جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام جلد 3

اشارة

شماره بازيابي : ۶-۲۱۸۴۲

سرشناسه : صاحب جواهر، محمدحسن بن باقر‌۱۲۰۰؟ - ۱۲۶۶ق.

عنوان و نام پديدآور : جوااهرالكلام[چاپ سنگي]/محمدحسن نجفي [صاحب جواهر]؛نويسنده متن:علامه حلي؛كاتب:ابوالقاسم خوانساري؛مصحح:موسي طهراني

وضعيت نشر : [بي‌جا: بي‌نا]:، ۱۲۷۴ق.

مشخصات ظاهري : [۵۱۸ص.]،ج۱؛قطع:۲۳×۳۷س‌م

يادداشت : زبان:عربي

آغاز، انجام، انجامه : آغاز:بسمله... الحمدلله الذي ختم الشرايع باسمهما طريقة و اوضحها حقيقة و اظهرها برهانا ... و بعد فيقول العبد القاصر العاثر محمد حسن بن المرحوم باقر احسن الله اليهما ...

انجام:... الاصحاب الثاني و الله اعلم الحمدلله اولا و آخرا و ظاهرا و باطنا علي ما انعم و وفق لاتمام مباحث الطهارة.

انجامه:المكرم من سنة۱۲۷۴ق.و انا الفقير الي الله الغني ابن اسدالله ابوالقاسم خوانساري.

يادداشت استنساخ : تاريخ كتابت:۱۲۷۴ق.

مشخصات ظاهري اثر : نوع و درجه خط:نسخ

نوع و تز ئينات جلد:جلد مقوايي،روكش تيماج قهوه اي،عطف و لچكي ها گالينگور مشكي الحاقي.

خصوصيات نسخه موجود : حواشي اوراق:تصحيحاتي اندك با نشان«صح» و توضيحاتي اندك با نشان«منه»

يادداشت تملك و سجع مهر : يادداشت هاي تملك:يادداشتي با خط تحريري و با مركب مشكي " بسم الله الرحمن الرحيم و قد انتقل ذلك الكتاب مع مجلداته الاخر التي كانت عباره عن ست المجلدات مطبوعه بطبع حاجي موسي ره الي ملكي و هو مالك الملك و الرقاب من البايع المحترم الحاج شمس صاحب المكتبه في شارع ناصر خسرو و قرينا من شمس العملاره من العاصمه تهران صانها ... من الحدثان علي المبلغ الف و خمس مائه تومانا المقابل ۱۵۰۰ريالا و وقع هذا الانتقال في يوم الخامس المطباق با يوم الثاني من شهر جماديا لاولي من سنه اربع مائه بعد الالف من الهجره النبويه المصادف ۲۹/۱۲/۱۳۵۸ و انا الاحقر حسين الصالحي ... النجفي و التهراني المسكن" ( ظهريه صفحه اول)

توضيحات نسخه : نسخه بررسي شد.

نمايه ها، چكيده ها و منابع اثر : منابع ديده شده: ريحانة الادب (۳: ۳۵۸) ، ملي (۲: ۲۷۷) ، ذريعه (۵۹: ۲۴)

معرفي چاپ سنگي : جواهر الكلام كتابي مشروح و استدلالي در فقه شيعه قرن سيزدهم هجري و به زبان عربي است اين كتاب شرح مبسوط كتاب شرايع الاسلام (علامه حلي) است و جامعترين كتاب در موضوع فقه و استنباط و احكام است و همه ابواب فقه را در بر ميگيرد.نسخه حاضر مشتمل بر كتاب الطهاة است،و عناوين مطالب در حاشيه آمده است.

عنوانهاي گونه گون ديگر : جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام.

موضوع : محقق حلي،جعفر بن حسن۶۰۲-۶۷۶ق.-شرايع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام--نقد وتفسير

فقه جعفري -- قرن ۷ق.

شناسه افزوده : محقق حلي،جعفر بن حسن،۶۰۲-۶۷۶ق.شرايع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام.شرح

خوانساري،ابوالقاسم،قرن ۱۳ق.كاتب

طهراني،موسي،قرن ۱۳ق.مصحح

حسيني،فروشنده

ج3،

[تتمة القسم الأول في العبادات]

[تتمة كتاب الطهارة]

[تتمة أربعة أركان]

[تتمة الركن الثاني في الطهارة المائية]

اشاره

ج3،

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين و صلى الله على محمد و آله الطيبين الطاهرين و إذ قد فرغ من الوضوء شرع في البحث عن الغسل فقال:

[البحث في الأغسال]

اشاره

و أما الغسل فهو بالضم في الأصل اسم مصدر ثم نقل في العرف الشرعي على الأقوى فيه و في نظائره إلى أفعال خاصة تقف عليها ان شاء الله للصحيح منها، أو للأعم منها و من الفاسد فسادا لا ينتفي الاسم عرفا بانتفائه من غير فرق بين الشرائط و الأجزاء، أو مع اختصاص الفساد من جهة الأول خاصة، و قد فرغنا من تحرير ذلك كله في غير هذا المقام و كيف كان ففيه الواجب و المندوب،

[البحث في واجبات الغسل]

اشاره

فالواجب ستة أغسال، غسل الجنابة و الحيض و الاستحاضة التي تثقب الكرسف و النفاس و مس الأموات من الناس قبل تغسيلهم و بعد بردهم و غسل الأموات بلا خلاف أجده في شي‌ء منها سوى غسل المس، فعن المرتضى القول باستحبابه، و ستعرف ضعفه مما يأتي إن شاء الله و ان لم يذكره المصنف في فصل مستقل، و ممن نص على وجوبه هنا من القدماء الشيخان و القاضي و ابن زهرة و سلار و أبو الصلاح و ابنا إدريس و سعيد، و قد نفى الخلاف عنه بعضهم إلا من المرتضى، بل في الغنية الإجماع عليه، و أما الخمسة فلا إشكال في وجوبها، و يدل عليها- مضافا الى الكتاب في غسل الجنابة و الحيض على بعض الوجوه- الإجماع محصلا و منقولا، و الأخبار التي كادت تكون متواترة، بل هي كذلك في كثير منها، بل لعل وجوبها

ج‌3،

يعد من الضروريات في غير غسل الاستحاضة، و يظهر من المتن انه لا واجب غيرها، و هو كذلك على الأصح، خلافا لسلار في المراسم، فزاد غسل من تعمد ترك صلاة الكسوف و قد انكسف القرص كله، و ستعرف ضعفه فيما يأتي، كضعف غيره من إيجاب غسل من سعى إلى مصلوب عامدا بعد ثلاثة أيام و غيره، كما يظهر لك ذلك كله ان شاء الله في الأغسال المندوبة.

و بيان ذلك أي الأغسال الواجبة في خمسة فصول بترك ذكر فصل مستقل لغسل مس الميت.

[الفصل الأول في الجنابة]

اشاره

الأول في الجنابة و هي في اللغة كما قيل البعد، و شرعا ما يوجب البعد عن أحكام الطاهرين من الإنزال أو الجماع الموجب للغسل، و لعل الأقوى ثبوت النقل الشرعي فيها للحالة المترتبة على السببين المتقدمين، و ينحصر النظر في البحث فيها في أمور ثلاثة:

في السبب و الحكم و الغسل،

[أما سبب الجنابة فأمران]

اشاره

أما سبب الجنابة فأمران لا ثالث لهما

[السبب الأول الإنزال]

الإنزال إذا علم ان الخارج مني بلا خلاف أجده فيه، بل حكى الإجماع عليه جماعة حكاية تقرب الى التواتر كالسنة من غير فرق بين مقارنته الشهوة و الدفق و الفتور و عدمها، و لا بين الرجل و الامرأة كما صرح بهذا الإطلاق جماعة حاكين عليه الإجماع، بل قد يظهر من بعضهم دعوى الإجماع عليه من المسلمين، سوى ما ينقل عن أبي حنيفة من اعتبار مقارنة الشهوة و التلذذ في وجوب الغسل، و هو ضعيف جدا، كالمنقول عن ظاهر الصدوق في المقنع، حيث قال: و إذا احتلمت المرأة فأنزلت فليس عليها غسل، و روي ان عليها الغسل إذا أنزلت، و لعله لما تسمعه من بعض الأخبار⁽¹⁾مع احتمال أن يريد إذا احتلمت من دون إنزال أو من دون علم بكون الخارج منيا أو نحو ذلك.

ج‌3،

و من هنا ظهر لك ان ما يوجد في بعض كتب أصحابنا من تقييد سبب الجنابة بإنزال الماء الدافق كما في المقنعة و المبسوط و كافي أبي الصلاح و المراسم و الوسيلة و عن جمل السيد محمول على الغالب، فلا يعتبر المفهوم فيها، بل الظاهر منها جميعا، إرادة المني، أو يراد منها حيث لا يقطع بكونه منيا بدون ذلك، لما قد عرفت من كون الحكم مجمعا عليه عندنا، و أخبارنا به كادت تكون متواترة، كما انه يجب حمل بعض الأخبار الدالة على اشتراط جنابة المرأة بخروج المني عن شهوة على ما تقدم أو غيره من الوجوه، ك

خبر إسماعيل بن سعد الأشعري‌⁽¹⁾عن الرضا (عليه السلام) قال: «إذا أنزلت من شهوة فعليها الغسل»

و

خبر محمد بن الفضيل‌⁽²⁾عن أبي الحسن (عليه السلام) قال: «إذا جاءتها الشهوة فأنزلت الماء وجب عليها الغسل»

و نحوهما غيرهما، خصوصا مع ظهور جميعها في إرادة التميز بذلك، كما يشعر به وقوعه عقيب السؤال من الراوي في أكثرها عن وقوع الماء منها بعد الملاعبة و نحوها مما يقتضي في الغالب خروج المذي، فكان الشرط حينئذ لتمييز الخارج منها انه مني أو لا، فتأمل.

نعم في جملة من الأخبار التي هي صحيحة السند ما يدل على عدم وجوب الغسل مع خروج المني (منها)

خبر عمر بن يزيد⁽³⁾قال: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): «الذي يضع ذكره على فرج المرأة فيمني عليها غسل؟ فقال: ان أصابها من الماء شي‌ء فلتغسله، و ليس عليها شي‌ء إلا أن يدخله، قلت: فإن أمنت هي و لم يدخله قال ليس عليها الغسل»

و (منها)

خبره الآخر⁽⁴⁾قال: «اغتسلت يوم الجمعة بالمدينة، و لبست ثيابي، و تطيبت، فمرت بي وصيفة، ففخذت لها، فأمذيت أنا و أمنت هي، فدخلني من ذلك ضيق، فسألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن

ج‌3،

ذلك، فقال: ليس عليك وضوء و لا عليها غسل»

و (منها)

خبر ابن أذينة⁽¹⁾قال:

قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): «المرأة تحتلم في المنام فتهريق الماء الأعظم، قال:

ليس عليها غسل»

و مثله غيره، بل في بعض الروايات ما يدل على كون الحكم بذلك أي عدم وجوب الغسل بخروج المني منها يقظة معروف مشهور، كما يشعر به السؤال عن وجه ذلك في

صحيح ابن مسلم‌⁽²⁾قال: قلت لأبي جعفر (عليه السلام):

«كيف جعل على المرأة إذا رأت في النوم ان الرجل يجامعها في فرجها الغسل، و لم يجعل عليها الغسل إذا جامعها دون الفرج في اليقظة و أمنت؟ قال: لأنها رأت في منامها ان الرجل يجامعها في فرجها، فوجب عليها الغسل، و الآخر انما جامعها دون الفرج فلم يجب عليها الغسل، لأنه لم يدخله، و لو كان أدخله في اليقظة وجب عليها الغسل أمنت أو لم تمن»

مع ما في

خبر عبيد بن زرارة⁽³⁾من بيان العلة في عدم وجوب الغسل على المرأة قال: قلت له: «هل على المرأة غسل من جنابتها إذا لم يأتها الرجل؟

قال: لا، و أيكم يرضى ان يرى أو يصبر على ذلك أن يرى ابنته أو أخته أو زوجته أو أحدا من قرابته قائمة تغتسل، فيقول مالك، فتقول احتلمت و ليس لها بعل، ثم قال: لا ليس عليهن ذلك، و قد وضع ذلك عليكم، قال الله تعالى (وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا) و لم يقل ذلك لهن».

و حيث كانت هذه الأخبار مخالفة المجمع عليه بين الأصحاب، بل قيل بين المسلمين، و معارضة للأخبار الأخر التي كادت تكون متواترة وجب طرحها أو تأويلها أما باشتباه كون الخارج منيا، أو الحمل على أنها رأت في النوم أنها أنزلت فلما انتبهت لم تجد شيئا كما هو ممكن في بعضها، أو انها أحست بانتقال المني عن محله الى موضع

ج‌3،

آخر و لم يخرج منه شي‌ء، فان مني المرأة قل ما يخرج من فرجها، لأنه يستقر في رحمها، أو يراد بالمني المذي، أو غير ذلك، و احتمل في الوسائل حملها على التقية لموافقتها لبعض مذاهب العامة، و فيه أنه مناف لما نقله المصنف في المعتبر و العلامة في المنتهى و غيرهما من كون الحكم مجمعا عليه بين المسلمين، لكن يؤيده اشتمال متنها على ما يشعر به كالتعليل المجازي في حديث ابن مسلم، و الاستدلال الظاهري الإقناعي في خبر عبيد ابن زرارة و غيره.

نعم قد يتجه حملها على التقية بناء على ما ذهب اليه بعض المتأخرين من أصحابنا من عدم اشتراط وجود المخالف في ذلك، أو يكفي احتمال وجوده، و قد كانت مذاهبهم في زمن الأئمة (عليهم السلام) منتشرة جدا لا انضباط لها، و حصر مذاهبهم في الأربعة انما كان حادثا في سنة الستمائة كما قيل، و لعل الوجه في هذه الأخبار إرادة إخفاء هذا الحكم عن النساء كي لا يتخذنه علة، كما أشارت إليه بعض الأخبار الدالة على وجوب الغسل عليهن، كما في

صحيح أديم بن الحر⁽¹⁾قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) «عن المرأة ترى في منامها ما يرى الرجل عليها غسل؟ قال: نعم، و لا تحدثوهن بذلك فيتخذنه علة»

و لعل هذه الرواية التي أشار إليها الكليني في الكافي حيث قال بعد ذكر رواية عبد الله بن سنان الدالة على وجوب الغسل عند الإنزال في النوم:

«و في رواية أخرى قال: عليها غسل و لكن لا تحدثوهن بذلك فيتخذنه علة»

انتهى.

و من المحتمل العمل بهذه الرواية لمكان صحتها و موافقتها للاعتبار، فيحرم حينئذ تحديثهن بذلك، و يخص بها ما دل على تعليم الجاهل بالحكم، لكنه بعيد جدا. نعم يحتمل تنزيلها على كراهة التحديث بذلك لهن قبل أن يسألن و يبتلين به خوفا من المحذور المتقدم، و لم أعثر على من تعرض لما دل عليه هذا الخبر من هذا الحكم في كلام أحد

ج‌3،

من أصحابنا المتقدمين، فتأمل.

ثم انه لا ريب و لا إشكال كما هو ظاهر النص و الفتوى في أن وجوب الغسل معلق على خروج المني إلى خارج الجسد لا مجرد الانتقال من محله و ان لم يخرج، لكن هل المدار على الخروج من الموضع المعتاد على ما هو المشهور في الحدث الأصغر، و هو خيرة العلامة في القواعد و ولده في الإيضاح و الشهيد في الذكرى و المحقق الثاني و غيرهم من متأخري المتأخرين للأصل، مع تنزيل المطلقات على المتعارف المعتاد، أو على مطلق الخروج من غير فرق بين الاعتياد و انسداد الطبيعي و عدمهما؟ و لعله الظاهر من المصنف و غيره ممن أطلق كإطلاقه، و تنزيله على ما في الحدث الأصغر بعيد، و هو المنقول عن المنتهى و التذكرة و نهاية الأحكام، و الموجود في الأول لو خرج المني من ثقبة في الإحليل غير المعتاد أو في خصيته أو في صلبه فالأقرب الوجوب، و نحوه عن نهاية الأحكام، و في التذكرة «لو خرج المني من ثقبة الذكر أو الأنثيين وجب الغسل» انتهى. و هي كما ترى لا إطلاق فيها يقتضي شمول ما فوق الصلب، و لعله من هنا قال المحقق الثاني:

انه لو خرج من غير الثلاثة المذكورة في المنتهى فاعتبار الاعتياد حقيق بان يكون مقطوعا به، قلت: و لعل الوجه خلافه، و ذلك لاشتراك الدليل بالنسبة للمجموع، و هو الإطلاقات، ك

قوله (صلى الله عليه و آله)⁽¹⁾: «انما الماء من الماء»

و نحوه، إذ لا تفاوت في شمولها لما تحت الصلب و ما فوقه، و كيف يكون حقيقا بالقطع مع انك قد عرفت قوة القول بنقض الخارج مطلقا في الحدث الأصغر من غير فرق بين الخارج من تحت المعدة و فوقها، مع كثرة الأخبار⁽²⁾الدالة هناك على تقييد الناقض بكونه الخارج من الذكر و الدبر و طرفيك الذين أنعم الله بهما عليك و نحو ذلك، و قلتها هنا،

ج‌3،

فيكون المقام أولى حينئذ.

و من التأمل فيما تقدم هناك يظهر لك قوة القول الثاني هنا، و ضعف ما تمسكوا به للأول من انصراف المطلقات الى المتعارف المعهود، بل لعل التأمل يقضي بأن المسألة في المقام كمسألة الحدث الأصغر، فيجري فيها حينئذ من الاحتمالات ما يجري هناك لاتحاد المدرك فيهما، فيحتمل القول بالنقض مطلقا، و العدم مطلقا، و التفصيل بالاعتياد و عدمه، و التفصيل بما دون الصلب و فوقه، كالتفصيل بما تحت المعدة و فوقها، لكنه قد يظهر من كلام جملة من الأصحاب في المقامين حصول الفرق بينهما، و

الظاهر خلافه، و طريق الاحتياط غير خفي، و حكم الخنثى المشكل يظهر مما تقدم، فلا يحكم بجنابتها إلا بالخروج من الفرجين، أو من أحدهما مع الاعتياد على القول الأول، بخلاف الثاني، فإنه يحكم بجنابتها بمجرد الخروج من أحدهما و ان لم يحصل الاعتياد، و حكم الممسوح كذلك على الظاهر، و فيه تأمل.

فإن حصل ما يشتبه به المني فإن كان صحيحا و كان الخارج دافقا يقارنه الشهوة و اللذة و فتور الجسد أي انكساره جرى عليه حكم الجنب، فيحرم حينئذ عليه قراءة العزائم و دخول المساجد و وجب عليه الغسل و غير ذلك من الأحكام و إن لم يحصل له القطع من ملاحظتها بكونه منيا، لما ستعرفه من الأدلة، و بها يحكم على ما دل‌⁽¹⁾على عدم نقض يقين الطهارة إلا بيقين الحدث، و ظاهر المصنف اشتراط وجود الثلاثة، فلا يكفي الاعتبار بواحد، كما هو صريح بعض متأخري المتأخرين و ظاهر المعتبر و التحرير و المنتهى و الإرشاد و نهاية الأحكام، و ربما ظهر من بعضهم اعتبار كون رائحته كرائحة الطلع و العجين رطبا و بياض البيض جافا مع الأوصاف السابقة، و يظهر من العلامة في القواعد الاكتفاء بالدفق و الشهوة، و من النافع الاكتفاء

ج‌3،

بالدفق و فتور البدن، و ظاهر الوسيلة و عن النهاية اعتبار الدفق خاصة، و في كشف اللثام انه قد يظهر ذلك من المبسوط و الاقتصاد و المصباح و مختصره و جمل العلم و العمل و العقود و المقنعة و التبيان و المراسم و الكافي و الإصباح و مجمع البيان و روض الجنان و أحكام الراوندي.

قلت: و كأنه فهم ذلك من قولهم في سبب الجنابة إنزال الماء الدافق، و إلا فلم يتعرض في بعض ما حضرني ممن نقل عنهم كالمبسوط و المراسم و غيرها لمسألة التمييز بذلك عند الاشتباه، لكن لعل التأمل يقضي بأنه لا ظهور لتلك العبارة فيما ذكر، و صريح المحقق الثاني في جامع المقاصد و الشهيد الثاني في الروض و المسالك الاكتفاء بحصول واحد من الأوصاف الثلاثة، بل في الأولين الاكتفاء بالرائحة فقط مع نفي الخلاف عنها في جامع المقاصد، فصار الحاصل من جميع ما تقدم هو إما اعتبار الثلاثة معا، أو الأربعة، أو الدفق و الشهوة، أو الدفق و فتور البدن، أو الدفق خاصة، أو يكتفي بواحد من الثلاثة أو الأربعة، فتنتهي حينئذ إلى سبعة أقوال، نعم يمكن إرجاع القول بالاكتفاء بالاثنين من الدفق و الشهوة أو الدفق و الفتور إلى شي‌ء واحد، لتلازم الشهوة و الفتور، و كذا العكس، فحينئذ يرجعان الى اعتبار الثلاثة، فتكون الأقوال خمسة حينئذ، و لعل ما في الجامع لابن سعيد يكون سادسا، لأنه قال: و علامة مني الرجل بياضه و ثخانته و ريحه ريح الطلع و البيض جافا، و قد يخرج رقيقا أصفر كمني المرأة.

ثم انه لا خلاف على الظاهر كما قيل في الرجوع الى هذه العلامات عند الاشتباه و ان لم نفده يقينا بكونه منيا، بل ربما يظهر من بعض المتأخرين استظهار الاتفاق عليه من الأصحاب، و لعله لأنه لم يستظهر الخلاف من بعض قدماء الأصحاب حيث انهم علقوا الحكم على خروج المني مع عدم ذكرهم الرجوع الى هذه العلامات عند الاشتباه، كما انه لم أعثر على من استظهر ذلك من أحد منهم و لا من نقل خلافا فيه، لكن قد يظهر للمتأمل في عبارة السرائر عدم اعتبار هذه، بل المدار على العلم بكونه منيا حيث

ج‌3،

انه أنكر على الشيخ اكتفاءه بالشهوة بالنسبة للمريض قائلا ما حاصله ان المدار على المني فلا فرق بين الصحيح و المريض في ذلك، إلا اني لم أعرف أحدا نقل خلافه في المقام.

و كيف كان فيدل عليه مضافا إلى ذلك

صحيحة علي بن جعفر⁽¹⁾عن أخيه (عليهما السلام) قال: سألته «عن الرجل يلعب مع المرأة و يقبلها فيخرج المني فما عليه؟

قال: إذا جاءت الشهوة و دفع و فتر لخروجه فعليه الغسل، و ان كان انما هو شي‌ء لم يجد له فترة و لا شهوة فلا بأس»

و هي كما انها دلت على أصل الاعتبار بهذه العلامات دلت على ما استظهرناه من المصنف و ما تقدم من كون المعتبر اجتماع الثلاثة، لا يقال:

ان ظاهر هذه الرواية غير معمول به بين الأصحاب، و ذلك لدلالتها على اشتراط هذه الأمور مع كون الخارج منيا، و قد عرفت انه ممن لا يقول به أحد من الشيعة، لأنا نقول: أما أولا فالمنقول عن كتاب علي بن جعفر روايته بدل المني الشي‌ء، فالظاهر حينئذ انه اشتباه من النساخ، و ثانيا لعل السائل بنى ذلك أي كونه منيا على الظن، فجاء الجواب مفصلا للحكم رافعا للوهم، أو يراد انه إذا اشتبه على الإنسان فاعتقد انه مني فإنه يعتبره بوجود الصفات، و على كل حال فصرفه عن هذا الظاهر لمكان الإجماع لا يقدح في أصل الاستدلال بها على اعتبار الصفات للمشتبه كما هو واضح، لا يقال: ان

قوله (عليه السلام) في آخر الحديث: «و ان كان انما هو شي‌ء»

الى آخره ينافي ما ذكرته من الاستدلال بها، على أن نفي الواحدة تكفي في نفي الحكم بالجنابة، لظهورها في اشتراط نفي الجنابة بنفي الفترة و الشهوة معا، بل لعل مقتضى مفهومها حينئذ ثبوت الجنابة بحصول أحد الوصفين، فتكون معارضة لمدلول صدرها، لأنا نقول: قد يدعى التلازم بين الشهوة و الفترة، فلا يكون عطف قوله و لا شهوة مفيدا فائدة جديدة، إذ انتفاء الفترة يستلزم انتفاء الشهوة، و أيضا فالمنساق الى الذهن من الروايات ان المذكور أخيرا انما هو بعض

ج‌3،

ما يقتضيه مفهوم الشرط الأول، و ليس بشرط مستقل يلحظ مفهومه و منطوقه كما هو واضح، كل ذا مع موافقة مقتضى الصدر للأصل، و هو حجة ثانية لهذا المذهب إذ هو يقتضي ان الشك في الحدث ليس حدثا، فيقتصر في الخروج عن هذا الأصل على محل اليقين، و هو مع اجتماع الثلاثة بل و الأربعة إلا انه لما لم نعثر على اعتبار الوصف الرابع و هو الرائحة المذكورة في شي‌ء من الأخبار بل ظاهر هذه الرواية و غيرها عدمه قوي الظن بعدم مدخليته.

و منه تعرف ضعف القول به منضما و منفردا، و من العجيب ما سمعته من جامع المقاصد من نفي الخلاف في الاعتماد عليها لو حصلت منفردة، و بما ذكرناه مع ما تسمع يظهر لك قوة القول بكون الثلاثة خاصة مركبة بالنسبة إلى صحيح المزاج، و أما ما ذكره في جامع المقاصد و غيره من الاكتفاء بأحد الثلاثة أو الأربعة فلا أعرف

له مستندا، و أقصى ما ذكر هو في توجيهه انها صفات متلازمة إلا لعارض كمرض و نحوه، فوجود بعضها حينئذ كاف، و كذلك غيره ممن وافقه، فإنه قال: انها متلازمة غالبا، و إلا فلو فرض انفكاكها فالواحد منها كاف في ذلك، و فيه انه مصادرة مع فرض تجويز الانفكاك، و خال عن الدليل مع فرض عدمه، بل ظاهر الصحيحة المتقدمة و غيرها خلافه، منها الأخبار التي فصلت بين المريض و الصحيح ك

صحيحة ابن أبي يعفور⁽¹⁾عن الصادق (عليه السلام) قال: قلت له: «الرجل يرى في المنام و يجد الشهوة فيستيقظ فينظر فلا يجد شيئا، ثم يمكث الهوين بعد فيخرج، قال: إن كان مريضا فليغتسل، و ان لم يكن مريضا فلا شي‌ء عليه، قلت فما الفرق بينهما؟ قال: لأن الرجل إذا كان صحيحا جاء الماء بدفقة قوية و ان كان مريضا لم يجئ إلا بعد»

و يقرب منه غيره، و هو كما أنه دال على انفكاكها بالنسبة للصحيح كذلك دال على نفي الحكم

ج‌3،

بالجنابة مع نفي الدفق خاصة، و هو أيضا مما يؤيد ما ذكرنا.

فظهر لك بذلك كله ضعف القول بالاكتفاء بواحد منها، كما ان الظاهر ضعف القول باعتبار الدفق خاصة، إذ ليس في الأدلة ما يدل على انه يحكم بالجنابة بمجرده، بل قد عرفت أن فيها ما يخالفه، و أما الاستدلال عليه بقوله تعالى‌⁽¹⁾(خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ) فضعيف، إذ لا دلالة فيه، على أن لا دافق غيره مما يخرج من الذكر حتى يكون وجوده دليلا على كونه منيا، و أما ما سمعته من العلامة في القواعد و المصنف في النافع فقد عرفت أن الظاهر رجوعهما الى اعتبار الثلاث، لمكان تلازم الشهوة للفتور و بالعكس، و مع فرض العدم فهما محجوجان بما سمعت. لا يقال: ان المني من الموضوعات التي يكتفي فيها بالظن، و لا ريب في حصوله بواحد من الصفات الثلاثة، بل و بالرائحة أيضا، و نحو ذلك. لأنا نقول فرق واضح بين تحقق الموضوع و بين معنى الموضوع، و أقصى ما يكتفى بالظن انما هو في الثاني دون الأول.

و مما تقدم ظهر لك وجه قول المصنف و لو كان مريضا كفت الشهوة و فتور الجسد في وجوبه مع عدم الخلاف فيه فيما أجد، و لعله لما سمعته من صحيح ابن أبي يعفور مضافا الى

الحسن كالصحيح عن زرارة⁽²⁾عن أبي جعفر (عليه السلام) على ما رواه الصدوق في العلل حكاه في الوسائل قال: «إذا كنت مريضا فأصابتك شهوة فإنه ربما كان هو الدافق، لكنه يجي‌ء مجيئا ضعيفا ليس له قوة، لمكان مرضك ساعة بعد ساعة قليلا قليلا، فاغتسل منه»

و

صحيحة معاوية بن عمار⁽³⁾قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) «عن الرجل احتلم فلما انتبه وجد بللا قليلا، قال: ليس بشي‌ء إلا أن يكون مريضا، فإنه يضعف، فعليه الغسل»

بل في

خبر محمد بن مسلم⁽⁴⁾

ج‌3،

وجوب الغسل على المريض بالجنابة بمجرد الشهوة و اللذة في حال النوم و ان لم يجد شيئا، قال: قلت لأبي جعفر (عليه السلام): «رجل رأى في منامه فوجد اللذة و الشهوة، ثم قام فلم ير في ثوبه شيئا، فقال: ان كان مريضا فعليه الغسل، و ان كان صحيحا فلا شي‌ء عليه»

لكنه قال في الحدائق: انه لم يذهب الى ذلك ذاهب من الأصحاب و لم يرد به خبر آخر في الباب، بل ربما دلت الأخبار على خلافه، قلت: و هو كما قال، فوجب حمل الرواية على ضرب من التأويل إما بأنه لم يجد على ثوبه و ان رأى في رأس ذكره شيئا أو غير ذلك، أو طرحها.

و لو تجرد عن الشهوة و الدفق مع اشتباهه لم يجب و هل المرأة كالرجل فيما ذكرنا من الأوصاف كما يقتضيه إطلاق العبارة و غيرها أو لا؟ الأقوى الثاني، لظهور ما سمعته من الصحيحة المتقدمة في الرجل، و حينئذ و على الثاني فهل يكفي الشهوة من غير اعتبار غيرها أو انها لا تلتفت إلى شي‌ء من الأوصاف حتى تعلم انه مني؟ اختار بعض متأخري المتأخرين الأول، و لعله لما

في بعض المعتبرة⁽¹⁾«إذا جاءت الشهوة فأنزلت الماء وجب عليها الغسل»

و نحوه غيره، و قد يتأمل في الدلالة على ذلك مع الأصل، و منه يظهر وجه الثاني حينئذ، فتأمل.

و ان وجد المكلف على ثوبه أو جسده منيا لا بللا لا يعلم كونه منيا وجب الغسل إذا لم يشركه في الثوب غيره أي بان لا يكون مختصا به، فيكون عين ما عبر به في المعتبر و القواعد و الإرشاد و التحرير و الذكرى و الدروس، إلا انه لم يذكر الجسد في المعتبر و التحرير، و لعله لا خلاف من هذه الجهة بل المقصود التمثيل، و لذا زاد بعضهم الفراش و نحوه، نعم يحتمل ذلك بالنسبة إلى غيرها من العبارات، فوجب التعرض لجملة منها، قال الشيخ في النهاية: «إذا انتبه فرأى على فراشه أو ثوبه منيا و لم يذكر

ج‌3،

الاحتلام وجب عليه الغسل، فان قام من موضعه ثم رأى بعد ذلك فان كان ذلك الثوب أو الفراش مما يستعمله غيره لم يجب عليه غسل، و ان كان مما لا يستعمله غيره وجب عليه الغسل» انتهى. و ظاهره اعتبار التفصيل بالاشتراك و الاختصاص بعد القيام من موضعه، و من هنا اعترض عليه ابن إدريس و تبعه عليه جملة ممن تأخر عنه بأنه لا مدخلية للقيام في ذلك و في المختلف «التحقيق انه لا تنافي لأن قصد الشيخ وجوب الغسل مع انتفاء الشركة و عدمه مع ثبوتها، و انما اعتبر هذا التفصيل مع القيام لأنه الغالب و لم يعتبره مع عدم القيام لندوره» انتهى.

قلت و كيف كان فالأمر سهل، إذ على تقدير إرادته ذلك فمرحبا بالوفاق، و إلا كان محجوجا بما تسمع إن شاء الله. نعم ظاهر عبارته اختصاص الحكم في صورة الانتباه من النوم، كما هو ظاهر المصنف في النافع و صريح الفاضل في الرياض و قضية إطلاق كثير من الأصحاب خلافه، و في المنتهى و التحرير ذكر مسألتين، الأولى لو استيقظ الرائي فوجد المني وجب الغسل، قال: لأنه منه، و لا اعتبار بالعلم بالخروج في وقته، ثم استدل عليه في الأول برواية عامية⁽¹⁾و موثقة سماعة الآتية، ثم قال: ان سماعة فيه قول إلا أن روايته متقبلة عند الأصحاب، و النظر يؤيدها.

الثانية لو رأى منيا في ثوبه قال: فان اختص به وجب عليه الغسل، ثم استدل برواية عامية⁽²⁾غير الأولى و رواية سماعة أيضا، و علله بأنه لا يحتمل ان يكون من غيره، و في التذكرة قال: «و لو رأى المني على جسده أو ثوبه وجب الغسل إجماعا لأنه منه و ان لم يذكر الاحتلام، الى أن قال: و لو رأى في ثوبه المختص منيا وجب عليه الغسل و إن كان قد نزعه ما لم يشك انه مني آدمي» انتهى. فلعل مقصوده في الكتب الثلاثة

ج‌3،

من المسألة الأولى انه حيث يعلم المكلف ان المني خرج منه بهذه النومة مثلا إلا أنه لم يذكر وقت الاحتلام، فإنه لا إشكال في وجوب الغسل حينئذ، و لذا نقل الإجماع عليه في التذكرة، بخلاف ما نحن فيه من الوجدان في الثوب المختص، فإنه قد يقال:

بالاكتفاء فيه إما للعمل بظاهر الحال كما يقتضيه المنقول من ظاهر نهاية الأحكام، أو غير ذلك، و الذي عثرت عليه في الروايات مما يتضمن هذا الحكم ما رواه

الشيخ في الموثق عن سماعة⁽¹⁾قال: سألته «عن الرجل يرى في ثوبه المني بعد ما يصبح و لم يكن رأى في منامه انه قد احتلم، قال: فليغتسل و ليغسل ثوبه و يعيد صلاته»

و ما رواه

الكليني في الموثق أيضا عن سماعة⁽²⁾قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) «عن الرجل ينام و لم ير في نومه انه قد احتلم فوجد في ثوبه و على فخذه الماء هل عليه غسل؟ قال: نعم»

و أما ما في

خبر أبي بصير⁽³⁾مما يعارض ذلك قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) «عن الرجل يصيب في ثوبه منيا و لم يعلم انه احتلم قال: ليغسل ما وجد بثوبه و ليتوضأ»

فقد حمله الشيخ على الثوب المشترك، و غيره على غيره كما ستسمع، و كلام الأصحاب في المقام لا يخلو من اضطراب.

و كشف الحال ان نقول ان ما ذكروه من وجوب الاغتسال عند الوجدان في الثوب المختص و نحوه محتمل لوجوه ثلاثة، بل أربعة، (الأول) ان يكون قد جروا به على وفق القاعدة، و لا خروج فيه بشي‌ء عنها، فلا بد من تقييد الروايات كما لعله الظاهر من سياقها و كلام الأصحاب بالعلم بخروج المني منه خروجا لم يغتسل منه بمعنى علم الجنابة و ان لم يذكر وقت خروجه منه، فلا يكون فيه مخالفة لقاعدة نقض الطهارة بشك و لا غيره، و ما يقال: من انه يبعد حمل كلام الأصحاب عليه، إذ هو بيان للبديهيات، و كان يمكنهم الاكتفاء بما ذكروه قريبا منه متسالمين فيه ان الجنابة

ج‌3،

تحقق بخروج المني من المكلف من غير اعتبار لشي‌ء آخر أبدا، و أنه حينئذ لا معنى للفرق بين الثوب المختص و المشترك، إذ المدار على العلم، و لا بين الاشتراك بين كونه دفعة أو على سبيل التناوب كما وقع من المحقق الثاني و الشهيد الثاني يمكن الجواب عنه بأنه لعل ذلك لمكان تعرض الروايات له، كما هي عادتهم في ذكر أحكام كثيرة مستغنى عنها، لمكان وجودها في الأخبار، أو لمكان الفروع التي تسمعها في مسألة الثوب المشترك، أو لما وقع فيها من الخلاف بين العامة، فتعرض ممن عادته التعرض لذلك، كما يقتضيه عبارة المرتضى المنقولة عنه في السرائر و كلام العلامة في المنتهى و غيره، و تبعهم غيرهم غفلة عن حقيقة الحال، و لعل فرقهم بين المختص و غيره انه غالبا يحصل العلم بسببه بخروج المني منه أو لنحو ذلك، و لعل ذلك وجه الفرق بين الاشتراك النوبي أو الدفعي كما سمعته من المحقق الثاني، إلا أن الانصاف ان ذلك بعيد في كلامه.

(الثاني) ان يكون مقصودهم خروج هذه المسألة عن القاعدة المعلومة، و هي عدم نقض اليقين إلا باليقين، فتكون مسألة تعبدية صرفة، فيجب على الواجد الاغتسال حتى فيما لو احتمل انه من غيره، كما عساه يظهر من الموجز الحاوي، بل كاد يكون صريحه، كالمنقول عن نهاية الأحكام من التعليل، و لعله ظاهر جامع المقاصد و الروض و صريح الفاضل في الرياض فإنه قال في شرح عبارة النافع: «و يجب ان يغتسل المستيقظ إذا وجد منيا على جسده أو ثوبه الذي ينفرد به مع إمكان كونه منه و عدم احتماله مني غيره، للموثق و مثله في آخر و ظاهر إطلاقهما جواز الاكتفاء بالظاهر هنا عملا بشهادة الحال، و نقل القطع به هنا عن الشيخ و الفاضلين و الشهيد و غيرهم، و عن التذكرة الإجماع عليه، و ينبغي الاقتصار فيه على ظاهر موردهما من وجدانه عليهما بعد الانتباه، كظاهر المتن اقتصارا فيما خالف الأصل المتيقن من عدم نقض اليقين إلا بمثله الوارد في الصحاح و غيرها المعتضد بالاعتبار و غيره على القدر المتيقن من الروايتين، فلا يجب

ج‌3،

الغسل بوجدانه مطلقا، بل في الصورة المزبورة دون غيرها، و عليه يحمل الخبر أي خبر أبي بصير عن الرجل الى آخره، و حمله على ما سيأتي من الثوب المشترك كما عن الشيخ بعيد» انتهى.

قلت: و ربما يؤيده إطلاق بعض العبارات و ما سمعته في الوجه السابق، إلا ان التأمل في كلام الأصحاب يرشد الى خلافه كالشيخ في المبسوط، لأنه علل وجوب الاغتسال بتحقق خروجه منه، و ابن إدريس في السرائر، فإنه نقل عن المرتضى انه قال: عندنا ان من وجد ذلك في ثوب أو فراش مما لا يستعمله سواه و لا يجوز فيما وجده من غيره يلزمه الغسل و ان لم يذكر الاحتلام، و جعل ذلك مدار الفرق بين الثوب المشترك أو المختص، ثم نقل عنه كلاما طويلا يتضمن التعرض لنقل كلام العامة و رده، و حاصل ما يتحصل من جميع كلامه ان المدار على العلم، لعدم جواز نقض يقين الطهارة بغيره، الى أن قال ابن إدريس بعده: و هو واضح سديد في موضعه، و قد سمعت عبارة المنتهى و تعليله بكونه لا يحتمل من غيره، و قد صرح باعتبار العلم في كشف اللثام و المدارك و الذخيرة و شرح الدروس و غيرها، و يؤيده أيضا تعليلهم في مسألة الثوب المشترك بعدم نقض اليقين إلا بمثله، مع عدم إشارة منهم الى خروج المسألة الأولى عن القواعد، و انها تعبدية محضة عدا من عرفت، على انه لا صراحة فيما سمعته من الروايات بإخراجها، بل و لا ظهور، بل المتبادر من سياقها حصول العلم كما يتفق لنا في كثير من الأوقات بعد الاستيقاظ من النوم سيما رواية رؤيته على الجسد، و لعل السؤال عنها للرد على بعض العامة الذي لا يوجب الغسل حتى يذكر الاحتلام، أو لحصول الاشتباه للراوي من عبارة سمعها منهم (عليهم السلام) انه لا يجب الاغتسال حتى يحصل الشهوة و الدفق و الفتور، فتخيل ان ذلك شرط، أو نحو ذلك، فلا ينبغي قطع تلك القاعدة المعلومة بمثل هذين الخبرين، على انهما معارضان بخبر أبي بصير المتقدم، و ما وقع في

ج‌3،

عبارة الرياض من انه نقل القطع به عن الشيخ و الفاضلين و الشهيد و غيرهم و عن التذكرة الإجماع عليه لعله سهو منه، و كأنه عول في ذلك على عبارة كشف اللثام كما هي عادته قال في كشف اللثام بعد ان اعتبر العلم بكونه منه و ذكر رواية سماعة و قال بعدها بلا فاصل: و في نهاية الأحكام عملا بالظاهر، و هو الاستناد اليه، و هو مما قطع به الشيخ و ابن إدريس و الفاضل و الشهيد و غيرهم، و في التذكرة الإجماع عليه انتهى.

قلت: و الظاهر ان مراده بالضمير أصل الحكم لا ما نقله عن نهاية الأحكام كما يرشد اليه استقراء كلمات من نقل عنهم، فإن أكثرها كالصريح في اعتبار العلم سيما إجماع التذكرة، فإنك قد عرفت انه لم ينقله على ما نحن فيه في أحد الوجهين، على أنه علله بما تقدم، و من العجيب ما وقع في الرياض أيضا من تقييده أولا بإمكان كون المني و عدم احتماله من غيره، ثم اكتفائه بظاهر الحال، و كأنه تبع في ذلك كاشف اللثام في مزجه لعبارة القواعد، لكنك قد عرفت انه لم يكتف بظاهر الحال، بل اعتبر العلم فصح له ذلك، بخلافه هو، ثم ان اختياره اختصاص ذلك في صورة الانتباه كأنه في غير محله، بناء على المنقول اليه من إجماع التذكرة و غيره الذي يكون قرينة على التعدي عن محل سؤال الروايتين، و الحاصل ان التعرض لما في كلامه يحتاج الى تطويل.

(الثالث) ان يراد بكلام الأصحاب ما هو المتعارف الوقوع الكثير الدوران في غالب أفراد الناس، و هو انهم يجدون المني في الثوب المختص و يعلمون انه منهم لكن لم يعلموه انه من جنابة سابقه قد اغتسل عنها أو لاحقة متجددة، فإنه حينئذ بمجرد ذلك أوجبوا الاغتسال، و يكون المدار على نفي احتمال كونه من غيره، كما لعله تشعر به بعض كلمات بعضهم، لا يقال: ان ذكر ذلك أيضا قليل الفائدة كالوجه الأول، لأنه من المعلوم انه إذا علم كون المني منه يجب عليه الاغتسال، لأنا نقول: انه اشتباه، لأن العلم بكون المني منه أعم من وجوب الاغتسال، إذ قد يكون من جنابة قد اغتسل

ج‌3،

عنها و لا ينقض اليقين إلا بيقين مثله، لا يقال: انه يكون من قبيل من تيقن الطهارة و الحدث و لم يعلم السابق منهما، فإنه يجب عليه الاغتسال حينئذ، و قد ذكروا ذلك في محله، فأي فائدة لهم في ذكره هنا، لأنا نقول: انه فرق واضح بين ما نحن فيه و بين تلك المسألة لأنه في المقام لا يعلم حدوث جنابة غير الأولى، فكان الأصل عدمها كما هو كذلك في كل ما شك في تعدده و اتحاده، بخلاف تلك، فإنه من المعلوم وقوع الحدث و الطهارة، لكنه جهل صفة السبق و اللحوق، و هنا لم يعلم أصل الوجود فضلا عن السبق و اللحوق، فحينئذ يكون كلام الأصحاب لبيان مسألة مخالفة للقواعد لمكان الروايات و لا ينافيه ذكر العلم في كلام جملة منهم، إذ هو أعم من إيجاب الغسل، و كان هذا الوجه ليس ببعيد بل هو أقرب من سابقه، إلا أن الأقوى في النظر الوجه الأول، فلا يجب الاغتسال إلا بالعلم بكونه منه و انه من جنابة جديدة لم يغتسل منها و ان لم يعرف وقتها، و عليه تنزل الروايات، و يحمل خبر أبي بصير المتقدم الذي ظاهره عدم وجوب الاغتسال على صورة عدم العلم بكونه من جنابة سابقه أو لاحقة و ان علم بكونه منه، فإن رؤيته له بثوبه لا يقضي بأزيد من ذلك.

(الرابع) احتمال كون المدار على مجرد احتمال كونه منه تعبدا محضا، و يكون الفرق بين هذا و الوجه الثاني اعتبار المظنة في المتقدم دونه، و إذ قد عرفت ضعفه فهذا بالطريق الأولى، فكان أصح الوجوه الأول، و حينئذ لا فرق بين كون الثوب مختصا أو مشتركا تعاقبا أو دفعة، و احتمال كون التعرض لذلك كما هو قضية عبارة المصنف و غيره من حيث كونه يفيد العلم أو لا يفيده فيه انه ليس من وظائف الفقيه، إذ هو مختلف باختلاف الأشخاص و الأزمان، نعم يتجه البحث عن ذلك بناء على خروج المسألة عن القواعد سيما على الوجه الثاني و الرابع، فنقول: انك قد عرفت ان الموجود من الروايات (ثوبه)، و من المعلوم ان المتبادر كون الثوب ثوبه حال الوجدان فلا عبرة

ج‌3،

بما وجده على ما كان ثوبه و ان علم أنه لم يحدث من الشريك، لكنه لم يعلم كونه منه، كما انه من المعلوم شمول اللفظ للمملوك العيني و المنفعتي مع الانتفاع فيه فعلا و عدم المشارك فيه، و هل يدخل فيه المستأجر أو المستعار؟ إشكال، سيما مع قصر الزمان، لصحة السلب عنه، كالإشكال في المشترك فيه على التعاقب في الحكم بالجنابة على صاحب النوبة أو لا، و ان كان ظاهر إطلاق الأصحاب و تعليلهم بعدم نقض اليقين إلا باليقين الثاني، و اختار بعضهم الأول، و ربما علل بأصالة التأخر، و فيه انها غير جارية في المقام، لمعارضتها بأصالة عدم وقوع الحدث منه لاحتمال كونه من الشريك كما هو واضح.

لا يقال: انه يصدق عليه في هذا الحال انه ثوبه، لأنا نقول: و ان صدق الإضافة بأدنى ملابسة لكن حقيقتها خلاف ذلك، و إلا لوجب الحكم بجنابتهما معا حيث يجدان المني فيه دفعة و ان كان في نوبة أحدهما، لصدق الثوبية على كل واحد منهما، و من العجيب ما عن الدروس فإنه استوجه أولا إلحاق ذي النوبة بالمختص، ثم قال:

و لو لم يعلم صاحب النوبة فكالمعية، و لا يخفى ما فيه، لأنه إن كان المدار على العلم كما هو قضية العبارة سقط ما قاله أولا و إلا فما قاله ثانيا، فتأمل جيدا.

و فروع المسألة بناء على ذلك غير متناهية تخرج بالتأمل، لكن ينبغي ان يقتصر منها على المتيقن، لمخالفتها للأصول و القواعد، فلا يجري الحكم على الثوب المشترك فيه دفعة قطعا، و على أحد الوجهين في التعاقب و ان قطعا بكونه من أحدهما، لأصالة البراءة بالنسبة الى كل واحد منهما، و عدم جواز نقض اليقين إلا بيقين مثله، و احتمال القول بوجوب غسلهما لصدق إضافة الثوب الى كل واحد منهما مما لا ينبغي ان يصغى اليه، للقطع بعدم تناول الروايات لمثله، مع انك قد عرفت ان صدق الإضافة أعم من حقيقتها كالقول بالوجوب من باب المقدمة، إذ من المعلوم انه لا يجب الفعل من مكلف مقدمة لفعل مكلف آخر، و من هنا لم أعثر فيه على خلاف بين أصحابنا، بل لعله إجماعي كما

ج‌3،

عساه يظهر من المنقول في السرائر من خلاف المرتضى (رحمه الله)، و به صرح بعض متأخري المتأخرين كصاحب المدارك و غيره، نعم يمكن القول بالاستحباب تخلصا من شبهة الجنابة كما صرح به في المبسوط و المعتبر و المنتهى و التذكرة و الذكرى و الدروس و النفلية و الروض و غيرها و عن الإصباح و نهاية الأحكام، بل نسبه في شرح الدروس و الذخيرة إلى الأصحاب مشعرين بدعوى الإجماع عليه و لعل وجهه حسن الاحتياط، و صرح بعض الأصحاب انه ينوي الوجوب في غسله، و استغربه آخر من حيث الحكم بالاستحباب مع نية الوجوب، و فيه انه لا تنافي بين نية الوجوب الاحتياطية و استحباب هذا الاحتياط.

و هل يكتفي بهذا الغسل حتى لو علم بعد ذلك بأن الجنابة منه أو ما دام مجهول الأمر؟ استوجه المحقق الثاني وجوب الإعادة لو علم بعد ذلك، و كأنه لعدم الجزم بالنية في السابق، و ساغ لعدم إمكان غيره، أما مع الإمكان فلا، و فيه انه خلاف ما يظهر من الأدلة و كلام الأصحاب و ما يقتضيه أصل مشروعية الاحتياط، على انه يبعد تحقق ما قاله في مثل المقام أي في نحو ارتفاع الحدث، فإنه إما ان يكون ذلك الغسل رافعا له أو لا، فان كان الأول ثبت المطلوب، و إلا فلا معنى للحكم باستحبابه مع نية الرفع فيه، و أما القول بأنه يرتفع الى ان يعلم بالجنابة فيعود فلا تخفى بشاعته، و إذ قد عرفت عدم وجوب الغسل على كل واحد منهما لتمسكه بأصالة الطهارة و غيرها إلا انه هل يقضي ذلك بسقوط حكم الجنابة عنهما بالنسبة الى كل فعل، فيكون حالهما كحال الطاهر من سائر الوجوه، أو إنه يسقط بعض أحكامها بالنسبة الى كل واحد منهما، و تظهر الثمرة بائتمام كل منهما بالآخر، و بانعقاد الجمعة بهما؟ ظاهر التذكرة و المنتهى و صريح المدارك و الذخيرة و شرح الدروس و الرياض الأول، و خيرة المعتبر و الإيضاح و الدروس و البيان و جامع المقاصد و الروض الثاني، و لعله الأقوى، لحصول العلم حينئذ بالجنب قطعا، ففي مثل الائتمام يعلم أنها

ج‌3،

إما صلاة جنب أو مع جنب، و كل منهما يفسد، و كذا يعلم فساد صلاة واحد من العدد، و من هنا جعل الضابط في الإيضاح و جامع المقاصد أن كل فعل توقفت صحته على صحة فعل الآخر بطل المتوقف خاصة كما في الائتمام، و بطلا معا ان كان التوقف من الجانبين كما في عدد الجمعة، و أما إذا لم يتوقف صحة صلاة أحدهما على صلاة الآخر مثلا و لو توقف المعية صحت الصلاتان، و منع حصول حدث الجنابة إلا مع تحقق الانزال من شخص بعينه يدفعه انه مناف لما دل على تسبيب الانزال الجنابة من غير اشتراط بشرط كما هو واضح، كوضوح فساد الاستدلال عليه بسقوط الغسل عن كل واحد منهما، إذ ذلك لمكان التمسك بالاستصحاب السالم عن معارضة باب المقدمة، و هو حجة ظاهرية لا يمنع العلم بحصول الواقع و مانعيته لغير المستمسك، على ان تمسك المأموم هنا بالاستصحاب بالنسبة اليه و الى إمامه يذهب المعلوم واقعا، كتمسكه بطهارة ثوبه بعد إصابة كل من الإناءين له، و كذا ما يقال: ان هذه الجنابة أسقط اعتبارها الشارع، و لذا أجاز لهما قراءة العزائم و اللبث في المساجد و نحو ذلك، إذ فيه انه مصادرة ان أريد سقوط اعتبارها حتى في مثل المقام، و ما ذكر من الأمثلة خارج عما نحن فيه قطعا، لما عرفت من جواز تمسكهما بالنسبة إلى أفعالهما الغير الموقوف بعضها على بعض بالاستصحاب.

نعم قد يقال: ان أقصى ما ثبت من الأدلة اشتراطه بالنسبة الى الائتمام هو عدم علم المأموم بفساد صلاة الإمام لا العلم بصحتها، فوجود الجنابة حينئذ واقعا لا يؤثر فسادا في صلاة المأموم، كما ان عدم العلم بها من خصوص الامام يصحح الائتمام، و هو أي عدم العلم لا ينافي احتمال كونها منه، و هو كاف في رفع الجنابة عن المأموم، و من هنا لم يظهر خلاف بين الأصحاب في جواز ائتمام الخارج عنهما بكل واحد منهما بفرضين، كأن يأتم بواحد منهما في الظهر، و في الآخر بالعصر، مع انه يعلم حينئذ

ج‌3،

وقوع الائتمام بالجنب في أحد الفرضين، فإنه لو كانت الجنابة في الواقع مؤثرة في فساد الائتمام لوجب عليه إعادة أحد الفرضين أو قضاؤه، و بطلان اللازم يظهر من التأمل في كلمات الأصحاب، كحصر الضابط فيما تقدم من الفخر و المحقق الثاني، لكن قد يقال: انه بعد تسليم كون أقصى ما تفيده الأدلة ذلك خروج عن المتنازع فيه، لأن الفرض توقف صحة فعل المأموم على صحة فعل الامام واقعا لا ظاهرا، على انه من المستبعد جدا إمكان جريان هذه الدعوى في مثل انعقاد الجمعة بهما، لفساد صلاة واحد منهما قطعا.

و الحاصل انا ندعي الفساد في مورد الضابط المتقدم مع تقييد الصحة بالواقعية، و بذلك يخرج الائتمام، لأن شرطه الصحة الظاهرية في حق الامام مع عدم العلم بخلافها، بل يمكن دعوى جوازه حتى لو علم المأموم بخلافها بعد فرض دخول الامام بوجه شرعي، لكنه لا يخلو من تأمل و نظر، و لتفصيله مقام آخر، و مما ذكرنا ينقدح عدم جواز استئجارهما عن مشغول الذمة بعبادة واجبة و نحوه، للعلم بفساد صلاة أحدهما، و ما يقال-: ان تمسك كل واحد منهما بالاستصحاب الذي هو حجة شرعية يقضي بصحة فعل كل منهما واقعا ما دام الواقع غير منكشف، فلا ينافيه وجوب الإعادة بعد الانكشاف، و لا كون الطهارة شرطا واقعيا- يدفعه ظهور ما دل على شرطية الصلاة مثلا بالطهارة، و ان الاستصحاب حجة ظاهرية لا يفيد سوى المعذورية، فلا يجوز استئجار مستصحب الطهارة مع علم المستأجر بمخالفة استصحابه للواقع، فكذلك ما نحن فيه، و لا يصلح الفرق بالعلم الإجمالي و التفصيلي كما هو واضح عند التأمل، و ينقدح أيضا مما ذكرنا وجوب إخراجهما من المسجد إن قلنا: بوجوب إخراج الجنب على سائر المكلفين للتعظيم، و كذا قراءة العزائم، فتأمل جيدا.

و لم يتعرض المصنف لما يعيده من الصلاة واجد المني في الثوب المختص، و الظاهر انه يجب عليه ان يعيد كل صلاة لا يحتمل سبقها على الجنابة، كما صرح به في السرائر

ج‌3،

و المعتبر و المنتهى و التذكرة و التحرير و القواعد و الذكرى و الدروس و البيان و جامع المقاصد و الروض و المدارك و الذخيرة و شرح الدروس و الحدائق و الرياض، و وجهه أما بالنسبة للمعاد فواضح بناء على ما ذكرنا، لحصول العلم حينئذ بوقوعه بعد جنابة، مع ان الطهارة شرط واقعي، و أما بناء على ان الجنابة من باب التعبد فلعل وجهه الاتفاق ظاهرا على وجوب إعادة ذلك، و من هنا جعله بعضهم القدر المتيقن، و لقوله (عليه السلام) في موثق سماعة المتقدم: «فليغتسل و ليغسل ثوبه و يعيد صلاته» و لظهور تنزيله حينئذ منزلة يقين الجنابة التي لم يغتسل منها إلا انه لم يعلم الوقت بخصوصه، فأصالة التأخر حينئذ تقضي بأنه في آخر أوقات إمكانه، و في الكل نظر، و كان كلامهم هنا مما يرشد الى بناء المسألة على ما ذكرنا من العلم بكون المني منه و انه لم يغتسل منه إلا انه لم يعلم الوقت بخصوصه، فيتجه حينئذ وجوب إعادة ما يعلم تأخره عنه، و أما الوجه في عدم وجوب غيره فلأصالة الصحة، و أصالة عدم تقدم الغسل، و أصالة البراءة في بعض أفراد المسألة كالقضاء و نحوه، بل يمكن ان يندرج تحت موضوع الشك بعد الفراغ، و لعله لذا لم يقع فيه خلاف بين الأصحاب عدا الشيخ في المبسوط، فقال: ينبغي ان نقول: يجب ان يقضي كل صلاة صلاها من آخر غسل اغتسل من جنابة، أو من غسل يرفع حدث الغسل، و لا أرى له وجها سوى الاحتياط، و فيه انه لا يقضي بالوجوب أولا و لا بإعادة جميع ما ذكر ثانيا، للعلم بعدم الجنابة في الصلاة المتخللة بين آخر الأغسال و أول نومة، مع ان مقتضاه وجوب إعادة ما صلاة قبل الاغتسال، لاحتمال سبق الجنابة عليه، فيقع ما صلاة حينئذ في الجنابة، اللهم إلا ان يدفع هذا و سابقه بأنه مراده وجوب قضاء كل ما احتمل تقدم الجنابة عليه، و يكون ذكره لآخر الأغسال من باب المثال.

و ربما استدل له بما في موثقة سماعة من الأمر بإعادة صلاته، و هو كما ترى كالقول بوجوب الاحتياط في المقام للشغل اليقيني، و فيه انه لا يتأتى بالنسبة للقضاء

ج‌3،

أولا، مع ان الفراغ اليقيني بأصالة الصحة و نحوها، حاصل ثانيا، و لذا حمل بعضهم كلام الشيخ على إرادة اتصال النوم بآخر الأغسال، و هو بعيد كما لا يخفى على من لاحظ كلامه، و أبعد منه حمله على إرادة أنه لبس ثوبا و نام فيه ثم نزعه و صلى في غيره أياما ثم وجد المني فيه على وجه لا يحكم بكونه من غيره، مع ان الأخير لا يوجب إعادة ما صلاة من آخر الأغسال، بل يوجب إعادة ما صلاة بعد النومة في الثوب المنزوع، و لعل كلامه يحتمل وجوها غير ذلك لا فائدة في ذكرها، هذا. و عن التلخيص انه يعيد ما صلاة من آخر غسل و نوم، فيحتمل ان يكون مراده موافقة الشيخ، أو يريد المتأخر منهما إذا جوز حدوث الجنابة بعد الغسل الأخير من غير شعور بها، أو يريد انه من آخر نومة ان لم ينزع الثوب، و آخر غسل ان نزعه، هذا كله فيما يتعلق بالحدث، و أما الخبث فسيأتي ان شاء الله انه لا يجب على الجاهل إعادة الصلاة لا في الوقت و لا في خارجه، و بناء على عدم المعذورية في الوقت يجب عليه ان يعيد ما صلاة في الوقت، و انفكاك حكم الخبث عن الحدث هنا يتصور بحصول الغسل مثلا مع الصلاة في الثوب.

