ایضاح الکفایه درسهای متن کفایه الاصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی جلد 4

مشخصات کتاب

سرشناسه : فاضل لنکرانی، محمد، 1310 - 1386.

عنوان قراردادی : کفایه الاصول .شرح

عنوان و نام پدیدآور : ایضاح الکفایه: درسهای متن کفایه الاصول حضرت آیه‌الله فاضل لنکرانی/ بقلم محمد حسینی قمی.

مشخصات نشر : قم: دار‌الکتاب، 1373 -

مشخصات ظاهری : 6ج.

شابک : 3500 ریال ؛ 9000 ریال(ج.4، چاپ دوم) ؛ 16500 ریال: ج.4،چاپ سوم 964-5594-11-1 :

یادداشت : کتاب حاضر شرحی بر کفایه الاصول محمدکاظم آخوند‌خراسانی است.

یادداشت : ج.4 (چاپ دوم: 1374).

یادداشت : ج.4 (چاپ سوم: 1378).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق. . کفایه‌الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : حسینی قمی، محمد، 1335 - ، گردآورنده

شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق . کفایه‌الاصول. شرح

رده بندی کنگره : BP159/8/آ3ک70216 1373

رده بندی دیویی : 297/312

شماره کتابشناسی ملی : م‌74-84

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

مقدمه

شرح حال صاحب کفایة الاصول

اشاره

1- پدر.

2- اساتید.

3- شاگردان.

4- فرزندان.

5- تألیفات.

6- آخوند خراسانی و مشروطیّت

7- اخلاق و سیره.

8- آثار خیریّه.

9- وفات.

10- مصادر شرح حال.

بسم اللّه الرحمن الرحیم پدر او آخوند ملا حسین مردی بود باسواد و اهل علم و در هرات زندگی مرفّهی داشت برای مدّتی از هرات به کاشان رفت و در آنجا به ارشاد مردم پرداخت و سپس از کاشان به هرات بازگشت و همسری اختیار کرد و خداوند چهار پسر به او مرحمت فرمود که یکی از آنها «محمّد کاظم» بود.

ملا حسین تجارت ابریشم می‌کرد و مردی ثروتمند بود. هرچندی یک بار از هرات برای زیارت به مشهد مقدّس می‌آمد بعدها که فرزندانش بزرگ شدند آنها هم برای زیارت به مشهد می‌آمدند تا اینکه ملا حسین آمد و در مشهد ماندگار شد و سه فرزند او- غیر از محمّد کاظم- هرکدام کسبی را پیشه خود ساختند امّا محمّد کاظم که در مشهد هم متولّد شده بود در همین شهر داماد شد و سپس برای تحصیل به نجف رفت و ملا حسین

در مشهد از دنیا رفت و در قبرستان قتلگاه- همان‌جا که شیخ طبرسی قدّس سرّه صاحب مجمع البیان مدفون است- به خاک سپرده شد.

این بود مطالبی که یکی از پیرمردها که پدر صاحب کفایه را درک کرده، درباره او گفته است.

اساتید او

محمّد کاظم در سال 1255 هجری قمری به دنیا آمد و پس از دوران کودکی به تحصیل علم پرداخت و تا بیست‌وسه‌سالگی سالگی در حوزه علمیّه مشهد بود و از اساتید آنجا استفاده می‌کرد.

در سال 1277 به فکر افتاد که برای تکمیل دروس خود به حوزه علمیّه نجف مشرّف شود. در آن سال هنوز مرحوم حاج ملا هادی سبزواری صاحب منظومه و شرح آن در سبزوار در قید حیات بود شیخ محمّد کاظم در راه عتبات عالیات سه ماه در سبزوار اقامت و از درس حاجی استفاده نمود. و سپس راهی تهران شد و مدّت سیزده ماه یا کمی بیشتر در تهران ماند و از محضر میرزا ابو الحسن جلوه- همان حکیم نامی آن روزها- و برخی دیگر از حکما و بزرگان ساکن در تهران استفاده نمود و اهل اطّلاع می‌دانند که تهران آن روز مهد اساتید و حکما و بزرگان بوده است.

سال 1279 شیخ محمّد کاظم خراسانی وارد حوزه نجف و تا سال 1281 که شیخ مرتضی انصاری (رضوان اللّه علیه) وفات کرد از درس او استفاده می‌نمود و در همین سالها بود که خبر فوت فرزندی را که خدا در مشهد به او داده بود، دریافت نمود و سپس همسر او از مشهد به نجف آمد و در آنجا خداوند فرزند دیگری به او عطا کرد امّا مادر و فرزند هر دو از دنیا رفتند و این مصیبت‌ها در عزم و تصمیم او به ادامه تحصیل هیچ اثری نگذاشت و به کوشش خود ادامه داد. آخوند ملا محمّد کاظم خراسانی از سال فوت شیخ انصاری- بلکه در همان دو سالی که شیخ هم هنوز زنده بود- تا سال 1292 که میرزای شیرازی بزرگ به سامرا هجرت کرد از محضر درس پربرکت میرزا استفاده می‌نمود و

پس از هجرت میرزا به سامرا شیخ محمّد کاظم هم با او به سامرا رفت ولی پس از مدّتی اندک، به دستور مرحوم میرزا برای اداره حوزه نجف به نجف بازگشت و درس شروع کرد و از این تاریخ روز به روز شهرت علمی او افزوده شد.

ضمنا آقای آخوند از محضر درس آقا سید علی شوشتری (متوفای 1283) و شیخ راضی (متوفای 1290) و سیّد مهدی قزوینی (متوفای 1300) هم استفاده کرده است.

شاگردان او

مرحوم آقای آخوند در مسجد طوسی تدریس می‌کرد و عدد شاگردان او را هزار تا سه هزار نفر گفته‌اند که اغلب آنها از افاضل بودند و نام سیصد و ده نفر از آنان در کتاب «المصلح المجاهد» یاد شده است و ما در اینجا چند نفر از آنان را یاد می‌کنیم:

آیات اللّه العظام:

1- آقا میرزا ابو الحسن مشکینی صاحب حاشیه بر کفایة الاصول، متوفّای 1358 ه. ق.

2- آقا سید ابو الحسن اصفهانی که از مراجع بزرگ تقلید شیعه بود، متوفّای 1365.

3- آقا سید ابو القاسم کاشانی همان مجاهد معروف، متوفّای 1381.

4- آقا سید جمال الدّین گلپایگانی یکی از مراجع تقلید، متوفّای 1377.

5- آقا شیخ محمّد جواد بلاغی، صاحب تألیفات فراوان، متوفّای 1352.

6- حاج آقا حسین قمی، از مراجع تقلید شیعه، متوفّای 1366.

7- حاج آقا حسین بروجردی، از مراجع بزرگ تقلید شیعه، متوفای 1380.

8- آقا شیخ عبد الحسین رشتی صاحب حاشیه بر کفایة الاصول، متوفّای 1373.

9- آقا سیّد عبد الحسین شرف الدّین، صاحب تألیفات فراوان، متوفّای 1377.

10- آقا شیخ عبد الکریم یزدی حائری مؤسس حوزه علمیّه قم، متوفّای 1355.

11- آقا سید عبد الهادی شیرازی از مراجع تقلید شیعه، متوفّای 1382.

12- آقا شیخ محمّد حسین نائینی از مراجع تقلید شیعه، متوفّای 1355.

13- آقا سید محمود شاهرودی از مراجع تقلید شیعه.

14- آقا میرزا محمّد معروف به آقازاده- فرزند آقای آخوند- و صاحب حاشیه بر کفایة الاصول متوفّای 1356.

15- آقا سید محسن امین عاملی صاحب اعیان الشّیعه، متوفّای 1371.

16- آقا ضیاء الدّین عراقی از مراجع تقلید شیعه، متوفّای 1361.

17- آقا شیخ محمّد حسین اصفهانی (کمپانی) صاحب حاشیه بر کفایة الاصول، متوفّای 1361.

18- آقا سید صدر الدّین صدر از مراجع تقلید شیعه متوفای، 1373.

19- آقا شیخ محمد حسین کاشف الغطا صاحب تألیفات فراوان، متوفای 1373.

20- آقا شیخ محمد رضا مسجدشاهی اصفهانی صاحب وقایة الاذهان، متوفّای 1362.

21- آقا شیخ ابو القاسم قمی از علمای بزرگ قم، متوفّای 1353.

22- آقا شیخ محمّد علی شاه‌آبادی همان عارف بزرگ و معشوق و استاد رهبر بزرگ انقلاب اسلامی ایران حضرت امام خمینی قدس سرّه متوفّای 1369.

23- آقا سید هبة الدّین شهرستانی صاحب الهیئة و الاسلام، متوفّای 1386.

24- آقا سید میرزا علی قاضی، متوفّای 1366.

25- آقا شیخ مهدی خالصی صاحب حاشیه بر کفایة الاصول، متوفّای 1343.

فرزندان او

1- آقا میرزا مهدی متولّد 1392 و متوفّای 1364 در تهران. او در کارهای سیاسی و مسائل مشروطیّت و امثال آن شهرت بسزائی داشت و در آن رشته‌ها خدماتی انجام داد.

2- آیة اللّه آقا میرزا محمّد معروف به آقازاده متولد 1294 و متوفّای 1356 در تهران، ایشان از علمای بزرگ مشهد بود و همان شخصیّتی است که حضرت امام خمینی (رضوان اللّه علیه) از ایشان به عظمت یاد و داستان فشارهایی که در زمان رضا خان دیده بودند، ذکر می‌کردند.

3- حاج میرزا احمد کفائی متولّد 1300 و متوفّای 1391 در مشهد. ایشان یکی از

علمای به نام مشهد مقدّس بود و درس خارج می‌گفت.

4- حجة الاسلام حاج حسین آقا کفائی متولّد 1318 و متوفّای 1396 در نجف.

5- آقای حسن کفائی متولّد 1320 و متوفّای 1373. ایشان از رجال دولتی و سیاسی ایران بود.

6- از آقای آخوند یک دختر هم به نام زهرا متولّد 1308 باقی مانده بود که حدود پنجاه سال پس از وفات پدر فوت کرد و هنگام دفن او در کنار قبر پدر، چنین گویند که بدن مرحوم آقای آخوند (رضوان اللّه تعالی علیه) را جوری یافتند که گویا چند روزی است که از دنیا رحلت کرده است. رحمة اللّه علیه.

تألیفات او

1- کفایة الاصول. مکرّر چاپ شده است.

2- حاشیه بر رسائل شیخ انصاری، مکرّر چاپ شده است.

3- حاشیه بر رسائل شیخ انصاری. این حاشیه از حاشیه قبلی مختصرتر است و چاپ نشده.

4- حاشیه بر مکاسب شیخ انصاری. مکرّر چاپ شده است.

5- فوائد. رساله‌ای است شامل پانزده فائده فقهی و اصولی که ضمیمه حاشیه رسائل و نیز جداگانه چاپ شده است.

6- حاشیه بر اسفار ملا صدرا چاپ نشده.

7- حاشیه بر منظومه حاجی سبزواری چاپ نشده.

8- رساله مشتق. چاپ نشده.

9- تکملة التبصرة. در تهران چاپ شده است.

10- ذخیرة العباد. رساله عملیّه است دو بار چاپ شده است.

11- روح الحیاة فی تلخیص نجاة العباد در بغداد چاپ شده است.

12- القضاء و الشّهادات. تقریرات بحث مرحوم آخوند است که فرزندش آقا میرزا

محمّد نوشته و هنوز چاپ نشده است.

13- اللّمعات النّیرة فی شرح تکملة التّبصرة. طهارت و مقداری از صلاة است.

14- رساله در وقف.

15- رساله در رضاع.

16- رساله در دماء ثلاثه.

17- رساله در اجاره.

18- رساله در طلاق.

19- رساله در عدالت.

20- رساله در رهن.

این هفت رساله باهم در یک جلد چاپ شده است.

در بین تألیفات مرحوم آقای آخوند، کفایة الاصول از همه مشهورتر و از روز تألیف جزء کتابهای درسی حوزه‌های علمیّه بوده و بیش از صد شرح و حاشیه برآن نوشته شده است.

دراین‌باره به مقاله‌ای که در مجلّه نور علم قم نگاشته شده است مراجعه فرمایید.

آخوند خراسانی و مشروطیّت

در قیام مشروطیّت که هدف از آن جلوگیری از خودکامگی‌های شاهان قاجار و عمل به احکام اسلام بود عوامل بسیاری تأثیر داشت. در بین این عوامل آنچه از همه بیشتر مؤثّر افتاد طرفداری حوزه علمیّه نجف و چند نفر از مراجع آن از این قیام بود حکم‌ها و فتواهایی که از مقام روحانیّت نجف صادر می‌شد برای کلّیّه شیعیان واجب الإطاعة بود و سرپیچی از آن در حکم سرپیچی از اسلام بود.

در نجف مرحوم آقا شیخ عبد اللّه مازندرانی و حاج میرزا حسین حاج میرزا خلیل و آخوند ملا محمّد کاظم خراسانی پیشوائی نهضت ملّی راه به عهده داشتند. و به تعبیر برخی از نویسندگان، مرحوم آخوند در رأس این رهبری قرار گرفته بود.

یکی از اعلامیّه‌های آقایان این است:

بسم اللّه الرحمن الرحیم به عموم ملّت ایران حکم خدا را اعلام می‌داریم. الیوم همّت در دفع این سفّاک جبّار (شاه قاجار) و دفاع از نفوس و اعراض و اموال مسلمین از اهم واجبات، و دادن مالیات به گماشتگان او از اعظم محرمات، و بذل جهد در استحکام و استقرار مشروطیّت به منزله جهاد در راه امام زمان ارواحنا فداه، و سر مویی مخالفت و مسامحه به منزله خذلان و محاربه با آن حضرت صلوات اللّه علیه است. اعاذنا اللّه و المسلمین من ذلک.

محمّد کاظم الخراسانی، حاج میرزا حسین میرزا خلیل، شیخ عبد اللّه مازندرانی.

اخلاق و سیره او

در این بخش به چند داستان آموزنده اکتفا می‌کنم:

1- مرحوم آقا میرزا محمود شهابی مؤلّف ادوار فقه و رهبر خرد نقل کرده است: شبی از شبها که همه به خواب فرورفته بودند طلبه‌ای حلقه درب منزل آخوند را چندین بار می‌کوبد همسر این طلبه می‌خواست وضع حمل کند و چون او در نجف تنها بوده و منزل قابله را نمی‌دانسته ازاین‌روی به منزل آخوند آمده تا کمک بگیرد.

دیری نپائید آقای آخوند آمد، درب را باز کرد، طلبه جوان، آقای آخوند را که دید، شرمنده شد و سلام کردن را هم فراموش کرد آقای آخوند فرمود: سلام علیکم چه فرمایشی داشتید، طلبه جوان بعد از اظهار شرمندگی از این مزاحم شدن از آقای آخوند خواست که مستخدم خانه را همراه او بفرستند تا او را به خانه قابله راهنمائی نماید. آقای آخوند گفت: نه، مستخدم الآن خواب است و نمی‌تواند بیاید من خودم می‌آیم طلبه جوان اصرار کرد که مستخدم را بیدار کنید آقا فرمود نه، الآن موقع استراحت اوست من خودم می‌آیم اندکی بعد با فانوسی که به دست گرفته بود از منزل بیرون آمد و طلبه را به منزل قابله راهنمایی کرد و قابله را دم درب خواست و مشکل را برای او بازگو کرد و سپس به عنوان راهنما در حالی که فانوس را در دست داشت جلو افتاد و طلبه و قابله را به منزل

رسانید و آنگاه خود به منزل بازگشت و اندکی بعد مقداری پول، شکر، قند و پارچه برای آن طلبه فرستاد.

2- در وقایع مشروطیّت، آقای آخوند، مخالفین زیادی در بین اهل علم داشت یکی از بزرگترین بدگویان ایشان که یکی از وعّاظ بود و همیشه پشت سر آقا بد و ناسزا می‌گفت قرض فراوانی داشت و می‌خواست خانه خود را بفروشد و قرض را بپردازد خریدار به وی گفته بود که اگر آقای آخوند سند فروش خانه را امضا کند می‌خرم وگرنه نخواهم خرید آن شخص به هیچ قیمت حاضر نبود نزد آقای آخوند برود ولی برای این قضیّه ناچار شد خدمت آقا رسید و ماجرا را گفت.

آقای آخوند به او احترام زیادی گذاشت و فرمود: شما اهل علم هستید و من هرگز راضی نیستم که اهل علم گرفتار و پریشان باشند و از جای برخاست مقداری پول برای او آورد و گفت خانه‌تان را نفروشید و زن و فرزند خود را آواره نکنید و اگر باز گرفتار شدید تشریف بیاورید چنانچه داشته باشم کمک خواهم کرد.

آن شخص که می‌دانست آقای آخوند از وضع او و بدگویی‌های او نسبت به ایشان مطّلع است و در عین حال این جور نسبت به او لطف کرد از این‌همه گذشت و بزرگواری چنان شرمنده و منفعل شد که از آن پس جزء ارادتمندان آخوند درآمد.

3- هروقت آقای آخوند به زیارت کربلا مشرّف می‌شد اقلا صد و پنجاه الی دویست لیره به فقرا و طلاب آنجا می‌بایست برساند و اگر این مقدار و لو به قرض کردن ممکنش نمی‌شد به کربلا نمی‌رفت. هفتصد نفر از فقرا و ناتوانان و طلاب را همیشه نان می‌داد و یک دکان نانوایی منحصر بود برای نان فقرا و گاهی که سه چهار ماه پولش تأخیر می‌شد و نانوا نان را قطع می‌کرد بارها می‌فرمود هروقت این بیچاره‌ها را که نانشان قطع شده می‌بینم، خجالت می‌کشم و به هر نحوی بود از جایی قرض می‌کرد و نان را دوباره برقرار می‌ساخت.

همیشه درب منزل باز و بیرونی او پر از ارباب حاجت بود و او فقرا و اهل خانه خود را از حیث زندگانی به یک چشم نظر می‌کرد.

و خلاصه در صفات کمالیّه و اخلاق پسندیده، در خلوص و عبادات در حلم و بردباری، در قوّت قلب، در غیرت و حمیّت و مبارزه با ظلم و ظالم از سرآمد دوران خود بود با اینکه از بزرگترین مراجع تقلید بود بسیار متواضع بود و به خصوص با اهل علم، از هر طلبه‌ای در سلام پیشی می‌گرفت و در مجلس برای ورود آنها به پا می‌ایستاد، اهل علم و روحانیون را بسیار تجلیل می‌کرد رحمة اللّه و رضوانه علیه.

آثار خیریّه او

مرحوم آقای آخوند سه مدرسه در نجف برای طلاب ساخت که هر سه آنها به نام وی مشهور شدند نخستین این مدارس که بزرگترین آنها می‌باشد «مدرسه بزرگ» آخوند است که در محلّه حویش نجف در منتهی الیه درب قبله صحن مطهر علوی واقع و تاریخ اتمام آن 1321 هجری می‌باشد و برای ماده تاریخ آن گفته شده:

مدرسة الکاظم قد ارخوااساسها علی التقی و الرشاد

دوّمین این مدارس مدرسه وسطی است که با توجه به مدرسه‌های بزرگ و کوچک آن را به این نام نامیده‌اند. این مدرسه نزدیک بازار بزرگ نجف و تاریخ اتمام آن 1326 می‌باشد.

سوّمین آنها مدرسه کوچک آخوند است که در کوچه معروف به صدتومانی واقع شده و در تاریخ 1328 بنای آن به اتمام رسیده است.

وفات او

آخوند خراسانی در بیستم ذی‌حجّة الحرام سال 1329 در نجف اشرف درگذشت. راجع به علّت مرگ آن مرحوم مطالب زیادی گفته شده و برخی را گمان آن است که ایشان را مسموم کردند زیرا درست در همان روزی که قصد حرکت از عراق به ایران داشت تا با همکاری سائر علما قیام مردم ایران علیه روس را رهبری کند حادثه مرگ او بدون هیچ سابقه بیماری پیش آمد.

مرحوم آقای آخوند و مرحوم حاج شیخ زین العابدین مازندرانی و برخی دیگر از علما در آن تاریخ فتوا به لزوم جهاد با روس را داده بودند و خودشان آماده آمدن به ایران می‌شدند حاج شیخ زین العابدین با دیگران به کربلا آمده و منتظر آقای آخوند بودند که ناگاه روز بیست و یکم ذی‌حجّه خبر وفات او را دریافت کردند درهرصورت جنازه آن مرحوم با شکوه فراوان تشییع و در مقبره حجّة الاسلام رشتی به خاک سپرده شد ولی نام او همیشه باقی و برقرار خواهد بود.

مصادر شرح حال او

در بسیاری از کتاب‌های تراجم و شرح حال که در سده چهاردهم نوشته شده شرح حال مرحوم آقای آخوند آمده است و ما در اینجا به نوشته‌هایی که مستقلا در این‌باره نگارش یافته اشاره می‌کنیم.

1- سیر العوالم فی احوال شیخنا الکاظم تألیف مرحوم سید هبة الدّین شهرستانی.

2- المصلح المجاهد تألیف عبد الرّحیم محمّد علی.

3- حیاة الإسلام فی احوال آیة اللّه الملک العلام تألیف آقا نجفی قوچانی.

4- رهبران مشروطیّت تألیف ابراهیم صفائی.

5- مجلّه العلم سال دوّم شماره هفتم.

6- مقدّمه کفایة الاصول چاپ جدید.

7- مرگی در نور یا زندگانی آخوند خراسانی تألیف نواده او عبد الحسین مجید کفائی.

و این آخری بهترین اثری است که در این زمینه در 464 صفحه به چاپ رسیده است و نوشته حاضر خلاصه‌ای از مطالب همین کتاب پرارج است.

قم- رضا استادی

خرداد 1369

شرح مختصری از زندگانی پرثمر حضرت آیة اللّه العظمی فاضل

اشاره

معظّم له فرزند آیة اللّه فقید آقای حاج شیخ فاضل موحدی لنکرانی (رضوان اللّه تعالی علیه) یکی از بزرگان حوزه مقدّسه قم، و خود از مدرسان بنام و محقّقان عالی‌مقام حوزه علمیّه قم هستند که در ذی‌حجّه 1350 قمری در شهر مذهبی قم پا به عرصه وجود گذاردند و پس از پشت سر گذاشتن دوره ابتدائی، بیش از سیزده بهار از عمرشان نمی‌گذشت که به شوق آشنائی با علوم اسلامی وارد حوزه علمیّه قم گردیدند و دوره ادبیات و سطوح متوسّطه و عالیه را با سرعت و دقّت نزد اساتید سطح آن زمان چون حضرت آیت اللّه آقای سلطانی و حضرات آیات آقای حاج شیخ مرتضی حائری یزدی و آقای حاج شیخ فاضل موحّدی لنکرانی- والد معظّم خود- و آقای حاج شیخ عبد الجواد جبل عاملی (رضوان اللّه تعالی علیهم)، آموختند. کمتر از بیست سال داشتند که توانستند در درس خارج حضرت آیت اللّه العظمی بروجردی قدس سرّه شرکت کنند و از محضر پرفیض ایشان یازده سال استفاده نمایند. و همچنین به مدّت نه سال از درس پربار رهبر بزرگوار انقلاب اسلامی حضرت آیت اللّه العظمی امام خمینی قدس سرّه استفاده نمودند و خود نیز در ضمن، به تدریس سطوح می‌پرداختند.

استاد بزرگوار پنج دوره کتاب مکاسب و ظاهرا شش دوره کتاب کفایة الاصول را تدریس نمودند و تاکنون بیش از پانزده سال است که مشغول تدریس خارج فقه و اصول در حوزه علمیّه قم می‌باشند و شاگردان بسیاری را تربیت کرده و بر بسیاری از طلاب و دانش آموختگان امروز حوزه سمت استادی دارند.

نقش معظّم له در انقلاب اسلامی

فعّالیّت‌های سیاسی ایشان از زمانی آغاز شد که رهبر کبیر انقلاب به منظور سرنگونی طاغوت و برقراری نظام جمهوری اسلامی قد علم کردند و با رژیم ستم شاهی در ایران به مخالفت پرداختند.

ایشان چون دیگر یاران هم‌رزمشان قدم به قدم به دنبال مقام رهبری به مبارزه حق‌طلبانه خود ادامه دادند لذا نخست به «بندر لنگه» و سپس به مدّت دو سال و نیم به یزد تبعید گردیدند.

سمت‌ها و فعّالیّت‌های اجتماعی

معظم له علاوه بر عضویت در جامعه محترم مدرسین حوزه علمیّه قم دبیر و عضو شورای عالی مدیریّت حوزه و نماینده مجلس خبرگان نیز هستند.

آثار و تألیفات

1- نهایة التّقریر- بحث صلاة آیت اللّه العظمی آقای بروجردی، که حسب الأمر ایشان چاپ شد (دو جلد).

2- تفصیل الشّریعة فی شرح تحریر الوسیلة- که هشت جلد آن چاپ و سه جلد دیگر آماده چاپ و بقیّه نیز که حدود سی جلد خواهد شد به تدریج آماده خواهد شد ان شاء اللّه تعالی.

3- مدخل التفسیر

4- اهل بیت یا چهره‌های درخشان در قرآن کریم در شرح آیه تطهیر که با شرکت مرحوم آیت اللّه حاج آقا شهاب الدّین اشراقی تألیف گردیده است.

5- ائمه اطهار علیهم السّلام یا پاسداران وحی در قرآن کریم که با شرکت معظّم له در مقام جواب از کتاب «شهید جاوید» نگارش یافته.

6- آئین کشور داری از دیدگاه امام علی علیه السّلام یا تفسیر عهد نامه مالک اشتر که با تنظیم و ترتیب جناب آقای کریمی زنجانی منتشر شده.

7- تقیّه مداراتی⁽¹⁾

الف: سرگذشت‌های ویژه از زندگی امام خمینی قدس سرّه ج 6/ 105.

ب: گنجینه دانشمندان.

ج: آثار الحجة.

د: مجلّه نور علم دوره سوم ش 6.

ه: مجلّه پیام انقلاب ش 90 و 91.

و: آئین کشورداری.

المقصد السادس فی بیان الأمارات المعتبرة شرعا او عقلا و قبل الخوض فی ذلک، لا بأس بصرف الکلام إلی بیان بعض ما للقطع من الأحکام، و إن کان خارجا من مسائل الفن، و کان أشبه بمسائل الکلام، لشدة مناسبته مع المقام [1].

مقصد ششم: امارات معتبره شرعی یا عقلی

اشاره

[1]- طبق مقاصدی که مرحوم آقای آخوند (اعلی اللّه مقامه الشریف) برای کتاب کفایة الاصول ترتیب داده‌اند، مقصد ششم درباره امارات معتبره است خواه این امارات از طرف شرع⁽¹⁾معتبر شده باشد و یا عقل⁽²⁾حکم به اعتبار آنها کرده باشد⁽³⁾، البتّه اماره در مقابل اصل عملی گفته می‌شود.

«اماره» یعنی آنچه دلالت و حکایت از حکم واقعی نماید و طریقیّت برای کشف حکم واقعی دارد خواه بعنوان قطع باشد یا بعنوان مظنّه، زیرا قطع و ظن در طریقیّت

با یکدیگر مشترک می‌باشند پس اماره عنوان اعمّی است.

«قطع» یک طریق و یک کاشف تام است لذا لازم نیست یک دلیل شرعی آن را حجّت قرار دهد بلکه قطع دارای حجیّت ذاتی است بنابراین می‌توان گفت: «القطع امارة معتبرة عقلا لا شرعا».

امّا «ظن» دارای کاشفیّت و طریقیّت ناقص است لذا نیاز به پشتوانه‌ای دارد که شرع یا در بعضی از موارد، عقل برای آن حجیّت را جعل نماید بنابراین مظنّه از دو راه می‌تواند واجد حجیّت باشد:

1- بوسیله یک دلیل شرعی مانند: خبر واحد 2- گاهی هم عقل حکم به حجیّت مظنّه می‌کند مانند: ظنّ انسدادی بنا بر حکومت که بیان این مسئله بزودی روشن می‌گردد و در بحث انسداد مفصّلا بحث خواهیم نمود.

مرحوم مصنّف می‌فرمایند: قبل از بیان امارات، مناسب است مقداری درباره قطع و آثارش بحث نمائیم که مثلا:

1- آیا پیروی از قطع، باعث استحقاق ثواب می‌شود؟

2- آیا بدنبال مخالفت با قطع استحقاق عقاب مطرح می‌باشد؟

3- آیا قطع شخص قطّاع حجّت است؟

آیا مباحث قطع جزء علم اصول است؟

خصوصیّات سه‌گانه فوق از مسائل علم اصول خارج است و مناسبت و شباهت کامل با مسائل علم کلام دارد و در عین حال مناسبتی هم با علم اصول دارد بنابراین ما باید در سه جهت بحث کنیم:

1- چرا مسائل مربوط به احکام قطع از مسائل علم اصول خارج است؟

2- چرا مشابهت کامل با مسائل علم کلام دارد؟

3- مسائل مربوط به احکام قطع چه مناسبتی با علم اصول دارد؟

مرحوم مصنّف علل این ادّعاها را بیان نکرده‌اند لذا ما مقداری درباره آنها بحث می‌کنیم. امّا برای توضیح اینکه مسائل مربوط به احکام قطع از مسائل علم اصول خارج است، ابتدا باید ملاک مسئله اصولی را بیان کنیم:

تعریف مسئله اصولی

مسئله اصولی آن است که در طریق استنباط حکم شرعی کلّی قرار گیرد.

به عبارت دیگر: مسئله اصولی باید مقدّمه برای استنباط حکم الهی واقع شود خلاصه، مسئله اصولی باید در سلسله علل حکم کلّی الهی قرار گیرد⁽¹⁾لذا اگر مسئله‌ای فاقد این ملاک باشد از مسائل علم اصول بشمار نمی‌رود و این میزان در احکام و آثار قطع وجود ندارد زیرا در این مبحث، شما قطع به یک حکم شرعی را مفروض و مسلّم می‌گیرید بعد می‌گوئید آیا مخالفت یا موافقت با این حکم مقطوع، عقوبت یا مثوبت دارد یا نه.

درحالی‌که مسئله اصولی آن است که خودش در طریق استنباط حکم شرعی واقع شود، یا مقدّمه برای استنباط حکم الهی قرار گیرد.

به عبارت دیگر⁽²⁾: مسئله اصولی آن است که در سلسله علل حکم کلّی شرعی واقع شود ولی در کتاب «القطع» شما یک حکم شرعی را مقطوع فرض می‌کنید و می‌گوئید مخالفت یا موافقت با آن عقاب یا ثواب دارد، یعنی احکامی که در کتاب القطع ذکر می‌کنید در سلسله معلولات حکم الهی واقع می‌شود پس مسائل مربوط به احکام قطع

شباهت به مسائل علم کلام دارد.

مناسبت احکام مربوط به قطع با علم کلام

چون مسائل علم کلام از حالات مبدأ و معاد بحث می‌کند و هر مسئله‌ای که مربوط به حالات این دو باشد از مسائل علم کلام محسوب می‌شود و مسائل کتاب القطع تقریبا به حالات مبدأ و معاد ارتباط دارد زیرا در یک قسمت از کتاب القطع بحث می‌کنیم:

آیا خداوند متعال می‌تواند برای «قطع» حجیّت را جعل نماید، یا اینکه مثلا چنین کاری از خداوند لغو است و از ذات باری تعالی صادر نمی‌شود که این، به احوال مبدأ، مربوط است.

یا مثلا در کتاب القطع بحث می‌کنیم: اگر کسی قطع به خمریّت مایعی پیدا کرد و آن را نوشید سپس کشف خلاف شد، آیا او بخاطر مخالفت با قطع، مستحقّ عقوبت است؟

بدیهی است که استحقاق عقوبت به مسئله معاد مربوط است.

یا اینکه این را می‌توان به مسائل مبدأ بازگشت داد که آیا خداوند متعالی می‌تواند او را عقاب نماید- بنابراین مسائل کتاب القطع، شباهت کامل با مسائل علم کلام دارد.

مناسبت احکام مربوط به قطع با مسائل علم اصول

مثلا در مسائل کتاب القطع حجیّت را معنا می‌کنند، جای استحقاق عقوبت یا مثوبت را معیّن می‌کنند، چون این مطالب در امارات ظنیّه هم جریان دارد لذا می‌گویند مسائل مربوط به احکام قطع با مسائل علم اصول مناسبت دارد⁽¹⁾لذا احکام مربوط به قطع را بعنوان مقدّمه امارات بحث می‌کنند.

فاعلم: أن البالغ الذی وضع علیه القلم، إذا التفت إلی حکم فعلی واقعی أو ظاهری، متعلق به أو بمقلدیه، فإما أن یحصل له القطع به، أولا [1].

اشکالات مصنّف به کلام شیخ اعظم قدس سرّه

[1]- عبارت فوق ناظر به کلام مرحوم شیخ انصاری (اعلی اللّه مقامه الشّریف) در کتاب «رسائل» است لذا ابتدا، سطر اوّل کتاب رسائل را نقل می‌کنیم:

«فاعلم انّ المکلّف اذا التفت الی حکم شرعی، فامّا ان یحصل له الشّک فیه او القطع او الظّن».

یعنی مکلّف زمانی که توجّه به یک حکم شرعی می‌کند دارای یکی از حالات سه‌گانه است: شک- قطع- ظن.

در این عبارت مرحوم شیخ چند ویژگی وجود دارد که مرحوم مصنّف به تمام آن خصوصیّات اشکال می‌نمایند و خود جواب می‌دهند و عبارت دیگری بکار می‌برند.

1- در کتاب رسائل، مقسم و عنوان موضوع، مکلّف قرار داده شده است، مرحوم آقای آخوند در حاشیه بر کتاب رسائل⁽¹⁾فرموده‌اند⁽²⁾کلمه مکلّف در مکلّف فعلی ظهور دارد یعنی کسی که الآن و بالفعل تکلیف گریبانگیر اوست چون اسم فاعل و اسم مفعول ظهور در فعلیّت دارند اگر گفتیم «زید ضارب» یعنی الآن زید زننده است⁽³⁾درحالی‌که بعضی موارد، فردی که در حکم فعلی شرعی، شک دارد او فاقد تکلیف فعلی است. مثلا اگر من شک کنم آیا شرب تتن، حلال است یا حرام، تکلیف فعلی ندارم و لو اصالة البراءة

می‌گوید: بحسب ظاهر، شرب تتن، حلال است امّا اگر بحسب واقع حرام باشد آیا می‌توانم بگویم من بالفعل مکلّف به حرمت شرب تتن هستم؟ نه.

چون تکلیف فعلی بدون علم محقّق نمی‌شود بنابراین نمی‌توان عنوان را «المکلّف» قرار داد، لذا مرحوم صاحب کفایه عبارت را به این نحو تغییر می‌دهند:

البالغ الذی وضع علیه القلم ... یعنی فردی که به مرحله بلوغ رسیده و فاقد جنون و نظایر آن است. برای این فرد خواه تکلیف به مرحله فعلیّت رسیده باشد یا نرسیده باشد.⁽¹⁾

2- ما دو نوع حکم شرعی داریم:

الف- حکم شرعی واقعی که برای تمام افراد اعمّ از عالم و جاهل مشترک است.

ب- حکم شرعی ظاهری- مختصّ کسانی است که در حکم واقعی شک دارند و دسترسی به آن ندارند.

مقصود مرحوم شیخ از عبارت المکلّف اذا التفت الی حکم شرعی ... کدام حکم شرعی است آیا مقصود، حکم شرعی واقعی است یا اینکه مقصود اعمّ از حکم واقعی و ظاهری است؟

مقصود حکم واقعی است. چرا؟

چون قرینه‌ای در کلام ایشان هست که می‌فهمیم مقصود ایشان حکم واقعی است و آن قرینه این است که ایشان حالات مکلّف را به سه قسم (ظن، قطع، شک)

تقسیم کردند چون این حالات را باید به لحاظ حکم واقعی ملاحظه کرد⁽¹⁾که اگر مکلّف، قاطع به حکم واقعی، ظانّ به حکم واقعی و یا شاکّ نسبت به حکم واقعی شد اثرش چیست؟

مرحوم آقای آخوند به این بیان و با این عبارت مخالفت می‌کنند که چرا بگوئیم مقصود حکم واقعی است و لذا در کتاب کفایه چنین می‌فرمایند:

«البالغ الّذی وضع علیه القلم اذا التفت الی حکم فعلی واقعی او ظاهری ....»

یعنی اگر انسان قاطع به حکم شرعی شد- سواء کان واقعیّا او ظاهریّا- یعنی حکم واقعی خصوصیّتی ندارد چون احکامی که برای قطع ذکر می‌کنند مختصّ به قاطع به حکم واقعی نیست بلکه تمام احکام مربوط به قطع، در قطع به حکم ظاهری و واقعی جاری است- مثلا اگر کسی از راه استصحاب قاطع به حکم ظاهری شد، آثار قطع برآن حکم مترتّب می‌شود.

چرا مصنّف فرمودند: «الی حکم فعلی؟»

زیرا احکام مراتبی دارد که به‌طور مفصّل بعدا بیان می‌کنیم (اقتضاء- انشاء- فعلیّت- تنجّز) و حکم باید به مرحله فعلیّت برسد تا یقین و مظنّه به آن اثری داشته باشد مثلا اگر کسی یقین به حکم انشائی پیدا کند ارزشی ندارد، حکم انشائی به منزله قانون قبل از اجرا⁽²⁾است که اثری ندارد. قانون در مرحله اجرا منشأ اثر است که ما از آن به حکم فعلی تعبیر می‌کنیم.

و علی الثانی، لا بد من انتهائه إلی ما استقل به العقل، من اتباع الظن لو حصل له، و قد تمت مقدّمات الانسداد- علی تقریر الحکومة- و إلا فالرجوع إلی الأصول العقلیة: من البراءة و الاشتغال و التخییر، علی تفصیل یأتی فی محله إن شاء اللّه تعالی [1].

چرا مرحوم مصنّف فرمودند: «متعلّق به او بمقلّدیه».

چون مجتهد دو وظیفه دارد تشخیص حکم خود، و تشخیص حکم مقلّدین خود⁽¹⁾.

3- اینکه مرحوم شیخ فرمودند حالات مکلّف بر سه قسم است (ظن، قطع، شک) این هم درست نیست بلکه مکلّف یا قاطع به وظیفه خود هست یا اینکه قاطع نیست و شقّ سوّمی ندارد.

احکامی هم که به وسیله امارات ظنیّه (خبر واحد) یا اصول عملیّه (استصحاب) ثابت می‌شود، در تمام این موارد مکلّف، قطع و علم به وظیفه خویش (اعمّ از ظاهری یا واقعی) دارد.

خلاصه: فرد بالغی که قلم تکلیف بر او جاری شده یعنی فاقد جنون و نظایر آن هست، وقتی به حکم فعلی واقعی یا ظاهری توجّه می‌کند یا برایش قطع حاصل می‌شود که بحث و مشکلی ندارد و طبق آن عمل می‌کند و یا اینکه برای او قطع حاصل نمی‌شود که وظیفه او را ان‌شاءالله تعالی بزودی بیان می‌کنیم.

[1]- اگر برای مکلّف، قطعی نسبت به وظیفه‌اش حاصل نشد تکلیف او چیست؟

دو تکلیف در طول یکدیگر دارد:

1- در مرحله اوّل باید طبق حکم عقل به ظنّ انسدادی رجوع کند.

البتّه در نتیجه دلیل انسداد اختلاف است که آیا ظنّ انسدادی بنا بر کشف حجیّت دارد یا بنا بر حکومت ان‌شاءالله تعالی بعدا در مبحث ظن مفصّلا بحث می‌کنیم امّا اجمالا:

الف- در حال انسداد باب علم و علمی و تمامیّت مقدّمات انسداد، عقل انسان کشف می‌کند که شارع مقدّس در چنین وضعی ظنّ انسدادی را یک حجّت شرعی قرار داده است که در این صورت ظنّ انسدادی یک حجّت شرعی است.

ب- قول دیگر این است که در حال انسداد باب علم و تمامیّت مقدّمات انسداد به عقل رجوع می‌کنیم و عقل مستقلا و صرف نظر از شرع، حکم به حجّیّت ظنّ انسدادی می‌کند که در این صورت ظنّ انسدادی یک حجّت عقلی است.

2- در مرحله بعد یعنی اگر ظنّ انسدادی حاصل نشد و یا اینکه اگر ظن، حاصل شد ولی مقدّمات انسداد و دلیل انسداد تمام نبود و یا اینکه اگر ظنّ انسدادی حاصل شد و مقدّمات انسداد تمام بود ولی نتیجه دلیل انسداد حکومت نبود، در این صورت به اصول عقلیّه‌ای مانند قاعده قبح عقاب بلا بیان، قاعده اشتغال و یا به اصالة التخییر رجوع می‌کنیم که تفصیل رجوع به هرکدام از این قواعد را در آینده بحث می‌کنیم.

سؤال- آیا به اصول شرعیّه مانند (برائت شرعی یا استصحاب) نمی‌توان رجوع کرد؟

جواب- اگر از طریق اصول شرعیّه و یا امارات، حکمی برای مکلّف مشخّص شود این داخل در قطع به وظیفه شرعی است و همان‌طور که بیان کردیم نوبت به مراجعه به اصول عقلی نمی‌رسد.

و إنّما عممنا متعلق القطع؛ لعدم اختصاص أحکامه بما إذا کان متعلقا بالأحکام الواقعیّة، و خصصنا بالفعلی؛ لاختصاصها بما إذا کان متعلقا به- علی ما ستطلع علیه- و لذلک عدلنا عما فی رسالة شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- من تثلیث الأقسام [1].

و إن أبیت إلا عن ذلک، فالأولی أن یقال: إن المکلّف إما أن یحصل له القطع أولا، و علی الثانی إما أن یقوم عنده طریق معتبر أولا؛ لئلا تتداخل الأقسام فیما یذکر لها من الأحکام، و مرجعه علی الأخیر إلی القواعد⁽¹⁾المقررة عقلا⁽²⁾أو نقلا لغیر القاطع، و من یقوم عنده الطریق، علی تفصیل یأتی فی محله- إن شاء اللّه تعالی- حسبما یقتضی دلیلها. و کیف کان فبیان أحکام القطع و أقسامه، یستدعی رسم أمور: [2].

[1]- همان‌طور که قبلا توضیح داده‌ایم مرحوم مصنّف:

متعلّق قطع را، به حکم ظاهری و واقعی تعمیم دادند و همچنین فرمودند مقصود از حکم، حکم فعلی است تا اینکه حکم انشائی و امثال آن را خارج نمایند و بخاطر این دو جهت برای مکلّف دو حالت تصوّر نمودند نه سه حالت.

[2]- مصنف «ره»: اگر بخواهید اقسام ثلاثه‌ای را که مرحوم شیخ برای مکلّف تصوّر کردند، درست کنید راهی دارد، امّا طبق بیان مرحوم شیخ اقسام سه‌گانه تداخل می‌نمایند و بر این تقسیم، دو اشکال است، اینک به بیان آن دو اشکال می‌پردازیم:

اشکال اوّل: اگر کسی قطع به حکم واقعی پیدا کرد وظیفه‌اش عمل برطبق آن است این مسئله واضح است و بحثی ندارد. (صورت اوّل)

امّا اگر مکلّف، ظنّ به حکم واقعی پیدا نمود وظیفه‌اش عمل به مظنّه است.

(صورت دوّم)

در عبارت مرحوم شیخ بین اقسام ظن، تفکیکی نیست که آیا ظنّ معتبر با ظنّ غیر معتبر فرق دارد یا نه و حال آنکه ظنّ غیر معتبر حکم شک را دارد پس اینکه مرحوم شیخ فرموده‌اند در قسم ثانی بر وفق ظن عمل می‌شود و در صورت سوّم (شک) به اصول عملیّه رجوع می‌گردد درست نیست زیرا رجوع به اصول عملیّه، مختصّ بصورت شک نیست. بله، شاک نسبت به حکم واقعی به اصول عملیّه رجوع می‌کند کسی که ظنّ غیر معتبر دارد وظیفه او هم مراجعه به اصول عملیّه است بنابراین بعضی اقسام سه‌گانه‌ای که مرحوم شیخ در اوّل کتاب رسائل تصوّر نموده با یکدیگر تداخل می‌کنند.

اشکال دیگر: ظاهر کلام مرحوم شیخ این است که حالات سه‌گانه (قطع، ظن، شک) به لحاظ اشخاص است یعنی هر مکلّف دارای یکی از این حالات می‌باشد. اگر در موردی ظنّ معتبر (مثل خبر واحد) بر حکم قائم شد ولی شما از آن، ظنّ شخصی پیدا نکردید در این صورت آیا شما داخل در قسم دوّم- حصول ظن- از تقسیم مرحوم شیخ هستید یا سوّم- حصول شک-؟

اگر بگوئید در قسم ثانی، شما که ظنّ بر تکلیف پیدا نکردید. و اگر بگویید داخل در قسم سوّم هستیم، قسم سوّم آن بود که به اصول عملیّه رجوع می‌شد. لذا این اشکال هم بر تقسیم مرحوم شیخ وارد است.

اکنون مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر می‌خواهید اقسام سه‌گانه را برای مکلّف درست کنید که دو اشکال فوق برآن وارد نباشد:

1- گاهی مکلّف، قاطع نسبت به حکم واقعی است، این بحثی ندارد طبق قطع خود عمل می‌کند.

2- گاهی مکلّف یک طریق معتبر بر حکم واقعی دارد (مثل ظواهر کتاب) و در عین حال نسبت به حکم واقعی قاطع نیست که اینجا هم برطبق طریق معتبر عمل می‌کند و ما در این قسم کلمه (مظنّه) را مطرح ننمودیم.

3- گاهی مکلّف نه قاطع نسبت به حکم واقعی شرعی است و نه یک طریق معتبر بر ثبوت حکم شرعی دارد، در این صورت هم ما کلمه «شک» را عنوان ننمودیم زیرا شک خصوصیّتی ندارد و ظنّ غیر معتبر هم حکم شک را دارا می‌باشد که در این صورت مکلّف باید به اصول عملیّه شرعیّه، مانند استصحاب یا اصول عملیّه عقلیّه نظیر قاعده قبح عقاب بلا بیان رجوع کند.

ایرادی بر کلام مصنّف رحمه اللّه

اشکالاتی که بر تثلیث مرحوم شیخ انصاری بود بر این تقسیم وارد نیست امّا خود این اقسام سه‌گانه‌ای که مرحوم آخوند تصوّر نمودند دارای اشکال است:

در قسم دوّم فرمودید گاهی مکلّف یک طریق معتبر بر حکم پیدا می‌کند، مقصود از طریق معتبر آیا طریق معتبر شرعی (مثل ظواهر کتاب، بیّنه) هست یا مراد اعمّ از طریق معتبر شرعی و عقلی است (طریق معتبر عقلی مثل ظنّ انسدادی بنا بر حکومت).

اگر مقصود طریق معتبر شرعی است کسی که وظیفه‌اش مراجعه به ظنّ انسدادی بنا بر حکومت است در کدامیک از اقسام سه‌گانه شما داخل است؟

چون قاطع نیست در قسم اوّل داخل نخواهد بود، و چون گفتید مراد از طریق، طریق معتبر شرعی است بنابراین در قسم دوّم هم داخل نیست، و در قسم سوّم هم چون گفتید مکلّف باید به اصول عملیّه عقلی یا شرعی رجوع کند، این فرد داخل در قسم سوّم هم نیست لذا این فرد در هیچیک از اقسام سه‌گانه داخل نمی‌باشد.

و اگر مقصودتان اعمّ از طریق معتبر شرعی است، در این صورت مانعی ندارد، کسی که وظیفه‌اش رجوع به ظنّ انسدادی بنا بر حکومت است داخل در قسم دوّم تقسیم شما است ولی این حرف اشکال دیگری تولید می‌کند که:

شما قبلا گفتید رجوع به ظنّ انسدادی بنا بر حکومت در جایی است که اصول

الأمر الأوّل: لا شبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلا، و لزوم الحرکة علی طبقه جزما، و کونه موجبا لتنجز التکلیف الفعلی فیما أصاب باستحقاق الذم و العقاب علی مخالفته، و عذرا فیما أخطأ قصورا، و تأثیره فی ذلک لازم، و صریح الوجدان به شاهد و حاکم، فلا حاجة إلی مزید بیان و إقامة برهان [1].

شرعیّه عملیّه نباشد.

به عبارت دیگر اگر امر دائر شد که مکلّف به استصحاب رجوع کند یا به ظنّ انسدادی بنا بر حکومت، رجوع به استصحاب مقدّم است زیرا عمل به استصحاب را در حکم قطع به قانون شرعی دانستید یعنی اگر قاطع به حکم شرعی شد نوبت به ظنّ انسدادی نمی‌رسد و غیر قاطع می‌تواند به ظنّ انسدادی عمل نماید.

اگر چنین شد این اقسامی را که شما درست کردید خلافش را بیان می‌کند چون گفتید کسی می‌تواند به اصول عملیّه (اعمّ از شرعی و عقلی) رجوع کند که نه قاطع باشد و نه طریق معتبر داشته باشد، و روی این تقسیم، ظنّ انسدادی بنا بر حکومت، بر استصحاب تقدّم دارد- درحالی‌که بحسب واقع و برطبق آنچه قبلا خودتان فرمودید استصحاب بر ظنّ انسدادی علی تقدیر الحکومة تقدّم دارد، پس تثلیث شما اشکالات بر کلام و تثلیث مرحوم شیخ را حل نمود ولی برای خودتان اشکالاتی تولید نمود که راه فراری از آن وجود ندارد.

مبحث قطع

امر اوّل احکام و آثار قطع

اشاره

[1]- از اینجا در احکام قطع بحث می‌شود در این امر دو حکم از احکام قطع را توضیح می‌دهیم:

1- لزوم موافقت طبق قطع

اگر انسان قاطع شد، عقل حکم می‌کند که نمی‌توان برخلاف قطع رفتار نمود بلکه لازم است به همان کیفیّتی که قطع پیدا شده عمل نماید مثلا اگر کسی قاطع به وجوب نماز

جمعه شد یجب ان یصلّی صلاة الجمعة.

و اگر کسی نسبت به روز جمعه قاطع به وجوب نماز ظهر شد یجب ان یصلّی صلاة الظّهر و این لزوم متابعت قطع یکی از مسائل مسلّم است و بعدا توضیح می‌دهیم که نیازی نیست کسی این لزوم موافقت طبق قطع را جعل یا تأیید کند زیرا جعلش مستلزم لغویّت است.

2- حجّیّت قطع

اشاره

کلمه (حجیّت) در جلد دوّم کتاب کفایه و در مبحث قطع و ظن بسیار مورد گفتگو و بحث واقع می‌شود.

معنای حجیّت

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند: القطع حجّة یا خبر الواحد حجّة، یعنی اگر این حجت مطابق واقع باشد و همان واقع را حکایت نماید در این صورت معنی حجیّت، منجز شدن آن واقع است، یعنی آخرین مرتبه تکلیف، مسلّم شده و چنانچه کسی با آن مخالفت کند مستحقّ عقوبت است.

و چنانچه آن حجت مخالف واقع باشد و شما نسبت به آن قاطع شدید یا ظنّ معتبر پیدا کردید در این صورت آن حجت برای شما یک عذر عقلی و معذّر است مثلا شما قاطع گشتید که روز جمعه، نماز جمعه واجب است و مطابق قطع خود نماز جمعه خواندید و حال آنکه فی الواقع نماز ظهر واجب بود نه نماز جمعه، اینجا اگر مولی سؤال کند لم ترکت تکلیف الواقعی؟ می‌گوئید: من قطع به خلاف آن داشتم و این قطع به خلاف، عذری است در برابر احتجاج مولی پس: حجیّت یعنی منجزیّت و معذریّت.

لکن مرحوم آقای آخوند در این معذّریّت یک قید اضافه می‌کنند:

و لا یخفی أن ذلک لا یکون بجعل جاعل، لعدم جعل تألیفی حقیقة بین الشی‌ء و لوازمه، بل عرضا بتبع جعله بسیطا. و بذلک انقدح امتناع المنع عن تأثیره أیضا [1].

کسی که قاطع به خلاف حکم شد این قطعش برایش عذر است مشروط برآن که خطایش قصوری باشد نه تقصیری، مثلا اگر از راه غیر صحیح (قیاس) برایش قطع، حاصل شد این نوع قطع، معذّر نمی‌باشد زیرا شارع، قیاس در احکام را باطل می‌داند.

امّا عنوان منجّزیّت مطلق است، یعنی اگر قطع، مطابق واقع شد آن واقع به هر صورتی باشد تحقّق پیدا می‌کند.

این دو حکم را شرع ثابت نمی‌کند و نیاز به اثبات شارع ندارد بلکه خود عقل حاکم است.

حجیّت قطع و لزوم متابعت آن ذاتی است

[1]- دو حکمی را که برای قطع بیان کردیم (لزوم حرکت طبق قطع و لزوم متابعت طبق آن- حجیّت قطع) نیازی نیست که جاعلی آنها را جعل نماید بلکه ممتنع است کسی این احکام را برای قطع جعل کند و یا ضدّ آنها را برای قطع ثابت کند، نه ثبوت آن احکام برای قطع متصوّر است نه نفی آنها.

زیرا رابطه این احکام نسبت به قطع مانند رابطه لوازم ماهیّت نسبت به ماهیّت است، مثال:

انسان می‌تواند جسمی را که معروض بیاض نیست به وسیله بیاض عنوان ابیضیّت ببخشد امّا اگر شما گفتید: الاربعة زوج، آیا زوجیّت را برای اربعه جعل نمودید به‌نحوی‌که زمانی «اربعه» وجود داشت امّا زوجیّت برای آن موجود نبود؟ نه چون زوجیّت لازمه ماهیّت اربعه است- لازمه وجود نیست- یعنی اگر اربعه در عالمی غیر از وجود، ثبوتی داشت باز هم زوجیّت همراه آن بود برای توضیح بیشتر مقدّمه‌ای ذکر می‌کنیم:

ما دو نوع جعل داریم: الف- جعل تألیفی ب- جعل بسیط.

جعل تألیفی که مفاد کان ناقصه را داراست، نیاز به اسم و خبر دارد، مثلا یک شی‌ء

هست ولی فاقد وصف و عنوانی هست و کسی می‌آید بین موصوف و صفت، رابطه ایجاد می‌کند مثلا: جسمی را که سفید نیست آن را سفید قرار می‌دهد و بنحو جعل تألیفی می‌گوید: صار الجسم ابیضا یعنی جاعلی، شی‌ء موجودی را متّصف به صفت بیاض نمود.

آیا این جعل تألیفی در مورد الاربعة زوج تصوّر دارد؟ نه و کسی نمی‌تواند بگوید:

جعلت الاربعة زوجا، زیرا زوجیّت لازمه ماهیّت اربعه است و قابل جعل نمی‌باشد.

جعل بسیط که مفاد کان تامّه دارد، فقط نیاز به فاعل دارد نه اسم و خبر، یعنی ایجاد الشّی‌ء یعنی شی‌ء که وجود ندارد خالق و جاعلی آن را ایجاد می‌نماید کان زید ای تحقّق زید اصل وجود را، «کان» تامّه بیان می‌کند- «کان» تامّه نتیجه جعل بسیط است- اگر کسی بخواهد زوجیّت تحقّق پیدا کند باید اربعه را ایجاد نماید. اگر اربعه به جعل بسیط تحقّق پیدا کرد، لا محاله زوجیّت هم به تبع آن محقّق می‌شود بدون اینکه جعل استقلالی به زوجیّت تعلّق گرفته باشد. بله یک جعل عرضی و مجازی به زوجیّت تعلّق پیدا می‌کند بدون اینکه زوجیّت نیاز به جعل داشته باشد.

تمام آنچه را که از نظر مسئله جعل برای «الاربعة زوج» گفتیم در مورد قطع و احکام آن پیاده می‌شود یعنی: معنی ندارد کسی قطع را به جعل تألیفی حجّت قرار دهد و بگوید: جعلت القطع حجّة. زیرا حجّیّت لازمه لا ینفکّ قطع است همان‌طور که نمی‌توانیم بگوئیم جعلت الاربعة زوجا، نمی‌توانیم بگوئیم جعلت القطع حجّة.

بله اگر در خارج حجیّت بخواهد محقّق شود می‌توان بنحو جعل بسیط و «کان» تامّه قطع را ایجاد نمود که به دنبال آن، احکام و آثار قطع قهرا مترتّب می‌شود بدون این که این آثار به جعل مستقلّی ایجاد شده باشد. بلکه می‌توان گفت به نحو جعل عرضی آثار قطع محقّق شد.

خلاصه: حجیّت برای قطع قابل جعل نیست زیرا جعل در مورد فقدان بکار می‌رود و قطع فاقد حجیّت نیست تا به جعل جاعل، واجد حجیّت شود.

مع أنه یلزم منه اجتماع الضدین اعتقادا مطلقا⁽¹⁾و حقیقة فی صورة الإصابة، کما لا یخفی [1].

مطلب دیگر اینکه کسی نمی‌تواند آثار قطع را از آن سلب کند و مثلا بگوید من حجیّت را از قطع سلب نمودم. آیا ممکن است که بگوید: جعلت الاربعة لیس بزوج؟- نه- چون گفتیم زوجیّت لازمه ماهیّت اربعه است.

این تقریب در مسئله قطع هم می‌آید و کسی نمی‌تواند بگوید جعلت القطع لیس بحجّة یعنی نمی‌توان از قطع، حجیّت و منجّزیّت و معذّریّت را سلب نمود چون این آثار لازمه لا ینفکّ قطع است و معقول نیست کسی بین لازم و ملزوم تفکیک ایجاد نماید.

[1]- بعلاوه اشکال دیگری اینجا لازم می‌آید- اگر کسی بخواهد حجیّت را از قطع سلب نماید و به مکلّف بگوید اگر شما مثلا قطع به وجوب نماز جمعه پیدا نمودید در این صورت قطع شما حجّت نیست و نماز جمعه واجب نمی‌باشد، اینجا تالی فاسدی در کار هست؟- با مختصری تقدیم و تأخیر، عبارت مرحوم مصنّف را توضیح می‌دهیم:

الف- اگر قطع شخص قاطع موافق واقع باشد اینجا از نظر جاعل، اجتماع ضدّین محقّق می‌شود چون مکلّف، قاطع به وجوب نماز جمعه است و جاعل می‌گوید اگر قطع به وجوب پیدا کردی، نماز جمعه وجوب ندارد، اینجا جمع بین وجوب و عدم وجوب یا اجتماع نقیضین است و یا اگر عدم را بصورت یکی از احکام دیگر پیاده کنیم اجتماع ضدّین است- که این اجتماع ضدّین، اجتماع ضدّین واقعی است زیرا فرض کردیم قطع قاطع، مطابق واقع است.

ب- و اگر قطع قاطع، مخالف واقع باشد اینجا اجتماع ضدّین واقعی تحقّق ندارد ولی اجتماع ضدّین بنظر قاطع محقّق است چون قاطع نمی‌داند که قطعش مخالف واقع است بلکه احتمال هم نمی‌دهد که قطعش مخالف واقع باشد زیرا اگر احتمال خلاف

ثم لا یذهب علیک أن التکلیف ما لم یبلغ مرتبة البعث و الزجر لم یصر فعلیا، و ما لم یصر فعلیا لم یکد یبلغ مرتبة التنجز، و استحقاق العقوبة علی المخالفة، و إن کان ربّما یوجب موافقته استحقاق المثوبة، و ذلک لأن الحکم ما لم یبلغ تلک المرتبة لم یکن حقیقة بأمر و لا نهی، و لا مخالفته عن عمد بعصیان، بل کان مما سکت اللّه عنه، کما فی الخبر [1].

می‌داد عنوان قاطعیّت او از بین می‌رفت.

کسی که معتقد است حکم واقعی نماز جمعه وجوب است اگر به او بگوئید در این صورت وجوب تحقّق ندارد این از نظر قاطع، اجتماع ضدّین است و اجتماع ضدّین حتّی به حسب نظر یک نفر هم امکان تحقّق ندارد و محال است.⁽¹⁾

خلاصه:⁽²⁾در باب قطع و آثارش نه اثبات اثر برای قطع درست است نه سلب اثر، بلکه آثار قطع مثل لوازم ماهیّت است که نه از قطع جدا می‌شود نه نیاز به جعل جاعلی دارد.

قطع به حکم فعلی منشأ اثر است

[1]- انسان اگر قاطع به حکم فعلی بشود این قطع، معذّر و منجّز است ولی اگر قاطع به حکم انشائی شد، هیچ‌گونه اثری ندارد یعنی قطع نسبت به حکم انشائی باعث تنجّز و استحقاق عقوبت نمی‌شود چون احکام دارای چهار مرتبه هست و اگر انسان نسبت به مرتبه فعلیّت حکم، قطع پیدا کرد، این دارای اثر است که اکنون توضیح می‌دهیم:

در جلد دوّم کتاب کفایة الاصول مراتب چهارگانه حکم بسیار مورد بحث واقع می‌شود لذا ابتدا این چهار مرحله را توضیح می‌دهیم:

1- مرحله اقتضا 2- مرحله انشا 3- مرحله فعلیّت 4- مرحله تنجّز (البته مرحوم آقای آخوند در مباحث آینده دو نوع فعلیّت درست می‌کنند لکن فعلا به بحث ما ربطی ندارد).

مراحل چهارگانه حکم

1- مرحله اقتضا- یعنی مرحله «واجدیّت مصلحت و مفسده» مثلا مولا نماز را ملاحظه می‌کند و می‌بیند که دارای صددرصد مصلحت لازم الاستیفاء است که اقتضا دارد یک حکم وجوبی به نام اقیموا الصّلاة برای آن جعل نماید و همچنین مولا شرب خمر را در نظر می‌گیرد و می‌بیند دارای مفسده کامل لازم الاجتناب است که مقتضی است یک حکم تحریمی برای شرب خمر جعل نماید (البتّه واجب و حرام را بعنوان دو مثال روشن ذکر کردیم و الا در مستحب و مکروه هم همین مسئله و مرتبه هست).

2- مرحله انشا- بدنبال واجدیّت مصلحت و مفسده، مولا در مقام جعل قانون برمی‌آید و حکم وجوب صلاة و حرمت شرب خمر را جعل می‌نماید لکن در این مرحله فقط مسئله قانون‌گذاری مطرح است و هنوز به جائی نرسیده که این احکام در خارج اجرا شود و صرف قانونی است که زمینه می‌شود روزی با شرائطی این قانون عملی گردد از قانونی که بدنبال مرحله اقتضا تحقّق پیدا می‌کند به حکم انشائی تعبیر می‌شود.

3- مرحله فعلیّت- اگر مولا بخواهد حکم انشائیش به مرحله اجرا گذاشته شود و مثلا در خارج، نماز جمعه، اتیان و شرب خمر، ترک شود نسبت به آنها بعث و زجر می‌کند. و با این قانون مکلّف را بجانب مأمور به تحریک می‌کند یا او را نسبت به

منهی عنه زجر می‌نماید این مرحله را مرتبه فعلیّت می‌نامند یعنی حکم انشائی در معرض اجرا قرار می‌گیرد که این مرحله فعلیّت به تنهائی اثری ندارد اگر شرائطی از جمله، علم مکلّف نسبت به آن تحقّق پیدا کند آن‌وقت این علم به تکلیف، برای مرحله تنجّز مدخلیّت دارد.

4- مرحله تنجّز- یعنی مرحله‌ای که مؤاخذه و ثواب و عقاب در کار هست- در این مرتبه، ترتیب اثر بر مخالفت قانون است.

از این مراحل معلوم شد قطعی که سبب تنجّز حکم می‌شود و عنوان استحقاق عقوبت بر مخالفت پیدا می‌کند قطع به حکم فعلی است و الا قطع به حکم اقتضائی و انشائی اثری ندارد.

آری اگر کسی قطع به حکم انشائی پیدا نمود و طبق آن عمل نمود شاید یک استحقاق مثوبتی داشته باشد چون این کشف از یک روح انقیاد و اطاعت می‌کند امّا استحقاق عقوبت برآن مترتّب نیست چون استحقاق عقوبت در موردی است که مکلّف قطع به حکم فعلی پیدا کند.

بعضی از احکام، طبق بعضی از روایات قبل از ظهور حضرت حجّت (عج) اصلا به مرحله فعلیّت نمی‌رسد و در آن زمان است که فعلیّت پیدا می‌کند بعلاوه در روایتی⁽¹⁾هم چنین آمده است:

«و خطب امیر المؤمنین علیه السّلام النّاس فقال: انّ اللّه تبارک و تعالی حدّ حدودا فلا تعتدوها و فرض فرائض فلا تنقصوها، و سکت عن اشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تکلفوها رحمة من اللّه لکم فاقبلوها ....».

فلاحظ و تدبر⁽¹⁾[1].

نعم، فی کونه بهذه المرتبة موردا للوظائف المقررة شرعا للجاهل إشکال لزوم اجتماع الضدّین أو المثلین، علی ما یأتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی، مع ما هو التحقیق فی دفعه، فی التوفیق بین الحکم الواقعی و الظاهری، فانتظر [2].

[1]- ملاک در حجیّت قطع این است که قطع به حکم فعلی، متعلّق شود نه حکم انشائی یا اقتضائی.

[2]- این راجع به قطع، امّا راجع به شک که مثلا شما در مورد شرب تتن شک در حلیّت و حرمت آن پیدا می‌کنید و قاعده حلیّت را جاری می‌نمائید اگر بحسب واقع شرب تتن، حرام باشد آیا حرمت مشکوکه، حرمت انشائی است یا اینکه شکّ شما در باب اصول عملیّه هم شکّ متعلّق به حکم فعلی است؟

همان‌طور که قطع به حکم فعلی را ملاک قرار دادیم، در باب شک هم باید شک در حکم فعلی را ملاک قرار داد زیرا شک در حکم انشائی بالاتر از قطع به حکم انشائی که نیست چون قطع به حکم انشائی هیچ اثری ندارد تا چه رسد به شک در حکم انشائی.

در اصول عملیّه که جاهل و شاک به آنها رجوع می‌نماید از طرفی مکلّف شک در حکم فعلی شرب تتن دارد از طرفی خداوند یک حکم ظاهری به نام اصالة الحلیّة برایش جعل نموده است، مشکلی در کار است که:

الأمر الثانی: قد عرفت أنه لا شبهة فی أن القطع یوجب استحقاق العقوبة علی المخالفة، و المثوبة علی الموافقة فی صورة الإصابة، فهل یوجب استحقاقها فی صورة عدم الإصابة علی التجرّی بمخالفته، و استحقاق المثوبة علی الانقیاد بموافقته، أو لا یوجب شیئا؟ [1].

الف- فرضا اگر شرب تتن بحسب واقع از نظر حکم فعلی حرام باشد اینجا مشکل اجتماع ضدّین پیش می‌آید که بعدا در جمع بین حکم ظاهری و واقعی آن را حل می‌کنیم.

ب- چنانچه حکم شرب تتن بحسب واقع هم حلال باشد باز در این صورت مشکل اجتماع مثلین پیش می‌آید که این را هم در جمع بین حکم ظاهری و واقعی مطرح کرده و جواب می‌دهیم.

امر دوّم تجرّی و انقیاد

اشاره

[1]- مرحوم مصنّف در امر دوّم مسئله تجرّی و انقیاد را از نظر استحقاق عقوبت و مثوبت بیان می‌کند.

توضیح مطلب: ما یک عنوان به نام اطاعت و عصیان داریم و عنوان دیگری به نام تجرّی و انقیاد که هرکدام در موارد جداگانه‌ای تحقّق پیدا می‌کند.

اطاعت و عصیان

اگر فرضا انسان نسبت به حکمی یا موضوع محرّمی قاطع شد مثلا قطع پیدا کرد که شرب خمر، حرام است و این قطع هم مطابق واقع بود یا اینکه قاطع گشت که فلان مایع موجود خارجی خمر است و این قطع هم مطابق واقع بود در این صورت اگر طبق قطع خود رفتار کند مطیع و مستحق مثوبت است و چنانچه برخلاف قطع خویش عمل نماید بلا اشکال عاصی و مستحق عقوبت است که در این دو مورد

عنوان اطاعت و عصیان مطرح است.

تجرّی و انقیاد

گاهی هم عنوان انقیاد و تجرّی مطرح می‌باشد و این در موردی است که قطعی نسبت به حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی پیدا شود و قطع آن فرد هم مخالف با واقع باشد البتّه خود قاطع نمی‌داند و حتّی احتمال هم نمی‌دهد که قطعش مخالف واقع است، که گاهی کشف خلاف می‌شود و زمانی هم اصلا کشف خلاف نمی‌شود در این دو صورت، اگر قاطع، به قطع خود عمل نماید عنوان انقیاد محقّق می‌شود و اگر برخلاف قطع خود عمل کند عنوان تجرّی تحقّق پیدا می‌کند. مثال: فردی قاطع شد که فلان مایع خارجی خمر است ولی فی الواقع خمر نبود که در این صورت اگر بر وفق قطع خود عمل کند از نظر اصطلاح علم اصول، آن فرد، عبد منقاد، به حساب می‌آید و چنانچه با قطع خود مخالفت نماید، عبد متجری محسوب می‌شود ولی از نظر لغت عنوان تجرّی و انقیاد در عصیان و اطاعت هم تحقّق دارد خلاصه عنوان تجرّی و انقیاد از نظر علم اصول در غیر مورد اطاعت و عصیان است.

تجرّی و انقیاد در موردی است که قطع انسان مخالف واقع باشد که پیروی از چنین قطعی را انقیاد و مخالفت با چنین قطعی را تجرّی می‌گویند.

اکنون بحث ما در امر ثانی این است که آیا در مورد انقیاد و تجرّی مثل اطاعت و عصیان مسئله استحقاق مثوبت و عقوبت در کار است یا نه؟

یعنی اگر کسی با قطع خویش مخالفت نمود و مقطوع الخمریّه را شرب نمود. آیا به‌عنوان تجرّی استحقاق عقوبت دارد؟ یا چنانچه از آن اجتناب کرد این فرد به‌عنوان انقیاد استحقاق مثوبت دارد، اگر دارد به چه دلیل؟

الحق أنه یوجبه؛ لشهادة الوجدان بصحة مؤاخذته، و ذمه علی تجریه، و هتکه لحرمة مولاه و خروجه عن رسوم عبودیته، و کونه بصدد الطغیان، و عزمه علی العصیان، و صحة مثوبته، و مدحه علی قیامه بما هو قضیة عبودیته، من العزم علی موافقته و البناء علی إطاعته، و إن قلنا بأنه لا یستحق مؤاخذة أو مثوبة، ما لم یعزم علی المخالفة أو الموافقة، بمجرد سوء سریرته أو حسنها، و إن کان مستحقا للّؤم أو المدح بما یستتبعانه، کسائر الصفات و الأخلاق الذمیمة أو الحسنة. و بالجملة: ما دامت فیه صفة کامنة لا یستحق بها إلا مدحا أو لؤما، و إنما یستحق الجزاء بالمثوبة أو العقوبة مضافا إلی أحدهما، إذا صار بصدد الجری علی طبقها و العمل علی وفقها و جزم و عزم، و ذلک لعدم صحة مؤاخذته بمجرد سوء سریرته من دون ذلک، و حسنها معه، کما یشهد به مراجعة الوجدان الحاکم بالاستقلال فی مثل باب الاطاعة و العصیان، و ما یستتبعان من استحقاق النیران أو الجنان [1].

آیا تجرّی و انقیاد موجب عقاب و ثواب هستند؟

[1]- آخوند خراسانی رحمه اللّه می‌فرمایند: ما بعد از آنکه به وجدان مراجعه کردیم (مقصود از وجدان همان عقل است) همان عقلی که در باب اطاعت و عصیان به‌طور استقلال حکم به استحقاق مثوبت و عقوبت می‌کند همان عقل در مورد انقیاد و تجرّی حکم می‌نماید که عبد منقاد، مستحق مدح و مثوبت و عبد متجرّی، مستحق ذم و عقوبت است. زیرا عبد متجرّی درصدد طغیان نسبت به مولا برآمده است و تصمیم بر عصیان در برابر او گرفته است و عمل خارجی را به‌عنوان عصیان مرتکب می‌شود لکن آن عمل بحسب واقع معصیت نمی‌باشد.

همچنین در عبد منقاد، وجدان و عقل شهادت می‌دهد که او مقیّد و پایبند به مقتضای عبودیّت و بندگی است و بنای قطعی بر اطاعت نسبت به مولا دارد لذا مستحق ثواب و مدح است.

از نظر عقل هیچ فرقی بین ما نحن فیه و مسئله اطاعت و عصیان وجود ندارد و این یک مسئله وجدانی و عقلی است.

حقیقت تجرّی و انقیاد

مورد تجرّی و انقیاد و مسئله عقوبت و مثوبت را بیان کردیم، اکنون ببینیم حقیقت انقیاد و تجرّی چیست؟ آیا انقیاد یک عمل خارجی است یا اینکه یک عمل قلبی، و همچنین آیا تجرّی مربوط به خارج است یا مربوط به قلب؟

در باب اطاعت و عصیان مطلب روشن است که اطاعت وصف عمل خارجی است، کسی که نماز می‌خواند او اطاعت امر مولا را می‌نماید و فردی که شرب خمر می‌نماید، عصیان می‌نماید چون شرب خمر واجد مفسده کامل است و مبغوضیّت تام دارد.

امّا در باب تجرّی و انقیاد- انقیاد، عبارت است از همان عزم و جزم و تصمیم بر موافقت و اطاعت- و تجرّی هم عبارت است از عزم و جزم و تصمیم نفسانی بر اینکه معصیت تحقّق پیدا کند در مورد فردی که مقطوع الخمریّه را مرتکب می‌شود، تجرّی به عمل، کأنّ تحقّق پیدا نمی‌کند و سرایت به عمل نمی‌نماید چون این عمل به حسب واقع شرب الماء است ولی او قطع پیدا کرده است که خمر است امّا از نظر عمل نفسانی (تصمیم بر عصیان مولا است) بین این فرد و شخص عاصی واقعی هیچ فرقی نیست، عاصی واقعی تصمیم قلبی بر عصیان دارد و این فرد متجری هم کذا.

ایشان استحقاق عقوبت را مربوط به همان تصمیم و عزم نفسانی می‌دانند کما اینکه استحقاق مثوبت را مربوط به همان عزم فرد نسبت به پیروی و اطاعت از مولا می‌دانند.

این عزم و جزم نفسانی ریشه‌ای ذاتی دارد که عبارت است از سوء سریره و حسن سریره یعنی کسی که دارای حسن سریره و سرشت پاک است طبعا تمایل به اطاعت و انقیاد دارد و فردی که دارای سوء سریره و سرشت ناپاک است بحسب نوع و اقتضا تمایل به معصیت و تجرّی دارد. اگرچه این سوء سریره و حسن سریره تا وقتی‌که به حال خود و پنهان باشد به‌عنوان یک صفت اخلاقی رذیله و حسنه است که در این صورت جای استحقاق عقوبت و مثوبت نیست و اگر هم باشد ذم و مدحی در کار است مثلا کسی که باطنا گرفتار حسادت است مادام که این صفت مظهری پیدا نکند و به حالت خفا و کمون باشد صرفا استحقاق سرزنش دارد و همچنین در حسن سریره استحقاق مدح دارد.

امّا وقتی اثری برآن دو مترتّب شد و تبعاتی پیدا کرد که از تبعات آن همین تصمیم به اطاعت نسبت به مولا و انقیاد است یا عزم بر مخالفت مولا و تجرّی است در این صورت اگر به دنبال آن، عمل خارجی محقّق شد آن‌وقت جای استحقاق مدح و مثوبت و ذم و عقوبت است پس در مراحل اوّلیه اثری از نظر عقوبت و مثوبت در کار نیست.

اکنون توضیحی از نظر عبارت و معنی راجع به جمله و عبارت «بما یستتبعانه» می‌دهیم تا معلوم شود اگر این جمله نبود، شاید بهتر بود. مرحوم مشکینی این جمله را چنین توضیح داده:

باء در «بما» را باء سببیّت گرفته است، و «ما» را مصدریه بحساب آورده، و مرجع ضمیر تثنیه در «یستتبعانه» را سوء سریره و حسن سریره دانسته و ضمیر در «یستتبعانه» را به استحقاق ارجاع داده است که معنی چنین می‌شود:

سوء سریره، سببیّت برای استحقاق ذم دارد و حسن سریره سببیّت برای استحقاق مدح دارد که روی بیان ایشان، عبارت «بما یستتبعانه» مطلب اضافه‌ای در بر ندارد امّا می‌توان عبارت را به این نحو معنا نمود که:

و لکن ذلک مع بقاء الفعل المتجری [به] أو المنقاد به علی ما هو علیه من الحسن أو القبح، و الوجوب أو الحرمة واقعا، بلا حدوث تفاوت فیه بسبب تعلق القطع بغیر ما هو علیه من الحکم و الصفة، و لا یغیر جهة حسنه أو قبحه بجهته أصلا، ضرورة أن القطع بالحسن أو القبح لا یکون من الوجوه و الاعتبارات التی بها یکون الحسن و القبح عقلا و لا ملاکا للمحبوبیة و المبغوضیة شرعا، ضرورة عدم تغیر الفعل عما هو علیه من المبغوضیة و المحبوبیة للمولی، بسبب قطع العبد بکونه محبوبا أو مبغوضا له [1].

استحقاق لؤم و مدح در سوء سریره و حسن سریره به خاطر این است که به دنبالش تبعاتی هست. این تبعات سبب شد در ریشه، استحقاق لؤم و مدح باشد که این باء در «بما» سببیّت است لکن نکته‌اش این است که می‌خواهد بیان نماید که در سوء سریره استحقاق لؤم است چون زمینه برای تبعات بعدی است و در حسن سریره استحقاق مدح است چون زمینه برای آثار بعدی است و خود زمینه بودن سببیّت پیدا می‌کند برای ثبوت مدح و ذم.

شاید این معنا از معنایی که مرحوم مشکینی نموده‌اند بهتر باشد.

[1]- آیا استحقاق عقوبت در متجرّی سبب می‌شود آن عمل خارجی (متجرّی به) مبغوضیّت و مثلا حرمت پیدا کند؟ آیا استحقاق مثوبت در عبد منقاد باعث می‌شود آن فعل خارجی (منقاد به) محبوبیّت و مثلا ملاک وجوب پیدا کند؟ خیر به دو دلیل:

الف: استحقاق عقوبت و مثوبتی را که ما گفتیم تغییری در فعل خارجی یعنی متجرّی به و منقاد به نمی‌دهد یعنی در این مقطوع الخمریه هیچ تغییری پیدا نمی‌شود بلکه آن شرب الماء است و ملاک قبحی در آن ایجاد نمی‌شود فقط جرم مکلّف این است که قاطع شد بانّه خمر، البته قطع یک امر اضافی است و نیاز به یک قاطع و یک مقطوع دارد از یک طرف «قطع» به این عمل خارجی ارتباط پیدا می‌کند لکن در عین حال این قطع سبب نمی‌شود که شی‌ء که به حسب واقع دارای حسن بود الآن یک جهت قبح در آن ایجاد شود و بگوییم این غیر از شرب المائی است که دیگری مرتکب آن شد.

