الصحیح من سیره النبی الاعظم صلی الله علیه و آله وسلم جلد 21

هویة الکتاب

عنوان و نام پديدآور : ال‍ص‍ح‍ی‍ح‌ م‍ن‌ س‍ی‍ره‌ ال‍ن‍ب‍ی‌ الاع‍ظم‌(ص‌)/ ج‍ع‍ف‍رم‍رت‍ض‍ی‌ ال‍ع‍ام‍ل‍ی‌

‏مشخصات نشر : س‍ح‍رگ‍اه‍ان‌، ۱۴۱۹ق‌. = ۱۳۷۷.

‏مشخصات ظاهری : ج‌ 35

‏شابک : ۱۳۰۰۰۰ری‍ال‌(دوره‌ک‍ام‍ل‌) ؛ ۱۳۰۰۰۰ری‍ال‌(دوره‌ک‍ام‍ل‌) ؛ ۱۳۰۰۰۰ری‍ال‌(دوره‌ک‍ام‍ل‌) ؛ ۱۳۰۰۰۰ری‍ال‌(دوره‌ک‍ام‍ل‌) ؛ ۱۳۰۰۰۰ری‍ال‌(دوره‌ک‍ام‍ل‌) ؛ ۱۳۰۰۰۰ری‍ال‌(دوره‌ک‍ام‍ل‌)

‏وضعیت فهرست نویسی : فیپا

‏يادداشت : ع‍رب‍ی‌.

‏يادداشت : ک‍ت‍اب‌ ح‍اض‍ر در س‍ال‍ه‍ای‌ م‍خ‍ت‍ل‍ف‌ ت‍وس‍ط ن‍اش‍ری‍ن‌ م‍خ‍ت‍ل‍ف‌ م‍ن‍ت‍ش‍ر گ‍ردی‍ده‌ اس‍ت‌.

‏يادداشت : اف‍س‍ت‌ از روی‌ چ‍اپ‌ ب‍ی‍روت‌: دار ال‍س‍ی‍ره‌

‏يادداشت : ج‍ل‍د ده‍م‌: ال‍ف‍ه‍ارس‌

‏یادداشت : ک‍ت‍اب‍ن‍ام‍ه‌

‏موضوع : محمد‏‫ (ص)‬‬، پیامبر اسلام، ‏‫۵۳ قبل از هجرت -‏‏ ۱۱ق.‏‏‬‬ -- سرگذشتنامه

‏موضوع : اسلام -- تاریخ -- از آغاز تا ۴۱ق.

‏رده بندی کنگره : ‏‫‬‭BP۲۲/۹‏‫‬‭‭/ع‌۲ص‌۳ ۱۳۷۷

‏رده بندی دیویی : ‏‫‬‭۲۹۷/۹۳

‏شماره کتابشناسی ملی : ‭م‌۷۷-۱۵۹۲۹

محرر الرقمي: میثم حیدری

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

الصحيح من سيرة النبي الأعظم

تألیف: جعفر مرتضی عامری

الصحيح من سيرة النبي الأعظم (ط ـ جدید)

تألیف: جعفر مرتضی عامری

الناشر: موسسه علمی فرهنگی دار الحديث، سازمان چاپ و نشر

سال انتشار: 1426 ق/1385 ه.ش

الجزء الحادى و العشرون

القسم التاسع: فتح مكة

اشارة

الباب الأول: إلى مكة

الباب الثاني: فتح مكة

الباب الثالث: نهايات فتح مكة

الباب الأول: إلى مكة

اشارة

الفصل الأول: المجزرة

الفصل الثاني: إلي المدينة: خبر و شكوى

الفصل الثالث: أبو سفيان في المدينة: تدليس و خداع

الفصل الرابع: جيوش تجتمع. . و الهدف مجهول

الفصل الخامس: ابن أبي بلعته. . يتجسس و يفتضح

الفصل السادس: على طريق مكة

الفصل السابع: هجرة العباس. . و إسلام ابن الحارث و ابن أبي سلمة

الفصل الثامن: أبو سفيان في أيدي المسلمين

الفصل الأول: المجزرة

اشارة

بداية:

إن فتح مكة كان نقطة تحول في تاريخ الإسلام، و في الأوضاع العامة في الجزيرة العربية بأسرها. . . حيث لم يعد أحد يجد أي عقدة أو حرج من أية جهة كانت في الإقبال على هذا الدين، و الإنضواء تحت لواء الإسلام، بل أصبح ذلك موضع تنافس، و تسابق، لأنهم وجدوا فيه فرصة لتعزيز موقعهم، و تأكيد وجودهم و دورهم في صنع المستقبل، و رسم مسار الأمة بأسرها إلى مصيرها. .

و أصبح أعداء الأمس و صناع الحروب ضد هذا الدين و أهله أتباعا بل أذنابا، أكثر ما يهتمون له هو: أن يجدوا وسيلة لتأكيد صدق ولائهم، و صحة إيمانهم، و سلامة اعتقادهم. . أو أن يظهروا المزيد من الحرص على كسر شوكة أعداء دين اللّه، و النكاية فيهم، و صدقهم في مناهضتهم و ردّ عاديتهم. .

و أصبحت لا تسمع منهم إلا المدح و الثناء، و إلا العبارات الطافحة بالرضا، و المعبرة عن مشاعر العرفان بالجميل، و عن الشعور بالإمتنان، و بالشكر الجزيل لمن كان بنظرهم قاطعا للرحم، و سببا في الخلاف و في الاختلاف، و من وصفوه بالكاهن و الساحر و المجنون، و بالشاعر الذي يتربصون به ريب المنون. .

فكيف كان هذا الفتح، و ما هي تفاصيل أحداثه؟

هذا ما سوف نجيب عليه في الفصول الآتية.

تاريخ فتح مكة:

روي عن الإمام الرضا، عن آبائه «عليهم السلام» : أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» سافر إلى بدر في شهر رمضان، و افتتح مكة في شهر رمضان ⁽¹⁾.

و في الروايات التاريخية أيضا: إن الفتح كان في يوم الجمعة ⁽²⁾.

و القول: بأنه كان في شهر رمضان سنة ثمان مروي عن ابن عباس، و سعيد بن المسيب، و أبي سعيد الخدري و غيرهم، بل لا خلاف في أن هذه

الغزوة كانت في شهر رمضان ⁽¹⁾، فلا حاجة إلى تفصيل القول في ذلك.

و لكن الخلاف هنا هو في ثلاثة أمور، هي:

1-يوم الخروج من المدينة.

2-يوم دخول مكة.

3-مدة الإقامة في مكة.

و نحن نذكر هنا موجزا عن هذه الأمور الثلاثة كما يلي:

يوم خروج النبي صلّى اللّه عليه و آله من المدينة:

روي عن الزهري أنه قال: لا أدري أخرج في شعبان فاستقبل رمضان، أو خرج في رمضان بعد ما دخل ⁽¹⁾.

و عن أبي سعيد الخدري، قال: خرجنا مع رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» عام الفتح لليلتين خلتا من شهر رمضان ⁽²⁾.

و قال آخرون: أنه خرج لعشر خلون من شهر رمضان ⁽¹⁾.

يوم دخول مكة:

و اختلفت أقوالهم في يوم دخول مكة، فعن الزهري: فصبح رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» مكة لثلاث عشرة خلت من شهر رمضان ⁽²⁾.

و قيل: لاثنتي عشرة ⁽¹⁾.

و قيل: إنه دخل لست عشرة ⁽²⁾.

و قيل: لسبع عشرة ⁽³⁾.

و قيل: لتسع عشرة ⁽⁴⁾.

و قيل: لعشرين من شهر رمضان ⁽⁵⁾.

و قيل: لاثنين و عشرين من شهر رمضان ⁽¹⁾.

و رواية أخرى رددت: بين تسع عشرة، أو سبع عشرة ⁽²⁾.

مدة الإقامة في مكة:

و أما بالنسبة لمدة بقائه «صلى اللّه عليه و آله» في مكة، فهو موضع خلاف أيضا.

فقيل: عشر ليال ⁽³⁾.

و قيل: خمس عشرة ليلة ⁽⁴⁾.

و قيل: سبع عشرة ⁽¹⁾.

و قيل: ثماني عشرة ⁽²⁾.

و قيل: تسع عشرة ⁽¹⁾.

و لعل التصحيف-بين سبع و تسع-هو الذي جعلهما قولين.

و قيل: عشرين ⁽²⁾.

و قيل: بضع عشرة ⁽³⁾.

و هذا قد لا يكون قولا جديدا، فإنه قد يكون موافقا لأحد الأقوال السابقة.

و هكذا يقال بالنسبة لقولهم: إنه بقي بقية شهر رمضان، و ستة أيام من شوال ⁽⁴⁾، فإنه قد يكون متوافقا مع أحد الأقوال المتقدمة.

خطأ في البخاري:

روي عن ابن عباس: أن فتح مكة كان «على رأس ثماني سنين و نصف من مقدم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» المدينة» ⁽⁵⁾.

قال العسقلاني و غيره: «و هو وهم. و الصواب: على رأس سبع سنين و نصف» ⁽¹⁾.

و في خلاصة السيرة: لسبع سنين و ثمانية أشهر، و أحد عشر يوما ⁽²⁾.

و نقول:

إن هذا التحديد ليس دقيقا، و لأن الصحيح هو: أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد قدم المدينة في الثامن من شهر ربيع الأول ⁽³⁾، فيكون فتح مكة بعد مقدمه «صلى اللّه عليه و آله» المدينة بسبع سنين و ستة أشهر و أحد عشر يوما إذا كان فتحها في التاسع من شهر رمضان المبارك. . . و تقل الأيام و تزيد بحسب الاختلاف في اليوم الذي دخل فيه «صلى اللّه عليه و آله» مكة،

حسبما أسلفناه في الصفحات السابقة.

شهر رمضان لماذا؟ ! :

1-لقد كانت سياسة رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» في كثير من حروبه مع أعدائه، و خصوصا في غزوة الفتح، هي اعتماد عنصر المباغته. و قد توفر هذا العنصر أيضا في اختيار شهر رمضان المبارك، و هو شهر الصوم و العبادة، للقيام بحملة واسعة و كبيرة، لأن ذلك كان من الأمور التي يقلّ احتمالها في حسابات الناس عادة، حيث يتوقعون إخلاد الناس للراحة في هذا الشهر، و عكوفهم على العبادة، و عزوفهم عن الأسفار، حتى لا يضطروا لقضاء الصوم في أيام فطر الناس.

و بذلك يصح اعتبار هذا التوقيت من العناصر التي ساعدت على مباغتة القوم، و مفاجأتهم كما هو ظاهر. .

2-ثم إن لشهر رمضان أثره الإيحائي في نفوس أهل الإيمان، من حيث أنه يهيئهم للعيش في كنف اللّه، و الشعور بحضوره، و يؤكد علاقتهم به تبارك و تعالى. فكيف إذا انضم إلى ذلك أن حركتهم هذه إنما هي باتجاه بيت اللّه، و حرمه، و أقدس البقاع و أشرفها؟ و يقودهم و يرعاهم أفضل الأنبياء و أكرمهم و أشرفهم؟ ! .

و لعل أهم ما في الأمر: أن ذلك يحقق درجة كبيرة من التمازج العملي فيما بين المعاني و القيم الإيمانية، و بين حركة الإنسان في الحياة، و يعطي هذه الحركة معناها الروحي، و يتجلى ذلك فيها بعمق، و بوضوح، و يمنح الإنسان قدرة أكبر على الشعور بهذا التمازج، و تتفاعل مشاعره و أحاسيسه معه، و تحت و طأته.

الأحلاف في الجاهلية و الإسلام:

قالوا: كانت خزاعة في الجاهلية أصابت رجلا من بني الحضرمي، و اسمه مالك بن عباد-و حلف الحضرمي يومئذ إلى الأسود بن رزن-و كان هذا الحضرمي قد خرج تاجرا، فلما توسط أرض خزاعة عدوا عليه فقتلوه، و أخذوا ماله.

فمر رجل من خزاعة على بني الديل بعد ذلك فقتلوه، فوقعت الحرب بينهم، فمر بنو الأسود بن رزن، و هم: ذؤيب، و سلمى، و كلثوم على خزاعة، فقتلوهم بعرفة عند أنصاب الحرم.

و كان قوم الأسود منخر بني كنانة يودون في الجاهلية ديتين لفضلهم في بني بكر، و نودى دية.

فبينا بنو بكر و خزاعة على ذلك بعث رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» فحجز بالاسلام بينهم، و تشاغل الناس به، و هم على ما هم عليه من العداوة في أنفسهم.

فلما كان صلح الحديبية بين رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و بين قريش، و وقع الشرط: «و من أحب أن يدخل في عقد رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» فليدخل، و من أراد أن يدخل في عقد قريش فليدخل» ، دخلت خزاعة في عقد رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

حلف خزاعة:

و قالوا أيضا: و كانت خزاعة حلفاء عبد المطلب بن هاشم، و كان رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بذلك عارفا، و لقد جاءته خزاعة يومئذ

بكتاب عبد المطلب فقرأه عليه أبي بن كعب و هو:

«باسمك اللهم. هذا حلف عبد المطلب بن هاشم لخزاعة، إذ قدم عليه سرواتهم و أهل الرأي، غائبهم مقر بما قاضى عليه شاهدهم، إن بيننا و بينكم عهود اللّه و عقوده، و ما لا ينسى أبدا، اليد واحدة، و النصر واحد ما أشرف ثبير، و ثبت حراء مكانه، و ما بل بحر صوفة. و لا يزداد فيما بيننا و بينكم إلا تجددا أبد الدهر سرمدا» .

فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «ما أعرفني بخلقكم على ما أسلمتم عليه من الحلف! فكل حلف كان في الجاهلية فلا يزيده الإسلام إلا شدة. و لا حلف في الإسلام» ⁽¹⁾.

و في الإمتاع: أن نسخة كتاب الحلف هي:

«باسمك اللهم. هذا ما تحالف عليه عبد المطلب بن هاشم و رجالات عمرو بن ربيعة من خزاعة، تحالفوا على التناصر و المواساة ما بلّ بحر صوفة، حلفا جامعا غير مفرق، الأشياخ على الأشياخ، و الأصاغر على الأصاغر، و الشاهد على الغائب، و تعاهدوا و تعاقدوا أوكد عهد، و أوثق عقد، لا ينقض و لا ينكث، ما أشرقت شمس على ثبير، و حنّ بفلاة بعير، و ما أقام الأخشبان، و عمر بمكة إنسان، حلف أبد، لطول أمد، يزيده طلوع الشمس شدّا، و ظلام الليل مدا. .

و أن عبد المطلب و ولده و من معهم و رجال خزاعة متكافئون، متظاهرون متعاونون، فعلى عبد المطلب النصرة لهم بمن تابعه على كل طالب، و على خزاعة النصرة لعبد المطلب و ولده و من معهم على جميع العرب، في شرق أو غرب، أو حزن أو سهل. و جعلوا اللّه على ذلك كفيلا، و كفى باللّه جميلا» .

فجاؤوا بعهدهم هذا إلى النبي «صلّى اللّه عليه و آله» في الحديبية، فقرأه له أبي بن كعب، فقال رسول اللّه «صلّى اللّه عليه و آله» : ما أعرفني بحقكم و أنتم على ما أسلفتم عليه من الحلف ⁽¹⁾.

سبب حلف خزاعة:

و ذكروا عن سبب عقد هذا الحلف:

أنه لما مات المطلب بن عبد مناف، و ثب أخوه نوفل على ساحات و أفنية كانت لعبد المطلب، و اغتصبه إياها، فضطرب عبد المطلب لذلك، و استنهض قومه، فلم ينهض معه أحد منهم، و قالوا له: لا ندخل بينك و بين عمك.

فكتب إلى أخواله بني النجار، فجاءه منهم سبعون راكبا، فأتوا نوفلا، و قالوا له: و رب هذه البنية، لتردنّ على ابن أختنا ما أخذت، و إلا ملأنا منك السيف، فرده.

ثم حالف خزاعة بعد أن حالف نوفل بني أخيه عبد شمس ⁽²⁾.

و نقول:

إن لنا مع النصوص المتقدمة وقفات عديدة، نقتصر منها على ما يلي:

حلف أهل الباطل:

قد اتضح مما تقدم: أن نوفلا كان متعديا على عبد المطلب غاصبا لحقه، و أن عبد المطلب حين لم ينهض معه أحد من قومه اضطر إلى الاستعانة بأخواله من بني النجار، ثم حالف خزاعة، ليمتنع بهم إن تعرض له احد بظلم، لكي يدفع عن نفسه، و يعيش مرهوب الجانب عزيزا مكرما. .

و لكن نوفلا الذي ظلم عبد المطلب، و لم يتراجع عن موقفه إلا تحت وطأة التهديد باستعمال السيف، قد حالف بني أخيه عبد شمس، ليتقوى بهم على مواصلة سيرته و نهجه، و هم لم يجدوا في التحالف معه على ذلك أي حرج أو مانع. .

و شتان بين من يحالف جماعة ليتقوى بهم على إحقاق الحق، و بين من يحالف الآخرين ليتقوى بهم على إشاعة نهجه الإنحرافي و الظالم. .

لا حلف في الإسلام:

و من خلال المعادلة المشار إليها آنفا ندرك صحة ما يرمي إليه قوله «صلّى اللّه عليه و آله» : «كل حلف في الجاهلية فلا يزيده الإسلام إلا شدة. و لا حلف في الإسلام» .

فإن المقصود بالحلف الذي في الجاهلية، و يزيده الإسلام شدة، هو الحلف الهادف إلى نصرة الحق، و المتضمن للتعاون، و التناصر، و المواساة، و دفع الظلم. . فإن الإسلام يشدد على الاستمرار في هذا الاتجاه، و يؤكد على

الالتزام بمضمون كل حلف فيه هذه المزايا، و يدعو إلى دخول جميع الناس في هذا الالتزام. .

و لكن الإسلام لا يرضى بنشوء حلف فيما بين المسلمين ضد أي فريق آخر منهم أنفسهم، لأن معنى هذا هو: إقرار الإسلام حالة الإنقسام فيما بين أهل الصف الواحد، و أتباع النهج و الدين الواحد، في حين أن دعوة الإسلام تقوم على اعتبار المسلمين يدا واحدة على من سواهم ⁽¹⁾، و يريد لهم: «أن يكونوا بمثابة أسرة واحدة متكاملة العناصر، لهم قيّم واحد، و هو النبي «صلّى اللّه عليه و آله» أو الإمام «عليه السلام» ، و قد روي عنه «صلّى اللّه عليه و آله» قوله: أنا و علي أبوا هذه الأمة ⁽²⁾.

و تتشارك سائر العناصر في بناء الحياة في أخوة مسؤولة، متعاونة، و متكافلة،

و منسجمة على قاعدة: إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ ⁽¹⁾، تقوم على أساسين اثنين هما: الحق و المواساة، كما اتضح من مؤاخاته «صلى اللّه عليه و آله» بين المسلمين. و قد ذكرنا ذلك في جزء سابق من هذا الكتاب.

مرتكزات حلف عبد المطلب و خزاعة:

و إذا تأملنا في مضمون حلف عبد المطلب مع خزاعة، فإننا نجده قائما على نفس المرتكزات التي قامت عليها المؤاخاة فيما بين المسلمين حسبما قدمناه في هذا الكتاب. .

فإن كانت المؤاخاة قد قامت على دعامتين هما: الحق و المواساة. فإن حلف عبد المطلب و خزاعة أيضا قد قام على نفس هاتين الدعامتين، لأنه جاء لحماية الحق، و تأكيد الالتزام به، و الانتصار له، و التناصر فيه، و التعاون على حفظه، و الالتزام بالمواساة فيه.

كما أنه صرح أو أشار إلى حيثيات تؤكد على هذا المسار، و تبين معالمه، و توضح آفاقه.

فهو-كما صرحت الروايات-:

1-حلف جامع غير مفرق.

و هو يقوم على:

2-التكافؤ فيما بين أفراده و شرائحه، فالكل متكافئون. .

3-و التناصر. . إلى حد يكون فيه النصر واحدا، لا تمييز فيه بين كبير و صغير.

4-و التعاون حتى إن اليد واحدة.

5-و المواساة.

6-و أساس هذا الحلف عهود اللّه و عقوده. .

7-و هو يخضع لرعاية اللّه تبارك و تعالى، فهو سبحانه الكفيل و الضامن و غير ذلك من لمحات و إشارات يجدها فيه المتأمل الخبير، و الناقد البصير.

قريش تنقض العهد:

و قد نقضت قريش عهدها الذي عقدته مع رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» في الحديبية.

و قالوا: إن سبب ذلك هو: أنه لما دخل شعبان على رأس اثنين و عشرين شهرا من صلح الحديبية، كلمت بنو نفاثة و بنو بكر أشراف قريش أن يعينوهم بالرجال و السلاح على عدوهم من خزاعة، و ذكروهم القتلى الذين أصابت خزاعة منهم.

و أرادوا أن يصيبوا منهم ثأر أولئك النفر الذين أصابوا منهم في بني الأسود بن رزن، و ناشدوهم بأرحامهم، و أخبروهم بدخولهم في عقدهم، و عدم الإسلام، و دخول خزاعة في عقد محمد و عهده.

فوجدوا القوم إلى ذلك سراعا، إلا أن أبا سفيان بن حرب لم يشاور في ذلك و لم يعلم ⁽¹⁾.

و يقال: إنهم ذاكروه فأبى ذلك ⁽¹⁾.

فأعانوا بالسلاح و الكراع و الرجال، و دسوا ذلك سرّا لئلا تحذر خزاعة، و خزاعة آمنون غارون لحال الموادعة، و لما حجز الإسلام بينهم.

ثم اتعدت قريش و بنو بكر و بنو نفاثة أن يأتوا إلى {الوتير} ، و هو موضع أسفل مكة، و هو منازل خزاعة، فوافوا للميعاد فيهم رجال من قريش، من كبارهم، متنكرون منتقبون؛ منهم: سهيل بن عمرو، و صفوان بن أمية، و عكرمة بن أبي جهل، و حويطب بن عبد العزى، و شيبة بن عثمان-و أسلموا بعد ذلك-و مكرز بن حفص، و أجلبوا معهم أرقاءهم.

و رأس بني بكر نوفل بن معاوية الديلي-و أسلم بعد ذلك-.

فبيتوا خزاعة ليلا، و هم غارون آمنون-و عامتهم صبيان، و نساء، و ضعفاء الرجال-فلم يزالوا يقتلونهم حتى انتهوا إلى أنصاب الحرم.

فقال أصحاب نوفل بن معاوية له: يا نوفل، إلهك، إلهك. قد دخلت الحرم!

فقال كلمة عظيمة: لا إله لي اليوم، يا بني بكر، لعمري إنكم لتسرقون الحاج في الحرم، أفلا تدركون ثأركم من عدوكم، و لا يتأخر أحد منكم بعد يومه عن ثاره؟ !

فلما انتهت خزاعة إلى الحرم دخلت دار بديل بن ورقاء، و دار مولى لهم يقال له: رافع الخزاعيين، و انتهوا بهم في عماية الصبح.

و دخلت رؤساء قريش منازلهم، و هو يظنون أنهم لا يعرفون، و أنه لا

يبلغ هذا رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

و أصبحت خزاعة مقتّلين على باب بديل و رافع.

و قال سهيل بن عمرو لنوفل بن الحرث: قد رأيت الذي صنعنا بك و بأصحابك، و من قتلت من القوم، و أنت قد حصدتهم تريد قتل من بقي، و هذا ما لا نطاوعك عليه، فاتركهم.

فتركهم، فخرجوا.

و ندمت قريش، و ندموا على ما صنعوا، و عرفوا أن هذا الذي صنعوه نقض للذمة و العهد الذي بينهم و بين رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

و جاء الحارث بن هشام، و عبد اللّه بن أبي ربيعة إلى صفوان بن أمية، و إلى سهيل بن عمرو، و عكرمة بن أبي جهل، فلاموهم بما صنعوا من عونهم بني بكر على خزاعة، و قالوا: إن بينكم و بين محمد مدة، و هذا نقض لها ⁽¹⁾.

و قيل: إنهم قتلوا منهم عشرين رجلا ⁽²⁾.

و قيل: إن سبب نقض العهد ليس هو سعي بني نفاثة لأخذ ثأرهم القديم من خزاعة، بل السبب هو: أن شخصا من بني بكر، و هو أنس بن زنيم الديلي، هجا رسول اللّه «صلّى اللّه عليه و آله» ، و صار يتغنى به، فسمعه غلام من

خزاعة، فضربه فشجه، فثار الشر بين الحيين، مما كان بينهم من العداوة.

فطلب بنو نفاثة من أشراف قريش أن يعينوهم بالرجال و السلاح على خزاعة، فأمدوهم بذلك، فبيتوا خزاعة و هم غارون آمنون. . و قاتل معهم جمع من قريش الخ. . ⁽¹⁾.

و اعتزلت بنو مدلج، فلم ينقضوا العهد ⁽²⁾.

كما أن أبا سفيان لم يشاور في ذلك و لم يعلم ⁽³⁾.

و قال الطبرسي: «لما مضت سنتان من القضية {يعني عمرة القضاء} قعد رجل من كنانة يروي هجاء رسول اللّه، فقال له رجل من خزاعة: لا تذكر هذا.

قال: و ما أنت و ذاك؟ !

فقال: لإن أعدت لأكسرن فاك!

فأعادها، فرفع الخزاعي يده، فضرب بها فاه.

فاستنصر الكناني قومه، و الخزاعي قومه. و كانت كنانة أكثر، فضربوهم حتى أدخلوهم الحرم، و قتلوا منهم. و أعانتهم قريش بالكراع و السلاح.

فركب عمرو بن سالم إلى رسول اللّه «صلّى اللّه عليه و آله» ، فخبره الخبر» ⁽¹⁾.

و ستأتي قصة عمرو بن سالم.

و لكننا قبل ذلك نشير: إلى بعض الأمور التي ترتبط بما تقدم، فنقول:

سبب نقض العهد واحد:

قد يبدو للوهلة الأولى من ملاحظة النصوص المتقدمة أن ثمة اختلافا حول سبب إقدام قريش على نقض العهد.

و لكن الحقيقة هي: أن مجموع تلك النصوص يشير إلى أمر واحد مترابط و منسجم، و هو: أن أحد بني كنانة، و لعله من بني نفاثة، صار يروي هجاء رسول اللّه «صلّى اللّه عليه و آله» ، فأنذره الخزاعي، فلم يرتدع، فضربه الخزاعي، فاستنصر الكناني قومه، فطلبوا النصر من قريش، فنصروهم و جرت الأمور بعد ذلك وفق ما فصّلته الرواية الأولى.

إستغلال الضغائن:

و قد لو حظ: أن بني نفاثة حين انتصروا لصاحبهم، إنما حركهم إلى ذلك أحقادهم على خزاعة، و تربصهم بها، لترات لهم عندها في حوادث

جرت قبل البعثة النبوية الشريفة حسبما تقدم بيانه. .

و لكنهم حين يطلبون المساعدة من قريش تراهم يلجأون إلى تذكيرها بما تعتبره ميزة و فضلا، و هو: أن بني نفاثة لم يسلموا، و أنهم دخلوا في عقد قريش ضد رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . .

ثم يحتجون لهم على استحقاق خزاعة للعقوبة: بأنها قد دخلت في عقد محمد و عهده. . فكان هذا و ذاك من موجبات مسارعة قريش للمشاركة في توجيه تلك الضربة القاسية لخزاعة. .

فحقد قريش على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و على الإسلام و أهله قد دعاها إلى المشاركة في جريمة قتل الصبيان، و النساء، و الضعفاء. .

و نقض العهد و الغدر بالآمنين، و اجتياحهم، و أخذهم على حين غرة.

و اللافت هنا: أن الذين يستجيبون لهذه المحركات، لا لنداء الضمير و الوجدان و العقل و الشرف و الشهامة و الرجولة هم-على حد تعبير الرواية- «رجال من قريش، من كبارهم» ! ! . .

مع أن هؤلاء هم الذين يفترض فيهم أن يكونوا أبعد الناس عن التصرفات الرعناء، و عن الانقياد للنزوات الطائشة. و يتوقع منهم أن يزنوا الأمور بموازين فيها شيء من بعد النظر و الاتزان، و حساب العواقب.

و لكن الأمور قد جرت في غير هذا الاتجاه، كما رأينا. .

الغدر بالضعفاء، و بالصبيان و النساء:

و إن الغدر قبيح من كل أحد، لأنه ينافي الرجولة، و ميثاق الشرف، و الشهامة، و أعظم منه قبحا: أن يغدر القوي بالضعيف، فكيف إذا كان هذا

الضعيف هو الصبيان، و النساء، و الضعفاء من الرجال؟ !

و كيف إذا كان الغادر هم كبار القوم، و المدّعون للشرف، بل لمقام الأشرفية و الرئاسة فيهم؟ !

و كيف إذا كان هؤلاء الكبار المشاركون هم أنفسهم الذين أعطوا العهود و المواثيق و تعهدوا بالوفاء؟ ! .

بل إن بعضهم كان هو المفاوض في تلك العهود، و المتولي لإبرامها، و المشرف على نصوصها، و الموقع عليها و أعني به سهيل بن عمرو! !

إنه غدر بالآمنين الذين يستندون في أمنهم إلى عهد و عقد و ميثاق، معقود مع نفس هؤلاء الغادرين بأشخاصهم و أعيانهم، فليس هو أمن الغفلة و التقصير في الاحتياط، و لم يكن الغادر ممن يحسن الاحتياط معه و منه. .

القسوة. . لماذا؟ ! :

و لا نجد تفسيرا معقولا لهذه القسوة من قريش، و من كبارها على النساء و الصبيان، و ضعفاء الرجال، فهم يبيحون لأنفسهم قتلهم، لا على سبيل الصدفة و الاتفاق، بل عن سابق تخطيط و تدبير، و سعي للإستفراد بهم و استئصالهم قبل أن يتنبه الآخرون لما يحدث. .

بل نحن نستغرب: أن يقدم حتى بنو نفاثه على أمر كهذا. و هم الذين يدّعون أن قتل النساء كان عيبا في الجاهلية. . فكيف بالضعفاء، و الصبيان؟ ! .

فضلا عن أن يمعنوا في ملاحقتهم حتى ألجأوهم إلى الحرم! ! ثم لاحقوهم حتى في الحرم نفسه، إلى دار بديل بن ورقاء، و رافع الخزاعي! !

حرمة الحرم لدى قريش:

و إذا كانت قريش ترى: أن عزها و مجدها و فخرها هو في رعايتها لحرمة الكعبة و الحرم، فما بال الكبار فيها قد رضوا بهتك حرمة الحرم، و شاركوا هم في ذلك، و لم نسمع من أحد منهم كلمة ملامة لأحد من أولئك المعتدين على الأرواح، و على قدس المقدسات؟ ! حتى بعد أن حصل ما حصل. .

و كيف يمكننا تفسير موقف قريش من قضية القتال في يوم يشك في أن يكون هو أول الشهر الحرام و هو شهر رجب، أو آخر الشهر الذي قبله، حيث شنعت على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و أثارت عاصفة من الشكوى و التظلم من أجل ذلك، رغم أن هذا القتال قد كان مع الظالمين و المعتدين، و الذين يصدون عن سبيل اللّه. قال تعالى: يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلشَّهْرِ اَلْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِيهِ.

قُلْ: قِتٰالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ وَ كُفْرٌ بِهِ وَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ وَ إِخْرٰاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِنْدَ اَللّٰهِ وَ اَلْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ اَلْقَتْلِ وَ لاٰ يَزٰالُونَ يُقٰاتِلُونَكُمْ حَتّٰى يَرُدُّوكُمْ عَنْ دِينِكُمْ إِنِ اِسْتَطٰاعُوا وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كٰافِرٌ فَأُولٰئِكَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِي اَلدُّنْيٰا وَ اَلْآخِرَةِ وَ أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ ⁽¹⁾.

ثم إنها و على أعلى المستويات فيها يعتدي كبارها على قوم بينها و بينهم عهد و ميثاق. فيغدرون بهم، و يختارون قتل خصوص النساء و الصبيان و الضعفاء منهم، حتى في حرم اللّه تبارك و تعالى. .

بل إن هذا التعدي لا ينحصر بهتك حرمة الحرم، بل يتجاوزه إلى التصريح بالإلحاد، و إنكار أصل الألوهية، و ذلك حين يقول أصحاب نوفل: إلهك إلهك! ! قد دخلت الحرم.

فيقول: لا إله لي اليوم.

هل ندموا حقا؟ !

و بعد. . فإننا لم نستطع فهم ما يرمي إليه قولهم: ندمت قريش و ندموا على ما صنعوا، و عرفوا أن هذا الذي صنعوه نقض للذمة و العهد الذي بينهم و بين رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . .

و ذلك لأن قرائن الأحوال تشهد بعدم صحة هذا الكلام:

أولا: لأن رجال قريش قد تنكروا و تنقبوا حين جاؤوا لمساعدة بني بكر، مع أن بني بكر كانوا حلفاءهم، و قد دخلوا في عقدهم، فعليهم نصرهم علنا، و لا ضرورة للتنكر و التنقب إن لم يكونوا يريدون تعمية الأمور، لكي لا يظهر للناس أنهم قد نقضوا عهدهم مع النبي «صلى اللّه عليه و آله» . .

ثانيا: إن بني نفاثة حين كلموا قريشا في نصرهم على خزاعة قد ذكروا لها أنهم داخلون في حلفهم ضدّ محمد «صلى اللّه عليه و آله» ، و خزاعة داخلة مع النبي في الحلف و العقد ضدهم.

فهم إذا ملتفتون إلى هذا العقد و العهد، مدركون أن المهاجم متحالف مع قريش، و أن المقصود بالهجوم متحالف مع المسلمين في عهد الحديبية.

فما معنى ادّعاء الروايات و رواتها أن قريشا بعد أن ارتكبت جريمتها

في حق خزاعة «عرفوا أن هذا الذي صنعوه نقض للذمة و العهد الذي بينهم و بين رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . . ؟ .

ثالثا: إن هناك روايات تقول: إنهم كلموا أبا سفيان، فأبى ذلك ⁽¹⁾.

فلماذا لا يرضى أبو سفيان بنصر حلفائه؟ ! و هو الحاقد على خزاعة بسبب ميلها إلى رسول اللّه و تحالفها معه «صلى اللّه عليه و آله» .

ألا يدل امتناعه هذا على أنه يرى في ذلك ضررا بالغا، و دخولا في أمر خطير، من حيث أنه نقض للعقد و العهد القائم بينهم و بين المسلمين؟ !

رابعا: ما معنى قول هؤلاء الرواة أنفسهم: إنه بعد انتهاء الهجوم و حصول المجزرة «دخلت رؤساء قريش منازلهم، و هم يظنون: أنهم لا يعرفون، و أنه لا يبلغ هذا رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . .» ؟ !

أليس ظنهم هذا يؤدي بهم إلى إدراك أن بلوغ هذا الأمر لرسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» سوف يؤدي إلى نشوء مشكلة خطيرة لهم معه؟ !

و لا مبرر لاعتبار ذلك مشكلة إلا لأنهم يدركون أن ما فعلوه له مساس مباشر بالعقود التي تحكم فيما بينهم و بينه «صلى اللّه عليه و آله» . .

بنو نفاثة يسرقون الحاج:

و اللافت هنا: هذا المنطق الخسيس الذي اعتمده نوفل بن معاوية لتحريض بني بكر على الإمعان في قتل النساء و الصبيان و الضعفاء، و توقعه ذلك منهم حتى في داخل الحرم. . فإنه قال لهم: «إنكم لتسرقون الحاج في

الحرم، أفلا تدركون ثأركم من عدوكم» ؟ !

فإذا كان هؤلاء يسرقون الحجاج و هم في حرم اللّه تبارك و تعالى، فهل يتوقع منهم احترام المقدسات، و الوقوف عند حدود اللّه سبحانه، و الالتزام بأمره و نهيه؟ !

و إذا كان هذا هو منطق رئيس بني بكر، و تلك هي أوامره لمن هم تحت إمرته، و هذه هي توقعاته منهم! !

و إذا كان يدفعهم بهذا المنطق إلى متابعة جرائمهم لاستئصال الأبرياء، من النساء و الصبيان و الضعفاء! !

و إذا كان يصور لهم: أن هؤلاء الصبيان الذين قد لا يعرفون شيئا مما يدور حولهم، بل إنهم غير قادرين على إدراك معنى الشر، بالإضافة إلى النساء، و الضعفاء-يصورهم على أنهم هم أعداؤهم الذين يريد منهم أن يعملوا فيهم سيوفهم إلى حد الاستئصال.

و إذا كان نفس هذا الرئيس ينكر وجود الإله لمجرد تبرير اندفاعه للتنفيس عن حقده على هذا النوع من الناس.

و إذا كان الرئيس هو الذي يفترض فيه أن يكون الأكثر وعيا و إحساسا بالمسؤولية. .

فما الذي نتوقعه من همج رعاع، و جهلة أغبياء، و أشرار أشقياء، يمتهنون سرقة الحاج في حرم اللّه تعالى، و عند بيته المحرم؟ !

و هذا يدلنا على مدى معاناة رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، الذي جاءهم من عند اللّه بأصفى و أفضل التعاليم، التي هي محض الخير، و كل العطاء، و حقيقة البر و الرحمة، و النور الأنور، و الطهر الأصفى، و النبل

و الوفاء، و التضحية و الفداء، و سائر المعاني الإنسانية في أرقى الدرجات، و أفضل الحالات.

بديل بن ورقاء و ما جرى:

و قد قرأنا في النصوص المتقدمة: أن خزاعة أصبحت مقتّلة على باب بديل بن ورقاء و رافع الخزاعيين. .

و سنقرأ فيما يلي: أن بديلا قد عاش هذه المحنة، و تجرع غصتها، و لمس بشاعتها في بيته و على باب داره، أكثر من أي إنسان آخر. .

فما بالنا نرى هذا الرجل بالذات رفيقا لأبي سفيان حين خرج من مكة يترقب الأخبار، ليعرف حقيقة تحركات رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» فيما يرتبط بهذا الحدث؟ فلماذا لا يكون لبديل موقف سلبي و غاضب من قريش و رموزها؟

و يمكن أن نجيب عن هذا السؤال بما يلي:

أولا: إن أبا سفيان-كما تدّعيه بعض الروايات-أبى أن يستجيب لطلب بني بكر فيما يرتبط في توجيه الضربة لخزاعة ⁽¹⁾.

أو أنه لم يشاور في هذا الأمر، و لم يعلم، و لكنه حين علم لم يرض، و لم يغضب كما تقدم و سيأتي ⁽²⁾.

أو أنه كان في الشام و لم يكن في مكة حين الإعتداء على الخزاعيين ⁽¹⁾.

و هذا معناه: أن لا يجد بديل بن ورقاء أي مانع من الإبقاء على علاقته به، و يكون همزة وصل، لو حصل في المستقبل ما يحتاج إلى تفاوض، أو تدخل لمنع حدوث الأسوأ. .

ثانيا: إنه إذا كانت خزاعة تعيش في دائرة الخطر، و لم يكن يمكنها الحصول على الأمن المطلوب إلا عن طريق المداراة و المصانعة، بانتظار الوقت الذي تتمكن فيه من تجاوز المحنة، أو كان هذا الأمر يختص ببديل بن ورقاء فقط، فإن هذه المداراة تصبح مقبولة إذا بقيت في حدود المعقول، و ليس في ذلك أية غضاضة أو وهن على بديل و لا على خزاعة، و ذلك ظاهر لا يخفى.

بين الثأر. . و القصاص:

و قد تقدم: أن نوفل بن معاوية صار يقرّع بني بكر و يقول لهم: «تسرقون الحاج في الحرم، و لا تدركون ثاركم» ! !

و معلوم: أن مفهوم الثأر يعتمد على تبلور حالة من الحنق الشخصي في اندفاع ساحق و مدمر، مع إغفال أي حساب آخر سوى إرضاء نزعة الحقد الأسود بهذا البطش الأرعن و غير المسؤول، الذي لا يبالي بالضحية التي تكون في موقع البراءة و الطهر في أكثر الأحيان. .

