ایضاح الکفایه درسهای متن کفایه الاصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی جلد 5

مشخصات کتاب

سرشناسه : فاضل لنکرانی، محمد، 1310 - 1386.

عنوان قراردادی : کفایه الاصول .شرح

عنوان و نام پدیدآور : ایضاح الکفایه: درسهای متن کفایه الاصول حضرت آیه‌الله فاضل لنکرانی/ بقلم محمد حسینی قمی.

مشخصات نشر : قم: دار‌الکتاب، 1373 -

مشخصات ظاهری : 6ج.

شابک : 3500 ریال ؛ 9000 ریال(ج.4، چاپ دوم) ؛ 16500 ریال: ج.4،چاپ سوم 964-5594-11-1 :

یادداشت : کتاب حاضر شرحی بر کفایه الاصول محمدکاظم آخوند‌خراسانی است.

یادداشت : ج.4 (چاپ دوم: 1374).

یادداشت : ج.4 (چاپ سوم: 1378).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق. . کفایه‌الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : حسینی قمی، محمد، 1335 - ، گردآورنده

شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق . کفایه‌الاصول. شرح

رده بندی کنگره : BP159/8/آ3ک70216 1373

رده بندی دیویی : 297/312

شماره کتابشناسی ملی : م‌74-84

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

مقدّمه:

اشاره

«حمد و ستایش به پیشگاه قادر منّان که آثار قدرتش در ذرّات عالم جلوه‌گر است و خوان نعمتش از غایت لطف و کرم بر دوستان و دشمنان گسترده».

ادیم زمین، سفره عام اوست‌بر این خوان یغما چه دشمن چه دوست

درود بیشمار بر پیامبران و فرستادگان او به‌ویژه به روان پاک حضرت ختمی مرتبت و اوصیاء گرامی او باد که با مشعل فروزان دین و دانش، بشریّت را از ورطه ضلالت و سرگردانی بسوی ترقّی و تعالی سوق داده و از پلیدی شرک و بت‌پرستی به راه مستقیم توحید و سعادت هدایت نموده‌اند. «صلوات اللّه علیه و علیهم اجمعین».

شکر و سپاس ایزد منّان را که در ماه مبارک رمضان- سال 1412- بر سر سفره ضیافت خود از برکات شهر اللّه، برخوردارم نمود و توفیق یافتم اثر حاضر را تکمیل نمایم و به محضر والای ولیّ زمان «عجّل اللّه تعالی

فرجه الشّریف» موجب ثبات زمین و آسمان تقدیم نمایم گرچه:

لایق نبود، قطره به عمّان بردن‌خار و خس صحرا به گلستان بردن

امّا چه کنم که رسم موران این است‌ران ملخی نزد سلیمان بردن

عسی اللّه ان ینفعنی یوم لا ینفع مال و لا بنون.

اینک متذکّر چند مطلب می‌شوم:

1- محتوای کتاب⁽¹⁾حاضر، تدریس و تحقیق جلد دوّم کتاب کفایة الاصول است که در ششمین دوره از سلسله بحثهای سطح کفایة، توسّط حضرت آیت اللّه فاضل لنکرانی «دام ظلّه العالی» انجام شده.

همان‌طور که در جلد چهارم، متذکّر شدم، مطالب کتاب به شیوه گفتاری بیان گردیده که سعی نموده‌ام آن را به صورت نوشتاری آماده و عرضه نمایم.

2- طرح کتاب حاضر به این نحو است که: متن کتاب کفایة الاصول در قسمت بالای صفحات، طبع شده و پایان هر قسمت از متن و ابتدای شرح مربوط به آن را با علامت [1] مشخّص نموده‌ام تا خوانندگان محترم به سهولت بتوانند ابتدای هر قسمت از شرح را مطالعه کنند.

3- پوزش و درخواست: از آنجا که امکان مصون ماندن هر اثری از اشتباه بسیار کم است به‌ویژه از این حقیر، لذا امید می‌رود چنانچه به اشتباهی

برخورد نمودید، بر نویسنده، منّت گزارده، تذکّر بفرمائید تا در چاپ‌های بعد اصلاح گردد.

رجاء واثق دارم که به هنگام مطالعه و در مظانّ استجابت، از دعای خیر فراموشم نمی‌فرمائید.

4- چون شکر نعمت، موجب ازدیاد نعمت خواهد بود، از همکاری برادران ارجمند حضرت حجّة الاسلام جناب آقای ناصر باقری بیدهندی و همچنین حضرت حجّة الاسلام جناب آقای حاج شیخ غلامحسین بشر دوست، صمیمانه سپاسگزاری می‌نمایم و از درگاه ایزد منّان، توفیق بیش از پیش نامبردگان را مسئلت می‌نمایم.

و لا حول و لا قوّة إلا باللّه العلیّ العظیم و السّلام علی عباد اللّه الصّالحین.

قم، حوزه علمیّه- سیّد محمّد حسینی قمی

اصالة الاشتغال

فصل

لو شکّ فی المکلّف به مع العلم بالتّکلیف من الإیجاب أو التّحریم، فتارة لتردّده بین المتباینین، و أخری بین الاقلّ الأکثر الارتباطیّین، فیقع الکلام فی مقامین: [1].

ادامه مقصد هفتم

اصالة الاحتیاط

اشاره

[1]- سوّمین اصل از اصول عملیّه، اصالة الاحتیاط است⁽¹⁾مجرا و مورد این اصل، جائی است که اصل تکلیف، مسلّم است ولی مکلّف به، مشکوک است به عبارت دیگر نسبت به اصل تکلیف یقین داریم لکن مأمور به، مشکوک است لازم به تذکّر است که علم به اصل تکلیف را به سه نوع می‌توان تصوّر نمود که مصنّف بعد از چند

سطر به آن اشاره می‌کند⁽¹⁾.

1- گاهی «وجوب» مسلّم است امّا «واجب» مردّد است.

مثال: می‌دانیم وجوبی تحقّق دارد امّا نمی‌دانیم واجب، مثلا نماز ظهر است یا نماز جمعه.

2- گاهی «حرمت» مسلّم است امّا «حرام» مردّد است.

مثال: یقین داریم یکی از دو ظرف «الف و ب» خمر است و خطاب اجتنب عن الخمر متوجّه ما شده امّا نمی‌دانیم کدامیک از آن دو ظرف خارجی خمر است.

3- گاهی هم می‌دانیم که وجوب یا حرمت متوجّه مکلّف شده است منتها اگر وجوب در میان باشد به شی‌ء «الف» متعلّق است و اگر «حرمت» در کار باشد به شی‌ء «ب» تعلّق گرفته است در حقیقت، علم اجمالی داریم که «امّا هذا الشّی‌ء واجب و امّا ذاک الشّی‌ء حرام» که متعلّق وجوب و حرمت، متفاوت است⁽²⁾.

بحث ما در اصالة الاحتیاط در دو مقام است.

الف- گاهی مکلّف به، مشکوک امّا مردّد بین دو امر «متباین» است⁽³⁾یعنی دو امری است که مربوط به یکدیگر نیستند مانند نماز جمعه که خود، یک عبادت مستقل است و کیفیت و کمّیّت مستقلّی هم دارد و نماز ظهر که عبادت مستقل و کیفیّت و کمیّت آن با نماز جمعه متفاوت است.

ب- گاهی مکلّف به، مردّد بین اقلّ و اکثر است البتّه اقلّ و اکثر دو نوع است.

1- اقلّ و اکثر استقلالی (غیر ارتباطی⁽¹⁾

و الحرام الغیر الارتباطی: هو ما لم یکن عصیان بعضه مرتبطا بعصیان بعضه الآخر کما فی الکذب و الغیبة و شرب الخمر و قتل النّفس و نحو ذلک من المحرّمات الّتی ینحلّ الی محرّمات متعدّدة غیر مرتبطة بعضها ببعض فاذا أتی ببعض و ترک بعضا فقد عصی و امتثل، ر. ک عنایة الاصول 4/ 194.

مثال: می‌دانیم مبلغی به زید، مدیون هستیم امّا نمی‌دانیم که آن مبلغ صد تومان است یا صد و پنجاه تومان، در این صورت چون دین ما نسبت به صد تومان مسلّم و نسبت به پنجاه تومان مشکوک است، می‌توان نسبت به پنجاه تومان اصالة البراءة جاری کرد زیرا تکلیف، در مورد قدر زائد، مشکوک است پس در اقلّ و اکثر استقلالی نسبت به اکثر می‌توان برائت جاری نمود البتّه واضح است که اجزاء دین، نسبت به یکدیگر، مرتبط نیست اگر ما ده تومان از دین خود را اداء کردیم، نسبت به همان مبلغ مسلّما برائت ذمّه پیدا کرده‌ایم.

بحث اقلّ و اکثر استقلالی مربوط به اصالة الاحتیاط نیست بلکه در اصل برائت می‌توان از آن بحث نمود زیرا همیشه در اقلّ و اکثر استقلالی علم اجمالی ما به علم تفصیلی و شک بدوی منحل می‌شود و در شک بدوی می‌توان به اصل برائت، رجوع نمود. مصنّف برای اقلّ و اکثر استقلالی بحث مستقلّی ننموده‌اند امّا در تنبیه سوّم از تنبیهات برائت اشاره‌ای به آن نمودند.

2- اقلّ و اکثر ارتباطی⁽²⁾

الحرام الارتباطی: هو ما کان عصیان بعضه مرتبطا بعصیان بعضه الآخر بان کان المبغوض فیه هو المجموع من حیث المجموع بحیث اذا اتی بالجمیع الا واحدا لم یعص ... کما فی النّهی عن الغناء بناء علی کونه هو الصّوت المطرب مع التّرجیع ... و کما فی النّهی عن هجر الفراش اربعة الشهر، ر. ک عنایة الاصول 4/ 195.

یکدیگر مرتبط است به نحوی که اگر به یک جزء اخلالی وارد شود مثل این است که آن مکلّف به- مرکب- اصلا رعایت نشده.

مثال: فرض کنید که نماز نه جزء یقینی و مسلّم دارد لکن شک دارید که آیا سوره از اجزاء نماز هست یا نه در این صورت اگر سوره از اجزاء نماز باشد و شما عمدا نسبت به آن اخلال کنید این مأمور به اصلا تحقّق پیدا نکرده زیرا اجزاء نماز به یکدیگر مرتبط است و این‌چنین نیست که اگر انسان هر جزئی را اتیان بکند به همان مقدار مکلّف به، تحقّق پیدا کند.

خلاصه: مصنّف در مبحث اشتغال در دو مقام بحث می‌کنند 1- دوران امر بین متباینین 2- دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی.

المقام الأوّل: فی دوران الأمر بین المتباینین لا یخفی أنّ التّکلیف المعلوم بینهما مطلقا- و لو کانا فعل أمر و ترک آخر- إن کان فعلیّا من جمیع الجهات، بأن یکون واجدا لما هو العلّة التّامّة للبعث أو الزّجر الفعلی، مع ما هو [علیه] من الإجمال و التّردّد و الاحتمال، فلا محیص عن تنجّزه و صحّة العقوبة علی مخالفته، و حینئذ لا محالة یکون ما دلّ بعمومه علی الرّفع أو الوضع أو السّعة أو الإباحة مما یعمّ أطراف العلم مخصّصا عقلا، لأجل مناقضتها معه [1].

مقام اوّل دوران امر بین متباینین

اشاره

[1]- اکنون مصنّف، بحث دوران امر بین متباینین را شروع می‌کنند که اصل تکلیف، مسلّم است لکن مکلّف به مردّد بین دو امر متباین است خواه در آن متباینین «وجوب» مسلّم و «واجب» مردّد یا «حرمت» مسلّم و «حرام» مردّد و یا اینکه علم اجمالی به وجوب یا حرمت داشته باشیم منتها اگر وجوب در میان باشد به یک شی‌ء

متعلّق است و اگر حرمت در بین باشد به شی‌ء دیگر تعلّق دارد⁽¹⁾.

مثال: مکلّفی ظهر روز جمعه، عند الزّوال یقین دارد که وجوبی متوجّه او شده است، لکن شک دارد، که مکلّف به آن وجوب، نماز ظهر است یا نماز جمعه، با وجود این علم اجمالی وظیفه او چیست؟

در این فرض باید بررسی کرد که این تکلیف معلوم بالاجمال- وجوب- چه خصوصیّتی دارد. مصنّف می‌فرمایند مسئله، دارای دو صورت است:

1- اگر آن تکلیف، فعلیّت من جمیع الجهات دارد، یعنی تمام شرائط و خصوصیّات رسیدن به فعلیّت کامله، موجود هست و تکلیف به مرحله‌ای رسیده است که مکلّف، تحریک به اتیان- در واجبات- و زجر از اتیان- در محرّمات- شود و حتّی می‌دانیم اینکه آن تکلیف نوعی اجمال دارد و مکلّف به آن برای ما تفصیلا مشخّص نیست، مضرّ به فعلیّتش نیست یعنی با وجود اجمالش فعلیّت مطلقه دارد و خلاصه اینکه تکلیف به مرحله‌ای رسیده که هیچ چاره‌ای جز موافقت در برابر آن نیست حتّی خود مولا هم نمی‌تواند ترخیص در مخالفت با این تکلیف معلوم بالاجمال دهد در این صورت مصنّف می‌فرمایند علم اجمالی مانند علم تفصیلی است و تکلیف به مرحله تنجّز⁽²⁾رسیده است و عقلا بر مکلّف لازم است که با آن تکلیف موافقت نماید.

اشکال: ما در ادلّه شرعیّه، روایات و عموماتی⁽³⁾از قبیل حدیث رفع، حدیث حجب، حدیث سعه، مرسله صدوق و غیره داریم که مثلا می‌گویند «رفع ما لا

و إن لم یکن فعلیّا کذلک و لو کان بحیث لو علم تفصیلا لوجب امتثاله و صحّ العقاب علی مخالفته، لم یکن هناک مانع عقلا و لا شرعا عن شمول أدلّة البراءة الشّرعیّة للأطراف [1].

یعلمون» و به حسب ظاهر، شامل ما نحن فیه می‌شوند چون ما علم تفصیلی نداریم بلکه علم اجمالی داریم که یا نماز ظهر، واجب است و یا نماز جمعه لذا احتیاط لازم نیست.

جواب: همان‌طور که گفتیم، در ما نحن فیه تکلیف، فعلیّت من جمیع الجهات دارد و به مرحله‌ای رسیده است که شخص مولا هم نمی‌تواند اذن در مخالفت دهد و در ما نحن فیه علم اجمالی مانند علم تفصیلی است و همان‌طور که با وجود علم تفصیلی، حدیث رفع نقشی ندارد اینجا هم با وجود علم اجمالی، حدیث رفع و امثال آن تأثیری در علم اجمالی نمی‌کنند و عقل، عمومات مذکور را تخصیص می‌زند و باید با تکلیف، موافقت قطعیّه نمود و چنانچه با آن مخالفت نمائیم، استحقاق عقوبت، پیدا می‌کنیم.

[1]- 2: چنانچه تکلیف، فعلیّت من جمیع الجهات نداشته باشد⁽¹⁾یعنی تمام جهاتی که دخالت در فعلیّت تکلیف دارد تام است امّا از این جهت که تکلیف، با یک نوع اجمال، همراه است، معلوم نیست که فعلیّت مطلقه داشته باشد یعنی از نظر واقع، تکلیف به مرحله‌ای نرسیده است که مولا هم نتواند عفو و اغماض، نسبت به آن نماید در این صورت، علم اجمالی، مانند علم تفصیلی نمی‌باشد و علم اجمالی نمی‌تواند جانشین علم تفصیلی شود لذا می‌گوئیم در این فرض، هیچ‌گونه مانع

عقلی⁽¹⁾و شرعی⁽²⁾

توضیح لزوم التّناقض: انّ مقتضی عموم قوله علیه السّلام« کلّ شی‌ء لک حلال» حلّیّة المشتبه بالشّبهة البدویّة، و کذا کلّ واحد من الاطراف فی المقرونة، و مقتضی اطلاق ذیله- اعنی-« حتّی تعلم أنّه حرام»- هو تنجّز الحرمة بالعلم الاجمالی.

لأنّ« تعلم» مطلق یشمل کلّا من العلم التّفصیلی و الاجمالی، فیلزم الحکم بالحلّیّة لکلّ طرف بمقتضی الصّدر، و الحکم بالحرمة بمقتضی الذّیل.

و هذا الاشکال و هو التّناقض المذکور تعرّض له شیخنا الاعظم فی بحث تعارض الاستصحابین بالنّسبة الی بعض أخبار الاستصحاب المشتمل علی الذّیل، قال( قده):« فاذا فرض الیقین بارتفاع الحالة السّابقة فی احد المستصحبین فلا یجوز ابقاء کلّ منهما تحت عموم حرمة النّقض بالشّک، لانّه مستلزم لطرح الحکم بنقض الیقین بمثله». لکن هذا المحذور مفقود هنا، لاختصاصه بالأدلّة المرخّصة المشتملة علی هذا الذّیل. و امّا الفاقد له مثل حدیث الرّفع فلا تناقض فیه أصلا فلا مانع من شموله للاطراف و اثبات التّرخیص فیها، بل لا تناقض حتّی فی الاخبار المذیّلة کما ذکرناه فی التّعلیقة، فراجع و قد اجاب المصنّف عن اشکال التّناقض ... منتهی الدّرایة 6/ 15.

خلاصه در قسم اوّل، علم اجمالی به تمام معنا چهره علم تفصیلی به خود گرفت و اصل برائت نتوانست در اطراف آن، جاری شود امّا در قسم دوّم چون تکلیف،

و من هنا انقدح أنّه لا فرق بین العلم التّفصیلی و الإجمالی، إلا أنّه لا مجال للحکم الظّاهری مع التّفصیلی، فإذا کان الحکم الواقعی فعلیّا من سائر الجهات لا محالة یصیر فعلیّا معه من جمیع الجهات، و له مجال مع الإجمالی، فیمکن أن لا یصیر فعلیّا معه، لإمکان جعل الظّاهری فی أطرافه، و إن کان فعلیّا من غیر هذه الجهة فافهم⁽¹⁾

ک عنایة الاصول 4/ 159.

فعلیّت من جمیع الجهات نداشت بلکه فعلیّت آن با قطع نظر از علم اجمالی بود اصول عملیّه و اصل برائت می‌توانست جریان پیدا کند همان‌طور که در اوّل بحث بیان کردیم این تفصیل، مربوط به علم اجمالی در شک در مکلّف به بود.

[1]- از این جهت که ما فعلیّت و علم اجمالی به تکلیف فعلی را به دو قسم تقسیم نمودیم، روشن شد که فرقی بین علم تفصیلی و علم اجمالی قسم اوّل در تنجّز تکلیف وجود ندارد- که در هر دو فعلیّت مطلقه وجود دارد-

«الا انه لا مجال⁽²⁾للحکم الظّاهری ...».

مگر اینکه در مورد علم تفصیلی⁽³⁾مجالی برای حکم ظاهری و جریان اصول

ثمّ إنّ الظاهر⁽¹⁾أنّه لو فرض أنّ المعلوم بالإجمال کان فعلیّا من جمیع الجهات لوجب عقلا موافقته مطلقا و لو کانت أطرافه غیر محصورة، و إنّما التّفاوت بین المحصورة و غیرها هو أنّ عدم الحصر ربما یلازم ما یمنع عن فعلیّة المعلوم، مع کونه فعلیّا لولاه من سائر الجهات.

و بالجملة لا یکاد یری العقل تفاوتا بین المحصورة و غیرها، فی التّنجّز و عدمه، فیما کان المعلوم اجمالا فعلیّا یبعث المولی نحوه فعلا او یزجر عنه کذلک مع ما هو علیه من کثرة أطرافه.

عملیّه و برائت شرعیّه وجود نداشت امّا در مورد علم اجمالی قسم دوّم⁽²⁾راه برای حکم ظاهری و جریان اصول علمیّه و برائت شرعیّه باز بود.

«فاذا کان الحکم الواقعی ...».

در این سطر، مصنّف درباره علم تفصیلی، صحبت می‌کنند که:

وقتی با وجود علم تفصیلی مجالی برای حکم ظاهری نبود نتیجه این می‌شود:

زمانی که حکم واقعی از سائر جهات⁽³⁾- غیر از جهت علم تفصیلی- فعلی بود در نتیجه با وجود علم تفصیلی، فعلیّت من جمیع الجهات پیدا می‌کند و موردی برای جریان اصل عملی و حکم ظاهری باقی نمی‌ماند.

«و له مجال مع الاجمالی ...».

امّا با وجود علم اجمالی مجال برای حکم ظاهری باز است و ممکن است حکم واقعی فعلیّت مطلقه و من جمیع الجهات پیدا نکند زیرا با وجود علم اجمالی شارع می‌تواند در اطراف آن، حکم ظاهری جعل نماید البتّه واضح است که در فرض اخیر

و الحاصل أنّ اختلاف الأطراف فی الحصر و عدمه لا یوجب تفاوتا فی ناحیة العلم، و لو أوجب تفاوتا فإنّما هو فی ناحیة المعلوم فی فعلیّة البعث أو الزّجر مع الحصر، و عدمها مع عدمه، فلا یکاد یختلف العلم الإجمالی باختلاف الأطراف قلّة و کثرة فی التّنجیز و عدمه ما لم یختلف المعلوم فی الفعلیّة و عدمها بذلک، و قد عرفت آنفا أنّه لا تفاوت بین التّفصیلی و الإجمالی فی ذلک، ما لم یکن تفاوت فی طرف المعلوم⁽¹⁾أیضا، فتأمّل تعرف⁽²⁾[1].

حکم از جهت علم اجمالی فعلیّت ندارد، امّا از سایر جهات دارای فعلیّت است.

تذکّر: از مطالب گذشته معلوم شد که علم تفصیلی نمی‌تواند به حکم، فعلیّت ندهد بلکه به حکم فعلیّت می‌بخشد امّا علم اجمالی چون همراه با تردید و اجمال هست می‌تواند مانع فعلیّت حکم شود.

[1]- مصنّف در این عبارت، تعریضی نسبت به تفصیل مشهور و مرحوم شیخ انصاری «ره» دارند که:

مشهور و همچنین مرحوم شیخ، شبهات را به دو قسم تقسیم کرده‌اند:

1- محصوره- که اطراف شبهه محدود و معدود است 2- غیر محصوره که اطراف شبهه از حدّ و حصر، بیرون است و به نظر عرف، قابل شمارش نیست. گفته‌اند در شبهات محصوره، علم اجمالی اثر می‌کند و باید اصالة الاشتغال جاری نمود امّا در شبهات غیر محصوره، علم اجمالی اثری ندارد و احتیاط لازم نیست.

مصنّف می‌فرمایند واقع مطلب، این است که ما نباید روی عنوان محصوره و غیر

محصوره تکیه کنیم.

حصر و عدم حصر در مسئله علم اجمالی هیچ فرقی نمی‌گذارد بلکه فرق مسئله در این است که:

نوعا شبهات محصوره از قبیل قسم اوّل علم اجمالی است که تکلیف در آن از جمیع جهات- حتّی از نظر علم اجمالی- فعلیّت⁽¹⁾دارد و هیچ‌گونه نقصانی در شبهات محصوره، وجود ندارد⁽²⁾مثلا تمام افرادش، محلّ ابتلاء است، حرج، مشقّت، اضطرار و غیره در میان نیست بنابراین وقتی معلوم بالاجمال، فعلیّت مطلقه داشت دیگر اصل برائت نمی‌تواند جاری شود احتیاط و موافقت با علم اجمالی لازم است و تفاوتی بین شبهه محصوره و غیر محصوره وجود ندارد بلکه ملاک در لزوم احتیاط، وجود فعلیّت مطلقه است خواه در شبهه محصوره باشد یا غیر محصوره.

خلاصه، اگر بخواهیم روی عنوان حصر و عدم حصر تکیه کنیم و تفصیلی قائل شویم، آن تفصیل باطل است و تفصیل در مسئله همان است که ما گفتیم: در باب علم اجمالی اگر تکلیف، فعلیّت من جمیع الجهات دارد احتیاط، لازم است و الّا نه، و ما اصلا کلمه محصوره و غیر محصوره را کنار می‌گذاریم و شرایطی را که مرحوم شیخ انصاری در کتاب رسائل برای تأثیر علم اجمالی بیان نموده‌اند به یک جمله برمی‌گردانیم که:

و قد انقدح أنّه لا وجه لاحتمال عدم وجوب الموافقة القطعیّة مع حرمة مخالفتها، ضرورة أنّ التّکلیف المعلوم إجمالا لو کان فعلیّا لوجب موافقته قطعا و الا لم یحرم مخالفته کذلک أیضا [1].

در باب علم اجمالی اگر تکلیف، فعلیّت مطلقه دارد احتیاط، لازم است و چنانچه فعلیّت من جمیع الجهات نداشت احتیاط لازم نیست و مجرای اصالة البراءة است.

سؤال: آیا بین شبهه محصوره و غیر محصوره، هیچ فرقی نیست؟

جواب: کثرت اطراف و غیر محصوره بودن گاهی همراه با چیزی است که مانع فعلیّت تکلیف می‌شود. مثلا اگر شبهه‌ای غیر محصوره، و به نحوی محل ابتلاء مکلّف بود که اجتناب از تمام اطراف، سبب عسر و حرج بود در این صورت به علّت عروض مانع، تکلیف فعلیّت مطلقه پیدا نمی‌کند⁽¹⁾و احتیاط لازم نیست و این تفاوت بخاطر علم اجمالی و کثرت و قلّت اطراف نیست.

[1]- شیخ اعظم در باب علم اجمالی تفصیلی بین مخالفت قطعیّه و موافقت قطعیّه، قائل شده‌اند که:

علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیّه، علّیّت تامّه دارد یعنی هرکجا علم اجمالی وجود دارد مخالفت قطعیّه با آن مسلّما حرام است امّا علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیّه، جنبه اقتضاء دارد یعنی اگر مانعی در بین نباشد علم اجمالی اثر دارد اگر شارع اذن و ترخیص در مخالفت ندهد موافقت با علم اجمالی واجب است.

مصنّف می‌فرمایند ما این تفصیل را نمی‌پذیریم⁽²⁾و همان‌طور که قبلا گفتیم اگر

و منه ظهر أنّه لو لم یعلم فعلیّة التّکلیف مع العلم به إجمالا، إمّا من جهة عدم الابتلاء ببعض أطرافه، أو من جهة الاضطرار إلی بعضها معیّنا أو مردّدا، أو من جهة تعلّقه بموضوع یقطع بتحقّقه إجمالا فی هذا الشّهر، کأیّام حیض المستحاضة⁽¹⁾مثلا، لما وجب موافقته بل جاز مخالفته، و أنّه لو علم فعلیّته و لو کان بین أطراف تدریجیّة⁽²⁾لکان منجّزا و وجب موافقته. فإنّ التّدرّج لا یمنع عن الفعلیّة، ضرورة أنّه کما یصحّ التّکلیف بأمر حالی کذلک یصحّ بأمر استقبالی، کالحجّ فی الموسم للمستطیع [1].

علم اجمالی، از قبیل قسم اوّل⁽³⁾باشد، هم مخالفت قطعیّه‌اش حرام است و هم موافقت قطعیّه‌اش واجب است به نحوی که شارع هم نمی‌تواند اذن در مخالفت بعضی اطراف علم اجمالی را بدهد زیرا فرض کردیم که تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات دارد و در مورد چنین تکلیفی چگونه می‌توانیم بگوئیم موافقت قطعیّه واجب نیست و اگر علم اجمالی از قبیل قسم دوّم⁽⁴⁾باشد، موافقت قطعیّه‌اش واجب نیست و مخالفت قطعیّه‌اش هم حرام نیست چون فرض مسئله در موردی بود که علم اجمالی فعلیّت من جمیع الجهات نداشت و لذا با وجود علم اجمالی ممکن است شارع به مقتضای اصل برائت، اذن در مخالفت بدهد.

[1]- مصنّف فرمودند اگر علم اجمالی نسبت به تکلیف فعلی من جمیع الجهات-

فعلیّت مطلقه- تحقّق پیدا کند، در این صورت، احتیاط، لازم است و علم اجمالی، علّت تنجّز تکلیف است اکنون به بعضی از جهاتی که مانع فعلیّت مطلقه تکلیف هستند- با وجود علم اجمالی- اشاره می‌کنند و می‌گویند در این مورد نه تنها موافقت قطعیّه واجب نیست، بلکه مخالفت قطعیّه هم حرام نمی‌باشد و علّت این مسئله را در تنبیهات بعد تا حدّی توضیح می‌دهند امّا آن جهات و موارد:

1- یکی از مواردی که سدّ راه فعلیّت مطلقه تکلیف می‌باشد، این است که تمام اطراف علم اجمالی، محل ابتلاء مکلّف نباشد⁽¹⁾یعنی بعض یا تمام آن از محلّ ابتلاء خارج باشد.

مثال: ما علم اجمالی داریم که یا ظرف «الف» که متعلّق به خودمان می‌باشد نجس است و یا ظرف «ب» که متعلّق به یکی از ملوک دنیا است⁽²⁾یا اینکه علم اجمالی پیدا کردیم که قطره خونی در ظرف آب مربوط به ما واقع شد، یا در ظرف آبی که متعلّق به یک مسافری است که اصلا با ما ارتباط ندارد.

2- دوّمین امری که مانع فعلیّت تکلیف می‌شود مسئله اضطرار⁽³⁾است مثلا اگر مکلّف در شبهات تحریمیّه⁽⁴⁾اضطرار به ارتکاب بعض معیّن یا غیر معیّن پیدا کرد در این صورت هم علم اجمالی فعلیّت مطلقه پیدا نمی‌کند و اضطرار، مانع فعلیّت تکلیف می‌شود.

مثال: دو ظرف آب داریم که اجمالا می‌دانیم احدهما نجس است و برای حفظ

نفس و رفع عطش اضطرار پیدا کردیم که یکی از آن دو استفاده کنیم در این صورت علم اجمالی فعلیّت مطلقه پیدا نمی‌کند.

مثال دیگر برای اضطرار به احدهما المعیّن: علم اجمالی داریم که یا ظرف «الف» که محتوی آب است نجس است و یا ظرف «ب» که محتوی ماء العنب است نجس شده است و ما اضطرار پیدا کردیم که آب انگور را بعنوان دارو و علاج بیماری شرب نمائیم در این صورت هم علم اجمالی فعلیّت مطلقه پیدا نمی‌کند.

3- اگر تکلیف به موضوعی تعلّق گرفته است که یقین داریم فعلا آن موضوع تحقّق ندارد امّا اجمالا می‌دانیم که آن موضوع در ضمن یک ماه محقّق می‌شود در این صورت هم علم اجمالی فعلیّت مطلقه پیدا نمی‌کند تا در نتیجه احتیاط لازم باشد.

مثال: زنی در طول یک ماه، گرفتار استحاضه است و یقین دارد از میان سی روز چند روزش ارتباط به حیض دارد و استحاضه نیست لکن نمی‌داند آن چند روز متعلّق به حیض چه روزهایی است بنابراین:

آن زن در طول یک ماه علم اجمالی به وجود حیض دارد. در این فرض می‌گوئیم این تکلیف فعلیّت مطلقه ندارد زیرا موضوعی که تکلیف، تعلّق به آن دارد الآن مشخّص نیست، باید «عنوان الحیض» و «عنوان الحائض» تحقّق داشته باشد تا تکلیف، تحقّق پیدا کند قبل الحیض که نمی‌شود تکلیف متعلّق به حیض، فعلیّت داشته باشد چون فعلیّت احکامی که مترتّب بر حیض شده، در صورتی است که موضوع، محقّق باشد، اکنون موضوع مشخّص نیست، روز دوّم، روز سوّم، روز دهم موضوع، مشخّص نیست بنابراین آن زن، علم اجمالی به یک تکلیف فعلی مطلقه در مورد خودش پیدا نمی‌کند و هرروزی را که او ملاحظه کند احتمال می‌دهد که آن روز، عنوان حیض، تحقّق نداشته باشد و اگر عنوان حیض، محقّق نباشد «حکم

الحیض» و احکام مترتّب بر حیض فعلیّت ندارد.

«و انه لو علم فعلیّته ...».

اگر فعلیّت مطلقه تکلیفی برای ما اجمالا مشخّص شد و لو به صورت تدریج و تدرّج،- از امور تدریجیّه⁽¹⁾باشد- در این صورت، علم اجمالی باعث تنجّز تکلیف است و موافقت قطعیّه، واجب و مخالفت قطعیّه آن حرام است.

اشکال: اگر مسئله تدریج و تدرّج به میان آمد مثلا واجب، یک امر تدریجی بود این شبیه همان فرض سوّم می‌شود که در مورد زن مستحاضه و مسئله حیض او بیان کردیم و گفتیم، احتیاط لازم نیست و تکلیف فعلیّت مطلقه ندارد.

جواب: همان‌طوری‌که تکلیف فعلی، نسبت به امر حالی و فعلی صحیح است تکلیف فعلی، نسبت به امر تدریجی و استقبالی هم صحیح است. یعنی گاهی مسئله‌ای تدریجی و استقبالی است امّا تکلیف و حکمش فعلیّت دارد مانند وجوب حج، برای شخص مستطیع که فعلیّت دارد امّا واجب (حج) یک امر استقبالی است.

اینکه بر شخص مستطیع، لازم است قبل از فرا رسیدن موسم حج، مقدّمات سفر را آماده کند لا بد بخاطر این است که وجوب حج، فعلی است لکن واجب- حج- یک امر استقبالی و محدود به زمان خاصّی است و واضح است که مسئله زمان برای حج، شبیه مسئله زمان برای نماز نیست مثلا ساعت ده صبح، نماز ظهر اصلا وجوب ندارد زیرا زمان در وجوب نماز ظهر، دخالت دارد امّا در باب حج، زمان در «وجوب» مدخلیّت ندارد بلکه زمان، دخالت در «واجب» دارد به‌هرحال ممکن

فافهم⁽¹⁾.

است واجب یک امر استقبالی و تدریجی باشد، لکن درعین‌حال، انسان علم به فعلیّت تکلیف داشته باشد.

خلاصه نظر مصنّف در باب علم اجمالی: اگر تکلیف معلوم بالاجمال، فعلیّت من جمیع الجهات داشته باشد به نحوی که حتّی با اجمال و تردیدش احراز کنیم که تکلیف به مرحله‌ای رسیده است که همراه بعث و زجر فعلی است در این صورت مخالفت قطعیّه حرام و موافقت قطعیّه، لازم است و حتّی خود مولا هم نمی‌تواند اذن در مخالفت و لو نسبت به بعضی از اطراف⁽²⁾بدهد.

و چنانچه تکلیف به عللی فعلیّت من جمیع الجهات نداشته باشد احتیاط لازم نیست.

تنبیهات

الأوّل: إنّ الاضطرار⁽¹⁾کما یکون مانعا عن العلم بفعلیّة التّکلیف لو کان إلی واحد معیّن، کذلک یکون مانعا لو کان إلی غیر معیّن، ضرورة أنّه مطلقا موجب لجواز ارتکاب أحد الأطراف أو ترکه، تعیینا أو تخییرا، و هو ینافی العلم بحرمة المعلوم أو بوجوبه بینها فعلا [1].

تنبیهات اشتغال

تنبیه اوّل اضطرار، مانع فعلیّت تکلیف است

[1]- مصنّف در اکثر این تنبیهات موانع فعلیّت تکلیف معلوم بالاجمال را بیان

می‌کنند.

1- اضطرار مانع فعلیّت تکلیف می‌شود همان‌طور که قبلا اشاره کردیم اضطرار به ارتکاب یا ترک، نسبت به اطراف علم اجمالی، مانع فعلیّت تکلیف می‌شد و در نتیجه، موافقت قطعیّه تکلیف، واجب نبود و همچنین مخالفت قطعیّه هم حرام نبود حال ببینیم آیا در حکم مذکور بین اقسام اضطرار تفاوتی هست یا نه.

مصنّف می‌فرمایند هیچ تفاوتی بین اقسام اضطرار وجود ندارد گرچه بعضی بین انواع اضطرار، فرق قائل شده‌اند. اینک بعضی از اقسام اضطرار را توضیح می‌دهیم.

1- گاهی از اوقات مکلّف، مضطر به ارتکاب یا ترک واحد معیّن می‌شود.

مثال- الف: در شبهه تحریمیّه- فردی در بیابان دو ظرف- یکی آب شیرین و دیگری شور- دارد و می‌داند قطره خونی در احدهما واقع شد سپس برای حفظ نفس و رفع تشنگی مضطر گشت که از آب شیرین، استفاده کند، لکن نمی‌داند که قطره خون در ظرف آب شیرین، واقع شد یا آب شور- البته ظرف آب شیرین و شور برای او مشخّص است-

2- گاهی از اوقات مکلّف، مضطر، به ارتکاب یا ترک احدهما لا علی التّعیین می‌شود.

مثال- ب: در شبهه تحریمیّه- در مثال فوق هر دو ظرف آب را شیرین فرض

می‌کنیم و مکلّف برای حفظ نفس، مضطر به استفاده از یکی از آن دو آب می‌شود.

بعضی گفته‌اند اضطرار به واحد معیّن، مانع فعلیّت تکلیف می‌شود، زیرا ممکن است آن واحد معیّنی را- آب شیرین⁽¹⁾- که مکلّف مضطر به ارتکاب آن شده است حرام واقعی- نجس واقعی- باشد، و نمی‌شود هم «اجتنب عن النّجس» فعلیّت داشته باشد، و هم «رفع ما اضطرّوا الیه» و لذا بعد از ارتکاب واحد معیّن، اجتناب از سایر اطراف، لازم نیست امّا اگر اضطرار نسبت به احدهما لا بعینه⁽²⁾باشد و مکلّف، مضطر گشت که از یکی از دو ظرف آب شیرین، استفاده کند در این صورت اشکالی برای فعلیّت «اجتنب عن النّجس» در میان نیست و حدیث رفع که نمی‌گوید شما از ظرف آب نجس برای حفظ نفس، استفاده کنید بلکه می‌گوید از یکی از این دو ظرف آب شیرین استفاده نمائید و لذا این نوع، اضطرار، مانع فعلیّت نمی‌شود و بعد از ارتکاب باید از بقیّه اطراف و ظرف دیگر آب اجتناب نمود لکن مصنّف می‌فرمایند، هیچ فرقی میان دو نوع، اضطرار مذکور، وجود ندارد و در هر دو قسم، اضطرار، مانع فعلیّت تکلیف می‌شود زیرا در اضطرار به واحد غیر معیّن، اختیار و تعیین احدهما به دست مضطر است، اوست که به دلخواه از یکی از دو ظرف آب استفاده می‌کند چنانچه او ظرف آب سمت راست را شرب نمود، و فرض کنید به حسب واقع همان ظرف نجس بود، آیا در این صورت می‌توانید بین فعلیّت «اجتنب عن النّجس» و بین «رفع ما اضطرّوا الیه»⁽³⁾جمع نمائید؟ بنابراین می‌گوئیم اضطرار مطلقا مانع فعلیّت تکلیف می‌شود.

و کذلک لا فرق بین أن یکون الاضطرار کذلک سابقا علی حدوث العلم أو لا حقا؛ و ذلک لأنّ التّکلیف المعلوم بینها من أوّل الأمر کان محدودا بعدم عروض الاضطرار إلی متعلّقه، فلو عرض علی بعض اطرافه لما کان التّکلیف به معلوما، لاحتمال أن یکون هو المضطرّ إلیه فیما کان الاضطرار إلی المعیّن، أو یکون هو المختار فیما کان إلی بعض الأطراف بلا تعیین [1].

[1]- 3: مکلّف گاهی از اوقات در اطراف علم اجمالی اضطرار به ارتکاب⁽¹⁾یا ترک⁽²⁾پیدا می‌کند، خواه اضطرار، نسبت به واحد معیّن باشد یا غیر معیّن و همچنین خواه اضطرار، سابق و یا لا حق⁽³⁾بر علم اجمالی باشد.

تذکّر: در این قسم، عنایتی به اضطرار ارتکاب یا ترک واحد معیّن یا غیر معیّن نیست بلکه مقصود این است که:

بعضی بین اضطرار حاصل قبل از علم اجمالی و اضطرار حاصل بعد از علم اجمالی، تفصیل قائل شده‌اند ولی مصنّف می‌فرمایند، چه اضطرار، قبل از حصول علم اجمالی باشد، چه بعد از آن، حاصل شود، اضطرار مذکور، مانع تنجّز علم اجمالی می‌گردد و تفصیل آن بعض مردود است.

مثال: فردی در بیابان، ابتداء، مضطر، و دچار تشنگی می‌شود و سپس علم اجمالی پیدا می‌کند که یکی از دو ظرف آب او نجس شده است و یا اینکه اوّل می‌داند یکی از دو ظرف او با نجس ملاقات کرده، ولی بعد تشنه و برای حفظ نفس، اضطرار پیدا می‌کند که از یکی از آن دو ظرف استفاده کند، مصنّف می‌فرمایند در

لا یقال: الاضطرار إلی بعض الأطراف لیس إلا کفقد بعضها، فکما لا إشکال فی لزوم رعایة الاحتیاط فی الباقی مع الفقدان، کذلک لا ینبغی الإشکال فی لزوم رعایته مع الاضطرار، فیجب الاجتناب عن الباقی أو ارتکابه خروجا عن عهدة ما تنجّز علیه قبل عروضه [1].

تمام موارد مذکور، اضطرار، مانع فعلیّت تکلیف می‌شود و احتیاط لازم نیست زیرا:

تکلیف معلوم بالاجمال از ابتدای امر شرعا محدود به عدم طروّ اضطرار در موضوع و متعلّق خود بود و زمانی که اضطرار، نسبت به بعضی از اطراف علم اجمالی عارض شد- خواه نسبت به واحد معیّن یا غیر معیّن- در این صورت علمی به آن تکلیف، برای مکلّف، باقی نمی‌ماند⁽¹⁾و در نتیجه احتیاط لازم نیست چون احتمال می‌دهد «تکلیف» در همان طرفی بوده که اضطرار نسبت به آن طرف عارض شده⁽²⁾و یا اینکه احتمالا تکلیف در آن ناحیه‌ای بوده است، که مضطر برای رفع اضطرار خود آن طرف را اختیار کرده است⁽³⁾.

[1]- اشکال: اگر فردی علم اجمالی پیدا کرد که در احد الإناءین فرضا خمر و در دیگری آب هست، و بعدا یکی از این دو ظرف مفقود شد، در این صورت، وظیفه چیست؟- در شبهه تحریمیّه⁽⁴⁾-

در این فرض که فقدان بر بعضی اطراف علم اجمالی عارض شده است در عین حال علم اجمالی قبلی به اثر و تنجّز خود باقی است و باید از ظرف دیگر که باقی

فإنّه یقال: حیث أنّ فقد المکلّف به لیس من حدود التّکلیف به و قیوده، کان التّکلیف المتعلّق به مطلقا، فإذا اشتغلت الذّمة به، کان قضیّة الاشتغال به یقینا الفراغ عنه کذلک، و هذا بخلاف الاضطرار إلی ترکه، فإنّه من حدود التّکلیف به و قیوده، و لا یکون الاشتغال به من الأوّل إلا مقیّدا بعدم عروضه، فلا یقین باشتغال الذّمة بالتّکلیف به إلا إلی هذا الحدّ، فلا یجب رعایته فیما بعده، و لا یکون إلا من باب الاحتیاط فی الشّبهة البدویّة، فافهم و تأمّل فإنّه دقیق جدّا [1].

مانده، اجتناب نمود⁽¹⁾و نمی‌توان گفت نسبت به ظرف موجود، شک بدوی داریم و مجرای اصالة الاباحة است.

مستشکل می‌گوید صورت فقدان⁽²⁾بعض اطراف- که باز هم علم اجمالی فعلیّت و تنجّز دارد- با فرضی که اوّل، علم اجمالی محقق شد و سپس اضطرار، نسبت به آن عارض شد- که گفتید علم اجمالی فعلیّت و تنجّز ندارد- چه تفاوتی دارد؟

چرا در صورت «فقدان» می‌گوئید علم اجمالی دارای اثر و احتیاط، لازم است امّا در صورت عروض اضطرار بعدی می‌گوئید علم اجمالی قبلی بی‌اثر می‌گردد و احتیاط لازم نیست؟ بلکه باید بگوئید در صورت اضطرار بعدی هم علم اجمالی دارای اثر است.

[1]- جواب: بین اضطرار و فقدان، فرق هست و آن اینکه:

«اضطرار» از اوّل جزء حدود و قیود تکلیف هست یعنی هر تکلیفی که از ناحیه مولا، متوجّه مکلّف می‌شود مقیّد به این قید «ما لم یتحقّق الاضطرار الی خلافه»

هست شما حدیث رفع را با «اجتنب عن الخمر» یا «اجتنب عن النّجس» ملاحظه کنید کانّ این دو دلیل به یک دلیل برمی‌گردند و آن این است که:

«اجتنب عن الخمر الا ما اضطررت الیه» و همچنین آیه تحریم میته، دم و غیره را ببینید که اصلا به صورت استثناء وارد شده است. «إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»⁽¹⁾و یا آیات دیگر مانند: «... وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْکُمْ إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیْهِ ...»⁽²⁾.

البتّه اگر در ادلّه، مسئله «اضطرار» هم استثناء نشده باشد، مقتضای جمع بین ادلّه با مسئله اضطرار همان است که گفتیم، اصلا اضطرار از اوّل جزء حدود و قیود تکلیف است و مکلّف از ابتداء، ذمّه‌اش به یک تکلیف مقیّد- به عدم اضطرار- اشتغال پیدا می‌کند و لذا بعد از تحقّق اضطرار به ارتکاب یا به ترک، احتیاط، لزومی ندارد البتّه همان‌طور که در بحث برائت گفتیم، احتیاط دارای حسن می‌باشد⁽³⁾.

امّا مسئله فقدان: فقدان «مکلّف به» و موضوع جزء حدود و قیود تکلیف نیست، مثلا شارع نگفته است که «اجتنب عن الخمر ما دام لم یفقد الخمر⁽⁴⁾» بلکه تکلیف متعلّق به خمر- موضوع- اطلاق دارد و مقیّد به «فقدان» نمی‌باشد لذا هنگامی که علم اجمالی پیدا کردیم که احد الإناءین خمر است به مقتضای علم اجمالی باید احتیاط نمائیم و چنانچه بعدا یکی از آن دو ظرف مفقود شد باز هم به مقتضای اشتغال یقینی قبلی چاره‌ای جز احتیاط و فراغ یقینی نسبت به آن تکلیف نداریم.

الثّانی: إنّه لما کان النّهی عن الشّی‌ء⁽¹⁾إنّما هو لأجل أن یصیر داعیا للمکلّف نحو ترکه، لو لم یکن له داع آخر- و لا یکاد یکون ذلک إلا فیما یمکن عادة ابتلاؤه به، و أمّا ما لا ابتلاء به بحسبها، فلیس للنّهی عنه موقع أصلا، ضرورة أنّه بلا فائدة و لا طائل، بل یکون من قبیل طلب الحاصل- کان الابتلاء بجمیع الأطراف مما لا بدّ منه فی تأثیر العلم، فإنّه بدونه لا علم بتکلیف فعلیّ، لاحتمال تعلّق الخطاب بما لا ابتلاء به [1].

تنبیه دوّم «عدم ابتلاء مانع فعلیّت تکلیف می‌شود»

اشاره

[1]- خروج بعض اطراف علم اجمالی از محلّ ابتلاء، مانع تنجّز علم اجمالی می‌گردد.

شرط منجّزیّت علم اجمالی این است که تمام اطراف شبهه برحسب عادت و معمول محلّ ابتلاء مکلّف باشد و چنانچه بعضی اطراف آن از محلّ ابتلاء، خارج باشد در این صورت علم اجمالی، منجّز تکلیف نمی‌باشد.

مثال: اگر علم اجمالی تحقّق پیدا کرد که یا ظرف «الف» که در اختیار ماست نجس است و یا اینکه ظرف «ب» که در اقصی نقاط عالم واقع شده است و بحسب عادت هم مورد ابتلاء ما نیست در این صورت علم اجمالی اثری ندارد.

سؤال: چرا شرط تأثیر علم اجمالی این است که تمام اطراف آن باید محلّ ابتلاء مکلّف باشد؟

قبلا مقدّمه‌ای را بیان می‌کنیم که: اگر یک تکلیف و یک نهی بخواهد فعلیّت پیدا کند⁽¹⁾باید منهیّ عنه محلّ ابتلاء مکلّف باشد⁽²⁾.

اصلا چرا مولا یک عملی را تحریم می‌کند و هدفش از نهی چیست؟ هدف این است که اگر مکلّف ذاتا داعی بر ترک نسبت به منهیّ عنه ندارد به وسیله «نهی»، داعویّت بر ترک پیدا کند وقتی مولا می‌گوید «لا تشرب الخمر یا اجتنب عن النّجس» غرض او این است که مکلّفی که از طرق دیگر، داعی بر ترک شرب خمر ندارد، از این راه انگیزه بر ترک پیدا کند⁽³⁾اکنون ما یک سؤال مطرح می‌کنیم که: در مواردی که «منهیّ عنه» محلّ ابتلاء مکلّف نیست⁽⁴⁾و بین او و منهی عنه هزاران فرسخ، فاصله‌ای است که اصلا برطرف هم نمی‌شود و به عبارت دیگر منهیّ عنه خود به خود متروک است و به حسب عادت، مکلّف تمایل به ارتکاب آن پیدا نمی‌کند، آیا در این صورت، مولا می‌تواند یک تکلیف فعلی که مشتمل بر زجر فعلی است متوجّه مکلّف بکند؟

خیر، زیرا توجّه تکلیف در این صورت، لغو است و عنوان تحصیل حاصل پیدا می‌کند و معنا ندارد چیزی که خودبه‌خود متروک است و محلّ ابتلاء مکلّف نیست

مطلوب مولا واقع شود بنابراین وقتی در نواهی مسلّمه، «ابتلاء» دخالت در فعلیّت دارد ما نتیجه می‌گیریم که در اطراف علم اجمالی هم مطلب از این قرار است.

بیان ذلک: مصنّف می‌فرمایند یکی از شرائط تأثیر علم اجمالی همان است که اوّل بحث به آن اشاره کردیم و علت این اشتراط منطبق است با همان مبنایی که ما در باب علم اجمالی ذکر کردیم که شرط فعلیّت و تأثیر علم اجمالی این بود که علم اجمالی باید به تکلیف فعلی من جمیع الجهات متعلّق شود و مسئله ابتلاء و عدم ابتلاء، رابطه مستقیم با فعلیّت و عدم فعلیّت تکلیف دارد و چنانچه بعضی اطراف علم اجمالی محلّ ابتلاء مکلّف نباشد در این صورت علم به تکلیف فعلی پیدا نمی‌شود به‌عنوان نمونه در مثال قبل که بعضی از اطراف علم اجمالی از محلّ ابتلاء مکلّف، خارج بود، با توجّه به اینکه احتمال دارد همان موردی که خارج از محلّ ابتلاء بود، مصادف با حرام- نجس- واقعی باشد، آیا با وجود این احتمال باز هم می‌توان گفت علم اجمالی به یک تکلیف فعلی من جمیع الجهات داریم؟ خیر، بلکه باید چنین بگوئیم که: اگر حرام و نجس واقعی منطبق بر خارج از محلّ ابتلاء هست، در این صورت، تکلیف، فعلیّت ندارد و اگر حرام واقعی منطبق بر محلّ ابتلاء است تکلیف، فعلیّت دارد بنابراین ما شک در فعلیّت مطلقه داریم درحالی‌که از جمله شرائط تأثیر علم اجمالی این بود که به تکلیف فعلی- مطلقه- من جمیع الجهات، متعلّق شود با توجّه به آنچه که گفتیم نکته اعتبار محلّ ابتلاء، هم در نواهی مسلّمه و هم در اطراف علم اجمالی روشن شد⁽¹⁾.

و منه قد انقدح أنّ الملاک فی الابتلاء المصحّح لفعلیّة الزّجر و انقداح⁽¹⁾طلب ترکه فی نفس المولی فعلا، هو ما إذا صحّ انقداح الدّاعی إلی فعله فی نفس العبد مع اطّلاعه علی ما هو علیه من الحال [1].

و لو شکّ فی ذلک⁽²⁾کان المرجع هو البراءة، لعدم القطع بالاشتغال، لا

ملاک ابتلاء

[1]- ضابطه ابتلاء و عدم ابتلاء چیست؟ مصنّف می‌فرمایند با توجه به آنچه که گفتیم، مشخّص شد که ضابطه ابتلائی که جنبه فعلیّت نهی را تصحیح می‌کند عبارتست از اینکه: داعی به ارتکاب عمل در ذهن عبد بتواند تحقّق پیدا کند یعنی هرکجا عبد توانست داعی بر ارتکاب عمل در ذهنش انقداح پیدا کند می‌گوئیم آن عمل، محلّ ابتلاء هست و حکم مولا فعلیّت دارد و هرکجا به حسب عادت، عبد نتوانست انگیزه‌ای به اتیان و ارتکاب عمل پیدا کند، خارج از محلّ ابتلاء هست مشروط بر اینکه مولا هم نسبت به این مسئله آگاهی داشته باشد و الا ممکن است فرد جاهلی خیال کند که فلان شی‌ء محلّ ابتلاء عبدش هست و زجر و نهی فعلی نسبت به آن بکند، امّا این فرض خارج از محلّ بحث ما هست بلکه ما در مورد مولای عالم بحث می‌کنیم- نه مولای جاهل- خلاصه، ملاک و میزان محلّ ابتلاء بودن یا نبودن این است که آیا مکلّف خودبه‌خود و در صورت آزادی، تحریک به ارتکاب عمل می‌شود و یا اینکه مثلا به علّت بعد مسافت، ته دریا بودن، ته چاه بودن موضوع، اصلا تحریک به ارتکاب عمل نمی‌شود.

إطلاق الخطاب، ضرورة أنّه لا مجال للتّشبّث به إلا فیما إذا شکّ فی التّقیید بشی‌ء بعد الفراغ عن صحة الإطلاق بدونه، لا فیما شکّ فی اعتباره فی صحّته، تأمّل⁽¹⁾لعلّک تعرف إن شاء اللّه تعالی [1].

شک در ابتلاء

[1]- اگر در ابتلاء و عدم ابتلاء شک کنیم وظیفه چیست؟ آخرین مطلبی را که مصنّف در این تنبیه، بیان می‌کنند این است که: اگر در موردی- و لو در محرّمات مسلّمه⁽²⁾- شک نمودیم که فلان عمل و فلان موضوع، محلّ ابتلاء هست یا نه وظیفه چیست؟ آیا در این صورت باید به اطلاق دلیل حکم، تمسّک کنیم که در نتیجه، تکلیف، ثابت و مسلّم می‌شود یا اینکه چون شک در ابتلاء و عدم ابتلاء داریم در نتیجه، شک در فعلیّت و عدم فعلیّت تکلیف داریم پس می‌توانیم به اصل برائت، تمسّک کنیم و مجرای اصالة الاشتغال نیست زیرا اصالة الاشتغال در موردی جاری می‌شود که اصل تکلیف، قطعی و اشتغال ذمّه به یک تکلیف فعلی مسلّم باشد.

در این صورت، مرجع ما اصالة البراءة است زیرا ما قطع و یقین به اشتغال ذمّه نداریم و ابتلاء، دخالت در فعلیّت تکلیف دارد و شک در ابتلاء مساوق با شک در فعلیّت است و هنگام شکّ در فعلیّت تکلیف می‌توان به اصل برائت رجوع نمود.

اشکال: چرا نمی‌توانیم به اطلاق خطاب، تمسّک و اثبات تکلیف نمائیم.

جواب: و لو عبارت مصنّف کمی مشوّش است و مرحوم مشکینی هم به آن اشاره دارند، امّا مقصود مصنّف این است که علّت عدم تمسّک به اطلاق این است: در موردی می‌توان به اطلاق خطاب، تمسّک نمود که شک در اصل تقیید و عدم تقیید داشته باشیم⁽¹⁾مثلا اگر مولا گفت اعتق الرّقبة و ما شک داشتیم که آیا رقبه، مقیّد به ایمان شده است یا نه در این صورت- دوران امر بین وجود و عدم تقیید- می‌توان به اطلاق خطاب، تمسّک نمود. امّا اگر در موردی اصل تقیید، مسلّم و قطعی بود، لکن شک در تحقّق «قید»⁽²⁾داشتیم، نمی‌توانیم به اطلاق خطاب، تمسّک کنیم مانند ما نحن فیه که اطلاق خطاب قطعا در «لا تشرب الخمر» مقیّد به قید «ابتلاء» شده لذا دیگر نمی‌توان گفت، تکلیف، نسبت به ابتلاء و عدم ابتلاء اطلاق دارد کما اینکه اگر ما شک در تحقّق قید- ایمان- داشتیم، نمی‌توانیم به اطلاق خطاب، تمسّک نمائیم و این نظیر تمسّک به عام در شبهه مصداقیّه «خودش» هست. اگر مولا گفت اکرم العلماء و ما شک کردیم که آیا زید، عالم است یا نه در این صورت نمی‌توانیم به عموم عام، تمسّک نمائیم در ما نحن فیه هم تکلیف فعلی مولا مقیّد به قید «ابتلاء» شده و شما شک در تحقّق قید دارید لذا نمی‌توانید به اطلاق خطاب و دلیل لفظی تمسّک کنید بلکه جای رجوع به اصالة البراءة است.

امّا تشویش عبارت مصنّف: «... لا فیما شکّ فی اعتباره فی صحّته».

نه در آن موردی بخواهیم تمسّک به اطلاق کنیم که شک در چیزی داریم: که آن شی‌ء در صحّت اطلاق، اعتبار دارد یا نه این عبارت به حسب ظاهر، درست نیست

الثّالث: إنّه قد عرفت أنّه مع فعلیّة التّکلیف المعلوم، لا تفاوت بین أن تکون أطرافه محصورة و أن تکون غیر محصورة.

نعم ربما تکون کثرة الأطراف فی مورد موجبة لعسر موافقته القطعیّة باجتناب کلّها أو ارتکابه، أو ضرر فیها أو غیرهما مما لا یکون معه التّکلیف فعلیّا بعثا أو زجرا فعلا، و لیس بموجبة لذلک فی غیره، کما أنّ نفسها ربما یکون موجبة لذلک، و لو کانت قلیلة فی مورد آخر، فلا بدّ من ملاحظة ذاک الموجب لرفع فعلیّة التّکلیف المعلوم بالإجمال أنّه یکون أو لا یکون فی هذا المورد، أو یکون مع کثرة أطرافه و ملاحظة أنّه مع أیّة مرتبة من کثرتها، کما لا یخفی [1].

زیرا ما یقین داریم که «ابتلاء»، دخالت در اطلاق دارد و اینکه ما فرض «شک» را مطرح کردیم مقصودمان شک در تقیید و عدم تقیید نیست بلکه شکّ ما در این جهت است که اصل قید- ابتلاء- تحقّق دارد یا نه لذا بقول مرحوم مشکینی عبارت صحیح به این ترتیب است:

«لا فیما شکّ فی تحقّق ما اعتبر فی صحّته لانّ الابتلاء لا شکّ فی اعتباره بل الشکّ فی تحقّقه بعد القطع باعتباره فی صحّة الاطلاق».

تنبیه سوّم صرف غیر محصوره بودن شبهه، مانع تنجّز علم اجمالی نمی‌شود

[1]- صرف غیر محصوره بودن شبهه، مانع تنجّز علم اجمالی نمی‌شود.

تقریبا تمام مطالب این تنبیه، تعریض به کلام شیخ انصاری اعلی اللّه مقامه الشّریف است⁽¹⁾.

بعضی بلکه مشهور گفته‌اند که علم اجمالی در شبهات محصوره، منجّز تکلیف است امّا در شبهات غیر محصوره، نه.

مصنّف می‌فرمایند ظاهر این تفصیل، درست نیست و صرف حصر و عدم حصر دخالت در تنجّز علم اجمالی ندارد چون اگر علم اجمالی متعلّق به تکلیف فعلی شود در این صورت علم اجمالی منجّز است خواه شبهه، محصوره و یا غیر محصوره باشد.

آری، گاهی یا بسیاری از اوقات غیر محصوره بودن شبهه، مانع فعلیّت تکلیف می‌شود و علم اجمالی را از تأثیر بازمی‌دارد مثلا گاهی از اوقات اگر در موردی از موارد شبهات غیر محصوره بخواهیم نسبت به تمام اطراف علم اجمالی احتیاط و موافقت قطعیّه کنیم⁽¹⁾این سبب «عسر و حرج» یا «ضرر جانی یا ضرر مالی مهم» می‌شود- و یا امثال این دو- مثل اینکه گاهی از اوقات، کثرت اطراف سبب می‌شود که بعضی اطراف علم اجمالی از محلّ ابتلاء خارج شود و در نتیجه، تمام این موارد، مانع فعلیّت تکلیف می‌شوند.

امّا گاهی از اوقات هم ممکن است در شبهات غیر محصوره، هیچ مانعی- از قبیل عسر، حرج و غیره- برای فعلیّت تکلیف نباشد، پس صرف عدم حصر، مانع تنجّز و فعلیّت تکلیف نمی‌شود و بالعکس گاهی از اوقات در شبهات محصوره- با قلّت اطراف- موافقت قطعیّه و رعایت احتیاط، باعث عسر و حرج و امثال آن می‌گردد⁽²⁾و در نتیجه، تکلیف، فعلیّت مطلقه پیدا نمی‌کند و احتیاط هم لازم نیست لذا ملاک

و لو شکّ فی عروض الموجب، فالمتّبع هو إطلاق دلیل التّکلیف لو کان، و إلا فالبراءة لأجل الشّک فی التّکلیف الفعلیّ، هذا هو حقّ القول فی المقام [1].

فعلیّت تکلیف، حصر و عدم حصر اطراف نیست بلکه باید ببینیم آیا موانع فعلیّت تکلیف معلوم بالاجمال مطلقا⁽¹⁾وجود دارد و یا اینکه فقط در صورت کثرت اطراف وجود دارد و همچنین باید بررسی کرد که اگر مانع در صورت کثرت تحقّق دارد، آیا آن مانع در تمام مراتب کثرت هست و یا بعضی از مراتب، زیرا ممکن است مانع فعلیّت تکلیف در بعضی از مراتب کثرت باشد.

[1]- سؤال: اگر در موردی شک کردیم که آیا چیزی به‌عنوان رافع فعلیّت تکلیف- مانند عسر، حرج، ضرر و غیره- تحقّق پیدا کرده است یا نه وظیفه چیست؟

جواب: در درجه اوّل اگر دلیل حکم، اطلاقی داشته باشد باید به آن رجوع نمود چنانچه دلیل، اطلاقی نداشت⁽²⁾در مرحله بعد می‌توان به اصل برائت، رجوع نمود زیرا در تکلیف فعلی شک داریم و با وجود شک در تکلیف فعلی، اصل برائت می‌تواند جریان پیدا کند.

سؤال: مصنّف در چند سطر قبل فرمودند: هرگاه شک در ابتلاء یا عدم ابتلاء اطراف کنیم نمی‌توان به اطلاق دلیل، تمسّک نمود بلکه می‌توان به اصل برائت، رجوع نمود امّا اکنون می‌فرمایند اگر شک در عروض مانعی برای فعلیّت تکلیف بکنیم ابتداء باید به اطلاق دلیل تمسّک کرد و در مرحله بعد، نوبت به جریان اصل برائت می‌رسد اکنون سؤال ما این است که چه تفاوتی بین دو مسئله مذکور هست در

و ما قیل فی ضبط المحصور و غیره لا یخلو من الجزاف [1].

حالی که هر دو مسئله، منافات با فعلیّت تکلیف دارند یعنی غیر مبتلا به بودن منافات با فعلیّت تکلیف دارد و تحقّق عسر و حرج و امثال آن‌هم منافات با فعلیّت تکلیف دارند ما الفرق بینهما؟

جواب: فرقی که در این دو مسئله به نظر می‌رسد این است که: ما در مسئله ابتلاء و عدم ابتلاء، تقیید عقلی داریم یعنی این مسئله با دلیل و راه عقلی ثابت شده است مقیّداتی که از راه عقل، ثابت می‌شوند تقریبا مانند مقیّدات لفظی متّصل هستند، کانّ از اوّل شارع چنین گفته است: «لا تشرب الخمر اذا کنت مبتلا بشرب الخمر» و در نتیجه، ما اطلاقی نداریم که بخواهیم به آن رجوع نمائیم و با شک در ابتلاء می‌توانیم به اصل برائت رجوع کنیم. امّا به‌خلاف مسئله عسر و حرج و ضرر و امثال آن، که این‌ها مقیّدات شرعیّه، و به صورت مقیّد منفصل هستند و با دلیل شرعی ثابت شده‌اند بنابراین وقتی شک در وجود مقیّد بکنیم به اطلاق دلیل، تمسّک می‌کنیم⁽¹⁾.

مصنّف می‌فرمایند تمام مطالبی که در تنبیه سوّم بیان کرده‌ایم حقّ مطلب و کلام بود.

[1]- مرحوم شیخ مفصّلا در کتاب رسائل، عبارات اصحاب را در ضابطه شبهه محصوره و غیر محصوره، نقل و بررسی نموده⁽²⁾امّا مصنّف می‌فرمایند هیچ‌یک از آن ضوابط، دلیلی ندارد و ملاک همان بود که مشروحا بیان کردیم.

الرّابع: إنّه إنما یجب عقلا رعایة الاحتیاط فی خصوص الأطراف، مما یتوقّف علی اجتنابه أو ارتکابه حصول العلم بإتیان الواجب أو ترک الحرام المعلومین فی البین دون غیرها، و إن کان حاله⁽¹⁾حال بعضها⁽²⁾فی کونه محکوما بحکمه واقعا [1].

تنبیه چهارم احکام ملاقی با بعضی از اطراف علم اجمالی

[1]- مقصود اصلی از این تنبیه، بیان حکم ملاقی با بعضی اطراف شبهه مقرون به علم اجمالی است که آیا از ملاقی هم باید اجتناب نمود یا نه، و یا اینکه باید در این مسئله، تفصیل قائل شد قبلا متذکّر می‌شویم که عقل، حکم می‌کند که در اطراف علم اجمالی باید احتیاط نمود⁽³⁾و اگر بخواهیم یقین به فراغ ذمّه، پیدا کنیم باید در شبهات وجوبیّه، تمام اطراف علم اجمالی را اتیان و در شبهات تحریمیّه از تمام

و منه ینقدح الحال فی مسألة ملاقاة شی‌ء مع أحد أطراف النّجس المعلوم بالإجمال، و أنّه تارة یجب الاجتناب عن الملاقی دون ملاقیه، فیما کانت الملاقاة بعد العلم إجمالا بالنّجس بینها، فإنّه إذا اجتنب عنه و طرفه اجتنب عن النّجس فی البین قطعا، و لو لم یجتنب عما یلاقیه، فإنّه علی تقدیر نجاسته لنجاسته کان فردا آخر من النجس، قد شکّ فی وجوده، کشی‌ء آخر شکّ فی نجاسته بسبب آخر [1].

اطراف آن، اجتناب نمائیم امّا علم اجمالی با تمام قوّت و نیرویی که در تنجّز تکلیف دارد، درعین‌حال، دائره تأثیر آن، محدود به همان اطراف علم اجمالی است و اگر چیزی خارج از دائره علم اجمالی بود و لو ارتباطی هم با اطراف علم اجمالی داشت در این صورت، علم اجمالی نمی‌تواند تأثیری در آن شی‌ء بگذارد و آن شی‌ء خودش حکم مستقلّی دارد گرچه ممکن است حکم آن شی‌ء از نظر واقع، مانند حکم بعضی از اطراف علم اجمالی باشد و علّتش این است که آن شی‌ء، خارج از اطراف علم اجمالی است و از همین مطلب، تکلیف ملاقات یک شی‌ء، با اطراف علم اجمالی- که واجب الاجتناب باشد- روشن می‌شود و تفصیل این مسئله را مصنّف ضمن سه فرض بیان می‌کنند که:

1- اجتناب از ملاقی لازم نیست

2- اجتناب از ملاقی لازم نیست

3- اجتناب از ملاقی، ملاقی و طرف دیگر علم اجمالی لازم است که اینک به توضیح اقسام مذکور می‌پردازیم.