فقتل ابن المولی لا یکاد یخرج عن کونه مبغوضا له، و لو اعتقد العبد بأنه عدوّه، و کذا قتل عدوه، مع القطع بأنه ابنه، لا یخرج عن کونه محبوبا أبدا [1].

به عبارت روشن‌تر: اگر بنده نسبت به یک ظرف قاطع شدم که در آن خمر است ولی دوست من قطع پیدا کرد که در آن آب است آیا اینجا می‌توان از نظر عمل خارجی تفکیکی در آن قائل شد و گفت این عمل واقعا از نظر من قاطع که قطعم مخالف واقع است ولی خودم نمی‌دانم که مخالف واقع است قبیح امّا در نظر دوستم که قطعش مطابق واقع است قبیح نمی‌باشد؟ نه.

خلاصه: قطع انسان کمترین اثری نمی‌تواند در حکم یا صفت فعل خارجی بگذارد و آن را عوض کند.

در حکم به این صورت است: انسان در مورد نماز جمعه فرضا معتقد به حرمت شود.

و در مورد صفت به این صورت تصوّر می‌شود که این مایع خارجی را انسان اعتقاد به حرمت آن پیدا کند. که در این موارد قطع من سبب تغییر وضع فعل خارجی نمی‌شود زیرا عنوان «قطع به خلاف» در ردیف عناوینی مثل احسان و ظلم نیست که ایجاد ملاک حسن و قبح نماید (در محیط عقل) و همچنین عنوان «قطع به خلاف» در محیط شرع ملاک وجوب و حرمت و محبوبیّت و مبغوضیّت درست نمی‌کند.

[1]- مرحوم آقای آخوند مثال خیلی روشنی می‌آوردند که: اگر عبدی نسبت به پسر مولا یقین کرد که او همان زیدی است که با مولا سابقه عداوت دارد و او را کشت، آیا این قطع عبد به اینکه «انّه کان عدو للمولی» باعث می‌شود جهت حسنی در عمل عبد ایجاد شود و آن قتل توسّط عبد عنوان قتل عدو مولا را پیدا کند و دیگر مبغوض نباشد، نه او به‌هرحال فرزند مولا را کشته است.

و یا اگر عبدی نسبت به عدو مولا یقین نمود که او همان پسر مولا است و او را کشت آیا این قطع عبد به اینکه آن فرد پسر مولا است سبب می‌شود در آن عمل قبحی

هذا مع أن الفعل المتجری به أو المنقاد به، بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب لا یکون اختیاریا، فإن القاطع لا یقصده إلا بما قطع أنه علیه من عنوانه الواقعی الاستقلالی لا بعنوانه الطاری الآلی، بل لا یکون غالبا بهذا العنوان مما یلتفت إلیه، فکیف یکون من جهات الحسن أو القبح عقلا؟ و من مناطات الوجوب أو الحرمة شرعا؟

و لا یکاد یکون صفة موجبة لذلک إلا إذا کانت اختیاریة [1].

ایجاد شود، نه او به‌هرحال عدو مولا را کشته است.

مثال دیگر: اگر کسی یقین کرد نماز پنج رکعتی مشروعیّت دارد و واجب هست آیا این قطع سبب می‌شود یک مصلحت کامل در آن پیدا شود بلحاظ اینکه مانند نماز چهار رکعتی واجب است، خیر این عقائد، روی عمل خارجی کوچک‌ترین اثری را نمی‌تواند بگذارد و در محیط عقل حسن و قبحی بسازد و همچنین در محیط شرع نمی‌تواند ملاک محبوبیّت و مبغوضیّت درست کند.

خلاصه: انقیاد و تجرّی که باعث استحقاق عقوبت و مثوبت است مربوط به همان عمل قلب و نفس است و همچنین مربوط به عزم بر عصیان و اطاعت است.

[1]- ب: دلیل دوّم بر اینکه استحقاق عقوبت و مثوبت فرد متجرّی و منقاد در عمل خارجی، (متجرّی به و منقاد به) تغییری نمی‌دهد و این استحقاق عقوبت به خاطر عزم و جزم بر عصیان مولا است:

عناوینی می‌تواند دخالت در حسن و قبح یا محبوبیّت و مبغوضیّت داشته باشد که آن عناوین اختیاری باشد و اراده بتواند به آن تعلّق بگیرد مثلا ظلم قبیح است چون واقعا ظالم می‌تواند قصد ظلم نماید، و همچنین احسان، نیکو است چون عنوان احسان می‌تواند متعلّق قصد محسن قرار گیرد.

اکنون ما حساب کنیم و ببینیم کسی که قطع پیدا نموده است «بانّ ذاک المائع خمر» زمانی که اراده می‌کند شرب آن مایع را قصد او به چه چیز تعلّق پیدا می‌کند؟

آیا او شرب مایع مقطوع الخمریّه را قصد می‌نماید به نحوی که عنوان مقطوع

الخمریّه متعلّق اراده اوست یا نه، او چون خود را قاطع می‌بیند و واقع را منکشف می‌داند شرب خمر را اراده می‌کند؟- مسلّما به نحو دوّم شرب خمر می‌نماید.

همان‌طور که در قطع‌های موافق واقع، فردی که مثلا شرب الماء می‌نماید و قطع دارد فلان مایع، آب است و قطع او هم مطابق واقع می‌باشد، آیا او قصدش به شرب الماء تعلّق پیدا می‌کند به نحوی که عنوان مقطوع المائیّه متعلّق اراده اوست؟ خیر- او قاطع می‌باشد و اراده‌اش به شرب الماء تعلّق پیدا کرده است و چنانچه کسی از او سؤال کند اراده شرب چه چیز را نموده‌ای؟ آیا می‌گوید من مقطوع المائیه را شرب می‌کنم؟ خیر این مقطوعیّت و قطع یک صفت آلی است یعنی چیزی که جنبه مرآتی دارد خودش مغفول عنه است و مورد توجّه قاطع نمی‌باشد.

انسان عملی را که می‌خواهد مرتکب شود همان واقع آن را اراده می‌کند که گاهی واقع همان مراد و مقطوع است و گاهی نه.

بین کسی که شرب الماء مع القطع بالمائیّه می‌نماید و کسی که شرب الماء مع القطع بالخمریّة می‌نماید از این نظر هیچ فرقی نیست که قطع، دخالت در مراد و متعلّق اراده ندارد- یکی می‌گوید من شرب ماء می‌نمایم و واقعش هم همین است و فرد دیگری می‌گوید من خمر می‌نوشم ولی در حقیقت خمر نمی‌باشد. پس عنوان قطع- نه در قطع موافق و نه در قطع مخالف- در دایره مراد به‌طوری که قصد و اراده به این عنوان تعلّق بگیرد، اصلا داخل نیست و عنوانی که خارج از دایره قصد و اراده باشد و در حال ارتکاب و انجام اصلا انسان قصدش به آن عنوان متعلّق نشود، چطور می‌تواند در حسن و قبح در محیط عقل مدخلیّت پیدا کند و همچنین چطور می‌تواند در مبغوضیّت و محبوبیّت شرعیّه دخیل باشد.

خلاصه دلیل دوّم ایشان: این عمل خارجی اگر بخواهد وضعش تغییر پیدا کند باید این قطع من مغیّر وضع این فعل باشد و این قطع در صورتی می‌تواند وضع این فعل را

إن قلت: إذا لم یکن الفعل کذلک، فلا وجه لاستحقاق العقوبة علی مخالفة القطع، و هل کان العقاب علیها إلا عقابا علی ما لیس بالاختیار؟ [1]

قلت: العقاب إنما یکون علی قصد العصیان و العزم علی الطغیان، لا علی الفعل الصادر بهذا العنوان بلا اختیار [2].

تغییر دهد که یک امر اختیاری متعلّق قصد و اراده باشد و حال آنکه وجدانا می‌بینیم افعال خارجیّه و عناوین واقعیّه، متعلّق قصد و اراده واقع می‌شود ولی خود عنوان قصد که جنبه طریقیّت و مرآتیّت (و به تعبیر ایشان جنبه آلیّت) دارد اصلا به‌عنوان مراد و متعلّق اراده هیچ مدخلیّتی ندارد بنابراین استحقاق عقوبت نمی‌تواند مربوط به عمل خارجی باشد.

نتیجه: در باب تجرّی و انقیاد این عمل خارجی را باید از سببیّت برای استحقاق عقوبت و مثوبت خارج کنیم و همان عزم و جزم نسبت به اطاعت و عصیان مولا را سبب استحقاق عقوبت و مثوبت بدانیم.

[1]- اشکال: سرانجام شما در باب تجرّی چه چیز را سبب استحقاق عقوبت می‌دانید و خداوند بر چه چیز مؤاخذه می‌کند؟

عمل خارجی را کنار زدید، آنچه را که او عقیده داشت شرب الخمر است گفتید نه همان شرب الماء است و با قطع او ماهیّتش تغییر نمی‌یابد و این فعل از دایره استحقاق عقوبت، خارج است پس چرا شما استحقاق عقوبت را مطرح می‌کنید؟

همچنین گفتید عنوان مقطوعیّت غیر اختیاری است. آیا در برابر همین مقطوعیّت که یک امر غیر اختیاری است می‌خواهید استحقاق عقوبت را درست کنید؟

[2]- جواب: مؤاخذه بر همان امر قلبی است. یعنی قصد معصیت و عزم بر طغیان نسبت به مولا می‌باشد که یک امر نفسانی است و این عقوبت در برابر عمل خارجی نمی‌باشد که عنوان مقطوعیّت بدون اختیار ضمیمه آن شده است.

إن قلت: إن القصد و العزم إنما یکون من مبادی الاختیار، و هی لیست باختیاریة، و إلا لتسلسل [1].

(1) [1]- اشکال: شما اگر ملاک و سبب استحقاق عقوبت را یک امر نفسانی بنام قصد و عزم بر عصیان بدانید این قصد و اراده در صورتی می‌تواند باعث استحقاق عقوبت باشد که خودش یک امر اختیاری باشد. در عمل خارجی یا عمل قلبی باید عنوان اختیاریّت محفوظ باشد تا استحقاق عقوبت و مثوبت محقّق شود و امر غیر اختیاری نمی‌تواند سبب استحقاق عقوبت و مثوبت شود.

این کبرای کلّی درست، امّا قصد عصیان و عزم بر طغیان آیا امر غیر اختیاری است؟

مستشکل می‌گوید آری، چون در محلّ خودش ثابت شده که اراده و مقدّمات آن نمی‌شود از امور اختیاری باشند زیرا اگر مقدّمات اراده بخواهد اختیاری باشد تسلسل لازم می‌آید.

قبلا بنحو خلاصه مقدّمات اراده را توضیح می‌دهیم: مرحوم آقای آخوند در جلد اوّل کتاب کفایه بیان کردند که مقدّمات اراده عبارت است از اینکه: انسان چیزی را تصوّر می‌کند سپس تصدیق به فایده آن پیدا می‌کند و بدنبال آن، تصمیم و عزم پیدا می‌کند که آن عمل را انجام بدهد و بعد از آن جلوی موانع را می‌گیرد و بدنبال آنکه آخرین مرحله است، اراده تحقّق⁽¹⁾پیدا می‌کند.

اکنون بگوئید چرا اگر اراده و مقدّمات آن از امور اختیاری باشد تسلسل لازم می‌آید؟

چون مثلا فلان مقدّمه اراده هم اراده‌ای لازم دارد و آن اراده هم مبادی لازم دارد و آن‌وقت ما کلام را در آن اراده و مبادی آن اراده نقل می‌کنیم، می‌گوئیم آیا با اختیار

قلت:- مضافا إلی أن الاختیار و إن لم یکن بالاختیار، إلا أن بعض مبادیه غالبا یکون وجوده بالاختیار، للتمکن من عدمه بالتأمل فیما یترتب علی ما عزم علیه من تبعة العقوبة و اللؤم و المذمّة [1].

یمکن أن یقال: إن حسن المؤاخذة و العقوبة إنّما یکون من تبعة بعده عن سیّده بتجرّیه علیه، کما کان من تبعته بالعصیان فی صورة المصادفة، فکما أنه یوجب البعد عنه، کذلک لا غرو⁽¹⁾فی أن یوجب حسن العقوبة، فانه و إن لم یکن باختیاره⁽²⁾

ر. ک: کفایة الاصول، طبع مؤسسه آل البیت« ع» 261.

و اراده تحقّق پیدا کرد؟ آری پس باید اراده سوّمی قبل از آن محقّق باشد ما کلام را در آن اراده سوّم نقل می‌کنیم که آیا اختیاری است یا غیر اختیاری. اگر بگوئید اختیاری است باید قبل از آن اراده چهارمی تحقّق پیدا کرده باشد الی ان یتسلسل، لذا برای اینکه جلوی تسلسل را بگیریم از اوّل می‌گوئیم اراده و مبادی آن از امور غیر اختیاری هستند.

[1]- جواب: اشکال مستشکل را به دو نحو پاسخ می‌دهیم:

1- وجدانا می‌بینیم که بعضی از مبادی اراده در اختیار خود انسان است کسی که مثلا یک عمل زشت شهوانی را تصوّر می‌کند او تصدیق نسبت به لذّات و فائده آن می‌کند و کأنّ بر سر یک دو راهی قرار می‌گیرد که می‌تواند ذهن خود را متوجّه آثار سوئی که بر این عمل، مترتب است بکند و به آن عقوباتی که خداوند تبارک و تعالی برآن قرار داده بیندیشد و از آن کار منصرف شود و یا اینکه ذهن خود را متوجّه خوشی‌های آنی آن عمل بکند و مرتکب آن کار زشت بشود. پس انسان در مبادی اراده، مختار است و می‌تواند احد المسیرین را برگزیند.

بسوء سریرته و خبث باطنه، بحسب نقصانه و اقتضاء استعداده ذاتا و إمکانه، و إذا انتهی الأمر إلیه یرتفع الإشکال و ینقطع السؤال ب (لم) فإن الذاتیّات ضروری الثبوت للذات و بذلک أیضا ینقطع السؤال عن أنه لم اختار الکافر و العاصی الکفر و العصیان؟

و المطیع و المؤمن الإطاعة و الإیمان؟ فإنه یساوق السؤال عن أن الحمار لم یکون ناهقا؟ و الإنسان لم یکون ناطقا؟ [1]

(1) [1]- 2- مرحوم آقای آخوند (اعلی اللّه مقامه الشّریف) جواب دیگری بیان می‌کنند که ای کاش این جواب را بیان نمی‌فرمودند!

ایشان می‌فرمایند: اصلا ریشه مسئله استحقاق عقوبت و مثوبت یک امر ذاتی است و: الذّاتی لا یعلّل. یعنی در امر ذاتی درست نیست کسی از علّت آن امر سؤال کند. آیا صحیح است کسی سؤال کند لم جعل الانسان انسانا؟ خیر، انسانیّت که عبارتست از جنس و فصل انسان، این برای انسان، ذاتی است و چیزی نیاز به علّت دارد که ضروریّه نباشد یعنی اگر ممکنه شد نیاز به علّت دارد لذا در فرق واجب الوجود و ممکن الوجود هم همین حرف را می‌زنیم. کسی نمی‌تواند بگوید علّت واجب الوجود چیست چون وجوب وجود معنایش بی‌نیازی از علّت است و آنکه نیاز به علّت دارد ممکن الوجود است چون ممکن الوجود، دو طرف وجود و عدم، نسبت به او علی السّواء است. هر طرفش بخواهد امتیاز پیدا کند نیاز به علّت دارد.

یا قضیّه «الانسان حیوان ناطق» و اشباه آن از نظر منطقی یک قضیّه ضروریّه است و در قضیّه ضروریّه نمی‌توان از علّتش پرسش نمود چون ناطقیّت جزء ماهیّت انسان است.

تا اینجا آنچه ایشان در مورد ذاتیّات بیان کرده‌اند، کاملا صحیح است. لکن ایشان می‌خواهند این ذاتیات را در ما نحن فیه پیاده کنند و مسئله تجرّی و عصیان و بالاتر از آن مسئله کفر و ایمان را به یک ریشه ذاتی برگردانند.

و بالجملة: تفاوت أفراد الإنسان فی القرب منه تعالی و البعد عنه، سبب لاختلافها فی استحقاق الجنة و درجاتها، و النار و درکاتها، [و موجب لتفاوتها فی نیل الشفاعة و عدم نیلها]، و تفاوتها فی ذلک بالأخرة یکون ذاتیا، و الذاتی لا یعلل [1].

إن قلت: علی هذا، فلا فائدة فی بعث الرسل و إنزال الکتب و الوعظ و الإنذار [2].

یعنی: کسی که معصیت می‌کند این عصیان او مسبوق به یک امر قلبی است و آن امر قلبی عبارتست از تجرّی نسبت به مولا، و ریشه این تجرّی سوء سریره است که در این فرد وجود دارد. سؤال: سوء سریره از کجا ناشی شده است؟ می‌فرمایند: سوء سریره میل انسانیّت انسان و یک عنوان ذاتی و یک نقص ذاتی است که همیشه همراه اوست.

در دنبال سوء سریره عنوان تجرّی و عنوان بعد از ساحت مقدّس خداوند تبارک و تعالی تحقّق پیدا می‌کند و بعد از ساحت باری‌تعالی استحقاق عقاب قهری دارد. و بر همین مقیاس مسئله ایمان و کفر و ... است.

[1]- خلاصه: تفاوت افراد از نظر قرب و بعد به باری‌تعالی سبب می‌شود افراد در استحقاق نسبت به جنّت و درجات بهشت و همچنین دوزخ و درکات آن اختلاف پیدا کنند و این تفاوت باعث می‌شود بعضی شرائط نیل به شفاعت را داشته باشند و بعضی فاقد آن باشند.

این تفاوت افراد در مسئله قرب و بعد ریشه‌اش چیست؟ ریشه و منشأ آن همان امر ذاتی بود که توضیح دادیم و الذّاتی لا یعلّل.

[2]- اشکال: بنا بر اینکه تجرّی و انقیاد، اطاعت و عصیان، کفر و ایمان یک ریشه ذاتی داشته باشند دیگر مسئله ارسال رسل و انزال کتب و ارشاد و وعظ و هدایت و راهنمائی بشر بی‌فائده است و مفهومی ندارد.

قلت: ذلک لینتفع به من حسنت سریرته و طابت طینته، لتکمل به نفسه، و یخلص مع ربه أنسه، ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه، قال اللّه تبارک و تعالی: «و ذکّر فإنّ الذّکری تنفع المؤمنین» و لیکون حجة علی من ساءت سریرته و خبثت طینته، لیهلک من هلک عن بیّنة و یحیی من حیّ عن بیّنة، کی لا یکون للناس علی اللّه حجة، بل کان له حجة بالغة [1].

(1) [1]- جواب: کأنّ ایشان جواب می‌دهند آری خیلی فایده ندارد.

این مسائل فقط عنوان اتمام حجّت و تذکّر دارد یعنی نسبت به عاصی، اتمام حجّت است و نسبت به مؤمن و غیر عاصی عنوان تذکّر را دارد. وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ⁽¹⁾.

ایراد بر مصنّف قدّس سرّه

مرحوم آقای آخوند (اعلی اللّه مقامه الشّریف) چنین مسیری را طی می‌کنند و به چنین جای غیر صحیحی هم منتهی می‌شوند البتّه ایشان این بحث را در جلد اوّل هم بیان کردند و ما آنجا مفصلا حدود پانزده جلسه این بحث را دنبال نمودیم⁽²⁾و ثابت کردیم مسئله این‌طور که ایشان بیان کرده‌اند نیست و یکی از رفقای⁽³⁾بحث آن را در دو رساله و جزوه نوشته‌اند که یک جزوه‌اش را چاپ کردند و من قسمتی از آن را مطالعه کردم خوب بود مخصوصا که اضافاتی هم از خودشان داشتند. آن جزوه بنام «الحقّ و الحقیقة بین الجبر و التفویض» بود که به دنبالش جزوه‌ای هم راجع به سعادت و شقاوت داشتند

و ما اکنون به آن تفصیل نمی‌توانیم بحث کنیم لکن دو نکته را توضیح می‌دهیم برای اینکه معلوم شود راهی را که ایشان پیموده‌اند صحیح نیست تا باعث انحراف اعتقادی نگردد.

1- آنچه راجع به ذاتی و «الذّاتی لا یعلّل» فرمودند درست است. یعنی قضیّه‌ای که ضروری شد، ثبوت محمول برای موضوع، ضروری است و هر ماهیّتی، ثبوت جنس و فصل، برایش ضروری است مثلا: الانسان حیوان، یا الانسان ناطق، یا الانسان حیوان ناطق، هر سه قضیّه ضروریّه هستند و هیچ‌کس نمی‌تواند از علّت آنها سؤال نماید.

امّا اگر گفتیم الانسان موجود در این صورت وجود و هستی برای انسان ضرورت ندارد چون انسان ماهیّتی دارد که ممکن الوجود است یعنی ممکن است به وجود متصف بشود و یا نشود و در این قضیّه سؤال از علّت صحیح است که بگوئیم: لم صار الانسان موجودا؟ یعنی انسانی که نسبتش به وجود و عدم علی‌السّویه است چه سبب شد که جانب وجود برایش امتیاز پیدا کرد مسلّما علّتی داشت که وجود امتیاز پیدا نمود.

اگر وجود نیاز به علّت داشت آثار و لوازم و آن خصوصیّاتی که بدنبال وجود می‌آید چگونه است. آیا آنها ضروری یا ممکن هستند؟

وقتی اصل وجود غیر ضروری بود و نیاز به علّت داشت آثار وجود بطریق اولی محتاج به علّت هست چرا انسان فکر می‌کند؟ چرا انسان راه می‌رود؟ این‌ها نیاز به علّت دارند.

سؤال: آیا عنوان اطاعت و عصیان و مهم‌تر مسئله شقاوت و سعادت، از آثار وجود انسان است یا از لوازم و ماهیّت انسان⁽¹⁾؟ حقیقت سعادت و شقاوت که به دنبالش

مسائلی می‌آید چیست؟ همان سعادت و شقاوتی که در ذهن بعضی می‌آید که این دو از امور ذاتی هستند.

حقیقت سعادت: در محیط شرع چنانچه کسی طبق دستورات الهی رفتار کند می‌گویند: عاش سعیدا و مات سعیدا.

حقیقت شقاوت: اگر کسی برخلاف فرامین الهی عمل نماید می‌گویند عاش شقیّا و مات شقیّا خلاصه، شقاوت و سعادت مطلب غیر قابل تصوّری نیست.

معنای السّعید، سعید فی بطن أمه و الشّقی شقی فی بطن امّه⁽¹⁾چیست؟ معنایش آن چیزی نیست که در ذهن بعضی است.

برای این جمله معانی متعدّدی شده است از جمله: عاقبت فردی که به شقاوت یا عصیان منتهی می‌شود از همان وقتی که در رحم مادر است مشخص است یعنی اگر کسی عاقبت‌نگر باشد می‌گوید: «هذا شقی» شمر که در رحم مادر بود از نظر یک امام که آینده او را می‌دیده شقی به حساب می‌آمده است.

این یک مسئله عقلائی است. مثلا انسان به فرزندی که درس نمی‌خواند، به کار و تلاش و فعّالیّت هم علاقه‌ای ندارد هم‌اکنون می‌گوید او بدبخت است و حال آنکه الآن بدبختی و وضع بدی ندارد، او هنوز وارد جامعه نشده است ولی چون پدرش به احتمال هفتاد درصد یا هشتاد درصد وضع او را می‌بیند، فعلا به او می‌گوید بدبخت هستی و این مربوط به آینده اوست و الا اگر مربوط به ماهیّت فرزند باشد چرا می‌گویند الشّقی شقی فی بطن امّه.

قبل از اینکه او در بطن ام باشد شقی بوده است یعنی کان شقیّا فی الازل، نه در بطن ام که یک مرتبه‌ای از وجود است. اگر مربوط به ماهیّت و ذات انسان باشد آیا می‌توانیم بگوئیم انسان در بطن ام، حیوان ناطق است؟ خیر- انسان فی الازل حیوان ناطق بوده است و جنس و فصل برای انسان ضرورت داشته. اصلا اینکه در مورد سعادت و شقاوت پای وجود را به میان می‌آورند دلیل بر این است که این دو ربطی به ماهیّت و ذات انسان ندارد و از آثار وجود انسان است.

آیا سعادت و شقاوتی که از آثار وجود است می‌تواند از خود وجود بالاتر باشد؟

خیر.

مسئله سعادت و شقاوت مانند مسئله علم و جهل است. یعنی ما می‌توانیم سؤال کنیم لم صار زید عالما. و جواب می‌شنویم چون پنجاه سال درس خوانده است.

مسئله سعادت و شقاوت مانند زوجیّت برای اربعه نیست چون اربعه اگر فرضا در عالمی غیر وجود هم تحقّق پیدا کند باز زوجیّت همراهش هست.

خلاصه: الذّاتی لا یعلّل صحیح می‌باشد امّا ربطی به مسئله سعادت و شقاوت ندارد.

2- آیا اراده‌ای که ما نسبت به اطاعت و عصیان و سایر افعال پیدا می‌کنیم اختیاری است یا جبری؟

ایشان اراده و مبادی اراده را امر غیر اختیاری می‌دانند چون در ذهنشان است که اگر یک امر اختیاری باشد باید مسبوق به اراده دیگری باشد آن‌وقت نقل کلام در آن اراده می‌کنند که باید مسبوق به اراده دیگری باشد الی ان یتسلسل لذا می‌گویند اراده، امر غیر اختیاری است در صورتی که معنای اختیاریّت اراده این است که: همان‌طور که خداوند تبارک و تعالی دارای خلاقیّت است او یک شعبه از خلاقیّت اراده را به انسان، افاضه نموده است و خود انسان، خلق اراده می‌نماید یعنی وقتی مواجه با اعمال و افعال می‌شود بر سر دوراهی واقع می‌شود و ایجاد اراده می‌نماید مانند مهندسی که در اثر زحمت زیاد، قدرت خلّاقیّت نقشه، پیدا می‌کند که ما نسبت به این امر قادر نمی‌باشیم.

و لا یخفی أن فی الآیات و الروایات، شهادة علی صحة ما حکم به الوجدان الحاکم علی الإطلاق فی باب الاستحقاق للعقوبة و المثوبة [1].

خلاصه: معنای اختیاری بودن اراده این نیست که مسبوق به اراده دیگری باشد تا سرانجام تسلسل پیش آید لذا روی این بیان، حسن سریره و سوء سریره برای کسی عنوان ذاتی پیدا نمی‌کند البته جای شک نیست که بین افراد به لحاظ خصوصیّات تکوینی تفاوت هست یعنی کسانی که در اصلاب شامخه و ارحام مطهّره بوجود آمده‌اند خیلی نزدیک به اطاعت خداوند تبارک و تعالی هستند و با اینکه مقام عصمت هم برایشان ثابت است امّا سلب اختیار از آنها نمی‌شود و اگر سلب اختیار شود دیگر فضیلتی برای آنها نیست.

ولی بعضی‌ها هم تکوینا بعکس این گروه هستند و باز در عین حال مجبور نیستند.

مثلا در مورد ولد الزّنا که شرائط انعقاد نطفه‌اش غیر صحیح بوده سلب اختیار از او نشده کسی که طیب ولادت دارد کأنّ در دو متری ساحل است و می‌تواند خود را به کنار ساحل بیاورد امّا ولد الزّنا کسی است که در وسط امواج دریا گرفتار است و به زحمت می‌تواند به کنار ساحل برسد که در عین حال، قدرت و توان و اراده دارد و امتناعی در کار نیست- نه آن مجبور به اطاعت است و نه ولد الزّنا مجبور به عصیان است.

کما اینکه فرزندی که در یک خانواده علم و تقوی پرورش می‌یابد از آن فرزندی که در یک خانواده غیر صحیح رشد و نما کرده به اطاعت خداوند تبارک و تعالی نزدیک‌تر است و در عین حال میان این دو از نظر اراده و توجّه و تکلیف و سعادت و شقاوت فرقی نیست.

این خلاصه‌ای بود از آنچه که در جلد اوّل کفایه هم بیان کردیم.

[1]- ایشان فرمودند: ما وقتی به عقل و وجدان رجوع می‌کنیم، عقل، حکم می‌نماید که متجرّی و منقاد بخاطر عزم و نیّت بر معصیت و اطاعت، مستحق عقوبت و

و معه لا حاجة إلی ما استدل علی استحقاق المتجری للعقاب بما حاصله: انه لولاه مع استحقاق العاصی له یلزم إناطة استحقاق العقوبة بما هو خارج عن الاختیار، من مصادفة قطعه الخارجة عن تحت قدرته و اختیاره؛ مع بطلانه و فساده، إذ للخصم أن یقول بأن استحقاق العاصی دونه، إنما هو لتحقق سبب الاستحقاق فیه، و هو مخالفته عن عمد و اختیار، و عدم تحققه فیه لعدم مخالفته أصلا، و لو بلا اختیار [1].

مثوبت هستند. اکنون می‌فرمایند از آیات و روایات⁽¹⁾متعدّدی هم استفاده می‌شود که مثلا نیّت معصیت هم مورد محاسبه الهی واقع می‌شود. که یک نمونه از آیات چنین است:

لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ⁽²⁾.

یعنی آنچه در نفس‌های شماست، چه ظاهر کنید یا مخفی نمائید، مورد محاسبه الهی واقع می‌شوید لکن خداوند تبارک و تعالی یغفر لمن یشاء ...

مرحوم شیخ انصاری (اعلی اللّه مقامه الشّریف) در کتاب رسائل⁽³⁾به روایاتی اشاره کرده‌اند که نیّت معصیت، معصیت می‌باشد و معصیت قلبی کأنّ، معصیت واقعی است و لکن از روایات استفاده می‌شود که آنها معفو عنه است و خداوند عفو می‌نماید.

خلاصه: آیات و روایات حکم عقل را تأیید می‌نماید.

[1]- با وجود آیات و روایات و وجدانی بودن مسئله استحقاق عقوبت، دیگر نیازی به استدلال نیست لکن بعضی⁽⁴⁾خواسته‌اند برهان عقلی بر این مطلب اقامه کنند:

بیان مطلب: ما شخص عاصی و متجرّی را از نظر استحقاق عقوبت مقایسه می‌کنیم که صوری دارد.

1- عاصی و متجرّی هر دو عقاب دارند.

اگر این را قبول دارید که بحثی نداریم.

2- هیچ‌کدام استحقاق عقوبت ندارند.

این درست نیست زیرا در عاصی واقعی استحقاق عقوبت را نمی‌توان نفی کرد.

3- عاصی استحقاق عقوبت ندارد ولی فرد متجرّی مستحق عقاب است.

این هم واضح البطلان است چون مسئله تجرّی از مسئله عصیان بالاتر نیست.

4- عاصی مستحق عقوبت است ولی متجرّی استحقاق عقوبت ندارد- که بحث ما روی این فرض است.

مستدل می‌گوید: لازمه این حرف این است که یک امر غیر اختیاری در استحقاق عقوبت مدخلیّت پیدا کرده است و مسلّم است که امر غیر اختیاری نمی‌تواند در استحقاق عقوبت مؤثّر باشد.

امر غیر اختیاری اینجا این است که قطع و یقین عاصی مطابق واقع بوده ولی قطع متجرّی مخالف واقع بوده است.

آیا مطابقت با واقع امر اختیاری می‌باشد یا اینکه یک امر تصادفی و قهری است؟

مسلّما غیر اختیاری است زیرا هیچ‌یک از این دو در مخالفت قطعشان با واقع، اراده‌ای نداشته‌اند.

چگونه یک امر غیر اختیاری می‌تواند بین عاصی و متجرّی فارق باشد که یکی مستحق عقوبت باشد و دیگری استحقاق عقوبت نداشته باشد.

پس اگر عاصی مستحق عقوبت باشد (که مسلّما مستحق عقوبت هست) متجرّی هم استحقاق عقوبت دارد.

بل عدم صدور فعل منه فی بعض افراده بالاختیار، کما فی التجری بارتکاب ما قطع أنه من مصادیق الحرام، کما إذا قطع مثلا بأن مائعا خمر، مع أنه لم یکن بالخمر [1].

ایشان می‌فرمایند بعد از آیات، روایات و وجدان، نیازی به این برهان نیست بعلاوه این برهان قابل مناقشه و فاسد است.

زیرا اینکه عاصی استحقاق عقوبت دارد بخاطر این نیست که قطع او موافق واقع بوده بلکه برای این است که اختیارا مثلا شرب خمر نموده و مبغوض مولا را اتیان کرده است و اکراه و اضطراری هم نداشته است.

امّا متجرّی، آیا مبغوض مولا را ایجاد نموده است؟ او یقین پیدا کرده است که فلان مایع خمر است و شرب نموده است ولی در واقع آب بوده است مگر یقین و اعتقاد، یک عمل غیر مبغوض مولا را می‌تواند مبغوض مولا قرار دهد؟ خیر.

خلاصه: ممکن است گفته شود فرق عاصی و متجرّی در این است که عاصی، مبغوض مولا را اتیان نموده است امّا متجرّی چنین عملی را مرتکب نشده است.

[1]- اکنون مرحوم آقای آخوند کلمه «بل» ترقی بکار می‌برند که: متجرّی نه تنها عمل مبغوض مولا را اتیان ننموده است بلکه در بعض از صور هیچ‌گونه عمل اختیاری از او تحقّق پیدا نکرده است زیرا او قطع پیدا کرده است فلان مایع خارجی خمر است و آن را نوشیده است درحالی‌که «فی الواقع» عمل او شرب الماء بوده است یعنی این از باب «ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد» است. آنچه را که او اراده کرده، شرب خمر بوده است امّا آنچه واقعیّت داشته است شرب الماء بوده است.

خلاصه: از فرد عاصی عمل اختیاری مبغوض مولا صادر شده است امّا از متجرّی فعل اختیاری مبغوض مولا سر نزده است.

چرا ایشان فرمودند در بعضی افراد؟

چون تجرّی مانند شبهه حکمیّه و موضوعیه دو صورت دارد:

1- گاهی فرضا کسی یقین پیدا می‌نماید که خداوند تبارک و تعالی، شرب تتن را حرام نموده است و در عین حال شرب تتن می‌نماید، در این صورت شرب تتن یک عمل اختیاری است که او مرتکب شده است.

این تجرّی سنخ شبهات حکمیّه است- این فرض را ایشان می‌گویند بحثی نداریم چون شرب تتن اختیاری بوده است- منتها بحسب یک کبرای کلّی او یقین کرده است شرب تتن، حرام است و حال آنکه در واقع، حرام نبوده است.

2- امّا آن تجرّی که می‌گوئیم هیچ فعلی از او سر نزده است، تجرّی در شبهه موضوعیّه است که متجرّی می‌داند خداوند تبارک و تعالی خمر را حرام کرده است و قطع، پیدا می‌کند فلان مایع خارجی خمر است و مرتکب شرب آن می‌شود.

اینجاست که می‌گویند: ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع، یعنی آنچه را که اراده کرد شرب خمر بود ولی واقعیّت نداشت و آنچه که واقعیّت داشت شرب ماء بود که او اراده نکرده بود.

این بیان مصنّف اشکالی دارد که: لازمه این حرف این است که اگر این عمل در ماه مبارک رمضان از متجرّی صادر شود، روزه‌اش صحیح است چون ایشان می‌گویند هیچ عمل اختیاری از او سر نزده است ولی آیا اگر کسی در روزه ماه رمضان ظرف آب را به اعتقاد خمریّت بخورد می‌توان گفت چون هیچ عمل اختیاری از او سر نزده است روزه‌اش صحیح است؟

قطعا این را کسی ملتزم نمی‌شود. اینجا مسئله جنس و فصل مطرح است کسی که اراده می‌نماید شرب مایعی را کأنّ اراده او به دو چیز تعلّق پیدا کرده است:

فیحتاج إلی إثبات أن المخالفة الاعتقادیة سبب کالواقعیة الاختیاریة، کما عرفت بما لا مزید علیه [1].

ثم لا یذهب علیک: إنه لیس فی المعصیة الحقیقیة إلا منشأ واحد لاستحقاق العقوبة، و هو هتک واحد، فلا وجه لاستحقاق عقابین متداخلین کما توهم، مع ضرورة أن المعصیة الواحدة لا توجب إلا عقوبة واحدة، کما لا وجه لتداخلهما علی تقدیر استحقاقهما، کما لا یخفی. و لا منشأ لتوهمه، إلا بداهة أنه لیس فی معصیة واحدة إلا عقوبة واحدة، مع الغفلة عن أن وحدة المسبب تکشف بنحو الإنّ عن وحدة السبب [2].

1- شرب هذا المائع. 2- کونه متّصفا بالخمریّة که این اتّصاف مطابق با واقع نیست.

امّا «شرب هذا المائع»، عمل واقعی بوده و اراده به آن تعلّق پیدا کرده است.

[1]- این عبارت، ادامه بیان قبل است که گفت (للخصم ان یقول) در عاصی سبب استحقاق عقوبت هست امّا در متجرّی نمی‌باشد.

اکنون اگر بخواهید سبب استحقاق عقوبت درست کنید باید بگوئید مخالفت اعتقادی هم مانند مخالفت واقعی سبب استحقاق عقوبت است.

کجای آن برهان دلالت دارد که مخالفت اعتقادی هم سبب استحقاق عقوبت است؟ ولی ما از راه وجدان، آیات و روایات آن را ثابت نمودیم.

آیا عاصی مستحقّ دو عقوبت است؟

[2]- اگر ما در باب تجرّی گفتیم استحقاق عقوبت بر نیّت و عزم نسبت به معصیت است این قصد العصیان در معصیت واقعی هم هست لذا در معصیت واقعی باید به دو استحقاق عقوبت ملتزم شد. یکی برای قصد عصیان (که در باب تجری هم هست) یکی هم برای اینکه عاصی، مبغوض مولا را اتیان نموده است.

صاحب فصول: مانعی ندارد که ملتزم به دو استحقاق عقوبت شویم امّا این دو تداخل می‌نمایند و بصورت عقاب واحد در می‌آیند.⁽¹⁾

مثالی برای تداخل- چنانچه فردی مرتکب قتل عمدی شد، قتل او واجب است و چنانچه همان فرد، مرتد شد، قتل او واجب است و اگر هر دو عمل را مرتکب شد، ابتداء دو وجوب قتل می‌آید ولی چون قتل در خارج نمی‌تواند تکرّر پیدا کند تداخل می‌نماید.

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند استحقاق دو عقوبت در عاصی دارای دو اشکال است:

1- وجود دو استحقاق عقوبت در معصیت واقعی از نظر عقل و از نظر واقع مردود است.

اما از جهت واقع: بدیهی است که معصیت واحد دو عقوبت ندارد.

امّا از نظر عقل: فرد عاصی در برابر مولا دو هتک حرمت انجام داده است یا یک هتک، دو گناه از او سرزده یا یک گناه؟- مسلّما یک هتک انجام داده است متجرّی هم مانند عاصی یک مرتبه هتک حرمت مولا را نموده است منتها مراتب هتک شدّت و ضعف دارد و این غیر از مسئله تعدّد عقاب است.

2- چنانچه دو عقوبت ثابت است به چه دلیل تداخل می‌نمایند در مثال مذکور علّت تداخل این است که یک فرد را نمی‌توان دو مرتبه به قتل رساند لذا مسئله تداخل مطرح می‌شود امّا در ما نحن فیه چه مانعی دارد که دو استحقاق عقوبت غیر متداخل در کار باشد؟

الأمر الثالث: إنه قد عرفت أن القطع بالتکلیف أخطأ او أصاب، یوجب عقلا استحقاق المدح و الثواب، أو الذم و العقاب، من دون أن یؤخذ شرعا فی خطاب [1].

ایشان می‌فرمایند شاید چیزی که مرحوم صاحب فصول را وادار کرده، که قائل به تداخل شوند این است: از نظر ایشان بدیهی بوده است که یک معصیت یک عقوبت دارد آن‌وقت حساب کرده‌اند باید علی القاعده دو عقوبت در کار باشد- فکر کرده‌اند این دو عقوبت به صورت یک عقوبت است و تداخل نموده‌اند.

و حال آنکه این حساب، غلط است شما از یک عقوبت کشف کنید یک سبب بیشتر تحقّق ندارد، وحدت مسبّب، کاشف از وحدت سبب است نه کاشف از تداخل سببین. این تمام کلام در مسئله تجرّی و انقیاد بود.

امر سوم اقسام قطع

اشاره

[1]- در امر دوّم مشخّص شد که مثلا اگر کسی قاطع به حکم لزومی شد خواه قطع او مخالف یا مطابق واقع باشد در هر دو صورت به خاطر موافقت با قطع، عقلا مستحق مدح و ثواب است و در صورت مخالفت با قطع استحقاق ذم و عقوبت دارد منتها اگر قطع او موافق با واقع باشد عنوان اطاعت و عصیان پیدا می‌کند و چنانچه قطعش مخالف با واقع باشد عنوان تجرّی و انقیاد پیدا می‌کند.

آنچه را درباره قطع، بحث کردیم مربوط به قطع طریقی بود و قطع طریقی آن قطعی است که در موضوع خطاب شرعی اصلا اخذ نشده است و دلیل متعرّض حکم، هیچ صحبتی درباره قطع ننموده است مثال: دلیلی می‌گوید: لا تشرب الخمر، یا الخمر حرام.

که دلیل دلالت بر حکمی می‌کند که روی عنوان اوّلی استقلالی «الخمر» بار شده است بدون اینکه ذکری از قطع به میان آمده باشد که در این صورت اگر کسی قطع

و قد یؤخذ فی موضوع حکم آخر یخالف متعلقه، لا یماثله و لا یضاده، کما إذا ورد مثلا فی الخطاب أنه (إذا قطعت بوجوب شی‌ء یجب علیک التصدق بکذا) [1].

پیدا کند، این یقین و قطع تنها از ناحیه عقل طریقیّت دارد یعنی عقل قطع را کاشف و طریق تام قرار داده است.

قطع موضوعی و شرائط آن

[1]- در برابر قطع طریقی، قطع دیگری هست به نام قطع موضوعی.

قطع موضوعی، آن است که در لسان دلیل شرعی در موضوع حکمی اخذ شده باشد که این هم شرائطی دارد که اینجا به آنها اشاره می‌کنیم و در آینده نزدیک دلیل آن را عنوان می‌نماییم.

1- اگر قطع در موضوع حکمی اخذ شده باشد مشروط بر اینست که آن حکم مقطوع، خود این حکمی نباشد که قطع در موضوع آن اخذ شده یعنی نباید گفت: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة- که اگر حکم مقطوع با این حکمی که قطع در موضوعش اخذ شده یک حکم باشد، مستلزم دور است.

2- حکم مقطوع نباید مماثل حکمی باشد که قطع در آن اخذ شده- مثل اینکه بگوید، اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة بوجوب ثانوی.

3- قطع به حکمی نمی‌تواند در ضدّ آن حکم اخذ شود و بگویند: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یحرم علیک صلاة الجمعة- اینجا قطع بوجوب در موضوع حرمت

تارة بنحو یکون تمام الموضوع، بأن یکون القطع بالوجوب مطلقا و لو أخطأ موجبا لذلک، و أخری بنحو یکون جزءه و قیده، بأن یکون القطع به فی خصوص ما أصاب موجبا له [1].

اخذ شده است این هم مستلزم اجتماع ضدّین است.

بلکه در قطع موضوعی مثلا باید چنین باشد: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق بدرهم در این صورت قطع بوجوب صلاة جمعه در موضوع حکم بوجوب تصدّق اخذ شده و هیچ مانعی پیش نمی‌آید. شارع مقدس برحسب مصالحی گاهی قطع بوجوب حکمی را در موضوع حکم دیگر اخذ می‌نماید که از این به قطع موضوعی تعبیر می‌نمایند.

اقسام قطع موضوعی

[1]- ابتدا قطع موضوعی را به دو قسم تقسیم می‌کنیم:

1- گاهی قطع تمام الموضوع است. 2- گاهی قطع، جزء الموضوع است.

الف- قطع تمام الموضوع: گاهی شارع قطع را تمام الملاک در موضوع حکمی قرار می‌دهد مثال: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق. در این صورت، عبارت (اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة) تمام الموضوع برای وجوب تصدّق است، خواه بحسب واقع هم نماز جمعه واجب باشد یا واجب نباشد ملاک و تمام الموضوع همان قطع بوجوب نماز جمعه است.

ب- قطع جزء الموضوع: مثال: اذا کانت صلاة الجمعة واجبة و قطعت بها یجب علیک التصدق- در این صورت موضوع دارای دو جزء است یکی وجوب واقعی نماز جمعه و دیگر قطع مکلّف به وجوب نماز جمعه. که اگر مکلّف قاطع بوجوب شد ولی واقعا نماز جمعه واجب نبود در این صورت موضوع به‌طور کامل محقّق نمی‌باشد. پس قطع جزء الموضوع آنجاست که غیر از قطع، واقع هم مدخلیّت دارد.

و فی کل منهما یؤخذ طورا بما هو کاشف و حاک عن متعلقه، و آخر بما هو صفة خاصة للقاطع أو المقطوع به، و ذلک لأن القطع لما کان من الصفات الحقیقیة ذات الإضافة- و لذا کان العلم نورا لنفسه و نورا لغیره- صح أن یؤخذ فیه بما هو صفة خاصة و حالة مخصوصة، بإلغاء جهة کشفه⁽¹⁾، أو اعتبار خصوصیة أخری فیه معها،

ثمره بین قطع تمام الموضوع و جزء الموضوع

ثمره بین قطع تمام الموضوع و جزء الموضوع آنجاست که: اگر قطع، مخالف واقع بود در این صورت قطع تمام الموضوعی محقّق است یعنی تمام الموضوع برای وجوب تصدّق تحقّق دارد ولی چنانچه قطع، مخالف با واقع شد در این صورت قطع جزء الموضوعی تحقّق ندارد و موضوع حکم، ناقص است لذا وجوب تصدّق بار نمی‌گردد.

البتّه تعبیرات تفاوت می‌کند گاهی شارع می‌گوید: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق (قطع تمام الموضوع) و گاهی هم می‌گوید: اذا کانت صلاة الجمعة واجبة یجب علیک التّصدق (قطع جزء الموضوع).

کما صح أن یؤخذ بما هو کاشف عن متعلقه و حاک عنه [1].

(1) [1]- هریک از دو صورتی را که گفتیم (قطع موضوعی تمام الموضوع و قطع موضوعی جزء الموضوع) خود به دو قسم تقسیم می‌شوند.

قبلا توضیح دهیم که در خود قطع دو حیثیّت وجود دارد.

الف- قطع یکی از اوصاف نفسانیّه می‌باشد و امر اعتباری و فرضی نمی‌باشد و لازم نیست هر صفتی بوسیله حواس مشاهده شود (قیام قطع به نفس شخص قاطع می‌باشد).

بلکه قطع یک صفت حقیقیّه ذات واقعیّت است منتها از اوصاف ذات اضافه است یعنی: قطع، اضافه و نسبتی به قاطع دارد و یک اضافه هم به شی‌ء مقطوع پیدا می‌کند کما اینکه اراده هم، چنین است- اراده هم مرید و هم مراد لازم دارد یعنی اراده نیاز به فردی دارد که او اراده نماید (مرید) و همچنین به عمل متعلّق اراده نیازمند است یعنی نمی‌شود فردی بگوید من اراده کرده‌ام ولی هنگام سؤال از او که شما چه چیز را اراده نموده‌ای بگوید مرادی هنوز در کار نیست- لذا اراده هم از اوصاف ذات اضافه است.

ب- قطع، کاشف و راهنما و آئینه تمام‌نمای واقع می‌باشد بدون اینکه در جهت کشف و اراده واقع نقصی در آن تصوّر شود.

البته شک و ظن هم از اوصاف حقیقیّه است و قائم به نفس متکلّم است لذا گاهی انسان سالها در مسئله‌ای به حالت شک باقی می‌ماند و راهی برای انتخاب یکی از طرفین شک پیدا نمی‌کند.

شک، اضافه‌ای به انسان و نسبتی با شی‌ء مشکوک دارد لذا شک هم صفت ذات اضافه است ولی کاشفیّت و طریقیّتی که در قطع وجود دارد در شک موجود نمی‌باشد پس در قطع دو حیثیّت وجود داشت- حیثیّت کاشفیّت و حیثیّت صفتیّت.

شارعی که قطع را در موضوع حکمش مدخلیّت داده است (بنحو تمام الموضوع یا جزء الموضوع) اینجا کدامیک از دو حیثیّت قطع را لحاظ نموده است:

1- گاهی قطع را «بما انّه صفة خاصّة من الاوصاف النفسانیّة» ملاحظه می‌کند.

2- و گاهی ممکن است قطع را «بما انّه طریق الی الواقع و کاشف عن الواقع» لحاظ نماید.

ایراد بر مصنّف

مرحوم آقای آخوند این عبارت را ذکر کرده‌اند: «و لذا کان العلم نورا لنفسه و نورا لغیره ...» یعنی علم جنبه نورانیّت برای خود و غیر خودش دارد لذا این نورانیّت دالّ بر این است که علم و قطع صفت حقیقیّه ذات اضافه است.

شک هم هیچ نورانیّتی ندارد ولی در عین حال صفت حقیقیّه ذات اضافه است لذا عبارت فوق بی‌مورد است.

تذکّر: در مواردی که قطع بما انّه صفة نفسانیّه مورد نظر است جهت کشف و کاشفیّت آن الغاء می‌گردد و آنجائی است که قطع تمام الموضوع باشد که ملاک همان صفت حقیقی قطع است، خواه قطع ما مطابق واقع باشد یا مخالف واقع.

امّا جائی که قطع صفتی (وصفی) بعنوان جزء الموضوع ملاحظه شده است دو خصوصیّت در آن موضوع ملحوظ است الف- کاشفیّت قطع ب- صفتیّت قطع و اینکه صفت نفسانی است.

و در قطع موضوعی طریقی، حیثیّت کاشفیّت قطع ملاحظه شده است.

فتکون أقسامه أربعة، مضافا إلی ما هو طریق محض عقلا غیر مأخوذ فی الموضوع شرعا [1].

(1) [1]- بنا بر آنچه گفته شد اقسام قطع موضوعی چهار تا است.

1- قطع موضوعی صفتی بنحو تمام الموضوع.

2- قطع موضوعی صفتی بنحو جزء الموضوع.

3- قطع موضوعی طریقی (کشفی) بنحو تمام الموضوع.

4- قطع موضوعی طریقی (کشفی) بنحو جزء الموضوع. البتّه یک قسم هم بنام قطع طریقی محض داریم که اصلا در موضوع اخذ نشده است.

اقسام قطع 1- قطع طریقی محض 2- قطع موضوعی 1- قطع موضوعی صفتی الف: بنحو تمام الموضوع ب: بنحو جزء الموضوع 2- قطع موضوعی طریقی (کشفی) الف: بنحو تمام الموضوع ب: بنحو جزء الموضوع

ثم لا ریب فی قیام الطرق و الأمارات المعتبرة- بدلیل حجیتها و اعتبارها- مقام هذا القسم⁽¹⁾[1].

کما لا ریب فی عدم قیامها بمجرد ذلک الدلیل مقام ما أخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیة من تلک الأقسام، بل لا بد من دلیل آخر علی التنزیل، فإن قضیة الحجیة و الاعتبار ترتیب ما للقطع بما هو حجة من الآثار، لا له بما هو صفة و موضوع؛ ضرورة

آیا امارات، جانشین قطع طریقی محض می‌شوند؟

[1]- اکنون بحث مهم و باارزشی را مطرح می‌نمایند که آیا امارات شرعیّه یعنی طرقی را که شارع بعنوان «انّه شارع» معتبر کرده است جانشین قطع می‌شوند یا نه.

از این امارات و طرق، به ظنّ خاص تعبیر می‌نماییم مانند ظنّ حاصل از خبر واحد در باب احکام، یا ظن حاصله از بیّنه در باب موضوعات احکام.

این مسئله واضح است که ظن مانند قطع واجد کاشفیّت تامّه نیست بلکه یک کشف ناقص دارد.

آیا امارات معتبره شرعیّه، قائم مقام تمام اقسام قطع می‌شوند و آن آثاری که بر قطع مترتّب است بر امارات هم مترتّب می‌شود؟.

در این مسئله تفصیل هست که: امارات معتبره جانشین قطع طریقی می‌شوند زیرا پشتوانه حجیّت امارات و خبر واحد خود شارع است منتها حجیّت قطع، ذاتی است امّا حجیّت امارات نیاز به پشتوانه‌ای دارد که شارع آن را حجّت قرار داده است.

اگر شما قاطع شدید که شارع، شرب خمر را حرام نموده است عقل هم به دنبالش

أنه کذلک یکون کسائر الموضوعات و الصفات. و منه قد انقدح عدم قیامها بذاک الدلیل مقام ما أخذ فی الموضوع علی نحو الکشف، فإن القطع المأخوذ بهذا النحو فی الموضوع شرعا، کسائر ما لها دخل فی ما لم یقم موضوعات أیضا، فلا یقوم مقامه شی‌ء بمجرد حجیّته، و قیام دلیل علی اعتباره، ما لم یقم دلیل علی تنزیله، و دخله فی الموضوع کدخله [1].

می‌گوید این قطع، منجز و معذّر است و اگر بجای قطع خبر واحد معتبر، قائم شد که شرب خمر حرام است در این صورت هم آثار آن جاری می‌شود. همچنین در باب موضوعات احکام اگر شما قطع پیدا کردید که فلان مایع موجود خارجی خمر است یا اینکه بیّنه بر خمریّت آن قائم شد در این صورت آثار قطع که عبارت از معذّریّت و منجّزیّت است مترتّب می‌شود.

خلاصه: مسلّما امارات و طرق معتبره در باب احکام و موضوعات احکام می‌توانند جانشین قطع طریقی باشند.

آیا امارات معتبره شرعی قائم مقام اقسام چهارگانه قطع موضوعی می‌شوند؟

[1]- مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند خیر.

بیان مطلب: اگر قطعی را در موضوع حکمی بعنوان انّه صفة خاصّه اخذ کرده باشند (بنحو تمام الموضوع یا جزء الموضوع) ظاهر امر این است که این صفت قطع دخالت در موضوع دارد مثال: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق. اینجا قطع پیدا کردن نسبت به وجوب نماز جمعه (موضوع) در وجوب تصدّق (حکم) مدخلیّت دارد، کما اینکه اگر شارع بگوید الخمر حرام، شما می‌گوئید اینجا خمر موضوعیّت دارد و شارع خمر را موضوع حرمت قرار داده است اگر چیز دیگری تمام خواصّ خمر را داشته باشد لکن فاقد عنوان خمر باشد، دلیل حرمت شامل آن نمی‌شود زیرا حکم روی موضوع

(خمر) بار شده است مگر اینکه یک دلیل شرعی بعضی از اشیاء را قائم مقام خمر کند و بگوید الفقّاع خمر.

پس ظنّ حاصل از خبر واحد جانشین قطع صفتی نمی‌شود. خبر واحد زراره و لو حجیّت دارد و آثار قطع (منجزیّت و معذّریّت) را دارد امّا آیا خبر ظنّی زراره برای انسان یک صفت نفسانیّه به نام قطع و یقین ایجاد می‌کند؟ خیر مگر اینکه دلیل خاصّی تصریح کند، و امارات و طرق را تنزیل و تشبیه به قطع نماید و بگوید امارات جانشین قطع صفتی می‌شود.

خلاصه: امارات، قائم مقام قطع صفتی (تمام الموضوع و جزء الموضوع) نمی‌شوند.

آیا امارات و طرق، جانشین قطع موضوعی طریقی (بنحو تمام الموضوع یا جزء الموضوع) می‌شوند؟

ایشان می‌فرمایند خیر.

بیان مطلب: اگر شارع فرمود: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق در این فرض موضوع چه چیز است؟

شکّی نیست که موضوع، قطع به وجوب نماز جمعه است ولی به جهت صفتیّت آن کاری نداریم بلکه عنوان کاشفیّت و طریقیّت قطع دخالت دارد، کأنّ موضوع برای وجوب تصدّق «القطع الکاشف» است.

آیا امارات و خبر واحد، (القطع الکاشف) هستند؟ خیر، خبر واحد، کاشف ناقص است و موضوع در وجوب تصدّق «قطع به صلاة جمعه»، کاشف بنحو اعم نمی‌باشد که شامل ظنّ حاصل از خبر واحد هم بشود لذا اگر قطع بعنوان کاشفیّت در موضوع حکمی

و توهم کفایة دلیل الاعتبار الدال علی إلغاء احتمال خلافه و جعله بمنزلة القطع، من جهة کونه موضوعا و من جهة کونه طریقا فیقوم مقامه طریقا کان أو موضوعا، فاسد جدّا [1].

اخذ بشود امارات و طرق نمی‌توانند قائم مقام و نازل منزله قطع گردند.

بیان شیخ اعظم قدس سرّه

[1]- آنچه ذکر شد نظر مرحوم آقای آخوند بود لکن از مرحوم شیخ انصاری (اعلی اللّه مقامه الشّریف)⁽¹⁾ظاهر می‌گردد که امارات معتبره جانشین قطع موضوعی⁽²⁾می‌شوند (در جانشینی طرق و امارات نسبت به قطع طریقی محض اختلافی نیست) اکنون مرحوم آقای آخوند مهم‌ترین دلیل شیخ انصاری را ذکر می‌کنند (و حقّ مطلب این بود که ایشان دلیل و کلام مرحوم شیخ را بصورت یک توهم که جنبه اهانت دارد ذکر نمی‌کردند).

بیان مرحوم شیخ: زمانی که شارع مقدّس فرمود: خبر واحد حجّت است معنی این حجّیّت چیست؟ ما وقتی تجزیه و تحلیل می‌کنیم می‌بینیم شارع می‌خواهد بگوید ظنّ حاصل از خبر واحد مانند قطع است یعنی اگر شما از خبر واحد به احتمال هشتاد درصد به واقع راه پیدا می‌کنید و بیست درصد احتمال خلاف می‌دهید، این احتمال خلاف را نادیده بگیرید و احتمال خلاف را الغاء نمائید، کأنّ دیگر احتمال خلافی در کار نیست.

اگر معنی حجّیّت خبر واحد این‌طور باشد گویا شارع اینجا یک تشبیه و تنزیلی درست کرده است و می‌گوید: الظنّ الحاصل من خبر الواحد کالقطع. اگر ظنّی را تشبیه و نازل منزله قطع کردند وجه شباهت چیست؟ وجه شباهت این است: ظن در تمام آثار

فإن الدلیل الدالّ علی إلغاء الاحتمال، لا یکاد یکفی إلا بأحد التنزیلین، حیث لا بد فی کل تنزیل منهما من لحاظ المنزّل و المنزّل علیه، و لحاظهما فی أحدهما آلیّ، و فی الآخر استقلالی، بداهة أن النظر فی حجیته و تنزیله منزلة القطع فی طریقیته فی الحقیقة إلی الواقع و مؤدی الطریق، و فی کونه بمنزلته فی دخله فی الموضوع إلی أنفسهما، و لا یکاد یمکن الجمع بینهما. نعم لو کان فی البین ما بمفهومه جامع بینهما، یمکن أن یکون دلیلا علی التنزیلین، و المفروض أنه لیس، فلا یکون دلیلا علی التنزیل إلا بذاک اللحاظ الآلیّ، فیکون حجة موجبة لتنجز متعلقه، و صحة العقوبة علی مخالفته فی صورتی إصابته و خطئه بناء علی استحقاق المتجری، أو بذلک اللحاظ الآخر الاستقلالی، فیکون مثله فی دخله فی الموضوع، و ترتیب ما له علیه من الحکم الشرعی [1].

(خواه قطع طریقی یا موضوعی) با یقین و قطع مشترک است، بنابراین باید بگوئیم ظنّ حاصل از امارات و طرق می‌توانند جانشین قطع طریقی و قطع موضوعی بشوند که مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند این حرف، فاسد است.

بیان فساد مطلب:

ایراد مصنّف بر کلام شیخ قدس سرّه

[1]- مرحوم مصنّف می‌فرمایند این بیان درست نیست چون اگر شارع بخواهد ظنّ حاصل از امارات را نازل منزله قطع نماید، نحوه تنزیل و تشبیه در قطع طریقی با قطع موضوعی تفاوت دارد و با یک تنزیل نمی‌توان گفت امارات هم جانشین قطع طریقی می‌شود و هم جانشین قطع موضوعی می‌شود زیرا:

در قطع طریقی، یقین و قطع اصلا موضوعیّت و استقلالی ندارد.

اگر خبر واحد را بخواهند جانشین قطع طریقی نمایند، معنایش این است که مفاد و مؤدّای خبر واحد را جانشین قطع قرار داده‌اند که در این تنزیل نظر به مؤدّا و واقع است

و خود قطع و خبر واحد جنبه آلیّت دارند و فقط آئینه و طریقی نسبت به واقع است و هیچ‌کس به آئینه نگاه استقلالی نمی‌کند، بلکه آئینه نوعا آلت برای ملاحظه ما فی المرآة است و خودش ملاحظه نمی‌شود و آئینه تبعا مورد نظر است و مقصود بالاستقلال صورت منقوش در آئینه است.

پس اگر قطع عنوان طریقیّت پیدا کرد لحاظ متعلّق به آن یک لحاظ آلی و تبعی است و اگر ظن را بخواهند نازل منزله قطع طریقی کنند در این تنزیل و تشبیه یک لحاظ آلی و تبعی تحقّق دارد امّا در قطع موضوعی این نوع قطع دخالت در موضوع دارد و اگر خبر واحد که یکی از امارات هست بخواهد جانشین قطع موضوعی بشود معنایش این است که، همان‌طور که قطع، موضوعیّت داشت خبر واحد هم مانند قطع، خودش، اصالت، استقلال و موضوعیّت دارد و دیگر کاری به مؤدّا نداریم و یک لحاظ استقلالی به قطع تعلّق پیدا کرده است.

همان‌طور که سایر موضوعات عنوان استقلالیّت دارند، قطعی که در موضوع حکمی قرار گیرد (بنحو تمام الموضوع یا جزء الموضوع)، اینجا قطع استقلالا ملاحظه شده است.

همان‌طور که اگر بخواهند بگویند الخمر حرام، خمر را بعنوان موضوع و مستقلا لحاظ می‌کنند اگر شارع گفت: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق، این قطع مأخوذ در موضوع مانند (خمر در الخمر حرام) مستقلا ملاحظه شده است پس لحاظ قطع موضوعی، استقلالی، و لحاظ قطع طریقی، تبعی و آلی می‌باشد.

ایشان می‌فرمایند فرضا شارع بگوید: «الظنّ الحاصل من خبر الواحد کالقطع و نزلت الخبر الواحد منزلة القطع» در یک تنزیل و در یک تشبیه نمی‌شود هم لحاظ، آلی و هم لحاظ، استقلالی باشد. این تنزیل یکی از دو جهت را می‌تواند داشته باشد یا تنزیل بلحاظ آلی که در نتیجه قطع موضوعی از دایره تنزیل خارج می‌شود و یا تنزیل بلحاظ

استقلالی که در نتیجه، قطع طریقی از دایره تشبیه و تنزیل خارج می‌شود.

بله اگر شارع در این تنزیل یک تعبیر جامع و عامّی بنماید که شامل هر دو لحاظ (آلی و استقلالی) بشود می‌توان گفت امارات جانشین قطع طریقی و قطع موضوعی می‌شوند.

مثلا چنین بگویند. الظنّ الحاصل من خبر الواحد ینزل منزلة القطع بایّ لحاظ آلی او استقلالی، البته لازم هم نیست این دو لحاظ را تفصیلا اراده کند بلکه به یک نظر اجمالی هم می‌توان چنین کرد، کما اینکه در مثال اکرم کلّ عالم، مولا با یک لحاظ اجمالی نه تفصیلی، همه افراد عالم را ملاحظه می‌نماید.

امّا وجود چنین تعبیر عام و جامعی صرف یک فرض است و دلیل بر تنزیل به این شکل نداریم.

لذا یا باید دلیل بر تنزیل به لحاظ آلی باشد که در این صورت ظنّ حاصل از خبر واحد دارای حجیّت، منجزیّت، معذریّت و ... می‌باشد یعنی همان احکامی را که برای قطع طریقی گفتیم دارد.⁽¹⁾

و یا باید دلیل بر تنزیل به لحاظ استقلالی باشد که در این صورت حجیّت، منجزیّت، معذریّت و ... را ندارد و فقط جانشین قطع موضوعی می‌شود و دخالت در موضوع دارد. یعنی زمانی که شارع گفت: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق، چنانچه ما از راه اماره، ظن پیدا کنیم، این ظنّ معتبر، جانشین قطع موضوعی مأخوذ در این دلیل شرعی می‌شود و با حصول ظن به وجوب نماز جمعه، حکم وجوب تصدّق ثابت می‌گردد.

بنا بر نظر مرحوم آقای آخوند، فرمایش مرحوم شیخ قابل قبول نیست.

لا یقال: علی هذا لا یکون دلیلا علی أحد التنزیلین، ما لم یکن هناک قرینة فی البین [1].

فإنه یقال: لا إشکال فی کونه دلیلا علی حجیته، فإن ظهوره فی أنه بحسب اللحاظ الآلیّ مما لا ریب فیه و لا شبهة تعتریه، و إنما یحتاج تنزیله بحسب اللحاظ الآخر الاستقلالی من نصب دلالة علیه، فتأمل فی المقام فإنه دقیق و مزالّ الأقدام للأعلام [2].

و لا یخفی أنه لو لا ذلک، لأمکن أن یقوم الطریق بدلیل واحد- دالّ علی إلغاء احتمال خلافه- مقام القطع بتمام أقسامه، و لو فیما أخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیة، کان تمامه أو قیده⁽¹⁾و به قوامه [3].

(1) [1]- اکنون که با یک تنزیل نشد امارات هم جانشین قطع طریقی و هم جانشین قطع موضوعی شوند، دلیلی هم نداریم که خصوص یکی از این دو تنزیل را بر تنزیل دیگر ترجیح دهیم و بگوئیم تنزیل بنحو آلیّت است و امارات جانشین قطع طریقی می‌شوند.

[2]- تنزیل بنحو آلیّت، مسلّم است و محلّ اشکال نمی‌باشد زیرا ما یقین داریم خبر واحد و امارات جانشین قطع طریقی می‌شود و آن آثاری که برای قطع طریقی هست (منجزیّت، معذریّت، استحقاق عقوبت و مثوبت) تمامش برای خبر واحد هم هست.

البته بحث، این است که آیا تنزیل دوّم (استقلالی) می‌تواند ضمیمه تنزیل اوّل (بنحو آلیّت) بشود یا نه؟ به عبارت دیگر بحث، این است که آیا قرینه‌ای بر تنزیل بنحو دوّم هست یا نه؟

جواب: قرینه‌ای بر تنزیل دوّم نداریم.

[3]- این عبارت ظاهرا تعریض به مرحوم شیخ انصاری است⁽²⁾.

فتلخص ممّا ذکرنا: ان الأمارة لا تقوم بدلیل اعتبارها إلا مقام ما لیس بمأخوذ فی الموضوع أصلا [1].

و اما الأصول فلا معنی لقیامها مقامه بأدلتها- أیضا- غیر الاستصحاب؛ لوضوح أن المراد من قیام المقام ترتیب ما له من الآثار و الأحکام، من تنجز التکلیف و غیره- کما مرت إلیه الإشارة- و هی لیست إلا وظائف مقررة للجاهل فی مقام العمل شرعا أو عقلا [2].

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند اگر کلام مرحوم شیخ را بپذیریم و بگوئیم امارات جانشین قطع موضوعی می‌شود و دلیل بر حجّیّت خبر واحد شامل هر دو تنزیل آلی و استقلالی می‌شود پس چرا مرحوم شیخ می‌گویند امارات جانشین قطع صفتی نمی‌شوند و قطع صفتی را استثنا می‌کنند و حال آنکه خبر واحد باید جانشین قطع موضوعی صفتی هم بشود در صورتی که نه مرحوم شیخ و نه افراد دیگر، این را ملتزم نشده‌اند که امارات جانشین قطع موضوعی صفتی بشود پس معلوم می‌شود دلیل حجّیّت خبر واحد نمی‌تواند با یک تشبیه و تنزیل (نسبت به قطع) دو لحاظ آلی و استقلالی را داشته باشد.

خلاصه یا تنزیل را بنحو توسعه قائل شوید و بگوئید امارات جانشین قطع موضوعی صفتی هم می‌شود و یا اگر دایره تنزیل را مضیّق دانستید، باید بگویید امارات جانشین قطع موضوعی نمی‌شود خواه قطع موضوعی صفتی باشد یا قطع موضوعی طریقی.

[1]- خلاصه: مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند امارات جانشین هیچ‌کدام از اقسام قطع موضوعی نمی‌شود ولی مرحوم شیخ قائل شدند که امارات جانشین قطع موضوعی طریقی می‌شوند. (امارات فقط جانشین قطع طریقی محض می‌شوند).

آیا اصول جانشین قطع می‌شوند؟

[2]- آیا اصول شرعیّه یا عقلیّه می‌توانند جانشین قطع طریقی و قطع موضوعی

لا یقال: إن الاحتیاط لا بأس بالقول بقیامه مقامه فی تنجز التکلیف لو کان [1].

بشوند یا اینکه حتّی جانشین قطع طریقی هم نمی‌توانند بشوند؟

ایشان می‌فرمایند از میان اصول عملیّه استصحاب را جدا نمائید در استصحاب جداگانه بحث داریم. غیر از استصحاب یعنی اصالة البراءة، اصالة الحلیة، و اصالة الاحتیاط هیچ‌کدام نمی‌توانند جانشین قطع بشوند یعنی حتّی جانشین قطع طریقی هم نمی‌توانند بشوند زیرا اثر قطع طریقی این است که در صورت مطابقت با واقع، واقع منجز می‌شود و همچنین در صورتی که مخالف واقع باشد باز مسئله تجرّی و انقیاد را بدنبال دارد و آثار دیگر از استحقاق عقوبت و مثوبت و ....

ولی در اصول عملیّه اصلا صحبت از واقع مطرح نیست بلکه شارع وظیفه فرد سرگردان و جاهل، بعنوان کونه جاهلا بالواقع را رجوع به اصول عملیّه قرار داده است.

وظائفی که مربوط به جاهل نسبت به حکم واقعی است، چگونه می‌تواند واقع را منجز نماید و چگونه می‌تواند جانشین قطع بشود اصلا جنبه هدایت و طریقیّت ندارد لذا عنوان حجّیّت در باب اصول عملیّه یک تعبیر غیر صحیح است اگر انسان بخواهد تعبیر بکند باید بگوید اصول عملیّه دارای اعتبار هستند.

[1]- اشکال: بله قبول داریم که اصول عملیّه نمی‌توانند جانشین قطع بشوند. امّا از میان اصول عملیّه چرا اصالة الاحتیاط نتواند جانشین قطع طریقی شود؟

اصالة الاحتیاط با امارات معتبره و خبر واحد فرقی ندارد، همان‌طور که خبر واحد اگر مطابق واقع باشد، واقع را بعهده انسان بار می‌کند، اصالة الاحتیاط هم همین‌طور است مثلا اگر خبر واحد بر وجوب نماز جمعه، قائم شد و بحسب واقع هم نماز جمعه واجب بود در این صورت واقع گریبانگیر انسان می‌شود حال اگر ما علم اجمالی پیدا کردیم که روز جمعه یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر اینجا علم اجمالی مانند خبر واحد سبب می‌شود که اگر در واقع، نماز جمعه واجب باشد شما نسبت به وجوب نماز جمعه و اتیان آن در برابر مولا عذری نداشته باشید یعنی اگر مخالفت نمائید استحقاق عقوبت

فإنه یقال: اما الاحتیاط العقلی، فلیس إلا لأجل حکم العقل بتنجز التکلیف، و صحة العقوبة علی مخالفته، لا شی‌ء یقوم مقامه فی هذا الحکم [1].

بر مخالفت دارید خلاصه، علم اجمالی و اصالة الاحتیاط واقع را برای انسان منجز می‌کند.

چرا شما می‌گوئید اصالة الاحتیاط جانشین قطع طریقی نمی‌شود.

[1]- جواب: مرحوم آقای آخوند جوابی می‌دهند که خیلی جالب نیست اگر آن‌طور که ما عرض می‌کنیم ایشان می‌فرمودند خیلی روشن‌تر بود. ابتدا به بیان مرحوم آقای آخوند می‌پردازیم:

حاکم به اصالة الاحتیاط عقل است یا شرع؟ چون اصالة الاحتیاط هم مدرک عقلی دارد و هم دلیل شرعی.

اگر بگوئید مقصود، اصالة الاحتیاط عقلی است، می‌گوئیم معنای اصالة الاحتیاط چیست؟ یعنی عقل، حکم به احتیاط می‌نماید که همان حکم عقل به تنجز واقع است، خوب کأنّ مستشکل در (لا یقال) می‌گوید ما هم همین را می‌گفتیم.

ایشان می‌فرمایند شما گفتید اصالة الاحتیاط در منجزیّت مانند قطع است و یک مشبّه، یک مشبّه به و یک وجه شبه درست کردید (اصالة الاحتیاط کالقطع فی المنجزیّة) لکن ما می‌گوئیم اصالة الاحتیاط همان وجه شبه و همان منجزیّت است و دیگر مشبّه و وجه شبه نداریم یعنی زیدی و شجاعتی که آن را در دلیری به اسد تشبیه کنیم نداریم.

خلاصه: شما می‌خواستید بگوئید اصالة الاحتیاط، در حجیّت مانند قطع است ولی ما می‌گوئیم اصالة الاحتیاط همان حجیّت و تنجز واقع است، عقل اصالة الاحتیاط ندارد که ما آن را در حجیّت به قطع تشبیه کنیم، این اصالة الاحتیاط را من و شما درست کرده‌ایم.

این جواب مرحوم آقای آخوند بود لکن ایشان عبارت را عوض کردند و این همان اشکال مستشکل بود.

لکن جواب صحیح این است که اصالة الاحتیاط خودش شعبه‌ای از شعب قطع می‌باشد ما که می‌خواهیم چیزی را تشبیه به قطع بنمائیم، باید چیزی غیر از قطع را تشبیه به

و اما النقلی، فإلزام الشارع به، و إن کان مما یوجب التنجز و صحة العقوبة علی المخالفة کالقطع، إلا أنه لا نقول به فی الشبهة البدویة، و لا یکون بنقلی فی المقرونة بالعلم الاجمالی [1].

فافهم [2].

قطع کنیم درحالی‌که اصالة الاحتیاط خودش از مصادیق قطع و از شعب علم اجمالی می‌باشد منتها بعدا بحث می‌کنیم که آیا همان‌طور که علم تفصیلی منجّز است علم اجمالی هم منجّز می‌باشد یا نه.

[1]- اگر بگوئید مقصودمان از اصالة الاحتیاط، احتیاط شرعی است که شارع مثلا در موردی احتیاط را واجب کرده باشد:

ایشان می‌فرمایند بله کبرای قضیّه را قبول داریم که اگر شارع در موردی احتیاط را واجب کرد، ایجاب احتیاط مانند قطع، منجزیّت دارد لکن اشکال صغروی داریم که:

کجا و در چه موردی شارع حکم به وجوب احتیاط کرده است؟

موردی نمی‌توانید برایش پیدا کنید تا بگوئید آیا این وجوب احتیاط جانشین قطع طریقی می‌شود یا نه اگر با یک شبهه بدوی روبرو شوید که قول حق این است که باید برائت جاری کرد.

و اگر اطراف علم اجمالی را مدّ نظر دارید در آنجا عقل حکم به وجوب احتیاط می‌کند نه یک دلیل شرعی نتیجة اصالة الاحتیاط هم از دایره تنزیل و خلافت باید کنار برود.

[2]- لازم نیست که چون شما (اصولیین) در نزاع با اخباری‌ها می‌گوئید در شبهه بدوی ما قائل به برائت هستیم پس ایجاب احتیاط درست نیست بلکه شما باید به‌طور کلّی حکم ایجاب احتیاط را روشن نمائید خواه جائی قائل به آن باشید یا نباشید. این مثل آنست که اگر کسی قائل به حجّیّت استصحاب نبود بگوید که استصحاب را حجّت نمی‌دانیم لذا معنی ندارد بحث کنیم، که استصحاب جانشین قطع طریقی می‌شود یا نه؟ شما

ثم لا یخفی ان دلیل الاستصحاب أیضا لا یفی بقیامه مقام القطع المأخوذ فی الموضوع مطلقا، و ان مثل (لا تنقض الیقین) لا بد من أن یکون مسوقا إما بلحاظ المتیقن، او بلحاظ نفس الیقین [1].

روی فرض حجّیّت بحث نمائید. بنابراین اگر در آن نزاع بین اخباریها و اصولیین احتیاط واجب شد، این احتیاط شرعی می‌باشد و جانشین قطع می‌شود.

آیا استصحاب جانشین قطع می‌شود؟

[1]- تذکر: کأنّ استصحاب یک مقام برزخی بین امارات و اصول عملیّه دارد و متمحّض در اصل عملی نیست لذا در مورد استصحاب تعبیر شده که: «استصحاب عرش الاصول و فرش الامارات» است یعنی اگر استصحاب را با سایر اصول عملیّه مقایسه کنیم جنبه علو و برتری دارد و اگر با امارات سنجش نمائیم جنبه فرشی و تحتی دارد.

ایشان وقتی به جانشینی استصحاب می‌رسند به‌طور صراحت نمی‌فرمایند که استصحاب جانشین قطع طریقی می‌شود و فقط می‌گویند استصحاب جانشین قطع موضوعی نمی‌شود لکن از بیانی که برای ادّعای نفی دارند معلوم می‌شود که استصحاب تمام احکام امارات را دارد (از نظر جانشینی قطع طریقی و از جهت جانشین نشدن نسبت به قطع موضوعی) و بیانی را که در باب امارات داشتند همان بیان را در مورد استصحاب پیاده می‌کنند.

اکنون ببینیم دلیل اعتبار استصحاب (یعنی لا تنقض الیقین بالشّک) مقتضی چه چیز است؟

ببینیم در این دلیل برای یقین و شک موضوعیّت قائل شده‌اند یا اینکه موضوعیّتی ندارد.

1- اگر یقین و شک موضوعیّت داشته باشند یعنی تنزیل به لحاظ نفس عنوان یقین و شک می‌باشد کأنّ دلیل چنین می‌گوید: شک مسبوق به یقین همان یقین است یعنی

و ما ذکرنا فی الحاشیة- فی وجه تصحیح لحاظ واحد فی التنزیل منزلة الواقع و القطع، و أن دلیل الاعتبار إنّما یوجب تنزیل المستصحب و المؤدی منزلة الواقع، و إنما کان تنزیل القطع فیما له دخل فی الموضوع بالملازمة بین تنزیلهما، و تنزیل القطع بالواقع تنزیلا و تعبدا منزلة القطع بالواقع حقیقة- لا یخلو من تکلف بل تعسف [1].

