة وبدونه أخری، کما هو أوضح من أن یخفی.
ومن العجب عن الشیخ قدسسره أنه أدخل المقام فی دوران الأمر بین المحذورین مع التزامه فی دوران الواجب بین القصر والتمام بأنه من دوران أمر الواجب بین المتباینین مع وضوح عدم الفرق بینه وبین المفروض فی المقام، ثم إنه إذا لم یکن المکلف متمکناً من إحراز الموافقة القطعیة وأتی بإحدی الصلاتین فی الوقت لم یجب علیه الإتیان بالمحتمل الآخر، کما إذا قام من النوم فی وقت ولم یبق إلی آخر الوقت إلاّ بمقدار ثمانیة رکعات ولم یصل الظهرین، ودار أمره فی کل منهما بین الصلاة عاریاً أو فی ثوب نجس، فإنه فی الفرض یلزم علیه الموافقة الاحتمالیة إما بالإتیان بهما عاریاً أو فی الثوب النجس، وإذا أتی بما یحتمل معه الموافقة الاحتمالیة لم یجب علیه الإتیان بالمحتمل الآخر خارج الوقت قضاءً؛ لأنّ الموضوع للقضاء فوت الواجب فی الوقت، ولا یمکن إحراز الفوت بالاستصحاب فی عدم امتثال التکلیف بما أتی به لسقوط التکلیف بالإتیان بأحد المحتملین إما للامتثال أو خروج الوقت، ولا یقاس بما إذا شک المکلف فی وقت الصلاة فی الإتیان بها فإن مع جریان الاستصحاب فی عدم الإتیان، وترکه بعد ذلک الإتیان بها مع تمکنه یعلم وجداناً فوت الواجب المحرز بالاستصحاب.
وقد یقال: إن المکلف المزبور الذی تردد أمر الواجب علیه بین الصلاة عاریاً أو فی ثوب نجس إذا کان متمکناً من الموافقة القطعیة فی الوقت ومع ذلک اقتصر علی الموافقة الاحتمالیة یلزم علیه قضاء الواجب الآخر فی خارج الوقت، ولکن فیه أیضا إشکال؛ لأنّ الاستصحاب بعد الإتیان بأحد المحتملین فی بقاء التکلیف الثابت فی حقه من قبل لا یثبت أن الفائت عند خروج الوقت هو المحتمل الآخر، فأصالة البراءة
أما الإحتیاط: فلا یعتبر فی حسنه شیء أصلاً، بل یحسن علی کل حال[1].
بعد خروجه عن وجوب المحتمل الآخر جاریة ومعها لا موجب للإتیان به.
[1] لا ینبغی التأمل فی حسن الاحتیاط عقلاً وشرعاً، بمعنی أنه إذا أصاب التکلیف الواقعی یکون موافقة وامتثالاً له، وإن لم یصب یحسب انقیاداً، بل یظهر من بعض الروایات فی کونه مستحباً نفسیاً لترتب الملاک علیه وإن لم یصادف التکلیف الواقعی بلا فرق بین موارد الشبهات الحکمیة والموضوعیة، بل فی مطلق موارد احتمال التکلیف الواقعی حتی مع قیام دلیل معتبر علی نفیه فی تلک الموارد وبلا فرق بین کونه موجباً لتکرار العمل أم لا، سواء کان فی المعاملات أو فی العبادات، نعم ما لم یستلزم اختلال النظام ومعه لا یکون احتیاطاً کما لا یخفی، وقد تقدم فی بحث العلم الإجمالی جواز ترک تحصیل العلم التفصیلی والاقتصار بالإمتثال بالعلم الإجمالی حتی فی العبادات مع استلزامه تکرار العمل، وان یورد علی ذلک بأن الإمتثال الإجمالی بتکرار العمل مع التمکن من الامتثال التفصیلی یعد عبثاً ولعباً بأمر المولی فینافی قصد التقرب المعتبر فی العبادة، وأجاب الماتن قدسسره عن ذلک بوجهین.
الأول: أنه ربما یکون التکرار لداع عقلائی معه لا یعدّ التکرار لعباً وعبثاً بأمر المولی.
والثانی: أنَّ اللازم فی العبادة صدور متعلق الأمر بداع أمر الشارع، وأما ما هو خارج عن متعلق التکلیف فلا یعتبر فیه قصد التقرب، وإذا کان المکلف بحیث لولا أمر الشارع بأحد العملین أو الأعمال لم یکن یأتی به، فیکون الإتیان لتعلق الأمر بالإمتثال.
إلاّ إذا کان موجباً لإختلال النظام، ولا تفاوت فیه بین المعاملات والعبادات مطلقاً ولو کان موجباً للتکرار فیها، وتوهم کون التکرار عبثاً ولعباً بأمر المولی ــ وهو ینافی قصد الإمتثال المعتبر فی العبادة ــ فاسد، لوضوح أن التکرار ربما یکون بداعٍ صحیح عقلائی، مع أنه لو لم یکن بهذا الداعی وکان أصل إتیانه بداعی أمر مولاه بلا داع له سواه لما ینافی قصد الإمتثال، وإن کان لاغیاً فی کیفیة امتثاله، فافهم.
بل یحسن أیضاً فیما قامت الحجة علی البراءة عن التکلیف لئلا یقع فیما کان فی مخالفته علی تقدیر ثبوته، من المفسدة وفوت المصلحة.
وعلی الجملة کون الخصوصیات الخارجة عن متعلق الأمر صادرة بداع آخر لا یضر بصحة العمل ولو کان ذلک الداعی من الدواعی النفسانیة، نعم قد تکون الخصوصیة الصادرة بداع آخر موجبة لبطلان العمل، کما إذا أتی بصلاته فی أول الوقت أو فی مکان خاص کالمسجد ریاءً، وهذا البطلان ثبت بخطاب شرعی ورد فی بطلان العبادة بالریاء فیها ولا یجری فی سائر الدواعی النفسانیة، ثم إن المستفاد من الخطاب الوارد فی الریاء هل هو خصوص الریاء فیما یتحد مع العبادة خارجاً کالمثالین، أو یجری حتی فیما کانت للخصوصیة تحقق آخر کالقنوت فی الصلاة ونحوها فموکول إلی بحث النیة فی بحث الفقه.
وکیف کان فما ذکرنا من جواز الاحتیاط وحسنه حتی فی العبادات مع استلزامه تکرار العمل فضلاً عن عدم استلزامه له یوجب أن یأخذ المکلف فی الوقائع التی یبتلی بها بالإحتیاط فیها ولو مع تمکنه من الإجتهاد أو التقلید فیها، نعم یعتبر معرفته بطریق الإحتیاط فیها وإلاّ لا یکون احتیاطاً، کما أنه إذا استلزم ذلک الإخلال بمعاشه لا یکون من الاحتیاط علی ما تقدم.
وأما البراءة العقلیة: فلا یجوز إجراؤها إلاّ بعد الفحص والیأس عن الظفر بالحجة علی التکلیف[1].
لما مرت الإشارة إلیه من عدم استقلال العقل بها إلاّ بعدهما.
واما البراءة النقلیة: فقضیة اطلاق أدلتها وإن کان هو عدم اعتبار الفحص فی جریانها[2] کما هو حالها فی الشبهات الموضوعیة إلاّ أنه.
[1] وأما البراءة العقلیة فلا یجوز الأخذ بها إلاّ بعد الفحص والیأس عن الظفر بالحجة علی التکلیف ولزوم الفحص والیأس عن الظفر بها یکونان معتبرین فی جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان، باشتراط داخلی لا شرطان خارجیان؛ لأن الموضوع لقبح العقاب وهو عدم البیان للتکلیف لا یحصل بمجرد الجهل به ولو کان فی البین ما یمکن مع الوصول إلیه محرزاً للتکلیف لکفی ذلک فی البیان، فإن المراد بالبیان فی قاعدة قبح العقاب هو ما یکون مصححاً للعقاب لا خصوص العلم والإحراز هذا فی الشبهة الحکمیة، ولا یبعد أن یکون الأمر کذلک حتی فی الشبهة الموضوعیة أیضاً، بمعنی لا استقلال للعقل بالبراءة وقبح العقاب بلا بیان، إلاّ مع عدم إمکان إحراز حال الموضوع للتکلیف بالفحص والسؤال، بل قد یقال بأنه لا سبیل لجریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی الشبهة الموضوعیة حتی بعد الفحص، فإن العلم بالکبری الکلیة وإحرازها بیان بالإضافة إلی التکلیف فیجب موافقتها فی مصادیقها المحتملة کالمصادیق المحرزة، ولکن لا یخفی ما فیه، فإن الکبری إذا کانت منحلّة إلی التکالیف باعتبار انحلال الموضوع الوارد فیها فمادام لم یحرز ولو بعد الفحص تحققه لم یکن مجرد إحراز الکبری بیاناً للتکلیف فی ذلک المورد علی ما تقدم فی البحث فی البراءة العقلیة.
[2] قد تقدم أن العمدة من أدلة البراءة الشرعیة رفع ما لا یعلمون فی حدیث
.··· . ··· .
الرفع، وذکر أن المراد من الرفع بالإضافة إلی ما لا یعلمون مقابل وضعه، والوضع فیما لا یعلمون یکون بالأمر بالاحتیاط فیه طریقیاً فیکون الرفع عدم الأمر به کذلک، وما لا یعلمون یعم الإلزام والوضع فی الشبهات الموضوعیّة والحکمیّة، ومقتضی إطلاق الرفع فیهما عدم لزوم الفحص، إلاّ أنه یتعین رفع الید عن الإطلاق بالإضافة إلی الشبهات الحکمیة، بخلاف الشبهات الموضوعیة فإنه یؤخذ فیها بالإطلاق إلاّ فی موارد خاصة یعلم فیها باهتمام الشارع بالواقع حیث یجب الإحتیاط فیها، ویستدل علی رفع الید عن الإطلاق فی الشبهات الحکمیّة والإلتزام بلزوم الفحص فیها عن التکلیف أو الوضع الملزوم للتکلیف بوجوه منها، الإجماع، ومنها حکم العقل، حیث یعلم إجمالاً بثبوت التکالیف الواقعیة فی الشبهات بنحو یمکن الوصول إلیها بالفحص، ولازم ذلک عدم جواز الرجوع إلی أصالة البراءة فی شبهة قبل إحراز خروجها عن أطراف العلم الإجمالی المزبور بالفحص، ولکن لا یخفی أن دعوی الإجماع التعبدی فی مثل المسألة مما یحتمل أو یعلم مدرک القائلین بلزوم الفحص غیر ممکن، والإجماع المدرکی محصله لا یکون دلیلاً فضلاً عن منقوله، وأما دعوی العلم الإجمالی فقد أورد الماتن علیه بما حاصله انه یفرض الشبهة الحکمیة قبل الفحص فی موارد یلاحظها المجتهد بعد انحلال العلم الإجمالی بالظفر بالتکالیف الواقعیّة فی جل الوقائع التی فحص فیها عن التکلیف الواقعی بحیث لا یبقی له علم إجمالی بتکالیف اُخری فی سائر الوقائع أو کانت الشبهات التی یعلم بثبوت التکالیف فیها إجمالاً جلّها خارجة عن ابتلاء المکلف ولو لعدم الالتفات إلیها، فإنّه مع عدم الالتفات إلیها تکون أصالة البراءة فی الواقعة الملحوظة جاریة لفعلیة الشک فی التکلیف فیها، بخلاف سائر الوقائع فإن الشک التقدیری فیها بحیث
استدلّ علی اعتباره بالإجماع وبالعقل، فإنه لا مجال لها بدونه، حیث یعلم إجمالاً بثبوت التکلیف بین موارد الشبهات، بحیث لو تفحص عنه لظفر به.
ولا یخفی أن الإجماع هاهنا غیر حاصل، ونقله لوهنه بلا طائل، فإن تحصیله
لو التفت إلیها صار شکه فیها فعلیاً لا أثر له لعدم کون الشک التقدیری بموضوع فی شیء من الاُصول العملیة.
وفیه أن فرض الانحلال بدعوی عدم الالتفات إلی سائر الوقائع حین إجراء أصالة البراءة فی شبهة حکمیة لا یمکن المساعدة علیها، فإنه وإن فرض کون سائر الوقائع من المجتهد مغفولاً عنها فی مقام ملاحظة واقعة یشک فی التکلیف فیها، لکن مع ملاحظة سائر الوقائع والابتلاء بها تدریجیاً فی البحث عن أحکامها یکون الأصل الجاری فیها معارضاً بالأصل الجاری النافی الذی أجراه فی مسألة سابقة، وهذا نظیر ما إذا لاقی شیء أحد أطراف العلم بالنجاسة وحکم للملاقی بالکسر بالطهارة بأصالة الطهارة، وبعد زمان لاقی شیء آخر سائر الأطراف فإنه مع بقاء الملاقی الأول تکون أصالة الطهارة الجاریة فیه معارضة بأصالة الطهارة فی الملاقی الآخر، نعم إذا لم یبق الملاقی الأول ولم یکن لطهارته ونجاسته سابقاً أثر شرعی فعلاً، فیمکن الرجوع فی الملاقی الآخر بأصالة الطهارة، وبهذا أمکن الجواب عما یمکن أن یقال: إنه کیف یجوز للمکلف الرجوع إلی الاُصول النافیة للتکلیف أو الوضع الملزوم له فی الشبهات الموضوعیة مع أنه قد یحصل له بعد برهة من الزمان من الابتلاء بالشبهات الموضوعیة أن التکلیف کان فی بعضها واقعاً، ووجه ظهور الجواب أنه لا یکون أثر لهذا العلم الإجمالی بالاضافة إلی الوقائع السابقة فعلاً بخلاف الواقعة المشکوکة التی ابتلی بها فعلاً فیجری فیها الأصل النافی وأما الوقائع الکلیة التی یفتی فیها المجتهد بالوظائف الفعلیة، فلکون فتواها بنحو القضیة
فی مثل هذه المسألة مما للعقل إلیه سبیل صعب لو لم یکن عادة بمستحیل، لقوة احتمال أن یکون المستند للجل ـ لولا الکل ـ هو ما ذکر من حکم العقل، وأن الکلام فی البراءة فیما لم یکن هناک علم موجب للتنجز، إما لانحلال العلم الإجمالی بالظفر بالمقدار المعلوم بالإجمال، أو لعدم الإبتلاء إلاّ بما لا یکون
الحقیقیة تکون کلها ذا أثر فعلاً، ومع العلم بمخالفة فتواها بنفی التکلیف فی بعض الوقائع للواقع فثبوته فیها یسقط عن الاعتبار کل ما افتی بنفی التکلیف أخذاً بالأصل النافی فیها.
وذکر المحقق النائینی قدسسره أن العمدة فی عدم جریان أصالة البراءة فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص هو العلم الإجمالی بثبوت التکالیف فی الموارد التی یکون المدرک فیها بالتکلیف بین أیدینا، والمعلوم بالإجمال المعنون بهذا العنوان من قبیل ما إذا علم بحرمة بعض الغنم البیض فی قطیع غنم مرکب من البیض والسود، ودار الأمر فی البیض من الغنم بین الأقل والأکثر فإنه یجب فی الفرض البحث عن سائر الغنم، وأنه من أفراد البیض أو السود ومجرد الظفر بمقدار من البیض یحتمل انحصار الحرام منها فی ذلک المقدار لا یؤثر فی انحلال العلم الإجمالی لاندراج المعلوم بالإجمال فی کل ما یندرج فی عنوان البیض، ووجه کون المقام من هذا القبیل. لا من قبیل العلم بحرمة بعض الغنم من قطیع جمیعه من السود ودار الحرام فیها بین عشرة أو أکثر ظاهر؛ لأنّ العلم بالتکالیف إجمالاً فی الوقائع التی فیها مدرک لها حاصل لکل من تصدی للاجتهاد، فلابد من الفحص عن تلک الوقائع، نظیر ما إذا علم المکلف بکونه مدیوناً للأشخاص الذین ضبط أسماءهم فی دفتره فإنه لا یمکن له الرجوع إلی أصالة البراءة بعد أداء دین جملة من الأشخاص الذین یحتمل منه ضبط اسمه فی
بینها علم بالتکلیف من موارد الشبهات، ولو لعدم الإلتفات إلیها.
الدفتر منحصر علیهم.
أقول: مع احتمال التطابق بین المعلوم بالإجمال والمعلوم بالتفصیل ینحل العلم الإجمالی لا محالة من غیر فرق بین أن یکون للمعلوم بالإجمال عنوان خاص أم لا، وسواء کان ذلک العنوان أیضا مردداً بین الأقل والأکثر کما فی مسألة العلم بحرمة بعض البیض من الغنم أم لم یکن، کما إذا علم بنجاسة إنا زید المردد بین الأوانی المعلوم بالإجمال نجاسة بعضها، وإذا علم تفصیلاً بنجاسة بعض الأوانی واحتمل أن یکون إناء زید بعض ذلک المعلوم بالتفصیل بحیث یحتمل طهارة جمیع الباقی فلا موجب لرفع الید عن أصالة الطهارة فی الباقی، فإن الموجب لتساقط الاُصول النافیة فی أطراف العلم هو لزوم الترخیص القطعی فی مخالفة التکلیف الواصل، وهذا المحذور یختص بما قبل الفحص وقبل انحلال العلم بالظفر بالتکالیف فی الوقائع بمقدار یحتمل انطباق المعلوم بالإجمال ولو بالعنوان علیها، وإذا انحل بعد الفحص بحیث احتمل خلو الوقائع الباقیة عن التکلیف والمدرک له فیرجع فیها إلی أصالة البراءة.
ومما ذکر یظهر أنه لا وجه لدعوی أن لازم العلم الإجمالی عدم جواز الرجوع إلی الأصل النافی فی الواقعة المشتبهة حتی بعد الفحص وعدم الظفر بالمدرک للتکلیف فیها لبقاء العلم الإجمالی بحاله، ووجه الظهور هو أن المفروض ثبوت العنوان للمعلوم بالإجمال وهو التکلیف فی الوقائع التی مدارکها ممکنة الوصول بالفحص، ومع عدم الظفر بالمدرک فی واقعة بعد الفحص یعلم خروجها عن أطراف المعلوم بالإجمال، فیکون احتمال التکلیف فیها من قبیل الشک فی الشبهة البدویة بعد الفحص.
فالأولی الإستدلال للوجوب بما دل من الآیات والأخبار علی وجوب التفقه والتعلم] 1] والمؤاخذة علی ترک التعلم فی مقام الإعتذار عن عدم العمل بعدم العلم.
وعلی الجملة اعتبار الفحص فی الرجوع إلی أصالة البراءة فی الشبهة الحکمیة مطلقاً بدعوی أنَّ مقتضی العلم الإجمالی بالتکالیف فی الوقائع غیر تام، لما تقدم من عدم جریانها فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص حتی بعد انحلال العلم الإجمالی المزبور.
[1] ذکر الماتن قدسسره أن الأولی الاستدلال علی اعتبار الفحص فی الشبهات الحکمیة وعدم اعتبار البراءة فیها قبل الفحص بما دل علی وجوب التفقه والتعلم وترتب المؤاخذة علی ترک التعلم فی مقام الاعتذار عن عدم العمل بعدم العلم، ولعل نظره إلی آیة السؤال، فإن الأمر بالسؤال عند الجهل مقتضاه لزوم تحصیل العلم، ومورده بالقرینة الداخلیة والخارجیة ما إذا کان فیه احتمال التکلیف فإن الآیة المبارکة لا تعم الشبهة الموضوعیة لما ورد فی تفسیرها من کون المراد من أهل الذکر الأئمة علیهمالسلام ، ومن الظاهر أنه لا شأن للامام علیهالسلام فی إحراز المشتبه الخارجی فی الشبهات الموضوعیة، أضف إلی ذلک ماورد فی الشبهات الموضوعیة من عدم لزوم السؤال والفحص فیها، وعلی ذلک یکون مدلول الآیة أخص بالإضافة إلی ماورد فی حدیث الرفع من فقرة رفع ما لا یعلمون، ولو بعد تقییدها بغیر الشبهة الموضوعیة فإنه ورد فیها الحکم بالحلیة والعذر ما لم یعلم الحرمة، وبالعذر ما لم یعلم الإلزام وعدم لزوم الفحص عن الموضوع والسؤال عنه.
لا یقال ماورد فی تفسیر الآیة لا یدل علی انحصار مدلول الآیة فی الشبهة
.··· . ··· .
الحکمیة کما یشهد بذلک مورد نزول الآیة، وعلیه یکون مدلولها عاماً یشمل الاُمور الاعتقادیة والأحکام الفرعیة فتکون النسبة بینها وبین حدیث الرفع من فقرة «رفع ما لا یعلمون» العموم والخصوص من وجه، فإنه یقال: لا مانع من شمول الآیة للاُمور الاعتقادیة أیضا کما لا مانع عن شمول «رفع ما لا یعلمون» لها فیلزم الفحص فی الاُمور الاعتقادیة التی یجب فیها تحصیل العلم والیقین، وإذا لم یتمکن من العلم بها ولو بعد الفحص فترفع عن المکلف کما یرفع التکلیف فی الشبهة الحکمیة بعد الفحص وعدم التمکن من إحرازه.
وعلی الجملة مدلول الآیة أخص بالإضافة إلی ما لا یعلمون، بل لو کانت النسبة بینهما العموم من وجه فلابد من رفع الید فی مورد اجتماعهما عن إطلاق حدیث الرفع فإن الخبر المخالف للکتاب العزیز غیر حجة، وربما یحتمل أن نظر الماتن من قوله بما دل علی التفقه آیة النفر ولکن لا یخفی ما فیه، فإن التفقه الوارد فی الآیة وجوبه نفسی کفائی یعم الإلزامیات وغیرها من الأحکام التکلیفیة والوضعیة حتی الأحکام المجعولة علی صنف من المکلفین لا یدخل المکلّف فیه کالأحکام للنساء، وهذا لا یرتبط بالمقام، فإن وجوب التعلم فی المقام وجوبه طریقی بالإضافة إلی کل مکلف أو إرشادی له إلی تنجز التکلیف فی الوقائع التی یبتلی بها، ولا یکون جهله بالتکلیف فیها عذراً مع تمکنه من الوصول إلیه بالفحص. وأما الأخبار فهی علی طوائف ثلاث.
منها مادل علی عدم کون الجهل بالتکلیف مع ترک التعلم عذراً کموثقة مسعدة بن زیاد التی رواها فی تفسیر البرهان فی ذیل آیه «فللّه الحجة البالغة»(1)عن أمالی
1) (1) سورة الأنعام: الآیة 149.
بقوله تعالی کما فی الخبر: (هلا تعلمت) فیقید بها أخبار البراءة، لقوة ظهورها فی أن المؤاخذة والإحتجاج بترک التعلم فیما لم یعلم، لا بترک العمل فیما
الشیخ، قال: حدثنا محمد بن محمد (المفید قدسسره ) عن أبی القاسم جعفر بن محمد (یعنی جعفر بن محمد بن قولویه) قال: حدثنی محمد بن عبداللّه بن جعفر عن أبیه عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن زیاد، قال: سمعت جعفر بن محمد علیهالسلام وقد سئل عن قول اللّه تعالی: «فللّه الحجة البالغة»فقال: إن اللّه تعالی یقول للعبد یوم القیامة عبدی أکنت عالماً فإن قال: نعم قال له: أفلا عملت بما علمت، وإن قال: کنت جاهلاً. قال له: أفلا تعلمت حتی تعمل فیخصمه فتلک الحجة البالغة»(1)وظاهرها لزوم تعلم التکالیف ومتعلقاتها وعدم کون الجهل مع التمکن من التعلم عذراً، ویختص ذلک بالشبهات الحکمیة حیث یکون التعلم فی التکالیف ومتعلقاتها کالعبادات.
ومنها ماورد فی لزوم الفحص فی الشبهة الحکمیة ولزوم الاحتیاط قبله، کصحیحة عبدالرحمن بن الحجاج قال: «سألت أبا الحسن علیهالسلام عن رجلین أصابا صیداً وهما محرمان، الجزاء بینهما أو علی کل منهما جزاء؟ فقال: لا بل علیهما أن یجزی کل واحد منهما الصید، قلت: إن بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه، فقال: إذا أصبتم بمثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعملوا»(2)، وظاهرها أیضاً عدم کون الجهل فی الشبهة الحکمیة قبل الفحص عذراً، وبهذه الصحیحة وما قبلها یجمع بین الأخبار الآمرة بالتوقف والاحتیاط فی الشبهات الحکمیة، وبین الأخبار الواردة فی السعة ورفع ما لا یعلمون، وجواز الارتکاب عند الجهل بالحرمة بحمل الثانیة علی ما بعد الفحص وعدم إحراز التکلیف وحمل
علم وجوبه ولو إجمالاً، فلا مجال للتوفیق بحمل هذه الأخبار علی ما إذا علم إجمالاً، فافهم.
ولا یخفی اعتبار الفحص فی التخییر العقلی أیضاً بعین ما ذکر فی البراءة، فلا تغفل.
الاُولی علی ما قبل الفحص، وهذا مع الفحص عما ذکرنا فی الأخبار الواردة فی التوقف عند الشبهات والأخذ بالاحتیاط فی الدین.
ومنها الأخبار الواردة فی «کون طلب العلم فریضة»(1)، حیث إن تلک الأخبار کما تعم الاُمور الاعتقادیة کذلک تعم التکالیف الواقعیة فی الوقائع التی یبتلی بها المکلف ووجوبه بالإضافة إلی الاُمور الاعتقادیة نفسی، وبالإضافة إلی التکالیف طریقی یوجب عدم کون الجهل بها مع مخالفتها عذراً، والجمع بین الوجوب النفسی والطریقی لا یدخل فی استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، کما لا یدخل فیه إرادة الوجوب النفسی والغیری فی مثل قوله علیهالسلام «إذا زالت الشمس وجبت الصلاة والطهور».
بقی فی المقام أمر وهو أنّ لزوم الفحص والتعلم بالإضافة إلی التکالیف فی الوقائع التی یبتلی بها المکلف طریقی أو إرشادی إلی عدم کون الجهل بها مع إمکان الوصول إلیها بإحرازها عذراً، وأما تعلیم أحکام الشریعة بنحو الواجب الکفائی للتحفظ بالشریعة فی الاُمور الاعتقادیة والأحکام الفرعیة للإبلاغ والنشر وتعلیم الجاهلین فهو أمر آخر، کما هو المستفاد من آیة النفر وغیرها، وعلی ذلک فإن أحرز المکلف ابتلاءه بواقعة ولو بنحو العلم الإجمالی فلا یکون ترک تعلم تکلیفه فیها
1) (1) وسائل الشیعة 27:25، الباب 4 من أبواب صفات القاضی، الأحادیث 15ـ18 و 20 و 21 و 23ـ28.
ولا بأس بصرف الکلام فی بیان بعض ما للعمل بالبراءة قبل الفحص من التبعة والاحکام.
أما التبعة، فلا شبهة فی استحقاق العقوبة علی المخالفة فیما إذا کان ترک التعلم والفحص مؤدیاً إلیها، فإنها وإن کانت مغفولة حینها وبلا اختیار، إلاّ أنها منتهیة إلی الإختیار، وهو کافٍ فی صحة العقوبة، بل مجرد ترکهما کافٍ
عذراً، بلا فرق بین کون ترک التعلم قبل حصول شرط التکلیف ودخول وقته مع عدم تمکنه من التعلم بعد حصوله أو دخول وقته، أو کان ترک التعلم والفحص بعد فعلیة التکلیف بحصول شرطه أو دخول وقته فیما إذا تمکن من التعلم بعدهما، فإن أخبار وجوب التعلم بل آیة السؤال تکشف عن أن ترک العمل الناشئ من ترک التعلم یوجب تفویت الملاک حتی فیما کان ترکه موجباً للغفلة عن التکلیف زمان حصول شرطه أو دخول وقته، وإنما الکلام بالإضافة إلی الوقائع التی لم یحرز الابتلاء بها، بل یکون الابتلاء بها مجرد احتمال فإنه قد یقال بعدم وجوب التعلم بالإضافة إلیها أخذاً بالاستصحاب فی عدم ابتلائه بها، حیث یجری الاستصحاب فی الاُمور الاستقبالیة کما یجری فی الاُمور الماضیة، وأورد علی هذا الاستصحاب المحقق النائینی قدسسره بأنه یعتبر فی جریانه کون المستصحب حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی، والابتلاء بالواقعة وعدمه لیس بموضوع لوجوب تعلم حکمها، بل وجوبه یثبت فی موارد احتمال الضرر وهذا الاحتمال محرز بالوجدان بمجرد احتمال الابتلاء بالتکلیف.
ولکن لا یخفی ما فیه، فإن احتمال الضرر مترتب علی ثبوت وجوب التعلم حتی بالإضافة إلی الواقعة التی یحتمل الابتلاء بها، وکیف یکون احتماله موضوعاً لوجوب التعلم بالإضافة إلیها، وثانیاً: أنه یأتی أنّ اعتبار کون المستصحب موضوعاً لحکم شرعی أو نفس حکم شرعی لإمکان التعبد، ولو أمکن التعبد وإن کان
.··· . ··· .
المستصحب بحیث یمکن التعبد به ولو بأثره العقلی فلا بأس بالاستصحاب فیه، ولو لم یکن المستصحب من الموضوع لحکم شرعی أو نفس الحکم الشرعی کما فی موارد الاستصحاب موجب لإحراز امتثال التکلیف أو عدم امتثاله من حصول متعلق التکلیف خارجاً وعدم حصوله فإن الاستصحاب فیهما موجب لإحراز امتثال التکلیف أو عدم امتثاله.
وعلی ذلک فکما أن العقل یحکم بعدم الضرر فی ترک التعلم بالإضافة إلی واقعة یعلم المکلف بعدم الابتلاء بها کذلک فیما إذا أحرز عدم الابتلاء بالاستصحاب، ولکن الصحیح أن إطلاق أخبار وجوب التعلم یعم الموارد التی یحتمل المکلف الابتلاء بمخالفة التکلیف فیها علی تقدیر ترک التعلم ما لم یکن احتماله ضعیفاً، بحیث یکون هناک وثوق بعدم الابتلاء وخروج موارد إحراز عدم الابتلاء عن أخبار وجوب التعلم تخصصی، لکون وجوبه علی تقدیره شرعیاً طریقی بالإضافة إلی التکالیف الشرعیة العملیة فلا یکون إیجابه طریقیاً لمن یحرز عدم ابتلائه بالواقعة وجداناً، وعلی ذلک یجب التعلم باحتمال الابتلاء فلا یبقی للاستصحاب فی عدم الابتلاء مورد؛ لأنّ عدم الابتلاء والابتلاء الواقعیین لیسا بموضوعین لعدم وجوب التعلم ووجوبه لیکون فی البین موضوع للاستصحاب، والعمدة فی المقام فی عدم جریان الاستصحاب فی عدم الابتلاء ما ذکرنا، لا ما یقال من أن تقدیم الاستصحاب یستلزم حمل أخبار وجوب التعلم علی الفرض النادر أو علی موارد العلم الإجمالی بالابتلاء.
وبتعبیر آخر مع شمول ماورد فی وجوب التعلم بالإضافة إلی مورد الابتلاء یثبت وجوب التعلم أی یحرز وجوبه فلا یکون فی وجوبه شک لیکون لجریان
فی صحتها، وإن لم یکن مؤدیاً إلی المخالفة، مع احتماله، لأجل التجری وعدم المبالاة بها.
نعم یشکل فی الواجب المشروط والمؤقت، ولو أدی ترکهما قبل الشرط والوقت إلی المخالفة بعدهما، فضلاً عما إذا لم یؤد إلیها[1].
استصحاب عدم الابتلاء موضوع، لما ذکر أن خروج موارد إحراز عدم الابتلاء لیس تقییداً فیما دل علی وجوب التعلم، بل لعدم إمکان جعل الحکم الطریقی فی تلک الموارد، والاستصحاب فی عدم الابتلاء لا یثبت امتناع جعل الحکم الطریقی فی مورده.
[1] لا ینبغی التأمل فی استحقاق المکلّف علی مخالفة تکلیف فعلی إذا أدی ترک الفحص والتعلم إلی مخالفته حتی فیما إذا کان عند مخالفته غافلاً عن کون عمله مخالفة للتکلیف، إلاّ أنه حیث کانت مخالفته مستندة إلی ترک تعلمه فیستحق العقاب علیه، ولکن ربما یستشکل فی وجوب التعلم واستحقاق العقاب فیما إذا کان الواجب مشروطاً بشرط أو کون وجوبه مؤقتاً بوقت، ویکون المکلف غیر متمکن من الإتیان به بعد حصول الشرط أو دخول الوقت بترک التعلم من قبل، ووجه الإشکال أنه قبل حصول الشرط أو قبل حصول الوقت لم یکن وجوب الفعل فی حق المکلف حتی یجب تعلمه، وبعد حصولهما لا یکون أیضا فی حقه تکلیف لعدم تمکنه من إتیان الواجب أو غفلته عنه، والتزم الماتن فی حل الإشکال بما ذکره المحقق الأردبیلی من الالتزام بکون وجوب التعلم نفسیاً تهیئیاً، فیکون العقاب علی ترک التعلم لا علی مخالفة الواجب فی وقته وحصول شرطه بترک التعلم، وذکر أیضا وجهاً آخر فی حل الإشکال وهو الالتزام بکون الواجب قبل الشرط وقبل الوقت من الواجب التعلیقی لا من قبیل الواجب المشروط، غایة الأمر قد أخذ سائر مقدماته
حیث لا یکون حینئذ تکلیف فعلی أصلاً، لا قبلهما وهو واضح، ولا بعدهما وهو کذلک، لعدم التمکن منه بسبب الغفلة، ولذا التجأ المحقق الأردبیلی وصاحب المدارک (قدس سرهما) إلی الإلتزام بوجوب التفقه والتعلم نفسیاً تهیئیاً، فتکون العقوبة علی ترک التعلم نفسه لا علی ما أدی إلیه من المخالفة.
بنحو لا یکاد یسری إلیها الوجوب الغیری قبل حصول الشرط أو دخول الوقت، وعلیه فلا یکون العقاب علی ترک التعلم، فإن التعلم من مقدماته الوجودیة فی الفرض، ولکن حیث یسری إلیه الوجوب الغیری فیوجب استحقاق العقاب علی ترک الواجب بعد حصول الشرط أو دخول الوقت إذا کان ترکه مستنداً إلی ترک التعلم والفحص.
أقول: ظاهر ماورد فی ترک التعلم العقاب علی ترک العمل لا علی ترک التعلم فالتخلص عن الإشکال المتقدم بالالتزام بالعقاب علی ترک التعلم طرح لظهوره، فلا یمکن الإلتزام به فی الواجبات المشروطة والمؤقتة قبل حصول شرطها أو وقتها فضلاً عن الالتزام به فی غیرهما أیضا، بدعوی استحقاق العقاب علی ترک التعلم إذا لم تصدق کفایة الانتهاء إلی الاختیار فی استحقاق العقاب علی مخالفة تکلیف معقول عنه بترک التعلم، کما لا یمکن الالتزام بالواجب التعلیقی الذی ذکره، حیث إن الإلتزام بأن التکالیف فی الوقائع بنحو الواجب المعلق خلاف ظاهر الخطابات کما اعترف بذلک فی بحث الواجب المطلق والمشروط، وکیف کان فیرد علیه بأنه بعد الالتزام بکون وجوب التعلم نفسیاً تهیئیاً توجب مخالفته العقاب، فیلزم علیه قدسسره الالتزام بعقابین فی الواجبات والمحرمات المطلقین إذا أوجب ترک التعلم مخالفتهما، حیث إنه قدسسره یصدق کفایة الانتهاء إلی الاختیار فی استحقاق العقاب علی المخالفة، ولو کان مغفولاً عنه حین المخالفة، والصحیح فی الجواب أن یقال: إن
فلا إشکال حینئذ فی المشروط والمؤقت، ویسهل بذلک الأمر فی غیرهما لو صعب علی أحد، ولم تصدق کفایة الإنتهاء إلی الإختیار فی استحقاق العقوبة علی ما کان فعلاً مغفولاً عنه ولیس بالاختیار، ولا یخفی أنه لا یکاد ینحل هذا الإشکال إلاّ بذلک، أو الإلتزام بکون المشروط أو المؤقت مطلقاً معلقاً، لکنه قد اعتبر علی نحو لا تتصف مقدماته الوجودیة عقلاً بالوجوب قبل الشرط أو الوقت غیر التعلم،
تفویت الغرض الملزم فی الموارد التی تکون القدرة بالفعل شرطاً لاستیفائه لا دخیلاً فی کون الفعل ذا ملاک غیر جائز، وحیث إن ماورد فی وجوب التعلم یعم جمیع موارد احتمال الابتلاء علی ما تقدم حتی الواجبات المشروطة والمؤقتة قبل حصول الشرط ودخول الوقت، فیعلم بأن الملاک حتی فی تلک الواجبات من ناحیة التعلم ملزم، وأن القدرة بها من ناحیة تعلمها ولو قبل الشرط والوقت شرط الاستیفاء، بخلاف العجز الناشئ من ناحیة سائر المقدمات، وکذا لا یجب تحصیل القدرة علیها بتحصیلها قبل الوقت أو قبل حصول شرط التکلیف.
ثم إن استحقاق العقاب فی صورة أداء ترک التعلم إلی مخالفة التکلیف الواقعی أو تفویت الغرض والملاک الملزم، بحیث لو تعلم أو فحص یصل إلی الحجة بالتکلیف أو الملاک الملزم ظاهر، وأما مع عدم أدائه إلی ذلک بحیث لو فحص أیضا لم یظفر بالحجة علی ذلک التکلیف أو الملاک، فهل یستحق العقاب علی مخالفته أیضا لعدم المعذّر له حین الارتکاب أو لا یستحق العقاب إلاّ علی هذا التجری بناءً علی کونه موجباً لاستحقاقه، فقد یقال: بالأول لحکم العقل باستحقاق العبد العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی مع عدم المؤمن له عقلاً أو شرعاً، والمفروض فی المقام عدمه لعدم حکم العقاب بقبح العقاب قبل الفحص والیأس عن الظفر بالحجة، وکذلک البراءة الشرعیة کما هو المفروض فی الشبهة الحکمیة، وقد یقال
فیکون الإیجاب حالیاً، وإن کان الواجب استقبالیاً قد أخذ علی نحو لا یکاد یتصف بالوجوب شرطه، ولا غیر التعلم من مقدماته قبل شرطه أو وقته.
وأما لو قیل بعدم الإیجاب إلاّ بعد الشرط والوقت، کما هو ظاهر الأدلة وفتاوی المشهور، فلا محیص عن الإلتزام یکون وجوب التعلم نفسیاً، لتکون
بالثانی فإن عقاب الشارع علی مخالفة تکلیف أو فوات ملاک ملزم لم یصل بیانه إلی المکلف قبیح، والمفروض عدم البیان بالإضافة إلی التکلیف أو الملاک فی الواقعة، ولکن لا یخفی أن المراد من البیان فی قاعدة قبح العقاب بلا بیان هو المصحح للعقاب علی المخالفة وإذا لم یکن احتمال التکلیف فی الواقعة مورداً للبراءة الشرعیة والعقلیة قبل الفحص یکون نفس احتماله بیاناً، ولذا یحکم العقل فی الواقعة بالتخییر بین التعلم والفحص وبین الأخذ بالاحتیاط، فما یظهر من الماتن قدسسره أن العقاب فی هذه الصورة أیضا لأجل التجری کما فی صورة عدم التکلیف فی الواقعة واقعاً لا یمکن المساعدة علیه.
لا یقال المقدار الذی یرفع الید فیه عن عموم «رفع عن اُمتی ما لا یعلمون» هو عدم العلم فی مورد لو فحص المکلف فیه لظفر بالحجة علی التکلیف علی تقدیر وجوده واقعاً، فإنه یجب فی هذه الموارد قبل الفحص التخییر بین التعلم والاحتیاط، وأما المورد الذی لا یظفر فیه بالحجة حتی علی تقدیره واقعاً فلم تخرج عن عموم رفع ما لا یعلمون ولذا لا یجب فیه الفحص، وإذا احتمل المکلف أن الواقعة من القسم الأول أو الثانی، فالاستصحاب فی عدم علمه بالتکلیف ولو بعد الفحص بعدم الظفر بالحجة یدرجها فی القسم الثانی، فلا یجب فیها الفحص فإنه یقال قد تقدم أن اختصاص لزوم الفحص بالقسم الأول؛ لأنّ الوجوب النفسی التعیینی علی المکلف الذی هو طریقی فی القسم الثانی من اللغو المحض، فامتناع الطلب لغواً من الحکیم
العقوبة ـ لو قیل بها ـ علی ترکه لا علی ما أدی إلیه من المخالفة، ولا بأس به کما لا یخفی، ولا ینافیه ما یظهر من الأخبار من کون وجوب التعلم إنما هو لغیره لا لنفسه، حیث إنّ وجوبه لغیره لا یوجب کونه واجبا غیریاً یترشح وجوبه من وجوب غیره فیکون مقدمیّاً، بل للتهیؤّ لإیجابه، فافهم.
وأما الأحکام فلا إشکال فی وجوب الإعادة فی صورة المخالفة، بل فی صورة الموافقة أیضا فی العبادة، فیما لا یتأتی منه قصد القربة[1].
أوجب هذا الاختصاص فی أدلة وجوب التعلم والاستصحاب فی عدم الظفر بالحجة بعد الفحص أیضا لا یثبت امتناع طلب الفحص فی الواقعة وکونه لغواً لیوجب رفع الید عن إطلاق أدلة وجوب الطلب والسؤال، نظیر ما أجبنا به عن الاستصحاب فی عدم ابتلاء المکلف بواقعة یحتمل وجداناً الابتلاء بها مستقبلاً.
[1] فصل فیما إذا عمل المکلف بلا فحص لازم علیه من تقلید أو اجتهاد، فنقول: إذا أخذ العامی بالعمل بلا تقلید معتبر ومن غیر احتیاط ففیه صور:
الاُولی: أن ینکشف مخالفة عمله للواقع بحسب فتوی من یجب علیه تقلیده حین العمل، وبفتوی من یجب علیه تقلیده فعلاً، فإنه فی هذه الصورة یحکم ببطلان عمله أی بعدم إجزائه لعدم مطابقته للواقع بحسب الحجة السابقة والحجة الفعلیة.
الثانیة: أن ینکشف مطابقة عمله للواقع بحسب الحجة حال عمله والحجة الفعلیة، ولا ینبغی التأمل فی الحکم بإجزاء عمله السابق ولو کانت عبادة حیث إن التقرب المعتبر فیها یحصل بالإتیان بها لاحتمال أنها الواقع.
الثالثة: مطابقة عمله لفتوی من یجب علیه تقلیده فعلاً ومخالفته لفتوی من کان یجب علیه تقلیده حال العمل، وفی هذه الصورة أیضا لا یجب علیه تدارک العمل السابق بالإعادة أو القضاء، فإن الإجزاء مقتضی الحجة الفعلیة التی یجب علیه
وذلک لعدم الإتیان بالمأمور به مع عدم دلیل علی الصحة والإجزاء، إلاّ فی الإتمام فی موضع القصر أو الإجهار أو الإخفات فی موضع الآخر، فورد فی الصحیح ـ وقد أفتی به المشهور ـ صحة الصلاة وتمامیتها فی الموضعین مع الجهل مطلقاً، ولو کان عن تقصیر موجب لإستحقاق العقوبة علی ترک الصلاة المأمور
اتباعها، ولکن عدم استحقاق العقاب علی عدم تدارک الواقع إذا اتفق کون الواقع علی خلاف الحجة الفعلیة فی هذه الصورة، وعلی خلاف الحجة السابقة أیضا فی الصورة السابقة لا یوجب عدم استحقاقه العقاب علی مخالفة الواقع فی الوقت، حیث إن تلک المخالفة فی وقت العمل لم تکن عن عذر وبالاستناد إلی الحجة، کما إذا أتی یوم الجمعة سابقاً بصلاة الظهر فی أیام الجمعة وکان الواجب الواقعی فی علم اللّه وجوب صلاة الجمعة تعییناً، فإنه بما أنه لم یستند حین العمل بالفتوی یکون مستحقاً للعقاب علی ترک صلاة الجمعة یوم الجمعة حتی مع فتوی المجتهد الفعلی والمجتهد السابق بوجوب صلاة الظهر.
الصورة الرابعة: ما إذا کان عمله مطابقاً لفتوی من یجب علیه تقلیده حین العمل، ویخالف فتوی من یجب علیه الرجوع إلیه فعلاً، وفی هذه الصورة یجب علیه تدارک عمله السابق بحسب فتوی المجتهد الفعلی بالإعادة أو القضاء حتی فیما لو کان ذلک العمل بتقلید من المجتهد السابق لم یجب علیه تدارکه، کمن ترک السورة فی صلاته مدة من الزمان ثم قلد مجتهداً یری وجوب السورة بعد الحمد فی الفریضة، فإنه یجب علیه قضاء تلک الصلوات حتی فیما لو کان حال العمل یفتی من کان یجب الرجوع إلیه بعدم وجوب السورة بعد الحمد، والوجه فی لزوم القضاء أن المکلف المزبور لو کان مقلداً لذلک المجتهد حال العمل کان بنظر المجتهد اللاحق الذی یری وجوب السورة قاصراً یعمّه حدیث «لا تعاد»، بخلاف فرض عدم تقلیده
بها، لان ما أتی بها وإن صحت وتمت إلاّ أنها لیست بمأمور بها.
إن قلت: کیف یحکم بصحتها مع عدم الأمر بها؟ وکیف یصح الحکم باستحقاق العقوبة علی ترک الصلاة التی أمر بها، حتی فیما إذا تمکن مما أمر بها؟ کما هو ظاهر إطلاقاتهم، بأن علم بوجوب القصر أو الجهر بعد الإتمام والإخفات وقد بقی من الوقت مقدار إعادتها قصراً أو جهراً، ضرورة أنه لا تقصیر هاهنا یوجب استحقاق العقوبة، وبالجملة کیف یحکم بالصحة بدون الأمر؟ وکیف یحکم
فإنه بترک الإحتیاط وترک التقلید کان مقصراً، فلا یعمه الحدیث مع تردده فی إجزاء عمله حال العمل، کما أن الفرض خارج عن مورد الإجماع علی إجزاء العمل السابق علی طبق التقلید السابق، ومما ذکرنا یظهر الحال فی العمل السابق الصادر عن غیر العامی بلا اجتهاد ومن غیر احتیاط فی الواقعة، کما ظهر أن الجاهل فیما إذا أتی بعمل ثم ظهر أنه لم یکن مطابقاً للوظیفة الواقعیة لزم تدارکه بالإعادة أو القضاء فیما کان لفائته قضاء، ولکن ذکروا من غیر خلاف أن المسافر الجاهل بوجوب القصر إن صلی تماماً فلا یجب علیه إعادتها ولا قضاؤها حتی فیما لو علم فی الوقت بوجوب القصر علی المسافر، والمستند فی ذلک الروایات، والمنسوب إلی المشهور کما یظهر من الماتن أیضاً أنه مع عدم وجوب الإعادة والقضاء یکون مستحقاً للعقاب علی ترک القصر، وکذا الحال فیمن جهر فی موضع الإخفات أو بالعکس جهلاً بالحکم ویشکل بأنه کیف یحکم بصحة العمل مع عدم الأمر به، وکیف یستحق المکلف العقاب علی ترک ما تعلق به الأمر مع تمکنه من الإتیان به فی وقته ولا یجب علیه الإعادة مع تمکنه منها، فالحکم بعدم لزوم الإعادة مع الإستحقاق للعقاب علی ترک الواجب متهافتان، کما إذا علم المکلف بوجوب القصر علیه قبل خروج الوقت مع الإتیان بالصلاة إتماما، وکذا الحال فی مورد الإخفات فی موضع الجهر أو
باستحقاق العقوبة مع التمکن من الإعادة؟ لولا الحکمشرعاً بسقوطها وصحة ما أتی بها.
قلت: إنما حکم بالصحة لأجل اشتمالها علی مصلحة تامة لازمة الإستیفاء فی نفسها مهمة فی حد ذاتها، وإن کانت دون مصلحة الجهر والقصر، وإنما لم یؤمر بها لأجل أنه أمر بما کانت واجدة لتلک المصلحة علی النحو الأکمل والأتم.
وأما الحکم باستحقاق العقوبة مع التمکن من الإعادة فإنها بلا فائدة، إذ مع استیفاء تلک المصلحة لا یبقی مجال لاستیفاء المصلحة التی کانت فی المأمور بها، ولذا لو أتی بها فی موضع الآخر جهلاً ـ مع تمکنه من التعلم ـ فقد قصر، ولو علم بعده وقد وسع الوقت.
فانقدح أنه لا یتمکن من صلاة القصر صحیحة بعد فعل صلاة الإتمام، ولا من
بالعکس، وأجاب الماتن قدسسره عن کلتا الجهتین بأن صحة العمل عبادة لا تتوقف علی تعلق الأمر به فعلاً، بل لو کان فیه ملاک المحبوبیّة وأتی المکلف به علی نحو قربی یحکم بصحته، کما ذکر ذلک فی مزاحمة التکلیف بالصلاة فی أول وقتها مع التکلیف بالأهم، کالأمر بالإزالة.
والحاصل أن الصلاة تماماً جهلاً بوجوب القصر مشتملة لمقدار من المصلحة تکون ملزمة فی نفسها، وإنما لم یؤمر بها لکون الصلاة قصراً ملاکها أکثر بمقدار لازم، وهذه المصلحة الأهم لا یمکن استیفاؤها بعد الصلاة تماماً، وهکذا الأمر فی الجهر من الجاهل بوجوب الإخفات وبالعکس، ولذا یستحق المکلف العقاب علی مخالفة التکلیف بالقصر أو بالإخفات أو الجهر الذی فوته المکلف علی نفسه بترک تعلمه حیث لا یمکن له بعد الإتیان بصلاته تماماً مع الجهل الإتیان بها قصراً، بحیث یتدارک ویستوفی ملاکه الملزم الأتم وکذا الحال فی الجاهل بوجوب الجهر والإخفات.
الجهر کذلک بعد فعل صلاة الإخفات، وإن کان الوقت باقیاً.
إن قلت: علی هذا یکون کل منهما فی موضع الآخر سبباً لتفویت الواجب فعلاً، وما هو سبب لتفویت الواجب کذلک حرام[1].
[1] حاصله کیف یمکن الحکم بصحة الصلاة تماماً من الجاهل بوجوب القصر علیه مع کونها سبباً لفوات الصلاة قصراً والإتیان بما هو سبب لفوت الواجب غیر جائز، والحرمة فی العبادة موجبة لفسادها، وأجاب قدسسره بأن المتضادین فی نفسهما أو بملاکهما یکون من قبیل المتلازمین فی مرتبة واحدة ولا یکون الإتیان بأحدهما سبباً لترک الآخر کما بین فی بحث الضد الخاص للمأمور به، ولذا لا یکون الأمر بالشیء مقتضیاً للنهی عن ضده الخاص، نعم اشتمال الصلاة تماماً لملاک ملزم فی نفسه، وکذا الصلاة جهراً فی موضع الإخفات أو بالعکس یختص بصورة جهل المکلف بالتکلیف الأولی، فبطلان الصلاة تماماً من العالم بوجوب القصر أو بطلانها جهراً من العالم والملتفت بوجوب الإخفات وبالعکس لا یکون منافیاً لما ذکره فی صورة الجهل.
أقول: الصحیح فی الجواب هو القول بأن المسافر مع جهله بوجوب القصر علیه، له أن یأتی بصلاته تماماً، بمعنی أن مع جهله یتخیر بین القصر والتمام، ولذا لو أتی بالقصر اتفاقاً یحکم بصحة صلاته، کما إذا اعتقد أنه فی الرکعة الرابعة وسلم فتذکر بعد السلام أنه سلم فی الرکعتین، وکذا الحال فی وجوب الصلاة جهراً أو إخفاتاً، فإن الجاهل مخیر ولیس المراد من التخییر الوجوب التخییری المعروف وتوجیه خطاب إلی الجاهل بالأمر بإحدی الصلاتین، فإن تخصیص وجوب القصر تعییناً بالعالم به غیر ممکن، بل المراد کما تقدم فی نسیان الجزئیة والشرطیة جعل الفاقد مسقطاً لما تعلق به الوجوب التعیینی، وعلی ذلک فلا یکون ماورد فی وجوب
وحرمة العبادة موجبة لفسادها بلا کلام.
قلت: لیس سبباً لذلک، غایته أنه یکون مضاداً له، وقد حققنا فی محله أن الضد وعدم ضده متلازمان لیس بینهما توقف أصلاً.
لا یقال: علی هذا فلو صلی تماماً أو صلی إخفاتاً ـ فی موضع القصر والجهر مع العلم بوجوبهما فی موضعهما ـ لکانت صلاته صحیحة، وإن عوقب علی مخالفة الأمر بالقصر أو الجهر.
فإنه یقال: لا بأس بالقول به لو دل دلیل علی أنها تکون مشتملة علی المصلحة ولو مع العلم، لإحتمال اختصاص أن یکون کذلک فی صورة الجهل، ولا بعد أصلاً
التعلم موجباً لاستحقاقه العقاب علی ترک القصر لسقوط التکلیف الواقعی امتثالاً بالإتیان بالبدل فی الامتثال، وکذا فی الجهر موضع الإخفات وبالعکس، وما ذکر الماتن قدسسره من کون الإتمام واجد لملاک ملزم فی نفسه فی حق المسافر الجاهل، ولکن معه لا یمکن استیفاء المصلحة الأتم والأکمل فی القصر، ولذا لا یؤمر المسافر إلاّ بالقصر، وبعد الإتیان بالتمام لا یبقی مجال للإعادة قصراً فیعاقب علی تفویته المقدار من المصحلة الأتم لا یمکن المساعدة علیه، فإن تصویره وإن کان ممکناً إلاّ أن التضاد فی الاستیفاء کما ذکر لا یساعد ماورد فی الروایة من أنه تمت صلاته ولا إعادة علیه، ویمکن أن یورد علیه بأن لازم ما ذکره تعدد العقاب عند ترک الجاهل بوجوب الصلاة رأساً، أحدهما علی ترک الواجب یعنی القصر، والآخر العقاب علی عدم استیفائه الملاک اللازم فی نفسه مع ترکه القصر علی ما هو المقرر فی باب التزاحم بین الواجبین، نعم لا یتعدد العقاب ممن ترک الصلاة رأساً مع العلم بوجوب القصر؛ لأن المفروض عدم مصلحة ملزمة فی نفسها فی الصلاة تماماً عند العلم بوجوب القصر، وهکذا الحال فی الجهر موضع الإخفات وبالعکس.
فی اختلاف الحال فیها باختلاف حالتی العلم بوجوب شیء والجهل به، کما لا یخفی. وقد صار بعض الفحول بصدد بیان إمکان کون المأتی فی غیر موضعه مأموراً به بنحو الترتب[1].
[1] المحکی عن کاشف الغطاء قدسسره أن التضاد بین القصر والتمام فی حق المسافر والجاهل بوجوب القصر یصحح الترتب بین التکلیفین، بأن یکون المسافر الجاهل مکلفاً بوجوب القصر کالعالم به، ولکن الجاهل بوجوبه علی تقدیر ترکه القصر حال جهله مکلف بالصلاة تماماً، وأورد علیه الماتن أن الأمر بالضدین بنحو الترتب غیر ممکن کما بیناه فی بحث النهی عن الضد بما لا مزید علیه.
ولکن هذا کما تری لا یصلح للجواب بعد إثبات إمکان الأمر بالضدین علی نحو الترتب وعدم لزوم محذور منه.
ولکن أجاب عن الترتب المذکور المحقق النائینی قدسسره بأن المعتبر فی الأمر بکل من الضدین علی نحو الترتب أن یکون الموضوع للأمر بالمهم عصیان الأمر بالأهم، وهذا العنوان غیر صالح لأن یکون موضوعاً فی المقام؛ لأنّ الجاهل بوجوب القصر والآتی بالتمام لا یمکن أن یلتفت إلی عصیانه فی وجوب القصر علیه، وإلا لانقلب إلی العالم بوجوب القصر، وأیضاً العصیان لا یتحقق إلاّ بانقضاء وقت الصلاة، ومن صلی تماماً ثم التفت إلی وجوب القصر علیه والوقت باق یمکن له موافقة الأمر بوجوب القصر، أضف إلی ذلک أن الترتب یثبت فی موارد قیام الدلیل علی کل من التکلیفین، بحیث یلزم علی القادر علی کل منهما الجمع بینهما فی الامتثال، ویلتزم بالترتب عند عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما لوقوع المزاحمة.
ولکن لا یخفی أن ما ذکره کاشف الغطاء ترتب فی مقام الجعل وما ذکره قدسسره ترتب فی مقام التزاحم بین التکلیفین فی الامتثال، ولا یعتبر فی الترتب بین التکلیفین
.··· . ··· .
بحسب الجعل إلاّ جعلهما بحیث لا یقتضی الجمع بین الفعلین، لا تعلیق التکلیف بالثانی علی عنوان العصیان بالإضافة إلی التکلیف الأول، بل لا یلزم ذلک فی الترتب بین التکلیفین فی مقام الامتثال أیضا، کما ذکرنا فی بحث الترتب، نعم الترتب بحسب الجعل یحتاج إلی قیام دلیل علیه بخلاف الترتب بین التکلیفین فی مقام التزاحم فی الامتثال، فإنه یکفی فیه الدلیل علی ثبوت کل من التکلیفین فی حق القادر علی الإتیان بمتعلقه، وماورد فی المقام من صحة الصلاة تماماً من الجاهل بوجوب القصر لا یدل علی الترتب فی مقام الجعل، بل غایته کون الإتمام من الجاهل مسقطاً لما یجب علی المسافر من وجوب القصر، نعم یلزم علی قول کاشف الغطاء أن یکون المسافر الجاهل بالقصر مکلفاً فی الیوم واللیلة بأزید من الصلوات الخمس، بل یمکن أن یقال: إن الجاهل بوجوب القصر لا یلتفت إلی کونه جاهلاً به، لیکون إیجاب التمام علی الجاهل بوجوب القصر داعیاً له إلی الإتیان بالتمام.
بقی فی المقام أمر وهو أنه قد تقدم عدم اعتبار الفحص فی جریان البراءة فی الشبهة الموضوعیة، فإن قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وإن قلنا بأنها قاصرة لا تشمل لما قبل الفحص فیها، وإن إمکان تحصیل الحجة علی التکلیف الواقعی بإمکان استعلام حال المشتبه الخارجی بیان ومصحح للعقاب علی مخالفته، إلاّ أن مادل علی البراءة الشرعیة غیر قاصر عن الشمول لما قبل الفحص فیها، فإن الموضوع للرفع فیها عدم العلم بالتکلیف، وقد یتمسک لعدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة بما ورد فی صحیحة زرارة: «من أنه لیس علی المکلف عند احتمال وقوع النجاسة علی ثوبه النظر» ولکن التمسک به فی عدم اعتبار الفحص فی الشبهات الموضوعیة غیر صحیح، حیث إن النجاسة فی ثوب المصلی لا تکون مانعة
.··· . ··· .
عن الصلاة إلاّ مع إحرازها واعتبار الفحص المنفی فی المقام فی الشبهة الموضوعیة فیما إذا کان الشیء بوجوده الواقعی موضوعاً للتکلیف أو الوضع الملازم له.
وأیضا قد یقال باعتبار الفحص فی بعض الشبهات الموضوعیة وعدم جواز الرجوع فیها إلی الأصل النافی، وهذا فی الموارد التی لا یکون إحراز الموضوع غالباً وعادة بالفحص کبلوغ السفر حد المسافة، فإنه یجب عند الجهل السؤال من أهل الخبرة وساکنی تلک المواضع، فإن لم یحرز الحال بالفحص یرجع إلی عدم بلوغه حد المسافة فی سفره، وکبلوغ المال الزکوی حد النصاب أو کفایة ماله لمؤنة الحج، أو کون المرأة قد طهرت من حیضها، أو کون الاستحاضة قلیلة أو متوسطة أو کثیرة، أو زیادة ربحه علی مؤنة سنته، ونحو ذلک مما یوجب ترک الفحص فیها إلی مخالفة التکالیف الواقعیة، وفیه إن حصل للمکلف علم بمخالفة التکلیف مع ترک الفحص فی بعض الوقائع من الشبهات الموضوعیة التی یبتلی بها ولو تدریجیاً فهذا العلم الإجمالی الحاصل بمخالفة بعض الاُصول النافیة الموجب للمخالفة القطعیة للتکلیف فی بعض تلک الوقائع مانع عن الأخذ بالاُصول النافیة فیها، وفی غیر ذلک لا موجب لرفع الید عنها مع شمول إطلاق خطاباتها أو عمومها لتلک الموارد، نعم إذا کان فی مورد الشک فی التکلیف أصل مثبت له فلا یبقی فیه لاصالة البراءة موضوع، کما إذا شک فی امرأة کونها أجنبیة أو امرأته، فإنّ الاستصحاب فی عدم زوجیتها له یدخلها فیما یحرم الاستمتاع بها، ومن هذا القبیل الشک فی صرف ربح السنة فی مؤنتها، سواء قلنا بأن الخمس یتعلق بالربح إذا لم یصرف فی المؤنة أو أن صرفه فی المؤنة مسقط لوجوب الخمس فیه، فإن الاستصحاب فی عدم صرفه فی المؤنة محرز لوجوب
وقد حققناه فی مبحث الضد امتناع الأمر بالضدین مطلقاً، ولو بنحو الترتب، بما لا مزید علیه فلا نعید.
ثم إنه ذکر لأصل البراءة شرطان آخران:
أحدهما: أن لا یکون موجباً لثبوت حکم شرعی[1] من جهة اُخری.
الخمس فیه، بخلاف ما إذا قیل بتعلّقه بالربح الزائد علی مؤنته، فإنه یکون من الشک فی
تحقق موضوع التکلیف، ودعوی أن أصالة البراءة أصل امتنانی لا یشمل موارد خلاف الامتنان لا یمکن المساعدة علیها، فإن الکلام فی مطلق الأصل النافی، وعن النائینی قدسسره عدم جریان الأصل النافی فی الموارد التی یحصل للمکلف مقدمات العلم بحال الموضوع، ویحتاج إلی مثل مجرد النظر والإلتفات بدعوی أن النظر لا یصدق علیه الفحص المحکوم بعدم اعتباره فی الشبهات الموضوعیة فی جریان الأصل، ولکن لا یخفی أن الفحص وعدمه لیسا بالموضوع فی الاُصول، بل الموضوع لها هو الجهل وعدم العلم بالواقع ولا یفرق فی صدق العلم وعدمه حصول مقدمات العلم وعدمه.
[1] ذکر الفاضل التونی لجریان أصالة البراءة أمرین آخرین غیر الفحص والیأس عن الظفر بالحجة علی التکلیف الواقعی فی الشبهة الحکمیة.
الأول: أن لا یثبت بأصالة البراءة حکم شرعی من جهة اُخری، مثل أن یقال فی أحد الإناءین المشتبهین الأصل عدم وجوب الاجتناب عنه، فإنه یوجب الحکم بوجوب الاجتناب عنه، أو یقال بأن الأصل عدم بلوغ الماء الملاقی للنجاسة کراً، أو أن الأصل عدم تقدم الکرّیة، حیث یعلم بملاقاته للنجاسة علی ملاقاتها، فإن إعمال الاُصول یوجب الاجتناب عن الإناء الآخر أو الملاقی أو الماء، ولا یخفی أن المثالین الأخیرین لا یرتبطان بأصالة البراءة إلاّ أن یراد منها ما یعم الاستصحاب فی عدم
ثانیهما: أن لا یکون موجباً للضرر علی آخر.
الشیء، وکیف ما کان فقد ذکر الماتن فی الشرط الأول ما حاصله، أنه لو کانت الإباحة الظاهریة کما هو مفاد قاعدة الحل، ورفع التکلیف کما هو مفاد حدیث الرفع موضوعاً لحکم شرعی آخر أو ملازماً للإباحة ورفع التکلیف حتی فیما کانا ظاهریین یثبت ذلک الحکم الآخر لثبوت موضوعه أو ثبوت حکم لا ینفک عن الحکم الآخر، ولو کان الحکم الآخر ظاهریاً، وأما إذا کان الحکم الشرعی مترتباً علی نفی التکلیف وعدمه واقعاً أو ملازمه لعدمه کذلک فلا یثبت ذلک الحکم الآخر بأصالة البراءة؛ لأنها لا تنفی التکلیف واقعاً، ومما یمکن أن یمثل به فی المقام فیما إذا لم یکن عند المکلف إلاّ ماء واحد یشک فی حلیته وحرمته، فإنه إذا جرت فی ذلک الماء أصالة الحلیة یثبت وجوب الوضوء أو الغسل لصلاته؛ لأنّ مع حکم الشرع بجواز تصرفه فیه یکون المکلف واجداً للماء فلا تصل النوبة إلی التیمّم لصلاته، وکذا إذا شک فی ثبوت الدین علیه للناس بحیث یمنع عن استطاعته للحج فإنه بأصالة البراءة عن الدین علیه یحرز الاستطاعة الموضوع لوجوب الحج، نعم إذا ظهر بعد العمل أنه کان مدیوناً فبناء علی أن عدم وجوب الحج علی المدیون، لعدم تحقق الاستطاعة المعتبرة فی وجوب الحج عرفاً، ظهر أن حجه لم یکن حجة الإسلام، وأما بناءً علی أن عدم وجوبه علی المدیون لکون وجوب الحج معه حرجیاً، فیحکم بتحقق حجة الإسلام؛ لأنّ نفی التکلیف عند الحرج امتنانی فلا یعم الفرض، وهذا بخلاف مالو ظهر أن الماء کان ملک الغیر وأنه لم یکن راضیاً فی التصرف فیه، فإنه یحکم بصحة وضوئه وصلاته بناءً علی أن الموجب للتقیید فی خطاب الأمر بالوضوء للصلاة فی باب اجتماع الأمر والنهی هو النهی المنجز لا النهی الواقعی، وإلاّ کان کالحج کما لا یخفی، وأما استصحاب عدم الکرّیة فی الماء المزبور ملاقاته مع النجاسة فلا بأس
ولا یخفی أن أصالة البراءة عقلاً ونقلاً فی الشبهة البدویة بعد الفحص لا محالة تکون جاریة، وعدم استحقاق العقوبة الثابت بالبراءة العقلیة والإباحة أو رفع التکلیف الثابت بالبراءة النقلیة، لو کان موضوعاً لحکم شرعی أو ملازماً له فلا محیص عن ترتبه علیه بعد إحرازه، فإن لم یکن مترتباً علیه بل علی نفی التکلیف واقعاً، فهی وإن کانت جاریة إلاّ أن ذاک الحکم لا یترتب، لعدم ثبوت ما یترتب علیه بها، وهذا لیس بالإشتراط.
وأما اعتبار أن لا یکون موجباً للضرر، فکل مقام تعمه قاعدة نفی الضرر وإن
بجریانه وإثبات النجاسة بذلک؛ لأنّ الموضوع لانفعال الماء هو الماء إذا لم یکن کراً، کما هو مقتضی مفهوم قولهم علیهمالسلام «إذا کان الماء قدر کرٍ لم ینجسه شیء»(1)وکون الماء المزبور ملاقیاً للنجاسة محرز بالوجدان، وعدم کونه کراً محرز بالأصل، فیتم موضوع الانفعال، وأما مع إحراز کون الماء کراً وإحراز ملاقاته للنجاسة والشک فی التقدم والتأخر، فیقال بأن الاستصحاب فی عدم کریة الماء إلی زمان الملاقاة معارض بالاستصحاب فی عدم ملاقاته للنجاسة إلی زمان حدوث الکرّیة فیتساقطان ویرجع إلی أصالة الطهارة فی الماء، هذا مع الجهل بتاریخ حدوثهما، وأما مع العلم بتاریخ أحدهما فیجری الاستصحاب فی ناحیة عدم الآخر إلی زمانه فیحکم بمقتضاه، ولکن الصحیح الحکم بنجاسة الماء فی فرضی الجهل بتاریخهما أو تاریخ أحدهما لجریان الاستصحاب فی عدم کرّیته عند ملاقاته النجاسة، والاستصحاب فی عدم ملاقاته إلی زمان الکرّیة لا یثبت ملاقاتها المزبورة التی کانت عند الکرّیة حتی لا ینفعل، وتمام الکلام فی بحث الفقه.
1) (1) وسائل الشیعة 1:158، الباب 9 من أبواب الماء المطلق، الأحادیث 1 و 2 و 5.
لم یکن مجال فیه لأصالة البراءة[1] کما هو حالها مع سائر القواعد
[1] الثانی من الشرطین فی کلام الفاضل التونی لجریان البراءة، هو أن لا یتضرر مسلم بإعمالها کما لو فتح قفص طائر وطار، أو حبس شاة فمات ولدها، أو أمسک رجلاً فشردت دابّته، فإن البراءة عن الضمان فیها وفی مثلها یوجب الضرر علی مالک الطائر والشاة والدابة وغیرها، ویحتمل إندراج هذه الموارد فی قاعدة الإتلاف وعموم قوله صلیاللهعلیهوآله «لا ضرر ولا ضرار»(1)لأنّ المراد من نفی الضرر هو نفی الضرر غیر المنجبر، وإلاّ فالضرر فی نفسه غیر منفی فلا العلم ولا الظن بأن الواقعة غیر منصوصة، فلا یتحقق شرط التمسک بالأصل من فقدان النص بل یحصل القطع بتعلق حکم شرعی بالضار، ولکن لا یعلم أنه مجرد التعزیر أو الضمان أو هما معاً، فینبغی تحصیل العلم بالبراءة ولو بالصلح، ویرد علیه بأنه لو شملت قاعدة نفی الضرر الموارد المزبورة وثبت الضمان فیها لکون مفادها نفی الضرر غیر المتدارک، فتلک الموارد وأمثالها وإن لم تکن من موارد أصالة البراءة إلا أن عدم کونها منها من جهة عدم بقاء الموضوع لأصالة البراءة، حیث لا موضوع للأصل العملی مع الدلیل الاجتهادی، ولذا لو قلنا بشمول قاعدة الإتلاف لتلک الموارد وقلنا بأن نفی الضمان فیها خلاف الإمتنان علی المالک فلا یبقی موضوع لأصالة البراءة أیضاً.
وعلی الجملة عدم وجود دلیل اجتهادی علی الإلزام الواقعی من التکلیف أو الوضع لا یکون شرطاً زائداً علی تحقق موضوع الأصل، نعم إذا لم یحرز استناد التلف إلی الفاعل فی تلک الموارد أو بعضها فلا باس بالرجوع إلی أصالة عدم الضمان مع ثبوت التعزیر فیها؛ لأنّ التصرف فی ملک الغیر بلا رضا مالکه کفتح قفصه
1) (1) وسائل الشیعة 18:32، الباب 17 من أبواب الخیار، الحدیث 3.
الثابتة بالأدلة الاجتهادیة، إلاّ أنه حقیقة لا یبقی لها مورد، بداهة أن الدلیل الإجتهادی یکون بیاناً وموجباً للعلم بالتکلیف ولو ظاهراً، فإن کان المراد من الإشتراط ذلک، فلا بد من اشتراط أن لا یکون علی خلافها دلیل اجتهادی، لا خصوص قاعدة الضرر، فتدبر، والحمد للّه علی کل حال.
أو إمساک دابته وکذا التصرف فی بدنه إیذاءً حرام موجب للتعزیر، وقد یوجه کلام الفاضل التونی بأن مراده عدم جریان أصالة البراءة لا استصحاب عدم ضمانه، حیث إن جریانها فی مثل المقام مما یوجب تضرر المالک خلاف الامتنان، ولکن لا یخفی ما فی التوجیه فإنه علل فی آخر کلامه عدم جریان الأصل، بأن البراءة تجری فی موارد عدم العلم والظن بعدم النص، وهذا لا یختص بأصالة البراءة، بل یجری فی جمیع الاُصول، بل مسألة خلاف الامتنان تختص بحدیث الرفع، ولا تعم مثل: «کل شیء حلال حتی تعرف الحرام»، وما ذکر الفاضل التونی من أنّه مع احتمال دخول المورد فی النص الموجود لا یجری الأصل یلزم علیه عدم جریان أصالة البراءه فی الشبهات الموضوعیة؛ لأنّ شرط جریانها العلم أو الظن بعدم النص، ویحتمل فی الشبهات الموضوعیة دخول المشکوک فی خطاب التکلیف لحصول موضوعه خارجاً، ولا یحتمل الفرق بینها وبین ما ذکره من الامثلة، أنّ الشبهة فیما ذکره عن الشبهة المفهومیة، حیث لا یحرز صدق الإتلاف فی تلک الامثلة وکون الشبهة فیما ذکرنا موضوعیة.
ثم إنه لا باس بصرف الکلام إلی بیان قاعدة الضرر والضرار علی نحو الإقتصار[1] وتوضیح مدرکها وشرح مفادها.
[1] یقع الکلام فی قاعدة نفی الضرر فی جهات، الأولی: فی الروایات التی ذکر لها مدرکاً ومنها موثّقة زرارة عن أبی جعفر علیهالسلام قال: «إن سمرة بن جندب کان له عذق فی حائط لرجل من الأنصار، وکان منزل الأنصاری بباب البستان، فکان یمر إلی نخلته ولا یستأذن، فکلّمه الأنصاری أن یستأذن إذا جاء، فأبی سمرة فلما تأبّی جاء الأنصاری إلی رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله فشکا إلیه، وخبّره الخبر فأرسل إلیه رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله وخبّره بقول الأنصاری وما شکا، وقال: إذا أردت الدخول فاستأذن فأبی، فلما أبی ساومه حتی بلغ به من الثمن ماشاء اللّه، فأبی أن یبیع، فقال: لک بها عذق یمدّ لک فی الجنة فأبی أن یقبل، فقال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله للأنصاری إذهب فاقلعها وارم بها إلیه، فإنه لا ضرر ولا ضرار»(1)وفی روایة الحذاء عن أبی جعفر علیهالسلام بعد الإباء قال صلیاللهعلیهوآله لسمرة: «ماأراک یا سمرة إلاّ مضاراً إذهب یا فلان فاقطعها، فاضرب بها وجهه»(2)، وروایة عقبة بن خالد عن أبی عبداللّه علیهالسلام قال: «قضی رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله بین أهل المدینة فی مشارب النخل أنه لا یمنع نفع الشیء وقضی بین أهل البادیة أنه لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل کلأ، وقال: لا ضرر ولا ضرار»(3)، وبهذا السند روی عقبة ابن خالد عن أبی عبداللّه علیهالسلام ، قال: «قضی رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین والمساکن، وقال: لا ضرر ولا ضرار، وقال: إذا أرّفت الأُرف وحددت
وإیضاح نسبتها مع الأدلة المثبتة للأحکام الثابتة للموضوعات بعناوینها الأوّلیة أو الثانویة، وإن کانت أجنبیة عن مقاصد الرسالة، إجابةً لإلتماس بعض الأحبّة، فأقول وبه أستعین:
إنه قد استدل علیها بأخبار کثیرة:
الحدود فلا شفعة»(1)، والمروی فی الفقیه فی باب میراث أهل الملل عن النبی صلیاللهعلیهوآله قال: «لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام»(2)، والثابت مما تقدم قوله صلیاللهعلیهوآله لا ضرر ولا ضرار، وأما زیادة: علی مؤمن، أو زیادة فی الاسلام، فلم یثبت شیء منها، فإن روایة زرارة الواردة فیها علی مؤمن(3)ضعیفة سنداً، حیث فی سندها إرسال، وما رواه فی الفقیه مرسل ولو رواه عنه «صلوات اللّه وسلامه علیه وآله» بالقطع.
لا یقال: العمدة فی المقام من الروایات موثقة زرارة التی وردت فی قضیة سمرة بن جندب، وقد وردت هذه القضیة فی روایة أبی عبیدة الحذاء بلا نقل جملة لا ضرر ولا ضرار، فإنه یقال مع المناقشة فی روایة الحسن بن زیاد الصیقل سنداً أنها لا تنافی موثّقة زرارة؛ لأنّ اختلاف النقلین بحسب الزیادة والنقیصة بمثل ذلک لا یوجب تعارضاً بل یؤخذ بالزیادة.
ثم إنه لایبعد أن یکون قوله علیهالسلام فی روایتی عقبة بن خالد: وقال لا ضرر ولا ضرار، من قبیل الجمع فی الروایة لا فی المروی بأن یکون قوله صلیاللهعلیهوآله : لا ضرر ولا ضرار، حکم مستقل لا یرتبط بمسألتی حق الشفعة ومسألة إعطاء فضول الماء، ولکن أبو عبداللّه علیهالسلام قد جمع فی الروایة لعقبة، ویؤید ذلک أن الشفعة لا تثبتها
منها: موثقة زرارة، عن أبی جعفر علیهالسلام : (إن سمرة بن جندب کان له عذق فی حائط لرجل من الأنصار، وکان منزل الأنصاری بباب البستان، وکان سمرة یمر إلی نخلته ولا یستأذن، فکلّمه الأنصاری أن یستأذن إذا جاء فأبی سمرة، فجاء الأنصاری إلی النبی صلیاللهعلیهوآله فشکی إلیه، فأخبر بالخبر، فأرسل رسول اللّه وأخبره بقول الأنصاری وما شکاه، فقال: إذا أردت الدخول فاستأذن، فأبی، فلما أبی فساومه
قاعدة نفی الضرر، حیث ربما یکون بیع الشریک حصته من شخص آخر أرفق لشریکه الآخر لکون المشتری لحصته شخصاً خیّراً یراعی مصلحة الشریک بأزید من بائع حصته، مع أن حق الشفعة علی تقدیر کون بیع الحصة ضرریاً بالإضافة إلی الشریک، کان البیع محکوماً بالفساد لکونه ضرریاً، ولیس معنی لا ضرر تدارک الضرر وحق الشفعة للشریک تدارک، وأما مسألة عدم منع فضول الماء فهو حکم استحبابی لا یمکن أن یعلل بقاعدة نفی الضرر، ویؤکد ما ذکر من کونه من قبیل الجمع فی الروایة تکرار (قال) فی الروایتین بحرف العطف.
وقد یقال: بأن الوارد فی الروایتین: وقال لا ضرر ولا ضرار، من قبیل الجمع فی المروی، وأن نفی الضرر فی الموردین حکمة التشریع، وأن الشارع قد سد سبیل الضرر فی بعض الموارد لحکمة بجعل حق الشفعة للشریک الآخر بنحو القضیة الکلیة، کما أنه دفعاً لبعض الضرر منع منعاً تنزیهیاً عن بیع فضول الماء، وهذا نظیر نفی الحرج حیث إن نفیه قد یکون حکمة التشریع، کما فی قوله سبحانه، «ومن کان مریضاً أو علی سفر فعدة من أیام اُخر یرید اللّه بکم الیسر ولا یرید بکم العسر»(1)وقوله سبحانه: «وإن کنتم مرضی أو علی سفر أو جاء أحد منکم من الغائط . . . فلم تجدوا ماء
1) (1) سورة البقرة: الآیة 185.
حتی بلغ من الثمن ما شاء اللّه، فأبی أن یبیعه، فقال: لک بها عذق فی الجنة، فأبی أن یقبل، فقال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله للأنصاری: اذهب فاقلعها وارم بها إلیه، فإنه لا ضرر ولا ضرار).
وفی روایة الحذّاء عن أبی جعفر علیهالسلام مثل ذلک، إلاّ أنّه فیها بعد الإباء (ما أراک یا سمرة إلاّ مضاراً، إذهب یا فلان فاقلعها وارم بها وجهه) إلی غیر ذلک من الروایات الواردة فی قصة سمرة وغیرها. وهی کثیرة وقد ادعی تواترها، مع اختلافها لفظاً ومورداً، فلیکن المراد به تواترها إجمالاً، بمعنی القطع بصدور بعضها، والإنصاف أنه لیس فی دعوی التواتر کذلک جزاف، وهذا مع استناد المشهور إلیها موجب لکمال الوثوق بها وانجبار ضعفها، مع أن بعضها موثقة،
فتیمموا صعیدا طیباً فامسحوا بوجوهکم وأیدیکم منه ما یرید اللّه لیجعل علیکم من حرج»(1)، حیث إن انتفاء الحرج عن المریض وغیره حکمة للتشریع، وقد یکون نفی الضرر قاعدة حاکمة علی إطلاق خطابات التکالیف وعموماتها، نظیر قاعدة نفی الحرج فی قوله سبحانه: «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»(2)، ولکن لا یخفی أن نفی الضرر وإن یمکن کونه حکمة فی جعل حق الشفعة ولکنه لا یکون حکمة فی المنع عن بیع فضول الماء أو منعه تنزیهاً، حیث إنّ الحکمة فی المنع هو أن یمنع فضل الکلأ.
وعلی الجملة فتکرار (قال) مع (الواو) العاطفة فی الروایتین یمنع عن ظهور کونهما من قبیل الجمع فی المروی، ومع الإغماض عن ذلک فلابد من توجیه کون نفی الضرر حکمة التشریع.
فلا مجال للإشکال فیها من جهة سندها، کما لا یخفی.
وأما دلالتها: فالظاهر أن الضرر هو ما یقابل النفع من النقص[1] فی النفس أو الطرف أو العرض أو المال تقابل العدم والملکة.
[1] هذه الجهة الثانیة، ویقع الکلام فیها فی مفاد المفردات الواقعة فی جملة لا ضرر ولا ضرار ومفاد الهیئة الترکیبیة، وقد ذکر الماتن قدسسره أن الضرر یقابل النفع کالعدم والملکة، وأن المراد من الضرر النقص فی النفس أو الطرف أو العرض أو المال، ولکن لا یخفی أنه لو کان الضرر یقابل النفع بالعدم والملکة لکان نفی الضرر عدم النفع فی مورد قابل للنفع، لا أن یکون معناه النقص کما أن ظاهر النفع الزیادة فیما ذکر.
وعلی الجملة: بین الضرر وبین النفع الظاهر فی الزیادة واسطة، نعم قد یطلق الضرر ویراد به عدم النفع کما فی قوله علیهالسلام : «علامة الإیمان أن تُؤثر الصدق حیث یضرک علی الکذب حیث ینفعک»(1)، حیث لا یحتمل أن لا یکون اختیار الصدق فیما لا ینفع الشخص علی الکذب النافع له من علامة الإیمان، ولکن هذا غیر ظاهر الضرر، حیث ما یطلق بلا قرینة فإنّ ظاهره کما ذکر النقص نفساً أو طرفاً أو عرضاً أو مالاً منه أو ممن یحسب النقص الوارد علیه نقصاً لهذا الشخص، کما أن النفع ظاهره الزیادة فی شیء من ذلک، وقد یقال: بأنه لا یستعمل الضرر فی موارد النقص فی العرض ولا أقل من أن إطلاقه لا یعمّه، کما أن النفع کذلک بالإضافة إلی الزیادة فی العرض، ولکن لا یخفی ما فیه، فإن صح أن یقال: نفعه فیما إذا فعل ما یزید به عزّه وکرامته، کما یصح أن یقال: أضرّ به فیما إذا فعل ما یوجب نقص کرامته وشرفه، ولا یبعد أن یستشهد
1) (1) وسائل الشیعة 12:255، الباب 141 من أبواب أحکام العشرة، الحدیث 11.
.··· . ··· .
لذلک بما ورد فی روایة أبی عبیدة الحذاء من قوله صلیاللهعلیهوآله «یا سمرة ما أراک إلاّ مضاراً»، حیث إن الضرر الوارد فی قضیة سمرة من قبیل العرض، ودعوی أن الضرر فی هذه الموارد یستعمل بمعنی إدخال المکروه والتضییق علی الغیر، ولذا ذکرا من معانی الضرر لا یمکن المساعدة علیها، فإن إدخال المکروه والضیق فیما لا یوجب نقصاً لم یدخل فی ظاهر الضرر.
وعلی الجملة: الضرر حیث ما یطلق ظاهره النقص فی شیء مما تقدم، وأما لفظ (ضرار) فلیس المراد به الجزاء بالضرر لعدم کون ذلک ظاهره، سواء قیل بأن (ضرار) مصدر للمجرد أو للمزید من باب المفاعلة، کما أنه لیس المراد منه فی الموثقة بمعنی المفاعلة بالمعنی المعروف، بقرینة قوله صلیاللهعلیهوآله : «ما أراک یا سمرة إلاّ مضاراً»، بل یقال: إن ما هو المعروف من معنی المفاعلة أنه فعل بین الاثنین لا أساس له، فإن التتبع فی موارد استعمالات باب المفاعلة یشهد بخلافه، وأن هیئة مفاعلة وضعت لإفادة تصدی الفاعل لإیجاد المادة، قال: عز من قائل «یخادعون اللّه والذین آمنوا وما یخدعون إلاّ أنفسهم»(1)، حیث أراد سبحانه وتعالی بأن المنافقین یتصدون لخدیعة اللّه والمؤمنین، ولکن خدعتهم لا تقع إلاّ علی أنفسهم، ولذا عبر عن تصدیهم بهیئة المفاعلة وعن وقوعها علی أنفسهم بهیئة المجرد، وهذا أیضا لا یمکن المساعدة علیه، فإن الاستعمال فی بعض الموارد کذلک علی تقدیره لا یثبت الظهور، فلاحظ مثل: عانقه وکاتبه ولازمه وخادعه وداینه وصالحه، إلی غیر ذلک مما لا یحصی، والحاصل أنه لم یثبت غیر معنی الضرر، إلاّ أن (الضرار) حیث ما یطلق
1) (1) سورة البقرة: الآیة 9.
.··· . ··· .
ظاهره إیراد الضرر علی الآخر.
وأما مفاد الهیئة الترکیبیة، فذکر الماتن ما حاصله أن (لا) الداخلة علی طبیعی الضرر المسماة بـ(لا) النافیة للجنس ظاهرها نفی الطبیعی، وإذا علم عدم کون نفیه بنحو الحقیقة خارجاً یحمل علی نفیه بالادعاء وإرادة نفی الطبیعی من (لا) النافیة للجنس معروفة فی استعمالاتها یجده من أمعن النظر إلیها، نعم لابد فی البین من مصحح للادعاء وهو أن یکون انتفاء الوصف أو الأثر سواء کان أثر الطبیعی من الأمر الخارجی، أو الأمر الشرعی فلاحظ: یا أشباه الرجال ولا رجال، ولا علم إلاّ ما نفع، ولا ربا بین الوالد والولد، ولا صلاة إلاّ بطهور، ونفی الطبیعی ادعاءً بلحاظ کون المصحح له ما ذکر غیر جعل مدخولها الوصف أو الأثر بنحو الإضمار أو باستعمال لفظة (لا) فی نفی الأثر، أو الوصف بنحو المجاز فی الکلمة، وعلی ذلک یکون معنی لا ضرر نفیه خارجاً، ولکن بنحو الادعاء والمصحح للنفی نفی أثره أی حکمه بمعنی أن کل عمل أو معاملة انطبق علیها عنوان الضرر والضرار فلا یترتب علیه الحکم المترتب لولا عنوان الضرر، فلا یکون الوضوء الضرری أو الصوم الضرری مما یتعلق به الوجوب، ولا یکون المرور إلی نخلته بلا استیذان من مالک الدار جائز إذا انطبق علیه عنوان الضرر إلی غیر ذلک.
وذکر الشیخ قدسسره أن المنفی بقاعدة نفی الضرر هو منشأ الضرر والسبب الذی یدخل فی سلطان الشارع بما هو شارع، وهذا المنشأ والسبب یکون بتشریع الحکم الموجب له لا سائر الأسباب من الاُمور الخارجیة، وأورد علیه فی الکفایة مشیراً إلیه بضرورة بشاعة استعمال الضرر وإرادة سبب من أسبابه فیکون المفاد بناءً علی ما ذکر
.··· . ··· .
الشیخ أن کل حکم وتکلیف یکون منشأً للضرر فهو غیر مجعول، ویمکن الجواب عما ذکره الماتن قدسسره فی مقام الإیراد أن الضرر لم یستعمل فی سبب من أسبابه، بل الضرر المنفی هو الضرر فی مقام التشریع وأنه لم یشرع فی ذلک المقام الضرر، والضرر فی ذلک المقام ینطبق علی الحکم والتکلیف الموجب للضرر، ویؤید ذلک المرسلة المرویة فی الفقیه «لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام» حیث إن الإسلام فی فروعه هو الأحکام والتکالیف المجعولة علی العباد، وإلاّ فما ذکره الماتن قدسسره من أن المنفی هو طبیعی الضرر خارجاً ویکون نفیه کذلک بنحو الادعاء والمصحح للادعاء نفی الحکم أو الوصف کما فی سائر موارد استعمالات (لا) النافیة للجنس بنحو الادعاء لا یمکن المساعدة علیه، فإن النفی کذلک ادعاءً إنما یکون بالإضافة إلی الموضوعات التی یترتب علی وجوداتها الأثر، فإنه إذا لم یترتب الأثر المترقب من الشیء علی الموجود أو لم یکن فیه الأثر المرغوب من الشیء ینفی ذلک الشیء خارجاً ولو بنحو الادعاء، وأما بالإضافة لمتعلقات التکالیف فعدم تعلق الوجوب بفعل یعد ضرراً علی المکلف أو تعلق الحرمة مع ترکه أو إیجاده خارجاً عصیاناً لا یصحح نفی الضرر خارجاً، ولو بنحو الادعاء کما لا یخفی. وإن شئت قلت: إن ما ذکره الماتن قدسسره من حمل نفی الضرر علی نفی الطبیعی خارجاً غایة الأمر أن نفیه خارجاً بالادعاء لانتفاء الأثر علی غرار «لا صلاة إلاّ بطهور» و«یا أشباه الرجال ولا رجال» غیر صحیح، فإن المنفی فی تلک الموارد نفس الشیء ولو بداعی عدم الوصف والأثر المرغوب فی أشباه الرجال أو فی الصلاة من غیر طهور، وفی موارد نفی الضرر لا ینتفی الأثر المرغوب أو المترتب لنفس عنوان الضرر وإنما ینتفی الأثر المترتب علی مورد صدقه لولا انطباق عنوان الضرر، نظیر ما تقدم فی رفع الإکراه
.··· . ··· .
والاضطرار من حدیث الرفع، وما ذکرنا فی رافعیة الإکراه والاضطرار ونفی الحرج غیر جار فی نفی الضرر أیضاً، فإن ما استکره علیه أو ما اضطر إلیه عنوان لنفس العمل الذی کان متعلق التکلیف أو الموضوع للوضع لولا طریانها بخلاف الضرر، فإنه کما تقدم بمعنی النقص فی المال أو العرض أو الطرف أو النفس، وهذ لا ینطبق علی نفس الوضوء والصوم وغیر ذلک من متعلقات التکالیف، لیقال: إن عنوان الضرر کعنوان الإکراه والاضطرار والحرج من العناوین الرافعة للتکالیف، بل الضرر أمر مسبب عن الأفعال والأعمال ونفی السبب بنفی مسببه غیر ظاهر من (لا) النافیة للجنس، وإذا کان المراد نفی سببه بنحو العنایة یکون التکلیف والوضع أیضا سبباً للضرر.
والصحیح کما یأتی لیس المراد من نفی الضرر ونفی الضرار نفیهما فی الخارج ولو ادعاءً، بل المراد نفیهما فی مقام التشریع بمعنی أنّ الشارع لم یجعل فی مقام التشریع ما یوجب الضرر علی المکلف أو غیره، ومرجعه إلی عدم جعل تکلیف ضرری أو الحکم الوضعی الضرری لموضوع، ولعل هذا مراد الشیخ قدسسره .
وکیف کان فقد یقال بظهور الثمرة بین ما ذکره الماتن فی معنی نفی الضرر والضرار وما التزم به الشیخ قدسسره فیما إذا لم یکن الفعل أو المعاملة المتعلق بهما التکلیف أو الوضع ضرریاً، بل کان الضرر فی ناحیة نفس الحکم والتکلیف الثابت أو المتعلق بأحدهما، کما إذا کان التکلیف المعلوم إجمالاً للجهل بمتعلقه أو موضوعه وتردده بین أطراف أحرز موافقته ضرریاً أو کان الضرر فی لزوم المعاملة، کما فی مورد خیار الغبن، ولکن الثمرة المذکورة فی مورد الجهل بین أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف محل منع، کما إذا علم المکلف بکون أحد الماءین ملک الغیر وغیر راضٍ
کما أن الأظهر أن یکون الضرار بمعنی الضرر جیء به تأکیداً، کما یشهد به إطلاق المضار علی سمرة، وحکی عن النهایة لا فعل الإثنین، وإن کان هو الأصل فی باب المفاعلة، ولا الجزاء علی الضرر لعدم تعاهده من باب المفاعلة، وبالجملة لم یثبت له معنی آخر غیر الضرر.
بالتصرف فیه مع عطشه الذی یخاف علی صحته مع ترکه شربهما مع انحصار الماء علیهما، فإنه فی الفرض لا یکون ترک شرب المغصوب منهما ضرریاً، بل الضرر فی ناحیة نفس حرمة شربه فإنها مع العلم الإجمالی بها تقتضی الموافقة القطعیة، هکذا قیل ولکن لا یخفی أن الضرر فی ناحیة إحراز امتثال التکلیف فی الفرض لا فی ناحیة أصل امتثاله، کما أنه فی ناحیة إحراز ترک المغصوب لا فی ناحیة نفس ترکه فلا مجری لنفی الضرر علی کلا المسلکین.
نعم مع اضطرار المکلف إلی شرب أحدهما یجوز له ذلک؛ لأنّ الحرام الواقعی إذا کان المکلف مضطراً إلیه یجوز ارتکابه ویکون حلالاً فکیف بالمحتمل الحرمة من أطراف العلم، ولکن الجواز فی الاضطرار إلی أحدهما غیر المعین فی المختار حلیة ظاهریة مادام الجهل علی ما تقدم فی بحث الاضطرار إلی بعض أطراف العلم، وأما مسألة خیار الغبن فقد ذکرنا فی بحث الخیارات فی بحث المکاسب أنه لا مجری لقاعدة نفی الضرر فی المعاملة الغبنیة فإن الضرر فیها ینشأ من نفس إمضاء المعاملة الغبنیة، ولو کانت جاریة لکان مقتضاه عدم صحة تلک المعاملة لا نفی لزومها؛ لأن نفی لزومها تدارک للضرر، ولکن المعاملات المبنیة علی التغابن والمداقّة وسائر المعاملات المالیة المعاوضیة فیها شرط ارتکازی عند الإطلاق من المتعاملین بأنّ إقدام کل منهما علی المعاملة علی تقدیر التزام الآخر بالخیار له علی تقدیر غبنه، ومع هذا الإشتراط لا یکون إمضاء المعاملة المنشأة کذلک خلاف الإمتنان؛ لأنّ نفی
کما أن الظاهر أن یکون (لا) لنفی الحقیقة، کما هو الأصل فی هذا الترکیب حقیقةً أو إدعاءً، کنایة عن نفی الآثار، کما هو الظاهر من مثل: (لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد) و (یا أشباه الرجال ولا رجال) فإن قضیة البلاغة فی الکلام هو إرادة نفی الحقیقة ادعاءً، لا نفی الحکم أو الصفة، کما لا یخفی.
صحته لا یفید للمغبون شیئاً مع تمکنه من فسخها عند إطلاعه بالغبن فیها.
وقد یقال بظهور الثمرة بین القولین فیما إذا تردد المکلف بکونه مدیوناً لزید أو عمرو أو تردد کون ما بیده لزید أو لعمرو، فإنه لا یکون نفس أداء الدین إلی دائنه أو ردّ العین التی فی یده علی مالکها ضرریاً، وإنما ینشأ الضرر من التکلیف بالأداء أو ردّ المال علی صاحبه، حیث إنّه مع الجهالة بالدّائن أو المالک وترددهما بین شخصین أو أشخاص یکون التکلیف بالأداء والردّ ضرریاً، ولکن قد ظهر مما تقدم کون الضرر فی إحراز الأداء والرد، بل یمکن أن یقال إن إحرازهما أیضا أمر ممکن لا ضرر فیه، وذلک بأن یؤدی الدین أو العین إلی أحدهما أولاً ثم أخذهما ممن أدی إلیه ولو قهراً بلا رضاه، والرد علی الثانی ثانیاً حیث یعلم بسقوط الدین أو ردّ المال علی صاحبه والأخذ ممن أعطاه أولاً ولو بلا رضاه مجری أصالة الحلیة وعدم الضمان، کما یمکن إحراز الإمتثال بالمصالحة مع الشخصین أو الرجوع إلی القرعة بینهما.
وقد یقال بظهور الثمرة بین القولین فیما إذا توقف الإغتسال أو الوضوء علی صرف المال الکثیر بشراء المال ونحوه، فإن إیجاب الإغتسال أو الوضوء یکون ضرریاً حیث یتوقف إمتثاله علی تحصیل الماء الموقوف علی صرف المال المذکور بخلاف نفس الوضوء، فإن الوضوء لا ضرر فی نفسه، بل الضرر فی شراء الماء الذی یقتضیه التکلیف به، وفیه أن نفس الوضوء کوجوبه فی الفرض ضرری أیضا حیث یوجب نقص ماله بالشراء.
ونفی الحقیقة ادعاءً بلحاظ الحکم أو الصفة غیر نفی أحدهما ابتداءً مجازاً فی التقدیر أو فی الکلمة، مما لا یخفی علی من له معرفة بالبلاغة.
وقد انقدح بذلک بُعد إرادة نفی الحکم الضرری، أو الضرر الغیر المتدارک، أو إرادة النهی من النفی جداً، ضرورة بشاعة استعمال الضرر وإرادة خصوص سبب من أسبابه، أو خصوص الغیر المتدارک منه[1]، ومثله لو اُرید ذاک بنحو التقیید، فإنه وإن لم یکن ببعید، إلاّ أنه بلا دلالة علیه غیر سدید، وإرادة النهی من النفی وإن
[1] ربما یقال إن المنفی فی قوله صلیاللهعلیهوآله : «لا ضرر ولا ضرار» خصوص الضرر غیر المتدارک، بأن استعمل الضرر فی الضرر الخاص أی غیر المتدارک منه، أو یقال بإرادة الضرر غیر المتدارک بتعدد الدال والمدلول، فیکون مفاده أن کل ضرر فی الخارج متدارک، ولا یوجب إرادته بنحو تعدد الدال والمدلول مجازاً، ولعل نظر القائل من الدال علی القید هو وقوع الضرر فی الخارج غالباً، ولکن لا یخفی ما فیه فإن مجرد حکم الشارع بتدارک الضرر لا یکون تدارکاً، ألا تری أنه إذا أتلف ماله متلف وحکم علی المتلف بالضمان مع کونه معسراً لم یصح أن یقال لا ضرر، وإذا کان هذا فی مورد الضرر المالی فما الظن فی موارد الضرر العرضی أو الطرفی وما حال الضرر الذی یورده الشخص علی طرفه أو نفسه أو ماله أو یقع الضرر علیه من غیر أن یستند إلی الغیر، کإنهدام داره بالزلزلة واحتراق بیته بوقوع النار فیها أو نحو ذلک.
وعلی الجملة لا یتدارک کل ضرر فی الخارج، والموارد التی یحکم فیها علی الغیر بالتدارک لا یعد مجرد الحکم تدارکاً وما یتدارک بحق القصاص ونحوه لا یوجب صحة نفی الضرر الخارجی، لیقال إن المنفی هو الضرر الخارجی والمصحح لنفیه ادعاء لزوم تدارکه مع أن هذا لا یناسب مورد الروایة.
کان لیس بعزیز إلاّ أنه لم یعهد من مثل هذا الترکیب[1].
[1] وقد یقال إن المراد من النفی هو النهی، حیث إن الضرر والضرار عنوانان للفعل ویراد من نفیهما النهی عنها، وما ذکر الماتن قدسسره من عدم معهودیة هذا النحو من الاستعمال فی مثل هذا الترکیب بأن یراد بـ(لا) النافیة للجنس الداخلة علی الاسم النهی، لا یمکن المساعدة علیه، لوقوع ذلک فی قوله سبحانه: «فلا رفث ولا فسوق ولا جدال فی الحج»(1)، وکقوله علیهالسلام : «لا غش بین المسلمین»، وتوضیح ذلک أنه کما یصح الإخبار بالشیء خارجاً بداعی الأمر به کذلک فی مقام النهی عنه یصح نفیه خارجاً، وکما أنه فی صورة الإخبار بحصوله بداعی الأمر به إن کان المخبر به هو الفعل الخارجی یکون الأمر به تکلیفاً بإیجاده، کذلک فی مقام النهی نفیه، وأما إذا کان المخبر به فعلاً اعتباریاً یکون الإخبار بوقوعه إرشاداً إلی صحته ویکون نفیه إرشاداً إلی عدم صحته وإمضائه، کقوله «لا بیع فیما لیس بملک»، و«لا طلاق إلاّ بعد نکاح»، و«لا یمین للولد مع الوالد» إلی غیر ذلک، فما عن بعض الأجلّة من استعمال النفی فی هذه الموارد فی غیر النهی لا یخفی ما فیه، فإن النفی فی هذه الموارد من المعاملات کالنهی فیها إرشاد إلی عدم الإمضاء والمشروعیّة، والکلام فی المقام فی خصوص (لا) النافیة للجنس الداخلة علی الفعل الخارجی نظیر الرفث والغش ونحوهما، وقد ذکر شیخ الشریعة فی تأیید ما ذهب إلیه من کون النفی بمعنی النهی بقوله صلیاللهعلیهوآله «ما أراک یا سمرة إلاّ مضاراً»، فإنه بمنزلة الصغری للکبری لا ضرر ولا ضرار، وأنّ فعلک ضرار ویحرم الإضرار، والضرار بخلاف المعانی المتقدمة فی معنی الکبری
1) (1) سورة البقرة: الآیة 197.
.··· . ··· .
فإنه لا یرتبط بقوله صلیاللهعلیهوآله ما أراک یا سمرة إلاّ مضاراً.
أقول: الجواب عن هذا الوجه هو أن المنفی فی المقام الضرر والضرار، والضرر لیس عنواناً للفعل الخارجی، بل هو بمعنی الاسم المصدری، والضرر بهذا المعنی یراد من نفیه نفی سببه، وکما أن الفعل سبب للضرر وموجب له کذلک الحکم والتکلیف موجب له، ولو کان المراد من نفیه نفی الفعل فیکون من حمل نفیه علی النهی علی غرار ما ذکر فی «فلا رفث ولا فسوق ولا جدال فی الحج»(1)بخلاف ما اُرید الحکم والتکلیف الموجب له، حیث یؤخذ بظاهر نفیه، وأن الحکم والتکلیف الموجب له غیر مجعول فلا قرینة علی حمل النفی علی النهی، وإن کان ذلک غیر بعید فی نفی الضرار حیث إنه مصدر یمکن جعله عنواناً للفعل خصوصاً بملاحظة ما ورد فی روایة أبی عبیدة من قوله علیهالسلام «ما أراک یا سمرة إلاّ مضاراً».
وقد ذکر فی مدلول لا ضرر ولا ضرار وجهاً آخر.
وحاصله أن النبی الأکرم صلیاللهعلیهوآله له مناصب ثلاثة کونه نبیاً مرسلاً أی مخبراً عن اللّه سبحانه بأحکام الدین الحنیف اُصولاً وفروعاً، وموصلاً إیاها إلی العباد، ومجریاً للحدود، وقاضیاً فی فصل الخصومات، وکونه رئیساً وزعیماً للاُمة الاسلامیة، فله ولایة الأمر والنهی علی ما هو مقتضی رعایة مصالح الرعیة وحفظ النظام، فیکون أمره ونهیه صلیاللهعلیهوآله علی سنخین، ففیما أمر بفعل أو نهی عنه بما هو مخبر عن اللّه سبحانه بأحکام الدین وأحکام اللّه یکون أمره ونهیه إرشاداً إلی أمر اللّه سبحانه، أو نهیه، فتکون مخالفته عصیاناً للّه سبحانه فی أمره ونهیه، بخلاف ما أمر أو نهی بما هو
1) (1) سورة النساء: الآیة 59.
.··· . ··· .