[1]- فرض اوّل:- که بسیار هم محلّ ابتلاء انسان هست- علم اجمالی داریم که یا طرف راست فرشی نجس⁽¹⁾است و یا سمت چپ آن، مقتضای علم اجمالی، این

است که از هر دو طرف آن باید اجتناب نمود. بعد از تحقّق و تنجّز علم اجمالی، شی‌ء سوّمی مثلا دستی که رطوبت دارد با یکی از دو طرف آن فرش، ملاقات نمود و اکنون ما احتمال می‌دهیم که دست مرطوب- ملاقی- با همان گوشه‌ای ملاقات کرده که نجس بوده است و در نتیجه اگر واقعا دست ما با همان گوشه نجس، ملاقات کرده باشد الآن دست ما هم نجس است؟ یا اینکه نه ملاقی نجس نشده است؟

مصنّف می‌فرمایند در فرض مذکور که اوّل علم اجمالی محقّق و منجّز شد و اثر- وجوب اجتناب- بخشید و بعد ملاقات حاصل شد، لازم نیست که از ملاقی- دست مرطوب- که با یکی از دو طرف علم اجمالی، ملاقات نموده، اجتناب نمائیم.

سؤال: چرا لازم نیست از ملاقی اجتناب نمائیم؟

جواب: در فرض مسئله، اوّل علم اجمالی محقّق شد، لازمه آن اجتناب از دو طرف شبهه بود امّا بعدا که ملاقات محقّق شد، دلیلی ندارد که از ملاقی هم باید اجتناب نمود، بلکه با اجتناب از همان اطراف علم اجمالی، یقین پیدا می‌شود از نجس معلوم بالاجمال، اجتناب شده است و لو اینکه از ملاقی هم اجتناب نشود.

به عبارت دیگر، شارع مقدّس در مورد بعضی از اشیاء، حکم به نجاست کرده است یعنی دلیل مستقل بر نجاست اشیائی قائم شده است، «الدّم نجس»، «العذرة نجس» و غیر ذلک و از طرفی هم دلیل مستقل داریم که مثلا «الملاقی مع النّجس متنجّس» به نحوی که اگر این دلیل دوّم نبود، نمی‌توانستیم، حکم نمائیم که ملاقات موجب سرایت است یعنی دلیل نجاست دم نمی‌گوید که ملاقات، سبب نجاست است بلکه دلیل مستقلّ دیگری می‌گوید «الملاقاة مع النّجاسة موجب للتنجیس» امّا آیا دلیلی هم داریم که بگوید الملاقی مع المشتبه بالنّجس، نجس؟ خیر و در فرض مسئله، ما شک داریم که ملاقی- دست مرطوب- با نجاست برخورد کرده است یا نه

و منه⁽¹⁾ظهر أنّه لا مجال لتوهّم أنّ قضیّة تنجّز الاجتناب عن المعلوم هو الاجتناب عنه⁽²⁾أیضا، ضرورة أنّ العلم به⁽³⁾إنّما یوجب تنجّز الاجتناب عنه، لا تنجّز الاجتناب عن فرد آخر لم یعلم حدوثه و إن احتمل [1].

بلکه می‌دانیم ملاقی با مشتبه ملاقات نموده است بنابراین در مورد شک در ملاقات مع النّجاسة، قاعده طهارت، جاری می‌شود و در فرض مسئله اگر بنا، باشد که ملاقی به سبب ملاقات با احد الطّرفین نجس شده باشد این یک فرد جدید و موضوع خاصّی است و دلیل مخصوص به خود لازم دارد و همان‌طور که بیان کردیم چنین دلیل خاصّی نداریم.

[1]- از آنچه که ذکر کردیم مشخّص شد که دیگر مجال برای توهّمی که در ذهن بعضی از افراد بوده، باقی نمی‌ماند و امّا آن توهّم این است که بعضی⁽⁴⁾تصوّر نموده‌اند که مقتضای اجتناب از نجس معلوم بالاجمال این است که از ملاقی آن‌هم باید اجتناب نمود درحالی‌که این صرف یک توهّم است زیرا مقتضای علم به نجاست این است که از آن نجس و اطرافش باید اجتناب نمود امّا لازمه‌اش این نیست که از ملاقی با بعضی از اطراف- که فرد جدیدی است- و نمی‌دانیم با نجاست ملاقات نموده، اجتناب نمائیم.

خلاصه: در فرض اوّل اجتناب از ملاقی لازم نبود امّا از ملاقی می‌بایست

و أخری یجب الاجتناب عمّا لاقاه دونه، فیما⁽¹⁾لو علم إجمالا نجاسته أو نجاسة شی‌ء آخر، ثمّ حدث [العلم ب] الملاقاة و العلم بنجاسة الملاقی أو ذاک الشّی‌ء أیضا، فإنّ حال الملاقی فی هذه الصّورة بعینها حال ما لاقاه فی الصّورة السّابقة فی عدم کونه طرفا للعلم الإجمالی، و أنّه فرد آخر علی تقدیر نجاسته واقعا غیر معلوم النّجاسة أصلا، لا إجمالا و لا تفصیلا، و کذا⁽²⁾لو علم بالملاقاة ثمّ حدث العلم الإجمالی، و لکن کان الملاقی خارجا عن محل الابتلاء فی حال حدوثه و صار مبتلی به بعده [1].

اجتناب نمود.

[1]- فرض دوّم⁽³⁾: حکم این فرض، عکس فرض اوّل است یعنی اجتناب از ملاقی لازم است امّا اجتناب از ملاقی واجب نمی‌باشد.

امّا تصویر مسئله: علم اجمالی داریم که یا دست مرطوب ما نجس است و یا

سمت چپ فرش- بدون اینکه مسئله ملاقات مطرح باشد- لازمه این علم اجمالی این است که از هر دو طرف- دست مرطوب و سمت چپ فرش- باید اجتناب نمود و ما هم به مقتضای علم اجمالی از هر دو طرف، اجتناب می‌نمائیم.

بعد از اینکه علم اجمالی، منجّز تکلیف بود و نسبت به هر دو طرف، وجوب اجتناب را ثابت نمود، یک علم اجمالی دیگر به این صورت، محقّق شد که:

علم اجمالی پیدا کردیم که اگر سمت چپ فرش نجس باشد، که نجاستش اصالت دارد امّا اگر دست مرطوب ما نجس باشد به تبع ملاقات⁽¹⁾با سمت راست فرش- ملاقی- است. لازم به تذکّر است که علم اجمالی دوّم، بعد از تنجّز علم اجمالی اوّلی حاصل شد یعنی علم اجمالی اوّل سبب شد که ما از دست مرطوب و سمت چپ فرش، اجتناب نمائیم آن‌وقت، علم اجمالی دوّم مشخّص شد.

حکم مسئله چیست؟

از دست مرطوب⁽²⁾و قسمت چپ فرش باید اجتناب نمود امّا از قسمت راست فرش⁽³⁾که دست مرطوب با آن ملاقات نموده و اگر نجس باشد، نجاستش تبعی است، اجتناب، لازم نمی‌باشد و وجهی برای لزوم اجتناب از قسمت راست فرش وجود ندارد.

اشکال: سمت راست فرش، یک طرف علم اجمالی است و باید از آن، اجتناب نمود.

جواب: همان‌طور که در تصویر مسئله، بیان کردیم، فرض ما در موردی است

و ثالثة یجب الاجتناب عنهما، فیما لو حصل العلم الإجمالی بعد العلم بالملاقاة؛ ضرورة أنّه حینئذ نعلم إجمالا: إمّا بنجاسة الملاقی و الملاقی أو بنجاسة الآخر کما لا یخفی، فیتنجّز التّکلیف بالاجتناب عن النّجس فی البین، و هو الواحد أو الاثنان [1].

که علم اجمالی اوّل، که دو طرفش مشخّص بود، اثر و تنجّز بخشید و نسبت به دو طرف- سمت چپ فرش و دست مرطوب- وجوب اجتناب را ثابت کرد لذا وجهی ندارد بگوئیم از سمت راست فرش- ملاقی- هم باید اجتناب نمود. و اگر بگوئید بین دو سمت فرش، یک علم اجمالی جدید، پیدا شده است به شما پاسخ می‌دهیم که این علم اجمالی، اثری ندارد چون تکلیف به واسطه علم اجمالی قبلی درباره‌اش منجّز شده بود و مفهومی ندارد که به واسطه دو علم اجمالی، تکلیف، منجّز شود.

خلاصه:- سمت راست فرش- ملاقی- که دست مرطوب- ملاقی- با آن ملاقات نموده یک جسم مشکوک الطّهارة است و هیچ‌چیزی نمی‌تواند درباره‌اش وجوب اجتناب را ثابت کند ولی می‌توان قاعده طهارت در موردش جاری نمود بنابراین در فرض دوّم اجتناب از ملاقی و سمت چپ فرش واجب است امّا لزومی ندارد که از ملاقی- سمت راست فرش- اجتناب نمائیم.

با توجّه به صورت اوّل فرض دوّم، تصویر و حکم صورت دوّم این فرض هم مشخّص است.

[1]- فرض سوّم: در این فرض باید از ملاقی، ملاقی و آن طرف دیگر علم اجمالی، اجتناب نمود البتّه در فرض سوّم، هم ملاقی و هم ملاقی، طرف علم اجمالی هست.

مثال: دست مرطوب ما با گوشه فرشی ملاقات نمود- بدون اینکه علم اجمالی به نجاست مطرح باشد- بعد از ملاقات، یک علم اجمالی حاصل شد که:

یا «سمت راست فرش نجس است» یا «سمت چپ و ملاقی آن».

حکم مسئله: در فرض مذکور باید از دست مرطوب و دو سمت آن فرش، اجتناب نمود زیرا ملاقات، قبل از تحقّق علم اجمالی به نجاست، تحقّق پیدا کرده- تحقّق علم اجمالی بعد از ملاقات بوده- و ملاقی و ملاقی در یک ردیف، واقع شده‌اند لذا دائره علم اجمالی شامل ملاقی هم می‌شود و همان‌طور که از ملاقی باید اجتناب نمود، از ملاقی هم باید اجتناب نمائیم به عبارت دیگر اجمالا می‌دانید یا «سمت راست فرش» نجس است یا «سمت چپ و ملاقی آن»، لذا لازم است که از تمام آنها اجتناب نمائید.

المقام الثّانی: (فی دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین).

و الحقّ أنّ العلم الإجمالی بثبوت التّکلیف بینهما- أیضا- یوجب الاحتیاط عقلا بإتیان الأکثر، لتنجّزه به حیث تعلّق بثبوته فعلا [1].

مقام دوّم دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی

اشاره

[1]- همان‌طور که قبلا اشاره کردیم بحث ما در باب اشتغال در دو مقام بود:

1- دوران امر بین متباینین: که گفتیم اگر علم اجمالی به تکلیف فعلی من جمیع الجهات، تعلّق پیدا کند باید احتیاط نمود و برائت شرعی و عقلی هیچ‌کدام نمی‌توانند جریان پیدا کنند.

2- دوران امر بین اقلّ و اکثر: که خود به دو قسم تقسیم می‌شود:

الف- اقلّ و اکثر استقلالی: که مصنّف در تنبیهات بحث اشتغال به آن اشاره

می‌کنند⁽¹⁾.

ب- دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی: که اصل تکلیف، مسلّم است امّا مکلّف به مردّد بین دو امری است که اجزاء آن به نحوی با یکدیگر مرتبط است که اگر اخلالی به یک جزء، وارد شود کانّ اصلا آن مرکب- مکلّف به- رعایت نشده.

مثال⁽²⁾: فرض کنید که نماز نه جزء یقینی و مسلّم دارد لکن شک دارید که آیا سوره از اجزاء نماز هست یا نه، در این صورت اگر سوره از اجزاء نماز باشد و شما عمدا نسبت به آن اخلال کنید اصلا مأمور به، تحقّق پیدا نکرده زیرا اجزاء نماز به یکدیگر مرتبط است و این‌چنین نیست که اگر انسان هر جزئی را اتیان کند به همان مقدار مکلّف به، تحقّق پیدا کند⁽³⁾. در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی هم در دو جهت بحث می‌کنیم:

1- آیا برائت عقلی جاری می‌شود یا نه 2- آیا برائت شرعی جریان پیدا می‌کند یا نه، فعلا بحث ما در جهت اوّل است.

برائت عقلی در اقلّ و اکثر ارتباطی جاری نمی‌شود

به نظر مصنّف، همان‌طور که در دوران امر بین متباینین علم اجمالی به تکلیف

و توهّم انحلاله إلی العلم بوجوب الأقلّ تفصیلا و الشّک فی وجوب الأکثر بدوا- ضرورة لزوم الإتیان بالأقلّ لنفسه شرعا، أو لغیره کذلک أو عقلا، و معه لا یوجب تنجّزه لو کان متعلّقا بالأکثر- فاسد قطعا، لاستلزم الانحلال المحال،

فعلی من جمیع الجهات، موجب تنجّز علم اجمالی- و احتیاط- بود در ما نحن فیه هم که علم اجمالی به ثبوت تکلیف، بین اقلّ و اکثر ارتباطی داریم باید احتیاط نمائیم و اکثر را هم ضمن اقل اتیان کنیم.

سؤال: چرا علم اجمالی موجب تنجّز تکلیف، نسبت به اکثر است؟

جواب: چون علم اجمالی، واجد شرط تنجیز است یعنی علم اجمالی نسبت به تکلیف فعلی من جمیع الجهات داریم بنابراین عقل، حکم می‌کند که باید احتیاط نمود و معنای تنجّز هم این است که اگر تکلیف نسبت به اکثر، تعلّق گرفته باشد، در برابر مخالفت با آن، استحقاق عقوبت در میان است و وقتی تکلیف فعلی، منجّز شد دیگر فرقی ندارد که مثلا انسان، علم اجمالی به وجوب متباینین داشته باشد- در اینکه روز جمعه یا صلاة ظهر، واجب است یا صلاة جمعه- و یا اینکه علم اجمالی پیدا کند که مکلّف به، نماز نه جزئی است یا ده‌جزئی- دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی- در هر دو مسئله، عقل، حکم به لزوم احتیاط می‌کند تنها تفاوتی که بین این دو مسئله، وجود دارد، این است که کیفیّت و نحوه احتیاط در آن دو تفاوت می‌کند احتیاط در متباینین، مستلزم تکرار عمل است و باید هم نماز ظهر خواند و هم نماز جمعه امّا در اقلّ و اکثر ارتباطی، کیفیّت احتیاط به این نحو است که باید نماز را با ده جزء بخوانیم و اکثر- سوره- را هم اتیان نمائیم زیرا آن اکثر یا برای مأمور به جزئیّت دارد و یا لااقل اگر جزئیّت نداشته باشد نسبت به مأمور به- نماز- مضر نیست و استحباب دارد.

سؤال: اگر نسبت به اکثر، احتمال مانعیّت برای مأمور به بدهیم وظیفه چیست؟

بداهة توقّف لزوم الأقلّ فعلا إمّا لنفسه أو لغیره علی تنجّز التّکلیف مطلقا، و لو کان متعلّقا بالأکثر، فلو کان لزومه کذلک مستلزما لعدم تنجّزه إلا إذا کان متعلّقا بالأقلّ کان خلفا [1].

حکم این فرض را مصنّف در تنبیهات اشتغال، مطرح می‌کنند.

[1]- مصنّف در عبارت مذکور، اشاره‌ای به کلام⁽¹⁾شیخ اعظم «ره» دارند و می‌گویند، توهمی که برای ایشان پیش‌آمده است، مطلب فاسدی است.

توهّم: کانّ مرحوم شیخ چنین می‌فرمایند که: مسئله دوران امر، بین متباینین با مسئله دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی متفاوت است.

بیان ذلک: در دوران امر، بین متباینین⁽²⁾، نماز جمعه و نماز ظهر دو عبادت مستقل هستند و کیفیّت اطاعت آنها هم متفاوت است و قدر متیقّنی هم ندارند و لذا علم اجمالی آنجا انحلال، پیدا نمی‌کند و باید احتیاط نمود امّا در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی، علم اجمالی به علم تفصیلی- نسبت به اقلّ و نه جزء- و شکّ بدوی- نسبت به اکثر و جزء دهم- منحل می‌شود یعنی مکلّف تفصیلا می‌داند که نه جزء مسلّما واجب و باید اتیان شود منتها کیفیّت وجوب آن را نمی‌داند که آیا اقل، تمام المأمور به است و وجوب نفسی دارد- در صورتی که نماز نه جزء داشته باشد- یا اینکه خیر، اقل و نه جزء، اجزاء مأمور به است- در صورتی که نماز ده جزء داشته باشد- و وجوب غیری دارد.

سؤال: اگر اقل و نه جزء تمام المأمور به نباشد، بلکه اجزاء نماز باشد در این صورت، نه جزء چه نوع وجوبی دارد؟

جواب: اگر مقدّمه واجب را واجب شرعی بدانیم، در این صورت، اقل، وجوب غیری شرعی دارد و اگر مقدّمه واجب را واجب عقلی بدانیم، در این صورت اقل، وجوب غیری عقلی دارد. بنابراین علم تفصیلی داریم که اقل یا وجوب نفسی دارد، و یا وجوب غیری- شرعی یا عقلی- امّا نسبت به اکثر و جزء دهم، شک در وجوب داریم و نمی‌دانیم که مثلا آیا سوره، جزء نماز هست یا نه بنابراین ما بدوا خیال می‌کردیم که علم اجمالی داریم بلکه حقیقت امر، این است که علم تفصیلی به وجوب اقل و شکّ بدوی نسبت به اکثر داریم و نسبت به وجوب اکثر می‌توانیم برائت عقلی و قاعده قبح عقاب بلابیان را جاری نمائیم و بگوئیم «اکثر» وجوب ندارد بلکه فقط اقل، واجب است.

خلاصه: مرحوم شیخ، نسبت به اکثر، برائت عقلی را جاری می‌دانند⁽¹⁾.

بیان فساد توهّم مذکور: لازمه انحلالی که مرحوم شیخ، قائل شده‌اند تولید دو اشکال مهم است:

1- «خلف»: انحلال علم اجمالی مستلزم محال، و چیزی که مستلزم محال باشد خودش هم محال است بنابراین انحلال علم اجمالی محال، و چنانچه انحلال، محال شد در نتیجه، علم اجمالی در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی مانند علم اجمالی در دوران امر بین متباینین، موجب احتیاط می‌شود.

بیان ذلک: متوهّم، قائل بود که وجوب اقل، تفصیلا معلوم است امّا کیفیّت آن مردّد است یعنی اگر اقل، تمام المأمور به باشد وجوب نفسی دارد امّا اگر اقل، اجزاء مأمور به باشد در این صورت، اقل، وجوب غیری⁽²⁾دارد پس در وجوب اقل دو

مع أنّه یلزم من وجوده عدمه؛ لاستلزامه عدم تنجّز التّکلیف علی کلّ حال المستلزم لعدم لزوم الأقلّ مطلقا، المستلزم لعدم الانحلال، و ما یلزم من وجوده عدمه محال [1].

احتمال مطرح بود 1- وجوب نفسی 2- وجوب غیری.

اکنون به متوهّم می‌گوئیم مگر وجوب غیری، تابع غیر نیست؟ آری یعنی اگر آن غیر- اکثر- واجب باشد مقدّمه هم واجب است اگر ذی المقدّمه، واجب باشد، مقدّمه هم واجب است. مثلا ساعت ده صبح چرا تحصیل طهارت بر مکلّف، لازم نیست؟

چون نماز، وجوب ندارد امّا هنگامی که وقت نماز ظهر فرا رسید، تحصیل طهارت هم به‌عنوان مقدّمه، وجوب غیری پیدا می‌کند پس وجوب غیر، تابع آن غیر است.

بنابراین روی احتمال دوّم که شما برای اقل، وجوب غیری، قائل شدید، واضح است که وجوب غیری اقل در صورتی است که اکثر هم دارای وجوب باشد و حال آنکه شما می‌گوئید اکثر، واجب نیست و در آن، اصل برائت جاری می‌کنید، ما می‌گوئیم هنگامی که اکثر، واجب نباشد، اقل هم نمی‌تواند وجوب غیری داشته باشد زیرا وجوب اقل، تابع وجوب اکثر است درحالی‌که شما فرض کردید که اقل و نه جزء، دارای وجوب است و «هذا خلف»⁽¹⁾.

[1]- 2: «تناقض»- لازمه انحلال علم اجمالی، عدم انحلال علم اجمالی است و چیزی که وجودش مستلزم عدمش باشد محال است.

بیان ذلک: شما گفتید علم اجمالی در اقلّ و اکثر ارتباطی، انحلال پیدا می‌کند به وجوب تفصیلی نسبت به اقل- وجوب نفسی یا غیری- و شک بدوی نسبت به اکثر و

نعم إنّما ینحلّ إذا کان الأقلّ ذا مصلحة ملزمة، فإنّ وجوبه حینئذ یکون معلوما له، و إنّما کان التّردید لاحتمال أن یکون الأکثر ذا مصلحتین، أو مصلحة أقوی من مصلحة الأقلّ، فالعقل فی مثله و إن استقلّ بالبراءة بلا کلام، إلا أنّه خارج عمّا هو محلّ النّقض و الإبرام فی المقام [1].

در مورد اکثر، اصل برائت، جاری می‌شود و حکم به عدم وجوب اکثر می‌کنیم ما می‌گوئیم لازمه عدم وجوب اکثر، این است که اجزاء و مقدّماتش هم واجب نباشد، اگر ذی المقدّمه، واجب نشد، مقدّمه هم واجب نمی‌شود «فاذا لم یکن الاکثر واجبا لم یکن الاقل واجبا بالوجوب الغیری⁽¹⁾

جواب: اگر شما تفصیلا بدانید که اقل، وجوب نفسی دارد حق با شماست و مسئله انحلال هم درست است امّا خودتان گفتید که اقل یا وجوب نفسی دارد و یا وجوب غیری، در واقع نسبت به اصل وجوب یقین دارید لکن کیفیّت وجوب را نمی‌دانید که غیری هست یا نفسی- مسئله احتمال، مطرح است نه علم تفصیلی به وجوب نفسی اقل-

خلاصه: چون علم اجمالی منحل نشد، می‌گوئیم عقل، حکم می‌کند که در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی باید احتیاط نمود و قاعده قبح عقاب بلابیان نمی‌تواند جاری شود.

[1]- اکنون مصنّف، استدراک می‌کنند و می‌گویند در یک صورت، انحلال علم اجمالی را می‌پذیریم که:

هذا مع أنّ الغرض الدّاعی إلی الأمر لا یکاد یحرز إلا بالأکثر، بناء علی ما ذهب إلیه المشهور من العدلیّة من تبعیّة الأوامر و النّواهی للمصالح و المفاسد فی المأمور بها و المنهیّ عنها، و کون الواجبات الشّرعیة ألطافا فی الواجبات العقلیّة، و قد مرّ اعتبار موافقة الغرض و حصوله عقلا فی إطاعة الأمر و سقوطه، فلا بدّ من إحرازه فی إحرازها، کما لا یخفی [1].

اگر فرض کنیم که اقل علی ایّ تقدیر دارای یک مصلحت ملزمه هست خواه اکثر واجب باشد یا نباشد، اقل دارای صددرجه مصلحت لازمة الاستیفاء هست.

سؤال: اگر اقل علی ایّ تقدیر، مصلحت کامل دارد پس اکثر چه نقشی دارد آیا کالحجر فی جنب الانسان است؟

جواب: احتمال می‌دهیم که در اکثر یک مصلحت قویتری⁽¹⁾باشد و یا اینکه اصلا در اکثر دو مصلحت لازمة الاستیفاء وجود داشته باشد.

مصنّف می‌فرمایند در چنین فرضی علم اجمالی انحلال پیدا می‌کند و علم تفصیلی به وجوب اقل، پیدا می‌کنیم و عقل نسبت به وجوب اکثر، اصل برائت را جاری می‌کند لکن فرض مذکور، ارتباطی به اقلّ و اکثر ارتباطی ندارد بلکه اقلّ و اکثر استقلالی، و در نتیجه، خارج از بحث ما است.

[1]- اکنون مصنّف از راه دیگری استدلال بر لزوم احتیاط در اقلّ و اکثر ارتباطی می‌کنند.

بیان ذلک: فرض کنید شارع گفته است اقیموا الصّلاة شما در مقام اطاعت باید به نحوی امتثال کنید که یقین پیدا کنید که غرض و هدف مولا در خارج، محقّق شده

است و احراز غرض مولا نمی‌شود مگر در صورتی که اکثر را اتیان نمائیم یعنی اگر نماز را با ده جزء بخوانیم یقین حاصل می‌نمائیم که هدف مولا از امر به نماز محقّق شده است به خلاف اینکه نماز را با نه جزء بخوانیم و در بحث واجب تعبّدی گفتیم:

عقل، حکم می‌کند که در اطاعت امر مولا باید با غرض مولا موافقت نمود و می‌دانیم که اطاعت امر مولا و موافقت با امر او حاصل نمی‌شود مگر اینکه احراز نمائیم هدف مولا از «امر» حاصل شده است و این در صورتی است که ما اکثر را اتیان کنیم.

اینکه گفتیم تحصیل غرض مولا احراز نمی‌شود مگر با اتیان اکثر، طبق مذهب مشهور از عدلیّه است که می‌گویند او امر و نواهی تابع مصالح و مفاسدی هستند که در متعلّقاتشان هست یعنی تابع مصلحت و مفسده‌ای هستند که در مأمور به و منهی عنه⁽¹⁾وجود دارد و همچنین واجبات شرعیّه الطافی در واجبات عقلیّه هستند و به قول مرحوم مشکینی واجبات شرعیّه مقرّباتی در واجبات عقلیّه می‌باشند.

به‌عبارت دیگر واجبات شرعیّه، مقرّبات انسان، نسبت به اطاعت مولا هستند مثلا امر به معروف، مقرّب عبد، نسبت به اطاعت مولا است و نهی از منکر مبعّد انسان از معصیت خداوند متعال است. کانّ می‌خواهند بگویند توهّم نکنید که واجبات و محرّمات شرعیّه، دستورات خشکی هستند، واجبات شرعیّه، انسان را به اطاعت و معرفت پروردگار، نزدیک و از مخالفت و عصیان باری‌تعالی دور می‌کنند و این تقریبا همان مصلحت ملزمه‌ای است که در واجبات، وجود دارد و مفسده لازم الاجتنابی است که در محرّمات محقّق است.

و لا وجه للتّفصی عنه⁽¹⁾: تارة بعدم ابتناء مسألة البراءة و الاحتیاط علی ما ذهب إلیه مشهور العدلیّة، و جریانها علی ما ذهب إلیه الأشاعرة المنکرون لذلک، أو بعض العدلیّة المکتفین بکون المصلحة فی نفس الأمر دون المأمور به.

و أخری بأنّ حصول المصلحة و اللّطف فی العبادات لا یکاد یکون إلا بإتیانها علی وجه الامتثال، و حینئذ کان لاحتمال اعتبار معرفة أجزائها تفصیلا- لیؤتی بها مع قصد الوجه- مجال، و معه لا یکاد یقطع بحصول اللّطف و المصلحة الدّاعیة إلی الأمر، فلم یبق إلا التّخلص عن تبعة مخالفته بإتیان ما علم تعلّقه به، فإنّه واجب عقلا و إن لم یکن فی المأمور به مصلحة و لطف راسا لتنجّزه بالعلم به إجمالا.

و أمّا الزّائد علیه لو کان فلا تبعة علی مخالفته من جهته، فإنّ العقوبة علیه بلا بیان و ذلک ضرورة أنّ حکم العقل بالبراءة- علی مذهب الأشعری- لا یجدی من ذهب إلی ما علیه المشهور من العدلیّة، بل من ذهب إلی ما علیه غیر المشهور؛ لاحتمال أن یکون الدّاعی إلی الأمر و مصلحته- علی هذا المذهب أیضا- هو ما فی الواجبات من المصلحة و کونها ألطافا، فافهم [1].

[1]- مصنّف تاکنون برای لزوم احتیاط در اقلّ و اکثر ارتباطی به دو دلیل، تمسّک نموده‌اند 1- از طریق منجّزیّت علم اجمالی 2- از طریق لزوم تحصیل غرض مولا منتها پایه استدلال دوّم⁽²⁾طبق مبنای مشهور بین عدلیّه بود که می‌گفتند اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسدی هستند که در متعلّقاتشان هست.

نسبت به دلیل دوّم دو اشکال وارد شده است.

1- آیا مسئله جریان برائت یا احتیاط در اقلّ و اکثر ارتباطی طبق مبنای عدلیّه محلّ کلام و بحث است؟ مسلّما این‌چنین نیست⁽¹⁾شما باید طبق تمام مبانی، بحث کنید که آیا در اقلّ و اکثر ارتباطی برائت، جاری می‌شود یا احتیاط، نباید طبق مبنای خاصّی- مبنای مشهور از عدلیّه- بحث را مطرح کنید. بلکه مبانی دیگری هم وجود دارد.

مثلا اشاعره حسن و قبح و مصلحت و مفسده را انکار می‌کنند و می‌گویند اوامر و نواهی هیچ‌گونه ارتباطی به مصلحت و مفسده در متعلّق ندارد، و طبق این مبنا اصلا دلیل دوّم شما جریان پیدا نمی‌کند و لازمه صحّت و تمامیّت یک دلیل، این است که طبق تمام مبانی و مسلک‌ها جریان پیدا کند و همچنین بعضی از علمای عدلیّه که در مقابل مشهور از عدلیّه قرار گرفته‌اند مطلب سوّمی دارند و آن اینکه: آنها نه مانند مشهور از عدلیّه قائل هستند که امر و نهی، تابع مصلحت و مفسده در متعلّقش هست و نه مانند اشاعره، منکر این مطلب هستند بلکه اکتفاء می‌کنند به اینکه مصلحت در نفس «امر» مولا هست⁽²⁾یعنی بطور قطع و یقین نمی‌گویند که مصلحت در «امر» است بلکه می‌گویند امکان دارد که امر مولا تابع مصلحتی باشد که در نفس «امر» هست نه مصلحتی که در مأمور به و متعلّق آن هست یعنی نماز- مأمور به- مصلحت ندارد بلکه نفس ایجاب- امر مولا- ممکن است دارای مصلحت باشد و همین‌طور در

باب نواهی نفس «نهی» مولا دارای مصلحت است بنابراین طبق این مسلک هم دلیل دوّم که دالّ بر لزوم احتیاط و اتیان اکثر بود جاری نمی‌شود زیرا اگر مصلحت در نفس «امر» باشد دیگر مفهومی ندارد که عمل خارجی و مأمور به، محصّل غرض مولا باشد.

تذکّر: مصنّف، ابتداء دو اشکال را بیان می‌کنند و سپس به ترتیب جواب آنها را ذکر می‌کنند امّا ما ابتداء اشکال اوّل با جواب آن را و بعد اشکال دوّم را همراه با جوابش توضیح می‌دهیم در جواب از اشکال مذکور مصنّف چنین می‌فرمایند:

«ضرورة انّ حکم العقل بالبراءة ... فافهم».

اشکال مذکور، بی‌مورد است زیرا جریان اصل برائت در ما نحن فیه بر مبنای اشاعره، فائده‌ای برای کسی که مذهب مشهور از علمای عدلیّه را پذیرفته است، ندارد چون اشاعره می‌گویند اوامر و نواهی اصلا ربطی به مصلحت و مفسده ندارند امّا ما که مبنای مشهور از عدلیّه را پذیرفته‌ایم و می‌گوئیم اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد در متعلّقات هستند می‌توانیم قائل به احتیاط شویم و بگوئیم در دوران امر بین اقلّ و اکثر باید اکثر را اتیان نمائیم تا یقین حاصل کنیم که غرض مولا و مصلحتی را که مولا در نظر گرفته بوده رعایت شده است امّا به خلاف اشاعره، که اصلا مسأله مصلحت و مفسده در متعلّق را قبول ندارند و اتّفاقا این توقّع شما از ما بی‌مورد است اگر ما دلیلی اقامه نمودیم حتما باید روی مبنائی باشد که اشاعره هم آن مبنا را قبول داشته باشند با اینکه ما مبنای آنها را باطل می‌دانیم؟

ما دلیلی روی مبنای خودمان اقامه نمودیم و مشهور از علمای عدلیّه هم آن مبنا را پذیرفته‌اند و لازمه تمامیّت یک دلیل این نیست که طبق تمام مبانی- و لو مبانی فاسد- جریان داشته باشد.

«بل من ذهب الی ما علیه غیر المشهور ...». نه تنها نتیجه قول مشهور از عدلیّه با ما متّحد است بلکه نتیجه مبنای غیر مشهور از عدلیّه هم با بیان ما تفاوتی نمی‌کند.

توضیح ذلک: غیر مشهور از عدلیّه می‌گفتند که «امکان» دارد اوامر و نواهی تابع مصالحی باشند که در نفس «امر و نهی» وجود دارد و بطور قطع و یقین وجود مصلحت و مفسده در متعلّق را نفی نمی‌کردند بلکه می‌گفتند «ممکن» است اوامر و نواهی تابع مصلحت و مفسده در «متعلّق» باشند و ممکن است تابع مصلحتی باشند که در نفس «امر و نهی» مولا وجود دارد وقتی مسئله «امکان» مطرح شد ما از غیر مشهور از عدلیّه سؤال می‌کنیم در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی و در دوران امر بین نماز نه‌جزئی و ده‌جزئی، «امر» نماز تابع چیست؟ او می‌گوید من نمی‌دانم امکان دارد تابع مصلحت در نفس «امر» باشد و ممکن است تابع مصلحت در متعلّق باشد و شقّ دوّم را او نفی نمی‌کند وقتی احتمال مصلحت در «متعلّق» و در «مأمور به» به میان آمد ما می‌گوئیم چنانچه به اقل و نماز نه‌جزئی اکتفاء کنیم، نمی‌دانیم مصلحت و غرض مولا در خارج محقّق شده است یا نه لذا در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی باید قائل به احتیاط شویم.

فافهم⁽¹⁾.

2- اکنون اشکال دیگری را که نسبت به دلیل دوّم دالّ بر جریان احتیاط در اقلّ و اکثر ارتباطی شده است، توضیح می‌دهیم.

«و اخری بانّ حصول المصلحة و اللطف فی العبادات ... بلا بیان».

مجدّدا خلاصه دلیل دوّم را یادآوری می‌کنیم که: تحصیل غرض مولا نسبت به «امر» احراز نمی‌شود مگر با اتیان اکثر و از طرفی می‌دانیم واجبات شرعیّه الطافی در واجبات عقلیّه هستند و ما را به سوی آنها هدایت می‌کنند و در اطاعت امر مولا لازم است احراز کنیم که غرض او حاصل شده است.

و امّا آن اشکال: شما که قائل به وجوب اتیان اکثر- احتیاط- هستید چگونه در عبادات احراز می‌کنید که غرض مولا را تحصیل نموده‌اید زیرا ما احتمال می‌دهیم که در عبادات «قصد وجه» لازم باشد یعنی هر جزئی از اجزاء عبادت که اتیان می‌شود باید وصف آن جزء مشخّص باشد که آیا به‌عنوان جزء واجب یا مستحب اتیان می‌شود. مثلا وقتی شما در نماز سوره⁽¹⁾را می‌خوانید، آیا به‌عنوان یک واجب، آن را قرائت می‌کنید یا به‌عنوان انّه مستحب شما که نمی‌دانید سوره برای نماز جزئیّت دارد یا نه پس چگونه با نماز ده‌جزئی می‌خواهید احراز نمائید که غرض مولا حاصل شده است و با وجود احتمال مذکور چنانچه ما اکثر را اتیان نمائیم یقین پیدا نمی‌کنیم که تحصیل غرض مولا محقّق شده است زیرا در مورد جزء دهم نمی‌توانیم قصد وجه نمائیم.

گویا به مستشکل ایرادی وارد شده است که:

اگر یقین به تحصیل غرض مولا پیدا نمی‌کنید، هم اقلّ و هم اکثر را ترک کنید، مستشکل می‌گوید نه، امر مولا نسبت به اقلّ توسّط علم اجمالی و حکم عقل منجّز شده است- خواه در مأمور به مصلحتی باشد یا نباشد- اگر اقل را هم ترک کنیم یقین به مخالفت و استحقاق عقوبت پیدا می‌کنیم به‌عبارت دیگر اتیان اقل برای فرار از

و حصول اللطف و المصلحة فی العبادة، و إن کان یتوقّف علی الإتیان بها علی وجه الامتثال، إلا أنّه لا مجال لاحتمال اعتبار معرفة الأجزاء و إتیانها علی وجهها، کیف؟ و لا إشکال فی إمکان الاحتیاط هاهنا کما فی المتباینین، و لا یکاد یمکن مع اعتباره [1].

هذا مع وضوح بطلان احتمال اعتبار قصد الوجه کذلک، و المراد بالوجه فی کلام من صرّح بوجوب إیقاع الواجب علی وجهه و وجوب اقترانه به، هو

عقوبت است نه به خاطر تحصیل غرض مولا امّا زائد و اکثر، اگر به حسب واقع واجب باشد عقاب بر ترک آن وجود ندارد چون تکلیف نسبت به آن منجّز نشده و عقوبت بر ترک آن، عقاب بلابیان و قبیح است لذا نسبت به اکثر می‌توان اصل برائت را جاری نمود.

[1]- جواب اشکال دوّم: مصنّف تقریبا پنج جواب از اشکال مذکور بیان می‌کنند.

الف: در عبادات باید مصلحت و غرض مولا از فعل- مأمور به- حاصل شود و حصول غرض، متوقّف است بر امتثال امّا نکته کلام اینجا است که مجالی برای احتمال اعتبار قصد وجه⁽¹⁾در امتثال امر مولا نیست و به علاوه لازمه وجوب رعایت قصد وجه، این است که در اقلّ و اکثر ارتباطی اصلا رعایت احتیاط، امکان ندارد زیرا اگر بخواهیم احتیاط کنیم و اکثر را اتیان نمائیم و نماز را با ده جزء بخوانیم باز هم علم به حصول غرض مولا پیدا نمی‌کنیم چون نسبت به جزء دهم نمی‌توانیم «قصد وجه» را رعایت کنیم بنابراین باید گفت که در اقلّ و اکثر «احتیاط» امکان ندارد درحالی‌که فرض مسئله این است که احتیاط در اقلّ و اکثر ارتباطی امکان دارد همان‌طور که در دوران امر بین متباینین «احتیاط» ممکن است.

وجه نفسه من وجوبه النّفسی، لا وجه أجزائه من وجوبها الغیری أو وجوبها العرضی، و إتیان الواجب مقترنا بوجهه غایة و وصفا بإتیان الأکثر بمکان من الإمکان؛ لانطباق الواجب علیه و لو کان هو الأقلّ، فیتأتّی من المکلّف معه قصد الوجه [1].

[1]- ب: چه کسی گفته است در عبادت نسبت به «تک‌تک» اجزاء باید قصد وجه نمود، این حرف باطلی است بلکه قائلین به اعتبار قصد وجه می‌گویند رعایت قصد وجه، نسبت به وجوب نفسی متعلّق به «مجموع» عبادت لازم است و در نحوه رعایت قصد وجه نسبت به مجموع عبادت دو احتمال در بین هست، یکی اینکه انسان عمل عبادی را مغیّای به غایت آن بکند و بگوید «اصلّی صلاة الظّهر لوجوبه» و احتمال دیگر اینکه انسان عنوان صفتیّت را در عبادت اخذ نماید و بگوید: «اصلّی صلاة متّصفة بالوجوب» و لذا در اقلّ و اکثر ارتباطی کسی که احتیاط را رعایت می‌کند و اکثر را بجا می‌آورد از ناحیه رعایت قصد وجه، مشکلی ندارد زیرا اگر واقعا اکثر، واجب باشد او آن را همراه با قصد وجه، اتیان نموده است و چنانچه «اقلّ» و نماز نه جزئی واجب باشد باز هم او قصد وجه را رعایت نموده است زیرا گفتیم لازم نیست نسبت به تک‌تک اجزاء قصد وجه نمائیم بلکه بعضی رعایت قصد وجه را نسبت به مجموع عمل معتبر دانسته‌اند کسی نگفته است نسبت به تک‌تک اجزاء باید قصد وجه نمود مثال: «اصلّی صلاة الظّهر لوجوبه» امّا لزومی ندارد بگوئیم «اکبّر لوجوبه، نقرأ فاتحة الکتاب لوجوبه و ...» البتّه همان‌طور که مصنّف در متن اشاره می‌کنند وجوب اجزاء به دو نحو است بعضی قائلند که وجوب اجزاء مانند وجوب شرائط «غیری و مقدّمی» هست و بعضی می‌گویند اجزاء دارای وجوب عرضی هستند یعنی وجوب اصلی برای ذی المقدّمه است امّا وجوب اجزاء، عرضی است و واضح است که از این ناحیه هم برای رعایت احتیاط و قصد وجه، مشکلی وجود ندارد.

و احتمال اشتماله علی ما لیس من أجزائه لیس بضائر، إذا قصد وجوب المأتی علی إجماله، بلا تمییز ما له دخل فی الواجب من أجزائه، لا سیّما إذا دار الزّائد بین کونه جزءا لماهیّته و جزءا لفرده، حیث ینطبق الواجب علی المأتی حینئذ بتمامه و کماله، لأنّ الطّبیعی یصدق علی الفرد بمشخّصاته [1].

[1]- سؤال: کسی که احتیاط را رعایت می‌کند و نماز را مع السّورة می‌خواند محتمل است عملش مشتمل بر یک جزئی باشد که آن جزء از اجزاء مأمور به نباشد در این صورت او چگونه می‌تواند نسبت به مجموع عمل، قصد وجه را رعایت کند⁽¹⁾.

جواب: قبلا مقدّمه‌ای ذکر می‌کنیم که: اجزاء غیر واجب به چند نوع تقسیم می‌شوند.

الف- گاهی جزئی نه تنها واجب نیست، بلکه استحباب هم ندارد یعنی امرش دائر بین وجوب و غیر استحباب است⁽²⁾.

ب- گاهی هم نمی‌دانیم جزئی واجب است یا مستحب یعنی امرش دائر بین وجوب و استحباب است، ما در جلد اوّل کتاب کفایة الاصول خواندیم که اگر جزئی یا شرطی امرش دائر بین وجوب و استحباب باشد، به دو نحو در مأمور به می‌تواند مدخلیّت داشته باشد.

1- جزء ماهیّت مأمور به باشد که از اجزاء واجب، محسوب می‌شود.

نعم، لو دار بین کونه جزءا أو مقارنا لما کان منطبقا علیه بتمامه لو لم یکن جزءا، لکنّه غیر ضائر لانطباقه علیه أیضا فیما لم یکن ذاک الزّائد جزء غایته، لا بتمامه بل بسائر أجزائه [1].

2- جزء ماهیّت مأمور به نباشد لکن در تشخّص و فردیّت⁽¹⁾مأمور به دخالت داشته باشد مانند اجزاء مستحب، مثلا اگر انسان نمازش را در مسجد خواند «ایقاع الصّلاة فی المسجد» در ماهیّت مأمور به دخالت ندارد امّا درعین‌حال «ایقاع الصّلاة فی المسجد» با نمازی که در خارج واقع شده، متّحد است و این حالت، جزء عوارض مشخصه و جزء خصوصیّات فردیّه آن نمازی بود که در خارج محقّق شد. اگر کسی احتیاط نمود و مثلا نماز را با ده جزء قرائت کرد شما گفتید محتمل است عملش مشتمل بر جزئی باشد که آن جزء از اجزاء واجب نباشد در نتیجه او نمی‌تواند نسبت به مجموع عمل، قصد وجه نماید در پاسخ این سؤال می‌گوئیم در فرض مذکور اگر آن جزء از اجزاء ماهیّت مأمور به نباشد لااقل از اجزاء فردیّه که هست بنابراین می‌گوئیم آن جزء یک جزء لغوی نیست و مأمور به هرچه باشد بر این عمل خارجی- مأتی به- منطبق است زیرا کلّی طبیعی بر تمام افرادش که دارای مشخّصات مختلفی هم باشند منطبق است مثلا «انسان» بر زید و عمرو که دارای مشخّصات مختلفی هستند صادق است زیرا این خصوصیّات- کوتاهی قد، بلندی قد، رنگ چهره و ...- جزء ماهیّت انسان نیستند، در ما نحن فیه فرضا که آن جزء از اجزاء واجب نباشد از اجزاء فردیّه واجب که هست لذا رعایت قصد وجه- وجوب- نسبت به مجموع عمل مانعی ندارد.

[1]- گویا مصنّف نسبت به کلام اخیر- لانّ الطّبیعی یصدق علی الفرد- استدراک

هذا مضافا إلی أنّ اعتبار قصد الوجه من رأس ممّا یقطع بخلافه [1].

مع أنّ الکلام فی هذه المسألة لا یختصّ بما لا بدّ أن یؤتی به علی وجه الامتثال من العبادات⁽¹⁾[2].

می‌کنند.

بیان ذلک: اگر امر، دائر شد که آن مشکوک، جزء مأمور به است- جزء ماهیّت یا جزء فرد- یا اینکه از نظر وجود خارجی، مقارن با مأمور به است در این صورت چگونه مأمور به- کلّی طبیعی- منطبق بر عمل خارجی است؟ البتّه قبلا توضیح دادیم که اگر یک شی‌ء جزء ماهیّت یا از مشخّصات فردیّه مأمور به باشد مانعی از قصد وجه وجود ندارد و مأمور به منطبق بر مأتی به است امّا اگر شک کنیم که آن شی‌ء جزء مأمور به است یا اجنبی و مقارن با مأمور به است آیا در این صورت هم می‌گویند مأمور به منطبق بر مأتی به است؟

در این صورت اگر آن شی‌ء واقعا جزء مأمور به نباشد مأمور به منطبق بر عمل خارجی نیست، پس چگونه قصد وجه نسبت به مجموع عمل می‌کنید؟ در جواب می‌گوئیم آری در این صورت هم اجمالا می‌دانیم که مأمور به منطبق بر عمل خارجی است یعنی یقین داریم که مأمور به منطبق بر بقیّه اجزاء هست پس می‌توان نسبت به آنها قصد وجه نمود.

[1]- تذکّر: تاکنون مصنّف دو جواب از اشکال را بیان کرده‌اند اکنون به ذکر جواب سوّم می‌پردازند.

ج- ما یقین داریم که رعایت قصد وجه، نه نسبت به مجموع عمل لازم است و نه نسبت به تک‌تک اجزاء آن.

[2]- د: بحث ما در اقلّ و اکثر ارتباطی و لزوم احتیاط، مخصوص واجبات تعبّدی

مع أنّه لو قیل باعتبار قصد الوجه فی الامتثال فیها علی وجه ینافیه التّردد و الاحتمال، فلا وجه معه للزوم مراعاة الأمر المعلوم أصلا، و لو بإتیان الأقلّ لو لم یحصل الغرض، و للزم الاحتیاط بإتیان الأکثر مع حصوله، لیحصل القطع بالفراغ بعد القطع بالاشتغال، لاحتمال بقائه مع الأقلّ بسبب بقاء غرضه، فافهم.

هذا بحسب حکم العقل [1].

نیست تا شما بگوئید ما احتمال می‌دهیم رعایت قصد وجه، نسبت به تک‌تک اجزاء، لازم است و چون نمی‌دانیم جزء مشکوک، واجب است یا نه پس قصد وجه هم ممکن نیست.

آیا در واجبات توصّلی که اصلا رعایت قصد قربت لزومی ندارد، نمی‌شود احتیاط نمود؟ و علم به حصول غرض مولا پیدا کرد؟

[1]- ه: عبارت مذکور، پنجمین جواب مصنّف، نسبت به ایراد مستشکل است، لذا مجدّدا خلاصه بعضی از مطالب گذشته را تکرار می‌کنیم تا مطلب واضح شود.

مصنّف فرمودند در اقلّ و اکثر ارتباطی اگر اقل و نماز نه‌جزئی⁽¹⁾را اتیان کنیم علم به حصول غرض مولا پیدا نمی‌کنیم لذا برای تحصیل غرض باید احتیاط کرد و اکثر- نماز مع السّورة- را اتیان نمود.

مستشکل ایرادی بر کلام مصنّف وارد نمود که: احتمال می‌دهیم در عبادات قصد وجه، نسبت به تک‌تک اجزاء، لازم باشد لذا چون نمی‌توانیم نسبت به جزء زائد-

سوره- قصد وجه را رعایت کنیم و بگوئیم با اتیان اکثر غرض مولا حاصل شده است، قائل به وجوب اقل- نماز بدون سوره- می‌شویم و نسبت به اکثر- جزء زائد- قاعده قبح عقاب بلابیان را جاری می‌کنیم نه اصالة الاحتیاط.

اکنون مصنّف می‌فرمایند اگر در عبادات، قصد وجهی نسبت به تک‌تک اجزاء لازم باشد که تردّد و احتمال با آن منافات داشته باشد⁽¹⁾در این صورت وجهی برای لزوم رعایت تکلیف معلوم بالاجمال نداریم- و لو با اتیان اقل و نماز نه‌جزئی- اگر غرض مولا حاصل نمی‌شود چرا اقل را اتیان کنیم به عبارت دیگر آیا غرض مولا با اقل و نماز نه جزئی حاصل می‌شود؟ خیر زیرا ما احتمال می‌دهیم با اتیان اقل هم امر مولا در ذمّه ما باقی باشد و در نتیجه، غرض او حاصل نشده باشد بنابراین چون یقین به اشتغال ذمّه داریم باید برای فراغت ذمّه، اکثر و نماز ده‌جزئی بخوانیم تا نسبت به امر مولا یقین به فراغ ذمّه پیدا کنیم و در نتیجه غرض او را تحصیل نمائیم.

قوله: «فافهم⁽²⁾».

تاکنون بحث ما در این جهت بود که آیا در اقلّ و اکثر ارتباطی برائت عقلی جاری می‌شود یا نه، مصنّف از دو طریق اثبات کردند که در اقلّ و اکثر برائت عقلی

و أمّا النّقل فالظّاهر أنّ عموم مثل حدیث الرّفع قاض برفع جزئیّة ما شکّ فی جزئیّته، فبمثله یرتفع الإجمال و التّردد عمّا تردّد أمره بین الأقلّ و الأکثر، و یعیّنه فی الأوّل [1].

جاری نمی‌شود بلکه اصالة الاحتیاط جریان پیدا می‌کند.

آیا برائت شرعی در اقلّ و اکثر ارتباطی جاری می‌شود

[1]- همان‌طور که قبلًا گفتیم بحث ما در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی در دو جهت است.

1- آیا برائت عقلی جاری می‌شود یا نه؟

مصنّف فرمودند که برائت عقلی- قاعده قبح عقاب بلابیان- جاری نمی‌شود بلکه باید اصالة الاحتیاط را جاری نمود- خلافا للشیخ-

2- اکنون ببینیم آیا در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی برائت نقلی- حدیث رفع و امثال آن- جاری می‌شود یا نه؟ نظر مصنّف و مرحوم شیخ این است که برائت نقلی می‌تواند جریان پیدا کند.

سؤال: اگر در موردی- مثل ما نحن فیه- برائت عقلی جاری نشود و عقل حکم به احتیاط نماید امّا برائت شرعی و نقلی جریان پیدا کند، نتیجه مسئله چه خواهد بود؟

جواب: نتیجه، همان است که شرع، دلالت برآن می‌کند به‌عبارت دیگر حکم عقل به عدم جریان برائت با قطع‌نظر از حکم شارع به برائت شرعیّه است.

کیفیّت جریان برائت شرعیّه در اقلّ و اکثر ارتباطی⁽¹⁾: اقلّ و اکثر ارتباطی از مصادیقی است که حدیث رفع و امثال آن می‌تواند در آن جاری شود. یکی از

لا یقال: إنّ جزئیّة السّورة المجهولة- مثلا- لیست بمجعولة و لیس لها أثر مجعول، و المرفوع بحدیث الرّفع إنّما هو المجعول بنفسه أو أثره، و وجوب الإعادة إنّما هو أثر بقاء الأمر الأوّل بعد العلم مع أنّه عقلی، و لیس إلا من باب وجوب الإطاعة عقلا [1].

فقرات حدیث رفع، «رفع ما لا یعلمون» بود یعنی آنچه را که شما نمی‌دانید، از شما برداشته شده است در اقلّ و اکثر ارتباطی هم ما نسبت به جزئیّت- مثلا «سوره»- دچار شک و تردید هستیم در نتیجه، جزئیّت «سوره» یک امر مجهول و غیر معلومی است لذا حدیث رفع، جزئیّت سوره را برمی‌دارد و مأمور به را در همان اقل برای ما معیّن می‌کند⁽¹⁾.

[1]- اشکال: شما با حدیث رفع چه چیز را می‌خواهید بردارید، در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی که مثلا شک در جزئیّت سوره دارید با حدیث رفع چه چیز را برمی‌دارید؟ ممکن است خواسته شما یکی از این دو مطلب باشد.

1- می‌گوئید جزئیّت سوره برای ما مشکوک و مجهول است لذا با حدیث رفع، جزئیّت سوره را برمی‌داریم.

2- ممکن است بگوئید مأمور به را بدون جزء مشکوک- مثلا نماز بدون سوره- اتیان کرده‌ایم و بعد کشف خلاف شد و متوجّه شدیم که سوره برای نماز، جزئیّت دارد ولی الآن توسّط حدیث رفع، وجوب اعاده را از دوش خود برمی‌داریم.

مستشکل می‌گوید حدیث رفع هیچیک از خواسته‌های شما را برآورده نمی‌کند.

بیان ذلک: حدیث رفع، چیزی را می‌تواند رفع نماید که یا خودش «حکم

شرعی» و «مجعول شرعی» باشد و یا اینکه اگر حکم شرعی نیست موضوع- اثر- برای حکم شرعی باشد⁽¹⁾.

مثال: در شبهات حکمیّه- مثلا نمی‌دانید که شرب تتن حرام است یا نه، حدیث رفع می‌گوید «رفع ما لا یعلمون» و شما حکم به حلّیّت شرب تتن می‌کنید.

مثال:- در شبهات موضوعیّه- نمی‌دانید فلان مایع خارجی خمر است یا خل، حدیث رفع می‌گوید «رفع ما لا یعلمون» و شما به کمک حدیث رفع می‌گوئید آن حکم شرعی که مترتّب بر شرب خمر می‌باشد مرفوع است.

اکنون ببینیم در ما نحن فیه مسئله چگونه است. آیا جزئیّت سوره مشکوک، «حکم» شرعی است؟ خیر.

آیا جزئیّت سوره مشکوک، موضوع برای حکم شرعی است؟ خیر

جزئیّت سوره یک امر انتزاعی است شارع به یک مرکّبی بنام نماز امر کرده و گفته است «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* امّا شما برای هریک از آن اجزاء، جزئیّت را انتزاع نموده‌اید بنابراین جزئیّت یک امر انتزاعی است و شارع آن را جعل نکرده است.

لذا با حدیث رفع نمی‌توان چیزی- جزئیّت- را برداشت که نه حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی پس حدیث رفع انتظار اوّل شما را نتوانست برآورده کند.

حال ببینیم آیا حدیث رفع می‌تواند عدم وجوب اعاده را بردارد.

مستشکل می‌گوید حدیث رفع به دو علّت نمی‌تواند وجوب اعاده را رفع کند زیرا:

لأنّه یقال: إنّ الجزئیّة و إن کانت غیر مجعولة بنفسها، إلا أنّها مجعولة بمنشإ انتزاعها، و هذا کاف فی صحّة رفعها [1].

1- وقتی برای شما کشف خلاف شد و متذکّر شدید که یک جزء از مأمور به را اتیان نکرده‌اید، اثر بقاء امر، وجوب اعاده است و با وجود علم، دیگر مجرائی برای اصل برائت، باقی نمی‌ماند، و اصل برائت در مورد فرد شاک، جاری می‌شود.

2- اصلا مسئله وجوب اعاده و عدم وجوب اعاده یک حکم شرعی نیست و در فقه هم گاهی انسان فکر می‌کند که این یک حکم شرعی است و مورد اشتباه واقع می‌شود، بلکه یک حکم عقلی است. مثلا شارع می‌گوید «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* اگر شما بعد از نماز متوجّه شدید که یکی از ارکان نماز باطل بوده است در این صورت اعاده، لازم است امّا حاکم به اعاده، شارع نیست او فقط می‌گوید «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* امّا عقل بعد از آنکه دید نماز شما صحیح نبوده و مطابقت با مأمور به نداشته است حکم به وجوب اعاده می‌کند بنابراین وقتی وجوب اعاده، حکم شرعی نبود حدیث رفع هم نمی‌تواند حکم به عدم لزوم اعاده نماید.

خلاصه اشکال: جزئیّت سوره مشکوک نه حکم شرعی است، نه موضوع حکم شرعی بنابراین نمی‌توان با حدیث رفع آن را مرفوع دانست و همچنین مسئله وجوب اعاده هم حکم شرعی نیست تا با حدیث رفع آن را برداریم بنابراین در اقلّ و اکثر ارتباطی برائت شرعی جاری نمی‌شود.

[1]- جواب: ما هم قبول داریم که جزئیّت نه مجعول شرعی است و نه موضوع برای اثر شرعی بلکه یک امر انتزاعی است لکن شارع می‌تواند در منشأ انتزاع آن دخالت کند.

چرا شما می‌گوئید فاتحة الکتاب برای نماز جزئیّت دارد؟

چون امر شارع به مرکّب از فاتحة الکتاب متعلّق شده است و اگر از ابتداء، امر این

لا یقال: إنّما یکون ارتفاع الأمر الانتزاعی برفع منشأ انتزاعه، و هو الأمر الأوّل، و لا دلیل آخر علی أمر آخر بالخالی عنه [1].

لأنّه یقال: نعم، و إن کان ارتفاعه بارتفاع منشأ انتزاعه، إلا أنّ نسبة حدیث الرّفع- النّاظر إلی الأدلّة علی بیان الأجزاء- إلیها نسبة الاستثناء، و هو

چنینی نمی‌بود که شما برای سوره جزئیّت را انتزاع نمی‌کردید پس منشأ انتزاع جزئیّت سوره، امر شارع است لذا می‌گوئیم حدیث رفع، منشأ انتزاع را برمی‌دارد یعنی اگر امر، به مرکّب از سوره متعلّق شده است ما با حدیث رفع، امر متعلّق به مرکّب از سوره را برمی‌داریم و می‌گوئیم: «الامر لم یتعلّق بشی‌ء مرکّب من السّورة».

[1]- اشکال: در جواب از اشکال قبل گفتید اگر به حسب واقع، امر شارع به مرکّب از سوره، متعلّق شده باشد⁽¹⁾، حدیث رفع در منشأ انتزاع، تصرّف می‌کند و آن را برمی‌دارد و می‌گوید به حسب ظاهر، امر شارع به مرکّب از سوره، تعلّق نگرفته است. این جواب، اشکال قبلی را حل کرد امّا اشکال مهم‌تری ایجاد نمود که:

امر متعلّق به مرکّب از سوره- امر اوّل- که برداشته شد و کنار رفت، آیا شما یقین دارید که امر به مرکّب از غیر سوره⁽²⁾تحقّق دارد؟ امر نسبت به نماز ده‌جزئی اگر واقعیّت داشت حدیث رفع آن را برداشت و تحقّق امر نسبت به نماز نه‌جزئی- بدون سوره- از اوّل برای شما مشکوک بود بنابراین لازمه بیان شما- مصنّف- این است که می‌توان بطور کلّی مأمور به و نماز را ترک کرد و دلیل هم دلالت برآن دارد، زیرا امر متعلّق به نماز ده‌جزئی- اکثر- بوسیله حدیث رفع برداشته شده و تحقّق امر نسبت به نماز نه‌جزئی- اقل- از اوّل مشکوک بود.

معها یکون دالّة علی جزئیّتها إلا مع الجهل بها، کما لا یخفی، فتدبّر جیّدا [1].

[1]- جواب: مصنّف می‌فرمایند قبول داریم که رفع امر انتزاعی بوسیله تصرّف در منشأ انتزاع آن است امّا شما ملاحظه کنید که بین حدیث رفع- که از ادلّه ثانویّه است- و ادلّه اوّلیّه‌ای که اثبات جزئیّت، شرطیّت و غیره می‌کند چه نسبتی برقرار است.

بیان ذلک: ادلّه ثانویّه و حدیث رفع، به منزله استثناء برای ادلّه اوّلیه هستند، به عبارت دیگر ادلّه ثانویّه، حاکم و ناظر بر ادلّه اوّلیّه هستند.

ادلّه اوّلیّه، احکام را برای عناوین اوّلیّه، ثابت می‌کنند بدون اینکه تفاوتی بین صورت علم و جهل، قائل شوند امّا حدیث رفع، صورت جهل، نسیان، اضطرار و غیره را استثناء می‌کند بدون اینکه اساس و ریشه ادلّه اوّلیّه را از بین ببرد و مثل این است که در همان ادلّه اوّلیّه، صور اضطرار، جهل، نسیان، اکراه و غیره استثناء شده باشد بنابراین اگر به حسب واقع، سوره برای نماز، جزئیّت داشته باشد حدیث رفع، امر متعلّق به مرکّب از سوره را بطور کلّی رفع نمی‌کند بلکه حدیث رفع، جزئیّت سوره را در حالت جهل و شک استثناء می‌کند و اینکه ما گفتیم حدیث رفع دخالت در منشأ انتزاع می‌کند و امر متعلّق به مرکّب از سوره را رفع می‌کند به این معنا است که دائره جزئیّت را محدود می‌کند و می‌گوید در صورت جهل، سوره جزئیّت ندارد، بنابراین در اقلّ و اکثر ارتباطی برائت شرعی جاری می‌شود.

تذکّر: مصنّف در واقع از اشکال مستشکل فرار نمودند و جواب درستی برای اشکال بیان نکردند زیرا مستشکل می‌گفت چون جزئیّت، مجعول شرعی نیست لذا حدیث رفع نمی‌تواند آن را بردارد و شما جواب دادید که منشأ انتزاع را رفع می‌کند مجدّدا او اشکال می‌کند که مگر ما چند «امر» داریم، امر متعلّق به نماز ده‌جزئی اگر واقعیّت داشته حدیث رفع آن را مرفوع می‌داند و تحقّق امر نسبت به نماز نه‌جزئی-

مرکّب بدون سوره- هم از ابتداء برای ما مشکوک است پس باید بتوان بطور کلّی با مأمور به مخالفت نمود، شما جواب می‌دهید که حدیث رفع، اصل دلیل اوّلی را از بین نمی‌برد، فقط جزئیّت در حال «شک» را رفع می‌کند.

خلاصه مقام دوّم: در اقلّ و اکثر ارتباطی برائت شرعی جاری می‌شود.

و ینبغی التّنبیه علی أمور: الأوّل: إنّه ظهر مما مرّ حال دوران الأمر بین المشروط بشی‌ء و مطلقه⁽¹⁾، و بین الخاص کالإنسان و عامّه کالحیوان، و أنّه لا مجال هاهنا للبراءة عقلا، بل کان الأمر فیهما أظهر، فإنّ الانحلال المتوهّم فی الاقلّ و الأکثر لا یکاد یتوهّم هاهنا، بداهة أنّ الأجزاء التّحلیلیّة لا تکاد یتّصف باللّزوم من باب المقدّمة عقلا، فالصّلاة- مثلا- فی ضمن الصّلاة المشروطة أو الخاصّة موجودة بعین وجودها، و فی ضمن صلاة أخری فاقدة لشرطها و خصوصیّتها تکون متباینة للمأمور بها، کما لا یخفی [1].

تنبیهات اقل و اکثر ارتباطی

تنبیه اوّل دوران امر بین مشروط و مطلق، خاصّ و عام، مطلق و مقیّد و عدم جریان برائت عقلی در آنها

[1]- قبل از توضیح متن توجّه شما را به عباراتی از کتاب مصباح الاصول جلب

می‌کنیم⁽¹⁾.

تاکنون بحث ما در مقام دوّم، پیرامون اقلّ و اکثر ارتباطی بود، منتهی مباحث گذشته در مورد شک در جزئیّت اجزای خارجیّه بود مثلا گفتیم اگر شک در جزئیّت سوره داشته باشیم برائت عقلی، جاری نمی‌شود امّا برائت شرعی می‌تواند جریان پیدا کند اکنون ببینیم اقلّ و اکثر، مصادیق دیگری- غیر از شک در جزئیّت- هم دارد یا نه مصنّف می‌فرمایند دو مورد دیگر هم برای دوران امر بین اقل و اکثر تصوّر می‌شود⁽²⁾.

1- گاهی دوران امر، بین اقلّ و اکثر از نظر شرائط است، یعنی نمی‌دانیم مأمور به درحالی‌که مشروط به شرطی است مورد امر شارع قرار گرفته است یا خالیا عن الشّرط، یا مثلا نمی‌دانیم مأمور به مطلق است یا مقیّد.

مثلا می‌دانیم حاجی روز عید قربان باید حیوانی را به‌عنوان قربانی ذبح کند لکن

نمی‌دانیم این قربانی مقیّد به سن خاصی هست یا نه و یا مثلا نمی‌دانیم⁽¹⁾مأمور به مطلق الرّقبه است یا مقیّد به ایمان است و یا مانند شرائطی که در نماز هست فرضا اگر شک کنیم که طهارت لباس برای نماز شرطیّت دارد یا نه.

2- یکی دیگر از مصادیق اقلّ و اکثر ارتباطی این است که امر، دائر بین خاصّ و عام باشد مانند انسان و حیوان، به این صورت که خاص خودش یک عنوان داشته باشد و عام هم عنوان دیگری، نه اینکه خاص، همان عام مقیّد به قید باشد.

سؤال: چرا مصنّف برای عام و خاص مثال زدند. شاید نکته‌اش این باشد که عامّ و خاص بر دو نوع است 1- گاهی عنوان عام در خاص اخذ می‌شود منتها با یک خصوصیّت زائد و این خاص، همان عامّ مقیّد به قید است که هریک از عامّ و خاص عنوان مستقلّی ندارند و این داخل در مطلق و مشروط هست.

2- امّا گاهی از اوقات هریک از عامّ و خاص، عنوان مستقلّی دارند مانند انسان و حیوان که چه‌بسا با شنیدن خاص- انسان- عنوان عام- حیوان- به ذهن نمی‌آید و باید علم منطق خواند تا بتوان برای آن جنس و فصل درست کرد و مشخّص نمود که انسان ماهیّتی است مرکّب از حیوان و ناطق، مقصود ما در دوران امر بین خاص و عام همین قسم دوّم است، آیا در دوران امر بین (مطلق و مشروط) و همچنین دوران امر بین (عامّ و خاص) برائت عقلی جاری می‌شود یا نه؟

در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی- در اجزاء- گفتیم نسبت به اکثر نمی‌توان برائت عقلی جاری نمود بلکه اصالة الاشتغال جاری می‌شود زیرا علم اجمالی، به تکلیف فعلی من جمیع الجهات، تعلّق گرفته بود و همین امر، موجب جریان اصالة

الاشتغال بود منتها در جریان اصالة الاحتیاط در مورد اقلّ و اکثر ارتباطی- در اجزاء- توهّمی شده بود که آن توهّم اینجا راه ندارد، گرچه آن توهّم را در مقام ثانی⁽¹⁾مفصّلا شرح دادیم امّا اکنون هم تذکّر می‌دهیم که:

گفته شده بود که در اقلّ و اکثر ارتباطی، علم اجمالی ما به علم تفصیلی- نسبت به وجوب اقل- و شکّ بدوی- نسبت به وجوب اکثر- انحلال پیدا می‌کند یعنی تفصیلا می‌دانیم که اقل و نماز نه‌جزئی مثلا واجب است منتها کیفیّت وجوب اقل را نمی‌دانیم که آیا اقل، تمام المأمور به است و وجوب نفسی دارد- در صورتی که نماز نه جزء داشته باشد- یا اینکه اقل و نه جزء، اجزاء مأمور به است- در صورتی که نماز ده جزء داشته باشد- و وجوب غیری و مقدّمی دارد، خلاصه، متوهّم می‌گفت در اقلّ و اکثر ارتباطی می‌توان نسبت به وجوب اکثر برائت عقلی جاری نمود⁽²⁾گویا مصنّف چنین می‌فرمایند اگر ما انحلال آنجا⁽³⁾را بپذیریم- که نپذیریم- انحلال در ما نحن فیه⁽⁴⁾را بطریق اولی نمی‌پذیریم و عدم انحلال در ما نحن فیه روشن‌تر از آنجا است.