ینزّل منزلة الیقین- در این صورت استصحاب را می‌توان جانشین قطع موضوعی نمود زیرا در قطع موضوعی، یقین در موضوع حکم شرعی مدخلیّت داشت.

2- اگر یقین و شک موضوعیّت نداشته باشد کأنّ دلیل اعتبار استصحاب می‌گوید مشکوک مسبوق به متیقن را به منزله متیقّن بدان- این مثل آنست که در خبر واحد مؤدّا را نازل منزله واقع قرار دهیم در نتیجه باید گفت امارات و خبر واحد فقط جانشین قطع طریقی می‌شوند.

کدام لحاظ درست است؟

چون در یک عبارت نمی‌توان جمع بین دو لحاظ نمود لذا این دلیل بر یک لحاظ و بر یک تنزیل می‌تواند دلالت نماید بنابراین چون لحاظ دوّم تقریبا مسلّم است لهذا جانشینی استصحاب نسبت به قطع موضوعی بکلّی منتفی می‌شود.

[1]- بیان مصنّف در حاشیه بر کتاب رسائل (در تصحیح فرمایش شیخ- قدس سرّه):

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند ما در حاشیه بر کتاب رسائل⁽¹⁾مرحوم شیخ، توجیهی نسبت به نظر ایشان در این مسئله کردیم که دلیل واحد بتواند هر دو مطلب را دلالت کند (طرق و امارات و استصحاب بتوانند جانشین قطع طریقی و موضوعی بشوند) بدون این که نیاز به دو لحاظ باشد ولی اکنون می‌گوئیم آن راه و آن توجیه راهی نیست که بتواند کلام مرحوم شیخ را تصحیح و تأیید نماید آنچه را قبلا گفته‌ایم اینست که: برای دلیل دو نوع مدلول درست می‌کنیم:

1- دلالت مطابقه که لازم است در دلیل لحاظ شود. 2- دلالت التزامی که نیاز به لحاظ ندارد و خواه و ناخواه ترتّب پیدا می‌کند.

بیان ذلک: مدلول مطابقی را چنین درست می‌کنیم که می‌گوئیم. خبر الواحد کالقطع، یعنی مؤدّای خبر واحد را نازل منزله واقع می‌کنیم و این همان است که گفتیم اماره و خبر واحد جانشین قطع طریقی می‌شود و خود قطع و خبر واحد مدخلیّتی ندارد.

در باب استصحاب هم بجای مؤدّا کلمه مستصحب را می‌گذاریم و می‌گوئیم المستصحب ینزّل منزلة الواقع، مؤدّا، مفاد خبر واحد است و مستصحب متعلّق شک و یقین است.

آنچه را که استصحاب می‌کنیم شکّی نسبت به او متعلّق شده است این نازل منزله واقع است مثل این است که ما یقین به آن پیدا کرده‌ایم پس دلیل بر اعتبار و حجّیّت چه در باب استصحاب و چه در باب امارات و خبر واحد، مدلول مطابقیش مربوط به مؤدّا و مستصحب است و تنزیل هرکدام بواقع است، بنابراین مدلول مطابقی، باید بگوئیم امارات و خبر واحد و استصحاب جانشین قطع طریقی می‌شوند (این یک تنزیل).

لکن این مدلول مطابقی یک مدلول التزامی هم همراهش هست که لزومش عقلی نیست که عقل نتواند بین آن دو تفکیک نماید بلکه لزومش عرفی و عقلائی است.

این ملازمه عرفیه چگونه است؟

عرف و عقلا می‌گویند وقتی شارع در باب اماره و خبر واحد و استصحاب مؤدّا و مستصحب را نازل منزله واقع قرار داد ما بدنبال آن می‌فهمیم که قطع به این مؤدّا هم نازل منزله قطع به واقع است اگر خود مؤدّا جانشین واقع بشود و چهره واقعی به خود بگیرد (منتها واقع تعبّدی و تنزیلی- واقع در محیط شرع نه واقع حقیقی) هر حکمی که واقع حقیقی دارد، واقع تنزیلی هم همان حکم را پیدا می‌کند و یکی از احکامی که واقع حقیقی

فإنه لا یکاد یصح تنزیل جزء الموضوع أو قیده، بما هو کذلک بلحاظ أثره، إلا فیما کان جزئه الآخر أو ذاته محرزا بالوجدان، أو تنزیله فی عرضه، فلا یکاد یکون دلیل الأمارة أو الاستصحاب دلیلا علی تنزیل جزء الموضوع، ما لم یکن هناک دلیل علی تنزیل جزئه الآخر، فیما لم یکن محرزا حقیقة، و فیما لم یکن دلیل علی تنزیلهما بالمطابقة، کما فی ما نحن فیه- علی ما عرفت- لم یکن دلیل الأمارة دلیلا علیه أصلا؛

دارد این است که اگر قطع به واقع حقیقی در موضوع یک حکم شرعی مدخلیّت پیدا کرد بر قطع به واقع تنزیلی و تعبّدی هم همان اثر مترتّب می‌شود (این هم یک تنزیل دیگر).

مثال: دلیل می‌گوید اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق⁽¹⁾اکنون من قاطع به وجوب نماز جمعه نیستم فقط اماره، خبر واحد یا استصحاب نسبت به وجوب نماز جمعه قائم شده است و چون شارع مؤدّای اماره و مستصحب را واقع تنزیلی قرار داده است لذا من قاطع به واقع تنزیلی و تعبّدی هستم همان‌طور که قطع بواقع حقیقی وجوب نماز جمعه سبب وجوب تصدّق بود اکنون بعلّت دلیل اعتبار خبر واحد یا استصحاب من قاطع به واقع تنزیلی و تعبّدی وجوب نماز جمعه هستم و لذا وجوب تصدّق مسلّم است.

نتیجه: یک دلیل با داشتن دلالت مطابقی و التزامی- با یک لحاظ- هر دو مطلب را ثابت کرد و لزومی ندارد و لحاظ در بین باشد چون اگر هر دو مدلول مطابقی بود نیاز به دو لحاظ بود امّا اکنون که یک مدلول مطابقی و مدلول دیگر التزامی است لزومی ندارد مدلول التزامی مورد لحاظ متکلّم واقع شود.

دلیل بر حجّیّت خبر واحد، هم خبر واحد را منجّز و معذّر قرار می‌دهد که اثر قطع طریقی است و هم خبر واحد مقطوع را با قطع به واقعی تنزیلی جانشین اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق قرار می‌دهد لکن اکنون که مشغول نوشتن کتاب کفایه الاصول هستیم می‌خواهیم در بیان قبلی مناقشه کنیم زیرا خالی از تکلّف نیست.

فإن دلالته علی تنزیل المؤدی تتوقف علی دلالته علی تنزیل القطع بالملازمة، و لا دلالة له کذلک إلا بعد دلالته علی تنزیل المؤدی، فإن الملازمة إنما تکون بین تنزیل القطع به منزلة القطع بالموضوع الحقیقی، و تنزیل المؤدی منزلة الواقع کما لا یخفی، فتأمل جیّدا، فانه لا یخلو عن دقة⁽¹⁾

می‌توان عبارتی را که در متن آورده‌ایم به این ترتیب نوشت:

... علی تنزیل المودی فانّ« التنزیل» انّما یدعی بین القطع بالموضوع التنزیلی و القطع بالموضوع الحقیقی و بدون تحقق الموضوع التنزیلی التعبدی اوّلا بدلیل الامارة لا قطع بالموضوع التنزیلی کی یدّعی الملازمة بین تنزیل القطع به منزلة القطع بالموضوع الحقیقی و تنزیل المؤدی منزلة الواقع کما لا یخفی.

البته به نحو دیگر هم می‌توان عبارت را اصلاح نمود.

عدول مصنّف از توجیه کلام شیخ قدس سرّه (المناقشة فی کلام الحاشیة)

[1]- برای توضیح فساد مطلب قبلی قبلا مقدّمه‌ای بیان می‌کنیم.

گاهی موضوع حکمی مرکّب از دو جزء می‌باشد و یا بصورت قید و مقیّد می‌باشد:

که گاهی انسان یقین دارد آن دو جزء، محقق است در این صورت بلا اشکال حکم برآن موضوع مترتّب می‌شود و گاهی موضوع مرکّب وجدانا تحقّق ندارد لکن دلیل شرعی می‌خواهد چیزی را جانشین بعضی از اجزاء غیر محقّق مرکب قرار دهد یعنی می‌خواهد منزّلی را نازل منزله بعضی از اجزاء دیگر قرار دهد.

این دلیل شرعی اگر بخواهد یک دلیل صحیح و غیر لغوی باشد شرطش این است

که جزء دیگر مرکّب محقّق باشد تا با این دلیل شرعی دو جزء به یکدیگر ضمیمه بشود تا حکم برآن موضوع مرکّب مترتّب شود امّا اگر جزء دیگر محرز نیست چه اثری بر این تنزیل و تشبیه و جانشینی جزئی برای جزء دیگر است بلکه این تنزیل یک امر لغوی است و از مولای حکیم صادر نمی‌شود. و لو این دلیل بتواند یک جزء را برای ما درست کند چون این جزء تمام الموضوع نمی‌باشد لذا اثری بر این تنزیل مترتّب نمی‌شود مگر اینکه در عرض آن تنزیل یک تنزیل و تشبیه دیگر نسبت به جزء دوّم باشد و بگوید:

این جزء نازل منزله جزء اوّل و آن جزء نازل منزله جزء دوّم تا حکم و اثر مقصود برآن موضوع مرکّب مترتّب شود.

مثال: الماء الکر لا ینفعل بالملاقاة یعنی موضوع عدم انفعال دو چیز است.

الف- آب. ب- کریت.

مثال دیگر: الماء اذا بلغ قدر کر لا ینجسه شی‌ء یعنی موضوع عدم انفعال ساده نیست بلکه بصورت شرط و قید و مقیّد است.

در این موارد در صورتی می‌توان حکم را مترتّب نمود که هر دو جزء موضوع بالوجدان یا بالاصل یا یکی بالاصل و دیگری بالوجدان محرز گردد و الا نمی‌توان حکم عدم انفعال را مترتّب نمود.

باتوجّه به این مقدّمه طولانی، در ما نحن فیه موضوع برای وجوب تصدّق قطع به حیات ولد یا قطع به وجوب نماز جمعه می‌باشد.

اگر کسی نسبت به حیات ولد قاطع شد یا در مورد نماز جمعه یقین حاصل کرد در این صورت حکم وجوب تصدّق ثابت می‌شود زیرا موضوع بالوجدان ثابت شد امّا اگر کسی در حیات فرزندش شک داشته باشد استصحاب می‌کند و می‌گوید فرزندم زنده است و این حیات مستصحب شرعا معتبر و به منزله حیات واقعی است و او نسبت به این واقع تعبّدی و تنزیلی قطع پیدا می‌کند پس با شک در حیات واقعی بوسیله استصحاب، قطع به حیات تعبّدی پیدا کردم (قطع به وظیفه).

و ما در حاشیه بر رسائل گفتیم قطع به حیات تنزیلی ملازم با قطع به حیات واقعی و حقیقی است.

یعنی اگر شما واقعا قطع به حیات فرزند پیدا کنید باید صدقه بدهید و اکنون هم که قطع به حیات تعبّدی و تنزیلی پیدا کرده‌اید باید صدقه بدهید بنابراین امارات و استصحاب می‌توانند جانشین قطع موضوعی هم بشوند و لحاظ و دلیل واحد برای این کار کافی است.

اولا آن ملازمه عرفیه چندان روشن نیست، اگر مؤدّا و مستصحب نازل منزله واقع شد دلیلی نداریم که قطع به مؤدّا و مستصحب هم جایگزین واقع شود.

ثانیا اصل این مطلب، باطل بلکه محال است.

در حاشیه بر رسائل گفتیم مؤدّا و مستصحب به منزله واقع تنزیلی می‌شوند امّا این تنزیل جزء موضوع صحیح نیست زیرا اثری ندارد مگر اینکه جزء دیگر موضوع محرز باشد یا در عرض همین تشبیه، تنزیل گردد.

شارع، نماز جمعه‌ای که مفاد خبر واحد بود به منزله واقع تنزیل نمود.

تنزیل وجوب نماز جمعه به منزله واقع نسبت به وجوب صدقه چه اثری دارد؟

وجوب نماز جمعه واقعی که سبب وجوب تصدّق نمی‌شود بلکه قطع به وجوب نماز جمعه موجب صدقه می‌شود.

و همچنین قطع به وجود حیات ولد باعث صدقه بود.

استصحاب حیات ولد، به تنهائی اثر شرعی ندارد مگر اینکه قطع به حیات استصحابی هم به منزله قطع به حیات واقعی تنزیل شود.

آن تنزیل چون در طول تنزیل اوّل است لذا تنزیل اوّل لغو و مستلزم دور می‌شود.

چون استصحاب حیات، نسبت به وجوب صدقه، موقوف بر این است که قطع به حیات مستصحب به منزله قطع به واقع تنزیلی شود و تنزیل قطع به واقع تنزیلی موقوف بر

ثم لا یذهب علیک أنّ هذا لو تمّ لعمّ، و لا اختصاص له بما إذا کان القطع مأخوذا علی نحو الکشف [1].

الأمر الرابع: لا یکاد یمکن أن یؤخذ القطع بحکم فی موضوع نفس هذا الحکم للزوم الدور [2].

این است که آن جزء اوّل تنزیل، و من قطع به موضوع تنزیلی پیدا کنم.

آیا دو تنزیل ادّعائی در حاشیه بر رسائل در عرض یکدیگر نیستند؟

خیر، دلالت مطابقه تقدّم بر دلالت التزامی دارد یعنی دلالت التزامی بعد از تمامیّت دلالت مطابقه است.

بله اگر دو تنزیل در عرض هم بود و دو دلالت مطابقه در کار بود مطلب درست می‌شد.

خلاصه: با تنزیل و لحاظ واحد نشد استصحاب و امارات جانشین قطع طریقی محض و قطع موضوعی شود و مصنّف می‌فرمایند توجیه ما در حاشیه بر رسائل درست نبوده است بنابراین امارات و استصحاب فقط جانشین قطع طریقی محض می‌شوند.

[1]- اگر آنچه را که در حاشیه گفتیم تمام بود یعنی دلیل واحد می‌توانست اماره و استصحاب را هم جایگزین قطع طریقی و هم جایگزین قطع موضوعی بکند، دیگر در قطع موضوعی فرقی نمی‌کرد که قطع ما موضوعی وصفی یا موضوعی کشفی باشد.

بلکه جانشین اقسام چهارگانه قطع می‌شد.

پس تفصیل مرحوم شیخ (رضوان اللّه تعالی علیه) علی ایّ حال درست نیست.

امر چهارم نحوه استعمال قطع موضوعی

اشاره

[2]- در امر سوّم گفتیم دو نوع قطع داریم: 1- قطع طریقی که در موضوع خطاب شرعی ذکری از آن نمی‌شود مانند: الخمر حرام.

2- قطع موضوعی که در لسان دلیل شرعی در مورد موضوع حکم دیگری به نحو

تمام الموضوع یا جزء الموضوع اخذ می‌گشت مانند: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق.

در این مثال قطع بوجوب نماز جمعه، موضوع برای وجوب تصدّق است که اگر قطع بوجوب حکمی موضوع برای یک حکم دیگر باشد هیچ مانعی ندارد امّا آیا شارع می‌تواند قطع به حکمی را در موضوع خود آن حکم اخذ نماید یا نه؟

مثلا بگوید اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة ایشان می‌فرمایند این ممتنع و مستلزم دور است.

بیان دور: اگر دلیل شرعی بگوید اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة، چنانچه مکلّف بخواهد نسبت به وجوب نماز جمعه قاطع بشود باید نماز جمعه وجوبی داشته باشد، بعد مکلّف قطع به آن پیدا کند، پس قطع به وجوب، توقّف بر وجوب نماز جمعه دارد و شما می‌گویید که همین وجوب هم متوقّف بر قطع است چون در موضوع همین وجوب، قطع به وجوب اخذ شده است نه وجوب دیگری.

در نتیجه اگر نماز جمعه بخواهد وجوبی پیدا کند متوقّف بر قطع است (زیرا قطع در موضوعش اخذ شده) و اگر قطع بخواهد تحقّق پیدا کند متوقّف بر وجوب است (چون اگر وجوبی تحقّق نداشته باشد و حکم شرع در کار نباشد چگونه می‌شود قطع بوجوب تحقّق پیدا کند) این بیان دور بود.

نکته‌ای را هم ما بیفزائیم که اگر قطع، به نحو جزء الموضوع در دلیل شرعی آمده باشد مسئله «دور» خیلی روشن‌تر است- مثال، اذا کانت صلاة الجمعة واجبة و قطعت بها یجب علیک صلاة الجمعة- یعنی وقتی فی الواقع وجوب نماز جمعه‌ای بود و من هم به آن قطع پیدا کردم با وجود این دو جزء، همین وجوب نماز جمعه تحقّق پیدا می‌کند پس اوّل باید وجوبی به نماز جمعه واقعا تعلّق گرفته باشد بعد من قطع به آن وجوب پیدا کنم آنگاه با تحقّق این دو جزء همان نماز جمعه واجب می‌باشد که در اینجا مسئله دور، روشن‌تر است.

و لا مثله للزوم اجتماع المثلین [1].

و لا ضده للزوم اجتماع الضدین [2].

در صورت قبل که قطع به نحو تمام الموضوع در لسان دلیل شرعی اخذ شده بود، مرحوم آقای آخوند فرمودند مسئله «دور» پیش می‌آید درحالی‌که خوب بود بگویند «خلف» پیش می‌آید نه دور. امّا بیان خلف:

مثال ما این بود: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة- کأنّ شارع چنین می‌گوید که من حکمی دارم امّا اگر قطع به این حکم پیدا کنی، این حکم ثابت می‌شود یعنی او فرض کرده که قبل از قطع، حکمی ثابت است درحالی‌که اگر قطع در موضوع مدخلیّت داشته باشد معنایش این است که قبل از تحقّق قطع، حکمی ثابت نیست پس در این صورت بهتر است بگوییم «خلف» پیش می‌آید نه «دور»، ولی مرحوم آقای آخوند در هر دو صورت فرمودند مستلزم دور است.

[1]- آیا شارع می‌تواند قطع به حکمی را در موضوع مثل آن حکم اخذ نماید؟

مثلا بگوید اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة بوجوب آخر در این مورد دو نوع وجوب در کار است:

1- وجوبی که متعلّق قطع است 2- وجوبی که بعد از قطع تحقّق پیدا می‌کند- در این فرض اجتماع مثلین تحقّق پیدا می‌کند چون از نظر فردی که قطع بوجوب صلاة جمعه پیدا شده الآن دو وجوب هست پس از نظر قاطع، اجتماع مثلین محقّق شده و حال آنکه اجتماع مثلین ممتنع است.

[2]- آیا شارع می‌تواند قطع به حکمی را در موضوع ضدّ آن حکم اخذ نماید؟

مثلا بگوید اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یحرم علیک صلاة الجمعة. در این صورت از نظر قاطع، نماز جمعه دو حکم متضاد دارد 1- وجوب، که متعلّق قطع است 2- حرمت، که متوقّف بر قطع نسبت به نماز جمعه است و اجتماع ضدّین حتّی عند القاطع امر ممتنعی است. خلاصه، قطع موضوعی باید در موضوع حکم دیگری اخذ شود تا اینکه تالی فاسدی نداشته باشد مانند: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق.

نعم یصح أخذ القطع بمرتبة من الحکم فی مرتبة أخری منه أو مثله أو ضده [1].

و اما الظن بالحکم، فهو و إن کان کالقطع فی عدم جواز أخذه فی موضوع نفس ذاک الحکم المظنون، إلا أنه لما کان معه مرتبة الحکم الظاهری محفوظة، کان جعل حکم آخر فی مورده- مثل الحکم المظنون أو ضده- بمکان من الامکان [2].

(1) [1]- ایشان یک مورد را استثنا می‌کنند.

مرحوم آقای آخوند قبلا (در امر اوّل) مراحل چهارگانه حکم را ذکر کرده‌اند:

1- مرحله اقتضا 2- مرحله انشا 3- مرحله فعلیّت 4- مرحله تنجّز که این مراحل یکی پس از دیگری تحقّق پیدا می‌کند لکن مشروط به یک شرطی هست که مثلا اگر حکم فعلی بخواهد به مرحله تنجّز برسد مشروط بر این است که این حکم فعلی متعلّق قطع شود آن‌وقت همین حکم فعلی منجّز می‌شود یعنی قطع و یقین به مرحله فعلیّت، موضوع برای مرحله تنجّز حکم است.

خلاصه: قطع به مرتبه‌ای از مراتب حکم را می‌توان در مرتبه دیگر همان حکم اخذ کرد اکنون که قطع به مرتبه‌ای از مراتب حکم را توانستیم در مرتبه دیگر همان حکم اخذ کنیم، در مثل یا ضدّ آن حکم را هم ایشان می‌فرمایند مانعی ندارد که اخذ نماییم مثلا بگوییم قطع به حکم انشائی وجوبی نماز جمعه، موضوع واقع شود برای قطع به حرمت فعلیّه نماز جمعه.

ظنّ موضوعی

[2]- امّا در باب مظنّه مسئله چنین نیست زیرا ظن با قطع یک وجه اشتراک و یک جهت افتراق دارد.

جهت اشتراک: اگر ظنّ به حکمی را در موضوع خود آن حکم اخذ کنند و مثلا بگویند اذا ظننت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة، این ممتنع و مستلزم

همان دوری است که در باب قطع گفتیم چون ظنّ بوجوب نماز جمعه متوقّف بر وجوب نماز جمعه است و فرض این است که وجوب نماز جمعه هم در موضوعش مظنّه اخذ شده است.

امّا جهت افتراق: در باب قطع گفتیم قطع به یک حکم را نمی‌توانیم در موضوع مثل یا ضدّ آن حکم جعل نماییم.

امّا در باب ظن مانعی ندارد که ظنّ به یک حکم را در موضوع ضد یا مثل آن حکم اخذ کنیم و مثلا بگوییم اذا ظننت بوجوب صلاة الجمعة یحرم علیک صلاة الجمعة علّت این مسئله چیست.

علّت، این است که اگر کسی قاطع به حکمی شود شارع دیگر نمی‌تواند یک حکم ظاهری برای او جعل نماید چون حکم ظاهری مربوط به فرد جاهل است ولی شخص قاطع و لو قطعش مخالف واقع باشد جاهل نیست تا اینکه شارع برایش حکم ظاهری جعل نماید بلکه قاطع می‌گوید من واقع را می‌بینم امّا کسی که مظنّه دارد، او واقع برایش منکشف نیست و پرده‌ای از جهل هم در برابر او قرار دارد لذا شارع می‌تواند برای فرد ظانّ به واقع، یک حکم ظاهری جعل کند کما اینکه در بسیاری از موارد این حکم ظاهری جعل شده است.

مثلا اگر شما ظن غیر معتبر بر نجاست یک لباس پیدا کردید با اینکه شما مظنّه دارید و این ظن تا حدّی راهنمای به واقع است لکن چون واقع برای شما درست روشن نیست، شارع یک حکم ظاهری به نام طهارت نسبت به آن لباس جعل کرده است و هیچ مانعی در کار نیست که شارع بگوید اذا ظننت بالنجاسة یکون الشّی‌ء طاهرا- اینجا ظنّ به نجاست در موضوع ضدّ نجاست (طهارت) اخذ شده است و مستلزم هیچ تالی فاسد نیست در مسئله وجوب نماز جمعه هم همین‌طور است شارع می‌تواند بگوید اذا ظننت بالوجوب یحرم علیک صلاة الجمعة- یعنی اگر شما ظنّ به وجوب نماز جمعه پیدا کردید،

إن قلت: إن کان الحکم المتعلق به الظن فعلیا أیضا، بأن یکون الظن متعلقا بالحکم الفعلی، لا یمکن أخذه فی موضوع حکم فعلی آخر مثله أو ضده، لاستلزامه الظن باجتماع الضدین أو المثلین، و إنما یصح أخذه فی موضوع حکم آخر، کما فی القطع، طابق النعل بالنعل [1].

به جای اینکه آن وجوب ثابت باشد حرمت نماز جمعه برای شما ثابت می‌شود.

خلاصه: در باب ظن چون مرتبه حکم ظاهری محفوظ است می‌توان ظنّ به یک حکم را در موضوع ضد یا مثل آن اخذ نمود.

[1]- اشکال: با تمام این مباحث نمی‌توان ظنّ به حکمی را در موضوع ضد یا مثل آن حکم اخذ نمود. چرا شما می‌گویید شارع می‌تواند بگوید اذا ظننت بوجوب صلاة الجمعة یحرم علیک صلاة الجمعة.

آیا آن حکم مظنونی که ظن به آن تعلّق پیدا کرده است، یک حکم انشائی است یا یک حکم فعلی؟

مسلّما باید بگوئید یک حکم فعلی است، خوب اینجا هم دو حکم فعلی جمع شده است: 1- حکم فعلی مظنون وجوب نماز جمعه 2- حکم فعلی دیگر به نام حرمت نماز جمعه و این اجتماع ضدّین است و چگونه دو حکم فعلی مظنون متخالف می‌توانند اجتماع نمایند.

می‌گویید ما قطع به اجتماع دو حکم که نداریم- جواب می‌دهیم ظنّ به اجتماع دو حکم فعلی هم باطل است. آیا شما می‌توانید حتّی احتمال اجتماع نقیضین را بدهید؟ نه، قطع، ظن و احتمال به اجتماع نقیضین هم امکان ندارد لذا باید بگویید ظن هم مانند قطع است و فقط می‌توان ظنّ به حکمی را در موضوع حکم دیگری اخذ نمود نه در مثل یا ضد یا خود آن حکم.

قلت: یمکن أن یکون الحکم فعلیا، بمعنی أنه لو تعلق به القطع- علی ما هو علیه من الحال- لتنجز و استحق علی مخالفته العقوبة، و مع ذلک لا یجب علی الحاکم رفع عذر المکلّف، برفع جهله لو أمکن، أو بجعل لزوم الاحتیاط علیه فیما أمکن، بل یجوز جعل أصل أو أمارة مؤدیة إلیه تارة، و إلی ضده أخری، و لا یکاد یمکن من القطع به جعل حکم آخر مثله أو ضده، کما لا یخفی، فافهم [1].

(1) [1]- جواب: ایشان می‌فرمایند، اشکال شما، ایراد به اجتماع حکم ظاهری و واقعی است که چگونه با وجود ظنّ به نجاست شارع حکم به طهارت لباس می‌کند- ما در آینده مفصلا جواب این اشکال را بیان می‌کنیم لکن اکنون یک فرق بین قطع و ظن را توضیح می‌دهیم.

اقسام فعلیّت

ما در باب فعلیّت احکام، دو نوع فعلیّت داریم: 1- فعلیّت تعلیقیّه، 2- فعلیّت حتمیّه.

1- در فعلیّت تعلیقیّه، یک حکم، فعلی می‌باشد امّا به این صورت که هدف شارع این است که اگر شما از باب اتّفاق و ضمن تحقیق و مطالعه، علم به آن حکم فعلی پیدا کردید، آن فعلیّت تنجّز پیدا می‌کند و لازم نیست شما بروید نسبت به این حکم فعلی تحقیق و تحصیل علم نمائید یعنی این حکم با فرض مشروعیّتش آن‌قدر اهمیّت ندارد که انسان برود نسبت به آن تحقیق کند و با آن موافقت نماید و بر شارع هم لازم نیست که راه علم را برای مکلّف باز نماید و همچنین لازم نیست در مواردی که می‌تواند احتیاط را جعل نماید، امر به احتیاط بکند (در دوران بین المحذورین، جعل احتیاط ممکن نیست امّا در سایر موارد می‌توان احتیاط را جعل نمود) و بلکه در این موارد می‌تواند اماره یا اصلی را به‌عنوان حکم ظاهری درست کند خواه مخالف با واقع باشد یا موافق با واقع- و می‌تواند بگوید اگر ظنّ به این حکم فعلی تعلیقی پیدا کردی مثل یا ضدّ آن ثابت می‌شود.

2- فعلیّت حتمیّه: فعلیّت حتمیّه یعنی این حکم باید در خارج موافقت شود و هیچ راهی برای فرار از موافقت با آن در کار نیست.

إن قلت: کیف یمکن ذلک؟ و هل هو إلا أنه یکون مستلزما لاجتماع المثلین أو الضدین؟ [1].

قلت: لا بأس باجتماع الحکم الواقعی الفعلی بذاک المعنی- أی لو قطع به من باب الاتفاق لتنجز- مع حکم آخر فعلی فی مورده بمقتضی الأصل أو الأمارة، أو دلیل أخذ فی موضوعه الظن بالحکم بالخصوص، علی ما سیأتی من التحقیق فی التوفیق بین الحکم الظاهری و الواقعی [2].

در فعلیّت تعلیقیّه، معلّق علیه چیست؟ معلّق علیه آن قطع است یعنی اگر قطع پیدا کنی آن فعلیّت تعلیقیّه، حتمیّت پیدا می‌کند امّا اگر به جای قطع مظنّه پیدا شد آن فعلیّت به حتمیّت نمی‌رسد. اینجاست که بین قطع و ظن فرقی روشن می‌شود- شارع با قطع به این حکم فعلی نمی‌تواند یک حکم دیگری بیاورد زیرا تا قطع به این حکم فعلی تعلیقی پیدا شد معلّق علیه آن حاصل و فعلیّت تعلیقیّه به صورت حتمیّت در می‌آید، ولی اگر شما به جای قطع، ظنّ به این حکم فعلی تعلیقی پیدا کردید، دیگر ظنّ به حکم فعلی تعلیقی معلّق علیه خود را حاصل نمی‌کند لذا این حکم در تعلیق خود باقی می‌ماند و اصلا مانعی ندارد که شارع، حکم دیگری (چه مخالف با واقع و چه موافق با واقع) به صورت حکم ظاهری، یا به این صورت که ما ظنّ به آن حکم فعلی تعلیقی را در موضوع حکم واقعی دیگر اخذ کنیم، برای ما بیان نماید.

پس بین قطع و ظن در این جهت فرقی روشن شد.

[1]- اشکال: بالأخره می‌گوئیم ما قبول نداریم، جائی که شارع حکمی برخلاف واقع یا مماثل واقع جعل کرد باز مسئله اجتماع مثلین یا ضدّین پیش می‌آید.

[2]- جواب: مانعی از اجتماع حکم فعلی تعلیقی (که معلّق علیه آن حاصل نشده به‌نحوی‌که اگر از باب اتّفاق به آن قطع پیدا شد تنجّز پیدا می‌کند) با حکم دیگر فعلی در مورد همان حکم فعلی تعلیقی نیست⁽¹⁾(خواه آن حکم دیگر به مقتضای اصل عملی یا

الأمر الخامس: هل تنجز التکلیف بالقطع- کما یقتضی موافقته عملا- یقتضی موافقته التزاما، و التسلیم له اعتقادا و انقیادا؟ کما هو اللازم فی الأصول الدینیة و الأمور الاعتقادیة، بحیث کان له امتثالان و طاعتان، إحداهما بحسب القلب و الجنان، و الأخری بحسب العمل بالأرکان، فیستحق العقوبة علی عدم الموافقة التزاما و لو مع الموافقة عملا، أو لا یقتضی؟ فلا یستحق العقوبة علیه، بل إنّما یستحقها علی المخالفة العملیة [1].

اماره باشد یا بصورتی که اکنون روی آن بحث کردیم) لکن ملاک اجتماع، همان ملاکی است که در جمع بین حکم ظاهری و واقعی می‌گوییم.

پس مانعی ندارد شارع بگوید: اگر ظنّ بوجوب فعلی تعلیقی نماز جمعه پیدا کردید، نماز جمعه وجوب فعلی حتمی پیدا می‌کند (لکن بوجوب دیگری).

امر پنجم موافقت التزامیّه

اشاره

[1]- قبلا گفتیم تکالیف، مراحلی دارند وقتی سه مرحله اقتضا، انشا و فعلیّت را طی کرد به مرحله تنجّز می‌رسد که در مرحله تنجّز استحقاق مثوبت و عقوبت بر موافقت تکلیف مترتّب می‌گردد- اکنون آیا هر تکلیف دو نوع مخالفت، و در نتیجه دو استحقاق عقوبت دارد و در مقابل هر تکلیف دو نوع موافقت دارد و دو استحقاق مثوبت برآن مترتب می‌شود؟ نوع اوّل و نوع دوّم کدام است؟

نوع اوّل همان مخالفت و موافقت از جهت عمل است که اگر عملا تکلیف مخالفت شود، مثلا شرب خمر تحقّق پیدا کند می‌گویند مخالفت عملیّه تحقق پیدا کرد و اگر فرضا نماز ظهر اتیان شود می‌گویند موافقت عملیّه تحقّق پیدا کرد.

نوع دوّم که محل بحث ما است آیا موافقت و مخالفت التزامیّه‌ای هم داریم مقصود از موافقت التزامیّه این است که انسان نه تنها از ترس عقاب عملا دستورات مولا را موافقت می‌کند بلکه از نظر اعتقاد و قلب در برابر تکلیف شارع منقاد باشد کما اینکه در

الحق هو الثانی، لشهادة الوجدان الحاکم فی باب الإطاعة و العصیان بذلک، و استقلال العقل بعدم استحقاق العبد الممتثل لأمر سیده إلا المثوبة دون العقوبة، و لو لم یکن متسلما و ملتزما به و معتقدا و منقادا له [1].

اصول عقاید اعتقاد قلبی لازم است.

این مسئله (موافقت التزامیّه) یک مسئله عقلی است البتّه مختصّ به محدوده شرع نیست بلکه نسبت به اوامر موالی عرفیّه هم جاری است.

اگر مولی دستوری به عبد داد آیا عبد دو وظیفه دارد: 1- موافقت عملیّه 2- موافقت قلبیّه؟ یعنی هم در خارج باید اطاعت کند هم در قلب باید نسبت به دستور مولا ملتزم و خاضع باشد در نتیجه مستحق دو مثوبت می‌شود یا اینکه نه، فقط وظیفه‌اش موافقت عملیّه است و در نتیجه عبد استحقاق یک مثوبت دارد.

تذکّر- در امور شرعیّه گاهی عدم اعتقاد موجب خلل‌هائی می‌شود مثلا گاهی عدم اعتقاد رجوع به عدم علم و عدم اطّلاع خداوند تبارک و تعالی نسبت به مصالح و مفاسد می‌کند- بحث ما در این فرض نیست بلکه ما یک مسئله کلّی عقلائی را بحث می‌کنیم که در تمام احکام و اوامر (چه در محیط شرع و چه در موالی عرفیّه) جاری است.

عدم وجوب موافقت التزامیّه

[1]- حق اینست که دلیلی بر لزوم موافقت التزامیّه نیست چون حاکم در باب اطاعت و عصیان، عقل است و عقل ملاک و میزان ثواب و عقاب در احکام را فقط موافقت عملیّه و مخالفت عملیه می‌داند یعنی اگر کسی دستور مولا را انجام داد مستحق یک مثوبت است بدون اینکه بگویند آیا او موافقت التزامیّه هم داشت یا نه همین‌طور در باب مخالفت عملیّه.

و إن کان ذلک یوجب تنقیصه و انحطاط درجته لدی سیده، لعدم اتصافه بما یلیق أن یتصف العبد به من الاعتقاد بأحکام مولاه و الانقیاد لها، و هذا غیر استحقاق العقوبة علی مخالفته لأمره أو نهیه التزاما مع موافقته عملا، کما لا یخفی [1].

ثم لا یذهب علیک، انه علی تقدیر لزوم الموافقة الالتزامیة، لو کان المکلّف متمکنا منها لوجب، و لو فیما لا یجب علیه الموافقة القطعیة عملا، و لا یحرم المخالفة القطعیة علیه کذلک أیضا لامتناعهما، کما إذا علم إجمالا بوجوب شی‌ء أو حرمته، للتمکن من الالتزام بما هو الثابت واقعا، و الانقیاد له و الاعتقاد به بما هو الواقع و الثابت، و إن لم یعلم أنه الوجوب أو الحرمة [2].

(1) [1]- بله لازمه مقام عبودیّت عبد در برابر مولا اینست که او در برابر مولا خاضع و معتقد به دستورات او باشد (البته موافقت عملیّه هم باید بکند.) به‌طوری‌که اگر در باطن خاضع نشد مرتبه عبودیّت او نقصان و انحطاط پیدا می‌کند ولی این ربطی به استحقاق عقوبت ندارد.

خلاصه: موافقتی به نام موافقت التزامیّه یا اعتقادیّه در برابر موافقت عملیّه نداریم.

بین موافقت التزامیه و موافقت عملیه ملازمه نیست

[2]- اگر موافقت التزامیّه واجب باشد، آیا بین موافقت التزامیّه و موافقت عملیّه ارتباط و ملازمه‌ای در کار هست یعنی هرکجا موافقت عملیّه لازم بود موافقت التزامیّه هم لازم است یا اینکه نه، این دو ربطی به یکدیگر ندارند؟ ثمره این بحث کجا ظاهر می‌شود؟

ثمره در مسئله دوران بین المحذورین ظاهر می‌شود.

دوران بین المحذورین جایی است که انسان علم اجمالی دارد، مثلا می‌داند حکم واقعی نماز جمعه، وجوب یا حرمت است، در این مورد با اینکه مسئله علم اجمالی مطرح است ولی راهی برای موافقت عملیّه قطعیّه و مخالفت عملیّه قطعیّه وجود ندارد، زیرا اگر

و إن أبیت إلا عن لزوم الالتزام به بخصوص عنوانه، لما کانت موافقته القطعیة الالتزامیة حینئذ ممکنة، و لما وجب علیه الالتزام بواحد قطعا، فإن محذور الالتزام بضد التکلیف عقلا لیس بأقل من محذور عدم الالتزام به بداهة، مع ضرورة أن التکلیف لو قیل باقتضائه للالتزام لم یکد یقتضی إلا الالتزام بنفسه عینا، لا الالتزام به أو بضده تخییرا [1].

انسان نماز جمعه را به‌جا آورد احتمال حرمتش را هم می‌دهد و اگر ترک نماید باز هم احتمال وجوبش را می‌دهد و از طرفی امکان ندارد که انسان نماز جمعه را هم ترک کند و هم اتیان نماید لذا تنها موردی که موافقت قطعی عملی و مخالفت قطعی عملی ممکن نمی‌باشد در همین مسئله دوران بین المحذورین است که عقل در این مورد حکم به تخییر می‌کند یعنی شما مخیّر بین ترک و فعل هستید و هیچ‌کدام از این دو رجحان بر دیگری ندارد.

اگر ما در تمام تکالیف قائل به لزوم موافقت التزامیّه شدیم، در این صورت مسئله چگونه است؟

مسئله موافقت التزامیّه به این صورت است که: شما کاری به موافقت عملیّه نداشته باشید و بگویید من نسبت به آنچه که در واقع برای نماز جمعه ثابت است معتقد و ملتزم هستم- پس با اینکه موافقت عملیه ممکن نبود، موافقت التزامیه به این نحو درست شد، پس معلوم شد بین موافقت التزامیّه و موافقت عملیّه ملازمه‌ای نیست و اگر ما دو نوع موافقت (عملی و قلبی) داشته باشیم برنامه هرکدام مستقل است.

گاهی موافقت التزامیّه ممکن نیست

[1]- قائلی اشکال می‌کند که ملتزم شدن به یک حکم اجمالی مردّد بین وجوب و حرمت به درد نمی‌خورد بلکه معنی موافقت التزامیّه این است که انسان ملتزم به حکم

خاصّی بشود نه اینکه ملتزم به ما هو فی الواقع بشود. اگر از او سؤال کنیم شما به چه چیز ملتزم شده‌ای، می‌گوید: نمی‌دانم، هم احتمال وجوب می‌دهم و هم احتمال حرمت، این نحو التزام فائده‌ای ندارد.

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند اگر کسی در مسئله موافقت التزامیّه این‌قدر پافشاری نماید می‌گوییم روی این مبنا موافقت التزامیّه را اینجا باید کنار گذاشت چون نمی‌توانیم به حکم خاص ملتزم شویم. چه مانعی دارد که اصالة التّخییری که در مقام عمل جریان پیدا کرد و انسان را مخیّر بین فعل و ترک نمود همان اصالة التخییر در موافقت التزامیّه هم جاری شود، یعنی عقل می‌گوید شما مخیّر هستید که حتما به یک حکم ملتزم شوید.

اگر مائل هستید آن حکم وجوبی را اختیار کنید و حتما به وجوب ملتزم شوید و اگر مائل نیستید، حکم حرمت را انتخاب نمایید و حتما ملتزم به حرمت بشوید.

خلاصه اصالة التّخییر هم در مسئله عمل و هم در مسئله التزام راه پیدا می‌کند.

از کلام ایشان استفاده می‌شود که بخاطر دو نکته نمی‌توان اصالة التخییر را در مسئله عمل و التزام جاری نمود.

1- شما برای رعایت اهمیّت تکلیف مولا مسئله موافقت التزامیّه را مطرح کردید، اکنون از شما سؤال می‌کنیم، اگر انسان اصلا نسبت به تکلیف مولا ملتزم نشود محذورش کمتر است یا اینکه به ضدّ تکلیف مولا ملتزم شود؟ واضح است که اگر انسان به ضدّ تکلیف مولا ملتزم شود محذور بیشتری دارد و اگر اصلا به تکلیف مولا ملتزم نگردد محذورش کمتر است.

در دوران بین المحذورین اگر اصلا ملتزم به تکلیف مولا نشویم، فقط

محذورش این است که به تکلیف مولا التزام قلبی پیدا نکرده‌ایم و مرتکب کار دیگری نشده‌ایم.

امّا اگر اصالة التخییر را بگیریم، لازمه اصالة التخییر، این است که گاهی آن حکمی را که ما اختیار می‌کنیم ضدّ تکلیف مولا است در نتیجه به ضدّ تکلیف مولا ملتزم شده‌ایم آیا ملتزم شدن به ضدّ تکلیف مولا محذورش بیشتر است یا ملتزم نشدن به تکلیف مولی؟ مسلما به ضدّ تکلیف مولا ملتزم شدن محذور بیشتری دارد لذا ما در دوران بین المحذورین عدم التزام نسبت به حکم مولا را انتخاب می‌نماییم که محذور کمتری دارد.

2- مسئله موافقت التزامیّه از شئون تکلیف است و انسان را وادار به موافقت التزامیّه می‌نماید.

به کدام موافقت التزامیّه وادار می‌کند؟ مسلّم است که انسان را وادار به موافقت التزامیّه نسبت به خود آن تکلیف می‌کند.

آیا تکلیفی را سراغ دارید که از حدّ خودش بیرون برود و بگوید:

شما مخیّر هستی بین اینکه به من ملتزم بشوید یا به ضدّ من التزام پیدا نمایید؟- در هیچ دلیلی چنین اقتضایی تصوّر نمی‌شود- تکلیف همیشه عملا و التزاما به خودش دعوت می‌کند لذا می‌گوییم اصالة التخییر مربوط به مقام عمل و موافقت عملیّه است و برای موافقت التزامیّه نمی‌باشد.

خلاصه: در ما نحن فیه ما باید بگوییم به «ما هو فی الواقع ثابت» ملتزم می‌شویم- به نحو اجمال- و چنانچه بگویید التزام اجمالی به درد نمی‌خورد، دیگر راهی وجود ندارد جز اینکه موافقت التزامیّه را اصلا کنار بگذاریم.

و من هنا قد انقدح أنه لا یکون من قبل لزوم الالتزام مانع عن إجراء الأصول الحکمیة أو الموضوعیة فی أطراف العلم لو کانت جاریة، مع قطع النظر عنه، کما لا یدفع بها⁽¹⁾محذور عدم الالتزام به. بل الالتزام بخلافه لو قیل بالمحذور فیه ح⁽²⁾ایضا⁽³⁾الا علی وجه دائر لأن جریانها موقوف علی عدم محذور فی عدم الالتزام اللازم من جریانها و هو موقوف علی جریانها بحسب الفرض.

اللهم إلا أن یقال: إن استقلال العقل بالمحذور فیه إنما یکون فیما إذا لم یکن هناک ترخیص فی الإقدام و الاقتحام فی الأطراف، و معه لا محذور فیه؛ بل و لا فی الالتزام بحکم آخر.

إلا أن الشأن حینئذ فی جواز جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی، مع عدم ترتب أثر عملی علیها، مع أنها أحکام عملیة کسائر الأحکام الفرعیة، مضافا إلی عدم شمول أدلتها لأطرافه، للزوم التناقض فی مدلولها علی تقدیر شمولها، کما ادعاه شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه، و إن کان محل تأمل و نظر، فتدبر جیّدا [1].

آیا مسئله موافقت التزامیّه می‌تواند مانع اجرای اصول عملیّه در اطراف علم اجمالی بشود؟

[1]- توضیح عبارت متن را به ترتیبی که مرحوم آقای آخوند بیان کرده‌اند ذکر نمی‌کنیم تا بتوانیم مطلب را بهتر بیان نماییم.

آیا در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه جاری می‌شوند؟

مثلا کسی که علم اجمالی دارد نماز جمعه یا واجب است و یا حرام آیا می‌تواند یک اصالة البراءة نسبت بوجوب جاری کند و یک اصالة البراءة نسبت به حرمت اجرا

نماید با وجود اینکه علم اجمالی دارد یکی از این دو حکم ثابت است و همچنین آیا می‌تواند دو استصحاب جاری نماید؟

الف: استصحاب عدم وجوب ب- استصحاب عدم حرمت (اجرای دو اصل حکمی در اطراف علم اجمالی).

مثال دیگر: دو ظرف سرکه در خارج وجود دارد که یکی از این دو ظرف تبدیل به خمر شده است ولی ما بعینه نمی‌دانیم کدام ظرف است، آیا در این صورت می‌توانیم یک استصحاب بقاء خلیّت در این ظرف مردّد جاری بکنیم و یک استصحاب بقاء خلیّت در ظرف دیگر یا نه (اجرای دو اصل موضوعی در اطراف علم اجمالی).

کلام شیخ اعظم قدّس سرّه

اشاره

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند⁽¹⁾با وجود علم اجمالی نمی‌توان اصول عملیّه را اجرا نمود زیرا مستلزم تناقض در ادله اصول عملیّه می‌شود.

مثال: علم اجمالی دارید که یا عبای شما نجس شده است یا اینکه قبای شما نجس است حال آیا می‌توانید بگویید عبا به تنهایی مشکوک الطهارة است لذا قاعده طهارت- کل شی‌ء طاهر حتّی تعلم انّه قذر⁽²⁾- در آن جاری می‌کنیم و همچنین قبا به تنهائی مشکوک الطّهاره است قاعده طهارت در آن جاری می‌کنیم؟ ما در این مسئله سه مبنا ذکر می‌کنیم:

مبنای اوّل

مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر دو قاعده طهارت نسبت به قبا و عبا جاری نمایید

و حکم به طهارت آن دو را ثابت کنید، در این صورت اشکالی پیش می‌آید که:

در این دلیل (کلّ شی‌ء طاهر حتّی تعلم انه قذر) غایتی ذکر شده است و آن عبارت است از: حتّی تعلم انّه قذر- و شما به نحو اجمال علم و یقین دارید که یکی از این دو نجس است و اگر بخواهید قاعده طهارت را هم در عبا و هم در قبا جاری کنید با این غایت چه می‌کنید، شما که علم به نجاست یکی از این دو دارید نتیجه، این می‌شود که طبق صدر قاعده طهارت، عبا و قبا هر دو طاهر هستند امّا ذیل این دلیل (غایت) می‌گوید حتما یکی از این دو نجس است چون علم اجمالی به نجاست احدهما ثابت است: خلاصه: صدر دلیل، دالّ بر طهارت عبا و قبا می‌باشد و ذیل آن دلالت می‌کند یکی از آن دو نجس است.

پس بین صدر و ذیل این دلیل تناقض هست- راه حلّ تناقض چیست؟ مرحوم شیخ می‌فرمایند راه حل این است که از اوّل بگوییم در اطراف علم اجمالی قاعده طهارت جاری نمی‌شود و محلّ جریان آن شک بدوی است که مسأله علم اجمالی در میان نمی‌باشد.

خلاصه: به نظر مرحوم شیخ در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه جاری نمی‌شود چون مستلزم تناقض در ادله اصول است.

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند بیان مرحوم شیخ، محلّ نظر است لکن وجه نظر را بیان نمی‌کنند ولی ممکن است وجه تأمّل چنین باشد:

اگر قاعده طهارت را نسبت به عبا و قبا جاری و حکم به طهارت آن دو نمودیم در این صورت غایت را به نحو دیگری معنا می‌کنیم و می‌گوییم حتّی تعلم انه قذر- یعنی حتّی تعلم تفصیلا انه قذر- که اگر چنین معنا کردیم علمی که در غایت اخذ شده است علم اجمالی نیست بلکه علم تفصیلی است لذا دیگر تناقضی در این دلیل پیش نمی‌آید چون قاعده طهارت را نسبت به عبا و قبا اجرا کردیم و گفتیم هر دو طاهر هستند.

امّا غایت، مختصّ به علم تفصیلی است و ما اینجا نسبت به عبا یا قبا علم تفصیلی در مورد نجاست آنها نداریم بلکه علم اجمالی داریم.

مبنای دوّم

در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه جاری نمی‌شود لکن دلیل این مبنا با دلیل مرحوم شیخ فرق دارد زیرا اصول عملیّه، قواعدی هستند که شارع آنها را جعل کرده است که آثاری بر آنها مترتّب شود چنانچه در موردی اثری بر آنها مترتّب نشود اصلا این اصول جاری نمی‌شوند که این بیان در مسئله دوران بین المحذورین خیلی روشن است.

مثلا در دوران بین المحذورین که شما علم اجمالی دارید نماز جمعه یا واجب و یا حرام است چنانچه بخواهید اصالة عدم وجوب نماز جمعه و اصالة عدم حرمت نماز جمعه را اجرا کنید نتیجه‌اش اینست که شما مخیّر هستید.

قبل از جریان این دو اصل هم مخیّر بودید بنابراین، فایده‌ای بر این کار مترتّب نگشت لذا می‌گوئیم چون بر جریان اصول عملیّه اثری مترتّب نمی‌شود اصلا این اصول جاری نمی‌شوند امّا علّت عدم جریان اصول عملیّه در غیر از موارد دوران امر بین محذورین اینست که چنانچه این اصول جاری شوند با معارضه تساقط می‌کنند.

شما که مثلا علم اجمالی دارید یا قبا نجس است یا عبا، چگونه می‌توانید دو اصالة الطهارة را در عبا و قبا جاری نمایید (صرف نظر از مسئله تناقض در ادله اصول عملیّه).

اگر بخواهید اصالة الطّهارة را در عبا و در قبا جاری کنید و بگویید هر دو طاهر هستند با وجود علم اجمالی به نجاست احدهما چه می‌کنید؟ راهی ندارید که بگویید هر دو طاهر هستند چون علم، مقدّم بر اصل عملی می‌باشد.

اگر بخواهید اصل عملی را در احدهما جاری کنید این هم ترجیح بلا مرجح است

لذا باید بگویید در اطراف علم اجمالی اصلا اصول عملیّه جاری نمی‌شود.

مبنای سوّم

در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه جاری می‌شوند مثلا در مورد علم اجمالی به نجاست عبا و قبا چنین عمل می‌کنیم که:

ابتدا به عبا اشاره می‌کنیم و می‌گوییم: «هذا مشکوک الطّهارة» و اصالة الطّهارة را جاری می‌کنیم و می‌گوییم پاک است بعد به قبا اشاره می‌کنیم و می‌گوییم این مشکوک الطهاره است لذا قاعده طهارت را در مورد آن جاری می‌کنیم. فعلا کاری به صحّت و سقم این مبانی نداریم ولی:

1- در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه جاری نمی‌شود و دو دلیل برای آن ذکر شد.

2- در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه جاری می‌شود یک راه برای آن ذکر شد.

این مباحث چه ربطی با بحث ما داشت؟

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند اگر شما با قطع نظر از مسئله موافقت التزامیّه (چه موافقت التزامیّه مطرح باشد چه نباشد) در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه را جاری ندانید ما با شما بحثی نداریم کما اینکه مرحوم شیخ و آن قائل دیگر می‌گفتند اصول عملیّه در اطراف علم اجمالی جاری نمی‌شود امّا اگر کسی بگوید در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه جاری می‌شود مثلا بگوید در مورد نماز جمعه مردّد بین وجوب و حرمت یک استصحاب عدم وجوب و یک استصحاب عدم حرمت جاری می‌شود و از نظر حکم نماز جمعه قائل به تخییر می‌شویم:

اینجا ما بحث می‌کنیم آیا موافقت التزامیّه می‌تواند مانع از جریان اصول عملیّه بشود؟ بگوییم اکنون که موافقت التزامیه بر شما واجب شد دیگر حق ندارید استصحاب عدم وجوب و استصحاب عدم حرمت جاری کنید. یا اینکه بگویید موافقت التزامیّه مانعی ایجاد نمی‌کند که ما اصول عملیّه را در اطراف علم اجمالی جاری کنیم.

در موافقت التزامیّه شما ملتزم شدید که من قلبا نسبت به حکم نماز جمعه معتقد و متسلم هستم به آنچه در واقع برای نماز جمعه از نظر حکم ثابت است.

یعنی با اینکه دو اصل عملی در ظاهر جریان پیدا کرد، این نفی وجوب و نفی حرمت به حسب ظاهر نمی‌تواند سدّ راه موافقت التزامیّه‌ای بشود که مربوط به واقع است.

خلاصه: موافقت التزامیّه نمی‌تواند مانع اجرای اصول در اطراف علم اجمالی شود.

آیا اجرای اصول عملیّه در اطراف علم اجمالی می‌تواند مانع موافقت التزامیّه شود؟

موافقت التزامیّه، مانع جریان اصول عملیّه در اطراف علم اجمالی نشد امّا آیا اجرای اصول عملیّه می‌تواند مانع موافقت التزامیّه بشود و گفته شود حال که اصول عملیّه در اطراف علم اجمالی جاری شد، مثلا استصحاب عدم وجوب و عدم حرمت نسبت به نماز جمعه جاری گشت دیگر چه لزومی دارد ما ملتزم به «ما هو فی الواقع ثابت» بشویم بلکه التزام به خلاف واقع هم مانعی ندارد.

محذور ما در صورتی بود که اصول عملیّه جاری نشود امّا اکنون که اصول عملیّه جاری شد شما دیگر از گرفتاری موافقت التزامیّه نجات پیدا می‌کنید.

مرحوم آقای آخوند: این مستلزم دور است- چون اصول عملیّه اگر بخواهند جریان پیدا کنند از شرایط و خصوصیاتش این است که ضربه‌ای به موافقت التزامیّه وارد

نکنند درحالی‌که شما می‌خواهید بگویید ما از راه اصل عملی می‌خواهیم بساط موافقت التزامیّه را برچینیم ولی این مستلزم دور است- پس اگر اصول عملیّه بخواهد موافقت التزامیّه را از میان بردارد اصلا اصول عملیّه جاری نمی‌شود.

(مسئله موافقت التزامیّه روی این مبنا یک مسئله عقلی لازم و مسلّم است آن‌هم نسبت به تکلیف واقعی).

اللّهم الّا ان یقال که مسئله موافقت التزامیّه آن‌قدر مسئله مهم و دقیقی نیست. تا زمانی موافقت التزامیّه نسبت به تکلیف واقعی لازم است که خود شارع در مرحله ظاهر اذن در مخالفت واقع نداده باشد امّا اگر به واسطه اصول عملیّه، شارع به حسب ظاهر اذن در مخالفت واقع بدهد دیگر موافقت التزامیّه نسبت به واقع از بین می‌رود و موافقت التزامیّه که از موافقت عملیّه مهم‌تر نیست.

اگر شارع گفت اجرای اصل عملی مانعی ندارد معنایش این است که مخالفت واقع مانعی ندارد (مگر همیشه با اجرای اصول عملیّه انسان به واقع دست پیدا می‌کند؟ نه) اگر مخالفت واقع به حسب عمل مانعی پیدا نکرد به حسب التزام هم مخالفتش مانعی ندارد.

پس در اطراف علم اجمالی اگر اصول عملیّه فی نفسه جاری باشد می‌توانیم بساط موافقت التزامیّه را برچینیم و بگوییم خود شارع گفته است نماز جمعه نه واجب است و نه حرام می‌باشد پس من به چه چیز ملتزم شوم و چه لزومی دارد ملتزم «بما هو فی الواقع ثابت» بشوم.

تذکّر: بعضی می‌گویند این عبارت (کما لا یدفع بها محذور عدم الالتزام ... فی الالتزام بحکم آخر) در نسخه اصلی کتاب کفایه بوده و بر روی آن قلم گرفته شده است ولی حقّ مطلب این است که این عبارت باید در کتاب باشد تا عبارت قبل از آن با بعد از آن (الا ان الشأن ح ...) ارتباط داشته باشد- که مرحوم مشکینی در حاشیه، نسبت به قلم خوردن این عبارت اشاره کرده‌اند.

الأمر السّادس: لا تفاوت فی نظر العقل أصلا فیما یترتب علی القطع من الآثار عقلا، بین أن یکون حاصلا بنحو متعارف، و من سبب ینبغی حصوله منه، أو غیر متعارف لا ینبغی حصوله منه، کما هو الحال غالبا فی القطّاع، ضرورة أن العقل یری تنجز التکلیف بالقطع الحاصل مما لا ینبغی حصوله، و صحة مؤاخذة قاطعه علی مخالفته، و عدم صحة الاعتذار عنها بأنه حصل کذلک، و عدم صحة المؤاخذة مع القطع بخلافه، و عدم حسن الاحتجاج علیه بذلک، و لو مع التفاته إلی کیفیة حصوله. نعم ربّما یتفاوت الحال فی القطع المأخوذ فی الموضوع شرعا، و المتبع فی عمومه و خصوصه دلالة دلیله فی کل مورد، فربما یدل علی اختصاصه بقسم فی مورد، و عدم اختصاصه به فی آخر، علی اختلاف الأدلة و اختلاف المقامات، بحسب مناسبات الأحکام و الموضوعات، و غیرها من الأمارات.

و بالجملة القطع فیما کان موضوعا عقلا لا یکاد یتفاوت من حیث القاطع، و لا من حیث المورد، و لا من حیث السبب، لا عقلا- و هو واضح- و لا شرعا، لما عرفت من أنه لا تناله ید الجعل نفیا و لا إثباتا [1].

امر ششم قطع موضوعی عقلی (قطع طریقی)

اشاره

[1]- در این امر فرق بین قطع طریقی و قطع موضوعی بیان می‌شود.

ضمنا ایشان اینجا از قطع طریقی به قطع موضوعی عقلی تعبیر می‌کنند در نتیجه به تمام قطعها می‌توان قطع موضوعی نام نهاد با این تفاوت که قطع طریقی، قطع موضوعی عقلی است و قطعهای موضوعی دیگر، قطع موضوعی شرعی هستند.

چرا به قطع طریقی، قطع موضوعی عقلی هم می‌گویند.

چون بر قطع طریقی آثار و احکامی (منجزیّت- معذّریّت و غیره) مترتّب می‌شود که به‌طور مسلّم عقل حاکم به آن آثار است مثلا صحیح است ما بگوییم القطع منجّز پس قطع، موضوع برای منجّزیّت است لذا می‌توانیم بگوییم:

قطع طریقی، قطعی است که موضوع برای احکام عقلیّه (منجّزیّت و معذّریّت و غیره) است لذا از قطع طریقی به قطع موضوعی عقلی هم می‌توان تعبیر نمود.

فرق دیگر بین قطع طریقی و قطع موضوعی

بین قطع طریقی و قطع موضوعی یک فرق اساسی است که: در قطع طریقی هیچ خصوصیّت و شرطی دخالت ندارد یعنی قطع از هر سببی حاصل شود آثار و احکام آن مترتّب می‌گردد.

زمان حصول قطع، مکان حصول قطع، سبب حصول قطع، شخص قاطع و امثال این‌ها هیچ دخالتی در ترتّب آثار قطع ندارد.

اگر برای شخص خوش‌باور و قطّاع⁽¹⁾، قطع حاصل شود حجّیّت دارد.

اگر از راه غیر متعارف قطع، حاصل شود حجّیّت دارد.

فرضا اگر کسی در عالم خواب نسبت به حکمی یا موضوعی قطع پیدا کند باز هم قطع او حجّت است.

زیرا بعد از حصول قطع، واقع نزد قطّاع هم کاملا مشخص است.

قاطع اگر با قطع خود مخالفت کند معذور نمی‌باشد و اگر قطعش مخالف واقع باشد مسلّما معذور است- حتّی به قطّاع نمی‌توان گفت تو سریع قطع پیدا می‌کنی لذا قطع تو حجّت نمی‌باشد.

پس در قطع طریقی هیچ خصوصیّت و شرطی مدخلیّت ندارد و قطع طریقی از تمام جهات آزاد است امّا در قطع موضوعی شرعی این آزادی نیست و تابع شارع است

او می‌تواند قطع خاصّی را در موضوع حکم خودش دخالت دهد. مثال- اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق (در این مثال قطع بوجوب نماز جمعه موضوع برای وجوب تصدّق است) شارع همان‌طور که آزاد بود و قطع را در موضوع تصدّق دخالت داد همان‌طور هم می‌تواند بگوید:

اگر قطع بوجوب نماز جمعه از طریق روایات حاصل شد وجوب تصدّق ثابت است امّا اگر قطع بوجوب نماز جمعه از غیر روایات به دست آمد وجوب صدقه ثابت نمی‌باشد (اصل وجوب نماز جمعه یک حالت دارد و آن اینست که: چه از راه روایت و چه از غیر روایت اگر قطع نسبت بوجوب نماز جمعه حاصل شد نماز جمعه وجوب پیدا می‌کند زیرا قطع نسبت به اصل وجوب نماز جمعه یک قطع طریقی است که گفتیم از هر راهی به دست آید دارای اثر است).

لذا در قطع موضوعی باید دلیل را ملاحظه کرد که آیا از دلیل، مطلق قطع استفاده می‌شود یا قطع خاصّی مورد نظر است.

چنانچه قطع خاصّی لحاظ شده باشد باید دید چه خصوصیّاتی در آن اعتبار شده است آیا از نظر قاطع خصوصیّتی در نظر گرفته شده یا از نظر زمان و مکان قطع خصوصیّتی مورد توجّه است.

خلاصه: قطع موضوعی عقلی (قطع طریقی) ازهرجهت آزاد است یعنی اگر قاطع فرد معمولی باشد یا قطّاع باشد، این قطع حجّیّت دارد.

اگر مورد قطع، احکام شرعی یا موضوعات احکام شرعی باشد باز هم قطع طریقی حجّت است اگر سبب قطع طریقی مقدّمات عقلیّه باشد یا مقدّمات نقلیّه باشد باز هم تفاوتی نمی‌کند و قطع حجّیّت دارد.

و إن نسب إلی بعض الاخباریین أنه لا اعتبار بما إذا کان بمقدمات عقلیة، إلا أن مراجعة کلماتهم لا تساعد علی هذه النسبة، بل تشهد بکذبها، و أنها إنما تکون إما فی مقام منع الملازمة بین حکم العقل بوجوب شی‌ء و حکم الشرع بوجوبه، کما ینادی به بأعلی صوته ما حکی عن السیّد الصدر⁽¹⁾فی باب الملازمة، فراجع [1].

زیرا عقل این قطع را حجّت می‌داند و از نظر شرع هم بین انحاء حصول قطع فرقی نیست چون اصلا شارع قطع طریقی را حجّت قرار نداده است تا اینکه یک زمانی بتواند از قطع نفی حجّیّت بنماید.

پس یکی از فرقهای مهم، بین قطع طریقی و قطع موضوعی اینست که در قطع طریقی محدودیّتی نیست امّا در قطع موضوعی ممکن است محدودیّتی قائل شد.

دو شبهه

[1]- در قطع طریقی در عین حال که محدودیّتی در کار نیست دو شبهه پیدا شده است:

1- به جمعی از اخباریین مانند مرحومین سیّد نعمت اللّه جزائری و امین استرآبادی نسبت داده شده است که اگر قطع به حکم شرعی از راه روایات و کلمات معصومین علیهم السّلام حاصل شود حجّت است امّا اگر با استفاده از مقدّمات عقلیّه، قطع به حکم شرعی پیدا شود در عین حال که آن قطع، یک قطع طریقی است امّا هیچ اثری ندارد.

مرحوم آقای آخوند حدود یک صفحه عبارات امین استرآبادی را نقل می‌کنند (و مرحوم شیخ مفصلا⁽²⁾) و می‌فرمایند که این نسبت دروغ است چون این‌ها نمی‌گویند

و إما فی مقام عدم جواز الاعتماد علی المقدّمات العقلیّة، لأنها لا تفید إلا الظن، کما هو صریح الشیخ المحدث الأمین الاسترآبادی رحمه اللّه حیث قال فی جملة ما استدل به فی فوائده⁽¹⁾علی انحصار مدرک ما لیس من ضروریّات الدین فی السماع عن الصادقین (علیهم السّلام):

الرابع: إن کل مسلک غیر ذلک المسلک- یعنی التمسک بکلامهم (علیهم الصلاة و السلام)- إنما یعتبر من حیث إفادته الظن بحکم اللّه تعالی، و قد أثبتنا سابقا أنه لا اعتماد علی الظن⁽²⁾المتعلّق بنفس أحکامه تعالی أو بنفیها و قال فی جملتها أیضا- بعد ذکر ما تفطن بزعمه من الدقیقة- ما هذا لفظه:

(و إذا عرفت ما مهدناه من الدقیقة الشریفة، فنقول: إن تمسکنا بکلامهم علیهم السلام فقد عصمنا من الخطأ، و إن تمسکنا بغیره لم نعصم عنه، و من المعلوم أن العصمة عن الخطأ أمر مطلوب مرغوب فیه شرعا و عقلا، أ لا تری أن الإمامیة استدلوا علی وجوب العصمة بأنه لو لا العصمة للزم أمره تعالی عباده باتباع الخطأ، و ذلک الأمر

قطع طریقی اگر از راه مقدّمات عقلیّه حاصل شد حجّت نمی‌باشد بلکه این‌ها در دو موضوع بحث کرده‌اند.

الف- بعضی از این‌ها مسئله ملازمه بین حکم عقل و شرع را بحث می‌کنند و می‌گویند ما ملازمه بین حکم عقل و شرع را قبول نداریم (البته مسئله ملازمه بین حکم عقل و شرع سابقا در کتب اصولیّه عنوان شده است ولی اکنون در کتب ما عنوان نگشته است) درحالی‌که بی‌جهت به آنها نسبت داده‌اند که: بین اقسام قطع طریقی فرق گذاشته‌اند که اگر قطع از راه روایات حاصل شود حجّت است و چنانچه از مقدّمات عقلیّه به دست آید حجّت نیست.

محال، لأنه قبیح، و أنت إذا تأملت فی هذا الدلیل علمت أن مقتضاه أنه لا یجوز الاعتماد علی الدلیل الظنی فی أحکامه تعالی⁽¹⁾)، انتهی موضع الحاجة من کلامه.

و ما مهده من الدقیقة هو الذی نقله شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- فی الرسالة⁽²⁾.

و قال فی فهرست فصولها⁽³⁾أیضا:

(الأوّل:⁽⁴⁾فی إبطال جواز التمسک بالاستنباطات الظنیّة فی نفس أحکامه تعالی شأنه، و وجوب التوقف عند فقد القطع بحکم اللّه، أو بحکم ورد عنهم علیهم السلام)، انتهی.

و أنت تری أن محل کلامه و مورد نقضه و إبرامه، هو العقلیّ الغیر المفید للقطع، و إنّما همّه إثبات عدم جواز اتباع غیر النقل فیما لا قطع. و کیف کان، فلزوم اتباع القطع مطلقا، و صحة المؤاخذة علی مخالفته عند إصابته، و کذا ترتب سائر آثاره علیه عقلا، مما لا یکاد یخفی علی عاقل فضلا عن فاضل [1].

(1) [1]- ب- کلمات عدّه‌ای از این‌ها از جمله محدّث استرآبادی صراحت دارد که:

مقدّمات عقلیّه ارزش و اعتباری ندارد زیرا ما را قاطع به حکم شرعی نمی‌کند بلکه افاده ظن می‌نماید و ظنّ حاصل از مقدّمات عقلیّه دلیلی بر حجّیّتش نیست. بلکه اگر از راه روایت و خبر زراره و حکایت قول معصوم ظنّ به حکمی پیدا شود حجّیّت دارد پس هدف این‌ها اینست که اگر از راه مقدّمات عقلیّه، ظن به حکمی حاصل شد ارزشی ندارد و نمی‌گویند اگر فرضا در موردی از مقدّمات عقلیّه، قطع به حکمی حاصل شد فاقد حجّیّت است.

فلا بدّ فیما یوهم خلاف ذلک فی الشریعة من المنع عن حصول العلم التفصیلی بالحکم الفعلی لأجل منع بعض مقدماته الموجبة له، و لو إجمالا، فتدبر جیّدا [1].

خلاصه در کلمات این‌ها صحبتی از قطع نشده فقط بین ظنّ حاصل از مقدّمات عقلیّه و ظنّ حاصل از روایات معتبره فرقی قائل شده‌اند و امین استرآبادی می‌گوید: مصون بودن از خطا امر مطلوبی است لذا اگر به کلمات ائمّه تمسّک نجوئیم و دنبال مقدّمات عقلیّه برویم ممکن است گرفتار خطا و اشتباه شویم به‌هرحال متابعت قطع امر مسلّمی است خواه قطع از مقدّمات عقلیّه حاصل شود یا از مقدّمات نقلیّه به دست آید.

آیا گاهی می‌توان با علم تفصیلی مخالفت نمود؟

[1]- 2- شبهه دیگری که در این باب هست که مرحوم شیخ امثله فراوانی⁽¹⁾برای آن ذکر کرده‌اند: اینست که ما در احکام شرعی به مواردی برخورد می‌نمائیم که بحسب ظاهر با علم تفصیلی و قطع تفصیلی مخالفت شده است از جمله آن موارد که مرحوم مشکینی هم نقل کرده‌اند:

اگر فردی اقرار کرد که فرضا کتابی که در دستش هست مربوط به زید است اینجا حاکم دستور می‌دهد کتاب را به زید بدهند.

اگر همین مقر ثانیا اقرار کرد که همان کتاب برای عمرو است و من بی‌جهت به نفع زید اقرار کردم اینجا حاکم دستور می‌دهد پول کتاب را از مقر بگیرید و به عمرو بدهید.

تاکنون بر مبنای دو اقرار مختلف، کتاب در اختیار زید و پول آن در دست عمرو است.

اکنون اگر فرد چهارمی کتاب را از زید بخرد و پول کتاب را از طریق عمرو در

اختیار خودش قرار دهد او علم اجمالی پیدا می‌کند که یا کتاب مربوط به زید نیست یا پول کتاب ربطی به عمرو ندارد زیرا یکی از دو اقرار مخالف واقع بوده است پس اجمالا می‌داند یا کتاب برای خودش نیست یا پول کتاب را مالک نمی‌باشد. حالا اگر آن شخص چهارم با مجموع آن پول و کتاب یک فرش بخرد در این صورت علم تفصیلی پیدا می‌کند که این فرش قطعا برای خودش نیست. زیرا یا کتاب و یا پول کتاب که در برابر خرید این فرش پرداخته شده قطعا یکی از آن دو برای خودش نبوده است.

با این همه فقها (رضوان اللّه علیهم اجمعین) می‌گویند آن شخص چهارم می‌تواند در فرش تصرّف کند و آثار ملکیّت را برآن مترتّب نماید.

چرا در این فرض با علم تفصیلی و قطع طریقی مخالفت شده است. مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند به هیچ وجه نمی‌شود با علم تفصیلی مخالفت کرد زیرا علم تفصیلی همه جا حجیت دارد و در این‌گونه موارد: اگر می‌توانید در بعضی از مقدمات حصول علم تفصیلی خلل و نقصی وارد کنید و بگوئید فلان مقدمه، ممنوع است پس علم تفصیلی حاصل نشده است. و اگر نمی‌توانید نسبت به مقدّمه خاصّی اشکال وارد نمائید، بگوئید اجمالا یکی از مقدّمات حصول علم تفصیلی باطل بوده است زیرا مسئله حجّیّت علم تفصیلی قابل خدشه نمی‌باشد.

امّا در مسئله اقرار: کسی که نسبت به شی‌ء واحد برای دو نفر اقرار می‌کند چه مانعی دارد که همین اقرار سبب شود که واقعا زید مالک کتاب و عمرو هم حقیقة مالک پول بشود چون مقر می‌توانست چنین اقرارهائی نکند. اثر اقرار در شریعت مقدّس اینست که مقر له را مالک می‌کند و اقرار به نفع او واقع می‌شود و لو در مورد یک کتاب کسی به نفع ده نفر اقرار نماید.

اگر این حرف را بزنیم دیگر اصلا قطع تفصیلی پیدا نمی‌شود و این حرف بهتر از اینست که بگوییم مخالفت با قطع تفصیلی جائز است.

الأمر السابع: إنه قد عرفت کون القطع التفصیلی بالتکلیف الفعلی علة تامة لتنجزه، لا تکاد تناله ید الجعل إثباتا أو نفیا [1].

فهل القطع الإجمالی کذلک؟ فیه إشکال⁽¹⁾، لا یبعد ان یقال: إن التکلیف حیث

امر هفتم علم اجمالی

اشاره

[1]- تاکنون ثابت کرده‌ایم که قطع تفصیلی علّیّت تامّه برای تنجّز تکلیف دارد و قطع تفصیلی یعنی قطعی که متعلّق آن کاملا معلوم و هیچ‌گونه ابهامی در متعلّق قطع نیست. چنانچه قطع تفصیلی به تکلیف فعلی تعلّق پیدا کند، دنبال آن، آثار قطع یعنی منجّزیّت، معذّریّت، استحقاق عقوبت بر مخالفت، استحقاق مثوبت بر موافقت مترتّب می‌شود- البته آثاری که بر قطع مترتّب می‌شود نیازی ندارند که کسی آن آثار و احکام را برای قطع جعل و اثبات و یا نفی نماید بلکه این امور امکان ندارد چون حجّیّت قطع یک امر ذاتی است.

لم ینکشف به تمام الانکشاف، و کانت مرتبة الحکم الظاهری معه محفوظة، جاز الإذن من الشارع بمخالفته احتمالا بل قطعا⁽¹⁾[1].

آیا علم اجمالی مانند علم تفصیلی، علّت تامه برای تنجّز تکلیف است؟

[1]- ایشان می‌فرمایند بعید نیست گفته شود که بین علم تفصیلی و علم اجمالی فرق هست چون در علم تفصیلی، واقع، کاملا برای شخص قاطع منکشف است و او تردیدی نسبت به واقع ندارد مثلا کسی که قاطع نسبت به وجوب صلاة جمعه است می‌گوید من واقع را می‌بینم لذا با وجود قطع تفصیلی موضوع حکم ظاهری (جهل بواقع) باقی نمانده است یا مثلا فرد عالم در شبهات تحریمیّه نمی‌تواند اصل برائت را جاری کند چون با وجود قطع تفصیلی تردیدی برای مکلّف وجود ندارد لذا اصول عملیّه و احکام ظاهریّه در مورد قطع تفصیلی اصلا راه ندارد بنابراین قطع تفصیلی علّت تامّه برای تنجّز تکلیف است. امّا در مورد علم اجمالی: در متعلّق قطع و علم تردید وجود دارد مثلا کسی که نسبت به نماز در روز جمعه قاطع می‌شود که یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر- او بنحو اجمال علم دارد و در مورد علم اجمالی موضوع حکم ظاهری محفوظ است یعنی وقتی شما نماز جمعه را به تنهایی ملاحظه می‌کنید آیا حکم نماز جمعه برای شما روشن است- خیر بلکه شما دچار تردید هستید- اینجا چرا مثلا اصالة البراءة نتواند جاری شود.

خلاصه: با وجود علم اجمالی مرتبه و موضوع حکم ظاهری نسبت به حکم نماز جمعه و نماز ظهر محفوظ است- و همین سبب فرق بین علم تفصیلی و علم اجمالی است و مانعی ندارد که شارع در اطراف علم اجمالی بگوید برائت جاری می‌شود و جواز ارتکاب و ترخیص در اقتحام نسبت به مخالفت واقع را بدهد.

کما اینکه در علم اجمالی در یک مورد مسلّما ترخیص در کار است و آن در مورد شبهه غیر محصوره است مثل اینکه انسان علم اجمالی پیدا کند که فرضا پنیر نجس یا حرامی در یکی از مغازه‌های شهر بفروش می‌رسد در این صورت با اینکه علم اجمالی از

و محذور مناقضته مع المقطوع إجمالا [انّما هو] محذور مناقضة الحکم الظاهری مع الواقعی فی الشبهة الغیر المحصورة، بل الشبهة البدویة [1].

لا یقال ان التکلیف فیهما لا یکون بفعلی فإنه یقال کیف المقال فی موارد ثبوته فی اطراف غیر محصورة أو فی الشبهات البدویّة مع القطع به أو احتماله أو بدون ذلک [2].

بین نرفته، در عین حال شارع، ترخیص در مخالفت داده است. در بعضی موارد خود عقل هم اجازه و ترخیص در مخالفت می‌دهد و آن در صورتی است که احتیاط باعث اختلال نظام شود پس معلوم می‌شود در مورد علم اجمالی مخالفت با واقع مانعی ندارد.

[1]- در مورد علم اجمالی قطعا تکلیفی در کار هست این جواز مخالفت، با مسئله واقع و حقیقت چگونه جمع می‌شود.

می‌گوئیم شما در شبهه غیر محصوره که اذن در مخالفت دارید چه می‌کنید؟ چون قطعا تکلیفی در کار هست و قطع به اجتماع متناقضین و متضادین هست.

یا در شبهه بدویّه که و لو مسئله علم اجمالی مطرح نیست و اصل عملی جاری می‌نمائید چه می‌کنید؟

چون احتمال وجود تکلیف هست شما چگونه بین ترخیص ظاهری و حکم واقعی (و لو احتمالا) جمع می‌کنید؟ مثلا وقتی شما شکّ در حلیّت و حرمت شرب تتن می‌کنید به اصل برائت مراجعه می‌کنید و با اجرای اصل عملی می‌گوئید شرب تتن حلال است- اگر بحسب واقع شرب تتن حرام بود اینجا چگونه بین حرمت واقعیّه و حلّیّت ظاهریّه جمع می‌کنید؟

در این موارد مسئله جمع بین حکم واقعی و ظاهری پیش می‌آید که قبلا به آن اشاره کرده‌ایم و در مبحث امارات ظنّیه مفصلا بحث می‌کنیم.