زعیم الاُمة الإسلامیة وسائسهم فإن نفس أمره ونهیه یکون مولویاً وموافقته إطاعة له ومخالفته ترکاً لطاعته، کما یشیر إلی ذلک قوله سبحانه «اطیعوا اللّه وأطیعوا الرسول واُولی الأمر منکم»(1)والأئمة علیهمالسلام من بعد النبی صلیاللهعلیهوآله أولیاء فی تبلیغ أحکام الشریعة ولهم أیضا ولایة القضاء وإجراء الحدود وولایة الأمر والنهی فیکون أمرهم ونهیهم إرشاداً إلی حکم اللّه وأحکام الشریعة، فیکون الملاک فی الطاعة والعصیان موافقة الحکم المرشد إلیه من أمر اللّه ونهیه، بخلاف ما إذا أمروا أو نهوا بما هم أولیاء الأمر والنهی علی الرعیة.
ثم إن الأمر والنهی الواردین عن النبی الأکرم صلیاللهعلیهوآله إن کانا ظاهرین فی الأخبار بالشرع المبین، والوظائف المقررة علی العباد من قبل اللّه سبحانه فلا کلام، وأما إذا لم یکن فی البین ظهور فی ذلک، کما ورد أنه صلیاللهعلیهوآله قضی أو حکم ونحو ذلک، فإن کانت قرینة خارجیة علی أن مراده الإبلاغ وبیان الأحکام الشّرعیّه فلا کلام أیضاً، وإلاّ فظاهر الکلام المزبور أنه حکم مولوی من قبله صلیاللهعلیهوآله ویؤید ذلک أنه لم ترد مثل هذه التعبیرات فیما ورد عن غیر الرسول صلیاللهعلیهوآله وغیر علی علیهالسلام من سائر الأئمة الذین منعوا عن التصدی لحق الوصایة، وعلی ذلک فالمنقول فی حدیث لا ضرر ولو من طریق العامة أنه قضی بأنه لا ضرر ولا ضرار، وحیث إنّ المورد للحدیث لیس من قبیل الشبهة الحکمیة ولا الموضوعیة لتحمیل القضاء بمعنی فصل الخصومة فی المرافعة فی أحدهما یتعین کونه نهیاً مولویاً سیاسیاً صدر للتحفظ عن وقوع الضرر، وهذا النهی المولوی عام لجمیع الأدوار والأعصار صادر عن رئیس الملة والاُمة فاللازم
1) (1) سورة النساء: الآیة 59.
.··· . ··· .
اتباعه، فیکون کسراً لما عند العقلاء من سلطنة المالک علی ماله، وإن هذه السلطنة لا تکون مع الإضرار والضرار، فیکون الحدیث حاکماً علی سلطنة الملاک بالإضافة إلی أموالهم ومناسباً لمورد الحدیث، ویترتب علی ذلک عدم صحة التمسک بالحدیث فی موارد کون تکلیف الشرع ضرریاً کالوضوء والغسل والصوم ونحو ذلک، بل یتعین حکومته علی قاعدة سلطنة المالک.
ولکن لا یخفی ما فیه، أما أولاً: فإن للنبی صلیاللهعلیهوآله إذن فی التشریع بأن یجعل من شرعه وجوب فعل أو استحبابه وغیرهما، فالحکم الذی یجعله من شرعه حکم شرعی کسائر الأحکام بالإضافة إلی جمیع الأدوار والأعصار، فإن ماسنّ النبی صلیاللهعلیهوآله من التکالیف والأحکام تکلیفاً أو وضعاً فی مقابل فرض اللّه سبحانه، أمر معروف عند الخاصة والعامة، وهذه الولایة بالإیکال من اللّه، وکما أن الأئمة علیهمالسلام مبیّنون لأحکام الشریعة فی غیر موارد السنن کذلک مبیّنون ومبلّغون فی موارد السنن، نعم هم علیهمالسلام اُولو الأمر بالإضافة إلی الرعیة کالنبی الأکرم، وکلٌ أولی بالمؤمنین من أنفسهم مثله (صلوات اللّه علیه وعلیهم) علی ما ذکر فی بحث الولایة التی هی إحدی الخمس المبنی علیها الإسلام، وما یحکی عن النبی صلیاللهعلیهوآله بحیث یعم، کسائر أحکام الشریعة، جمیع الأدوار والأعصار ظاهره التشریع أو إظهار التنزیل، سواء کان بلفظ (قضی) أو (حکم) أو (رخص) أو (نهی) کما فی المحکی عنه، بأنه صلیاللهعلیهوآله نهی عن بیع الضرر، وعن بیع مالیس عندک، مع أن قوله صلیاللهعلیهوآله لاضرر ولاضرار، لم یحک فی روایاتنا بقضائه وحکمه، بل وقع تعلیلاً للترخیص للأنصاری فی قلعه نخلة سمرة، وذکر أیضاً فی روایات الشفعة والمنع عن بیع فضول الماء، وقد تقدم أنه إمّا من قبیل
.··· . ··· .
الجمع فی الروایة أو بیان حکمة التشریع وحکمه المولوی (صلوات اللّه وسلامه علیه) بالإضافة إلی شخص أو أشخاص أو طائفة فی عصره واقع لا محالة.
وثانیاً: أنه لو فرض وقوع الحکم المولوی منه بالإضافة إلی جمیع الرعیة والمسلمین فی جمیع الأعصار والأدوار بحیث لا یدخل فی التشریع فإثباته فی قوله صلیاللهعلیهوآله لا ضرر ولا ضرار غیر ممکن؛ لأنّ التعبیر بـ(قضی) فی بعض روایات العامة مع عدم اعتبار النقل لا یکون قرینة علی أنه من قبیل الحکم المولوی، أضف إلی ذلک احتمال کون المورد من موارد المرافعة فی الشبهة الحکمیة، ولعل سمرة کان یری لنفسه الدخول والمرور فی حائط الأنصاری بلا استیذان، ولعل الأنصاری أیضا فی بدو الأمر لا یعلم أنه حق له أم لا، ولذا شکا إلی النبی صلیاللهعلیهوآله .
والحاصل إن أُرید بالنفی فی لا ضرر، النهی عن الإضرار فلا یفرق فی کونه خلاف الظاهر سواء کان النهی بما هو رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله أو بما هو زعیم المسلمین، وذلک فإن الضرر إسم مصدر وهو یترتب علی الفعل لا أنه عنوان للإضرار وکون النفی کنایة عن النهی عن الإضرار یحتاج إلی قرینة اُخری، وإذا کان حمل نفیه علی ظاهره فی کون نفیه بمعنی انتفائه خارجاً ممکناً، غایة الأمر فیه خلاف ظاهر من جهة واحدة فیما لو ادعی أن المنفی هو الضرر الخارجی خارجاً، حیث یتوجه النفی إلی منشئه وسببه، وهو الحکم الشرعی الموجب له، فلا تصل النوبة معه إلی نفی سببه وجعل النفی کنایة عن النهی عنه، کما إذا کان متعلق النفی الفعل الموجب للضرر هذا مع الإغماض عما ذکرنا من أن المنفی هو الضرر الخارجی فی مقام التشریع لا فی الخارج وإلاّ فلا مخالفة فیه للظاهر أصلاً.
.··· . ··· .
نعم، قد یقال: بأن مقتضی قاعدة لاضرر أن لا یجوز لسمرة الدخول إلی حائط الأنصاری بلا استیذان، سواء کان المنفی جواز الدخول والمرور بلا استیذان أو کان النفی بمعنی النهی، وأمّا قلع النخلة والرمی بها إلیه فلا یکون مقتضاها حتی بناءً علی أن نفی الضرر والضرار حکم مولوی، وعلی ذلک یقع الکلام فی أنه صلیاللهعلیهوآله کیف علل أمره بقلع النخلة بالکبری المزبورة مع أنها لا تقتضیه، وذکر الشیخ صلیاللهعلیهوآله بأن الجهل بکیفیة تطبیق الکبری علی الحکم المذکور لا یضر بالأخذ بمفاد الکبری.
وذکر النائینی قدسسره بأن نفی الإضرار کما یحصل برفع جواز الدخول بلا استیذان کذلک یرتفع بارتفاع حق سمرة فی بقاء نخلته فی حائط الأنصاری، وما نحن فیه من قبیل رفع المعلول برفع علته.
وبتعبیر آخر کما یرتفع الضرر عن الأنصاری برفع جواز دخول سمرة بلا استیذان کذلک یرتفع برفع الموضوع لجواز الدخول وهو رفع حق سمرة فی بقاء نخلته فی حائط الأنصاری، ونظیر ذلک ما إذا کان جزء الواجب أو شرطه ضرریاً فإن الضرر وإن کان ینشأ من وجوب الجزء والمقدمة إلاّ أنّه یرتفع بوجوب ذیها، ولا ینحصر بإیجاب الخالی عنه.
وفیه أنّه لا یقاس المقام برفع وجوب المقدمة فإن رفع ذلک الوجوب یکون برفع وجوب ذیها ووضعه بوضع وجوب ذیها، ولذا لو لم نقل بوجوب المقدمة یکون الأمر أیضا کذلک، بخلاف ما إذا کان الأمر الاعتباری موضوعاً للاحکام، وکان ثبوت بعض الأحکام فی مورد ضرریاً فلا موجب مع إمکان نفی ذلک البعض رفع
.··· . ··· .
نفس ذلک الأمر الاعتباری، کما إذا کان استمتاع الزوج من زوجته بالوطی ضرریاً لها، فیرتفع جواز الوطی ولا ترتفع الزوجیة بینهما، وإذا کان تصرف إنسان فی ملکه ضرریاً علی الغیر فلا یرتفع إلاّ جواز التصرف لا أصل ملکیة ذلک المال، وحقه فی بقائه.
وعلی الجملة: فما ذکره رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله فی قضیة سمرة بن جندب مع الأنصاری أمران، أحدهما: نهی سمرة أن یدخل حائط الأنصاری بلا استیذان، وثانیهما: أمره صلیاللهعلیهوآله بقلع النخلة، والإشکال فی تطبیق قاعدة لا ضرر مبنی علی أن یکون قوله صلیاللهعلیهوآله : «فإنه لا ضرر ولا ضرار» تعلیلاً للأمر الثانی أو لکلا الأمرین، وأما إذا کان تعلیلاً للأمر الأول فقط فلا إشکال، وأما أمره الثانی، فقد یقال بأن مقتضی ولایته صلیاللهعلیهوآله علی الاُمة فی أموالهم بل نفوسهم، ولیس من قبیل الحکم الشرعی الثابت فی الشریعة حتی یقال بأن الحکم المزبور ینافی قاعدة نفی الضرر، حیث إنّ جواز إتلاف مال الغیر ضرر علیه أو لا أقل من عدم استفادة جواز الإتلاف من قاعدة لا ضرر فکیف یعلّل بها.
ویرجع إلی ذلک أیضاً ما یقال أن قوله صلیاللهعلیهوآله : «إذهب واقلعها وارم بها إلیه» خطاباً للأنصاری وقوله صلیاللهعلیهوآله : «انطلق فاغرسها حیث شئت» خطاباً لسمرة من کونه فی مقام تأدیب سمرة وإظهار غضبه علیه، لا أنه من الحکم الشرعی من غیر استعمال ولایته علی الرعیة.
أقول: قد ذکرنا فی بحث الولایة فی بحث المکاسب وأشرنا إلیه سابقاً أن کون نفی الضرر والضرار تعلیلاً للحکم الأول صحیح، حیث إن مقتضی نفی الحکم الضرر وحرمة الضرار عدم جواز دخول سمرة حائط الأنصاری بلا استیذان، ولیس فی هذا أی ضرر علی سمرة، والنافی فرض عدم اعتناء سمرة لعدم جواز الدخول
وعدم إمکان إرادة نفی الحقیقة حقیقة لا یکاد یکون قرینة علی إرادة واحد منها، بعد إمکان حمله علی نفیها إدعاءً، بل کان هو الغالب فی موارد استعماله.
ثم الحکم الذی اُرید نفیه بنفی الضرر هو الحکم الثابت للأفعال بعناوینها أو المتوهّم ثبوته لها کذلک فی حال الضرر[1].
بلا استیذان وعدم الإجابة لبیع النخلة بأی ثمنٍ شاء، والأمر أو الترخیص للأنصاری بقلع النخلة حکم شرعی ولا یرتبط بمسألة ولایة النبی صلیاللهعلیهوآله علی الاُمة فی أموالهم، ولا یستفاد من الحدیث هذه الولایة ولا استعمالها، والوجه فی ذلک دوران أمر الأنصاری بین أن یراعی وجوب التحفظ علی عرضه، وبین عدم جواز التصرف فی نخلة سمرة وإزالة حقه بقلعها، وفی مقام التزاحم لا یحتمل أن لا یکون وجوب حفظ عرضه أهم من إتلاف حق الغیر بقلع نخلته، ولذا أمره صلیاللهعلیهوآله بقلع نخلته نظیر سائر ما لو دار الأمر فی مقام التزاحم بین رعایة التکلیف المحرز الأهمیة أو محتملها، وبین التکلیف الآخر یقدم التکلیف الأهم أو محتمله، ولو کان ما ذکر صلیاللهعلیهوآله للأنصاری من أعمال الولایة المشار إلیها لم یکن حاجة إلی المذکور، بل کان للنبی صلیاللهعلیهوآله تملیک النخلة للأنصاری مجاناً أو مع العوض، بل یمکن أن یقال إن مقتضی نفی الضرر أیضاً انتفاء حرمة التصرف عن قلع النخلة للانصاری لأنّ ابقائها مع وجوب التحفظ علیه علی عرضه وعیاله فی الفرض لغو محض، ولیس کسائر موارد التزاحم مما یکون المکلف مؤاخذاً علی ترک موافقة التکلیف بالمهم علی تقدیر ترک العمل بالأهم کما یظهر ذلک بالتأمل.
[1] قد تقدم أن عنوان الضرر عند الماتن قدسسره کعنوان الإکراه أو الاضطرار فی أنه إذا انطبق علی فعل خارجی أو اعتباری یکون انطباقه موجبا لارتفاع الحکم الثابت لذلک الفعل فی نفسه أی بعنوانه الأولی أو المحتمل ثبوته له کذلک، ولذا یتقدم
.··· . ··· .
خطاب نفی الضرر علی الخطاب الدال علی ثبوت الحکم المزبور لذلک الفعل، حیث یجمع بین الخطابین، بأنّ الحکم الثابت للفعل اقتضائی بالإضافة إلی عنوان الضرر فیثبت له ویتعلق به ما لم یطرأ علیه عنوان الضرر، ولا تلاحظ النسبة بین الخطابین، لیقال: إن النسبة بینهما العموم من وجه، فإن ملاحظة النسبة ینحصر علی ما کانت دلالة کل من الخطابین علی حکم الفعل بالعنوان الأولی أو بالعنوان الثانی کما هو الحال أیضا فی الخطابات الدالة علی حکم الأفعال بعناوینها الأولیة مع خطاب نفی الاضطرار والإکراه والعسر والحرج.
والحاصل أن قاعدة نفی الضرر لا تنفی الحکم الثابت لنفس عنوان الضرر وإنما یرفع الحکم فیما إذا تعلق به بعنوان ذلک الفعل إذا صار ضررا، نعم إذا ثبت فی مورد أن الحکم الثابت لفعل بعنوان ذلک الفعل لا یکون اقتضائیا، بل یثبت حتی مع طریان عنوان الضرر فلابد فی ذلک المورد من رفع الید عن إطلاق نفی الضرر.
أقول: لا یخفی الجمع العرفی بین الخطابین بالحمل علی العنوان الأولی والثانوی فیما إذا ثبت حکم فی أحدهما لمطلق الفعل وبعنوانه الأولی، وفی الآخر منهما حکم آخر لعنوان ثانوی یعم ذلک الفعل أیضا فی بعض الموارد، کما إذا ورد الأمر بالوضوء للصلاة فی خطاب وورد النهی عن الغصب فی خطاب آخر، ففیما انحصر ماء الوضوء بالمغصوب یجمع بین الخطابین بأن الوضوء بالماء المغصوب حرام، وأن الوضوء واجب لولا طرو المغصوب علیه، وکذلک إذا لم ینحصر بالماء المغصوب ولکن المکلف أراد الوضوء، فیقال الوضوء لا یجوز بذلک الماء بل علیه أن یتوضأ بغیره، حیث لا ترخیص فی تطبیق طبیعی الوضوء علی الوضوء بالمغصوب بل هو حرام، وأما فی مثل قاعدة لاضرر فقد تقدم أن الماتن قدسسره بنی علی
.··· . ··· .
أن نفی الضرر ادعائی والمصحح للادعاء لا یمکن أن یکون نفی الأثر المجعول لنفس الضرر کما اعترف به قدسسره حیث إن عنوان الموضوع تحققه یوجب تحقق الحکم المجعول له فلا یمکن أن یکون رافعا له، بل نظیر الحکم المجعول علی عنوان الاضطرار أو الإکراه أو الخطأ والنسیان حیث یثبت ذلک الحکم بثبوتها.
فلابد من أن یکون المنفی نفس الفعل الذی یطرأ علیه عنوان کونه ضرریا بأن یکون المنفی نفس الوضوء أو الغسل، والصوم بأن یکون معنی لا ضرر، أنه لا وضوء ولا غسل ولا صوم مع الضرر، والمصحح لهذا النفی عدم الأثر لهذا الوضوء أو الغسل أو الصوم، وهکذا، وإذا کان الأمر کذلک وعلی هذا المنوال فیدخل نفی الضرر فی الحکومة بالإضافة إلی الخطابات الدالة علی ثبوت الآثار للوضوء والغسل والصوم بالتصرف فی عقد الوضع فی تلک الخطابات، نظیر حکومة لا ربا بین الوالد وولده، حیث إنه نفی للربا بینهما بنحو الادعاء، والمصحح انتفاء ما یکون ثابتا للربا فی نفسه من الآثار، ونتیجة هذا النفی وإن یرجع إلی تقیید الحکم الثابت للربا فی مقام الثبوت إلاّ أنه بالإضافة إلی مقام الإثبات یکون خطاب نفی الربا بین الوالد وولده حاکما علی الخطاب الدال علی حرمة الربا بلا منافاة بین مدلولهما، حیث إنّ خطاب حرمة الربا لا یعین الربا خارجا، وخطاب نفی الربا بین الوالد والولد ینفی الربا بین الوالد والولد کما هو الحال بالإضافة إلی حکومة: «لا شک للامام مع حفظ من خلفه»، بالإضافة إلی الخطاب الدال «إذا شککت فابن علی الأکثر» أو أنّه «إذا شک فی الاُولیین یعید صلاته»، وهذا النحو من الحکومة قد یقتضی التضییق ثبوتا فی الحکم المستفاد من خطاب الدلیل المحکوم کما فی الأمثلة المتقدمة، وقد یفید التوسعة کما فی خطاب «الفقاع خمر» أو «إن الطواف بالبیت صلاة» ونحوهما.
.··· . ··· .
وعلی الجملة: فالجمع بین ما ذکره من أن نفی الضرر نفی الطبیعی ولکن ادعاءً والمصحح للادعاء انتفاء الأثر الثابت للفعل لولا نفیه بعنوان نفی الضرر وبین الالتزام بالجمع بین الخطاب الدال علی ثبوت الأثر للفعل وخطاب نفی الضرر بالعنوان الأولی والثانوی غیر تام، وأیضا قد ذکرنا أن الضرر إسم مصدر فلابد من أن یکون المنفی ما یکون منه الضرر ویدور ما یکون منه الضرر بین نفس الفعل الضرری وبین التکلیف والوضع الموجب رعایتهما الضرر، وأن یکون النفی فی ارادة الفعل الضرری ادعائیا، بخلاف نفی الحکم من التکلیف والوضع الملازم له فإن نفیهما یکون حقیقیا، ویترتب علی نفی التکلیف أو الوضع الملازم له أنه لا یعم مدلول نفی الضرر موارد الحکم الترخیصی حتی فیما کان الترخیص فی الفعل مطلقا، بل ینحصر النفی بقاعدة نفی الضرر فی موارد ثبوت التکالیف والإلزامات فیما إذا شملت خطاباتها بإطلاقاتها صورة کون التکلیف والإلزام ضرریا.
وعلی الجملة بناءً علی ما ذکرنا من کون نفی الضرر ناظرا إلی التکالیف والإلزامات التی تکون فیها مدلولات الخطابات الشرعیة بیانا لعقد الحمل فیها، وأنه مثلاً لم یجعل الوجوب للوضوء أو الغسل أو الصوم إذا کان ضرریا، وأما الأحکام الترخیصیة فیما إذا کان الموجب للضرر اختیار المکلف فلا یکون بالإضافة إلیها حکومة، فإن الضرر لم ینشأ من الترخیص، نعم الجمع العرفی بین الخطابین بحمل أحدهما علی الحکم بالعنوان الأولی والآخر علی الحکم بالعنوان الثانوی یصح بالإضافة إلی فقرة لا ضرار بناءً علی أن نفیه بمعنی تحریم الإضرار بالغیر، وتکون النتیجة بمقتضی الجمع مثلاً جواز الفعل فی غیر صورة الإضرار بالغیر وعدم الجواز معه.
.··· . ··· .
وکذا یصح الجمع بهذا النحو بتقیید خطابات التکالیف بقاعدة نفی الضرر بناءً علی أن معنی لا ضرر ولا ضرار بمعنی تحریمهما، فالوضوء الضرری یکون حراما فیقید لا محالة وجوبه واستحبابه بما إذا لم یکن ضرریا، وکذا غیره من الأفعال المحکومة بالجواز بالمعنی الأعم بحیث یشمل الوجوب والاستحباب والإباحة بالمعنی الأخص، والفرق بین کون نفی الضرر تحریما للضرر أو نفیاً لوجوبه عند کونه ضرریا، أنه إذا توضأ المکلف مع کونه ضرریا یحکم ببطلانه، بناءً علی تحریم الضرر حیث إن تحریمه یعم الضرر علی المکلف، بخلاف الضرار فإنه ظاهر فی إضرار الغیر ولا یعم ضرر الفاعل، وأما بناء علی کون لا ضرر نفی الوجوب الضرری فلا یحکم ببطلانه إلاّ إذا کان الضرر بحیث یعد جنایة علی النفس فیحرم إیراد ذلک الضرر ولو کان علی نفسه؛ لأنّ خطاب نفی الضرر وإن یرفع وجوب الوضوء، ولکن لا یرفع استحبابه مادام لم یصل إلی حدّ الضرر المحرم، بخلاف ما إذا قیل بأن معنی لا ضرر تحریم الضرر مطلقا وإن لم یکن بتلک المرتبة فإن تحریمه مطلقا یوجب التقیید فی خطاب استحباب الوضوء أیضا.
وعلی الجملة التقیّید فی أدلة التکالیف بقاعدة نفی الضرر بنحو الجمع العرفی یصح بناءً علی مسلک شیخ الشریعة من کون نفی الضرر والضرار بمعنی تحریمهما، فالوضوء الضرری یکون محرما فیقید إطلاق خطاب الأمر بالوضوء عند القیام إلی الصلاة ونحوها بما إذا لم یکن ضرریا.
ثم إنه قد یستشکل فی الأخذ بعموم قاعدة نفی الضرر فی غیر الموارد التی قام فیها دلیل خاص لنفی الحکم الضرری أو عمل فیها المشهور بالقاعدة، وذلک لثبوت الأحکام والتکالیف الضرریة فی الشریعة کثیرا، بدوا من الحکم بتنجس المائعات
.··· . ··· .
بملاقاة النجاسة المسقط لها عن المالیة رأسا أو موجبا لنقص مالیتها کما هو الحال فی بعض الجامدات، کتنجس الجلود حیث تنقص مالیتها بالغسل، وختما إلی أبواب الغرامات من الضمانات المالیة وغیرها کالحدود والتعزیرات، فإن کل واحد من الأحکام المشار إلیها کوجوب الخمس والزکاة والجهاد وغیر ذلک أحکام ضرریة ثبتت فی الشریعة، ولا یمکن تخصیص القاعدة بخروج هذه الموارد بمخصص منفصل، لاستهجان تخصیص العام بحیث لا یبقی تحته إلاّ القلیل، فیعلم أن نفی الضرر کان مقترنا بقید غیر واصل إلینا فیکون خطاب نفیه مجملاً لا یمکن التمسک به إلاّ مع إحراز أن نفی الضرر مع القید المزبور یعم المورد، کما إذا عمل المشهور فیه بالقاعدة، والقید المنکشف لا یتعین بکونه من قبیل القرینة اللفظیة، بل یمکن کونه من قبیل قرینة الحال.
قد یجاب عن الإشکال کما عن الشیخ قدسسره باختصاص الاستهجان بما إذا کان المخصص متعددا وبعناوین کثیرة، وأما إذا کان خروج الأفراد الکثیرة بورود مخصص یخرج الکثیر بعنوان واحد فلا استهجان فیه، ولکن لا یخفی عدم الفرق فی الاستهجان بینهما، کما إذا ورد فی خطاب المولی لعبده: أکرم کل عالم فی البلد، وفرض أنّ کلهم من غیر الهاشمیین إلاّ واحد أو اثنین أو ثلاثة، فإنه کما یستهجن إخراج البقیة بالخطابات المتعددة، کذلک ما إذا کان بخطاب واحد بأن یرد خطاب یذکر فیه: لا تکرم غیر الهاشمی من علماء البلد، إلاّ إذا کان بنحو النسخ، والمفروض فی المقام خلافه، نعم قد یقال: إن الاستهجان یختص بما إذا کان العام بمفاد القضیة الخارجیة کالمثال المتقدم، وأما إذا کان بمفاد القضیة الحقیقیة فقلة الأفراد بعد
.··· . ··· .
تخصیص ذلک العام غیر مستهجن، وذلک: لأنّ القضیة الحقیقیة غیر ناظرة إلی الفرد الخارجی إلاّ بنحو الفرض والتقدیر، فیمکن أن لا یکون للعام فرد خارجا بالفعل، ولکن مفاد خطاب قاعدة نفی الضرر قضیة خارجیة علی ما تقدم فی تقریب حکومتها علی أدلة الأحکام المجعولة، وأنه لیس فی مدلولاتها من الأحکام حکم ضرری، فالإلتزام بالتخصیص بخطاب آخر ولو بعنوان واحد لا یوجب ارتفاع الاستهجان.
والتزم هذا القائل بأن الإشکال بلزوم تخصیص الأکثر غیر صحیح، فإن الموارد المشار إلیها فی الإشکال قسم منها ما یکون أصل الحکم والتکلیف المجعولین فی الشریعة ضرریا، کما فی تنجس المائعات بملاقاة النجاسة وکذا بعض الجامدات علی ما تقدم، وکذا تعلق الزکاة بالمال الذی یعتبر فی تعلقها به دوران الحول، وقاعدة نفی الضرر غیر ناظرة إلی نفی هذه الأحکام لقیام الدلیل علی ثبوت الحکم والتکلیف مع کونهما فی أصلهما ضرریین، وقسم منها لا یرتبط أصلاً بمدلول قاعدة نفی الضرر کالموارد التی قام الدلیل فیها علی تدارک الضرر والجنایة، نظیر ضمان المال المتلف فی یده بإفراط أو تفریط، أو ضمان المال الذی أتلفه ودیة الجنایة التی ارتکبها، فإنّ هذه الموارد غیر داخلة فی عموم نفی الضرر فإن مفادها نفی الحکم والتکلیف الموجب للضرر، لا نفی الحکم الموجب لتدارک الضرر، فإن شئت قلت نفی الضرر کنفی ما اضطروا إلیه وما استکرهوا علیه للإمتنان، ولا إمتنان لنفی الضرر فی موارد تدارک الضرر، فإن الحکم بعدم التدارک یفتح بابا لانتشار الضرر، نظیر المصلحة الملزمة فی القصاص الذی یفصح عنه قوله سبحانه: «ولکم فی القصاص حیاة یا اُولی
.··· . ··· .
الألباب لعلکم تتقون»(1)، ولذا یمکن دعوی أن خروج الموارد التی یکون التکلیف فی أصله ضرریا للمصلحة الموجودة فی متعلقه جعله امتنان، فلا یعم مواردها قاعدة نفی الضرر، وهذه الدعوی علی إطلاقها محل تأمل، إلاّ أنه إذا کان من قبیل جعل الحکم والتکلیف لواقع الضرر بخصوصه فلا یرتفع کسائر الأحکام الموضوعة لعنوان الخطأ والنسیان وغیرهما.
وعلی الجملة: قاعدة نفی الضرر لا تشمل الموارد التی یکون الحکم والتکلیف فیها موجبا لعدم نفع المکلف، کموارد تعلق الخمس بالمال حیث إن المکلف لا یملک من الربح مقدار الخمس، وکذا لا یشمل موارد الحکم بتدارک الضرر، بل لا یکون تخصیصها بالدلیل القائم علی ثبوت الحکم والتکلیف الضرریین فی أصلهما، نعم ثبوتهما فی مورد کونهما ضرریین کشراء ماء الوضوء ولو بثمن غالٍ تخصیص، وهذه الموارد لیست بحیث یوجب خروجها عن قاعدة نفی الضرر الاستهجان فی خطاب نفیه، فیؤخذ بعموم القاعدة فی الموارد التی یقتضی إطلاق خطاب التکلیف والوضع اللازم له ثبوتهما حتی فی حال کونهما ضرریین، ویحکم باختصاصهما بغیر حال الضرر، وإذ قام دلیل علی ثبوت ذلک الحکم حتی فی حال کونه ضرریا فی مورد یکون مخصصا للقاعدة کقیام الدلیل علی تنجس الزیت والمرق بملاقاة النجاسة أیضا کسائر الأشیاء الطاهرة، وقد ظهر مما ذکرنا أن قاعدة نفی الضرر تنحصر حکومتها علی الموارد التی یکون إطلاق خطاب التکلیف أو الوضع الملازم له مقتضیا لثبوت ذلک التکلیف والوضع حتی فی مورد کونهما
1) (1) سورة البقرة: الآیة 179.
.··· . ··· .
ضرریین فیحکم بعدم ثبوتهما فی مورد کونهما ضرریین، وأما الموارد التی یکون أصل جعل التکلیف والوضع ضرریاً فیمکن أن یقال بأن خروجها عن القاعدة بالتخصّص؛ لأنها من قبیل جعل الحکم لعنوان الضرر بخلاف ما إذا کان مقتضی خطاب التکلیف أو الوضع الملازم له ثبوتهما حتی فی مورد کونه ضرریا، فیکون الدلیل المزبور مخصصا لها نظیر قیام الدلیل علی تنجس الملاقی للنجس ولو کان الملاقی مثل الزیت والسمن والجلود، فإن الأخذ بإطلاق ما دل علی تنجس الطاهر لقیام الدلیل الخاص فی الزیت والسمن ونحوهما، وکبقاء الزوجیّة فیما إذا غاب زوجها المعلوم حیاته فإنه تبقی الزوجیة ما لم یطلقها زوجها، وإن لم یکن فی البین من ینفق علیها من قبل زوجها.
الأمر الثانی: قد تقدم أن المنفی بقاعدة نفی الضرر کل حکم یقتضی إطلاق خطابه وعمومه ثبوته فی مورد الضرر، فإن لم یقم دلیل خاص علی ثبوته فی ذلک المورد مع کونه ضرریا ینفی بقاعدة نفی الضرر، والضرر من العناوین الواقعیة التی لا دخل للعلم والجهل فیهما، وعلیه فلو فرض کون لزوم البیع ضرریا یرتفع سواء کان المکلف عالما بحال البیع والشراء أو جاهلاً به، مع أنهم ذکروا فی خیاری العیب والغبن أنّ المشتری إن کان عالما بحال المبیع، وأنه معیوب أو أنّ القیمة السوقیة أقل مما یشتری بها، فلا یثبت له خیار العیب أو الغبن، وکذلک ذکروا أن المکلّف لو کان جاهلاً بحال الوضوء أو الغسل من کونهما ضرریین فتوضأ أو اغتسل یحکم بصحة وضوئه وغسله، ولو کان الحکم الضرری منتفیا، لزم الحکم بثبوت خیاری العیب والغبن فی الصورة الاُولی، وبفساد الوضوء أو الغسل فی الصورة الثانیة، ولکن
.··· . ··· .
لا یخفی ما فیه، فإنه قد ذکرنا سابقا عدم کون الدلیل علی ثبوت خیار الغبن والعیب هو قاعدة نفی الضرر، بل هو مقتضی اشتراط السلامة وعدم اختلاف القیمة السوقیة مع الثمن المسمی باختلاف لا یتسامح فیه، ومع علم المشتری بحال المبیع من کونه معیبا أو مع علمه بالاختلاف الفاحش بین القیمتین بلا اشتراط بین المتبایعین، نعم أصل صحة البیع فی مورد الغبن أو العیب وإن یکن ضرریا، إلاّ أن قاعدة نفی الضرر لا تنفی الصحة؛ لأنّ نفیها خلاف الإمتنان، فإنّ المشتری مع جهله بالحال یمکن له فسخ المعاملة بتخلف شرطه، والعالم بالحال ربما یکون غرضه الوصول إلی المعیب أو المثمن ولو بثمن غال، ونفی الصحة سدّ لوصوله إلی غرضه، ولذلک قد فرقوا بین إکراه شخص بمعاملة أو اضطراره إلیها، وقالوا إن نفی الإکراه یرفع صحة المعاملة المکره علیها، لکون الرفع موافقا للإمتنان، ورفع الاضطرار لا یعم المعاملة المضطر إلیها لکون رفعها بعدم إمضائها خلاف الإمتنان، وبهذا یظهر الحال فی الوضوء والغسل الضرریین، فإنه لو کان الضرر المترتب علی الوضوء أو الغسل بحیث لا یحرم ارتکابه یمکن أن یحکم بصحته، نظیر کون الوضوء أو الغسل حرجیّا فإنّ قاعدة نفی الضرر کقاعدة نفی الحرج، لا تعم الفرض لکون الرفع خلاف الإمتنان مع الغفلة عن الضرر، بل لو حکم بعدم وجوبهما أمکن الحکم بصحتهما بأدلة استحباب الوضوء والغسل کقوله سبحانه: «إن اللّه یحب التوابین ویحب المتطهرین»(1)بخلاف ما إذا کان الضرر بحیث یکون إیراد ذلک الضرر محرما علی المکلف، فإن الفعل فیه غیر قابل للتقرب به، وهذا بخلاف ما إذا صام المکلف فی شهر رمضان مع کونه مریضا
1) (1) سورة البقرة: الآیة 222.
.··· . ··· .
یضرّ به الصوم فإنه یحکم ببطلانه حتی فیما إذا اعتقد عدم الضرر، وذلک لا لحکومة قاعدة نفی الضرر علی وجوب الصوم، بل لأنّ المریض لم یشرّع فی حقه الصوم إذا أضرّ به؛ وعلی الجملة فیمکن الالتزام بأن الوضوء أو الغسل مع کونهما ضرریین بضرر لا یحرم إیراده علی النفس صحیح، أخذا، بعموم أدلة استحباب الطهارة من الحدث، وحدیث لا ضرر لا حکومة له بالإضافة إلی أدلة المستحبات وسائر الأحکام الترخیصیة إذا کان الضرر فیها متوجها إلی نفس المکلف، نعم إذا کان الضرر المتوجه إلیه بحدّ الحرام فالوضوء أو الغسل محکوم بالبطلان إلاّ فی فرض الغفلة والنسیان عن کونهما ضرریین، بناءً علی عدم الحرمة الواقعیة فی حق الغافل، نظیر ما ذکرنا فی باب اجتماع الأمر والنهی من أنه مع الغفلة ونسیان الغصب یحکم بصحة الوضوء أو الغسل، ولو مع کون الماء ملک الغیر فیما إذا لم یکن الغافل والناسی هو الغاصب، ولکن ذکر المحقق النائینی قدسسره أن الوضوء أو الغسل فی مورد کونهما ضرریین محکوم بالبطلان حتی فیما إذا لم یکن الضرر بحدّ الحرام.
وبتعبیر آخر لا فرق بین صوم المریض إذا کان ضرریا وبین الوضوء والغسل الضرریین، وذکر فی وجه ذلک أن المکلف قد قسّم فی الآیة المبارکة إلی واجد الماء وفاقده، وأن الأول مکلف بالوضوء أو الغسل لصلاته والثانی یجب علیه التیمم لها، والتقسیم قاطع الشرکة، ومقتضی التخییر بین الوضوء والغسل وبین التیمم مع عدم کون الضرر بحدّ الحرام کون المکلف فی زمان واحد فاقد الماء وواجده، فلا یجتمع هذا مع التقسیم وفیه أن هذا التقسیم بلحاظ وظیفة المکلّف بالإضافة إلی صلاته إذا کان عند القیام إلیها محدثا، وفی موارد کون الوضوء أو الغسل حرجیا أو ضرریا لا بحدّ الحرام یکون الحکم بصحة الوضوء أو الغسل بما دلّ علی استحباب الطهارة
.··· . ··· .
نفسیا للمحدث، ولا حکومة لقاعدتی نفی الحرج والضرر مع عدم کونه بحد الحرام بالإضافة إلی خطاب استحباب الطهارة، فیکون الوضوء أو الغسل صحیحا، ومعه یخرج المکلف عن المحدث المزبور عند قیامه إلی الصلاة هذا أولاً، وثانیا: أن الموضوع لوجوب التیمم للصلاة فی الآیة المبارکة هو من لم یجد الماء، أی من لم یتمکن من استعماله لفقد الماء أو لمرضه کما هو مقتضی تفریع قوله سبحانه: «فلم تجدوا ماءً»(1)علی قوله: «وإن کنتم مرضی أو علی سفر . . .»(2) وإذا کان الضرر غیر محرم فالمکلف متمکن من استعماله، ومقتضی التقسیم فی الآیة لزوم الوضوء أو الغسل فی حقه، فإنما التزمنا بعدم وجوب الوضوء فی حقه لقاعدة نفی الضرر کما هو الحال أیضا فی موارد کونه حرجیا.
وذکر النائینی قدسسره أنه إذا اعتقد الضرر فی الوضوء أو الغسل ثم ظهر بعد ذلک عدم الضرر فی استعمال الماء یحکم بصحة صلاته؛ لأنّ المکلف فی فرض اعتقاده الضرر لا یتمکن من استعمال الماء، نظیر ما إذا اعتقد عدم الماء فتیمّم وصلی ثم علم أن الماء کان موجودا عنده.
أقول: إنما لا تجب الإعادة فیما إذا اعتقد عدم الماء وتیمّم وصلی إذا کان انکشاف وجود الماء عنده بعد خروج الوقت؛ لأنّ هذا الانکشاف لا یترتب علیه أثر؛ لأنه مع اعتقاده عدم الماء فی تمام الوقت لا یتوجه إلیه خطاب الوضوء أو الغسل للصلاة فیدخل فی قوله سبحانه: «فلم تجدوا ماءً» حیث إن المراد منه عدم تمکنه من الوضوء والغسل لصلاته ولو لغفلته عن الماء واعتقاده عدمه، وأما فی فرض
1) (1) و (2) سورة النساء: الآیة 43.
.··· . ··· .
اعتقاد الضرر وحتی مع خوفه من الضرر مع کون الضرر المحتمل مما یحرم إیقاع نفسه فیه کالهلاکة ویجب علیه التحفظ علی نفسه منه، فالأمر کما ذکر فی فرض الاعتقاد بعدم الماء من أنه لو انکشف بعد خروج الوقت أنه لم یکن فی استعماله ذلک الضرر فیحکم بإجزاء ما صلی فی الوقت بتیمم، نعم إذا انکشف فی فرض الاعتقاد بعدم الماء، وجود الماء عنده حین الصلاة مع التیمم أو عدم الضرر کما ذکر فی الوضوء أو الغسل یجب علیه إعادة الصلاة بالطهارة المائیة فی الوقت، وأما إذا کان اعتقاده بالضرر فی استعمال الماء بالضرر غیر المحرّم، فتیمّم وصلی ثم انکشف بعد خروج الوقت أنه لم یکن فی استعماله ذلک الضرر أیضا، فاللازم الحکم بقضائها ولا یجری فی هذه الصورة حکم الاعتقاد بعدم الماء، وذلک فإنه بناءً علی حرمة الإضرار بالنفس بهذه المرتبة کان علیه فی الوقت أمر بالصلاة مع الطهارة المائیة، غایة الأمر کان یعتقد أن هذا الأمر استحبابی وکان فی الواقع واجبا لعدم الضرر أصلاً، فالصلاة الواجبة قد فاتت فعلیه قضاؤها، هذا کله بالإضافة إلی قاعدة لا ضرر مع قطع النظر عن الروایات الواردة فی التیمّم فی بعض هذه الفروض، وإلاّ مع النظر إلیها فإن الذی اعتقد عدم الماء معه عند صلاته بتیمّم ثم ظهر قبل خروج الوقت وجوده فعلیه الإعادة، وأما إذا اعتقد أو احتمل الضرر المحرم فی الوضوء أو الغسل فتیمّم وصلی ثم انکشف قبل خروج الوقت أنه لیس فی الوضوء أو الغسل ذلک الضرر فلا یجب علیه الإعادة.
وفی صحیحة أبی بصیر قال: «سألته عن رجل کان فی سفر، وکان معه ماءً فنسیه فتیمّم وصلی، ثم ذکر أن معه ماء قبل أن یخرج الوقت، قال: علیه أن یتوضأ
لا الثابت له بعنوانه، لوضوح أنه العلّة للنفی، ولا یکاد یکون الموضوع یمنع عن حکمه وینفیه بل یثبته ویقتضیه.
ومن هنا لا یلاحظ النسبة بین أدلّة نفیه وأدلّة الأحکام، وتقدم أدلّته علی أدلّتها ـ مع أنها عموم من وجه ـ حیث إنه یوفق بینهما عرفاً، بأن الثابت للعناوین الأوّلیة اقتضائی، یمنع عنه فعلاً ما عرض علیها من عنوان الضرر بأدلّته، کما هو الحال فی
ویعید الصلاة»(1)، وفی صحیحة عبداللّه بن سنان أنه سأل أبا عبداللّه علیهالسلام : «عن رجل أصابته الجنابة فی لیلة باردة یخاف علی نفسه التلف إن اغتسل قال: یتیمم ویصلّی، فإذا أمن البرد اغتسل وأعاد الصلاة»(2)، وتحمل الإعادة فیها علی الاستحباب أو حصول الأمن قبل خروج الوقت علی ما ذکرنا فی بحث التیمم من أنّ استمرار الخوف إلی خروج الوقت کافٍ فی جواز التیمم، کما یشهد بذلک مثل صحیحة داود بن سرحان عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «فی الرجل تصیبه الجنابة وبه جروح أو قروح أو یخاف علی نفسه من البرد، فقال: لا یغتسل ویتیمّم»(3)وظاهره کون الوظیفة مع استمرار الخوف هو التیمّم لصلاته حتی لو فرض عدم الضرر واقعاً.
بقی فی المقام أمر، وهو ما یمکن أن یتوهم أن الضرر بالنفس أو الطرف وإن یکن حراما إلاّ أنه لا ینطبق علی نفس الوضوء ولا یتحدان وجودا فیکون التکلیف بالوضوء مع حرمة الإضرار بالنفس أو الطرف من المتزاحمین، ولازم ذلک الحکم بصحة الوضوء ولو مع علمه بالضرر، لا أنه یقع التعارض بین الأمر بالوضوء وحرمة الظلم والإضرار بالنفس لیقدم حرمتهما علی خطاب الأمر بالوضوء بالتقیید، بل کما
.··· . ··· .
قیل فی البین وجودان أحدهما: وصول الماء إلی الأعضاء بالکیفیة الخاصة بقصد الوضوء، والثانی: حصول النقص فی النفس والطرف، وهذا هو الضرر، ویحصل الثانی بحصول الأول فیتسبب الضرر من حصول الوضوء، ولکن لا یخفی لو سلّمنا أنّ الضرر علی النفس أو الطرف لا یتحد مع الوضوء وجودا إلاّ أن الأمر بالوضوء علی تقدیر عصیان النهی المتعلق بالمسبب أمر غیر معقول حتی لو کان الأمر استحبابیا، کما هو الحال فی موارد الترکیب الاتحادی وتقدیم جانب النهی، وکما إذا کان الماء منحصرا بالمغصوب لا یمکن الأمر بالوضوء ولو بنحو الترتب، حیث إن عصیان النهی یکون بحصول الأمر المتحد مع المنهی عنه فیکون الأمر الترتبی به من قبیل طلب الحاصل کلاً أو بعضا، وکذا الحال فی موارد تسبب المنهی عنه عما ینطبق علیه عنوان متعلق الأمر کلاً أو بعضا، وفی الفرض بما أن الضرر علی النفس أو الطرف بأی سبب حرام، ومع فرض حصوله بغسل البدن تماما کما فی الغسل أو بعضه کما فی الوضوء لا یمکن الأمر بهما لکونه من قبیل طلب الحاصل، ودعوی أنّ الأمر یتعلق بقصد الوضوء أو الغسل علی تقدیر غسل البدن أو الأعضاء کما تری، فإن الأمر بالوضوء أو الغسل طلب إحداثهما لا قصدهما فقط.
وبالجملة مع عدم الأمر بهما ولو ترتبا لا کاشف عن الملاک فیهما لیحکم بصحتهما حتی مع العلم، نعم مع الغفلة عن کونهما مضرّین یمکن الحکم بصحتهما لسقوط النهی عن الإضرار بالنفس أو الطرف للغفلة، ویؤخذ بإطلاق الأمر بالوضوء والغسل کما هو المقرر فی باب اجتماع الأمر والنهی، وهذا الأخذ بالإطلاق مبنی علی سقوط النهی والحرمة مع الغفلة عن الفعل کنسیانه، وإلاّ فالصحة فی فرض الغفلة أیضا فیها تأمل بل منع.
التوفیق بین سائر الأدلّة المثبتة أو النافیة لحکم الأفعال بعناوینها الثانویة، والأدلّة المتکفّلة لحکمها بعناوینها الأوّلیة.
نعم ربما یعکس الأمر فیما أحرز بوجه معتبر أن الحکم فی المورد لیس بنحو الإقتضاء، بل بنحو العلیّة التامة.
وبالجملة الحکم الثابت بعنوان أوّلی:
تارة یکون بنحو الفعلیة مطلقاً، أو بالإضافة إلی عارض دون عارض، بدلالة لا یجوز الإغماض عنها بسبب دلیل حکم العارض المخالف له، فیقدّم دلیل ذاک
ثم إنه قد یستظهر حرمة الإضرار بالنفس بأی مرتبة من الضرر من بعض الروایات کالتی رواها فی الکافی فی أول کتاب الأطعمة، حیث ورد فیها «ولکنه خلق الخلق وعلم (عزّ وجلّ) ما تقوم به أبدانهم وما یصلحهم فأحلّه لهم وأباحه تفضلاً منه علیهم به لمصلحتهم، وعلم ما یضرّهم فنهاهم عنه وحرّمه علیهم»(1)، ولکن لا یخفی أن الإضرار بالنفس فی مثل هذه الروایات یؤخذ حکمة للتحریم کتحریم المیتة والدم وغیر ذلک، کما یجعل حکمة فی النهی التنزیهی فی بعض المأکولات، ومن الظاهر أن لحاظ الإضرار حکمة فی بعض الأحکام غیر کونه موضوعا للحکم بالحرمة وعلة لها، وما ینفع فی التعدی أو التمسک به هو الثانی لا الأول.
الأمر الثالث: قد یقال بأن قاعدة نفی الضرر کما تکون حاکمة علی التکلیف والوضع الملازم له، فیما إذا اقتضی إطلاق خطابهما ثبوتهما حال الضرر، وکذلک تکون حاکمة علی الأحکام العدمیة أی عدم الحکم فیما إذا کان عدمه فی مورد ضرریا، مقتضی قوله علیهمالسلام «الطلاق بید من أخذ بالساق»(2)عدم إمضاء الشارع
العنوان علی دلیله.
وأخری یکون علی نحو لو کانت هناک دلالة للزم الإغماض عنها بسببه عرفاً، حیث کان اجتماعهما قرینة علی أنه بمجرد المقتضی، وأن العارض مانع فعلی، هذا ولو لم نقل بحکومة دلیله علی دلیله، لعدم ثبوت نظره إلی مدلوله، کما قیل.
ثم انقدح بذلک حال توارد دلیلی العارضین، کدلیل نفی العسر ودلیل نفی الضرر مثلاً، فیعامل معهما معاملة المتعارضین لو لم یکن من باب تزاحم
الطلاق الصادر من غیر الزوج، وإذا کان عدم الإمضاء ضرریا بالزوجة کما إذا امتنع الزوج عن إنفاقها وطلاقها یکون للحاکم أن یطلقها، حیث إنّ عدم إمضائه ضرری بالزوجة فنفیه یکون بإمضائه، وقد ذکر السید الیزدی قدسسره علی ما فی ملحقات العروة فی مسألة زوجة المفقود وأیّده ببعض الروایات الواردة فی زوجة الغائب المفقود خبره، وکذا فیما حبسه شخص وشردت دابته فإن الحکم بعدم ضمان الحابس ضرر علی المالک المحبوس، فیکون مقتضی رفع الضرر ضمانه، ونظیره ما إذا حبسه فأبق عبده أو فتح قفصه وطار طیره، ولکن لا یخفی أن الحکم بالضمان فی هذا وما قبله من قبیل تدارک الضرر الناشئ عن اختیار الحابس وإرادته، وقاعدة نفی الضرر لا تتکفل بحکم تدارک الضرر علی ما تقدم، ودعوی أن فتح القفص أو حبس المالک یعد إتلافا لطیره أو دابته لا یمکن المساعدة علیها مطلقا، نعم إذا صح الاستناد فی مورد فلا بأس بالأخذ بقاعدة الإتلاف التی تقدم عدم حکومة قاعدة لا ضرر بالإضافة إلیها، وأما إثبات صحة طلاق غیر الزوج مع إمتناعه عن إنفاقها فهو أیضا لا یمکن؛ لأنّ الضرر ینشأ من ترک إنفاق الزوج وطلاق الحاکم یکون تدارکا للضرر، وإلاّ فالضرر فی نفس بقاء الزوجیة، فیکون مقتضی قاعدة نفیه انفساخ الزوجیة، نعم جعل الشارع لتخلّصها طریقا فیما إذا امتنع الزوج عن إنفاقها وطلاقها، فإنّ للحاکم الطلاق بعد
المقتضیین، وإلاّ فیقدّم ما کان مقتضیه أقوی وإن کان دلیل الآخر أرجح وأولی، ولا یبعد أن الغالب فی توارد العارضین أن یکون من ذاک الباب، بثبوت المقتضی فیهما مع تواردهما، لا من باب التعارض، لعدم ثبوته إلاّ فی أحدهما، کما لا یخفی، هذا حال تعارض الضرر مع عنوان أولی أو ثانوی آخر.
وأما لو تعارض مع ضرر آخر فمجمل القول فیه أن الدوران إن کان بین ضرری شخص واحد أو اثنین فلا مسرح إلاّ لإختیار أقلهما[1]. لو کان، وإلاّ فهو مختار.
ثبوت ذلک عنده وهذا لا یرتبط بنفی الضرر وقاعدة نفیه، ومما ذکرنا یظهر الحال فیما هو المبتلی به فی عصرنا من تحمل الدائن بعض المصارف لتحصیل الدین علی مدیونه الممتنع عن الأداء، أو استخلاص ملکه عن ید الغیر الغاصب، حیث إن الحکم بالضمان من قبیل تدارک الضرر یکون بامتناع المدیون أو إمساک الغاصب داعیا له إلی صرف المالک المال، لا أنه سبب له بحیث یستند التلف إلیه لا إلی المالک.
[1] یقع الکلام فی حکم تعارض الضررین فی مسائل: الاُولی، ما إذا دار أمر المکلف بإیراد أحد ضررین یکون کل منهما من قبیل الإضرار بالنفس لا بالغیر، والثانیة: ما إذا دار أمره بین ضررین یکون کل منهما من قبیل الإضرار بالغیر، الثالثة: ما إذا دار أمره بین ضرر نفسه وضرر الغیر.
أما المسألة الاُولی: فإن کان کل من الضررین من قسم غیر الحرام أو أحدهما محلّل والآخر محرّم، فیتخیر فی الأول، ولزم اختیار المحلل فی الثانی، وأما إذا کان کل منهما محرّما فلاینبغی التأمل فی دخول الفرض فی المتزاحمین، ویتعین اختیار المهم والاجتناب عن الأهم أو محتمل الأهمیة، ومع التساوی أو احتمال الأهمیة فی کل منهما یکون الحکم هو التخییر علی ما هو المألوف فی باب التزاحم، وبهذا یظهر
.··· . ··· .
الحال فی المسألة الثانیة، فإن الاضرار بالغیر بکل من الضررین محرم، فلابد من اختیار الأخف، وملاحظة احتمال الأهم، ویترتب علی ذلک أنه إذا أدخل رأس دابته فی إناء شخص آخر فإن للحاکم الأمر بکسر الإناء، فیما إذا لم یتراضیا بغیره، ویکون ضمان تلف الإناء علیهما بقاعدة العدل والإنصاف، فإنه لا یمکن للحاکم ذبح الحیوان أو الأمر به، حیث لا موجب لإدخال الضرر الکثیر علیهما، نعم إذا کان إدخال رأسها بفعل شخص ثالث لا یبعد تخییر الثالث فی اختیار کسر الإناء أو ذبح الحیوان؛ لأنه مکلف بإیصال أحد المالین إلی مالکه بعینه، والآخر إلی الآخر ببدله وضرر الإتلاف یتوجه إلی نفسه.
ومن هنا لو کان الإدخال بفعل أحد المالکین یتوجه علیه إتلاف مال نفسه، وتخلیص مال صاحبه لو لم یرض صاحبه بإتلاف ماله مع الضمان أو بدونه، فإن إتلاف مال نفسه مقدمة لإیصال مال صاحبه إلیه، لا یقال: إتلاف مال نفسه ضرری بالإضافة إلیه فینفی بقاعدة لا ضرر، فإنه یقال: لا حکومة لقاعدة نفی الضرر فی المقام حیث إن نفی وجوب رد مال صاحبه إلیه ضرری مع أنه أقدم علی ضرر نفسه بإدخاله رأس الحیوان فی الإناء.
وهذا فیما إذا لم یحرز أهمیة التحفظ علی أحد الضررین، وإلاّ یتعین الاحتفاظ علیه ولو کان بفعل أحد المالکین، کما إذا أدخل مالک العبد رأس عبده فی قدر شخص آخر، أو أدخل العبد رأسه فیه، أو أدخل شخص آخر رأسه حیث یجب التحفظ علی النفس المحترمة.
وأما المسألة الثالثة: وهی ما إذا دار الأمر بین ضرر نفسه والإضرار بالغیر، ویلحقها ما إذا دار الأمر بین حرمانه وعدم انتفاعه بملکه وبین ضرر الغیر، کما لو کان
.··· . ··· .
حفر البالوعة فی داره إضرارا بالجار، وترک حفرها ضررا علیه أو فیه حرج علیه، وقد یقال: فیما إذا کان حفرها إضراراً بالجار وترک حفرها حرجا أو ضررا علی نفسه بالجواز، فإنه فی صورة الحرج فی ترک حفرها ترتفع حرمة الإضرار بنفی الحرج، وفی صورة تضرّره إما یکون حدیث نفی الضرر والإضرار مجملاً للعلم بخروج الفرض إما من صدر الحدیث أو من ذیله؛ لأنّ جواز تصرفه فی ملکه بحفرها إضرار بالجار وحرمة حفرها ضرر علی نفسه، فلا یمکن التمسک بشیء من الصدر والذیل فیرجع إلی أصالة البراءة بالإضافة إلی احتمال الحرمة فی التصرف فی ملکه بحفرها، وأما لأنّ فقرة لا ضرار لا یمکن التمسک بها فإنها للإمتنان، ولا إمتنان فی ترک الإضرار بالغیر بحرمانه من التصرف فی ملکه إذا کان فی ترکه ضرر علی نفسه، فیرجع إلی عموم ما دل علی جواز تصرف المالک فی ملکه وعموم سلطنته.
ولکن لا یخفی أنه لو کان ترک التصرف فی ملکه وحرمانه عن الانتفاع به بحفر البالوعة فیه حرج لا یرتفع بقاعدة نفی الحرج، حرمة الإضرار بالغیر؛ لأنّ قاعدة نفی الحرج کقاعدة نفی الضرر مورد جریانها موارد الامتنان فی الرفع، ولا امتنان فی رفع حرمة الإضرار بالغیر، فیؤخذ فیه بقاعدة نفی الحرج.
وعلی الجملة: لا یجری فی الفرض لا قاعدة نفی الحرج ولا نفی الضرر، وعلی ذلک فإن کان فی البین عموم أو إطلاق یدل علی جواز تصرف المالک فی ملکه ولم یرفع الید عن إطلاقه فیما کان ذلک التصرف إضرارا بالغیر وعدوانا علیه فهو، وإلاّ فالتصرف المزبور محکوم بعدم الجواز إلاّ إذا کان التصرف بحیث لا یتضرر الجار به، ولو فرض أن الضرر یتوجه إلی شخص لا بفعل شخص آخر فلا یجوز له دفع الضرر عن نفسه بإیراده علی الغیر، بخلاف ما إذا کان الضرر متوجها إلی ذلک الغیر لا بفعله
وأما لو کان بین ضرر نفسه وضرر غیره، فالأظهر عدم لزوم تحمله الضرر، ولو کان ضرر الآخر أکثر، فإن نفیه یکون للمنّة علی الأمة، ولا منّة علی تحمل الضرر، لدفعه عن الآخر وإن کان أکثر.
نعم لو کان الضرر متوجهاً إلیه، لیس له دفعه عن نفسه بإیراده علی الآخر، اللّهمّ إلاّ أن یقال: إن نفی الضرر وإن کان للمنّة، إلاّ أنه بلحاظ نوع الأمة، واختیار الأقل بلحاظ النوع منّة، فتأمل.
فإنه لا یجب علیه إیراد الضرر علی نفسه بدفعه عن الغیر، فإنّ توجیه الضرر إلی الغیر لدفعه عن نفسه داخل فی عنوان التعدی والإضرار علی الغیر، ولا حکومة فی الفرض لقاعدتی لا ضرر ولا حرج، نعم إذا کان دفع الضرر عن نفسه أهم وإیراد الضرر علی الغیر مهم، کما إذا توقف حفظ حیاته علی إتلاف مال الغیر تعین دفع الضرر عن نفسه ولو باتلاف مال الغیر، کما إذا توقف حفظ حیاة الجالس فی السفینة علی إلقاء مال الغیر الموجود فیها فی البحر، جاز إذا أکره بالقتل إذا لم یدفع إلی المکره (بالکسر) مال الغیر، ولا یبعد الإلتزام بعدم الضمان أیضا لو لم یکن الإمساک بمال الغیر لتلفه بغرق السفینة، أو بأخذ المکره لا محالة، وأما إذا لم یکن الأمر کذلک بأن لم یکن مال الغیر تالفا لولا إتلافه، فإتلافه وإن کان جائزا إلاّ أنه یوجب الضمان، فإنّ الضمان لا ینافی جواز الفعل تکلیفا، وقاعدة نفی الضرر لا تنفی ضمان الإتلاف، فإن الضمان من الأحکام المجعولة لعنوان الضرر علی الغیر بل نفیه خلاف الإمتنان، وقد یقال من هذا القبیل أی من قبیل توجه الضرر إلی الغیر ما إذا أکرهه شخص علی أخذ مال الغیر ودفعه إلی المکرِه (بالکسر)، وإلاّ یأخذ ذلک المکره (بالکسر) من نفس المکره (بالفتح) بدعوی ما تقدم، من أنه لا یجب دفع الضرر المتوجه إلی الغیر بتحمله، ولکن لا یخفی ما فیه فإن متعلق الإکراه فی الفرض الجامع بین الأمرین،
.··· . ··· .
أحدهما: وهو دفع المال عن الغیر تصرف حرام، والآخر: محلل وهو دفع ماله فلا موجب للبین لحلیة التصرف فی مال الغیر، ولو کان أقل لعدم جریان قاعدة لا ضرر ولا حرج، لکون رفع حرمة التصرف فی مال الغیر خلاف الامتنان، نعم إذا کان ضرر المکره علیه بحیث یجب التحفظ منه فیجوز التصرف فی مقام التزاحم، کما ذکرنا ذلک فی قضیة سمرة وفی المثال المتقدم فی المقام.
فصل
فی الاستصحاب وفی حجیته إثباتاً ونفیاً أقوال للأصحاب ولا یخفی أنّ عباراتهم فی تعریفه وإن کانت شتی إلاّ أنها تشیر إلی مفهوم واحد ومعنی فارد، وهو الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شک فی بقائه:[1]
إما من جهة بناء العقلاء علی ذلک فی أحکامهم العرفیة مطلقاً، أو فی الجملة تعبداً، أو للظن به الناشیء عن ملاحظة ثبوته سابقاً.
[1] ذکر الماتن قدسسره فی تعریف الاستصحاب الذی وقع الخلاف فی إثباته ونفیه مطلقاً أو فی الجملة هو الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شک فی بقائه، والسند للحکم بالبقاء إما بناء العقلاء علی ذلک فی أحکامهم العرفیة مطلقاً أو فی الجملة تعبداً أو من جهة الظن بالبقاء الناشی من ملاحظة ثبوت الشیء سابقاً أو من جهة قیام النص أو الإجماع علیه، وهذا المعنی قابل لیقع الخلاف فی ثبوته ونفیه مطلقاً أو فی الجملة، ویقع الکلام فی وجه ثبوته مطلقاً أو فی الجملة.
وتعریفه فی بعض الکلمات بما ینطبق علی وجه ثبوته وإن یوهم أن الاستصحاب غیر الحکم بالبقاء عند الشک فیه کقول بعضهم أن الاستصحاب هو الظن بالبقاء أو کون موضوع أو حکم یقینی الحصول ومشکوک البقاء إلی غیر ذلک، إلاّ أنه لا یقتضی کون الاستصحاب ذلک الوجه، بل المذکور للإشارة إلی ثبوته من ذلک الوجه نظیر ما یذکر فی التعریف الذی من قبیل شرح الاسم کما هو الغالب علی التعاریف؛ ولذا لا مورد للمناقشة فیها بعدم الاطراد تارة، وبعدم الانعکاس اُخری، وبتعبیر آخر لو کان الاستصحاب هو نفس الوجه للثبوت لما تقابلت فیه الأقوال؛ لأن نفی وجه للثبوت لا ینافی ثبوت وجه آخر له کما هو ظاهر.
وإما من جهة دلالة النص أو دعوی الإجماع علیه کذلک، حسبما تأتی الإشارة إلی ذلک مفصلاً.
وذکر الشیخ قدسسره (1)أن للاستصحاب فی کلمات القوم تعاریف أسدّها أنه إبقاء ما کان، کما أن هذا أخصرها، وأزیفها ما قیل من کون حکم أو وصف یقینی الحصول فی السابق مشکوک البقاء فی اللاحق، وقال فی وجه کونه أسدّها وأخصرها: إن المراد من الإبقاء لیس هو الإبقاء الخارجی بل التعبدی أی الحکم بالبقاء وتوصیف ما بـ(کان) مع استفادته من الإبقاء للإشعار بأن الموجب للحکم ببقاء الشیء هو أنه (کان) فیخرج عن التعریف الحکم بالبقاء لثبوت علّته فی الزمان الثانی کثبوته فی الزمان الأول، أو لقیام الدلیل علی ثبوته فی الزمان الثانی أو العلم الوجدانی بثبوته فیه، وأما کون الأخیر أزیف التعاریف فإنّ کون حکم أو وصف یقینی الحصول فی السابق مشکوک البقاء مورد للحکم بالبقاء لا أنه بنفسه استصحاب.
أقول: کون الاستصحاب أمارة أو أصلاً مذکور فی کلماتهم ولو قیل بأنه من الأمارات یتعین أن یکون الاستصحاب غیر الحکم بالبقاء حیث إن الحکم نتیجة اعتبار الاستصحاب لا نفس الاستصحاب حیث إنّ الأمارة ما یکشف عن الواقع ظناً لو کان ظناً نوعیاً، وأیضاً مجرد ثبوت الشیء سابقاً بنفسه غیر موجب للظنّ بالبقاء ولا یکون ظناً بالبقاء بل الممکن دعوی الملازمة الغالبیة بین ثبوت الشی سابقاً وبقائه لاحقاً، وهذه الغلبة هی الموجبة للظن بالبقاء فی موارد احتماله، وهذا بخلاف القول بأنه أصل عملی فإنه علیه حکم ظاهری، وهل الحکم متعلقه بقاء الشیء بنفسه أو بحکمه؟ کما علیه الماتن أو نفس الیقین بالثبوت بأن یعتبر الیقین بالثبوت
1) (1) فرائد الاُصول 3 : 9 ـ 10.
ولا یخفی أن هذا المعنی هو القابل لأن یقع فیه النزاع والخلاف فی نفیه وإثباته مطلقاً أو فی الجملة، وفی وجه ثبوته، علی أقوال.
ضرورة أنه لو کان الاستصحاب هو نفس بناء العقلاء علی البقاء أو الظن به الناشئ مع العلم بثبوته، لما تقابل فیه الأقوال، ولما کأن النفی والإثبات واردین علی مورد واحد بل موردین، وتعریفه بما ینطبق علی بعضها، وإن کان ربما یوهم أن لا یکون هو الحکم بالبقاء بل ذاک الوجه، إلاّ أنه حیث لم یکن بحد ولا برسم بل من قبیل شرح الإسم، کما هو الحال فی التعریفات غالباً، لم یکن له دلالة علی أنه نفس الوجه، بل للإشارة إلیه من هذا الوجه، ولذا لا وقع للإشکال علی ما ذکر فی تعریفه بعدم الطرد أو العکس، فإنه لم یکن به إذا لم یکن بالحد أو الرسم بأس.
فانقدح أن ذکر تعریفات القوم له، وما ذکر فیها من الإشکال، بلا حاصل وطول بلا طائل.
سابقاً یقیناً بالبقاء لاحقاً، أو أن متعلقه العمل علی وفق الحالة السابقة ومقتضاها المعبر عن ذلک بالإبقاء العملی والأمر بترتیب آثارها زمان الشک؟ نتعرض لذلک عند التعرض لمدارک اعتباره، وظاهر کلام الماتن لا یساعد علی کون الاستصحاب هو الإبقاء العملی فإن الحکم بالبقاء بجعل الحکم المماثل للسابق فیما کان المستصحب هو الحکم الشرعی أو جعل أثره الشرعی فیما کان المستصحب الموضوع من فعل الشارع، وعبارة الشیخ قدسسره تساعد علی الإبقاء العملی؛ ولذا یستند الاستصحاب إلی المکلف لا إلی الشارع، نعم حکم الشارع المستفاد من أدلة اعتبار الاستصحاب هو منشأ الإبقاء العملی عند المکلف فیکون المستفاد من أدلتها اعتبار الاستصحاب بخلاف ما إذا قیل إنه ـ یعنی الحکم بالبقاء ـ هو الاستصحاب فإنه یکون من فعل الشارع.
ثم لا یخفی أن البحث فی حجیته مسألة أصولیة، حیث یبحث فیها لتمهید قاعدة تقع فی طریق استنباط الأحکام الفرعیة، ولیس مفادها حکم العمل بلا واسطة، وإن کان ینتهی إلیه، کیف؟ وربما لا یکون مجری الاستصحاب إلاّ حکماً أصولیاً کالحجیة مثلاً، هذا لو کان الاستصحاب عبارة عما ذکرنا.[1]
[1] لا یخفی أنه بناءً علی تعریفه قدسسره حقیقة الاستصحاب بأنه هو الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم لا یکون البحث عن حجیته بل یکون البحث عن نفس ثبوت الاستصحاب یعنی الحکم وعدم ثبوته، نعم بناءً علی أنه نفس الإبقاء العملی یمکن البحث عن اعتبار هذا الإبقاء أو عدمه سواء فسر الاعتبار بالحکم الوضعی أو بالحکم التکلیفی، کما أنه بناءً علی ما نذکره ـ من أن الاستصحاب عبارة عن کون الیقین المتعلق بالحالة السابقة یقیناً بالبقاء عند الشک فیه ـ أیضاً یکون البحث فی الاستصحاب بحثاً عن ثبوته وعدم ثبوته، وکیف ما کان، ذکر الماتن أن البحث عن حجیة الاستصحاب من المسائل الاُصولیة حیث یبحث فیها لتمهید قاعدة تقع فی طریق استنباط الأحکام الفرعیة، ولکنه قدسسره قد ذکر فی تعریف علم الاُصول وبیان المیزان فی مسائلها ـ فی أول الکتاب ـ أنه یعرف بها القواعد التی تقع فی طریق الاستنباط أو التی ینتهی إلیها أمر المجتهد فی مقام العمل، وقال: إن الاُصول العملیة ـ ومنها الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة بناءً علی أنه أصل عملی ـ داخلة فیما ینتهی إلیه أمر المجتهد فی مقام العمل ولا یستنبط منها حکم شرعی فرعی، وما ذکر فی المقام یناقض المذکور هناک، نعم نفی فی المقام أیضاً کون الاستصحاب قاعدة فقهیة وقال لیس مفاد قاعدة الاستصحاب حکم العمل بلا واسطة، وإن کان ینتهی إلی حکم العمل وعلّله بأنها کیف تکون قاعدة فقهیة وهی قد تجری فی مسألة اُصولیة کما إذا شک فی بقاء حجیة خبر العدل أو الثقة، إذا خرج بعد إخباره عن
.··· . ··· .
وصف العدالة أو الثقة، والقاعدة الفقهیة هی التی یکون الحکم الوارد فیها بنفسه حکماً فرعیاً عملیاً سواء کان ذلک الحکم من سنخ التکلیف کوجوب الوفاء بالنذر والیمین أو من سنخ الوضع کمسألة وجوب الوفاء بالشرط إذا کان المراد من الوجوب نفوذه، ومسألة کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، وإن کانت نتیجة تطبیق القاعدة الفقهیة علی صغراها هی الحکم الشرعی الکلی بأن یقال بثبوت الضمان فی البیع الفاسد کثبوته فی صحیحه.
أقول: لا ینبغی التأمل فی اعتبار الاستصحاب فی الشبهات الموضوعیة وأن ما دلّ علی اعتبار الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة بعینه یدلّ علی اعتباره فی الشبهات الموضوعیة وإذا کان شمول خطاب لا تنقض الیقین بالشک لحکم اُصولی شک فی بقائه لاحقاً کالحجیة فی المثال المتقدم شاهداً لعدم کون قاعدة الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة الفرعیة الکلیة من القواعد الفقهیة لاقتضی أن لا یکون جریانه فی الشبهة الموضوعیة أیضاً بعدم کونها من القواعد الفقهیة مع أن المتسالم علیه عند الکل أن الاستصحاب الجاری فی الشبهة الموضوعیة قاعدة فقهیة خصوصاً فیما کان المستصحب هو الحکم الجزئی، وکما یقال فی وجه ذلک إنّ مدلول أخبار «لا تنقض»(1)انحلالی وهو الحکم بالبقاء عند الشک فیه فیکون الحکم بالبقاء بالإضافة إلی الشبهات الموضوعیة قاعدة فقهیة کذلک یقال بأن مدلولها بالإضافة إلی استصحاب الحکم الاُصولی لیس قاعدة فقهیة ولکن بالإضافة إلی الشبهة الحکمیة الکلیة کموارد استصحاب الحرمة أو الوجوب أو الإباحة أو الوضع
1) (1) تهذیب الاحکام 1 : 59، باب الأحداث الموجبة للطهارة، الحدیث 11.
.··· . ··· .
کالضمان والملکیة ونحوها قاعدة فقهیة، والإلتزام بأن الاستصحاب فیها قاعدة اُصولیة یحتاج إلی بیان الفارق بینه وبین القواعد الفقهیة.
ونقول فی بیان الفارق: بأن الاستصحاب بناءً علی کونه قاعدة مستفادة من الأخبار بحیث تجری فی الشبهة الحکمیة ولو فی الجملة یدخل فی القواعد الاُصولیة لا الفقهیة سواء قلنا بأن ظاهر تلک الأخبار اعتبار علم المکلف بالحالة السابقة علماً بالحالة اللاحقة أیضاً، أو قلنا بأن المستفاد منها الحکم ببقاء المتیقن فإنه علی الأول یکون نتیجة ضمّ کبری الاستصحاب إلی صغراها فی الشبهة الحکمیة العلم بالحکم الواقعی الفرعی الکلی لا نفس الحکم الفرعی الکلی، وکون النتیجة العلم بالحکم الواقعی الفعلی من خواص المسألة الاُصولیة منفردة أو منضمة إلی مسألة اُخری من المسائل الاُصولیة، وهذا بخلاف المسائل الفقهیة فإن القیاس فیها نتیجة ثبوت نفس الحکم الفرعی سواء کان الثابت جزئیاً أو کلیاً، وبتعبیر آخر یکون المحمول فی کبری المسألة الاُصولیة هو العلم بالحکم بخلاف المسألة الفقهیة فإن المحمول فیها نفس الحکم الشرعی العملی، وکذا ما إذا قیل بأن المستفاد من أخبار لا تنقض الحکم ببقاء المتیقن بجعل المماثل للحکم السابق مادام الجهل بالبقاء أو الأمر بالعمل علی طبق الحالة السابقة مادام الجهل فإن الفرق بین الاستصحاب والقواعد الفقهیة التی تکون نتیجتها عند التطبیق حکماً کلیاً أیضاً هو أن الحکم المجعول فی مورد الاستصحاب حکم طریقی یکون الغرض منه تنجیز الواقع أو التعذیر عنه کما هو مفاد دلیل اعتبار الأمارة أیضاً عند الشیخ قدسسره وهذا بخلاف القاعدة الفقهیة فإن المذکور فی القاعدة الفقهیة التی تکون نتیجة التطبیق الحکم
وأما لو کان عبارة عن بناء العقلاء علی بقاء ما علم ثبوته، أو الظن به الناشئ من ملاحظة ثبوته، فلا إشکال فی کونه مسألة أصولیة.
الفرعی نفس الحکم الفرعی الکلی النفسی یعنی مقابل الطریقی.
لا یقال: ما الثمرة بین کون الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة مسألة اُصولیة وبین کون قاعدة «ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده» مسألة فقهیة مع کون الأخذ بهما من وظیفة المجتهد فإنه یقال: الثمرة تظهر بناءً علی ما یأتی فی مسألة جواز التقلید علی العامی من اختصاص الجواز بالمسائل الفرعیة فإنه إذا أفتی المجتهد بأن کل عقد لا یضمن بصحیحه لا ضمان فی فاسده أیضاً، وأفتی بأن العین المستأجرة لا تدخل فی ضمان المستأجر فی الإجارة الصحیحة والأحوط مراعاة الضمان فی الإجارة الفاسدة فإنه یکون الاحتیاط استحبابیاً لا محالة حیث إن الاحتیاط وجوباً نقض لفتواه فیجوز للعامی عدم مراعاة الاحتیاط بخلاف ما إذا بنی علی اعتبار الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة، وذکر فی رسالته العملیة أن العصیر الزبیبی وإن لم یثبت دلیل علی حرمته بالغلیان إلاّ أن الأحوط وجوباً الاجتناب عنه فإن هذا الاحتیاط لا یکون نقضاً للفتوی حیث إنه لم یفتِ فی المسألة الفرعیة فیتعین للعامی الاحتیاط أو الرجوع إلی المجتهد الآخر الذی أفتی فی تلک المسألة فتدبر.
ثمّ إن الفرق بین الاستصحاب وقاعدة الیقین هو اختلاف زمان المتیقن والمشکوک، وسبق الأول علی الثانی فی الاستصحاب، والمفروض فی قاعدة الیقین اختلاف نفس زمان الشک مع زمان الیقین بأن یکون زمان الیقین سابقاً وزمان الشک لاحقاً مع اتحاد متعلقهما حتی من حیث الزمان، وسنذکر عند التعرض لأخبار الاستصحاب أنها لا تعم قاعدة الیقین بل مدلولها خصوص اعتبار الاستصحاب لظهورها فی فعلیة وصفی الیقین والشک فی ظرف التعبد، والأمر فی الاستصحاب
وکیف کان، فقد ظهر مما ذکرنا فی تعریفه اعتبار أمرین فی مورده: القطع بثبوت شیء، والشک فی بقائه، ولا یکاد یکون الشک فی البقاء إلاّ مع اتحاد القضیة المشکوکة والمتیقنة بحسب الموضوع والمحمول، وهذا مما لا غبار علیه فی الموضوعات الخارجیة فی الجملة[1].
کذلک بخلاف قاعدة الیقین المعبّر عنها بالشک الساری فإن الیقین فیها غیر فعلی فی ظرف التعبد، وحیث إن ظهور تلک الأخبار فی سبق زمان المتیقن علی زمان المشکوک ولو بقرینة موردها فلا مجال لدعوی شمولها لقاعدة الیقین، ولا لما یسمی بالاستصحاب القهقری الذی یکون المشکوک فیه سابقاً والمتیقن لاحقاً، وأصالة عدم النقل الجاریة فی اتّباع الظهورات الفعلیة عند الشک فی النقل لا ترتبط بذلک الاستصحاب المعدود علی فرض اعتباره من الاُصول العملیة بل هی ببناء العقلاء فی اتباع الظهورات الفعلیة حتی مع احتمال النقل کسائر الظهورات التی لا احتمال للنقل فیها.
وکذا لا یرتبط الاستصحاب بقاعدة المقتضی وعدم المانع فإن مقتضی هذه القاعدة علی تقدیر اعتبارها الحکم بتحقق المقتضی بالفتح عند إحراز المقتضی له وعدم العمل بتحقق المانع الذی یمنع علی تقدیر حصوله عن حصول المقتضی سواء کان المقتضی بالفتح أمراً تکوینیاً کوصول الماء الی بشرة العضو المتحقق بصبه علی العضو إذا لم یکن مانع عن وصوله إلی البشرة أو أمراً اعتباریاً لتنجس الماء الملاقی للنجس إذا لم یکن کراً.
[1] قد ذکر الماتن قدسسره فی المقام أنه لا یکون الاستصحاب إلاّ مع تحقق أمرین: أحدهما ـ العلم بثبوت شیء من الحکم أو الموضوع أو عدمهما، وثانیهما ـ الشک فی بقائه، ولا یکون الشک فی البقاء إلاّ إذا کانت القضیة المشکوکة بعینها القضیة المتیقنة
وأما الأحکام الشرعیة سواء کان مدرکها العقل أم النقل، فیشکل حصوله فیها، لأنه لا یکاد یشک فی بقاء الحکم إلاّ من جهة الشک فی بقاء موضوعه، بسبب تغیر بعض ما هو علیه مما احتمل دخله فیه حدوثاً أو بقاءً، وإلاّ لما تخلّف الحکم عن موضوعه إلاّ بنحو البداء بالمعنی المستحیل فی حقه تعالی، ولذا کان النسخ بحسب الحقیقة دفعاً لا رفعاً.
بأن یکون الموضوع والمحمول فی إحداهما متحدین مع الموضوع والمحمول فی الاُخری، وهذا الاتحاد حاصل فی الشبهات الموضوعیة غالباً کما فی استصحاب عدالة زید أو عدم ملاقاة الثوب مع النجاسة ونحو ذلک. نعم، قد لا یحصل فیها هذا الاتحاد بین القضیتین حقیقة کما فی الشک فی بقاء الماء علی کریته إذا نقص منه مقدار أوجب الشک فی کریة الباقی فإن ما علم کریته من قبل لم یکن مجرد هذا الماء بعینه، وعدم الاتحاد حقیقة.
مفروض فی جمیع الشبهات الحکمیة، مثلاً إذا علم حرمة العصیر العنبی بعد غلیانه وشک فی بقاء الحرمة بعد صیرورته دبساً قبل ذهاب ثلثیه فلا یمکن دعوی أن الاتحاد بین القضیتین حقیقی؛ لأن المتیقن حرمة العصیر الذی لم یکن دبساً، والمشکوک حرمة ما صار دبساً بعد الغلیان، وعلی الجملة لا یحصل الاتحاد کما ذکر فی الشبهات الحکمیة إلاّ فی مورد الشک فی النسخ بمعناه الحقیقی المستحیل فی حقه سبحانه؛ ولذا ذکروا أن النسخ فی الشریعة دفع فی الحقیقة لا رفع، والحاصل أن الحکم لا یختلف عن موضوعه، وإذا شک فی بقاء الحکم فی الشبهة الحکمیة فلابد من فرض تخلف أمر یحتمل دخله فی موضوع الحکم قیداً له فلا یکون حینئذٍ شک فی البقاء حقیقة، وهذا محصل ما یقال من أن الاستصحاب علی النحو المذکور من
ویندفع هذا الإشکال، بأن الإتحاد فی القضیتین بحسبهما، وإن کان مما لا محیص عنه فی جریانه، إلاّ أنه لما کان الاتحاد بحسب نظر العرف کافیاً فی تحققه وفی صدق الحکم ببقاء ما شک فی بقائه، وکان بعض ما علیه الموضوع من الخصوصیات التی یقطع معها بثبوت الحکم له، مما یعد بالنظر العرفی من حالاته ـ وإن کان واقعاً من قیوده ومقوماته ـ کان جریان الاستصحاب فی الأحکام الشرعیّة
اعتبار الاتحاد لا یتحقق فی الشبهات الحکمیة، وما یسمی بالاستصحاب فیها فی الحقیقة قیاس بمعنی إسراء حکم من موضوع إلی موضوع آخر.
أقول: تقریر الإشکال فی الشبهة الحکمیة بما تقدم لا یخلو عن الإشکال فإنه قدسسره جعل فی المقام العلم بالحالة السابقة کالشک فی البقاء رکناً مع أنه یأتی منه قدسسره أن المعتبر فی الاستصحاب هو الأمر الثانی فقط، وأما العلم بالحالة السابقة فلا یکون رکناً للاستصحاب، وأن مفاد أدلة الاستصحاب جعل الملازمة الظاهریة بین ثبوت الحالة السابقة وبقائها عند الشک فی البقاء، وبهذا صحح جریان الاستصحاب فی موارد إحراز الحالة السابقة بقیام الأمارة أو بالإطلاق أو العموم، وأیضاً فاتحاد القضیتین فی صدق الشک فی البقاء وإن کان لازماً إلاّ أن هذا الاتحاد لابد أن یکون من غیر جهة الزمان کما تقدم فی بیان الفرق بین قاعدة الاستصحاب وقاعدة الشک الساری، وإذا اعتبر الاتحاد بینهما من غیر جهة الزمان فربما تکون القضیة المشکوکة متحدة مع المحرزة حقیقة کما فی مورد الشک فی نسخ حکم الشریعة بمعناه الممکن، وکما إذا علم بثبوت خیار الغبن أو غیره علی الفور أو علی نحو التراخی، وعلی الجملة اعتبار الاتحاد کما ذکر لا یوجب اختصاص جریان الاستصحاب بالشبهة الموضوعیة بل یجری فی الشبهة الحکمیة أیضاً فی کل مورد یحتمل اختصاص الحکم بالحالة السابقة التی تخلف الأمر المفروض فیها وأوجب ذلک
الثابتة لموضوعاتها عند الشک فیها ـ لأجل طروء انتفاء بعض ما احتمل دخله فیها، مما عد من حالاتها لا من مقوّماتها، بمکان من الإمکان، ضرورة صحة إمکان دعوی بناء العقلاء علی البقاء تعبداً، أو لکونه مظنوناً ولو نوعاً، أو دعوی دلالة النص أو قیام الإجماع علیه قطعاً، بلا تفاوت فی ذلک بین کون دلیل الحکم نقلاً أو عقلاً.
أما الأول فواضح، وأما الثانی، فلأن الحکم الشرعی المستکشف به عند طروء انتفاء ما احتمل دخله فی موضوعه، مما لا یری مقوماً له، کان مشکوک البقاء عرفاً، لإحتمال عدم دخله فیه واقعاً، وإن کان لا حکم للعقل بدونه قطعاً.
الشک فی البقاء.
وأجاب الماتن عن الإشکال بأن الاتحاد بین القضیة المتیقنة والقضیة المشکوکة مما لابد منه إلاّ أن المعتبر الاتحاد بنظر العرف حیث إن الاتحاد بینهما بنظره کاف فی صدق الشک فی البقاء، وفی شمول عموم أخبار اعتبار الاستصحاب مع تحقق هذا الاتحاد، وبیانه أن الشک فی بقاء الحکم الکلی بعد تخلف أمر کان الحکم عند ثبوته متیقناً وأن ینشأ من تخلف ذلک الأمر إلاّ أن ذلک الأمر کثیراً ما یعد بنظر العرف حالة للموضوع لا قیداً مقوماً له بحسب الحدوث والبقاء کما فی استصحاب نجاسة الماء الکر بعد زوال تغیره فإن التغیّر یعد من حالات الماء والموضوع هو الذی یعد من المعروض عرفاً نفس الماء؛ ولذا یقال: تنجس الماء بتغیّره، بلا فرق بین کون الحالة السابقة مستفادة من الخطابات المعدة من الأدلة اللفظیة أو من دلیل غیر لفظی من إجماع أو حتی بالملازمة بین حکم العقل بالحسن أو القبح وبین الحکم الشرعی فإنه وإن یقطع مع تخلف القید المحتمل بانتفاء الإجماع أو حکم العقل حیث لا یتصور الإهمال فی موضوع حکم العقل ولا إجماع مع الخلاف إلاّ أن الحکم الشرعی المستفاد منه قد یشک فیه بأن یحتمل بقاؤه لبقاء
إن قلت: کیف هذا؟ مع الملازمة بین الحکمین.
قلت: ذلک لأن الملازمة إنما تکون فی مقام الاثبات والاستکشاف لا فی مقام الثبوت، فعدم إستقلال العقل إلاّ فی حال غیر ملازم لعدم حکم الشرع فی غیر تلک الحال، وذلک لإحتمال أن یکون ما هو ملاک حکم الشرع من المصلحة أو المفسدة التی هی ملاک حکم العقل، کان علی حاله فی کلتا الحالتین، وإن لم یدرکه إلاّ فی إحداهما، لإحتمال عدم دخل تلک الحالة فیه، أو إحتمال أن یکون معه ملاک آخر بلا دخل لها فیه أصلاً، وإن کان لها دخل فیما اطلع علیه من الملاک.
ملاکه، ولا یلزم أن یکون الحکم الشرعی تابعاً فی التوسعة والضیق لملاک حکم العقل بالحسن أو القبح، بل یمکن کون الملاک للحکم الشرعی أوسع ثبوتاً من ملاک حکم العقل فیبقی الحکم الشرعی ببقائه، والحاصل أن الموضوع للحکم أو المتعلق فی مثل هذه الموارد نفس الشیء أو الفعل فی الحالة الاُولی لا المقید بالحالة الاُولی حتی فیما ذکرت فی لسان الدلیل بصورة القید ألا تری أنه إذا قال البایع: بعت هذا العبد بکذا، فظهر المبیع حیواناً یحکم بانتفاء البیع وفساده لانتفاء المبیع، وأما إذا قال: بعت هذا العبد الکاتب، فظهر أنه غیر کاتب یحکم بحصول البیع ویثبت الخیار بتخلف الشرط، ونظیر ذلک ما إذا ورد فی الخطاب: الماء لا یتنجس إذا کان کراً، وأما إذا قال: الماء الکر لا یتنجس، فإن المحکوم بالنجاسة نفس الماء، وبلوغه کراً من حالاته فکل ما یکون الأمر المتخلف الذی کان الحکم معه محرزاً بنظر العرف من حالات الموضوع لا یمنع تخلفه کتخلف نفس الزمان عن جریان الاستصحاب.
والحاصل أن الموارد التی یکون الأمر المتخلف الموجب لاحتمال ارتفاع الحکم السابق ظرفاً له دخیلاً فی حدوث الحکم أو جهة تُعد بنظر أهل العرف من قبیل الواسطة فی الثبوت کذلک فلا یمنع تخلفه عن جریان الاستصحاب فی الشبهة
وبالجملة: حکم الشرع إنما یتبع ما هو ملاک حکم العقل واقعاً، لا ما هو مناط حکمه فعلاً، وموضوع حکمه کذلک مما لا یکاد یتطرق إلیه الإهمال والإجمال، مع تطرقه إلی ما هو موضوع حکمه شأناً، وهو ما قام به ملاک حکمه واقعاً، فربّ خصوصیة لها دخل فی إستقلاله مع إحتمال عدم دخله، فبدونها لا إستقلال له بشیء قطعاً، مع إحتمال بقاء ملاکه واقعاً. ومعه یحتمل بقاء حکم الشرع جداً لدورانه معه وجوداً وعدماً، فافهم وتأمّل جیّداً.
الحکمیة، بخلاف ما إذا کان من القید المقوم لموضوع الحکم فإنه لا سبیل للاستصحاب بعد انتفاء ذلک القید، ویختلف ذلک باختلاف الموارد بحسب مناسبة الحکم والموضوع، ولکن الاستصحاب فی موارد الشبهة الحکمیة فیما کان التخلف من قبیل الواسطة فی الثبوت وإن کان جاریاً فی نفسه، وکذا فی موارد الظرفیة للحکم الثابت إلاّ أنه مبتلی بالمعارض نوعاً، والمعارض هو الاستصحاب فی عدم جعل الحکم الوسیع بحیث یعم الحالة اللاحقة بل لا یبعد حکومة استصحاب عدم جعله کذلک وجریانه بلا أن یعارض بالاستصحاب فی عدم جعل الحکم الضیق؛ لأنه لا أثر له مع الیقین بثبوت الحکم قبل التخلف والاستصحاب فی عدم جعله لا یثبت جعل الحکم الوسیع.
وبتعبیر آخر بما أن الحکم فی نفس سعته وضیقه أمر اعتباری یکون ثبوته فی الحالة اللاحقة بجعله وسیعاً یکون الأصل عدم جعله کذلک ففی الحقیقة لا تصل النوبة إلی دعوی وقوع المعارضة بین استصحاب الحکم الفعلی وبین استصحاب عدم جعله بحیث یعم الحالة السابقة ثبوتاً، بل یکون الاستصحاب فی الثانی حاکماً علی الاستصحاب فی الحکم الفعلی السابق نظیر ما إذا تردد فی زوجیة امرأة بین الانقطاع والدوام مع اتفاق الزوجین فی المهر فإنه قد ذکرنا فی بحث القضاء أن
ثم إنه لا یخفی اختلاف آراء الأصحاب فی حجّیة الاستصحاب مطلقاً، وعدم حجیته کذلک، والتفصیل[1]
الاستصحاب فی عدم حدوث عقد الدوام یجری وینفی الزوجیة بعد انقضاء تلک المدة فیکلف المدعی للعقد الدائم بالإثبات، وإلاّ یحلف منکره.
نعم، إذا کان الحکم الثابت فی الحالة اللاحقة حکماً مجعولاً علی خلاف الحالة السابقة فلا بأس بالاستصحاب فی عدم جعله، وقد ذکرنا سابقاً أنه إذا لم یکن الحکم المخالف من نحو الإلزام أو الوضع الملازم للإلزام فلا بأس بجریان الاستصحاب فی عدم جعل کل منه ومن الحکم الوسیع؛ لعدم لزوم الترخیص فی المخالفة العملیة للتکلیف المحرز المعلوم بالإجمال. نعم، مع لزومه عن جریانهما یسقطان، ویرجع إلی الأصل الآخر من قاعدة الاشتغال، ولا یخفی أن المراد بقولنا حکومة الاستصحاب فی عدم الجعل علی استصحاب الحکم المجعول مجرد تعبیر، وإلاّ فإن الاستصحاب فی عدم الجعل عین الاستصحاب فی عدم المجعول، ویعبر عنه قبل فعلیة الموضوع بالجعل، وبعد فعلیة الموضوع له یقال له الحکم المجعول الفعلی.
[1] قد تعرض الشیخ قدسسره للأقوال فی اعتبار الاستصحاب وما قیل أو یمکن أن یقال فی وجه کل من الأقوال ونقده من التفصیل فی جریانه بین الموضوعات والأحکام وجریانه بین الأحکام التکلیفیة والوضعیة، وکون المستصحب حکماً جزئیاً أو کلیاً أو کون الحالة السابقة أمراً وجودیاً أو عدمیاً إلی غیر ذلک، وحیث إن التعرض لکل من الأقوال کذلک والتعرض لما قیل فی وجهها وردها تطویل بلا طائل.
شرع الماتن قدسسره فی المقام فی التکلم عن الوجوه المذکورة فی اعتبار الاستصحاب، وذکر أن عمدتها الأخبار لأن ما قیل فی وجه اعتباره من غیرها من
بین الموضوعات والأحکام، أو بین ما کان الشک فی الرافع وما کان فی المقتضی، إلی غیر ذلک من التفاصیل الکثیرة، علی أقوال شتی لا یهمنا نقلها ونقل ما ذکر من الإستدلال علیها، وإنما المهم الإستدلال علی ما هو المختار منها، وهو الحجیة مطلقاً، علی نحو یظهر بطلان سائرها، فقد استدل علیه بوجوه:
الوجه الأول: استقرار بناء العقلاء من الانسان بل ذوی الشعور من کافة أنواع الحیوان علی العمل علی طبق الحالة السابقة، وحیث لم یردع عنه الشارع کان ماضیاً.
سیرة العقلاء وبنائهم علی العمل بالحالة السابقة مع عدم العلم بارتفاعها، وأن الثبوت سابقاً یوجب الظن بالبقاء أو دعوی الإجماع علی العمل علی طبق الحالة السابقة عند الشک فی البقاء غیر مفید، وذلک حیث إن السیرة علی العمل بالحالة السابقة تختلف فیکون للرجاء والاحتیاط أو للاطمئنان أو الظن بالبقاء وللعادة أی الاُلفة علی الحالة السابقة مع الغفلة عن الزوال کما فی الإنسان فی بعض الأحیان، وفی الحیوان دائماً، ولو فرض تمامیة السیرة العقلائیة علی العمل علی وفق الحالة السابقة فمجرد ذلک لا یکفی فی الاعتماد علیها بل لابد من إحراز رضاء الشارع بها وإمضائها، وهذا غیر ممکن لاحتمال الردع، ویکفی فی الردع عنه ما دل من الکتاب والسنة علی عدم جواز الاعتماد والعمل بغیر العلم، وما دل علی البراءة فی الشبهات البدویة وعلی الاحتیاط فی غیرها، وعلی الجملة فلابد فی جواز الاعتماد علی الاستصحاب والبناء علی العمل بالحالة السابقة من قیام الدلیل علی إمضاء السیرة.
لا یقال: لو تمت السیرة علی العمل علی الحالة السابقة فلا ینبغی التأمل فی اعتبارها؛ لعدم الردع عنها، وما عن الماتن من أنه یکفی فی الردع العمومات الناهیة عن اتباع غیر العلم، وأدلة اعتبار البراءة الشاملة لموارد الاستصحاب لا یمکن المساعدة علیه کما ذکر فی دعوی الردع عن السیرة العقلائیة الجاریة علی اعتماد
وفیه: أولاً منع استقرار بنائهم علی ذلک تعبداً، بل إما رجاءً واحتیاطاً، أو اطمئناناً بالبقاء، أو ظناً ولو نوعاً، أو غفلةً کما هو الحال فی سائر الحیوانات دائماً وفی الإنسان أحیاناً.
وثانیاً: سلمنا ذلک، لکنه لم یعلم أن الشارع به راضٍ وهو عنده ماضٍ، ویکفی فی الردع عن مثله ما دل من الکتاب والسنة علی النهی عن اتباع غیر العلم، وما دل علی البراءة أو الإحتیاط فی الشبهات، فلا وجه لإتباع هذا البناء فیما لابد فی اتباعه من الدلالة علی إمضائه، فتأمل جیداً.
الوجه الثانی: إن الثبوت فی السابق موجب للظن به فی اللاحق. وفیه: منع
أخبار الثقات، والسیرة العقلائیة علی تقدیر تمامیتها فی المقام تکون نظیر تلک السیرة التی لا یمکن ردعها بالعمومات فإنه یقال یمکن التفرقة بین المقامین بأن خبر الثقة فی نفسه کاشف عن ثبوت مضمونه فی الواقع، والسیرة العقلائیة جاریة علی اعتبار هذا الکشف، ومع إمضاء الشارع یکون خبر الثقة حجة علی الواقع ـ علی تقدیر ثبوته ـ وعلماً به تعبداً فیکون ردع السیرة بالعمومات دوریاً؛ لاحتمال عدم شمولها لخبر الثقة؛ لکونه علماً بالواقع تنزیلاً بخلاف اعتبار الاستصحاب فإن السیرة جاریة علی قاعدة عملیة ظاهریة عند الجهل بالواقع، واعتبارها وعدم ردعها یوجب تخصیص النهی عن اتباع غیر العلم، ومع عدم ثبوت الدلیل علی التخصیص یوءخذ بعمومه کما هو الحال فی عموم خطاب أصالة البراءة، والأمر بالاحتیاط فی الشبهات، وهذا کله مع قطع النظر عن الأخبار الواردة فی الاستصحاب ودعوی اعتباره بالسیرة العقلائیة مع قطع النظر عن سائر الوجوه.
وأما ما قیل فی وجه اعتبار الاستصحاب: من أن ثبوت الحالة السابقة یوجب الظن ببقائها زمان الشک؛ فإن اُرید الظن الفعلی أی الشخصی فمن الظاهر أن مجرد
اقتضاء مجرد الثبوت للظن بالبقاء فعلاً ولا نوعاً، فإنه لا وجه له أصلاً إلاّ کون الغالب فیما ثبت أن یدوم مع إمکان أن لا یدوم، وهو غیر معلوم، ولو سلّم، فلا دلیل علی إعتباره بالخصوص، مع نهوض الحجة علی عدم اعتباره بالعموم.
الوجه الثالث: دعوی الإجماع علیه، کما عن المبادئ حیث قال: الاستصحاب حجة، لإجماع الفقهاء علی أنه متی حصل حکم، ثم وقع الشک فی أنه طرأ ما یزیله أم لا؟ وجب الحکم ببقائه علی ما کان أولاً، ولولا القول بأن الاستصحاب حجة، لکان ترجیحاً لأحد طرفی الممکن من غیر مرجح، انتهی. وقد نقل عن غیره أیضاً.
وفیه: إن تحصیل الإجماع فی مثل هذه المسألة مما له مبانٍ مختلفة فی غایة الإشکال، ولو مع الاتفاق، فضلاً عما إذا لم یکن وکان مع الخلاف من المعظم، حیث ذهبوا إلی عدم حجیته مطلقاً أو فی الجملة، ونقله موهون جداً لذلک، ولو قیل بحجیته لولا ذلک.
الثبوت سابقاً لا یوجب الظن بالبقاء دائماً خصوصاً فی الشبهات الحکمیة التی یختلف فیها أمر یحتمل دخالته فی ثبوت الحکم وبقاؤه، أضف إلی ذلک أن الاستصحاب علی تقدیر کون موضوع الاعتبار فیه هو الظن الشخصی نظیر الظن بالقبلة وعدد الرکعات فلا یمکن وقوع التعارض بین الاستصحابین أو تقدیم الاستصحاب السببی علی المسببی؛ وإن اُرید الظن النوعی بملاحظة أن الغالب فیما ثبت البقاء فمن الظاهر أن الأشیاء تختلف فی البقاء وعدمه وفی مقدار البقاء والغلبة ونحوها غیر محرزة لو کان أصلها محرز ویرد أیضاً أنه لو قیل بأن المعتبر هو الظن الشخصی أو النوعی الحاصل من الغلبة فلم یقم علی اعتبارهما دلیل بل یدخلان فی غیر العلم مما ورد النهی عن اتباعه.
الوجه الرابع: وهو العمدة فی الباب، الأخبار المستفیضة.
منها صحیحة زرارة: «قلت له الرجل ینام وهو علی وضوء أیوجب الخفقة والخفقتان علیه الوضوء؟ قال: یا زرارة قد تنام العین ولا ینام القلب والاُذن، وإذا نامت العین والاُذن والقلب فقد وجب الوضوء، قلت: فإن حُرِّک فی جنبه شیء وهو لا یعلم قال: لا حتی یستیقن أنه قد نام حتی یجیء من ذلک أمر بیّن، وإلاّ فإنه علی یقین من وضوئه، ولا ینقض الیقین أبداً بالشک، ولکنه ینقضه بیقین آخر[1]
وأما دعوی الإجماع علی اعتبار الاستصحاب فهی موهونة جداً؛ لوجود الخلاف فی اعتباره وعدمه فی الشبهات الحکمیة بل مطلقاً کما تقدم فی الإشارة إلی الأقوال مع أنه علی تقدیره مدرکی حیث تمسک القائلون باعتباره بوجوه مختلفة، وإذا کان هذا حال الإجماع ـ علی تقدیر تحصیله ـ فکیف یعتبر نقله؟ والمتعین فی المقام ملاحظة الأخبار فإنها العمدة فی اعتباره ومقدار دلالتها علیه.
[1] أقول: هذه الصحیحة وإن ذکرت فی کلمات بعض الأعلام عن زرارة عن الباقر علیهالسلام إلاّ أنه لم یثبت هذا النقل ولکن لا یضر ذلک؛ لأن أمثال زرارة لا یسأل عن الحکم غیر الإمام علیهالسلام ثمّ ینقله بعنوان الروایة من غیر التعرض وبیان أن ذلک قول غیر الإمام، وهذه الصحیحة تتضمن فقرتین:
الاُولی ـ ناظرة إلی السوءال عن الشبهة الحکمیة وأن الخفقة والخفقتین من نواقض الوضوء أم لا، ولعل زرارة یحتمل کون الخفقة داخلة فی النوم أو کونها من نواقض الوضوء أیضاً، وجواب الإمام علیهالسلام ظاهره هو الأول، وأن النوم الناقض للوضوء هو نوم العین والاُذن والقلب لا ما یعم نوم العین خاصة، وفی نسخة الوسائل التی عندنا فإذا نامت العین والاُذن والقلب، ولکن فی المحکی فی المتن لم یذکر القلب وکذا فی سائر الکلمات، ولو کانت النسخة الصحیحة غیر مشتملة علی ذکر القلب
.··· . ··· .
فلا یضر؛ لاحتمال التلازم بین نوم الاُذن والقلب.
والفقرة الثانیة ـ مشتملة علی السوءال عن الشبهة الموضوعیة ولا ینافی التلازم؛ لاحتمال عدم السماع للغفلة لا لنوم الاُذن، وکیف کان فهذه الفقرة ناظرة إلی السوءال بأن عدم حسِّ الشخص بما حرک فی جنبه یحسب أمارة عن النوم فأجاب علیهالسلام بالنفی؛ لأن عدم الحس یمکن أن یکون لاشتغال القلب بشیء کما یتفق للإنسان، وإذا شک فی حصول النوم فلا یجب علیه الوضوء حتی یستیقن بالنوم، ولا کلام فی أنه یستفاد من الفقرة الثانیة اعتبار الاستصحاب عند الشک فی بقاء الوضوء أو حصول ناقضه، وإنما الکلام فی أنه یستفاد من الجواب فی الفقرة الثانیة اعتبار الاستصحاب فی غیر مورد الوضوء حیث التزم جماعة بأنه یستفاد منها اعتبار الاستصحاب مطلقاً؛ لأن قوله علیهالسلام : «وإلاّ فإنه علی یقین من وضوئه» یتضمن القضیة الشرطیة وهی إن لم یجئ أمر بیّن من نومه لا یجب علیه الوضوء فإنه علی یقین من وضوئه.
والجزاء فی القضیة الشرطیة غیر مذکور حیث إنه یعلم من التعلیل ومما ذکر قبل ذلک من قوله علیهالسلام : «لا حتی یستیقن أنه قد نام» وحذف الجزاء وقیام التعلیل مقامه أمر متعارف فی الاستعمالات نظیر قوله سبحانه: «ومن کفر فإن اللّه غنی عن العالمین»(1)فإن قوله سبحانه «فإن اللّه غنی عن العالمین» لا یکون جزاءً؛ لأنهّ تعالی غنی عن العالمین کفروا أم لم یکفروا. وفی المقام أیضاً لا یکون یقینه من وضوئه مترتباً علی عدم مجیء الأمر البین فإن الیقین بالوضوء السابق موجود جاء أمر بیّن
1) (1) سورة آل عمران: الآیة 97.