بیان ذلک: در آنجا قائل به انحلال می‌گفت نسبت به وجوب اقل، علم تفصیلی پیدا می‌کنیم لکن نمی‌دانیم که اقل، وجوب نفسی دارد یا وجوب غیری، امّا در ما نحن فیه نمی‌تواند چنین ادعائی بکند زیرا در باب اجزاء، جزئیّت، یک امر روشن عرفی و تکوینی است و تقریبا می‌توان آن را بالوجدان مشاهده نمود اگر کسی نماز

را بدون سوره خواند، می‌گویند نمازش نقصان دارد و بین نمازی که واجد سوره هست، با نماز بدون سوره، مباینت مطرح نیست بلکه یکی کامل و دیگری ناقص است بنابراین می‌گوئیم سوره می‌تواند وجوب غیری پیدا کند و ممکن است بگوئیم اقل و نماز نه‌جزئی دارای وجوب نفسی یا غیری است امّا به خلاف ما نحن فیه که دوران امر بین «مشروط و مطلق»، «خاصّ و عام»، «مقیّد و مطلق» است، و جزئیّت مطرح نیست بلکه مسئله تقیّد و خصوصیّت مطرح است- جزء عقلی تحلیلی مطرح است- و همچنین در مشروط، تقیّد به شرط، دخالت دارد و چه‌بسا اصلا عرف اجزاء تحلیلیّه عقلیّه را درک نکند لذا آنها نمی‌توانند وجوب مقدّمی پیدا کنند مثلا در چیزهایی که واقعا برای مأمور به شرطیّت دارند مانند طهارت برای نماز، اگر کسی نماز را بدون وضوء خواند آیا می‌توانیم، بگوئیم مثلا نه‌دهم نماز تحقّق پیدا کرد؟

خیر، نماز بدون طهارت با نماز مع الطّهارة عنوان اقلّ و اکثر ندارند نماز بدون طهارت اصلا مباین با نماز مع الطّهارة هست و قدر متیقّنی بین آن دو نیست، اگر مولا گفت جئنی بشی‌ء⁽¹⁾و مقصودش انسان بود اگر عبد، حیوانی را برای مولا حاضر کند می‌تواند استدلال کند که انسان، یعنی حیوان بضمیمه ناطق و من یک قسمت آن را حاضر کردم⁽²⁾؟ خیر.

خلاصه: در اقلّ و اکثر ارتباطی- در اجزاء- ممکن بود کسی توهّم کند که علم اجمالی به علم تفصیلی نسبت به وجوب اقل- وجوب غیری یا نفسی- و شکّ بدوی نسبت به اکثر انحلال پیدا می‌کند چون اجزاء خارجی ممکن است اتّصاف به وجوب غیری پیدا کنند زیرا هریک از اجزاء خارجی وجود مستقلّی دارند امّا در دوران امر

نعم لا بأس بجریان البراءة النقلیة فی خصوص دوران الأمر بین المشروط و غیره، دون دوران الأمر بین الخاصّ و غیره، لدلالة مثل حدیث الرّفع علی عدم شرطیّة ما شکّ فی شرطیّته، و لیس کذلک خصوصیّة الخاصّ، فإنّها إنّما تکون منتزعة عن نفس الخاص، فیکون الدّوران بینه و [بین] غیره من قبیل الدّوران بین المتباینین، فتأمّل جیّدا [1].

بین خاصّ و عام، مشروط و مطلق، اصلا امکان توهّم انحلال علم اجمالی وجود ندارد زیرا اجزاء تحلیلیّه عقلیّه، وجوب غیری و مقدّمی نمی‌توانند داشته باشند چون وجود مستقلّی در خارج برای آنها نیست بنابراین: بنظر مصنّف در دوران امر بین مشروط و مطلق- عامّ و خاص- برائت عقلی جاری نمی‌شود⁽¹⁾.

[1]- آیا در دوران امر، بین مشروط و غیر مشروط، خاصّ و عام، برائت شرعی جاری می‌شود یا نه؟

مصنّف می‌فرمایند برائت شرعی در دوران امر، بین خاصّ و عام جاری نمی‌شود امّا مانعی از جریان برائت شرعی در دوران امر، بین مشروط و غیر مشروط⁽²⁾وجود ندارد زیرا حدیث رفع و امثال آن می‌توانند شرطیّت شی‌ء مشکوک را بردارند، امّا خصوصیّت خاص، چیزی نیست که حدیث رفع بتواند آن را رفع نماید زیرا خصوصیّت خاص، از نفس خاص، منتزع است بنابراین دوران بین خاصّ و عام از قبیل دوران امر بین متباینین و مجرای اصالة الاحتیاط است.

مثال: قبلا توضیح دادیم که در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی برائت نقلی جاری می‌شود و حدیث رفع مثلا جزئیّت سوره مشکوک را رفع می‌کند و همچنین در دوران امر، بین مطلق و مشروط و لو اینکه جزء تحلیلی عقلی در کار هست امّا

الثّانی: إنّه لا یخفی أنّ الأصل فیما إذا شکّ فی جزئیّة شی‌ء أو شرطیّته فی حال نسیانه عقلا و نقلا، ما ذکر فی الشّک فی اصل الجزئیّة أو الشّرطیّة، فلولا مثل حدیث الرّفع مطلقا و لا تعاد فی الصّلاة یحکم عقلا بلزوم إعادة ما أخلّ بجزئه أو شرطه نسیانا، کما هو الحال فیما ثبت شرعا جزئیّته أو شرطیّته مطلقا نصّا أو إجماعا [1].

حدیث رفع می‌تواند شرطیّت را- که یک امر زائد و مستقلّی هست- بردارد، به عنوان فرض و مثال اگر برای ما شک حاصل شود که طهارت لباس در نماز شرطیّت دارد یا نه حدیث رفع می‌تواند شرطیّت مشکوک- طهارت ثوب- را رفع کند، امّا در دوران امر، بین خاصّ و عام، مطلب چنین نیست مثلا مولا گفته است جئنی بشی‌ء و ما نمی‌دانیم مقصود او از «شی‌ء» انسان است یا حیوان، در این صورت ما در چه چیزی می‌خواهیم برائت جاری کنیم؟ و شک ما در چه چیز است؟ آیا بین انسان و حیوان یک خصوصیّت زائده‌ای وجود دارد که بگوئیم آن خصوصیّت مشکوک را با حدیث رفع برمی‌داریم، آری بین انسان و حیوان خصوصیّت زائده- انسانیّت- تحقّق دارد! می‌گوئیم خصوصیّت انسانیّت عین انسان است، نه زائد بر خاص، خصوصیّت انسانیّت از خود انسان انتزاع شده است و نمی‌توان آن را با حدیث رفع برداشت بنابراین می‌گوئیم دوران امر، بین خاصّ و عام از قبیل دوران، بین متباینین است که نه برائت شرعی می‌تواند در آن جاری شود و نه برائت عقلی.

«تنبیه دوّم» حکم ناسی جزء یا شرط و ...

اشاره

[1]- مفاد این تنبیه در فقه، بسیار محلّ ابتلاء هست و گاهی هم مورد اشتباه واقع

می‌شود:

اگر جزئیّت چیزی را برای مأمور به احراز نمودیم لکن برای ما شک حاصل شد که آیا این جزئیّت به نحو اطلاق هست به این معنا که هم در حال نسیان و هم در حال توجّه آن چیز، جزئیّت دارد یا اینکه نه، جزئیّت، اختصاص به حال توجّه و التفات دارد حکم فرض مذکور چیست؟ و همچنین اگر شرطیّت چیزی را احراز کردیم ولی شک پیدا کردیم که شرطیّتش مطلق است یا اینکه مختصّ به حال توجه است.

مثال: فرض کنید می‌دانیم که «سوره» برای نماز جزئیّت دارد لکن نمی‌دانیم جزئیت آن، مطلق، یا مقیّد به حال التفات است که اگر سوره جزئیّت مطلق داشته باشد نتیجه‌اش این است که اگر در حال نسیان هم ترک شود نماز، باطل است امّا اگر جزئیّت آن مقیّد به حال توجّه باشد در صورتی که مکلّف نسیانا آن را ترک نماید نمازش باطل نیست.

مصنّف می‌فرمایند اگر ما شک در اصل جزئیّت⁽¹⁾و شرطیّت می‌کردیم برائت عقلی جاری نمی‌شد امّا می‌توانستیم برائت نقلی جاری کنیم در محلّ بحث هم که شک در جزئیّت و شرطیّت مطلقه داریم برائت عقلی نمی‌تواند جریان پیدا کند امّا برائت شرعی می‌تواند جاری شود.

بنابراین اگر شک در «جزئیّت مطلق» سوره نمودیم هم می‌توانیم با حدیث رفع جزئیت در حال نسیان را برداریم و بگوئیم سوره در حال نسیان برای نماز جزئیّت ندارد، و هم می‌توانیم به قاعده لا تعاد⁽²⁾تمسّک کنیم و بگوئیم لازم نیست نمازی را

ثمّ لا یذهب علیک أنّه کما یمکن رفع الجزئیّة أو الشّرطیّة فی هذا الحال بمثل حدیث الرّفع، کذلک یمکن تخصیصهما بهذا الحال بحسب الأدلّة الاجتهادیّة، کما إذا وجّه الخطاب علی نحو یعمّ الذّاکر و النّاسی بالخالی عمّا شکّ فی دخله مطلقا، و قد دلّ دلیل آخر علی دخله فی حقّ الذّاکر، أو وجّه إلی النّاسی خطاب یخصّه بوجوب الخالی بعنوان آخر عامّ أو خاصّ، لا بعنوان النّاسی کی یلزم استحالة إیجاب ذلک علیه بهذا العنوان؛ لخروجه عنه بتوجیه

که نسیانا بدون سوره خوانده‌ایم اعاده کنیم.

تذکّر: مزیّت حدیث رفع این است که در تمام ابواب فقه- اعمّ از نماز، روزه، حج- می‌تواند جاری شود و می‌گوید هرکجا شک در جزئیت یا شرطیّت مطلقه نمودید می‌توانید برائت شرعی جاری نمائید امّا قاعده «لا تعاد» فقط مربوط به نماز است و می‌گوید اگر کسی بعضی از اجزاء و شرائط نماز- غیر از وقت، طهور، قبله رکوع و سجود- را نسیانا ترک کند اعاده نماز لازم نیست و آن عمل صحیح است.

اگر این دو دلیل- حدیث رفع و قاعده لا تعاد- نبود ما به اتکاء حکم عقل و علم اجمالی حکم به اشتغال می‌کردیم و می‌گفتیم در فرض مسئله، عملی را که نسیانا، جزء و شرط آن اتیان نشده است باید اعاده نمود کما اینکه در موارد دیگر می‌گوئیم اعاده عمل، لازم است از جمله:

در مواردی که جزئیّت و شرطیّت علی الاطلاق- یعنی حتّی در حال نسیان- ثابت شده است، مثلا اخلال نسبت به ارکان نماز در هر حالی اعمّ از عمد و سهو، مضرّ به عبادت است منتها لزوم اعاده در صورت اخیر مستند به دلیل- نص و اجماع⁽¹⁾- است

الخطاب إلیه لا محالة، کما توهّم⁽¹⁾لذلک استحالة تخصیص الجزئیّة أو الشّرطیّة بحال الذّکر و إیجاب العمل الخالی عن المنسی علی النّاسی، فلا تغفل [1].

امّا در صورت شک در جزئیّت یا شرطیّت مطلقه، عقل، حکم به لزوم احتیاط و در نتیجه اعاده عمل می‌نماید- اگر برائت شرعی جاری نمی‌شد-

آیا توجّه خطاب به ناسی ممکن است

[1]- گفتیم با حدیث رفع- که مربوط به‌عنوان ثانوی و حکم ظاهری است- می‌توان جزئیّت و شرطیّت در حال نسیان را برداشت و نسبت به آن، برائت شرعی جاری نمود امّا آیا می‌توان با دلیل اجتهادی، جزئیّت و شرطیّت را از اوّل مختص به صورت توجّه و التفات نمود⁽²⁾؟

مثال: آیا مولا می‌تواند از اوّل جزئیّت سوره را اختصاص به حالت التفات بدهد و بگوید برای فردی که ناسی سوره است سوره، جزئیّت ندارد بلکه جزئیّت سوره، مخصوص انسان ذاکر هست؟

مرحوم شیخ⁽³⁾فرموده‌اند چنین چیزی امکان ندارد. زیرا نمی‌توانیم خطابی متوجّه ناسی کنیم آیا مولا می‌تواند بگوید ایّها النّاسی، ای کسی که «سوره» را فراموش کرده‌ای در مورد تو سوره جزئیّت ندارد و نماز را بدون سوره بخوان؟

به مجرّدی که چنین خطابی متوجّه او شود او حالت نسیان خود را از دست می‌دهد و حالت توجّه و التفات پیدا می‌کند بنابراین محال است که جزئیّت و شرطیّت از اوّل و

به وسیله دلیل اجتهادی، مخصوص به حال توجّه و التفات بشود و عملی بر او واجب شود که فاقد «سوره» باشد و لازمه کلام شیخ اعظم این است که هر چیزی که از نظر حکم اوّلی جزئیّت داشته باشد، در حالت عمد، غفلت و نسیان هم جزئیّت دارد و مولا نمی‌تواند بین حالت غفلت و توجّه تفکیک کند.

«لانّ ما کان جزء فی حال العمد کان جزء فی حال الغفلة⁽¹⁾».

مصنّف می‌فرمایند کلام شیخ صحیح نیست و این صرفا یک توهّم است و توجّه تکلیف نسبت به ناسی از طریقی که مرحوم شیخ فرمودند ما هم قبول داریم که محال است امّا از دو راه دیگر می‌توانیم بین ناسی و ذاکر تفکیک قائل شویم.

بیان ذلک: 1- از اوّل، مولا می‌تواند یک خطاب «عامّی» متوجّه ناسی و ذاکر کند و مثلا بگوید ایّها النّاس، نماز شما دارای نه جزء است- و اصلا جزئیّت سوره را مطرح نکند- سپس خطاب خاصّی متوجّه ذاکرین نماید و بگوید «سوره» برای ذاکرین و کسانی که توجّه به جزئیّت آن دارند، لازم است، در این صورت اصلا محالی هم لازم نمی‌آید و ذاکرین، یک تکلیف زائدی بنام «سوره» دارند و خطابی با عنوان نسیان، متوجّه افراد ناسی نشده است تا بگوئید لازمه آن، رفع حالت نسیان است و ...

2- و همچنین مولا می‌تواند از ابتداء خطابی عام یا خاص متوجّه افراد ناسی- نه به‌عنوان ناسی بلکه به وسیله عنوانی که ملازم با ناسی است- نماید و عملی را مثلا خالیا عن الشّرط، واجب نماید ولی ذاکرین را مکلّف به تمام مأمور به نماید.

مثال: مولا می‌تواند به ذاکرین بگوید نماز شما دارای ده جزء است امّا به افراد

الثّالث: إنّه ظهر- ممّا مرّ- حال زیادة الجزء إذا شکّ فی اعتبار عدمها شرطا أو شطرا فی الواجب- مع عدم اعتباره فی جزئیّته، و إلا لم یکن من زیادته بل من نقصانه- و ذلک⁽¹⁾لاندراجه فی الشّک فی دخل شی‌ء فیه جزءا أو شرطا، فیصحّ لو أتی به مع الزّیادة عمدا تشریعا⁽²⁾أو جهلا⁽³⁾قصورا أو تقصیرا أو سهوا، و إن استقلّ العقل لو لا النّقل بلزوم الاحتیاط؛ لقاعدة الاشتغال [1].

ناسی با یک عنوان عامّی که ملازم آنها است خطاب نماید، مثلا شارع می‌داند که افراد پنجاه‌ساله گرفتار نسیان هستند بنابراین به آنها خطاب می‌کند که نماز شما دارای نه جزء است و همچنین ممکن است با عنوان خاصّی به آنها خطاب نماید مثلا می‌داند که زید، عمرو و ... ناسی سوره هستند به آنها خطاب می‌کند که نماز شما دارای نه جزء است که در دو صورت اخیر هم خطابی به‌عنوان «ناسی» متوجّه افراد ناسی نشده است تا شما بگوئید به محض خطاب با عنوان «ناسی»، حالت نسیان برطرف می‌شود و نمی‌توان بین ناسی و ذاکر از نظر حکم اوّلی و دلیل اجتهادی تفکیک قائل شد.

تنبیه سوّم «جریان برائت در جزء و شرط عدمی»

اشاره

[1]- مصنّف به مناسبت بحث اقلّ و اکثر، این مسئله را عنوان می‌کنند که:

اگر احراز کردیم که جزئی- مثلا سوره- برای مأمور به- نماز- جزئیّت دارد لکن در

این جهت، شک داریم که آیا عدم الزّیادة در آن واجب و مأمور به اعتبار دارد یا نه، خواه اعتبار عدم الزّیادة به نحو شرطیّت⁽¹⁾باشد یا به نحو جزئیّت⁽²⁾.

خلاصه: شک ما در این جهت است که آیا عدم الزّیادة در مأمور به اعتبار دارد یا نه؟

مثال: می‌دانیم سوره برای نماز، جزئیّت دارد ولی دو دفعه و دو مرتبه- مکرّر- سوره را قرائت کردیم لکن نمی‌دانیم آیا آن سوره‌ای که مرتبه دوّم، زائدا تکرار شد عدمش دخالت در مأمور به و نماز دارد یا نه.

تذکّر: در فرض مذکور، جزئیّت سوره، مسلّم، بود لکن تردید داشتیم که آیا عدم زیادة السّورة در «مأمور به» اعتبار دارد یا نه به‌عبارت دیگر شکّ ما در جزء و شرط مستقل بود لکن فرض دیگری هم داریم که خارج از محلّ بحث است و مصنّف به آن اشاره می‌کنند.

قوله: «مع عدم اعتبار فی جزئیّته ...⁽³⁾

سوره‌ای در نماز جزئیّت دارد که آن سوره زائدا و مکرّرا واقع نشود یعنی فقط یک‌مرتبه خوانده شود امّا اگر سوره را دو مرتبه و مکرّراً خواندیم در این صورت، سوره‌ای که جزء مأمور به است محقّق نشده است زیرا عدم الزّیادة در جزئیّت سوره اوّل، معتبر بوده است و لذا می‌گوئیم مأمور به و نماز اصلا فاقد جزئی بنام سوره بوده است، این فرض، محلّ بحث ما نیست بلکه مربوط به نقصان جزء است که قبلا درباره‌اش بحث نمودیم.

نعم لو کان عبادة و أتی به کذلک⁽¹⁾، علی نحو لو لم یکن للزّائد دخل فیه لما یدعو إلیه وجوبه، لکان باطلا مطلقا⁽²⁾أو فی⁽³⁾صورة عدم دخله فیه، لعدم قصد [قصور] الامتثال فی هذه الصّورة، مع استقلال العقل بلزوم الإعادة مع اشتباه الحال لقاعدة الاشتغال.

و أمّا لو أتی به علی نحو یدعوه إلیه⁽⁴⁾علی أیّ حال کان صحیحا، و لو

حکم فرض مذکور چیست؟

این فرض، مندرج در فرض دیگر است که قبلا هم خواندیم و آن این بود که اگر ما شک نمودیم که فلان چیز در واجب، مدخلیّت دارد یا نه- خواه بصورت شرط یا جزء- برائت شرعی- نه برائت عقلی- جاری می‌شد. در ما نحن فیه هم که شک داریم آیا عدم الزّیادة در مأمور به معتبر است یا نه برائت شرعی جاری می‌شود⁽⁵⁾و می‌گوئیم عدم الزّیادة نه شرطیّت دارد و نه جزئیّت و چنانچه برائت شرعی نمی‌بود عقل حکم به لزوم احتیاط می‌نمود بنابراین اگر مأمور به را عمدا یا سهوا مع الزّیادة⁽⁶⁾اتیان کنیم و در صورت عمد حتّی اگر بعنوان تشریع، جزء زائد را همراه مأمور به اتیان کنیم عمل ما صحیح است و در صورت جهل هم فرقی بین جهل قصوری و جهل

کان مشرّعا فی دخله الزّائد فیه بنحو، مع عدم علمه بدخله، فإنّ تشریعه فی تطبیق المأتی مع المأمور به، و هو لا ینافی قصده الامتثال و التّقرب به علی کلّ حال [1].

تقصیری وجود ندارد.

حکم زیاده عمدی

[1]- تذکّر: تنبیه سوّم و مخصوصا این قسمت از عبارت، بسیار، دقیق است و از طرفی عبارت مصنّف هم کمی مشوّش است، ما ابتداء به خلاصه آن و سپس به شرحش می‌پردازیم.

مصنّف کأنّ استدراکی نسبت به کلام گذشته‌اش می‌کند که اتیان زائد در واجبات توصّلی ضربه‌ای به عمل نمی‌زند و در تمام صور، عمل ما صحیح است امّا در واجبات تعبّدی، اگر اتیان زائد ضربه‌ای به قصد قربت وارد ننماید در این صورت هم عبادت، صحیح است ولی چنانچه اتیان زائد، سبب فقدان قصد قربت شود عمل باطل است.

بیان ذلک: در ما نحن فیه رعایت قصد قربت به دو نحو تصوّر می‌شود، ابتداء قسم دوّم و سپس قسم اوّل را بیان می‌کنیم- در توضیح متن کتاب ترتیب را رعایت نمی‌کنیم-

«و امّا لو أتی به علی نحو ... و التّقرب علی کلّ حال».

گاهی از اوقات مکلّف، واجب عبادی را مع الزّیادة اتیان می‌کند و در مورد قصد قربت، نسبت به آن واجب چنین می‌گوید که: انگیزه من از اتیان مأمور به «امر» مولا است خواه «زائد»، دخالت⁽¹⁾در مأمور به داشته باشد یا نداشته باشد، من به‌هرحال

در برابر امر مولا تسلیم هستم و درعین‌حال جزء زائد را همراه مأمور به اتیان می‌کنم.

مثال⁽¹⁾: فرض کنید نماز واجد سوره، ده جزء دارد، مکلّف می‌گوید من نماز را با جزء زائد- یازده جزء- می‌خوانم امّا به‌هرحال در برابر امر مولا تسلیم هستم.

مصنّف می‌فرمایند در این صورت، عمل، صحیح است گرچه از جهت اینکه «زائد» را دخالت در مأمور به داده و نماز یازده جزئی خوانده مرتکب تشریع شده است زیرا او نمی‌دانسته که آیا زائد، دخالت در مأمور به دارد یا نه امّا درعین‌حال زائد را به نحوی- به نحو شرط یا جزء- دخالت در مأمور به داده و جزء آن اتیان نموده است.

سؤال: چرا با اینکه او تشریع نموده است درعین‌حال، عملش صحیح است؟

جواب: تشریع او در تطبیق عملش با مأمور به است و این منافات با قصد قربت او ندارد چون مکلّف در این فرض گفت من نسبت به امر مولا تسلیم هستم خواه نماز ده جزء باشد یا یازده جزء، اکنون به توضیح قسم دوّم می‌پردازیم:

«نعم لو کان عبادة و أتی به کذلک ... لقاعدة الاشتغال».

2- گاهی از اوقات مکلّف، واجب عبادی را عمدا مع الزّیادة اتیان می‌کند به نحوی که اگر آن زائد، دخالت در مأمور به نداشته باشد اصلا انگیزه‌ای برای اتیان امر مولا ندارد به‌عبارت دیگر مکلّف، نماز را با یازده جزء- با سوره زائده- اتیان می‌کند و می‌گوید اگر امر مولا به یازده جزء، متعلّق باشد من در برابر امر او تسلیم

هستم امّا اگر امر مولا به نماز ده‌جزئی- بدون سوره زائد- متعلّق باشد من امر او را امتثال نمی‌کنم یعنی امتثال او مقیّد است به اینکه سوره زائده هم در ردیف سوره اوّل- غیر زائد- جزء مأمور به باشد.

حکم فرض مذکور چیست؟

«لکان باطلا مطلقا»

الف- یک احتمال این است که عمل او بطور کلّی باطل است و لو اینکه بعدا معلوم شود که آن جزء، در مأمور به دخالت داشته است مثلا مشخّص شود که نماز یازده جزء داشته است و سوره زائد، جزء مأمور به بوده است.

علّت بطلان عمل، این است که او قصد امتثال مولا را نداشته است و عبادتی که در آن قصد امتثال مولا نباشد، ارزشی ندارد چون او معتقد بود که اگر امر مولا به نماز یازده‌جزئی متعلّق باشد من تسلیم امر او هستم.

«او فی صورة عدم دخله فیه لعدم قصد الامتثال [لعدم قصور الامتثال] فی هذه الصّورة».

ب- احتمال دیگر این است که عمل، بطور کلّی و مطلقا باطل نباشد یعنی:

[-] اگر معلوم شد که آن «زائد» در مأمور به دخالت نداشته است، عمل او باطل است مثلا مشخّص شد که نماز، دارای ده جزء است، نه یازده جزء در این صورت عمل او باطل است زیرا او معتقد بود که اگر «زائد»، در مأمور به دخالت داشته باشد و نماز دارای یازده جزء باشد من در برابر امر مولا تسلیم هستم بنابراین او قصد امتثال امر مولا را نداشته است- لعدم قصد الامتثال- و نماز یازده‌جزئی خوانده است.

[+] ولی چنانچه معلوم شد، که آن «زائد» دخالت در مأمور به دارد و نماز دارای یازده جزء است در این صورت عملش صحیح است زیرا او گفته بود، اگر نماز یازده

جزء باشد من در برابر امر مولا تسلیم هستم و بعد هم نماز را با یازده جزء خوانده بنابراین امتثال او «قصوری» ندارد- لعدم قصور الامتثال-

تذکّر: دو فرض مذکور- الف و ب- در صورتی بود که بعدا مسئله، مشخّص شود که «زائد» دخالت در مأمور به دارد یا نه.

«مع استقلال العقل بلزوم الاعادة مع اشتباه الحال لقاعدة الاشتغال».

امّا چنانچه بعدا مشخّص نشد که آیا «زائد» دخالت در مأمور به دارد یا نه یعنی مشخّص نشد که آیا «سوره زائد» می‌تواند در ردیف سائر اجزاء و شرائط باشد یا نه در این صورت، عمل، باطل است زیرا او می‌داند امر مولا متوجّه او شده است امّا نمی‌داند بوسیله عملی که در خارج انجام داده، و نماز یازده‌جزئی خوانده است، امتثال امر مولا تحقّق پیدا کرده است یا نه لذا عقل می‌گوید احتیاط لازم است⁽¹⁾.

امّا نکته‌ای هم درباره متن کتاب بیان کنیم:

سؤال: آیا عبارت، [1] «لعدم قصد الامتثال» صحیح است یا [2] «لعدم قصور الامتثال»؟

جواب: هر دو صحیح است امّا عبارت [1] روان‌تر است.

بیان ذلک: طبق عبارت [1] مصنّف می‌فرمایند «لکان باطلا مطلقا او فی صورة عدم دخله فیه لعدم قصد الامتثال فی هذه الصّورة»، و این همان فرضی است که ما با علامت [-] توضیح داده‌ایم که مصنّف، علّت بطلان عمل را با عبارت «لعدم قصد الامتثال» بیان می‌کنند و مشارالیه «فی هذه الصّورة» فرضی است که مکلّف، مأمور به را مع الزّیادة اتیان نموده امّا آن دخالت در مأمور به نداشته است.

ثمّ إنّه ربّما تمسّک⁽¹⁾لصحّة ما أتی به مع الزّیادة باستصحاب الصّحة، و هو لا یخلو من کلام و نقض و إبرام خارج عمّا هو المهمّ فی المقام، و یأتی⁽²⁾تحقیقه فی مبحث الاستصحاب، إن شاء اللّه تعالی [1].

امّا طبق عبارت [2]، مصنّف می‌فرمایند «لکان باطلا مطلقا او فی صورة عدم دخله فیه» تا این قسمت عبارت واضح و علی القاعده باید علّت بطلان عمل را بعد از آن ذکر کنند امّا نه تنها علّت بطلان را بیان نمی‌کنند بلکه می‌فرمایند:

«لعدم قصور الامتثال فی هذه الصّورة» و علّت صحّت عمل را در فرض دیگر بیان می‌کنند یعنی در صورتی که مکلّف، عمل را مع الزّیادة اتیان می‌کند امّا آن زیاده در مأمور به دخالت دارد.

مثلا مکلّف، نماز یازده‌جزئی خوانده- با سوره زائد- و آن زائد هم دخالت در مأمور به داشته در این صورت عمل او صحیح است زیرا قصوری در امتثال مکلّف وجود ندارد و این همان فرضی است که ما با علامت [+] شرح داده‌ایم، و واضح است که عبارت [2] اشکالی ندارد امّا روان و سلیس نمی‌باشد البتّه بعضی از محقّقین هم عبارت [2] را انتخاب کرده‌اند- مرحوم مشکینی و مرحوم فیروزآبادی- [1]- بعضی در ما نحن فیه- اتیان العمل مع الزّیادة- برای صحّت عمل به

الرّابع: إنّه لو علم بجزئیّة شی‌ء أو شرطیّته فی الجملة، و دار [الأمر] بین أن یکون جزءا أو شرطا مطلقا و لو فی حال العجز عنه، و بین أن یکون جزءا أو شرطا فی خصوص حال التّمکن منه، فیسقط الأمر بالعجز عنه علی الأوّل، لعدم القدرة حینئذ علی المأمور به، لا علی الثّانی فیبقی متعلّقا بالباقی، و لم یکن هناک ما یعیّن أحد الأمرین، من إطلاق دلیل اعتباره جزءا أو شرطا، أو إطلاق دلیل المأمور به مع إجمال دلیل اعتباره أو إهماله، لاستقلّ العقل بالبراءة عن الباقی، فإنّ العقاب علی ترکه بلا بیان و المؤاخذة علیه بلا برهان [1].

استصحاب، تمسّک نموده‌اند امّا مصنّف می‌فرمایند استدلال آنها درست نیست و تحقیق آن را در بحث استصحاب بیان می‌کنیم.

تنبیه چهارم شک در اطلاق جزئیّت یا شرطیّت

اشاره

[1]- سؤال: اگر جزئیّت یا شرطیّت چیزی را فی‌الجمله بدانیم و لکن تردید ما از این جهت باشد که آیا آن جزئیّت یا شرطیّت، اطلاق دارد- یعنی حتّی در صورت عجز از آن شی‌ء، جزئیّت یا شرطیّتش به قوّت خود باقی است- یا اینکه جزئیّت یا شرطیّت آن شی‌ء، مخصوص حالتی است که ما متمکّن از آن باشیم، حکم فرض مذکور چیست؟ البتّه ثمره آن، این است که اگر جزئیّت یا شرطیّت، مطلق باشند هنگامی که ما نسبت به جزء یا شرط، عاجز باشیم «امر» شارع، ساقط می‌شود زیرا قدرت بر اتیان مأمور به نداریم ولی چنانچه جزئیّت یا شرطیّت آن جزء یا شرط، مخصوص حالت تمکّن باشد در این صورت اگر ما نسبت به جزء یا شرط، عاجز

باشیم، امر مولا نسبت به اتیان مأمور به ساقط نمی‌شود و باید مأمور به را فاقدا عن الشّرط او الجزء اتیان نمائیم. مثلا می‌دانیم یکی از شرائط نماز، طهارت لباس است امّا نمی‌دانیم این شرطیّت، اطلاق دارد⁽¹⁾یا مخصوص حالی است که ما قدرت بر تطهیر ثوب داریم، در نتیجه اگر طهارت لباس، مطلقا شرط باشد، در صورتی که ما نتوانیم این شرط را رعایت کنیم، اصلا تکلیفی نسبت به نماز نداریم زیرا قدرت یکی از شرائط تکلیف است امّا اگر طهارت لباس، مخصوص حال تمکّن باشد در صورتی که ما عاجز از تطهیر لباس باشیم، باید نماز را بدون طهارت لباس بخوانیم و شما فرض کنید که اکنون وقت خواندن نماز است و ما قدرت بر تطهیر لباس هم نداریم، وظیفه ما چیست؟ آیا نماز را ترک کنیم یا اینکه نماز را بدون تطهیر لباس بخوانیم؟

جواب: در درجه اوّل باید به اطلاق دلیل، رجوع و وظیفه را مشخّص نمود و واضح است که در فرض مسئله دو اطلاق ممکن است موجود باشد که نتیجه آنها هم متفاوت است، «اطلاق دلیل جزء یا شرط»، «اطلاق دلیل مأمور به».

الف- اگر دلیل جزء و شرط، اطلاق دارد باید به آن رجوع نمود، زیرا اطلاق دلیل جزء و شرط بر اطلاق دلیل مأمور به حاکم است و لازمه اطلاق دلیل جزء و شرط این است که جزئیّت و شرطیّت حتّی در حال عجز به قوّت خود، باقی است، فرضا اگر نمی‌توانید نماز را با طهارت لباس بخوانید اصلا نماز را از عهده شما ساقط است و امر به نماز ندارید.

ب- اگر دلیل جزء و شرط اطلاق نداشته باشد باید به اطلاق دلیل مأمور به رجوع

لا یقال: نعم و لکن قضیّة مثل حدیث الرّفع عدم الجزئیّة أو الشّرطیّة إلا فی حال التّمکن منه [1].

فإنّه یقال: إنّه لا مجال هاهنا لمثله، بداهة أنّه ورد فی مقام الامتنان، فیختصّ بما یوجب نفی التّکلیف لا إثباته [2].

نمود مثلا به اطلاق دلیل نماز- اقیموا الصّلاة- رجوع می‌کنیم و لازمه رجوع به اطلاق دلیل مأمور به این است که حتّی اگر شما قدرت بر تطهیر لباس ندارید نماز بر شما واجب است پس باید نماز را بدون تطهیر لباس بخوانید حکم دو فرض مذکور- الف و ب- روشن شد امّا اگر دلیل جزء و شرط اطلاق نداشت و همچنین دلیل مأمور به هم اطلاق نداشت بلکه دارای اهمال و اجمال بود، وظیفه چیست؟ مثلا یقین داریم که طهارت لباس فی‌الجمله شرطیّت دارد و شک در اطلاق و عدم اطلاق شرطیّت داریم و درعین‌حال از تطهیر ثوب عاجز هستیم، وظیفه ما چیست؟

مصنّف می‌فرمایند در این صورت، برائت عقلی جاری می‌شود زیرا قدرت بر تحصیل جزء و شرط- تحصیل طهارت- ندارید بنابراین شک پیدا می‌کنید که نسبت به بقیّه مأمور به- نماز- وظیفه‌ای دارید یا نه عقل، حکم به برائت می‌کند و قاعده قبح عقاب بلابیان، جاری می‌شود و می‌گوئیم نسبت به وجوب بقیّه عمل، تکلیفی نداریم.

[1]- اشکال: قبول داریم که در مسئله مذکور، برائت عقلی و قاعده قبح عقاب بلابیان نسبت به وجوب باقی جاری می‌شود لکن حدیث رفع می‌تواند در حال تعذّر جزئیّت و شرطیّت مشکوک را بردارد و مثلا بگوید در صورت تعذّر از تطهیر ثوب، این شرط، مرفوع است و در نتیجه باید نماز را بدون تحصیل طهارت ثوب بخوانید.

[2]- جواب: حدیث رفع در مقام امتنان وارد شده است و نمی‌تواند مکلّف را در مضیقه قرار دهد و برای او اثبات تکلیف نماید، در ما نحن فیه چنانچه حدیث

نعم ربما یقال: بأن قضیّة الاستصحاب فی بعض الصّور⁽¹⁾وجوب الباقی فی حال التّعذر أیضا⁽²⁾و لکنّه لا یکاد یصحّ إلا بناء علی صحّة القسم الثّالث من استصحاب الکلّی [1].

رفع، شرطیّت یا جزئیّت را رفع نماید نتیجه‌اش این می‌شود که شما باید مأمور به را بدون شرط یا جزء اتیان نمائید و این مخالف امتنان است.

استصحاب وجوب

اشاره

[1]- بعضی در محلّ بحث، برای اثبات وجوب بقیّه عمل به استصحاب، تمسّک نموده‌اند و می‌دانیم چنانچه استصحاب بتواند جاری شود، دیگر نوبت به جریان اصل برائت نمی‌رسد و استصحاب بر برائت، تقدّم دارد.

کیفیّت جریان استصحاب:

کیفیّت جریان استصحاب⁽³⁾:

در ما نحن فیه در صورتی استصحاب، جاری می‌شود که ما یکی از دو مبنای زیر را بپذیریم.

الف- اگر ما استصحاب کلّی قسم ثالث را جاری بدانیم در این صورت می‌توان برای اثبات وجوب بقیّه عمل به استصحاب تمسّک نمود.

استصحاب کلّی قسم ثالث کدام است⁽⁴⁾؟

أو علی المسامحة فی تعیین الموضوع فی الاستصحاب، و کان ما تعذّر مما یسامح به عرفا، بحیث یصدق مع تعذّره بقاء الوجوب لو قیل بوجوب الباقی، و ارتفاعه لو قیل بعدم وجوبه، و یأتی تحقیق الکلام فیه فی غیر المقام [1].

استصحاب کلّی قسم ثالث آن است که می‌دانیم کلّی- انسان- در ضمن فرد معیّنی- زید- تحقّق پیدا کرد و همچنین یقین داریم که آن فرد- زید- مسلّما از بین رفت لکن احتمال می‌دهیم که هم‌زمان با وجود فرد اوّل، فرد دیگری- عمرو- هم وجود داشته است، یا اینکه احتمال می‌دهیم مقارن ارتفاع فرد اوّل، فرد دیگری- عمرو- هم محقّق شده است، آیا در این صورت می‌توان استصحاب کلّی- وجود انسان- را جاری کرد؟

بعضی می‌گویند آری و عدّه‌ای قائل به عدم جریان استصحاب کلّی قسم ثالث هستند.

برای جریان استصحاب در محلّ بحث چنین می‌گوئیم:

مثلا نماز مع السّورة یک فرد از طبیعت صلاة است و نماز فاقد سوره هم یک فرد از طبیعت نماز هست یعنی هر دو از افراد یک طبیعت می‌باشند و یقین داریم که نماز واجد سوره، دارای وجوب بود⁽¹⁾لکن الآن که وجوب فرد اوّل به خاطر تعذّر بعضی اجزاء از بین رفت، نمی‌دانیم مقارن سقوط وجوب فرد اوّل، وجوب فرد دوّم جانشین آن شد یا نه؟ در این صورت می‌توانیم بقاء وجوب متعلّق به طبیعت نماز را استصحاب کنیم و بگوئیم در حال تعذّر بعضی از اجزاء، بقیّه عمل، واجب است⁽²⁾

ففی استصحابه اشکال اظهره عدم جریانه.

[1]- ب: مطلب دیگر اینکه باید ببینیم در مورد استصحاب، تعیین موضوع به

کما أنّ وجوب الباقی فی الجملة⁽¹⁾ربما قیل بکونه مقتضی ما یستفاد من قوله (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم): «إذا أمرتکم بشی‌ء فأتوا منه ما استطعتم» و قوله: «المیسور لا یسقط بالمعسور» و قوله: «ما لا یدرک کله لا یترک کله» و دلالة الأوّل مبنیّة علی کون کلمة (من) تبعیضیّة، لا بیانیّة، و لا بمعنی الباء، و ظهورها فی التّبعیض و إن کان ممّا لا یکاد یخفی، إلا أن کونه بحسب الأجزاء غیر واضح، لاحتمال أن یکون بلحاظ الأفراد، و لو سلّم فلا محیص عن أنّه- هاهنا- بهذا اللحاظ یراد، حیث ورد جوابا عن السّؤال عن تکرار الحج بعد أمره به،

اختیار کیست آیا عقل، عرف و یا دلیل حکم، موضوع را برای ما تعیین می‌کند تا ما بتوانیم استصحاب را جاری نمائیم، مصنّف تحقیق این مسئله را در اواخر بحث استصحاب- بعد از تنبیه چهاردهم- بیان می‌کنند و در نتیجه می‌گویند تعیین موضوع بدست عرف است امّا در محلّ بحث:

اگر عرف در تعیین موضوع، مقداری مسامحه کند⁽²⁾می‌توانیم با تمسّک به استصحاب، وجوب بقیّه عمل را ثابت کنیم.

بیان ذلک: مثلا نماز قبلا واجب بود امّا اکنون به علّت تعذّر از قرائت سوره- جزء- در وجوب همان نماز، شک داریم لذا استصحاب بقاء وجوب نماز، نسبت به

فقد روی أنه خطب رسول اللّه «صلّی اللّه علیه و آله و سلّم»، فقال: «إنّ اللّه کتب علیکم الحج، فقام عکاشة- و یروی سراقة بن مالک- فقال: فی کلّ عامّ یا رسول اللّه؟ فأعرض عنه حتّی أعاد مرّتین أو ثلاثا، فقال: ویحک، و ما یؤمّنک أن أقول: نعم، و اللّه لو قلت: نعم، لوجب، و لو وجب ما استطعتم، و لو ترکتم لکفرتم، فاترکونی ما ترکتم، و إنّما هلک من کان قبلکم بکثرة سؤالهم، و اختلافهم إلی أنبیائهم، فإذا أمرتکم بشی‌ء فأتوا منه ما استطعتم، و إذا نهیتکم عن شی‌ء فاجتنبوه» [1].

سایر اجزاء می‌نمائیم و می‌گوئیم نماز بدون سوره بر ما واجب است و همان‌طور که قبلا متذکّر شدیم شرط جریان استصحاب مذکور، این است که عرف در تشخیص موضوع مسامحه کند و بگوید نماز مع السّورة و نماز بدون سوره یک موضوع است تا بتوانیم استصحاب را در موضوع جاری نمائیم و این در صورتی است که آن جزء از اجزاء ضعیف باشد و وجود و عدمش دخالت خیلی مؤثّری در مأمور به نداشته باشد و با عدمش و لو مسامحة عرف بگوید عنوان مأمور به و عنوان صلاة تحقّق دارد و الا اگر جزئی از ارکان مأمور به باشد در این صورت حتّی با مسامحه نمی‌توان گفت فاقد جزء، همان واجد جزء است.

تفاوت دو نوع استصحاب مذکور چیست؟

استصحاب به طریقه اوّل، استصحاب «کلّی» قسم ثالث بود امّا در طریقه دوّم «شخص و خصوص» وجوب اوّل را استصحاب نمودیم نه استصحاب «کلّی» را.

قاعده میسور

اشاره

[1]- گرچه محلّ نزاع را قبلا⁽¹⁾مشخّص کرده‌ایم، امّا مجدّدا هم متذکّر می‌شویم:

هرگاه جزئیّت یا شرطیّت چیزی را فی‌الجمله بدانیم لکن تردید داشته باشیم که آیا جزئیّت یا شرطیّت به نحو اطلاق⁽¹⁾است یا اینکه «جزئیّت» یا «شرطیّت» آن شی‌ء مخصوص حال تمکّن نسبت به شرط یا جزء است⁽²⁾و اطلاقی هم در دلیل جزء یا شرط نباشد و همچنین دلیل مأمور به هم فاقد اطلاق باشد و ما از اتیان جزء یا شرط عاجز باشیم، آیا در این صورت «اتیان بقیّه مأمور به⁽³⁾لازم است یا نه»؟

بعضی برای اثبات وجوب بقیّه عمل به سه روایت تمسّک نموده‌اند

اشاره

بعضی برای اثبات وجوب بقیّه عمل به سه روایت تمسّک نموده‌اند البتّه دلالت و سعه و ضیق آن روایات، متفاوت است و اکنون درباره تک‌تک آن روایات، بحث می‌کنیم:

الف- «قوله صلّی اللّه علیه و آله فاذا أمرتکم بشی‌ء فأتوا منه ما استطعتم و اذا نهیتکم عن شی‌ء فاجتنبوه».

الف- «قوله صلّی اللّه علیه و آله فاذا أمرتکم بشی‌ء فأتوا منه ما استطعتم و اذا نهیتکم عن شی‌ء فاجتنبوه»⁽⁴⁾

امّا سند الحدیث فکفاک العیان عن البیان فانّ الرّاوی فی طرق العامّة هو ابو هریرة الّذی کذب علی رسول اللّه بحدّ ضربه الخلیفة الثّانی، و قد الّف سیّد العلماء شرف الدّین کتابا حول احادیثه کما افرد العالم الازهری المصری الشّیخ محمود ابو ریة کتابا فی احواله اسماه« ابو هریرة شیخ المضیرة» و امّا سنده فی طریق الشّیعة فرواه ابن ابی جمهور الاحسائی الّذی اعترض علیه و علی کتابه من لیس من دأبه الاعتراض علی المحدثین و مؤلّفاتهم کصاحب الحدائق ... تهذیب الاصول 2/ 402- بحث قاعده میسور-

کیفیّت استدلال: طبق این روایت، پیامبر گرامی «صلّی اللّه علیه و آله» فرمودند زمانی که درباره چیزی به شما دستوری دادم شما هر مقدار از آن چیز را که می‌توانید، اتیان کنید و انجام دهید و ...

سؤال: مراد از کلمه «من» در روایت مذکور چیست؟

«من» در روایت مذکور برای تبعیض استعمال شده است و گویا رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) چنین فرموده‌اند: اگر در مورد شی‌ء و مرکّبی- که دارای اجزائی است- دستوری به شما دادم هر مقدار از آن مرکّب- از آن اجزاء- را که می‌توانید و قدرت بر انجامش را دارید اتیان نمائید و آن جزئی که تحت قدرت شما نیست- جزء غیر مقدور- مانعی برای ترکش وجود ندارد، بنابراین کلمه «من» برای تبعیض است و مرجع ضمیر «منه» کلمه «شی‌ء» می‌باشد و آن شی‌ء باید مرکّب و دارای اجزائی باشد تا کلمه «من» بتواند برای تبعیض استعمال شده باشد.

لذا در محلّ بحث می‌گوئیم نسبت به اتیان جزئی مانند سوره، عاجز هستیم امّا بقیّه عمل و سایر اجزاء- مانند نماز بدون سوره- تحت قدرت ما هست و باید عمل را فاقدا عن الجزء اتیان نمائیم.

تذکّر: با توجّه به کلمه «من» تبعیضیّه، این روایت در باب تعذّر جزء می‌تواند محلّ بحث و استدلال واقع شود نه تعذّر شرط.

آیا کلمه «من» می‌تواند برای تبیین باشد- «من» بیانیّه-

اگر کلمه «من» بیانیّه باشد ارتباطی به محلّ بحث ما ندارد زیرا معنی حدیث چنین می‌شود «اذا امرتکم بشی‌ء فأتوا منه ای فأتوه ما استطعتم» یعنی اگر نسبت به مأمور به قدرت دارید، آن را اتیان نمائید و اگر قدرت ندارید، اتیان نکنید و مانعی از ترکش وجود ندارد در این صورت دلیلی نداریم که آن شی‌ء- مأمور به- باید مرکّب و

دارای اجزاء باشد لذا طبق این معنا، روایت شاهدی برای محلّ بحث ما نیست.

آیا کلمه «من» می‌تواند به معنی «باء» تعدیه باشد⁽¹⁾؟

خیر، اگر کلمه «من» به‌معنای «باء» تعدیه باشد باز هم شاهدی برای بحث ما نمی‌باشد و معنی روایت چنین می‌شود «اذا امرتکم بشی‌ء فأتوا منه ای فأتوا به- بتمامه-».

خلاصه: استدلال به روایت در صورتی است که «من» برای تبعیض باشد- نه برای تبیین و تعدیه- و از راه تبعیض ثابت کنیم که مرجع ضمیر «منه» شی‌ء است و آن شی‌ء باید مرکّب و دارای اجزاء باشد و اگر می‌توانیم تمام آن مرکّب را اتیان کنیم و چنانچه قدرت بر اتیان تمام اجزاء نداریم همان مقدار از آن مرکّب را که قدرت بر اتیانش داریم باید انجام دهیم.

آیا استدلال به روایت مذکور صحیح است یا نه؟

مصنّف می‌فرمایند، می‌پذیریم که ظهور کلمه «من» برای تبعیض است امّا دو نوع تبعیض داریم.

1- تبعیض به لحاظ اجزاء مأمور به 2- تبعیض به لحاظ افراد مأمور به.

معانی تبعیض به لحاظ اجزاء مأمور به را اتیان کردیم امّا معنای تبعیض به لحاظ افراد مأمور به: کأنّ رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) طبق این روایت فرموده‌اند که: اذا امرتکم بشی‌ء- بطبیعة- ذات افراد فأتوا منه یعنی زمانی که درباره چیزی و طبیعتی که دارای افرادی هست فرمانی به شما دادم هر مقدار از آن افراد را که قدرت بر اتیانش دارید انجام دهید و نسبت به افرادی که قدرت و تمکّن بر اتیان آن ندارید مانعی از ترکش

وجود ندارد.

طبق این احتمال با اینکه «من» برای تبعیض است امّا شاهدی بر بحث ما نمی‌باشد و ما احتمال می‌دهیم که «من» برای تبعیض در افراد باشد- نه اجزاء- و برفرض که ما بپذیریم کلمه «من» به‌حسب استعمالات عرفیّه، برای تبعیض به لحاظ اجزاء هست درعین‌حال می‌گوئیم قرینه‌ای وجود دارد که روایت مذکور در مورد تبعیض به لحاظ افراد است نه اجزاء و آن قرینه این است که:

روزی رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) به مردم فرمودند که بدانید خداوند متعال حج را بر شما واجب نموده است سپس فردی بنام «عکاشه» یا «سراقة بن مالک» سؤال کرد یا رسول اللّه آیا همه‌ساله باید مناسک حج را انجام دهیم یا اینکه در تمام عمر، یک مرتبه باید مناسک حج را انجام داد، رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) در مورد این سؤال جوابی ندادند تا اینکه سائل دو مرتبه یا سه مرتبه سؤال را تکرار نمود و رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) ناراحت شدند و فرمودند چه تأمینی داری اگر در جواب سؤال تو بگویم «آری» در نتیجه، همه‌ساله، حج بر شما واجب می‌شود و طبعا قدرت هم ندارید که همه‌ساله مناسک حج را انجام دهید و در نتیجه بر اثر ترک وظیفه راه هلاکت را می‌پیمائید و کافر می‌شوید⁽¹⁾لذا این‌قدر، سؤال نکنید، چرا این‌قدر، تعقیب می‌کنید این سؤالات انسان را در زحمت می‌اندازد همان‌طور که بعضی از امم گذشته⁽²⁾به علّت کثرت سؤال

و من ذلک ظهر الإشکال فی دلالة الثّانی أیضا، حیث لم یظهر فی عدم سقوط المیسور من الأجزاء بمعسورها، لاحتمال إرادة عدم سقوط المیسور من أفراد العامّ بالمعسور منها [1].

از پیامبرانشان دچار مشکلات و هلاکت شدند و ... و بعد فرمودند «اذا امرتکم بشی‌ء فأتوا منه ما استطعتم ...».

با توجّه به مورد و جوابی که در روایت بود می‌گوئیم روایت مذکور، مربوط به تبعیض در افراد و تکرار حج است نه اجزاء، زیرا صحیح نیست که بگوئیم مراد این است که هر مقدار از اجزاء حج را می‌توانید، همه‌ساله انجام دهید چون حج عملی است مرکّب و با وجود شرائط، مجموع آن را باید انجام داد.

خلاصه: برای اثبات وجوب بقیه عمل- مأمور به بدون بعضی اجزاء- نمی‌توان به روایت مذکور تمسّک نمود.

اشکال: مورد، مخصّص نیست و می‌توانیم در مورد تبعیض در اجزاء به روایت مذکور، تمسّک کنیم.

جواب: آری مورد، مخصّص نیست امّا این احتمال را ایجاد می‌کند که مختص به تبعیض در افراد باشد لذا باید دلیلی بر تعمیم، اقامه نمود البتّه مناقشات دیگری هم می‌توان بر روایت مذکور وارد نمود.

تذکّر: با توجّه به مطالب گذشته معلوم شد که روایت مذکور فقط در مورد اجزاء و عمل فاقد جزء می‌تواند مطرح شود نه در باب شرائط و عمل فاقد شرط.

[1]-

ب: «المیسور لا یسقط بالمعسور».

این روایت در کتاب عوالی اللئالی⁽¹⁾از حضرت علی علیه السّلام حکایت شده

هذا مضافا إلی عدم دلالته علی عدم السّقوط لزوما، لعدم اختصاصه بالواجب، و لا مجال معه لتوهّم دلالته علی أنّه بنحو اللزوم [1].

است.

کیفیّت استدلال: اگر مرکّبی- نماز- مثلا دارای ده جزء بود و یک جزء آن- مانند سوره- متعذّر شد در این صورت، میسور- نماز نه‌جزئی- به سبب معسور- جزء متعذّر، مانند سوره- ساقط نمی‌شود و باید میسور را اتیان نمود.

«المیسور الّذی هو عبارة عن تسعة اجزاء لا یسقط بالمعسور الّذی هو عبارة عن السّورة» نحوه استدلال به روایت مذکور تقریبا روشن شد لکن مرحوم آقای آخوند، اشکالاتی بر استدلال به این روایت دارند که بعضی از آنها با اشکال به حدیث قبلی مشترک است و اینک آن اشکالات را بیان می‌کنیم.

1- اشکالی که بر روایت قبل، وارد بود در مورد این روایت هم جریان دارد که:

ما احتمال می‌دهیم که روایت «المیسور» هم مربوط به میسور و معسور باب افراد باشد نه در باب مرکّب و اجزاء، در نتیجه معنی روایت چنین می‌شود: «المیسور من افراد الطّبیعة لا یسقط بالمعسور من افراد الطّبیعة» یعنی اگر عامّی بود و آن عام، افرادی داشت و بعضی از افراد عام، معسور بود در این صورت افراد دیگر آن را اتیان نمائید آیا شما دلیلی برخلاف این مطلب دارید؟ آیا می‌توانید ثابت کنید که روایت «المیسور» اجزاء مرکّب را هم- و لو به نحو تعمیم- شامل می‌شود

[1]- 2: اشکال دیگر اینکه، شما جمله «... لا یسقط ...» را چگونه معنا می‌کنید.

«لا یسقط»، یعنی به سبب معسور، میسور از شما ساقط نمی‌شود آیا این عدم سقوط- ثبوت- به نحو لزوم و وجوب است یعنی میسور حتما بر ذمّه شما ثابت است؟ شما نمی‌توانید بگوئید عدم سقوط- ثبوت- به نحو لزوم و وجوب است زیرا این روایت، مخصوص میسور در باب واجبات نیست بلکه روایت، عام است و

إلا أن یکون المراد عدم سقوطه بماله من الحکم وجوبا کان أو ندبا، بسبب سقوطه عن المعسور، بأن یکون قضیّة المیسور کنایة عن عدم سقوطه بحکمه، حیث إنّ الظّاهر من مثله هو ذلک، کما أنّ الظّاهر من مثل (لا ضرر و لا ضرار) هو نفی ما له من تکلیف أو وضع، لا أنها عبارة عن عدم سقوطه بنفسه و بقائه علی عهدة المکلّف کی لا یکون له دلالة علی جریان القاعدة فی المستحبّات علی وجه، أو لا یکون له دلالة علی وجوب المیسور فی الواجبات علی آخر [1].

شامل میسور در باب مستحبّات هم می‌شود و اگر ثبوت به نحو لزوم باشد در مستحبّات که نمی‌توانید بگوئید میسور به سبب معسور، ساقط نمی‌شود و باید همان میسور را اتیان نمود چون مستحب برعهده انسان، واجب نیست حتّی اگر انسان بتواند تمام اجزاء آن را اتیان کند بنابراین اگر ثبوت به نحو لزوم باشد، لازمه‌اش این است که روایت شامل میسور در باب مستحبّات نشود و حال آنکه روایت عام است و شامل میسور در باب واجبات و مستحبّات می‌شود و اگر ثبوت به نحو لزوم نباشد در این صورت دلالت بر مدّعا و لزوم اتیان میسور نمی‌کند⁽¹⁾.

مثال: اگر مرکّبی دارای ده جزء بود و لکن اتیان یک جزء آن متعذّر شد شما می‌خواهید ثابت کنید که باید بقیّه اجزاء- میسور- را اتیان نمود درحالی‌که اگر لا یسقط- ثبوت- به نحو غیر لزوم باشد دلالتی ندارد که اتیان بقیّه عمل حتما برعهده شما هست بلکه روایت «المیسور» می‌گوید اتیان بقیّه مأمور به- میسور- خوب و دارای رجحان است.

[1]- در این قسمت از عبارت، مصنّف، اشکال وارد بر روایت را دفع می‌کنند.

تذکّر: تاکنون ما عدم سقوط را به «میسور» نسبت می‌دادیم یعنی فاعل «لا یسقط» را ضمیر مستتری می‌گرفتیم که مرجع آن «المیسور» بود و قهرا معنا چنین می‌شد که «میسور به سبب معسور ساقط نمی‌شود» و در نتیجه می‌گفتیم اگر «عدم سقوط»- ثبوت- به نحو لزوم باشد شامل میسور در باب مستحبّات نمی‌شود و اگر به نحو غیر لزوم و مطلق رجحان باشد مدّعای ما را ثابت نمی‌کند.

اکنون مصنّف، راه دیگری را برای استدلال به روایت انتخاب می‌کنند که اشکال مذکور، دفع می‌شود.

بیان ذلک: در روایت «میسور» می‌گوئیم فاعل «لا یسقط» ضمیری نیست که مرجع آن «المیسور» باشد بلکه فاعل آن کلمه «حکم» است و در نتیجه، معنای روایت چنین می‌شود- «المیسور لا یسقط حکمه بالمعسور»- و اسناد «لا یسقط» به کلمه «المیسور» به لحاظ حکم آن است⁽¹⁾و روایت نمی‌گوید که «میسور» ساقط نمی‌شود تا اینکه شما اشکال کنید که اگر عدم سقوط و ثبوت به نحو لزوم باشد روایت دلالتی بر جریان قاعده میسور در باب مستحبّات ندارد و اگر عدم سقوط به نحو غیر لزوم باشد روایت دلالتی بر لزوم اتیان میسور در واجبات را ندارد، بلکه روایت می‌گوید «حکم» میسور به سبب معسور ساقط نمی‌شود خواه آن حکم، وجوب باشد یا استحباب و شامل میسور در باب واجبات و مستحبّات می‌شود⁽²⁾و می‌گوئیم

فافهم [1]

و اما الثّالث، فبعد تسلیم ظهور کون الکلّ فی المجموعی لا الأفرادی، لا دلالة له إلا علی رجحان الإتیان بباقی الفعل المأمور به- واجبا کان أو مستحبّا-⁽¹⁾عند تعذّر بعض أجزائه؛ لظهور الموصول فیما یعمّهما، و لیس ظهور (لا یترک) فی الوجوب- لو سلم- موجبا لتخصیصه⁽²⁾بالواجب، لو لم یکن ظهوره فی الأعمّ قرینة علی إرادة خصوص الکراهة أو مطلق المرجوحیّة من النّفی، و کیف کان فلیس ظاهرا فی اللزوم هاهنا، و لو قیل بظهوره فیه فی غیر المقام [2].

میسور در باب واجبات به وجوب خود، باقی است و میسور در باب مستحبّات به استحباب خود، باقی است «المیسور لا یسقط حکمه الوجوبی فی باب الواجبات و لا یسقط حکمه الاستحبابی فی باب المستحبّات» و میسور در باب مستحبّات به استحباب خود باقی است.

[1]- شاید اشاره به این مطلب باشد که اگر «لا یسقط» را به حکم، نسبت دهیم استدلال به روایت، تمام است امّا چنانچه آن را به «المیسور» نسبت دهیم استدلال به روایت، صحیح نیست.

[2]-

ج: «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه».

روایت مذکور هم در کتاب عوالی اللئالی⁽³⁾از امیر مؤمنان علی «علیه السّلام» حکایت شده است و معنای روایت

عبارتست از اینکه: چیزی را که انسان نمی‌تواند تمام و مجموعش را درک کند، اگر بعضی از آن غیر مقدور بود، تمام آن چیز ترک نمی‌شود بلکه آن مقدارش که مقدور هست باید درک شود.

مثال: فرض کنید نماز دارای ده جزء است اگر اتیان یک جزء، متعذّر شد در این صورت نباید نه جزء دیگر هم ترک شود بلکه باید اجزاء مقدور را اتیان نمائیم حال ببینیم استدلال به این روایت تمام است یا نه.

سؤال: مراد از کلمه «کل» در روایت مذکور چیست.

ممکن است مقصود از آن تمام افراد یک طبیعت باشد- عام و کلّ افرادی- بنابراین کلمه «کل» مختص به عامّی می‌شود که دارای افرادی باشد مانند کلمه «عالم» در جمله اکرم کلّ عالم که دارای افراد متعدّدی هست.

معنای روایت طبق این احتمال چنین است که: اگر طبیعتی مأمور به بود⁽¹⁾و نتوانستیم تمام آن را اتیان نمائیم، هر قدر از افراد آنکه مقدور بود، باید اتیان شود که طبق این احتمال، روایت به هیچ وجه ارتباطی به محلّ بحث ما ندارد زیرا بحث ما، در مرکّب ذات اجزاء است نه عامّ افرادی و استغراقی، لکن این صرف احتمال و مناقشه‌ای بیش نیست و ما استظهار می‌کنیم که کلمه «کل» ظهور در مجموع⁽²⁾و مرکّب ذات اجزاء دارد مخصوصا که این کلمه در بسیاری از موارد در برابر «جزء» استعمال می‌شود بنابراین معنای روایت چنین می‌شود که: اگر نتوانستیم تمام و مجموع یک مرکّبی را اتیان نمائیم نباید به خاطر تعذّر قسمتی از آن، تمام آن را ترک نمائیم بلکه

باید همان قسمتی که مقدور هست اتیان شود.

طبق معنای اخیر، این روایت می‌تواند در محلّ بحث ما مطرح شود لکن مصنّف می‌فرمایند بعد از آنکه ما قبول کردیم که کلمه «کل» ظهور در عامّ مجموعی دارد نه عام افرادی، ایراد دیگری نسبت به این روایت هست که نظیر همان اشکالی است که به روایت «المیسور لا یسقط بالمعسور» وارد بود.

بیان ذلک: «مای» موصوله در عموم، ظهور دارد و شامل واجبات و مستحبّات می‌شود بنابراین، روایت مختص به باب واجبات نمی‌شود و دلیلی هم نداریم که آن را مخصوص واجبات بدانیم و مفهوم روایت چنین است: «کلّ مرکّب لا یدرک کلّه سواء، کان واجبا ام کان مستحبّا لا یترک کلّه» و چون در باب مستحبّات حکم لزومی نداریم ناچاریم بگوئیم که «لا یترک» در کراهت یا مطلق مرجوحیّت ظهور دارد و واضح است که «مطلق مرجوحیّت» دلالت بر حرمت ترک بقیّه عمل نمی‌کند لذا از این روایت نمی‌توان استفاده کرد که در باب واجبات اگر قسمتی از یک عمل، متعذّر شد، لازم است که بقیّه آن عمل که مقدور است اتیان شود⁽¹⁾.

سؤال: «لا یترک» صیغه نهی است یا نفی؟

جواب: مصنّف آن را صیغه نفی و جمله خبریّه می‌دانند و قرائت آن چنین می‌شود «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» که در این صورت سیاق روایت هم متحد می‌شود زیرا «لا یدرک» هم جمله خبریّه است و شاید مصنّف هم به همین علّت آن

را صیغه نهی می‌دانند.

اشکال: «لا یترک» جمله خبریّه است و ظهور در وجوب دارد و ظهور «مای» موصوله را تخصیص می‌زند بنابراین، روایت، مخصوص باب واجبات است و دلالت بر لزوم اتیان بقیّه عمل می‌کند و ارتباطی به باب مستحبّات ندارد.

جواب: مصنّف می‌فرمایند اگر ما بپذیریم⁽¹⁾که «لا یترک»- جمله خبریّه- ظهور در وجوب دارد امّا قبول نمی‌کنیم که ظهور جمله «لا یترک» بتواند ظهور موصول را تخصیص بزند زیرا ظهور موصول در عموم⁽²⁾قوی‌تر⁽³⁾از ظهور «لا یترک»⁽⁴⁾است.

و ممکن است بگوئیم که ظهور موصول در عموم، قرینه می‌شود که مراد از «لا یترک»، کراهت یا مطلق مرجوحیّت ترک- بقیّه عمل- است و دلالت بر حرمت ترک بقیّه عمل و لزوم اتیان باقی نمی‌کند.

خلاصه: اگرچه در موارد دیگر بپذیریم که جمله خبریّه ظهور در وجوب دارد امّا در ما نحن فیه که ظهور «مای» موصوله، معارض با «لا یترک» است می‌گوئیم جمله خبریّه- لا یترک- در لزوم، ظهور ندارد زیرا ظهور موصول قوی‌تر از ظهور «لا یترک» است.

سؤال: آیا «لا یترک» می‌تواند صیغه نهی باشد، و اگر صیغه نهی بود دیگر اشکال مصنّف وارد نیست؟

ثمّ إنّه حیث کان الملاک فی قاعدة المیسور هو صدق المیسور علی الباقی عرفا، کانت القاعدة جاریة مع تعذّر الشّرط أیضا؛ لصدقه حقیقة علیه مع تعذّره عرفا، کصدقه علیه کذلک مع تعذّر الجزء فی الجملة⁽¹⁾و إن کان فاقد الشّرط مباینا للواجد عقلا، و لأجل ذلک ربما لا یکون الباقی- الفاقد لمعظم الأجزاء أو لرکنها- موردا لها فیما إذا لم یصدق علیه المیسور عرفا، و إن کان غیر مباین للواجد عقلا [1].

جواب: امکان دارد که ما «لا یترک» را به‌صورت صیغه نهی قرائت کنیم⁽²⁾لکن اشکال اصلی مصنّف، وارد است زیرا در این صورت هم ظهور موصول با ظهور صیغه نهی، معارض است و در نتیجه می‌گوئیم ظهور موصول، قوی‌تر از ظهور صیغه نهی است و ...

بررسی حدود و سعه و ضیق روایات سه‌گانه

اشاره

[1]- با قطع‌نظر از اشکالات قبلی اکنون ببینیم آیا سه روایت⁽³⁾مذکور، منطبق بر مدّعای ما هست یا نه، مدّعای ما هم فرض تعذّر جزء است و هم فرض تعذّر شرط.

آیا روایات مذکور برفرض تمامیّت دلالت هم شامل موارد تعذّر شرط می‌شود و هم تعذّر جزء؟

امّا روایت «اذا امرتکم بشی‌ء فأتوا منه ما استطعتم ...»

به لحاظ وجود کلمه «من» تبعیضیّه، مربوط به موارد تعذّر جزء است نه تعذّر شرط و تفصیل این موضوع را

هنگام بحث پیرامون روایت بیان کردیم.

امّا روایت «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه»

به لحاظ وجود کلمه «کل» و اینکه «کل» ظهور در اجزاء دارد فقط در مورد تعذّر جزء می‌تواند محلّ بحث و استدلال واقع شود نه در موارد تعذّر شرط.

بررسی حدود روایت «المیسور ...»

و امّا روایت المیسور لا یترک بالمعسور: ملاک و میزان جریان قاعده میسور این است که عرفا بر باقی‌مانده عمل، عنوان «میسور»، صدق نماید خواه آن چیزی که متعذّر است شرط باشد یا جزء.

مثال: فرضا اگر قرائت سوره- جزء- در نماز متعذّر شد، در این صورت، عرف می‌گوید بقیّه عمل، میسور من الصّلاة، همچنین اگر «شرطی» متعذّر شد در این صورت هم عرف به بقیّه عمل- مشروط بدون شرط- عنوان میسور می‌دهد و قاعده میسور جاری می‌گردد زیرا عرف باقی‌مانده عمل را حقیقة- نه مجازا- میسور از آن مأمور به می‌داند گرچه از نظر عقل، بین عمل واجد شرط و فاقد شرط، مباینت، تحقّق دارد امّا چون ملاک در جریان قاعده میسور، قضاوت و تشخیص عرف است لذا بر مشروط بدون شرط، عنوان میسور، صدق می‌کند و عرف می‌گوید آن مأمور به که فاقد شرط است میسور و مرتبه نازله مأمور به است نه اینکه مغایر عمل واجد شرط باشد.

خلاصه: ملاک فهم روایات و عناوین وارده در روایات، عرف است لذا می‌گوئیم ملاک برای جریان قاعده میسور هم فهم عرف است اگر عرف بگوید فلان عمل- مأمور به بدون جزء یا بدون شرط- میسور است می‌گوئیم قاعده مذکور جریان

نعم ربما یلحق به شرعا ما لا یعدّ بمیسور عرفا بتخطئته للعرف، و إنّ عدم العدّ کان لعدم الاطّلاع علی ما هو علیه الفاقد، من قیامه فی هذا الحال بتمام ما قام علیه الواجد، أو بمعظمه فی غیر الحال، و إلا عدّ أنّه میسوره [1].

پیدا می‌کند و الا نه.