و خير شاهد على هذه الرعونة هو: انتقام بني بكر حتى من الصبيان و النساء، و الضعفاء، و ذلك ثأرا لأناس قتلوا قبل عشرات السنين. أي قبل

ولادة كثير من هؤلاء الضحايا بسنوات كثيرة بلا ريب. .

فالثأر يهدف إلى التدمير و الإبادة و الاستئصال حتى للبريء. .

و قد قال سهيل بن عمرو لنوفل بن الحرث بن معاوية: «و أنت قد حصدتهم، تريد قتل من بقي» ؟

و إذا كان الحاكم هو منطق الأحقاد و الضغائن، لا الأخلاق و القيم و المبادئ و الشرع، أو العقل، فلا بد من أن ينتج هذا السلوك حرصا على مقابلة الإساءة بالإساءة، و التدمير و الاستئصال حتى للأبرياء بمثله، و يحول الوحدة إلى تشتت و تفرق، و الجماعة و العصبة إلى تمزق، و يتحول اهتمام المجتمع من العمل على لم الشعث، و التعاون على البر و التقوى، ليصبح تعاونا على الإثم و العدوان و على معصية اللّه و رسوله.

و هذا هو الفرق بين الثأر و القصاص.

فإن القصاص إجراء تربوي إصلاحي، يهدف إلى إرساء قواعد القسط و العدل، و إلى جعل الحياة أكثر صفاء و نقاء، بل أكثر حيوية و قوة و اندفاعا، على قاعدة: وَ لَكُمْ فِي اَلْقِصٰاصِ حَيٰاةٌ يٰا أُولِي اَلْأَلْبٰابِ ⁽¹⁾.

و في القصاص حفاظ على النفوس، و محاصرة للجريمة، و خنق لها في مهدها، و قطع دابرها، و إعفاء آثارها. .

و القصاص معناه: حصر الجريمة في مصدرها و هو المجرم نفسه، ثم استئصاله و استئصالها به، و تطهير المحيط منه و منها.

و القصاص يرسي قواعد الأمن المجتمعي، و يبعد الناس عن العيش في

أجواء التآمر، و الكيد و التربص شرا بالآخرين و ينمي حالة الثقة و التعاون فيما بين الناس.

و القصاص يهيئ الأجواء لإشاعة مفهوم الكرامة للإنسان، و يؤكد قيمته، و يحدّ من الطموح للتعدي عليه و هتك حرمته. .

و بالقصاص يعطي العدل قيمته و معناه، و ينصب أمام أعين الناس مثلا و قيما و معاني إنسانية لتكون موضع طموحهم، و غاية و منتهى آمالهم.

الفصل الثاني: إلى المدينة: خبر و شكوى

اشارة

النبي صلّى اللّه عليه و آله يخبر بالغيب عن نقض العهد:

روي: أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قال لعائشة صبيحة كانت وقعة بني نفاثة و خزاعة بالوتير: «يا عائشة، لقد حدث في خزاعة أمر» .

{أو قال: لقد حرت في أمر خزاعة} ⁽¹⁾.

فقالت عائشة: يا رسول اللّه، أترى قريشا تجترئ على نقض العهد الذي بينك و بينهم، و قد أفناهم السيف؟

فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «ينقضون العهد لأمر يريده اللّه تعالى» .

فقالت: يا رسول اللّه، خير؟

قال: «خير» ⁽²⁾.

و عن ميمونة بنت الحارث: أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بات عندها ليلة، فقام ليتوضأ إلى الصلاة، فسمعته يقول في متوضئه: «لبيك، لبيك، لبيك-ثلاثا-نصرت، نصرت، نصرت-ثلاثا-» .

قالت: فلما خرج قلت: يا رسول اللّه، سمعتك تقول في متوضئك: «لبيك، لبيك-ثلاثا-نصرت، نصرت-ثلاثا» كأنك تكلم إنسانا، فهل كان معك أحد؟

قال: «هذا راجز بني كعب يستصرخني، و يزعم أن قريشا أعانت عليهم بكر بن وائل» .

قالت ميمونة: فأقمنا ثلاثا ثم صلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» الصبح بالناس، فسمعت الراجز ينشد:

يا رب إني ناشد محمداحلف أبينا و أبيه الأتلدا

فذكرت الرجز الآتي ⁽¹⁾.

لماذا عائشة دون سواها؟ ! :

إننا لا نريد أن نثير أي سؤال ذا طابع تشاؤمي حول سبب مبادرة النبي «صلى اللّه عليه و آله» إلى إخبار عائشة دون سواها بهذا الأمر الغيبي الخطير، الذي سوف يظهر صدقه، و تتجلى دلائله و براهينه في وقت قصير. .

و قد كان بإمكانه «صلى اللّه عليه و آله» أن يذكر هذا الغيب في ملأ من الناس، ليصبح أكثر شيوعا، و ليسهم-من ثم-في تثبيت إيمان الناس،

و الربط على قلوبهم. .

و إنما نريد هنا أن نشير فقط: إلى أن تخصيص عائشة بهذا الخبر الغيبي الخطير، من شأنه أن يجعلها أكثر حرصا على رواية هذا الحدث، و إشاعته، ما دام أنها ترى فيه تأكيدا على دورها المميز، و حضورها الفاعل.

ثم هو يوحي بأنها كانت بحاجة لمزيد من الدلائل و الشواهد على رعاية الغيب لمسيرة الرسالة و الرسول، ليحيا من حيي عن بينة، و يهلك من هلك عن بينة. .

و غني عن القول: أن هذا التبرير أو ذاك يبقى في دائرة التظني أو الاحتمال، و لا يجد ما يلغيه أو ما يؤكده بصورة قاطعة و يقينية، فما علينا إذا أوكلنا أمر ذلك إلى المزيد من التأمل و التدبر أي جناح. .

حرت في أمر خزاعة:

و أما بالنسبة لما زعمه الواقدي: من أنه «صلى اللّه عليه و آله» قال: «لقد حرت في أمر خزاعة» ⁽¹⁾، فهو مرفوض جملة و تفصيلا لأسباب عديدة، نذكر منها:

أولا: إن النبي «صلى اللّه عليه و آله» لا يتحير في هذا الأمر و لا في سواه، فإن التكليف الإلهي واضح لديه، و هو واضح هنا أيضا لكل أحد، إذ لا بد له من التعاطي مع ناكثي العهود بما يوجبه الشرع و الدين. . و هو «صلى اللّه عليه و آله» مسدد بالوحي، عارف بأمر اللّه، و هو عقل الكل، و إمام الكل، و مدبر الكل، فلم يكن ليخفى عليه وجه الصلاح، و لا حكم

اللّه في هذا الأمر.

ثانيا: إذا كان لا بد من الحيرة، فلا بد من أن تكون حيرة في أمر قريش، و بكر بن وائل، لا في أمر خزاعة. فإن خزاعة قد نكبت و ظلمت، فلا بد من التفكير في طريقة كف الظالم عن ظلمه، و ردع الباغي عن بغيه بعد أن لم ينتفعوا بالآيات و النذر، و لم يستجيبوا لنداء العقل، و لم يلتزموا بما يوجبه عليهم معنى الرجولة و الشهامة، و غير ذلك من معاني كانوا يزعمون أن لها دورا و موقعا في حياتهم، و في قراراتهم، و حركتهم، و إقدامهم، و إحجامهم.

سلب الألطاف الإلهية:

إن الشرك و الكفر من أعظم الذنوب التي لا يبقى معها أيّ أهلية للطف الإلهي، و لكن عدم الأهلية هذا لا يفرض حجب الألطاف بصورة قاطعة و نهائية. . فقد تكون هناك عوامل أخرى توجب التفضل الإلهي على فاقد الأهلية، بسبب ابتلائه بالشرك. . فمن كان سخيا، أو حليما، أو بارا بوالديه، أو بغيرهما من ذوي رحمه، ربما يتفضل اللّه تعالى عليه ببعض العنايات و التوفيقات، حفظا لتلك الخصال، أو مكافأة على بعض الأفعال، أو لطفا بغيره من أهل الحاجة و الاستحقاق. .

و قد ورد: أن بعض خصال الخير التي تكون في غير المؤمنين إنما جعلها اللّه فيهم لأجل حفظ أهل الإيمان.

فقد روي عن أبي عبد اللّه «عليه السلام» أنه قال: إن اللّه تبارك و تعالى أعار أعداءه أخلاقا من أخلاق أوليائه، ليعيش أولياؤه مع أعدائه في دولاتهم.

و في رواية أخرى: و لو لا ذلك لما تركوا وليا للّه إلا قتلوه ⁽¹⁾.

و قد أتي «صلى اللّه عليه و آله» بأسارى، فأمر بقتلهم باستثناء رجل منهم، فقال الرجل: بأبي أنت و أمي يا محمد، كيف أطلقت عني من بينهم؟ !

فقال: أخبرني جبرئيل عن اللّه عز و جل أن فيك خمس خصال يحبها اللّه و رسوله: الغيرة الشديدة على حرمك، و السخاء، و حسن الخلق، و صدق اللسان، و الشجاعة.

فلما سمعها الرجل أسلم الخ. . ⁽²⁾.

و هناك قضية أخرى تدخل في هذا السياق، و قد تكون نفس هذه القضية، و قد تكون غيرها فراجعها ⁽³⁾.

و في المقابل، ربما يكون لبعض الموبقات، التي يرتكبها المشرك أو

الكافر، أثر في تأكيد حجب جميع أشكال و درجات التوفيق، و إيكال هذا المجرم إلى نفسه بصورة تامة و نهائية، لينتهي به الأمر إلى أن يؤثر ذلك حتى على مستوى إدراكه، أو على سلامة هذا الإدراك، أو يوقع هذا المجرم في بحر من الغفلة، و الجهل، و الجهالة التي قد تصل إلى حد الغواية التامة عن طريق الرشد، في أبسط مراتبه، و أدنى حالاته. .

و هذا هو ما حصل لقريش بالفعل، كما ربما يفيده قول رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» لعائشة: «ينقضون العهد لأمر يريده اللّه» حيث كان لا بد من حسم أمر الطغيان القرشي، لينتعش الشعور بالعزة لأهل الإيمان، و يتأكد سقوط عنفوان الشرك، و يعيش رموزه حالة الذل و الخزي الأمر الذي من شأنه أن يفسح المجال أمام دعوة الحق و الإيمان لتأخذ طريقها إلى قلوب المستضعفين، الذين كانوا بأمس الحاجة إليها.

و كان الطريق إلى ذلك هو ترك قريش لتتمادى في ممارسة دورها وفق ما يحلو لها، و ترتكب حماقاتها، و تظهر على حقيقتها، و يتجلى خزيها لكل أحد، لتنال جزاء أعمالها بعيدا عن أي لبس أو شبهة، أو تأويل خادع.

النبي صلّى اللّه عليه و آله. . و نصر بني كعب:

و قالوا: إن عمرو بن سالم الخزاعي خرج في أربعين راكبا من خزاعة يستنصرون رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و يخبرونه بالذي أصابهم، و ما ظاهرت عليهم قريش، و معاونتها لهم بالرجال، و السلاح، و الكراع، و حضور صفوان بن أمية، و عكرمة، و من حضر من قريش. و أخبروه بالخبر، و رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» جالس في المسجد بين أظهر

الناس، و رأس خزاعة عمرو بن سالم، فلما فرغوا من قصتهم، قام عمرو بن سالم، فقال:

يا رب إني ناشد محمداحلف أبينا و أبيه الأتلدا

قد كنتم ولدا و كنا والداثمت أسلمنا فلم ننزع يدا

إن قريشا أخلفوك الموعداو نقضوا ميثاقك المؤكدا

و زعموا أن لست أدعو أحداو هم أذل و أقل عددا

هم بيّتونا بالوتير هجداو قتلونا ركعا و سجدا

و جعلوا لي في كداء رصدافانصر رسول اللّه نصرا أيدا

و ادع عباد اللّه يأتوا مددافيهم رسول اللّه قد تجردا

أن سيم خسفا وجهه تربدافي فيلق كالبحر يجري مزبدا

قرم لقرم من قروم أصيدا

فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «حسبك يا عمرو، أي: و دمعت عيناه» .

أو قال: «نصرت يا عمرو بن سالم» .

فما برح حتى مرت عنانة {أي سحابة} من السماء فرعدت، فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «إن هذه السحابة لتستهل بنصر بني كعب» ⁽¹⁾.

و في المنتقى: أنه «صلى اللّه عليه و آله» لما كان بالروحاء نظر إلى سحاب منصب، فقال: إن هذه السحابة لتستهل {لينتصب} الخ. . ⁽¹⁾.

و روي بسند جيد عن عائشة قالت: لقد رأيت رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» غضب مما كان من شأن بني كعب غضبا لم أره غضبه منذ زمان. و قال: «لا نصرني اللّه-تعالى-إن لم أنصر بني كعب» ⁽²⁾.

و عن ابن عباس: أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، لما سمع ما أصاب خزاعة، قام-و هو يجر رداءه-و هو يقول: «لا نصرت إن لم أنصر بني كعب مما أنصر منه نفسي» ⁽¹⁾.

و في نص آخر: أنه «صلى اللّه عليه و آله» قال: «و الذي نفسي بيده، لأمنعنهم مما أمنع منه نفسي، و أهلي، و بيتي» ⁽²⁾.

و يتابع المؤرخون، فيقولون: فلما فرغ الركب قالوا: يا رسول اللّه، إن أنس بن زنيم الديلي قد هجاك، فهدر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» دمه ⁽³⁾.

فبلغ أنس بن زنيم ذلك، فقدم على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» معتذرا عما بلغه فقال قصيدة منها:

أ أنت الذي تهدى معد بأمرهبل اللّه يهديهم و قال لك اشهد

فما حملت من ناقة فوق رحلهاأبر و أوفى ذمة من محمد

إلى آخر القصيدة. .

و بلغت رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قصيدته و اعتذاره. و كلمه

نوفل بن معاوية الديلي فيه، و قال له:

أنت أولى الناس بالعفو، و من منا لم يعادك و لم يؤذك؟ و نحن في جاهلية، لا ندري ما نأخذ و ما ندع، حتى هدانا اللّه بك من الهلكة، و قد كذب عليه الركب، و كثّروا عندك.

فقال: دع الركب، فإنّا لم نجد بتهامة أحدا من ذي رحم و لا بعيدا كان أبر بنا من خزاعة.

فأسكت نوفل بن معاوية.

فلما سكت قال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : قد عفوت عنه.

فقال نوفل: فداك أبي و أمي ⁽¹⁾.

نوفل يضيع الحق:

و نقول:

إن كلام نوفل لم يكن منصفا و لا دقيقا، فلاحظ ما يلي:

1-إنه يبدو: أن كلام نوفل بن معاوية كان يهدف إلى تصغير ذنب أنس من جهة، و إلى تضييع الحق من جهة أخرى.

فما قاله يؤدي إلى أن يصبح عفو رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» عن مرتكب هذا الجرم العظيم، الذي يرمي إلى إلحاق الوهن بالإسلام، من خلال الجرأة على نبيه، يصبح عفوه عن جرم كهذا غير ذي أهمية، بل هو سيجعل ذلك واجبا إنسانيا إلى حد يكون معه النبي «صلى اللّه عليه و آله»

نفسه في موقع الاتهام في نبله، و في أخلاقه الحميدة، و في سجاياه الكريمة، و حقيقة التزامه بالقيم، و رعايته للمثل العليا، و للمعاني الإنسانية.

فإذا كان «صلى اللّه عليه و آله» فاقدا لمثل هذه الفضيلة-و العياذ باللّه- فإن تحلّيه بما هو أسمى منها يصير موضع شك و ريب، و يدعو إلى تفسير بعض ما يصدر عنه بطريقة أخرى، تبعده عن أن يكون ناشئا عن خلق رضيّ، و عن نفس تعيش معنى السماحة، و النبل، و سائر المعاني الإنسانية الفاضلة و الرقيقة.

2-إن كلام نوفل قد تضمن المساواة بين الوفي و الغادر، و بين المؤذي عن جهل، و بين من يخطط للإيذاء، و بين من يعادي الشخص لأمور شخصية، و في أمور جزئية، و بين من يعادي المبادئ و القيم، و يسعى لإطفاء نور اللّه عن علم، و هذا من نوفل: إما ظلم واضح، أو جهل فاضح.

و في كلتا الحالتين يفترض برسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : أن يتصدى لدفع الظلم و رفع الجهل.

3-إن نوفل بن معاوية يدّعي: أن الأخبار التي بلغت رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» تشتمل على أكاذيب، و لكنه لم يقدم أي دليل او إشارة تثبت صحة هذه الدعوى.

مع العلم: بأن هذا التكذيب ليس له ما يبرره، فإن الشهادة على النفي من شخص واحد لا يمكن أن تعارض الشهادة على الإثبات، خصوصا إذا كانت شهادة الإثبات تصدر عن جماعة كبيرة من الناس. كانت الشهادة تتناول حقبة زمنية واسعة لا مجال للاطلاع على تفاصيلها.

فإن فعل الهجاء قد يغيب عنه شخص، و يحضره أشخاص آخرون،

و هم قد يقلون و قد يكثرون. فكيف أجاز نوفل بن معاوية لنفسه أن يقيم هذه الشهادة العجيبة أمام سيد عقلاء العالم المؤيد بالوحي، و يحظى بالتسديد و اللطف الإلهي؟ !

4-إن هذه الشهادة تستبطن درجة من الاتهام لرسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بأنه يتسرّع باتخاذ قراراته في حق الأشخاص إلى حد أنه يبادر إلى إهدار دماء الناس استنادا إلى أكاذيب يزجيها إليه ركب زائر. .

5-إنه «صلى اللّه عليه و آله» قد بيّن: أن نوفلا لم يكن صادقا فيما قدمه من تبريرات، و قد صرح له: بأن الوقائع قد جاءت لتثبت خلاف مزاعمه، فأسكت نوفل و لم يدر ما يقول. .

6-لقد رأينا: أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» لم يتراجع عن قراره بإهدار دم أنس بن رزين، و لم يعر لمزاعم نوفل أي اهتمام، و إنما عفا عنه بعد أن أكذب نوفلا فيما زعم، فجاء العفو عن ابن زنيم تكرما من رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، لا انصياعا لمنطق نوفل.

غضب النبي صلّى اللّه عليه و آله لبني كعب:

و قد كان غضب النبي «صلى اللّه عليه و آله» لبني كعب شديدا، حتى إن عائشة لم تره قد غضب إلى هذا الحد منذ زمان. و لكنه «صلى اللّه عليه و آله» لم يغضب لنفسه، و لا لعشيرته، و لا لفوات منفعة، و لا كان غضبه حنقا غير مسؤول، يخرجه عن حدود المقبول و المعقول، بل كان غضبا للّه تعالى، و انتصارا للمظلوم من ظالمه، و لأجل المنع من العدوان على القيم الإنسانية، و المثل العليا. .

إن هذا الغضب واجب شرعي و أخلاقي و عقلي، ناشئ عن الشعور بالمسؤولية، و في سياق مراعاة الحكم الشرعي، و الإصرار على تطبيق القيم الإنسانية بأمانة و بدقة. .

و غني عن القول: أن هذا الغضب لم يخرج رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» عن جادة الحق، و الإنصاف، و الاعتدال.

بل هو من أجل إرغام الخارجين عن هذه الجادة على الرجوع إليها. .

نصرت يا عمرو بن سالم:

قد لا حظنا: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» يصر على الجهر بتصميمه على نصرة المظلومين من خزاعة، و هو يستخدم في بياناته لهذا النصر صيغة فعل الماضي، و كأنه يخبر عن حصول هذا الأمر فيما مضى من الزمان، حتى أصبح كأنه تاريخ يحكى، فيقول لعمرو بن سالم: «نصرت يا عمرو بن سالم» و لم يقل: ستنصر، أو نحو ذلك.

و يقول في إخباره الغيبي بما حصل: «لبيك، لبيك، لبيك. نصرت، نصرت، نصرت» . و لم يقل: سوف أنصرك. .

و قد تحقق مضمون هذه التلبية، و نصر «صلى اللّه عليه و آله» بني كعب أجمل نصر، و أتمّه و أوفاه. .

لا نصرني اللّه إن لم أنصر بني كعب:

و لكن الأمر لم يقف عند هذا الحد، بل تعداه إلى تأكيد تصميمه على نصر بني كعب، بأسلوب قد يفاجئ الكثيرين، و هو الطلب إلى اللّه أن يحجب عنه نصره، إن لم يقم بهذا الواجب. .

غير أننا نقول:

إن هذا الطلب يمكن تفسيره: بأن من يتخلى عن واجبه الشرعي لا يستحق اللطف و النصر الإلهي، هذا إن اقتصر الأمر على المعاملة وفقا لمبدأ المقابلة بالمثل. .

في حين أن من يتخلف عن واجبه الشرعي يستحق الطرد من ساحة الرضا الإلهي، ليصبح من يفعل ذلك في معرض غضبه تبارك و تعالى. .

و بما أن هذا الأمر لا يظن صدوره من أي إنسان مؤمن باللّه ملتزم بأوامره و نواهيه، فيرد السؤال عن معنى أن يجعل أعظم و أفضل و أكرم الأنبياء نفسه في دائرة احتمال التخلف عن هذا الواجب، و مخالفة التكليف الإلهي.

و يمكن أن نجيب بما يلى:

أولا: قد يقال: إن ذلك جار على طريقة هضم النفس، حيث إن المفروض هو: أن يتعامل «صلى اللّه عليه و آله» مع نفسه بغض النظر عن اللطف الإلهي، و عن العصمة. . و هذا أمر شائع و معروف. .

فهذه الكلمة تشبه قول أمير المؤمنين «عليه السلام» : ما أنا في نفسي بفوق أن أخطئ، و لا آمن ذلك من فعلي، إلا أن يكفي اللّه بلطف منه ⁽¹⁾.

و إذا نظرنا إلى الأمور من حيثية أخرى فسنجد: أن اللّه تعالى الذي يعامل الناس العاديين من مقامه الربوبي، فيعتمد منطق الرحمة، و الرفق، و الغفورية، و التوابية، و الترغيب، و الترهيب و غير ذلك. . يعامل أنبياءه «عليهم السلام» من موقع الألوهية، فيضع لهم النقاط على الحروف بكل صراحة و حزم، فيقول لواحد من هؤلاء الأنبياء: لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ ⁽¹⁾.

و يقول: وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنٰا بَعْضَ اَلْأَقٰاوِيلِ لَأَخَذْنٰا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنٰا مِنْهُ اَلْوَتِينَ ⁽²⁾. .

ثانيا: إنه «صلى اللّه عليه و آله» يريد أن يعطي القاعدة للناس؛ ليعرفوا: أن الحكم الإلهي الذي يجريه على كل البشر، هو أن نفس ترك نصرة المظلوم يستتبع فقدان النصر الإلهي في موضع الحاجة إليه و له هذا الأثر، بغض النظر عن أية خصوصية أخرى.

فهو «صلى اللّه عليه و آله» قد استخدم أفضل أسلوب بياني تطبيقي، يجسد الفكرة للآخرين بصورة حية و واقعية، و يسهل إدراكها و فهمها على كل الناس.

ثالثا: إن الواجب عليه «صلى اللّه عليه و آله» هو مجرد النصر لبني كعب، بحيث يرتفع الظلم عنهم، و لا يجب عليه أن ينصرهم مما ينصر منه نفسه و أهل بيته، فإن هذه المرتبة أعلى و أشد من تلك المرتبة، فالذي تعهد

بالقيام به يزيد على الدرجة التي تجب عليه، فاحتاج إلى تأكيد هذا الالتزام بهذا النحو من المبادرة و التضحية بالنصر الإلهي حين الاحتياج إليه.

و على هذا الوجه لا يكون حجب النصر الإلهي عنه دليلا على غضب اللّه، بل يكون لأجل أنه قد رضي بارتهان نصر كان اللّه قد ادّخره له، بإعطاء درجة من نصر لم تكن مطلوبة منه، و لا كانت واجبة عليه. .

السحابة تستهل بنصر بني كعب:

و عن حديث استهلال السحابة بنصر بني كعب نقول:

قد يروق للبعض أن يضع قوله «صلى اللّه عليه و آله» هذا في سياق التفاؤل بالمطر، الذي تحيا به البلاد و العباد. .

غير أن هذا التفسير يبقى غير دقيق، إن لم نقل: إنه يفقد هذه الكلمة مغزاها، و مرماها بدرجة كبيرة. .

و لعل الأقرب إلى الاعتبار أن نقول: إنه «صلى اللّه عليه و آله» يريد الإشارة إلى أمور:

أحدها: أن هذا النصر منسجم مع طبيعة الحياة و مقتضياتها، و هو مما يتطلبه كل شيء حتى هذا المطر العارض الذي لم ينزل بعد. .

ثانيها: الإشارة إلى شدة قرب هذا النصر، فإن بشائره المؤذنة بقرب نزوله حاضرة كحضور بشائر و أمارات نزول المطر، كظهور السحب، و الرعد و نحوه.

ثالثها: التأكيد على حتميته، كحتمية نزول المطر من تلك السحابة. .

رابعها: أنه نصر داهم و غامر، كالمطر الداهم و الغامر. .

خامسها: إن هذا النصر نازل من السماء، و هو هبة إلهية، تماما كالمطر النازل، الذي هو عطاء إلهي.

دخل بيت عائشة أم ميمونة؟ ! :

و يزعم الواقدي: أنه «صلى اللّه عليه و آله» قال لعمرو بن سالم: ارجعوا، و تفرقوا في الأودية. و قام «صلى اللّه عليه و آله» و دخل على عائشة و هو مغضب، فدعا بماء، فدخل يغتسل، قالت عائشة: فأسمعه يقول، و هو يصب الماء: لا نصرت إن لم أنصر بني كعب ⁽¹⁾.

و نقول:

إن نفس هذه القضية قد ذكرت للنبي «صلى اللّه عليه و آله» مع ميمونة، لا مع عائشة ⁽²⁾.

و لربما يروق للباحث أن يرجح هذه الرواية و هي رواية ميمونة، لأنه اعتاد أن يرى هنا و هناك عمليات سطو على الأدوار، و على الفضائل و الكرامات، و على المواقف. يصل ذلك إلى حد الاختلاف و وضع الحديث على لسان رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، أو على لسان علي «عليه السلام» أو غيرهما، في سبيل تأييد شخص، أو فئة، أو تأكيد نهج فريق بعينه، يؤسفنا

أن نقول: أن عائشة كانت و كذلك أبوها، و من هو في خطهما و نهجهما أحد أركانه! !

هذا عدا ما يراه الباحث من تعمد سلب الفريق الآخر المناوئ لهؤلاء الكثير من الإمتيازات، أو التشكيك بها، أو تجاهلها، أو التعتيم عليها.

ثم هو يرى: ما يبذل من جهد لتلميع صورة هذا أو ذاك من الناس، و تأويل مواقفه السيئة، أو التشكيك بها، أو نسبتها إلى غيره، أو ما إلى ذلك. .

و ذلك كله يهيئ الأجواء لانطلاق احتمال أن تكون قد حصلت عملية سطو هنا أيضا لنفس الأسباب التي دعت إلى نظائر لها شوهدت في الكثير من المواقع و المواضع. . و في هذا الكتاب أمثلة عديدة تدخل في هذا السياق. .

ابن ورقاء أول المخبرين:

ذكر المؤرخون: قدوم بديل بن ورقاء على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ليخبره بما جرى على خزاعة، و بالمجزرة التي ارتكبت في بيته و على باب داره في حق الصبيان، و النساء و الضعفاء ⁽¹⁾.

و ذكروا أيضا: لقاءه أبا سفيان في عسفان، حين كان أبو سفيان متوجها إلى المدينة، و بديل عائد منها ⁽¹⁾.

و لكن محجن بن وهب يدّعي: أن بديل بن ورقاء لم يدخل مكة من حين انصرف رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» من الحديبية، حتى لقيه في الفتح بمرّ الظهران. قال محمد بن عمر: و هذا أثبت ⁽²⁾.

و نحن لا ندري لماذا يطلق الواقدي دعواه: بأن ما رواه محجن بن وهب أثبت مما رواه ابن إسحاق و غيره.

و لا شك في أن هذه المبادرة من بديل بن ورقاء كانت محاطة منه و ممن معه بنطاق من السرية التامة، لأن اكتشاف قريش لهذا الأمر سوف يعرض بديلا و رفاقه لخطر عظيم، قد عاينوا بعض مظاهره و مستوياته حين حصر

الخزاعيون في دار بديل، و سقط منهم كثير من الأبرياء قتلى في داخل تلك الدار، و على بابها. .

و لذلك لم يستطع أبو سفيان معرفة حقيقة الأمر إلا من خلال النوى الذي وجده في بعر إبلهم. . و لكنه لم يتيقن هذا الأمر، فسكت عليه.

على أن ذكر التفاصيل الدقيقة لما جرى في عسفان بين أبي سفيان و بين بديل، يقرب احتمالات الصحة، و يوهن احتمال الوهم من الراوي. .

فإذا كانت رواية ذلك قد وردت بأكثر من طريق، و في أكثر من مصدر، فإن حظوظ الحكم بصحة الرواية تصير أكبر و أوفر. .

و أخيرا نقول:

إننا لسنا بحاجة إلى التذكير: بأن من الممكن تعدد المخبرين لرسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فيخبره عمرو بن سالم، و يخبره أيضا بديل بن ورقاء. .

و قد لا يعلم أي منهما بمسير الآخر خصوصا في مثل تلك الظروف الصعبة. .

عينا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله تدمعان:

ورد في بعض النصوص: ما يدل على مدى تأثر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» حين أخبره عمرو بن سالم بما جرى على خزاعة، حتى لقد دمعت عيناه «صلى اللّه عليه و آله» .

و غني عن البيان: أن هذا التأثر إن دل على شيء، فإنما يدل على: كمال معنى الإنسانية فيه «صلى اللّه عليه و آله» ؛ و على حقيقة التوازن في ميزاته و في خصائصه «صلى اللّه عليه و آله» ، فلم تكن لتطغى خصوصية على أخرى، أو

تستأثر بدورها إلى حد الإلغاء، بل كان لكل خصوصية موقعها، و دورها الذي يخدم و يقوي، و يسدد خصوصيات أخرى في أداء وظيفتها على أكمل وجه و أتمه. .

و لأجل هذا التوازن الدقيق في الشخصية الإنسانية التي يريدها اللّه تبارك و تعالى كان المؤمنون أشداء على الكفار رحماء بينهم. . و كان المؤمن قويا شجاعا و كان رقيقا و رحيما و رؤوفا. و كان حازما، حليما. و لا يمكن أن يكون مؤمنا كاملا من دون أن يستجمع هذا الصفات، و يعيشها، و يتفاعل معها بصورة صحيحة و متوازنة. .

فلا غرو إذا رأينا رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يجاهد الكفار و يغلظ عليهم في حين تذهب نفسه عليهم حسرات.

ثم هو يتلقى سيوفهم، و رماحهم و سهامهم، و يردها عن نفسه ما وسعه ذلك، ثم هو يدعو لهم و يقول: اللهم اهد قومي فإنهم لا يعلمون. .

و من جهة أخرى: إن هذه الرقة التي نراها من رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، حتى إن عينيه لتدمعان و هو يسمع ما جرى على خزاعة، لم تكن هي المرتكز لموقفه من القتلة و المجرمين، بل لم يكن لها أي تأثير فيه، بل كان المرتكز و المؤثر في ذلك هو التكليف الشرعي، و طلب رضا اللّه تعالى، و إنزال القصاص العادل بالمعتدين و الظالمين، من دون أي تعد عليهم، أو ظلم لهم، أو تجاوز للحد الشرعي و الإنساني في التعامل معهم.

قام و هو يجر رداءه:

و حين تتحدث الروايات المتقدمة: عن أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد بلغ

به الغضب حدا جعله يقوم و هو يجر رداءه، فإنها تكون قد تجاوزت حدود المعقول و المقبول، بالنسبة لرسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، إذ ليس لنا أن نصوره «صلى اللّه عليه و آله» بصورة من أخرجه غضبه عن طوره، إلى حد أنه لم يلتفت إلى ردائه ليسويه على نفسه، و يضعه بالصورة التي يفترض أن يكون عليها. .

فإذا كان «صلى اللّه عليه و آله» بهذه المثابة من الانفعال، فكيف يمكن أن نطمئن إلى أنه كان يتخذ قراراته بروية و تعقل، و تدبر و تأمل؟ ! فلعل غضبه الشديد قد جعله غافلا عن بعض الأمور التي لا بد من مراعاتها في تلك القرارات!

كما أن نسبة أمثال هذه الأمور له «صلى اللّه عليه و آله» لا تنسجم مع الاعتقاد بعصمته، و بتسديد اللّه له، و تأييده بالوحي. . و مع ما هو معروف عنه «صلى اللّه عليه و آله» من رويّة و اتزان.

إلا أن يقال: إن المنهي عنه هو جر الرداء خيلاء و تكبرا، و أما إظهارا لشدة الغضب للّه تبارك و تعالى، و شريطة أن لا يترتب على ذلك أي محذور آخر، فما ذكرناه آنفا ليس بقبيح، بل قد يكون محبوبا إلى اللّه تبارك و تعالى. .

النبي صلّى اللّه عليه و آله يأمر مخبريه بالتفرق في الأودية:

و قالوا: إن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قال لعمرو بن سالم و أصحابه «ارجعوا و تفرقوا في الأودية» .

فرجعوا و تفرقوا، و ذهبت فرقة إلى الساحل بعارض الطريق، و لزم

بديل بن ورقاء في نفر من قومه الطريق ⁽¹⁾.

و نقول:

إن ما قام به عمرو بن سالم و أصحابه، من إخبار رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بما جرى. . ليس من الأمور التي يمكن لقريش و بني بكر أن يتجاوزوها من دون اكتراث أو اهتمام. . بل هو بالنسبة إليهم و إليها قضية حاسمة و مصيرية، تجعلهم بين خياري: البقاء و الفناء، و الحياة و الموت.

و هم يرون: أنهم إذا استطاعوا إخفاء ما جرى عن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، أو التخلص من المسؤولية عنه و من تبعاته، فقد أفلحوا في الإبقاء على حالة الهدنة القائمة فيما بينهم و بين المسلمين. . و لعلهم يقدرون في وقت ما على استعادة بعض القوة لمواجهة رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و ربما يحلمون بأن ينتهي الأمر بحسم الأمور لمصلحتهم. .

و أما إن ظهر نكثهم للعهد، و استمرت التحولات في هذا الاتجاه، فسيخسرون المعركة مع المسلمين، لأنهم لم يهيئوا لها ما يمنحهم و لو خيطا من الأمل ضعيفا بأي نصر، مهما كان هزيلا و ضئيلا. .

بل إنهم ليدركون: أن قدراتهم قد تضاءلت عما كانت عليه بدرجة كبيرة و خطيرة، كما أن قدرات أهل الإسلام قد تنامت و كبرت، بل تضاعفت، و لا سيما بعد كسر شوكة اليهود في خيبر و سواها، ثم ما جرى في مؤتة. .

بل إن قدرات كثيرة قد أضيفت إلى قدرات المسلمين، حتى تضاعفت عما كانت عليه من قبل. .

و ذلك كله يشير إلى: أن اكتشاف قريش، و حلفائها لهذه النشاطات التي قام بها عمرو بن سالم و بديل بن ورقاء، سوف يدفعها للانتقام السريع و الهائل و المريع من هؤلاء، و من كل من يلوذ بهم، أو ينتمي إليهم، و من دون أية رحمة أو شفقة. .

و على هذا الأساس نقول:

إنه لم يكن من الحكمة في شيء أن يعود بديل بن ورقاء و عمرو بن سالم و أصحابهما إلى مكة ظاهرين معلنين، و كان التخفي و التستر على هذا الأمر ضرورة لا بد منها، و لا غنى عنها لحفظ حياتهم، و حياة كل من يلوذ بهم. . و قد جاء التوجيه النبوي الكريم منسجما مع هذه الحقيقة حيث أبلغهم أن عليهم أن يتفرقوا حين عودتهم في الأودية و الشعاب، و أن يسلكوا طرقا مختلفة، حتى إذا تمكنت قريش و حلفاؤها من العثور على بعض منهم في بعض الأودية و المسالك، فإنها قد لا تظن أنهم يعودون من مهمة تعنيها و تتعلق بما حدث.

و حتى لو راودها احتمال من هذا القبيل، فقد لا يخطر على بالها: أن يكون لهؤلاء شركاء في مهمتهم هذه.

و لو خطر ذلك أيضا على بالها، و سألت عنه، فإن إنكار هذه الشراكة سوف يحد من دائرة الخطر و يؤكد لها احتمال أن يكون قد حصل شيء من ذلك بمبادرة شخصية، و ربما تكون إزالة أساس هذا الاحتمال أيسر مما لو شوهدت جماعة كثيرة تمخر عباب تلك المنطقة، لأن ذلك سوف يقوي

احتمال وجود أمر مهم دعا رجالات القرار لاتخاذ قرار بشأنه، و هذه الجماعة بصدد تنفيذه.

و هذا ما يفسر لنا عدم قدرة أبي سفيان على التمادي في توجيه الأسئلة لبديل بن ورقاء حينما لقيه بعسفان، فلجأ إلى فت أبعار الإبل، ليرى نوى تمر يثرب فيها، و بعد ذلك لم يتمكن من الجزم بصحة ما دار في خلده، فآثر السكوت، و انصرف عن استقصاء هذا الأمر. .

الفصل الثالث: أبو سفيان في المدينة: تدليس و خداع

اشارة

عروض النبي صلّى اللّه عليه و آله و رفض قريش:

عن ابن عمر، و حزام بن هشام الكلبي، و محمد بن عبّاد بن جعفر: أن قريشا ندمت على عون بني نفاثة، و قالوا: محمد غازينا.

فقال عبد اللّه بن أبي سرح: إن عندي رأيا، إن محمدا لن يغزوكم حتى يعذر إليكم، و يخيّركم في خصال كلها أهون عليكم من غزوه.

قالوا: ما هي؟

قال: يرسل إليكم أن دوا قتلى خزاعة، و هم ثلاثة و عشرون قتيلا، أو تبرؤوا من حلف من نقض الصلح، و هم بنو نفاثة، أو ينبذ إليكم على سواء، فما عندكم في هذه الخصال؟

فقال القوم: أحر بما قال ابن أبي سرح-و قد كان به عالما-.

قال سهيل بن عمرو: ما خلة أهون علينا من أن نبرأ من حلف بني نفاثة.

فقال شيبة بن عثمان العبدري: حفظت أخوالك، و غضبت لهم.

قال سهيل: و أي قريش لم تلده خزاعة؟

قال شيبة: و لكن ندي قتلى خزاعة، فهو أهون علينا.

و قال قرظة بن عبد عمرو: لا و اللّه لا يودون و لا نبرأ من حلف بني

نفاثة، و لكنا ننبذ إليه على سواء.

و قال أبو سفيان: ليس هذا بشيء، و ما الرأي إلا جحد هذا الأمر، أن تكون قريش دخلت في نقض عهد، أو قطع مدة، و إنه قطع قوم بغير رضى منا و لا مشورة، فما علينا.

قالوا: هذا الرأي لا رأي غيره ⁽¹⁾.

و قال عبد اللّه بن عمر: إنّ ركب خزاعة لمّا قدموا على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و أخبروه خبرهم، قال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «فمن تهمتكم و ظنتكم» ؟

قالوا: بنو بكر.

قال: «أكلّها» ؟

قالوا: لا، و لكن بنو نفاثة قصرة، و رأس القوم نوفل بن معاوية النفاثي.

قال: «هذا بطن من بني بكر، و أنا باعث إلى أهل مكة، فسائلهم عن هذا الأمر، و مخيرهم في خصال ثلاث» .

فبعث إليهم ضمرة-لم يسم أباه محمد بن عمر-يخيرهم بين إحدى خلال، بين أن يدوا قتلى خزاعة، أو يبرؤوا من حلف بني نفاثة، أو ينبذ إليهم على سواء.

فأتاهم ضمرة رسول رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فأناخ راحلته

بباب المسجد، فدخل و قريش في أنديتها، فأخبرهم أنه رسول رسول اللّه و أخبرهم بالذي أمره رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» به.