وهذه الروایة وإن کانت مضمرة إلاّ أن إضمارها لا یضر باعتبارها، حیث کان مضمرها مثل زرارة، وهو ممن لا یکاد یستفتی من غیر الإمام علیهالسلام لا سیما مع هذا الإهتمام.
وتقریب الاستدلال بها أنه لا ریب فی ظهور قوله علیهالسلام : (وإلاّ فإنه علی یقین.. إلی آخره) عرفاً فی النهی عن نقض الیقین بشیء بالشک فیه، وأنه علیهالسلام بصدد بیان ما هو علة الجزاء المستفاد من قوله علیهالسلام : (لا) فی جواب: (فإن حرک فی جنبه. . . إلی آخره)، وهو اندراج الیقین والشک فی مورد السؤال فی القضیّة الکلیّة الارتکازیّة غیر المختصة بباب دون باب، واحتمال أن یکون الجزاء هو قوله: (فإنه علی یقین...
من نومه أو لم یجئ.
ودعوی «فإنه علی یقین» بنفسه جزاء وبمعنی طلب العمل علی یقینه السابق، وقوله: «لا تنقض الیقین بالشک» تأکید للجزاء خلاف الظاهر؛ لأنه لم یعهد مورد جعل الجملة الاسمیة بمعنی طلب الفعل، وإنما یستعمل فی الطلب الجملة الفعلیة. نعم، إنشاء الأمر الاعتباری بالجملة الاسمیة متعارف کقوله: هی طالق، وأنت حر، إلی غیر ذلک، وهذا غیر طلب الفعل.
وربما یقال: الیقین فی قوله علیهالسلام : «لا ینقض الیقین بالشک أبداً» غیر ظاهر فی الجنس لو لم نقل بظهوره فی العهد علی ما ذکروا من أن سبق مدخول الألف واللام فی الکلام یکون موجباً لظهور أن المراد فی المدخول بعد ذلک هو المسبوق، وبتعبیر آخر لو سلم أن جزاء قوله علیهالسلام : «وإلاّ» محذوف والتقدیر وإن لم یجئ من نومه أمر بیّن فلا یجب الوضوء وأن قوله علیهالسلام : «فإنه علی یقین من وضوئه» تعلیل للجزاء المحذوف، ولکن التعلیل مجموع المعطوف والمعطوف علیه فیکون مفاد الشرطیة إن لم یجئ أمر بیّن فلا یجب الوضوء؛ لأن الیقین بالوضوء لا ینقض بالشک فیه فی
إلی آخره) غیر سدید، فإنه لا یصح إلاّ بإرادة لزوم العمل علی طبق یقینه، وهو إلی الغایة بعید، وأبعد منه کون الجزاء قوله: (لا ینقض. . إلی آخره) وقد ذکر: (فإنه علی یقین) للتمهید.
وقد انقدح بما ذکرنا ضعف احتمال اختصاص قضیة: (لا تنقض... إلی آخره) بالیقین والشک بباب الوضوء جداً، فإنه ینافیه ظهور التعلیل فی أنه بأمر ارتکازی لا تعبدی قطعاً، ویؤیده تعلیل الحکم بالمضی مع الشک فی غیر الوضوء فی غیر هذه الروایة بهذه القضیة أو ما یرادفها، فتأمل جیداً.
شیء من الموارد أی سواء کان لاحتمال النوم أو حدوث غیره من النواقض.
والمناقشة فی ذلک ـ بأنه علی ذلک یکون مفاد التعلیل عین مفاد الحکم المعلل، وتعلیل الحکم بنفسه غیر صحیح ـ مدفوعة بأن الحکم المعلل عدم انتقاض الیقین بالوضوء بالشک فی النوم، ومفاد التعلیل هو عدم انتقاض الوضوء بالشک فی شیء من الحالات سواء کان احتمال النوم أو غیره نظیر قوله: یحرم العصیر إذا أسکر فإن کل مسکر حرام، ولکن الصحیح أن المراد بالیقین فی قوله علیهالسلام : «ولا ینقض الیقین بالشک أبداً» جنس الیقین لا خصوص الیقین بالوضوء وذلک فان هذه الکبری بعینها قد طبق علی غیر موارد الشک فی الوضوء فی سائر الروایات، وقوله علیهالسلام : «فإنه علی یقین من وضوئه» غیر ظاهر فی التقیید بأن یکون الحکم بعدم النقض لدخالة تعلق الیقین بخصوص الوضوء، بل ذکره لکون الیقین من الصفات ذات الإضافة فلابد من ملاحظة إضافته لشیء وإلاّ فالحکم المذکور بعده حکم باعتبار نفس الیقین والشک ولکون الیقین أمراً مبرماً مستحکم لا یرفع الید عنه بالشک، وبتعبیر آخر عدم رفع الید عن الیقین بالشک قضیة ارتکازیة عقلائیة لا تختص بمورد دون مورد، وما هو عند ارتکاز العقلاء هو عدم رفع الید عن الیقین والأخذ بالمشکوک، ولا ینافی هذا ما
هذا مع أنه لا موجب لإحتماله إلاّ احتمال کون اللام فی الیقین للعهد، إشارة إلی الیقین فی (فإنه علی یقین من وضوئه) مع أن الظاهر أنه للجنس، کما هو الأصل فیه، وسبق: (فإنه علی یقین... إلی آخره) لا یکون قرینة علیه، مع کمال الملاءمة مع الجنس أیضاً، فافهم.
مع أنه غیر ظاهر فی الیقین بالوضوء، لقوة احتمال أن یکون (من وضوئه) متعلقاً بالظرف لا ب (یقین)، وکان المعنی: فإنه کان من طرف وضوئه علی یقین، وعلیه لا یکون الأوسط إلاّ الیقین، لا الیقین بالوضوء، کما لا یخفی علی المتأمل.
تقدم من عدم اعتبار الاستصحاب بسیرة العقلاء وذلک فإن ما هو فی سیرة العقلاء هو عدم رفع الید عن الیقین والأخذ بالمشکوک کما إذا أراد شخص السفر إلی بلد وفی البین طریقان أحدهما یوصل سالکه إلی ذلک البلد ولکن الآخر مشکوک وفیه احتمال الضلال فإنهم لا یأخذون بالمشکوک والإمام علیهالسلام قد طبق هذه القاعدة علی موارد الاستصحاب فهذا التطبیق تعبدی مستفاد من الروایات.
وحاصل الکلام أن تطبیقها علی الموارد المختلفة والأبواب المختلفة ظاهر فی اعتبار الشارع تلک القاعدة فی موارد إحراز الحالة السابقة والشک فی بقائها فلا منافاة بین اعتبار الاستصحاب تعبداً، وکون قاعدة عدم نقض الیقین بالشک قاعدة عقلائیة لا یختص بمورد خاص من مواردها خصوصاً بملاحظة ذکر: «أبداً» فإنه قرینة علی أن القضیة عامة لا یختص بمورد السوءال المفروض فیه الشک فی بقاء الوضوء لاحتمال النوم، ولو کان سبق الیقین بالوضوء قرینة علی کون المراد بالیقین فی الکبری هو الیقین بالوضوء لکان ذکر الشک فی النوم قبل ذلک قرینة علی کون المراد بالشک هو الشک فی النوم، ولازم ذلک کون الحکم أی الجزاء المحذوف معللاً بنفسه، ودعوی أن الجزاء للشرط نفس قوله علیهالسلام : «ولا تنقض الیقین بالشک» وقوله علیهالسلام : «فإنه علی
وبالجملة: لا یکاد یشک فی ظهور القضیة فی عموم الیقین والشک، خصوصاً بعد ملاحظة تطبیقها فی الأخبار علی غیر الوضوء أیضاً.
ثم لا یخفی حسن اسناد النقض ـ وهو ضد الإبرام ـ إلی الیقین، ولو کان متعلقاً بما لیس فیه اقتضاء للبقاء والاستمرار، لما یتخیل فیه من الإستحکام بخلاف الظن، فإنه یظن أنه لیس فیه إبرام واستحکام وإن کان متعلقاً بما فیه اقتضاء ذلک، وإلاّ لصح أن یسند إلی نفس ما فیه المقتضی له، مع رکاکة مثل (نقضت الحجر من مکانه) ولما صح أن یقال: (انتقض الیقین باشتعال السراج) فیما إذا شک فی بقائه للشک فی استعداده، مع بداهة صحته وحسنه[1].
یقین» تمهید للجزاء المذکور بعده لا یمکن المساعدة علیها فإن ذکر الواو العاطفة یمنع عن جعل ما ذکر بعده جزاء للشرط کما أن جعله تکراراً للجزاء وأن الجزاء نفس قوله: «فإنه علی یقین» غیر صحیح؛ لما تقدم من أن الجملة الاسمیة لا یُنشأ بها الطلب.
[1] قد استظهر الشیخ قدسسره من أخبار الاستصحاب التی ورد فیها النهی عن نقض الیقین بالشک اختصاص اعتباره بموارد الشک فی الرافع، وعدم شمولها لموارد الشک فی المقتضی من غیر فرق بین الشبهة الحکمیة والموضوعیة، والوجه فی استظهاره هو أن المنهی عنه فیها نقض الیقین بالشک، والأمر دائر بین أن یراد من النقض رفع الید عن الشیء الثابت ـ یعنی ما أُحرز فیه قابلیة البقاء والاستمرار کما فی موارد الشک فی الرافع ـ وبین أن یراد منه رفع الید عن مطلق الشیء ولو لم یحرز قابلیته للبقاء والاستمرار، والأول أنسب بالنقض بمعناه الحقیقی وهو قطع الهیئة الاتصالیة من الشیء المتصل کالحبل، وإن شئت قلت إن ذکر النقض فی الروایات
.··· . ··· .
قرینة علی أن المنهی عنه هو رفع الید عن المتیقن الذی له قابلیة البقاء حیث لا یکون المنهی عنه هو نقض نفس الیقین فإنه فی نفسه منتقض لتعلقه بالحالة السابقة فیکون المقام نظیر (لا تضرب أحداً) فی کون الفعل المنهی عنه قرینة علی کون المراد من (أحد) الأحیاء؛ لظهور الضرب فی المؤلم، وعلی الجملة الیقین فی موارد الاستصحاب منتقض وجداناً فلا مورد للنهی عن النقض بالإضافة إلیه بخلاف المتیقن فإنه یحتمل بقاؤه وإحکامه فیقبل التعبد بالنهی عن نقضه العملی وأن المناسب لهذا النهی موارد الشک فی الرافع وکأن ترک الإبقاء العملی فیها قطع للهیئة الاتصالیة الاقتضائیة.
وأورد الماتن قدسسره علی ما ذکره من أن إسناد النقض إلی الیقین باعتبار نفس الیقین لا باعتبار المتیقن لیحمل علی ما کان ثابتاً علی النحو المذکور فإن الیقین کالبیعة یتخیل أن له استحکاماً وإبراماً فیکون رفع الید عنه بترک العمل علی طبقه ومقتضاه عند الشک فی البقاء نقضاً له. ویشهد لکون إطلاق النقض باعتبار نفس الیقین لا المتیقن عدم صحة إطلاق النقض فی مورد لم یفرض فیه یقین ونحوه بل کان المفروض فیه نفس الشیء القابل للبقاء لولا الرفع فلا یقال: نقضت الحجر من مکانه، وأنه یصح إطلاق النقض بارتفاع الیقین ولو لم یحرز فی المتیقن قابلیة البقاء کما فی قوله: انتقض الیقین باشتعال السراج فیما شک فی بقائه علی اشتعاله من جهة الشک فی استعداده.
ثمّ تعرض لأمرین ربما یورد علی کلامه.
وبالجملة: لا یکاد یشک فی أن الیقین کالبیعة والعهد إنما یکون حسن إسناد النقض إلیه بملاحظته لا بملاحظة متعلقة، فلا موجب لإرادة ما هو أقرب إلی الأمر المبرم، أو أشبه بالمتین المستحکم مما فیه اقتضاء البقاء لقاعدة (إذا تعذرت الحقیقة فأقرب المجازات) بعد تعذر إرادة مثل ذاک الأمر مما یصح إسناد النقض إلیه حقیقة.
الأول ـ أن الیقین بالحالة السابقة مرتفع بالإضافة إلی البقاء وجداناً، وبتعبیر آخر نفس الیقین منتقض فی موارد الاستصحاب فلا یمکن أن یکون إسناد النقض باعتبار نفس الیقین، وأما الحالة السابقة فلا علم بانتقاضها لاحتمـال بقائها علی حالها، وإذا کان الإسناد بلحاظ نفس المتیقن فتعین أقرب المجازات مقتضاه إرادة المتیقن فی موارد الشک فی الرافع، وأجاب عن ذلک بأن إسناد النقض إلی الیقین؛ لاتحاد متعلقی الیقین والشـک مع قطع النظر عن الزمان فکان ترک العمل علی طبق الیقین نقض له بالشک.
والأمر الثانی ـ أنه یعمل فی موارد الاستصحاب علی طبق المتیقن فإنه إما حکم أو موضوع للحکم لا علی طبق الیقین وربّما لا یکون للمتیقن فی زمان الحدوث أثر بالإضافة إلی المکلف، وإنما یکون علیه العمل علی طبقه زمان الشک. وبتعبیر آخر کما لا یکون النهی عن نقض الیقین قابلاً للتکلیف فإن انتقاضه أمر قهری کذلک النهی عن نقض المتیقن فإن بقاءه أیضاً وارتفاعه خارج عن اختیاره، وما یقبل التکلیف هو النقض بحسب العمل، وهذا لا یتصور إلاّ بالإضافة إلی المتیقن فإن ما هو موضوع للحکم أو نفس الحکم المعبر عنه بالأثر العملی هو نفس المتیقن کما هو مورد الصحیحة لا نفس الیقین وأثره فلا یکاد یلاحظ النقض إلاّ بالإضافة إلی المتیقن، وأجاب عن ذلک بأن الأثر العملی یلاحظ بالإضافة إلی الیقین لا بما هو هو وبالنظر
فإن قلت: نعم، ولکنه حیث لا انتقاض للیقین فی باب الاستصحاب حقیقة، فلو لم یکن هناک اقتضاء البقاء فی المتیقن لما صح إسناد الإنتقاض إلیه بوجه ولو مجازاً، بخلاف ما إذا کان هناک، فإنه وإن لم یکن معه أیضاً انتقاض حقیقة إلاّ أنه صح إسناده إلیه مجازاً، فإن الیقین معه کأنه تعلق بأمر مستمر مستحکم قد انحلّ وانفصم بسبب الشک فیه، من جهة الشک فی رافعه.
قلت: الظاهر أن وجه الإسناد هو لحاظ اتحاد متعلقی الیقین والشک ذاتاً، وعدم ملاحظة تعددهما زماناً، وهو کافٍ عرفاً فی صحة إسناد النقض إلیه
الاستقلالی بل بما هو ملحوظ طریقاً وبنحو المرآتیة والنظر الآلی کما هو الظاهر فی مثل: «لا تنقض الیقین بالشک» حیث إنه کنایة عن لزوم العمل بالتزام حکم مماثل للمتیقن ظاهراً إذا کان حکماً أو لحکمه کذلک إذا کان موضوعاً لا إلزامیاً بترتیب آثار نفس الیقین بما هو هو بالالتزام بحکم مماثل لحکمه.
أقول: ما ذکره قدسسره من عدم صحة إطلاق النقض علی رفع الشیء القابل للبقاء لولا الرفع لا یمکن المساعدة علیه والشاهد إطلاق النواقض للوضوء وصدق قوله: نقض وضوءه بالحدث. نعم، لا بأس بالالتزام بأن إطلاق النقض باعتبار نفس الیقین لکونه أمراً مبرماً کالبیعة وحیث إنه ملحوظ آلیاً فیساوق النهی عن نقض المتیقن من غیر حاجة إلی الالتزام یکون المراد من الیقین المتیقن أو آثاره أو إضماراً وحیث إن النهی حکم ظاهری والحالة السابقة حکم واقعی أو موضوع له یکون النهی عن النقض العملی کنایة عند الماتن عن جعل حکم ظاهری مماثل للحالة السابقة فیما کانت بنفسها حکماً أو مماثلاً لحکمها فیما کانت موضوعاً للحکم، ولکن ما عند الماتن من کون النهی عن النقض کنایة عما ذکره لیس بظاهر، بل مقتضی النهی عن نقض الیقین هو أن الشارع اعتبر العلم بالحالة السابقة علماً بالحالة اللاحقة أیضاً
واستعارته له، بلا تفاوت فی ذلک أصلاً فی نظر أهل العرف، بین ما کان هناک اقتضاء البقاء وما لم یکن، وکونه مع المقتضی أقرب بالانتقاض وأشبه لا یقتضی تعیینه لأجل قاعدة (إذا تعذرت الحقیقة)، فإن الإعتبار فی الأقربیة إنما هو بنظر العرف لا الاعتبار، وقد عرفت عدم التفاوت بحسب نظر أهله، هذا کله فی المادة.
فیترتب علی العلم بالحالة السابقة المنجزیة والمعذریة بالإضافة إلی الحالة اللاحقة أیضاً، والحاصل فی ظاهر الخطاب إسناد النهی عن النقض إلی نفس الیقین الظاهر بما أنه ملحوظ طریقاً، والمراد أن ترک العمل علی طبق الیقین بالحالة السابقة بالإضافة إلی زمان الشک نقض لذلک الیقین فیلزم علی ذلک أنه اعتبر الشارع ذلک الیقین یقیناً بالحالة اللاحقة أیضاً، ومن الظاهر أن اعتبار الیقین بالحالة السابقة یقیناً بالحالة اللاحقة أیضاً أمر ممکن فلا موجب لحملها علی جعل الحکم المماثل للمتیقن فیما کان حکماً أو حکم الموضوع فیما کان موضوعاً نظیر ما ذکرنا فی إجازة البیع الفضولی من أنه إذا أمکن جعل الملکیة بعد الإجازة من حین العقد فلا داعی إلی الالتزام بجعل آثارها بعد الإجازة من حین العقد فالالتزام بالکشف الحکمی فی الإجازة مقتضاها ثبوت الملکیة بعد الإجازة من حین العقد لا جعل آثارها بعدها من حین العقد.
ثمّ إنه لو أغمضنا عما ذکرنا وفرضنا أن إطلاق النقض بلحاظ المتیقن الذی بنی علیه الشیخ قدسسره فیمکن أن یقال باعتبار الاستصحاب فی موارد الشک فی المقتضی أیضاً أخذاً بما لم یرد فیه عنوان النهی عن نقض الیقین بالشک کقوله علیهالسلام : «الیقین لا یدخل فیه الشک صم للروءیة وافطر للروءیة»(1)وما عن الشیخ قدسسره من أن المراد من
1) (1) وسائل الشیعة 7 : 184، الباب 3 من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث 13.
وأما الهیئة، فلا محالة یکون المراد منها النهی عن الإنتقاض بحسب البناء والعمل لا الحقیقة، لعدم کون الإنتقاض بحسبها تحت الإختیار، سواء کان متعلقاً بالیقین ـ کما هو ظاهر القضیة ـ أو بالمتیقن، أو بآثار الیقین بناءً علی التصرف فیها بالتجوز أو الاضمار، بداهة أنه کما لا یتعلق النقض الاختیاری القابل لورود النهی علیه بنفس الیقین، کذلک لا یتعلق بما کان علی یقین منه أو أحکام الیقین، فلا یکاد یجدی التصرف بذلک فی بقاء الصیغة علی حقیقتها، فلا مجوّز له فضلاً عن الملزم، کما توهّم.
الیقین هو الیقین باشتغال الذمة بصوم شهر رمضان، وأن هذا الاشتغال لا یرتفع إلاّ برافع لا یمکن المساعدة علیه فإن التکلیف بصوم شهر رمضان یرتفع وینتهی بانقضاء نفس رمضان وفی مورد الشک فی کون الشهر تاماً أو ناقصاً یکون الشک من قبیل الشک فی المقتضی مع أن إرجاع الیقین إلی الیقین بالتکلیف خلاف ظاهر الروایة، بل ظاهرها عدم الفرق فی یوم الشک بین الابتداء أو الانتهاء، ویوءید اعتبار الاستصحاب مطلقاً حتی فی مورد الشک فی المقتضی: «من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه»(1)الوارد فی حدیث الأربعمئة والتعبیر بالتأیید لضعف السند بل الدلالة أیضاً لاحتماله قاعدة الیقین کما هو مقتضی ظهوره فی اتحاد متعلقی الیقین والشک حتی من حیث الزمان فإن إلغاء اعتبار اتحاد القضیتین من حیث الزمان فی أخبار الاستصحاب کان بملاحظة مواردها.
ثمّ إنه یقع الکلام فی معیار الشک فی الرافع والمقتضی وقد ذکر النائینی قدسسره ما
1) (1) الخصال 2 : 752. حدیث الأربعمئة.
لا یقال: لا محیص عنه، فإن النهی عن النقض بحسب العمل لا یکاد یراد بالنسبة إلی الیقین وآثاره، لمنافاته مع المورد.
فإنه یقال: إنما یلزم لو کان الیقین ملحوظاً بنفسه وبالنظر الإستقلالی، لا ما إذا کان ملحوظاً بنحو المرآتیة بالنظر الآلی، کما هو الظاهر فی مثل قضیة (لا تنقض الیقین) حیث تکون ظاهرة عرفاً فی أنها کنایة عن لزوم البناء والعمل، بإلتزام حکم مماثل للمتیقن تعبداً إذا کان حکماً، ولحکمه إذا کان موضوعاً، لا عبارة عن لزوم العمل بآثار نفس الیقین بالإلتزام بحکم مماثل لحکمه شرعاً، وذلک لسرایة الآلیّة
حاصله: أنه لیس المراد بالمقتضی ملاک الحکم وصلاحه، وبالرافع المزاحم لذلک الملاک وذلک فإن إحراز الملاک وکذا إحراز المزاحم له وظیفة المولی ولا سبیل للعبد إلیه لیوکل علیه مع أنه علی تقدیره یحصل فی بعض الشبهات الحکمیة بخلاف الشبهة الموضوعیة فإنه یکون الشک فیه فی وجود الملاک وأن الاستصحاب یجری فی ناحیة عدم الموضوع وعدم الحکم ولا یکون لعدم الموضوع أو لعدم الحکم ملاک، وکذلک لیس المراد من المقتضی موضوع الحکم بأن لا یعتبر الاستصحاب فی موارد الشک فی بقاء الموضوع فإن بقاء الموضوع بمعنی اتحاد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوکه أمر مفروغ عنه فی جریان الاستصحاب وإلاّ لم یکن من الاستصحاب لا أنه استصحاب غیر معتبر، وکذا لیس المراد من المقتضی ما هو المعروف عند الفلسفی من الموءثر فی مقابل المانع فإن المستصحب لاسیما إذا کان من الأحکام لا یکون له موءثر وسبب أو مانع عن التأثیر، وکذا یجری الاستصحاب فی العدمیات مع عدم إمکان فرض المقتضی والمانع فیها بل الذی یظهر من تتبع کلمات الشیخ قدسسره فی موارد مختلفة هو أن المراد من الشک فی المقتضی أن لا یحرز بقاء المستصحب فی عمود الزمان حتی مع کون المستصحب إلی زمان الشک علی
والمرآتیّة من الیقین الخارجی إلی مفهومه الکلّی، فیؤخذ فی موضوع الحکم فی مقام بیان حکمه، مع عدم دخله فیه أصلاً، کما ربما یؤخذ فیما له دخل فیه، أو تمام الدخل، فافهم.
ثم إنه حیث کان کلّ من الحکم الشرعی وموضوعه مع الشک قابلاً للتنزیل بلا تصرف وتأویل، غایة الأمر تنزیل الموضوع بجعل مماثل حکمه، وتنزیل الحکم بجعل مثله ـ کما أشیر إلیه آنفاً ـ کان قضیة (لا تنقض) ظاهرة فی اعتبار الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة والموضوعیة، واختصاص المورد بالأخیرة لا یوجب تخصیصها بها، خصوصاً بعد ملاحظة أنها قضیة کلیة ارتکازیة، قد أتی
الحالة التی کان علیها عند حدوثه بالإضافة إلی الزمانیات المقارنة معه وجوداً وعدماً، وبتعبیر آخر یحتمل انقضاء المستصحب بانقضاء نفس الزمان السابق، والمراد من الشک فی الرافع أن یحرز بقاء المستصحب فی عمود الزمان وبقاؤه فی زمان الشک لو کان علی الحالة التی کان علیها عند حدوثه بأن لا یحتمل انقضاؤه بانقضاء نفس الزمان بل الموجب لاحتمال عدم بقائه حدوث زمانی آخر کان معدوماً عند حدوثه أو موجوداً عند حدوثه وزال فیما بعد، وعلی ذلک یکون الشک فی الخیار أنه علی الفور أو التراخی من الشک فی المقتضی، والشک فی کون المعاطاة جائزة أو لازمه من الشک فی الرافع؛ لاحتمال أن الحادث ملزم لها، وکذا یکون الشک فی أن الغایة لوجوب صلاتی المغرب والعشاء انتصاف اللیل أو طلوع الفجر أو کون الغایة للظهرین غروب الشمس بمعنی استتار القرص فی الاُفق الحسی أو ذهاب الحمرة المشرقیة من الشک فی المقتضی وکذا الشک فی کون الغایة لوجوب صلاة الصبح طلوع الشمس أو ظهور الحمرة فی الاُفق الشرعی. نعم، الشک فی مثل طلوع الشمس بناءً علی کون طلوعها هو الغایة کما فی الشبهة الموضوعیة
بها فی غیر مورد لأجل الإستدلال بها علی حکم المورد، فتأمّل.
ومنها: صحیحة أخری لزرارة: (قال: قلت له: أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شیء من المنی، فعلمت أثره إلی أن أصیب له الماء، فحضرت الصلاة، ونسیت أن بثوبی شیئاً وصلّیت، ثم إنی ذکرت بعد ذلک، قال: تعید الصلاة وتغسله، قلت: فإن لم أکن رأیت موضعه، وعلمت أنه قد أصابه، فطلبته ولم أقدر علیه، فلما صلّیت وجدته، قال علیهالسلام : تغسله وتعید، قلت: فإن ظننت أنه قد أصابه ولم أتیقن ذلک،
من الشک فی الرافع حکماً.
أقول: بالتأمل فیما ذکرنا یظهر أن التفصیل المزبور فی حقیقته تفصیل فی الشک فی البقاء، وأنه کلّما کان منشؤه مضی الزمان فلا یعتبر، وکل ما کان منشؤه غیر مضی الزمان بل تخلف زمانی ونحوه کان فی زمان الیقین وجوداً أو معدوماً فهو مورد للاستصحاب، وعلی ذلک فیرد علیه أن لازمه عدم اعتبار الاستصحاب فی موارد الشک فی نسخ الحکم فإن النسخ فی حکم الشریعة علی ما ذکر فی محله من أنه راجع إلی تقیید الحکم ثبوتاً بحسب الزمان کما أن لازمه عدم جریانه فی مورد الشک فی بقاء الشهر، ودعوی أن الشک فی الغایة بالشبهة الموضوعیة لاحق بموارد الشک فی الرافع لم یعلم له وجه إلاّ ورود بعض الروایات، وتطبیق قاعدة: «لا تنقض الیقین بالشک» علی الشک فی بقائه، ولکن التطبیق المذکور قرینة علی عدم اختصاص الاستصحاب بموارد الشک فی الرافع، وعلی الجملة مفاد أخبار الاستصحاب فرض الشک فیما تعلق به الیقین واتحاد متعلقهما من غیر ناحیة الزمان المعبر عن ذلک بالحدوث والبقاء، وأن الشارع اعتبر الیقین بالحدوث یقیناً بالبقاء أیضاً ما دام الجهل بالواقع.
ودعوی أن الیقین بالثبوت فی موارد الشک فی الرافع یقتضی العمل علی طبقه
فنظرت فلم أر شیئاً فصلیت، فرأیت فیه، قال: تغسله ولا تعید الصلاة، قلت: لم ذلک؟ قال: لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً، قلت: فإنی قد علمت أنه قد أصابه، ولم أدر أین هو، فأغسله؟ قال: تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنه قد أصابها، حتی تکون علی یقین من طهارتک، قلت: فهل علیّ إن شککت فی أنه أصابه شیء أن أنظر فیه؟ قال: لا ولکنک إنما ترید أن تذهب الشک الذی وقع فی نفسک، قلت: إن رأیته فی ثوبی وأنا فی الصلاة، قال: تنقض الصلاة وتعید، إذا شککت فی موضع منه ثم رأیته،
فی عمود الزمان، وورد فی أخبار الاستصحاب التعبد بعدم التوقف عن هذا الاقتضاء بالشک بخلاف موارد الشک فی المقتضی فإن الیقین بالثبوت فیها لا یقتضی العمل علی طبقه فی عمود الزمان فلا تعمه أخبار «لا تنقض» لا یمکن المساعدة علیها؛ لأن الاقتضاء فی الیقین السابق لا معنی له إلاّ التنجیز والمعذریة ومع انتقاضه بالشک لا یقین لیقتضی العمل به فی زمان الشک.
الاستدلال علی اعتبار الاستصحاب بفقرتین من هذه الصحیحة(1)الاُولی ما ذکر علیهالسلام بعد سوءال زرارة «ولم ذلک» من جوابه: «لأنک کنت علی یقین من طهارتک وشککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً» وذکر الماتن قدسسره أن دلالتها علی اعتبار الاستصحاب مبنی علی أن یکون مراده علیهالسلام من الیقین بالطهارة الیقین بها قبل ظن الإصابة، والظن بالإصابة یعد شکاً فی بقاء تلک الطهارة حیث إن الشک المقابل للیقین یشمل الظن أیضاً فیکون قوله علیهالسلام : «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین
1) (1) تهذیب الأحکام 1 : 432، باب المیاه وأحکامها، الحدیث 8.
وإن لم تشک ثم رأیته رطباً، قطعت الصلاة وغسلته، ثم بنیت علی الصلاة، لأنک لا تدری لعله شیء أوقع علیک، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک.
وقد ظهر مما ذکرنا فی الصحیحة الأولی تقریب الإستدلال بقوله: (فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک) فی کلا الموردین، ولا نعید.
نعم دلالته فی المورد الأوّل علی الاستصحاب مبنی علی أن یکون المراد من الیقین فی قوله علیهالسلام : (لأنک کنت علی یقین من طهارتک) الیقین بالطهارة قبل ظن الإصابة کما هو الظاهر، فإنه لو کان المراد منه الیقین الحاصل بالنظر والفحص بعده الزائل بالرؤیة بعد الصلاة، کان مفاده قاعدة الیقین، کما لا یخفی.
بالشک أبداً» الکبری الکلیة التی تنطبق علی المفروض فی السوءال، وأما إذا کان المراد بالیقین بالطهارة الیقین الحاصل بها بعد ظن الإصابة بالنظر فی الثبوت وعدم روءیة شیء فیه ثمّ إذا رأی بعد الصلاة فی الثوب نجاسة یحتمل کونها هی النجاسة المظنونه یکون المفروض صغری قاعدة الیقین فیکون قوله علیهالسلام : «ولیس ینبغی لک» کبری قاعدة الیقین فلا یصح الاستدلال حینئذ بفقرتها الاُولی علی اعتبار الاستصحاب، ولکن لا یخفی ما فیه فإنه لم یفرض فی هذه الفقرة حصول الیقین بالطهارة بعد ظن الإصابة والفحص هذا أوّلاً، وثانیاً ظاهر قول زرارة: «فنظرت فلم أرَ شیئاً فصلیت فرأیت فیه» هو روءیة النجاسة التی ظن بها أوّلاً، وفی قاعدة الیقین یشک فی نفس الیقین السابق ولا یعلم بطلانه فظاهر الصحیحة هو العلم بالنجاسة المظنونة بعد الصلاة، وعلی الجملة یستفاد من الصحیحة صحة الصلاة مع نجاسة ثوبه واقعاً إذا لم تکن منسیة أو معلومة قبل الصلاة ولو إجمالاً وأما العلم بوقوعها جهلاً فی الثوب النجس بعد الفراغ من الصلاة فلا یضر بصحتها.
نعم، الفقرة الثانیة مع دلالتها علی اعتبار الاستصحاب تدلّ علی أنه إذا علم فی
ثم إنه أشکل علی الروایة، بأن الإعادة بعد انکشاف وقوع الصلاة فی النجاسة[1 [لیست نقضاً للیقین بالطهارة بالشک فیها، بل بالیقین بارتفاعها، فکیف یصح أن یعلل عدم الإعادة بأنها نقض الیقین بالشک؟
أثناء الصلاة بنجاسة ثوبه وأن ما أتی به من الصلاة کانت واقعة فی النجاسة الواقعة علی الثوب من قبل تبطل صلاته، وأما إذا احتمل وقوعها علی ثوبه حین روءیته فی الصلاة ولم یکن نجساً من قبل یجوز له قطع الصلاة وغسله والبناء علی صلاته، والفقرة الثانیة هی قوله علیهالسلام : «وإن لم تشک ثمّ رأیته رطباً قطعت ثمّ بنیت علی الصلاة؛ لأنک لا تدری لعله شیء أوقع علیک فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک أبداً».
ودعوی أن الصلاة مع وقوعها بتمامها فی الثوب النجس فی فرض الجهل إذا کانت صحیحة فصحتها مع وقوع بعضها فی النجاسة الواقعیة مع الجهل بها أولی کما عن الشیخ قدسسره لا یمکن المساعدة علیها؛ لعدم علمنا بملاکات الأحکام، ولا یمکن رفع الید عن ظاهر الخطابات بمثل هذه الأولویة الموهومة، ولا یخفی أن دلالة هذه الصحیحة علی اعتبار الاستصحاب أوضح من سابقتها والوجه فی ذلک ما تقدم من دعوی أن قوله علیهالسلام : «فإنه علی یقین من وضوئه ولا تنقض الیقین . . .» یحتمل کونه جزاءً للشرطیة المستفادة من قوله علیهالسلام : «وإلاّ» لا أنه تعلیل للجزاء المحذوف بخلاف هذه الصحیحة فإنه لا مورد فیها للتشکیک فی التعلیل وإعادة ما تقدم فی الاُولی من هذه الصحیحة مع التأبید دلیل علی کلیة الکبری وعدم اختصاصها بمورد دون مورد.
[1] حیث علل علیهالسلام صحة الصلاة وعدم لزوم إعادتها بالاستصحاب فی موردین:
الأول ـ ما إذا علم بعد الصلاة أن ثوبه کان متنجساً قبل الشروع فی الصلاة وحال
.··· . ··· .
الصلاة وعند الالتفات.
والثانی ـ أن یکون عند الالتفات فی أثناء الصلاة کان ثوبه نجساً ومن حین الشروع کانت نجاسته مشکوکة مع أن الاستصحاب غیر دخیل فی الحکم بالصحة فی شیء من الموردین، بل نفس عدم العلم بنجاسة ثوبه حال صلاته فی الأول، وعدم العلم بسبق نجاسة ثوبه علی صلاته فی الثانی کافٍ فی صحتها واقعاً؛ ولذا لو لم یکن الاستصحاب معتبراً أصلاً کانت الصلاة فی الصورتین صحیحة؛ لأن شرط صحتها عدم العلم بنجاسة ثوبه حال الصلاة أو قبلها ومع الإغماض عن ذلک فلا یکون الحکم الظاهری موجباً للإجزاء مع کشف الخلاف ولو فیما بعد العمل فضلاً عن أثنائه. وذکر الشیخ قدسسره فی توجیه التعلیل أن التعلیل مبنی علی إجزاء الإتیان بالمأمور به الظاهری علی الواقعی وحیث إن الإجزاء کان مفروغاً عنه بین السائل والمجیب علل علیهالسلام الإجزاء فی الموردین بالاستصحاب، وأنه لو وجبت الإعادة فیهما لکان کاشفاً عن عدم اعتبار الاستصحاب قبل الصلاة وبعدها فی المورد الأول، وعن عدم اعتباره حال الصلاة فی المورد الثانی وفی التوجیه ما لا یخفی؛ لان صحة الصلاة فی الموردین لا ترتبط باعتبار الاستصحاب، وأن الأمر الظاهری موافقته لا تجزی عن الواقعی مع کشف الخلاف فضلاً عن أن یکون الإجزاء أمراً مفروغاً عنه بین السائل والإمام وإلاّ لو کان الأمر الظاهری موجباً للإجزاء لما قید الإمام علیهالسلام صحة الصلاة بصورة روءیة النجاسة حال الصلاة رطباً حیث إن مقتضی التقیید الحکم ببطلانها فیما إذا علم بأنها کانت قبل الشروع فی الصلاة؛ ولذا قیل: بأن فائدة الاستصحاب جواز الدخول فی الصلاة قبل غسل الثوب لا عدم إعادتها بعد کشف الخلاف.
نعم إنما یصح أن یعلل به جواز الدخول فی الصلاة، کما لا یخفی، ولا یکاد یمکن التفصی عن هذا الإشکال إلاّ بأن یقال: إن الشرط فی الصلاة فعلاً حین الإلتفات إلی الطهارة[1] هو إحرازها، ولو بأصل أو قاعدة لا نفسها، فیکون قضیة استصحاب الطهارة حال الصلاة عدم إعادتها ولو انکشف وقوعها فی النجاسة بعدها، کما أن إعادتها بعد الکشف یکشف عن جواز النقض وعدم حجیة الاستصحاب حالها، کما لا یخفی، فتأمل جیداً.
[1] ذکر الماتن قدسسره بأنه لا یمکن دفع الإشکال إلاّ بالالتزام بأن الشرط فی صحة الصلاة أحد أمرین: إما الطهارة الواقعیة، أو إحرازها ولو حال الصلاة وتعلیل عدم لزوم إعادة الصلاة بالاستصحاب لعدم اشتراطها بخصوص طهارة الثوب واقعاً بل الشرط الأعم من الطهارة الواقعیة وإحرازها فیحکم بالإجزاء فی الصورتین لکون المکلف محرزاً لها وإن لم یصادف إحرازها الواقع، فلا یقال: إذا لم تکن الطهارة الواقعیة شرطاً فلا یجری الاستصحاب فیها لاعتبار کون المستصحب حکماً أو موضوع الحکم؛ لما ذکر من أن الطهارة الواقعیة لا تسقط عن الشرطیة، کما إذا اعتقد بنجاسة ثوبه وصلی فیه غفلة ثمّ ظهر بعد الصلاة أنه کان طاهراً واعتقاده بنجاسته کان خطأً وهذا المقدار من الشرطیة کافٍ فی جریان الاستصحاب فیها مع أنه یکفی فی جریان الاستصحاب فی شیء کونه قیداً للموضوع والطهارة الواقعیة قید للإحراز المفروض کونه شرطاً فی الصلاة، لا یقال: لو کان الشرط فی الصلاة طهارة الثوب الأعم من الواقعیة والظاهریة یتعین تعلیل الإجزاء وعدم لزوم الإعادة بإحراز المکلف طهارة ثوبه حال صلاته لا بنفس الطهارة حال الصلاة حیث إن التعبد بطهارته حال الصلاة غیر قابلة للتعبد بعد انکشاف الخلاف وروءیة النجاسة السابقة فإنه یقال: لو کان تعلیل الإجزاء بلحاظ
.··· . ··· .
زمان کشف الخلاف کان المتعین تعلیله بإحرازها حال الصلاة وأما لو کان تعلیله بلحاظ حال الصلاة وأن الصلاة المفروضة کانت محکومة بالإجزاء وعدم لزوم الإعادة حالها صح التعلیل بکل من الأمرین واختیار التعلیل بالثانی للإشارة إلی اعتبار الاستصحاب ولو علل الإجزاء بنفس إحراز الطهارة لم یعلم أن إحرازها لاعتبار الاستصحاب أو لقاعدة الطهارة.
أقول: کما أنه لا طهارة لثوب المکلف بعد الصلاة بلحاظ حالها کذلک لا إحراز لطهارته بعد الصلاة بلحاظ حالها، ثمّ إن تعلیل الإجزاء بلحالظ حال الصلاة قبل انکشاف الحال بطهارة ثوبه مبنی علی مسلکه من أن معنی اعتبار الاستصحاب جعل مماثل المستصحب بنفسه أو بحکمه حکماً ظاهریاً، وأما بناءً علی ما ذکرنا من أن مفاد أخبار الاستصحاب اعتبار الیقین بالحالة السابقة یقیناً ببقائها یکون تعلیل الإجزاء بنفس إحراز الطهارة حال الصلاة لا بنفس الطهارة، غایة الأمر التعلیل بإحراز الطهارة لیس من قبیل التعلیل بعنوان الإحراز حتی لا یدلّ علی اعتبار الاستصحاب بل بمصداق الإحراز یعنی قاعدة الاستصحاب فیکون مفاد التعلیل أن الاستصحاب فی طهارة الثوب حال الصلاة قبل الانکشاف أوجب الإجزاء لا لأن الحکم الظاهری یجزی عن الواقع بل؛ لأن الشرط فی صحة الصلاة إحراز طهارة الثوب والبدن حالها.
وأما ما ذکره قدسسره من أنه یکفی فی جریان الاستصحاب فی الطهارة کونها قیداً لموضوع الإجزاء حیث إن إحراز الطهارة بخصوصها شرط فی الصلاة ففیه ما لا یخفی فإنه قدسسره قد ذکر فی بحث قیام الاستصحاب مقام القطع المأخوذ فی موضوع حکم ولو بنحو الطریقیة لا الوصفیة أن الاستصحاب فی قید الموضوع أو الجزء یحتاج إلی إحراز ذات الموضوع أو الجزء الآخر بالوجدان أو ثبوته بالتعبد الآخر فی
لا یقال: لا مجال حینئذ لإستصحاب الطهارة فإنها إذا لم تکن شرطاً لم تکن موضوعة لحکم مع أنها لیست بحکم، ولا محیص فی الاستصحاب عن کون المستصحب حکماً أو موضوعاً لحکم.
عرضه ولذا لا یقوم الاستصحاب فی شیء مقام القطع به المأخوذ فی الموضوع لحکم آخر. نعم، ذکرنا فی ذلک البحث أن هذا غیر لازم، وأنه یکفی فی جریان الاستصحاب فی قید الموضوع وجزئه ثبوت ذات المقید أو الجزء الآخر وجداناً بنفس جریان الاستصحاب فی نفس القید أو الجزء الآخر کما فی المقام وسائر الموارد التی یوءخذ العلم بشیء موضوعاً للحکم بنحو الطریقیة لا الوصفیة، وقد یقال فی وجه الإجزاء فی المقام ما تقدم من الماتن قدسسره فی بحث الإجزاء من أن الاُصول المثبتة لقیود متعلق التکلیف والموضوع بمقتضی دلیل اعتبارها حاکمة علی الخطابات الدالة علی اعتبار تلک القیود فیهما وأن القید لهما أمر موسع من حیث القید الظاهری والواقعی ومع هذا التعمیم لا یکون انکشاف الخلاف بعد العمل موجباً لفقدان شرطه وقیده فمقتضی اعتبار الاستصحاب فی طهارة الثوب حال الصلاة حصول الصلاة المشروطة بالطهارة ولا أثر لکشف الخلاف بعد الصلاة، وهذا بخلاف موارد إحراز القید بالأمارة سواء کان من قبیل الإخبار بها أو غیره فإنه دلیل اعتبار الإمارة لا یقتضی حکومتها علی ما دل علی قیود متعلق التکلیف والموضوع.
أقول: قد تقدم فی بحث الإجزاء فساد القول المذکور، وفساد التفصیل بین قیام الأمارة ومدلول الأصل وعدم اقتضاء شیء منها التوسعة فی الواقع حیث إن الواقع أمر نفسی، والثابت بمفاد الأصل أو بدلیل اعتبار الأمارة حکم طریقی ولذا یلتزم بصحة الصلاة حتی فی موارد ثبوت طهارة الثوب بالأمارة کالأصل ولو بعد کشف الخلاف.
فإنه یقال: إن الطهارة وإن لم تکن شرطاً فعلاً، إلاّ أنها غیر منعزلة عن الشرطیة رأساً، بل هی شرط واقعی اقتضائی، کما هو قضیة التوفیق بین بعض الإطلاقات ومثل هذا الخطاب، هذا مع کفایة کونها من قیود الشرط، حیث إنه کان إحرازها بخصوصها لا غیرها شرطاً.
ثمّ إنه لا مورد فی المقام للتکلم فی أن طهارة الثوب والبدن شرط فی الصلاة أو أن نجاستهما أو العلم بها مانعة فإن ما یذکر ثمرة بین کون شیء شرطاً للمعاملة أو العبادة أو کون ضده مانعاً عن أحدهما من أنه علی فرض اشتراط الشیء یکون اللازم إحرازه ولا یکفی إحراز عدم ضده بخلاف ما إذا کان ضده مانعاً حیث یحرز عدمه ولو بالأصل کما إذا شک فی کون اللحم من مذکی أو من المیتة فإنه لو کان جواز الأکل مشروطاً بکونه مذکی فلابد من إحرازه کما إذا کان جواز بیعه أیضاً کذلک بخلاف ما إذا کانت حرمة البیع أو عدم جواز الأکل معلقاً علی کونه میتة حیث یحکم بجواز أکله وجواز بیعه فیما جری الأصل فی عدم کونه من المیتة فإن هذه الثمرة لا تجری فی المقام؛ لأن المشکوک فی طهارته ونجاسته محکوم بالطهارة فیمکن إحراز طهارة الثوب بالاستصحاب أو بقاعدة الطهارة کما یمکن نفی نجاسته بالاستصحاب، ودعوی أن کلاً من طهارة الثوب ونجاسته شرط ومانع لا یخفی ما فیها؛ لکون أحد الاعتبارین لغواً. نعم یمکن فیما إذا کان لضدین ثالث اعتبار أحدهما شرطاً والآخر مانعاً حیث یمکن عدم تحقق المانع وعدم حصول الشرط بأن یوجد ذلک الثالث.
نعم، قد ذکر فی بحث الطهارة أن ظاهر جملة من الخطابات مانعیة العلم بالنجاسة بالإضافة إلی ثوب المصلی وبدنه، ولکن بعد العلم بالنجاسة یکون الشرط طهارتهما فلابد من إحراز طهارتهما من النجاسة المعلومة.
لا یقال: سلمنا ذلک، لکن قضیته أن یکون علة عدم الإعادة حینئذ، بعد انکشاف وقوع الصلاة فی النجاسة، هو إحراز الطهارة حالها باستصحابها، لا الطهارة المحرزة بالإستصحاب، مع أن قضیة التعلیل أن تکون العلة له هی نفسها لا إحرازها، ضرورة أن نتیجة قوله: (لأنک کنت علی یقین... إلی آخره)، أنه علی الطهارة لا أنه مستصحبها، کما لا یخفی.
فإنه یقال: نعم، ولکن التعلیل إنما هو بلحاظ حال قبل انکشاف الحال، لنکتة
بقی فی المقام أمر وهو أن المستفاد من الفقرة الأخیرة من الصحیحة أن تنجس الثوب أثناء الصلاة مع تطهیره والإتیان ببقیة الصلاة لا یضر بصحتها بمعنی أن تخلل شرط طهارة الثوب بل البدن فی أثنائها لا یضر ولا یجری علیه حکم الحدث فی أثناء الصلاة ولا بأس بالالتزام بذلک. نعم، یشترط أن یکون تطهیره منافیاً لسائر ما یعتبر فی الصلاة من الاستدبار إلی القبلة وغیر ذلک من مبطلات الصلاة فإن الصحیحة ناظرة إلی أن تخلل شرط الطهارة مع عدم العلم بسبق النجاسة لا یضر لا أن ارتکاب سائر المنافیات لا ینافی صحتها ثمّ لا یخفی أنه یمکن الالتزام بأن المعتبر فی الصلاة خصوص الطهارة الواقعیة، ولکن شرطیتها کسائر الأجزاء والشرایط غیر الرکنیة لا تقتضی الإعادة إذا کان الإخلال بها عن عذر حقیقة أو حکماً کما هو مقتضی حدیث: «لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة»(1)فإن مفاده أن الإخلال فی غیر الخمسة عن عذر وعدم لزوم الإعادة ولو بجعل ما فیه من الخلل المفروض بدلاً عن متعلق الأمر فی مقام الامتثال وتنجس الثوب والبدن واقعاً مع استصحاب طهارتهما عذر ولذا علل علیهالسلام عدم لزوم الإعادة بالاستصحاب الجاری فی الثوب حال الصلاة قبل
1) (1) الفقیه 1:279.
التنبیه علی حجیة الاستصحاب، وأنه کان هناک استصحاب مع وضوح استلزام ذلک لأن یکون المجدی بعد الإنکشاف، هو ذاک الاستصحاب لا الطهارة، وإلاّ لما کانت الإعادة نقضاً، کما عرفت فی الإشکال.
ثم إنه لا یکاد یصح التعلیل، لو قیل باقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء، کما قیل، ضرورة أن العلة علیه إنما هو اقتضاء ذاک الخطاب الظاهری حال الصلاة للإجزاء
الانکشاف فی بیان الفرق بین المورد الثانی الذی حکم فیه بلزوم الإعادة وبین المورد الثالث الذی حکم فیه بالإجزاء، وأما المورد الأول وهو الإتیان بالصلاة فی الثوب المنسی نجاسته فالنسیان فیه وإن کان عذراً إلاّ أن مورد نسیانها خارج عن حدیث «لا تعاد» بالتخصیص فی المستثنی کمورد نسیان تکبیرة الإحرام.
لا یقال: علی ذلک فلو التفت إلی نجاسة ثوبه أثناء الصلاة وعلم أن نجاسته کانت من قبل کما إذا کانت نجاسته یابسة فلا یجزی إلقاء الثوب أو غسله أثناء الصلاة کما هو ظاهر قوله علیهالسلام : «لأنک لا تدری لعله شیء أوقع علیک» مع أن الثوب المزبور إلی حین العلم بنجاسته کان محکوماً بالطهارة فتعلیل عدم الإعادة فی صورة روءیته رطباً بالاستصحاب أثناء الصلاة لا یناسب لزوم الإعادة فی صورة رؤیته یابساً فإن الإخلال بالطهارة لعذر یجری فی کلتا الصورتین.
أقول: یستفاد من التعلیل الوارد فی الصحیحة أن النجاسة الواقعیة فی الثوب والبدن مع انکشافها أثناء الصلاة موجبة لبطلانها، ولکن حدوث نجاسته أثناء الصلاة مع أزالتها والإتیان ببقیة الصلاة لا تضر نظیر دم الرعاف الحادث أثناء الصلاة وفیما إذا رأی المکلف النجاسة رطبة بحیث یحتمل إصابته حین الروءیة یکون مقتضی الاستصحاب الإتیان بالأجزاء السابقة مع الطهارة المستصحبة والمفروض أنه یأتی ببقیة الأجزاء بالطهارة الواقعیة فلا علم له بالإتیان بشیء من أجزاء الصلاة مع
وعدم إعادتها، لا لزوم النقض من الإعادة کما لا یخفی، اللّهمّ إلاّ أن یقال: إن التعلیل به إنما هو بملاحظة ضمیمة اقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء، بتقریب أن الإعادة لو قیل بوجوبها کانت موجبة لنقض الیقین بالشک فی الطهارة قبل الإنکشاف وعدم حرمته شرعاً، وإلاّ للزم عدم اقتضاء ذاک الأمر له، کما لا یخفی، مع اقتضائه شرعاً أو عقلاً، فتأمل.
ولعل ذلک مراد من قال بدلالة الروایة علی إجزاء الأمر الظاهری. هذا غایة ما یمکن أن یقال فی توجیه التعلیل، مع أنه لا یکاد یوجب الإشکال فیه ـ والعجز عن التفصی عنه ـ إشکالا فی دلالة الروایة علی الاستصحاب، فإن لازم علی کل حال، کان مفاده قاعدته أو قاعدة الیقین، مع بداهة عدم خروجه منهما، فتأمل جیداً.
ومنها صحیحة ثالثة لزرارة] 1] (وإذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع، وقد
النجاسة الواقعیة فیحکم بصحة الصلاة بخلاف ما إذا رأی النجاسة یابسة فإنه عند روءیتها یعلم بوقوع الأجزاء السابقة مع النجاسة فیکون تعلیل الإمام علیهالسلام عدم لزوم الإعادة فی فرض روءیة النجاسة رطبة أمراً صحیحاً حیث إن الاستصحاب الجاری بضم الطهارة الواقعیة بالإضافة إلی الأجزاء الباقیة ینفی النجاسة المانعة عن صحة الصلاة ویثبت بهما موضوع العفو کما لا یخفی. نعم، فی هذا الفرض یلزم التخصیص فی حدیث: «لا تعاد» بالإضافة إلی صورة روءیة النجاسة یابسة.
[1] وقد استدل باعتبار الاستصحاب بما رواه الکلینی(1)والشیخ(2)بسند
.··· . ··· .
صحیح عن زرارة عن أحدهما علیهماالسلام حیث ورد فیها قال: «إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع وقد أحرز الثلاث قام فأضاف إلیها اُخری ولا شیء علیه ولا ینقض الیقین بالشک ولا یدخل الشک فی الیقین ولا یخلط أحدهما بالآخر ولکنه ینقض الشک بالیقین ویتم علی الیقین فیبنی علیه ولا یعتد بالشک فی حال من الحالات» وذکر الشیخ قدسسره أنه إن کان المراد من قوله علیهالسلام : «قام فأضاف إلیها اُخری» الإتیان بالرکعة المضافة متصلة کما هو مقتضی الاستصحاب یکون ذلک خلاف المذهب من لزوم الإتیان بالرکعة المشکوکة منفصلة فیلزم حمل الجواب علی التقیة حیث إن الإتیان بالمشکوکة متصلة مذهب العامة وحملها علیها ینافی ما فی صدر الروایة قال زرارة: «قلت له: من لم یدر فی أربع هو أم فی اثنین وقد أحرز الثنتین قال: یرکع رکعتین وأربع سجدات وهو قائم بفاتحة الکتاب» حیث إن قوله علیهالسلام : «وهو قائم بفاتحة الکتابة» ظاهره تعین ذلک الملازم للإتیان بهما مفصولتین وإن کان المراد القیام إلی رکعة مفصولة یکون المراد من قوله علیهالسلام : «ولا ینقض الیقین بالشک» القاعدة المشروعة فی الشک فی الرکعات المعبر عنها بالیقین فی قوله علیهالسلام : «إذا شککت فابن علی الیقین، قلت: هذا أصل قال: نعم» والمفسرة فی بعض الروایات بقوله علیهالسلام : «ألا اُعلمک شیئاً إن زدت أو نقصت فلا شیء علیک إذا شککت فابن علی الأکثر» وهذه القاعدة لا ترتبط بالاستصحاب أصلاً. ومما ذکر یظهر أنه لا مجال لدعوی أن قوله علیهالسلام : «لا ینقض الیقین بالشک» مفاده الاستصحاب غایة الأمر یکون تطبیق الاستصحاب علی المورد لرعایة التقیة فالتقیة فی التطبیق علی المورد لا فی أصل الکبری نظیر ما ورد فی کون الإفطار والصوم یوم الشک إلی السلطان، فإن الکبری وهی تعیین الوظیفة یوم الشک إلی السلطان أی سلطان المسلمین صحیحة، ولکن تطبیقها علی
أحرز الثلاث، قام فأضاف إلیها أخری ولا شیء علیه، ولا ینقض الیقین بالشک، ولا یدخل الشک فی الیقین، ولا یخلط أحدهما بالآخر، ولکنه ینقض الشک بالیقین، ویتم علی الیقین فیبنی علیه، ولا یعتدّ بالشک فی حال من الحالات).
والإستدلال بها علی الاستصحاب مبنی علی إرادة الیقین بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة سابقاً والشک فی إتیانها.
المتصدی فی زمانه علیهالسلام لرعایة التقیة، والوجه فی عدم المجال لها أن التطبیق کما ذکر وإن کان ممکناً إلاّ أنه خلاف الظاهر ولا یحمل علیها إلاّ بقیام القرینة کما فی مسألة الصوم والإفطار بخلاف مورد الصحیحة؛ فإنه قد ورد فی صدرها قرینة علی عدم التقیة فحملها علیه یخالف الظهور من جهتین.
وذکر الماتن ما حاصله أنه یمکن الأخذ بظاهر قوله علیهالسلام : «ولا ینقض الیقین بالشک» حیث إن ظهوره فی الیقین الموجود من المصلی الشاک فعلاً غیر قابل للإنکار، وهذا الیقین متعلق بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة سابقاً، ومقتضی عدم نقض المصلی یقینه هذا بالشک هو الاستصحاب المقتضی بالإتیان بالرکعة الرابعة، وأما الإتیان بها متصلة وهو مقتضی إطلاق التعبد بعدم الإتیان بتلک الرکعة ویرفع الید عنه بما دل علی تعین الإتیان بصلاة الاحتیاط أی بالرکعة المشکوک نقصها منفصلة بل قیل باستفادة الإتیان بها منفصلة من هذه الصحیحة حیث ذکر علیهالسلام : «ولا یخلط أحدهما بالآخر» بناءً علی أن المراد الإتیان بالمشکوکة منفصلة لا متصلة، ولکن ظاهر الفقرات هو التأکید لما ذکر أوّلاً من النهی عن نقض الیقین بالشک.
ثمّ قال الماتن: إن کان المراد بما فی الصحیحة من النهی عن نقض الیقین بالشک هو الاستصحاب فی عدم الإتیان بالرکعة الرابعة فلا تدلّ علی اعتبار الاستصحاب فی سائر الموارد؛ لأن ظهور الفقرات فی کون الأفعال الواردة فیها مبنیة
.··· . ··· .
علی الفاعل، والفاعل فیها ضمیر یرجع إلی المصلی، ولا یخفی أنه لیس مقتضی الاستصحاب إلاّ الإتیان بالرکعة الرابعة متصلة؛ لأن من صلی من صلاته الظهر ثلاث رکعات فعلیه الإتیان بالرابعة متصلة حیث إن مسلک الماتن فی جریان الاستصحاب فی ناحیة الموضوع جعل حکمه وحکم من لم یصلِّ من صلاته الرکعة الرابعة الإتیان بها متصلة، وما دل علی لزوم الإتیان بالمشکوکة بصلاة الاحتیاط إلغاء للاستصحاب فی الشک فی الرکعات لا تقیید لحکم ظاهری علی ما یأتی، والمفروض أن هذا قد اُحرز بالاستصحاب، وعلی الجملة الاستصحاب فی عدم الإتیان بالرکعة الرابعة لا یقتضی أمرین: بأن یدلّ علی الإتیان بالرکعة الرابعة بدلالة وضعیة، وأن یدلّ علی الإتیان بها متصلة بالإطلاق لیقال: یرفع الید عن إطلاقه بالدلیل الوارد علی التقیید، بل مدلوله إحراز المکلف بأنه لم یأت بالرکعة الرابعة والمکلف بصلاة الظهر مثلاً یجب علیه أربع رکعات بعنوان الظهر متصلة، وقد یورد علی الاستصحاب بأمر آخر أیضاً وهو أن الاستصحاب الجاری فی عدم الإتیان بالرکعة الرابعة لا یثبت کون الرکعة المأتی بها بعد ذلک رکعة رابعة لیترتب علیها التشهد والتسلیم بعدها؛ ولذا یعلم أن الاستصحاب فی موارد الشک فی رکعات الصلاة ملغی رأساً، وأنه یتعین فی مورد الشکوک الصحیحة بقاعدة الیقین المشار إلیها فی بعض الأخبار من قوله علیهالسلام : «ألاّ اُعلمک شیئاً إن زدت أو نقصت فلا شیء علیک . . .» وفی غیر موارد الشکوک الصحیحة یحکم علی الصلاة بالبطلان، وفیه أن لزوم التشهد والتسلیم لما دل علی أنهما آخر أجزاء الصلاة یوءتی بهما بعد تمام الرکعات ما لم یتخلل بینهما وبین الرکعات المنافی، وإتمام الرکعات محرز بالوجدان، وعدم الفصل المنافی أی الإتیان بالرکعة الخامسة بالأصل هذا أولاً.
وقد أشکل بعدم إمکان إرادة ذلک علی مذهب الخاصة، ضرورة أن قضیّته إضافة رکعة أخری موصولة، والمذهب قد استقرّ علی إضافة رکعة بعد التسلیم مفصولة، وعلی هذا یکون المراد بالیقین الیقین بالفراغ، بما علّمه الإمام علیهالسلام من الاحتیاط بالبناء علی الأکثر، والإتیان بالمشکوک بعد التسلیم مفصولة.
وثانیاً ـ لو فرض کون المعتبر من التشهد والتسلیم هو ما یکون الرکعة التی یتشهد ویسلم بعدها کونها رکعة رابعة فیمکن إحراز کون المکلف فی الرکعة الرابعة بالاستصحاب فإنه بالإتیان بالرکعة الاحتیاطیة یعلم کونه فی الرکعة الرابعة إما فعلاً أو قبل ذلک، ویحتمل بقاؤه فیها إلی أن یفرغ منها نظیر الاستصحاب فی أول الشهر فیما کان مقتضی الاستصحاب کون الشهر السابق تاماً حیث إن المکلف یعلم بعد یوم الشک أنه دخل فی الشهر اللاحق إما فعلاً أو من قبل فیحمل بقاء أول الشهر المتیقن إلی غروب الیوم اللاحق لیوم الشک. أضف إلی ذلک أنه قد ورد فی بعض الروایات الواردة فی صلاة الاحتیاط فی الشکوک اعتبار التشهد والتسلیم بعدها.
ودعوی أن الکلام فی مقتضی الاستصحاب مع قطع النظر عن الروایات الخاصة فقد تقدم أن مقتضاه الإتیان بالرکعة المشکوکة متصلة لا الإتیان بها مطلقاً فضلاً عن کونها مفصولة فلابد من حمل الصحیحة علی قاعدة الیقین المشار إلیها فی الشک فی رکعات الصلاة وإن کان هذا خلاف الظاهر من جهة ظهور الیقین فی قوله علیهالسلام : «لا ینقض الیقین بالشک» فی الیقین الموجود لا لزوم تحصیل ذلک الیقین المطلوب فی الشک فی الرکعات، وقد یوجه دلالة هذه الصحیحة علی الاستصحاب بأن مفاده عدم إتیان المصلی الشاک بالرکعة الرابعة، وحیث علم مما ورد من أن الشاک بین الثلاث والأربع إذا عمل بوظیفة الشاک ثمّ ظهر أن صلاته الأصلیة کانت ثلاث رکعات فلا یعید، وأنه أتی بما هی الوظیفة فی حقه یعلم أن ما دل علی أن
ویمکن ذبه بأن الاحتیاط کذلک لا یأبی عن إرادة الیقین بعدم الرکعة المشکوکة، بل کان أصل الإتیان بها باقتضائه، غایة الأمر إتیانها مفصولة ینافی إطلاق النقض، وقد قام الدلیل علی التقیید فی الشک فی الرابعة وغیره، وأن المشکوکة لا بد أن یؤتی بها مفصولةً، فافهم.
وربّما أشکل أیضاً، بأنه لو سلم دلالتها علی الاستصحاب کانت من الأخبار الخاصة الدالّة علیه فی خصوص المورد، لا العامة لغیر مورد، ضرورة ظهور الفقرات فی کونها مبنیة للفاعل، ومرجع الضمیر فیها هو المصلّی الشاک.
وإلغاء خصوصیة المورد لیس بذاک الوضوح، وإن کان یؤیده تطبیق قضیة (لا تنقض الیقین) وما یقاربها علی غیر مورد.
صلاة الظهر أو العصر أو العشاء أربع رکعات متصلة قد ورد علیه تقیید بما إذا لم یکن شاکاً بالشکوک الصحیحة، وإلاّ فمع کون صلاته ثلاث رکعات واقعاً فعلیه الإتیان بصلاة الاحتیاط. وعلی الجملة ما دل علی وجوب صلاة الاحتیاط للشاک مدلوله أن الوظیفة الواقعیة للشاک مع نقصان صلاته صلاة الاحتیاط؛ ولذا لو ظهر له بعد صلاة الاحتیاط کون صلاته ناقصة فیجبر النقص بصلاة الاحتیاط، وعلی ذلک فإذا جری الاستصحاب فی عدم الإتیان بالرکعة الرابعة فی حق الشاک یتعین علیه الإتیان بصلاة الاحتیاط فلا منافاة بین إرادة الاستصحاب من قوله علیهالسلام : «ولا ینقض الیقین بالشک» وبین لزوم الإتیان بالرکعة الرابعة مفصولة أو الإتیان برکعتین جلوساً.
ولکن لا یخفی أن مدلول الاستصحاب هو علم المصلی بأنه لم یأت بالرکعة الرابعة ووظیفة من یعلم بأنه أتی من صلاة الظهر ثلاث رکعات الإتیان بالرکعة الرابعة متصلة، ولم یرد لما دل علی أن صلاة الظهر أربع رکعات متصلة تقیید فی حق العالم، وتعین وظیفة الشاک فی الإتیان بصلاة الاحتیاط مقتضاه إلغاء اعتبار الاستصحاب
بل دعوی أن الظاهر من نفس القضیة هو أن مناط حرمة النقض إنما یکون لأجل ما فی الیقین والشک، لا لما فی المورد من الخصوصیة، وإن مثل الیقین لا ینقض بمثل الشک، غیر بعیدة.
ومنها قوله: «من کان علی یقین فأصابه شک فلیمض علی یقینه فإن الشک لا ینقض الیقین[1] أو «فإن الیقین لا یدفع بالشک».
عند الشک فی رکعات الصلاة کما تقدم. والمتحصل أنه لا یرتبط ما ورد فی هذه الصحیحة علی اعتبار الاستصحاب بوجه، وعلی تقدیر الإغماض فلا ینبغی التأمل فی أن الضمیر فی کل من الفقرات الست والسبع یرجع إلی المصلی الشاک فلا تکون دلیلاً علی اعتبار الاستصحاب فی سائر الموارد، وما عن الماتن قدسسره من إمکان القول بعدم خصوصیة للمورد فإن تطبیق قاعدة: «لا تنقض» وما یرادفها علی سائر الموارد قرینة علی أن الحکم فی المورد لما فی الیقین والشک من الملاک لا یمکن المساعدة علیه فإنّ دعوی تمام الملاک لما فی الیقین والشک لم یظهر لها وجه؛ ولذا لا یجری الاستصحاب فی الشک فی الرکعات فی غیر موارد الشکوک الصحیحة، والنهی عن نقض الیقین بالشک لم یذکر فی الصحیحة بنحو الکبری الکلیة وإن وردت فی سائر الروایات وطبّقت علی غیر الشک فی الرکعات إلاّ أنه یکون الدلیل علی اعتبار الاستصحاب هی لا هذه الصحیحة.
[1] من الروایات المستدل بها علی اعتبار الاستصحاب روایة الخصال المعروفة بحدیث الأربعمئة عن أبیه عن سعد بن عبداللّه عن محمد بن عیسی الیقطینی عن القاسم بن یحیی عن جده الحسن بن راشد عن أبی بصیر عن محمد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیهالسلام حیث ورد فیه: «من کان علی یقین فشک فلیمض علی
وهو وإن کان یحتمل قاعدة الیقین لظهوره فی اختلاف زمان الوصفین، وإنما یکون ذلک فی القاعدة دون الاستصحاب ضرورة إمکان اتحاد زمانهما، إلاّ أن المتداول فی التعبیر عن مورده هو مثل هذه العبارة، ولعله بملاحظة اختلاف زمان الموصوفین وسرایته إلی الوصفین، لما بین الیقین والمتیقن من نحو من الاتّحاد، فافهم.
یقینه فإن الشک لا ینقض الیقین»(1)وفی نسخة اُخری: «فإن الیقین لا یدفع بالشک» وفی السند القاسم بن یحیی ولم یثبت له توثیق. نعم، ما ذکر العلاّمة(2)من تضعیفه غیر معتمد فإنه أخذه من الکتاب المنسوب إلی الغضائری (أحمد بن الحسین بن عبیداللّه) ولم یثبت أن الکتاب له، ویستشکل فی دلالته بأن ظاهره قاعدة الیقین لاعتبار تقدم الیقین علی الشک فی تلک القاعدة بخلاف الاستصحاب فإن المعتبر فیه تقدم المتیقن علی المشکوک سواء حصل الوصفان أی الیقین والشک فی زمان واحد أو حتی حصل الشک قبل الیقین بالحدوث، وحیث إن ظاهره سبق الیقین وطرو الشک فیکون مفاده قاعدة الیقین، وأجاب الماتن عن ذلک بأن التعبیر بما فی الحدیث عن الاستصحاب أمر متعارف منشؤه نحو من الاتحاد بین المتیقن والیقین والمشکوک بالشک، ومعه یسری وصف المتیقن إلی الیقین، والمشکوک إلی الشک. والحاصل التعارف المذکور یجعل اعتبار إرادة قاعدة الیقین من الحدیث خلاف الظاهر.
وذکر قدسسره فی هامش الکتاب أن الوجه فی ظهوره فی الاستصحاب کون الزمان فی قاعدة الیقین قیداً لمتعلق الیقین والشک، وفی مورد الاستصحاب ظرفاً وبما أن ظاهر الزمان المستفاد من (کان) الظرفیة ویحتاج أخذه قیداً إلی القرینة یکون مفاده
.··· . ··· .
قاعدة الاستصحاب، وذکر قدسسره فی آخر کلامه فی الکتاب أن قوله: «فإن الیقین لا ینقض بالشک» ظاهر فی أنها قضیة ارتکازیة واردة فی سائر موارد الاستصحاب، وفیه: أنّ «الشک لا ینقض الیقین» نسخة لم تثبت، وأن الزمان فی کل من قاعدة الیقین والاستصحاب ظرف، وإنما الاختلاف بینهما اتحاد متعلقی الیقین والشک فی القاعدة حتی من حیث الظرف أیضاً، وفی الاستصحاب اتحاد متعلقهما مع قطع النظر عن الظرف وظاهر حذف المتعلق من کل من الیقین والشک وأن یوجب اتحاد المتعلقین من جمیع الجهات إلاّ أن الحدیث ظاهر صدره إرادة الاستصحاب حیث إنه فرق بین أن یقال: من کان علی یقین فأصابه شک فلا یعتد بالشک، وبین قوله: من کان علی یقین فأصابه شک فلیمض علی یقینه، فإن ظاهر الثانی وجود الیقین فعلاً وهذا حاصل فی موارد الاستصحاب حیث إن الیقین بالحالة السابقة یجتمع مع الشک فی بقائها بخلاف مورد القاعدة فإن الیقین فیها قد زال بإصابة الشک، ولیس فی نفس المکلف فعلاً إلاّ الشک.
ومما ذکر یظهر أن موثّقة إسحاق بن عمار قال: قال لی أبو الحسن الأول علیهالسلام : «إذا شککت فابن علی الیقین قال: قلت هذا أصل قال: نعم»(1)یمکن دعوی ظهورها فی الاستصحاب لفرض الیقین عند حدوث الشک، ولیس فیها قرینة علی ورودها فی الشک فی رکعات الصلاة لیقال: إن المراد من البناء علی الیقین تحصیل الیقین بالفراغ بصلاة الاحتیاط. نعم، أخرجها فی الفقیه فی باب السهو فی الصلاة ولکن مجرد إخراجه قدسسره لا یکون قرینة علی اختصاصها برکعات الصلاة مع أن المعروف فی
1) (1) وسائل الشیعة 5 : 318، الباب 8 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاة، الحدیث 2.
هذا مع وضوح أن قوله: (فإن الشک لا ینقض... إلی آخره). هی القضیة المرتکزة الواردة مورد الاستصحاب فی غیر واحد من أخبار الباب.
ومنها: خبر الصفار، عن علی بن محمد القاسانی، قال: کتبت إلیه ـ وأنا بالمدینة[1] ـ عن الیوم الذی یشک فیه من رمضان، هل یصام أم لا؟ فکتب: الیقین
کلمات جماعة من الأعلام التعبیر عنها بالموثّقة کما ذکرنا، ولکن فی کونها کذلک تأمل فإن فی السند علی بن إسماعیل المعروف بابن السندی ولم یثبت له توثیق کما ذکر فی محله.
[1] ومما استدل به علی اعتبار الاستصحاب ما رواه الشیخ قدسسره : «بإسناده إلی محمد بن الحسن الصفار عن علی بن محمد القاسانی قال: کتبت إلیه وأنا بالمدینة أساله عن الیوم الذی یشک فیه من رمضان هل یصام أم لا؟ فکتب: الیقین لا یدخل فیه الشک صم للروءیة وافطر للروءیة»(1)وفی علی بن محمد القاسانی کلام فإن النجاشی ذکره وقال أنه مکثر الروایة فاضلاً غمز علیه أحمد بن محمد بن عیسی، وأنه سمع منه مذاهب منکرة ولکن لیس فی کتبه ما یدلّ علیه(2)وذکر الشیخ قدسسره الرجل فی أصحاب الهادی علیهالسلام وضعفه وقال ـ بعد ذلک ـ : علی بن شیرة القاسانی من أصحاب الهادی علیهالسلام وأنه ثقة(3)، وظاهر ذلک تعددهما، وأن من وثقه غیر من ضعفه قبل ذلک، وقد یقال کما عن العلامة(4)باتحادهما، وإن تضعیف الشیخ معارض بتوثیقه فیوءخذ بما عن النجاشی من المدح فیعد حدیثه روایة حسنة،
لا یدخل فیه الشک، صم للرؤیة وافطر للرؤیة) حیث دلّ علی أن الیقین ب (شعبان) لا یکون مدخولاً بالشک فی بقائه وزواله بدخول شهر رمضان، ویتفرع علیه عدم وجوب الصوم إلاّ بدخول شهر رمضان.
وللکلام محل آخر. وإن السند لا یخلو عن تأمل. وأما دلالتها فقال الشیخ الأنصاری قدسسره أنها أظهر ما فی الباب فی الدلالة علی اعتبار الاستصحاب(1)حیث إن قوله علیهالسلام «الیقین لا یدخل فیه الشک» قضیة کلیة تعم الیقین بعدم دخول شهر رمضان وغیره فیکون مقتضاها عدم وجوب الصوم إلی أن یعلم دخول شهر رمضان کما أنه لا یجوز الإفطار إلی أن یعلم دخول شهر شوال.
وقد یقال: إن مراجعة الأخبار الواردة فی یوم الشک یوجب الجزم بأن الصوم بنیة شهر رمضان لابد من أن یکون مع إحراز دخول شهر رمضان، ولا یجوز الصوم یوم الشک بنیة رمضان حتی بعنوان الرجاء والاحتیاط، ومن صام کذلک فعلیه قضاء ذلک الصوم مع تبین أنه کان من رمضان، وقد جعل فی الوسائل لذلک باباً، والمکاتبة ظاهرها لا أقل من احتمال أنها من تلک الروایات، وقد أید هذا الاحتمال النائینی قدسسره وقال: ولذا لم یعبّر فی هذه المکاتبة بالنقض، وورد فیها بأن الیقین لا یدخل فیه الشک بمعنی أن یوم الشک لا یدخل فی الصوم فی أیام شهر رمضان بحیث یجوز صومه بنیة شهر رمضان، ولو بعنوان الرجاء والاحتیاط، ولکن لا یخفی عدم کون المکاتبة من تلک الأخبار فإنه لو کان المراد منها ما ذکر لم یکن فی ذیلها «وافطر للروءیة» لأن تلک الأخبار ناظرة إلی خصوص یوم الشک المردد بین کونه آخر شعبان أو أول رمضان وما ذکر النائینی قدسسره من قرینیة التعبیر بالدخول لا یمکن المساعدة
1) (1) فرائد الاُصول 3 : 71.
وربما یقال: إن مراجعة الأخبار الواردة فی یوم الشک یشرف القطع بأن المراد بالیقین هو الیقین بدخول شهر رمضان، وأنه لابد فی وجوب الصوم ووجوب الإفطار من الیقین بدخول شهر رمضان وخروجه، وأین هذا من الاستصحاب؟ فراجع ما عقد فی الوسائل لذلک من الباب تجده شاهداً علیه.
علیه؛ لأن الدخول عبارة اُخری للنقض ولذا یقال دلیل الخصم مدخول وکأن ما یدخل فیه یفکک أجزاءه وینقضه.
نعم، قد یقال کما فی کلام الماتن أیضاً: إنّ المراد بالیقین فی المکاتبة خصوص الیقین بدخول الشهر بمعنی أنه یعتبر فی لزوم ترتیب آثار دخول الشهر إحراز دخوله؛ ولذا لا یجب صوم شهر رمضان إلاّ بإحراز دخوله کما لا یجوز الإفطار إلاّ بإحراز دخول شوال، وهذا لا یرتبط بالاستصحاب فإن هذا الحکم ثابت ولو قیل بعدم اعتبار الاستصحاب، ولذلک أیضاً باب فی الوسائل.
وفی صحیحة محمد بن مسلم: «إذا رأیتم الهلال فصوموا وإذا رأیتموه فافطروا ولیس بالرأی ولا التظنی ولکن بالروءیة»(1)والمراد بالروءیة العلم بها بقرینة مثل صحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیهالسلام : «عن الرجل یری الهلال فی شهر رمضان وحده لا یبصره غیره، أله أن یصوم؟ قال: إذا لم یشک فلیفطر وإلاّ فلیصم مع الناس»(2)والمراد انفراد الشخص بروءیة هلال شوال کما یظهر من الجواب، ولکن فیما رواه علی بن جعفر عن أخیه علیهالسلام : «قال سألته عمن یری هلال شهر رمضان وحده لا یبصره غیره أله أن یصوم؟ فقال: إذا لم یشک فیه فلیصم وحده، وإلاّ یصوم مع الناس إذا صاموا»(3)والحاصل
ومنها: قوله علیهالسلام : «کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر»[1] وقوله علیهالسلام : (الماء کله طاهر حتی تعلم أنه نجس) وقوله علیهالسلام : (کل شیء حلال حتی تعرف أنه حرام) وتقریب دلالة مثل هذه الأخبار علی الاستصحاب أن یقال: إن الغایة فیها إنما هو
یدور الأمر فی المکاتبة بین حملها علی قاعدة الاستصحاب وهی النهی عن نقض الیقین بالشک، وبین الحمل علی حکم الصوم وحکم الإفطار فی الیوم المردد بین آخر شعبان أو أول رمضان أو الیوم المردد بین آخر رمضان وأول شوال، وهذه قاعدة تختص بالشهور وحکم ظاهری عند الشک فیها ولیس فی البین قرینة علی الأول فما ذکره الشیخ قدسسره من کونها أظهر ما فی الباب لا یمکن المساعدة علیه لعدم التفریع فی المکاتبة أوّلاً، وصحة التفریع علی کلا الاحتمالین ثانیاً.
[1] من الروایات المستدل بها علی الاستصحاب موثقة عمار عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر»(1)وذکر الماتن فی تقریب الاستدلال بها علی الاستصحاب أن الصدر وهو قوله علیهالسلام : «کل شیء نظیف» حکم لجمیع الأشیاء بعناوینها الواقعیة وأن کلّ ما یفرض فی الخارج من الأشیاء کالحجر والنبات والحیوان محکوم بالطهارة بعنوانه الواقعی، وبذیلها تدلّ علی استمرار الطهارة فیه إلی أن یعلم بعروض القذارة له سواء کانت فی الشبهة الحکمیة کما إذا شک فی أن غلیان العصیر یوجب نجاسته أم لا أو فی الشبهة الموضوعیة کما إذا شک فی قذارة شیء لاحتمال إصابة البول إیاه، وهذا الحکم أی الحکم باستمرار الطهارة الثابتة له إلی أن یعلم طرو القذارة هو الاستصحاب حیث إن استمرار الطهارة الواقعیة بحسب الواقع لا یدور مدار العلم بل تبقی إلی عروض القذارة سواء علم بعروضها
1) (1) وسائل الشیعة 2 : 1054، الباب 37 من أبواب النجاسات، الحدیث 4.
لبیان استمرار ما حکم علی الموضوع واقعاً من الطهارة والحلیّة ظاهراً، ما لم یعلم بطروء ضده أو نقیضه، لا لتحدید الموضوع، کی یکون الحکم بهما قاعدة مضروبة لما شک فی طهارته أو حلّیته، وذلک لظهور المغیّی فیها فی بیان الحکم للأشیاء بعناوینها، لا بما هی مشکوکة الحکم، کما لا یخفی.
المکلف أم لم یعلم فالاستمرار المتعبد به فی ذیل الروایة حکم ظاهری کما هو مفاد الاستصحاب فیکون العلم بالقذارة قیداً وغایة لنفس الاستمرار الظاهری لا قیداً للشیء المحکوم بالطهارة فی الصدر بأن یکون معنی الحدیث: کل شیء إلی أن یعلم بقذارته محکوم بالطهارة، کما هو مفاد قاعدة الطهارة فإن الغایة المفروضة لا یمکن أن تکون قیداً للموضوع وقیداً لنفس الحکم فإن لحاظها قیداً للحکم عدم لحاظها فی مرتبة لحاظ الموضوع، وکونها قیداً لحاظها قبل لحاظ الحکم، وفیه محذور استعمال اللفظ فی معنیین، وبتعبیر آخر لو کانت الغایة قیداً للموضوع فی الصدر بأن یکون مفادها بهذا اللحاظ قاعدة الطهارة، وقیداً وغایة للاستمرار حتی یستفاد اعتبار الاستصحاب لزم أن تلاحظ الغایة بلحاظین مختلفین بخلاف ما إذا جعلت غایة للحکم بالطهارة للأشیاء بعناوینها، وأن هذا الحکم مستمر إلی أن یعلم بالقذارة فیکون مفادها اعتبار الاستصحاب فقط.
فتحصل أنّ الأمر یدور بین أن یکون مفاد الموثقة قاعدة الطهارة فقط کما إذا کانت الغایة قیداً للموضوع المذکور فی الصدر وبین أن یکون مفادها الاستصحاب کما إذا کان الصدر متکفلاً للحکم الواقعی للأشیاء بعنوانیها الواقعیة، والذیل دالّ علی استمراره ظاهراً إلی العلم بالخلاف، وبما أن ظهور الصدر فی کونه حکماً للأشیاء بعناوینها الواقعیة یتعین حمل الموثقة علی بیان اعتبار الاستصحاب
.··· . ··· .
لا قاعدة الطهارة ودعوی أنها متکفلة لبیان الاستصحاب والقاعدة معاً فقد تقدم أن ذلک یوجب محذور اللحاظین المختلفین فی الغایة.
ثمّ ذکر قدسسره فی آخر کلامه أن ما فی ذیل الموثقة من قوله علیهالسلام : «فإذا علمت أنه قذر فقد قذر وما لم تعلم فلیس علیک» یوءید بأن مفادها الاستصحاب لا قاعدة الطهارة حیث إن ظاهر الذیل تفریع علی الاستمرار المستفاد من الغایة فقط، وأنه بیان حدّ للغایة منطوقاً ومفهوماً لا أنه تفریع علی المغیَّا مع الغایة بأن یکون تفریعاً لقاعدة الطهارة المستفادة من المغیَّا بالغایة وذکر قدسسره فی هامش الکتاب إمکان استفادة قاعدة الطهارة والاستصحاب من الموثقة بدعوی أن العموم فی الصدر یعم بعض الأشیاء المشتبهة کالمایع المردد بین البول والماء والمردد بین الخل والخمر، وإذا حکم علی تلک الأشیاء بالطهارة، وأن الطهارة فی الأشیاء مستمرة إلی العلم بالقذارة یکون مفادها بالإضافة إلی بعض الأشیاء قاعدة الطهارة، وبالإضافة إلی غیرها مفاد الاستصحاب ویتم الأمر فی بعض المشکوکات التی لا یعمها الصدر بعدم احتمال الفرق.
أقول: الحلیة الثابتة لما هو مردد بین البول والماء لا یمکن أن تثبت له بما هو عنوانه الواقعی، ولا بما هو مصداق الشیء بل تثبت بما هو مردد بینهما، وظاهر الصدر ثبوت الحلیة لما یصدق علیه عنوان الشیء بما هو مصداقه أو بعنوانه الواقعی بل وظاهر العموم الثانی، وذکر المحقق النائینی قدسسره أنه لا یمکن أن یعم الصدر بیان الطهارة أو الحلیة للأشیاء بعناوینها الواقعیة والطهارة والحلیة بمفاد قاعدتیهما ولو بملاحظة الغایة وذلک فإن الحکم الظاهری متأخر عن الحکم الواقعی بمرتبتین فإن جعله موقوف علی جعل الحکم الواقعی لموضوعه، وفرض الشک فیه بأن یلاحظ
.··· . ··· .
العصیر العنبی بعد غلیانه فیجعل له الطهارة أو النجاسة واقعاً لیمکن الشک فی حکمه الواقعی فیجعل له الطهارة ما دام الجهل بحکمه الواقعی وإذا کان جعل الطهارة الظاهریة بمفاد قاعدتها موقوفاً علی جعل الحکم الواقعی وفرض الشک فیه لکان قوله علیهالسلام : «کل شیء طاهر» قاصراً عن بیان الحکم الظاهری مع کونه فی مقام بیان الطهارة للأشیاء بعناوینها الواقعیة وبما أن الغایة للطهارة المجعولة فی العلم بالنجاسة فلا یستفاد منهما إلاّ قاعدة الطهارة وقاعدة الحلیة فإن الحکم الواقعی لا یمکن أن یکون مغیّاً بالعلم بالخلاف فالغایة الواردة تهدم ظهور الصدر وتقلبه إلی مفاد القاعدتین وذلک فإنه وإن أمکن أن تکون غایة الطهارة عروض النجاسة أو الحرمة بأن تکون الغایة غایة للحکم الواقعی ویکون العلم مذکوراً فیها بما هو طریق محض إلی عروض النجاسة والحرمة بأن یکون مفاده کل شیء طاهر إلی عروض القذارة له، وحلال إلی عروض الحرمة له إلاّ أن هذا خلاف الظاهر فی أن للعلم دخلاً فی انتهاء الطهارة والحلیة.
وکذا حمل الغایة فی تلک الروایات علی کونها بمفاد مستقل بأن یکون الصدر متکفلاً ببیان الطهاة والحلیة للأشیاء بعناوینها الواقعیة والغایة متکفلة ببیان استمرارهما للأشیاء إلی حصول العلم بالخلاف کما هو ظاهر کلام صاحب الکفایة خلاف الظاهر، وذلک فإن الحکم الواقعی سنخ من الحکم یثبت للأشیاء بعناوینها الواقعیة، والحکم بالاستمرار الظاهری سنخ آخر من الحکم حیث إنه حکم ظاهری یکون طریقاً والموضوع له الشک فی استمرار الحکم الواقعی وعدمه فیحتاج استفادة الحکم الواقعی من الصدر، والحکم علیه بالاستمرار إلی العلم بالخلاف إلی تقدیر الموضوع للحکم بالاستمرار کما لو کان الوارد فی الروایة کل شیء طاهر، وتلک
.··· . ··· .
الطهارة تستمر فیه إلی العلم بالخلاف لأمکن استفادة الحکمین، وهذا بخلاف ما إذا کانت الغایة بیاناً للاستمرار الواقعی فإن ثبوت الحکم الواقعی واستمراره فی الحقیقة حکم واحد کما إذا ورد کلّ شیء طاهر إلی أن یلاقی نجساً فلا یحتاج فیه إلی تقدیر الموضوع فإن الموضوع له نفس الشی بعنوانه الواقعی ما لم یلاق نجساً کما هو مفاد قوله: البئر طاهر إلی أن یتغیر لونه أو طعمه أو ریحه(1).
أقول: ما ذکره قدسسره من أن حمل الغایة علی بیان حکم ظاهری بمفاد الاستصحاب والالتزام بکون الصدر بیاناً لحکم الأشیاء بعناوینها الواقعیة خلاف الظاهر حیث یحتاج ذلک إلی تقدیر الموضوع للحکم الثانی المدلول علیه بالصدر خلاف الظاهر صحیح.
وأما ما ذکره رحمهالله من أنّ عدم تکفل الصدر للحکم الواقعی الثابت للأشیاء بعناوینها الواقعیة وللحکم الظاهری لها بمفاد قاعدة الطهارة أو الحلیة مستحیل للوجه الذی ذکره لا یمکن المساعدة علیه فإنه یمکن تقریب تکفل خطاب واحد للطهارة الواقعیة لجملة من الأشیاء والطهارة الظاهریة لما یشک فی نجاسته بشبهة مفهومیة أو مصداقیة بأن اعتبر الشارع النجاسة لبعض الأشیاء بعناوینها الواقعیة من قبل کالخمر والخنزیر والمیتة وغیر ذلک، ثمّ لاحظ الأشیاء التی لا تدخل فی تلک العناوین التی جعل لها النجاسة من قبل مع ملاحظة الأشیاء المحتمل دخولها فی تلک العناوین بشبهة مفهومیة أو موضوعیة عند المکلف ویجعل الطهارة لکل منها بحیث تکون الطهارة المجعولة بالإضافة إلی غیر الداخلة فی العناوین المجعولة لها
1) (1) وسائل الشیعة 1 : 126، الباب 14 من أبواب الماء المطلق، الحدیثان 6 و 7.
.··· . ··· .
النجاسة طهارة واقعیة، وبالإضافة إلی ما یحتمل دخوله فیها لشبهة مفهومیة أو موضوعیة طهارة ظاهریة کما إذا قال: کل شیء طاهر حتی یلاقی نجساً أو یعلم نجاسته.
وبتعبیر آخر: لا یلزم فی جعل الطهارة الظاهریة للمشکوکات جعل الطهارة لها من قبل بعناوینها الواقعیة لیدعی لزوم المحذور المذکور بل یکفی فی جعلها لحاظ احتمال المکلف ثبوت النجاسة لاحتمال کونه داخلاً فی العنوان المحکوم علیه بالنجاسة بل احتمال ثبوت کون الشیء منها. ولا یخفی أن المدعی إمکان تکفل خطاب واحد للحکم الواقعی بالطهارة أو بالحلیة لجملة من الأشیاء واعتبار الطهارة أو الحلیة الظاهریة لجملة اُخری. وأما وقوع ذلک فی الروایات المتقدمة فلا ندّعیه فإن الغایة المذکورة فی تلک الروایة أمر واحد، وظاهره أنه قید لنفس الحکم المذکور فیها بصورة واحدة لا لبعض الأحکام الانحلالیة فیتعین أن یکون مفادها الحکم الظاهری فقط؛ لأن الغایة قید للموضوع لا محالة، والحکم الواقعی یثبت للشیء بعنوانه لا یعتبر فیه عدم العلم بنجاسته أو بحلیته. نعم، إذا کانت الغایة متعددة کما فی المثال تکون قرینة علی أن کلاً منهما غایة لبعض الأحکام الانحلالیة ولا محذور فیه، وإذا قام دلیل علی نجاسة شیء بعنوانه کالدم من الإنسان أو الحیوان ذی النفس یعلم أنه غیر داخل فی مدلول قوله: کل شیء طاهر إلی أن یلاقی نجساً أو یعلم نجاسته، وإذا شک فی نجاسة شیء بالشبهة المفهومیة أو المصداقیة یصح التمسک بقوله: کل شیء طاهر إلی أن یلاقی نجساً أو یعلم قذارته، من غیر أن یکون من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.
وقد یجاب عن امتناع تکفل الصدر لکل من الطهارة للأشیاء بعناوینها الواقعیة
.··· . ··· .
وللأشیاء المشکوکة طهارتها بشبهة خارجیة أو حکمیة بأن ما ذکر من تأخر رتبة الحکم الظاهری عن الواقعی بمرتبتین إنما یوجب امتناع الجمع بینهما فی الإنشاء لو قیل بأن الأمر الإنشائی ومنه الحکم ـ طهارة کانت أو غیرها ـ توجد باستعمال اللفظ فإنه علی هذا المسلک لا طهارة للأشیاء بعناوینها الأولیة یعنی الواقعیة لیمکن لحاظ الشک فیها لبعض الأشیاء لیجعل لها الطهارة الظاهریة أیضاً وأما إذا قلنا بما هو الصحیح من أن الأمر الإنشائی لا یوجد باللفظ بل بمجرد الاعتبار الذی هو فعل النفس، وإنما یکون اللفظ مبرزاً لتحققه الذی یکون بالنفس فلا محذور حیث یمکن اعتبار الطهارة للأشیاء بعناوینها الواقعیة ثمّ اعتبار الطهارة للأشیاء بلحاظ الشک فی الاعتبار الأول فیها وإبراز کلا الاعتبارین بمبرز واحد مثل قوله علیهالسلام : «کل شیء طاهر» أو «حلال».
أقول: الظاهر أن الوجه الذی ذکره المحقق النائینی قدسسره غیر صحیح حتی علی القول بأن الأمر الإنشائی یوجد باللفظ حتی مع الغمض عن الجواب السابق الذی ذکرناه، وذلک لما تقدم فی بحث إمکان قصد التقرب فی متعلق الأمر من أن المتأخر عن الحکم بمرتبة أو مرتبتین لا یمکن أن یلاحظ قبل الحکم بشخصه تفصیلاً إلاّ أنه یمکن لحاظه بالعنوان المشیر إلیه المتحقق فی ظرفه، وعلیه فما یتوقف علیه جعل الطهارة الظاهریة لبعض الأشیاء لحاظ الشک فی طهارتها الواقعیة المتحقق فی ظرفها ولو بعد ذلک ومع لحاظ الأشیاء بعناوینها الواقعیة ولحاظ المشکوک فی طهارتها فی موطنها بالعنوان المشیر إلیها یمکن جعل الطهارة لکل منها فتکون الطهارة واقعیة لما جعل له بعنوانه الواقعی، وظاهریة بالإضافة إلی ما جعل له بذلک العنوان المشیر.
وأما ما ذکر فی الجواب من التفصیل بین الالتزام بأن الإنشاء إبراز أو إیجاد
.··· . ··· .
فالظاهر أنه لا یفید فی المقام فإن الاُمور الاعتباریة تعتبرها النفس إلاّ أن مجرد اعتبارها لا یکفی فی حصول عناوینها حتی عند المعتبر (بالکسر) بل لابد من إبرازها بقول أو فعل حیث إن الإبراز مقوم لعناوینها فاعتبار ملکیة شیء لآخر مجاناً أو بالعوض لا یکون تملیکاً مجانیاً أو بیعاً ما لم یبرز لیعمه ما دل علی صحة الهبة أو نفوذ البیع، وکذا مجرد الطهارة فإن اعتبارها للأشیاء إنما تکون حکماً بطهارتها بالإبراز فیتأخر الحکم علی شیء مشکوک بالطهارة عن جعل الطهارة له بعنوانه الواقعی فیعود المحذور. أضف إلی ذلک أن الروایات کلّها إخبار عن أحکام الشریعة المجعولة من قبل لا أنها تحصل بقوله علیهالسلام لیقال: إن الإنشاء هو الإبراز لا الإیجاد فتدبر.
وقد یقال فی امتناع تکفل صدر الروایات لبیان الطهارة للأشیاء بعناوینها الواقعیة وللأشیاء المحتملة دخولها فی العناوین النجسة وجه آخر وهو: أن الطهارة الواقعیة کالحلیة الواقعیة لا تکون من الأحکام المجعولة الاعتباریة بل المجعول الإنشائی هی النجاسة والحرمة فإنه لو کانت الطهارة أو الحلیة الواقعیة مجعولة لزم أن لا تکون الأشیاء قبل الجعل لا طاهرة ولا نجسة، ولا حلالاً ولا حراماً مع أن الأعیان الخارجیة قسم منها یستقذره العرف، وقسم منها لا یستقذره، ویکون الاستقذار فی الثانی بتلوثه بالأول، والتطهیر عرفاً إزالة ذلک التلوث بالغسل ونحوه، وإرجاعه إلی الحالة الأصلیة التی لا استقذار فیها لا أیجاد أمر آخر وتکون الطهارة والتطهیر عند الشارع أیضاً کذلک فلا تکون طهارة المغسول أمراً اعتباریاً إنشائیاً. نعم، للشارع إلحاق بعض غیر المستقذر بالمستقذر العرفی أو إلحاق المستقذر العرفی کالخارج بالتقیؤ بغیره، وکذا الحال فی الحلیة الواقعیة. نعم، الطهارة أو الحلیة الظاهریة من
.··· . ··· .
المجعولات الإنشائیة وعلی ذلک فلو کان قوله علیهالسلام : «کل شیء نظیف» أو «طاهر» ناظراً إلی بیان الطهارة الواقعیة للأشیاء بعناوینها الواقعیة یکون إخباراً وعلی تقدیر إرادة الطهارة الظاهریة إنشاءً والجمع بین الإخبار والإنشاء فی استعمال واحد غیر ممکن. أضف إلی ذلک أن الطهارة الواقعیة ولو علی تقدیر کونها مجعولة مغایرة للطهارة الظاهریة حیث إن الاُولی مجعولة بنفسها والطهارة الظاهریة هو البناء العملی علی الطهارة فإرادتهما من کل شیء طاهر یوجب استعمال اللفظ فی المعنیین والجمع بین اللحاظین المتنافیین.
أقول: فی کلامه (طاب ثراه) موارد للنظر:
أولاً ـ وقوع التهافت فیه حیث ذکر فی الأول أن النجاسة الواقعیة مجعولة شرعاً ثمّ ذکر أن الأعیان الخارجیة بعضها مستقذر عرفاً وبعضها غیر مستقذر، ولیس عند الشارع إلاّ إلحاق بعض الأعیان من القسم الثانی بالأول، ومن الأول بالثانی، وأن التطهیر عبارة عن إزالة التلوث من العین غیر المستقذرة فی نفسها وأرجاعها إلی حالتها الأولیة فإن مقتضی ذلک کون النجاسة أیضاً غیر مجعولة وأن المراد بالإلحاق الإلحاق الحکمی بأن یحکم لبعض الأعیان غیر المستقذرة کغیر المذکی من الحیوان بتذکیة شرعیة بعدم جواز أکلها واستعمالها فی الصلاة فیها إلی غیر ذلک.
وثانیاً ـ أن الاستشهاد لعدم کون الطهارة والحلیة الواقعیتین مجعولتین بما ذکره غیر صحیح، فإن لزوم عدم الاتصاف بالطهارة والنجاسة، وکذلک عدم الاتصاف بالحلیة والحرمة قبل الجعل لیس من المنکرات عند المتشرعة کیف فإن البحث فی الأفعال بأنها قبل حکم الشارع کانت علی الحظر أو الإباحة أو علی الوقف عند العقل مسألة معروفة عند القدماء، وقد ترکها المتأخرون لعدم ترتب ثمرة عملیة علیها.
.··· . ··· .
والحاصل کون الحلیة الشرعیة مجعولة لا تحتاج بعد الإمکان إلی أزید من ظاهر الأدلة مثل قوله سبحانه: «اُحل لکم صید البحر»(1)و«اُحل لکم لیلة الصیام الرفث إلی نسائکم»(2)و«أحلت لکم بهیمة الأنعام»(3)وهکذا حیث لا یفهم منها عرفاً إلاّ مقابل التحریم فی مثل قوله سبحانه: «حرمت علیکم المیتة والدم»(4)إلی غیر ذلک. نعم، قیل: إن کلاًّ من الطهارة والنجاسة أمر واقعی قد کشف عنهما الشارع، وهذا أیضاً کالالتزام بأن الطهارة أمر واقعی والنجاسة أمر جعلی خلاف الظاهر، وقد ورد فی ذیل الصحیحة الدالة علی أمر إصابة البول وحکمه المجعول لبنی إسرائیل: «وقد وسع اللّه علیکم بأوسع ما بین السماء والأرض وجعل لکم الماء طهوراً»(5).
وثالثاً ـ أن الجمع بین الإخبار والإنشاء فی استعمال واحد بأن یکون المراد بالإضافة إلی بعض موارد الانحلال مدلول الخطاب هو الإنشاء بالإضافة إلی بعضها الآخر الإخبار لا محذور فیه فإن الاختلاف بین الإخبار والإنشاء فیما إذا لم یکن صیغة خاصة للإنشاء بل فیها أیضاً لیس فی ناحیة المستعمل فیه بل المستعمل فیه فی موارد الإخبار والإنشاء أمر واحد وهو إظهار ثبوت الشیء، ویکون الغرض من الإظهار قصد الحکایة عن ثبوته الواقعی مع قطع النظر عن الإظهار، واُخری قصد ثبوته بهذا الإخبار فیکون الأول إخباراً والثانی إنشاءً مع أن الإخبار والإنشاء لا یجری
فهو وإن لم یکن له بنفسه مساس بذیل القاعدة ولا الاستصحاب إلاّ أنه بغایته دلّ علی الاستصحاب، حیث إنها ظاهرة فی استمرار ذاک الحکم الواقعی ظاهراً ما لم یعلم بطروء ضده أو نقیضه، کما أنه لو صار مغیّیً لغایة، مثل الملاقاة بالنجاسة أو ما یوجب الحرمة، لدلّ علی استمرار ذاک الحکم واقعاً، ولم یکن له حینئذ بنفسه ولا بغایته دلالة علی الاستصحاب، ولا یخفی أنه لا یلزم علی ذلک استعمال اللفظ
فی مثل قوله علیهالسلام ؛ فإن قوله علیهالسلام کما ذکرنا کله إخبار عن حکم الشریعة من حین تأسیسها حتی فیما إذا کان قوله بصورة الإنشاء، وإذا کان مدلول الکلام انحلالیاً فیمکن أن یکون القصد بالإضافة إلی بعض المدلول الإنشاء وبالإضافة إلی بعضه الآخر الإخبار. مثلاً إذا باع البایع أحد المتاعین من المشتری بمئة واستدعی المشتری المتاع الآخر أیضاً بالمئة وقال البایع: بعت المتاعین بما ذکرت فیرید بإبراز البیع بالإضافة إلی المتاع الأول الحکایة وبالإضافة إلی الثانی حصول البیع وإنشاءه.
ومما ذکرنا یظهر الحال فی الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة فإن الاختلاف فیهما لیس فی المستعمل فیه بالإضافة إلی لفظ الطهارة لیکون إرادتهما استعمالاً للفظ فی معنیین بل هما أمر واحد فی ناحیة المستعمل فیه، وإنما یکون أحدهما نفسیاً والآخر طریقیاً فإنه لا یکون فی الشیء ملاک یوجب اعتبار القذارة له فیعتبر کونه طاهراً من غیر اعتبار العلم والجهل، ویعتبر للشیء مع الجهل بطهارته الواقعیة طهارة ما دام الجهل لتسهیل الأمر علی المکلف بکون جهله عذراً فیما إذا أوجب ارتکابه مخالفة الواقع فتکون طهارة ظاهریة، فالاختلاف فی ناحیة الملاک والفرض من الاعتبار، ولکن هذا کله فی تصویر إمکان الاستعمال، وإلاّ فقد تقدم ظهور الروایات فی الحکم الظاهری خاصة.
ودعوی أن الغایة الواردة فی الروایات قید للحکم ولکن بالإضافة إلی الأشیاء
فی معنیین أصلاً، وإنما یلزم لو جعلت الغایة مع کونها من حدود الموضوع وقیوده غایة لاستمرار حکمه، لیدلّ علی القاعدة والاستصحاب من غیر تعرض لبیان الحکم الواقعی للأشیاء أصلاً، مع وضوح ظهور مثل (کل شیء حلال، أو طاهر) فی أنه لبیان حکم الأشیاء بعناوینها الأوّلیة، وهکذا (الماء کله طاهر)، وظهور الغایة فی کونها حداً للحکم لا لموضوعه، کما لا یخفی، فتأمل جیّداً.
ولا یذهب علیک انه بضمیمة عدم القول بالفصل قطعاً بین الحلّیة والطهارة وبین سائر الأحکام، لعمّ الدلیل وتمّ.
بعناوینها الواقعیة لیس قیداً بل ذکر العلم لمجرد الطریقیة المحضة فیکون الحکم بالطهارة بالإضافة إلی المشکوکات طهارة ظاهریة، وبالإضافة إلی الأشیاء بعناوینها الواقعیة طهارة واقعیة لا یمکن المساعدة علیها؛ لما تقدم من أن الغایة الواردة فیها واحدة، والحکم المذکور فیها وإن کان انحلالیاً إلاّ أنه مذکور بصورة واحدة وظاهرها کون الغایة قیداً لذلک الحکم المذکور بصورة واحدة.