تذکّر: به علّت اینکه ما ملاک جریان قاعده میسور را تشخیص عرف قرار دادیم درعین‌حال می‌گوئیم گاهی از اوقات هم عرف می‌گوید قاعده مذکور، جاری نمی‌شود زیرا میسور عرفی محقّق نیست.

مثال: اگر مرکّبی دارای ده جزء باشد امّا اکثر و معظم اجزاء آن، متعذّر شود در این صورت، عرف به بقیّه اجزاء مأمور به عنوان میسور نمی‌دهد و نمی‌گوید باقی‌مانده عمل، میسور از آن مرکّب است و یا اینکه اگر یک‌جزئی که دارای رکنیّت برای مأمور به است، متعذّر شد، در این صورت هم عرف به عملی که یک جزء رکنی آن متعذّر است، عنوان میسور از آن مرکّب را نمی‌دهد و نمی‌گوید «هذا میسور»، گرچه در موارد مذکور از نظر عقل، مباینتی بین عمل واجد و فاقد جزء، وجود ندارد و عقل می‌گوید آن عمل فاقد اجزاء، میسور عقلی از مرکّب هست امّا درعین‌حال می‌گوئیم قاعده میسور در موارد مذکور و اشباه آن جاری نمی‌شود.

خلاصه: قاعده میسور از جهتی توسعه دارد و شامل موارد تعذّر شرط هم می‌شود و از جهتی محدود است و شامل آن مأمور به که اکثر اجزاء آن، متعذّر است یا جزء رکنی آن، متعذّر گشته، نمی‌شود.

[1]- تذکر: این قسمت از عبارت «نعم ... تذنیب» مطلب علمی چندان مهمّی ندارد امّا عبارات بسیار دقیقی دارد.

گفتیم ملاک جریان قاعده میسور، عرف است یعنی اگر عرف بگوید فلان شی‌ء، میسور از مأمور به است در این صورت قاعده میسور، جاری می‌شود اکنون مصنّف

کما ربما یقوم الدّلیل علی سقوط میسور عرفی لذلک- أی للتّخطئة- و أنه لا یقوم بشی‌ء من ذلک [1].

نسبت به این مطلب استدراک می‌کنند و می‌گویند:

ملاک مذکور در تمام موارد، مطّرد است مگر اینکه دلیلی برخلاف آن دلالت کند.

بیان ذلک: گاهی چیزی که نزد عرف، میسور محسوب نمی‌شود درعین‌حال شارع مقدّس، عرف را تخطئه می‌کند و می‌گوید آن عمل، دارای عنوان «میسور» هست و باید اتیان شود و علّت اینکه عرف آن عمل را «میسور» نمی‌داند این است که او اطّلاع و آگاهی ندارد که در حال تعذّر، عمل فاقد جزء یا شرط می‌تواند دارای همان⁽¹⁾مصلحتی باشد که عمل واجد جزء و شرط آن مصلحت را دارد.

مثال: نماز، فریضه‌ای است که در هیچ حالی نباید ترک شود و دارای مراتبی هست مثلا نماز ظهر فرد مختار چهار رکعت با خصوصیّات معهوده، نماز شخص مسافر دو رکعت است و همچنین کسی که قادر نیست نماز را ایستاده بخواند باید نشسته نماز بخواند و ... تا جایی که نماز شخص غریق با فتح العین و غمض العین است امّا عرف به چنین نمازی عنوان میسور نمی‌دهد و نمی‌گوید نمازی که با اشاره چشم خوانده شود عنوان «میسور من الصّلاة» دارد اینجاست که شارع مقدّس، عرف را تخطئه می‌کند و می‌گوید تو آگاهی نداری که این نماز دارای مصلحت و عنوان میسور هست و اگر تو- عرف- هم اطّلاع بر این مطلب داشتی عنوان میسور را به آن نماز می‌دادی.

[1]- گاهی هم چیزی نزد عرف، عنوان «میسور» دارد و باید اتیان شود امّا شارع

و بالجملة: ما لم یکن دلیل علی الإخراج أو الإلحاق کان المرجع هو الإطلاق، و یستکشف منه أنّ الباقی قائم بما یکون المأمور به قائما بتمامه، أو بمقدار یوجب إیجابه فی الواجب و استحبابه فی المستحبّ [1].

و إذا قام دلیل علی أحدهما فیخرج أو یدرج تخطئة أو تخصیصا فی الأوّل،

می‌گوید آن چیز، «میسور» محسوب نمی‌شود و هیچ‌گونه ارزشی ندارد.

مثال: فرض کنید شخصی در ماه رمضان از تمام مفطرات می‌تواند امساک نماید لکن از خوردن آب نمی‌تواند اجتناب کند و باید از طلوع فجر تا هنگام افطار یک نوبت، آن‌هم مختصری آب بخورد در این صورت عرف می‌گوید مانعی ندارد، شما از سایر محرّمات اجتناب کنید ولی چون نمی‌توانید از شرب الماء اجتناب نمائید، روزه بگیرید و بر این عمل عنوان «میسور» صادق است امّا شارع مقدّس می‌گوید اگر کسی حتّی قدرت امساک از یکی از مفطرات روزه را ندارد روزه بر او واجب نیست و عنوان «میسور» بر عملش صادق نیست بنابراین گاهی شارع بعضی از موارد را از عنوان «میسور» خارج می‌کند و گاهی بعضی از موارد را ملحق و مندرج تحت عنوان «میسور» می‌نماید.

[1]- همان‌طور که قبلا توضیح دادیم تشخیص عنوان «میسور» به وسیله عرف است و تا دلیلی بر اخراج یا الحاق نداشته باشیم به همان اطلاق دلیل قاعده «میسور» تمسّک می‌نمائیم و از آن اطلاق، کشف می‌کنیم که عمل فاقد جزء یا شرط، تمام یا قسمتی از ملاک عمل واجد جزء یا واجد شرط را دارد یعنی اگر میسور- فاقد جزء یا شرط- تمام مصلحت و ملاک عمل واجد جزء یا شرط را ندارد امّا آن‌قدر مصلحت دارد که در واجبات، مقتضی و سبب وجوب باشد و در مستحبات، مقتضی استحباب باشد.

و تشریکا فی الحکم، من دون الاندراج فی الموضوع فی الثّانی [1].

[1]- اگر دلیلی بر اخراج، قائم شد⁽¹⁾، در این صورت می‌گوئیم آن مورد از قاعده میسور، خارج شده و اتیان بقیّه عمل لازم نیست منتها، شارع مقدّس یا عرف را تخطئه نموده یعنی تشخیص عرف در عنوان «میسور» اشتباه بوده است و یا اینکه شارع، قاعده میسور را تخصیص زده و یک مورد را از عموم قاعده «میسور» خارج نموده است زیرا قاعده «میسور»، قابل تخصیص هست.

و اگر دلیلی بر الحاق، قائم شد در این صورت می‌گوئیم آن مورد، مشمول قاعده میسور است و باید اتیان شود یعنی نماز غریق- فاقد- با نماز مختار که واجد تمام اجزاء و شرایط است از نظر «حکم»، مشترک است امّا آن را داخل در موضوع نمی‌کند و نمی‌گوید این نماز «میسور» هم هست. بی‌مناسبت نیست که برای این قسمت «... تشریکا فی الحکم من دون الاندراج فی الموضوع فی الثّانی» از عبارت کتاب مثالی بزنیم گاهی مولا می‌گوید «اکرم العلماء و لا یجب اکرام زید العالم» در این مثال چون حکم اکرام زید با اکرام علماء، مغایرت دارد باید بگوئیم جمله دوّم، مخصّص جمله اوّل است. امّا گاهی مولا چنین می‌گوید: «اکرم العلماء و اکرم زیدا» در این مثال حکم اکرام علماء و حکم اکرام زید، مغایرتی با یکدیگر ندارند و اکرام هر دو واجب است امّا آیا لازم است بگوئیم که مولا عنوان، «علماء» را توسعه داده و زید را هم در موضوع- علماء- داخل نموده است؟ خیر، لازم نیست که شارع زید را عالم فرض کرده باشد و او را مندرج در موضوع- علماء- نموده باشد بلکه ممکن است جمله «اکرم زیدا» دارای ملاک دیگر و حکم مستقلّی باشد و فقط از نظر حکم با «علماء» مشترک باشد.

فافهم⁽¹⁾

( نعم للشّارع) ان یخرج تخصیصا او یلحق تشریکا من جهة اطّلاعه علی عدم قیامه بشی‌ء ممّا قام به الواجد مع کونه میسورا عرفا او بقیامه بتمام ما قام به الواجد او بمعظمه مع عدم کونه میسورا عرفا، ر. ک عنایة الاصول 4/ 261.

تذنیب: لا یخفی أنّه إذا دار الأمر بین جزئیّة شی‌ء أو شرطیّته، و بین مانعیّته أو قاطعیّته، لکان من قبیل المتباینین، و لا یکاد یکون من الدّوران بین المحذورین، لإمکان الاحتیاط بإتیان العمل مرّتین، مع ذاک الشّی‌ء مرّة و بدونه أخری، کما هو أوضح من أن یخفی [1].

[1]- مصنّف در این قسمت درباره چهار فرض بحث می‌کند. اگر امر، دائر شد بین اینکه چیزی:

الف- جزئیّت برای مأمور به داشته باشد یا مانعیّت⁽²⁾.

ب: جزئیّت داشته باشد یا قاطعیّت⁽³⁾.

ج: شرطیّت داشته باشد یا مانعیّت⁽⁴⁾.

د: شرطیّت داشته باشد یا قاطعیّت⁽⁵⁾.

حکم چهار فرض مذکور چیست؟

قبل از بیان حکم مسئله ببینیم فرق (جزء و شرط) با (مانع و قاطع) چیست؟

«جزء و شرط» هر دو وجودشان در مأمور به دخالت دارد امّا «مانع و قاطع» عدمشان در مأمور به دخالت دارد ضمنا فرق «مانع» با «قاطع» این است که مانع با اصل و ماهیّت مأمور به سازگار نیست امّا قاطع با هیئت اتّصالیّه‌ای که در مأمور به معتبر است منافات دارد⁽¹⁾.

امّا حکم مسئله: آیا صور مذکور از مصادیق دوران امر بین المحذورین و مجرای اصالة التّخییر است یا اینکه نه، از مصادیق دوران امر بین المتباینین و مجرای اصالة الاحتیاط است؟

صور مذکور از قبیل دوران امر بین المحذورین نیست زیرا در دوران امر بین المحذورین، احتیاط، امکان نداشت لذا می‌گفتیم اصالة التّخییر، جاری می‌شود امّا در محلّ بحث می‌توان اصالة الاحتیاط را جاری نمود زیرا امکان دارد که یک‌مرتبه مأمور به را همراه با آن شی‌ء- جزء یا شرط- اتیان نمود تا اگر واقعا جزئیّت یا شرطیّت دارند مأمور به را صحیحا اتیان کرده باشیم و مرتبه دیگر، بدون آن شی‌ء، عمل را اتیان نمود تا اینکه اگر مانعیّت یا قاطعیّت دارند عدم آنها در مأمور به رعایت شده باشد.

خاتمة: فی شرائط الأصول أمّا الاحتیاط: فلا یعتبر فی حسنه شی‌ء اصلا، بل یحسن علی کلّ حال، إلا إذا کان موجبا لاختلال النّظام، و لا تفاوت فیه بین المعاملات و العبادات مطلقا و لو کان موجبا للتکرار فیها [1].

خاتمه در شرائط جریان اصول عملیّه

اشاره

[1]- تاکنون بحث ما در سه اصل- برائت، تخییر و احتیاط- از اصول عملیه، پایان یافت اکنون تحت عنوان «خاتمة» شرائط جریان این سه اصل را بیان می‌کنیم و سپس مفصّلا درباره اصل چهارم- استصحاب- بحث می‌نمائیم.

شرط جریان «احتیاط» چیست

رعایت احتیاط در تمام موارد «حسن» است مگر اینکه باعث اختلال نظام و هرج‌ومرج زندگی انسان شود که در این صورت جائز نمی‌باشد زیرا اختلال نظام،

و توهّم کون التّکرار عبثا و لعبا بأمر المولی- و هو ینافی قصد الامتثال المعتبر فی العبادة- فاسد؛ لوضوح أنّ التّکرار ربما یکون بداع صحیح عقلائی مع أنّه لو لم یکن بهذا الدّاعی و کان اصل إتیانه بداعی أمر مولاه بلا داع له

نزد شارع، مبغوض است و اسلام نیامده که زندگی مردم را مختل نماید لذا اگر رعایت احتیاط، سبب اختلال نظام شود از نظر شارع، هیچ‌گونه حسنی ندارد بنابراین در جمیع موارد، در عبادات، معاملات، قبل از فحص، بعد از فحص، احتمال حکم واقعی ضعیف یا قوی باشد رعایت احتیاط، خوب است و حتّی در عبادات اگر رعایت احتیاط، مستلزم تکرار باشد «حسن احتیاط» محفوظ است.

اینک به ذکر چند مثال می‌پردازیم.

1- در توصلیّات و اموری که قصد قربت در آنها معتبر نیست رعایت احتیاط، خوب است مثلا می‌دانیم یکی از دو لباس ما متنجّس شده درعین‌حال که می‌توانیم تحقیق نمائیم که کدام لباس متنجّس شده است هر دو لباس را تطهیر می‌نمائیم.

2- در عبادات: الف- گاهی احتیاط، مستلزم تکرار عمل نیست مانند دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی، مثلا نمی‌دانیم که فلان شی‌ء برای نماز جزئیّت دارد یا نه، یعنی نمی‌دانیم که آن شی‌ء واجب است یا مستحب در این صورت، چنانچه کسی بخواهد احتیاط کند باید نماز را با آن جزء بخواند و رعایت احتیاط، مستلزم تکرار عمل نیست و دارای «حسن» هم هست. ب- گاهی رعایت احتیاط، مستلزم تکرار عمل است مثلا کسی اجمالا می‌داند که روز جمعه یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، ولی بدنبال تحصیل علم تفصیلی نمی‌رود- با تمکّن از تحصیل علم تفصیلی- بلکه احتیاط می‌کند و هر دو نماز را می‌خواند درعین‌حال می‌گوئیم رعایت احتیاط «حسن» است.

سواه لما ینافی قصد الامتثال، و إن کان لاغیا فی کیفیّة امتثاله، فافهم [1].

[1]- توهّم⁽¹⁾: در مواردی که رعایت احتیاط، مستلزم تکرار عمل باشد⁽²⁾تقریبا سه ایراد نقل شده.

1- رعایت احتیاط، مستلزم اخلال به قصد وجه است زیرا کسی که هم نماز جمعه و هم نماز ظهر را می‌خواند او نمی‌داند که کدامیک از این دو واجب است مصنّف جوابی بیان کردند که مربوط به منع صغرا بود یعنی نپذیرفتند که احتیاط، مانع قصد وجه می‌شود زیرا کسی که نماز ظهر و جمعه را اتیان می‌نماید، می‌گوید نماز جمعه و نماز ظهر را می‌خوانم به خاطر اینکه یکی از این دو مسلّما واجب است «اصلّی صلاتین لوجوب احداهما یا اصلّی صلاتین احداهما متّصفة بالوجوب».

خلاصه: قصد وجه اگر معتبر هم باشد رعایت آن مانعی ندارد.

2- رعایت احتیاط با مسئله رعایت تمیز در عبادات، منافات دارد زیرا کسی که هم نماز ظهر و هم نماز جمعه را می‌خواند او نمی‌تواند مأمور به را از غیر مأمور به مشخّص نماید درحالی‌که قدرت بر رعایت تمیز دارد. مصنّف فرمودند کبرای قضیّه ممنوع است یعنی ما هم قبول داریم که در این فرض، انسان نمی‌تواند تمیز را رعایت کند امّا کدام دلیل شرعی دلالت بر رعایت تمیز می‌کند؟ در اخبار دلیلی نداریم که ثابت نماید رعایت تمیز در عبادات لازم است.

3- رعایت احتیاط، سبب استهزاء مولا است- (او توهّم کون التکرار)- آیا فردی که می‌تواند جهت قبله را جستجو کند امّا می‌گوید من احتیاط می‌کنم و به چهار

بل⁽¹⁾یحسن أیضا فیما قامت الحجّة⁽²⁾علی البراءة عن التّکلیف لئلّا یقع فیما کان فی مخالفته علی تقدیر ثبوته، من المفسدة و فوت المصلحة [1].

طرف، نماز می‌خوانم، اوامر مولا را به استهزاء نگرفته است؟

جواب: اوّلا این مطلب کلّیّت ندارد گاهی اگر بخواهیم امتثال تفصیلی نمائیم و احتیاط نکنیم و برویم جهت قبله را مشخّص کنیم باید چند کیلومتر مسافت بپیمائیم لذا نماز را به چهار طرف می‌خوانیم و براساس یک غرض عقلائی این کار را انجام می‌دهیم و برفرض که غرض عقلائی نداشته باشیم چون انگیزه ما در اتیان اصل عمل، امر مولا است می‌گوئیم این عمل با قصد امتثال منافاتی ندارد. ثانیا، این تمسخر و استهزاء آیا به امر مولا متعلّق شده است یا اینکه این کار بی‌فائده و استهزاء به اطاعت امر، تعلّق پیدا کرده یا اینکه این کار عبث و بقول شما استهزاء به کیفیّت اطاعت، متعلّق شده است؟

اینجا با سه مسئله مذکور مواجه هستیم- امر مولا، اطاعت امر مولا و کیفیّت اطاعت مولا- فردی که احتیاط می‌کند در برابر امر مولا و اطاعت امر مولا به تمام معنا خاضع است بله، در کیفیّت اطاعت مولا به قول شما کار عبث و بی‌فایده‌ای انجام می‌دهد امّا این کار ضربه‌ای به امر مولا و اطاعت مولا نمی‌زند.

[1]- در مواردی که حجّت غیر علمی و غیر قطعی- ظنّ معتبر- بر نفی تکلیف داریم رعایت احتیاط، خوب است و این احتیاط سبب اجتناب از مفسده احتمالی و درک مصلحت احتمالی می‌شود.

مثال: روایت معتبر زراره فرضا دلالت بر عدم وجوب نماز جمعه نمود، در عین

و اما البراءة العقلیّة: فلا یجوز إجراؤها إلا بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالحجة علی التکلیف، لما مرت⁽¹⁾الإشارة إلیه من عدم استقلال العقل بها إلا بعدهما [1].

حال، رعایت احتیاط، دارای «حسن» است زیرا با وجود روایت معتبر، احتمال وجوب نماز جمعه از بین نمی‌رود و ممکن است در واقع و در لوح محفوظ نماز جمعه، واجب باشد یا مثلا اگر دلیل معتبر ظنّی دلالت بر جواز شرب تتن نمود، درعین‌حال، رعایت احتیاط و ترک شرب تتن، خوب است چون ممکن است از نظر واقع، شرب تتن، حرام شده باشد. اگر دلیل و حجّت قطعی- نه ظنّ معتبر- بر نفی تکلیف داشته باشیم دیگر موضوعی برای رعایت احتیاط، باقی نمی‌ماند.

شرط جریان برائت عقلی

[1]- همان‌طور که می‌دانید اصالة البراءة بر دو قسم است: 1- برائت شرعی 2- برائت عقلی.

شرط جریان برائت عقلی این است که ما فحص و تحقیق نمائیم چنانچه بعد از فحص، حجّت و دلیلی بر تکلیف نیافتیم در این صورت می‌توانیم برائت عقلی جاری نمائیم زیرا حکم عقل به برائت در صورتی است که بیان و دلیلی از طرف شارع به ما نرسیده باشد لذا چنانچه به مظانّ وجود دلیل و به کتاب وسائل الشّیعه و یا رساله عملیّه مراجعه نموده و دلیلی بر تکلیف پیدا نکردیم در این فرض می‌گوئیم عقل، حکم می‌کند که عقاب بلابیان قبیح است.

و اما البراءة النقلیّة: فقضیّة إطلاق أدلّتها و إن کان هو عدم اعتبار الفحص فی جریانها، کما هو حالها فی الشّبهات الموضوعیّة⁽¹⁾[1].

إلا أنّه استدلّ علی اعتباره بالإجماع و بالعقل، فإنّه لا مجال لها بدونه، حیث یعلم إجمالا بثبوت التّکلیف بین موارد الشّبهات، بحیث لو تفحّص عنه لظفر به [2].

شرط جریان برائت نقلی

اشاره

[1]- مقتضای اطلاق ادلّه برائت نقلی- شرعی- این است که بدون فحص و تحقیق می‌توان برائت شرعی جاری نمود، مثلا حدیث رفع می‌گوید «رفع ما لا یعلمون» امّا این دلیل، مقیّد به فحص نیست و دلالت نمی‌کند که شرط جریان برائت شرعی این است که باید قبلا مظانّ وجود دلیل را بررسی کنیم اگر دلیلی بر وجود تکلیف نیافتیم آن‌وقت می‌توانیم برائت شرعی جاری نمائیم. مصنّف می‌فرمایند بلا اشکال در شبهات موضوعیّه، بدون فحص و بررسی می‌توان برائت شرعی جاری نمود مثلا اگر مایعی مردّد بین خمر و خل بود می‌توان قبل از فحص، برائت شرعی جاری نمود و ...

[2]- خلاصه: گرچه مقتضای اطلاق ادلّه برائت نقلی، عدم لزوم فحص است امّا درعین‌حال گفته‌اند⁽²⁾شرط جریان برائت شرعی در شبهات حکمیّه این است که باید

و لا یخفی أنّ الإجماع هاهنا غیر حاصل، و نقله لوهنه بلا طائل، فإنّ تحصیله فی مثل هذه المسألة ممّا للعقل إلیه سبیل صعب لو لم یکن عادة بمستحیل، لقوّة احتمال أن یکون المستند للجلّ- لو لا الکلّ- هو ما ذکر من حکم العقل [1].

قبلا فحص نمود و چنانچه دلیلی بر تکلیف نیافتیم، می‌توانیم برائت جاری کنیم و به این منظور به ادلّه‌ای تمسّک نموده‌اند که مصنّف آن‌ها را مردود می‌دانند و خود از طریق دیگری ثابت می‌کنند که شرط جریان برائت شرعی در شبهات حکمیّه این است که باید قبلا فحص نمود و چنانچه بعد از فحص از یافتن دلیل مأیوس شدیم، آن‌وقت می‌توان به برائت شرعی تمسّک نمود. اینک به ذکر و توضیح ادلّه لزوم فحص می‌پردازیم.

ادلّه وجوب فحص در شبهات حکمیّه

1- اجماع:

گفته‌اند اجماع قطعی داریم که در شبهات حکمیّه، قبل از فحص نمی‌توان به برائت شرعی تمسّک نمود.

2- عقل:

علم اجمالی داریم که در شبهات حکمیّه، قبل از فحص، تکالیف واقعیّه‌ای وجود دارد که اگر بررسی و تفحّص نمائیم آن تکالیف برای ما مشخّص می‌شود لذا عقل، حکم می‌کند که در اطراف علم اجمالی باید احتیاط نمود لذا ابتداء باید فحص نمود چنانچه دلیلی بر حکم پیدا نکردیم می‌توان به برائت شرعی تمسّک نمود.

[1]- مصنّف به دو دلیل مذکور پاسخ می‌دهند.

امّا اجماع: آیا اجماع ادّعائی شما، اجماع منقول است یا محصّل؟

و أن الکلام فی البراءة فیما لم یکن هناک علم موجب للتّنجز، إمّا لانحلال العلم الإجمالی بالظّفر بالمقدار المعلوم بالإجمال، أو لعدم الابتلاء إلا بما لا یکون بینها علم بالتّکلیف من موارد الشّبهات، و لو لعدم الالتفات إلیها⁽¹⁾[1].

اگر اجماع منقول باشد، در مبحث اجماع ثابت کردیم که اجماع منقول، حجّیتی ندارد و چنانچه بگوئید اجماع محصّل بر عدم لزوم فحص داریم به شما جواب می‌دهیم، در مواردی می‌توان تحصیل اجماع نمود که مسئله، غیر از اجماع، دلیل دیگری نداشته باشد و اگر احتمال بدهیم که تمام یا اکثر مجمعین به اتّکاء آن دلیل، ادّعای اجماع نموده‌اند در این صورت اجماع آنها حکایت از رأی معصوم (ع) نمی‌کند و اتّفاقشان کاشف از موافقت معصوم (ع) نیست.

امّا در محل بحث: ما احتمال می‌دهیم که اکثر یا تمام مجمعین به استناد دلیل عقلی⁽²⁾، تحصیل اجماع نموده‌اند لذا می‌گوئیم در مسئله‌ای که دلیل عقلی می‌تواند جاری شود تحصیل اجماع اگر به‌حسب عادت، محال نباشد لااقل امر مشکلی است.

[1]- امّا جواب از دلیل عقلی بر لزوم فحص در شبهات حکمیّه: مصنّف می‌فرمایند ما هم قبول داریم که اگر یک علم اجمالی منجّز تکلیف مطرح باشد نمی‌توان بدون فحص به اصل برائت، تمسّک نمود امّا بحث ما در آن موارد نیست بلکه محلّ نزاع ما این است که: در مواردی که علم اجمالی وجود ندارد، برائت شرعی با چه شرط یا شرائطی جاری می‌شود و اگر علم اجمالی مطرح شود، این خارج از محلّ بحث ما هست.

در محلّ بحث، علم اجمالی منجّز تکلیف به یکی از این دو علّت وجود ندارد.

الف- «انحلال»: ابتداء علم اجمالی به تکالیفی داشتیم امّا آن علم اجمالی کاملا منحل شده و اکنون یک سری شبهات بدوی داریم و می‌خواهیم ببینیم آیا شرط جریان برائت شرعی در آنها چیست؟

مثال: علم اجمالی به «صد» تکلیف داشتیم و بر اثر فحص و بررسی علم تفصیلی به آن «صد» تکلیف پیدا کردیم لکن اکنون «صد» شبهه دیگر داریم که در دائره علم اجمالی نیست و می‌خواهیم، ببینیم شرط جریان برائت شرعی در آنها چیست؟

ب- «عدم ابتلاء»: شرط منجّزیّت علم اجمالی این است که تمام اطراف آن، محلّ ابتلاء باشد. مثلا اگر علم اجمالی پیدا کردیم که یک قطره خون به لباس من اصابت کرد یا به لباس رهگذری که از کنار من عبور کرد و دیگر با من ارتباط و معاشرتی ندارد در این صورت علم اجمالی اثری ندارد. در محلّ بحث، علم اجمالی به علّت عدم ابتلاء، منجّز نمی‌باشد و واضح است که گاهی عدم ابتلاء یک مسئله حقیقی و واقعی است مانند مثالی که اخیرا بیان کردیم امّا گاهی عدم ابتلاء به علّت غفلت و عدم توجّه است، یعنی چون انسان توجّهی ندارد، بعضی از اطراف علم اجمالی از محلّ ابتلاء خارج است مصنّف می‌فرمایند در محلّ بحث، قسمتی از اطراف علم اجمالی مورد ابتلاء نیست گرچه علّت عدم ابتلاء، عدم توجّه و التفات نسبت به سایر شبهات باشد⁽¹⁾.

فالأولی الاستدلال للوجوب بما دلّ من الآیات و الأخبار علی وجوب التّفقّه و التّعلّم، و المؤاخذة علی ترک التّعلّم فی مقام الاعتذار عن عدم العمل بعدم العلم، بقوله تعالی کما فی الخبر: (هلا تعلّمت) فیقیّد بها أخبار البراءة، لقوّة ظهورها فی أنّ المؤاخذة و الاحتجاج بترک التّعلّم فیما لم یعلم، لا بترک العمل فیما علم وجوبه و لو إجمالا، فلا مجال للتّوفیق بحمل هذه الأخبار علی ما إذا علم إجمالا، فافهم⁽¹⁾[1].

[1]-

3- ادلّه نقلیّه دالّ بر وجوب فحص:

مصنّف می‌فرمایند اولی این است که برای وجوب فحص در شبهات حکمیّه⁽²⁾به این طریق استدلال نمائیم:

الف: آیات و روایاتی داریم که دلالت بر وجوب تفحّص و تعلّم احکام الهی می‌کنند از جمله:

1- «وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»⁽³⁾.

2- «تفقّهوا فی الدّین فانّه من لم یتفقّه منکم فی الدّین فهو اعرابی⁽⁴⁾انّ الله یقول [فی کتابه]: «لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ»⁽⁵⁾.

ب- طبق بعضی از روایات، خداوند متعال روز قیامت، مؤاخذه بر ترک تعلّم می‌کند. در امالی شیخ طوسی (ره) از امام صادق «علیه السّلام» چنین نقل شده است که از تفسیر آیه «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ⁽¹⁾» از آن حضرت سؤال کردند، امام فرمودند:

«انّ الله تعالی یقول للعبد یوم القیامة عبدی أ کنت عالما فان قال نعم، قال له أ فلا عملت بما علمت؟ و ان قال کنت جاهلا قال له أ فلا تعلّمت حتّی تعمل؟ فیخصمه فتلک الحجّة البالغة ...»⁽²⁾.

طبق این روایت، خداوند متعال بندگانش را نسبت به ترک تعلّم، مؤاخذه می‌کند و ترک تعلّم، دلیل بر وجوب تعلّم⁽³⁾است. وقتی ما این دو دسته، «آیات» و «روایات» را با حدیث رفع و امثال آن مقایسه می‌کنیم، می‌بینیم:

حدیث رفع می‌گوید آنچه را که شما نمی‌دانید، رفع نموده‌ایم امّا آیات و روایات اخیر می‌گویند تفقّه و تعلّم، واجب است و جمع بین آنها به این ترتیب است که به وسیله آیات و روایات، حدیث رفع را مقیّد نمائیم و بگوئیم:

ابتداء باید طریقی برای تعلّم پیدا کرد، اگر راه برای تعلّم پیدا شد فهو المطلوب امّا اگر طریقی برای تعلّم پیدا نکردیم آن‌وقت، سراغ حدیث رفع و امثال آن می‌رویم زیرا ظهور اخبار و روایات مذکور در این جهت است که مؤاخذه بر ترک تعلّم در موارد جهل است و این ظهور هم قوی است نه اینکه مؤاخذه و احتجاج بر ترک عمل در موارد علم و اطّلاع نسبت به تکلیف باشد- و لو به نحو علم اجمالی-

امّا بعضی به طریق دیگر بین «آیات و روایات» و ادلّه برائت- حدیث رفع- جمع نموده‌اند که: آیات و روایاتی که دلالت بر وجوب تعلّم و مؤاخذه بر ترک تعلّم می‌کند مربوط به مواردی است که علم اجمالی به تکلیف داشته باشیم و اخبار برائت مربوط به شبهات بدوی است که علم اجمالی به تکلیف نداریم بنابراین: در صورت وجود علم اجمالی باید به دنبال تعلّم و تفحّص رفت و در صورت عدم علم اجمالی- شبهات بدوی- بدون تعلّم و تفحّص، اخبار برائت و اصالة البراءة را می‌توان جاری نمود.

«جمع» مذکور صحیح نیست زیرا:

لازمه این نحوه «جمع» بین اخبار این است که «تعلّم بما هو تعلّم» هیچ‌گونه موضوعیّتی نداشته باشد درحالی‌که روایات مربوط به تعلّم، مؤاخذه را بر «نفس ترک تعلّم» قرار داده بود و بر نفس تعلّم، تکلیف قرار داده به عبارت دیگر روایات مربوط به تعلّم می‌گفت تعلّم و تفحّص، واجب است امّا حدیث رفع و امثال آن می‌گفت «رفع ما لا یعلمون»، وقتی ما این دو دسته روایات را به عرف، عرضه می‌کنیم او می‌گوید طبق روایت اوّل باید تعلّم نمود، اگر از طریق تعلّم و تفحّص به جائی نرسیدیم و تکلیفی برای ما مشخّص نشد آن‌وقت نوبت به حدیث رفع و امثال آن می‌رسد.

خلاصه: مصنّف از طریق آیات و روایات دالّ بر وجوب تعلّم و روایات دالّ بر مؤاخذه، نسبت به ترک تعلّم، ثابت کردند که شرط جریان برائت شرعی این است که قبلا باید فحص و بررسی کنیم اگر دلیلی بر حکم نیافتیم می‌توانیم برائت شرعی جاری نمائیم.

و لا یخفی اعتبار الفحص فی التّخییر العقلی أیضا بعین ما ذکر فی البراءة، فلا تغفل [1].

و لا بأس بصرف الکلام فی بیان بعض ما للعمل بالبراءة قبل الفحص من التّبعة و الأحکام [2].

أمّا التّبعة، فلا شبهة فی استحقاق العقوبة علی المخالفة فیما إذا کان ترک التّعلّم و الفحص مؤدّیا إلیها، فإنّها و إن کانت مغفولة حینها و بلا اختیار، إلا أنّها منتهیة إلی الاختیار، و هو کاف فی صحّة العقوبة [3].

شرط جریان اصالة التّخییر

اشاره

[1]- شرط جریان اصالة التّخییر هم فحص هست و دلیل بر لزوم فحص همان است که در برائت عقلی بیان کردیم زیرا عقل در صورتی به تخییر حکم می‌کند که شما فحص و بررسی نموده، به مظانّ وجود دلیل، مراجعه کرده و از پیدا نمودن دلیلی بر حکم مأیوس شده باشید، آن‌وقت عقل می‌گوید در، دوران بین المحذورین، مخیّر هستید که هریک از طرفین آن را انتخاب نمائید.

[2]- خلاصه مطالب گذشته این بود که شرط جریان برائت عقلی و نقلی این است که قبلا باید فحص کرد چنانچه بیان و دلیلی از طرف مولا نیافتیم، می‌توان به اصل برائت، تمسّک نمود. اکنون مصنّف، بحث می‌کنند که اگر کسی قبل از فحص به اصالة البراءة تمسّک نمود چه آثاری برآن مترتّب می‌شود یعنی ایشان درباره دو موضوع بحث می‌کنند:

1- مسئله عقوبت 2- احکام وضعیّه‌ای که برآن مترتّب می‌شود- از نظر صحّت و بطلان عمل-

[3]- تردیدی نیست که اگر ترک تعلّم و تفحّص، منجرّ به مخالفت با تکلیف

بل مجرّد ترکهما کاف فی صحّتها، و إن لم یکن مؤدّیا إلی المخالفة، مع احتماله، لأجل التّجرّی و عدم المبالاة بها [1].

واقعی مولا شود در این صورت عبد به خاطر مخالفت با تکلیف مولا مستحقّ عقوبت است زیرا در این صورت، مخالفت با مولا محقّق شده است و منشأ آن‌هم ترک تعلّم و تفحّص بوده است.

مثال: فرضا مجتهدی بدون مراجعه به مظانّ وجود دلیل و بدون مراجعه به کتاب وسائل الشّیعه به اصل برائت، تمسّک نمود و در نتیجه به علّت ترک فحص با تکلیف مولا مخالفت نمود یا مقلّدی بدون مراجعه به رساله عملیّه و فتوای مرجع تقلید به اصل برائت، تمسّک نمود و منجرّ به مخالفت با تکلیف مولا شد در این صورت چون مخالفت با مولا تحقّق پیدا کرده او مستحقّ عقاب است گرچه هنگام مخالفت با تکلیف به‌طور کلّی نسبت به آن تکلیف، غافل بوده است.

اشکال: مخالفت او با تکلیف مولا غفلة و بدون اختیار بوده است و لذا نمی‌توان گفت او مستحق عقاب است.

جواب: او به‌هرحال با تکلیف مولا مخالفت نموده است و مخالفت او بالاخره به یک امر اختیاری برمی‌گردد و آن امر اختیاری، ترک فحص و ترک تعلّم بوده است زیرا او قبل از تمسّک به اصل برائت می‌توانست فحص نماید و مرتکب مخالفت با تکلیف مولا نشود و همین‌قدر که مخالفت او به یک امر اختیاری منتهی شود، این کافی برای صحّت عقوبت است.

[1]- اکنون مصنّف کلمه «بل» به کار می‌برند و پا فراتر می‌نهند که: اگر ترک تعلّم و تفحّص منجرّ به مخالفت با تکلیف مولا هم نشود باز هم می‌گوئیم او به علّت تجرّی مستحقّ عقوبت است زیرا او احتمال می‌داد که ممکن است ترک تعلّم به مخالفت با مولا منجر شود.

نعم یشکل فی الواجب المشروط و الموقت و لو أدّی ترکهما قبل الشّرط و الوقت إلی المخالفة بعدهما، فضلا عمّا إذا لم یؤدّ إلیها، حیث لا یکون حینئذ تکلیف فعلی أصلا، لا قبلهما و هو واضح، و لا بعدهما و هو کذلک، لعدم⁽¹⁾التّمکّن منه بسبب الغفلة [1].

مثال: مکلّفی قبل از فحص به اصل برائت، تمسّک نمود و مرتکب شرب تتن شد و بعد مشخّص گردید که شرب تتن از نظر واقع و لوح محفوظ حرام نیست در این صورت هم مصنّف می‌فرمایند او به خاطر تجرّی مستحق عقوبت است.

اشکال ترک تعلّم و تفحّص در واجبات مشروط و موقّت

[1]- آنچه تاکنون بیان کردیم در مورد تکالیف و واجبات مطلق بود، چون ترک تعلّم و تفحّص در واجبات مطلق، باعث ترک واجب مطلق و مخالفت با تکلیف مولا می‌شد، در نتیجه، عقوبت، صحیح بود امّا در واجبات مشروط و موقّت⁽²⁾اشکالی در میان هست که:

در واجبات مشروط و موقّت اگر قبل از وقت یا قبل از تحقّق شرط، ترک فحص، منجرّ به مخالفت مولا بعد از وقت یا بعد از شرط شود در این صورت شما چگونه و به چه کیفیّت می‌گوئید عبد، مستحقّ عقوبت است. و یا اگر اصلا ترک فحص و ترک تعلّم منجرّ به مخالفت مولا بعد از وقت یا بعد از شرط نشود در این صورت چگونه

می‌توانید بگوئید عبد مستحقّ عقوبت است⁽¹⁾.

مثال: عبدی احتمال می‌دهد که مولا تکلیفی را به‌صورت «اکرم زیدا إن جاءک»- واجب مشروط- بیان کرده باشد لکن بدنبال تحقیق و تفحّص نرفت تا متوجّه وظیفه خود شود و بعد از آنکه مجی‌ء زید- شرط- محقّق شد، او بطور کلّی از تکلیف مولا غافل بود و اصلا توجّه نداشت که شاید مولا درباره زید تکلیفی داشته باشد لذا اکرام زید در خارج، محقّق نشد و بر اثر ترک تفحّص، واجب مشروط، اتیان نشد در این صورت، طبق کدام مبنا می‌گوئید عبد، مستحقّ عقوبت است؟ قبل از تحقّق مجی‌ء زید، تکلیفی متوجّه عبد نبود زیرا در واجبات مشروط، قبل از شرط تکلیف، فعلیّت ندارد، پس نمی‌توان گفت او مستحقّ عقاب است و بعد از تحقّق مجی‌ء زید، تکلیفی متوجّه عبد نبود زیرا به علّت غفلت، نسبت به اکرام زید، متمکّن نبود.

خلاصه: قبل از تحقّق شرط، تکلیفی متوجّه عبد نبود و بعد از تحقّق شرط هم عبد اصلا غافل و تکلیف مغفول عنه بود، لذا طبق کدام، ملاک بگوئیم عبد، مستحق عقوبت است؟

و همچنین در واجبات موقّت مانند نمازهای یومیّه، قبل از وقت، عبد، احتمال تکلیف می‌داد و لکن تکلیف موقّت قبل از وقت، فعلیّت ندارد و بعد از وقت هم او نسبت به تکلیف، غافل و غیر متمکّن بود، لذا چگونه می‌گوئید فرد غافل، مستحق عقاب است؟

و لذا التجأ المحقّق الأردبیلی و صاحب المدارک (قدّس سرّهما) إلی الالتزام بوجوب التّفقّه و التّعلّم نفسیّا تهیّئیا، فتکون العقوبة علی ترک التّعلّم نفسه لا علی ما أدّی الیه من المخالفة فلا إشکال حینئذ فی المشروط و الموقت [1].

و یسهل بذلک الأمر فی غیرهما لو صعب علی أحد، و لم تصدق کفایة

راه حلّ این اشکال چیست؟

راه حلّ مرحومین، محقّق اردبیلی و صاحب مدارک «قدّس سرهما»

[1]- دو راه حل برای اشکال مذکور وجود دارد.

1- محقّق اردبیلی و صاحب مدارک «قدّس سرّهما» برای حلّ اشکال مذکور فرموده‌اند: نفس «تفقّه و تعلّم احکام الهی» دارای وجوب نفسی است و مخالفت با وجوب نفسی موجب استحقاق عقوبت است⁽¹⁾، نه مخالفت با واجب مشروط و موقّت تا اینکه شما اشکال کنید که قبل از شرط و قبل از وقت تکلیف فعلیّت ندارد و بعد از آن‌هم عبد به علّت غفلت اصلا متمکّن از اتیان عمل نیست بلکه علّت استحقاق عقاب این است که چرا عبد دنبال تفقّه و تعلّم تکالیف نرفته، چون یکی از واجبات نفسی، تعلّم تکالیف الهی است منتها آن دو بزرگوار می‌فرمایند تعلّم و تفقّه واجب نفسی تهیّئی هست یعنی به‌عنوان تهیّؤ برای واجبات دیگر، واجب شده است نه اینکه «تعلّم و تفحّص تکالیف» موضوعیّت داشته باشد.

خلاصه، استحقاق عقاب بر ترک تعلّم است زیرا تعلّم زمینه‌ای است برای اتیان سایر تکالیف الهی و الا اگر بگوئیم تعلّم، وجوب غیری دارد، دیگر مسئله استحقاق عقوبت، منتفی می‌شود زیرا مخالفت با واجب غیری باعث استحقاق عقوبت نمی‌شود.

الانتهاء إلی الاختیار فی استحقاق العقوبة علی ما کان فعلا مغفولا عنه و لیس بالاختیار [1].

و لا یخفی أنه لا یکاد ینحلّ هذا الإشکال⁽¹⁾إلا بذاک⁽²⁾، أو الالتزام بکون المشروط أو الموقّت مطلقا معلّقا، لکنّه قد اعتبر علی نحو لا تتصف مقدّماته الوجودیّة⁽³⁾عقلا بالوجوب قبل الشّرط أو الوقت غیر التّعلّم، فیکون الإیجاب حالیّا، و إن کان الواجب استقبالیّا قد أخذ علی نحو لا یکاد یتّصف بالوجوب

[1]- مصنّف فرموده بودند اگر ترک تعلّم، منجر به مخالفت با تکلیف مولا شود در این صورت، عبد به خاطر مخالفت با تکلیف مولا مستحقّ عقاب است⁽⁴⁾زیرا در این صورت، عنوان «مخالفة المولی» محقّق شده است گرچه حین عمل، او غفلة و بدون اختیار با تکلیف مولا مخالفت نموده امّا بالاخره این مخالفت به یک امر اختیاری- ترک تعلّم و تفحّص- منتهی می‌شود و همین کافی برای صحّت عقوبت است. اکنون می‌فرمایند اگر پذیرش راه مذکور برای شما مشکل است، متوجّه باشید که طبق نظر مرحومین محقّق اردبیلی و صاحب مدارک، استحقاق عقوبت نه تنها در واجبات مشروط و موقّت بلکه در تمام مخالفت‌هائی که از فرد جاهل، قبل از فحص، سرمی‌زند مربوط به «نفس ترک تعلّم»، و به قوّت خود باقی است.

خلاصه: راه حلّ آن دو نفر، مخصوص واجب مشروط و موقّت نیست بلکه عمومیّت دارد و مشکل را در تمام موارد برای ما سهل می‌کند.

شرطه، و لا غیر التّعلّم من مقدّماته قبل شرطه أو وقته [1].

راه حلّ مصنّف نسبت به اشکال مذکور

[1]- 2: اشکال مذکور، حل نمی‌شود مگر با راه‌حلّی که محقّق اردبیلی و صاحب مدارک بیان کردند و یا اینکه راه‌حلّی که اکنون خودمان بیان می‌کنیم که:

در واقع، تمام واجبات مشروط و موقّت از قبیل واجبات مطلق معلّق- نه واجبات مطلق منجّز- هستند و می‌دانیم که در واجبات معلّق، وجوب و تکلیف، بالفعل محقّق است لکن واجب و مکلّف به، استقبالی است و در آینده، محقّق می‌شود مانند «حج»، به مجرّدی که انسان، مستطیع می‌شود در همان موقع «وجوب حج» محقّق می‌شود امّا واجب- مناسک حج- استقبالی است و باید در ایّام خاص- ماه ذی‌حجّه- اتیان شود لذا می‌گوئیم قبل از ایّام حج باید مقدّمات آن را فراهم کرد زیرا وجوب، فعلی و حالی است.

مصنّف می‌فرمایند چه مانعی دارد که ما دائره واجب معلّق را توسعه دهیم و بگوئیم تمام واجبات مشروط و موقّت از قبیل واجبات معلّق هستند⁽¹⁾مثلا نماز که یک واجب موقّت است ما آن را به واجب مطلق معلّق برمی‌گردانیم و می‌گوئیم قبل از ظهر و قبل از زوال خورشید، وجوب، فعلیّت دارد ولی واجب- نماز- استقبالی است و باید زوال شمس، محقّق شود تا نماز را اتیان نمائیم.

اشکال: اگر واجبات مشروط و موقّت از قبیل واجبات مطلق معلّق هستند و وجوب آنها فعلی و حالی است امّا واجب استقبالی است، پس باید مقدّمات آن را مثلا قبل از زوال شمس، فراهم نمود زیرا مقدّمه، تابع ذی المقدّمه هست و هروقت وجوب ذی المقدّمه محقّق شد باید مقدّماتش را هم فراهم کرد مثلا قبل از ظهر باید

و اما لو قیل بعدم الإیجاب إلا بعد الشّرط و الوقت، کما هو ظاهر⁽¹⁾الأدلة و فتاوی المشهور⁽²⁾، فلا محیص عن الالتزام بکون وجوب التّعلّم نفسیّا، لتکون العقوبة- لو قیل بها- علی ترکه لا علی ما أدّی إلیه من المخالفة، و لا بأس به کما لا یخفی [1].

تمام مقدّمات نماز را آماده نمود.

جواب: از میان مقدّمات، فقط «تعلّم و تفحّص» قبل از شرط و قبل از وقت، وجوب غیری و مقدّمی دارند امّا سایر مقدّمات وجودیّه را لازم نیست مکلّف فراهم کند⁽³⁾.

این نوع واجب معلّقی که مصنّف بیان کردند از جهتی شبیه واجب مطلق و از جهتی شبیه واجب مشروط بود.

خلاصه: واجبات مشروط و موقّت مانند واجبات مطلق معلّق، «وجوبشان» «فعلی» است امّا «واجب»، «استقبالی» است و از میان مقدّمات آنها فقط «تعلّم»، وجوب غیری دارد.

[1]- مصنّف می‌فرمایند ممکن است شما راه حلّ ما را نپذیرید و بگوئید لازمه آن راه، این است که تمام واجبات مشروط و موقّت از حقیقت خود، خارج شوند چون در واجب مشروط و موقّت «وجوب» بعد از شرط و وقت است امّا شما-

و لا ینافیه ما یظهر من الأخبار من کون وجوب التّعلّم إنّما هو لغیره لا لنفسه، حیث أنّ وجوبه لغیره لا یوجب کونه واجبا غیریّا یترشّح وجوبه من وجوب غیره فیکون مقدّمیّا، بل للتهیّؤ لإیجابه، فافهم [1].

مصنّف- می‌گوئید قبل از شرط، «وجوب»، «حالی و فعلی» است کمااینکه طبق ظواهر ادلّه و فتاوای مشهور در واجب مشروط و موقّت «وجوب» بعد از شرط و وقت است نه قبل از شرط و وقت.

خلاصه اگر در راه‌حلّی که ما بیان کردیم مناقشه کنید در این صورت، چاره‌ای نداریم که همان راه حلّ محقّق اردبیلی را بپذیریم و ایرادی هم ندارد که بگوئیم «تعلّم» دارای وجوب نفسی است- نه وجوب غیری- و استحقاق عقوبت نسبت به ترک تعلّم- نه مخالفت با واقع- است. قوله: «لتکون العقوبة لو قیل بها علی ترکه⁽¹⁾».

[1]- اشکال: اینکه محقّق اردبیلی فرمودند «تعلّم» وجوب نفسی دارد، با ظواهر ادلّه «وجوب تعلّم» منافات دارد زیرا ظواهر آن ادلّه، این است که وجوب تعلّم به لحاظ رعایت تکالیف دیگر است، و هنگامی که وجوب آن به لحاظ رعایت تکالیف دیگر بود در این صورت «وجوب غیری» دارد نه وجوب نفسی.

جواب: «حیث انّ وجوبه ...». اگر تعلّم بخواهد برای رعایت سایر تکالیف، واجب باشد، لازمه‌اش این نیست که «وجوب غیری⁽²⁾» داشته باشد،- معنای وجوب غیری و مقدّمی هم این است که وجوب از ذی المقدّمه به مقدّمه سرایت

و أمّا الأحکام، فلا إشکال فی وجوب الإعادة فی صورة المخالفة، بل فی صورة الموافقة أیضا فی العبادة، فیما لا یتأتّی منه قصد القربة و ذلک لعدم الإتیان بالمأمور به [1].

می‌کند- بلکه می‌گوئیم وجوب تعلّم برای تهیّؤ و وجوب سایر تکالیف است و این نوع وجوب، همان وجوب نفسی تهیّئی است. [به عبارت اخری ممکن است که چیزی واجب باشد نفسا و فایده او حصول چیز دیگری باشد مثل غالب واجبات نفسیّه مثل صلاة که واجب نفسی است فایده او نهی از فحشاء و منکرات است «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» و علم هم واجب نفسی باشد و فایده او مهیّا شدن عبد باشد برای تکالیف الهیّه ...⁽¹⁾].

قوله «فافهم»: اشاره به این مطلب است که منافاتی ندارد که چیزی وجوب نفسی داشته باشد لکن درعین‌حال، رعایت چیز دیگری در آن شده باشد.

[1]- بحث ما در این جهت بود که اگر کسی- جاهل مقصّر- بدون فحص به اصالة البراءة تمسّک نمود چه آثار و احکامی برآن مترتّب می‌شود تاکنون درباره استحقاق عقوبت آن فرد، بحث می‌کردیم امّا حال ببینیم از نظر احکام وضعیّه و صحّت و بطلان عمل، حکم مسئله چیست؟

اگر کسی بدون فحص به اصالة البراءة تمسّک نمود و عملی را انجام داد و در نتیجه با واقع⁽²⁾، مخالفت نمود در این صورت باید آن عمل را اعاده نماید.

مثال: فرض کنید جزئیّت سوره در نماز برای فردی مشکوک بود ولی او بدون

فحص به اصل برائت تمسّک نمود و نماز را بدون سوره خواند امّا در واقع، سوره جزء نماز بود در این صورت، عمل او باطل است و باید اعاده نماید بلکه بالاتر اگر فردی بدون فحص به اصل برائت، تمسّک نمود و یک عمل عبادی را انجام داد و مطابق واقع هم بود امّا نتوانست قصد قربت نماید باز هم عمل او باطل است.

سؤال: چرا و چگونه نتوانست قصد قربت کند؟

جواب: بر اثر جهل و اینکه شاید مأمور به و عبادت، چیز دیگر باشد، نتوانست قصد قربت کند در این صورت با اینکه اصل و پیکره عمل او مطابق واقع و مطابق فتوای مرجع تقلیدش هست درعین‌حال، عملش باطل است و باید اعاده کند.

سؤال: چرا در صورت مخالفت و در صورتی که عمل عبادی، مطابق واقع باشد امّا مکلّف نتواند قصد قربت نماید عمل او باطل و اعاده، لازم است؟

جواب: درصورتی‌که عملش مخالف با واقع باشد، مأمور به را اتیان ننموده است لذا باید اعاده نماید. و در صورتی هم که عملش موافق واقع باشد ولی نتوانسته باشد قصد قربت کند عملش باطل است زیرا اساس و قوام عبادت به قصد قربت، وابسته است و کسی که پیکره و اصل مأمور به را بدون قصد قربت آورده، مثل این است که اصلا مأمور به را انجام نداده است⁽¹⁾

الف- در معاملات اگر عمل، مطابق واقع باشد صحیح و الا فاسد است.

ب- در عبادات اگر عمل، مطابق واقع باشد و قصد قربت از مکلّف متمشّی شود عمل صحیح است.

ج- در عبادات اگر عمل، مخالف واقع باشد و یا اینکه مطابق واقع باشد أمّا قصد قربت، رعایت نشود عمل، باطل، و اعاده لازم است.

خلاصه: ملاک صحّت و فساد در معاملات، مطابقت و مخالفت با واقع است و در عبادات ملاک صحّت دو چیز است: مطابقت با واقع و تمشّی قصد قربت- و مقصود از کلمه( واقع) را هم قبلا بیان کردیم.

مع عدم دلیل علی الصّحّة و الإجزاء، إلا فی الاتمام فی موضع القصر أو الاجهار أو الاخفات فی موضع الآخر، فورد فی الصّحیح- و قد أفتی به المشهور- صحّة الصّلاة و تمامیّتها فی الموضعین مع الجهل مطلقا، و لو کان عن تقصیر موجب لاستحقاق العقوبة علی ترک الصّلاة المأمور بها؛ لأنّ ما أتی بها و إن صحّت و تمّت إلا أنّها⁽¹⁾لیست بمأمور بها [1].

در دو مورد، دلیل بر صحّت و اجزاء عمل ناقص و فاقد بعضی از شرائط داریم

[1]- دلیلی بر صحّت و اجزاء⁽²⁾عمل ناقص، و فاقد بعضی از شرائط نداریم مگر در دو مورد:

اگر کسی وظیفه‌اش این بود که نماز را قصر و شکسته بخواند امّا جهلا⁽³⁾نمازش را تمام خواند⁽⁴⁾یعنی حتّی اگر متمکّن از تعلّم بوده و می‌توانسته برود و وظیفه خود را معیّن نماید امّا اقدام به این کار ننمود و تعلّم را ترک کرد در این صورت، عملش صحیح است و اعاده، لازم ندارد⁽⁵⁾امّا اگر جهل او تقصیری بوده استحقاق عقاب هم دارد.

سؤال: دلیل بر صحّت چیست؟

هم روایت صحیحه، دلالت بر صحّت عمل می‌کند و هم مشهور، طبق آن روایت فتوا داده‌اند و از آن اعراض ننموده‌اند.

امّا روایت صحیحه: ... عن زرارة و محمّد بن مسلم قالا: قلنا لابی جعفر «علیه السّلام» رجل صلّی فی السّفر اربعا أ یعید ام لا؟ قال ان کان قرئت علیه آیة التّقصیر و فسّرت له فصلّی اربعا اعاد و ان لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا اعادة علیه⁽¹⁾.

2- اگر کسی جهلا⁽²⁾نماز جهری را اخفاتا خواند یا نماز اخفاتی را جهرا قرائت نمود در این صورت هم نمازش صحیح است و اعاده آن، لازم نیست امّا اگر جهل آن فرد، تقصیری بوده، مستحق عقوبت هم هست و روایت صحیحه برطبق آن وارد شده و همچنین مشهور هم طبق آن فتوا داده‌اند و از آن اعراض ننموده‌اند.

امّا روایت صحیحه: «... عن زرارة عن ابی جعفر «علیه السّلام» فی رجل جهر فیما لا ینبغی الاجهار فیه و اخفی فیما لا ینبغی الاخفاء فیه: فقال، أی ذلک فعل متعمّدا فقد نقص صلاته و علیه الاعادة فان فعل ذلک ناسیا او ساهیا او لا یدری فلا شی‌ء علیه و قد تمّت صلاته⁽³⁾».

اشکال: اگر عمل آن‌ها صحیح است و اعاده، لازم ندارد پس چرا می‌گوئید در صورتی که ترک تعلّم و جهل از موارد جهل تقصیری باشد آن جاهل مقصّر، مستحقّ عقاب هست؟

جواب: علّت استحقاق عقوبت این است که آنچه را او اتیان نموده است، مأمور به نبوده است گرچه آن عمل، طبق روایات، صحیح است و معنای صحّت این است که در وسعت وقت، اعاده لازم نیست و در خارج از وقت، قضاء لزومی ندارد.

امّا استحقاق عقوبت به خاطر ترک مأمور به است به عبارت دیگر او نمازی را که

إن قلت: کیف یحکم بصحّتها مع عدم الأمر بها؟ و کیف یصحّ الحکم باستحقاق العقوبة علی ترک الصّلاة الّتی أمر بها، حتّی فیما إذا تمکّن ممّا أمر بها؟ کما هو ظاهر⁽¹⁾إطلاقاتهم، بأن علم بوجوب القصر أو الجهر بعد الإتمام و الإخفات و قد بقی من الوقت مقدار إعادتها قصرا أو جهرا، ضرورة أنّه لا تقصیرها هنا یوجب استحقاق العقوبة، و بالجملة کیف یحکم بالصّحّة بدون الأمر؟ و کیف یحکم باستحقاق العقوبة مع التّمکّن من الإعادة؟ لو لا الحکم شرعا بسقوطها و صحّة ما أتی بها [1].

مأمور به بوده است ترک نموده است⁽²⁾چون مأمور به او نماز «قصری» بود امّا او «تمام» خوانده است و یا مثلا مأمور به او نماز «جهری» بوده ولی او اخفاتا قرائت نموده است.

[1]- اشکال: مستشکل در این قسمت از عبارت دو ایراد، نسبت به مطالب گذشته دارد:

1- گفتید کسی که جهلا در موضع قصر، نمازش را تمام بخواند یا نماز جهری را اخفاتا و یا نماز اخفاتی را جهرا قرائت کند عملش صحیح است، اشکال ما این است که: به چه ملاکی عمل او صحیح است، نماز او که مأمور به نبوده، نمازی که فاقد «امر» است چگونه درباره آن، حکم به صحّت می‌کنید؟ به‌عبارت دیگر، نماز تمام- غیر قصری- برای کسی که وظیفه‌اش قصر است، اصلا مأمور به نیست.

2- و همچنین گفتید اگر جهلا در موضع قصر، نماز را تمام خواند درعین‌حال که

عملش صحیح است⁽¹⁾امّا «استحقاق عقوبت»⁽²⁾هم دارد، در این قسمت از بیان شما اشکال ما این است که:

در صورتی که او در وسعت وقت، متوجّه شد که وظیفه‌اش نماز قصری است، چرا نتواند نمازش را اعاده کند و خود را از استحقاق عقوبت، رها نماید یعنی در وسعت وقت و تمکّن از اعاده عمل، شما چگونه و به چه ملاکی حکم به استحقاق عقاب می‌کنید؟

مثال: فردی در موضع قصر، نماز را تمام خواند یا مثلا نماز اخفاتی را جهرا، یا نماز جهری را اخفاتا قرائت نمود، و بعد نسبت به وظیفه خود آگاهی پیدا کرد، چرا در وسعت وقت نتواند نماز را اعاده کند و چرا شما او را در مضیقه قرار می‌دهید و می‌گوئید اگر نماز را اعاده هم کند باز استحقاق عقوبت به قوّت خود باقی است.

قوله: «ضرورة انّه لا تقصیر هاهنا».

در صورت ارتفاع جهل و تمکّن از اتیان- در وسعت وقت- مأمور به، تقصیری متوجّه مکلّف نیست تا باعث صحّت عقاب شود بلکه ترک مأمور به- نماز قصری- مستند به حکم شارع است که می‌گوید همین عمل- نماز تمام- صحیح و مجزی است و اعاده، لزومی ندارد.

قوله: «و بالجملة یحکم بالصّحة بدون الامر».

مصنّف خلاصه اشکال اوّل را بیان می‌کنند.

قوله: «و کیف یحکم باستحقاق العقوبة ...». در این قسمت هم تقریبا خلاصه

قلت: إنّما حکم بالصّحّة لأجل اشتمالها علی مصلحة تامّة لازمة الاستیفاء فی نفسها مهمّة فی حدّ ذاتها، و إن کانت دون مصلحة الجهر و القصر، و إنّما لم یؤمر بها لأجل أنّه أمر بما کانت واجدة لتلک المصلحة علی النّحو الأکمل و الأتمّ [1].

اشکال دوّم بیان می‌شود.

[1]- جواب: اکنون پاسخ دو اشکال را به ترتیب بیان می‌کنیم.

1- امّا جواب از صحّت عمل: به‌حسب کبرای کلّی، صحت عبادت متوقّف بر وجود «امر» نیست به نحوی که اگر عبادتی مأمور به نبود فاقد وصف صحّت باشد بلکه اگر عبادتی واجد ملاک امر هم باشد همین مسئله، کافی برای صحّت آن است.

سؤال: در محلّ بحث ملاک «امر» چیست؟

جواب: علّت صحّت عمل، این است که نماز تمام⁽¹⁾در موضع قصر و نماز اخفاتی در موضع جهر و بالعکس- همان نمازی که امر ندارد- مشتمل بر مصلحت کامل، تام و لازم الاستیفاء هست گرچه مصلحت آن، با نماز قصر، مساوی نیست.

[اگر صلاة قصر مثلا تشریع نشده بود هرآینه این صلاة تام، واجب و مأمور به بود و لکن چون فعلا امر شده است به صلاة قصر و او دارای این مصلحت است به نحو اتم و اکمل و اهم است و ضدّ این است، و امر به هر دو ضد، صحیح نیست لهذا این صلاة تمام امر ندارد و لازم نیست در صحّت صلاة، امر بلکه اشتمال بر مصلحت کافی است در صحّت ...]⁽²⁾.

سؤال: اگر نماز تمام در موضع قصر، دارای مصلحت تام و لازم الاستیفاء هست

و اما الحکم باستحقاق العقوبة مع التّمکّن من الاعادة فلانها بلا فائدة، إذ مع استیفاء تلک المصلحة لا یبقی مجال لاستیفاء المصلحة الّتی کانت فی المأمور بها، و لذا لو أتی بها فی موضع الآخر جهلا- مع تمکّنه من التّعلّم- فقد قصّر، و لو علم بعده و قد وسع الوقت [1].

پس چرا مولا نسبت به آن، «امر» ننموده است.

جواب: نکته‌اش این است که مولا ملاحظه کرده و دیده است که نماز قصر که مأمور به است دارای مصلحت کامل‌تری هست لذا آن را مأمور به قرار داده است.

سؤال: چرا شارع، هم نماز قصر و هم نماز تمام را مأمور به قرار نداد مگر شما نمی‌گوئید هر دو واجد مصلحت کامل لازم الاستیفاء هستند منتها نماز قصر، مصلحت کامل‌تری دارد.

جواب: مولا ملاحظه کرده است که امکان جمع بین این دو، وجود ندارد و در حقیقت تضادّی اینجا تحقّق دارد و جمع بین ضدّین ممکن نیست لذا روی این جهت نماز قصر، مأمور به شد و نماز تمام با اینکه مصلحت کامل دارد مورد «امر» شارع قرار نگرفت لکن درعین‌حال، نماز قصر واجد ملاک صحّت هست.

[1]- 2: امّا اینکه گفتیم در صورت تمکّن از اعاده هم عبد، مستحقّ عقاب است علّتش این است که: دیگر فائده‌ای برای «اعاده عمل» وجود ندارد زیرا وقتی مکلّف، مصلحت نماز تام را استیفاء نمود و در موضع قصر، نمازش را تمام خواند دیگر مجالی برای استیفای مصلحت نماز قصر- مأمور به- وجود ندارد و لذا می‌گوئیم استحقاق عقاب به قوّت خود باقی است. بنابراین اگر مکلّف، جهلا به جای مأمور به- نماز قصر- غیر مأمور به- نماز تمام- را اتیان نمود درحالی‌که می‌توانست تعلّم و تفحّص نماید در این صورت، تقصیر نموده و قابل جبران نیست گرچه بعد از اتیان عمل و در وسعت وقت، متوجّه شود که وظیفه‌اش نماز قصر- بوده است.

فانقدح أنّه لا یتمکّن من صلاة القصر صحیحة⁽¹⁾بعد فعل صلاة الاتمام، و لا من الجهر کذلک بعد فعل صلاة الإخفات، و إن کان الوقت باقیا [1].

إن قلت: علی هذا یکون کلّ منهما⁽²⁾فی موضع الآخر سببا لتفویت الواجب فعلا⁽³⁾، و ما هو سبب لتفویت الواجب کذلک حرام، و حرمة العبادة موجبة لفسادها بلا کلام [2].

[1]- اکنون مصنّف، خلاصه بعضی از مطالب قبل را بیان می‌کنند: از اینکه گفتیم چون مصلحت تام، استیفاء شده، و مجالی برای اعاده عمل، وجود ندارد، برای شما مشخّص شد که اگر: در موضع قصر، نماز را تمام بخواند، دیگر او نمی‌تواند، نماز قصر را صحیحا اتیان نماید گرچه وقت هم توسعه داشته باشد و همچنین در مورد نماز جهر و اخفات و ...

[2]- اشکال: فرض کنید مکلّفی در موضع قصر بر اثر ترک تعلّم، نمازش را تمام خواند و همان‌طور که گفتیم مصلحت تام و کامل آن را استیفاء نمود بنابراین می‌توانیم چنین تعبیر کنیم که: نماز «تمام» سبب تفویت مأمور به- نماز قصر- شده است به‌نحوی‌که اگر او نماز تمام را قرائت نمی‌کرد و به رساله عملیّه مراجعه می‌کرد وظیفه‌اش را می‌فهمید و نماز را قصرا می‌خواند و مکلّف به را اتیان می‌نمود امّا الآن که نمازش را تمام خوانده، این نماز قصری سبب شده، که او دیگر نتواند مأمور به- نماز قصر- را اتیان نماید بنابراین: نماز «تمام» سبب تفویت مأمور به-

قلت: لیس سببا لذلک، غایته أنّه یکون مضادّا له، و قد حقّقنا فی محلّه أنّ الضّدّ و عدم ضدّه متلازمان لیس بینهما توقّف أصلا [1].

لا یقال: علی هذا فلو صلّی تماما أو صلّی إخفاتا- فی موضع القصر و الجهر

نماز قصر- شده و می‌دانیم که تفویت مأمور به حرام است و همچنین هر چیزی هم که سبب تفویت مأمور به شود اتّصاف به حرمت پیدا می‌کند پس نماز «تمامی» که اوّل خوانده، سبب تفویت مأمور به است و سبب تفویت مأمور به هم متّصف به حرمت است و لذا می‌گوئیم نمازی که حرام باشد چگونه می‌تواند صحیح هم باشد. آیا عبادتی با وصف حرمت می‌تواند اتّصاف به صحّت هم پیدا کند؟ و حرمت و نهی در عبادات، باعث بطلان عبادت است و اگر عبادت و نماز «تمام» باطل بود پس می‌توان مأمور به را اتیان نمود و در نتیجه با اتیان آن استحقاق عقاب برطرف می‌شود.

[1]- جواب: در بحث «ضد» مطلبی بیان کردیم که اگر: دو شی‌ء با یکدیگر تضاد داشتند مسئله تضاد، ملازم با این نیست که عدم احد الضدّین مقدّمه وجود ضدّ دیگر باشد و یا وجود احد الضدّین سبب عدم ضد دیگر باشد در باب «ضدّین» مسئله سببیّت و مسببیّت و مقدّمیّت و ذی‌المقدّمیّت مطرح نیست بلکه در باب ضدّین مسئله ملازمه، مطرح است یعنی همیشه وجود احد ضدّین، ملازم با عدم دیگری است بدون اینکه تقدّم و تأخّری که لازمه مقدّمیّت و ذی‌المقدّمیّت است در میان باشد و در مورد متلازمین گفتیم که اگر احد المتلازمین یک حکمی داشت، لازم نیست که ملازم دیگر، همان حکم را داشته باشد و ملازمه، اقتضای مشارکت در حکم را نمی‌کند فقط آن مقداری که در متلازمین هست این است که: متلازمین نباید دو حکم متناقض داشته باشند مثلا نمی‌شود یک طرف آن واجب و طرف دیگرش حرام باشد و مع‌ذلک ملازمه هم در میان باشد، امّا مانعی ندارد که یکی از متلازمین واجب و دیگری مباح باشد و ...

مع العلم بوجوبهما فی موضعهما- لکانت صلاته صحیحة، و إن عوقب علی مخالفة الأمر بالقصر أو الجهر [1].