[السبب الثاني الجماع]

و الأمر الثاني من الأمرين المسببين للجنابة الجماع فان جامع امرأة في قبلها و التقى الختانان وجب الغسل بوجوب غايته من صلاة أو صوم أو نحو ذلك بلا إشكال، و لا خلاف فيه في الواطئ و الموطوء مع اجتماع شرائط التكليف، بل عليه الإجماع محصلا و منقولا نقلا مستفيضا كاد يكون متواترا، بل هو كذلك كالسنة، (منها) ما رواه

الشيخ في صحيح زرارة⁽¹⁾عن الباقر (عليه السلام) قال: «جمع عمر بن الخطاب أصحاب النبي (صلى الله عليه و آله) و قال: ما تقولون في الرجل يأتي أهله فيخالطها و لا ينزل، فقالت الأنصار: الماء من الماء، و قال المهاجرون إذا التقى

ج‌3،

الختانان فقد وجب عليه الغسل، فقال عمر لعلي (عليه السلام): ما تقول يا أبا الحسن؟

فقال علي (عليه السلام): أ توجبون عليه الحد و الرجم و لا توجبون عليه صاعا من ماء، إذا التقى الختانان فقد وجب عليه الغسل، فقال عمر: القول ما قال المهاجرون، و دعوا ما قالت الأنصار»

و نحوه غيره، و عليه يحمل ما في بعضها⁽¹⁾من إيجاب الغسل بايلاجه، و كذا ما في آخر⁽²⁾بإدخاله، كما انه يجب ان يقيد بها مفهوم ما دل على حصر موجب الغسل في الإنزال، ك

قوله (صلى الله عليه و آله)⁽³⁾: (انما الماء من الماء)

و نحوه، و ليس في الروايات على كثرتها ما ينافي ما تقدم سوى

خبر محمد بن عذافر عن محمد بن عمر بن يزيد المروي في مستطرفات السرائر من نوادر محمد بن علي بن محبوب‌⁽⁴⁾قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) «متى يجب على الرجل و المرأة الغسل، فقال: يجب عليهما الغسل حين يدخله، و إذا التقى الختانان فيغسلان فرجيهما»

و هو- مع الغض عما في السند و عدم صلاحيته لمعارضة غيره- محتمل لأن يراد من قوله (عليه السلام): (و إذا) تفسيرا لما قبله، أو يراد بالأول إدخاله تماما، و الثاني إلى التقاء الختانين، كل ذلك مع حمل قوله (عليه السلام): (فيغسلان فرجيهما) على إرادة فيغسلان فرجيهما و يغتسلان، و يحتمل ان يراد بالتقاء الختانين انما هو وضع الختان على الختان من غير إدخال، الى غير ذلك.

ثم انه لا فرق بعد التأمل في كثير من الروايات الدالة على حصول الجنابة بالالتقاء المذكور بين كون الواطئ مكلفا أو غير مكلف، كما انه بالنسبة للموطوءة كذلك، فيجب الغسل حينئذ و ان كانت الموطوءة مجنونة أو صبية أو ميتة مع اجتماع شرائط الوجوب، نعم هو لا يوجب الغسل شرعا فعلا على غير المكلف، بل معناه

ج‌3،

انه مقتض للوجوب ما لم يفقد شرط أو يمنع مانع، و لذا صرح بوجوب الغسل بوطء الميتة في المبسوط و الخلاف و الوسيلة و الجامع و المعتبر و المنتهى و المختلف و الذكرى و الدروس و جامع المقاصد و الروض و غيرها، بل هو قضية إطلاق الأصحاب و كذا إجماعاتهم، و من هنا ادعى عليه الإجماع في الرياض كما عساه يظهر من غيره حيث لم ينقل الخلاف فيه إلا من أبي حنيفة.

و يدل عليه- مضافا الى إطلاق النص و الفتوى و الإجماع المنقول- الاستصحاب و غيره من فحوى قوله (عليه السلام): (أ توجبون عليه الحد و لا توجبون عليه صاعا من ماء) فلا معنى للمناقشة في الحكم كما وقع من بعض متأخري المتأخرين كشارح الدروس و تبعه صاحب الحدائق، مع ان في بعض الأخبار إشعارا به، كالخبر

المروي عن عبد الرحمن بن التميم الدوسي‌⁽¹⁾في تفسير قوله تعالى‌⁽²⁾(وَ الَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً) الى آخره و الحديث طويل، ملخصه «ان نباشا كان ينبش القبور و يسرق الأكفان ثم تاب و قبلت توبته، و من جملة ما فعل انه نبش قبرا من قبور بنات الأنصار، و سلبها أكفانها، قال: و لم أملك نفسي حتى جامعتها و تركتها مكانها، فإذا بصوت من ورائي يقول: يا شاب ويل لك من ديان يوم الدين يوم يقفني و إياك كما تركتني عريانة في عساكر الموتى، و نزعتني من حفرتي، و سلبتني أكفاني، و تركتني أقوم جنبة الى حسابي، فويل لشبابك من النار» الحديث.

فان مقتضى صيرورتها جنبة بذلك انه هو أيضا كذلك، فيجب عليه الغسل حينئذ، نعم الظاهر كما صرح به غير واحد انه لا يجب الغسل للميت لا على الولي و لا على سائر المكلفين، لأصالة البراءة و غيرها، لكن لا يبعد جريان أحكام الجنب الراجعة لغيرها عليها كالمجنونة و الطفلة، فلا يجوز وضعها

ج‌3،

في المساجد مثلا، و لا مس الكتاب ببعض أجزاء بدنها و نحو ذلك على إشكال ينشأ مما سمعته من الرواية و ظهور الأدلة في تسبيب ذلك وصف الجنابة، و ليس من شرائطه التكليف، و لذا جرى في الطفل و المجنون و غيرهما، و من أنا و ان قلنا ان وصف الجنابة من باب الأسباب إلا ان المنساق من الأدلة كونه على الأحياء دون الأموات، و المراد بالتقاء الختانين الموجود في النص و الفتوى تحاذي محل القطع من الرجل و الامرأة، كما صرح به في المبسوط و المعتبر و المنتهى و الذكرى و الروض و شرح الدروس و الذخيرة و غيرها، لتعذر إرادة الالتقاء بمعنى مماسة أحدهما للآخر، لأن مدخل الذكر أسفل فرج المرأة، و هو موضع خروج دم الحيض و المني، و أعلى منه على ما قيل ثقبة مثل الإحليل للذكر، و فوق ذلك لحم نابت كعرف الديك، و هو محل الختان في الامرأة، فإذا أدخل الذكر في الفرج لم يمكن ان يلاصق ختانه ختانها لما بينهما من الفاصل، و ما في

صحيح الحلبي‌⁽¹⁾عن الصادق (عليه السلام) «إذا مس الختان الختان»

ك

صحيح علي بن يقطين‌⁽²⁾عن أبي الحسن (عليه السلام) «إذا وقع الختان على الختان»

يراد به حينئذ ما ذكرنا من انه يدخل الذكر الى حد يكون محل الختان منها مقابلا لمحل الختان منه بحيث لولا المانع لتماسا و لوقع أحدهما على الآخر، أو لمكان شدة تقاربهما أطلق عليه اسم المماسة و نحوها، بل قد يتفق حصولها في بعض النساء التي لم يختتن.

و على ذلك كله ينبه ما في

صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع‌⁽³⁾عن الرضا (عليه السلام) بعد قوله: «إذا التقى الختانان فقد وجب الغسل، فقلت: التقاء الختانين هو غيبوبة الحشفة؟ قال: نعم»

فيكون المدار حينئذ على غيبوبة الحشفة، و به صرح في المبسوط و الغنية و السرائر و المعتبر و المنتهى و الإرشاد و الذكرى و اللمعة و غيرها من كتب المتقدمين و المتأخرين بلا خلاف فيه بين الأصحاب على الظاهر، و لعله لإطلاق

ج‌3،

الصحيح المتقدم المؤيد بفتوى من سمعت يحكم بحصول الجنابة بغيبوبة الحشفة في الفرج و ان لم يكن في مدخله المعتاد، بل قد يدعى أولويته، لاتفاق حصول المماسة فيه حقيقة، كما إذا أدخلت المرأة الكبيرة حشفة الطفل الصغير فيما يقابل محل الختان منها، فان الظاهر تحقق الغيبوبة بذلك، إلا ان يدعى انصرافه الى المتعارف، سيما بعد أن سمعت التصريح بان المراد بالالتقاء المعنى المجازي، فارادة المعنى الحقيقي حينئذ مع ذلك مستلزم لاستعمال اللفظ في حقيقته و مجازه، و حمله على عموم المجاز مجاز مرجوح بالنسبة إلى المجاز الأول.

ثم الظاهر- كما صرح به غير واحد من الأصحاب بل نسبه بعضهم إليهم مشعرا بدعوى الإجماع، بل في شرح الدروس الظاهر الاتفاق عليه كما قد يظهر من آخر نفي الخلاف فيه- ان من لا ختان له كمقطوع الحشفة يتحقق جنابته بدخول ذلك المقدار، لكون المنساق من الأدلة المشتملة على التقاء الختانين إرادة التقدير بذلك لا الاشتراط، سيما بعد خروجها مخرج الغالب، و أما احتمال تحقق جنابة نحو ذلك بمطلق الإدخال لما سمعت من الأدلة المحققة للجنابة به مع الاقتصار على المقيد فيمن يكون له ختان فهو- مع منافاته لما تقدم من الانسياق المذكور المؤيد بفهم الأصحاب و استصحاب الطهارة- ضعيف جدا، مع عدم صراحة تلك الأدلة بذلك، لاحتمال إرادة إدخال تمام الذكر، لقوله (عليه السلام) فيها: «إذا أدخله» و في آخر (إذا أولجه) المتوقف صدقه على إيلاجه جميعه، و لعد الجزم بإرادة ذلك منهما، لمكان احتمال إرادة الأول يظهر ضعف احتمال القول بتوقف جنابة المقطوع على إدخال تمام الباقي كاحتمال القول بعدم تحقق الجنابة فيه أصلا، أخذا بمفهوم قوله (عليه السلام) (إذا التقى الختانان) الصادق بسلب الموضوع، و بما سمعت من احتمال ان يراد بأخبار الإدخال و الإيلاج اشتراط إدخال التمام المتعذر في المقام، و خروج ذي الختان لا يقضي بخروج غيره، و في الكل من الضعف

ج‌3،

ما لا يخفى، مع إمكان الاستدلال بأخبار الإدخال و الإيلاج على المطلوب بتقرير عدم إرادة التمام قطعا كما في جامع المقاصد، لمكان تحقق الجنابة بغيبوبة الحشفة، فتعين إرادة البعض، و المتيقن منه إرادة الحشفة أو مقدارها لفهم الأصحاب.

و مما تقدم يعلم تحقق الجنابة بإدخال الذكر في المرأة التي ليس لها محل ختان، لما عرفت من عدم اشتراط ذلك، بل قد يظهر من المرتضى دعوى الإجماع عليه على ما نقل عنه، و يؤيده ما تسمعه ان شاء الله تعالى من تحقق الجنابة بالوطء في الدبر. و أما مقطوع البعض فيزيد على الاحتمالات المتقدمة احتمال تحقق الجنابة بغيبوبة الباقي منها مطلقا كما عن التذكرة و الموجز الحاوي و جامع المقاصد، و الموجود في الأخير اشتراط ما يبقى معه مسمى الإدخال، و اختاره في كشف اللثام، و لعله لمكان ما سمعت من التقييد يرجع الى القول الثاني من اشتراط عدم ذهاب المعظم كما في الذكرى و الروض، و الأقوى خلاف الجميع، بل لا بد من إدخال ما يتم به مقدار الحشفة، إلا ان يكون الذاهب شيئا لا يعتد به، كما هو قضية إطلاق الأصحاب من اشتراط غيبوبة الحشفة أو مقدارها، و ما يقال: من صدق التقاء الختانين فيه انك قد عرفت كون المنساق منها إرادة التقدير كما يشعر به موافقتهم على ذلك حيث يكون الذاهب تمام الحشفة، و به يعرف ضعف التمسك بإطلاق قوله (عليه السلام): (إذا أدخله) مع ما عرفت سابقا كضعف التمسك بصدق غيبوبة الحشفة، إذ هو ممنوع إلا مجازا، فالأصل و الاستصحاب و ما عرفت من انسياق إرادة التقدير و غيرها يدل على ما اخترناه، و الظاهر ترتب الحكم على إيلاج الملفوف كما صرح به في المنتهى و التذكرة و الإيضاح و الذكرى و الدروس و جامع المقاصد و الذخيرة و شرح المفاتيح، بل في الأخير نسبته الى الفقهاء مشعرا بدعوى الإجماع عليه، و به مع ظهور تناول الأدلة له من الالتقاء لكون المرأة منها المحاذاة كما عرفت و صدق اسم الغيبوبة و الدخول و الوطء و الجماع ينقطع الأصل، فلا يلتفت لما في القواعد

ج‌3،

من التنظر بذلك لما تقدم، و لاحتمال بقاء الالتقاء على حقيقته مع تسمية مدخل الذكر بالختان، مضافا الى كون المنساق من الأدلة خلافه، و نحوه ما في نهاية الأحكام من احتمال عدم حصول الجنابة، لأن استكمال اللذة يحصل برفع الحجاب، و فيها احتمال التفصيل بين كون الخرقة لينة لا تمنع وصول بلل الفرج الى الذكر و حصول الحرارة من أحدهما إلى الآخر و ما ليست كذلك، فتحصل الجنابة بالأولى دون الثانية، و هما كما ترى.

و ان جامع بأن أدخل من ذكره ما تحقق به الجنابة في الدبر أي دبر المرأة و لم ينزل وجب الغسل على الأصح لوجوه، (منها) صدق اسم الفرج عليه كما في المصباح المنير و مجمع البحرين و كذا القاموس، و قد نسبه الى اللغة غير واحد من الأصحاب، بل عن المرتضى كما في السرائر انه لا خلاف فيه بين أهل اللغة، فيدخل حينئذ تحت ما دل على ان الإدخال و الإيلاج و الغيبوبة في الفرج موجب للغسل، و احتمال انه و ان كان كذلك عند أهل اللغة لكن العرف على اختصاصه بقبل المرأة، و هو مقدم عليها يدفعه بعد تسليم كون العرف الآن كذلك انه معلوم الحدوث أو مظنونه فلا يكون حجة، و يشعر به معلومية إطلاقه في الكتاب و السنة على ذكر الرجل، كقوله تعالى‌⁽¹⁾(وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ)* و غيرها من الأخبار مع عدم إطلاقه الآن عليه، و مما يشعر به أيضا ما عن المرتضى (رحمه الله) من انه لا خلاف في شمول اسم الفرج له عند أهل الشرع، و كذا ما نقله غيره من ان الفرج لما يشمل الدبر لغة و عرفا كالعلامة (رحمه الله)، و به يظهر حدوث هذا العرف، و (منها) إطلاق قولهم إذا أدخله و أولجه أو غيب الحشفة فقد وجب الغسل الشامل للدبر، و ما يقال: ان المطلق ينصرف الى المتعارف يدفعه- بعد تسليم كون ذلك من المتعارف الذي يكون سببا لحمل اللفظ عليه- انه كذلك ما لم يعارضه فهم الأصحاب، لانقلاب الظن حينئذ

ج‌3،

بخلافه. و (منها) قوله تعالى‌⁽¹⁾(أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ)* لصدق اسم الملامسة على الجماع في الدبر قطعا، فيحتاج الإخراج إلى دليل، و لا ينافيه ما

ورد⁽²⁾في تفسيره عن الباقر (عليه السلام) انه «ما يريد بذلك إلا المواقعة في الفرج»

بل يؤيده، لما عرفت من صدق اسم الفرج عليها. و (منها)

قوله (عليه السلام): «أ توجبون عليه الحد و لا توجبون عليه صاعا من ماء»

و نحوه غيره مما دل على التلازم بينهما، لا يقال: ان من المعلوم بديهة ترتب الحد على ما لا يوجب الغسل، لأنا نقول ان المراد ما أوجبه مما يدخل تحت مسمى الوطء و الجماع و نحو ذلك، لا ما أوجبه من القذف و نحوه كما هو واضح.

و (منها)

مرسل حفص بن سوقة⁽³⁾قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) «عن الرجل يأتي أهله من خلفها، قال: هو أحد المأتيين فيه الغسل»

و هو منجبر بما تسمع، فلا يقدح الإرسال.

و (منها) الإجماع المنقول على لسان ابن إدريس و المرتضى، قال الأول:

انه إجماع بين المسلمين، و قال الثاني على ما نقل عنه: «لا أعلم خلافا بين المسلمين في ان الوطء في الموضع المكروه من ذكر و أنثى يجري مجرى الوطء في القبل مع الإيقاب و غيبوبة الحشفة في وجوب الغسل على الفاعل و المفعول به و ان لم يكن إنزال، و لا وجدت في الكتب المصنفة لأصحابنا الإمامية إلا ذلك، و لا سمعت ممن عاصرني منهم من الشيوخ نحوا من ستين سنة يفتي إلا بذلك، فهذه مسألة إجماع من الكل، و لو شئت ان أقول معلوم ضرورة من دين الرسول (ص) انه لا خلاف بين الفرجين في هذا الحكم فان داود و ان خالف في ان الإيلاج في القبل إذا لم يكن معه إنزال لا يوجب الغسل، فإنه لا يفرق بين الفرجين كما لا يفرق باقي الأمة بينهما في وجوب الغسل بالإيلاج

ج‌3،

في كل واحد منهما، و اتصل لي في هذه الأزمان عن بعض الشيعة الإمامية ان الوطء في الدبر لا يوجب الغسل تعويلا على ان الأصل عدم الوجوب، أو على خبر يذكر انه في منتخبات سعد أو غيرها. فهذا مما لا يلتفت اليه، أما الأول فباطل لأن الإجماع و القرآن و هو قوله (تعالى) (أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ)* يزيل حكمه، و أما الخبر فلا يعتمد عليه في معارضة الإجماع و القرآن، مع انه لم يفت به ففيه، و لا اعتمده عالم، مع ان الأخبار تدل على ما أردناه، لأن كل خبر تضمن تعليق الغسل بالجماع و الإيلاج في الفرج فإنه يدل على ما ادعيناه، لأن الفرج يتناول القبل و الدبر، إذ لا خلاف بين أهل اللغة و أهل الشرع بذلك» انتهى.

قلت: و يمكن للفقيه تحصيل الإجماع أيضا في هذا الوقت لندرة المخالف، إذ هو فتوى المبسوط في كتاب النكاح، كظاهر صومه و صوم التهذيب و طهارة الوسيلة و إشارة السبق و السرائر و الجامع و المعتبر و النافع و المنتهى و التحرير و المختلف و الإرشاد و القواعد و الشهيد في الذكرى و الدروس كما عن سائر كتبه، و المحقق الثاني في جامع المقاصد بل عن سائر تعليقاته، و الشهيد الثاني في الروض و الروضة، كما عن المسالك و كشف اللثام و غيرها، و هو المنقول عن ابن الجنيد، و هو ظاهر الإيضاح و التنقيح و كشف الرموز، و يقرب منهما في الظهور اللمعة، بل عساه الظاهر من المقنعة و الجمل و العقود و الغنية و المراسم و المهذب لقوله فيها: الجماع في الفرج بناء على شموله للقبل و الدبر، و زاد في المراسم الفرج إذا غيب الحشفة و التقى الختانان، و لعله لذلك نسب بعضهم اليه الخلاف، و فيه انه إلى العدم أقرب، إذ قد يكون قصد بالأول التقدير للدبر، و بالثاني لغيره، و ظاهر طهارة المبسوط و الخلاف التردد كبعض متأخري المتأخرين، و لم أعرف فيه مخالفا على البت، نعم نسبه بعضهم الى ظاهر الفقيه، و لعله لأنه لم يذكر سوى رواية الحلبي الآتية، مع انه لا ظهور فيها أيضا كما ستعرف، و نسبه آخر الى الشيخ في النهاية،

ج‌3،

و الموجود فيها لا غسل في الجماع في غير الفرج مع عدم الانزال، فيحتمل ان يريد بالفرج ما يشملهما، و ربما قيل انه ظاهر الكليني، لاقتصاره على مرفوعة البرقي الآتية الصريحة في عدم الغسل، نعم قد يكون هو ظاهر الشيخ في الاستبصار و التهذيب لطعنه في مرسلة حفص السابقة و حملها على التقية، و عمله على ما ينافيها من الروايات، لكن قد عرفت ان غرضه في الاستبصار مجرد الجمع.

و كيف كان فأقصى ما يقال في الاستدلال عليه بعد الأصل

صحيحة الحلبي‌⁽¹⁾قال: سئل الصادق (عليه السلام) «عن الرجل يصيب المرأة فيما دون الفرج أ عليها غسل إذا أنزل هو و لم تنزل هي؟ قال: ليس عليها غسل، و ان لم ينزل هو فليس عليه غسل»

و

مرفوعة البرقي‌⁽²⁾عن الصادق (عليه السلام) قال: «إذا أتى الرجل المرأة في دبرها فلم تنزل فلا غسل عليها، و ان أنزل فعليه الغسل، و لا غسل عليها»

و

مرفوعة بعض الكوفيين‌⁽³⁾عنه (عليه السلام) أيضا «في الرجل يأتي المرأة في دبرها و هي صائمة لم ينقض صومها، و لا غسل عليها»

و نحوه مرسل علي بن الحكم‌⁽⁴⁾و مفهوم

قوله (عليه السلام)⁽⁵⁾: «إذا التقى الختانان فقد وجب الغسل»

و

قوله (صلى الله عليه و آله):

«انما الماء من الماء»

خرج ما خرج، و بقي الباقي.

و في الجميع ما لا يخفى، إذ الأصل لا يعارض ما سبق، و صحيح الحلبي مبني على اختصاص الفرج في قبل المرأة، و قد عرفت ما فيه، على انها تكون حينئذ عامة و ما ذكرنا من قبيل الخاص، و لعل حملها على التفخيذ هو المتجه، و مرفوعة البرقي لا جابر لها، مع احتمالها لعدم إدخال مقدار الحشفة، و كذلك المرسلتان الآخرتان،

ج‌3،

و أما المفهوم فبعد تسليم حجيته في المقام لمكان خروجه مخرج الغالب و ظهوره في إرادة مقدار ما يوجب الغسل في القبل فهو من قبيل العام، و كذا المفهوم الثاني، و الحاصل لا ينبغي لمن له أدنى ممارسة في الفقه التشكيك في المقام بعد ما تقدم، فلا حاجة للإطناب، فتأمل جيدا.

و كذا الكلام في دبر الغلام، فإنه لم يعرف فيه خلاف بين القائلين بوجوبه في دبر المرأة سوى ما يظهر من المصنف هنا حيث قال و لو وطأ غلاما فأوقبه و لم ينزل قال المرتضى (رحمه الله): يجب الغسل معولا على الإجماع المركب و لم يثبت من القول بالعدم، كصريح المعتبر، و تردد في النافع، و الحق خلافه وفاقا للمشهور نقلا و تحصيلا، بل قد عرفت انه لم يعرف القائل بالفصل بين المسألتين، و لذا قال في المختلف: ان كل من أوجبه في دبر المرأة أوجبه في دبر الغلام، و نحوه ما نقله المصنف عن المرتضى (رحمه الله) و قوله: (لم يثبت) كقوله في المعتبر: (لم أتحققه) لا يصلح لأن يكون ردا بعد فرض حجية مثل ذلك، مع كون الناقل مثل المرتضى، على ان ما نقله عن المرتضى (رحمه الله) من التعويل على الإجماع المركب غير ثابت، بل المنقول عن المرتضى كما سمعت من عبارته الإجماع المحصل بالنسبة إليهما، بل لو سلم انه قال: كما نقله عنه فهو إجماع بسيط أيضا، لما عرفت انه في المرأة ادعى ذلك قطعا، فبعد فرض ان كل من قال به بالنسبة إليها قال به هنا فهو إجماع بسيط أيضا، نعم يتحقق الإجماع المركب لو كان هناك مخالف في المرأة.

و كيف كان فيدل عليه- بعد الإجماع المنقول بسيطا كما في السرائر و عن المرتضى، و مركبا كما في المختلف الذي يشهد لهما التتبع لكلمات الأصحاب- فحوى إنكار علي (عليه السلام)⁽¹⁾و إطلاق

قوله «إذا أدخله و أولجه و غيب الحشفة،»

مع انجبارها

ج‌3،

بما سمعت، و إطلاق

حسنة الحضرمي‌⁽¹⁾المروية في الكافي عن الصادق (عليه السلام) قال: قال رسول الله (صلى الله عليه و آله): «من جامع غلاما جاء جنبا يوم القيامة لا ينقيه ماء الدنيا»

مع عدم صلاحية مستند الخصم للمعارضة، إذ هو الأصل، و بعض المفاهيم التي قد عرفت ما فيها، و ليعلم انه بناء على المختار من تحقق الجنابة في الدبرين فهو على حسب تحققه بالنسبة الى قبل المرأة، فيجزي غيبوبة الحشفة كما هو نص إجماع المرتضى و ابن إدريس، و يجري الكلام في مقطوعها مثلا على حسبه هناك.

ثم انه لا إشكال في تحقق الجنابة بإيلاج الواضح في دبر الخنثى المشكل بالنسبة للواطي و الموطوء، أما لو أولجت الخنثى في دبر الخنثى فلا تتحقق الجنابة، لأصالة براءة الذمة لاحتمال الزيادة، و كذلك لو أولجت في قبلها، نعم لو تحقق إنزال مع القول بعدم اشتراط خصوصية المجرى حصلت الجنابة حينئذ، و كذلك لا تتحقق الجنابة لو أولج الواضح في قبل الخنثى، لاحتمال كونه ثقبا كما صرح به جماعة من الأصحاب، و احتمله العلامة في التذكرة، أخذا بظاهر قوله (عليه السلام): (إذا التقى الختانان) و هو جار في سابقه أيضا، لكنه ضعيف، لظهور العهدية فيهما، و إلا لزم القول به مع تحقق الرجولية، نعم تتحقق الجنابة لو أولجت في امرأة مع إيلاج الرجل فيها لأنها ان كانت امرأة فقد أولج فيها، و ان كانت رجلا فقد أولجت، و الرجل و الامرأة كواجدي المني في الثوب المشترك، هذا ان قلنا انه ليس هناك قسم ثالث، و إلا فيحتمل عدم تحقق الجنابة بذلك أيضا، لكنه لا يخلو من تأمل، و لو توالج الخنثيان فلا جنابة على أحدهما، لمكان الاحتمال كما هو واضح.

و لا يجب الغسل و لا الوضوء بوطء البهيمة في القبل أو الدبر إذا لم ينزل و ان أدخل تمام ذكره على المشهور، كما هو خيرة طهارة المبسوط و المعتبر و المنتهى

ج‌3،

و الإرشاد و القواعد و جامع المقاصد و المسالك و الروض، و كاد يكون صريح الوسيلة و الجامع و السرائر، لتقييدهم غيبوبة الحشفة في فرج آدمي، و هو المنقول عن الخلاف قال: «ان الذي يقتضيه مذهبنا عدم الوجوب» انتهى. لكني لم أجده فيما حضرني من النسخة، و لعله سقط منها، بل الذي وجدته في باب الصوم منه ما يقضي بظاهره وجوب الغسل، قال فيه: «إذا أولج في بهيمة و لم ينزل فليس لأصحابنا فيه نص، لكن مقتضى المذهب ان عليه القضاء، لأنه لا خلاف فيه، و أما الكفارة فلا تلزمه للأصل، و كذا الحد، بل يجب عليه التعزير» انتهى. فان مقتضى إيجابه القضاء تحقق الفساد في ذلك، و منه يظهر حينئذ وجوب الغسل، و يشعر به استظهارهم من صوم المبسوط القول بوجوب الغسل، لحكمه بالقضاء كما ستعرف.

و كيف كان فالحجة على عدم الوجوب أصالة البراءة السالمة عن المعارض، و استصحاب يقين الطهارة، و قضاء مفهوم

قوله (عليه السلام)⁽¹⁾: (إذا التقى الختانان فقد وجب الغسل)

و مفهوم ما دل‌⁽²⁾على قصر الغسل على الانزال من شرط و غيره، كالحصر في

قوله (صلى الله عليه و آله): (انما الماء من الماء)

و نحوه على الأصح من العموم في المفهوم، و خروج البعض غير قادح في الحجة خلافا لظاهر الشيخ في صوم المبسوط لإبطاله الصوم بوطء البهيمة، و صريح العلامة في المختلف و الشهيد الثاني في الروضة، و الأستاذ المعظم الآغا في شرحه، و شيخنا الفاضل في الرياض، و قواه الشهيد في الذكرى، و هو المنقول عن المرتضى (رحمه الله) بل يظهر منه دعوى الإجماع عليه و كونه من المسلمات، قال على ما حكاه عنه في المختلف عند الكلام على وجوبه في دبر المرأة و ادعائه الإجماع على ذلك: «و أما الأخبار المتضمنة لإيجابه عند

ج‌3،

التقاء الختانين فليست مانعة من إيجابه في موضع آخر لا التقاء فيه لختانين، على انهم يوجبون الغسل بالإيلاج في فرج البهيمة، و في قبل المرأة و إن لم يكن هناك ختان، فقد عملوا بخلاف ظاهر الخبر، فإذا قالوا البهيمة و ان لم يكن في فرجها ختان فذلك موضع الختان من غيرها فكذلك من ليس بمختون من الناس» انتهى. و هو ظاهر في دعوى الإجماع، و يؤيده مضافا الى ذلك مفهوم الأولوية في

قوله (عليه السلام): (أ توجبون عليه الحد و الرجم و لا توجبون عليه صاعا من ماء)

بل في المرسل المروي في بعض كتب الأصحاب «ما أوجب الحد أوجب الغسل» و ما يقال في المناقشة في الأول بأنه ظاهر في ان إيجاب الصاع من الماء أولى من إيجاب الحد مع الرجم لا الحد فقط ضعيف، بل المتبادر خلافه، و ذكر الرجم لكونه كذلك في المقام، و إلا فالرجم ليس في جميع أفراد الزنا، فالمقصود منه بحسب الظاهر ان سبب الحد و الغسل متحد، إذ هو مسمى الوطء، فيتحد في الدلالة مع المرسل، و به يظهر ضعف ما يقال في دلالة المرسل من ان كثيرا من أسباب الحد لا توجب غسلا، على انه لو سلم ذلك فأقصاه يكون من باب العام المخصوص، فلا يقدح في حجيته، نعم قد يناقش في الدلالة لو قلنا ان الثابت على وطء البهيمة انما هو تعزير لا حد، و يأتي التحقيق فيه ان شاء الله تعالى، كما في الثاني بأنه لا جابر له في المقام، و فيه ان ما عرفته من إجماع المرتضى كاف في الجبر، و كان العمدة في إثبات المطلوب الإجماع، لكنه في استفادته من عبارة المرتضى تأمل و تردد، و إلا فبعد تسليم الدلالة في بعضها لا تصلح للمعارضة، إذ هي ما بين أصل أو عموم مفهوم، لكن الظاهر انه يقتصر في الحكم حينئذ على وطء البهيمة على معنى كون البهيمة موطوءة كما هو المتبادر من إضافة المصدر الواقع في الفتوى، أما لو كانت فاعلة فلم أعرف أحدا من الأصحاب نص عليه عدا الشهيد الأول في الذكرى، و الثاني في الروضة، فإنه يظهر منهما تساوي الحكم في المقامين، و لعل التمسك بالأصل و استصحاب

ج‌3،

الطهارة و غيرها لا يخلو من قوة، فتأمل جيدا.

[تفريع في وجوب الغسل على الكافر و عدم صحته حال كفره]

تفريع الغسل من الجنابة أو غيرها يجب على الكافر عند حصول سببه على نحو المسلم كسائر الفروع، لعموم ما دل على التكليف بها، و لا يمنع من ذلك عدم التمكن من الصحيح حال الكفر، لأن ما بالاختيار لا ينافي الاختيار، على ان الأيمان من شرائط الوجود التي يجب على المكلف تحصيلها، فلا مانع من التكليف حال عدمها مع التمكن منها، و خلاف أبي حنيفة ضعيف كما بين في محله، على ان ما نحن فيه من الأغسال من قبيل خطابات الوضع التي يجب مسببها حيث يصل الإنسان إلى قابلية التكليف، فلا ينبغي الإشكال حينئذ في وجوبه عليه بعد الإسلام، و عدم صحة الصلاة بدونه، و ان سلمنا عدم وجوبه عليه حال الكفر، فيكون من قبيل وطء الصبي و المجنون و نحوهما، و لعله لما سمعته لم أجد خلافا فيما نحن فيه، بل يظهر من بعضهم دعوى الإجماع عليه، بل الظاهر تحصيله على الوجوب حال الكفر فضلا عن حال الإسلام.

لكن لا يصح منه في حال كفره لعدم التمكن من نية القربة، و نجاسة محل الغسل، و للإجماع المنقول على شرطية الايمان في صحة العبادات، و من الأخير يعلم بطلان عبادة المخالف أيضا و ان كانت موافقة لما عند الشيعة، إذ الظاهر ان المراد بالايمان هو المعنى الأخص، و هل يسقط عنه إعادته لو استبصر إذا لم يخل بشي‌ء منه على ما هو عليه من المذهب كغيره من العبادات عدا الزكاة؟ وجهان، من عموم ما دل‌⁽¹⁾على عدم وجوب إعادة شي‌ء من عباداته لو استبصر عدا الزكاة، و احتمال كون الأيمان المتأخر شرطا و لو متأخرا، فيكون حينئذ كاشفا عن صحة ما وقع، سيما إذا كان ما جاء به على مقتضى مذهبه موافقا لما عند الشيعة، و من ان المخالف ليس بأولى من الكافر الأصلي في التحقيق حتى ورد في حقه ان الإسلام يجب ما قبله، و مع ذلك

ج‌3،

فإذا أسلم وجب عليه الغسل عندنا بلا خلاف أجده فيه و يصح منه لموافقته للشرائط جميعها، إذ الظاهر ان المراد بكونه يجب ما قبله انما هو بالنسبة للخطابات التكليفية البحتة، لا فيما كان الخطاب فيها وضعيا كما فيما نحن فيه، فان كونه جنبا يحصل بأسبابه، فيلحقه الوصف و ان أسلم، فكذا المخالف، و لعل الأول أقوى.

و لو اغتسل ثم ارتد الكافر بعد إسلامه و اغتساله ثم عاد لم يبطل غسله لعدم الدليل على كون الردة ناقضة للغسل كما هو واضح، و لو حذف قوله: (ثم عاد) لكان أخصر و أوضح، و لو كان الارتداد عن فطرة فإن قلنا بعدم قبول توبته مطلقا في الظاهر و الباطن فلا إشكال في عدم صحة الغسل منه و ان كان مكلفا به، و لا قبح لأن ما بالاختيار لا ينافي الاختيار، مع احتمال ان يقال: انه لا تتوجه اليه الخطابات، لكنه يعاقب عقاب التارك المختار، و ان قلنا بقبول توبته في الباطن دون الظاهر احتمل القول بصحة الغسل منه كسائر العبادات و ان جرى عليه حكم الكفر بالنسبة إلى غيرها من الأحكام كالقتل و عدمه، و احتمل القول بصحته بالنسبة اليه و ان جرت عليه أحكام الجنب بالنسبة إلينا، و كذلك طهارة بدنه و نجاسته، فتأمل جيدا، و يأتيك التحقيق ان شاء الله في محله.

و إذ قد تقدم منا الإشارة إلى كون غسل الجنابة من قبيل خطابات الوضع وجب التعرض لبعض الكلام في المسألة، فنقول يظهر من جماعة من الأصحاب بل لا أجد فيه مخالفا على القطع كونه كذلك، فيجب على الصبي الغسل بعد بلوغه لو أولج في صبية، أو أولج فيه من صبي أو بالغ، و تجري عليه أحكام الجنب الراجعة لغيره كمنعه من المساجد مثلا، و قراءة العزائم، و مس كتابة القرآن ان قلنا بوجوب مثل ذلك على الولي أو عليه و على غيره، و كذا يجري عليه حكم كراهة سؤره مثلا، و نحو ذلك من فوائد النذر و اليمين، و به صرح في المعتبر و المنتهى و الدروس و الروض، و توقف فيه في التذكرة و التحرير و الذكرى و الذخيرة، و كأن وجه الاشكال هو ان خطابات الجنابة

ج‌3،

من قبيل الأسباب أو الأحكام.

و منه ينقدح الإشكال حينئذ في وطء المجنون و المجنونة و إنزالهما، و لعل التأمل في الأدلة يشرف الفقيه على القطع بكونه من قبيل الأسباب، سيما في مثل الانزال من المجنون، و كيف مع ورود

قوله (صلى الله عليه و آله)⁽¹⁾: (انما الماء من الماء)

و

قوله (عليه السلام)⁽²⁾: (فأما المني فهو الذي يسترخي له العظام، و يفتر منه الجسد، و فيه الغسل)

و

قوله (عليه السلام)⁽³⁾بالنسبة إلى الوطء في دبر المرأة: (هو أحد المأتيين، فيه الغسل)

و

قوله (عليه السلام)⁽⁴⁾: «إذا وقع الختان على الختان فقد وجب الغسل»

و نحو ذلك، و ما يقال: ان ظاهر الأدلة انها من التكاليف لمكان اشتمالها على الأمر و لفظ الوجوب و نحوهما التي هي من أحكام المكلف مع ظهور كون حصولها عند حصول السبب، و لا يتم ذلك كله إلا في المكلف يدفعه انا نقول بمقتضى ظاهرها من الوجوب و نحوه، أقصى ما هنالك انه غير مخاطب به في ذلك الوقت، و تخلف مقتضى السبب لفقد شرط أو وجود مانع لا ينافي السببية شرعا، فيكون من قبيل وطء الحائض و نحوه، على انه لا ينبغي التأمل في شمول الخطابات المذكورة له حال البلوغ، فيدخل تحت

قوله (عليه السلام): «إذا التقى الختانان وجب الغسل)

و دعوى ان المراد من المكلفين تقييد للأدلة من غير مقيد، كدعوى ان المراد وجوب الغسل في وقت الالتقاء، فحيث لا يحصل وجوب في ذلك الوقت لم يكن الخطاب شاملا، و هو بديهي البطلان، و الحاصل ان معنى قوله (عليه السلام): (إذا التقى) الى آخره التقاء الختانين موجب للغسل، و لا ريب في شمول ذلك لما نحن فيه.

ج‌3،

لا يقال: انه لا إشكال و لا نزاع في جريان أحكام الجنب عليه بعد البلوغ مثلا، إنما الإشكال قبله، لأنا نقول انه لا وجه لذلك، إذ جريان الأحكام عليه بعد البلوغ انما هو لحصول وصف الجنابة، و الاتصاف بالجنابة غير موقوف على تحقق البلوغ، و إلا لم يكن سبب الجنابة الانزال و الجماع، بل هو مع البلوغ، و هو خلاف ظاهر النص و الفتوى، و بذلك كله تعرف انه لا وجه لما يقال: انه لا أقل من الشك في ان الانزال و الجماع سبب للجنابة مطلقا، أو هو بشرط البلوغ، أو انه ليس من باب الأسباب أصلا، بل من قبيل الأحكام، و الأصل براءة الذمة مما عرفته من انقطاع ذلك بظاهر النص و الفتوى، ثم انه قال في الذكرى: «و في استباحة ما ذكر من الأحكام بغسله الآن وجهان، و كذا في اكتفائه به لو بلغ، و الأقرب تجديده» انتهى. قلت: لا ينبغي الإشكال في صحة غسله و اكتفائه بعد البلوغ به بناء على ان عبادة الصبي شرعية، نعم يتجه الوجهان بناء على كونها تمرينية، فإنه يحتمل جريان أحكام البالغ على غسله مثلا، و يحتمل العدم، و لعله الأقوى، كما انه لا ينبغي الإشكال في وجوب تجديده لو بلغ، لعدم رفع الحدث بالغسل الأول بعد كونه تمرينيا، فلا يكون قوله الأقرب في محله، و لعله بناه على الشرعية، فإن له وجها بناء على كون المراد بالشرعية انه يستحب تشبهه بالبالغ لا انه تجري عليه الأحكام، و لذا يجب عليه إعادة الصلاة لو بلغ في الوقت، و لعل الأقوى خلافه، و فرق بين المثال و ما نحن فيه، هذا كله في السبب.

[في أحكام الجنابة]

[في حرمة قرائة سور العزائم للجنب]

و أما الحكم فيحرم عليه قراءة كل واحد من سور العزائم كما في المعتبر و المراسم و غيرهما، و كثير من الأصحاب عبر بلفظ العزائم من دون ذكر لفظ السورة كما في الهداية و جمل الشيخ و مبسوطة و الوسيلة و السرائر و النافع و المنتهى و التذكرة و القواعد و الإرشاد و الذكرى و الدروس و غيرها، و الظاهر ان مراد الجميع سور العزائم كما يشعر به قوله جملة منهم، و أبعاضها لظهور إرادة أبعاض السورة لا آيات العزائم، بل في

ج‌3،

الهداية و هي الم السجدة و حم السجدة إلى آخرها، و في التذكرة و هي أربع، سورة سجدة لقمان و حم السجدة إلى آخرها و في مجمع البحرين: «و عزائم السجود فرائضه التي فرض سبحانه و تعالى السجود فيها، و هي الم تنزيل و حم السجدة و النجم و اقرأ كذا في المغرب نقلا عنه، و هو المروي أيضا» انتهى. و لعله بما سمعته منه يظهر ان مراد المرتضى في الانتصار ذلك أيضا لتعبيره بعزائم السجود، على ان في آخر كلامه ما يشعر بإرادة السور أيضا، و أما ما في الغنية و يحرم عليه قراءة العزائم الأربع سجدة لقمان و حم السجدة و النجم و اقرأ الى ان قال: كل ذلك بدليل الإجماع المشار اليه فلعل مراده السور أيضا، و مثله العلامة في المنتهى، مع انه قال فيه: يتناول التحريم السورة و أبعاضها، فيكون كاشفا عن إرادته بالأول السورة، و كذلك الشيخ في الخلاف سور العزائم التي هي سجدة لقمان و حم السجدة و النجم و اقرأ، فإن ذكره أولا السورة قرينة على المطلوب، و كذا الجامع لابن سعيد، فإنه قال: و عزائم القرآن و هن أربع، سجدة لقمان و حم السجدة و النجم و اقرأ، و كيف كان فلا ريب ان الذي

يظهر للمتأمل من كلمات الأصحاب ان مراد الجميع انما هو السور لا نفس الآيات، و من هنا نقل الإجماع على السور في المعتبر و التذكرة و الروض، و في المدارك ان الأصحاب قاطعون بتحريم السور كلها، و نقلوا عليه الإجماع، انتهى.

و نسب بعضهم نقل الإجماع على ذلك الى جماعة.

و كذا يحرم قراءة بعضها كما في المنتهى و القواعد و الإرشاد و الذكرى و الدروس و الروض و غيرها، بل في الذكرى و الروض الإجماع عليه، بل قد يستظهر الإجماع من كل من حكاه على حرمة قراءة السورة، إذ الظاهر عدم إرادة شرطية الإتمام للسورة، و لا فرق في الحرمة بين سائر الأبعاض حتى البسملة إذا نوى بها إحداها كما في القواعد و غيرها، بل في الروض الإجماع عليه، بل على لفظة (بسم) أيضا، و لعله أخذه من الإجماع المتقدم على حرمة البعض، لأن البسملة بعد

ج‌3،

القصد تكون جزء من السورة عندنا، و جزؤها جزء أيضا، فلا إشكال في الحكم هنا بالنظر الى كلمات الأصحاب و إجماعاتهم، نعم قد استشكله بعض متأخري المتأخرين بالنظر الى الأخبار، إذ الوارد فيه

موثق زرارة و محمد بن مسلم‌⁽¹⁾عن الباقر (عليه السلام) «الحائض و الجنب يقرءان شيئا؟ قال: نعم ما شاءا إلا السجدة»

و نحوه حسنته أو صحيحته أيضا قال: و هما مع قصور سندهما لا دلالة فيهما على تحريم ما عدا نفس السجدة، فتكون الحرمة مختصة بها، و في كشف اللثام «ان ذلك محتمل الانتصار و الإصباح و الفقيه و المقنع و الهداية و الغنية و جمل الشيخ و مبسوطة و مصباحه و مختصره و الوسيلة» انتهى. قلت: قد عرفت منشأ الاحتمال من التعبير بلفظ العزائم و نحوه، لكن قد ظهر لك ان المراد خلافه بقرينة الإجماعات المتقدمة، و أما ما ذكره في الروايات من الطعن في السند فالظاهر خلافه كما هو واضح لمن لاحظ أسانيدها، مع انه نقل عن

الصدوق في علل الشرائع انه روى في الصحيح‌⁽²⁾عن زرارة قال: قلت: «فهل يقرءان من القرآن شيئا»

الى آخره، و بعد التسليم فهو منجبر بما سمعت، كما ان ما ذكروه بالنسبة للمتن كذلك، مع ان الظاهر خلافه أيضا، و ذلك لأنه لا بد من تقدير مضاف، إذ لا يراد السجدة التي هي وضع الجبهة قطعا، و هو إما أن يكون لفظ السورة أو الآية، و لعل الأول أولى، لاشتهار التعبير عن السور بنحو ذلك من الألفاظ المشهورة كالبقرة و آل عمران و الأنعام و الرحمن، مع انه الموافق لفهم الأصحاب و الإجماعات المتقدمة، و يشهد له أيضا ما في المعتبر، حيث قال:

«يجوز للحائض و الجنب ان يقرءا ما شاءا من القرآن إلا سور العزائم الأربع، و هي اقرأ و النجم و تنزيل السجدة و حم السجدة»، روى ذلك البزنطي في جامعه عن المثنى عن الحسن الصيقل‌⁽³⁾عن أبي

ج‌3،

عبد الله (عليه السلام)،

و هو مذهب فقهائنا أجمع» انتهى. و ما عن الفقه الرضوي‌⁽¹⁾إلا سور العزائم و عددها، فلا ينبغي الإشكال في الحكم المذكور من هذه، نعم لولا الإجماع المتقدم على حرمة البعض لأمكن تخصيص التحريم بقراءة السورة خاصة لا البعض، لكون السورة اسما للمجموع، و بقراءة البعض لا يتحقق الصدق، سيما إذا كان المقصود من أول الأمر البعض، و الظاهر صدق قراءة البعض على الكلمات، و أما الحروف فوجهان، سيما إذا كان المقصد من أول الأمر ذكر بعض الحروف لإتمام الكلمة، و لعل التفصيل بذلك- فيقتصر في الحرمة على ما إذا ذكر بعض الحروف بنية الإتمام ثم قطع، دون ما إذا كان قصده من أول الأمر البعض من الكلمة الخاصة- لا يخلو من قرب، لعدم صدق اسم القراءة عرفا، و يستفاد من تقييد المصنف حرمة البسملة بما إذا نواها منها عدم الحرمة إذا نوى خلاف ذلك، أو لم ينو كسائر الألفاظ المشتركة بين العزائم و غيرها، و هو كذلك، و به يظهر الفرق بين المختص و المشترك، و لو قرأ لفظة زاعما انها من المشترك ثم في أثنائها علم انها من المختص فهل له إتمامها لأن الباقي يكون حينئذ من البعض الذي ذكرنا جوازه أو لا؟ وجهان، أقواهما الثاني.

[في حرمة مس كتابة القرآن للجنب]

و من جملة أحكامه انه يحرم عليه المس بما يتحقق فيه صدق اسم مس كتابة القرآن بلا خلاف أجده فيه، سوى ما نقل عن ابن الجنيد من الحكم بالكراهة، مع احتمال إرادته منها الحرمة، و لذا أو لعدم الاعتناء بخلافه نقل الإجماع عليه جماعة منهم الشيخ في خلافه، و السيد ابن زهرة في الغنية، و المصنف في المعتبر، و العلامة في المنتهى و التذكرة، و الشهيد في الروض، بل في المعتبر و المنتهى نسبته الى علماء الإسلام، و مع استثناء داود في التذكرة، و ما في المدارك من نسبة الكراهة إلى الشيخ في المبسوط لعله سهو، إذ الموجود فيما حضرني من نسخته الحكم بالحرمة، و كذا ما نقله المقداد عن القاضي، إذ المنقول لنا من عبارة المهذب صريح في الحرمة، اللهم إلا ان يكون

ج‌3،

في غيره، لكنه لم ينقل عنه أحد غيره ذلك، و يدل عليه مضافا الى ما سمعت جميع ما تقدم في حرمة المس مع الحدث الأصغر من الكتاب و السنة، فلاحظ و تأمل، لتعرف ذلك و تعرف كثيرا من الأبحاث السابقة مما يتعلق بالمس و بكتابة القرآن و غيرهما، و كذا ما تقدم بالنسبة إلى وجوب منع الصبي و نحوه عن المس مع الجنابة، فإن فيه قولين أيضا كما هناك، و الدليل الدليل، و الترجيح الترجيح، فتأمل جيدا.

أو شي‌ء عليه اسم الله سبحانه كما في المبسوط و الغنية و المراسم و الوسيلة و المهذب و السرائر و الجامع و المعتبر و المنتهى و الإرشاد و القواعد و التذكرة و التحرير و الذكرى و الدروس و غيرها، بل لا أجد فيه خلافا سوى ما يظهر من بعض متأخري المتأخرين ممن لا يقدح خلافه في تحصيل الإجماع، و لذا حكاه عليه في الغنية، و نسبه في المنتهى و غيره إلى الأصحاب مشعرا بدعواه أيضا، و عن نهاية الأحكام نفي الخلاف فيه، و يدل عليه مضافا الى ذلك

موثقة عمار بن موسى‌⁽¹⁾عن الصادق (عليه السلام) قال: «لا يمس الجنب درهما و لا دينارا عليه اسم الله»

و يؤيده مع ذلك انه المناسب للتعظيم، و ما يقال-: من الطعن في الرواية و معارضتها بما رواه المحقق نقلا عن كتاب

الحسن بن محبوب عن أبي الربيع‌⁽²⁾عن الصادق (عليه السلام) «في الجنب يمس الدراهم و فيها اسم الله و اسم رسوله (ص) قال: لا بأس به، ربما فعلت ذلك»

و ب

موثقة إسحاق بن عمار عن أبي إبراهيم (عليه السلام)⁽³⁾قال: سألته «عن الجنب و الطامث يمسان بأيديهما الدراهم البيض، قال: لا بأس»

و بما في المعتبر نقلا من

جامع البزنطي عن محمد بن مسلم‌⁽⁴⁾عن الباقر (عليه السلام) قال: سألته «هل يمس الرجل الدرهم الأبيض و هو جنب؟ فقال: و الله اني لأوتى بالدرهم و آخذه و إني جنب،

ج‌3،

و ما سمعت أحدا يكره من ذلك شيئا إلا ان عبد الله بن محمد كان يعيبهم عيبا شديدا، يقول: جعلوا سورة من القرآن في الدرهم، فيعطي الزانية و في الخمر و يوضع على لحم الخنزير»

و من انه لا دليل على وجوب التعظيم فلذا كان الحكم بالكراهة متجها عند بعض المتأخرين- مما لا ينبغي ان يصغى اليه، أما الطعن فهو على تقدير تسليمه منجبر بما عرفت من الإجماع المنقول الذي يشهد له التتبع لفتاوى الأصحاب، و به يتضح عدم مقاومة الرواية الأولى لها، على انها غير صريحة في الدلالة على مس الاسم، و كونه فيها أعم من ذلك، مع عدم الجابر لدلالتها، و أما ما سمعته من المنقول عن جامع البزنطي فهو مع ابتنائه على معروفية نقش الدرهم الأبيض بلفظ الجلالة لا صراحة فيه في المطلوب، إذ أخذه أعم من ذلك، و أما ما في ذيله فهو- مع دلالته على جواز مس كتابة القرآن المنقوشة على الدرهم، و قد عرفت في السابق ما يدل على فساده- محتمل لكونه من غير الامام (عليه السلام) و لأمور أخر، بل ينبغي القطع بذلك عند التأمل، و أما ما ذكره من عدم وجوب التعظيم فهو مسلم ان أريد به زيادة التعظيم، و كذا يمكن تسليمه في التعظيم الذي لا يكون تركه تحقيرا، و أما التعظيم الذي يكون تركه تحقيرا فلا ينبغي الإشكال في وجوبه، بل لعله من ضروريات المذهب بل الدين، و لعل ما نحن فيه فمن هذا القبيل، و ان كان ليس لأهل العرف نصيب في معرفة التحقير بالنسبة للجنابة و نحوها، إلا انهم يحكمون بذلك من جهة مؤانسة الشرع، كمنعه من دخول المساجد و مس كتابة القرآن و نحوهما، على انه يمكن دعوى وجوب التعظيم الذي لا يكون تركه تحقيرا من قوله تعالى‌⁽¹⁾«وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ» نعم أقصى ما يسلم من عدم وجوبه انما هو زيادة التعظيم كوضع القرآن مثلا في أعلى الأماكن و أرفعها و نحو ذلك، لأصالة البراءة و قضاء السيرة به، مع عدم تناهي أفراد زيادة التعظيم فتأمل،

ج‌3،

و هل يختص الحكم بلفظ (الله) خاصة كما في الموجز الحاوي، و محتمل بل ظاهر عبارة المصنف و كل من عبر بتعبيره، سيما إذا قلنا ان المتبادر الإضافة البيانية و كذلك الرواية، أو يجري الحكم في كل اسم من أسمائه، كما لعله الظاهر من الغنية و الوسيلة و الجامع، لقوله في الأول أو اسم من أسماء الله تعالى، و في الثاني كل كتابة معظمة من أسماء الله، و الثالث كل كتابة فيها من أسماء الله، و محتمل عبارة المصنف و نحوها على جعل الإضافة لامية، أو يختص الحكم بلفظ الجلالة و ما يجري مجراه بالاختصاص به تعالى كالرحمان؟ وجوه، و لعل التعظيم و إجماع الغنية و الاحتياط تؤيد الأوسط.

و الأولى حينئذ إلحاق سائر الأعلام في سائر اللغات، كما قيل ان الأولى تعميم المنع لما جعل جزء اسم كما في عبد الله للاحتياط، و قصد الواضع اسمه تعالى عند الوضع، و احتمال عموم النص و الفتوى، و خصوصا مع بيانية الإضافة، مع احتمال العدم، بل لعله الأقوى للأصل و الخروج عن اسمه بالجزئية.

ثم ان ظاهر عبارة المصنف و ما ماثلها بل الرواية أيضا يعطي تحريم مس الشي‌ء الذي عليه الإسلام و ان لم يمس نفس النقش، لكن ينبغي القطع بعدم إرادته، إذ لا يحرم مس اللوح العظيم مثلا إذا كان مكتوبا في أحد نواحيه لفظ الجلالة، كما يشعر به بل يدل عليه إطلاق جواز مس أوراق القرآن من دون مس الكتابة، و لذا صرح جماعة بأن المراد بما عليه في النص و الفتوى نفس النقش، و ظاهر المصنف و غيره و صريح بعض الأصحاب اختصاص الحكم باسم الله دون أسماء الأنبياء و الأئمة (عليهم السلام) للأصل السالم عن المعارض، و لعل الأولى الإلحاق، كما في المبسوط و الغنية و الوسيلة و المهذب و السرائر و الجامع و الإرشاد و الذكرى و الدروس و اللمعة و جامع

المقاصد و الروضة، مع التقييد في الأخير بمقصودية الكاتب، و حكاه في كشف اللثام عن المقنع و جمل الشيخ و مصباحه و مختصره و الإصباح و أحكام الراوندي و التبصرة، و نسبه في جامع المقاصد

ج‌3،

إلى الأكثر و كبراء الأصحاب، و في الغنية الإجماع عليه، و هو الحجة، مضافا الى ما سمعته من دعوى تعارف نقش اسم الرسول (صلى الله عليه و آله) على الدرهم، فيدل عليه حينئذ الموثقة، و يتم بعدم القول بالفصل، و ان كان في ذلك ما فيه، ضرورة عدم اقتضاء تعارف نقشه حرمة مسه بعد اقتصار الموثق على لفظ الجلالة، و الى انه المناسب للتعظيم، لكن الأولى قصر الحكم بما قيده به في الروضة، فلا يجري الحكم بالنسبة للأسماء المتعارفة الآن عند الناس و ان كان المقصود التشرف بها، مع احتمال التعميم كما يقتضيه إطلاق الباقين و جعله كاسم الله.

[في حرمة جلوس الجنب في المساجد]

و يحرم على الجنب أيضا الجلوس في المساجد كما في السرائر و القواعد، و لعل مرادهم بالجلوس اللبث و المكث فيها، فيكون عين ما في الخلاف و المنتهى و الإرشاد و الذكرى و الدروس، بل عن سائر كتبه و جامع المقاصد، بل عن سائر تعليقاته، و في المنتهى انه لا نعرف فيه خلافا إلا من سلار، و في غيره انه أطبق عليه الأصحاب عدا سلار، و لعل ذلك يكون قرينة على كون المراد باللبث و المكث مطلق الدخول عدا الاجتياز حتى يكون موافقا لما في الفقيه و المقنع و الهداية و لما في المبسوط و الغنية و الوسيلة و الجامع و المعتبر و النافع، لقولهم فيها: انه يحرم دخول المساجد إلا اجتيازا، و ان أبيت تنزيل الكلمة على ذلك كان الأقوى الأخير، فيحرم الدخول مطلقا إلا ما استثني للإجماع في الغنية، بل لعله ظاهر الخلاف أيضا، و قوله تعالى‌⁽¹⁾(لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِي سَبِيلٍ) لظهور ان المراد بالنسبة للجنب مواضع الصلاة بقرينة قوله تعالى (إِلَّا عابِرِي سَبِيلٍ).

و ما يقال: من احتمال ان يراد بعبور السبيل السفر فيكون المعنى لا تقربوا الصلاة حال كونكم جنبا إلا في السفر، فان لكم ذلك مع التيمم ففي غاية الضعف، لمخالفة الظاهر

ج‌3،

من الآية، خصوصا و التيمم سيأتي ذكره بقوله تعالى‌⁽¹⁾بعد هذه الآية (وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضى أَوْ عَلى سَفَرٍ) الى آخره. على ان ذلك غير خاص بالسفر أيضا، بل الحضر كذلك مع عدم التمكن من الاستعمال، و مع ذلك كله مخالف لما جاء عن أهل بيت العصمة (عليهم السلام) في تفسيرها، ف

في مجمع البيان ان المروي‌⁽²⁾عن أبي جعفر (عليه السلام) (ان المراد لا تقربوا مواضع الصلاة)

و يقرب منه المرسل‌⁽³⁾عن علي بن إبراهيم في تفسيره، لا يقال: انه لا يحرم على السكران القرب الى المساجد من حيث كونها مساجد، لأنا نقول قد يكون المراد من الصلاة نفسها بالنسبة إلى السكران و الى الجنب مواضعها على طريق الاستخدام أو غيره، على ان ذلك اجتهاد في مقابلة النص.