[2]- این اشکال و جواب نه تنها معنایش روشن نیست بلکه از نظر سیاق عبارت هم، عبارت مناسبی نیست لذا به احتمال قوی این اشکال و جواب جزء عبارت کتاب نیست و در بعضی از نسخ آن را قلم گرفته‌اند.

ضرورة عدم تفاوت فی المناقضة بین التکلیف الواقعی و الإذن بالاقتحام فی مخالفته بین الشبهات أصلا، فما به التفصّی عن المحذور، فیهما کان به التفصی عنه فی القطع به فی الأطراف المحصورة أیضا، کما لا یخفی، [و قد أشرنا إلیه سابقا، و یأتی إن شاء اللّه مفصلا] [1].

و ما اکنون برای سهولت فهم، عبارت بعد از آن را توضیح می‌دهیم سپس برمی‌گردیم آن اشکال و جواب را توضیح می‌دهیم.

[1]- این عبارت (ضرورة ...) علّت برای جمله «انّما هو محذور مناقضة الحکم الظاهری ...» می‌باشد.

واضح است که محذور مناقضه بین حکم ظاهری و واقعی در ما نحن فیه (شبهه محصوره) با دو مورد دیگر (شبهه غیر محصوره و شک بدوی) تفاوتی نمی‌کند یعنی مناقضه در تمام موارد ثابت است فقط ما نحن فیه اسمش شبهه محصوره است ولی آن دو، یکی شبهه غیر محصوره و دیگری شبهه بدویّه نام دارد و این عناوین نمی‌تواند مسئله تناقض بین حکم ظاهری و واقعی را از بین ببرد و لو در مورد شبهه بدویّه‌اش احتمال وجود حکم واقعی هست.

همان راه حلّی را که در شبهه غیر محصوره و شکّ بدوی برای جمع بین حکم ظاهری و واقعی پیدا کردیم همان راه حلّ را در شبهه محصوره بیان می‌کنیم که به این راه در امر رابع اشاره کردیم و بعدا هم به‌طور مشروح آن را بیان می‌کنیم (در مبحث ظن، در جمع بین حکم ظاهری و واقعی).

در مورد علم اجمالی هم مسئله همین‌طور است اگر شما علم اجمالی پیدا کردید که یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر، چرا شارع نتواند اجازه ترک هر دو را بدهد، چون نماز جمعه، مشکوک الوجوب است اصل برائت در آن جاری می‌کنیم و نماز ظهر هم مثلا مشکوک الوجوب است اصل برائت در آن جاری می‌کنیم- (آیا واقعا علم اجمالی این قدر بی‌اثر است؟ خیر این موضوع را بزودی توضیح و تفصیل می‌دهیم).

اکنون برمی‌گردیم و آن اشکال و جواب را توضیح می‌دهیم.

لا یقال- ما علم اجمالی (شبهه محصوره) را با دو مورد (شبهه غیر محصوره، شک بدوی) مقایسه کردیم، اکنون مستشکل ایراد می‌گیرد که این سنجش درست نیست. چرا؟.

چون در شبهه غیر محصوره علم به تکلیف فعلی متعلّق نشده لذا تکلیف فعلیّت ندارد.

و در شبهه بدوی شک به تکلیف فعلی تعلّق پیدا نکرده است لذا در این دو مورد تکلیف، فعلی نیست ولی در مورد شبهه محصوره (در اطراف علم اجمالی) علم به تکلیف فعلی تعلّق پیدا کرده است و تکلیف فعلیّت پیدا کرده است.

ابتدا این اشکال را توضیح می‌دهیم که چطور در آن دو مورد «تکلیف» فعلی نشده است؟ آیا ما قبلا نگفتیم که در مجاری اصول باید شک به تکلیف فعلی متعلّق شود؟ آیا شک نسبت به حکم انشائی اثر دارد؟.

مگر ما قبلا نگفتیم که علم به حکم انشائی اثر ندارد، تا چه رسد به شک نسبت به حکم غیر فعلی و انشائی.

پس چرا مستشکل می‌گوید تکلیف در آن دو مورد فعلیّت ندارد.

تمام این مباحث مربوط به جائی است که قطع، ظنّ و شک نسبت به تکلیف فعلی متعلّق شود. کأنّ مرحوم آقای آخوند این اشکال را هم می‌پذیرند.

خلاصه: چگونه این اشکال مستشکل را معنا کنیم؟ راهی نیست جز اینکه مطالبی را از خودمان برای تصحیح و بیان این اشکال باید بگوییم و لو در کتاب صحبتی از آن نشده است تا اینکه اشکال یک صورتی پیدا کند- لذا می‌گوییم: در آن دو مورد (شبهه غیر محصوره و شک بدوی) تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات ندارد جواب می‌دهیم در آن دو مورد جایی را فرض می‌کنیم که تکلیف از جمیع جهات فعلی است البته ظاهر عبارت فوق این است که در تمام آن دو مورد تکلیف فعلی است لکن برای اینکه

ما جواب اشکال (لا یقال) را درست کنیم عبارت ایشان را چنین توجیه می‌کنیم که شبهه غیر محصوره دو نوع است 1- جائی که تکلیف از جمیع جهات فعلیّت ندارد و آن موردی است که اگر بخواهیم احتیاط را رعایت کنیم باعث اختلال نظام می‌شود که خود عقل اجازه مخالفت می‌دهد.

2- شبهات غیر محصوره‌ای داریم که اگر بخواهیم احتیاط کنیم مشکلی پیش نمی‌آید و آن تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات دارد و نقصی در آن تکلیف فعلی نمی‌باشد.

اکنون به خود مستشکل می‌گوئیم که:

در صورتی که تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات دارد این فرض را چگونه حل می‌کنید. هر جوابی را در این صورت داشتید همان جواب را در صورت علم اجمالی (شبهه محصوره) بگوئید.

البته در شبهه بدویّه هم برای درست کردن عبارت باید دو نوع شبهه بدوی تصوّر کرد.

1- شبهه بدوی که تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات ندارد و آن در موردی است که هم برائت عقلیّه و هم برائت شرعیّه جاری می‌شود.

2- شبهات بدویّه‌ای که و لو شک، بدوی است لکن بین عقل و نقل فرق است یعنی عقل حکم به برائت نمی‌کند و تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات دارد مع ذلک شارع دستور به برائت می‌دهد- شما این مورد را چگونه حل می‌کنید؟

مثال: در اقل و اکثر ارتباطی (روی مبنای خود مرحوم آقای آخوند) برائت عقلی جاری نمی‌شود امّا برائت شرعیّه جریان پیدا می‌کند و شارع اجازه مخالفت داده است.

کیف المقال در اطراف شبهه غیر محصوره که قطع به تکلیف فعلی من جمیع الجهات دارید؟

نعم کان العلم الإجمالی کالتفصیلی فی مجرد الاقتضاء، لا فی العلّیة التامة، فیوجب تنجز التکلیف أیضا لو لم یمنع عنه مانع عقلا، کما کان فی أطراف کثیرة غیر محصورة، أو شرعا کما فی ما أذن الشارع فی الاقتحام فیها، کما هو ظاهر (کل شی‌ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال، حتّی تعرف الحرام منه بعینه).

و بالجملة: قضیة صحة المؤاخذة علی مخالفته، مع القطع به بین أطراف محصورة و عدم صحتها مع عدم حصرها، أو مع الإذن فی الاقتحام فیها، هو کون القطع الإجمالی

در اطراف شبهه بدوی که احتمال تکلیف فعلی من جمیع الجهات می‌دهید چه می‌کنید؟

در این موارد از نظر اجتماع متناقضین چه راه حلّی دارید؟

او بدون ذلک، این عبارت را خیلی مشکل است که بتوان بنحو صحیحی معنا کرد اگر بخواهیم این را توضیح دهیم باید چنین معنا کنیم:

باید موردی پیدا کنیم که تکلیف، فعلیّت من جمیع الجهات داشته باشد و در عین حال احتمال تکلیف واقعی هم در کار نباشد.

به عبارت دیگر اگر ما این عبارت را بپذیریم معنایش اینست که دیگر شبهات بدویّه را بر دو نوع تقسیم نکرده‌ایم و حال آنکه ایشان می‌خواهد شبهات بدویّه را به دو قسم تقسیم کند.

و این تقسیم شبهات بدوی به دو گونه با این عبارت (او بدون ذلک) نمی‌سازد. لذا این اشکال و جواب را با خیلی زحمت باید درست کرد که هرکدامش مبتنی بر مسائل دور دستی قرار دارد و در عبارت هم به هیچ‌کدام از آنها اشاره‌ای نشده و این عبارت «ضرورة ...» نمی‌تواند دنبال عبارت لا یقال ... فانه یقال باشد ما بدون ذکر این اشکال و جواب عبارت را معنا کردیم و مطلب هم کاملا روشن بود و گفتیم این عبارت: ضرورة عدم تفاوت ... علّت برای: انّما هم محذور مناقضة ... است و با آن کاملا تطبیق می‌نماید.

مقتضیا للتنجز لا علة تامة. و اما احتمال أنه بنحو الاقتضاء بالنسبة إلی لزوم الموافقة القطعیة، و بنحو العلیّة بالنسبة إلی الموافقة الاحتمالیة و ترک المخالفة القطعیة، فضعیف جدا.

ضرورة أن احتمال ثبوت المتناقضین کالقطع بثبوتهما فی الاستحالة، فلا یکون عدم القطع بذلک معها موجبا لجواز الإذن فی الاقتحام، بل لو صح معها الاذن فی المخالفة الاحتمالیة صح فی القطعیة أیضا، فافهم. و لا یخفی أن المناسب للمقام هو البحث عن ذلک، کما أن المناسب فی باب البراءة و الاشتغال- بعد الفراغ هاهنا عن أن تأثیره فی التنجز بنحو الاقتضاء لا العلیة- هو البحث عن ثبوت المانع شرعا أو عقلا و عدم ثبوته، کما لا مجال بعد البناء علی أنه بنحو العلیة للبحث عنه هناک أصلا، کما لا یخفی. هذا بالنسبة إلی إثبات التکلیف و تنجزه به [1].

علم اجمالی مقتضی حجّیت است

[1]- تذکّر: برای سهولت بحث مقداری عبارت را با تقدیم و تأخیر توضیح می‌دهیم.

آیا علم اجمالی این‌قدر بی‌اثر است که انسان بتواند با آن مخالفت کند؟

خیر بین علم اجمالی و علم تفصیلی فرقی هست: علم تفصیلی علّیّت تامه برای تنجّز دارد امّا علم اجمالی مقتضی تنجّز است و مقتضی به تنهائی کافی برای منجّزیّت نیست باید عدم المانع به آن ضمیمه بشود تا اثر برآن مترتّب گردد.

مانع کدامست که می‌گوئید عدم المانع باید ضمیمه علم اجمالی بشود تا علم اجمالی هم سبب تنجّز تکلیف گردد؟

مانع، ترخیص عقلی و یا ترخیص شرعی است.

اگر در موردی عقل ترخیص داد مثل موارد شبهه غیر محصوره یا اینکه شرع اجازه داد مثل اینکه اگر روایت کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف

الحرام منه بعینه⁽¹⁾را در مورد علم اجمالی پیاده کنیم، در این صورت دیگر مقتضی اثر ندارد زیرا مانع نمی‌گذارد مقتضی (علم اجمالی) اثر ببخشد.

ما در مورد علم اجمالی از یک طرف صحّت عقوبت را مشاهده می‌کنیم و علم اجمالی این‌طور هم نیست که بتمام معنی حکم شک را داشته باشد و احکام قطع برآن بار نشود.

از طرف دیگر گاهی می‌بینیم عقل یا شرع روی جهاتی اذن بر مخالفت نسبت به علم اجمالی را داده است لذا نتیجه می‌گیریم:

علم اجمالی مانند علم تفصیلی علیّت تامّه برای تنجّز ندارد بلکه مقتضی برای تنجّز است که اگر به این مقتضی عدم المانع ضمیمه شود آن‌وقت این مقتضی اثربخش خواهد بود.

عدم المانع را از کجا احراز کنیم؟ برای جواب از این پرسش ما سؤال دیگری را طرح می‌نمائیم و آن اینکه چرا بحث از علم اجمالی را در دو جا مطرح می‌کنند؟ 1- در کتاب القطع، 2- در اصالة الاشتغال.

جواب: در کتاب القطع ثابت می‌کنند که علم تفصیلی علّت تامّه برای تنجّز تکلیف است و علم اجمالی مقتضی تنجّز است که اگر عدم المانع به علم اجمالی افزوده شود آن‌وقت است که علم اجمالی علّت تامّه برای تنجّز تکلیف می‌شود.

امّا در اصالة الاشتغال بحث از وجود یا عدم وجود مانع می‌کنند که آیا عقل یا شرع اجازه مخالفت با علم اجمالی را می‌دهد تا از تأثیر مقتضی ممانعت بکند یا نه.

اگر در اصالة الاشتغال ثابت شد که نه عقل و نه شرع هیچ‌کدام اجازه مخالفت با علم

اجمالی را نمی‌دهند آن‌وقت چون مانعی از تأثیر علم اجمالی وجود ندارد می‌گوئیم:

این عدم المانع بضمیمه مقتضی (علم اجمالی) باعث تنجّز تکلیف است، پس کتاب الاشتغال در صورتی باید بحث شود که ما در کتاب القطع، علم اجمالی را مقتضی بدانیم امّا اگر اینجا علم اجمالی را علّت تامّه برای تنجّز دانستیم دیگر شارع هم نمی‌تواند اجازه مخالفت با علم اجمالی را بدهد زیرا روی این مبنا فرقی بین علم اجمالی و علم تفصیلی در کار نیست.

ایراد مصنّف بر کلام شیخ اعظم قدّس سرّه

اینکه ما گفتیم علم اجمالی مقتضی تنجّز است دیگر بین مسئله موافقت قطعیّه و مخالفت قطعیّه فرقی نیست چون مرحوم شیخ یک تفصیلی⁽¹⁾دارند که: علم اجمالی را اگر نسبت به حرمت مخالفت قطعیّه مقایسه کنیم علّیّت تامّه دارد و اگر نسبت به لزوم موافقت قطعیّه سنجش نمائیم عنوان مقتضی را دارا می‌باشد.

مثال: شما که علم اجمالی دارید که در روز جمعه یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه وجوب دارد اینجا اگر بخواهید با وجود علم اجمالی هر دو را ترک نمائید، مرحوم شیخ می‌فرمایند، در این صورت، علم اجمالی علت تامه است (برای مخالفت قطعیه) و نباید هر دو را ترک کرد و اما اگر نسبت به موافقت قطعیه حساب کنید به این معنا که لازم باشد، شما هر دو را اتیان نمائید علم اجمالی نسبت به لزوم موافقت قطعیّه علّیت تامّه ندارد بلکه جنبه مقتضی دارد، یعنی چنانچه مانع شرع یا عقلی در کار نباشد مقتضی اثر می‌بخشد و می‌گوئیم موافقت قطعیّه لازم است.

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند این حرف درست نیست چون نمی‌توانیم بین

موافقت قطعیّه و مخالفت قطعیّه در علم اجمالی فرقی قائل شویم.

شما- مرحوم شیخ- چرا می‌فرمائید علم اجمالی نسبت به مخالفت قطعیّه علّیت تامه دارد؟

لا بد می‌خواهید بگوئید اگر کسی با وجود داشتن علم اجمالی مخالفت قطعیّه کرد، این جواز مخالفت با حکم واقعی بینشان تضاد هست و کأنّ اجتماع متضادّین قطعی تحقّق پیدا می‌کند.

یعنی اگر ترک نماز ظهر و ترک نماز جمعه جائز شد، این جواز ترک هر دو با این که یکی از این دو بحسب واقع قطعا واجب است سازش ندارد.

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند ما هم قبول داریم، لکن در موافقت قطعیّه هم ما اجتماع متضادّین احتمالی درست می‌کنیم چون شما می‌گوئید جائز است یکی از آن دو را ترک کرد اکنون که نماز جمعه را ترک کردید اگر بحسب واقع واجب بود، چه می‌کنید؟

بگوئید نه، اینجا اجتماع ضدّین احتمالی است نه اجتماع ضدّین قطعی.

جواب می‌دهیم در اجتماع متضادّین بین قطع و احتمالش فرقی نیست. آیا شما فرقی قائل هستید بین کسی که می‌گوید یقینا «دور» جائز است با کسی که می‌گوید احتمالا «دور» جائز است؟

«دور» مستحیل است نمی‌شود یقین به وجود دور پیدا کرد و نمی‌شود احتمال وجود دور را داد اجتماع متضادّین هم همین‌طور است همان‌طور که قطع به اجتماع ضدّین درست نیست احتمال اجتماع ضدّین هم درست نیست.

در مخالفت قطع، علم به اجتماع ضدّین است (در علم اجمالی) و در موافقت احتمالیّه، احتمال اجتماع ضدّین است (در علم اجمالی) و هر دو مستحیل است.

پس در باب علم اجمالی بین موافقت قطعیّه و مخالفت قطعیّه فرقی نیست و از نظر مرحوم آقای آخوند علم اجمالی تنها عنوان مقتضی را دارد بخلاف علم تفصیلی که علّت

و اما سقوطه به بأن یوافقه إجمالا، فلا إشکال فیه فی التوصلیات [1].

تامّه برای تنجّز است⁽¹⁾

فحاصل الکلام فیه انّ العلم الاجمالی( هل هو) کالعلم التّفصیلی علّة تامّة لتنجّز التکلیف به فکما ان العلم التّفصیلی اذا تعلّق بتکلیف الزامی لم یمکن التّرخیص فی ترک العمل به و لذا تقدّم مشروحا انّه مما لا تناله ید الجعل نفیا کما لا تناله اثباتا و ان لم یسبق بلفظ العلّیّة التّامة فکذلک العلم الاجمالی اذا تعلّق بوجوب احد الامرین او بحرمته لم یمکن التّرخیص فی اطرافه لا کلّا و لا بعضا بأن یرخّص فی ترک کلا الامرین جمیعا او فی ترک بعضهما معیّنا او علی البدل او یرخّص فی فعل کلا الامرین جمیعا او فی فعل بعضهما معیّنا او علی البدل( ام لا) بل یمکن التّرخیص فی اطرافه فلیس العلم الاجمالی کالعلم التّفصیلی علّة تامّة لتنجّز التّکلیف به بل هو مؤثّر فی التنجیز بنحو الاقتضاء بمعنی انّه قابل للتّرخیص فی اطرافه کلّا و بعضا فان لم یرد ترخیص من الشّرع فی اطرافه لا کلا و لا بعضا بان لم یکن لنا اصل عملی یصلح بدلیله للجریان فیها أثر العلم الاجمالی فی التّنجیز لا محالة و الا فیمنعه الاصل العملی عن التأثیر فی التّنجیز( ام یفصل) فیکون علّة تامّة للتّنجیز بالنّسبة إلی المخالفة القطعیّة فلا یمکن التّرخیص فی اطرافه کلا لیحصل القطع بالمخالفة و یکون مقتضیا للتّنجیز بالنّسبة إلی الموافقة القطعیّة فیمکن التّرخیص فی بعض اطرافه بأن لا یحصل القطع بالموافقة و ان حصلت الموافقة الاحتمالیّة بمراعاة بعض الاطراف دون بعض( وجوه) بل اقوال( اقواها) الثّانی کما اختاره المصنّف فی المتن و ان رجع إلی الاوّل فی تعلیقته علی الکتاب لدی التّعلیق علی قوله لا فی العلّیة التّامّة( و قد استدلّ) لمختاره فی المتن بقوله لا یبعد ... ر. ک: عنایة الاصول 3/ 59.

در صورت تمکّن از امتثال علمی تفصیلی آیا احتیاط (امتثال علمی اجمالی) جائز است؟

[1]- مثال: مجتهدی می‌تواند خودش اجتهاد نماید و حکم نماز را نسبت به روز جمعه استنباط کند که آیا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه وجوب دارد در عین حال

و اما [فی] العبادیّات فکذلک فیما لا یحتاج إلی التکرار، کما إذا تردد أمر عبادة بین الأقل و الأکثر، لعدم الإخلال بشی‌ء مما یعتبر أو یحتمل اعتباره فی حصول الغرض منها، مما لا یمکن أن یؤخذ فیها، فإنه نشأ من قبل الأمر بها، کقصد الإطاعة و الوجه و التمییز فیما إذا أتی بالأکثر، و لا یکون إخلال حینئذ إلا بعدم إتیان ما احتمل جزئیته علی تقدیرها بقصدها، و احتمال دخل قصدها فی حصول الغرض ضعیف فی الغایة و سخیف إلی النهایة [1].

می‌گوید من روز جمعه به احتیاط عمل می‌کنم و هر دو نماز را می‌خوانم، آیا این کار جائز است یا نه؟

یا مثلا مقلّد با اینکه می‌تواند فتوای مرجع تقلید خویش را به دست آورد می‌گوید من روز جمعه نسبت به نماز به احتیاط عمل می‌کنم هم نماز ظهر را می‌خوانم و هم نماز جمعه را اتیان می‌کنم؟

پس بحث ما اینست که آیا با تمکّن از امتثال علمی تفصیلی، احتیاط جائز است یا نه؟

مسئله دارای صوری است

1- اگر تکلیف در باب توصلیّات باشد یعنی تکلیف غیر تعبّدی باشد (قصد قربت در آن دخالت نداشته باشد) ایشان می‌فرمایند احتیاط مانعی ندارد مثلا می‌دانید یکی از دو لباس خودتان نجس است در عین حالی که می‌توانید تحقیق نمائید که کدام لباس نجس است بجای این کار هر دو لباس را تطهیر می‌نمائید.

[1]- 2- امّا در واجبات تعبّدی که قصد قربت در آنها معتبر است این مسئله دارای دو فرض است:

الف: گاهی احتیاط مستلزم تکرار عمل نیست مانند دوران بین اقل و اکثر ارتباطی مثلا انسان نمی‌داند سوره برای نماز جزئیّت دارد یا نه یعنی مسئله سوره، مردّد بین

وجوب و استحباب است اینجا چنانچه کسی بخواهد احتیاط کند لازمه‌اش این است که نماز را با سوره قرائت کند و مستلزم تکرار عمل نمی‌باشد.

در این فرض احتیاط مانعی ندارد و لطمه‌ای به قصد قربت و قصد اطاعت نمی‌زند چون شما که نماز را با سوره قرائت و قصد قربت می‌کنید در این صورت اگر سوره واجب هم نباشد یک جزء مستحب است و لو مستحب هم نباشد وجود سوره لطمه‌ای به نماز نمی‌زند (فرض ما جائی است که وجود جزء باعث اشکال در مأمور به نمی‌شود).

کما اینکه از نظر قصد وجه هم مشکلی پیش نمی‌آید.

برای قصد وجه دو احتمال و دو صورت ذکر کرده‌اند: یکی اینکه انسان عمل عبادی را مغیّای به غایت آن بکند و بگوید اصلّی صلاة الظّهر لوجوبه یا اصلّی صلاة اللیل لاستحبابه.

و دیگر اینکه انسان عنوان صفتیّت را در عبادت اخذ نماید و بگوید اصلّی صلاة واجبة یا اصلّی صلاة مستحبّة.

ما قصد وجه را به هر معنی قبول کنیم کسی که نمازش را با سوره قرائت می‌کند می‌تواند قصد وجه داشته باشد او می‌گوید اصلّی صلاة واجبة و به قصد وجهش ضربه‌ای وارد نمی‌شود کما اینکه به مسئله رعایت تمیز هم لطمه‌ای وارد نمی‌شود.

تمیز: یعنی مشخّص کردن مأمور به از غیر مأمور به- کسی که نماز را با سوره می‌خواند ابهام و تردیدی در مأمور به ندارد.

خلاصه: قصد قربت، قصد وجه و تمیز از اموری هستند که تأخّر از امر مولی دارند یعنی بعد از امر مولی این عناوین پیدا می‌شوند و از ناحیه هیچ‌یک از این سه عنوان لطمه‌ای به مأمور به وارد نمی‌شود.

و اما فیما احتاج إلی التکرار، فربما یشکل من جهة الإخلال بالوجه تارة، و بالتمییز أخری، و کونه لعبا و عبثا ثالثة [1].

امّا اگر کسی بگوید در عبادت قصد جزئیّت لازم است او می‌تواند اشکال کند که در جائی که انسان احتیاطا نماز را با سوره اتیان می‌کند، دیگر نمی‌تواند نسبت به سوره قصد جزئیّت نماید زیرا یقین ندارد که سوره در نماز واجب است. مرحوم آقای آخوند در جواب می‌فرمایند بله ما هم قبول داریم که او نمی‌تواند نسبت به سوره قصد جزئیّت کند ولی ما اشکال کبروی داریم که:

اصلا دلیلی بر اعتبار قصد جزئیّت نیست بلکه احتمالش هم در غایت ضعف است.

[1]- ب: گاهی احتیاط مستلزم تکرار عمل است مثلا کسی که علم اجمالی دارد که روز جمعه یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه وجوب دارد ولی بدنبال تحصیل علم تفصیلی نمی‌رود- با قدرت از تحصیل علم تفصیلی- بلکه احتیاط می‌کند و هر دو نماز را می‌خواند آیا این احتیاط و امتثال علمی اجمالی جائز است یا اینکه چون قدرت بر امتثال علمی تفصیلی دارد باید امتثال علمی تفصیلی بنماید؟

در این صورت سه اشکال نقل شده است که:

1- به قصد وجه لطمه وارد می‌شود.

2- به مسئله تمیز ضربه وارد می‌شود.

3- مسئله لعب و استهزاء نسبت به امر مولا پیش می‌آید.

ما قبل از توضیح اشکالات و جواب از آنها یادآور می‌شویم که از نظر قصد قربت اشکالی در بین نیست زیرا کسی که احتیاط می‌کند و هر دو نماز را می‌خواند اهتمامش نسبت به امر خداوند بیش از فردی است که یک نماز می‌خواند، آن‌وقت چگونه می‌توان گفت او نمی‌تواند قصد قربت بکند.

و أنت خبیر بعدم الإخلال بالوجه بوجه فی الإتیان مثلا بالصلاتین المشتملتین علی الواجب لوجوبه [1].

غایة الأمر انّه لا تعیین له و لا تمییز فالإخلال إنما یکون به، و احتمال اعتباره أیضا فی غایة الضعف، لعدم عین منه و لا أثر فی الأخبار، مع أنه مما یغفل عنه غالبا، و فی مثله لا بد من التنبیه علی اعتباره و دخله فی الغرض، و إلا لأخل بالغرض، کما نبهنا علیه سابقا [2].

امّا بیان سه اشکال

[1]- 1: احتیاط مستلزم اخلال به قصد وجه است چون انسانی که هم نماز جمعه و هم نماز ظهر را می‌خواند نمی‌داند که کدامیک واجب است.

جواب: ایشان جوابی را که می‌دهند مربوط به منع صغرا است یعنی قبول نداریم که احتیاط، مانع قصد وجه بشود زیرا او می‌گوید من نماز جمعه و نماز ظهر را می‌خوانم بخاطر اینکه یکی از این دو مسلّما واجب است (اصلّی صلاتین لوجوب احداهما- یا اصلّی صلاتین احداهما متصفة بالوجوب).

خلاصه: قصد وجه اگر معتبر هم باشد رعایتش مانعی ندارد.

[2]- 2: احتیاط و امتثال علمی اجمالی با مسئله رعایت تمیز در عبادات منافات دارد. زیرا کسی که هم نماز ظهر و هم نماز جمعه را می‌خواند نمی‌داند مأمور به را از غیر مأمور به مشخّص کند درحالی‌که قدرت بر رعایت تمیز دارد.

جواب- مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند کبرا ممنوع است بله ما هم قبول داریم که در این فرض انسان نمی‌تواند رعایت تمیز را بکند ولی کدام دلیل شرعی دلالت می‌کند که رعایت تمیز لازم است؟ در اخبار اصلا دلیلی نیست که ثابت کند در عبادات باید رعایت تمیز بشود.

این جواب زمینه اشکالی را فراهم می‌کند که ایشان مجبور می‌شوند به آن جواب بدهند.

اشکال: در جلد اوّل کتاب کفایه در واجب تعبّدی یک قاعده کلّی بیان کردید که اموری که در عبادت معتبر است و ناشی از ناحیه امر شارع و دنبال امر او نباشد شارع باید آن‌ها را بیان کند مثلا رکوع و سجود و سایر اجزاء و شرائطی که در متعلّق امر معتبر است شارع باید آنها را بیان نماید.

امّا اموری که بدنبال امر شارع بوجود می‌آید و متأخّر از امر اوست این‌ها را خود عقل باید بیان کند و ربطی به شارع ندارد اگر می‌گوئید قصد قربت معتبر است (یعنی قصد الامر و الاتیان بداع الامر) این مسئله‌ای است متأخّر از امر شارع اگر امر شارع نباشد چگونه می‌شود نماز را بداع الامر اتیان کرد؟

شارع ضمن یک امر و دو امر نمی‌تواند متعرض لزوم قصد قربت بشود و ایشان این مسئله را توسعه دادند که در قصد وجه و تمیز هم مطلب همین‌طور است یعنی عقل باید بگوید این‌ها لازم هست یا نه، و اگر در موردی عقل شک داشته باشد باید بنا را بر احتیاط گذاشت.

لکن ایشان یک استدراک هم کردند که این امور (قصد قربت، قصد وجه و قصد تمیز) با یکدیگر فرق مهمّی دارند که:

قصد قربت مسئله‌ای است که مورد توجّه خواص و عوام هست و عقل عوام قضاوت می‌کند که واجبات دو نوع هستند یک قسم آن اصلا با وجود ریا صحیح نیست و قسم دیگر، مثل اداء دین اگر در آن ریا هم باشد مانعی ندارد.

و اگر در موردی عقل شک کند حکم به احتیاط می‌کند.

و اما کون التکرار لعبا و عبثا، فمع أنه ربما یکون لداع عقلائی، إنما یضر إذا کان لعبا بأمر المولی، لا فی کیفیة إطاعته بعد حصول الداعی إلیها، کما لا یخفی، هذا کله فی قبال ما إذا تمکن من القطع تفصیلا بالامتثال [1].

امّا بخلاف مسئله تمیز که یک مطلب علمی است که خواص به آن توجّه دارند و مورد غفلت عوام است لذا روی این فرقی که بین قصد قربت و تمیز هست اگر رعایت تمیز لازم باشد شارع باید به نحوی به مردم ابلاغ کند و ما در ادله شرعیّه بحثی از لزوم رعایت تمیز ندیدیم لذا در جواب اشکال دوّم می‌گوییم کبری ممنوع است و رعایت تمیز در عبادات اعتباری ندارد.

[1]- 3: احتیاط و امتثال علمی اجمالی سبب استهزاء مولی است.

آیا فردی که می‌تواند جهت قبله را جستجو کند ولی می‌گوید من احتیاط می‌کنم و به چهار طرف نماز می‌خوانم او، امر مولی را به استهزا نگرفته است؟

اوّلا: این مطلب کلیّت ندارد گاهی اگر بخواهیم امتثال علمی تفصیلی بکنیم و برویم جهت قبله را مشخّص کنیم باید چند کیلومتر مسافت را بپیمائیم لذا می‌گوئیم نماز را به چهار طرف می‌خوانیم و این امتثال علمی اجمالی بر مبنای یک غرض عقلائی است.

ثانیا: این تمسخر و استهزا آیا به امر مولا متعلّق شده است یا اینکه این کار بی‌فائده و استهزا به اطاعت امر تعلّق پیدا کرده است یا اینکه این کار عبث و بقول شما استهزا به کیفیّت اطاعت متعلّق شده است؟

اینجا با سه مسئله فوق روبرو هستیم (امر مولا، اطاعت امر مولا و کیفیّت اطاعت مولا) فردی که احتیاط می‌کند در برابر امر مولا و اطاعت امر مولا بتمام معنا خاضع است بله در مسئله کیفیّت اطاعت مولا بقول شما کار عبث و بی‌فایده‌ای را انجام می‌دهد ولی این کار ضربه‌ای به امر و اطاعت مولا نمی‌زند لکن در نحوه اطاعت یک کار عبث و بی‌فایده‌ای را انجام می‌دهد.

و اما إذا لم یتمکن إلا من الظن به کذلک، فلا إشکال فی تقدیمه علی الامتثال الظنی لو لم یقم دلیل علی اعتباره، إلا فیما إذا لم یتمکن منه [1].

و اما لو قام علی اعتباره مطلقا، فلا إشکال فی الاجتزاء بالظّنی [2].

کما لا إشکال فی الاجتزاء بالامتثال الاجمالی فی قبال الظنی، بالظن المطلق المعتبر بدلیل الانسداد، بناء علی أن یکون من مقدماته عدم وجوب الاحتیاط، و اما

لذا احتیاط و امتثال علمی اجمالی مانعی ندارد.

تا اینجا بحث ما در صورتی بود که مکلّف می‌توانست علم تفصیلی کسب کند ولی بدنبال علم تفصیلی نمی‌رفت و امتثال علمی اجمالی (احتیاط) می‌کرد.

در صورت تمکن از امتثال ظنّی تفصیلی آیا احتیاط (امتثال علمی اجمالی) جائز است؟

[1]- این سؤال سه صورت دارد چون در اینجا سه نوع ظن تصوّر می‌شود.

1- ظنّ غیر معتبر 2- ظنّ معتبر بالخصوص مانند ظنّ حاصل از خبر واحد 3- ظنّ انسدادی که هرکدام را جداگانه بحث می‌کنیم.

1- اگر در برابر احتیاط می‌تواند یک ظنّ غیر معتبر تحصیل کند در این فرض نه تنها احتیاط جائز است بلکه متعیّن است زیرا اگر احتیاط نکند باید به ظنّ غیر معتبر عمل نماید و این کار جائز نیست البته ایشان یک مورد را استثنا می‌کنند:

در جائی که احتیاط ممکن نیست مانند دوران بین المحذورین یا موارد دیگر در این صورت ایشان می‌فرمایند می‌توان به آن ظنّ غیر معتبر عمل کرد.

[2]- 2- اگر مکلّف هم می‌تواند احتیاط کند و هم می‌تواند یک ظنّ تفصیلی تحصیل کند در این صورت (و لو عبارت ایشان کمی نقص دارد) مکلّف مخیّر است یعنی هم احتیاط جائز است و هم امتثال اجمالی ظنّی جایز است.

لو کان من مقدماته بطلانه لاستلزامه العسر المخل بالنظام، أو لأنه لیس من وجوه الطاعة و العبادة، بل هو نحو لعب و عبث بأمر المولی فیما إذا کان بالتکرار، کما توهّم، فالمتعین هو التنزل عن القطع تفصیلا إلی الظن کذلک. و علیه: فلا مناص عن الذهاب إلی بطلان عبادة تارک طریقی التقلید و الاجتهاد، و إن احتاط فیها، کما لا یخفی. هذا بعض الکلام فی القطع مما یناسب المقام، و یأتی بعضه الآخر فی مبحث البراءة و الاشتغال [1].

(1) [1]- 3- آخرین صورت این است که مکلّف هم می‌تواند امتثال ظنّی اجمالی کند (احتیاط) و هم می‌تواند ظنّ انسدادی تحصیل و به آن عمل نماید.

در این فرض باید به مقدّماتی که برای دلیل انسداد باب علم و علمی ترتیب داده‌اند دقّت کرد.

یکی از مقدّمات دلیل انسداد مسئله احتیاط است که:

بعضی قائل هستند وقتی باب علم و علمی منسد است احتیاط، وجوب و لزومی ندارد و می‌توان به ظنّ انسدادی عمل کرد روی این مبنا در ما نحن فیه مکلّف مخیّر است که احتیاط کند یا به ظنّ انسدادی عمل نماید زیرا معنی عدم وجوب احتیاط این نیست که احتیاط جائز هم نیست بلکه جواز احتیاط در جای خود محفوظ است.

و بعض دیگر می‌گویند چون باب علم و علمی منسد است، احتیاط باعث اختلال نظام است و یا اینکه عمل به احتیاط لعب و عبث نسبت به امر مولا است لذا روی این مبنا یکی از مقدّمات دلیل انسداد، عدم جواز احتیاط است بنابراین:

احتیاط جائز نیست و باید به ظنّ انسدادی عمل کرد.

و بنا بر اینکه احتیاط جائز نباشد کسی که طریق اجتهاد و تقلید را ترک می‌کند چاره‌ای نیست که بگوئیم عباداتش باطل است و لو کمال احتیاط را بنماید.

اکنون مقدار زیادی از مباحث کتاب القطع به پایان رسیده است و بقیه مباحث قطع را در مبحث برائت و اشتغال مطرح می‌کنیم.

فیقع المقال فیما هو المهم من عقد هذا المقصد، و هو بیان ما قیل باعتباره من الأمارات، أو صح أن یقال، و قبل الخوض فی ذلک ینبغی تقدیم أمور: [1].

أحدها: إنه لا ریب فی أن الأمارة الغیر العلمیة، لیس کالقطع فی کون الحجیة من لوازمها و مقتضیاتها بنحو العلیة، بل مطلقا، و أن ثبوتها لها محتاج إلی جعل أو ثبوت مقدمات و طروء حالات موجبة لاقتضائها الحجیّة عقلا، بناء علی تقریر مقدمات الانسداد بنحو الحکومة، و ذلک لوضوح عدم اقتضاء غیر القطع للحجیة بدون ذلک ثبوتا بلا خلاف، و لا سقوطا و إن کان ربما یظهر فیه من بعض المحققین الخلاف و الاکتفاء بالظن بالفراغ، و لعله لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل [2].

امارات غیر علمیّه

اشاره

[1]- منظور از این مقصد همان است که ایشان در ابتدای کتاب القطع فرمودند:

«المقصد السّادس».

بحث در این مقصد درباره اماراتی است که قائل به اعتبارشان شده‌اند و یا اینکه اگر کسی قائل به اعتبار آنها نشده است دلیل، مساعد با اعتبار آنهاست و صحیح است که انسان قائل به حجّیّت آنها بشود.

«اماره» یعنی طریقی که افاده ظنّ به حکم واقعی می‌کند. اکنون باید بررسی کنیم که آیا اماره‌ای که سبب ظنّ به حکم واقعی است حجّیّت دارد یا نه و این یک بحث مهمّی است لذا قبلا باید مقدّماتی را توضیح دهیم:

حجّیّت امارات ظنّیه ذاتی نمی‌باشد

[2]- در کتاب القطع (در الامر الاوّل) مفصّلا توضیح داده شده، اینکه می‌گویند القطع حجّة، این جمله شبیه این است که می‌گویند الاربعة زوج یعنی زوجیّت لازمه ماهیّت اربعه است و هیچ‌گاه از آن جدا نمی‌شود یعنی اگر فرضا اربعه در عالمی غیر از وجود ثبوتی داشته باشد باز هم زوجیّت همراه آن هست و زوجیّت برای اربعه یک

امری نیست که کسی بتواند آن را اثبات و یا نفی نماید.

تمام آنچه را که از نظر مسئله «جعل» برای الاربعة زوج گفتیم در مورد قضیّه القطع حجّة هم بیان کردیم (برای توضیح بیشتر می‌توان به امر اوّل در مبحث قطع مراجعه نمود).

مثلا معنا ندارد کسی حجّیّت را برای قطع اثبات و یا نفی نماید زیرا حجّیّت مثل زوجیّت یک امر ذاتی و لازمه لا ینفک قطع می‌باشد.

آیا حساب امارات ظنّیه هم مانند قطع می‌باشد؟

خیر، خبر واحد یکی از امارات است. اگر گفتیم خبر الواحد حجّة این جمله مانند (الاربعة زوج) نیست بلکه شبیه جمله الانسان موجود است.

توضیح مطلب: ماهیّت انسان نسبت به وجود و عدم مساوی است، یعنی ماهیّت انسان هیچ‌گونه تمایلی به وجود و هیچ نوع کششی نسبت به جانب عدم ندارد لذا اگر گفتیم الانسان موجود و جانب وجود را برای انسان ترجیح دادیم در این صورت ماهیّت انسان نیاز به یک علّتی دارد که آن علّت لباس وجود را بر او بپوشاند زیرا ممکن الوجود (انسان) بدون علّت نمی‌تواند جانب وجودش رجحان پیدا کند.

امارات ظنّیه هم این‌چنین هستند، خبر واحد در ذاتش حجّیّت وجود ندارد بلکه حجّیّت و عدم حجّیّت نسبت به آن مساوی است زیرا خبر واحد به‌طور صددرصد انسان را بواقع نمی‌رساند با وجود اماره ظنّیه و خبر واحد، انسان کاملا واقع را نمی‌بیند. لذا شارع می‌تواند خبر واحد را حجّت قرار بدهد و می‌تواند آن را حجّت قرار ندهد. کما اینکه بعضی از امارات مثل خبر واحد را حجّت قرار داده است و بعضی دیگر، (مانند قیاس و استحسان) را حجّت قرار نداده است درحالی‌که این دو در اصل اماریّت فرقی ندارند همان‌طور که خبر واحد ظنّ به حکم واقعی می‌آورد قیاس و استحسان هم همین نقش را دارند.

خلاصه: امارات ظنّیه هیچ‌گونه علّیّت و ملازمه‌ای با حجّیّت ندارند بلکه بالاتر حتّی مقتضی حجّیّت هم در امارات وجود ندارد⁽¹⁾به خلاف قطع و یقین که ملازم با حجّیّت هستند البتّه اکثر امارات از ناحیه شارع حجّیّت پیدا کرده‌اند مانند بیّنه، خبر واحد و گاهی هم عقل حکم به حجّیّت اماره‌ای می‌کند مانند ظنّ انسدادی بنا بر حکومت⁽²⁾اکنون در باب اماره و در این امر در دو مقام باید بحث کنیم یک مقام از نظر مثبتیّت تکلیف و مقام دیگر از جهت مسقطیّت تکلیف.

مثال: گاهی اماره‌ای برای انسان قائم می‌شود که روز جمعه وظیفه‌اش خواندن نماز جمعه است در این اماره از نظر اثبات تکلیف بحث می‌شود.

و گاهی تکلیف برای انسان، مسلّم است و می‌داند که باید نماز صبح بخواند امّا قبل از طلوع آفتاب مظنّه پیدا می‌کند که نماز صبح را خوانده است (یقین به سقوط تکلیف نسبت به نماز صبح ندارد) آیا این مظنّه حجیت دارد یا نه؟

از عبارات بعضی⁽³⁾استفاده می‌شود که در مقام فراغ از تکلیف، همان ظنّ به فراغ کافی است و لزومی ندارد دلیلی قائم شود که بگوید این ظنّ به فراغ حجیت دارد.

لکن عقیده مرحوم آقای آخوند بلکه نظر مشهور این است که حجیت اماره غیر

فتأمل⁽¹⁾[1].

علمیّه چه از نظر ثبوت تکلیف و چه از نظر سقوط تکلیف نیاز به جعل دارد.

دلیل کسانی که می‌گویند امارات ظنّیه در مسقطیّت تکلیف حجیت دارد و نیاز به جعل حجیت ندارد چیست؟

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند: احتمالا دلیلشان این است که:

تقریبا مسلّم است که دفع ضرر محتمل واجب است، (البتّه مقصود از ضرر، ضرر دنیوی نیست، مقصود عقاب است) امّا این‌ها برای این قاعده ارزشی قائل نیستند و می‌گویند دفع عقاب محتمل واجب نیست لذا وقتی من ظنّ به خواندن نماز صبح پیدا می‌کنم به چه دلیل بر من لازم است با وجود این مظنّه دوباره نماز صبح را بخوانم، لا بد می‌گوئید چون احتمال می‌دهیم نماز صبح را نخوانده‌ایم و لذا احتمال عقوبت در کار هست این آقایان می‌گویند دفع عقاب محتمل واجب نیست و همان ظنّ به فراغ از عهده تکلیف کافی است.

خلاصه امر اوّل: حجّیّت برای مظنّه امکان ذاتی دارد.

[1]- اگر این‌ها این قاعده را نپذیرند لازمه‌اش این است که نه تنها در مورد ظنّ به فراغ (خواندن نماز صبح) دیگر لازم نیست محتمل را اتیان نمود بلکه اگر انسان پنجاه درصد احتمال دهد نماز صبح را خوانده است (که از آن تعبیر به شک می‌کنیم) لزومی ندارد نماز صبح را بخواند که لازمه‌اش این است که شک هم حجّیّت داشته باشد زیرا این‌ها دفع ضرر (عقاب) محتمل را واجب نمی‌دانند.

ثانیها: فی بیان إمکان التعبد بالأمارة الغیر العلمیة شرعا، و عدم لزوم محال منه عقلا، فی قبال دعوی استحالته للزومه [1].

و لیس الإمکان بهذا المعنی، بل مطلقا أصلا متّبعا عند العقلاء، فی مقام احتمال ما یقابله من الامتناع، لمنع کون سیرتهم علی ترتیب آثار الإمکان عند الشک فیه، و منع حجیتها- لو سلم ثبوتها- لعدم قیام دلیل قطعی علی اعتبارها، و الظن به لو کان فالکلام الآن فی إمکان التعبد بها و امتناعه، فما ظنک به؟ [2].

آیا جعل حجّیّت برای امارات غیر علمیّه امکان وقوعی دارد؟

[1]- امکان وقوعی این است: چیزی را که ما در آن بحث می‌کنیم (امارات غیر علمیّه) وقوع و تحقّق آن در خارج مستلزم یک محال ذاتی (مانند: اجتماع نقیضین، ارتفاع نقیضین، اجتماع ضدّین) نباشد چنانچه وقوعش مستلزم محال ذاتی باشد می‌گویند امتناع وقوعی دارد یعنی در خارج امکان تحقّق ندارد مثلا اگر شارع برای مظنّه‌ای حجّیّت و اعتبار قائل شود و به تعبیر مرحوم آقای آخوند ما را متعبّد و ملزم بکند که طبق آن اماره عمل کنیم، آیا از این امر، یک محال ذاتی پیش می‌آید یا نه؟ به عبارت دیگر: امتناع وقوعی دارد یا امکان وقوعی؟

کلام شیخ اعظم و ایراد مصنّف برآن

[2]- مرحوم شیخ می‌فرمایند⁽¹⁾اگر شک پیدا کردیم که حجّیّت امارات غیر علمیّه امکان وقوعی دارد یا نه به روش و سیره عقلا مراجعه می‌کنیم که آنها موقع شک یک اصل متّبع عقلائی دارند و بنا را بر امکان می‌گذارند.

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند این حرف درست نیست زیرا:

اولا: برای ما محرز نیست که عقلا چنین سیره و روشی داشته باشند و در مورد

لکن دلیل وقوع التعبد بها من طرق إثبات إمکانه، حیث یستکشف به عدم ترتب محال من تال باطل فیمتنع مطلقا، أو علی الحکیم تعالی، فلا حاجة معه فی دعوی الوقوع إلی إثبات الإمکان، و بدونه لا فائدة فی إثباته، کما هو واضح. و قد انقدح بذلک ما فی دعوی شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- من کون الإمکان عند العقلاء مع احتمال الامتناع أصلا، و الإمکان فی کلام الشیخ الرئیس: (کلما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان، ما لم یذدک عنه واضح البرهان)، بمعنی الاحتمال المقابل للقطع و الإیقان [1].

شک در امکان و استحاله، بنا بر امکان بگذارند.

ثانیا: برفرض ثبوت که عقلا چنین روشی داشته باشند، حجّیّت این روش و اصل و سیره برای ما محرز نیست، ما که یقین به حجّیّت این سیره نداریم.

اگر ظنّ به حجّیّت این سیره هم داشته باشیم فعلا برای ما کارساز نیست زیرا ما فعلا در مظنّه بحث می‌کنیم، که آیا حجّیّت برای مظنّه اصلا امکان دارد یا استحاله و درحالی‌که هنوز مسئله امکان وقوعی ثابت نشده چطور می‌توان بر اعتبار این روش به مظنّه تمسّک نمود.

[1]- دلیل مرحوم آقای آخوند بر امکان وقوعی این است که: ادلّ دلیل علی امکان الشّی‌ء، وقوع الشّی‌ء.

بهترین دلیل بر امکان وقوعی، این است که می‌بینیم جعل حجّیّت برای اماره غیر علمیّه در خارج واقع شده است (دلیل وقوع، هم وقوع را ثابت می‌کند هم امکان وقوعی و هم امکان ذاتی را).

اگر چیزی در خارج واقع شد، دلیل بر این است که مراحل قبلش درست است یعنی هم امکان ذاتی و هم امکان وقوعی داشته است.

اگر امکان ذاتی نداشته باشد نمی‌تواند در خارج واقع شود و اگر امکان ذاتی داشته باشد ولی امکان وقوعی نداشته باشد باز نمی‌تواند در خارج محقّق شود.

و اگر ما از «وقوع» صرف نظر کنیم اصلا بحث در امکان وقوعی ثمره‌ای ندارد.

در مورد وقوع تعبّد نسبت به امارات غیر علمیّه می‌بینیم شارع برای امارات، حجّیّت قائل شده است. شارع، بیّنه و خبر واحد و ... را حجّت قرار داده است (البتّه حجّیّت بیّنه در موضوعات جزء مسلّمات است).

تذکّر: اینکه می‌گوئیم از تعبّد به امارات، محالی پیش نمی‌آید مقصود ما از محال، فقط محال عقلی نیست بلکه مقصود این است که فسادی پیش نمی‌آید، خواه آن فساد، فساد عقلی باشد که بر همه‌کس محال است مانند: اجتماع نقیضین و یا اینکه آن فساد فقط بر مولای حکیم علی الاطلاق محال باشد مانند: صدور فعل قبیح که از مولای حکیم محال است پیش آید (مانند القاء در مفسده) امّا از من و شما مانعی ندارد چنین امری صادر بشود.

کلام شیخ الرّئیس

اینجا شیخ الرّئیس کلامی دارند که مرحوم شیخ هم در کتاب رسائل مورد استشهاد قرار داده‌اند.

شیخ الرئیس می‌گویند: کلّما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الامکان ما لم یذدک عنه واضح البرهان⁽¹⁾. یعنی: هر مطلب عجیب و غریبی که به گوش شما رسید تا وقتی که برهان روشنی برخلاف آن قائم نشده حکم به امکان آن بکنید.

آیا این کلام، ناظر به فرمایش مرحوم شیخ است که می‌فرمود هروقت شک در امکان یک شی‌ء کردیم به اصالة الامکان، که یک روش عقلائی است مراجعه می‌کنیم؟

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند مطلب چنین نیست: زیرا کلمه (امکان) که در

و من الواضح أن لا موطن له إلا الوجدان، فهو المرجع فیه بلا بینة و برهان [1].

کلام شیخ الرّئیس است نه به معنی امکان ذاتی است و نه به معنی امکان وقوعی، بلکه مراد از کلمه امکان «احتمال» است بنابراین شیخ الرّئیس می‌گوید هر مطلب عجیبی را که شنیدید فورا نقض نکنید بلکه در ذهن خود احتمال تحقّق آن را بدهید شاید واقعیّت داشته باشد مگر اینکه برهان روشنی به خلاف آن قائم بشود.

«امکان» به معنی احتمال در مقابل یقین و قطع قرار دارد.

گاهی من و شما یقین بر مطلبی پیدا می‌کنیم، و گاهی یقین به خلاف موضوعی پیدا می‌کنیم، گاهی احتمال تحقّق چیزی را می‌دهیم و گاهی احتمال عدم تحقّق چیزی را می‌دهیم.

ولی آن دو امکانی که ما درباره‌اش بحث می‌کردیم (امکان ذاتی و امکان وقوعی) در مقابل وجوب و استحاله است.

«الانسان ممکن» این جهت واقعی درش هست که ماهیّت انسان نسبت به وجود امکان دارد، نه اینکه معنایش این است که من و شما احتمال می‌دهیم امکان برای ماهیّت انسان یک مطلب حقیقی و یک وصف تغیّرناپذیر است خواه من و شما احتمال بدهیم یا یقین داشته باشیم و حتّی اگر یقین به خلاف هم پیدا کنیم در این واقعیّت تردیدی پیدا نمی‌شود وجوب برای باری تعالی و امتناع برای شریک الباری از اوصاف حقیقیّه است.

خلاصه در ما نحن فیه، «امکان» در برابر استحاله است.

[1]- آیا مانعی دارد که ما در این نزاعی که بین مشهور و «ابن قبه» است (در این که تعبّد به اماره ظنّیه ممکن است یا نه) این امکان را به معنی امکان (احتمال) که در کلام شیخ الرّئیس بود بگیریم و بگوئیم مشهور می‌گویند ما احتمال تعبّد به اماره ظنّیه را می‌دهیم ولی ابن قبه می‌گوید من احتمالش را هم نمی‌دهم.

جواب- اگر نزاع بر سر احتمال تعبّد به اماره ظنّیه است، اینکه بحث و استدلال ندارد.

و کیف کان، فما قیل أو یمکن أن یقال فی بیان ما یلزم التعبد بغیر العلم من المحال، أو الباطل و لو لم یکن بمحال أمور: [1].

أحدها: اجتماع المثلین من إیجابین أو تحریمین مثلا فیما أصاب، أو ضدین من إیجاب و تحریم و من إرادة و کراهة و مصلحة و مفسدة ملزمتین بلا کسر و انکسار فی البین فیما أخطأ، أو التصویب و أن لا یکون هناک غیر مؤدیات الأمارات أحکام [2].

شما به دوستتان می‌گویید من احتمال می‌دهم زید آمده باشد ولی او می‌گوید من احتمال نمی‌دهم. اینجا نزاع در کار نیست هرکس باید به ذهن و وجدان خود مراجعه بکند تا بفهمد چنین احتمالی می‌دهد یا نه و شاید هر دو هم درست بگویند این در ذهن خود احتمال می‌دهد و آن دیگری احتمال نمی‌دهد. این مطلب نیاز به استدلال و برهان ندارد امّا در ما نحن فیه ابن قبه تقریبا سه دلیل اقامه می‌کند که تعبّد به اماره ظنّیه به‌طور کلّی محال است و مشهور هم جواب می‌دهند.

محذورات تعبّد به اماره ظنّیه و اشکال ابن قبه

[1]- باید ادله ابن قبه را ملاحظه کرد که روی هم رفته تقریبا سه دلیل و یا سه اشکال در این مسئله آورده است که مستلزم امر محال یا فاسدی است و لو همه‌اش را ابن قبه نگفته است لکن برای اینکه ممکن است به ذهن کسی بیاید ما آن اشکالات را مطرح می‌کنیم و پاسخ می‌دهیم.

[2]- مجددا یادآور می‌شویم که محلّ نزاع این است که:

آیا شارع می‌تواند امارات غیر علمیّه را حجّت قرار دهد و عمل طبق امارات را بر من و شما تحمیل کند یا نه؟

البتّه بعضی از ادله ابن قبه در خصوص خبر واحد است لکن اشکال در تمام امارات غیر علمیّه است (امارات غیر علمیّه مانند خبر واحد- بیّنه و ...).

1- اوّلین اشکال یا دلیلی که ابن قبه می‌تواند ادعا کند این است که:

فرضا اگر خبر واحد قائم شد که در عصر غیبت در روز جمعه نماز جمعه واجب است، ابن قبه می‌گوید سؤال می‌کنیم که آیا قبل از آمدن خبر واحد، نماز جمعه در واقع و در لوح محفوظ حکمی دارد یا فاقد حکم است؟

اگر بگوئید قبل از قیام خبر واحد نماز جمعه در لوح محفوظ حکم ندارد منتها با آمدن خبر واحد، حکم مشابهی در لوح محفوظ ثبت و ضبط می‌شود ابن قبه می‌گوید در این صورت تصویب لازم می‌آید و تصویب و لو محال عقلی نمی‌باشد لکن تصویب، باطل است و روایات متواتر و اجماع و ضرورت مسلّم برخلاف آن ثابت است که خداوند در واقع و در لوح محفوظ احکام واقعیّه‌ای برای مکلّفین دارد خواه خبر واحد و اماره ظنّیه‌ای طبق آن قائم بشود یا نشود؟

و اگر بگوئید نماز جمعه در لوح محفوظ دارای حکم است خواه خبر واحد قائم بشود یا نشود، در این صورت سؤال می‌کنیم آن حکم نماز جمعه چیست؟

اگر بگویید آن حکم لوح محفوظی وجوب است یا ممکن است وجوب باشد ما می‌گوئیم پس نماز جمعه دو حکم پیدا کرده است الف: حکم واقعی لوح محفوظی بنام وجوب ب: یک حکم وجوبی دیگری که حجّیّت خبر واحد و مفاد خبر واحد به عهده من و شما ثابت کرده است زیرا می‌گوئید شارع، ما را متعبّد به خبر واحد نموده است و خبر واحد را حجّیّت داده است.

سؤال: آیا می‌شود نماز جمعه که یک فعل و یک عمل است دو حکم وجوبی بنام اجتماع مثلین در آن تحقّق پیدا کند؟

و اگر احتمال بدهید که آن حکم واقعی لوح محفوظی نماز جمعه در عصر غیبت حرمت است می‌گوییم کأنّ مصیبت بالاتر است. چرا؟

اگر حکم واقعی نماز جمعه حرمت است و خبر واحد هم دلالت می‌کند که حکم نماز جمعه در عصر غیبت وجوب است. اوّلا اجتماع متضادّین است، وجوب و حرمت، کمال تضاد بینشان هست. ثانیا در جهات دیگر، متضادّین پیش می‌آید.

سؤال می‌کنیم آیا نماز جمعه مطلوب خداوند هست یا نه؟

باید بگوئیم به مقتضای مفاد خبر واحد، اراده به آن تعلّق پیدا کرده است و مطلوب می‌باشد و به مقتضای حرمتی که در لوح محفوظ است به نماز جمعه کراهت تعلّق پیدا کرده است. بنابراین در یک شی‌ء اجتماع مصلحت ملزمه (لازم الرّعایه) و مفسده ملزمه (لازم الاجتناب) شده است بدون اینکه کسر و انکساری در کار باشد.

کسر و انکسار یعنی چه؟

گاهی یک شی‌ء مصلحت و مفسده دارد امّا اگر این دو باهم مساوی باشند حکم آن شی‌ء اباحه است.

و چنانچه مصلحت رجحان داشته باشد اگر به سر حدّ وجوب نرسد حکم آن شی‌ء استحباب است و چنانچه به حدّ وجوب برسد حکم آن شی‌ء وجوب است.

و اگر مفسده آن شی‌ء رجحان بر مصلحت آن داشته باشد چنانچه مفسده به سر حدّ لزوم نرسد حکم آن شی‌ء کراهت است. و چنانچه به حدّ لزوم برسد (لازم الاجتناب باشد) حکم آن شی‌ء حرمت است به عبارت دیگر مصلحت و مفسده را اندازه‌گیری می‌کنند امّا در ما نحن فیه محاسبه و سنجش نمی‌توان کرد زیرا شما می‌گوئید حکم نماز جمعه طبق مفاد اماره، وجوب است پس مصلحت ملزمه دارد.

و از طرفی می‌گوئید حکم نماز جمعه در لوح محفوظ حرمت است پس مفسده ملزمه دارد.

چگونه شی‌ء واحد هم مصلحت ملزمه پیدا می‌کند و هم مفسده ملزمه؟ به‌طوری که نتوان کسر و انکسار هم نمود. اینجا یک نوع اجتماع ضدّین تحقّق پیدا می‌کند.

ثانیها: طلب الضدین فیما إذا أخطأ و أدی إلی وجوب ضد الواجب [1].

ثالثها: تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة فیما أدی إلی عدم وجوب ما هو واجب، أو عدم حرمة ما هو حرام، و کونه محکوما بسائر الأحکام [2].

خلاصه دلیل اوّل- اگر خبر واحد بر وجوب نماز جمعه قائم شد چنانچه لوح محفوظ خالی از حکم باشد این مستلزم تصویب و باطل است.

و اگر لوح محفوظ خالی از حکم نباشد و حکم نماز جمعه وجوب باشد در این صورت اجتماع مثلین پیش می‌آید.

و اگر حکم لوح محفوظ حرمت باشد در این صورت اجتماع متضادّین در عناوین مختلف پیش می‌آید.

پس چگونه شارع می‌تواند ما را متعبّد به اماره ظنّیه و خبر واحد بکند؟

[1]- 2- در دلیل دوّم می‌گوید اگر یک واجبی داشته باشیم و این واجب، ضدّی داشته باشد (مثل صلاة و ازاله نجاست از مسجد که قبلا در مبحث امر به شی‌ء ... بحث کردیم) اکنون اگر این شی‌ء خودش به حسب واقع واجب باشد لکن اماره و خبر واحد قائم شد که ضدّ این شی‌ء واجب است. مثلا حکم واقعی، این است که ازاله، واجب است امّا اماره قائم شد که بجای ازاله، نماز واجب است (و شما نماز و ازاله را متضاد می‌دانید) در این صورت اجتماع ضدّین پیش نمی‌آید بلکه در آن واحد، ضدّین، مطلوب مولا واقع شده است یک دلیل می‌گوید ازاله نجاست بنما و خبر واحد می‌گوید نماز بخوان این مثل این است که مولا در یک لحظه می‌گوید: می‌خواهم این جسم را سفید کنی و هم می‌خواهم در همین حال سیاه باشد یعنی سفیدی و سیاهی در آن واحد مطلوب مولا است.

این طلب الضدّین است و مطلوب، مقدور نمی‌باشد.

[2]- 3- در دلیل سوّم شما فرض کنید که نماز جمعه در واقع واجب است اما اماره و خبر واحد قائم شد که نماز جمعه وجوب ندارد.

در این صورت شارع که خبر واحد را حجّت قرار داده است سبب شده است یک

و الجواب: إن ما ادعی لزومه، إما غیر لازم، أو غیر باطل [1].

مصلحت لازم الرّعایه از دست من برود و فوت شود (تفویت مصلحت).

و یا اگر چیزی در واقع حرام باشد لکن خبر واحد قائم شد که آن شی‌ء حرام نیست، در این صورت شارع که خبر واحد را حجّت قرار داده است و مرا متعبّد به آن نموده است سبب شده که من در مفسده واقع شوم (القاء در مفسده) پس با حجّیّت امارات ظنّیه گاهی تفویت مصلحت و یا القاء در مفسده پیش می‌آید.

خلاصه: گاهی حجّیّت امارات ظنّیه مستلزم محال است و گاهی مستلزم امر باطلی است به نحوی که در سه دلیل فوق بیان کردیم.

جواب مصنّف از محذورات تعبّد به اماره ظنّیه و پاسخ به ابن قبه

[1]- مرحوم آقای آخوند در جواب از این سه اشکال یک پاسخ اجمالی و یک جواب تفصیلی می‌دهند و در ضمن جواب تفصیلی مسئله جمع بین حکم ظاهری و واقعی را که از معضلات علم اصول است روشن می‌نمایند (طبق مبنای خودشان).

اگر شارع ما را متعبّد به اماره غیر علمیّه بکند سه اشکال مطرح کردیم و باید جواب بدهیم: امّا آن سه اشکال:

1- اجتماع مثلین، اجتماع ضدّین یا مسئله تصویب. 2- طلب الضدّین 3- مسئله تفویت مصلحت و القاء در مفسده.

امّا جواب اجمالی- در اشکال اوّل و دوّم، ما اصل استلزام را نمی‌پذیریم یعنی قبول داریم که اجتماع ضدّین و مثلین محال است امّا در ما نحن فیه قبول نداریم که تعبّد به اماره ظنّیه مستلزم اجتماع ضدّین، و اجتماع مثلین یا مستلزم طلب الضدّین باشد امّا نسبت به اشکال سوّم: قبول داریم که تعبّد به اماره ظنیه گاهی مستلزم تفویت مصلحت یا القاء در مفسده است امّا ما این را پاسخ می‌دهیم که محذوری در آن وجود ندارد.

و ذلک لأن التعبد بطریق غیر عملی إنما هو بجعل حجیته، و الحجیة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیة بحسب ما أدی إلیه الطریق، بل إنما تکون موجبة لتنجز التکلیف به إذا أصاب، و صحة الاعتذار به إذا أخطأ، و لکون مخالفته و موافقته تجریا و انقیادا مع عدم إصابته، کما هو شأن الحجة الغیر المجعولة، فلا یلزم اجتماع حکمین مثلین أو ضدین، و لا طلب الضدین و لا اجتماع المفسدة و المصلحة و لا الکراهة و الإرادة، کما لا یخفی [1].

جواب تفصیلی از اشکال اوّل و دوّم

[1]- ایشان می‌فرمایند ما یک تجزیه و تحلیل بکنیم و ببینیم شارعی که ما را متعبّد به اماره ظنّیه (مثل خبر واحد) می‌کند او با خبر واحدی که افاده یقین نمی‌نماید چگونه رفتار می‌کند.

شارع به خبر واحدی که در ذاتش اقتضاء حجّیّت وجود ندارد حجّیّت می‌بخشد و آن را معتبر قرار می‌دهد پس اکنون که معنی تعبّد به خبر واحد، جعل حجّیّت شد ببینیم معنای حجّیّت چیست.

قبلا بگوئیم که تقریبا اساس بحث مرحوم آقای آخوند بر پایه یک تشبیه است به این ترتیب که: معنای حجّیّت خبر واحد با معنای حجّیّت قطع مثل هم هستند و هیچ‌گونه تفاوتی ندارند.

معنای حجّیّت در جمله خبر الواحد حجة با معنای حجّیّت در القطع حجّة هیچ‌گونه تفاوتی ندارد البتّه قبلا گفتیم که حجّیّت قطع ذاتی می‌باشد امّا حجّیّت امارات ظنّیه و خبر واحد به دست شارع است اکنون ما معنای جمله القطع حجّة را برای شما تشریح می‌کنیم.

حجّیّت تقریبا دارای چهار اثر و خاصیّت است که توضیح می‌دهیم امّا اینکه این چهار مطلب عین حجّیّت هستند یا احکام حجّیّت هستند مسئله مهمّی نیست.

1- مسئله منجّزیّت: یعنی اگر قطع و یقین شما مطابق با واقع بود، واقعا، آن واقع گریبان شما را می‌گیرد یعنی اگر شما قاطع به وجوب نماز جمعه شدید و حکم الهی نماز

جمعه در لوح محفوظ هم وجوب بود در این صورت همان حکم الهی به مرحله تنجّز می‌رسد یعنی اطاعتش لازم و مخالفتش موجب استحقاق عقوبت است.

2- مسئله معذّریّت: اگر شما قطع به عدم وجوب نماز جمعه پیدا کردید ولی قطع شما مخالف با واقع بود، واقعا، یعنی به حسب واقع نماز جمعه واجب بود، در این صورت معنای حجّیّت قطع، معذّریّت است یعنی اگر روز قیامت به شما بگویند چرا نماز جمعه را نخواندید می‌گوئید: من قطع به عدم وجوب نماز جمعه داشتم و این یک عذر مقبولی است.

3- مسئله تجرّی: اگر شما قطع پیدا کردید که فلان مایع خارجی خمر است و بعد آن را شرب کردید، امّا به حسب واقع آن مایع خمر نبود، در این صورت مسئله تجرّی مطرح می‌شود که آیا در تجرّی استحقاق عقوبت هست یا اینکه تنها استحقاق ملامت و مذمّت در کار است؟

4- مسئله انقیاد: اگر شما قطع پیدا کردید که نماز جمعه واجب است و آن را اتیان نمودید ولی بحسب واقع اصلا وجوبی نداشت، در این صورت مسئله انقیاد مطرح است که تا چه اندازه‌ای مستحق مثوبت هستید.

این چهار اثر بر حجّیّت قطع مترتب است.

سؤال- اگر شما قطع به وجوب نماز جمعه پیدا کردید و به حسب واقع هم نماز جمعه واجب بود آیا اینجا دو حکم در کار است یا اینکه یک حکم بیشتر نداریم؟

جواب- مسلّما یک حکم داریم و آن حکم واقعی نماز جمعه است منتها گاهی قطع شما مصیب به واقع است لذا واقع بر شما منجّز می‌شود و گاهی هم قطع شما مخالف با واقع است که در این صورت واقع بر شما منجّز نمی‌شود و شما در مخالفت با واقع معذور هستید.

در برابر حکم واقعی حکم دیگری وجود ندارد که بحث اجتماع حکمین مثلین یا ضدّین را در آن مطرح کنیم اصلا دو حکم در بین نیست پس مسئله در القطع حجّة چنین است در خبر الواحد حجّة هم مطلب همین‌طور است یعنی حجّیّت چهار اثر دارد فرقی بین این دو قضیّه در حجّیّت نیست.

یعنی اگر اماره ظنّیه‌ای مانند خبر واحد قائم شد که نماز جمعه واجب است چنانچه خبرش مطابق واقع باشد همان واقع بر ما منجّز می‌شود و اصلا دو حکم در میان نیست بلکه یک حکم داریم که همان حکم واقعی نماز جمعه است منتها چون خبر زراره برطبق آن آمده است و شارع هم خبر ظنّی زراره را حجّت قرار داده است لذا همان حکم بر ما منجّز و چنانچه با آن مخالفت کنیم در برابر خداوند عذری نداریم.

و اگر خبر زراره مخالف واقع از کار درآمد مخالفتش مانند مخالفت قطع است اگر قطع من و شما مخالف واقع بود، آیا دو حکم داشتیم؟ آیا اجتماع حکمین متضادّین پیش می‌آمد؟ خیر.

در ما نحن فیه اگر اماره ظنّیه و خبر واحد مخالف واقع باشد باز هم ما دو حکم نداریم بلکه یک حکم داریم که همان حکم لوح محفوظی است منتها چون شارع مقدّس خبر واحد را حجّت قرار داده است من و شما در برابر خداوند در روز قیامت معذور هستیم و اگر به ما بگویند چرا نماز جمعه را ترک کردید می‌گوئیم چون زراره از قول امام صادق علیه السّلام نقل کرد که نماز جمعه وجوب ندارد و خبر عادل را خود شما (شارع) برای من حجّت قرار دادید و عنوان معذّریّت در کار است.

و مسئله تجرّی و انقیاد هم به همان صورتی است که در مورد قطع بیان کردیم باز هم تکرار می‌کنیم که معنی حجّیّت در باب قطع و در باب امارات ظنّیه مثل هم هست و تفاوتی ندارد یعنی به دنبال قطع و امارات ظنّیه، حکم جدیدی مطابق با آن دو مطرح نیست که ما آن را با حکم لوح محفوظی و حکم واقعی بسنجیم و بگوئیم مسئله اجتماع

حکمین در کار است (چه حکمین متضادّین، و چه حکمین متماثلین).

و همچنین وقتی اماره‌ای مخالف با واقع بود دیگر مفاد اماره مطلوب مولا نیست بلکه مطلوب همان واقع است که شما در مخالفت با آن واقع معذور هستید.

این‌طور نیست که اماره هم یک طلبی درست کند که متعلّق به ضدّ واجب باشد پس مسئله طلب الضدّین (اشکال دوّم) را هم جواب دادیم.

نتیجه: حجّیّت یکی از احکام وضعیّه است و مستتبع احکام تکلیفیّه نمی‌باشد.

توضیح ذلک: مرحوم شیخ و مرحوم آقای آخوند در مبحث استصحاب درباره احکام وضعیّه بحث کرده‌اند مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند یک قسم از احکام وضعیّه، این است که: شارع مستقیما می‌تواند آن را جعل نماید و هیچ ملازمه و ربطی با احکام تکلیفیّه ندارد- مانند ملکیّت، مثلا شارع می‌تواند بگوید بعد از آنکه معامله‌ای صحیح واقع شد مشتری، مالک مبیع می‌شود یعنی شارع برای او ملکیّت را جعل می‌نماید که ملکیّت هم مانند وجوب و حرمت قابل جعل است.

ایشان می‌فرمایند حجّیّت مانند ملکیّت خودش قابلیّت جعل مستقل دارد و ربط و ملازمه‌ای با احکام تکلیفیّه ندارد و حجّیّت چهار اثر دارد که آن‌ها را قبلا توضیح دادیم.

یعنی اگر اماره ظنّیه و خبر واحد قائم شد که نماز جمعه واجب است در این صورت شارع، طبق مفاد اماره جعل وجوب نمی‌کند بلکه او فقط برای اماره جعل حجّیّت نموده است پس حجّیّت یکی از احکام وضعیّه است که جعل مستقل به او تعلّق می‌گیرد و به دنبالش هیچ‌گونه حکم تکلیفی و حکم ظاهری جعل نمی‌شود تا اینکه کسی بگوید اجتماع حکمین متضادّین و اجتماع حکمین متماثلین می‌شود (بله در بعضی از اصول عملیّه حکم ظاهری محفوظ است که بزودی درباره آن بحث خواهیم کرد).

تا اینجا مرحوم آقای آخوند طبق مسلک خویش جواب اشکال اوّل و دوّم را بیان کردند.

و اما تفویت مصلحة الواقع، أو الإلقاء فی مفسدته فلا محذور فیه أصلا، إذا کانت فی التعبد به مصلحة غالبة علی مفسدة التفویت أو الإلقاء [1].

اگر کسی این مسلک را در باب حجّیّت نپذیرفت او در جمع بین حکم ظاهری و واقعی و حرف ابن قبه چه می‌کند؟ (مرحوم آقای آخوند بعد از دو سطر به این اشکال جواب می‌دهند و فعلا پاسخ اشکال سوّم را که چندان بحثی ندارد بیان می‌کنند.

جواب از اشکال سوّم

[1]- خلاصه اشکال سوّم: اگر امارات ظنّیه، معتبر باشد و شارع ما را متعبّد به آن بکند گاهی تفویت مصلحت یا القاء در مفسده پیش می‌آید.

آری حجّیّت امارات ظنّیه گاهی سبب تفویت مصلحت یا القاء در مفسده می‌شود و این کار مفسده دارد امّا:

آیا ممکن نیست که یک مصلحتی این مفسده را جبران نماید؟

بلکه ممکن است مصلحتی باشد که آن مفسده را جبران نماید کما اینکه ما آن را کشف می‌کنیم:

وقتی شارع امارات ظنّیه و خبر واحد را حجّت قرار می‌دهد می‌بینیم این حجّیّت اماره و تعبّد به اماره گاهی ملازم با تفویت مصلحت یا القاء در مفسده است در این صورت کشف می‌کنیم لا بد یک مصلحتی بوده است که چه‌بسا آن مصلحت برآن مفسده رجحان داشته است.

آن مصلحت چیست که اقتضا نموده است شارع امارات ظنّیه را حجّت قرار دهد؟

ممکن است مصالحی در بین باشد از جمله:

1- تسهیل امر بر مکلّفین- اگر شارع بخواهد مانع حجّیّت امارات ظنّیه شود مکلّفین از کجا دسترسی به احکام پیدا کنند؟ لذا برای سهولت امر، امارات را حجّت قرار داده است.

نعم لو قیل باستتباع جعل الحجیة للأحکام التکلیفیة، أو بأنه لا معنی لجعلها إلا جعل تلک الأحکام، فاجتماع حکمین و إن کان یلزم، إلا أنهما لیسا بمثلین أو ضدین، لأن أحدهما طریقی عن مصلحة فی نفسه موجبة لإنشائه الموجب للتنجز، أو لصحة الاعتذار بمجرده من دون إرادة نفسانیة أو کراهة کذلک متعلقة بمتعلقه فیما یمکن هناک انقداحهما، حیث إنه مع المصلحة أو المفسدة الملزمتین فی فعل، و إن لم یحدث بسببها إرادة أو کراهة فی المبدأ الأعلی، إلا أنه إذا أوحی بالحکم الناشئ من قبل تلک المصلحة أو المفسدة إلی النبی، أو ألهم به الولیّ، فلا محالة ینقدح فی نفسه الشریفة بسببهما، الإرادة أو الکراهة الموجبة للإنشاء بعثا أو زجرا، بخلاف ما لیس هناک مصلحة أو مفسدة فی المتعلق، بل إنما کانت فی نفس إنشاء الأمر به طریقیا. و الآخر واقعی حقیقی عن مصلحة أو مفسدة فی متعلقه، موجبة لإرادته أو کراهته، الموجبة لإنشائه بعثا أو زجرا فی بعض المبادئ العالیة، و إن لم یکن فی المبدأ الأعلی إلا العلم بالمصلحة أو المفسدة- کما أشرنا- فلا یلزم أیضا اجتماع إرادة و کراهة، و إنما لزم إنشاء حکم واقعی حقیقی بعثا و زجرا، و انشاء حکم آخر طریقی، و لا مضادة بین

2- مصلحت دیگری که شاید از مصلحت قبلی هم مهم‌تر باشد: شارع مقدّس با آن احاطه و آگاهی که دارد و می‌بیند امارات ظنّیه هشتاد درصدش مطابق با واقع است لکن فرض کنید بیست درصد هم مخالف با واقع درآید و باعث تفویت مصلحت یا القاء در مفسده بشود، آیا در این صورت مصلحتی وجود ندارد که مثلا شارع خبر واحد را حجّت قرار دهد؟

امر، دائر است بین رعایت بیست درصد یا هشتاد درصد، لذا شارع به رعایت مطابقت هشتاد درصدی خبر واحد آن را حجّت قرار می‌دهد.

تا اینجا مرحوم آقای آخوند طبق نظریّه خود به حمایت از نظر مشهور جواب سه اشکال را بیان کردند.

الإنشاءین فیما اذا اختلفا، و لا یکون من اجتماع المثلین فیما اتفقا، و لا إرادة و لا کراهة أصلا الّا بالنسبة إلی متعلق الحکم الواقعی، فافهم [1].

(1) [1]- مرحوم آقای آخوند از اینجا جواب اشکال اوّل و دوّم را طبق دو مسلک دیگر بیان می‌کنند که ما ابتدا آن دو مسلک در مورد احکام وضعیّه و حجّیت را بیان می‌کنیم و سپس به اشکال ابن قبه پاسخ می‌دهیم.

مرحوم آقای آخوند گفتند به دنبال احکام وضعیّه (مانند حجّیّت) هیچ‌گونه حکم تکلیفی جعل نمی‌شود امّا نظر مرحوم شیخ در باب احکام وضعیّه: اصلا معنای جعل حکم وضعی یعنی جعل احکام تکلیفیّه، گویا خود حکم وضعی یک مجعول تبعی است نه یک مجعول استقلالی هرکجا صحبت از حکم وضعی می‌شود اساس، در آن مورد حکم تکلیفی می‌باشد مثلا وقتی شارع برای مشتری جعل ملکیّت می‌کند معنای این کار شارع این است که: جائز است مشتری در مبیع تصرّف کند که جواز یک حکم تکلیفی است.