فإنّه یقال: لا بأس بالقول به لو دلّ دلیل علی أنّها تکون مشتملة علی المصلحة و لو مع العلم، لاحتمال اختصاص أن یکون کذلک فی صورة الجهل و لا بعد أصلا فی اختلاف الحال فیها باختلاف حالتی العلم بوجوب شی‌ء و الجهل به، کما لا یخفی [2].

[1]- اشکال: قبلا گفتیم کسی که «جهلا» در موضع قصر، نمازش را تمام بخواند عمل او مشتمل بر مصلحت کامل و صحیح است امّا مستحقّ عقوبت⁽¹⁾نسبت به ترک مأمور به هم می‌باشد و همچنین اگر کسی نماز جهری را اخفاتا بخواند، نمازش صحیح، و مستحقّ عقوبت هم هست و بالعکس- یعنی نماز اخفاتی را جهرا بخواند- مستشکل می‌گوید چرا شما این حکم را منحصر به «جاهل» می‌دانید؟ اگر فردی مطّلع بود و می‌دانست که در مسافرت، نمازش قصر است امّا درعین‌حال عالما عامدا نمازش را تمام خواند و یا می‌دانست وظیفه‌اش این است که باید نماز را جهرا بخواند امّا اخفاتا خواند- و بالعکس- در این صور هم باید بگوئید نمازش صحیح است چون شما می‌گوئید نماز تمام در موضع قصر، دارای مصلحت کامل است⁽²⁾بنابراین، فردی هم که عالما در موضع قصر، نمازش را تمام خوانده باید عملش دارای مصلحت کامل باشد گرچه به‌علّت مخالفت با «امر» و «مأمور به» استحقاق عقاب هم دارد. خلاصه: همان حرفی را که در مورد جاهل زدید در مورد عالم هم باید قبول کنید.

[2]- جواب: روایت صحیحه، دلالت بر صحّت عمل فرد جاهل می‌کرد امّا اگر

و قد صار بعض الفحول بصدد بیان إمکان کون المأتی فی غیر موضعه مأمورا به بنحو التّرتّب، و قد حقّقنا فی مبحث الضّدّ امتناع الأمر بالضّدّین مطلقا و لو بنحو التّرتّب، بما لا مزید علیه فلا نعید [1].

در مورد فرد عالم هم دلیلی دلالت کند که عملش- نماز تمام در موضع قصر عالما عامدا- مشتمل بر مصلحت هست ما می‌پذیریم و می‌گوئیم عمل او هم صحیح است لکن دلیل، تنها در مورد «شخص جاهل» وارد شده است و محتمل است که بین عالم و جاهل فرق باشد یعنی نماز «تمام غیر مأمور به» برای جاهل، مشتمل بر صددرصد مصلحت باشد امّا همان نماز در مورد فرد عالم هیچ‌گونه مصلحتی نداشته باشد.

خلاصه: ثبوتا مانعی ندارد که بگوئیم نماز تمام در موضع قصر- در مورد فرد عالم- مشتمل بر مصلحت و صحیح است امّا اثباتا نیاز به دلیل داریم و همان‌طور که بیان کردیم دلیل، فقط در مورد فرد جاهل وارد شده است.

[1]- مناسب است برای توضیح عبارت مذکور خلاصه دو اشکال قبل را تکرار نمائیم. الف: گفتیم کسی که جهلا در موضع قصر، نمازش را تمام بخواند⁽¹⁾، عملش صحیح است، اشکال شده بود که نماز او فاقد «امر» است و شما چگونه حکم به صحّت می‌کنید. ب: و همچنین گفتیم اگر جهل آن فرد عن تقصیر باشد مستحقّ عقوبت هم هست- مصنّف به هر دو اشکال پاسخ دادند-

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند بعضی از فحول⁽²⁾از راه ترتّب خواسته‌اند اشکال اوّل- الف- را حال نمایند که: در باب ضدّین، مانند صلاة و ازاله نجاست از مسجد اگر ازاله نجاست را ترک نمودیم با اینکه مستحقّ عقاب هستیم لکن نماز- مأمور به-

ثم إنّه ذکر لأصل البراءة شرطان آخران: أحدهما: أن لا یکون موجبا لثبوت حکم شرعی من جهة أخری ثانیهما: أن لا یکون موجبا للضرر علی آخر. و لا یخفی أن أصالة البراءة عقلا و نقلا فی الشّبهة البدویّة بعد الفحص لا محالة تکون جاریة، و عدم استحقاق العقوبة الثّابت بالبراءة العقلیّة و الإباحة أو رفع التّکلیف الثّابت بالبراءة النّقلیّة، لو کان موضوعا لحکم شرعی أو ملازما له فلا محیص عن ترتّبه علیه بعد إحرازه، فإن لم یکن مترتّبا علیه بل علی نفی التّکلیف واقعا، فهی و إن کانت جاریة إلا أن ذاک الحکم لا یترتّب، لعدم ثبوت ما یترتّب علیه بها، و هذا لیس بالاشتراط.

و أمّا اعتبار أن لا یکون موجبا للضّرر، فکلّ مقام تعمّه قاعدة نفی الضّرر و إن لم یکن مجال فیه لأصالة البراءة، کما هو حالها مع سائر القواعد الثّابتة بالأدلّة الاجتهادیّة، إلا أنّه حقیقة لا یبقی لها مورد، بداهة أنّ الدّلیل الاجتهادی یکون بیانا و موجبا للعلم بالتّکلیف و لو ظاهرا [1].

در طول امر به ازاله هست که از این به «ترتّب» تعبیر می‌کنند. مصنّف در جلد اوّل کتاب کفایة الاصول مفصّلا بحث نمودند و ترتّب را ممتنع و باطل دانستند و ...

بعضی نظیر این مطلب را در محلّ بحث خواسته‌اند پیاده کنند که: در درجه اوّل، امر شارع به نماز «قصر» تعلّق گرفته و با عصیان نسبت به اتیان نماز قصر، در درجه دوّم، امر شارع به نماز «تمام» متعلّق است و علّت صحّت نماز تمام در موضع قصر این است که «مأمور به» است بنابراین کسی که در موضع قصر، نمازش را «تمام» می‌خواند عمل او صحیح است زیرا آن عمل، مأمور به می‌باشد.

کلام فاضل تونی «ره» در شرائط جریان اصل برائت

اشاره

[1]- بحث ما در شرائط جریان اصول عملیّه و اصل برائت بود، بعضی⁽¹⁾برای

جریان اصل برائت علاوه بر «وجوب فحص» دو شرط دیگر هم ذکر کرده‌اند:

شرط اول: شأن اصالة البراءة این است که نفی تکلیف نماید

اشاره

1- شأن اصالة البراءة این است که نفی تکلیف نماید- نه اثبات تکلیف- بنابراین اگر در موردی اصل برائت، نفی تکلیف نماید امّا لازمه جریان آن، اثبات تکلیف از ناحیه دیگر و برای موضوع دیگر باشد در این صورت، اصل برائت نمی‌تواند جاری شود و در این مورد مثالهائی هم بیان شده، از جمله:

علم اجمالی داریم که یکی از دو ظرف «الف یا ب» متنجّس شده است و می‌دانیم که اجتناب از متنجّس، واجب است در این صورت اگر به یک ظرف معیّن- الف- اشاره نمائیم و اصل برائت، نسبت به وجوب اجتناب از آن جاری کنیم و بگوئیم لا یجب الاجتناب عن هذا الاناء⁽¹⁾، اصل برائت، نفی تکلیف و نفی وجوب اجتناب می‌کند، فاضل تونی (ره) فرموده در این قبیل موارد، اصل برائت، جاری نمی‌شود زیرا اگر وجوب اجتناب را از یک ظرف خاص برداشتیم لازمه آن، این است که وجوب اجتناب، نسبت به ظرف دیگر، ثابت شود زیرا علم اجمالی داریم که یکی از دو ظرف، نجس و واجب الاجتناب است لذا چون اصل برائت نمی‌تواند اثبات تکلیف نماید می‌گوئیم اصلا جریان پیدا نمی‌کند.

تذکّر: اکنون طبق ترتیب متن کتاب باید به ذکر شرط دوّم بپردازیم لکن فعلا جواب مصنّف نسبت به شرط اوّلی را که فاضل تونی ذکر کرده بود، بیان می‌کنیم و سپس شرط دوّم و جواب مصنّف نسبت به آن را توضیح می‌دهیم.

جواب مصنّف نسبت به کلام فاضل تونی «قدّس سرّهما»

امّا جواب مصنّف- ردّ کلام فاضل تونی (ره)-: «لا یخفی انّ اصالة البراءة عقلا ...» می‌دانیم که برائت عقلی و نقلی در شبهات بدوی، جاری می‌شود و بحث ما در مورد

جریان اصل برائت و شرائط آن در شبهات بدوی است نه در اطراف علم اجمالی اکنون برای ردّ کلام ایشان باید بررسی کنیم که چگونه جریان اصل برائت می‌تواند موجب اثبات حکم دیگری شود تقریبا سه صورت برای آن تصور می‌شود.

1- گاهی برائت عقلی⁽¹⁾یا برائت شرعی⁽²⁾موضوع برای یک حکم شرعی واقع می‌شود یعنی جریان اصل برائت، موضوع یک حکم شرعی دیگر را ثابت می‌کند به‌عبارت دیگر، عدم استحقاق عقوبت، موضوع یک حکم شرعی دیگری می‌شود و یا رفع تکلیف ظاهری به‌وسیله اصل برائت، موضوع یک حکم شرعی دیگری واقع می‌شود.

مثال: الف- در مورد جریان برائت عقلی- مثلا فردی چون علاقه شدید، نسبت به شرب تتن دارد، نذر کرده است که اگر در برابر شرب تتن، استحقاق عقوبتی در کار نباشد، صدر درهم صدقه می‌دهم، یعنی وجوب تصدّق، مترتّب بر عدم استحقاق عقوبت است و به عبارت دیگر، عدم استحقاق عقوبت، موضوع برای وجوب تصدّق است.

ب- در مورد جریان برائت شرعی- شخصی چون علاقه زیاد نسبت به شرب تتن دارد، نذر کرده است که اگر شرب تتن و لو ظاهرا مباح باشد، که بتوانم آن را مرتکب شوم، صد درهم صدقه می‌دهم- یعنی حلّیّت شرب تتن، موضوع برای وجوب تصدّق است.

در فرض مذکور ما از فاضل تونی (ره) سؤال می‌کنیم که اگر آن فرد، فحص و بررسی نمود و دلیلی بر حرمت شرب تتن، پیدا نکرد چه مانعی برای جریان برائت عقلی و نقلی وجود دارد؟

قطعا مانعی در میان نیست و اصلا برائت، کاری به «نذر» شما ندارد و ما با جریان اصل برائت، حکم می‌کنیم عقابی در شرب تتن وجود ندارد و همچنین شرب تتن به‌حسب ظاهر، حلال و حرمتی ندارد و در نتیجه وقتی اصل برائت، جاری شد، موضوع وجود تصدّق هم ثابت می‌شود و آن فرد باید به نذر خود، عمل نماید و صدقه بدهد بنابراین، جریان اصل برائت اثبات تکلیف ننمود بلکه جریان برائت، موضوع وجوب تصدّق را ثابت کرد و در نتیجه، دلیل وجوب وفاء به نذر می‌گوید باید صدقه داد.

2- گاهی برائت شرعی⁽¹⁾با یک حکم شرعی ملازم است یعنی رفع تکلیف ظاهری⁽²⁾با یک حکم شرعی دیگر ملازم است.

مثال: هنگام ظهر که وقت نماز فرامی‌رسد تردید می‌کنیم که آیا دین حالی- نه مؤجّل- داریم که زمان اداء آن رسیده باشد یا نه⁽³⁾در این فرض که شک در داشتن دین حالّ داریم، اصل برائت، جاری می‌نمائیم و می‌گوئیم ذمّه ما نسبت به دین حالّ، مشغول نیست وقتی دین حالّ و معجّل نداشتیم مکلّف به نماز هستیم.

همان‌طور که ملاحظه کردید در فرض دوّم هم مانعی برای جریان اصل برائت وجود نداشت.

خلاصه: به فاضل تونی (ره) می‌گوئیم طبق چه ملاک و میزانی شما این شرط را لازم می‌دانید ما وجهی برای لزوم آن نمی‌بینیم بلکه در دو فرض مذکور وقتی موضوع یا ملازم، احراز می‌شد، آن حکم دیگر، مترتّب می‌گشت.

قوله «فانّ لم یکن ...».

3- گاهی یک حکم شرعی بر نفی تکلیف واقعی⁽¹⁾مترتّب است به‌عبارت دیگر نفی تکلیف واقعی موضوع برای یک حکم شرعی دیگر است. در این صورت، جریان اصل برائت نمی‌تواند آن حکم شرعی را ثابت کند.

مثال: ممکن است کسی چنین نذر کند که اگر شرب تتن به‌حسب حکم واقعی حلال باشد صد درهم صدقه می‌دهم یعنی وجوب تصدّق را بر حلّیّت واقعی شرب تتن مترتّب می‌کند در این صورت، اصل برائت، جاری می‌شود و اباحه ظاهری شرب تتن را ثابت می‌کند لکن تصدّق، واجب نمی‌شود زیرا موضوع تصدّق، اباحه واقعی شرب تتن بود امّا اصل برائت، اباحه ظاهری شرب تتن را ثابت کرد و می‌دانیم که اصول عملیّه و برائت، حکم ظاهری درست می‌کنند نه حکم واقعی و حلّیّت واقعی.

بنابراین، در فرض سوّم، اصلا موضوع وجوب تصدّق، محقّق نشد باتوجّه به سه فرضی که ذکر کردیم معلوم شد وجهی برای شرطی که فاضل تونی (ره) ذکر کرده‌اند وجود ندارد بلکه در دو صورت- فرض اوّل و دوّم- با جریان اصل برائت، آن حکم دیگر لا محاله مترتّب می‌شد امّا در صورت سوّم نه.

سؤال: چرا اصل برائت در انائین مشتبهین که مثال آن را ابتدای بحث ذکر کردیم

جاری نمی‌شود.

جواب: وجوب اجتناب از یک ظرف، مترتّب بر این است که ظرف دیگر، واقعا نجس نباشد نه اینکه ظرف دیگر به حسب حکم ظاهری، وجوب اجتناب نداشته باشد و ظاهرا نجس نباشد به‌علاوه احد الإناءین خصوصیّتی ندارد که نسبت به آن، اصل برائت را جاری کنیم بلکه اگر بخواهید اصل برائت را جاری نمائید باید در هر دو ظرف، تمسّک به برائت کنید و می‌دانیم که اجراء برائت، نسبت به هر دو ظرف و عدم لزوم اجتناب از هر دو ظرف مستلزم معارضه و مخالفت با علم اجمالی است. قوله: «ثانیهما ان لا یکون موجبا للضّرر علی آخر».

شرط دوم: جریان اصل برائت نباید باعث ضرر، نسبت به فرد دیگری شود

اشاره

2- شرط دیگری که فاضل تونی (ره) برای جریان اصالة البراءة، ذکر کرده، این است که:

جریان اصل برائت نباید باعث ضرر، نسبت به فرد دیگری شود و ایشان امثله‌ای هم در این مورد بیان کرده‌اند از جمله:

اگر کسی پرنده‌ای را در قفس نگهداری نموده، چنانچه فردی درب آن قفس را باز نماید و پرنده، خودش از قفس، فرار کند در این صورت اگر بخواهیم اصل برائت جاری نمائیم و بگوئیم آن فرد، ضمانتی نسبت به مالک پرنده ندارد، اینجا جریان اصل برائت، مستلزم ضرر، نسبت به صاحب حیوان است لذا می‌گوئیم اصل برائت جریان پیدا نمی‌کند. مثال دیگر: اگر فردی حیوانی داشته باشد و ما آن شخص را نگه داریم و در نتیجه، حیوانش فرار نماید، در اینجا چنانچه بخواهیم برائت، جاری نمائیم و بگوئیم ضمانتی نسبت به مالک حیوان نداریم، جریان برائت، باعث اضرار به صاحب حیوان می‌شود لذا می‌گوئیم برائت جاری نمی‌شود.

خلاصه یکی از شرائط جریان اصالة البراءة این است که مستلزم ضرر به فرد

دیگری نباشد. اکنون مصنّف، پاسخ مرحوم فاضل تونی را بیان می‌کنند.

پاسخ مصنّف، به مرحوم فاضل تونی «قدّس سرّهما»

قوله: «و امّا اعتبار ان لا یکون موجبا للضّرر ...». ما قبول داریم که در موارد مذکور و اشباه آن، برائت، جاری نمی‌شود، امّا از شما نمی‌پذیریم که شرط جریان برائت، این است که مستلزم ضرر به دیگری نباشد زیرا قاعده «لا ضرر» یکی از قواعد فقهیّه است و به‌وسیله ادلّه اجتهادی ثابت شده و در مواردی که ادلّه اجتهادی در برابر اصول عملیّه، قرار گیرد، دیگر مجالی برای جریان اصل عملی و برائت، باقی نمی‌گذارد و ادلّه اجتهادی و قاعده لا ضرر بر اصول عملیّه تقدّم دارند.

برائت عقلی می‌گوید عقاب بلابیان، قبیح است و مفاد برائت شرعی این است که «رفع ما لا یعلمون» امّا وقتی دلیل اجتهادی یا قاعده‌ای که با دلیل اجتهادی ثابت شده است، در برابر برائت، قرار گرفت، دیگر عنوان «لا بیان» و «ما لا یعلمون» کنار می‌رود و باید به‌دلیل اجتهادی و قاعده‌ای که با دلیل اجتهادی ثابت شده است تمسّک نمود.

مثال: اگر روایت صحیحه‌ای دلالت بر وجوب نماز جمعه نمود، آیا باز هم می‌گوئید برائت جاری می‌شود؟

قاعده لا ضرر هم مانند آن روایت معتبر است که اگر در برابر برائت، واقع شد، اصلا نوبت به جریان اصل برائت نمی‌رسد.

خلاصه: قبول داریم که اگر قاعده «لا ضرر» به‌حسب ظاهر با اصل برائت، معارضه نماید، در این صورت آن قاعده، مقدّم است لکن سؤالی که ما از فاضل تونی (ره) می‌کنیم این است که قاعده لا ضرر چه خصوصیّتی دارد که می‌گوئید نباید جریان اصل برائت، باعث ضرر دیگری شود؟ بلکه تمام ادلّه اجتهادی و تمام قواعدی که با ادلّه اجتهادی ثابت شده‌اند بر اصالة البراءة تقدّم دارند.

فإن کان المراد من الاشتراط ذلک، فلا بدّ من اشتراط أن لا یکون علی خلافها دلیل اجتهادی، لا خصوص قاعدة الضّرر، فتدبّر، و الحمد للّه علی کلّ حال [1].

ثمّ إنّه لا بأس بصرف الکلام إلی بیان قاعدة الضّرار و الضّرر علی نحو الاقتصار، و توضیح مدرکها و شرح مفادها، و إیضاح نسبتها مع الأدلّة المثبتة للأحکام الثّابتة للموضوعات بعناوینها الأوّلیّة أو الثّانویة، و إن کانت اجنبیّة عن مقاصد الرّسالة، إجابة لالتماس بعض الاحبّة، فأقول و به أستعین [2].

[1]- اگر مقصود فاضل تونی (ره) این است که با وجود قاعده لا ضرر، مجالی برای جریان اصل برائت نیست ما به ایشان پاسخ می‌دهیم که:

قاعده لا ضرر خصوصیّتی ندارد بلکه با وجود دلیل اجتهادی و قواعدی که با دلیل اجتهادی ثابت شده‌اند موردی برای جریان برائت، باقی نمی‌ماند امّا اگر مقصود ایشان، چیز دیگری باشد نمی‌پذیریم.

[2]- مرحوم آقای آخوند اعلی اللّه مقامه الشّریف می‌فرمایند چون بعضی از دوستان خواستند که درباره قاعده لا ضرر بحث کنیم، لذا مقداری درباره این قاعده فقهی صحبت می‌کنیم گرچه ارتباطی به بحث اصولی ما ندارد و محلّ بحث آن در فقه است ایشان اکنون در سه جهت بحث می‌کنند:

1- بیان مدرک و سند قاعده لا ضرر.

2- توضیح و شرح مفاد قاعده لا ضرر.

3- بیان نسبت قاعده لا ضرر، با ادلّه‌ای که احکام را روی عناوین اوّلیّه⁽¹⁾یا روی عناوین ثانویّه⁽²⁾ثابت می‌کنند.

قاعدة لا ضرر و لا ضرار

إنّه قد استدلّ علیها بأخبار کثیرة: منها: موثّقة زرارة⁽¹⁾، عن أبی جعفر علیه السّلام: (إنّ سمرة⁽²⁾بن جندب کان له عذق فی حائط لرجل من الأنصار، و کان منزل الأنصاری بباب البستان، و کان سمرة یمرّ إلی نخلته و لا یستأذن، فکلّمه الأنصاری أن یستأذن إذا جاء فأبی، سمرة، فجاء الأنصاری إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فشکی إلیه، فأخبر بالخبر، فأرسل رسول اللّه [الیه] و أخبره بقول الأنصاری و ما شکاه، فقال: إذا أردت الدّخول فاستأذن، فأبی، فلمّا أبی فساومه حتّی بلغ من الثّمن ما شاء اللّه، فأبی أن یبیعه، فقال: لک بها عذق فی الجنّة، فأبی أن یقبل، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله للأنصاری: اذهب فاقلعها وارم بها إلیه، فإنه لا ضرر و لا ضرار) [1].

قاعده لا ضرر

اشاره

[1]- در مورد قاعده «لا ضرر» روایات فراوان با اختلاف تعابیر از ائمّه «علیهم

و فی روایة الحذّاء عن أبی جعفر علیه السّلام مثل ذلک، إلا أنّه فیها بعد الإباء (ما أراک یا سمرة إلا مضارّا، اذهب یا فلان فاقلعها وارم بها وجهه) إلی غیر ذلک من الرّوایات الواردة فی قصّة سمرة و غیرها. و هی کثیرة [1].

السّلام» وارد شده است مصنّف، ابتداء، موثّقه زراره را ذکر کرده‌اند، که مربوط به قضیّه معروفی است که بین سمرة بن جندب و یکی از انصار پیغمبر اکرم «صلّی اللّه علیه و آله» رخ داده است و نیاز به ترجمه روایت نیست امّا اجمالا:

وقتی سمره حاضر نشد از مزاحمت و لجاجت خود دست بردارد و هنگام ورود به باغ⁽¹⁾از مرد انصاری، اذن بگیرد و با اطّلاع وارد باغ شود، و یا اینکه آن درخت را به رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) بفروشد تا اینکه دیگر مزاحم مرد انصاری نشود، رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) برحسب نقل این روایت فرمودند «لا ضرر و لا ضرار».

[1]- روایت دیگری را که مصنّف به آن اشاره می‌کنند عبارت است از: «... عن ابی عبیدة الحذّاء قال: قال ابو جعفر «علیه السّلام»: کان لسمرة بن جندب نخلة فی حائط بنی فلان فکان اذا جاء الی نخلته ینظر الی شی‌ء من اهل الرّجل یکرهه الرّجل قال:

فذهب الرّجل الی رسول اللّه «صلّی اللّه علیه و آله» فشکاه فقال: یا رسول اللّه انّ سمرة یدخل علیّ بغیر اذنی فلو ارسلت الیه فامرته أن یستأذن حتّی تأخذ اهلی حذرها منه، فارسل الیه رسول اللّه «صلّی اللّه علیه و آله» فدعاه فقال: یا سمرة ما شأن فلان یشکوک و یقول: یدخل بغیر اذنی فتری من اهله ما یکره ذلک، یا سمرة استأذن اذا انت دخلت ثم قال رسول اللّه «صلّی اللّه علیه و آله» یسرّک ان یکون لک عذق فی الجنّة بنخلتک؟ قال

و قد ادّعی تواترها، مع اختلافها لفظا و موردا، فلیکن المراد به تواترها إجمالا، بمعنی القطع بصدور بعضها، و الانصاف أنه لیس فی دعوی التّواتر کذلک جزاف، و هذا مع استناد المشهور إلیها موجب لکمال الوثوق بها و انجبار ضعفها، مع أنّ بعضها موثّقة، فلا مجال للإشکال فیها من جهة سندها، کما لا یخفی [1].

لا، قال: لک ثلاثة؟ قال: لا، قال: ما أراک یا سمرة الّا مضارّا اذهب یا فلان فاقطعها [فاقلعها] و اضرب بها وجهه⁽¹⁾.

روایت مذکور هم مربوط به داستان سمرة بن جندب است وقتی او از لجاجت و مزاحمت، خودداری نکرد، رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) فرمودند: «ما أراک یا سمرة الّا مضارّا اذهب یا فلان فاقلعها» به مرد انصاری دستور دادند درخت او را از زمین بیرون بیاور و مقابل رویش بینداز.

روایت دیگر، مرسله صدوق (ره) است که مربوط به قضیّه سمره نمی‌باشد:

قال: و قال «علیه السّلام»: لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام، فالاسلام یزید المسلم خیرا و لا یزیده شرّا⁽²⁾.

خلاصه: در مورد قاعده لا ضرر روایات فراوانی وارد شده است.

نقد و بررسی سند قاعده «لا ضرر»

اشاره

[1]- قبل از بررسی سند قاعده مذکور، اقسام تواتر را توضیح می‌دهیم:

اقسام تواتر

1- تواتر لفظی:

عبارتست از اینکه یک عبارت را بدون کم و زیاد افراد زیادی به

نحوی نقل کنند که عادة تبانی بر کذب از طرف آنها ممتنع باشد و برای انسان، قطع به صدور آن پیدا شود مانند حدیث ثقلین.

2- تواتر معنوی:

الفاظی را که نقل کرده‌اند مختلف است لکن مفاد و معنای کلمات، تواتر دارد، مثلا صدها نفر یک مطلب را با عبارت مختلف، نقل کنند، مانند شجاعت امیر المؤمنین «علیه السّلام».

3- تواتر اجمالی:

نه در الفاظ، تواتر وجود دارد نه در معنا بلکه مواجه با اخباری هستیم که الفاظشان با یکدیگر تفاوت دارد و مفادشان هم مختلف است لکن علم اجمالی داریم که یکی از آن اخبار از معصوم (ع) صادر شده است ولی آن روایت، برای ما مشخّص نیست. در مورد تواتر اجمالی باید قدر مشترک و متیقّن بین تمام آن اخبار را اخذ نمود و اضافه برآن حجّیّت ندارد.

امّا سند قاعده لا ضرر:

چون اخبار مربوطه با الفاظ و عبارات مختلف وارد شده، پس تواتر لفظی ندارد و چون تمام آن‌ها مربوط به قضیّه «سمره» نیست و مواردش⁽¹⁾مختلف است پس تواتر معنوی هم ندارد بنابراین می‌گوئیم تواتر اجمالی دارند یعنی اجمالا می‌دانیم که بعضی از آن اخبار از معصوم (ع) صادر شده است. مصنّف می‌فرمایند ادّعای تواتر اجمالی جزاف نیست بعلاوه استناد مشهور هم به آنها باعث جبران ضعف سند و حصول اطمینان می‌شود با تمام این مسائل بعضی از آن اخبار «موثّقه» هست مانند موثّقه زراره که قبلا نقل کردیم.

خلاصه: اشکالی در سند قاعده لا ضرر وجود ندارد.

و أمّا دلالتها، فالظّاهر أنّ الضّرر هو ما یقابل النّفع، من النّقص فی النّفس أو الطّرف أو العرض أو المال، تقابل العدم و الملکة [1].

نقد و بررسی مفاد قاعده لا ضرر

اشاره

[1]- مصنّف، ابتداء درباره مفردات قاعده لا ضرر، بحث می‌کنند که مثلا معنای «ضرر» و همچنین «ضرار» چیست. سپس ترکیب «لا ضرر و لا ضرار» را توضیح می‌دهند.

معنای «ضرر»

«ضرر» در مقابل «نفع» است و بین آن دو، تقابل⁽¹⁾

ب-( تقابل الملکة و عدمها)، کالبصر و العمی ... فالبصر ملکة و العمی عدمها و لا یصحّ ان یحلّ العمی الا فی موضع یصح فیه البصر لانّ العمی لیس هو عدم البصر مطلقا، بل عدم البصر الخاص و هو عدمه فیمن شأنه ان یکون بصیرا ... ج-( تقابل الضّدین) کالحرارة و البرودة ... د-( تقابل المتضایفین) مثل الاب و الابن ... المنطق/ 51.

در موردی عنوان «ضرر» را اطلاق می‌کنیم که در آنجا شأنیّت برای عدم ضرر وجود داشته باشد لکن بالفعل «ضرر»، محقّق است نه «عدم الضّرر» مانند ضرر و نقصی

کما أنّ الأظهر أن یکون الضّرار بمعنی الضّرر جی‌ء به تأکیدا، کما یشهد به إطلاق المضارّ علی سمرة، و حکی عن النّهایة لا فعل الاثنین، و إن کان هو الأصل فی باب المفاعلة، و لا الجزاء علی الضّرر لعدم تعاهده من باب المفاعلة، و بالجملة لم یثبت له معنی آخر غیر الضّرر [1].

که بر مال، آبرو و یا اعضای بدن وارد می‌شود. در تمام آنها عنوان «ضرر» وجود دارد لکن مضاف الیه «ضرر» متفاوت است یعنی گاهی ضرر مالی، گاهی ضرر آبروئی و زمانی ضرر و نقص عضوی تحقّق پیدا می‌کند.

خلاصه: کلمه «ضرر» دارای همان معنای عرفی ظاهری است.

معنای «ضرار»

[1]- می‌دانیم که «ضرار» مانند «قتال» مصدر باب مفاعله است و این مصدر معمولا در مواردی استعمال می‌شود که کاری بین دو نفر واقع شود مانند قاتل زید عمروا، امّا مصنّف می‌فرمایند در ما نحن فیه شواهدی داریم که «ضرار» به معنی «ضرر» و برای تأکید آمده است نه برای فعل بین الاثنینی و اینک به ذکر آن شواهد می‌پردازیم:

1- در داستان مرد انصاری، «ضرر» فقط از ناحیه سمره بود امّا مرد انصاری ضرری به سمره وارد نمی‌کرد، درعین‌حال، طبق روایت ابو عبیده حذّاء، رسول اللّه «صلّی اللّه علیه و آله» به سمره فرمودند: «ما أراک یا سمرة الّا مضارّا» و می‌دانیم که «مضار» اسم فاعل از باب مفاعله است امّا در این روایت در مورد فعل بین الاثنینی استعمال نشده است.

2- مصنّف می‌فرمایند از کتاب نهایه ابن اثیر، حکایت شده که «ضرر و ضرار» معنای واحدی دارند و بی‌مناسبت نیست که ما هم شاهدی برای مدّعای مصنّف

کما أنّ الظّاهر أن یکون (لا) لنفی الحقیقة، کما هو الأصل فی هذا التّرکیب حقیقة أو ادعاء، کنایة عن نفی الآثار، کما هو الظّاهر من مثل: (لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد) و (یا أشباه الرّجال و لا رجال) فإنّ قضیّة البلاغة فی الکلام هو إرادة نفی الحقیقة ادعاء، لا نفی الحکم أو الصّفة، کما لا یخفی.

و نفی الحقیقة ادّعاء بلحاظ الحکم أو الصّفة غیر نفی أحدهما ابتداء مجازا فی التّقدیر أو فی الکلمة، کما لا یخفی علی من له معرفة بالبلاغة.

بیاوریم.

3- «... لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها ...»⁽¹⁾.

خداوند متعال در این آیه احکامی را درباره شیر دادن نوزادان، بیان می‌کند از جمله فقره مذکور:

مادران، حقّ ضرر زدن به کودکان را ندارند و نباید به بهانه‌های مختلف از شیر دادن به کودکان خودداری نمایند⁽²⁾.

شاهد: کلمه لا «تضار» از مصدر باب مفاعله است و در آیه مذکور در مورد فعل بین الاثنین استعمال نشده است زیرا اگر ضرری در میان باشد فقط از ناحیه مادر است نه از طرف مادر و فرزند.

4- همچنین جمله «سافرت دهرا» و «عاقبت اللصّ» شاهدی برای مدّعای مصنّف است.

طبق شواهد مذکور می‌گوئیم معنای «ضرر» با «ضرار» مترادف است.

اشکال: «ضرار» به معنی جزاء، و عکس‌العملی است که در برابر «ضرر» انجام می‌شود.

و قد انقدح بذلک بعد إرادة نفی الحکم الضّرری، أو الضّرر الغیر المتدارک أو إرادة النّهی من النّفی جدّا، ضرورة بشاعة استعمال الضّرر و إرادة خصوص سبب من أسبابه، أو خصوص الغیر المتدارک منه، و مثله لو أرید ذاک بنحو التّقیید، فإنّه و إن لم یکن ببعید، إلا أنّه بلا دلالة علیه غیر سدید، و إرادة النّهی من النّفی و إن کان لیس بعزیز، إلا أنّه لم یعهد من مثل هذا التّرکیب، و عدم إمکان إرادة نفی الحقیقة حقیقة لا یکاد یکون قرینة علی إرادة واحد منها، بعد إمکان حمله علی نفیها ادّعاء بل کان هو الغالب فی موارد استعماله [1].

مثال: ابتداء فردی به دیگری ضرر وارد می‌کند، امّا آن عکس‌العملی که شخص دوّم از خود، نشان می‌دهد، «ضرار» نام دارد.

جواب: این معنا برای «ضرار» معهود و متعارف نیست.

اشکال: ممکن است کسی بگوید که «ضرار» اصلا مصدر باب مفاعله نیست بلکه مانند «کتاب» مصدر ثلاثی مجرّد و به‌معنای «ضرر» است.

جواب: این احتمال با جمله «انّک رجل مضار» سازش ندارد زیرا مضار از باب مفاعله است.

بررسی هیئت ترکیبیّه قاعده «لا ضرر و لا ضرار»

[1]- در تفسیر و تبیین هیئت مذکور، اختلافات فراوانی هست که مصنّف تقریبا چهار نظر را بیان می‌کنند اساس اختلاف از این جهت است که آیا «لا» نافیه است یا ناهیه که سه قول تحت عنوان «لای» نافیه ذکر می‌کنیم و یک قول هم بعنوان «لای» ناهیه.

1- به‌نظر مصنّف، «لا» نافیه است. مثلا زمانی که هیچ‌کس در خانه نباشد می‌گوئیم «لا رجل فی الدّار» و نفی حقیقت رجل می‌نمائیم و می‌دانیم که نفی

حقیقت گاهی واقعی است و زمانی ادّعائی⁽¹⁾.

نفی حقیقی: گاهی «لای» نافیه حقیقة از مدخول خود نفی حقیقت می‌کند مانند مثال مذکور.

نفی ادّعائی: گاهی همچون متکلّم در چیزی یا کسی آثار و صفات مطلوب خود را نمی‌بیند از آن چیز، نفی حقیقت می‌کند لکن نفی حقیقت، ادّعائی است نه حقیقة، مانند کلام حضرت علی «علیه السّلام»: یا اشباه الرّجال و «لا رجال» حلوم الاطفال و عقول ربّات الحجال لوددت انّی لم ارکم⁽²⁾...

در این جمله، نفی حقیقت «رجولیّت»، به نحو حقیقی نیست بلکه ادّعاء نفی حقیقت شده، وقتی حضرت، مردم را به جهاد فرامی‌خوانند و آنها از جهاد، سر بازمی‌زنند و در نتیجه، آثار مردانگی و شجاعت و ... در آنها دیده نمی‌شود، چنین خطابی برای توبیخ، متوجّه آنها می‌شود و یا مانند این مثال: «لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد⁽³⁾»، نمازی برای همسایه مسجد نیست، جز در مسجد، یعنی ادّعاء از آن نماز، نفی حقیقت شده نه اینکه نمازش کامل یا صحیح نیست زیرا این توجیهات خلاف ظاهر است. در مثال مذکور و اشباه آن، نفی حقیقت به نحو ادّعاء است نه حقیقت، و مجوّزش این است که آثار و صفات مطلوب در مدخول «لا» وجود ندارد و مقتضای بلاغت کلام هم همین است مثلا اگر حضرت علی «علیه السّلام» به جای آن جمله، چنین می‌فرمودند: [یا اشباه الرّجال «لیس فیکم صفة الرّجال» یا «لیس فیکم آثار الرّجال»] کلام بلیغی نبود و چندان توبیخی هم نسبت به آنها ننموده بود. و

اصل و غلبه با این است که «لا» برای نفی حقیقت باشد- حقیقة یا ادّعاء کنایة-

در قاعده «لا ضرر» هم نفی حقیقت «ضرر» به نحو حقیقی نیست بلکه ادّعاء⁽¹⁾نفی حقیقت شده و مقتضای بلاغت کلام هم همین است. یعنی چون احکام ضرری تحقّق ندارد، موضوع و «ضرر»، منفی است.

اشکال: به‌حسب ادلّه احکام اوّلیّه، احکام ضرری داریم و مثلا اطلاق ادلّه وضوء، شامل وضوی ضرری می‌شود.

جواب: قاعده «لا ضرر» ادّعاء، نه حقیقة نفی ضرر می‌کند به‌عبارت دیگر نفی حکم به لسان نفی موضوع است در غیر این صورت⁽²⁾قاعده مذکور، مستلزم کذب است.

خلاصه نظر مصنّف: قاعده «لا ضرر» مستقیما نفی حکم نمی‌کند بلکه نفی حکم به لسان نفی موضوع می‌نماید.

2- بعضی از بزرگان⁽³⁾به نحو دیگری قاعده مذکور را تبیین نموده‌اند و قائل به مجاز در کلمه شده‌اند⁽⁴⁾یعنی «ضرر» در غیر موضوع له خود، استعمال شده، مقصود از «ضرر» «حکم ضرری» است و هر حکمی که مستلزم و منشأ ضرر باشد آن «حکم» در اسلام نفی شده است⁽⁵⁾مثلا اگر لزوم بیع، مستلزم ضرر باشد، خود آن «لزوم»، نفی شده است مانند بیع غبنی که اگر شارع، حکم به لزوم آن بکند، مغبون

نمی‌تواند معامله را فسخ نماید، چون مستلزم ضرر است پس «طبیعت حکم ضرری» و «لزوم بیع غبنی» نفی شده است. مصنّف می‌فرمایند بعید است که مقصود از «ضرر»، حکم ضرری باشد و چنین استعمالی بشاعت و قباحت دارد که ما کلمه «ضرر» و طبیعت ضرر را بکار ببریم امّا فقط یکی از اسباب- حکم- آن را اراده کنیم. و می‌دانیم یکی از اسباب ضرر، حکمی است که به‌حسب اطلاق دلیلش باعث ضرر شود.

خلاصه نظر دوّم: قاعده «لا ضرر» نفی حکم می‌کند، یعنی هر حکمی که مستلزم ضرر باشد آن «حکم» در اسلام نفی شده است.

3- بعضی هم «لا» را نافیه گرفته و به تقدیر⁽¹⁾- مجاز در تقدیر- قائل شده‌اند- صفتی در تقدیر گرفته‌اند-

«لا ضرر» یعنی: طبیعت ضرر غیر متدارک در اسلام نفی شده است مثلا فرض کنید کسی در معامله‌ای مغبون شده، آن ضرر به‌وسیله خیار غبن، تدارک و جبران شده است و قاعده لا ضرر می‌گوید طبیعت ضرر غیر متدارک در شریعت منفی است.

مصنّف می‌فرمایند این هم بعید است که به «مجاز در تقدیر» قائل شویم و بگوئیم صفتی در اینجا محذوف است.

سؤال: آیا می‌توانیم بگوئیم «لا ضرر و لا ضرار» مطلق است و آن را مقیّد به «غیر متدارک» می‌کنیم، یعنی ضرر غیر متدارک در اسلام منفی است همان‌طور که در «اعتق الرّقبة» و «لا تعتق الرّقبة الکافرة» مسئله تقیید را مطرح می‌کنیم.

جواب: این حرف، بعید نیست لکن دلیلی نداریم که «لا ضرر» را به نحو مذکور

مقیّد نمائیم به‌خلاف مثال عتق رقبه که دلیل بر تقیید داریم و ...

4- نظر دیگر این است که «لا» را ناهیه بدانیم کما اینکه مرحوم شریعت اصفهانی چنین فرموده‌اند⁽¹⁾.

مصنّف، نظر اخیر را هم نمی‌پذیرند، چون متداول و معهود نیست که «لای» ناهیه بر سر اسم درآید.

قوله: «و عدم امکان نفی الحقیقة حقیقة ...».

خلاصه: اینکه نمی‌توان در «لا ضرر»، نفی حقیقت به نحو حقیقت نمود قرینه‌ای بر معانی مجازی شما نمی‌شود بلکه می‌گوئیم «لا»، نفی حقیقت می‌کند منتها ادّعاء⁽²⁾و دو قرینه هم بر این مطلب داریم:

1- مقتضای بلاغت کلام، که مفصّلا توضیح دادیم. 2- غالبا و به‌حسب استعمال، این نوع، ترکیبات و جملات برای نفی حقیقت به نحو ادّعا به‌کارمی‌رود- کنایة نه مجازا-

خلاصه نظر مصنّف در مورد قاعده «لا ضرر»

1- معنای «ضرر» همان مفهوم عرفی و مقابل نفع است.

2- «ضرار» برای تأکید «ضرر» آمده، و معنایش با «ضرر» مغایر نیست.

3- «لا»، نافیه است.

4- قاعده «لا ضرر» نفی حکم به لسان نفی موضوع می‌کند.

ثمّ الحکم الّذی أرید نفیه بنفی الضّرر هو الحکم الثّابت للأفعال بعناوینها، أو المتوهّم⁽¹⁾ثبوته لها کذلک فی حال الضّرر لا الثّابت له بعنوانه، لوضوح أنّه العلّة للنّفی، و لا یکاد یکون الموضوع یمنع عن حکمه و ینفیه بل یثبته و یقتضیه [1].

[1]- بعد از بررسی مفاد قاعده لا ضرر، متذکّر چند امر مهم می‌شویم:

مقدّمه: حدیث رفع، آثاری را که بر عناوین اوّلیّه، مترتّب است برمی‌دارد نه، آثاری که بر عناوین ثانویّه- مانند خطاء و نسیان- مترتّب است مثلا حدیث رفع می‌گوید «رفع الخطاء» و از طرف دیگر، آیه شریفه می‌فرماید: «وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ ...»⁽²⁾یعنی در مورد قتل خطائی یک بنده آزاد شود باتوجّه به اینکه حدیث رفع، آثار مترتّب بر عناوین اوّلیّه را برمی‌دارد، می‌گوئیم حدیث رفع نمی‌تواند اثر مترتّب بر خطاء- تحریر رقبه- را رفع نماید زیرا از ابتداء این اثر بر عنوان ثانوی مترتّب بوده است.

نظیر این مطلب را در مورد قاعده «لا ضرر» می‌گوئیم که⁽³⁾قاعده مذکور، احکامی که روی نفس عنوان «ضرر» ثابت شده است نفی نمی‌کند بلکه احکام ضرری که روی عناوین اوّلیّه افعال، بار شده، نفی می‌نماید مثلا موضوع بعضی از احکام، «ضرری» است مانند حج، خمس و زکات که به‌حسب ظاهر، دارای ضرر

و من هنا⁽¹⁾لا یلاحظ النّسبة بین أدلّة نفیه و أدلّة الأحکام، و تقدّم أدلّته علی أدلّتها- مع أنّها عموم من وجه- حیث أنّه یوفّق بینهما عرفا، بأنّ الثّابت للعناوین الأوّلیّة اقتضائی، یمنع عنه فعلا ما عرض علیها من عنوان الضّرر بأدلّته، کما هو الحال فی التّوفیق بین سائر الأدلّة المثبتة أو النّافیة لحکم الأفعال بعناوینها الثّانویّة، و الأدلّة المتکفّلة لحکمها بعناوینها الأوّلیّة [1].

مالی یا جانی هستند در این موارد نمی‌توانیم به قاعده لا ضرر، تمسّک نمائیم و بگوئیم «ضرر» در اسلام نفی شده است زیرا اصل حکم شارع، روی عنوان «ضرری» بار شده است.

سؤال: چرا «لا ضرر» احکامی را که روی نفس عنوان «ضرر» بار شده، نفی نمی‌کند؟

جواب: شارع مقدّس، ضرر را علّت نفی قرار داده است، امّا علّت کدام نفی؟

واضح است که علّت نفی احکام دیگر است نه علّت نفی حکم خودش، هیچ‌گاه موضوع، مانع حکم خود نمی‌شود بلکه موضوع، حکم مربوط به خودش را اثبات می‌نماید.

نسبت قاعده لا ضرر با ادلّه احکام اوّلیّه

[1]- ادلّه احکام ثانویّه- قاعده لا ضرر- نسبت به ادلّه اوّلیّه، تقدم دارند و با اینکه به‌حسب ظاهر، بین آنها تعارض و عموم و خصوص من وجه است امّا درعین‌حال، ادلّه ثانویّه بر ادلّه اوّلیّه، مقدّم هستند.

قبلا متذکّر می‌شویم که ادلّه ثانویّه بر دو قسم هستند: 1- بعضی از آنها مانند ادلّه

نفی ضرر و حرج، نفی حکم می‌کنند 2- بعضی از ادلّه ثانویّه اثبات حکم می‌نمایند مانند ادلّه وجوب وفاء به شرط، وفاء به نذر و غیره. و اینک با ذکر دو مثال آن را توضیح می‌دهیم.

الف- دلیل «لا ضرر» را مثلا با دلیل ایجاب وضوء مقایسه می‌کنیم- دلیل ایجاب وضوء می‌گوید حتّی در مورد ضرر، وضوء، واجب است و دلیل لا ضرر، وجوب وضوء را در حال ضرر، نفی می‌کند بین این دو به‌حسب ظاهر، تعارض است و نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است، یک مادّه اجتماع و دو مادّه افتراق دارند، مادّه اجتماع، عبارتست از وضوی ضرری و دو مادّه افتراق عبارتند از: الف:

وضوی غیر ضرری ب: غیر وضوی ضرری مانند غسل ضرری که ارتباطی به وضوء ندارد، در این موارد نمی‌گوئیم در مادّه اجتماع، مسئله تساقط مطرح است و ... بلکه مقتضای جمع عرفی این است که مادّه اجتماع- وضوی ضرری- را به اختیار قاعده لا ضرر بگذاریم و بگوئیم وضوی ضرری واجب نیست یعنی ادلّه لا ضرر بر ادلّه اوّلیّه مقدّم هستند.

سؤال: با ظهور دلیل ایجاب وضوء چه کنیم که می‌گوید مطلقا وضوء واجب است.

جواب: احکامی که روی عناوین اوّلیّه، بار شده جنبه اقتضائی دارند و در صورت عروض مانعی مانند ضرر، آن حکم اقتضائی ثابت نمی‌شود و ادلّه نفی ضرر در برابر آن، یک مانع بسیار قوی هست و نمی‌گذارد مطابق دلیل اوّلی و وجوب اقتضائی ثابت شود و فعلیّت پیدا کند.

ب- مثال دیگر در مورد ادلّه ثانویه‌ای که اثبات حکم می‌نمایند: دلیل وجوب وفای به‌شرط از ادلّه ثانویّه است مثلا «المؤمنون عند شروطهم» می‌گوید، اگر چیزی

نعم ربما یعکس الأمر فیما أحرز بوجه معتبر أنّ الحکم فی المورد لیس بنحو الاقتضاء، بل بنحو العلیّة التّامّة [1].

در معامله، شرط شد باید به آن وفاء نمود و می‌دانیم که خیاطت لباس به‌حسب دلیل اوّلی، امر مباحی است حال اگر خیاطت لباس در معامله‌ای مورد اشتراط، واقع شد مثلا بایع به مشتری گفت این کتاب را می‌فروشم مشروط بر اینکه لباس مرا بدوزی در این صورت ما دو دلیل داریم: دلیل اوّلی که دارای اطلاق یا عموم است و مفادش این است که خیاطت لباس مباح و ترکش جائز است خواه مورد اشتراط واقع بشود یا نشود و دلیل ثانوی، و «المؤمنون عند شروطهم» هم دارای عموم یا اطلاق است و می‌گوید هر شرطی واجب الوفاء هست خواه خیاطت لباس باشد یا چیز دیگر و بین آن دو، عموم خصوص من وجه است و یک مادّه اجتماع و دو مادّه افتراق دارند. امّا مادّه اجتماع عبارت است از: خیاطت لباسی که مورد اشتراط واقع شود⁽¹⁾و دو مادّه افتراق آنها عبارت است از: الف- مادّه افتراق دلیل خیاطت، آن موردی است که خیاطت مورد اشتراط واقع نشود ب- مادّه افتراق دلیل وجوب وفاء به‌شرط آن موردی است که چیزی غیر از خیاطت، شرط شود. در این مورد هم مانند فرض قبل مقتضای جمع عرفی این است که دلیل ثانوی بر دلیل اوّلی تقدّم دارد و باید خیاطت ثوب انجام شود.

[1]- مصنّف فرمودند ادلّه ثانویه بر ادلّه اوّلیّه تقدّم دارند اکنون می‌فرمایند که همیشه این‌چنین نیست گاهی هم مطلب عکس این است و ادلّه اوّلیّه بر ادلّه ثانویّه و بر قاعده لا ضرر تقدّم پیدا می‌کنند.

سؤال: در چه مواردی ادلّه اوّلی بر ادلّه ثانوی تقدّم دارند؟

و بالجملة الحکم الثّابت بعنوان أوّلی: تارة یکون بنحو الفعلیّة مطلقا، أو بالإضافة إلی عارض دون عارض، بدلالة لا یجوز الإغماض عنها بسبب دلیل حکم العارض المخالف له، فیقدّم دلیل ذاک العنوان علی دلیله.

و أخری یکون علی نحو لو کانت هناک دلالة للزم الإغماض عنها بسببه عرفا، حیث کان اجتماعهما قرینة علی أنّه بمجرّد المقتضی، و أنّ العارض مانع فعلی [1].

جواب: در مواردی که از طریق معتبری احراز کنیم که حکم دلیل اوّلی علّت تامّه فعلیّت است و آن حکم به نحوی جعل شده است که جنبه اقتضائی ندارد بلکه علّت تامّه فعلیّت هست در این موارد، ادلّه اوّلیّه بر ادلّه ثانویّه، تقدّم دارند، مثلا می‌دانیم حرمت قتل مؤمن، حکمی است که به‌عنوان اوّلی علّت تامّه فعلیّت است و با عنوان ثانوی و تحقّق ضرر، نفی نمی‌شود.

[1]- اکنون مصنّف، خلاصه بحث قبل را همراه با قاعده کلّی بیان می‌کنند و مشخّص می‌نمایند که در چه مواردی ادلّه احکام ثانویّه بر ادلّه احکام اوّلیّه تقدّم دارد و در چه مواردی ادلّه احکام اوّلیّه بر ادلّه احکام ثانویّه مقدّم است. 1- در دو مورد ادلّه اوّلیّه، نسبت به ادلّه ثانویّه مقدّم است.

الف- گاهی حکمی به‌عنوان اوّلی ثابت شده و فعلیّت تامّه دارد و هیچ‌یک از عوارض و عناوین ثانوی، اعم از ضرر و غیره نمی‌تواند آن حکم اوّلی را متزلزل نماید در این صورت دلیل اوّلی بر دلیل ثانوی تقدّم دارد.

مثال: انقاذ نبی یا ولی واجب است و اگر این انقاذ، مستلزم ضرر مالی یا حتّی ضرر جانی باشد دلیل ثانوی و قاعده لا ضرر نمی‌تواند مانع آن شود بلکه همان دلیل حکم اوّلی تقدّم دارد و باید انقاذ نبی یا وصی انجام شود.

ب- گاهی حکمی به‌عنوان اوّلی ثابت شده و نسبت به بعضی از عوارض

هذا لو لم نقل بحکومة دلیله⁽¹⁾علی دلیله⁽²⁾، لعدم ثبوت نظره إلی مدلوله، کما قیل [1].

فعلیّت تامّه دارد⁽³⁾و در برابر بعضی دیگر از عوارض فعلیّت تامّه ندارد⁽⁴⁾.

مثال: اگر کسی فاقد آب است لکن تمکّن مالی دارد و کسی هم حاضر است مقداری آب به او بفروشد در این صورت گرچه خرید آب، مستلزم ضرر مالی است امّا درعین‌حال باید آب را بخرد و وضوء بگیرد و دلیل اوّلی نسبت به دلیل ثانوی مقدّم است امّا اگر وضوء گرفتن، موجب ضرر جانی و بیماری باشد در این صورت ادلّه ثانوی بر ادلّه اوّلی تقدّم دارد.

سؤال: از کجا متوجّه می‌شویم که تکلیف، فعلیّت تامّه و مطلقه دارد؟

جواب: باید دلیل حکم اوّلی را ملاحظه کرد گاهی دلالتش آن‌قدر، قوی⁽⁵⁾هست که نمی‌توان از آن اغماض نمود یعنی به نحوی است که اصلا دلیل ثانوی- عارض- نمی‌تواند در برابر آن، مقاومت کند لذا می‌گوئیم دلیل اوّلی بر دلیل ثانوی تقدّم دارد. 2- گاهی هم دلیل حکم اوّلی به نحوی است که اگر یک دلیل حکم ثانوی در برابر آن قرار گیرد، باید از دلیل اوّلی صرف‌نظر کرد و اجتماع این دو دلیل، قرینه عرفی است که آن حکم اوّلی جنبه اقتضائی دارد و با عروض هر مانعی اعمّ از ضرر، حرج و اضطرار، رفع می‌شود و اکثر موارد هم از این قبیل است.

[1]- گفتیم علّت تقدیم دلیل ثانوی بر دلیل اوّلی به مقتضای جمع عرفی است امّا

ثمّ انقدح بذلک حال توارد دلیلی العارضین، کدلیل نفی العسر و دلیل نفی الضرر مثلا، فیعامل معهما معاملة المتعارضین لو لم یکن من باب تزاحم المقتضیین، و إلا فیقدّم ما کان مقتضیه أقوی و إن کان دلیل الآخر أرجح و أولی [1].

بعضی وجه تقدیم را حکومت اصطلاحی می‌دانند و می‌دانیم که در صورتی حکومت، محقّق است که دلیل حاکم، ناظر و شارح دلیل محکوم باشد⁽¹⁾.

مصنّف، این وجه را نمی‌پذیرند و می‌گویند نظارت و شارحیّت دلیل ثانوی، نسبت به دلیل اوّلی، ثابت نیست مثلا چگونه می‌توانیم، بگوئیم «لا ضرر» شارح و مفسّر دلیل وضوء هست.

خلاصه: تقدّم دلیل ثانوی بر دلیل اوّلی در مواردی که قبلا ذکر کردیم ثابت است امّا ملاک تقدّم، یا «جمع عرفی»⁽²⁾است و یا به خاطر حکومت دلیل ثانوی بر دلیل اوّلی است- طبق نظر شیخ اعظم-

توارد دو دلیل ثانوی نسبت دلیل «لا ضرر» با ادلّه احکام ثانویّه

[1]- سؤال: اگر دلیل «لا ضرر⁽³⁾»، با بعضی از ادلّه احکام ثانویّه به‌حسب ظاهر، تعارض نمود حکم مسئله چیست؟ مثلا گاهی تصرّف در ملک خود و حفر چاه، مستلزم اضرار به همسایه است و «لا ضرر» آن را نفی می‌کند و از طرف دیگر اگر چنین کاری نکنیم، خودمان دچار عسر و حرج و مضیقه شدید می‌شویم و قاعده

«لا حرج» می‌گوید «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»⁽¹⁾در این موارد کدامیک از دو دلیل ثانوی⁽²⁾مقدّم است؟

جواب: اگر آن دو دلیل از قبیل متعارضین باشند، حکم دلیلین متعارضین در مورد آنها اجراء می‌شود و اگر از قبیل متزاحمین باشند هرکدام که مقتضی و ملاکش قوی‌تر باشد مقدّم داشته می‌شود.

فرق تزاحم و تعارض: در متعارضین، مقتضی و ملاک حکم در احدهما هست نه در هر دو.

مثال: فرض کنید یک دلیل می‌گوید نماز جمعه، واجب، و دلیل دیگر می‌گوید نماز جمعه حرام است و فرضا حکم هم منحصر به وجوب و حرمت است، در این مورد، واضح است که یکی از این دو دلیل، دارای ملاک هست و نمی‌شود هر دو، واجد ملاک باشند، در باب متعارضین باید به آن دلیلی مراجعه کرد، که از نظر دلیلیّت، رجحان دارد- از جهت سند یا دلالت و غیره-

امّا در متزاحمین، ملاک حکم در هر دو وجود دارد مانند وجوب انقاذ دو غریق که هرکدام مصلحت ملزمه دارند، در مورد متزاحمین کاری به دلیل آن نداریم که کدامیک از نظر سند یا دلالت و امثال آنها قوی‌تر است بلکه باید ببینیم ملاک و مقتضی کدامیک قوی‌تر است و مصلحت کدامیک بیشتر است هرکدام که ملاک و مقتضی قوی‌تر داشت، طبق آن، عمل می‌کنیم گرچه دلیل دیگر از نظر دلالت، ارجح باشد. و اگر مقتضی هر دو مساوی بود، در انتخاب احدهما مخیّر هستیم.

و لا یبعد أن الغالب فی توارد العارضین أن یکون من ذاک الباب، بثبوت المقتضی فیهما مع تواردهما، لا من باب التّعارض، لعدم ثبوته إلا فی أحدهما کما لا یخفی؛ هذا حال تعارض الضّرر مع عنوان أولی أو ثانوی آخر [1].

و أمّا لو تعارض⁽¹⁾مع ضرر آخر، فمجمل القول فیه أنّ الدّوران إن کان بین ضرری شخص واحد أو اثنین، فلا مسرح إلا لاختیار أقلّهما لو کان، و إلا فهو مختار [2].

خلاصه: اگر دو دلیل ثانوی در برابر یکدیگر قرار گرفت، چنانچه از قبیل متعارضین بودند، به هرکدام که دلالتشان قوی‌تر بود عمل می‌کنیم و اگر از قبیل متزاحمین بودند، به هرکدام که مقتضی و ملاکش قوی‌تر بود، عمل می‌نمائیم.

[1]- سؤال: بالاخره توارد دو دلیل ثانوی آیا از قبیل متعارضین است یا متزاحمین؟

جواب: بعید نیست که بگوئیم در غالب موارد از مصادیق متزاحمین هستند یعنی ملاک و مقتضی حکم در هر دو طرف وجود دارد و این‌چنین نیست که اگر دو دلیل ثانوی در برابر یکدیگر قرار گرفتند، احدهما فاقد مقتضی باشد منتها اگر تشخیص دادیم که کدامیک ملاکش قوی‌تر است آن را مقدّم می‌داریم و الّا مخیر هستیم.

خلاصه: توارد دو دلیل ثانوی از قبیل متعارضین نیست زیرا در متعارضین احدهما دارای مقتضی و ملاک هست امّا در متزاحمین هر دو واجد ملاک هستند.

تاکنون نسبت قاعده «لا ضرر» را با ادلّه اولیّه و ثانویّه بیان کردیم.

تعارض ضررین

[2]- اگر مصادیق قاعده «لا ضرر» با یکدیگر تعارض کردند حکمشان چیست؟

و أمّا لو کان بین ضرر نفسه و ضرر غیره، فالأظهر عدم لزوم تحمّله الضّرر، و لو کان ضرر الآخر أکثر، فإنّ نفیه یکون للمنّة علی الأمّة، و لا منّة علی تحمّل

مسئله، دارای سه صورت است:

1- گاهی امر، دائر بین دو ضرر، برای شخص واحد است، که این صورت دارای دو فرض است:

الف- امر، دائر است که یکی از دو ضرر بر «من» وارد شود مثلا ظالمی ما را اکراه نمود که یا صد تومان از پولهای خود را به او بدهیم یا یک گوسفند از گوسفندان خود را به او بدهیم.

ب: امر دائر است که یکی از دو ضرر بر دیگری- زید- وارد شود مثلا ظالمی ما را اکراه نموده که یا صد تومان از زید بگیریم و به او بدهیم یا یکی از گوسفندان زید را تحویل او بدهیم.

در دو فرض مذکور اگر هر دو ضرر، مساوی است ما در انتخاب یکی از آن دو مخیّر هستیم و اگر مسئله اقلّ و اکثر مطرح است، باید ضرر کمتر را اختیار نمائیم.

2- گاهی امر دائر بین دو ضرر، برای دو فرد مختلف است- مکره از دائره ضرر، خارج است- مثلا ظالمی فردی را اکراه نموده که یا صد تومان از زید برایم بگیر، و یا یکی از گوسفندان عمرو را، در این صورت هم اگر آن دو ضرر، مساوی است، ما مخیّر هستیم و الا باید ضرر «کمتر» را انتخاب نمائیم. علّت اختیار اقلّ الضّررین در صورت اوّل و دوّم واضح است زیرا نسبت به ضرر اکثر، اکراهی تحقّق ندارد.

الضّرر، لدفعه عن الآخر و إن کان أکثر. نعم لو کان الضّرر متوجّها إلیه، لیس له دفعه عن نفسه بإیراده علی الآخر، اللّهم إلا أن یقال: إنّ نفی الضّرر و إن کان للمنّة، إلا أنّه بلحاظ نوع الأمّة، و اختیار الأقلّ بلحاظ النّوع منّة، فتأمّل⁽¹⁾[1].

[1]- 3: گاهی امر، دائر بین ضرر، نسبت به خود و فرد دیگر است، یا باید ضرر متوجّه «من» بشود یا متوجّه «زید».

صورت سوّم هم دارای دو فرض است:

الف- گاهی ابتداء ضرر، متوجّه خود انسان می‌شود لکن می‌توان آن را از طریق ضرر به زید دفع نمود در این صورت مجوّزی وجود ندارد که نسبت به غیر، ضرر وارد نمائیم مخصوصا اگر ضرر متوجّه خودمان کمتر باشد.

مثال: اگر ظالمی ما را اکراه نماید که صد تومان از اموالمان به او بدهیم در این صورت نمی‌توان به خاطر دفع ضرر از خود، آن را متوجه زید نمائیم.

ب- گاهی امر، دائر بین ضرر نسبت به خود یا فرد دیگری است و هر دو در عرض یکدیگر می‌باشیم یعنی ضرر مستقیما و از ابتداء، متوجّه هر دو شده است.

مثال: ظالمی انسان را اکراه نماید که یا صد تومان از مال خودم به او بدهم یا یک گوسفند از اموال زید به او بدهم یعنی ضرر، مستقیما متوجّه هر دو شده است و هر دو در عرض یکدیگر هستیم.

مصنّف می‌فرمایند اظهر این است که لزومی ندارد خودمان متحمّل ضرر شویم گرچه ضرر مربوط به غیر، بیشتر از ضرر مربوط به خودمان باشد زیرا قاعده لا ضرر در مقام امتنان- برای امّت- وارد شده و اگر بناء باشد من متحمّل ضرر شوم تا ضرر

دیگری دفع شود امتنانی برای من وجود ندارد بلکه برای آن فرد منّت و امتنان هست «اللهمّ الا ان یقال ...»

قاعده «لا ضرر» در مقام منّت برای شخص و فرد نیامده است بلکه در این قاعده امتنانیّه، نوع مردم در نظر گرفته شده‌اند- نه شخص و خصوص افراد-

بنا بر اینکه «لا ضرر» امتنان بر نوع امّت باشد، باید اقلّ و اکثر را ملاحظه نمود اگر ضرر متوجّه من کمتر است، باید آن را متحمّل شوم و الا نه.

فی الاستصحاب

فصل فی الاستصحاب⁽¹⁾: و فی حجّیّته إثباتا و نفیا أقوال للأصحاب. و لا یخفی أن عباراتهم فی تعریفه و إن کانت شتی، إلا أنها تشیر إلی مفهوم واحد و معنی فارد، و هو الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه: إمّا من جهة بناء العقلاء علی ذلک فی أحکامهم العرفیة مطلقا⁽²⁾، أو فی الجملة⁽³⁾تعبّدا، أو للظّنّ به النّاشئ عن ملاحظة ثبوته سابقا. و إمّا من جهة دلالة النّصّ أو دعوی الإجماع علیه کذلک، حسبما تأتی الإشارة إلی ذلک مفصّلا [1].

استصحاب

«اقوال در استصحاب»

[1]- چهارمین اصل از اصول عملیّه‌ای که مرحوم آقای آخوند درباره آن، بحث

می‌کنند استصحاب است.

در حجّیّت یا عدم حجّیّت استصحاب، اقوال متعدّی وجود دارد و مرحوم شیخ در کتاب رسائل، یازده قول در این مورد ذکر کرده‌اند⁽¹⁾

1- القول بالحجّیّة مطلقا- ذهب الی هذا القول من المتأخّرین الشّیخ الآخوند صاحب الکفایة ره- 2- عدمها مطلقا 3- التفصیل بین العدمی و الوجودی 4- التفصیل بین الامور الخارجیّة و بین الحکم الشّرعی مطلقا، فلا یعتبر فی الاوّل 5- التّفصیل بین الحکم الشّرعی الکلّی و غیره فلا یعتبر فی الاوّل الا فی عدم النّسخ. 6- التّفصیل بین الحکم الجزئی و غیره فلا یعتبر فی غیر الاوّل ... 7- التّفصیل بین الاحکام الوضعیّة یعنی نفس الاسباب و الشّروط و الموانع و الاحکام التّکلیفیّة التّابعة لها و بین غیرها من الاحکام الشّرعیّة فتجری فی الاوّل دون الثّانی 8- التّفصیل بین ما ثبت بالاجماع و غیره فلا یعتبر فی الاوّل 9- التّفصیل بین کون المستصحب ممّا ثبت بدلیله او من الخارج استمراره فشکّ فی الغایة الرّافعة له، و بین غیره فیعتبر فی الاوّل دون الثّانی ... 10- هذا التّفصیل مع اختصاص الشّک بوجود الغایة ... 11- زیادة الشّک فی مصداق الغایة من جهة الاشتباه المصداقی دون المفهومی ... و الاقوی هو( القول التّاسع) و هو الّذی اختاره المحقّق» انتهی ما اردنا نقله من عبارة الشّیخ الاعظم، ر. ک اصول الفقه 4/ 286 و نیز فرائد الاصول 328.

تعریف استصحاب

مصنّف می‌فرمایند گرچه عبارات علماء و اصولیّین در تعریف استصحاب، مختلف است امّا تمام آنها به یک مفهوم اشاره می‌کنند و آن عبارت است از: «هو الحکم ببقاء حکم او موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه».

بنابراین تعریف هرگاه در بقاء یک حکم شرعی شک کنیم، حکم به بقاء آن می‌نمائیم. مثلا هرگاه حکمی- طهارت- در زمان سابق، ثابت بود ولی در بقاء آن، شک کنیم، در این صورت به بقاء آن حکم می‌کنیم و همچنین هرگاه شک در بقاء

موضوعی نمائیم که آن موضوع، دارای حکم شرعی است، حکم به بقاء آن موضوع می‌کنیم.

مثال: در موضوعات خارجیّه- مثلا می‌دانیم مایعی در زمان سابق قطعا خمر بوده است- واضح است که خمر، موضوع حکم شرعی است- لکن فعلا شک داریم که آیا عنوان خمریّت، باقی است یا نه در این صورت می‌توانیم با تمسّک به استصحاب، حکم به بقاء آن موضوع- خمریّت- نموده و احکام خمر را برآن مایع مترتّب نمائیم بنابراین در استصحاب باید یا حکم شرعی را استصحاب نمود و یا موضوعی که دارای حکم شرعی است.

بیان اجمالی ادلّه حجیّت استصحاب

اشاره

دلیل حجّیّت استصحاب چیست؟ به‌عبارت دیگر از چه طریقی حکم به بقاء می‌کنیم؟

در ادلّه اعتبار استصحاب، اختلاف هست. مصنّف فعلا به آن‌ها اشاره می‌کنند ولی بعدا درباره آنها به تفصیل، بحث می‌کنند و اینک آن ادلّه را به نحو اختصار بیان می‌کنیم.

1- بنای تعبّدی عقلاء:

عقلاء در احکام عرفی و در مسائل روزمرّه خود اگر نسبت به مطلبی یقین داشتند و بعد شک در بقاء آن کنند بناء بر بقاء آن می‌گذارند، البتّه نه از باب اینکه ظنّ به بقاء برایشان پیدا می‌شود بلکه آنها یک بنای تعبّدی دارند که دائر مدار وجود و عدم ظنّ نیست- ظنّ به بقاء، دلیل دیگری است که بزودی آن را بیان می‌کنیم-

2- ظنّ:

بنای عقلائی تعبّدی «بر بقاء» نداریم بلکه یک مسأله طبیعی این است که اگر چیزی قبلا ثابت و متیقّن بود ولی اکنون شک در بقاء آن داریم، فعلا ظنّ به بقاء برای ما محقّق می‌شود.