و مما يدل على أصل الدعوى و على المراد في الآية

قول الباقر (عليه السلام) في صحيح زرارة و ابن مسلم‌⁽⁴⁾قالا: قلنا له (عليه السلام): «الحائض و الجنب يدخلان المسجد أم لا؟ قال: الحائض و الجنب لا يدخلان المسجد إلا مجتازين، ان الله تبارك و تعالى يقول وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا»

و

للمروي‌⁽⁵⁾عن النبي (صلى الله عليه و آله) في عدة من الأخبار «ان الله كره لي ست خصال، و كرهتهن للأوصياء من ولدي و أتباعهم من بعدي،- وعد منها- إتيان المساجد جنبا»

فان الظاهر ان المراد بالكراهة الحرمة بقرينة غيره من الأخبار، و يمكن الاستدلال عليه بما ورد⁽⁶⁾

في عدة من الروايات «عن الجنب يجلس في المساجد، قال: لا، و لكن يمر فيها»

فان الاستدراك ظاهر في حرمة ما عدا المستدرك، و الحاصل ان الظاهر من

ج‌3،

ملاحظة الأدلة حرمة الدخول مطلقا إلا للاجتياز و غيره مما دل عليه الدليل، فيحرم حينئذ الدخول لا بعنوان الاجتياز و لا المكث، و احتمال القول ان المحرم انما هو المكث و اللبث، فيحل غيره قد عرفت فساده، و ان الظاهر من الأدلة ان المحلل الاجتياز خاصة و الأخذ منها كما ستعرف، و كيف كان فما في المراسم من انه يندب للجنب ان لا يقرب المساجد إلا عابري سبيل ضعيف جدا مخالف للكتاب و السنة و الإجماع المنقول، بل قد يدعى تحصيله، لعدم قدح خلافه في ذلك، و لعل مستنده

خبر محمد بن القاسم‌⁽¹⁾قال: سألت أبا الحسن (عليه السلام) «عن الجنب ينام في المسجد، فقال: يتوضأ و لا بأس ان ينام في المسجد و يمر فيه»

و هو مع موافقته للتقية و مخالفته للكتاب قاصر عن مقاومة غيره من الأدلة من وجوه عديدة، على انه لا دلالة فيه، نعم قد يظهر من الصدوق العمل به، قال بعد ان ذكر ان الجنب و الحائض لا يجوز أن يدخلا المسجد إلا مجتازين: «و لا بأس ان يختضب الجنب، و يجنب و هو مختضب- الى ان قال-: و ينام في المسجد و يمر فيه، و يجنب أول الليلة و ينام الى آخره» انتهى. و هو مع عدم انطباقه على تمام مدلول الرواية لعدم ذكر الوضوء ضعيف، كسابقه لما سمعت، مع احتمال تأويل عبارته بما يرجع الى الأصحاب و إن بعد.

و إذ قد عرفت ان المحلل الاجتياز خاصة فلا ريب في الرجوع الى تحقيق معناه الى العرف كما هو الشأن في غيره من الألفاظ، قيل و هل يدخل فيه التردد في جوانبها و المشي من غير مكث و لا جلوس؟ ربما ظهر من بعضهم ذلك، قلت:

لا ينبغي الإشكال في عدم صدق اسم الاجتياز عليه، و لعل القائل بجوازه منشأه ان المحرم اللبث و المكث لا غير الاجتياز، و هذا ليس لبثا، و فيه ما عرفت سابقا من ظهور الأدلة في حرمة ما عدا الاجتياز، على انا نمنع عدم صدق اسم اللبث و المكث

ج‌3،

عليه، إذ لا يراد منه السكون و عدم الحركة كما هو واضح، و ما يقال: من التمسك على جوازه ب

خبر جميل‌⁽¹⁾عن الصادق (عليه السلام) قال: «الجنب ان يمشي في المساجد كلها، و لا يجلس فيها إلا المسجد الحرام و مسجد الرسول (صلى الله عليه و آله)»

ضعيف، لما فيه من الطعن في السند أولا، و عدم صلاحيته لمعارضة ما سمعت من الأدلة ثانيا، فلا بأس بحمل المشي فيها على المشي الاجتيازي، على انه من قبيل المطلق.

و هل يشترط في الاجتياز الدخول من باب و الخروج من أخرى، فلا يشمل الدخول و الخروج من باب واحدة أو لا يشترط؟ وجهان، أقواهما الأول، و لا أقل من الشك، و قد عرفت عموم الأدلة لمنع ما عدا الاجتياز، فيدخل المشكوك تحت العموم، فتأمل. و ليعلم انه نقل عن جماعة إلحاق الضرائح المقدسة و المشاهد المشرفة بالمساجد، و نقله الشهيد في الذكرى عن المفيد في العزية، و ابن الجنيد و استحسنه، و ربما نقله بعضهم عن الشهيد الثاني، و مال اليه بعض المتأخرين من أصحابنا، و لا يخلو من قوة، لتحقق معنى المسجدية فيها و زيادة، و للتعظيم، و لما يظهر من عدة روايات‌⁽²⁾من النهي عن دخول الجنب بيوتهم في حال الحياة، و حرمتهم أمواتا كحرمتهم أحياء، بل قد يظهر من ملاحظتها المنع من الدخول فضلا عن المكث، و احتمال حملها على الكراهة مناف للأمر في بعضها بالقيام و الاغتسال، و للنهي في آخر، بل في المنقول

عن الكشي‌⁽³⁾عن بكير قال: «لقيت أبا بصير المرادي فقال أين تريد قلت: أريد مولاك، قال أنا أتبعك، فمضى فدخلنا عليه (عليه السلام) و أحد النظر اليه، و قال:

هكذا تدخل بيوت الأنبياء و أنت جنب، فقال: أعوذ بالله من غضب الله و غضبك، و قال: أستغفر الله و لا أعود»

ما هو كالصريح في الحرمة، و اشتمال بعضها على لفظ

ج‌3،

(لا ينبغي) ليس صريحا في الكراهة، على انه قد يكون قال له الامام (عليه السلام) لا ينبغي لأن دخوله كان لتعلم العلم و نحوه من غير مكث.

لكن هل يلحق بالجنب الحائض و النفساء؟ إشكال. و لعل التعظيم و اشتمالها على ما في المسجد يؤيد الأول، سيما مع اشتراك الحائض مع الجنب في كثير من الأحكام، و يحتمل العدم لحرمة القياس، بل لعله مع الفارق، بل قيل ان الظاهر ان الحائض و النفساء ربما كن يدخلن بيوتهم للسؤال عن المشكلات التي ترد عليهن، و الله أعلم.

و هل يقتصر في الحكم حينئذ على نفس الروضة المقدسة أو يلحق بها الرواق و نحوه؟

وجهان، أقواهما الأول.

[في حرمة وضع شي‌ء في المساجد للجنب]

و يحرم على الجنب أيضا وضع شي‌ء فيها أي المساجد كما في الفقيه و المبسوط و الجمل و العقود و الغنية و الوسيلة و المهذب و السرائر و الجامع و المعتبر و النافع و المنتهى و الإرشاد و القواعد و المختلف و الذكرى و الدروس و اللمعة و الروضة و غيرها من كتب المتأخرين، بل عليه الإجماع في الغنية كما عن جماعة الإجماع عليه مما عدا سلار، بل في المنتهى انه مذهب علماء الإسلام عدا سلار، و ظاهر الجميع كون الوضع محرما لنفسه، بل صرح بعضهم انه يحرم عليه حتى لو طرح فيه من خارج المسجد، و لعل المستند في ذلك مضافا الى ما تقدم ما عن العلل من

صحيح زرارة و محمد بن مسلم‌⁽¹⁾من قوله (عليه السلام) «في الجنب و الحائض: يأخذان من المسجد و لا يضعان فيه شيئا، قال زرارة: قلت: فما بالهما يأخذان منه و لا يضعان فيه، قال: لأنهما لا يقدران على أخذ ما فيه إلا منه، و يقدران على وضع ما بيديهما في غيره»

و

صحيح عبد الله بن سنان‌⁽²⁾قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) «عن الجنب و الحائض يتناولان من المسجد المتاع يكون فيه، قال: نعم، و لكن لا يضعان في المسجد شيئا»

فما في المراسم من أنه

ج‌3،

يندب أن لا يضع ضعيف، و ظاهر الصحيحين جواز الأخذ منها كما هو ظاهر الأصحاب بلا خلاف أعرفه فيه، بل في المنتهى انه مذهب علماء الإسلام، و في غيره انه المجمع عليه، بل ظاهر إطلاق النص و الفتوى انه يجوز له ذلك و ان استلزم لبثا طويلا، و ما عساه يظهر- من بعضهم ان المراد بجواز الأخذ من حيث كونه أخذا في مقابلة الوضع، و إلا فلا يحل لأجله ما كان محرما سابقا كاللبث فيما عدا المسجدين و الجواز فيهما، بل هما باقيان على حرمتهما و ان حل الأخذ- مخالف لظاهر النص و الفتوى، فتأمل.

و الذي يقوى في ذهن القاصر أن حرمة الوضع ليست لكونه وضعا، بل المراد حرمة الدخول للوضع كما يشعر به ذكره في مقابلة جواز الأخذ منها، إذ من المعلوم ان المراد الدخول إليه للأخذ منه، و يشعر به أيضا التعليل المتقدم في الرواية، و ربما يشير اليه استدلال المصنف في المعتبر، و نحوه العلامة في بعض كتبه على حرمة الوضع بقوله تعالى (وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِي سَبِيلٍ) و ليس له وجه يحمل عليه سوى ان يكون المراد منه أن المفهوم من الآية انه لا يجوز الدخول للمساجد لغرض من الأغراض إلا لغرض الاجتياز، فيبقى حرمة الدخول للوضع مشمولا للآية، و من هنا قال ابن فهد في المقتصر: «انه لو وضع فيه شيئا من خارج المسجد حل له قطعا، و قال قبل ذلك: ان المراد بالوضع الوضع المستلزم للدخول و اللبث لا أن الرخصة في الاجتياز خاصة، فلا يباح الدخول لغير غرض الاجتياز» انتهى. و هو عين ما ذكرنا، و ما أورد عليه بعض المتأخرين من انه قول بعدم حرمة الوضع، لكون اللبث محرما في نفسه وضع أو لم يضع ففيه ان ذلك لا يصح للإيراد به عليه، بل هو بيان لكلامه، فان مراده من حرمة الوضع حرمة الدخول للوضع، و إلا فلو لم يدخل أو دخل بعنوان الاجتياز أو الأخذ فلا يحرم عليه الوضع، و هو متجه مؤيد بالأصول السالمة عن المعارض سوى ما عرفت، و هو لا ظهور فيه، و بكثير من الوجوه الاعتبارية، نعم الإنصاف ان عبارات كثير من الأصحاب تأبى

ج‌3،

التنزيل على هذا، فتأمل، و طريق الاحتياط غير خفي‌

[في حرمة جواز الجنب في المسجدين دون سائر المساجد]

و يحرم على الجنب أيضا الجواز في المسجد الحرام و مسجد النبي (صلى الله عليه و آله) خاصة كما هو خيرة الغنية و الوسيلة و المهذب و السرائر و الجامع و المعتبر و المنتهى و القواعد و الإرشاد و التذكرة و الذكرى و غيرها، بل لا أجد فيه خلافا صريحا بل عليه الإجماع في الغنية و المدارك، و نسبه في التذكرة إلى علمائنا، و لعل ذلك يكون قرينة على عدم ظهور الخلاف من المفيد و سلار و الشيخ في الجمل، كما عن الاقتصاد و المصباح و مختصره و الكيدري و ان أطلقوا جواز الاجتياز في المساجد، فيكون مرادهم في غير المسجدين، و ما نقله في كشف اللثام عن ظاهر المبسوط بالكراهة لم نتحققه، بل لعل الظاهر منه القول بالحرمة فيه، قال: «و المكروهات الأكل و الشرب- الى ان قال-:

و المسجد الحرام و مسجد النبي (صلى الله عليه و آله) لا يدخلهما على حال، فان كان في واحد منهما فأصابه احتلام خرج منهما بعد ان تيمم من موضعه، و يكره مس المصحف» فان مقتضى عدم عطفه له على المكروهات بل ذكر النهي عنه بالخصوص الحرمة كما هو واضح.

و كيف كان فيدل عليه مضافا الى ذلك المعتبرة المستفيضة المشتملة على الرخصة في الاجتياز فيما عدا المسجدين المعتضدة بإطلاق النهي عن المرور في غيرها، و بذلك كله يقيد إطلاق الآية و غيرها الدالة على جواز الاجتياز في سائر المساجد، ثم ان ظاهر بعض الأدلة المتقدمة و غيرها ك

قول الباقر (عليه السلام)⁽¹⁾في خبر أبي حمزة الثمالي في حديث: «ان الله أوحى الى نبيه ان طهر مسجدك- الى ان قال-: و لا يمر فيه جنب»

و

قول الصادق‌⁽²⁾(عليه السلام) في الحسن: «للجنب ان يمشي في المساجد كلها و لا يجلس فيها إلا المسجد الحرام و مسجد الرسول (صلى الله عليه و آله)»

عدم جواز مطلق الدخول للمسجدين سواء كان للاجتياز أو لأخذ المتاع، و من هنا قال في الغنية:

ج‌3،

انه ليس له دخولهما على حال الى ان قال: كل ذلك بدليل الإجماع، فما يقال-: ان إطلاق الأصحاب بجواز الأخذ من المساجد شامل للمسجدين، و تنصيصهم على حرمة الاجتياز لا يقضي بحرمته- ضعيف، لظهور ان تنصيص الأصحاب على ذلك إنما هو لمكان كون الاجتياز مما لا إشكال في حليته بالنسبة إلى سائر المساجد، و الأخذ و ان كان كذلك لكنه ليس بتلك المكانة من الوضوح، فأرادوا التنصيص على حرمة واضح الحلية بالنسبة إلى غيرهما، ليستفاد غيره بالأولى، سيما بعد اشتمال الروايات عليه، و أيضا قد عرفت ان ابن زهرة قال: لا يجوز دخولهما على حال كابن إدريس في السرائر و كذا ابن فهد في موجزه، و أصرح منه عبارة ابن البراج في المهذب، فإنها كالصريحة في عدم جواز الدخول للأخذ، و نحوها عبارة المصنف في المعتبر، و ما عساه يقال-:

ان ما دل على جواز الأخذ شامل بإطلاقه المسجدين، كما ان النهي عن المرور في المسجدين و المشي و نحوهما أيضا شامل للدخول للأخذ و غيره، فيكون التعارض بينهما تعارض العموم من وجه، مع ترجيح الأول بأصالة براءة الذمة و نحوها- مدفوع بأنه لو سلم ذلك لكان الترجيح للثانية، لصراحتها و كثرتها، مع اعتضادها بإجماع الغنية و مناسبة التعظيم، بل قد يشعر حرمة الاجتياز فيهما بحرمة غيره بطريق أولى، على انه ما دل على الأخذ إنما سبق لبيان مطلق جواز الأخذ، لا انه مساق لبيان جواز الأخذ من سائر المساجد، كما لا يخفى على من لاحظها.

و لو أجنب فيهما كما في الجامع و القواعد لم يقطعهما إلا بالتيمم و ظاهر الثلاثة عدم الفرق بين ان تكون الجنابة فيه بالاحتلام أو غيره، بل قد يظهر من الإرشاد و الدروس و البيان و عن موضع من التذكرة تعميم الحكم للمجنب خارج المسجد إذا دخل اليه عمدا أو سهوا، كما هو نص الشهيد في الذكرى، لكن ظاهر الهداية و الفقيه و المبسوط و السرائر و المعتبر و النافع و المنتهى و التحرير الاقتصار على الاحتلام خاصة،

ج‌3،

و اختاره بعض المتأخرين من أصحابنا، و كيف كان فلا ينبغي الإشكال في وجوب التيمم بالنسبة للمحتلم في المسجد، لما تسمعه من الصحيح المعتضد بالعمل، بل في ظاهر المعتبر و المنتهى الإجماع عليه، خلافا لابن حمزة من القول بالاستحباب، و هو مع خلوه عن المستند عدا الأصل الذي لا يصلح لمعارضة ما ذكرنا ضعيف، و من هنا نسبه في المعتبر و المنتهى الى علمائنا من غير إشارة إلى خلاف.

نعم وقع ما سمعت من الاختلاف في عبارات الأصحاب، فمنها في الجنب في المسجد احتلاما أو غيره، و منها مطلق الجنب و لو في خارج المسجد، و منها خصوص الاحتلام، و لعل مستند (الأول)- بعد الفاء الفارق بين الاحتلام في المسجد و الجنابة فيه-

صحيح أبي حمزة⁽¹⁾على ما رواه المحقق في المعتبر قال: قال أبو جعفر (عليه السلام):

«إذا كان الرجل نائما في المسجد الحرام أو مسجد الرسول (صلى الله عليه و آله) فاحتلم أو أصابته جنابة فليتيمم، و لا يمر في المسجد إلا متيمما»

و المعروف من روايته في كتب الأخبار و غيرها (فأصابته جنابة) فيخرج حينئذ عن الاستدلال به لذلك، على انه أيضا لا يشمل جميع صور الدعوى بناء على ما هو الظاهر منه من عطفه على قوله (فاحتلم) إذ لا يشمل حينئذ الجنابة في حال اليقظة، إلا ان روايته بأو أوفق بصحة المعنى من الفاء، فتأمل. و لعل مستند (الثاني)- بعد عدم تعقل الفرق بين الأفراد كلها أي الاحتلام و غيره في المسجد أو خارجه، بل قد يكون الضمير في قوله: (و لا يمر) راجعا الى الجنب المستفاد من قوله (عليه السلام): (فأصابته جنابة) لا إلى المحتلم- ان التيمم للخروج على وفق القاعدة، فلا فرق حينئذ، و ذلك لمكان الإجماع على الظاهر، و الاخبار على حرمة المرور و المشي للجنب في المسجدين، و قد علم من خارج عموم بدلية التراب عن الماء، فيجب عليه حينئذ التيمم بدلا عنه للخروج، كما إذا اضطر الى دخولهما،

ج‌3،

و لعل مستند (الثالث) الجمود على ظاهر النص، بناء على المعروف من روايته، و ما يقال: من عدم تعقل الفرق فيه انه لو سلم فعدمه بالنسبة إلينا لا يدل على نفيه في الواقع، و دعوى الوصول الى حد القطع ممنوعة كل المنع، و كذا ما قيل من الموافقة للقاعدة المتقدمة، إذ نمنع كون مقتضاها ذلك، لمكان تعارض حرمة اللبث مع حرمة المرور، و ترجيح الثانية على الأولى ترجيح من غير مرجح، سيما مع زيادة زمان اللبث على زمن الخروج، بل الظاهر إبقاء الحرمتين في الداخل عمدا، فيكون كالداخل في الدار المغصوبة، نعم إذا أمكن التيمم من غير لبث اتجه القول بوجوبه، لما تقدم.

و مما يرشد الى عدم كونه موافقا للقاعدة أيضا انه لو كان كذلك لوجب القول بوجوب التيمم على الجنب في سائر المساجد، بناء على ان الخروج منه أو الدخول ثم الخروج من باب واحد لا يدخل تحت مسمى الاجتياز، فيكون قطعه حينئذ محرما على الجنب، فيجب التيمم حينئذ له، فلو دخل فيه مثلا جنب عمدا أو سهوا ثم أراد الخروج منه كان الواجب عليه حينئذ التيمم، مع ان المصرح به في كلام بعضهم بل هو قضية كلام الجميع بل كاد يكون مقطوعا به عدم الوجوب، بل عدم المشروعية عدا الشهيد (رحمه الله) فإنه ذكر استحباب التيمم للمحتلم في غير المسجدين للخروج معللا ذلك بكونه أقرب حينئذ إلى الطاهر، و أنكر عليه بعض من تأخر عنه مشروعيته فضلا عن استحبابه، و هو كذلك، اللهم إلا ان يقال: ان عدم ذكرهم لإيجاب التيمم لعله من جهة البناء منهم على ان المحرم في سائر المساجد اللبث و المكث، لا ان المحلل الاجتياز خاصة، فيكون الخروج ليس بمحرم، فلا يجب التيمم له، نعم لو احتاج الجنب إلى المكث في المسجد وجب عليه التيمم من غير إشكال، فيكون المكث في سائر المساجد كالاجتياز بالنسبة للمسجدين، لكن قد عرفت فيما تقدم ان الذي تقتضيه الأدلة من الآية و غيرها حرمة ما عدا الاجتياز، فيتعين عدم ذكرهم الإيجاب للوجه الأول، و هو عدم الوجوب.

ج‌3،

و مما يرشد أيضا الى عدم كون التيمم موافقا للقاعدة إطلاق النص و الفتوى بوجوبه من غير تقييد بما إذا لم يتمكن من الاغتسال، مع انه لا إشكال في اشتراط التيمم الذي هو على وفق القاعدة بعدم التمكن من الطهارة المائية، بل صرح بعضهم هنا بوجوب التيمم سواء تمكن من الاغتسال أو لا بزمان مساو للتيمم أو أقصر أو لا، كما انه صرح بعضهم ان هذا الموضع أي الخروج من المسجدين مما يختص به وجوب التيمم عن الاغتسال، نعم ربما ظهر من الشهيد (رحمه الله) فقط القول بوجوب الاغتسال بشرط مساواة زمانه لزمن التيمم أو أقصر، و ربما تبعه عليه بعض من تأخر عنه معللا ذلك بأن فيه جمعا بين ما دل على وجوب التيمم هنا و بين ما دل على اشتراطه بعدم الماء، مع ان إطلاق الحكم بوجوب التيمم في الرواية مبني على الغالب من عدم التمكن من الاغتسال بدون تلويث للمسجد في النجاسة، سيما مع كون مورد الخبر المحتلم، أو على الغالب من زيادة زمان الغسل على زمن التيمم، و ربما يؤيده معروفية كون التيمم طهارة اضطرارية لا ترتكب إلا مع فقد الماء حتى صار ذلك أصلا بالنسبة للتيمم، فيكون الإطلاق حينئذ منزلا على القيد المعلوم، و أيضا لا يتصور مانع من جواز الغسل سوى استلزامه للمكث المحرم، و هو إذا جاز للتيمم مع عدم إذهابه لحدث الجنابة فليجز بالنسبة للغسل بطريق أولى، بل هو الموافق لقوله (عليه السلام): (و لا يمر فيه جنب).

و فيه- بعد تسليم عموم الأدلة الدالة على اشتراط كل تيمم بعدم الماء- انه ينبغي القول حينئذ بوجوب الغسل طال زمانه على زمن التيمم أو قصر، و الاعتذار عن ذلك بعدم وجود القائل به ضعيف، إذ كما انه لم يقل أحد قبل هذا القائل بوجوب الاغتسال مع طوله على زمان التيمم كذلك لم يقل أحد به مع قصره، لإطلاق الأصحاب وجوب التيمم، و تنزيله كالرواية على الغالب يقضي بوجوب الاغتسال و ان طال، بل المتجه

ج‌3،

حينئذ وجوبه و ان توقف على مقدمات بعيدة، كاستيجار شخص مثلا للإتيان بالماء من خارج المسجد و إتيان الماء لإزالة النجاسة حيث يكون محتاجا لذلك على قياس غيره من التيممات، و فورية الخروج لا ينافي الاشتغال بمقدمات ما توقف الخروج عليه، كما لو فرض احتياج التيمم الى مقدمات من إتيان التراب و نحوه و ان بلغ في زيادة المكث على زمن الخروج، و الظاهر انه لا يقول بذلك أحد، بل كان الاحتياج الى التيمم حينئذ من النادر الذي لا ينبغي ان يؤمر به على الإطلاق، و أيضا إيجاب التيمم مع طول زمان الغسل قاض بتحكيم الرواية على ما دل على اشتراط التيمم بفقدان الماء، و حيث تحكم فلتحكم بإطلاقها الشامل لطول الزمان و قصره، لكونها من قبيل الخاص بالنسبة إلى ذلك العام، و إلا فتحكيمها بالنسبة الى بعض مدلولاتها من دون دلالة دليل على ذلك لا وجه له، على انه بعد التسليم المتقدم يكون التعارض بينها و بين غيرها من العمومات تعارض العموم من وجه، و لا ريب في الترجيح لها، لمكان اعتضادها بفتوى الأصحاب و أقلية أفرادها، بل قد يدعى ان الفهم العرفي قاض بتحكيمها على العمومات كالخاص بالنسبة للعام، كما يظهر لك من ملاحظة قولنا مثلا يجب التيمم عند فقد الماء و قولنا المحتلم في المسجد يتيمم و يخرج، فإنه لا ريب في ان الفهم العرفي يحكم الثاني على الأول، فيكون المعنى إلا الجنب في المسجد، سيما و اشتراط فقدان الماء في التيمم صار من قبيل الأصول و القواعد التي يكفي في الخروج عنها رائحة الدليل، كما في التيمم للنوم و نحوه، و أيضا فإن أقصى ما يسلم من الاشتراط المذكور انما هو في التيمم الذي يكون بدلا عن الماء، و الكلام فيما نحن فيه انه منه أولا، و دعوى ان الأصل في التيمم ذلك لو سلم يجب الخروج عنه بإطلاق الدليل.

بل في

مقطوعة أبي حمزة⁽¹⁾المروية في الكافي بالمتن المتقدم في الصحيحة الأولى

ج‌3،

لكن مع زيادة «و كذلك الحائض إذا أصابها الحيض تفعل ذلك»

ما يعين كونه ليس بدلا عن الماء، و ذلك لأن التيمم بالنسبة للحائض لا يفيدها شيئا، لمكان استمرار حدثها، و هي و إن كانت مقطوعة إلا انه عمل بها الخصم و بعض الأصحاب كالعلامة و غيره، بل يقوى الظن ان سندها هو سند الرواية الأولى كما لا يخفى على من لاحظها، على انها مروية في الكافي الذي هو أضبط كتب الأخبار، و في المنتهى انها مناسبة للمذهب، فما في المعتبر- من القول بالاستحباب استضعافا للرواية مع كون التيمم لا يفيدها طهارة- ضعيف، بل في الذكرى انه اجتهاد في مقابلة النص، و كأنه أراد به قوله:

لا يفيدها طهارة، إذ لعل وجوبه من باب التعبد أو يفيدها إباحة بالنسبة للخروج فقط، و ربما يلحق بها النفساء أيضا دون باقي الأحداث الكبر، و على كل حال فهو وارد بالنسبة للخصم في المسألة الأولى، لمكان عمله بهذه الرواية أي رواية الحائض، فالاستشعار منها بكون هذا التيمم ليس بدلا عن ماء فيصح و ان تمكن من الماء متجه بالنسبة إليه، هذا كله مع انا نقول في أصل المسألة ان إيجاب الغسل مع فرض تساوي زمانه لزمان التيمم أو قصره لا يقضي بكون التيمم على القاعدة حتى يجب تسريته لغير المحتلم، إذ قد يكون منشأ وجوب الاغتسال استفادته بطريق أولى، بمعنى انه إذا جاز المكث للتيمم مع كونه غير رافع لصدق اسم الجنب فليجز ذلك المقدار بالنسبة للرافع بطريق أولى، فلا يكون منشأه قيام التيمم مقام الماء حتى يثبت للخصم مطلوبا من التسرية لغير المحتلم، و لعل هذا هو السبب في اشتراط الشهيد (رحمه الله) عدم طول زمانه على زمن التيمم، هذا أقصى ما يقال في ترجيح الثالث.

و الأقوى في النظر ان يقال: وجوب التيمم لسائر أفراد الجنب عدا المحتلم مع تعذر الاغتسال إذا قصر زمان التيمم عن زمن الخروج، لأنه و ان كان تعارض فيه حرمة المكث للتيمم و حرمة المشي فيه بدونه لكنه مع فرض زيادة الزمان ترجح حينئذ

ج‌3،

حرمة الخروج بدونه على تلك الحرمة، بل يمكن ان يقال: انه لما دلت الأدلة على حرمة الكون في المسجدين للجنب الصادق في الكون الخروجي و لكون للتيمم فمع تعارضهما و ملاحظة تقديرهما بالزمان وجب التيمم حينئذ للزائد من الكون الخروجي، و أما مع تساويهما فيمكن القول بالخروج بدون التيمم، لأنه مع تعارض الحرمتين و فقد الترجيح يتمسك حينئذ بأصالة البراءة من وجوب التيمم السالمة عن المعارض، كما انه يمكن القول بالتخيير بينه و بين الخروج، و يمكن القول بترجيح الحرمة الخروجية على الكون للتيمم، لظهور الأدلة في النهي عن المرور جنبا، و لرواية المحتلم، فإنه مع كونه أولى من غيره بالعذر و مع هذا أمره بالبقاء للتيمم و عدم الخروج إلا متيمما فلعلها تصلح حينئذ لترجيح إحدى الحرمتين على الأخرى، و منه ينقدح ترجيحها و ان قصر زمان الخروج على زمن التيمم كالمحتلم، بل لعله لا يخلو من قوة، و كيف لا و قد عرفت فيما مضى من مقطوعة أبي حمزة أمر الحائض بالتيمم و عدم الخروج إلا متيممة مع فرض عدم افادة التيمم لها طهارة، فيعلم من جميع ذلك ان حرمة المرور جنبا أولى بالمراعاة من حرمت المكث للتيمم، و بالتأمل في ذلك كله يظهر لك انه يتجه القول بوجوب الاغتسال على غير مورد الرواية من الجنب مع قصر زمان الغسل على زمن الخروج، سيما إذا كان مع ذلك أقصر زمانا من التيمم أو مساويا له، لما سمعته من مراعاة القاعدة في البعض و من الترجيح في آخر، بل قد يتعدى الفقيه الماهر الى مورد الرواية و هو المحتلم، و يجعل حكمه كذلك أيضا، لكن ان أبيت عن ذلك وجب الجمود على ظاهر الرواية في خصوص المحتلم و عدم مراعاة شي‌ء مما تقدم فيه، قصر زمانه على زمن الخروج أو لا، تمكن من الاغتسال أو لا، و الرجوع في غيره الى مقتضى القواعد كما تقدم.

بقي بحث في انه هل يفيد هذا التيمم إباحة لغير الخروج من المشروط بالطهارة

ج‌3،

لو صادف عدم الماء في الخارج أو عدم التمكن من الاغتسال؟ ربما يظهر من بعضهم العدم، إما لكون هذا التيمم تيمما تعبديا ليس بدلا عن الماء، فلا يجري عليه هذه الأحكام، أو لأن استباحة الأمور الأخر به مبنية على التداخل، و الفرض عدم نية غير الخروج، اللهم إلا أن نقول به من دون نية، قلت: و كل منهما لا يخلو من نظر، أما أولا فلما عرفت سابقا من كون هذا التيمم انما هو على حسب سائر التيممات حيث يفقد الماء للمشروط سيما بالنسبة الى غير مورد الرواية من أفراد الجنب، نعم مع الشرط المتقدم من قصر الزمان و نحوه للطهارة، فما يقال: انه ليس ببدل عن الماء لا وجه له، و أما ثانيا فلأنه مع فرض كونه صوريا و لكن صادف المحل واقعا يكون من قبيل وضوء الجنب و الحائض ثم بان عدم الجنابة و الحيض فإن الأقوى فيهما صحة الوضوء، لعدم اشتراط نية الرفع و الاستباحة، بل و لا يقدح نية عدمهما، و أما ثالثا فلأن مسألة التداخل خارجة عما نحن فيه، إذ تلك مسببات لأسباب متعددة، بخلاف ما هنا، فإنه من باب تداخل الغايات، فيكون كالوضوء المنوي به استباحة الصلاة مثلا، فإنه

يستبيح به غيرها من الأمور الأخر و ان لم ينوها، فتأمل جيدا. فإنه قد أطال بعض المتأخرين زعما منه بناؤها على ذلك، هذا كله فيمن تيمم و خرج و لم يكن عالما بعدم التمكن من الاغتسال، أما إذا كان عالما بعدم التمكن لمرض أو غيره فهل يتعين عليه التيمم للخروج ثم انه يتيمم للدخول أو انه يكتفي بتيمم واحد و لا يحتاج الى الخروج بل يستبيح المكث و الصلاة و غيرهما بذلك؟ الأقوى الثاني، و ما يقال: ان أقصى ما يستفاد من الأدلة جواز المكث بالتيمم الخروجي دون غيره فيه من الضعف ما لا يخفى، سيما بعد البناء على ان الخروج من جملة الغايات المشروطة بالطهارة و ان التيمم له لذلك، و لو اتفق انحصار التمكن من الغسل في المسجد فالظاهر جواز استباحة المكث بالتيمم، لكن قد يقال: انه مما يقتضي وجوده عدمه، فلا يجوز، فإنه متى استبيح بالتيمم المكث للغسل

ج‌3،

انتقض التيمم للتمكن من الماء، و متى انتقض التيمم حرم الكون للغسل حينئذ، فتأمل.

[في كراهة الأكل و الشرب للجنب]

و إذ قد فرغ المصنف من المحرمات على الجنب شرع في المكروهات فقال:

و يكره مسمى الأكل و الشرب عرفا بلا خلاف أجده بين الطائفة، بل في الغنية الإجماع عليه، و نسبه في التذكرة إلى علمائنا، و ما في الفقيه و الهداية من التعبير عن ذلك بلفظ (لا يجوز) محمول على الكراهة كما يشعر به تعليلهما بمخالفة البرص، و كذا ما في المقنع من النهي عن الأكل و الشرب للتعليل المذكور. و نحوه في النهي ما في المهذب، و يدل عليه مضافا الى ذلك

خبر السكوني‌⁽¹⁾عن الصادق (عليه السلام) فان فيه «لا يذوق شيئا حتى يغسل يده و يتمضمض، فإنه يخاف عليه من الوضح»

و

صحيح الحلبي‌⁽²⁾قال: قال أبو جعفر (عليه السلام): «إذا كان الرجل جنبا لم يأكل و لم يشرب حتى يتوضأ»

و ما عن

الفقيه‌⁽³⁾في باب ذكر جملة من مناهي النبي (صلى الله عليه و آله) عن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال: «نهى رسول الله (صلى الله عليه و آله) عن الأكل على الجنابة»

و هي و ان كان مقتضاها الحرمة إلا انه لما سمعته من الإجماع على الكراهة مع إشعار التعليل في الصحيح الأول بها مع ما

في الموثق‌⁽⁴⁾قال: سألت الصادق (عليه السلام) «عن الجنب يأكل و يشرب و يقرأ القرآن، قال: نعم يأكل و يشرب و يقرأ و يذكر الله عز و جل ما شاء»

وجب حملها على الكراهة، و من العجيب ما في المدارك من انه لم يقف على ما يدل على ذلك من الأخبار سوى

صحيح عبد الرحمن بن أبي عبد الله‌⁽⁵⁾فان فيه قلت: «أ يأكل الجنب قبل ان يتوضأ قال (عليه السلام): انا لنكسل و لكن ليغسل يده، و الوضوء أفضل»

و

صحيح زرارة⁽⁶⁾

ج‌3،

عن الباقر (عليه السلام) قال: «الجنب إذا أراد أن يأكل و يشرب غسل يده و تمضمض و غسل وجهه و أكل و شرب»

و هما يقتضيان استحباب الوضوء لمريد الأكل و الشرب، أو غسل اليد خاصة، أو مع غسل الوجه و المضمضة، لا على كراهة الأكل و الشرب بدون ذلك، انتهى و أنت خبير بما فيه بعد ما سمعت من الأخبار المنجبرة بفتوى الأصحاب، مع انه لا منافاة بينها و بين الروايتين، بل قد يدعى إشعارهما بالكراهة أيضا.

نعم وقع هناك اختلاف في عبارات الأصحاب بالنسبة إلى رافع الكراهة و ما يحصل به خفتها، فقال المصنف و تخف الكراهة بالمضمضة و الاستنشاق و لم أجد من وافقه على ذلك صريحا، لكن عبارة السرائر قد تشعر به كالمنقول عن الاقتصاد و المصباح و مختصره و النهاية، بل المعروف عندهم رفع الكراهة بالأمرين، كما هو ظاهر المبسوط و الغنية و المهذب و الوسيلة و الجامع و النافع و التذكرة و المنتهى و الإرشاد و القواعد، و نسبه جماعة إلى المشهور، و في ظاهر الغنية الإجماع عليه، و كذا

التذكرة، و لعل ذلك كاف في المستند، و إلا فلم أعثر في الروايات على ما يدل عليه، بل ليس فيها تعرض لذكر الاستنشاق، سوى ما عن الفقه الرضوي‌⁽¹⁾من ذكرهما مع غسل اليدين كما هو فتوى الفقيه و الهداية و عن الأمالي، و لعله لذا قال في المعتبر بعد ذكر ذلك و نسبته إلى الخمسة و أتباعهم: «و الذي أقوله أنه يكفيه غسل يده و المضمضة، لما رواه زرارة عن الباقر (عليه السلام)» الى آخره، و كان عليه زيادة غسل الوجه، لاشتمال مستنده عليه، كما في النفلية لكن مع زيادة الاستنشاق مع خلو الخبر عنه، و لعله أخذه من جهة تلازم المضمضة و الاستنشاق غالبا، فكان ذكر أحدهما يكفي عن الآخر، و كان الأولى في المستند للمحقق خبر السكوني المتقدم، و خير في المنتهى و الدروس في رفع الكراهة بين الأمرين و الوضوء، و لا أعرف له مستندا واضحا عدا ما ستسمع،

ج‌3،

و ما ذكره من الأخبار دليلا لا يمكن حملها عليه، فتأمل. و عن المقنع «لا تأكل و لا تشرب و أنت جنب حتى تغسل فرجك و تتوضأ» و في كشف اللثام «انه موافق لقول أحمد، و لم أظفر له بمستند» انتهى. و كان جميع ذلك منهم لاختلاف ما سمعت من الأخبار، و يظهر من بعض المتأخرين العمل بها جميعا، و انها تزول الكراهة بها كلها لكنها مترتبة بالفضل، فأكمل الجميع الوضوء، ثم غسل اليد و المضمضة و الاستنشاق و غسل الوجه، ثم الثلاثة الأول، ثم الأولان خاصة، ثم الأول خاصة، و هو أدنى المراتب، و كان المستند للأول ما دل على ان الوضوء أفضل كما في صحيح عبد الرحمن، و للثاني صحيح زرارة عن الباقر (عليه السلام) مع زيادة الاستنشاق، و للثالث الرضوي، و للرابع خبر السكوني، و للخامس ما في صحيح عبد الرحمن أيضا، و لعل التأمل في الروايات بعد حمل مطلقها على مقيدها و حذف المكرر فيها يقضي بأن رفع الكراهة يحصل بالوضوء الكامل أي الذي معه المضمضة و الاستنشاق، فيدخل حينئذ غسل اليد و الوجه في الوضوء، إلا أنه يستفاد حصول الخفة بغسل اليد، و لعل المراد بها من الزند كما يظهر منها حيث تطلق، بل يمكن دعوى حصول الخفة بغيرها أيضا بحمل الروايات المشتملة على ذكر البعض على حصول التخفيف، هذا ان لاحظنا مجموع الأخبار حتى الرضوي من غير نظر الى كلام الأصحاب، و أما معه فلعل ما ذكره في المنتهى من التخيير في الرفع بين الوضوء و المضمضة و الاستنشاق لا يخلو من قوة، فيكون دليل الأول الأخبار، و دليل الثاني الإجماع المدعى، فتأمل جيدا.

ثم انه صرح جماعة من متأخري الأصحاب بأنه ينبغي ان يراعى في الاعتداد بهما عدم تراخي الأكل و الشرب عنهما كثيرا في العادة بحيث لا يبقى بينهما ارتباط عادة، و تعدد الأكل و الشرب و اختلاف المأكول و المشروب لا يقتضي التعدد إلا مع تراخي الزمان، قلت: و يحتمل قويا انه حيث ترفع الكراهة بالوضوء لا يحتاج الى التعدد بتعدد

ج‌3،

الأكل و الشرب و ان تراخى الزمان، كما هو قضية المفهوم في

قوله (عليه السلام): (لم يأكل و لم يشرب حتى يتوضأ)

نعم متى أحدث بعده احتاج الى تجديده، و احتمال القول بعدم ناقضية الحدث له لكونه ليس رافعا له ضعيف جدا، لعموم ما دل على ناقضية الحدث له، و صحة كل وضوء بحسبه، و نحو ما ذكرنا من احتمال عدم التعدد في الوضوء يجري أيضا في نحو المضمضة مما يرفع الكراهة أيضا، إلا انه أضعف من الأول، لظهو

ر قوله (عليه السلام): (إذا أراد ان يأكل و يشرب غسل يده و تمضمض)

الى آخره في التعدد عند تعدد الإرادة.

[في كراهة قراءة ما زاد على سبع آيات]

و يكره للجنب أيضا قراءة ما زاد على سبع آيات من غير العزائم كما في المعتبر و النافع و المنتهى و التذكرة و الإرشاد و القواعد و التحرير و الدروس و جامع المقاصد و غيرها، و ربما نسب الى المشهور، و يستفاد من المتن و غيره أمور ثلاثة، الأول جواز قراءة الجنب ما شاء، و الثاني عدم الكراهة في السبع، و الثالث الكراهة فيما زاد.

(أما الأول) فلم أقف فيه على مخالف سوى ما ينقل عن سلار من تحريم القراءة مطلقا، و لعله في غير المراسم كما حكاه عنه في الذكرى في الأبواب، و هو مع ضعفه- و مخالفته للأصول و العمومات و الأخبار التي كادت تكون متواترة، بل هي كذلك الدالة على جواز قراءة الجنب و الحائض ما شاءا من القرآن إلا السجدة، و الإجماع المحصل فضلا عن المنقول في الانتصار و الغنية و المنتهى و عن أحكام الراوندي، و ربما نقل عن الخلاف أيضا إلا أن عبارته قاصرة عن ذلك، بل ظاهره الإجماع على أصالة الإباحة، نعم قد تشعر به عبارة المعتبر- لم أعثر له على مستند صالح لذلك، و أما المروي عن

الخصال عن السكوني عن الصادق عن آبائه عن علي (عليهم السلام) قال: «سبعة لا يقرؤون من القرآن الراكع و الساجد و في الكنيف و في الحمام و الجنب و النفساء و الحائض»

و المنقول عن

الصدوق عن أبي سعيد الخدري في وصية النبي (صلى الله عليه و آله)

ج‌3،

لعلي (عليه السلام)⁽¹⁾انه قال: «يا علي من كان جنبا في الفراش مع امرأته فلا يقرأ القرآن، فإني أخشى ان تنزل عليهما نار من السماء فتحرقهما»

فإنهما مع قصورهما عن إفادة ذلك من وجوه عديدة مع عدم المعارض فكيف مع معارضتهما لما سمعت من الأدلة، و موافقتهما للعامة كما يشعر به سند الثانية، و كذا ما يقال: من معروفية ترك الجنب قراءة القرآن في ذلك الزمان كما يقضي به المنقول عن عبد الله بن رواحة، حيث رأته امرأته مع جاريته، فمضت لتأخذ سكينا، فأنكر عليها ذلك، و احتج عليها بأنه أ ليس نهى رسول الله (صلى الله عليه و آله) ان يقرأ أحدنا و هو جنب، فقالت له: اقرأ فقال:

شهدت بأن وعد الله حق‌و ان النار مثوى الكافرينا

و ان العرش من فوق طباق‌و فوق العرش رب العالمينا

و تحمله ملائكة شدادملائكة الإله مسومينا

فقالت: صدق الله و كذب بصري، فجاء و أخبر النبي (صلى الله عليه و آله) بذلك، فضحك حتى بدت نواجده، فإن إثبات الحرمة بمثل هذه الأمور مخالف لأصول المذهب، سيما مع المعارضة لما سمعت، و لذا كان هذا القول غير معروف النقل بين أصحابنا، و لم أقف على من نقله غير الشهيد في الذكرى، نعم المعروف نقله في لسان الأصحاب تحريم ما زاد على سبع، إذ نقله الشيخ في الخلاف عن بعض أصحابنا و مثله ابن إدريس في السرائر، و كذا غيرهما، لكنا لم نعرف القائل به من المتقدمين على الشيخ، نعم هو ظاهر ابن البراج في المهذب، حيث قال: و لا يجوز أن يقرأ منه أزيد من سبع آيات، و قيل انه قد يظهر أيضا من الشيخ في كتابي الأخبار، و فيه ان الشيخ في الاستبصار ذكره احتمالا في مقام الجمع بين الأخبار كما ذكره غيره، نعم قد يظهر منه في التهذيب كما يظهر منه في النهاية، حيث قال فيها: و يقرأ القرآن من أي موضع شاء ما بينه و بين سبع إلا أربع سور، مع احتمال إرادته ثبوت الكراهة فيما

ج‌3،

عدا ذلك، كعبارة المقنعة أيضا، فإنه قال: لا بأس ان يقرأ من سور القرآن ما شاء ما بينه و بين سبع آيات إلا أربع سور، فان ثبوت البأس أعم منه، إلا ان الظاهر ان الشيخ فهم من عبارة المقنعة ثبوت الحرمة في الزائد.

و كيف كان فهو ضعيف كسابقه مخالف للأصول و العمومات و ما سمعته من الإجماعات المنقولة، مع انه خال عن المستند سوى

الموثق عن سماعة⁽¹⁾قال: سألته «عن الجنب هل يقرأ القرآن؟ قال ما بينه و بين سبع آيات»

قال الشيخ: و في رواية زرعة عنه سبعين آية، و بذلك عدهما بعضهم روايتين، مع احتمال ان تكون رواية واحدة مضطربة، و هو مع معارضته لما سمعت لا يصلح لأن يكون مقيدا أو مخصصا للأخبار الكثيرة التي فيها الصحيح و غيره الدالة على جواز قراءته ما شاء إلا السجدة، مع انه بعد فرض كونهما روايتين يحتمل قويا في الثانية إرادة بيان جواز قراءته ما شاء، و ذلك طريق متعارف في إفادة هذا المعنى كما ذكر ذلك في قوله تعالى‌⁽²⁾(إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً) بل يحتمل إرادة ذلك أيضا في الأولى، لكنه ضعيف كما ذكر في بيان

قوله (صلى الله عليه و آله)⁽³⁾: «نزل القرآن على سبعة أحرف»

و مع ذلك فهما متعارضتان، إذ مفهوم الأولى حرمة ما عدا السبع، و مفهوم الثانية حليته الى السبعين، و مقتضى الجمع بينهما بتحكيم الثانية على الأولى حرمة الزائد على السبعين، مع ان المنقول من القول انما هو حرمة ما زاد على السبع، بل لم أعرف أحدا قال بحرمة ما زاد على السبعين، و لا نقله أحد عدا العلامة في المنتهى، فإنه حكاه عن بعض الأصحاب، نعم في السرائر عن بعض أصحابنا انه قال بحرمة السبع أو السبعين، و كذا قال الشهيد

ج‌3،

في الذكرى: انه يشعر كلام الشيخ في التهذيب بحرمة السبع أو السبعين، و من المعلوم ان هذا الترديد غير ملتئم بحسب الظاهر، اللهم إلا أن يكون القائل بالحرمة مترددا غير جازم بأحدهما، و أما احتمال كون الحرمة مقصورة على السبع أو السبعين، أي فلا يحرم ما دون السبع حتى يبلغ السبع، و لا ما فوقها حتى يبلغ السبعين فضعيف جدا لا يخفى استبشاعه، و أيضا هما لا ظهور فيهما بالحرمة، لمكان حمل الجملة الخبرية فيهما على الأمر الذي أقصى مراتبه الندب، فيكون المفهوم حينئذ انتفاء الندب، و هو أعم من الحرمة بل و من الكراهة، اللهم إلا ان يقال: إن السؤال فيهما عن مطلق الاذن في القراءة، فتحمل الجملة الخبرية حينئذ على إرادة ثبوت الإذن بالنسبة الى هذا المقدار، فيكون المفهوم انتفاء الاذن، بل لو كان أمر صريح لكان المتجه حمله على الإباحة، لكونه في مقام توهم الحظر، فتأمل. و الحاصل لا ينبغي الإشكال في عدم صلاحيتهما لإثبات الحرمة، و كيف و ستسمع المناقشة من بعض المتأخرين في إثبات الكراهة فضلا عن الحرمة.

(المقام الثاني) عدم كراهة السبع، و لا أعرف فيه خلافا إلا من ابن سعيد في الجامع، حيث أطلق كراهة قراءة الجنب القرآن، و سلار في المراسم، حيث قال: انه يندب له ان لا يقرأ القرآن، بل قد يظهر من الغنية دعوى الإجماع عليه، و هو الذي يقضي به الأدلة المشتملة على الأمر بقراءة الجنب، فضلا عن عموم ما دل على أصل الأمر بقراءة القرآن، كقوله تعالى‌⁽¹⁾(فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ) و غيره كتابا و سنة مع عدم المعارض سوى الروايتين الأولتين اللتين ذكرناهما سندا للقول بالحرمة، و هما قاصرتان عن إفادة الكراهة و ان كانت مما يتسامح بها، لمكان ظهورهما في موافقة العامة، و معارضتهما لفتوى أكثر الأصحاب بعدم الكراهة، بل ظاهرهم البناء على الندبية كما هو مقتضى بعض أدلتهم، مع ان الاستحباب مما يتسامح في دليله أيضا،

ج‌3،

فلا يصلحان لقطع الأصل و تقييد الأوامر بقراءة القرآن، على انهما معارضتان بمفهوم موثقتي سماعة، إذ ظاهرهما نفي الكراهة في هذا المقدار، فكان القول بالكراهة حينئذ ضعيفا.

(و أما المقام الثالث) و هو الكراهة فيما زاد فهو المشهور، بل لا أعرف فيه خلافا سوى ما يظهر من صاحبي المدارك و الحدائق من القول بعدمها، و ربما تشعر به عبارة الفقيه و الهداية و كذا عن المقنع، لمكان إطلاق نفي البأس فيها عن قراءة القرآن كله خلا العزائم، و قد يراد منه الجواز، فلا خلاف كما يشعر به استثناء العزائم، و قد يشعر بعدم الكراهة أيضا عبارة العلامة في المختلف و غيرها من عبارات القدماء كالانتصار و الخلاف و السرائر، و خص ابن حمزة الكراهة بما فوق السبعين، و ظاهره نفيها فيما دون، و كيف كان فيدل على الكراهة مضافا الى كونه فتوى المشهور ظاهر إجماع الغنية، و موثقة سماعة المتقدمة بحمل المفهوم فيها على نفي الاذن المحمول على الكراهة بعد عدم صلاحيته للحرمة كما عرفت، و ما يقال: ان سماعة واقفي و الخبر مقطوع فيه انه لا يمنع من ثبوت الكراهة بعد انجباره بفتوى الأصحاب و بإجماع الغنية، و كذا ما في الحدائق من احتمال حمله على التقية و ان لم ينقل عن العامة القول بمضمونه، لعدم اشتراط ذلك في الحمل عليها، و قد يستدل عليها أيضا بالروايتين السابقتين بعد تقييد النهي فيهما بذلك، و حمله على الكراهة بمعونة ما سمعت من امتناع حمله على ظاهره.

و أشد من ذلك قراءة سبعين كما في القواعد و الإرشاد و شرح الدروس و الرياض، للجمع بين موثقة سماعة المتقدمة و بين موثقته الأخرى بحمل الأولى على الكراهة و الثانية على شدتها، و لعل الجمع بينهما بحمل المطلق على المقيد يقضي بتخصيص الكراهة فيما زاد على السبعين كما هو الظاهر من ابن حمزة، لكنك قد عرفت انه مخالف لفتوى المشهور بل ظاهر إجماع الغنية، فتعين الجمع الأول حينئذ، إلا ان الذي يظهر من كثير من الأصحاب ان ما زاد على السبع في مرتبة واحدة من الكراهة إلا من حيث

ج‌3،

كثرة فعل المكروه، لا انه كراهة مخصوصة، و لعل ذلك منهم لعدم العمل برواية زرعة عن سماعة، أو انهم فهموا انها رواية واحدة، و رجحوا الأولى، أو لغير ذلك.

بقي شي‌ء و هو انهم ذكروا كراهة ما زاد على السبع، و ظاهره عدم الكراهة فيها، و قد عرفت ان الرواية قد دلت على الإذن بقراءة ما بينه و بين سبع، و في تنقيح دلالتها على ذلك تأمل، لكن لا بأس به لمكان الفتوى به، و هل المراد بالكراهة هنا كراهة العبادة بمعنى أقلية الثواب أو المرجوحية الصرفة؟ لا يبعد الثاني، فإن الأول لا يرتكب إلا في الشي‌ء الذي لا يمكن ان يقع إلا عبادة، فنلتزم حينئذ بذلك، و دعوى أن قراءة القرآن من هذا القبيل ممنوعة، إلا انه يظهر من الاستدلال الواقع من جملة من الأصحاب على الجواز بقوله تعالى‌⁽¹⁾(فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ) و نحو ذلك قاض بالأول، و الظاهر ان المراد بالسبع آيات المتمايزات، فلا يصدق بتكرير الآية الواحدة، بل الظاهر عدم الكراهة في تكرير السبع أيضا، لعدم صدق الزيادة حينئذ، و لا فرق في الآيات بين طويلها و قصيرها. ثم ان الظاهر ان مراد المصنف بقوله: (و أشد من ذلك قراءة سبعين) كغيره ممن عرفت حصول الشدة ببلوغ السبعين، فلو قرأ سبعين إلا آية بقي على المرتبة الأولى، و تفرد المصنف بثبوت مرتبة ثالثة للكراهة، فقال:

و ما زاد أغلظ كراهية و لم أعثر على ذلك لغيره، كما ان مدركه لا يخلو من نظر و تأمل.

[في كراهة مس المصحف للجنب]

و يكره للجنب أيضا مس المصحف عدا الكتابة منه بما يتحقق به مسمى المس، أما الجواز فينبغي ان يكون مقطوعا به للأصل و الاستصحاب، مع عدم الخلاف فيه بين أصحابنا، بل كاد ان يكون مجمعا عليه سوى ما ينقل عن المرتضى (رحمه الله)

ج‌3،

من القول بالمنع، لقوله تعالى‌⁽¹⁾(لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ) و

قول أبي الحسن (عليه السلام)⁽²⁾في خبر إبراهيم بن عبد الحميد: «المصحف لا تمسه على غير طهر و لا جنبا و لا تمس خيطه و لا تعلقه، ان الله يقول (لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ)»

و ضعفه واضح كاستدلاله، أما بالآية فلما عرفت من رجوع الضمير فيها الى القرآن، و هو غير المصحف، لأنه عبارة عن المقرو، و هو نفس الكتابة، و لعله بذلك يظهر أن المراد بالمصحف في الرواية أيضا ذلك، كما يشعر به الاستدلال عليه بالآية سيما على نسخة (و لا خطه) أي كتابته، فيكون عطفا تفسيريا، و من هنا تعجب صاحب الحدائق من ذكر بعض الأصحاب لهذه الرواية سندا للكراهة مع خروجها عن المطلوب، سيما مع ذكرهم لها هناك سندا للمنع عن مس المحدث بالحدث الأصغر. نعم يمكن استفادة الكراهة منها بفحوى النهي عن التعليق و عن مس الخيط على النسخة الأخرى، و لعل وجه استدلال الأصحاب بها هو شمول لفظ المصحف للكتابة و غيرها، إلا انه لما انجبر النهي بفتوى الأصحاب بالنسبة للكتابة وجب القول بالحرمة، و لم ينجبر بالنسبة إلى غيرها، فوجب القول بالكراهة، لعدم صلاحية الرواية لإثبات الحرمة لما فيها من الضعف. لا يقال:

ان ذلك استعمال للنهي في حقيقته و مجازه، لأنا نقول لو سلم لا بأس بارتكاب حمله على عموم المجاز، إذ أقصاه انه مجاز قرينته ما سمعت، هذا على نسخة و لا خيطه بالياء، و أما على نسخة الخط فيحتمل ان يقال حينئذ المراد بالمصحف في الأول ما عدا الكتابة فيحمل النهي الأول على الكراهة، و الثاني على الحرمة.

و الأولى الاستدلال للمرتضى (رحمه الله) ب

صحيح ابن مسلم‌⁽³⁾قال: قال

ج‌3،

أبو جعفر (عليه السلام): «الجنب و الحائض يفتحان المصحف من وراء الثياب و يقرءان من القرآن ما شاءا إلا السجدة»

إلا انه لما أعرض الأصحاب عن القول بموجبه قوي الظن بحمل الأمر فيه على الاستحباب، سيما مع معارضة

الرضوي‌⁽¹⁾المعتضد بالأصل و فتوى المشهور، قال على ما نقل عنه: «و لا تمس القرآن إذا كنت جنبا أو على غير وضوء، و مس الأوراق»

إذ ليس الصحيح مع الإعراض أقوى من الرضوي مع الاعتضاد، و بما سمعته مما تقدم ظهر لك وجه القول بالكراهة مع مناسبة التعظيم و فتوى المشهور و مقتضى الاحتياط، فلا معنى للمناقشة فيها من بعض متأخري المتأخرين، و لعل المراد بالمصحف مجموع ما بين الدفتين، فلا تتحقق الكراهة بمس ما كتب فيه من الآية و الآيتين، لكن لا يبعد شمول الحكم لأوراق المصحف و ان كانت مفردة عنه، لمناسبة التعظيم، فتأمل.

[في كراهة النوم للجنب]

و كذا يكره للجنب النوم حتى يغتسل أو يتوضأ كما صرح به في المبسوط و الغنية و الوسيلة و الجامع و النافع و المعتبر و المنتهى و التذكرة و القواعد و الإرشاد و الدروس و غيرها، و عليه الإجماع في الغنية و المنتهى، و علماؤنا كما في المعتبر و التذكرة، فلا ينبغي الإشكال حينئذ في أصل الجواز، بل الظاهر انه مقطوع به، فما في المهذب من النهي للجنب عن النوم حتى يتمضمض و يستنشق يراد منه الكراهة قطعا، و يدل عليه مضافا الى ذلك

صحيح الأعرج‌⁽²⁾قال: سمعت الصادق (عليه السلام) يقول: «ينام الرجل و هو جنب و تنام المرأة و هي جنب»

و مثله غيره في الدلالة عليه، كما انه لا ينبغي الإشكال أيضا في الكراهة، و يدل عليه مضافا الى ما سمعت

صحيح عبد الله الحلبي‌⁽³⁾قال:

سئل الصادق (عليه السلام) «عن الرجل ينبغي له ان ينام و هو جنب؟ قال: يكره

ج‌3،

ذلك حتى يتوضأ»

كما انه لا ينبغي الإشكال في ارتفاع الكراهة بالوضوء على ما هو ظاهر من عرفت ممن ادعى الإجماع و غيره كالصحيح المتقدم، إلا انه قال في كشف اللثام: «الظاهر الخفة، ل

قول الصادق (عليه السلام)⁽¹⁾في صحيح عبد الرحمن «عن الرجل يواقع أهله أ ينام على ذلك؟ قال: ان الله يتوفى الأنفس في منامها و لا يدري ما يطرقه من البلية، إذا فرغ فليغتسل»

و يعطيه كلام النهاية و السرائر» انتهى، و استحسنه الفاضل في الرياض، قال: و يشعر به

الموثق‌⁽²⁾عن سماعة «سألته عن الجنب يجنب ثم يريد النوم، قال: من أراد ان يتوضأ فليفعل، و الغسل أفضل من ذلك، فان نام و لم يتوضأ و لم يغتسل فليس عليه شي‌ء إن شاء الله».

قلت: و لعل الأقوى خلافه، لما عرفت من ظاهر الصحيح المتقدم المعتضد بفتوى الأصحاب، و فيهم من ادعى الإجماع، و لا ينافيه ما ذكر من قول الصادق (عليه السلام)، إذ أقصاه استحباب تعجيل الاغتسال، و هو لا ينافي ارتفاع الكراهة بالوضوء و ان تضمن ترك مستحب، و ما استشعره الفاضل الثاني من الموثق مما أيد به ذلك لا يخلو من نظر و تأمل، نعم قد يؤيد بالمروي في العلل كما عن

الصدوق عن أبي بصير⁽³⁾عن الصادق عن آبائه عن أمير المؤمنين (عليهم السلام) قال: «لا ينام المسلم و هو جنب، و لا ينام إلا على طهور، فان لم يجد الماء فليتيمم بالصعيد»

لعدم إخراج الوضوء له من وصف الجنابة، لكن فيه انه يجب تقييده بما عرفت، و أيضا قد يدخل الوضوء بما قد ذكره من الطهور، و لذا قال الفاضل في الرياض: انه ان لم يتمكن الجنب من الطهارتين أي الغسل و الوضوء أمكن استحباب التيمم، للعموم و خصوص

ج‌3،

الخبر المتقدم، فيعلم منه حينئذ فهم شمول الطهور للوضوء، لكنه لا يخلو من إشكال، إذ الظاهر إرادة التيمم بدل الاغتسال تمكن من الوضوء أو لا، فلا مانع من القول بارتفاع الكراهة بأحد أمرين إما بالوضوء أو بالتيمم بدل الاغتسال.