فقال قرظة بن عبد عمرو الأعمى: أما أن ندي قتلى خزاعة، فإن نفاثة فيهم عرام، فلا نديهم حتى لا يبقى لنا سبد و لا لبد، و أما أن نتبرأ من حلف نفاثة فإنه ليس قبيلة من العرب تحج هذا البيت أشد تعظيما له من نفاثة، و هم حلفاؤنا، فلا نبرأ من حلفهم، أو لا يبقى لنا سبد و لا لبد، و لكن ننبذ إليه على سواء.

فرجع ضمرة إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بذلك من قولهم.

و ندمت قريش على رد رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و بعثت أبا سفيان فذكر قصة مجيئه إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» كما سيأتي ⁽¹⁾.

مساع فاشلة لأبي سفيان:

روى محمد بن عمر عن حزام بن هشام عن أبيه: أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قال: «لكأنكم بأبي سفيان قد جاء يقول: جدّد العهد، وزد في الهدنة {ليشد العقد و يزيد في المدة} . و هو راجع بسخطه» ⁽²⁾.

و روي: أن الحارث بن هشام، و عبد اللّه بن أبي ربيعة مشيا إلى أبي سفيان بن حرب، فقالا: هذا أمر لا بد له من أن يصلح، و اللّه لئن لم يصلح هذا الأمر لا يروعكم إلا محمد في أصحابه.

فقال أبو سفيان: قد رأت هند بنت عتبة رؤيا كرهتها و أفظعتها و خفت من شرها.

قالوا: و ما هي؟

قال: رأت دما أقبل من الحجون يسيل حتى وقف بالخندمة مليا، ثم كأن ذلك الدم لم يكن، فكره القوم الرؤيا ⁽¹⁾.

و في نص آخر زعموا: أنه لما بلغ أبا سفيان ما فعلت قريش بخزاعة- و هو بالشام-أقبل حتى دخل على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فقال: يا محمد، احقن دم قومك الخ. . ⁽²⁾.

و قال أبو سفيان لما رأى ما رأى من الشر: هذا-و اللّه-أمر لم أشهده، و لم أغب عنه، لا يحمل هذا إلا عليّ، و لا و اللّه ما شوورت فيه، و لا هويته حين بلغني، و اللّه، ليغزونا محمد إن صدقني ظني، و هو صادقي، و ما بد من أن آتي محمدا فأكلمه أن يزيد في الهدنة، و يجدد العهد.

فقالت قريش: قد و اللّه أصبت.

و ندمت قريش على ما صنعت من عون بني بكر على خزاعة، و تحرجوا أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» لم يدعهم حتى يغزوهم.

فخرج أبو سفيان، و خرج معه مولى له على راحلتين، فأسرع السير، و هو يرى أنه أول من خرج من مكة إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فلقي بديل بن ورقاء بعسفان، فأشفق أبو سفيان أن يكون بديل جاء رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بل كان اليقين عنده، فقال للقوم: أخبرونا عن يثرب متى عهدكم بها؟

قالوا: لا علم لنا بها.

فعلم أنهم كتموه، فقال: أما معكم من تمر يثرب شيء تطعموناه؟ فإن لتمر يثرب فضلا على تمور تهامة.

قالوا: لا.

فأبت نفسه أن تقرّه حتى قال: يا بديل: هل جئت محمدا؟

قال: لا ما فعلت، و لكن سرت في بلاد بني كعب و خزاعة من هذا الساحل، في قتيل كان بينهم، فأصلحت بينهم.

فقال أبو سفيان: إنك-و اللّه-ما علمت بر واصل.

ثم قايلهم أبو سفيان حتى راح بديل و أصحابه، فجاء أبو سفيان منزلهم ففت أبعار أباعرهم، فوجد فيها نوى من تمر عجوة كأنها ألسنة الطير، فقال أبو سفيان: أحلف باللّه لقد جاء القوم محمدا ⁽¹⁾.

و كان القوم لما كانت الوقعة خرجوا من صبح ذلك اليوم فساروا ثلاثا، و خرجوا من ذلك اليوم فساروا إلى حيث لقيهم أبو سفيان ثلاثا، و كانت بنو بكر قد حبست خزاعة في داري بديل و رافع ثلاثة أيام يكلمون فيهم، و ائتمرت قريش في أن يخرج أبو سفيان، فأقام يومين. فهذه خمس بعد مقتل خزاعة.

و أقبل أبو سفيان حتى دخل المدينة، فدخل على ابنته أم حبيبة زوج النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، فأراد أن يجلس على فراش رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» فطوته دونه.

فقال: يا بنية! ! أرغبت بهذا الفراش عني أو بي عنه؟

قالت: بل هو فراش رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و أنت امرؤ مشرك

نجس، فلم أحب أن تجلس على فراش رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

قال: يا بنية لقد أصابك بعدي شر.

فقالت: بل هداني اللّه للإسلام. و أنت يا أبت سيد قريش و كبيرها، كيف يسقط عنك الدخول في الإسلام، و أنت تعبد حجرا لا يسمع و لا يبصر؟

فقام من عندها، فأتى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و هو في المسجد، فقال: يا محمد! ! إني كنت غائبا في صلح الحديبية، فاشدد العهد، و زدنا في المدة.

فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «فلذلك جئت يا أبا سفيان» ؟

قال: نعم.

فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «هل كان من قبلكم من حدث» ؟

قال: معاذ اللّه، نحن على عهدنا و صلحنا يوم الحديبية، لا نغير و لا نبدل.

فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «فنحن على مدتنا و صلحنا يوم الحديبية لا نغير و لا نبدل» .

فأعاد أبو سفيان على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» القول، فلم يرد عليه شيئا ⁽¹⁾.

فذهب إلى أبي بكر فكلمه، و قال: تكلم محمدا، أو تجير أنت بين الناس.

فقال أبو بكر: جواري في جوار رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

زاد ابن عقبة: و اللّه، لو وجدت الذر تقاتلكم لأعنتها عليكم.

فأتى عمر بن الخطاب، فكلمه بمثل ما كلم به أبا بكر.

فقال: أنا أشفع لكم عند رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ! ! فو اللّه، لو لم أجد إلا الذر لجاهدتكم به، ما كان من حلفنا جديدا فأخلقه اللّه، و ما كان منه متينا فقطعه اللّه، و ما كان منه مقطوعا فلا وصله اللّه.

فقال أبو سفيان: جوزيت من ذي رحم شرا ⁽¹⁾.

فأتى عثمان بن عفان فقال: إنه ليس في القوم أحد أقرب رحما منك، فزد في المدة، و جدد العهد، فإن صاحبك لا يرده عليك أبدا.

فقال عثمان: جواري في جوار رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ⁽²⁾.

فأتى عليا «عليه السلام» ، فقال: يا علي، إنك أمس القوم بي رحما، و إني جئت في حاجة فلا أرجع كما جئت خائبا، فاشفع لي إلى محمد.

فقال: ويحك يا أبا سفيان! و اللّه لقد عزم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» على أمر ما نستطيع أن نكلمه فيه.

فأتى سعد بن عبادة، فقال: يا أبا ثابت، أنت سيد هذه البحيرة، فأجر بين الناس، و زد في المدة.

فقال سعد: جواري في جوار رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و ما يجير أحد على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

فأتى أشراف قريش و الأنصار، فكلهم يقول: جواري في جوار رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، ما يجير أحد على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

فلما أيس مما عندهم، دخل على فاطمة الزهراء «عليها السلام» و الحسن «عليه السلام» غلام يدب بين يديها، فقال: يا بنت محمد، هل لك أن تجيري بين الناس؟

فقالت: إنما أنا امرأة، و أبت عليه ⁽¹⁾.

{و في نص آخر: قالت: إنما أنا امرأة.

قال: قد أجارت أختك-يعني: زينب-أبا العاص بن الربيع، و أجاز ذلك محمد.

قالت: إنما ذاك إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» الخ. .} ⁽²⁾.

فقال: مري ابنك هذا-أي الحسن بن علي «عليهما السلام» -فيجير بين الناس، فيكون سيد العرب الى آخر الدهر.

قالت: و اللّه ما بلغ ابني ذلك، أن يجير بين الناس، و ما يجير أحد على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ⁽¹⁾.

{و في نص آخر: ما يدري ابناي ما يجيران من قريش} ⁽²⁾.

{زاد في الحلبية قوله: «قال: فكلمي عليا. .

فقالت: أنت تكلمه.

فكلم عليا فقال: يا أبا سفيان، إنه ليس أحد من أصحاب رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يفتئت على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بجوار»} ⁽³⁾.

فقال لعلي «عليه السلام» : يا أبا الحسن! ! إني أرى الأمور قد اشتدت علي فانصحني.

قال: و اللّه ما أعلم شيئا يغنب عنك شيئا، و لكنك سيد بني كنانة.

قال: صدقت، و أنا كذلك.

قال: فقم فأجر بين الناس ثم الحق بأرضك.

قال: أو ترى ذلك مغنيا عني شيئا؟

قال: لا و اللّه، و لكن لا أجد لك غير ذلك.

فقام أبو سفيان في المسجد، فقال: أيها الناس إني قد أجرت بين الناس، و لا و اللّه ما أظن أن يخفرني أحد.

ثم دخل على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» فقال: يا محمد، إني قد أجرت بين الناس.

فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «أنت تقول ذلك يا أبا حنظلة» ! !

ثم ركب بعيره و انطلق ⁽¹⁾.

و كان قد احتبس و طالت غيبته، و كانت قريش قد اتهمته حين أبطأ أشد التهمة، قالوا: و اللّه إنّا نراه قد صبأ، و اتبع محمدا سرّا، و كتم إسلامه.

فلما دخل على هند امرأته ليلا، قالت: لقد احتبست حتى اتهمك

قومك، فإن كنت مع الإقامة جئتهم بنجح فأنت الرجل.

ثم دنا منها، فجلس مجلس الرجل من امرأته.

فقالت: ما صنعت؟

فأخبرها الخبر، و قال: لم أجد إلا ما قال لي علي.

فضربت برجلها في صدره و قالت: قبحت من رسول قوم، فما جئت بخير ⁽¹⁾.

فلما أصبح أبو سفيان حلق رأسه عند إساف و نائلة، و ذبح لهما، و جعل يمسح بالدم رؤوسهما {كذا} و يقول: لا أفارق عبادتكما حتى أموت على ما مات عليه أبي، إبراء لقريش مما اتهموه به.

فلما رأته قريش، قاموا إليه، فقالوا: ما وراءك؟ هل جئت بكتاب من محمد، أو زيادة في مدة ما نأمن به أن يغزونا محمد؟

فقال: و اللّه، لقد أبي علي.

و في لفظ: لقد كلمته، فو اللّه ما رد علي شيئا، و كلمت أبا بكر فلم أجد فيه خيرا، ثم جئت ابن الخطاب فوجدته أدنى العدو {و في رواية أعدى العدو} و قد كلمت علية أصحابه، فما قدرت على شيء منهم، إلا أنهم يرمونني بكلمة واحدة، و ما رأيت قوما أطوع لملك عليهم منهم له.

إلا أن عليا لما ضاقت بي الأمور قال: أنت سيد بني كنانة، فأجر بين الناس، فناديت بالجوار.

{و عند الحلبي: ثم جئت عليا فوجدته ألين القوم. و قد أشار علي بشيء صنعته، فو اللّه، لا أدري أيغني عني شيئا أم لا} ⁽¹⁾.

فقال محمد: «أنت تقول ذلك يا أبا حنظلة» ! !

لم يزدني.

قالوا: رضيت بغير رضى، و جئت بما لا يغني عنا و لا عنك شيئا، و لعمر اللّه ما جوارك بجائز، و إن إخفارك عليهم لهين، ما زاد علي من أن لعب بك تلعبا.

قال: و اللّه ما وجدت غير ذلك ⁽²⁾.

و نقول:

إن لنا هنا وقفات هي التالية:

ترتيب الأحداث:

و قد يظن البعض: أن ثمة تناقضا بين الروايات المتقدمة، فإنها تارة تقول: إن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد أرسل إلى قريش يخيرها بين أمور ثلاثة. . فاقترح أبو سفيان عليهم أن يجحدوا حصول أي شيء يمكن فهمه على أنه نقض للعهد. .

و تارة تقول: إن أبا سفيان خرج إلى المدينة بعد خمس ليال فقط من العدوان على خزاعة. فأي ذلك هو الصحيح؟ !

غير أننا نقول: إنه لا تناقض بين تلك الروايات، و لكن الأمور قد اختلطت على المؤرخين، فقدموا المتأخر، و أخروا المتقدم. فاقتضى ذلك إضافة بعض البيانات التوضيحية منهم، فأوجب ذلك الخلل، و بدا أن ثمة تناقضا و اختلافا بين المرويات.

و الحقيقة هي: أنه لو أعيد كل نص إلى موضعه لاستقام السياق و انحل الإشكال بصورة تلقائية. .

و الذي نراه: هو أن أبا سفيان خرج إلى المدينة بعد خمسة أيام من

المجزرة، و سار إلى عسفان. . فالتقى ببديل بن ورقاء و صحبه، و جرى بينه و بينهم ما جرى. . ثم تابع سيره إلى المدينة، و حاول تعمية الأمور و المكر بالمسلمين بحجة: أنه لم يحضر الحديبية، و يريد التأكيد على العهد الذي أبرم فيها، و يزيد من مدته، فواجه ما لم يكن له بالحسبان، و عاد يجر أذيال الخيبة و الخسران.

ثم جاءت وفود خزاعة فأخبروا النبي «صلى اللّه عليه و آله» بما جرى عليهم، فوعدهم النصر، و أخبرهم: أنه سيرسل إلى قريش يخيرها بين ثلاثة أمور.

ثم أرسل «صلى اللّه عليه و آله» رسولا إلى قريش يعلمهم ببوار مكرهم، و افتضاح أمرهم، و يضعهم أمام تلك الخيارات المتقدمة. .

فكان اقتراح أبي سفيان يقضي بالإصرار على جحد أية مسؤولية لهم تجاه ما حصل.

سؤال و جوابه:

و لكن السؤال الذي يحتاج إلى إجابة هو: كيف استطاع بديل بن ورقاء و صحبه أن يسافروا إلى المدينة و يعودوا منها، و يلتقي بهم أبو سفيان في عسفان في غضون أيام يسيرة قد تتجاوز أصابع اليد الواحدة بيسير، في حين أن المدينة تبعد عن مكة ما يقارب الأربع مائة كيلومتر. . و تحتاج ربما إلى ضعف هذا العدد من الأيام لقطعها ذهابا و إيابا. .

و يمكن أن يجاب: بأن أبا سفيان قد خرج من مكة-حسب زعمهم- باتجاه المدينة بعد خمسة أيام من المجزرة. و لكن لا شيء يدل على طبيعة سيره،

و كم بقي حتى وصل إلى عسفان؟ و هل تلوّم في طريقه من المنازل المختلفة بضعة أيام؟ أم أنه أسرع السير و واصله؟ فهذا ما لا تذكره الروايات.

فيحتمل إذن: أن يكون قد سار ببطء، بحيث لم يصل إلى عسفان حتى مرت عدة أيام، تكون هي و الخمسة أيام الأولى التي أقامها في مكة بعد حصول المجزرة كافية لذهاب الركب إلى المدينة و عودته منها على جناح السرعة، خوفا من افتضاح أمرهم. .

على ماذا ندمت قريش؟ ! :

إن ندم قريش على عون بني نفاثة لا يخفف من قبح الجريمة التي ارتكبتها، و لا يبرر أي إجراء تخفيفي في عقوبتها، لأن هذا الندم لم يكن لأجل إقرارها ببشاعة و فظاعة الجريمة، و قبح نقض العهد، بل هو ندم يؤكد إصرارها على ذلك كله و التزامها به، و يحمل في ثناياه منطق التأييد، و الرضى، و عدم التورع عن العودة إلى مثله حينما تسنح الفرصة، و تأمن من عواقبه و تبعاته السيئة عليها. .

فهو ندم قبيح، و مرفوض، و يوجب لها المزيد من الخزي، و المهانة، و السقوط. إنه ليس ندما، بل لجاج و إصرار، و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه. .

إنه ندم حقيقته الخوف من انتقام المظلومين، و أن يدان أهل الحق من الظالمين، و أهل الباطل. .

و خير دليل على إصرار هؤلاء على باطلهم و سيرهم الدائب في خط الجحود و الإنكار للحق، هو موقفهم الرافض للخيارات العادلة التي وضعها رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» أمامهم.

أبو سفيان ينقض العهد:

زعموا: أن أبا سفيان لم يعلم بما تعاقد بنو نفاثة و زعماء من قريش عليه، و بما صنعوه في خزاعة قبل وقوعه، و لم يشاوروه في ذلك ⁽¹⁾.

و زعموا: أنه كان في الشام آنئذ ⁽²⁾.

و قيل: شاوروه، فأبى عليهم ⁽³⁾.

و لنفترض: أن أبا سفيان لم يرض بنقض العهد، و لم يشارك فيما جرى، فإن ذلك لا يعفيه من المسؤولية لأكثر من سبب.

فأولا: قد تقدم: أن بعض الروايات تصرح: بأنه هو صاحب الرأي الذي يقول: إن اللازم هو إنكار حدوث أي شيء على خزاعة، و جحد هذا الأمر و إبطاله من أساسه. و هذه خيانة عظيمة، و إهدار لدماء الناس، و استخفاف بها. .

و ثانيا: إنه قد سعى بكل جهده للتستر على هذا الأمر حينما جاء إلى المدينة ليوثق العهد من جديد. .

و أنكر لدى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : أن يكون قد حصل أي

حدث يوجب نقض العهد، و بذلك يكون قد أصبح شريكا في هذا الأمر، خصوصا و أنه قد اتخذ سبيل المكر بالنبي «صلى اللّه عليه و آله» و عمل على خديعته. فهو إن كان لم يبدأ بالغدر، و لكنه قد حمى الغدرة الفجرة، المستحلين لحرم اللّه، و القتلة لعباد اللّه.

الخيارات العادلة:

و عن الخيارات التي وضعها رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» أمام ناقضي العهد نقول:

ألف: إن الخيار الأول هو: أن يدوا قتلى خزاعة. فإن ذلك من أوليات الحقوق الثابتة و المعترف بها لمن يعانون من عدوان كهذا، حتى في المجتمع الجاهلي. بل إن القتل حين يكون عدوانيا، و عن سابق عمد و إصرار، لا يكتفى معه بالمطالبة بالدية، بل يرتقي الأمر إلى المطالبة بالقصاص من القاتل. . فكيف إذا كانت هناك عهود و مواثيق لا بد من مراعاتها و الوفاء بها؟ !

فالمطالبة بالدية يمثل إرفاقا كبيرا، و تبرعا بالعفو عن جرم كبير و خطير، يراد محاصرة آثاره، و منعه من التوسع و الانتشار، لو أريد الإصرار على خيار القصاص أو أريد الاستفادة من حق إسقاط الالتزامات، و اعتبار العهد في حكم المنتهي. .

ب: و الخيار الثاني هو: إفساح المجال أمام العدالة لتأخذ مجراها، و ذلك بالتخلي عن الحلف مع أولئك المعتدين و المجرمين، لينالوا جزاءهم. .

و هو خيار متوافق مع سنة العدل و الإنصاف، و مشوب بالرفق و الإحسان لقريش أيضا، من حيث إنه يظهر تصديقها فيما تدّعيه، و يغض

النظر عن ملاحقتها، و مجازاتها على ما اقترفته.

و ذلك يمثل درسا عمليا لها في الوفاء بالإلتزامات، و عدم الإنسياق وراء دعوة النزوات و الشهوات. . كما أنه يقدم العبرة للناس، كل الناس، في أخذ الحق للمظلوم من الظالم، و قصاص المعتدي. . و كفى ذلك رادعا لهم عن الانسياق وراء بني نفاثة في ارتكاب جرائم مماثلة، قد يرون أن الظروف تسمح لهم بارتكابها، و ذلك ظاهر لا يخفى.

ج: و أما الخيار الثالث و الأخير: فيقوم على فرضية الإصرار على العدوان، و على مناصرة الظالمين و المجرمين. . حيث لا بد من الردع المؤثر و قطع دابر الفساد و الإفساد، فإن آخر الدواء الكيّ، و من الإحسان للإنسانية استئصال الغدة السرطانية التي تفتك بالوجود الإنساني كله. .

سياسات يعرفها الجميع:

و قد قرأنا في النصوص المتقدمة: أن عبد اللّه بن سعد بن أبي سرح يستبق الأمور، و يخبر أهل مكة بما ستأتيهم به الرسل عن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، حتى لقد حدد لهم الخيارات التي سيعرضها «صلى اللّه عليه و آله» عليهم. .

و هذا معناه: أن سياسات الإسلام المشوبة بالعفو و الرفق و الرحمة، و الإنصاف، و المتمثلة بأقوال و أفعال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قد أصبحت معروفة، حتى لدى أعدائه.

و مما يدخل في هذا السياق أيضا يقين بني نفاثة بأن محمدا لن يسكت على نقض العهد، و ظلم الأبرياء. كما أن قريشا خافت أن يعلم رسول اللّه

«صلى اللّه عليه و آله» بما حدث، لأن عواقب ذلك ستكون غير مرضية لها. .

آراء لا يحسدون عليها:

و حين عرض ابن أبي سرح الخيارات التي يتوقع أن تأتي بها الرسل من عند رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . . أدلى أصحاب المواقع، و أرباب الرأي الحصيف بآرائهم السخيفة و الوضيعة، التي تعبر عن ذهنيتهم و توجهاتهم، و آفاق تفكيرهم، و منطلقاتهم. فيلاحظ:

ألف: أن سهيل بن عمرو قد عبر عن رأي يظهر طبيعة نظرة أهل الشرك للعهود و المواثيق، و مدى هشاشتها، و سقوط محلها و قيمتها عندهم و ضعف تأثيرها في التزاماتهم، فقال: «ما خلة أهون علينا من أن نبرأ من حلف بني نفاثة» .

ب: و عبر شيبة بن عثمان عن سوء الظن الذي كان يهيمن على مجتمع أهل الشرك، فلم يكن يثق أحد منهم بأحد، و لا يطمئن لسلامة نواياه، الأمر الذي يضعف من درجة اعتماد بعضهم على البعض الآخر، و يحد بصورة كبيرة من إقدامهم على أي عمل يصب في مصلحة الآخرين، فضلا عن أن يضحي في سبيلهم، أو يؤثرهم على نفسه.

ثم هو يشير إلى: أن منطلقاتهم حتى في مواقفهم المصيرية هي مصالحهم الشخصية و أهواؤهم و تعصباتهم القبليّة، و مشاعرهم العرقية.

فقضاياهم الكبرى تتقزم و تتحجم لتصبح في مستوى الشخص، لا من حيث مزاياه الإنسانية، بل بلحاظ مزيته البشرية، و في خصوص طبيعة موقعه النسبي. .

ج: أما موقف قرظة بن عمرو، فيعبر عن حمية الجاهلية التي تختزنها نفوسهم، و التي تهيمن و تطغى على مشاعرهم، و على أحاسيسهم.

د: ثم يأتي موقف أبي سفيان، الذي يدل على أن تلك النفوس أصبحت قاحلة جرداء، لا تمر في أجوائها أي نسمة من نسمات الخير، و لا تجد فيها أي أثر للهدى و الصلاح. . بل هي تضج و تعج بخصال ضربت جذورها في أعماق الباطل، و انطلقت أغصانها في آفاقه، فكانت ثمارها شرا و جهالة، و غواية، و ضلالة.

تحديد المتهم بدقة:

ثم يذكر الحديث السابق: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد طلب من ركب خزاعة تحديد مرتكب الجريمة بدقة، و لم يكتف بعناوين فضفاضة و عامة.

فحين قالوا: إنهم يتهمون بني بكر، قال لهم: أكلهم؟

قالوا: لا، و لكن بنو نفاثة فقط، و على رأسهم فلان. .

و بذلك يكون «صلى اللّه عليه و آله» قد استبعد المنطق العشائري الجاهلي، الذي يأخذ البريء بذنب المجرم. رغم أن الذين قتلهم بنو نفاثة هم من الصبيان و النساء، و الضعفاء من الرجال. .

عرام بني نفاثة:

و قد وصفت الروايات المتقدمة بني نفاثة: بأن فيهم عراما، أي: حدة و شدة، أو شراسة و أذى. .

فهو يخشى-إن ودى القتلى الأبرياء الذين سقطوا تحت وطأة البغي

و الغدر، و نكث العهود-أن يتعرض للأذى من أناس فيهم حدة و شراسة. و هذا التضييع لحق هؤلاء ظلم آخر يحيق بأولئك الضحايا على يد جلاديهم، و قتلتهم.

بنو نفاثة يعظمون الحرم:

و قد زعم صاحب ذلك الرأي أيضا: أنه ليس في العرب قبيلة أشد تعظيما لبيت اللّه تبارك و تعالى من بني نفاثة. .

مع أن بني نفاثة أنفسهم، و في نفس هذه الواقعة التي أوصلت الأمور إلى هذا الحد، قد هتكوا حرمة الحرم، و قتلوا النساء، و الصبيان، و الضعفاء فيه. و حين حاول الناس لفت نظر زعيمهم و قائدهم نوفل بن معاوية نفسه إلى أنه يهتك حرمة الحرم لأن قتل أولئك الأبرياء قد أصبح في داخله، و قالوا له: إلهك، إلهك. تفوه بما يدل على إلحاده، فقال: لا إله لي اليوم. .

فإذا كان هو فعلا أشد الناس تعظيما للبيت و الحرم، فما الذي ننتظره من سائر القبائل التي لا تعظم البيت إلى هذا الحد؟ !

الخبر اليقين:

و قد أخبر النبي «صلى اللّه عليه و آله» بالغيب، حين قال لهم: لكأنكم بأبي سفيان قد جاء يقول: جدد العهد، و زد في المدة الخ. .

و نقول: إن قضية مكة، و التصدي بحزم لممارسات رموز الشرك فيها، لم يكن تقبّله بالأمر السهل على الناس، بل كان يحتاج إلى جهد كبير لإقناع الناس بصحة ذلك التصدي، و صوابيته.

و لهذا الإقناع طرقه، و أساليبه المختلفة، و لكن أقواها و أعلاها تلك الإخبارات الغيبية التي يخضع لها العقل، و تتفاعل في أجوائها المشاعر و الأحاسيس، و يعيش القلب معها السكينة و الطمأنينة. .

و قد بيّن «صلى اللّه عليه و آله» في هذا الإخبار الغيبي المشار إليه أعلاه تفاصيل ما يجري بصورة تامة و دقيقة، فصرح باسم القادم، و هو أبو سفيان. و ذكر لهم ما يسعى إليه أبو سفيان، بل هو صرح بعين الألفاظ و العبارات التي سوف يستخدمها، فقال: قد جاء يقول: جدد العهد، و زد في المدة.

ثم بيّن لهم نتيجة سعي ذلك الرجل، و أنه سيرجع، و هو يجر أذيال الخيبة، و يحمل معه سخطه و مرارته. .

رؤيا هند بنت عتبة:

و عن رؤيا هند بنت عتبة نقول:

قد عرفنا أن للرؤيا في المنام دورا في هداية الناس، و في إقامة الحجة عليهم، و في لفت نظرهم لأمور يحتاجون إليها، و ليست الرؤيا مجرد تخيلات عابرة، ليس لها أثر. .

و قد جاءت رؤيا هند لتحذر مشركي مكة من مغبة هذا البغي الذي يمارسونه، و تريهم بعض اللمحات عن المصير الذي ينتظرهم، إن استمروا في اللجاج و العناد، و السعي لإطفاء نور اللّه تبارك و تعالى.

أبو سفيان هو المسؤول:

إن أبا سفيان الذي يدّعي: أنه لم يشهد ما جرى لخزاعة، قد أقر: بأنه لم

يغب عما جرى. .

و هذا معناه: ليس فقط أنه كان على علم بما جرى. . بل هو قد شارك في التخطيط و التآمر، حتى لو سلمنا: أنه كان في الشام حين ارتكاب المجزرة الرهيبة كما ورد في بعض النصوص ⁽¹⁾.

إذ لا شيء يمنع من التخطيط و الإتفاق على شيء، على أن يتم التنفيذ في وقت يحدد بعد أيام، حيث يكون المستهدفون بالمؤامرة في غفلة من ذلك كله. .

و إذا كان أبو سفيان حاضرا فلا نجد مبررا لتجاهله، و عدم استشارته، فيما عقدوا العزم عليه.

مع ملاحظة: أن لفعلهم هذا خطورة بالغة على الهدنة التي كانت بينهم و بين النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، لأجل الحلف الذي كان له مع خزاعة. خصوصا و أن ذلك لا يعفي أبا سفيان من المسؤولية من اتخاذ موقف تجاه ما يحدث، سواء علم أم لم يعلم. و قد اعترف هو نفسه بذلك فقال: «لا يحمل هذا إلا علي» .

و هذا أمر طبيعي: فإن من يؤسس نهجا، و يسن سنّة للناس ليعملوا بها، فإذا عمل بها الناس، فليس له أن يقول لهم: أنا بريء مما تشركون. .

و قد أقر الشرع هذا المنطق أيضا، فقد روي عن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» أنه قال: من سن سنة حسنة فله أجرها، و أجر من عمل بها. و من

سن سنة سيئة، فعليه وزرها و وزر من عمل بها ⁽¹⁾.

و قال تعالى في إشارة إلى ذلك: وَ لَيَحْمِلُنَّ أَثْقٰالَهُمْ وَ أَثْقٰالاً مَعَ أَثْقٰالِهِمْ ⁽¹⁾.

تجديد العهد، و زيادة المدة:

و قد كان طلب أبي سفيان من النبي «صلى اللّه عليه و آله» تجديد عهد الحديبية، و الزيادة في المدة، هو الخدعة التي أعدها هذا الرجل، و من ورائه قريش، للتملص و التخلص من تبعات الجريمة التي ارتكبوها في حق صبيان و نساء و ضعفاء خزاعة. .

و ذلك بتقدير: أن يكون ذلك الطلب يشير إلى الرغبة في تأكيد العهد، و من تكون لديه هذه الرغبة، فلا يعقل أن يكون قد نقض ما يسعى إلى تقويته! !

و يعزز ذلك و يقويه: طلب الزيادة في المدة، لأن ذلك يبعّد احتمال نقض العهد أيضا. فإن ناقض العهد لا يعترف بوجوده، و قريش تعترف بالعهد، و ببقائه، بل هي ترغب في إطالة أمده. .

و هذا كله يدخل في سياق الإيحاء ببراءة قريش مما جرى لخزاعة. و هو أحد مظاهر جحود ما ظهر من نقضها للعهد، بالمشاركة في العدوان على خزاعة.

و هو عين الرأي الذي طرحه أبو سفيان، و استبشرت به قريش، حينما ائتمروا فيما بينهم حول كيفية الرد على الخيارات التي عرضها النبي «صلى

اللّه عليه و آله» عليهم. .

و قد كان لا بد من رد أبي سفيان خائبا ليفهم: أن أساليب المكر و الإحتيال لا تجدي في إماتة الحق، و إحياء الباطل. و هذا ما جرى له فعلا.

أساليب استخبار اتية فاشلة:

و حين التقى أبو سفيان ببديل بن ورقاء و صحبه، و ظن أنهم راجعون من المدينة، بادر إلى التعامل وفق سجيته الماكرة، التي تظهر الود و الصفاء، و تبطن الخبث و الحقد و البغضاء، فبادر إلى طرح السؤال عن أخبار المدينة على بديل، و كأن عودته منها أمر مفروغ عنه. .

فلما أنكر بديل أن يكون له علم بشيء منها بادر بطرح سؤال آخر أكثر صراحة من سابقه، على أمل أن تأخذهم المفاجأة، و تهيمن عليهم هزة مشاعرية تستثير أريحية الكرم فيهم، فيبادرون إلى الإجابة بكلمة نعم، رغبة منهم في البذل و العطاء. و اكتساب الحمد و الثناء.

فسألهم إن كان لديهم شيء من تمر يثرب يطعمونه إياه. و لكنه وجدهم أيضا متيقظين لحيلته، راصدين لحركته. حين أجابوه بالنفي. .

فاضطر إلى الجهر بنواياه، و الكشف عن خفاياه و خباياه، فقال لبديل: هل جئت محمدا الخ. .

و جاءه الجواب بالنفي أيضا، مصحوبا بتبرير معقول و مقبول، لا سبيل إلى رده، و لا مجال للمناقشة فيه. .

فلم يكن أمامه خيار سوى السكوت، و انتظر أبعار إبلهم ليتفحّصها بعد رحيلهم، ليستدل منها على ما يريد. . فوجد فيها بعض ما يشي بصدق

ما كان يخشاه. .

و لكن ذلك أيضا يبقى غير كاف لحسم الأمور لديه، لإمكان التأويل و التفسير، و التوجيه و التبرير. فباء بذلّ الخيبة، و ذاق مرارة الفشل الذي سيكون له ما بعده، من خيبات تتلاحق، و فشل يتوالى. .

أبو سفيان في المدينة:

و إن ما واجهه أبو سفيان في المدينة كان غاية في الروعة، فقد ذاق طعم الذل و الخزي مرة بعد أخرى، و تجرع مرارة الخيبة و الفشل كرّات و مرّات لم يعرف لها مثيلا في حياته كلها. . و قد تجلى هذا الذل في مظاهر مختلفة، نذكر منها:

1-أنه قد بدأ فيما ظن أنه أهونها عليه. . ألا و هو أن يوسّط ابنته لدى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و كأنه يريد أن يستفيد من العنصر النسوي، و النسبي، و العاطفي، و التأثير الأنثوي، على قرار رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ظنا منه: أنه «صلى اللّه عليه و آله» كغيره من أهل الدنيا، الذين يمارسون العمل في الصالح العام بعد وضعه في بوتقة المصالح الشخصية، و صهره و استخلاص نتائجه لحساب الفرد و شهواته و أهوائه، و من يلوذ به من قريب أو عشير. .

مع أن الرسول الأكرم «صلى اللّه عليه و آله» قد قدم لهم الدليل تلو الدليل على أنه يضحي بالنفس و بالمال و الولد، و بكل شيء في سبيل الصالح العام، و بتعبير أدق: في سبيل اللّه، و المستضعفين.

و لعل أبا سفيان حين لجأ إلى ابنته قد ظن أيضا: أن ظهور ضعفه لديها،

سوف يغنيه عما بعده من مواقف ذليلة، اختار هو وضع نفسه فيها. .

كما أنه سيكون قادرا بعد ذلك على لملمة ما انتشر من هيبته، و الظهور على الناس من جديد بورقة التين، التي قد تستر شيئا من عيوبه و قبائحه، و تغطي على بعض ما هو مشين و مهين من واقعه.

و لكنه لم يجد لدى ابنته ما يشجعه على طرح الموضوع معها، لأن الظاهر هو أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» كان قد أعطى تعليماته بهذا الخصوص كما أظهره قوله السابق و هو يخبر بالغيب عن أبي سفيان «و هو راجع بسخطه» ، فالحدود كانت قد وضعت، و الثغرات ضبطت، و الصلاحيات حددت. . فلم يبق مجال لأحد أن يفكر في اختراقها. .

و لو أن أحدا سولت له نفسه أن يفعل ذلك، فسوف ينال جزاءه العادل الذي حددته الشريعة، و بيّنه لهم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . .

2-ثم جرب حظه مع النبي «صلى اللّه عليه و آله» مباشرة، فطلب منه أن يجدد العهد و يزيد في المدة، و كان المبرر الذي ساقه لطلبه هذا هو: أنه لم يكن حاضرا في صلح الحديبية. .

و كأنه يريد بهذا الطلب و بذلك التبرير أن يمرر لعبته على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . . و إلا، فإن غيبته عن الحديبية لا توجب أي وهن أو ضعف في العهد ليحتاج إلى التقوية و التوثيق ما دام أن الوقائع طيلة السنوات التي مرت على عقد الهدنة قد أثبتت التزام النبي «صلى اللّه عليه و آله» بالعهد، و استمر جميع أهل مكة على الالتزام بمراعاته، و تنفيذ بنوده.

و إنما يحتاج العهد إلى التقوية و التجديد فيما لو تعرض للنقض و التمرد على أحكامه، و رفض إجرائها. .

و هذا ما ينكره أبو سفيان، بل هو لا يجرؤ على الاعتراف بشيء مما يدخل في هذا السياق. .

و لذلك سأله رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» إن كان قد حدث في مكة ما يوجب وهن العهد، أو نقضه، فأنكر أبو سفيان أن يكون قد حصل شيء من ذلك.

فأسقط رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» حجته، و وضعه أمام خيارين كل منهما صعب:

أحدهما: أن يعترف بما جرى لخزاعة، و هذا معناه: الدخول فيما أراد أن يهرب منه، حيث لا بد من أن يرضى بتحمل جميع تبعات ما جرى، و يضطر إلى إعطاء الديات و الرضى بقصاص المجرم و غير ذلك.

ثانيهما: أن يظهر للناس بصورة الرجل التافه، أو الجاهل، أو المبتلى بالخرف أو ما شاكل. . و قد أصر على رفض الخيار الأول و لم يفلح في التملص من تبعات الخيار الثاني. .

خيار الهروب إلى الأمام:

فكانت النتيجة التي انتهى إليها هي اللجوء إلى خيار ثالث ظن أنه يبلغه إلى ما يريد، ألا و هو أن يطلب من بعض أصحاب رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» أن يجير بين الناس. .

و بذلك يكون قد حصل على ما يحسم الأمر فيما يرتبط بما فعله بنو نفاثة و قريش ببني خزاعة، لأنه سيصبح قادرا على ادّعاء أن هذه أمور شخصية، ليس فيها أي نقض للعهد. .

و الأمور الشخصية يحكم بها عقلاء القوم و يحسم الأمر فيها نفس أصحاب العلاقة بما هم أفراد. و الجوار يحفظ هؤلاء الأفراد و يحميهم من الانتقام. .

و بذلك يكون قد أخرج قريشا من دائرة الصراع، و نفى أية مسؤولية لها فيه، و أبعد النبي «صلى اللّه عليه و آله» عن أن يكون له الحق بالمطالبة بديات أو بقصاص، ما دام أن المسألة فردية، و لا شيء أكثر من ذلك.

و بذلك يكون قد أخرج النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، و اضطره إلى إمضاء هذا الجوار، فإذا ظهر أن أحدا قد ارتكب جرما، فإن الجوار الذي شمله سوف يمنع من إجراء أي حكم عليه. .

و لو أريد فعل شيء من ذلك؛ فإن إقناع الناس بأن هذا مما لا تصح الإجارة منه سيكون صعبا، و سيحدث بلبلة كبيرة، و يسيء إلى الذهنية العامة، و ربما يحدث إرباكا ضارا، و يترك آثارا سلبية لا مجال لتلافيها. .

على أن هذا الموقف من شأنه أن يظهر أبا سفيان على أنه رجل سلام، يريد حقن الدماء، و يملك مشاعر إنسانية، و من لا يستجيب لطلبه هذا فإنه يكون متهما في ذلك كله.

فطلب من أبي بكر أن يجير بين الناس، و كذلك من عمر، و من عثمان و من سعد بن عبادة، و علي «عليه السلام» ، و أشراف المهاجرين و الأنصار. و كان يسمع منهم جميعا رفضا لهذا الأمر أكيدا، و شديدا.

فتوسل بالزهراء «عليها السلام» ، ثم توسل بالسبطين الحسن و الحسين «صلوات اللّه و سلامه عليهما» ، فلم يجده هذا التوسل نفعا، بل كان الجواب دائما هو الرفض الأكيد، و الشديد. .

التدبير الصارم:

و نحن لا نشك في أن رفض جميع هؤلاء الذين سبقت أسماؤهم إنما هو بسبب أن الجميع كان قد عرف حدّه، و ألزمه الشرع بالوقوف عنده، أو لم يترك له أي سبيل يستطيع أن ينفذ منه.

و قد ظهر ذلك من إخبار رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» لهم بالغيب الإلهي: بأن أبا سفيان سيرجع بسخطه، فلم يعد أحد ليجرؤ على قبول شيء يأتيه به أبو سفيان، لأنه يعرف أن الوحي سوف يفضح أمره، و أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» لن يقبل بأي شيء يطلبه أبو سفيان. . ما دام أن هذا القبول سيكون ضد القرار الإلهي بإرجاع أبي سفيان ساخطا. .