و لا یخفی أنّ هذا المعنی هو القابل لأن یقع فیه النّزاع و الخلاف فی نفیه و إثباته مطلقا أو فی الجملة، و فی وجه ثبوته، علی أقوال.

ضرورة أنّه لو کان الاستصحاب هو نفس بناء العقلاء علی البقاء أو الظّنّ به النّاشئ مع العلم بثبوته، لما تقابل فیه الأقوال، و لما کان النّفی و الإثبات واردین علی مورد واحد بل موردین، و تعریفه بما ینطبق علی بعضها، و إن کان ربما یوهم أن لا یکون هو الحکم بالبقاء بل ذاک الوجه، إلا أنّه حیث لم یکن بحدّ⁽¹⁾و لا برسم بل من قبیح شرح الاسم، کما هو الحال فی التّعریفات

کسانی که استصحاب را از راه ظنّ به بقاء حجّت می‌دانند معتقدند که استصحاب، اصل عملی نیست بلکه یکی از امارات معتبر است.

سؤال: شکّ در بقاء با ظنّ به بقاء چگونه جمع می‌شوند؟

جواب: با قطع‌نظر از یقین به ثبوت قبلی شک در بقاء داریم و باتوجّه به یقین به ثبوت، ظنّ به بقاء داریم مثلا ابتداء نمی‌دانیم که لباسمان طاهر است یا نه امّا وقتی توجّه می‌کنیم به اینکه اوّل صبح لباس ما قطعا طاهر بوده، باتوجّه به یقین به ثبوت قبلی، فعلا ظنّ به بقاء طهارت برای ما پیدا می‌شود.

3- نصوص:

عدّه‌ای هم از طریق نصوص و روایات، قائل به اعتبار استصحاب شده‌اند.

4- اجماع:

بعضی هم برای اعتبار استصحاب به اجماع، تمسّک نموده‌اند و واضح است که ادّعای اجماع در مسأله‌ای که مثلا یازده قول در آن وجود دارد، صحیح نیست البتّه بعدا درباره هریک از ادلّه بحث خواهیم کرد.

غالبا، لم یکن له دلالة علی أنّه نفس الوجه، بل للإشارة إلیه من هذا الوجه، و لذا لا وقع للإشکال علی ما ذکر فی تعریفه بعدم الطّرد أو العکس، فإنّه لم یکن به إذا لم یکن بالحدّ أو الرّسم بأس فانقدح أنّ ذکر تعریفات القوم له، و ما ذکر فیها من الإشکال، بلا حاصل و طول بلا طائل [1].

[1]- طرق و راههای مختلفی که برای حجّیّت استصحاب، بیان کرده‌اند تأثیری در تعریف و حقیقت استصحاب نمی‌گذارد بلکه حقیقت استصحاب یک چیز است و آن عبارت است از: «الحکم ببقاء حکم او موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه» لذا طبق تعریفی که ما برای استصحاب بیان کردیم تمام اقوال یازده‌گانه‌ای که در باب استصحاب گفته شده روی یک موضوع، جاری می‌شود به‌عبارت دیگر تعریفی که ما برای استصحاب، ذکر کردیم، مرکز تجمّع تمام اقوال است یعنی بعضی می‌گویند استصحاب مطلقا حجّت است و عدّه‌ای معتقدند استصحاب اصلا حجّیّت ندارد و جمعی تفصیل می‌دهند، تمام آنها تعریف و حقیقتی را که ما بیان کردیم نفی یا اثبات می‌کنند و یا اینکه تفصیل می‌دهند به‌عبارت دیگر می‌گویند «الحکم ببقاء حکم او موضوع ...» مطلقا حجّیّت دارد یا ندارد و یا در مسئله، تفصیل می‌دهند.

سؤال: چرا مصنّف، این همه اصرار بر مطلب مذکور دارند.

جواب: چون بعضی استصحاب را به نحو دیگر معنا کرده‌اند مثلا بعضی گفته‌اند استصحاب عبارت است از: «بناء العقلاء علی البقاء» و بعضی در تعریف استصحاب، مسأله ظنّ به بقاء را مطرح کرده و گفته‌اند ماهیّت استصحاب، ظنّ به بقاء هست- نه اینکه ظنّ به بقاء راه ثبوت حکم به بقاء باشد-

مصنّف می‌فرمایند اگر بگوئیم کسانی که استصحاب را به نحو مذکور، تعریف کرده‌اند واقعا درصدد بیان حقیقت و تعریف استصحاب بوده‌اند، لازمه‌اش این است که اقوال مختلف و یازده‌گانه‌ای که در مورد استصحاب گفته شده نتواند در یک

مورد، تجمّع نماید و یک چیز را نفی یا اثبات نماید یعنی اقوال مختلف با یکدیگر تقابلی ندارند زیرا:

فرض کنید یک نفر، استصحاب را «بناء العقلاء علی البقاء» می‌داند امّا فرد دوّمی وجود دارد که او بنای عقلاء را نمی‌پذیرد امّا روایات باب و اخبار «لا تنقض» را قبول دارد، در این صورت از شما سؤال می‌کنیم که:

آیا فرد دوّم از کسانی است که استصحاب را حجّت می‌داند یا نه به‌عبارت دیگر آیا او از نافین است یا از مثبتین؟ شما نمی‌توانید بگوئید او استصحاب را حجّت می‌داند زیرا استصحاب را به «بناء العقلاء علی البقاء» تعریف کردید و او بناء عقلاء را قبول ندارد و نمی‌توانید، بگوئید او استصحاب را حجّت نمی‌داند زیرا او اخبار باب را معتبر می‌داند بنابراین وقتی مسأله‌ای را برای بحث، مطرح می‌کنیم باید به نحوی آن را طرح نمائیم که روی تمام اقوال جاری شود یعنی نافی آن را نفی نماید و مثبت همان را بپذیرد و مفصّل همان را تفصیل دهد نه اینکه طرح مسئله به نحوی باشد که منطبق با یک قول یا دو قول باشد.

سؤال: بالاخره راه حلّ این مشکل چیست؟ ما می‌بینیم بعضی استصحاب را به «بناء العقلاء علی البقاء» تعریف کرده و یا بعضی در تعریف و بیان حقیقت استصحاب، ظنّ به بقاء را مطرح کرده‌اند و طبق این تعاریف، اقوال مختلف بریک مورد تجمّع نمی‌کنند و تقابلی با یکدیگر ندارند و این توهّم ایجاد می‌شود که استصحاب، «حکم به بقاء» نباشد بلکه عبارت است از همان «بناء العقلاء و ...».

جواب: اگر تعاریف مذکور، جنبه حدّی و رسمی داشته باشد و تعریف به حقیقت و ماهیّت و عرض خاص باشد، اشکال مذکور وارد است امّا می‌دانیم که آنها در صدد چنین تعریفی نبوده‌اند بلکه چون دلیل حجّیّت استصحاب و راه حکم به

ثمّ لا یخفی أنّ البحث فی حجّیّته مسألة أصولیّة، حیث یبحث فیها لتمهید قاعدة تقع فی طریق استنباط الأحکام الفرعیّة، و لیس مفادها حکم العمل بلا واسطة، و إن کان ینتهی إلیه، کیف؟ و ربما لا یکون مجری الاستصحاب إلا حکما أصولیّا کالحجّیّة مثلا، هذا لو کان الاستصحاب عبارة عمّا ذکرنا.

و اما لو کان عبارة عن بناء العقلاء علی بقاء ما علم ثبوته، أو الظّنّ به النّاشئ من ملاحظة ثبوته، فلا إشکال فی کونه مسألة أصولیّة [1].

بقاء را مثلا بنای عقلاء می‌دانسته‌اند⁽¹⁾، این بنای عقلاء را در تعریف استصحاب آورده‌اند و الا الا استصحاب، بنای عقلاء نیست بلکه همان حکم به بقاء است که بیان کردیم و تعاریف آنها جنبه شرح الاسم دارد مثل اینکه از ما سؤال کنند «سعدانه» چیست در جواب گوئیم «سعدانه» به معنی جدار و دیوار نیست بلکه نوعی گیاه است لذا در چنین تعاریفی نباید دقّت و اشکال کرد که جامع افراد و مانع اغیار نیست و مصنّف معتقدند که این تعریف و امثال آن همگی جنبه شرح الاسم دارند.

خلاصه: تعریف استصحاب عبارت است از: «الحکم ببقاء حکم او موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه» و تمام اقوال هم روی همین تعریف، تجمّع می‌کنند و آن را نفی یا اثبات می‌کنند و بیش از این در این زمینه، بحث نمی‌کنیم زیرا فائده‌ای برآن مترتّب نیست⁽²⁾.

آیا استصحاب از مسائل اصولی است یا اینکه از قواعد فقهیّه است؟

[1]- برای پاسخ به سؤال مذکور، ملاک و میزان مسأله اصولی را بیان می‌کنیم که:

مسأله اصولی، آن است که در طریق استنباط حکم شرعی کلّی قرار گیرد به عبارت دیگر، مسأله اصولی باید مقدّمه، برای استنباط حکم کلّی الهی واقع شود و در سلسله علل حکم الهی قرار گیرد به بیان دیگر وقتی برای استنباط حکم الهی قضیّه‌ای تشکیل می‌دهیم، مسأله اصولی کبرای آن قضیّه، واقع می‌شود و نتیجه صغرا و کبرای آن قضیّه، حکم کلّی الهی است.

مثال: نماز جمعه در زمان حضور، واجب بوده و فرض کنید اکنون وجوب آن، مشکوک البقاء هست لذا یک صغرا و کبرا تشکیل می‌دهیم و می‌گوئیم، وجوب نماز جمعه مشکوک البقاء است و هر حکمی که مشکوک البقاء باشد محکوم به بقاء هست- استصحاب- نتیجه می‌گیریم پس وجوب نماز جمعه «محکوم بالبقاء» بنابراین اکنون وجوب نماز جمعه باقی است.

همان‌طور که ملاحظه کردید استصحاب به‌عنوان کبرای قضیّه مذکور، واقع شد و در نتیجه حکم الهی را استنباط نمودیم لذا می‌گوئیم استصحاب از مسائل اصولی است نه از قواعد فقه و همچنین ملاحظه نمودید که استصحاب و مسئله اصولی مستقیما حکم عمل مکلّف را بیان نمی‌کنند بلکه منتهی به حکم فعل مکلّف می‌شوند و نتیجه قیاس مذکور، حکم فعل مکلّف را بیان می‌کرد امّا قواعد فقهیّه به صورت ضابطه، مستقیما حکم فعل مکلّف را بیان می‌کنند مثلا قاعده تجاوز، قاعده ضمان و امثال آنها بدون واسطه و بدون صغرا و کبرا حکم فعل مکلّف را معیّن می‌کنند به‌عنوان مثال قاعده تجاوز⁽¹⁾

ب- بکیر بن أعین قال: قلت له: الرّجل یشکّ بعد ما یتوضّأ قال: هو حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ- وسائل الشّیعه، ج 1، ص 331 باب 42 از ابواب وضوء، ح 7.

که حین عمل متذکّر بودید- بناء بگذارید که آن شی‌ء در جای خودش تحقّق پیدا کرده است.

قوله: «کیف و ربّما لا یکون ...».

اکنون مصنّف، شاهدی اقامه می‌کنند که استصحاب، مسأله اصولی است نه قاعده فقهیّه و آن شاهد این است که:

گاهی استصحاب در یک مسأله اصولی جریان پیدا می‌کند و از این طریق، حجّیّت آن مسأله اصولی برای ما روشن می‌شود، چنانچه چیزی قبلا حجّیّت داشته و بعد شک کنیم که آیا حجّیّت آن، باقی است یا نه در این صورت می‌توانیم حجّیّت آن را استصحاب نمائیم، به‌عنوان مثال ممکن است کسی که قائل به جواز تقلید از میّت است برای حجّیّت رأی و نظر او به استصحاب، تمسّک کند و بگوید رأی او هنوز حجّیّت دارد.

شبهه اینکه استصحاب از قواعد فقهیّه است نه از مسائل علم اصول در صورتی است که ما تعریف استصحاب را «حکم به بقاء» بدانیم امّا اگر تعریف استصحاب «بناء العقلاء علی بقاء ما علم ثبوته» یا «الظّنّ بالبقاء النّاشئ من ملاحظة ثبوته ...» باشد در این صورت، دیگر کسی توهّم نمی‌کند که بنای عقلاء یا ظنّ به بقاء از قواعد فقهیّه باشد زیرا در این صورت، بحث می‌کنیم که آیا «بناء عقلاء» یا «ظنّ به بقاء» در این موارد حجّیّت دارد یا نه و بحث از «حجّیّت» یک بحث اصولی است.

و کیف کان، فقد ظهر ممّا ذکرنا فی تعریفه اعتبار أمرین⁽¹⁾

( الرّابع) بقاء الموضوع و هو معروض المستصحب بمعنی انّه یعتبر فی الاستصحاب اتّحاد القضیّة المشکوکة مع المتیقّنة موضوعا کما یعتبر محمولا ... ر. ک عنایة الاصول 5/ 16.

اتّحاد قضیّه متیقّنه و مشکوکه

[1]- گفتیم تعریف استصحاب عبارت است از: «الحکم ببقاء حکم او موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه».

سؤال: در چه مواردی می‌توان «حکم به بقاء» نمود به‌عبارت دیگر چه خصوصیّتی در حکم به بقاء، دخالت دارد؟

جواب: دو خصوصیّت در حکم به بقاء معتبر است.

1- یقین به ثبوت و حدوث: اگر یقین به ثبوت و حدوث نداشته باشیم، عنوان حکم به بقاء، محقّق نمی‌شود و نمی‌توان حکم به بقاء نمود چون چیزی که اصل حدوثش، معلوم نیست چگونه انسان می‌تواند در مورد آن، «حکم به بقاء» نماید.

2- شکّ در بقاء: در استصحاب نباید نسبت به «بقاء» «یقین به ثبوت» یا «یقین به عدم ثبوت» داشته باشیم زیرا هریک از این دو، با حکم به بقاء، منافات دارد چون استصحاب و حکم به بقاء برای فرد شاک است امّا کسی که نفیا یا اثباتا واقع را می‌داند معنا ندارد که او به مقتضای استصحاب، «حکم به بقاء» نماید.

البتّه واضح است که یقین و شک همیشه باید به قضیّه و «نسبت»، تعلّق، پیدا

و هذا ممّا لا غبار علیه فی الموضوعات الخارجیّة فی الجملة⁽¹⁾و أمّا الأحکام الشّرعیّة سواء کان مدرکها العقل أم النّقل، فیشکل حصوله فیها، لأنّه لا یکاد یشکّ فی بقاء الحکم إلا من جهة الشّکّ فی بقاء موضوعه، بسبب تغیّر بعض ما هو علیه ممّا احتمل دخله فیه حدوثا أو بقاء، و إلا لا یتخلّف الحکم عن موضوعه إلا بنحو البداء بالمعنی المستحیل فی حقّه تعالی، و لذا کان النّسخ بحسب الحقیقه دفعا لا رفعا [1].

کنند و یقین و شک به یک امر تصوّری و امری که به‌صورت قضیّه نیست، نمی‌توانند تعلّق بگیرند، مثلا شما نمی‌توانید بگوئید من یقین به «زید» دارم و همچنین نمی‌توانید بگوئید من یقین به «زید» ندارم بلکه باید بگوئید یقین به وجود زید و یقین به قضیّه «زید موجود» دارم که یک طرف قضیّه به موضوع- زید- و طرف دیگرش به محمول- موجود- ارتباط دارد.

خلاصه: در استصحاب و در «حکم به بقاء» نیاز به قضیّه متیقّنه و مشکوکه داریم که از نظر موضوع و محمول باید کاملا متّحد باشند و اختلافی بین آن دو نباشد مثلا اگر من یقین به قیام زید و شک در قیام عمرو داشته باشم، در این صورت، شک در بقاء صدق نمی‌کند، خلاصه اینکه در استصحاب، وحدت قضیّه متیقّنه و مشکوکه، معتبر است منتها از نظر حدوث و بقاء بین آن دو اختلاف هست یعنی باید یقین به ثبوت و شکّ در بقاء داشته باشیم.

اتّحاد قضیّه متیقّنه و مشکوکه در استصحابات موضوعی

[1]- اتّحاد قضیّتین در استصحاب موضوع خارجی⁽²⁾محلّ تردید نیست مثلا

دیروز یقین به قضیّه «زید قائم» داشتیم، و امروز در قیام زید، شک داریم، هم قضیّه متیقّنه، «زید قائم» است و هم قضیّه مشکوکه، «زید قائم» هست منتها آن دو قضیّه از نظر «حدوث و بقاء» و از جهت «زمان» متفاوت هستند.

اتّحاد قضیّه متیقّنه و مشکوکه در استصحاب احکام جزئی

اتّحاد دو قضیّه در استصحاب احکام جزئی واضح است مثل اینکه انسان، هنگام صبح به تنجّس لباسش یقین داشته باشد، و عصر شک در بقاء نجاست آن پیدا کند در این صورت می‌توان نجاست لباس را استصحاب نمود و گفت اوّل صبح، لباس من یقینا متنجّس بود و الآن شک در بقاء تنجّس دارم و نجاست لباس را استصحاب می‌کنم و می‌دانیم که نجاست لباس، یک حکم جزئی است نه کلّی، و اتّحاد دو قضیّه کاملا مشخّص بود یعنی قضیّه ما در این استصحاب «ثوبی نجس» بود که هم به لحاظ ثبوت، متیقّن بود و هم به لحاظ بقاء، مشکوک بود.

اتّحاد قضیّه متیقّنه و مشکوکه در استصحاب احکام کلّی

اشکال: وحدت قضیّتین در احکام کلّیّه⁽¹⁾، مورد اشکال واقع شده است.

بیان ذلک: اگر قضیّه مشکوکه، همان قضیّه متیقّنه است، و اگر اختلافی بین آنها نیست، پس چرا شما در بقاء حکم شک می‌کنید؟

مثال: نماز جمعه در عصر حضور، واجب بود و اکنون که عصر غیبت است چرا

در بقاء وجوب نماز جمعه شک می‌کنید، اگر هیچ فرقی بین نماز جمعه مشکوک الوجوب با نماز جمعه متیقّن الوجوب وجود ندارد، چرا در بقاء وجوب نماز جمعه، شک می‌کنید و منشأ شکّ شما چیست؟ لابد موضوع قضیّه، عوض شده است که شما در بقاء حکم، شک می‌کنید و الا اگر نماز جمعه در عصر غیبت، همان نماز جمعه در عصر حضور است، نباید در بقاء حکم شک کنید⁽¹⁾لذا می‌گوئیم قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه اختلاف پیدا کرده است، قضیّه متیقّنه چنین است «صلاة الجمعة فی عصر الحضور واجبة» و قضیّه مشکوکه، عبارت است از «صلاة الجمعة فی عصر الغیبة هل تکون واجبة ام لا» لذا مستشکل می‌گوید در احکام کلّی نمی‌توان استصحاب نمود.

به‌عبارت دیگر در احکام کلّی اگر قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه، تغییر نکرده است پس نباید شک در بقاء حکم کنید و اگر تغییر کرده است پس نمی‌توان استصحاب جاری نمود زیرا در استصحاب وحدت قضیّه مشکوکه و متیقّنه معتبر است و در مواردی استصحاب، جاری می‌شود که مغایرتی بین دو قضیّه نباشد به عبارت دیگر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت، نامش بقاء وجوب نماز جمعه در عصر حضور نیست، اینجا دو حکم مطرح است یکی وجوب نماز جمعه در عصر حضور و دیگری وجوب نماز جمعه در عصر غیبت.

آیا ممکن است کسی بگوید ما احتمال نسخ و عدم نسخ حکم را می‌دهیم لذا بقاء حکم را استصحاب می‌کنیم؟

خیر، فرض بحث ما این است که به هیچ وجه، مسأله نسخ، مطرح نیست و آیا شک در بقاء حکم فقط از باب نسخ، متصوّر است؟ ما این همه در احکام کلّی، استصحاب، جاری می‌کنیم که اصلا مسأله نسخ، مطرح نیست.

مستشکل می‌گوید اگر شک در بقاء حکم، ناشی از شک در بقاء موضوع نیست- بلکه موضوع، معلوم البقاء هست و زمانی که موضوع باقی باشد، شک در بقاء حکم، متصوّر نیست زیرا حکم از موضوع، تخلّف نمی‌کند و موضوع، شبیه علّت است که از معلول، جدا نمی‌شود- پس لابد تخلّف حکم از موضوع به خاطر مسأله «بداء» هست و آن‌هم بدائی که در مورد خداوند متعال محال است⁽¹⁾

دانشمندان شیعه گفته‌اند هنگامی که« بداء» به خداوند نسبت داده می‌شود به‌معنی« ابداء» است یعنی آشکار ساختن چیزی که قبلا ظاهر نبود.

در داستان ابراهیم قهرمان بت‌شکن در قرآن می‌خوانیم که او مأمور به ذبح اسماعیل شد و به دنبال این مأموریّت، فرزندش را به قربانگاه برد امّا هنگامی که آمادگی خود را نشان داد« بداء» روی داد و آشکار شد که این امر، یک امر امتحانی بوده است تا میزان اطاعت و تسلیم این پیامبر بزرگ و فرزندش آزموده شود، ر. ک تفسیر نمونه 10/ 245.

و یندفع هذا الإشکال، بأنّ الاتّحاد فی القضیتین بحسبهما، و إن کان ممّا لا محیص عنه فی جریانه، إلا أنّه لما کان الاتّحاد بحسب نظر العرف کافیا فی تحقّقه و فی صدق الحکم ببقاء ما شکّ فی بقائه، و کان بعض ما علیه الموضوع من الخصوصیّات الّتی یقطع معها بثبوت الحکم له، مما یعدّ بالنّظر العرفی من حالاته- و إن کان واقعا من قیوده و مقوّماته- کان جریان الاستصحاب فی الأحکام الشّرعیّة الثّابتة لموضوعاتها عند الشّکّ فیها- لأجل طروء انتفاء بعض ما احتمل دخله فیها، مما عدّ من حالاتها لا من مقوّماتها، بمکان من الإمکان [1].

امّا بعدا واقعیّت مسئله برای او ظاهر شد لذا حکم- وجوب- از موضوع خود مرتفع شد.

البتّه واضح است که چون بداء به‌معنی مذکور در مورد خداوند متعال محال است علماء و اصولیّین می‌گویند حقیقت نسخ، عبارت است از «دفع الحکم» نه «رفع الحکم»، یعنی حکم الهی از اوّل محدود به حدّی بوده که ما نمی‌دانستیم، نه اینکه حکم الهی از اوّل دائمی بوده است سپس حقیقت امر بر خداوند، آشکار شده و آن حکم را نسخ نموده است.

حال که بداء به نحو مذکور در مورد خداوند، محال شد، می‌گوئیم علّت شک در بقاء حکم، این است که موضوع، تغیّر و تبدّلی پیدا کرده و با تبدّل موضوع نمی‌توان استصحاب جاری نمود زیرا در استصحاب اتحاد قضیّه متیقّنه و مشکوکه معتبر است.

[1]- جواب: باید بررسی کنیم و ببینیم که چه کسی باید حکم کند که قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه، متّحد یا مختلف است.

اگر عقل، حاکم به اتّحاد یا عدم اتّحاد قضیّتین باشد حق با مستشکل است و در نتیجه، استصحاب در احکام کلّی جاری نمی‌شود زیرا عقل، بین دو قضیّه، اتّحاد

نمی‌بیند امّا حاکم و قاضی نسبت به اتّحاد دو قضیّه، عقل نیست و با دقّت عقلی، اتّحاد یا عدم اتّحاد قضیّتین را بررسی نمی‌کنند بلکه میزان و ملاک، نظر عرف است و او باید بگوید موضوع قضیّه، تغیّر و تبدّل پیدا کرده یا نه و او باید بگوید که دو قضیّه متّحد است یا نه مخصوصا که مهم‌ترین دلیل حجّیّت استصحاب، روایات و اخبار است لذا عرف بعضی از حالات و خصوصیّات را جزء ارکان و مقوّمات موضوع نمی‌داند- گرچه با تبدّل آنها برایش شک و یقین تولید می‌شود- البتّه همان‌طور که گفتیم اگر بخواهیم دقّت عقلی، اعمال نمائیم بعضی از خصوصیّات، اجزاء و قیود، جزء مقوّمات موضوع به شمار می‌رود و در نتیجه با انتفاء آنها موضوع هم منتفی می‌شود در مثال قبل، متیقّن ما وجوب نماز جمعه در عصر حضور بود و قضیّه مشکوکه ما وجوب نماز جمعه در عصر غیبت بود لکن همان‌طور که گفتیم، مسأله مهم، این است که عرف، قید «فی عصر الحضور» و «فی عصر الغیبة» را جزء مقوّمات موضوع، محسوب نمی‌کند به‌عبارت دیگر اگر در زمان حضور از عرف، سؤال کنیم که آیا نماز جمعه، واجب است یا نه قضیّه‌ای که او ترتیب می‌دهد چگونه است آیا می‌گوید «صلاة الجمعة المقیّدة بعصر الحضور واجبة» و قید «فی عصر الحضور» را هم، همراه قضیّه، بیان می‌کند و می‌گوید همان‌طور که مضاف و مضاف الیه- صلاة الجمعة- در قضیّه، دخالت کامل دارد، این قید هم در آن رکنیّت دارد، یا اینکه می‌گوید آنچه که در این قضیّه، رکنیّت دارد، عبارت است از «صلاة الجمعة» و محمول آن «واجبة» می‌باشد و قید- فی عصر الحضور- از حالات و اوصافی است که در آن حال و در آن زمان، قضیّه «صلاة الجمعة واجبة» متیقّن بوده است.

مسلّما عرف در پاسخ سؤال مذکور به نحو دوّم به شما جواب می‌دهد و می‌گوید

ضرورة⁽¹⁾صحّة إمکان دعوی بناء العقلاء علی البقاء تعبّدا، أو لکونه مظنونا و لو نوعا، أو دعوی دلالة النّص أو قیام الإجماع علیه قطعا، بلا تفاوت فی ذلک بین کون دلیل الحکم نقلا أو عقلا. امّا الأوّل فواضح [1].

قید «فی عصر الحضور» مدخلیّت در موضوع ندارد و مسأله حضور و غیبت از حالاتی است که دخالت در شک و یقین دارد و از خصوصیّاتی نیست که در موضوع و قضیّه متیقّنه، دخالت داشته باشد و الا اگر عرف بگوید آن حالات، دخالت کامل در موضوع دارد، لازمه‌اش این است که ما در تمام استصحابات، مناقشه کنیم.

مثال: دیروز لباس من نجس بود و امروز شک در بقاء نجاست آن دارم، اگر بنا، باشد عنوان و قید «دیروز» و «امروز» و امثال آن در موضوع، دخالت داشته باشد نتیجه‌اش این می‌شود که قضیّه متیقّنه و مشکوکه متّحد نباشند زیرا نجاست دیروز با نجاست امروز با دقّت عقلی دو عنوان است و در نتیجه، قضیّتین، متّحد نیستند و نمی‌توان استصحاب نجاست نمود.

[1]- اشکال شده بود که در استصحاب احکام کلّی، بین قضیّه مشکوکه و متیقّنه اتّحاد نیست، جواب دادیم که حاکم و قاضی، نسبت به اتّحاد قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه، عرف است و او باید بگوید که دو قضیّه، متّحد هستند یا مختلف، و در تشخیص موضوع، دقّت عقلی، اعمال نمی‌شود- بلکه ملاک، تحقّق اتّحاد عرفی است-

اکنون، مصنّف، دلیل کفایت عرفی را بیان می‌کنند و می‌گویند این مطلب،

ضروری و بدیهی است⁽¹⁾که اتّحاد عرفی کافی است و همین‌قدر که عرف بگوید بین دو قضیّه، اتّحاد، برقرار است و موضوع آنها تفاوتی نکرده، ایراد مستشکل، دفع می‌شود و می‌توان در احکام کلّی، استصحاب، جاری نمود، خواه دلیل حجّیّت استصحاب- حکم به بقاء- بنای تعبّدی عقلاء یا حصول مظنّه یا روایات و یا اینکه اجماع باشد.

بیان ذلک: مثلا اگر دلیل حجّیّت استصحاب، روایات و نصوص باشد- البتّه مهم‌ترین دلیل حجّیّت استصحاب، روایات هست- عرف، بین قضیّه مشکوکه و متیقّنه تغایری نمی‌بیند بلکه می‌گوید با تبدّل بعضی از حالات، موضوع قضیّه، تغییری نمی‌کند و می‌توان حکم به بقاء نمود، خلاصه، اتّحاد عرفی کافی برای استصحاب هست زیرا ملاک صحّت جریان استصحاب این است که «شکّ در بقاء» محقّق باشد و واضح است که وقتی موضوع⁽²⁾قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه عرفا یکی باشد، «شک در بقاء» تحقّق دارد و همین کافی برای جریان استصحاب هست- با تحقّق سایر شرائط- و همچنین است اگر دلیل حجّیّت استصحاب، اجماع یا بنای تعبّدی عقلاء یا حصول ظن باشد.

قوله «امّا الاوّل فواضح»، اگر حکم کلّی را که می‌خواهیم استصحاب کنیم، مدرکش نقل و دلیل شرعی باشد که اتّحاد دو قضیّه واضح است و وجه وضوح همان بود که بیان کردیم- تشخیص وحدت موضوع قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه به دست

و اما الثّانی، فلأن الحکم الشّرعی المستکشف به عند طروء انتفاء ما احتمل دخله فی موضوعه، ممّا لا یری مقوّما له، کان مشکوک البقاء عرفا، لاحتمال عدم دخله فیه واقعا، و إن کان لا حکم للعقل بدونه قطعا [1].

عرف است و ...-

[1]- اگر مدرک حکمی را که می‌خواهیم استصحاب کنیم، «عقل» باشد یعنی از طریق عقل، ما آن حکم شرعی را کشف کرده باشیم، در این صورت هم وقتی در بقاء آن حکم، شک نمائیم، می‌توانیم بقاء آن را استصحاب نمائیم⁽¹⁾.

مثال:⁽²⁾- عقل می‌گوید خوردن مایع سمّی و مضر، دارای مفسده و قبیح هست ما از حکم عقل- قبح و مفسده- کشف می‌کنیم که خوردن آن، حرام است حال اگر در آن مایع سمّی تغییراتی داده شد و حالت آن عوض شد فرضا مقداری آب با آن مخلوط شد و در نتیجه برای ما شک تولید شد که آیا هنوز هم آن مایع، مضر است یا نه⁽³⁾و آیا با تغییرات مذکور، اضرار آن مایع، باقی است یا نه، در این صورت، عقل حکمی ندارد زیرا موضوع حکم عقل، متغیّر شده است البتّه در موضوع حکم عقل اهمال و اجمال راه ندارد، عقل در موضوع مشخّص به حسن یا قبح، حکم می‌کند به عنوان مثال قبلا او گفته بود که شرب مایع سمّی مضر، مفسده دارد امّا اکنون موضوع حکم، مشکوک است که آیا ضرری در کار هست یا نه و آیا ضررش قوی هست یا ضعیف لذا عقل در این زمینه، حکمی ندارد امّا درعین‌حال، همان حکم شرعی را که از طریق حکم عقل، کشف کرده بودیم، می‌توانیم استصحاب نمائیم زیرا ما

إن قلت: کیف هذا؟ مع الملازمة بین الحکمین [1].

قلت: ذلک لأنّ الملازمة إنّما تکون فی مقام الإثبات و الاستکشاف لا فی مقام الثّبوت، فعدم استقلال العقل إلا فی حال غیر ملازم لعدم حکم الشرع فی غیر تلک الحال [2].

ملاک و میزان حکم شرع- حرمت- را بدست نیاوردیم بلکه از راه ملازمه بین حکم عقل و شرع گفتیم شارع هم به حرمت شرب آن مایع، حکم می‌کند و می‌گوئیم چون تغییراتی که در موضوع ایجاد شده، و اجزائی که از آن حذف شده عرفا مقوّم موضوع نبوده⁽¹⁾و تغییری در موضوع نداده، بنابراین آن موضوع، باقی است و در نتیجه، در بقاء حکم، شک داریم زیرا احتمال می‌دهیم که آن تغییرات، واقعا در موضوع و در نتیجه، در حکم شارع، دخالت نداشته پس می‌توانیم به استصحاب، تمسّک نمائیم.

[1]- اشکال: شما چگونه حکم شرعی را استصحاب می‌کنید درحالی‌که این حکم شرعی را از راه ملازمه بین حکم عقل و شرع کشف کردید به عبارت دیگر اکنون بین حکم عقل و شرع تفکیک قائل شدید و می‌گوئید عقل با تغییر و انتفاء بعضی از حالات و خصوصیّات موضوع، دیگر حکمی ندارد امّا همان حکم شرعی را که از راه عقل کشف کردیم، می‌توان استصحاب نمود.

[2]- آری بین حکم شرع و عقل، تفکیک قائل شدیم و اکنون علّت آن را توضیح می‌دهیم که:

ما حکم شرعی را از طریق ملازمه بین حکم عقل و شرع استکشاف نمودیم امّا ملازمه، راه اثبات حکم شرعی بود، نه راه ثبوت حکم شرعی به‌عبارت دیگر

ملازمه، مربوط به مقام اثبات و استکشاف و دلالت بود، نه مقام ثبوت حکم شرعی، یعنی وقتی که عقل حکمی را بیان کرد ما از آن طریق، حکم شرعی را استکشاف می‌نمائیم امّا معنایش این نیست که ملاک حکم شرعی هم تابع ملاک حکم عقل است به‌نحوی‌که اگر عقل در موردی حکمی نداشت، شرع هم بگوید من هم در آنجا حکمی ندارم همان‌طور که می‌بینیم شارع در بسیاری از موارد، احکامی را برای ما بیان کرده، امّا عقل هیچ‌گونه حکمی در آن موارد ندارد مثلا شارع چون نسبت به مصالح و مفاسد آگاهی دارد می‌گوید کسی که جنب است باید غسل جنابت کند امّا عقل در این زمینه هیچ‌گونه حکمی ندارد البتّه اگر عقل هم احاطه و آگاهی به مصالح و مفاسد می‌داشت او هم می‌گفت فرد جنب باید غسل کند.

قوله «فعدم استقلال العقل الا فی حال غیر ملازم لعدم حکم الشّرع فی غیر تلک الحال⁽¹⁾».

اگر عقل در یک حالت، حکمی را برای موضوعی بیان کرد، لازمه‌اش این نیست که شرع در حالت دیگر برای آن موضوع، حکمی نداشته باشد. در مثالی که اخیرا بیان کردیم، عقل می‌گفت شرب آن مایع سمّی، قبیح و دارای مفسده هست و ما از حکم عقل، کشف کردیم که شارع هم می‌گوید شرب آن مایع، حرام است، امّا اکنون بعضی از حالات و اوصاف آن مایع، تغییر کرده و در نتیجه عقل می‌گوید من در این زمینه- حالت ثانوی- حکمی ندارم امّا لازمه نبودن حکم عقل، این نیست که شارع بگوید من هم حکمی در مورد شرب آن مایع ندارم.

و ذلک لاحتمال أن یکون ما هو ملاک حکم الشّرع من المصلحة أو المفسدة التی هی ملاک حکم العقل، کان علی حاله فی کلتا الحالتین، و إن لم یدرکه إلا فی إحداهما؛ لاحتمال عدم دخل تلک الحالة فیه، أو احتمال أن یکون معه ملاک آخر بلا دخل لها فیه أصلا، و إن کان لها دخل فیما اطّلع علیه من الملاک [1].

به‌عبارت دیگر، عقل در زمان سابق می‌گفت شرب آن مایع، قبیح و دارای مفسده است و ما از حکم عقل، کشف کردیم که شارع هم می‌گوید شرب آن مایع، حرام است امّا اکنون که اوصاف آن مایع، تغییر پیدا کرده است عقل می‌گوید من در زمان لاحق، بقاء حکمی ندارم، اینجا ما می‌گوئیم لازمه نبودن حکم عقل، این نیست که شارع هم در زمان لاحق بقاء حکمی در مورد آن مایع نداشته باشد بلکه او می‌گوید من حکم را ابقاء می‌کنم.

[1]- چرا بین حکم عقل و شرع، تفکیک کردید؟

«لاحتمال ان یکون ما هو ملاک ...».

احتمال می‌دهیم که همان ملاک حکم شرعی- مصلحت یا مفسده⁽¹⁾- که در زمان سابق بوده است، همان ملاک در زمان لاحق هم باشد یعنی ملاک حکم شرع در هر دو حالت، موجود هست- خواه آن مایع، تغییری بکند یا اینکه به همان حال اوّلی باقی باشد-

سؤال: اگر احتمال می‌دهید که ملاک حکم شرع در هر دو حالت- زمان سابق و لاحق- یکی باشد پس چرا عقل در زمان لاحق، حکمی ندارد؟

و بالجملة: حکم الشّرع إنّما یتبع ما هو ملاک حکم العقل واقعا، لا ما هو مناط حکمه فعلا، و موضوع حکمه کذلک مما لا یکاد یتطرّق إلیه الإهمال و الإجمال، مع تطرّقه إلی ما هو موضوع حکمه شأنا، و هو ما قام به ملاک حکمه واقعا، فربّ خصوصیّة لها دخل فی استقلاله مع احتمال عدم دخله، فبدونها لا استقلال له بشی‌ء قطعا، مع احتمال بقاء ملاکه واقعا. و معه یحتمل بقاء حکم الشّرع جدا لدورانه معه وجودا و عدما، فافهم و تأمّل جیّدا [1].

جواب: عقل به تمام مصالح و مفاسد احاطه و آگاهی ندارد و لذا می‌گوید من در زمان لاحق، حکمی ندارم امّا نمی‌گوید واقعا حکمی هم در میان نیست.

سؤال: چرا احتمال می‌دهید که ملاک حکم شرع در هر دو حالت یکی باشد.

جواب: الف- ممکن است آن حالت سابقه- با وصف حالت سابقه- در ملاک حکم، دخالت نداشته است.

ب- یا اینکه ممکن است اصلا برای حکم شرعی دو ملاک وجود داشته است.

1- در زمان و حالت سابق یک ملاک برای حکم موجود بوده که مقیّد به همان حالت سابق بوده است.

2- علاوه برآن ملاک، یک ملاک دیگری هم برای حکم تحقّق داشته که بین حالت سابق و لاحق مشترک بوده بنابراین با احتمال وجود ملاک⁽¹⁾و در نتیجه با وجود شک در بقاء حکم، می‌توانیم به استصحاب تمسّک نمائیم- در جریان استصحاب، نیاز به شک در «بقاء حکم» داریم-

[1]- اکنون مصنّف با بیان دیگری جواب از اشکال تفکیک بین حکم عقل و شرع را بیان می‌کنند و می‌گویند مانعی از جریان استصحاب حکم شرعی مستکشف

از حکم عقل وجود ندارد و در احکامی که مدرک آنها عقل هست می‌توان استصحاب جاری نمود:

«حکم شرعی تابع ملاک حکم واقعی⁽¹⁾عقل است، نه تابع ملاک حکم فعلی عقل».

بیان ذلک: ما دو نوع حکم عقلی داریم:

الف- حکم واقعی- شأنی- به‌عبارت دیگر، حکم واقعی تعلیقی، این حکم، روی کلّیّات می‌رود مثلا عقل می‌گوید هر عملی که مشتمل بر مصلحت باشد، حسن است و هر چیزی که دارای مفسده باشد قبیح است.

ب- حکم واقعی فعلی- این حکم در صورتی تحقّق پیدا می‌کند که عقل، مفسده یا مصلحت چیزی را درک کند.

فرق بین دوحکم مذکور چیست؟ ملاک حکم شأنی، «نفس» مصلحت و مفسده است و مسأله «ادراک» دخالتی در آن ندارد امّا ملاک حکم فعلی، نفس مصلحت و مفسده نیست بلکه همان‌طور که اشاره کردیم، این حکم در صورتی محقّق می‌شود که عقل آن مصلحت و مفسده را درک نماید امّا زمانی که مصلحت و مفسده را درک نکرده است حکم فعلی هم ندارد.

سؤال: آیا در موضوع دو حکم مذکور، اهمال و اجمال راه پیدا می‌کند؟

جواب: در موضوع حکم شأنی عقل، ممکن است اهمال و اجمال راه پیدا کند زیرا حکم شأنی چیزی جز یک حکم تقدیری نیست امّا در موضوع حکم فعلی عقل، اجمال راه ندارد زیرا صحیح نیست که عقل دارای حکم فعلی باشد، امّا موضوع آن

را تشخیص نداده باشد.

در بعضی از موارد، خصوصیّتی در حکم فعلی عقلی، دخالت دارد و عقل می‌گوید با وجود آن حالت و خصوصیّت، من حکم فعلی دارم ولی بدون آن خصوصیّت، حکم فعلی ندارم درحالی‌که ممکن است همان خصوصیّت در حکم واقعی عقل، هیچ‌گونه دخالتی نداشته باشد و بدون آن خصوصیّت هم ممکن است ملاک واقعی حکم عقل، باقی باشد در نتیجه، وقتی احتمال بقاء ملاک واقعی به میان آمد می‌گوئیم ممکن است حکم شرعی قبلی⁽¹⁾باقی باشد- حکم شرعی دائر مدار وجود ملاک واقعی است-

خلاصه: چون احتمال بقاء حکم شرعی را درست کردیم، لذا می‌گوئیم آن حکم شرعی را که از راه عقل، کشف نموده بودیم و اکنون در بقاء آن، شک داریم، می‌توانیم استصحاب کنیم و اشکال تفکیک بین حکم عقل و شرع را حل کردیم زیرا گفتیم «حکم شرعی تابع ملاک حکم واقعی عقل است، نه تابع ملاک حکم فعلی عقل» چه‌بسا عقل در زمان لاحق، حکم فعلی نداشته باشد، امّا حکم شرعی موجود باشد و ...

نتیجه بحث: در احکام شرعیّه‌ای که مدرک آنها عقل یا نقل است، می‌توان استصحاب جاری نمود زیرا عرفا قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه، متّحد است و تفصیلی را که بعضی قائل شده و فرموده‌اند در احکامی که مدرک آنها عقل است، نمی‌توان استصحاب، جاری نمود، تفصیل درستی نیست بلکه استصحاب مطلقا حجّیّت دارد.

ثمّ إنّه لا یخفی اختلاف آراء الأصحاب فی حجّیّة الاستصحاب مطلقا، و عدم حجّیّته کذلک، و التّفصیل بین الموضوعات و الأحکام، أو بین ما کان الشّک فی الرّافع و ما کان فی المقتضی، إلی غیر ذلک من التّفاصیل الکثیرة، علی أقوال شتّی لا یهمنا نقلها و نقل ما ذکر من الاستدلال علیها، و إنّما المهمّ الاستدلال علی ما هو المختار منها، و هو الحجّیّة مطلقا، علی نحو یظهر بطلان سائرها، فقد استدلّ علیه بوجوه: [1].

[1]- آراء و نظرات اصحاب در حجّیّت استصحاب، مختلف⁽¹⁾است و مرحوم شیخ در کتاب رسائل، یازده قول در حجّیّت و عدم حجّیّت استصحاب، ذکر کرده‌اند که ما آن اقوال را در ابتدای بحث استصحاب، نقل کردیم از جمله: الف- حجّیّت استصحاب مطلقا ب- عدم حجّیّت استصحاب مطلقا ج- حجّیّت استصحاب در موضوعات نه در احکام د- حجّیّت استصحاب در مواردی که شک در رافع داریم و عدم حجّیّت استصحاب در مواردی که شک در مقتضی داریم.

مصنّف می‌فرمایند متعرّض ذکر آن اقوال نمی‌شویم و استدلال قائلین به آن نظرات را هم بیان نمی‌کنیم بلکه مدّعای خود را که عبارت است از حجّیّت استصحاب به نحو اطلاق⁽²⁾، همراه با دلیل آن، توضیح می‌دهیم و در نتیجه، بطلان سایر اقوال روشن خواهد شد، البتّه برای حجّیّت استصحاب به ادلّه و وجوه مختلفی تمسّک شده است که از میان آنها اخبار و روایات، مورد اعتماد ما هست که هم متکثّر است و هم در بین آنها روایات صحیحه وجود دارد لکن اوّل، سایر ادلّه را بررسی می‌کنیم و سپس نصوص و روایات را بیان می‌نمائیم.

الوجه الأوّل: استقرار بناء العقلاء من الانسان بل ذوی الشّعور من کافّة أنواع الحیوان علی العمل علی طبق الحالة السّابقة، و حیث لم یردع عنه الشّارع کان ماضیا [1].

ادلّه حجّیّت استصحاب

1- بنای عقلاء

[1]- یکی از وجوهی که برای حجّیّت استصحاب به آن تمسّک شده، بنای تعبّدی عقلاء می‌باشد.

بیان ذلک: بین عقلاء، یک بنای تعبّدی و بنائی که ملاکش هم برای ما مشخّص نیست، وجود دارد که در تمام امور زندگی وقتی حالت سابقه‌ای متیقّن باشد، امّا در زمان لاحق، بقای آن حالت، مشکوک باشد، بنای عملی عقلاء بر دوام آن حالت سابقه است و آثار بقای حالت سابقه را مترتّب می‌کنند، البتّه این بنای عقلاء، به تنهائی حجّیّت ندارد لکن مستدل می‌گوید بنای مذکور در مرئی و منظر شارع بوده و او توجّه به آن داشته و هیچ‌گونه ممانعتی از آن ننموده است و اگر یک بنای عقلائی، مورد نظر و توجّه شارع بوده و اعلان ننموده، که آن بناء، در امور شرعی، جاری نمی‌شود، ما می‌فهمیم که شارع هم نسبت به آن راضی بوده و در نتیجه، آن بنای عقلائی در شریعت هم جاری می‌گردد.

مستدلین به این وجه می‌گویند در این بنای عقلاء هیچ‌گونه فرقی بین موارد مختلف، وجود ندارد که مثلا ما شکّ در رافع داشته باشیم یا شکّ در مقتضی، شک در حکم شرعی داشته یا شک در موضوع حکم شرعی و تمام تفاصیلی که در حجّیّت استصحاب، ذکر شده برخلاف بنای عقلائی مذکور است و بنای مذکور نه تنها بین

و فیه: أوّلا منع استقرار بنائهم علی ذلک تعبّدا، بل إمّا رجاء و احتیاطا، أو اطمئنانا بالبقاء، أو ظنّا و لو نوعا، أو غفلة کما هو الحال فی سائر الحیوانات دائما و فی الإنسان أحیانا [1].

انسانها رایج است، بلکه حیواناتی هم که تا حدّی شعور دارند، طبق حالت سابقه، عمل می‌کنند مثلا حیوانی که هنگام صبح از لانه خود، خارج می‌شود، در مراجعت اگر او را آزاد بگذارند به همان مرکز اوّلی خود برمی‌گردد و لابد در ذهنش چنین است که لانه‌اش باقی است و آن حالت سابقه منتفی نشده است.

[1]- ما نمی‌پذیریم که عقلاء در «عمل برطبق حالت سابقه» یک بنای عملی تعبّدی محض- بدون ملاک- داشته باشند.

سؤال: اینکه عقلاء، بناء برطبق حالت سابقه می‌گذارند علّتش چیست؟

جواب: ممکن است روی یکی از جهات چهارگانه زیر باشد:

1- ممکن است عقلاء، احتیاطا و رجاء، اثر بقاء را مترتّب می‌کنند.

مثال: گاهی فردی از دوستش که در شهر دیگر است مطّلع نیست، و نمی‌داند که او حیات دارد یا نه، امّا درعین‌حال، نامه‌ای برای او می‌فرستد و نزد خود می‌گوید اگر او زنده باشد، که نامه را دریافت می‌کند و ... و چنانچه مرده باشد، ضرری بر ارسال آن نامه، مترتّب نمی‌شود که در این صورت، فردی که نامه را برای دوستش ارسال می‌کند، رجاء و احتیاطا اقدام به چنین عملی نموده، نه به‌عنوان استصحاب و حکم به بقاء.

2- ممکن است بناء برطبق حالت سابقه به خاطر وجود اطمینان به بقاء باشد، یعنی خود را شاک نمی‌بینند بلکه اطمینان به بقاء دارند و می‌دانیم که اطمینان هم از نظر عقلاء، به منزله علم است مثلا تجّار به خاطر اطمینان به بقای حیات دوستشان، اجناسی را به شهر دیگر می‌فرستند تا طرف تجاری خود و آن دوست، آنها را

و ثانیا: سلّمنا ذلک، لکنّه لم یعلم أنّ الشّارع به راض و هو عنده ماض، و یکفی فی الرّدع عن مثله ما دلّ من الکتاب و السّنة علی النّهی عن اتّباع غیر العلم⁽¹⁾، و ما دلّ علی البراءة أو الاحتیاط فی الشّبهات، فلا وجه لاتّباع هذا البناء فیما لا بدّ فی اتّباعه من الدّلالة علی إمضائه، فتأمّل جیّدا [1].

تحویل بگیرد، نه اینکه تعبّدا بناء بر حیات دوستان خود بگذارند و ...

3- ممکن است عقلاء به خاطر ظنّ به بقاء- و لو ظنّ نوعی نه ظنّ شخصی- بناء بر حالت سابقه می‌گذارند که این دلیل برگشت به دلیل دوّم- ظنّ به بقاء- می‌کند و بزودی آن را بیان می‌کنیم.

4- ممکن است غفلة بناء برطبق حالت سابقه می‌گذارند یعنی اصلا توجّهی به حالت سابقه ندارند و نسبت به آن، غافل هستند که در مورد حیوانات، دائما مطلب، این‌چنین است یعنی یک حیوان که شامگاه به لانه و آشیانه خود، مراجعت می‌کند اصلا نسبت به حالت سابقه، غافل است و او برای خود، حالت سابقه و لاحقه، ترتیب نمی‌دهد بلکه برحسب عادت و بدون توجّه به حالت سابقه به آشیانه خود، بازمی‌گردد امّا در مورد انسانها گاهی مطلب از این قرار است که بدون توجّه، بناء برطبق حالت سابقه می‌گذارند.

مثال: گاهی فردی که منزل مسکونی خود را فروخته غفلة و بدون توجّه به حالت سابقه، باز هم به طرف آن محل می‌رود.

خلاصه: روی جهات مذکور نمی‌توانیم، بپذیریم که عقلاء «در بناء برطبق حالت سابقه» تعبّدا چنین کاری می‌کنند.

[1]- ما مماشات می‌کنیم و چنین بنای عقلائی تعبّدی را از شما می‌پذیریم، لکن

شما گفتید شارع مقدّس، نسبت به بنای عقلائی مذکور، منعی ننموده و راضی است که ما به آن عمل کنیم، ولی ما می‌گوئیم شارع نسبت به آن، منع نموده است.

بیان ذلک: دو گروه از ادلّه، مانع و رادع بنای عقلائی مذکور هست:

الف- آیات⁽¹⁾و روایاتی داریم که ما را از متابعت «غیر علم» نهی می‌کنند. و عموم آیات و روایات مذکور، شامل محلّ بحث ما می‌شود زیرا عقلاء، بدون علم- تعبّدا- طبق حالت سابقه عمل می‌کنند پس عمومات مذکور، مانع و رادع بنای عقلاء هست.

ب- ادلّه‌ای که دلالت بر برائت⁽²⁾یا احتیاط⁽³⁾- در شبهات- می‌کند کافی است که رادع و مانع بنای عقلاء باشد زیرا اطلاق ادلّه مذکور، شامل آن مواردی می‌شود که شکّ ما مسبوق به علم باشد یا اینکه مسبوق به علم نباشد لذا می‌گوئیم آن اطلاقات، کافی برای ردع و منع بنای تعبّدی عقلاء هست⁽⁴⁾بنابراین می‌گوئیم بنای تعبّدی عقلاء نتوانست دلیل حجّیّت استصحاب باشد.

الوجه الثّانی: إنّ الثّبوت فی السّابق موجب للظّنّ به فی اللاحق [1].

و فیه: منع اقتضاء مجرد الثّبوت للظّنّ بالبقاء فعلا و لا نوعا⁽¹⁾، فإنّه لا وجه له أصلا إلا کون الغالب فیما ثبت أن یدوم مع إمکان أن لا یدوم، و هو غیر معلوم و لو سلّم، فلا دلیل علی اعتباره بالخصوص، مع نهوض الحجّة علی عدم اعتباره بالعموم [2].

2- ظن

[1]- بنای تعبّدی بر «بقاء» نداریم بلکه یک مسأله طبیعی، این است که اگر چیزی قبلا ثابت و متیقّن بوده و اکنون در بقاء آن، شک داریم، فعلا ظنّ به بقاء برای ما محقّق است یعنی با «ظنّ به بقاء»، «حکم به بقاء» می‌کنیم. همان‌طور که قبلا هم متذکّر شدیم، کسانی که استصحاب را از طریق ظنّ به بقاء، حجّت می‌دانند معتقدند که استصحاب یکی از امارات معتبره است نه اینکه یک اصل عملی باشد.

[2]- مصنّف دو ایراد، نسبت به دلیل مذکور، وارد می‌نمایند.

الف- ما از شما نمی‌پذیریم که صرف «ثبوت شی‌ء» در زمان سابق، موجب ظنّ به بقاء، در زمان لاحق باشد. زیرا «بقاء» هم مانند «ثبوت» به علّت، نیاز دارد.

سؤال: منشأ ظنّ به بقاء چیست؟

جواب: غالبا هرچه ثابت و متیقّن شد، ادامه پیدا می‌کند.

ما چنین غلبه‌ای را قبول نداریم زیرا هر چیزی که در زمان سابق، ثابت شد، ممکن است در زمان لاحق، ادامه پیدا بکند، و ممکن است ادامه پیدا نکند.

ب- اگر بپذیریم که غالبا مجرّد ثبوت شی‌ء در زمان سابق، موجب ظنّ به بقاء در زمان لاحق است، باز هم می‌گوئیم دلیلی بر حجّیّت آن ظن، قائم نشده بلکه ادلّه‌ای

الوجه الثّالث: دعوی الإجماع علیه، کما عن المبادئ حیث قال:

الاستصحاب حجّة⁽¹⁾، لإجماع الفقهاء علی أنّه متی حصل حکم، ثمّ وقع الشّکّ فی أنّه طرأ ما یزیله أم لا؟ وجب الحکم ببقائه علی ما کان أوّلا، و لو لا القول بأنّ الاستصحاب حجّة، لکان ترجیحا لأحد طرفی الممکن من غیر مرجّح، انتهی. و قد نقل عن غیره أیضا [1].

داریم که به نحو کلّی و عام پیروی از «غیر علم» را منع می‌کند. و ما هنگام جواب از دلیل قبلی به آن اشاره کردیم و در مبحث قطع گفتیم که حجّیّت قطع، ذاتی است امّا حجّیّت ظن، محتاج به دلیل است و اصل اوّلی در ظنون، عدم حجّیّت است⁽²⁾.

3- اجماع

[1]- از صاحب مبادی، نقل کرده‌اند که: «الاستصحاب حجّة لاجماع الفقهاء ...» فقهاء اتّفاق کرده‌اند که اگر حکمی در زمان سابق، ثابت شد امّا در زمان لاحق، شک کردیم که آیا چیزی به‌عنوان عارض و مانع برآن حکم، واقع شده است یا نه، یعنی در زمان لاحق در بقاء آن حکم، شک نمودیم، در این صورت، واجب است، بگوئیم که همان حکم اوّلی، باقی است و این، همان حجّیّت استصحاب است و اگر استصحاب، حجّت نباشد و ما حکم به بقاء نمائیم- بقاء حکم را بر ارتفاع آن، ترجیح دهیم- این ترجیح، بلامرجّح است چون ممکن است حکم قبلی، باقی باشد و امکان دارد مرتفع شده باشد و ...

و فیه: إن تحصیل الإجماع فی مثل هذه المسألة مما له مبان مختلفة فی غایة الإشکال، و لو مع الاتّفاق، فضلا عمّا إذا لم یکن و کان مع الخلاف من المعظم حیث ذهبوا إلی عدم حجّیّته مطلقا أو فی الجملة، و نقله موهون جدا لذلک، و لو قیل بحجّیّته لو لا ذلک [1].

[1]- اکنون مصنّف، مطلبی را که بارها بیان نموده‌اند، باز هم تکرار می‌فرمایند و محصّل آن، عبارت است از:

آیا اجماع مذکور، محصّل است یا منقول؟

اگر اجماع محصّل باشد دو اشکال نسبت به آن داریم:

1- تحصیل اجماع در مسأله‌ای که ادلّه و وجوه مختلفی درباره آن، بیان شده- اخبار، ظنّ به بقاء و بنای تعبّدی عقلاء- در غایت اشکال است- و لو با اتّفاق تمام علماء- زیرا چنین اجماعی از قول معصوم کاشف نیست و قبلا هم گفتیم که اجماع در صورتی حجّت است که کاشف از قول معصوم باشد⁽¹⁾.

2- ادّعای اجماع در مورد حجّیّت استصحاب از اساس و ریشه، باطل و بیهوده است زیرا در مسأله‌ای که اقوال مختلف، وجود دارد، چگونه می‌توان تحصیل اجماع نمود. مرحوم شیخ در کتاب رسائل یازده قول در مورد حجّیّت استصحاب، بیان کرده است و در کتاب اوثق الوسائل چنین آمده است: «قیل تبلغ الاقوال فی المسألة نیفا و خمسین».

و اگر اجماع مذکور، «منقول» باشد اشکال ما این است که:

برفرض که گفته شود اجماع منقول فی نفسه حجّت است باز هم می‌گوئیم نقل اجماع در خصوص ما نحن فیه موهون است زیرا در مسأله‌ای که اقوال مختلف،

الوجه الرّابع: و هو العمدة فی الباب، الأخبار المستفیضة [1].

منها: صحیحة زرارة⁽¹⁾«قال: قلت له: الرّجل ینام و هو علی وضوء، أ یوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟ قال: یا زرارة، قد ینام العین و لا ینام القلب و الأذن، و إذا نامت العین و الأذن فقد وجب الوضوء، قلت: فإن حرّک فی جنبه شی‌ء و هو لا یعلم، قال: لا، حتی یستیقن أنّه قد نام، حتّی یجی‌ء من ذلک أمر بیّن، و إلا فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بالشّکّ، ابدا و لکنّه ینقضه بیقین آخر».

وجود دارد چگونه می‌توان نقل اجماع نمود.

قوله «لو لا ذلک»، اگر از اشکال قبل- وجود مبانی و ادلّه مختلف در استصحاب- صرف‌نظر نمائیم.

4- نقد و بررسی اخبار دالّ بر حجّیّت استصحاب

اشاره

[1]- تذکّر: مصنّف تاکنون هیچیک از ادلّه و وجوهی⁽²⁾که برای حجّیّت استصحاب، بیان شده است نپذیرفته و اینک دلیلی- اخبار- که مورد قبول خودشان هست، بیان می‌کنند قبلا متذکّر می‌شویم که نظر مصنّف، این است که استصحاب مطلقا⁽³⁾حجّت است.

و هذه الرّوایة و إن کانت مضمرة إلا أنّ إضمارها لا یضرّ باعتبارها، حیث کان مضمرها مثل زرارة، و هو ممن لا یکاد یستفتی من غیر الإمام- علیه السّلام- لا سیّما مع هذا الاهتمام.

و تقریب الاستدلال بها أنّه لا ریب فی ظهور قوله علیه السّلام: «و إلا فإنّه علی یقین .. إلی آخره» عرفا فی النّهی عن نقض الیقین بشی‌ء بالشّکّ فیه، و أنّه علیه السّلام بصدد بیان ما هو علّة الجزاء المستفاد من قوله علیه السّلام: (لا) فی جواب: (فإن حرک فی جنبه ... إلی آخره)، و هو اندراج الیقین و الشّکّ فی مورد السّؤال فی القضیّة الکلّیّة الارتکازیّة الغیر المختصّة بباب دون باب [1].

اخباری را که مصنّف برای حجّیّت استصحاب به آنها تمسّک می‌نمایند، متواتر نیستند بلکه مستفیض⁽¹⁾می‌باشند یعنی اعتبار آنها از خبر واحد، بیشتر و از خبر متواتر کمتر است.

صحیحه اوّل زراره

اشاره

[1]- مصنّف در این صحیحه از چند جهت بحث می‌کنند:

1- بررسی سند صحیحه اوّل

روایت مذکور، مضمره است یعنی زراره مشخّص ننموده است که این گفتگو و سؤال و جواب با چه کسی بوده بلکه گفته است «قلت له»، لذا ممکن است کسی

خیال کند که او با فردی غیر از امام «علیه السّلام» گفتگو نموده و آن جوابها را دریافت کرده و می‌دانیم که روایت «مضمره» به‌لحاظ اضمار، فاقد اعتبار است امّا در این روایت خصوصیّت بلکه خصوصیّاتی وجود دارد که به‌لحاظ آنها می‌گوئیم این روایت، حجّت است از جمله:

زراره از فقهای روات بوده و شأن او اجلّ از این است که مسأله‌ای را از غیر از امام «علیه السّلام» استفتاء نماید و مخصوصا با اهتمامی که او برای مسئله، قائل بوده و فروعی را سؤال کرده است، ما احتمال نمی‌دهیم که از غیر از امام، چنین سؤالاتی را نموده باشد لذا از جهت اضمار نمی‌توان در آن روایت مناقشه نمود و سایر رواتی که در سلسله سند روایت، قرار دارند همگی از اجلاء و بزرگان بوده‌اند.

2- نقد و بررسی دلالت صحیحه اوّل زراره

برای بیان دلالت روایت مجدّدا فرازهائی از آن را ذکر می‌نمائیم:

«قال: قلت له: الرّجل ینام و هو علی وضوء، أ یوجب الخفقة⁽¹⁾و الخفقتان علیه الوضوء»؟

زراره می‌گوید به امام «علیه السّلام» عرض کردم مردی درحالی‌که وضوء دارد، می‌خوابد، آیا یک چرت و دو چرت، باعث بطلان وضوء می‌شود⁽²⁾

جواب: خیر، بلکه به قرینه« الخفقة و الخفقتان» می‌گوئیم مراد این است که مشرف به خواب می‌شود و مقدّمه خوابش فراهم می‌گردد.

امام «ع» سؤال می‌کند آیا نام این عمل- خفقة و خفقتان- هم «نوم» است.

امام «ع» در جواب می‌فرمایند:

«یا زرارة قد ینام العین و لا ینام القلب و الاذن و اذا نامت العین و الاذن فقد وجب الوضوء».

کأنّ امام «ع» در پاسخ به زراره می‌فرمایند: خواب، نسبت به اعضای بدن، دارای مراتبی است. گاهی چشم انسان در اثر خستگی به خواب فرومی‌رود و انسان چشم خود را روی‌هم می‌گذارد، لکن درعین‌حال، گوش او می‌شنود و قلبش متوجّه است یعنی برای گوش و قلب، «نوم» محقّق نمی‌شود امّا بدان آن خوابی وضوء را باطل می‌کند که هم چشم انسان به خواب فرورود و هم گوش او دیگر نشنود امّا اگر چشم به تنهائی به خواب رود ولی شنوائی گوش محفوظ باشد، آن خواب، ناقض وضوء نیست- معمولا اوّلین عضوی که به خواب فرومی‌رود چشم انسان است-

سؤال: چرا امام «ع» ابتداء، نوم القلب را مطرح نمودند و فرمودند «قد ینام العین و لا ینام القلب» امّا در بیان ضابطه کلّی از «نوم القلب» نام نبردند بلکه فرمودند «و اذا نامت العین و الاذن⁽¹⁾».

جواب: الف- ممکن است علّتش این باشد که «نوم القلب» و «نوم الاذن» با یکدیگر ملازمند و باهم تحقّق پیدا می‌کنند و لذا نیازی نبوده که امام «ع» نوم القلب را مطرح نمایند.

ب- ممکن است علّتش این باشد که انسان بزودی و فورا «نوم القلب» را متوجّه

نمی‌شود امّا راه توجّه و رسیدن به «نوم الاذن» آسان است البتّه اظهر، همان احتمال اوّل است.

«قلت فان حرّک فی جنبه شی‌ء و هو لا یعلم ...»

زراره: اگر نوم به این مقدار، محقّق شده است که اگر در کنار آن نائم، چیزی حرکت داده شود مثلا کسی راه برود و یا حرکت کند آن شخص نائم، متوجّه نمی‌شود و آن را حس نمی‌کند، آیا این امر، اماره بر تحقّق نوم و ناقض وضوء هست یا نه؟

«قال لا⁽¹⁾حتّی یستیقن انّه قد نام حتّی یجی‌ء من ذلک امر بیّن».

امام «علیه السّلام»: خیر، آن امر، ناقض وضوء نیست و لازم نیست آن شخص، وضوء بگیرد و آن اماره ظنّیّه- فان حرّک ...- برای تحقّق نوم، کافی نیست بلکه آن فرد باید یقین نماید که نوم، محقّق شده است.

سؤال: چگونه و از چه راه یقین به نوم پیدا می‌شود؟

جواب: تحقق نوم باید به‌صورت آشکار، محقّق شود به‌نحوی‌که به آن، یقین حاصل شود و احتمال خلاف در آن نباشد- ظن به تحقّق نوم کافی نیست- که در این صورت وضوی آن فرد، باطل شده است و مجدّدا باید وضوء بگیرد.

امام «علیه السّلام»: «و الا فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشکّ ابدا و لکنّه ینقضه بیقین آخر».

تقریبا تمام بحث روی کلمه «الا» و جزای آن است. اکنون باید ببینیم شرط و جزای «الا» چیست؟

و «الا» ای و ان لم یستیقن انّه قد نام، جمله مذکور، «شرط» کلمه «ان» می‌باشد

و می‌دانیم که «ان» شرطیّه به «جزاء» هم نیاز دارد لذا اکنون باید جزای آن را مشخّص نمائیم.

در مورد جزای «ان» شرطیّه سه احتمال مطرح است.

الف- مصنّف می‌فرمایند جزای «ان» محذوف است و از کلمه «لا»، ما جزای «ان» را تشخیص می‌دهیم.

«قال لا، ای لا یجب علیه الوضوء حتّی یستیقن انّه قد نام حتّی یجی‌ء من ذلک امر بیّن و «الا» ای و ان لم یستیقن انّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء»⁽¹⁾

جواب: تکرار جواب، برای این است که می‌خواهند علّت حکم را بیان نمایند« فانّه علی یقین ...»

سؤال: چرا اگر یقین به تحقّق نوم پیدا نکردیم، وضوء واجب نیست؟

جواب: امام «ع» علّت آن را بیان می‌فرمایند: «فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشّک»، کلمه «ف» همان «فائی» است که معمولا بر سر علّت در می‌آید و گاهی هم علّت حکم را با کلمه «لام» بیان می‌کنند.

تا اینجا معنای روایت چنین شد: اگر یقین به تحقّق نوم ندارید، وضوء واجب نیست و امام «ع» علّت آن را هم بیان فرمودند «فانّه علی یقین ...» و در نتیجه زمانی که یقین به وضوء داشتیم نباید آن را با شک، نقض نمائیم- لا ینقض الیقین بالشّک ابدا- کأنّ در ذهن خودتان هست که عدم نقض یقین به شک یک مسأله ارتکازی است، نه اینکه یک مطلب تعبّدی و خلاف ارتکاز انسان باشد در واقع در تعلیل مذکور یک قضیّه- صغرا و کبرا- وجود دارد که امام «ع» صغرای آن- فانّه علی یقین

و احتمال أن یکون الجزاء هو قوله: (فإنّه علی یقین ... إلی آخره) غیر سدید، فإنّه لا یصحّ إلا بارادة لزوم العمل علی طبق یقینه، و هو إلی الغایة بعید [1].

...- را بیان می‌کنند و کبرای قضیّه- لا ینقض الیقین بالشّک ابدا- هم یک امر کلّی ارتکازی عرفی است که اختصاص به باب وضوء ندارد⁽¹⁾و در نتیجه، وقتی کبرای قضیّه، ضمیمه صغرا شد، می‌گوئیم یقین به وضوء نباید با شک در نوم و با ظنّ در نوم نقض شود بلکه یقین را باید با یقین نقض نمود و این مسئله، مخصوص باب وضوء نیست بلکه در تمام ابواب جاری است.