وأما ما ذکر فی الفصول من أن الروایات دالة بصدرها علی قاعدة الطهارة وقاعدة الحلیة، وبذیلها علی استصحابهما و . . . فلا یخفی ما فیه فإنه إذا کان الشیء محکوماً بالطهارة الظاهریة وشک فی تنجسه بعد ذلک فمفاد قاعدة الطهارة کافٍ فی الحکم بطهارته حیث لم یعلم نجاسته، وکذلک الحال فی الشک فی طرو الحرمة لما کان محکوماً بالحلیة الظاهریة فلا موضوع للاستصحاب لعدم خروج الشیء عن موضوع القاعدتین.
وعن الشیخ قدسسره التفصیل بین الروایات فی دلالتها علی اعتبار الاستصحاب وعدم دلالتها حیث ذکر أن قوله علیهالسلام : «الماء کلّه طاهر حتی تعلم أنه قذر» ظاهره الاستصحاب؛ لأن المیاه کلّها مسبوقة بالطهارة ولو کان مفاده قاعدة الطهارة لاختص
ثم لا یخفی أن ذیل موثقة عمار: (فإذا علمت فقد قذر، وما لم تعلم فلیس علیک) یؤید ما استظهرنا منها، من کون الحکم المغیّی واقعیاً ثابتاً للشیء بعنوانه، لا ظاهریاً ثابتاً له بما هو مشتبه، لظهوره فی أنه متفرع علی الغایة وحدها، وأنه بیان لها وحدها، منطوقها ومفهومها، لا لها مع المغیّی، کما لا یخفی علی المتأمل.
مدلوله بموارد نادرة کما إذا طرأ علی الماء حالتان من الطهارة والانفعال ولم یعلم المتقدم منهما وذلک لحکومة الاستصحاب فی طهارته علی قاعدة الطهارة، ولکن لا یخفی ما فیه فإنه إنما یلزم الحمل المذکور لو قیل باعتبار الاستصحاب حتی فی الشبهات الحکمیة وأما لو قیل بعدم اعتباره فیها کالشک فی تنجس ماء البئر بملاقاة النجاسة أو فی مقدار الکر مع ملاقاة المشکوک کریته بالنجاسة فیرجع فی جمیعها إلی قاعدة الطهارة.
مع أنّه لا دلالة فی الروایة علی أن الحکم بالطهارة لکون المیاه مسبوقة بالطهارة لتدل علی اعتبار الاستصحاب بل مدلولها الحکم بطهارة کل ماء شک فی طهارته ونجاسته فیمکن أن یکون الوجه فی الحکم بالطهارة نظیر الحکم فی الأهلة قاعدة مضروبة فی المیاه عند الشک فی تنجسها نظیر القاعدة المضروبة فی الأهلة فلا دلالة لها علی اعتبار الاستصحاب بحیث لو لم یتم دلیل علی اعتبار الاستصحاب من غیر ناحیة هذه الروایة لقلنا باعتباره أخذاً بهذه الروایة مطلقاً أو فی المیاه خاصة. نعم، قد یقال بدلالة صحیحة عبداللّه بن سنان الواردة فیمن أعار ثوبه الذمی علی اعتبار الاستصحاب قال: «سأل أبی أبا عبداللّه علیهالسلام وأنا حاضر أنی أُعیر الذمی ثوبی وأنا أعلم أنه یشرب الخمر ویأکل لحم الخنزیر فیرده علیّ فأغسله قبل أن اُصلی فیه؟ فقال أبو عبداللّه علیهالسلام : صلِّ فیه ولا تغسله من أجل ذلک، فإنک أعرته أیاه وهو طاهر
.··· . ··· .
ولم تستیقن أنه نجسه فلا بأس أن تصلی فیه حتی تستیقن أنه نجسه»(1)نعم مدلولها لا یعم الاستصحاب فی غیر الطهارة.
أقول: قد ذکرنا فی بحث الفقه عدم دلالة الصحیحة علی اعتبار الاستصحاب حتی فی الطهارة الخبثیة فإنه لو کان السوءال عن مثل الإناء الذی یعیره الذمی المفروض فی السوءال وکان جوابه علیهالسلام لا بأس بالأکل والشرب فیه لأنک أعرته وهو طاهر ولم تعلم أنه نجسه کان ظاهراً فی اعتبار الاستصحاب؛ لأن المشروط فی جواز الأکل والشرب فی الإناء طهارته بخلاف الثوب فإنه لم یذکر الإمام علیهالسلام طهارة الثوب بل ذکر عدم البأس بالصلاة فیه والصلاة فی الثوب الذی لا یعلم نجاسته جائز واقعاً وإن لم نقل باعتبار الاستصحاب ولا اعتبار قاعدة الطهارة. نعم، بعد العلم بنجاسة الثوب لابد فی الصلاة فیه من إحراز طهارته وتمام الکلام فی بحث الفقه.
ولا یخفی أن الطهارة من الخبث کالطهارة من الحدث حکم وضعی فیکون أمراً اعتباریاً کالخبث ولیست طهارة شیء مجرد عدم اعتبار النجاسة فیه بل اعتبار خلو الشیء عن الخبث کما یشهد بذلک خطابات کیفیة تطهیر المتنجسات کما هو الحال فی الحلیة أیضاً فی مقابل الحرمة فلیست حلیة شیء مجرد عدم اعتبار حرمته بل هی اعتبار عدم حرمته، ودعوی عدم الحاجة إلی هذا الاعتبار بعد اعتبار النجاسة کدعوی عدم الحاجة إلی اعتبار الحلیة بعد اعتبار الحرمة للمحرمات مدفوعة بأن الأمر الاعتباری یکفی فیه الأثر والخروج عن اللغویة فاعتبار الطهارة لغیر النجاسات للردع عن ما عندهم فی بعض الأشیاء من عدها من الأخباث والقذارات کما یری من
1) (1) وسائل الشیعة 3 : 4348، الباب 74، من أبواب النجاسات، الحدیث الأول.
ثم إنک إذا حققّت ما تلونا علیک مما هو مفاد الأخبار، فلا حاجة فی إطالة الکلام فی بیان سائر الأقوال [1] والنقض والإبرام فیما ذکر لها من الاستدلال ولا بأس بصرفه إلی تحقیق حال الوضع وأنه حکم مستقل بالجعل کالتکلیف أو منتزع عنه وتابع له فی الجعل أو فیه تفصیل حتی یظهر حال ما ذکر ها هنا بین التکلیف والوضع من التفصیل [2].
العادات عند بعض المجتمعات حتی من المتشرعة.
[1] لا بأس بالتعرض فی المقام إلی ما یقال من التفصیل بین الشک فی الرافع وبین الشک فی رافعیة الموجود بجریان الاستصحاب فی الأول دون الثانی کما حکی ذلک عن السبزواری رحمهالله بدعوی أن الیقین بالرافعیة لا ینافی الیقین بالشیء کما أن الیقین به لا ینافی الیقین بها فإنه إذا توضأ شخص یکون علی یقین بطهارته مع یقینه بأن البول رافع للطهارة، وإنما لا یجتمع الیقین بالطهارة مع الیقین بحصول الرافع أو الشک فی حصوله فرفع الید عن الیقین بالطهارة السابقة مع الشک فی حصول الرافع داخل فی صدر أخبار لا تنقض ورفع الید عنها بالیقین بحصول الرافع داخل فی ذیلها، وحیث إن الیقین برافعیته شیء لا یصلح ناقضاً کذلک الشک فی ناقضیة شیء کالمذی لا یصلح ناقضاً للمتیقن بالطهارة ولا یستند النقض إلی الشک فی ناقضیة المذی ولکن لا یخفی أن المنهی عنه فی الأخبار هو رفع الید عن الیقین بالحالة السابقة مع احتمال بقائها، وأن الیقین بالحالة السابقة یحسب یقیناً ببقائها من غیر فرق بین أن یکون احتمال بقائها مستنداً إلی الشک فی وجود الرافع مع إحراز الرافعیة أو إلی الشک فی الرافعیة مع إحراز وجود المشکوک رافعیته.
[2] ومن جملة الأقوال التفصیل فی اعتبار الاستصحاب بین الحکم التکلیفی والوضعی وجریانه فی الثانی دون الأول کما نسب الفاضل التونی إلی نفسه وإن فسّر
فنقول وباللّه الإستعانة:
لا خلاف کما لا إشکال فی اختلاف التکلیف والوضع مفهوماً، واختلافهما فی الجملة مورداً، لبداهة ما بین مفهوم السببیة أو الشرطیة ومفهوم مثل الإیجاب أو الإستحباب من المخالفة والمباینة.
الوضعی بما یخرجه عن قسم الحکم.
وذکر الماتن قدسسره ما حاصله أنه لا کلام ولا خلاف فی أن المفهوم من لفظ الوضع یخالف المفهوم من لفظ التکلیف وإنهما یختلفان بحسب موارد الصدق فی الجملة بمعنی أنه یتحقق فی موارد الوضع من غیر أن یکون تکلیف فیه کالحدث من الصبی بوطیه صبیة أو امرأة ویتحقق فی مورد التکلیف من غیر حصول الوضع فیه کتحریم الکذب علی المکلف بل لا یمکن الالتزام باتحاد التکلیف والوضع لکمال الاختلاف بینهما کالسببیة أو الشرطیة فإنهما یحملان علی مثل زوال الشمس مما لا یمکن أن یتعلق به التکلیف، ولا ینبغی التأمل فی أن الحکم ببعض معانیه وإن لا یقبل التقسیم إلیها کما إذا اُرید منه المجعول الشرعی المقتضی لاختبار أحد طرفی الفعل تعییناً أو تخییراً إلاّ أنه بالمعنی الآخر قابل للتقسیم إلیهما کما إذا کان المراد منه ما یوءخذ من الشارع بما هو شارع، ویشهد علی إطلاق الحکم علی کل من التکلیف والوضع صحة تقسیمه إلیهما فیقال: إن الزوجیة أو الملکیة حکم، ودعوی أن إطلاقه علی الوضع بنحو من العنایة والتجوز یدفعها ملاحظة موارد الإطلاق.
ثمّ إنه قد وقع الخلاف فی الوضع فی بعض جهات لا یهم البحث فیها کالبحث فی أن الحکم الوضعی منحصر علی اُمور خاصة کالسببیة والشرطیة والمانعیة کما عن العلامة أو مع زیادة العلیة والعلامیة کما یقال فی أن قصر الصلاة عند خفاء الأذان والجدران لکون عدم السماع والخفاء علة لوجوب القصر أو کونهما علامة للبعد
کما لا ینبغی النزاع فی صحة تقسیم الحکم الشرعی إلی التکلیفی والوضعی، بداهة أن الحکم وإن لم یصح تقسیمه إلیهما ببعض معانیه ولم یکد یصح إطلاقه علی الوضع، إلاّ أن صحة تقسیمه بالبعض الآخر إلیهما وصحة إطلاقه علیه بهذا المعنی، مما لا یکاد ینکر، کما لا یخفی، ویشهد به کثرة إطلاق الحکم علیه فی کلماتهم، والإلتزام بالتجوز فیه، کما تری.
وکذا لا وقع للنزاع فی أنه محصور فی أمور مخصوصة، کالشرطیة والسببیة والمانعیة ـ کما هو المحکی عن العلامة ـ أو مع زیادة العلیة والعلامیة، أو مع زیادة
الخاص الموجب للقصر أو مع زیادة الصحة والبطلان والعزیمة والرخصة أو أن الحکم الوضعی لا ینحصر علیها بل کل ما لیس من التکلیف مما له دخل فیه أو موضوع له أو متعلق له أو حتی ما لم یکن له دخل فیه ولکن یصح إطلاق الحکم علیه فهو وضع، والوجه فی عدم کون البحث فی هذه الجهة مهماً ما یأتی من عدم ترتب ثمرة عملیة علی انحصاره علی ما ذکر وعدم انحصاره علیه بل المهم البحث فی أن الحکم الوضعی کالتکلیف مجعول بنفسه أو أنه مجعول تبعی یکون بتبع إنشاء التکلیف أو أنه غیر مجعول أصلاً.
أقول: لم یظهر الفرق بین العلیة والسببیة لتزداد الاُولی علی الثانیة، ولم یظهر أیضاً کون العزیمة أو الرخصة وضعاً فإن العزیمة تطلق فی موارد سقوط التکلیف المتعلق بالفعل رأساً بحیث لا تبقی مشروعیته کسقوط التغسیل عن المیت الشهید، وسقوط وجوب التمام فی حق المسافر، والأذان للصلاة فیمن حضر للصلاة فی المسجد بعد تمام صلاة الجماعة وقبل تفرق الصفوف إلی غیر ذلک مما لا یکون تکلیف متعلق بالفعل ولو ندباً بحیث أمکن الإتیان به بنحو قربی، واُخری یتعلق به تکلیف تخییری أو استحبابی بعد سقوط الوجوب التعیینی. وأما الصحة والفساد
الصحة والبطلان، والعزیمة والرخصة، أو زیادة غیر ذلک ـ کما هو المحکی عن غیره ـ أو لیس بمحصور، بل کلّ ما لیس بتکلیف مما له دخل فیه أو فی متعلقه وموضوعه، أو لم یکن له دخل مما أطلق علیه الحکم فی کلماتهم، ضرورة أنه لا وجه للتخصیص بها بعد کثرة إطلاق الحکم فی الکلمات علی غیرها، مع أنه لا تکاد تظهر ثمرة مهمة علمیّة أو عملیّة للنزاع فی ذلک، وإنما المهم فی النزاع هو أن الوضع کالتکلیف فی أنه مجعول تشریعاً بحیث یصح انتزاعه بمجرد إنشائه، أو غیر مجعول کذلک، بل إنما هو منتزع عن التکلیف ومجعول بتبعه وبجعله.
والتحقیق أن ما عُدّ من الوضع علی أنحاء.
منها: ما لا یکاد یتطرق إلیه الجعل تشریعاً أصلاً، لا استقلالاً ولا تبعاً، وإن کان
فیأتی الکلام فیهما کما یأتی بیان عدم الفرق بین السببیة والشرطیة للتکلیف، وإنما یطلق الشرط فی مورد قید التکلیف کما یقال: دخول الوقت شرط لوجوب الصلاة، والاستطاعة شرط لوجوب الحج، والسبب یطلق فی موارد الوضع کما یقال: الملاقاة مع النجس رطباً سبب لنجاسة الطاهر، والموت سبب لنجاسة المیت إلی غیر ذلک. وعلی الجملة الحکم الشرعی هو المجعول من الشارع فإن کان ذلک المجعول داخلاً فی عنوان الإیجاب والتحریم أو الترخیص فهو حکم تکلیفی، وإن لم یکن داخلاً فیها وکان مما یحمل علی الفعل أو غیره من الموضوع فهو حکم وضعی سواء کان جعله بنحو الاستقلال أو تبعاً للتکلیف، وقد قسم الماتن الحکم الوضعی إلی أقسام ثلاثة، منها: ما لا یکون مجعولاً لا بنحو الاستقلال ولا بنحو التبع للتکلیف، والمراد من المجعول أن یکون جعل التکلیف یوجب حصول المنشأ لحصوله وهذا القسم من الحکم الوضعی لا یقبل الجعل الإنشائی بوجه، بل هو أمر واقعی کالسببیة والشرطیة والمانعیة والرافعیة للتکلیف فیکون اتصاف ما هو سبب بالسببیة، وما هو شرط ومانع
مجعولاً تکویناً عرضاً بعین جعل موضوعه کذلک.
ومنها: ما لا یکاد یتطرق إلیه الجعل التشریعی إلاّ تبعاً للتکلیف.
ومنها: ما یمکن فیه الجعل استقلالاً بإنشائه، وتبعاً للتکلیف بکونه منشأً لانتزاعه، وإن کان الصحیح انتزاعه من إنشائه وجعله، وکون التکلیف من آثاره وأحکامه، علی ما یأتی الإشارة إلیه.
أما النحو الأول: فهو کالسببیّة والشرطیّة والمانعیّة والرافعیّة لما هو سبب التکلیف وشرطه ومانعه ورافعه، حیث إنه لا یکاد یعقل انتزاع هذه العناوین لها من التکلیف المتأخر عنها ذاتاً، حدوثاً أو ارتفاعاً، کما أنّ اتصافها بها لیس إلاّ لأجل ما علیها من الخصوصیة المستدعیة لذلک تکویناً، للزوم أن یکون فی العلّة بأجزائها
ورافع بالشرطیة، والمانعیة والرافعیة حاصلة من غیر أن تتوقف علی جعل إنشائی استقلالاً أو تبعاً، والوجه فیما ذکره فی هذا القسم ما تقرر فی محله من لزوم الارتباط الخاص بین الشیء وأجزاء علته، وإلاّ لأثر کل شیء فی کل شیء، وعلیه فذلک الارتباط الخاص والخصوصیة الموجبة أمر خارجی لا یحصل بالإنشاء بمثل قوله دلوک الشمس سبب لوجوب صلاة الظهر والعصر لبقاء الدلوک بحاله بعد ذلک ولو کان فاقداً لتلک الخصوصیة لکان فاقداً لها بعده، ولو کان واجداً کان واجداً لها قبله أیضاً والحاصل أن تلک الخصوصیة الموجبة لإنشاء التکلیف عند حصول الدلوک مثلاً لا یمکن أن تحصل من التکلیف المتأخر عنه ولو أطلق بعد قوله یجب الصلاة عند الدلوک السببیة لوجوبها وأنه صار سبباً، لوجوبها فهذا الإطلاق بنحو العنایة أو أنه کنایة عن وجوبها عنده، وفی الحقیقة السببیة ونحوها منتزعة عن الخصوصیة الخارجیة الکامنة فیما یطلق علیه السبب أو الشرط أو المانع أو الرافع قبل إنشاء التکلیف بالصلاة.
من ربط خاص به کانت مؤثرة فی معلولها، لا فی غیره، ولا غیرها فیه، وإلاّ لزم أن یکون کل شیء مؤثراً فی کل شیء، وتلک الخصوصیة لا یکاد یوجد فیها بمجرد إنشاء مفاهیم العناوین، ومثل قول: دلوک الشمس سبب لوجوب الصلاة إنشاءً لا إخباراً، ضرورة بقاء الدلوک علی ما هو علیه قبل إنشاء السببیة له، من کونه واجداً لخصوصیةٍ مقتضیةٍ لوجوبها أو فاقداً لها، وإن الصلاة لا تکاد تکون واجبة عند الدلوک ما لم یکن هناک ما یدعو إلی وجوبها، ومعه تکون واجبة لا محالة وإن لم ینشأ السببیة للدّلوک أصلاً.
ومنه انقدح أیضاً، عدم صحة انتزاع السببیة له حقیقةً من إیجاب الصلاة عنده، لعدم اتصافه بها بذلک ضرورة.
نعم لا بأس باتصافه بها عنایةً، واطلاق السبب علیه مجازاً، کما لا بأس بأن
أقول: لا یخفی ما فی کلامه من الضعف فإنه لا ینبغی التأمل فی أن الوجوب أو غیره من التکلیف أمر إنشائی یحصل بالإنشاء والاعتبار، وإرادة المولی لا تتعلق بفعل العبد فإن فعله غیر مقدر للمولی بما هو مولی والحب والبغض والرضا وإن أمکن تعلقها بفعل العبد إلاّ أن شیئاً منها لا یکون مصداقاً للتکلیف ولا الإرادة حقیقة، بل إرادة المولی تتعلق بفعل نفسه وهو إنشاء التکلیف من الوجوب والحرمة، والترخیص یعنی الإباحة، وإذا کان الوجوب أمراً إنشائیاً فلا یمکن أن تکون الخصوصیة الخارجیة للدلوک موجدة لوجوب الصلاة، بل یکون وجوبها بالإنشاء المعبر عنه بالإیجاب، والإیجاب فعل اختیاری للمولی وإرادته الإیجاب یکون بعد اُمور موطنها جمیعاً النفس، ومنها لحاظ صلاح الفعل عند الدلوک فالخصوصیة الخارجیة فی الدلوک توجب الصلاح فی الصلاة عند حصوله، ومن الظاهر أن الصلاح
یعبّر عن إنشاء وجوب الصلاة عند الدلوک ـ مثلاً ـ بأنه سبب لوجوبها فکنی به عن الوجوب عنده.
فظهر بذلک أنه لا منشأ لانتزاع السببیة وسائر ما لأجزاء العلة للتکلیف، إلاّ ما هی علیها من الخصوصیة الموجبة لدخل کل فیه علی نحو غیر دخل الآخر، فتدبر جیداً.
وأما النحو الثانی: فهو کالجزئیة والشرطیة والمانعیة والقاطعیة، لما هو جزء المکلف به وشرطه ومانعه وقاطعه، حیث إن اتصاف شیء بجزئیة المأمور بهأو شرطیته أو غیرهما لا یکاد یکون إلاّ بالأمر بجملة أمور مقیدة بأمر وجودی أو عدمی، ولا یکاد یتصف شیء بذلک ـ أی کونه جزءاً أو شرطاً للمأمور به ـ إلاّ بتبع ملاحظة الأمر بما یشتمل علیه مقیداً بأمر آخر، وما لم یتعلق بها الأمر کذلک لما کاد
فی الفعل لا یکون تکلیفاً ولا موضوعاً لتکلیف. وقد اعترف قدسسره فی بحث الشرط المتأخر عندما ذکر أن ما یطلق علیه شرط التکلیف لا یکون شرطاً له حقیقة حیث إن المؤثر لحاظه لا نفسه، وإذا کان الکلام فی المقام فی السببیة والشرطیة بالإضافة إلی التکلیف المجعول لا بالإضافة إلی إنشائه فالدلوک الموجب للصلاح فی الصلاة بحصوله بلحاظه یکون داعیاً للمولی إلی إنشاء الوجوب لها عنده، والإنشاء بالإضافة إلی المنشأ لا یکون من قبیل الإیجاد والوجود لیکون الفرق بینهما بمجرد الاعتبار واللحاظ، وإلاّ ففی الحقیقة الإیجاد نفس وجود الشیء بل الإنشاء أمر والمنشأ أمر آخر؛ ولذا یکون المنشأ أمراً متأخراً عن إنشائه زماناً فإن الإنشاء متقوم بقصد تحقق الأمر الاعتباری ولو متأخراً بإبرازه أو مع إبرازه، والکلام فی المقام فی السبب والشرط والمانع للتکلیف المنشأ وکل ذلک لیس إلاّ بأخذ ما یطلق علیه السبب والشرط والمانع قیداً فی ناحیة موضوع التکلیف ثبوتاً أو فی ناحیته أو ناحیة نفس التکلیف
اتصف بالجزئیة أو الشرطیة، وإن أنشأ الشارع له الجزئیة أو الشرطیة، وجعل الماهیة واختراعها لیس إلاّ تصویر ما فیه المصلحة المهمّة الموجبة للأمر بها، فتصورها بأجزائها وقیودها لا یوجب اتصاف شیء منها بجزئیة المأمور به أو شرطه قبل الأمر بها، فالجزئیة للمأمور به أو الشرطیة له إنما ینتزع لجزئه أو شرطه بملاحظة الأمر به، بلا حاجة إلی جعلها له، وبدون الأمر به لا اتصاف بها أصلاً، وإن اتصف بالجزئیة أو الشرطیة للمتصور أو لذی المصلحة، کما لا یخفی.
إثباتاً فإن کان القید أمراً وجودیاً یطلق علیه الشرط أو السبب، وإن کان أمراً عدمیاً یعبّر عن وجوده بالمانع، وإن کان قیداً لاستمراره وبقائه یعبر عنه بالرافع أو الغایة، وکل ذلک یکون بلحاظ المولی عند إنشائه التکلیف علی المکلف بنحو القضیة الحقیقیة المعبر عنه بمقام الجعل، وبهذا یظهر إمکان الشرط المتأخر بالإضافة إلی نفس التکلیف، وعلی ذلک فیمکن أن یکون الشیء بتحققه موضوعاً للحکم المقارن له أو بتحققه السابق أو المتأخر، وبهذا صححنا سابقاً الشرط المتأخر للتکلیف.
ومما ذکرنا یظهر أنه لا فرق بین السببیة للتکلیف والشرطیة له فکل منهما ینتزع عن کون شیء قیداً لموضوع التکلیف والحکم فیقال: الاستطاعة شرط لوجوب الحج، والتقاء الختانین أو الإنزال سبب لوجوب غسل الجنابة. وعلی الجملة الشرطیة والمانعیة للتکلیف نظیر الشرطیة والمانعیة والجزئیة للمأمور به تنتزع عن إنشاء التکلیف وجعله، وفی ذلک المقام یوءخذ الشیء قیداً فی ناحیة موضوع التکلیف والوضع أو فی ناحیة متعلق التکلیف أو موضوع الوضع والفرق بینهما أن کون شیء شرطاً وقیداً للتکلیف لدخالته فی صلاح الفعل، ولذا قد یکون أمراً غیر اختیاری، ویعتبر التکلیف علی تقدیر حصوله بخلاف القید أو الجزء لمتعلق التکلیف فإن حصوله دخیل فی استیفاء الملاک أو لقیام الملاک به وبغیره کما فی
وأما النحو الثالث: فهو کالحجیة والقضاوة والولایة والنیابة والحریّة والرقیّة والزوجیة والملکیة إلی غیر ذلک حیث إنها وإن کان من الممکن انتزاعها من الأحکام التکلیفیة التی تکون فی مواردها ـ کما قیل ـ ومن جعلها بإنشاء أنفسها، إلاّ أنه لا یکاد یشک فی صحة انتزاعها من مجرد جعله تعالی، أو من بیده الأمر من قبله ـ جل وعلا ـ لها بإنشائها، بحیث یترتب علیها آثارها، کما یشهد به ضرورة صحة انتزاع الملکیّة والزوجیّة والطلاق والعتاق بمجرد العقد أو الإیقاع ممن بیده الاختیار بلا ملاحظة التکالیف والآثار، ولو کانت منتزعة عنها لما کاد یصح اعتبارها إلاّ بملاحظتها، وللزم أن لا یقع ما قصد، ووقع ما لم یقصد[1].
الجزء؛ ولذا یجب الإتیان بهما، وعلی ذلک لو ورد خطاب وجوب الصلاة عند الدلوک یکون الدلوک بنفسه قیداً للوجوب ومع کون التکلیف انحلالیاً بالإضافة إلی الدلوک کما هو کذلک بالإضافة إلی أفراد المکلف ففی کل دلوک یثبت وجوب الصلاة فی حق کل مکلف بمعنی یکون وجوب الصلاة فعلیاً بفعلیة الدلوک لکل مکلف کما هو الحال فی الحکم المجعول بنحو القضیة الحقیقیة. وقد ظهر مما تقدم حال قیود متعلق التکلیف، وأن الشرطیة أو المانعیة لشیء بالإضافة إلی متعلق التکلیف تحصل بتبع تعلق التکلیف بالمقید کحصول الجزئیة لأجزاء متعلق التکلیف بلحاظ تعلق التکلیف فی مقام الجعل بها.
[1] وذکر قدسسره فی القسم الثالث من الأحکام الوضعیة أنه یمکن جعلها مستقلاً بإنشائها کما یمکن جعلها تبعاً بإنشاء التکلیف فی موردها بحیث تکون منتزعة من التکلیف المجعول کالحجیة والقضاوة ـ أی منصبها ـ والولایة والنیابة والحریة والرقیة والزوجیة والملکیة إلی غیر ذلک، ولکن الصحیح أنها مجعولة مستقلة وابتداءً حیث
کما لا ینبغی أن یشک فی عدم صحة انتزاعها عن مجرد التکلیف فی موردها، فلا ینتزع الملکیّة عن إباحة التصرفات، ولا الزوجیة من جواز الوطئ، وهکذا سائر الإعتبارات فی أبواب العقود والإیقاعات.
فانقدح بذلک أن مثل هذه الإعتبارات إنما تکون مجعولة بنفسها، یصح انتزاعها بمجرد إنشائها کالتکلیف، لا مجعولة بتبعه ومنتزعة عنه.
یصح انتزاعها بمجرد جعلها ممن بیده أمر جعلها مع الغمض عن التکلیف الثابت فی مواردها فإنه تنتزع الملکیة والزوجیة وغیرهما بمجرد العقد أو الإیقاع ممن بیده اختیارهما مع الغمض عما یترتب علیهما من التکلیف، ولو کانت مجعولة بتبع التکلیف لم یصح انتزاعها مع الغمض عنه وأیضاً العاقد أو الموقع یقصد بعقده وإیقاعه حصول الوضع ولو لم یحصل وحصل التکلیف لزم عدم حصول ما قصد، وحصول ما لم یقصد، أضف إلی ذلک عدم صحة انتزاع تلک الاُمور عن التکلیف المذکور فی مواردها مثلاً لا یصح انتزاع الملکیة من جواز التصرف حتی مع جواز التصرف الموقوف علی الملک؛ لأن هذا الجواز یثبت فیما إذا کان الشیء ملک غیر أیضاً ویقتضی جواز تملکه قبل التصرف الموقوف علی مالکیته وکذا لا یصح انتزاع الزوجیة من جواز الاستمتاع من المرأة فإنه یثبت فی موارد عدم الزوجیة کموارد تحلیل المالک أمته للغیر أو کون الأمة ملکاً له، وتثبت الزوجیة بدون جواز الوطی کما فی وطء الزوجة قبل بلوغها إلی غیر ذلک، والحاصل أن الاُمور المشار إلیها فی القسم الثالث من الوضع بنفسها قابلة للجعل کالتکلیف ولا تنتزع من التکلیف الثابت فی مواردها بل التکلیف یترتب علیها کسائر ترتب الأحکام علی موضوعاتها.
أقول: الاستدلال علی کون هذا القسم من الأحکام الوضعیة مجعولة مستقلاً لا بتبع التکلیف بإنشاء العاقد والموقع لها مع الغمض عن التکلیف فی مواردها ولو
وهم ودفع: أما الوهم: فهو أن الملکیّة کیف جعلت من الإعتبارات الحاصلة بمجرد الجعل والإنشاء التی تکون من خارج المحمول، حیث لیس بحذائها فی الخارج شیء، وهی إحدی المقولات المحمولات بالضمیمة التی لا تکاد تکون بهذا السبب، بل بأسباب أخر کالتعمّم والتقمّص والتنعّل، فالحالة الحاصلة منها للإنسان هو الملک، وأین هذه من الاعتبار الحاصل بمجرد إنشائه؟
لم تحصل لزم عدم حصول ما قصد وحصول ما لم یقصد غیر صحیح، والوجه فی ذلک أنه لا کلام بل ولا خلاف فی أن من بیده أمر العقد أو الإیقاع ینشئ ملکیة المال وزوجیة المرأة أو فرقتها ابتداءً فی البیع والنکاح والطلاق إلی غیر ذلک، والکلام فی أن الملکیة والزوجیة والفرقة وغیر ذلک مما ینشئه العاقد أو الموقع غیر داخل فی الحکم الشرعی والداخل فیه مما یکون حکماً شرعیاً وضعیاً هل یحصل بإمضاء الشارع ما جعله العاقد والموقع کما یستظهر ذلک من قوله سبحانه: «أحل اللّه البیع»(1)و«انکحوا ما طاب لکم من النساء»(2)أو یحصل بجعل الشارع الحکم التکلیفی علی ما یجعله العاقد أو الموقع کما فی قوله سبحانه «الذین هم لفروجهم حافظون إلاّ علی أزواجهم»(3)وقوله صلیاللهعلیهوآله علی المروی: «الناس مسلطون علی أموالهم»(4)إلی غیر ذلک، وبالجملة لا یبطل ما ذکره الشیخ قدسسره من کون الزوجیة والملکیة وغیرهما من الأحکام الوضعیة یتبع جعل الأحکام التکلیفیة بما ذکر من حصولها بالعقد والإیقاع من العاقد أو الموقع مع غمضهما عن التکلیف فی موردها،
وأما الدفع: فهو أن الملک یقال بالإشتراک علی ذلک، ویسمی بالجدة أیضاً، واختصاص شیء بشیء خاص، وهو ناشیء إما من جهة إسناد وجوده إلیه، ککون العالم ملکاً للباری (جل ذکره)، أو من جهة الإستعمال والتصرف فیه، ککون الفرس لزید برکوبه له وسائر تصرفاته فیه، أو من جهة إنشائه والعقد مع من اختیاره بیده، کملک الأراضی والعقار البعیدة للمشتری بمجرد عقد البیع شرعاً وعرفاً.
وإلاّ لزم حصول ما لم یقصد وعدم حصول ما قصد، والحاصل أن الأحکام الوضعیة فی القسم الثالث مجعولة بنفسها ولا تنتزع من التکلیف الثابت فی مواردها أخذاً بظاهر الخطابات حیث إن مقتضاها کون تلک الأحکام یعنی الوضعیة مجعولة، والتکلیف فی مواردها أثر لثبوتها کسائر الأحکام بالإضافة إلی موضوعاتها کظاهر آیات إرث أولی الأرحام والأقارب حیث إن ظاهرها ثبوت ملکیة ترکة المتوفی لهما بعد الدین والوصیة، وما ورد فی ثبوت الخیارات من خیار المجلس والحیوان والشرط والروءیة فی البیع مطلقاً ما دام المجلس وفی شراء الحیوان للمشتری إلی غیر ذلک، وما ورد فی ثبوت ضمان الإتلاف والتلف فی کون الضمان مجعولاً وکذا حق الشفعة وحق القصاص وملکیة الدیة والوکالة والولایة وهکذا فی کون ما ذکر بنفسها مجعولات تأسیساً أو إمضاءً، ویترتب علیها التکالیف الثابتة فی مواردها.
ثمّ إن الماتن قدسسره تعرض فی ذیل کلامه فی هذا القسم لأمر وتوضیح وعبر عن الأول بالوهم، وعن الثانی بالدفع أما الأول فهو: أن الملکیة جعلت من القسم الثالث من الأحکام الوضعیة المجعولة بإنشائها تأسیساً أو إمضاءً فتکون من الاعتبارات الحاصلة بالإنشاء وکل الاعتبارات الحاصلة بالإنشاء والمنتزعة عنه داخل فی خارج المحمول حیث إن الاعتبارات لا یکون بإزائها فی الخارج شیء غیر منشأ الانتزاع لها
فالملک الذی یسمی بالجدة أیضاً، غیر الملک الذی هو اختصاص خاص ناشیء من سبب اختیاریّ کالعقد، أو غیر اختیاری کالإرث، ونحوهما من الأسباب الاختیاریّة وغیرها، فالتوهّم إنما نشأ من إطلاق الملک علی مقولة الجدة أیضاً، والغفلة عن أنه بالاشتراک بینه وبین الاختصاص الخاص والإضافة الخاصة الإشراقیّة کملکه تعالی للعالم، أو المقولیة کملک غیره لشیء بسبب من تصرف واستعمال أو إرث أو عقد أو غیرها من الأعمال، فیکون شیء ملکاً لأحد بمعنی، ولآخر بالمعنی الآخر، فتدبّر.
المعبر عنه بإنشاءاتها مع أنه قد ذکر فی محله أن الملکیة من المحمولات بالضمیمة التی لا تحصل بالإنشاء بل لابد فیها من سبب خارجی کالتعمم والتقمص والتنعل فالحالة الحاصلة للإنسان منها هو الملک فأین هذا من الاعتبار المنتزع من مجرد الإنشاء أقول الظاهر أن مراد الماتن من قوله فالحالة الحاصلة منها کون (منها) بیانیة؛ لأن نفس التعمم أو التقمص أو التنعل هو الملک لا أن الملک حالة توجد بالتعمم والتقمص والتنعل ضرورة أنها بنفسها حالة للإنسان حدوثاً وبقاءً، وأما الثانی یعنی الدفع هو أن الملک یطلق علی الاشتراک علی أمرین؛ أحدهما ـ ما ذکر من کونها من المحمولات بالضمیمة وتکون لها خارجیة. والثانی ـ هو اختصاص شیء لشیء، والاختصاص أما بالإضافة الإشراقیة کإضافة المعلول إلی علته، ومنها إضافة العالم إلی الباری تعالی، وأما إضافة مقولیة وتکون هذه الإضافة باختصاص التصرف والاستعمال کاختصاص الفرس بزید لرکوبه له وسائر تصرفاته فیه أو بسبب غیر اختیاری کالإرث أو اختیاری کالعقد فالتوهم نشأ من اشتراک الملک بین الحالة المتقدمة التی یطلق علیها الجدة أیضاً وبین الاختصاص الخاص التی تکون بالإضافة الإشراقیة أو المقولیة الحاصلة بالتصرف واستعمال أو أرث أو عقد أو غیرهما فعلی
إذا عرفت اختلاف الوضع فی الجعل، فقد عرفت أنه لا مجال لاستصحاب دخل ماله الدخل فی التکلیف[1] إذا شک فی بقائه علی ما کان علیه من الدخل، لعدم کونه حکماً شرعیاً، ولا یترتب علیه أثر شرعیّ، والتکلیف وإن کان مترتّباً علیه إلاّ أنه لیس بترتب شرعی، فافهم.
ذلک یختلف إضافة الفرس إلی اللّه سبحانه عن إضافته إلی زید فإن الأول إضافة إشراقیة والثانی إضافة مقولیة.
أقول: إنّ الملکیة التی تعدّ من الأحکام الوضعیة من الاعتبارات الحاصلة بإنشائها کما أنها لا تکون من المحمولات بالضمیمة کذلک لا تکون من خارج المحمول فإن خارج المحمول من المنتزعات المعبر عنها بالاعتبارات العقلیة التی لها منشأ انتزاع حقیقی کالفوقیة للفوق فی مقابل المحمولات بالضمیمة کالسواد للجسم، وبتعبیر آخر الاعتبارات العرفیة لیس لها تحقق لا بنفسها، ولا منشأ انتزاع حقیقی لها وهی خارجة عن المقسم للمحمولات بالضمیمة والمحمولات بخارج المحمول، ولذا تقبل الإلغاء ولو بإلغاء منشأ اعتبارها بخلاف الاعتبارات العقلیة فإنها غیر قابلة للإلغاء کما هو ظاهر.
[1] قد فرع الماتن قدسسره علی ما ذکر فی القسم الأول من الحکم الوضعی عدم جریان الاستصحاب فیه حیث ذکر سابقاً أنه لا جعل فیها لا استقلالاً ولا تبعاً للتکلیف کالسببیة والشرطیة والمانعیة له فلا یجری الاستصحاب فی ناحیة دخل ما کان له الدخل فی التکلیف فیما إذا شک فی بقائه علی ما کان من الدخل وذلک لعدم کون دخالته حکماً شرعیاً ولا یترتب علیها أثر شرعی والتکلیف وإن کان مترتباً علی دخالته إلاّ أن الترتب أمر قهری لا شرعی.
.··· . ··· .
أقول علی الماتن قدسسره أن یلتزم بعدم جریان الاستصحاب فی ناحیة نفس شرط التکلیف أو عدم مانعه أو رافعه فی الشبهة الموضوعیة أیضاً فإنه کما التزم بعدم جریان الاستصحاب فی ناحیة بقاء شیء علی شرطیته للتکلیف کا لشک فی أن غلیان العنب بعد صیرورته زبیباً یوجب حرمته کذلک لا یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم غلیان العنب فیما إذا شک فی غلیانه فإن غلیانه وإن تترتب علیه حرمته إلاّ أن الترتب قهری لیس بشرعی وکذلک الاستصحاب فی ناحیة عدم ذهاب ثلثیه بعد غلیانه، ومن هذا القبیل جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم دلوک الشمس، ولا أظن أن یلتزم هو أو غیره بعدم جریان الاستصحاب فی مثل هذه الشبهات الموضوعیة.
وعلی الجملة فالماتن قدسسره قد خلط شرایط الجعل بشرایط المجعول، وبیان ذلک أنه کما تکون شرطیة شیء لمتعلق التکلیف من الواجب أو الحرمة بتعلق الوجوب أو الحرمة بالفعل بحیث یکون ذلک الشیء قیداً ویعبّر عنه بالشرط إذا کان الدخیل فی متعلق التکلیف وجوده والمانع إذا کان الدخیل عدمه فکذلک المأخوذ فی مقام الثبوت فی ناحیة موضوع التکلیف فإن کان حصول شیء قیداً لموضوع التکلیف یعبر عنه بشرط التکلیف، وإن کان المأخوذ فیه عدمه یعبر عن وجوده بالمانع عن التکلیف، والتکلیف سواء کان وجوباً أو حرمة أو غیرهما فی فعلیته تابع لجعله حیث إن التکلیف بأقسامه مجعول للمولی وقد ذکرنا مراراً أن التکلیف المجعول بنحو القضیة الحقیقیة له مقامان؛ مقام الجعل، ومقام الفعلیة، ومقام الفعلیة إنما هو بفعلیة ما فرض فی مقام الجعل حصوله وثبوت التکلیف معه أو بعده أو قبله علی اختلاف
وإنه لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی الوضع المستقلّ بالجعل، حیث إنه کالتکلیف، وکذا ما کان مجعولاً بالتبع، فإنّ أمر وضعه ورفعه بید الشارع ولو
الشرط للتکلیف من کونه مقارناً أو مقدماً أو متأخراً أو إطلاق الشرط علیه لیس بمعناه الفلسفی بل بمعنی کونه قیداً للموضوع للتکلیف سواء عبر عنه بالشرط أو السبب فما دام لم یجعل التکلیف لموضوعه علی تقدیر حصوله لا شرطیة ولا سببیة ولا مانعیة ولا رافعیة للتکلیف کما کان الحال کذلک فی الشرطیة والمانعیة لمتعلق التکلیف، ویکون ترتب التکلیف علی فعلیة موضوعه وقیده ترتباً شرعیاً حیث إنه تابع لجعله الذی هو فعل المولی؛ ولذا لو شک فی بقاء التکلیف بالشبهة الموضوعیة یحرز بقاؤه بالاستصحاب فی بقاء الموضوع أو بقاء قیده، وإذا شک فی حصوله وعدمه یحرز عدمه بالاستصحاب فی ناحیة الموضوع وقیده، وإذا شک فیه بالشبهة الحکمیة یجری الاستصحاب فی ناحیته بناءً علی جریانه فی الشبهات الحکمیة علی ما تقدم الکلام فی ذلک مفصلاً عند التعرض لأخبار الاستصحاب.
وأما دخالة حصول شیء فی صلاح الفعل أو مفسدته فلحاظه داع للمولی إلی جعل الوجوب أو الحرمة ودخالته بلحاظه فی إرادة المولی جعل التکلیف علی تقدیر حصوله أو عدم حصوله خارجة عن مقسم الحکم وإحراز دخالته وکیفیة دخالته وظیفة المولی ولا دخل لاعتقاد المکلف وشکه فیها لیکون مورداً للاستصحاب، وقد اعترف الماتن فی بحث الشرط المتأخر أن الدخیل لحاظ الشیء لا نفسه، وذکرنا أنّ لحاظه دخیل فی الجعل لا فی الحکم المجعول، وکلامه فی المقام ککلامه فی الشرط المتأخر خلط بین شرط الجعل وشرط الحکم المجعول فلا تغفل.
ثمّ إنه قد ظهر مما ذکرنا أنّ الشرطیة أو السببیة والمانعیة والرافعیة للتکلیف
بتبع منشأ انتزاعه [1]، وعدم تسمیته حکماً شرعیاً لو سلّم غیر ضائر بعد کونه مما تناله ید التصرف شرعاً، نعم لا مجال لاستصحابه، لاستصحاب سببه ومنشأ انتزاعه، فافهم.
لیست اُموراً مجعولة شرعیاً توجد بجعل التکلیف بل هی فی نفسها حکم العقل یتبع الحکم بعد تمام جعله بنحو القضیة الحقیقیة فإنه إذا اعتبر الشارع الحرمة لتناول العصیر عند غلیانه وقبل ذهاب ثلثیه بعد غلیانه یحکم العقل بأن فعلیة حرمة العصیر تکون بالغلیان، وإذا اعتبر وجوب صلاتی الظهر والعصر عند دلوک الشمس إلی أن تغرب یحکم بأن الدلوک شرط أو سبب لوجوبهما الفعلیین، وکل ذلک لحکم العقل بأن الحکم المجعول الموضوع له قید یکون فعلیة ذلک الحکم فی فرض ذات الموضوع منوطاً بحصول قیده فی موطنه فإن حکمه هذا نظیر حکمه بأنه لا فعلیة للکل إلاّ بفعلیة کل من أجزائه بل یمکن جریان ما ذکر فی الشرطیة والمانعیة لمتعلق التکلیف فإنها فی الحقیقة حکمه بأنه لا فعلیة للمتعلق من غیر فعلیة شرطه أو فقد مانعه.
[1] التزم قدسسره بجریان الاستصحاب فی القسم الثانی من الحکم الوضعی کالاستصحاب فی شرطیة شیء أو مانعیته للواجب فإن هذا القسم من الحکم الوضعی قابل للتعبد حیث إنه مجعول ولو بجعل منشأ انتزاعه أی التکلیف حیث إن وضعه ورفعه یکون بوضع التکلیف ورفعه وهذا المقدار یکفی فی التعبد به ثبوتاً أو نفیاً فشمول خطاب: «لا تنقض الیقین بالشک» له فی نفسه لا مانع منه إلاّ أنه لا تصل النوبة إلی جریانه فیه مع جریانه فی منشأ انتزاعه یعنی التکلیف. مثلاً إذا شک فی بقاء شرطیة الاستقبال إلی القبلة فی الصلاة فی مورد لا تصل النوبة إلی الاستصحاب فی شرطیة الاستقبال فیها بل یجری الاستصحاب فی بقاء نفس التکلیف السابق
.··· . ··· .
المتعلق بالصلاة إلی القبلة، وإذا لم یجرِ الاستصحاب فی نفس التکلیف لابتلائه بالمعارض صحّ جریانه فی نفس الحکم الوضعی، ولذا قیل فی دوران أمر الواجب بین الأقل والأکثر الارتباطیین بأن الاستصحاب فی عدم تعلق الوجوب بالأکثر یعارض بالاستصحاب فی عدم تعلقه بالأقل بنحو اللابشرط وبعد تعارضهما یرجع إلی الاستصحاب فی عدم جزئیته المشکوک فی جزئیته وکذا فی الشک فی شرطیة شیء أو مانعیته وفیه أن هذا القول وإن کان ضعیفاً لکن الاستصحاب علی تقدیر جریانه فی نفسه فی ناحیة عدم تعلق الوجوب بالأقل بنحو اللابشرط لم یجرِ فی الفرض لا فیه ولا فی عدم جزئیة الجزء المشکوک فی جزئیته أو شرطیة المشکوک فی شرطیته، ولا یفید کون الاستصحاب فی عدم الجزئیة أو الشرطیة أصلاً مسبباً وذلک فی السببیة والمسببیة فی الأصل إنما یفید فی صورة جریان الأصل السببی، وأما فی صورة عدم جریانه یکون الأصل المعارض للأصل السببی معارضاً للأصل المسببی أیضاً لفعلیة الشک فی کل من السبب والمسبب والطرف الآخر فی زمان واحد، ونسبة خطاب الأصل العملی بالإضافة إلیها جمیعاً علی حد سواء حیث إن الاستصحاب فی عدم تعلق الوجوب بالأقل کما یعارض الاستصحاب فی عدم تعلق الوجوب بالأکثر یعارض الاستصحاب فی عدم جزئیة المشکوک أو شرطیته؛ ولذا ذکروا ومنهم الماتن قدسسره فی الحکم فی الملاقی لأحد أطراف العلم بالنجاسة بأنه إذا کانت الملاقاة حاصلة حین العلم بالنجاسة یجب الاجتناب عن الملاقی بالکسر والملاقی بالفتح والطرف الآخر، وأما إذا حدثت الملاقاة بعد العلم بالنجاسة یجب الاجتناب عن الملاقی بالفتح والطرف الآخر دون الملاقی بالکسر، وما نحن فیه من قبیل الأول دون الثانی.
.··· . ··· .
بقی فی المقام أمران:
الأول ـ قد تقدم عدّ الصحة والفساد من الأحکام الوضعیة بمعنی أن کلاً منهما مجعول شرعی وعن الشیخ والماتن التفصیل بین الصحة والفساد فی العبادات بأنهما فیهما أمران خارجیان عن جعل الشارع حیث إن الصحة فیها بمعنی مطابقة المأتی به لمتعلق الأمر وفسادها عبارة عن عدم مطابقته له بخلاف الصحة والفساد فی المعاملات حیث إن الصحة فیها بمعنی جعل الأثر للمتحقق منها والفساد بمعنی عدم جعل الأثر له فالفرد الموجود من المعاملة خارجاً إن ترتب الأثر المترتب منها علیه فهو صحیح، وإلاّ ففاسد وربما یقال: إن الصحة فی المعاملات أیضاً مطابقة المأتی به منها لما تعلق به الإمضاء وفسادها عدم مطابقتها له.
والحاصل أن الصحة والفساد من أوصاف ما یتحقق خارجاً فما هو المحقق فی الخارج فعلاً أو تقدیراً مطابقاً لما تعلق به الإمضاء یوصف بالصحة، وإلاّ فبالفساد. نعم، هذا بالإضافة إلی الصحة والفساد الواقعیین فی العبادات والمعاملات، وأما الصحة والفساد الظاهریان فهما مجعولان فی العبادة والمعاملة فإنّ للشارع أن یعتبر عند جهل المکلف غیر المطابق مطابقاً کما فی موارد قاعدتی الفراغ والتجاوز، والمطابق غیر مطابق کما فی مورد جریان الاستصحاب فی عدم حصول الشرط فی العبادة أو المعاملة إذا کان الواقع علی خلاف مقتضاها.
أقول: لا ینبغی التأمل فی أن إحراز صحة العبادة المأتی بها وعدم صحتها وکذا إحزاز صحة معاملة توجد فی الخارج وعدم صحتها یکون بملاحظة خطاب الشارع وملاحظة دلیل یکون مفاده بیان متعلق الأمر أو الموضوع للإمضاء، والکلام فی المقام لیس فی الإحراز وإنما فی أن کلاً من الصحة فی العبادة والمعاملة أمر مجعول
.··· . ··· .
للشارع أم لا، أو یفصل بین العبادة والمعاملة والظاهر هو التفصیل؛ لأن المتحقق خارجاً لا یتعلق به الأمر حیث إنه طلب الإیجاد لا طلب الشیء بعد وجوده، ومطابقة المأتی به لما یطلب إیجاده أمر واقعی یدرکه العقل بخلاف المعاملات فإن الحکم الشرعی والإمضاء یجعل لوجوداتها ولو بمفاد القضیة الحقیقیة فشمول الإمضاء الحاصل بنحو القضیة الحقیقیة للمتحقق خارجاً أیضاً حیث إن الإمضاء وجعل الأثر لوجودات المعاملة ولو بجعل العناوین مشیرة إلیها فیکون المحقق للصحة جعل الأثر للمتحقق ولو بملاحظته فی ضمن قضیة حقیقیة.
الثانی ـ قد یقال إن المجعولات الشرعیة تکون من قبیل الحکم ـ تکلیفیة کانت أو وضعیة ـ ومن قبیل غیر الحکم قال الشهید فی قواعده: الماهیات الجعلیة کالصلاة والصوم وسائر العقود لا یطلق علی الفاسد إلاّ الحج لوجوب المضی فیه، ومرادهم من جعل الماهیة إما أن الشارع لاحظ أموراً متعددة شیئاً واحداً وسماه باسم خاص کما هو مسلک من التزم بالحقیقة الشرعیة بالوضع التعیینی أو بالوضع التعیّنی بأن استعمل اللفظ فی مجموع تلک الاُمور بالعنایة حتی صار بکثرة الاستعمال حقیقة فیه فی عصره أو أن المراد أن الشارع جعل التکلیف المتعلق بها ولا یطلق الأسامی والألفاظ الدالة علی المتعلق إلاّ علی الصحیح أی التام والمجموع الذی تعلق به التکلیف إلاّ الحج حیث یطلق علی الفاسد أیضاً لکون فاسده أیضاً متعلق التکلیف کصحیحه من وجوب المضی فیه. وعلی کل تقدیر التکلیف فی الحج الفاسد بالمضی لا یدلّ علی التفرقة فی الماهیات الجعلیة فی أسامیها وذلک لأن المراد من الحج الفاسد لیس هو الحج الباطل بل الحج الذی یجامع المکلف امرأته بأن یجامعها بعد إحرامه للعمرة قبل السعی، أو بعد إحرامه للحج قبل الوقوف بالمزدلفة
ثم إن ها هنا تنبیهات:
الأول ـ إنه یعتبر فی الاستصحاب فعلیّة الشک والیقین[1] فلا استصحاب مع الغفلة لعدم الشک فعلاً ولو فرض أنه یشک لو التفت ضرورة أنّ الاستصحاب وظیفة الشاک، ولا شک مع الغفلة أصلاً، فیحکم بصحة صلاة من أحدث ثم غفل
فإنه یجب علیه تکرار العمر ة والحج بعد إتمامها جزاءً لا أن ما وقع فیه الجماع فاسد کفساد الصلاة بارتکاب مبطلاتها بل فی الروایة المعتبرة حجة إسلامه هو الحج الأول لا المعاد، أضف إلی ذلک أن وجوب المضی لا ینحصر علی الحج بل یثبت فی صوم شهر رمضان أیضاً حیث إنه لو أفطر صومه فیه بتناول المفطر عمداً یجب علیه الإمساک بعد إبطاله کما هو المقرر فی محله مع أن الفساد فیه واقعی.
[1] المعتبر فی جریان الاستصحاب إحراز الحالة السابقة والشک فی بقائها، والشک المعتبر فی جریانه المعبر عنه بأحد رکنی الاستصحاب هو الشک الفعلی کما هو ظاهر خطابات الاستصحاب، وظاهر العناوین المأخوذة فی الخطابات موضوعات لسائر الأحکام سواء کانت الأحکام ظاهریة أم واقعیة فإنه کما لا اعتبار بالتغیر الشأنی أی التقدیری فی نجاسة الماء الکثیر کذلک لا اعتبار فی التعبد بالبقاء بالشک التقدیری فی بقاء الحالة السابقة بمعنی أن المکلف لو کان ملتفتاً إلی تلک الحالة السابقة وشک فی بقائها، وقد رتب الماتن قدسسره تبعاً للشیخ قدسسره علی اعتبار الشک الفعلی وعدم کفایة التقدیری أمرین:
أحدهما ـ أنه لو کان المکلف علی حدث ثمّ غفل عن حاله وصلی حال الغفلة وبعد الصلاة التفت واحتمل أنه قد توضأ قبل صلاته وغفلته عن حاله فیحکم بصحة صلاته لقاعدة الفراغ، ولکن یجب علیه الوضوء أخذاً فی حدثه السابق
وصلّی ثم شک فی أنه تطهّر قبل الصلاة، لقاعدة الفراغ، بخلاف من ألتفت قبلها وشک ثم غفل وصلّی، فیحکم بفساد صلاته فیما إذا قطع بعدم تطهیره بعد الشک، لکونه محدثاً قبلها بحکم الاستصحاب، مع القطع بعدم رفع حدثه الإستصحابی.
بالاستصحاب الجاری بعد الصلاة. لا یقال: کما أن مقتضی الاستصحاب بعد الصلاة اعتبار الوضوء للصلوات الآتیة لبقاء حدثه السابق کذلک مقتضاه بطلان صلاته التی یکون مقتضی الاستصحاب بعد الصلاة وقوعها حال الحدث فإنه یقال: قاعدة الفراغ الجاریة بالإضافة إلی الصلاة الماضیة حاکمة علی الاستصحاب بالإضافة إلی الصلاة المفروغ منها علی ما یأتی فی بحث تعارض الاُصول، ولا تثبت کونه علی وضوء بالإضافة إلی الصلاة الآتیة.
وثانیهما ـ أن المکلف المفروض إذا التفت إلی حاله قبل الصلاة واحتمل بقاء حدثه لعدم توضئه ثمّ غفل وصلی فإنه یجب علیه إعادة تلک الصلاة علی تقدیر إحرازه لعدم توضئه بعد الشک فی بقاء حدثه فإنه لا یجری فی الفرض قاعدة الفراغ بل کان اللازم علیه لزوم الوضوء قبل دخوله فی الصلاة لإحراز کونه محدثاً قبلها بالاستصحاب.
وقد ناقش المحقق الهمدانی علی ما هو ببالی فی تعلیقته علی الرسالة فی کلا الأمرین حیث إن المناقشة فی الأمر الثانی ظاهرة والصلاة المفروضة لا یحکم بصحتها سواء قیل بکفایة الشک التقدیری فی جریان الاستصحاب، أو یقال: باعتبار الشک الفعلی، أو قیل: بعدم اعتبار الاستصحاب أصلاً فإن عدم جریان قاعدة الفراغ فی الصلاة المفروضة کافٍ فی لزوم إعادتها لإحراز امتثال الأمر المتعلق بها مع الطهارة والوجه فی عدم جریان القاعدة اختصاصها بالشک الحادث بعد العمل وهذا المکلف قبل أن یصلی عند الالتفات إلی حاله کان علی شک فی صحة صلاته التی
.··· . ··· .
یصلیها علی ذلک الحال بعد ذلک.
وأما المناقشة فی الأول فإنه لو قیل باعتبار احتمال الذکر حال العمل فی جریان قاعدة الفراغ فالصلاة المفروضة غیر مجزیة لعدم جریان قاعدة الفراغ بالإضافة إلی حال غفلته حال العمل سواء قیل بکفایة الشک التقدیری فی جریان الاستصحاب أو قیل بکفایة الشک التقدیری فإن الصلاة المزبورة واقعة حال الحدث بمقتضی الاستصحاب فی الحدث بعد الصلاة أو حتی قبلها بناءً علی الشک التقدیری، ولو قیل بعدم اعتبار احتمال الذکر حال العمل فی جریان قاعدة الفراغ فیحکم بصحة العمل حتی بناءً علی کفایة الشک التقدیری فی جریان الاستصحاب فإنه بناءً علی کفایة الشک التقدیری وأن یجری الاستصحاب فی حدثه السابق قبل الصلاة إلاّ أن قاعدة الفراغ الجاریة فی الصلاة بعد الفراغ تکون حاکمة علی ذلک الاستصحاب بناءً علی أن الموضوع فی القاعدة یختص بالشک الفعلی الحادث بعد الفراغ کما هو الصحیح.
ثمّ أنه قد أورد بعض الأعاظم (رضوان اللّه علیه) علی ما ذکره الماتن من اعتبار فعلیة الشک فی جریان الاستصحاب من أن اعتباره فعلیة الشک فی جریانه ینافی ما یذکره فی التنبیه الآتی من أن مقتضی خطابات الاستصحاب جعل الملازمة بین ثبوت الشیء وبقائه عند الشک فی البقاء علی تقدیر حدوثه، ووجه المنافاة أن الشک فی البقاء فی شیء ـ علی تقدیر حدوثه ـ شک تقدیری لا فعلی. بل ذکر الماتن فیه فی ذیل کلامه أن مقتضی خطابات الاستصحاب هو جعل الملازمة بین ثبوت الشیء وبقائه، ولازم ذلک أن لا یکون عنوان الیقین مأخوذاً فی موضوع اعتبار الاستصحاب وکذا الشک.
.··· . ··· .
ولکن لا یخفی ما فی الإیراد فإن المراد بفعلیة الشک فی المقام هو الشک فی بقاء الحالة السابقة فإن کانت الحالة السابقة أمراً معلوم الحصول فالشک إنما هو فی البقاء کذا إن لم یکن حصوله معلوماً فالشک فی البقاء فعلی سواء وإنما التقدیر فی الحالة السابقة حیث إن حصولها فی فرض جزمی وفی فرض آخر غیر جزمی فإنه لولا الحصول لا بقاء.
وما تقدم من عدم کفایة الشک التقدیری المعبر عنه بالشک التعلیقی المراد منه عدم الشک عند جریان الاستصحاب أصلاً بل لو کان المکلف ملتفتاً حصل له الشک فی البقاء والشک التقدیری بهذا المعنی لا یکفی فی جریان الاستصحاب، وأما إذا کان الشک فی البقاء فعلیاً والبقاء فرع ثبوت الشیء فتارة یکون ثبوته معلوماً واُخری محتملاً، وهذا لا یضر بجریان الاستصحاب علی ما یذکره الماتن فی الأمر الآتی. نعم، ما ذکر الماتن قدسسره فی هذا الأمر وفی ذیل تعریف الاستصحاب من کون الیقین بالثبوت کالشک فی البقاء معتبراً فی جریان الاستصحاب ینافی ما یذکر فی الأمر الآتی من عدم اعتبار الیقین بالثبوت فی جریانه وأن أدلة الاستصحاب ناظرة إلی التعبد بالبقاء عند الشک فیه سواء کان الثبوت محرزاً بالعلم أو بغیره.
بقی فی المقام ما یقال: من أنّ البحث فی أن المراد من الشک المأخوذ موضوعاً لاعتبار الاستصحاب هو خصوص الشک الفعلی وأنه لا یعمّ الشک التقدیری لغو محض حیث إن البحث فی أن العنوان الوارد موضوعاً فی الخطابات خصوص فعلیته أو یعم الشأنی أیضاً یصح فیما إذا أمکن للمکلف الالتفات حال العمل علی طبق الحکم إلی تحقق العنوان الشأنی کما فی تغیر الماء ولا یمکن الالتفات إلی الشک الشأنی حیث إن المکلف لا یلتفت إلیه لیعمل علی طبق حکمه، وإلاّ تحقق له
لا یقال: نعم، ولکن استصحاب الحدث فی حال الصلاة بعد ما ألتفت بعدها یقتضی أیضاً فسادها.
فإنه یقال: نعم، لولا قاعدة الفراغ المقتضیة لصحتها المقدمة علی أصالة فسادها.
الشک الفعلی، ولو کان جعل الحکم للشک الشأنی أمراً معقولاً لم یکن فی مقام الإثبات بالإضافة إلی بعض الاُصول قصوراً نظیر قوله علیهالسلام : «کل شیء نظیف حتی یعلم أنه قذر» و«کل شیء حلال حتی تعرف أنه حرام» حیث إن ظاهرهما عدم دخل الشک الفعلی فی الحکم بالطهارة والحلیة بل الشیء ما لم ینکشف حرمته ونجاسته محکوم علیه بالطهارة والحلیة، وعلی الجملة البحث فی مقام الإثبات وأن الشک الوارد فی خطابات الاستصحاب ظاهر فی خصوص الشک الفعلی، ولا یعم الشک التقدیری إنما یفید بعد عدم ثبوت الامتناع فی موضوعیة کل منهما ثبوتاً.
وقد ذکر أن الشک الشأنی لا یمکن جعله موضوعاً للتکلیف أو الوضع لعدم إمکان التفات المکلف إلیه حال العمل بالحکم ویجری ذلک فی الشک بعد العمل الموضوع فی قاعدة الفراغ فإنه لا یکون الموضوع للحکم بالصحة إلاّ الشک الفعلی بعد العمل. أقول: ما ذکر من عدم إمکان جعل الحکم الظاهری حال الشک الشأنی یتم بالإضافة إلی الحکم التکلیفی الطریقی حیث لا یکون ذلک التکلیف حال الغفلة داعیاً إلی العمل، وأما بالإضافة إلی الحکم الوضعی فإن کان لثبوته حال الشک الشأنی أثر ولو بعد انقضاء حال الغفلة فلا بأس من جعله لحال الغفلة کما إذا علم المکلف أن علی ثوبه شعر ما لا یوءکل لحمه ثمّ شک بعد زمان أنه رفعه عن ثوبه أم لا فصلی فیه لاحتمال أنه رفعه فلا یحکم بعد الفراغ بصحة صلاته سواء بقی الشک أو علم ببقائه علی ثوبه، أما فی فرض بقاء شکه فلعدم جریان قاعدة الفراغ لکون شکه
الثانی: إنه هل یکفی فی صحّة الاستصحاب الشک فی بقاء شیء علی تقدیر ثبوته [1]، وإن لم یحرز ثبوته فیما رتب علیه أثر شرعاً أو عقلاً؟ إشکال من عدم إحراز الثبوت فلا یقین، ولابد منه، بل ولا شک، فإنه علی تقدیر لم یثبت، ومن أن
لم یحدث بعد العمل وأما فی فرض علمه بالبقاء لعدم جریان قاعدة «لا تعاد» لأنه حین الدخول فی الصلاة کانت صلاته محکومة بالخلل فیها، وأما إذا غفل بعد شکه فی الرفع وصلی حال غفلته ثمّ عاد الشک فی البقاء بعد الفراغ أو علم بالبقاء فلا تجری قاعدة الفراغ لکون الشک فی الصحة حادثاً قبل الصلاة، ولکن یحکم بصحتها بحدیث «لا تعاد» حیث إن غفلته عذر فالخلل معه لا یضر بصحة صلاته إذا علم البقاء فضلاً عن الاحتمال هذا لو قلنا بسقوط الاستصحاب قبل الصلاة بطرو الغفلة؛ لأنه لا موضوع له بعد طروها بخلاف ما لو قیل بکفایة الشک التقدیری فی جریان الاستصحاب حیث إنه لا تجری بعد الصلاة قاعدة الفراغ لکونه حادثاً قبل العمل، ولا قاعدة «لا تعاد»؛ لأن الاستصحاب حال الغفلة علی الفرض قد قطع المعذریة عن الغفلة حیث إن مقتضی الاستصحاب ـ لکونه حکماً طریقیاً ـ الإسقاط والتنجیز علی تقدیر بقاء الثوب علی الخلل حال الصلاة.
[1] قد أشکل فی جریان الاستصحاب فیما کان إحراز الحالة السابقة بغیر العلم والیقین بل بالأمارة المعتبرة أو حتی بالأصل العملی کما أحرز تمام الوضوء بقاعدة الفراغ ثمّ شک بعده فی زواله وبقائه لاحتمال الحدث فإنه لا علم فی مثل هذه الموارد بالثبوت بل ولا شک فی البقاء منجزاً بل معلقاً علی الثبوت، وقد أخذ فی خطابات اعتبار الاستصحاب أمران: أحدهما ـ الیقین بالحالة السابقة، والثانی ـ الشک فیها أی بقائها، وظاهر کلام الماتن أنه لا مورد لهذا الإشکال بناءً علی أن مقتضی اعتبار الأمارة جعل مدلولها حکماً ولو بعنوان الحکم الطریقی مثلاً إذا قامت الأمارة
اعتبار الیقین إنما هو لأجل أن التعبد والتنزیل شرعاً إنما هو فی البقاء لا فی الحدوث، فیکفی الشک فیه علی تقدیر الثبوت، فیتعبّد به علی هذا التقدیر، فیترتب علیه الأثر فعلاً فیما کان هناک أثر، وهذا هو الأظهر، وبه یمکن أن یذب عما فی استصحاب الأحکام التی قامت الأمارات المعتبرة علی مجرد ثبوتها، وقد شک
علی حرمة العصیر بغلیانه، وشک فی بقاء حرمته عند ذهاب ثلثیه بغیر النار یمکن استصحاب الحرمة المجعولة للعصیر العنبی بمقتضی اعتبار الأمارة بعد ذهاب ثلثیه بغیر النار بتقریب أن حرمته بالغلیان معلومة ویشک فی بقائها بعد ذهاب ثلثیه بغیر النار، وأما بناءً علی أن مقتضی اعتبار الأمارة مجرد جعل الحجیة أی المنجزیة والمعذریة له کما هو مختاره قدسسره فیشکل جریانه لعدم الیقین بالحالة السابقة یعنی الحرمة الواقعیة ولا حرمة للعصیر غیرها علی الفرض، وجریان الاستصحاب فی نفس الحجیة فهو معقول فی الفرض؛ لأنها وصف للأمارة ولا أمارة بالإضافة إلی ما بعد ذهاب الثلثین بغیر النار وإلاّ لم یحتج إلی الاستصحاب.
أقول: لا یخفی ما فی الفرق واختصاص الإشکال بالالتزام بمسلکه دون مسلک الشیخ قدسسره فإنه لا فرق فی جریان الإشکال علی المسلکین حیث إن ثبوت الحکم التکلیفی الطریقی موضوعه کونه مدلول الأمارة والمفروض أنه لا أمارة علی حرمة العصیر بعد غلیانه وذهاب ثلثیه بغیر النار، وإلاّ لم یحتج إلی الاستصحاب. والحاصل أن ذلک الحکم التکلیفی الطریقی قد ارتفع قطعاً ولو ثبت تکلیف طریقی من غیر ناحیة الأمارة المفروضة فهو مثل الحکم الأول لا أنه بقاء الحکم الأول.
ومما ذکر یظهر الإشکال فی جریان الاستصحاب فیما کان إحراز الحالة السابقة بالأمارة حتی بناءً علی مسلک السببیة فإن الموضوع للحکم النفسی الثابت واقعاً علی ذلک المسلک قیام الأمارة وکونه مدلولها والمفروض أن الحکم بعد ذهاب
.··· . ··· .
الثلثین بغیر النار خارج عن مدلول الأمارة. نعم، لا بأس علی مسلک السببیة بالالتزام بأن الحرمة الواقعیة الثابتة قبل ذهاب ثلثیه بغیر النار مرددة بین الفرد القصیر بأن تحدث الحرمة بقیام الأمارة، وبین أن تکون الحرمة الواقعیة ثابتة مع قطع النظر عن قیامها، وتکون طویلة تعم ما بعد الذهاب المفروض فیجری علیه ما ذکرنا فی الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی إذا کان المستصحب حکماً تکلیفیاً.
ثمّ إنه قد أجاب الماتن عن الإشکال علی مسلکه بأن العلم بثبوت الحالة السابقة غیر دخیل فی التعبد ببقائها وذکر الیقین والعلم فی خطاباته لمجرد کونه کاشفاً عن ثبوت الحالة السابقة وفی الحقیقة الموضوع لاعتباره الشک فی بقاء الحالة السابقة ومعنی اعتباره جعل الملازمة بین ثبوت الشیء واقعاً وبقائه فی ظرف الشک فی البقاء تعبداً أی ظاهراً فتکون نتیجة التعبد أنه أحرز ثبوتها بمحرز یحکم ببقائها فی ظرف الشک فی البقاء وتصیر الحجة علی الثبوت حجة علی البقاء بضمیمة أخبار الاستصحاب، وبما أنه یبقی السوءال عن القرینة لحمل الیقین فی أدلة الاستصحاب علی ذکره لمجرد کونه طریقاً إلی ثبوت الشیء وعدم کونه مأخوذاً فی موضوع اعتباره دفعه بأن ظاهر خطابات الاستصحاب أنها ناظرة إلی التعبد بالبقاء فقط ولیست ناظرة إلی کیفیة ثبوت الحالة السابقة فیکفی حینئذٍ فی جریانه إحراز الحالة السابقة بالأمارة.
أقول: دعوی أن أخبار الاستصحاب ناظرة إلی التعبد بالبقاء حتی فیما لم یحرز الثبوت بأن لم یکن العلم مأخوذاً فی موضوع اعتبار الاستصحاب ولو بعنوان الطریقیة خلاف الظاهر، بل جعل الملازمة حتی فی موارد عدم إحراز الثبوت بینه وبین احتمال البقاء لغو محض، وظاهر تلک الأخبار أن التعبد بالبقاء فی فرض الیقین
فی بقائها علی تقدیر ثبوتها، من الإشکال بأنّه لا یقین بالحکم الواقعی، ولا یکون هناک حکم آخر فعلیّ، بناءً علی ما هو التحقیق، من أن قضیّة حجیّة الأمارة لیست إلاّ تنجّز التکالیف مع الإصابة والعذر مع المخالفة، کما هو قضیة الحجة المعتبرة عقلاً، کالقطع والظن فی حال الإنسداد علی الحکومة، لا إنشاء أحکام فعلیّة شرعیة ظاهریة، کما هو ظاهر الأصحاب.
بالحدوث کیف وقد ذکر قدسسره سابقاً فی بیان المصحح لاستعمال کلمة النقض أنه بلحاظ ما فی نفس الیقین من الإبرام والاستحکام ومقتضی ذلک أن یلاحظ فی التعبد بالبقاء فی ظرف الشک فیه فرض الیقین بالثبوت، ولحاظه فی موضوع اعتبار الاستصحاب من جهة طریقیته لا یفید فی قیام الأمارات مقامه علی مسلکه کما التزم بذلک فی بحث أخذ العلم فی موضوع الحکم ولو بنحو الطریقیة مع أنه لا یناسبه استعمال کلمة النقض کما ذکرنا، والمتعین فی الجواب عن الإشکال ما ذکرنا فی اعتبار الأمارات من أن معنی اعتبارها هو اعتبارها علماً بالواقع فتکون الحالة السابقة المحرزة بالأمارة محرزة بالعلم فیعتبر ذلک العلم بالحدوث علماً بالبقاء أیضاً.
وقد اُورد علی الماتن فی تصحیحه جریان الاستصحاب فی موارد ثبوت الحالة السابقة بالأمارة بوجه آخر وهو أن الالتزام بأن مدلول أخبار الاستصحاب هو الملازمة بین ثبوت الشیء وبقائه لا یمکن أن یکون المراد الملازمة الواقعیة؛ لأن الأشیاء مختلفة بعضها لا یبقی بعد حصوله، وبعضها یبقی ویختلف الباقی فی زمان البقاء فکیف یمکن أن تکون ملازمة واقعیة بین ثبوت شیء وبقائه، بل لازم الملازمة الواقعیة أن یکون الاستصحاب من الأمارات ویکون مقتضاه أی مقتضی أخباره أن الأمارة القائمة بثبوت شیء أمارة ببقائه واقعاً نظیر ما دل علی وجوب التقصیر فی السفر إلی أربعة فراسخ إذا عاد منه بأن صار ثمانیة فراسخ ذهاباً وإیاباً من غیر انقطاعه
.··· . ··· .
بقواطع السفر فهو کما أنه أمارة علی قصر الصلاة فیه کذلک هو دلیل علی لزوم الإفطار فیه حیث إن الدلیل علی أحد المتلازمین دلیل علی ثبوت الآخر بل المتعین أن یکون المراد الملازمة الظاهریة بمعنی أنه إذا تنجز الشیء حدوثاً فلا یحتاج فی تنجزه بقاءً ـ عند الشک فی البقاء ـ إلی منجز آخر بل مجرد احتمال بقائه منجز للبقاء، وبتعبیر آخر الملازمة بین حدوث التنجیز وبقائه عند الشک فی البقاء تثبت بأخبار الاستصحاب، وهذه أیضاً لا یمکن الالتزام بها حیث إن فی موارد العلم الإجمالی بالحرمة یکون المعلوم بالإجمال منجز بالعلم الإجمالی ثمّ لو قامت الأمارة علی حرمة بعض الأطراف بالخصوص من الأول ینحلّ العلم الإجمالی باحتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی ذلک البعض یرتفع تنجز العلم الإجمالی فلا ملازمة بین حصول التنجز وبقائه، وقد التزم بهذا الإنحلال الماتن قدسسره وغیره فی ردّ استدلال الإخباریین علی لزوم التوقف والاحتیاط فی الشبهات التحریمیة الحکمیة وأن قیام الأمارات المعتبرة علی تحریم جملة من الأفعال فی الوقایع المحتمل کونها بمقدار المعلوم بالإجمال یسقط العلم الإجمالی عن التنجیز فی سائر المحتملات.
أقول: مراد الماتن من الملازمة بین ثبوت شیء وبقائه فی ظرف الشک فی البقاء الملازمة الظاهریة لا الواقعیة حیث إنّ تنجیز البقاء علی تقدیره فی ظرف الشک فیه، ومعنی الملازمة الظاهریة جعل الحکم المماثل للحالة السابقة فی ظرف الشک أو المماثل لحکمه کما یصرح به فیما بعد. أضف إلی ذلک أن النقض بمورد انحلال العلم الإجمالی بالإمارات القائمة بثبوت التکلیف فی جملة من الأفعال فی الوقایع غیر وارد فإن مدلول أخبار الاستصحاب الملازمة بین حصول شیء واقعاً وبقائه
.··· . ··· .
الظاهری أی یکون ذلک المنجزاً للحدوث مع بقائه منجزاً للحدوث منجزاً للبقاء أیضاً لا أنه یبقی منجزاً للحدوث والبقاء وفی مورد الانحلال لا یبقی العلم الإجمالی منجزاً للحدوث لیکون منجزاً للبقاء أیضاً. وعن بعض الأجلة (رضوان اللّه علیه) أن المراد بالعلم فی أخبار الاستصحاب بمناسبة الحکم والموضوع هو الحجة علی الثبوت بمعنی أن الحجة علی الثبوت لا یرفع الید عنها بالشک أی ما لا یکون حجة علی زوال الشیء وعدم بقائه وذکر الوضوء وطهارة الثوب فی موارد الأخبار یحسب قرینة علی ذلک فإن طهارة الثوب أو الوضوء لا یحرز بالعلم الوجدانی غالباً بل یحرز بمثل أخبار ذی الید وقاعدة الفراغ ونحوهما.
وعلی الجملة ورود العلم أو الیقین فی أخبار الاستصحاب کوروده غایة فی قاعدتی الطهارة والحلیة من قوله علیهالسلام : «کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر»(1)و«کل شیء حلال حتی تعرف الحرام»(2)فی کون المراد منه الحجة فلا مجال للمناقشة فی موارد ثبوت الحالة السابقة بغیر العلم من سائر الحجج والفرق بین هذا الوجه وبین الملازمة الظاهریة المتقدمة هو أن مقتضی الملازمة الظاهریة شمول التعبد بالبقاء فی الموارد التی کان حدوث الشیء محرزاً ولکن لم یکن لإحرازه أثر حتی عقلاً، ولکن کان ذلک الشیء فی بقائه ذا أثر شرعی فمدلول الأخبار کما تقدم تنجز بقائه علی تقدیر البقاء بخلاف هذا الوجه فإنه لا تعمه أخبار الباب لعدم الحجة أی المنجزیة والمعذریة فی العلم بحدوثه کما فی موارد کون الشیء موضوعاً للحکم الشرعی فی
.··· . ··· .
البقاء فقط کما إذا علمنا بنجاسة إناء کان خارجاً عن محل الابتلاء وتمکن التصرف فیه ثمّ دخل فی الابتلاء مع احتمال وقوع المطهر علیه قبل دخوله فی محل الابتلاء فإن مقتضی أدلة الاستصحاب بناءً علی الملازمة الظاهریة جعل النجاسة الظاهریة لتلک الإناء طریقیاً بخلاف ما إذا قیل بأن الحجة علی الثبوت لا ترفع الید عنه إلاّ بالحجة علی الزوال فإن العلم فی الفرض لا یکون حجة علی الحدوث لخروج المعلوم بالإجمال زمان العلم عن التمکن فی التصرف والابتلاء لیحکم علیه بأنه لا ترفع الید عنه إلاّ بالحجة علی الزوال أو أنه حجة علی البقاء أیضاً. أضف إلی ذلک أن الوارد فی جلّ أخبار الاستصحاب الیقین وحمله علی معنی الحجة لا قرینة علیه، وما ذکر من القرینة فیه ما لا یخفی.
فتلخص مما ذکرنا أن الصحیح فی دفع الإشکال المتقدم فی موارد ثبوت الحالة السابقة بالأمارة هو أن معنی اعتبارها اعتبارها علماً بالشیء ومدلول أخبار الاستصحاب أن العلم بالشیء حدوثاً یحسب علماً ببقاء ذلک الشیء فی ظرف الشک، واعتبارها علماً لا یقتضی أن یکون بلحاظ التنجیز فقط بل یمکن أن یکون بلحاظ الأثر المترتب علی کون العلم موضوعاً لاعتبار آخر من تکلیف أو وضع منفرداً أو منضماً.
بقی الکلام فیما کان إحراز الحالة السابقة بالأصل فإن هذا علی قسمین:
الأول ـ أن یکون مفاد ذلک الأصل ثبوت الشیء من غیر تعرض لبقائه کما فی مورد جریان قاعدة الفراغ فی الوضوء، وما إذا غسل الثوب المتنجس بماء کانت
.··· . ··· .
طهارته بالاستصحاب أو بقاعدة الطهارة فإنه إذا شک فی حدوث الحدث بعد ذلک الوضوء أو فی إصابة نجس لذلک الثوب المغسول بذلک الماء بعد غسله به فلا یجری الاستصحاب فی ناحیة بقاء نفس الوضوء المفروض أو فی طهارة نفس الثوب المغسول فإنه من قبیل الاستصحاب فی الحکم الوضعی بل یجری الاستصحاب فی ناحیة الموضوع لبقاء الوضوء، وفی ناحیة الموضوع لبقاء الطهارة للثوب حیث إن مقتضی الاستصحاب عدم خروج البول أو غیره من النواقض بعد الوضوء المفروض، وعدم إصابة نجس للثوب المفروض بعد غسله وبضمیمة قاعدة الفراغ إلی الاستصحاب فی عدم خروج الناقض للوضوء یثبت الوضوء وبقاؤه فإنه إذا حکم الشارع بصحة الوضوء وتمامه وعدم خروج البول وغیره من النواقض یثبت الوضوء وبقائه فإن الشارع حکم ببقاء الوضوء إذا توضأ المکلف ولم یحدث بعده ناقض، وکذلک الأمر فی ضم الاستصحاب فی عدم إصابة النجاسة للثوب إلی قاعدة الطهارة أو استصحابها الجاری فی ناحیة طهارة الماء یثبت طهارة الثوب وبقاء طهارته. وعلی کل مجری الاستصحاب فی المثالین غیر ما یثبت بالأصل أولاً، بل فی ناحیة بقاء الموضوع لبقائه.
لا یقال: لا مانع عن جریان الاستصحاب فی ناحیة نفس الوضوء المحرز بقاعدة الفراغ وطهارة الثوب المحرز بأصالة الطهارة الجاریة فی الماء المغسول به أو بالاستصحاب فی طهارة نفس الماء أخذاً بإطلاق ما دل علی النهی عن نقض الیقین بالشک.
فإنه یقال: الاستصحاب فی نفس الوضوء بعد احتمال خروج الحدث وفی طهارة الثوب بعد احتمال إصابة النجس إن صح فهو استصحاب فی الحکم ولا تصل
ووجه الذبّ بذلک، إنّ الحکم الواقعی الذی هو مؤدّی الطریق حینئذ محکوم بالبقاء، فتکون الحجة علی ثبوت حجة علی بقائه تعبّداً، للملازمة بینه وبین ثبوته واقعاً.
إن قلت: کیف؟ وقد أخذ الیقین بالشیء فی التعبد ببقائه فی الأخبار، ولا یقین فی فرض تقدیر الثبوت.
النوبة إلیه مع جریان الاستصحاب فی موضوعهما. أضف إلی ذلک ما ذکرنا فی جریان الاستصحاب فی الشبهات الموضوعیة من أنه لولم یجر الاستصحاب فی ناحیة الموضوع لکان الاستصحاب فی بقاء الحکم الجزئی غیر جار؛ لأنه یبتلی باستصحاب فی عدم جعله نظیر ما ذکرنا من المعارضة فی الاستصحاب الجاری فی الشبهات الحکمیة نعم المعارضة مختصة بمثل استصحاب الوضوء لا طهارة الثوب حیث تجری فیه ـ مع قطع النظر عن الاستصحاب عند الشک فی إصابة النجس ـ أصالة الطهارة وما فی صحیحة زرارة من ظهور قوله علیهالسلام فی جریان الاستصحاب فی نفس الوضوء لتسهیل تفهیم الاستصحاب وإلاّ مجراه فی ذلک المثال الاستصحاب فی عدم النوم المثبت لبقاء الوضوء.
القسم الثانی ـ أن یکون مفاد الأصل العملی ثبوت الحالة السابقة وثبوت تلک الحالة حتی یعلم زوالها کما إذا شک فی مایع أنه بول أو ماء حیث یحکم بطهارته، ولکن معها لا یجوز الوضوء والغسل والتطهیر به؛ لأن أصالة الطهارة الجاریة فیه لا تثبت أنه ماء، ولو شک فی إصابة نجاسة له بعد ذلک لا یحتاج فی المقام إلی استصحاب آخر فإن قاعدة الطهارة الجاریة تثبت أولاً طهارة المایع المفروض إلی حصول العلم بنجاسته، وإذا أصابه النجس وأحرز هذه الإصابة یحرز نجاسته أما من الأول أو فعلاً، وما ذکر مبنی علی عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم کون
قلت: نعم، ولکن الظاهر أنه أخذ کشفاً عنه ومرآةً لثبوته لیکون التعبّد فی بقائه، والتعبد مع فرض ثبوته إنما یکون فی بقائه، فافهم.
المایع المفروض بولاً، وإلاّ یدخل فی مثال القسم الأول کما لا یخفی.
لا یقال: کیف یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم کونه بولاً مع عدم الحالة السابقة حتی بناءً علی اعتبار الاستصحاب فی العدم الأزلی فإن جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة یختص بما إذا کان المسلوب عن الشیء قبل وجوده أیضاً من أوصاف الموجود وعوارضه لا عنوان الذات والذاتی فإن الذات والذاتیات لا تکون مسلوبة عن الشیء ولو قبل وجوده حیث إن البول بول حتی فی مرتبة الذات، ومع الإغماض عن ذلک فالاستصحاب فی عدم کونه بولاً معارض بالاستصحاب فی عدم کونه ماءً؟
فإنه یقال: بناءً علی جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی لا فرق بین أن یکون المستصحب عدم الوصف اللازم أو عنوان الذات والذاتی فإن عدم صحة السلب ولزوم الحمل فی الذاتی للشیء حتی فی مقام الذات إنما هو بالحمل الأولی والموضوع للأثر الشرعی هو المسلوب بالسلب الشایع وکما أن الوصف اللازم یسلب عن الشیء قبل وجوده کذلک عنوان الذات أو الذاتی یکون مسلوباً عنه قبل وجوده بذلک السلب مع أنه فی مثل المایع یمکن الاستصحاب بنحو السالبة بانتفاء المحمول کما ذکرنا فی محله.
ثمّ إنه لا یجری من جریان الاستصحابین الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة حیث لا یجوز الوضوء به أی لا یجزی للصلاة ولا یحکم بنجاسة ملاقیه حتی فیما إذا لم یکن للمکلف ماء آخر للوضوء لصلاته فتنتقل الوظیفة إلی التیمم؛ لأنه غیر واجد للماء کما لا یخفی.
الثالث: إنه لا فرق فی المتیقن السابق بین أن یکون خصوص أحد الأحکام، أو ما یشترک بین الإثنین منها [1]، أو الأزید من أمر عام فإن کان الشک فی بقاء ذاک العام من جهة الشک فی بقاء الخاص الذی کان فی ضمنه وارتفاعه، کان استصحابه کاستصحابه بلا کلام، وإن کان الشک فیه من جهة تردد الخاص الذی فی ضمنه، بین ما هو باقٍ أو مرتفع قطعاً، فکذا لا إشکال فی استصحابه، فیترتّب علیه کافّةً ما
[1] قد یکون المستصحب أمراً جزئیاً یشک فی بقائه واُخری یکون أمراً کلیاً ویجری الاستصحاب فی بقاء ذلک الأمر الجزئی أو الکلی فیما کان کلّ منهما موضوعاً لحکم شرعی أو قابلاً للتعبد بالبقاء فیما کان بقاؤه ولو تعبداً موضوعاً لأثر عقلی کالإجزاء فی مقام الامتثال والماتن قدسسره فرض کون المتیقن کلیاً أو جزئیاً فی خصوص الأحکام، ویظهر الحال فیها بعد التکلم فی أقسام الکلی من جهة الشک فی بقائه فنقول: ذکروا فی استصحاب الکلی أقساماً:
الأول ـ ما إذا کان الشک فی بقاء الکلی وعدمه للشک فی بقاء الجزئی السابق من الفرد المعین المحرز أو عدم بقائه، وجریان الاستصحاب فی هذا القسم فی ناحیة الکلی کجریانه فی ناحیة الجزئی بلا کلام؛ لتمام رکنی الاستصحاب فی ناحیة الکلی کتمامهما فی ناحیة الفرد، ولکن قد یقال: بأن الاستصحاب فی الفرد لا یغنی عن الاستصحاب فی ناحیة الکلی بل لابد من إجراء الاستصحاب فی ناحیة کل من الفرد والکلی لیترتب علی الاستصحاب الأثر المترتب علی الکلی والأثر المترتب علی الفرد، ویجری فی ناحیة ذی الأثر خاصة إذا لم یکن الأثر الشرعی إلاّ لأحدهما کما إذا کان المکلف محدثاً بالأصغر وشک فی أنه توضأ أم لا فیجری الاستصحاب فی ناحیة کونه محدثاً فلا یجوز له الدخول فی الصلاة، ولا مسّ کتابة القران وأما إذا
یترتب علیه عقلاً أو شرعاً من أحکامه ولوازمه، وتردد ذاک الخاص ـ الذی یکون الکُلّی موجوداً فی ضمنه ویکون وجوده بعین وجوده ـ بین متیقّن الإرتفاع ومشکوک الحدوث المحکوم بعدم حدوثه، غیر ضائر باستصحاب الکلّی المتحقق فی ضمنه، مع عدم إخلاله بالیقین والشک فی حدوثه وبقائه، وإنما کان التردد بین الفردین ضائراً باستصحاب أحد الخاصین اللذین کان أمره مردداً بینهما، لإخلاله بالیقین الذی هو أحد رکنی الاستصحاب، کما لا یخفی.
کان جنباً واحتمل أنه اغتسل من جنابته فلا یجوز له أیضاً الدخول فی الصلاة ولا مسّ کتابة القران، ویکفی فی ذلک الاستصحاب کونه محدثاً ولا یکفی هذا الاستصحاب فی حرمة مکثه فی المساجد وقراءته سور العزائم بل لابد من ملاحظة جریانه فی ناحیة الجنابة حیث إن حرمة المکث فیها وحرمة قراءتها أثر للجنابة لا الحدث بخلاف عدم إجزاء الصلاة وعدم جواز مسّ کتابة القرآن فإنهما من أثر الحدث. أقول: لا یترتب علی هذا البحث أثر عملی بعد فرض تمام رکنی الاستصحاب فی ناحیة کل من الفرد والکلی، وإن کان الصحیح إغناء الاستصحاب فی الفرد فیما کان الأثر الخاص مترتباً علیه عن الاستصحاب فی ناحیة الکلی، والوجه فی ذلک أن الأثر المترتب علی الکلی لیس أثراً لعنوانه بل أثر لما یکون ذلک الکلی بالحمل الشایع، واستصحاب الفرد ولو کان لخصوصیة ذلک الفرد أثر أیضاً یکون ذلک الکلی لا محالة فیترتب علی الاستصحاب فی ناحیته کلا الأثرین کالاستصحاب فی بقاء الجنابة فی المثال المتقدم. نعم، الاستصحاب فی ناحیة الکلی لا یثبت الفرد؛ لأن التعبد بوجود الکلی ولو کان بنحو الحمل الشایع إلاّ أنه لا یثبت خصوصیة الفرد الخاص کما یأتی وقد یستظهر من صحیحة زرارة التعبد بشخص الوضوء السابق مع أن الدخیل فی الصلاة طبیعی الوضوء لا خصوص ذلک الوضوء، وفی الاستظهار ما لا یخفی فإن
.··· . ··· .
المعتبر فی الصلاة الوضوء بالحمل الشایع والمستصحب هو الوضوء بالحمل الشایع المحرز سابقاً کما هو ظاهر الصحیحة، وبتعبیر آخر الطهارة من الحدث بالإضافة إلی غیر الجنب هی الوضوء خاصة لا الجامع.
والقسم الثانی ـ ما إذا اُحرز حصول الکلی بفرد لا یعلم ذلک الفرد بعینه بل یتردد أمره بین أن یکون بقاؤه مقطوعاً به علی تقدیر کونه هو الحاصل وبین ما ارتفاعه مقطوع علی تقدیر حصوله کما إذا کان الشخص متطهراً من الحدثین وخرج منه بلل مردد بین البول والمنی وإذا توضأ فیشک قهراً فی بقاء حدثه فالکلام فی أنه یجری فی الفرض الاستصحاب فی ناحیة بقاء حدثه المقطوع حصوله سابقاً حتی لا یجوز له الدخول فی الصلاة ما لم یحرز ارتفاع حدثه السابق بالاغتسال وکذا لا یجوز له مسّ کتابة القرآن أو لا یجری الاستصحاب فی ناحیة بقاء الحدث، وحیث تقدم أن رکنی الاستصحاب؛ الیقین بحصول الشیء، والشک فی بقائه بأن یحتمل أن ما اُحرز حصوله سابقاً باق فلا مانع من شمول خطابات «لا تنقض الیقین بالشک» لنفس الکلی المحقق سابقاً فیحرز بقاؤه بإطلاق تلک الخطابات، ولکن قد نوقش فی جریان الاستصحاب فی مثل الفرض بوجهین:
الأول ـ عدم تمامیة رکنی الاستصحاب حیث إن تحقق الکلی بفرد تحقق وتحققه بفرده الآخر تحقق آخر، وعلیه فإن تحقق فی ضمن الفرد القصیر فقد علم ارتفاعه، وإن تحقق بفرده الآخر فهو مقطوع البقاء فلا یکون فی الفرض علم بتحقق، والشک فی بقاء ذلک التحقق.
.··· . ··· .
والوجه الثانی ـ أن الشک فی بقاء الکلی مسبب عن احتمال حصول الفرد طویل العمر فیکون الأصل الجاری فی ناحیة عدم حصول ذلک الفرد حاکماً علی الاستصحاب فی ناحیة نفس الکلی، ومقتضی الوجه الأول کما تری عدم تمامیة رکنی الاستصحاب فی ناحیة الکلی، ومقتضی الوجه الثانی وجود المانع عن جریانه فی ناحیة الکلی، وهو وجود الأصل السببی الحاکم علی الاستصحاب فی ناحیته.
والجواب: عن الوجه الأول أن الکلی وإن لا یکون له تحقق بغیر الفرد إلاّ أن الفرد المتحقق له إضافتان إضافة إلی الکلی وبهذا اللحاظ یکون تحققاً للکلی وإضافة إلی خصوصیاته وبهذا الاعتبار یعد شخصاً، والتردد بین ما هو باق قطعاً وغیر موجود أصلاً بملاحظة خصوصیة کل من الفردین وأما بالإضافة إلی الطبیعی فالعلم بأن الطبیعی کان موجوداً ونحتمل بقاء عین ذلک الطبیعی الموجود سابقاً حاصل فعلاً، وإن شئت قلت المستصحب فی هذا القسم أیضاً کالقسم السابق هو الشخص؛ لأن الموضوع للأثر الشرعی أو العقلی هو ما یکون بالحمل الشایع ذلک الطبیعی أو التکلیف والحکم، وإنما یسمی الاستصحاب من استصحاب الکلی؛ لأن الأثر الثابت لذلک الشخص لیس أثراً بلحاظ خصوصیته بل بلحاظ أنه الطبیعی بالحمل الشایع فالطبیعی الموجود بالحمل الشایع یحتمل بقاؤه بعین تحققه السابق لاحتمال کونه هو الفرد الطویل، ولیس الشک الوارد فی خطابات الاستصحاب إلاّ احتمال البقاء، وإلی ما ذکرنا یرجع ما ذکره الماتن قدسسره حیث قال بأن ما ذکر لا یوجب الإخلال فی رکنی الاستصحاب فی ناحیة الکلی، وذلک فإن الکلی مع قطع النظر عن خصوصیة کل من الفردین معلوم الحدوث ویحتمل تحققه فعلاً بتحققه السابق المعبر عنه بالبقاء، وإنما یختل الاستصحاب بالملاحظة إلی خصوصیة کل من الفردین حیث
.··· . ··· .
بهذه الملاحظة یعلم بالارتفاع فی أحدهما ولا یعلم الحدوث فی الآخر، ولازم ذلک أن یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوث الفرد الطویل فیما إذا لم یوجب ذلک المخالفة القطعیة للتکلیف المعلوم بالإجمال ففی المثال المتقدم یعنی ما إذا خرج البلل المردد بین البول والمنی من المتطهر من الحدثین لا مجال للاستصحاب فی عدم جنابته لکونه معارضاً بالاستصحاب فی عدم خروج البول منه فالمکلف یعلم إجمالاً أما باعتبار الوضوء لصلاته أو الغسل لها، ولا یجری بعد وضوئه الاستصحاب فی عدم کونه جنباً لسقوطه بالمعارضة قبل الوضوء، ولکن یجری بعده الاستصحاب فی بقاء حدثه المعبر عنه بالاستصحاب فی الکلی فیلزم علیه لإحراز الطهارة لصلاته الاغتسال، وکذا لجواز مسه کتابة القرآن، ولکن لا بأس بقراءته العزائم، والمکث فی المساجد؛ لأصالة الحل الجاریة بالإضافة إلیهما حتی قبل الوضوء؛ لأنها أصل طولی له خطاب خاص، ولیس فی البین مانع عن شمول خطابها لهما، وهذا بخلاف ما إذا کان متطهراً من الحدثین وتوضأ وضوءاً تجدیدیاً ثمّ علم بخروج البلل المردد بین البول والمنی قبل الوضوء التجدیدی فإنه یجری الاستصحاب فی عدم جنابته بلا معارض فإن خروج البول لا أثر له فی الفرض لیجری الاستصحاب فی ناحیة عدم خروجه فیجوز له ارتکاب ما لا یجوز للجنب.
وقد یقال: أنه لا مجال للاستصحاب فی عدم الجنابة فی الفرض؛ لأنه معارض أیضاً بالاستصحاب فی ناحیة عدم خروج البول، وعدم إصابته المخرج حیث یعتبر فی تطهیر المخرج من البول غسله مرتین ولا یعتبر فی تطهیره من خروج المنی إلاّ طبیعی الغسل فالاستصحاب فی عدم إصابة البول مخرجه الاکتفاء بغسله مرة
نعم، یجب رعایة التکالیف المعلومة إجمالاً المترتبة علی الخاصین، فیما علم تکلیف فی البین، وتوهم کون الشک فی بقاء الکلی الذی فی ضمن ذاک المردّد مسبباً عن الشک فی حدوث الخاص المشکوک حدوثه المحکوم بعدم الحدوث بأصالة عدمه فاسد قطعاً، لعدم کون بقائه وارتفاعه من لوازم حدوثه وعدم حدوثه،
فالمکلف یعلم إجمالاً إما بوجوب الاغتسال علیه أو غسل مخرج بوله مرتین، وهذا العلم الإجمالی یوجب سقوط الاستصحاب النافی فی ناحیة کل منهما.
أقول: لو بنی علی أن تطهیر مخرج البول یکون بغسله الموضع مرتین لا یکون ذلک موجباً للفرق بین هذا الفرض والفرض السابق عملاً؛ لأن الاستصحاب فی عدم إصابة البول المخرج وإن یوجب أن یقع المعارضة بینه وبین الاستصحاب فی عدم خروج المنی، وکذا تقع المعارضة بین أصالة البراءة عن اشتراط الصلاة بغسله مرتین، وبین أصالة البراءة عن اشتراطها بالاغتسال إلاّ أنه لا تختلف فی النتیجة حیث یلزم علی المکلف الاغتسال لإحراز الطهارة لصلاته ولانقطاع الاستصحاب فی الحدث المتیقن حصوله بخروج البلل حتی یجوز له مسّ کتابة القرآن وأما جواز مکثه فی المساجد وقراءته العزائم فلأصالة الحل الجاریة فیهما؛ لأنها أصل مختص ولعله لذلک لم یفصل الشیخ وغیره بین الفرضین فی الحکم.
وأما بناءً علی کفایة غسل الموضع مرة واحدة أو أن غسله مرتین احتیاط لبعض ما ورد فی تطهیر مخرج البول مما ظاهره کفایة المرة فلا معارض لأصالة عدم خروج المنی فی الفرض الثانی، ولکن هذا لا یوجب عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة کلی الحدث المحرز بخروج البلل حتی فی الفرض الثانی إلاّ بناءً علی ما نذکره بعد التعرض للوجه الثانی من الإشکال وجوابه وهو أن ما هو معتبر فی جریان الاستصحاب من إحراز الحالة السابقة والشک فی بقائها وإن کان متحققاً بالإضافة إلی
.··· . ··· .
الکلی إلاّ أن الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوث الفرد الطویل حاکم علی الاستصحاب فی ناحیته فعدم جریانه فی ناحیة الکلی للمانع لا لفقد المقتضی والوجه فی الحکومة أن الشک فی بقاء الکلی مسبب عن احتمال حدوث ذلک الفرد الطویل، وإذا جری الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوثه یحرز عدم بقائه.
وأجاب الماتن عن هذا الإشکال:
أوّلاً ـ بأن الکلی کان موجوداً یقیناً فارتفاعه بعد انقضاء الفرد القصیر من لوازم کون الحادث سابقاً ذلک الفرد القصیر والاستصحاب فی عدم حدوث الفرد الطویل لا یثبت أن الحادث سابقاً هو الفرد القصیر کما أن بقاء الکلی فعلاً من لوازم کون الحادث هو الفرد الطویل.
وثانیاً ـ أن بقاء الکلی أی الطبیعی عین بقاء الفرد الذی فی ضمنه لا أنه لازمه وحکومة أصل علی أصل آخر إنما یکون فیما کان مجری الأصل المحکوم أثراً ولازماً لمجری الأصل الحاکم.
وثالثاً ـ بأن بعد الإغماض عن ذلک، وفرض کون بقاء الطبیعی لازماً فلیس اللزوم شرعیاً بل اللزوم عقلی ولا یترتب بأصالة عدم حدوث الفرد الطویل إلاّ نفی آثاره الشرعیة لا ارتفاع الکلی وعدم وجوده، وقد فهم سیدنا الاُستاذ من الجواب الأول عن دعوی الحکومة غیر ما ذکرنا حیث قرر مراد صاحب الکفایة بأن الشک فی بقاء الکلی مسبب عن احتمال کون الفرد المتیقن حدوثه هو الفرد الطویل وارتفاعه عن عدم حدوثه، وحیث لا أصل فی البین یعین عدم کونه الفرد الطویل فلا یکون فی البین حکومة علی الاستصحاب فی ناحیة بقاء الکلی، ولذا أورد علی جوابه بأنه إذا قلنا بجریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة فیحرز به عدم کون الحادث الفرد
.··· . ··· .
الطویل حیث قبل خروج البلل لم یکن البلل الفرد الطویل ولو بنحو السالبة بانتفاء الموضوع وبعد خروجه یشک فی بقاء السالبة بحالها حیث إن السالبة المحصلة صادقة مع انتفاء الموضوع ومع انتفاء المحمول بعد وجود الموضوع، وبالاستصحاب المذکور یحرز عدم کون البلل الخارج هو الفرد الطویل نظیر ما تردد أن ما أصاب الثوب عرق الجنب عن الحرام الکافی فی تطهیره غسله مرة أو أنه بول فاللازم فی تطهیره غسله مرتین فإنه إذا جری عدم کون ما أصابه بولاً یکتفی فی تطهیره بالغسل مرة فیکون هذا الاستصحاب حاکماً علی استصحاب بقاء نجاسة الثوب ولا یعارضه الاستصحاب فی عدم کون ما أصابه عرقاً؛ لأنه لا أثر لهذا الاستصحاب للزوم غسل الثوب مرة لا محالة؛ لأن الشارع قد حکم بطهارة کل متنجس غسل بالماء مرة إلاّ ما أصابه البول فإنه یتعین فی تطهیره الغسل مرتین والصحیح فی الجواب عن الماتن أن یقال: إن المطلوب فی الاستصحاب الجاری فی ناحیة الکلی إحراز وجوده فی الزمان الثانی أو عدم وجوده فیه وعنوان الارتفاع لم یوءخذ موضوعاً للحکم لیکون اللازم إحراز أن الحادث کان الفرد القصیر لا الطویل وفی إحراز عدم الطبیعی فی الزمان الثانی یکفی إحراز عدم حدوث الفرد الطویل إذ انتفاؤه فی ضمن الفرد القصیر مقطوع به وإذا أحرز عدم وجوده فی ضمن الفرد الطویل بالاستصحاب بعدم حدوثه یثبت انتفاؤه، وأیضاً الجواب الصحیح عن دعوی حکومة الاستصحاب فی عدم حدوث الفرد الطویل أنه مبتلی بالمعارض بالاستصحاب فی عدم حدوث الفرد الصغیر کما إذا خرج من المتطهر من الحدثین بلل مردد بین البول والمنی کما هو الفرض الأول من الفرضین السابقین، وأما فی الفرض الثانی کما إذا علم بخروج البلل المردد بین البول والمنی بعد تجدید الوضوء
بل من لوازم کون الحادث المتیقن ذاک المتیقن الإرتفاع أو البقاء، مع أن بقاء القدر المشترک إنما هو بعین بقاء الخاص الذی فی ضمنه[1] لا أنه من لوازمه، علی أنه لو
قبله ففی هذا الفرض یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوث الفرد الطویل بلا معارض له بل یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم کون البلل الخارج منیاً بناءً علی جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی بمعنی أنه إذا کان الموضوع للحکم الشرعی بمفاد السالبة بانتفاء المحمول، وکانت الحالة السابقة بنحو السالبة بانتفاء الموضوع یمکن إحراز السالبة بانتفاء المحمول بجریان الاستصحاب فی تلک السالبة الصادقة مع انتفاء الموضوع وبانتفاء المحمول؛ لأن سلب الوصف عن شیء لا یحتاج إلی وجود ذلک الشیء والوصف فی ثبوته یحتاج إلی ثبوت الموضوع أی تحققه دون انتفائه وعلی الجملة فمع إحراز الموضوع والاستصحاب فی نفی الوصف عنه یحرز تمام الموضوع للحکم.