ثم انه حيث يكون فاقدا لماء الطهارتين يتخير في نية التيمم بين كونه بدل الاغتسال أو الوضوء، و الأول أفضل، لكون مبدله كذلك، و ربما يفهم من بعضهم تقييد الكراهة بما إذا لم يرد الجنب معاودة الجماع، و لعله لما ذكره الصدوق (رحمه الله) بعد رواية الحلبي المتقدمة، قال و

في حديث آخر⁽¹⁾: «أنا أنام على ذلك حتى أصبح و ذلك اني أريد أن أعود»

و تكلف له في الحدائق ان المراد بالعود انما هو العود في الانتباه، و انه لا يموت في تلك الليلة، فلا كراهة بالنسبة إليه، لأن منشأ الكراهة كما هو مقتضى صحيحة عبد الرحمن احتمال الموت، و هو كما ترى، بل الأولى إما حمله على الأول إلا انه يبعده إطلاق كلام الأصحاب، أو يقال: انه لا دلالة فيه على عدم الوضوء، فقد يكون (عليه السلام) كان يتوضأ و ينام، و لعله الأقرب، فتأمل جيدا.

[في كراهة الخضاب للجنب]

و كذا يكره للجنب الخضاب و هو ما يتلون به من حناء و غيره كما في جامع المقاصد و المدارك و الرياض، و قد يناقش في أخذ التلون في حقيقته، نعم لا فرق في ذلك بين الكف و غيره، و كيف كان فلا ينبغي الإشكال في الجواز و عدم الحرمة، بل عليه الإجماع في الرياض، و يشعر به أيضا إجماع الغنية على الكراهة، بل قد يدعي إمكان تحصيله، فما في المهذب من النهي عنه يراد منه الكراهة قطعا، كما يرشد اليه تعبيره عن سائر المكروهات بذلك، و من هنا لم ينقل عنه القول بالحرمة، و ما في عبارة المفيد في المقنعة من التعليل للحكم بالكراهة بمنع الخضاب وصول الماء الى الجسد قيل قد يشعر بالمنع أيضا، لكن قال في المعتبر: لعله (رحمه الله) نظر الى ان اللون عرض

ج‌3،

(لا ينتقل)⁽¹⁾فيلزم حصول أجزاء من الخضاب في محل اللون ليكون وجود اللون بوجودها، إلا انها خفيفة لا تمنع الماء منعا تاما، فكرهت لذلك، على انه لا يلتئم على ظاهره قطعا لأنه يقتضي المنع من الجنابة بعد الخضاب، مع تصريحه انه لا حرج في ذلك مع الأخبار⁽²⁾الدالة على نفي البأس عن الاغتسال مع بقاء صفرة الطيب و الزعفران.

و على كل حال فيدل على ذلك- مضافا الى الأصل و ما سمعت- الأخبار المتضمنة نفي البأس عن الخضاب حال الجنابة، ك

قول الصادق (عليه السلام) في خبر الحلبي‌⁽³⁾:

«لا بأس أن يختضب الرجل و هو جنب»

لكن قيل انه في بعض نسخ الكافي (يحتجم) (بدل يختضب) فيسقط الاستدلال به حينئذ، و

خبر ابن جميلة⁽⁴⁾عن أبي الحسن الأول (عليه السلام) «لا بأس بأن يختضب الجنب، و يجنب المختضب، و يطلي بالنورة»

و نحوه غيره في الدلالة على ذلك، و أما الكراهة فقد صرح بها في المقنعة و المبسوط و الغنية و الوسيلة و الجامع و المعتبر و النافع و المنتهى و القواعد و الإرشاد و الدروس و الذكرى و غيرها، بل في الغنية الإجماع عليه، و لعله كذلك، إذ لم أعثر على مخالف في ذلك و لا من نسب اليه سوى الصدوق (رحمه الله)، فإنه قال: لا بأس كالروايات المتقدمة مع عدم صراحته، لاحتمال إرادته الجواز في مقابلة احتمال المنع، و يدل عليها- مضافا الى ما سمعت- الأخبار المشتملة على النهي عن ذلك، ك

قول الصادق (عليه السلام)⁽⁵⁾في خبر كردين «لا يختضب الرجل و هو جنب، و لا يغتسل و هو مختضب»

و نحوه غيره في النهي عنه، إلا انه يجب حمله فيها على الكراهة، لقصورها عن إفادته سندا،

ج‌3،

مع معارضتها بما سمعت، مع ان في بعضها الجواب عن ذلك بلفظ (لا أحب) المشعر بالكراهة، بل روى الحر في الوسائل عن الحسن بن الفضل الطبرسي في مكارم الأخلاق نقلا من

كتاب اللباس للعياشي‌⁽¹⁾عن علي بن موسى الرضا (عليه السلام) قال:

«يكره ان يختضب الرجل و هو جنب، و قال: من اختضب و هو جنب أو أجنب في خضابه لم يؤمن عليه ان يصيبه الشيطان بسوء»

و هي مصرحة بلفظ الكراهة حاكمة على غيرها من الروايات بمعونة ما تقدم، و كما دلت على كراهة الخضاب للمجنب كذلك دلت على كراهة الجنابة للمختضب، كما اشتمل غيرها على النهي عنه أيضا، و صرح به غير واحد من الأصحاب، فلا مانع من القول به أيضا، لكن في بعض الأخبار ما يدل على ارتفاع الكراهة بما إذا صبر حتى أخذ الحناء مأخذه كما في

خبر أبي سعيد⁽²⁾قال: قلت لأبي إبراهيم (عليه السلام): «أ يختضب الرجل و هو جنب؟ قال: لا، قلت: فيجنب و هو مختضب؟ قال: لا، ثم سكت قليلا، ثم قال: يا أبا سعيد ألا أدلك على شي‌ء تفعله، قلت: بلى، قال: إذا اختضبت بالحناء و أخذ الحناء مأخذه و بلغ فحينئذ فجامع»

و قد تحمل عبارة المقنعة على ذلك، فإنه قال بعد ان ذكر كراهة الاختضاب بعد الجنابة:

«فإن أجنب بعد الخضاب لم يحرج ذلك» و حملها في المعتبر على وقوع الجنابة اتفاقا لا اختيارا، و كان ما ذكرناه أولى.

و حيث فرغ المصنف من البحث في سبب الجنابة و أحكامها شرع في الغسل، فقال:

[و أما الغسل]

اشاره

و أما الغسل‌

[في واجبات الغسل]

اشاره

فواجباته المتوقف صحته عليها خمس‌

[الأول النية]

الأول النية إجماعا كما في كل عبادة سيما ما كان منها مثل الغسل، و لا يعتبر فيها سوى القربة و التعيين مع الاشتراك على الأقوى،

ج‌3،

و ان كان الأحوط التعرض فيها لنية الوجه مع رفع الحدث أو الاستباحة، بل الأحوط التعرض لهما حتى في مستدام الحدث كالمستحاضة، و ان ذكر بعض المتأخرين الاقتصار فيه على نية الاستباحة دون الرفع، زاعما الفرق بينهما بأن الأول رفع المنع و هو ممكن، دون الثاني فإنه رفع المانع، و لكن نوقش فيه بأنا لا نعقل معنى للحدث سوى الحالة التي لا يسوغ معها للمكلف الدخول في العبادة، فمتى ساغ علم الزوال و هو معنى الرفع، غاية الأمر أن زوالها قد يكون إلى غاية كما في المتيمم و دائم الحدث، و قد يكون مطلقا، و فيه ان الحدث هو عبارة عن طبيعة المنع المسببة عن ذات الخارج، فلا يتصور حينئذ تبعض رفعها في الأوقات، إذ مع فرض وجودها في وقت آخر لم تكن الطبيعة مرفوعة، و لا إشكال في كون المنع المتأخر مسببا عن الأول، و إلا لزم تحقق الحدث من دون سببه، و تخلف بعض آثار المحدث في بعض الأوقات لا ينافي تحقق طبيعة الحدث، فتأمل جيدا. و كالمستحاضة المسلوس و المبطون بناء على فساد الغسل بتخلل الحدث الأصغر، و انه لا فرق بينهما و بين غيرهما في ذلك، فيجب تجديد الغسل عليهما بالنسبة الى كل صلاة.

[الثاني استدامة حكمها الى آخر الغسل]

و الثاني استدامة حكمها الى آخر الغسل على ما تقدم في الوضوء من تفسيرها و دليل وجوبها و غير ذلك، و قضية إطلاق المصنف و غيره انه يكفيه ذلك حتى لو أخل بالموالاة، لعدم وجوبها فيه، فلا يجب عليه تجديد نية حينئذ، و لعله هو الأقوى، فما عن نهاية الأحكام من إيجاب التجديد مع التأخير بما يعتد به، و ما في الذكرى من إيجاب ذلك مع طول الزمان لا يخلو من نظر و تأمل، لعدم الدليل على وجوب الزائد على النية أو استدامتها، و لعل مرادهما انه يجب عليه استحضار الإتمام، فلا يكفي وقوعه منه مع الذهول عن أصل الغسل كما كان يكفي ذلك في الصلاة مثلا، و هو كذلك فتأمل جيدا. و المراد بوجوب الاستدامة فيه انه متى وقع بعض الغسل مع عدمها يفسد

ج‌3،

ذلك لا أصل الغسل، فيجب عليه تجديد النية حينئذ، ثم إعادة ذلك البعض لا الاستيناف إلا ان يحصل مفسد خارجي، و قد تقدم تحقيق كثير من هذه المباحث في الوضوء.

[الثالث غسل البشرة]

و الثالث غسل البشرة فلا يجزي غسل غيرها عنها في غير ما استثني من الجبيرة و نحوها بما يسمى غسلا عرفا، و ان كان من الأفراد الخفية كما إذا كان مثل الدهن، و عليه يحمل

خبر إسحاق بن عمار⁽¹⁾عن أبي جعفر عن أبيه (عليهما السلام) أن عليا (عليه السلام) قال: «الغسل من الجنابة و الوضوء يجزي منه ما أجزأه من الدهن الذي يبلّ الجسد»

جمعا بينه و بين غيره، ك

خبر زرارة⁽²⁾عن الباقر (عليه السلام) قال: «الجنب ما جرى عليه الماء من جسده قليله و كثيره فقد أجزأه»

و

صحيح ابن مسلم‌⁽³⁾في اغتسال الجنب «فما جرى عليه الماء فقد طهر»

و غير ذلك، على انه إن أريد بهذه الرواية و شبهها إثبات الاجتزاء بذلك و ان لم يتحقق مسمى الغسل ففيه انه مناف للكتاب و السنة و الإجماع محصلا و منقولا، بل يمكن دعوى ضرورية اعتبار الغسل في الغسل، و ان أريد إثبات كون مثل هذا الفرد من الغسل فهو- مع انه مما لا ينبغي ان يقع النزاع فيه- مناف للوجدان، فتعين الحمل المذكور، و قد تقدم تحقيق ذلك في الوضوء.

[الرابع تخليل ما لا يصل اليه الماء إلا بتخليله]

اشاره

و الرابع تخليل ما لا يصل اليه الماء إلا بتخليله مقدمة لحصول غسل البشرة المدلول على وجوب غسلها نفسها في الغسل بالسنة و الإجماع المحصل و المنقول مستفيضا، بل كاد يكون متواترا، فلا يجتزى بغسل الشعر مثلا عنها كما في الوضوء، من غير فرق بين الكثيف و الخفيف، و المراد جميع أجزاء البشرة على التحقيق لا التسامح العرفي،

ج‌3،

كما يشعر به- مضافا الى الإجماعات المنقولة-

قول الصادق (عليه السلام)⁽¹⁾في صحيح حجر بن زائدة: «من ترك شعرة من الجنابة متعمدا فهو في النار»

على ما هو المتبادر منه من إرادة مقدار شعرة من الجسد، و

قول النبي (صلى الله عليه و آله)⁽²⁾:

«تحت كل شعرة جنابة فبلوا الشعر و أنقوا البشرة»

و

الرضوي‌⁽³⁾«و ميز الشعر بأناملك عند غسل الجنابة فإنه يروي عن رسول الله (صلى الله عليه و آله) ان تحت كل شعرة جنابة، فبلغ الماء تحتها في أصول الشعر كلها، و خلل أذنيك بإصبعيك. و انظر الى ان لا تبقى شعرة من رأسك و لحيتك إلا و تدخل تحتها الماء»

و

صحيح علي بن جعفر⁽⁴⁾عن أخيه (عليهما السلام) قال: «سألته عن المرأة عليها السوار و الدملج في بعض ذراعها لا تدري يجري الماء تحتها أم لا كيف تصنع إذا توضأت أو اغتسلت؟ قال:

تحركه حتى يدخل الماء تحته أو تنزعه»

الى آخره. فما في

صحيح إبراهيم بن أبي محمود⁽⁵⁾قال: «قلت للرضا (عليه السلام): الرجل يجنب فيصيب رأسه و جسده الخلوق و الطيب و الشي‌ء اللزق مثل علك الروم و الطراز و ما أشبهه فيغتسل، فإذا فرغ وجد شيئا قد بقي في جسده من أثر الخلوق و الطيب و غيره، فقال: لا بأس»

محمول على إرادة الصبغ، أو أثر غير مانع، أو حصل له الشك بعد الفراغ، أو نحو ذلك، ك

خبر إسماعيل بن أبي زياد⁽⁶⁾عن جعفر عن أبيه عن آبائه (عليهم السلام) قال: «كن نساء النبي (صلى الله عليه و آله) إذا اغتسلن من الجنابة يبقين صفرة الطيب على أجسادهن، و ذلك

ج‌3،

لأن النبي (صلى الله عليه و آله) أمرهن أن يصببن الماء صبا على أجسادهن»

و إلا فمطرح.

و ما في شرح الدروس- من انه لا يبعد القول بعدم الاعتداد ببقاء شي‌ء يسير لا يخل عرفا بغسل جميع البدن إما مطلقا أو مع النسيان، و يجعل صحيح إبراهيم دليلا عليه لو لم يكن الإجماع على خلافه، لكن الأولى ان لا يجتزى عليه- ضعيف جدا، لما عرفت، كتشكيك المقدس الأردبيلي في الحكم مما تقدم و مما دل على إجزاء غرفتين للرأس أو الثلاثة، لاستبعاد وصول هذا المقدار من الماء الى تحت كل شعرة سيما إذا كان كثيرا كثيفا كما في النساء و الأعراب و بعض اللحى، فيمكن العفو عما تحت هذه الشعور و الاكتفاء بالظاهر، كما يدل عليه عدم وجوب حل الشعر على النساء، و ما رواه في

الكافي عن محمد بن مسلم‌⁽¹⁾عن الباقر (عليه السلام) قال: «الحائض ما بلغ بلل الماء من شعرها أجزأها»

قال: إلا ان يقيد بعلم الوصول الى ما تحت الشعور بالإجماع و نحوه من الأخبار، فلولا الإجماع كان القول به ممكنا، فالسكوت عنه أولى، إلا ان النفس غير مطمئنة فيرشح عنها مثله، مع عدم توجه أحد إلى مثله من المتقدمين و المتأخرين من فحول العلماء، فليس لمثلي النظر في مثله، لكن النفس توسوس ما لم تر دليلا تنتفع به فتأمل، انتهى. قلت و أي دليل أعظم من الإجماع و الأخبار سيما مع ما ورد من الأمر للنساء بالمبالغة في غسل رؤوسهن، كما في خبر جميل و صحيح ابن مسلم، و بذلك كله يخص عموم

قوله (عليه السلام)⁽²⁾: «كل ما أحاط به الشعر فليس على العباد أن يطلبوه و لا ان يبحثوا عنه، و لكن يجري عليه الماء»

ان قلنا بشموله لنحو المقام.

ثم إن الظاهر من المصنف كصريح غيره عدم وجوب غسل الشعر مع وصول الماء إلى البشرة، ففي المعتبر «لا تنقض المرأة شعرها إذا بل الماء أصوله و هذا مذهب

ج‌3،

الأصحاب» و مثله الشهيد في الذكرى، و لا نعرف فيه خلافا كما في المنتهى، و كان مرادهم بوصول الماء إلى أصول الشعر مقدمة إلى نفس البشرة، و كذا عبارة التهذيب و الغنية و موضع آخر من المعتبر، قال في الأخير: «ان الواجب غسل البشرة و إيصال الماء إلى أصل كل شعرة» انتهى. و إلا فاحتمال إيجابهم غسل الأصول مع البشرة بعيد جدا، مع انه لم يحتمله أحد ممن تأخر عنهم في كلامهم، بل الظاهر من صاحب المدارك و كشف اللثام و غيرهما انهم فهموا من هذه العبارات عدم إيجاب غسل الشعر، و كيف كان فيدل عليه- مضافا الى ذلك و الى الأصل و ما دل على الاجتزاء بغسل الجسد و البدن و الجلد و لا يدخل الشعر في شي‌ء منها-

خبر غياث‌⁽¹⁾عن الصادق عن أبيه عن علي (عليهم السلام) قال: «لا تنقض المرأة شعرها إذا اغتسلت»

و نحوه رواه الحلبي‌⁽²⁾مرسلا عن الصادق عن أبيه عن علي (عليهم السلام) و قد عرفت حمل الصحيح المتقدم المشتمل على التوعد بترك غسل شعرة من الجنابة على إرادة المقدار من الجسد، كما يشعر به قوله (من الجنابة)، و أما النبوي الآمر ببل الشعر و إنقاء البشرة فهو- مع قصوره سيما مع مخالفته لما عليه الأصحاب- محتمل للاستحباب، أو إرادة المقدمة لغسل البشرة، أو نحو ذلك، و أما ما في

حسن جميل‌⁽³⁾قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عما تصنع النساء في الشعر و القرون، قال: لم تكن هذه المشطة، إنما كن يجمعنه، ثم وصف أربعة أمكنة، ثم قال يبالغن في الغسل»

و

صحيح ابن مسلم‌⁽⁴⁾عن الباقر (عليه السلام) قال: «حدثني سلمى خادم رسول الله (صلى الله عليه و آله) قال: كان أشعار نساء رسول الله (صلى الله عليه و آله) قرون رؤوسهن مقدم رؤوسهن، فكان يكفيهن من الماء شي‌ء قليل، فأما النساء الآن فقد ينبغي لهن ان يبالغن في الماء»

فمع عدم صراحتهما

ج‌3،

في خلاف ذلك، بل و لا ظهورهما، بل لعل الثاني في المطلوب أظهر يراد منهما المبالغة لإيصال الماء إلى البشرة، و مع التسليم فيجب طرحهما أو تأويلهما، سيما مع مخالفتهما للأصحاب و موافقتهما للمنقول عن الشافعي، فما وقع من بعض متأخري المتأخرين من الاحتياط في غسل الشعر كأنه في غير محله، و لعله لظاهر عبارة المقنعة حيث أمر فيها الامرأة بحل الشعر ان كان مشدودا، و فيه ان الظاهر إرادته مع توقف الإيصال عليه كما يقتضيه سياقها و فهمه في التهذيب و غيره منها، أو لما قيل من انه

ورد⁽¹⁾في علة الغسل من الجنابة «ان آدم (عليه السلام) لما أكل الشجرة دب ذلك في عروقه و شعره و بشره، فإذا جامع الرجل خرج الماء من كل عرق و شعرة في الجسد، فأوجب الله تعالى على ذريته الاغتسال من الجنابة»

و لعل مراده موضع كل شعرة، و إلا فالمني لا يخرج من الشعر قطعا.

بقي شي‌ء ينبغي التنبيه عليه،

و هو ان الظاهر من بعض متأخري المتأخرين انه لا فرق في ذلك بين شعر الرأس و اللحية و الجسد المستطيل و غيره، و الحاصل انه لا يجب غسل مسمى الشعر مطلقا، و هو لا يخلو من تأمل بالنسبة الى ما يدخل منه في الأمر بغسل الجسد عرفا، و يشهد له ما ذكروه في باب الوضوء من إيجاب غسل الشعر النابت في اليدين معللين ذلك بدخوله تحت مسمى اليد عرفا و كونه في محل الفرض، بل صرح بعضهم بوجوب غسله حتى لو كان مستطيلا جدا، و إبداء الفرق بين المقامين لا يخلو من إشكال، اللهم إلا ان يكون إجماعا كما عساه يظهر من جماعة من المتأخرين كالشهيد و كشف اللثام و غيرهما، إلا انه للتأمل فيه مجال.

ثم انه لا يخفى عليك ان المراد بوجوب غسل البشرة انما هو غسل الظاهر منها دون الباطن، كما صرح به غير واحد من الأصحاب، بل نفى الخلاف عنه في المنتهى

ج‌3،

و الحدائق، و يدل عليه مضافا الى ذلك

قول الصادق (عليه السلام)⁽¹⁾في مرسل أبي يحيى الواسطي إذ سأله عن الجنب يتمضمض فقال له: «لا إنما يجنب الظاهر»

و عن الصدوق روايته في العلل مع زيادة «و لا يجنب الباطن، و الفم من الباطن»، و انه قال: و

روي في حديث آخر⁽²⁾ان الصادق (عليه السلام) قال في غسل الجنابة:

«ان شئت ان تتمضمض و تستنشق فافعل، و ليس بواجب، لأن الغسل على ما ظهر دون ما بطن»

انتهى. و في

خبر زرارة⁽³⁾«إنما عليك ان تغسل ما ظهر»

و لعل ما في المقنعة و التذكرة من الأمر بغسل باطن الأذنين يراد به هو ما يظهر للرائي من سطح باطنهما عند تعمد الرؤية لدخوله في الظاهر و ان توقف على التخليل، و قضية الشغل اليقيني و نحوه وجوب غسل ما شك في كونه من الظاهر أو الباطن على إشكال، فيجب حينئذ غسل الثقب الذي يكون في الأذن كما عن المحقق الثاني، و في المدارك كما عن شيخه الجزم بأنه من البواطن إذا كان بحيث لا يرى باطنه، و لعل الأمر كذلك فيما فرضه.

[الخامس من واجبات الغسل الترتيب]

و الخامس من واجبات الغسل الذي يبطل بتركها عمدا و سهوا الترتيب بأن يبدأ بالرأس مقدما على سائر بدنه بلا خلاف أجده، و ما نسب الى الصدوقين من الخلاف في ذلك كما نسب الى ابن الجنيد لعله وهم، كما يشعر بالأول عبارة والد الصدوق المنقولة في الفقيه، و بالثاني عبارته المنقولة في الذكرى، و هي و ان كان أولها لا يخلو من إشعار إلا ان التدبر فيها جميعها يقضي بخلافه، و لذا أمكن دعوى الإجماع عليه محصلا، كالمنقول من السيد في الانتصار، و عن الشيخ في الخلاف و ابن زهرة في الغنية و العلامة في التذكرة و الشهيد في الذكرى كما هو ظاهر المنتهى و الروض و غيرهما،

ج‌3،

و يدل عليه- مضافا الى ذلك و الى ما تسمعه من الترتيب بين الجانبين- المعتبرة المستفيضة منها

الحسن كالصحيح‌⁽¹⁾عن الصادق (عليه السلام) «من اغتسل من جنابة فلم يغسل رأسه ثم بدا له ان يغسل رأسه لم يجد بدا من إعادة الغسل»

و هو و ان لم يكن فيه دلالة على فساد ما ينافي الترتيب من غسل الرأس مع البدن إلا انه بضميمة عدم القول بالفصل- سوى ما عساه يظهر من المنقول عن علي بن بابويه، و هو مع تسليم ظهوره غير قادح، و بالإجماع المتقدم على الترتيب المقتضي لفساد كل ما ينافيه من تقديم غيره عليه، أو غسله معه- يتم المطلوب، مضافا إلى غيره من الأخبار⁽²⁾الدالة على ذلك، لعطفها ما عداه عليه بلفظ ثم، و هي للترتيب بالمعنى المتقدم، ك

قول أحدهما (عليهما السلام) في صحيح ابن مسلم‌⁽³⁾قال: «سألته عن غسل الجنابة فقال تبدأ بكفيك فتغسلهما ثم تغسل فرجك، ثم تصب على رأسك ثلاثا ثم تصب على سائر جسدك مرتين، فما جرى عليه الماء فقد طهر»

و مثله في ذلك غيره، فما في بعض الأخبار مما يشعر بخلافه يجب طرحه أو تأويله، ك

قول الصادق (عليه السلام)⁽⁴⁾في صحيح زرارة بعد ان سأله عن غسل الجنابة فقال بعد ان ذكر جملة من المندوبات: «ثم تغسل جسدك من لدن قرنك الى قدمك»

و نحوه غيره مما تضمن الأمر بإفاضة الماء على الرأس و الجسد، على انها مطلقة و يجب تنزيلها على المقيد، و تحتمل أيضا الغسل الارتماسي بناء على صحته في مثل ذلك كما هو مذهب البعض على ما ستسمعه هناك ان شاء الله تعالى، أو الحمل على التقية.

و أما

صحيح هشام بن سالم-⁽⁵⁾قال: «كان أبو عبد الله (عليه السلام) فيما

ج‌3،

بين مكة و المدينة، و معه أم إسماعيل فأصاب من جارية له فأمرها فغسلت جسدها و تركت رأسها، و قال لها: إذا أردت أن تركبي فاغسلي رأسك، ففعلت ذلك»

الى آخره- فلعل أقرب الوجوه فيه ما قاله الشيخ: من وهم الراوي و اشتباهه، قلت:

و ذلك لأن

هشام بن سالم راوي هذا الحديث قد روى عن محمد بن مسلم‌⁽¹⁾خلافه، قال عنه: «دخلت على أبي عبد الله (عليه السلام) في فسطاطه و هو يكلم امرأة فأبطأت عليه فقال: ادنه هذه أم إسماعيل جاءت، و أنا أزعم ان هذا المكان الذي أحبط الله فيه حجها عام أول كنت أردت الإحرام فقلت: ضعوا لي الماء في الخباء، فذهبت الجارية فوضعته، فاستحففتها فأصبت منها، فقلت: اغسلي رأسك و امسحيه مسحا شديدا لا تعلم به مولاتك، فإذا أردت الإحرام فاغسلي جسدك و لا تغسلي رأسك فتستريب مولاتك، فدخلت فسطاط مولاتها، فذهبت تتناول شيئا، فمست مولاتها رأسها، فإذا لزوجة الماء، فحلقت رأسها و ضربتها، فقلت لها: هذا المكان الذي أحبط الله فيه حجك»

و ربما حمل بعضهم الأولى على التقية، أو على إرادة غسل الإحرام، و فيهما نظر.

و كيف كان فلا ينبغي الإشكال في وجوب تقديم الرأس على البدن، و المراد به في المقام ما يشمل الرقبة كما هو صريح المقنعة و كافي أبي الصلاح و غنية ابن زهرة و الذكرى و الدروس و اللمعة و جامع المقاصد و الروض و الروضة و التحرير و كشف اللثام و الحدائق و شرح المفاتيح للأستاذ الأكبر و الرياض، بل قد يظهر من الغنية دعوى الإجماع عليه، و في الحدائق انه كذلك من غير خلاف يعرف بين الأصحاب و لا إشكال، و في شرح المفاتيح ان الظاهر اتفاق الفقهاء عليه، و عن غيره مما يقرب الى عصرنا دعوى الاتفاق عليه، قلت: و لعله استنبطه من عبارات الأصحاب كعبارة المصنف و غيرها، لظهور دخول الرقبة في الرأس دون أحد الجانبين، و بذلك يدخل حينئذ

ج‌3،

تحت معقد الإجماعات المتقدمة، و يشعر به مضافا الى ذلك

صحيح زرارة⁽¹⁾في حديث كيفية غسل الجنابة الى أن قال: «ثم صب على رأسه ثلاث مرات ثم صب على منكبه الأيمن ثلاث مرات و على منكبه الأيسر ثلاث مرات»

فإنه ظاهر في إلحاق الرقبة بالرأس، و نحوه غيره في الدلالة على ذلك، فما وقع في إشارة السبق للحلبي من غسل كل من الجانبين من رأس العنق ليس في محله، مع احتمال إرادة أصله، و كذا ما وقع من بعض متأخري المتأخرين- من التشكيك في ذلك، لعدم كون الرأس حقيقة فيما يشمل الرقبة، و ل

قول الصادق (عليه السلام)⁽²⁾في خبر أبي بصير: «ثم تصب الماء على رأسك ثلاث مرات، و تغسل وجهك، و تفيض الماء على جسدك»

لإشعاره بعدم دخول الوجه في مسمى الرأس، و لذا نص عليه- فإنه في غاية الضعف بعد ما سمعت، و كون الرأس ليس حقيقة في ذلك غير قادح بعد ما عرفت المراد منه هنا، و كذلك الرواية، فإنها في الدلالة على المطلوب أولى، فتأمل جيدا.

ثم يبدأ بغسل تمام الجانب الأيمن ثم من بعده الأيسر كما في الانتصار و الخلاف و الغنية و التذكرة و المقنعة و المهذب و المراسم و الوسيلة و الكافي و السرائر و الجامع و المعتبر و المنتهى و القواعد و الإرشاد و التحرير و الذكرى و الدروس و غيرها، بل في الأربعة الأول الإجماع عليه، و في المعتبر انه انفراد الأصحاب، فإنه أفتى به الثلاثة و أتباعهم و فقهاؤنا الآن بأجمعهم عليه، و في المنتهى انه مذهب علمائنا خاصة، و في الذكرى انه من متفرداتنا، و حكى عليه بعضهم الإجماع المركب بعدم قائل بوجوب الترتيب في الطهارة الصغرى دون الكبرى، و آخر بعدم القائل بوجوب الترتيب في الرأس دون الجانبين، قلت: و يمكن دعوى تحصيل الإجماع، إذ لم أعثر على مخالف

ج‌3،

و لا من نقل عنه ذلك سوى ما عساه يظهر من الصدوقين و من المنقول عن ابني الجنيد و أبي عقيل، و هو- مع عدم صراحة كلامهم في الخلاف- غير قادح فيه، و لعل ما في إشارة السبق- بعد ذكره الترتيب فان لم يعم الماء صدره و ظهره غسلهما و كذا ما في الغنية و كافي أبي الصلاح بعد إيجاب الترتيب أيضا فإن ظن بقاء شي‌ء من صدره و ظهره لم يصل الماء اليه غسله، مع قوله في الكافي: «و يختم بغسل الرجلين»- يراد به إرادة الغسل مع مراعاة الترتيب. فلا يكونون مخالفين فيه، و يحمل قوله في الكافي على إرادة الختم بالرجلين بالنسبة الى كل من الجانبين، و كذا ما عن جمل السيد بعد ترتيب غسل الأعضاء الثلاثة قال: ثم جميع البدن، و في المراسم بعد ذلك ثم يفيض الماء على جسده فلا يترك منه شعرة أو يراد به الاستحباب كما صرح به في الوسيلة، فإنه قال بعد ان ذكر الترتيب:

و ان أفاض الماء بعد الفراغ على جميع البدن كان أفضل، أو يقال: انهم و ان أوجبوا الترتيب في الأعضاء الثلاثة لكنهم لم يحصروا البدن فيها، فجوزوا غسل شي‌ء من الصدر و الظهر مما لا يدخل في مسمى أحدهما بعد الفراغ.

و يدل عليه- مضافا الى ذلك و الى استصحاب بقاء الحدث و ان الشغل اليقيني محتاج إلى البراءة اليقينية- ما دل على وجوب الترتيب في غسل الميت من الأخبار⁽¹⁾و الإجماع منضما الى بعض المعتبرة⁽²⁾الدالة على انه كغسل الجنابة، بل يظهر من بعضها⁽³⁾معروفية كونه كذلك حتى سئل الأئمة (عليهم السلام) عن سبب ذلك أي انه لم يغسل الميت غسل الجنابة، بل في بعضها⁽⁴⁾الجواب عنه ان علة ذلك خروج النطفة التي خلق منها، و أيضا كما أن الوضوء كيفيته واحدة ففي أي مقام أطلق لفظ الوضوء انصرف الى هذه الكيفية الخاصة فكذلك الغسل، فلو كان غسل الميت كيفيته

ج‌3،

مخالفة لغسل الجنابة لوجب في كل مقام أمر فيه بالغسل كالحيض و غيره من الواجب و المندوب الاستفصال عنه انه كغسل الميت أو غسل الجنابة، بل يظهر منهم في بحث تداخل الأغسال بداهة اتحاد الهيئة في جميع الأغسال، على انه من المستبعد جدا بل قد يقطع بعدمه انه لا ترتيب بين الجانبين، و مع ذلك قد خفي على الشيعة علمائهم و أعوامهم في جميع الأعصار و الأمصار مع تكرر الغسل منهم في كل آن، و قد يشعر به أيضا

حسنة زرارة⁽¹⁾قال: «قلت له كيف يغتسل الجنب؟ قال: ان لم يكن أصاب كفه شي‌ء غمسها في الماء، ثم بدأ بفرجه فأنقاه، ثم صب على رأسه ثلاث أكف، ثم صب على منكبه الأيمن مرتين، و على منكبه الأيسر مرتين، فما جرى عليه الماء فقد أجزأه»

و لعل إضمارها غير قادح كما عرفت غير مرة، على انه رواها في المعتبر عنه عن أبي عبد الله (عليه السلام)، و وجه دلالتها على المطلوب انه يستفاد منها كون الجسد في الغسل ثلاثة أجزاء، الرأس و المنكب الأيمن و المنكب الأيسر، و لا أحد ممن يقول بذلك إلا و هو قائل بالترتيب، إذ القائل بعدمه يدعي انه جزءان، الرأس و الجسد، أو يقال: ان المنساق الى الذهن من هذه العبارة مع قطع النظر عن قاعدة الواو الترتيب كما لا يخفى، هذا كله ان لم نقل ان الواو للترتيب، و إلا فلا إشكال كما هو المنقول عن جماعة من اللغويين، و لئن سلمنا كونها حقيقة في مطلق الجمع فما سمعت من الإجماعات و غيرها قرينة على إرادة الترتيب منها هنا و لو مجازا، بل يمكن الاستدلال عليه ب

بعض الروايات العامية⁽²⁾«كان النبي (صلى الله عليه و آله) إذا اغتسل بدأ بالشق الأيمن ثم الأيسر»

ان قلنا بحجية مثل ذلك بعد الانجبار بالشهرة بين الأصحاب.

و كيف كان فلا ينبغي الإشكال في وجوب الترتيب، فما وقع من بعض

ج‌3،

متأخري المتأخرين من الاستشكال في ذلك بل الفتوى بعدمه تبعا لذلك الشاذ من ظاهر بعض القدماء ليس في محله، و ان كان هو ظاهر جملة من الروايات‌⁽¹⁾فيها الصحيح و غيره، إلا انه- مع إعراض الأصحاب عنها و اشتمال جملة منها على عدم الترتيب بين الرأس و الجانبين، مع انه لا يقول به الخصم، و موافقتها للعامة- لا ينبغي الركون إليها، على ان كثيرا منها من المطلق الذي يجب تنزيله على المقيد من الإجماعات المتقدمة و غيرها، لا أقل من الشك بعد تعارض الأدلة، فيجب الترتيب تحصيلا لليقين.

ثم لا يخفى ان ظاهر التثليث في حسنة زرارة⁽²⁾و أكثر عبارات الأصحاب مع عدم التعرض فيها للعورة و السرة يقضي بأن العورتين و السرة داخلة فيهما، بل الظاهر منهما ان دخولهما على حسب التنصيف كما صرح به بعضهم، فاحتمال كون العورة عضوا مستقلا لا مدخلية له في أحدهما ضعيف، إلا انه قد يظهر من ملاحظة أخبار⁽³⁾غسل الميت، لكن ما ذكرناه أحوط، و لعل الأحوط غسلهما مع الجانبين تخلصا من الاحتمالات الأربعة، إذ هي إما ان تكون من الجانب الأيمن أو الأيسر أو على التوزيع أو خارجة عنهما، و لا يأتي عليها كلها إلا ذلك، أو غسلها تماما بعد الفراغ من الجانب الأيمن مع غسل نصفها مع الجانب الأيسر، فتأمل جيدا. و الظاهر من عبارة المصنف و غيرها من عبارات الأصحاب التي حكوا الإجماع عليها عدم وجوب الترتيب في نفس أجزاء الأعضاء، فلا يجب الابتداء بالأعلى في شي‌ء منها، و يؤيده مضافا إلى الأصل

قول الصادق (عليه السلام)⁽⁴⁾في صحيح ابن سنان: «اغتسل أبي من الجنابة، فقيل

ج‌3،

له: قد بقيت لمعة في ظهرك لم يصبها الماء، فقال (عليه السلام): ما كان ضرك لو سكت، ثم مسح تلك اللمعة بيده»

قيل و نحوه روي عن النبي (صلى الله عليه و آله) و لا ينافي العصمة، إذ ليس فيه انه نسيه، أو ان القائل أصاب، نعم يمكن القول باستحباب الابتداء بالأعلى فالأعلى كما استظهره الشهيد (رحمه الله) في الذكرى و ربما يشعر به

حسنة زرارة المتقدمة «ثم صب على منكبه الأيمن مرتين، و على منكبه الأيسر مرتين»

بل هو المنساق الى الذهن من ملاحظة الأدلة المتعارف في الغسل، لكن لا يبعد عدم استحباب التدقيق في ذلك، و ليعلم أيضا ان مقتضى إيجاب الأصحاب الترتيب بين الأعضاء الثلاثة انه متى بقيت لمعة أغفلها المغتسل وجب الإعادة عليها و على ما بعدها إلا إذا كانت في الجانب الأيسر، فالواجب غسلها حينئذ فقط، لعدم إيجاب الترتيب في نفس أجزائه، و بذلك كله صرح جماعة، بل قد يظهر من بعضهم دعوى الإجماع عليه، و عليه يحمل

قول الصادق (عليه السلام)⁽¹⁾في صحيح أبي بصير:

«اغتسل أبي من الجنابة، فقيل له: قد بقيت لمعة من ظهرك لم يصبها الماء، فقال له: ما كان عليك لو سكت، ثم مسح تلك اللمعة بيده»

فإنه يحتمل ان تكون اللمعة في الجانب الأيسر أو في الجانب الأيمن و لما يشرع في الجانب الأيسر، فيراد من قوله:

(اغتسل) أي في حال الغسل، و نحوه

الخبر المروي عن نوادر الراوندي‌⁽²⁾مسندا عن الكاظم عن آبائه (عليهم السلام) قال: قال علي (عليه السلام): «اغتسل رسول الله (صلى الله عليه و آله) من جنابة، فإذا لمعة من جسده لم يصبها ماء، فأخذ من بلل شعره فمسح ذلك الموضع ثم صلى بالناس».

و أما ما رواه في

الصحيح‌⁽³⁾عن الباقر (عليه السلام) قال: «قلت له: رجل

ج‌3،

ترك بعض ذراعه أو بعض جسده من غسل الجنابة، فقال: إذا شك و كان به بلة و هو في صلاته مسح بها عليه، و ان كان استيقن رجع فأعاد عليهما الماء ما لم يصب بلة، فإن دخله الشك و قد دخل في صلاته فليمض في صلاته و لا شي‌ء عليه، فأما إذا استيقن رجع فأعاد عليه الماء، و إن رآه و به بلة مسح عليه و أعاد الصلاة باستيقان، و ان كان شاكا فليس عليه في شكه شي‌ء فليمض في صلاته»

فهو مع ما تراه في متنه قابل للحمل على أدلة الترتيب أيضا، إذ أقصى ما فيه ترك الاستفصال، و هو و ان كان عقيب السؤال يفيد العموم إلا انه غير صالح لمعارضة تلك الأدلة كما هو واضح، و ما عساه يقال:

انه يمكن استثناء ذلك من الترتيب سيما مع عدم صراحة أدلته في شمول مثل هذه الصورة فيه ما لا يخفى، و مثله ما احتمله بعضهم من الاكتفاء بالمسح لمثل اللمعة أخذا بظاهر ما تقدم من قوله: (و مسح) و نحوه، و فيه انه لا وجه للخروج عن أخبار الباب و فتاوى الأصحاب بمجرد ذلك، و قد عرفت صحة إطلاق لفظ المسح مع تحقق أقل مسمى الغسل الحاصل بإمرار اليد الذي هو كالدهن.

و يسقط ما تقدم من الترتيب بارتماسة واحدة للإجماع المحصل و المنقول، و

قول الصادق (عليه السلام)⁽¹⁾في صحيحة زرارة: «و لو ان رجلا جنبا ارتمس في الماء ارتماسة واحدة أجزأه ذلك و ان لم يدلك جسده»

و ل

قوله (عليه السلام) في حسن الحلبي⁽²⁾: «إذا ارتمس الجنب في الماء ارتماسة واحدة أجزأه ذلك من غسله»

و نحوه

مرسله‌⁽³⁾قال: حدثني من سمعه يقول (عليه السلام): «إذا اغتمس الجنب في الماء اغتماسة واحدة أجزأه ذلك من غسله»

و بذلك كله يقيد ما دل على وجوب الترتيب في غسل الجنابة ان سلم الشمول فيها لنحو المقام، و إلا فلا معارضة حينئذ أصلا، و من العجيب ما في الاستبصار من احتمال الجمع بينها بأن المرتمس يترتب حكما و ان لم

ج‌3،

يترتب فعلا، قال: لأنه إذا خرج من الماء حكم له أولا بطهارة رأسه ثم جانبه الأيمن ثم جانبه الأيسر، و كان مراده بالتعليل التفسير لنفس الدعوى، و لعل تخصيصه ذلك بالخروج انما هو لمكان ظهور ثمرة الطهارة حينئذ دون ما إذا كان تحت الماء، فلا يراد التخصيص على سبيل الحقيقة، بل المراد انه متى حصل الارتماس حكم له أولا بطهارة رأسه ثم الأيمن ثم الأيسر، و ما يقال: انه يحتمل ان يكون مراده انه لا يحكم له بالطهارة حتى يخرج، فإذا خرج حكم له بالترتيب المذكور، لمكان خروج رأسه مقدما على سائر بدنه فبعيد جدا بل لا معنى له، فإنه- مع انه لا يسمى مرتمسا بعد الخروج و عدم تعليقه الحكم على خروج الرأس مقدما بل على مطلق الخروج- لا يتم في الجانبين، لمكان خروجهما دفعة، و لعل هذا الاحتمال بناء على ما ذكرنا من التفسير هو القول الذي نقله الشيخ في المبسوط و ابن إدريس في السرائر و غيرهما عن بعض أصحابنا ان الارتماس يترتب حكما، و المراد به على ما فسره بعض أصحابنا انه تجري عليه جميع أحكام الترتيب، فيكون حينئذ بمنزلة المترتب، حتى انه فرع عليه مسألة النذر و اليمين و ما لو بقي من بدنه لمعة، فإنه يغسلها فقط ان كانت في الأيسر، و هي مع الأيسر ان كانت في الأيمن على حسب ما ذكرنا في الترتيب، و لا يخفى عليك مخالفة ذلك كله للأصل مع عدم الدليل، بل ظاهر أدلة الارتماس عدمه، و من هنا نقل الإجماع على بطلان الترتيب الحكمي، و ما يقال: انه جمع بين الأدلة فيه انه بعد تسليم تعارضها لا يصلح ذلك جمعا لها من غير شاهد، و كذا ما يقال: انه أقرب الى الترتيب الحقيقي أي بمعنى ان الترتيب هو الأصل في الغسل، فيقتصر على مقدار الضرورة في مخالفته، كما انه لا يخفى عليك ما في التفريع المذكور، أما في النذر و اليمين فلأنه يتبع القصد، و مع فقده لا ينصرف الإطلاق إلى مثل ذلك قطعا، و أما مسألة اللمعة فلأن الترتيب الحكمي بعد القول به متفرع على صدق الارتماس، و لا ريب في عدم صدقه مع بقائها فكيف يجعل

ج‌3،

كالترتيب حكما، فلعل الأقوى حينئذ انه لا ثمرة في ذلك، و انما ارتكبوه لتخيل المنافاة بين الأدلة، فذكروا ذلك لرفعها بتقريب ان المرتمس في الماء لمكان اختلاف سطوح الماء عليه و تعدد جريانها عليه كان بمنزلة الغسل المتعدد، فيجعل الأول للرأس، و الثاني للأيمن، و الثالث للأيسر، فسموا ذلك ترتيبا حكميا.

و أما ما وقع لبعضهم و ربما أشعرت به عبارة المصنف في المعتبر من أن المراد بالترتيب الحكمي نية المرتمس و اعتقاده الترتيب فهو مما لا ينبغي ان يصغى إليه، فإنه- مع فساده في نفسه من وجوه غير خفية و مخالفته للأصل و غيره- يأباه ظاهر المنقول في المبسوط و غيره انه يترتب حكما بصيغة الفعل اللازم لا المتعدي، و ليعلم ان أدلة الارتماس و ان كان موردها الجنابة إلا ان الظاهر جريانه في جميع الأغسال واجبها و مندوبها كما صرح به جماعة من الأصحاب، بل نسبه في الحدائق إلى ظاهر الأصحاب، و في الذكرى انه لم يفرق أحد بين غسل الجنابة و غيره في ذلك، قلت: و يؤيده ما دل‌⁽¹⁾على ان غسل الحيض و الجنابة واحد و تتبع كلمات الأصحاب، فإنه يظهر منها ان الغسل هيئة واحدة كالوضوء و ان تعددت أسبابه و غاياته، و لذا تراهم لا يستشكلون في جريان كثير من أحكام غسل الجنابة في غيره مع ثبوتها فيه من عدم اشتراط الموالاة و غيره، و لو لا ذلك لأمكن المناقشة في ثبوت وجوب الترتيب في كثير من الأغسال، لعدم الدليل عليه إلا في غسل الجنابة، و عند التأمل ترى الصوم و الصلاة و الحج و غيرها من هذا القبيل، فلم يفرقوا فيما يرجع فيها إلى الكيفية بين المندوب و الواجب منها كما هو واضح، فقد يدعى حينئذ ان الأصل ذلك حتى يثبت خلافه، و ربما ظهر من بعضهم إلحاق غسل الميت أيضا لما ذكرنا، و لما ورد⁽²⁾انه كغسل الجنابة، و هو لا يخلو

ج‌3،

من قرب و ان كان الجزم به لا يخلو من إشكال سيما بعد انصراف التشبيه الى الترتيب في غسل الجنابة لكونه المتعارف، فتأمل.

و هل المراد بالارتماس هو استيلاء الماء على جميع أجزاء البدن أسافله و أعاليه المحتاج الى التخليل و غيره في آن واحد حقيقة، فتجب النية حينئذ بناء على انها الصورة المخطرة بالبال، و انه يجب مقارنتها حقيقة لأول العمل عند حصول الانغماس التام، أو يراد به توالي غمس الأعضاء بحيث يتحد عرفا كما عن المشهور، بل يظهر من بعضهم نسبته إلى الأصحاب مشعرا بدعوى الإجماع عليه، فتكون النية حينئذ عند أول جزء لاقى الماء لأنه من أجزاء الغسل، أو انه لا يعتبر فيه شي‌ء من ذلك، حتى إذا نوى فوضع رجله مثلا ثم صبر ساعة بحيث نافى الدفعة العرفية فوضع عضوا آخر هكذا الى ان ارتمس أجزاؤه كما اختاره بعض متأخري المتأخرين، فتكون النية كسابقه أيضا؟ أوجه بل أقوال، و ربما كان هناك وجه رابع، و هو ان الارتماس مأخوذ من الرمس، و هو التغطية و الكتمان، و منه رمست الميت إذا كتمته و دفنته، فيراد به تغطية البدن بالماء، فأوله أول آنات التغطية، و آخره آخر جزء انغسل في تلك التغطية، فلا عبرة بما يغسل قبلها، كما لا عبرة بما يغسل بعدها، فلا مانع حينئذ من التخليل و نحوه في أثنائها، بل يمكن القول بصدق الارتماس عرفا و ان لم يحصل التخليل، و انما أوجبناه لما يظهر من إيجاب استيعاب البشرة في تلك الغطة.

و قد وقع للأستاذ في شرح المفاتيح كلام ظاهر التدافع إلا على وجه بعيد جدا، فإنه قال فيه: «ان الارتماس هو إدخال مجموع الجسد من حيث المجموع تحت الماء دفعة واحدة عرفية، فأول الغسل هو شمول الجميع بالدفعة العرفية، فالأجزاء التي تلاقي الماء أولا ليست من الغسل في شي‌ء، الى ان قال: فالارتماس شي‌ء واحد عرفي ليس له ابتداء و انتهاء، و لا يتصور وقوع الحدث في أثنائه، ثم أورد على من ادعى

ج‌3،

ان أوله الأجزاء التي تلاقي الماء بأن ذلك يستلزم ان يكون ترتيبا على خلاف المعهود من الترتيب، لأنه غالبا يكون الابتداء بالرجل بل بباطن الرجل، و يتصور وقوع الحدث حينئذ في أثنائه و غير ذلك من ثمرات الترتيب الحقيقي، و الفقهاء يتحاشون عن مثل ذلك» انتهى. و قال في مقام آخر: «انه يشكل حينئذ أمر النية بناء على كونها الصورة المخطرة بالبال، و انه يجب مقارنتها لأول العمل إذ الارتماس ليس له أول، بل هو شمول الجميع و لا زمان له معين، و التزم حينئذ جواز وقوع النية سابقه عند أول جزء لاقى الماء و ان لم نقل بأنه من الأجزاء، لكنه من المقدمات الواجبة شرعا أو عقلا، فهي أولى من المستحبات التي جوزوا وقوع النية عندها كغسل اليدين مثلا في الوضوء و الغسل» انتهى. و فيه انه لا يلتئم دعوى اعتبار الدفعة العرفية مع دعوى انه ليس له بداية و لا نهاية، و انه لا يتصور وقوع الحدث في أثنائه، و أيضا ما ذكره من أمر النية فيه ان تجويزهم لها عند تلك المستحبات باعتبار أنها أجزاء مستحبة، فليست المقدمات الخارجة عن العمل بأولى منها حينئذ، و كيف كان فلعل أقوى الوجوه و أحوطها الرابع، ثم الثاني، أما الأول فينبغي القطع بفساده من وجوه كثيرة، و ما أحسن ما قاله المحقق الثاني فيه: «انه مخالف لإجماع المسلمين، و انه لا يوافقه شي‌ء من أصول المذهب، و لكن لا داء أعيى من الجهل» انتهى. و أما الثالث فقد يدعى انصراف الأدلة إلى غيره لا أقل من الشك، و استصحاب الحدث محكم، ثم انه هل يشترط بناء على المختار توالي الأعضاء بالدفعة العرفية أو يكفي و لو مع التراخي ما دام الغمر في الماء؟ وجهان.

و كيف كان فعليه متى بقيت لمعة لم تغسل حتى خرج وجب استيناف الغسل كما هو المنقول عن والد العلامة، و اختاره جماعة من متأخري المتأخرين، و قيل يكتفي بغسلها، و جعله في القواعد أقوى الاحتمالات، و ظاهره عدم الفرق بين طول الزمان

ج‌3،

و قصره، و ربما احتمل جريان حكم الترتيب عليها، فان كانت في الأيمن غسلها و أعاد الأيسر و ان كانت في الأيسر اكتفى بغسلها، و يظهر من المحقق الثاني و غيره التفصيل بين طول الزمان و قصره، فيجب الإعادة في الأول دون الثاني، و لعل الأقوى الأول، أما مع عدم صدق الارتماسة الواحدة كما إذا كانت اللمعة واسعة و طال الزمان فواضح، و أما مع صدق مسمى الارتماسة ان سلم تصور الصدق مع إغفالها كما لو كانت قليلة جدا كتخليل ما بين بعض الأصابع مثلا. فلأن المفهوم من أدلة الارتماس انه متى غسل جميع جسده أي ما كان يغسله في حال الترتيب بارتماسة واحدة أجزاؤه، و في الفرض و ان صدق عليه انه ارتمس ارتماسة واحدة لكن لا يصدق عليه انه غسل جميع بدنه بارتماسة واحدة كما هو واضح، و يشعر به ترتب الاجزاء على الارتماسة.

و ما يقال في الاستدلال للوجه الثاني: انه بعد سقوط الترتيب في حقه و قد غسل أكثر بدنه أجزأه حينئذ ما غسله عنه، ل

قول أبي عبد الله (عليه السلام)⁽¹⁾: «فما جرى عليه الماء قليله و كثيره فقد أجزأه»

يدفعه ظهوره في الترتيب كما هو صريح غيره مما ورد بهذه العبارة، لكونه الفرد الشائع المتعارف من الغسل، و نحوه

قوله (عليه السلام)⁽²⁾: «و كل شي‌ء قد أمسسته الماء فقد أنقيته»

و يشعر به قوله (عليه السلام): (جرى) و كذا (قليله و كثيره) على ان الظاهر إرادة الاجزاء عن الدلك، و هو انما يكون في الترتيب، و أيضا لو أريد به إطلاقه لنافى اشتراط الوحدة العرفية الثابت اشتراطها بالنص و الإجماع، فتأمل. مع ما فيه من المنافاة لمفهوم

قوله (عليه السلام)⁽³⁾: «إذا ارتمس»

الى آخره. و من انه يكون حينئذ كالترتيبي بل هو

ج‌3،

ترتيب بالعكس، على ان ما يظهر- من أدلة الارتماس من اشتراط صحة غسل كل جزء غسل الجميع بارتماسة واحدة- كاف في تقييدها، فتأمل جيدا. و أما الوجه الثالث فقد عرفت ان مبناه الترتيب الحكمي، و فيه ما تقدم، و أما الوجه الرابع فصدق مسمى الارتماس، و فيه انه مبني على التفسير الثالث للارتماس، و هو مع إمكان منعه كما

عرفت محتمل لإرادة توالي الأعضاء بالهيئة العرفية للارتماس، كأن تتوالى للانغماس في الماء أو فيه لعدم صدقه بدون ذلك، و قد وقع في كشف اللثام في المقام في تفسير القول الذي اخترناه ما هو محل للبحث و النظر، من أراده فليراجعه.

ثم ان الظاهر من النص و الفتوى عدم توقف صدق الارتماس على خروج البدن خارج الماء، بل يمكن الاكتفاء باستمرار مغموريته في الماء لو نوى الغسل هناك ما لم يكن قد قصد بابتدائها غسلا آخر لعدم صدق التعدد عرفا، مع احتمال الاكتفاء به أيضا، كل ذلك للصدق العرفي سيما في الأول، فما وقع في كلام بعض متأخري المتأخرين من الاشكال فيه في غير محله، سيما مع مكث القليل من بدنه في الماء، بل عن ابن فهد في المقتصر ما نصه انه لو انغمس في ماء قليل كحوض صغير أو إجانة و نوى بعد تمام انغماسه فيه و إيصال الماء الى جميع البدن ارتفع حدثه إجماعا، و منه يعلم عدم اشتراط الكثرة في الارتماس كما هو قضية إطلاق النصوص و الفتاوى، فما وقع للمفيد في المقنعة انه لا ينبغي له ان يرتمس في الماء الراكد، فإنه ان كان قليلا أفسده، و ان كان كثيرا خالف السنة فيه انها دعوى عارية عن الدليل، كتعليله في التهذيب ذلك بأن الجنب حكمه حكم النجس الى ان يغتسل، فمتى لاقى الماء الذي يصح فيه قبول النجاسة فسد، و لعل حمل كلامهما على إرادة الإفساد لغير المستعمل بمعنى سلب طهوريته كما هو المنقول عنهما فيما يرفع الحدث الأكبر أولى من ذلك، لما فيه من المخالفة لما عليه الإمامية، و قد يشعر به قوله: (و لا ينبغي) أو يراد بالإفساد في عبارة المقنعة مع تلوث الجنب

ج‌3،

بالنجاسة، أو يراد حصول النفرة، أو غير ذلك، و احتمال التمسك لهما بما في الذكرى من الرواية له الارتماس في الجاري أو فيما زاد على الكر من الواقف لا فيما قل كالمروي

عن النبي (صلى الله عليه و آله)⁽¹⁾انه قال: «لا يبولن أحدكم في الماء الدائم، و لا يغتسل فيه عن جنابة»

يدفعه مع فقدهما لشرائط الحجية انه لا دلالة فيهما على الإفساد المتقدم، و لعل ذلك دليلهما على سلب الطهورية، و فيه ما تقدم سابقا، و لو لا التسامح في دليل الكراهة كان للنظر في إثباتها بهما مجال سيما الثاني.

و ظاهر المصنف هنا و المعتبر كظاهر كثير من القدماء عدم سقوط الترتيب بغير الارتماس من الجلوس تحت المطر و نحوه، و هو المنقول عن ابن إدريس، و اختاره جماعة ممن تأخر عنه، خلافا للشيخ في المبسوط فألحق بالارتماس الجلوس تحت المجرى و المطر، و تعدى في التذكرة فألحق الميزاب و شبهه، و عن بعضهم إلحاق الصب بالإناء، و لعل مستند الأول بعد الأصل و استصحاب حكم الحدث عموم أو إطلاق ما دل‌⁽²⁾على وجوب الترتيب في الغسل، و مفهوم

قوله (عليه السلام)⁽³⁾: «إذا ارتمس في الماء ارتماسة واحدة أجزأه»

و لعل مستند الثاني- بعد دعوى صدق اسم الارتماس عليه لكونه شمول الماء للبدن دفعة عرفية- إطلاق الأمر بالاغتسال كإطلاق

قوله (عليه السلام)⁽⁴⁾: «ما جرى عليه الماء فقد أجزأه»

و نحوه

صحيح علي بن جعفر عن أخيه (عليهما السلام)⁽⁵⁾قال: «سألته عن الرجل يجنب هل يجزيه غسل الجنابة أن يقوم في المطر حتى يغسل رأسه و جسده و هو يقدر على ما سوى ذلك؟ قال: ان كان يغسله اغتساله بالماء أجزأه ذلك»

و

مرسلة محمد بن أبي حمزة⁽⁶⁾عن الصادق (عليه السلام) «في رجل أصابته جنابة.

ج‌3،

فقام في المطر حتى سال من جسده أ يجزيه ذلك من الغسل؟ قال: نعم»

بل ربما يتمسك بالأخبار التي أشرنا إليها سابقا في الترتيب، ك

قوله (عليه السلام) في صحيح زرارة⁽¹⁾: «ثم تغسل جسدك من لدن قرنك الى قدميك»

و

في آخر⁽²⁾«ثم أفض على رأسك و جسدك»

و نحوه غيره، قلت: و لعل الأقوى الأول كما انه أحوط لما تقدم، مع ضعف مستند الثاني، بل ينبغي القطع بفساد الأول منه أي صدق الارتماس، و يقرب منه في ذلك الثاني بعد ثبوت الحقيقة الشرعية، و قد عرفت ان قوله (عليه السلام):

(ما جرى) الى آخره وارد في الترتيبي، و أما الصحيح فلعله في خلاف المطلوب أظهر، لاشتراط الاجزاء بمشابهة الاغتسال بالماء، و هو غير ممكن إلا في الترتيبي، على انه يجب تنزيله على ما دل على وجوب الترتيب، بل الظاهر انصرافه إلى الترتيبي لكونه المتبادر و الفرد الشائع، و الارتماس رخصة يجزي عنه، و منه يعرف الجواب عن المرسلة مع الغض عن إرسالها، و كذا الأخبار الأخيرة، بل قد عرفت سابقا دعوى ظهور الإجماع على خلاف ظاهرهما، و لذا لم أجد أحدا استند إليها في المقام، مع معارضتها ب

قوله (عليه السلام)⁽³⁾: «ثم تصب على رأسك ثم تصب على جسدك»

و غيره مما دل على الترتيب، فتأمل جيدا.