[1]- ب: احتمال دیگر، این است که بگوئیم جمله «فانّه علی یقین من وضوئه» جزای جمله شرطیّه است و «ف» هم همان فائی است که بر جزاء، داخل می‌شود و کأنّ امام «ع» چنین فرموده‌اند: «و الا ای و ان لم یستیقن انّه قد نام فانّه علی یقین من وضوئه ...».

اشکال: عبارت «فانّه علی یقین من وضوئه» یک جمله خبریّه است درحالی‌که امام «ع» درصدد بیان حکم الهی هستند و حکم را معمولا با جمله انشائیّه، بیان می‌کنند نه جمله خبریّه.

جواب: جمله خبریّه را به جمله انشائیّه تأویل می‌نمائیم.

«و الا فیجب العمل علی طبق یقینه» به‌عبارت دیگر: «من شکّ فی وضوئه فلیأخذ بیقینه السّابق». این احتمال بعید است چون تأویل جمله خبریّه به جمله انشائیّه،

و أبعد منه کون الجزاء قوله: (لا ینقض .. إلی آخره) و قد ذکر: (فإنّه علی یقین) للتّمهید [1].

و قد انقدح بما ذکرنا ضعف احتمال اختصاص قضیّة: (لا تنقض ... إلی آخره) بالیقین و الشّکّ فی باب الوضوء جدّا، فإنّه ینافیه ظهور التّعلیل فی أنّه بأمر ارتکازی لا تعبّدی قطعا، و یؤیّده تعلیل الحکم بالمضیّ مع الشّکّ فی غیر الوضوء فی غیر هذه الرّوایة بهذه القضیّة أو ما یرادفها، فتأمّل جیّدا⁽¹⁾[2].

خلاف ظاهر است.

[1]- ج: احتمال سوّم، این است که ما جمله «لا ینقض الیقین بالشک ابدا» را جزای جمله شرطیّه، قرار دهیم و بگوئیم «جمله فانّه علی یقین من وضوئه» تمهید و مقدمه جزاء است.

«و الا ای و ان لم یستیقن انّه قد نام فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشّک ابدا».

مصنّف می‌فرمایند این احتمال از احتمال دوّم بعیدتر است⁽²⁾.

3- صحیحه زراره مخصوص به باب وضوء نیست

[2]- تذکّر: همان‌طور که قبلا هم گفتیم نظر مصنّف این است که استصحاب

مطلقا حجّت است.

اشکال: روایت مذکور، دلالتی بر حجّیّت استصحاب در تمام موارد ندارد بلکه مربوط به باب وضوء هست و دلیلی نداریم که جمله «لا ینقض الیقین» در تمام ابواب فقه، جاری شود به‌عبارت دیگر، امام «ع» در صغرای قضیّه مذکور چنین فرمودند:

«فانّه علی یقین من وضوئه»، یعنی آن فرد، نسبت به وضوء، متیقّن است و سپس در کبرای قضیّه فرمودند: «لا ینقض الیقین بالشّک ابدا ...» و ما می‌گوئیم «الف و لام» در «الیقین»، الف و لام عهد- عهد ذکری- می‌باشد و در نتیجه معنای روایت چنین است که: یقین به وضوء را به‌وسیله شک و ظن نقض نکنید. و از روایت مذکور، یک قاعده کلّی در باب وضوء استفاده می‌شود⁽¹⁾.

جواب: مصنّف تقریبا سه جواب برای اشکال مذکور بیان می‌کنند:

الف- از اینکه ما گفتیم جمله «فانّه علی یقین من وضوئه ...» علّت حکم است ضعف احتمال و اشکال مذکور⁽²⁾مشخّص شد.

بیان ذلک: جمله مذکور در مقام تعلیل، بیان شده، و از یک قضیّه، تشکیل شده بود که امام «ع» صغرای قضیّه را بیان کردند امّا کبرای قضیّه- لا ینقض الیقین بالشّک- یک امر ارتکازی عرفی بود یعنی امام «ع» به یک مطلبی که مورد قبول عرف است، استناد نمودند و آیا آن مطلبی که مرتکز و مورد قبول عرف است، این است که در باب وضوء نباید یقین را به‌وسیله شک و ظن نقض نمود؟- در امور

هذا مع انّه لا موجب لاحتماله إلا احتمال کون اللام فی الیقین للعهد، إشارة إلی الیقین فی (فإنّه علی یقین من وضوئه) مع أنّ الظّاهر أنّه للجنس، کما هو الأصل فیه، و سبق: (فإنّه علی یقین ... إلی آخره) لا یکون قرینة علیه، مع کمال الملاءمة مع الجنس أیضا [1].

تعبّدی-

واضح است که مرتکز عرفی این است که نباید یقین به شک نقض شود، خواه در باب وضوء باشد یا غیر وضوء و یا در امور عرفیّه و امثال آن لذا می‌گوئیم چون امام «ع» به یک مطلب مرتکز عرفی استناد نمودند، و آن مطلب، مخصوص باب وضوء نیست، پس صحیحه زراره، در تمام ابواب فقه، جریان دارد.

به‌علاوه در روایات دیگر که در غیر از باب وضوء وارد شده است، همان تعبیر یا مشابه آن- تعلیل- دیده می‌شود که در مباحث آینده، متذکّر آن می‌شویم از جمله در بعضی از فقرات صحیحه دوّم زراره که بزودی درباره آن بحث می‌کنیم چنین آمده است: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک ابدا» و یا جمله دیگر همان روایت: «لانّک لا تدری لعلّه شی‌ء اوقع علیک فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک». لذا باتوجّه به مؤیّد مذکور و اینکه در سایر روایات هم، چنین تعابیری آمده است، می‌گوئیم صحیحه زراره مخصوص به باب وضوء نیست بلکه در تمام ابواب جاری است.

[1]- ب: برای بیان جواب دوّم، سؤالی مطرح می‌کنیم که: منشأ احتمال مذکور چیست به‌عبارت دیگر چه چیز، باعث شده که مستشکل بگوید صحیحه زرارة، مخصوص به باب وضوء است؟

جواب: هیچ علّتی برای آن نیست مگر اینکه بگوئیم الف و لام در «الیقین» اشاره به عهد ذکری است یعنی اشاره به همان یقینی است که در جمله قبلی ذکر شده

فافهم⁽¹⁾.

مع أنّه غیر ظاهر فی الیقین بالوضوء، لقوّة احتمال أن یکون (من وضوئه) متعلّقا بالظّرف لا ب (یقین)، و کان المعنی: فإنّه کان من طرف وضوئه علی

است- فانّه علی یقین من وضوئه-

مصنّف می‌فرمایند اصل⁽²⁾

« فالظّاهر انّ اللام مطلقا تکون للتّزیین کما فی الحسن و الحسین( علیهما السّلام) و استفادة الخصوصیّات انّما تکون بالقرائن الّتی لا بدّ منها لتعیینها علی کلّ حال» ر. ک منتهی الدّرایة 7/ 90.

یقین، و علیه لا یکون الأوسط [الاصغر] إلا الیقین، لا الیقین بالوضوء، کما لا یخفی علی المتأمّل.

و بالجملة: لا یکاد یشکّ فی ظهور القضیّة فی عموم الیقین و الشّکّ، خصوصا بعد ملاحظة تطبیقها فی الأخبار علی غیر الوضوء أیضا [1].

[1]- ج: سؤال: کلمه «من» در جمله «فانّه علی یقین من وضوئه»، متعلّق به چیست؟

جواب: دو احتمال مطرح است.

الف- من وضوئه متعلّق به «یقین» است و کلمه «من» به‌معنی باء، استعمال شده است یعنی «فانّه علی یقین بوضوئه و لا ینقض الیقین ...» در نتیجه، روایت، مخصوص به باب وضوء می‌شود.

ب- مصنّف می‌فرمایند ما احتمال قوی می‌دهیم که «من وضوئه» متعلّق به جارو مجرور- علی یقین- باشد⁽¹⁾و عامل مقدّر آن‌هم «کائن» یا «کان» است و کانّ امام «ع» چنین فرموده‌اند: «فانّه کان من طرف وضوئه علی یقین».

همان‌طور که قبلا هم بیان کردیم تعلیل روایت از یک صغرا و کبرا تشکیل شده بود و در نتیجه، طبق احتمال اخیر در صغرای قضیّه، مسأله یقین به وضوء، مطرح نیست بلکه اصل ثبوت یقین، مطرح است⁽²⁾

« وجوب بناء المکلّف علی الیقین السّابق و عدم نقضه مهما کان متعلّقه».

ثمّ لا یخفی حسن اسناد النّقض- و هو ضدّ الإبرام- إلی الیقین، و لو کان متعلّقا بما لیس فیه اقتضاء البقاء و الاستمرار، لما یتخیّل فیه من الاستحکام بخلاف الظّنّ، فإنّه یظنّ أنّه لیس فیه إبرام و استحکام و أن کان متعلّقا بما فیه اقتضاء ذلک، و إلا لصحّ أن یسند إلی نفس ما فیه المقتضی له، مع رکاکة مثل (نقضت الحجر من مکانه) و لما صحّ أن یقال: (انتقض الیقین باشتعال السّراج) فیما إذا شکّ فی بقائه للشّکّ فی استعداده، مع بداهة صحّته و حسنه.

و بالجملة: لا یکاد یشکّ فی أنّ الیقین کالبیعة و العهد إنّما یکون حسن إسناد النقض إلیه بملاحظته لا بملاحظة متعلّقة، فلا [و لا] موجب لإرادة ما هو أقرب إلی الأمر المبرم، أو أشبه بالمتین المستحکم مما فیه اقتضاء البقاء لقاعدة (إذا تعذّرت الحقیقة فأقرب المجازات) بعد تعذّر إرادة مثل ذاک الأمر مما یصحّ إسناد النّقض إلیه حقیقة [1].

به روایت مذکور تمسّک نمود و اختصاص به باب وضوء ندارد ضمنا مصنّف در پایان این قسمت می‌فرمایند «کما لا یخفی علی المتأمّل».

استصحاب هم در شکّ در مقتضی حجّت است هم شکّ در رافع

اشاره

[1]- همان‌طور که تاکنون بارها گفته‌ایم در حجّیّت استصحاب، اقوال متعدّدی وجود دارد از جمله، مرحوم شیخ اعظم و بعضی دیگر، استصحاب را در شک در رافع، حجّت می‌دانند، نه شکّ در مقتضی، اکنون مصنّف، تعریضی به کلام مرحوم شیخ دارند و می‌فرمایند که استصحاب، هم در شکّ در مقتضی حجّت است و هم در صورتی که شکّ ما در رافع باشد ما قبل از بیان مصنّف به توضیح کلام⁽¹⁾مرحوم

شیخ می‌پردازیم.

بیان شیخ اعظم ره:

اکنون مثالی برای شکّ در رافع و شکّ در مقتضی ذکر می‌کنیم:

چراغی را یک ساعت قبل، روشن نموده‌اند اکنون برای ما شکّی تولید شده است که آیا اشتعال چراغ باقی است یا نه؟

در مثال مذکور گاهی ما استعداد بقاء اشتعال چراغ را احراز کرده‌ایم و می‌دانیم چراغ به اندازه ده ساعت می‌تواند روشن باشد، لکن احتمال می‌دهیم رافعی مانند باد، آن را خاموش کرده باشد، از این به شک در رافع تعبیر می‌کنند بنابراین: در شکّ در رافع، ما استعداد و اقتضاء بقاء مستصحب را احراز کرده، لکن احتمال می‌دهیم رافعی و ناقضی آمده باشد- الف-

امّا گاهی استعداد بقاء اشتغال را احراز ننموده، و نمی‌دانیم آن چراغ، چقدر نفت دارد و آیا به اندازه‌ای استعداد بقاء دارد که در زمان شک، هم روشن باشد یا اینکه نه، نفت آن چراغ، تمام شده است و خودبه‌خود خاموش گردیده، از این به شکّ در مقتضی تعبیر می‌کنند بنابراین: در شک در مقتضی ما نمی‌دانیم استعداد بقاء مستصحب چقدر است- ب-

مرحوم شیخ فرموده‌اند استصحاب در مواردی که شک در رافع داشته باشیم حجّت است و این تفصیل را از کلمه «نقض» و «لا تنقض» استفاده کرده‌اند که:

حقیقت نقض عبارت است از رفع هیئت اتصالیّه، یعنی اگر انسان هیئت اتصالیّه چیزی را بردارد، در این صورت «نقض» محقّق می‌شود به‌عبارت دیگر، این نقض به چیزهائی متعلّق می‌شود که دارای نوعی هیئت اتّصالیّه باشند مثلا طنابی که از پنبه یا پشم بافته شده، دارای آن هیئت است اگر انسان، رشته‌های آن طناب را از هم باز

کند، و هیئت اتصالیّه طناب را برهم زند و دوباره آن را به‌صورت پنبه یا پشم درآورد، می‌گویند نقض محقّق شد کمااینکه در آیه شریفه هم چنین آمده است:

«وَ لا تَکُونُوا کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکاثاً ...»⁽¹⁾.

سؤال: در روایات باب که ماده نقض و لا تنقض و امثال آن استعمال شده، آیا معنی حقیقی آن اراده شده است؟

جواب: خیر، زیرا یقین، چیزی نیست که دارای هیئت اتّصالیه باشد تا بتوان استحکام آن را نقض نمود لذا می‌گوئیم اراده معنای حقیقی آن، متعذّر است و «لا تنقض» در معنای مجازی استعمال شده است و به اعتبار متعلّق آن، گفته‌اند «لا تنقض الیقین بالشّک» و واضح است که هرگاه بدانیم لفظی در معنای حقیقی خود استعمال نشده، و دارای معانی مجازی متعدّدی باشد، امّا ندانیم که در کدامیک از معانی استعمال شده است باید اقرب المجازات الی الواقع را انتخاب نمود و در محلّ بحث دو معنای مجازی برای «نقض» ذکر می‌کنیم که مستفاد از کلام شیخ اعظم است.

الف- معنای مجازی اقرب- «هو رفع الامر الثّابت ای المستحکم الّذی فیه اقتضاء الثّبوت و الاستمرار». مانند زوجیّت دائمی و ملکیّت که در آنها استعداد و اقتضای بقاء، وجود دارد مگر اینکه مثلا طلاقی محقّق شود و سبب از بین رفتن علقه زوجیّت گردد و یا مانند همان مثال چراغ که با علامت- الف- مشخّص نمودیم.

ب- معنای مجازی ابعد- «و هو مطلق رفع الید عن الشّی‌ء و ترک العمل به و لو لعدم المقتضی له». مانند همان مثال چراغ که با علامت- ب- مشخّص نمودیم و یا مانند زوجیّت غیر دائمی.

مرحوم شیخ فرموده‌اند معنای مجازی اوّل به‌معنای حقیقی اقرب⁽¹⁾است و در نتیجه می‌گوئیم، استصحاب در مواردی حجّت است که در متیقّن، اقتضاء و استعداد بقاء باشد و ما در رافع، شک داشته باشیم نه در مقتضی.

اینک به توضیح کلام مصنّف می‌پردازیم:

ما چه انگیزه و چه داعی داریم که بگوئیم «نقض» به اعتبار متیقّن است تا امر، دائر مدار این شود که ببینیم کدامیک از معانی مجازی، اقرب است بلکه می‌گوئیم اسناد «نقض» و «لا تنقض» به نفس «یقین» است و این اسناد، امر پسندیده‌ای است گرچه در متعلّق یقین، اقتضاء بقاء نباشد⁽²⁾مثلا شارع می‌تواند بگوید نفس «یقین» را نقض نکنید اعمّ از اینکه در متعلّق آن، اقتضاء بقاء باشد یا نباشد- شکّ

در مقتضی داشته باشیم یا شکّ در رافع-

سؤال: چرا اسناد نقض به یقین، پسندیده و حسن است؟

جواب: چون در یقین، نوعی استحکام، متصوّر است و یقین، قوی‌ترین و روشن‌ترین، نحوه ادراک است به‌خلاف ظن که به علّت تزلزل و عدم ثباتش استحکامی ندارد و نمی‌توان «نقض» را به نفس «ظن» اسناد داد⁽¹⁾گرچه در متعلّق ظن- مظنون- استعداد و اقتضاء بقاء باشد، مانند ملکیّت و طهارت.

مصنّف دو شاهد هم برای مدّعای خود اقامه می‌کنند: قوله: «و الا⁽²⁾لصحّ ان یسند الی نفس ما فیه المقتضی له مع رکاکة مثل نقضت الحجر من مکانه و لما صحّ ان یقال انتقض الیقین باشتعال السّراج».

اگر اسناد نقض به یقین به اعتبار متعلّقی باشد که در آن اقتضاء دوام وجود دارد باید بتوان نقض را به خود آن متعلّق، اسناد داد و گفت «نقضت الحجر من مکانه⁽³⁾» درحالی‌که می‌بینیم چنین استعمالی رکیک است.

و همچنین اگر اسناد نقض به یقین به اعتبار متعلّقی باشد که در آن، اقتضاء بقاء وجود دارد نباید در مثال «ب» که اوّل بحث بیان کردیم استعمال چنین جمله‌ای-

فإن قلت: نعم، و لکنّه حیث لا انتقاض للیقین فی باب الاستصحاب حقیقة، فلو لم یکن هناک اقتضاء البقاء فی المتیقّن لما صحّ إسناد الانتقاض إلیه بوجه و لو مجازا، بخلاف ما إذا کان هناک، فإنّه و إن لم یکن معه أیضا انتقاض حقیقة إلا أنه صحّ إسناده إلیه مجازا، فإنّ الیقین معه کأنّه تعلّق بأمر مستمرّ مستحکم قد انحلّ و انفصم بسبب الشّکّ فیه، من جهة الشّکّ فی رافعه [1].

انتقض الیقین باشتعال السّراج- صحیح باشد درحالی‌که می‌بینیم چنین استعمالی صحیح است بنابراین می‌گوئیم اسناد نقض به یقین، صحیح و حسن است خواه شک در مقتضی داشته باشیم یا شک در رافع.

قوله: «و بالجملة لا یکاد یشک فی انّ الیقین کالبیعة و العهد ...». ما مشاهده می‌کنیم که اسناد نقض به «بیعت و عهد» صحیح است همان‌طور که در آیه شریفه همچنین آمده است «الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ ...»⁽¹⁾و یقین هم مانند عهد و بیعت است و اسناد نقض به نفس «یقین» نیکو است و نیازی نداریم که مانند مرحوم شیخ بگوئیم معنی حقیقی نقض و لا تنقض اراده نشده پس باید از میان معانی مجازی، اقرب المجازات را انتخاب نمود و اسناد نقض به لحاظ متیقّن است آن‌هم متیقّنی که دارای استعداد بقاء باشد و ...

[1]- مستشکل در عبارت مذکور از کلام مرحوم شیخ دفاع می‌کند و می‌گوید همان تفصیل شیخ اعظم، صحیح است و حجّیّت استصحاب، مخصوص به مواردی است که شک در رافع داشته باشیم نه شک در مقتضی بیان ذلک:

اشکال: مستشکل می‌گوید ما از شما می‌پذیریم که در صحیحه زراره و امثال آن، «نقض» به نفس یقین، اسناد داده شده است- نه متیقّن- لکن از شما سؤالی

می‌کنیم که:

اینکه روایات می‌گویند «لا تنقض الیقین بالشّک» آیا حقیقتا یقین، نقض شده است که روایات می‌گویند یقین را با شک نقض نکنید، مثلا من دیروز یقین به عدالت زید داشتم ولی امروز نمی‌دانم که عمل خلافی از او سرزده است یا نه، لذا اکنون در عدالت زید، شک دارم و روایات باب می‌گویند «لا تنقض الیقین بالشّک» درحالی‌که یقین قبلی من نسبت به عدالت زید از بین نرفته، بلکه هنوز هم می‌دانم که دیروز زید، عادل بوده امّا اکنون شک در بقاء عدالت او دارم به‌عبارت دیگر در مثال مذکور دو زمان مطرح است، یقین به عدالت «دیروز» زید و شک در عدالت «امروز» زید، و به تعبیر دیگر در استصحاب در زمان شک، یقین به ثبوت قبلی باقی است ولی شک در بقاء داریم بنابراین چون حقیقتا یقین ما نقض نشده⁽¹⁾لذا می‌گوئیم اسناد نقض به یقین به اعتبار متیقّن است، اکنون که بنا شد اسناد به اعتبار متیقّن باشد:

سؤال: آیا اسناد نقض به اعتبار متیقّن، صحیح است؟

جواب: اگر استعداد بقاء در متیقّن نباشد، همان‌طور که اسناد نقض به نفس «یقین» حقیقتا درست نبود، اسناد نقض به یقین به اعتبار متیقّنی هم که اقتضاء بقاء ندارد، صحیح نیست- مجازا-

مثلا یک ساعت قبل، چراغی روشن شده و اکنون در بقاء اشتعال، شک دارم و

قلت: الظّاهر أن وجه الإسناد هو لحاظ اتّحاد متعلّقی الیقین و الشّکّ ذاتا، و عدم ملاحظة تعدّدهما زمانا، و هو کاف عرفا فی صحّة إسناد النّقض إلیه و استعارته له، بلا تفاوت فی ذلک أصلا فی نظر أهل العرف، بین ما کان هناک اقتضاء البقاء و ما لم یکن، و کونه مع المقتضی أقرب بالانتقاض و أشبه لا یقتضی تعیینه لأجل قاعدة (إذا تعذّرت الحقیقة)، فإن الاعتبار فی الأقربیّة إنّما هو بنظر العرف لا الاعتبار، و قد عرفت عدم التّفاوت بحسب نظر أهله، هذا کلّه فی المادّة [1].

منشأ آن شک هم این است که نمی‌دانم آیا نفت و مادّه سوختنی چراغ، استعداد بقاء داشته یا نه، در این صورت، اسناد نقض به یقین درست نیست- نه حقیقتا و نه مجازا- زیرا چنین متیقّنی استمرار و استحکام ندارد.

امّا اگر استعداد بقاء در متیقّن وجود داشته یعنی احراز کرده‌ایم که چراغ به اندازه کافی نفت داشته ولی اکنون در رافع، شک داریم و نمی‌دانیم آیا باد، آن چراغ را خاموش کرده است یا نه، در این صورت می‌توانیم مجازا و به اعتبار متیقّن، نقض را به یقین، اسناد دهیم زیرا در این فرض کانّ یقین به امر مستحکمی تعلّق گرفته است.

خلاصه: مستشکل می‌گوید تفصیل مرحوم شیخ، صحیح است و حجّیّت استصحاب، مخصوص به شکّ در رافع است- که در متیقّن استعداد بقاء هست- نه شکّ در مقتضی.

[1]- جواب: در استصحاب، متعلّق یقین و شک ذاتا متّحد است امّا از نظر زمان بین آنها مغایرت وجود دارد⁽¹⁾مثلا دیروز یقین به عدالت زید داشتم لکن امروز،

شک دارم عدالت زید باقی است یا نه، در مثال مذکور متعلّق یقین، ذاتا متّحد است یعنی متعلّق یقین، عدالت زید و متعلّق شک هم عدالت زید است امّا از نظر زمان، بین آنها تفاوت وجود دارد به این معنا که «دیروز» یقین به عدالت زید داشتم و «امروز» شک در بقاء عدالت او دارم، خلاصه چون متعلّق یقین و شک ذاتا متّحد است- لذا با شک در عدالت زید کانّ عدالت او نقض شده است- و همین‌قدر که متعلّق‌ها ذاتا متّحد شد، عرفا اسناد نقض به نفس «یقین» صحیح و حسن است و لو مجازا و به‌عنوان اینکه تخیّل شود که یقین، دارای استحکام و ابرام هست و عرف در صحّت اسناد نقض به یقین تفاوتی بین موارد شک در رافع و شک در مقتضی نمی‌بیند- خواه در متیقّن، اقتضاء بقاء باشد یا نباشد- لذا تفصیل مرحوم شیخ را که می‌فرمایند استصحاب در موارد شک در رافع حجّت است، نمی‌پذیریم.

اشکال: بالاخره اسناد نقض به یقین، حقیقی نیست لذا به مقتضای قاعده «اذا تعذّرت الحقیقة فاقرب المجازات اولی»، اخبار مربوط به حجّیّت استصحاب- لا تنقض الیقین بالشّک- را به مواردی حمل می‌نمائیم که در متیقّن، استعداد بقاء باشد یعنی در رافع، شک داشته باشیم زیرا حمل بر این مورد به‌معنی حقیقی اقرب است⁽¹⁾و حجّیّت استصحاب، مخصوص به شکّ در رافع است.

جواب: ملاک و میزان در اقربیّت به معنی حقیقی، نظر عرف است نه اعتبار و دقّت عقلی و اخیرا بیان کردیم که عرف، تفاوتی بین شکّ در مقتضی و شکّ در رافع نمی‌بیند- خواه در متیقّن اقتضاء بقاء باشد یا نباشد- پس حجّیّت استصحاب، مخصوص به شکّ در رافع نیست بلکه مطلقا حجّت است، تاکنون بحث ما در مادّه

و أمّا الهیئة، فلا محالة یکون المراد منها النّهی عن الانتقاض بحسب البناء و العمل لا الحقیقة، لعدم کون الانتقاض بحسبها تحت الاختیار، سواء کان متعلّقا بالیقین- کما هو ظاهر القضیّة- أو بالمتیقّن، أو بآثار الیقین بناء علی التّصرف فیها بالتّجوّز أو الاضمار، بداهة أنّه کما لا یتعلّق النّقض الاختیاری القابل لورود النّهی علیه بنفس الیقین، کذلک لا یتعلّق بما کان علی یقین منه أو أحکام الیقین، فلا یکاد یجدی التّصرف بذلک فی بقاء الصّیغة علی حقیقتها، فلا مجوّز له فضلا عن الملزم، کما توهّم [1].

«نقض» بود و اینک در هیئت «لا تنقض» بحث را ادامه می‌دهیم.

[1]- مرحوم شیخ در کتاب رسائل⁽¹⁾از هیئت «لا تنقض الیقین بالشّک» استفاده کرده‌اند که استصحاب در شکّ در رافع، حجّت است- نه شکّ در مقتضی- لذا قبلا مستفاد و محصّل کلام ایشان را با توضیحاتی بیان می‌کنیم.

بیان شیخ اعظم «ره»: اوامر شارع به چیزهائی تعلّق می‌گیرد که مقدور مکلّف باشد و امر به شی‌ء غیر مقدور، عقلائی نیست و محال است که مولای حکیم به چیز غیر مقدور امر نماید.

همچنین نهی شارع باید به چیزی متعلّق شود که تحت اختیار مکلّف باشد، در

محلّ بحث، شارع فرموده است «لا تنقض الیقین بالشّک» یعنی یقین را به‌وسیله شک نقض نکنید و نقض یقین به‌وسیله شک، حرام است.

سؤال: آیا نقض نفس «یقین» امر اختیاری است که شارع می‌فرماید آن را نقض نکنید؟

جواب: خیر، یقین یک حالت نفسانی است و با عروض شک از بین می‌رود مثلا دیروز یقین به حیات زید داشتیم ولی اکنون که او مسافرت نموده، و در معرض حوادث و تصادفات قرار گرفته قهرا با حصول شک، یقین قبلی نقض می‌شود پس نقض یقین، یک امر اختیاری نیست که شارع از آن نهی نماید.

وقتی نقض یقین، امر غیر اختیاری بود قهرا باید یا به مجاز در کلمه، قائل شویم و بگوئیم مراد از یقین، متیقّن است یعنی نهی از نقض، متوجّه متعلّق یقین شده است یعنی شما که یقین به طهارت دارید، با شکّ در نوم آن را نقض نکنید.

و یا اینکه بگوئیم در هیئت مذکور، کلمه آثار و احکام، مقدّر است و به مجاز در تقدیر قائل شویم- لا تنقض آثار الیقین⁽¹⁾- یعنی آثار و احکام یقین را با شک، نقض نکنید به‌عبارت دیگر، شما که طهارت دارید و می‌توانید با آن نماز بخوانید به مجرّد حصول شک و ظن، آن را نقض نکنید در نتیجه وقتی مسأله متیقّن مطرح شد، تفصیل قبلی مرحوم شیخ به میان می‌آید که کدام متیقّن و آثار کدام مقطوع را نقض نکنیم؟

جواب: آن متیقّنی که استعداد بقاء دارد امّا متیقّنی که فاقد اقتضاء بقاء هست اصلا نقض ندارد، چون استحکامی ندارد پس حجّیّت استصحاب، مخصوص به

شکّ در رافع است نه شکّ در مقتضی.

مصنّف، بیان و کلام شیخ اعظم را نمی‌پذیرند.

بیان ذلک: ما هم قبول داریم که نقض نفس یقین، تحت اختیار مکلّف نیست چون یقین که یک حالت نفسانی است با عروض شک، نقض می‌شود.

سؤال: آیا نقض متیقّن تحت اختیار مکلّف است؟

جواب: نقض متیقّن- طهارت- هم تحت اختیار مکلّف نیست مثلا شارع که می‌گوید «لا تنقض الیقین بالشّک» اگر یقین به‌معنای متیقّن باشد، نقض متیقّن و طهارت در اختیار مکلّف نیست که مکلّف آن را نقض کند یا نقض نکند وقتی طهارت، حاصل شد، تا زمانی که نوم و امثال آن، محقّق نشده، طهارت تحقّق دارد و هنگامی که نوم محقّق شد، طهارت زایل می‌شود و معنا ندارد که شارع بگوید طهارت را نقض نکن.

سؤال: آیا نقض آثار متیقّن، تحت اختیار، مکلّف است؟

جواب: نقض آثار و احکام متیقّن هم تحت اختیار او نیست چون نقض و عدم نقض، ابقاء و عدم ابقاء احکام و آثار متیقّن به دست مکلّف نیست تا اینکه او نقض کند یا نقض ننماید مثلا از جمله، احکام متیقّن- طهارت- جواز دخول در نماز است که نقض آن تحت اختیار مکلّف نیست.

پس اینکه مرحوم شیخ فرمودند نقض یقین، تحت اختیار مکلّف نیست لذا باید یا قائل به مجاز در کلمه و یا قائل به اضمار شویم و بگوئیم از یقین، متیقّن اراده شده و یا اینکه کلمه آثار و احکام مقدّر است، فرمایش درستی نیست و مجوّزی هم ندارد زیرا هیچ‌کدام از این‌ها تحت قدرت مکلّف نیست و نمی‌توان در ظاهر هیئت لا تنقض تصرّف نمود، و چیزی را از آن استفاده کرد که خلاف ظاهر است.

لا یقال: لا محیص عنه، فإنّ النهی عن النّقض بحسب العمل لا یکاد یراد بالنسبة إلی الیقین و آثاره، لمنافاته مع المورد [1].

راه حلّ مشکل چیست؟

مصنّف می‌فرمایند مراد، نقض حقیقی نیست چون همان‌طور که بیان کردیم نقض حقیقی تحت اختیار مکلّف نیست بلکه مقصود از حرمت نقض یقین به‌وسیله شک، این است که به یقین عمل کنید و بنا بر یقین بگذارید و واضح است که عمل به یقین، یک امر اختیاری است و مکلّف می‌تواند طبق یقین خود، عمل کند و یا اینکه عمل ننماید ولی شارع مقدّس فرموده است، وقتی یقین داشتید آن را به‌وسیله شک، نقض نکنید و بنای عملی خود را بر یقین قرار دهید و مکلّفین را از عدم بناء بر یقین، نهی کرده است باتوجّه به آنچه که بیان کردیم روشن شد که وقتی بنا، شد، در استصحاب، بنای عملی بر یقین خود بگذاریم، دیگر فرقی نمی‌کند که متیقّن ما دارای استعداد بقاء باشد یا نباشد- شک در رافع داشته باشیم یا شک در مقتضی-

[1]- اشکال: مرحوم شیخ فرموده بودند که مقصود از کلمه یقین در هیئت- لا تنقض الیقین- متیقّن است، اکنون مستشکل از کلام ایشان، دفاع می‌کند، قبلا به مطلبی اشاره می‌کنیم که در مبحث قطع⁽¹⁾، مفصّلا درباره آن، بحث نمودیم که قطع بر دو قسم است:

الف: قطع طریقی: قطعی است که در موضوع خطاب شرعی اصلا صحبتی از آن به میان نیامده، و دلیل متعرّض حکم، هیچ صحبتی درباره قطع، ننموده است مانند «الخمر حرام» یا «لا تشرب الخمر» در مثال مذکور، دلیل، دلالت بر حکمی می‌کند که روی عنوان اوّلی استقلالی، «الخمر حرام» بار شده است بدون اینکه

فإنّه یقال: إنّما یلزم لو کان الیقین ملحوظا بنفسه و بالنّظر الاستقلالی، لا ما إذا کان ملحوظا بنحو المرآتیّة و بالنّظر الآلی، کما هو الظّاهر فی مثل قضیّة (لا تنقض الیقین) حیث تکون ظاهرة عرفا فی أنها کنایة عن لزوم البناء و العمل، بالتزام حکم مماثل للمتیقّن تعبّدا إذا کان حکما، و لحکمه إذا کان موضوعا، لا عبارة عن لزوم العمل بآثار نفس الیقین بالالتزام بحکم مماثل لحکمه شرعا، و ذلک لسرایة الآلیّة و المرآتیّة من الیقین الخارجی إلی مفهومه الکلّی، فیؤخذ

ذکری از قطع به میان آمده باشد.

ب: قطع موضوعی: قطعی است که در لسان دلیل شرعی، در موضوع حکمی اخذ شده است مانند، «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التّصدق»، قطع به وجوب نماز جمعه، موضوع، برای وجوب تصدّق است به‌عبارت دیگر قطع موضوعیّت دارد.

اکنون مستشکل می‌گوید ناچاریم که بگوئیم از یقین، متیقّن اراده شده، زیرا مقصود از یقین در صحیحه- اعنی الیقین بالوضوء- یک یقین طریقی محض است و واضح است که آثار شرعی- از قبیل جواز دخول در نماز- بر نفس وضوء، مترتّب است و تمام آثار بر متعلّق و متیقّن، مترتّب است نه بر یقین، بنابراین نفس یقین، اثری ندارد تا شارع از آن نهی نماید. بله در یقین‌های موضوعی، نفس یقین، دارای اثر است و ترتیب آثار یقین در حال شک، در محلّی صحیح است که یقین موضوعی مطرح باشد که مثالی هم برای آن بیان کردیم.

خلاصه: اگر در «لا تنقض الیقین»، مراد از یقین، عمل به یقین باشد، لازمه‌اش این است که روایت، شامل مورد خودش نشود چون در روایت، یقین به وضوء، و شک در نوم، مطرح است و آن یقین هم طریقی است نه موضوعی که نفس یقین، اثری داشته باشد.

فی موضوع الحکم فی مقام بیان حکمه، مع عدم دخله فیه أصلا، کما ربما یؤخذ فیما له دخل فیه، أو تمام الدّخل، فافهم [1].

[1]- جواب: مصنّف، پاسخ به مستشکل را به این طریق بیان می‌کنند که: لفظ یقین که در روایت است اگر به نظر استقلالی و فی‌نفسه ملحوظ شده بود در نتیجه، مراد، ترتیب آثار نفس او بود و ایراد مستشکل هم وارد بود و لکن یقین مذکور، موضوعی نیست و به‌نظر استقلالی لحاظ نشده بلکه طریقی است و به‌نظر مرآتی ملاحظه شده و مقصود این است که در حال شک، آثار متیقّن مترتّب می‌شود نه اینکه مقصود، ترتیب آثار نفس یقین باشد، و نه اینکه یقین به‌معنای متیقّن باشد بلکه چون علم و یقین جزئی غالبا طریقی است به متعلّق خود و آثار هر شی‌ء هم غالبا در حال علم مترتّب می‌شود پس طریقیّت از علم جزئی به طبیعت علم و یقین سرایت نموده و آن طبیعت یقین که در روایت، مأخوذ است به‌عنوان طریقی ملاحظه شده است نه مستقلا و در عرف و شرع هم این معنا بسیار است که علم در موضوع حکمی اخذ می‌شود و در واقع جزء موضوع نیست و طریق است پس روایت، ظاهر است در اینکه نباید یقین را به‌وسیله شک، نقض نمود و بناء را باید بر یقین گذاشت- به‌حسب عمل- به اینکه اگر سابقا یقین به وجوب نماز جمعه داشتید، در زمان شک هم باید ملتزم بشوید به مثل آن وجوب یعنی فعلا هم نماز جمعه را واجب بدانید⁽¹⁾و اگر سابقا یقین به حیات زید داشتید، پس باید فعلا هم همان احکام حیات زید را مترتّب نمائید⁽²⁾و در این بیان، لازم نمی‌آید تصرّف و خلاف ظاهری زیرا اخذ علم طریقی در موضوع، و حال آنکه در واقع جزء موضوع

ثمّ إنّه حیث کان کلّ من الحکم الشّرعی و موضوعه مع الشّکّ قابلا للتّنزیل بلا تصرّف و تأویل، غایة الأمر تنزیل الموضوع بجعل مماثل حکمه، و تنزیل الحکم بجعل مثله- کما أشیر إلیه آنفا- کان قضیّة (لا تنقض) ظاهرة فی اعتبار الاستصحاب فی الشّبهات الحکمیّة و الموضوعیّة⁽¹⁾، و اختصاص المورد بالأخیرة لا یوجب تخصیصها بها؛ خصوصا بعد ملاحظة أنّها قضیّة کلّیّة ارتکازیّة، قد أتی بها فی غیر مورد لأجل الاستدلال بها علی حکم المورد.

فتأمّل⁽²⁾[1].

نباشد، فراوان دیده می‌شود- در عرف و شرع- مانند اذا ایقنت بالخمر فلا تشربه.

آری گاهی یقین در موضوعی اخذ می‌شود و در واقع هم در حکم، دخالت دارد به‌نحوی‌که در مبحث قطع ذکر نمودیم.

جریان استصحاب در شبهات حکمیّه و موضوعیّه

[1]- از آنچه که ذکر کردیم معلوم شد که حرمت نقض به‌حسب بناء و عمل، هم در احکام شرعی جاری است و هم در موضوعات خارجیّه، مانند حیات زید و غیره منتها معنای عدم نقض و ترتیب آثار یقین در احکام، به این نحو است که ملتزم شویم به مثل آن حکمی که سابقا به آن یقین داشتیم و در موضوعات، ملتزم شویم به مثل حکم آن موضوع که در حال یقین محقّق بود و از این بیان روشن شد که روایت،

و منها: صحیحة أخری لزرارة⁽¹⁾: «قال: قلت له: أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شی‌ء من المنی، فعلّمت أثره إلی أن أصیب له الماء، فحضرت الصلاة، و نسیت أنّ بثوبی شیئا و صلّیت، ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک، قال: تعید الصّلاة و تغسله [1].

اختصاص به موضوعات و شبهات موضوعیّه که منشأ آن جهل و اشتباه امور خارجی است، ندارد گرچه مورد روایت، شبهه موضوعی بوده است و زراره می‌دانسته که نوم و خواب، وضوء را باطل می‌کند لکن نمی‌دانسته که نوم بر خفقه و خفقتان، صدق می‌نماید که وضوء را باطل کند یا نه، خلاصه، مورد روایت، شبهه موضوعیّه است ولی می‌دانیم مورد، مخصّص نیست که بگوئیم روایت فقط شامل شبهات موضوعیّه می‌شود بلکه روایت شامل شبهات حکمیّه و موضوعیّه می‌شود به این بیان که در روایت، تعلیل شده بود به یک امر ارتکازی کلّی و روایت مذکور، دارای یک قضیّه و صغرا و کبرا بود لذا می‌گوئیم لازمه آن، این است که هرکجا یقین و شک، حاصل شود، نباید یقین را به وسیله شک، نقض نمود و به‌علاوه به همین حرمت نقض یقین در سایر اخبار هم استدلال شده است لذا می‌گوئیم: روایت، دلالت بر حجّیّت استصحاب به نحو اطلاق دارد، چه در شبهات موضوعیّه باشد و چه در شبهات حکمیّه.

صحیحه دوّم زراره

[1]- روایت مذکور، مانند صحیحه اوّل زراره، مضمره است همان‌طور که در

قلت: فان لم أکن رأیت موضعه، و علمت أنّه قد أصابه، فطلبته و لم أقدر علیه، فلمّا صلّیت وجدته، قال علیه السّلام: تغسله و تعید [1].

صحیحه اوّل، بیان کردیم این اضمار، اشکالی به حجّیّت روایت، وارد نمی‌کند لذا از ناحیه سند روایت، مشکلی وجود ندارد طبق روایت مذکور، زراره، از امام «علیه السّلام» شش سؤال نموده، که مصنّف به پاسخی که امام (ع) برای سؤال سوّم و ششم بیان کرده، استدلال نموده‌اند.

سؤال اوّل: زراره به امام (ع) عرض کرده که نجاستی «دم رعاف⁽¹⁾او غیره او شی‌ء من المنی» بر لباس من اصابت کرد و من محلّ وقوع نجاست را علامت‌گذاری کردم تا هنگام دسترسی به آب، آن را تطهیر نمایم، امّا موقع نماز، فراموش کردم که آن را بشویم و با لباس نجس⁽²⁾، نماز خواندم و بعد از اتمام نماز، متوجّه شدم که لباسم نجس بوده است حکم مسئله چیست؟

امام «علیه السّلام»: «تعید الصّلاة و تغسله»، نماز را باید اعاده نمائی و لباست را هم باید تطهیر کنی.

[1]- سؤال دوّم: زراره گفت یقین پیدا کردم که نجاستی بر لباسم اصابت کرد لکن تفحّص نمودم، امّا محلّ اصابت نجس را پیدا نکردم و با همان حالت، نماز خواندم بعد از اتمام نماز، آن موضع را پیدا کردم، حکم مسئله چیست؟

امام «علیه السّلام»: «تغسله و تعید» لباس را باید تطهیر کنی و نماز را هم باید

قلت: فان طننت أنّه قد اصابه و لم أتیقّن ذلک، فنظرت فلم أر شیئا فصلّیت فرأیت فیه، قال: تغسله و لا تعید الصّلاة، قلت: لم ذلک؟

قال: لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشّکّ أبدا [1].

اعاده نمائی.

[1]- سؤال سوّم- دلیل حجّیّت استصحاب⁽¹⁾- زراره به امام (ع) عرض کرد که من «ظن» پیدا کردم که نجاستی به لباسم اصابت نموده، «یقین» به اصابت ندارم و به لباسم توجّه و دقّت نمودم چیزی از نجاست بر روی آن نیافتم، و با همان حالت، مشغول خواندن نماز شدم، بعد از اتمام نماز، نجاست را در لباس خود دیدم، یعنی با لباس نجس⁽²⁾، نماز خواندم، حکم مسئله چیست؟

امام «علیه السّلام»: «تغسله و لا تعید الصّلاة»، برای نمازهای بعد باید لباس را تطهیر نمائی امّا نمازی را که با لباس نجس خوانده‌ای، لازم نیست اعاده کنی.

زراره: «لم ذلک»، علّت عدم وجوب اعاده چیست؟

امام «علیه السّلام»: «قال لانّک کنت علی یقین من طهارتک⁽³⁾فشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک ابدا»، امام (ع) به زراره فرمودند تو یقین به طهارت داشتی، یعنی قبل از ظنّ به اصابت نجس، یقین به طهارت لباس داشتی، «فشککت».

شکّی را که ما، در استصحاب در موردش بحث می‌کنیم، شکّ در برابر مظنّه

نیست بلکه مقصود از شک، عدم الیقین است خواه، وهم یا احتمال متساوی الطّرفین و یا به صورت ظنّ غیر معتبر باشد لذا امام (ع) به زراره فرمودند «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت ...»، تو قبل از ظنّ به اصابت، یقین به طهارت داشتی و بعد، ظنّ به اصابت نجس پیدا کردی یعنی شک کردی که آیا طهارت متیقّن قبلی، زائل شده یا نه، نباید یقین خود را به‌وسیله شک، نقض کنی.

خلاصه: تو ابتداء، یقین به طهارت پیدا کردی و سپس در بقاء آن، شک نمودی و نباید آن طهارت را به وسیله شک، نقض کنی، و این مطلب، همان استصحاب است که ما درصدد بیان ادلّه آن هستیم.

تذکّر: مصنّف، مطلبی را بعد از ده سطر تحت عنوان «نعم دلالته فی المورد الاوّل ...» بیان می‌کنند که ما آن را اینک توضیح می‌دهیم:

سؤال: آیا جمله «لانّک کنت علی یقین ...» به قاعده استصحاب، ناظر است یا به قاعده یقین؟

جواب: در جمله مذکور، دو احتمال، مطرح است. الف- آن جمله به قاعده یقین اشاره دارد ب- در مقام بیان استصحاب است.

اکنون باید بررسی کنیم و ببینیم که کدام احتمال ترجیح دارد، فعلا فرق بین قاعده یقین و استصحاب را ضمن دو مثال بیان می‌کنیم⁽¹⁾.

مثالی برای استصحاب: فرض کنید که روز جمعه، یقین به طهارت لباسمان داشتیم لکن روز شنبه به عللی در بقاء طهارت، شک نمودیم، یعنی روز شنبه نسبت

به یقین قبلی شکّی بر ما عارض نشده، بلکه در بقاء طهارت روز جمعه، شک داریم و یقین قبلی ما به قوّت خود، باقی است- قضیّه متیقّنه و مشکوکه ما از نظر زمان مغایرت دارند- یکی مربوط به روز جمعه و دیگری مربوط به روز شنبه است.

مثالی در مورد قاعده یقین: روز جمعه، نسبت به عدالت زید، یقین داشتم، به او اقتداء نموده و با او نماز جماعت خواندم، لکن روز شنبه برای من، شک، حاصل شد که آیا یقینی را که من روز جمعه، نسبت به عدالت زید داشتم، درست بوده یا اینکه من بی‌جهت یقین به عدالت زید پیدا کرده بودم، در نتیجه روز شنبه با عروض شک، دیگر یقینی نسبت به عدالت زید برای من باقی نمانده است.

با توجّه به دو مثال مذکور مشخّص شد که در استصحاب در زمان لاحق هم یقین، تحقّق دارد و هم شک، موجود است لکن قضیّه متیقّنه و مشکوکه از نظر زمان متفاوت هستند امّا در قاعده یقین، در زمان شک، یقین قبلی از بین رفته است و قضیّه متیقّنه و مشکوکه، مطرح نیست بلکه یک قضیّه، وجود دارد که در برهه‌ای از زمان، متیقّن بوده و در برهه دیگر، همان قضیّه، برای شما، مشکوک شده است.

آیا جمله «لانّک کنت علی یقین ...» به قاعده یقین نظارت دارد یا به استصحاب؟

باید ببینیم مقصود از «یقین» و «شک» در جمله مذکور کدام یقین و شک است.

زراره چنین گفته بود «قلت فان ظننته انه قد اصابه ...» من مظنّه پیدا کردم که نجاستی به لباسم اصابت نموده است⁽¹⁾.

سؤال: قبل از ظنّ به اصابت، حالت زراره چگونه بوده است.

جواب: او یقین به طهارت داشته است، و اصلا اینکه می‌گوید من ظنّ به

اصابت نجاست پیدا کرده‌ام، معنایش این است که قبل الاصابة لباسم طاهر بوده است ولی اکنون مظنّه پیدا کرده‌ام که نجاستی به لباسم اصابت نموده، و امام (ع) به او فرمودند:

«لانّک کنت علی یقین ...»، تو یقین به طهارت داشتی و سپس در طهارت شک نمودی و نباید یقین را به‌وسیله شک نقض کنی و این مطلب کاملا منطبق با مدّعای ما و حجّیّت استصحاب است.

امّا اگر روایت، ناظر به قاعده یقین باشد، امام (ع) فرموده‌اند «لانّک کنت علی یقین ...» تو یقین به طهارت داشتی.

سؤال: چه زمانی زراره یقین به طهارت داشته است؟

جواب: زراره دنباله «فان ظننته ...» جمله دیگری را هم بیان کرده است که:

«فنظرت فلم أر شیئا»، من دقّت کردم ولی چیزی در لباسم نیافتم، یعنی بعد از ظنّ به اصابت، تفحّص نمودم و نجاستی در لباسم نیافتم و یقین به طهارت پیدا کردم- یقین مذکور بعد از ظنّ به اصابت و تفحّص، حاصل شده است-

سؤال: زراره چه زمانی در طهارت شک نموده است؟

جواب: در کلام زراره در این زمینه چیزی وجود ندارد و ما باید خودمان جمله‌ای به آن اضافه کنیم و بگوئیم وقتی زراره گفته است «فنظرت فلم أر شیئا» معنایش این است که او یقین به طهارت پیدا کرده است و بعد هم شکّی در همان متعلّق یقین برایش پیدا شده- شک کرده است که آیا یقین به طهارتش درست بوده است یا نه- و امام (ع) در جواب سؤال او فرموده‌اند:

«تغسله و لا تعید الصّلاة قلت لم ذلک قال لانّک کنت علی یقین من ...» طبق بیان اخیر، سؤال سوّم زراره و جواب امام (ع) ارتباطی به استصحاب ندارد بلکه ناظر به

قلت: فإنّی قد علمت أنّه قد أصابه، و لم أدر أین هو، فأغسله؟ قال: تغسل من ثوبک النّاحیة الّتی تری أنّه قد أصابها، حتّی تکون علی یقین من طهارتک [1].

قاعده یقین است.

سؤال: کدامیک از دو احتمال مذکور، ترجیح دارد و ظاهر روایت چیست؟

جواب: اگر بخواهیم روایت را به قاعده یقین حمل کنیم باید دو خلاف ظاهر مرتکب شویم:

الف- باید از جمله «فنظرت فلم أر شیئا» استفاده کنیم که زراره بعد از تفحّص و دقّت، یقین به طهارت پیدا کرده است درحالی‌که جمله مذکور دلالتی بر یقین به طهارت ندارد.

ب- در کلام زراره، بعد از جمله «فنظرت ...» اصلا مسئله شک، مطرح نشده است که ما بگوئیم زراره در یقین قبلی خود، شک نموده و روایت ناظر به قاعده یقین است.

امّا اگر روایت را بر استصحاب، حمل نمائیم مطلب واضح است و ظاهر روایت هم، همین است چون در سؤال زراره یقین و شک مطرح بوده- به‌نحوی‌که بیان کردیم- و امام (ع) هم فرموده‌اند: «لأنّک کنت علی یقین ... ابدا».

[1]- سؤال چهارم: زراره: من یقین پیدا کردم که نجاستی به لباسم اصابت نموده است و لکن موضع اصابت را پیدا نکرده‌ام که آن را تطهیر نمایم- به‌صورت شبهه محصوره، می‌دانم نجاست بر لباسم اصابت نموده است- حکم مسئله چیست؟

امام «علیه السّلام»: تمام آن قسمت و آن ناحیه از لباس را باید تطهیر کنی یعنی اگر می‌دانی که نجاست به سمت چپ لباس، اصابت نموده باید تمام قسمت چپ را تطهیر کنی و یا مثلا اگر می‌دانی آن نجاست به سمت راست لباس، اصابت

قلت: فهل علیّ إن شککت فی أنّه أصابه شی‌ء أن أنظر فیه؟ قال: لا و لکنّک إنّما ترید أن تذهب الشّکّ الّذی وقع فی نفسک [1].

قلت⁽¹⁾

و فی هذا الجواب احتمالان، احدهما: ان یکون المراد بقوله( ع):« اذا شککت فی موضع منه» الشّک البدوی، و محصّله: انّه اذا شککت فی اصابة النّجس لموضع من الثّوب و رأیت النّجاسة فی الاثناء تعید الصّلاة. و علی هذا فالشّک فی الموضع کنایة عن اصل اصابة القذر للثّوب و یکون قوله( ع):« و ان لم تشک» مفهوما له، یعنی: و امّا اذا لم یکن لک شکّ ثمّ رایته فلعلّه اصاب الثّوب فی الاثناء و یحکم بصحّة ما مضی من الصّلاة بمقتضی قاعدة عدم نقض الیقین بالشّک و تغسل الثّوب، و تأتی بباقی العبادة مع فرض عدم تخلّل المنافی.

ثانیهما: ان یکون الشّک فی الموضع کنایة عن العلم الاجمالی باصابة النّجاسة للثّوب، لکنّه یشکّ فی موضع الإصابة و انّه فی هذا النّاحیة او فی تلک، و الحکم بالاعادة ح لاجل العلم بالنّجاسة قبل الصّلاة و عدم مشروعیّة دخوله فیها، فتجب الاعادة سواء قلنا بشرطیّة الطّهارة الواقعیّة او الإحرازیّة، ام بمانعیّة النّجاسة المعلومة، لفرض فقدان الشّرط او اقتران الصّلاة بالمانع، ثم صرّح علیه السّلام بمفهوم الجملة الشّرطیّة و قال:« و ان لم تشک» و مدلوله:« انّه اذا لم تعلم بالنّجاسة و لم تشک فی موضع من الثّوب لا تعید» و ذلک للاستصحاب، لانّه تیقّن الطّهارة قبل الصّلاة، و بعد رؤیة النّجاسة فی الاثناء یشکّ فی اصابتها الآن او وجودها قبل الصّلاة بحیث وقعت الاجزاء السّابقة فی النّجس، و مقتضی الیقین السّابق و الشّک اللاحق جریان استصحاب الطّهارة المتیقّنة قبل الصّلاة و علیه تطهیر الثّوب للاجزاء الباقیة و اتمامها اذا لم یتخلّل المنافی ... ر. ک منتهی الدّرایة 7/ 141.

نموده باید قسمت راست لباس را بشوئی تا یقین به طهارت لباس پیدا کنی.

تذکّر: این جواب امام (ع) هم یکی از ادلّه استصحاب است زیرا اگر تمام آن قسمت از لباس تطهیر نشود استصحاب بقاء نجاست جریان دارد- البتّه مصنّف به این قسمت استدلال نکرده‌اند-

[1]- سؤال پنجم- زراره: اگر برای من شک عارض شد که آیا نجاستی به لباسم اصابت نموده یا نه، در این صورت آیا لازم است تحقیق و تفحّص نمایم که نجاستی

شککت فی موضع منه ثمّ رأیته، و إن لم تشک ثمّ رأیته رطبا، قطعت الصّلاة و غسلته، ثم بنیت علی الصّلاة؛ لأنّک لا تدری لعلّه شی‌ء أوقع علیک، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشّکّ [1].

بر لباسم واقع شده است یا نه⁽¹⁾

آیا در شبهات موضوعیّه، فحص، لازم است یا نه؟

فحص، لازم نیست و دلیل آن، منحصر به اجماع نیست و فقره پنجم صحیحه زراره هم دلالت بر عدم لزوم فحص در شبهات موضوعیّه می‌کند.

امام «علیه السّلام»: «قال لا ...» فحص و تحقیق درباره آن لازم نیست و در این مورد، وظیفه‌ای نداری لکن اگر بخواهی از شک و تردید و اضطراب، خارج شوی می‌توانی فحص کنی- تحقیق و بررسی خوب است-

[1]- سؤال ششم- دلیل حجّیّت استصحاب- زراره: اگر در اثناء نماز، نجاستی در لباس خود، مشاهده کردم، وظیفه‌ام چیست؟

امام «علیه السّلام» در بیان حکم، دو صورت تصویر نموده‌اند:

الف- «تنقض الصّلاة و تعید، اذا شککت فی موضع منه ثم رأیته».

کانّ امام (ع) چنین فرموده‌اند: اگر تو قبل از نماز یقین به طهارت داشتی، و می‌دانستی که لباست طاهر است، بعد در طهارت لباس، شک کردی و استصحاب طهارت نمودی و مشغول نماز شدی، امّا در وسط نماز نجاست را بر لباس خود مشاهده کردی- همان نجاستی را دیدی که در موردش استصحاب طهارت جاری کردی- در این صورت باید نماز را بشکنی و لباس را تطهیر یا تعویض نمائی و نماز

را اعاده نمائی.

تذکّر: یکی از مشکلات روایت مذکور که مصنّف، متعرّض آن نشده‌اند لکن در فقه، بحثش را کرده و توجیهاتی درباره آن نموده‌اند این است که:

طبق بعضی⁽¹⁾از فقرات همین روایت در مواردی که تمام نماز با استصحاب طهارت خوانده شده باشد، و بعد از نماز کشف خلاف شده، اعاده نماز لازم نیست امّا در فقره محلّ بحث که مقداری از نماز- مثلا دو رکعت- با استصحاب طهارت، واقع شده و در اثناء نماز، توجّه به نجاست لباس پیدا شده، امام (ع) طبق روایت زراره فرموده‌اند باید نماز اعاده شود.

به‌عبارت دیگر اگر شما دو رکعت نماز را با استصحاب طهارت خواندید و در اثناء نماز، متوجّه شدید که نجاستی در لباستان هست، باید نماز را بشکنید و اعاده نمائید امّا اگر تمام نماز را با استصحاب طهارت خواندید، و بعد از نماز متوجّه شدید که تمام نماز را با لباس نجس خوانده‌اید، اعاده، لازم نیست- حکم اثناء نماز شدیدتر از حکم بعد از نماز است-

ب- «و ان لم تشک ثم رأیته رطبا قطعت الصّلاة ...».

اگر قبل از نماز یقین به طهارت داشتی، و شکّی مطرح نبوده- و استصحاب طهارت نکردی- لکن وسط نماز نجاستی در لباس خود دیدی که خشک نشده و مرطوب بود، در این صورت، نماز را قطع کن و لباس را تطهیر نما و از همان‌جا که نماز را قطع نمودی، ادامه بده⁽²⁾چون ممکن است آن نجاست در اثناء نماز بر لباس

و قد ظهر ممّا ذکرنا فی الصّحیحة الأولی تقریب الاستدلال بقوله: (فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشّکّ) فی کلا الموردین، و لا نعید [1].

تو واقع شده، مثلا پرنده یا غیر پرنده‌ای سبب شده که آن قطره خون در لباس تو بیفتد. «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک».

تو قبلا نسبت به طهارت، یقین داشتی و الآن که نجاستی در لباس خود دیدی، نباید آن یقین را نقض کنی، یعنی استصحاب طهارت، جاری کن و بگو تا لحظه رؤیت نجاست، لباسم پاک بوده، لکن اکنون که نجاست را در لباست مشاهده کردی آن را تطهیر کن و نماز را ادامه بده.

همان‌طور که مشاهده کردید، قسمت دوّم فقره اخیر روایت، دلالت بر حجّیّت استصحاب می‌کرد.

[1]- مصنّف می‌فرمایند همان تقریبی را که در مورد صحیحه اوّل زراره بیان کردیم، در مورد صحیحه دوّم زراره هم جریان دارد و نحوه استدلال را تکرار نمی‌کنیم و ما هم به تبع مصنّف لزومی برای تکرار تمام آن مطالب نمی‌بینیم امّا اجمالا:

در صحیحه اوّل زراره، امام (ع) علّت عدم وجوب وضوء را چنین بیان فرمودند:

«فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشّک ابدا»، یعنی امام (ع) یک قضیّه کلّی ارتکازی را بیان نمودند که در ذهن تمام عقلاء هست و آن قضیّه کلّی اختصاص به باب وضوء ندارد و مسأله تعبّدی و دلیل تعبّدی نیست بلکه یک مطلب کلّی و یک دلیل عامّی هست.

امّا در محلّ بحث، امام (ع) در فقره سوّم و ششم صحیحه زراره، همان قضیّه کلّی ارتکازی را بیان فرمودند «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک»، منتها در صحیحه اوّل زراره، جمله «فانّه علی یقین من وضوئه»، صراحت در تعلیل نداشت و

نعم دلالته فی المورد الأوّل علی الاستصحاب مبنی علی أن یکون المراد من الیقین فی قوله علیه السّلام: (لأنّک کنت علی یقین من طهارتک) الیقین بالطّهارة قبل ظنّ الإصابة کما هو الظّاهر، فإنّه لو کان المراد منه الیقین الحاصل بالنّظر و الفحص بعده الزّائل بالرّؤیة بعد الصّلاة، کان مفاده قاعدة الیقین، کما لا یخفی [1].

ثمّ إنّه أشکل علی الرّوایة، بأنّ الإعادة بعد انکشاف وقوع الصّلاة [فی النّجاسة] لیست نقضا للیقین بالطّهارة بالشّک فیها، بل بالیقین بارتفاعها، فکیف یصح أن یعلّل عدم الإعادة بأنها نقض الیقین بالشّکّ؟ نعم إنّما یصحّ أن یعلّل به جواز الدّخول فی الصّلاة، کما لا یخفی [2].

احتمال دیگری هم در آن داده شد ولی مصنّف استظهار نمودند که جمله مذکور در مقام تعلیل است و ...

امّا در صحیحه دوّم، زراره علّت عدم لزوم اعاده نماز را از امام (ع)، سؤال نمود- «لم ذلک»- و امام (ع) هم در جواب فرمودند: «لانّک کنت علی یقین ...» و جمله مذکور، صراحت در تعلیل دارد.

[1]- توضیح عبارت مذکور را ذیل سؤال سوّم زراره بیان کردیم.

[2]- اشکال⁽¹⁾: ایرادی بر فقره سوّم صحیحه زراره شده است، قبل از بیان اشکال سؤال سوّم زراره و جواب امام «علیه السّلام» را تکرار می‌کنیم.

زراره به امام (ع) عرض کرد که من «ظن» پیدا کردم که نجاستی به لباسم اصابت نموده- یقین به اصابت ندارم- به لباسم توجّه نمودم چیزی از نجاست بر روی آن نیافتم مشغول خواندن نماز شدم، بعد از اتمام نماز، نجاست را در لباس خود دیدم،

حکم مسئله چیست؟

امام (ع) فرمودند برای نمازهای بعد باید لباس را تطهیر کنی امّا نمازی را که با لباس نجس خواندی، لازم نیست اعاده نمائی سپس زراره، علّت عدم لزوم اعاده را از امام (ع) سؤال کرد و امام (ع) در جواب فرمودند: «لانّک کنت علی یقین ...» یعنی تو ابتداء، یقین به طهارت پیدا کردی و بعد در بقاء آن، شک نمودی و نباید آن یقین به طهارت را به‌وسیله شک، نقض کنی- این مطلب، همان استصحاب است که ما درصدد بیان ادلّه آن هستیم-

اکنون مستشکل چنین می‌گوید که: استصحاب طهارتی که مفاد تعلیل امام (ع) است، نمی‌تواند علّت عدم وجوب اعاده باشد زیرا مورد و محلّ اعاده، بعد از اتمام نماز بوده به‌عبارت دیگر:

چه زمانی بحث اعاده نماز مطرح شده؟

بعد از اتمام نماز که زراره متوجّه شد نمازش را با لباس نجس خوانده، بحث اعاده و سؤال از علّت عدم اعاده، مطرح شده بود لذا مستشکل می‌گوید بعد از آنکه زراره، متوجّه شد نمازش را با لباس نجس خوانده، دیگر او استصحاب طهارت ندارد بلکه یقین به نجاست لباس پیدا کرده و اگر نمازش را اعاده می‌کرد یقین را به وسیله، شک، نقض نکرده بود بلکه یقین را به یقین، نقض نموده- با یقین به نجاست ثوب چگونه می‌توان گفت «لا یجب علیه الاعادة»-؟

استصحاب طهارت در شروع، تکمیل و ادامه نماز مؤثّر بوده یعنی وقتی او می‌خواسته مشغول نماز شود، مجوّزی برای دخول نماز، لازم داشته و مجوّز او برای دخول نماز و ادامه نماز، همان استصحاب طهارت بوده و بعد از نماز که یقین به نجاست ثوب پیدا کرد، استصحاب طهارت نمی‌گوید اعاده نماز لازم نیست و اصلا

و لا یکاد یمکن التّفصّی عن هذا الإشکال إلا بأن یقال: إنّ الشّرط فی الصّلاة فعلا حین الالتفات⁽¹⁾إلی الطّهارة هو إحرازها، و لو بأصل⁽²⁾أو قاعدة لا نفسها، فیکون قضیّة استصحاب الطّهارة حال الصّلاة عدم إعادتها و لو انکشف وقوعها فی النّجاسة بعدها، کما أنّ إعادتها بعد الکشف تکشف⁽³⁾عن جواز النّقض و عدم حجّیّة الاستصحاب حالها، کما لا یخفی، فتأمّل جیّدا [1].

استصحاب طهارت وجود ندارد.

خلاصه: استصحاب طهارت نمی‌تواند علّت عدم لزوم اعاده باشد بلکه استصحاب طهارت، مجوّز دخول و ادامه نماز می‌تواند باشد.

[1]- جواب: هیچ راهی برای حلّ اشکال مذکور، وجود ندارد، مگر اینکه گفته شود: برای کسی که توجّه به طهارت و شرطیّت آن دارد، طهارت واقعیّه، شرط نماز نیست بلکه احراز طهارت، شرط است به‌عبارت واضح‌تر شرط فعلی نماز، عبارت است از: «احراز طهارت»، نه طهارت واقعیّه.

به بیان دیگر: آیا همان حکم انشائی و اقتضائی که به نام طهارت واقعیّه برایش شرطیّت، قائل شده‌اند، در مقام فعلیّت هم همان طهارت واقعی شرطیّت دارد یا نه؟

ما از طریق جمع⁽⁴⁾بین ادلّه، استفاده می‌کنیم که شرط فعلی نماز، طهارت واقعیّه نیست بلکه احراز طهارت شرط است.

آیا اگر شرط نماز، طهارت واقعیّه یا احراز طهارت باشد، ثمره‌ای هم دارد؟

آری.

اگر طهارت واقعیّه، شرط نماز باشد، بعد از علم به نجاست لباس باید نماز را اعاده نمود ولی چنانچه احراز طهارت، شرط نماز باشد،- و ما آن را احراز کرده باشیم- و بعد از نماز، علم به نجاست، محقّق شود در این صورت، اعاده نماز واجب نیست.

سؤال: از چه راههائی می‌توان طهارت را احراز نمود؟

جواب: ممکن است از طریق استصحاب طهارت⁽¹⁾، قاعده طهارت⁽²⁾، بیّنه و غیره، طهارت را احراز نمائیم. بنابراین اگر احراز طهارت، برای نماز شرطیّت داشته باشد، تعلیل مذکور در روایت، صحیح است و اشکال مستشکل، دفع می‌شود زیرا زراره از امام (ع) سؤال کرده که: علّت عدم لزوم اعاده چیست؟ امام (ع) هم فرموده‌اند: چون شرط نماز- احراز طهارت- حاصل شده است.

سؤال: چگونه احراز طهارت حاصل شده بود؟

جواب: به‌وسیله استصحاب طهارت آن را احراز کردیم بنابراین، استصحاب طهارتی را که ما از کلام امام (ع) استفاده کردیم، برگشتش به این است که: کانّ امام (ع) خواسته‌اند بیان کنند که از طریق استصحاب هم می‌توان طهارت را احراز نمود فکر نکنید که احراز طهارت فقط از طریق قاعده طهارت یا بیّنه و شهادت است.

خلاصه: اگر احراز طهارت برای نماز شرطیّت داشته باشد، تعلیل امام (ع) برای

لا یقال: لا مجال حینئذ لاستصحاب الطّهارة فإنّها إذا لم تکن شرطا لم تکن موضوعة لحکم⁽¹⁾مع أنّها لیست بحکم، و لا محیص فی الاستصحاب عن کون المستصحب حکما أو موضوعا لحکم [1].

عدم لزوم اعاده، یک تعلیل واضح و روشنی است.

[1]- اشکال: قبل از بیان اشکال متذکّر می‌شویم که: مستصحب باید یا حکم شرعی باشد- مانند وجوب و حرمت- و یا موضوع حکم شرعی باشد مانند عدالت که موضوع حکم شرعی است- مثلا جواز اقتداء برآن مترتّب می‌شود-

بعد از آنکه گفته شد نفس طهارت، شرطیّت ندارد بلکه احراز طهارت شرطیّت دارد مستشکل چنین اشکال می‌کند که: شما چگونه استصحاب طهارت جاری می‌کنید؟

آیا طهارت، حکم شرعی است؟ خیر⁽²⁾.

آیا طهارت، موضوع حکم شرعی است؟ خیر

چون‌که شما گفتید طهارت شرطیّت ندارد بلکه احراز طهارت شرطیّت دارد لذا می‌گوئیم طهارت، موضوع حکم شرعی هم نیست. به‌عبارت دیگر، شما فرض کردید که شرطیّت به طهارت ارتباطی ندارد بلکه شرطیّت مربوط به احراز طهارت است.