[1] کأنه قدسسره یرید بیان حکومة أصل علی أصل آخر یقتضی الاثنینیة بین مجری الأصل الحاکم ومجری الأصل المحکوم بأن یکون مجری الثانی لازماً لمجری الأصل الحاکم کما إذا شک فی طهارة الثوب المتنجس بعد غسله بماء یشک فی طهارته ونجاسته فإنه إذا جری الاستصحاب فی طهارة ذلک الماء یترتب علیه أثره وهو طهارة الثوب المفروض، وفیما نحن فیه لیس بقاء الکلی الطبیعی أثراً لوجود الفرد الخاص الذی فی ضمنه بل یکون بقاؤه بعین بقاء الخاص فلا اثنینیة فی البین لیکون الأصل الجاری فی ناحیة الفرد حاکماً علی الاستصحاب فی ناحیة الکلی، ولکن لا یخفی ما فیه فإن حکومة أصل علی أصل آخر یکون فی موردین أحد الموردین ما ذکرنا، والمورد الثانی ما إذا کان مجری الأصلین أمراً واحداً ولکن کان جریان أحد الأصلین فیه موجباً لانتفاء الموضوع للأصل الثانی کما إذا شک فی بقاء
سلّم أنه من لوازم حدوث المشکوک فلا شبهة فی کون اللزوم عقلیاً [1]، ولا یکاد یترتب بأصالة عدم الحدوث إلاّ ما هو من لوازمه وأحکامه شرعاً.
حرمة العصیر المغلی بعد ذهاب ثلثیه بالنار فإنه إذا جری الاستصحاب فی بقاء حرمته ینتفی الموضوع لقاعدة الحل فیه، وذلک فإن مفاد خطاب قاعدة الحل وهو قوله علیهالسلام : «کل شیء حلال حتی تعلم أنه حرام» حلیة المشکوک فی حلیته وحرمته وهذه الکبری لا تعین صغراها کما هو شأن کل حکم مجعول بمفاد القضیة الحقیقیة، وإذا کان فی مورد أصل آخر ینفی الشک فی حلیته أو حرمته لا یبقی لأصالة الحل موضوع کما فی الاستصحاب فی بقاء الحرمة حیث إن مفاد خطابات الاستصحاب کون علم المکلف بالحرمة السابقة علماً ببقائها مع عدم العلم بانتفائها فلا یبقی شک فی حرمة العصیر بعد ذهاب ثلثیه بغیر النار لیجری فیه أصالة الحلیة والإشکال فی المقام هو أن الشک فی بقاء الکلی مسبب عن حدوث الجنابة سابقاً بأن کان البلل الخارج منیاً وإذا جری الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوث الجنابة بأن علم عدمها أو عدم کون البلل السابق منیاً فلا یکون شک فی ناحیة بقاء الکلی؛ لأن طبیعی الحدث غیر موجود فی ضمن الحدث الأصغر یقیناً وفی ضمن الحدث الأکبر تعبداً.
[1] مراده قدسسره أنه لو کان وجود الطبیعی من لوازم حدوث الفرد الطویل فلا شبهة فی أن لزومه علی حدوثه ترتب عقلی لا شرعی ولا یثبت بالاستصحاب فی ناحیة عدم حدوث الفرد الطویل إلاّ نفی الآثار واللوازم الشرعیة المترتبة علی حدوث ذلک الفرد لا نفی لوازمه العقلیة فلو کان فی مورد للطبیعی أثر شرعی یجری الاستصحاب فی ناحیة بقائه لترتیب ذلک الأثر مع جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوث الفرد الطویل وینفی به الأثر الشرعی المترتب علی خصوص ذلک الفرد علی ما تقدم وإن شئت قلت الاستصحاب فی عدم حدوث الفرد الطویل أو عدم کون الحادث
.··· . ··· .
الفرد الطویل لا یثبت انتفاء الطبیعی الذی هو القدر المشترک بعد العلم بحدوث أحدهما إلاّ أن یثبت أن الحادث کان هو الفرد القصیر حتی بناءً علی أن الاستصحاب فی الفرد فی القسم الأول من الاستصحاب فی الکلی یغنی عن الاستصحاب فی نفس الکلی وأن الاستصحاب عند الشک فی حدوث فرد معین فی ناحیة عدم حدوثه یثبت عدم حدوث الکلی فیما کان عدم حدوث سائر الأفراد محرزاً بالوجدان أو بالتعبد أیضاً، والوجه فی عدم إثبات انتفاء القدر المشترک بالاستصحاب فی ناحیة عدم الفرد الطویل فی القسم الثانی من الکلی هو أن الاستصحاب فی ناحیة عدم الفرد الطویل لا یثبت کون الحادث هو القصیر وانتفاء الطبیعی حیث إن وجوده کان محرزاً إنما هو فی فرض کون الحادث هو الفرد القصیر، وحدوثه لازم عقلی لعدم حدوث الفرد الطویل أو عدم کون الحادث الفرد الطویل إذا کانا واقعیین لا بالتعبد کما هو المفروض فی المقام، وما تقدم من أن الاستصحاب فی ناحیة الفرد یغنی عن الاستصحاب فی ناحیة الکلی فی القسم الأول؛ لأن الطبیعی المحرز وجوده سابقاً ویشک فی بقائه فیه بعینه کان الفرد الذی یشک فی بقاء شخصه فالتعبد ببقاء ذلک الشخص بعینه تعبد ببقاء تحقق الطبیعی السابق کما أن التعبد بعدم حدوث الشخص من الطبیعی مع إحراز عدم حدوث سائر أفراده وجداناً أو تعبداً بعینه تعبد بعدم صرف وجود ذلک الطبیعی.
نعم، إذا کان الطبیعی بنفسه مجعولاً شرعیاً أو اعتباریاً وعلق ارتفاعه علی عدم حدوث الفرد الطویل بلا فرق بین صورة وجود الفرد القصیر وعدمه فیمکن انتفاء ذلک الطبیعی بالاستصحاب فی ناحیة عدم حدوث الفرد الطویل کما فی فرض کون المکلف محدثاً بالأصغر وشک فی أنه صار جنباً أیضاً أم لا فإن الاستصحاب فی
.··· . ··· .
ناحیة عدم جنابته مقتضاه أن رافع حدثه هو الوضوء؛ لأن ظاهر قوله سبحانه: «إذا قمتم إلی الصلاة فاغسلوا وجوهکم»(1)الآیة أن من نام أو بال وظیفته الوضوء لصلاته إلاّ إذا کان جنباً کما هو مفاد الآیة بضمیمة قوله سبحانه: «فإن کنتم جنباً فاطهروا» بل یمکن هذا حتی فیما إذا کان المکلف متطهراً من الحدثین وخرج منه البلل المردد بین البول والمنی حیث إن المکلف فی الفرض محدث وجداناً، والأصل عدم کونه جنباً فتکون وظیفته الوضوء لرفع حدثه، وقد ورد فی الروایات الأمر بالوضوء عقیب البول والنوم وغیرهما من نواقض الوضوء إلاّ أن الأمر إرشاد إلی کونها نواقض للوضوء والموضوع للوضوء فی الآیة المبارکة المحدث إذا لم یکن جنباً، وإلاّ فوظیفة الجنب لرفع حدثه هو الغسل وقد ورد فی تفسیر الآیة فی الموثق قوله سبحانه: «إذا قمتم إلی الصلاة»أی من النوم، ولکن ذکر النوم لا خصوصیة له بل المراد القیام لها مع الحدث، وتمام الکلام ذکرناه فی بحث الفقه فراجع وإجماله أن ما ورد فی الموثقة لا یفید أن الموضوع لوجوب الوضوء للصلاة خصوص المحدث بالأصغر الذی لم یکن جنباً بل المحدث الذی لم یکن جنباً وإذا کان الموضوع لاعتبار الوضوء الثانی فیمکن إحرازه حتی فی الصورة الثانیة.
لا یقال: إذا فرض أن الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوث الفرد الطویل أو عدم کون الحادث الفرد الطویل حاکماً علی الاستصحاب فی ناحیة بقاء الکلی یلزم من جریانه فی ناحیة الکلی لزوم الاحتیاط فی مسألة دوران أمر الواجب بین الأقل والأکثر الارتباطیین حیث لا یکون الاستصحاب فی ناحیة عدم تعلق الوجوب بالأکثر
1) (1) سورة المائدة، الآیة 6.
.··· . ··· .
أو أصالة البراءة عن وجوبه مانعاً عن جریان الاستصحاب فی نفس طبیعی الوجوب المتحقق سابقاً قبل الإتیان بالأقل.
فإنه یقال: لا مجال للاستصحاب فی ناحیة طبیعی الوجوب فی تلک المسألة حتی بناءً علی القول بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، وذلک فإن جریان الاستصحاب فی ناحیة الکلی ینحصر بما إذا کان المستصحب موضوعاً لحکم شرعی أو عقلی أعم من الظاهری والواقعی کما فی استصحاب الحدث والخبث وإذا کان المستصحب من طبیعی التکلیف فقط فلا یترتب علی استصحابه إلاّ أثره العقلی من لزوم الطاعة لاحتمال الضرر فی مخالفته وإذا فرض فی دوران الأمر فی الواجب الارتباطی بین الأقل والأکثر جریان الأصل فی ناحیة عدم وجوب الأکثر سواء کان الأصل هو الاستصحاب أو أصالة البراءة فلا یبقی لاستصحاب جامع التکلیف أثر عقلی أیضاً حیث إن حکم العقل بلزوم طاعته لاحتمال الضرر فی عدم رعایته، ومع حکم الشارع بعدم وجوب الاحتیاط، وعدم ترتب الضرر علی تقدیر تعلق التکلیف بالأکثر واقعاً لا یبقی سبیل لاحتمال الضرر فی ترک موافقة الطبیعی بعد الإتیان بالأقل وجریان أصالة البراءة فی ناحیة تعلقه بالأکثر؛ لأن الاستصحاب فی بقاء طبیعی الوجوب بعد الإتیان بالأقل لا یثبت تعلق التکلیف بالأکثر حتی لا یکون وجوب الأکثر مما لا یعلمون.
ومما ذکر یظهر وجه الخلل فیما ذکر الماتن فی عنوان هذا التنبیه بأنه لا فرق فی المستصحب بین أن یکون خصوص أحد الأحکام أو ما یشترک بین الاثنین أو الأزید من أمر عام حیث ذکرنا الفرق بین أن یکون المستصحب طبیعی التکلیف وما إذا کان الطبیعی الموضوع للحکم.
.··· . ··· .
وذکر العراقی قدسسره أن جریان الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی ما إذا کان القدر المشترک بنفسه موضوعاً للأثر الشرعی کما فی الحدث المتحقق بخروج البلل بین البول والمنی فإن الحدث ـ بالأصغر کان أو بالأکبر ـ موضوع لعدم جواز مسّ کتابة القرآن وعدم الدخول فی الصلاة معه بخلاف ما إذا کان الموضوع للأثر هو الفرد خاصة ولکن تردد ذلک الفرد بین أمرین خارجاً بحیث لو کان هو الأمر القصیر فقد زال، ولو کان الأمر الطویل فهو باق جزماً کما إذا أصاب الثوب دمّان فی موضعین منه، فی أحد الموضعین أصابه دم السمک وفی موضعه الآخر دم الإنسان، وغسل أحد الموضعین، ولکن لم یعلم أن المغسول ما أصابه دم السمک أو ما أصابه دم الإنسان فإن الموضوع للتکلیف أو الوضع الملازم له أحد الفردین، ولا یجوز فی الفرض الاستصحاب فی تنجس الثوب بدم الإنسان وذلک؛ لأن ما هو الموضوع للأثر الشرعی بواقعه لا شک فی بقائه بعد حدوثه بل الموضوع الخارجی إما باق قطعاً أو زایل قطعاً، وکذا لا یجری الاستصحاب فیما إذا تلف أحد الإناءین بوقوع أحدهما فی البحر ثم علم بنجاسة التالف قبل تلفه أو نجاسة الإناء الباقی فإنه یرجع فی الباقی إلی أصالة الطهارة ولم یکن فی البین مجال لدعوی أن الإناء النجس کان قبل تلف أحدهما ویحتمل بقاؤه فیلزم الاجتناب عن الباقی للخروج عن التکلیف الثابت بالاستصحاب.
لا یقال: عدم جریان الاستصحاب فی بقاء الإناء المتنجس لکونه لا یثبت أنه الإناء الباقی، وما لم یثبت ذلک لا یحکم العقل بلزوم رعایة التکلیف المتعلق بشرب
.··· . ··· .
النجس فعدم جریان الاستصحاب فی الفرض لا یرتبط بدعوی أنه لا مجال للاستصحاب فی الفرد المردد.
فإنه یقال: لا حاجة فی حکم العقل بلزوم رعایة التکلیف إلی إثبات أن الإناء الباقی هو مورده فالاجتناب عنه لإحراز امتثال التکلیف الثابت بالاستصحاب وإن لم یثبت أن مورده هو الإناء الباقی فعدم لزوم رعایة التکلیف المحتمل والرجوع إلی الأصل النافی هو عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة الفرد المردد وأن الالتزام بجریانه فی القسم الثانی لا یکون موجباً للالتزام بجریانه فی الفرد المردد، ومما ذکر یظهر أنه لا یجری الاستصحاب فی بقاء الإناء النجس حتی ما لو تلف أحد الإناءین بعد العلم بنجاسة أحدهما إجمالاً فإن الاجتناب عن الإناء الآخر فی الفرض لتنجیز العلم الإجمالی بالتکلیف لا لاستصحاب الموضوع بعد تلف أحدهما.
وعلی الجملة ففی موارد الفرد المردد الموضوع للأثر واقع الإناء النجس ولا شک فی بقائه بل هو مقطوع البقاء أو مقطوع الزوال وما یشک فی بقائه هو الإناء النجس بعنوانه، وعنوانه لیس موضوعاً لحکم شرعی لیجری الاستصحاب فیه بخلاف القسم الثانی من الکلی فإن الکلی بعنوانه کعنوان الحدث موضوع للحکم، ویشک فی بقائه ولو بتردد فرده بین ما هو مقطوع البقاء أو الزوال.
لا یقال: کما إذا علم إجمالاً نجاسة أحد الاناءین یکون العلم بالنجاسة بعنوان أحد الاناءین منجزاً للتکلیف الواقعی المتعلق بما هو ملاق للنجس واقعاً کذلک الشک المتعلق بعنوان ما هو أحدهما کما هو مقتضی التعبد بمنجزیة الشک فی البقاء.
فإنه یقال: العلم بنجاسة أحد الاناءین یسری إلی ما هو الموضوع للأثر واقعاً والمورد للتکلیف بخلاف الشک فی البقاء فی الإناء النجس فإنه لا یسری إلی مورد
.··· . ··· .
الیقین واقعاً لیشک فی بقائه بل مورده إما مقطوع البقاء أو مقطوع الزوال، ومما ذکر یظهر أن الإشکال فی جریان الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی بالشبهة العبائیة الآتیة ناش عن الخلط وعدم التمییز بین الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی وبین الفرد المردد الذی التزمنا بعدم جریان الاستصحاب فیه حیث إن الشبهة العبائیة داخلة فی الفرد المردد بخلاف القسم الثانی من الکلی حیث إن الموضوع للأثر الشرعی هو الطبیعی.
أقول: المستصحب فی موارد الاستصحاب ما اُحرز تحققه فی السابق واحتمال بقاء ذلک التحقق. نعم، یعتبر فی جریان الاستصحاب ترتب أثر علی التعبد بالبقاء لئلا یکون التعبد به لغواً وقد تقدم أن الأثر فی موارد الاستصحاب فی الکلی یترتب علی تحققه أی بما یحمل علیه الکلی بالحمل الشایع، ولابد فی جریانه من احتمال بقاء ذلک التحقق الذی کان سابقاً وتسمیته بالاستصحاب فی الکلی باعتبار إضافة المتحقق خارجاً بعنوان الطبیعی محرز وأما إضافة إلی خصوصیة الفرد غیر محرز، وعلیه فإن کان مع إضافته إلی الکلی موضوعاً لحکم کدم الإنسان حیث تنجس الثوب ونحوه بإصابته فتکون نجاسة الثوب المزبور أی نجاسة موضع إصابة الدم محرزاً، ومع احتمال بقاء ذلک الموضع علی نجاسته السابقة یجری الاستصحاب حیث إن المراد بالشک فی أخبار الاستصحاب خلاف الیقین، وکما یکون اتحاد متعلقی الیقین والشک بنظر العرف کذلک فی الشک بمعنی احتمال البقاء یکون الملاک نظرهم وأن لم یکن من احتمال البقاء بالدقة العقلیة بل من التردد فی موضع
.··· . ··· .
النجاسة من الثوب، بل یمکن أن احتمال البقاء عقلی وإن کان منشؤه التردد فی حصوله بأی من الفردین، وعلی ذلک فلا بأس بالاستصحاب فی بقاء موضع النجاسة علی نجاسته لاحتمال بقاء ذلک الموضع علیها، وأما عدم جریان الاستصحاب فی بقاء التکلیف أو الموضوع له فیما إذا تلف بعض الأطراف قبل حصول العلم الإجمالی فهو لا لکون المستصحب فرداً مردداً، بل لأن المستصحب لا یترتب علیه الأثر العقلی، بل ولا الأثر الشرعی بعد جریان الأصل النافی فی الطرف الباقی حیث إن العلم الإجمالی بنجاسة أحد الاناءین بعد تلف أحدهما لا یمنع عن جریان أصالة الطهارة فی الإناء الباقی فیجوز شربه واستعماله فی رفع الحدث والخبث فلا یبقی لاستصحاب بقاء الإناء المتنجس سابقاً أثر عقلی ولا شرعی فی الفرض علی ما تقدم فی عدم جریان الاستصحاب فی التکلیف فی مورد دوران أمر الواجب الارتباطی بین الأقل والأکثر.
ومما ذکرنا یظهر الحال فی الشبهة المعروفة بالشبهة العبائیة التی ذکروها إشکالاً علی جریان الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی وتقریر الشبهة أنه إذا علم إجمالاً بنجاسة أحد الموضعین من الثوب کالعباء وغسل أحد الموضعین ثم وقع الثوب بتمامه فی ماء قلیل فإنه بناءً علی جریان الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی یلزم الحکم بنجاسة ذلک الماء؛ لأن الثوب حتی موضعه النجس سابقاً لاقی الماء المفروض، ومقتضی الاستصحاب بقاء ذلک الموضع علی نجاسته مع أن الطرف المغسول من الثوب لا یکون منجساً لطهارته بالغسل علی تقدیر کون النجس ذلک الموضع، وکذلک الطرف الآخر غیر المغسول فإن الماء من قبیل الملاقی لأحد طرفی العلم الإجمالی.
.··· . ··· .
وأجاب المحقق العراقی قدسسره عن الشبهة بأن الاستصحاب فیها من قبیل الاستصحاب فی الفرد المردد، وعدم جریانه فیه لا ینافی جریانه فی القسم الثانی من الکلی.
وکذلک المحقق النائینی قدسسره حیث قال: لا یکون الالتزام بجریان الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی التزاماً بجریانه فی نجاسة الثوب فی المثال وذلک لأن الاستصحاب فی بقاء نجاسة الثوب من الاستصحاب فی الفرد المردد مکانه بین موضعین یعلم بزوال الفرد الحادث علی تقدیر کونه فی الموضع المغسول کما یعلم بقاؤه علی تقدیر کونه فی الموضع الآخر نظیر ما علم بکون زید فی البلد إما فی شرقه أو غربه، وفرض خراب الشرق من البلد بحیث لو کان زید فیه مات قطعاً وعلی تقدیر کونه فی غربه فهو حیٌّ قطعاً ففی مثل ذلک لا یجری الاستصحاب فی حیاة زید لعدم الشک فی بقائه علی کل تقدیر بل لا شک فیه فی شیء من التقدیرین، ومثله ما لو علم تلف درهم من دراهم لزید وعمرو ولکن لم یعلم أن التالف هو درهم زید أو عمرو فلا یجری الاستصحاب فی بقاء دراهم زید.
أقول: فی مسألة حیاة زید: إن عدم جریان الاستصحاب فیه لا یرجع إلی محصل، وکونه عند خراب الطرف الشرقی من بلده فیه أو فی طرفه الغربی منشأ الشک فی بقاء حیاته فالاستصحاب فی بقاء حیاته وعدم موته جار ویترتب علیه عدم انتقال أمواله إلی ورثته وبقاء زوجته علی زوجیته وکونها ذات بعل إلی غیر ذلک، وکذا لو فرض ترتب أثر علی بقاء درهم زید فیما إذا لم یعارضه بقاء دراهم
.··· . ··· .
غیره، والحاصل ما هو الموضوع لجریان الاستصحاب فی ناحیة الکلی من القسم الثانی من رکنی الاستصحاب حاصل فی مسألتی حیاة زید أو بقاء الدرهم وتنجس الثوب سمی الاستصحاب بکون المستصحب کلیاً أو فرداً حیث إن المراد من الشک احتمال البقاء فیما اُحرز حصوله سابقاً.
وأجاب النائینی قدسسره عن الشبهة المتقدمة بوجه آخر وهو أن مراد تنجس الثوب بمفاد (کان) التامة بالاستصحاب لا یفید شیئاً فإن الأثر مترتب علی مفاد کان الناقصة، وبتعبیر آخر بقاء تنجس الثوب لازمه ملاقاة الطاهر بالنجاسة نظیر ما إذا وقع متنجس فی موضع کان فیه سابقاً الماء الکر وشک فی بقاء الکر عند وقوع المتنجس فی ذلک المکان فإن الاستصحاب فی بقاء الکر فی ذلک المکان حال وقوعه فیه لا یثبت أنه غسل بالماء الکر لیحکم بطهارته. ولا یخفی ما فی الجواب والتنظیر فإن الموضوع لنجاسة الماء القلیل إصابة النجس إیاه، والمراد بالنجس الأعم من عین النجاسة أو المتنجس فإصابة الثوب بذلک الموضع المتنجس سابقاً الماء محرز بالوجدان ومقتضی الاستصحاب بقاء ذلک الموضع علی نجاسته فأین الاستصحاب فی مفاد (کان) التامة. نعم، ما ذکره من الأصل المثبت یجری فیما ذکر من التنظیر إذا لم یحرز وجود الماء السابق عند وقوع المتنجس فی ذلک الموضع ومثله ما إذا قلنا بعدم تنجس بدن الحیوان وإنما النجس هو العین علی بدنه، وإذا لاقی بدنه مع الماء القلیل وشککنا فی أن العین باقیة عند ملاقاة بدنه الماء فلا یفید الاستصحاب فی بقاء العین فی الحکم بنجاسة الماء؛ لأنه لا یثبت ملاقاة الماء تلک العین فتحصل من جمیع ما ذکرنا أن الاستصحاب فی ناحیة بقاء نجاسة الثوب الملاقی للماء القلیل یجری ویحکم بنجاسة الماء ولا ینافی ذلک مع الحکم بطهارة الملاقی لأحد أطراف
.··· . ··· .
العلم فإن الحکم بالطهارة فیه للأصل وإذا لم یجر ذلک الأصل بل جری الأصل الحاکم علیه یوءخذ بمقتضی الأصل الحاکم والتفکیک بین حکم الملاقی فی الفرض وسائر المواضع التی یحکم بطهارته لا محذور فیه کما لا موءد للدهشة منه. نعم، لو غسل أحد طرفی ثوب وبعد غسله حصل العلم الإجمالی بإصابة نجس أما بذلک الطرف المغسول أو بطرفه الآخر.
بقی فی المقام أمر وهو أنه تعرض سیدنا الاستاد (طاب ثراه) لفرعین: الأول ما إذا علم نجاسة شیء فعلاً ودار تنجسه بین کونه ذاتیاً لا یطهر بالغسل وبین کونه عرضیاً یطهر به کما فی الصوف المردد بین کونه من الخنزیر أو الشاة وقد أصابته نجاسة عرضیة بحیث لو غسل یشک فی طهارته ونجاسته فإنه لو بنی علی جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی یحکم بطهارته بعد غسله؛ وذلک للاستصحاب فی عدم کونه من شعر الخنزیر والشارع حکم بطهارة کل شیء أصابته النجاسة إذا لم یکن من الأعیان النجسة کالکلب والخنزیر وإن منعنا جریانه فی الأعدام الأزلیة فیحکم بالاستصحاب بنجاسته فإنها تدخل فی الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی الثانی أنه إذا حکم بطهارة شیء مشکوک طهارته ونجاسته الذاتیتان کما إذا لم یعلم شیء أنه من شعر الخنزیر أو من صوف الشاة ثمّ تنجس بإصابة النجاسة فإنه إذا غسل یحکم بطهارته حتی بناءً علی عدم جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی ولا مجال فیه لاستصحاب النجاسة کما فی الفرع الأول؛ لأن قاعدة الطهارة الجاریة فیه قبل إصابة النجاسة مقتضاها أنه یجری علیه أحکام الطاهر، ومن أحکامه أنه إذا غسل بعد إصابته النجاسة یطهر به.
أقول: یحکم بطهارة الصوف المفروض فی الفرع الأول أیضاً ولو بنی علی عدم
.··· . ··· .
اعتبار الاستصحاب فی العدم الأزلی فإنه وإن یعلم فیه بنجاسته فعلاً إلاّ أنه یشک فعلاً فی طهارته ونجاسته قبل إصابة النجاسة، وإذا جرت قاعدة الطهارة فیه بلحاظ حاله قبل إصابة النجاسة یکون مقتضاها جریان حکم الطاهر علیه وهو طهارته بالغسل بعد إصابته النجاسة نظیر ما إذا توضأ بماء وقع بعد الوضوء فی البحر وشک حینئذٍ فی طهارة الماء عند التوضأ منه هل کان طاهراً أم نجساً فإنه یحکم بصحة الوضوء لا لقاعدة الفراغ فإنها لا تجری عند من یعتبر فی جریانها احتمال الذکر حال العمل بل لقاعدة الطهارة أو استصحابها الجاریة فعلاً فی ذلک الماء قبل تلفه ولا بأس بالجریان لترتب الأثر الفعلی علی طهارته فی ذلک الزمان.
تذنیب:
لا یخفی أن ما ذکرنا من الثمرة بین القول بتنجس بدن الحیوان وطهارته بزوال العین وبین القول بعدم تنجسه أصلاً، وإنما النجس هو عین النجاسة الموجودة علی الموضع من بدنه مبنی علی ما ذکره جماعة وإلاّ فالصحیح هو الحکم بطهارة الملاقی لبدن الحیوان مع احتمال بقاء عین النجاسة فی موضع الملاقاة بلا فرق بین القولین أما علی القول بعدم تنجس بدنه فلما تقدم من أن الاستصحاب فی بقاء العین لا یثبت ملاقاة الطاهر بالعین وأما علی القول بعدم تنجسه لعدم إمکان إحراز ملاقاة الطاهر مع موضع العین مع بقاء العین؛ لأن احتمال العین مانع عن إحراز ملاقاة الطاهر موضعها، والعلم الإجمالی بملاقاة الطاهر أما العین أو موضعها مع بقاء العین غیر ممکن لاحتمال طهارة الموضع بزوال العین أو مانعیة العین عن ملاقاة الموضع فیرجع فی الملاقی إلی أصالة الطهارة بل إلی الاستصحاب فی عدم ملاقاته للعین فیحکم بطهارته.
وأما إذا کان الشک] 1] فی بقائه من جهة الشک فی قیام خاص آخر فی مقام ذاک الخاص الذی کان فی ضمنه بعد القطع بارتفاعه ففی استصحابه إشکال أظهره عدم جریانه، فإن وجود الطبیعی وإن کان بوجود فرده، إلاّ أن وجوده فی ضمن
[1] اختار الماتن قدسسره عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة الکلی فی القسم الثالث بلا فرق بین أن یکون الشک فی الکلی فی الزمان الثانی لاحتمال حدوث فرد آخر منه مقارناً لحدوث الفرد المقطوع ارتفاعه أو لاحتمال حدوثه مقارناً لارتفاع الفرد المتیقن ارتفاعه بلا فرق أیضاً بین أن یکون احتمال حدوث الفرد الآخر مقارناً لارتفاع المقطوع بملاکه أو لاحتمال حدوث ملاکه من الأول وإنما یکون فرداً فعلیاً عند ارتفاع الفرد المتیقن حدوثه، وعلل عدم جریانه فی ناحیة الکلی فی هذا القسم بأن الکلی حیث یتعدد بتعدد أفراده بل هو عین فرده خارجاً فبانتفاء الفرد المتیقن ینتفی ذلک الکلی المتیقن حصوله ولم یحرز حدوث طبیعی آخر بفرده الآخر، ومقتضی الاستصحاب عدم حدوث آخر لذلک الطبیعی.
ومما ذکر یظهر ضعف ما التزم به الشیخ قدسسره من الفرق بین فرض احتمال حدوث فرده الآخر مقارناً لحصول الفرد المتیقن ارتفاعه فیجری الاستصحاب فی ناحیة الکلی وبین احتمال حدوثه مقارناً لارتفاع فرده المتیقن فلا یجری الاستصحاب فی ناحیته، وعلی ما ذکره قدسسره فإن ارتفع وجوب فعل وشک فی استحبابه بأن احتمل عدم مطلوبیته أصلاً فلا یجری الاستصحاب فی ناحیة بقاء مطلوبیته، لا یقال: الاستحباب مع الوجوب لا یتعددان فی التحقق بل الاختلاف بینهما بالشدة والضعف، وبتعبیر آخر إرادة المولی المتعلقة بفعل العبد المعبر عنه بالطلب قد تصل فی الشدة بحیث لا یرضی ولا یرخص فی ترکه وقد لا تکون هذه
المتعدد من أفراده لیس من نحو وجود واحد له، بل متعدد حسب تعددها، فلو قطع بارتفاع ما علم وجوده منها، لقطع بارتفاع وجوده، وإن شک فی وجود فرد آخر مقارن لوجود ذاک الفرد، أو لإرتفاعه بنفسه أو بملاکه، کما إذا شک فی الإستحباب بعد القطع بارتفاع الإیجاب بملاک مقارن أو حادث.
الشدة فیها بحیث یرضی ویرخص فی ترکه فلا یکون الاستصحاب فی مطلوبیة فعل بعد زوال وجوبه إلاّ کاستصحاب السواد فی الجسم بعد العلم بزوال شدته والاحتمال فی بقاء أصل سواده بل هذا کما ذکر الشیخ قدسسره من الاستصحاب فی القسم الأول من الکلی بل من الاستصحاب فی ناحیة الفرد بنظر العرف.
وأجاب الماتن رحمهالله بأن اختلاف الوجوب والاستحباب وإن یکون کما ذکر، ولازم ذلک أن یکون استحباب الفعل بعد زوال وجوبه من احتمال بقاء أصل المطلوبیة السابقة إلاّ أن هذا بنظر العقل لا العرف فإن أهل العرف یرون الوجوب مبایناً مع الاستحباب لا أنهما شیء واحد یختلف فی شدته وضعفه بحسب الزمان کما فی السواد الشدید الذی زالت شدته وبما أن أدلة الاستصحاب ناظرة إلی موارد الشک فی البقاء عرفاً فلا یکون الشک فی استحباب الفعل بعد ارتفاع وجوبه من احتمال المطلوبیة السابقة لیجری الاستصحاب فیها.
أقول: ما أفاد الماتن قدسسره فی وجه عدم جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی متین؛ لأن الأثر المترتب علی الکلی یترتب علی ما یحمل علیه بالحمل الشایع، وما هو بالحمل الشایع الذی تعلق به الیقین قد زال، وآخر یحمل علیه بالحمل الشایع أیضاً مشکوک الحدوث والأصل عدم حدوثه بلا فرق بین احتمال کونه حادثاً مع حدوث الفرد الزائل أو مقارناً لزواله.
ولکن کلامه قدسسره نفی جریان الاستصحاب فی بقاء کلی التکلیف مع الشک فی
.··· . ··· .
قیام فرد آخر من التکلیف مقام الفرد الزائل منه إشکال غیر تام فإن کلی التکلیف لبقائه أثر عقلی وهو وجوب رعایته لاحتمال الضرر فی مخالفته ولا یثبت الاستصحاب فیه حدوث فرد آخر وإذا جری الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوث فرد آخر یکون مفاده عدم احتمال العقاب فی مخالفة ذلک الفرد ومعه لا یبقی للکلی أثر عقلی علی ما تقدم فی استصحاب بقاء التکلیف فی دوران الأمر فی الواجب الارتباطی بین کونه هو الأقل أو الأکثر، وإنما یکون الإشکال والتأمل فیما إذا کان الطبیعی ذا أثر شرعی وفرده المتیقن حدوثه قد زال واحتمل حدوث فرده الآخر مع حدوث ذلک الفرد الزائل أو مقارناً لارتفاعه کما إذا أصاب الثوب الماء المتنجس فغسلناه مرة، ولکن احتملنا حدوث نجاسة اُخری فیه مقارناً لطهارته من إصابة الماء المتنجس بإصابة البول بموضعه الآخر ففی هذه الصورة یمکن دعوی جریان الاستصحاب فی ناحیة طبیعی النجاسة فیه وإن تقدم أنه لا مجال للاستصحاب فی الطبیعی؛ لأن المتیقن من حدوثه قد زال بالغسل، وإنما الشک فی تحقق الطبیعی بتحقق فرده الآخر ومقتضی الأصل عدم تحققه به علی ما تقدم.
لا یقال: الاستصحاب فی بقاء الثوب علی نجاسته فی مثل المثال من الاستصحاب فی بقاء الشخص لأنه إذا أصاب الثوبَ البولُ مقارناً لتمام غسله لا تزول نجاسته السابقة بل تبقی إلی أن یُغسل الثوب مرتین.
فإنه یقال: لا یجری الاستصحاب فی ناحیة بقائه علی نجاسته حتی فیما کان استصحابه من قبیل الاستصحاب فی الفرد أیضاً؛ لأن الاستصحاب فی عدم إصابته البول مقتضاه ارتفاع نجاسته السابقة بتمام الغسل حیث إن الشارع حکم بطهارة کل متنجس ومنه الثوب بطبیعی الغسل إلاّ إذا أصابه قبل غسله البول وإصابة الماء
.··· . ··· .
المتنجس للثوب محرزة والأصل عدم إصابته البول فیطهر بالغسل مرة ویقال مثل ذلک أیضاً فیما إذا کان للطبیعی الحاصل سابقاً بالفرد المحرز تفصیلاً حدوثه أثر یترتب ذلک الأثر إذا حصل بفرده الآخر أیضاً، وإذا کان حدوث فرده الآخر محتملاً، وفرده المحرز حدوثه تفصیلاً زائلاً قطعاً فمع جریان الأصل فی عدم حصوله بفرد آخر لا یبقی للاستصحاب فی نفس الطبیعی مجال لعدم تمامیة رکنی الاستصحاب؛ لأن ما کان المکلف منه علی یقین من وجود الطبیعی قد زال والمفروض أن الأثر کان مترتباً علی ذلک الوجود مستقلاً والحصول الآخر للطبیعی لیترتب علیه الأثر أیضاً غیر متیقن والأصل عدم حصوله.
ولا یقاس المقام بالاستصحاب فی الطبیعی فی القسم الثانی من الکلی فإن المستصحب فی ذلک القسم کان الطبیعی المتیقن حدوثه المحتمل انطباقه علی کل من الفردین المعلوم حدوث أحدهما وبقاؤه بعینه محتمل بخلاف هذا القسم فإن المتیقن هو الطبیعی المنطبق علی فرد محرز قد زال یقیناً وحصوله الآخر غیر محرز حدوثاً فلا موضوع للاستصحاب.
وقد یقال: بجریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی أیضاً فی الجملة وإنما لا یجری فیه أصلاً لو بنی علی أن الموضوع لاعتبار الاستصحاب احتمال البقاء بنظر العقل، وتقریره: أنه إذا بنی علی اعتبار احتمال البقاء بنظر العرف فلا ینبغی التأمل فی صدق البقاء فی الطبیعی مع تبادل أفراده ولو فی بعض الموارد کما یقال: إن الإنسان یعیش علی الأرض منذ آلاف السنین وأکثر، وأن الحیوان الفلانی باق علی الأرض بأکثر من قرن إلی غیر ذلک. نعم، لو کانت خصوصیة الفرد أو النوع بحیث لو توجهت النفس إلی الطبیعی أو الفرد تتوجه إلی خصوصیة النوع أو الفرد فلا یصدق
.··· . ··· .
البقاء مع تبادل النوع أو الفرد، وإن حصل نوع آخر أو فرد آخر کما فی تحقق الإنسان فإنه لا یصدق بقاؤه بتحقق الحمار ونحوه بخلاف ما إذا تحقق الإنسان بفرده فإن مع انتفائه وحصول فرد آخر یصدق أنه بقاء الإنسان بل فی بعض أنواع جنس یصدق البقاء فیما زال نوع وحصل نوع آخر.
وفیه: أن البقاء المضاف إلی الطبیعی بلحاظین: أحدهما ـ عدم انقضاء انطباقاته طراً علی الخارج والبقاء بهذا اللحاظ یصدق عقلاً فی موارد عدم انقطاع النسل، وإن تبادل أفراد الطبیعی. والثانی ـ استمرار الطبیعی بنفس ثبوته السابق وهذا لا یتحقق فی موارد انقضاء ثبوت وحدوث ثبوت آخر حتی بنظر العرف ولم یرد فی خطابات الاستصحاب عنوان الشک فی البقاء لیقال إنه یعم الشک فی بقاء الکلی بکلا اللحاظین بل الوارد فیها التعبد بنفس الثبوت السابق للشیء وإن العلم بکونه السابق علم به فی ظرف الشک فی ذلک الثبوت، والمفروض فی موارد القسم الثالث من الکلی إحراز زوال ثبوته السابق الذی کان عین ذلک الطبیعی بالحمل الشایع، وبهذا الحمل کان موضوعاً للحکم وثبوت آخر له من حدوثه مشکوک فیکون محکوماً بعدم الحدوث.
وبتعبیر آخر اعتبار البقاء استفید من فرض فعلیة الیقین والشک فی أخبار الاستصحاب، وبما أن الوصفین لا یمکن تعلقهما بشیء واحد من جمیع الجهات فیعلم أن متعلق الشک بقاء الحالة السابقة هذا أولاً.
وثانیاً ـ أن المحتمل فی القسم الثالث بقاء الکلی فی ضمن فرد آخر والاستصحاب فی عدم حدوث فرد آخر ینفی الفرد والکلی الموجود فی ضمنه
.··· . ··· .
فلا یکون فی البین شک بالإضافة إلی عدم بقاء الکلی حتی لو فرض ذکر عنوان البقاء فی أخبار الاستصحاب.
ثمّ إنه قد تقدم أن الشیخ قدسسره التزم بجریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی فیما کان احتمال بقاء الکلی لاحتمال وجود فرد آخر کان حادثاً مع المتیقن ارتفاعه وکأن الوجه فی التفصیل احتمال استمرار ثبوته السابق لحصوله مع ذلک الفرد المحتمل، ولکن احتمال الاستمرار لیس فی الثبوت السابق المتیقن بل فی الثبوت السابق المحتمل المحکوم بعدم الحدوث.
وقد أورد علی الشیخ قدسسره أیضاً بأن لازم التفصیل فی القسم الثالث من الکلی الالتزام ببقاء حدث من نام وخرج منه فی نومه بلل مردد بین المنی وغیره وقد توضأ بعد القیام من نومه، ولکن النقض غیر صحیح لما ذکرنا من أن انتفاء طبیعی الحدث مترتب فی الآیة المبارکة بالإضافة إلی محدث لم یکن جنباً، ولا أقل فی المحدث بالأصغر إذا لم یکن جنباً علی وضوئه والمفروض کونه محدثاً بالأصغر ومقتضی الاستصحاب أنه لم یجنب فیکون وضوءه رافعاً لحدثه.
وقد اُجیب عن النقض بعدم جریان الاستصحاب فی الفرض فی ناحیة طبیعی الحدث لعدم أثر شرعی له فإن الموضوع لعدم جواز مسّ کتابة المصحف الشریف أو عدم جواز الدخول فی الصلاة فی الخطابات الشرعیة خصوص الجنب والحائض والنفساء والنائم ومن بال إلی غیر ذلک، وهذا لا یقتضی کون الموضوع هو الجامع
.··· . ··· .
وأنه یستفاد من الآیة المبارکة أن الوضوء وظیفة کل محدث بالأصغر ممن لا یکون جنباً، بل لو کنا والآیة فقط لالتزمنا بوجوب الوضوء والغسل معاً للجنب الذی بال أو نام إلی غیر ذلک. غایة الأمر قد دلت الروایات علی عدم الحاجة إلی الوضوء بل عدم مشروعیته مع غسل الجنابة. وعلی الجملة طبیعی الحدث غیر موضوع لعدم جواز مسّ کتابة القرآن أو عدم جواز الدخول فی الصلاة لیقال مقتضی جریان الاستصحاب فیه فی القسم الثالث من الکلی الجمع بین الوضوء والغسل لیحرز انتفاء طبیعی الحدث، ولکن لا یخفی ما فیه فإن عدم جواز المس فی الأدلة مترتب علی من لیس بمتطهر یعنی المحدث، وکذا عدم جواز الدخول فی الصلاة کما هو مفاد قوله سبحانه: «لا یمسه إلاّ المطهرون»(1)ولو بضمیمة ما ورد فی تفسیره، ومفاد قوله علیهالسلام : «لا صلاة إلاّ بطهور»(2)أی بطهارة، وأن کون الوظیفة فی رفع الحدث من کل محدث بالأصغر لم یکن جنباً هو الوضوء لا الغسل مستفاد من الآیة، ولو بملاحظة الروایات الواردة فی عدم مشروعیة الوضوء من الجنب وإلاّ فإن بقی حدثه الأصغر مع غسل جنابته کانت صلاة مع الحدث فلابد من الالتزام بأن المحدث بالأصغر إذا کان جنباً مع الاغتسال یکون متطهراً.
بقی الکلام فیما ذکره الفاضل التونی من إدراج الاستصحاب فی عدم تذکیة الحیوان فی القسم الثالث من الکلی حیث إن المشهور حکموا بنجاسة الجلد
.··· . ··· .
المطروح بالاستصحاب فی عدم تذکیة الحیوان المأخوذ منه وأورد علی ذلک بما حاصله أن عدم التذکیة لازم أعم لحیاة الحیوان وموته حتف أنفه، والموضوع للنجاسة لیس هو عدم التذکیة بل ملزومه الثانی وهو موت حتف الأنف، ومن الظاهر أن الاستصحاب فی عدم تذکیته لا یثبت ذلک الملزوم، وبتعبیر آخر المتیقن سابقاً هو عدم التذکیة اللازم لحیاة الحیوان، وعلی تقدیر ثبوته بعد موت الحیوان فهو عدم التذکیة اللازم لموته حتف أنفه، ولا یکون استصحاب عدم تذکیته إلاّ کاستصحاب الضاحک فی الدار المتحقق بوجود زید فیها لإثبات وجود عمرو فیها بعد خروج زید.
ورده الشیخ قدسسره بما حاصله أن عدم تذکیة الحیوان مع زهوق روحه بنفسه موضوع لجواز أکل لحمه ولبس جلده وحمل أجزائه وتوابعه فی الصلاة، وکذا موضوع لطهارته فیکون مقتضی الاستصحاب فی عدم تذکیته مع زهوق روحه انتفاء الحلیّة والطهارة من غیر حاجة إلی إثبات موته بحتف الأنف أو کون زهوق روحه کان بغیر التذکیة کما یدلّ علیه قوله سبحانه «إلاّ ما ذکیتم»(1)وفی موثقة ابن بکیر الواردة فی الصلاة وفی أجزاء الحیوان وتوابعه (لا یقبل اللّه تعالی تلک الصلاة حتی یصلی فیما یوءکل إذا کان ذکیاً)(2)وعلی ذلک فلا یکون الاستصحاب فی عدم تذکیة الحیوان المأخوذ منه الجلد المطروح من قبیل الاستصحاب الکلی فضلاً عن کونه من القسم الثالث.
ولکن یورد علی الجواب بأن الاستصحاب فی عدم التذکیة یترتب علیه عدم
.··· . ··· .
جواز أکل لحمه وعدم جواز الصلاة فی جلده أو غیره من أجزائه، وأما الحکم بالنجاسة فلا لأن الموضوع للنجاسة هو المیتة أی الحیوان الذی زهق روحه بغیر التذکیة لا الحیوان الذی زهق روحه ولم یقع علیه التذکیة ودعوی الإجماع علی أن غیر المذکی محکوم بالنجاسة کما عن الماتن خلط بین عدم المذکی واقعاً حیث یتحقق معه کون الحیوان میتة لعدم اختصاص المیتة بحیوان مات حتف أنفه بل کل حیوان لم یکن موته مستنداً إلی التذکیة بأن کان مستنداً إلی غیرها فهو میتة فمع عدم التذکیة الواقعیة یستند موته إلی غیرها لا محالة بخلاف إحراز عدمها بالتذکیة فإنه لا یثبت زهوق روحه بغیرها، والثابت بالإجمال هو أن غیر المذکی واقعاً میتة حیث یستند موته إلی غیر التذکیة لا أن عنوان غیر المذکی موضوع للنجاسة، وعلیه فلا یثبت بالاستصحاب الموضوع للنجاسة. هذا، وقد ذکرنا فی بحث الفقه فی باب نجاسة المیتة أن ما ذکر فی معنی المذکی والمیتة، وأن المذکی ما کان زهوق روحه بالتذکیة، والمیتة ما یکون زهوق روحه بغیرها صحیح بالإضافة إلی الحیوان الذی تکون ذکاته بالصید، وأما بالإضافة إلی الحیوان الذی تکون ذکاته بفری الأوداج فلا؛ لأن المستفاد من صحیحة زرارة(1)الواردة فی الحیوان الذی یقع فی الماء أو النار بعد ذبحه هو أن زهوق روح الحیوان إلی الذبح غیر معتبر فی تحقق التذکیة بل الحیوان المذکی ما جری علیه فری الأوداج حال حیاته ویقابله المیتة، وهی ما مات ولم یقع علیه فری الأوداج بشرایطه فی حال حیاته وعلیه فالاستصحاب فی عدم جریان فری الأوداج علی الحیوان مع إحراز زهوق روحه یثبت کونه میتة فیکون نجساً.
1) (1) التهذیب 2 : 209.
.··· . ··· .
وذکر بعض الأجلة قدسسره أن الاستصحاب فی عدم تذکیة الحیوان غیر جار أصلاً فلا یثبت أنه غیر مذکی لئلا یجوز الصلاة فی أجزائه ولا یجوز أکل لحمه فضلاً عن ثبوت نجاسته وذلک فإن التذکیة عبارة عن زهوق روح الحیوان بالکیفیة الخاصة، ویقابلها زهوق روحه بغیر تلک الکیفیة أو بأی کیفیة لا تکون تلک الکیفیة فالتذکیة وعدمها أی غیرها وصف للحیوان فی زهوق روحه، وعدم زهوق روح الحیوان بالکیفیة الخاصة وإن کانت صادقة حال حیاة الحیوان بنحو القضیة السالبة بانتفاء الموضوع کما أنها صادقة قبل وجود الحیوان أیضاً لکن الموضوع لجواز الأکل وجواز الصلاة فیه فعلیة زهوق روحه بالکیفیة الخاصة والموضوع لعدم جواز فعلیة زهوق روحه بکیفیة لا تکون تلک الکیفیة أو بغیر تلک الکیفیة ولا یکون شیء من الزهوق بتلک الکیفیة أو بغیرها حالة سابقة إلاّ بنحو السالبة بانتفاء الموضوع التی لا یثبت استصحابها السالبة بانتفاء المحمول.
وفیه: أولاً ـ أن جریان الاستصحاب فی السالبة بانتفاء الموضوع وإثبات السالبة بانتفاء المحمول بعد إحراز وجود الموضوع لا یکون من الأصل المثبت کما تقدم ویأتی الکلام فیه فی الاستصحاب فی العدم الأزلی. وثانیاً ـ أن الذکاة وصف للحیوان لا لزهوق الروح، وزهوق الروح غیر معتبر فی تذکیة الحیوان بمعنی أن توصیف الحیوان بکونه مذکی لا یکون بزهوق روحه بتلک الکیفیة بل بنفس تلک الکیفیة ولذا لا یحرم استعمال جلد الحیوان بعد تذکیته فی المشروط بالطهارة ولا یکون شیء من لحمه إذا أخذ منه بعد ذبحه حراماً ولو قبل زهوق روحه فیجوز أکله، نعم الموت مأخوذ فی معنی المیتة وهی کما تقدم الحیوان المیت إذا لم یجر علیه فری الأوداج بشرایطه قبل موته.
.··· . ··· .
ثمّ إنه قد یقال بالقسم الرابع من استصحاب الکلی وهو ما إذا علم بوجود فرد من الطبیعی وارتفاعه وعلم أیضاً بتحقق الطبیعی، ولکن یحتمل کون الطبیعی المعلوم تحققه انطباقه علی الفرد المقطوع ارتفاعه وانطباقه علی غیره الباقی فیما بعد کما إذا علم بوجود زید فی الدار وخروجه منها بعد ذلک، وعلم أیضاً بوجود متکلم فی الدار یحتمل کونه زیداً وقد خرج ویحتمل کونه غیره الباقی فی الدار فعلاً، والفرق بین هذا القسم والقسم الثانی من الاستصحاب فیه هو أن الکلی کان مردداً فی حصوله بین فردین لم یعلم بحصول أی منهما تفصیلاً بل کان المعلوم حصول أحدهما إجمالاً بخلاف هذا القسم فإنه یعلم بحصول فرد من الطبیعی تفصیلاً وارتفاعه کذلک ویعلم أیضاً بتحقق الطبیعی أما فی ضمن ذلک الذی کان موجوداً وارتفع أو فی ضمن فرد آخر باق فعلاً کما أن الفرق بین هذا القسم والقسم الثالث ظاهر فإن فی القسم الثالث کان المتیقن هو الکلی المتحقق بالفرد الموجود معیناً الذی زال ویحتمل وجود آخر منه بحصول فرد آخر مقارناً لحصوله أو ارتفاعه بخلاف هذا القسم فإن الکلی المتیقن حصوله لم یعلم انطباقه علی الفرد المعلوم الارتفاع بل یحتمل انطباقه علیه أو علی غیره الباقی، ولا بأس فی الفرض بالاستصحاب فی ناحیة الکلی لو کان لبقائه أثر شرعی، ومثاله فی الشرعیات ما إذا اغتسل الجنب من جنابته ثمّ رأی ولو بعد مدة المنی فی ثوبه فیعلم أنه کان جنباً عند خروج هذا المنی ویحتمل کونه من الجنابة السابقة التی اغتسل منها ویحتمل أنها جنابة جدیدة لم یغتسل منها فإن الاستصحاب فی ناحیة جنابته التی کانت عند خروجه جار لاحتمال بقائها بعد الیقین بها نعم لو کان هذا الاستصحاب بالمعارض
.··· . ··· .
کما فی المثال حیث إن الاستصحاب فی عدم جنابته بعد اغتسالها من الأول أیضاً جار فیتساقطان بالمعارضة ویرجع إلی أصل آخر کقاعدة الاشتغال فی المثال حیث یعلم المکلف باشتراط صلاته بالوضوء أو بالغسل، وقد یفصل فی المقام بین ما إذا علم بتحقق فردین من الکلی ویشک فی تعاقبهما وعدمه وبین ما لم یعلم بحصول فردین بل بحصول عنوانین أما بوجود واحد أو وجودین فإنه یجری الاستصحاب فی ناحیة الکلی فی الأول دون الثانی.
کما إذا علم المکلف أنه توضأ بوضوءین وأنه صدر عنه موجب للوضوء لکن یحتمل کون الوضوء الثانی کان تجدیدیاً بأن تعاقب الوضوآن قبل الحدث المعلوم حدوثه فیکون فعلاً محدثاً، ویحتمل کون الوضوء الثانی أیضاً کالأول رافعاً فیکون متطهراً فعلاً ففی الفرض یجری الاستصحاب فی بقاء الطهارة المتیقنة وجودها بعد الوضوء الثانی وکونها متیقنة عنده أما لحصول الطهارة عنده بالوضوء الأول أو الثانی، ویحتمل بقاء تلک الطهارة ولو لاحتمال کون الحدث المعلوم صدوره قبل ذلک الوضوء غایة الأمر أن هذا الاستصحاب معارض بالاستصحاب فی الحدث المعلوم إجمالاً صدوره بخلاف ما إذا لم یعلم بحصول فردین کما فی مسألة روءیة المنی فی ثوبه المحتمل کونه من الجنابة السابقة التی اغتسل منها فإنه یجری فی الفرض عدم حدوث جنابة اُخری بعد الاغتسال من الاُولی ویکون هذا حاکماً علی طبیعی الجنابة المعلومة إجمالاً عند خروج ذلک المنی ولکن لا یخفی إن ما لا یجری فی الفرض الاستصحاب فی ناحیة طبیعی الجنابة المعلومة إجمالاً عند خروج ذلک المنی إذا اُحرز أن المنی من الجنابة السابقة وهذا لا یثبت بالاستصحاب فی عدم حدوث جنابة اُخری، وعلی ذلک فالاستصحاب فی عدم جنابة اُخری یکون عارضاً
.··· . ··· .
بالاستصحاب فی بقاء الجنابة المعلومة إجمالاً حدوثها عند خروج ذلک المنی، وبتعبیر آخر الجنابة المعلومة إجمالاً عند خروج ذلک المنی لا یعین بالاستصحاب فی عدم جنابة اُخری أنها کانت هی الجنابة الاُولی التی اغتسل منها نظیر ما تقدم فی القسم الثانی من الاستصحاب فی الکلی أن الاستصحاب فی عدم حدوث الفرد الطویل لا یعین أن الطبیعی کان حاصلاً فی ضمن الفرد القصیر المعلوم زواله؛ ولذا یجری الاستصحاب فی ناحیة بقاء الجنابة المعلومة إجمالاً بخروج ذلک المنی مع الاستصحاب فی عدم حدوث جنابة اُخری بعد الاغتسال من الاُولی فیتعارضان، وبعد سقوطهما یرجع إلی أصالة الاشتغال فی إحراز اشتراط الصلاة بالطهارة من الحدث.
أقول: إن کان المراد أن التکلم قید للموضوع بأن کان الأثر مترتباً علی وجود من صدر عنه التکلم فی الدار فالعلم بوجود زید فی الدار لا یخرج الاستصحاب فی بقاء المتکلم فی الدار بعد خروج زید من الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی نظیر الاستصحاب فی بقاء الحیوان عند تردد فرده بین کونه البق أو الفیل، وإن کان المراد أن التکلم غیر دخیل فی الموضوع بل هو معروف لوجود الإنسان فی الدار الموضوع للحکم فالعلم بوجود زید فی الدار کون الاستصحاب فی کون إنسان فی الدار من الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی، وإن قیل إن المستصحب لیس طبیعی الإنسان مطلقاً بل خصوص الطبیعی المنکشف بالتکلم السابق فهذا یدخل فی استصحاب الفرد المردد، وقد تقدم أنه لا فرق فی جریان الاستصحاب بین الکلی من القسم الثانی أو الفرد المردد، ودعوی عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة الجنابة فی المثال وکذا الاستصحاب فی الطهارة التی کانت عند تمام الوضوء الثانی وذلک
لا یقال: الأمر وإن کان کما ذکر، إلاّ أنه حیث کان التفاوت بین الإیجاب والإستحباب وهکذا بین الکراهة والحرمة، لیس إلاّ بشدّة الطلب بینهما وضعفه، کان تبدل أحدهما بالآخر مع عدم تخلل العدم غیر موجب لتعدد وجود الطبیعی بینهما، لمساوقة الإتصال مع الوحدة، فالشک فی التبدل حقیقة شک فی بقاء الطلب وارتفاعه، لا فی حدوث وجود آخر.
لاحتمال انطباق الجنابة فی الأول علی التی اغتسل منها وانطباق الطهارة فی الثانی علی الوضوء الأول الذی انتقض بالحدث المعلوم حدوثه فیکون رفع الید عنهما من نقض الیقین بالیقین، وبتعبیر آخر استصحاب الجنابة فی الأول والطهارة فی الثانی من التمسک بالعام فی شبهته المصداقیة؛ لأن الموردین من الشبهة المصداقیة لأخبار لا تنقض الیقین بالشک لا یمکن المساعدة علیها فإنه لا یعتبر فی جریان الاستصحاب إلاّ احتمال بقاء الحالة السابقة التی تعلق بها الیقین لا الشک فیها علی کل تقدیر ولا یتصور فی احتمال البقاء الشبهة المصداقیة؛ لأن موطن الاحتمال النفس لا الخارج علی ما هو مقرر فی محله ویأتی فی الشک فی الحادثین فی المتقدم والمتأخر منها مزید توضیح.
ولکن ربّما یقال بکفایة الوضوء فی مسألة روءیة المنی فی الثوب فیما أحدث بالأصغر ولا یجب الاغتسال من احتمال جنابته بعد الجنابة التی اغتسل منها؛ لأن المستفاد من الخطابات الشرعیة أن من اغتسل من جنابته یصلی به ما لم یحصل منه موجب الوضوء والغسل وإن حصل موجب الوضوء یتوضأ لصلاته ما دام لم یجنب وإذا أجنب یغتسل فالمکلف فی الفرض قد اغتسل من جنابته السابقة ومقتضی الاستصحاب أنه لم یجنب بعده فیترتب علی ذلک لزوم الوضوء لطهارته لصلاته وغیرها إذا أحدث بالأصغر وفیه أن المستفاد أیضاً من الخطابات الشرعیة من أجنب
فإنه یقال: الأمر وإن کان کذلک، إلاّ أن العرف حیث یری الإیجاب والإستحباب المتبادلین فردین متباینین، لا واحد مختلف الوصف فی زمانین، لم یکن مجال للإستصحاب، لما مرّت الإشارة إلیه وتأتی، من أنّ قضیّة إطلاق أخبار
فعلیه لطهارته الغسل بعدها والمفروض أن المکلف عند خروج المنی الذی رآه فی ثوبه کان جنباً یقیناً ولم یحرز أنه أغتسل بعد تلک الجنابة لاحتمال کونها جنابة غیر التی اغتسل منها. نعم، لو کان الاستصحاب فی عدم جنابته بعد اغتساله من السابقة مثبتاً بأن الجنابة عند خروج هذا المنی کانت هی الجنابة السابقة لتم ما ذکر، ولکنه بالإضافة إلی ذلک أصل مثبت اللهم إلاّ أن یقال إثبات أن المنی من الجنابة الاُولی لا أثر له فإن المفروض أنه اغتسل منها فیکون الاستصحاب فی عدم حدوث جنابة اُخری مقتضاه عدم جنابته فعلاً فالمکلف إن کان محدثاً بالأصغر یتوضأ وإن لم یکن محدثاً به فهو متطهر یجوز له الدخول فی الصلاة وغیرها مما هو مشروط بالطهارة، والفرق فی المقام وما تقدم فی الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی من جریان الاستصحاب فی بقاء الحدث بعد الوضوء والاستصحاب فی عدم کون البلل الخارج منیاً یظهر بالتأمل وأن المستصحب فی المقام الجنابة المرددة مع أن مقتضی الاستصحاب هو عدم کونه جنباً بعد الاغتسال من الجنابة الاُولی وأن الاستصحاب فی الجنابة المرددة لا یثبت حدوث جنابة جدیدة فیجری الاستصحاب فی عدم حدوثها ومع جریانه فالمکلف عالم بطهارته فعلاً أو بعد التوضؤ إذا أحدث بالأصغر.
بقی فی المقام أمر وهو أن ما ذهب إلیه البعض من جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی ومنعنا جریانه فیه یختص بما إذا احتمل حدوث فرد آخر من الکلی فی زمان وجود الفرد المعین المتیقن أو مقارناً لارتفاعه بحیث لم یتخلل عدم
الباب، أن العبرة فیه بما یکون رفع الید عنه مع الشک بنظر العرف نقضاً، وإن لم یکن بنقض بحسب الدقة، ولذا لو انعکس الأمر ولم یکن نقض عرفاً، لم یکن الاستصحاب جاریاً وإن کان هناک نقض عقلاً.
الکلی بزمان بینهما، وأما إذا احتمل حدوث فرد آخر من الکلی بعد ارتفاع الفرد المعین بزمان فلا وجه لتوهم الاستصحاب فی ناحیة بقاء الکلی بل یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم وجوده کما إذا احتمل المتوضئ بعد الحدث الأصغر أنه أجنب بعد وضوئه حیث یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم حدثه وجنابته بعد وضوئه.
ویترتب علی ما ذکرنا أنه یجری أحکام العید وبقائه إلی آخر الیوم من بعد یوم الشک فی أنه آخر شهر رمضان أو أول شوال حیث یصح القول عند انقضاء یوم الشک بدخول اللیل بأنّا علی یقین من دخول أول شهر شوال أی العید فیحمل بقاؤه إلی آخر الغد فیترتب علی هذا الاستصحاب الآثار المترتبة علی تحقق لیلة العید ویومه، وربما یعارض هذا الاستصحاب باستصحاب آخر وهو دعوی العلم بأنه لم یکن زمان یوم العید ویحتمل بقاء عدم العید الکلی فیما بعد زمان یوم الشک، ولکن لا یخفی ما فیه فإن الاستصحاب فی بقاء العید إلی آخر الغد من الاستصحاب فی الفرد المردد فهو جار علی ما ذکرنا، وأما الاستصحاب فی عدم العید فهو من الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی الذی تخلل زمان بین ارتفاع الفرد الأول وبین احتمال الفرد الثانی والوجه فی ذلک أن عدم العید المنطبق علی آخر رمضان معلوم الارتفاع بتحقق العید یوم الشک أو ما بعده یقیناً وعدم العید تحققه فیما بعد یوم الشک مشکوک، والأصل بقاء العید وعدم زواله، وعلی الجملة إذا تخلل الوجود للشیء بین عدمیه یحسب العدم الثانی غیر العدم الأول ولا یقاس بالاستصحاب فی عدم شیء
ومما ذکرنا فی المقام، یظهر ـ أیضاً ـ حال الاستصحاب فی متعلقات الأحکام فی الشبهات الحکمیة والموضوعیة، فلا تغفل.
الرابع ـ أنه لا فرق فی المتیقن بین أن یکون من الاُمور القارة أو التدریجیّة غیر القارة[1] فإن الاُمور غیر القارة وإن کان وجودها ینصرم ولا یتحقق منه جزء إلاّ
یحتمل عدم انقطاعه وبقائه علی ذلک العدم فإنه یحسب من استصحاب الفرد کالاستصحاب فی بقاء عدم تذکیة الحیوان إلی زمان زهوق روحه.
وقد تحصل من جمیع ما ذکرنا أن ما سمی الاستصحاب فیه بالقسم الرابع إن کان المعلوم تحققه من العنوان محتملاً أن ینطبق علی الفرد المقطوع زواله کالجنابة المعلومة بروءیة المنی فی ثوبه فلا مجال فیه للاستصحاب فی الکلی إذا کان الأثر المترتب علی الکلی بعینه الأثر المترتب علی الفرد الطویل وبالعکس وأن الاستصحاب فی عدم حدوث فرد آخر حاکم علی الاستصحاب فی ناحیة الکلی، وإن کان للمعلوم حدوثه وجود آخر یتردد أمره بین کونه رافعاً للفرد الأول السابق أو رافعاً للفرد الثانی فیدخل ذلک فی مسألة العلم بحدوث الحادثین والشک فی المتقدم والمتأخر منهما کما إذا توضأ المحدث بالأصغر وضوءین مع علمه بحدوث البول منه ولکن لا یدری أنه توضأ وضوءین وکان الثانی تجدیداً فالبول بعدهما أو أنه بال بعد وضوئه الأول ثمّ توضأ والاستصحاب فی کل من الطهارة والحدث جار ویقع التعارض بینهما ولکن هذا من الشک فی المتقدم والمتأخر من الحادثین.
[1] لا ینبغی التأمل فی جریان الاستصحاب فی المرکّبات القارّة وهی التی تجتمع أجزاؤها فی زمان واحد فإن شمول أخبار النهی عن نقض الیقین بالشک لها کشمولها لما إذا شک فی بقاء البسیط کعدالة زید واجتهاده ظاهر.
بعدما انصرم منه جزء وانعدم، إلاّ أنه ما لم یتخلل فی البین العدم بل وإن تخلل بما لا یخل بالاتصال عرفاً وإن انفصل حقیقةً، کانت باقیة مطلقاً أو عرفاً، ویکون رفع الید عنها ـ مع الشک فی استمرارها وانقطاعها ـ نقضا.
وأما المرکبات التدریجیة غیر القارة وهی التی لا تجتمع أجزاؤها فی زمان بل یوجد جزء منها بعد انعدام جزء قبله سواء کان ذلک المرکب زماناً کما فی الاستصحاب فی ناحیة بقاء اللیل والنهار، أو زمانیاً کالاستصحاب فی ناحیة بقاء القراءة ونحوها أو کان تصرمه لتقیده بما هو متصرم کالصوم فی النهار والصلاة فی الوقت ففی جریان الاستصحاب فیها تأمل أو منع عند بعض الأصحاب، ووجهه عدم إمکان البقاء فی المتیقن سابقاً لیشک فی بقائه ویستصحب.
وذکر الماتن قدسسره فی دفع الإشکال فی ناحیة الاستصحاب فی الزمان والزمانی المتصرم بنفسه ما حاصله أنه إذا لم یتخلل العدم بین أجزاء الشیء یکون الاتصال بین أجزائه موجباً للوحدة بینها کما إذا قیل بأن النهار اسم لمجموع أجزاء زمان یکون تحققها بتحقق أول جزء منها وانتهاؤها بانتهاء الجزء الأخیر منها وفی مثل ذلک ما لم یتحقق انتهاء الجزء الأخیر یکون النهار باقیاً وکذا فی بقاء اللیل والشهر والسنة لصدق احتمال البقاء فی ذلک مطلقاً حتی عقلاً بل لو تحقق العدم بین أجزاء بعض المرکبات بحیث لا یکون مخلاً للاتصال الموجب للوحدة عرفاً یحکم ببقائه ما لم تنته أجزاؤه کما فی القراءة والتکلم حیث لا یکون تخلل العدم بالتنفس ونحوه فی الأثناء موجباً لانتهائه وکون ما قبله مع ما بعده شیئین من قراءتین أو تکلمین ففی مثل ذلک یجری الاستصحاب فی ناحیة بقائه عند ما شک فی انقضائه أو بقائه فإنه کما تقدم لا یعتبر فی جریان الاستصحاب إلاّ احتمال البقاء عرفاً، وإن رفع الید عن الیقین بشیء نقض له بالشک ولا یضر عدم کونه من احتمال البقاء عقلاً ثمّ إن ما ذکر من التصرم والتدرج
.··· . ··· .
فی أجزاء الشیء إنما کان الشیء عنواناً للحرکة القطعیة وهی کون الشیء فی کل آن فی حد کما فی غیر الحرکة الأینیة أو کل آن فی مکان کما فی الحرکة الأینیة، وأما إذا فرض کونه عنواناً للحرکة التوسطیة کما إذا قیل: بأن النهار اسم لکون قرص الشمس بین الاُفقین من بلده، واللیل لعدم کونها بین الاُفقین منه، وکون الشهر عنواناً لما بین الهلالین یکون الاستصحاب عند الشک فی بقاء النهار أو الیوم أو الشهر من الاستصحاب فی بقاء الشیء القار لاحتمال بقاء کونه بین المبدأین حتی بنظر العقل.
هذا کله فیما إذا کان الشک فی بقاء الأمر التدریجی من جهة الشک فی الرافع والمانع أو حصول الغایة أو عدم حصولها لا من جهة کمیة الماء النابع من المادة أو الدم فی الرحم وإلاّ یکون الاستصحاب فی جریان الماء أو خروج الدم مورد إشکال والشک فی البقاء من غیر هذه الجهة کما إذا شک فی بقاء الجریان من جهة بُطء الحرکة وسرعتها.
ثمّ ذکر قدسسره ولعل عدم فرق فی الجریان بین هذه الجهة وجهة الشک بعدم إحراز المقدار والکمیة؛ لأن المعتبر فی الاستصحاب صدق نقض الیقین بالشک الکافی فیه اتحاد متعلق الیقین والشک عرفاً وبنظره المسامحی ویظهر من آخر کلامه فی المقام أن الموجب لوحدة الفعل المتصرم بنفسه کالقراءة والتکلم لیس مجرد عدم الانقطاع وتخلل العدم عرفاً بل هو مع بقاء العنوان الخاص لتلک الأجزاء حیث قال: لو شک فی بقاء القراءة باعتبار الشک فی بقاء أجزاء السورة التی شرع فی قراءتها فمع معلومیة تلک السورة یکون الاستصحاب فی بقاء قراءتها من الشک فی بقاء الشخص أو القسم الأول من الکلی وإذا لم تعلم تلک السورة بعینها وترددت بین القصیرة والطویلة یکون الاستصحاب فی قراءتها من الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی
ولا یعتبر فی الاستصحاب ـ بحسب تعریفه وأخبار الباب وغیرها من أدلته ـ غیر صدق النقض والبقاء کذلک قطعاً، هذا مع أن الإنصرام والتدرج فی الوجود فی الحرکة ـ فی الأین وغیره ـ إنما هو فی الحرکة القطعیة، وهی کون الشیء فی کل آن فی حدّ أو مکان، لا التوسطیة وهی کونه بین المبدأ والمنتهی، فإنه بهذا المعنی یکون قارّاً مستمراً.
وإذا أحرز الفراغ من السورة التی بدأ بقراءتها وشک فی الشروع فی قراءة السورة الاُخری کان الاستصحاب فی بقاء القراءة من الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی ومقتضی هذا الکلام عدم جریان الاستصحاب فی القراءة فی القسم الأخیر ولو مع عدم تخلل السکوت والعدم علی تقدیر الشروع فی الاُخری.
وذکر المحقق النائینی قدسسره أن الأفعال التدریجیة الاختیاریة کالمشی والقراءة تکون وحدتها وتعددها بوحدة الداعی للفاعل وتعدده. ویترتب علی ذلک أنه فیما أحرز ارتفاع الداعی المحرز واحتمل المشی والقراءة لحصول داع آخر له فلا یجری الاستصحاب؛ لأن الشک یتعلق بحدوث غیر ما کنا علی یقین منه.
وربّما یورد علی ذلک بأن الموجب للوحدة عرفاً فی مثل الحرکة لیس هو الداعی بل اتصال الأجزاء وعدم تخلل العدم بینها حتی مع تعدد الداعی فی قطعات الزمان، وعلیه فلو أحرزت الحرکة وشک فی بقائها أم انقطاعها فلا مانع من الاستصحاب، ویشهد لذلک أنه لو سجد للصلاة وبقی فی السجدة بداع آخر من الدواعی المباحة کالاستراحة فلا یحکم ببطلان صلاته للزیادة فیها. أقول: النقض غیر وارد فإن کلام المحقق النائینی فی الأفعال غیر القارة لا فی مطلق الأفعال حتی ما یعد فی العرف من الأفعال القارة، والسجدة من هذا القبیل. نعم، کون الموجب للوحدة فی الأفعال التدریجیة هو الداعی غیر تام؛ ولذا لو مشی إلی بلد بداع ثم حصل له داع
فانقدح بذلک أنه لا مجال للإشکال فی استصحاب مثل اللیل أو النهار وترتیب مالهما من الآثار، وکذا کلما إذا کان الشک فی الأمر التدریجی من جهة الشک فی انتهاء حرکته ووصوله إلی المنتهی، أو أنه بعد فی البین، وأما إذا کان من جهة الشک فی کمیّته ومقداره، کما فی نبع الماء وجریانه، وخروج الدم وسیلانه، فیما کان سبب الشک فی الجریان والسیلان الشک فی أنه بقی فی المنبع والرحم
آخر للمشی إلی بلد آخر یکون بینهما مسافة فلا یقال إنه سافر سفرین مع فرض عدم تخلل العدم فی البین، وکذا لو حصل له داع إلی قراءة نصف قصیدة ثمّ حصل الداعی إلی إتمامها مع عدم تخلل العدم فی قراءة أجزائها فلا یقال أنه قرأ قراءتین إلی غیر ذلک.
أقول: توضیح الحال فی المقام بحیث یظهر حال ما ذکره الماتن وغیره قدسسرهم أن المصحح للوحدة فی التدریجیات التی لا تعد من الأفعال الاختیاریة أحد أمرین:
الأول ـ اتصال الأجزاء وعدم تخلل العدم بینها سواء کان تخلله قلیلاً أو کثیراً مثل وحدة حرکة الشیء فإن المصحح لعدّ حرکته حرکة واحدة عدم تخلل سکونه فی البین ولو توقفت السیارة من حرکتها لعارض ما ثمّ تحرکت یصح أن یقال عرفاً إنها تحرکت مرتین ففی الاُولی تحرکت ساعة وبعد توقفها فی ثوان تحرکت ثانیة ففی مثل هذه الموارد لا مجال للاستصحاب فی حرکتها إذا احتمل بقاء حرکتها بعد تلک الثوانی بل یجری فی بقائها علی توقفها، ومن هذا القبیل الاستصحاب فی جریان نبع الماء أو جریانه فی النهر فإنه مع إحراز توقفه عن النبع أو الجریان یجری الاستصحاب فی ناحیة توقفه لا نبعه أو جریانه، وما عن الماتن قدسسره من أن تخلل العدم غیر ضار لا یمکن المساعدة علیه. نعم، لو اُحرز النبع أو الجریان بعد التوقف المفروض وشک فی بقاء النبع أو الجریان وحصول التوقف ثانیة فلا بأس بالاستصحاب فی ناحیة النبع
.··· . ··· .
والجریان المحرزین بعد ذلک التوقف.
الأمر الثانی ـ انطباق عنوان علی مجموع الأجزاء بحیث لا ینافی انطباقه علیها تخلل الفصل بین تلک الأجزاء سواء کان قصیراً أو غیر قصیر کما فی بقاء الحیض حیث إن المرأة إذا رأت الدم ثلاثة أیام متوالیة ثمّ حصل لها النقاء ثلاثة أیام أو أقل أو أکثر ثمّ رأت الدم یوماً قبل عشرة أیام فالمجموع حیض واحد، ولو شکت المرأة بعد حصول فترة النقاء وعود الدم ثانیاً فی انقطاع حیضها فالاستصحاب فی ناحیة حیضها لا إشکال فیه فی نفسه، وإذا شکت فی خروج الدم بعد نقائها یکون الاستصحاب فی عدم روءیتها الدم بعد نقائها ینفی حیضها.
وأما الأفعال الاختیاریة التی ذکر المحقق النائینی قدسسره أن حافظ وحدتها هو الداعی إلیها والقراءة التی تعرض لها الماتن قدسسره وفرض فیها أقسام الکلی فما کان منها مرکباً اعتباریاً فالوحدة فیه تابعة لاعتبار المعتبر فیمکن أن یعتبر الفعلین اللذین بینهما فصل طویل فعلاً واحداً، وفی غیره یکون المصحح لکون المجموع أمراً واحداً اتصال الأجزاء عرفاً وقد یکون الفصل القصیر مضراً بالوحدة کالتوقف فی المشی فإن التوقف قلیلاً یوجب أن یکون المشی بعده مشیاً ثانیة، وفی مثل ذلک لو أحرز التوقف عن المشی واحتمل تجدده فیستصحب عدمه إلاّ إذا انطبق علی المشی عنوان لا ینتفی بالتوقف فی الأثناء کعنوان السفر حیث لا یضر باستمرار السفر التوقف عن المشی فی الأثناء قصیراً أو طویلاً وقد لا یکون الفصل القصیر مضراً بوحدته وصیرورة المجموع عملاً واحداً مستمراً کما إذا لم یکن عادة حصوله بلا فصل بین الأجزاء کالقراءة والتکلم فإن الفصل المتعارف بین الکلمات والجمل لا یضر بوحدة التکلم والقراءة وفی مثل ذلک لو شک فی بقاء القراءة وانقطاعها
فعلاً شیء من الماء والدم غیر ما سال وجری منهما، فربما یشکل فی استصحابهما حینئذ، فإن الشک لیس فی بقاء جریان شخص ما کان جاریاً، بل فی حدوث جریان جزء آخر شک فی جریانه من جهة الشک فی حدوثه، ولکنه یتخیل بأنه لا یختل به ما هو الملاک فی الاستصحاب، بحسب تعریفه ودلیله حسبما عرفت.
یستصحب بقاؤها سواء کان منشأ الشک احتمال انقطاعها أو انتهائها ثم إن الموجود الخارجی فیما إذا عد بحسب اتصال الأجزاء فعلاً واحداً، وکان کل من قطعاته معنونة بعنوان خاص یعتبر ذلک الموجود بالإضافة إلی عناوین قطعاته أشیاء متعددة فإن کان الأثر المرغوب مترتباً علی عنوان تلک الأجزاء بعنوان وسیع یصدق علی البعض والکل فیجری الاستصحاب فی بقائها وعدم انقطاعها أو انتهائها، ویکون ذلک من قبیل الاستصحاب فی الشخص، وإن کان الأثر المرغوب مترتباً علی خصوص تلک العناوین الخاصة للأجزاء أو لمجموعها فلا یفید الاستصحاب فی بقاء الأجزاء حصول تلک العناوین فضلاً عن حصول مجموعها.
وعلی ذلک فلو کان لکون شخص حال قراءة القرآن أثر شرعی للغیر وشک ذلک غیر فی بقاء القارئ علی قراءته ولو بشروعه بقراءة سورة اُخری بعد الفراغ من السورة التی فرغ عنها فالاستصحاب فی بقاء قراءته جارٍ ولیس من الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی؛ لأن القراءة علی تقدیر استمرارها قراءة واحدة بالإضافة إلی عنوان قراءة القرآن.
نعم، لو کان الأثر لخصوص قراءة سورة فلانیة وفلانیة وعلمنا بشروعه فی أحدهما واحتملنا شروعه بعد قراءته فی الاُخری فلا یثبت بالاستصحاب أنه قرأ السورة الاُخری أیضاً لما ذکرنا من أن القراءة الواحدة بالإضافة إلی عناوین قطعاته متعددة فما ذکر الماتن قدسسره من تصویر الاستصحاب فی أقسام الکلی خلط بین أثر
.··· . ··· .
العناوین الخاصة ومجموعها وبین الأثر لعنوان العام والمفروض فی کلامه هو الأثر المترتب علی القراءة لا علی القطعات ولذا جری الاستصحاب فی صورة تردد السورة المقروءة بین السورتین وسماه بالاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی.
ومما ذکرنا یظهر أنه لو کان لإتمام السورة الفلانیة أثر خاص وعلمنا أن القارئ شرع فی قراءتها واحتملنا أنه ارتدع ولم یتمها فالاستصحاب فی قراءتها لا یثبت أنه أتمها وإنما یترتب علیه أثر القارئ یقرأ تلک السورة کما یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم إتمامها ویظهر من کلام سیدنا الاستاد قدسسره أن الوحدة فی مثل التکلم والقراءة مما ذکرنا أن لقطعاته عنواناً خاصاً لیست لاتصال الأجزاء أصلاً وذلک لتخلل العدم بینهما بالتنفس وغیره بل الموجب للوحدة فیها العنوان الاعتباری فیقال لمجموع الأجزاء أنها قصیدة أو سورة فلانیة أو غیر ذلک، ویعتبر فی جریان الاستصحاب رعایة احتمال بقاء ذلک العنوان، وإذا شرع فی قصیدة وشک فی أنها القصیدة الطویلة أو القصیرة یکون الشک فی بقاء القراءة من قبل الشک فی المقتضی، وإذا علم أنه شرع فی قراءة سورة فلانیة واحتمل تحقق المانع من إتمامها یکون الشک فی البقاء قبل الشک فی الرافع وإذا أحرز الفراغ عنها وشک فی أنه شرع فی سورة اُخری فلا مجال للاستصحاب إلاّ فی ناحیة عدم الشروع فی قراءتها.
ولکن یرد علی ما ذکره بأنه إذا شرع فی قراءة سورة طویلة بقصد قراءتها ثمّ قطعها لطولها وشک أنه قرأ بعد ذلک باقیها ولو فی مجلس آخر أم لا فاللازم الالتزام بجریان الاستصحاب فی قراءتها؛ لأن اعتبار المشکوک بقاءً لقراءتها لیس باتصال عرفی فی قراءة أجزائها بل وحدة العنوان وهو حاصل مع الفصل الطویل أیضاً ولا أظن الالتزام بجریان الاستصحاب فی قراءتها بل یجری فی الفرض الاستصحاب
ثم إنه لا یخفی أن استصحاب بقاء الأمر التدریجی، إما یکون من قبیل استصحاب الشخص، أو من قبیل استصحاب الکلّی بأقسامه، فإذا شک فی أن السورة المعلومة التی شرع فیها تمت أو بقی شیء منها، صح فیه استصحاب الشخص والکلی، وإذا شک فیه من جهة ترددها بین القصیرة والطویلة، کان من القسم الثانی، وإذا شک فی أنه شرع فی أخری مع القطع بأنه قد تمت الأولی کان من القسم الثالث، کما لا یخفی. هذا فی الزمان ونحوه من سائر التدریجیّات. وأما
فی عدم قراءتها بعد قطعها بل إذا أحرز قراءة باقیها یصدق أنه قرأ السورة بمرتین من القراءة وبقراءتین ولا یقاس فی عود دم الحیض بعد فترة النقاء وانقطاعه قبل عشرة أیام حیث اعتبره الشارع ذلک الدم بتمامه حیضاً واحداً بحکمه علی النقاء أنه جزء الحیض ولم یحکم بالسکوت الطویل بأنه جزء القراءة وهذا ظاهر کما هو الحال أیضاً فی فترة التوقف أثناء سفر واحد بیوم أو أکثر حیث حکم الشارع بدخولها فی السفر وأنه لا یقطعها إلاّ إقامة عشرة أیام أو البقاء ثلاثین یوماً متردداً.
ثمّ إن ما تقدم من جریان الاستصحاب فی بقاء الزمان سواء قیل بأن الزمان داخل فی الحرکة القطعیة أو التوسطیة فیما إذا کان الشک فیه بنحو الشبهة الموضوعیة، وأما إذا شک فی عناوین قطعات الزمان بنحو الشبهة المفهومیة کما إذا لم نحرز أن انتهاء الیوم ودخول اللیل یکون باستتار قرص الشمس عن الاُفق الغربی أو بذهاب الحمرة المشرقیة فلا مجال للاستصحاب فی ناحیة العناوین وجوداً وعدماً، ولا فی ناحیة الحکم المترتب علیها حدوثاً أو عدماً بل لابد من الرجوع إلی أصل آخر من البراءة أو الاشتغال ولیس ذلک مختصاً بالزمان بل لا مجال للاستصحاب فی شیء من موارد الشبهة المفهومیة لا فی ناحیة الموضوع ولا فی ناحیة الحکم حیث
الفعل المقید بالزمان، فتارةً یکون الشک فی حکمه من جهة الشک فی بقاء قیده، وطوراً مع القطع بانقطاعه وانتفائه من جهة أخری، کما إذا احتمل أن یکون التعبد به إنما هو بلحاظ تمام المطلوب لاأصله[1]، فإن کان من جهة الشک فی بقاء القید، فلا بأس باستصحاب قیده من الزمان، کالنهار الذی قید به الصوم مثلاً، فیترتّب
إن خطابات «لا تنقض الیقین بالشک» ظاهرها فرض متیقن ومشکوک خارجیین ولیس الأمر فی موارد الشبهة المفهومیة کذلک بل لا شک فی الخارج أصلاً مثلاً الأجزاء السابقة علی استتار القرص کانت من النهار یقیناً فلا شک فی أنها قد انتهت والأجزاء التی تکون من بعد الاستتار وقبل ذهاب الحمرة المشرقیة موجودة یقیناً والشک فی أنه یعمها اسم الیوم أو اللیل بخلاف ما إذا کانت الشبهة موضوعیة فإن الشک فی بقاء الآنات التی تکون قبل استتار القرص واحتمال انتهائها خارجاً أما عدم جریانه فی ناحیة الحکم لعدم اتحاد القضیة المتیقنة والقضیة المشکوکة وجریان الأصل فی عدم جعل الحکم بنحو الوسیع کما هو الحال فی جمیع الشبهات الحکمیة التی یشک فیها فی سعة التکلیف المجعول وضیقه.
[1] القسم الثالث من التدریجیات وهو الفعل المقید بالزمان حیث تکون تدریجیة الفعل بتبع تدریجیة قیده یعنی الزمان فقد ذکر الماتن قدسسره أن الشک فی بقاء الحکم فی هذا القسم أما من جهة الشک فی بقاء قید الفعل أی الزمان، واُخری یکون الشک فی بقاء حکمه من غیر ناحیة الزمان بأن أحرز انقضاء ذلک الزمان واحتمل بقاء الفعل علی حکمه بعده؛ لأن التقیید بالزمان فیه کان بلحاظ تمام المطلوب لا بلحاظ أصل مطلوبیته أما القسم الأول فلا بأس بالاستصحاب فی ناحیة القید یعنی الزمان کالنهار المقید به الصوم فیترتب علی بقائه وجوب الفعل کوجوب الإمساک وعدم
علیه وجوب الإمساک وعدم جواز الإفطار ما لم یقطع بزواله، کما لا بأس باستصحاب نفس المقید، فیقال: إن الإمساک کان قبل هذا الآن فی النهار، والآن کما کان فیجب، فتأمل.
جواز الإفطار. نعم، هذا فیما إذا کان الشک فی بقاء النهار بنحو الشبهة الخارجیة، وأما إذا کان بنحو الشبهة الحکمیة فلا مجری للاستصحاب فی ناحیة الزمان کما تقدم وإن لم یتعرض لذلک الماتن قدسسره .
ولکن قد یورد علی جریان الاستصحاب فی ناحیة الزمان فی هذا القسم بأن متعلق الوجوب الفعل المقید به أی الفعل الخاص، والاستصحاب فی ناحیة نفس الزمان لا یثبت أن الفعل هو الفعل فی ذلک الزمان لیجب الإتیان به، وبتعبیر آخر لیس الزمان مجرد شرط الوجوب والتکلیف بل هو قید للمأمور به فلا یحرز أن الفعل هو الفعل المقید به لیجب، نعم یمکن إحراز ذلک فی مثل الصوم حیث نفس الفعل کان فی السابق هو الفعل المقید بذلک الزمان، ومقتضی الاستصحاب بقاؤه علی ما کان، وأما إذا لم یکن لنفس الفعل حالة سابقة کما إذا شک المکلف لغیم ونحوه فی انقضاء النهار وغروب الشمس ولم یصلِّ الظهرین فالاستصحاب فی ناحیة النهار لا یثبت أن صلاته صلاة فی النهار وقبل غروب الشمس، وقد دفع هذا الإشکال بأنه یجری فی ناحیة الفعل فی هذا الفرض الاستصحاب التعلیقی بدعوی أنه لو صلی هذه الصلاة قبل ذلک کانت صلاة فی النهار وقبل غروب الشمس والآن هذه الصلاة کما کانت، وفیه ما لا یخفی فإنه لو بنی علی جریان الاستصحاب التعلیقی فی التکلیف المشروط بدعوی أن التکلیف المشروط قسم من الحکم الشرعی فیستصحب عند الشک فی بقائه فی موضوعه لم یتم ذلک فی التعلیق فی متعلقات التکالیف وموضوعاتها فإن التعلیق فیها مجرد أمر عقلی فإن العقل یستقل فی أنه مع حصول
.··· . ··· .
ذات المقید إن حصل قیده حصل المقید بما هو مقید، والمتحصل القضیة المذکورة لیست من التکلیف ولا موضوع له ولا یحرز أن الفعل فی هذا الزمان إیجاد لمتعلق التکلیف حتی یحرز وجوبه.
وقد یقال یمکن إحراز کون الصلاة فی الآن المشکوک صلاة فی النهار أو صوماً فی النهار بالاستصحاب فی ناحیة الزمان بمفاد (کان) الناقصة بدعوی أن الزمان بنفسه هویة واقعیة مستمرة وکان متصفاً بالنهار أو قبل الغروب سابقاً ویشک فی بقائه علی ما کان فیحرز أنه نهار أو قبل الغروب فمع الصلاة فی ذلک الزمان لتم إحراز الصلاة فی النهار. حیث لا معنی للصلاة فی النهار أو قبل الغروب إلاّ الإتیان بالصلاة فی زمان یکون متصفاً بالنهار أو قبل الغروب، ولکن لا یخفی ما فیه فإن الزمان لو لم یکن فی نفسه أمراً موهوماً وسلمنا أن له هویة واقعیة ولکن استمراره باتصال الأجزاء وعدم انقطاع الحرکة ولکن تختلف قطعاته عرفاً بحسب العناوین والآن المفروض المشکوک کونه من النهار أو من اللیل لم یحرز سابقاً لیستصحب، وبتعبیر آخر المتصف بالنهار سابقاً لیس هذا الآن ولا یمکن إجراء الاستصحاب فی ناحیة الزمان بحسب العناوین إلاّ بمفاد (کان) التامة فإن کان استصحابه بهذا المفاد مفیداً فی إحراز أن المأتی به صلاة فی اللیل أو فی النهار فهو، وإلاّ فلا یفید استصحاب الزمان فی إثبات وجوب المتعلق بالفعل المقید به حیث لا یحرز أن المأتی به هو الفعل المقید به.
.··· . ··· .
اللّهم إلاّ أن یقال إحراز بقاء التکلیف لا یحتاج إلی إحراز أن المأتی به ینطبق علیه عنوان متعلق التکلیف بل یکفی فیه احتمال الانطباق؛ ولذا لو قام المکلف من نومه وقد بقی إلی الغروب مقدار صلاة أربع رکعات وکان ثوبه منحصراً فی مشتبهین أحدهما طاهر والآخر نجس فإنه لا ینبغی التأمل فی أنه لا یجوز له ترک صلاة العصر بعذر أنه لا یمکن له إحراز الإتیان بصلاة العصر فی ثوب طاهر بل إذا لم یمکن الموافقة القطعیة للتکلیف المحرز بالعلم أو بالأصل فعلیه الموافقة الاحتمالیة ومعها لا یجب علیه القضاء لعدم إحراز فوت الفریضة فی وقتها، وفیما نحن فیه أیضاً الزمان شرط للتکلیف أیضاً أو القدرة علی المتعلق موضوع له وبالاستصحاب فی الزمان أو القدرة علی المتعلق یثبت بقاء التکلیف ومقتضاه مع عدم إمکان إحراز انطباق متعلق التکلیف علی المأتی به یکفی احتماله، ولعل ما ذکر الماتن قدسسره فإن کان الشک فی بقاء القید فلا بأس باستصحاب قیده من الزمان کالنهار الذی قید به الصوم فیترتب علیه وجوب الإمساک وعدم جواز الإفطار ما لم یقطع بزواله، وما فی ذیل کلامه من قوله فتأمل یکون إشارة إلی أن عدم جریان الاستصحاب فی الفعل المقید بالزمان فی مثل الصلاة فی النهار وجعل الزمان قیداً للتکلیف مع کونه شرطاً لمتعلقه لا محذور فیه بل جعله قیداً للتکلیف بنحو الشرط المقارن یوجب أن لا یجب علی المکلف تحصیل مقدمات الواجب قبله وإلاّ لو کان قیداً لمتعلق التکلیف فقط لکان الواجب بنحو الواجب المعلق المشروط بالقدرة حال زمان الفعل فیجب تحصیل مقدماته ولو قبل ذلک الزمان.
.··· . ··· .
لا یقال: الاستصحاب فی عدم تحقق الصلاة فی النهار بالصلاة فی الآن المفروض لا أثر له؛ لأنه لا یثبت فوت الواجب علی تقدیر الإتیان بها فی ذلک الوقت کما أنه لا یثبت أن التکلیف بالصلاة فی النهار فی ذلک الوقت من تکلیف العاجز عن المتعلق لیکون هذا الاستصحاب حاکماً علی استصحاب الزمان المثبت للتکلیف بها، أضف إلی ذلک أنه لا مجری للاستصحاب فی عدم تحقق الصلاة فی النهار أصلاً بل یحرز بالاستصحاب فی بقاء النهار وفعل الصلاة تحقق الصلاة فی النهار فإنه کما یحرز بالاستصحاب فی غیر الزمان من قیود الواجب کالوضوء وبقاء الستر تحقق الصلاة بالوضوء أو الستر کذلک بالاستصحاب فی ناحیة النهار مع الإتیان بذات الواجب یحرز تحقق الصلاة فی الزمان. وبیان ذلک أن اتصاف الفعل بالزمان أی واقع اتصافه به لیس من قبیل اتصاف المعروض بعرضه حیث إن الشیء علی تقدیر کونه موضوعاً لحکم أو متعلقاً لتکلیف فلابد فی موارد إحرازه بالاستصحاب من ثبوت الحالة السابقة بمفاد (کان) الناقصة کما إذا حکم الشارع بالاعتصام علی الماء الکر وبالتجهیز بالمیت المسلم فإذا شک فی کریة ماء أو إسلام میت فلابد من الحالة السابقة للاتصاف فی الحکم باعتصام ذلک الماء وإلاّ جری الاستصحاب فی ناحیة عدم اعتصامه ولو بنحو الاستصحاب فی العدم الأزلی، وکذا فیما إذا کان الشک فی وصف الأفعال المعدود من العرض لها کالشدة والضعف، وأما إذا لم یکن قید الموضوع أو المتعلق من قبیل العرض لذات الموضوع أو المتعلق بل کان من الجوهر والعرض لمعروض آخر أو کان الموضوع أو المتعلق من عرضین فمعنی کونه قیداً لهما اجتماعهما مع ذات الموضوع أو المتعلق المعبر عنه بمفاد (واو) الجمع فإن ورد الأمر فی خطاب بإکرام زید یوم الجمعة فمعنی کون یوم الجمعة قیداً لإکرامه أن
وإن کان من الجهة الاُخری فلا مجال إلاّ لإستصحاب الحکم فی خصوص ما لم یوءخذ الزمان فیه إلاّ ظرفاً لثبوته] 1] لا قیداً مقوماً لموضوعه وإلاّ فلا مجال إلاّ
یحصل إکرامه مع حصول یوم الجمعة ولیس المراد عنوان الجمع والمعیة بل ما هو منشأ لانتزاعهما، وعلی ذلک فلو شک فی بقاء نهار الجمعة فالاستصحاب فی ناحیتها وإکرام زید فی ذلک الزمان موجب لإحراز إکرامه یومها. نعم، لو کان عنوان المعیة والحالیة وغیرها من العناوین الانتزاعیة بنفسه موضوعاً للحکم أو متعلقاً للتکلیف فلا یفید الاستصحاب فی ناحیة بقاء نفس القید فی إحراز حصول ذلک العنوان؛ ولذا ذکر جماعة من الأصحاب أنه لو کبر المأموم لصلاة مع کون الإمام راکعاً وشک فی أنه أدرک فی رکوعه رکوع الإمام یحکم ببطلان صلاته کما عن بعض، وبطلان جماعته عن بعض آخر؛ لأن المعتبر فی إدراک الجماعة بحسب الروایة حصول عنوان الحالیة کما هو ظاهر (الواو) الحالیة فی قوله علیهالسلام : «إذا رکع والإمام راکع»(1)لا بمعنی مجرد الاجتماع فی الزمان رکوعهما کما هو مفاد (واو) الجمع فإن إثبات الأمر الانتزاعی بالاستصحاب فی منشأ انتزاعه أصل مثبت، والمتحصل ما ورد فی الخطابات الشرعیة بصوم نهار شهر رمضان والصلاة فی اللیل والنهار عدم دخالة العناوین الانتزاعیة کالظرفیة ونحوها بل المطلوب واقع الاجتماع بین الفعل والزمان وهذا یحرز بالفعل وإحراز الزمان بالاستصحاب.
[1] وتعرض الماتن قدسسره لحکم الفعل فیما بعد ذلک الزمان وذکر ما حاصله قد یلاحظ الزمان ظرفاً لثبوت الحکم المتعلق بالفعل من غیر أن یکون قیداً مقوماً
1) (1) التهذیب 3 : 43.
لإستصحاب عدمه فیما بعد ذاک الزمان، فإنه غیر ما علم ثبوته له، فیکون الشک فی ثبوته له ـ أیضاً ـ شکّاً فی أصل ثبوته بعد القطع بعدمه، لا فی بقائه.
لموضوعه ففی مثل ذلک لا بأس بالاستصحاب فی ناحیة الحکم بعد ذلک الزمان فیما لم یتم الدلیل علی ارتفاعه بأن شک احتمل بقائه، بخلاف ما إذا کان الزمان قیداً مقوماً لموضوعه بحیث علی تقدیر ثبوت الحکم لذلک الفعل بعد ذلک الزمان یعد حکماً آخر ففی مثل ذلک لا یکون مجال إلاّ لاستصحاب عدم ثبوت هذا الحکم.
ثمّ ناقش أولاً فی جریان الاستصحاب فی القسم الأول بأن الزمان مع أخذه فی خطاب الحکم یکون قیداً للموضوع ودخیلاً فی صلاح الفعل المقید به وأجاب بأن هذا بحسب نظر العقل لعدم إمکان فرض دخالة أمر ولو یوءخذ فی خطاب الحکم ظرفاً إلاّ أنه بحسب نظره یرجع إلی قید الموضوع والمراد من الموضوع کما یظهر من کلامه متعلق الحکم أی الفعل ولکن بنظر العرف یکون الموضوع هو الفعل وثبوت الحکم له فی الزمان الأول مقطوع وفی الثانی مشکوک.
وناقش ثانیاً بأنه إذا کان الزمان ظرفاً لثبوت الحکم فی الزمان فی الفرض الأوّل بنظر العرف وقیداً لموضوعه أی متعلقه بنظر العقل یکون المورد من موارد جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوث تکلیف آخر بعد ذلک الزمان بلحاظ النظر الدقی ومن موارد الاستصحاب فی بقاء الحکم لذلک الفعل بالنظر العرفی فیتعارضان کما ذکره الفاضل النراقی قدسسره وأجاب عن ذلک بأن أخبار النهی عن نقض الیقین بالشک لم ترد بلحاظ کلا النظرین لعدم إمکان الأخذ بکل منهما للمنافاة بینهما فلابد من أن یکون بلحاظ أحدهما وحیث إنها ناظرة إلی الشک فی البقاء بنظر العرف یکون الاستصحاب فی ناحیة التکلیف فی فرض ظرفیة الزمان للحکم بلا معارض کما أن الاستصحاب فی ناحیة عدم حکم آخر فیما إذا کان الزمان قیداً للفعل بعد ذلک
لا یقال: إن الزمان لا محالة یکون من قیود الموضوع وإن أخذ ظرفاً لثبوت الحکم فی دلیله، ضرورة دخل مثل الزمان فیما هو المناط لثبوته، فلا مجال إلاّ لإستصحاب عدمه.
فإنه یقال: نعم، لو کانت العبرة فی تعیین الموضوع بالدقة ونظر العقل، وأمّا إذا کانت العبرة بنظر العرف فلا شبهة فی أن الفعل بهذا النظر موضوع واحد فی
الزمان بلا معارض وذلک لعدم کون الحکم بعد ذلک الزمان من بقاء التکلیف الأول حتی بنظر العرف ثمّ قال: نعم، لا یبعد فیما إذا تعلق التکلیف بالفعل المقید بالزمان واحتمل تعدد الملاک الملزم؛ أحدهما قائم بذات الفعل، والآخر بوقوعه فی ذلک الزمان لیکون الفعل فیه تمام المطلوب وکامله أن یجری الاستصحاب بعده فی نفس الفعل فإنه یتحد المتعلق فی إحدی مرتبتی الطلب حتی بنظر العقل.
لا یخفی أن الزمان بنفسه ظرف فیکون بما هو ظرف قیداً للفعل أو الحکم والتکلیف أو لهما معاً وإذا فرض أنه قید للفعل یکون التکلیف المتعلق بالفعل المقید بذلک الزمان متعلقاً لتکلیف واحد سواء کان فیه ملاکان ملزمان أو کان فیه ملاک ملزم واحد، وإذا کان فیه ملاکان أحدهما قائم بذات الفعل، والآخر بالفعل فی خصوص ذلک الزمان فالتکلیف المتیقن هو التکلیف المتعلق به فی ذلک وقد ارتفع بعده یقیناً فیکون الشک فی تعلق تکلیف آخر بذاته عند ارتفاع التکلیف الأول، وبتعبیر آخر الفعل فی ذلک الزمان الخاص لیس من الفعلین بأن یتعلق لکل منهما تکلیف؛ ولذا لو أتی المکلف به فی ذلک الزمان یکون المأتی به مصداقاً لما تعلق به التکلیف ولو أمر الشارع بالإتیان فی أول ذلک الزمان لا یکون أمره إلاّ إرشاداً إلی أفضل الأفراد لا أمراً تکلیفیاً ندبیاً مستقلاً غیر ما تعلق به التکلیف الإلزامی.
الزمانین، قطع بثبوت الحکم له فی الزمان الأول، وشک فی بقاء هذا الحکم له وارتفاعه فی الزمان الثانی، فلا یکون مجال إلاّ لإستصحاب ثبوته.
لا یقال: فاستصحاب کل واحد من الثبوت والعدم یجری لثبوت کلا النظرین، ویقع التعارض بین الإستصحابین، کما قیل.
وعلی الجملة الاستصحاب فی بقاء التکلیف بعد انقضاء الزمان المقید به الفعل یکون من الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی الذی اعترف الماتن بعدم جریانه علی ما تقدم. نعم، لو کان التکلیف المجعول مشروطاً بمجیء زمان ویشک فی أن التکلیف دائر مدار بقاء ذلک الزمان أو أن مجیء ذلک الزمان دخیل فی فعلیة ذلک التکلیف فقط لا فی بقائه کما إذا علم بوجوب إخراج الفطرة بدخول أول شوال، ولکن لم یعلم أن بقاء وجوبه دائر مدار بقاء أول شوال أیضاً أو أن دخوله موجب لفعلیة وجوب إخراج الفطرة وبقائه نظیر ما إذا علم بانفعال الماء الکثیر بحدوث التغیر فیه بأوصاف النجس الذی أصابه ولکن لا یدری أن بقاء تنجسه أیضاً دائر مدار بقاء التغیر وعدمه ففی مثل ذلک لا بأس بالاستصحاب فی بقاء التکلیف المتعلق بالفعل بناءً علی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة ویکون الفرض فی الحقیقة من الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی؛ لأن المکلف لا یدری أن الوجوب الفعلی قصیر ینقضی بانقضاء ذلک کانقضاء الانفعال عن الماء الکثیر بانقضاء تغیّره أو أن الوجوب الفعلی فرد طویل من التکلیف لا ینقضی بانقضائه ولکن هذا خارج عن المفروض فی المقام حیث إن المفروض فی المقام تعین الإتیان بالفعل قبل خروج ذلک الزمان والشک فی تعینه أیضاً بعد ذلک الزمان لمن عصی وترکه فی الزمان الأول أو ترکه فیه لعذر عقلی أو شرعی والاستصحاب فی مفروض
.··· . ··· .