یا مثلا وقتی شارع می‌گوید بین این زن و مرد زوجیّت برقرار است یعنی برای هریک از این دو استمتاع از دیگری جائز است. یعنی برای هریک جائز است که به دیگری نظر نماید پس معنای جعل حجّیّت، جعل آن آثار و احکام است روی این مبنا اگر شارع اماره ظنّیه را حجّت قرار داد و گفت خبر الواحد حجّة، لازمه‌اش این است که: شارع نماز جمعه‌ای را که خبر واحد بر وجوبش دلالت کرده است، واجب نموده است بنابراین، حجّیّت خبر واحد یعنی وجوب نماز جمعه.

امّا مسلک دیگری هم در مورد احکام وضعیّه است که تقریبا برزخ بین دو نظریّه قبل است وقتی شارع حجّیّت را که یک حکم وضعی است برای خبر واحد جعل می‌نماید در واقع دو کار در عرض هم انجام می‌دهد. هم حجّیّت را برای خبر واحد جعل می‌کند و هم یک حکم تکلیفی طبق مفاد آن اماره جعل می‌نماید.

گویا معنی خبر الواحد حجّة دو جمله است:

الف- خبر الواحد حجة- ب- یجب صلاة الجمعة (که مفاد اماره ظنّیه و خبر واحد است).

یا به‌عنوان مثال وقتی شارع برای مشتری جعل ملکیّت می‌نماید در واقع دو چیز را جعل نموده است الف: ملکیّت ب: احکام تکلیفیّه‌ای که همراه ملکیّت است مانند جواز تصرّف- (البتّه آن حکم تکلیفی به اختلاف موارد تفاوت می‌کند).

وجه اشتراک این دو مبنا: وقتی شارع خبر واحد را حجّت قرار می‌دهد یک حکم تکلیفی مطابق مفاد اماره هم در کار هست خواه معنای جعل حجّیّت، جعل آن حکم تکلیفی باشد یا اینکه بین جعل حجّیّت و جعل حکم تکلیفی ملازمه باشد.

پس اگر نماز جمعه در واقع و در لوح محفوظ حرام باشد لکن خبر واحد بگوید نماز جمعه وجوب دارد در این صورت نماز جمعه وجوب شرعی پیدا می‌کند پس در اینجا دو حکم پیدا شده است.

1- حکم واقعی حرمت متعلّق به نماز جمعه. 2- یک حکمی هم بنام وجوب در دنبال خبر واحد برای نماز جمعه جعل شده است.

شما چگونه جواب اشکال اجتماع حکمین متضادّین را می‌دهید؟

در مسئله اجتماع حکمین مثلین هم همین‌طور است. یعنی اگر نماز جمعه در لوح محفوظ واجب باشد و خبر واحد هم دلالت بر وجوب کند، شما می‌گوئید بدنبال جعل حجّیّت خبر واحد یک حکم تکلیفی برای نماز جمعه درست می‌شود.

شما چگونه جواب اشکال اجتماع حکمین مثلین را می‌دهید؟

چطور شارع می‌تواند دو وجوب برای یک نماز جمعه داشته باشد؟

بنابراین لا محاله اجتماع حکمین تحقّق دارد. امّا جواب:

مرحوم آقای آخوند طبق این دو مبنا جواب می‌دهند.

بله ما هم حکم به استحاله اجتماع حکمین متماثلین و حکمین متضادّین می‌کنیم

در ما نحن فیه اجتماع حکمین است لکن این دو حکم نه تماثل با حکم واقعی دارند و نه تضادّ با حکم واقعی پیدا می‌کنند.

یعنی در صورت اتّفاقشان، تماثل بینشان نیست و در صورت تفاوت، تضادّی بینشان نیست.

بیان ذلک: اصلا سنخ این دو حکم و خصوصیّاتشان تفاوت دارد.

ما ابتدا آن حکم واقعی و لوح محفوظی را مقداری تجزیه و تحلیل کنیم.

حکم واقعی تابع متعلّق است یعنی اگر نماز جمعه در واقع حکمی دارد به لحاظ مصلحت یا مفسده‌ای است که در خود نماز جمعه وجود دارد و در نفس انشاء حکم مصلحتی نیست و تقریب ثبوت حکم واقعی چنین است که: خداوند تبارک و تعالی که مبدأ اعلی است، عالم است که واجبات، مصلحت ملزمه و محرّمات، مفسده ملزمه (لازم الاجتناب) دارند مثلا خداوند، عالم است که نماز جمعه یک مصلحت ملزمه دارد و یا مثلا خمر واجد یک مفسده ملزمه است که بدنبال این علم، خداوند یک حکمی انشائی (شأنی) بصورت قانون جعل می‌نماید بعد بدنبال این حکم انشائی پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله بصورت وحی از آن مطّلع می‌شود و ائمّه علیهم السّلام بصورت الهام یا بنحو دیگری از آن آگاه می‌شوند سپس نبی و ائمّه نسبت به آن حکم انشائی اراده، کراهت، حبّ و بغض پیدا می‌کنند.

تذکّر- این حبّ و بغض نسبت به آن حکم انشائی در خداوند نیست زیرا این دو ناشی از انفعال هستند و مسائل انفعالی درباره خداوند مستحیل است. وقتی اراده و کراهت در نفوس نبی و ائمّه پیدا شد آنها نسبت به حکم انشائی بعث و زجر می‌کنند. یعنی در واجبات مردم را تحریک به اتیان می‌نمایند (بعث) و در محرّمات مردم را زجر می‌نمایند و حکم انشائی مبدّل به حکم واقعی می‌شود و قانون الهی به مرحله اجرا گذاشته می‌شود.

این خصوصیّات حکم واقعی است که ما از آن تعبیر به حکم حقیقی، حکم واقعی و حکم لوح محفوظی می‌کنیم.

اکنون خصوصیّات احکام مفاد امارات (مانند خبر واحد) را بگوئیم.

فرض کنید حکم واقعی نماز جمعه حرمت است ولی خبر واحد قائم شد که نماز جمعه واجب است این حکم مفاد خبر واحد اسمش حکم حقیقی و واقعی نیست بلکه اسمش حکم طریقی می‌باشد و خصوصیّاتش این است که:

در حکم طریقی مصلحت در نفس انشاء حکم است و اصلا کاری به متعلّق خود (نماز جمعه) ندارد که آیا در آن مصلحت یا مفسده است یعنی حکم طریقی تابع مصلحتی است که در خود حکم وجود دارد.

بعلاوه این حکم توخالی هم هست به این معنا که اگر مطابق واقع بود که همان واقع است که به این صورت در آمده است و اگر مخالف واقع باشد فقط برای مکلّف یک عذر هست به‌نحوی‌که اگر مخالفتی تحقّق پیدا کرد، ملاک در موافقت و مخالفت همان واقع می‌باشد نه اینکه ملاک موافقت و مخالفت، این حکم طریقی باشد.

پس وجوب نماز جمعه اگر با حرمت واقعی مقایسه شود آن حرمت واقعی تابع مفسده ملزمه است امّا همین وجوب نماز جمعه تابع یک مصلحتی است که در خود حکم بوجوب نماز جمعه است و کاری به مصلحت و مفسده ندارد که اگر مطابق واقع بود همان واقع را برای مکلّف منجّز می‌کند و اگر مخالف با واقع بود مکلّف معذور است بدون این که بر خود این حکم ثواب یا عقابی مترتّب شود.

اگر ما دو حکم این‌چنینی برای شما درست کردیم. آیا در این صورت وجوب نماز جمعه (مفاد خبر واحد) با آن حرمت واقعیّه و لوح محفوظی منافات دارد؟.

آیا اجتماع حکمین متضادّین است؟

آیا اجتماع اراده و کراهت است؟

حکم طریقی که تابع مصلحت یا مفسده در متعلّق نیست بلکه حکم طریقی همیشه تابع مصلحت در جعل خودش هست (مثلا بخاطر تسهیل امر بر مکلّفین).

نعم یشکل الأمر فی بعض الأصول العملیة، کأصالة الإباحة الشرعیة، فإن الإذن فی الإقدام و الاقتحام ینافی المنع فعلا⁽¹⁾، کما فیما صادف الحرام، و إن کان الإذن فیه لأجل مصلحة فیه، لا لأجل عدم مصلحة أو مفسدة ملزمة فی المأذون فیه [1].

پس ما دو حکم داریم امّا در صورت تخالفشان اجتماع حکمین متضادّین نیست و جمع بین این دو حکم هیچ مانع عقلی ندارد.

و در صورت توافقشان اجتماع حکمین هست امّا اجتماع حکمین مثلین نمی‌باشد.

خلاصه: طبق مبنای مرحوم آقای آخوند اصلا دو حکم نداریم تا اجتماع حکمین مثلین یا ضدّین بشود.

و طبق دو مبنای اخیر دو حکم داریم امّا تضاد و تماثلی بین این دو حکم نیست.

[1]- مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند بله در بعضی از اصول عملیّه مانند اصالة الاباحه، ما دچار اشکال می‌شویم (خواه مسلک خود را بپذیریم یا آن مبنای دیگر را قبول کنیم).

بیان اشکال: شارع در باب اصالة الاباحه نگفته است که اصالة الاباحة حجّة، بلکه او در دلیل اصالة الاباحه «کلّ شی‌ء لک حلال حتّی ...»⁽²⁾جعل حکم تکلیفی (اباحه) کرده است، و اباحه یکی از احکام پنج‌گانه تکلیفیّه است شارع در مورد شی‌ء مشکوک الحلیّة و الحرمة جعل اباحه و حلیّت نموده است و این حلّیّت (حلال) با سایر حلالها از نظر حکم تکلیفی تفاوتی ندارد.

چگونه می‌شود یک شی‌ء (فرضا شرب تتن) بحسب واقع حرام باشد و در عین حال اصالة الاباحه بگوید به حسب ظاهر آن شی‌ء حلال است. شما چگونه این حلّیّت ظاهری و اذن در اقدام را با حرمت واقعیّه جمع می‌کنید. شما بگوئید خود این اذن در

فلا محیص فی مثله إلا عن الالتزام بعدم انقداح الإرادة أو الکراهة فی بعض المبادئ العالیة أیضا، کما فی المبدأ الأعلی، لکنه لا یوجب الالتزام بعدم کون التکلیف الواقعی بفعلی، بمعنی کونه علی صفة و نحو لو علم به المکلف لتنجز علیه، کسائر التکالیف الفعلیة التی تتنجز بسبب القطع بها، و کونه فعلیا إنما یوجب البعث أو الزجر فی النفس النبویّة أو الولویّة، فیما إذا لم ینقدح فیها الإذن لأجل مصلحة فیه [1].

ارتکاب مصلحت دارد و این‌طور نیست که شرب تتن مثل سایر مباحات مصلحت و مفسده‌اش مساوی باشد یا اصلا مفسده و مصلحت نداشته باشد.

می‌گوئیم بله اینجا هم در خود اذن مصلحت هست. امّا این اذنی که ناشی از مصلحت در خودش شده است سبب شده که من بتوانم شرب تتن را مرتکب شوم و شارعی که در واقع و در لوح محفوظ فرضا شرب تتن را حرام کرده است چطور به مقتضای کلّ شی‌ء لک حلال ... و لو روی یک مصلحتی در خود این تحلیل و اباحه به من اجازه داده است که شرب تتن را مرتکب بشوم؟

خلاصه: چگونه می‌توان بین حرمت واقعیّه و حلّیّت ظاهری (اذن در اقدام) جمع نمود.

[1]- برای توضیح عبارت مقدّمه‌ای را بیان می‌کنیم:

مرحوم مصنّف برای احکام چهار مرحله بلکه پنج مرحله قائل است.

1- مرحله اقتضا: که عبارت است از اشتمال بر مصلحت و واجدیّت مفسده، مثلا در مورد اباحه مصلحت و مفسده مساوی است. و اینکه اشتمال بر مصلحت و مفسده را ذکر می‌کنیم به لحاظ اغلب احکام است (که عبارت از آن چهار حکم است).

مثلا شرب خمر، مفسده ملزمه و لازم الاجتناب دارد و باید از آن اجتناب کرد.

این مرحله، مرحله استعداد برای ثبوت حکم است.

2- مرحله انشا: خداوند متعال که عالم بر این مفسده است یک حکم انشائی (که انشا به معنی جعل و قرارداد است) به دنبال آن اقتضا جعل می‌کند و در لوح محفوظ

ثبت و ضبط می‌گردد.

3- مرحله فعلیّت: بعد از مرحله انشا، مرحله بعث و زجر است و حکم به مرحله تحریک بر انجام (در واجبات در خارج) و تحریک بر اجتناب (در محرّمات در خارج) می‌رسد که مرحوم آقای آخوند این مرحله را به دو مرتبه تقسیم می‌کنند.

الف- مرحله فعلیّت تعلیقیّه یا به تعبیر دیگر مرحله فعلیّت لو علم: حکم از مرحله انشا به مرحله اجرا گذاشته می‌شود لکن در این مرحله یک قید وجود دارد و قیدش این است که اگر مکلّف از راه قطعی یا از طریقی که به منزله قطع است اطّلاع برآن حکم پیدا کرد، باید آن حکم را اجرا کند یعنی بعث و زجرش معلّق است- مثل اکرم زیدا إن جاءک.

ب- مرحله فعلیّت حتمیّه: همان‌طور که گفتیم اگر آن قید حاصل شد، فعلیّت تعلیقیّه به فعلیّت حتمیّه می‌رسد. آن‌وقت باید برطبق آن حکم عمل نمود.

4- مرحله تنجّز: بعد از مراحل فوق حکم به مرحله تنجّز می‌رسد یعنی اگر مخالفتی با آن بشود مکلّف عذری ندارد و خداوند می‌تواند او را عقاب نماید بنابراین مرحوم آقای آخوند مجموعا در احکام، پنج مرحله درست کردند.

1- مرحله اقتضا 2- مرحله انشا 3- مرحله فعلیّت تعلیقیه 4- مرحله فعلیّت حتمیّه 5- مرحله تنجّز.

امّا جواب اشکال

آن حرمت واقعیّه، مرحله انشا را گذرانده است و به مرحله فعلیّت تعلیقیّه (لو علم) رسیده است یعنی معلّق علیه آن حاصل نشده است زیرا کسی بدلیل اصالة الاباحه رجوع می‌کند که علم به حرمت شرب تتن پیدا نکرده است و دلیل اصالة الاباحه شامل فرد عالم نمی‌شود و مخصوص جاهل و شاک می‌باشد بنابراین در نفس نبی یا امام این معنی منقدح شده است که یک مصلحتی در خود این تعلیق، ترخیص و اباحه هست و در نفس امام و نبی، زجر صراحتی و تحریم صراحتی که نسبت به شرب خمر در مورد جاهل تحقّق

فانقدح بما ذکرنا أنه لا یلزم الالتزام بعدم کون الحکم الواقعی فی مورد الأصول و الأمارات فعلیا [1].

ندارد بلکه اگر فعلیّت حتمیّه باشد می‌تواند زجر صراحتی و تحریم صراحتی باشد و در اینجا فعلیّت تعلیقیّه است. پس بجای اینکه در نفس امام و نبی کراهت باشد و شما بگویید این کراهت با اذن در اقدام قابل جمع نیست، بجای آن، این مصلحت هست که می‌بیند اذن یک مصلحت و تسهیلی برای مردم دارد پس از طرفی حرمت واقعیّه به مرحله فعلیّت نرسیده است و در دنبالش کراهتی تحقّق ندارد و از طرفی به خاطر مصلحتی که در خود اذن وجود دارد ما اذن در اقدام داریم بنابراین:

چه مانعی دارد که یک حرمت این‌چنینی با یک اذن در اقدام آن‌چنانی اجتماع داشته باشند و آیا جمع بین این دو محذوری دارد؟

حرمت در حدّ فعلیّت تعلیقیّه و اذن در اقدام در خصوص جاهل و کسی که معلّق علیه برایش حاصل نشده لذا جمع بین این دو حکم و به تعبیر معروف جمع بین حکم ظاهری و واقعی در این قبیل اصول را از این راه حل می‌کنیم پس: هم حکم واقعی به مرحله فعلیّت تعلیقیّه رسیده است و هم اذن در ارتکاب روی مصلحتی مانعی ندارد.

این راهی بود که مرحوم آقای آخوند انتخاب کردند.

روش شیخ اعظم در جمع بین حکم ظاهری و واقعی

[1]- با آنچه که ذکر کردیم واضح شد که لازم نیست ما راه مرحوم شیخ انصاری را در جمع بین حکم ظاهری و واقعی طی کنیم.

مرحوم شیخ (اعلی اللّه مقامه الشّریف) در کتاب رسائل به‌طور کلّی در جمع بین حکم ظاهری و واقعی در مورد امارات و در مورد اصول عملیّه (چه از قبیل اصالة الاباحه و چه از قبیل استصحاب و اصالة البراءة و اشباه ذلک)، راه دیگری را پیموده‌اند که عبارتست از اینکه:

کی یشکل تارة بعدم لزوم الإتیان حینئذ بما قامت الأمارة علی وجوبه، ضرورة عدم لزوم امتثال الأحکام الإنشائیة ما لم تصر فعلیة و لم تبلغ مرتبة البعث و الزجر، و لزوم الإتیان به مما لا یحتاج إلی مزید بیان أو إقامة برهان [1].

حکم واقعی از مرحله اقتضا می‌گذرد و به مرحله انشا می‌رسد و در مرحله انشا توقف می‌نماید که حکم واقعی عبارت از حکمی است که برای اجرا می‌باشد و مکلّف باید عمل خود را طبق آن انجام دهد پس اگر فرضا شرب تتن در واقع حرام و در ظاهر حلال بود بین آن حکم واقعی و حکم ظاهری این‌طور جمع می‌کنیم که:

آن حرمت، مربوط به لوح محفوظ و مقام انشا است و این جواز هم برای فعلیّت و عمل کردن و اجرا کردن، بخاطر مصالحی که در جعل حکم ظاهری است منتها مراحل این دو حکم تفاوت می‌کند و مرحوم شیخ معتقد هستند که حکم واقعی به مرحله فعلیّت نمی‌رسد و در مرحله انشا باقی می‌ماند.

[1]- شاید فرمایش مرحوم شیخ بهتر از بیان مرحوم آخوند باشد. امّا روی مبنای شیخ دو اشکال خیلی مهم به ایشان شده است که هیچ‌کدام قابل جواب نیست ولی طبق مبنای مرحوم آقای آخوند این دو اشکال وارد نیست.

امّا اشکال اوّل: یک مقدّمه لازم دارد و آن اینکه: احکام الهی که در مرحله اقتضا هست و هنوز به مرحله انشا نرسیده و قانونی برطبق اقتضا جعل نشده است، آیا این‌گونه احکام، وجوب متابعت دارد؟ خیر، بلکه به نظر دقیق در مرحله اقتضا حکمی در کار نیست و مرحله اقتضا قبل از مرحله جعل و اثبات حکم است.

اگر حکمی از مرحله اقتضا گذشت به مرحله انشا رسید و قانون برطبق آن جعل شد، آیا آن حکم در مرحله انشا و قبل از رسیدن به مرحله فعلیّت لزوم متابعت دارد یا نه؟

احکام تا وقتی از مرحله انشا به مرحله فعلیّت نرسند اصلا وجوب متابعت ندارند

زیرا فرق بین مرحله انشا و مرحله فعلیّت، این است که در مرحله انشا فقط مرحله جعل و تصویب قانون است امّا مرحله فعلیّت مرحله اجراء قانون و عمل به قانون است.

مثال- اگر کسی نسبت به احکام و قوانینی که در مجلس شورای اسلامی تصویب می‌شود اطّلاع پیدا کرد، آیا لازم است طبق آن عمل کند؟

خیر، وقتی آن قوانین برای اجرا در اختیار قوّه مجریّه گذاشته شد وجوب متابعت دارد.

احکام الهی هم در مرحله انشا لزوم متابعت و موافقت ندارند.

بعد از ذکر این مقدّمه، اشکالی را که به مرحوم شیخ کرده‌اند بیان می‌کنیم که: فرض کنید خبر واحد معتبر زراره دلالت می‌کند که مثلا حکم ظاهری نماز جمعه وجوب است و فرض هم نمائید که حکم واقعی نماز جمعه هم وجوب است (البته در مسئله جمع بین حکم ظاهری و واقعی هم اجتماع حکمین متماثلین و هم اجتماع حکمین متضادّین، هر دو مورد اشکال است) اینجا مرحوم شیخ می‌فرمایند، در مورد قیام اماره، حکم واقعی نماز جمعه در مرحله انشا باقی است و به مرحله فعلیّت نرسیده است.

اشکال، این است که مقام انشا که وجوب متابعت ندارد الآن که خبر واحد دلالت بر وجوب نماز جمعه می‌کند چه چیز گریبان مکلّف را می‌گیرد؟ چه چیز مکلّف را الزام می‌کند که نماز جمعه را اتیان نماید؟

مکلّف نمی‌داند که حکم واقعی نماز جمعه وجوب است. اگر می‌دانست به سراغ اماره و خبر واحد نمی‌رفت.

پس با قیام خبر واحد، علمی نسبت به حکم واقعی نیست پس هیچ ملزم و معرّفی برای اتیان نماز جمعه وجود ندارد با اینکه روایت صحیحه زراره دلالت بر وجوب می‌کند.

لا یقال: لا مجال لهذا الإشکال، لو قیل بأنها کانت قبل أداء الأمارة إلیها إنشائیة، لأنها بذلک تصیر فعلیة، تبلغ تلک المرتبة [1].

فإنه یقال: لا یکاد یحرز بسبب قیام الأمارة المعتبرة علی حکم إنشائی لا حقیقة و لا تعبدا، إلا حکم إنشائی تعبدا، لا حکم إنشائی أدّت إلیه الأمارة، اما حقیقة فواضح، و اما تعبدا فلأنّ قصاری ما هو قضیة حجیة الأمارة کون مؤدّاها هو الواقع تعبدا، لا الواقع الذی أدّت إلیه الأمارة [2].

و اگر لزوم اتیان طبق امارات در کار نباشد پس این چه حجیّتی است که برای امارات قائل شده‌اند.

این اشکال مهم به مرحوم شیخ شده است که: لازمه بیان شما عدم لزوم رعایت اماره‌ای است که دلالت بر وجوب یک شی‌ء می‌نماید.

[1]- از ناحیه مرحوم شیخ دفاع کرده‌اند که: بله حکم واقعی تا زمانی که در مرحله انشا متوقّف است لزوم رعایت ندارد امّا این مطلب را که نمی‌توانید انکار کنید که: اگر حکم واقعی مؤدّای یک اماره قرار گرفت، آن حکم واقعی بضمیمه اینکه مفاد اماره مطابق با حکم واقعی است، این لزوم اجرا دارد.

بله اگر واقع و یا حکم انشائی و یا مؤدّای اماره به تنهایی بودند، می‌توانستید اشکال نمایید.

بنابراین چه نقصی در وجوب موافقت ملاحظه می‌کنید. حکم واقعی وجوب نماز جمعه، خبر واحد معتبر هم دلالت بر وجوب کرده است و حکم به مرحله بعث رسیده و مسئله وجوب موافقت، مسلّم است.

[2]- امّا جواب از این دفاع: قبول داریم که واقع به تنهایی و مؤدّای اماره هم به تنهائی وجوب موافقت ندارند بلکه واقع مؤدّای اماره لزوم متابعت دارد.

امّا اینجا سؤالی مطرح است و آن اینکه: شما می‌توانید این واقع مؤدّای اماره

را به ما نشان بدهید؟

آیا شما واقع را می‌دانید تا بگویید این واقع مؤدّای اماره است؟ خیر. اگر می‌دانستید که سراغ خبر معتبر زراره نمی‌رفتید. ما فقط کتاب وسائل و امثال آن را در اختیار داریم و یک خبر واحد معتبر دلالت می‌کند که نماز جمعه واجب است. خلاصه اگر وجدانا واقع را می‌دانستیم به خبر واحد رجوع نمی‌کردیم.

و اگر بگوئید دلیل بر حجّیّت خبر واحد دو فائده دارد:

1- می‌گوید مؤدّای اماره وجوب نماز جمعه است 2- واقع هم همین وجوب است منتها نه بصورت اخبار بلکه به صورت تعبّد و بناگذاری بر اینکه واقع هم همان مؤدّای اماره است یعنی دلیل حجّیّت خبر واحد یک واقع تنزیلی و تعبّدی برای ما درست می‌کند و کأنّ می‌گوید: «احکم بانّ الحکم الواقعی لصلاة الجمعة عبارة عن الوجوب» مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند: این حرف درست نیست. زیرا دلیل بر حجّیّت خبر واحد فرضا می‌گوید شما بنا بگذارید که مؤدّای خبر واحد، همان واقع است. امّا واقع به تنهائی کافی نبود بلکه واقع مؤدّای اماره لازم بود یعنی واقعی که از نظر صفت نحوی متّصف باشد به اینکه مؤدّای اماره است.

آیا دلیل بر حجّیت خبر واحد این مطلب را هم ثابت می‌کند؟ خیر فقط یک واقع تعبّدی درست می‌کند و می‌گوید بنا بگذار که حکم واقعی نماز جمعه وجوب است و در عالم شرع و تعبّد مفاد خبر واحد همان واقع است.

بناگذاری بر اینکه واقع است این برای وجوب موافقت کافی نیست بلکه باید واقع با وصف مؤدّای اماره را درست کند تا وجوب موافقت ثابت شود.

پس این دفاعی که از مرحوم شیخ شده است درست نمی‌باشد لذا باید دقّت کرد.

فافهم⁽¹⁾. اللّهمّ إلا أن یقال: إن الدلیل علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع- الذی صار مؤدّی لها- هو دلیل الحجیة بدلالة الاقتضاء [1].

(1) [1]- مرحوم مصنّف می‌فرمایند شما از راه دیگری می‌توانید استفاده کنید و بگویید: این بناگذاری، که واقع، وجوب است، چه ثمره‌ای دارد؟

اگر ثمره‌ای نداشته باشد نتیجه این می‌شود که شارع با دلیل حجّیّت اماره و خبر واحد یک عمل لغو و بی‌فائده را مرتکب شده است. اگر مسئله وجوب موافقت و لزوم اطاعت کنار برود دیگر چه فائده‌ای دارد؟

و به اصطلاح علمی روی دلالت اقتضا (و اینکه کلام از لغویّت خارج شود)، می‌گوئیم وقتی شارع می‌گوید. بنا بگذار بر اینکه آن واقع است، معنایش این است که نماز جمعه را بخوان و اگر این معنا را نداشته باشد مفهوم و معنایش این نیست که در ذهن خودت تصوّر کن که مؤدّای اماره همان واقع است.

پس شارع بخاطر یک منظور و نتیجه خارجی این تعبّد را مطرح کرده است و همین‌که می‌گوید بنا بگذار، این واقع است، ثمره‌اش این است که برو نماز جمعه را بخوان.

بنابراین فرمایش مرحوم شیخ درست می‌شود که دلیل حجّیّت خبر واحد یک واقع تنزیلی درست می‌کند و نتیجه واقع تنزیلی، وجوب اتیان، طبق مؤدّای اماره است.

لکنه لا یکاد یتم إلا إذا لم یکن للأحکام بمرتبتها الإنشائیة أثر أصلا، و إلا لم تکن لتلک الدلالة مجال، کما لا یخفی [1].

و أخری بأنّه کیف یکون التوفیق بذلک؟ مع احتمال أحکام فعلیة بعثیّة أو زجریّة فی موارد الطرق و الأصول العملیة المتکفلة لأحکام فعلیة؛ ضرورة أنه کما لا یمکن القطع بثبوت المتنافیین، کذلک لا یمکن احتماله. فلا یصح التوفیق بین الحکمین، بالتزام کون الحکم الواقعی- الذی یکون مورد الطرق- إنشائیا غیر فعلی [2].

(1) [1]- مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند، این حرف را در یک صورت می‌پذیریم اگر این واقع تنزیلی هیچ اثری غیر از لزوم موافقت و خواندن نماز جمعه نداشته باشد امّا اگر فرض کردید آثار دیگری هم غیر از مسئله لزوم موافقت و خواندن نماز جمعه در کار است این حرف شما کنار می‌رود.

و ممکن است بگوئیم یک آثاری در کار هست و بقول مرحوم مشکینی اثرش در نذر ظاهر می‌شود. یعنی اگر کسی نذر کرده است که چنانچه حکم واقعی نماز جمعه وجوب باشد صد درهم صدقه می‌دهم، اینجا شارع طبق دلیل حجّیّت خبر واحد می‌گوید بنا بگذار بر اینکه حکم واقعی نماز جمعه وجوب است پس باید صد درهم صدقه را به فقرا بدهی و اثری در لزوم اتیان نسبت به نماز جمعه در خارج نمی‌تواند داشته باشد.

خلاصه: مرحوم شیخ در جمع بین حکم ظاهری و واقعی فرمودند حکم واقعی، انشائی و حکم ظاهری، فعلی می‌باشد. و اوّلین اشکالی که متوجّه ایشان شد این بود که روی مبنای مرحوم شیخ اگر اصل یا اماره‌ای فرضا دلالت بر وجوب یک شی‌ء کرد و لو این اماره به حسب واقع هم مطابق با واقع باشد لزوم رعایت ندارد زیرا واقع در مرحله انشا است و حکم انشائی تا به مرحله فعلیّت نرسد لزوم موافقت ندارد.

اشکال دوّمی که به مرحوم شیخ شده است

[2]- برای بیان این اشکال ابتدا مقدّمه‌ای را بیان می‌کنیم که قبلا هم به آن اشاره کرده‌ایم.

اینکه می‌گویند اجتماع ضدّین و اجتماع متنافیین ممتنع است. آیا فقط قطع به اجتماع ضدّین ممتنع است، یا اینکه احتمال اجتماع ضدّین هم ممتنع است؟

جواب: در جای خودش ثابت شده است که بدیهی است که هم قطع به اجتماع ضدّین محال است و هم احتمال اجتماع ضدّین محال است، یعنی ممتنع باید مقطوع العدم باشد نه محتمل الوجود می‌تواند باشد و نه مقطوع الوجود

مثال: ما همان‌طوری که نمی‌توانیم قطع پیدا کنیم که جسمی در لحظه واحد معروض سفیدی و سیاهی باشد، همان‌طور هم نمی‌توانیم احتمال بدهیم که جسم واحد در لحظه واحد معروض سیاهی و سفیدی باشد.

اجتماع ضدّین و متنافیین که محال است در تمام حالات ممتنع است، قطع به آن محال است، احتمال اجتماع آن‌هم محال است.

اکنون از مرحوم شیخ (اعلی اللّه مقامه الشّریف) سؤال می‌کنیم که چه کسی رجوع به اماره یا اصل می‌نماید؟

آیا کسی که شک در حکم اقتضائی داشته باشد به امارات و اصول رجوع می‌کند؟

آیا کسی که شک در حکم انشائی داشته باشد به امارات و اصول رجوع می‌کند؟

آیا کسی که شک در حکم فعلی داشته باشد به امارات و اصول رجوع می‌کند؟

در کتاب القطع هم گفته‌ایم که حتّی قطع به حکم اقتضائی و قطع به حکم انشائی هیچ‌گونه اثر و لزوم متابعتی ندارد تا چه رسد به اینکه کسی شک نسبت به آن دو داشته باشد بنابراین کسی به اصول و امارات رجوع می‌کند که شک در حکم فعلی داشته باشد یعنی مشکوکش حکم فعلی باشد. به ضمیمه آن مقدّمه فرض کنید:

مسئله شرب تتن پیش آمد و می‌خواهید به «کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعلم انه حرام» رجوع کنید و احتمال می‌دهید که حکم واقعیش حرمت باشد خوب این حرمت محتمله بقول شما (مرحوم شیخ) اگر حرمت انشائیّه باشد شکّ در حکم انشائی و حتّی

کما لا یصح بأن الحکمین لیسا فی مرتبة واحدة بل فی مرتبتین؛ ضرورة تأخّر الحکم الظاهری عن الواقعی بمرتبتین [1].

قطع به حکم انشائی که اثری ندارد.

پس آن حرمت احتمالی باید فعلیّتی داشته باشد بنابراین نمی‌توانیم حرمت محتمله را در مقام انشا راکد بگذاریم باید به مرحله فعلیّت رسیده باشد و شک در حکم فعلی در کار باشد تا آن‌وقت نوبت رجوع به: «کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام» برسد.

اکنون ما از طرفی شک در حکم فعلی شرب تتن داریم و از طرفی کلّ شی‌ء لک حلال ... حلّیّت را ثابت می‌کند. شما چطور بین حرمت فعلیّه و این اباحه و تحلیل جمع می‌کنید؟

بگویید ما یقین به آن حرمت که نداریم ما می‌گوئیم احتمالش را چگونه می‌دهید؟

مگر در امتناع اجتماع متنافیین بین صورت قطع و احتمال فرقی است؟ خیر.

انسان حتّی نمی‌تواند احتمال بدهد که یک حرمت فعلیّه با یک اباحه و تحلیل برطبق کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام جمع شده است.

و اگر بگویید حرمت محتمله به مرحله فعلیّت نرسیده است و شک در حکم انشائی داریم، می‌گوئیم کسی که شک در حکم انشائی دارد حقّ رجوع به اصل یا اماره ندارد زیرا مجرای اصول و امارات شک در حکم فعلیّه است.

پس این جمع مرحوم شیخ مشکل اجتماع متنافیین را حل نکرد.

آخرین روش در جمع بین حکم واقعی و ظاهری

[1]- مرحوم سیّد محمّد اصفهانی (سیّد فشارکی) که استاد مرحوم محقّق حائری (مؤسس حوزه علمیه قم) بوده است یک راه سوّمی برای جمع بین حکم ظاهری و واقعی دارند که:

در این راه، مسئله تأخّر مرتبه را مطرح می‌کنند که حکم ظاهری تأخّر از حکم واقعی دارد نه تنها یک مرتبه، بلکه حکم ظاهری دو مرتبه از حکم واقعی تأخّر دارد. و اگر این مسئله ثابت شد دیگر اجتماع حکمین در یک مرتبه تحقّق ندارد و مشکل جمع بین حکم ظاهری و واقعی حل خواهد شد.

بیان ذلک: اگر شرب تتن فرضا بحسب واقع حرام باشد حکم واقعی روی چه عنوانی رفته است؟

آنچه عنوان و موضوع برای حکم واقعی است همین عنوان واقعی شی‌ء است (یعنی شرب تتن)- چه مکلّف عالم و چه جاهل به حکم باشد، علم و جهل مکلّف هیچ‌گونه دخالتی در حکم واقعی ندارند.

اکنون ما به دلیل حکم ظاهری مراجعه می‌کنیم (کلّ شی‌ء لک حلال حتّی ...) تا ببینیم موضوع این (حلال) چیست.

آیا معنایش این است که کلّ شی‌ء لک حلال واقعا؟

محقّقین چنین معنا می‌کنند که «کل شی‌ء شکّ فی حلّیته و حرمته واقعا فهو لک حلال ظاهرا» یعنی چیزی که در حکم واقعیش شک بشود (در حلیّت و حرمت واقعیش شک بشود) بحسب ظاهر آن شی‌ء محکوم به حلّیت است.

لازمه بیان فوق این است که ما ابتدا یک حلال و حرام واقعی داشته باشیم و بعد شک در آن بکنیم و بعد از شک مسئله رجوع به کلّ شی‌ء لک حلال حتّی ... را پیش بیاوریم پس این حلیّت ظاهریّه متأخّر از موضوعش هست و موضوعش شک در حکم واقعی و لوح محفوظی می‌باشد و شک در حکم واقعی هم تأخّر از حکم واقعی دارد و اگر حکم لوح محفوظی نباشد، شما شک در حکم واقعی نمی‌کنید و چنانچه شک در حکم واقعی نکردید نوبت به حلّیت ظاهریّه می‌رسد بنابراین:

حلیّت ظاهری (حکم ظاهری) تأخّر از شک دارد (این یک مرتبه).

و ذلک لا یکاد یجدی، فإن الظاهری و إن لم یکن فی تمام مراتب الواقعی، إلا أنّه یکون فی مرتبته أیضا. و علی تقدیر المنافاة لزم اجتماع المتنافیین فی هذه المرتبة؛ فتأمل فیما ذکرنا من التحقیق فی التوفیق، فإنه دقیق و بالتأمل حقیق [1].

و شک هم تأخّر از حکم واقعی دارد بنابراین: (این هم یک مرتبه).

رتبه حکم ظاهری دو درجه تأخّر از حکم واقعی دارد و در نتیجه حکم ظاهری نمی‌تواند در ردیف حکم واقعی قرار بگیرد و همین تأخّر مراتب در جمع بین حکم ظاهری و واقعی کافی است.

پس حکم واقعی روی عنوان اوّلی شرب تتن رفته است و حکم ظاهری روی شک، آن‌هم شک در حکم واقعی که دو مرتبه از حکم واقعی تأخّر دارد، رفته است و مشکلی پیش نمی‌آید.

[1]- مرحوم مصنّف می‌فرمایند این راه هم درست نیست.

شما ثابت کردید که حکم ظاهری در رتبه حکم واقعی نیست و دو درجه از حکم واقعی تأخّر دارد امّا یک سؤال از شما می‌کنیم که:

آیا در عین اینکه حکم ظاهری دو درجه از حکم واقعی تأخّر دارد، با وجود این تأخّر رتبه، حکم واقعی از بین رفته و بساطش را جمع کرده است یا نه؟

شما بالأخره می‌گویید حکم واقعی هست، منتها رتبه حکم واقعی مقدّم بر رتبه حکم ظاهری است.

به عبارت دیگر: حکم ظاهری نمی‌تواند خود را در رتبه حکم واقعی قرار دهد.

امّا حکم واقعی که با برخورد با حکم ظاهری از بین نمی‌رود.

اگر با آمدن حکم ظاهری بساط حکم واقعی درهم پیچیده می‌شد حرف شما درست بود امّا شما می‌گویید حکم واقعی به قوّت خود باقی است و با گذشتن دو مرتبه حکم ظاهری بساطش پهن می‌شود.

با این حال شما چگونه بین حکم واقعی (حرمت) و این حکم ظاهری جمع می‌کنید.

ثالثها: إن الأصل فیما لا یعلم اعتباره بالخصوص شرعا و لا یحرز التعبد به واقعا، عدم حجیته جزما، بمعنی عدم ترتب الآثار المرغوبة من الحجة علیه قطعا، فإنها لا تکاد تترتب إلا علی ما اتّصف بالحجیة فعلا، و لا یکاد یکون الاتصاف بها، إلا إذا أحرز التعبد به و جعله طریقا متبعا؛ ضرورة أنه بدونه لا یصح المؤاخذة علی مخالفة التکلیف بمجرد إصابته، و لا یکون عذرا لدی مخالفته مع عدمها، و لا یکون مخالفته تجریا، و لا یکون موافقته بما هی موافقته انقیادا، و إن کانت بما هی محتملة لموافقة الواقع کذلک إذا وقعت برجاء إصابته، فمع الشک فی التعبد به یقطع بعدم حجیته و عدم ترتیب شی‌ء من الآثار علیه، للقطع بانتفاء الموضوع معه، و لعمری هذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان أو إقامة برهان [1].

اصل اوّلی در امارات حجّیّت است یا عدم حجّیّت؟

اشاره

[1]- قبلا ثابت کردیم هر اماره‌ای دارای امکان حجّیّت است یعنی نسبتش به حجّیّت و عدم حجّیّت مساوی است و شارع یا عقل می‌تواند بعضی از امارات را در بعضی از موارد، حجّیّت ببخشد.

اگر به اماره‌ای برخورد کردیم و شک در حجّیّت آن نمودیم، آیا اصل و قاعده‌ای وجود دارد که دلالت بر حجّیّت یا عدم حجّیّت آن بکند؟

ایشان می‌فرمایند اگر شک در حجّیّت یک اماره‌ای داشته باشیم قطعا آثار حجّیّت برآن اماره مترتّب نمی‌شود.

اکنون آثار حجّیّت را نام می‌بریم اگرچه سابقا در کتاب القطع هم بنحو مشروح بیان کرده‌ایم که حجّیّت دارای 4 اثر است:

1- منجّزیّت، 2- معذّریت، 3- مسئله انقیاد، 4- مسئله تجرّی.

مصنّف می‌فرمایند اگر شما شک در حجّیّت یک حجتی بکنید یقینا آثار حجّیّت بار نمی‌شود که شاید در بدو امر یک تناقضی به ذهن انسان بیاید.

اگر آثار حجّیّت بار نمی‌شود یعنی یقینا حجّت نیست پس چطور می‌شود که انسان هم شک در حجّیّت داشته باشد و هم یقین به عدم حجّیّت پیدا کند یعنی شک در حجّیّت با یقین به عدم حجّیّت چگونه جمع می‌شود؟

جواب: ما در مورد احکام تکلیفی مراتبی را ذکر کردیم، از جمله مرحله انشا، مرحله فعلیّت، مرحله تنجز که مرحله انشا مرحله جعل و قانون‌گذاری بود و علم و جهل هیچ‌گونه دخالتی در این مرتبه نداشت و مرحله فعلیّت، مرحله اجرا و پیاده شدن قانون است که مسائلی از قبیل علم، جهل و نسیان مطرح می‌شود و دارای احکامی است. لذا اگر حکمی بخواهد به مرحله تنجز برسد اگر انسان یقین به آن حکم پیدا نکند و حجّت شرعیّه‌ای برآن نداشته باشد به مرحله استحقاق عقوبت نمی‌رسد.

همان‌طور که در احکام تکلیفی مراتبی وجود دارد در خود این حجّیّت (حکم وضعی) که از مجعولات شرعیّه است مراتب و مراحلی از قبیل مرحله انشا و مرحله فعلیّت وجود دارد.

مثال: فرض کنید خداوند تبارک و تعالی در لوح محفوظ، شهرت فتوائی را حجّت قرار داده است لکن شما هر قدر به ادلّه رجوع کردید، دلیل روشن، و بیان کافی بر حجّیّت شهرت فتوائی پیدا نکردید و لذا شک در حجّیّت آن دارید این حجّیّت مشکوکه در چه مرحله‌ای است؟

در مرحله انشا است یعنی نمی‌دانید که آیا خداوند شهرت فتوائی را به صورت جعل قانون حجّت قرار داده است یا نه.

اینجا این سؤال پیش می‌آید که آن آثار چهارگانه حجّیّت مربوط به کدام مرحله است، آیا حجّیّت در مرحله انشا آن چهار اثر را دارد یا نه؟

یعنی اگر خداوند چیزی را در لوح محفوظ حجّت قرار داد و لو اینکه من هم

و اما صحة الالتزام بما أدی إلیه من الأحکام، و صحة نسبته إلیه تعالی، فلیسا من آثارها؛ ضرورة أن حجیة الظن عقلا- علی تقریر الحکومة فی حال الانسداد- لا توجب صحتهما، فلو فرض صحتهما شرعا مع الشک فی التعبد به لما کان یجدی فی الحجیة شیئا ما لم یترتب علیه ما ذکر من آثارها، و معه لما کان یضر عدم صحتهما

اطّلاعی نداشته باشم مع ذلک منجّزیّت دارد یعنی استحقاق عقوبت بر مخالفت دارد؟ و آیا معذّریّت دارد؟ و همچنین آن دو اثر دیگر را دارد؟ یا اینکه آن آثار چهارگانه حجّیّت مربوط به حجّیّت در مرحله فعلیّت است. یعنی اگر مسئله حجّیّت از مرحله انشا تجاوز بکند و به مرحله فعلیّت برسد و من اطّلاع برآن پیدا بکنم یعنی دلیل شرعی مرا راهنمائی بر این حجّیّت بکند آن‌وقت است که حجّیّت دارای اثر است.

باتوجّه به این مقدّمات نتیجه می‌گیریم:

که در این مسئله معروف تناقضی وجود ندارد که شک در حجیّت مساوق با قطع به عدم حجّیت است به این معنا که شک در حجّیّت انشائیه مساوق با قطع به عدم حجّیّت فعلیّه و مساوق قطع به عدم ترتب آثار حجّیّت است زیرا آثار حجیّت مربوط به حجیّت فعلیّه است و دست یافتن بر حجیّت فعلی راه و علم و آگاهی لازم دارد و با وجود شک که انسان راهی به طرف حجیّت پیدا نمی‌کند.

پس اگر شک کردیم که آیا خداوند شهرت فتوائی را در لوح محفوظ حجّت قرار داده است یا نه، می‌گوئیم بدنبال این شک، انسان شاک با وصف شک، یقین دارد که حجّتی در کار نمی‌باشد و آثار چهارگانه حجّیّت مترتّب نمی‌شود که ما این مطلب را به صورت یک اصل و یک اساس در تمام امارات مشکوکة الحجیة بیان می‌کنیم که:

«اصل اوّلی در مورد حجّیّت امارات مشکوکه، عدم حجّیّت آنهاست».

أصلا، کما أشرنا إلیه آنفا.

فبیان عدم صحة الالتزام مع الشک فی التعبد، و عدم جواز إسناده إلیه تعالی غیر مرتبط بالمقام، فلا یکون الاستدلال علیه بمهم، کما أتعب به شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- نفسه الزکیة، بما أطنب من النقض و الإبرام، فراجعه بما علقناه⁽¹⁾علیه، و تأمل.

و قد انقدح- بما ذکرنا- أن الصواب فیما هو المهم فی الباب ما ذکرنا فی تقریر الأصل، فتدبر جیدا [1].

(1) [1]- مرحوم شیخ انصاری⁽²⁾برای اثبات این مطلب راه دیگری را پیموده‌اند که:

معنای اینکه اماره و خبر واحد حجّت است، یک اثر مهمّش این است که من و شما بتوانیم به مفاد آن التزام قلبی پیدا کنیم.

و دیگر اینکه بتوانیم آن مفاد را به خداوند هم نسبت بدهیم. مثلا اگر خبر زراره دلالت بر وجوب نماز جمعه کرد، من و شما بتوانیم بگوئیم وجوب نماز جمعه حکم الهی است و بتوانیم آن را به خداوند مستند کنیم.

سپس مرحوم شیخ می‌فرمایند: اگر یک اماره مشکوک الحجّیّة داشته باشیم که دلیلی بر حجّیّت آن در دست نداشته باشیم چگونه می‌توانیم التزام قلبی به مفاد آن پیدا کنیم و چگونه می‌توانیم مفاد آن را به خداوند مستند نمائیم.

این نسبت بدون علم به خداوند است قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ.⁽³⁾

بنابراین مرحوم شیخ می‌فرمایند از آیات و روایات استفاده می‌شود که انسان در صورت شک نمی‌تواند ملتزم به حکمی بشود و نمی‌تواند آن را به خداوند نسبت بدهد زیرا این افتراء نسبت به خداوند سبحان است.

مرحوم مصنّف می‌فرمایند: اساس این حرف بنظر ما غیر صحیح است. احکام حجّیّت همان چهار اثری بود که قبلا ذکر کردیم و مسئله صحّت التزام و جواز استناد ربطی به مسئله حجّیّت ندارد، اگر خبر واحد حجّت شد به دنبالش مسئله التزام و جواز استناد در کار نیست و ایشان مورد نقضی را هم بیان می‌کنند که حجّیّت ثابت است لکن نه صحّت التزام در کار است و نه جواز استناد به خداوند در میان است.

در نتیجه مقدّمات انسداد، اختلافی هست که آیا نتیجه مقدّمات انسداد، این است که مظنّه به نحو کشف شرعی حجّیّت دارد یعنی در حال انسداد باب علم و علمی شارع مقدّس مظنّه را حجّت قرار داده است یا اینکه نه، در حال انسداد، عقل حکم می‌کند که ظنّ انسدادی حجّیّت دارد یعنی ظن انسدادی، از نظر حجّیّت مثل قطع است همان‌طور که حجّیّت قطع، عقلی است، حجّیّت ظنّ انسدادی هم عقلی است.

خلاصه: اگر مقدمات چهارگانه دلیل انسداد تمام شد عقل حکم می‌کند که مظنّه حجّیّت دارد.

اکنون ما یک سؤال داریم که:

عقلی که در حال انسداد از روی ناچاری مظنّه را حجّت قرار داده است، آیا حکم هم می‌کند به اینکه این حکم مظنون، حکم الهی است؟

و آیا حکم می‌کند که شما در قلب هم به آن ملتزم بشوید؟

خیر- فقط وظیفه‌ای برای مکلّفین معیّن می‌کند که چون باب علم و علمی منسد است ظنّ انسدادی حجّیّت دارد.

بله، اگر ظنّ انسدادی بنحو کشف شرعی حجّیّت داشته باشد معنایش این است که شارع این مظنه را حجّت قرار داده است یعنی همان شارعی که مثلا خبر واحد را حجّت قرار داده است، این ظنّ انسدادی را هم طریق به واقع می‌داند.

خلاصه، مرحوم مصنّف می‌فرمایند: ما مورد نقضی پیدا کردیم که حجّیّت تحقّق

إذا عرفت ذلک، فما خرج موضوعا عن تحت هذا الأصل او قیل بخروجه یذکر فی ذیل فصول [1].

دارد ولی صحّت التزام و جواز استناد تحقّق ندارد لذا از اینجا می‌فهمیم که صحّت التزام و جواز استناد ملازم با حجّیّت نیست. بخلاف آن آثار چهارگانه‌ای که خودمان ذکر کردیم که هرکجا حجّیّت تحقّق داشته باشد آن آثار هم تحقّق دارد و برفرض اگر در موردی صحّت التزام و جواز استناد در کار باشد این ربط و فائده‌ای به حجّیّت ندارد (اگر آن آثار مترتّب نباشد).

بنابراین زحمتی را که مرحوم شیخ (اعلی اللّه مقامه الشّریف) متحمّل شده‌اند چندان مهمّ نیست و راه صحیح همان بود که گفتیم.

خلاصه: اصل اوّلی در امارات مشکوک الحجّیّة، عدم حجّیّت آنهاست.

[1]- اکنون باید ببینیم چه ظنونی از تحت اصل فوق خارج شده است ما امارات و ظنونی داریم که موضوعا از تحت قاعده فوق خارج شده‌اند یعنی قطع به حجّیّت آنها داریم (مانند ظواهر الفاظ). که ظنون را یک‌به‌یک در ضمن چند فصل مورد بحث قرار می‌دهیم.

فصل لا شبهة فی لزوم اتباع ظاهر کلام الشارع فی تعیین مراده فی الجملة؛ لاستقرار طریقة العقلاء علی اتباع الظهورات فی تعیین المرادات، مع القطع بعدم الردع عنها، لوضوح عدم اختراع طریقة أخری فی مقام الإفادة لمرامه من کلامه، کما هو واضح [1].

چرا ظواهر الفاظ حجّت است؟

[1]- شکّی نیست که در تعیین مراد شارع باید از ظاهر کلام او متابعت نمود پس فی الجملة و به نحو موجبه جزئیّه ظاهر کلام شارع حجّت است مثال- اکرم العلماء- احلّ اللّه البیع.

ظهور این دو مثال این است که اکرام همه علما واجب است، و تمام اقسام بیع حلال است.

مرحوم آقای آخوند بر این مطلب دلیلی اقامه می‌کند که تقریبا از دو جزء یا دو مقدّمه تشکیل شده است.

1- ما می‌بینیم که طریقه همه عقلای عالم بر این است که در تعیین مراد متکلّم، ظواهر الفاظ او را اخذ می‌کنند. اگر متکلمی گفت: رأیت اسدا مخاطب می‌گوید مراد از اسد، حیوان مفترس است زیرا لفظ، بدون قرینه بر مجاز، در معنای حقیقی ظهور دارد.

و الظاهر أن سیرتهم علی اتباعها، من غیر تقیید بإفادتها للظن فعلا، و لا بعدم الظن کذلک علی خلافها قطعا [1].

2- شارع مقدّس از این طریق عقلا منعی ننموده است و نفرموده است من در تعیین مراد از ظواهر الفاظ تبعیّت نمی‌کنم و در تعیین مراد خویش در مقام افاده مقاصد خود طریقه دیگری را اختراع نکرده است.

خلاصه: شارع نفرموده است که من به طریقه عرف صحبت نمی‌کنم.

در این باب تفاصیلی هم هست که آن‌ها را ذکر می‌کنیم.

[1]- قبلا یادآور می‌شویم که به یک اعتبار ظن به چهار نوع تقسیم می‌شود:

ظنّ شخصی (ظنّ فعلی)، در برابر ظنّ نوعی.

ظنّ خاص، در برابر ظنّ مطلق.

ظنّ نوعی آن است که برای نوع و غالب مردم حاصل می‌شود امّا ظنّ شخصی برای فرد و شخص حاصل می‌گردد.

ظنّ خاص به ظنّی می‌گویند که غیر از دلیل انسداد، دلیلی بر حجّیّت آن داشته باشیم مانند ظنّ حاصل از خبر واحد.

و هر ظنّی که حجّیّت آن مستند به دلیل انسداد باشد در اصطلاح اصولیّون به آن ظنّ مطلق می‌گویند.

حجّیّت ظواهر مقیّد به حصول ظنّ شخصی نمی‌باشد

تفصیل اوّل: در حجّیّت ظواهر، معیار حصول ظنّ شخصی نمی‌باشد یعنی حجّیّت ظواهر الفاظ مقیّد به افاده ظنّ فعلی و شخصی نیست.

خواه از ظواهر الفاظ ظنّ شخصی حاصل بشود یا اینکه ظنّ شخصی حاصل نشود.

ظواهر الفاظ حجّت است چون ملاک حجّیّت ظواهر الفاظ از باب ظنّ نوعی است.

ضرورة أنه لا مجال عندهم للاعتذار عن مخالفتها، بعدم إفادتها للظن بالوفاق، و لا بوجود الظن بالخلاف [1].

کما أن الظاهر عدم اختصاص ذلک بمن قصد إفهامه [2].

اگر مولی بگوید: اکرم العلماء، علما ظهور در عموم دارد اعمّ از اینکه برای مخاطب ظنّ به عموم حاصل بشود یا اینکه ظنّ به عموم حاصل نشود.

حجّیّت ظواهر مقیّد به عدم حصول ظنّ به خلاف نمی‌باشد

تفصیل دوّم: در حجّیّت ظواهر الفاظ فرقی نمی‌کند که ظنّ به خلاف مراد حاصل بشود یا اینکه ظنّ به خلاف مراد حاصل نشود. حتّی برای کسانی که ظنّ به خلاف مراد متکلّم حاصل شده است ظواهر در مورد آنها هم حجّت است.

اگر مولی گفت اکرم العلماء و مخاطب از این عبارت ظن پیدا کرد که مقصود متکلّم از علما تمام دانشمندان نمی‌باشد بلکه مقصود علمای عدول است باز هم عموم اکرم العلماء در رابطه با مخاطب حجّیّت دارد و ظهورش برای او حجّت است.

[1]- مرحوم مصنّف برای عدم اعتبار این دو تفصیل دلیل و شاهدی می‌آورد که اگر کسی با ظاهر کلام مولی مخالفت کند و بعد در مقام اعتذار و عذرخواهی برآید و بگوید علّت مخالفت من این بود که من ظنّ به مراد پیدا نکردم یا بگوید من ظنّ به خلاف مراد او پیدا کردم، هیچ‌کدام از این عذرها مسموع و پذیرفته نیست و مسموع نبودن این عذرها دلیل بر این است که در حجّیّت ظواهر، اگر کسی ظنّ به مراد مولا هم پیدا نکند، ظواهر حجّیّت دارد.

اگر کسی ظنّ به خلاف مراد مولا هم پیدا کند ظواهر حجّیّت دارد.

حجّیّت ظواهر الفاظ نسبت به کسانی که مقصود به افهام نیستند

[2]- تفصیل سوّم: ظواهر الفاظ در مورد همه افراد حجّت است خواه مقصود به افهام باشند یا اینکه مقصود به افهام نباشند.

و لذا لا یسمع اعتذار من لا یقصد إفهامه إذا خالف ما تضمنه ظاهر کلام المولی، من تکلیف یعمه أو یخصه، و یصح به الاحتجاج لدی المخاصمة و اللجاج، کما تشهد به صحة الشهادة بالإقرار من کل من سمعه و لو قصد عدم إفهامه، فضلا عما إذا لم یکن بصدد إفهامه [1].

ظاهرا مرحوم محقّق قمی- صاحب قوانین- فرموده‌اند که ظواهر الفاظ برای مقصودین به افهام حجّیّت دارد و امّا برای غیر مقصودین به افهام حجّت نمی‌باشد.

[1]- مرحوم مصنّف برای عدم اعتبار تفصیل سوّم استدلال می‌کنند که:

اگر کسی با ظاهر کلام مولا مخالفت کند که عموم تکلیف مولا شامل غیر مقصودین به افهام بود و یا حتّی اگر آنکه دارای تکلیفی است که مخصوص به غیر مقصودین به افهام بود، و بعد آن عبد عذر بیاورد که من مقصود به افهام نبودم، عذرش مسموع نیست (مشروط بر اینکه این عبد برآن کلام مولا اطّلاع پیدا کند).

مثال: مولا زید را مخاطب قرار می‌دهد و می‌گوید عمرو باید فردا فلان کار را انجام بدهد و عمرو هم این کلام را می‌شنود. در این صورت اگر عمرو با ظاهر کلام مولا مخالفت بکند و بعد عذر بیاورد که من مقصود به افهام نبودم، این عذر مسموع نیست و این دلالت می‌کند که:

اگر مقصود به افهام هم نباشد ظواهر کلام برای او حجّت است.

مرحوم آقای آخوند شاهدی هم بر این مطلب می‌آورند که: اگر زید برای عمرو اقرار بکند که من فرضا مرتکب قتلی شده‌ام، در این صورت:

در محکمه شرع برای سایر افراد صحیح است که شهادت بر اقرار زید بدهند در حالی که مقر (زید) قصد افهام این افراد را نداشته است (مشروط بر اینکه سایرین اقرار زید را شنیده باشند) در این شهادت زید نمی‌تواند ادّعا کند که من قصد افهام سایرین را

و لا فرق فی ذلک بین الکتاب المبین و أحادیث سید المرسلین و الأئمة الطاهرین. و إن ذهب بعض الأصحاب إلی عدم حجیة ظاهر الکتاب [1].

إما بدعوی اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله و من خوطب به، کما یشهد به ما ورد فی ردع أبی حنیفة و قتادة عن الفتوی به [2].

نداشته‌ام و ظاهر کلام من برای آنها حجّت نیست.

تفصیل بعضی از محدّثین در حجّیّت ظواهر

[1]- تفصیل چهارم: جماعتی از اخباریها می‌گویند ظواهر اخباری که از ائمه طاهرین (صلوات اللّه علیهم اجمعین) صادر شده است حجّیّت دارد، امّا ظواهر قرآن دارای حجّیّت نیست!

اخباریها پنج دلیل بر مدّعای خود اقامه کرده‌اند که سه دلیل آنها راجع به منع صغرا است. یعنی اصلا قبول ندارند که قرآن ظهوری داشته باشد یعنی می‌گویند ظواهر کلمات حجّت است امّا قرآن در هیچ معنائی ظهور ندارد تا اینکه حجّت باشد.

و دو دلیل آن‌ها مربوط به منع کبرا است یعنی قبول دارند که الفاظ قرآن دارای ظواهری هست امّا حجّیّت آن ظواهر را انکار می‌کنند. ما این پنج دلیل را اکنون توضیح می‌دهیم.

ادله محدثین بر عدم حجّیّت ظواهر قرآن

[2]- دلیل اوّل: فهم و درک قرآن مخصوص کسانی است که قرآن در خانواده آن‌ها نازل شده است. انّما یعرف القرآن من خوطب به یعنی غیر از نبی و ائمّه (صلوات اللّه علیهم اجمعین) کسی معانی قرآن را نمی‌فهمد تا اینکه بگوئیم مثلا فلان آیه در فلان معنا حجّت است (منع صغرا).

او بدعوی أنه لأجل احتوائه علی مضامین شامخة و مطالب غامضة عالیة، لا یکاد تصل إلیها أیدی أفکار أولی الأنظار الغیر الراسخین العالمین بتأویله، کیف؟ و لا یکاد یصل إلی فهم کلمات الأوائل إلا الأوحدی من الأفاضل، فما ظنک بکلامه تعالی مع اشتماله علی علم ما کان و ما یکون و حکم کل شی‌ء [1].

دلیل و شاهد این‌ها روایاتی⁽¹⁾قریب به این معناست که: امام صادق علیه السّلام از ابو حنیفه پرسید آیا تو فقیه اهل عراق هستی؟

جواب: آری- مدرک فتوای تو چیست؟

طبق قرآن فتوا می‌دهم.

آری حضرت فرمودند: وای بر تو، علم قرآن مخصوص کسانی است که قرآن به آن‌ها نازل شده است و تو چیزی از قرآن نمی‌فهمی و روایت دیگری که:

امام باقر علیه السّلام از قتاده پرسید تو فقیه اهل بصره هستی؟

سپس حضرت فرمود: علم قرآن منحصرا نزد اهل بیت عصمت علیهم السّلام است.

[1]- دلیل دوّم: قرآن، شامل مضامین عالی و مطالب شامخی است که فقط دست معصومین و راسخین در علم به آن می‌رسد و کلمات متقدّمین از علما را نمی‌دانند مگر اشخاص فاضل و ... تا چه رسد به فهم قرآن که مشتمل بر مطالب عالی و علم ما کان و ما یکون است پس قرآن در یک معنائی نسبت به غیر اهل بیت اصلا ظهور ندارد (منع صغرا).

أو بدعوی شمول المتشابه الممنوع عن اتباعه للظاهر، لا أقل من احتمال شموله لتشابه المتشابه و إجماله [1].

أو بدعوی أنه و إن لم یکن منه ذاتا، إلا أنه صار منه عرضا؛ للعلم الإجمالی بطرو التخصیص و التقیید و التجوز فی غیر واحد من ظواهره، کما هو الظاهر [2].

[1]- دلیل سوّم: این دلیل از یک صغرا و یک کبرا تشکیل شده است که:

ظواهر قرآن جزء متشابهات است (فقط آیاتی که صریح هستند جزء متشابهات نیست و تبعیّت از متشابهات قرآن ممنوع است، فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ...⁽¹⁾پس تبعیّت از ظواهر قرآن ممنوع است.

طبق این دلیل، این‌ها برای قرآن ظواهر قائل هستند و چون جزء متشابهات است تبعیّت از آن ظواهر ممنوع است (منع کبری).

بعد اضافه می‌کنند که اگر ما قطع هم نداشته باشیم که ظواهر قرآن جزء متشابهات است لااقل احتمال می‌دهیم که ظواهر قرآن جزء متشابهات باشد. چرا؟

لتشابه المتشابه چون خود کلمه متشابه، متشابه می‌باشد.

اگر متشابه به الفاظی بگویند که دلالتشان مجمل باشد در این صورت ظواهر جزء متشابهات نیست چون در ظواهر اجمالی وجود ندارد.

امّا اگر متشابه به آن الفاظی بگویند که دلالتشان مقطوع نباشد در این صورت شامل ظواهر هم می‌شود پس احتمال دارد خود متشابه شامل ظواهر قرآن هم بشود.

[2]- دلیل چهارم: اگر قرآن ذاتا هم متشابه نباشد بالعرض متشابه شده است چون ما علم اجمالی داریم که مقداری از مطلقات قرآن مقیّد شده است و مقداری از عمومات

أو بدعوی شمول الأخبار الناهیة عن تفسیر القرآن بالرأی، لحمل الکلام الظاهر فی معنی علی إرادة هذا المعنی [1].

و لا یخفی أن النزاع یختلف صغرویا و کبرویا بحسب الوجوه، فبحسب غیر الوجه الأخیر و الثالث یکون صغرویا، و اما بحسبهما فالظاهر أنه کبروی، و یکون المنع عن الظاهر، إما لأنه من المتشابه قطعا أو احتمالا، أو لکون حمل الظاهر علی ظاهره من التفسیر بالرأی، و کل هذه الدعاوی فاسدة: [2].

اما الأولی، فإنما المراد مما دلّ علی اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله اختصاص فهمه بتمامه بمتشابهاته و محکماته؛ بداهة أن فیه ما لا یختص به، کما لا یخفی.

و ردع أبی حنیفة و قتادة عن الفتوی به إنما هو لأجل الاستقلال فی الفتوی بالرجوع إلیه من دون مراجعة أهله، لا عن الاستدلال بظاهره مطلقا و لو مع الرجوع إلی روایاتهم

قرآن تخصیص خورده است بنابراین اگر به آن برخورد کنیم و شک پیدا کنیم که آیا تخصیص خورده است یا نه کأنّ با وجود آن علم اجمالی به تخصیص، دیگر قرآن و آن عام ظهوری ندارد (منع صغرا).

[1]- دلیل پنجم: اخباری داریم که می‌گویند من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار⁽¹⁾، و عمل به ظواهر قرآن و حمل لفظ بر ظاهرش، تفسیر به رأی است و تفسیر به رأی منهی است، پس حمل لفظ بر ظاهر هم تفسیر به رأی و منهی است.

(منع کبرا).

[2]- همان‌طور که گفتیم دلیل اوّل، دوّم و چهارم اخباریها در رابطه با منع صغرا است و دلیل سوّم و پنجم در رابطه با منع کبرا می‌باشد. مرحوم مصنّف می‌فرمایند تمام این ادله فاسد است و هرکدام را جداگانه جواب می‌دهند.

و الفحص عما ینافیه، و الفتوی به مع الیأس عن الظفر به، کیف؟ و قد وقع فی غیر واحد من الروایات الإرجاع إلی الکتاب و الاستدلال بغیر واحد من آیاته. [1].

جواب مصنّف نسبت به ادله محدّثین

[1]- جواب از دلیل اوّل: گفتید فهم قرآن مخصوص پیغمبر و ائمّه علیهم السّلام است:

مراد از کلمه قرآن در جمله «انّما یعرف القرآن من خوطب به» چیست؟ آیا مراد، تمام قرآن است یا اینکه مقصود کلّ جزء من القرآن است یعنی و لو یک آیه، یا حتّی بالاتر اگر صریح هم باشد ما نمی‌فهمیم؟

یکی از اشکالاتی که به آقایان اخباری است: این است که اگر شما به آن روایت تمسّک می‌کنید که ظواهر قرآن را از حجّیّت ساقط کنید باید در مورد مصرّحات قرآن هم کأنّ این حرف را بزنید که در نتیجه دست انسان از قرآن به‌طور کلّی کوتاه شود یعنی لازمه بیان شما این است که معنای، «انّ اللّه علی کلّ شی‌ء قدیر» را هم کسی نمی‌فهمد و فقط اهل بیت عصمت علیهم السّلام هستند که معنای آن را می‌فهمند مقصود از این جمله «انّما یعرف القرآن من خوطب به» این است که: مجموعه کتاب را که در آن متشابهات و محکمات هست راسخون در علم و معصومین علیهم السّلام می‌فهمند.

سؤال: آیا ابو حنیفه و قتاده همیشه به متشابهات قرآن تمسّک می‌کردند تا این روایت بگوید شما متشابهات قرآن را نمی‌فهمید، یا اینکه این دو اکثرا به ظواهر قرآن تمسّک می‌کردند، یا اینکه این دو استقلالا به قرآن و عمومات و اطلاقات آن تمسّک می‌جستند و دیگر کاری نداشتند که مثلا آیا در مورد فلان آیه تخصیص یا تقییدی از معصومین صادر شده است یا نه؟

روایات رادعه مقصودش این است که شما در مراجعه به قرآن استقلال ندارید.

و ما که می‌گوئیم ظواهر قرآن حجّت است به این معنا است که:

اگر به کتاب تفسیر مراجعه کردیم و تفحّص نمودیم و روایت صحیحی که دالّ بر خلاف ظاهر فلان آیه باشد، پیدا نکردیم، در این صورت می‌توان به ظواهر و عمومات و اطلاقات قرآن تمسّک کرد کما اینکه در قوانین مملکتی اگر انسان به عموم و اطلاقی

و اما الثانیة، فلأن احتواءه علی المضامین العالیة الغامضة لا یمنع عن فهم ظواهره المتضمنة للأحکام و حجیتها، کما هو محل الکلام [1].

و اما الثالثة، فللمنع عن کون الظاهر من المتشابه، فإن الظاهر کون المتشابه هو خصوص المجمل، و لیس بمتشابه و مجمل [2].

برخورد کند بعد از فحص و یأس از وجود مخصّص و مقیّد می‌تواند به ظواهر آن قوانین عمل کند و قبل از فحص صحیح نیست که به ظواهر آن‌ها عمل نماید.

البتّه روایات فراوانی داریم که ما را مکلّف می‌کند که به قرآن رجوع کنیم. و در بعضی از روایات هست که مثلا چرا فلان مسئله را سؤال می‌کنید چون در خود قرآن حکم آن هست.

[1]- جواب از دلیل دوّم: در دلیل دوّم شما گفتید قرآن مطالب شامخی دارد که ما نمی‌فهمیم.

بله قرآن مطالب عالی و شامخی دارد که دست ما از فهم آن‌ها کوتاه است و شاید آن متشابهاتش باشد. بله، ما مقصود از آیه: إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ ...⁽¹⁾را نمی‌فهمیم آیا این دلیل برآن است که ما معانی آیات الاحکام قرآن را هم نفهمیم؟ آیا این دلیل برآن است که ما معنای احلّ اللّه البیع⁽²⁾را هم نفهمیم؟

خیر- هدف ما بیشتر تمسّک به آیات الاحکام قرآن است که جنبه عملی هم دارد، و معنا ندارد کسی ادّعا کند که دست ما به معانی آن نمی‌رسد زیرا احکام قرآن برای عمل کردن است.

[2]- جواب از دلیل سوّم: در دلیل سوّم گفتید که خود کلمه «متشابه» هم متشابه است و ...

و اما الرابعة، فلأن العلم إجمالا بطرو إرادة خلاف الظاهر، إنما یوجب الإجمال فیما إذا لم ینحل بالظفر فی الروایات بموارد إرادة خلاف الظاهر بمقدار المعلوم بالإجمال. مع أن دعوی اختصاص أطرافه بما إذا تفحص عما یخالفه لظفر به، غیر بعیدة، فتأمل جیدا [1].

قبول نداریم که خود مفهوم متشابه، تشابه داشته باشد.

متشابه یعنی آن کلامی که مراد از آن معلوم نباشد (و یک اضافه‌ای هم دارد که خواهیم گفت) و در ظواهر قرآن، معنا روشن است و لو در مورد ظواهر، انسان قاطع نیست ولی از نظر عرف که اتکاء به ظواهر می‌کند مراد را مجهول نمی‌بیند.

[1]- جواب از دلیل چهارم: در دلیل چهارم گفتید با وجود علم اجمالی به مقیّدات و مخصّصات در مورد آیات، دیگر ظهوری برای قرآن نمی‌ماند.

اوّلا ما ادّعا می‌کنیم که علم اجمالی منحل می‌شود.

بیان ذلک: شما علم اجمالی دارید که چند مقیّد و مخصّص در رابطه با آیات وارد شده است؟

ناچار هستید بگوئید که علم اجمالی ما، در حدّ و اندازه‌ای توقّف می‌کند. فرض کنید علم اجمالی به صد مقیّد و مخصّص در آیات دارید. ما می‌گوئیم شما به روایات مراجعه کنید وقتی این مقیّدات و مخصّصات را پیدا کردید علم اجمالی شما منحل می‌شود و آن‌وقت نسبت به عمومات و اطلاقات بعد از معلوم شدن این صد مقیّد و مخصّص مانعی در کار نیست و شما می‌توانید به آیات مراجعه و به آن‌ها تمسّک کنید.

ثانیا- ما این علم اجمالی شما را طوری درست می‌کنیم که از همان اوّل بتوانید به عمومات و اطلاقات کتاب مراجعه کنید.

بیان ذلک: شما علم اجمالی دارید که آیات قرآن مقیّدات و مخصّصاتی دارد که اگر تفحص کنید پیدا می‌کنید.

و اما الخامسة، فیمنع کون حمل الظاهر علی ظاهره من التفسیر، فإنه کشف القناع و لا قناع للظاهر [1].

و لو سلم، فلیس من التفسیر بالرأی، إذ الظاهر أن المراد بالرأی هو الاعتبار الظنی الذی لا اعتبار به، و إنما کان منه حمل اللفظ علی خلاف ظاهره، لرجحانه بنظره، أو حمل المجمل علی محتمله بمجرد مساعدته ذاک الاعتبار، من دون السؤال عن

اگر به کتاب وسائل و کتاب مکاسب مرحوم شیخ مراجعه کنید مقیّدات احل اللّه البیع را پیدا می‌کنید، اگر راجع به یک شرطی جستجو کردید و چیزی پیدا نکردید در این صورت چه مانعی دارد که شما به اطلاق احل اللّه ... تمسّک کنید؟

چون علم اجمالی شما مقیّد به این بود که «لو تفحّص لظفر به».

بنابراین وقتی تفحّص کردید و در جهتی که مورد نظرتان بود مقیّدی پیدا نکردید از همان ابتدا خارج از دائره علم اجمالی است.

تذکر: در جواب قبلی ابتدا می‌باید مخصّص و مقیّد را پیدا کنید و علم اجمالی را منحل نمائید بعد به ظواهر تمسّک کنید.

[1]- جواب از دلیل پنجم: در دلیل پنجم گفتید عمل به ظواهر تفسیر به رأی است و تفسیر به رأی ممنوع است.

اوّلا: قبول نداریم که حمل الظّاهر علی الظّاهر تفسیر باشد اگر متکلّمی گفت جاءنی زید و شما گفتید مقصودش این است که زید آمده است، آیا کلام او را تفسیر کرده‌اید؟

خیر.

معنای تفسیر به رأی کشف قناع و پرده‌برداری از چیزهائی است که در باطن است و روشن نمی‌باشد- مثلا ما یک حوادثی داریم و یک تفسیر حوادث- مسائلی داریم و تفسیر مسائل.

حمل ظاهر لفظ بر ظاهرش تفسیر نمی‌باشد.

الأوصیاء، و فی بعض الأخبار (إنما هلک الناس فی المتشابه، لأنهم لم یقفوا علی معناه، و لم یعرفوا حقیقته، فوضعوا له تأویلا من عند أنفسهم بآرائهم و استغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء فیعرفونهم) [1].

هذا مع أنه لا محیص عن حمل هذه الروایات الناهیة عن التفسیر به علی ذلک، و لو سلم شمولها لحمل اللفظ علی ظاهره، ضرورة أنه قضیة التوفیق بینها و بین ما دلّ علی جواز التمسک بالقرآن، مثل خبر الثقلین، و ما دل علی التمسک به، و العمل بما فیه، و عرض الأخبار المتعارضة علیه، و رد الشروط المخالفة له، و غیر ذلک، مما لا محیص عن إرادة الإرجاع إلی ظواهره لا خصوص نصوصه، ضرورة أن الآیات التی یمکن أن تکون مرجعا فی باب تعارض الروایات أو الشروط، أو یمکن أن یتمسک بها و یعمل بما فیها، لیست إلا ظاهرة فی معانیها، لیس فیها ما کان نصا، کما لا یخفی [2].

(1) [1]- ثانیا: فرض کنید که حمل ظاهر علی الظّاهر تفسیر است، لکن روایات، تفسیر به رأی را حرام شمرده است من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار.

معنای رأی چیست؟- یعنی یک اعتبار و رجحان ظنّی که حجّتی هم برآن قائم نشده است، و تفسیر به رأیی که در روایات منهی است دو مصداق دارد:

1- آیات متشابه چون مجمل است اگر انسان بخواهد با رجحان اعتقادی خود یک طرف آن را اخذ کند در این صورت مصداق من فسّر القرآن ... است.

2- اگر انسان نزد خود مقدّمات استحسانی درست کند و رجحانهای ذهنی آماده کند و به استناد رأی خود ظاهر آیه‌ای را برخلاف آن حمل کند.

ولی اگر انسان حمل الظّاهر علی الظّاهر نمود و باتوجّه به روایات ائمّه، قرآن را معنا کرد این بلا اشکال تفسیر به رأی نیست.

[2]- مصنّف می‌فرمایند از شما می‌پذیریم که تفسیر به رأی دارای معنای وسیعی است و سه مصداق دارد: 1- در مورد متشابهات 2- حمل الظّاهر علی خلاف الظّاهر

3- حمل الظّاهر علی الظّاهر.

لکن ما فقط در برابر روایات تفسیر به رأی قرار نگرفته‌ایم بلکه چند طایفه دیگر از روایات داریم که ما را مأمور به مراجعه به قرآن می‌نماید از جمله:

الف: حدیث ثقلین⁽¹⁾- ما را مأمور می‌کند که به قرآن مراجعه کنیم و به آن تمسّک نمائیم.

ب: در باب تعارض خبرین روایاتی هست که می‌گوید هرکدام از خبرین متعارضین که موافق کتاب بود آن را اخذ کنید، من و شما باید موافقت آن را با قرآن تشخیص دهیم.

ج: المؤمنون عند شروطهم الا شرطا خالف کتاب اللّه- این مخالفت با کتاب اللّه را من و شما باید تشخیص دهیم.

د: راویان به خود اجازه می‌دادند که از امام سؤال کنند که فلان حکم را شما از کجا به دست آوردید مثلا زراره در مورد مسح سر از امام سؤال می‌کند «من این علمت انّ المسح ببعض الرّأس» امام در جواب می‌فرمایند: «لمکان الباء برءوسکم» یعنی این مطلب در قرآن هست یعنی قرآن مورد استدلال و استناد قرار می‌گرفت.

تمام این‌ها دلالت می‌کند که ظواهر قرآن حجّیّت دارد و این روایات به خصوص مصرّحات قرآن که ارجاع نمی‌دهد و از طرفی می‌دانیم آیاتی که در مورد احکام باشد و از مصرّحات بوده، کم است.

البتّه مرحوم آقای آخوند شاید مبالغه می‌کنند که می‌فرمایند: آیاتی که نص در

و دعوی العلم الإجمالی بوقوع التحریف فیه بنحو: إمّا بإسقاط، أو تصحیف، و إن کانت غیر بعیدة، کما یشهد به بعض الأخبار و یساعده الاعتبار، إلا أنه لا یمنع عن حجیة ظواهره، لعدم العلم بوقوع خلل فیها بذلک أصلا [1].

احکام باشد نداریم و تمامی آیاتی که ارجاع به آن‌ها شده از ظواهر است.

آن‌وقت اگر ما در برابر این دو دسته روایات قرار بگیریم که: یک طایفه می‌گوید «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار» و ما معنای تفسیر به رأی را توسعه دادیم

و از طرف دیگر از یک طایفه از روایات استفاده می‌شود که ظواهر قرآن حجّت است.

جمع بین این دو دسته به این است که ما حمل الظّاهر علی الظّاهر را از روایات «تفسیر به رأی» خارج کنیم و بگوئیم روایات تفسیر به رأی شامل متشابهات و حمل الظّاهر علی خلاف الظّاهر می‌شود.

مرحوم آقای آخوند «ره» می‌فرمایند ادّعای تحریف قرآن بعید نیست

[1]- اکنون مرحوم آقای آخوند دلیل ششمی را که در این باب ادّعا شده است بیان می‌کنند و با این دلیل خواسته‌اند حجّیّت ظواهر قرآن را از بین ببرند که آن دلیل مسئله ثبوت تحریف در قرآن است!