فلم يعد الإصرار يشبه أبدا ما جرى في غزوة بدر من تطاول على مقام النبوة، و من سعي لانتهاك حرمة الحكم الشرعي الإلهي في أمر الأسرى. .

و كذلك ما جرى في أحد و في سواها من مواقف و تحركات تدخل في هذا السياق، فإن الأمور قد جرت في سياق استطاع أن يفضح هؤلاء في مواقفهم.

و رأى الناس بأم أعينهم في أكثر من مناسبة عدم صحة ما يدّعيه هؤلاء الناس لأنفسهم من شجاعة و إخلاص و التزام. . و قد تجلى ذلك بصورة واضحة و فاضحة في الخندق، و خيبر، و قريظة و غير ذلك. .

و قد عولجت تصرفات و تحركات هؤلاء الناس بصورة استطاعت أن تزيد من فضيحتهم، و ظهور خطل رأيهم، و حقيقة ما يسعون إليه. .

مواقف مزعومة، بل موهومة:

و قد زعمت النصوص المتقدمة: أن أبا بكر قد قال لأبي سفيان: و اللّه، لو أن الذر تقاتلكم لأعنتها عليكم. .

و أن عمر بن الخطاب قال: أنا أشفع لكم عند رسول اللّه؟ ! فو اللّه لو لم أجد إلا الذر لجاهدتكم به، و ما كان من حلفنا جديدا فأخلقه اللّه، و ما كان منه متينا فقطعه اللّه، و ما كان منه موصولا فلا وصله اللّه.

فقال أبو سفيان: جوزيت من ذي رحم شرا.

و نحن نشك في صحة هذه المزاعم: أولا: ليس في كلام أبي سفيان ما يشير إلى أنه يطلب شفاعته عند رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فما معنى قول عمر له: «أنا أشفع لكم عند رسول اللّه» ؟ !

ثانيا: لم يصرح أبو سفيان بأن الشفاعة كانت لهم فلعله يقصد الجوار لمن يتقاتلون فيما بينهم من العرب، فإن دخولهم في جوار المسلمين يمنع الطرف المعتدي من مواصلة عدوانه.

ثالثا: قد تقدم: أن أبا سفيان يعبر عن عمر {كما ورد في بعض النصوص دون بعضها الآخر} : أنه أدنى العدو، و هي كلمة تشير إلى أن عمر كان أقرب إلى قريش من سائر صحابة النبي «صلى اللّه عليه و آله» . .

رابعا: إن ما نعرفه عن هذين الرجلين هو سعيهما في المواقع الحساسة إلى التخفيف من الوطأة على قريش، و حفظ موقعيتها.

كما أن قريشا كانت تهتم بسلامتهما قدر الإمكان.

فلا حظ ما يلي: 1-في بدر يستشير النبي «صلى اللّه عليه و آله» أصحابه في أمر الحرب، فيقول أبو بكر كلاما من شأنه أن يضعف عزائم المسلمين: «إنها قريش و خيلاؤها، ما آمنت منذ كفرت، و ما ذلت منذ عزت» أو نحو ذلك.

و كذلك قال عمر بن الخطاب ⁽¹⁾.

2-و سيأتي أنه حاول منع النبي «صلى اللّه عليه و آله» من غزو مكة، و قال: «قلت: يا رسول اللّه، هم قومك، حتى رأيت أنه سيطيعني» ⁽²⁾.

3-و في حرب أحد: ضرب ضرار بن الخطاب الفهري عمر بن الخطاب بالقناة حين هزم المسلمون، و قال له: يا ابن الخطاب إنها نعمة

مشكورة، ما كنت لأقتلك ⁽¹⁾.

فما هذا الغزل الظاهر بين ضرار و عمر؟ !

و قد ذكر ابن سلام: أن هذه كانت يدا له عند عمر يكافئه عليها حين استخلف ⁽²⁾.

4-سعي أبي بكر لتخليص أسرى بدر من القتل، رغم إصرار النبي «صلى اللّه عليه و آله» على قتلهم، حتى لقد نزلت الآيات في ذلك.

و هو أمر لا بد من أن تشكره عليه قريش مدى الحياة ⁽³⁾.

قال الواقدي عن الأسرى: إنهم قالوا: لو بعثنا لأبي بكر، فإنه أوصل قريش لأرحامنا، و لا نعلم أحدا آثر عند محمد منه. فبعثوا إلى أبي بكر، فأتاهم، فكلموه.

فقال: نعم، إن شاء اللّه، لا آلوكم خيرا.

و انصرف إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و جعل يلينه، و يفثؤه، و يقول: يا رسول اللّه، بأبي أنت و أمي، قومك فيهم الآباء و الأبناء،

و العمومة، و الإخوان و بنو العم، و أبعدهم عنك قريب فامنن عليهم، منّ اللّه عليك، أو فادهم يستنقذهم اللّه بك من النار، فتأخذ منهم ما أخذت قوة للمسلمين، فلعل اللّه يقبل بقلوبهم إليك. .

ثم قام فتنحى ناحية، و لم يجب رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، ثم عاد إليه، فقال له مثل مقالته الأولى، و قال أيضا: لا تكن أول من يستأصلهم، يهديهم اللّه خير من أن تهلكهم. فسكت رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

و تنحى أبو بكر ناحية، ثم عاد إليه، فأعاد عليه نفس الكلام ⁽¹⁾.

5-ما معنى: أن يهنئ أبو سفيان عمر بن الخطاب بانتصار المشركين في أحد، و يقول له: أنعمت عينا، قتلى بقتلى بدر ⁽²⁾.

و ما معنى قول أبي سفيان لعمر آنئذ: إنها قد أنعمت يا ابن الخطاب، فيقول عمر: إنها ⁽³⁾.

6-إن خالد بن الوليد رأى عمر بن الخطاب في أحد، و كان خالد في كتيبة خشناء، فما عرف عمر أحد غيره، قال خالد: فنكبت عنه، و خشيت

إن أغريت به من معي أن يصمدوا له، فنظرت إليه موجها إلى الشعب ⁽¹⁾.

7-إن عمر قد أخبر أبا سفيان: بأن النبي «صلى اللّه عليه و آله» لا يزال على قيد الحياة، رغم أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد نهى عن ذلك. فقال أبو سفيان لعمر: أنت أصدق عندي من ابن قميئة و أبر ⁽²⁾.

فلماذا كان عمر أبرّ بأبي سفيان من ابن قميئة، مع أن عمر كان في صفوف المحاربين له، و ابن قميئة كان يحارب معه، و تحت لوائه؟ !

و في مقام وضع اللمسات الأخيرة على حقيقة موقف هذين الرجلين، نقول:

قد يكون مما يثير الشبهة أيضا: توافق أبي بكر و عمر في حديثهما عن الذر المقاتل للمشركين، و العنف الذي أظهراه في خصوص هذه الواقعة، في حين اكتفى كل من عداهما، و منهم فاطمة و علي «عليهما السلام» بالرد بالقول: بأن جوارهم جوار رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، أو أنه لا يجير على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» أحد. .

مع أننا لا نشاهد لدى هذين الرجلين طيلة حياتهما مع رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» أي نشاط قتالي مميز، أو أي أثر لنكاية كانت لهما في

المشركين. رغم حضورهما جميع المشاهد معه «صلى اللّه عليه و آله» .

بل ظهر منهما الكثير من موارد الضعف، و الوهن، و قد فرا في مواطن كثيرة، مثل أحد، و قريظة، و خيبر، و حنين. و ذات السلاسل و غير ذلك.

و قعدا عن مبارزة الأبطال مثل عمرو بن عبدود، و مرحب.

جواري جوار رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:

و تقدم: أن أبا سفيان أصرّ على الحصول على جوار من أحد صحابة رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . . و أجابه المسلمون بأن أحدا لا يجير على النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، أو أن جوارهم جوار رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

و هذا يدل على أنهم فهموا: أن مطلوب أبي سفيان هو الجوار الملزم لرسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و المقيد لحركته، فهو المستهدف بهذا الجوار، و المطلوب هو منعه به عن إجراء مقاصده حين يقتضي الأمر ذلك. .

و ذلك يشير إلى مدى وقاحة هذا الرجل، و قلة حيائه و رعونته، حتى لقد أحرج بهذا الأمر أولئك الذين عملوا على منع القتل عن أسرى بدر حسبما قدمناه، فما ظنه أبو سفيان أكسير الغلبة ظهر له أنه هو إكسير الهزيمة و الخذلان، و الخزي و الخسران. .

و قد اكد للناس سوء نوايا أبي سفيان في طلبه هذا أمران:

أحدهما: أنه حيث أجيب بتلك الأجوبة لم يبادر إلى توضيح مراده لأحد كان هناك، و لم يقل لهم أنهم قد أخطأوا في فهم مقصوده.

الثاني: أنه لو كان يقصد حقن دماء الناس حقيقة لكان قد طلب من

النبي «صلى اللّه عليه و آله» نفسه أن يجعل الناس في جواره، فإن ذلك يكفي لمنع المعتدين من مواصلة عدوانهم. فلماذا يدعو الآخرين ليجيروا الناس من رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ؟ ! أليس لأجل أنهم اقترفوا ما يستحقون به العقوبة منه «صلى اللّه عليه و آله» و يريد ان يخرجهم من و رطتهم تلك بهذه الطريقة؟ ! و إذا صح هذا الأمر فلماذا لا يعترف لنا بهوية المجرم و بحقيقة جرمه؟

ثم إنه إذا كان يعتقد: أن الجوار على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يعطي من يفعل ذلك و جاهة و عظمة، كما هو الحال عند سائر الناس، فهو في وهم كبير، لأن هذا الأمر لا يجري فيما بين الأنبياء «عليهم السلام» ، و بين المؤمنين، لأنه يستبطن الإعلان عن وجود خلل إيماني لدى من يفعل ذلك، من حيث إنه يخطّئ نبيه في تصرفاته، و يراه ظالما في موقفه ممن يجيره منه، أو يرى أن ذلك النبي يعمل عملا مرجوحا، و يترك ما ينسجم مع العفو و الكرم، و حسن الشيم، و مع النبل و الشمم. .

و لأجل هذا أو ذاك يبادر إلى الحد من قدرته على التصرف، و محاصرة قراراته، ليمنعه من الغلط و الشطط. .

و هذا الأمر مرفوض من الناحية الإيمانية، لأنه تشكيك بالعصمة، أو اتهام للنبي «صلى اللّه عليه و آله» في ميزاته و صفاته، و أنها لا تصل إلى حد الكمال.

و لو كان أبو سفيان يفهم معنى الإيمان، و يدرك ما له من تبعات و آثار و مسؤوليات لما أقدم على هذا الأمر المشين و المهين. .

هل تجير الزهراء عليها السلام؟ ! :

و لم يكن أبو سفيان يرى للسيدة الزهراء «عليها السلام» ما يميزها عن غيرها أكثر من كونها امرأة كسائر النساء، و لم يكن يرى لجوار النساء قيمة و أثرا. . و لكنه حين سدت في وجهه المذاهب لجأ إليها على أمل أن تستجيب لطلبه بسبب ما توهمه منها من غفلة عما يتنبه له الرجال المتمرسون، و الدهاة المجربون، أو لعدم قدرتها-بزعمه-على إدراك الأمور و تقديرها بسبب قلة معرفتها بالسياسات، و بأعراف الناس.

فإذا استجابت لطلبه، فإنها سوف تحرج أباها، و قد يوافق على طلبها من وجهة نظر عاطفية، بسبب موقعها منه «صلى اللّه عليه و آله» من ناحية النسب، و من ناحية المكانة و الكرامة. .

و قد فوجئ برفضها القائم على أساس البرهان، حيث قالت له: «إنما أنا امرأة» . أي: و لا يحق للمرأة أن تتصدى لأمر كهذا بزعمك فلماذا تريد أن تدفعني إلى أمر لا تؤمن أنت به؟ !

قد أجارت أختك:

و لكن أبا سفيان يستدرك الأمر، و يقدم تبريرا لتصرفه هذا حين احتج عليها بإجارة زينب لزوجها أبي العاص بن الربيع، و قد قبل «صلى اللّه عليه و آله» ذلك منها.

فجاءه جواب الزهراء المعصومة «عليها السلام» ليفند قوله، و يؤكد له أنها «عليها السلام» تدرك الفرق بين ما فعلته زينب، و بين هذا الذي يطلبه هو منها، فقالت كلمة واحدة، كانت حاسمة و نهائية و هي: إنما ذاك إلى

رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . .

إنها تريد أن تقول: إن زينب حين أجارت أبا العاص بن الربيع، فإنما أرادت أن تمنع الناس من التعرض لأبي العاص، إلى أن يبت النبي «صلى اللّه عليه و آله» في أمره، و يصدر عليه حكمه. و لم ترد أن تمنع رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» من إجراء حكم اللّه تعالى في حقه.

و هذا بالذات هو نفس ما فعلته أم هاني حين أجارت بعض من أهدر النبي «صلى اللّه عليه و آله» دمهم، و لم تكن تعلم بذلك. كما أنها لم تعرف أن الذي يريد تنفيذ أمر النبي «صلى اللّه عليه و آله» هو أخوها علي «عليه السلام» .

فأرادت حفظ نفس أولئك الأشخاص من سائر أفراد الجيش إلى أن يرى فيهم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» رأيه، و يصدر عليهم حكمه كما سيأتي.

أما أبو سفيان فيريد منها أن تجير الناس، ليمنع بذلك رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» من مجازاة المعتدي، و لتطلّ بذلك دماء الأبرياء من صبيان و نساء، و ضعفاء خزاعة. . و شتان ما بين الأمرين.

أخت الزهراء عليها السلام:

و علينا أن لا ننسى: أن تعبير أبي سفيان عن زينب: بأنها أخت الزهراء «عليها السلام» إنما جاء وفق ما كان متداولا بين الناس، من التعبير عمن تنشأ في بيت كافلها بعد أن مات ابوها الحقيقي، فإنها تنسب إلى ذلك الكافل بعبارات البنوة، و تضاف إلى أبنائه بتعابير الأخوة. . حيث يكون المقصود هو البنوة بالتربية، و كذلك الأخوة.

مري ابنك:

و لعل ما ذكرناه آنفا حول طلب أبي سفيان من فاطمة «عليها السلام» أن تجير بين الناس، يغني عن التعليق على طلب أبي سفيان منها «عليها السلام» أن تأمر ابنها الحسن «عليه السلام» ، الذي كان بعمر الخمس سنوات، أن يجير بين الناس، فإن الكلام هنا هو نفسه الكلام هناك.

غير أننا نقول: إن علينا أن نضيف هنا ما يلي:

أولا: إن أبا سفيان يغري فاطمة بالإقدام على هذا الأمر بمنطق أن ذلك يجعل ولدها سيد العرب إلى آخر الدهر.

نعم، و هذا هو منطق أهل الدنيا، الذين يقيسون الأمور بمقاييس السمعة، و الشهرة، و السيادة، و المال، و الجاه، و ما إلى ذلك. .

و ذلك هو منطق أبي سفيان، لأنه من أهل الدنيا. و أما منطق العقل و الدين، و الشرع، و رضا اللّه تعالى و القيم الإنسانية، و المشاعر النبيلة، و المبادئ و الخصال الحميدة، و نحوها. فهو الذي تلتزم به فاطمة «عليها السلام» ، و تؤمن به، و تنطلق في مواقفها منه. لأنها من أهل الدين و الشرع، و القيم الإنسانية، و العقل و الأخلاق الفاضلة، و المزايا النبيلة. .

ثانيا: إن الإمام الحسن «عليه السلام» كان كبيرا في نفسه وفق مقاييس أهل العقل و الحكمة و الإيمان، و قد بايعه النبي «صلى اللّه عليه و آله» في بيعة الرضوان، و أشهده على كتاب ثقيف، و أخرجه يوم المباهلة بأمر من اللّه، و جعله شريكا في الدعوة، و يتحمل مسؤولية إثباتها. . و غير ذلك. .

و لكن هذه لم تكن نظرة أبي سفيان إلى الإمام الحسن «عليه السلام» ، بل هو ينظر إليه على أنه طفل كسائر أطفال الناس، و يريد أن يستفيد منه

كوسيلة يصل من خلالها إلى مآربه، فيحرج به رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و يثير الشبهات و الإشكالات حول صحة و سلامة ما يتخذه «صلى اللّه عليه و آله» من مواقف. .

و لأجل ذلك خاطبته الزهراء «عليها السلام» بما ينسجم مع نظرته هذه، و قالت له: ما بلغ ابني أن يجير بين الناس.

ثم تقدمت خطوة أخرى في بيانها، لتاكيد بطلان منطق أبي سفيان فقالت: «ما يدري ابناي ما يجيران من قريش» .

فإن هذه الكلمة أيضا قد صدرت وفق منطق أبي سفيان الذي يعتبر الحسنين «عليهما السلام» مجرد طفلين صغيرين، لا يحملان في نفسيهما أية ميزة على غيرهما.

فهما في نظره لا يملكان من التعقل ما يكفي لإدراك معنى ما يتفوهان به، فهما إذن غير قادرين على إدراك معاني الكلمات، فضلا عن أن يقصدا معانيها، ليصبح لتلك المعاني تحقق في مقام التخاطب، يصلح لترتيب الآثار عليه، و المطالبة به، و الإشارة إليه. فهو من قبيل القضية السالبة بانتفاء موضوعها.

هما صبيان:

قال الحلبي: «قول فاطمة في حق ابنيها: إنهما صبيان ليس مثلهما يجير هو الموافق لما عليه أئمتنا، من أن شرط من يؤمّن أن يكون مكلفا.

و أما قولها: و إنما أنا امرأة، فلا يوافق عليه أئمتنا، من أن للمرأة و العبد أن يؤمّنا؛ لأن شرط المؤمّن عند أئمتنا أن يكون مسلما، مكلفا، مختارا. و قد

أمّنت زينب بنت النبي «صلى اللّه عليه و آله» زوجها أبا العاص ابن الربيع، و قال «صلى اللّه عليه و آله» : قد أجرنا من أجرت.

و قال: المؤمنون يد على من سواهم، يجير عليهم أدناهم. .» .

إلى أن قال: «إن أم هاني أجارت، و إنه «صلى اللّه عليه و آله» قال لها: أجرنا من أجرت يا أم هاني.

لكن سيأتي: أن هذا كان تأكيدا للأمان الذي وقع منه «صلى اللّه عليه و آله» لأهل مكة، لا أمان مبتدأ» ⁽¹⁾.

و نقول:

أولا: إننا نعتقد: أن جواب الزهراء «عليها السلام» الذي يشير إلى أن الحسنين «عليهما السلام» لا يجيران، و بالنسبة لنفسها أيضا، قد جاء على سبيل الجري على ما كان يراه أبو سفيان، و من هم على شاكلته، فإنه إذا كان يرى: أن المرأة لا جوار لها، و يرى: أن الحسنين «عليهما السلام» كانا صبيين لا يجوز جوار هما عنده، فلماذا يريد من هذه المرأة، و من ذلك الصبي أن يجير بين الناس؟ !

ثانيا: إن للجوار مسؤولياته و تبعاته، لأن المجير يتكفل بمن يجير، و يتحمل أعباء و تبعات ما صدر منه. . و لم يكن ذلك ممكنا بالنسبة لفاطمة و الحسنين «عليهم السلام» ، فهناك قتلى و تعديات و ظلم و قهر.

و قريش تنكر ذلك و تجحده، و تمتنع عن الالتزام بأدنى شروط الجوار. . لأنها ترفض تحمل ديات المقتولين، أو البراءة من حلف من تعدى و نقض العهد. .

فما معنى: أن تتحمل فاطمة و الحسنان «عليهم السلام» هذه الديات عن أولئك المجرمين؟ !

و ما معنى: حفظ مرتكب الجريمة، و صيانته عن التعرض للجزاء و القصاص العادل؟ !

ثالثا: إن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد قبل من الحسنين «عليهما السلام» البيعة في الحديبية ⁽¹⁾، و قد كان سنهما لا يتجاوز السنتين أو الثلاث. . و أشهد هما على كتاب ثقيف ⁽²⁾.

قريش في مأزق:

و قد بينت عبارة السيدة الصديقة فاطمة الزهراء «عليها السلام» : «ما يدري ابناي ما يجيران في قريش» : أن أبا سفيان يتستر على امر كان معروفا لدى الناس. . و هو أن قريشا في مأزق، و يريد بهذا الجوار إخراجها منه. و إن استخدامه عبارات غائمة و عامة، لا يجدي في تعمية الأمور. .

فالمطلوب هو تحصيل جوار لفئة من قريش ترى نفسها في دائرة الخطر، و لكن أبا سفيان يحاول أن يتذاكى عليهم، فيطلق كلامه على شكل عمومات، فيطلب من هذا أو ذاك أن يجير بين الناس. و هذه الكلمة تنطبق على القرشي و على غيره. .

كلمي عليا:

و نستطيع أن نلمح في طلب أبي سفيان من السيدة الصديقة الطاهرة المعصومة فاطمة الزهراء «عليها السلام» أن تكلم عليا صلوات اللّه و سلامه عليه في أمر الجوار: أن أبا سفيان كان يحسب لعلي «عليه السلام» حسابا خاصا به. . فهو يقترب في طريقة تعامله معه من طريقة تعامله مع رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . .

فكما حاول أن يستفيد من موقع أم حبيبة زوجة الرسول «صلى اللّه عليه و آله» ، حاول أيضا أن يستفيد من موقع فاطمة لدى علي «عليهما السلام» فطلب منها أن تكلم هي عليا. .

و لكنها رفضت طلبه، لأنه لو كان يرى أن طلبه طلب حق، أو كان فيه أي أثر للرجحان، لبادر إلى مطالبة علي «عليه السلام» بل و النبي «صلى اللّه عليه و آله» بالعمل بهذا الحق، و الأمر الراجح.

و لكنه أراد أن يحصل على ما يريد بأساليب الضغط العاطفي، أو من خلال المراعاة لدواعي النسب، و في غير ذلك من أمور تقع خارج دائرة الإنصاف، و الحكمة، و التعقل، و رعاية الصالح العام، و العمل بما يرضي اللّه تبارك و تعالى، بل هي خارج دائرة الإلتزام بالمعاني الإنسانية و الأخلاقية أيضا. .

سيد كنانة! ! يطلب النصيحة! ! :

و أول طلب وضعه أمام الإمام علي «عليه السلام» هو النصيحة منه. و لا شك في أن هذا الطلب من أبي سفيان غريب و عجيب، لا لأن عليا «عليه السلام» يبخل بالنصيحة على أي كان من الناس. . فحاشا عليا «عليه السلام» أن يبخل بأمر كهذا. .

بل لأن هذا الرجل لا يريد النصيحة بالحق، بل يريد النصيحة التي تعزز و تقوي، و تنتج تضييعا للحق، و تزويرا للحقيقة، و ظلما آخر لأولئك الأبرياء من خزاعة، و الذين كان أكثرهم من الصبيان، و النساء، و الضعفاء. و تقوية و نصرا لظالمهم، و مرتكب الجريمة البشعة و الفظيعة بحقهم.

و الغريب في الأمر: أن يطلب أبو سفيان هذه النصيحة التي هي بهذه المثابة من نفس ذلك المعني بالحفاظ على حقوق الناس، و يفترض فيه أن ينصر المظلوم، و أن يأخذ بحقه من ظالمه! !

و كانت نصيحة علي «عليه السلام» تقضي: بحمله عن الكف عن هذا السعي الظالم، و القائم على الخديعة و المكر حتى لنبي اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

و تتلخص الطريقة التي اعتمدها بتذكير أبي سفيان بما يعتقده لنفسه، من مكانة في كنانة كلها، فأقر بأنه هو سيد كنانة.

ثم إنه «عليه السلام» ألزمه بمقتضيات هذه السيادة التي يعطيها لنفسه، لو كان صادقا فيما يدّعيه، و منها أن يقبل الناس جواره.

و لكن أبا سفيان كان يعرف أن هذه السيادة التي يدّعيها ليست بهذه المثابة، و لا تكفي لتحقيق الغرض الذي سعى إليه، و لكنه سأل عليا «عليه

السلام» إن كان ذلك يحقق له ما يريد، فعسى أو لعل! !

فأجابه علي «عليه السلام» بما يجلب اليأس و الأسى إلى قلبه، و هو: أنه لا يرى ذلك مغنيا عنه شيئا، و لكنه لا يجد له سبيلا للخروج من حيرته غير ذلك. .

و ربما يكون الهدف من ذلك هو إفهام أبي سفيان أن ما يزعمه لنفسه من موقع و زعامة ليس سوى مجرد خيال، و وهم، و قد تغيرت الأمور، و أصبح للزعامة معايير أخرى، لا بد من مراعاتها، و الإلتزام بمقتضياتها. . و فهم هذه الحقيقة لا بد من أن يكون مفيدا جدا لأبي سفيان، و سوف يعينه كثيرا على الخروج من أجواء الوهم و الخيال التي وضع نفسه فيها.

قريش تتهم زعيمها:

إن من الواضح: أن المشركين كانوا لا يثقون ببعضهم البعض، لأن دواعي الثقة و موجباتها عندهم مفقودة. . أما مجتمع أهل الإيمان فيعيش الثقة لأن موجباتها متوفرة فيه.

فهناك الإيمان باللّه، و الالتزام بشرائعه و أحكامه، التماسا لرضاه، و طمعا في ثوابه، و خوفا من عقابه.

و هو يملك ثروة ثمينة جدا من المبادئ و القيم التي تحكم مسيرة الإنسان، و تهيمن على حركته و على مواقفه في الحياة. و هناك الفضائل النفسية، و الكمالات التي يربيها و ينميها اهل الدين في داخل نفوسهم، و يبنون من خلالها ميزاتهم، و ملكاتهم، التي تطبع شخصياتهم بطابعها. .

و هناك الإلزامات الدينية الحازمة و الحاسمة، فيما يرتبط بطبيعة تعامل

أهل الإيمان مع بعضهم، و مع الآخرين. .

نعم، إن ذلك كله ينتج درجة عالية من الاعتماد، و رؤية واضحة لمسار الأمور، فيما يرتبط بتعهدات الآخرين، و وفائهم بالتزاماتهم، و قيامهم بواجباتهم الدينية و الأخلاقية. .

و لكن ذلك كله مفقود في مجتمع الشرك و الكفر. و تبقى الضمانة لتعهدات الأشخاص عندهم في مهب رياح المصالح و الأهواء، و محكومة للنزوات و الأهواء و الشهوات و الميول، و لتقلبات الأمزجة الفردية. .

و لأجل ذلك نلاحظ: أن المشركين يتهمون حتى زعيمهم أبا سفيان أشد التهمة، لمجرد زيادة غيبته عن المدة التي يتوقعونها، و يقولون عنه: إنه قد صبأ، و اتبع محمدا سرّا، و كتم إسلامه.

و قد بلغت هذه التهمة من القوة و الشدة حدا اضطر معه هذا الزعيم إلى أن يحلق رأسه عند أساف و نائلة، و أن يذبح لهما، و جعل يمسح بالدم رؤوسهما {كذا} ، و يقول: «لا أفارق عبادتكما، حتى أموت على ما مات عليه أبي» ، إبراء لقريش مما اتهموه به.

الفصل الرابع: جيوش تجتمع. . و الهدف مجهول

اشارة

استشارة أبي بكر و عمر في أمر مكة:

عن محمد بن الحنفية-رحمه اللّه-عن أبي مالك الاشجعي قال: «خرج رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» من بعض حجره، فجلس عند بابها. و كان إذا جلس وحده لم ياته أحد حتى يدعوه، فقال: «ادع لي أبا بكر» .

فجاء، فجلس أبو بكر بين يديه، فناجاه طويلا، ثم أمره فجلس عن يمينه.

ثم قال: «ادع لي عمر» .

فجاء فجلس إلى أبي بكر، فناجاه طويلا، فرفع عمر صوته، فقال: «يا رسول اللّه، هم رأس الكفر، هم الذين زعموا أنك ساحر، و أنك كاهن، و أنك كذاب، و أنك مفتر» ، و لم يدع عمر شيئا مما كان أهل مكة يقولونه إلا ذكره.

فأمره أن يجلس إلى الجانب الآخر، فجلس أحدهما عن يمينه و الآخر عن شماله.

ثم دعا الناس، فقال: «ألا أحدثكم بمثل صاحبيكم هذين» ؟

فقالوا: نعم يا رسول اللّه.

فأقبل بوجهه إلى أبي بكر، فقال: «إن إبراهيم كان ألين في اللّه تعالى من

الدهن اللين» .

ثم أقبل على عمر، فقال: «إن نوحا كان أشد في اللّه من الحجر، و إن الأمر أمر عمر، فتجهزوا و تعاونوا» .

فتبعوا أبا بكر، فقالوا: يا أبا بكر، إنّا كرهنا أن نسأل عمر عما ناجاك به رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

قال: قال لي: كيف تأمرني في غزو مكة؟

قال: قلت: يا رسول اللّه! ! هم قومك، حتى رأيت أنه سيطيعني.

ثم دعا عمر، فقال عمر: هم رأس الكفر، حتى ذكر له كل سوء كانوا يقولونه. و أيم اللّه، و أيم اللّه، لا تذل العرب حتى تذل أهل مكة، و قد أمركم بالجهاد ليغزو مكة» ⁽¹⁾.

و نقول:

إننا نشك في هذه الاستشارة، حيث سيأتي: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» أمر عائشة بتجهيزه، و أن أبا بكر لم يكن يعلم بشيء، حتى أخبرته ابنته.

و قد اعتذر الحلبي عن ذلك: بأن الاستشارة قد وقعت بعد أمره لعائشة بذلك ⁽²⁾.

و هو اعتذار غير مقبول. . إلا إذا كانت الاستشارة صورية، تهدف إلى

تأليف أبي بكر، أو أنه أراد أن يكشف دخيلته للناس.

و قد يؤيد ذلك: ما ذكره من أنه أشار بعدم السير، و قوله: هم قومك ⁽¹⁾.

إذ كيف يرى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يتجهز و يأمر بذلك، ثم يشير عليه بخلاف ما عزم عليه، فهل يرى أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يفعل ما يفعل من عند نفسه؟ ! أم أنه يرى نفسه فوق الوحي، و فوق رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ؟ !

أبو بكر يفشي سرّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:

و مع غض النظر عما تقدم، نقول:

أولا: إن هذه الرواية قد تضمنت إقدام أبي بكر على أمر غير مقبول منه تجاه رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . . فهو قد أفشى سرّا ائتمنه عليه.

و ذلك لأن الرواية تقول: إنه «صلى اللّه عليه و آله» جلس على انفراد، ثم استدعاه إليه، و ناجاه بسرّه هذا، ثم ناجى به عمر بن الخطاب، ثم دعا الناس للجلوس إليه، ثم كلمهم بكلام لا يشي بشيء من حقيقة وجهة سيره، باستثناء قوله: «تجهزوا و تعاونوا» .

فما معنى: أن يخبرهم أبو بكر بأمر كتمه عنهم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ؟ !

و أين يقع التصرف الخاطئ هذا من موقف فاطمة الزهراء بنت رسول اللّه «صلوات اللّه و سلامه عليه و عليها و على آلهما الطيبين الطاهرين» مع عائشة بنت أبي بكر، حين أقبلت فاطمة إليه، فأجلسها عن يمينه، ثم أسرّ

إليها بأمر فبكت، ثم أسرّ إليها بآخر فضحكت، فسألتها عائشة عما قال «صلى اللّه عليه و آله» .

فقالت «عليها السلام» : ما كنت لأفشي سرّ رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . .

و قد استمرت على كتمان هذا السرّ حتى قبض «صلى اللّه عليه و آله» ⁽¹⁾.

و من جهة أخرى، سيأتي بعد صفحات يسيرة: أن عائشة تفشي هي الأخرى سرّ رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» في نفس غزوة الفتح أيضا؛ فإنه «صلى اللّه عليه و آله» قال لها: جهزينا و اخفي أمرك. .

فهي بمجرد أن دخل عليها أبوها و سألها قائلا: أمركن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بتجهيزه؟ !

قالت: نعم.

و علينا أن نقارن بين موقف الزهراء «عليها السلام» الآنف الذكر مع عائشة نفسها! ! و بين ما فعله أبو بكر و عائشة بإقدامهما على إفشاء سرّ رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، رغم التفاوت الكبير بين هذا السرّ و ذاك.

فسرّ الزهراء «عليها السلام» يرتبط بأمر شخصي يعود إليه «صلى اللّه عليه و آله» ، و لكن السرّ الذي أفشاه أبو بكر و عائشة يرتبط بالأمة بأسرها و بالدين كله. .

ثانيا: إذا كان «صلى اللّه عليه و آله» قد دعا عمر ليناجيه، فلماذا يرفع عمر صوته بكلام صريح بما يدور الحديث حوله؟ ؟ و هل رضي «صلى اللّه عليه و آله» منه ذلك؟ ! فإن كان قد رضيه، فما معنى المناجاة به؟ !

و إن كان قد سخط ذلك و ردعه عنه، فلماذا لم يرتدع، بل استمر رافعا صوته يعدّد أقوال أهل مكة فيه «صلى اللّه عليه و آله» ؟ !

و إن كان لم يردعه عن أمر قد سخط هذا الإعلان به فلماذا ناجاه به؟ ! أم أنه عدل عن إرادة كتمان ما ناجاهم به؟ و ما هو السبب في هذا العدول؟ هل خاف من عمر؟ ! أم أنه أراد أن يظهر جرأة عمر، و سوء فعله؟ !

ثالثا: إذا كان عمر قد ارتكب هذه المخالفة الظاهرة لمقاصد رسول اللّه

«صلى اللّه عليه و آله» ، فلماذا أطراه ذلك الإطراء الكبير، حتى اعتبره مثل نبي اللّه نوح «عليه السلام» ؟ !

رابعا: إذا كان عمر قد رفع صوته معددا أفاعيل أهل مكة، فأمر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بالتجهز و التعاون، معتبرا أن الأمر أمر عمر، فإن الأمر سيصبح واضحا للناس، و لم يعودوا بحاجة إلى سؤال أبي بكر عما ناجاه به النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، فإن الكل سوف يفهم: أن الأمر مرتبط بأهل مكة، و أن التجهيز و التعاون هو لأجل إنجاز هذا الأمر.

لأن المفروض هو: أن موقف عمر و موقف أبي بكر متخالفان في أمر واحد، و أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد اختار قول عمر. .

خامسا: لماذا اختار رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قول عمر، و ترك ما قاله أبو بكر. مع أن أبا بكر-حسب زعم الرواية-قد أشبه إبراهيم الخليل، الذي كان رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» مأمورا بالعمل بشريعته «عليه السلام» ، فقد قال تعالى: ثُمَّ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ أَنِ اِتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرٰاهِيمَ حَنِيفاً وَ مٰا كٰانَ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ ⁽¹⁾.

سادسا: إنه إذا كان إبراهيم «عليه السلام» ألين في اللّه من الدهن اللين، فهل لم يكن أشد في اللّه من الحجر الصلد أيضا؟ ! فيضع الأمور في مواضعها، فيشتد حين يقتضي الأمر الشدة، و يلين حين يوجب الأمر اللين؟ !

و نفس السؤال يرد بالنسبة لنوح «عليه السلام» . .

و أما إذا كان إبراهيم «عليه السلام» لينا فقط، و لا يشتد حين يكون المطلوب هو الشدة، و كان نوح شديدا، و لا يلين حين يقتضي الأمر اللين، فذلك يعني: أنهما غير متصفين بصفات أهل الإيمان، و أنهما لا يعملان بشرع اللّه، و لا يراعيان المصالح، و لا يتصفان بأدنى درجات الحكمة و العصمة، فهما لا يستحقان درجة النبوة، لأنهما يفقدان صفات أهل الإيمان من الأساس.

فهل نريد أن نمدح أبا بكر و عمر بقيمة ذم الأنبياء، و نسبة هذه النقائص إليهم؟ !

ذل العرب. . و ذل أهل مكة:

و اللافت هنا: ما نسبوه إلى أبي بكر من القسم المتكرر حول أمر لا يصح و لا يجوز أن يدخل في دائرة أهداف الأنبياء «عليهم السلام» ، فقد قال أبو بكر: «. . و أيم اللّه، و أيم اللّه، لا تذل العرب حتى تذل أهل مكة. و قد أمركم بالجهاد ليغزو مكة. .» .

إن هدف الأنبياء «عليهم السلام» لا يمكن أن يكون إذلال أحد من الناس، بل مرادهم هو إخراج الناس من ذل العبودية للأهواء و الشهوات، و من ذل عبادة الأصنام و الشرك إلى العز بالإسلام، و لا يمكن أن يريد النبي «صلى اللّه عليه و آله» ذل العرب، بل هو يريد ذل الشرك، و الكفر، و الانحراف. و لا يريد ذل أهل مكة، بل يريد لهم أن يحترموا أنفسهم، و عقولهم، أن يشعروا بالكرامة الإلهية، و بالتكريم الرباني. .

حديث فاطمة عليها السلام كان في عام الفتح أيضا:

عن أم سلمة: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» دعا فاطمة عام الفتح، فناجاها فبكت، ثم حدثها فضحكت.

قالت: فلما توفي رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» سألتها عن بكائها و ضحكها.

قالت: أخبرني رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» أنه يموت فبكيت، ثم أخبرني أني سيدة نساء أهل الجنة إلا مريم بنت عمران، فضحكت ⁽¹⁾.

و لكن قال في بعض الروايات: إن ذلك كان بعد الفتح ⁽²⁾.

و نقول:

1-تقدم: أن هذه الرواية قد رويت عن عائشة أيضا، و أنها هي التي حاولت استنطاق و حمل فاطمة «عليها السلام» على إفشاء سرّ النبي «صلى اللّه عليه و آله» حين ناجاها، فقالت: ما كنت لأفشي سرّ رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

و في بعض نصوص الحديث: أنه «صلى اللّه عليه و آله» قال لها: إنها أول أهل بيته لحوقا به فضحكت. . و جمعت بعض الروايات بين العبارتين ⁽¹⁾.

و لا مانع من أن يتكرر الحدث تارة مع أم سلمة، و أخرى مع عائشة، فتسأل كل واحدة منهما الزهراء «عليها السلام» بعد وفاة النبي «صلى اللّه عليه و آله» و تسمع الجواب. .

كما أنه لا مانع من حدوث هذا الأمر أكثر من مرة، و أكثر من زمان.

و يحتمل أن تكون أم سلمة قد ذكرت جزءا من الجواب، و ذكرت عائشة الجزء الآخر.

و لا مانع من أن تذكر عائشة كلا الجزأين من جواب النبي «صلى اللّه

عليه و آله» لفاطمة «عليها السلام» ، أو احدهما في مجالس مختلفة.

2-إن بعض نصوص هذه الحادثة يقول: إنه «صلى اللّه عليه و آله» قد ذكر لفاطمة «عليها السلام» أن جبرئيل قد عارضه بالقرآن مرتين في ذلك العام، ليدل بذلك على قرب وفاته «صلى اللّه عليه و آله» ، و هكذا كان. .

و هذا يخالف رواية أم سلمة السابقة، التي تذكر أن هذه القضية قد حصلت عام الفتح، أي في السنة الثامنة للهجرة، في حين أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد توفي في آخر السنة العاشرة، بناء على أن أول السنة هو ربيع الأول، أو في أوائل السنة الحادية عشرة بناء على أن ابتداء السنة الهجرية هو شهر محرم.

و لكننا ذكرنا: احتمال أن يكون «صلى اللّه عليه و آله» قد ناجى فاطمة الزهراء «عليها السلام» في هذا الأمر أكثر من مرة، لحكمة اقتضت ذلك. .

3-إن استثناء مريم بنت عمران ممن تكون فاطمة «عليها السلام» سيدتهن قد ورد في بعض نصوص هذا الحديث دون سائرها. . فهل نسي الرواة هذه الفقرة؟ أم أنهم أهملوها عمدا، لعلمهم بأنها لم تكن في الحديث من الأساس؟

إننا نرجح الاحتمال الثاني، و ذلك لما يلي:

ألف: إن الأحاديث الدالة على أن فاطمة سيدة و أفضل نساء أهل الجنة على الإطلاق، متواترة. . و قد وردت في مناسبات كثيرة و متنوعة، و في موارد أخرى غير مورد مسارّة النبي «صلى اللّه عليه و آله» لفاطمة «عليها السلام» .