المقام لا یکون إلاّ من الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی کما تقدم بل لو کان الشک فی التکلیف من القسم الثانی من الکلی أیضاً لکان الاستصحاب فی عدم جعل التکلیف بنحو الوسیع حاکماً علی الاستصحاب فی بقاء التکلیف بعد انقضاء ذلک الزمان بل الاستصحاب فی عدم جعل التکلیف الوسیع عین نفی الوجوب الفعلی بعد انقضاء الزمان الأول ولا یعارض هذا الاستصحاب بالاستصحاب فی عدم جعل التکلیف المختص بالزمان الأول؛ لأنه لا أثر له لأن ثبوته فی الزمان الأول قطعی وعدم جعله لخصوصه لا یثبت جعل الوسیع.
حتی لو قیل بأن الاستصحاب فی بقاء التکلیف الفعلی بعد انقضاء زمان الأول من الاستصحاب فی القسم الأول من الکلی بل من الاستصحاب من الشخص أی شخص التکلیف الفعلی لکان الاستصحاب فی عدم جعله بالإضافة إلی ما بعد ذلک الزمان نافیاً لثبوته بعده فإن ثبوت التکلیف بعد ذلک الزمان ثبوتاً یحتاج إلی الجعل؛ لأن الحکم والتکلیف أمر اعتباری یحتاج إلی الجعل والاعتبار والاستصحاب فی عدم جعله نفی لذلک الحکم المجعول فی مقام الجعل والاستصحاب فی بقاء المجعول الفعلی لا یثبت جعله بنحو الوسیع کما ذکرنا سابقاً فی عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة.
وقد ظهر مما ذکرنا أنه لو ثبت حکم وتکلیف متعلق بالفعل فی زمان وشک فی کون ذلک التکلیف ینتهی بانتهاء ذلک الزمان أو أن یبقی بعد ذلک الزمان أیضاً بحیث یکون ذلک الزمان دخیلاً فی حدوثه فقط دون بقائه فإن لم یکن فی البین فی خطاب ذلک الحکم إطلاق بحیث یقتضی بقاءه بعد ذلک الزمان أیضاً ووصلت النوبة إلی
فإنه یقال: إنما یکون ذلک لو کان فی الدلیل ما بمفهومه یعم النظرین، وإلاّ فلا یکاد یصح إلاّ إذا سبق بأحدهما، لعدم إمکان الجمع بینهما لکمال المنافاة بینهما، ولا یکون فی أخبار الباب ما بمفهومه یعمهما، فلا یکون هناک إلاّ استصحاب واحد، وهو استصحاب الثبوت فیما إذا أخذ الزمان ظرفاً، واستصحاب العدم فیما إذا أخذ قیداً، لما عرفت من أن العبرة فی هذا الباب بالنظر العرفی، ولا شبهة فی أنّ الفعل فیما بعد ذاک الوقت مع ما قبله متحد فی الأول ومتعدد فی الثانی
الأصل العملی لا یجری الاستصحاب فی بقاء ذلک الحکم المجعول الفعلی، وهذا فیما إذا کان الحکم انحلالیاً بانحلال المتعلق ظاهر کما إذا علمنا بحرمة وطی الحائض بحدوث حیضة ویشک فی أن حرمته ثابتة حتی بعد انقطاع الدم وقبل اغتسالها أو دایر مدار بقاء الحیض فلا یجری الاستصحاب فی ناحیة حرمة وطیها إلی زمان اغتسالها؛ لأن المتیقن من جعل الحرمة هو الوطی زمان الحیض والأصل عدم جعل الحرمة لوطیها بعد الحیض وقبل الاغتسال.
وعلی الجملة ففی مثل هذا المورد بما أن الحصة من الوطی فعل آخر یشک فی ثبوت حرمة مستقلة لها فمقتضی الأصل عدم جعل الحرمة لتلک الحصة، وأما إذا لم یکن الحکم والتکلیف انحلالیاً بأن کان متعلق التکلیف صرف وجود الفعل أو الفعل المستمر بحسب عمود الزمان بحیث یحسب ذلک الفعل علی تقدیر بقاء التکلیف هو الفعل الأول کما إذا شک فی أن المبیت بمنی فی لیالی المبیت هل ینتهی وجوبه بانتصاف اللیل إلی طلوع الشمس أو بانتصاف بملاحظة طلوع الفجر أو شک فی أن وجوب إخراج الفطرة ینتهی أمده إلی انقضاء یوم الفطر أو أن وجوبه یستمر إلی ما بعده أیضاً ففی مثل ذلک الاستصحاب فی عدم جعل الوجوب بالإضافة إلی ما بعد ذلک الزمان یجری لا أنه یتعارض مع الاستصحاب فی بقاء الحکم المجعول الفعلی
.··· . ··· .
ویتعارضان ویتساقطان بل الاستصحاب فی عدم جعل الحکم بالإضافة إلی ما بعد ذلک الزمان علم بعدم سعة الحکم المجعول فلا یبقی موضوع للاستصحاب فی ناحیة بقاء المجعول.
لا یقال: ما الفرق بین الاُمور الواقعیة الخارجیة التی لها أثر شرعی فی حدوثها وبقائها أو فی بقائها فقط وبین الاُمور الاعتباریة التی یدخل فیها الحکم الشرعی والتکلیفی، ولا ینبغی التأمل بل لا خلاف فی جریان الاستصحاب فی ناحیة بقاء تلک الاُمور الواقعیة فیما إذا شک فی بقائها ولم یتوهم أحد الاستصحاب فی ناحیة عدمها السابق علی وجوداتها بعد انتقاض ذلک العدم بالوجود وکیف یقال بالاستصحاب فی ناحیة عدم التکلیف بعد انقضاء الزمان المتیقن من وجوده مع أن عدم التکلیف السابق أیضاً انتقض بالتکلیف الحادث یقیناً مثلاً إذا وجب الإمساک عن المفطرات قبل غیبوبة قرص الشمس عن الاُفق الغربی ویحتمل بقاؤه إلی ذهاب الحمرة الشرقیة فلا محذور فی الاستصحاب فی ناحیة بقاء وجوب الإمساک الفعلی المتیقن السابق إلی ذهابها. نعم، إذا علم بوجوب فعل مقید بزمان مخصوص وشک فی وجوب الفعل بعد ذلک الزمان بحیث یکون علی تقدیر وجوبه تکلیفاً آخر فیجری الاستصحاب فی عدم جعل وجوب آخر بعد ذلک الزمان فالقائل بالتعارض بین استصحاب بقاء الحکم الفعلی المجعول وبین الاستصحاب فی ناحیة عدم الجعل متهافت فی قوله فإنه یأخذ الزمان ونحوه قیداً للفعل فیدعی الاستصحاب فی عدم الجعل بالإضافة إلی ما بعد ذلک الزمان ونحوه، وینظر إلی الظرفیة والحالیة للفعل فیدعی الاستصحاب فی بقاء المجعول مع أنه لا مورد فی الأول إلاّ لاستصحاب عدم تکلیف آخر کما أنه لا مورد فی الثانی إلاّ للاستصحاب فی ناحیة
بحسبه، ضرورة أن الفعل المقید بزمان خاص غیرالفعل فی زمان آخر، ولو بالنظر المسامحی العرفی.
نعم، لا یبعد أن یکون بحسبه ـ أیضاً ـ متحداً فیما إذا کان الشک فی بقاء حکمه، من جهة الشک فی أنه بنحو التعدد المطلوبی، وأن حکمه بتلک المرتبة التی کان مع ذاک الوقت وإن لم یکن باقیاً بعده قطعاً، إلاّ أنه یحتمل بقاؤه بما دون تلک المرتبة من مراتبه فیستصحب، فتأمل جیداً.
بقاء التکلیف المجعول.
فإنه یقال: لیس المعارض للاستصحاب فی المجعول الفعلی عدم فعلیة ذلک المجعول قبله لیقال بأن ذلک العدم قد انتقض بالوجود کما فی الاستصحاب فی ناحیة الاُمور الخارجیة، بل المعارض له عدم جعل التکلیف الوسیع بحیث یعم الزمان الثانی أو الحال الطاری فإن بقاء عدم هذا الجعل فی مقام جعل الأحکام محتمل کما ذکروا فی وجه المعارضة وثبوت التکلیف الوسیع لکونه أمراً اعتباریاً تکون سعته کأصله بالاعتبار ومقتضی الاستصحاب عدم اعتباره وجعله.
لا یقال: استصحاب عدم جعل التکلیف الوسیع بحیث یعم الزمان الثانی أو الحال الطاری لا یثبت عدم ثبوت التکلیف المجعول الفعلی فی ذلک الزمان أو الحال لعدم ترتب شرعی بین ثبوت الجعل وثبوت المجعول لینفی الثانی بنفی الأول.
فإنه یقال: نفی المجعول بنفی جعله لا یکون من الأصل المثبت، وإلاّ لم یمکن إثبات المجعول الفعلی باستصحاب بقاء جعله وعدم نسخه، والسر فی ذلک ما ذکرنا من أن الحکم فی مقام الفعلیة بعینه الحکم فی مقام الجعل، ولیس الاختلاف بینهما فی نفس المنشأ المجعول بل الاختلاف بینهما بفعلیة الموضوع وکونه بنحو التقدیر حیث إن الموضوع فی مقام الجعل التقدیری وفی مقام الفعلیة فعلی ومقتضی
.··· . ··· .
الاستصحاب عدم هذا المجعول فی مقام إنشاء الأحکام واعتباراتها بعدم اعتباره، وهذا فیما إذا کان الجعل بعنوان القضیة الحقیقیة، وأما إذا کان الجعل بنحو القضیة الخارجیة ففعلیة الحکم عین اعتباره واعتباره عین فعلیته أوضح؛ ولهذا ذکرنا أن مع جریان الاستصحاب فی عدم الجعل لا یبقی شک بالإضافة إلی ثبوت المجعول بل یعلم عدمه، وعلی الجملة اعتبار المجعول یعنی المنشأ مقوم للإنشاء وجعل الحکم وداخل فیه، والاستصحاب فی عدم الجعل فی مقام جعل الأحکام بنفیه والاستصحاب فی بقاء المجعول الفعلی السابق لا یثبت جعله الوسیع، ونظیر ذلک ما قلنا فی اختلاف الزوجین فی دوام العقد وانقطاعه من أنّ الأصل الجاری فی عدم إنشاء عقد النکاح الدائمی ینفی الزوجیة بالإضافة إلی مدة الانقطاع والاستصحاب فی بقاء الزوجیة الفعلیة السابقة لا یثبت العقد الدائم والاستصحاب فی عدم عقد الانقطاع لا أثر له لکون الزوجیة فی تلک المدة محرزة بالوجدان.
لا یقال: الاستصحاب فی عدم التکلیف الوسیع بحیث یعم حال انقضاء الزمان الأول أو الحالة الأولیة یعارض مع استصحاب عدم جعل الإباحة للفعل بعد ذلک الزمان أو تلک الحالة فیتعارضان ویتساقطان ویرجع إلی الاستصحاب فی بقاء التکلیف الفعلی السابق.
فإنه یقال: قد ذکرنا سابقاً أن کون الأصل المسببی فی طول الأصل السببی إنما هو فی فرض جریان الأصل السببی وأما مع عدم جریانه فإن کان الأصل المسببی مستفاداً من خطاب خاص فلا بأس بالأخذ به وأما إذا کان مستفاداً مما یستفاد منه الأصل السببی یکون الأصل المعارض للأصل المسببی معارضاً مع المسببی أیضاً، والمفروض أن الأصل الجاری فی المقام مستفاد من خطابات لا تنقض الیقین
إزاحة وهم: لا یخفی أن الطهارة الحدثیة والخبثیة[1] وما یقابلها یکون مما إذا وجدت بأسبابها، لا یکاد یشک فی بقائها إلاّ من قبل الشک فی الرافع لها، لا من قبل الشک فی مقدار تأثیر أسبابها، ضرورة أنها إذا وجدت بها کانت تبقی ما
بالشک، وعلی ذلک فالاستصحاب فی عدم جعل التکلیف یعارض الاستصحاب فی عدم جعل الإباحة الاستصحاب فی بقاء التکلیف ویرجع بعد تساقطها إلی أصالة البراءة عن التکلیف بالإضافة إلی ما بعد ذلک الزمان أو الحال مع أنه یمکن أن یقال بأن الاستصحاب فی عدم جعل الإباحة لا ینافی عدم جعل التکلیف لإمکان خلو الواقعة عن الحکم المجعول واقعاً بل عدم جعل التکلیف الإلزامی لفعل عین الترخیص الشرعی فیه.
[1] ثمّ إنه قد ذکر النراقی قدسسره جریان المعارضة بین الاستصحابین فی الأحکام الوضعیة أیضاً فیما إذا کانت الشبهة حکمیة کما إذا شک فی کون المذی ناقضاً للوضوء أو کون الغسل مرة کافیاً فی الحکم بطهارة المغسول وظاهر کلامه أن الأصل فی عدم کون الوضوء سبباً للطهارة بعد خروج المذی مقتضاه عدم بقاء الطهارة فیکون معارضاً للأصل فی عدم رافعیة المذی المقتضی لبقائها، وکذا الحال فی الخبث فإن الأصل فی عدم کون الغسل مرة رافعاً للخبث یعارضه الأصل فی عدم کون الملاقاة سبباً للتنجس بعد الغسل مرة فیتساقطان وأورد الماتن قدسسره علی ما ذکره بأنه لا معنی فی موارد الشک فی الرافعیة والناقضیة للشک فی مقدار تأثیر السبب، بل یبقی المسبب إلی أن یوجد أحدهما، ولا فرق فی ذلک بین الاُمور الخارجیة والاعتباریة؛ ولذا لا مورد للاستصحاب فی مثل الفرضین إلاّ لعدم کون المذی رافعاً أو کون الغسل مرة مطهراً.
أقول: التأثیر فی الوضوء ونحوه لا مورد له فی الأحکام الشرعیة بالإضافة إلی
لم یحدث رافع لها، کانت من الأمور الخارجیة أو الأمور الإعتباریة التی کانت لها آثار شرعیة، فلا أصل لأصالة عدم جعل الوضوء سبباً للطهارة بعد المذی، وأصالة عدم جعل الملاقاة سبباً للنجاسة بعد الغسل مرة، کما حکی عن بعض الأفاضل، ولا یکون ها هنا أصل إلاّ أصالة الطهارة أو النجاسة.
الخامس ـ أنه کما لا إشکال فیما إذا کان المتیقن حکماً فعلیاً مطلقاً لا ینبغی الإشکال فیما إذا کان مشروطاً] 1] معلقاً.
موضوعاتها، بل الشک یرجع إلی سعة الحکم الذی هو أمر اعتباری سواء کان الملاک فی متعلق التکلیف أو فی الموضوع للحکم الوضعی والشک فی المثالین فی أن اعتبار الوضوء السابق طهارة حتی بالإضافة إلی ما بعد خروج المذی أو أنه اعتبر طهارة إلی خروجه الذی ینتزع منه عنوان الناقض والرافع فالاستصحاب فی ناحیة بقاء الوضوء أو کونه طهارة بعد خروج المذی یعارضه الاستصحاب فی ناحیة عدم اعتباره طهارة إلی ما بعد خروجه، وکذا الکلام فی الاستصحاب فی ناحیة الخبث ونحوه بل ذکرنا أن الاستصحاب فی عدم اعتبار الوضوء طهارة کما ذکر حاکم علی الاستصحاب فی ناحیة الطهارة الفعلیة السابقة ما بعد خروج المذی.
[1] یقع الکلام فی المقام فی جهتین:
الاُولی ـ جریان الاستصحاب فی ناحیة الحکم التعلیقی کجریانه فی الحکم التنجیزی أو أنه لا یجری فی ناحیة الحکم التعلیقی لعدم تمامیة أرکان الاستصحاب فی موارد الشک فی الحکم التعلیقی.
والثانیة ـ فی معارضة الاستصحاب علی تقدیر جریانه فیه بالاستصحاب فی الحکم التنجیزی الثابت فی مورده أو عدمها، وقد ذکر الماتن أنه لا فرق فی اعتبار
فلو شک فی مورد لأجل طروء بعض الحالات علیه فی بقاء أحکامه، ففیما صح استصحاب أحکامه المطلقة صح استصحاب أحکامه المعلقة، لعدم الإختلال بذلک فیما اعتبر فی قوام الاستصحاب من الیقین ثبوتاً والشک بقاءً.
الاستصحاب بین کون المتیقن حکماً تنجیزیاً أو حکماً مشروطاً معلقاً فلو شک فی بقاء الحرمة التعلیقیة التی کانت للعنب بعد صیرورته زبیباً فکما یجری الاستصحاب فی بقاء حکمه التنجیزی السابق لو شک فیه بعد صیرورته زبیباً ککونه ملکاً کذلک یجری فی ناحیة بقاء حرمته التعلیقیة لعدم الاختلال فی رکنی الاستصحاب بتعلیق الحکم المتیقن السابق والشک فی بقائه. وعلی الجملة الحرمة التعلیقیة التی کانت للعنب سابقاً سنخ من الحرمة فی مقابل الحرمة التنجزیة وکان ذلک السنخ ثابتاً له حال کونه عنباً ویشک فی بقائه بعد صیرورته زبیباً ودعوی أن الحرمة التعلیقیة لیست بشیء فإن المعلق علی شیء لم یحصل غیر حاصل لا یمکن المساعدة علیها.
فإنه إذا لم تکن الحرمة المعلقة شیئاً أصلاً فکیف یتوجه الخطاب بها إلی المکلف فیقول: اجتنب عن العنب إذا غلی وعلی ما ذکره سابقاً من کون خطابات الاستصحاب متممة لدلالة الدلیل الدال علی الحالة السابقة فیما کان مهملاً أو مجملاً بالإضافة إلی حکم الحالة اللاحقة یکون الاستصحاب فی المقام متمماً لدلالة ما دلّ علی حرمة العنب إذا غلی حیث ببرکته یحرز ثبوت الحکم المذکور للعنب بعد صیرورته زبیباً أیضاً.
أقول: المثال المذکور فی المقام غیر صحیح فإن العنوان المحکوم علیه بحکم قد لا یکون دخیلاً فی بقاء الحکم وأن المعنون به إذا دخل تحت عنوان آخر أیضاً یبقی حکمه کما إذا حکم بحلیة الحنطة فإن تلک الحلیة تثبت للمعنون وإن دخل تحت عنوان العجین والخبز کما أنه قد یکون الحکم الثابت للشیء بعنوان یکون
.··· . ··· .
بقاؤه أیضاً دائراً مدار ذلک العنوان کحرمة الخمر ونجاستها فإن الحرمة کالنجاسة ترتفع بارتفاع عنوان الخمر بصیرورته خلاً فلا مجال للاستصحاب فی هذا القسم إلاّ بالإضافة إلی الشبهة الخارجیة کما إذا شک فی صیرورته خمراً أو صیرورة الخمر خلاً أما القسم الأول فلا مجال للاستصحاب فیه، وقد یکون المأخوذ عنواناً للموضوع أو قیداً له دخیلاً فی فعلیة الحکم حدوثاً ولکن یحتمل ثبوته للمعنون بعد زوال العنوان بأن یکون العنوان أو القید دخیلاً فی فعلیة الحکم حدوثاً لا بقاءً، والکلام فی اعتبار الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة ناظر إلی اعتباره فی هذا القسم بأن یکون العنوان أو القید من قبیل الجهة التعلیلیة بالإضافة إلی الحکم عرفاً، وعلی ذلک لو کان الوارد فی الخطابات الشرعیة النهی عن العنب بطبخه لکان البحث فی الاستصحاب فی حرمة الزبیب عند طبخه من الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة ولکن الوارد فیها حرمة العصیر العنبی إذا غلی وبعد صیرورة العنب زبیباً لا یبقی ماء العنب فلا بقاء للمعنون خارجاً بعد صیرورته زبیباً، وأن الحرمة الثابتة للعنب بغلیانه لا تختلف ثبوتاً بین إن ورد فی الخطاب الشرعی العنب إذا غلی یحرم، وبین إن ورد حرمة العنب المغلی وذلک فإن کون شیء قیداً للحکم فی الخطاب مقتضاه فرض وجود ذلک القید وفعلیته فی فعلیة ذلک الحکم ومع عدم حصوله لا حکم لعدم جعل ذلک الحکم فی فرض عدمه کما أن مقتضی أخذ القید قیداً للموضوع فی الخطاب فرض فعلیة ذلک القید فی فعلیة الحکم فلا اختلاف بین قید الحکم وقید الموضوع فی مقام الثبوت، وإنما یختلف کون شیء قیداً للحکم وقیداً للموضوع فی مقام الإثبات والدلالة حیث لو کان قیداً للموضوع فی الخطاب لما کان له دلالة علی عدم ثبوت الحکم للموضوع مع حصول أمر آخر غیر ذلک القید کالنشیش فی العصیر فیرجع فی مورد ذلک الأمر الآخر إلی دلیل آخر أو أصل عملی کأصالة الحلیة والبراءة بخلاف ما
.··· . ··· .
إذا کان فی الخطاب قید لنفس الحکم کما إذا کان الخطاب بنحو القضیة الشرطیة فإنه بمفهوم الشرطیة یدلّ علی عدم الحرمة للعصیر والعنب مع عدم الغلیان، وهذا یرتبط بمقام الإثبات والدلالة والحاصل مجری الاستصحاب هو بقاء الحکم المتیقن السابق ثبوتاً، وأما انتفاء مدلول الخطاب فهو أمر قطعی، وما فی کلام الماتن من أن الاستصحاب متمم لدلالة الدلیل الدال علی الحالة السابقة کما تری.
والمتحصل الشک فی المجعول ثبوتاً وأنه وسیع یعمّ الزبیب بغلیانه أم لا وإذا فرض الغلیان فی زبیب فلیس للحرمة فی ذلک الزبیب حالة سابقة عند کونه عنباً لعدم غلیانه فی تلک الحال فلا مورد لاستصحاب الحرمة فیه حتی بناءً علی جریانه فی الشبهات الحکمیة، وبتعبیر آخر لیس ـ بحسب مقام الثبوت ـ للحرمة سنخان: حرمة تنجیزیة، وحرمة مشروطة تعلیقیة بحیث تکون للحرمة فعلیة قبل حصول الشرط وفعلیة القید لیقال: إن المستصحب فی موارد الاستصحاب التعلیقی ذلک السنخ من الحرمة. نعم، فیما کان الشک فی بقاء الجعل ثبوتاً أو اختصاصه بزمان کما فی النسخ الشرعی بحیث لا یکون للعنب بعد ذلک الزمان حرمة عند غلیانه فهذا یدخل فی الاستصحاب عند الشک فی النسخ، ویأتی الکلام فیه فی بحث الاستصحاب فی الأحکام الثابتة فی الشرایع السابقة، وهذا الاستصحاب أمر آخر لا یرتبط بالبحث فی المقام، والاستصحاب عند الشک فی النسخ راجع إلی بقاء الحکم المجعول فی مقام جعله بحسب عمود الزمان، وفی المقام الشک فی سعة الحکم الفعلی السابق بحیث یعم الموجود الفعلی أی الزبیب فی المثال أو ضیقه مع العلم ببقاء المجعول أولاً بحسب مقام الجعل یقیناً وعدم نسخه بحسب عمود الزمان.
لا یقال: الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة فی ناحیة بقاء الحکم والتکالیف
.··· . ··· .
لا یتوقف علی فعلیة ذلک الحکم والتکلیف وأشغالهما صفحة الوجود فی زمان وإلاّ لم یجر الاستصحاب فی شیء من الشبهات الحکمیة التی یصحح جریانه فیها فرض فعلیة التکلیف والحکم بفرض فعلیة الموضوعات والقیودات لها. فإنه یقال: نعم، یجری الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة بفرض فعلیة التکلیف والحکم بفرض فعلیة الموضوعات لهما والاستصحاب فی الحکم التعلیقی أیضاً یکون بفرض فعلیة الشرط فی المتیقن.
فإنه یقال: فرض فعلیة الموضوع فی الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة إنما یصحح الاستصحاب فیما إذا لم تکن الحالة المشکوکة فی بقاء الحکم منافیة لفرض الفعلیة السابقة بأن یمکن ثبوت الحکم وفعلیته فی الحالة السابقة وبقاء تلک الفعلیة فی الحالة اللاحقة وهذا لا یتحقق فی موارد الاستصحاب التعلیقی؛ لأن الزبیب حالته لا تجتمع مع غلیانه حالة العنب.
ومما تقدم یظهر ما فی کلام بعض الأعلام (طاب ثراه) حیث ذکر ما حاصله أن التعلیق فی المقام یتصور علی أنحاء:
منها ـ ما إذا کان ترتب حکم علی موضوع تعلیقیاً بمعنی أن ثبوت الحکم علی الموضوع علی تقدیر حصول أمر کما هو مفاد قوله علیهالسلام : «الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء»(1)أو أنه: إذا غلی العصیر حرم(2)فإن الاعتصام المجعول للماء علی تقدیر
وتوهم أنه لا وجود للمعلق قبل وجود ما علق علیه فاختل أحد رکنیه فاسد، فإنّ المعلق قبله إنما لا یکون موجوداً فعلاً، لا أنه لا یکون موجوداً أصلاً، ولو بنحو التعلیق، کیف؟ والمفروض أنه مورد فعلاً للخطاب بالتحریم ـ مثلاً ـ أو الإیجاب، فکان علی یقین منه قبل طروء الحالة فیشک فیه بعده، ولا یعتبر فی الاستصحاب
حصول الکرّیة فیه وترتب الحرمة علی العصیر علی تقدیر تحقق غلیانه.
ومنها ـ ما إذا جعل الحکم لموضوع مقید کما إذا ورد الماء الکر لا ینفعل، وأن العصیر المغلی حرام.
ومنها ـ السببیة فی الحرمة بأن یجعل لغلیان العصیر السببیة فی حرمة العصیر، وللکریة السببیة فی اعتصام الماء.
ومنها ـ جعل الملازمة بین کریة الماء واعتصامه أو بین غلیان العصیر وحرمته والسببیة والملازمة کل منهما حکم وضعی والحکم الوضعی کالحکم التکلیفی قابل للجعل والتشریع ولا یقاس بالسببیة التکوینیة أو الملازمة التکوینیة وإجراء ما للثانیة علی الاُولی خلط بین التکوین والتشریع.
ثمّ إن الجعل إذا کان بالنحو الأول من الأنحاء الأربعة یکون تعلیق حکم الموضوع علی حصول ذلک الأمر شرعیاً، وعلی تقدیر الجعل بالنحو الثانی یکون تعلیق حکم الموضوع علی حصول ذلک الأمر عقلیاً حیث جعل الحکم علی الموضوع المقید وحیث إن المعتبر فی جریان الاستصحاب فعلیة نفس الیقین والشک ومدلول أخبار الاستصحاب هو أن الیقین لإبرامه لا یرفع الید عنه بالشک ولا یعتبر فیه فعلیة المتیقن والمشکوک بل لابد من کون المستصحب مما له أثر عملی أو ینتهی إلی الأثر العملی فورود الخطاب بأنه إذا غلی العصیر یحرم مع کونها قضیة تعلیقیة ولا یتضمن حکماً فعلیاً عملیاً إلاّ أن مقتضی الاستصحاب بقاء القضیة
.··· . ··· .
التعلیقیة حال صیرورته زبیباً، وبقاؤها ینتهی إلی الأثر العملی حیث تترتب الحرمة علی الزبیب بغلیانه، ولا یکون هذا من الأصل المثبت؛ لأن ترتب الحرمة علی العنب والزبیب بالغلیان شرعی، ولا یعتبر فی الاستصحاب أزید من ذلک. ودعوی رجوع تحریم العصیر علی تقدیر غلیانه فی الحقیقة إلی جعله للعصیر المغلی خلاف الفهم العرفی؛ لأن الغلیان فی النحو الأول واسطة فی الثبوت فی التحریم، وفی الثانی واسطة فی العروض ولو فرض اتحادهما بنظر العقل فإنه لا یمنع من الاستصحاب؛ لأن العبرة فی جریانه بالنظر العرفی لا العقلی بل لو فرض رجوعهما إلی أمر واحد فیمکن أیضاً جریان الاستصحاب فی بقاء العنب بعد صیرورته زبیباً فی کونه جزءاً لموضوع الحرمة، ولا یعتبر فی جریان الاستصحاب کون شیء تمام الموضوع أو الحکم الشرعی الفعلی.
ثمّ ذکر أن السببیة والملازمة وإن یمکن جعلها شرعاً ویجری الاستصحاب فیهما بعد صیرورة العنب زبیباً إذ معنی الاستصحاب ومقتضاه التوسعة فی السببیة والملازمة وعدم اختصاصهما بحال العنب إلاّ أن ترتب الحرمة علی الزبیب بعد غلیانه لا تثبت بهذا الاستصحاب حیث إن حصول المسبب أو اللازم بوجود السبب والملازمة عقلی إلاّ أن یفسر الملازمة بترتب الحرمة علی العنب أو الزبیب بعد غلیانهما فیکون هذا رجوعاً عن المبنی یعنی کون المجعول نفس الملازمة والسببیة.
أقول: قد تقدم عند التکلم فی الحکم الوضعی أن جعل السببیة لشیء بالإضافة إلی حکم تکلیفی بل وضعی غیر معقول حیث إن الحکم أمر جعلی اختیاری فیحتاج ثبوته لموضوعه إلی الجعل والإنشاء فإن اُرید من سببیة غلیان العصیر أو العنب
إلاّ الشک فی بقاء شیء کان علی یقین من ثبوته، واختلاف نحو ثبوته لا یکاد یوجب تفاوتاً فی ذلک.
وبالجملة: یکون الاستصحاب متمّماً لدلالة الدلیل علی الحکم فیما أهمل أو أجمل، کان الحکم مطلقاً أو معلقاً، فببرکته یعم الحکم للحالة الطارئة اللاحقة کالحالة السابقة، فیحکم ـ مثلاً ـ بأن العصیر الزبیبی یکون علی ما کان علیه سابقاً فی حال عنبیّته، من أحکامه المطلقة والمعلّقة لو شک فیها، فکما یحکم ببقاء
لحرمتها أن بالغلیان یحدث فی تناول العصیر والعنب مفسدة تدعو إحرازه الحاکم إلی جعل الحرمة فهذا یکون بالتکوین لا بالجعل الشرعی بلا فرق بین أن یکون الموجد للمفسدة نفس الغلیان أو کان الغلیان یستلزم حصولها وإن اُرید بالسببیة أن حدوث الغلیان للعصیر بعد جعل السببیة توجب حدوث الحرمة بلا إنشاء الحرمة بأن تکون الحرمة من الاُمور القهریة فهذا أمر غیر معقول؛ لأن الأثر الإنشائی لا یوجد إلاّ بالإنشاء ولو کان إنشاؤه من قبل بنحو القضیة الحقیقیة، وإن اُرید من السببیة جعل الحرمة للعصیر عند غلیانه فهذا یرجع إلی جعل الحرمة للعصیر أو العنب بأحد النحوین الأولین، ومرجعهما إلی جعل الحرمة للعصیر باعتبار أن غلیانه قید لحرمته أو لموضوعها وذکرنا أن الخطاب إذا تضمن ثبوت الحرمة للعصیر أو العنب فقد یکون الغلیان فی ذلک الخطاب قیداً لنفس الحرمة کما هو مدلول قوله: العصیر إذا غلی یحرم، وقد یکون قیداً لنفس العصیر کما إذا قال: العصیر المغلی حرام، ولکن هذا الاختلاف إنما هو فی المدلول الاستعمالی ومقام الإثبات، وأما بالإضافة إلی مقام الثبوت لا اختلاف بین الفرضین وهو کون الحرمة مجعولة للعصیر عند غلیانه فلا یکون الحرمة المجعولة بالإضافة إلی عصیر أو عنب لا غلیان فیه، وإنما یکون اختلاف الخطابین فی المدلول الاستعمالی فقط حیث إنه إذا اُخذ الغلیان قیداً
ملکیّته یحکم بحرمته علی تقدیر غلیانه.
إن قلت: نعم، ولکنه لا مجال لإستصحاب المعلق لمعارضته باستصحاب ضده المطلق[1] فیعارض استصحاب الحرمة المعلقة للعصیر باستصحاب حلیّته المطلقة.
الموضوع فلا یکون له مفهوم بناءً علی الصحیح من عدم المفهوم للوصف، بخلاف ما أخذ فی الخطاب شرطاً لنفس الحرمة من غیر ذکر عدل له فإن مقتضاه ثبوت دلالة اُخری للخطاب المسمی بالمفهوم وإذا ظهر أن العصیر أو العنب الذی لم یحدث له غلیان لم یجعل له حرمة، ومجری الاستصحاب کما ذکرنا هو الحکم الثابت فی مقام الثبوت فی الحالة السابقة تکون نتیجة ذلک أن الزبیب الفعلی عند کونه عنباً لم یکن لا تمام الموضوع للحرمة ولا جزأه إذ لم یحدث فیه غلیان وإلاّ لم یمکن أن یصیر زبیباً فکیف یصح أن یقال یستصحب جزئیته لموضوع الحرمة بعد صیرورته زبیباً.
[1] هذه هی الجهة الثانیة وهی دعوی أن استصحاب الحرمة التعلیقیة للعنب مثلاً بعد صیرورته زبیباً یعارضه الاستصحاب فی ناحیة حلیة الزبیب التی کانت قبل غلیانه فإن مقتضاه بقاؤها بعد غلیانه أیضاً، وقد أجاب الشیخ والنائینی بأن الاستصحاب فی الحرمة التعلیقیة وثبوتها حال الزبیب أیضاً حاکم علی الاستصحاب فی حلیة الزبیب؛ لأن الشک فی حلیة الزبیب بعد غلیانه مسبب عن الشک فی بقاء الحرمة التعلیقیة التی کانت عند کونه عنباً، ولکن لا یخفی أن الاستصحاب فی ناحیة الحرمة التعلیقیة مقتضاه فعلیة الحرمة للزبیب عند غلیانه، وأما ارتفاع حلّیة الزبیب عند غلیانه فهو لازم عقلی لبقاء تلک الحرمة التعلیقیة؛ لأن الزبیب کسائر الأشیاء لا یمکن أن یکون بعد غلیانه حراماً وحلالاً، وإذا ثبتت حرمته ترتفع حلیته، وإذا ثبتت حلیته لا یمکن أن تثبت حرمته. وبتعبیر آخر مجرد کون الشک فی شیء موجباً
.··· . ··· .
للشک فی شیء آخر لا یوجب أن یکون بین الشیئین ترتب شرعی بأن یکون التعبد بأحدهما أو بالعلم بأحدهما موجباً لرفع الشک عن الآخر بل التسبیب الشرعی ینحصر فی موردین:
الأول ـ ما إذا کان ثبوت شیء أو عدمه أثراً شرعیاً لثبوت الآخر أو عدمه کترتب طهارة المغسول المتنجس علی طهارة الماء المغسول به.
والثانی ـ ما إذا کان مفاد أحد الأصلین الحکم عند الشک فی شیء ومفاد الأصل الآخر نفی الشک فی ذلک الشیء کما فی حکومة الاستصحاب فی حرمة شیء بالإضافة إلی أصالة الحلیة أو أصالة البراءة فی حرمة ذلک الشیء مثلاً إذا شک فی بقاء العصیر علی حرمته بعد غلیانه وصیرورته دبساً قبل ذهاب ثلثیه حیث إن مقتضی الاستصحاب العلم بحرمته فلا یبقی موضوع لأصالة الحلیة أو البراءة عن حرمته حیث إن مفاد القاعدة أو البراءة حلیة المشکوک ورفع الاحتیاط عن احتمال الحرمة لا العلم بالحلیة، ولذا یعتبر فی هذا القسم من الحکومة اختلاف الأصل الحاکم والأصل المحکوم فی السنخ، وفی غیر ذلک یقع التعارض بین الأصلین وان کان الشک فی أحدهما موجباً للشک فی الآخر إذا لم یکن بین المشکوکین ترتب شرعی کما فی ما نحن فیه حیث إن التعبد بالحلیة الفعلیة بعد غلیان الزبیب لا یجتمع مع التعبد بحرمته الفعلیة بعده.
وأجاب الماتن قدسسره عن المعارضة بأن الحلیة الثابتة للزبیب قبل غلیانه بعینها هی الحلیة الثابتة للعنب قبل غلیانه غایة الأمر أن الحلیة للعنب قبل غلیانه وحرمته بعد غلیانه کانتا بدلالة الدلیل ولکن الحلیة للزبیب ما لم یغل وحرمته بعد غلیانه کانتا
.··· . ··· .
بالاستصحاب فی الحلیة والحرمة المعلقة وثبوتها حال الزبیب، ومن الظاهر عدم المنافاة بین الاستصحاب فی کل منهما مع الاستصحاب فی الاُخری ولو فرض أنهما کانتا مدلولی الخطابین کنا نأخذ بکلا الخطابین بلا منافاة بینهما وعلی ذلک فمقتضی ثبوت الحلیة للزبیب ما لم یغل ارتفاعها بعد غلیانه حیث إن ارتفاعه عنده أثر شرعی لکون الحلیة مغیاة بعدم الغلیان کما أن مقتضی الاستصحاب فی ناحیة الحرمة المعلقة بالغلیان حصولها بحصول الغلیان، وبتعبیر آخر الحلیة للزبیب قبل غلیانه وإن کانت متیقنة إلاّ أنها مرددة بین أن تکون هی الحلیة التی کانت له عند کونه عنباً وبین کونها الحلیة المطلقة الاُخری والاستصحاب فی بقاء تلک الحلیة التی کانت له عند کونه عنباً وعدم حدوث حلیة اُخری فیه مقتضاه ارتفاع حلیته بالغلیان فیکون ارتفاع الحلیة عنه بحصول الغلیان من ارتفاع الحکم بارتفاع موضوعه نظیر إثبات ارتفاع الحدث لمن کان محدثاً بالأصغر ثمّ خرج منه بلل مردد بین البول والمنی بالوضوء حیث إن ارتفاعه بالوضوء مقتضی الاستصحاب فی بقاء حدثه السابق وعدم تبدله بالجنابة.
لا یقال: المستصحب بعد غلیان الزبیب هی الحلیة المتیقنة الثابتة له قبل الغلیان وتلک الحرمة مرددة بین کونها هی التی کانت له عند کونه عنباً أی الحلیة المغیاة وبین کونها هی الحلیة المطلقة الحادثة عند کونه زبیباً فالمستصحب هو الجامع بنحو الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی.
فإنه یقال: لا مجال فی المقام للاستصحاب بنحو الکلی من القسم الثانی بل الاستصحاب یجری فی نفس الحلیة التی کانت له عند کونه عنباً حیث یحتمل بقاؤها عند کونه زبیباً أو تبدلها بحلیة اُخری مطلقه ومقتضی الاستصحاب بقاؤها
.··· . ··· .
علی ما کانت وعدم تبدلها بغیرها نظیر ما ذکرنا فی مثل احتمال تبدل الحدث الأصغر بالأکبر.
لا یقال: إذا جری الاستصحاب فی ناحیة الحلیة التی کانت للزبیب حال کونه عنباً وأحرز أن تلک الحلیة ثابتة أیضاً فی الزبیب ما دام لم یغل بالاستصحاب فیحکم بعدم حلیته بعد غلیانه ولا حاجة إلی إتعاب النفس فی استصحاب الحرمة التعلیقیة التی کانت له حال العنب لیقال: إن الاستصحاب فی تلک الحرمة غیر جار لعدم فعلیة الحرمة حال کونه عنباً لیجری الاستصحاب فیها عند کونه زبیباً.
فإنه یقال: الاستصحاب فی ناحیة الحلیة المغیّاة بالغلیان غایته إحراز عدم الحلیة بعد غلیانه، ولکنه لا یثبت حرمته بالغلیان حیث إن الحلیة الثابتة للعنب قبل غلیانه کانت الحلیة بالمعنی الأخص لا الحلیة المقابلة للحرمة. نعم، یمکن أن یقال: لا مجال للاستصحاب فی الحلیة بعد صیرورة العنب زبیباً؛ لأن حلیته بعد صیرورته زبیباً ما لم یغل یقینیة ولکن الاستصحاب فی الحرمة التعلیقیة بعد صیرورته زبیباً جارٍ ومقتضی هذا الاستصحاب العلم بحرمة الزبیب بغلیانه فلا یبقی شک فی حرمته وحلیته بعد غلیانه لیجری الاستصحاب فی ناحیة بقاء حلیته.
ثمّ إن الشیخ قدسسره ذکر فی الرسالة جریان الاستصحاب فی ناحیة حرمة العصیر بعد صیرورته عصیراً زبیبیاً مع کون المستصحب حرمة تعلیقیة والتزم بأن هذا الاستصحاب یقتضی حرمة العصیر الزبیبی بعد غلیانه، ولا یعارضه الاستصحاب فی الحلیّة الفعلیة الثابتة للعصیر الزبیبی قبل غلیانه بل یقدم الأول علی الثانی، وذکر فی بحث أصالة اللزوم فی العقود فی المکاسب أن الاستصحاب فی بقاء الأثر وإن کان یقتضی اللزوم إلاّ أنه لا یجری فی مثل عقد المسابقة مما لا یتضمن أثراً فعلیاً بأن
.··· . ··· .
یکون أثره أمراً تعلیقیاً لکون العوض ملکاً للسابق مع فعلیة سبقه أو ملکاً للموصی له علی تقدیر موت الموصی إلی غیر ذلک فإنه یجری بعد فسخ أحد المتعاقدین وتحقق ما علق علیه الأثر الاستصحاب فی ناحیة عدم الأثر، ولا یخفی أن ما ذکره فی المکاسب متهافت مع ما ذکره فی الرسالة مع أنه لابد فی مورد الشک فی انفساخ العقد بفسخ أحد المتعاقدین من جریان الاستصحاب فی ناحیة بقاء العقد.
هذا کله بالإضافة إلی جریان الاستصحاب فی الأحکام التعلیقیة، وأما بالإضافة إلی التعلیق فی الموضوعات سواء کان مقتضی الاستصحاب الجاری فی الموضوع التعلیقی إحراز حکم کما إذا علم بأن الماء الخارجی بحیث لو أضیف إلیه دلو من الماء لکان کراً ویشک فی بقائه علی ما کان فیراد إثبات کریته بعد إضافة الدلو لیترتب علیه اعتصامه أو کان الاستصحاب لإحراز سقوط التکلیف بإحراز حصول متعلقه خارجاً کما إذا کان المصلی قبل لبسه اللباس المشکوک فیه بحیث لو صلی لما کانت صلاته فی غیر مأکول اللحم وبعد لبسه یشک فی کون صلاته کما کانت فلا مجری للاستصحاب فی شیء من الموردین حتی بناءً علی جریان الاستصحاب فی الأحکام التعلیقیة وذلک فإن التعبد بالقضیة التعلیقیة فی موارد الأحکام التعلیقیة یقتضی فعلیة ذلک الحکم بفعلیة المعلق علیه بنحو العینیة ولیس الأمر کذلک فی الموضوعات التعلیقیة؛ لأن الحکم الشرعی لم یترتب علی الأمر التعلیقی بحسب جعل الشارع بل لموضوعه الفعلی الذی یکون تحققه أمراً قهریاً بتحقق المعلق علیه فیما إذا کانت لتلک القضیة التعلیقیة واقعیة والاستصحاب لا یصحح الواقعیة الفعلیة بقاءً إذا کان غیر محرز وجداناً.
ولا یخفی أن کون المثال الثانی من موارد الاستصحاب فی الموضوع التعلیقی
قلت: لا یکاد یضر استصحابه علی نحو کان قبل عروض الحالة التی شک فی بقاء حکم المعلّق بعده، ضرورة أنه کان مغیّیً بعدم ما علق علیه المعلّق، وما کان کذلک لا یکاد یضر ثبوته بعده بالقطع فضلاً عن الاستصحاب، لعدم المضادّة بینهما، فیکونان بعد عروضها بالاستصحاب کما کانا معاً بالقطع قبل بلا منافاة
مبنی علی کون المطلوب الصلاة مقیدة بعدم وقوعها فی أجزاء ما لا یوءکل(1)لحمه وتوابعه کما هو ظاهر النهی عن الصلاة فیما لا یوءکل وأما لو بنی بالصلاة لم تتقید بعدم وقوعها فیما لا یوءکل بل هی مقیدة بکون المصلی لو کان لابساً یعتبر فی ذلک اللباس والمحمول أن لا یکون مما لا یوءکل لحمه فلا مورد لتوهم الاستصحاب التعلیقی؛ لأن اللباس أو محموله المفروض کونه من أجزاء الحیوان وتوابعه من أول أمره مردد بین کونه من مأکول اللحم أومن غیره فالاشتراط فی نفس اللباس أو المحمول لا یحرز بذلک الاستصحاب. نعم، لو کان المعتبر والاشتراط فی ناحیة المصلی بأن لا یکون المصلی لابساً لما لا یوءکل فالاستصحاب الجاری تنجیزی ویحرز وصف المصلی فهذه الفروض الثلاثة وإن تکون نتیجتها فی مقام الثبوت أمراً واحداً إلاّ أنه یختلف الحال بحسب مقام الإثبات بحسب جریان الاستصحاب وعدمه.
وذکر النائینی قدسسره فی وجه عدم جریان الاستصحاب التعلیقی فی الموضوعات ومتعلقات التکالیف أنه یعتبر فی جریان الاستصحاب اتحاد القضیة المتیقنة والقضیة المشکوکة ببقاء الجزء المقوم للموضوع فیهما، والجزء المقوم له فی مثال اللباس المشکوک هو الصلاة الواقعیة خارجاً بالفعل وهذه الصلاة التی یشک فی کونها فی غیر المأکول لحمه لم تکن فی السابق لیقال: إنها لم تکن مع غیر مأکول اللحم قبل
1) (1) وسائل الشیعة 3 : 251، الباب 2 من أبواب لباس المصلی.
أصلاً، وقضیة ذلک انتفاء الحکم المطلق بمجرد ثبوت ما علّق علیه المعلّق، فالغلیان فی المثال کما کان شرطاً للحرمة کان غایة للحلّیة، فإذا شک فی حرمته المعلّقة بعد عروض حالة علیه، شک فی حلیّته المغیّاة لا محالة أیضاً، فیکون الشک فی حلیّته أو حرمته فعلاً بعد عروضها متحداً خارجاً مع الشک فی بقائه علی ما
لبس المشکوک واُجیب عن ذلک بأنه وإن یعتبر فی جریان الاستصحاب الموضوع فی القضیتین إلاّ أن المراد من البقاء لیس هو الوجود الخارجی للمستصحب مطلقاً وإلاّ لم یجر الاستصحاب فی ناحیة وجود الشیء وبقاء حیاة زید، بل المراد اتحاد الموضوع فی القضیتین المتیقنة والمشکوکة، ومن الظاهر أن الموضوع فی مثال الصلاة الطبیعی، وأنها لو وقعت قبل لبس المشکوک أو أخذه معه لم یکن الطبیعی فی غیر مأکول اللحم، ومقتضی الاستصحاب أنّ الطبیعی بعد لبسه أو أخذه معه کما کانت.
والحاصل أن متعلقات الأحکام لیست هی الأفراد والوجودات الخارجیة من الطبایع، والفرد الخارجی بما أنه حصول للطبیعی یکون مسقطاً للتکلیف فیقال فی المثال أن التکبیرة إلی التسلیمة لو کانت قبل لبس اللباس المشکوک لکان من إیجاد الطبیعی المتعلق به الوجوب والآن کما کانت وظرف الاستصحاب قبل أن یشرع المکلف بالإتیان بالطبیعی وهذا بناءً علی أن متعلق التکلیف هو المقارن لعدم طبیعی ما لا یوءکل، ولیس المراد عنوان التقارن بل واقعه المعبر عنه بواو الجمع. وأما إذا کانت المانعیة فی غیر مأکول اللحم انحلالیة فالاستصحاب المذکور لا یفید عدم مانعیة المشکوک، ولا یثبت أنه من غیر مأکول اللحم بل لا یفید جریان الاستصحاب فی بقاء الطبیعی کما کان فی إثبات الطبیعی بناءً علی عدم الانحلال أیضاً وذلک فإن الاستصحاب المذکور یعارضه الاستصحاب فی عدم وقوع صلاة فی غیر ما لا یوکل.
کان علیه من الحلیة والحرمة بنحو کانتا علیه، فقضیّة استصحاب حرمته المعلّقة بعد عروضها الملازم لإستصحاب حلیّته المغیّاة حرمته فعلاً بعد غلیانه وانتفاء حلیته، فإنه قضیة نحو ثبوتهما کان بدلیلهما أو بدلیل الاستصحاب، کما لا یخفی بأدنی التفات علی ذوی الألباب، فالتفت ولا تغفل.
السادس: لا فرق أیضاً بین أن یکون المتیقن من أحکام هذه الشریعة أو الشریعة السابقة، إذا شک فی بقائه وارتفاعه[1] بنسخه فی هذه الشریعة، لعموم
أقول: الصحیح عدم الجریان فی ناحیة عدم تحقق الصلاة ولا فی ناحیة غیره فإن ظاهر خطاب النهی عن الصلاة فیما لا یوءکل لحمه إرشاداً إلی المانعیة انحلالی فکل من أفراد ما لا یوءکل عدم لبسه وعدم مصاحبته قید للصلاة المأمور بها فیدور الأمر فی الصلاة بین أن یتقید بعدم هذا المشکوک أیضاً أو لا یتقید به فیدخل الفرض بین کون الواجب هو المطلق أو المقید، وقد تقدم فی بحث الأقل والأکثر الارتباطیین جریان البراءة فی ناحیة وجوب المشروط کما تجری فی ناحیة عدم وجوب الأکثر.
هذا فیما لم یجر فی ناحیة المشکوک أصل ینقّح خروج المشکوک من أفراد المانع من عدم کونه جزءاً من غیر مأکول اللحم ولو بنحو الاستصحاب بنحو العدم الأزلی وإلاّ فلا تصل النوبة إلی أصالة البراءة.
[1] قد یقال: کما أنه یجری الاستصحاب فی موارد الشک فی نسخ حکم هذه الشریعة علی ما اتفق علیه أصحابنا حتی الأخباریین منهم کذلک یجری فی مورد الشک فی بقاء حکم من الشریعة السابقة فإن أخبار النهی عن نقض الیقین بالشک یعم کلا الحکمین علی حد سواء، وربما یناقش فی ذلک بعدم الیقین بثبوت الحکم بالإضافة إلی أهل الشریعة اللاحقة، والمتیقن من ثبوته أنه حکم لأهل الشریعة السابقة، وإذا لم یکن یقین بثبوته لأهل الشریعة اللاحقة فلا یکون الشک فی بقائه
أدلّة الاستصحاب، وفساد توهم اختلال أرکانه فیما کان المتیقن من أحکام الشریعة السابقة لا محالة، إما لعدم الیقین بثبوتها فی حقهم، وإن علم بثبوتها سابقاً فی حق آخرین، فلا شک فی بقائها أیضاً، بل فی ثبوت مثلها، کما لا یخفی، وإمّا للیقین بارتفاعها بنسخ الشریعة السابقة بهذه الشریعة، فلا شک فی بقائها حینئذ، ولو سلم الیقین بثبوتها فی حقّهم، وذلک لانّ الحکم الثابت فی الشریعة السابقة حیث کان
أیضاً؛ لأن ما کان متیقناً منه قد انتفی بانقضاء أهل الشریعة السابقة وثبوته لآحاد الشریعة اللاحقة مشکوک من الأول ویناقش أیضاً علی تقدیر العلم بالثبوت لا یکون الشک فی البقاء للعلم بکون الشریعة اللاحقة ناسخة للشریعة السابقة، ولا معنی لنسخها إلاّ نسخ الأحکام الثابتة فی السابقة. وذکر الماتن قدسسره أنه لا مجال لشیء من المناقشتین أما عدم العلم بالحالة السابقة بالإضافة إلینا فیرده بأن الحکم المجعول فی الشریعة السابقة کالمجعول فی شریعتنا کان بنحو القضیة الحقیقیة لا بنحو القضیة الخارجیة وإذا کان المجعول کذلک فلا یختلف الحکم المجعول باختلاف الأشخاص وتبدلهم فحرمة شرب الخمر علی البالغ العاقل لا تنقضی بانقضاء الموجودین فی زمان الجعل بل تبقی وتثبت فی حق کل مکلف فی ظرف بلوغه وعقله ولو فی آخر الزمان، وقد تقدم أن الاستصحاب فی بقاء الحکم المجعول وعدم إلغائه وانتهائه وإحرازه بفعلیة موضوعه لا یکون من الأصل المثبت، وعلی الجملة الاستصحاب فی الحکم الثابت فی الشریعة السابقة کالاستصحاب فی بقاء الحکم المجعول فی شریعتنا عند الشک فی بقائه واحتمال نسخه داخل فی عموم أخبار النهی عن نقض الیقین بالشک.
أقول: کون الحکم المجعول فی الشریعة السابقة کالمجعول فی الشریعة اللاحقة بنحو القضیة الحقیقیة دون القضیة الخارجیة صحیح إلاّ أن إثبات أن
ثابتاً لأفراد المکلف، کانت محققة وجوداً أو مقدّرةً، کما هو قضیة القضایا المتعارفة المتداولة، وهی قضایا حقیقیّة، لا خصوص الأفراد الخارجیّة، کما هو قضیة القضایا الخارجیة، وإلاّ لما صح الاستصحاب فی الأحکام الثابتة فی هذه الشریعة، ولا النسخ بالنسبة إلی غیر الموجود فی زمان ثبوتها، کان الحکم فی الشریعة السابقة ثابتاً لعامّة أفراد المکلّف ممن وجد أو یوجد، وکان الشک فیه
الموضوع فی ذلک الجعل بحیث یعم أهل الشریعة اللاحقة وعدم کونه بحیث ینتهی أمد الجعل بمجیء الشریعة اللاحقة غیر محرز لنا إذ من المحتمل کما أن الموضوع لوجوب الحج المجعول بنحو القضیة الحقیقیة البالغ المستطیع ولا یعم غیر المستطیع کذلک یحتمل کون الموضوع للحکم المجعول فی الشریعة السابقة البالغ العاقل قبل مجیء الشریعة اللاحقة فیکون الحکم من الأول مجعولاً بحیث لا یکون موضوعه مطلق البالغ العاقل بل من یکون کذلک قبل مجیء الشریعة اللاحقة، وبما أن المتیقن ثبوت الحکم المجعول کذلک فلا یکون ذلک الحکم مجعولاً بالإضافة إلی أهل الشریعة اللاحقة، وهذا القید بما أنه یحتمل کونه قیداً مقوماً للموضوع فالمتعین فی المقام الاستصحاب فی عدم جعله لعنوان عام ویجری مثل هذا الکلام فی الاستصحاب فی الحکم الثابت فی أول شریعتنا ولذا یتمسک فی إحراز عموم الأحکام الثابتة فی صدر الإسلام بإطلاقات خطابات الأحکام وبالضرورة فی الاشتراک فی التکلیف وأن حکمه صلیاللهعلیهوآله علی واحد حکم علی الاُمة.
وأما المناقشة بدعوی العلم بارتفاع الحکم السابق الثابت فی الشریعة السابقة لکون اللاحقة ناسخة لها ولا معنی لنسخ الشریعة إلاّ ارتفاع أحکامها فلا یمکن المساعدة علیها لأن نسخ الشریعة السابقة لیس بمعنی نسخ جمیع أحکامها کیف واللاحقة مکملة للسابقة ومتممة لها، وهذا لا یقتضی إلاّ نسخ بعض أحکامها والعلم
کالشک فی بقاء الحکم الثابت فی هذه الشریعة لغیر من وجد فی زمان ثبوته، والشریعة السابقة وإن کانت منسوخة بهذه الشریعة یقیناً، إلاّ أنه لا یوجب الیقین بإرتفاع أحکامها بتمامها، ضرورة أن قضیّة نسخ الشریعة لیس ارتفاعها کذلک، بل عدم بقائها بتمامها، والعلم إجمالاً بارتفاع بعضها إنما یمنع عن استصحاب ما شک فی بقائه منها، فیما إذا کان من أطراف ما علم ارتفاعه إجمالاً، لا فیما إذا لم یکن من أطرافه، کما إذا علم بمقداره تفصیلاً، أو فی موارد لیس المشکوک منها، وقد علم بارتفاع ما فی موارد الأحکام الثابتة فی هذه الشریعة.
الإجمالی بوقوع النسخ فی السابقة لا یمنع عن جریان الاستصحاب فی الحکم الثابت فی السابقة لانحلال المعلوم بالإجمال إما بالعلم التفصیلی بمقدار من الأحکام المنسوخة واحتمال انحصار النسخ علیها أو العلم الإجمالی بالنسخ فیما لا یدخل المشکوک فی أطرافه کما إذا علم بوقوع النسخ فی العبادات من الشریعة السابقة ولم یکن المشکوک کان من غیر حکم العبادات أو للعلم بثبوت أحکام فی هذه الشریعة فلابد من العمل بها سواء کانت بعضها من قبل أو شرعت فی شریعتنا ویحتمل أن یکون النسخ المعلوم بالإجمال فیها فلا یکون فی الشریعة السابقة نسخ آخر فیجری الاستصحاب فی المشکوک، وما فی عبارة الماتن قدسسره من اعتبار العلم بالنسخ فی موارد الأحکام الثابتة فی هذه الشریعة فی انحلال العلم الإجمالی لا یمکن المساعدة علیه حیث یکفی فی الانحلال احتمال انحصار المنسوخ المعلوم بالإجمال فی تلک الموارد ولا یلزم حصول العلم.
وقد أجاب الشیخ قدسسره عن المناقشة الاُولی أی دعوی عدم العلم بحدوث الحکم بالإضافة إلی أهل الشریعة اللاحقة بأمرین:
الأول ـ أن الحکم کان ثابتاً فی الشریعة السابقة للجماعة علی نحو لم یکن
ثم لا یخفی أنه یمکن إرجاع ما أفاده شیخنا العلامة ـ أعلی اللّه فی الجنان مقامه ـ فی ذب اشکال تغایر الموضوع فی هذا الاستصحاب من الوجه الثانی إلی ما ذکرنا، لا ما یوهمه ظاهر کلامه، من أن الحکم ثابت للکلی، کما أن الملکیة له فی مثل باب الزکاة والوقف العام، حیث لا مدخل للأشخاص فیها، ضرورة أن التکلیف والبعث أو الزجر لا یکاد یتعلق به کذلک، بل لا بدّ من تعلقه بالأشخاص، وکذلک
لأشخاصهم دخل فی ذلک الحکم، وقد فهم بعض من کلامه هذا بأن مراده کما أن الملکیة فی الزکاة لطبیعی الفقیر، وملکیة العین فی الوقف العام للعنوان لا للأشخاص کذلک الحکم فی الشریعة السابقة کان للطبیعی لا الأشخاص فیستصحب ثبوت الثابت للطبیعی ولو بعد انقضاء أهل الشریعة السابقة؛ ولذا اُورد علیه بأن ثبوت الحکم الوضعی للطبیعی أمر معقول، وأما توجه التکلیف إلی مجرد العنوان دون الاشخاص فغیر معقول لعدم قبول الطبیعی بمجرده بعثاً أو زجراً ولکن الظاهر أن مراد الشیخ کما ذکر الماتن قدسسره من کون الحکم الثابت فی الشریعة السابقة کان بنحو القضیة الحقیقیة لا الخارجیة وقد ذکرنا أن مجرد الالتزام بکونه ثابتاً بنحو القضیة الحقیقیة غیر کاف أیضاً فی ثبوت الحالة السابقة، وأنه لا یمکن لنا إحراز عدم أخذ قید فی موضوعه ککونه للبالغ العاقل قبل مجیء الشریعة اللاحقة لیکون الشک فی بقائه بالإضافة إلینا لا فی أصل ثبوته فی حقنا.
نعم، یمکن فرض الحالة السابقة فی حق اللاحق بنحو التعلیق فی الموضوع وأن اللاحق لو کان فی السابق لکان داخلاً فی الموضوع یقیناً، ولکن تقدم عدم اعتبار الاستصحاب فی الأحکام التعلیقیة فی خطاب الشارع فضلاً عن الموضوعات التعلیقیة التی تدخل فی حکم العقل مع فرض المعلق علیه وبدون فرضه لا حکم له أصلاً.
الثواب أو العقاب المترتّب علی الطاعة أو المعصیة، وکان غرضه من عدم دخل الأشخاص عدم أشخاص خاصّة، فافهم.
وأما ما أفاده من الوجه الأوّل، فهو وإن کان وجیها بالنسبة إلی جریان الاستصحاب فی حق خصوص المدرک للشریعتین، إلاّ أنه غیر مجد فی حق غیره من المعدومین، ولا یکاد یتم الحکم فیهم، بضرورة اشتراک أهل الشریعة الواحدة أیضاً، ضرورة أن قضیة الإشتراک لیس إلاّ أن الاستصحاب حکم کلّ من کان علی یقین فشک، لا أنه حکم الکل ولو من لم یکن کذلک بلا شک، وهذا واضح.
والثانی ـ الذی أجاب به عنها بأنه یستصحب الحکم فی حق المدرک للشریعتین وبعد إحراز ثبوته فی حقه وبقائه یثبت فی حق الآخرین من أهل الشریعة اللاحقة لضرورة الاشتراک فی التکلیف، وأنه إذا ثبت فی حق أحد من أهل الشریعة اللاحقة یثبت فی حق الآخرین أیضاً وفیه أن الاشتراک فی حق أهل الشریعة إنما فیما کان الثابت لبعض أهل الشریعة بعنوان یشترک الباقین معه فی ذلک العنوان، ولا یعم ما إذا اختصّ العنوان بذلک البعض ففی المثال الثابت لمدرک الشریعتین بعنوان کونه متیقناً بثبوت الحکم فی حقه ویشک فی بقائه، وهذا العنوان لا یجری فی حق الآخرین، ولا یختلف الحال بین کون المتمسک بالاستصحاب هو نفس مدرک الشریعتین أو کنا أردنا الإجزاء فإن ثبوت الحکم فی حقه بما أن للحکم بالإضافة إلیه حالة سابقة ولسنا نحن علی هذه الخصوصیة.
وقد ذکر النائینی قدسسره أنه یلزم فی اتباع الحکم الثابت فی الشریعة السابقة أنه مما أبلغه الصادع بالشریعة اللاحقة ولا یثبت ذلک بالاستصحاب وأن الحکم المفروض مما أمضاه الشارع للشریعة اللاحقة وفیه:
ــ أنه إن اُرید بالإمضاء الإبلاغ کما هو مقتضی استدلاله علی الإمضاء
السابع: لا شبهة فی أن قضیة أخبار الباب[1] هو إنشاء حکم مماثل للمستصحب فی استصحاب الأحکام، ولأحکامه فی استصحاب الموضوعات،
بقوله صلیاللهعلیهوآله : «ما من شیء یقربکم من الجنة ویباعدکم من النار إلاّ وقد أمرتکم به، وما من شیء یقربکم من النار ویباعدکم من الجنة إلاّ وقد نهیتکم عنه»(1)فمع عموم خطابات الاستصحاب وشمولها للحکم الثابت فی الشریعة السابقة یحصل إبلاغه وإمضاؤه.
ــ وإن اُرید الإبلاغ بخطاب یخص ذلک الحکم بعینه فلا دلیل علی اعتباره فی لزوم العمل بالحکم.
[1] ذکر الماتن قدسسره فی هذا الأمر عدم اعتبار الأصل المثبت ومنه عدم اعتبار الاستصحاب بالإضافة إلی مثبتاته بخلاف الطرق والأمارات حیث إنها معتبرة حتی بالإضافة إلی مثبتاته، وذکر فی تقریر ذلک أن المستفاد من أخبار النهی عن نقض الیقین بالشک فیما إذا کان المستصحب نفس الحکم الشرعی سواء کان تکلیفیاً أو وضعیاً جعل نفس ذلک الحکم فی ظرف الشک وحیث إن المجعول فی ظرف الشک حکم ظاهری یکون مماثلاً للحکم الذی یکون المکلف علی یقین منه حدوثاً فیترتب علی الحکم الظاهری أثره الشرعی والعقلی فالأول کما إذا کان نفس ذلک الحکم موضوعاً لحکم شرعی آخر، والثانی کوجوب الإطاعة الذی یترتب علی إحراز التکلیف سواء کان واقعیاً أو ظاهریاً بمعنی أنه یترتب علی مخالفته استحقاق العقاب کما أن مقتضی أخبار النهی عن نقض الیقین بالشک فی الاستصحاب الجاری فی الموضوعات جعل حکم مماثل لحکم المستصحب، ولکن لا یخفی بما أن
1) (1) وسائل الشیعة 12 : 27، الباب 12 من أبواب مقدمات التجارة، الحدیث 2.
کما لا شبهة فی ترتیب ما للحکم المنشأ بالإستصحاب من الآثار الشرعیة والعقلیة، وإنما الإشکال فی ترتیب الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب بواسطة غیر شرعیة عادیة کانت أو عقلیةً، ومنشأه أن مفاد الأخبار: هل هو تنزیل المستصحب والتعبد به وحده؟ بلحاظ خصوص ما له من الأثر بلا واسطة، أو تنزیله بلوازمه
الحکم الظاهری المجعول والمنکشف من أخبار الاستصحاب طریقی یوجب تنجز الواقع فیما أصاب التکلیف الواقعی وتکون موافقته عذراً فیما أوجب موافقته مخالفة التکلیف الواقعی ولکن الماتن قدسسره ذکر فی بحث الإجزاء ما یقتضی کون المجعول بالاستصحاب حکماً نفسیاً یوجب التوسعة فی الواقع کما فی استصحاب الحلیة والطهارة ونحوهما، وقد تعرضنا لما ذکره فی ذلک البحث وقلنا: إنه لا یمکن الالتزام به فالحکومة الواقعیة لا تجری بالإضافة إلی الأحکام الظاهریة بأن یکون جعلها وثبوتها موجباً للتوسعة الواقعیة فی الأحکام الواقعیة ولو بالإضافة إلی شرایط متعلق التکلیف فی العبادات وغیرها.
وکیف کان فلا ینبغی التأمل فیما کان المستصحب بنفسه حکماً شرعیاً یترتب علیه الأثر الشرعی المترتب علیه وأثره العقلی من لزوم رعایته وموافقته وإذا کان من الموضوع لحکم شرعی یترتب علیه ذلک الحکم الشرعی وإنما الکلام فیما إذا کان الأثر الشرعی مترتباً لا علی نفس ذلک المستصحب من الحکم والموضوع بل کان مترتباً علی لازمه العقلی أو العادی أو ملازمه کذلک ولم یکن ذلک اللازم أو الملازم مما له حالة سابقة فهل یفید الاستصحاب فی ذلک المستصحب فی ترتب الأثر الشرعی المترتب علی لازمه العقلی أو العادی أو علی ملازمه کذلک أم لا؟ ومنشأ الإشکال دلالة أخبار النهی عن نقض الیقین بالشک علی سعة التنزیل فی تنزیل المشکوک منزلة المتیقن بأن یکون المشکوک منزلته فی مطلق ما للمتیقن من الأثر
العقلیة أو العادیة؟ کما هو الحال فی تنزیل مؤدیات الطرق والأمارات، أو بلحاظ مطلق ما له من الأثر ولو بالواسطة؟ بناءً علی صحة التنزیل بلحاظ أثر الواسطة أیضاً لأجل أنّ أثر الأثر أثر.
الشرعی ولو بلحاظ لازمه أو ملازمه العقلیین أو العادیین أو أنه ینزله منزلته مع لازمه وملازمه أو أنه لا دلالة لها إلاّ علی تنزیل نفس المشکوک منزلة المتیقن بلحاظ نفسه أو بلحاظ أثره الشرعی فقط فعلی الأولین یکون الاستصحاب معتبراً حتی بالإضافة إلی مثبتاته کالأمارات بخلافة علی الأخیر فإنه لا یعتبر إلاّ بالإضافة إلی إثبات نفسه فیما إذا کان المستصحب حکماً شرعیاً أو إثبات حکمه الشرعی فیما إذا کان من الموضوع للحکم الشرعی، وتظهر الثمرة بین القولین فیما إذا کان للمستصحب لازماً أو ملازماً عقلیاً أو عادیاً علی تقدیره بقائه زمان الشک فقط وإلاّ فلو کان للازمه أو ملازمه حصول فی السابق کنفس المستصحب یکون الاستصحاب جاریاً فی ناحیة نفس اللازم أو الملازم.
أقول: لو کان مفاد أخبار الاستصحاب تنزیل المشکوک منزلة المتیقن السابق فمن الظاهر أنه قد لا یکون الشیء زمان الیقین به ذا أثر شرعی، ویکون علی تقدیر بقائه زمان الشک ذا أثر شرعی ولو کان مفاد أخبار الاستصحاب تنزیل المشکوک منزلة ذات المتیقن السابق فلا تفید شیئاً لعدم ثبوت وجه التنزیل فإن وجه التنزیل هو الأثر الشرعی المترتب علی نفس المتیقن السابق مع أن الماتن قدسسره کغیره یلتزم بجریان الاستصحاب فی مثل هذه الموارد ودعوی أن المنزل علیه هو المتیقن بقاءً بمعنی أن المشکوک الفعلی قد نزل منزلة المتیقن الفعلی مرجعها إلی تنزیل الشک فی البقاء منزلة العلم به، وحیث إن التنزیل بملاحظة الأثر المترتب علی المنزل علیه غیر محتاج إلیه فیما کان المنزل علیه بنفسه قابلاً للجعل والاعتبار ففی الحقیقة یعتبر
.··· . ··· .
العلم بالحالة السابقة علماً ببقائها عند الشک ما لم یعلم الخلاف ویساعد علی ذلک نفس ظواهر أخبار النهی عن نقض الیقین بالشک؛ لأن مدلولها أن رفع الید عن الیقین بالحالة السابقة عند الشک فی بقائها نقض لذلک الیقین فیترتب علی هذا الاعتبار ما یترتب علی العلم بالبقاء عقلاً وشرعاً من تنجیز الواقع علی تقدیر کون الواقع تکلیفاً أو موضوعاً له وحتی ما إذا کان إحراز الواقع موضوعاً لحکم شرعی آخر حیث إن خلاف العمل علی مقتضی العلم بالواقع وإحرازه نقض للیقین السابق ما لم یعلم خلافه هذا بالإضافة إلی أثر شرعی مترتب علی الواقع وإحرازه ولو بتوسیط أثر شرعی آخر، وکذا بالإضافة إلی الأثر العقلی أی التنجیز والتعذیر المترتب علی إحراز الواقع وجداناً أو تعبداً وأما اللازم العقلی المترتب علی الوجود الواقعی للشیء فقط فلا یثبت بالاستصحاب الجاری فی ناحیة الملزوم وکذا اللازم العادی فإنه لا یترتب أثرهما الشرعی بالاستصحاب فی ناحیة الملزوم حیث إن العلم الاعتباری والتعبدی بالملزوم لا یستلزم العلم بوجود اللازم العقلی أو العادی حتی یترتب بالاستصحاب المفروض أثرهما الشرعی، وترتب أثرهما فیما کان العلم بالملزوم وجدانیاً؛ لأن العلم الوجدانی بالملزوم یوجب العلم بتحقق اللازم العقلی والعادی فیحرز ثانیاً الموضوع للأثر الشرعی المترتب علیهما بخلاف العلم التعبدی بالملزوم فإنه یحرز به العلم بالملزوم فقط وبضمیمة الکبری الدالة علی ثبوت الحکم الشرعی لذلک الملزوم یحرز حکمه وکذا الحکم الشرعی المترتب علی إحراز الحکم الثابت للملزوم فیما کان حکمه أو إحراز حکمه موضوعاً لحکم شرعی آخر وما ذکرنا هو الوجه فی عدم اعتبار الاستصحاب بالإضافة إلی مثبتاته فلو اغتسل المکلف أو توضأ مع احتمال وجود الحاجب فی بعض أعضاء غسله أو وضوئه فالاستصحاب فی
وذلک لأن مفادها لو کان هو تنزیل الشیء وحده بلحاظ أثر نفسه، لم یترتب علیه ما کان مترتّباً علیها، لعدم إحرازها حقیقةً ولا تعبداً، ولا یکون تنزیله بلحاظه، بخلاف ما لو کان تنزیله بلوازمه، أو بلحاظ ما یعم آثارها، فإنه یترتب باستصحابه ما کان بوساطتها.
والتحقیق أن الأخبار إنما تدل علی التعبد بما کان علی یقین منه فشک، بلحاظ ما لنفسه من آثاره وأحکامه، ولا دلالة لها بوجه علی تنزیله بلوازمه التی لا یکون
عدم وجود الحاجب لا یثبت غسل تمام أعضاء غسله أو وضوئه والاستصحاب فی بقاء حیاة زید إلی زمان قطع رأسه لا یثبت أنه مقتول إلی غیر ذلک، ومن یلتزم باعتبار الاستصحاب حتی بالإضافة إلی مثبتاته فلابد من أن یلتزم بأن تحقق الشیء فی زمان أمارة علی بقائه زمان الشک، وهذه الأمارة معتبرة کسائر الأمارات التی تثبت لوازمها العقلیة والعادیة أو یلتزم بأن اعتبار الاستصحاب مستفاد من أخبار النهی عن نقض الیقین بالشک ولکن الأثر الشرعی المترتب علی اللازم العقلی أو العادی یعد أثراً شرعیاً للملزوم کسائر الآثار الشرعیة المترتبة علیه أو یلتزم بأن تلک الأخبار ظاهرة فی بقاء المتیقن حتی بلوازمها العقلیة أو العادیة زمان الشک، ولکن ضعف هذه الالتزامات ظاهر مما ذکرنا فلا نعید ثمّ علی تقدیر القول باعتبار الأصل المثبت تظهر ثمرة الخلاف فیما إذا کان اللازم العقلی أو العادی لازماً لبقاء المستصحب زمان الشک وإلاّ فلو کان اللازم لازماً من حین تحقق الملزوم فیجری الاستصحاب فی ناحیتهما کما یجری فی ناحیة الملزوم فلا تظهر ثمرة عملیة.
ثمّ إنه قد یقال: إن اللازم العقلی إذا کان لازماً لبقاء المستصحب فقط وکذا اللازم
کذلک، کما هی محل ثمرة الخلاف، ولا علی تنزیله بلحاظ ماله مطلقاً ولو بالواسطة، فإن المتیقن إنما هو لحاظ آثار نفسه، وأما آثار لوازمه فلا دلالة هناک علی لحاظها أصلاً، وما لم یثبت لحاظها بوجه أیضاً لما کان وجه لترتیبها علیه باستصحابه، کما لا یخفی.
العادی فالاستصحاب فی ناحیة عدم تحققهما زمان الشک یعارض الاستصحاب فی ناحیة بقاء الملزوم فیسقط اعتبار المستصحب بالإضافة إلی ما یترتب علی لازمه العقلی أو العادی لمعارضته بالاستصحاب فی ناحیة عدم اللازم العقلی أو العادی.
وأجاب الشیخ قدسسره عن المعارضة بأن الاستصحاب فی ناحیة الملزوم حاکم علی الاستصحاب فی ناحیة عدم اللازم العقلی أو العادی، ولکن لا یخفی أن دعوی الحکومة صحیحة علی تقدیر الالتزام بأماریة الاستصحاب؛ لأن العلم بحدوث الملزوم سابقاً إذا کان مفیداً للظن بالبقاء نوعاً أو شخصاً کان مفیداً للظن بحدوث لازمه العقلی والعادی أیضاً، وکما أن العلم ببقائه یوجب العلم بحدوثهما کذلک الظن به إذا کان الشخص ملتزماً بأن الأثر الشرعی المترتب علی اللازم العقلی أو العادی یعد من أثر الشرعی للملزوم أیضاً بدعوی أن أثر الأثر أثر، وهذه الدعوی وإن کانت سخیفة فإن ما ذکر إنما هو فی ترتب الآثار الشرعیة بعضها علی بعض لا بالإضافة إلی المترتب علی الأثر التکوینی المترتب علی الملزوم تکویناً إلاّ أنه علی فرض صحتها الجواب بالحکومة غیر صحیح؛ لأن جریان الاستصحاب فی الملزوم لا یکون علماً بحصول اللازم العقلی أو العادی بل یعد علماً بما یترتب علی هذا اللازم العقلی أو العادی إذا لم یکن فی البین تعارض، ولکن یکون الاستصحاب فی عدم حدوث اللازم العقلی أو العادی نافیاً لذلک الأثر المترتب علیها وهذا معنی المعارضة بین الاستصحابین بالإضافة إلی ذلک الأثر الشرعی الذی یکون أثر اللازم العقلی أو
نعم لا یبعد ترتیب خصوص ما کان محسوباً بنظر العرف من آثار نفسه لخفاء ما بوساطته] 1]، بدعوی أن مفاد الأخبار عرفاً ما یعمه أیضاً حقیقة، فافهم.
العادی ویعد من أثر ملزومهما أیضاً. نعم، لو بنی أن مفاد أخبار لا تنقض تنزیل المشکوک منزلة المتیقن الفعلی بمعنی کونه علماً بالإضافة إلی نفس الملزوم ولازمه العقلی والعادی فلا یبقی للاستصحاب فی ناحیة عدم اللازم العقلی أو العادی موضوع فدعوی الحکومة حینئذٍ لا بأس بها لإحراز نفس اللازم العقلی أو العادی بالاستصحاب فی ناحیة المتیقن السابق یعنی الملزوم.
[1] قد ذکر الشیخ قدسسره فی الرسائل اعتبار الأصل المثبت فی مورد خفاء الواسطة وفسره بما إذا کان الأثر الشرعی، وإن کان مترتباً علی الواسطة إلاّ أن العرف یرون ذلک الأثر أثراً لما له حالة سابقة، ومثل لذلک بما إذا شک فی الرطوبة المسریة لأحد المتلاقیین فإن الاستصحاب فی بقاء تلک الرطوبة یفید تنجس الطاهر منهما حیث إن العرف یری أن ملاقاة الطاهر مع النجس بالرطوبة المسریة موضوعاً لتنجس الطاهر مع أن الموضوع لتنجس الطاهر تأثره برطوبة المتنجس، وکذا فیما إذا شک فی وجود الحاجب فی بعض أعضاء الوضوء أو الغسل فإن صب الماء علی أعضائهما مع عدم الحاجب المحکوم بعدمه وإیصاله إلی تلک الأعضاء شرط لصحة الصلاة بحسب نظر العرف مع أن الموضوع لشرط الصلاة غسل البشرة والاستصحاب فی عدم الحاجب لا یثبت وصول الماء إلیها.
وأضاف الماتن قدسسره إلی خفاء الواسطة جلاها بحیث لا یمکن عرفاً التعبد بالشیء وعدم التعبد بلازمه العقلی أو العادی أو کان وضوح اللزوم بینهما بنحو یعد الأثر الشرعی المترتب علی اللازم العقلی أو العادی من أثر الملزوم أیضاً.
أقول: أما مسألة خفاء الواسطة فالظاهر أنه لا یمکن الالتزام باعتبار الأصل
کما لا یبعد ترتیب ما کان بوساطة ما لا یمکن التفکیک عرفاً بینه وبین المستصحب تنزیلاً، کما لا تفکیک بینهما واقعاً، أو بوساطة ما لأجل وضوح لزومه له، أو ملازمته معه بمثابة عد اثره اثراً لهما، فإن عدم ترتیب مثل هذا الأثر علیه یکون نقضاً لیقینه بالشک أیضاً، بحسب ما یفهم من النهی عن نقضه عرفاً، فافهم.
المثبت فیه، وذلک فإنه لو کان المستفاد من الأدلة أن الموضوع لتنجس الطاهر تأثر الطاهر من الرطوبة النجسة فلا یفید الاستصحاب فی بقاء الرطوبة المسریة فی الحکم بتنجس الطاهر فإنه لا یثبت تأثر الطاهر بتلک الرطوبة النجسة والتأثر بها لیس له حالة سابقة وإن کان الموضوع بحسب المستفاد من خطابات تنجس الطاهر نفس ملاقاته مع النجس مع الرطوبة فیجری الاستصحاب فی بقاء الرطوبة المسریة ویحرز ببقائها تمام الموضوع لتنجس الطاهر ولا یکون الأصل مثبتاً کما یستفاد کون الموضوع للتنجس ذلک الأمر بغسل الأشیاء من مسها للنجس کالکلب والمیتة والعذرة وغیرها المقید إطلاقها بالرطوبة فی أحد المتلاقیین لما دل علی أن کل یابس ذکی. نعم، إذا کانت الرطوبة النجسة فی أعضاء الحیوان ولاقی طاهر بعضو الحیوان کالذباب الواقع علی الثوب من العذرة ونحوها واحتمل عدم بقاء الرطوبة النجسة فی عضوه عند وقوعه علی الثوب فلا یحکم بنجاسة الثوب الملاقی حیث إن بدن الحیوان لا یتنجس والرطوبة إثبات بقائها بالاستصحاب لا یثبت ملاقاتها الثوب أو غیره من الطاهر. ومما ذکرنا یظهر أن الاستصحاب فی ناحیة عدم الحاجب فی أعضاء الوضوء أو الغسل لا یفید شیئاً فإنه لا یثبت وصول الماء إلی تمام البشرة من أعضائهما.
وأما مسألة جلاء الواسطة فلو ثبت فی مورد امتناع التفکیک عرفاً بین التعبد بشیء وبین التعبد بلازمه العقلی بأن یترتب الأثر الشرعی لذلک الشیء ولا یترتب الأثر الشرعی المترتب علی لازمه العقلی فلا بأس بالالتزام بالتعبد الثانی المکشوف
.··· . ··· .
من التعبد بالأول حیث إنه المدلول الالتزامی لخطاب لا تنقض الیقین الشامل للملزوم ولکن فی وجود الصغری لذلک تأملاً والتمثیل لذلک بالاستصحاب الجاری فی بقاء الشهر یوم الشک وإثبات کون الغد أوّل الشهر الآتی لا یخلو عن الإشکال وذلک فإن الاستصحاب یجری فی بقاء الشهر ولا یلازم التعبد بکون الغد أوّل الشهر الآتی بل الحکم بکون الغد أوّل الشهر الآتی لجریان الاستصحاب فی بقاء أوّل الشهر الآتی المعلوم تحققه عند الغروب من یوم الشک مع احتمال بقائه إلی غروب الغد علی ما ذکرنا سابقاً من غیر أن یکون أول الشهر عبارة عن کون یوم من شهر وعدم سبقه بمثله قبله ومن غیر حاجة إلی دعوی جریان السیرة المستمرة علی جعل یوم الشک آخر السابق والیوم اللاحق أول الشهر الآتی فإن هذه السیرة غیر محرزة فی غیر یوم عرفة وما بعده فیما إذا ثبت یومها بحکم القاضی من العامة حیث جرت السیرة علی متابعة العامة فی ثبوت یوم عرفة مع عدم العلم بالخلاف وجعل ما بعده یوم العید وهکذا وهذا لأن قضاءهم طریق شرعی لثبوت هلال ذی الحجة ولو کان هذا الاعتبار لرعایة التقیة یعنی أن حکمة الاعتبار هی رعایتها.
وقد یقال: الاستصحاب فی ناحیة بقاء أول شوال إلی غروب الشمس من بعد یوم الشک مبتلی بالمعارض وذلک فإنه قبل الغروب من یوم الشک لنا علم بأنه لم یکن أول شوال ونحتمل عدمه أیضاً بعد یوم الشک لاحتمال کونه یوم الشک، ولکن لا یخفی ما فیه فإن عدم أول شوال الملازم لأیام شهر رمضان قد انقطع وتبدل إلی العید إما بیوم الشک أو ما بعده، والمتیقن من عدمه الثانی هو الیوم الثانی ما بعد یوم الشک فالاستصحاب المذکور قریب إلی القسم الثالث من الکلی الذی لا موضوع فیه للاستصحاب.
ثم لا یخفی وضوح الفرق بین الاستصحاب وسائر الأصول التعبدیّة وبین الطرق والأمارات[1]، فإن الطریق والأمارة حیث إنّه کما یحکی عن المؤدّی ویشیر إلیه، کذا یحکی عن أطرافه من ملزومه ولوازمه وملازماته ویشیر إلیها، کان مقتضی إطلاق دلیل اعتبارها لزوم تصدیقها فی حکایتها، وقضیته حجیة المثبت منها
وأما مسألة وضوح اللزوم بین الملزوم ولازمه العقلی أو العادی بحیث یعد الأثر الشرعی المترتب علی اللازم یعد أثراً للملزوم أیضاً فقد تقدم فی بیان وجوه اعتبار الأصل المثبت وقوع المعارضة فی مثل ما فرضه بین الاستصحاب الجاری فی ناحیة الملزوم وبین عدم حدوث لازمه العقلی والعادی.
[1] وتفترق الاُصول العملیة عن الطرق والأمارات بأن الأمارة کما تحکی عن موءداها کذلک تحکی عن أطراف موءداها من لازمه أو ملازمه أو ملزومه ومقتضی إطلاق اعتبارها تصدیقها فی کل من حکایاتها ویترتب الأثر الشرعی المترتب علی کل واحد منها لاعتبارها فی جمیع تلک الحکایات هذا ما ذکر الماتن وغیره قدسسرهم ولکن قد یورد علیه بأن ملاک الاعتبار لو کان ما ذکر لانحصر اعتبارها فی مثبتاتها بما إذا کان المخبر عن الموءدی قاصداً لها وملتفتاً إلی الملازمة ولا یجری ما إذا کان منکراً للملازمة کما إذا قُدَّ زید الملتف باللحاف نصفین ولا نعلم بحیاته أو موته حین قده نصفین ولکن نعلم أن من قدّه هو عمرو وشهدت البینة أنه کان حیاً، ولکن لا نعرف من قدّه أو قالا: أن من قده لیس بعمرو ولو کان ملاک اعتبارها الحکایة عن أطرافها لا یثبت أن قاتله عمرو؛ ولذا لا یحکم بکفر من ینکر أمراً یلازم إنکاره إنکار النبوة ولکن المنکر لذلک الشیء لا یری الملازمة ولو کان الإخبار بشیء إخباراً عن لوازمه أیضاً مطلقاً لزم الحکم بکفره.
کما لا یخفی، بخلاف مثل دلیل الاستصحاب، فإنه لا بد من الاقتصار مما فیه من الدلالة علی التعبد بثبوته، ولا دلالة له إلاّ علی التعبد بثبوت المشکوک بلحاظ أثره، حسبما عرفت فلا دلالة له علی اعتبار المثبت منه، کسائر الأصول التعبدیة، إلاّ فیما عدّ أثر الواسطة أثراً له لخفائها، أو لشدة وضوحها وجلائها، حسبما حقّقناه.
وقد یقال: إن الأمارات کلّها عقلائیة قد أمضاها الشارع وبناء العقلاء فی الأمارات إثبات الواقع وإحرازه بها بنظر من قامت عنده الأمارة، وإذا ثبت الواقع بها ثبتت لوازمه وملازماته بعین ملاک ثبوت الواقع بها فالعلم بشیء علم بلوازمه وملازماته وملزومه فکذلک الوثوق به فإنه یوجب الوثوق بأطرافه، وبتعبیر آخر کما یحتج بقیام الأمارة بشیء بالإضافة إلی ذلک الشیء کذلک یحتجون بها بالإضافة إلی أطرافه.
أقول: احتجاج العقلاء بالإضافة إلی الأمارات التی من قبیل الإخبار بالشیء والخطاب لبیان ثبوته واقع حتی بالإضافة إلی أطرافه ولکن لا یختص اعتبار الخبر والشهادة بما إذا حصل الوثوق لمن یقوم عنده الخبر بل تکفی وثاقة المخبر وإن لم یحصل لمن یقوم عنده الخبر الوثوق بالواقع کما بینا ذلک فی بحث اعتبار الظواهر والخبر الواحد إلاّ أن ما ذکر لا یجری فی اعتبار مطلق الأمارة. أضف إلی ذلک أن بعض الأمارات معتبرة تأسیساً من الشارع کالظن بالقبلة لمن لا یمکن له العلم بها ولو ظن أن القبلة فی جهة یوجب الظن بکونها قبلة دخول الوقت فلا سبیل لنا إلی إحراز اعتبار الظن بدخوله، وسوق المسلمین أمارة بتذکیة الحیوان، ولکن لا یکون أمارة بکون المشتری منه من مأکول اللحم لیجوز الصلاة فیه وإن ظن بکونه من مأکول اللحم.
والحاصل أن ما هو المعروف فی ألسنتهم من اعتبار الأمارة بالإضافة إلی
.··· . ··· .
أطرافها أیضاً لا أساس له بل لابد من ملاحظة الدلیل الدال علی اعتبار الأمارة من أن مقتضاه الإطلاق أو الاختصاص وأما ما ذکر فی مسألة عدم الحکم بکفر منکر بعض ضروریات الدین أو المذهب فیما إذا لم یر المنکر ثبوته من الشریعة فهو من جهة أن الموجب للکفر أن یظهر الشخص أنه لا یعتقد بالنبوة، ومن الظاهر أن منکر بعض الضروری مع عدم اعتقاده أنه مما أخبر به النبی صلیاللهعلیهوآله لا یوجب إنکاره النبوة لیحکم بکفره، وذکر المحقق النائینی قدسسره فی المقام کلاماً حاصله: أن افتراق الاُصول العملیة عن الأمارات یکون فی ناحیة الموضوع وفی ناحیة الحکم أما اختلافهما وامتیاز الأمارة عن الأصل فی ناحیة الموضوع ففی جهات:
الاُولی ـ أن الجهل بالواقع فی الأمارات مورد لاعتبارها ولکنه موضوع فی الاُصول بمعنی أن ما دل علی اعتبار الأمارة کما فی قوله علیهالسلام : «العمری ثقة فما یوءدی یوءدی عنی»(1)یقتضی الأخذ بقوله وحیث إن التعبد بطریق فی حق العالم بالواقع بلا معنی فیختص اعتبار قوله بغیر العالم بالواقع، وهذا بخلاف الاُصول فإن المأخوذ فی خطاب اعتبارها موضوعاً لها الجهل بالواقع کقوله علیهالسلام «لا تنقض الیقین بالشک» و«رفع عن اُمتی ما لا یعلمون».
الجهة الثانیة ـ أن الکشف عن الواقع فی الأمارات کشف ذاتی ناقص لا تکاد تناله ید الجعل بخلاف الاُصول فإن الموضوع الجهل بالواقع من غیر ملاحظة الکشف فیها أصلاً.
والجهة الثالثة ـ أن الکشف الناقص فی الأمارات ملحوظ فی اعتبارها وخطاب
1) (1) الغیبة (للشیخ الطوسی): 360. طبعة مؤسسة المعارف الاسلامیة.
.··· . ··· .
الاعتبار ناظر إلی تتمیمه بإلغاء احتمال الخلاف بخلاف الاُصول العملیة فإنه لو کان للجهل الموضوع جهة کشف لم تلاحظ تلک الجهة فی اعتبار الحکم المعبر عنه بمفاد الأصل، وأما اختلافهما من ناحیة الحکم فقد ذکر قدسسره أنه فی العلم الوجدانی جهات أربع حیث إن العلم وهو الصورة المرتسمة للنفس وصف وکشف وفیه جری عملی وتنجیز وتعذیر فإن کونه وصفاً وجدانیاً لا ینبغی التأمل فیه کما أن تلک الصورة المنکشفة بالذات تکشف عن ذی الصورة بالعرض لا کلام فیه وانکشاف ذی الصورة بها یعبر عنه بجهة الکشف، مثلاً: إذا علم العطشان بوجود الماء فی المحل الفلانی تکون تلک الصورة المرتسمة محرکة له نحو ذلک الماء لیشربه وکل من کونه وصفاً وکشفاً ومحرکاً مترتب علی ما قبله وکونه محرکاً وجریاً عملیاً من کونه تنجیزاً وتعذیراً فی مرتبة واحدة فالمجعول فی الأمارات یختلف عن المجعول فی الاُصول العملیة فإن المجعول فی الأمارات هی الجهة الثانیة من العلم یعنی الکشف عن ذی الصورة بتتمیم کشفها الذاتی بإلغاء احتمال الخلاف وبعد هذا الجعل یترتب علیه الجری العملی والتنجیز والتعذیر حیث کانا للعلم بالذات بخلاف الاُصول العملیة فإن المجعول فیها الجری العملی الذی کان للعلم بالبناء علی إحراز الواقع کما فی الاُصول المحرزة أو بالبناء علی أحد طرفی الشک من غیر بناء علی أنه الواقع کما فی الاُصول غیر المحرزة.
أقول: ما ذکره قدسسره من کون الجهل بالواقع فی الأمارة مورداً وفی الاُصول موضوعاً إن کان المراد اعتبار الأمارة ثبوتاً حتی فی حق العالم بالواقع فهذا أمر غیر معقول ولا فرق فی اعتبار الأمارة والأصل، وأن کلاً منهما یعتبر فی حق الجاهل بالواقع غایة الأمر یکون اعتبار الأصل فی طول اعتبار الأمارة. وإن کان المراد أنه
.··· . ··· .
لم یذکر فی دلیل اعتبار الأمارة موضوعاً لاعتبارها کما فی الروایة التی ذکرها وأما فی خطابات اعتبار الاُصول یذکر الجهل بالواقع موضوعاً لاعتبارها فهذا صحیح فی الجملة ولکن لا یطرد کما فی قوله علیهالسلام : إذا لم تعرف المیقات یجزیک أن تسأل أهله أو من یعرفه(1). وما ورد فی اعتبار سوق المسلمین بعد ما سألوا الإمام علیهالسلام عن شراء اللحوم ولا یدری ما صنع القصابون قال: «کل إذا کان ذلک فی سوق المسلمین ولا تسأل عنه»(2)وقد اشتهر التمسک فی اعتبار الفتوی بقوله سبحانه «فاسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون»(3).
نعم یمکن أن یقال: إن مع أخذ الجهل بالواقع فی اعتبار أمر عدم أخذه موضوعاً فی خطاب أمر آخر یوجب أن یکون الثانی حاکماً علی اعتبار الأول فی مقام اجتماعهما وتعارضهما، أضف إلی ذلک أنه لو کان للأمارة المعتبرة جهة کشف نوعی فهذا الکشف لا یکون إلاّ حکمة لاعتبارها، وهذه الجهة تجری فی بعض الاُصول کقاعدة الفراغ کما یفصح عن ذلک قوله علیهالسلام «حین یتوضأ أذکر»(4)ومع ذلک لا تعتبر مثبتات قاعدة الفراغ، وعلی الجملة مجرد کون شیء أمارة لا یقتضی اعتبارها فی لوازمها العقلیة والعادیة بل الالتزام باعتبار أمارة حتی بالإضافة إلی ما یترتب علی لازمها العقلی والعادی یحتاج إلی ثبوت الدلیل علیه نظیر ما قلنا بالإضافة إلی لوازم المخبر به أو قیام البینة لموضوع.
.··· . ··· .
ثمّ بعد ما ذکرنا فی عدم اعتبار الاُصول فی مثبتاتها وقع الخلاف فی بعض الاُصول فی بعض الموارد أنها مثبتة فیها أم لا وینبغی التعرض لها:
منها ـ ما إذا تلف مال غیر بید شخص وقال مالکه: إن الید کانت عادیة فعلی ذی الید: ضمانه وقال ذو الید کان المال أمانة فلا ضمان علیه، ومثله ما إذا قال المالک: کان المال بیدک بالشراء وإنک اشتریته بکذا فیطالبه بالثمن، وقال ذو الید: إنه کان هبة فلا ضمان علیه بالثمن حیث قیل فی الفرضین بالضمان لأصالة عدم کون المال أمانة بمعنی عدم إذن المالک فی الإمساک به وأصالة عدم هبته ماله، وقد اُورد علی ذلک بأن أصالة عدم إذن المالک فی الإمساک بماله لا یثبت کون الید عادیة فی الفرض الأول کما أن أصالة عدم الهبة لا تثبت وقوع البیع واشتغال ذمته بالثمن مع أن الأصل عدم وقوع البیع وعدم اشتغال ذمته بالبدل وقد یقال فی الفرضین بالضمان لقاعدة المقتضی وعدم المانع فإن وضع الید علی مال غیر مقتض للضمان إذا لم یثبت المانع المدفوع بالأصل.
أقول: الحکم بالضمان فی الفرض الأول صحیح یعنی یقدم قول مثبت الضمان؛ لأن الموضوع للضمان کما ذکرنا فی بحث قاعدة ما یضمن وما لا یضمن هو إتلاف مال غیر أو تلفه بیده من غیر استیمان وهبة أو الإذن فی الإتلاف مجاناً والمراد بالعدوان هو ذلک کما هو المستفاد من الخطابات الشرعیة والسیرة العقلائیة والتلف فی الید فی الفرض محرز، والأصل عدم الأذن، وعدم الاستیمان فیتم الموضوع للضمان، والعدوان بمعنی الظلم لا أثر له فی الضمان.
وأما فی الفرض الثانی فمع تلف المال کما هو الفرض یقدم قول مدعی الهبة
.··· . ··· .
لأصالة عدم وقوع البیع ولا یعارض بأصالة عدم الهبة؛ لأنها بالإضافة إلی وقوع البیع من الأصل المثبت ولا أثر لوقوعها ونفیها بعد تلف المال حیث إن استحقاق المطالبة بالبدل المسمی أثر للبیع المنفی بالأصل وقاعدة المقتضی وعدم المانع لا أساس لها رأساً غیر ما ذکرنا من السیرة العقلائیة والمستفاد من الخطابات الشرعیة، وأما إذا کان الاختلاف فی البیع والهبة قبل تلف العین فإن کان من یدعی الهبة له ممن لا یجوز استرجاع الهبة منه فالمرجع التحالف لأصالة عدم وقوع البیع ولا عدم وقوع الهبة؛ لأن لکل منهما أثراً خاصّاً، وإن کان ممن یجوز استرجاع الهبة یقدم قول مدعی الهبة أخذاً بإقراره بأن المالک یجوز له استرجاع ماله فلا یکون لأصالة عدم الهبة أثر خاص مع فرض نفوذ إقراره.
ومنها ـ ما إذا اختلف الجانی وولی المیت فادعی ولی المیت أن موت المجنی علیه کان بجنایته سواء کانت الدعوی سرایة الجنایة أو أن جنایته کانت قتلاً بأن ادعی أن الملفوف باللحاف کان حیاً عندما قدّه نصفین وأنکر الجانی.
فالمنسوب إلی الشیخ قدسسره التردد فی المثالین نظراً إلی معارضة أصالة عدم سبب آخر فی الفرض الأول، وأصالة بقاء الحیاة عند القدّ فی المثال الثانی بأصالة عدم الضمان فی کلیهما، وعن العلامة اختیار الضمان، وعن المحقق عدمه، ولکن المعارضة بین الأصلین غیر واردة فی کلام الشیخ لیقال: ظاهر کلامه یعطی التردد فی اعتبار الأصل المثبت.
وکیف کان فموضوع الضمان بتعلق القود علی الجانی أو الدیة علیه استناد الموت إلیه بحیث یقال: إنه قتله، ومن الظاهر أن أصالة عدم سبب آخر فی البین فی الفرض الأول لا تثبت السرایة واستناد الموت إلی الجانی وکذا لا یثبت استصحاب
الثامن ـ أنه لا تفاوت فی الأثر المترتب علی المستصحب بین أن یکون مترتباً علیه بلا وساطة شیء [1] أو بوساطة عنوان کلّی ینطبق ویحمل علیه بالحمل الشایع ویتحد معه وجوداً کان منتزعاً عن مرتبة ذاته، أو بملاحظة بعض عوارضه
الحیاة فی الملفوف أن القد کان قتلاً، وعلیه فالأصل عدم کونه قاتلاً ومع هذا الأصل یحلف الجانی ویثبت علیه دیة الجرح فی صورة الخطأ والقصاص منه بالجرح فی الفرض العمد وفی الصورة الثانیة دیة الجنایة علی المیت أخذاً بإقرار الجانی فیهما.
[1] قد تعرض قدسسره فی هذا التنبیه لاُمور وبیان أن الاستصحاب الجاری فی تلک الموارد لا یکون من الأصل المثبت وقال قدسسره کما لا یکون الاستصحاب مثبتاً فیما کان الأثر الشرعی مترتباً علی نفس المستصحب ابتداءً أی بلا واسطة أصلاً کما إذا نذر التصدق فی کل یوم بدرهم ما دام حیاة والده حیث یترتب علیه وجوب التصدق ما دام یجری الاستصحاب فی حیاته کذلک لا یکون مثبتاً فیما کان الأثر الشرعی مترتباً علی عنوان ینطبق ذلک العنوان علی المستصحب، ویحمل علیه بالحمل الشایع کالاستصحاب فی کون مایع خمراً لترتب النجاسة وحرمة شربه وهذا فیما کان العنوان منتزعاً عن نفس ذلک الشیء أو منتزعاً عنه بلحاظ أمر خارج عن نفسه ولکن کان ذلک الخروج بنحو خارج المحمول لا من قبیل المحمول بالضمیمة فإن الاستصحاب فی حیاة زید لترتیب آثار کونه مالکاً لأمواله وعدم انتقالها إلی ورثته أو أن المعاملة علی أمواله موقوفة علی أذنه أو إجازته أو لترتیب کونه زوجاً فلا یجوز التزویج بزوجته حتی بعد انقضاء المدة إلی غیر ذلک لا یکون مثبتاً فإن الأثر فی الصورتین فی الحقیقة للفرد حقیقة فلا یکون الاستصحاب فی بقاء الفرد لترتیبها من الأصل المثبت غایة الأمر لا دخل فی ثبوتها لخصوصیة ذلک الفرد بأن لا یثبت ذلک الأثر لفرد آخر من ذلک العنوان والوجه فی کون الأثر فی الحقیقة للفرد؛ لأن الأثر أثر
مما هو خارج المحمول لا بالضمیمة، فإن الأثر فی الصورتین إنما یکون له حقیقة، حیث لا یکون بحذاء ذلک الکلی فی الخارج سواه، لا لغیره مما کان مبایناً معه، أو من أعراضه مما کان محمولاً علیه بالضمیمة کسواده مثلاً أو بیاضه، وذلک لأن الطبیعی إنما یوجد بعین وجود فرده، کما أن العرضی کالملکیّة والغصبیّة ونحوهما
لوجود العنوان ولا وجود فی الخارج غیر الفرد بخلاف ما إذا کان العنوان الذی رتب علیه الأثر مبایناً له أو من أعراضه التی یکون من المحمول بالضمیمة بأن یکون ما بإزاء الخارج عن نفس الشیء تحقق خارجی کسواد الجسم وبیاضه فإن مع الاستصحاب فی بقاء الجسم لا یترتب علیه أثر سواده أو بیاضه مثلاً إذا شک فی بقاء حیاة زید أو موته لا یفید فی ترتیب أثر اجتهاده من جواز تقلیده.
أقول: ظاهر کلامه قدسسره أن ما یحمل علیه عنوان المالک أو الزوج یجری الاستصحاب فی ناحیته ویترتب علیه ما یترتب علی عنوان الزوج والمالک ونحوهما ولکن ما یحمل علیه عنوان العادل والعالم فلا یترتب بالاستصحاب أثر عدله واجتهاده فیقال علیه ما الفرق بین الاستصحاب فی حیاة زید لترتیب أثر المالکیة والزوجیة علیه وبین الاستصحاب فی حیاته بالإضافة إلی أثر اجتهاده وعدله فإنه لو لم یکن لمالکیته للمال أو زوجیة المرأة له حالة سابقة فلا ینبغی التأمل فی أن الاستصحاب فی حیاته لإثبات کونه مالکاً أو زوجاً من أظهر أنحاء الأصل المثبت؛ لأن مقتضی الأصل عدم کونه مالکاً أو زوجاً وإن کان لمالکیته المال أو کونه زوجاً للمرأة حالة سابقة فیجری الاستصحاب فی بقائهما ویترتب علیه أثر کونه مالکاً للمال أو کون المرأة زوجة له وهذا یجری بالإضافة إلی سواد الجسم وبیاضه واجتهاد شخص وعدالته.