متأسفانه ایشان می‌فرمایند: طبق شهادت بعضی از اخبار و برطبق مساعدت اعتبار بعید نیست که کسی بگوید در قرآن شریف تحریف واقع شده است.

محلّ نزاع در این مسئله: در آیات قرآن شریف تحریف به نقصان یا جابه‌جائی ادّعا شده است امّا تحریف به زیاده را هیچ‌کس ادّعا نکرده است در مورد تحریف به نقیصه ایشان می‌فرمایند روایاتی در این مورد وارد شده است و اعتبار هم مساعد با آن است.

ما نکته‌ای تذکّر می‌دهیم که: اگر انسان محقّقانه وارد این بحث شود می‌بیند مسئله عدم تحریف قرآن از بدیهیّات است.

امّا روایاتی را که مرحوم مصنّف می‌فرمایند در این مسئله هست: آری روایات فراوانی هست که نود درصد بلکه نود و پنج درصد آن‌ها را یک نفر بنام احمد بن محمّد سیّاری نقل کرده که تمام علماء علم رجال می‌گویند این شخص: «کذاب و وضّاع و ...»

و تا توانسته است روایات دروغین جعل کرده است و این فرد در تمام فقه شاید دو یا سه روایت بیشتر نداشته باشد امّا در مسئله تحریف حدود دویست الی سیصد روایت نقل کرده است.

واضح است که اگر نظر سوئی نمی‌داشت چنین نمی‌کرد و مسئله ادّعای تحریف قرآن یک موضوع حساب‌شده‌ای بوده است تا قرآن که تنها معجزه‌ای است که تا روز قیامت باید مورد مراجعه مردم باشد از دست مردم گرفته شود و این کتاب نورانی از دسترس مردم و علما کنار برود.

امّا اینکه مرحوم مصنّف فرمودند اعتبار هم مساعد با مسئله تحریف است:

مساعدت اعتبار با تحریف قرآن را مرحوم مشکینی (رضوان اللّه علیه) چنین معنا می‌کند که: انسان وقتی صدر و ذیل بعضی از آیات را ملاحظه می‌کند متوجّه می‌شود که بین صدر و ذیل آن‌ها ارتباطی نیست.

مثلا گاهی در یک قضیّه شرطیّه بین شرط و جزا هیچ‌گونه ارتباطی پیدا نمی‌کند.

مانند این آیه شریفه: وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ⁽¹⁾.

اگر می‌ترسید که در مورد ایتام عدالت را رعایت نکنید با هر زنی که مایل هستید ازدواج کنید دو تا، سه تا، چهار تا ... (با زنان طیّب و طاهر ازدواج کنید). بنظر شما چه ارتباطی میان خوف و عدم رعایت در مورد ایتام با فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ هست؟

لذا می‌گویند اعتبار هم مساعدت می‌کند که در قرآن تحریف واقع شده باشد آیا مرحوم آقای آخوند و مرحوم مشکینی حد اقلّ به تفسیر این آیه مراجعه کرده‌اند؟ در تفسیر آیه اقوالی هست که ما یک قولش را ذکر می‌کنیم تا شما ببینید بین صدر و ذیل آیه ارتباط هست یا نه.

افرادی می‌مردند و ورثه صغیر داشتند و اموالی از آن‌ها باقی می‌ماند آن‌وقت مردمی به‌عنوان طمع در این اموال با مادران این ایتام ازدواج می‌کردند ولی هدفشان دسترسی و خوردن آن اموال بود. لذا آیه خطاب می‌کند: وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ.

اگر شما می‌ترسید با گرفتن مادران این ایتام ظلمی نسبت به یتیمها بشود، و اگر واقعا هدف شما ازدواج است (نه خوردن مال یتیم) این همه زنهای طیّب و طاهر خداوند خلق کرده است بروید با آن‌ها ازدواج کنید.

آیا بین شرط و جزا در این آیه ارتباطی نیست؟

ظاهرا روایتی که می‌گوید بین شرط و جزا (در اینجا) دو ثلث قرآن حذف شده است راویش همین ملعون احمد بن محمّد سیّاری است. به‌هرحال مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند بر مبنای این علم اجمالی به تحریف قرآن، چه کنیم؟

اگر در قرآن تحریف واقع شده باشد دیگر انسان نمی‌تواند به ظواهر آن عمل کند.

آیا می‌شود هم علم اجمالی به تحریف قرآن باشد و هم ظواهر قرآن شریف حجّت باشد؟

و لو سلّم، فلا علم بوقوعه فی آیات الأحکام، و العلم بوقوعه فیها أو فی غیرها من الآیات غیر ضائر بحجیة آیاتها، لعدم حجیة ظاهر سائر الآیات [1].

اینجاست که این‌ها دچار مشکل شده‌اند.

نظر مصنّف این است که: ظواهر قرآن حجّت است چون شاید تحریف در مصرّحات⁽¹⁾قرآن بوده است و ما قطع نداریم که تحریف در ظواهر قرآن واقع شده باشد.

[1]- اگر بپذیریم که تحریف هم در مصرّحات قرآن و هم در ظواهر آن بوده است باز می‌گوئیم ظواهر قرآن حجّت است.

چون ما ظاهر آیات الاحکام قرآن را می‌خواهیم حجّت قرار بدهیم و نمی‌دانیم که در ظواهر مربوط به آیات الاحکام تحریف شده است یا نه.

لذا می‌گوئیم ظواهر آیات الاحکام حجّت است.

ما اینجا نکته‌ای را بیان می‌کنیم که:

حجّیّت دارای چهار اثر بود: منجزیّت، معذّریّت، مسئله انقیاد، و مسئله تجرّی، مرحوم مصنّف می‌فرمایند که:

ما حجّیّت به این معنا را در آیات الاحکام لازم داریم پس مانعی ندارد که ما ظواهر آیات الاحکام را حجّت بدانیم امّا برای ظواهر سایر آیات حجّیّت به این معنا قائل نشویم.

آیا این فرمایش درستی است؟؟

آیا حدیث ثقلین می‌گوید فقط آیات الاحکام قرآن را بگیرید و عمل کنید؟

آیا قرآن فقط کتاب احکام است؟

آیا قرآن فقط شبیه توضیح المسائل است که احکام عملیّه را بیان کند؟

و العلم الإجمالی بوقوع الخلل فی الظواهر إنما یمنع عن حجیتها إذا کانت کلها حجة [1].

قرآن فقط کتاب احکام نمی‌باشد چون همه احکام در قرآن وجود ندارد.

خود قرآن بیان می‌کند که من کتاب هدایت هستم آن‌وقت چگونه می‌توان گفت که این قرآن بعنوان بیان احکام فقط ظواهرش حجّت است.

البتّه اگر انسان گفت که: بعید نیست قرآن تحریف شده باشد به دنبالش این مشکلات را هم پیدا می‌کند.

خلاصه: مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند: ما نمی‌دانیم در ظواهر آیات الاحکام تحریفی شده است لذا می‌گوئیم ظواهر آیات الاحکام حجّت است و اگر تحریفی هم در قرآن شده است مثلا راجع به مسائل اعتقادی، و مسئله ولایت حضرت علی علیه السّلام بوده است ولی در مسائل فقهی ما هیچ‌گونه علم اجمالی بر تحریف نداریم.

[1]- اینجا کأنّ یک اشکال و جوابی هست و آن این است که:

اگر بگوئید ما علم اجمالی داریم که در ظواهر قرآن تحریفاتی رخ داده است (هم در آیات الاحکام و هم در غیر آیات الاحکام) و همان‌طور که علم تفصیلی منجّز است، علم اجمالی هم منجز است در نتیجه نه به آیات الاحکام می‌توانید تمسّک کنید و نه به غیر آیات الاحکام حقّ تمسّک دارید.

ایشان می‌فرمایند این علم اجمالی اعتبار و اثری ندارد زیرا یکی از شرائط علم اجمالی این است که معلوم بالإجمال در هر طرفی باشد یک اثر شرعی داشته باشد.

مثال- دو ظرف آب قلیل در کنار شما وجود دارد و شما علم اجمالی دارید که قطره خونی در یکی از این دو ظرف واقع شده است در این صورت علم اجمالی شما اثر دارد زیرا اگر قطره خون در ظرف سمت راست واقع شده باشد آن ظرف متنجّس شده است و وضو با آن آب جائز نمی‌باشد و خوردن از آن آب نیز جائز نیست

و اگر در ظرف سمت چپ هم واقع شده باشد آن ظرف متنجّس شده است و خوردن از آن آب جائز نیست خلاصه معلوم بالاجمال در هر طرفی باشد دارای اثر است امّا در همین مثال اگر یک طرف شما حوض کرّی باشد و طرف دیگر یک ظرف آب قلیل وجود داشته باشد و شما علم اجمالی پیدا کردید که یک قطره خون یا در ظرف واقع شده است و یا در آن حوض ریخته شده است، در این صورت علم اجمالی شما اثری ندارد برای اینکه معلوم بالإجمال شما یک طرفش اثر دارد.

اگر قطره خون در ظرف آب افتاده باشد آن ظرف را نجس می‌نماید.

امّا اگر قطره خون در حوض کر افتاده باشد چون آن حوض کر می‌باشد با وقوع خون در آن متغیّر نمی‌شود و آن آب متنجّس نمی‌شود. لذا چون معلوم بالاجمال شما یک طرفش دارای اثر است علم اجمالی اثری ندارد.

امّا حوض که کر است، با ملاقات نجس نمی‌شود.

و امّا در آن ظرف اصالة الطّهاره جاری می‌شود پس وجود علم اجمالی کالعدم است، مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند ما نحن فیه هم همین‌طور است.

چون شما علم اجمالی دارید که در مطلق ظواهر اعم از آیات الاحکام و غیر آیات الاحکام تحریفی واقع شده است. لکن این علم اجمالی اثری ندارد.

اگر تحریف در ناحیه آیات الاحکام باشد این مانع حجّیّت می‌شود و آثار حجّیّت (منجّزیّت- معذّریّت و ...) از بین می‌رود.

امّا اگر تحریف در ناحیه غیر آیات الاحکام باشد اثری ندارد زیرا در آن آیات مسئله حجّیّت مطرح نیست.

لذا علم اجمالی شما کالعدم است و زمانی که شما علم اجمالی نداشتید دیگر مسئله

و إلا لا یکاد ینفک ظاهر عن ذلک، کما لا یخفی، فافهم [1].

نعم لو کان الخلل المحتمل فیه أو فی غیره بما اتصل به، لأخل بحجیته؛ لعدم انعقاد ظهور له حینئذ، و إن انعقد له الظهور لو لا اتصاله [2].

تحریف نمی‌تواند مانع تمسّک به ظواهر آیات الاحکام بشود.

خلاصه: علم اجمالی به وقوع خلل در مطلق ظواهر (آیات الاحکام- غیر آیات الاحکام) در صورتی مانع حجّیّت ظواهر می‌شود که تمام ظواهر (آیات الاحکام و غیر آیات الاحکام) حجّیّت داشته باشد امّا وقتی غیر آیات الاحکام حجّیّتی نداشت آن علم اجمالی هم اثری ندارد، پس ظواهر آیات الاحکام حجّت می‌باشد.

[1]- اگر ما بگوئیم فرقی نمی‌کند و علم اجمالی به وقوع تحریف در تمام ظواهر هست در این صورت دیگر شما به هیچ ظهوری در دنیا نمی‌توانید تمسّک کنید چون علم اجمالی دارید که بعضی از ظواهر، خلافش اراده شده است.

مثلا علم اجمالی دارید که یا در ظاهر کلام زید یا ظاهر کلام عمرو یا ظاهر کلام مولا خللی واقع شده است.

این علم اجمالی اثری ندارد زیرا محل ابتلا نیست بله ظاهر کلام مولا برای عبد حجّیّت دارد.

[2]- مرحوم آقای آخوند یک فرض را قبول می‌کند که بیان آن یک مقدّمه لازم دارد که تفصیل آن مقدّمه را ایشان در فصل بعد مطرح کرده‌اند.

ما اکنون آن فرض را با خلاصه‌ای از مقدّمه توضیح می‌دهیم:

امّا خلاصه آن مقدّمه: اگر چیزی در کلام متکلّم موجود باشد که صلاحیّت برای قرینیّت داشته باشد و ما شک کنیم که آیا متکلّم آن را بعنوان قرینه و بعنوان اراده خلاف ظاهر از کلامش آورده، در این صورت نظر ایشان این است که از ابتدا ظهوری برای کلام منعقد نمی‌شود تا شما بتوانید به اصالة الظّهور تمسّک کنید (مانند استثنائی که بدنبال جمل متعدّد می‌آید).

ثم إن التحقیق أن الاختلاف فی القراءة بما یوجب الاختلاف فی الظهور مثل (یطهرن) بالتشدید و التخفیف، یوجب الإخلال بجواز التمسک و الاستدلال، لعدم إحراز ما هو القرآن، و لم یثبت تواتر القراءات، و لا جواز الاستدلال بها، و إن نسب إلی المشهور تواترها، لکنه مما لا أصل له، و إنما الثابت جواز القراءة بها، و لا ملازمة بینهما، کما لا یخفی. [1].

امّا تطبیق این مقدّمه بر ما نحن فیه: فرض کنید یک آیه داریم که متعرض حکمی است و در کنار آن، یک آیه غیر حکمی هست- از نظر علم اجمالی- علم اجمالی داریم که یک قرینه متّصله همراه یکی از این دو آیه بوده است لکن نمی‌دانیم که همراه آیه حکم بوده یا همراه آیه غیر حکم، در این صورت علم اجمالی مانع از حجّیت آیه مربوط به حکم می‌شود زیرا ظهوری برای آیه حکم منعقد نمی‌شود اگرچه با قطع نظر از اتّصال قرینه مربوطه ظهور منعقد می‌شد و در نتیجه حجّیت پیدا می‌کرد (شک در قرینیّت موجود بالعلم الاجمالی هست) منتها تمام این مطالب روی مبنای فاسد تحریف است (لکن مرحوم آقای آخوند ادّعای «غیر بعیدة» به آن مبنا نسبت می‌دهند).

خلاصه: ایشان شش وجه برای عدم حجّیّت ظواهر قرآن ذکر کردند و همه را جواب دادند و در نتیجه ثابت شد که ظواهر قرآن مانند ظواهر احادیث دارای حجّیّت است.

اختلاف قراءات قرآن

[1]- برای بعضی از کلمات قرآن شریف قراءات مختلف ذکر کرده‌اند که بعضی از آن‌ها باعث اختلاف حکم الهی می‌شود.

مثال: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ⁽¹⁾.

شاهد: ... و لا تقربوهنّ حتّی یطهرن (بنا بر تخفیف) یعنی نزدیکی با زنان در حال حیض حرام است مگر وقتی که آن‌ها از حیض پاک شوند.

غایت در حرمت، حصول طهارت از حیض است ... و لا تقربوا حتّی یطّهّرن، (بنا بر تشدید) یعنی نزدیکی با زنان در حال حیض حرام است مگر اینکه از حیض پاک شوند و غسل نمایند. غایت حرمت، غسلی است که بعد از طهارت از حیض واقع می‌شود (در فاصله بین طهارت از حیض و غسل نزدیکی با زنان حرام است.)

بنابراین وجود و عدم تشدید سبب اختلاف حکم الهی می‌شود.⁽¹⁾

امّا بحث تواتر قراءات مختلف: اکثر اهل تسنّن معتقد به تواتر قراءات هستند.

لکن تحقیق مطلب این است که مسئله تواتر قراءات صحیح نمی‌باشد.

آیا مقصود، این است که به حسب تواتر از خود رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قراءات مختلف رسیده است مثلا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله در آیه مورد بحث کلمه (یطهرن) را هم بدون تشدید و هم با تشدید قرائت نموده است؟

در جای خود ثابت شده که این حرف صحیح نیست و شاهدش این است که اگر این تواتر به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ارتباط دارد پس چرا به قراء سبعه نسبت می‌دهند و مثلا می‌گویند «عاصم» چنین قرائت کرده است و فلان قاری چنان قرائت کرده است؟

آیا «عاصم» مهم‌تر از رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله است؟

و اگر مقصود این است که قراءات این قرّاء بنحو تواتر به ما رسیده است مانعی ندارد ولی اگر ما از خود عاصم هم این قراءات را بشنویم اثری برآن مترتّب نیست که آن قراءات عنوان قرآنیّت پیدا کند که بگوئیم هم (یطّهّرن) و هم (یطهرن) هر دو عنوان قرآنیّت دارند.

و لو فرض جواز الاستدلال بها، فلا وجه لملاحظة الترجیح بینها بعد کون الأصل فی تعارض الأمارات هو سقوطها عن الحجیة فی خصوص المؤدی، بناء علی اعتبارها من باب الطریقیة، و التخییر بینها بناء علی السببیة، مع عدم دلیل علی الترجیح فی غیر الروایات من سائر الأمارات [1].

بله برحسب روایات وارده، در مقام تلاوت می‌توان طبق آن‌ها قرآن را تلاوت نموده (اقرءوا کما یقرأ النّاس).

آیا معنی جواز قرائت این است که بتوانیم به آن استدلال هم بکنیم؟

و آیا معنی و لازمه جواز قرائت این است که بتوانیم طبق آن فتوا هم بدهیم.

و آیا معنی جواز قرائت این است که بگوئیم عنوان قرآنیّت هم دارد؟

اگر ثابت شد که امام در آیه مورد بحث طبق (یطّهّرن) تمسّکی به آیه نموده است ما هم تبعا للامام می‌توانیم به آن استدلال کنیم امّا باز مسئله و عنوان قرآنیّت با جواز استدلال تفاوت دارد. قرائت باید با تواتر و دلیل قطعی ثابت شود تا بتوانیم بگوئیم فلان قرائت همان قرائتی است که نزل علی النّبی صلّی اللّه علیه و آله.

[1]- اکنون ایشان یک بحث فرضی را مطرح می‌کند که:

اگر علاوه بر جواز قرائت طبق قراءات مختلف، جواز استدلال هم درست باشد روی این فرض حکم مسئله چیست؟

اگر جواز استدلال طبق قراءات مختلف درست باشد در این صورت مسئله مرجحات دو روایت متعارض مطرح نمی‌شود، زیرا آن مرجحات مربوط به تعارض دو روایت است نه تعارض دو آیه، یا دو قرائت که به منزله دو آیه است.

بلکه باید به قاعده تعارض دو اماره و دو ظهور رجوع کرد، اگر دو اماره و دو ظاهر با یکدیگر اختلاف و تعارض پیدا کردند دو مبنا وجود دارد. و در ما نحن فیه کأنّ دو آیه و دو ظاهر متعارض داریم:

فلا بدّ من الرجوع حینئذ إلی الأصل أو العموم، حسب اختلاف المقامات [1].

ظاهر یک آیه و یک قرائت، غایت را طهارت از حیض می‌داند. و ظاهر آیه و قرائت دیگر غایت را اغتسال می‌داند.

اگر ما امارات را از باب «طریقیّت» حجّت بدانیم در این صورت هر دو اماره در خصوص مؤدّا و مفاد خود تساقط می‌کنند و از حجّیّت ساقط می‌شوند زیرا می‌دانیم یکی از این دو طریق مخالف با واقع است و ما را به واقع نمی‌رساند.

تذکّر: در صورت تساقط دو اماره، فقط آن‌ها در مؤدّا از حجّیّت ساقط می‌شوند امّا نسبت به نفی ثالث و در اینکه مطلب سوّمی در کار نیست حجّیّت دارند.

مثال: اگر یک روایت بگوید نماز جمعه واجب است و روایت دیگر بگوید نماز جمعه حرام است و فرضا این دو از حجّیّت تساقط نمودند در این صورت معنای سقوط از حجّیّت این است که نه وجوب ثابت است و نه حرمت امّا این مقدار ثابت است که غیر از وجوب و حرمت حکم دیگری در مورد نماز جمعه نیست و اگر کسی بخواهد بگوید حکم استحباب یا کراهت در بین است این دو روایت آن را نفی می‌کند یعنی حجّیّت این دو روایت نسبت به نفی ثالث ثابت است امّا در مورد مؤدّای خودشان هیچ‌کدام حجّیّت ندارد.

امّا مبنای دوّم در تعارض دو اماره:

اگر امارات از باب سببیّت حجّت باشند: یعنی در خود اماره یک مصلحتی هست که و لو مخالف با واقع باشد آن مصلحت، مخالفت با واقع را جبران می‌نماید.

در صورت تعارض دو اماره، حکم مسئله، تخییر است چون دو مصلحت وجود دارد و جمع بین آن دو امکان ندارد پس مجتهد مخیّر است که یکی از آن دو را اخذ و برطبقش عمل نماید.

[1]- طبق مبنای اوّل که حکم مسئله تساقط بود و هر دو قرائت از حجّیّت ساقط می‌شدند هم (یطهرن) و هم (یطّهّرن) از اعتبار ساقط می‌شدند، چه باید کرد؟

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند باید برحسب اختلاف موارد به ادله دیگر، عمومات و یا اصول عملیّه رجوع نمود.

در ما نحن فیه ممکن است کسی بگوید به استصحاب رجوع می‌کنیم زیرا زن قبل از اینکه خون حیضش قطع شود مقاربت با او حرام بود و بعد که خون حیض قطع شده است شک می‌کنیم که آن حکم از بین رفته است یا نه لذا استصحاب بقاء حرمت را جاری می‌کنیم و می‌گوئیم نزدیکی با او حرام است مگر اینکه غسل حیض بنماید.

البتّه جریان استصحاب مبنی بر این است که ما برای زمانها فردیّت و استقلال قائل نشویم. امّا اگر کسی برای هر زمان استقلال و فردیّت قائل بود او باید به عموم آیه نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ⁽¹⁾تمسّک کند و بگوید (انّی) زمانیه است و هر فرد از زمان استقلال و فردیّت دارد و ما شک داریم که فاصله بین پاک شدن از خون حیض تا زمان اغتسال از عموم ... فَأْتُوا حَرْثَکُمْ ... خارج شده است یا نه، لذا اصالة العموم اقتضا می‌کند به آن عموم رجوع کنیم و بگوئیم بعد از پاک شدن از حیض تا زمان غسل، مقاربت با آن زن حلال است.

فصل قد عرفت حجیة ظهور الکلام فی تعیین المرام [1].

فإن أحرز بالقطع و أن المفهوم منه جزما- بحسب متفاهم أهل العرف- هو ذا فلا کلام [2].

[1]- تاکنون ثابت کرده‌ایم که یکی از امارات، اصالة الظّهور است فعلا در این فصل، حدود و سعه و ضیق این اصل را در چند فرع بحث می‌کنیم.

از چه راههائی می‌توان ظهور کلام را به دست آورد

اشاره

[2]- 1: انسان اگر به‌طور یقین و قطع ظاهر کلام متکلّم را پیدا کند دیگر بحثی ندارد زیرا قبلا ثابت کردیم ظهور کلام معتبر است.

تذکّر: اگر مراد متکلّم را به‌طور یقین و قطع بفهمیم این داخل در نص است و ربطی به ظهور ندارد.

مثال: متکلّم گفت: رأیت اسدا، اگر ما اصلا احتمال ندهیم که قرینه‌ای در کلام او بوده است در این صورت بلا اشکال اصالة الظّهور حجّت است.

و إلا فإن کان لأجل احتمال وجود قرینة فلا خلاف فی أن الأصل عدمها، لکن الظاهر أنه معه یبنی علی المعنی الذی لولاها کان اللفظ ظاهرا فیه ابتداء، لا أنه یبنی علیه بعد البناء علی عدمها، کما لا یخفی [1].

(1) [1]- 2: اگر کلامی از متکلّمی صادر شد و ما احتمال دادیم که قرینه‌ای برخلاف ظاهر همراه آن کلام بوده است، یعنی شک در وجود قرینه پیدا کردیم، در این صورت حکم مسئله چیست؟ (یعنی ظهور کلام را به‌طور قطع پیدا نکردیم).

مثال: متکلّم گفت رأیت اسدا و ما احتمال می‌دهیم قرینه‌ای برخلاف ظاهر همراه این جمله بوده است (مثلا احتمال می‌دهیم جمله چنین بوده است: رأیت اسدا یرمی).

مرحوم مصنّف می‌فرمایند حکم مسئله، این است که ما اصالة عدم القرینه را جاری می‌کنیم و می‌گوئیم قرینه‌ای همراه کلام نبوده است و مقصود از اسد، همان حیوان مفترس است. لکن در این حکم باید تحلیلی نمود که آیا اصالة عدم القرینه در برابر اصالة الظّهور یک اصل مستقلّی است یعنی همان‌طور که اصلی بنام اصالة الظهور داریم، اصلی هم بنام اصالة عدم القرینه داریم؟

آیا در این مورد به اصل نیاز داریم تا ظهور کلام را به دست آوریم؟ یعنی ابتدا اصالة عدم القرینه را جاری می‌کنیم و سپس اصالة الظّهور را جاری می‌نمائیم؟

ایشان می‌فرمایند واقع مطلب، این است که فقط همان اصالة الظّهور جریان پیدا می‌کند.

به عبارت دیگر: عقلا در دو مورد به ظاهر کلام تمسّک می‌کنند:

1- در موردی که یقین دارند قرینه‌ای در کار نیست (فرض اوّل).

2- در موردی که شک در وجود قرینه دارند.

فافهم [1].

و إن کان لاحتمال قرینیة الموجود فهو، و إن لم یکن بخال عن الإشکال- بناء علی حجیة أصالة الحقیقة من باب التعبد- [2].

إلا أن الظاهر أن یعامل معه معاملة المجمل [3].

(1) [1]- اشاره بدقّت است و اینکه، همان عقلائی که پشتوانه اصالة الظّهور هستند در دو مورد فوق هیچ‌گونه فرقی قائل نیستند.

خلاصه: در فرض دوّم هم اصالة الظّهور جاری می‌شود و در واقع اصلی بنام اصالة عدم القرینه نداریم.

[2]- 3: اگر در کلام متکلّم چیزی هست که صلاحیّت برای قرینیّت دارد لکن نمی‌دانیم که آیا متکلّم اعتماد برآن کرده و آن را بعنوان قرینه آورده است یا اینکه اعتماد برآن ننموده است.

به عبارت دیگر علّت عدم احراز ظهور کلام بخاطر این است که شک در قرینیّت موجود داریم (مثالی برای این مورد بعد از چند سطر ذکر می‌کنیم).

در این مسئله، مبنائی ذکر شده است که: هرگاه انسان شک کند که معنای حقیقی یک جمله اراده شده است یا نه، عقلا یک اصلی بنام اصالة الحقیقه دارند که این اصالة الحقیقه از باب تعبّد عقلائی (نه تعبّد شرعی) حجّت است و ارتباطی به اصالة الظّهور ندارد بلکه خودش یک اصل مستقل است خواه لفظ ظهوری داشته باشد یا نداشته باشد.

بنابراین اگر شما شک در قرینیّت موجود بکنید باید کلام را بر معنی حقیقی حمل نمائید و اعتنائی به «ما یحتمل القرینیّة» نکنید ...

[3]- مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند ظاهر این است که مبنای فوق درست نمی‌باشد.

بلکه مطلب از این قرار است که: این اصالة الحقیقه در مقابل اصالة الظّهور یک اصل مستقلی نبوده بلکه شعبه‌ای از اصالة الظّهور است.

و إن کان لأجل الشک فیما هو الموضوع له لغة أو المفهوم منه عرفا، فالأصل یقتضی عدم حجیة الظن فیه، فإنه ظن فی أنه ظاهر، و لا دلیل إلا علی حجیة الظواهر [1].

بیان ذلک: اصالة الظّهور می‌گوید تمام ظواهر حجّت است منتها یکی از مصادیق اصالة الظّهور، ظهور کلام در معنای حقیقی است. یکی از مصادیق اصالة الظّهور، اصالة الاطلاق است و ... و اگر اصالة الحقیقه شعبه‌ای از اصالة الظّهور شد در این صورت مسئله دائر مدار وجود ظهور می‌شود یعنی اوّل باید ظهوری محرز بشود بعد ما بگوئیم این ظهور حجّت است.

باید صغرا و کبرا درست کنیم تا نتیجه بگیریم. باید بگوئیم: هذا اللّفظ ظاهر فی هذا المعنی، و کلّ ظاهر حجّة امّا در ما نحن فیه که ما شک در قرینیّت موجود داریم، ظهوری وجود ندارد.

مولا گفته است «اکرم العلماء و الفقهاء و النحویین و السّادات الا زیدا» که در تمام این گروه‌ها فردی به نام زید هست و ما نمی‌دانیم که استثنا به غیر از جمله اخیر هم متعلّق می‌شود یا نه لذا چگونه می‌توان ادّعا کرد که اکرم العلماء ظهور در عموم دارد و در حالی که احتمال می‌دهیم استثنا به علما هم متعلّق شده باشد (و همچنین به فقها و نحویین).

لذا می‌گوئیم اگر اصالة الحقیقه شعبه‌ای از اصالة الظّهور باشد و ما شک در قرینیّت موجود بکنیم در این صورت ما ظهوری نداریم تا اینکه بگوئیم حجّت است پس:

هرگاه شک در قرینیّت موجود بنمائیم کلام مجمل می‌شود و از صلاحیّت استناد به آن ساقط می‌گردد.

[1]- 4- اگر علّت عدم احراز این باشد که: ما اصلا معنای لفظی را از نظر لغت نمی‌دانیم و یا اینکه معنای عرفی یک لفظی را نمی‌دانیم مانند آیه تیمّم⁽¹⁾... وَ إِنْ کُنْتُمْ

نعم نسب إلی المشهور حجیة قول اللغوی بالخصوص فی تعیین الأوضاع، و استدل لهم باتفاق العلماء بل العقلاء علی ذلک، حیث لا یزالون یستشهدون بقوله فی مقام الاحتجاج بلا إنکار من أحد، و لو مع المخاصمة و اللجاج، و عن بعض دعوی الإجماع علی ذلک [1].

مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً* مثلا نمی‌دانیم مراد از کلمه «صعید» مطلق وجه الارض است یا اینکه مقصود یک نوع خاک خالص است.

حکم این فرض چیست؟

در این صورت اصل اوّلی در باب ظنون اقتضا می‌کند که نمی‌توان به اصالة الظّهور تمسّک نمود زیرا کسی که جاهل به معنی است، ظهوری برایش تحقّق ندارد اصل اوّلی در ظنون، هنگام شک در حجّیّت آن‌ها، عدم حجّیّت است، (اصالة عدم حجّیّت الظّن) و اگر مظنّه به یک معنائی پیدا شد در نتیجه مظنّه به ظهور لفظ پیدا می‌شود امّا دلیلی بر حجّیّت این مظنّه وجود دارد؟

خیر- همان اصل اوّلی در ظنون، مقتضی عدم حجّیّت است و ما در فرض اوّل این بحث گفتیم که اگر ظهور را احراز کنیم حجّیّت دارد امّا ظنّ به ظهور فائده‌ای ندارد.

آیا قول لغوی حجّت است

[1]- مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند: به مشهور نسبت داده‌اند که اگر از قول لغوی و مراجعه به کتاب لغت برای انسان مظنّه‌ای پیدا بشود (که مثلا معنای کلمه «صعید» مطلق وجه الأرض است) این ظنّ به ظهور یکی از ظنون خاصّه است و دلیل بر اعتبارش قائم شده است.

همان‌طور که اصالة الظهور یکی از ظنون خاصّه و امارات معتبره است، ظنّ

و فیه: أن الاتفاق- لو سلم اتفاقه- فغیر مفید، مع أن المتیقّن منه هو الرجوع إلیه مع اجتماع شرائط الشهادة من العدد و العدالة [1].

و الإجماع المحصل غیر حاصل، و المنقول منه غیر مقبول، خصوصا فی مثل المسألة مما احتمل قریبا أن یکون وجه ذهاب الجل لو لا الکل، هو اعتقاد أنه مما اتفق علیه العقلاء من الرجوع إلی أهل الخبرة من کل صنعة فیما اختص بها [2].

حاصل از قول لغوی هم یکی از ظنون خاصّه است زیرا گفته‌اند:

1- علما، عقلا و بزرگان عملا به قول لغوی مراجعه می‌کنند و در رجوع به قول لغوی اتّفاق دارند و در مباحثاتی که بین آن‌ها واقع می‌شود (در تشخیص معنای یک لفظ و ظهور آن) وقتی کتاب لغت را پیش می‌آورند و به آن استناد می‌کنند مخاصمه و نزاع برطرف می‌شود و بعلاوه بنای عقلا بر این است که هر جاهلی باید در فن مربوطه به عالم آن فن رجوع نماید.

2- بعضی هم نسبت به حجّیّت قول لغوی ادّعای اجماع کرده‌اند.

[1]- مرحوم مصنّف می‌فرمایند اوّلا اگر علما اتّفاقی هم بر این مطلب داشته باشند فائده‌ای ندارد زیرا صرف اتّفاق حجّیّتی ندارد.

بله اتّفاقی که کاشف از رأی معصوم باشد حجّیّت دارد.

ثانیا: مسئله اتّفاق یک دلیل لفظی نیست که انسان بتواند به اطلاق آن تمسّک کند بلکه دارای قدر متیقّن است و قدر متیقّن آن در موردی است که شرائط شهادت موجود باشد یعنی دو لغوی یک مطلب را بگویند و هر دو نفر آن‌ها هم متّصف به عدالت باشند یعنی عنوان بیّنه و شهادت باید تحقّق پیدا کند.

[2]- امّا ادّعای اجماعی که در این مسئله شده است (حجّیّت قول لغوی): ما دو نوع اجماع داریم:

1- اجماع محصّل یعنی اجماعی که خودمان تحصیل کرده باشیم که کاشف از رأی معصوم علیه السّلام باشد.

و المتیقن من ذلک إنما هو فیما إذا کان الرجوع یوجب الوثوق و الاطمئنان، و لا یکاد یحصل من قول اللغوی وثوق بالأوضاع [1].

بل لا یکون اللغوی من أهل خبرة ذلک، بل إنما هو من أهل خبرة موارد الاستعمال، بداهة أن همه ضبط موارده، لا تعیین أن أیّا منها کان اللفظ فیه حقیقة أو مجازا، و إلا لوضعوا لذلک علامة، و لیس ذکره أوّلا علامة کون اللفظ حقیقة فیه، للانتقاض بالمشترک [2].

در ما نحن فیه ما چنین اجماعی را تحصیل نکرده‌ایم.

2- اجماع منقول- بعدا بحث می‌کنیم که حجّیّت ندارد مخصوصا در مسائلی که مقداری جنبه عقلائی دارد چون انسان احتمال می‌دهد که علما به استناد همان بنای عقلا ادّعای چنین اجماعی را نموده‌اند (نه بعنوان کشف از رأی معصوم علیه السّلام).

و در این مسئله هم ما احتمال می‌دهیم که علما به استناد مبنای عقلا که هر جاهلی به عالم در فن خودش مراجعه می‌کند چنین اجماعی را ادّعا کرده‌اند.

[1]- چه مانعی دارد که مبنای عقلا دلیل بر حجّیّت قول لغوی باشد؟

اوّلا: این مبنای عقلا (رجوع جاهل به عالم) اطلاق ندارد که دلیل حجّیّت قول لغوی باشد و ما بتوانیم به آن تمسّک کنیم.

بلکه در مواردی است که از قول عالم و اهل خبره وثوق و اطمینان شخصی حاصل بشود امّا مدّعای شما این است که ما به قول لغوی عمل کنیم خواه وثوق و اطمینان برای ما حاصل بشود یا نشود.

[2]- ثانیا: اصلا ما خبرویّت لغوی را قبول نداریم.

لغوی یک فردی است که تتبّع نموده است و موارد استعمال الفاظ را پیدا کرده است و لذا لغوی در کتاب لغت معنای حقیقی و مجازی را مشخص نکرده است و شاهد بر این مطلب این است که او علامت و نشانه‌ای برای تشخیص معنی حقیقی از مجازی تعیین ننموده است.

و کون موارد الحاجة إلی قول اللغوی أکثر من أن یحصی، لانسداد باب العلم بتفاصیل المعانی غالبا، بحیث یعلم بدخول الفرد المشکوک أو خروجه، و إن کان المعنی معلوما فی الجملة لا یوجب اعتبار قوله، ما دام انفتاح باب العلم بالأحکام، کما لا یخفی. [1].

تذکّر- بله گاهی انسان با مراجعه به کتاب لغت ظهور لفظی را در یک معنا احراز می‌کند که این را ایشان بعدا بعنوان نتیجه کتاب لغت ذکر می‌نمایند.

آیا می‌توانیم بگوئیم آن معنائی را که لغوی در کتابش اوّل ذکر کرده است معنی حقیقی آن کلمه است و معنائی را که دوّم ذکر کرده است معنای مجازی آن است؟

این حرف هم درست نیست چون ما آن را با لفظ مشترکی که دو یا سه معنا دارد نقض می‌کنیم (یا بیشتر از سه معنا) در مشترک، لغوی نمی‌تواند هر دو معنا را ابتدا ذکر کند بالاخره باید یکی از آن‌ها را اوّل ذکر کند و بعد معنای دوّم را بنویسد.

[1]- اکنون مرحوم آقای آخوند راهی را برای حجّیّت قول لغوی مطرح می‌کنند که: ما یک انسداد کبیر داریم که بعدا آن را بحث می‌کنیم و یکی از مقدّمات انسداد کبیر این است که باب علم و علمی⁽¹⁾به احکام شرعی منسد است لذا بعضی با ضمیمه سایر مقدّمات می‌گویند ظنّ به احکام شرعی حجّت است و لو بالخصوص دلیلی بر اعتبار آن وجود نداشته باشد.

در حجّیّت قول لغوی ما ادّعای انسداد صغیر می‌کنیم و نظیر مقدّمه فوق را اینجا جاری می‌کنیم که:

غالبا باب علم و علمی به معانی تفصیلی لغات برای ما منسد است اگرچه بنحو اجمال می‌توانیم معانی لغات را پیدا کنیم ولی این فائده‌ای ندارد ما باید معانی تفصیلی

و مع الانسداد کان قوله معتبرا إذا أفاد الظن، من باب حجیة مطلق الظن، و إن فرض انفتاح باب العلم باللغات بتفاصیلها فیما عدا المورد [1].

لغات را بدانیم تا بتوانیم، بگوئیم فلان شی‌ء داخل در این معناست و فلان شی‌ء خارج از این معناست ما ضابطه‌ای لازم داریم که موارد مشکوک را داخل در معنی یک لفظ یا خارج از معنای یک لفظ بدانیم لذا چون غالبا باب علم و علمی به معانی لغات منسد است می‌گوییم راهی جز اینکه به کتاب لغت مراجعه کنیم و قول لغوی را اخذ کنیم نداریم پس قول لغوی حجّت است.

آیا ادّعای انسداد برای حجّیّت قول لغوی درست است؟

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند با فرض انفتاح باب علم و علمی به احکام این انسداد صغیر فایده‌ای ندارد.

[1]- انسداد کبیر (اگر مقدّماتش تمام باشد) مربوط به انسداد باب علم و علمی نسبت به احکام الهی است.

در انسداد کبیر مثلا نمی‌توان همیشه اصالة البراءة جاری کرد زیرا تمام احکام الهی با اجرای این اصل از بین می‌رود و احتیاط هم مشکل است لذا می‌گوئیم ظنّ مطلق به حکم الهی حجّت است (مطلق ظن).

اگر انسداد کبیر درست و تمام شد (خواه انسداد صغیر درست بشود یا نشود)، مشکل شما حل می‌شود.

در انسداد کبیر اگر گفتیم ظنّ مطلق به حکم الهی حجّیّت دارد نتیجه‌اش این می‌شود که شما از هر راهی ظنّ به‌معنای «صعید» پیدا کنید برای شما حجّت است امّا خود این انسداد صغیر موضوعیّتی ندارد.

و اگر مقدّمات انسداد کبیر ناتمام بود و ظنّ مطلق به حکم الهی حجّیّت پیدا نکرد باز این انسداد صغیر ثمره‌ای ندارد.

اگر انسداد کبیر تمام بود و ظنّ مطلق حجّیّت پیدا کرد چنانچه شما معانی تمام لغات را بدانید (باب علم و علمی به لغات منسد نباشد) ولی در یک مورد تردیدی داشته باشید

نعم لو کان هناک دلیل علی اعتباره، لا یبعد أن یکون انسداد باب العلم بتفاصیل اللغات موجبا له علی نحو الحکمة لا العلة [1].

لا یقال: علی هذا لا فائدة فی الرجوع إلی اللغة [2].

فإنه یقال: مع هذا لا تکاد تخفی الفائدة فی المراجعة إلیها، فإنه ربما یوجب القطع بالمعنی، و ربما یوجب القطع بأن اللفظ فی المورد ظاهر فی معنی- بعد الظفر به و بغیره فی اللغة- و إن لم یقطع بأنه حقیقة فیه أو مجاز، کما اتفق کثیرا، و هو یکفی فی الفتوی [3].

می‌توانید به مظنّه حاصل از قول لغوی تمسّک کنید.

[1]- اگر شما ابتدا دلیلی بر حجّیّت قول لغوی پیدا کنید آن‌وقت می‌توانید بگویید مسئله انسداد صغیر فلسفه و حکمت (نه علّت) حجّیّت قول لغوی است.

امّا شما تاکنون خواسته‌اید از راه انسداد صغیر مستقلا قول لغوی را حجّت قرار دهید.

[2]- آیا مراجعه به کتاب لغت فائده‌ای ندارد؟

آیا باید کتب لغت را کنار گذاشت؟

فایده رجوع به کتاب لغت

[3]- گاهی انسان با مراجعه به کتب لغت به‌معنای لفظ یقین پیدا می‌کند.

و بعضی از اوقات با مراجعه به کتاب لغت ظهور لفظی را در معنایی به‌طور قطع و یقین می‌فهمد بدون اینکه تشخیص دهد معنای حقیقی لفظ است، یا معنای مجازی آن می‌باشد چون اصالة الظّهور همیشه ظهور در معنای حقیقی را درست نمی‌کند.

مثلا با اجرای اصالة الظّهور در جمله «رأیت اسدا یرمی» ما ظهور کلام را احراز می‌کنیم قبلا هم بیان کردیم که اصالة الحقیقه شعبه‌ای از اصالة الظّهور است.

و گاهی انسان بر اثر مراجعه به قول لغوی احراز می‌کند که فلان لفظ ظهور در فلان معنی دارد و همین قطع به ظهور، در مقام فتوی کافی است.

فصل الإجماع المنقول بخبر الواحد حجة عند کثیر ممن قال باعتبار الخبر بالخصوص، من جهة أنه من أفراده، من دون أن یکون علیه دلیل بالخصوص، فلا بدّ فی اعتباره من شمول أدلة اعتباره له، بعمومها أو إطلاقها. و تحقیق القول فیه یستدعی رسم أمور: [1].

اجماع منقول

اشاره

[1]- اجماع منقول به خبر واحد یکی از اماراتی است که بنا بر اعتقاد بعضی دلیل بر حجّیّت آن قائم شده است. اگر یک نفر یا چند نفر (که به حدّ تواتر نرسد) مسئله‌ای را نقل کنند و بگویند «هذه المسألة اجماعیّة» یا اینکه بگویند نسبت به فلان حکم اجماع قائم شده است، این اجماع از باب اینکه یکی از مصادیق خبر واحد معمولی است حجّیّت دارد. نه اینکه مستقلا دلیلی بر حجّیّت اجماع منقول قائم شده باشد.

و عموم و اطلاقی که دلالت بر حجّیّت خبر واحد می‌کند شامل اجماع منقول هم می‌شود زیرا کسی که اجماع را نقل می‌کند او رأی و فتوای امام علیه السّلام را حکایت می‌کند منتها گاهی حکایت رأی امام به سبب شنیدن از امام است و گاهی به طرق دیگری که تفصیل آن را در همین بحث خواهیم گفت.

برای تنقیح این مسئله ما باید ابتدا تحقیقاتی درباره خود اجماع بکنیم تا ببینیم آیا ادله حجّیّت خبر واحد شامل اجماع منقول می‌شود یا نه.

الأوّل: إن وجه اعتبار الإجماع، هو القطع برأی الإمام علیه السّلام [1].

و مستند القطع به لحاکیه- علی ما یظهر من کلماتهم- هو علمه بدخوله علیه السّلام فی المجمعین شخصا، و لم یعرف عینا [2].

امر اوّل ملاک حجّیّت اجماع منقول

اشاره

[1]- عامّه (اهل تسنّن) برای نفس اجماع حجّیّت و اعتبار قائل هستند امّا ما و لو اجماع را یکی از ادله اربعه می‌دانیم و در مقابل کتاب و سنّت و عقل بحساب می‌آوریم لکن اجماع بما هو اجماع و نفس اتّفاق بما هو اتّفاق را دلیلی بر اعتبارش نداریم ما اجماع را بعنوان اینکه رأی معصوم در آن است و ناقل اجماع، قاطع به رأی معصوم است و در اجماع محصّل یقین به نظر معصوم داریم لذا آن را حجّت می‌دانیم پس اجماع اگر کاشف از رأی معصوم باشد دارای حجّیّت است و خود اجماع اصالت و حجّیّتی ندارد.

[2]- ما رأی معصوم علیه السّلام را از کجا و از چه طریقی می‌توانیم کشف کنیم؟

راههایی برای آن ذکر شده است که فعلا با صحّت و سقم آن‌ها کاری نداریم ولی بعدا در همین فصل خواهیم گفت که کدامش درست است و کدامیک نادرست اکنون فقط آن راهها را ذکر کرده و توضیح می‌دهیم:

اقسام اجماع (طرق احراز رأی معصوم علیه السّلام)

1- اجماع دخولی-

بعضی گفته‌اند: مناط حجّیّت اجماع دخول شخص امام علیه السّلام در مجمعین است به این نحو که:

اجماع در آن موردی است که جماعتی اتّفاق بر یک نظر و فتوا داشته باشند و ما به صورت علم اجمالی بدانیم که امام هم داخل این جماعت است.

خواه مجلسی باشد مرکّب از جماعتی یا اینکه آرا و فتاوایی باشد که ما یقین داشته باشیم که فتوای امام هم در آن آرا است.

مثلا اگر صد نفر از فقها در یک عصر اتّفاق بر حکمی داشته باشند، انسان یقین پیدا می‌کند که یکی از این افراد وجود مبارک امام زمان (ارواحنا لتراب مقدمه الفداء) است.

أو قطعه باستلزام ما یحکیه لرأیه علیه السّلام عقلا من باب اللطف [1].

منتها باید شخص امام مشخّص نباشد زیرا اگر امام در بین آن جمع، معیّن باشد این از باب نقل خبر واحد می‌شود- مثل اینکه زراره از امام صادق علیه السّلام خبری را می‌شنود و نقل می‌کند.

و لازمه این مطلب این است که در بین آن جمع، لا اقل چند نفر مجهول النسب باشد امّا اگر حسب و نسب همه معلوم باشد انسان یقین پیدا می‌کند که امام علیه السّلام در آن جمع وجود ندارد.

و اگر فقط یک نفر مجهول النسب در آن جمع باشد باز مانند نقل روایت زراره از امام علیه السّلام می‌شود.

[1]-

2-: اجماع لطفی

اگر فقهای یک عصر اتّفاق بر نظریّه‌ای داشته باشند (مثلا عدم وجوب نماز جمعه در زمان غیبت) در این صورت قاعده لطف اقتضا می‌کند که امام علیه السّلام زمینه چیزهائی که انسان را به خداوند تبارک و تعالی نزدیک و از معصیت دور می‌کند فراهم نماید. و اگر فرضا نماز جمعه برحسب واقع واجب باشد امّا علمای یک عصر بگویند. واجب نیست در این صورت فریضه الهی ترک می‌شود، لذا از باب قاعده لطف بر امام لازم است که و لو یک نفر مخالف در بین این جمع بفرستد که حکم واقعی از لسان آن فرد بیان بشود و این چنین نشود که همه برخلاف حکم الهی فتوا دهند که در این صورت دیگر اجماع تحقّق پیدا نمی‌کند.

پس اگر دیدیم در یک عصر تمام فقها قائل به عدم وجوب نماز جمعه شده‌اند و یک نفر هم با این فتوا مخالفت نکرد، ما یقین می‌کنیم که این حکم ملازم با رأی معصوم است پس آنچه را که حکایت می‌کنند (اتّفاق علما) عقلا ملازمه با رأی امام دارد (از باب لطف) که از آن به اجماع لطفی تعبیر می‌کنند.

أو عادة [1].

أو اتفاقا من جهة حدس رأیه، و إن لم تکن ملازمة بینهما عقلا و لا عادة [2].

3- اجماع حدسی که تقریبا بر دو نوع است:

[1]- الف: تذکّر- فقها کسانی هستند که سالیان دراز در فقه زحمت کشیده‌اند و با مذاق اهل بیت علیهم السّلام و آراء آن‌ها آشنا هستند.

اگر تمام فقها مطلبی را گفتند، عادتا معلوم می‌شود که نظر امام علیه السّلام هم مطابقت با آن‌ها دارد.

اگر اهل بیت علیهم السّلام نظرشان با آن مطلب مساعد نباشد باید لا اقل یک یا چند نفر از فقها نظر ائمّه علیهم السّلام را به دست آورده باشند.

و از این به ملازمه عادیه تعبیر می‌کنند.

مثلا اگر تمام نزدیکان به یک بیت نظریّه‌ای را استنباط کنند انسان می‌فهمد که لا بد صاحب البیت هم همین نظریّه را دارد.

[2]- ب: در این نوع اجماع مسئله عقل یا عادت یا لطف مطرح نیست بلکه مسئله حدس مطرح است به این ترتیب که:

انسان مسئله‌ای را از غیر راه حواس ظاهری می‌فهمد.

مثلا وقتی انسان هشتاد یا نود درصد از فقها را دید که یک مطلبی را فرموده‌اند در این صورت حدس قطعی می‌زند که نظر امام علیه السّلام هم با آن مطابق است. و لو در این صورت بین رأی امام و آنچه را که انسان حدس می‌زند و حکایت می‌کند ملازمه عقلیّه یا عادیه وجود ندارد.

البتّه و لو دو نفر هم مخالف وجود داشته باشد ضرری ندارد و لو افراد شاذی که یا در محیط علمی نبوده‌اند یا چندان مبرّز نبوده‌اند با آن مخالفت کنند باز انسان حدس می‌زند که قول امام علیه السّلام با آن جمع مطابق است.

کما اینکه گاهی انسان با چند قرینه مطلبی را به دست می‌آورد و می‌گوید من حدس می‌زنم که فلان مطلب چنین است.

کما هو طریقة المتأخرین فی دعوی الإجماع، حیث إنهم مع عدم الاعتقاد بالملازمة العقلیة، و لا الملازمة العادیة غالبا و عدم العلم بدخول جنابه علیه السّلام فی المجمعین عادة، یحکون الإجماع کثیرا [1].

کما أنه یظهر ممن اعتذر عن وجود المخالف بأنه معلوم النسب، أنه استند فی دعوی الإجماع إلی العلم بدخوله علیه السّلام [2].

و ممن اعتذر منه بانقراض عصره، أنه استند إلی قاعدة اللطف [3].

(1) [1]- طریقه علماء متأخّر شیعه در ادّعای اجماع همین راه اخیر است آن‌ها با این که به ملازمه عقلیّه (قاعده لطف) و ملازمه عادیه اعتقاد نداشتند و از طرفی قائل به اجماع دخولی هم نبودند و در عین حال در بسیاری از موارد ادّعای اجماع می‌کردند معلوم می‌شود اجماع حدسی را پذیرفته‌اند.

[2]- گاهی در فقه دیده می‌شود که بعضی اعتذار می‌نمایند از وجود مخالف به اینکه آن فرد مخالف به علت اینکه معلوم النسب است مخالفتش در فلان مسئله ضرری ندارد.

این تعلیل دلیل برآن است که آن‌ها قائل به اجماع دخولی هستند و مخالفت فرد معلوم النّسب را مضر نمی‌دانند.

کأنّ آن‌ها می‌خواهند بگویند امام در بین بقیّه افراد وجود دارد.

[3]- گاهی در فقه دیده می‌شود که می‌گویند و می‌نویسند مخالفت فلان فقیه ضرری ندارد چون عصر او منقرض شده است و این اتّفاق مربوط به یک عصر دیگر است.

از این تعلیل معلوم می‌شود آن‌ها روی قاعده لطف تکیه کرده‌اند.

زیرا در قاعده لطف و اجماع لطفی برای هر عصری خصوصیّت قائل شده بودند که در یک عصر نمی‌شود حکم الهی به‌طور کلّی مجهول و مخفی بماند و بر امام لازم است

هذا مضافا إلی تصریحاتهم بذلک، علی ما یشهد به مراجعة کلماتهم [1].

و ربما یتفق لبعض الأوحدی وجه آخر من تشرفه برؤیته علیه السّلام و أخذه الفتوی من جنابه، و إنما لم ینقل عنه، بل یحکی الإجماع لبعض دواعی الإخفاء [2].

الأمر الثانی: إنه لا یخفی اختلاف نقل الإجماع، فتارة ینقل رأیه علیه السّلام فی ضمن نقله حدسا کما هو الغالب [3].

که لا اقل یک نفر در بین آن مجمعین بفرستد تا القاء خلاف بنماید.

پس اگر فرد مخالف مربوط به عصر قبل از مجمعین یا بعد از مجمعین باشد لطمه‌ای به اجماع نمی‌زند.

[1]- لازم نیست ما خود را در زحمت بیندازیم و برای تعیین نوع این اجماعات استظهار بکنیم بلکه خود آن‌ها در کلماتشان تصریح به این مبانی می‌نمایند.

[2]- 4- اجماع تشرّفی- گاهی از اوقات بعضی از فقها که دارای مقام زهد و تقوای خاصّی هستند ممکن است که به محضر امام زمان (عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف) تشرّف پیدا کنند و مسئله و فتوائی را از امام زمان علیه السّلام بشنوند لکن در مقام نقل، آن مطلب را بصورت روایت نقل نمی‌کنند بلکه بصورت اجماع نقل می‌کنند تا کسی نگوید آن آقا ادّعای رؤیت امام زمان را نموده است و در عصر غیبت طبق وظیفه‌ای که داریم باید او را تکذیب کنیم تا هر روز صدها مدّعی رؤیت امام زمان علیه السّلام پیدا نشود یا اینکه مقام اوحدی بودن آن فقیه اقتضا می‌کند که مردم متوجّه نشوند که او خدمت امام مشرّف شده است.

امر دوّم الفاظ حاکی از اجماع مختلف هستند

[3]- این امر مقدّمه‌ای است برای اینکه ببینیم ادله حجّیّت خبر واحد شامل کدامیک از اقسام اجماع می‌شود.

أو حسا و هو نادر جدا [1].

و أخری لا ینقل إلا ما هو السبب عند ناقله، عقلا أو عادة أو اتفاقا، [2].

فرض کنید کسی در رابطه با نماز جمعه ادّعای اجماع کرده است که: «صلاة الجمعة واجبة» این اجماع به انحاء مختلفی تصوّر می‌شود.

الف- گاهی ناقل اجماع سبب (اقوال علما) و مسبّب (قول معصوم علیه السّلام) را نقل می‌کند که این خود دو قسم است:

1- ناقل حدسا قطع به قول معصوم علیه السّلام پیدا می‌کند و قطعش مستند به حواس پنج‌گانه نیست.

تذکّر: مراد از حدس در ما نحن فیه در مقابل حس است و این اجماع حدسی شامل ملازمه عقلیّه (قاعده لطف) و ملازمه عادیّه و اتّفاقیه (اجماع حدسی) می‌شود. و واضح است که غالب اجماعات هم مستند به حدس است.

[1]- 2: گاهی هم ناقل اجماع، سبب و مسبّب را عن حسّ نقل می‌کند که این نوع اجماع بسیار کم می‌باشد و دو مصداق دارد:

الف- بنحو اجماع دخولی: که مثلا مجلسی بوده است که علما در آنجا جمع بودند و اتّفاق بر حکمی نمودند و ناقل اجماع علم اجمالی پیدا کرده است که امام علیه السّلام هم در آن مجلس وجود داشته است.

ب- بنحو اجماع تشرّفی: چون ناقل از اولیاء اللّه بوده است و لیاقت پیدا کرده است لذا خدمت حضرت مهدی (ارواحنا فداه) رسیده است و حکمی را از ایشان شنیده ولی به عللی آن حکم را بصورت اجماع نقل نموده است.

[2]- ب: گاهی ناقل اجماع فقط سبب را نقل می‌کند که این «سبب» در نزد خودش باعث شده است قطع به قول امام علیه السّلام پیدا کند و این سبب به چند صورت تصوّر می‌شود:

و اختلاف ألفاظ النقل أیضا صراحة و ظهورا و إجمالا فی ذلک، أی فی أنه نقل السبب أو نقل السبب و المسبب [1].

گاهی ناقل، قاعده لطف (ملازمه عقلیّه) را پذیرفته است مانند مرحوم شیخ طوسی (اعلی اللّه مقامه الشّریف)، و گاهی ممکن است ناقل اجماع «از طریق ملازمه عادیه قطع به قول معصوم پیدا کرده مثلا اتفاق همه علما عادتا قول معصوم را لازم گرفته و یا از فتوای جمعی اتفاقا و تصادفا قطع به قول معصوم علیه السّلام پیدا کرده»⁽¹⁾(اجماع حدسی).

[1]- الفاظی که دلالت بر اجماع می‌کنند دلالتشان بر نقل سبب یا سبب و مسبّب متفاوت است:

1- گاهی لفظ اجماع صراحت دارد که ناقل، سبب و مسبّب را نقل می‌کند مانند اجمعت الامة من المعصوم و غیره علی کذا.

2- گاهی لفظ اجماع ظهور دارد که ناقل سبب و مسبّب را نقل می‌کند مانند اجمعت الامة الاسلامیة- که ظهور این عبارت شامل قول معصوم علیه السّلام هم می‌شود.

و گاهی لفظ اجماع ظهور دارد که ناقل فقط سبب را نقل کرده است مانند: اجمع الاصحاب.

3- گاهی هم الفاظ دالّ بر اجماع مجمل است و معلوم نیست که ناقل، سبب به تنهائی را نقل می‌کند یا اینکه سبب و مسبّب را نقل می‌نماید مانند: اجمع العلماء، یا اجمع علمائنا که امام علیه السّلام فرد اکمل عالم است ولی معلوم نیست که ناقل امام علیه السّلام را هم اراده کرده است یا نه.

الأمر الثالث: إنه لا إشکال فی حجیة الإجماع المنقول بأدلة حجیة الخبر، إذا کان نقله متضمنا لنقل السبب و المسبب عن حس، لو لم نقل بأن نقله کذلک فی زمان الغیبة موهون جدّا [1].

و کذا إذا لم یکن متضمنا له، بل کان ممحضا لنقل السبب عن حس، إلا أنه کان سببا بنظر المنقول إلیه أیضا عقلا أو عادة أو اتفاقا، فیعامل حینئذ مع المنقول معاملة المحصل فی الالتزام بمسببه بأحکامه و آثاره [2].

امر سوم کدام قسم از اجماعات حجّت است

[1]- در این امر بحث می‌کنیم که کدامیک از این موارد مشمول ادله حجّیّت خبر واحد هست و کدامیک مشمول ادله حجّیّت خبر واحد نیست.

1: اگر کسی در اجماع منقول سبب و مسبّب را عن حس نقل کند مانند (اجماع دخولی) این مشمول ادله حجّیّت خبر واحد هست این نقل، مانند نقل زراره است زیرا ناقل اجماع رأی جماعتی را نقل می‌کند که یقین دارد رأی امام داخل در آن جماعت است پس اگر کسی مسئله‌ای را بصورت اجماع دخولی نقل کرد ما مجبور هستیم که بپذیریم لکن یک اشکال وجود دارد که:

در زمان غیبت ادّعای چنین اجماعی که انسان یقین داشته باشد امام هم داخل در آن هست بعید است- بنابراین اجماع دخولی را باید کنار گذاشت امّا اگر یک فقیه موثّق ادّعای چنین اجماعی را کرد ما باید بپذیریم زیرا بین این نقل و نقل زراره فرقی وجود ندارد.

[2]- 2: اگر فقیهی در اجماع منقول، سبب (آرای علما) را از روی حس نقل کرد (دیده یا شنیده است) نه اینکه مسبّب را نقل بکند. اگر منقول الیه مانند خود ناقل در نقل اجماع اعتقاد واحدی دارد، مثلا هر دو قاعده لطف (ملازمه عقلیّه) را پذیرفته‌اند یا هر دو اجماع را از راه ملازمه عادیه قبول دارند و یا اینکه به‌عنوان مثال هر دو اجماع حدسی

و اما إذا کان نقله للمسبب لا عن حس، بل بملازمة ثابتة عند الناقل بوجه دون المنقول إلیه ففیه إشکال، أظهره عدم نهوض تلک الأدلة علی حجیته، إذا المتیقن من بناء العقلاء غیر ذلک، کما أن المنصرف من الآیات و الروایات ذلک، علی تقدیر دلالتهما، خصوصا فیما إذا رأی المنقول إلیه خطأ الناقل فی اعتقاد الملازمة [1].

را پذیرفته‌اند در این صورت این نوع اجماع مشمول ادله حجّیّت خبر واحد هست.

زیرا اگر فرضا هر دو قاعده لطف را پذیرفته‌اند و اتّفاق علمای یک عصر را کاشف از رأی معصوم می‌دانند، در این صورت ناقل اجماع یک امر محسوسی را بصورت خبر در اختیار منقول الیه قرار داده است (چون اتّفاق علمای یک عصر امر محسوسی است) و منقول الیه لازم نیست تتبّع بکند و آن را به دست آورد. بلکه می‌تواند آثار مربوط به آن را مترتّب نماید.

[1]- 3: اگر کسی در اجماع منقول، مسبّب (رأی امام) را نقل کند لکن نه از روی حس (اجماع دخولی را قائل نیست) بلکه قائل به ملازمه عقلی یا عادی یا اتّفاقی هست (اجماع نوع دوّم یا سوّم را قبول دارد).

مثلا ناقل، مسبّب را از راه قاعده لطف به دست آورده است امّا این قاعده برای منقول الیه ثابت نیست.

خواه قاعده لطف برایش ثابت نشده باشد و یا اینکه اصلا بطلان قاعده لطف برای او ثابت باشد.

در این صورت آیا این نوع اجماع مشمول ادله حجّیّت خبر واحد است؟

ایشان می‌فرمایند در این مسئله اشکال هست و اظهر این است که این نوع اجماع مشمول ادله حجّیّت خبر واحد نیست مخصوصا وقتی که منقول الیه مبنای ناقل را باطل می‌داند زیرا مهم‌ترین دلیل حجّیّت خبر واحد بنای عقلا است.

بنای عقلا یک دلیل غیر لفظی است و باید قدر متیقّن آن را اخذ نمود و قدر

هذا فیما انکشف الحال [1].

و اما فیما اشتبه، فلا یبعد أن یقال بالاعتبار، فإنّ عمدة أدلة حجیة الأخبار هو بناء العقلاء، و هم کما یعملون بخبر الثقة إذا علم أنه عن حس، یعملون به فیما یحتمل کونه عن حدس، حیث إنه لیس بناؤهم إذا أخبروا بشی‌ء علی التوقف و التفتیش، عن أنه عن حدس أو حس، بل العمل علی طبقه و الجری علی وفقه بدون ذلک [2].

متیقّن از آن در موردی است که کسی خبر را عن حسّ نقل کند امّا اگر کسی خبری را از روی حدس نقل کند معلوم نیست که عقلا بر چنین خبری اثری مترتّب نمایند.

اگر کسی ببیند با بشنود که زید از مسافرت آمده و بعد بگوید جاء زید من السّفر، در این صورت عقلا بر خبر او اثر بار می‌کنند.

امّا اگر همان فرد حدس قطعی هم بزند که زید از سفر آمده است در این صورت معلوم نیست که عقلا بر خبر او اثری بار نمایند.

و اگر آیات و اخبار دلالت بر حجّیّت خبر واحد داشته باشند، انصراف به موردی دارند که خبر از روی حس نقل شود نه حدس.

[1]- آنچه را تاکنون در امر ثالث بحث کرده‌ایم در صورتی است که وضع ناقل اجماع معلوم باشد که آیا از روی حدس یا حس، اجماع را نقل می‌کند.

[2]- 4: اگر کسی اجماعی را بصورت نقل مسبّب حکایت کرد لکن وضع و مبنای ناقل برای منقول الیه روشن نبود که آیا ناقل از راه حس (اجماع دخولی) یا حدس (مانند اجماع لطفی) رأی امام را به دست آورده است، در این صورت: مرحوم مصنّف می‌فرمایند این اجماع دارای حجّیّت است و مشمول ادله حجّیّت خبر واحد می‌شود زیرا:

همان‌طور که گفتیم مهم‌ترین دلیل حجّیّت خبر واحد بناء عقلا است و اگر یک فرد ثقه خبری را نقل کرد به قول او ترتیب اثر می‌دهند و دیگر فحص و جستجو نمی‌کنند که آیا مبنای این خبر، حدس است یا اینکه از روی حس نقل شده است.

نعم لا یبعد أن یکون بناؤهم علی ذلک، فیما لا یکون هناک أمارة علی الحدس، أو اعتقاد الملازمة فیما لا یرون هناک ملازمة [1].

هذا لکن الإجماعات المنقولة فی ألسنة الأصحاب غالبا مبنیة علی حدس الناقل أو اعتقاد الملازمة عقلا، فلا اعتبار لها ما لم ینکشف أن نقل المسبب کان مستندا إلی الحس [2].

بله اگر مشخص باشد که مبنای خبر حدس است معلوم نیست که اثری برآن مترتّب کنند.

[1]- بله گاهی از اوقات اماره‌ای در بین هست که جانب حدسی بودن را ترجیح می‌دهد آیا عقلا با وجود چنین اماره‌ای برآن خبر اثری بار می‌کنند؟

یا گاهی اماره‌ای است که ناقل روی اعتقاد ملازمه خبر را نقل کرده است و آن ملازمه برای ما روشن نیست.

آیا اینجا هم به خبر واحد عمل می‌کنند؟

ایشان می‌فرمایند بعید نیست که بناء عقلا در صورتی باشد که اماره‌ای به این نحو نباشد.

[2]- در مسئله اجماع منقول هم مطلب چنین است که اماره‌ای وجود دارد؟ آری!

بیان ذلک: اجماع دخولی را خیلی کم قائل شده‌اند چون انسان نمی‌تواند ملتزم بشود به اینکه شخص امام علیه السّلام بین فلان جماعت وجود داشته است.

و از طرفی طریقه متأخّرین بر مبنای اجماع حدسی است لذا این اماره‌ای است که هرگاه کسی اجماعی را نقل کرد و ما نتوانستیم مبنای او را تشخیص بدهیم، بگوئیم:

وجود اماره جانب حدسی بودن اجماع را ترجیح می‌دهد و بناء عقلا در صورتی که اماره‌ای بر حدس بودن در بین باشد، کارساز نیست لذا چون در ما نحن فیه چنین

فلا بدّ فی الإجماعات المنقولة بألفاظها المختلفة من استظهار مقدار دلالة ألفاظها، و لو بملاحظة حال الناقل و خصوص موضع النقل، فیؤخذ بذاک المقدار و یعامل معه کأنه المحصل، فإن کان بمقدار تمام السبب، و إلا فلا یجدی ما لم یضم إلیه مما حصله أو نقل له من سائر الأقوال أو سائر الأمارات ما به تم [1].

اماره‌ای هست و اکثر ناقلین اجماع مبنایشان بر پایه حدس است لذا از نظر نقل مسبّب حجّیّتی برای اجماع باقی نمی‌ماند.

بله اگر احراز کنیم نقل مسبّب (رأی امام علیه السّلام) را که از روی حس بوده است یعنی ناقل به اجماع دخولی قائل بوده است آن اجماع حجّیّت دارد.

[1]- آیا این اجماعات منقول هیچ اثری ندارد؟

ایشان می‌فرمایند دارای اثر هست به این ترتیب که ما باید خصوصیّات آن اجماع را بررسی کنیم.

اجماعات با الفاظ مختلف نقل می‌شوند و از نظر سعه و ضیق تفاوت دارند گاهی می‌گویند اجمع جمیع الامة الاسلامیة در این نوع اجماع کسی فروگذار نشده است.

گاهی می‌گویند اجمع فقهاء عصرنا و ...، باید دید این لفظ اجماع چند فقیه را شامل می‌شود.

و گاهی چنین تعبیر می‌کنند لم نعرف مخالفا بایستی ملاحظه کرد که ناقل اجماع چه خصوصیّتی دارد آیا فرد متتبعی بوده است یا اینکه تتبعش کم بوده است.

باید موضع نقل را ملاحظه کرد یعنی باید مسئله‌ای را که در آن اجماع نقل شده، دید بعضی از مسائل در کتب مشهور هست و بعضی از مسائل کمتر مورد تعرّض واقع شده است مثال: اگر دیدیم ناقل رأی پنجاه نفر را تفحص کرده و ادّعای اجماع نموده است در این صورت چون او زحمت را متحمّل شده است کأنّ ما خودمان رأی پنجاه نفر را به دست آورده‌ایم.

فافهم [1].

فتلحض بما ذکرنا: أن الإجماع المنقول بخبر الواحد، من جهة حکایته رأی الإمام علیه السّلام بالتضمن أو الالتزام، کخبر الواحد فی الاعتبار إذا کان من نقل إلیه ممن یری الملازمة بین رأیه علیه السّلام و ما نقله من الأقوال، بنحو الجملة و الإجمال [2].

اگر به نظر خودمان رأی این پنجاه نفر برای استکشاف رأی امام کافی است فهو المطلوب و امّا اگر دیدیم با رأی پنجاه نفر نمی‌شود موافقت امام علیه السّلام را حدس زد باید بعنوان مثال رأی پنجاه نفر دیگر را که بدانیم خارج از دائره تتبّع آن ناقل است ضمیمه به پنجاه نفر اوّل بکنیم یا شواهد و قرائن و اقوال دیگری به پنجاه نفر اوّل ضمیمه بکنیم تا متمّم سبب بشود و رأی معصوم را استکشاف نماییم.

[1]- شاید اشاره به این باشد که: اگر متمّم سبب، اقوال دیگر باشد این می‌تواند به اجماع ارتباط پیدا کند.

امّا اگر متمّم سبب قرائن دیگری باشد که ربطی به اقوال نداشته باشد این دیگر ارتباطی به اجماع منقول نمی‌تواند داشته باشد چون اجماع منقول آن است که از راه اقوال حکم مسئله‌ای را به دست آوریم.

خلاصه‌ای از مباحث گذشته

اشاره

[2]- اجماع منقول به خبر واحد (از نظر نقل مسبّب) از جهت اعتبار مانند خبر واحد است. خواه نقل مسبّب بالتضمن باشد (اجماع دخولی) یا اینکه نقل مسبّب از روی التزام و قاعده ملازمه باشد (مانند اجماع لطفی).

منتها اگر مسبّب را بالتضمّن نقل می‌کند که شرطی ندارد.

امّا اگر مسبّب را بر مبنای ملازمه نقل می‌کند، مشروط بر این است که منقول الیه هم این ملازمه را قبول داشته باشد.

و تعمّه أدلة اعتباره، و ینقسم بأقسامه، و یشارکه فی أحکامه [1].

و إلا لم یکن مثله فی الاعتبار من جهة الحکایة [2].

و اما من جهة نقل السبب، فهو فی الاعتبار بالنسبة إلی مقدار من الأقوال التی نقلت إلیه علی الإجمال بألفاظ نقل الإجماع، مثل ما إذا نقلت علی التفصیل [3].

تذکّر: در اجماع بنحو اجمال (نه تفصیل) اقوال را نقل می‌کنند یعنی اجماع، نقل اقوال با یک عبارت جامع می‌باشد.

[1]- در این صورت ادله حجّیّت خبر واحد شامل این اجماع منقول می‌شود.

و همان‌طور که خبر واحد دارای اقسامی هست (خبر واحد صحیح، حسن، موثّق و غیره)، این اجماع منقول هم دارای اقسام فوق هست.

گاهی ناقل اجماع فقیه امامی عادل است پس اجماع منقول او هم صحیح است گاهی ناقل اجماع عدالت ندارد وثاقت دارد و غیره.

و همچنین این اجماع منقول احکام خبر واحد را پیدا می‌کند (منجزیّت معذّریّت و ...).

[2]- امّا اگر منقول الیه با ناقل، اتّحاد عقیده ندارند و مبنایشان مختلف است در این صورت اجماع منقول از جهت حکایت مسبّب مانند خبر واحد نیست و ادله خبر واحد این مورد را شامل نمی‌شود.

[3]- آیا اجماع منقول از نظر نقل سبب (آرا و فتاوای علما) ارزشی دارد؟

اگر منقول الیه خودش زحمت می‌کشید و تک‌تک اقوال علما را (به‌طور تفصیل) به دست می‌آورد حجّیّت داشت.

اکنون هم که ناقل اجماع زحمت کشیده است و اقوال علما را بنحو اجمال برایش نقل کرد است حجّیّت دارد و مثل این است که عادلی این اقوال را تفصیلا برای منقول الیه نقل کرده باشد.

فلو ضم إلیه مما حصله أو نقل له- من أقوال السائرین أو سائر الأمارات- مقدار کان المجموع منه و ما نقل بلفظ الإجماع بمقدار السبب التام، کان المجموع کالمحصل [1].

و یکون حاله کما إذا کان کله منقولا [2].

و لا تفاوت فی اعتبار الخبر بین ما إذا کان المخبر به تمامه، أو ما له دخل فیه و به قوامه، کما یشهد به حجیته بلا ریب فی تعیین حال السائل، و خصوصیة القضیة الواقعة المسئول عنها، و غیر ذلک مما له دخل فی تعیین مرامه علیه السّلام من کلامه [3]

. (1) [1]- اگر اقوالی را که از طریق اجماع اجمالا به دست آورده است به اقوالی که خودش تحصیل کرده است (یا دیگری برایش تحصیل نموده است) ضمیمه نماید چنانچه مجموع آن دو به مقدار سبب تام شود مانند اجماع محصّل است (در احراز جمیع آن فتاوا) و یا اقوالی را که از طریق اجماع اجمالا به دست آورده است به امارات دیگر ضمیمه کند چنانچه مجموع آن دو به مقدار سبب تام بشود مانند اجماع محصّل است (در احراز جمیع آن فتاوا).

[2]- امّا نتیجه، تابع اخسّ مقدّمات است چون این اجماع منقول، جزء السبب بوده است لذا این اجماع منقول و آنچه را که به آن ضمیمه نموده است از نظر حجّیّت مانند اجماع منقول می‌باشد.

[3]- عبارت فوق جواب از اشکال مقدّر است که:

می‌دانیم دلیل حجّیّت اجماع، ادله حجّیّت خبر واحد است و در ما نحن فیه اجماع ناقل به تنهائی (بدون ضمیمه) هیچ‌گونه اثری نداشت.

اگر رأی پنجاه نفر اثر نداشته باشد ادله حجّیّت خبر واحد نسبت به این پنجاه نفر هم نمی‌تواند حجّیّت داشته باشد.

جواب- در ادله حجّیّت خبر واحد ما می‌خواهیم که خبر واحد یک اثر شرعی داشته باشد خواه تمام المؤثّر باشد یا اینکه جزئی از اثر باشد.

در خبر واحد اگر مخبر به تمام السّبب باشد بلافاصله رأی معصوم را ثابت می‌کند.

و اگر مخبر به جزء السّبب هم باشد مانعی برای حجّیّت خبر واحد ایجاد نمی‌کند.

اگر رأی پنجاه نفر برای ما نقل شد و لو اینکه از رأی پنجاه نفر استکشاف رأی معصوم نشود لکن جزء المقتضی که هست و می‌شود یک آراء و قرائن و شواهد دیگری به آن اضافه شود و در نتیجه ما حکم الهی را به دست آوریم.

البته شاهدی هم بر این مطلب هست.

مثال- فرض کنید ابو بصیر، خبری را از امام صادق علیه السّلام نقل کرده است و از طرفی می‌دانید که در بین رواة چند نفر با کنیه ابو بصیر داریم.

لکن راوی دیگری می‌گوید آن ابو بصیری که در فلان روایت آمده است همان ابو بصیر ثقه است و خصوصیّاتش چنین است و این ابو بصیر آن ابو بصیری نیست که مجهول الحال است.

در این صورت این راوی دوّم با اینکه حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی را نقل نکرده است (بلکه خصوصیّات ابو بصیر را از قول امام علیه السّلام برای ما نقل کرده است) در عین حال روایتش حجّت است چون مقداری اثر دارد و اثرش این است که راوی دوّم خصوصیّات آن ابو بصیری را که از امام علیه السّلام سؤال کرده است برای ما بیان می‌کند و در نتیجه ما به روایت ابو بصیری که از امام علیه السّلام روایتی را نقل کرده است ترتیب اثر می‌دهیم.

و یا اینکه گاهی در روایتی از یک قضیّه سؤالی می‌شود و انسان خصوصیّات آن قضیّه را نمی‌داند درحالی‌که دانستن خصوصیّات آن قضیّه در فهمیدن مراد امام دخالت دارد، در این صورت اگر راوی دیگری خصوصیّات آن قضیّه را برای ما بیان کند قول او برای ما حجّت است با اینکه روایت دوّم یک اثر شرعی را بیان نکرده است بلکه خصوصیّات مربوط به سؤال در یک روایت دیگر را از امام علیه السّلام سؤال کرده و برای

و ینبغی التنبیه علی أمور: الأول: إنه قد مر أن مبنی دعوی الإجماع غالبا، هو اعتقاد الملازمة عقلا، لقاعدة اللطف، و هی باطلة [1].

ما نقل نموده است لکن به همین مقدار که جزء السّبب است و دخالت در کشف رأی معصوم علیه السّلام دارد دارای حجّیّت و اثر است.

امر اوّل نقد و بررسی طرق احراز رأی معصوم علیه السّلام

[1]- قبلا گفتیم طبق مبنای شیعه اجماع بما هو اجماع اصالت و حجّیّتی ندارد بلکه اگر اجماع کاشف از رأی معصوم باشد حجّت است و راههایی برای استکشاف رأی معصوم نقل کردیم.

اکنون مرحوم مصنّف آن راه‌ها را مجدّدا نام می‌برد و نظر خود را نسبت به آن‌ها ابراز می‌دارد.

راه اوّل قاعده لطف (اجماع لطفی)- که می‌گفت اگر فقهای یک عصر بر یک نظر و رأی اتّفاق داشته باشند عقلا ما آن را ملازم با رأی امام می‌دانیم چون قاعده لطف اقتضا می‌کند که امام علیه السّلام زمینه چیزهائی که انسان را به خداوند نزدیک می‌کند و از معصیت دور می‌نماید فراهم کند.

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند قاعده لطف باطل است.