ب: إن بعض نصوص الحديث قد صرحت: بأنها «عليها السلام»

سيدة نساء العالمين ⁽¹⁾. و يدل ذلك على عدم استثناء مريم منهن.

ج: إن الروايات دلت على: أن مريم بنت عمران سيدة نساء عالمها، أما السيدة الزهراء «عليها السلام» فهي سيدة نساء العالمين، من الأولين و الآخرين ⁽²⁾.

و يؤيد ذلك: الروايات الكثيرة جدا التي تقول: إنها «عليها السلام» سيدة نساء أهل الجنة ⁽¹⁾. فإن أكثرها لم يستثن مريم «عليها السلام» حسبما تقدم.

و أما الرواية التي ذكرت: أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد قرر أنها سيدة نساء العالمين، فسألته «عليها السلام» عن موقع مريم في هذه الحالة، فقال: لها «صلى اللّه عليه و آله» : تلك سيدة نساء عالمها، و أنت سيدة نساء عالمك ⁽²⁾،

فهي متناقضة في نفسها، إذ لا ينسجم قوله «صلى اللّه عليه و آله» لها «عليها السلام» : إنها سيدة نساء العالمين، مع قوله لها: أنت سيدة نساء عالمك.

و هذا يؤكد: أن الصحيح هو حذف العبارة الأخيرة ليستقيم المعنى.

و ذلك ظاهر لا يخفى.

جهزينا، و أخفي أمرك:

ورووا: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» مكث بعد خروج أبي سفيان ما شاء اللّه أن يمكث، ثم قال لعائشة: جهزينا، و أخفي أمرك ⁽¹⁾.

و قال: «اللهم خذ على أسماعهم و أبصارهم، فلا يرونا إلا بغتة، و لا يسمعون بنا إلا فجأة» ⁽²⁾.

و في نص آخر أنه قال: «اللهم خذ العيون و الأخبار على قريش، حتى نبغتها في بلادها» ⁽³⁾.

و كان قد بنى الأمر في مسيره إليها على الاستسرار بذلك ⁽¹⁾.

عائشة تفشي سر النبي صلّى اللّه عليه و آله:

و دخل أبو بكر على عائشة و هي تحرك بعض جهاز رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فقال: أمر كن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بتجهيزه؟

قالت: نعم، فتجهز.

قال: فأين ترينه يريد؟

قالت: لا و اللّه ما أدري ⁽²⁾.

قال: ما هذا زمان غزو بني الأصفر، فأين يريد؟

قالت: لا علم لي ⁽³⁾.

و دخل عليه رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فقال: يا رسول اللّه، أردت سفرا؟

قال: نعم.

قال: فأتجهز؟ !

قال: نعم.

قال: فأين تريد يا رسول اللّه؟ !

قال: قريشا. و أخف ذلك يا أبا بكر ⁽¹⁾.

«و في رواية: أن أبا بكر قال: يا رسول اللّه، أتريد أن تخرج مخرجا؟ !

قال: نعم.

قال: لعلك تريد بني الأصفر؟ !

قال: لا.

قال: أفتريد أهل نجد؟ !

قال: لا.

قال: فلعلك تريد قريشا؟

قال: نعم.

قال: يا رسول اللّه، أليس بينك و بينهم مدة؟

قال: أولم يبلغك ما صنعوا ببني كعب؟ يعني خزاعة» ⁽²⁾.

و أمر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بالجهاز، قال: أو ليس بيننا و بينهم مدة؟ !

قال: قال: إنهم غدروا، و نقضوا العهد، فأنا غازيهم.

و قال لأبي بكر: اطو ما ذكرت لك.

فظان يظن أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يريد الشام، و ظان يظن ثقيفا، و ظان يظن هوازن ⁽¹⁾.

و لنا مع ما تقدم عدة وقفات نسوقها على النحو التالي:

للمباغتة و جهان:

للمباغتة و جهان: وجه سيء، و وجه حسن، فمن يريد أن يباغت عدوه ليتمكن من إهلاكه، و سحق كل قدراته، و تدمير كل نبضات الحياة لديه، يعتبر المباغتة فرصة للتخريب، و التدمير و الاستئصال، و التنفيس عن الحقد، و التشفي، و الانتقام الوحشي الذي لا يقف عند حد، فهذا الانتقام سيء و قبيح، و كذلك المباغتة التي هيأت له. .

و هناك المباغتة التي يمارسها رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و يريد منها أن يهييء الجو لإلحاق هزيمة نفسية تتلاشى معها رغبة الطرف الآخر بالقتال، و يواجه أجواء الفشل و الإحباط، و يدفعه إلى السعي لإنهاء المعركة، و الخروج من أجوائها الضاغطة، فتنتج تلك المباغتة السلامة، و النجاة، و صيانة المال و العرض، و ربما يحتفظ بالكرامة و الجاه، وفق ما تسوقه إليه إرادته، و يهديه إليه عقله، و تهيئه له اختياراته.

و خير دليل على ما نقول: هذا الذي جرى في فتح مكة، فإن عنصر المباغتة في الفتح كان ظاهرا و واضحا كالنار على المنار و كالشمس في رابعة

النهار، مع أن مبرررات الانتقام كانت حاضرة، و القدرة عليه ظاهرة، فقد نكثوا العهد، و قتلوا الأبرياء من الصبيان، و النساء، و الرجال الضعفاء، و جحدوا ذلك و أنكروه، و سعوا إلى إبطال حق ضحاياهم بوسائل ما كرة، ظهرت بعض معالمها فيما تقدم من فصول. .

فكان لا بد من إسقاط هيمنة الظالمين، و كف أيدي العتاة المتجبرين لإفساح المجال لعباد اللّه ليتنفسوا نسيم الحرية، و ليخرجوا من أسر أولئك الطواغيت إلى كنف رعاية اللّه، و يتفيأوا ظلال شرائعه و أحكامه، حيث يكون النبي «صلى اللّه عليه و آله» قائدهم، و الحق رائدهم.

و هكذا كان.

مكث ما شاء اللّه:

و قد صرح النص المتقدم: بأن النبي «صلى اللّه عليه و آله» لم يبادر إلى دعوة الناس للتجهز للمسير بمجرد دعوة الخيبة لأبي سفيان. . بل هو قد أهمل هذا الأمر مدة تكفي إلى غياب ما جرى لأبي سفيان عن ذاكرتهم، ثم أمرهم بالتجهز و الاستعداد، فلم يفطنوا إلى الجهة التي يقصدها في مسيره ذاك. .

و من شأن جهلهم بمقصده أن يفوت الفرصة على محبي قريش، و المتعاملين معها، فلا يتمكنون من إنذارها في وقت مبكر لكي تأخذ حذرها و تستعد للقتال، أو أن تزداد تحصّنا و تمنّعا يقلل من تأثّرها بالحشد الذي أعده، و بالعدة التي هيأها. .

التجهيز لسفر مبهم:

ثم إن النص المتقدم يقول: إنه «صلى اللّه عليه و آله» قال لعائشة: جهزينا و أخفي أمرك. .

أي أنه «صلى اللّه عليه و آله» يريد منها أن تخفي أصل التجهز، و الاستعداد لسفر لم يحدده لها و لا عرّفها طبيعته، هل هو سفر للحرب؟ أو لزيارة منطقة بعينها؟ أو لأي غرض آخر. .

و الذي نريد أن نستوضحه هنا هو: أنها إذا كان المطلوب منها إخفاء نفس التجهيز له، فهذا يدل على أنه يريد سفرا لا يعرف به أحد، فهل يريد أن يسافر وحده «صلى اللّه عليه و آله» دون سائر المسلمين؟ !

و ربما يمكننا أن نجيب على هذا التساؤل بتقديم أحد احتمالين، ربما يكون أحدهما أو كلاهما هو السبب.

الإحتمال الأول: أن يكون الغرض هو إخفاء هذا الأمر عن أناس بأعيانهم، لهم نوع اتصال قريب بها، لعله يخشى من أن يبادروا إلى إعلام قريش بالأجواء التي استجدت في المدينة، تماما كما حصل في قضية حاطب بن بلتعة الآتية، حيث بادر بالكتابة لقريش بمجرد أن علم بتهيؤ المسلمين لغزو مّا، رغم أنه لم يعلم المقصود بالغزو أصلا. .

الإحتمال الثاني: أن يكون «صلى اللّه عليه و آله» قد اراد تقديم نموذج من معاناته، ليعرف الناس عظمة صبره و دقة ملاحظته، و صحة تدبيره الذي انتهى بذلك الفتح العظيم. .

فإنه إذا كانت زوجة الرسول لم تستطع كتمان هذا الأمر لمدة ساعة أو ساعات، حتى أفشته لأبيها، رغم توصية رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله»

لها، فما بالك بسائر الناس و كيف سيتصرفون عند ما يظهر لهم طرف من هذا الأمر؟ !

و ثمة احتمال ثالث يمكن أن ندرجه في دائرة مقاصده أيضا، و هو أن يعطينا «صلى اللّه عليه و آله» درسا في الحيطة و الحذر في مثل هذه الأمور، حتى من أقرب الناس، و هذا درس مفيد و جليل و سديد، لا بد من التوفر على مضامينه بحرص و إتقان.

نجاح الخطة:

يظهر جليا من النصوص المتقدمة كيف أن الذين حاولوا التكهن بمقصده «صلى اللّه عليه و آله» لم يخطر على بال أحد منهم أنه يقصد مكة، بل ذهب و همهم إلى الشام، و ثقيف، و هوازن.

كما أن أبا بكر قد قلّب احتمالات عديدة، مثل أن يغزو أهل نجد، أو بني الأصفر، و كان آخر ما زعموا أنه خطر على باله هو غزو قريش، مع استبعاد قوي منه لهذا الاحتمال، مدعّم بالاستدلال، بأنه كيف يغزوهم و بينه و بينهم مدة و عهد؟ !

و من غير الطبيعي كتمان أمر عن أمة بأسرها، يستنفر منها عشرة آلاف مقاتل ليعالجوا نفس هذا الأمر المكتوم، مع كثرة الموتورين و الحاقدين في المنطقة، و مع وفرة المنافقين المتربصين. بالإضافة إلى الذين يبحثون عما يفيدهم في مصالحهم الشخصية، أو القبلية، أو غيرها. .

و خفاء هذا الأمر الخطير إلى هذا الحد، و في ظروف كهذه، و في هذا المحيط بالذات يعد من أعظم الإنجازات، و من أجلّ التوفيقات، و يدلل

على التدبير الحكيم، و الضبط الدقيق للأمور من قبل رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . .

الأخذ على الأسماع و الأبصار:

لا يريد النبي «صلى اللّه عليه و آله» بدعائه اللّه بأن يأخذ على أسماع و أبصار أعدائه أن يتدخل اللّه سبحانه بإعمال إرادته التكوينية، و يفعل بهم ذلك بصورة قاهرة. . لأن هذا ظلم لهم، وَ لاٰ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً . .

بل هو يطلب منه تعالى: أن يتصرف في خارج دائرة اختيار أولئك المشركين، فيؤيد المؤمنين بالتوفيقات و العنايات، و الألطاف الإلهية، و بالتدبيرات الصحيحة، و يفتح أبواب أفهامهم لسد الفرج، و الإمساك بالأمور بحيث لا يتمكن أحد من إيصال أي خبر عن حقيقة ما يجري داخل المجتمع الإسلامي إلى معسكر الكفر و البغي و العدوان. .

و هذا ما حصل بالفعل. .

و لهذه المباغتة تأثيرات هامة على صعيد حسم الأمور لصالح أهل الإيمان، من حيث إن ذلك يمثل فشلا روحيا، و إحباطا كبيرا لدى الأعداء. .

و هو يفقدهم القدرة على الإعداد و الإستعداد، و إيقاظ الهمم، و شحذ العزائم، و لا يبقي لهم الفرصة لرسم الخطط القتالية، و الاستفادة من عنصر المفاجأة في المواقع المختلفة. .

ثم إن جعل زمام المبادرة بيد أهل الإيمان من شأنه أن يجعل الأمور تسير باتجاه اتخاذ القرارات الحكيمة و المنصفة، و التدبيرات المؤثرة في حسم

الأمور بأقل قدر ممكن من الخسائر. .

حتى نبغتها في بلادها:

و من الواضح: أن مجرد أن يراك عدوك تطأ أرضه، و تحل في بلاده يجعله في موقع الدفاع بصورة تلقائية، و يضطره ذلك إلى الإحساس الداخلي بأن ثمة درجة من الهزيمة و الخسارة قد حاقت به، و ذلك يؤثر على روحه، و يطامن من عنفوانه، و يخفف من عنجهيته.

كما أنه يعطيك درجة من الهيمنة على الموقف، و يبعث فيك قدرا من الطموح، و يثير فيك حالة من العنفوان و القوة. .

و لعل هذا و ذاك هو ما يفسر لنا قول رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «حتى نبغتها في بلادها» حسبما تقدم.

لماذا الحديث عن قريش دون بني بكر؟ ! :

و يلاحظ: أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد ركز حديثه على قريش، دون بني بكر، مع أن بني بكر هم الذين ارتكبوا الجريمة، و دعوا قريشا لمشاركتهم و معاونتهم فيها، فسارع عدد من زعمائها إلى تلبية الطلب. . فلماذا يخصصها «صلى اللّه عليه و آله» بالذكر دونهم يا ترى؟ !

و نقول في الجواب:

إن رأس الطغيان في المنطقة العربية كلها، و حامي حمى البغي و الظلم و التعدي هو قريش. . و لولاها لم يجرؤ بنو بكر على مهاجمة خزاعة، و يكفي مانعا و رادعا عن ذلك معرفتهم بحلف خزاعة مع رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

و لذلك سعى بنو نفاثة إلى إشراك قريش في هذا الأمر. .

فاستئصال كبرياء قريش، و كسر جبروتها الظالم يكفي لمنع تكرار مثل هذه الجرائم. .

أبو بكر و عائشة في مأزق:

و قد يعتذر البعض عن إفشاء عائشة السرّ الذي أمرها رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بإخفائه، فبادرت إلى إفشائه لأبيها عند أول سؤال وجهه إليها-يعتذر-بأنها لم تفش السر لرجل غريب، بل هو أبوها المقرّب جدا من رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و الذي يعد من أهل البيت، و كانت تقطع برضى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بإطلاعه على ما هو أهم من هذا. .

و نجيب بما يلي:

أولا: لو كان هذا صحيحا لبادر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» نفسه إلى إعلام أبي بكر بالأمر.

ثانيا: هذا اجتهاد في مقابل النص، فإن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد نص صراحة على لزوم إخفاء هذا الأمر، فلا معنى، و لا يقبل اجتهاد عائشة في مقابل هذا النص.

ثالثا: إن قضايا الحرب و السلم قد تطوى عن أقرب الناس، و تبيّن و تفصّل للبعداء لأسباب تعود إلى طبيعة الحرب و اقتضاءاتها. .

و من كلام علي «عليه السلام» لأصحابه: «ألا و إن لكم عندي أن لا أحتجز {أحجبن} دونكم سرا إلا في حرب، و لا أطوي دونكم أمرا إلا في

حكم» ⁽¹⁾.

و قد يكون القريب ثرثارا، و البعيد كتوما. و في غير هذه الصورة أيضا قد يثق القريب بمن لا يؤمن من اتصاله بالعدو، و إخباره بما يجري. .

بل قد يكون للقريب ما يدعوه إلى مباشرة ذلك بنفسه. . و قد. . و قد. .

رابعا: إن نفس انصراف الرسول «صلى اللّه عليه و آله» عن إخبار أبي بكر بهذا الأمر يضع علامة استفهام كبيرة حول صحة ما يدعونه من تقريب من رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» له. فضلا عن أن يعدّ من أهل بيته. .

و بعد هذا كيف يمكن ادّعاء أنها كانت تقطع بأن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يرضى منها بإخباره بالأمر، فإن هذا من الأمور القلبية التي لا يعرفها إلا علام الغيوب. .

خامسا: بالنسبة لقرب أبي بكر من رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» نقول:

إن ثمة فرقا بين قرب يأتي من إصرار أبي بكر على حشر نفسه في مجالس النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، و مثابرته على نسبة نفسه إليه، و سعيه إلى التحدث باسمه، و إظهار قربه منه. . و. . و. . الخ. . و بين تقريب النبي «صلى اللّه عليه و آله» له، و الدال على محبته «صلى اللّه عليه و آله» له، و ثقته به. .

و الذي يمكن التسليم به لأبي بكر هو الأول. أما الثاني، فلا مجال لإثباته.

بل هناك دلائل و شواهد تصب في عكس هذا الاتجاه، و منها: هذه القضية بالذات، حيث إن عدم إخبار النبي «صلى اللّه عليه و آله» له و لو بمقدار ما اطلع عليه عائشة يضع علامة استفهام كبيرة حول أصل ثقته به، و اعتماده عليه. .

أبو بكر يصر على النبي صلى اللّه عليه و آله إلى حد الإحراج:

و قد رأينا في الروايات المتقدمة: حرص أبي بكر على معرفة كنه الأمر، و لا يكتفي بتوجيه عدة أسئلة إلى ابنته، مثل:

أمركن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بتجهيزه؟ !

أين ترينه يريد؟ !

ما هذا زمان غزو بني الأصفر، فأين يريد؟ !

بل هو يوالي الأسئلة على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . . و يسمع أجوبة مقتضبة، من شأنها أن تعرّفه: أنه لا يريد أن يبوح له بشيء. و لكنه يتابع الأسئلة، و يصر على معرفة حقائق الدقائق، و من أسئلته:

أردت سفرا؟

فأتجهز؟

أتريد أن تخرج مخرجا؟

فأين تريد يا رسول اللّه؟

لعلك تريد بني الأصفر؟

أفتريد أهل نجد؟

فلعلك تريد قريشا؟

أليس بينك و بينهم مدة؟

و لم يكن من المصلحة: أن يأمره النبي «صلى اللّه عليه و آله» بالكف عن الأسئلة، فربما تذهب به الظنون مذاهب مخيفة، و لربما تسوقه الأوهام إلى تكهنات لو سمعها الآخرون منه لألحقت بالمسيرة ضررا بالغا. .

و لكن الذي كنا سنرتاح كثيرا لو عرفناه هو:

1-ألم يلتفت أبو بكر إلى أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» لا يريد ان يعرّفه شيئا مما عقد العزم عليه، حتى أصل أنه يريد سفرا؟ كما دل إخباره «صلى اللّه عليه و آله» عائشة دونه؟ !

2-و بعد أن عرف أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» يريد سفرا، لماذا يصرّ على معرفة المقصد بدقة، كما ظهر من توجيهه كل تلك الأسئلة إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و سماعه تلك الأجوبة المقتضبة؟ ! ألم يدرك أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ليس راغبا في البوح له بشيء؟ فلماذا يحرجه بأسئلته إذن؟ !

3-هل يمكن أن نستفيد من أسئلته لابنته عائشة، أنه لم يكن واثقا من أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» سيخبره لو سأله، فحاول أن يستل بعض الأخبار منها، فلما أعياه ذلك توجه إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و لم يزل يحرجه بالسؤال تلو السؤال حتى حصل على ما أراد! !

4-ثم ما معنى أن يسأل ابنته عن الاحتمالات التي تراودها، فيما يرتبط بوجهة سير رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ؟ و ماذا يفيده رأيها و حدسها، و أية قيمة تكون للحدسيات و التخمينات في أمور كهذه؟ !

أليس بينك و بينهم مدة؟ ! :

و قد حضر أبو بكر أو سمع بمجيء عمرو بن سالم، و بديل بن ورقاء، و جماعة كبيرة إلى المدينة، و عرف منهم ما جرى لخزاعة على يد قريش و بني بكر. . و رأى أبا سفيان أيضا حين جاء يريد خداع المسلمين، و المكر بهم و برسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» للنجاة من تبعات نقض العهد. .

و قد كان لأبي بكر نفسه نصيب من النشاط الذي أثاره أبو سفيان في هذا الاتجاه، و زعموا له موقفا شديدا مميزا تفرد به، ثم تابعه عليه زميله عمر بن الخطاب.

فما معنى اعتراضه على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» فيما عقد عليه العزم في قريش، و كيف يزعم أن بين النبي و بينهم عقدا و عهدا و مدة، و هو عالم بنقض قريش للعهد و العقد في أمر خزاعة؟ !

السيطرة على المسالك:

و أمر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» جماعة أن تقيم بالأنقاب {و هي المسالك في الجبال} .

و كان عمر بن الخطاب يطوف على الأنقاب، فيمرّ بهم، فيقول: لا تدعوا أحدا يمر بكم تنكرونه إلا رددتموه.

لكن صاحب السيرة الحلبية نقل ذلك من قول رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . .

و كانت الأنقاب مسلّمة إلا من سلك إلى مكة فإنه يتحفظ به، و يسأل

عنه ⁽¹⁾.

و نقول:

1-إن رصد الطرقات و المنافذ إلى مكة، و وضع الرجال على المسالك في الجبال بصورة دائمة من شأنه أن يزيد الأمور ضبطا و انتظاما، و أن يمنع من تسرب الأخبار إلى قريش، و لا أقل من أنه يحرج من يريد أن يفعل ذلك، و يربكه، و يحد من ميله لتعريض نفسه للفضيحة، لو كشف أمره. . .

2-إن هذه القوات التي كلفت بمهمة حفظ الطرقات لم تكن تضايق أحدا من سالكي تلك الطرق، فقد ذكر النص المتقدم: أن الطرق مسلّمة، لا يعترض أحد فيها سبيل أحد إلا من سلك إلى مكة.

3-و حتى من يريد مكة، فإنه لا يمنع من ذلك، و إنما يحتجز بمقدار ما يتأكد من أمره، فيسأل عنه.

4-لعل المقصود بالسؤال عن السالك إلى مكة هو: مراجعة النبي «صلى اللّه عليه و آله» في أمره. .

5-إذا كان النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد حدد لتلك القوات الراصدة و الضابطة للطرقات مسؤوليتها، و هو أن لا يدعوا أحدا يمر بهم ينكرونه إلا ردّوه. . فلماذا يطوف عمر بن الخطاب على الأنقاب، و يطلب منهم نفس هذا الطلب، و يصدر لهم نفس هذا الأمر؟ !

و لسنا نشك في: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد حدد لأولئك

الرجال المهمة التي انتد بهم لها-حتى لو لم يذكر لنا الحلبي أو غيره مضمون كلامه «صلى اللّه عليه و آله» لهم-.

فتكرار هذا الكلام على مسامعهم من عمر لا يقدم و لا يؤخر، لأن هذه هي مهمتهم التي انتدبوا لها، و هم ينفذون أوامر النبي «صلى اللّه عليه و آله» لا أوامر عمر. . إلا إذا كان عمر يريد أن يوحي لهم: بأنه قرين رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و نظيره، و أوامره كأوامره، و طاعته كطاعته. .

و اللافت هنا: أننا لا نجد هذه الحركات و أمثالها لدى أي من الصحابة الآخرين إلا من عمر بن الخطاب. . و إن شاركه غيره في شيء من ذلك فستجد أنه يسير في نفس خطه، و من القريبين منه، أو من أهل الصفاء عنده، و تربطهما أو اصر مودة و إلفة. .

إلى بطن إضم:

لما أراد رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» المسير إلى مكة، بعث أبا قتادة بن ربعي إلى بطن إضم، ليظن الظان: أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» توجه إلى تلك الناحية، و أن لا تذهب بذلك الأخبار ⁽¹⁾.

و أبان رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» المسير إلى قريش ⁽²⁾.

و أرسل إلى أهل البادية، و من حولهم من المسلمين، يقول لهم: «من كان يؤمن باللّه و باليوم الآخر فليحضر رمضان بالمدينة» ⁽¹⁾.

و هم أسلم و غفار، و مزينة و جهينة، و أشجع، و بعث إلى بني سليم.

فأما بنو سليم فلقيته بقديد، و أما سائر العرب فخرجوا من المدينة ⁽²⁾.

و بعث رسلا في كل ناحية حتى قدموا على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ⁽³⁾.

قالوا: «و دعا رئيس كل قوم، فأمره أن يأتي قومه، فيستنفرهم» ⁽⁴⁾.

و قالوا أيضا: لما عزم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» على فتح مكة- شرفها اللّه تعالى-كتب إلى جميع الناس في أقطار الحجاز و غيرها، يأمرهم أن يكونوا بالمدينة في شهر رمضان من سنة ثمان للهجرة، فوافته الوفود و القبائل من كل جهة ⁽⁵⁾.

و قال حسان بن ثابت يحرض الناس و يذكر مصاب رجال خزاعة:

عناني و لم أشهد ببطحاء مكةرجال بني كعب تحز رقابها

بأيدي رجال لم يسلوا سيوفهمو قتلى كثير لم تجن ثيابها

ألا ليت شعري هل تنالن نصرتيسهيل بن عمر و حرها و عقابها

فلا تأمننها يا ابن أم مجالدإذا احتلبت صرفا و أعصل نابها

و لا تجزعوا منها فإن سيوفنالها وقعة بالموت يفتح بابها ⁽¹⁾

قال ابن إسحاق: و قول حسان: بأيدي رجال لم يسلوا سيوفهم: يعني قريشا، و ابن أم مجالد: عكرمة بن أبي جهل ⁽²⁾.

و عسكر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ببئر أبي عنبة، و عقد الألوية و الرايات. فكان في المهاجرين ثلاث رايات: راية مع علي، و راية مع سعد بن أبي وقاص، ثم ذكر الواقدي سائر الرايات ⁽³⁾.

إشارة لما سبق:

و نقول:

قد تحدثنا في جزء سابق عن سرية بطن إضم، فلا نرى حاجة للإعادة، و نكتفي بالإشارة إلى بضعة أمور هي التالية:

النفير العام:

إنه يبدو: أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد استنفر جميع العرب، بدوهم و حضرهم، قريبهم و بعيدهم، مسلمهم و كافرهم، ربما لأنه أراد أن يؤكد لهم سقوط جميع حصون الشرك في المنطقة، و أنه لم يعد هناك مبرر للتعامل بجفاء، أو عداء.

و عليهم الاعتراف بهيمنة الإسلام و قدرته و قوته، إذ إنهم ليسوا هدفا عسكريا له، و لا هو يريد أن يبتلعهم، أو أن يستغلهم.

بل هو يريد أن يتعاون معهم على حل المشكلات، و ان يقف إلى جانبهم في إقرار الأمن و السلام، و منع الظلم و التعدي. إذ هو يدعوهم إلى نصرة المظلومين، و محاربة الظالمين، الذين ينقضون العهود، و يبطشون بالصبيان، و النساء، و الضعفاء. . فلماذا لا ينصرونه، و لا يكونون معه؟ فإن ذلك من مصلحتهم بلا ريب.

و يدل أنه قد جرى على استنفار جميع العرب، النصوص المتقدمة نفسها، بالإضافة إلى أنه في حرب خيبر، و في غيرها، و هي حروب كبرى، و صعبة و مصيرية، لم يستطع حشد أكثر من ألف و خمس مائة مقاتل مقابل أكثر من عشرة آلاف مقاتل من الأعداء، كانوا مستقرين في حصونهم، و مستعدين للمواجهة.

و لكنه جمع في مؤتة ثلاثة آلاف مقاتل. .

و قد قلنا: إن الظاهر هو: أنه قد نفر معه مئات من غير المسلمين أيضا، لأنهم أدركوا: أن خطر ملك الروم عظيم و جسيم، فلا بد لهم من الدفع عن أنفسهم، و حفظ حوزتهم، كما تقدم.

الحضور إلى المدينة في شهر رمضان:

و قد كانت رسالته «صلى اللّه عليه و آله» إلى العرب هي: الطلب إليهم أن يحضروا إلى المدينة في شهر رمضان، و لم يبين لهم سبب هذا الطلب، و لا الغاية من حضورهم، فهل هو يحضرهم لإبلاغهم أمرا، أو لمشاورتهم فيه، أو للاتفاق معهم على شيء بعينه، أو لحرب أهل مكة، أو حرب غيرهم؟ إن ذلك لم تحدده لهم تلك الرسائل التي أرسلها إليهم. .

و حتى بعد أن ظهر أن القصد هو التجمع للحرب، فإن الأمر بقي غائما و مجهولا لهم، إلى أن سار بتلك الجموع مسافات طويلة، ثم سلك طريق مكة. .

و لم نجد منهم أي تمرد أو تململ أو ضيق من هذا القرار القاضي بحجب معرفة المقصد عنهم، بل ربما يكون ذلك قد أشعرهم بخطورة الأمر و أهميته، و هيأهم لمواجهة أي خيار يفرض عليهم بصبر و شجاعة.

و إن هذا يشير بلا شك إلى مدى تسليم الناس لرسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و ثقتهم بتدبيره، رغم أنهم لم يكونوا كلهم-حسبما استظهرناه- من أهل الإيمان، و الإسلام.

إبان المسير إلى قريش:

قد تقدم: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد أمر عائشة بكتمان الأمر،

و أمر أبا بكر بذلك أيضا. و انه أرسل أبا قتادة إلى بطن إضم، و لم يعلمه بوجهة سيره لئلا تذهب بذلك الأخبار.

فما معنى قولهم هنا: إنه «صلى اللّه عليه و آله» أعلم الناس أنه سائر إلى مكة، و أمرهم بالجد و التجهيز ⁽¹⁾؟ .

أو قولهم: «أبان رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» السير إلى قريش، و أرسل إلى أهل البادية الخ. .» ⁽²⁾.

و مما يؤكد التزام السرية في هذا الأمر قولهم: «. . و أمر «صلى اللّه عليه و آله» الناس بالجهاز و طوى عنهم الوجه الذي يريده و قد قال له أبو بكر: يا رسول اللّه، أو ليس بيننا و بينهم مدة؟

قال: إنهم غدروا و نقضوا العهد. واطو ما ذكرت لك. .» ⁽³⁾.

يضاف إلى ذلك: أن رسالة حاطب بن أبي بلتعة لقريش تدل على أنه لم يكن على يقين من وجهة سيره «صلى اللّه عليه و آله» ، حيث جاء فيها: «و إن محمدا قد نفر، فإما إليكم، و إما إلى غيركم» .

أو جاء فيها: «قد آذن بالغزوة، و لا أراه إلا يريدكم» ⁽¹⁾.

الفصل الخامس: ابن أبي بلتعه. . يتجسس و يفتضح

اشارة

اكتشاف تجسس ابن أبي بلتعة لقريش:

و روي: أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» لما أجمع السير إلى مكة، كتب حاطب بن أبي بلتعة كتابا إلى قريش يخبرهم بالذي أجمع عليه رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» من الأمر في المسير إليهم، ثم أعطاه امرأة ⁽¹⁾، {سوداء كما في البحار} زعموا أنها من مزينة.

قال محمد بن عمر: يقال لها: كنود ⁽²⁾.

قال ابن إسحاق: و زعم لي غير ابن جعفر: أنها سارة مولاة لبعض بني

المطلب ⁽¹⁾.

و زعم مغلطاي: أن حاملة الرسالة هي: أم سارة و اسمها كنود ⁽²⁾. و جعل لها جعلا ⁽³⁾.

قال محمد بن عمر: دينارا ⁽⁴⁾.

و قيل: عشرة دنانير ⁽¹⁾.

أضاف الحلبي قوله: و كساها بردا ⁽²⁾، على أن تبلغه أهل مكة.

و عن ابن عباس: أعطاها عشرة دنانير ⁽³⁾.

و عن مقاتل: عشرة دراهم و كساها بردا ⁽⁴⁾.

و قال لها: أخفيه ما استطعت، و لا تمري على الطريق، فإن عليه

حرسا ⁽¹⁾.

فجعلته في رأسها، ثم فتلت عليه قرونها، ثم خرجت به، فسلكت غير نقب عن يسار المحجة في الفلوق حتى لقيت الطريق بالعقيق ⁽²⁾.

نص الكتاب:

و ذكر السهيلي أنه قيل: إنه كان في كتاب حاطب: أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قد توجه إليكم بجيش كالليل، يسير كالسيل، و أقسم باللّه لو سار إليكم و حده لنصره اللّه تعالى عليكم، فإنه منجز له ما وعده فيكم، فإن اللّه-تعالى-ناصره و وليه ⁽³⁾.

و عند الطبرسي: أنه كتب لقريش: إن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» خارج إليكم يوم كذا و كذا ⁽¹⁾.

و في تفسير ابن سلام: أنه كان فيه: إن محمدا «صلى اللّه عليه و آله» قد نفر فإما إليكم، و إما إلى غيركم، فعليكم الحذر. انتهى ⁽²⁾.

و ذكر ابن عقبة الواقدي: أن فيه: إن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قد آذن بالغزو، و لا أراه إلا يريدكم، و قد أحببت أن يكون لي يد بكتابي إليكم ⁽³⁾.

و عند الطبرسي: من حاطب بن أبي بلتعة إلى أهل مكة: إن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يريدكم، فخذوا حذركم ⁽⁴⁾.

التدخل الإلهي:

قال القمي: «إن حاطب بن أبي بلتعة كان قد أسلم و هاجر إلى المدينة، و كان عياله بمكة. و كانت قريش تخاف أن يغزوهم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فصاروا إلى عيال حاطب، و سألوهم أن يكتبوا إلى حاطب، يسألوه عن خبر محمد «صلى اللّه عليه و آله» : هل يريد أن يغزو مكة؟ ! فكتبوا إلى حاطب يسألونه عن ذلك» ⁽¹⁾.

فكتب إليهم حاطب: إن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يريد ذلك، و دفع الكتاب إلى امرأة تسمى «صفية» فوضعته في قرونها الخ. .

و أتى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» الخبر من السماء بما صنع حاطب، فبعث علي بن أبي طالب، و الزبير بن العوام ⁽²⁾.

زاد أبو رافع: المقداد بن الأسود ⁽¹⁾.

و غير ابن إسحاق، يقول: بعث عليا و المقداد ⁽²⁾.

و في رواية عن أبي عبد الرحمن السلمي، عن علي: أبا مرثد، بدل المقداد ⁽³⁾.

و في الحلبية: بعث عليا «عليه السلام» ، و الزبير، و طلحة، و المقداد.

و قيل: بعث عليا، و عمارا، أو الزبير، و طلحة، و المقداد، و أبا مرثد.

و لا مانع من أن يكون بعث الكل.

و بعض الرواة اقتصر على بعضهم ⁽¹⁾.

و زاد الطبرسي: عمر.

و كانوا كلهم فرسانا ⁽²⁾.

فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «أدرك امرأة قد كتب معها حاطب بكتاب إلى قريش، يحذرهم ما قد أجمعنا له في أمرهم» ⁽³⁾.

و لفظ أبي رافع: «انطلقوا حتى تأتوا روضة خاخ، فإن بها ظعينة معها كتاب» فخرجوا ⁽⁴⁾-و في لفظ: فخرجا-حتى إذا كان بالخليقة، خليقة بني

أحمد الخ. .

و في الحلبية: «فخذوه منها و خلوا سبيلها، فإن أبت فاضربوا عنقها» ⁽¹⁾.

و قال المفيد: فاستدعى أمير المؤمنين «عليه السلام» و قال له: «إن بعض أصحابي قد كتب إلى أهل مكة يخبرهم بخبرنا، و قد كنت سألت اللّه أن يعمي أخبارنا عليهم. و الكتاب مع امرأة سوداء قد أخذت على غير الطريق، فخذ سيفك و الحقها، و انتزع الكتاب منها، و خلها، و صربه إلي» .

ثم استدعى الزبير بن العوام و قال له: «امض مع علي بن أبي طالب في هذا الوجه» .

فمضيا، و أخذا على غير الطريق، فأدركا المرأة، فسبق إليها الزبير، فسألها عن الكتاب الذي معها فأنكرت، و حلفت: أنه لا شيء معها، و بكت.

فقال الزبير: ما أرى يا أبا الحسن معها كتابا، فارجع بنا إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» نخبره ببراءة ساحتها.

فقال له أمير المؤمنين «عليه السلام» : يخبرني رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» أن معها كتابا و يأمرني بأخذه منها، و تقول أنت: إنه لا كتاب معها؟ ! !

ثم اخترط السيف، و تقدم إليها، فقال: أما و اللّه لئن لم تخرجي الكتاب لأكشفنك، ثم لأضربن عنقك.

فقالت: إذا كان لا بد من ذلك فأعرض يا ابن أبي طالب بوجهك عني، فأعرض بوجهه عنها، فكشفت قناعها، و أخرجت الكتاب من عقيصتها، فأخذه أمير المؤمنين «عليه السلام» ، و صار به إلى النبي «صلى اللّه عليه و آله» .

فأمر أن ينادى: «الصلاة جامعة» ، فنودي في الناس، فاجتمعوا إلى المسجد حتى امتلأ بهم.

ثم صعد النبي «صلى اللّه عليه و آله» إلى المنبر، و أخذ الكتاب بيده و قال: «أيها الناس إني كنت سألت اللّه عز و جل أن يخفي أخبارنا عن قريش، و إن رجلا منكم كتب إلى أهل مكة يخبرهم بخبرنا، فليقم صاحب الكتاب و إلا فضحه الوحي» .

فلم يقم أحد، فأعاد رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» مقالته ثانية،

و قال: «ليقم صاحب الكتاب و إلا فضحه الوحي» .

فقام حاطب بن أبي بلتعة، و هو يرعد كالسعفة في يوم الريح العاصف، فقال: أنا يا رسول اللّه صاحب الكتاب، و ما أحدثت نفاقا بعد إسلامي، و لا شكا بعد يقيني.

فقال له النبي «صلى اللّه عليه و آله» : «فما الذي حملك على أن كتبت هذا الكتاب» ؟

قال: يا رسول اللّه، إن لي أهلا بمكة، و ليس لي بها عشيرة، فأشفقت أن تكون دائرة لهم علينا، فيكون كتابي هذا كفا لهم عن أهلي، و يدا لي عندهم، و لم أفعل ذلك للشك في الدين.

فقام عمر بن الخطاب و قال: يا رسول اللّه مرني بقتله، فإنه منافق.

فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «إنه من أهل بدر. و لعل اللّه تعالى اطّلع عليهم فغفر لهم. أخرجوه من المسجد» .

قال: فجعل الناس يدفعون في ظهره حتى أخرجوه، و هو يلتفت إلى النبي «صلى اللّه عليه و آله» ليرق عليه، فأمر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بردّه، و قال له: «قد عفوت عنك و عن جرمك، فاستغفر ربك، و لا تعد لمثل ما جنيت» ⁽¹⁾.

و في نص آخر: «فخرج علي و الزبير، لا يلقيان أحدا حتى وردا ذا الحليفة، و كان النبي «صلى اللّه عليه و آله» وضع حرسا على المدينة. و كان

على الحرس حارثة بن النعمان، فأتيا الحرس فسألاهم، فقالوا: ما مر بنا أحد.

ثم استقبلا حطّابا فسألاه، فقال: رأيت امرأة سوداء انحدرت من الحرة، فأدركاها فأخذ علي منها الكتاب، وردها إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

فدعا حاطبا، فقال له: انظر ما صنعت. .

قال: أما و اللّه، إني لمؤمن الخ. . ⁽¹⁾.

و قال ابن عقبة: أدركاها ببطن ريم، فاستنزلاها فحلفت، فالتمساه في رحلها، فلم يجدا شيئا، فهموا بالرجوع، فقال لها علي بن أبي طالب-رضي اللّه عنه-: إني أحلف باللّه ما كذب رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و ما كذبنا، و لتخرجن لنا هذا الكتاب أو لنكشفنك.

و عند القمي: ما كذبنا رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و لا كذب رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» على جبرئيل، ثم و لا كذب جبرئيل عن اللّه جل ثناؤه، و اللّه لتظهرن الكتاب أو لأوردن رأسك إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» الخ. . ⁽²⁾. {زاد في الحلبية: أو أضرب عنقك} .

و في مجمع البيان: و سل سيفه و قال: «أخرجي الكتاب، و إلا و اللّه

لأضربن عنقك» ⁽¹⁾.