خلاصه اشکال: مستصحب باید یا حکم شرعی باشد و یا موضوع حکم شرعی و در محلّ بحث، طهارت نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی پس شما چگونه طهارت را استصحاب می‌کنید؟- مجالی برای جریان استصحاب وجود

فإنّه یقال: إنّ الطّهارة و إن لم تکن شرطا فعلا، إلا أنّها غیر منعزلة عن الشّرطیّة رأسا، بل هی شرط واقعی اقتضائی، کما هو قضیّة التّوفیق بین بعض الاطلاقات و مثل هذا الخطاب، هذا مع کفایة کونها من قیود الشّرط، حیث أنّه کان إحرازها بخصوصها لا غیرها شرطا [1].

ندارد-

[1]- جواب: مصنّف دو جواب از اشکال مذکور، بیان نموده‌اند به‌عبارت دیگر دو مجوّز برای جریان استصحاب طهارت، ذکر نموده‌اند.

الف- آری، طهارت، موضوع برای شرطیّت فعلیّه نیست امّا طهارت واقعی از نظر حکم اقتضائی⁽¹⁾و حکم انشائی شرطیّت دارد، در طهارت واقعیّه، اقتضاء شرطیّت وجود دارد امّا در مقام جمع بین ادلّه⁽²⁾می‌گوئیم طهارت واقعیّه شرطیّت واقعیّه دارد و آن چیزی که شرطیّت فعلیّه دارد عبارت است از احراز طهارت که به دلیل «لا تنقض» و امثال آن احراز می‌شود پس در نتیجه نمی‌توان گفت طهارت واقعیّه هیچ اثری ندارد و از دائره موضوع حکم شرعی خارج است و استصحاب در آن جاری نمی‌شود.

ب- قبول داریم که مستصحب باید یا حکم شرعی و یا موضوع حکم شرعی باشد لکن توضیحی راجع به موضوع حکم شرعی می‌دهیم که: آیا مستصحب باید تمام

لا یقال: سلّمنا ذلک، لکن قضیّته أن یکون علّة عدم الاعادة حینئذ، بعد انکشاف وقوع الصّلاة فی النّجاسة، هو إحراز الطهارة حالها باستصحابها، لا الطّهارة المحرزة بالاستصحاب، مع أنّ قضیّة التّعلیل أن تکون العلّة له هی نفسها لا إحرازها، ضرورة أنّ نتیجة قوله: (لأنّک کنت علی یقین ... إلی آخره) أنّه علی الطّهارة لا أنّه مستصحبها، کما لا یخفی [1].

الموضوع برای حکم شرعی باشد یا اینکه اگر دخالت و تأثیری هم در موضوع حکم شرعی داشته باشد کافی است؟

اگر در موضوع حکم شرعی دخالتی داشته باشد، کافی است، که ما بتوانیم آن را استصحاب کنیم همان‌طور که در کتاب رسائل و کفایه مشاهده کرده‌اید که: گاهی از استصحاب، در موضوع مرکّبی استفاده می‌کنند به این نحو که یک جزء موضوع را بالوجدان احراز می‌کنند و جزء دیگرش را به کمک استصحاب، پس معلوم می‌شود لازم نیست که مستصحب تمام الموضوع برای حکم شرعی باشد همین‌قدر که دخالت در موضوع حکم شرعی داشته باشد کافی است بنابراین می‌گوئیم:

شرط نماز چیست؟

احراز طهارت، یعنی احراز طهارت، شرطیّت و خصوصیّت دارد نه احراز چیز دیگر و همین‌قدر که طهارت در موضوع حکم شرعی دخالتی داشت کافی است که بتوانیم استصحاب طهارت، جاری نمائیم و بگوئیم طهارت، موضوع برای اثر شرعی است.

[1]- اشکال: مستشکل می‌گوید ما از شما می‌پذیریم که احراز طهارت در نماز، شرطیّت دارد، نه نفس طهارت، امّا بیان شما با ظاهر روایت منافات دارد.

بیان ذلک: طبق فقره سوّم روایت، زراره علّت عدم لزوم اعاده نماز را از امام (ع) سؤال کرد- لم ذلک- و امام (ع) هم در جواب فرمودند: «لانّک کنت علی

یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک ابدا» کانّ امام (ع) در پاسخ زراره صغرا و کبرائی ترتیب دادند، اکنون سؤال ما این است که:

نتیجه قضیّه مذکور چیست؟

جواب: امام (ع) به زراره فرمودند تو به طهارت لباس خود یقین داشتی و در بقاء آن شک نمودی و نباید یقین به طهارت را به‌وسیله شک، نقض کنی یعنی اکنون تو طاهر هستی نه اینکه تو الآن محرز طهارت هستی به‌عبارت دیگر نتیجه اجرای استصحاب، خود طهارت است و نتیجه صغرا و کبرای مذکور، این است که «انت طاهر» و امام (ع) «انت طاهر» را علّت عدم لزوم اعاده، قرار دادند نه اینکه چون تو محرز طهارت هستی پس لزومی ندارد که نمازت را اعاده کنی.

به‌عبارت دیگر: مکلّف، به‌وسیله استصحاب، طهارت را احراز می‌کند لکن نتیجه صغرا و کبرا احراز طهارت نیست بلکه نتیجه آن، حکم مستصحب است، وقتی که قضیّه متیقّنه و مشکوکه شما واحد است و می‌گوئید نباید یقین به‌وسیله شک نقض شود، نتیجه‌اش این است که همان متیقّن، اکنون محکوم به بقاء است- متیقّن شما طهارت است- پس نتیجه‌اش هم این است که «فانت طاهر» اگر بیان شما- مصنّف- درست باشد، باید امام (ع) فرموده باشند «لانّک احرزت الطّهارة» و طوری صغرا و کبرا را تشکیل داده باشند که نتیجه‌اش احراز طهارت باشد- نه اینکه نتیجه آن نفس طهارت باشد- درحالی‌که وقتی انسان، ظاهر روایت را ملاحظه می‌کند، می‌بیند که: روایت می‌گوید تو یقین به طهارت داشتی و نباید آن را به‌وسیله شک، نقض کنی و نتیجه‌اش این است که «انت طاهر» یعنی امام (ع) علّت عدم لزوم اعاده را «طهارت» قرار داده‌اند نه احراز طهارت و شما- مصنّف- چگونه اشکال مذکور را حل می‌کنید؟

فإنّه یقال: نعم، و لکن التّعلیل إنّما هو بلحاظ حال قبل انکشاف الحال، لنکتة التّنبیه علی حجّیّة الاستصحاب، و أنّه کان هناک استصحاب مع⁽¹⁾وضوح استلزام ذلک لأن یکون المجدی بعد الانکشاف، هو ذاک الاستصحاب لا الطّهارة، و إلا لما کانت الإعادة نقضا، کما عرفت فی الإشکال [1].

[1]- جواب: مصنّف فرموده‌اند که ظاهر روایت، همان است که شما بیان کردید و مقتضای تعلیل روایت، این است که شرط نماز، طهارت واقعیّه است نه احراز طهارت⁽²⁾، و اگرچه بحث و سؤال از علّت عدم لزوم اعاده بعد از اتمام نماز، مطرح شده، لکن تعلیل امام (ع) به لحاظ این حال نیست بلکه تعلیل به لحاظ حالت زراره، قبل از شروع نماز و قبل از کشف خلاف بوده، یعنی تعلیل به لحاظ آن حالی بود که واقع، برای زراره کشف نشده بود و امام (ع) باتوجّه به آن حال، مسأله استصحاب را بیان کرده‌اند و هدفشان از بیان استصحاب این بوده که بدانید در شریعت مقدّس اصل و قاعده‌ای بنام استصحاب، وجود دارد و امام (ع) در مقام تنبیه بر حجّیّت استصحاب بوده‌اند و ضمن تنبیه بر حجّیّت استصحاب، این حکم را بیان کرده‌اند، یعنی نتیجه استصحاب، این است که بعد از کشف خلاف، لازم نیست نماز را اعاده کنید و همین استصحاب در حال نماز، علّت عدم لزوم اعاده بعد از نماز است.

اکنون این سؤال، مطرح می‌شود که چگونه استصحاب در حال نماز، علّت عدم لزوم اعاده بعد از نماز است؟

ثمّ إنّه لا یکاد یصحّ التّعلیل، لو قیل باقتضاء الأمر الظّاهری للإجزاء، کما قیل، ضرورة أنّ العلّة علیه إنّما هو اقتضاء ذاک الخطاب الظّاهری حال الصّلاة للإجزاء و عدم إعادتها، لا لزوم النّقض من الإعادة کما لا یخفی، اللهم إلا أن یقال: إنّ التّعلیل به إنّما هو بملاحظة ضمیمة اقتضاء الأمر الظّاهری للإجزاء، بتقریب⁽¹⁾أنّ الإعادة لو قیل بوجوبها کانت موجبة لنقض الیقین بالشّکّ فی الطّهارة قبل الانکشاف⁽²⁾و عدم حرمته شرعا، و إلا للزم عدم اقتضاء ذاک الأمر له، کما لا یخفی، مع اقتضائه شرعا⁽³⁾أو عقلا⁽⁴⁾[1].

چاره‌ای نداریم جز اینکه بگوئیم طهارت واقعیّه، شرطیّت ندارد بلکه احراز طهارت، شرطیّت دارد به‌عبارت دیگر، آن چیزی که شرطیّت دارد، عبارت است از:

استصحاب طهارت، برای آن فرد، در آن موقعیّت، نفس استصحاب طهارت، شرطیّت دارد و چون استصحاب طهارت، وجود دارد، می‌گوئیم الآن اعاده نماز، واجب نیست، خلاصه، اگر تعلیل امام (ع) به‌لحاظ حال قبل از انکشاف نمی‌بود، ایراد مستشکل وارد بود.

[1]- مستشکل در عبارت مذکور، ایراد دیگری به تعلیل موجود در روایت وارد

می‌کند و می‌گوید تعلیل مذکور، ناقص است.

بیان ذلک: در مبحث اوامر خوانده‌ایم که به یک اعتبار سه⁽¹⁾

تقسیمه الی الاقتضائی و الانشائی و الفعلی و المنجّز ... الثّالث: تقسیمه الی الواقعی الاوّلی و الواقعی الثّانوی و الظّاهری.

فالاوّل: هو الحکم المجعول علی الافعال و الذّوات بعناوینها الاوّلیّة الخالیة عن قید طروّ العنوان الثّانوی و قید الشّکّ فی حکمه الواقعی کالوجوب المرتّب علی صلاة الصّبح ...

و الثّانی: هو الحکم المرتّب علی الموضوع المتّصف بوصف الاضطرار و الاکراه و نحوهما من العناوین الثّانویة غیر عنوان مشکوک الحکم، فاذا کان صوم شهر رمضان ضرریّا أو حرجیّا علی احد او کره علی الافطار کان جواز الافطار او حرمة الامساک حکما واقعیّا ثانویّا و الموضوع المعنون بتلک العناوین، موضوعا ثانویّا ...

و الثّالث: هو الحکم المجعول عند الجهل بالواقع و الشّکّ فیه کالحکم المستفاد من ادلّة اعتبار الامارات و ادلّة الاصول العملیّة، فاذا اخبر العادل بوجوب صلاة الجمعة او حرمة العصیر و حکم الشّارع بتصدیقه فان قلنا فیه بالسببیّة و ان مرجع وجوب التّصدیق الی جعل الوجوب التکلیفی للصّلاة و الحرمة التکلیفیة للعصیر کان المجعول حکما تکلیفیا ظاهریّا لکونه مجعولا لدی الجهل بالواقع.

و ان قلنا فیه بالطّریقیّة و ان مفاد دلیل الاعتبار جعل الحجّیّة او الطّریقیّة لقول العادل کان ذلک حکما وضعیا ظاهریا. ر. ک اصطلاحات الاصول 120.

1- امر واقعی اوّلی- مثلا صلاة مع الوضوء متعلّق امر واقعی است.

2- امر واقعی ثانوی- مثلا صلاة مع التّیمّم عند فقدان الماء متعلّق امر ثانوی است 3- امر ظاهری- که مفاد اصول عملیّه و امارات است، مثلا، قبلا وضوء داشته‌ایم ولی اکنون در بقاء آن، شک داریم، در این صورت می‌توان استصحاب طهارت نمود و به کمک استصحاب طهارت، نماز خواند که از این به امر ظاهری تعبیر می‌کنند.

مصنّف در جلد اوّل کتاب کفایه بحثی را مطرح کردند که: آیا اتیان مأمور به، به

امر اضطراری، کفایت از اتیان مأمور به، به امر واقعی اوّلی می‌کند یا نه، مثلا اگر کسی اضطرارا با تیمّم نماز خواند و سپس اضطرارش برطرف شد، آیا آن نماز، کفایت از نماز مع الوضوء می‌کند یا نه- مجزی است یا نه- و آیا اتیان مأمور به، به امر ظاهری کفایت از اتیان مأمور به، به امر واقعی اوّلی می‌کند یا نه، مثلا اگر نماز را با استصحاب طهارت خواندیم و بعد معلوم شد که فاقد طهارت بوده‌ایم، آیا آن نماز مجزی است یا نه⁽¹⁾؟

بعضی گفته‌اند اتیان مأمور به، به امر ظاهری، مجزی است و بعضی گفته‌اند کافی نیست امّا نتیجه‌ای را که در این مبحث از مطالب گذشته می‌گیریم این است که:

امام (علیه السّلام) در مقام تعلیل، یک امر ظاهری درست کردند، یعنی: نماز با استصحاب طهارت، مشروعیّت دارد، حال اگر بخواهیم، بگوئیم که علاوه بر مشروعیّت نماز، اعاده آن‌هم لازم نیست، یک مطلب دیگری را هم باید به آن ضمیمه کنیم و آن مطلب عبارت است از اینکه: باید بگوئیم امر ظاهری، مقتضی اجزاء هست ولی اگر امر ظاهری، مقتضی اجزاء نباشد، صرف وجود یک امر ظاهری اثری در اعاده و عدم اعاده نمی‌تواند داشته باشد.

به‌عبارت دیگر: مثلا اگر بگوئیم اعاده نمازی که با استصحاب طهارت، واقع شده، واجب نیست دو مقدّمه، لازم داریم: 1- استصحاب طهارت، حجّیّت دارد⁽²⁾2- اتیان مأمور به، به امر ظاهری، کفایت از اتیان مأمور به، به امر واقعی می‌کند⁽³⁾و چنانچه یکی از دو مقدّمه مذکور، نقصان داشته باشد، نمی‌توانیم، بگوئیم اعاده

نماز، لازم نیست بنابراین بعد از آنکه در عدم لزوم اعاده، نیاز به دو مقدّمه داشتیم، پس چرا امام (ع) در مقام تعلیل، یک مقدّمه آن را بیان کردند یعنی هنگامی که زراره، علّت عدم لزوم اعاده نماز را از امام (ع) سؤال کرد، امام (ع) در جواب و در مقام تعلیل فرمودند تو استصحاب طهارت داشتی درحالی‌که طبق آنچه را که اخیرا بیان کردیم استصحاب طهارت به تنهائی کافی برای عدم لزوم اعاده نیست بلکه یک مقدّمه دیگر هم لازم دارد و آن اینکه، اتیان مأمور به، به امر ظاهری، کفایت از اتیان مأمور به، به امر واقعی اوّلی می‌کند- یعنی امر ظاهری مقتضی اجزاء هست- و الا اگر استصحاب، حجّیّت داشته باشد، امّا امر ظاهری، مقتضی اجزاء نباشد، اعاده نماز، لازم است کأنّ مستشکل می‌گوید امام (ع) در مقام تعلیل، مقداری و جزئی از علّت را بیان نموده‌اند درحالی‌که معمولا در مقام تعلیل، تمام علّت را بیان می‌کنند یا جزء اخیر و جزء دوّم علّت را بیان می‌نمایند نه جزء اوّل آن را.

خلاصه: مستشکل می‌گوید بنا بر اینکه امر ظاهری، مقتضی اجزاء باشد، تعلیل مذکور در روایت یک تعلیل صحیحی نیست زیرا در این صورت، علّت عدم لزوم اعاده این است که: امر ظاهری، مقتضی اجزاء هست نه اینکه اعاده نماز، مستلزم نقض یقین به شک است.

مصنّف فرموده‌اند برای حلّ اشکال می‌گوئیم:

از روایت مذکور، استفاده می‌شود که اگر در موردی امر ظاهری تحقّق داشت:

مثلا استصحاب طهارت داشتیم دیگر، مسأله اجزاء و اقتضاء امر ظاهری برای اجزاء، مسلّم و مفروغ عنه است⁽¹⁾پس ایرادی بر تعلیل مذکور در روایت، وارد نیست

فتأمّل⁽¹⁾.

و لعلّ ذلک مراد من قال بدلالة الرّوایة علی إجزاء الأمر الظّاهری.

هذا غایة ما یمکن أن یقال فی توجیه التّعلیل، مع أنّه لا یکاد یوجب الإشکال فیه- و العجز عن التّفصّی عنه- إشکالا فی دلالة الرّوایة علی الاستصحاب، فإنّه لازم علی کلّ حال، کان مفاده قاعدته أو قاعدة الیقین، مع بداهة عدم خروجه منهما، فتأمّل جیّدا [1].

زیرا یک جزء از علّت را امام (علیه السّلام) بیان کرده‌اند و جزء دیگر- کبرا- مفروغ عنه و مسلّم بوده است.

[1]- بعضی از بزرگان در بحث اجزاء به روایت مذکور، استناد نموده و گفته‌اند امر ظاهری مقتضی اجزاء است.

کدام قسمت از روایت می‌گوید امر ظاهری مقتضی اجزاء است؟

در روایت مذکور بحثی از مسأله اجزاء نشده، امّا از روایت استفاده می‌شود که مسأله اجزاء و اقتضاء امر ظاهری برای اجزاء یک امر مسلّم و مفروغ عنه بوده است یعنی همین‌که امام (ع) در مقام تعلیل به ذکر صغرای قضیّه پرداخته‌اند، معلوم می‌شود مسأله اجزاء امر ظاهری، مسلّم بوده است.

بحث ما در اطراف تعلیل مذکور در صحیحه دوّم زراره، مفصّل و طولانی شد و

و منها: صحیحة ثالثة لزرارة⁽¹⁾: «و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع، و قد أحرز الثّلاث، قام فأضاف إلیها أخری و لا شی‌ء علیه، و لا ینقض الیقین بالشّکّ و لا یدخل الشّکّ فی الیقین، و لا یخلط أحدهما بالآخر، و لکنّه ینقض الشّکّ بالیقین، و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه، و لا یعتدّ بالشّکّ فی حال من الحالات».

و الاستدلال بها علی الاستصحاب مبنیّ علی إرادة الیقین بعدم الإتیان بالرّکعة الرّابعة سابقا و الشّکّ فی إتیانها [1].

اشکالاتی متوجّه ما شد لکن باید نکته‌ای را متذکّر شویم که:

علّت بروز اشکال قبل این نیست که چون ما از روایت مذکور، حجّیّت استصحاب را استفاده کردیم لذا اشکال اخیر پیش آمد بلکه اگر شما بگوئید روایت، درصدد بیان قاعده یقین هست باز هم آن اشکال مطرح می‌شود و باید به آن پاسخ داد.

خلاصه: اگر ما نتوانیم از اشکال مذکور، پاسخ دهیم، شما نمی‌توانید بگوئید روایت مذکور درصدد بیان قاعده یقین هست- نه حجّیّت استصحاب- بلکه اشکال، مشترک الورود هست و روایت یا در مقام بیان قاعده یقین است یا درصدد بیان حجّیّت استصحاب، و از این دو خارج نیست لکن در مباحث گذشته بیان کردیم که ظاهر روایت، این است که ناظر به استصحاب است نه قاعده یقین.

صحیحه سوّم زراره

[1]- زراره از امام علیه السّلام سؤال کرد که: مصلّی و نمازگزار می‌داند که سه

رکعت از نمازش را خوانده، و لکن نمی‌داند که رکعت چهارم را اتیان نموده یا نه، یعنی شکّ او بین سه و چهار است، وظیفه او چیست؟

امام (ع) فرمودند «قام فاضاف الیها اخری ...» ظاهر جمله مذکور، این است که یک رکعت نماز با رکعات دیگر بخواند لکن با ملاحظه سایر روایات می‌گوئیم آن مصلّی یک رکعت نماز احتیاط- ایستاده- بخواند که نماز مستقلّی است.

به دنبال آن، امام (ع) فرمودند «لا ینقض الیقین بالشّکّ» یقین را نباید با شک نقض کند، «و لا یخلط احدهما بالآخر» جمله مذکور هم به‌نظر مصنّف برای تأکید جمله قبل است⁽¹⁾.

در پایان روایت هم امام (ع) فرموده‌اند: «و لکنّه ینقض الشّکّ بالیقین» شک به وسیله یقین، نقض می‌شود و از بین می‌رود و این برنامه همیشگی است که شک را باید به واسطه یقین نقض نمود، نه عکس آن.

سؤال: چرا با اینکه احتمال می‌دهد رکعت چهارم را خوانده باشد مع ذلک باید یک رکعت دیگر بخواند؟

جواب: علّتش این است که نباید یقین را به‌وسیله شک نقض نمود.

کیفیّت استدلال به روایت: مصلّی وقتی مشغول رکعت دوّم نماز بود، یقین داشت که رکعت چهارم را اتیان ننموده است، فرضا او دو دقیقه قبل، یقین به عدم اتیان رکعت رابعه داشت اکنون که اتیان رکعت سوّم را احراز نموده، مردّد است که رکعت چهارم را خوانده یا نه، پس همان یقین و شکّی که در مورد استصحاب، لازم

و قد أشکل بعدم إمکان إرادة ذلک علی مذهب الخاصّة، ضرورة أنّ قضیّته إضافة رکعة أخری موصولة، و المذهب قد استقرّ علی إضافة رکعة بعد التّسلیم مفصولة، و علی هذا یکون المراد بالیقین الیقین بالفراغ، بما علّمه الامام علیه السّلام من الاحتیاط بالبناء علی الأکثر، و الإتیان بالمشکوک بعد التّسلیم مفصولة [1].

داریم اینجا وجود دارد.

الف- او دو دقیقه قبل، یقین به عدم اتیان رکعت رابعه داشت ب- اکنون هم شک در اتیان رکعت چهارم دارد، لذا عدم اتیان رکعت رابعه را استصحاب می‌کنیم کأنّ اینکه امام (ع) فرموده‌اند فرد شاک باید یک رکعت نماز، اتیان نماید، علّتش از استصحاب عدم اتیان رکعت رابعه ناشی می‌شود.

[1]- اشکال: در صحیحه زراره اگر به اتّکاء استصحاب، حکم کنیم که مصلّی شاک، رکعت رابعه را نخوانده است و اگر استصحاب می‌گوید آن مصلّی شاک، رکعت رابعه را اتیان ننموده، پس او هم باید مانند فرد متیقّن، رکعت چهارم را متّصلا به سایر رکعات بخواند، درحالی‌که فتوای علمای امامیّه- برخلاف عامّه- این است که فردی که در نماز، شک بین سه و چهار دارد باید بناء را بر اکثر بگذارد و نماز را تمام کند سپس یک رکعت، نماز احتیاط- ایستاده- یا دو رکعت نماز احتیاط- نشسته- بخواند.

راه حلّ مشکل چیست؟

مستشکل می‌گوید راه حلّ اشکال، این است که بگوئیم مقصود از کلمه، «یقین»، یقین به فراغ ذمّه و یقین به خارج شدن از عهده تکلیف است، نه اینکه مقصود، یقین به عدم اتیان رکعت چهارم باشد.

سؤال: یقین به فراغ چگونه حاصل می‌شود؟

و یمکن ذبّه بأنّ الاحتیاط کذلک لا یأبی عن إرادة الیقین بعدم الرّکعة المشکوکة، بل کان أصل الإتیان بها باقتضائه، غایة الأمر إتیانها مفصولة ینافی إطلاق النّقض، و قد قام الدّلیل علی التّقیید فی الشّکّ فی الرّابعة و غیره، و أنّ المشکوکة لا بدّ أن یؤتی بها مفصولة، فافهم⁽¹⁾[1].

جواب: ائمّة (ع) در سایر روایات به این نحو برای ما مشخّص کرده‌اند که: شاکّ بین رکعت سه و چهار، بناء بر اکثر- رکعت چهارم- بگذارد و نماز را تمام کند سپس یک رکعت نماز مستقل- ایستاده- یا دو رکعت نماز مستقل- نشسته- قرائت کند که در این صورت، یقین به فراغ ذمّه، حاصل می‌شود و امام (ع) هم طبق صحیحه زراره فرموده‌اند: یقین به فراغ را که به طریق مذکور، حاصل می‌شود، به‌واسطه شک در فراغ و شک در اتیان رکعت رابعه نقض نکنید.

چنانچه روایت را به طریق مذکور معنا و تبیین نمائیم هیچ ارتباطی به استصحاب ندارد.

[1]- جواب: ممکن است اشکال را به این طریق جواب دهیم که: مصلّی شاکّ بین رکعت سوّم و چهارم دو حکم برایش ثابت است: الف- اتیان رکعت مشکوکه ب- کیفیّت اتیان رکعت مشکوکه، که روایت مذکور، راجع به حکم اوّل باتوجّه به یقین به عدم اتیان آن رکعت- استصحاب- می‌گوید نمازگزار شاک باید یک رکعت نماز بخواند به‌عبارت دیگر، به چه دلیل اتیان رکعت مشکوکه لازم است و به چه دلیل باید به آن شک اعتناء نمود؟

به خاطر یقین به عدم اتیان رکعت رابعه- به‌دلیل استصحاب- و چنین می‌گوئیم:

در رکعت دوّم نماز، یقین داشتیم که رکعت چهارم، اتیان نشده و اکنون هم که شک

و ربّما أشکل أیضا، بأنّه لو سلّم دلالتها علی الاستصحاب کانت من الأخبار الخاصّة الدّالّة علیه فی خصوص المورد، لا العامّة لغیر مورد، ضرورة ظهور الفقرات فی کونها مبنیّة للفاعل، و مرجع الضّمیر فیها هو المصلّی الشّاک.

و إلغاء خصوصیة المورد لیس بذاک الوضوح، و إن کان یؤیّده تطبیق قضیّة (لا تنقض الیقین) و ما یقاربها علی غیر مورد.

بل دعوی أنّ الظّاهر من نفس القضیّة هو أنّ مناط حرمة النّقض إنّما یکون لأجل ما فی الیقین و الشّکّ، لا لما فی المورد من الخصوصیّة، و إنّ مثل الیقین لا ینقض بمثل الشّکّ، غیر بعیدة [1].

در اتیان آن داریم، لازمه‌اش این است که نماز ما ناقص بوده و به مقدار یک رکعت نقصان داشته- حکم اوّل که نقصان و کمبود نماز باشد-

خلاصه از طریق صحیحه و به‌وسیله استصحاب، نقصان نماز را ثابت می‌کنیم.

امّا راجع به کیفیّت اتیان رکعت مشکوکه- حکم دوّم-: اگر دلیل دیگر و فتاوی فقهای امامیّه راجع به احتیاط- اتیان رکعت مشکوکه مفصولة- نبود، مقتضای اطلاق «لا ینقض الیقین بالشّک» این بود که مصلّی شاک بتواند متّصلا یا منفصلا بلکه خصوص متّصله را اتیان کند امّا اکنون که ادلّه‌ای داریم که به قول مصنّف، اطلاق نقض را مقیّد می‌کند، می‌گوئیم دلیل خاص، کیفیّت اتیان رکعت مشکوکه را مشخّص نموده و می‌گوید باید آن رکعت، منفصلا و به‌صورت مستقل خوانده شود.

خلاصه: اصل حکم اوّل را از طریق روایت مذکور و به‌وسیله استصحاب، بیان می‌کنیم امّا حکم دوّم- کیفیّت اتیان رکعت مشکوکه- را به واسطه دلیل خاصّ دیگری استفاده می‌نمائیم، بنابراین صحیحه زراره، هم دلالت بر حجّیّت استصحاب دارد و هم منافاتی با فتوای علمای امامیّه ندارد.

[1]- اشکال: در صحیحه زراره، جملاتی استعمال شده که تقریبا به یک سیاق و

تمامش به‌صورت فعل معلوم- مبنی للفاعل- است و ضمائر آنها به مصلّی شاک برمی‌گردد از جمله «قام فاضاف الیها اخری ...»⁽¹⁾مصلّی شاک، یک رکعت دیگر بخواند، مصلّی شاک، یقین را به‌وسیله شک، نقض نکند، مصلّی شاک، شک را داخل یقین نکند و ...

لذا مستشکل می‌گوید روایت مذکور، دلالت بر حجّیّت استصحاب در تمام موارد ندارد بلکه دلالت بر حجّیّت استصحاب در مسئله شکّ بین سه و چهار دارد و استصحاب عدم اتیان رکعت رابعه، حجّیّت دارد ولی دلالتی بر اعتبار استصحاب در باب طهارت، نجاست و سایر موارد ندارد و الغاء خصوصیّت مورد هم مسأله واضحی نیست که بتوان استظهار نمود که روایت مذکور، عامّ است و شامل حجّیّت استصحاب در تمام موارد می‌شود.

امّا جواب از مسأله الغاء خصوصیّت: ما می‌بینیم در موارد متعدّدی تعبیر به «لا ینقض الیقین بالشّک» یا شبیه⁽²⁾آن شده است، که همین مسئله تقریبا انسان را مطمئن می‌کند که جمله مذکور در مقام بیان یک حکم کلّی است بدون اینکه اختصاص به یک مورد خاصّی داشته باشد. ضمنا می‌دانیم که تعلیق حکم بر وصف، مشعر به علّیّت است و ما نحن فیه هم تقریبا از این قبیل است، ما هنگامی که اخبار «لا تنقض» را ملاحظه می‌کنیم چنین به ذهن می‌آید که یقین به ما هو یقین خصوصیّت- استحکام- و امتیازی دارد که نباید به‌وسیله شک- که امر سستی است- نقض شود لذا می‌گوئیم خصوصیّات مورد، دخالتی در حکم مذکور- عدم نقض یقین

و منها قوله⁽¹⁾: (من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه، فإنّ الشّکّ لا ینقض الیقین) أو (فإنّ الیقین لا یدفع بالشّکّ⁽²⁾) و هو و إن کان یحتمل قاعدة الیقین لظهوره فی اختلاف زمان الوصفین، و إنّما یکون ذلک فی القاعدة دون الاستصحاب ضرورة إمکان اتّحاد زمانهما، إلا أنّ المتداول فی التّعبیر عن مورده هو مثل هذه العبارة، و لعلّه بملاحظة اختلاف زمان الموصوفین و سرایته إلی الوصفین، لما بین الیقین و المتیقّن من نحو من الاتّحاد فافهم.

هذا مع وضوح أنّ قوله: (فإنّ الشّکّ لا ینقض ... إلی آخره). هی القضیّة المرتکزة الواردة مورد الاستصحاب فی غیر واحد من أخبار الباب [1].

به‌وسیله شک- ندارد و هرکس که قاعده و عبارت مذکور را می‌شنود متوجّه می‌شود که یقین و شک موضوعیّت دارند، نه اینکه مصلّی شاک، دارای خصوصیّتی باشد که این قاعده در موردش بیان شده باشد بنابراین صحیحه سوّم زراره، دلالت بر حجّیّت استصحاب دارد.

استدلال به روایت خصال

[1]- از جمله، روایاتی که برای حجّیّت استصحاب به آن استناد شده، روایتی است در کتاب خصال از امیر مؤمنان علی (علیه السّلام) با توجّه به نحوه استدلالی که برای صحاح زراره ذکر کردیم نحوه استدلال به روایت مذکور هم واضح است لکن اشکالی که در استدلال به روایت خصال، وجود دارد این است که: ظاهر روایت

مذکور، مربوط به استصحاب نمی‌باشد بلکه مربوط به قاعده یقین⁽¹⁾

تقدّم زمان الیقین علی زمان الشّک، و عدم اجتماع الوصفین فی وقت واحد و وحدة المتعلّق حتّی بلحاظ الزّمان کالعدالة المقیّدة بیوم الخمیس، ثم انّ فی حجّیّة هذه القاعدة مطلقا او حجّیّتها فی الجملة او عدم حجّیّتها مطلقا وجوه بل اقوال ... ر. ک اصطلاحات الاصول 217.

همان‌طور که می‌دانید در قاعده یقین، زمان حصول دو وصف یقین و شک مختلف است یعنی زمان یقین بر زمان شک مقدّم است و آن دو وصف در یک زمان جمع نمی‌شوند به‌خلاف استصحاب که زمان دو موصوف- متیقّن و مشکوک- مختلف است امّا زمان حصول یقین و شک لازم نیست مختلف باشند در استصحاب یقین و شک در زمان لاحق، هر دو وجود دارند مثلا فردی اوّل صبح می‌داند که لباسش پاک است ولی هنگام ظهر، شک در بقاء طهارت می‌کند در نتیجه او اوّل ظهر هم یقین دارد که لباسش پاک بوده و هم در طهارت فعلی لباس، شک دارد و گاهی از اوقات اصلا یقین و شک در یک زمان، حاصل می‌شوند- نه اینکه قبلا یقین به طهارت داشته و سپس در طهارت شک نموده-

مثال: ممکن است کسی در یک‌لحظه به لباس خود توجّه کند، و یقین نماید که اوّل صبح، لباسش پاک بوده است و در همان لحظه در بقاء طهارت، شک کند که در این فرض، یقین و شک در یک زمان، تحقّق پیدا می‌کنند، خلاصه در استصحاب، یقین و شک در زمان لاحق، محقّق است امّا در قاعده یقین، زمان حصول یقین بر

زمان عروض شک، مقدّم است و آن دو در یک زمان جمع نمی‌شوند.

سؤال: روایت خصال، ناظر به قاعده یقین است یا استصحاب؟

جواب: روایت می‌گوید «من کان علی یقین فاصابه شکّ ...» یعنی کسی که قبلا یقین داشته. سپس شک بر او عارض شده، یعنی بعد از یقین، شک برایش پیدا شده در نتیجه او در زمان شک، دیگر یقین ندارد. لذا باتوجّه به تعبیر «من کان علی یقین فاصابه» و همچنین کلمه «فاء» استظهار می‌نمائیم که روایت مذکور، منطبق بر قاعده یقین است چون در قاعده مذکور، زمان یقین بر شک، مقدّم است یعنی ابتداء یقین و سپس شک، حاصل می‌شود، نه در استصحاب، زیرا در استصحاب در زمان لاحق و در زمان حصول شک، یقین قبلی به قوّت خود باقی است و از بین نرفته و لزومی ندارد زمان حصول یقین و شک مختلف باشد و همان‌طور که توضیح دادیم گاهی هم در استصحاب، یقین و شک در یک‌لحظه تحقّق پیدا می‌کند لذا در مورد استصحاب نمی‌توانیم چنین تعبیری نمائیم- «من کان علی یقین فاصابه شک»-

لکن مصنّف به اشکال مذکور جواب می‌دهند «الا انّ المتداول فی التّعبیر ...».

در استصحاب هم متداول است که به نحو مذکور- من کان علی ...- تعبیر نمایند.

سؤال: چرا در استصحاب چنان تعبیری می‌کنند درحالی‌که آن تعبیر بر قاعده یقین ظهور دارد.

جواب: شاید علّتش این باشد که: در استصحاب دو وصف یقین و شک با متیقّن و مشکوک اتّحاد دارند و یقین، طریقی است به متیقّن به‌طوری که فردی که یقین دارد، اصلا توجّهی به یقین خود ندارد بلکه او به متیقّن، توجّه دارد مثلا ممکن است ما، در یک روز دهها یقین پیدا کنیم امّا توجّهی به یقین نداریم بلکه نظر ما به همان متیقن است، خلاصه چون یقین و شک با متیقّن و مشکوک اتّحاد دارند در

مورد استصحاب هم چنین تعبیری می‌نمایند- من کان علی یقین فاصابه شکّ- و تعبیر مذکور به لحاظ متیقّن است- و متیقّن است که دارای حالت سابقه است- و شک هم به اعتبار مشکوک اطلاق شده است.

به‌عبارت دیگر: در استصحاب، زمان دو موصوف- متیقّن و مشکوک- مختلف است لذا آن اختلاف به دو وصف یقین و شک، سرایت می‌نماید و آن تعبیری که در روایت خصال، راجع به دو وصف- یقین و شک- شده است ناظر به متیقّن و مشکوک است و علّت سرایت هم این است که بین یقین و متیقّن، نوعی ارتباط برقرار است و یقین، کاشف از متیقّن است.

فافهم⁽¹⁾

لعلّه اشارة الی: انّ الاتّحاد المزبور و ان کان یصحّح الاسناد المجازی الی نفس الوصفین لکنّه لا یوجب ظهور اللّفظ فیه ما لم یکن هناک قرینة علیه، ر. ک منتهی الدّرایة 7/ 207.

قوله، «هذا مع انّ قوله فانّ الشّک لا ینقض ...».

و منها: خبر الصّفار⁽¹⁾، عن علیّ بن محمّد القاسانی، «قال: کتبت إلیه- و أنا بالمدینة- عن الیوم الّذی یشکّ فیه من رمضان، هل یصام أم لا؟ فکتب: الیقین لا یدخل فیه الشّکّ، صم للرّؤیة و افطر للرّؤیة» حیث دلّ علی أنّ الیقین ب (شعبان) لا یکون مدخولا بالشّکّ فی بقائه و زواله بدخول شهر رمضان، و یتفرّع [علیه] عدم وجوب الصّوم إلا بدخول شهر رمضان.

و ربما یقال: إنّ مراجعة الأخبار الواردة فی یوم الشّکّ یشرف القطع بأنّ المراد بالیقین هو الیقین بدخول شهر رمضان، و أنّه لا بدّ فی وجوب الصّوم و وجوب الافطار من الیقین بدخول شهر رمضان و خروجه، و أین هذا من الاستصحاب؟ فراجع ما عقد فی الوسائل لذلک من الباب تجده شاهدا علیه [1].

جمله «فانّ الشّک لا ینقض الیقین» که در ذیل روایت خصال آمده است قرینه‌ای است که بگوئیم صدر روایت هم مربوط به استصحاب است زیرا جمله مذکور، همان قضیّه و کبرای ارتکازیّه‌ای است که در سایر روایات باب هم آمده است که در صحیحه اوّل زراره درباره آن به تفصیل بحث کردیم.

مکاتبه قاسانی

مکاتبه قاسانی⁽²⁾

[1]- یکی از روایاتی که برای حجّیّت استصحاب به آن استدلال شده، روایت مذکور است که به‌وسیله نامه‌ای از امام (ع) سؤال شده که: در یوم الشّک روزه

واجب است یا نه، یعنی آن روزی را که نمی‌دانیم آخر ماه شعبان است یا اوّل ماه رمضان، روزه بگیریم یا نه.

امام (ع) فرموده‌اند «الیقین لا یدخل فیه الشّک» کأنّ امام (ع) چنین فرموده‌اند، تو که یقین به ماه شعبان داشتی و شک در بقاء آن داری، یقین خود را با شک نقض نکن و بقاء ماه شعبان را استصحاب کن و بگو هنوز صوم، واجب نیست.

«صم للرّؤیة و افطر للرّؤیة» با یقین به دخول ماه رمضان روزه بگیر و تا وقتی که رؤیت هلال رمضان، محقّق نشده، روزه واجب نیست و همچنین تا وقتی که رؤیت هلال شوّال تحقّق پیدا نکرده، افطار جائز نیست و زمانی که یقین به رؤیت هلال شوّال، محقّق شد افطار کنید⁽¹⁾.

اشکال: بر استدلال مذکور، مناقشه‌ای شده و مصنّف هم آن مناقشه و اشکال را می‌پذیرند که:

شما به جلد هفتم کتاب وسائل الشّیعه، باب سوّم از ابواب احکام شهر رمضان مراجعه کنید در آنجا بابی مشاهده می‌کنید تحت عنوان:

«باب انّ علامة شهر رمضان و غیره رؤیة الهلال، فلا یجب الصّوم الا للرّؤیة او مضیّ ثلاثین، و لا یجوز الافطار فی آخره الا للرّؤیة او مضیّ ثلاثین و انّه یجب العمل فی ذلک بالیقین دون الظّن».

در باب مذکور، بیست و هشت روایت، نقل شده است که بعد از مراجعه به باب مذکور، متوجّه می‌شوید که روایت محلّ بحث، ارتباطی به استصحاب ندارد و مراد از کلمه یقین در جمله «الیقین لا یدخل فیه الشّک» یقین به ماه شعبان نیست تا ما

و منها: قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» و قوله علیه السّلام: «الماء کلّه طاهر حتّی تعلم أنّه نجس» و قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء حلال حتّی تعرف أنّه حرام» و تقریب⁽¹⁾دلالة مثل هذه الأخبار علی الاستصحاب أن یقال: إنّ الغایة فیها إنّما هو لبیان استمرار ما حکم علی الموضوع واقعا من الطّهارة و الحلّیّة ظاهرا، ما لم یعلم بطروء ضدّه أو نقیضه⁽²⁾

اگر هر دو را امر وجودی بدانید قطعا ضدّیّت پیدا می‌شود امّا اگر یکی را امر وجودی و دیگری را امر عدمی بدانید، عنوان نقیضین، محقّق می‌شود مثلا اگر بگوئید معنای طهارت، عدم النّجاسة است در این صورت بین طهارت و نجاست، عنوان متناقضین برقرار است و چنانچه بگوئیم طهارت هم مانند نجاست یک امر وجودی و مجعول شارع است در این صورت، بین طهارت و نجاست عنوان ضدّ ان برقرار است.

فهو و إن لم یکن له بنفسه مساس بذیل القاعدة و لا الاستصحاب إلا أنّه بغایته دلّ علی الاستصحاب، حیث أنّها ظاهرة فی استمرار ذاک الحکم

استصحاب بقاء ماه شعبان نمائیم و بگوئیم ...

بلکه مراد از کلمه یقین، یقین به دخول شهر رمضان است و یقین به دخول ماه رمضان، موضوع برای حکم به وجوب صوم است و یقین به دخول ماه شوّال، موضوع برای وجوب افطار است زیرا می‌دانیم در عید فطر و روز اوّل شوّال، روزه گرفتن حرام است خلاصه، ملاحظه روایات باب سوّم کتاب وسائل، انسان را ارشاد می‌کند که اینجا، محلّ استصحاب نیست بلکه اینجا خصوصیتش این است که یقین

الواقعی ظاهرا ما لم یعلم بطروء ضدّه أو نقیضه، کما أنّه لو صار مغیّا لغایة، مثل الملاقاة بالنّجاسة أو ما یوجب الحرمة، لدلّ علی استمرار ذاک الحکم واقعا، و لم یکن له حینئذ بنفسه و لا بغایته دلالة علی الاستصحاب، و لا یخفی أنّه لا یلزم علی ذلک استعمال اللفظ فی معنیین⁽¹⁾اصلا، و إنّما یلزم لو جعلت الغایة مع کونها من حدود الموضوع و قیوده غایة لاستمرار حکمه، لیدلّ علی القاعدة و الاستصحاب من غیر تعرّض لبیان الحکم الواقعی للأشیاء أصلا [1].

به‌عنوان موضوع، در حکم به وجوب صوم و وجوب افطار دخالت دارد⁽²⁾.

استدلال به اخبار حلّیّت و طهارت

[1]- اکنون مصنّف برای حجّیّت استصحاب به سه روایت تمسّک می‌نمایند که دو روایتش در باب طهارت و روایت دیگر مربوط به باب حلّیّت است که وجه اشتراک آن روایات، غایتی است که در تمام آنها وجود دارد.

الف- «کلّ شی‌ء طاهر حتّی تعلم انّه قذر⁽³⁾».

ب- «الماء کلّه طاهر حتّی تعلم انّه نجس⁽⁴⁾».

ج- «کلّ شی‌ء حلال حتّی تعرف انّه حرام⁽¹⁾».

از مجموع کلمات مرحوم آقای آخوند سه معنا و سه احتمال برای روایات⁽²⁾مذکور استفاده می‌شود که مصنّف یکی از آن‌ها را تقویت و اختیار می‌کنند و دو احتمال دیگر را رد می‌نمایند.

اینک به توضیح معانی روایات سه‌گانه می‌پردازیم ضمنا در توضیح و بیان احتمالات مذکور ترتیب کتاب را رعایت نمی‌کنیم.

احتمال اوّل: روایات سه‌گانه و امثال آن نه ارتباطی به استصحاب دارند و نه ارتباطی به احکام واقعیّه، بلکه در صدد افاده قاعده ظاهری بنام قاعده طهارت و قاعده حلّیّت هستند⁽³⁾.

توضیح ذلک: اکنون باید ببینیم غایتی⁽⁴⁾که در روایات سه‌گانه وارد شده است، آیا قید موضوع است یا قید حکم؟

«حتّی تعلم»- غایت- قید موضوع و از خصوصیّات موضوع است، نه اینکه غایت حکم- طاهر- باشد و کأنّ مفاد روایت چنین است:

«کلّ شی‌ء لم یعلم أنّه قذر فهو طاهر»، قید مذکور، خصوصیّتی در موضوع، اضافه

نموده و در نتیجه عنوان «طاهر»- حکم- روی هر شی‌ء بار نمی‌شود بلکه حکم مذکور، مربوط به شی‌ء است که «لم یعلم انّه قذر» و طهارتی که بر شی‌ء مشکوک النّجاسة و الطّهارة بار می‌شود قطعا یک حکم ظاهری است و روایت، مبیّن قاعده طهارت است.

و همچنین در روایت دیگر، «کلّ شی‌ء حلال حتّی تعرف انّه حرام»، «حتّی تعرف»، قید موضوع است یعنی «کلّ شی‌ء لم یعلم انّه حرام فهو حلال» و می‌دانیم که حلّیّتی که بر شی‌ء مشکوک الحلّیّت و الحرمة بار می‌شود، حلّیّت ظاهریّه است و در نتیجه می‌گوئیم روایت مذکور مبیّن قاعده حلّیّت است.

خلاصه: اگر روایات سه‌گانه را به نحو مذکور، تفسیر و تبیین نمائیم، نه دلالتی بر استصحاب دارند و نه دلالتی بر حکم واقعی، لکن احتمال مذکور به دو علّت مردود است.

الف- ظاهر روایات مذکور، این است که احکامی را برای اشیاء، روی عناوین واقعیّه خودشان، بیان می‌کنند نه به‌عنوان اینکه مشکوک الطّهارة و النّجاسة هستند و نه به‌عنوان اینکه مشکوک الحلّیّت و الحرمة باشند، مخصوصا که کلمه «کل»، در تمام آنها استعمال شده است.

ب- ظاهر روایات مذکور، این است که «حتّی تعلم» و «حتّی تعرف» غایت حکم هست یعنی «حتّی تعلم» قید «طاهر» و «حتّی تعرف» قید «حلال» هست، نه قید موضوع و اگر بگوئیم غایت، قید موضوع است با ظاهر روایت سازگار نیست.

احتمال دوّم: روایات ثلاثه، هم دلالت بر قاعده طهارت و حلّیّت دارند و هم دلالت بر استصحاب، یعنی صدر آن روایات- مغیّا- دلالت بر طهارت و حلّیّت دارد و ذیل- غایت- دلالت بر استصحاب می‌کند.

بیان ذلک: صدر روایت- کلّ شی‌ء طاهر- دلالت بر طهارت ظاهریّه می‌کند یعنی تمام اشیائی که نجاست و طهارتشان مشکوک است، محکوم به طهارت هستند به‌عبارت دیگر، هر شی‌ء که مشکوک الطّهارة باشد، ظاهرا طاهر است یعنی طهارت ظاهری دارد و ذیل روایت و غایت- حتّی تعلم- می‌گوید آن طهارت ظاهریّه‌ای که ثابت شده، ادامه پیدا می‌کند تا زمانی که علم به نجاست حاصل شود، و استمرار طهارت ثابت اوّلی تا زمان علم به نجاست، همان استصحاب است که ما درصدد بیان حجّیّت آن هستیم.

اگر روایات سه‌گانه را به نحو مذکور، تفسیر و تبیین نمائیم دلالت بر مدّعای ما و حجّیّت استصحاب می‌کنند.

لکن احتمال دوّم هم خلاف ظاهر بلکه به یک معنا غیر معقول است.

بیان ذلک: «حتّی تعلم» غایت چیست، آیا آن را غایت خصوص حکم، قرار می‌دهید و می‌گوئید «طاهر حتّی تعلم»؟

اگر غایت حکم است پس چرا «کلّ شی‌ء» و صدر روایت را مقیّد به اشیائی می‌کنید که نجاست و طهارتشان مشکوک است؟ به‌عبارت دیگر، شما «حتّی تعلم» را، هم غایت حکم قرار دادید و هم قید موضوع، یعنی «حتّی تعلم» دو اثر دارد هم داخل دائره موضوع است و کأنّ چنین گفته شده «کلّ شی‌ء حتّی تعلم»، و هم غایت حکم است یعنی «طاهر حتّی تعلم».

خلاصه اینکه «حتّی تعلم» در استعمال واحد هم قید موضوع شده و هم غایت حکم قرار گرفته و به تعبیر مصنّف، استعمال لفظ در دو معنا است و به‌نظر ایشان استعمال لفظ در دو معنا نه تنها جائز نیست بلکه محال است⁽¹⁾.

این احتمال⁽¹⁾اگر ممتنع نباشد، قابل قبول نیست.

احتمال سوّم: اکنون نظر و مختار مصنّف را بیان می‌کنیم که: چرا بگوئیم «الماء کلّه طاهر⁽²⁾» مبیّن حکم ظاهری است، نه، «الماء کلّه طاهر» به‌صورت ضابطه و قضیّه کلّیّه، بیان‌گر حکم واقعی است منتها قابل تخصیص هم هست، نه اینکه یک قاعده غیر قابل تخصیص باشد به‌عبارت دیگر اگر اصلا غایت در روایت، ذکر نشده بود ما جمله «الماء کلّه طاهر» را چگونه معنا می‌کردیم؟ می‌گفتیم «طاهر» یک حکم واقعی است که برای «کلّ ماء» جعل شده است و حکمی را روی عنوان اوّلی بار نموده و اصلا مسأله حکم ظاهری مطرح نیست و مسأله مشکوک الطّهارة و النّجاسة وجود ندارد.

«الماء کلّه طاهر»، «کلّ شی‌ء طاهر»، «کلّ شی‌ء حلال» این‌ها مبیّن قاعده کلّیّه هستند که قابل تخصیص هم می‌باشند پس مغیّا بدون ملاحظه غایت، بیان‌گر طهارت و حلّیّت واقعیّه است منتها تعبیراتی که حکم واقعی را بیان می‌کنند اگر فاقد غایت باشند که مسأله، واضح است امّا مواردی که برای آنها غایتی ذکر می‌شود به دو نحو آن غایت ممکن است ذکر شود.

الف- گاهی غایت هم یک امر واقعی است که به علم و جهل ما ارتباطی ندارد مانند «کلّ شی‌ء طاهر حتّی یلاقی نجسا» در اینجا ملاقات با نجاست، غایت برای طهارت است یعنی همان‌طور که اصل حکم یک امر واقعی است غایت هم یک امر واقعی می‌باشد.

مع وضوح ظهور مثل (کلّ شی‌ء حلال، أو طاهر) فی أنّه لبیان حکم الأشیاء بعناوینها الأوّلیّة، و هکذا (الماء کلّه طاهر)، و ظهور الغایة فی کونها حدّا للحکم لا لموضوعه، کما لا یخفی [1].

«کلّ شی‌ء طاهر واقعا حتّی یلاقی نجسا فاذا لاقی نجسا ینجس واقعا». در این قبیل تعبیرات نه غایت و نه مغیّا هیچ‌کدام بر استصحاب دلالت نمی‌کنند.

ب- گاهی هم حکم واقعی را بیان می‌کنند ولی غایت آن را «علم» قرار می‌دهند مانند روایات محلّ بحث که ما در اینجا یک مطلب اضافه‌ای استفاده می‌کنیم که:

از اینکه غایت را «علم» قرار داده‌اند، می‌فهمیم که غایت می‌خواهد یک حکم ظاهری را بیان نماید. چون حکم واقعی مغیّای به علم نیست، می‌خواهد یک حکم ظاهری که مغیّای به علم است بیان کند.

سؤال: به چه صورت حکم ظاهری را بیان می‌کند؟

جواب: هیچ راهی غیر از مسأله استصحاب ندارد و می‌خواهد بگوید: «الماء کلّه طاهر- مغیّا- و الطّهارة الواقعیّة مستمرّة ظاهرا الی ان یعلم بالنّجاسة» یعنی طهارت واقعیّه در هرکجا که هست، استمرار پیدا می‌کند لکن استمرارش به‌حسب حکم ظاهری است و غایت این استمرار هم علم به نجاست است.

آیا استمرار طهارت واقعی تا علم به نجاست، غیر از انطباق بر استصحاب چیز دیگری است؟ خیر

خلاصه: مغیّای روایات ثلاثه، مبیّن حکم واقعی است و غایت آنها یک حکم ظاهری، به نام استصحاب را بیان می‌کند و اصلا استعمال لفظ در دو معنا هم پیش نمی‌آید زیرا ما «حتّی تعلم» را فقط غایت حکم می‌گیریم و مرتکب خلاف ظاهری هم نمی‌شویم.

[1]- سؤال: چرا مصنّف اصرار دارند که احتمال سوّم را بپذیرند.

فتأمّل⁽¹⁾جیّدا.

و لا یذهب علیک انّه بضمیمة عدم القول بالفصل قطعا بین الحلّیّة و الطّهارة و بین سائر الأحکام، لعمّ الدّلیل و تمّ [1].

جواب: احتمال اوّل، دارای دو خلاف ظاهر بود و احتمال دوّم هم مستلزم استعمال لفظ واحد در دو معنا بود لذا احتمال اوّل و دوّم مردود بود ضمنا مصنّف در عبارت متن دو مطلب را به نفع خود استظهار می‌نمایند.

الف: قوله «مع وضوح ظهور مثل ...».

ظاهر روایات مذکور، این است که حکمی را روی عناوین اوّلی اشیاء، بیان می‌کنند نه به‌عنوان اینکه مشکوک الطّهارة و النّجاسة هستند و نه به‌عنوان اینکه مشکوک الحلّیّة و الحرمة هستند، و وجهی ندارد که ما مرتکب خلاف ظاهر شویم و بگوئیم صدر روایات، مبیّن حکم ظاهری هست مخصوصا که کلمه کل در آنها استعمال شده است.

ب: قوله «و ظهور الغایة ...».

ظاهر روایات ثلاثه، این است که «حتّی تعلم» و «حتّی تعرف» غایت حکم هستند نه قید موضوع.

[1]- اشکال: روایات ثلاثه بر حجّیّت استصحاب در باب طهارت و حلّیّت دلالت می‌کنند نه سایر ابواب.

ثمّ لا یخفی أنّ ذیل موثّقة عمّار: «فإذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک» یؤیّد ما استظهرنا منها، من کون الحکم المغیّی واقعیّا ثابتا للشّی‌ء بعنوانه، لا ظاهریّا ثابتا له بما هو مشتبه، لظهوره فی أنّه متفرّع علی الغایة وحدها، و أنّه بیان لها وحدها، منطوقها و مفهومها، لا لها مع المغیّی، کما لا یخفی علی المتأمّل [1].

جواب: در بین تفاصیلی که اوّل بحث استصحاب، ذکر کردیم کسی قائل به چنان تفصیلی نشده است و لذا از راه عدم قول به فصل می‌گوئیم استصحاب در تمام ابواب حجّیّت دارد.

[1]- مصنّف می‌فرمایند ذیل موثقه عمّار⁽¹⁾آنچه را که ما استظهار کردیم تأیید می‌نماید لذا اکنون موثّقه عمّار را نقل می‌کنیم:

«... عن عمّار، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام (فی حدیث) قال: کلّ شی‌ء نظیف حتّی تعلم انّه قذر، فاذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک»⁽²⁾.

آنچه را مصنّف قبلا استظهار نمودند عبارت است از اینکه: صدر روایات سه‌گانه- مغیّا- مبیّن حکم واقعی است و حکمی را روی عناوین اوّلی اشیاء، ثابت می‌کند و هیچ‌گونه ارتباطی به حکم ظاهری ندارد و حکمی را روی عنوان مشکوک الطّهارة و النّجاسة و مشکوک الحلّیّة و الحرمة بیان نمی‌کند.

سؤال: چگونه ذیل موثّقه عمّار مؤیّد استظهار مصنّف است؟

جواب: همان‌طور که مشاهده کردید ذیل موثّقه عمّار دو جمله، ذکر شده است

ثمّ إنّک إذا حقّقت ما تلونا علیک ممّا هو مفاد الأخبار، فلا حاجة فی إطالة الکلام فی بیان سائر الأقوال، و النّقض و الإبرام فیما ذکر لها من الاستدلال.

و لا باس بصرفه إلی تحقیق حال الوضع، و أنّه حکم مستقلّ بالجعل کالتّکلیف، أو منتزع عنه و تابع له فی الجعل، أو فیه تفصیل، حتّی یظهر حال ما ذکر هاهنا بین التّکلیف و الوضع من التّفصیل [1].

«فاذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فلیس علیک» ظاهر موثّقه عمار، این است که آن ذیل، متفرّع بر خصوص غایت می‌باشد و درصدد بیان و توضیح منطوق و مفهوم غایت- حتّی تعلم انّه قذر- است و چیزی را توضیح می‌دهد که در آن «علم» اخذ شده بود یعنی برای توضیح بیشتر غایت، آن جمله با «فاء» تفریع ذکر شده است، نه اینکه در مقام بیان غایت و مغیّا باشد و از اینکه دو جمله اخیر، بیان‌گر منطوق و مفهوم غایت هستند می‌فهمیم غایت‌ها⁽¹⁾قیود موضوع نیستند و کاری با «الماء کلّه طاهر» و امثال آن ندارند بلکه مرتبط با حکم هستند و غایت حکم را بیان می‌کنند «کما لا یخفی علی المتأمّل».

خلاصه: به‌نظر مصنّف، روایات سه‌گانه با کمال وضوح دلالت بر استصحاب می‌کنند.

[1]- تاکنون اخبار مستفیضه‌ای را در حجّیّت استصحاب، نقل و بررسی کردیم که باتوجّه به آنها برای شما مشخّص شد که استصحاب مطلقا حجّیّت دارد- در احکام، موضوعات احکام، شکّ در رافع و شکّ در مقتضی و غیره- و نیازی نیست که سایر اقوال را بیان و نقض و ابرام نمائیم لکن می‌خواهیم تحقیقی درباره احکام وضعیّه بکنیم و ببینیم آیا احکام وضعیّه دارای «جعل» مستقلی هستند یا اینکه تابع احکام

تکلیفیّه می‌باشند و یا اینکه در مسئله باید تفصیل قائل شد و همچنین ببینیم کلام مرحوم شیخ در این زمینه چیست که ضمن تحقیق درباره احکام وضعیّه برای شما مشخّص می‌شود که آیا در باب استصحاب و در جریان استصحاب، بین احکام وضعیّه و تکلیفیّه فرقی هست یا نه چون یکی از اقوال یازده‌گانه‌ای که شیخ اعظم (ره) در کتاب رسائل، نقل کرده‌اند مربوط به تفصیل بین احکام وضعیّه و تکلیفیّه بود⁽¹⁾.

فنقول و باللّه الاستعانة: لا خلاف کما لا إشکال فی اختلاف التّکلیف⁽¹⁾و الوضع⁽²⁾مفهوما، و اختلافهما فی الجملة موردا؛ لبداهة ما بین مفهوم السببیّة أو الشّرطیّة و مفهوم مثل الإیجاب أو الاستحباب من المخالفة و المباینة [1].

احکام وضعیّه

اشاره

[1]- مصنّف قبل از شروع بحث اصلی، متذکّر سه مقدّمه شده‌اند.

الف- بین احکام وضعیّه و تکلیفیّه چه نسبتی برقرار است؟

بین حکم وضعی⁽³⁾و تکلیفی⁽⁴⁾از نظر مفهوم، اختلاف، وجود دارد زیرا کاملا

کما لا ینبغی النّزاع فی صحّة تقسیم الحکم الشّرعی إلی التّکلیفی و الوضعی بداهة أنّ الحکم و إن لم یصحّ تقسیمه إلیها ببعض معانیه و لم یکد یصح إطلاقه

واضح است که مثلا بین وجوب⁽¹⁾- که یک حکم تکلیفی است- و سببیّت که حکم وضعی می‌باشد، هیچ‌گونه ارتباطی برقرار نیست و بین آن دو کمال مباینت وجود دارد.

امّا از نظر مصداق و مورد، بین حکم وضعی و تکلیفی فی‌الجمله اختلافی وجود دارد به‌عبارت دیگر از نظر مصداق بین آن دو، عموم و خصوص من وجه است یعنی دو مادّه افتراق و یک مادّه اجتماع دارند.

بیان ذلک: مادّه اجتماع: در اکثر ابواب عقود و ایقاعات، هم حکم تکلیفی وجود دارد و هم حکم وضعی مثلا زوجیّت، یک حکم وضعی است و همراه با آن، چندین حکم تکلیفی وجود دارد مانند: جواز وطی، جواز نظر، وجوب انفاق و ...

گاهی هم حکم وضعی وجود دارد بدون اینکه حکم تکلیفی در میان باشد مثلا اگر زید فردی را در اجرای صیغه عقدی وکیل کند، در این صورت، برای آن شخص فقط وکالت در اجرای صیغه، محقّق است بدون اینکه همراه آن، یک حکم تکلیفی، وجود داشته باشد.

گاهی از اوقات، فقط حکم تکلیفی وجود دارد بدون اینکه همراه آن، یک حکم وضعی وجود داشته باشد مثلا «شرب الماء» امر مباحی است و همراهش حکم وضعی وجود ندارد.

خلاصه: مفهوما بین حکم وضعی و تکلیفی، مباینت وجود دارد ولی از نظر مصداق و مورد، بین آنها عموم و خصوص من وجه محقّق است.

علی الوضع، إلا أنّ صحّة تقسیمه بالبعض الآخر إلیهما و صحّة إطلاقه علیه بهذا المعنی، مما لا یکاد ینکر، کما لا یخفی، و یشهد به کثرة إطلاق الحکم علیه فی کلماتهم، و الالتزام بالتّجوّز فیه، کما تری [1].

[1]- ب- مقدّمه دیگر اینکه می‌گویند «الحکم امّا تکلیفیّ و إمّا وضعیّ» مقسم آن تقسیم چیست به‌عبارت واضح‌تر معنای «حکم» که در عبارت مذکور به‌عنوان مقسم به‌کاررفته، چیست؟

فعلا دو معنا برای آن ذکر می‌کنیم.

1- حکم، عبارت است از آن مجعولات شرعیّه‌ای که در آنها اقتضاء جانب وجود یا عدم و یا تخییر باشد به‌عبارت واضح‌تر: «انّ الحکم الشّرعی یطلق تارة علی خطاب اللّه المتعلّق بافعال المکلّفین من حیث الاقتضاء و التّخییر».

اگر حکم شرعی را به نحو مذکور، معنا کنیم واضح است که آن حکم- مقسم- قابل تقسیم به تکلیفی و وضعی نیست و وضعیّات از احکام شرعیّه، خارج می‌شوند زیرا در آنها جهت اقتضاء- زجر و بعث- و تخییر، وجود ندارد و تعریف مذکور فقط منطبق بر احکام تکلیفی است.

2- معنای دیگر حکم: «ما یؤخذ من الشّارع بما هو شارع»، طبق این معنا، تقسیم حکم شرعی به وضعی و تکلیفی صحیح است چون اختیار، وضع و رفع حکم تکلیفی و وضعی به دست شارع مقدّس است و حق هم همین است که معنای حکم، همان معنای اعمّ اخیر باشد زیرا می‌بینیم که علماء بر حکم وضعی هم کلمه «حکم» را اطلاق نموده‌اند و چنانچه کسی بگوید آن اطلاق به نحو مجاز است نه حقیقت، پاسخ می‌دهیم که این مطلب، خلاف اصل و خلاف ظاهر است و قرینه‌ای بر مجازیّت وجود ندارد.

و کذا لا وقع للنّزاع فی أنّه محصور فی أمور مخصوصة، کالشّرطیّة و السّببیّة و المانعیّة- کما هو المحکی عن العلّامة- أو مع زیادة العلّیّة و العلامیّة، أو مع زیادة الصّحّة و البطلان، و العزیمة و الرخصة، أو زیادة غیر ذلک⁽¹⁾- کما هو المحکی عن غیره- أو لیس بمحصور، بل کلّما لیس بتکلیف ممّا له دخل فیه أو فی متعلّقه و موضوعه، أو لم یکن له دخل مما أطلق علیه الحکم فی کلماتهم؛ ضرورة أنّه لا وجه للتّخصیص بها بعد کثرة إطلاق الحکم فی الکلمات علی غیرها، مع أنّه لا تکاد تظهر ثمرة مهمّة علمیّة أو عملیّة للنّزاع فی ذلک [1].

[1]- ج- آیا همان‌طور که تعداد احکام تکلیفیّه، محدود و معیّن هست، تعداد احکام وضعیّه هم معیّن و محدود است؟

می‌دانید پنج قسم، حکم تکلیفی داریم که «لا یزید و لا ینقص» امّا در مورد تعداد احکام وضعی، اختلاف هست از جمله:

از مرحوم علّامه، حکایت شده که تعداد احکام وضعیّه سه‌تا است: شرطیّت، سببیّت و مانعیّت.

بعضی هم گفته‌اند که تعداد احکام وضعیّه، پنج‌تا هست: شرطیّت، سببیّت، مانعیّت، علّیّت و علامیّت⁽²⁾.

بعضی هم گفته‌اند تعداد احکام وضعیّه نه‌تا است یعنی به پنج حکم مذکور،

چهار حکم دیگر افزوده‌اند که عبارتند از: صحّت، بطلان، عزیمت و رخصت.

مصنّف فرموده‌اند واقع مطلب این است که تعداد احکام وضعیّه، محدود نیست بلکه هر چیزی را که ما از شارع اخذ می‌کنیم⁽¹⁾و جزء احکام تکلیفی نیست، از احکام وضعیّه محسوب می‌شود که گاهی آن حکم وضعی، دخالت در حکم تکلیفی دارد، مانند زوجیّت که در وجوب نفقه و جواز وطی، دخالت دارد. گاهی هم حکم وضعی در موضوع و متعلّق حکم تکلیفی دخالت دارد مانند شرطیّت- مثلا استقبال قبله، شرط نماز است- و گاهی هم حکم وضعی هیچ‌گونه دخالتی در حکم تکلیفی ندارد مثلا کسی که وکیل می‌شود تا صیغه عقد نکاح، جاری نماید به دنبال وکالتش هیچ‌گونه حکم تکلیفی مترتّب نمی‌شود.

اشکال: به دنبال وکالت، جواز اجرای صیغه مترتّب می‌شود.

جواب: جواز اجرای صیغه، قبل از وکالت هم تحقّق داشت یعنی کسی که وکیل در اجرای صیغه هم نباشد می‌تواند به نحو عقد فضولی صیغه را اجراء نماید.

آری اگر شما فردی را وکیل نمائید، که مستأجری برایتان انتخاب و او را در منزلتان اسکان دهد در این صورت بعد از وکالت، جواز تصرّف هم مترتّب می‌شود.

خلاصه مقدّمه سوّم: وجهی ندارد که ما احکام وضعیّه را به تعداد معیّن⁽²⁾، منحصر نمائیم و مخصوصا که می‌بینیم بر غیر مذکورات هم حکم وضعی، اطلاق کرده‌اند مانند حرّیّت و رقّیّت و به‌علاوه بحث در حصر و عدم حصر احکام وضعیّه ثمره علمی ندارد.

و إنّما المهمّ فی النّزاع هو أنّ الوضع کالتّکلیف فی أنّه مجعول تشریعا بحیث یصحّ انتزاعه بمجرّد إنشائه، أو غیر مجعول کذلک، بل إنّما هو منتزع عن التّکلیف و مجعول بتبعه و بجعله [1].

و التّحقیق أنّ ما عدّ من الوضع علی أنحاء: منها: ما لا یکاد یتطرّق إلیه الجعل تشریعا أصلا، لا استقلالا و لا تبعا، و إن کان مجعولا تکوینا عرضا بعین جعل موضوعه کذلک⁽¹⁾.

و منها: ما لا یکاد یتطرّق إلیه الجعل التّشریعی إلا تبعا للتّکلیف.

و منها: ما یمکن فیه الجعل استقلالا بإنشائه، و تبعا للتّکلیف بکونه منشأ لانتزاعه، و إن کان الصّحیح انتزاعه من إنشائه و جعله، و کون التّکلیف من آثاره و أحکامه، علی ما یأتی الإشارة إلیه [2].