علّت بطلان قاعده لطف چیست؟ آقای آخوند علّت را ذکر نمی‌کنند ولی: مرحوم سیّد مرتضی فرموده‌اند مصائبی که ما گرفتار آن هستیم ناشی از غیبت وجود مقدّس امام زمان علیه السّلام است و منشأ غیبت آن حضرت خود ما هستیم و لذا در کتب اعتقادی هست و «غیبته منّا».

اگر مردم آمادگی وجود امام علیه السّلام را داشتند غیبت تحقّق پیدا نمی‌کرد پس اگر جامعه‌ای حدوثا یا بقاء سبب غیبت امام زمان علیه السّلام شد در این صورت بر امام چه لزومی دارد که حکم خدا را بهر صورتی که شده است برای ما بیان کند؟

أو اتفاقا بحدس رأیه علیه السّلام من فتوی جماعة، و هی غالبا غیر مسلّمة [1].

کدام قاعده لطف اقتضاء چنین امری را می‌کند درحالی‌که خودمان سبب غیبت حضرت شده‌ایم- (این یک علّت) یا اینکه علّت بطلان قاعده لطف این است که:

چه کسی گفته است که اگر علماء یک عصری اتّفاق بر حکمی کردند از باب لطف بر امام لازم است که حکم الهی را بیان کند؟

اوّلا: شاید در این صورت حکم الهی به مرحله فعلیّت نرسیده باشد، شاید مصلحت اقتضا کند که در یک عصری یک حکم الهی به مرحله فعلیّت نرسد و در زمان ظهور امام زمان علیه السّلام آن حکم برای مردم مشخّص بشود.

کما اینکه روایاتی داریم که می‌گویند بعضی از احکام الهی تا زمان حضرت مهدی (عجل اللّه تعالی فرجه الشّریف) مخفی است.

ثانیا: اگر فرضا امام زمان بوسیله یک نفر یا بیشتر بین آراء فقها القاء خلاف نمود آیا با این کار قاعده لطف تحقّق پیدا می‌کند؟

آن کسانی که بر یک رأی اتّفاق کرده‌اند باز بر اعتقاد خودشان باقی هستند و مقلّدین آنها به آن نظر عمل می‌کنند.

بنابراین قاعده لطف صحیح نمی‌شود.

[1]- راه دوّم حدس و اجماع حدسی بود: وقتی انسان دید که هشتاد یا نود درصد از فقها بر یک رأی اتّفاق نموده‌اند حدس قطعی می‌زند که نظر امام علیه السّلام مطابق با آنهاست.

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند این راه هم درست نیست. زیرا این راه تابع این است که انسان مثلا از دیدن آراء نود درصد از فقها حدس قطعی بزند که نظر امام علیه السّلام هم با آنها موافق است امّا کی و کجا انسان به‌طور قطع رأی معصوم را حدس می‌زند؟

بله ممکن است ظنّ به رأی معصوم پیدا بکند امّا این ظن حجّیّتی ندارد.

پس اجماع حدسی هم درست نیست.

و اما کون المبنی العلم بدخول الإمام بشخصه فی الجماعة، أو العلم برأیه للاطلاع بما یلازمه عادة من الفتاوی، فقلیل جدا فی الإجماعات المتداولة فی السنة الأصحاب، کما لا یخفی، بل لا یکاد یتفق العلم بدخوله علیه السّلام علی نحو الإجمال فی الجماعة فی زمان الغیبة، و إن احتمل تشرف بعض الأوحدی بخدمته و معرفته أحیانا [1].

(1) [1]- سوّم اجماع دخولی- و آن در موردی است که جماعتی اتّفاق بر یک نظر داشته باشند و ما بصورت علم اجمالی بدانیم که امام علیه السّلام داخل آن جماعت است یا این که فتوایش داخل در آن آراء است.

این مسئله در زمان غیبت بعید است امّا اصل مبنا باطل نیست.

لکن چگونه انسان علم پیدا می‌کند که امام علیه السّلام در بین آن جماعت است یا اینکه رأی او در بین آن آراء است (و لو مجلسی در کار نباشد).

بله در بعضی از مجالس ممکن است انسان چنین احتمالی را بدهد امّا این سبب حصول علم به دخول معصوم علیه السّلام نمی‌شود. بنابراین اجماع دخولی هم کنار رفت.

راه چهارم- حصول اجماع از طریق ملازمه عادیه بود که اگر تمام فقهای متقدّم و متأخّر (که آشنای با مذاق اهل بیت علیهم السّلام هستند) یک مطلبی را گفتند عادتا معلوم می‌شود که نظر امام علیه السّلام هم مطابق با آنهاست.

این راه باطل نیست و تا حدّی قابل قبول است امّا اشکالش این است که: اجماعاتی که شما از متأخّرین در کتب می‌بینید اکثرا روی این مبنا نیست بلکه بر مبنای حدس هست که ما آن را نپذیرفتیم.

روش مرحوم شیخ طوسی (اعلی اللّه مقامه الشّریف)- از قدما- هم بر مبنای قاعده لطف است که ما آن را هم نپذیرفتیم.

5- اجماع تشرفی- بعضی از افراد که دارای مقام والائی هستند احتمال دارد که به حضور امام زمان (ارواحنا فداه) برسند و فتوائی را از آن بزرگوار بشنوند پس مبنای

فلا یکاد یجدی نقل الإجماع إلا من باب نقل السبب بالمقدار الذی أحرز من لفظه، بما اکتنف به من حال أو مقال، و یعامل معه معاملة المحصل [1].

الثانی: إنه لا یخفی أن الإجماعات المنقولة، إذا تعارض اثنان منها أو أکثر، فلا یکون التعارض إلا بحسب المسبب [2].

پنجم باطل نیست امّا مواردش کجاست؟

بنابراین اجماعات منقول از جهت نقل مسبّب (رأی امام) نتوانست مشکلی را برای ما حل کند.

[1]- امّا اجماعات منقول فقط از نظر نقل سبب (آراء فقها) دارای ارزش است آن‌هم به مقداری که لفظ متضمّن نقل اجماع، دلالت دارد.

یعنی باید خصوصیّات و قرائن حالیه و مقالیّه و غیره را دید، آن‌وقت فهمید که وقتی فلان‌کس اجماعی را نقل می‌کند مثلا از قول پنجاه نفر موافقت و رأی معصوم را کشف کرده است.

در این صورت مثل این است که آراء آن پنجاه نفر را خودمان تحصیل کرده‌ایم و به همین مقدار حجّیّت دارد که قبلا بنحو مشروح بیان کردیم.

امر دوّم تعارض اجماعات منقول

[2]- گاهی در یک مسئله فقهی دو اجماع متعارض یا بیشتر از دو اجماع متعارض وجود دارد آیا این تعارض در سبب (آراء فقها) هست یا اینکه تعارض در مسبّب (رأی معصوم) است؟

تعارض بحسب مسبّب است یعنی وقتی یک اجماع منقول می‌گوید نماز جمعه واجب است و اجماع دیگر مثلا می‌گوید واجب نیست واضح است که در هر دو طرف رأی معصوم وجود ندارد و ممکن نیست امام علیه السّلام هم قائل به وجوب نماز جمعه بشود و هم قائل به عدم وجوب نماز جمعه بشود.

و اما بحسب السبب فلا تعارض فی البین، لاحتمال صدق الکل [1].

لکن نقل الفتاوی علی الإجمال⁽¹⁾بلفظ الإجماع حینئذ، لا یصلح لأن یکون سببا، و لا جزء سبب، لثبوت الخلاف فیها [2].

إلا إذا کان فی أحد المتعارضین خصوصیة موجبة لقطع المنقول إلیه برأیه علیه السّلام لو اطّلع علیها، و لو مع اطّلاعه علی الخلاف، و هو و إن لم یکن مع الاطلاع علی الفتاوی علی اختلافها مفصلا ببعید، إلا أنه مع عدم الاطلاع علیها کذلک إلا مجملا بعید [3]

(1) [1]- امّا بحسب سبب تعارضی نیست چون ممکن است هر دو اجماع منقول درست باشد به این ترتیب که مثلا یک نفر آراء صد نفر از فقها را دیده و رأی معصوم را حدس زده است و قائل به وجوب نماز جمعه شده است و فقیه دیگر آراء صد نفر دیگر را مشاهده کرده و رأی معصوم را حدس زده است و قائل به عدم وجوب نماز جمعه شده است.

[2]- و لکن منقول الیه چون در برابر دو اجماع متعارض (به‌نحوی‌که گفتیم) واقع شده است نمی‌تواند از این دو اجماع علّت یا جزء العلّه‌ای برای کشف قول معصوم علیه السّلام داشته باشد.

[3]- مگر اینکه در یکی از این دو اجماع متعارض یک امتیازی باشد که اگر منقول الیه از آن مطلع بشود قطع به رأی امام علیه السّلام پیدا می‌کند. مثلا منقول الیه بفهمد در اجماع اوّل، فقهاء طراز اوّل و مبرّز هستند امّا در اجماع دوّم فقهای درجه دوّم و سوّم وجود دارند. این راه خوبی است امّا اشکالش این است که:

نقل‌کننده اجماع افراد اجماع را برای منقول الیه معرّفی نمی‌کند که او بفهمد چه کسانی بوده‌اند بلکه به نحو اجمال آرای آن‌ها را بصورت اجماع نقل می‌کند لذا بعید است که منقول الیه یک خصوصیّت و امتیازی از اجماع به دست آورد.

فافهم⁽¹⁾[1].

الثالث: إنه ینقدح مما ذکرنا فی نقل الإجماع حال نقل التواتر، و أنه من حیث المسبب لا بد فی اعتباره من کون الإخبار به إخبارا علی الإجمال بمقدار یوجب قطع المنقول إلیه بما أخبر به لو علم به، و من حیث السبب یثبت به کل مقدار کان اخباره بالتواتر دالا علیه، کما إذا أخبر به علی التفصیل، فربما لا یکون إلا دون حد التواتر، فلا بدّ فی معاملته معه معاملته من لحوق مقدار آخر من الأخبار، یبلغ المجموع ذاک الحد [2].

(1) [1]- ممکن است ناقل اجماع دارای خصوصیّتی باشد که راهگشای منقول الیه باشد.

مثلا گاهی ناقل اجماع از قدمای اصحاب است و کسی که از قدمای اصحاب است فتاوای قدما را بصورت اجماع نقل می‌کند.

امّا آن دیگری که اجماع نقل کرده است از متأخّرین است و لذا امکان دارد فتاوای متأخّرین را دیده و بصورت اجماع نقل کرده است.

امر سوّم تواتر منقول یا نقل متواتر

[2]- مرحوم مصنّف بمناسبت اجماع منقول، تواتر منقول (نقل متواتر) را اینجا مطرح می‌کنند که:

گاهی خود انسان تواتر را تحصیل می‌کند مثلا از صد نفر مطلبی را می‌پرسد و یقین

به آن پیدا می‌کند.

و گاهی فردی در مسئله‌ای نقل تواتر می‌کند و می‌گوید: «هذا الحکم متواتر» مثلا او از صد نفر حکمی را شنیده یا در کتب فقهی دیده است.

آیا تواتر منقول اثری دارد؟

مبنای تواتر که انسان از آن علم پیدا می‌کند این است که:

عدّه‌ای خبری را بگویند که بحسب عادت ممتنع باشد که آن‌ها با یکدیگر تبانی بر کذب کرده باشند.

در نقل تواتر هم مانند اجماع منقول باید دید که ناقل تواتر از قول چند نفر برایش علم پیدا شده است.

مثلا اگر از قول صد نفر برایش علم حاصل شده است در این صورت باید منقول الیه هم ببیند که آیا از آن مقدار، علم برایش پیدا می‌شود یا نه اگر منقول الیه در نقل این مقدار، علم پیدا می‌کند در این صورت آن نقل تواتر از نظر مسبّب (مخبر به) برای منقول الیه حجّیّت دارد.

امّا اگر منقول الیه می‌بیند که ناقل تواتر آدم خوش‌باوری بوده است و از قول صد نفر برایش علم حاصل شده است درحالی‌که خودش این مقدار را سبب حصول علم نمی‌داند، در این صورت اثر نقل تواتر این است که نقل را به لحاظ اخبار همان صد نفر (سبب) می‌تواند منشأ اثر قرار بدهد امّا بلحاظ مسبّب (صدق مخبر به) اثری ندارد.

منقول الیه می‌تواند اخبار و قرائن و شواهد دیگری به آن نقل اضافه کند که باعث حصول علم برای خودش بشود.

امّا اگر منقول الیه قرائن و اخبار دیگری نداشته باشد این نقل تواتر از نظر مسبب و صدق مخبر به اثری ندارد.

نعم، لو کان هناک أثر للخبر المتواتر فی الجملة- و لو عند المخبر- لوجب ترتیبه علیه، و لو لم یدل علی ما بحد التواتر من المقدار [1].

(1) [1]- چنانچه دلیلی گفت که اگر خبری فی الجملة متواتر شد (و لو برای همه مفید تواتر نباشد) شما باید به آن ترتیب اثر بدهید در این صورت منقول الیه باید به آن خبر متواتر اثر بار نماید و لو اینکه برای منقول الیه متواتر نیست امّا برای ناقل که تواتر ثابت است.

مثال: فردی نذر کرده است که چنانچه نسبت به حیات زید، خبر متواتر فی الجملة (و لو برای تمام افراد تواتر ثابت نشود) حاصل شود من صد درهم صدقه می‌دهم اتّفاقا یک نفر برای او خبر متواتر نسبت به حیات زید نقل کرد در این صورت اگرچه برای ناذر، این مسئله متواتر نیست بایستی صد درهم را صدقه بدهد زیرا برای او نقل تواتر شده است.

فصل مما قیل باعتباره بالخصوص الشهرة فی الفتوی، و لا یساعده دلیل، و توهّم دلالة أدلة حجیة خبر الواحد علیه بالفحوی، لکون الظن الذی تفیده أقوی مما یفیده الخبر، فیه ما لا یخفی، ضرورة عدم دلالتها علی کون مناط اعتباره إفادته الظن، غایته تنقیح ذلک بالظن، و هو لا یوجب إلا الظن بأنها أولی بالاعتبار، و لا اعتبار به، مع أن دعوی القطع بأنه لیس بمناط غیر مجازفة [1].

آیا شهرت فتوائی حجّت است

[1]- یکی از اماراتی را که گفته‌اند که حجّیّت دارد شهرت فتوائی می‌باشد شهرت فتوائی عبارتست از فتوائی که بین فقها مشهور باشد مثلا هفتاد درصد، هشتاد درصد از فقها دارای یک فتوا باشند یعنی فقط اشتهاری در بین باشد و به حدّ اجماع و شرائط اجماع نرسد.

امّا راههایی که ممکن است برای حجّیّت شهرت فتوائی باشد عبارتست از:

1- مسلما بین محقّقین خبر واحد فی الجملة و با شرائطی حجّت است. و ملاک حجّیّت آن این است که برای مخبر له ظن و تا حدّی وثوق و اطمینان از خبر واحد حاصل می‌شود.

این ملاک در شهرت فتوائی بنحو اولویّت هست. یعنی آن ظنّی که از اشتهار یک فتوا پیدا می‌شود بمراتب بیشتر از ظنّی است که از خبر واحد حاصل می‌شود یعنی اگر

دلیلی آن ظنّ ضعیف را حجّت قرار دهد بالاولویّه این ظنّ قوی را هم حجّت قرار می‌دهد.

بنابراین در شهرت فتوائی دلیل خاصّی بر حجّیّت آن لازم نیست و همان اولویّت قطعیّه برای حجّیّت شهرت فتوائی کافی است.

مرحوم مصنّف می‌فرمایند: «فیه ما لا یخفی».

اشکال این دلیل و این راه- شما از کجا ملاک حجّیّت خبر واحد را به دست آوردید که: ملاک حجّیّت خبر واحد حصول ظن برای مخبر له است؟ آیا شما قاطع به این مطلب هستید؟

ما که قطعی به وجود این ملاک نداریم.

بله غایت مطلب چنین است که انسان مظنّه دارد که ملاک حجّیّت خبر واحد حصول ظن برای مخبر له است.

امّا این ظن به ملاک و مناط سبب نمی‌شود که شما بگوئید به اولویّت قطعیّه ظنّ حاصل از شهرت فتوائی هم حجّت است چون اولویّت قطعیّه باید تمام مراحلش قطعی و یقینی باشد.

بله این اولویّت، ظنّیه هست و ما دلیلی بر حجّیّت اولویّت ظنّیه نداریم و ابتدای بحث ظنون گفتیم که اصل اوّلی در ظنون عدم حجّیّت آنهاست مگر اینکه دلیلی بر حجّیّت آن قائم بشود.

این اولویّت ظنّیه خودش مانند شهرت فتوائی نیاز به دلیل دارد تا اینکه حجّیّت پیدا کند بعلاوه ممکن است کسی ادّعا کند که ما اصلا مظنّه هم پیدا نمی‌کنیم که ملاک حجّیّت خبر واحد حصول ظن باشد زیرا:

می‌دانیم که: چه از خبر واحد مظنّه پیدا بشود یا نشود خبر واحد حجّیّت دارد.

پس چگونه می‌توان ادّعا کرد که ملاک حجّیّت خبر واحد حصول ظن برای مخبر له است.

و أضعف منه، توهم دلالة المشهورة و المقبولة علیه، لوضوح أن المراد بالموصول فی قوله فی الأولی: (خذ بما اشتهر بین أصحابک) و فی الثانیة: (ینظر إلی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی حکما به، المجمع علیه بین أصحابک، فیؤخذ به) هو الروایة، لا ما یعم الفتوی، کما هو أوضح من أن یخفی [1].

(1) [1]- 2- دوّمین راه برای حجّیّت شهرت فتوائی «مشهوره ابی خدیجه»⁽¹⁾و «مقبوله عمرو بن حنظله»⁽²⁾است. این دو روایت در باب خبرین متعارضین وارد شده‌اند.

در مشهوره ابی خدیجه راوی فرض می‌کند اگر دو روایت متعارض شدند، حکمش چیست؟ امام علیه السّلام طبق این روایت می‌فرمایند: «خذ بما اشتهر بین اصحابک» یعنی: آنچه را که بین اصحاب امامیه مشهور است، اخذ کنید، امام علیه السّلام کأنّ در این روایت یک ضابطه کلّی را بیان کرده‌اند که: خذ بکلّ ما اشتهر بین اصحابک- خواه روایت مشهور باشد یا فتوای مشهور (مای موصوله عمومیّت دارد).

روایت مشهور- یعنی روایتی که نقلش شهرت دارد اصحاب حدیث با آن آشنا هستند و رواة اخبار آن را در کتب روائی خود نقل کرده باشند (نه اینکه برطبق آن عمل کرده باشند).

فتوای مشهور- عبارتست از اینکه یک فتوا و رأی شهرت داشته باشد.

جواب از مشهوره ابی خدیجه- سائل از حکم دو روایت متعارض سؤال می‌کند و امام علیه السّلام هم حکم روایتین متعارضین را بیان می‌فرمایند و مای موصوله در (بما اشتهر) جواب از سؤال راوی است و مسئله فتوا در این روایت مطرح نشده و مای موصوله عمومیّتی ندارد.

امّا مقبوله عمرو بن حنظله هم تقریبا چنین است که راوی از حکم دو روایت متعارض از امام علیه السّلام سؤال می‌کند حضرت می‌فرمایند: (... ینظر الی ما کان من روایتهم

نعم بناء علی حجیة الخبر ببناء العقلاء، لا یبعد دعوی عدم اختصاص بنائهم علی حجیته، بل علی حجیة کل أمارة مفیدة للظن أو الاطمئنان، لکن دون إثبات ذلک خرط القتاد [1].

(روایتهما) عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه عند اصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک فانّ المجمع علیه لا ریب فیه).

کأنّ مستدل می‌خواهد بگوید مای موصوله در این روایت هم عمومیّت دارد و شامل شهرت فتوائی هم می‌شود.

جواب از مقبوله عمرو بن حنظله واضح است که چون سؤال از دو روایت متعارض است امام هم می‌فرمایند «... ینظر الی ما کان من روایتهم (روایتهما) عنّا فی ذلک الذی حکما به ...».

مرحوم آقای آخوند در مقبوله عمرو بن حنظله مقداری کم‌لطفی کرده‌اند زیرا کسانی که به مقبوله تمسّک می‌کنند به تعلیل مذکور در آن استدلال می‌نمایند.

یعنی امام علیه السّلام می‌فرمایند مشهور را اخذ کنید و علّت را ذکر می‌کنند که «فانّ المجمع علیه لا ریب فیه» مقصود از مجمع علیه مشهور است (نه اجماع اصطلاحی) و تعلیل در روایت عمومیّت دارد و شامل روایت مشهور و فتوای مشهور می‌شود البتّه امکان دارد که در این هم مناقشه کرد که الف و لام در «المجمع علیه» الف و لام عهد ذکری است (و به روایت برمی‌گردد).

لکن ظاهر روایت مطلب کلّی و عامّی را بیان می‌کند و شامل روایت مشهور و شهرت فتوائی می‌شود و بعید نیست که الف و لام در «المجمع علیه» الف و لام جنس باشد. یعنی جنس مجمع علیه (مشهور) در ضمن هر فردی تحقّق پیدا کند بالنسبه به شاذ «لا ریب فیه» است.

[1]- 3- بله، اگر کسی دلیل حجّیّت خبر واحد را بناء عقلا بداند (نه آیات و روایات) در این صورت انسان تا حدّی می‌تواند ملاک حجّیّت خبر واحد را بدست

بیاورد به این نحو که:

وقتی به عقلا مراجعه می‌کنیم می‌بینیم می‌گویند ملاک حجّیّت خبر واحد این است که مخبر له از خبر واحد ظنّ و تا حدّی اطمینان پیدا می‌کند.

و اگر ملاک این باشد همین مناط در شهرت فتوائی هم هست و می‌گوئیم از شهرت فتوائی ظن و اطمینان پیدا می‌شود.

بنابراین می‌گوئیم بناء عقلا تعمیم دارد و شامل شهرت فتوائی هم می‌شود (کاری به اولویّت نداریم).

مرحوم مصنّف این مطلب را ابتدا بنحو (لا یبعد) بیان می‌کنند لکن بعد اشکال می‌کنند که «دون اثبات ذلک خرط القتاد».

مقصود مرحوم آقای آخوند آیا این است که بناء عقلا دلیل بر حجّیّت خبر واحد نیست؟

این را که بعدا ایشان می‌پذیرند که یک دلیل مهم حجّیّت خبر واحد بناء عقلا است.

و اگر بخواهند بفرمایند که ملاک این بناء مشخّص نیست این را هم ما جواب می‌دهیم که وقتی به عقلا رجوع می‌کنیم ملاک را برای ما بیان می‌کنند که:

از خبر واحد برای ما ظن و وثوق و اطمینان حاصل می‌شود.

لذا بعید نیست که دلیل سوّم برای شهرت حجّیّت فتوائی ثابت باشد.

فصل المشهور بین الأصحاب حجیة خبر الواحد فی الجملة بالخصوص⁽¹⁾، و لا یخفی أن هذه المسألة من أهم المسائل الأصولیة، و قد عرفت فی أول الکتاب أن الملاک فی الأصولیة صحة وقوع نتیجة المسألة فی طریق الاستنباط، و لو لم یکن البحث فیها عن الأدلة الأربعة، و إن اشتهر فی ألسنة الفحول کون الموضوع فی علم الأصول هی الأدلة [1].

خبر واحد

آیا بحث حجّیّت خبر واحد از مسائل علم اصول است؟

[1]- مطالبی را که در اوائل این فصل مرحوم مصنّف بیان می‌کنند تقریبا در ابتدای جلد اوّل کتاب کفایه هم بیان کرده‌اند و آن این است که: آیا مسئله حجّیّت خبر واحد (فی الجملة و با شرائطی) از مسائل علم اصول است و در علم اصول باید بحث شود؟

مرحوم مصنّف می‌فرمایند آری! زیرا مسئله اصولی یک ملاک و ضابطه‌ای دارد که:

نتیجه مسئله اصولی باید بتواند در قیاسی که مجتهد برای استنباط حکم شرعی تشکیل می‌دهد واقع شود و در خبر واحد این ملاک هست (نتیجه معمولا در کبری واقع می‌شود).

و علیه لا یکاد یفید فی ذلک- أی کون هذه المسألة أصولیة- تجشم دعوی أن البحث عن دلیلیة الدلیل بحث عن أحوال الدلیل؛ ضرورة أن البحث فی المسألة لیس عن دلیلیة الأدلة، بل عن حجیة الخبر الحاکی عنها [1].

مثال: صلاة الجمعة قام علی وجوبها خبر الواحد (صغرا). و کلّ حکم قام علیه الخبر الواحد فهو ثابت (کبرا). فالوجوب لصلاة الجمعة ثابت.

ما کاری به این مطلب نداریم که آیا: در علم اصول باید از عوارض ادله اربعه (کتاب، سنّت، عقل و اجماع) بحث کرد؟ ما موضوع علم اصول را خصوص ادله اربعه نمی‌دانیم تا گرفتار مشکلی بشویم.

اگرچه مشهور می‌گویند موضوع علم اصول ادله اربعه است.

پس ما از طرفی موضوع علم اصول را توسعه دادیم و از طرفی ملاک مسئله اصولی را برای شما بیان کردیم و در نتیجه:

بحث از حجّیّت خبر واحد از مسائل علم اصول است.

کلام صاحب فصول

[1]- مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند⁽¹⁾: موضوع علم اصول، ادله اربعه است و محمولش خواه دلیلیّت این ادله باشد یا سایر جهاتی که به این ادله ارتباط دارد و ما که در خبر واحد بحث از دلیلیّت آن می‌کنیم، این هم داخل در علم اصول است.

ما در این صورت از ایشان سؤال می‌کنیم:

ما در خبر واحد بحث از دلیلیّت دلیل می‌کنیم و می‌گوئیم خبر الواحد حجّة ام لا در حالی که ظاهر ادله اربعه این است که ادله با وصف دلیلیّت موضوعیّت دارند یعنی با حفظ اینکه دلالتشان مسلّم هست موضوع علم اصول هستند.

کما لا یکاد یفید علیه تجشم دعوی أن مرجع هذه المسألة إلی أن السنة- و هی قول الحجة أو فعله أو تقریره- هل تثبت بخبر الواحد، أو لا تثبت إلا بما یفید القطع من التواتر أو القرینة؟ [1].

بفرمائید در خبر واحد ما بحث از کدامیک عوارض ادله می‌کنیم؟

لذا مرحوم صاحب فصول مجبور شده‌اند که بگویند موضوع علم اصول ذوات ادله است یعنی موضوع علم اصول خود کتاب با قطع نظر از دلیلیّتش هست.

خود سنّت با قطع نظر از دلیلیّتش هست.

خود اجماع با قطع نظر از اعتبار و دلیلیّتش هست.

بنابراین هرکجا از دلیلیّت این ادله بحث می‌کنیم، این بحث از عوارض دلیل و عوارض موضوع است.

جواب مرحوم مصنّف به مرحوم صاحب فصول: این خبر واحدی که ما بحث از دلیلیّتش می‌کنیم، کدامیک از ادله اربعه است؟ آیا سنّت است؟

مقصود از سنّت، قول و فعل و تقریر معصوم علیه السّلام است و ما در خبر واحد بحث از حجّیّت قول امام و معصوم علیه السّلام نمی‌کنیم بلکه بحث می‌کنیم آیا خبر زراره حجّیّت دارد یا نه.

خبر زراره کدامیک از ادله اربعه است که شما می‌گوئید بحث از دلیلیّتش هم بحث از عوارض دلیل و یکی از مسائل علم اصول می‌باشد.

بحث در حجّیّت قول امام یک بحث کلامی است و ربطی به علم اصول ندارد.

کلام شیخ اعظم

[1]- مرحوم شیخ⁽¹⁾باتوجّه به این اشکالی که بر صاحب فصول وارد بوده است

فإن التعبد بثبوتها مع الشک فیها لدی الاخبار بها لیس من عوارضها، بل من عوارض مشکوکها، کما لا یخفی [1].

مع أنه لازم لما یبحث عنه فی المسألة من حجیة الخبر، و المبحوث عنه فی المسائل إنما هو الملاک فی أنها من المباحث أو من غیره، لا ما هو لازمه، کما هو واضح. [2].

راه دیگری را اختیار کرده‌اند که:

آیا قول و فعل و تقریر امام با خبر واحد ثابت می‌شود یا اینکه قول و فعل و تقریر امام باید با تواتر ثابت بشود و یا اینکه قرینه قطعیّه باید ضمیمه خبر واحد بشود تا قول و فعل و تقریر معصوم را ثابت کند. هل تثبت قول الامام بخبر الواحد ام لا آیا سنّت (قول و فعل و تقریر معصوم) با خبر واحد ثابت می‌شود یا نه و این بحث از عوارض ادله اربعه و بحث از عوارض سنّت است. مرحوم مصنّف دو اشکال به ایشان وارد می‌کنند.

[1]- 1: شما بالاخره می‌خواهید از حجّیّت و دلیلیّت بحث کنید.

آیا این حجّیّت مربوط به قول معصوم است یا اینکه حجّیّت برای روایت زراره است؟

حجّیّت و اعتبار، معروض و موضوعش روایت است.

و به تعبیر اصطلاحی سنّت حاکیه اتّصاف به اعتبار و عدم اعتبار پیدا می‌کند.

اگر کسی قول امام را نقل بکند آیا آن نقل حجّت است یا نه، این ربطی به قول امام ندارد و شما شک در حجّیّت قول امام ندارید بلکه شک در حجّیّت خبر زراره دارید و لذا بحث از خبر واحد می‌کنید.

[2]- 2: در کتب اصولی به این نحو بحث نکرده‌اند که: آیا سنّت (قول، فعل و تقریر معصوم) با خبر واحد ثابت می‌شود یا نه؟ بلکه گفته‌اند: خبر الواحد حجّة ام لا؟

این دو لازم و ملزوم هستند و شما جای ملزوم را با لازم عوض کردید و روی لازم عنوان اصولی بودن مسئله را درست کردید.

و کیف کان، فالمحکی عن السید و القاضی و ابن زهرة و الطبرسی و ابن إدریس عدم حجیة الخبر [1].

در کتب اصول ملزوم را عنوان کرده و بحث نموده‌اند و در مسئله اصولی باید دید به همان نحوی که مطلبی را مطرح کرده‌اند، جزء مسائل علم اصول هست یا نه.

لذا این راه مرحوم شیخ تمام نیست و راه بهتر این است که بگوئیم موضوع علم اصول عنوان عامّی است و ضابطه مسئله اصولی هم همان بود که ذکر کردیم.

[1]- همان‌طور که قبلا هم گفتیم خبر واحد فی الجملة و با شرائطی حجّت است امّا جماعتی از بزرگان مانند سیّد مرتضی، قاضی، ابن زهره، طبرسی، و ابن ادریس قائل به عدم حجّیّت خبر واحد شده‌اند.

قبلا دو مطلب را تذکّر می‌دهیم.

1- ما که قائل به حجّیّت خبر واحد هستیم، هر خبر واحدی را حجّت نمی‌دانیم بلکه با شرائطی خبر واحد را حجّت می‌دانیم که در ضمن همین مباحث آن شرائط را ذکر خواهیم کرد.

ما خبر واحد را بنحو موجبه جزئیه حجّت می‌دانیم در نتیجه کسی که مخالف حجّیّت خبر واحد هست باید بگوید خبر واحد اصلا حجّیّت ندارد زیرا نقیض قضیّه موجبه جزئیّه، یک قضیّه سالبه کلیّه است.

2- محل نزاع، آن خبر واحدی است که جنبه اماریّت داشته باشد و محفوف و همراه با قرینه قطعیّه نباشد چنانچه یک خبر واحد همراه با قرینه قطعیّه شد از محل نزاع خارج می‌شود و در باب قطع داخل می‌گردد و جنبه اماریّت پیدا نمی‌کند⁽¹⁾.

ما ابتدا ادله قائلین به عدم حجّیّت را ذکر می‌کنیم.

و استدل لهم بالآیات الناهیة عن اتباع غیر العلم [1].

و الروایات الدالة علی رد ما لم یعلم أنه قولهم علیهم السّلام، أو لم یکن علیه شاهد من کتاب اللّه أو شاهدان، أو لم یکن موافقا للقرآن إلیهم، أو علی بطلان ما لا یصدقه کتاب اللّه، أو علی أن ما لا یوافق کتاب اللّه زخرف، أو علی النهی عن قبول حدیث إلا ما وافق الکتاب أو السنة، إلی غیر ذلک [2].

ادله قائلین به عدم حجّیّت خبر واحد

[1]- 1: دلیل قرآنی- آیاتی وجود دارد که ما را از پیروی غیر از علم و قطع نهی می‌کند.

الف- وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا⁽¹⁾چیزی را که علم نسبت به آن ندارید پیروی نکنید.

ب- وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً⁽²⁾این‌ها پیروی از مظنّه می‌کنند درحالی‌که مظنّه انسان را بی‌نیاز از واقع نمی‌کند.

این آیات، پیروی از غیر از علم و یقین را نهی می‌کنند و خبر واحد هم که افاده علم نمی‌کند و برفرض که مفید علم باشد از محلّ نزاع خارج است زیرا محلّ نزاع خبر واحدی هست که مفید علم نباشد.

[2]- 2: دلیل روائی بر عدم حجّیّت خبر واحد- در روایات تعبیرات گوناگونی وارد شده است مفاد بعضی از روایات این است که: روایاتی را که نمی‌دانید (علم ندارید) از ما (معصومین) صادر شده است و نمی‌دانید که به ما ارتباط دارد به ما رد کنید یعنی کالعدم فرض نمائید.⁽³⁾

و الإجماع المحکی عن السید فی مواضع من کلامه، بل حکی عنه أنه جعله بمنزلة القیاس، فی کون ترکه معروفا من مذهب الشیعة [1].

و بعضی از روایات می‌گویند که هر روایتی از ما برای شما رسید اگر یک شاهد قرآنی نداشت به ما رد کنید و برخی از روایات می‌گویند: اگر روایتی از ما (معصومین) برای شما رسید و دو شاهد قرآنی نداشت آن روایت را به ما رد کنید.⁽¹⁾

و عدّه‌ای از روایات می‌گویند: اگر روایتی از ما (معصومین) به شما رسید و موافق کتاب اللّه نبود آن روایت را به ما رد کنید.⁽²⁾

مفاد بعضی از روایات این است که: آن خبری را که کتاب اللّه تصدیق نمی‌کند اصلا باطل است و باید قلم بطلان برآن کشید.⁽³⁾

و مضمون بعضی از روایات این است که: خبری که با کتاب اللّه موافقت ندارد زخرف و باطل است.⁽⁴⁾

مفاد بعضی از اخبار این است که: روایتی که موافقت با کتاب اللّه یا سنّت ندارد آن را قبول نکنید.⁽⁵⁾

[1]- 3: اجماع- گفته‌اند اجماع بر عدم حجّیّت خبر واحد وجود دارد.

سیّد مرتضی (اعلی اللّه مقامه الشّریف) در بعضی از کلماتشان فرموده‌اند که:

از نظر منطق شیعه عمل به خبر واحد مانند عمل به قیاس است یعنی همان‌طور که

و الجواب: اما عن الآیات، فبأن الظاهر منها أو المتیقن من إطلاقاتها هو اتباع غیر العلم فی الأصول الاعتقادیة، لا ما یعم الفروع الشرعیة [1].

شیعه از قیاس تبرّی می‌جوید از خبر واحد هم تبرّی و بی‌زاری می‌جوید و این تبرّی از قیاس، جزء شعار شیعه است.

جواب ادله قائلین به عدم حجّیّت خبر واحد

[1]- جواب از آیات: اوّلا ظاهر آن آیات شریفه مربوط به اصول اعتقادی می‌باشد و در اصول عقائد حتما یقین و قطع لازم است و علّت استظهار مرحوم آقای آخوند از آیات این است که باید موارد آیات را دید مثلا:

آیه بیست و هشت سوره نجم را شما ملاحظه کردید اکنون آیه بیست و هفت و مجددا آیه بیست و هشت همین سوره را دقّت بکنید: وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً. کسانی که به معاد ایمان ندارند ملائکه را به‌عنوان دختران خدا نام‌گذاری می‌کنند و در آیه بعد می‌فرماید آن‌ها به این مطلب علم ندارند و پیروی از مظنّه می‌کنند درحالی‌که مظنّه انسان را بی‌نیاز از واقع نمی‌کند.

اینکه می‌توان یا نمی‌توان به ملائکه عنوان بنات اللّه داد یک مسئله اعتقادی است بنابراین آیاتی را که این‌ها به آن استدلال نموده‌اند مربوط به اصول عقائد (نه فروع دین) است و در اصول عقائد علم و یقین موضوعیّت دارد سپس مرحوم آقای آخوند گویا مقداری مماشات می‌کنند که:

ثانیا، اگر در این استظهار هم مناقشه کنید ما می‌گوئیم لا اقل به اطلاق آیات نمی‌توانید تمسّک کنید زیرا یکی از شرائط تمسّک به اطلاق این است که قدر متیقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد و در ما نحن فیه قدر متیقّن در مقام تخاطب موجود است و قدر متیقّن در این آیات مسائل اعتقادی است و با وجود قدر متیقّن اطلاقی برای آیات باقی نمی‌ماند.

و لو سلم عمومها لها، فهی مخصصة بالأدلة الآتیة علی اعتبار الأخبار [1].

و اما عن الروایات، فبأن الاستدلال بها خال عن السداد، فإنها أخبار آحاد [2].

لا یقال: إنها و إن لم تکن متواترة لفظا و لا معنی، إلا أنها متواترة إجمالا، للعلم الإجمالی بصدور بعضها لا محالة [3].

(1) [1]- و لو سلّم: که آیات عموم و اطلاق دارد، هم مسائل اعتقادی را شامل می‌شود و هم مسائلی که مربوط به خبر واحد است امّا بعد از آنکه ادله حجّیت خبر واحد را اقامه کردیم، با آن ادله عمومات و اطلاقات آیات را تخصیص می‌زنیم و مقیّد می‌نمائیم و می‌گوئیم خبر و مطلبی را که علم نسبت به آن ندارید پیروی نکنید مگر اینکه خبر واحد برآن مطلب قائم بشود.

[2]- جواب از روایات: روایاتی را که شما برای عدم حجّیّت خبر واحد به آن‌ها استدلال کردید اخبار آحاد هستند. اگر خبر واحد حجّیّت ندارد برای شما هم قابلیّت برای استدلال را ندارد چگونه شما به وسیله خبر واحد بر عدم حجّیّت خبر واحد استدلال می‌کنید؟

[3]- گفته شده است: روایاتی را که ما به آن‌ها استدلال می‌کنیم متواتر اجمالی هستند ما ابتدا انواع تواتر را توضیح می‌دهیم تا بعد دنباله جواب قائلین به عدم حجّیّت خبر واحد را ادامه دهیم.

اقسام تواتر

الف- تواتر لفظی- عبارتست از اینکه یک عبارت را بدون کم و زیاد مثلا صدها نفر نقل کنند به‌نحوی‌که عادة تبانی بر کذب از طرف آن‌ها ممتنع باشد که برای انسان قطع به صدور آن روایت پیدا می‌شود.

مثلا معتقدیم حدیث ثقلین متواتر لفظی است پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله در ساعات آخر عمرشان فرمودند: انّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی ....

ب- تواتر معنوی- الفاظی را که نقل کرده‌اند مختلف است لکن مفاد و معنای

فإنه یقال: إنها و إن کانت کذلک، إلا أنها لا تفید إلا فیما توافقت علیه، و هو غیر مفید فی إثبات السلب کلیّا، کما هو محل الکلام و مورد النقض و الإبرام، و إنما تفید عدم حجیة الخبر المخالف للکتاب و السنة، و الالتزام به لیس بضائر، بل لا محیص عنه فی مقام المعارضة [1].

کلمات، تواتر دارد- مثلا صدها نفر یک مطلب را به عبارات مختلف نقل کرده‌اند.

ج- تواتر اجمالی- نه در الفاظ تواتر وجود دارد و نه در معنا تواتری هست بلکه ما مواجه با اخباری هستیم که الفاظشان با یکدیگر تفاوت دارد و مفادشان هم مختلف است لکن علم اجمالی داریم که یکی از آن اخبار از معصوم علیه السّلام صادر شده است ولی آن خبر و روایت برای ما مشخّص نیست.

به‌طور کلّی تکلیف در تواتر اجمالی چیست؟

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند چون ما یقین داریم که یکی از آن اخبار از معصوم علیه السّلام صادر شده است لذا باید قدر مشترک و قدر متیقّن بین تمام آن اخبار را اخذ نمود و اضافه برآن قدر متیقّن حجّیّت ندارد.

البتّه نسبت به قدر متیقّن یقین داریم و در عین حال احتمال می‌دهیم همراه آن قدر متیقّن یک مطلب اضافه‌ای هم بوده است. این‌ها اقسام تواتر بود.

کسی که به آن روایات برای عدم حجیت خبر واحد تمسک می‌کند، قبول دارد که تواتر لفظی و معنوی در کار نیست بلکه می‌گوید تواتر اجمالی وجود دارد و یکی از آن روایات مسلّما از معصوم علیه السّلام صادر شده است.

[1]- مرحوم مصنّف می‌فرمایند بله ما هم تواتر اجمالی را قبول داریم و حکم تواتر اجمالی همان بود که گفتیم و باید به قدر متیقّن از آن روایات عمل کرد.

قدر متیقّن چیست؟.

همان‌طور که بیان کردیم تعبیرات روایات مختلف بود بعضی از روایات می‌گفت:

اگر علم ندارید که روایتی از ما صادر شده است آن روایت را به ما (معصومین) رد کنید که عدم العلم هم معنای وسیعی دارد. بعضی از روایات می‌گفت: اگر روایتی یک شاهد قرآنی

نداشت به ما رد کنید.

برخی از روایات می‌گفت اگر روایتی دو شاهد قرآنی نداشت آن روایت را به ما رد نمائید مضمون بعضی از روایات این بود که: اگر خبری موافقت با کتاب نداشت باطل است و مفاد بعضی از روایات این بود که اگر خبری مخالفت با سنّت داشت آن روایت را قبول نکنید و غیر ذلک.

بنابراین قدر متیقّن روایات، این است که اگر: روایتی با قرآن و سنّت مخالفت داشت آن روایت حجّیّت ندارد لذا صرف عدم موافقت با کتاب ضرری به حجّیّت خبر واحد نمی‌زند.

صرف نداشتن شاهد قرآنی ضربه‌ای به حجّیّت خبر واحد وارد نمی‌نماید صرف عدم تصدیق و تأیید یک روایت از طرف کتاب مشکلی برای حجّیّت خبر واحد ایجاد نمی‌نماید.

اکنون که قدر متیقّن را مشخص کردیم به کسانی که قائل به عدم حجّیّت خبر واحد هستند می‌گوئیم:

مدّعای شما این بود که اصلا خبر واحد حجّیّت ندارد یعنی مدّعای شما قضیّه سالبه کلیّه بود.

آیا کسی که مدّعایش سلب کلّی است می‌تواند دلیلی اقامه کند که مفاد آن دلیل این است که:

خبری که هم مخالف کتاب و هم مخالف سنّت است حجّیّت ندارد؟؟

لذا می‌گوئیم مدّعای شما سلب کلّی بود امّا دلیلتان ناتمام بود (دلیل شما اخصّ از مدّعا بود) امّا ما می‌گوئیم خبر واحد فی الجملة و بنحو موجبه جزئیّه حجّیّت دارد و این مطلب با دلیل شما منافاتی ندارد.

بله، ما هم قبول داریم که اگر دو روایت تعارض پیدا کردند در این صورت یکی از

و اما عن الإجماع، فبأن المحصّل منه غیر حاصل [1].

و المنقول منه للاستدلال به غیر قابل، خصوصا فی المسألة، کما یظهر وجهه للمتأمل [2].

مع أنه معارض بمثله [3].

و موهن بذهاب المشهور إلی خلافه [4].

مرجّحات، موافقت با کتاب اللّه است و خبری که مخالف با کتاب است مرجوح می‌باشد.

[1]- جواب از اجماع: مرحوم مصنّف تقریبا چهار جواب بیان می‌کنند:

1- آیا مقصود شما این است که اجماع محصّل بر عدم حجّیّت خبر واحد وجود دارد؟

برای ما چنین اجماعی حاصل نشده است. و قائلین به عدم حجّیّت از چند نفر تجاوز نمی‌کند و اکثرا قائل به حجّیّت هستند.

[2]- 2- اگر می‌گوئید در این مسئله اجماع منقول وجود دارد،

اوّلا: اجماع منقول به‌طور کلّی حجّیّت ندارد.

ثانیا: اگر کسی بخواهد اجماع منقول را حجّت قرار بدهد، از طریق ادله حجّیّت خبر واحد می‌خواهد بگوید اجماع منقول حجّت است (قبلا بحث کردیم).

پس ادله حجّیّت خبر واحد باید پشتوانه اجماع منقول باشد درحالی‌که شما می‌گوئید اجماع منقول بر عدم حجّیّت خبر واحد قائم شده است لذا چگونه چنین اجماع منقولی می‌تواند حجّیّت پیدا کند؟

[3]- این اجماع منقولی را که شما ادّعا می‌کنید معارض دارد زیرا از آن طرف هم عدّه زیادی ادّعای اجماع بر حجّیّت خبر واحد کرده‌اند.

[4]- 4- شهرت فتوائی محقّق در کنار قائلین به حجیّت خبر واحد وجود دارد زیرا بسیاری از متأخّرین و قدما قائل به حجّیّت خبر واحد هستند.

و قد استدل للمشهور بالأدلة الأربعة [1].

فصل: فی الآیات التی استدل بها: فمنها: آیة النبأ، قال اللّه تبارک و تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا و یمکن تقریب الاستدلال بها من وجوه: أظهرها أنه من جهة مفهوم الشرط، و أن تعلیق الحکم بإیجاب التبین عن النبأ الذی جی‌ء به علی کون الجائی به الفاسق، یقتضی انتفائه عند انتفائه.

و لا یخفی أنه علی هذا التقریر لا یرد: أن الشرط فی القضیة لبیان تحقق الموضوع فلا مفهوم له، أو مفهومه السالبة بانتفاء الموضوع، فافهم.

نعم لو کان الشرط هو نفس تحقق النبأ و مجی‌ء الفاسق به، کانت القضیة الشرطیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع [2].

خلاصه: ادله قائلین به عدم حجّیّت خبر واحد ناتمام بود.

ادله حجّیّت خبر واحد

[1]- مشهور با ادله اربعه برای حجّیّت خبر واحد استدلال کرده‌اند.

دلیل قرآنی بر حجّیّت خبر واحد

1- آیه نبأ:

اشاره

[2]- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ⁽¹⁾.

معنای آیه: ای کسانی که ایمان آورده‌اید اگر شخص فاسقی خبری برای شما آورد درباره آن تحقیق کنید، تا مبادا به گروهی از روی نادانی آسیب برسانید و از کرده خود پشیمان شوید.

شأن نزول آیه: درباره ولید بن عقبه است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را برای جمع‌آوری زکات به قبیله بنی المصطلق اعزام داشت، هنگامی که اهل قبیله با خبر شدند که نماینده رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله می‌آید با خوشحالی به استقبال او شتافتند ولی از آنجا که میان آنها و ولید در جاهلیّت خصومت شدیدی بود تصوّر کرد آنها به قصد کشتنش آمده‌اند لذا او خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بازگشت (بی‌آنکه تحقیقی در مورد این گمان کرده باشد) و عرض کرد: آنها از پرداخت زکات خودداری کردند! (و می‌دانیم امتناع از پرداخت زکات یک نوع قیام بر ضدّ حکومت اسلامی تلقی می‌شد بنابراین مدّعی بود آنها مرتد شده‌اند) پیامبر صلّی اللّه علیه و آله سخت خشمگین شد و تصمیم گرفت با آنها پیکار کند، که آیه مذکور نازل شد، البتّه آیه، شأن نزول دیگری هم دارد⁽¹⁾.

مرحوم شیخ چند وجه برای استدلال به آیه ذکر کرده‌اند.

مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند اظهر وجهی که دلالت بر حجّیّت خبر واحد می‌کند مفهوم شرط است⁽²⁾

احدها انّه من جهة مفهوم الشّرط: ثانیها انّه من جهة مفهوم الوصف ... ثالثها انّه من جهة دلالة الایماء ...

رابعها انّه من جهة انّه تعالی صار بصدد الرّدع و اکتفی بالردع عن خبر الفاسق ظهر حجّیّة خبر العادل عنده و الا لردع عنه ایضا خامسها انّه من جهة انّه حیث علّل تبارک و تعالی لزوم التّبین عن نبأ الفاسق ... سادسها من جهة دلالة المنطوق ر. ک: حاشیة الفرائد/ 60« منه».

قبل از استدلال به آیه مقدّماتی را ذکر می‌کنیم و بعد متن کتاب را با مقداری تقدّم و تأخّر توضیح می‌دهیم.

1- در هر مفهومی از مفاهیم (غیر از مفهوم موافقت) موضوع و محمول (حکم)

در مفهوم و منطوق باید متحد باشند باین ترتیب که مثلا در مفهوم شرط، در صورت ثبوت شرط، حکم برای موضوع ثابت است و در صورت انتفاء شرط، همان حکم از همان مفهوم، سلب می‌شود بنابراین در مفهوم و منطوق باید موضوع و محمول متحد باشند فقط در سلب و ایجاب تفاوت داشته باشند.

مثال: إن جاءک زید فأکرمه، در این قضیّه شرطیّه موضوع، «زید» می‌باشد و حکم «وجوب اکرام» است و شرط هم «مجی‌ء زید» است که در صورت تحقّق مجی‌ء، وجوب اکرام زید ثابت می‌شود و در صورت انتفاء مجی‌ء، وجوب اکرام زید منتفی می‌گردد.

2- ما قضایای شرطیه‌ای داریم که می‌گویند برای تحقّق موضوع هست (سیقت لبیان تحقّق الموضوع) معنای این نوع قضایا چیست؟

یعنی حکمی را برای موضوعی بیان کنند و بگویند اگر فلان شرط محقّق شد موضوع هم محقّق است و چنانچه شرط تحقّق نداشته باشد موضوع هم محقّق نمی‌باشد و واضح است که وقتی موضوع محقّق شد حکم ثابت می‌شود.

این‌گونه قضایا یا مفهوم ندارد و اگر کسی اصرار کند که دارای مفهوم است، می‌گوئیم مفهومش قضیّه سالبه به انتفاء موضوع است مثال: ان رزقت ولدا فاختنه- یعنی اگر خداوند تبارک و تعالی فرزندی به تو عنایت کرد واجب است، او را ختنه کنی.

در این قضیّه موضوع، «وجود ولد» است و حکم، «وجوب ختان» می‌باشد این قضیّه می‌گوید موضوع وجوب ختان در صورتی محقّق می‌شود که خداوند فرزندی به شما عنایت کند و اگر خداوند فرزندی به شما نداد موضوعی برای وجوب ختان وجود ندارد.

این قضیه‌ای است که می‌گویند: سیقت لبیان تحقّق الموضوع.

مثال دیگر: ان رکب الأمیر فخذ رکابه. اگر امیر سوار بر مرکب شد تو رکاب او را

بگیر و مواظب او باش. امّا اگر امیر سوار بر مرکب نشد، دیگر رکابی وجود ندارد که تو آن را بگیری.

کلام شیخ اعظم

کلام شیخ اعظم⁽¹⁾

مرحوم آقای آخوند در متن کتاب به بیان فوق اشاره می‌کنند.

مرحوم شیخ، در منطوق آیه نبأ، موضوع را طوری فرض کرده‌اند که در جانب مفهوم به مشکل برخورد نموده‌اند که این قضیّه شرطیّه (در آیه نبأ): سیقت لبیان تحقّق الموضوع و مفهوم ندارد، و یا اگر مفهومی داشته باشد مفهوم آن قضیّه سالبه بانتفاء موضوع است.

مرحوم شیخ در این آیه، موضوع را «خبر فاسق» دانسته است و حکم را «وجوب تبیّن از خبر فاسق» می‌داند (شرط هم مجی‌ء خبر می‌باشد).

یعنی اگر فرد فاسقی خبری برای شما آورد درباره آن خبر تحقیق کنید در نتیجه، مفهوم آیه نبأ چنین می‌شود:

اگر فرد فاسقی خبری برای شما نیاورد درباره آن تحقیق نکنید.

خوب اگر فاسقی خبری برای شما نیاورد دیگر موضوع محقّق نیست و اصلا خبری وجود ندارد که درباره آن تحقیق کنید و این نظیر قضیّه (ان رکب الأمیر فخذ رکابه) و (ان رزقت ولدا فاختنه) می‌باشد.

لذا مرحوم شیخ می‌فرمایند این قضیّه شرطیّه «سیقت لبیان تحقّق الموضوع» و مفهوم ندارد و اگر مفهوم هم داشته باشد، مفهوم آن یک، قضیّه سالبه بانتفاء موضوع است.

در نتیجه می‌فرمایند:⁽¹⁾استدلال به آیه نبأ دارای ایراداتی هست که تمامش را می‌توان دفع کرد مگر دو ایراد که نمی‌توان آن دو را حل کرد و یک ایرادش همین بود که اکنون گفتیم.

اگر کسی بگوید منطوق آیه نبأ این است که:

اگر فرد فاسقی برای شما خبری آورد درباره آن تحقیق کنید؛

در نتیجه مفهوم آن چنین است که:

اگر فرد عادلی خبری برای شما آورد تفحص درباره آن لازم نیست این حرف هم درست نیست زیرا:

موضوع در این قضیّه عوض شده و تبدّل پیدا کرده است و موضوع باید در مفهوم و منطوق متحد باشد.

اگر موضوع در منطوق، خبر فاسق بود در مفهوم هم باید موضوع همان خبر فاسق باشد نه اینکه بگوئیم موضوع، خبر عادل است.

استدلال مصنّف به آیه نبأ

اشاره

مرحوم آقای آخوند از ابتدا موضوع این قضیّه شرطیّه را چنین درست می‌کنند که:

موضوع در این قضیّه، طبیعت النّبأ، النّبأ الجائی و مطلق النّبأ است و حکم عبارتست از وجوب تبیّن و شرط عبارت است از اینکه: آورنده خبر فرد فاسقی باشد گویا مرحوم آقای آخوند چنین می‌فرمایند:

مع أنه یمکن أن یقال: إن القضیة و لو کانت مسوقة لذلک، إلا أنها ظاهرة فی انحصار موضوع وجوب التبین فی النبأ الذی جاء به الفاسق فیقتضی انتفاء وجوب التبین عند انتفائه و وجود موضوع آخر [1].

فتدبر [2].

«یجب التبیّن عن طبیعة النّبأ ان کان الجائی به هو الفاسق». در نتیجه منطوق آیه نبأ چنین است:

«خبری که به شما می‌رسد اگر فرد فاسقی آن خبر را بیان می‌کند درباره آن خبر تحقیق کنید» و مفهوم آیه چنین می‌شود:

خبری که به شما می‌رسد اگر فرد فاسقی آن را، اخبار ننموده است تحقیق درباره آن لازم نیست (البتّه واضح است که مخبر گاهی عادل است و گاهی فاسق).

و مفهوم شرط درست می‌شود و اشکالی که برای مرحوم شیخ وجود داشت بر این استدلال وارد نمی‌باشد.

پس تا اینجا مفهوم شرط درست شد و اشکالی به استدلال آیه نبأ (از طریق مفهوم شرط) وجود ندارد.

[1]- مرحوم مصنّف به بیان مرحوم شیخ اشاره می‌کنند که:

اگر تقریب مرحوم شیخ را بپذیریم و بگوئیم موضوع این قضیّه شرطیّه خبر فاسق است و در نتیجه قضیّه شرطیّه در آیه نبأ برای بیان تحقّق موضوع است باز هم راه دیگری وجود دارد که برای حجّیّت خبر عادل به آن تمسّک کنیم که:

چون خداوند در مقام بیان آن چیزهائی بوده که تبیّن از آن واجب است و در این مقام، وجوب تبیّن را منحصر در خبر فاسق نموده است لذا از این انحصار می‌فهمیم که تفحّص و تبیّن از خبر فاسق لازم است ولی تحقیق از خبر عادل واجب نیست.

[2]- شاید اشاره به این باشد که:

عرف چنین انحصاری را از آیه شریفه استفاده نمی‌کند.

و لکنه یشکل بأنه لیس لها هاهنا مفهوم، و لو سلّم أن أمثالها ظاهرة فی المفهوم، لأن التعلیل بإصابة القوم بالجهالة المشترک بین المفهوم و المنطوق یکون قرینة علی أنه لیس لها مفهوم [1].

اشکالات استدلال به آیه نبأ

اشکال اوّل:

[1]- اشکال اوّل: اگر بپذیریم که آیه نبأ دلالت بر حجّیّت خبر عادل می‌کند (از طریق مفهوم وصف یا مفهوم شرط و غیره) امّا یک تعلیلی در این آیه وجود دارد که مانع از حجّیّت خبر عادل می‌شود.

و واضح است که علّت، معمّم و مخصّص حکم است و در این آیه یک تعلیل ذکر شده است که: خداوند می‌فرمایند: یا ایّها الّذین آمنوا ان جاءکم فاسق بنبإ فتبیّنوا أن تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین یعنی اگر فرد فاسقی خبری را برای شما آورد درباره آن تبیّن کنید.

چرا تبین لازم است؟

أن تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین پس علّت وجوب تبیّن از خبر فاسق این است که: مبادا از روی جهالت (عدم العلم) با قومی برخورد کنید و بعدا آگاه گردید و از کار خود پشیمان شوید این علّت در مورد خبر عادل هم وجود دارد.

آیا خبر عادل مفید علم است؟ خیر.

این علّت هم در خبر فاسق وجود دارد و هم در خبر عادل موجود هست پس علّت عمومیّت دارد.

در این صورت بین این تعلیل (در منطوق آیه) و مفهوم صدر آیه نبأ تعارض هست و چون تعلیل در منطوق آیه است لذا بر مفهوم ترجیح دارد بنابراین اشکال تاکنون نتوانسته‌ایم برای حجّیّت قول عادل به این آیه تمسّک کنیم.

(دوّمین ایرادی را که مرحوم شیخ فرمودند قابل جواب دادن نیست همین اشکال بود).

و لا یخفی أن الإشکال إنما یبتنی علی کون الجهالة بمعنی عدم العلم، مع أن دعوی أنها بمعنی السفاهة و فعل ما لا ینبغی صدوره من العاقل غیر بعیدة [1].

ثم إنه لو سلم تمامیة دلالة الآیة علی حجیة خبر العدل، ربما أشکل شمول مثلها للروایات الحاکیة لقول الإمام علیه السّلام بواسطة أو وسائط، فإنّه کیف یمکن الحکم بوجوب التصدیق الذی لیس إلا بمعنی وجوب ترتیب ما للمخبر به من الأثر الشرعی بلحاظ نفس هذا الوجوب، فیما کان المخبر به خبر العدل أو عدالة المخبر؛ لأنه و إن کان أثرا شرعیا لهما، إلا أنه بنفس الحکم فی مثل الآیة بوجوب تصدیق خبر العدل حسب الفرض [2].

(1) [1]- جواب: ایراد و اشکال اخیر در صورتی وارد است که معنی «جهالة» در آیه نبأ عدم العلم باشد که این هم در خبر عادل وجود دارد و هم در خبر فاسق موجود می‌باشد (خبر عادل مفید علم نمی‌باشد).

امّا بعید نیست که:

جهالت به معنی سفاهت و فعلی که شایسته نیست از فرد عاقل سربزند، باشد در این صورت، این جهالت (سفاهت) مخصوص خبر فاسق است و لذا باید درباره آن تحقیق کرد امّا اگر به خبر عادل عمل کنیم، درباره آن تبیّن نکنیم و آن را حجّت بدانیم سفاهت وجود ندارد و تعلیل عمومیّت ندارد تا شامل خبر عادل هم بشود.

اشکال دوّم:

اشاره

[2]- بنا بر اینکه استدلال به آیه نبأ درست باشد و از اشکالات قبل صرف نظر نمائیم و بگوئیم:

اگر عادلی برای شما خبری آورد تحقیق درباره آن خبر لازم نیست و قول عادل حجّیّت دارد و باید تصدیق و به آن عمل شود در این صورت اشکال دیگری وجود دارد که نه تنها به استدلال به این آیه وارد است بلکه تمام ادله‌ای که در ردیف آیه هستند

و می‌گویند باید قول عادل تصدیق شود دارای این اشکال هستند.

تذکّر- ما آیه یا روایتی نداریم که بگوید صدّق العادل بلکه خلاصه مفاد ادله حجّیّت خبر واحد، این جمله است.

بیان اشکال:

مسلّما وقتی شارع می‌گوید خبر عادل را تصدیق کن معنایش این نیست که اعتقاد قلبی پیدا کن که عادل راست می‌گوید و این مسئله جزء اصول عقائد نیست بلکه مربوط به مسائل عملیّه و فروع است یعنی آثار شرعی خبر عادل را بپذیر و در مقام عمل، آن آثار شرعی را مترتّب کن.

اگر عادلی بلا واسطه قول امام را نقل کند در این صورت صدّق العادل می‌گوید قول فرد عادل را تصدیق کن زیرا مخبر به او قول امام علیه السّلام است و وجوب متابعت قول امام علیه السّلام برای ما محرز است.

مثال: فرض کنید ما در زمان زراره زندگی می‌کردیم و او قول امام علیه السّلام را برای ما نقل کرد که: «سمعت من الامام علیه السّلام انّه قال صلاة الجمعة واجبة» (بین ما و امام علیه السّلام فقط زراره فاصله بود).

در این صورت صدّق العادل می‌گوید خبر زراره را تصدیق و اثر شرعی آن را مترتّب کن و مخبر به زراره قول امام علیه السّلام است و قول امام هم وجوب متابعت دارد. کأنّ خودمان از امام علیه السّلام شنیده‌ایم، و هیچ‌گونه مشکلی در بین نیست.

امّا اگر واسطه‌ای در بین باشد مثلا محمّد بن مسلم از طریق زراره قول امام علیه السّلام را برای ما نقل کند. که ما با خود زراره ملاقات نکردیم و از او چیزی نشنیدیم ولی بین ما و زراره فردی بنام محمّد بن مسلم هست در این صورت محمّد بن مسلم چه چیز را برای ما نقل می‌کند؟

آیا آنچه را که محمّد بن مسلم برای ما نقل می‌کند قول امام علیه السّلام است؟ آنچه را که محمّد بن مسلم نقل می‌کند «قول الامام» نیست بلکه او «نقل قول الامام» را برای ما بیان می‌کند چون محمّد بن مسلم روی فرض ما خودش با امام ملاقات نکرده است.

به این صورت: «قال محمّد بن مسلم، قال زرارة، قال الامام علیه السّلام کذا» که محمّد بن مسلم روایت زراره را برای ما نقل می‌کند و می‌گوید حدّثنی زرارة ... که مثلا زراره گفت «سمعت ابا جعفر علیه السّلام انّه قال صلاة الجمعة واجبة» پس محمّد بن مسلم نقل قول الامام را برای ما بیان می‌کند که هم محمّد بن مسلم متّصف به عدالت است و هم زراره فرد عادلی است بنابراین مخبر به محمّد بن مسلم خبر العادل است نه قول امام علیه السّلام اکنون صدّق العادل می‌گوید: محمّد بن مسلم را تصدیق کن و معنای تصدیق، این است که اثر شرعی مخبر به او را مترتّب کن و اثر شرعی خبر عادل همان وجوب تصدیق خبر العادل است.

اینجا چه اثر و چه حکم شرعی غیر از وجوب تصدیق خبر عادل در کار هست؟

آیا غیر از وجوب تصدیق دارای اثر دیگری هست؟

واضح است که اثر، همان وجوب تصدیق خبر عادل است و اثر شرعی دیگری نیست. امّا در فرض قبل شخص عادلی بلاواسطه قول امام را نقل می‌کرد و مفاد صدّق العادل این بود که خبر او را تصدیق کن و مخبر به او هم قول امام بود و قول امام اثر شرعی (وجوب متابعت) داشت. و لو صدّق العادل هم نبود حجّیّت قول امام بجای خود محفوظ بود.

امّا در فرض اخیر برای خبر محمّد بن مسلم هیچ اثر شرعی غیر از وجوب تصدیق ندارد.

در فرض اخیر اگر صدق العادل بخواهد شامل خبر محمّد بن مسلم شود باید قبلا یک اثر شرعی برای مخبر به محمد بن مسلم وجود داشته باشد (غیر از وجوب تصدیق، مانند وجوب متابعت قول امام) که این وجوب تصدیق بلحاظ آن اثر شرعی باشد.

وقتی سراغ آن اثر شرعی می‌رویم می‌بینیم غیر از وجوب تصدیق، اثر دیگری در بین نیست.

بله نقل زراره (نه منقولش) اثر شرعی وجوب تصدیق داشت آن‌وقت اگر صدّق العادل بخواهد شامل خبر محمّد بن مسلم به لحاظ همین صدّق العادل (وجوب تصدیق) که اثر شرعی مخبر به (نقل و حکایت زراره) محمّد بن مسلم است بشود دارای یک اشکال مهمّی است که به تعبیر مرحوم آقای آخوند اتّحاد حکم و موضوع لازم می‌آید البتّه در این تعبیر مسامحه وجود دارد.

(چون موضوعی در کار نیست بلکه خبری که در رتبه موضوع هست وجود دارد) همیشه رتبه موضوع مقدّم بر رتبه حکم است و حکم به منزله عرضی است که بر موضوع عارض شده است و رتبه عرض تأخّر از معروض دارد. آیا می‌شود عرض و معروض را در یک رتبه فرض کرد؟ آیا می‌شود حکم و موضوع را در یک رتبه فرض کرد؟

بلکه بالاتر آیا می‌شود حکم و موضوع، شی‌ء واحد بشوند و اتّحاد داشته باشند؟

در ما نحن فیه چنین است: (صدّق العادل بلحاظ صدّق العادل) یعنی آن اثر شرعی که باید قبل از صدّق العادل باشد خود همین صدّق العادل است.

صدّق العادل حکمی، به لحاظ صدّق العادلی که در رتبه موضوع است. درحالی‌که ما دو صدّق العادل نداریم. دو انشاء حکم به وجوب تصدیق عادل نداریم.

و اگر ادله حجّیّت خبر عادل متعدّد باشد معنایش این نیست که ما چندین صدّق العادل داریم.

اگر در یک مورد برای یک حکم به ادله اربعه تمسّک کردیم معنایش این نیست که ما چهار حکم و چهار اثر شرعی داریم بلکه ادله اربعه کاشف از ثبوت یک حکم شرعی هست.

نعم لو أنشأ هذا الحکم ثانیا، فلا بأس فی أن یکون بلحاظه أیضا، حیث إنه صار أثرا بجعل آخر، فلا یلزم اتحاد الحکم و الموضوع، بخلاف ما إذا لم یکن هناک إلا جعل واحد، فتدبر [1].

اگر شارع در باب خبر واحد، حکم به اعتبار حجّیّت خبر عادل کرده است. در واقع وجوب تصدیق قول عادل را یک مرتبه انشا کرده است و در یک انشا چطور می‌شود وجوب تصدیق به لحاظ خود این وجوب تصدیق باشد. لازمه این حرف این است که نه تنها حکم و موضوع اتّحاد رتبه پیدا می‌کنند بلکه حکم و موضوع واحد می‌شوند.

در فرض دیگر هم، همین اشکال هست.

فرض کنید زید برای شما خبر می‌آورد و شما نمی‌دانید که آیا زید عادل هست یا اینکه عادل نمی‌باشد امّا عمرو که شخص عادلی است به شما خبر می‌دهد که زید شخص عادلی است.

در این صورت مخبر به عمرو عدالت زید است (عدالة المخبر) اثر عدالت زید چیست؟

وجوب تصدیق زید می‌باشد.

خوب اکنون همان وجوب تصدیقی که اخبار عمرو به عدالت زید را می‌خواهد شامل شود به لحاظ وجوب تصدیقی است که می‌خواهد خبر زید را شامل شود و در واقع وجوب تصدیق به لحاظ وجوب تصدیق است.

[1]- بله اگر فرض کنید شارع دو صدّق العادل انشاء کرده است. ابتدا یک صدّق العادل انشاء کرد و ثانیا صدّق العادل دیگری انشاء نمود، در صدّق العادل دوّم تمام آثار شرعی از جمله آثار شرعی صدّق العادل اوّل را ملحوظ نمود، در این صورت می‌توان گفت قول زراره با صدّق العادل اوّل درست می‌شود و صدّق العادل دوّم شامل قول محمّد بن مسلم می‌شود و ناظر به صدّق العادل اوّل است.

و یمکن ذب الإشکال، بأنه إنما یلزم إذا لم یکن القضیة طبیعیة، و الحکم فیها بلحاظ طبیعة الأثر، بل بلحاظ أفراده، و إلا فالحکم بوجوب التصدیق یسری إلیه سرایة حکم الطبیعة إلی أفراده، بلا محذور لزوم اتحاد الحکم و الموضوع [1].

در این صورت مانعی در بین نیست چون دو حکم، دو اثر و دو وجوب تصدیق داریم.

امّا مسئله به این صورت نمی‌باشد و این صرف یک فرض است چون شارع در باب حجّیّت خبر عادل یک صدّق العادل انشا کرده است و لو ما به ادله اربعه برای وجوب تصدیق عادل تمسّک کنیم.

خلاصه اشکال: اگر خبر عادلی قول امام را برای من و شما حکایت کند در این صورت صدّق العادل شامل خبر آن فرد عادل (زراره) می‌شود و مخبر به او که قول امام است با قطع نظر از صدق العادل دارای اثر شرعی (وجوب متابعت) است.

امّا اگر واسطه‌ای در میان آمد فرضا محمّد بن مسلم از قول زراره، قول امام علیه السّلام را برای ما نقل کرد در این صورت مخبر به محمّد بن مسلم، خبر زراره و خبر شخص عادل است و خبر عادل اثر شرعیش فقط همان وجوب تصدیق است و اثر دیگری ندارد.

آن‌وقت صدّق العادل می‌خواهد شامل قول محمّد بن مسلم به لحاظ صدق العادل بشود بنابراین حکم و موضوع کأنّ شی‌ء واحد می‌شوند.

جواب این اشکال را شما چگونه می‌دهید؟

اگر این اشکال مهم را جواب ندهیم دست ما از تمام روایات کوتاه می‌شود. زیرا ما در زمان ائمّه (صلوات اللّه علیهم اجمعین) نیستیم که از خود امام یا با یک واسطه اخبار را بشنویم بلکه با وسائطی این اخبار را برای ما نقل می‌کنند.

[1]- جواب: مرحوم آقای آخوند به سه طریق جواب این اشکال را می‌دهند.

1- مانعی ندارد که قضیّه صدّق العادل را ما بصورت یک قضیّه طبیعیه فرض کنیم

و بگوئیم حکم روی طبیعت رفته است و هیچ‌گونه نظارتی به افراد و خصوصیّات در آن قضیّه ندارد. و افراد که عبارت از طبیعت با خصوصیات فردیّه هستند ملحوظ نشده‌اند به این نحو که: صدّق العادل شامل قول محمّد بن مسلم می‌شود و شارع می‌گوید باید قول او تصدیق شود.

تصدیق قول محمّد بن مسلم یعنی چه؟

یعنی اثر شرعی قول محمّد بن مسلم را باید مترتّب کنید.

اثر شرعی خبر محمّد بن مسلم چیست؟

اینجاست که شارع می‌گوید من خصوصیّات آن را لحاظ ننموده‌ام و می‌گویم: اثر شرعی، طبیعت اثر شرعی و ماهیّت اثر شرعی مترتّب بر مخبر به را، بر قول محمّد بن مسلم بار کن و ما حساب می‌کنیم که آن اثر غیر از وجوب تصدیق عادل در مخبر به محمّد بن مسلم چیز دیگری نیست لکن لازم نیست که شارع این خصوصیّت را لحاظ کرده باشد.

مانند این قضیّه «الانسان حیوان ناطق» که حکم را روی طبیعت و ماهیّت انسان می‌برند و هیچ نظارتی به افراد و خصوصیّات ندارند.

اگر اثر منحصرا حتّی یک فرد شد آیا لازم است آن فرد مورد لحاظ باشد؟ خیر، شارع طبیعت را ملاحظه کرده است و حکم را روی کلّی برده است و حتّی نسبت به روایات مع الواسطه تعرّضی ندارد لذا صدّق العادل هم فرض اوّل (روایت بدون واسطه) و هم فرض دوّم (مع الواسطه) را شامل می‌شود.

و ما طبیعت اثر شرعی مترتّب بر مخبر به را در هرکجا باشد (مع الواسطه- بدون واسطه) می‌پذیریم و در این صورت دیگر اتّحاد حکم و موضوع لازم نمی‌آید.

هذا مضافا إلی القطع بتحقق ما هو المناط فی سائر الآثار فی هذا الأثر- أی وجوب التصدیق- بعد تحققه بهذا الخطاب، و إن کان لا یمکن أن یکون ملحوظا لأجل المحذور [1].

و إلی عدم القول بالفصل بینه و بین سائر الآثار، فی وجوب الترتیب لدی الإخبار بموضوع، صار أثره الشرعی وجوب التصدیق، و هو خبر العدل، و لو بنفس الحکم فی الآیة به [2].

(1) [1]- 2- فرض کنید، اتّحاد حکم و موضوع پیش می‌آید و سبب می‌شود که صدّق العادل نتواند شامل قول محمّد بن مسلم بشود امّا، آیا اثر شرعی حجّیّت قول امام با اثر شرعی قول زراره (وجوب تصدیق) از جهت اثر شرعی بودن تفاوت می‌کند؟

وجدانا همان ملاک و مناطی که در آنجا وجود دارد در این- وجوب تصدیق- هم هست و لو اینکه محذور اتّحاد حکم و موضوع نگذارد صدّق العادل شامل خبر مع الواسطه (خبر محمّد بن مسلم) بشود امّا ما قاطع هستیم که ملاک در هر دو خبر وجود دارد.

[2]- 3- بعد از آن ما به اقوال بزرگان مراجعه کردیم کسی در این مورد قائل به فصل نشده است کسانی که خبر واحد را حجّت می‌دانند در هر دو قسم قائل به حجّیّت هستند.

و کسانی که خبر واحد را حجّت نمی‌دانند در هیچ‌کدام از این دو قسم قائل به حجّیّت نشده‌اند کسی قائل به فصل نشده است که اگر یک نفر و یک واسطه قول امام را نقل کند در این صورت خبر واحد حجّیّت دارد (مانند خبر زراره از امام علیه السّلام) امّا اگر قول امام را با دو واسطه یا بیشتر نقل کنند دیگر خبر واحد حجّیّت ندارد (مانند خبری که محمّد بن مسلم از زراره نقل می‌کرد که زراره هم از امام شنیده بود).

لذا اگر دلیل حجّیّت خبر واحد صورت اوّل را شامل شود از راه قول به عدم فصل صورت دوّم را هم شامل می‌شود و در نتیجه این اشکال بطور کلّی حل می‌شود.

فافهم⁽¹⁾

... و لکن لا یخفی انّ هذا فرار عن الاشکال لا جواب عنه و لعلّه الی هذا اشار بقوله فافهم ر. ک: حقایق الاصول 2/ 122.

و لا یخفی أنه لا مجال بعد اندفاع الإشکال بذلک للإشکال فی خصوص الوسائط من الأخبار، کخبر الصفار المحکی بخبر المفید مثلا، بأنه لا یکاد یکون خبرا تعبدا إلا بنفس الحکم بوجوب تصدیق العادل الشامل للمفید، فکیف یکون هذا الحکم المحقق لخبر الصفار تعبدا مثلا حکما له أیضا [2].

(1) [1]- اشاره به دقّت بین ملاک و عدم قول به فصل است.

در اوّلی از راه تنقیح مناط و کشف ملاک جریان حکم، جواب اشکال را دادیم امّا در دوّمی از راه اجماع مرکب پاسخ دادیم.

اشکال سوّم:

[2]- باتوجّه به جوابی که از اشکال اخیر دادیم دیگر مجالی برای اشکال دیگری که در این باب شده است باقی نمی‌ماند.

در مواردی واسطه در بین هست و خبر العدل و روایت مستقیما مطلبی را از امام علیه السّلام نقل نمی‌کند بلکه با دو واسطه یا بیشتر مطلبی را برای ما بیان می‌کنند مانند فرضی که مرحوم آقای آخوند بیان می‌کنند:

فرض کنید شیخ مفید (اعلی اللّه مقامه الشّریف) به ما خبر بدهد که صفّار چنین خبر

داده است که مخبر به مفید اخبار و نقل صفّار است.

بیان اشکال- قبلا مقدّمه‌ای را توضیح می‌دهیم: تمام موضوعاتی که اثر شرعی دارند دو راه برای اثبات آن موضوع به لحاظ اثر شرعی وجود دارد. مثلا شارع خمر را حرام نموده است برای اثبات حرمت خمر باید موضوع (خمریّت) احراز شود و دو راه برای اثبات موضوع وجود دارد.

1- از طریق علم و وجدان ممکن است ما خمریّت را احراز کنیم.

2- مثلا بیّنه‌ای قائم شود که فلان مایع خمر هست که چون شارع بیّنه را حجّت قرار داده است ما تعبدا خمریّت آن مایع را می‌پذیریم و موضوع را ثابت می‌دانیم و در نتیجه حرمت را بر خمر مترتّب می‌کنیم.

لذا اگر خمریّت نه تعبدا احراز شود و نه وجدانا محرز گردد، معنا ندارد که آن اثر شرعی (حرمت) ثابت شود.

امّا در ما نحن فیه- خبر العادل موضوع برای صدّق العادل است ما باید عنوان خبر العادل را یا تعبدا و یا وجدانا احراز کنیم تا بتوانیم اثر شرعی (صدّق العادل) را برای موضوع ثابت بدانیم.

در این فرض (که مرحوم آقای آخوند بیان کردند) مفید فرد عادلی است و ما وجدانا موضوع (خبر العادل) را با شنیدن از مفید احراز کردیم و لذا صدّق العادل شامل قول مفید می‌شود امّا مفید نمی‌گوید: قال الامام علیه السّلام کذا، پس مخبر به مفید چیست؟

مخبر به مفید، خبر العادل است (یعنی خبر الصّفار) من و شما که نمی‌دانیم صفّار چنین خبری داده است یا نه چون ما مستقیما از صفّار نشنیده‌ایم بلکه ما از مفید شنیده‌ایم لذا ما باید خبر عادلی را که مخبر به مفید است. وجدانا یا تعبّدا احراز کنیم.

وجدانا که احراز نکردیم چون آنچه را که احراز کردیم خبر مفید بود امّا نمی‌دانیم که صفّار به مفید اخبار کرده است یا نه، پس باید تعبّدا آن را احراز کنیم.