فلما رأت الجد، قالت: أعرضا. فحلت قرون رأسها، فاستخرجت الكتاب منها، فدفعته إليه.

فخلوا سبيلها، و لم يتعرضوا لها و لا لما معها، فأتي به رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» فإذا فيه: من حاطب بن أبي بلتعة إلى أناس من المشركين من أهل مكة يخبرهم ببعض أمر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

فدعا حاطبا، فقال: يا حاطب، ما حملك على هذا؟

قال: يا رسول اللّه. إني و اللّه لمؤمن باللّه و رسوله، ما غيرت، و لا بدلت، و لكني كنت امرءا ليس لي في القوم من أصل و لا عشيرة، و كان لي بين أظهرهم ولد و أهل، فصانعتهم عليهم ⁽²⁾.

و في نص آخر: أنها أخرجت الكتاب من حجزتها، و الحجزة معقد الإزار و السراويل ⁽¹⁾.

و حسب نص أورد في البحار: أن حاطبا قال: و اللّه ما كفرت منذ أسلمت، و لا غششتك منذ صحبتك، و لا أجبتهم منذ فارقتهم، و لكن لم يكن أحد من المهاجرين إلا و له بمكة من يمنع عشيرته، و كنت {عريرا} عزيزا فيهم. {العرير: الغريب} ، و كان أهلي بين ظهرانيهم، فخشيت على أهلي، فأردت أن أتخذ عندهم يدا، و قد علمت أن اللّه ينزل بهم بأسه، و إن كتابي لا يغني عنهم شيئا.

فصدقه رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و عذره، فقام عمر بن الخطاب و قال: دعني يا رسول اللّه أضرب عنق هذا المنافق.

فقال «صلى اللّه عليه و آله» : و ما يدريك يا عمر، لعل اللّه اطّلع على أهل

بدر، فغفر لهم، فقال لهم: اعملوا ما شئتم، فقد غفرت لكم ⁽¹⁾.

و في نص القمي: «و لكن أهلي و عيالي كتبوا إلي بحسن صنيع قريش إليهم، فأحببت أن أجازي قريشا بحسن معاشرتهم، فأنزل اللّه الخ. .» ⁽²⁾.

و لفظ أبي رافع، فقال: يا رسول اللّه لا تعجل علي، إني كنت امرءا ملصقا في قريش، و لم أكن من أنفسهم، و كان من معك من المهاجرين لهم قرابة يحمون أموالهم بها و أهليهم بمكة، و لم يكن لي قرابة، فأحببت إذ فاتني ذلك من بينهم أن أتخذ فيهم يدا أحمي بها قرابتي. و ما فعلت ذلك كفرا بعد إسلام.

فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «إنه قد صدقكم» .

فقال عمر لحاطب: قاتلك اللّه! ! ترى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يأخذ بالأنقاب و تكتب إلى قريش تحذرهم؟ ! دعني يا رسول اللّه أضرب عنقه، فإن الرجل قد نافق. .

فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «ما يدريك يا عمر أن اللّه عز و جل اطّلع إلى أصحاب بدر يوم بدر، فقال: «اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم» ؟ !

فاغر و رقت عينا عمر، و قال: اللّه و رسوله أعلم، حين سمعه يقول في أهل بدر ما قال ⁽¹⁾.

و أنزل اللّه تعالى: يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيٰاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِمٰا جٰاءَكُمْ مِنَ اَلْحَقِّ يُخْرِجُونَ اَلرَّسُولَ وَ إِيّٰاكُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ رَبِّكُمْ إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهٰاداً فِي سَبِيلِي وَ اِبْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِي تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِمٰا أَخْفَيْتُمْ وَ مٰا أَعْلَنْتُمْ وَ مَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ اَلسَّبِيلِ إِنْ يَثْقَفُوكُمْ يَكُونُوا لَكُمْ أَعْدٰاءً وَ يَبْسُطُوا إِلَيْكُمْ أَيْدِيَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ وَ وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ لَنْ تَنْفَعَكُمْ أَرْحٰامُكُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُكُمْ يَوْمَ اَلْقِيٰامَةِ يَفْصِلُ بَيْنَكُمْ وَ اَللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ قَدْ كٰانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرٰاهِيمَ وَ اَلَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قٰالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنّٰا بُرَآؤُا مِنْكُمْ وَ مِمّٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ

كَفَرْنٰا بِكُمْ وَ بَدٰا بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمُ اَلْعَدٰاوَةُ وَ اَلْبَغْضٰاءُ أَبَداً حَتّٰى تُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ إِلاّٰ قَوْلَ إِبْرٰاهِيمَ لِأَبِيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ وَ مٰا أَمْلِكُ لَكَ مِنَ اَللّٰهِ مِنْ شَيْءٍ رَبَّنٰا عَلَيْكَ تَوَكَّلْنٰا وَ إِلَيْكَ أَنَبْنٰا وَ إِلَيْكَ اَلْمَصِيرُ ⁽¹⁾» ⁽²⁾.

و نقول:

إن لنا هنا وقفات:

لعلها عدة رسائل:

قد يقال: إن نصوص الرواية المختلفة تشير إلى أن حاطبا قد كتب لقريش عدة رسائل، و لعل بعضها قد قصد به التعمية على الناس فيما لو انكشف الأمر، حيث يمكن لحامل الرسالة أن يظهر إحدى تلك الرسائل، فينصرف المفتشون عما سواها، و ربما تكون رسالة واحدة، ذكر كل راو بعض فقراتها، و اقتصر عليه.

و لعله كتب الرسالة على فترات، كما احتمله الحلبي ⁽³⁾.

و إن كنّا لم نستطع أن نفهم معنى معقولا لهذا الاحتمال الأخير. .

غير أننا رغم معقولية سائر الاحتمالات نقول:

سيأتي: أن الأقرب هو أنه لم يرسل سوى رسالة واحدة، و هي تلك

التي يعبر فيها حاطب عن عدم معرفته بمقصد رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و أنه يريد لهم أن يكونوا على حذر. و ستأتي مبررات ذلك عن قريب إن شاء اللّه تعالى.

مقدار الجعل على حمل الرسالة:

و نحن نشك في أن يكون الجعل الذي أعطاه حاطب لتلك المرأة لكي تحمل الرسالة إلى مكة هو دينار واحد، أو نحو ذلك، فإنها قيمة زهيدة لا يرغب بها راغب، و لا سيما مع هذه الأخطار التي قد تتعرض لها.

إلا إذا فرض: أن تلك المرأة هي سارة التي قدمت من مكة، و تريد أن ترجع إلى بلدها. . أو أنها امرأة أخرى مضطرة للسفر على كل حال، و قد أرادت أن تسدي هذه الخدمة للمشركين، و تستفيد بعض المال أيضا عن هذا الطريق.

هل نافق حاطب؟ ! :

و ذكر الحلبي: أن مراد عمر بقوله عن حاطب: قد نافق: أنه خالف الأمر، لا أنه أخفى الكفر، لقوله «صلى اللّه عليه و آله» : قد صدقكم، و لا تقولوا له إلا خيرا. و عليه يشكل قول عمر المذكور، و دعاؤه عليه بقوله: قاتلك اللّه.

إلا أن يقال: يجوز أن يكون قول عمر له ذلك كان قبل قول رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ما ذكر ⁽¹⁾.

غير أننا نقول:

إن ذلك لا يدفع الإشكال، فإن مخالفته الأمر لا توصف بأنها نفاق، فيبقى السؤال المذكور. إلا إن كان يريد أنه قد فعل فعل المنافق، من حيث إنه كان يظهر للمسلمين إخلاصه، و لكنه يفعل في الباطن خلاف ما يظهره. .

و لكنه بعد انكشاف أمره قد صدق في كلامه حين أخبرهم بالأسباب التي حملته على هذا الفعل النفاقي. .

المخبأ العتيد:

و يلاحظ هنا: أن تلك المرأة قد خبأت الكتاب في شعرها، و فتلت عليه قرونها. أو خبأته في حجزتها، و هو معقد السراويل كما في رواية أخرى. . لأنها كانت تدرك تحرّج المسلمين من النظر إلى شعور النساء، أو من تجريدهن بحيث يظهر لهم المخبأ في معقد السراويل، لأن ذلك حرام شرعا، و يفترض بهم أن يلتزموا بأحكام الشرع، و حتى لو كشفوا رأسها، أو انكشف قهرا بسبب حركة عنيفة، أو بريح شديدة، فإن ذلك لا يضر، لأن الكتاب كان في داخل الشعر المفتول.

الفضل لعلي عليه السّلام:

و قد كان الفضل لعلي «عليه السلام» في كشف أمر تلك المرأة. أما الذين كانوا معه فقد أقنعهم قولها، و أرادوا تخلية سبيلها. بل إن الزبير حكم ببراءتها من هذا الأمر الذي انتدبهم إليه رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . . و لم يطالبوها بكشف رأسها، و لا بنقض شعرها المفتول. .

و قد اخطأوا في ذلك من جهتين:

أولاهما: أنهم لم يراعوا أوامر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» المسدد بالوحي الذي يريه الواقع كما هو.

الثانية: أن ظاهر حالها لا بد من أن يشي بلزوم الريبة بها لأن نفس المسالك التي سلكتها لا بد من أن تثير شكوكهم في أمرها. . حتى لو لم يخبرهم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بشيء.

و ذلك لأنها تركت الطرقات السهلة، و التي اعتاد الناس سلوكها، و اختارت السير في القفار و الشعاب فترة طويلة، ثم عادت إلى الطريق في «العقيق» . .

فأخذوها هناك، و كشف أمرها علي «عليه السلام» ، و لا يسلك هذه المسالك إلا هارب أو خائف، أو من يخفي شيئا خطيرا يريد ان ينفذه إلى بلاد أخرى.

الحرس على الطريق وشى بالخائن:

إن حاطب بن أبي بلتعة يوصي حاملة رسالته بأن لا تمر على الطريق، فإن عليه حرسا، فتركت الطريق و سارت في القفار و الفجاج مقدارا طويلا، ثم عادت لتسلك الطريق في منطقة «العقيق» .

و من البديهي: أنه لا يمكنها الوصول إلى مكة بسلوك متاهات الصحاري و القفار، و ترك الجادة، لأن ذلك يعرضها لكثير من المفاجآت و الأخطار، بل هو يؤدي بها إلى الهلاك و البوار.

و لأجل ذلك أخذ رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» المسالك على كل

سالك و وضع الحرس عليها، لأنه «صلى اللّه عليه و آله» يعلم: كل من تنكّب الطريق لا بد من أن يعود إليها و لو بعد حين.

رسالة تهديد أم تحذير؟ ! :

و قد ذكروا بعض النصوص لرسالة حاطب التي قد يقال: إنها أشبه بالتهديد منها بالإخبار لهم مما يراد بهم. ففيها: «أقسم باللّه لو سار إليكم وحده لنصره اللّه عليكم، فإنه منجز له ما وعده اللّه فيكم، فإن اللّه ناصره و وليه» .

ثم يقال: لو صح أن هذا هو النص الذي كتبه إليهم حاطب لاستحق عليه المدح و الثناء، و التقدير، لا الملامة و التوبيخ. . و لكان ينبغي إنفاد الرسالة إليهم، و عدم مصادرتها.

غير أننا نقول:

إن هذه الكلمات لا تكفي لإعطاء هذا الانطباع، لأنها قد تكون لأجل التغطية على الخبر الأهم الذي أتحفهم به، أو يكون قد ساق هذه العبارات ليتذرع بها-لو انكشف الأمر-و يدّعي: أنه لا يقصد إلا بث الرعب و اليأس في قلوب الأعداء، علما بأن ذلك لن يجديه نفعا بعد ما صرح لهم في رسالته بما كان الرسول «صلى اللّه عليه و آله» قد حذّر الناس من إخبارهم به، و جعل الأرصاد على الطرقات، من أجل تلافي حصوله. . و بذلك يكون حاطب قد عرّض نفسه للإدانة على كل حال. . و جعلها في موضع الخذلان و الخسران، و لا ينفعه المراء و الجدل.

دقة معلومات حاطب:

و نحن لا نستطيع أن نتقبل ما ورد في بعض المصادر من أن حاطبا قد كتب لقريش: إن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» خارج إليكم يوم كذا و كذا. . ⁽¹⁾.

و لا أن نقبل الرواية التي تقول: إنه كتب إليهم: إن رسول اللّه يريدكم فخذوا حذركم ⁽²⁾.

و ذلك لسببين:

أحدهما: أن أحدا لم يستطع أن يعرف وجهة سير رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، حتى سار بجيشه مسافات طويلة كما ظهر في جزء سابق حين الكلام حول سرية أبي قتادة إلى بطن إضم.

الثاني: أنه حتى لو علم حاطب بأن المقصود هو غزو مكة، و لكن من أين يستطيع تحديد يوم خروج رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بذلك الجيش، و أنه يوم كذا؟ فإن ذلك لا يتلاءم مع هذه السرّية الفائقة التي كان «صلى اللّه عليه و آله» يعتمدها.

و قد ظهرت الكثير من الدلائل و الشواهد على دقته البالغة في مراعاتها و الحفاظ عليها، بحيث لا يستطيع حاطب و سواه أن يعلم بهذا التاريخ الدقيق.

و الصحيح في الأمر هو أنه كتب إليهم يقول: إنه «صلى اللّه عليه و آله» قد آذن بالغزو، إما إليكم أو إلى غيركم.

و قد أحب أن يخبرهم بذلك ليكونوا على حذر، لاحتمال أن يكون قصده إليهم.

خبر السماء:

و يأتي التأييد بالوحي الإلهي في خصوص موضوع سرية التحرك و هدفه الأقصى ليبعث اليأس في نفوس المنافقين، و المتزلفين، و الخانعين، و المتآمرين، و ليقول لهم: إنكم غير قادرين على اختراق حاجز الرقابة هذا، فإن المؤمنين حتى لو استنفدوا قدراتهم، فسيأتيهم المدد و التسديد و التأييد الإلهي، ليسد مواضع الخلل، و يحفظ المسيرة من دون أن يباشر أي تصرف قاهر لإرادات المعاندين و المتآمرين. .

و هذا ما حصل فعلا في قضية حاطب بن أبي بلتعة، حيث لم يتدخل اللّه تعالى لمنع حاطب من التفكير في مراسلة قريش، و لا من التخطيط، ثم التنفيذ، كما انه لم يتصرف في إرادة المرأة حاملة الرسالة، و لا أعجزها عن التصرف، و لا قهرها على التزام طريق بعينها، بل هي اختارت طريقا و سلكته، و خططت لأمر، و نفذت خطتها. .

و لكنه أخبر نبيه بما جرى. . فتصرف «صلى اللّه عليه و آله» بطريقة من شأنها أن تؤدي إلى كشف المستور، و جنّب بذلك اهل الإيمان من الوقوع في المحذور.

كما أن شعور أهل الإيمان بالتسديد و التأييد الإلهي لا بد من أن يقوي

من عزيمتهم، و يشد من أزرهم، و يرسخ من يقينهم.

ألا يكفي علي عليه السلام وحده؟ ! :

و قد يدور بخلد أحدهم سؤال يقول: ألم يكن يكفي أن يرسل عليا وحده لأخذ الكتاب من تلك المرأة، فلماذا أرسل معه آخرين، مثل الزبير، و سواه حتى إن الأسماء قد تتجاوز عدد أصابع اليد الواحدة؟ ! مع أن حاملة الرسالة مجرد امرأة، لا حول لها و لا قوة و لا تحتاج إلى كل هذا العدد.

ألا يدلنا ذلك: على أن ثمة تصرفا في الروايات بالتضخيم، و التهويل، لحاجة في نفس الرواة قضيت؟ !

إلا أن يقال: إنه «صلى اللّه عليه و آله» أرسلهم فرقا في مسالك مختلفة حتى لا تفوتهم تلك المرأة.

و نجيب:

بأنه لا شك في أن ثمة أهدافا أخرى تتجاوز موضع مصادرة الرسالة، و منع وصولها إلى قريش، و نستطيع أن نذكر من هذه الأهداف ما يلي:

أولا: إن الأمر لا ينحصر بمنع وصول هذه الرسالة إلى قريش، بل هو يتجاوز ذلك إلى إثارة جو من الرهبة يمنع أيا كان من الناس بالتفكير في تسريب أية معلومة عن تحركات النبي «صلى اللّه عليه و آله» و المسلمين إلى أي كان من الناس. .

فكان أن اختار «صلى اللّه عليه و آله» عدة أشخاص لهم خصوصيات و توجهات، و ارتباطات، و اهواء مختلفة، و متشعبة، ليروا جميعا بأم أعينهم صدق الوحي الإلهي، و ليأخذوا العبرة، و ينقلوها إلى القبائل و الأفراد

الذين يعيشون في أجوائهم، و لهم صلة بهم بنحو أو بآخر. .

ثانيا: إنه لو أرسل «صلى اللّه عليه و آله» أي واحد منهم سوى علي «عليه السلام» ، فسيرجع بخفي حنين، كما اظهرته الوقائع، حيث صدقوا تلك المرأة و هموا بالرجوع، و ستتمكن تلك المرأة من الإفلات، و ربما لم يمكن اللحاق بها، أو ربما يصعب العثور عليها إذا سلكت مسالك معينة. . و في ذلك تفريط ظاهر لا مجال للقبول به، و لا لتحمله. .

ثالثا: إنه لا بد من أن يعرف الناس جميعا مدى التفاوت فيما بين تلك الجماعة التي خدعت ببكاء تلك المرأة، و صدقتها في إنكارها، حتى هموا بالرجوع عنها و بين علي «عليه السلام» ، و في معرفته، و وعيه، و صحة تدبيره، و إيمانه و يقينه بما جاء به رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و كيفية نظرته إلى الوحي الإلهي، و إلى النبي الأكرم «صلى اللّه عليه و آله» ، و طبيعة تعامله معه، و مع أوامره، و أقواله، و إخباراته. .

و بذلك يظهر زيف ما يدّعيه الناس لغيره «عليه السلام» من مناوئيه، و مخالفيه، و حاسديه، أو ما يدّعيه هؤلاء لأنفسهم من مقامات و بطولات، و من خصائص و ميزات، و من جهاد و تضحيات، و ذلك لأنهم خالفوا صريح أمر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» حين قال لهم: خذوه منها، و خلوا سبيلها، فإن أبت فاضربوا عنقها.

خذوه منها، فإن أبت فاضربوا عنقها:

و هذا الأمر الذي صدر من رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» لهم حول كيفية التعامل مع حاملة الرسالة لا يترك لهم أي مجال لتصديقها، أو توهم

براءتها مما نسب إليها، فضلا عن أن يهموا بالرجوع، لأن ذلك يتضمن تكذيب الوحي الإلهي، و الطعن بعصمة رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و التخطئة له. .

و إن الأمر بضرب عنقها لو أبت أن تعطيهم الكتاب يدل على أن حكم من يفشي سر المسلمين، و يصرّ على التآمر على رسول رب العالمين، هو القتل كائنا من كان، حتى لو كان امرأة. .

كما أن الأمر بتخلية سبيلها بعد اخذ الكتاب منها يتضمن إرفاقا بها، و عفوا عن جرمها، خصوصا مع محاولتها إنكار الرسالة، حتى إنها لم تعطهم إياها إلا بعد تهديد علي «عليه السلام» لها. .

و القول بأنها إذا كانت لا تعلم بمضمون الرسالة فإنها تكون غير مشاركة في الخيانة، غير مقبول، فإنها-على أقل تقدير-تحمل رسالة تتضمن أسرارا يراد إيصالها سرا للمشركين، و تعلم أن ظهور هذه الأسرار سيكون مضرا للمسلمين، حتى لو لم تعلم بتفاصيل مضمون الرسالة، و هذا يكفي لإدانتها.

الصلاة جامعة لماذا؟ ! :

و قد صرحت رواية المفيد: بأن النبي «صلى اللّه عليه و آله» أمر أن ينادى في الناس: «الصلاة جامعة» ، {و هو تعبير عن دعوة عامة لأمر مهم طارئ} فلما اجتمعوا في المسجد حتى امتلأ بهم صعد النبي «صلى اللّه عليه و آله» المنبر، و أخذ الكتاب بيده، و طلب من صاحبه أن يعلن عن نفسه، و إلا فضحه الوحي. .

و السؤال هو: لماذا هذا الإعلان بالأمر؟ و بهذه الطريقة القوية و الواسعة؟

ألم يكن الأجدر أن يعالج الأمر بهدوء يحافظ به على ماء وجه حاطب؟ !

و نقول في الجواب:

إن الإعلان عن الموضوع بهذا النحو القوي كان ضروريا، و له أسباب و فوائد عديدة، نذكر منها ما يلي:

1-إن هذه الطريقة من شأنها أن تعرّف الناس بهذا الأمر الخطير على أوسع نطاق، و قد كان هذا هو مطلوب له «صلى اللّه عليه و آله» لأسباب، ربما يتضح بعضها عن قريب. .

2-إن ذلك يبقي هذا الخبر على درجة من السلامة و الصحة، و الوضوح في أذهان الناس، و يمنع من تلاعب المتلاعبين فيه بالزيادة فيه تارة، و النقيصة أخرى، حسب الأهواء، و رياح السياسة، و المصلحة، فإن تناقل أمثال هذه الأخبار بصورة فردية أو جماعية بلا رقيب و لا عتيد سوف يمكّن أصحاب الأهواء من التحريف فيه، بما يخدم أهواءهم و مصالحهم و خططهم! !

3-إن هذا الإعلان الواضح و الصريح قد وضع حدا أمام التكهنات و التساؤلات عن طبيعة الموقف الذي سيتخذه النبي «صلى اللّه عليه و آله» ممن أقدم على هذا العمل الخطير، كما أنه قد رسم للناس طريقة التعاطي معه، و منع من الإفراط و التفريط الذي قد تنشأ عنه إثارات غير مسؤولة، قد تضر في مسار الأمور كما يرضاه اللّه و رسوله. .

4-إن ذلك يبين لمن تسوّل له نفسه القيام بأمثال هذه التصرفات حجم الفضيحة التي ستواجهه، و سيكون ذلك مؤثرا في الردع عن أي تصرف من هذا القبيل. .

5-إن هذا التهديد بفضيحة الوحي لمن فعل ذلك، و لا يرضى بالإقرار و الاعتراف العلني لا بد من أن يزيد من شعور الناس بالرقابة، و عدم القدرة على إخفاء أمرهم لو سولت لهم أنفسهم الدخول في مغامرة كهذه. .

6-إن الأمر لم يقتصر على مجرد توجيه اتهام قولي للفاعل، بل تعداه إلى تقديم الدليل الحسي على هذا الأمر، و هو الكتاب الذي أخذه رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بيده و هو على المنبر، بحيث يراه كل أحد، فلا تكهنات و لا اجتهادات و لا ظنون، و لا حدسيات، و لا مجال للوسوسات الشيطانية في هذا الأمر. .

7-إنه «صلى اللّه عليه و آله» لم يكتف بإظهار الكتاب ثم تحديد الفاعل، بل هو قد حمل الفاعل على أن يقر بنفسه بما فعل. . بصورة طوعية و هو يرتعد. . و ذلك بعد أن ظهر تردده في البداية.

8-إن نفس دفاع حاطب بن أبي بلتعة عن نفسه، قد أثبت الجريمة عليه، و لم تعد هناك أي فرصة للتأويل و الاحتمال و الاجتهاد، و استغلال الحدث في اتجاه انحرافي يسيء إلى القضية بنحو أو بآخر. .

9-إن اعتراف حاطب بما فعل، إنما جاء تحت وطأة الكشف الرباني لما حصل، حتى لقد حددت المرأة، و حدد موقعها، و أرسل الرجال في طلبها، و لم يعد يمكن إخفاء أي شيء. . و ذلك لا يدل على عمق إيمان حاطب، بل هو يدل على هزيمته بعد أن أسقط في يده. .

حاطب ينفي الشك و النفاق:

و قد رأينا: أن أول ما دفعه حاطب عن نفسه هو تهمة النفاق و الشك في الدين، و تأكيد التزامه بإسلامه، و يقينه به. .

و لم يناقشه النبي «صلى اللّه عليه و آله» فيما ادّعاه من ذلك. بل هو قد سمع منه، ثم ساق الحديث معه في اتجاه آخر. .

و من الواضح: أن النفاق هو التهمة الأقسى، و الأشرّ و الأضرّ بالنسبة لحاطب، لأنه كفر قوي و فاعل، يريد أن يلحق الضرر بالإيمان و بأهله، إما بأن يسقط دعوتهم بأساليب من الختل و الغدر و التخريب، أو يريد سلب المسلمين قدراتهم، و الاستئثار بها لنفسه. .

و هذا يمثل خطورة مباشرة و عملية و مؤثرة، لأنه كفر مهاجم يعمل بهدوء و أناة و طمأنينة بعد ان هيأ لنفسه موجبات ذلك، حين أظهر الإسلام و أبطن الكفر. .

و أما مجرد الشك في الدين، فهو و إن كان كفرا أيضا، لكنه كفر مهزوم و راكد و ضعيف، يصارع الحقيقة في داخل نفسه، و لا يقدر على تجاهلها و التخلص منها. .

و قد نفى حاطب عن نفسه الشك، كما نفى عنها النفاق أيضا. .

و لم يرد رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» أن يقف معه عند هذه النقطة و لا أن يناقشه فيها. . لأنه يريد أن يبقيه في دائرة السيطرة، و يعطيه فرصة، و يفسح له المجال لإعادة ترتيب أوضاعه، فإن هذا المقدار من القبول مطلوب له «صلى اللّه عليه و آله» و لا يريد التفريط فيه. . و لذلك وجّه «صلى اللّه عليه و آله» الأنظار إلى تلمّس عذر حاطب فيما أقدم عليه. و سنرى أنه

عذره أيضا. .

تهديد المتهم:

و عن تهديد علي «عليه السلام» لتلك المرأة حاملة الرسالة، قد يقال: كيف جاز لعلي «عليه السلام» أن يهدد إنسانا متهما لم تثبت إدانته بعد؟ !

و يجاب: بأن إدانة تلك المرأة قد ثبتت بالوحي. و من أصدق من اللّه قيلا؟ و هو علام الغيوب؟ ! و العالم بما في القلوب؟

و نحن نشك في أنها لو استمرت على إنكارها فقد كان يجب على علي «عليه السلام» أن يقتلها لسببين:

أحدهما: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» هو الذي أمره بقتلها إن أبت تسليم الكتاب، لأن القتل هو حكم اللّه في المحارب للّه و رسوله، و من يصر على إطفاء نور اللّه تبارك و تعالى. .

الثاني: إن تركها سوف يؤدي إلى تمكينها من إيصال الرسالة للأعداء، ليتمكنوا من ثم من إفشال خطة رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» أو من إيجاد متاعب و مصاعب كان المسلمون في غنى عنها. و قد تنشأ عن ذلك خسائر كبرى في أهل الإيمان، و ربما يؤدي ذلك إلى إطالة أمد هيمنة حالة البغي و الاستكبار، و الظلم و التعدي على المستضعفين من النساء و الرجال، و الصبيان بصورة عامة.

و قد يعترض على ذلك: بأنه قد كان بإمكانهم أن يفتشوها تفتيشا دقيقا، و يأخذوا منها الكتاب، و لا تصل النوبة إلى القتل. .

و لكننا قلنا: إن الإصرار على حرب اللّه و رسوله، و إطفاء نور اللّه هو

الذي جعلها تستحق القتل. .

و أما الكتاب فإن التفتيش عنه لا يكفي لحسم مادة الخطر فيه، إلا إذا كان العثور عليه حتميا، و ليس الأمر كذلك إذ هي قد تتمكن من إخفائه تحت حجر، أو مدر، أو بين أغصان الشجر، أو نحو ذلك. . ثم إنها بعد إطلاق سراحها تعود إليه، او تدل عليه من يأخذه و يوصله إلى من يتلهف عليه، و يتشوق إليه.

و لسنا بحاجة إلى التذكر: بأن هذه الإحتياطات من رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» لا تعني أن جهة مسيره قد عرفت، بل هي تعني: أنه «صلى اللّه عليه و آله» لا يرضى بتعريف قريش و غيرها من أعدائه بأصل خروجه من المدينة على هيئة الحرب، فإن ذلك يجعل الأعداء يحذرون لاحتمال أن يكونوا هم الذين يقصدهم.

كما أن نفس وجود أناس يوصلون للمشركين أخبار المسلمين مرفوض، حتى لو كانت تلك الخبار غير دقيقة أو خاطئة من أساسها.

ردها إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:

ثم إن ما ورد في بعض النصوص: من أنه «عليه السلام» قد رد حاملة الكتاب إلى رسول اللّه، لا يتلاءم مع أمر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بأخذ الكتاب منها، ثم إطلاق سراحها.

إلا أن يقال: إنه قد يكون هناك خطأ في الكتابة، فأراد الكاتب أن يكتب {ردّه} {أي الكتاب} إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فكتب ردها.

غير أننا نقول:

إنه يحتمل أن يكون «عليه السلام» قد ردها، لكي يمنعها من الوصول إلى مكة قبل حركة الجيش إليها، لكي لا تخبر أهل مكة شفاها بما رأته من اعداد و استعداد، كانت تحتمل أو تظن أنه لغزوهم.

فيكون المراد بإطلاق سراحها عدم المبادرة إلى قتلها، أو ضربها، أو سجنها، لأن المطلوب هو مجرد تعطيل حركتها إلى مكة برهة يسيرة، يزول فيها الداعي إلى هذا التعطيل.

حاطب يلتفت إلى النبي صلّى اللّه عليه و آله ليرقّ له:

و قد صرحت الرواية عن الشيخ المفيد، و غيره: بأن حاطبا صار يلتفت إلى النبي «صلى اللّه عليه و آله» ليرق له. . و ذلك حين كانوا يدفعون في ظهره حتى أخرجوه من المسجد. .

فحاطب إذن لم يكن لديه أي أمل بغير رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و هو حتى حين ظهرت خيانته لرسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» نفسه، لم يكن يتوقع النصر من قريب رحيم، و لا من صديق حميم، و لا من حليف جديد و لا قديم.

و هذا يؤكد على: أن ثمة صورة جليلة و جميلة قد انطبعت للنبي «صلى اللّه عليه و آله» في نفسه و في نفس كل من عرف رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» عن قرب، و استقرت في عمق وجدانه، و هي صورة قد ظهرت معالمها في آيات قرآنية كريمة، في أكثر من مناسبة، و من ذلك قوله تعالى: لَقَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مٰا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ

بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ ⁽¹⁾.

و هذا من أروع الأمثلة على طبيعة العلاقة بين القائد و رعيته، حيث يبلغ الأمر في صفائها و نقائها، و سلامتها و صدقها حدا تكون وسيلة المجرم و المسيء، و شافعه إليه، هو نفس ذلك الذي كانت الإساءة إليه، و وقعت الجريمة عليه. .

قيمة العفو. . و الاستغفار:

و تتجلى له قيمة الإستغفار، و ينعم بالعفو الرحيم من النبي الكريم «صلى اللّه عليه و آله» ، و يأتيه ما أمّل، و يهب النبي الأكرم «صلى اللّه عليه و آله» لحاطب بن أبي بلتعة جرمه، رغم خطورته، و يجعل قيمة هذا العفو: أن يستغفر حاطب ربه، و أن لا يعود لمثل ما فعل.

أي أنه «صلى اللّه عليه و آله» لم يفرض عليه غرامة، و لا مارس في حقه تعزيرا، و لا وجه إليه أية كلمة إهانة، و لا أمر بالتضييق عليه في سجن، و لا في غيره، كما أنه لم يفرض عليه الإقامة في بلد بعينه، و لا حد من حرية حركته، و لا منع الآخرين من التعاطي معه، و لا. . و لا. .

بل أراد أن لا تزيد عقوبته على إخراجه من المسجد و هي عقوبة تكاد تكون رمزية، من حيث إنها تعبر عن إبعاد محدود عن ساحة الرضا، ما دام أن ما فعله حاطب كان سيؤدي إلى الإضرار بأهل الإيمان. و هو قد ميّز نفسه عنهم، و أراد أن يكون هو في معزل عن أجوائهم، و لا يريد أن يناله ما

ينالهم. لقد أرادها رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» عقوبة إصلاحية تربوية، مضمونها ترميم علاقته باللّه، بالتوبة و الاستغفار، باعتبار أن الجرأة إنما كانت عليه تبارك و تعالى. .

فإذا استطاع أن يصلح سريرته، و أن يرضي ربه، فإنه يكون قد بلغ الغاية التي يريد رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» أن يبلغه إياها.

عذر حاطب:

و عن اعتذار حاطب عما صدر منه نقول: إنه أراد أن يتخذ بما صنعه يدا لدى أهل مكة ليحفظ بذلك أهله، إذ ليس له عشيرة تمنعه. .

و لم يناقشه النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، و لا اعترض عليه أحد من المسلمين في ذلك. . لكن هذا الانصراف عن المناقشة لا يعني أنه منطق سليم و مقبول. . بل هو انصراف إرفاقي بالدرجة الأولى، فلاحظ ما يلي:

1-إن وجود أهله في مكة لا يحتم عليه القيام بعمل خياني، يلحق الضرر بالكيان الإسلامي كله، و يوجب إفساد التدبير النبوي، و إضعاف هيبته «صلى اللّه عليه و آله» لدى الأعداء، و فتح أبواب التجريح و التشكيك لأهل النفاق، و لا يجوز لأحد في أي ظرف كان أن يمكنهم من إثارة الشكوك بسلامة المسيرة، و في حسن السياسة، و صواب الرأي النبوي الشريف.

2-إن الضرر إذا توجه لإنسان مّا، فإن بإمكانه أن يدفعه عن نفسه، و لكن ليس له أن يقذف به على غيره، فلو أراد أسد أن يدخل بيتا و يفترس شخصا، فإن بإمكانه أن يتحرز منه بالطريقة التي تدفعه عنه. و ليس له أن يدخله بيت جاره، ليكون جاره هو الضحية. .

3-لقد كان هناك الكثيرون من الضعفاء الذين لم يكن لهم عشائر تمنعهم، و قد تعرضوا للعذاب على يد فراعنة قريش حتى قتل بعضهم، و منهم آل ياسر، و لم يجوّز لهم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و لا خطر في بالهم أن يحملوا جلاديهم على التوجه بالعذاب إلى غيرهم من المؤمنين. .

4-من الذي قال: إن قريشا كانت تنوي إلحاق الأذى بأهل حاطب فإن ذلك مجرد و هم وقع فيه حاطب، رغم أنه و هم علّق حصوله على أمر تقديري افتراضي، و هو أن تكون لقريش الدائرة على المسلمين، و ليس ثمة ما يشير إلى حصول أمر من هذا القبيل، بل الدلائل تشير إلى عكس ذلك تماما.

و حتى لو حصل ذلك، فإن حاطبا لا يستطيع أن يجزم بتعرض أحد من أهله لأي سوء.

5-ألم يفكر حاطب في أن ما فعله سوف يؤدي إلى زيادة القتل في صفوف أهل الإيمان؟ فكيف فرط بالنبي «صلى اللّه عليه و آله» ، و بكل أهل الإيمان من أجل حفظ بعض أهله ممن هم على الشرك بحسب الظاهر؟ !

و حتى لو كانوا مسلمين، فإن إلحاق الأذي بهم يبقى في دائرة الاحتمال، بينما هو يقدم لقريش معلومات من شأنها أن تمكنها من أن تلحق الخسائر بالمسلمين بصورة قطعية و يقينية.

للنبي صلّى اللّه عليه و آله أن يعفو عن حاطب:

إننا لسنا بحاجة إلى الاستدلال على مشروعية العفو عن حاطب بأي دليل، بل نحن نستدل على ذلك بنفس العفو الذي صدر عن النبي «صلى

اللّه عليه و آله» في حق هذا الرجل. . فمنه «صلى اللّه عليه و آله» التشريع، و إليه يرجع في معرفة الأحكام، و قوله و فعله و تقريره «صلى اللّه عليه و آله» حجة و دليل ما بعده دليل. .

غير أن البعض قد يتساءل عن إمكان العفو عن حاطب في حين أن جرمه يرتبط بأشخاص آخرين و هم المسلمون، و أهل الإيمان. .

و الجواب:

أولا: إن جرم حاطب يرتبط أولا و بالذات بالسياسة النبوية العامة، و بقرار الحرب و السلم، و لا يرتبط بحق شخصي لأحد من الناس. .

ثانيا: لو فرضنا: أن جرمه يرتبط بحق شخصي لبعض الأفراد، فإن اللّه تعالى قد جعل الولاية لرسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» على الناس كلهم، فقال: اَلنَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ. . ⁽¹⁾.

عمر: مرني بقتله:

قد ذكرت في العديد من الموارد في تاريخ الإسلام، و فيها هذا المورد بالذات: أنه قد كان من عادة عمر بن الخطاب أن يصدر حكمه على الأشخاص، ثم يطلب من النبي «صلى اللّه عليه و آله» أن يأمره بتنفيذه. .

فكم من مرة ينبري فيها ليقول لرسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : دعني أقتله يا رسول اللّه. .

و اللافت هنا: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» لم يستجب له و لو لمرة واحدة في كل تلك المناسبات الكثيرة. . الأمر الذي يعني كثرة خطأ هذا

الرجل في معرفة الحكم الشرعي، أو في معرفة المصلحة في الشأن العام، في حين أن هذه الأمور تمس حياة الناس و مصيرهم.

و هذا يجعلنا نتساءل عن حاله بعد توليه الخلافة لأكثر من عقد من الزمن: كم أخطأ في أحكامه التي كان يصدرها، و لم يصب الحكم الشرعي فيها، أو أنه لم يصب وجه المصلحة في الشأن العام؟ !

لا ندري! !

و لعل الفطن الذكي يدري! !

منقبة عظيمة لحاطب:

قال الحلبي: «. . و في قوله: عدوي و عدوكم منقبة عظيمة لحاطب. . بأن في ذلك الشهادة له بالإيمان» ⁽¹⁾.

غير أننا نقول:

أولا: إن اللّه سبحانه قد خاطب من أظهر الإسلام في زمن الرسول «صلى اللّه عليه و آله» بقوله: يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ. . ⁽²⁾.

ثانيا: إنه لا مانع من أن يعود الذي آمن إلى الكفر، كما هو الحال في عبد اللّه بن سعد بن أبي سرح، و طليحة بن خويلد، و غيرهما. .

و قد صرح القرآن الكريم بذلك أيضا، فقال: إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ اِزْدٰادُوا كُفْراً لَمْ يَكُنِ اَللّٰهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ ⁽³⁾.

و قال: يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اَللّٰهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ ⁽¹⁾.

ثالثا: قد صرح القرآن الكريم بأن من يتولى اليهود و النصارى فهو منهم، قال تعالى: يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا اَلْيَهُودَ وَ اَلنَّصٰارىٰ أَوْلِيٰاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظّٰالِمِينَ فَتَرَى اَلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ يُسٰارِعُونَ فِيهِمْ يَقُولُونَ نَخْشىٰ أَنْ تُصِيبَنٰا دٰائِرَةٌ فَعَسَى اَللّٰهُ أَنْ يَأْتِيَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَيُصْبِحُوا عَلىٰ مٰا أَسَرُّوا فِي أَنْفُسِهِمْ نٰادِمِينَ ⁽²⁾.

و هذا تقريبا هو نفس حال حاطب، و هو نفس ما اعتذر به، فراجع الكلمات المنقولة عنه فيما تقدم. .

رابعا: إن نفس الآية أو الآيات في سورة الممتحنة، و التي ذكروا أنها نزلت في حاطب، قد صرحت: بأن من يفعل فعل حاطب فقد ضل سواء السبيل. . ثم تواصل الآيات الشريفة بياناتها، و تضرب الأمثال المبينة لكيفيات التعامل مع الكفار، لتختم بالقول: . . وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولٰئِكَ هُمُ اَلظّٰالِمُونَ ⁽³⁾.

خامسا: إن مما يدل على أن حاطبا قد ارتكب جرما: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد أمر بإخراجه، و لم يمنع الناس من التعامل معه بخشونة، حيث صاروا يدفعونه في ظهره حتى أخرجوه، و هو يلتفت إلى النبي «صلى

اللّه عليه و آله» ليرق له. .