ثم انه هل يشترط في صحة الغسل بنوعيه إزالة النجاسة عن محل الغسل عينية أو حكمية قبل الشروع في أصل الغسل، أو يعتبر جريان ماء الغسل على محل طاهر فيكفي إزالتها قبل غسل المحل التي هي فيه بآن ما أو يعتبر عدم بقائه نجسا بعد الغسل فيكتفى بغسل واحد لهما، أو يفرق في ذلك بين الاغتسال بالماء الكثير كالارتماس فيه و ما إذا كانت في آخر العضو و بين ما لم يكن كذلك فيكتفى بالغسل الواحد في الأولين

ج‌3،

دون الثاني، أو انه لا يشترط شي‌ء من ذلك، نعم يعتبر ان لا تمنع عين النجاسة وصول الماء إلى البشرة، و إلا فيكتفى و ان بقي المحل نجسا؟ وجوه بل أقوال، إلا أن الأول و ان كان يظهر من عبارة بعض الفقهاء كالحلبي في إشارة السبق و العلامة و غيرهما، و يؤيده مضافا الى الاحتياط الأخبار⁽¹⁾المستفيضة جدا الآمرة بانقاء الفرج قبل الشروع في الغسل و غسل ما أصاب من البول ثم الغسل، مع عدم قائل بالفصل بين الفرج و غيره، بل في

صحيح حكم بن حكيم‌⁽²⁾«ثم اغسل ما أصاب جسدك من أذى، ثم اغسل فرجك و أفض على رأسك و جسدك فاغتسل»

و في

خبر يعقوب بن يقطين‌⁽³⁾عن أبي الحسن (عليه السلام) قال: «سألته عن غسل الجنابة فيه وضوء أم لا فيما نزل به جبرئيل (عليه السلام)؟ قال: الجنب يغتسل يبدأ بغسل يديه الى المرفقين قبل ان يغمسهما في الماء، ثم يغسل ما أصابه من أذى، ثم يصب على رأسه و على وجهه»

الى آخره. و ربما يظهر من الغنية الإجماع عليه. حيث قال: «و أما الغسل من الجنابة فالمفروض على من أراده الاستبراء بالبول- الى أن قال-: و غسل ما في بدنه من نجاسة ثم النية- الى أن قال-: كل ذلك بدليل الإجماع». و عن الصدوق في الأمالي انه من دين الإمامية، و في شرح المفاتيح «انه هو الظاهر من فتاوى الأصحاب، لأنهم حين يبينون الغسل يذكرون كذلك، و اتفقوا في ذكر غسل الفرج مقدما على الغسل» انتهى. إلا ان الذي يظهر من ملاحظة جملة من عبارات الأصحاب ان ذلك ليس محل خلاف، نعم الإشكال في وجوب إزالة النجاسة قبل محلها، و من هنا قال في جامع المقاصد: انه ربما أوهم قول المصنف وجوب إزالة النجاسة قبل غسل الاغتسال، و ليس كذلك قطعا، و في كشف اللثام ان تقديم غسل الفرج من باب

ج‌3،

الأولى قطعا، و في الحدائق انه لا يعقل لوجوب التقديم على أصل الغسل وجه.

قلت: و ربما يؤيده مضافا الى الإطلاقات ما في

صحيح حكم بن حكيم‌⁽¹⁾عن الصادق (عليه السلام) في حديث كيفية غسل الجنابة، قال: «فان كنت في مكان نظيف فلا يضرك ان لا تغسل رجليك، و ان كنت في مكان ليس بنظيف فاغسل رجليك»

فإنه لا يخلو من دلالة على عدم وجوب إزالة النجاسة مقدما على أصل الغسل، لكن مع ذلك فالإنصاف ان القول به لا يخلو من قوة لما سمعت، و إلا فمع الاعراض عن ذلك يشكل إثبات إيجاب الجريان على محل طاهر و ان قال في جامع المقاصد: انه الشائع على ألسنة الفقهاء إذ أقصى ما استدلوا به لذلك انهما سببان، فوجب تعدد حكمهما، فان التداخل خلاف الأصل، و بأن ماء الغسل لا بد أن يقع على محل طاهر، و إلا لأجزأ الغسل مع بقاء عين النجاسة، و بانفعال القليل، و ماء الطهارة يشترط ان يكون طاهرا إجماعا.

و الكل لا يخلو من نظر، أما (الأول)- فبعد تسليم ان الأصل عدم التداخل- قد يقال: انه في المقام مما علم ذلك من الأدلة، لما يظهر منها ان المدار في إزالة النجاسات على تحقق ماهية الغسل بماء طاهر من غير اشتراط لشي‌ء آخر، على ان ذلك لا يقضي إيجاب سبق الإزالة، و ما عساه يقال-: ان السبق لا بد أن يتحقق هنا شرعا، و ذلك لأنه يستفاد من الشارع ان جريان الماء على المحل النجس سبب تام في تطهيره، فحيث يوجد لا بد من وجود مسببه، و إذا وجد مسببه امتنع حصول التطهير به من الحدث لأصالة عدم التداخل، و لا فرق في ذلك بين النسيان و غيره- مدفوع بأن فيه مع إمكان القلب تقييد لأدلة الغسل، ك

قوله (عليه السلام)⁽²⁾: «الجنب ما جرى

ج‌3،

عليه الماء فقد أجزأه»

و نحوه بما إذا لم يكن ما جرى عليه نجسا من غير دليل، بل ظاهر الأدلة خلافه، إذ

(لكل امرئ ما نوى)⁽¹⁾

و نحوه ينافي صرف الغسل الذي نوى به المكلف انه لرفع الحدث إلى إزالة النجاسة دون ما نواه من غير مقتض له، على انه لا معنى لأصالة عدم التداخل سوى ما يظهر من الخطابات من التعدد، و لا شك في ان الظاهر من ملاحظتها في خصوص المقام خلاف ذلك، فإنه ان ارتمس حينئذ في ماء كثير و كان في بدنه نجاسة لا تمنع وصول الماء إلى البشرة حصلت الطهارتان معا حينئذ فتأمل.

و أما (الثاني) فهو مصادرة واضحة، و ما ذكره من اللازم تمنع بطلانه، فلو فرض انه كان على بدنه نجاسة لا تمنع وصول الماء إلى البشرة ثم ارتمس في ماء كثير و لم تزل عين تلك النجاسة حصلت الطهارة من الحدث دون الخبث، و كذا لو فرض ان بدنه نجس نجاسة تحتاج الى غسلتين، فيرتفع الحدث بالغسلة الأولى و يبقى الخبث موقوفا على الثانية.

و أما (الثالث) فهو- مع عدم جريانه في الاغتسال بالماء الكثير و نحوه و ابتنائه على نجاسة ماء الغسالة قبل الانفصال- انا نمنع الإجماع على اشتراط الطهارة بحيث يشمل المقام، إذ أقصى ما يمكن تسليمه اشتراط الطهارة قبل تحقق الغسل به، و لعله لذلك كله قال الشيخ في المبسوط: «و ان كان على بدنه نجاسة أزالها ثم اغتسل، فان خالف و اغتسل أولا فقد ارتفع حدث الجنابة، و عليه ان يزيل النجاسة ان كانت لم تزل بالغسل، و ان زالت بالاغتسال فقد أجزأه عن غسلها» انتهى، فان ظاهره عدم اشتراط الجريان على محل طاهر مع القول بالتداخل، لكن يظهر منه إيجاب الإزالة أولا، و كأنه لما سمعت من الأخبار السابقة، و لعله فهم منها الوجوب التعبدي لا الشرطي، و لذا لم يحكم بفساد الغسل عند المخالفة، و فيه انه بعد العمل بتلك الأخبار لا ريب في ظهورها في الوجوب الشرطي، و بالتأمل في جميع ما ذكرنا يظهر لك وجه كل واحد

ج‌3،

من الأقوال المتقدمة عدا القول بالتفصيل المتقدم، فإنه ليس له وجه ظاهر سالم عن التأمل و النظر، و الاحتياط لا ينبغي ان يترك بحال سيما في مثل المقام، لمكان توقيفية العبادة، و استصحاب الحدث، و اشتهار اشتراط طهارة ماء الغسل و الجريان على محل طاهر، حتى انه يمكن ادعاء تنزيل إجماع الغنية و نحوه عليه، فينبغي ان يغسل النجاسة أولا ثم يجري الماء لرفع الحدث، و أحوط منه إزالة النجاسة سابقا على الشروع في الغسل.

و ظاهر المصنف عدم وجوب الموالاة في الغسل بمعنييها كما هو المصرح به في عبارات الأصحاب من غير خلاف يعرف، بل ادعى عليه الإجماع جماعة، كما هو ظاهر آخرين، و يدل عليه- مضافا الى ذلك و الى الأصل و الإطلاقات و ما تقدم من قصة أم إسماعيل-

خبر إبراهيم بن عمر اليماني‌⁽¹⁾عن الصادق (عليه السلام) قال:

«ان عليا (عليه السلام) لم ير بأسا ان يغسل الجنب رأسه غدوة، و يغسل سائر جسده عند الصلاة»

و

صحيحة حريز⁽²⁾السابقة في باب الوضوء قال: قلت: «و كذلك غسل الجنابة، قال: هو بتلك المنزلة، و ابدأ بالرأس ثم أفض على سائر جسدك، قلت: و ان كان بعض يوم قال: نعم»

و ما عن

الفقه الرضوي‌⁽³⁾«و لا بأس بتبعيض الغسل تغسل يديك و فرجك و رأسك، و تؤخر غسل جسدك الى وقت الصلاة، ثم تغسل إن أردت ذلك»

و قضية الإجماعات المتقدمة على نفي وجوبها كما هو قضية الأصل و الإطلاق انه لا فرق في ذلك بين الأعضاء و العضو الواحد، و لعل أخبار اللمعة تشعر به أيضا، و المراد بعدم وجوبها انما هو في أصل الغسل، أما إذا عرض لوجوبها بمعنى المتابعة عارض خارجي فلا إشكال في الوجوب، كما لو نذرها بناء على استحبابها على ما صرح به بعضهم، أو ضاق الوقت أو غير ذلك، و قيل انه منه ما لو خيف فجأة

ج‌3،

الحدث كالسلس و المبطون و المستحاضة، و هو مبني على فساد الغسل بعروضه في أثنائه و يأتي التحقيق فيه، مع احتمال عدم الوجوب أيضا كما انه لا يجب عليهم مراعاة زمان القلة، أما إذا خاف عروض الحدث الأكبر فربما احتمل الوجوب محافظة على سلامة العمل من الابطال، و فيه بعد تسليم حرمة الإبطال في مثله انه بطلان لا إبطال، نعم يجب الاستيناف، أما إذا كان مستمرا فقيل انه يجب فيه الموالاة، لعدم العفو عن القدر الضروري كما تقدم مثله في الوضوء، و فيه تأمل يعرف مما سبق.

[سنن الغسل]

اشاره

و سنن الغسل‌

[تقديم النية]

تقديم النية بناء على انها الاخطار، و قد يتأتى ذلك على الداعي في وجه عند غسل اليدين كما في المبسوط و السرائر و التذكرة و عن الإصباح و نهاية الأحكام، و المراد بغسل اليدين المستحب في الغسل على ما سيأتي التعرض له، و لعل وجه استحباب التقديم كونه أول أجزاء الغسل المندوبة، و في المعتبر و القواعد و غيرها انه يجوز تقديم النية عند ذلك، و قد يظهر من بعضهم التردد في الجواز فضلا عن الاستحباب لعدم ثبوت الجزئية، و فيه نظر لما يظهر من ملاحظة الأخبار من إدخاله في كيفية الغسل حتى ان في بعضها كالخبر المنقول عن

مجالس الصدوق‌⁽¹⁾التصريح بذلك، حيث روى عن الصادق (عليه السلام) انه قال: «لا بأس بتبعيض الغسل، تغسل يدك و فرجك و رأسك، و تؤخر غسل جسدك الى وقت الصلاة»

الى آخره، اللهم إلا ان يقرأ بفتح الغين، فيخرج عن الاستدلال حينئذ، نعم ربما يناقش في اقتضاء ذلك استحباب التقديم، لكن يمكن ان يقال: انه متى أريد الإتيان باستحباب غسل اليدين يتعين إتيان النية، إذ تأخيرها عند غسل الرأس يستلزم حصولهما بغير نية، أو إفرادهما بنية مستقلة، و في الأول ما لا يخفى، كما ان الثاني لا يخلو من إشكال، و إلا لجاز إفراد أول الأجزاء الواجبة بذلك، و أيضا الغسل ماهية شاملة للكامل و غيره، فمتى

ج‌3،

أريد التقرب بالأول مثلا كان ابتداؤه غسل اليدين، فهو أحد أفراد الواجب المخير و أفضلها، و لعله لذلك قال في المنتهى: «ان وقتها عند غسل اليدين، لأنه بدء أفعال الطهارة» انتهى. فيراد بمقابل المستحب حينئذ انه يترك غسل يديه و يجعل النية عند غسل الرأس، لا انه يغسل يديه مؤخرا لنيته، لكنه خلاف الظاهر جدا، و على كل حال فتتضيق عند غسل الرأس و لعل الأحوط فعلها عند غسل اليدين ثم تجديدها عند غسل الرأس.

[من سننه إمرار اليد على الجسد]

و من سننه إمرار اليد على الجسد إذا لم يتوقف عليه إيصال الماء إلى البشرة و لم يختر المكلف الغسل به، و إلا كان واجبا معينا على الأول و مخيرا على الثاني، و بدون ذلك لا إشكال في عدم وجوبه، بل حكى عليه الإجماع جماعة، و هو الحجة، مضافا الى الأصل و صدق الغسل بدونه، و خلو كثير من الأخبار المبينة لكيفية الغسل عنه، و لما دل على الاجتزاء بجريان الماء كما في صحيح زرارة و غيره‌⁽¹⁾و في

خبر إسماعيل بن زياد⁽²⁾«كن نساء النبي (صلى الله عليه و آله) إذا اغتسلن من الجنابة يبقين صفرة الطيب على أجسادهن، و ذلك لأن النبي (صلى الله عليه و آله) أمرهن أن يصببن الماء صبا على أجسادهن»

و في أخبار الارتماس التصريح بالاجتزاء بارتماسة واحدة و ان لم يدلك جسده، بل لعل ثبوت الاستحباب بالنسبة إلى الغسل الارتماسي محل نظر، سيما إذا أريد استمرار اليد على سائر الجسد، للأصل مع عدم المعارض، مع تعسره في غالب الأوقات، و إطلاق الأصحاب منزل على الترتيبي، لأنه هو الشائع من الغسل، و كان مستنده في الترتيبي مضافا الى الإجماع في المعتبر و غيره عليه ما في المروي

عن كتاب علي بن جعفر عن أخيه (عليهما السلام)⁽³⁾في السؤال

ج‌3،

عن الاغتسال بالمطر قال: «ان كان يغسله اغتساله بالماء أجزأه إلا انه ينبغي له أن يتمضمض و يستنشق و يمر يده على ما نالت من جسده»

و ما عن

الفقه الرضوي‌⁽¹⁾بعد ذكر صفة الغسل ترتيبا. ثم قال: «تمسح سائر بدنك بيديك»

و التعليل بالاستظهار في وصول الماء إلى البشرة كما وقع من جماعة، لكن قد يناقش بأنه لا معنى له بعد حصول العلم، و قبله يكون واجبا لعدم الاكتفاء بالظن.

و من هنا ظهر من بعض متأخري المتأخرين القول فيه بالاستحباب التعبدي للإجماع المنقول من غير مدخلية للاستظهار، قلت: قد يدفع بأنه معقول و لو مع حصول العلم، لتفاوت مراتب العلم كالظن، نعم قد يتجه ذلك بالنسبة الى بعض الجسد، لوصول العلم بتحقق الغسل فيه الى حد غير قابل للزيادة، أو يقال: ان المستحب له اختيار الغسل بإمرار اليد، فيكون أفضل أفراد الواجب المخير لما فيه من الاستظهار، نعم لو لا سهولة أمر الاستحباب لأمكن المناقشة في ثبوته بالنسبة إلى سائر البدن سيما إذا كان المنشأ الاستظهار، لكن ربما يؤيد التعبد

خبر عمار بن موسى الساباطي‌⁽²⁾سأل أبا عبد الله (عليه السلام) «عن المرأة تغسل و قد امتشطت بقرامل و لم تنقض شعرها كم يجزيها من الماء؟ قال: مثل الذي يشرب شعرها، و هو ثلاث حفنات على رأسها، و حفنتان على اليمين، و حفنتان على اليسار، ثم تمر يدها على جسدها كله»

فإنه لو أريد الاستظهار لكان ينبغي فعله بعد كل عضو لا بعد تمام الغسل، إذ لو كان في الجانب الأيمن مثلا شي‌ء لم يكن غسل الأيسر صحيحا، و على كل حال فالأمر سهل.

[و من سننه تخليل ما يصل اليه الماء استظهارا]

و منه يظهر لك انه يستحب تخليل ما يصل اليه الماء استظهارا.

[و من سننه البول أمام الغسل و الاستبراء]

و من سننه البول أمام الغسل و الاستبراء و ظاهره استحبابهما معا من غير

ج‌3،

فرق بين تقديم كل منهما على الآخر، و لم أعرف له دليلا كما اني لم أعرف من عبر به غيره من القائلين بالاستحباب إلا ابن فهد في الموجز، بل و لا هو في غير هذا الكتاب، نعم يقرب منه ما في البيان، و يستحب تقديم الاجتهاد على الأصح بالبول ثم الاجتهاد، و نحوه ما في الروضة، مع انه لا دليل عليه أيضا، إذ استحباب الاجتهاد بعد البول انما هو من آداب التخلي لا من آداب الغسل، و لعل وجه ما في المتن هو التخلص من شبهة خلاف الجعفي على ما نقل عنه من إيجابهما معا ان قلنا بصحة مثل ذلك منشئا لمثله، و في السرائر و القواعد تقييد الثاني بما إذا لم يتيسر الأول، كما انه اقتصر على الثاني أعني الاستبراء بالخرطات في النافع و التحرير، و أطلق الاستبراء في الإرشاد و اللمعة.

و كيف كان فالظاهر ان المشهور بين المتأخرين كما حكى ذلك بعضهم عدم وجوب شي‌ء منهما في صحة الغسل، و هو المنقول عن المرتضى (رحمه الله) للأصل و خلو كثير من الأغسال البيانية عنه. و مفهوم

قول أبي جعفر (عليه السلام) في خبر محمد بن مسلم‌⁽¹⁾: «من اغتسل و هو جنب قبل ان يبول ثم وجد بللا فقد انتقض غسله»

و ما يستفاد من فحوى غيره من الأخبار⁽²⁾من تعليق إعادة الغسل لمن لم يبل على خروج البلل المشتبه مع إشعارها بتركه قبل الغسل، خلافا لظاهر الهداية و المهذب و الاستبصار و إشارة السبق من إيجاب البول، و للمقنعة و الوسيلة و الجامع من إيجاب البول، فان لم يتيسر فالاجتهاد، و للمراسم و عن الجعفي من إيجابهما معا مع التصريح في الأول بالاكتفاء بالاجتهاد مع تعذر البول، و للمبسوط و الغنية من التخيير بينهما مع زيادة الثاني إيجاب الاستبراء من البول، و للكافي من إلزام مريد الغسل الاستبراء بحيث يتيقن الاستنجاء على كل حال، و ما عن الكامل و المصباح و مختصره و الإصباح و الجمل و العقود و الكيدري من الوجوب، لكن لم تنقل لنا عباراتهم لنعرف كيفيته، و في الذكرى انه لا بأس بالوجوب محافظة من

ج‌3،

طريان مزيله، و مصيرا الى قول معظم الأصحاب و ربما مال إليه في جامع المقاصد كالدروس.

و كيف كان فقد احتج عليه بما دل‌⁽¹⁾على إعادة الغسل مع الإخلال به لو خرج منه بلل مشتبه، و هو خلاف المدعى، بل قد عرفت ان تلك الأخبار في الدلالة على المطلوب أظهر من وجوده. و الأولى الاستدلال عليه- مضافا الى الشغل اليقيني في وجه و إجماع الغنية ب

صحيحة أحمد بن محمد بن أبي نصر⁽²⁾قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن غسل الجنابة، قال: تغسل يدك من المرفقين إلى أصابعك، و تبول ان قدرت على البول، ثم تدخل يدك الإناء»

إلى آخرها. و

ضعيفة أحمد بن هلال‌⁽³⁾قال: «سألته عن رجل اغتسل قبل ان يبول، فكتب ان الغسل بعد البول إلا ان يكون ناسيا فلا يعيد منه الغسل»

و ما فيها من الضعف منجبر بإجماع الغنية و بذهاب معظم الأصحاب كما في الذكرى و جامع المقاصد، قلت: و لا ريب ان الأول أقوى، بل يمكن ادعاء الإجماع على الصحة لما في المختلف بعد نقل القولين «انهم اتفقوا على انه لو أخل به حتى وجد بللا بعد الغسل فان علم انه مني أو اشتبه عليه وجب الغسل، و ان علم انه غير مني فلا غسل» انتهى. و نحوه غيره في استظهار ذلك، و منه يعلم حينئذ إرادة الوجوب التعبدي في كلامهم، فيسقط الاستدلال بالشغل و بالضعيفة الأخيرة، مضافا الى اشتمالها على التفصيل الذي لم يعلم به قائل، بل يمكن دعوى ان النزاع لفظي، و ان مراد الموجبين انما هو اشتراط عدم إعادة الغسل مع خروج المشتبه بذلك، كما

ج‌3،

يشعر به استدلاله عليه في الاستبصار بالأخبار المتضمنة لهذا الحكم، و تفريع هذا الحكم عليه في المبسوط و المراسم و المهذب و الجامع، فتحمل باقي العبارات عليه، و لذا قال في كشف اللثام: «و يمكن انتفاء النزاع لاتفاق الكل على ان الخارج من غير المستبرئ إذا كان منيا أو اشتبه به لزم إعادة الغسل، و لا شبهة في بقاء أجزائه في المجرى إذا لم يستبرئ، فإذا بال و ظهر منه بلل تيقن خروج المني أو ظنه فوجب إعادة الغسل، و لعله الذي أراده الموجبون» انتهى. و هو جيد سوى ما يظهر منه من إيجاب الغسل بالبول لما فيه من خروج المني أو مظنونه، فإنه- مع إمكان منع لزوم خروج شي‌ء مع البول إذ قد يكون بولا محضا أو يعلم أنه مذي أو وذي أو غير ذلك- فرق بين الاشتباه في البلل بعد القطع بخروجه و بين الاشتباه في أصل الخروج، فقوله: إذا بال يتيقن أو يظن خروج المني فيه ما لا يخفى، فإنه مع تسليم حصول الظن غير مجد، فتأمل جيدا.

و أما الصحيحة المتقدمة فهي مع كون الأمر فيها بالجملة الخبرية غير صريحة، لو رودها في سياق الأمر المستحب، مضافا الى عدم صلاحيتها للاستدلال لما يظهر من بعض العبارات المتقدمة، إذ لم تقيد بالقدرة على البول، و قد يشعر بالاستحباب

النبوي‌⁽¹⁾أيضا «من ترك البول على أثر الجنابة أو شك تردد بقية الماء في بدنه، فيورثه الداء الذي لا دواء له»

و مما عرفت يظهر لك ضعف الظن بإجماع الغنية، على انه منقول على وجوب البول و الاجتهاد فيه ثم الاستبراء من البول، مع ان ما سمعت من عبارات الأصحاب تشهد بخلافه.

ثم ان المتبادر من النص و الفتوى اختصاص استحباب الاستبراء بالمجنب بالإنزال، و به صرح جماعة، و نسب الى المشهور، لظهور ان الحكمة في الاستبراء المشار إليها في الروايات‌⁽²⁾من إخراج أجزاء المني هي في المنزل خاصة، و ما في الذخيرة- من الإيراد

ج‌3،

على ذلك بمنافاته لعموم الروايات، و منع انتفاء الفائدة، إذ عسى ان ينزل و لم يطلع عليه أو احتبس شي‌ء في المجاري لكون الجماع مظنة لنزول الماء- ضعيف، لعدم الانصراف لمثل ذلك بعد تسليم إمكان وقوعه سيما مع ملاحظة علامات المني، نعم احتمل في الذكرى استحباب الاستبراء مع احتمال خروج المني أخذا بالاحتياط، و لا بأس به، لكن لا يجب عليه الغسل بخروج البلل منه قطعا، كما انه لا يجب على المرأة بذلك و ان كانت مجنبة بالإنزال استصحابا ليقين الطهارة، مع ظهور اختصاص أدلته بالرجل خاصة، مضافا الى ما في صحيح سليمان بن خالد⁽¹⁾من انها لا تعيد الغسل له معللا بأن ما يخرج منها انما هو من ماء الرجل، و منه مع الأصل يعلم انه لا استبراء عليها كما هو المشهور بين الأصحاب. لظهور أن فائدته ذلك، و هي منتفية، و كأنه لاختلاف المخرجين، و لعل ما في نهاية الشيخ- من ثبوت الاستبراء لها بالبول، فان لم يتيسر فالاجتهاد، و المقنعة من انه ينبغي لها ان تستبرئ بالبول، فان لم يتيسر فلا شي‌ء عليها- لا يلزم منه إثبات حكم البلل المشتبه على الخارج منها، بل هو نزاع في أصل ثبوت الاستبراء لها بالبول أو الاجتهاد، فما احتمله بعضهم من احتمال جريان حكم البلل على الخارج منها مطلقا أو إذا لم تستبرئ ضعيف لا يلتفت اليه، و لعل الحكم بالاستحباب للاستظهار- و لأن المخرجين و ان تغايرا يؤثر خروج البول في خروج ما تخلف ان كان و خصوصا مع الاجتهاد- لا يخلو من وجه، أما الوجوب فينبغي القطع بعدمه، و قد يأتي للمسألة تتمة ان شاء الله تعالى. و أما الخنثى المشكل فلا يبعد إلحاقه بالرجل في الاستبراء و البلل حيث يحصل الانزال منه بآلة الذكر مع حصول الجنابة بذلك على تأمل و نظر، و من التأمل فيما تقدم يعلم الحكم في الرجل المعتاد إنزال المني من غير المعتاد، فان الظاهر عدم جريان الحكم على بلله كعدم ثبوت الاستبراء بالنسبة إليه.

ج‌3،

و كيفيته أي الاستبراء من البول و المني أن يمسح من المقعد إلى أصل القضيب ثلاثا، و منه الى رأس الحشفة ثلاثا، و ينتره ثلاثا فيكون المجموع تسعا على الترتيب الظاهر من العبارة، كما هو صريح الصدوق فيه و في التسع أيضا، و كذا المنتهى و القواعد و التحرير و التذكرة و الذكرى و الدروس و الروض و الروضة، و ربما كان هو أي اعتبارها ظاهر المبسوط و النهاية و غيرهما خلافا للمفيد، فاكتفى بمسح ما تحت الأنثيين إلى أصل القضيب مرتين أو ثلاثا، و يمر المسبحة و الإبهام باعتماد قوي من أصله الى رأس الحشفة مرتين أو ثلاثا، و لأبي الصلاح في الكافي لاكتفائه بحلب القضيب من أصله الى رأس الحشفة دفعتين أو ثلاثا و يعصرها، و للصدوق في الفقيه لاكتفائه بالمسح من عند المقعدة إلى الأنثيين ثلاث مرات ثم ينتر ذكره ثلاث مرات، و هو ظاهر الوسيلة و المراسم و النافع و كذا الغنية و السرائر و غيرها، و محتمل المبسوط و النهاية و إشارة السبق، و للمنقول من علم الهدى لاكتفائه بنتر الذكر من أصله إلى طرفه ثلاث مرات.

و كيف كان فقد عرفت انا لم نقف على ما يدل صريحا على استحباب هذا القسم من الاستبراء في خصوص ما نحن فيه أي الجنابة، فضلا عما يدل على كيفيته، و لعله لأنه لا فرق بينه و بين المذكور في البول كما يظهر من كلمات الأصحاب، فنقول حينئذ لعل مستند الأول- بعد كونه أبلغ في الاستظهار و أقرب الى العلم بحصول البراءة الذي هو معنى الاستبراء- الجمع بين الأخبار من الأمر بنتره ثلاثا، ثم ان سال حتى بلغ الساق فلا يبالي في خبر حفص بن البختري‌⁽¹⁾و من الأمر بعصر الذكر من أصله الى رأسه ثلاث عصرات و بنتر طرفه كما في حسن ابن مسلم‌⁽²⁾و عن مستطرفات السرائر

ج‌3،

انه رواه عن كتاب حريز، و من

قول الصادق (عليه السلام) في خبر عبد الملك بن عمرو⁽¹⁾: «إذا بال فخرط ما بين المقعدة و الأنثيين ثلاث مرات و غمز ما بينهما ثم استنجى فان سال حتى يبلغ الساق فلا يبالي»

على ان يكون ضمير بينهما راجعا إلى الأنثيين للقرب و نحوه. و أما احتمال رجوعه إليهما مع المقعدة- على إرادة غمز ما انتهى اليه خرط المقعدة فإن ذلك بينهما حقيقة و لغمزة زيادة مدخلية في إخراج المتخلف كما هو مشاهد- يبعده انه لم يقل أحد بوجوبه، و

قول النبي (صلى الله عليه و آله) في خبر الكاظم مسندا له عن آبائه (عليهم السلام) كما عن نوادر الراوندي‌⁽²⁾: «من بال فليضع إصبعه الوسطى في أصل العجان ثم يسلها ثلاثا»

و

بهذا الاسناد قال: «كان النبي (صلى الله عليه و آله) إذا بال نتر ذكره ثلاث مرات»⁽³⁾

فإن ملاحظة جميع هذه الأخبار بعد تحكيم منطوق بعضها على مفهوم الآخر و مقيدها على مطلقها يفيد إثبات التسع، هذا.

مع ان احتمال ان يكون ذلك أيضا مقتضى الأصل، لإجمال لفظ الاستبراء المعلق عليه عدم الالتفات الى البلل الخارج بعده.

نعم لا يستفاد من الأخبار إيجاب الثلاثة المتوسطة أن تكون مسحا كما هو ظاهر المصنف و غيره، بل يكتفي بالعصر و الغمز و نحوهما، و لعل ذكره في كلامهم غير مقصود به التعيين، و احتمال الجمع بين هذه الأخبار- بان المستحب الاستظهار بحيث لا يتخلف شي‌ء من أجزاء البول و ذلك قابل للشدة و الضعف و يتفاوت بقوة المثانة و ضعفها- ضعيف لا محصل له، كالجمع بان مدارها حصول العلم و الاطمئنان ببراءة المجرى من المقعدة الى رأس الذكر من أجزاء البول، فيدور مداره وجودا و عدما من غير فرق في العدد زيادة و نقيصة، فإنه لا شاهد له، بل ظاهر الأخبار يقضي بخلافه، و كيف لا

ج‌3،

و ظاهرها حصول الاكتفاء بالمسحات المذكورة بالنسبة الى عدم اعتبار البلل المشتبه حصل الاطمئنان ببراءة المجرى أو لا، على انه متى يحصل العلم و قد يكون هذه الكيفية لها مدخلية في قطع دريرة البول مع براءة المجرى، و كذا ما يقال: من الجمع بالتخيير في مضامين تلك الروايات، و هو كأنه خرق للإجماع المركب، و لم نعثر على ما يدل على ما سمعته من المفيد و أبي الصلاح، بل فيما سمعت من الروايات ما يدل على خلافه.

و أما مختار الصدوق و من تابعه فقد يستدل له مع الأصل في وجه بصحيح حفص المتقدم منضما الى حسن عبد الملك بن عمرو مع حمل الغمز فيه على التثليث الذي في الصحيح مع عدم القول بالفصل و إعادة ضمير التثنية فيه الى الأنثيين، و فيه انه طرح لحسن ابن مسلم المتقدم عند التأمل، لكن قال في الرياض تبعا لكشف اللثام: انه لا فرق بين هذا القول و القول بالتسع، و كأنهما فهما منه إرادة الجمع بين مسح القضيب من أصله الى رأسه مع نتره كذلك بأن يضع مسبحته تحت القضيب و إبهامه فوقه مثلا، و يمسح باعتماد قوي من الأصل إلى الرأس ناترا له في هذا الحال من أصله الى رأسه، و لا يخفى ما فيه من التكلف، مع ان التأمل في عباراتهم يأباه أيضا سيما ما اشتمل منها على لفظة (ثم) المفيدة للترتيب، على ان حسن ابن مسلم المتقدم (و ينتر طرفه) يشعر بخلافه أيضا، كما ان ظاهر كلام أهل التسع العمل به، لتعبيرهم بنتر الذكر الصادق بنتر طرفه، و لا يشترطون نتر الذكر من أصله، نعم لا يبعد في النظر الاكتفاء بالطريق المذكور و ان كان الأحوط مراعاة التسع منفصلة غير مفصول بين آحادها، و الظاهر عدم إيجاب ما وقع في عبارات بعضهم من مسح ما بين المقعدة بالوسطى و كذا وضع المسبحة و الإبهام في الثلاثة المتوسطة، للأصل مع إطلاق الأدلة السالمة عما يصلح للحكم عليها، و ما في خبر الراوندي محمول على الاستحباب، و كأن هذا التقدير في كلام الأصحاب انما هو لكونه أمكن في حصول الاستظهار، و مما سمعت تعرف ضعف مستند المرتضى من

ج‌3،

الصحيح المتقدم لمعارضته بغيره من الأخبار، مع ان كلامه محتمل للتنزيل على المختار، فتأمل. و كذا ما نقل عن علي بن بابويه من الاكتفاء بمسح ما تحت الأنثيين ثلاثا لحسن عبد الملك بن عمرو، و قد عرفت ان الأولى فيه إرجاع الغمز إلى الأنثيين، فيخرج عن الاستدلال به له، و ربما زاد بعضهم في الاستبراء التنحنح ثلاثا، و لا دليل عليه.

و فائدة الاستبراء بالنسبة للبول الحكم بعدم ناقضية الخارج من البلل المشتبه بعده، بخلاف ما إذا كان قبله بلا خلاف أجده فيهما، كما نفاه عنه فيهما ابن إدريس، و ما عساه يظهر من الاستبصار من الخلاف في الثاني ضعيف جدا، و يظهر من بعضهم دعوى الإجماع على خلافه، و يدل عليه مضافا الى ذلك السنة⁽¹⁾و يستفاد منها أيضا خبثيته كحدثيته للأمر فيها بالاستنجاء منه و غير ذلك، و بها ينقطع أصالة الطهارة و قاعدة اليقين، و ما في بعضها مما ينافي ذلك محمول على ضرب من التأويل، و حكم المرأة في استحبابه لها و أمر البلل الخارج منها ما تقدم سابقا في الخارج منها بعد الانزال، و ربما ألحق بعض مشايخنا بالاستبراء طول المدة و كثرة الحركة بحيث لا يخاف بقاء شي‌ء في المجرى، و هو لا يخلو من وجه بعد حصول القطع بذلك، و إلا فإطلاق الأدلة ينافيه، بل يمكن المناقشة حتى في صورة القطع، لاحتمال مدخلية الكيفية الخاصة في قطع دريرة البول، لكنها ضعيفة، و لعل الظاهر عدم سقوطه بقطع الحشفة، بل و لا ثلاثة النتر، نعم لو كان الذكر مقطوعا من أصله أمكن الاجتزاء بثلاثة المقعدة، و الظاهر عدم اشتراط المباشرة في الاستبراء، فيجزي التوكيل، بل و التبرع، و هل يدور الحكم في البلل مدار اشتباهه عند من خرج منه البول، فحيث لا يعلم منه ذلك لم يحكم بنجاسته مثلا، كما لو خرج بلل من غير المستبرئ و كان مجنونا أو كان نائما لا يعلم به و علم به الغير و نحو ذلك، أو لا؟ الأقرب الثاني، لما عساه يظهر من الأدلة ان الأصل في البلل

ج‌3،

الخارج قبل الاستبراء إلحاقه بالبول، و عليه حينئذ فلو خرج من غير المستبرئ بلل و كان بحيث لا يمكن اختباره إما لظلمة أو غير ذلك وجب عليه إجراء حكم البول من حدثية و خبثية، بل يمكن إلحاق الأخير بالمشتبه، إذ هو أعم من الاشتباه بعد الاختبار.

[و من سنن الغسل غسل اليدين ثلاثا قبل إدخالهما الإناء]

و من سنن الغسل أيضا من غير خلاف يعرف فيه بل حكى عليه الإجماع بعضهم غسل اليدين ثلاثا قبل إدخالهما الإناء لكن هل هو من الزندين كما عساه يظهر من إطلاق لفظ اليدين في النص‌⁽¹⁾و الفتوى، و صريح كثير من الأخبار⁽²⁾بالكفين، و صريح الرضوي‌⁽³⁾و قضية جمعه مع الغسل من حدث النوم و الغائط⁽⁴⁾كما تقدم في الوضوء، أو من نصف الذراع كما لعله يظهر من مرسل يونس‌⁽⁵⁾و ربما يرجع إليه في وجه

موثقة سماعة⁽⁶⁾«فليفرغ على كفيه فليغسلهما دون المرفق»

أو من المرفق كما في صحيحة يعقوب بن يقطين و غيرها⁽⁷⁾و جمع بينها بعض المتأخرين بتفاوت مراتب الفضيلة، فأفضلها من المرفق، ثم من نصف الذراع، ثم من الزندين، و هو بعيد جدا، بل كاد يكون كلام الأصحاب صريحا بخلافه، كموثقة سماعة المتقدمة في احتمال ان يراد بقوله (عليه السلام): (دون المرفق) غسل المرفق لا التحديد للمسافة، و لذا لم ينقل الفتوى باستحباب الغسل من المرفق و النصف إلا عن الجعفي، لكن أمر الاستحباب هين، و لو لا مخافة الخروج عن كلام الأصحاب لأمكن دعوى انه يتحصل من الأخبار ان استحباب غسل الكفين انما هو من حيث مباشرة ماء الغسل لمكان توهم

ج‌3،

النجاسة، و لذا كان

في بعضها⁽¹⁾«انه ان لم يكن أصاب كفه شي‌ء غمسها في الماء»

الى آخره. و أما الغسل من المرفق فهو مستحب من حيث الغسل فيكون كالمضمضة مثلا.

و كيف كان فظاهر المصنف كظاهر غيره من الأصحاب اشتراط التثليث في ذلك، بل في المعتبر و عن الغنية الإجماع مع التعبير بعبارة المصنف كالرضوي، و خبر حريز⁽²⁾و

مرسل الفقيه‌⁽³⁾«اغسل اليد من حدث الجنابة ثلاثا»

و في الصحيح المتقدم‌⁽⁴⁾سابقا في باب الوضوء

عن الصادق (عليه السلام) انه قال: «واحدة من حدث البول، و اثنتان من الغائط، و ثلاث من الجنابة»

و به يقيد الإطلاقات، فلا يجتزى بالمرة و المرتين حينئذ إلا ان القول بالاجتزاء لا يخلو من قوة، و ان التثليث مستحب في مستحب، لضعف نحو هذا المفهوم بحيث يصلح للتقييد المذكور.

ثم ان ظاهر عبارة المصنف اختصاص الاستحباب المذكور فيما إذا كان الاغتسال بالاعتراف من إناء لا ما إذا كان من الماء الكثير، أو كان الغسل ارتماسيا أو تحت المطر، خلافا للمنقول عن العلامة فأثبته مطلقا، و قد يشهد له ما يظهر من بعض الأخبار⁽⁵⁾من استحباب ذلك للغسل مطلقا، و لعله لا يخلو من قوة، و تقدم في الوضوء ما له نفع في المقام، فلاحظ و تأمل.

[و من سننه المضمضة و الاستنشاق]

و كذا يستحب المضمضة و الاستنشاق بلا خلاف أجده فيهما هنا، بل حكى عليه الإجماع جماعة، و يدل عليه مضافا الى ذلك الأخبار الكثيرة⁽⁶⁾و ما في بعضها⁽⁷⁾مما يعارض ذلك لتضمنها كونهما ليسا من الغسل محمول على انه ليس من واجباته

ج‌3،

كما هو المنقول عن كثير من العامة، و كذا ما في بعضها⁽¹⁾ليستا من السنة أي مما وجب بالسنة، و في الوسيلة و السرائر و التحرير و الذكرى كما عن غيرها استحباب ذلك ثلاثا ثلاثا، و لم نقف لهم على ما يدل عليه سوى ما ينقل من عبارة

الفقه الرضوي‌⁽²⁾«و قد نروى أن يتمضمض و يستنشق ثلاثا و روي مرة مرة تجزيه و قال: الفضل الثلاث و ان لم يفعل فغسله تام»

الى آخرها. و تقدم في الوضوء ما له نفع في المقام. فلاحظ و تأمل.

ثم ان الظاهر من بعض الأخبار⁽³⁾هنا ترتيب المضمضة و الاستنشاق على غسل اليدين و ان كان لا ترتيب بينهما، و مقتضاه عدم حصول الاستحباب ان خالف ذلك، لكنه لا يخلو من إشكال.

[و من سننه ان يكون الغسل بصاع]

و يستحب ان يكون الغسل بصاع إجماعا محصلا و منقولا خلافا للمنقول عن أبي حنيفة فأوجبه، و لذا وجب حمل

قول أبي جعفر (عليه السلام)⁽⁴⁾في صحيح زرارة ان «من انفرد بالغسل وحده فلا بد له من صاع»

على ضرب من التأويل كالحمل على الاستحباب، و اشتراط تحصيل هذه الوظيفة بالصاع أو غير ذلك، لما عرفت من الإجماع، و لما دل من الاجتزاء بحصول مسمى الغسل و لو كالدهن و غيره، و أما ما يقضي به مفهومه حينئذ- من عدم الاستحباب مع الاشتراك كما هو ظاهر

صحيح معاوية بن عمار⁽⁵⁾قال: «سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: كان رسول الله (صلى الله عليه و آله) يغتسل بصاع، و إذا كان معه بعض نسائه يغتسل بصاع و مد»

و

صحيح محمد بن مسلم‌⁽⁶⁾عن أحدهما (عليهما السلام) قال: «كان رسول الله (صلى الله عليه و آله)

ج‌3،

يغتسل بخمسة أمداد بينه و بين صاحبته»

و

صحيح زرارة⁽¹⁾قال: قال أبو جعفر (عليه السلام): «اغتسل رسول الله (صلى الله عليه و آله) هو و زوجته من خمسة أمداد من إناء واحد، فقال زرارة كيف صنع، فقال: بدأ هو فضرب بيده الماء قبلها، فأنقى فرجه- الى ان قال-: و كان الذي اغتسل به رسول الله (صلى الله عليه و آله) ثلاثة أمداد و الذي اغتسلت به مدين، و انما أجزأ عنهما لأنهما اشتركا فيه جميعا، و من انفرد بالغسل»

الى آخره. و نحوها غيرها- فهو و ان كان معارضا لظاهر كلام الأصحاب بل الإجماع على الظاهر كما في المعتبر و المنتهى و غيرهما لكن يمكن تقييده بغير صورة الاشتراك لمكان هذه الأخبار، و لذا قال في الجامع: انه يستحب الغسل بصاع، و الرجل و المرأة معا يغتسلان بخمسة أمداد، إلا ان ظاهره الاقتصار على الرجل و المرأة، و لعل الأولى خلافه، لعدم ظهور الخصوصية، بل التعليل بالشركة و مفهوم قوله (عليه السلام): (من انفرد) يدلان على خلافه، هذا. و يمكن ان يقال:

انه لا صراحة فيها بعدم الاستحباب عند الاشتراك، و فعل النبي (صلى الله عليه و آله) أعم من ذلك، سيما مع ما ستعرف ان الصاع منتهى غاية الاستحباب في الإسباغ لا انه أول مراتبه. و التعليل في الرواية الأخيرة يراد بها انه مع الاشتراك اجتزيا لأنهما يتحفظان على الماء غير حالة الانفراد، فتأمل جيدا.

و قد يظهر مما سمعت من الأخبار ان الصاع منتهى الغاية في الاستحباب كما استظهر من المقنعة و النهاية و المبسوط و السرائر و الخلاف، بل في الأخير الإجماع، و يقضي مع ذلك به

المرسل عن الفقيه‌⁽²⁾قال (ص): «الوضوء بمد و الغسل بصاع، و سيأتي أقوام من بعدي يستقلون ذلك، أولئك على خلاف سنتي، و الثابت على سنتي معي في حظيرة

ج‌3،

القدس»

إلا انه في الوسيلة و المهذب و المعتبر و المنتهى و عن غيرها انه يستحب الغسل بالصاع فما زاد، بل في الأخير الإجماع عليه كما في سابقه نفي الخلاف فيه عندنا، و لعل ذلك يكفي في إثبات استحباب مثله، و لا صراحة فيما نسب إليها الخلاف في ذلك كالمقنعة و غيرها، لأن الإسباغ لا يقضي بان الزائد ليس إسباغا، فكان الأقوى حينئذ حصول الاستحباب بالزائد، نعم ينبغي تقييده بما قيده في الذكرى بعدم حصول السرف، و لعل المرسل يحمل على أهل الوسواس، و الظاهر مما تقدم من الأخبار دخول ماء غسل الفرج بالصاع، و ربما يلحق به مستحبات الغسل من المضمضة و الاستنشاق و تثليث غسل الأعضاء، و المراد بالصاع على المشهور بل كاد يكون لا خلاف فيه و ربما حكي الإجماع عليه و هو الأصح أربعة أمداد، و المد رطلان و ربع بالعراقي، و رطل و نصف بالمدني، فهو تسعة بالأول، و ستة بالثاني، و الرطل العراقي على المشهور كما قيل أحد و تسعون مثقالا، و هو نصف المكي ثلثا المدني، و المثقال الشرعي هو الدينار، و هو عبارة عن درهم و ثلاثة أسباع، فيكون كل عشرة دراهم سبعة مثاقيل شرعية، و هو على ما قيل ثلاثة أرباع المثقال الصيرفي، و الدرهم ستة دوانيق، و الدانق على المشهور كما قيل وزن ثمان حبات من أوسط حب الشعير، و قد ضبطه الأستاد الأكبر في كشف الغطاء بالعيار العطاري النجفي، فبلغ حقتين و أربعة عشر مثقالا و ربعا، و ذلك لأنك بعد ان عرفت ان الرطل أحد و تسعون مثقالا شرعيا، و هي ثمانية و ستون مثقالا صيرفيا و ربع، لما تقدم ان الشرعي ثلاثة أرباع الصيرفي فينقص حينئذ عن الأوقية العطارية النجفية سبعة مثاقيل إلا ربعا، لأنها خمسة و سبعون مثقالا صيرفيا، فيكون الصاع عبارة عن ستمائة مثقال صيرفي و أربعة عشر مثقالا و ربع و عن حقتين بالعطاري و أربعة عشر مثقالا و ربع، فتأمل.

ثم ليعلم انه قد زاد بعض الأصحاب على ما ذكر المصنف من السنن، فذكر الموالاة

ج‌3،

بمعنى المتابعة، و الدعاء حال الاغتسال و بعد الفراغ منه، و التسمية عند الغسل، و تكرار الغسل ثلاثا في كل عضو كما في الميت، و تخليل ما يصل اليه الماء بدون التخليل كالشعر الخفيف استظهارا، بل ذكر الأستاد في كشف الغطاء أضعاف ذلك من المستحبات، من أراد فليراجعها، و الأمر سهل، و لعل الظاهر عدم خصوصية فيما ذكرنا من المستحبات لغسل الجنابة إلا ما ظهر من الدليل اختصاصه، كغسل اليدين من حدث الجنابة، لما عرفت سابقا ان ما يرجع الى نفس الغسل و ان كان مورده الجنابة مثلا فالظاهر شموله لجميع أفراد الغسل.

[مسائل ثلاث]

اشاره

مسائل ثلاث:

[المسألة الأولى إذا رأى المغتسل عن الجنابة بالإنزال بللا بعد الغسل]

اشاره

الأولى إذا رأى المغتسل عن الجنابة بالإنزال بللا بعد الغسل فان علم انه مني فلا إشكال في وجوب الغسل، بل عليه الإجماع محصلا فضلا عن المنقول، خلافا لبعض العامة، و ان علم انه بول خالص فلا إشكال أيضا كذلك في وجوب الوضوء خاصة، و كذا لو علم انه غيرهما فلا إشكال في عدم وجوب شي‌ء عليه، و أما إذا لم يعلم شيئا من ذلك فان كان المغتسل قد بال ثم استبرأ بعد البول فلا إشكال أيضا في عدم وجوب شي‌ء عليه من الغسل و الوضوء، بل حكى عليه الإجماع جماعة نصا و ظاهرا، و يؤيده التتبع لكلمات الأصحاب، و يرشد اليه- مضافا الى ذلك و الى ما دل على عدم نقض اليقين بالشك- ما تسمع من الصحاح‌⁽¹⁾المستفيضة حد الاستفاضة الدالة على سقوط الغسل عن من استبرأ بالبول، و للأخبار⁽²⁾المعتبرة الدالة على عدم الالتفات لما يخرج من الذكر بعد الاستبراء بالاجتهاد و ان بلغ الساق، فما في

صحيح ابن عيسى‌⁽³⁾من انه «كتب اليه رجل هل يجب الوضوء عما يخرج

ج‌3،

من الذكر بعد الاستبراء؟ فكتب نعم»

فهو مع إضماره و كونه مكاتبة محمول على العلم بكونه بولا أو على الاستحباب أو التقية أو غير ذلك، كإطلاق الأخبار⁽¹⁾الدالة على الأمر بالوضوء من البلل الخارج بعد البول للاستبراء من المني كما ستسمعها، فإنه يجب تنزيلها على عدم حصول الاستبراء من البول بالاجتهاد، كما لعله الظاهر منها جمعا بينها و بين ما دل‌⁽²⁾على عدم المبالاة مع ذلك و ان بلغ الساق من غير فرق بين ان يكون البول للاستبراء من المني و عدمه، و ما يقال: ان بينهما تعارض العموم من وجه يدفعه انه بعد التسليم فالترجيح للأخيرة، للأصل و الإجماع محصلا و منقولا و غيرها.

و مما سمعت تعرف انه يتجه وجوب الوضوء خاصة لو ترك الاستبراء بالاجتهاد بعد البول و هي الصورة الثانية من صور المسألة، أما عدم وجوب إعادة الغسل فللأصل و للإجماع المحصل و المنقول، و ما تسمعه من الصحاح‌⁽³⁾المستفيضة الدالة على سقوط الإعادة مع البول، و أما وجوب الوضوء فهو المعروف بين الأصحاب، بل يظهر من بعضهم دعوى الإجماع عليه كما هو صريح بعضهم، و يظهر من السرائر و عن غيرها نفي الخلاف فيه في باب الاستنجاء، و لعله كذلك، إذ لم أقف على من يظهر منه ذلك أو نقل عنه سوى الشيخ في الاستبصار و التهذيب، و عساه يظهر أيضا من الصدوق أيضا بالأولى لما تسمع من خلافه. و كيف كان فهو ضعيف جدا لا يلتفت اليه، و يدل عليه مضافا الى ما سمعت

صحيح الحلبي‌⁽⁴⁾قال: «سئل أبو عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يغتسل ثم يجد بعد ذلك بللا و قد كان بال قبل ان يغتسل قال: يتوضأ، و ان لم يكن بال قبل ان يغتسل فليعد الغسل»

و نحوه في ذلك صحيح محمد بن مسلم‌⁽⁵⁾

ج‌3،

و موثقة سماعة⁽¹⁾و خبر معاوية بن ميسر⁽²⁾كل ذلك مضافا الى ما يفهم من الروايات‌⁽³⁾المستفيضة المذكورة في باب الاستنجاء، و من ذلك كله تعرف انه يجب تنزيل

صحيح ابن أبي يعفور⁽⁴⁾قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل بال ثم توضأ و قام إلى الصلاة فوجد بللا قال: لا يتوضأ انما ذلك من الحبائل»

و نحوه إطلاق الصحيح الآخر⁽⁵⁾على ان ذلك قبل الاستبراء⁽⁶⁾لما عرفت.

و أما إذا استبرأ بالاجتهاد و لم يبل فظاهر المصنف انه لا غسل عليه كالبول، لقوله أو استبرأ لم يعد كظاهر المبسوط و النافع، و قيد ذلك في المقنعة بما إذا تعذر البول كما في المراسم و السرائر و الجامع و التذكرة و الدروس و البيان و الذكرى و جامع المقاصد و غيرها، بل نسبه في الأخيرين إلى الأصحاب مشعرا بدعوى الإجماع عليه، و ربما ظهر من التهذيب كما عن النهاية عدم الإعادة مع تعذر البول مطلقا أي مع الاستبراء و عدمه، خلافا لما يظهر من بعضهم كالشيخ في الخلاف و غيره، لإطلاقهم وجوب إعادة الغسل مع خروج البلل ان لم يبل، بل في الأول الإجماع، و اختاره جماعة من متأخري المتأخرين، و لعله الأقوى في النظر، لإطلاق المعتبرة⁽⁷⁾المستفيضة حد الاستفاضة المتقدم بعضها على وجوب الإعادة على من لم يبل المعتضدة بما سمعته من إجماع الخلاف و بالاعتبار، فإنه من المستبعد كون الاستبراء بالاجتهاد مع إمكان البول لا يصلح لازالة أجزاء المني بخلافه مع التعذر، و بذلك كله ينقطع مستند ما تقدم من الأصل، و كذا ما يقال: انها أي الأقوال المتقدمة قضية الجمع بين هذه الأخبار

ج‌3،

و بين ما دل على عدم وجوب إعادة شي‌ء بخروج البلل الشاملة بإطلاقها ما قبل البول، منها

خبر عبد الله بن هلال‌⁽¹⁾قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يجامع أهله ثم يغتسل قبل ان يبول ثم يخرج منه شي‌ء بعد الغسل، قال: لا شي‌ء عليه ان ذلك مما وضعه الله عنه»

و

خبر زيد الشحام‌⁽²⁾عن الصادق (عليه السلام) قال:

«سألته عن رجل أجنب ثم اغتسل قبل ان يبول ثم رأى شيئا، قال: لا يعيد الغسل ليس ذلك الذي رأى شيئا»

بحمل الأولى على عدم الاستبراء بالاجتهاد، و الثانية عليه كما هو مقتضى القول الأول، و عليه مع قيد التعذر و عدمه كما هو مقتضى القول الثاني، و على التعذر و عدمه كما هو مقتضى الثالث، و ذلك لأنهما- مع الطعن في سنديهما بعبد الله ابن هلال في الأولى، و أبي جميلة في الثانية، و احتياج مثل هذا الجمع الى شاهد لعدم إشارة في اللفظ اليه- غير صريحة في المخالفة، لكون الجماع و الجنابة أعم من الانزال، و الشي‌ء أعم من البلل، و لعلهما محمولان على نفي الوسوسة، كما لعله يشعر به الخبر الثاني.

و ما عساه يقال في تأييد القول الثاني: ان الضعف سندا و دلالة منجبر بالشهرة العظيمة بين الأصحاب التي كادت ان تكون إجماعا يدفعه انه لا يحصل للفقيه بملاحظة ذلك الظن بالمراد بهما، و إذ يكون الأمر كذلك نمنع الاعتماد عليها، و كذا ما يقال في التأييد للقول الأول بروايات الاستبراء من البول، لشمولها تخلل الجنابة بين البول و الاستبراء، فيدخل نحو ذلك تحت مدلولها، و فيها انه لا يلتفت و ان بلغ الساق، و ذلك لأن الظاهر من ملاحظتها الاختصاص أي ان ذلك ينفي احتمال البولية خاصة، و كذا ما يقال من التأييد الثالث بما نقل من

الفقه الرضوي‌⁽³⁾«إذا أردت الغسل من الجنابة فاجتهد ان تبول حتى يخرج فضلة المني من إحليلك، و إن جهدت و لم تقدر فلا

ج‌3،

شي‌ء عليك»

لعدم ثبوت حجيته، مع احتماله ان المراد نفي الإثم.

ثم انه لا فرق فيما ذكرنا من المختار بين الناسي و غيره، لكون ذلك من باب الأسباب التي لا يفرق فيها بين الناسي و غيره، و لذا لم أجد أحدا من الأصحاب فرق في ذلك سوى ما عساه يظهر من الشيخ في الاستبصار، مع انه ذكره احتمالا في

خبر أحمد بن هلال‌⁽¹⁾قال: «سألته عن رجل اغتسل قبل ان يبول، فكتب ان الغسل بعد البول إلا ان يكون ناسيا»

فهو مع إضماره و ضعفه جدا لا دلالة فيه على شي‌ء مما نحن فيه، نعم هو دال على اشتراط صحة الغسل بتقديم البول عليه، و قد عرفت الكلام عليه سابقا، و أما

خبر جميل بن دراج‌⁽²⁾قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يصيبه الجنابة فينسى أن يبول حتى يغتسل، ثم يرى بعد الغسل شيئا أ يغتسل أيضا؟ قال: لا قد تعصرت و نزل من الحبائل»

فهو- مع ان في السند علي بن السندي و عموم الجنابة فيه للمنزل و غيره، و الشي‌ء للبلل و غيره- لا يصلح لمعارضة غيره من الأدلة، على انه ليس في الجواب إشعار بتقييد ذلك بالنسيان، بل قد يظهر منه خلافه، فيكون حينئذ مخالفا لما ستعرف من الإجماع المحكي و غيره، هذا كله فيما إذا خرج البلل و كان قد استبرأ و لم يبل أو بالعكس.

أما إذا تركهما معا و هو الذي أشار إليه المصنف بقوله و إلا كان عليه الإعادة بلا خلاف أجده إلا من الفقيه فالوضوء خاصة، و ربما مال اليه بعض متأخري المتأخرين كالأردبيلي و الكاشاني، و هو ضعيف، بل عن العلامة الإجماع على بطلانه كما هو الظاهر من الشيخ و غيره، و في السرائر نفي الخلاف فيه، و يدل عليه مضافا الى ذلك ما سمعته من المعتبرة⁽³⁾السالفة الدالة منطوقا و مفهوما على وجوب الإعادة لمن لم يبل،

ج‌3،

و بذلك كله ينقطع الأصل، و يظهر عدم صلاحية مرسل الفقيه للمعارضة، قال في الفقيه بعد رواية الحلبي الدالة على وجوب الإعادة: ما هذا لفظه، و روي في

حديث آخر⁽¹⁾«ان كان قد رأى بللا و لم يكن بال فليتوضأ و لا يغتسل انما ذلك من الحبائل»

قال مصنف هذا الكتاب: «إعادة الغسل أصل، و الخبر الثاني رخصة» انتهى.

و لا يخفى عليك ما فيه، مع ان قضية التعليل بكونه من الحبائل عدم الوضوء، فتأمل جيدا.

ثم انه هل يحكم بجنابة من هذا حاله بمجرد البول أو انه يوقف على خروج بلل مشتبه؟ ربما يظهر من بعض الأصحاب و كذا الأخبار⁽²⁾الأول، معللين ذلك بأنه لا بد من بقية أجزاء المني في المخرج، فبخروج البول تخرج فيجب عليه الغسل، و لعل الأقوى في النظر الثاني، ترجيحا للأصل على الظاهر، و قد يشعر به تصفح كلماتهم سيما فرضهم في أول المسألة الخارج خالصا مما يدل على الانفكاك، و هل يتوقف وجوب الغسل في المقام و غيره من مقامات البلل على خروج بلل اختبر فاشتبه، أو على مجرد خروج البلل، و تظهر الثمرة في الخارج في الظلمة و غيرها؟ لا يبعد الثاني، لتعليق الحكم في الروايات على خروج البلل، و تعليق الحكم في بعض كلمات الأصحاب على البلل المشتبه ان لم تنزل على المختار لا يلتفت اليه بعد معارضة الأدلة، نعم لو شك في الخارج انه بلل أو غيره من ريح أو غيرها فالظاهر عدم الإعادة للأصل من غير معارض، و ما في بعض الأخبار⁽³⁾من التعليق على الشي‌ء فهو مع معارضته بغيره لا يلتفت اليه سيما بعد تعليق الأصحاب الحكم على البلل.