و ذلک لأنه إذا کان خبر العدل ذا أثر شرعی حقیقة بحکم الآیة وجب ترتیب أثره علیه عند إخبار العدل به، کسائر ذوات الآثار من الموضوعات، لما عرفت من شمول مثل الآیة للخبر الحاکی للخبر بنحو القضیة الطبیعیة، أو لشمول الحکم فیها له مناطا، و إن لم یشمله لفظا، أو لعدم القول بالفصل، فتأمل جیدا [1].

آن تعبّدی که بتواند خبر الصّفار را که مخبر به مفید است ثابت کند صدّق العادل است و راه دیگر برای احراز تعبّدی خبر صفّار نداریم راهش همین صدّق العادل است که شامل قول مفید می‌شود و در نتیجه صدّق العادل که شامل قول مفید می‌شود، می‌خواهد خبر عادل تعبّدی (صفّار) را برای ما درست کند.

این خبر عادل تعبّدی را به چه منظوری درست می‌کند؟

برای اینکه اثر شرعی برآن مترتّب شود.

اثر شرعی خبر العادل کدام است؟

همان صدّق العادل است.

بنابراین صدّق العادل به لحاظ خبر صفّار هم موضوع و هم حکم درست می‌کند هم اصل خبر صفّار را تعبّدا ثابت می‌کند و هم وجوب تصدیق خبر صفّار را درست می‌کند آیا می‌شود یک حکم و یک وجوب تصدیق (صدّق العادل) هم موضوع تعبّدی درست کند و هم همین حکم بر او ترتّب پیدا کند؟؟ خیر.

[1]- جواب: مرحوم مصنّف می‌فرمایند با وجود جواب از اشکال قبلی دیگر مجالی برای این اشکال باقی نمی‌ماند.

قبلا معنای صدّق العادل را توضیح دادیم که:

اگر «مخبر به» عادل قول امام علیه السّلام بود اثر شرعی قول امام (وجوب متابعت) را مترتّب کن و اگر «مخبر به» عادل خبر فرد عادل دیگری بود مانند ما نحن فیه، معنایش این است که:

اثر مخبر به مفید را مترتّب کن. نه اینکه اوّل مخبر به او را ثابت کن و بعد اثر شرعی

منها: آیة النفر، قال اللّه تبارک و تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ الآیة، و ربما یستدل بها من وجوه: [1].

آن را مترتّب کن.

اصلا معنای صدّق العادل اثبات مخبر به نیست حتّی در جایی که قول امام را اخبار می‌کنند کسی نمی‌گوید که: شما ابتدا بگوئید هذا قول الامام، بعد از آن متابعت کنید.

در اینجا هم وقتی مفید خبر می‌دهد که صفّار چنین گفته است شما دیگر به این مطلب کار نداشته باشید که بانّ الصّفار اخبره.

معنای صدّق العادل که شامل قول مفید می‌شود این است که اثر شرعی مخبر به (صدّق العادل) را مترتّب کن و مطلبی بنام اثبات و احراز موضوع لازم نیست در بین باشد.

خلاصه: صدّق العادل مفید به لحاظ صدّق العادل خبر صفّار است.

و در جواب از اشکال قبل گفتیم: موضوع در قضیّه صدّق العادل بنحو قضیّه طبیعیّه است و اتّحاد حکم و موضوع لازم نمی‌آید و اگر اتّحاد حکم و موضوع هم لازم بیاید از راه تنقیح مناط وارد می‌شویم و اگر تنقیح مناط را قبول نکنید از راه عدم قول به فصل پیش می‌آئیم پس این اشکال و ایراد جدیدی نیست.

2- آیه نفر:

اشاره

[1]- یکی از آیاتی که برای حجّیّت خبر واحد به آن استدلال شده است آیه نفر می‌باشد.

وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ⁽¹⁾.

ترجمه آیه: شایسته نیست مؤمنان همگی (به سوی میدان جهاد) کوچ کنند چرا از

أحدها: ان کلمة (لعل) و إن کانت مستعملة علی التحقیق فی معناه الحقیقی، و هو الترجی الإیقاعی الإنشائی، إلا أن الداعی إلیه حیث یستحیل فی حقه تعالی أن یکون هو الترجی الحقیقی، کان هو محبوبیة التحذر عند الإنذار، و إذا ثبت محبوبیته ثبت وجوبه شرعا، لعدم الفصل، و عقلا لوجوبه مع وجود ما یقتضیه، و عدم حسنه، بل عدم إمکانه بدونه [1].

هر گروهی، طائفه‌ای از آنان کوچ نمی‌کنند (و طائفه‌ای بمانند) تا در دین تعلّم و آگاهی پیدا کنند و به هنگام بازگشت بسوی قوم خود آنان را انذار نمایند تا (از مخالفت فرمان پروردگار) بترسند و خودداری کنند (یک روح تحذّر در بین آنها پیدا شود).

مرحوم مصنّف می‌فرمایند برای استدلال به این آیه سه وجه ذکر کرده‌اند.

وجوه استدلال به آیه نفر

وجه اوّل:

[1]- کلمه «لعلّ» در «لعلّهم یحذرون» دلالت بر وجوب تحذّر می‌کند به این بیان که وقتی منذرین مردم را نسبت به ترک واجب و فعل حرام انذار⁽¹⁾می‌کنند بر مردم هم واجب است که منذرین را تصدیق کنند و به قول آنان ترتیب اثر دهند.

سؤال: باتوجّه به اینکه لعلّهم یحذرون به حسب ظاهر دلالت بر وجوب حذر نمی‌کند شما وجوب را از کجا استفاده می‌کنید؟

قبلا مطلبی را به‌عنوان مقدّمه بیان می‌کنیم که: مرحوم مصنّف در جلد اوّل کتاب این مطلب را تذکّر داده‌اند: کلماتی از قبیل لعلّ (برای ترجّی) ولیت (برای تمنّی) و ادوات استفهام در مورد خداوند مستحیل است.

بیان ذلک: تمنّی و استفهام مربوط به کسی است که عاجز و جاهل است و در مورد

خداوند ناتوانی و جهل معنا ندارد.

پس این استفهاماتی که در قرآن بکار رفته چگونه است؟

و این همه که کلمات لعلّ و لیت (و نظائر آن) در قرآن استعمال شده است معنایش چیست؟

مرحوم مصنّف می‌فرمایند اصلا این حروف در معانی ترجّی و تمنّی حقیقی استعمال نشده‌اند و اینکه نحویین می‌گویند لیت برای تمنّی و لعلّ برای نرجّی به کار می‌رود و ظاهرش هم این است که تمنّی و ترجّی حقیقی (که امر نفسانی و قلبی هستند) مرادشان هست، مطلب درستی نیست.

بلکه لعلّ برای ترجّی انشائی و وجود انشائی ترجّی است و لیت برای تمنّی انشائی و وجود انشائی تمنّی است.

معنای وجود انشائی این است که انسان قصد می‌کند که مفهومی به لفظی تحقّق پیدا کند (امّا نه تحقّق واقعی و نه تحقّق ذهنی).

و وجود انشائی در مقابل وجود ذهنی یک وجود جداگانه‌ای است لذا مرحوم مصنّف فرمودند موضوع له صیغه امر هم طلب انشائی است و این طلب انشائی نظیر همان انشائیّات در باب معاملات است مثلا وقتی می‌خواهید متاعی را بفروشید با کلمه «بعت» انشاء تملیک می‌کنید و مشتری با کلمه «قبلت» انشاء قبول می‌کند.

به نظر مرحوم آقای آخوند معانی انشائیّه توسعه دارد و در باب اوامر، نواهی و استفهامات قرآنی هست.

منتها آن تمنّی قلبی داعی بر تمنّی انشائی می‌شود.

کسی که می‌گوید: فیا لیت الشّباب لنا یعود، فاخبره بما فعل المشیب.

او یک بشری است که قلبا یک تمنّی حقیقی دارد و لکن در مقام استعمال به وسیله کلمه لیت وجود انشائی تمنّی را بیان می‌کند.

و فرق بین استعمالات ما و استعمالات خداوند این است که، هر دو در تمنّی

انشائی از نظر استعمال و مستعمل فیه مشترک هستیم لکن دواعی ما و خداوند تفاوت دارد.

کسی که می‌گوید فیا لیت الشّباب و ... داعی او تمنّی حقیقی و نفسانی است امّا در مورد خداوند تمنّی حقیقی معنا ندارد زیرا تمنّی حقیقی مساوق با جهل است بلکه در مورد خداوند دواعی دیگری است مثلا یک داعی، محبوبیّت شی‌ء است وقتی خداوند می‌فرماید:

«اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی»⁽¹⁾شما نزد فرعون بروید و با او مذاکره کنید که یک حالت خشیت در او پدید آید. یعنی این کار نزد خدا محبوب است و محبوبیّت یک امر برای خداوند نقص و عجز نمی‌باشد همان‌طور که اعمال واجب نزد خداوند محبوبیّت دارند.

بعد از این مقدّمه طولانی می‌گوئیم: از آیه «نفر» استفاده می‌شود که بعد از انذار منذرین، حذر و ترسیدن یک امر محبوبی است.

اشکال: مدعای شما این بود که حذر واجب بشود تا بتوانید استدلال کنید امّا تاکنون شما ثابت کردید که حذر یک امر محبوبی است.

جواب: وقتی محبوبیّت حذر ثابت شد ما یک راه شرعی و یک راه عقلی داریم که به دنبال محبوبیّت حذر، وجوب حذر را ثابت می‌کند.

امّا راه شرعی (ملازمه شرعی): هرکسی که در دنبال خبر واحد و انذار منذر محبوبیّت حذر را قائل شده است نه تنها محبوبیّت حذر را پذیرفته، بلکه قائل به وجوب حذر هم شده است.

و هرکسی که وجوب حذر را نپذیرفته است محبوبیّت آن را هم قبول ندارد پس بین محبوبیّت حذر و وجوب حذر کسی قائل به فصل نشده است بنابراین ما از راه عدم الفصل

ثانیها: إنه لما وجب الإنذار لکونه غایة للنفر الواجب، کما هو قضیة کلمة (لو لا) التحضیضیة، وجب التحذر، و إلا لغی وجوبه [1].

ثابت کردیم که حذر واجب است.

امّا راه عقلی (ملازمه عقلیّه): محبوبیّت حذر را که ثابت کردیم سؤال می‌کنیم که آیا مقتضی حذر وجود دارد یا نه؟

اگر مقتضی حذر موجود است باید به دنبال انذار منذرین حذر هم تحقّق پیدا کند زیرا استحباب حذر مفهومی ندارد و اگر بگوئید مقتضی حذر وجود ندارد، می‌گوئیم تحذّر هم نه تنها محبوبیّتی ندارد بلکه اصلا امکان ندارد زیرا تحذّر در جایی است که مقتضی آن موجود باشد، تا تحذّر، محبوبیّت داشته باشد و وقتی محبوبیّت پیدا کرد آن محبوبیّت به حدّ وجوب می‌رسد.

مثال: فرض کنید کسی در مسجد میان جمعیّت نشسته است امّا یک مرتبه بی‌جهت برمی‌خیزد و فرار را بر قرار ترجیح می‌دهد وقتی از او سؤال می‌کنیم که از چه چیز فرار کردی؟ می‌گوید از ترس حیوان درنده لذا می‌گوئیم چون مقتضی تحذّر و فرار نیست عمل او بی‌معنا و لغو بوده است.

همیشه باید مقتضی تحذّر موجود باشد تا تحذّر، محبوبیّت پیدا کند و زمانی که محبوبیّت پیدا کرد آن محبوبیّت به مرحله وجوب می‌رسد.

وجه دوّم:

[1]- در این آیه چند چیز بدنبال یکدیگر ذکر شده است، خداوند در مقام اعتراض با لولای تحضیضیّه می‌فرماید: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ... چرا نفر تحقّق پیدا نمی‌کند؟

این دلالت بر وجوب نفر می‌کند اگر نفر یک امر مستحبّی باشد نباید این‌طور در آیه تعبیر شود پس نفر واجب است.

بعد می‌فرماید: لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ، برای اینکه وقتی کسانی که کوچ کرده بودند هنگامی بسوی قوم خود بازگشتند آنها را انذار نمایند. یعنی این غایت نفر

ثالثها: انّه جعل غایة للانذار الواجب و غایة الواجب واجب [1].

و یشکل الوجه الأول، بأن التحذر لرجاء إدراک الواقع و عدم الوقوع فی محذور مخالفته، من فوت المصلحة أو الوقوع فی المفسدة، حسن، و لیس بواجب فیما لم یکن هناک حجة علی التکلیف [2].

است و غایت واجب هم واجب می‌باشد پس انذار هم واجب می‌باشد.

بعد می‌فرماید: لعلّهم یحذرون، نتیجه‌ای را که برای این انذار می‌گیرد، حذر کردن مردم است اگر حذر واجب نباشد، وجوب انذار لغو می‌شود.

آیا مفهوم دارد که انذار واجب باشد امّا مردم اگر مایل بودند حذر نمایند؟ صحّت وجوب انذار با عدم وجوب حذر سازش ندارد، اگر وجوب انذار بخواهد یک وجوب عقلائی و غیر لغوی باشد باید بدنبال آن حذر هم واجب باشد.

وجه سوم:

[1]- این راه تقریبا شبیه راه دوم است، اما با یک تقریب دیگر: در تقریب قبلی گفتیم «لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا ...» غایت است برای نفر، و غایت واجب هم واجب می‌باشد ولی در تقریب سوم «لعلهم یحذرون» غایت برای انذار است. همان ملاکی که در وجوب انذار هست در وجوب حذر هم وجود دارد.

اشکالات استدلال به آیه نفر

[2]- در وجه اوّل مستدل می‌گفت تحذر واجب است مرحوم مصنّف در جواب از آن وجه می‌فرمایند ممکن است ما محبوبیّت تحذّر را ثابت کنیم و لکن در دنبالش وجوب حذر نباشد به عبارت دیگر ایشان در جواب از وجه اوّل می‌فرمایند:

بین محبوبیّت و وجوب حذر نه ملازمه عقلی است و نه ملازمه شرعی.

امّا اینکه ملازمه عقلی وجود ندارد: اگر ملاک وجوب حذر مسئله عقوبت باشد، حق با شماست هرکجا ملاک حذر موجود باشد تحذّر هم واجب است انسان در هرکجا احتمال عقوبت اخروی (نه دنیوی) بدهد، عقل حکم به وجوب اجتناب در آن مورد می‌کند.

چرا ما در اطراف علم اجمالی (در شبهه محصوره) احتیاط می‌کنیم؟ چون در هرکدام از افرادش احتمال عقوبت هست.

چرا در شبهات بدویّه احتیاط نمی‌کنیم؟

چون احتمال عقوبت به سبب قاعده قبح عقاب بلا بیان منتفی شده است.

در ما نحن فیه اگر ملاک وجوب حذر بخاطر عقوبت باشد، حق با شماست و هرکجا احتمال عقوبت در بین باشد، عقل حکم به وجوب حذر و احتیاط می‌کند.

امّا چه داعی داریم که ملاک و مبنا را عقوبت قرار دهیم؟

ممکن است ما مبنا را وجود مصلحت واقعی (در مأمور به) و وجود مفسده واقعی (در منهی عنه) قرار بدهیم.

مثال: اگر کسی بر اثر انذار منذر و اخبار مخبری احتمال وجوب یک شی‌ء را بدهد در این صورت احتمال عقوبت پیدا نمی‌شود بلکه احتمال وجوب را می‌دهد (فرض کنید قول منذر حجّت شرعی نیست)، یا اگر منذری و مخبری اعلام کرد فلان چیز حرام است اینجا هم مسئله عقوبت مطرح نیست.⁽¹⁾

خلاصه: اگر یک منذر نسبت به واجب یا حرامی انذار کرد (فرض کنیم قول منذر هم حجّت شرعی نیست) در این صورت کسی که انذار به گوشش رسیده است اگر برای رعایت مصلحت واقعی یا مفسده واقعی حذر را اختیار نماید آیا این حذر از نظر عقل واجب است؟

خیر، زیرا وجوب حذر در موردی است که مسئله عقوبت در میان باشد.

آیا وقتی حذر واجب نشد حسن هم ندارد؟

و لم یثبت هاهنا عدم الفصل، غایته عدم القول بالفصل [1].

آیا اگر کسی مصالح واقعی و مفاسد واقعی را رعایت کند حسن ندارد؟ بلا اشکال دارای حسن است.

چرا شما بین محبوبیّت حذر و وجوب حذر، گفتید ملازمه هست؟

ما موردی برای شما تصوّر کردیم که حذر برای ادراک مصلحت واقعی و اجتناب از مفسده واقعی از نظر عقل دارای محبوبیّت است و در عین حال بنظر عقل حذر، وجوبی هم ندارد عقل در جایی حکم به وجوب حذر می‌کند که مسئله عقوبت اخروی مطرح باشد بنابراین ملازمه عقلی را که شما ثابت کردید ما رد نمودیم.

[1]- امّا اینکه ملازمه شرعی وجود ندارد: شما ملازمه را از راه عدم الفصل ثابت کردید امّا ما یک سؤال می‌کنیم:

آیا واقعا فصلی محقّق نیست و یا اینکه کسی قائل به فصل نشده است؟

آیا اجماع مرکّبی بر عدم الفصل قائم شده است یا اینکه از باب اتّفاق و تصادف کسی فصل، بین محبوبیّت حذر و وجوب حذر قائل نشده است؟

صرف عدم الفصل که حجّیّتی ندارد بله اگر اجماع و اتفاقی بر عدم الفصل باشد حجّیّت دارد و چنین اتّفاق و اجماعی در بین نیست.

خلاصه: آیه شریفه می‌فرماید فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ... که غایت، مفادش محبوبیّت حذر است و محبوبیّت حذر با وجوب حذر نه ملازمه عقلی دارد و نه ملازمه شرعی.

لذا وقتی وجوب حذر ثابت نشد این دلیل بر این است که انذار هم حجّیّت و اعتباری ندارد.

به عبارت دیگر: شما از طریق وجوب حذر می‌خواستید حجّیّت انذار را ثابت کنید ولی وقت وجوب حذر ثابت نشد حجّیّت انذار هم ثابت نمی‌شود.

و الوجه الثانی و الثالث بعدم انحصار فائدة الإنذار ب [إیجاب] التحذر تعبدا، لعدم إطلاق یقتضی وجوبه علی الإطلاق، ضرورة أن الآیة مسوقة لبیان وجوب النفر، لا لبیان غایتیة التحذر، و لعل وجوبه کان مشروطا بما إذا أفاد العلم لو لم نقل بکونه مشروطا به، فإن النفر إنما یکون لأجل التفقه و تعلم معالم الدین، و معرفة ما جاء به سید المرسلین صلّی اللّه علیه و آله، کی ینذروا بها، المتخلفین أو النافرین علی الوجهین فی تفسیر الآیة لکی یحذروا اذا انذروا بها و قضیته إنما هو وجوب الحذر عند إحراز أن الإنذار بها، کما لا یخفی [1].

(1) [1]- در وجه دوّم و سوّم مستدل از طریق وجوب انذار، حذر را هم واجب می‌دانست مرحوم مصنّف می‌فرمایند شما حذر را واجب می‌دانید ما هم قبول می‌کنیم لکن آیا وجوب حذر به نحو اطلاق ثابت است یا بنحو اجمال ثابت می‌باشد؟

ممکن است وجوب حذر مقیّد بصورتی باشد که انذار منذر و اخبار مخبر افاده علم نماید در نتیجه حذر وجوب اجمالی دارد یعنی اگر در صورتی انذار افاده علم و یقین ننمود حذر هم واجب نیست.

به عبارت دیگر: شما طبق تقریب دوّم و سوّم ثابت کردید الحذر واجب امّا این به تنهایی کافی نمی‌باشد بلکه آنچه که مفید است این است که ثابت کنید: الحذر واجب مطلقا (خواه انذار منذر مفید علم باشد یا نباشد) و اگر این اطلاق وجوب حذر را شما ثابت کردید معلوم می‌شود که انذار منذر و اخبار مخبر حجّیّت دارد خواه افاده علم بکند یا نکند.

لکن شما از چه راهی این اطلاق را ثابت می‌کنید؟

مستدل می‌تواند جواب بدهد که اگر شما وجوب حذر را قبول کردید ما می‌گوئیم در آیه نفر قید و شرطی برای آن ذکر نشده است و خداوند در آیه نفرموده است فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ... لعلّهم یحذرون اذا علم او تحقّق لهم العلم بانذار المنذر.

مرحوم مصنّف جواب می‌دهند همان‌طور که قبلا هم بیان کردیم یکی از شرائط تمسّک به اطلاق این است که مولا در مقام بیان باشد امّا اگر در مقام بیان نباشد دیگر

نمی‌توان به اطلاق کلام او تمسّک کرد.

فرض کنیم مولا به نحو اجمال می‌گوید اقیموا الصلاة. آیا می‌توان به اطلاق کلام او تمسّک کرد؟ خیر.

آیه نفر در مقام بیان چیست؟

اوّلا آیا غرض اصلی مسئله وجوب نفر است، یا اینکه هدف اصلی او گفتن لعلّهم یحذرون است؟

واضح است که آیه در مقام بیان وجوب نفر است و اطلاق را از نظر وجوب نفر می‌توانیم استفاده کنیم و این (لعلّهم یحذرون) نتیجه‌ای است که بر نفر مترتّب می‌شود و آیه در مقام غایتیّت حذر نیست تا شما بتوانید به اطلاق آن تمسّک کنید.

و ثانیا احتمال می‌دهیم، بلکه ادّعا می‌کنیم که و لو در آیه، انذار مقیّد به علم نشده است امّا مناسبتی در آیه هست که باید انذار منذر و اخبار مخبر افاده علم بکند تا وجوب حذر ثابت شود.

امّا آن مناسبت: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ ... یعنی باید احراز شود که انذار منذرین مربوط به معالم و معارف دین است پس اگر ما احتمال بدهیم یک منذر و مخبری دروغ می‌گوید و آنچه را بیان می‌کند در کتاب و روایت معتبری ندیده است در این صورت شک می‌کنیم که اصلا انذارش نسبت به ما «تفقّه» هست یا نه و حجّیّت دارد یا نه؟

بله اگر احراز کردیم که انذارش نسبت به معالم دین است در این صورت حذر هم واجب است امّا مدّعای شما این بود که از آیه نفر استفاده کنید که:

انذار مطلقا حجّیّت دارد خواه مستمع بداند که انذار مربوط به معالم دین است یا نداند بنابراین می‌توانیم بگوئیم که اصلا سیاق این آیه مقیّد به علم است کأنّ آیه چنین است:

ثم إنه أشکل أیضا، بأن الآیة لو سلم دلالتها علی وجوب الحذر مطلقا فلا دلالة لها علی حجیة الخبر بما هو خبر، حیث إنه لیس شأن الراوی إلا الإخبار بما تحمّله، لا التخویف و الإنذار، و إنما هو شأن المرشد أو المجتهد بالنسبة إلی المسترشد أو المقلد [1].

فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ... اذا علموا و تحقّق لهم العلم بانذار المنذر.

تذکّر: در تفسیر آیه دو احتمال ذکر می‌کنیم که به‌هرحال ایراد بر [استدلال به] آیه شریفه وارد است.

احتمال اوّل- عدّه‌ای از جمعیّت خود جدا بشوند و به مراکز علمی یا محضر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بروند تا کسب علم بکنند سپس نزد قوم خود برگردند و نتیجه تحصیل و معارف دینی را در اختیار آن قوم بگذارند.

طبق این تفسیر، «نافرین» همان منذرین هستند که متخلّفین را انذار می‌نمایند که این احتمال بیشتر تقویت می‌شود.

احتمال دوّم: زمانی که جنگی وجود دارد و خود نبی اکرم صلّی اللّه علیه و آله در جنگ شرکت نمی‌کنند عدّه‌ای از نزد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بروند و در جنگ شرکت کنند و عدّه‌ای هم نزد پیغمبر بمانند و از این موقعیّت استفاده کنند و کسب معارف دینی نمایند و منتظر باشند تا وقتی نافرین از صحنه نبرد برگشتند آنها را انذار نمایند که در این فرض، نافرین همان منذرین نمی‌باشند.

آخرین اشکال استدلال به آیه نفر

[1]- مرحوم مصنّف می‌فرمایند اگر ما از شما بپذیریم که آیه نفر دلالت بر وجوب حذر (مطلقا) می‌کند و از اشکالات مذکور صرف‌نظر کنیم، اشکال دیگری به استدلال آیه وارد است:

در آیه صحبت از انذار شده است و انذار یعنی کسی حکم خدا را مقرون با تهدید

قلت: لا یذهب علیک أنه لیس حال الرواة فی الصدر الأول فی نقل ما تحملوا من النبی (صلّی اللّه علیه و علی أهل بیته الکرام) أو الإمام علیه السّلام من الأحکام إلی الأنام، إلا کحال نقلة الفتاوی إلی العوام. و لا شبهة فی أنه یصح منهم التخویف فی مقام الإبلاغ و الإنذار و التحذیر بالبلاغ، فکذا من الرواة، فالآیة لو فرض دلالتها علی حجیة نقل الراوی إذا کان مع التخویف، کان نقله حجة بدونه أیضا، لعدم الفصل بینهما جزما [1].

و عقوبت اخروی ابلاغ کند که مثلا ترک واجب عقوبتی در آخرت دارد و مدّعای ما این است که خبر واحد را فی الجملة حجّت قرار دهیم و بگوئیم مثلا خبر زراره حجّت است شما هم می‌خواهید فی الجملة خبر واحد را حجّت قرار دهید امّا در مقام استدلال می‌گوئید انذار منذر حجّت است درحالی‌که راوی بما هو راوی اصلا در مقام انذار و تخویف نیست او می‌گوید قال الصّادق علیه السّلام کذا، شما کتب حدیث را ببینید آیا روات بدنبال نقل احکام و احادیث مسئله تخویف را مطرح کرده‌اند؟ خیر.

انذار و تخویف را مرشد و راهنما برای مردم عوام بیان می‌کند گاهی هم مجتهد انذار و تخویف می‌کند.

[1]- جواب: مرحوم آقای آخوند جوابی می‌دهند که تا حدّی قابل مناقشه است که وضع روات در صدر اوّل شبیه حال آن کسانی بوده است که امروز برای مردم مسائل و احکام دین را می‌گویند و اکثرا امروز افراد فتاوا را توأم با انذار و تخویف برای مردم بیان می‌کنند. حال روات در صدر اوّل هم شبیه این افراد بوده است و می‌توانستند و در شأنشان بود که ضمن نقل روایت و بیان حکم خدا تخویف و تهدید بنمایند (یصح منهم التخویف فی مقام الابلاغ).

لذا می‌گوئیم که انذار شامل نقل خبر هم می‌شود و حتی آن روایتی را که توأم با انذار نباشد در برمی‌گیرد.

ما یقین داریم فرقی بین این دو صورت نیست اگر روایت توأم با انذار حجّت شد

فافهم [1].

و منها: آیة الکتمان، «إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا» الآیة و تقریب الاستدلال بها:

إن حرمة الکتمان تستلزم وجوب القبول عقلا، للزوم لغویته بدونه [2].

روایتی که توأم با انذار هم نیست حجّیّت دارد.

امّا مناقشه‌ای که در بیان مرحوم مصنّف هست: فرمودند روات صدر اوّل می‌توانستند که ضمن نقل خبر، انذار هم بکنند (یصح منهم التخویف فی مقام الابلاغ) در حالی که آیه نفر می‌فرماید: لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ، تعبیر آیه، این است که انذار بر منذرین واجب است، و بین «یصحّ منهم الانذار» و یجب علیهم الانذار فرق هست همان‌طور که شما بوسیله لعلّهم یحذرون وجوب حذر را ثابت می‌کردید همان‌طور لینذروا قومهم دلالت بر وجوب انذار می‌کند واضح است که انذار نسبت به راوی بما هو راوی واجب نیست (اگر صحیح هم باشد وجوبی ندارد).

خلاصه: شمول آیه نفر نسبت به حجّیّت خبر واحد محلّ اشکال است.

[1]- ممکن است اشاره به همان مناقشه‌ای باشد که بیان کردیم.

3- آیه کتمان

اشاره

[2]- یکی از آیاتی که در بحث حجّیّت خبر واحد به آن استدلال شده است آیه کتمان می‌باشد. إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ⁽¹⁾.

ترجمه آیه: کسانی که دلائل روشن و وسیله هدایتی را که نازل کرده‌ایم بعد از آنکه در کتاب برای مردم بیان ساختیم کتمان می‌کنند، خدا آنها را لعنت می‌کند و همه لعن‌کنندگان نیز بر آن‌ها لعن می‌نمایند.

و لا یخفی أنه لو سلمت هذه الملازمة لا مجال للإیراد علی هذه الآیة بما أورد علی آیة النفر، من دعوی الإهمال أو استظهار الاختصاص بما إذا أفاد العلم، فإنها تنافیهما، کما لا یخفی [1].

نحوه استدلال به آیه کتمان

این آیه دلالت می‌کند: چیزی را که خداوند برای مردم نازل کرده است (بعد از بیان اسباب هدایت) اگر کسی آن را کتمان کند خداوند و همه لعن‌کنندگان بر او لعنت می‌فرستند، پس کتمان حرام است چون لعن ظهور در حرمت دارد.

و لازمه حرمت کتمان، وجوب اظهار است. یعنی لازم است که آن را بیان کنند و اگر بیان کردن لازم باشد حتما قبول کردن آن‌هم واجب است و الا اگر بنا باشد مظهر اظهار کند ولی بر طرف مقابلش قبول و پذیرش لازم نباشد در این اظهار فائده‌ای نیست و وجوب اظهار و حرمت کتمان یک امر لغوی می‌شود چون کتمان مفسده دارد اظهار هم واجب است لذا باید به دنبالش قبول هم واجب باشد کأنّ یکی از مصادیق آیه کتمان این است که اگر یک روایت در اختیار یک راوی هست، حتما باید آن را نقل و افشا نماید و در دنبال افشا وجوب قبول هم باشد و این معنای حجّیّت خبر واحد و پذیرفتن روایت راوی است بنابراین آیه شریفه بضمیمه ملازمه عقلیّه مطلب را درست کرد.

[1]- ما قبلا دو اشکال به استدلال بر آیه نفر کردیم و گفتیم:

1- آیه نفر از نظر وجوب نفر اطلاق دارد ولی در لعلّهم یحذرون اطلاقی نیست که بتوانیم به آن تمسّک کنیم، بلکه آیه از این جهت اجمال و اهمال دارد.

2- گفتیم مردم باید احراز کنند که انذار منذرین نسبت به معارف دین است یعنی آیه نفر مخصوص آن صورتی است که مردم علم داشته باشند که انذار مربوط به معارف دینی است.

لکنها ممنوعة، فإن اللغویة غیر لازمة، لعدم انحصار الفائدة بالقبول تعبدا، و إمکان أن تکون حرمة الکتمان لأجل وضوح الحق بسبب کثرة من أفشاه و بیّنه، لئلا یکون للناس علی اللّه حجة، بل کان له علیهم الحجة البالغة [1].

مرحوم شیخ⁽¹⁾این دو اشکال را به آیه کتمان نموده است که: اوّلا آیه کتمان اطلاق ندارد.

ثانیا باید احراز شود مطلبی را که اظهار می‌کنند، همان چیزی است که خداوند از بیّنات فرستاده است و اگر این مسئله احراز شد علم پیدا می‌شود.

مرحوم مصنّف می‌فرمایند این دو اشکال وارد نیست زیرا مسلّما آیه در مقام بیان حرمت کتمان هست و اگر حرمت کتمان بنحو اطلاق ثابت شد و ما ملازمه عقلیّه را قبول کردیم هرکجا کتمان حرام باشد به دنبالش قبول و پذیرش هم واجب است یکی از مواردی که حرمت کتمان در آنجا صادق است موردی است که قول کتمان‌کننده افاده «ظن» می‌نماید.

آیا اطلاق آیه این مورد را شامل نمی‌شود؟

آیه از نظر حرمت کتمان، بلا اشکال شامل این مورد می‌شود، هرکجا حرمت کتمان بود به دنبالش ملازمه عقلیّه هم هست و حکم به وجوب قبول می‌شود. این‌طور نیست که بتوان بین حرمت کتمان و وجوب قبول تفکیک کرد لذا دیگر مجالی برای این دو اشکال مرحوم شیخ وجود ندارد.

[1]- اشکال: لکن مرحوم مصنّف این ملازمه را قبول ندارند و می‌گویند:

چرا اگر اظهار واجب باشد و قبول واجب نباشد لغویّت لازم می‌آید؟

ما معتقدیم لغویّتی لازم نمی‌آید چون فائده اظهار و عدم کتمان منحصر به این نیست که هرکس مطلبی را شنید باید بپذیرد.

و منها: آیة السؤال عن أهل الذکر فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ.

و تقریب الاستدلال بها ما فی آیة الکتمان [1].

شاید مقصود از وجوب اظهار این باشد که: تمام افرادی که حقایقی از اسلام نزد آنهاست باید آن‌ها را اظهار کنند تا در اثر کثرت اظهار و گفتن آن حقایق روشن شود که هدف از وجوب اظهار، روشن شدن آن حقایق برای جامعه مسلمین است و حجّت بر مردم تمام و کامل شود.

در حقیقت این آیه به جنبه تبلیغی عنایت دارد.

اگر هدف این باشد دیگر لازم نیست که بدنبال هر اظهاری، وجوب قبول در میان باشد مقصود این نیست که هرکس- و لو یک نفر- یک حقیقتی را بیان کرد بر دیگران لازم باشد آن را قبول کنند.

پس این آیه روی مبنای منع ملازمه قابل استدلال نیست.

4- آیه سؤال

اشاره

[1]- آیه دیگری که برای حجّیّت خبر واحد به آن استدلال شده است آیه معروف به «سؤال» است.

وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ⁽¹⁾

ترجمه آیه: ما پیش از تو جز مردانی که به آنها وحی می‌کردیم، نفرستادیم، اگر نمی‌دانید از اهل اطّلاع سؤال کنید.

نحوه استدلال به آیه سؤال

نحوه استدلال به این آیه شبیه استدلال به آیه کتمان است.

و فیه: إن الظاهر منها إیجاب السؤال لتحصیل العلم، لا للتعبد بالجواب [1].

این آیه شریفه، سؤال از اهل ذکر را واجب کرده است.

آیا معنا دارد که سؤال از اهل ذکر واجب باشد امّا انسان مخیّر باشد که آنچه را اهل ذکر گفتند قبول بکند یا قبول نکند؟ خیر وجوب سؤال مقدّمه وجوب قبول است.

به عبارت دیگر: بین وجوب سؤال، با وجوب قبول و ترتیب اثر دادن ملازمه عقلیّه وجود دارد.

اشکال بر استدلال به آیه سؤال

[1]- مرحوم مصنّف می‌فرماید در این استدلال اشکال وجود دارد این آیه یک قید دارد و آن این است که فَسْئَلُوا ... إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ.

ظاهر این قید این است که شما که نمی‌دانید سؤال کنید که عدم العلم شما به علم مبدّل شود نه اینکه از اهل ذکر سؤال کنید و تعبّدا (و لو علم حاصل نشود) آن را بپذیرید. و الّا اگر بعد از سؤال هم همان عدم العلم باقی باشد اثری در آن سؤال وجود ندارد و این آیه دیگر دلالت بر وجوب سؤال نمی‌کند.

تذکّر: (مرحوم مصنّف به این مطلب اشاره‌ای ندارند که): روایاتی داریم که اهل ذکر را ائمّه علیهم السّلام تفسیر کرده‌اند، و برحسب یک قسمت از روایات و سیاق خود آیات، مقصود از اهل ذکر علماء یهود و نصاری است که به یهود و نصاری خطاب می‌شود که به علما مراجعه کنید و ببینید که در کتابها راجع به پیامبر خاتم صلّی اللّه علیه و آله چه خصوصیّات و علائمی ذکر شده است.

امّا کسانی که به این آیه استدلال می‌کنند با قطع نظر از روایاتش بعنوان یک ضابطه کلّی (فسئلوا اهل الذکر ...) تمسّک می‌نمایند لذا روی این مبنا اشکال هم به آنها شده که اهل ذکر به قرینه آن قیدی که در آیه است علما می‌باشند (مانند فقها).

و قد أورد علیها: بأنه لو سلم دلالتها علی التعبد بما أجاب أهل الذکر، فلا دلالة لها علی التعبد بما یروی الراوی، فإنه بما هو راو لا یکون من أهل الذکر و العلم، فالمناسب إنما هو الاستدلال بها علی حجیة الفتوی لا الروایة [1].

و فیه: إن کثیرا من الرواة یصدق علیهم أنهم أهل الذکر و الاطلاع علی رأی الإمام علیه السّلام کزرارة و محمد بن مسلم و مثلهما، و یصدق علی السؤال عنهم أنه السؤال عن [أهل] الذکر و العلم، و لو کان السائل من أضرابهم [2].

اشکال دیگر:

[1]- اشکال دیگری هم بر استدلال بر این آیه شده است⁽¹⁾که:

برفرض قبول کنیم که جواب اهل ذکر را باید مطلقا قبول کرد (خواه مفید علم باشد یا نباشد) لکن به یک راوی بما هو راوی (که محل بحث ما در حجّیّت خبر واحد است) عنوان عالم منطبق نمی‌شود راوی شبیه یک ضبط صوتی است که روایات را برای ما نقل می‌کند.

لذا اگر ما دائره این آیه را توسعه بدهیم باز هم این آیه دالّ بر حجّیّت خبر واحد نیست، بلکه این آیه برای استدلال حجّیّت قول مجتهد، برای مقلّد مناسب است چون مجتهد اهل ذکر است و مقلّد جاهل می‌باشد لذا مقلّد برود از او سؤال کند و جوابی که مجتهد می‌دهد برای مقلّد حجّیّت دارد.

[2]- جواب: مرحوم مصنّف می‌فرمایند این اشکال وارد نیست چون همه روات یکسان نبودند ما در زمان ائمه علیهم السّلام رواتی مانند زراره و محمّد بن مسلم داشتیم که تنها ناقل حدیث نبودند بلکه مطّلع و آشنا به فتاوای ائمّه علیهم السّلام بودند.

و به تعبیر دیگر: آنها در آن زمان مجتهد بودند و شاید استنباط می‌کردند بعضی از

فإذا وجب قبول روایتهم فی مقام الجواب بمقتضی هذه الآیة، وجب قبول روایتهم و روایة غیرهم من العدول مطلقا، لعدم الفصل جزما فی وجوب القبول بین المبتدئ و المسبوق بالسؤال، و لا بین أضراب زرارة و غیرهم ممن لا یکون من أهل الذکر، و إنما یروی ما سمعه أو رآه [1].

روایات دلالت می‌کند که آنها از ائمّه علیهم السّلام دلیل یک مسئله را سؤال می‌کردند. پس بلا اشکال عنوان اهل ذکر بر افرادی نظیر زراره و محمّد بن مسلم منطبق است و هرکس از آنها سؤال می‌کرد عنوان سؤال از اهل ذکر را داشت.

اگر خود این دو هم (که اهل ذکر هستند) از یکدیگر سؤال و روایت نقل می‌نمودند عنوان سؤال از اهل ذکر برآن منطبق بود.

[1]- اگر شما روایت این‌گونه روات را حجّت دانستید ما هم یک عدم الفصل قطعی و یقینی به آن ضمیمه می‌کنیم و می‌گوئیم:

هیچ‌کس بین روایات زراره و غیر او فرقی قائل نشده است.

کسی که می‌گوید خبر عادل حجّت است دیگر بین روایت زراره اهل ذکر و یک راوی غیر اهل ذکر فرق نگذاشته است. در استدلال به آیه یک عدم الفصل دیگری را هم مطرح می‌کنیم که: خداوند می‌فرماید: فسئلوا اهل الذکر ...

شما هم می‌گوئید بین وجوب سؤال و وجوب قبول لازمه است. امّا این موضوع در موردی است که سؤال و جوابی مطرح باشد. امّا اگر یک راوی بدون اینکه انسان از او سؤال کند، روایتی را برای ما نقل کرد حجّیّت این را از کجا ثابت کنیم؟

حجّیّت این را هم باید از طریق عدم الفصل قطعی و یقینی ثابت کرد.

چون اگر خبر عادل حجّت شد دیگر فرقی ندارد که راوی نزد من بیاید و روایت برای من نقل کند یا اینکه من نزد او بروم و سؤال بکنم و او جواب و روایتی را برای من نقل کند.

فافهم [1].

و منها: آیة الأذن وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ [2].

خلاصه: اگر اهل ذکر یک عنوان عامی باشد بدین ترتیب می‌توانیم استدلال به آیه را تکمیل نمائیم.

[1]- اشاره به این است که: زراره از اهل ذکر است لکن در او دو جهت وجود دارد: 1- جهت اهل ذکر بودن 2- عنوان راوی بودن.

و آیه، جواب زراره را به‌عنوان اینکه از اهل ذکر است حجّت قرار می‌دهد نه بما انّه راوی.

پس شما چگونه ادّعای عدم الفصل می‌کنید؟

کما اینکه بعضی از علماء قدیم هم راوی و هم مجتهد (اهل ذکر) بودند مانند شیخ طوسی (اعلی اللّه مقامه الشّریف).

5- آیه اذن

اشاره

[2]- یکی از آیاتی که برای حجّیّت خبر واحد به آن استدلال شده است آیه «اذن» می‌باشد.

وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ⁽¹⁾.

ترجمه آیه: از آن‌ها کسانی هستند که پیامبر را آزار می‌دهند و می‌گویند او خوش‌باور است! بگو خوش‌باور بودن او به نفع شماست (ولی بدانید) او ایمان به خدا دارد و (تنها) تصدیق مؤمنان می‌کند و رحمت است برای کسانی از شما که ایمان آورده‌اند

فإنه تبارک و تعالی مدح نبیه بأنه یصدق المؤمنین، و قرنه بتصدیقه تعالی [1].

و فیه: أوّلا: إنه إنما مدحه بأنه أذن، و هو سریع القطع، لا الأخذ بقول الغیر تعبدا [2].

و آنها که فرستاده خدا را آزار می‌دهند عذابی دردناک دارند.

شأن نزول آیه: برای آیه مذکور شأن‌نزولهایی ذکر شده است که بی‌شباهت به یکدیگر نیست از جمله اینکه گفته‌اند: این آیه درباره گروهی از منافقان نازل شده است که دور هم نشسته بودند و سخنان ناهنجار، درباره پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‌گفتند، یکی از آنان گفت: این کار را نکنید زیرا، می‌ترسیم به گوش محمّد صلّی اللّه علیه و آله برسد و او به ما بد بگوید (و مردم را بر ضدّ ما بشوراند) یکی از آنان که نامش «جلاس» بود گفت: مهم نیست ما هرچه بخواهیم می‌گوئیم و اگر به گوش وی رسید نزد وی می‌رویم و انکار می‌کنیم و او از ما می‌پذیرد، زیرا محمّد صلّی اللّه علیه و آله آدم خوش‌باور و دهن‌بینی است و هرکس هرچه بگوید قبول می‌کند در این هنگام آیه مذکور نازل شد.

کیفیّت استدلال

[1]- خداوند تصدیق مؤمنین را از فضائل نبیّ اکرم شمرده است. تصدیق مؤمنین را در ردیف تصدیق خود قرار داده و فرموده است یؤمن باللّه و یؤمن للمؤمنین پس معلوم می‌شود تصدیق مؤمنین مورد ستایش خداوند است و در مورد حجّیّت خبر واحد هم مسئله چنین است همان‌طور که نبیّ اکرم صلّی اللّه علیه و آله مؤمنین را تصدیق می‌کرد، اگر مخبر عادلی خبری برای شما آورد او را تصدیق کنید.

اشکالات استدلال به آیه اذن

[2]- این استدلال دارای دو اشکال است.

1- کلمه «اذن» به‌معنای تصدیق و تأیید تعبّدی نمی‌باشد زیرا بدنبال آن خداوند می‌فرماید یؤمن للمؤمنین، در این آیه چنین نیست که اذن یک معنایی داشته باشد و تصدیق مؤمنین هم معنای دیگر داشته باشد بلکه ظاهر، این است که یؤمن للمؤمنین تعبیر دیگری از کلمه اذن است.

معنای کلمه اذن، یعنی کسی که زود قطع پیدا می‌کند و به اصطلاح زودباور است، وقتی معنای اذن چنین باشد آیه ارتباطی به حجّیّت خبر واحد ندارد زیرا در مورد خبر واحد تصدیق مخبر مطرح است و لو قطع هم برای مخبر له حاصل نشود کما اینکه خبر واحد افاده علم هم نمی‌کند بلکه سبب حصول ظن برای انسان می‌شود.

ایراد بر مصنّف

افراد معمولی اگر سریع قطع پیدا کنند و خوش‌باور باشند شاید این خصلت برای آنها مدحی باشد امّا یک پیغمبر یا وصیّ پیغمبر و یک زمامدار مسلمین اگر بدون تحقیق، قطع برایش حاصل شود حسنی ندارد و فضیلتی محسوب نمی‌شود پس چرا مرحوم آقای آخوند فرمود معنای «اذن» سریع قطع پیدا کردن است؟

این اشکال را چنین توجیه کرده‌اند. معنای زود قطع پیدا کردن این نیست که واقعا و حقیقتا برای چنین افراد قطع حاصل می‌شود بلکه مقصود این است که این افراد خود را زودباور معرّفی می‌کنند تا در طرف مقابلشان عکس‌العملی پیدا نشود.

مخصوصا در مورد آیه وقتی نمّام به پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله عرض کرد من نمّامی نکرده‌ام پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله فرمودند بسیار خوب، تو نمّامی نکرده‌ای و عکس العمل سوئی در مقابل او نشان ندادند.

و ثانیا: إنه إنما المراد بتصدیقه للمؤمنین، هو ترتیب خصوص الآثار التی تنفعهم و لا تضر غیرهم، لا التصدیق بترتیب جمیع الآثار، کما هو المطلوب فی باب حجیة الخبر، و یظهر ذلک من تصدیقه للنمّام بأنه ما نمّه، و تصدیقه للّه تعالی بأنه نمّه [1].

درحالی‌که جبرئیل برای پیغمبر وحی آورده بود و او حقیقت را می‌دانست و اصلا معنا ندارد که با وجود وحی، پیغمبر در مورد نمّام، احتمال صدق بدهد.

[1]- 2- قبل از بیان اشکال دوّم ببینیم معنای صدّق العادل که خلاصه ادله حجّیّت خبر واحد است چیست؟

اگر واقع برای من و شما مشخص باشد ما تمام آثار- نفعی و ضرری- آن را مترتّب می‌کنیم معنای صدّق العادل، هم این است که ما باید قول عادل را واقع فرض کنیم کأنّ بگوئیم ما واقع و لوح محفوظ را می‌بینیم لذا باید تمام آثار را برآن مترتّب نمائیم.

مرحوم مصنّف می‌فرماید: معنای تصدیق مؤمنین در این آیه با معنای صدّق العادل تفاوت دارد مخصوصا با ملاحظه شأن نزول آیه که آن مرد نمام خدمت پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله آمد و عرض کرد من نمّامی نکرده‌ام و رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله در جواب فرمودند بسیار خوب، تو نمّامی نکرده‌ای و اثری را که بنفع مخبر له بود برآن خبر مترتّب نمود کأنّ فرمودند ایذا و اذیتی نسبت به تو در میان نیست امّا تمام آثار را برآن خبر بار نکرد که مثلا اگر کسی از نبیّ اکرم می‌پرسید، آیا او نمّامی کرده است یا نه، پیغمبر چه می‌فرمود؟

آیا می‌فرمود او نمّامی نکرده است؟ خیر.

درحالی‌که جبرئیل به نبی اکرم خبر داده بود که او نمّامی کرده است. پس معنای تصدیق در این آیه ترتیب تمام آثار برآن خبر نیست. ولی در مورد حجّیّت خبر واحد باید تمام آثار آن خبر را پذیرفت.

کما هو المراد من التصدیق فی قوله علیه السّلام: (فصدقه و کذبهم)، حیث قال- علی ما فی الخبر-: (یا ابا محمد کذب سمعک و بصرک عن أخیک، فإن شهد عندک خمسون قسامة⁽¹⁾أنه قال قولا⁽²⁾

« و المقصود انّه شهد عندک خمسون رجلا مع حلفهم باللّه ان مؤمنا فعل کذا و قال کذا، و قال لک ذلک المؤمن انّی لم افعله او لم اقله فصدّقه و کذّبهم» و الا فالموجود فی عقاب الاعمال و روضة الکافی و الوسائل نقلا عنهما هکذا:« فان شهد عندک خمسون قسامة و قال لک قولا فصدّقه و کذّبهم» الحدیث و هذا بظاهره ...

ر. ک منتهی الدّرایة 4/ 496.

(1) [1]- اکنون مرحوم مصنّف دو شاهد و مؤیّد بر این مطلب ذکر می‌کنند.

1- امام صادق علیه السّلام به ابا محمّد (راوی) می‌فرمایند⁽³⁾: ای ابا محمّد چشم و گوش خود را نسبت به برادر مؤمن خویش تکذیب کن یعنی اگر چیزی از برادر مؤمن خود دیدی چشم خویش را تکذیب کن و به آن خطاب کن که تو اشتباه می‌کنی و چنین چیزی را ندیده‌ای.

و همچنین اگر مطلبی از برادر مؤمن خود شنیدی گوش خویش را تکذیب کن و به آن خطاب کن که تو چنین مطلبی را نشنیده‌ای.

اگر پنجاه نفر قسم⁽⁴⁾خوردند که مثلا زید فلان مطلب (ناسزا) را درباره تو گفته

و هکذا المراد بتصدیق المؤمنین فی قصة إسماعیل، فتأمّل جیدا [1].

است ولی وقتی به شخص زید مراجعه کردی او گفت من چنین نگفته‌ام در این صورت امام علیه السّلام می‌فرمایند: زید را تصدیق کن و آن پنجاه نفر را تکذیب کن. تصدیق یک نفر و تکذیب پنجاه نفر یعنی چه؟

آیا مراد این است که آن یک نفر را تصدیق کن و تمام آثار واقع را برآن مترتّب کن؟

و آیا مثلا مقصود این است که چون آن پنجاه نفر به زید تهمت زده‌اند می‌توان آنها را تعزیر نمود؟

آیا معقول است که انسان قسم پنجاه نفر را به خاطر قول یک نفر تکذیب کند؟

در اینجا مراد از تصدیق و تکذیب، تصدیق و تکذیب به حسب واقع نیست بلکه مقصود این است که: حمل بر صحّت کن و آن آثاری که به نفع زید است و به ضرر دیگران نیست قبول کن که زید مطلبی درباره تو نگفته است و همچنین در برابر زید عکس العمل سوئی نشان نده.

نه اینکه حقیقتا پنجاه نفر را تکذیب کن و این مطلب مسلّم است که انسان باید آن پنجاه نفر را تصدیق کند.

[1]- 2- شاهد دیگر، مربوط به داستان اسماعیل فرزند امام صادق علیه السّلام است که ما مقداری از آن را که شاهد بحث هست نقل می‌کنیم:⁽¹⁾

فصل: فی الأخبار التی دلت علی اعتبار أخبار الآحاد. و هی و إن کانت طوائف کثیرة، کما یظهر من مراجعة الوسائل و غیرها، إلا أنه یشکل الاستدلال بها علی حجیة أخبار الآحاد بأنها أخبار آحاد، فإنها غیر متفقة علی لفظ و لا علی معنی، فتکون متواترة لفظا أو معنی. و لکنه مندفع بأنها و إن کانت کذلک، إلا أنها متواترة إجمالا، ضرورة أنه یعلم إجمالا بصدور بعضها منهم علیهم السّلام، و قضیته و إن کان حجیة خبر دلّ علی حجّیته أخصها مضمونا إلا أنه یتعدی عنه فیما إذا کان بینها ما کان بهذه الخصوصیة، و قد دلّ علی حجیة ما کان أعم [1].

«عن حریز قال: کانت لاسماعیل بن أبی عبد اللّه علیه السّلام دنانیر و أراد رجل من قریش أن یخرج إلی الیمن فقال إسماعیل: یا أبت إنّ فلانا یرید الخروج إلی الیمن و عندی کذا و کذا دینارا فتری أن أدفعها الیه یبتاع لی بها بضاعة من الیمن؟ فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: یا بنیّ اما بلغک أنّه یشرب الخمر؟ فقال إسماعیل هکذا یقول الناس، فقال یا بنیّ لا تفعل فعصی اسماعیل أباه و دفع إلیه دنانیره فاستهلکها و لم یأته بشی‌ء منها ... فقال علیه السّلام ...

قد بلغک أنّه یشرب الخمر فائتمنته فقال إسماعیل: یا أبت إنّی لم أره یشرب الخمر إنّما سمعت النّاس یقولون. فقال: یا بنیّ إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول فی کتابه «یؤمن باللّه و یؤمن للمؤمنین» یقول: یصدّق اللّه و یصدّق للمؤمنین فإذا شهد عندک المؤمنون فصدّقهم ...

در این روایت امام علیه السّلام به آیه «اذن» تمسّک نمودند و فرمودند انسان باید مؤمنین را تصدیق کند. آیا تصدیق مؤمنین در این قصّه، این است که بگوئیم آن مرد شارب الخمر است و باید درباره او حدّ شرب خمر جاری کرد؟ خیر مراد این است که آثار نافع آن را که به دیگران ضرری نمی‌زند بپذیر. یعنی پولت را در اختیار این فرد نگذار، نه اینکه می‌توانی آن مرد را بخاطر شرب خمر، حد هم بزنی و ...

اخبار دالّ بر حجّیّت خبر واحد

[1]- دوّمین دلیلی که بر حجّیّت خبر واحد اقامه شده است، اخبار

متعدّدی می‌باشد.⁽¹⁾

اگر این روایات، اخبار آحاد باشد نه قائلین به حجّیّت خبر واحد می‌توانند به آنها استدلال کنند و نه کسانی که حجّیّت خبر واحدی را نفی می‌کنند.

زیرا با خبر واحد نمی‌توان حجّیّت خبر واحد را اثبات و یا نفی نمود بلکه اگر متواتر باشند قابلیّت برای استدلال دارند و ما در اوائل بحث خبر واحد گفتیم که سه نوع تواتر داریم: 1- تواتر لفظی 2- تواتر معنوی 3- تواتر اجمالی.

در ما نحن فیه تواتر اجمالی وجود دارد. یعنی روایات فراوانی داریم که نه در لفظ اتحاد دارند و نه دارای معنای مشترکی هستند بلکه از نظر سعه و ضیق بین آنها تفاوت است ولی ما علم اجمالی داریم که یکی از این روایات از امام علیه السّلام صادر شده است.

در این صورت باید قدر متیقّن و قدر مشترک آنها را اخذ و به آن عمل نمود.

قدر مشترک و مضمون اخصّ آن روایات چیست؟

قدر متیقّن آن روایات این است که: مخبر عادل باشد و انسان اطمینان به صدور آن خبر از امام علیه السّلام داشته باشد. پس با وجود این قدر متیقّن حجّیّت خبر واحد فی الجملة و بنحو موجبه جزئیّه ثابت می‌شود و همین برای ما کافی است.

لکن اگر بخواهیم بنحو وسیع‌تر خبر واحد را حجّت قرار دهیم راهش این است که:

قدر متیقّن آن روایات این بود که راوی عادل باشد و وثوق به صدور خبر از امام علیه السّلام داشته باشیم.

فافهم [1].

فصل: فی الإجماع علی حجیة الخبر. و تقریره من وجوه: [2].

أحدها: دعوی الإجماع من تتبع فتاوی الأصحاب علی الحجیة من زماننا إلی زمان الشیخ، فیکشف رضاه علیه السّلام بذلک، و یقطع به [3].

وقتی روایتی از بین همان اخبار پیدا کردیم که راوی آن عادل بود و وثوق به صدور خبر هم داشتیم ولی مفادش این بود که خبر ثقه حجّیّت دارد، در این صورت ما می‌توانیم بگوئیم که خبر هر فرد ثقه حجّیّت دارد (و لو راوی آن خبر فرد عادلی نباشد).

[1]- اشاره به این است که چون مدّعای ما اثبات حجّیّت خبر واحد بنحو موجبه جزئیه بود، دیگر نیازی نداریم که این راه اخیر را طی کنیم.

دلیل دیگر بر حجّیّت خبر واحد (اجماع)

اشاره

[2]- مشهور برای حجّیّت خبر واحد به ادله اربعه تمسّک کرده‌اند. دلیل قرآنی و روائی آن را بحث کردیم. سوّمین دلیلی که بر حجّیّت خبر واحد اقامه شده است، اجماع می‌باشد که این اجماع به چند وجه تقریر شده است.

[3]- وجه اوّل: ما وقتی فتاوای اصحاب و علمای امامیّه را از اکنون تا زمان شیخ طوسی تتبّع می‌کنیم، می‌بینیم آنها که تمام عمرشان را صرف مطالعه و استنباط احکام شرعی نموده‌اند، قائل به حجّیّت خبر واحد شده‌اند لذا حدس قطعی می‌زنیم که نظر امام علیه السّلام هم با آن موافق بوده است. (و لو اینکه مخالفینی هم بین آنها دیده می‌شود).

ما قبلا در بحث اجماع گفتیم که در اجماع حدسی اتّفاق کلّ لازم نیست لکن باید آراء به اندازه‌ای باشد که انسان حدس قطعی نسبت به موافقت معصوم علیه السّلام در آن مورد پیدا کند و متأخرین در حجّیّت اجماع همین وجه را پذیرفته‌اند.

أو من تتبع الإجماعات المنقولة علی الحجیة [1].

و لا یخفی مجازفة هذه الدعوی؛ لاختلاف الفتاوی فیما أخذ فی اعتباره من الخصوصیات، و معه لا مجال لتحصیل القطع برضاه علیه السّلام من تتبعها، و هکذا حال تتبع الإجماعات المنقولة [2].

تذکّر: چرا مصنّف فرموده‌اند فتاوای اصحاب را تا زمان شیخ طوسی ملاحظه می‌کنیم؟

جواب: چون زمان شیخ طوسی زمانی است که استاد شیخ طوسی- سیّد مرتضی- قائل به عدم حجّیّت خبر واحد بوده است.

[1]- و یا اینکه اگر کسی شخصا اقوال علما را تتبّع نکرد راه دیگری برای او وجود دارد که:

اجماعات منقول را بررسی کند وقتی دید که مثلا پنجاه نفر از بزرگان و فقهای عدول ادّعای اجماع بر حجّیّت خبر واحد کرده‌اند این مسئله سبب می‌شود که موافقت معصوم را حدس بزند.

[2]- آیا این دو راهی را که ما ذکر کردیم صحیح است؟ خیر.

زیرا کسانی که خبر واحد را حجّت می‌دانند و یا اینکه در مورد حجّیّت خبر واحد اجماع نقل کرده‌اند، این‌ها بر یک عنوان اتّفاق ندارند و نظرات این‌ها متفاوت است.

بعضی می‌گویند، راوی باید عادل باشد، عدّه‌ای می‌گویند وثاقت راوی در حجّیّت خبرش کفایت می‌کند و بعض دیگر می‌گویند خصوصیّات راوی مطرح نیست بلکه روایت باید موثوق به باشد و غیر ذلک آیا با وجود این اختلافات انسان می‌تواند رأی معصوم را کشف کند؟؟ خیر.

اللهم إلا أن یدعی تواطؤها علی الحجیة فی الجملة، و إنما الاختلاف فی الخصوصیات المعتبرة فیها، و لکن دون إثباته خرط القتاد [1].

ثانیها: دعوی اتفاق العلماء عملا- بل کافة المسلمین- علی العمل بخبر الواحد فی أمورهم الشرعیة، کما یظهر من أخذ فتاوی المجتهدین من الناقلین لها [2].

و فیه: مضافا إلی ما عرفت مما یرد علی الوجه الأول [3].

(1) [1]- اشکال: این آرا و اجماعات منقول، تواتر اجمالی دارند و ما می‌توانیم قدر مشترک و قدر متیقّن آنها را اخذ نمائیم و بگوئیم خبر واحد فی الجملة و بنحو موجب جزئیه حجّیّت دارد.

جواب- این صرف یک ادّعا بیش نیست و دون اثباته خرط القتاد.

مرحوم مصنف جواب روشنی نمی‌دهد و علت آن را بیان نمی‌کند اما ما دو احتمال برای آن ذکر می‌کنیم:

1- ممکن است گفته شود که انسان با دیدن این آرا و اجماعات، موافقت معصوم علیه السّلام را به‌طور قطع حدس نمی‌زند و حصول حدس ظنّی هم که فایده‌ای ندارد.

2- اینجا مسئله نفی و اثبات مطرح است و هرکجا که امر دائر بین نفی و اثبات باشد نمی‌توان به قدر متیقّن عمل کرد لذا نمی‌توان یک اجماع پیدا کرد که خبر واحد را و لو به نحو موجبه جزئیّه حجّت قرار داده باشد.

[2]- وجه دوّم: همه علما بلکه تمام مسلمین در امور شرعیّه به خبر واحد اعتماد می‌کنند.

مثلا مردم عادی وقتی می‌خواهند از فتوای مرجع تقلیدشان اطّلاع پیدا کنند از یک نفر خبره‌ای که ظاهر حالش شهادت بر وثاقتش می‌دهد سؤال می‌کنند و طبق آن عمل می‌نمایند درحالی‌که قول آن فرد سبب حصول علم برای مقلّد نمی‌شود.

اصلا اگر به خبر واحد نتوان اعتماد کرد زندگی مردم مقداری مشکل می‌شود.

[3]- اشکالی که بر وجه اوّل بود بر این وجه هم وارد است.

أنه لو سلّم اتفاقهم علی ذلک، لم یحرز أنّهم اتفقوا بما هم مسلمون و متدیّنون بهذا الدین، أو بما هم عقلاء و لو لم یلتزموا بدین، کما هو لا یزالون یعملون بها فی غیر الأمور الدینیة من الأمور العادیة، فیرجع إلی ثالث الوجوه [1].

و هو دعوی استقرار سیرة العقلاء من ذوی الأدیان و غیرهم علی العمل بخبر الثقة، و استمرت إلی زماننا، و لم یردع عنه نبی و لا وصیّ نبی، ضرورة أنه لو کان لاشتهر و بان، و من الواضح أنه یکشف عن رضاء الشارع به فی الشرعیات أیضا [2].

اینکه تمام علما و مسلمین در امور شرعیّه به خبر واحد عمل می‌کنند، سبب نمی‌شود که انسان نسبت به موافقت معصوم علیه السّلام حدس قطعی بزند.

[1]- اگر بپذیریم که یک اتّفاق عملی این‌چنینی وجود دارد باز هم اشکال دیگری در این زمینه هست که برای ما ثابت نشده است که این اتّفاق علما ناشی از دین و شریعت است یا اینکه چون عقلا در عمل به خبر واحد (در امور عادی زندگی) اتّفاق دارند و علما و مسلمین هم که جزء عقلا هستند دارای چنین اتفاقی می‌باشند لذا تقریر دوّم اجماع درست نیست. چون ربطی به اجماع علما و فقها ندارد بلکه یک تقریب سوّمی برای ادّعای اجماع به میان می‌آید.

[2]- وجه سوّم: (سیره عقلا) سوّمین تقریر اجماع بر حجّیّت خبر واحد این است که: سیره عقلا به ما هم عقلا از زمان ما تا زمان شارع مقدّس بلکه قبل از شرع اسلام مستمر بوده است که به قول فرد ثقه ترتیب اثر می‌دادند و لو قول آن ثقه مفید علم نباشد منتها باید آن شخص متهم به کذب نباشد.

واضح است که شرط حجیّت سیره عقلا این است که شارع مقدّس منعی از آن ننموده باشد.

لذا اگر شارع از عمل به آن سیره، ممانعتی نکرد ما کشف می‌کنیم که این سیره

إن قلت: یکفی فی الردع الآیات الناهیة، و الروایات المانعة عن اتباع غیر العلم، و ناهیک قوله تعالی: «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»، و قوله تعالی: «وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» [1].

قلت: لا یکاد یکفی تلک الآیات فی ذلک، فإنه مضافا إلی أنها وردت إرشادا إلی عدم کفایة الظن فی أصول الدین [2].

مورد رضایت شارع بوده است و در امور شرعیّه از جمله خبر واحد حجّیّت دارد آیا شارع نسبت به این سیره منعی نموده است؟ خیر.

چون مسئله حجّیّت خبر واحد یک مسئله مهم و مبتلا به بوده است اگر ممانعتی از طرف شارع شده بود، باید بوضوح و درستی بدست ما می‌رسید البتّه عمده دلیل بر حجّیّت خبر واحد همین سیره عقلا است.

آیا آیات ناهیه می‌توانند مانع حجّیّت سیره عقلا بشوند

[1]- لازم نیست شارع مقدّس بطور صریح از این سیره ممانعت نماید. شارع ضمن آیاتی ما را از متابعت ظن- غیر علم- منع نموده و فرموده است:

وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا⁽¹⁾.

وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً⁽²⁾.

و واضح است که خبر واحد، مفید علم نیست بلکه افاده ظن می‌نماید.

[2]- مرحوم مصنّف سه جواب می‌دهند:

1- آیات ناهیه از ظن- غیر علم- مربوط به اصول دین است یعنی در اصول اعتقادات نمی‌توان به مظنّه عمل کرد و ارشاد به آن مطلب دارد.

و لو سلم فإنما المتیقن لو لا أنه المنصرف إلیه إطلاقها هو خصوص الظن الذی لم یقم علی اعتباره حجة [1].

لا یکاد یکون الردع بها إلا علی وجه دائر، و ذلک لأن الردع بها یتوقف علی عدم تخصیص عمومها، أو تقیید إطلاقها بالسیرة علی اعتبار خبر الثقة، و هو یتوقف علی الردع عنها بها، و إلا لکانت مخصصة أو مقیدة لها، کما لا یخفی [2].

و لو این آیات هم نبود ما می‌گفتیم مظنّه در اصول دین فایده‌ای ندارد.

در ابتدای بحث حجّیّت خبر واحد مفصّلا جواب از آیات را بیان کردیم لذا دیگر آن مطالب را تکرار نمی‌کنیم.

[1]- 2- اگر بپذیریم که آیات ناهیه اطلاق دارد و شامل اصول و فروع دین می‌شود باز جواب دیگری می‌دهیم که: این آیات انصراف به ظنونی دارد که دلیل بر اعتبارشان قائم نشده است.

آیا با توجه به اینکه ظواهر کلام سبب حصول علم نمی‌شود شما می‌توانید به آیات ناهیه تمسّک کنید و بگوئید چون از ظواهر کلام برای انسان، ظن- غیر علم- حاصل می‌شود فاقد حجّیّت است؟ خیر زیرا دلیل بر حجّیّت ظنّ حاصل از ظواهر الفاظ قائم شده است و اگر انصراف آیات را هم قبول نکنید، می‌گوئیم آیات ناهیه، قدر متیقّن در مقام تخاطب دارند. و قدر متیقّن آنها در مورد مظنّه‌ای است که دلیل بر حجّیّت آنها وجود نداشته باشد.

[2]- 3- اگر آیات ناهیه بخواهند رادع و مانع سیره عقلا باشند مستلزم «دور» است و چون دور محال و باطل است پس در نتیجه رادعیّت این آیات نسبت به سیره عقلا باطل است و اگر رادعیّت آیات نسبت به سیره عقلا باطل شد، حجّیّت سیره عقلا در جای خود محفوظ است و دلالت بر حجّیّت خبر واحد می‌کند.

لا یقال: علی هذا⁽¹⁾لا یکون اعتبار خبر الثقة بالسیرة أیضا، إلا علی وجه دائر، فإنّ اعتباره⁽²⁾بها⁽³⁾فعلا⁽⁴⁾یتوقف علی عدم عدم الردع بها⁽⁵⁾عنها⁽⁶⁾،

بیان دور:

تذکّر: آیات ناهیه در خصوص ما نحن فیه وارد نشده است بلکه یک ضابطه کلّی را بیان می‌کند.

اگر آیات ناهیه بخواهند رادع سیره عقلا- در مورد حجّیّت خبر ثقه- باشند متوقّف بر این است که عموم یا اطلاق آیات بوسیله سیره عقلا تخصیص و تقیید نخورده باشند. پس رادعیّت توقّف بر عدم تخصیص و تقیید آیات دارد.

اکنون ببینیم آیا عموم و اطلاق آیات تخصیص و تقیید خورده‌اند یا نه.

عدم تخصیص و عدم تقیید آیات مشروط بر این است که این آیات نسبت به سیره عقلا رادعیّت داشته باشند. اگر آیات نسبت به سیره رادعیّت نداشته باشند سیره عقلا، خبر ثقه- ظنّ و عدم العلم- را از عموم و اطلاق آیات تخصیص و تقیید می‌زند و در نتیجه خبر واحد حجّیّت پیدا می‌کند.

پس رادعیّت آیات متوقّف بر وجود عموم و اطلاق در آیات است و بقاء عموم و اطلاق آیات هم متوقّف بر رادعیّت آیات است لذا رادعیّت متوقّف بر رادعیّت است و این همان دور و باطل است.

پس تا اینجا رادعیّت آیات ناهیه نسبت به سیره عقلا باطل و حجّیّت سیره عقلا نسبت به اعتبار خبر واحد ثابت است.

و هو⁽¹⁾یتوقف علی تخصیصها⁽²⁾بها⁽³⁾، و هو⁽⁴⁾یتوقف علی عدم الردع بها⁽⁵⁾عنها⁽⁶⁾[1].

(1) [1]- چرا شما از این راه (مسئله دور) رادعیّت آیات نسبت به سیره عقلا را از اعتبار ساقط کردید؟

ما از همین راه (دور) حجّیّت سیره عقلا نسبت به خبر واحد را از اعتبار ساقط می‌کنیم.

توضیح مطلب: این سیره‌ای که شما برای حجّیّت خبر واحد به آن تمسّک می‌کنید باید خودش حجّیّت داشته باشد و الا سیره‌ای که خودش حجّیّت ندارد نمی‌تواند دلیل بر حجّیّت خبر واحد باشد.

اکنون ببینیم این سیره حجّیّت دارد یا ندارد. در ما نحن فیه حجّیّت سیره عقلا متوقّف بر این است که آیات ناهیه رادع سیره عقلا نباشند و اگر آیات ناهیه بخواهند نسبت به سیره عقلا رادعیّت نداشته باشند، متوقّف بر این است که آیات تخصیص خورده باشند و الا اگر عمومات و اطلاقات آیات محفوظ باشد حجّت تمام مخالفین را از بین می‌برد (پس باید عموم آیات تخصیص خورده باشد تا اینکه آیات، رادع سیره نباشد) و آیات در صورتی تخصیص برمی‌دارند که سیره عقلا حجّت باشد چون اگر در ما نحن فیه سیره حجّیّت نداشته باشد تخصیصی نمی‌تواند به آیات وارد نماید پس حجّیّت سیره متوقّف بر عدم رادعیّت آیات است و عدم رادعیّت آیات متوقّف بر

فإنه یقال: إنما یکفی فی حجیته⁽¹⁾بها⁽²⁾عدم ثبوت الردع عنها⁽³⁾، لعدم نهوض ما یصلح لردعها⁽⁴⁾، کما یکفی فی تخصیصها⁽⁵⁾لها⁽⁶⁾ذلک⁽⁷⁾، کما لا یخفی، ضرورة أن ما جرت علیه السیرة المستمرة فی مقام الإطاعة و المعصیة، و فی استحقاق العقوبة بالمخالفة، و عدم استحقاقها مع الموافقة، و لو فی صورة المخالفة عن الواقع، یکون عقلا فی الشرع متّبعا ما لم ینهض دلیل علی المنع عن اتباعه فی الشرعیات [1]

. تخصیص آیات است. تخصیص آیات هم متوقّف بر حجّیّت سیره است بنابراین حجّیّت سیره متوقّف بر حجّیّت سیره است و این مطلب دور می‌باشد. و دور محال است لذا می‌گوئیم اصلا سیره عقلا حجّیّتی برای اعتبار خبر واحد ندارد.

[1]- مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند این دوری را که شما ادّعا کردید درست نیست.

ایشان فرق بین دو «دور» را که در این بحث گفتیم بیان می‌کنند که آن دوری را که ما بیان کردیم و نتیجه‌اش حجّیّت سیره عقلا و حجّیّت خبر واحد بود، مطلب درستی است امّا این دوری را که شما بیان کردید حرف درستی نیست.

در دوری که ما ادّعا کردیم- دور اوّل- رادعیّت آیات نسبت به سیره واقعا متوقّف بر عدم تخصیص آیات بود و عدم تخصیص هم متوقّف بر رادعیّت بود که این یک مسئله روشنی است.

امّا دور ادّعائی شما قابل مناقشه است: شما در ادّعای دور گفتید حجّیّت سیره عقلا

متوقّف بر این است که آیات ناهیه رادع سیره عقلا نباشد درحالی‌که مطلب چنین نیست و حجّیّت سیره متوقف بر این نیست که آیات رادع سیره عقلا نباشد بلکه متوقّف بر عدم ثبوت ردع است و عدم ثبوت ردع متوقف بر چیزی نیست.⁽¹⁾

به عبارت دیگر: چون رادعیّت آیات نسبت به سیره ثابت نیست حتما سیره عموم آیات را تخصیص می‌زند لذا می‌گوئیم:

سیره دارای حجّیّت است و آیات ناهیه شامل سیره نمی‌شود در نتیجه خبر واحد معتبر می‌گردد و این مستلزم دور نیست.

سؤال: اگر شارع بحسب واقع نسبت به یک سیره ردعی کرده باشد امّا هرچه تحقیق کردیم منع و ردعی نسبت به آن سیره پیدا نکردیم، در این صورت آن سیره حجّیّت دارد؟

جواب: مسلّما حجّت است. چون ردع واقعی مانند تکلیف واقعی است اگر انسان نسبت به تکلیف واقعی اطّلاع پیدا نکند، آن تکلیف حجّیّتی ندارد و انسان نسبت به آن وظیفه‌ای ندارد اینجا ما نتیجه می‌گیریم که حجّیّت سیره عقلا متوقّف بر عدم ردع و منع نیست بلکه متوقّف بر عدم ثبوت ردع است و همین عدم ثبوت ردع کافی برای حجّیّت سیره عقلا است و در نتیجه می‌گوئیم سیره عقلا دلالت بر حجّیّت خبر واحد می‌کند.

یک شاهد: در باب اطاعت، سیره عقلا نسبت به مسائلی مسلّم است که: اگر انسان با تکلیف مولا مخالفت کند، مستحق عقوبت است و چنانچه نسبت به تکلیف مولا موافقت نماید مستحق عقوبت نمی‌باشد.

حتّی اگر تکلیف واقعی با تکلیف ظاهری مخالف هم باشد وقتی انسان با تکلیف

فافهم و تأمل⁽¹⁾[1].

فصل: فی الوجوه العقلیة التی أقیمت علی حجیة الخبر الواحد. [2].

ظاهری موافقت کرد دیگر مستحق عقوبت نیست.

چنانچه ما از عقل سؤال کنیم که این سیره عقلا در چه صورتی حجّیّت دارد پاسخش این است که:

تا زمانی که ردعی از طرف شارع ثابت نشده باشد خواه بحسب واقع شارع نسبت به سیره عقلا ردعی کرده باشد یا منعی نسبت به آن نکرده باشد بنابراین، سیره عقلا در تمام این موارد از نظر عقل، در شرع حجّت است.

خلاصه: در ما نحن فیه ردعی نسبت به سیره عقلا ثابت نشده است لذا می‌گوئیم سیره عقلا حجّت است و شامل خبر واحد می‌شود.

[1]- اشاره به دقّت در این مطلب است.

تذکّر: چون در این اشکال و جواب بیش از بیست ضمیر ذکر شده بود استثناء ما مرجع ضمایر را مشخّص کردیم.

وجوه عقلیّه دالّ بر حجّیّت خبر واحد

اشاره

[2]- چهارمین دلیلی که بر حجّیّت خبر واحد اقامه شده است بعضی از ادله عقلیّه می‌باشد و این دلیل به چند وجه تقریر شده است.

أحدها: إنه یعلم إجمالا بصدور کثیر مما بأیدینا من الأخبار من الأئمة الأطهار علیهم السّلام بمقدار واف بمعظم الفقه، بحیث لو علم تفصیلا ذاک المقدار لا نحل علمنا الإجمالی بثبوت التکالیف بین الرّوایات و سائر الأمارات إلی العلم التفصیلی بالتکالیف فی مضامین الأخبار الصادرة المعلومة تفصیلا، و الشک البدوی فی ثبوت التکلیف فی مورد سائر الأمارات الغیر المعتبرة [1].

وجه اوّل:

[1]- قبل از رجوع به آیات و روایات و امارات ما علم اجمالی داریم که مکلّف به تکالیفی هستیم که آن تکالیف بنحو پراکنده و غیر مشخّص در بین همان آیات، روایات و امارات وجود دارد که ما برای سهولت مطلب از این علم اجمالی، تعبیر به علم اجمالی کبیر می‌نمائیم.

سپس فقط توجّه به روایات- که محل بحث ماست- می‌کنیم و می‌بینیم که روایات آن‌قدر فراوان است که اگر بخواهیم در اکثر ابواب فقه به آن روایات استناد کنیم وافی به معظم فقه می‌باشد البتّه علم اجمالی به صدور بسیاری از این اخبار داریم و احکامی را هم که قرآن برای ما بیان کرده است در بین این روایات وجود دارد و شاید نتوانیم حتّی یک مورد پیدا کنیم که دلیل آن منحصر به ظاهر قرآن باشد و در بین روایات وجود نداشته باشد. لذا می‌گوئیم آن علم اجمالی کبیر منحل به یک علم به اجمالی صغیر می‌شود یعنی علم اجمالی داریم که ما مکلّف به احکامی هستیم که آن احکام در ضمن همین روایات برای ما بیان شده است این مطلب هم واضح است که گاهی علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی منحل می‌شود.

مثال: گاهی ما علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف داریم امّا به عللی علم تفصیلی به نجاست خصوص یکی از آن دو پیدا می‌کنیم لذا این علم تفصیلی آن علم اجمالی را منحل می‌کند و در نتیجه آن ظرف معلوم بالتفصیل، واجب الاجتناب می‌شود و نسبت به ظرف دیگر که شکّ بدوی داریم اصالة الطّهاره جاری می‌کنیم.

و لازم ذلک لزوم العمل علی وفق جمیع الأخبار المثبتة، و جواز العمل علی طبق النافی منها فیما إذا لم یکن فی المسألة أصل مثبت له، من قاعدة الاشتغال أو الاستصحاب، بناء علی جریانه فی أطراف [ما] علم إجمالا بانتقاض الحالة السابقة فی بعضها، أو قیام أمارة معتبرة علی انتقاضها فیه، و إلا لاختص عدم جواز العمل علی وفق النافی بما إذا کان علی خلاف قاعدة الاشتغال [1].