ثم إنه «صلى اللّه عليه و آله» قد صرح بسوء فعل حاطب، و بجرمه، حين قال له: «قد عفوت عنك، و عن جرمك، فاستغفر ربك، و لا تعد لمثل ما جنيت. .» .

فلماذا يحرص الحلبي على اعتبار هذا الجرم فضيلة لحاطب لمجرد كون الخطاب في الآية الكريمة قد وجه إلى المؤمنين؟ !

سادسا: إن الآية إنما جاءت على سبيل الإرشاد للمسلمين إلى سوء هذا الفعل، و تحذيرهم من الوقوع فيه. . مع غض النظر عن الأحكام التي تنشأ عنه، فلو أن أحدا تعمد الوقوع فيه، فالآيات لم تبين حال هذا الشخص، و أنه هل يبقى على حال الإيمان، أو أنه يكفر بذلك.

لعل اللّه اطلع على أهل بدر! ! :

و أما قول النبي «صلى اللّه عليه و آله» لعمر: لعل اللّه اطلع على أهل بدر، فقد جاء ردا على عمر بن الخطاب، و ردعا له عن أن يقول شيئا بغير علم. أي أن مضمون هذه الكلمة صحيح في نفسه، إذ لم يكن يحق لعمر أن يخبر عما في الضمائر، و ما تكنّه السرائر.

و لكن ذلك لا يعني أن ذلك قد حصل فعلا، فإن صدق الشرطية لا يلزم منه صدق وقوع طرفيها. .

و لكن أهل الحقد و الشنآن قد حاولوا أن يستفيدوا من هذه الكلمة في اتجاهين:

أحدهما: ادّعاء تحقق المغفرة لأهل بدر فعلا، و أن كل ما صدر و يصدر

منهم مغفور لهم، مع أن هذه الكلمة لا تفيد ذلك. . و ذلك للأمرين التاليين:

أولا: لما ذكرناه آنفا من أن المقصود: هو نفي أن يكون عمر قد اطّلع على الغيب، و علم بما أجراه اللّه لأهل بدر، و مارسه في حقهم. فلعله قد غفر لهم صغائر ذنوبهم، مكافأة لهم على جهادهم و تضحياتهم. .

و لعل هذا الذنب من حاطب لم يكن من الكبائر، بسبب قصوره عن فهم حقيقة الأمور، و توهمه أن ذلك لا يخل بإيمانه، و لا يضر بالمسلمين. و لذلك صدقه رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و قال: «صدق لا تقولوا له إلا خيرا» .

و لكن صدقه هذا لا يعني أنه لم يكن مستحقا للعقوبة بسبب إقدامه على أمر معلوم السوء لدى كل أحد.

ثانيا: إن المراد بهذه الكلمة: هو أن يستأنفوا عمل الخير، و أن يزدادوا منه، فإن سيآتهم السابقة قد محيت. . و أصبح مصيرهم مرهونا بما يكون منهم في المستقبل. .

ثانيهما: إن أولئك الحاقدين قد اتخذوا ذلك ذريعة للطعن في أمير المؤمنين «عليه السلام» ، فقد روى البخاري في صحيحة، قال: حدثنا موسى بن إسماعيل، حدثنا أبو عوانة عن حصين، عن فلان، قال: تنازع أبو عبد الرحمن و حبان بن عطية، فقال أبو عبد الرحمن لحبان: لقد علمت الذي جرأ صاحبك على الدماء، يعني عليا.

قال: ما هو؟ لا أبا لك.

قال: شيء سمعته يقوله.

قال: ما هو؟

قال: بعثني رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و الزبير، و أبا مرثد، و كلنا فارس.

قال: انطلقوا حتى تأتوا روضة حاج. قال أبو سلمة: هكذا قال أبو عوانة: حاج. فإن فيها امرأة معها صحيفة من حاطب بن أبي بلتعة إلى المشركين فأتوني بها.

فانطلقنا على أفراسنا حتى أدركناها حيث قال لنا رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» تسير على بعير لها، و كان كتب إلى أهل مكة بمسير رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» إليهم. فقلنا: أين الكتاب الذي معك؟

قالت: ما معي كتاب.

فأنخنا بها بعيرها، فابتغينا في رحلها، فما وجدنا شيئا، فقال صاحبي: ما نرى معها كتابا.

فقلت: لقد علمنا ما كذب رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، ثم حلف علي: و الذي يحلف به، لتخرجن الكتاب أو لأجردنك.

فأهوت إلى حجزتها و هي محتجزة بكساء، فأخرجت الصحيفة، فأتوا بها رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فقال عمر: يا رسول اللّه، قد خان اللّه، و رسوله، و المؤمنين، دعني فأضرب عنقه.

فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : يا حاطب، ما حملك على ما صنعت؟

قال: يا رسول اللّه، ما لي أن لا أكون مؤمنا باللّه و رسوله، و لكني أردت أن يكون لي عند القوم يد يدفع بها عن أهلي و مالي. و ليس من أصحابك

أحد إلا له هنالك من قومه من يدفع اللّه به عن أهله و ماله.

قال: صدق. لا تقولوا إلا خيرا.

قال: فعاد عمر، فقال: يا رسول اللّه، قد خان اللّه و رسوله و المؤمنين، دعني فلأضرب عنقه.

قال: أو ليس من أهل بدر؟ و ما يدريك لعل اللّه اطّلع عليهم، فقال: اعملوا ما شئتم فقد أوجبت لكم الجنة.

فاغر و رقت عيناه، فقال: اللّه و رسوله أعلم

قال أبو عبد اللّه: «خاخ» أصح، و لكن كذلك قال أبو عوانة: حاج. و حاج تصحيف. و هو موضع. و هشيم يقول: خاخ.

و نقول:

إن لنا هنا وقفات هي التالية:

إصرار عمر لماذا؟ ! :

إن أول ما يستأثر بنظر القارئ الكريم في رواية البخاري المتقدمة، مبادرة عمر بن الخطاب إلى الحكم على حاطب باستحقاق القتل، و الطلب إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : أن يدعه يضرب عنقه، على اعتبار أنه قد خان اللّه و رسوله.

و لكن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» لم يبال بكلام عمر، و وجه كلامه إلى حاطب، يسأله عن سبب إقدامه على ما أقدم عليه، فأجابه حاطب بما تقدم.

فقال «صلى اللّه عليه و آله» : صدق، لا تقولوا إلا خيرا. . .

و لكن عمر بن الخطاب رغم أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» لم يجبه في المرة الأولى. و رغم أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد حكم بصدق حاطب. و رغم أنه «صلى اللّه عليه و آله» أمرهم أن لا يقولوا إلا خيرا.

نعم، رغم ذلك كله يعود عمر فيقول: يا رسول اللّه، قد خان اللّه و رسوله، و المؤمنين، دعني فلأضرب عنقه. .

فجاءه الجواب الصريح و الواضح من رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ليخطّئه في تصرفه هذا، و قد شرحنا هذا الجواب فيما سبق.

الجرأة على الدماء:

و أما بالنسبة لما زعموه: من أن ما جرى في قصة حاطب هو الذي جرأ عليا «عليه السلام» على الدماء، فهو كلام باطل، من غر حاقد جاهل، إذ قد تناسى هؤلاء الحقائق التالية:

أولا: إن عليا «عليه السلام» لم يكن هو المبادر إلى الحرب، لا في حرب الجمل، و لا في صفين، و لا في النهروان، بل الناكثون هم المبادرون لشن حرب الجمل، بقيادة أم المؤمنين عائشة بنت أبي بكر، و معها طلحة و الزبير.

ثم شنها القاسطون بقيادة معاوية في حرب صفين. .

ثم كان خروج المارقين عليه في النهروان.

فهي حروب مفروضة و باغية على الخليفة الشرعي. و قد حاول «عليه السلام» إقناعهم بالعودة إلى الشرعية، و لزوم الطاعة، و لكن لا حياة لمن تنادي، وَ زَيَّنَ لَهُمُ اَلشَّيْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ اَلسَّبِيلِ فَهُمْ لاٰ

يَهْتَدُونَ ⁽¹⁾.

و صدق اللّه و رسوله حين أخبر النبي «صلى اللّه عليه و آله» عليا «عليه السلام» بأنه يقاتل بعده الناكثين، و القاسطين، و المارقين ⁽²⁾.

ثانيا: إن أبا بكر قد قاتل الذين لم يعترفوا بخلافته، و لم يعطوه زكاة أموالهم، و قالوا: إنهم سوف يعطونها لفقرائهم ⁽¹⁾.

و قد قتلهم رغم معارضة الصحابة له، بما فيهم عمر بن الخطاب ⁽²⁾.

و هو القائل: لو منعوني عقال بعير لقاتلتهم أو لجاهدتهم على منعه ⁽³⁾.

و قد جرى على مالك بن نويرة و قومه ما هو معروف، فقد قتلهم خالد بعد الأمان، و زنى بامرأة مالك في نفس ليلة قتله ⁽¹⁾.

و قد أصر عمر على معاقبة خالد، و قال له: لأرجمنك بأحجارك ⁽¹⁾. و لكن أبا بكر رفض ذلك، و أطلق كلمته المعروفة: «تأول فأخطأ» ⁽²⁾.

لقد حصل كل هذا، رغم أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» لم ينص على خلافة أبي بكر، و لكنه نص على إمامة و خلافة أمير المؤمنين «عليه السلام» من بعده، و بايعه الناس بأمره «صلى اللّه عليه و آله» في يوم الغدير. .

كما أن البيعة لأبي بكر قد اكتنفتها عقبات كبيرة، لم يستطع أبو بكر أن يتغلب عليها إلا بالهجوم على بيت فاطمة الزهراء «عليها السلام» ، و ضربها، و إسقاط جنينها و. . و. . الخ. . ثم استشهدت متأثرة بما جرى عليها «صلوات اللّه و سلامه عليها» ⁽¹⁾. و ذلك بعد استقدام عدة ألوف من حملة السلاح إلى المدينة، ليقاتلوا من يرفض البيعة لأبي بكر، و ليستخرجوا الناس من بيوتهم لحملهم على هذه البيعة جبرا و قهرا ⁽²⁾.

فما الذي جرأ أبا بكر على الدماء يا ترى؟ ! و لماذا لا يسجلون هذه الملاحظة عليه، فإنه أولى بها من علي «عليه السلام» ؟ !

ثالثا: إن كان تهديد علي «عليه السلام» لحاملة الرسالة بالقتل إن لم تظهر الرسالة جرأة على الدماء، كما يدّعيه هؤلاء السحرة، فإن المتجرئ على الدماء في الحقيقة-حسب منطقهم-هو رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» نفسه، لأنه هو الذي أمرهم بقتلها إن لم تعطهم الرسالة. .

رابعا: لماذا لا يكون المتجرئ على الدماء هو عمر بن الخطاب نفسه، فإنه هو الذي قال للنبي «صلى اللّه عليه و آله» : مرني بقتله، فإنه قد نافق. و قد طلب من النبي «صلى اللّه عليه و آله» مثل هذا الطلب في العديد من المناسبات، و بالنسبة للعديد من الناس، كما أشرنا إليه فيما سبق.

الفصل السادس: على طريق مكة

اشارة

إستخلف على المدينة و خرج! ! :

قيل: إنه «صلى اللّه عليه و آله» استخلف على المدينة أبا لبابة بن عبد المنذر ⁽¹⁾.

و قيل: استخلف رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» على المدينة أبارهم كلثوم بن حصين الغفاري ⁽²⁾.

و يقال: ابن أم مكتوم. و به جزم الدمياطي ⁽¹⁾.

و خرج رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يوم الأربعاء بعد العصر، لعشر خلون من شهر رمضان، و نادى مناديه: «من أحب أن يصوم فليصم، و من أحب أن يفطر فليفطر» . و صام رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ⁽²⁾. فما حل عقدة حتى انتهى إلى الصلصل.

و خرج في المهاجرين و الأنصار، و طوائف من العرب، و قادوا الخيل، و امتطوا الإبل، و قدم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» أمامه الزبير بن العوام في مائتين من المسلمين ⁽³⁾.

و لما بلغ رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» البيداء قال، فيما رواه محمد بن عمر عن أبي سعيد الخدري: «إني لأرى السحاب يستهل بنصر بني

كعب» ⁽¹⁾.

و قدم «صلى اللّه عليه و آله» بمائة جريدة من خيل، تكون أمام المسلمين.

فلما كانوا بين العرج و الطلوب أتوا بعين من هوازن، فاستخبره رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فأخبره أن هوازن تجمع له {و قد أجابتهم ثقيف، و قد بعثوا إلى الجرش-و هو مكان في اليمن-فعملوا الدبابات و المنجنيق} فقال: «حسبنا اللّه و نعم الوكيل» .

فأمر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» خالد بن الوليد أن يحسبه، لئلا يذهب فيحذر الناس، و قد أسلم حين فتح مكة، ثم خرج مع المسلمين إلى هوازن، فقتل في أوطاس.

و لما بلغ «صلى اللّه عليه و آله» قديدا ⁽²⁾لقيته سليم هناك، فعقد الألوية و الرايات، و دفعها إلى القبائل ⁽³⁾.

و نقول:

إن لنا بعض الملاحظات حول ما تقدم، نجملها فيما يلي:

عشرة آلاف مقاتل:

ثم إن هناك من يقول-كابن إسحاق-: إن من شهد الفتح من المسلمين عشرة آلاف ⁽¹⁾، و نحو من أربع مائة فارس، و لم يتخلف من

المهاجرين و الأنصار عنه أحد ⁽¹⁾.

و هناك من يقول: إنهم كانوا اثني عشر ألفا ⁽²⁾.

و جمع: بأن العشرة آلاف خرج بها من نفس المدينة، ثم تلاحق الألفان ⁽³⁾.

و نقول:

قد يقال: إننا نشك في صحة كلا هذين الرقمين. . فإن المسلمين لم يكونوا قد بلغوا إلى الحد الذي يستطيعون معه ان يجهزوا هذا المقدار من الرجال للحرب، ثم يبقى في بلادهم من يحرسها، من غارة أهل الأطماع.

و يشير إلى ذلك: أنه «صلى اللّه عليه و آله» لم يستطع أن يجهز لخيبر أكثر من ألف و خمسمائة مقاتل، ثم جهز لمؤتة-كما يقولون-ثلاثة آلاف. . مع أن تجهيز العشرة آلاف كان في مؤتة أيسر منه في فتح مكة، إلا إن كان «صلى اللّه عليه و آله» قد استنفر العرب من البلاد، فنفروا معه مسلمهم و كافرهم، لأنهم أيقنوا: أنه يريد الخير لهم، و أن في الخروج معه منافع تهمهم، خصوصا بعد أن ظهر ضعف قريش في تصدياتها له. .

فإذا نفر الناس من سائر القبائل معه، فإن من بقي منهم في البلاد لا يخشى منه، و قد كان «صلى اللّه عليه و آله» عارفا بالمنطقة و بمن يسكنها من القبائل. .

و لم يكن ليجرؤ أحد من أي قبيلة على مهاجمة المدينة إذا كان لدى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» طائفة من تلك القبيلة تقاتل معه، إذ إن ذلك سوف يسهّل على النبي «صلى اللّه عليه و آله» الظفر بمن يقوم بأي تحرك من هذا القبيل و معاقبته، لأن نفس أهل تلك القبيلة سيكونون أعوانا و أنصارا له على الخارجين عليه، حتى إذا كانوا من قبائلهم، فكيف إذا كانوا من غيرها.

يضاف إلى هذا كله: أنه لا بد أن يبقى في المدينة قوة قادرة على حمايتها من هجوم فئات صغيرة، لو فرض أن أحدا يجرؤ على القيام بشيء من ذلك.

تأويلات و تفاصيل:

و قد ذكروا هنا: بعض التفاصيل التي قد لا تملك من الدقة ما يكفي للاعتماد عليها، فقد قالوا:

أنه «صلى اللّه عليه و آله» كان في عشرة آلاف. أي باعتبار من لحقه في الطريق من القبائل، كبني أسد، و سليم، و لم يتخلف عنه أحد من المهاجرين و الأنصار.

و كان المهاجرون سبع مائة، و معهم ثلاث مائة فرس.

و كانت الأنصار أربعة آلاف، و معهم خمس مائة فرس.

و كانت مزينة ألفا، و فيها مائة فرس و مائة درع.

و كانت أسلم أربع مائة، و معها ثلاثون فرسا.

و كانت جهينة ثمان مائة، و معها خمسون فرسا ⁽¹⁾.

و عن ابن عباس: من بني سليم سبع مائة، و قيل: ألف. و من غفار أربع مائة، و من أسلم أربع مائة و من مزينة ألف و ثلاث مائة، و سائرهم من قريش و الأنصار، و حلفائهم، و طوائف من العرب، من بني تميم، و قيس، و أسد ⁽²⁾.

و نقول:

إن هذا يثير لدى الباحث أكثر من سؤال. فمتى صار المهاجرون سبع مائة؟

و كيف أصبح الأنصار أربعة آلاف؟ في حين أنه لم يستطع أن يجند منهم و من المهاجرين و ممن حولهم من الأعراب أكثر من ألف و خمس مائة مقاتل إلى ألف و ثمان مائة، فراجع: حرب خيبر و الحديبية و غيرهما. .

إلا إن كان سكان المدينة يتكاثرون كما يتكاثر بعض فصائل الحيوان؟

و لماذا كان من المهاجرين ثلاث مائة فرس، و هم سبع مائة رجل فقط، و كان من الأنصار خمس مائة فرس و هم أربعة آلاف؟

فهل كان المهاجرون أكثر مالا من الأنصار؟

و كيف حصلوا على هذه الثروات، و لم يحصل الأنصار على مثلها؟ ! و هم يعيشون في بلد واحد، و يجاهدون عدوهم معهم. مع كون المهاجرين قد قدموا إلى المدينة بدون أموال، حتى تكفل الأنصار بهم، و شاركوهم في أموالهم و بيوتهم؟ !

أم أن المهاجرين كانوا مهتمين بأمر الجهاد أكثر من الأنصار؟ !

و يلاحظ: أن هذه النسبة من الأفراس مع المهاجرين قد بقيت متفوقة فيهم على جميع الفئات و القبائل الأخرى. . إذ لا مجال للمقايسة بينهم و بين جهينة، التي كانت ثمان مائة، و معها خمسون فرسا فقط. . و كانت أسلم أربع مائة، و معها ثلاثون فرسا فقط. . و كانت مزينة ألفا و فيها مائة فرس فقط. .

فما هذا التفاوت بين المهاجرين و كل هذه الفئات؟ !

ألا يشير ذلك إلى أن هذه كانت أرقاما سياسية، و ليست واقعية؟ !

لا يزال المقصد مجهولا:

و قالوا: لما نزل رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» العرج، و الناس لا

يدرون أين توجه «صلى اللّه عليه و آله» ، إلى قريش، أو إلى هوازن، أو إلى ثقيف. فهم يحبون أن يعلموا.

فجلس في أصحابه بالعرج، و هو يتحدث، فقال: كعب بن مالك: آتي رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» فأعلم لكم علم وجهه.

فجاء كعب بن مالك فبرك بين يدي رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» على ركبتيه، ثم قال:

قضينا من تهامة كل ريبو خيبر ثم أحمينا السيوفا

نسائلها و لو نطقت لقالتقواضبهن دوسا أو ثقيفا

فلست بحاضر إن لم تروهابساحة داركم منها ألوفا

فننتزع الخيام ببطن وجو نترك دوركم منها خلوفا

فتبسم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و لم يزد على ذلك.

فجعل الناس يقولون: و اللّه ما بين لك رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» شيئا، ما ندري بمن يبدأ بقريش، أو ثقيف، أو هوازن؟ ! ⁽¹⁾.

و كان عيينة بن حصن في أهله بنجد، فأتاه الخبر: أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يريد وجها، و قد تجمعت العرب إليه، فخرج في نفر من قومه حتى قدم المدينة، فوجد أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد خرج قبله بيومين. . فسلك يسأل عن مسيره، فبلغ إلى العرج، ثم وصل النبي «صلى اللّه عليه و آله» بعده إلى هناك. .

فقال عيينة: يا رسول اللّه، بلغني خروجك، و من يجتمع إليك، فأقبلت

سريعا و لم أشعر، فأجمع قومي، فيكون لنا جلبة كثيرة. و لست أرى هيأة الحرب، و لا أرى ألوية و لا رايات! فالعمرة تريد؟ فلا أرى هيأة الإحرام! فأين وجهك يا رسول اللّه؟ !

قال: حيث يشاء اللّه.

و ذهب و سار معه. و وجد الأقرع بن حابس بالسقيا في عشرة من قومه. فساروا معه، فلما نزل قديدا عقد الألوية، و جعل الرايات.

فلما رأى عيينة القبائل تأخذ الرايات و الألوية عض على أنامله، فقال أبو بكر: علام تندم؟

قال: على قومي ألا يكونوا نفروا مع محمد. فأين يريد محمد يا أبا بكر؟

قال: حيث يشاء اللّه.

فدخل رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» مكة يومئذ بين الأقرع و عيينة ⁽¹⁾.

و ذكر الواقدي: أنه لما نزل «صلى اللّه عليه و آله» قديدا لقيته سليم، و هم تسعمائة على الخيول جميعا، مع كل رجل منهم رمحه و سلاحه.

و يقال: إنهم ألف ⁽²⁾.

فقالت سليم: يا رسول اللّه، إنك تقصينا، و تستغشّنا، و نحن أخوالك- أم هاشم بن عبد مناف، عاتكة بنت مرة، بن هلال، بن فالح، بن ذكوان، من بني سليم-فقدمنا يا رسول اللّه حتى تنظر كيف بلاؤنا، فإنّا صبر عند الحرب، صدق عند اللقاء، فرسان على متون الخيل.

قال: و معهم لواءان و خمس رايات، و الرايات سود.

فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : سيروا! فجعلهم في مقدمته.

و كان خالد بن الوليد مقدمة النبي «صلى اللّه عليه و آله» حين لقيته بنو سليم بقديد، حتى نزلوا مر الظهران و بنو سليم معه.

و يقال: إنهم قد طووا ألويتهم، و راياتهم، و ليس معهم لواء و لا راية معقودة.

فقالوا: يا رسول اللّه، اعقد لنا وضع رايتنا حيث رأيت.

فقال: يحمل رايتكم اليوم من كان يحملها في الجاهلية!

و نادى عيينة بن حصن، فقال: أنا عيينة، هذه بنو سليم قد حضرت بما ترى من العدّة و العدد و السلاح، و إنّهم لأحلاس الخيل، و رجال الحرب، و رماة الحدق.

فقال العباس بن مرداس: أقصر أيها الرجل، فو اللّه إنك لتعلم أنّا أفرس على متون الخيل، و أطعن بالقنا، و أضرب بالمشرفية منك و من قومك، فقال عيينة: كذبت و لؤمت، نحن أولى بما ذكر منك، قد عرفته لنا العرب قاطبة.

فأومأ إليهما النبي «صلى اللّه عليه و آله» بيده حتى سكتا.

و نقول:

إن علينا أن نشير هنا إلى الأمور التالية:

توضيح عن المقدمة:

قد يتوهّم: أن النص المتقدم قد ذكر أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد

جعل بني سليم في مقدمته، مع أنهم يقولون: إن الذي كان على المقدمة إلى أن دخل النبي «صلى اللّه عليه و آله» مكة هو خالد بن الوليد، و هذا لا يتلاءم مع ذاك.

و يزول هذا التوهم بالكامل في النص المذكور آنفا، حيث قال: إنه «صلى اللّه عليه و آله» قد جعل بني سليم في مقدمته، أي أنه قد ضمهم إلى الرجال الذين كانوا بقيادة خالد، فصار خالد أميرا على المجموع، و بما أنه كان لكل قبيلة حامل لوائها، فقد حمله عيينة بن حصن.

إلى أين يا رسول اللّه؟ ! :

إن الإنسان مهما كان دينه، و أيّا كانت ميوله ليقف خاشعا أمام عظمة رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و مبهورا و عاجزا عن إدراك دقة تدبيره، مذعنا لصوابية كل حركة و كل سكون، و كل لفتة، و إشارة و. . و. .

و بديهي: أن الناس إذا أدركوا أن ثمة حرصا على إخفاء شيء، فإنهم يجهدون لاستكناه حقيقته، و الوقوف على واقعه، و استشراف دقائقه و تفاصيله.

فإذا كانت ألوف من الناس تلاحق هذا الأمر، و تبحث عنه، و تريد كشفه، و الوقوف على كنهه بكل حرص و اندفاع.

و إذا كان هذا الأمر يعنيهم كلهم أفرادا و جماعات.

و إذا كان يفترض فيهم هم أن يشاركوا في صنع نفس هذا الحدث. .

و إذا كانت قد بدأت بعض التسريبات تظهر منذ اللحظة الأولى التي تفوّه الرسول «صلى اللّه عليه و آله» فيها بأنه يريد سفرا، حيث قال لعائشة: «جهزينا، و أخفي أمرك» .

ثم جرى بين عائشة و أبيها، ثم بين أبي بكر و رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ما قدمناه فيما سبق.

و إذا كانت هذه التسريبات قد دعت النبي بدأ إلى التحفظ على مسالك المدينة في سهولها و جبالها، و وضع الحرس عليها، و ضبطها.

و إذا كانت الاحتمالات و التكهنات بدأت تؤتي ثمارها على شكل رسائل تحذير لقريش، حيث تجلى ذلك في قصة حاطب بن أبي بلتعة.

و إذا كانت قصة حاطب قد انتهت على ذلك النحو المثير لكل الناس الذين حضروا و شاهدوا أو سمعوا بما جرى، حيث نودي بالناس: «الصلاة جامعة» ، فاجتمعوا في المسجد، ثم كان ما كان. .

و إذا كان عشرة آلاف مقاتل قد بدأوا يتحركون باتجاه المقصد. .

و إذا كانوا قد ساروا أياما و ليالي عديدة نحوه. .

فإننا لا بد أن نتوقع: أن الأمور قد اتضحت لكل أحد، و أسفر الصبح لذي عينين. .

و لكن المفاجأة الهائلة و العظيمة هي: أن تسير هذه الألوف المؤلفة على هيأتها و وفق ما هو مرسوم في تدبير الجيوش، و في كيفية سيرها نحو العدو، حيث الطلائع تقدم، تبث الأرصاد. . و تؤخذ عيون العدو، و يستفاد من المعلومات التي لديها، ثم يحتفظ بهم للوقت المناسب. .

إن المفاجأة هي: أن هذا الجيش يسير باتجاه مقصده، و يصل إلى قديد {و هي قرية جامعة قريب مكة} ⁽¹⁾، و لا يزال يجهل الجهة التي يقصدها،

و الفئة التي سيناجزها القتال.

رغم أن محاولات بذلت في السقيا لاستنطاق رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و لكنها تبوء بالفشل. .

فهل يمكن أن نضع هذا الإنجاز في مجال الاستطلاع و الحفاظ على السرية إلا في عداد المعجزات، و خوارق العادات، التي لا يقدر عليها إلا نبي، أو وصي نبي؟ !

لا بد من جواب:

و يبقى أن نشير إلى أن كل هذا الذي ذكرناه لا يعفينا من الإجابة على سؤال: كيف لنا أن نتصور جمعا يزيد على عشرة آلاف مقاتل، يجتمعون من مختلف البلاد و القبائل، و يسيرون أياما و ليالي إلى أن يصلوا إلى قديد، ثم لا يعرفون مقصدهم، و يستمر جهلهم بوجهة سيرهم، و بحقيقة العدو الذي يقصدونه. .

و يمكن أن نجيب على ذلك: بأن بعض النصوص المتقدمة قد صرحت: بأن الناس كانوا متحيرين بين ثلاثة احتمالات، هي: مكة، و ثقيف، و هوازن.

و هذه الخيارات كلها تحتاج لمثل هذا الجمع العظيم من المقاتلين. كما أنها كلها تقع في منطقة واحدة، و في أمكنة متقاربة، و الطريق من المدينة إليها هي نفس هذه الطريق التي سلكها «صلى اللّه عليه و آله» إلى قديد. و إنما

تتميز الطرقات إلى تلك المناطق بدءا من سرف، التي كانت تبعد عن مكة أميالا يسيرة ⁽¹⁾.

و ربما يكون من أسباب تعزيز احتمال أن يكون القصد إلى هوازن، و صرف نظر الناس عن مكة: أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد أخذ عينا لهوازن، فأقر له أنهم يجمعون الجموع لحربه؛ فيأمر خالدا بحبس ذلك العين، خوفا من أن يذهب و يحذّر الناس ⁽²⁾.

حيث يشاء اللّه:

و قد أظهرت قضية كعب بن مالك، و توسله بالشعر في محاولة معرفة الوجه الذي يريده النبي «صلى اللّه عليه و آله» في سفره ذاك أظهرت مدى اهتمام الناس بمعرفة هذا الأمر. . رغم أن كعبا لم يفلح في استخراج السر من النبي الأكرم «صلى اللّه عليه و آله» .

و الذي زاد في حيرتهم: أنه «صلى اللّه عليه و آله» لم يخرج بهذه الألوف على هيئة الحرب، فهو لم يعقد ألوية، و لا رفع رايات، و لا رتب هذا الجيش العرمرم ترتيبا قتاليا. .

و لكنه كان يرسل الطلائع. . و يأخذ رصد هوازن الذي وجده في طريقه، و يستجوبه، ثم يأمر بحبسه، و لا يتركه يرجع إلى من وراءه لينذرهم به. .

و من جهة ثانية: فإنه «صلى اللّه عليه و آله» لم يخرج على هيئة من يريد العمرة، فلم يحرم و لم يسق البدن كما فعل في الحديبية، و عمرة القضاء. .

و هذا معناه: أنه لا يقصد مكة في مسيره ذاك. .

و يسأله عيينة بن حصن عن مقصده في مسيره، و يصرح له بحيرته في الأمر، فيجيبه «صلى اللّه عليه و آله» بقوله: حيث يشاء اللّه.

بل إنه «صلى اللّه عليه و آله» حتى حين بلغ قديدا، و عقد الرايات و الألوية، و عرف عيينة و غيره أن المهمة قتالية، و ليست شيئا آخر. . قد أبقاه في حيرة من أمره، فسأل أبا بكر: فأين يريد محمد يا أبا بكر؟ ! .

قال: حيث يشاء اللّه ⁽¹⁾.

و هي إجابة واقعية، إذ لم يكن المسؤول بأعلم من السائل، فإن أبا بكر أيضا لم يكن يعلم بمقصد رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . . و لعل الناس قد بقوا على ترددهم حتى وصلوا إلى مر الظهران، و أخذوا أبا سفيان و من معه.

إستنفار العرب:

قد ذكرنا فيما سبق: أن الظاهر هو: أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد استنفر العرب إلى مكة، مسلمهم و كافرهم. .

و قد يمكن الإستشهاد على ذلك بالنص المتقدم الذي يقول: إن عيينة بن حصن قد سمع-و هو بنجد-: أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يريد وجها، و قد تجمعت العرب إليه. .

فعبارة تجمعت العرب إليه، يشير إلى أن هذا التجمع قد شمل المسلم و غيره.

و لعل استنفار النبي «صلى اللّه عليه و آله» للعرب قد أفهمهم: أن ثمة أمرا خطيرا لا بد لهم من مواجهته، كذلك الذي جرى في غزوة مؤتة. .

و قد أشرنا إلى ذلك فيما سبق.

و ربما يكون مجيء عيينة بن حصن بمجرد سماعه بالأمر شاهدا آخر على ذلك. .

سليم تريد الحظوة عند النبي صلّى اللّه عليه و آله:

و قد ظهر من كلام بني سليم: أنهم كانوا يسعون لتكون لهم الحظوة عند النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، و يريدون الفوز بثقته من خلال أفعالهم و مواقفهم المؤثرة التي تشهد لهم بصحة ما يدّعونه.

و قد صرحوا في كلامهم: بأن النبي «صلى اللّه عليه و آله» كان يستغشهم و يقصيهم، رغم أنهم أخواله، بسبب عاتكة بنت مرة، فإنها أم هاشم بن عبد مناف. .

و لا يمكن الأخذ بظاهر كلامهم هذا إلا بتقدير: أن يكون «صلى اللّه عليه و آله» قد رأى في تصرفات بني سليم غشا يوجب الإقصاء و الحذر، فإن هذا هو مقتضى الحزم.

كما أنه لا بد من ملاحظة: أن هذا الإقصاء لم يتخذ أسلوب التنفير، المؤسس للكره، و للعقدة، بل كان إقصاء يدعوهم إلى مراجعة حساباتهم، و يزيد من رغبتهم في إصلاح أمرهم معه «صلى اللّه عليه و آله» . حتى إنهم لينفرون إليه حين يستنفر العرب، و هم مصممون على أن يزيلوا هذه الصبغة عن أنفسهم، بأفعالهم قبل أقوالهم. .

و قد أفسح لهم النبي «صلى اللّه عليه و آله» المجال للوفاء بتعهداتهم، حيث جعلهم مقدمة له. . كما صرحت به الرواية.

و قد أظهروا بعضا من الأدب مع رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» حين طووا ألويتهم، و طلبوا منه «صلى اللّه عليه و آله» أن يعقدها لهم، و أن يضعها حيث يشاء. .

فجعل عليهم عيينة بن حصن كما تقدم. .

نخوة الجاهلية:

و لكن نخوة الجاهلية قد تحركت لدى عيينة و العباس بن مرداس حيث افتخر عيينة ببني سليم الذين فاز عيينة بتأمير رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» له عليهم، فلم يرق ذلك لعباس بن مرداس، فافتخر بقومه، و فضّلهم على بني سليم. .

فقال له عيينة: كذبت و لؤمت.

إلى أن تقول الرواية: فأومأ لهما النبي «صلى اللّه عليه و آله» حتى سكتا. .

فهذا الحدث يدل على أن هؤلاء الناس رغم أنهم قادة و رؤساء في قومهم، لم يكونوا يملكون الشيء الكثير من أدب الخطاب، أو من تقدير

الأمور، فهم لم يراعوا الأدب في محضر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، حتى بلغ الأمر بهم إلى التفوه بالشتائم. . دون أي مبرر معقول أو مقبول لكل ما جرى.

فلم يكن هناك مبرر لتفضيل عباس بن مرداس قومه على بني سليم، ، فإن عيينة و إن كان قد مدح قومه، و لكنه لم يفضلهم على أحد. .

كما أنه لم يكن يجوز لعيينة أن يشتم عباسا بحضرة رسول اللّه، تأدبا مع الرسول «صلى اللّه عليه و آله» ، و تسليما لأمره. .

و لعل هذه الهفوات الصادرة من كلا الرجلين، كانت كافية لأمرهما بالسكوت، دون توجيه اللوم إلى أحد بعينه، فإن الخطأ قد صدر منهما معا، و عليهما معا أن يراجعا حساباتهما، ليجدا أنهما على غير سبيل هدى.

بيض النساء و أدم الإبل في بني مدلج:

و روى محمد بن عمر، عن يزيد بن أسلم، و أبي الحويرث: أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» لما انتهى إلى قديد، قيل له: يا رسول اللّه، هل لك في بيض النساء، و أدم الإبل، بني مدلج؟ !

فقال «صلى اللّه عليه و آله» : «إن اللّه عز و جل حرّمهن علي بصلة الرحم» .

و في لفظ: «ببر الوالد، و وكزهم في لبات الإبل» ⁽¹⁾.

و نقول:

إن هذا الذي أشار إليه النص آنفا، لهو أمر في غاية الأهمية فيما يرتبط

بسياسة الإسلام و مفاهيمه، فقد عرض عليه «صلى اللّه عليه و آله» أن يهاجم بني مدلج، تحت وطأة إغراء قوي في اتجاهين:

أحدهما: إغراء الجنس، ففي بني مدلج بيض النساء.

و الآخر: إغراء المال، لأن لدى بني مدلج أدم الإبل.

و لكن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» رفض ذلك، و لم يكن رفضا مبهما، و من دون توضيح، بل هو رفض معلل، يعطي قاعدة هامة فيما يرتبط بسياسة الإسلام تجاه الآخرين.

حيث قرر أن التشريع الإسلامي لا يبيح مهاجمة الآخرين بصورة عشوائية، و بلا ضابطة. بل ذلك له منطلقات و ضوابط أحكامية لا تجوز مخالفتها، و من يفعل ذلك يعرض نفسه للعقوبة الإلهية.

و هذه القاعدة هي: أن لأعمال العباد تأثيرا في اتخاذ أي موقف منهم. . فلا تجوز مهاجمة بني مدلج، حتى لو كانوا على الشرك، و في حالة عداء للمسلمين، لأن فيهم خصالا تمنع من ذلك، ذكرت الروايات منها:

أولا: أنهم يصلون رحمهم و يبرون آباءهم. .

الثاني: أنهم لا يقتلون الإبل كيفما اتفق، من أجل الاستفادة من لحمها، و إنما ينحرونها بالطريقة الصحيحة، وفق أحكام الشرائع التي بلغتهم، أي بالوكز في لباتها. .

و بعد ما تقدم نقول:

1-إنك تجد لمحة من الرقة، و الرفق، و الرحمة، و الشعور الإنساني ظاهرة في كلا هذين الأمرين. . و قد جاء الحكم الناشئ عن ذلك بعدم جواز مهاجمة هذا النوع من الناس منسجما مع خصوصية الرحمة و الرقة

و الرفق. . و مع ضرورة حفظ الإنسانية، و تنميتها، و إفساح المجال لها لتؤثر في مسار الحياة. .

2-و نحن في غنى عن التذكير: بأن للعمل الصالح و الملائم لمرتكزات الخلق و التكوين آثارا وضعية، و أخرى أحكامية في هذه الدنيا كما أظهرته هذه القضية نفسها، بل ربما تؤسس هذه الأعمال لحدوث تغيرات جذرية في حالات النفس، و في إدراكاتها، و تعطيها جرعة من الواقعية، تتمكن من خلالها من بلوغ الحق، و من الانصياع و البخوع له، الأمر الذي لا يتوفر للنفوس الأخرى، التي عزفت عن السير في هذا الاتجاه، و لم تتقبل هذه التوفيقات، و انتهى الأمر بها إلى أن تسير في طريق الجحود و الإنكار، عن سابق علم و تصميم و إصرار.

3-و في سياق آخر: لا بد لنا من التوقف قليلا عند هذا التوجيه التربوي النبوي لأهل الإيمان، الهادف إلى دفعهم نحو الالتزام بمبدأ الرحمة و الرقة و الرأفة، و صلة الرحم، و البر بالوالدين، و الالتزام بأحكام الشرائع، ليكون ذلك أساسا أخلاقيا و عمليا لنظرتهم للآخر، و للتعامل معه. .

4-يضاف إلى ذلك: أن من الطبيعي أن تنتاب أولئك الذين عرضوا على النبي «صلى اللّه عليه و آله» الفوز ببيض النساء، و أدم الإبل، صحوة تجعلهم يقارنون بين ما عرضوه عليه «صلى اللّه عليه و آله» ، و بين ما أجابهم به، لكي يكتشفوا ما يصح أن يكون معيارا للحرب و السلم، و الإقدام، و الإحجام تجاه الذين يدينون بغير دين الإسلام، و يضعون أنفسهم في مواضع المناوئ له. .

5-و قد أظهرت هذه الحادثة: أن ثمة أمورا يحسبها الإنسان ثانوية،

و غير ذات قيمة، في حين أنها قد تصبح الأساس الذي يرتكز عليه أخطر قرار، و أهم موقف يرتبط بالمصير، و بالحياة كلها. .

و قد تجلى ذلك في التزام بني مدلج الوكز في لبات الإبل، وفقا لما قررته الشرائع في كيفية نحرها.

الرفق بالحيوان. . مسؤولية شرعية:

و لما سار رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» عن العرج-و كان فيما بين العرج و الطلوب-نظر إلى كلبة تهر عن أولادها، و هن حولها يرضعنها، فأمر جميل {و الصحيح: جعيل} ⁽¹⁾بن سراقة: أن يقوم حذاءها، لا يعرض لها أحد من الجيش، و لا لأولادها ⁽²⁾.