ثم ليعلم انا حيث نوجب الإعادة في المقام و غيره من مقامات خروج البلل مرادنا إعادة الغسل خاصة، فلا يعيد ما وقع منه من صلاة و غيرها قبل خروج البلل، و ذلك

ج‌3،

لأن الحدث عبارة عن الخروج لا التحرك عن محله من غير فرق في ذلك بين الأصغر و الأكبر، و كذلك الكلام لو حبسه حتى صلى مثلا بلا خلاف أجده في ذلك بين أصحابنا، بل قد يظهر من بعضهم الإجماع عليه، و به صرح الحلبي و المصنف و العلامة و الشهيد و المحقق الثاني و غيرهم، نعم نقل في المنتهى قولا عن بعض علمائنا بالإعادة و لم نعرفه، و لعل مستنده ما في

صحيح ابن مسلم‌⁽¹⁾المشار اليه سابقا «عن الرجل يخرج من إحليله بعد ما اغتسل شي‌ء، قال: يعيد الغسل و يعيد الصلاة»

و لا دلالة فيها على كون الصلاة قبل الخروج حتى ترك الاستفصال لعدمه في السؤال، فوجب تنزيلها على ما يوافق المختار، فتأمل جيدا.

بقي شي‌ء ينبغي التنبيه عليه،

و هو انه لا إشكال عندهم بحسب الظاهر في كون هذا الغسل الذي أعيد للبلل المشتبه غسل جنابة، و يجري عليه حكم غسل الجنابة من الاجتزاء عن الوضوء و غيره كما انه يجري على المكلف أحكام الجنابة قبل فعله، و عساه الظاهر من الأخبار⁽²⁾لأمرها بإعادة الغسل الأول، و لم يتضمن شي‌ء منها أمرا بالوضوء لاحتمال البولية. لكن هل ذلك مخصوص بما كان مشتبها من كل وجه كما هو الغالب، أو انه شامل لكل ما احتمل فيه انه مني و ان قطع بدورانه بينه و بين البول؟ يحتمل الأول، فيبقى غيره على مقتضى القواعد، و هي تقتضي في نحو ما ذكرنا من المقطوع بكونه إما منيا أو بولا إيجاب الغسل و الوضوء، لأن الشغل اليقيني محتاج الى الفراغ اليقيني، لكن يشكل ان مقتضى ذلك الحكم بالدائر بين المني و المذي عدم الالتفات، للأصل و قاعدة اليقين و نحو ذلك. و منه ينقدح قوة القول بان المستفاد من الأدلة كون الأصل في الخارج قبل الاستبراء بعد الجنابة منيا حتى يعلم الخلاف، من غير فرق بين ان يكون مجهولا من كل وجه أو من بعضها، كما انه ينقدح ان الأصل يقضي بكون

ج‌3،

الخارج بعد الاستبراء بالبول مثلا ان لا يكون منيا حتى يعلم الخلاف من غير فرق كذلك، فيكون الحاصل ان المقطوع بكونه إما منيا أو بولا إما ان يكون خارجا قبل الاستبراء أو بعده، فان كان الأول حكم بالجنابة و اكتفي بالغسل، و ان كان الثاني وجب الوضوء خاصة، و هو لا يخلو من وجه بل من قوة، و منه يعرف ما في كلام الشهيد في التمهيد من إيجاب الغسل و الوضوء مما قطع بكونه إما منيا أو بولا على إطلاقه، نعم يتجه ذلك في المستبرئ من الجنابة بالبول، و من البول بالخرطات، ثم خرج منه ما يقطع بكونه أحدهما، فإنه لا مرجح لأحدهما فيجبان معا، و مما ذكرنا تعرف حال الخارج بعد الاستبراء من البول و قبله.

[المسألة الثانية في وجوب إعادة الغسل على من أحدث في الأثناء و عدمه]

المسألة الثانية إذا غسل بعض أعضائه لرفع الجنابة ترتيبا أو ارتماسا ان قلنا بإمكان تخلل الحدث فيه ثم أحدث فإن كان بجنابة أيضا أعاد اتفاقا كما في كشف اللثام، و لعله لا ريب فيه أيضا بالنسبة الى كل حدث تخلل في أثناء رافعه، إذ لا إشكال في إيجاب المتخلل مقتضاه، لعموم ما دل عليه، و لا وجه للإتمام و التكرير، لعدم تصور التبعيض في المتجانس على ما هو الظاهر، و بذلك ينقطع استصحاب الصحة فيما غسل، نعم يستثنى من ذلك المستحاضة و غيرها، فإنه لا يقدح حدوث كل قسم في أثناء رافعه لأنه كالمسلوس، بخلاف حدوث الوسطى أو الكبرى في أثناء رافع الصغرى، لتضمن الأكبر الأصغر فيكون كحدوث الأصغر في أثناء رافعه فلا يكتفي حينئذ بالوضوء الأول، و كذا كل أكبر عرض في حدوث رافع الأصغر كالمس في أثناء الوضوء مثلا، و كذا لو حدثت الكبرى في أثناء رافع الوسطى فإن الأقوى نقض الغسل أيضا، إذ ليس هما من قبيل الحدثين المتمايزين ليجري فيهما ما تسمع، و أما إذا كان العارض في أثناء رافع الأكبر غير المرفوع و كان غير حيض كحدوث المس في أثناء غسل الحيض مثلا فلعل الأقوى عدم النقض في غير غسل الجنابة، لما عرفت سابقا انها أحداث متمايزة

ج‌3،

لا تداخل قهري فيها، فيكون من قبيل المحدث بالحدثين و قصد رفع أحدهما، و أما فيه فالظاهر جريان الوجوه الثلاثة التي ستسمعها في تخلل الأصغر في أثنائه ان قلنا بكفاية غسل الجنابة عن الوضوء مع اجتماعه مع أحدها، و ذلك لجريان ما تسمعه من الوجوه فيه، نعم لو قلنا بعدم الاكتفاء اتجه عدم النقض، أما لو عرضت الجنابة في أثناء رافع غيرها فالظاهر عدم النقض للاستصحاب من غير معارض، و ما وقع من بعضهم من دعوى الإجماع على فساد غسل الجنابة لو تخلل في أثنائه حدث أكبر قد يراد به في المجانس منه دون غيره، لاستبعاد دعوى الإجماع فيه، و أما إذا كان العارض الحيض فالظاهر من كثير من الأصحاب النقض، بل صرح به بعضهم بالنسبة إلى غسل الجنابة، و لعله ل

قوله (عليه السلام)⁽¹⁾: «قد جاءها ما يفسد الصلاة»

و نحوه، إلا انه قد يقال:

لا دلالة فيه عليه، بل الظاهر منه إرادة الإرشاد لمكان عدم الفائدة في الغسل حينئذ، لاشتراك الحائض مع الجنب في كثير من الأحكام ان لم نقل بكلها، و إلا فلا فرق بين جواز الغسل للجنابة مع بقاء حدث الحيض بعد انقطاع الدم و جوازه كذلك قبل الانقطاع، لكنه لا يخلو من تأمل و نظر، لتوقفه على ثبوت الخطاب من الشارع و لو ندبا برفع حدث الجنابة مثلا، و هو مشكل، و لا يدخل تحت ما دل على الكون من طهارة لعدم تيسرها، و لعله بذلك يفرق بين حال انقطاع الدم و عدمه، فتأمل جيدا، و يأتي تمام الكلام فيه في باب الحيض، هذا كله إذا كان المعروض فيه غير غسل الاستحاضة المبيح و أما فيه فقد يقال: انه ينتقض بمجرد عروض المس فيه مثلا، و ذلك لوجوب تقديم غسله عليه و تأخير غسل الاستحاضة عنه، لمكان وجوب المبادرة بعد غسل الاستحاضة إلى الصلاة، فتأمل جيدا.

و أما إذا كان حدثه بالأصغر في أثناء الأكبر فإن كان في غير غسل الجنابة

ج‌3،

فالظاهر عدم النقض، بناء على عدم الاكتفاء بشي‌ء منها عن الوضوء من غير فرق في ذلك بين تقدم الوضوء و تأخره عنها، و تخيل إمكان جريان ما تسمعه من الوجوه الثلاثة في غسل الجنابة لكون الوضوء جزءا رافعا ضعيف جدا كما هو واضح و ان كان غسل جنابة، فقيل يعيد الغسل من رأس كما في الهداية و الفقيه و المبسوط، و اختاره العلامة و الشهيد و غيرهما، بل عن المحقق الثاني في حاشية الألفية نسبته إلى الأكثر، و اختاره جماعة من متأخري المتأخرين استصحابا للحدث و للشغل مع توقيفية العبادة، و لأنه لو تأخر عن تمام الطهارة لأبطل إباحتها الصلاة، فللبعض بطريق أولى، و لضعف القول بالإتمام مع الاجتزاء لما فيه من منافاة ما دل على إيجاب

الأصغر الطهارة، و القول بالإتمام ثم الوضوء لمنافاته لما دل على ان غسل الجنابة يجزي عن الوضوء، لظهور انه متى تحقق غسل الجنابة أجزأ عن الوضوء، فتعين الثالث، لعدم القول بالفصل، و لاستبعاد الاجتزاء بالغسل مع وقوع الأحداث الكثيرة في أثنائه و لو ببقاء جزء يسير من البدن، و لما روي عن

الفقه الرضوي‌⁽¹⁾«فإن أحدثت حدثا من بول أو غائط أو ريح بعد ما غسلت رأسك من قبل ان تغسل جسدك فأعد الغسل من أوله»

و هو عين عبارة الصدوق في الهداية كما نقله في الفقيه عن رسالة والده، فتكون هي مع ما نقل من فتوى الشيخ في النهاية مؤيدة له لأنهما على ما قيل متون أخبار حتى كانوا إذا أعوزتهم النصوص رجعوا إليهما و أمثالهما، مضافا الى ما في الذكرى و المدارك، ففي الأول قيل انه مروي عن الصادق (عليه السلام) في كتاب عرض المجالس للصدوق، و في الثاني أنه

روى الصدوق في كتاب عرض المجالس‌⁽²⁾عن الصادق (عليه السلام) قال: «لا بأس بتبعيض الغسل، تغسل يدك و فرجك و رأسك، و تأخر غسل جسدك الى وقت الصلاة،

ج‌3،

ثم تغسل جسدك إذا أردت ذلك، فإن أحدثت حدثا»

الى آخر ما تقدم عن الفقه الرضوي، و في الوسائل انه رواه الشهيدان و غيرهما من الأصحاب.

و قيل: يقتصر على إتمام الغسل كما هو خيرة ابن إدريس، و وافقه المحقق الثاني و غيره من متأخري المتأخرين، و ربما مال إليه في الذخيرة، و هو المنقول عن ابن البراج استصحابا لصحة الغسل و عدم قابلية تأثير الحدث، و للإجماع على ان ناقض الصغرى لا يوجب الكبرى، و لقوله تعالى‌⁽¹⁾(وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً) الى آخره.

و لإطلاق ما دل على الغسل ك

قوله (عليه السلام)⁽²⁾: «كل شي‌ء أمسسته الماء فقد أنقيته»

و نحوه، بل كاد ما دل على جواز تفريق الغسل كخبر أم إسماعيل‌⁽³⁾و الخبر الوارد عن أمير المؤمنين (عليه السلام)⁽⁴⁾في جواز التفريق و لو الى الظهر أو بعده يكون كالصريح في عدم البأس بالحدث، لاستبعاد عدم التخلل في مثل ذلك، فلاحظ.

و حيث ثبت ان مثل ذا داخل تحت مسمى الغسل لم يكن للوضوء عقبه وجه، لما علم من السنة و غيرها انه مجز عن ذلك‌⁽⁵⁾و انه بنفسه طهارة، بل في بعضها⁽⁶⁾ان الوضوء معه بدعة.

و قيل: يتمه و يتوضأ للصلاة و هو الأشبه كما هو خيرته في المعتبر و النافع، و وافقه عليه الشهيد الثاني في المسالك و الروضة، و سبطه في المدارك، و الفاضل الهندي و المقدس الأردبيلي و الكاشاني في مفاتيحه، و البهائي و والده على ما نقل هو عنه، و اختاره العلامة الطباطبائي في منظومته، و قواه في كشف الرموز، و هو المنقول

ج‌3،

عن علم الهدى، و لعله الأقوى جمعا بين ما دل على صحة مثل هذا الغسل من الاستصحاب و الإطلاقات و غيرها و بين ما دل على إيجاب الأصغر الوضوء، و لم يثبت أخذ الاجزاء في طبيعة الصحيح منه، كما لم يثبت إجزاؤه حتى عن المتخلل في أثنائه، و ملاحظة الأخبار لا

يستفاد منها ذلك، و لا هي مسافة في بيان ما هنالك، على انه ليس من الأفراد المتعارفة حتى يكون مشمولا لإطلاقها، كما ان ما نقل من رواية المجالس- مع عدم ثبوتها كما نقل عن جماعة من المتأخرين عدم العثور عليها في هذا الكتاب، و يشعر به نسبة الشهيد له الى القيل- فاقدة لشرائط الحجية، و لا شهرة محققة حتى تجبرها، مع ظهور عدم كونها منشئا لفتوى كثير منهم، و لذا لم تقع الإشارة إليها قبل الشهيد، مع مخالفتها الاحتياط في نفي الوضوء، فتكون كالقولين الأخيرين من نفي الإعادة، فلا يقين فراغ بواحد من الأقوال، و به يظهر فساد دعوى حصول الفراغ اليقيني بالأول، اللهم إلا ان يقال: انه بنية الابطال للغسل يبطل، فيكون غسلا جديدا مستأنفا فيجزي و هو لا يخلو من إشكال و تأمل، لأن أقصى ما في نية القطع انما هو فوات الاستدامة و هي ليست شرطا في صحة ما سبق فلا يقدح، نعم هي شرط في صحة اللاحق خاصة، على ان الاستصحاب و حصول الامتثال للتكليف بغسل الجزء مثلا يقضي بذلك أيضا.

ثم انه بناء على عدم الإفساد فهل يصح له غسل إذا أعاد و لو بالتلفيق في الأجزاء من الفعل الأول و الثاني، أو يلتزم بالإعادة على النية الأولى حتى يصدق انه جاء بالعمل بنية واحدة؟ وجهان، أقواهما الاجتزاء، إذ لا دليل على شرطية ما زاد على تعقب غسل الأجزاء اللاحقة بنية في صحة السابقة، فتأمل جيدا فإنه دقيق، و لعلك في التأمل في جميع ما ذكرنا تستغني عن التعرض لفساد جميع ما ذكرنا من المرجحات للقولين السابقين.

نعم بقي شي‌ء لم نذكره سابقا و هو انه لا إشكال في رافعية غسل الجنابة لما تقدمه

ج‌3،

من الأحداث الصغر و لما تضمنه حدث الجنابة من ذلك، فحينئذ يتوجه ان يقال:

انه حيث يتخلل في أثنائه فهل يبقى على الحال الأول أو لا؟ فان كان الأول اتجه كلام ابن إدريس، إذ لا يتصور التبعيض في رفع الأصغر، و ان كان الثاني خالفت ما سلمته أولا، و لعل التحقيق في الجواب عنه اختيار الثاني و عدم تسليم ذلك على إطلاقه، لا يقال: انه بعد تسليم رافعية الغسل للأصغر فتخلل الحدث في أثنائه ينقضه لكونه من قبيل تخلل الحدث في أثناء رافعه، لأنا نقول: أما أولا فبمنع الرافعية، بل هو من باب الاسقاط، و أما ثانيا فبعد التسليم نخص البطلان في رافعية الأصغر، و دعوى تلازمهما ممنوعة، فتأمل جيدا.

بقي الكلام في مقارنة الحدث لحصول الغسل تماما كما يتصور في الارتماس بالدفعة الحكمية، أو الجزء الأخير كما يتصور في الترتيبي عند غسل آخر أجزائه، و لعله لا إشكال فيه بناء على المختار من الصحة مع إيجاب الوضوء، نعم قد يكون فيه تأمل و نظر بالنسبة للقولين الأخيرين، و لعل الأحوط إعادة الغسل ثم الحدث بعده و الوضوء، و أحوط منه إيجاد مفسد قهري لما تقدم من الغسل بجنابة جديدة أو غيرها، و ذلك لما في الاجتزاء بالإعادة من دون ما ذكرنا من الاشكال بعدم تأثير نية القطع في إفساد ما تقدم، مع عدم قابلية إتمامه بالمتجدد، لكون نيته غير النية الأولى، لا يقال: انه يتم الاحتياط بإتمام الغسل الأول ثم استقباله من رأس ثم الوضوء، لأنا نقول: ان فيه احتمال عدم الاجتزاء من جهة عدم وجود الجزم بالنية، كما تخيله بعض متأخري المتأخرين و ان كان في غاية الضعف، فتأمل جيدا.

[المسألة الثالثة لا يجوز ان يغسله غيره مع الإمكان]

الثالثة لا يجوز ان يغسله غيره مع الإمكان على ما قدمناه في الوضوء، إذ لا فرق على الظاهر بينهما كما يستفاد مما تقدم، و نحوه انه يكره ان يستعين فيه فلاحظ و تأمل.

ج‌3،

[الفصل الثاني في الحيض]

اشاره

الفصل الثاني من الفصول الخمس:

في الحيض و هو يشتمل على بيانه و ما يتعلق به، أما الأول‌

[تعريف الحيض]

فالحيض لغة على ما صرح به كثير من الأصحاب هو السيل من قولهم حاض الوادي إذا سال، و ربما اعتبر فيه السيل بقوة، و في القاموس حاضت المرأة تحيض حيضا و محيضا و محاضا سال دمها، كما هو الظاهر من الجوهري أيضا، و في المغرب و مجمع البحرين إذا سال دمها في أوقات معلومة، و إذا سال في غير أيام معلومة من غير عرق المحيض، قلت: استحيضت فهي مستحاضة، و كيف كان فالذي يظهر بعد إمعان النظر و التأمل في كلمات أهل اللغة و غيرها أن الحيض اسم لدم مخصوص مخلوق في النساء لحكم أشارت إلى بعضها الأخبار⁽¹⁾منها تغذية الولد و غيره يعتاد النساء في أوقات مخصوصة، فهو حينئذ كلفظ المني و البول و الغائط من موضوعات الأحكام الشرعية التي يرجع فيها الى غيره، و كان معروفا بهذا الاسم في السابق قبل زمان الشرع على ما قيل، و يشير اليه قوله تعالى‌⁽²⁾(يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ) و بغيره كالطمث و القرء و غيرهما، و كان لخروجه أحكام أيضا مترتبة عليه عند بعض الأمم السابقة حتى ان منهم من كان يهاجر الحائض مهاجرة تامة، نعم قد يحصل الاشتباه في بعض أفراده، فميزه الشارع بأشياء تعرفها ان شاء الله تعالى، و ليس له نقل شرعي إلى معنى جديد، و احتماله كاحتمال ان الحيض في اللغة اسم من أسماء المعاني هو السيل، أو سيل دم مخصوص، و هو الذي رتب الشارع على خروجه الأحكام ضعيفان، و ان كان الثاني أقوى من الأول، و ما في بعض العبارات مما

ج‌3،

يوهم الأول لا بد من تأويله كما يشهد به ملاحظة ما ذكروه له من التعاريف، أو الاعراض عنه (منها) ما ذكره المصنف من انه هو الدم الذي له تعلق بانقضاء العدة، و لقليله حد و ان كان ليس بجار على قياس التعاريف التي تذكر لكشف المعرف بقرينة ذكر الأحكام الموقوفة على معرفة كونه حيضا فيه، و لكن لفظ الدم فيه بمنزلة الجنس، لشموله لسائر الدماء الخارجة من الفرج، و ما بعده بمنزلة الفصل، لخروج ما عدا النفاس به، فإنه لا تعلق لشي‌ء منها لا لظهوره و لا

لانقطاعه بالعدة، و بالأخير يخرج النفاس، فان له تعلقا بانقضاء العدة في الحامل من زنا لاحتسابه بحيضة إلا انه ليس لقليله حد، و منه يعرف ما في تعريف التذكرة و أحد تعريفي المبسوط و المنتهى حيث اقتصرا على ما عداه، و كان ما ترك أولى في الاقتصار عليه لسلامته طردا و عكسا. و (منها) ما في الوسيلة من انه الدم الأسود الغليظ الخارج عن المرأة بحرارة و حرقة على وجه له دفع، و فيه انه قد لا يكون كذلك، اللهم إلا ان يريد الغالب كما في السرائر. و (منها) ما في الكافي من انه الدم الحادث في أزمان عادية، أو الأحمر الغليظ في زمان الالتباس، و ما في المهذب من انه دم أسود حار يخرج من المرأة بحرارة على وجه يتعلق بظهوره أو انقطاعه على الخلاف في ذلك انقضاء عدة المطلقات، و ما في المراسم من انه دم غليظ يضرب الى السواد بحرقة و حرارة، و ما في التحرير من انه الدم الأسود الغليظ الذي يخرج بحرقة و حرارة غالبا، و لقليله حد يقذفه الرحم مع بلوغ المرأة، ثم يصير لها عادة في أوقات متداولة بحسب مزاجها لحكمة تربيته الولد، فإذا حملت صرفه الله تعالى إلى غذائه، فإذا وضعت أزال الله عنه صورة الدم، و كساه صورة اللبن ليغتذي به الطفل مدة رضاعه، فإذا خلت من الحمل و الرضاع بقي الدم لا مصرف له فيستقر في مكان، ثم يخرج غالبا في كل شهر ستة أيام أو سبعة أو أقل بحسب قرب مزاجها من الحرارة و بعده، الى غير ذلك مما يظهر ان مرادهم به كشف المعنى بعبارة

ج‌3،

أوضح، و الإشارة إلى الدم المخصوص المعروف عند سائر النساء، و ليس المقصود التعريف الحقيقي الكاشف عن الحقيقة، فلا حاجة الى التطويل بالتعرض لانتقاضها طردا و عكسا و عدمه، فتأمل جيدا.

[صفات دم الحيض]

و إذ قد عرفت ان دم الحيض دم معروف فيما بين النساء إلا انه قد يقع الاشتباه في بعض أفراده فاحتيج الى التمييز ببعض صفاته الغالبة، لحصول المظنة به عندها، و اكتفى الشارع بها كما في غير ذلك من المقامات، و من هنا قال المصنف انه في الأغلب يكون أسودا غليظا حارا يخرج بحرقة كما صرح به جماعة، بل لا أجد فيه خلافا، بل قد عرفت ان منهم من أخذه في تعريف الحيض، و يدل عليه أيضا

الصحيح أو الحسن عن حفص البختري‌⁽¹⁾قال: «دخلت على أبي عبد الله (عليه السلام) امرأة فسألته عن المرأة يستمر بها الدم، فلا تدري أ حيض هو أو غيره؟ قال: فقال لها:

ان دم الحيض حار عبيط أسود له دفع و حرارة، و دم الاستحاضة أصفر بارد، فإذا كان للدم حرارة و دفع و سواد فلتدع الصلاة، قال: فخرجت و هي تقول: و الله لو كان امرأة ما زاد على هذا»

و

صحيح معاوية⁽²⁾عن الصادق (عليه السلام) «ان دم الاستحاضة و الحيض ليس يخرجان من مكان واحد، ان دم الاستحاضة بارد، و ان دم الحيض حار»

و

موثق إسحاق بن جرير⁽³⁾قال: «سألتني امرأة منا ان أدخلها على أبي عبد الله (عليه السلام)، فاستأذنت لها فأذن لها، فدخلت- الى أن قال-:

فقالت له: ما تقول في المرأة تحيض فتجوز أيام حيضها؟ فقال: ان كان أيام حيضها

ج‌3،

دون عشرة أيام استظهرت بيوم واحد ثم هي مستحاضة، قالت: فان الدم يستمر بها الشهر و الشهرين و الثلاثة كيف تصنع بالصلاة؟ قال: تجلس أيام حيضها ثم تغتسل لكل صلاتين، قالت له: ان أيام حيضها تختلف عليها، و كان يتقدم الحيض اليوم و اليومين و الثلاثة و يتأخر مثل ذلك، فما علمها به، قال: دم الحيض ليس به خفاء، هو دم حار له حرقة، و دم الاستحاضة دم فاسد بارد، قال: فالتفتت الى مولاتها فقالت:

أ تراه كان امرأة» و في الوسائل «و رواه في السرائر من كتاب محمد بن علي بن محبوب إلا انه قال أ ترينه كان امرأة»

انتهى. و

خبر يونس بن عبد الرحمن‌⁽¹⁾عن غير واحد سألوا أبا عبد الله (عليه السلام)، و الحديث طويل، و فيه «ان الحيض أسود يعرف»

و

في آخر⁽²⁾«إذا رأيت الدم البحراني فدعي الصلاة، ثم قال: و انما سماه أبي بحرانيا لكثرته و لونه»

و في السرائر كما عن المعتبر و التذكرة انه الشديد الحمرة و السواد، و في كشف اللثام «ان البحراني كما في كتب اللغة الخالص الحمرة شديدها منسوب الى بحر الرحم أي قعره» انتهى. و منه- مع ما في بعض الأخبار المرسلة ك

قوله (عليه السلام)⁽³⁾في الحبلى: «ان كان دما أحمر كثيرا فلا تصل، و ان كان أصفر فليس عليها إلا الوضوء»

و

قوله (عليه السلام) في آخر⁽⁴⁾: «إذا بلغت المرأة خمسين سنة لم تر حمرة»

الخبر- يظهر أغلبية كونه أحمر أيضا، فكان على المصنف ان يقول: أسود أو أحمر كما في النافع، و لعل مراد المصنف بالأسود ما يشمل الأحمر كما قد يدعى ظهور ذلك من الأخبار المتقدمة، و يشعر به مقابلته بالأصفر، لكنه بعيد، و لعل

ج‌3،

الظاهر ان الغالب فيه ان يكون أحمر شديد الحمرة جدا بحيث يميل الى السواد، فصح وصفه بهما.

و كيف كان فقد قال في المدارك تبعا لجده في الروض: انه يستفاد من هذه الروايات ان هذه الأوصاف خاصة مركبة، فمتى وجدت حكم بكون الدم حيضا، و متى انتفت انتفى إلا بدليل من خارج، و إثبات هذا الأصل ينفع في مسائل متعددة من هذا الباب، و تبعهما على ذلك بعض من تأخر عنهما كصاحبي الذخيرة و الحدائق، و اعترضه في الرياض تبعا لشرح المفاتيح بما حاصله انه لا دلالة في هذه الأخبار على ذلك، بل المستفاد الرجوع إليها عند الاشتباه بينه و بين الاستحاضة خاصة، و من هنا تراهم عند الاشتباه بينه و بين العذرة أو القرحة مثلا لم يذكروا شيئا من ذلك، على انك قد عرفت ان منشأ هذه الأوصاف انما هو مجرد الغلبة، و إلا فقد تتخلف، فكيف تكون خاصة، و ستعرف ان الصفرة و الكدرة في أيام الحيض حيض، و من هنا قيد بالأغلب، كما انك قد عرفت ان دم الحيض من الموضوعات التي لا مدخلية للشرع فيها، و انه دم معروف كالمني و البول و غيرهما، فلو قطع بكون مسلوب الصفات حيضا ما كان لنفيه معنى و الحكم له بغيره.

قلت: هو متجه، لكنه لا ريب في كون المستفاد منها تمييزه عن الاستحاضة بذلك و ان كانت أغلبية، و هو مناف لما ستعرفه من الأصحاب من ان كل ما أمكن كونه حيضا فهو حيض، و تظهر الثمرة بينهما في عدة مقامات، منها ما لو رأت المبتدأة دما ليس في صفات الحيض، فإنه بناء على الاعتداد بها لا يحكم بحيضيته ابتداء بخلافه على الثانية، و كذا لو رأت ذات العادة الوقتية دما كذلك قبل العادة، و لعل الأقوى في النظر البناء عليها بالنسبة الى هذه المقامات و ما أشبهها، و قد يكون ذلك مرادهم و ان قصرت عبارتهم عنه، و تعرف فيما يأتي إن شاء الله زيادة تحقيق له، و أما دعوى اختصاص

ج‌3،

التمييز بهذه الصفات في صورة استمرار الدم خاصة فهو في غاية البعد مناف للظاهر المتبادر منها، و ما في أسؤلة بعضها لا يصلح للحكم على ما في أجوبتها كما هو مقرر في محله.

ثم انه حينئذ هل يشترط اجتماع ما سمعته من الصفات أو يكفي وجود الواحدة منها ان قلنا بانفكاكها؟ لا يبعد اعتبار المظنة، فيدور الحكم مدارها وجودا و عدما، و هو مختلف بالنظر الى الصفات لا ضابطة له، فتأمل جيدا.

و على كل حال فالصفات المذكورة انما هي للتمييز بينه و بين الاستحاضة، أما غيرها فإنه قد يشتبه بدم العذرة أي البكارة كما لو افتضت البكارة فسال الدم ثم طرأ الاشتباه إما لكثرته أو استمراره أو نحوهما ان ذلك لحدوث دم الحيض و انقطاع دم العذرة، أو انهما اختلطا، أو انه دم عذرة فقط، و كذا فيما إذا وقع الشك ابتداء، و احتمال التمسك في الأول بالاستصحاب و سقوط وجوب الاختبار ضعيف بعد ظهور الرواية فيه، فيعتبر ب إدخال القطنة و نحوها فان خرجت مطوقة فهو العذرة و ان خرجت منغمسة فهو الحيض كما في المبسوط و المهذب و الوسيلة و السرائر و الجامع و المنتهى و الذكرى و غيرها، بل لا أجد فيه خلافا في الأول، بل لعله متفق عليه كالثاني، سوى ما يظهر من المصنف هنا و النافع و المعتبر كظاهر القواعد من عدم الحكم بالحيض إذا خرجت مستنقعة لاحتمال غيره، و هو ضعيف جدا لما تسمعه من الأخبار⁽¹⁾المعتبرة المعمول بها بين الطائفة، على ان مفروض المسألة فيما كان الاشتباه في العذرة خاصة، فحيث تنتفي، يتعين الثاني، و لو سلم فرض المسألة فيما هو أعم فلا يتجه بناء على ما عندهم من ان كل ما أمكن كونه حيضا فهو حيض، سيما و قد نقل عن المصنف دعوى الإجماع عليها، اللهم إلا ان يكون المراد من هذه القاعدة غير ما هو المتبادر منها كما ستعرف إن شاء الله.

ج‌3،

و كيف كان ففرض المسألة ان الاشتباه في خصوص دم العذرة، و هو مما لا ينبغي الإشكال فيه، ل

صحيح خلف بن حماد⁽¹⁾عن أبي الحسن موسى بن جعفر (عليهما السلام) فإنه بعد ان سأله عن ذلك و ذكر له اختلاف القوابل فيه قال: «فالتفت يمينا و شمالا في الفسطاط مخافة ان يسمع كلامه أحد، ثم نهد إلى، فقال: يا خلف سر الله فلا تذيعوه، و لا تعلموا هذا الخلق أصول دين الله، بل ارضوا لهم ما رضي الله لهم من ضلال، قال: ثم عقد بيده اليسرى تسعين، ثم قال: تستدخل القطنة ثم تدعها مليا ثم تخرجها إخراجا رفيقا، فان كان الدم مطوقا في القطنة فهو من العذرة، و ان كان مستنقعا في القطنة فهو من الحيض»

الحديث. و مثله في ذلك صحيح زياد بن سوقة⁽²⁾و ما نقل عن الفقه الرضوي‌⁽³⁾و قضية الحكم بكونه دم العذرة مع التطويق و ان كان بصفات الحيض كالعكس مع الانغماس و ان لم يكن بالصفات بعد فرض انحصار الاشتباه، فما عساه يظهر من الأردبيلي من الخلاف في ذلك و ان العمدة الصفات لا ينبغي ان يصغى اليه.

هذا كله فيما افتضت البكارة ثم بقي الدم سائلا فلم يعلم على حسب ما ذكرنا، أما لو كانت حائضا سابقا ثم افتضت البكارة و بقي الدم سائلا ثم شك فقد يظهر من بعض مشايخنا الحكم بأصالة الحيض و استصحابه و لا يرجع للاختبار المذكور، و فيه منع ظاهر، لظهور الأدلة في اعتبار هذا الوصف في نفسه بامتياز الحيض عن العذرة، و منه يظهر قوة اعتباره أيضا حتى فيما لو شكت في أصل افتضاض البكارة، و ان كان الأقوى عدم الوجوب لكون المعلوم من النص و الفتوى وجوب ذلك في صورة العلم بالافتضاض.

ثم اعلم انه قد ذكر الشهيد الثاني في كيفية إدخال القطنة انها تستلقي على ظهرها و ترفع رجليها ثم تستدخل القطنة و تصبر هنيئة، و ليس فيما عثرنا عليه من الروايات

ج‌3،

التعرض لغير الاستدخال و الصبر كما اعترف بذلك جماعة أيضا، و لعله (رحمه الله) لم يرد بذلك على سبيل الوجوب، أو ان منشأه ما تسمعه من الأخبار في المسألة الثانية فتأمل جيدا، و ليعلم ان ظاهر الأصحاب و الأخبار وجوب الاختبار المذكور، فلو فعلت بدونه لم يكن عملها صحيحا إلا ان يقع على وجه معذورة فيه، أما إذا لم تتمكن من الاختبار المذكور لكثرة الدم أو غيره فيحتمل البناء على الحيضية لأصالتها عندهم و عدمها، و الأقوى الفرق بين الصور بسبق الحيض أو العذرة، و حيث لا سبق فالظاهر وجوب العمل عليها ثم الاختبار بعد ذلك، فتأمل جيدا.

[في اشتراط أن يكون الحيض بعد البلوغ]

و كل ما تراه الصبية من الدم و ان كان في صفات الحيض قبل بلوغها تسعا من حين الولادة فليس بحيض للأصل و الإجماع بقسميه و الأخبار، منها

موثقة عبد الرحمن بن الحجاج‌⁽¹⁾عن الصادق (عليه السلام) قال: «ثلاث يتزوجن على كل حال- الى ان قال-: و التي لم تحض و مثلها لا تحيض، قلت: و متى يكون كذلك؟ قال: ما لم تبلغ تسع سنين، فإنها لا تحيض و مثلها لا تحيض»

و نحوها صحيحة عبد الرحمن‌⁽²⁾و غيرها⁽³⁾و

في بعضها⁽⁴⁾«إذا كمل لها تسع سنين أمكن حيضها»

و الظاهر ان المراد بما قبل التسع تحقيقا لا تقريبا كما صرح به بعضهم لأصالة الحقيقة، كما ان الظاهر ان المراد بالسنة حصول الدور الى ذلك الوقت من اليوم التي ولدت فيه من الشهر المعين، كأن ولدت مثلا عند الظهر من اليوم الخامس من رجب، فإذا دار الدور الى خصوص ذلك الوقت من ذلك اليوم فتلك سنة، و هكذا، و لا يقدح في ذلك التلفيق كما لا يقدح نقيصة الأشهر و زيادتها، و المحكم في ذلك العرف، فتكون

ج‌3،

حينئذ كلها هلالية، لأن ذلك هو الأصل في الشهر و السنة، لقوله تعالى‌⁽¹⁾(يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ) و غيره، و أما احتمال جعل هذا المنكسر شهرا عدديا دون باقي الأشهر كاحتمال جعل السنة كلها عددية بسبب ذلك فضعيفان، و مثله في ذلك احتمال عدم جريان التلفيق في اليوم، فلا يحتسب أو يحتسب أو يفرق بين القليل و الكثير في الاحتساب أو التلفيق، و التحقيق ما ذكرناه، نعم قد يقال في المقام و نحوه ان المراد الحكم بعدم بلوغها حتى تتحقق صدق تسع سنين حقيقة، و حينئذ يكون المنكسر كله خارجا عن التسع، فلا يحكم بالبلوغ إلا بالتسع بعد المنكسر، نحو ما يقال في ثلاثة الخيار و عشرة الإقامة بل و ثلاثة الحيض و عشرته و عشرة الطهر و أجل المتوفى عنها زوجها، بل يكون ذلك ضابطا في نحو ذلك في الخطابات الشرعية، إلا اني لم أجده لأحد من الأصحاب، فتأمل. هذا كله في مظبوطة تاريخ الولادة، أما مجهولة ذلك فلعل الظاهر كما عن جماعة من الأصحاب الحكم بحيضتها مع خروج الدم في الصفات، أو مطلقا بناء على قاعدة الإمكان، و به يظهر ثمرة جعلهم الحيض من علامات البلوغ، و ينقطع أصالة عدم البلوغ تسعا، فلا منافاة حينئذ و لا دور، و بشهادة أغلب النساء، فإنه يعرفنه كما يعرفن البول و الغائط و ان لم يعرفن مبدأ الولادة، و إلا لو اشترط في الحكم بالحيضية العلم بإكمال التسع لم يكن لذلك وجه و ثمرة للاكتفاء بالتسع حينئذ، و ما يقال: انه يحكم بالحيضية بالخروج بعد التسع و ان قلنا ان البلوغ العددي عشر سنين فيه انه لا يلتئم على ما هو المعروف من انه بلوغ تسع، مع ما فيه من الاشكال من الحكم بالحيضية قبل البلوغ مع التصريح من بعضهم انه شرط في الحيض، هذا. و ربما ظهر من بعضهم ان حاصل البحث ان الأدلة دلت على ان الخارج قبل التسع ليس بحيض، فيكفي في إثبات ذلك قاعدة الإمكان أو جامعية صفات الحيض، و فيه

ج‌3،

ما لا يخفى، بل التحقيق انه لا يحكم بالحيضية مع الجهل لقاعدة الإمكان و نحوها، لعدم ظهور ما تسمعه من أدلتها في نحو ذلك، و كيف لا مع جعل بعض الأصحاب البلوغ أحد شرائط التمسك بها مضافا الى ما سمعته من الخبر في اشتراط الإمكان بالإكمال، فالأولى حينئذ ان يقال: ان جعلهم الحيض من علامات البلوغ لا ينافي ما ذكروه هنا من عدمه فيما تراه الصبية، إذ هو مبني على العلم بالحيضية، و دعوى توقفه على العلم بإحراز التسع ممنوعة و ان كانت هي لازمة لتحققه لا العلم به، فيتوقف على العلم بحصولها كما هو واضح.

[في أن خروج الدم من الأيسر كاشف عن الحيض]

و كذا أي و كالدم الخارج قبل التسع في عدم الحيضية قيل و هو المشهور نقلا و تحصيلا فيما يخرج من الجانب الأيمن عند اشتباهه بدم القرحة بعد العلم بأصل وجودها و الجهل بمكانها، كما هو الظاهر لما تسمعه من الخبر فإنه يختبر بأن تستلقي على قفاها، ثم تستدخل إصبعها فإن كان من الأيمن فهو ليس بحيض، و ان كان من الأيسر فهو حيض، كما هو خيرة الفقيه و المقنع و

المبسوط و النهاية و المهذب و السرائر و الوسيلة و الجامع و القواعد و الإرشاد و جامع المقاصد و غيرها، عملا بما رواه

الشيخ في التهذيب عن محمد بن يحيى رفعه عن أبان‌⁽¹⁾قال: «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام):

فتاة منا بها قرحة في جوفها و الدم سائل لا تدري من دم الحيض أم من دم القرحة، فقال: مرها تستلق على ظهرها و تستدخل إصبعها الوسطى، فان خرج الدم من الجانب الأيمن فهو ليس من الحيض، و ان خرج من الأيسر فهو من الحيض»

و يؤيده بعد انجبار سنده و غيرها بالشهرة المحصلة و المنقولة، بل نسبه في جامع المقاصد إلى الأصحاب، و بفتوى مثل الصدوق ناقلا له عن رسالة والده اليه، و فتوى الشيخ في النهاية التي قيل انها متون أخبار كرسالة علي بن بابويه، فإنه على ما قيل انهم كانوا إذا أعوزتهم

ج‌3،

النصوص رجعوا إليها و أمثالها، و المنقول عن الفقه الرضوي‌⁽¹⁾فإنه كالخبر المتقدم في ذلك، قيل و بما

روي‌⁽²⁾«ان الحائض إذا أرادت أن تستبرئ ألصقت بطنها الى جدار و رفعت رجلها اليسرى»

فإنه يشعر بان الحيض في الأيسر، و فيه ان الموجود في مرسلة يونس‌⁽³⁾في كيفيته انها ترفع رجلها اليمنى، و من هنا كان المتجه تخيرها في ذلك كما يأتي في محله، و بما ينقل من شهادة النسوة بذلك، و بذلك كله يظهر ان الرواية المتقدمة أضبط مما

في الكافي‌⁽⁴⁾«ان كان من الأيمن فهو من الحيض، و ان كان من الأيسر فليس بحيض»

كما عن ابن الجنيد الفتوى به.

و ربما توقف بذلك جماعة كظاهر المصنف، بل قد يظهر من بعضهم الميل اليه مرجحا له بقدم الكليني و حسن ضبطه على ما يشاهد من كتابه الذي لم يوجد مثله، عكس الشيخ فإنه قد عثر له على كثير من الخلل، كل ذا مع نقل الشهيد في الذكرى ان كثيرا من نسخ التهذيب موافقة لرواية الكليني، بل فيها ان ابن طاوس نسب كون الحيض من الأيسر الى بعض نسخ التهذيب الجديدة، و قطع بأنه تدليس، و من هنا قال المصنف في المعتبر: ان الرواية مقطوعة مضطربة لا أعمل بها، و يؤيده الاعتبار فإن القرحة تكون في كل من الجانبين، و يدفع ذلك كله انه لو سلم أضبطية الكليني إلا ان الظاهر ان الشيخ في خصوص المقام أضبط لما عرفت، و به يندفع الاضطراب، إذ لا وجه له مع وجود المرجح بل المرجحات، و ما نقله الشهيد عن كثير من نسخ التهذيب

كالظاهر من ابن طاوس من نسبته إلى القديمة لم نتحققه، و ينافيه فتوى الشيخ في المبسوط و النهاية بما سمعت، و عدم ذكر أحد من المحشين على التهذيب لها على ما نقل،

ج‌3،

مع ان ديدنهم التعرض لمثل ذلك و ان كانت نادرة، و من هنا نقل عن بعض المحققين انه قال: اتفقت نسخ التهذيب على المشهور، و لعل خلقة النساء إذا استلقين على القفا يميل الرحم على وجه لا يخرج دم القرحة إلا من الأيمن، كما لا يخرج الحيض إلا من الأيسر، و الله هو العالم بذلك، بل المحكي عن كثير من النساء العارفات ان الحيض مخرجه من ذلك، و بذلك كله يندفع ما سمعت من الاعتبار، و ما عساه يحتمل من الرجوع الى الصفات أو قاعدة الإمكان ضرورة كون الخارج من الأيمن حينئذ كالدم قبل التسع لا يمكن ان يكون حيضا و ان جمع الصفات، و لكن مع ذلك طريق الاحتياط غير خفي.

ثم انه بناء على اعتبار الجانب فهل يعتبر ذلك في الحيض مطلقا أو في خصوص الاشتباه بالقرحة؟ و تظهر الثمرة على المختار في الخارج من الأيمن حال عدم وجودها، فإنه لا يحكم بالحيضية على الأول بخلاف الثاني، و لعل الأولى كما هو الظاهر من المصنف و صريح غيره الأول أخذا بظاهر الرواية المتقدمة، و احتمال اختصاصها بذات القرحة بعيد، و كون السؤال فيها عن ذلك لا يقضي بالاختصاص، لمكان ظهورها في كون ذلك من لوازم الحيض في نفسه، و بما سمعت ينقطع الرجوع الى الصفات أو قاعدة الإمكان كما عرفت، و ما يقال:- لعل هذه الصفة كغيرها من الصفات منشأها الغلبة بل هي أولى منها، لوضوح ما تقدم سابقا من أدلتها دونها، و مع ذلك لا يقدح تخلفها في الحكم بالحيضية لقاعدة الإمكان- يدفعه- بعد تسليم تحكيم قاعدة الإمكان في مسلوب الصفات في غير ما دل الدليل عليه- انه ثبت تخلفها لما ورد من الحكم بكون الصفرة و الكدرة حيضا في أيام الحيض، بخلاف ما نحن فيه، نعم الظاهر انه لا يجعل ذلك مميزا لغير دم القرحة، فإنه ليس في الأدلة ما يدل على عدم خروج غير الحيض من الجانب الأيسر، فيكون الحاصل انه لا يقطع على الخارج من الأيسر من حيث كونه

ج‌3،

كذلك بحيضيته، نعم لو كان الاشتباه منحصرا في القرحة خاصة كان التمييز بذلك متجها، و بالتأمل فيما ذكرناه في المسألة المتقدمة يظهر لك جريان جملة مما ذكرناه هناك في المقام، منها إمكان جريان اعتبار هذا التمييز مع الشك في أصل وجود القرحة كما ذكرناه في العذرة، خلافا لما يظهر من بعض مشايخنا فتأمل، و الظاهر ان المدار في مخرج الحيض هو ما تقدم في مخرج سائر الأحداث، و يجري فيه الكلام من التفصيل بالاعتياد و عدمه، و يشهد له في الجملة أخبار السلفعية⁽¹⁾و هي التي تحيض من دبرها.

[في أن أقل الحيض ثلاثة أيام و أكثره عشرة]

و أقل الحيض ثلاثة أيام فلا يحكم بحيضية الناقص عنها و أكثره عشرة فلا عبرة بالزائد إجماعا محصلا و منقولا مستفيضا كاد يكون متواترا كالسنة⁽²⁾و ما في بعض الأخبار⁽³⁾ان أكثر ما يكون الحيض ثمان لا يلتفت اليه، سيما مع نقل الشيخ في التهذيب و الاستبصار إجماع الطائفة على خلافه معتضدا بنقل غيره أيضا ذلك ممن تقدمه و تأخر عنه، و بالأخبار الكثيرة المعتبرة التي فيها الصحيح و غيره، (منها)

صحيح يعقوب بن يقطين‌⁽⁴⁾عن أبي الحسن (عليه السلام) قال: «أدنى الحيض ثلاثة، و أقصاه عشرة»

و نحوه غيره، فوجب حمل الأكثرية فيه حينئذ على العادة و الغالب لا في الشرع، أو على من استمر بها الدم و كانت عادتها الثمان، أو يطرح. و كذا أقل الطهر إجماعا كما في الانتصار و الخلاف و المنتهى و التذكرة و الذكرى و الروض و غيرها، و يدل عليه مضافا الى ذلك الأخبار المعتبرة، (منها)

صحيح محمد بن مسلم‌⁽⁵⁾عن الباقر (عليه السلام) قال: «لا يكون القرء في أقل من العشر فما زاد، و أقل

ج‌3،

ما يكون عشرة من حين تطهر»

و نحوه غيره في إفادة ذلك.

فما في

صحيح يونس بن يعقوب‌⁽¹⁾قال: «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام):

المرأة ترى الدم ثلاثة أيام أو أربعة أيام، قال: تدع الصلاة، قلت: فإنها ترى الطهر ثلاثة أيام أو أربعة أيام، قال: تصلي، قلت: فإنها ترى الدم ثلاثة أو أربعة، قال:

تدع الصلاة، قلت: فإنها ترى الطهر ثلاثة أيام أو أربعة، قال: تصلي، قلت: فإنها ترى الدم ثلاثة أيام أو أربعة، قال: تدع الصلاة، تصنع ما بينها و بين شهر، فان انقطع عنها، و إلا فهي بمنزلة المستحاضة»

و

خبر أبي بصير⁽²⁾قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المرأة ترى الدم خمسة أيام، و الطهر خمسة أيام، و ترى الدم أربعة أيام و الطهر ستة أيام، فقال: ان رأت الدم لم تصل، و ان رأت الطهر صلت ما بينها و بين ثلاثين يوما، و إذا تمت ثلاثون يوما فرأت دما صبيبا اغتسلت و استثفرت و احتشت بالكرسف في وقت كل صلاة، فإذا رأت صفرة توضأت»

فهما- مع قصورهما عن مقاومة ما ذكرنا لوجوه غير خفية- قد حملها الشيخ في الاستبصار على امرأة اختلطت عادتها في الحيض، و تغيرت عن أوقاتها، و كذلك أيام أقرائها، و اشتبهت عليها صفة الدم و لا يتميز لها دم الحيض عن غيره، فإنه إذا كان كذلك ففرضها ان تترك الصلاة عند رؤية الدم، و تصلي عند النقاء الى ان تعرف عادتها، و كأن مراده ان مثل هذه المرأة المتحيرة التي لا طريق لها إلى معرفة دم الحيض من غيره، فتحتمل في كل دم تراه ان يكون حيضا فرضها ذلك، فليس ذا طهر يقينا، و لذا استجوده المصنف في المعتبر، و عليه يحمل ما في الفقيه و المبسوط و عن المقنع و النهاية من الفتوى بذلك، و لعله لم يفهم العلامة من الاستبصار ما ذكرنا، بل تخيل انه استثناء من الحكم بأن أقل الطهر عشرة، و لذا توقف فيه في المنتهى، أو لأن القاعدة تقتضي في مثل

ج‌3،

ذلك التحيض بالدم الأول و كل ما أمكن من غيره إلى العشرة، و ما عداه استحاضة.

لكن لا يخفى عليك انه لا وجه للاعتماد عليها بعد معارضتها لما سمعته من صريح الصحيح المعمول به عندهم، فتأمل جيدا. و بذلك كله يظهر لك ما في الحدائق من اختيار جواز أقل الطهر أقل من عشرة في مثل مفروض سؤال الخبرين و نحوه، نعم هو لا يجوز أن يكون أقل في نحو الحيضتين المستقلتين إلا بعد إكمال العدد، و كأن الذي دعاه الى ذلك ما تسمعه ان شاء الله في المسألة الآتية من اشتراط التوالي في الأيام التي هي أقل الحيض، فإنه اختار عدم الاشتراط و اكتفى بكونها في جملة العشرة، وفاقا للشيخ في النهاية، و ظن ان القائل بذلك يلتزم بكون أيام النقاء المتخللة فيما بينها أيام الدم طهر، و هو أقل من عشرة، و هو اشتباه في اشتباه تبع به غيره كما ستعرفه ان شاء الله، على انه لا يخفى عليك ما في قوله: انه يشترط ذلك في الحيضيتين المستقلتين دون الواحدة، و عليه نزل الروايات، لأن صحيح يونس مما لا يمكن فيه جعل سائر الدم حيضة واحدة، لزيادته على أكثر الحيض، و كذلك قضية الجواب في خبر أبي بصير، فتأمل.

و كيف كان فلا ينبغي الالتفات اليه بعد ما سمعت من الإجماعات و غيرها. ثم انه مما تقدم في صحيح ابن مسلم المتقدم من قوله (عليه السلام): (فما زاد) يظهر لك انه لا حد لأكثر الطهر كما هو المشهور بين الأصحاب، بل حكم العلامة عليه الإجماع، كما نفى عنه الخلاف ابن زهرة، و لعل الأمر فيه كما ذكر، و ما ينقل عن أبي الصلاح من تحديده بثلاثة أشهر فلعل ذلك بناء منه على غالب العادة كما استظهره منه في المختلف و جزم به في التذكرة، و الأمر سهل و ان كان فيه ما فيه.

و حيث عرفت ان أقل الحيض ثلاثة فلا يحكم بحيضية الناقص عنها، لكن هل يشترط التوالي لرؤية الدم في الثلاثة فلا يحكم بحيضية ما تراه من اليوم الأول ثم الرابع و السابع مثلا، فضلا عن قدر الثلاثة في الساعات مثلا كما هو المشهور

ج‌3،

نقلا و تحصيلا، بل قد يظهر من إطلاق الجامع نفي الخلاف عنه، قال فيه: «و لو رأت يومين و نصفا و انقطع لم يكن حيضا بلا خلاف بين أصحابنا، و خيرة الهداية و الفقيه ناقلا له عن رسالة والده، و المبسوط و الجمل و العقود و إشارة السبق و السرائر و الجامع و المعتبر و النافع و المنتهى و القواعد و المختلف و التحرير و الإرشاد و الذكرى و الدروس و اللمعة و البيان و جامع المقاصد، بل عن سائر تعليقاته، و الروضة و المدارك و الذخيرة و شرح المفاتيح و الرياض و غيرها، بل عساه يظهر من الوسيلة كالغنية و كافي أبي الصلاح، و هو المنقول عن علم الهدى و ابن الجنيد، لأصالة عدم الحدث، و قاعدة اليقين، و عموم ما دل على التكليف بالصلاة و الصوم و نحوهما من الكتاب و السنة، و استصحاب أحكام الطاهرة من المكث في المساجد و جواز المس و قراءة العزائم و نحوها، و استصحاب بقاء قابليتها للتكليف بالصلاة مثلا، و ربما استدل أيضا بما في

الفقه الرضوي‌⁽¹⁾«فإن رأت الدم يوما أو يومين فليس ذلك من الحيض ما لم تر الدم ثلاثة أيام متواليات»

الى آخره بعد انجباره بالشهرة العظيمة، بل في الرياض انه لا دليل سواه، قال: و ما زعم- من ثبوت الصلاة في الذمة بيقين فلا يسقط التكليف إلا مع تيقن السبب، و لا يقين مع عدم التوالي، و أصالة عدم تعلق أحكام الحائض- ضعيفان، أما الأول فبمنع ثبوتها في الذمة في المقام، كيف لا و هو أول الكلام، مع ان مقتضى الأصل عدمه، و التمسك بدليل الاستصحاب- في صورة رؤيتها الدم المزبور بعد دخول الوقت و مضي مقدار الطهارة و الصلاة و إلحاق ما قبله به لعدم القائل بالفرق- معارض بالتمسك به في صورة رؤيتها إياه قبل الدخول، و يلحق به ما بعده بالإجماع المزبور، هذا. مع ضعف هذا الأصل من وجوه أخر لا تخفى على من تدبر. و أما الثاني فبمعارضته بأصالة عدم التكليف بالعبادات المشروطة بالطهارة» انتهى.

ج‌3،

و لا يخفى عليك انه لا يرد شي‌ء مما ذكره على ما ذكرناه من الأصول و القواعد و العمومات، مضافا الى ما في منعه الأول و دعوى ان الأصل عدم الشغل، و معارضة ما ذكره من الاستصحاب أولا بالاستصحاب في صورة رؤيتها الدم قبل الوقت، و ثانيا بأصالة عدم التكليف بالعبادة المشروطة بالطهارة، و ذلك لأن المراد من ثبوتها في الذمة انما هو بالخطاب التعليقي المتحقق التكليف به قبل دخول الوقت، إذ ليس قوله: (صل ان دخل الوقت) مجرد إخبار كما عساه يتخيل، بل هو خطاب و تكليف بالفعل عند دخول الوقت، و من هنا يصدق على العبد الذي أمره سيده بفعل معلق انه مكلف و مخاطب، و لذا يجب على المكلف في بعض الصور حفظ ما يتوقف عليه الفعل قبل دخول الوقت إذا علم عدم وجوده بعده، على ان التمسك باستصحاب البراءة قبل دخول الوقت في نفي الشغل بعده لا يخلو من تأمل و نظر، كيف لا مع انا نعلم ان براءتها قبل الوقت انما هو لعدم دخول الوقت الذي ينقطع بمجرد دخول الوقت، نعم لو كان الشك

في كون الآن الثاني من الوقت مشغلا لها بنفسه و كانت بريئة قبله أمكن جريان هذا الاستصحاب، و منه يعلم فساد ما ذكره أخيرا من التمسك بأصالة العدم، على انه كيف يتصور جريانه مع استصحاب الطهارة، فتأمل جيدا.

فان قلت: كيف لا يتجه الاستدلال بما ذكرت أولا مع دوران الأمر بين الحيض و الاستحاضة، إذ كما ان الأصل عدم الحيض فالأصل عدم الاستحاضة أيضا.

قلت: أما أولا نمنع الحكم بالاستحاضة بمجرد انتفاء الحيض، بل نقول: ان الأصل عدمهما كما يشعر به

مرسل يونس الآتي‌⁽¹⁾حيث قال (عليه السلام) فيه: «انما كان من علة إما قرحة في جوفها و إما من الجوف»

و أما ثانيا فبدعوى ان الاستحاضة من الأمور المرتبة على عدم الحيض، فيكون حينئذ شرطها عدميا، فلا مانع حينئذ من

ج‌3،

التمسك بأصالة عدم الحيض مع الحكم بالاستحاضة، و لعله الظاهر من تصفح كلماتهم و أخبار الباب للحكم بالاستحاضة بمجرد انتفاء الحيض، و لم نعهد أحدا منهم عارض أصالة عدم الحيض بأصالة عدم الاستحاضة لا في المقام و لا في غيره، و من هنا تعرف ان الاستحاضة أصل بعد انتفاء الحيض حتى يعلم انه من قرحة أو نحوها، و أما ثالثا فبعد التسليم فلا ينقطع جملة مما ذكرنا كاستصحاب بقاء قابليتها للتكليف و العمومات و نحوها، إذ الاستحاضة لا ترفع ذلك بخلاف الحيض، على انه يمكن التمسك بأصالة البراءة من الزائد عند اختبار الدم و رؤيته قليلا بحيث لو كان استحاضة لكان صغرى، لكون الغسل تكليفا زائدا، و أما رابعا فالمتعين عليها حينئذ الاحتياط بترك المكث في المساجد و نحو ذلك من أفعال الطاهرة، بل الظاهر انه حينئذ يجب عليها الاغتسال و الصلاة و الصوم ثم الصوم بدله.

لا يقال: ان الاحتياط غير ممكن بالنسبة للصلاة و الصوم لكون تركها عزيمة على الحائض، لأنا نقول: أولا نمنع الحرمة الذاتية. و انما هي تشريعية ترتفع بالاحتياط، و ثانيا ان الظاهر من الأصحاب ترجيح الفعل هنا على الترك كما في نظائر المقام، و لعله لأن مراعاة الوجوب في نحو الصلاة أهم من مراعاة الحرمة أو لغير ذلك، و مع التنزل عن ذلك كله فالقاعدة تقتضي التخيير، مع انه لا يلتزم أحد من الأصحاب بشي‌ء من ذلك لا القائلين بالتوالي و لا بعدمه، و كيف كان فلا ريب في صحة ما ذكرنا من الأصول و القواعد، نعم لا يتجه الاستدلال على ما نحن فيه بتبادر التوالي من

قوله (عليه السلام)⁽¹⁾: (أدنى الحيض ثلاثة أيام)

كما وقع من صاحب المدارك و غيره، أما أولا فلمنع ذلك كما يوضحه تعلق النذر و اليمين. و أما ثانيا فلأنه إنما يتجه ان لو قلنا بكون المتخلل من النقاء بناء على عدم اشتراط التوالي طهرا، و هو غير معلوم بل المعلوم

ج‌3،

عدمه كما سيجي‌ء، لما عرفت من الإجماعات على ان أقل الطهر عشر، فتعين ان الجميع حيض، فليس الاستدلال في محله، إذ الكلام حينئذ يرجع الى اشتراط التوالي في الثلاثة الأول من أكثر الحيض مثلا أم لا، و إلا فالأقل لا بد فيه منه إجماعا، لا يقال:

ان

قوله (عليه السلام): (أدنى الحيض ثلاثة أيام)

ظاهر في إرادة وجود الدم، فلا عبرة بالمحكوم بكونه حيضا كالبياض المتخلل، لأنا نقول: بعد التسليم انه مخصوص بالأقل و لا كلام لنا فيه، إذ نحن نشترط في الأقل ذلك، فتأمل. على ان قوله بعده:

(و أكثره عشرة) يشعر بخلافه، لعدم اشتراط توالي الدم فيها قطعا.