والحاصل أن التفکیک بین المحمول من خارج المحمول والمحمول بالضمیمة
لا وجود له إلاّ بمعنی وجود منشأ انتزاعه، فالفرد أو منشأ الإنتزاع فی الخارج هو
بدعوی أن الاستصحاب فی ناحیة بقاء ما یحمل علیه فی الأول غیر مثبت بالإضافة إلی أثار المحمول لکن فی الثانی مثبت لا یمکن المساعدة علیه هذا مع کلاً من عنوان العالم والعادل والمالک والزوج وغیرها أُمور انتزاعیة وإنما المبدأ الذی یحمل علی الذات العنوان بملاحظة قیامه به حقیقی فی الأولین واعتباری عرفی فی الأخیرین، وهذا یوجب الاختلاف فی جریان الاستصحاب علی ما تقدم کما أنه فی مثل الفوق والتحت أمر اعتباری عقلی یعبر عنه بالانتزاعیات فإن أراد الماتن قدسسره أن الاستصحاب فی بقاء ما یحمل علیه الفوق والتحت یکفی فی ترتیب أثر الفوقیة والتحتیة فما کان لهما أثر شرعی فهذا لا بأس به؛ لأن الفوق مع بقائه وکذا التحت مع بقائه واجدان للفوقیة والتحتیة لا محالة.
وأما الاستصحاب الجاری فی کون مایع خمراً لترتیب آثار الخمر من النجاسة وحرمة شربه فصحیح إلاّ أن الأثر الشرعی فی خطاب تحریم الخمر ونجاسته لم یجعل للعنوان لیسری إلی المعنون الخارجی بل الأثر مجعول ابتداءً لما یحمل علیه الخمر بالحمل الشایع فالعنوان فی الخطاب یوءخذ مرآة للمعنونات حیث إن الملاک والمفسدة فیها لا فی العنوان والعنوان للحاظ المعنون؛ ولذا لا فرق فی مقام بین أن یقول هذا المایع مشیراً إلی الخمر الخارجی وما کان من قبیله نجس وشربه حرام أو یقول الخمر حرام ونجس. نعم، لا یکون فی الحکم لکل من وجودات الخمر بنحو الانحلال دخالة لمیز بعض الوجودات عن بعض آخر فی الخصوصیات ویشهد لثبوت الحرمة والنجاسة لما کان خمراً بالحمل الشایع اعتبار ثبوت الحالة السابقة بمفاد (کان) الناقصة ولا یترتب علی وجود الخمر بمفاد (کان) التامة أی أثر ولا یخفی أیضاً أنه إذا کان نفس المبدأ الاعتباری الموضوع للحکم الشرعی بنفسه أثراً شرعیاً
عین ما رتب علیه الأثر، لا شیء آخر، فاستصحابه لترتیبه لا یکون بمثبت کما توهم، وکذا لا تفاوت فی الأثر المستصحب أو المترتب علیه، بین أن یکون مجعولاً شرعاً بنفسه کالتکلیف[1] وبعض أنحاء الوضع، او بمنشأ انتزاعه کبعض
لأمر آخر کملکیة المال لشخص وزوجیة المرأة له بمعنی أن موضوع بقاء الملکیة أمواله أو زوجیة امرأته أثر شرعی لحیاة ذلک الشخص حیث إن الشارع حکم ببقاء مالکیته لأمواله ما لم یمت أو یخرجها عن ملکه وببقاء زوجیة امرأته ما دام لم یمت أو لم یطلقها وفی مثل ذلک یترتب علی الاستصحاب فی ناحیة حیاة ذلک الشخص بقاء أمواله علی ملکه وبقاء زوجیة امرأته بضمیمة أنه لم یخرجها عن ملکه أو عدم طلاقه زوجته فلا یجوز التصرف فی أمواله ولا التزویج بامرأته ولو بعد انقضاء مدة عدة الوفاة ومع الاستصحاب المفروض لکونه من الاستصحاب فی الموضوع لا تصل النوبة إلی الاستصحاب الحکمی أی استصحاب کونه مالکاً أو زوجاً له بل قد یکون الاستصحاب فی حیاة شخص محرزاً لحدوث ملکیة المال له کما إذا علم بموت المورث وشک فی حیاة ولده الغائب عند موته فإنه إذا جری الاستصحاب فی حیاته یحکم بعدم انتقال أمواله إلی الورثة، ومثل ذلک ما إذا شک الأب فی حیاة ابنته الغائبة فإنه إذا جری الاستصحاب فی ناحیة حیاتها وزوّجها من رجل یحکم بأن البنت زوجة له فتصیر ذات بعل، والحاصل أنه وإن یترتب أثر المالک والزوجة علی استصحاب الحیاة إلاّ أن الترتب لکون الموضوع لذلک الأثر من الأثر الشرعی حیاة الشخص ولعلّ ملاحظة مثل هذه الموارد أوقع الماتن قدسسره أن یفصل بین المبادی التی یکون من خارج المحمول والتی یکون من المحمول بالضمیمة.
[1] قد ذکر قدسسره أنه إذا کان المستصحب نفس الأثر الشرعی أو کان المستصحب ما یترتب علیه الأثر الشرعی فلا فرق بین أن یکون نفس ذلک الأثر مجعولاً شرعیاً
أنحائه کالجزئیة والشرطیّه و المانعیّة، فانه أیضاً ممّا تناله ید الجعل شرعاً ویکون أمره بیده الشارع وضعاً ورفعاً ولو بوضع منشأ انتزاعه ورفعه.
ولا وجه لإعتبار أن یکون المترتب أو المستصحب مجعولاً مستقلاًّ کما لا یخفی، فلیس استصحاب الشرط أو المانع لترتیب الشرطیّة أو المانعیّة بمثبت، کما ربما توهم بتخیّل أن الشرطیّة أو المانعیّة لیست من الآثار الشرعیّة، بل من الأمور الإنتزاعیة، فافهم.
بنفسه کالتکلیف، وبعض الأحکام الوضعیة التی تعتبر کالتکلیف مجعولاً بنفسه کالطهارة والنجاسة والولایة وغیرها أو کان الأثر الشرعی المترتب مجعولاً بالتبع کالجزئیة والشرطیة والمانعیة حیث إنها تجعل بتبع جعل التکلیف وتعلقه بالکل والمشروط والمقید بعدم المانع، والوجه فی عدم الفرق أن المجعول بالتبع أیضاً قابل للوضع والرفع شرعاً ولو بوضع منشأ انتزاعه أو برفعه، ولا وجه للالتزام بأن المستصحب أو المترتب علیه یلزم أن یکون أثراً شرعیاً مجعولاً مستقلاً، ولا یکفی کونه مجعولاً بالتبع وفرع علی ذلک بأن جریان الاستصحاب فی نفس الشرط أو المانع وجوداً وعدماً لترتیب أثر الشرطیة أو المانعیة وجوداً وعدماً لا محذور فیه بتخیل أن الشرطیة والمانعیة لیستا من الآثار الشرعیة بل هما من الاُمور الانتزاعیة.
أقول: ما ذکر قدسسره من أن الشرطیة والمانعیة مجعولتان بالتبع وأمرهما بید الشارع رفعاً ووضعاً ولو برفع منشأ الانتزاع ووضعه إنما یصح بالإضافة إلی الوضع الواقعی أو رفعه الواقعی وأما الرفع الظاهری أو الوضع الظاهری فهو إنما هو بالترخیص الظاهری فی ترک الشرط المحتمل أو ترک رعایة المانع المحتمل حیث یکون هذا الترخیص ووضعه إنما یکون بإیجاب الاحتیاط فی رعایتهما من غیر أن یحصل التغییر والتبدیل
.··· . ··· .
بالإضافة إلی التکلیف الواقعی سواء کان متعلقه ثبوتاً مطلقاً أو مقیداً بالشرط وعدم المانع، وقد أوضحنا ذلک فی التمسک بحدیث الرفع فی مورد الشک فی جزئیة شیء أو شرطیته فی دوران أمر الواجب بین الأقل والأکثر الارتباطیین.
وأما ما ذکر من جریان الاستصحاب فی ناحیة الشرط والمانع لإثبات الشرطیة والمانعیة فهو خلط بین الاستصحاب الجاری لإحراز الحکم والتکلیف وبین جریانه فی مرحلة الامتثال لإحراز سقوط التکلیف بالإتیان بمتعلقه وما تقدم من اعتبار کون المستصحب حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی إنما هو عند جریانه فی مقام إحراز الحکم والتکلیف، وأما إذا اُرید به إحراز الامتثال وسقوط التکلیف کما هو مفاد قاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز والاستصحاب المحرز للإتیان بمتعلق التکلیف أو عدم الإتیان به فنفس هذا قابل للتعبد لارتفاع موضوع حکم العقل بالاشتغال وعدمه بذلک.
والفرق بین قاعدة الفراغ والاستصحاب الجاری فی مقام الامتثال أن بقاعدة الفراغ یحرز صحة العمل المفروغ عنه وبالاستصحاب یحرز نفس القید المعتبر فی العمل کما إذا فرغ من صلاته وشک فی أنه توضأ لتلک الصلاة فإنه یحکم بصحة صلاته، ولکن لابد من التوضؤ للصلوات الآتیة بخلاف ما إذا شک فی انتقاض وضوئه السابق فإنه مع جریان الاستصحاب یجوز له الإتیان بالصلوات الآتیة ما لم یحرز الانتقاض، والوجه فی الفرق أن المتعبد به بقاعدة الفراغ تمامیة الصلاة التی فرغ عنها وهو تقید تلک الصلاة بالوضوء لا بنفس الوضوء بل یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم التوضؤ بالإضافة إلی الصلوات الآتیة بعد سقوطه عن الاعتبار بالإضافة إلی الصلاة المفروغ عنها بخلاف الاستصحاب فی ناحیة نفس الوضوء فإنه عالم ببقائه ما
وکذا لا تفاوت فی المستصحب أو المترتب بین أن یکون ثبوت الأثر ووجوده أو نفیه وعدمه] 1] ضرورة أن أمر نفیه بید الشارع کثبوته، وعدم إطلاق الحکم علی عدمه غیر ضائر.
إذ لیس هناک ما دل علی اعتباره بعد صدق نقض الیقین بالشک برفع الید عنه کصدقه برفعها من طرف ثبوته کما هو واضح، فلا وجه للإشکال فی الإستدلالعلی
لم یتیقن أو یحرز انتقاضه ولا وجه لتوهم أن الاستصحاب فی نفس الوضوء لا یثبت تقید الصلاة المأتی بها بالوضوء لما تقدم من أن الاستصحاب لا یثبت اللازم العقلی أو العادی للمستصحب وذلک لأن واقع التقید المعتبر فی الصلاة هو مفاد واو الجمع؛ لأن الصلاة فعل والوضوء فعل آخر لا یکون الاعتبار بینهما إلاّ بمعنی (واو) الجمع وهو معنی حرفی یکون واقعه متقوماً بالدخول، وإنما ینتزع کونه شرطاً تارة وجزءاً اُخری من خروج نفس المدخول عن متعلق الأمر النفسی بالأمر النفسی بالحصة فی مورد الشرط، وبالأمر النفسی بعدة اُمور یدخل فیها ما یطلق علیه الجزء.
ومما ذکرنا ظهر ضعف ما عن الماتن قدسسره من أن مفاد أخبار الاستصحاب جعل الحکم المماثل للمستصحب أو جعل المماثل لحکمه وذلک فإن الاستصحاب یجری فی مقام الامتثال کما یجری فی إحراز الأحکام وموضوعاتها بمدلول واحد ومفاد واحد وهو کون الیقین بالحالة السابقة علم ببقائها أیضاً فإن هذا التعبد یفید إحراز الحکم وموضوعه تارة وإحراز الامتثال وسقوط التکلیف اُخری.
[1] ما ذکره قدسسره إشارة إلی ما یقال من عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم الموضوع أو عدم الحکم فإن العدم فیهما لا یکون موضوعاً لحکم شرعی ولا بنفسه حکم شرعی، والمجعول الشرعی جهة ثبوت الحکم یحصل بالتعبد به أو بالموضوع له ما لم یحصل العلم بالخلاف وأجاب قدسسره بأنه إذا کان الحکم فی جهة ثبوته قابلاً
البرائه باستصحاب البراءة من التکلیف، وعدم المنع عن الفعل بما فی الرسالة(1)من انّ عدم استحقاق العقاب فی الاخرة لیس من اللوازم المجعوله الشرعیّة، فان عدم إستحقاق العقوبة وان کان غیر مجعول، إلاّانه لا حاجة إلی ترتیب أثر مجعول فی استصحاب عدم المنع، وترتب عدم الإستحقاق مع کونه عقلیاً علی استصحابه، إنما هو لکونه لازم مطلق عدم المنع ولو فی الظاهر، فتأمل.
للتعبد یکون التعبد فی ناحیة عدمه أیضاً ممکناً لتساوی القدرة بالإضافة إلی طرفی
الشیء وبقاء عدم الحکم علی عدمه مقدور للشارع، ویقبل التعبد به أو بالتعبد علی عدم الموضوع له، وعدم تسمیة عدم الحکم والتکلیف حکماً لا یضر بعد کونه قابلاً للتعبد وعدم أخذ عنوان الحکم وثبوته فی أخبار النهی عن نقض الیقین بالشک موضوعاً للاعتبار وقد فرع قدسسره علی ما ذکره أنه لا یصح ما استشکل به الشیخ قدسسره علی الاستدلال بالبراءة بالاستصحاب فی ناحیة عدم التکلیف بأنه إن کان المراد من الاستصحاب نفی استحقاق العقاب فهو من اللوازم العقلیة لنفی التکلیف.
والوجه فی عدم الصحة أنه لا یعتبر فی جریان الاستصحاب فی عدم التکلیف ترتب أثر شرعی علیه فإن عدم التکلیف بنفسه قابل للتعبد ویترتب علیه عدم استحقاق العقاب علی عدم موافقة هذا التکلیف وإن کان أثراً عقلیاً لکونه من الأثر العقلی الأعم کما یأتی.
أقول: یظهر من عبارة الماتن قدسسره أن الشیخ قدسسره لا یری جریان الاستصحاب فی العدمیات ولذا ذکر أن عدم التکلیف کالتکلیف قابل للتعبد وأنه یترتب علی نفی استحقاق العقاب وإن کان الاستحقاق وعدمه أثراً عقلیاً.
1) (1) هذا مفاد کلام الشیخ فی التمسک باستصحاب البرائة فی اول أصل البرائة فرائد الأصول / 204.
التاسع ـ أنه لا یذهب علیک أن عدم ترتب الأثر غیر الشرعی ولا الشرعی بوساطة غیره من العادی أو العقلی بالاستصحاب إنما هو بالنسبة إلی ما للمستصحب واقعاً فلا یکاد یثبت به من آثاره إلاّ أثره الشرعی الذی کان له بلا واسطة، أو بوساطة أثر شرعی آخر، حسبما عرفت فیما مرّ، لا بالنسبة إلی ما کان للأثر الشرعی مطلقاً، کان بخطاب الاستصحاب أو بغیره من أنحاء الخطاب، فإنّ
ولکن الظاهر أن مراد الشیخ قدسسره أن الاستصحاب فی البراءة عن التکلیف حال الصغر وعدمه لا یترتب علیه نفی استحقاق العقاب فإنه بعد العلم إجمالاً بتعلق حکم بالفعل بعد ذلک أما لمنع عن الفعل أو الترخیص والإذن الشرعی فی ارتکابه یترتب نفی استحقاق العقاب علی ثبوت الترخیص الشرعی فی الارتکاب والاستصحاب فی ناحیة البراءة السابقة لا یثبت هذا الترخیص الشرعی؛ لأنه من إثبات أحد الضدین بنفی الآخر وإذا لم یثبت هذا الترخیص یبقی احتمال العقاب علی ارتکاب الفعل بحاله فلابد فی نفیه من التمسک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان ومع انضمامها لم یکن حاجة لاستصحاب عدم التکلیف وبراءة الذمة؛ لأن قاعدة قبح العقاب بلا بیان تنفی الاستحقاق ـ سواء کان فی الواقع تکلیف أو لم یکن ـ والصحیح فی الجواب أن یقال: إن الاستصحاب فی ناحیة عدم حرمة الفعل فی نفسه بیان لعدم التکلیف ویترتب علی نفسه قبح العقاب علی الارتکاب ولا یبقی معه موضوع لقاعدة قبح العقاب بلا بیان ومن غیر حاجة إلی إثبات الترخیص الشرعی فی ارتکاب نفس الفعل؛ لأن مع ثبوت البیان لعدم التکلیف لا یبقی احتمال العقاب.
ولا یخفی أن المستصحب هو عدم جعل الحرمة للفعل فی الشریعة علی البالغین بنحو القضیة الحقیقیة فی مقام الجعل لا نفس البراءة الحاصلة حال الصغر أو الجنون لیقال: إن البراءة فی تلک أما بمعنی حکم العقل بعدم استحقاق الصغیر
آثاره شرعیّة کانت أو غیرها یترتّب علیه إذا ثبت ولو بأن یستصحب، أو کان من آثار المستصحب، وذلک لتحقق موضوعها حینئذ حقیقة، فما للوجوب عقلاً یترتّب علی الوجوب الثابت شرعاً باستصحابه أو استصحاب موضوعه، من وجوب الموافقة وحرمة المخالفة واستحقاق العقوبة إلی غیر ذلک، کما یترتب علی الثابت بغیر الاستصحاب، بلا شبهة ولا ارتیاب، فلا تغفل [1].
والمجنون العقاب الاُخروی علی الارتکاب فالحکم من العقل غیر قابل للاستصحاب، وأما بمعنی عدم ثبوت الحرمة الشرعیة فیناقش فیه بما تقدم وبالشک فی بقاء الموضوع کما ذکر الشیخ مناقشة بقائه أیضاً فی آخر کلامه.
[1] تعرض قدسسره فی هذا التنبیه لما لم یتعرض له فی التنبیه السابق حیث ذکر فیه أنه لا یترتب علی الاستصحاب فی الحکم الشرعی أو فی الموضوع له الأثر العقلی أو العادی للمستصحب، وکذا لا یثبت الأثر الشرعی المترتب علی ذلک اللازم العقلی أو العادی بل یترتب علی المستصحب فی موارد استصحاب الحکم الشرعی نفس ذلک الحکم الشرعی، وفی موارد استصحاب الموضوع نفس الحکم المترتب علی ذلک الموضوع. نعم، إذا کان الحکم الشرعی بالاستصحاب موضوعاً لحکم شرعی آخر یثبت ذلک الحکم الآخر أیضاً بثبوت موضوعه هذا ما تعرض له سابقاً، وأما ما بقی فهو أنه إذا کان الأثر العقلی لازماً لوجود المستصحب مطلقاً ولو کان ثبوت وجوده بالأصل بأن یکون اللازم العقلی أعم من وجود الشیء واقعاً أو التعبد به ظاهراً ولو بالأصل فیترتب هذا اللازم علی الاستصحاب، وکذا یترتب الأثر المترتب علی هذا اللازم العقلی ولو کان أثراً شرعیاً کاستحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف الثابت بالاستصحاب مطلقاً أو فیما صادف الواقع علی ما تقدم عند الکلام فی استحقاق المتجری العقاب، وکوجوب الموافقة وعدم جواز المخالفة عقلاً.
العاشر ـ إنه قد ظهر مما مرّ لزوم أن یکون المستصحب حکماً شرعیاً أو ذا حکم کذلک [1] لکنه لا یخفی أنه لابد أن یکون کذلک بقاءً ولو لم یکن کذلک ثبوتاً فلو لم یکن المستصحب فی زمان ثبوته حکماً ولا له أثر شرعاً وکان فی زمان استصحابه کذلک ـ أی حکماً أو ذا حکم ـ یصح استصحابه کما فی استصحاب عدم التکلیف، فإنه وإن لم یکن بحکم مجعول فی الأزل ولا ذا حکم، إلاّ أنه حکم مجعول فیما لا یزال، لما عرفت من أن نفیه کثبوته فی الحال مجعول شرعاً، وکذا استصحاب موضوع لم یکن له حکم ثبوتاً، أو کان ولم یکن حکمه فعلیاً وله حکم کذلک بقاءً، وذلک لصدق نقض الیقین بالشک علی رفع الید عنه والعمل، کما إذا
أقول: ما ذکره قدسسره من الکبری المذکورة صحیح ولکن ما ذکره من المثال فیه منع فإن وجوب المتابعة أو استحقاق العقاب علی المخالفة لیس من الأثر العقلی لنفس التکلیف بل أثر لإحرازه والاستصحاب کالإمارة القائمة بالتکلیف إحراز له علی ما تقدم بل لو کان مفاد أخبار الاستصحاب جعل المماثل للمستصحب أو المماثل لحکمه بتحقق إحراز التکلیف فیترتب الأثر العقلی لإحرازه.
[1] تعرض قدسسره فی هذا التنبیه لما ذکر فی تعریف الاستصحاب من أنه الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شک فی بقائه، وأنه لا یلزم أن یکون ذلک الحکم أو الموضوع أثراً أو ذا أثر حدوثاً بل یکفی أن یکون المستصحب کذلک بقاءً حیث إنه لو لم یکن فی حدوثه کذلک وکان عند الشک فی بقائه أثراً شرعیاً أو ذا أثر أمکن التعبد ببقائه، وقد تقدم أن عدم التکلیف ولو لم یکن فی الأزل بحکم ولا ذا أثر إلاّ أنه قابل للتعبد حیث إن نفیه کثبوته بید الشارع وکذا الاستصحاب فی استصحاب أمر لا یکون فی حدوثه ذا حکم وله حکم علی تقدیر بقائه کل ذلک لشمول أخبار لا تنقض للشک فی البقاء فی مثل ذلک أیضاً أقوی، هذا فیما إذا اُرید الاستصحاب فی ثبوت الحکم
قطع بارتفاعه یقیناً، ووضوح عدم دخل أثر الحالة السابقة ثبوتاً فیه وفی تنزیلها بقاءً، فتوهم اعتبار الأثر سابقاً ـ کما ربما یتوهمه الغافل من اعتبار کون المستصحب حکماً أو ذا حکم ـ فاسد قطعاً، فتدبر جیداً.
الحادی عشر ـ لا إشکال فی الاستصحاب فیما کان الشک فی أصل تحقق حکم أو موضوع، وأما إذا کان الشک فی تقدّمه وتأخّره بعد القطع بتحققه وحدوثه فی زمان فإن لوحظا بالإضافة إلی أجزاء الزمان فکذا لا إشکال فی استصحاب عدم تحققه فی الزمان الأول وترتیب آثاره لا آثار تأخره عنه، لکونه بالنسبة إلیها مثبتاً إلاّ بدعوی خفاء الواسطة ، أو عـدم التفکیک فی التنزیل بین عدم تحققه إلی زمان وتأخره عنه عرفاً، کما لا تفکیک بینهما واقعاً، ولا آثار حدوثه فی الزمان الثانی، فإنه نحو وجود خاص، نعم لا بأس بترتیبها بذاک الاستصحاب، بناءً علی أنه عبارة عن أمر مرکب من الوجود فی الزمان اللاحق وعدم الوجود فی السابق [1].
وأما الاستصحاب الجاری فی إحراز الامتثال وعدمه فقد تحقق أن هذا المقام فی نفسه قابل للتعبد من غیر أن یکون المراد فیه التنزیل لثبوت حکم شرعی أو موضوع له وأن حکم العقل بلزوم إحراز الامتثال لملاک دفع الضرر المحتمل فی عدم إحرازه وإذا حکم الشارع بحصول الامتثال کما فی موارد الاستصحاب فی شرط الواجب أو عدم مانعه لا یبقی لحکم العقل موضوع فیکون الاستصحاب وارداً علی حکم العقل بالاشتغال.
[1] قد تقدم جریان الاستصحاب فی بقاء الحالة السابقة عند احتمال انتقاضها بلا فرق بین کون الحالة السابقة أمراً وجودیاً أو عدمیاً وإذا کانت الحالة السابقة أمراً عدمیاً فقد یحتمل عدم انتقاض ذلک العدم أصلاً، وقد تقدم جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوثه وقد یعلم بانتقاض الحالة السابقة وشک فی تقدم الانتقاض
وإن لوحظا بالإضافة إلی حادث آخر علم بحدوثه أیضاً، وشک فی تقدم ذاک علیه وتأخره عنه، کما إذا علم بعروض حکمین أو موت متوارثین، وشک فی المتقدم والمتأخر منهما، فإن کانا مجهولی التاریخ:
فتارةً کان الأثر الشرعی لوجود أحدهما بنحو خاص من التقدم أو التأخر أو
وتأخره والشک فی التقدم والتأخر یلاحظ تارة بحسب أجزاء الزمان کما إذا علم بحدوث الکریة للماء وشک فی حصولها یوم الخمیس أو یوم الجمعة واُخری یلاحظ بلحاظ زمان الحادث الآخر کما إذا علم بموت الوالد والولد وشک فی بقاء حیاة الولد زمان موت الوالد أو موته قبل موت الوالد فإن کان الشک فی التقدم والتأخر بلحاظ أجزاء الزمان کما إذا غسل ثوبه المتنجس فی الماء فی المثال المتقدم یوم الخمیس وشک فی بقاء ذلک الماء علی عدم کریته یوم الخمیس، ویترتب علی ذلک یعنی الاستصحاب فی ناحیة بقائه علی عدم کریته یوم الخمیس تنجس الماء وعدم طهارة الثوب المغسول فیه؛ لأن وقوع المتنجس فی ذلک الماء محرز بالوجدان وبالاستصحاب یحرز عدم کریته فیتم موضوع تنجسه وعدم غسل الثوب بالماء الطاهر نعم لا یثبت بهذا الاستصحاب حدوث الکریة للماء یوم الجمعة؛ لأن حدوث شیء نحو وجود لا أنه مرکب من وجود الشیء فی زمان وعدم وجوده فی زمان سابق علیه، ولو کان حدوث الشیء مرکباً من الأمرین أمکن إحرازه بضم الوجدان إلی الأصل فی إحرازه ولکن الحدوث عنوان بسیط ینتزع عن وجود شیء موصوف بعدمه سابقاً.
وأما إذا شک فی بقاء الحالة السابقة بالإضافة إلی زمان الحادث الآخر فقد ذکر الماتن قدسسره ما حاصله أنه قد یکون الأثر الشرعی مترتباً علی وجود أحد الحادثین بنحو خاص کتقدمه أو تأخره أو تقارنه بأن یکون الموضوع للحکم فی خطاب الشارع أحد
التقارن، لا للآخر ولا له بنحو آخر، فاستصحاب عدمه صار بلا معارض، بخلاف ما إذا کان الأثر لوجود کل منهما کذلک، أو لکل من أنحاء وجوده، فإنه حینئذ یعارض، فلا مجال لإستصحاب العدم فی واحد، للمعارضة باستصحاب العدم فی آخر، لتحقق أرکانه فی کل منهما. هذا إذا کان الأثر المهم مترتّباً علی وجوده الخاص الذی کان مفاد کان التامة.
هذه العناوین فی ناحیة أحد الحادثین بحیث لا یکون شیء منها موضوعاً للحکم فی ناحیة الحادث الآخر ولا العنوان الآخر فی ناحیة هذا الحادث موضوعاً لحکم آخر وفی مثل ذلک یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوث ذلک النحو من الوجود بلا معارض کما یقال: إن تقدم المصلی فی صلاته علی قبر الإمام قدسسره مانع عن صلاته فإنه بالاستصحاب فی عدم تقدمه فیما إذا شک فی قبره علیهالسلام یحکم بصحة صلاته، وهذا بخلاف ما إذا کان ذلک العنوان فی ناحیة الحادث الآخر موضوع الحکم بالخلاف أو کان العنوان الآخر فی ناحیة ذلک الحادث موضوعاً له فإنه یقع التعارض بین الاستصحاب فی ناحیة کل من نحوی الوجود مع الاستصحاب فی ناحیة النحو الآخر هذا کله بالإضافة إلی کون الموضوع أحد العناوین فی ناحیة أحد الحادثین بمفاد (کان) التامة.
أقول: إذا کان الأثر الشرعی مترتباً علی الوجود الخاص فی ناحیة کل من الحادثین فلا یوجب مجرد ذلک وقوع المعارضة بین الاستصحاب کما إذا کان الموضوع لإرث الولد تقدم موت والده علی موته والموضوع لإرث الوالد تقدم موت ولده علی موته فإن الاستصحاب یجری فی ناحیة عدم تقدم موت الوالد علی موت الولد، وعدم تقدم موت الولد علی موت والده فإنه إذا احتمل تقارن موتهما لا یرث کل منهما عن الآخر. نعم، لو علم عدم التقارن وسبق موت أحدهما علی موت الآخر
وأما إن کان مترتباً علی ما إذا کان متصفاً بالتقدم، أو بأحد ضدیه الذی کان مفاد کان الناقصة، فلا مورد ها هنا للإستصحاب، لعدم الیقین السابق فیه، بلا إرتیاب.
وأخری کان الأثر لعدم أحدهما فی زمان الآخر، فالتحقیق أنه أیضاً لیس بمورد للإستصحاب، فیما کان الأثر المهم مترتباً علی ثبوته للحادث، بأن یکون
وقع التعارض بینهما؛ لأن جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم تقدم موت أحدهما معیناً علی الآخر بلا مرجح، وفی کل منهما یوجب الترخیص القطعی فی المخالفة القطعیة للتکلیف الواصل.
ثمّ أردف الماتن قدسسره عدم جریان الاستصحاب فی الأقسام الثلاثة الباقیة المتصورة فی المقام:
الأول ـ ما إذا کان الأثر الشرعی مترتباً علی اتصاف أحد الحادثین بأحد العناوین المتقدمة یعنی التقدم والتأخر بالإضافة إلی الحادث الآخر بمفاد (کان) الناقصة وذکر قدسسره فی وجه عدم الجریان فی اتصاف أحد الحادثین بأحدها بمفاد (کان) الناقصة عدم الحالة السابقة فی مفاد (کان) الناقصة ولکن هذا بالإضافة إلی اتصاف أحد الحادثین بأحد العناوین وأما سلب الاتصاف بأحدها زمان الآخر کالاستصحاب فی عدم کون موت أحدهما متصفاً بالتقدم أو بالتأخر أو بالتقارن من قبیل الاستصحاب فی العدم الأزلی وکون الحالة السابقة بنحو السالبة بانتقاء الموضوع لا ینافی الاستصحاب فی نفی الاتصاف وإحراز السالبة بانتفاء المحمول.
وظاهر کلام الماتن یعنی قوله: «فلا مورد ها هنا للاستصحاب لعدم الیقین السابق فیه بلا ارتباب» عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة نفی الاتصاف أیضاً، وقد ذکرنا أنه لا یکون نفی الاتصاف کثبوت الاتصاف فإن إحراز نفی الاتصاف لا یحتاج
الأثر للحادث المتصف بالعدم فی زمان حدوث الآخر لعدم الیقین بحدوثه کذلک فی زمان، بل قضیة الاستصحاب عدم حدوثه کذلک، کما لا یخفی. وکذا فیما کان مترتباً علی نفس عدمه فی زمان الآخر واقعاً، وإن کان علی یقین منه فی آن قبل زمان الیقین بحدوث أحدهما، لعدم إحراز اتصال زمان شکه وهو زمان حدوث الآخر بزمان یقینه، لإحتمال انفصاله عنه باتصال حدوثه به.
إلی کون الحالة السابقة السالبة بانتفاء المحمول بل یمکن إحراز السالبة بانتفاء المحمول بالاستصحاب فی بقاء نفی الاتصاف الصادق عند انتفاء الموضوع. وقد بنی الماتن قدسسره علی صحة جریان هذا الاستصحاب وإحراز السالبة بانتفاء المحمول التی مفادها خارجاً هو الموضوع للحکم الشرعی ثبوتاً أو نفیاً حیث ذکر أن نفی انتساب المرأة إلی قریش قبل أن توجد یستصحب بعد أن توجد ویحکم بأنها تحیض إلی خمسین سنة. وعلی الجملة فإن کان لاتصاف أحد الحادثین بأحد تلک العناوین بالإضافة إلی الآخر بمفاد کان الناقصة أثر شرعی دون اتصاف الحادث الآخر فیجری الاستصحاب فی ناحیة عدم اتصافه به فینفی الأثر الشرعی المترتب علی اتصافه به ومع ترتب الأثر علی اتصاف کل منهما بأحدها بحیث یکون العلم الإجمالی موجباً لوقوع التعارض بینهما سقط الاستصحاب فی ناحیة کل منهما بملاک المعارضة بین الاُصول، وهذا بخلاف إحراز الاتصاف بأحدها فإن إحرازها بالاستصحاب موقوف علی ثبوت الحالة السابقة لنفس الاتصاف حیث إن اتصاف شیء بشیء فرع وجود ذات الموصوف بلا فرق بین کون الوصف من قبیل العرض أو کان من قبیل غیره ولو بمفاد القضیة المعدولة.
والثانی ـ ما إذا کان الأثر الشرعی مترتباً علی أحد الحادثین المتصف بالعدم فی زمان الحادث الآخر بأن یکون الموضوع للأثر الشرعی من قبیل القضیة المعدولة
وبالجملة کان بعد ذاک الآن الذی قبل زمان الیقین بحدوث أحدهما زمانان: أحدهما زمان حدوثه، والآخر زمان حدوث الآخر وثبوته الذی یکون طرفاً للشک فی أنه فیه أو قبله، وحیث شک فی أن أیّهما مقدم وأیّهما مؤخّر لم یحرز اتصال زمان الشک بزمان الیقین، ومعه لا مجال للإستصحاب حیث لم یحرز معه کون رفع
المعبر عن ذلک بالعدم النعتی، ومن الظاهر عدم الحالة السابقة لذلک لعدم الیقین بحدوث أحد الحادثین کذلک.
أقول: الاستصحاب فی ناحیة عدم حادث فی زمان حدوث الآخر وإن لا یثبت اتصاف بعد وجوده بالعدم فی زمان الحادث الآخر لما تقدم من عدم الحالة السابقة لمفاد القضیة المعدولة إلاّ أن بعد وجوده یجری الاستصحاب فی عدم اتصافه بالعدم زمان حدوث الآخر فإن سلب الاتصاف بالعدم زمان حدوث الآخر کسلب الاتصاف بالوجود زمان وجود الآخر لا یحتاج إلی وجوده وینفی بالاستصحاب الأثر المترتب علی تحقق مفاد القضیة المعدولة.
والثالث ـ ما إذا کان الأثر الشرعی مترتباً علی عدم أحد الحادثین زمان حدوث الآخر وذکر أنه لا یجری الاستصحاب فی هذا القسم أیضاً؛ لأنه یعتبر فی جریان الاستصحاب فی شیء اتصال زمان شکه بزمان یقینه ومع تردد زمان الحادث الآخر بین زمانیین لا یحرز هذا الاتصال فإنه لو کان زمان الحادث الآخر أول الزمانین یکون عدم الحادث المستصحب به متصلاً بعدمه السابق بخلاف ما إذا کان حدوث الآخر ثانی الزمانین فإنه لو فرض عدم الحادث المستصحب فیه لما کان عدمه فیه متصلاً بعدمه السابق لتخلل وجوده بین العدمین.
وبیان ذلک بعد آخر زمان یعلم فیه عدم شیء من الحادثین زمانان: أحدهما ـ زمان حدوث ما یراد الاستصحاب فی عدمه، والثانی ـ زمان حدوث الآخر فإن اُرید
الید عن الیقین بعدم حدوثه بهذا الشک من نقض الیقین بالشک.
لا یقال: لا شبهة فی اتصال مجموع الزمانین بذاک الآن وهو بتمامه زمان الشک فی حدوثه لاحتمال تأخره علی الآخر، مثلاً إذا کان علی یقین من عدم حدوث
الاستصحاب فی عدم أحدهما المعین زمان حدوث الآخر فإن کان حدوث الآخر الزمان الأول کان أحدهما المعین باقیاً علی عدمه فی زمان حدوث الآخر فیتصل زمان شکه بزمان یقینه، وأما إذا کان حدوث الآخر فی الزمان الثانی فأحدهما المعین قد حدث فی الزمان الأول یقیناً فإن فرض عدمه فی الزمان الثانی لا یکون هذا العدم متصلاً بالعدم السابق المتیقن یعنی زمان الیقین السابق بالعدم وبما أن إحراز اتصال زمان الشک بزمان الیقین معتبر فی جریان الاستصحاب فلا یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم شیء منهما زمان حدوث الآخر لا أنه یجری ویسقط بالمعارضة بالاستصحاب فی عدم الآخر زمان حدوثه کما عن الشیخ قدسسره لتختص المعارضة بما إذا کان لعدم کل منهما زمان حدوث الآخر أثر شرعی ولیجری الاستصحاب فی ناحیة أحدهما بخصوصه فیما کان الأثر الشرعی مختصاً به کما فی موت أخوین لأحدهما ولد دون الآخر؛ لأن الاستصحاب فی حیاة من له الولد زمان موت الأخ الآخر یترتب علیه أن یرث من أخیه بخلاف الاستصحاب فی حیاة من لیس له ولد زمان موت ذی الولد فإنه لا یترتب علیه الإرث من ذی ولد سواء مات بعده أو قبله.
ویمکن أن یکون مراده قدسسره اعتبار اتصال نفس زمان شک الحادث بزمان یقینه وحیث إن زمان شک کل من الحادثین زمان حدوث الآخر فلو کان الحادث الآخر ثانی الزمانین بعد زمان الیقین بعدمهما فیه لا یکون زمان الشک متصلاً بزمان الیقین بعدمه بل یتخلل الزمان الأول لکونه زمان حدوث نفسه بین زمان شکه وزمان الیقین بعدمه.
واحد منهما فی ساعة، وصار علی یقین من حدوث أحدهما بلا تعیین فی ساعة أخری بعدها، وحدوث الآخر فی ساعة ثالثة، کان زمان الشک فی حدوث کل منهما تمام الساعتین لا خصوص أحدهما، کما لا یخفی [1].
[1] قد یقال فی وجه جریان الاستصحاب فی عدم الحادث فی زمان حدوث الآخر: بأن مجموع الزمانین بعد آخر زمان کان یعلم بعدم کل منهما فیه زمان الشک فی حدوث کل منهما ومجموعهما متصلان بذلک الزمان المفروض علمه بعدم حدوث شیء منهما فیه وأجاب قدسسره عن ذلک. نعم، ولکن هذا بالإضافة إلی لحاظ الحادث بالإضافة إلی أجزاء الزمان حیث یحتمل فی کل منهما بقاؤه علی عدمه إلی الزمان الثانی، ولکن المفروض عدم کون الحادث بهذا اللحاظ موضوع الحکم بل الموضوع للأثر الشرعی عدم کل منهما أو عدم أحدهما بخصوصه فی زمان حدوث الآخر، وقد تقدم أن زمان الشک بهذا اللحاظ لا یحرز اتصاله بزمان الیقین وتعرضه قدسسره لذلک بصورة الإشکال والجواب لا تکون قرینة علی کون مراده بزمان الشک زمان الوصف.
أقول: إن أراد قدسسره من اتصال زمان الشک بزمان الیقین ما ذکرنا فی التوضیح فیرد علیه أن المعتبر فی جریان الاستصحاب العلم بالحالة السابقة واحتمال بقائها فی ظرف التعبد بالبقاء، وهذا الاحتمال حاصل فی ناحیة کل منهما بخصوصه حیث أی منهما لوحظ یحتمل بقاؤه علی عدمه فی زمان حدوث الحادث الآخر ولو لاحتمال تأخر حدوثه عن الحادث الآخر، ولم یظهر من خطابات النهی عن نقض الیقین بالشک أزید من اعتبار هذا الاحتمال.
وإن أراد أنه یعتبر أن لا یتخلل بین زمان وصف الیقین وزمان الشک زمان یعلم فیه انتقاض الحالة السابقة بأن یکون المکلف فی ظرف التعبد بالبقاء متیقناً بالإضافة
فإنه یقال: نعم، ولکنه إذا کان بلحاظ إضافته إلی أجزاء الزمان، والمفروض إنه لحاظ إضافته إلی الآخر، وأنه حدث فی زمان حدوثه وثبوته أو قبله، ولا شبهة أن زمان شکه بهذا اللحاظ إنما هو خصوص ساعة ثبوت الآخر وحدوثه لا الساعتین.
إلی زمان وشاکاً بالإضافة إلی ما بعده وفی صورة العلم بالحادثین والشک فی المتقدم والمتأخر لا یکون الأمر کذلک أی لا یحرز اتصال زمان الشک بزمان وصف الیقین؛ لأن ظرف التعبد ببقاء الحادث علی عدمه زمان حدوث الآخر کما هو الفرض، وبما أن زمان حدوث الآخر مردد بین الزمانین فلو کان زمان حدوث الآخر هو الزمان الثانی یکون زمان الشک منقطعاً عن زمان الیقین بعدم الحادث بالزمان الثانی من الأزمنة الثلاثة التی أولها زمان الیقین بعدم کل منهما فیه.
فالجواب عن ذلک: أنه لا یعتبر فی الاستصحاب تقدم الیقین بالشیء علی الشک فیه فضلاً عن اتصال زمان نفس الشک أی الزمان الثانی بالأول بل المعتبر فی جریان الاستصحاب أن یکون المکلف فی ظرف التعبد علی یقین من الشیء ویحتمل بقاؤه فی ظرف التعبد بحیث لا یکون بالإضافة إلی ذلک الظرف علم بالانتقاض ولو کان عدم العلم بالانتقاض لتردد زمان الحادث الآخر الذی ظرف التعبد بین زمانی الأول والزمان الثالث کما لو کان منشأ احتمال البقاء لتردد مکان المتیقن کما إذا علمنا بوجود زید فی البلد الفلانی وقد خرب طرفه الشرقی بحیث لو کان زید فیه لمات بخلاف ما لو کان فی طرفه الغربی فإنه فی مثل ذلک یجری الاستصحاب فی ناحیة حیاة زید، وکذلک الحال فی المقام.
وعلی الجملة لا موجب لرفع الید عن الحالة السابقة وهو عدم الحادث إلی زمان الیقین بعدم بقائه علی عدمه وهو الزمان الثالث من الأزمنة، وإذا کان الأثر لبقاء کل منهما علی عدمه أثر یخالف الأثر للآخر فیقع التعارض بینهما، وأما مثل ما لو
.··· . ··· .
مات أخوان لأحدهما وارث من الطبقة الاُولی دون الآخر فیجری الاستصحاب فی ناحیة حیاة من له وارث إلی زمان موت الآخر ویترتب علیه إرثه من أخیه المیت، ولا یجری الاستصحاب فی ناحیة حیاة من لیس له وارث من الطبقة الاُولی لما تقدم من عدم الأثر لحیاته حال موت أخیه، وکذا الحال فیما إذا مات الوالد المسلم وأسلم ولده الکافر ویشک فی أن إسلام الولد کان قبل موت الوالد لیرث منه أو أنه أسلم بعد موته لیکون ما ترکه لسائر ورثته فإن الاستصحاب فی عدم إسلام الولد إلی زمان موت والده ینفی موضوع الإرث للولد، وهو ما إذا مات الوالد المسلم عن ولد مسلم بخلاف الاستصحاب فی ناحیة حیاة الوالد إلی إسلام الولد فإنه لا یکون الموضوع لإرثه الولد فإنه لا یثبت موت الولد عن ولد مسلم وان الولد أسلم فی حیاة والده، وهل فیما إذا علم ملاقاة الماء للنجس وبلوغه کر أو شک فی المتقدم من الملاقاة والکریة من هذا القبیل ولو فرض الجهل بتاریخهما بمعنی أن عدم حدوث أحدهما فی زمان حدوث الآخر ذو أثر فقط لیجری الاستصحاب فی بقائه علی عدمه إلی زمان وجود الآخر بلا معارض أو أن عدم کل منهما فی زمان الآخر ذو أثر فیسقط الاستصحابان فی ناحیة عدم حدوث کل منهما فی زمان الآخر فیرجع فی الماء إلی أصالة الطهارة والظاهر أنه مع الجهل بتاریخهما یحکم بنجاسة الماء المفروض؛ لأن ملاقاته للنجاسة محرزة بالوجدان ومقتضی الاستصحاب عدم صیرورته کراً حال حدوث الملاقاة فیحرز الموضوع لانفعاله کما هو مقتضی ما دل علی تنجس الماء الذی لیس کراً بالملاقاة کما هو المفهوم من قولهم علیهمالسلام : «إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء»(1)والاستصحاب فی عدم ملاقاته النجاسة
1) (1) وسائل الشیعة 1 : 117، الباب 9 من أبواب الماء المطلق.
فانقدح أنه لا مورد ها هنا للإستصحاب لاختلال أرکانه لا أنه مورده، وعدم جریانه إنما هو بالمعارضة، کی یختص بما کان الأثر لعدم کل فی زمان الآخر، وإلاّ کان الاستصحاب فیما له الأثر جاریاً.
المفروضة إلی صیرورته کراً لا یثبت حدوث الملاقاة حین حدوثها أو بعد حدوثها.
ومما ذکرنا یظهر أنه لا مجال للاستصحاب فی ناحیة عدم کل منهما إلی زمان حدوث الآخر لیقال بتساقطهما والرجوع إلی أصالة الطهارة، وکذا لا مجال لما ذکر النائینی قدسسره من أن الملاقاة بعد حدوث الکریة لا یوجب انفعال الماء لا الملاقاة آن حصول الکریة والوجه فی عدم المجال أن تقدم الموضوع علی الحکم رتبی لا زمانی حیث إن الحکم لا ینفک عن تمام الموضوع وإلاّ لا یکون تمام الموضوع له وتمام الموضوع للاعتصام کریة الماء یعنی الماء الکر.
وربّما یقال: إنه لا مجال للاستصحاب فی ناحیة عدم الکریة إلی زمان الملاقاة؛ لأن الملاقاة إذا حصلت فی الزمان الثالث من الأزمنة المتقدمة یکون نقض الیقین بعدم الکریة بالیقین بالکریة حیث إنه لو کانت الملاقاة فی الزمان الثالث لحصلت الکریة فی الزمان الثانی لا محالة فیکون الاستصحاب فی ناحیة الکریة إلی زمان الملاقاة من التمسک بالعام فی شبهته المصداقیة حیث یحتمل کون الاستصحاب من نقض الیقین بالیقین لا بالشک وهکذا الحال فی الاستصحاب فی ناحیة عدم الملاقاة إلی زمان الکریة.
والجواب ما تقدم فقد ذکرنا فی ردّ کلام الماتن فی ترتیب الأزمنة الثلاثة من کفایة احتمال البقاء فی جریان الاستصحاب ولا یعتبر الشک فی البقاء علی کل تقدیر واحتمال البقاء فی ناحیة الماء زمان الملاقاة موجود بالوجدان لاحتمال حدوث الکریة فی الزمان الثالث والشبهة المصداقیة لا یعقل فی صفات النفس؛ لأن علم
وأما لو علم بتاریخ أحدهما فلا یخلو أیضاً[1] إما یکون الأثر المهم مترتباً علی الوجود الخاص من المقدم أو الموءخر أو المقارن فلا إشکال فی استصحاب عدمه لولا المعارضة باستصحاب العدم فی طرف الآخر أو طرفه کما تقدم.
النفس بها حضوری وإنما یتصور الشبهة المصداقیة فیما کان علم النفس بها بصورها کالموجودات فی موطن آخر، وعلی الجملة العلم بحصول الکریة فی الزمان الثانی علی تقدیر کون الملاقاة فی الزمان الثالث مع عدم العلم بحصولها فی الزمان الثالث لا یکون علماً بانتقاض عدم کریة السابقة قبل الملاقاة کما تقدم فی فرض العلم بموت زید علی تقدیر کونه فی الطرف الشرقی من البلد حیث لا یخرج العلم بموته علی تقدیر من نقض الیقین بالشک ومما ذکر یظهر الحال فیما لو علم بطهارة إناء زید وتنجس إناء عمرو تفصیلاً ثمّ اشتبه الإناءان من أن کلاً من الإناءین بعد الاشتباه مجری لاستصحاب الطهارة ولکنهما یسقطان بالمعارضة ولیس هذا من قبیل الشبهة المصداقیة لخطاب «لا تنقض الیقین بالشک» لأن المکلف فی ظرف التعبد علی یقین من طهارة کل منهما ویحتمل بقاءها فی أی منهما بخصوصه لا فی مجموعهما.
[1] إذا علم بتحقق الحادثین وشک فی المتقدم والمتأخر منهما مع العلم بتاریخ حدوث أحدهما فقد ذکر الماتن فی ذلک صوراً:
الاُولی ـ ما إذا کان الأثر الشرعی المرغوب مترتباً علی عنوان تقدم أحدهما علی الآخر أو تقارنه مع الآخر أو تأخره عنه، وأنه یجری الاستصحاب فی عدم تحقق هذا العنوان، وعدم وجود المقدم أو المقارن أو الموءخر بمفاد (لیس) التامة لو لم یکن فی البین معارضة بأن لم یکن هذا العنوان فی طرف الحادث الآخر موضوعاً للحکم بالخلاف أو کان غیر هذا العنوان فی طرف ذلک الحادث کذلک أی موضوعاً للحکم بالخلاف علی قرار ما تقدم، وعلی الجملة العلم بتاریخ حدوث أحدهما لا یفترق
وإما یکون مترتباً علی ما إذا کان متصفاً بکذا، فلا مورد للاستصحاب أصلاً، لا فی مجهول التاریخ ولا فی معلومه کما لا یخفی، لعدم الیقین بالاتصاف به سابقاً فیهما.
عن صورة الجهل بتاریخهما فی هذه الصورة.
الثانیة ـ ما إذا کان الأثر مترتباً علی مفاد (کان) الناقصة أی اتصاف أحد الحادثین بالتقدم أو التأخر أو التقارن بالآخر وقد ذکر عدم جریان الاستصحاب فی هذه الصورة أصلاً؛ لأن اتصاف شیء من الحادثین بتلک العناوین غیر مسبوق بالحالة السابقة وهذه الصورة لا تفترق من صورة الجهل بتاریخهما فی الحکم بعدم جریان الاستصحاب حتی فیما لو کان الموضوع للحکم الاتصاف فی ناحیة أحدهما فقط بمفاد (کان) الناقصة، وقد ذکرنا فیما سبق أن هذا بالإضافة إلی إحراز الموضوع، وأما بالإضافة إلی نفیه یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم اتصاف ونفیه کما هو مفاد السالبة بانتفاء المحمول فیحرز ولو کانت الحالة السابقة السالبة بانتفاء الموضوع.
الثالثة ـ فلم یتعرض لها فی المقام وهی ما إذا کان الأثر الشرعی مترتباً علی الحادث إذا کان متصفاً بالعدم زمان الحادث الآخر کما هو مفاد القضیة المعدولة، وقد تقدم أن الحال فیها کالحال فی الصورة الثانیة ولعله قدسسره ترکها لذلک.
الرابعة ـ ما إذا کان الأثر الشرعی مترتباً علی عدم أحدهما بمفاد (لیس) التامة زمان وجود الآخر بأن کان الموضوع هو عدم أحدهما ولکن زمان حدوث الآخر فقد ذکر قدسسره جریان الاستصحاب فی ناحیة مجهول التاریخ وعدم جریانه فی ناحیة معلومه وأما جریانه فی ناحیة مجهول التاریخ لإحراز اتصال زمان شکه بزمان یقینه فإن تمام الزمان بعدم زمان العلم بعدمهما إلی زمان العلم بتاریخ حدوث الآخر زمان الشک بالإضافة إلی مجهول التاریخ کما إذا مات أخوان لیس لهما وارث من الطبقة
.··· . ··· .
الاُولی وعلم أن الأخ الأکبر قد مات یوم الجمعة، ولکن لم یعلم أن الأخ الأصغر مات یوم الخمیس أو یوم السبت فإن الاستصحاب فی بقاء الأخ الأصغر حیاً إلی یوم الجمعة بل إلی یوم السبت یحرز به أنه یرث الأخ الأکبر فإنه قد مات یوم الجمعة وکان أخوه حیاً فی ذلک الزمان فیتم الموضوع لکونه وارثاً، وأما الأخ الأکبر فلا مجال للاستصحاب فی حیاته؛ لأنه قبل یوم الجمعة کان حیاً قطعاً ویومها کان میتاً قطعاً وبقاء حیاته زمان موت أخیه الأصغر وإن کان محتملاً إلاّ أنه لم یحرز اتصاله بزمان یقینه حیث إنه لو کان زمان موت الأصغر یوم السبت لکان منفصلاً عن زمان الیقین بعدم موت الأکبر بزمان الیقین بموته وفیه ما تقدم من أن إحراز هذا الاتصال غیر معتبر بل المعتبر احتمال البقاء فی حیاة الأخ الأکبر زمان موت الأصغر وهذا الاحتمال موجود لاحتمال موت الأصغر یوم الخمیس.
وذکر النائینی قدسسره عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة المعلوم تاریخه لا لما ذکر الماتن قدسسره أو غیره بل لأن خطابات الاستصحاب من أخبار «النهی عن نقض الیقین بالشک» ناظرة إلی التعبد ببقاء الحالة السابقة فی عمود الزمان عند الشک فی بقائها فی الزمان ولا یکون فی ناحیة المعلوم تاریخه احتمال البقاء فی عمود الزمان؛ لأن عدمه قبل التاریخ المحرز حدوثه فیه معلوم وعدم بقائه فیما بعده أیضاً معلوم.
لا یقال: الحادث المعلوم تاریخه وإن کان بالإضافة إلی أجزاء الزمان کذلک لکن بالإضافة إلی زمان الحادث المجهول تاریخه مشکوک.
فإنه یقال: إذا علم مثلاً إسلام الوارث عند غروب الشمس وتردد موت المورث بین أن یکون قبل الغروب أو بعده فإن قید إسلام الوارث بزمان موت المورث، وقیل: إن إسلامه کذلک مشکوک فهو صحیح ولکن إسلامه المقید بزمان موت المورث
.··· . ··· .
لیس لعدمه حالة سابقة، وإن اُرید عدم إسلامه فی زمان من أجزاء الزمان وجد فیه موت المورث فهذا تعبیر عن ملاحظة الحادث المعلوم تاریخه بحسب أجزاء الزمان ولیس فی ناحیته شک بالإضافة إلی زمان من تلک الأزمنة.
أقول: ملاحظة المعلوم تاریخه بالإضافة إلی زمان یضاف إلی موت المورث وبقاء إسلام الوارث علی عدمه فی ذلک محتمل ولو باحتمال موت المورث قبل الغروب، وبتعبیر آخر أجزاء الزمان بالإضافة إلی إسلام الوارث متعین ولکن بالإضافة إلی موت المورث غیر متعین، وإذا کان الأثر مترتباً علی عدم إسلام الوارث زمان موت المورث فیحتمل بقاء عدم إسلام الوارث علی عدمه فی ذلک الزمان ولو بکون ذلک الزمان متقدماً علی الغروب، وعلی الجملة لا فرق فی جریان الاستصحاب فی عدم الحادث بمفاد (لیس) التامة بین المعلوم تاریخه والمجهول تاریخه فإن کان لعدم کل منهما زمان الآخر أثر فالاستصحاب فی ناحیة عدم کل منهما معارض بالمثل فیتساقطان وإلاّ جری فی ناحیة خصوص ما له أثر شرعی.
إذا ظهر ذلک فلنرجع إلی الفرع السابق ما إذا علم بحدوث الکریة للماء بإلقاء الماء القلیل علیه شیئاً فشیئاً وعلم أیضاً بملاقاته للنجاسة وشک فی المتقدم من الملاقاة وحدوث الکریة فهل یحکم بطهارة الماء فی جمیع الصور من الجهل بتاریخهما والعلم بتاریخ الکریة أوالعلم بتاریخ الملاقاة للرجوع بأصالة الطهارة بعد تساقط الاستصحاب فی ناحیة کل من عدم الملاقاة إلی زمان الکریة مع الاستصحاب فی ناحیة عدم الکریة إلی زمان الملاقاة حتی فی صورة العلم بالکریة من حیث التاریخ أو الحکم بالطهارة فی صورتین فقط:
إحداهما ـ الجهل بتاریخ کل من الکریة والملاقاة حیث إنه بعد تعارض
.··· . ··· .
الاستصحابین یرجع إلی أصالة الطهارة.
وثانیتهما ـ الجهل بتاریخ الملاقاة حیث یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم الملاقاة إلی زمان الکریة، وأما الصورة الثالثة ـ وهی العلم بتاریخ الملاقاة فقط فإنه یحکم بنجاسته للاستصحاب فی ناحیة عدم الکریة إلی زمان الملاقاة وهذا القول مبنی علی عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة المعلوم تاریخه وتعارض الاستصحابین فی صورة الجهل بتاریخهما أو الحکم بنجاسة الماء فی جمیع الصور الثلاث، والتزم بذلک النائینی قدسسره وبنی الحکم بها علی مقدمة ذکرها وهی أنه إذا ورد فی الخطاب حکم إلزامی بنحو العموم الاستغراقی سواء کان ذلک مفاد العام الوضعی أو الإطلاق واستثنی من هذا العام عنوان وجودی بثبوت حکم ترخیصی له فالمتفاهم العرفی أنه یعتبر فی رفع الید عن ذلک فی فرد إحراز انطباق عنوان المستثنی علی ذلک الفرد کما إذا قال المولی لعبده: لا تأذن أحداً فی الدخول علیَّ، ثم قال: لا بأس بدخول العالم، فیکون اللازم فی إذن العبد للدخول إحراز أن المأذون عالم، وعلیه فی مسألة الشک فی تقدم الکریة أو الملاقاة یحکم بنجاسة الماء مع الجهل بتاریخهما؛ لأن المعتبر فی الحکم بعدم انفعال الماء حدوث الملاقاة بعد صیرورة الماء کراً والاستصحاب فی عدم ملاقاة الماء إلی زمان الکریة لا یثبت حدوث الملاقاة بعد صیرورته کراً وأما فی صورة الجهل بتاریخ الکریة فقط فیجری الاستصحاب فی ناحیة عدم کریة الماء وبقاء قلته إلی زمان الملاقاة، ولا یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم الملاقاة إلی زمان الکریة لوجهین:
أولهما ـ أنه لا یثبت الملاقاة بعد حدوث الکریة.
والثانی ـ أن الملاقاة معلومة التاریخ وأما فی الصورة الثالثة یعین العلم بتاریخ
.··· . ··· .
الکریة فلا یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم الکریة للعلم بتاریخها ولا فی ناحیة عدم الملاقاة لکونه مثبتاً حدوثها بعد الکریة ولا یحکم بأصالة الطهارة لما أسسه من القاعدة حیث إن حکم الشارع بالاجتناب عن الملاقی للنجس إلاّ الکر من الماء مقتضاه لزوم إحراز سبق الکریة علی الماء.
وفیه: أنه لا یستفاد من قولهم علیهمالسلام : «إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء» أنه یعتبر فی عدم انفعال الماء بالملاقاة سبق الکریة علی الملاقاة زماناً بل مفاده اعتبار کریة الماء عند ملاقاته مع النجاسة وأیضاً ما ذکر قدسسره من أنه إذا ورد عام إلزامی واستثنی منه عنوان وجودی والحکم علیه بالترخیص مقتضاه لزوم إحراز العنوان الوجودی فی ثبوت الحکم الترخیصی وعلی ذلک أیضاً بنی عدم جواز النظر إلی المرأة المشکوکة کونها من محارمه أو من الأجنبیة حیث إن الشارع حکم بحرمة النظر إلی النساء إلاّ محارمه، وکذا فیما إذا شک فی أن الدم أقل من الدرهم لیکون معفواً فی الصلاة حیث یحکم بمانعیة الدم فی الثوب والبدن للصلاة إلاّ مع إحراز کونه أقل منه لا یمکن المساعدة علیه فإنه إن أراد أن الخارج عن الحکم الإلزامی واقعاً ما اُحرز فیه العنوان الوجودی فهو خلاف ظاهر الخطاب حیث إن المتفاهم العرفی من عناوین الموضوعات واقعها بلا فرق بین تلک الموارد وغیرها وإن اُرید فهم حکم ظاهری بالإضافة إلی الفرد المحتمل دخولها فی العام أو الخارج منه ففیه أن الخطاب المفروض لا یتکفل إلاّ بیان الحکم الواقعی لا الظاهری والحکم الطریقی سواء کان وجوب الاحتیاط فی الفرد المشکوک أو غیره. نعم، یلزم الاحتیاط فی مثل المرأة المشکوکة فی کونها من المحارم ولکنه للاستصحاب فی عدم کونها منها أما بالاستصحاب فی العدم الأزلی أو بنحو الاستصحاب العدم المحمولی ومع
.··· . ··· .
الإغماض عما ذکرنا فلا یفید ما أسسه فی الحکم بنجاسة الماء عند الشک فی تقدم الملاقاة وتأخرها مع العلم بتاریخ الکریة فإن هذه المسألة لیست من صغریات القاعدة لما ورد فی جواز الاستعمال فی الماء إذا لم یغلب النجاسة علیه واستثنی من هذا الترخیص الراکد إذا لم یبلغ قدر کر حیث ثبت فیه لزوم الاجتناب.
وقد ذکرنا الحکم بنجاسة الماء فی جمیع الفروض الثلاثة لما ذکرنا من جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم الکریة عند حدوث الملاقاة المحرزة، وبتعبیر آخر بقاء الماء علی قلته زمان الملاقاة تمام الموضوع لتنجس الماء المحرز قلته فی ذلک الزمان بالاستصحاب وملاقاته مع النجاسة بالوجدان من غیر فرق بین الجهل بتاریخهما أو حتی العلم بتاریخ الکریة فإن زمان حدوث الکریة بالإضافة إلی حدوثها محرز، وأما بالإضافة إلی زمان الملاقاة غیر محرز ولا یعارض هذا الأصل بأصالة عدم الملاقاة إلی زمان الکریة لعدم الشک فی نجاسة الماء المفروض مع جریان الاستصحاب فی عدم الکریة وبقاء الماء علی قلته زمان الملاقاة فإن اُرید بالاستصحاب فی عدم الملاقاة إلی زمان الکریة نفی الجزأین اللذین هما تمام الموضوع لنجاسة الماء فلا شک فیهما، وإن اُرید نفی المعیة فی حدوثهما فعنوان المعیة غیر مأخوذ فی موضوع تنجسه بل الموضوع له ذات الجزأین بمفاد (واو) الجمع مع أن الاستصحاب فی عدم الملاقاة إلی زمان الکریة لا یثبت وقوع النجس الموجود فی الماء عند کریته، ولو کان الاستصحاب فی عدم ملاقاة الماء زمان عدم کریته النجاسة جاریاً فی الفرض لزم الحکم بطهارة الماء الملاقی للنجس حتی مع عدم العلم بکریته أصلاً بأن احتمل الکریة فیه عند ملاقاته؛ لأن الاستصحاب فی عدم الملاقاة زمان قلة الماء فی الفرض أیضاً یجری ویعارض بالاستصحاب
.··· . ··· .
فی عدم الکریة زمان الملاقاة فیرجع إلی أصالة الطهارة بعد تعارض الاستصحابین وتساقطهما، وهذه المسألة سیالة تجری فیما إذا حدث أمران وکان الأثر مترتباً لعدمه زمان الآخر المعلوم حدوثه کما إذا انقضت العدة فی المرأة المطلقة بطلاق رجعی وحصل الرجوع فیشک فی أن الرجوع کان قبل انقضاء العدة أو بعد انقضائها فإنه علی ما ذکرنا الرجوع محرز بالوجدان فیستصحب عدم انقضاء العدة فی ذلک الزمان فیحکم بصحة الرجوع ولا یعارض باستصحاب عدم حصول الرجوع زمان العدة فإنه لو صحت هذه المعارضة لجرت فیما إذا حصل الرجوع مع الشک فی انقضاء العدة فعلاً من غیر علم بانقضائها؛ لأن الرجوع لم یکن فی زمان فیحتمل بقاؤه علی عدمه زمان العدة لاحتمال انقضائها عند حصول الرجوع، وکما یقال بأن الاستصحاب فی هذه الموارد فی ناحیة عدم الرجوع زمان العدة یرجع إلی نفی المعیة کذلک الکلام فی مسألة العلم بالحادثین، وقد ورد فی صحیحة زرارة الاستصحاب فی ناحیة الوضوء والحکم بصحة الصلاة مع ذلک الوضوء المستصحب مع أنه بناءً علی المعارضة لا یمکن أن یقال نفس الصلاة محرزة بالوجدان والوضوء بالاستصحاب لجریان الاستصحاب فی عدم الصلاة زمان الوضوء. ودعوی أن الشک فی الصلاة زمان الوضوء مسبب عن الشک فی بقاء الوضوء زمان الصلاة فیکون الاستصحاب فی ناحیة الوضوء أصلاً سببیاً حاکماً علی الاستصحاب فی ناحیة تحقق الصلاة زمان الوضوء کما تری لما تقدم من أن مجرد المنشئیة لا تصحح الحکومة بل لابد فی الحکومة من کون الترتب شرعیاً فحصول الصلاة بالوضوء مع بقاء الوضوء عقلی. والجواب الصحیح أن متعلق التکلیف حصول ذات الأمرین فی زمان واحد فی موارد الجزء وحصول الصلاة زمان الوضوء کما فی مراد الشرط وإذا أتی بالصلاة وتعبد
وإما یکون مترتّباً علی عدمه الذی هو مفاد لیس التامة فی زمان الآخر، فاستصحاب العدم فی مجهول التاریخ منهما کان جاریاً، لإتصال زمان شکه بزمان یقینه، دون معلومه لانتفاء الشک فیه فی زمان، وإنما الشک فیه بإضافة زمانه إلی الآخر، وقد عرفت جریانه فیهما تارة وعدم جریانه کذلک أخری.
الشارع بکونه زمان الوضوء تحقق متعلق التکلیف.
لا یقال: فکیف یکون مورد التعارض فی مسألة العلم بحدوث الحادثین والشک فی المتقدم والمتأخر منهما.
فإنه یقال: مورده أن یکون العنوان الواحد منطبقاً علی کل من الحادثین، ویکون عدم کل منهما زمان حدوث الآخر موضوعاً لحکم یخالف حکم الآخر کما إذا مات أخوان لیس لهما وارث من الطبقة الاُولی وشک فی المتقدم فی الموت منهما. فکما أن بقاء الأخ الأکبر زمان موت الأخ الأصغر موضوع لکونه وارثاً للمیت أی الأخ الأصغر کذلک بقاء الأخ الأصغر علی حیاته زمان موت الأکبر موضوع لکونه وارثاً للأخ الأکبر وفی الفرض یقع التعارض فی ناحیة الاستصحاب فی حیاة کل منهما زمان موت الآخر، وفی مثل ذلک إذا لم یحرز الموت فی ناحیة أحدهما بخصوصه أصلاً بل احتمل ذلک یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم موته زمان موت الآخر بلا معارضة، وکذلک إذا کان الأثر الشرعی مترتباً علی عدم موت أحدهما بخصوصه زمان موت الآخر کما فی موت أخوین لأحدهما بخصوصه وارث من الطبقة الاُولی دون الآخر فإنه یجری الاستصحاب فی ناحیة حیاة الأخ الذی له وارث من الطبقة الاُولی زمان موت الآخر ولا یجری الاستصحاب فی ناحیة من لیس له وارث فإنه لا أثر لحیاته عند موت أخیه حتی تحرز بالاستصحاب هذا بالإضافة إلی العنوان الواحد المنطبق علی کل من الحادثین، وأما إذا کان ظاهر الخطاب الشرعی کون
فانقدح أنه لا فرق بینهما، کان الحادثان مجهولی التاریخ أو کانا مختلفین، ولا بین مجهوله ومعلومه فی المختلفین، فیما اعتبر فی الموضوع خصوصیة ناشئة من إضافة أحدهما إلی الآخر بحسب الزمان من التقدم، أو أحد ضدیه وشک فیها، کما لا یخفی.
کما انقدح أنّه لا مورد للإستصحاب أیضاً فیما تعاقب حالتان متضادتان[1]
الشیء محکوماً بحکم عند حدوث الآخر ومحکوماً بحکم خلاف عدم حدوثه فإن اُحرز ذلک الشیء واُحرز عدم الآخر یثبت الحکم المترتب علی ذلک الشیء عند عدم حدوث الآخر نظیر کون ملاقاة النجس الماء منجساً له إذا لم یکن کراً علی ما تقدم فی مسألة الکریة والملاقاة ومسألة الرجوع فی الطلاق زمان العدة أو بعد انقضائها.
لا یقال: الاستصحاب فی عدم ملاقاة ما صار کراً إلی زمان بلوغه إلی حدّه لیس لنفی تنجس الماء لیقال: أنه قد اُحرز الموضوع لتنجسه بل الاستصحاب لإثبات کون الماء المفروض داخل فی موضوع الماء المعتصم حیث إن الراکد المعتصم ما إذا وصل حد الکر ولم یلاق إلی بلوغه إلی ذلک الحد النجاسة فإنه یقال: قد اُحرزت ملاقاته النجاسة بالوجدان ومقتضی الاستصحاب قلته ذلک الزمان مع أن بلوغ الماء کراً موضوع للاعتصام بالإضافة إلی وقوع النجاسة فیه زمان کریته والاستصحاب فی عدم وقوع النجاسة المفروضة فیه زمان قلته لا یثبت وقوعها فیه فی زمان کریته.
[1] بقی الکلام فیما إذا تعاقبت حالتان مختلفتان وشک فی المقدم والموءخر منهما کما إذا علم المکلف بالوضوء والحدث وشک فی المقدم منهما والموءخر منهما فقد ذکر الماتن قدسسره عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة شیء منهما مع الجهل
کالطهارة والنجاسة وشک فی ثبوتهما وانتفائهما للشک فی المقدّم والموءخّر منهما وذلک لعدم إحراز الحالة السابقة المتیقّنة المتّصلة بزمان الشک فی ثبوتهما، وترددها بین الحالتین، وأنّه لیس من تعارض الإستصحابین، فافهم وتأمل فی المقام فإنّه دقیق.
بتاریخهما من حیث الحدوث لعدم الحالة السابقة المحرزة اتصال زمان شکها بها وأن عدم جریانه لیس للتعارض بین الاستصحابین ومع العلم بتاریخ حدوث أحدهما فمقتضی ما ذکره جریان الاستصحاب فی ناحیته لتعین الحالة السابقة فیه بخلاف المجهول تاریخه فإنه لا یحرز فیه اتصال زمان شکه بزمان یقینه والمحکی عن جامع المقاصد أنه مع اختلاف الحالتین یوءخذ بضد الحالة السابقة علی الحالتین.
وذکر بعض الأعلام قدسسره فی تقریبه ما حاصله أنه یعتبر فی جریان الاستصحاب العلم بالحالة السابقة تفصیلاً أو إجمالاً وهذا العلم حاصل بالإضافة إلی ضد الحالة السابقة علی الحالتین؛ ولذا یجری الاستصحاب فی ناحیتها للشک فی بقائها وغیر حاصل بالإضافة إلی الحالة الموافقة ولذا لا یجری الاستصحاب فی ناحیتها مثلاً إذا کان المکلف علی حدث أصغر فی أول النهار ثم علم بالوضوء والنوم بعد أول النهار وشک فی أنه توضأ ثمّ نام فالآن محدث أو أنه نام ثمّ توضأ فالآن علی طهر فیکون المکلف علی علم بحصول الطهارة له بوضوئه ویحتمل بقاء تلک الطهارة فعلاً فیستصحب وأما بالإضافة إلی الحدث فلا مجری للاستصحاب؛ لأنه إن اُرید الحدث أول النهار بأن یکون المستصحب نفس ذلک الحدث فقد علم بانتقاضه، وإن اُرید حدث آخر غیره فلا علم بحصوله؛ لأن العلم بالنوم مع احتمال کونه قبل الوضوء لا یوجب العلم بحدوث حدث آخر نعم یحتمل کونه بعد الوضوء فإنه علی هذا التقدیر حدث آخر ولکن ذلک مجرد احتمال لا یقین به.
.··· . ··· .
لا یقال: العلم بالحدث عند نومه محرز فیستصحب ذلک الحدث سواء کان حدوثه من أول النهار أو عند النوم.
فإنه یقال: لا یمکن أن یکون هذا الاستصحاب شخصاً؛ لأن الحاصل بالنوم غیر محرز والحاصل من الأول غیر باق فیتعین أن یکون المستصحب من قسم الکلی أی طبیعی الحدث الأصغر من غیر ملاحظة کونه من الأول أو بالثانی والاستصحاب فی ناحیة الطبیعی غیر جار؛ لأنه یعتبر فی جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی أن یکون الفرد المحتمل حدوثه متصلاً لارتفاع الفرد الأول أو مقارناً لحدوث الفرد الأول لئلا یتصل العدم فی الطبیعی بین ارتفاع الفرد الأول وحدوث الفرد الثانی المحتمل حدوثه ولکن فی المقام لو کان حدث آخر بالنوم غیر الحدث الذی کان فی أول النهار لکان الحدث الأصغر منفصلاً عن الأول بالوضوء فی الوسط.
ثمّ إنه قدسسره ذکر إذا کان تاریخ حدوث إحدی الحالتین معلوماً فإن کان المعلوم تاریخها ضداً للحالة السابقة فیجری الاستصحاب فی ناحیتها بلا معارض لعدم جریان الاستصحاب فی ناحیة المجهول تاریخها بعین ما تقدم وأما إذا کان المعلوم تاریخها موافقاً للحالة السابقة للحالتین فیجری الاستصحاب فی ناحیتها وناحیة المجهول تاریخه ویسقطان بالمعارضة فلابد فی إحراز شرط الصلاة من الوضوء لها بمقتضی قاعدة الاشتغال.
أقول: لم یظهر الفرق بین ما کان الموافق للحالة السابقة معلوم التاریخ أو مجهوله فإنه إن اُرید مع العلم بتاریخ النوم یستصحب الشخص أی الحدث الحاصل بالنوم فلا علم بالحدث الحاصل بالنوم، وإن اُرید الحدث الحاصل بالسبب السابق فقد ارتفع ذلک الحدث قطعاً بالوضوء وإن اُرید استصحاب الحدث عند النوم فإنه قطعی
.··· . ··· .
بأی سبب حصل بالسابق أو النوم لیکون الاستصحاب فیه من قبیل الاستصحاب فی القسم الثانی فیجری هذا فی فرض کونهما مجهولی التاریخ أیضاً فإنه کما یستصحب ضد الحالة السابقة لتمام رکنی الاستصحاب فیه کذلک یجری فی الموافق للحالة السابقة بأن یقال زمان النوم الحدث کان محرزاً ویحتمل بقاؤه ولو بکون ذلک الحدث حدوثه بذلک النوم.
والحاصل: أن القسم الثالث من الکلی الذی منعنا فی السابق جریان الاستصحاب فیه، والتزم القائل قدسسره بما ذکر جریانه فیه، ویعتبر فی الجریان کون حدوث الفرد مقارناً لارتفاع الفرد المتیقن أو مقارناً لوجوده هو ما إذا کان الیقین بالطبیعی للیقین بالفرد المحرز انتفاؤه والشک فی بقائه لاحتمال حدوث فرد آخر، وأما إذا کان الیقین بالطبیعی مع قطع النظر عن الیقین بالفرد السابق کما فی المقام للعلم بکون المکلف محدثاً عند نومه فهذا داخل فی القسم الثانی من الکلی، ولا یعتبر فی جریان الاستصحاب فیه شیء، ولذا جعل ما ذکر من الفرض من القسم الرابع من الاستصحاب فی ناحیة الکلی وإن کان الصحیح القسم الثانی هذا مع قطع النظر عن أن اختلاف موجبات الحدث الأصغر لا دخل له فی الحدث بل المستصحب شخص الحدث الأصغر الذی کان عند النوم سواء کان تاریخ النوم معلوماً أو مجهولاً، ولا یعتبر فی جریان الاستصحاب فیه إلاّ احتمال بقاء ذلک الشخص ولو لاحتمال کون النوم بعد الوضوء.
لا یقال: قد تقدم انحلال هذا العلم الإجمالی وأن المکلف یعلم بارتفاع الحدث السابق علی الحالتین، ویحتمل حدوث حدث آخر، ولا یقین به لیجری الاستصحاب فی ناحیة بقائه.
.··· . ··· .
فإنه یقال: العلم بارتفاع الحدث الناشئ من الموجب السابق لا یمنع عن تحقق أرکان الاستصحاب؛ لأن حدوث الحدث بموجب معین لا أثر له وإنما الأثر مترتب علی الحالة التی کان علیها المکلف عند بوله سواء کان الحدث به أو بالموجب السابق، وإن تلک الحالة مما یحتمل بقاؤها فعلاً ولو لاحتمال کون الوضوء قبلها کما أن الأثر مترتب علی الحالة التی یعبر عنها بالطهارة أو حالة الوضوء، ویحتمل بقاؤها لاحتمال کون الوضوء بعد البول.
ومما ذکرنا یظهر الحال أنه لو علم بحدوث ما یوجب النجاسة وما یوجب الطهارة لشیء وشک فی المتقدم والمتأخر منهما مع العلم بأن الشیء المفروض کان قبلهما نجساً أنه لا عبرة بالعلم بالنجاسة السابقة لارتفاعه قطعاً ولکن یجری الاستصحاب فی بقاء نجاسته التی کانت عند حدوث ما یوجبها ولو لاحتمال کونها بعد حدوث ما یوجب طهارته، ویتعارض مع طهارته التی کانت عند عروض ما یوجب طهارته فیرجع بعد ذلک إلی أصالة الطهارة بلا فرق بین العلم بتاریخ أحدهما أو الجهل بتاریخهما، وکل ذلک؛ لأن الیقین بوجود الشیء لا یرفع الید عنه إلاّ بالیقین بارتفاعه وعدم بقائه کما هو مقتضی أخبار النهی عن نقض الیقین إلاّ بالیقین علی خلافه والیقین بالخلاف بالإضافة إلی السابق علی الحالتین، وأما بالإضافة إلی الحالة التی کانت عند حدوث الموجب ثانیاً لتلک الحالة فلا یقین بارتفاعها، وإن لم یعلم بحدوثها بذلک الموجب غایة الأمر یکون الاستصحاب فی الفرض من قبیل الاستصحاب فی الفرد المردد الذی تقدم جریانه لتمام أرکان الاستصحاب فیه.
بقی فی المقام أمر وهو أنه قد ورد فی إناءین یعلم المکلف بنجاسة أحدهما
.··· . ··· .
ولیس له ماء آخر أنه یهریقهما ویتیمم(1)، وذکر جماعة منهم الماتن قدسسره أن الحکم الوارد أی التیمم للصلاة علی القاعدة بحیث لولا النص لقلنا به أیضاً فإن المکلف بعد التوضؤ من کل منهما وأن یعلم أنه توضأ بوضوء صحیح کما إذا طهر أعضاء الوضوء قبل التوضؤ بالماء الثانی إلاّ أنه یبتلی بالخبث الاستصحابی فی أعضائه حیث یعلم عند التوضؤ بالماء الثانی قبل جریان الماء علی عضوه بنجاسة ذلک العضو أما بالماء الأول أو الثانی، وتلک النجاسة تستصحب بعد الوضوء بالثانی وتمنع عن الصلاة، ولکن لا یخفی أن مقتضی ما تقدم أنه کما یجری الاستصحاب فی ناحیة هذه النجاسة العارضة کذلک یجری فی ناحیة الطهارة المعلومة حصولها عند استعمال الطاهر من الماءین وبعد تساقطهما یرجع إلی أصالة الطهارة فی الأعضاء، وأما الحدث فالمکلف علی یقین من ارتفاعه عند التوضؤ بالأول أو بالثانی.
نعم، یمکن أن یقال لا مجری لأصالة الطهارة فی الأعضاء؛ لأن المکلف عند غسل أول عضو بالماء الثانی یعلم إجمالاً نجاسة هذا العضو أو العضو الثانی الذی لم یغسل، وبعد تساقط أصالة الطهارة فی کل منهما أیضاً لا یمکن الرجوع إلی أصالة الطهارة فی الأعضاء بعد غسلها بالماء الثانی علی ما هو المقرر فی محله من أن زوال العلم الإجمالی بزوال بعض الأطراف لا یوجب جریان الأصل النافی الساقط من قبل فی الطرف الباقی، وعلی ذلک یبقی احتمال تنجس الأعضاء مانعاً عن الصلاة، ولکن هذا المحذور یمکن علاجه بتکرار الصلاة بعد کل من الوضوء الأول والوضوء بالماء الثانی وبذلک یحرز الإتیان بالصلاة مع الطهارة من الحدث والخبث ولعل حکمة ما
1) (1) انظر الکافی 3 : 10.
.··· . ··· .
ورد من الحکم التعبدی بإهراق الماءین والتیمم للصلاة صعوبة هذا النوع من الاحتیاط لنوع الناس أو عدم الابتلاء بتنجس الأعضاء بالإضافة إلی الصلاة التی لم یدخل وقتها.
لا یقال: کیف لا یجوز الاکتفاء بصلاة واحدة بعد الوضوءین علی ما تقدم فإن احتمال النجاسة فی الأعضاء لا أثر له فإن المانع عن الصلاة هی نجاسة الثوب والبدن إذا کانت محرزة.
فإنه یقال: النجاسة المحتملة علی تقدیرها مانعة فی أطراف العلم الإجمالی کما یشهد بذلک ما ورد فی صحیحة زرارة(1)من أمره علیهالسلام بغسل تمام الناحیة من الثوب إذا علم إجمالاً تنجس موضع منها، وقد تقدمت هذه الصحیحة عند التعرض للأخبار الواردة فی بیان اعتبار الاستصحاب، وربما یقال: أنه إذا أمکن تطهیر أعضاء الوضوء بعد الوضوء بالماء الثانی ببقیة الماء الأول یحرز طهارة الأعضاء من النجاسة المعلومة بالإجمال من قبل وإن احتمل تنجس الأعضاء ثانیاً، ومعه لا حاجة إلی تکرار الصلاة بعد کل وضوء لعلمه بصحة أحد الوضوءین وجریان أصالة الطهارة فی أعضائه لکون تنجسها ثانیاً خارجاً عن طرفی العلم الإجمالی الأول.
ودعوی حصول العلم الإجمالی ثانیاً أما بنجاسة العضو الذی غسله بالماء الأول أو العضو الذی لم یغسله ثانیاً لا یمکن المساعدة علیها؛ لأن هذا العلم الإجمالی غیر منجز لسقوط الأصل النافی فی العضو الذی لم یغسله بالماء الأول ثانیاً قبل ذلک بالمعارضة فهذا نظیر العلم الإجمالی بعد ملاقاة طاهر لأحد طرفی
1) (1) تهذیب الأحکام 1 : 432، الباب 22، الحدیث 8.
.··· . ··· .
العلم الإجمالی بالنجاسة حیث إن العلم الإجمالی الحاصل بنجاسة الملاقی (بالکسر) أو الطرف الآخر للملاقی (بالفتح) لا أثر له لسقوط الأصل النافی فی الطرف للملاقی (بالفتح) بالمعارضة مع الأصل النافی فی ناحیة نفس الملاقی (بالفتح) قبل حصول الملاقاة.
ثمّ إن مورد النص وإن کان إناءین من الماء الطاهر وقع قذر فی أحدهما ولم یعلم أیهما ولم یجد المکلف ماءً آخر لکن الحکم یجری فیما إذا کان کلّ من الإناءین نجساً ووقع المطهر لأحدهما ولم یعلم الطاهر من المتنجس فإنه لا یحتمل تعین التیمم أو جوازه فی مورد النص وتعین الوضوء فی الفرض بما تقدم. نعم، یفترق هذا المورد عن مورد النص فی الملاقی لأحد الماءین فإنه فی الفرض یحکم بنجاسته وفی مورد النص بالطهارة کما تقدم الکلام فی ذلک فی بحث الملاقی لبعض أطراف العلم، ولا فرق فی فرض الحکم بنجاسة الملاقی لأحدهما بین أن لا یعلم من الأول وقوع المطهر فی أیهما وبین ما علم أولاً ما وقع فیه المطهر ثمّ اشتبه ذلک بغیره بأن علم وقوعه علی إناء زید ولکن اشتبه إناؤه بغیره کما لا فرق بین ما إذا علم وقوع المطهر علی أحدهما خاصة أو احتمل وقوعه علی کل منهما فإنه فی جمیع الفروض الثلاثة یحکم بنجاسة الملاقی لأحدهما، وقد منع المحقق النائینی قدسسره جریان الاستصحاب فی بقاء الإناءین علی نجاستهما بدعوی أن التمسک بأخبار لا تنقض فی صورة العلم بطهارة أحدهما بالتعیین الخارجی أو بالعنوان من التمسک بالعام فی شبهته المصداقیة؛ لأن الملحوظ منهما یحتمل أن یکون نقض الیقین بنجاسته من نقضه بالیقین بالطهارة لاحتمال کونه الإناء الذی علم طهارته عیناً أو بالعنوان المعین، ومنع أیضاً جریانه فی فرض ما إذا علم إجمالاً بوقوعه علی أحدهما لا بعینه بدعوی
.··· . ··· .
أن الاستصحاب أصل محرز یکون مفاده اعتبار العلم بالشیء ومع العلم بطهارة أحد الإناءین وجداناً لا یمکن اعتبار المکلف عالماً بنجاسة کل منهما ولکن لا یخفی ما فی الدعویین أما الدعوی الاُولی فقد تقدم أن المعتبر فی جریان الاستصحاب فعلیة الیقین بالحالة السابقة والشک فی بقائها وهذا حاصل فی کل واحد من الإناءین مع لحاظه فی نفسه والشبهة المصداقیة فی العلم والشک غیر متصور، وأما الدعوی الثانیة فلأن الاستصحاب ولو کان أصلاً محرزاً إلاّ أنه لیس من العلم الوجدانی حتی یوجب العلم بالنجاسة فی أحدهما العلم بطهارة الآخر کما لا یعتبر فی مثبتاته کبعض الأمارات فلا منافاة بین أن یعتبر الشارع المکلف عالماً بنجاسة هذا الإناء ما دام یحتملها ویعتبره عالماً بها أیضاً ما دام یحتملها فی الآخر منهما.
تنبیه: قد ذکر الماتن قدسسره فی بحث دوران أمر الواجب بین الأقل والأکثر الارتباطیین أنه قد یتمسک عند الشک فی مانعیة شیء للواجب الارتباطی باستصحاب الصحة وهو لا یخلو عن نقض وإبرام ویأتی تحقیقه فی الاستصحاب ولکنه قدسسره لم یتعرض لذلک ونتعرض له تبعاً للشیخ قدسسره فنقول: الشک فی المانع یکون بالشبهة الموضوعیة تارة کما إذا شک فی صلاته أنه زاد رکوعاً أم لا ففی هذا القسم یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم صدور ذلک المانع ویحرز بذلک الامتثال فإنه کما یحرز حصول الشرط بالاستصحاب کما تقدم کذلک یحرز به عدم المانع حیث لا فرق بین شرط متعلق التکلیف ومانعه فی کون کل منهما مأخوذاً فی متعلق الأمر، غایة الأمر فی مورد الشرط القید وجودی، وفی مورد المانع عدمه قید وهذا الاستصحاب یجری حتی فیما کان الشک فی مانعیة الموجود بالشبهة الموضوعیة
.··· . ··· .
کما إذا علم أنه کبر بعد رکوعه ولکن شک فی أنها کانت بقصد الذکر بعد الرکوع أو بقصد تکبیرة الإحرام فإن مقتضی الاستصحاب أنه لم یأت بها بقصد تکبیرة الإحرام، وکذا الحال فیما إذا شک فی القاطع بالشبهة الموضوعیة فإن الاستصحاب مقتضاه إحراز الامتثال بضم الوجدان إلی الأصل: لأن مقام الامتثال کمقام ثبوت التکلیف قابل للتعبد.
وأما إذا کانت الشبهة حکمیة فقد فصل الشیخ قدسسره بین الشک فی مانعیة شیء وقاطعیته والتزم بجریان الاستصحاب فی الثانی وعدم جریانه فی الأول، وإذا لم یعلم أن تکرار القراءة من أولها إلی آخرها مانع فی الصلاة وذلک فإنه وإن قیل فی الفرض باستصحاب الصحة بعد تکرارها حیث إنها کانت صحیحة قبل التکرار فیستصحب بقاؤها علیها إلاّ أن الاستصحاب غیر صحیح فإنه إن اُرید استصحاب الصحة التأهلیة فبقاؤها محرز حتی فی موارد العلم بحصول المانع حیث إن الصحة التأهلیة کون المأتی به من الأجزاء السابقة بحیث لو لحقت بها سائر الأجزاء بشرایطها وفقد موانعها تحقق متعلق التکلیف والکلام والشک فی لحوق سائر الأجزاء بشرایطها وعدم موانعها، وان اُرید الاستصحاب فی الصحة الفعلیة فلا علم بها لیجری الاستصحاب فی ناحیة بقائها؛ لأنها تحصل بتحقق تمام الأجزاء بشرایطها وفقد موانعها.
لا یقال: لا بأس بجریان الاستصحاب فی ناحیة عدم جعل المانعیة للمشکوک.
فإنه یقال: هذا الاستصحاب معارض بعدم تعلق التکلیف بالأجزاء مطلقاً علی ما تقدم فی بحث دوران الواجب بین الأقل والأکثر الارتباطیین. نعم، إذا شک فی قاطعیة شیء فلا بأس بالاستصحاب فی ناحیة الهیئة الاتصالیة التی کانت متحققة
.··· . ··· .
للأجزاء کما إذا شک فی أن الضحک فی غیر صوت ظاهر قاطع للصلاة أم لا.
أقول: لا یکون شیء مانعاً أو قاطعاً إلاّ باعتبار عدمه فی متعلق التکلیف غایة الأمر یعتبر تارة عدمه عند الاشتغال بالأجزاء کالاستقرار المعتبر فی أجزاء الصلاة وإما مطلقاً کترک القهقهة والتکلم والحدث حتی فی الآنات المتخللة بین الأجزاء. ودعوی أن مع اعتبار الهیئة الاتصالیة فی الأجزاء لم یعتبر عدم ما یسمی قاطعاً فی نفس متعلق التکلیف بل المأخوذ فیه تلک الهیئة الاتصالیة التی یعد شیئاً واحداً لا یمکن المساعدة علیها فإنه لا معنی لانقطاع الهیئة الاتصالیة بدون أخذ عدم شیء فی متعلق التکلیف بوجه ولو اُغمض عن ذلک فیجری فی الاستصحاب فی ناحیة تلک الهیئة الاتصالیة ما تقدم فی استصحاب الصحة فإن کان المستصحب فی ناحیة الهیئة الاتصالیة الفعلیة بین تمام العمل فذلک غیر متیقن وبالإضافة إلی الأجزاء المأتی بها محرز ولکن لا یثبت تحققها فی الأجزاء السابقة مع اللاحقة، وإن أراد ما تکون بین السابقة وما یأتی بعد ذلک حیث کانت هذه الهیئة محرزة قبل الإتیان بالقاطع المشکوک فالمتعین فی الجواب أنه لا معنی لهذه القاطعیة إلاّ أخذ عدم ذلک المشکوک فی متعلق الأمر بالصلاة.
ولا یخفی أنّ ما ذکرنا عند الشک فی مانعیة الموجود بالشبهة الموضوعیة یرجع إلی الاستصحاب فی عدم تحقق المانع إنما یتم فیما أمکن إحراز أن الموجود لیس داخلاً فی المانع کما مثلنا بزیادة تکبیرة الإحرام حیث إن تکبیرة الإحرام التکبیرة التی قصد بها الدخول فی الصلاة وإذا جری الاستصحاب فی ناحیة عدم قصده الدخول بها فی الصلاة ینفی کونها تکبیرة الإحرام، وأما إذا لم یمکن ذلک الإحراز بأن کان إحراز عدم المانع بمفاد السالبة بانتفاء المحمول، ولم تکن لهذه
الثانی عشر ـ أنه قد عرفت أن مورد الاستصحاب لابد أن یکون حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم کذلک، فلا إشکال فیما کان المستصحب من الأحکام الفرعیة، أو الموضوعات الصرفة الخارجیّة، أو اللغویة إذا کانت ذات احکام شرعیة[1].
القضیة حالة سابقة وقلنا بأن الاستصحاب فی العدم الأزلی غیر جار حیث لا یحرز به مفاد القضیة السالبة بانتفاء المحمول کما فی اشتراط الصلاة بعدم کون الملبوس أو المحمول مما لا یوءکل لحمه فالاستصحاب فی عدم لبس أو حمل ما لا یؤکل لا یثبت أن الملبوس أو المحمول لیس مما لا یوءکل. نعم، لو قلنا باعتبار الاستصحاب فی العدم الأزلی وإحراز مفاد السالبة بانتفاء المحمول به صح الاستصحاب کما أوضحنا کل ذلک فی بحث الصلاة فی اللباس المشکوک.
وعلی الجملة تارة یکون صرف وجود الطبیعی مانعاً عن تحقق المأمور به بحیث لو اضطر إلی فرد من ذلک الطبیعی لم یتحقق المأمور به أو سقط الطبیعی عن المانعیة، وفی هذا الفرض یمکن عند احتمال وجود منه مع المأتی به یمکن إحراز عدم الطبیعی بالاستصحاب، ویترتب علی ذلک أنه مع الاضطرار إلی ارتکابه وعدم سقوط التکلیف بالمأمور به بذلک لا یفترق ارتکاب القلیل أو الکثیر، وأما إذا کان مانعیة الطبیعی انحلالیة فلا یجدی الاستصحاب فی عدم تحقق المانع فی إثبات عدم مانعیة الموجود المشکوک بل لابد من جریان الأصل فی ناحیة نفس الموجود المشکوک.
[1] ذکر قدسسره أنه کما یجری الاستصحاب فیما کان المستصحب حکماً شرعیاً فرعیاً أو کان موضوعاً له سواء کان ذلک الموضوع من الاُمور الخارجیة کالاستصحاب فی ناحیة کون المایع خمراً أو من الاُمور اللغویة کالاستصحاب فی ناحیة بقاء اللفظ علی ظهوره الأولی الموضوع للحجیة کما فی موارد أصالة عدم النقل کذلک یجری
وأما الأمور الإعتقادیّة التی کان المهم فیها شرعاً هو الإنقیاد والتسلیم والإعتقاد بمعنی عقد القلب علیها من الاعمال القلبیة الإختیاریّة، فکذا لا إشکال فی الاستصحاب فیها حکماً وکذا موضوعاً، فیما کان هناک یقین سابق وشک لاحق، لصحة التنزیل وعموم الدلیل، وکونه أصلاً عملیاً إنما هو بمعنی أنه وظیفة الشاک تعبّداً، قبالاً للأمارات الحاکیة عن الواقعیّات، فیعم العمل بالجوانح کالجوارح، وأما التی کان المهم فیها شرعاً وعقلاً هو القطع بها ومعرفتها، فلا مجال له موضوعاً ویجری حکماً، فلو کان متیقّناً بوجوب تحصیل القطع بشیء ـ کتفاصیل القیامة ـ فی زمان وشک فی بقاء وجوبه، یستصحب.
فیما کان المستصحب من الاُمور الاعتقادیة فإن الاُمور الاعتقادیة علی نحوین:
ــ قسم یکون المطلوب فیها التسلیم قلباً وعقد القلب والبناء القلبی علیه وهذا النحو من فعل النفس فی مقابل العمل بالجوارح کالاعتقاد بالحشر بخصوصیاته حیث یمکن تسلیم النفس لها ولو من غیر العلم بتلک الخصوصیات.
ــ وقسم یکون المطلوب فیها معرفتها وتحصیل الیقین بها کوجوب معرفة الإمام علیه من غیر فرق بین کون هذا الوجوب عقلاً أو شرعاً.
وعلی ذلک فلو شک فی وجوب الاعتقاد بشیء أو وجوب المعرفة وتحصیل الیقین به فیستصحب وجوبهما مع کون الحالة السابقة وجوبهما ولو شک بنحو الشبهة فی الموضوع فإن کان المطلوب فی ذلک الأمر الاعتقاد والتسلیم به قلباً فلا بأس بالاستصحاب فی ناحیته بخلاف ما إذا کان المطلوب معرفته والیقین به فلا یجری مثلاً إذا شک فی حیاة الإمام علیهالسلام وجب تحصیل العلم بحیاته ولا یجری الاستصحاب فی حیاته من هذه الجهة ولو فرض عدم إمکان تحصیل العلم به ولو فی زمان فمع جواز التنزل إلی الظن تعین تحصیله وإلاّ سقط وجوب المعرفة ما دام غیر
وأما لو شک فی حیاة إمام زمان مثلاً فلا یستصحب، لأجل ترتیب لزوم معرفة إمام زمانه، بل یجب تحصیل الیقین بموته أو حیاته مع امکانه، ولا یکاد یجدی فی مثل وجوب المعرفة عقلاً أو شرعاً، إلاّ إذا کان حجةً من باب إفادته الظن وکان المورد مما یکتفی به أیضاً، فالإعتقادیّات کسائر الموضوعات لابد فی جریانه فیها من أن یکون فی المورد أثر شرعی، یتمکن من موافقته مع بقاء الشک فیه، کان ذاک متعلّقاً بعمل الجوارح أو الجوانح.
وقد انقدح بذلک أنه لا مجال له فی نفس النبوّة إذا کانت ناشئة من کمال النفس بمثابة یوحی إلیها، وکانت لازمة لبعض مراتب کمالها، إما لعدم الشک فیها بعد اتصاف النفس بها، أو لعدم کونها مجعولة بل من الصفات الخارجیة التکوینیة،
متمکن وعلی ذلک فالاستصحاب یفید فی هذا القسم أیضاً فیما کان موجباً للظن بالبقاء مع جواز التنزل إلی الظن مع عدم إمکان تحصیل الیقین وجریان الاستصحاب فیما ذکر لا ینافی کونه أصلاً عملیاً فإن معنی کونه أصلاً عملیاً أنه لیس من الدلیل الاجتهادی لا أنه یختص جریانه بموارد العمل بالجوارح ولا یجری فی مورد الاعتقادیات.
أقول: الظاهر عدم جریان الاستصحاب فی الموضوعات اللغویة فإن الاستصحاب فی ناحیة بقاء الوضع الأول لا یثبت ظهور اللفظ فی معناه الاستعمالی وکذلک لا یعیّنه الاستصحاب فی ناحیة بقاء ظهوره التصوری حیث إنه لا یثبت أن المتکلم قصده فی استعماله اللفظ والحجیة مترتبة علی الظهور الاستعمالی فی کلام المتکلم اللازم لظهوره التصوری عادة مع کونه فی مقام التفهیم، وأصالة عدم النقل المحرز به المدلول الاستعمالی فی مقام التفهیم فی نفسها أصل عقلائی لم یردع عنها الشارع ولذا یوءخذ بها حتی مع الالتزام بعدم اعتبار الاستصحاب.
ولو فرض الشک فی بقائها باحتمال انحطاط النفس عن تلک المرتبة وعدم بقائها بتلک المثابة، کما هو الشأن فی سائر الصفات والملکات الحسنة الحاصلة بالریاضات والمجاهدات، وعدم أثر شرعی مهم لها یترتّب علیها باستصحابها[1].
نعم لو کانت النبوّة من المناصب المجعولة وکانت کالولایة، وإن کان لابد فی إعطائها من أهلیة وخصوصیة یستحق بها لها، لکانت مورداً للإستصحاب بنفسها، فیترتب علیها آثارها ولو کانت عقلیة بعد استصحابها، لکنه یحتاج إلی دلیل کان هناک غیر منوط بها، وإلاّ لدار، کما لا یخفی.
وأما ما ذکر من جریان الاستصحاب فی ناحیة التکلیف الاعتقادی عند الشک فی بقائه بنحو الشبهة الحکمیة سواء کان المطلوب مجرد الاعتقاد والتسلیم قلباً أو کان المطلوب تحصیل المعرفة والیقین به فمبنی علی جریان الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة وإذا کان بنحو الشبهة فی الموضوع فالاعتقاد والتسلیم به قلباً علی ما هو الواقع ممکن ولا یفید الاستصحاب فی ناحیته ولا یصحح الاعتقاد التفصیلی بل دلیل علی لزومه، وکذلک ما إذا کان المطلوب معرفة ذلک الشیء والیقین به؛ لأن کون الاستصحاب علماً بالبقاء بالإضافة إلی کونه طریقاً یثبت به البقاء فی موارد کون العلم طریقاً محضاً أو مأخوذاً فی الموضوع طریقاً لا فیما وجب تحصیل الیقین والعلم به وصفاً کما هو الحال فی المقام.
[1] ذکر قدسسره أنه لا مجری للاستصحاب فی نفس النبوة الثابتة للنبی بناءً علی أن النبوة مرتبة من کمال النفس بحیث لو کانت بتلک المرتبة یوحی إلیها ما دام صاحبها فی دار الدنیا سواء لم یمکن نزول النفس عن تلک المرتبة أو أمکن نزولها عنها کسائر الصفات والملکات الحاصلة للنفس بالریاضات والمجاهدات النفسانیة فإن عدم الجریان فی الأول لعدم الشک فی البقاء وعلی الثانی لعدم أثر شرعی للنبوة یراد
وأما استصحابها بمعنی استصحاب بعض أحکام شریعة من اتصف بها، فلا إشکال فیها کما مر.
ثم لا یخفی أنّ الاستصحاب لا یکاد یلزم به الخصم، إلاّ إذا اعترف بأنه علی یقین فشک، فیما صح هناک التعبد والتنزیل ودلّ علیه الدلیل، کما لا یصح أن یقنع به إلاّ مع الیقین والشک والدلیل علی التنزیل.
بالاستصحاب ترتیبه علیها لا کونها بنفسها مجعولة شرعاً. نعم، لو قیل بأن النبوة من المناصب المجعولة نظیر الولایة المعطاة للمتولی وأن کمال نفس الشخص خصوصیة یستحق بها هذا الجعل والإعطاء فیجری الاستصحاب فی ناحیتها فیما لو کان لبقائها أثر ولو کان عقلیاً یمکن ترتیبه علیها بأن یکون ذلک الأثر العقلی ثابتاً للأعم من النبوة ولو کانت ظاهریة کوجوب إطاعته فی أوامره ونواهیه.
ولکن جریان الاستصحاب فیها موقوف علی ثبوت اعتبار الاستصحاب بدلیل غیر منوط ذلک الدلیل بثبوت النبوة له وإلاّ یکون التمسک بالاستصحاب فیها دوریاً.
أقول: الصحیح عدم جریان الاستصحاب فی نبوة شخص حتی بناءً علی أنها منصب مجعول؛ لأن المطلوب فی مورد نبوة شخص کإمامة الإمام هو معرفته وتحصیل العرفان به والتصدیق بما جاء به أو أبلغه من التکالیف والأحکام ومع التمکن من معرفتها فی شخص من جهة البقاء والارتفاع یجب تحصیل المعرفة ومع عدم التمکن فرضاً یسقط التکلیف ما دام غیر متمکن، وإن وجب الاعتقاد بما هو الواقع فی هذا الحال أیضاً علی نحو الإجمال علی ما تقدم.
وأما الاستصحاب فی الأحکام الثابتة فی تلک الشریعة فإن اُرید الاستصحاب فی بعض أحکامها بعد الفحص عن بقائها وارتفاعها والشک فی بقائها فمبنی علی اعتبار الاستصحاب فی ناحیة الأحکام والتکالیف فی الشبهة الحکمیة، وقد تقدم
ومنه انقدح أنه لا موقع لتشبّث الکتابی باستصحاب نبوّة موسی أصلاً، لا إلزاماً للمسلم، لعدم الشک فی بقائها قائمة بنفسه المقدسة، والیقین بنسخ شریعته، وإلاّ لم یکن بمسلم، مع أنه لا یکاد یلزم به ما لم یعترف بأنه علی یقین وشک، ولا إقناعاً مع الشک، للزوم معرفة النبی بالنظر إلی حالاته ومعجزاته عقلاً، وعدم الدلیل علی التعبد بشریعته لا عقلاً ولا شرعاً، والإتکال علی قیامه فی شریعتنا لا یکاد یجدیه إلاّ علی نحو محال، ووجوب العمل بالإحتیاط عقلاً فی حال عدم المعرفة بمراعاة الشریعتین ما لم یلزم منه الإختلال، للعلم بثبوت إحداهما علی الإجمال، إلاّ إذا علم بلزوم البناء علی الشریعة السابقة ما لم یعلم الحال.