و نقول:

قد تحدثنا في جزء سابق من هذا الكتاب عن بعض ما يتصل بموضوع الرفق بالحيوان، و صدر لنا كتاب بعنوان: «حقوق الحيوان في الإسلام» و يمكننا أن نكتفي بما ذكرناه هناك عن إعادة الكلام عن ذلك هنا. .

غير أننا نود أن نذكر القارئ الكريم بما يلي:

1-إن علينا أن نرصد مشاعر هذا الجيش العرمرم، الذي اختلطت فيه الفئات، و الثقافات، و القبائل. و فيهم الحاضر و البادي، و الجاهل و العالم،

و الكبير و الصغير، و الغني و الفقير، و الرئيس و المرؤوس و. . و. . الخ. . و قد عاش هؤلاء و لا يزال كثير منهم يعيش حياة جاهلية بكل مفاهيمها، و حالاتها، و عاداتها، و بكل ما فيها من مآس، و كوارث، و قد تربوا على استحلال السلب و النهب، و الغارة، و قتل الرجال، و سحق الضعفاء من الرجال، و النساء، و الأطفال.

وهاهم، و هم الجناة الجفاة القساة، يواجهون قرارا حاسما و حازما لا بالتجاوز و إطلاق سراح البشر، بل بمراعاة حال البهائم، و حراستها من أن ينالها أي سوء أو أذى، أو حتى مجرد تكدير لصفاء أجوائها.

2-إن هذا الذي جرى لا بد من أن يفهمهم أيضا: أن ثمة أمورا يحسبها الإنسان صغيرة في حين أنها قد تكون على درجة كبيرة من الأهمية و الخطورة. .

3-إن هذا الذي يرونه يتجاوز موضوع الرحمة، و الرفق بالحيوان، ليكون دليلا على ثبوت حق، و أن ثمة مسؤولية تجاه هذه المخلوقات. . وفقا للحديث الشريف الذي يقول: «إنكم مسؤولون حتى عن البقاع و البهائم» ⁽¹⁾.

4-إن على هؤلاء الناس الذين رأوا هذا الموقف أن يعودوا إلى أنفسهم، ليقارنوا بين قسوتهم على البشر، حتى الضعفاء، و بين الرحمة

و الرقة و المسؤولية التي أظهرها رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» على الحيوان، لتكون الرحمة هي الأساس الذي لا بد من أن يبنوا عليه علاقاتهم بالحيوان. .

و إذا كانت علاقاتهم بالحيوان لا بد من أن تصل إلى هذا الحد، فما بالك بعلاقاتهم ببني الإنسان.

5-لقد كان بإمكان رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» أن يوقف الجيش، ثم يطلب إقصاء تلك الكلبة عن ذلك المكان، ليمر الجيش و تكون هي و أولادها منه في مأمن و سلام. .

و لكنه لم يفعل ذلك، لأن الذين سوف يعرفون سبب إيقاف الجيش، و يعاينون مبرراته عن قرب سيكونون قلة قليلة من الناس، و هو يريد إشاعة هذه السياسة، و تعريف أكبر قدر ممكن من الناس بها، فكان أن وضع لها حارسا يرشد الجيش إلى لزوم الابتعاد عنها، و لو باختيار مسار آخر. . ربما لأن إبعادها عن الطريق ليس بأولى من الابتعاد عن طريقها، و كلا الأمرين يرجعان إلى اختيار السالكين، و لا تكون حقوقها مرهونة بإرادات الناس، بل لا بد لإراداتهم من أن تنطلق و تتبلور على أساس المفروغية عن ثبوت تلك الحقوق و مراعاتها. .

6-لا بد لذلك الجيش من أن يدرك أن انشغال القائد بالقضايا الكبرى لا يبرر له تضييع ما عداها، ما لم يضر الاهتمام بها بالقضية الكبرى، إذ إن الأمر الصغير كبير في حد ذاته و في موقعه، و لا يغني عنه سواه، و لا يصح التخلي عنه إلا إذا تصادم مع ما هو أكبر و أخطر، بحيث يشكل خطورة عليه، كما هو ظاهر.

صيام النبي صلّى اللّه عليه و آله في السفر:

و روي بسند صحيح عن أبي هريرة قال: «رأيت رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بالعرج يصب الماء على رأسه من الحر و هو صائم» ⁽¹⁾.

و عن جابر، عن ابن عباس: أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» خرج من المدينة في غزوة الفتح في شهر رمضان يصوم و يصومون، حتى بلغ الكديد ⁽²⁾، بين عسفان و قديد ⁽³⁾.

{و في رواية: بين عسفان و أمج ⁽¹⁾. و في حديث جابر: كراع الغميم ⁽²⁾} ،

بلغه أن الناس شق عليهم الصيام، و قيل له: إنما ينظرون فيما فعلت.

فلما استوى على راحلته بعد العصر دعا بإناء من لبن، أو ماء، و جزم جابر بأنه ماء، و كذا ابن عباس ⁽¹⁾.

و في رواية: فوضعه على راحلته ليراه الناس، فشرب فأفطر، فناوله

رجلا إلى جنبه، فشرب فقيل له بعد ذلك: إن بعض الناس صام، فقال: «أولئك العصاة، أولئك العصاة» ، فلم يزل مفطرا حتى انسلخ الشهر ⁽¹⁾.

و عن أبي سعيد الخدرى قال: سافرنا مع رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و نحن صيام، فنزلنا منزلا، فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «إنكم قد دنوتم من عدوكم، و الفطر أقوى لكم» .

و كانت رخصة، فمنا من صام، و منا من أفطر، ثم نزلنا منزلا آخر، فقال: «إنكم مصبحو عدوكم، و الفطر أقوى لكم، فأفطروا» .

فكانت عزيمة، فأفطرنا ⁽²⁾.

أين أفطر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله؟ ! :

و قد اختلفوا في الموضع الذي أفطر فيه رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» هل هو قديد؟ أو كديد؟ أو كراع الغميم؟ أو عسفان؟ ⁽¹⁾.

قال الصالحي الشامي و غيره: «يجوز أن يكون قد وقع منه «صلى اللّه عليه و آله» الفعل في المواضع الأربعة، و الفطر في موضع منها، لكن لم يره جميع الناس فيه لكثرتهم، و كرره ليتساوى الناس في رؤية الفعل الخ. .» ⁽²⁾.

و قال الحلبي: «لا منافاة لتقارب الأمكنة» ⁽³⁾.

و نقول:

إن تقارب الأمكنة لا يجدي شيئا، فإنه إذا كان الفعل قد وقع منه «صلى اللّه عليه و آله» في كراع الغميم، فلماذا عدل الناقل عنها إلى عسفان، أو قديد، أو كديد؟

و إذا كان قد حصل ذلك في عسفان، فلماذا يذكر الراوي كراع الغميم، أو قديدا؟ !

و أما ما ذكروه من احتمال تكرر الفعل منه «صلى اللّه عليه و آله» ليراه

الناس، فيحتاج إلى شاهد و قرينة تدل على هذا التعدد.

على أن ظاهر الروايات هو: أنها تتحدث عن فعل واحد صدر منه «صلى اللّه عليه و آله» بما له من خصوصيات و تفاصيل. .

حديث الصيام باطل من أصله:

و نظن أننا لن نفاجىء القارىء الكريم إذا قلنا: إن هذا الذي ذكروه عن أمر الصيام و الإفطار باطل من أساسه، فلاحظ ما يلي:

1-إن المسافة التي توجب القصر في مدرسة أهل البيت «عليهم السلام» هي ثمانية فراسخ إمتدادية، أو ملفقة من الذهاب و الإياب.

و الفرسخ: ثلاثة أميال.

و المسافة بين المدينة و الأماكن التي يدّعى أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد أفطر فيها، هي أضعاف المقدار الذي يجب فيه القصر، وفق ما عليه أهل البيت «عليهم السلام» ، و أهل البيت أدرى بما فيه، و هم سفينة النجاة، و الثقل الذي أمر اللّه تعالى بالتمسك به مع القرآن. .

2-و المسافة الموجبة للقصر عند أهل السنة: المالكية، و الحنابلة، و الشوافع، هي: مسيرة يوم و ليلة، و قدروها بستة عشر فرسخا، التي هي حوالي اثنين و ثمانين كيلومترا أي ثمانية و أربعون ميلا.

و عند الحنفية هي: مسيرة ثلاثة أيام من أقصر أيام السنة بدأ من الصباح إلى الزوال فقط.

و قدرها بعضهم: بأربعة و عشرين فرسخا ⁽¹⁾.

و المسافة بين المدينة و المواضع التي زعموا أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» أفطر فيها: هي أضعاف هذه المسافة. .

3-تقدم أن الحلبي يقول: إن هذه المواضع المذكورة في الروايات متقاربة بحيث يصح ذكر بعضها مكان بعض.

و قد قلنا: إن ذلك لا يصح، إذ لا نجد مبررا لترك اسم الموضع الأصلي، و ذكر اسم الموضع المجاور له.

و لكننا نقول:

إن عسفان تبعد عن مكة ستة و ثلاثين ميلا فقط ⁽²⁾. . فهي على مسافة يومين من مكة ⁽³⁾.

و كديد: تبعد عن مكة اثنين و أربعين ميلا ⁽⁴⁾.

و كراع الغميم: أمام عسفان بثمانية أميال ⁽¹⁾.

و قد صرح أبو هريرة: بأنه «صلى اللّه عليه و آله» كان بالعرج لا يزال صائما، و هي تبعد عن المدينة ثمانية و سبعين ميلا ⁽²⁾.

و قديد: موضع قرب مكة ⁽³⁾، و بينها و بين ضجنان يوم ⁽⁴⁾.

و ضجنان: على بعد خمسة و عشرين ميلا من مكة ⁽⁵⁾.

و قيل: على بعد بريد منها ⁽⁶⁾.

و هذا معناه: أن ثمة مسافات طويلة فيما بين هذه الأمكنة، قد تصل إلى عشرة أو خمسة عشر كيلومترا. .

علما بأن هذه الأماكن التي تتحدث الروايات عنها تبعد عن المدينة مئات الكيلومترات، كما يظهر من ملاحظة ما ذكرناه. .

أي أن عسفان تبعد عن المدينة حوالي ثماني مراحل. أي بما يزيد عن ثلاث مائة كيلومتر، و كذلك الحال بالنسبة لكديد، فضلا عن كراع الغميم، و قديد.

فإذا لاحظنا النصوص في المصادر المختلفة، فسنجد: أن القادم من المدينة إلى مكة يمر بالعرج، ثم بالجحفة، ثم بكديد، ثم بعسفان.

و الجحفة أقرب إلى مكة منها إلى المدينة، فإنها تبعد عن مكة أربع مراحل و نصفا ⁽¹⁾، و تبعد عن المدينة خمس مراحل و ثلثي مرحلة ⁽²⁾.

و المرحلة هي في الحقيقة: مسيرة يوم ⁽³⁾.

و بعد عسفان تأتي كراع الغميم، ثم أمج. . و تأتي أخيرا قديدا، و ضجبان.

و ذلك كله يوضح لنا: أن كديدا و عسفان، و كراع الغميم، و قديد، تبعد عن المدينة أضعاف المسافة التي توجب الإفطار و قصر الصلاة، و ذلك ظاهر لا يخفى.

و الأخذ بهذه الروايات يقتضي طرح جميع الروايات الأخرى التي اعتمد عليها فقهاء المذاهب الأربعة فيما يرتبط بتقدير المسافة التي توجب

الفطر و القصر، فضلا عن مخالفتها لما يقوله أهل بيت العصمة و الطهارة صلوات اللّه و سلامه عليهم أجمعين. .

حديث شق عليهم الصوم:

و عن الحديث الذي يقول: إنه «صلى اللّه عليه و آله» إنما أفطر حين بلغه أن الصوم شق على الناس، نقول:

إننا نضيف إلى ما قدمناه ما يلي:

أولا: إن فطره «صلى اللّه عليه و آله» لأجل التخفيف على الناس غير مقبول؛ لأن الصوم إن كان مفروضا و واجبا، فلا يصح إفطار من لا يشق عليه الصوم لإغراء من شق عليه بالإفطار.

بل الواجب هو: إرشادهم إلى أن من بلغ مقدار المشقة عليه حدا يقتضي الإفطار، فعليه أن يفطر، و من لم تبلغ به المشقة هذا الحد، لم يجز له الإفطار. .

و إن كان الصوم ليس واجبا عليهم، فلا معنى لإناطة الإفطار بالمشقة. .

و المفروض: أنه «صلى اللّه عليه و آله» لم يكن الصوم شاقا عليه، فكيف جاز له أن يفطر؟ !

ثانيا: إن حديث مشقة الصوم لا ينسجم مع الحديث الآخر، الذي تحدث عن الرخصة تارة، و العزيمة أخرى. . لأن هذا الحديث يدل على أن السبب في أمره «صلى اللّه عليه و آله» لهم بالإفطار هو: أنه يريد أن يجد فيهم المزيد من القوة في مواجهة عدوهم.

إلا أن يقال: إن هذه الرواية لم تصرح بأن ذلك كان في غزوة الفتح.

و ليس فيها أيضا: أن صيامهم كان في شهر رمضان. .

فلعلها قصة أخرى، غير هذه. .

لا سيما و أنه لم تكن هناك حرب حقيقية في غزوة الفتح.

ثالثا: إن اعتبار الذين صاموا عصاة، يتوقف على أن يكون الصوم واجبا عليهم، فوجوب الإفطار يدور بين احتمالات:

الأول: أن تكون المسافة التي قطعت من موجبات الإفطار.

و قد تقدم بطلان هذا الاحتمال.

الثاني: أن يكون الصوم واجبا، لكن المشقة هي التي حتمت إفطارهم.

الثالث: أن يكون النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد حتّم عليهم الإفطار من موقع كونه أولى بهم من أنفسهم، لكي تظهر قوتهم للأعداء، التي هي بنظره أهم من مصلحة الصوم. فهم قد خالفوا أمره الولائي، و لم يخالفوا أمر اللّه تعالى لهم في صيام شهر رمضان المبارك.

الرابع: أن يكون وجوب الصوم قد كان بنذر و نحوه، و قد حل النبي «صلى اللّه عليه و آله» نذرهم، من حيث إنه أولى بهم من أنفسهم. .

و كل هذا بعيد. . و الإعتماد على احتمالات كهذه غير سديد و لا رشيد.

الفصل السابع: هجرة العباس. . و إسلام ابن الحارث و ابن أبي سلمة

اشارة

إسلام العباس و هجرته:

و قدم العباس على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بعياله مسلما مهاجرا.

قال ابن هشام: لقيه بالجحفة ⁽¹⁾.

و قيل: بذي الحليفة، و أرسل أهله و ثقله إلى المدينة، و رجع مع رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» إلى مكة ⁽²⁾.

و عند الواقدي: لقيه بالسقيا هو و مخرمة بن نوفل، فدخل العباس، فلم يخرج حتى رأى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . و كان ينزل معه في كل منزل حتى دخل مكة ⁽³⁾.

قال البلاذري: و قال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «هجرتك يا عم آخر هجرة، كما أن نبوتي آخر نبوة» ⁽¹⁾.

و لكننا نجد في مقابل ذلك من يقول عن العباس: «الصحيح: أنه منذ يوم بدر كان بالمدينة» ⁽²⁾.

و قالوا: إن العباس خرج يتلقى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و معه أبو سفيان بن الحارث، و عبد اللّه بن أبي أمية، و قد تلقاه بثنية العقاب، و رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» في قبته، و على حرسه زياد بن أسيد، فاستقبلهم زياد، فقال: أما أنت يا أبا الفضل فامض إلى القبة، و أما أنتما فارجعا.

فمضى العباس حتى دخل على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» فسلم عليه، و قال: بأبي أنت و أمي، هذا ابن عمك قد جاء تائبا، و ابن عمتك.

قال: لا حاجة لي فيهما، إن ابن عمي انتهك عرضي، و أما ابن عمتي فهو الذي يقول بمكة: لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰى تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ اَلْأَرْضِ يَنْبُوعاً ⁽³⁾.

فلما خرج العباس كلمته أم سلمة، و قالت: بأبي أنت و أمي، ابن عمك قد جاء تائبا، لا يكون أشقى الناس بك، و أخي إبن عمتك و صهرك، فلا يكونن شقيا بك.

و نادى أبو سفيان بن الحارث النبي «صلى اللّه عليه و آله» : كن لنا كما قال العبد الصالح: لاٰ تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ فدعاه و قبل منه، و دعا عبد اللّه بن أبي أمية، فقبل منه ⁽¹⁾.

وساطة أم سلمة:

كان أبو سفيان بن الحارث أخا النبي «صلى اللّه عليه و آله» من الرضاعة، أرضعته حليمة السعدية أياما، و كان لا يفارق النبي «صلى اللّه عليه و آله» قبل النبوة. و كان له تربا.

و كان عبد اللّه بن أبي أمية أخا لأم سلمة، و هو ابن عاتكة بنت عبد المطلب عمة رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

و كان هذان الرجلان من أكبر القائمين عليه، و من أشد الناس إذاية له «صلى اللّه عليه و آله» . فقدما على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بنبق العقاب، أو بالأبواء، فالتمسا الدخول عليه «صلى اللّه عليه و آله» فأعرض عنهما.

فكلمته أم سلمة فيهما، و قالت له: لا يكون ابن عمك، و ابن عمتك أشقى الناس بك.

فقال «صلى اللّه عليه و آله» : «لا حاجة لي بهما.

أما ابن عمي، فهتك عرضي.

و أما ابن عمتي و صهري فهو الذي قال لي بمكة ما قال» .

{أي أنه كان قد قال له: إنه لا يؤمن به إلا إذا عرج بسلم إلى السماء، و هو

ينظر إليه، ثم يأتيه بصك، و أربعة من الملائكة يشهدون له: أن اللّه أرسله ⁽¹⁾} .

فلما خرج الخبر، قال أبو سفيان: ليأذنن لي أو لآخذن بيد ابني هذا، ثم لنذهبن في الأرض حتى نموت جوعا و عطشا.

فلما بلغ ذلك رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» رق لهما، ثم أذن لهما، فدخلا عليه، و أسلما ⁽²⁾.

و قيل: إن عليا «عليه السلام» قال لأبي سفيان: ائت رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» من قبل وجهه، فقل له ما قال إخوة يوسف ليوسف: . . تَاللّٰهِ لَقَدْ آثَرَكَ اَللّٰهُ عَلَيْنٰا وَ إِنْ كُنّٰا لَخٰاطِئِينَ ؛ فإنه «صلى اللّه عليه و آله» لا يرضى بأن يكون أحد أحسن قولا منه، ففعل، فقال «صلى اللّه عليه و آله» : لاٰ تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ اَلْيَوْمَ يَغْفِرُ اَللّٰهُ لَكُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرّٰاحِمِينَ ⁽¹⁾.

و كان أبو سفيان قد عادى النبي «صلى اللّه عليه و آله» نحو عشرين سنة، يهجوه، و لم يتخلف عن قتاله ⁽²⁾.

و قال الواقدي: فلما خرج رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» إلى فتح مكة استقبل عبد اللّه بن أبي أمية، فسلم على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فلم يرد عليه السلام، فأعرض عنه و لم يجبه بشيء.

و كانت أخته أم سلمة مع رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله، فدخل إليها فقال: يا أختي! إن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قد قبل إسلام الناس كلهم ورد إسلامي، فليس يقبلني كما قبل غيري.

فلما دخل رسول اللّه صلى «صلى اللّه عليه و آله» على أم سلمة قالت: بأبي أنت و أمي يا رسول اللّه! سعد بك جميع الناس إلا أخي من بين قريش و العرب، رددت إسلامه، و قبلت إسلام الناس كلهم.

فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «يا أم سلمة، إن أخاك كذّبني تكذيبا لم يكذبني أحد من الناس، هو الذي قال لي:

وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰى تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ اَلْأَرْضِ يَنْبُوعاً إلى قوله: كِتٰاباً نَقْرَؤُهُ ⁽¹⁾.

قالت أم سلمة: بأبي أنت و أمي يا رسول اللّه ألم تقل: إن الإسلام يجب ما كان قبله؟

قال: نعم.

فقبل رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» إسلامه ⁽²⁾.

و لم يزل أبو سفيان عشرين سنة عدوا لرسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، يهجو المسلمين و يهجونه، و لا يتخلف عن موضع تسير فيه قريش لقتال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، ثم إن اللّه ألقى في قلبه الإسلام.

قال أبو سفيان: فقلت من أصحب؟ ! و مع من أكون؟ ! قد ضرب الإسلام بجرانه، فجئت زوجتي و ولدي فقلت: تهيأوا للخروج، فقد أظل قدوم محمد.

قالوا: قد آن لك أن تبصر أن العرب و العجم قد تبعت محمدا، و أنت موضع في عداوته، و كنت أولى الناس بنصره.

فقلت لغلامي مذكور: عجل بأبعرة و فرس.

قال: ثم سرنا حتى نزلنا الأبواء، و قد نزلت مقدمة رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» الأبواء، فتنكرت، و خفت أن أقتل.

و كان رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قد نذر دمي، فخرجت على

قدمي نحوا من ميل و أقبل الناس رسلا رسلا، فتنحيت فرقا من أصحابه، فلما طلع في موكبه تصديت له تلقاء وجهه، فلما ملأ عينيه مني أعرض عني بوجهه إلى الناحية الأخرى.

فتحولت إلى ناحية وجهه الأخرى، فأعرض عني مرارا، فأخذني ما قرب و ما بعد، و قلت: أنا مقتول قبل أن أصل إليه.

و أتذكر بره و رحمه فيمسك ذلك مني. و قد كنت لا أشك أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و أصحابه سيفرحون بإسلامي فرحا شديدا لقرابتي منه.

فلما رأى المسلمون إعراض رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» عني أعرضوا عني جميعا، فلقيني ابن أبي قحافة معرضا عني.

و نظرت إلى عمر يغري بي رجلا من الأنصار، فقال لي: يا عدو اللّه، أنت الذي كنت تؤذي رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و تؤذي أصحابه، قد بلغت مشارق الأرض و مغاربها في عداوته.

فرددت بعض الرد عن نفسي، و استطال علي و رفع صوته حتى جعلني في مثل الحرجة من الناس يسرون بما يفعل بي.

قال: فدخلت على عمي العباس، فقلت: يا عم، قد كنت أرجو أن يفرح رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بإسلامي لقرابتي و شرفي، و قد كان منه ما رأيت، فكلمه فيّ ليرضى عني.

قال: لا و اللّه، لا أكلمه كلمة أبدا بعد الذي رأيت منه.

فقلت: يا عمّي إلى من تكلني؟

قال: هو ذاك.

قال: فلقيت عليا رحمة اللّه عليه، فكلمته، فقال لي مثل ذلك.

قال أبو سفيان: فخرجت، فجلست على باب منزل رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، حتى خرج إلى الجحفة و هو لا يكلمني و لا أحد من المسلمين. و جعلت لا ينزل منزلا إلا أنا على بابه، و معي ابني جعفر قائم، فلا يراني إلا أعرض عني.

فخرجت على هذه الحال حتى شهدت معه فتح مكة، و أنا في خيله التي تلازمه حتى هبط من أذاخر، حتى نزل الأبطح، فدنوت من باب قبته فنظر إلي نظرا هو ألين من ذلك النظر الأول، قد رجوت أن يبتسم، و دخل عليه نساء بني عبد المطلب، و دخلت معهن زوجتي فرقّقته عليّ.

و خرج إلى المسجد و أنا بين يديه لا أفارقه على حال، حتى خرج إلى هوازن، فخرجت معه و قد جمعت العرب جمعا لم تجمع مثله قط.

و خرجوا بالنساء و الذرية و الماشية، فلما لقيتهم قلت: اليوم يرى أثري إن شاء اللّه. فلما لقيناهم حملوا الحملة التي ذكر اللّه: ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِرِينَ ⁽¹⁾.

و ثبت رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» على بغلته الشهباء، و جرد سيفه.

فاقتحمت عن فرسي و بيدي السيف صلتا، قد كسرت جفنه، و اللّه يعلم أني أريد الموت دونه، و هو ينظر إلي، فأخذ العباس بن عبد المطلب بلجام البغلة، فأخذت بالجانب الآخر، فقال: من هذا؟

فقال العباس: أخوك و ابن عمك أبو سفيان بن الحارث! فارض عنه، أي رسول اللّه!

قال: قد فعلت، فغفر اللّه كلّ عداوة عادانيها!

فأقبّل رجله في الركاب، ثم التفت إلي، فقال: أخي لعمري! ثم أمر العباس، فقال: ناد يا أصحاب سورة البقرة! يا أصحاب السمرة يوم الحديبية! يا للمهاجرين! يا للأنصار! يا للخزرج!

فأجابوا: لبيك داعي اللّه!

و كروا كرة رجل واحد، قد حطموا الجفون، و شرّعوا الرماح، و خفضوا عوالي الأسنة، و أرقلوا إرقال الفحول، فرأيتني و إني لأخاف على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» شروع رماحهم حتى أحدقوا برسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

و قال لي رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : تقدم فضارب القوم.

فحملت حملة أزلتهم عن موضعهم، و تبعني رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قدما في نحور القوم، ما يألو ما تقدم، فما قامت لهم قائمة حتى طردتهم قدر فرسخ، و تفرقوا في كل وجه.

و بعث رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» نفرا من أصحابه على الطلب، فبعث خالد بن الوليد على وجه، و بعث عمرو بن العاص في وجه، و بعث أبا عامر الأشعري إلى عسكر بأوطاس، فقتل، و قتل أبو موسى قاتله ⁽¹⁾.

و نقول:

إن لنا وقفات عديدة مع هذه النصوص كلها، و نجمل ذلك على النحو التالي:

هجرة العباس آخر هجرة:

و قد صرحت الروايات المتقدمة: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد قال للعباس: «هجرتك يا عم آخر هجرة كما أن نبوتي آخر نبوة» ⁽¹⁾.

و نقول:

إننا نسجل هنا الملاحظات التالية:

ألف: لماذا اعتبر «صلى اللّه عليه و آله» هجرة العباس آخر هجرة، و لم يعتبر هجرة عبد اللّه بن أبي أمية آخر هجرة؟ !

أو لماذا لا يعتبر هجرة أبي سفيان بن الحارث آخر هجرة؟ !

بل لقد كان الأولى اعتبار هجرة هؤلاء جميعا آخر هجرة. .

و قد يقال في الجواب عن ذلك: إن العباس كان في مكة مسلما، و لم يهاجر إلا حين الفتح، أما هؤلاء فقد كانوا على الكفر، و إنما جاؤوا إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» في هذا الوقت لكي يسلموا، و كان بعضهم قد أهدر النبي «صلى اللّه عليه و آله» دمه. و إنما يصح إطلاق كلمة المهاجر على من أسلم و آمن، ثم هاجر. . لا على من لم يسلم أصلا، و لكنه يعد بأن يسلم حين يلقى النبي «صلى اللّه عليه و آله» . .

غير أن صحة هذا الجواب تتوقف على ثبوت إسلام العباس قبل يوم الفتح، و دون ذلك خرط القتاد، لا سيما مع ما سيأتي من وجود رواية صحيحة مصرحة بكونه من الطلقاء.

ب: إننا لم نعرف ماذا كان مصير مخرمة بن نوفل، فإنه لم يدخل على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فإن كان قد أسلم فلماذا لم يذكروا لنا ذلك؟ !

و إن كان لم يسلم، فهل تركوه؟ أم أسروه؟ !

ج: إن حديث هجرة العباس في هذا الوقت موضع شك:

أولا: لما تقدم من أن ثمة من يقول عن العباس: «الصحيح: أنه منذ يوم بدر كان في المدينة» . و إن كانت النصوص و الوقائع لا تساعد على قبول هذا القول. .

ثانيا: قد عرفت الخلاف في المكان الذي التقى فيه العباس بالنبي «صلى اللّه عليه و آله» ، فهل لقيه بالسقيا و هي تبعد عن المدينة أربعة أيام؟ !

أم لقيه بالجحفة، و هي تبعد عن مكة أربع مراحل و نصف مرحلة، كما تقدم؟ !

أم لقيه في ثنية العقاب؟ !

أم في الجحفة؟ !

أم في ذي الحليفة؟ !

و سيأتي بيان ذلك إن شاء اللّه تعالى. .

ثالثا: إن كلام المعتزلي يشير إلى أن آخر من هاجر هو نعيم بن مسعود، و ليس العباس.

فقد ذكر: أن العباس شفع في نعيم بن مسعود: أن يستثنيه النبي «صلى اللّه عليه و آله» من قوله: «لا هجرة بعد الفتح» ، فاستثناه، فراجع ⁽¹⁾.

رابعا: ما معنى مقارنة هجرة العباس بالنبوة الخاتمة؟ ! فإن للنبوة

الخاتمة فضلها على سائر النبوات، و لم يكن لهجرة العباس أي فضل على غيرها من الهجرات، بل كانت تلك الهجرات أفضل عند اللّه تعالى، و لا سيما هجرة رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و هجرة أمير المؤمنين «عليه السلام» . و قد كان «عليه السلام» يذكر سبقه إلى الهجرة في جملة فضائله و كراماته التي منّ اللّه تعالى عليه بها ⁽¹⁾.

خامسا: إنهم يقولون: إن العباس خرج يلتقى النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، و معه عبد اللّه بن أبي أمية، و أبو سفيان، و قد تلقاه بثنية العقاب حسبما تقدم.

و هذا معناه: أنه لم يخرج مهاجرا، و إنما خرج متلقيا. . و إن كان لنا كلام حتى بالنسبة لهذا المقدار أيضا، و نظن أنه قد خرج يتنسم الأخبار ففوجئ بجيوش الإسلام فاستسلم كما سنرى.

سادسا: روي عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن الحسين بن سعيد، عن علي بن النعمان، عن عبد اللّه بن مسكان، عن سدير، قال:

«كنا عند أبي جعفر «عليه السلام» ، فذكرنا ما أحدث الناس بعد نبيهم

«صلى اللّه عليه و آله» ، و استذلالهم أمير المؤمنين «عليه السلام» ، فقال رجل من القوم: أصلحك اللّه، فأين كان عز بني هاشم و ما كانوا فيه من العدد؟ !

فقال أبو جعفر «عليه السلام» : و من كان بقي من بني هاشم؟ إنما كان جعفر و حمزة فمضيا، و بقي معه رجلان ضعيفان ذليلان، حديثا عهد بالإسلام: عباس، و عقيل. و كانا من الطلقاء.

أما و اللّه، لو أن حمزة و جعفرا كانا بحضرتهما، ما وصلا إلى ما وصلا إليه، و لو كانا شاهديهما لأتلفا نفسيهما» ⁽¹⁾.

و قد وصف السيد الخوئي «رحمه اللّه» سند هذه الرواية بالصحة ⁽²⁾.

و وصفه العلامة المجلسي بالحسن، و لكنه فسر كلمة: «كانا من الطلقاء» - تبعا للمازندراني-بقوله: أي أطلقهما النبي «صلى اللّه عليه و آله» في غزاة بدر، بعد أسرهما، و أخذ الفداء منهما ⁽³⁾.

و هذا الكلام خلاف الظاهر: فإن كلمة «الطلقاء» اصطلاح خاص، منتزع من كلمة رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» لأهل مكة يوم الفتح: «اذهبوا فأنتم

الطلقاء» . و هو مؤيد بشواهد أخرى تدل على أن العباس لم يهاجر.

فإن إسلام العباس و عقيل في بدر فلا مجال لإثباته، فيبقى في دائرة الظنون و الحدسيات، فراجع ما ذكرناه في غزوة بدر و غيرها.

الهجرة لم تنقطع:

قد ذكرت الروايات: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قال: لا هجرة بعد الفتح.

و ذكروا: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» استثنى نعيم بن مسعود من هذا الإطلاق.

و لكن ذلك غير صحيح: فإن الهجرة باقية إلى يوم القيامة، كما نص عليه أمير المؤمنين «عليه السلام» ، فقد روي أنه قال في خطبة له:

«و الهجرة قائمة على حدها الأول. ما كان للّه في أهل الأرض حاجة من مستسرّ الأمة و معلنها، لا يقع اسم الهجرة على أحد إلا بمعرفة الحجة في الأرض، فمن عرفها و أقربها فهو مهاجر

و لا يقع اسم الإستضعاف على من بلغته الحجة، فسمعتها أذنه، و وعاها قلبه، إن أمرنا صعب مستصعب لا يحتمله إلا عبد امتحن اللّه قلبه للإيمان، و لا تعي حديثنا إلا صدور أمينة، و أحلام رزينة. .» ⁽¹⁾.

فهذا النص يدل على أنه «عليه السلام» يريد أن ينفي ما يزعمونه من

انتفاء الهجرة، و هو الزعم الذي أيدوه بما نسبوه إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : لا هجرة بعد الفتح.

و قد قرر «عليه السلام» : أن الهجرة باقية لم تنقطع. .

و أما ما ذكره أمير المؤمنين «عليه السلام» لمعاوية: من أن الهجرة قد انقطعت يوم أسر أخوه، فيمكن أن يكون «عليه السلام» قد أورده وفق مزاعم معاوية و أضرابه، من أن الهجرة قد انقطعت بفتح مكة.

هذا، و قد وقع الملتزمون بأنه لا هجرة بعد الفتح في حيص بيص في توجيه كلام علي «عليه السلام» هذا. و يظهر ذلك جليا مما نقله العلامة المجلسي عن ابن الأثير و ابن أبي الحديد المعتزلي و غيرهما، فقد قال في شرحه للكلام السابق ما ملخصه:

أصل الهجرة المأمور بها الخروج من دار الحرب إلى دار الإسلام.

و قال في النهاية فيه: لا هجرة بعد الفتح، و لكن جهاد ونية.

و في حديث آخر: لا تنقطع الهجرة حتى تنقطع التوبة.

و الهجرة هجرتان:

إحداهما: التي وعد اللّه عليها الجنة في قوله: إِنَّ اَللّٰهَ اِشْتَرىٰ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ اَلْجَنَّةَ ⁽¹⁾، فكان الرجل يأتي النبي «صلى اللّه عليه و آله» و يدع أهله و ماله لا يرجع في شيء منه، و ينقطع بنفسه إلى مهاجره.

و كان النبي «صلى اللّه عليه و آله» يكره أن يموت الرجل بالأرض التي هاجر منها، فمن ثم قال: «لكن البائس سعد بن خولة» ، يرثي له أن مات بمكة.

و قال حين قدم مكة: «اللهم لا تجعل منايانا بها» ، فلما فتحت مكة صارت دار إسلام كالمدينة، و انقطعت الهجرة.

و الهجرة الثانية: من هاجر من الأعراب و غزا مع المسلمين، و لم يفعل كما فعل أصحاب الهجرة الأولى، فهو مهاجر. و ليس بداخل في فضل من هاجر تلك الهجرة، و هو المراد بقوله: «لا تنقطع الهجرة حتى تنقطع التوبة» .

فهذا وجه الجمع بين الحديثين.

و إذا أطلق في الحديث ذكر الهجرتين، فإنما يراد بهما: هجرة الحبشة، و هجرة المدينة، انتهى كلام ابن الأثير.

و قال ابن أبي الحديد: هذا كلام من أسرار الوصية يختص به علي «عليه السلام» ، لأن الناس يروون أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قال: «لا هجرة بعد الفتح» ، فشفّع ⁽¹⁾عمه العباس في نعيم بن مسعود الأشجعي أن يستثنيه، فاستثناه.

و هذه الهجرة التي أشار إليها أمير المؤمنين «عليه السلام» ليست تلك، بل هي الهجرة إلى الإمام.

و قال بعض الأصحاب: تجب المهاجرة عن بلد الشرك على من يضعف عن إظهار شعائر الإسلام مع المكنة. و يستحب للقادر على إظهارها، تحرزا عن تكثير سواد المشركين.

و المراد بها: الأمور التي تختص بالإسلام، كالأذان و الإقامة، و صوم شهر رمضان، و غير ذلك.

و ألحق بعضهم ببلاد الشرك بلاد الخلاف التي لا يتمكن فيها المؤمن من إقامة شعائر الإيمان مع الإمكان.

و لو تعذرت الهجرة لمرض أو عدم نفقة أو غير ذلك فلا حرج، لقوله تعالى: إِلاَّ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ اَلرِّجٰالِ وَ اَلنِّسٰاءِ وَ اَلْوِلْدٰانِ لاٰ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لاٰ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً فَأُولٰئِكَ عَسَى اَللّٰهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ كٰانَ اَللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً ⁽¹⁾.

إلى أن قال: «لا يقع اسم الهجرة الخ. .» . أي يشترط في صدق الهجرة معرفة الإمام و الإقرار به.

و المراد بقوله: «فمن عرفها الخ. .» ، أنه مهاجر بشرط الخروج إلى الإمام، و السفر إليه، أو المراد بالمعرفة: المعرفة المستندة إلى المشاهدة و العيان.

و يحتمل أن يكون المراد: أن مجرد معرفة الإمام و الإقرار بوجوب اتباعه كاف في إطلاق اسم الهجرة، كما هو ظاهر الجزء الأخير من الكلام.

و يدل عليه: بعض أخبارنا، فمعرفة الإمام و الإقرار به في زمانه قائم مقام الهجرة المطلوبة في زمان الرسول «صلى اللّه عليه و آله» .

و قال بعض الإصحاب: الهجرة في زمان الغيبة سكنى الأمصار، لأنها تقابل البادية مسكن الأعراب، و الأمصار أقرب إلى تحصيل الكمالات من القرى و البوادي، فإن الغالب على أهلها الجفاء و الغلظة، و البعد عن العلوم و الكمالات، كما روي عن النبي «صلى اللّه عليه و آله» : «أن الجفاء و القسوة

في {الفدادين} ⁽¹⁾» ⁽²⁾.

و قيل: هي الخروج إلى طلب العلوم، فيعم الخروج عن القرى و البوادي، و الخروج عن بلد لا يمكن فيه طلب العلم ⁽³⁾.

و في جميع الأحوال نقول:

إن هذه التأويلات و التقسيمات تبرعية، ليس لها مبرر سوى أنهم يعتقدون بصحة حديث: لا هجرة بعد الفتح.

و لكن ما ورد في خطبة أمير المؤمنين «عليه السلام» يضع علامة استفهام كبيرة حول صحة هذه الكلمة المنسوبة إلى النبي «صلى اللّه عليه و آله» .

مع ملاحظة: أن المطلوب كان هو الهجرة من بلاد الشرك إلى بلاد الإيمان، حفظا لإيمان الناس، و لا مبرر للطلب من الناس الهجرة من بلاد الإيمان إلى بلاد أخرى حتى لو كانت من بلاد الإيمان أيضا. .

الطلقاء ليسوا من الصحابة:

و قد يقال: إن حديث: لا هجرة بعد الفتح ثابت بدليل: أنه حلف رجل بخراسان بالطلاق إن كان معاوية من أصحاب رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فأفتى الفقهاء بطلاقها.

فسئل الرضا «عليه السلام» عن ذلك، فأفتى: أنها لا تطلق.

فكتب الفقهاء رقعة أنفذوها إليه، يسألونه عن ذلك، فوقع في رقعتهم: قلت: هذا من روايتكم، عن أبي سعيد الخدري: أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قال لمسلمة الفتح، و قد كثروا عليه: أنتم خير، و أصحابي خير، و لا هجرة بعد الفتح ⁽¹⁾.

فأبطل الهجرة و لم يجعل هؤلاء أصحابا له، فرجعوا إلى قوله ⁽²⁾.

فحكم الإمام الرضا «عليه السلام» بعدم صحة الطلاق استنادا إلى هذا الحديث، يدل على ثبوته، فلا معنى للتشكيك به أو إنكاره.

غير أننا نقول:

إننا لا نريد أن نتكلم في سند هذا الحديث نقضا و إبراما، إذ يكفينا القول: بأن حكم الإمام الرضا «عليه السلام» لا يدل على صحة حديث

انقطاع الهجرة بالفتح، لأنه جار على قاعدة: ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم.

و يشير إلى ذلك قوله «عليه السلام» : «قلت: هذا من روايتكم عن أبي سعيد الخ. .» ، فإن هذا القول لو كان ثابتا عنده و عندهم، لكان الأولى أن يقول: «قلت: هذا من الحديث الثابت عن رسول اللّه» .