و كيف كان فهل يشترط في الحيض ذلك لما ذكرنا أم يكفي كونها في جملة العشرة كما في النهاية و الاستبصار و المهذب و ظاهر مجمع البرهان و صريح كشف اللثام و الحدائق ناقلا له عن بعض علماء البحرين و الحر في رسالته، لأصالة عدم الاشتراط، و إطلاق النصوص، و أصل البراءة من العبادات، و قاعدة الإمكان سيما مع جمعه الصفات، و الاحتياط، و

قول الصادق (عليه السلام) في مرسل يونس بن يعقوب⁽¹⁾:

«و إذا رأت المرأة الدم في أيام حيضها تركت الصلاة، فإذا استمر بها الدم ثلاثة أيام فهي حائض، و ان انقطع الدم بعد ما رأته يوما أو يومين اغتسلت وصلت و انتظرت من يوم رأت الدم إلى عشرة أيام، فإن رأت في تلك العشرة من يوم رأت الدم يوما أو يومين حتى يتم له ثلاثة أيام فذلك الذي رأته مع هذا الذي رأته بعد ذلك في العشرة فهو من الحيض، و ان مر بها من يوم رأت عشرة أيام و لم تر الدم فذلك اليوم و اليومان الذي رأته لم يكن من الحيض، انما كان من علة إما قرحة في جوفها و إما من الجوف فعليها ان تعيد الصلاة تلك اليومين التي تركتها، لأنها لم تكن حائضا، فيجب ان تقضي ما تركت من الصلاة في اليوم و اليومين، و ان تم لها ثلاثة أيام فهو من الحيض،

ج‌3،

و هو أدنى الحيض، و لم يجب عليها القضاء، و لا يكون الطهر أقل من عشرة أيام، و إذا حاضت المرأة و كان حيضها خمسة أيام ثم انقطع الدم اغتسلت و صلت، فإن رأت بعد ذلك الدم و لم يتم لها من يوم طهرت عشرة أيام فذلك من الحيض تدع الصلاة، و ان رأت الدم من أول ما رأت الثاني الذي رأته تمام العشرة أيام و دام عليها عدت من أول ما رأت الدم الأول و الثاني عشرة أيام، ثم هي مستحاضة تعمل ما تعمله المستحاضة، و قال: كل ما رأت المرأة في أيام حيضها من صفرة أو حمرة فهو من الحيض، و كل ما رأته بعد أيام حيضها فليس من الحيض»

و إطلاق

الصحيح أو الحسن‌⁽¹⁾عن الباقر (عليه السلام) «إذا رأت المرأة الدم قبل عشرة أيام فهو من الحيضة الأولى، و ان كان بعد العشرة فهو من الحيضة المستقبلة»

و نحوه غيره.

و في الكل نظر، لرجوع الأول الى الثاني، و الثاني قد عرفت ما فيه ان أريد بها نصوص الثلاثة، و ان أريد بها إطلاق أخبار الحيض و الصفات فقد عرفت سابقا ان المراد بالحيض انما هو دم معروف لا كل دم سائل، فمع الشك فيه فالأصل عدمه، و أخبار الصفات- مع معارضتها بفاقدها و بناء الاحتجاج بها على الرجوع إليها مطلقا لا في خصوص الاستمرار- قد عرفت ان منشأ الاستناد إليها انما هو حصول الظن لمكان الغلبة، و هو مفقود في المقام سيما بعد كون الشهرة العظيمة المنجبرة بما سمعت على ان التوالي من جملة الأوصاف اللازمة له التي لا تفارقه، فكان الظن بالعكس، و عرفت أيضا ما في التمسك بأصل البراءة و كذا قاعدة الإمكان، مع ان الظاهر عدم جريانها في نحو المقام مما شك في أصل إمكان حيضيته، لعدم الدليل عليها في نحو ذلك، و الاحتياط معارض بمثله، و أما الخبر- فمع إرساله و جهالة حال بعض رجاله كما قيل و هو إسماعيل ابن مرار، و عدم الجابر له، و رجوع الشيخ عنه في غير النهاية، و هو أبصر به من

ج‌3،

ابن البراج، مع ان النهاية لم يعلم كونها كتاب فتوى، و اشتماله على ما لا يقول به الأصحاب من الحكم بحيضية العشرة لذات العادة إذا تجاوزها الدم، و عدم سلامته من التناقض، للتصريح فيه بأن الطهر لا يكون أقل من عشرة مع ظهور بعضه فيه، الى غير ذلك- لا ينبغي ان يقطع به ما سمعت، و يجترئ به على مخالفة هذه الشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا، مع اعتضادها بفتوى مثل الصدوقين و ابن الجنيد و علم الهدى على ما نقل عنهما، و أما الصحيح المتقدم فلا دلالة فيه على شي‌ء من المدعى، إذ كون اليوم أو اليومين حيضا حتى يلحق به ما تراه قبل مضي العشرة أول الكلام.

و لذلك كله قال المصنف الأظهر الأول و ان كان الاحتياط لا ينبغي ان يترك بحال، سيما مع ملاحظة قوة المرسلة من جهة كون المرسل يونس، و هو على ما قيل ممن أجمعت العصابة على

تصحيح ما يصح عنه، و لعل إسماعيل بن مرار الذي رمي بالجهالة يقرب إلى الوثاقة، لعدم استثناء القميين ممن يروي عن يونس غير محمد بن عيسى العبيدي على ما حكي، لكن الأقوى الأول، لما تقدم، هذا كله ان لم نقل ان القائلين بعدم الاشتراط يجعلون النقاء المتخلل بين الأيام الثلاثة طهرا، و إلا فإن كان كذلك كما زعمه في الروض و عن شرح الإرشاد للفخر و الهادي و صرح به في الحدائق بعد ان اختار عدم الاشتراط فهو من الفساد حينئذ بمكانة، لمخالفته مع ذلك ما دل على ان أقل الطهر عشرة من الإجماع و السنة حتى المرسل السابق، و ان أشعر صدره بخلافه مع عدم صراحته، لاحتمال إرادة أدنى الدم لا مع المحكوم بحيضيته، و غير ذلك، و ما في الحدائق- من الجمع بين صدره و ذيله و الأخبار الدالة على ان أقل الطهر عشرة بحمل الطهر فيها على ما كان بين حيضتين مستقلتين لا الحيضة الواحدة، فإن النقاء فيها طهر، مستشهدا لذلك بصحيح ابن مسلم‌⁽¹⁾و غيره‌⁽²⁾مما دل على إلحاق ما رأته قبل

ج‌3،

العشرة بالحيضة الأولى، و إن كان بعدها فهو من الحيضة الثانية، إذ المراد بالعشرة انما هو من حين انقطاع الدم لا أول رؤيته، و إلا لزم ان يراد بالعشرة الثانية كذلك، لظهور اتحاد مبدئهما، و هو فاسد كما هو واضح، فتعين الأول، و هو يقضي بكون النقاء المتخلل طهرا، و إلا لزم ان يكون أكثر الحيض أزيد من عشرة- في غاية الضعف، لما فيه من تقييد إطلاق الأخبار⁽¹⁾الصحيحة التي كادت تكون كالنص المعتضدة بإطلاقات الإجماعات التي هي كذلك، بل بصريح كلام الأصحاب فيما يأتي ان شاء الله تعالى، لحكمهم فيمن رأت ثلاثة أيام دما فانقطع ثم رأت العاشر أو قبله يوما و نظائره بحيضية الجميع، بل حكى الشيخ في الخلاف الإجماع فيما لو رأت دما ثلاثة أيام و بعد ذلك يوما و ليلة نقاء، و يوما دما الى تمام العشرة على حيضية الجميع النقاء و الدم، مع التصريح في المرسل بكون مبدأ العد من أول رؤية الدم في بعض الصور مع عدم الشاهد المعتبر له على هذا التصرف.

و ما في مرسل أبي المعزى العجلي‌⁽²⁾من ظهور ذلك لا يلتفت اليه، لفقده شرائط الحجية، ثم انه كيف ساغ له الاقدام على تخصيص هذه القاعدة و لم يسغ له الاقدام على نقض قاعدة أكثرية الحيض حتى جعل لزوم بطلانها شاهدا له على ما ادعاه، مع ان منشأهما واحد، فالأولى ارتكاب التصرف في هذه الأخبار إما باختلاف مبدأ العشرتين أو يكون المبدأ فيها أول الدم و الحكم بحيضية ما أمكن منها لا الزائد على العشرة، كما يظهر من المرسل أو نحو ذلك، و قد تقدم لك جملة من الكلام سابقا في صحيح يونس المتقدم في مسألة أقل الطهر، فظهر لك من ذلك كله ان الأقوى ما ذكرنا من اشتراط التوالي و ان القول بالعدم ضعيف، كالقول المحكي عن الراوندي بالتفصيل بين الحامل فالثاني،

ج‌3،

و غيرها فالأول، و لعله للجمع بين خبر يونس و الأدلة بحمل المتقدم على الحامل، ل

خبر إسحاق بن عمار⁽¹⁾انه «سأل الصادق (عليه السلام) عن المرأة الحبلى ترى الدم اليوم و اليومين، قال: ان كان دما عبيطا فلا تصل ذينك اليومين، و ان كان صفرة فلتغتسل عند كل صلاتين»

و هو كما ترى.

ثم انه بناء على المختار فهل يراد بالتوالي استمرار الدم و لو في باطن الرحم بحيث كل ما وضعت الكرسف تلوث كما هو ظاهر الكافي و الغنية و السرائر و صريح جامع المقاصد و عن المحرر لابن فهد، و قواه في الرياض، و قد يظهر من الجامع نفي الخلاف فيه، قال: لو رأت يومين و نصفا و انقطع لم يكن حيضا لأنه لم يستمر بلا خلاف من أصحابنا، كما يظهر من المبسوط و المنتهى انه لا إشكال فيه بناء على الاشتراط، و لعل الأمر فيه كما ذكرا، لظهور عباراتهم فيه، كالنصوص الدالة على ان أقل الحيض ثلاثة أيام، إذ هو المتبادر من ذكر الظرف مجردا عن حروف الجر، أو يكفي وجوده في كل يوم آنا ما كما نسب الى ظاهر الأكثر، و مال اليه بعض متأخري المتأخرين متمسكا بصدق رؤيته ثلاثة أيام لأنها ظرف له، و لا يجب المطابقة بين الظرف و المظروف، و لعله بهذا الاعتبار نسبه الى ظاهر الأكثر، و يؤيده ما عن التذكرة و النهاية من ان لخروج الدم فترات معهودة لا تخل بالاستمرار، مع نقل الإجماع في الأول عليه، أو انه يشترط رؤيته في أول الأول و آخر الثالث و أي وقت من الثاني، كما عن السيد حسن ابن السيد جعفر معاصر الشهيد الثاني، و ربما مال إليه البهائي في حبله؟ و لا ريب ان الأقوى الأول، لكثير من الأصول و القواعد و العمومات المتقدمة سابقا، مضافا الى ما سمعته هنا، و منه تعرف ما في نسبة الثاني إلى الأكثر و الاستدلال عليه بظاهر النصوص، و لذا قال في جامع المقاصد: «ان المتبادر إلى الأفهام من كون الدم ثلاثة

ج‌3،

أيام حصوله فيها على الاتصال بحيث متى وضعت الكرسف تلوث به، و قد يوجد في بعض الحواشي الاكتفاء بحصوله فيها في الجملة، و هو رجوع الى ما ليس له مرجع» انتهى. و هو جيد جدا، و يؤيده- مضافا الى ما تقدم و إلى ما قد يدعى انه الغالب في النساء- انه لو اكتفي بذلك لم يصدق ان أقل الحيض ثلاثة بل يوم و ساعتين مثلا، و لعل هذا منشأ القول الثالث، فإنه به تكون جميع الثلاثة حيضا و ان لم يحصل الاستمرار، لكنه في غاية الضعف، بل قد يدعى الإجماع على خلافه، و لا ينافي المختار ما سمعته عن التذكرة و النهاية من فترات الدم، إذ لعل الظاهر بقرينة الإجماع عدم الخروج خارجا لا عدم بقاء شي‌ء حتى في باطن الرحم، و يمكن دعوى اشتراط ما ذكرنا حتى على القول بعدم اشتراط التوالي، إذ الاكتفاء بكونها في جملة العشرة لا ينافي ذلك، كما ان ما فرعه في المبسوط و غيره- من جريان التلفيق عندهم فيما لو رأت ساعة طهرا و ساعة دما و هكذا الى تمام العشرة- لا ينافيه أيضا، بل يؤكده، إذ حاصله تلفيق ثلاثة أيام كاملة من المجموع، و ان كان المتبادر من ثلاثة أيام في ضمن العشرة خلاف هذا التلفيق، فكان الأقوى عدمه بناء عليه، نعم لا يبعد جريان التلفيق الذي يعده أهل العرف كالحقيقي

حتى على المختار، كأن يكون قد جاءها الدم عند الظهر و انقطع في الثالث عنده و نحو ذلك، و منه تعرف انه لا وجه للتلفيق بالمخالف كتلفيق النهار بالليل لعدم مساعدة العرف له، بل قد عرفت سابقا الاشكال فيما ذكرناه من التلفيق، فلاحظ و تأمل.

ثم الظاهر انه لا عبرة بالليلة الأولى و الثالثة في صدق الثلاثة، كما في سائر مقامات التحديد بنحو ذلك في أكثر الحيض و أقل الطهر و الاعتكاف و الإقامة و نحوها، و اختاره جماعة من متأخري المتأخرين، و لعل ما في المنتهى و التذكرة من ان الأقل ثلاثة أيام بلياليها، بل في الثاني انه لا خلاف فيه بين فقهاء أهل البيت (ع) ليس خلافا فيما

ج‌3،

نحن فيه و ان حكاه بعضهم عنهما هنا، و إلا للزم ان يكون أقل الحيض أربعة أيام و ثلاثة ليالي لو فرض رؤيتها الدم صبح يوم الخميس، لعدم صدق الأيام بلياليها بدون ذلك، لأن المفروض كون ليلة الخميس بياضا، أو يجعل يوم الخميس ليلته ليلة الجمعة، و يوم الجمعة ليلته ليلة السبت، و يوم السبت ليلته ليلة الأحد، و هما معا كما ترى، بل مراده ان الأقل ثلاثة أيام مبدؤها صبح يوم الخميس مثلا، و لياليها ليس إلا الليلتين المتوسطتين في مقابلة ما نقله من خلاف العامة العمياء، كأحد قولي الشافعي ان أقله يوم و ليلة، و على ذلك يحمل نفي الخلاف في كلامه، و كذا يحمل ما في جامع المقاصد و الروض من ان الليالي معتبرة في الأيام إما لكونها داخلة في مسمى اليوم، أو للتغليب على إرادة المتوسطتين كالمنقول عن ابن الجنيد، و لا يلزم من ذلك نفي حقيقة اليوم الذي هو لغة و عرفا من الصبح الى الغروب، و يشهد له قوله تعالى‌⁽¹⁾(سَبْعَ لَيالٍ وَ ثَمانِيَةَ أَيَّامٍ) فلو سلم إرادة ما شمل الليل منه في المتوسطات في الإقامة و الاعتكاف و أقل الحيض و الطهر و غير ذلك للقرينة و نحوها لا يقتضي تغير حقيقته في غيرها، ضرورة معلومية عدم اطراد المجاز، كما هو واضح. فيرتفع الخلاف من البين، و من ملاحظة ما ذكرنا سيما نفي الخلاف الذي في التذكرة مع العرف يظهر انه لا ينبغي التوقف في دخول الليلتين المتوسطتين كما في نظائره، فما عساه يظهر من بعض مشايخنا من التوقف في ذلك في غير محله، و كأنه لصدق حقيقة اللفظ إلا انه كما ترى.

ثم الذي يظهر من تتبع كلمات الأصحاب و فحاويهم و ان لم ينصوا عليه بالخصوص مع جملة من الأصول السابقة ان المراد بالثلاثة المتوالية في كلامهم انما هي أول الحيض، فلا يكفي وجودها في ضمن العشرة في تحيض ما تقدمها من الدم و ان قل، كأن يكون رأت ساعة دما من اليوم الأول ثم رأت السابع و الثامن و التاسع فيحكم بحيضية الجميع

ج‌3،

لذلك، كلا و ان تخيله بعض المحصلين من المعاصرين، و أعجب منه التمسك له بقاعدة الإمكان، و هي ان سلمت لا تجري في غير معلوم الإمكانية سيما بعد ملاحظة كلام الأصحاب، بل كاد يكون كالصريح من بعضهم، فإنه لا إشكال عندهم بناء على اشتراط التوالي في انه متى انقطع

الدم لأقل من ثلاثة قطعت انه ليس بحيض كما نص عليه في المبسوط و غيره، و لعله نشأ الاشتباه مما في كشف اللثام من الإجماع على ان أقل الحيض ثلاثة أيام متواليات، و من المعلوم ان ذلك منه مبني على حيضية الأيام المتخللة عند القائلين بعدم اعتبار التوالي، ضرورة كون الفرض عندهم من أكثر الحيض لا من أقله الذي هو بمعنى ان الامرأة لم تر غيره أصلا، فإنه لا بد ان يكون ثلاثة قطعا، ضرورة عدم حيضية الأقل منه، و من ذلك تعرف ما في استدلال سيد المدارك على اعتبار التوالي بدعوى التبادر من

قوله (عليه السلام)⁽¹⁾: (أدنى الحيض ثلاثة)

ضرورة عدم الخلاف في اعتباره في الأقل بالمعنى المزبور، بل هو عندهم من المستحيل لا انه من المتبادر، نعم بناء على ان الأيام المتخللة بين الثلاثة في ضمن العشرة طهر عند القائلين بعدم اعتبار التوالي كما سمعت ترجيحه من بعضهم، بل لعله ظاهر المرسل الذي هو مستندهم يتجه الاستدلال بتبادر التوالي من الإطلاقات في غيره، فيقع التعارض بينه حينئذ و بينها، على انه مناف لقاعدة أقل الطهر عشرة المصرح بها في المرسل، بل و للإجماع على حيضية النقاء المتخلل بين الثلاثة و ما بقي من العشرة لو انقطع عليها، اللهم إلا ان يلتزموا اختصاص أقلية الطهر بين الحيضتين لا الحيضة الواحدة التي هي مجموع الثلاثة، و اختصاص حيضية النقاء المتخلل بين الثلاثة و ما بقي من العشرة لا الثلاثة نفسها، إلا ان الجميع كما ترى مناف لظاهر الأدلة فتأمل.

[في حد اليأس]

و ما تراه المرأة من الدم بأي لون كان بعد يأسها و انقطاع رجائها

ج‌3،

من الحيض و لو بالقرائن المفيدة لذلك عند جهل مبدأ ولادتها لا يكون حيضا إجماعا محصلا و منقولا و تيأس المرأة أمة كانت أو حرة ببلوغ ستين سنة من مبدأ ولادتها كما عن العلامة في بعض كتبه، استصحابا لبقاء قابليتها فيما دونها، و لقاعدة الإمكان، و لأخبار الصفات، و ل

خبر عبد الرحمن بن الحجاج‌⁽¹⁾عن الصادق (عليه السلام) قال: «قلت: التي يئست من المحيض و مثلها لا تحيض، قال: إذا بلغت ستين سنة فقد يئست من المحيض و مثلها لا تحيض»

و

مرسل الكافي‌⁽²⁾انه «روي ستون سنة»

و قيل ببلوغ خمسين مطلقا أيضا، كما هو خيرة السرائر و طلاق الكتاب و المدارك و عن الجمل و النهاية و ابن البراج، و ربما مال إليه في النافع و المنتهى، للأصل بل للأصول و العمومات التي تقدمت الإشارة إليها في مسألة التوالي، و

قول الصادق (عليه السلام) في الصحيح‌⁽³⁾: «حد التي يئست من المحيض خمسون سنة»

و نحوه صحيحه الآخر على كلام في سهل‌⁽⁴⁾و مرسل أحمد بن محمد بن أبي نصر⁽⁵⁾المروي في الكافي و التهذيب بطريق فيه سهل أيضا، لكن رواه المحقق في المعتبر من كتاب أحمد.

و قيل كما في الفقيه و المبسوط و المعتبر و الوسيلة و الجامع و التذكرة و القواعد و الإرشاد و الذكرى و البيان و الدروس و غيرها، بل هو المشهور نقلا و تحصيلا في غير القرشية أي المنتسبة الى النضر بن كنانة بالأبوين أو بالأب وحده لا الأم وحدها و ان احتمل بل مال اليه بعضهم، لكون المعتبر في الحيض تقارب الأمزجة، و من ثم اعتبر العمات و الخالات و بناتهن فيما يأتي، لكن الأوجه خلافه لعدم الدليل، نعم لا فرق في ذلك بحسب الظاهر بين النسب الشرعي و غيره و لا بين ما يثبت به الأول

ج‌3،

من الإقرار و الشياع و القرعة و غيرها على إشكال في البعض، كما انه لا فرق في القرشية بين الهاشمية و غيرها و ان كان لا يعرف في هذا الزمان سوى الأول، بل خصوص من انتسب الى أبي طالب و العباس، نعم لا يبعد إلحاق الحكم على القبيلة المعروفة الآن بقريش. و ألحق في الوسيلة و ما بعدها بل نسبه في جامع المقاصد إلى الأصحاب تارة و الى الشهرة أخرى النبطية بل ستسمع ما في المقنعة من نسبتها إلى الرواية، و المراد منها المنتسبة الى النبط، و هم كما عن مروج الذهب ولد نبطة بن ماس بن آدم ابن سام بن نوح، و قيل هم قوم كانوا ينزلون سواد العراق كما عن العين و المحيط و الديوان و المغرب و التهذيب للأزهري، و في الصحاح و القاموس و عن النهاية قوم ينزلون البطائح بين العراقين، و في جامع المقاصد ان الذي كثر في كلام أهل اللغة أنهم جيل كانوا ينزلون البطائح بين الكوفة و البصرة، و في كشف اللثام قال السبعاني: انهم قوم من العجم، و قيل من كان أحد أبويه عربيا و الآخر عجميا، و قيل عرب استعجموا أو عجم استعربوا، و عن ابن عباس نحن معاشر قريش حي من النبط، و قال الشعبي في رجل قال لآخر: يا نبطي: لا حد عليه، كلنا نبط، و عن المصباح المنير انه: «قيل انهم قوم من العرب دخلوا في العجم و الروم، و اختلطت أنسابهم و فسدت ألسنتهم، و ذلك لمعرفتهم بانباط الماء أي استخراجه لكثرة فلاحتهم» انتهى. و في الصحاح في كلام أيوب بن القرية أهل عمان عرب استنبطوا، و أهل البحرين نبط استعربوا، و لعل الأقوى في النظر الثاني، و قد يشعر به بعض الأخبار المنقولة في المصباح المنير، و كيف كان فقد صرح بعض الأصحاب انهم لا يعرفون في هذا الزمان، و فيه تأمل بناء على ما ذكرنا، ثم المدار على تحقق النسبة و ان لم يكونوا في ذلك المكان مع احتمال الاقتصار عليه، بل كون السكنى فيه هي المدار حتى ان الخارج عنه الذي قد أعرض و سكن بنية التوطن غيره لا يجري عليه الحكم، و الداخل فيه بنية التوطن يجري عليه ذلك ببلوغ خمسين سنة.

ج‌3،

و أما فيهما فبلوغ ستين، و لعله الأقوى للجمع بين ما سمعته من الأخبار بشهادة

مرسل ابن أبي عمير⁽¹⁾عن الصادق (عليه السلام) قال: «إذا بلغت المرأة خمسين لم تر حمرة إلا ان تكون امرأة من قريش»

و هو يجري عندهم مجرى الصحيح سيما في المقام، لانجباره بما سمعت من الشهرة المحصلة و المنقولة، بل عن التبيان و المجمع نسبته في القريشية إلى الأصحاب مؤذنين بدعوى الإجماع عليه كما سمعته من جامع المقاصد في النبطية، و مع ذلك كله فهو قضية ما فهمه البعض من قاعدة الإمكان. لا يقال:

لا صراحة في المرسل بالستين كما لا صراحة فيه بالحيضية، على انه خاص بالقريشية، لأنا نقول: أما الأول فيدفعه عدم القائل بغيرها، مع انه قال

في المقنعة⁽²⁾«و قد روي ان القرشية و النبطية من النساء تريان الدم الى الستين».

و بذلك مع انجباره بما تقدم يندفع ذلك كالثالث أيضا مع التأيد بقاعدة الإمكان، و بما دل على التحيض للمرأة بمجرد رؤية الدم و نحوه، و ان كان الاحتياط فيها لا ينبغي ان يترك بحال، و أما الثاني فلا ريب في ظهور الرواية بذلك، و هو كاف في المطلوب، و عساك بالتأمل فيما ذكرنا تستغني عن التعرض لإبطال القولين المتقدمين سيما الأول منهما، فإنه في غاية الضعف لضعف دليله مع قلة القائل به، و كذا احتمال الجمع بين النصوص بالتفصيل بين العدة و العبادة، فالستون للأولى مطلقا، و الخمسون للثانية كذلك، إذ هو كما ترى لا يرجع الى حاصل، و الله العالم.

[في قاعدة الإمكان]

و كل دم تراه المرأة جامعا للصفات أو لا و كان دون ثلاثة أيام فليس بحيض إجماعا ان لم يحصل به ما يتمها في ضمن العشرة، و على الأقوى فيه أيضا كما عرفت مبتدأة كانت أو ذات عادة أو غيرهما، و مما تقدم تعرف التفصيل. و أما ما تراه المرأة من الدم من الثلاثة إلى العشرة مما يمكن ان يكون حيضا فهو

ج‌3،

حيض تجانس أو اختلف إجماعا كما في المعتبر و المنتهى مع التعليل فيهما بعد الإجماع بأنه زمان يمكن ان يكون حيضا فيكون حيضا، و يستفاد منه قاعدة، و هي ان كل دم تراه المرأة و كان يمكن ان يكون حيضا فهو حيض كما صرح بها في القواعد و البيان و غيرهما، و كادت

تكون صريح المبسوط و السرائر و غيرهما، بل قد يظهر من بعضهم دعوى الإجماع عليها، كما انها عند المعاصرين و من قاربهم من القطعيات التي لا تقبل الشك و التشكيك، حتى انهم أجروها في كثير من المقامات التي يشك في شمولها لها ككون حد اليأس مثلا ستين سنة، و عدم اشتراط التوالي في الثلاثة و نحو ذلك من المقامات التي وقع النزاع في إمكان كونه حيضا عند الشارع و عدمه، و هو لا يخلو من تأمل، إذ الظاهر على ما هو المستفاد من بعضهم كالشهيد في الروضة و غيره انه بعد تسليمها تختص بما علم إمكان حيضيته عند الشارع، كأن تكون المرأة مثلا بالغة غير آيسة و رأت الدم ثلاثة أيام متواليات، و لم يكن مسبوقا بما يمنع من الحكم بحيضيته، و لم تكن حبلى عند من اختار ان الحبلى لا تحيض، فإنها تحكم حينئذ بالحيضية، لأنه زمان يعلم صلاحيته للحيض شرعا، أما ما وقع الشك في أصل صلاحيته كاشتراط التوالي و حد اليأس و الحبلى و نحو ذلك فليس للمثبت التمسك بها في مقابلة النافي، كما انه يشكل التمسك بها أيضا في حال عدم إحراز ما علم شرطيته في الحيض واقعا، و مانعيته منه كذلك، كبلوغ التسع مثلا، و عدم بلوغ ما ثبت من حد اليأس كالخمسين و الستين، و ان كان الثاني لا يخلو من وجه، و نحوه التمسك بها قبل استقرار الإمكان، كما إذا رأت المبتدأة دما و لم تعلم انه يستمر إلى ثلاثة فيكون ممكن الحيضية، أو ينقطع فلا يمكن، و من هنا قام النزاع بينهم في تحيض المبتدأة برؤية الدم حتى ان من نقل الإجماع على تلك القاعدة كالمصنف في المعتبر اختار عدم التحيض، و نحوه ابن إدريس، و لعله لذلك قيد بعض متأخري المتأخرين الإمكان بكونه إمكانا مستقرا غير معارض بإمكان حيض آخر،

ج‌3،

و كيف كان فأقصى ما يمكن من الاستدلال عليها- بعد أصالة الحيض في دم النساء بمعنى الغالب إذ هو الدم الطبيعي المخلوق فيهن التغذية الولد و تربيته، بخلاف الاستحاضة و غيرها فإنه لآفة، و إجماعي المعتبر و المنتهى المتقدمين مع اعتضادهما بالشهرة المدعاة في المقام، و الأخبار⁽¹⁾المستفيضة الدالة على جعل الدم المتقدم على العادة حيضا معللة ذلك بأنه ربما تعجل بها الوقت، مع التصريح في بعضها بكونه بصفة الاستحاضة، و الأخبار⁽²⁾الدالة على ترتب أحكام الحائض بمجرد رؤية الدم منها- ما

في الخبر⁽³⁾«أي ساعة رأت الصائمة الدم تفطر»

و

في آخر⁽⁴⁾«و انما فطرها من الدم»

و إطلاق أخبار الاستظهار لذات العادة⁽⁵⁾إذا رأت ما زاد عليها الشامل لغيرها بطريق أولى، و الأخبار⁽⁶⁾الدالة على إلحاق ما تراه قبل العشرة بالحيضة الأولى، منها

الموثق «إذا رأت الدم قبل العشرة فهو من الحيضة الأولى»

و مثله الحسن، و الأخبار⁽⁷⁾المتقدمة سابقا في الاشتباه بالعذرة و القرحة من الحكم بالحيضية مع الاستنقاع و خروجه من الأيمن أو الأيسر على الخلاف، إذ لو لم يعتبر الإمكان لم يحكم بكونه حيضا، لعدم اليقين، و الأخبار⁽⁸⁾الدالة على حيضية ما تراه الحبلى معللة ذلك بان الحبلى ربما قذفت الدم، و الأخبار⁽⁹⁾الدالة على ان الصفرة و الكدرة في أيام الحيض حيض سيما على ما فسره

ج‌3،

في المبسوط من ان المراد بأيام الحيض الأيام التي يمكن فيها ذلك، من غير فرق بين أيام العادة و غيرها، مع نقله الإجماع على ذلك في الخلاف، و منه يظهر ان التمييز بالصفات مبني على هذه القاعدة أيضا، لما عرفت من جواز انتفائها، و لأنه لو لم يعتبر الإمكان لما حكم بحيض لعدم اليقين، و الصفات انما تعتبر عند الحاجة لا مطلقا، للنص و الإجماع على جواز انتفائها.

و في الكل نظر، أما الأول فبعد تسليمه و تسليم اعتباره شرعا مداره حصول الظن بذلك للغلبة، و تحققه في جميع صور هذه القاعدة ممنوع، كما في المبتدأة مثلا إذا رأت الدم بصفات الاستحاضة و كذلك المعتادة إذا رأته متقدما على عادتها بكثير، كيف و قد عرفت ما دل‌⁽¹⁾على الصفات من الأخبار المعتبرة المشتملة على الاعجاز، لا أقل من ان يكون منشأها الغلبة التي تعارض تلك و ترجح عليها، و أما الإجماعان فأقصى مفادهما حيضية ما تراه من الثلاثة إلى العشرة، و لعلنا نسلمه بعد معرفة كون الثلاثة الأول حيضا، لدلالة بعض الروايات‌⁽²⁾عليه كما ستسمع، فيكون ذلك حينئذ مورد الإجماعين كما يشعر به استدلاله في المعتبر و المنتهى على هذا الحكم بعد دعوى الإجماع بما دل على إلحاق ما تراه قبل العشرة بالحيضة الأولى، و يشعر به أيضا ما في الذكرى فإنه قال: «و ما بين الأقل و الأكثر حيض مع إمكانه لاستصحابه، و ل

خبر سماعة⁽³⁾عن الصادق (عليه السلام) «تستدخل الكرسف، فان خرج الدم لم تطهر»

و كذا لو لم تر هذه العاشر أو رأته متفرقا بعد الثلاثة، ل

خبر محمد بن مسلم‌⁽⁴⁾عن الصادق

ج‌3،

(عليه السلام) (إذا رأته قبل عشرة أيام فهو من الحيضة الأولى)»

انتهى. فإنه كالصريح في ان محل هذه القاعدة بعد إحراز الحيضية في الثلاثة و نحوها، و أين هذا من التعميم المدعى سابقا، و أما أخبار تقدم الدم العادة- فمع عدم اشتمال الكثير منها على التعليل المتقدم، بل لم أعثر عليه إلا في خبر سماعة⁽¹⁾و لا صراحة فيه بكون الدم في غير صفات الحيض، بل ظاهر لفظ الدم فيه يقتضي خلافه لتعارف إطلاقه في الروايات في مقابلة الصفرة و الكدرة، مع اشتماله أيضا على ما عساه ينافي هذه القاعدة، للحكم فيه «إذا رأته أكثر من أيامها التي كانت تحيض فيهن فلتتربص ثلاثة أيام بعد ما تمضي أيامها ثم هي مستحاضة» إذ قد يفرض ذلك في غير المتجاوز للعشرة كاشتمال غيره‌⁽²⁾من هذه الأخبار من اشتراط الحيضية بتقدمه على العادة بقليل أو في العادة، و الحكم

في بعضها⁽³⁾بأن «ما تراه من الصفرة و الكدرة بعد أيام حيضها ليس من الحيض»

على ما استفاضت به الأخبار، بل كادت تكون متواترة، و

في بعضها⁽⁴⁾انها «لا غسل عليها من صفرة تراها إلا في أيام طمثها، فإن رأت صفرة في أيام طمثها تركت الصلاة كتركها للدم»

الخبر. ان أقصى ما يستفاد منها حيضية الدم أو الصفرة مع تقدمه على العادة بقليل كاليوم و اليومين أو فيها، و هو لا يصلح مستندا لتلك القاعدة العظمى، كالأخبار الدالة على التحيض بمجرد رؤية الدم، نحو ما

في الخبر المتقدم «أي ساعة رأت الصائمة الدم تفطر»

فإنها- مع عدم صراحتها في شمول الفاقد بل يظهر منها خلافه لما عرفت- ظاهرة في إرادة الحيض من لفظ الدم، كما عساه يشعر به تعريفه باللام مع كونه مساقا لبيان ناقضية الحيض في كل وقت لا لبيان ان كل دم تراه فهو حيض، كما هو ظاهر لكل

ج‌3،

من أعطى النظر حقه، و من هنا رد في المعتبر من استدل بها على تحيض المبتدأة بمجرد رؤية الدم قائلا ان الظاهر منها إرادة الدم المعهود.

و أما أخبار الاستظهار لذات العادة فهي بالدلالة على خلاف المطلوب أولى، لما في بعضها⁽¹⁾من الرجوع الى التحيض بأيام العادة عند التجاوز، مع ان قضية القاعدة العشرة حينئذ، و في بعضها⁽²⁾الحكم بأنها تعمل عمل المستحاضة بمجرد التجاوز، و في آخر⁽³⁾الأمر بانتظار يوم، الى غير ذلك مما يقضي بخلافها، بل في

مرسل يونس‌⁽⁴⁾«ان كل ما رأته بعد أيام حيضها فليس من الحيض»

و أما ما دل‌⁽⁵⁾على إلحاق ما تراه قبل مضي العشرة بالحيضة الأولى كما في الموثق و الحسن- فمع احتماله أو ظهوره في الجامع للصفات التي علمت انه حيض، إلا انه لا يحكم بكونه حيضا مستقلا لعدم مضي أقل الطهر، و لذا حكمت به كذلك بعد مضيه، و يشعر به كونه مساقا لبيانه- انه يمكن ان يسلم مقتضاها كما هو قضية إجماعي المعتبر و المنتهى، و لا يستفاد منه تلك القاعدة، و من العجيب الاستدلال عليها بأخبار العذرة و القرحة، مع ما فيه أولا من فرض انحصار الاشتباه فيهما، فعند نفي العذرة مثلا يتعين الثاني من غير نظر الى القاعدة، و ثانيا انه لو كان البناء على قاعدة الإمكان المقررة عندهم لكان المتجه الرجوع إليها من غير اختبار بالتطوق و نحوه، و أيضا فقد عرفت ان المحقق (رحمه الله) ناقل الإجماع على هذه القاعدة قد توقف في الحكم بالحيضية مع الاستنقاع، و هو ينافي ذلك و يقضي ان

ج‌3،

ليس مقصوده منها ما عند المتأخرين من أصحابنا، و أما أخبار الحامل‌⁽¹⁾فملاحظة كثير منها يقضي بخلاف هذه القاعدة كما لا يخفى على من أعطاها حق النظر، فلا نطيل بذكرها مع ابتناء الاستدلال بها على مجامعة الحيض للحمل، و أما ما دل‌⁽²⁾على ان الصفرة في أيام الحيض حيض فلا تقضي بتلك إلا على تفسير الشيخ الذي تقدم سابقا، و لعل ذلك منشأ اشتهار هذه القاعدة عند من تأخر عنه، و هو ممنوع، بل الظاهر منها إرادة أيام عادتها، كما كاد يكون صريح ما في

مرسل يونس‌⁽³⁾حيث قال (عليه السلام) في المضطربة: «انها لو كانت تعرف أيامها ما احتاجت إلى معرفة لون الدم، لأن السنة في الحيض ان تكون الصفرة و الكدرة فما فوقها في أيام الحيض إذا عرفت حيضا»

الى آخره. و كذلك غيره كما لا يخفى على من لاحظها.

و يشير إليه أيضا استدلالهم فيما يأتي على حيضية الصفرة المتقدمة على أيام الحيض بمثل هذه الروايات‌⁽⁴⁾على ان

في بعضها «ان الصفرة قبل أيام الحيض و في أيام الحيض حيض، و بعد أيام الحيض ليست بحيض»

و هي لا تنطبق على تفسيره، و لذلك كله اعترف في الذكرى بظهور إرادة أيام العادة في

خبر محمد بن مسلم‌⁽⁵⁾«عن المرأة ترى الصفرة في أيام حيضها»

و من هنا يضعف الظن بإجماعه الذي ادعاه في الخلاف، لأن الظاهر انه حصله من الروايات بعد ان فهم منها ذلك، و إلا فما وصل إلينا من كلام المتقدمين عليه من أهل الفتاوى خال عن ذلك، و لا نقله أحد ممن يتعاطى نقله، و لجميع ما ذكرنا توقف جماعة من متأخري المتأخرين كالمحقق الثاني و صاحب المدارك و غيرهما في هذه القاعدة، و استوجه بعضهم الرجوع الى الصفات في غير ما دل الدليل

ج‌3،

عليه كالصفرة و الكدرة في أيام الحيض، و هو لا يخلو من وجه، لما عرفت من ظهورها و اشتمالها على الاعجاز، مع موافقتها للأصول القاضية بعدم الحيضية، و كثرة الشواهد في الأخبار على ما ينافي عموم تلك القاعدة على الوجه الذي فهموه، بل قد يقطع بعدمه.

لكن ينبغي استثناء ما تراه قبل ان يمضي أقل الطهر بعد الحيض مما أمكن ان يكون حيضا، فإنه ملحق بالحيض الأول للموثق و الحسن المتقدم‌⁽¹⁾و إجماعي المعتبر و المنتهى، و قد ينزل عليه إجماع الشيخ في الخلاف، و ان أمكنت المناقشة فيما تراه من الصفرة و الكدرة بعد أيامها بل في سائر الدم الذي تراه بعد العادة و أيام الاستظهار، للأخبار⁽²⁾الدالة على نفي الحيض في ذلك، لكن الأقوى ما ذكرنا و استثناء ما تراه قبل العادة بيوم أو يومين من الصفرة و الكدرة للأخبار⁽³⁾أيضا، و أين هذا من تلك القاعدة المجملة أي إجمال، لكن الجرأة على خلاف ما عليه الأصحاب سيما بعد نقلهم الإجماع نقلا مستفيضا معتضدا بتتبع كثير من كلمات الأصحاب لا يخلو من إشكال، و خصوصا بعد ما سمعت من الإشارات المتقدمة في الروايات، إلا انه ينبغي القطع بعدم إرادة العموم منها على الوجه الذي فهمه بعض متأخري المتأخرين حتى تمسك بها في نفي الشرائط حيث تدعى كالتوالي و نحوه و فيما يرى من الدم قبل إحراز ما علم شرطيته و نحو ذلك، لعدم الدليل حتى الإجماع المدعى، فالأولى حملها حينئذ على إرادة ما علم إمكانية حيضه، كأن تراه البالغة غير الآئسة مثلا ثلاثة أيام و لم يكن معارضا بإمكان حيض آخر فإنه حيض، و أما ما لم يعلم حاله انه ممكن أو مستحيل لعدم العلم بإحراز الشرط فلا يحكم بحيضيته، و قد يدعى ان هذا هو معنى القاعدة، إذ ليس المراد ان الإمكان مجرد الاحتمال الناشئ من جهل الشخص مثلا، بل المراد انه بعد العلم باتصاف

ج‌3،

الدم بصفة الإمكان، و في مثل الفرض المذكور لم يكن كذلك، فتأمل جيدا.

[في بيان العادة الوقتية و العددية]

و تصير المرأة ذات عادة بتكرر الحيض منها على الوجه الذي تسمعه مرتين فصاعدا لا بالمرة الواحدة إجماعا محصلا و منقولا كما عن أكثر العامة، خلافا لبعضهم فاجتزى بها، و ربما نقل عن بعض أصحابنا أيضا، و هو مع منافاته لمبدإ اشتقاق العادة باطل عندنا لما سمعت، و للأخبار⁽¹⁾المعتبرة، كاشتراط الثلاثة، فإنه لا يشترط باتفاقنا كما في الذكرى، و منه يظهر انه لا وجه لاحالة ذلك على العرف كما في غير عادة الحيض، مضافا الى الروايات، (منها) ما في

مرسل يونس‌⁽²⁾عن الصادق (عليه السلام) حيث قال في المبتدأة: «فإن انقطع في أقل من سبع أو أكثر فإنها تغتسل ساعة ترى الطهر و تصلي، فلا تزال كذلك حتى تنتظر ما يكون في الشهر الثاني، فإن انقطع الدم لوقته في الشهر الأول سواء حتى توالى عليها حيضتان أو ثلاث فقد علم الآن ان ذلك قد صار لها وقتا و خلقا معروفا تعمل عليه و تدع ما سواه- الى ان قال-: و انما جعل الوقت ان توالى عليها حيضتان أو ثلاث لقول رسول الله (صلى الله عليه و آله) للتي تعرف أيامها: دعي الصلاة أيام أقرائك، فعلمنا انه لم يجعل القرء الواحد سنة، فيقول لها:

دعي الصلاة أيام قرئك، و لكن سن لها الأقراء، و أدناه حيضتان فصاعدا»

الى آخره.

(و منها)

موثق سماعة بن مهران‌⁽³⁾«إذا اتفق شهران عدة أيام سواء فتلك أيامها».

فتحصل منهما مع الإجماع السابق ان المرأة تكون ذات عادة بالمرتين، و ذلك بان ترى الدم دفعة ثم ينقطع على أقل الطهر فصاعدا ثم تراه ثانيا بمثل تلك العدة فإن كان ذلك مع اتحاد الوقت كأن يكون في أول الشهر مثلا كانت وقتية عددية، و إلا كانت عددية فقط، و قد تكون وقتية كذلك فيما إذا رأته مع اتحاد الوقت و اختلاف العدد، لكن لا تدخل هذه في عبارة المصنف إلا ان الأقوى ثبوتها و جريان حكم التحيض

ج‌3،

بمجرد رؤية الدم فيه عليها، نعم لا يجري عليها حكم الرجوع الى أيام العادة مع تجاوز الدم العشرة كما كان يجري ذلك في العددية، نعم هما معا يجريان على الوقتية العددية، و لذا كانت أنفع الأقسام الثلاثة.

و ما عساه يظهر من بعضهم بل كاد يكون صريح السرائر من حصر العادة فيها ضعيف جدا، لمنافاته إطلاق اسم العادة و أخبارها الواردة فيها و خصوص الخبرين المتقدمين و كلام

الأصحاب، كاحتمال قصر ذات العادة على العددية فقط من غير نظر الى الوقت، و انه يدور عليه حكم التحيض بمجرد الرؤية و نحوه من أحكامها، كما عساه يظهر من المصنف و غيره، و يشهد له إطلاق الرواية السابقة، و عدم انضباط وقت خاص للعادة، إذ هي قد تتقدم و تتأخر، و ذلك لأنه يؤول إلى التزام أحد أمرين، إما ثبوت عادة في الوقت من غير تكرير، و هو كما ترى مخالف لصدق اسم العادة، و لصريح كلام الأصحاب، و لما عساه يظهر من الأخبار، سيما مرسل يونس الطويل كما لا يخفى على من لاحظه بتمامه، و إما عدم ثمرة لذلك بأن يقال إن أقصاها التحيض برؤية الدم في ذلك الوقت، و نحن نقول به و ان لم يتكرر الوقت، كما إذا جاءها الدم في أول الشهر مثلا عددا معينا، ثم في وسط الشهر الثاني كذلك، فانا نحكم بتحيضها في الثالث بمجرد الرؤية و ان كان في الآخر، لصيرورة الشهر لها مثلا أو مضي أقل الطهر فصاعدا كالوقت، و لأنها ليست من المبتدأة قطعا و لا من المضطربة.

و فيه انه مع التسليم لا تنحصر الفائدة في ذلك و ان ذكرها بعضهم ثمرة هنا، بل لها فوائد أخر لا تقوم عادة العدد مقامها، (منها) انه لو تجاوز الدم في المرأة و رجعناها الى مقدار من العدد فإنه حيث لا تكون لها عادة في الوقت كانت مخيرة في وضعها أين ما شاءت من أيام الدم، بخلاف ما إذا كانت لها عادة في الوقت، فانا نوجب عليها مراعاة الوقت، و (منها) تعارض العادة مع التمييز، كما لو فرض كون الجامع

ج‌3،

للصفات متقدما مثلا على معتادها من الوقت، فإنه يجي‌ء الخلاف في تقديم التمييز عليها و عدمه، الى غير ذلك، فظهر أن الأقوى ثبوت الأقسام الثلاثة كما صرح به جماعة من المتأخرين، و يظهر من مطاوي كلمات غيرهم كما انه يظهر ذلك من فحاوي كثير من أخبار الباب، و ان مدارها على التكرر مرتين، ان وقتا فوقتا و ان عددا فعددا، مضافا الى صدق اسم العادة و أيام أقرائها، و نحو ذلك من إطلاق الأدلة.

و منه ينقدح إمكان إثبات عادات أخر كتكرر آخر الحيض مثلا مرتين، كأن ينقطع في السابع من الشهر، ثم ينقطع في الشهر الثاني كذلك و ان اختلف العدد، إذ لا فرق بين انضباط أول الحيض و انضباط آخر الحيض، و كذلك بالنسبة إلى وسط الحيض إلا أني لم أعثر على أحد من الأصحاب أثبت ذلك أو رتب حكما عليه مع تصور بعض الثمرات له، فتأمل جيدا. نعم لا يثبت الوقتية عددية كانت أيضا أو لا إلا بحصول التكرر مرتين في الشهرين فصاعدا هلاليين، إذ لا يمكن اتحاد الوقت في الشهر الواحد بخلاف العددية، فإنها تثبت بالشهر الواحد، كما لو رأت في أوله خمسة مثلا ثم مضى أقل الطهر و رأت خمسة و انقطع، فإنها تثبت بذلك، و ما ذكر في الروايتين من الشهرين فخارج مخرج الغالب في النساء، و كل ما كان كذلك من قيد أو صفة أو غيرهما لا عبرة بمفهومه، و لذا يحكم بحصول العادة برؤية الدمين المتساويين فيما يزيد على شهرين، فما ينقل عن بعضهم من اشتراط الشهرين الهلاليين فصاعدا في تحقق العادة لظاهر الخبرين المتقدمين ضعيف، لصدق اسم العادة و تصريح كثير من الأصحاب به، و مثله في ذلك ما عساه يظهر من آخر من الاجتزاء بالشهر الواحد في مطلق أقسام العادة، لما عرفت من عدم إمكان تماثل زماني الدم إلا بالشهرين الهلاليين فصاعدا، و ما يقال: ان المراد بالشهر في النص و الفتوى انما هو الشهر الحيضي أي ثلاثة عشر يوما لا الهلالي يدفعه انه ارتكاب للتجوز من غير قرينة، بل مع ظهور خلافها، لما عرفت

ج‌3،

من ان الغالب في النساء انما هو في كل شهر حيضة كما هو المعروف، و أشارت إليه بعض الأخبار⁽¹⁾و يشهد له الحكم بتحيض المتحيرة في كل هلالي مرة، و غير ذلك، على انه ينبغي انحصار الوقتية مثلا في من رأت أول الشهر الحيضي مرتين، أما لو رأت في أول هلالين أو غير ذلك فلا، و هو كما ترى يمكن تحصيل الإجماع على خلافه، و احتمال القول ان المراد بالشهر الأعم من الهلالي و الحيضي يدفعه انه لو جاز مثل ذلك على عموم المجاز لكنه موقوف على القرينة، و هي مفقودة.

و لعل الأقوى في النظر ارتفاع النزاع في المقامين على ان يكون مراد المانع من حصول العادة بالشهر الواحد انما هو الوقتية، و مراد المثبت انما هو العددية كما لا يخفى على من أعطى النظر حقه في كلماتهم، و منه يظهر لك كثير خبط و خلط في كلام جملة من متأخري المتأخرين، نعم قد يظهر من الشيخ في المبسوط ثبوت العادة الوقتية بتساوي الحيض و الطهر مرتين من دون النظر إلى الهلالي، فإنه قال: «إذا رأت المبتدأة دم الحيض خمسة أيام و عشرة أيام طهرا بعد ذلك، ثم رأت خمسة أيام دم الحيض، ثم رأت عشرة أيام طهرا، ثم استحيضت فقد حصل لها عادة في الحيض و الطهر، تجعل أيام حيضها خمسة أيام و أيام طهرها عشرة أيام، و كذلك إن رأت دم الحيض خمسة أيام و خمسة و خمسين يوما طهرا، ثم رأت خمسة أيام حيضا و خمسة و خمسين يوما طهرا، ثم استحيضت تجعل حيضها في كل شهرين خمسة أيام، لأن ذلك صار عادتها» انتهى.

و فيه مع إمكان تأويله ان المستفاد من الأدلة كالخبرين السابقين و غيرهما ان تكرر الحيض مرتين مثبت عادة فيه، و أما ان ذلك يثبت عادة في الطهر أيضا لو فرض تساويهما كالحيض فممنوع لا دليل عليه، و كيف مع أن أقصى عادة وقت الحيض انما هو إثبات حيضية ما فيها، و انها مقدمة على غيرها عند التعارض، و إلا فهي لا تنفي حيضية ما أمكن

ج‌3،

من غيرها، فحينئذ ترجع من استمر بها الدم فيما فرضه من المثال الثاني بعد أن تحكم بحيضية خمسة و مضي أقل الطهر الى ما يقتضيه الأدلة من الأوصاف أو غيرها، فتأمل جيدا.

لكن الإنصاف انه مع تكرر ذلك أي الطهر المتساوي و الحيض لها زمانا كثيرا.

يحصل به الاعتياد العرفي لا أرى مانعا من الالتزام به، إذ يصدق عليها حينئذ انها تعرف أيامها و وقتها و أقرائها، بل قد تكون هذه أقوى من غيرها في معرفة ذلك، كما إذا مضى عليها السنون المتعددة في هذا الحال، و حينئذ يحمل ما في الروايات على إرادة الاعتياد الشرعي، و هو التكرر مرتين، و ذلك مخصوص بالحيض، و إلا فالاعتياد العرفي لا ينضبط، فلا يكون حينئذ فيها دلالة على نفي ذلك، فتأمل فإنه نافع جدا.

و كيف كان فهل يشترط في تحقق الوقتية تكرر الطهرين متساويين وقتا كما عساه يظهر من الشهيد في الذكرى، و مقتضاه عدم ثبوتها إلا بالدور الثالث، فان انتهى الطهر الثاني بانتهاء الطهر الأول ثبتت، و إلا فلا؟ الأقوى عدمه، لصدق معرفة الوقت و انضباطه بدونه، و هو الظاهر من ملاحظة الأخبار⁽¹⁾أيضا، و قال في الذكرى بعد ان نقل عن العلامة ما اخترناه من عدم الاشتراط: «و تظهر فائدته لو تغاير الوقت في الثالث، فان لم يعتبر استقرار الطهر جلست لرؤية الدم، و ان اعتبرناه فبعد الثلاثة أو حضور الوقت، هذا إن تقدم، و لو تأخر أمكن ذلك استظهارا، و يمكن القطع بالحيض، لأن تأخر وقته يزيده انبعاثا» انتهى. و تبعه في ذلك شيخنا في الرياض، و فيه ان إثبات الوقتية بما ذكرناه لا يستلزم تحيضها برؤية الدم و لو في غير الوقت، بل أقصاه ثبوت ذلك فيه، و أما في غيره فهي كالمبتدأة أو المضطربة كما يقتضيه ظاهر بعض كلمات الأصحاب، و صرح به في جامع المقاصد و غيره، كما انه هو أي الشهيد لا يحيضها بالرؤية في غير الوقت في الدور الرابع مثلا و ان تكرر الطهر متساويا و صارت به وقتية.

ج‌3،

نعم تظهر الثمرة بين القولين بالنسبة للتحيض في الرؤية بما إذا رأت بعد الدور الثالث الذي فرض فيه الاختلاف دما في وقت الحيضتين الأولتين، فانا نحيضها بمجرد الرؤية و ان لم يستقر الطهر بخلافه هو، و هناك ثمرات أخر لا تخفى على المتأمل، هذا.

مع احتمال ان يكون مراد الشهيد باشتراط تساوي الطهرين وقتا انما هو بالنسبة للتحيض بمجرد الرؤية في الدور الثالث، فإنه بدون ذلك كما لو انتهى الطهر الثاني قبل انتهاء الأول بأن رأت الحيض قبل وقته مثلا لا يحكم بالتحيض، بل يجب عليها الصبر إلى ثلاثة إن أوجبناه في المبتدأة، فحينئذ يرتفع الخلاف، بل لعله الظاهر من كلامه كما لا يخفى على من تأمل عبارة الذكرى حق التأمل، فإنها في المقام في غاية الإشكال تركنا التعرض لها خوف الإطالة، و كأن الذي حداه على ذلك مع انه لا محصل له هو ما ظنه من العلامة من انه لا يشترط في الوقتية تساوي الطهرين وقتا بحيث يحيضها بمجرد رؤية الدم الثالث و ان لم يكن في الوقت، و هو و ان كان اشتباها في كلام العلامة لكنه يرتفع به خلافه حينئذ، و ليتأمل جيدا فان كلامهم في المقام لا يخلو من اضطراب، و التحقيق ما ذكرنا.

ثم ان الظاهر من الخبرين‌⁽¹⁾المتقدمين سيما مرسل يونس انه يشترط في العادة وقتية كانت أو عددية توالي الحيضتين المتحدتين بحيث لا يفصل بينهما حيضة تنافي ذلك، و به صرح غير واحد من الأصحاب، فحينئذ لا يتم ما ذكره في المنتهى و غيره من ثبوت العادة بتكرر المختلف، كأن ترى الدم مثلا في شهر ثلاثة و في آخر خمسة و في الثالث سبعة، ثم ترى ثلاثة أشهر على هذا الترتيب، لعدم تحقق التوالي في حيضتين منها، و تحققه بالنسبة للمجموع غير مجد، نعم لو تكرر ذلك منها مرارا متعددة بحيث يثبت بها الاعتياد العرفي أمكن ان يدعى ذلك كما ذكرناه سابقا في كلام الشيخ المتقدم،

ج‌3،

إذ يصدق عليها انها تعرف وقتها و أيام أقرائها، و يحمل حينئذ ما في الروايات على إرادة ضبط الاعتياد شرعا، و إلا فالعرفي موكول الى العرف، و لا يكون المقصود منها نفي هذا الضبط العرفي، فتأمله جيدا فإنه نافع جدا في مثل هذه المقامات.

و هل يثبت أقل العدد المتكرر كما في كل ما كان من هذا القبيل من تكرر العدد المختلف كأن رأت مثلا خمسة أيام ثم رأت سبعة؟ وجهان، أقواهما العدم، لعدم صدق الاستواء و الانقطاع لوقته الموجود في الروايتين المتقدمتين المؤيد بما يظهر من غيرهما من الروايات، خلافا لما عساه يظهر من بعضهم من الاكتفاء بذلك، للتكرر و عموم خبر الأقراء⁽¹⁾و هما كما ترى، و كذلك لا يثمر في أقوى الوجهين تكرر بعض الوقت في ثبوت الوقتية إذا لم يحصل الاتحاد في الأول، بأن يكون رأت مثلا في أول شهر ستة ثم رأته في آخر سابقا على أوله بثلاثة، فإنه لا يجدي في صيرورة الثلاثة التي اتفقن فيهما عادة في أول الشهر، نعم لا عبرة في ثبوت كل من أقسام العادة باختلاف لون الدم بعد فرض انقطاعه عن العشرة و الحكم بحيضيته، كما لا عبرة بالكسور زيادة و نقيصة في وجه، بل و لا بالنقاء المتخلل بعد الحكم بحيضيته و ان كان الأقوى عدم احتسابه في أيام العادة، لظهور نصوص العادة في الدم الحيضي لا في التحيض الشرعي.

ثم هل تثبت العادة في مستمرة الدم التي يدور تحيضها على الأوصاف برؤيتها للجامع مثلا في أول الشهرين عدة أيام سواء؟ وجهان، يظهر من بعضهم الأول، فيكون المدار حينئذ على تكرر ما تثبت حيضيته من المستمر باعتبار الأوصاف، إما لجامعيته مع سلب غيره أو لأكثريته أو لاشتماله على الأشد أو نحو ذلك، بل يكفي وجوده في أول هذا الشهر أسود و في الآخر أحمر أو أشقر أو نحو ذلك مع فرض عدم معارضته

ج‌3،

بغيره، و فيه من الاشكال ما لا يخفى، لعدم تناول الخبرين السابقين له، مع ظهور غيرهما في عدمه، كالأخبار⁽¹⁾الآمرة بالرجوع إلى الأوصاف، إذ هي متناولة بإطلاقها ما لو تكرر الجامع مثلا مرتين ثم اختلف محله أو عدده في الدور الثالث، فإنه يجب اتباع الأوصاف أين ما كانت تكررت أولا، و منه تعرف ضعف التفصيل بين الجامع و غيره، فتثبت العادة بالأول دون غيره، لمكان حصول الظن بالحيضية من جهته بخلاف غيره، و فيه- مع منع انحصار الظن به فقط لحصوله في الأشد و الأكثر أيضا و ان كان في الأول أقوى- انا نمنع ابتناء أمر العادة على الظنون بالموضوع، بل انما هي حكم تعبدي يدور مدار الدليل، و هو في المقام مفقود، بل الظاهر انه على عدمه موجود، لكن نقل عن العلامة في المنتهى نفي الخلاف عن ثبوت العادة بالتمييز، فان تم إجماعا و إلا فللنظر فيه مجال، مع انه لو ثبت العادة بمثل ذلك لوجب ثبوتها أيضا بالرجوع إلى عادة نسائها مرتين، بحيث لو حصل لها التمييز بعد ذلك لا تلتفت إليه، و فيه ما لا يخفى. اللهم إلا ان يقال: ان ذلك من التحيض الشرعي لا الحيض الحقيقي و أخبار العادة في الثاني لا الأول، و هو شامل بإطلاقه و لو بضميمة نفي الخلاف المزبور الحيض الحاصل بالتمييز، و الله العالم.

[مسائل خمس]

اشاره

مسائل خمس:

[المسألة الأولى في حكم ذات العادة العددية و الوقتية]

(الأولى) ذات العادة وقتا و عددا تترك الصلاة و الصوم برؤية الدم في وقت العادة إجماعا كما في المعتبر و المنتهى و التذكرة و غيرها، و ل

صحيح ابن مسلم‌⁽²⁾قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المرأة ترى الصفرة في أيامها فقال: لا تصلي حتى تنقضي أيامها»

و

مرسل يونس‌⁽³⁾عنه (عليه السلام) أيضا «كل ما رأت المرأة في أيام حيضها من صفرة أو حمرة فهو من الحيض»

و نحوهما

ج‌3،

غيرهما، حتى انه قال

في جامع المقاصد: «قد تواترت الأخبار⁽¹⁾عن النبي (صلى الله عليه و آله) و الأئمة (عليهم السلام) بوجوب الجلوس برؤية الدم أيام الأقراء»

قلت: و يؤيده أن المعتاد كالمتيقن، و منه يظهر ان مثلها في هذا الحكم معتادة الوقت دون العدد كما صرح به بعضهم. و يستفاد من إطلاق بعض الأخبار⁽²⁾بل قد يدعى دخولها في معقد إجماع المنتهى و غيره، حيث قال: و تترك ذات العادة الصلاة و الصوم برؤية الدم في وقت عادتها، و هو قول كل من يحفظ عنه العلم، على انه من المعلوم انه لا مدخلية لانضباط العدد في تحيض المتقدمة، بل ليس إلا انضباط الوقت كما هو واضح.