الکلام فی ذلک فی بحث الاستصحاب فی أحکام الشریعة السابقة، وإن اُرید الاستصحاب فی جمیعها فالاستصحاب غیر جار إلاّ بعد الفحص عن زوالها ولو بالنظر إلی أدلة نبوة النبی اللاحق ومعجزاته، ولو فرض الشک بعد ذلک یکون الاستصحاب موقوفاً علی ثبوت اعتباره فی کلتا الشریعتین وغیر منوط بإحداهما خاصة فإن اعتباره إن کان منوطاً بالشریعة السابقة یکون التمسک به دوریاً، وإن کان بالثانی یلزم من الأخذ به الخلف فیتعین علی الشاک الاحتیاط فی تکالیف الشریعتین هذا فیما کان تمسک الکتابی بالاستصحاب إقناعیاً، وأما إذا أراد إلزام المسلم فلا یلزم بالاستصحاب المسلم لا بالإضافة إلی الاستصحاب فی نفس النبوة، ولا بالإضافة إلی بقاء أحکام الشریعة السابقة فإن المسلم لم یعرف النبی السابق فی صدق نبوته والأحکام التی أتی بها إلاّ بإخبار النبی اللاحق وتصدیقه فی أخباره وکتابه الذی أتی به من اللّه ومع هذا الیقین لا شک له فی البقاء، ومع الغض عن هذا الیقین وفرض الشک فی ذلک لا علم له بنبوة النبی السابق وصدق شریعته حتی تستصحب، ولعل ما حکی من قوله علیهالسلام من أنا معترفون بنبوة کل موسی وعیسی إذا أقر بنبوة نبینا صلیاللهعلیهوآله
الثالث عشر ـ أنه لا شبهة فی عدم جریان الاستصحاب فی مقام مع دلالة مثل العام [1] لکنه ربما یقع الإشکال والکلام فیما إذا خصّص فی زمان فی أن المورد بعد هذا الزمان مورد الاستصحاب أو التمسک بالعام.
وننکر نبوة کل من لم یقر بنبوة نبینا یرجع إلی ما ذکر فلا یرد من أن موسی أو عیسی لم یکن کلیاً بل شخصاً خارجیاً اعترف المسلمون وغیرهم بنبوته.
[1] قد تقدم أنه مع الدلیل الاجتهادی فی مورد ولو کان عاماً أو مطلقاً یقتضی عموم الحکم لا تصل النوبة إلی الاستصحاب حیث إنه أصل عملی ولکن ربما یقع الکلام فی أن للعام أو المطلق دلالة فی المورد لئلا یبقی للاستصحاب موضوع أو أنه لا دلالة لهما علی حکم المقام لیکون فیه مجال للاستصحاب علی تقدیر تحقق أرکانه، وقد ذکر الماتن قدسسره أنه ربما لا یکون مدلول العام بالإضافة إلی الأزمان انحلالیاً بأن یستفاد منه بالإضافة إلی کل واحد من أفراده حکم واحد استمراری کما یقال فی مفاد قوله سبحانه: «أوفوا بالعقود» من أن کل ما یوجد من العقد فی الخارج یحکم علیه بلزوم الوفاء به فی عمود الزمان بحیث ینتزع منه لزوم ذلک العقد وقد یکون مدلوله انحلالیاً حتی بالإضافة إلی الأزمان لأفراده بحیث یستفاد منه الحکم لکل من أفراده فی کل من الأزمنة کما إذا ورد فی الخطاب أکرم کل عالم فی کل زمان أو أشبع کل جائع.
والخاص الوارد علی خلاف حکم العام أیضاً علی قسمین:
ـ فتارة یکون الزمان ظرفاً لحکمه کما ورد فی الخطاب إذا اشتریت متاعاً فیه عیب لا تعلمه فلک الخیار فی رده.
ـ واُخری یکون الزمان فیه مفرداً بأن یوءخذ الزمان فیه قیداً للمتعلق أو الموضوع کما ورد لا تکرم زید العالم یوم الجمعة، وعلی ذلک فلو کان الحکم فی ناحیة العام
.··· . ··· .
حکماً استمراریاً لکل فرد والزمان فی ناحیة الخاص ظرفاً للحکم بالخلاف ففی صورة الشک فی بقاء حکم الخاص بعد زمان فی کونه علی حکم العام أو أنه علی حکمه السابق لا یمکن التمسک بالعام فی ثبوت حکمه له: لأن العام لا یتکفل لعود الحکم بعد انقطاعه بل مدلوله ثبوت حکم واحد مستمر بحسب عمود الزمان ومدلول خطاب الخاص أو دلیله خروج الفرد الفلانی عن العام بعدم ثبوت ذلک الحکم الواحد المستمر له، وعلی الجملة خطاب العام لا یتکفل لبیان حکمین لکل فرد من أفراد العام بل مدلوله ثبوت حکم واحد مستمر، وبعد خروج فرد من ذلک العام یتمسک بعد زمان الیقین بالاستصحاب فی بقاء الحکم الخاص هذا فیما إذا کان مدلول الخطاب فی ناحیة الخاص انقطاع حکم العام فی ذلک الفرد، وأما إذا کان مدلوله فی ناحیته خروج فرد عن العام من الأول وکان من حیث استمرار خروجه وعدمه مجملاً فیمکن التمسک بالعام بالإضافة إلی غیر زمان الیقین فیه فیکون زمان ثبوت حکم العام واستمراره فی ذلک الفرد بعد انقضاء مقدار مدلول خطاب الخاص مثلاً یصح التمسک بعموم أوفوا بالعقود لو خصص بخیار المجلس ونحوه فیما إذا شک فی مقدار ثبوت هذا الخیار من حیث الزمان ولا یصح التمسک به فیما إذا شک فی مقدار الخیار فیما إذا ثبت لا فی زمان حدوث العقد فإنه إذا انقطع حکم العام فی الوسط یستصحب فی ناحیة الخیار الثابت فی الأثناء لما ذکرنا من عدم تکفل العام لحکمین لفرد من أفراده. ومما ذکر یظهر أنه لو کان مفاد کل من العام والخاص علی النحو الثانی بأن یکون الزمان مفرداً فی ناحیة کل من العام والخاص یتمسک فی غیر مدلول الخاص بعموم العام بلا إشکال حیث إن العام یتکفل لثبوت الحکم لذلک الفرد فی ذلک الزمان وغیره من الأزمنة ولم یدلّ الخاص علی خلافه.
والتحقیق أن یقال: إن مفاد العام، تارة یکون ـ بملاحظة الزمان ـ ثبوت حکمه لموضوعه علی نحو الإستمرار والدوام، وأخری علی نحو جعل کل یوم من الأیام فرداً لموضوع ذاک العام. وکذلک مفاد مخصّصه، تارة یکون علی نحو أخذ الزمان ظرف إستمرار حکمه ودوامه، وأخری علی نحو یکون مفرداً ومأخوذاً فی موضوعه.
وأما إذا کان مفاد العام بالنحو الأول أی ثبوت حکم واحد مستمر لکل من أفراد العام ومفاد خطاب الخاص بنحو أخذ الزمان قیداً فلا یمکن التمسک بالعام فی غیر زمان دلالة الخاص کما أنه لا یجری الاستصحاب فی ناحیة حکم الخاص المفروض فیه أخذ الزمان قیداً لحکمه لکون ذلک من إسراء حکم من موضوع إلی غیره.
نعم، إذا کان الأمر بالعکس بأن کانت دلالة العام بالإضافة إلی الأزمنة أفرادیاً والزمان فی ناحیة حکم الخاص ظرفاً یکون المرجع بعد انقضاء الزمان المفروض ظرفاً للخاص عموم العام لدلالته علی حکمه فیه من غیر أن یکون فی البین ما یدلّ علی خلافه اللّهم إلاّ أن یسقط العام عن الاعتبار بوجه فإنه یکون المرجع الاستصحاب فی ناحیة حکم الخاص؛ لأن المفروض أن الزمان فی ناحیة حکم الخاص مأخوذ بنحو یصح الاستصحاب فی ناحیته.
وقد ظهر أن ما عن الشیخ قدسسره من جعل المعیار فی التمسک بالعام بما إذا کان مفاده بالإضافة إلی الأزمنة فی أفراده أفرادیاً وفی جریان الاستصحاب فی ناحیة حکم الخاص بما إذا لم تکن دلالة العام بالإضافة إلی الأزمان أفرادیاً بل حکماً واحداً استمراریاً غیر صحیح علی إطلاقه.
أقول: قد یورد علی ما ذکره قدسسره فی القسم الأول یعنی ما إذا کان الزمان فی کل واحد من حکم أفراد العام وحکم الخاص ظرفاً بأن یثبت فی ناحیة کل فرد من أفراد
.··· . ··· .
العام حکماً مستمراً من حیث الزمان والحکم فی ناحیة الخاص أیضاً ثابتاً للفرد فی زمان فإنه قدسسره حکم فی هذا القسم فی زمان الشک إلی الاستصحاب فی ناحیة حکم الخاص فی ذلک الزمان إلاّ فیما کان التخصیص فی ذلک الفرد فی أول زمان حدوثه وأنه یوءخذ بحکم العام فیه بعد انقضاء الزمان الأول بما حاصله أن استمرار الحکم فی ناحیة أفراد العام یستفاد تارة من نفس خطاب العام الدال علی ثبوت الحکم لکل من أفراده کما فی قوله سبحانه «أوفوا بالعقود» فإن مفاده ثبوت وجوب الوفاء بکل واحد من أفراد العقد مستمراً، وفی مثل ذلک خروج فرد من أفراد العقد فی زمان ولو کان أول زمان حدوثه فلا یمکن التمسک بالعام المفروض بالإضافة إلی ذلک الفرد بعد انقضاء أول الزمان فإن مدلول العام ثبوت حکم واحد لکل فرد من أفراد العقد من حین حدوثه مستمراً ولم یثبت هذا الحکم للفرد المفروض. نعم، لو کانت دلالة العام علی ثبوت أصل الحکم لکل فرد من أفراده بخطاب واستفید استمرار ذلک الحکم لأفراده من خطاب آخر کما فی قوله سبحانه «کلوا واشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر»(1).
حیث إن ظاهره وجوب الإمساک لکل مکلف عند طلوع الفجر وقوله سبحانه «ثمّ أتموا الصیام إلی اللیل»(2)ففی مثل ذلک لو خرج فرد عن تحت العام فی زمان فیمکن التفصیل بأنه لو کان الخروج فی الوسط فلا یمکن الأخذ بالإضافة إلی الإمساک بعد ذلک الزمان الوسط بخلاف خروج فرد فی الأول کما إذا کان المکلف عطشاناً عند طلوع الفجر بعطش یضر بحاله فإنه یمکن أن یتمسک بالعام الثانی فی
فإن کان مفاد کل من العام والخاص علی النحو الأول، فلا محیص عن استصحاب حکم الخاص فی غیر مورد دلالته، لعدم دلالة للعام علی حکمه، لعدم دخوله علی حدة فی موضوعه، وانقطاع الإستمرار بالخاص الدالّ علی ثبوت الحکم له فی الزمان السابق، من دون دلالته علی ثبوته فی الزمان اللاحق، فلا مجال إلاّ لاستصحابه.
إثبات وجوب الإمساک علیه مما بعد الفجر إلی دخول اللیل. أقول: الظاهر عدم الفرق بین الخروج من الأول والوسط فإن مع خروج فرد عن تحت العام الأول فی الزمان الأول لا یبقی للعام الثانی موضوع فی ذلک الفرد فإنه إذا لم یکن علی المکلف الإمساک عند طلوع الفجر فکیف یعمه ما دل علی الأمر بإتمام الإمساک إلی اللیل، وعلی الجملة غایة ما یمکن أن یقال بناءً علی أن العام إذا تضمن حکماً واحداً مستمراً لا یمکن التمسک به بعد زمان یکون خروج فرد فیه عن حکمه مفاد خطاب الخاص هو الالتزام بأن مدلول خطاب الخاص إن کان بالإضافة إلی زمان حدوث الفرد ولم یکن له دلالة علی استمراریة الحکم المخالف للعام وعدمه فلا یمکن التمسک فی ذلک الفرد بخطاب العام أصلاً، وأما إذا کان مدلول خطاب الخاص أو المتیقن من مدلوله خروجه فی الأثناء یوءخذ بحکم العام فیه إلی زمان ثبوت حکم الخاص کما إذا علم بثبوت خیار العیب عند ظهور العیب وشک فی لزوم العقد وکونه خیاریاً قبل ظهوره فإن لم یکن لدلیل الخیار إطلاق یثبت کونه خیاریاً من الأول یحکم بلزومه إلی زمان ظهور العیب، ولکن الصحیح جواز التمسک بالعام بعد انقضاء زمان قام الدلیل علی ثبوت حکم مخالف لحکم العام فیه من غیر فرق بین أن یکون مدلول العام حکماً انحلالیاً بالإضافة إلی الأزمان أیضاً فی ناحیة الأفراد أو کان مدلوله بالإضافة إلی کل فرد حکماً واحداً مستمراً، وذلک فإن قیام الدلیل علی التخصیص
.··· . ··· .
لا ینقض المدلول الاستعمالی العام بل یکشف عن عدم کون المدلول الاستعمالی مطابقاً للمراد الجدی فی مقدار دلالة الدلیل المختص، وعلی ذلک لو ورد الدلیل علی جواز بیع فی أول الأزمنة أو أثنائها فلا یکشف عن عدم کون المدلول الاستعمالی فی ناحیة العام مطابقاً لمقام الثبوت بالإضافة إلی زمان حکم الخاص فیترک أصالة التطابق بالإضافة إلی ذلک المقدار ویوءخذ به فی باقی الأزمنة.
لا یقال: المفروض ثبوت حکم واحد مستمر لکل فرد من العقد وإذا ورد التخصیص علی وجوب الوفاء به فی عقد فی الأثناء فلا یکون لذلک العقد علی تقدیر وجوب الوفاء به بعد ذلک الزمان حکم واحد مستمر أی لزوم واحد بل یکون فیه لزومان. فإنه یقال: قد تقدم أن المدلول الاستعمالی للعام لا یخرج عن الوحدة بورود التخصیص علیه فی الوسط والوحدة فیه ثبوتاً لازم لعدم انقطاع ذلک الحکم ثبوتاً بحسب الأزمان فمع قیام الدلیل علی الانقطاع ثبوتاً فلا بأس بالالتزام بالتعدد.
وبتعبیر آخر الفرد من العام فی عموم الزمان بالإضافة إلی وجوب الوفاء به کالأفراد العرضیة للعام المجموعی فی أنه کما لا یوجب إخراج بعض الأفراد سقوط العام المجموعی عن الاعتبار بالإضافة إلی البقیة کذلک خروج بعض الأزمنة فی الفرد من عمود الزمان ولا فرق فیما ذکرنا بین أن یستفاد العموم المجموعی من أداة العموم أو من الإطلاق کما لا فرق بین أن یستفاد العموم الانحلالی من أداة العموم أو من الإطلاق.
وقد ذکر المحقق النائینی قدسسره أن کون مدلول خطاب العام حکماً استمراریاً یتصور علی نحوین:
الأول ـ أن یکون الزمان ظرفاً لمتعلق الحکم والتکلیف بأن یلاحظ الفعل فی
نعم لو کان الخاص غیر قاطع لحکمه، کما إذا کان مخصصاً له من الأوّل، لما ضرّ به فی غیر مورد دلالته، فیکون أول زمان استمرار حکمه بعد زمان دلالته، فیصح التمسک بـ (أوفوا بالعقود) ولو خصّص بخیار المجلس ونحوه، ولا یصح التمسک به فیما إذا خصص بخیار لا فی أوله، فافهم.
وإن کان مفادهما علی النحو الثانی، فلا بد من التمسک بالعام بلا کلام، لکون
عمود الزمان فعلاً واحداً تعلق به الحکم والتکلیف.
والثانی ـ یکون الزمان ظرفاً لنفس الحکم والتکلیف بأن اعتبر نفس الحکم والتکلیف حکماً وتکلیفاً واحداً مثلاً إذا لوحظ الإمساک من طلوع الفجر إلی دخول اللیل فعلاً واحداً وتعلق به التکلیف یکون بالنحو الأول، وأما إذا تعلق الوجوب بالامساکات واعتبر نفس الوجوب المتعلق بها تکلیفاً واحداً یکون بالنحو الثانی ونتیجة هذین النحوین بحسب الواقع وإن کانت واحدة إلاّ أنه یختلف الحال بحسب اختلاف مدلول الخطاب فیما إذا قام الدلیل علی التخصیص فی فرد العام فی زمان فإنه مع ورود التخصیص فیما کان مدلول العام علی النحو الأول یمکن التمسک بخطاب العام فی کون حکم العام فی ذلک الفرد بحاله غایة الأمر قد استثنی عن نفس الإمساک المتعلق به الوجوب الإمساک فی زمان بخلاف ما إذا کان الاستمرار طارئاً علی الحکم علی النحو الثانی فإنه بعد ورود التخصیص فی زمان فی فرد لا یمکن التمسک بخطاب العام وإثبات حکمه بالإضافة إلی ما بعد ذلک الزمان؛ لأن الحکم المجعول کان واحداً علی الفرض وقد انقطع بالتخصیص ولا دلالة لخطاب العام إلاّ علی الحکم المقطوع ووجه کلام الشیخ قدسسره فی بحث الخیارات من المکاسب فی الرجوع إلی عموم «أُوفو بالعقود» لا إلی استصحاب حکم الخاص بأن الآیة مدلولها من قبیل النحو الأول: لأن الوفاء بالعقد عبارة عن إتمام العمل بالعقد والاستمرار
.··· . ··· .
علیه فیکون الاستمرار راجعاً إلی المتعلق لا إلی نفس الحکم.
أقول: قد تقدم أن ورود الدلیل الخاص لا یوجب قلب الظهور الاستعمالی للعام سواء کان الاستمرار ملحوظاً فی ناحیة الفعل أو نفس الحکم ولیس هذا الظهور أمراً مراعی بل کونه مورداً لأصالة التطابق أی کشفه عن عموم المراد الجدی مراعی بعدم قیام الدلیل علی التخصیص ویرفع الید مع قیام الدلیل علی التخصیص عن أصالة التطابق بمقدار دلالة الدلیل الخاص، والمفروض أن مقدار دلالته هو ما یدخل فی مدلول الدلیل الخاص فیکون المقام نظیر ما قام المکلف بصیام شهر رمضان أثناء النهار فإنه فی زمان نومه ینقطع تکلیفه بالصوم مع أنه یعود بعد الانتباه لا أنه بعد الانتباه یثبت فی حقه وجوب آخر علی ما تقدم.
وقد ظهر مما تقدم جواز التمسک بالعام سواء کان انحلالیاً من حیث الأزمان أو کان الحکم الثابت لکل من أفراده حکماً استمراریاً واحداً من غیر فرق بین ملاحظة الاستمرار والوحدة فی ناحیة الحکم أو فی ناحیة متعلقه وأنه إذا ورد التخصیص للعام فی زمان فلا یکون ذلک موجباً لانقلاب الظهور الاستعمالی بل یکشف عدم التطابق بینه وبین المراد الجدی بالإضافة إلی ذلک الزمان ویوءخذ بها فی غیره بل لا یختص ذلک بالعام الوضعی ویجری فیما إذا استفید العموم من الإطلاق انحلالیاً کان بالإضافة إلی الأزمنة أو مستفاداً منه الاستمرار.
وبقی فی المقام أمر آخر وهو ما إذا شک فی استمرار جعل الحکم بمعنی إلغائه بالإضافة إلی عمود الزمان حیث یذکر أنه لا یمکن التمسک فی ناحیة استمرار الجعل وعدم إلغائه بالخطاب الدال علی ثبوت ذلک الحکم وبقائه علی الجعل سواء کان ذلک الخطاب بالإضافة إلی عمود الزمان انحلالیاً أو استمراریاً؛ لأن الخطاب
موضوع الحکم بلحاظ هذا الزمان من أفراده، فله الدلالة علی حکمه، والمفروض عدم دلالة الخاص علی خلافه.
وإن کان مفاد العام علی النحو الأول والخاص علی النحو الثانی، فلا مورد للإستصحاب، فإنه وإن لم یکن هناک دلالة أصلاً، إلاّ أن انسحاب الحکم الخاص إلی غیر مورد دلالته من إسراء حکم موضوع إلی آخر، لا استصحاب حکم الموضوع، ولا مجال أیضاً للتمسک بالعام لما مر آنفاً، فلا بد من الرجوع إلی سائر الأصول.
وإن کان مفادهما علی العکس کان المرجع هو العام، للإقتصار فی تخصیصه
المتکفل لحکم لموضوع لا یمکن أن یتکفل لعدم إلغائه فیما بعد بل لابد فی إثبات استمرار الجعل التشبث بالاستصحاب أو قوله علیهالسلام فی صحیحة زرارة قال: «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن الحلال والحرام فقال: «حلال محمد حلال أبداً إلی یوم القیمة، وحرامه حرام أبداً إلی یوم القیمة لا یکون غیره ولا یجیء غیره، وقال قال علی علیهالسلام : ما أحد ابتدع بدعة إلاّ ترک بها سنة»(1).
ولکن الظاهر جواز التمسک بالظهور الاستعمالی أی أصالة التطابق مع مقام الثبوت حتی فی موارد الشک فی بقاء الجعل من غیر حاجة إلی استصحاب عدم النسخ أو خطاب الاستمرار فی أحکام الشریعة وذلک فإن النسخ فی أحکام الشریعة مرجعه إلی التخصیص فی الحکم بالإضافة إلی الأزمان، ومع عدم ثبوت القرینة علی أن مقام الثبوت علی خلاف أصالة التطابق یوءخذ بها. نعم، یمکن الدعوی المذکورة بالإضافة إلی خطاب الحکم المجعول من حاکم یتصور فیه النسخ بمعناه الحقیقی
1) (1) الکافی 1 : 109، الباب 19 من کتاب فضل العلم، الحدیث 19.
بمقدار دلالة الخاص، ولکنه لولا دلالته لکان الاستصحاب مرجعاً، لما عرفت من أن الحکم فی طرف الخاص قد أخذ علی نحو صح استصحابه، فتأمّل تعرف أن اطلاق کلام شیخنا العلامة (أعلی اللّه مقامه) فی المقام نفیاً وإثباتاً فی غیر محلّه.
الرابع عشر ـ الظاهر أن الشک فی أخبار الباب وکلمات الأصحاب هو خلاف الیقین فمع الظن بالخلاف فضلاً عن الظن بالوفاق یجری الاستصحاب ویدلّ علیه ـ مضافاً إلی أنه کذلک لغة کما فی الصحاح، وتعارف استعماله فیه فی الأخبار فی غیر باب ـ قوله علیهالسلام فی أخبار الباب: (ولکن تنقصه بیقین آخر) حیث إن ظاهره أنه فی بیان تحدید ما ینقض به الیقین وأنه لیس إلاّ الیقین، وقوله أیضاً: (لا حتی یستیقن أنه قد نام) بعد السؤال عنه علیهالسلام عمّا (إذا حرک فی جنبه شیء وهو لا یعلم) حیث دلّ بإطلاقه مع ترک الإستفصال بین ما إذا أفادت هذه الأمارة الظن، وما إذا لم تفد، بداهة أنها لو لم تکن مفیدة له دائماً لکانت مفیدة له أحیاناً، علی عموم النفی لصورة الإفادة، وقوله علیهالسلام بعده: (ولا تنقض الیقین بالشک) أن الحکم فی المغیی مطلقاً هو عدم نقض الیقین بالشک، کما لا یخفی [1].
وأما بالإضافة إلی الشارع فیرجع إلی التخصیص بحسب الأزمان فی الحکم المدلول علیه خطابه أو إلی التقیید بحسبها وکل منهما یدفع بأصالة التطابق فی العموم والإطلاق بحسب الأزمان بل لا یبعد أن یقال ما جرت علیه سیرة العقلاء من عدم رفع الید عن خطاب الحکم المجعول واستمراره بحسب الأزمان ما لم یصل من المولی ما یدلّ علی رفع المولی یده عن الحکم المجعول.
[1] قد ذکر الماتن قدسسره أنّ ظاهر الشک الوارد فی أخبار النهی عن نقض الیقین بالشک هو خلاف العلم والیقین کما هو ظاهر کلمات الأصحاب أیضاً فیجری الاستصحاب مع الظن بالخلاف فضلاً عن صورة الظن بالوفاق، ویشهد لکون المراد
وقد استدلّ علیه أیضاً بوجهین آخرین:
الأول: الإجماع القطعی علی اعتبار الاستصحاب مع الظن بالخلاف علی تقدیر اعتباره من باب الأخبار.
وفیه: إنه لا وجه لدعواه ولو سلم اتفاق الأصحاب علی الإعتبار، لاحتمال أن یکون ذلک من جهة ظهور دلالة الأخبار علیه.
بالشک ما ذکر مضافاً إلی کون معناه خلاف العلم لغة وتعارف استعماله فی الأخبار فی أبواب مختلفة کالأخبار الواردة فی یوم الشک وقاعدتی الفراغ والتجاوز وحتی فی الأخبار الواردة فی الشک فی رکعات الصلاة حیث إن البناء علی الظن فیها عند الشک فی الرکعات إنما هو بدلیل خاص قد أوجب قیامه التخصیص فی الأخبار الواردة فی مطلق الشک فی الرکعات ما ورد فی نفس أخبار الاستصحاب من قوله علیهالسلام : «ولکن تنقضه بیقین آخر» حیث یفهم منه بحسب مقام بیان تحدید الناقض أنّ ناقض الیقین السابق منحصر فی الیقین بالخلاف، وکذا قوله علیهالسلام : «لا» بعد السوءال عمن حرک فی جنبه شیء وهو لا یعلم فإنه لو لم یکن ذلک موجباً للظن بالنوم دائماً فلا ینبغی التأمل فی أنه یوجبه فی بعض الأحیان فترک الاستفصال فی الجواب عن حصول الظن بالنوم وعدمه قرینة جلیة بعدم العبرة بالظن بالخلاف، وأن النهی عن نقض الیقین بالوضوء بالشک فیه یعم کلا الفرضین کما هو ظاهر قوله علیهالسلام : «حتی یستیقن أنه قد نام».
أقول: ما ذکر قدسسره من أن قوله علیهالسلام فی أخبار الباب «ولکن تنقضه بیقین آخر» یدلّ علی جریان الاستصحاب مع الظن بالخلاف فضلاً عن الظن بالوفاق وبتعبیر آخر ما ذکر فی تلک الأخبار یدلّ علی أن المراد من الشک مقابل العلم لا یمکن المساعدة علیه والوجه فی ذلک أنه لو بنی علی أن ظاهر الشک فی نفسه خلاف العلم
الثانی: إن الظن غیر المعتبر، إن علم بعدم اعتباره بالدلیل، فمعناه أنّ وجوده کعدمه عند الشارع، وأن کلما یترتب شرعاً علی تقدیر عدمه فهو المترتب علی تقدیر وجوده، وإن کان مما شک فی اعتباره، فمرجع رفع الید عن الیقین بالحکم الفعلی السابق بسببه إلی نقض الیقین بالشک، فتأمّل جیداً.
فقوله علیهالسلام : «لا تنقض الیقین بالشک» مع قطع النظر عما ورد فی تلک الأخبار بنفسه یدلّ علی اعتبار الاستصحاب مع عدم العلم بانتقاض الحالة السابقة سواء کانت الباء بمعنی مع أو کانت للسببیة فیکون قوله علیهالسلام فیما بعد «ولکن تنقضه بیقین آخر» إرشاداً إلی انتفاء الموضوع للاستصحاب مع الیقین بالخلاف وأما إذا لم یکن الشک فی قوله علیهالسلام : «لا تنقض الیقین بالشک» ظاهراً فی نفسه فی عدم العلم بل احتمل کونه مقابل العلم والظن أو کان ظاهراً فی حصول الاحتمال المساوی لاحتمال الطرف الآخر فلا یکون قوله علیهالسلام بعد ذلک: «ولکن تنقضه بیقین آخر» دلیلاً علی أن المراد من الشک فی الأخبار الناهیة عن نقض الیقین بالشک هو عدم العلم فإن ذکر الناقض الواحد وسکوته عن غیره لا یکون من الإطلاق اللفظی الذی مقتضی الأصل فی کلام کل متکلم صدر عنه الکلام بل هو من الإطلاق المقامی الذی یحتاج ثبوته إلی قیام القرینة.
وما ذکره من أن قوله علیهالسلام «ولکن تنقضه بیقین آخر» ظاهره کونه فی مقام تحدید وحصر ما ینقض به الیقین السابق مجرد دعوی فإن ظاهره أن الشک ینقض بالیقین بالخلاف، وأما أنه هو الناقض الوحید فلا قرینة علی ذلک. نعم، یدلّ علی جریان الاستصحاب مع الظن بالخلاف فضلاً عن الظن بالوفاق فقرتان من صحیحة زرارة الواردة فی الوضوء إذا شک بعده فی النوم، إحداهما: قوله علیهالسلام ـ بعد السوءال عن نقض وضوء من حرک فی جنبه شیء وهو لا یعلم ـ : «لا» فإن جواب الإمام علیه
وفیه: إن قضیة عدم اعتباره لإلغائه أو لعدم الدلیل علی اعتباره لا یکاد یکون إلاّ عدم إثبات مظنونه به تعبّداً، لیترتّب علیه آثاره شرعاً، لا ترتیب آثار الشک مع عدمه، بل لابد حینئذ فی تعیین أن الوظیفة أیّ أصل من الأصول العملیة من الدلیل، فلو فرض عدم دلالة الاخبار معه علی اعتبار الاستصحاب فلا بد من الانتهاء إلی سائر الأصول بلا شبهة ولا ارتیاب، ولعلّه أشیر إلیه بالأمر بالتأمل، فتأمل جیداً.
بعدم الانتقاض من غیر تقیید بصورة عدم الظن بالنوم مع أن الظن به أمر عادی فی مثل الفرض مقتضاه جریان الاستصحاب مع عدم العلم بالانتقاض، وثانیتهما: أنه جعل الغایة فی الحکم ببقاء الوضوء بقوله علیهالسلام : «حتی یستیقن أنه قد نام» وهذا وإن کان وارداً فی الوضوء إلاّ أن تطبیق الإمام قدسسره بعد ذلک وتعلیل حکمه بالکبری الکلیة بقوله: «وإن لم یجئ أمرٌ بیّن فإنه علی یقین من وضوئه ولا تنقض الیقین بالشک» مقتضاه کون المراد من الشک فی أخبار النهی عن نقض الیقین بالشک هو خلاف العلم.
وقد ذکر الشیخ قدسسره فی وجه جریان الاستصحاب مع الظن غیر المعتبر أمرین آخرین:
الأول ـ الإجماع من القائلین باعتبار الاستصحاب من باب الأخبار، وقد أورد علیه الماتن قدسسره بأن الإجماع منهم علی تقدیره مدرکی، وأنهم التزموا بذلک لکون ظاهر الشک الوارد فی أخبار الاستصحاب خلاف العلم والیقین.
والثانی ـ هو أن الظن غیر المعتبر إن کان کالظن القیاسی فی قیام الدلیل علی عدم اعتباره فمقتضی ذلک الدلیل أن ذلک الظن کعدمه وأن کلّما یترتب علی عدمه یترتب مع وجوده أیضاً وإن کان عدم اعتباره لعدم الدلیل علی اعتباره یکون رفع الید عن العلم بالحالة السابقة بالشک لا مع الیقین، وأورد الماتن علی ذلک بأن عدم اعتبار
تتمة: لا یذهب علیک أنه لابد فی الاستصحاب من بقاء الموضوع وعدم أمارة معتبرة هناک ولو علی وفاقه فهاهنا مقامان:
المقام الأول ـ أنه لا إشکال فی اعتبار بقاء الموضوع بمعنی اتحاد القضیة المشکوکة مع المتیقنة موضوعاً کاتحادهما حکماً، ضرورة أنه بدونه لا یکون الشک فی البقاء بل فی الحدوث، ولا رفع الید عن الیقین فی محل الشک نقض
الظن لقیام الدلیل علی عدم اعتباره أو لعدم الدلیل علی اعتباره مقتضاه عدم ثبوت المتعلق بذلک الظن لا أنه یترتب علی ذلک الظن ما یترتب علی الشک فی ذلک المتعلق بأن ینزل الظن منزلة الشک مع فرض أن ما دل علی اعتبار الاستصحاب لیس فیه إطلاق بحیث لا یعم إلاّ صورة الاحتمال المساوی للاحتمال الآخر فیکون المتعین فی تعیین الحکم الظاهری فی صورة الظن غیر المعتبر سائر القواعد التی لم یوءخذ فی موضوعاتها عنوان الشک بل عنوان الجهل وعدم العلم کما هو مفاد قوله صلیاللهعلیهوآله : «رفع عن اُمتی ما لا یعلمون»(1).
أقول: أضف إلی ذلک أن المعنی الظاهر من النهی عن نقض الیقین بالشک أن یکون رفع الید عن الیقین بشیء مع الشک فی ذلک الشیء نفسه لا مع الشک فی شیء آخر ومع الشک فی اعتبار ظن لا یکون نقض الیقین الشیء بالشک فی نفس ذلک الشیء ولا یخفی أن الکلام فی المقام فی عموم مدلول أخبار الاستصحاب بحیث یعم الموارد التی یکون الظن بالارتفاع أو البقاء مع عدم اعتبار ذلک الظن، وأما موارد الظن فلا مورد للاستصحاب فیها بناءً علی أن اعتبار الأمارة أو الظن معناه اعتبارهما علماً وأما بناءً علی مسلک جعل الحجیة أو جعل مدلول الأمارة حکماً
1) (1) وسائل الشیعة 11 : 295، الباب 56 من أبواب جهاد النفس، الحدیث الأول.
الیقین بالشک، فاعتبار البقاء بهذا المعنی لا یحتاج إلی زیادة بیان وإقامة برهان، والاستدلال علیه باستحالة انتقال العرض إلی موضوع آخر لتقوّمه بالموضوع وتشخصه به غریب، بداهة أن استحالته حقیقة غیر مستلزم لإستحالته تعبّداً، والإلتزام بآثاره شرعاً [1].
طریقیاً فسیأتی البحث فی ذلک فی بحث تعارض الأمارات مع الاستصحاب.
[1] قالوا یعتبر فی جریان الاستصحاب بقاء الموضوع وعدم قیام أمارة معتبرة فی مورده ولو علی وفق الحالة السابقة، ویقع الکلام فی مقامین الأول اعتبار بقاء الموضوع وقد فسر الماتن قدسسره بقاءه باتحاد القضیتین المشکوکة والمتیقنة بحسب الموضوع والمحمول بأن یکون الموضوع فی القضیة المشکوکة هو الموضوع فی القضیة المتیقنة، والمحمول فیها نفس المحمول فیها والوجه فی اعتبار ذلک أنه مع اختلاف القضیتین لا یتعلق الشک ببقاء الحالة السابقة ولا یکون عدم ترتیب الأثر علی القضیة المشکوکة علی طبق القضیة المتیقنة من نقض الیقین بالشک کما إذا علم بحیاة زید وشک فی حیاة عمرو أو فی عدالة زید ولکن لا یخفی أن التعبیر عن اعتبار اتحاد القضیتین ببقاء الموضوع غیر صحیح فإن المعتبر فی الاستصحاب تعلق الشک ببقاء الحالة السابقة ولا یکون الشک فی بقائها إلاّ مع اتحاد القضیتین لا ببقاء الموضوع خاصة ولا بالاتحاد فی ناحیته خاصة، ولعل التعبیر المذکور وقع تبعاً للشیخ قدسسره حیث ذکر أن المعتبر فی جریان الاستصحاب فی ناحیة المحمول بقاء الموضوع علی النحو الذی فرض سابقاً فإن کان المستصحب محمولاً أولیاً فیعتبر تقرر الموضوع ذهناً کما فی استصحاب وجود الشیء الذی هو مفاد (کان) التامة، وإن کان من المحمولات الثانویة فیعتبر وجوده خارجاً کما فی الاستصحاب فی ناحیة
وأما بمعنی إحراز وجود الموضوع خارجاً، فلا یعتبر قطعاً فی جریانه لتحقق أرکانه بدونه، نعم ربما یکون مما لابد منه فی ترتیب بعض الآثار، ففی استصحاب عدالة زید لا یحتاج إلی إحراز حیاته لجواز تقلیده، وإن کان محتاجاً إلیه فی جواز الإقتداء به أو وجوب إکرامه أو الإنفاق علیه.
قیام زید أو عدالته حیث إن المعروض للقیام أو العدالة زید بوجوده الخارجی واستدل علی اعتبار بقاء الموضوع کذلک بأنه مع عدم بقائه إن اُرید إثبات المحمول بلا موضوع فهو ممتنع؛ لأن العرض لا یقوم إلاّ بالمعروض وإن اُرید إثبات قیامه لموضوع آخر فلازمه انتقال عرض من معروض إلی آخر وهو مستحیل.
ـ ولکن لا یخفی ما فیه فإنه ربما لا یکون المستصحب من العرض بالإضافة إلی المعروض کما فی الاستصحاب فی ناحیة وجود الشیء الذی من قبیل الجوهر أو ملکیة شیء أو نجاسته ونحوهما من الاُمور الاعتباریة التی لا تدخل فی عنوان العرض من الوضع والتکلیف کما أن المستصحب قد یکون من الاُمور العدمیة فإن شیئاً من ذلک لا یکون من العرض هذا أولاً.
ـ وثانیاً: ما ذکره الماتن قدسسره أن الممتنع هو قیام العرض بلا موضوع قیاماً خارجیاً أو انتقاله إلی غیر معروضه کذلک لا قیامه تعبداً أو انتقاله کذلک فإن مرجع التعبد إلی الاعتبار القائم بنفس المولی کما إذا ورد الحکم بعدالة عمرو عند الشک فی بقاء عدالة زید ثمّ إنه یقال بظهور الثمرة بین بقاء الموضوع علی ما ذکره الشیخ وبین القول بأن المعتبر فی جریان الاستصحاب اتحاد القضیة المشکوکه مع القضیة المتیقنة من حیث الموضوع والمحمول فیما إذا شک فی عدالة زید مثلاً مع الشک فی حیاته فإنه یجری الاستصحاب فی ناحیته علی عدالته لاتحاد القضیتین فی الموضوع والمحمول والمفروض احتمال بقاء تلک القضیة المتیقنة ولکن لا یجری
وإنما الإشکال کله فی أن هذا الاتحاد هل هو بنظر العرف؟ أو بحسب دلیل الحکم؟ أو بنظر العقل؟ فلو کان مناط الإتحاد هو نظر العقل فلا مجال للإستصحاب فی الأحکام، لقیام احتمال تغیّر الموضوع فی کل مقام شک فی الحکم بزوال بعض خصوصیات موضوعه، لإحتمال دخله فیه، ویختص بالموضوعات، بداهة أنه إذا شک فی حیاة زید شک فی نفس ما کان علی یقین
الاستصحاب فی بقائه علی عدالته علی مسلک بقاء الموضوع لعدم إحراز حیاة زید ویترتب علی استصحاب القضیة المتیقنة جواز تقلیده مثلاً. نعم، لو کان ترتب الأثر موقوفاً علی إحراز ذلک الموضوع فی القضیة المتیقنة عیناً کما فی استحباب إکرامه والإنفاق علیه فیحتاج إلی ذلک الإحراز.
وقد یقال: بعدم الفرق بین المسلکین فی اعتبار بقاء الموضوع وذلک فإن الشک فی عدالة زید أو غیرها من أوصافه علی أنحاء:
الأول ـ أن یکون الشک فی عدالته أو غیرها من أوصافه ناشئاً من الشک فی بقائه بحیث لو أحرز حیاته یعلم عدالته أو غیرها من أوصافه.
الثانی ـ أن یکون الشک فی عدالته أو غیرها متحققاً حتی مع إحراز بقاء حیاته بأن یکون بقاؤه علی حیاته کعدالته مشکوکاً غایة الأمر الشک فی عدالته أو غیرها من وصفه فی طول الشک فی حیاته.
الثالث ـ أن تکون حیاته محرزة وإنما الشک فی بقاء عدالته أو سائر وصفه وعرضه ولا ینبغی التأمل فی جریان الاستصحاب فی ناحیة عدالته أو سائر وصفه وعرضه فی الصورة الثالثة سواء قلنا بأن المعتبر فی جریان الاستصحاب بقاء الموضوع خارجاً أو اتحاد القضیتین، وأما فی الصورة الثانیة فلا بأس بالاستصحاب فی ناحیة حیاته وعدالته بناءً علی اعتبار اتحاد القضیتین بأن یقال کان زید حیاً
منه حقیقة بخلاف ما لو کان بنظر العرف أو بحسب لسان الدلیل، ضرورة أن انتفاء بعض الخصوصیّات وإن کان موجباً للشک فی بقاء الحکم لإحتمال دخله فی موضوعه، إلاّ أنه ربما لا یکون بنظر العرف ولا فی لسان الدلیل من مقوّماته[1].
وعادلاً والآن کما کان، وأما بناء علی مسلک الشیخ قدسسره یجری الاستصحاب فی ناحیة حیاته أولاً وبعد إحراز وجود زید ولو بالاستصحاب یجری فی ناحیة عدالته أو سائر وصفه ثانیاً، ولکن لا یخفی أن الاستصحاب فی بقاء حیاة زید موقوف علی ترتب أثر شرعی علیه لا فیما إذا فرض ترتب الأثر علی عدالته فقط، ومن هنا لا یجری الاستصحاب بناءً علی مسلک بقاء الموضوع فی الصورة الاُولی أیضاً؛ لأن الاستصحاب فی بقاء زید لا یترتب علیه تحقق عدالته؛ لأن الترتب اتفاقی لا شرعی ولا فی عدالته أو سائر وصفه لعدم إحراز الموضوع له إلاّ أن یقال یجری الاستصحاب فی ناحیة وجود زید المتصف بالعدالة حیث إنه کان له الوجود کذلک سابقاً ویحتمل بقاؤه کذلک فی الصورة الاُولی والثانیة، والموضوع للوجود المتصف هو زید بوجوده التقرری لا الخارجی.
ومما ذکرنا یظهر أنه لو شک فی بقاء زید ولکن علم أنه لو کان حیاً لصار بمرتبة الاجتهاد أو صار أعلم الأحیاء من دون أن یکون لاجتهاده أو أعلمیته حالة سابقة فلا یفید الاستصحاب فی بقاء حیاته لإثباتهما لیترتب علیه جواز تقلیده أو وجوبه؛ لأن إثبات حیاته لعدم صیرورته مجتهداً أو أعلم أثر شرعی لبقاء حیاته ولیس لهما حالة سابقة بل الحالة السابقة عدمهما سواء قیل بأن المعتبر فی الاستصحاب اتحاد القضیتین أو بقاء الموضوع بالمعنی المتقدم فی کلام الشیخ قدسسره .
[1] بعدما ظهر اعتبار الاتحاد بین القضیة المشکوکة والمتیقنة فی جریان الاستصحاب فی جهتی الموضوع والمحمول یقع الکلام فی النظر الذی یلاحظ
کما أنه ربما لا یکون موضوع الدلیل بنظر العرف بخصوصه موضوعاً، مثلاً إذا ورد (العنب إذا غلی یحرم) کان العنب بحسب ما هو المفهوم عرفاً هو خصوص العنب، ولکن العرف بحسب ما یرتکز فی أذهانهم ویتخیّلونه من المناسبات بین الحکم وموضوعه، یجعلون الموضوع للحرمة ما یعم الزبیب
الاتحاد بینهما بذلک النظر ویقال لا عبرة فی الاتحاد بنظر العقل بأن یعتبر الاتحاد بحسب نظره هو المعیار فی جریان الاستصحاب؛ لأن ذلک یستلزم اختصاص جریانه بالشبهات الموضوعیة ولا یجری فی الشبهات الحکمیة وذلک فإن الشک فی الشبهات الحکمیة ینشأ من تخلف بعض ما کان ثبوت الحکم معه متیقناً حیث إنه لو لم یتخلف شیء مما یحتمل دخله فی ثبوت الحکم کان بقاؤه محرزاً وجداناً لعدم تخلف الحکم عن موضوعه إلاّ بفرض النسخ کما إذا ثبت الحکم بالنجاسة للماء الکر بالتغیر فی أحد أوصافه بوقوع النجاسة فیه یکون زوال التغیر منه من قبل نفسه موجباً للشک فی بقاء نجاسته لاحتمال أن الحکم بالنجاسة موضوعه ما حصل فیه التغیر وإن زال من قبل نفسه ویحتمل کون الموضوع للحکم بها الماء المتغیر ما دام متغیراً فمع عدم إحراز الموضوع لا یمکن إحراز اتحاد القضیتین عقلاً، ولا یخفی أنه لا یصح أن یقال إن اعتبر الاتحاد بینهما عقلاً لجری الاستصحاب فی جمیع الشبهات الموضوعیة، ولا یجری فی شیء من الشبهات الحکمیة أصلاً حیث مع لحاظ الاتحاد بنظره کان بعض الشبهات الموضوعیة کالحکمیة فی عدم الجریان کالشک فی بقاء الکریة للماء حیث لا یمکن دعوی أن المتیقن کان کریة هذا الماء الموجود فعلاً وأیضاً جری الاستصحاب فی بعض الشبهات الحکمیة فیما إذا کان الموجب للشک فی البقاء هو مضی نفس الزمان کما إذا شک فی أن الخیار مع ظهور الغبن فوری أم بالتراخی وإن مبدأ خیار الحیوان من حین العقد أو من حین الافتراق فإنه یجری فی
ویرون العنبیّة والزبیبیّة من حالاته المتبادلة، بحیث لو لم یکن الزبیب محکوماً بما حکم به العنب، کان عندهم من ارتفاع الحکم عن موضوعه، ولو کان محکوماً به کان من بقائه، ولا ضیر فی أن یکون الدلیل بحسب فهمهم علی خلاف ما ارتکز فی أذهانهم بسبب ما تخیّلوه من الجهات والمناسبات فیما إذا لم تکن بمثابة تصلح قرینة علی صرفه عما هو ظاهر فیه.
الأول الاستصحاب فی بقاء خیار الغبن، وفی الثانی عدم حدوث خیار الحیوان إلی زمان انقضاء خیار المجلس حیث إن الاتحاد بین القضیتین حتی بنظر العقل یلاحظ مع قطع النظر عن مضی الزمان.
ثمّ إن الشیخ قدسسره قد التزم بأنه لو اقتصر بالنظر العقلی فی بقاء الموضوع لاختص جریان الاستصحاب بموارد الشک فی الرافع، ویورد علیه:
أولاً ـ بأن مقتضی الاقتصار عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة مطلقاً ولو کان الشک فی الرافع؛ لأن الموضوع للحکم فی موارد الشک فی الرافع أیضاً غیر محرز حیث یحتمل أنّ لعدم ما یطلق علیه الرافع دخلاً فی ثبوت الحکم سابقاً.
ثانیاً ـ بأن اختصاص جریانه بموارد الشک فی الرافع لا یوجب محذوراً وقد التزم قدسسره بعدم جریانه فی موارد الشک فی المقتضی حتی وإن لم یلتزم بأن المعیار فی بقاء الموضوع لحاظ نظر العقل.
وقد وجه المحقق النائینی قدسسره کلام الشیخ ما حاصله أن الرافع یطلق علی أمرین:
أولهما ـ یراد به مقابل المانع حیث إن المانع یمنع عن تأثیر المقتضی؛ لأن یحدث مقتضاه والرافع ما یقلع الشیء عن صفحة الوجود بعد وجوده وحدوثه.
والثانی ـ هو أن یراد بالرافع مقابل المقتضی والمراد من الشک فی المقتضی أنه لو حصل مقتضاه فی زمان ولم یتغیر شیء مما کان عند وجود المقتضی بالفتح من
ولا یخفی أن النقض وعدمه حقیقة یختلف بحسب الملحوظ من الموضوع، فیکون نقضاً بلحاظ موضوع، ولا یکون بلحاظ موضوع آخر، فلا بد فی تعیین أن المناط فی الإتحاد هو الموضوع العرفی أو غیره، من بیان أن خطاب (لا تنقض) قد سیق بأیّ لحاظ؟.
فالتحقیق أن یقال: إن قضیة إطلاق خطاب (لا تنقض) هو أن یکون بلحاظ الموضوع العرفی، لأنه المنساق من الإطلاق فی المحاورات العرفیة ومنها الخطابات الشرعیة، فما لم یکن هناک دلالة علی أن النهی فیه بنظر آخر غیر ما هو
انعدام شیء موجود فی ذلک الزمان أو وجود شیء کان معدوماً فی ذلک الزمان شک فی بقاء ذلک المقتضی بمرور نفس الزمان کما إذا شک فی أن خیار الغبن عند ظهور الغبن فوری أو أنه علی التراخی بخلاف موارد الشک فی الرافع فإنه إذا حصل المقتضی بالفتح فی زمان ولم یتغیر شیء مما کان عند وجوده من انقلاب شیء موجود إلی العدم أو انقلاب المعدوم إلی الوجود یبقی ذلک المقتضی إلی الأبد وما التزم الشیخ قدسسره فی الرسائل من التفصیل من اعتبار الاستصحاب فی موارد الشک فی الرافع وعدم اعتباره فی موارد الشک فی المقتضی مراده من الرافع هذا المعنی الثانی فإنه إذا شک فی نجاسة الماء الکر بعد زوال تغیره یکون المورد من موارد الشک فی الرافع؛ لأنه لو لم یتبدل التغیر إلی العدم کان بقاء نجاسة الماء محرزاً بالوجدان، وما ذکره من أن کون المعیار فی بقاء الموضوع هو نظر العقل یستلزم اختصاص الاستصحاب بموارد الشک فی الرافع مراده بالرافع المعنی الأول: لأن الرافع أی قالع شیء عن صفحة الوجود لا یکون عدماً بل لابد من أن یکون أمراً وجودیاً بخلاف الرافع بالمعنی الثانی حیث یمکن کونه عدماً کانعدام التغیر عن الماء الکر فإنکار الشیخ قدسسره بکون الاعتبار بنظر العقل فی بقاء الموضوع لاستلزام ذلک اختصاصه
الملحوظ فی محاوراتهم، لا محیص عن الحمل علی أنه بذاک اللحاظ، فیکون المناط فی بقاء الموضوع هو الاتحاد بحسب نظر العرف، وإن لم یحرز بحسب العقل أو لم یساعده النقل، فیستصحب مثلاً ما یثبت بالدلیل للعنب إذا صار زبیباً، لبقاء الموضوع واتحاد القضیتین عرفاً، ولا یستصحب فیما لا اتحاد کذلک وإن کان هناک اتحاد عقلاً، کما مرّت الإشارة إلیه فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی، فراجع [1].
بموارد الشک فی الرافع مراده من الرافع بالمعنی الأول وما التزم به قدسسره هو اختصاص جریانه بموارد الشک فی الرافع هو بالمعنی الثانی فلا منافاة ولکن لا یخفی أنه لو اعتبر فی جریان الاستصحاب بقاء الموضوع بالدقة العقلیة لما جری الاستصحاب فی الأحکام الشرعیة من غیر فرق بین موارد الشک فی المقتضی وموارد الشک فی الرافع الذی التزم الشیخ قدسسره بجریانه فیها فإن الحکم علی کل حال من الاُمور الاعتباریة، والموضوع للأمر الاعتباری إذا کان باقیاً یبقی الحکم ببقائه والشک فی بقاء الحکم فی الشبهات الحکمیة لابد من أن یستند إلی احتمال ما تخلف فی موضوع الحکم ثبوتاً سواء کان التخلف لانتفاء أمر وجودی کزوال التغیر عن الماء الکر وکذهاب ثلثی العصیر المغلی بالهواء حیث یحتمل انعدام الثلثین بالهواء حیث یحتمل أن عدم ذهابه سابقاً کان دخیلاً فی حرمته أو لتبدل أمر عدمی إلی الوجودی کالذی سافر إلی أربعة فراسخ بقصد الرجوع بعد أیام إلی غیر ذلک فقالع الحکم عن الوجود لا یجری فی الاستصحاب فی الأحکام الشرعیة حتی فی موارد الشک فی النسخ حیث إن النسخ فیها عبارة عن انتهاء أمد الحکم فالمتحصل أنه لا قالع للوجود عند الشک فی بقاء الحکم الشرعی لیقال بأنه لو کان المعتبر فی بقاء الموضوع الدقة العقلیة لاختص جریانه بموارد الشک فی الرافع بمعنی قالع الوجود.
[1] بعد ما تبین عدم العبرة فی جریان الاستصحاب باتحاد القضیتین بنظر
.··· . ··· .
العقل حتی فی الشبهة الموضوعیة یقع الکلام فی اعتبار کون اتحادهما بنظر العرف أو بحسب لسان الدلیل یعنی خطاب الحکم حیث إنه قد یکون ما ورد فی خطاب الحکم فی ناحیة الموضوع عنوان لا یکون ذلک العنوان بنفسه موضوعاً له بنظر العرف بل یکون الموضوع ما یعم غیره أیضاً کما إذا ورد فی الخطاب: العنب إذا غلی یحرم، وعنوان العنب وإن لا یعم الزبیب بحسب الفهم العرفی ولذا یصح أن یقال جزماً بأنه لا دلالة لذلک الخطاب علی حکم الزبیب إذا غلی ولکن مع ذلک یری أهل العرف العنب الذی صار زبیباً موجوداً واحداً والاختلاف بینهما بالحالات بحیث لو کان الزبیب أیضاً محکوماً بالحرمة ثبوتاً عند غلیانه کان ذلک بنظر العرف بقاءً للحرمة الثابتة له ثبوتاً حال العنب وعدم ثبوتها زوالاً عند صیرورته زبیباً.
والحاصل أن فی موارد الاستصحاب یکون المستصحب هی القضیة المتیقنة ثبوتاً وإذا یری أهل العرف العنوان الوارد فی خطاب الحکم فی ناحیة الموضوع من الأحوال لموضوع الحکم ثبوتاً بحیث یحتمل أن یکون الحکم المجعول لذات الموضوع ضیقاً لا یعم غیر ذلک الحال ویحتمل کونه وسیعاً بحیث یعم الحالة الاُخری أیضاً بحیث علی تقدیر کونه ثبوتاً کذلک یعد الحکم فی الحالة الاُخری ثبوتاً من بقاء الحکم الأول لا حکماً آخر بجعل آخر یکون المورد مجری للاستصحاب فلا فرق بین أن یرد فی الخطاب: الماء المتغیر فی أحد أوصافه نجس، أو یرد: الماء إذا تغیر تنجس، أو: أن العنب المغلی حرام، أو یرد: العنب إذا غلی یحرم، فإن معروض النجاسة والحرمة ثبوتاً بحسب الفهم العرفی بمناسبة الحکم والموضوع نفس الماء وذات العنب ولکن لا ینافی ذلک عدم دلالة الخطاب فی شیء من التقدیرین من نجاسة الماء بعد زوال تغیره وحرمة الزبیب بعد غلیانه ولو کان
المقام الثانی ـ أنه لا شبهة فی عدم جریان الاستصحاب مع الأمارة المعتبرة
للخطاب دلالة علی ثبوت الحکم فی الحالة الاُخری لما کان مجال للأصل العملی فانتفاء مدلول الخطاب بالإضافة إلی الحالة الاُخری لا ینافی احتمال بقاء القضیة المتیقنة ثبوتاً فی تلک الحالة، وربّما یکون العنوان الوارد فی الخطاب بحسب الفهم العرفی عنواناً مقوماً للحکم ثبوتاً أیضاً ولا یرونه من الحالات بحیث لو کان الحکم ثبوتاً عاماً لا یعد الثانی بقاءً للأول بل حکماً مجعولاً آخر مثل الحکم المجعول الأول کنجاسة المنی فإنه لا یعم ما إذا کان المنی دماً والدم مضغة فإن نجاسة الدم نجاسة اُخری ولیس من بقاء نجاسة المنی ولا نجاسة المضغة علی تقدیرها نجاسة الدم، ومما ذکر یظهر أن الحکم بنجاسة أولاد الکفّار أخذ بالاستصحاب بنجاسة المنی فاسد، وأنه لا یجری الاستصحاب فی موارد الاستحالة فی الأعیان النجسة والمتنجسة؛ لعدم اتحاد القضیة المتیقنة والمشکوکة ثبوتاً.
لا یقال: عدم جریان الاستصحاب فی موارد الاستحالة فی الأعیان النجسة صحیح؛ لأن العنوان فی العین النجسة عنوان مقوم لموضوع النجاسة ومع الاستحالة ینتفی ما هو الموضوع ثبوتاً وأما الاستحالة فی الأعیان المتنجسة فلا موجب لعدم جریان الاستصحاب کما إذا شک فی بقاء الخشب المتنجس فحماً أو رماداً؛ لأن الموضوع للتنجس فیها هو کون شیء جسماً فإنه مقتضی قولهم کل جسم لاقی نجساً یتنجس ولذا لو قام دلیل اجتهادی علی نجاسة الفحم أو الرماد المذکور لا تعد نجاستهما نجاسة اُخری لعدم الموجب له غیر نجاسة الخشب.
فإنه یقال: لا فرق فی موارد الاستحالة بین الأعیان النجسة والمتنجسة فإن المحکوم بالنجاسة نفس الخشب الملاقی للنجاسة وبعد صیرورته رماداً لا خشباً ولو کان فی البین دلیل علی نجاسته لکان هذا تعبداً آخر لا تعبداً ببقاء الحالة السابقة،
.··· . ··· .
وقولهم: کل جسم لاقی نجساً یتنجس، لیس لبیان أن الموضوع للتنجس هی الجهة الجامعة بین الأشیاء بل لبیان أن خصوصیة جسم غیر دخیل فی تنجسه بالملاقاة مع النجس بحیث لا یحصل التنجس لجسم طاهر دون جسم آخر وبتعبیر آخر انطباق عنوان الجسم الطاهر علی شیء من قبیل الواسطة فی الثبوت لا من قبیل الواسطة فی العروض.
لا یقال: لو کانت الاستحالة موجباً لانتفاء الموضوع بحیث لم یکن معه مجال للاستصحاب فما الفارق بینه وبین الانقلاب مع أنه لا یبقی الموضوع مع الانقلاب أیضاً مع أنهم ذکروا أن مطهریة الانقلاب تعبدی یقتصر فی الحکم بها علی قیام دلیل خاص.
فإنه یقال: ـ مع الفرق بین موارد الاستحالة والانقلاب فی بعض الموارد کالمتنجسات کما فی انقلاب العصیرِ دبساً حیث إن کونه عصیراً وصار دُبساً من الأوصاف والحالات ـ إن فی مورد الانقلاب تنجس ما فیه المایع موجب لتنجس المایع الذی انقلب إلیه؛ ولذا تکون طهارة الخل عند انقلاب الخمر إلیه تخصیصاً فی قاعدة تنجس الملاقی للظرف النجس أو من طهارة الظرف تعبداً.
هذا کلّه فی الشبهات الحکمیة بناءً علی جریان الاستصحاب فیها وعدم معارضة الاستصحاب فی ناحیة الحکم الفعلی مع الاستصحاب فی عدم جعل الحکم الوسیع أو عدم حکومة الاستصحاب فی ناحیة عدم جعله علی الاستصحاب فی ناحیة الحکم الفعلی وأما الشبهات الموضوعیة فقد تقدم أن الاستصحاب فی ناحیة بقاء الموضوع من الأصل السببی بالإضافة إلی الحکم الجزئی المترتب علیه فمع جریانه فی ناحیة الموضوع لا یبقی شک بالإضافة إلی ما یترتب علیه من الحکم
فی مورد، وإنما الکلام فی أنه للورود[1] أو الحکومة أو التوفیق بین دلیل اعتبارها وخطابه والتحقیق أنه للورود، فإن رفع الید عن الیقین السابق بسبب أمارة معتبرة علی خلافه لیس من نقض الیقین بالشک بل بالیقین، وعدم رفع الید عنه مع الأمارة
لیقال: إن الاستصحاب فی ناحیة الجزئی أیضاً حاله حال الاستصحاب فی ناحیة الحکم الکلی من الابتلاء بالمعارض أو حکومة الاستصحاب فی عدم جعله علی الاستحباب.
[1] لا ینبغی التأمل فی عدم جریان الاستصحاب فی موارد قیام الأمارة المعتبرة بلا فرق بین ما کانت الأمارة موافقة للحالة السابقة أو مخالفة لها، وإنما الکلام فی وجه عدم جریان الاستصحاب فیها، وأنه لورود دلیل اعتبار الأمارة علی خطابات الاستصحاب بأن لا یکون لخطاباته موضوع مع الأمارة المعتبرة أو لحکومة دلیل اعتبارها علی خطاباته أو أن تقدیم الأمارة علی الاستصحاب مقتضی الجمع العرفی بین دلیل اعتبارها وخطابات الاستصحاب ذکر الماتن قدسسره أن الصحیح هو الأول یعنی الورود فإن خطاب النهی عن نقض الیقین بالشک ظاهره أن الشک لا یصلح کونه ناقضاً للیقین ولو کان مدلول الأمارة المعتبرة علی خلاف الحالة السابقة یکون الناقض للیقین السابق الیقین باعتبار تلک الأمارة لا الشک فی الحالة السابقة، وإن کانت موافقة للحالة السابقة یکون ترتیب أثر الحالة السابقة من جهة لزوم العمل بالأمارة والعلم باعتبارها لا لثبوت تلک الحالة سابقاً.
لا یقال: هذا فیما اُخذ عند الشک فی البقاء بإطلاق دلیل اعتبار الأمارة فإن مع اعتبارها لا یکون نقض الیقین بالحالة السابقة بالشک بل بتلک الأمارة المعتبرة أو لدلالتها علی بقاء الحالة السابقة، ولکن لم لا یوءخذ أوّلاً بإطلاق خطاب النهی عن
علی وفقه لیس لأجل أن لا یلزم نقضه به، بل من جهة لزوم العمل بالحجة.
لا یقال: نعم، هذا لو أخذ بدلیل الأمارة فی مورده، ولکنه لِمَ لا یؤخذ بدلیله ویلزم الأخذ بدلیلها؟
نقض الیقین بالشک، ویقید به إطلاق دلیل اعتبار الأمارة أو یخصص به؟
فإنه یقال: لیس فی الأخذ بإطلاق دلیل اعتبار الأمارة محذور عند احتمال البقاء والارتفاع حیث لا یوجب الأخذ بالإطلاق مستلزماً للتخصیص أو التقیید فی خطاب اعتبار الاستصحاب بل یرتفع المنهی عنه فی خطاباته وهو کون الشک ناقضاً للیقین السابق بخلاف تقدیم خطاب اعتبار الاستصحاب فإن شموله لمورد الأمارة موقوف علی التخصیص والتقیید فی دلیل اعتبار الأمارة نظیر ما تقدم فی وجه تقدیم الأصل السببی علی المسببی، وعلی الجملة شمول خطابات الاستصحاب لموارد الأمارة المعتبرة موقوف علی التقیید فی دلیل اعتبار الأمارة ولو کان المقید له هو دلیل الاستصحاب یکون التقیید به دوریاً لتوقف جریان الاستصحاب علی تقیید دلیل الأمارة وتقییده موقوف علی جریان الاستصحاب.
وقد یورد علیه بأن (الباء) الداخلة علی الشک فی قولهم: «لا تنقض الیقین بالشک» لیست بمعنی السببیة بل بمعنی المصاحبة فیکون المعنی النهی عن نقض الیقین بالشیء عند الشک فیه أو مع الشک فیه وإلاّ فلا یکون لاعتبار الاستصحاب وجه فیما إذا کان رفع الید عن الحالة السابقة بمثل القرعة والاستخارة ونحوهما مما لا یکون ناقض الیقین فیه هو الشک فی البقاء بل لو قیل بأن مدلولها أن الشک لا یکون ناقضاً فالمراد أن الیقین السابق لابد من أن یکون ناقضه الیقین بالخلاف أی بارتفاع الحالة السابقة والیقین باعتبار الأمارة القائمة لا یکون یقیناً بارتفاع الحالة السابقة عند مخالفة الأمارة الحالة السابقة کما لا یکون یقیناً بالبقاء عند موافقتها وبتعبیر آخر قد
فإنه یقال: ذلک إنما هو لأجل أنه لا محذور فی الأخذ بدلیلها بخلاف الأخذ بدلیله، فإنه یستلزم تخصیص دلیلها بلا مخصص إلاّ علی وجه دائر، إذ التخصیص به یتوقف علی اعتباره معها، واعتباره کذلک یتوقف علی التخصیص به، إذ لولاه لا مورد له معها، کما عرفت آنفاً.
تقدم عن الماتن قدسسره أن الناقض للحالة السابقة ینحصر علی الیقین بالخلاف.
ویمکن الجواب عن ذلک بأن قوله علیهالسلام فی صحیحة زرارة: «لا حتی یجیء من ذلک أمر بین» ینفی کون ناقض الیقین الشک أو مثل القرعة والاستخارة وغیرهما من الاُءمور التی لا اعتبار بها فإن تلک الاُمور لا تدخل فی الأمر البین بخلاف الأمارة المعتبرة فإنه علی فرض شمول إطلاق دلیلها لمورد الاستصحاب کما هو المفروض یکون رفع الید عن الحالة السابقة والیقین بها بالأمر البین وتقیید دلیل اعتباره بخطاب الاستصحاب لئلا تکون تلک الأمارة أمراً بیناً دوری کما تقدم، وحیث إن الاستصحاب أی الکبری الکلیة طبقت فی صحیحة زرارة علی مورد عدم الأمر البین فیعلم أن المراد من الیقین الناقض أعم من الیقین بالارتفاع أو الیقین باعتبار أمر یدلّ علی الارتفاع وأن المراد بالشک عدم البین علی الارتفاع.
وأما ما یقال: من أن مناسبة الحکم والموضوع تقتضی أن یکون المراد بالیقین الحجة ومن الشک عدم الحجة أو اللاحجة ومع اعتبار الأمارة القائمة بالحالة السابقة کما یحصل الرکن فی الاستصحاب أی الیقین بالشیء کذلک بقیام الحجة علی ارتفاعها أو بقائها یکون الحکم بالارتفاع أو البقاء بالحجة لا بلا حجة، وفیه أن مقتضی ذلک أن تکون أصالة البراءة عن التکلیف بقاء حاکمة علی خطابات الاستصحاب وذلک فإنه فرض أن الحکم ببقاء الحالة السابقة معلق علی عدم الحجة علی الارتفاع فبشمول حدیث: «رفع عن اُمتی ما لا یعلمون» بقاء التکلیف عند الجهل به یکون
.··· . ··· .
رفع الید عن الحجة بالحالة السابقة بالحجة علی عدم التکلیف فی البقاء.
وقد یقال: إن الوجه فی تقدیم الأمارة علی الاستصحاب فی مورد اجتماعهما هی حکومة الأمارة بدلیل اعتبارها علی الاستصحاب سواء کانت موافقة للاستصحاب أو مخالفة له، وقد أورد الماتن علی الحکومة بأن المیزان فی الحکومة أن یکون أحد الخطابین بمدلوله الاستعمالی ناظراً إلی بیان المدلول للخطاب الآخر، ومن الظاهر أن دلیل اعتبار الأمارة لا نظر له إلی خطابات الاستصحاب بوجه ومجرد تنافی ثبوت مدلول أحدهما واقعاً مع ثبوت المدلول للآخر کذلک لا یوجب حکومة أحدهما علی الآخر وإلاّ لأمکن العکس أیضاً بأن یقال: خطابات الاستصحاب حاکمة علی خطاب اعتبار الأمارة.
أقول: لا تنحصر الحکومة بما إذا کان أحد الدلیلین بمدلوله الاستعمالی ناظراً إلی بیان المراد الاستعمالی أو الجدی للآخر لیرد علیه ما عن الماتن أن مدلول دلیل اعتبار الأمارة لا نظر له إلی بیان المراد للاستعمال من خطابات لا تنقض، ولو کان اعتبار الأمارة دالاًّ علی إلغاء الاستصحاب؛ لعدم إمکان اجتماعهما ثبوتاً لکان خطابات الاستصحاب أیضاً حاکمة علی خطاب اعتبار الأمارة مع أن ما ذکر لا یوجب عدم جریان الاستصحاب مع الأمارة الموافقة للحالة السابقة بل للحکومة نحو آخر وهو ما إذا کان أحد الخطابین متکفلاً للحکم لموارد تحقق عنوان بمفاد القضیة الحقیقیة کما فی خطاب حرمة شرب الخمر ونجاسته ویکون مدلول الخطاب الآخر التعرض لثبوت ذلک العنوان وعدم ثبوته فی مورد علی نحو التعبد والاعتبار
وأما حدیث الحکومة فلا أصل له أصلاً، فإنه لا نظر لدلیلها إلی مدلول دلیله إثباتاً وبما هو مدلول الدلیل، وإن کان دالاً علی إلغائه معها ثبوتاً وواقعاً، لمنافاة لزوم العمل بها مع العمل به لو کان علی خلافها، کما أن قضیة دلیله إلغائها کذلک،
کما إذا ورد فی خطاب آخر: «الفقاع خمر»(1)وکما إذا ورد فی خطاب: «إذا شککت فابن علی الأکثر»(2)وورد فی خطاب آخر: «لا شک لکثیر الشک»(3)أو «لا شک للإمام إذا حفظ من خلفه»(4)إلی غیر ذلک فإن الخطاب الثانی فی مثل ذلک لا یکون تخصیصاً بالإضافة إلی الخطاب الأوّل حیث إن مدلول الخاص ثبوت حکم آخر لبعض ما یدخل فی العنوان العام کما فی قوله علیهالسلام : «البیعان بالخیار ما لم یفترقا»(5)بالإضافة إلی خطاب: «أوفوا بالعقود».
ثمّ إن الخطاب الدال علی عدم تحقق العنوان المحکوم بالحکم فی مورد لا یکون وارداً بالإضافة إلی الخطاب الدال علی الحکم لذلک العنوان حیث إن الورود عبارة عن کون شمول حکم لمورد موجباً لانتفاء الموضوع لحکم آخر عن ذلک المورد حقیقة فلابد من الالتزام بالحکومة إذا لم یکن فی البین ملاک الخاص والتخصیص ولا ملاک الورود، ولذا لا تنافی بین مدلول خطاب الحاکم ومدلول خطاب المحکوم حیث إن مدلول خطاب المحکوم ثبوت الحکم علی تقدیر حصول
1) (1) الوسائل 17 : 292، الباب 28 من أبواب الأشربة.
2) (2) الوسائل 5 : 318، الباب 8 من أبواب الخلل فی الصلاة، الحدیث 3، وفیه «إذا سهوت فابن علی الأکثر».
3) (3) الوسائل 5 : 329، الباب 16 من أبواب الخلل فی الصلاة.
4) (4) الوسائل 5 : 340، الباب 24 من أبواب الخلل فی الصلاة، الحدیث 8، وفیه: «ولیس علی الامام سهو إذا حفظ علیه من خلفه».
5) (5) التهذیب 7 : 20.
فإن کلاً من الدلیلین بصدد بیان ما هو الوظیفة للجاهل، فیطرد کل منهما الآخر مع المخالفة، هذا مع لزوم اعتباره معها فی صورة الموافقة، ولا أظن أن یلتزم به القائل بالحکومة، فافهم فإن المقام لا یخلو من دقّة.
عنوان الموضوع کما هو مفاد القضیة الحقیقیة، وأما تعیین حصوله أو عدم حصوله فخارج عن مدلوله وخطاب الحاکم متصدٍ لبیان تحققه وعدم تحققه التعبد والاعتبار وهذا القسم من الحکومة مشترک مع التخصیص فی موارد نفی الموضوع فی النتیجة إلاّ أن لسان الحاکم غیر لسان الخاص؛ ولذا لا تلاحظ النسبة بین خطابی الحاکم والمحکوم.
وعلی ذلک فقد یقال: إنه بشمول دلیل اعتبار الأمارة لأمارة ولو کان اعتبارها بالسیرة العقلائیة سواء أکانت علی وفق الحالة السابقة أو علی خلافها لا یکون فی البین جهل بالإضافة إلی الحالة السابقة نفیاً أو إثباتاً لیتم الموضوع للنهی عن نقض الیقین بالشک الذی هو مدلول خطابات الاستصحاب بنحو القضیة الحقیقیة.
وقد یورد علی هذا الاستدلال بأن الأمارة أیضاً اعتبر فی موضوع اعتبارها الجهل بالواقع حیث لا یمکن اعتبارها فی حق العالم بالواقع، وإذا کان لسان خطابات الاستصحاب اعتبار العلم بالحالة السابقة علماً بالبقاء عند الجهل بالواقع فلا یکون فی البین موجب لتقدیم اعتبار الأمارة مع کون النسبة بین دلیل اعتبار الاستصحاب ودلیل اعتبار الأمارة العموم من وجه حیث إن مدلولهما متساویان فی کون کل منهما الکبری الکلیة وقد وجه المحقق النائینی علی ما تقدم سابقاً من أن دلیل اعتبار الأمارة مقتضاه کونها علماً فی جهة إراءة الواقع وتتمیم کشفها بخلاف دلیل الاستصحاب فإن مقتضاه کون الیقین السابق علماً بالواقع من حیث العمل خاصة، وذکرنا أیضاً بعض المناقشة فی ذلک وقلنا: إن الصحیح فی الجواب أن الجهل غیر
وأما التوفیق، فإن کان بما ذکرنا فنعم الإتفاق، وإن کان بتخصیص دلیله بدلیلها فلا وجه له، لما عرفت من أنه لا یکون مع الأخذ به نقض یقین بشک، لا أنه غیر منهی عنه مع کونه من نقض الیقین بالشک.
مأخوذ فی موضوع دلیل اعتبار الأمارة إلاّ بتقیید عقلی لأجل امتناع التعبد للعالم بالواقع بخلاف الجهل بالواقع فی اعتبار الاستصحاب فإنه موضوع فی خطابات النهی عن نقض الیقین ومع إمکان التعبد بالأمارة فی مورد قیامها لا یکون فی دلیل اعتبارها تقیید بالإضافة إلی ذلک المورد بشموله لها ینتفی الموضوع فی خطابات النهی عن نقض الیقین مع الشک، وهذه هی الحکومة التی ذکرناها سابقاً. نعم، هذا النحو من الحکومة إنما یتم فی الأمارة التی یکون الجهل بالواقع غیر مأخوذ فی دلیل اعتبارها إلاّ من ناحیة التقیید عقلاً، وأما الأمارة التی اُخذ الجهل بالواقع فی خطاب اعتبارها فالتقدیم یحتاج إلی قیام قرینة اُخری، ومما ذکرنا یظهر أن ما ذکر من أن الجمع بین دلیل اعتبار الأمارة وخطابات الاستصحاب بتقدیم الأمارة للتوفیق العرفی بین دلیل اعتبارها وخطابات الاستصحاب لا وجه له؛ لأن التوفیق العرفی إنما یتم فی الموارد التی یکون الحکم فی أحد الخطابین بالعنوان الأولی، والحکم المخالف فی الخطاب الآخر بالعنوان الثانوی، ومرجع ذلک إلی تقیید الخطاب الدال علی الحکم، والحکومة التی ذکرناها لا ترتبط بهذا التوفیق ولا بالتقیید والتخصیص کما أوضحناها.
خاتمة
لا بأس ببیان النسبة بین الاستصحاب وسائر الأصول العملیة، وبیان التعارض بین الاستصحابین.
أما الأول ـ فالنسبة بینه وبینها هی بعینها النسبة بین الأمارة وبینه فیقدم علیها ولا مورد معه لها] 1] للزوم محذور التخصیص إلاّ بوجه دائر فی العکس وعدم محذور فیه أصلاً هذا فی النقلیة منها . . .
[1] ذکر قدسسره فی وجه تقدیم الاستصحاب علی الاُصول الشرعیة کالبراءة الشرعیة أنه لا یلزم من تقدیم الاستصحاب علی البراءة الشرعیة لانتفاء الموضوع للبراءة الشرعیة فی مورد یجری الاستصحاب فیه فی ناحیة بقاء التکلیف أو بقاء الموضوع له بخلاف ما إذا قدم فیه خطاب البراءة الشرعیة فإنه یوجب التخصیص فی خطابات «لا تنقض» من غیر وجه لذلک التخصیص إلاّ بوجه دائر کما تقدم نظیره فی وجه تقدیم الأمارة المعتبرة فی مورد علی الاستصحاب فیه حیث لا یبقی مع شمول دلیل اعتبار الأمارة لتلک الأمارة لا یبقی فیه موضوع للاستصحاب بخلاف العکس علی ما مر.
وذکر قدسسره فی تعلیقته علی الرسالة فی توجیه ورود الاستصحاب علی البراءة الشرعیة بأن المرفوع فی «ما لا یعلمون» التکلیف المجهول من جمیع الجهات وإذا کان للتکلیف المفروض حالة سابقة فبشمول خطابات «لا تنقض» لذلک المورد یکون بقاء التکلیف معلوماً من جهة تنجزه فیرتفع الموضوع للبراءة الشرعیة بمعلومیة تنجز التکلیف المجهول فلا یکون فی البین محذور بخلاف ما إذا قدم حدیث «رفع ما لا یعلمون» فی الفرض فإنه یتوقف علی تخصیص خطابات
وأما العقلیة فلا یکاد یشتبه وجه تقدیمه علیها، بداهة عدم الموضوع معه لها، ضرورة أنه إتمام حجة وبیان ومؤمّن من العقوبة وبه الأمان، ولا شبهة فی أن الترجیح به عقلاً صحیح.
«لا تنقض» فی ذلک المورد مع أن المفروض عدم المخصص لها غیر شمول «ما لا یعلمون» المتوقف شموله علی تخصیصها.
ولکن لا یخفی أن جعل الموضوع للبراءة هو التکلیف المجهول ظاهره کون الوصف بلحاظ نفس التکلیف وإرجاع الجهل إلی تنجزه من جعل الوصف بحال المتعلق وهو خلاف الظاهر وإن اُرید أن الموضوع للبراءة هو التکلیف المجهول من جمیع جهات نفسه وأن لا یعلم حتی ثبوته سابقاً فلازمه خروج موارد الاستصحاب عن موضوع البراءة تخصصاً لا بالورود وأما توجیه الورود بدعوی أن المراد من العلم فی أخبار الاستصحاب والبراءة مثل «کل شیء حلال حتی تعلم أنه حرام»(1)والمراد من الشک اللا حجة فیرد علیه أن معنی العلم الانکشاف، والجهل خلافه وظاهر الشک التردید والاحتمال سواء اُرید بالحجة المنجز للتکلیف خاصة أو الأعم من المنجز والمعذِّر، أضف إلی ذلک أنه یستلزم أن تکون أدلة البراءة الشرعیة إرشادات إلی البراءة العقلیة فإن العقاب علی تکلیف لم تقم علیه حجة عقاب بلا بیان وعلی ذلک فلا تکون خطابات للبراءة الشرعیة لیقال: إنها تعارض الأخبار الواردة فی الأمر بالاحتیاط فی الشبهات.
فالصحیح أنه لا مجال للبراءة الشرعیة فی الشبهات الموضوعیة مع جریان الاستصحاب فیها، وکذا فی الشبهات الحکمیة إذا قیل بجریان الاستصحاب فیها
1) (1) الوسائل 2 : 60، الباب 4 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 4.
.··· . ··· .
حیث تکون خطابات «لا تنقض» فی موارد جریان الاستصحاب حاکمة علی خطابات البراءة الشرعیة مثل: «رفع عن اُمتی ما لا یعلمون» و«کل شیء حلال حتی تعرف الحرام» فإن مدلول النهی عن نقض الیقین بالشک اعتبار العلم بالحالة السابقة علماً ببقائها ما لم یعلم خلافها، وإذا کان علم للمکلف ببقائها فی موارد الاستصحاب ببقاء الموضوع للتکلیف کما فی الشبهات الموضوعیة أو بنفس بقاء التکلیف کما فی موارد الاستصحاب فی ناحیة بقاء التکلیف لا یکون فی جهل وشک فی التکلیف لتجری البراءة فی التکلیف المشکوک علی ما تقدم فی تقریر الحکومة هذا مع تقدیم الاستصحاب فی بعض أخبار النهی عن نقض الیقین بالشک علی البراءة الشرعیة کالأخبار الواردة فی بقاء الشهر.
وقد ذکرنا أن ما ذکر الماتن قدسسره من أن الوجه فی تقدیم الاستصحاب علی البراءة الشرعیة بعینه الوجه الذی ذکر فی تقدیم دلیل اعتبار الأمارة علی خطابات النهی عن نقض الیقین بالشک من أن تقدیم خطابات النهی عن نقض الیقین بالشک علی خطابات البراءة الشرعیة لا یستلزم محذوراً ولکن تقدیم خطابات البراءة علی خطاب النهی عن نقض الیقین بالشک یستلزم المحذور وهو الالتزام بالتخصیص فی خطاب النهی بوجه دائر لا یمکن المساعدة علیه فانه بناء علی أن المنهی عنه جعل الشک ناقضاً للیقین السابق یکون رفع الید عن الیقین بالعلم برفع التکلیف المحتمل بقاءً لا بنفس الشک هذا کلّه بالإضافة إلی البراءة الشرعیة.
وأما بالإضافة إلی البراءة العقلیة فلا ینبغی التأمل فی أنّه مع جریان الاستصحاب فی ناحیة بقاء التکلیف لا یبقی موضوع للبراءة العقلیة حقیقة حیث
وأما الثانی ـ فالتعارض بین الاستصحابین إن کان لعدم إمکان العمل بهما[1] بدون علم بانتقاض الحالة السابقة فی أحدهما کاستصحاب وجوب أمرین حدث بینهما التضاد فی زمان الاستصحاب، فهو من باب تزاحم الواجبین.
لا یکون مع جریانه العقاب علی مخالفة التکلیف المحتمل بقاؤه عقاباً بلا بیان سواء قیل بأن مقتضی أخبار النهی عن نقض الیقین بالشک هو اعتبار الیقین السابق یقیناً بالبقاء أو إیجاب العمل علی طبقه بأن یجعل علی مقتضاه حکماً ظاهریاً طریقیاً علی ما تقدم سابقاً أو جعل الیقین السابق مع الجهل بالبقاء منجزاً بالإضافة إلی بقاء التکلیف حیث إن الاستصحاب الجاری فیه علی کل تقدیر یکون بیاناً ومصححاً للعقاب علی مخالفة التکلیف علی تقدیر بقائه واقعاً.
وأما أصالة التخییر فقد ذکرنا أن مرجعها إلی أصالة البراءة فی ناحیة کل من احتمال الحرمة والوجوب ومع جریان الاستصحاب فی ناحیة أحدهما بعینه لا یبقی فی ذلک المعین شک ثبوتاً أو نفیاً ولا یکون العقاب فیه عقاباً بلا بیان.
[1] تعرض قدسسره لحکم تعارض الاستصحابین وذکر له صوراً:
الصورة الاُولی ـ أنه قد لا یکون بین الاستصحاب فی مورد والاستصحاب فی مورد آخر علم بانتقاض الحالة السابقة فی أحدهما بأن احتمل بقاء الحالة السابقة فی کلا الموردین، ولکن لا یتمکن المکلف من الجمع بین الاستصحابین فی العمل نظیر عدم تمکنه من الجمع من امتثال التکلیفین فی سائر موارد التزام کما إذا علم المکلف بنجاسة کل من المسجدین واحتمل بقاءهما علی نجاسته مع عدم تمکنه إلاّ من تطهیر أحدهما وکما إذا علم بنجاسة المسجد واحتمل بقاءه علی النجاسة وعلم أیضاً بوجوب الصلاة علیه واحتمل قبل خروج الوقت بقاء الاشتغال بها مع عدم
وإن کان مع العلم بانتقاض الحالة السابقة فی أحدهما، فتارة یکون المستصحب فی أحدهما من الآثار الشرعیة لمستصحب الآخر، فیکون الشک فیه مسبباً عن الشک فیه، کالشک فی نجاسة الثوب المغسول بماء مشکوک الطهارة وقد کان طاهراً، وأخری لا یکون کذلک.
تمکنه من الجمع بین الصلاة وتطهیره قبل خروج الوقت وفی هذه الصورة یجری أحکام التزاحم حیث إنه لا تختلف أحکامه بین ثبوت کل من التکلیفین وجداناً أو بالتعبد ولو کان أحد التکلیفین أهم أو محتمل الأهمیة فیقدم فی الامتثال، وما یظهر من بعض المعلقین علی الکفایة بأنه لا عبرة بالأهمیة أو احتمالها بعد کون المجعول فی کل من الواقعتین النهی عن نقض الیقین بالشک کما تری فإن النهی عن نقض الیقین لیس تکلیفاً نفسیاً لیقال لا ترجیح لأحدهما علی الآخر بل هو طریقی أو إرشادی إلی اعتبار الیقین السابق فی ظرف الشک فی البقاء؛ ولذا یتنجز الواقع علی تقدیر البقاء فالعبرة بالواقع المحتمل الذی تنجز علی تقدیره نظیر ما إذا ورد الأمر بالاحتیاط فی کل من واقعتین مشتبهتین ووقع فی رعایة الاحتیاط فی کل منهما التزاحم وعلی الجملة العبرة بالتکلیف المتنجز علی تقدیره.
الصورة الثانیة ـ ما إذا علم بانتقاض الحالة السابقة فی أحدهما ولکن یکون الشک فی أحد الموردین سببیاً، وفی الآخر منهما مسبباً والمراد بالشک السببی والمسببی أن یکون المشکوک فی أحد الموردین حکماً ونفس ذلک المشکوک، وفی الآخر منهما موضوعاً لحکم آخر فإنه مع جریان الاستصحاب فی ناحیة المشکوک الآخر وإحرازه نفیاً أو إثباتاً یحرز الموضوع للحکم الآخر نفیاً أو إثباتاً ولا یبقی شک فی الحکم الآخر لیجری فیه الاستصحاب کما إذا توضأ المحدث بالأصغر بالماء الذی یشک فی طریان النجاسة علی ذلک الماء فإنه بجریان الاستصحاب فی ناحیة
فإن کان أحدهما أثراً للآخر، فلا مورد إلاّ للإستصحاب فی طرف السبب، فإن الاستصحاب فی طرف المسبب موجب لتخصیص الخطاب، وجواز نقض الیقین بالشک فی طرف السبب بعدم ترتیب أثره الشرعی، فإن من آثار طهارة الماء طهارة الثوب المغسول به ورفع نجاسته، فاستصحاب نجاسة الثوب نقض للیقین بطهارته، بخلاف استصحاب طهارته، إذ لا یلزم منه نقض یقین بنجاسة الثوب
طهارة الماء یحرز الوضوء بماء طاهر فلا یبقی شک فی ارتفاع حدثه لکون الوضوء بماء طاهر رافعاً له هذا بناءً علی أن مقتضی خطابات النهی عن نقض الیقین بالشک هو اعتبار الیقین بالحالة السابقة یقیناً ببقائها ظاهر واضح، وکذا بناءً علی أن مفادها اعتبار الیقین السابق حجة لبقاء الحالة السابقة؛ لأن جریان الاستصحاب فی ناحیة الأصل السببی بلا محذور بخلاف جریانه فی ناحیة الأصل المسببی حیث إن جریانه فیه موقوف علی تخصیص خطابات الاستصحاب فی ناحیة الأصل السببی وعدم جریانه فیه موقوف علی جریان الأصل المسببی وبعبارة اُخری التعبد بالموضوع مقتضاه التعبد بحکمه ومع التعبد بالحکم یثبت ذلک الحکم فلا یبقی مجال للأصل فی ناحیة نفس الحکم.
ویجری هذا الکلام فی کل أصل عملی کان مفاده التعبد بموضوع الحکم الآخر نفیاً وإثباتاً فإنه معه لا یجری الاستصحاب ولا غیره من الأصل فی ناحیة نفس ذلک الحکم الآخر فیحکم بطهارة الثوب المتنجس المغسول بماء جری فیه استصحاب عدم ملاقاته للنجاسة أو أصالة الطهارة ولا مجال فی ناحیته لاستصحاب النجاسة.
وقد یقال: من هذا القبیل ما إذا شک فی حیوان مذبوح أنه غنم أو ذئب مثلاً وأنه مع جریان أصالة الحلیة فی ذلک المذبوح یترتب علیه جواز الصلاة فی أجزائه وتوابعه؛ لأن جواز الصلاة فی أجزاء الحیوان وتوابعه مترتب علی حلیة أکل لحم
بالشک، بل بالیقین بما هو رافع لنجاسته، وهو غسله بالماء المحکوم شرعاً بطهارته.
وبالجملة فکل من السبب والمسبب وإن کان مورداً للاستصحاب، إلاّ أنّ الاستصحاب فی الأوّل بلا محذور، بخلافه فی الثانی ففیه محذور التخصیص بلا وجه إلاّ بنحو محال، فاللازم الأخذ بالاستصحاب السببی، نعم لو لم یجر هذا الاستصحاب بوجه لکان الاستصحاب المسببی جاریاً، فإنه لا محذور فیه حینئذ
الحیوان وأنها فی المفروض محرزة بأصالة الحلیة، ولکن یمکن المناقشة فیه بما ذکرنا فی بحث لباس المشکوک أن جواز الصلاة مترتب علی حلیة أکل لحم الحیوان بعنوانه لا بالعنوان الطاری علیه کالاضطرار إلی أکله أو کونه مشکوکاً ولا یثبت الموضوع للجواز بأصالة الحلیة. نعم، لو جری فی المذبوح المفروض الاستصحاب فی عدم جعل الحرمة لأکل لحمه لا یبعد الحکم بجواز الصلاة فی توابعه؛ لأن الموضوع للمانعیة عن الصلاة أجزاء وتوابع ما نهی عن أکله والاستصحاب المفروض یمنع الموضوع للمانعیة، وأیضاً لا تجری الأصالة فی مشکوک یحتمل وجوده لا یکون مفاد خطاب اعتبار ذلک الأصل العلم بذلک المشکوک وکان مفاد الأصل الآخر العلم به کما تقدم ذلک فی وجه تقدیم الاستصحاب علی أصالتی البراءة والحلیة حیث إنه إذا جری الاستصحاب فی ناحیة حرمة الشیء أو حلیته لا یبقی مجال لهما. نعم، لولم یجری الأصل الحاکم فی مورد للمانع کالابتلاء بالمعارض جری الأصل المسببی کما إذا توضأ المحدث بأحد ماءین یعلم بتنجس أحدهما أو غسل ثوبه المتنجس بأحدهما فإنه إذا لم یجر الاستصحاب فی ناحیة طهارة الماء المغسول ولا أصالة الطهارة یجری الاستصحاب فی ناحیة بقاء حدثه أو نجاسة ثوبه ومن هذا القبیل ما لو علم إجمالاً بنجاسة ثوبه أو مائه فلا یحکم بطهارة شیء منهما فلا یجوز الوضوء وغسل ثوبه المتنجس بذلک الماء کما لا یجوز لبس ذلک الثوب فی
مع وجود أرکانه وعموم خطابه.
وإن لم یکن المستصحب فی أحدهما من الآثار للآخر، فالأظهر جریانهما فیما لم یلزم منه محذور المخالفة القطعیة للتکلیف الفعلی المعلوم إجمالاً، لوجود المقتضی إثباتاً وفقد المانع عقلاً.
أما وجود المقتضی، فلإطلاق الخطاب وشموله للإستصحاب فی أطراف المعلوم بالإجمال، فإن قوله علیهالسلام فی ذیل بعض أخبار الباب: (ولکن تنقض الیقین بالیقین) لو سلم أنه یمنع عن شمول قوله علیهالسلام فی صدره: (لا تنقض الیقین بالشک)
صلاته، ولکن یجوز شرب ذلک الماء لأصالة الحلیة فإن أصالة الحلیة أصل مسببی یختص جریانه بالماء ولا مورد لها فی ناحیة الثوب لأن ظاهر «کل شیء حلال» الحلیة التکلیفیة التی لا مجال لها فی ناحیة الثوب؛ لأنه لا یحرم لبس اللباس النجس وإنما یکون مانعاً عن الصلاة وبعد تعارض کل من استصحاب الطهارة وأصالتها فی ناحیة الماء واللباس وکذا أصالة البراءة عن حرمة شرب الماء وعدم مانعیة الثوب عن الصلاة تجری أصالة الحلیة فی شرب الماء بلا معارض علی ما تقدم فی بحث قاعدة الاشتغال.
الصورة الثالثة ـ ما إذا علم انتقاض الحالة السابقة فی أحد الموردین ولکن لم یکن الاستصحاب فی أحدهما أصلاً سببیاً وفی الآخر مسببیاً بأن لم یترتب أحد المشکوکین علی الآخر ثبوتاً أو نفیاً بترتب شرعی کما إذا کان کل من الإناءین نجساً وعلم بوقوع المطهر لأحدهما فإنه یجری الاستصحاب فی ناحیة بقاء کل منهما علی تنجسه حیث إن الموجب للتعارض بین الأصلین التنافی فی مدلولهما أو لزوم الترخیص القطعی فی مخالفة التکلیف المحرز فی أحدهما وهذا المحذور غیر لازم فی جریان الاستصحاب فی ناحیة نجاسة کل منهما ویترتب علی إحراز النجاسة فی
للیقین والشک فی أطرافه، للزوم المناقضة فی مدلوله، ضرورة المناقضة بین السلب الکلی والإیجاب الجزئی، إلاّ أنه لا یمنع عن عموم النهی فی سائر الأخبار مما لیس فیه الذیل، وشموله لما فی أطرافه، فإنّ إجمال ذاک الخطاب لذلک لا یکاد یسری إلی غیره مما لیس فیه ذلک.
کل منهما الحکم بنجاسة الملاقی لکل منهما بخلاف ما إذا لزم من جریان الاستصحاب أو غیره من الأصل النافی الترخیص القطعی فی مخالفة التکلیف المعلوم بالإجمال کما إذا علم بنجاسة أحد إناءین کان کل منهما طاهراً فإنه یسقط فی جمیع الأطراف الاُصول النافیة ولزوم المخالفة الالتزامیة فی الفرض السابق لا محذور فیه وإنما المحذور فی الترخیص القطعی فی المخالفة القطعیة للتکلیف الواقعی الواصل بالعلم الإجمالی، ولکن ذکر الشیخ قدسسره عدم جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الإجمالی سواء کان الأصل الجاری فیها مثبتاً للتکلیف أو نافیاً بدعوی أن شمول أخبار لا تنقض لکل من أطراف العلم یوجب التناقض بین صدرها وذیلها فإن النهی عن نقض الیقین بالشک فی کل واحد من الأطراف یناقضه ما فی ذیلها من لزوم نقض الیقین السابق فی البعض الذی انتقض فیه الیقین السابق ومعلوم ذلک للمکلف یقیناً لزوم مناقضة الموجبة الجزئیة مع السالبة الکلیة.
والجواب عن ذلک بوجهین:
الأوّل ـ أن ما ورد فی ذیل بعض الأخبار من الأمر بنقض الیقین بالیقین لیس حکماً تعبدیاً بل لانتهاء الموضوع للاستصحاب حیث إن الاستصحاب حکم ظاهری فلا یکون له موضوع مع العلم بالواقع والمفروض أن الموضوع للاستصحاب فی کل من الأطراف فی نفسه موجود ولا علم بالخلاف فی کل منها فی نفسه.
والثانی ـ لو فرض حصول الإجمال للأخبار التی ورد فیها هذا الذیل ولم یعلم
وأما فقد المانع، فلأجل أن جریان الاستصحاب فی الأطراف لا یوجب إلاّ المخالفة الإلتزامیة، وهو لیس بمحذور لا شرعاً ولا عقلاً.
ومنه قد انقدح عدم جریانه فی أطراف العلم بالتکلیف فعلاً أصلاً ولو فی بعضها، لوجوب الموافقة القطعیة له عقلاً، ففی جریانه لا محالة یکون محذور المخالفة القطعیة أو الإحتمالیة، کما لا یخفی.
أن موارد العلم الإجمالی فیها داخل فی الصدر وخارج عن الذیل أو بالعکس فتسقط تلک الأخبار عن الاعتبار فی أطراف العلم الإجمالی لإجمالها بالإضافة إلی أطرافه، وأما الأخبار التی لم یرد فیها ذلک الذیل فیوءخذ بها فی أطراف العلم الإجمالی.
وقد تحصل أن المانع عن جریان الاُصول النافیة فی أطراف العلم الإجمالی هو لزوم الترخیص القطعی فی المخالفة القطعیة للتکلیف الواصل بالعلم الإجمالی وأما الترخیص فی البعض فأمر ممکن ولکن یحتاج البعض إلی التعیین ومع کون مفاد الأصل بالإضافة إلی کون الأطراف علی السواء لا یجری فی شیء منهما، وظهر أیضاً أن ملاک التعارض فی الأمارات مثل الخبر غیر ملاک التعارض فی الاُصول العملیة حیث إن قیام خبر الثقة علی حکم لموضوع ینفی مدلول الخبر الآخر مع العلم الإجمالی بعدم ثبوت مدلولهما معاً فی الواقع فلا یمکن اعتباره علماً بالواقع مع نفی الآخر مدلوله بخلاف الأصل فإنه لا یثبت إلاّ مدلوله ومفاده ولا ینفی مفاد الآخر، وعلی ذلک فلا بأس بالأخذ بهما معاً إذا لم یستلزم المخالفة العملیة.
دوران الأمر بین المشروط بشیء ومطلقه··· 5
فی دوران الواجب بین کونه تعیینیاً أو تخییریاً··· 8
فی دوران امر الفعل بین کونه مسقطاً للواجب أو عدلاً له··· 9
حکم الایتمام ممن لا یتمکن من القراءة الصحیحة··· 13
الأصل فیما إذا شک فی جزئیة شیء أو شرطیته··· 16
فی أن مقتضی أصالة البراءة عدم إطلاق جزئیة الشیء أو شرطیته··· 23
فی الشک فی مانعیة الزیادة فی الجزء والشرط··· 24
فی مبطلیة الزیادة فی الصلاة ونحوها··· 27
التمسک باستصحاب الصحة عند الشک فی مانعیة الزیادة··· 30
التمسک باستصحاب الصحة فی موارد الشک فی القاطعیة··· 32
لو علم بجزئیة شیء أو شرطیته فی الجملة··· 33
فی قاعدة المیسور··· 39
الاستدلال لقاعدة المیسور بحدیث المیسور لا یسقط بالمعسور··· 41
فی دوران الأمر بین جزئیة الشیء أو شرطیته وبین مانعیته أو قاطعیته··· 46
خاتمة فی شرائط الاُصول العملیة··· 48
الاستدلال علی اعتبار الفحص فی الشبهات الحکمیة بالعلم الإجمالی بالتکالیف فیها··· 53
اعتبار الفحص فی الرجوع إلی الاُصول فی الشبهات الحکمیة··· 55
فی عدم اعتبار الفحص فی الشبهات الموضوعیة··· 73
شرطان آخران للبراءة··· 74
فی قاعدة نفی الضرر··· 79
کون المنفی هو الفعل الضرری أو الحکم والتکلیف الضرریین··· 85
فیما قیل بأن المراد من نفی الضرر والضرار تحریمهما··· 91
فی کون المستفاد من نفی الضرر والضرار حکم شرعی··· 94
فی توجیه الحکم الوارد فی قضیة سمرة··· 96
کثرة التخصیص فی قاعدة لا ضرر··· 103
موارد حکومة قاعدة نفی الضرر، وإن المراد بالضرر الضرر الواقعی··· 106
الاستصحاب··· 121
فی الفرق بین المسألة الاُصولیة والمسألة الفقهیة··· 126
فی جریان الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة وعدمه··· 129
فی اختصاص اعتبار الاستصحاب بمورد الشک فی الرافع وعدمه··· 143
المراد من النهی عن نقض الیقین بالشک فی أخبار لا تنقض··· 144
المراد من النهی عن نقض الیقین بالشک فی الصحیحة وغیرها··· 147
التفصیل بین موارد الشک فی الرافع والمقتضی وبیان المراد منهما··· 148
الاستدلال علی الاستصحاب بصحیحة زرارة الثانیة··· 152
تعلیل عدم لزوم الإعادة بالاستصحاب فی طهارة الثوب حال الصلاة··· 156
عدم الفرق فی المقام بین الالتزام بشرطیة طهارة الثوب والبدن أو مانعیة نجاستهما··· 159
عدم دلالة الصحیحة الثالثة علی اعتبار الاستصحاب··· 162
الاستدلال علی اعتبار الاستصحاب بحدیث الأربعمئة··· 168
فی إمکان شمول الروایات لقاعدة الطهارة والحلیة وبیان الحکم الواقعی للأشیاء··· 175
فی السببیة والشرطیة والمانعیة لنفس التکلیف··· 193
فی القسم الثالث من الأحکام الوضعیة··· 196
القسم الثالث من الحکم الوضعی··· 199
جریان الاستصحاب فی الأحکام الوضعیة وعدمه··· 201
فی عدم جریان الاستصحاب فی القسم الأول من الأحکام الوضعیة··· 202
ثم إن ها هنا تنبیهات:··· 208
تنبیهات الاستصحاب··· 208
جریان الاستصحاب فی مورد ثبوت الحالة السابقة بالأمارة··· 217
جریان الاستصحاب فی مورد ثبوت الحالة السابقة بالأصل العملی··· 219
فی جریان الاستصحاب فی أقسام الکلی··· 223
جریان الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی··· 225
الإشکال فی جریان الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی··· 227
کلام العراقی 1 فی الفرق بین الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی وبین··· 236
الاستصحاب فی الفرد المردد··· 236
عدم الفرق بین جریان الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی وبین ما سمّاه بالفرد··· 238
المردد··· 238
موارد جریان الاستصحاب فی الفرد الذی سمّوه بالفرد المردد··· 240
تذنیب:··· 243
عدم جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی··· 244
عدم جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی ولو احتمل حدوث فرد آخر مع··· 249
حدوث الفرد المقطوع زواله··· 249
هل مقتضی الاستصحاب فی عدم تذکیة الحیوان بعد زهوق روحه کونه میتة أم لا؟··· 250
جریان الاستصحاب فی القسم الرابع··· 254
عدم جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی مع تخلل العدم بین الفردین··· 258
جریان الاستصحاب فی التدریجیات··· 260
عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات المفهومیة بلا فرق بین عناوین الأزمنة وغیرها··· 268
جریان الاستصحاب فی الزمان فیما إذا شک فی الفعل المقید··· 269
إحراز بقاء التکلیف المتعلق بالفعل المقید بالزمان بالاستصحاب فی ناحیة الزمان··· 271
المشروط به التکلیف··· 271
کفایة الاستصحاب فی الزمان بمفاد کان التامة فی إحراز تحقق الفعل المقید بالزمان··· 272
الشک فی التکلیف بعد انقضاء الزمان الذی کان قیداً للواجب··· 274
فی عدم جریان الاستصحاب فی وجوب الفعل المقید بزمان بعد انقضاء ذلک الزمان··· 277
عدم جریان الاستصحاب فی بقاء التکلیف مع عدم الدلیل علی إطلاقه··· 278
الاستصحاب فی الحکم التعلیقی··· 284
ما قیل فی تقریر جریان الاستصحاب فی الأحکام التعلیقیة··· 288
فی الجواب عما قیل فی جریان الاستصحاب فی الأحکام التعلیقیة··· 290
فی عدم اعتبار الاستصحاب بالإضافة إلی اللازم العقلی والعادی والمعارضة بین··· 309
الاستصحابین علی تقدیر القول به··· 309
الفرق بین الأمارة والأصل··· 314
الموارد التی وقع الخلاف فیها فی الاُصول الجاریة فیها··· 319
فی تعاقب الحالتین والشک فی المتقدم منهما··· 352
فی ما ورد فی إهراق الإناءین مع انحصار الماء فیهما··· 356
الاستصحاب فی صحة العمل عند الشک فی مانعیة شیء فیه··· 360
فی التمسک بالعام بعد ورود التخصیص فیه فی زمان··· 369
جریان الاستصحاب فی موارد الظن غیر المعتبر··· 381
اعتبار بقاء الموضوع فی جریان الاستصحاب وبیان المراد من بقائه··· 383
عدم جریان الاستصحاب فی موارد الأمارات المعتبرة··· 394
فی حکومة دلیل اعتبار الأمارة علی خطابات الاستصحاب··· 397
تقدم الاستصحاب علی البراءة الشرعیة··· 401
فی تقدم الاستصحاب علی البراءة العقلیة وأصالة التخییر··· 403
فی تعارض الاستصحابین··· 404