نعم يقع الإشكال في معتادة العدد، فان ظاهر المصنف دخولها في هذا الحكم، بل قد عرفت ان عبارته الأولى سابقا كالصريحة في كون مدار العادة على انضباط العدد، مع ان المتجه فيها كما هو ظاهر بعض و صريح آخر ان تكون كالمبتدأة و المضطربة، بل هي قسم من الثانية بالنسبة للوقت على بعض التفاسير لها، كما انها بالنسبة للأولى كذلك أيضا، اللهم إلا ان يستأنس له بعد الإجماع المدعى في العبارة، و صدق اسم ذات العادة عليها بما دل على التحيض بمجرد الرؤية في معتادة الوقت لو رأت ذلك قبل وقتها، ك

خبر علي بن أبي حمزة⁽³⁾قال: «سئل أبو عبد الله (عليه السلام) و أنا حاضر عن المرأة ترى الصفرة، فقال: ما كان قبل الحيض فهو من الحيض، و ما كان بعد الحيض فليس منه»

و

مضمرة معاوية بن حكيم‌⁽⁴⁾قال: «قال: الصفرة قبل الحيض بيومين فهو من الحيض، و بعد أيام الحيض ليس من الحيض، و هي في أيام الحيض حيض»

و

موثقة أبي بصير⁽⁵⁾عن الصادق (عليه السلام) «في المرأة ترى

ج‌3،

الصفرة فقال: ان كان قبل الحيض بيومين فهو من الحيض، و ان كان بعد الحيض بيومين فليس من الحيض»

و

خبر سماعة⁽¹⁾قال: «سألته عن المرأة ترى الدم قبل وقت حيضها، قال: فلتدع الصلاة، فإنه ربما تعجل بها الوقت»

بتقريب ان يقال:

انه لو كان مدار التحيض بالرؤية على الوقت لما حكم في هذه بذلك و ان لم تره فيه.

ثم انه يستفاد منها أيضا التحيض لذات العادة الوقتية بمجرد الرؤية و ان تقدم على العادة، قيل و مثله لو تأخر، بل هو أولى لأن تأخره يزيده انبعاثا، فيكون الحاصل حينئذ تحيض ذات العادة العددية بمجرد الرؤية، و كذا الوقتية عددية كانت أو لا لو رأته متقدما على وقتها أو متأخرا من غير فرق بين جامعية الدم للصفات و عدمها، و سواء قلنا بتحيض المبتدأة و المضطربة بمجرد الرؤية أو لم نقل، و هو لا يخلو من نظر بالنسبة للقسم الأول ان لم يثبت إجماع كالثالث أيضا. و ما يقال: ان تأخره يزيده انبعاثا فيه انه لا يصلح لأن يكون مدركا لحكم شرعي مناف للأصول و القواعد القاضية بعدم الحيضية سيما بعد ما ورد ان الصفرة و الكدرة في غير أيام الحيض ليست بحيض، ك

قول الصادق (عليه السلام)⁽²⁾: «ان رأت المرأة صفرة في غير أيامها توضأت و صلّت»

و نحوه غيره في إفادة ذلك، و يشهد له مفهوم

مرسل يونس‌⁽³⁾«إذا رأت المرأة الدم في أيام حيضها تركت الصلاة، فإن استمر بها الدم ثلاثة أيام فهي حائض»

و منه يظهر ان الاشكال في إطلاق القسم الثاني فيما لم يكن مشمولا للأدلة السابقة من المتقدم على العادة بكثير، فإنه و ان كان بعضها مطلقا لكن منها ما يشك في شموله للصفرة كالخبر الأخير، و منها ما ليس كذلك كبعض أخبار الصفرة⁽⁴⁾إلا ان الظاهر منه بقرينة غيره إرادة

ج‌3،

ما كان قبل الحيض بقليل، لا أقل من أن يكون من المطلق و المقيد، بل احتمل في جامع المقاصد حمل هذا المطلق على إرادة ما إذا رأت قبل وقتها و علمته حيضا أو مضى ثلاثة أيام، و حمل المقيد على الإخبار عن الغالب، أي ان كان قبل الحيض بيومين ففي الغالب هو من الحيض، فلا دلالة حينئذ فيهما على ترك العبادة، على انه يحتمل في كثير منها إرادة قبل انقضاء الحيض، نعم يتم ذلك كله ان قلنا في المبتدأة بالتحيض عند رؤية الدم، إما لقاعدة الإمكان أو لإطلاق بعض الأخبار أو غير ذلك، و الكلام هنا الآن في الحكم بالتحيض و ان لم نقل بالتحيض هناك كما هو المفروض في كلمات بعض الأصحاب، فما وقع من بعضهم من الاستدلال عليه بأدلة المبتدأة ليس في محله.

و كيف كان فلم نجد دليلا تختص به المعتادة العددية فقط أو الوقتية إذا تقدم رؤية الدم بما لا يدخل تحت مضمون الأخبار المتقدمة مما يتسامح فيه ذوات العادة كاليوم و اليومين و نحوهما، أو تأخر كذلك عن المبتدأة بحيث يثبت الحكم فيها و ان لم نقل بالثانية، نعم هما يشتركان فيما ستسمعه من الأدلة، فلا يتجه حينئذ الحكم بالتحيض في الأولى و التردد في الثانية، بل المتجه إحالتها عليها كما صرح به بعضهم لكن كان عليه استثناء اليوم و اليومين و نحوهما في التقدم و التأخر مما يتعارف في ذوات العادات، بل لعل مثله يدخل فيما دل على العادة إذ المراد بأيام حيضها و بوقته أوانه و حينه.

و في تحيض المبتدأة بمجرد رؤية الدم مطلقا أو حتى يمضي ثلاثة أيام كذلك أو يفصل بين الجامع و غيره أو بين الأفعال و التروك أقوال، منها و من أدلتها يكون الفقيه في تردد كما في النافع، و يظهر الأول من الهداية و المبسوط و الجامع و عن الإصباح كما هو صريح غيرها، بل نسبه في الرياض إلى الشهرة تبعا للمولى الأعظم شارح المفاتيح، كما ان الثاني صريح الكافي و السرائر و المعتبر و التذكرة و جامع المقاصد، و هو المنقول عن ابن الجنيد و علم الهدى و سلار، و قد يظهر الثالث من بعض عبارات

ج‌3،

المقنعة و من المختلف و المنتهى و صريح المدارك و الكفاية و عن الذخيرة و المفاتيح، بل في المدارك ان محل النزاع في الجامع دون غيره، و قد يظهر من المختلف ذلك، فإنه بعد ان ذكر محل النزاع فيما تراه المبتدأة و لم يقيده و اختار التحيض استدل عليه بأخبار الصفات لكن يحتمل ذلك منه انما هو لإرادة إثبات بعض المطلوب، و تتميمه بعدم القول بالفصل.

و كان الرابع يظهر من الشهيد في البيان و الدروس و غيره، و لعل الأقوى في النظر التحيض بالرؤية في الجامع للصفات أخذا بأخبارها، فإنها كالصريحة في ذلك، و ما يقال:

انها ظاهرة في مستمرة الدم يدفعه ان ذلك انما وقع في أسؤلة بعضها، فلا يصلح لأن يحكم على ما في الجواب عنه فضلا عن غيره، و لذا استدل بها العلامة و غيره، و كذا ما يقال: انها محمولة على ذات العادة أو مستمرة الثلاثة، فإن ملاحظتها ينفي ذلك و أما الفاقد فالظاهر فيه وجوب الانتظار إلى ثلاثة، للأصول و القواعد القاضية بنفي الحيضية، و مفهوم

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح حفص‌⁽¹⁾: «ان دم الحيض حار عبيط أسود، له دفع و حرارة، و دم الاستحاضة أصفر بارد، فإذا كان للدم حرارة و دفع و سواد فلتدع الصلاة»

و نحوه غيره، و مفهوم

قوله (عليه السلام) في مرسل يونس في وجه: «فإذا رأت المرأة الدم في أيام حيضها تركت الصلاة، فإن استمر بها الدم ثلاثة أيام فهي حائض»

الى آخره. و لظهور كثير من الروايات في عدم جريان أحكام الحيض على ما تراه المرأة من الصفرة ك

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح ابن مسلم⁽²⁾:

«ان رأت الصفرة في غير أيامها توضأت و صلّت»

و

خبر إسحاق بن عمار⁽³⁾قال:

«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الحبلى ترى الدم اليوم و اليومين، قال: ان

ج‌3،

كان الدم عبيطا فلا تصلي ذينك اليومين، و ان كان صفرة فلتغتسل عند كل صلاتين»

الى غير ذلك من الأخبار⁽¹⁾بل يظهر من بعضها⁽²⁾عدم دخول الصفرة تحت إطلاقات الدم، لمقابلته بها في بعضها.

و منه تعرف ما في استدلال كثير منهم للقول الأول بما دل على الإفطار و نحوه برؤية الدم، ك

قول الباقر (عليه السلام)⁽³⁾في الموثق و قد سئل عن المرأة التي ترى الدم في النهار في شهر رمضان غدوة أو ارتفاع النهار أو الزوال قال: (تفطر)

و نحوه ما

في آخر⁽⁴⁾عنه (عليه السلام) أيضا و فيه «انما فطرها من الدم»

الى غير ذلك من الأخبار ك

قوله (عليه السلام)⁽⁵⁾«أي ساعة ترى المرأة الدم فهي تفطر الصائمة إذا طمثت»

و ربما استدل أيضا ب

موثقة سماعة⁽⁶⁾قال: «سألته عن الجارية البكر أول ما تحيض تقعد في الشهر يومين، و في الشهر ثلاثة، يختلط عليها لا يكون طمثها في الشهر عدة أيام سواء، قال: فلها ان تجلس و تدع الصلاة ما دامت ترى الدم ما لم تجز العشرة، فإذا اتفق شهران عدة أيام سواء فتلك أيامها»

و

موثقة ابن بكير⁽⁷⁾عن الصادق (عليه السلام) قال: «إذا رأت المرأة الدم في أول حيضها و استمر الدم تركت الصلاة عشرة أيام»

إلى آخرها. و

موثقته الأخرى‌⁽⁸⁾قال: «في الجارية أول ما تحيض يدفع عليها الدم، فتكون مستحاضة، إنها تنتظر بالصلاة، فلا تصلي حتى يمضي أكثر ما يكون من الحيض، فإذا مضى ذلك و هو عشرة أيام فعلت ما تفعله المستحاضة»

إلى آخرها و بقاعدة الإمكان، و بأخبار التمييز⁽⁹⁾مع التتميم بعدم القول بالفصل.

ج‌3،

و في الكل نظر، أما الأولى فمع الإشكال في دخول الصفرة تحت إطلاق الدم ان المساق منها إرادة الحيض كما يقضي به تعريف الدم، بل لعله المنساق و المتبادر كما يشهد له ملاحظة العرف في هذا الزمان، كقولهم جاء المرأة الدم و انقطع الدم عنها و نحو ذلك، و يشعر به أيضا انها مساقة لبيان ان الحيض يفطر الصائمة في سائر أوقات النهار، على ان الاستدلال في جملة منها انما هو بترك الاستفصال عن كون الدم جامعا أو لا، و كونها ذات عادة أو لا، و لا يخفى على من لاحظ السؤال ظهور كون المراد ان الحيض يفطر الصائمة في أي وقت رأته من النهار، بل كاد يكون ذلك مقطوعا به، فمن العجيب ما وقع لبعضهم من الاستدلال بها سيما بالرواية الأخيرة مع قوله (عليه السلام) فيها: (إذا طمثت) الى آخره. و أما موثقة سماعة فهي مع جريان ما قدمنا فيها ظاهرة في ان الجارية عارفة بكونه طمثا، لكنها لما لم ينضبط عدد أيامها لم تعرف مقدار ما تقعد و تترك الصلاة، فأجاب (عليه السلام) (أنها تجلس) الى آخره، على انها محتملة لأن تكون ذات عادة وقتية و ان لم تضبط عددها، كما لعله يشير إليه السؤال. و أما موثقة ابن بكير فهي بالدلالة على خلاف المطلوب أولى، لما فيها من اشتراط الترك بالاستمرار، و قوله (ع): (أول حيضها) و كذلك الموثقة الأخرى، على انه ليس فيها بيان ابتداء ترك الصلاة، و الحاصل انه لا ينبغي الإشكال في عدم دلالة شي‌ء من هذه الروايات على ما نحن فيه سيما الروايات الأخيرة كما لا يخفى على من لاحظ ذيولها، فانا لم ننقله خوف الإطالة. مضافا الى معارضتها بما سمعت من الأخبار و غيرها، لا أقل من ان يكون لفظ (الدم) و (الحيض) فيها منصرفا الى الغالب، و هو الجامع دون غيره، و أما التمسك بقاعدة الإمكان فقد عرفت سابقا ان أقصى ما يمكن تسليمها انما هو بعد استقرار الإمكان و معرفة كونه متصفا به لا مع احتمال كونه مستحيلا.

لا يقال: ان قضية ذلك عدم الحكم بالحيضية حتى لو تمت الثلاثة، لاحتمال تجاوزه

ج‌3،

عن العشرة، و رؤيتها للجامع للصفات بعد ذلك فتحيض به، بل مقتضاه أيضا عدم الحكم حتى في المنقطع قبل العشرة، لاحتمال رؤيتها أيضا قبل ذلك ما تتحيض به. لأنا نقول: أما أولا فبإمكان التزام ذلك لو لم يكن الإجماع على خلافه. و أما ثانيا فبما أجاب به المصنف في المعتبر، و حاصله ان المقتضي لصلاحية كونه حيضا من توالي الثلاثة قد تحقق، و احتمال وجود ما ينافيه من التجاوز منفي بأصالة عدمه سيما بعد حصول الانقطاع.

و ما يقال: انه حسن لكنه لا يفيد اليقين بالحيضية الذي هو مدار استدلاله على عدم التحيض باستصحاب شغلها بالعبادة، و لا يسقط إلا بيقين المسقط ضعيف، للاكتفاء باليقين الشرعي، و الحاصل ان التوالي شرط فلا يحكم بالحيضية بدونه، و التجاوز مانع يمكن نفيه بالأصل. و أما ثالثا فبالفرق، و ذلك لأن النقصان عن الثلاثة كاشف عن استحالة كونه حيضا، بخلاف التجاوز و ان حكم شرعا بكون الزائد على العادة مثلا ليس بحيض من جهته، لكن ذلك لا ينافي إمكانه، إذ هو حكم شرعي ظاهري، و إلا ففي الواقع ممكن ان يكون حيضا إلى العشرة ثم امتزج به دم الاستحاضة بخلاف النقصان، فتأمل. و أما الاستدلال بأخبار الصفات مع التتميم المذكور فقد عرفت انه لا يرد على المختار، للالتزام بالقول بمضمونها، و ما يقال: من عدم القول بالفصل ممنوع، و كيف يدعى مثل ذلك في مثل هذه المسألة و هي مما يقطع بعدم حصول رأي المعصوم (ع) فيها بشي‌ء، مع انه يمكن حمل كلام العلامة في المختلف و المنتهى عليه، لاستدلاله على المطلوب بأخبار الصفات، و احتمال إرادته إثبات بعض المطلوب معارض باحتمال عدمه، مع انك قد عرفت ان صاحب المدارك صرح ان محل النزاع بينهم انما هو في الجامع ناسبا له الى صريح المختلف و غيره، و انا و ان لم نقف على ذلك لكن كاد يكون صريحه في آخر كلامه، و كذلك العلامة في المنتهى، بل يمكن حمل عبارات الأصحاب عليه، لانصراف لفظ الدم اليه، و بعد ذلك كيف يمكن دعوى القطع بشي‌ء من ذلك،

ج‌3،

فظهر لك حينئذ من جميع ما ذكرناه انه لا وجه لإطلاق الثاني، أي الحكم بعدم التحيض حتى في الجامع، لما عرفت من ظهور الروايات فيه، بل كادت تكون صريحة بحيث لا تقبل التأويل بإرادة تركها الصلاة و نحوها بعد الثلاثة أيام، و ان احتمله فيها بعض متأخري المتأخرين، لكنه بعيد جدا، و كذلك تعرف ما في القول الرابع من الفرق بين الأفعال و التروك، و مرجعه الى الاحتياط، و لا يخفى عليك ما فيه ان أريد به الوجوب في كل منهما، لعدم الدليل عليه في غير ما ذكرناه من المختار.

و إذ قد عرفت ذلك كله كان الأظهر انها يجب عليها ان تحتاط للعبادة في غير الجامع حتى تمضي لها ثلاثة أيام بخلاف الجامع و إن أمكن القول بأولوية الاحتياط فيه خروجا من شبهة الخلاف على إشكال ينشأ من كون الترك عزيمة على الحائض، و من انه لم يعلم كونها حائضا قبل حصول التوالي أيضا و ان ألزمناها بأحكام الحائض عند الرؤية، و من ظهور ان النزاع هنا في الوجوب و عدمه، و الأقوى في النظر انه لا يتجه لها الاحتياط بعد حصول الظن للفقيه بكونها حائضا برؤية الجامع، و سيما بعد اشتمال أخبار الصفات على الأمر بالترك عند وجودها الذي هو حقيقة في الوجوب، فما يظهر من الفاضل المعاصر في الرياض من مشروعية ذلك لها على هذا التقدير لا يخلو من نظر، ثم ان الظاهر إلحاق المضطربة بالمبتدأة فيما ذكرناه من المختار، لتناول ما عرفته من الأدلة في كل من قسمي المختار، و يأتي التنبيه عليه من المصنف، و ربما فرق في البيان و الدروس بينها و بين المبتدأة، فجعل تحيضها بما ظنته انه حيض و ان قلنا بالتربص للمبتدأة، و هو ضعيف.

و عرفت من ذلك كله حكم من لم يعرف لها عادة في الوقت، بل قد تدخل هذه في اسم المضطربة في بعض التفاسير أو عرفت و لم تره فيها بل كان متقدما عليها بما لم يتسامح فيه أو متأخرا عنه كذلك، لما ظهر لك انه لا دليل على شي‌ء منها يختص به

ج‌3،

عنها، بل قد يظهر من بعض الأخبار خلافه، (منها) ما تقدم، و (منها) مفهوم

قول الصادق (عليه السلام) في خبر الحسن بن نعيم الصحاف⁽¹⁾: «إذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذي كانت ترى فيه الدم بقليل أو في الوقت من ذلك الشهر فإنه من الحيضة»

فكان المتجه فيها ما تقدم من المختار، و لا ينافي ذلك ما ذكره الأصحاب فيما يأتي، بل ادعى بعضهم عليه الإجماع من انها لو رأت ذات العادة المستقرة وقتا و عددا ذلك العدد متقدما على ذلك الوقت تحيضت بالعدد و ألغت الوقت، لأن العادة قد تتقدم و تتأخر، إذ لسنا نخالف في ذلك، انما الكلام في تحيضها بمجرد الرؤية أو الانتظار إلى الثلاثة حيث تراه متقدما أو متأخرا بما لا تسامح في مثله، و فرق واضح بين المسألتين فتأمل جيدا، فان كلام الأصحاب في المقام لا يخلو من تشويش و اضطراب.

[المسألة الثانية في حكم النقاء المتخلل]

المسألة الثانية لو رأت المرأة معادة كانت أو غيرها ثلاثة ثم انقطع فلا إشكال في كونه حيضا، و قد قطع به في التذكرة، و يدل عليه

صحيح يونس بن يعقوب ⁽²⁾قال: «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): المرأة ترى الدم ثلاثة أيام أو أربعة، قال: تدع الصلاة»

الحديث. و لا فرق بين كونه جامعا أو لا بناء على الكلية السابقة. و كذا لو رأت بعد ذلك قبل العاشر أو العاشر نفسه من أول يوم ما رأت الدم ثم انقطع كان الكل من الدمين و النقاء حيضا بلا خلاف أجده بين الأصحاب، بل يظهر من بعضهم دعوى الإجماع عليه، كما هو صريح آخر من غير فرق بين الجامع و غيره، و لا بين ذات العادة و غيرها، ففي التذكرة «إذا رأت

ج‌3،

ثلاثة أيام متواليات فهو حيض قطعا، فإذا انقطع و عاد قبل العاشر و انقطع فالدمان و ما بينهما حيض» و في الخلاف «الإجماع على حيضية الجميع من الدم و النقاء فيما لو رأت دما ثلاثة أيام، و بعد ذلك يوما و ليلة نقاءا، و يوما دما الى تمام العشرة» و ربما استدل عليه مضافا الى ذلك بالكلية المدعاة سابقا القاضية بكون الدمين حيضا، فيتعين حينئذ حمل ما بينهما من النقاء عليه، لما دل‌⁽¹⁾على ان الطهر لا يكون أقل من عشرة، و هو لا يخلو من تأمل، و الأولى الاستدلال عليه بما في

الصحيح أو الحسن‌⁽²⁾عن الباقر (عليه السلام) قال: «إذا رأت المرأة الدم قبل عشرة أيام فهو من الحيضة الأولى، و ان كان بعد العشرة فهو من الحيضية المستقبلة»

و نحوه غيره‌⁽³⁾في إفادة ذلك، و قد عرفت سابقا ضعف ما في الحدائق مما ينافي بعض ما نحن فيه، كدعوى كون مثل هذا النقاء طهرا، و كذا ما عساه يقال أيضا من الاشكال فيما إذا كان الدم الثاني أصفر و كان بعد أيام العادة، لما دل‌⁽⁴⁾على ان الصفرة بعد أيام الحيض ليست بحيض، بل و فيما تراه من الدم و ان لم يكن صفرة بعد الاستظهار لذات العادة بيوم أو يومين أو قبله، كل ذلك لما عرفت من انه لا مجال للشك عند الأصحاب في جريان الكلية المذكورة في مثل المقام، و قد سمعت دعوى الإجماع عليها من جماعة، مضافا الى ما سمعته من الصحيح المتقدم، و نحوه غيره مما يدل على بعض ذلك، لكن ذلك كله إذا لم يستمر الدم مجاوزا للعشرة، أما لو تجاوز العشرة رجعت الى التفصيل الذي نذكره إن شاء الله.

و لو انقطع للعشرة أو ما دونها و لما يفصل أقل الطهر ثم رأت بعد انقضاء العشرة

ج‌3،

دما فالظاهر من إطلاق الأصحاب هنا بل إجماعهم المدعى انه يحكم باستحاضته، و لا ينتقض ما حكمنا بحيضيته من الدم الأول و ان كانت الامرأة مبتدأة أو مضطربة و الدم الأول غير جامع و الثاني جامعا، و يدل عليه مضافا الى ذلك

قول أبي الحسن (عليه السلام) في خبر صفوان بن يحيى‌⁽¹⁾قال: «قلت: إذا مكثت المرأة عشرة أيام ترى الدم ثم طهرت فمكثت ثلاثة أيام طاهرا ثم رأت الدم بعد ذلك أ تمسك عن الصلاة؟ قال: لا، هذه مستحاضة»

الى آخره. و لولاه لأمكن التأمل في مثل المبتدأة مع فرض كون الثاني جامعا و الأول غير جامع، إذ قاعدة الإمكان معارضة بمثلها، فلا ترجيح للأول على الثاني.

و أما لو تأخر بمقدار عشرة أيام التي هي أقل الطهر ثم رأت كان الأول حيضا منفردا و الثاني يمكن ان يكون حيضا مستأنفا إذا توالى ثلاثة أيام على المختار من محل القاعدة المتقدمة، و في تحيضها حينئذ بمجرد رؤياه و عدمه التفصيل الذي قد تقدم، فتأمل جيدا.

[المسألة الثالثة في استبراء الحائض إذا انقطع الدم قبل العشرة]

المسألة (الثالثة) إذا انقطع ظهور دم الحيض في المعتادة و غيرها لدون عشرة لا بعد تمامها، فإنه لا تجب عليها الاستبراء لكونها أكثر الحيض، و كانت مع ذلك تحتمل بقاءه في داخل الرحم ف الواجب عليها حينئذ بلا خلاف أجده سوى ما عساه يظهر من المنقول عن الاقتصاد للتعبير بلفظ (ينبغي) المشعر بالاستحباب الاستبراء أي طلب براءة الرحم ب إدخال القطنة و نحوها كما في الفقيه و الهداية و المقنعة و المبسوط و الوسيلة و الجامع و المعتبر و القواعد و المنتهى و جامع المقاصد و غيرها، بل نسبه في الذخيرة إلى الأصحاب مشعرا بدعوى الإجماع عليه، و في الحدائق الظاهر انه لا خلاف فيه، ل

صحيح ابن مسلم‌⁽²⁾عن الباقر (عليه السلام) قال: «إذا أرادت

ج‌3،

الحائض ان تغتسل فلتستدخل قطنة، فان خرج فيها شي‌ء من الدم فلا تغتسل، و ان لم تر شيئا فلتغتسل، و ان رأت بعد ذلك صفرة فلتتوضأ و لتصل»

و نحوه غيره‌⁽¹⁾في الأمر لها بذلك، و منه مع اعتضاده بفتوى الأصحاب يعرف ضعف ما سمعته عن الاقتصاد، إلا ان الظاهر قصره كغيره على احتمال وجود الدم، إذ احتمال التعبد المحض بعيد جدا، بل المستفاد منها خلافه، نعم قد يشكل الاعتماد على عادتها من الانقطاع ان لم يفدها ذلك قطعا.

ثم ان الظاهر من الصحيح المتقدم كالعبارة و غيرها من عبارات الأصحاب بل صرح به جماعة عدم إيجاب كيفية خاصة لوضع القطنة، و يؤيده مع ذلك الأصل مع اختلاف ما في ذلك من الأخبار و قصور بعضها عن الحجية، ف

في مرسل يونس‌⁽²⁾عن الصادق (عليه السلام) «انها تقوم قائما، و تلزق بطنها بحائط، و تستدخل قطنة بيضاء، و ترفع رجلها اليمنى، فان خرج على رأس القطنة مثل رأس الذباب دم عبيط لم تطهر، و ان لم يخرج فقد طهرت تغتسل و تصلي»

و في

خبر شرجيل الكندي‌⁽³⁾عنه (عليه السلام) أيضا «انها تعمد برجلها اليسرى على الحائط، و تستدخل الكرسف بيدها اليمنى»

و نحوه في رفع اليسرى ما عن الفقه الرضوي‌⁽⁴⁾و في

خبر سماعة⁽⁵⁾عنه (عليه السلام) أيضا ان «المرأة ترى الطهر و ترى الصفرة أو الشي‌ء فلا تدري أطهرت أم لا؟ قال: فإذا كان كذلك فلتقم فلتلصق بطنها إلى الحائط، و ترفع رجلها كما رأيت الكلب يصنع إذا أراد ان يبول، ثم تستدخل الكرسف»

فكان الأخذ بإطلاق الصحيح المتقدم هو المتجه، و ما عساه يظهر من المنقول عن المقنع من الفتوى

ج‌3،

بمضمون خبر سماعة مع زيادة تقييد الرجل باليسرى ضعيف، و كذا ما يظهر من الفقيه من الجمع بين الأخبار بحمل الصحيح الأول على ما إذا لم تر صفرة، و ما في خبر سماعة من الكيفية المخصوصة على ما إذا رأت الصفرة، و الأولى حمل هذه الأخبار على الاستحباب و زيادة الاستظهار مع تأكده إذا رأت الصفرة و نحوها مما تحصل به الريبة.

و كيف كان فهل هذا الاستبراء شرط في صحة الغسل فلا يقع بدونه حتى لو استبرأت بعد ذلك و رأت النقاء ما لم تعلم تقدمه بل و لو علمت، لاحتمال كونه شرطا تعبديا أو لا؟ لم أعثر على كلام صريح للأصحاب في ذلك، إلا انه قد يظهر الأول من ملاحظة عباراتهم، و يؤيده استصحاب أحكام الحائض، و ما يظهر من النص و الفتوى، و لعله الأقوى، كما أنه يؤيد الثاني إطلاق ما ورد في كيفية الغسل، لكن ينبغي القطع بصحة الغسل مع فرض وقوعه على وجه تعذر فيه، كنسيان الاستبراء و نحوه ثم استبرأت بعد ذلك فوجدت النقاء و علمت مع ذلك تقدمه، إذ احتمال الشرطية التعبدية حتى بالنسبة الى ذلك بعيدة جدا، ثم انه على تقدير توقف صحة الغسل عليه فهل يسقط مع التعذر كعمى مع فقد المرشد و نحوه؟ وجهان أيضا، و يحتمل إيجاب الغسل عليها ثم العبادة احتياطا حتى تقطع بحصول النقاء فتعيد الغسل، فتأمل جيدا.

فان خرجت القطنة نقية من الدم و الصفرة اغتسلت وجوبا لما يجب فيه ذلك إجماعا في صريح المدارك و ظاهر غيره، و هو الحجة، مضافا الى ما تقدم من الصحيح و غيره، و الى ما دل على وجوب المشروط به، فلا استظهار هنا قطعا، و ما يظهر من السرائر من وجود القائل بذلك بل عن الشهيدين توهمه من عبارة المختلف لا يلتفت اليه، نعم يمكن القول به مع ظن العود كما في الدروس، مع ان الأقوى خلافه، إلا ان يكون لها اعتياد في هذا النقاء المتخلل بحيث تطمئن نفسها بعود الحيض فان تكليفها بالغسل حينئذ مع ذلك لا يخلو من تأمل بل منع، للشك في شمول الأدلة لمثلها.

ج‌3،

و إن كانت القطنة متلطخة و لو بمثل رأس الذباب بالدم أو الصفرة قطعا في الأول و على الأظهر في الثانية كما صرح به في الروض و غيره، و هو المنقول عن صريح سلار، و قد يكون مراد من عبر بالدم أيضا، لاستصحاب أحكام الحائض و غيره، و احتمال اقتصار الاستظهار الآتي على خروج الصفرة و الكدرة مثلا ظاهرا فلا يدخل فيه نحو ما يخرج على رأس القطنة، للشك في شمول أدلته له، كاحتمال اقتصاره على الدم العبيط، فلا يلتفت للصفرة مثلا مطلقا حتى لو خرجت بنفسها ظاهرا سيما إذا كان بعد انقضاء أيام العادة ضعيفان، لما عرفته من الاستصحاب، و إطلاق الأدلة مع الحكم بحيضية ما تراه من الصفرة في هذا الحال لقاعدة الإمكان، و ل

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح سعيد بن يسار⁽¹⁾قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المرأة تحيض ثم تطهر و ربما رأت بعد ذلك الشي‌ء من الدم الرقيق بعد اغتسالها من طهرها، فقال: تستظهر بعد أيامها بيوم أو يومين، أو ثلاثة، ثم تصلي»

و لتعليق الاغتسال في

صحيح ابن مسلم‌⁽²⁾المتقدم على عدم رؤية شي‌ء، و لا ينافيه قوله (عليه السلام) فيه بعده «و ان رأت بعد ذلك صفرة فلتتوضأ و لتصل»

لإمكان تنزيله على معلومية عدم الحيض و غير ذلك، كما انه لا ينافيه أيضا ما في مرسل يونس‌⁽³⁾المتقدم سابقا من تعليق وجوب الغسل على (خروج شي‌ء)⁽⁴⁾من الدم العبيط على القطنة، إذ قد تدخل الصفرة فيه و لو مجازا، أو ينزل على الغالب، أو غير ذلك، مع كونه غير جامع

ج‌3،

لشرائط الحجية، نعم قد ينافيه ما في جملة من الأخبار⁽¹⁾التي مر بعضها ان الصفرة التي بعد الحيض ليست بحيض، لكن يحتمل تنزيلها على إرادة مضي أيام الحيض مع أيام الاستظهار، و لذا قال في الرياض: انها مخالفة للإجماع بسيطا أو مركبا، و لأخبار الاستظهار، فكان المتجه حينئذ حملها على ما ذكرنا.

و كيف كان فإنه متى خرجت القطنة متلطخة صبرت المبتدأة عن الاغتسال و فعل العبادة حتى تنقى أو تمضي عشرة أيام كما في القواعد و التحرير و الإرشاد و المدارك و كشف اللثام و الرياض، و هو الظاهر من السرائر و المعتبر و غيرهما، بل في المدارك انه إجماع، و في الدروس انه ظاهر الأصحاب في الدور الأول، و يدل عليه- مضافا الى ذلك و الى قاعدة الإمكان ان أجريناها في مثل هذا المقام لأصالة عدم التجاوز، و الى أخبار الصفات‌⁽²⁾في الجامع مع عدم القول بالفصل هنا- خصوص

قول الصادق (عليه السلام) في موثق ابن بكير⁽³⁾: «إذا رأت المرأة الدم في أول حيضها و استمر الدم تركت الصلاة عشرة أيام»

و في

موثقة الآخر⁽⁴⁾قال في الجارية أول ما تحيض يدفع عليها الدم فتكون مستحاضة: «إنها تنتظر بالصلاة فلا تصلي حتى يمضي أكثر ما يكون من الحيض، فإذا مضى ذلك و هو عشرة أيام فعلت ما تفعله المستحاضة»

و قد يلحق بالمبتدأة من لم يستقر لها عادة في العدد، و ربما فسرت بما يشملها، و قد يشير الى الحكم فيها مضافا الى بعض ما تقدم

موثق سماعة ⁽⁵⁾قال:

«سألته (عليه السلام) عن الجارية البكر أول ما تحيض تقعد في الشهر يومين و في الشهر

ج‌3،

ثلاثة يختلط عليها لا يكون طمثها في الشهر عدة أيام سواء، قال: فلها أن تجلس و تدع الصلاة ما دامت ترى الدم ما لم تجز العشرة»

الى آخره. ثم انه هل يختص الحكم المذكور بالمبتدأة مثلا بالدور الأول أو يشمله و الدور الثاني، فيجب عليها الصبر حتى تنقى أو تمضي عشرة؟ وجهان، يؤيد الأول ما سمعته من الدروس ان ظاهر الأصحاب الدور الأول، مضافا الى ما عساه يظهر من أخبار المستحاضة⁽¹⁾أي المستمر بها الدم، كما أنه يؤيد الثاني قاعدة الإمكان و غيرها.

و أما ذات العادة عددا وقتية كانت أو لا فل تغتسل عند النقاء أو مضي العشرة ان كانت عادتها بلا خلاف أجده، بل الظاهر انه إجماع، و هو المستفاد من

قول الصادق (عليه السلام) في مرسل عبد الله بن المغيرة⁽²⁾: «إذا كانت أيام المرأة عشرة لم تستظهر، فإذا كانت أقل استظهرت»

و نحوه غيره‌⁽³⁾و منه يستفاد كغيره من الأخبار بل كاد يكون متواترا مضافا الى الإجماع محصلا و منقولا ثبوت الاستظهار لها بترك العبادة، و تأخير الغسل ان كانت أيامها أقل من عشرة، لكن هل تغتسل حينئذ بعد مضي يوم واحد، ل

قول الصادق (عليه السلام) في موثق إسحاق بن جرير⁽⁴⁾: «إن كان أيام حيضها دون عشرة أيام استظهرت بيوم واحد»

و نحوه مرسل داود⁽⁵⁾مولى أبي المعزى، أو بيومين كما رواه زرارة في الحسن كالصحيح‌⁽⁶⁾مضمرا في الكافي و مسندا الى الباقر (عليه السلام) عن التهذيب، أو بثلاثة كما عن الصدوق، و رواه سماعة⁽⁷⁾في الموثق مضمرا، و محمد بن عمرو بن سعيد عن الرضا (عليه السلام)⁽⁸⁾، أو بعد مضي يوم أو يومين من عادتها

ج‌3،

كما في النهاية و النافع و القواعد و التحرير و المختلف و ظاهر الوسيلة و عن الصدوق و المفيد، بل قيل انه المشهور ل

قول الباقر (عليه السلام) في خبر زرارة⁽¹⁾: «و المستحاضة تستظهر بيوم أو يومين»

و في

خبره الآخر⁽²⁾قال: «سألته عن الطامث تقعد بعدد أيامها كيف تصنع؟ قال: تستظهر بيوم أو يومين ثم هي مستحاضة»

و

قوله (عليه السلام) أيضا في صحيح محمد بن مسلم‌⁽³⁾المروي في المعتبر من كتاب المشيخة للحسن بن محبوب في الحائض إذا رأت دما بعد أيامها التي كانت ترى الدم فيها: (فلتقعد عن الصلاة يوما أو يومين)

و

قوله (عليه السلام) أيضا في خبر إسماعيل الجعفي⁽⁴⁾: «المستحاضة تقعد أيام قرئها، ثم تحتاط بيوم أو يومين»

أو مع زيادة الثلاثة كما في السرائر و عن التذكرة و غيرها، و رواه سعيد بن يسار في الصحيح‌⁽⁵⁾عن الصادق (عليه السلام) و أحمد بن محمد بن أبي نصر في الصحيح‌⁽⁶⁾عن الرضا (عليه السلام)، أو انها تنتظر العشرة كما هو ظاهر المقنعة و عن المرتضى و أبي علي و ظاهر الجمل، و رواه عبد الله ابن المغيرة⁽⁷⁾مرسلا عن الصادق (عليه السلام)، و

يونس بن يعقوب في الصحيح‌⁽⁸⁾قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): «امرأة رأت الدم في حيضها حتى تجاوز وقتها متى ينبغي لها أن تصلي؟ قال: تنتظر عدتها التي كانت تجلس، ثم تستظهر بعشرة أيام»

و كذا رواه يونس عنه (عليه السلام) أيضا في الصحيح‌⁽⁹⁾في النفساء، و المراد إلى عشرة كما فهمه الشيخ منها وجوه، بل ما عدا الأول منها أقوال.

و لعل الأقوى في النظر في الجمع بين الأخبار المتقدمة بعد تحكيم بعضها على بعض

ج‌3،

ثبوت الاستظهار إلى عشرة أيام لصلاحية كل من الأخبار المتقدمة لإثبات ما اشتملت عليه، إذ هي بين موثق معتضد بغيره و صحيح كذلك، و قد يؤيد باستصحاب أحكام الحائض، و بقاعدة الإمكان التي قد عرفت نقل الإجماع عليها بما يشمل المقام، و بما دل عليه

الموثق و الحسن‌⁽¹⁾من ان (كل ما تراه قبل العشرة فهو من الحيضة السابقة)

و بأصالة الحيض في دم النساء، و بإطلاق الاستظهار في جملة من الأخبار، فإن المراد به بحسب الظاهر طلب ظهور الحال من الحيض و عدمه، و ذلك لا يحصل إلا بالانتظار إلى العشرة، و ربما في

مرسل يونس‌⁽²⁾عن الصادق (عليه السلام) قال: «إذا حاضت المرأة و كان حيضها خمسة أيام ثم انقطع الدم اغتسلت و صلّت، فإن رأت بعد ذلك و لم يتم لها من يوم طهرت عشرة أيام فذلك من الحيض، فلتدع الصلاة»

الى آخره.

الى غير ذلك من المؤيدات الكثيرة كأخبار الصفات‌⁽³⁾مع التتميم بعدم القول بالفصل و غيرها، و بذلك كله يظهر لك ما في الرياض من التنظر فيه بقصور سند أدلته و قلة عدده و العامل به، مع احتمالها الورود مورد الغالب، و هو كون العادة سبعة أو ثمانية، فتتحد مع غيرها من الأخبار، و ذلك لما عرفت من عدم القصور في غير المرسل المتقدم، و هو مع اعتضاده بغيره من الصحيحين السابقين غير قادح كدعوى قلة العدد، و كيف و المتحد حجة فضلا عن المتعدد المعتضد بما سمعت، و أما قلة العامل فقد عرفت انه ظاهر المفيد (رحمه الله)، و قد يظهر من الصدوقين و غيرهما، و هو المنقول عن المرتضى و أبي علي و الشيخ، و قد أجازه المصنف في المعتبر، و الشهيد في الدروس و الذكرى و البيان و ان احتاط بقول المشهور في الأول، و اشترط ظن الحيض في الأخيرين،

ج‌3،

و قد يظهر أيضا من المحقق الثاني في جامع المقاصد، و الشهيد في الروض، و المقدس الأردبيلي و الفاضل المحدث البحراني في الحدائق و غيرهم، و قواه في الذخيرة، و أما احتمال ورودها مورد الغالب فهو معارض بمثله بالنسبة إلى تلك الأخبار، و ما عساه يقال:- انه يخلو ما عدا الغالب حينئذ عن النص بالاستظهار إلا ان إلحاقه بالإجماع المركب كاف في ثبوته فيه، و الإجماع لا يتم إلا في الناقض عن الثلاثة، فتبقى هي كالزائد عليها إلى العشرة خالية عن الدليل، فيرجع حينئذ إلى مقتضى الأصل، و هو عدم مشروعية الاستظهار، فتعين القول بالأول- ففيه ان المراد بالحمل على الغالب إبقاء ما دل على العشرة على إطلاقه، و حمل أخبار الثلاثة مثلا على الغالب في أيام العادة فلا تنفي غير الغالب، فتبقى حينئذ داخلة فيما دل على الأول، على انه يكفي في ثبوت الاستظهار في غير الغالب الأخبار المطلقة الآمرة به، و ما عرفته سابقا من الاستصحاب و الأصل و قاعدة الإمكان و نحو ذلك مما تقدم، و به يظهر لك ما في دعوى ان الأصل عدم مشروعية الاستظهار، فتأمل جيدا، فكان الأظهر حينئذ ثبوت الاستظهار للعشرة.

و كيف كان فهل الاستظهار على أي تقدير واجب كما صرح به في السرائر، و نقل عن ظاهر الأكثر، و يشهد له التتبع، أو مندوب كما صرح به بعض المتأخرين، بل نقله في المدارك عن عامتهم و ان لم نتحققه، أو انه مباح كما يظهر من المصنف في المعتبر، و اختاره في الذخيرة؟ و يشهد للأول- مضافا الى كثير مما تقدم سابقا و الاحتياط في ترك العبادة لكونه عزيمة على الحائض- ظاهر الأمر به في المعتبرة المستفيضة حد الاستفاضة، و لا يقدح فيه كونه في بعضها بالجملة الخبرية بعد ظهورها في ذلك، كما يشهد للثاني انه قضية الجمع بين أخبار الاستظهار و بين ما دل على حيضية أيام العادة فقط ك

قوله (صلى الله عليه و آله)⁽¹⁾: (تحيضي أيام أقرائك)

و

قول الصادق‌⁽²⁾(عليه السلام):

ج‌3،

«المستحاضة تنظر أيامها فلا تصلي فيها و لا يقربها بعلها، فإذا جازت أيامها و رأت الدم يثقب الكرسف اغتسلت للظهر- الى ان قال-: و ان كان الدم لا يثقب الكرسف توضأت و دخلت المسجد و صلّت كل صلاة بوضوء، و هذه يأتيها بعلها إلا في أيام حيضها»

الى غير ذلك من المعتبرة المستفيضة⁽¹⁾الدالة على تحيضها بها دون غيرها، مضافا الى ما في أخبار الاستظهار من الترديد الذي ينافي الوجوب، مع ان اختلافها ذلك الاختلاف الذي لا يرجى جمعه، و اشتمال بعضها على لفظ الاحتياط أقوى شاهد على إرادة الاستحباب، لا أقل من تعارض الأخبار من الجانبين، فتبقى أصالة البراءة سالمة عن المعارض في البين، و يشهد للثالث أن أوامر الاستظهار و ارادة في مقام توهم الحظر في ترك الصلاة مثلا التي هي عماد الدين و من ضروريات شريعة سيد المرسلين (ص)، فلا تفيد إلا الإباحة، على انها معارضة بما سمعت من الأوامر بتحيضها أيام العادة، فينتفي بذلك و بالأصل الوجوب كالاستحباب، مع انه لا وجه له في ترك العبادة لكون الرجحان من مقوماتها.

و لعل الأقوى في النظر الأول، فيتحصل حينئذ من المختار هنا و في المسألة السابقة وجوب الاستظهار للعشرة، و اختاره الفاضل الطباطبائي في منظومته، كما هو قضية الاستصحاب و أصالة الحيض، و لكثير مما تقدم من أدلة قاعدة الإمكان من الإجماعات و غيرها و لنفس القاعدة أيضا، و لما في الموثق و الحسن و مرسل يونس التي تقدمت الإشارة إليها، و غيرها مما دل على حيضية ما قبل العشرة، و للأمر بالاستظهار من غير تقييد، إذ المراد به ظهور الحال، و هو لا يكون إلا بالعشرة، و ما يقال:

ان الاستظهار لا ينافي فعل العبادة مثلا في أيامه مدفوع بأنه غير خفي على من لاحظ أخبار الباب و كلام الأصحاب كون المراد بالاستظهار ترك العبادة لظهور الحال لا فعلها.

ج‌3،

لا يقال: انه بناء على ذلك لم يظهر وجه لما وقع في بعض المعتبرة⁽¹⁾من التفصيل بين من كانت عادتها عشرة و بين ما كانت أقل، فخصت الاستظهار بالثانية دون الأولى.

لأنا نقول: انه لا فرق في ذلك بناء على المختار، بل الفرق ان الأولى لا استظهار لها باعتبار ان عادتها عشرة، فلا يظهر باستمراره انها ليست بحائض، بخلاف الثانية التي تستظهر بانقطاعه و باستمراره، و من هنا أمرها بالاستظهار، و إلا فهي مشتركة معها في سائر أحكام الحائض، و مما يؤيده أيضا غاية التأييد ما ستسمعه من ظهور أخبار الاستظهار⁽²⁾بالحكم باستحاضة ما بعدها، و هو لا يتجه إلا على ذلك على ما ستعرف، بل يؤيده أيضا اختلاف الأخبار بالأمر باليوم في بعض‌⁽³⁾و باليومين في آخر⁽⁴⁾و بالثلاثة في ثالث‌⁽⁵⁾و بالعشرة في رابع‌⁽⁶⁾إذ المراد منها- بعد تأليفها و جعلها كالكلام الواحد فإنهم (عليهم السلام) بمنزلة ذلك و ان تعددوا- استظهار حالها باليوم الواحد، و إلا فباليومين، و إلا فبالثلاثة، و إلا فبالعشرة، ثم هي مستحاضة، و هو أولى من حملها على إرادة الواجب التخييري كما عساه يشهد له الترديد بين اليوم و اليومين في بعض‌⁽⁷⁾و الثلاثة في آخر⁽⁸⁾لما فيه من المجاز في الأمر فيها، مع انه لا يتجه في

قول الصادق (عليه السلام)⁽⁹⁾في صحيح الحسين بن نعيم الصحاف: «و ان لم ينقطع الدم عنها إلا بعد ما تمضي الأيام التي كانت ترى الدم فيها بيوم أو يومين فلتغتسل ثم تحتشي»

الى آخره. لظهور كون الترديد فيه على حسب الترديد في غيره، و هو لا يقبل الحمل على التخيير، بل لعله ظاهر فيما قلنا، فكان الأولى حينئذ حمل الترديد في تلك الأخبار

ج‌3،

على إرادة ما ذكرنا، و لعله الذي أراده العلامة في المنتهى، قال بعد ان استوجه عدم إرادة التخيير: «بل المراد التفصيل اعتمادا على اجتهاد المرأة في قوة المزاج و ضعفه الموجبين لزيادة الحيض و قلته».

قلت: لم أعثر على أحد ممن قال بالوجوب صرح بدعوى الوجوب التخييري، بل هو شي‌ء تخيله المتأخرون من الترديد في كلام القائلين بالوجوب كالأخبار، و من المحتمل بل لعله الظاهر إرادة المردد منهم ما ذكرناه في الأخبار، على ان الحمل على الوجوب التخييري لا يصلح إلا على إرادة التخيير في الحيض و الاستحاضة، و يتبعهما حينئذ ما يترتب عليهما، و إلا فلا معنى للتخيير بين الواجب و عدمه، و لا يخفى ما فيه من البعد عن مدلول الأخبار، بل يمكن دعوى القطع بعدمه، لعدم الإشارة إليه في شي‌ء منها، بل قد يظهر منها خلافه، إذ قضيتها جواز الترك لها في اليوم و اليومين مثلا، و قضية هذا التخيير تحقق الوجوب عليها، و الإثم بمجرد اختيارها الطهارة، كحرمة العبادة بمجرد اختيارها الحيض، على انه لم يعلم حينئذ انها هل تجري عليها جميع أحكام الطاهرة من المواقعة و الطلاق و دخول المساجد و قراءة العزائم و نحو ذلك بمجرد الاختيار المذكور، أو انه في خصوص العبادة الى غير ذلك من الأحكام الكثيرة اللازمة لهذا الوجه مع عدم الإشارة في شي‌ء من الأدلة إليها، على انه كيف يتجه الترديد على إرادة التخيير فيما يظهر به حالها الذي هو مفاد الأمر بالاستظهار مع كون المظهر هو تجاوز العشرة و عدمه عندهم كما يشير اليه تفصيلهم الآتي فيه.

و من ذلك كله تعرف ما في حملها على الاستحباب التخييري، لاشتراكه مع القول بالوجوب في جميع ما ذكرناه مما يرد عليه، و عرفت ما في تأييده بما تقدم من اشتمال الأخبار على الترديد الذي لا يجامع الوجوب، لما ظهر لك ان المراد به على المختار

ج‌3،

بالنسبة إلى ظهور الحال لا بالنسبة للوجوب، مع انه وارد بالنسبة للاستحباب، إذ لا يرتفع الإشكال بالنسبة للصلاة و عدمها بدعواه، نعم انما يرتفع بدعوى التخيير المذكورة، و هي مشتركة بينهما، و كذلك تأييده باختلاف الأخبار، و هو غير صالح لذلك، سيما بعد ما عرفت انه المنقول عن ظاهر الأكثر، و باشتمال بعض أخبار الاستظهار على لفظ الاحتياط الظاهر فيه، لمنع ظهوره في ذلك بعد ان كان واقعا بصيغة الأمر التي هي مقتضى الوجوب، و أما ما يقال: من ان القول بالاستحباب هو

مقتضى الجمع بين أخبار الاستظهار⁽¹⁾و الأخبار⁽²⁾الآمرة بالرجوع لأيام العادة الدالة على حيضية ما فيها و استحاضة الزائد عليها، ففيه مع انها موافقة للعامة عدا ما حكاه في المنتهى ان ظاهر جملة منها⁽³⁾بل كاد يكون صريحها إرادة المستمرة الدم التي تجاوز دمها العشرة كما اعترف بها المولى الأعظم في حاشية المدارك و شرح المفاتيح، و تسمى بالدمية و المستحاضة، بل لعل الناظر في الأخبار يقطع بأن المراد بالمستحاضة إذا أطلقت الدمية، نعم قد يأبى تنزيل بعض هذه الأخبار على ذلك بالنسبة للدور الأول، لكن لا تأباه بالنسبة للدور الثاني، فحينئذ لا تعارض في شي‌ء من الروايات، على انه قد يقال:

انها مخصصة بغير أيام الاستظهار قطعا، لكونه لازما للقائلين بالوجوب و الاستحباب.

و من العجيب ما في الرياض من ان الأقوى الاستحباب لا لما ذكر (بل)⁽⁴⁾لتصادم الأخبار من الطرفين مع عدم المرجح في البين، بل للأصل السليم عن المعارض حينئذ، و فيه مع ما عرفت من ان الأصل و القاعدة و الاستصحاب و غيرها تقتضي الاستظهار،

ج‌3،

فظهر لك من ذلك كله قوة القول بالوجوب، و ضعف القول بالندب كالإباحة أيضا، فإنها- مع قلة القائل بها و عدم وجود ما يدل عليها سوى ما عرفته من توهم الحظر، و انه لا وجه لاستحباب العبادة و للوجوب بعد المعارضة بما تقدم من الأخبار، و في الأول مع إمكان المنع، و قيام مثله بالنسبة للأخبار المعارضة- ان مقتضاه كون العبادة مباحة، فيقع فيما فر منه من القول بالاستحباب، اللهم إلا ان يدعى مرجوحية الاستظهار، فيراد حينئذ بالأمر بالاستظهار المرجوحية أي الكراهة، و هو كما ترى، و قد عرفت ان الثاني لا نقول به، كما انه لا تعارض بين الأخبار، هذا. و ربما تسمع ما يؤيد المختار أيضا فيما يأتي.

و كيف كان فان استمر الدم الى العاشر و انقطع ظهر بذلك ان كله كان حيضا و قضت ما فعلته من صوم بعد اليوم أو اليومين للاستظهار ان لم يكونا تمام العشرة، لتبين فساده بلا خلاف أجده عندهم في ذلك، و به صرح المصنف و العلامة و الشهيدان و المحقق الثاني و غيرهم، بل قد يظهر من بعضهم دعوى الإجماع عليه كما عن صريح آخر، و يدل عليه مضافا الى ذلك قاعدة الإمكان، و ما دل عليها مما تقدم من الإجماع و

الموثق و الحسن «إذا رأت المرأة قبل عشرة أيام فهو من الحيضة الأولى»

و المرسل السابق، و استصحاب أحكام الحائض الى غير ذلك مما مرت إليه الإشارة عن قريب، و مع ذلك كله فقد توقف فيه في المدارك، و تبعه بعض من تأخر عنه كصاحب المفاتيح و الحدائق قائلا انه لا دليل عليه، بل ظاهر أخبار الاستظهار الحكم باستحاضة ما بعدها حتى لو انقطع على العشرة، و اعترف به في الرياض، بل ادعى وضوحها في ذلك، لكن قال: ان قوة احتمال ورودها مورد الغالب يوجب

ج‌3،

ظهورها في انتهاء أيام الاستظهار إلى العشرة و انقطاعها عليها، و على هذا يحمل لفظ (أو) على التنويع و بيان ما هو الغالب من الأفراد كما فعله في المنتهى، لا التخيير كما هو المشهور، فلا تشمل حينئذ المقام، و لا يخفى عليك ان هذا المقام مما يؤيد ما اخترناه سابقا، فإنه لا إشكال بناء على ان نهاية أيام الاستظهار العشرة، إذ يتجه حينئذ الحكم فيها بان ما بعدها استحاضة، فيخرج حينئذ هذا الظهور الذي في أخبار الاستظهار كما اعترفا به و هو كذلك أيضا شاهدا على ما ادعيناه، و ان المراد بأو التنويع لا التخيير كما تقدم الكلام فيه مفصلا، بل هو من أقوى الشواهد عليه. فان اتفاق هذه الأخبار على الأمر بالاستظهار مع عدم التعرض في شي‌ء منها لذكر الانقطاع على العشرة و انها يجب عليها إعادة ما فعلته بعده كالصريح في كون المراد بأيام الاستظهار إلى العشرة، فتأمل جيدا.

و كأن الذي أوقعهم في الاشكال ما اختاروه في أيام الاستظهار، و لذا صدر من صاحب الرياض ما سمعت مما يوافق المختار، و كيف كان فلا ينبغي التوقف في الحكم المذكور بعد ما عرفت مع عدم ما يصلح للمعارضة سوى ما يظهر من الأخبار الآمرة بالرجوع للعادة، و ان الزائد عليها استحاضة، و قد عرفت فيما مضى ظهورها في المستحاضة الدمية التي قد استمر دمها و تجاوز العشرة، و بعد التسليم فهي محمولة على ما عدا أيام الاستظهار، لما عرفت من الإجماع و غيره على ثبوته، على انه لا تقاوم ما ذكرناه من الأدلة، سيما بعد ظهور الإجماع المعتضد بصريح المحكي منه في المقام، و يشهد له ما تقدم عند قول المصنف: (لو رأت ثلاثة ثم انقطع) الى آخره.

هذا كله فيما إذا انقطع الدم على العشرة فما دون و أما إن تجاوز و لو قليلا كان ما أتت به بعد الاستظهار ان قلنا بانتهائه قبل العشرة من الصوم و الصلاة مجزئا لتبين كونها طاهرة، و على المختار لا تأتي بشي‌ء حتى يكون مجزئا، و على كل

ج‌3،

حال فالظاهر انه يجب عليها قضاء ما تركته في أيام الاستظهار من الصلاة كما في المنتهى و الذكرى و الدروس و البيان و جامع المقاصد و الروض و غيرهم، و هو المشهور نقلا و تحصيلا بل لعله لا خلاف فيه سوى ما عساه يظهر من المنقول عن العلامة في النهاية، حيث استشكل في وجوب القضاء لمكان عدم وجوب الأداء، بل حرمته بناء على وجوب الاستظهار، و من صاحب المدارك حيث توقف بل استظهر عدمه، و تبعه بعض من تأخر عنه، لظهور أدلة الاستظهار في عدم وجوب قضاء ما فاتها فيه و انها كالحيض، و إليه مال الفاضل في الرياض، لكن قد يستدل للمشهور بلفظ الاستظهار الوارد في الأخبار فإن المراد منه طلب ظهور الحال و انكشافه في كون هذا الدم الزائد حيضا أو استحاضة، فيلحقه حكم كل منهما، و لا مظهر و لا كاشف سوى ما ذكره الأصحاب، على ان الأخبار كادت تكون صريحة في كون الكشف بأيام الاستظهار انما هو بحالتي القطع و الاستمرار مع الحكم بكونها مستحاضة في الحالة الثانية و الحاصل بناء على ما ذكروه من إلحاق أيام الاستظهار بالحيض لم يكن له معنى محصلا سيما على المختار من الوجوب إلى العشرة أو الجواز، على انه قد اعترف في الرياض بكون أخباره محمولة على ذلك لمكان الغلبة، فكيف يتجه له معنى الاستظهار، و أيضا قد يدعى ان لفظ الاستظهار من موضوعات الأحكام الشرعية التي يرجع في مثلها الى الفقهاء كالاقعاء و نحوه، هذا، مع إمكان أن يستدل عليه أيضا

بما دل على الرجوع الى العادة عند التجاوز و التحيض بالاقراء و جعل ما عداه استحاضة، كمرسلة يونس‌⁽¹⁾الطويلة و غيرها⁽²⁾كما انه يمكن الاستدلال عليه أيضا بما دل‌⁽³⁾على ان ما بعد أيام العادة ليست بحيض، أقصى ما خرج منها ما قام الإجماع على خلافه، و هو الزائد إذا انقطع على العشرة، و يبقى غيره، و بما دل‌⁽⁴⁾على ان المستحاضة تجلس أيام حيضها

ج‌3،

فحسب بضميمة ما دل‌⁽¹⁾على ان المستظهرة و لما ينقطع الدم مستحاضة، و بذلك كله يظهر لك ما في المستند السابق لهم، إذ عدم وجوب الأداء أو حرمته لا يقتضي سقوط القضاء لكونه بفرض جديد، و كذا ما في دعوى ظهور أدلة الاستظهار في ذلك، فإن أقصاها عدم التعرض، و لا دلالة فيه، كما انه لم يتعرض فيها لقضاء ما فات من الصوم فيها، مع انه من المقطوع بوجوب قضائه، و كأن ترك ذلك اعتمادا على الأدلة الخارجية. فبان لك حينئذ صحة ما عليه الأصحاب من التفصيل، و يؤيده الاعتبار، فإنه بانقطاعه على العشرة يظن كونه حيضا لكونها أكثره، بخلاف ما إذا تجاوز، فإنه يقطع بعدم الحيضية في الزائد، و منه ينقدح الظن بعدم حيضية ما قبله، لمكان اتصاله و كونه دما واحدا، فإنه يستبعد انه عند تمام العشرة حدث سبب الاستحاضة.

بقي شي‌ء و هو ان الظاهر من النص و الفتوى اختصاص الاستظهار المتقدم بالدور الأول دون الدور الثاني، كما إذا فرض استمرار الدم فيها اليه، و لعله كذلك لما دل‌⁽²⁾على التحيض للمستحاضة بأقرائها و بأيام حيضها، لكن لا يبعد استحباب ذلك لها باليوم و اليومين، لما عساه يظهر من بعض الأخبار⁽³⁾كما انه يمكن دعوى استحباب الاستظهار بيوم للمبتدأة عند الرجوع الى عادة نسائها مع القول بعدم انتظارها العشرة في الدور الثاني، ل

قوله (عليه السلام) في رواية محمد بن مسلم و زرارة⁽⁴⁾:

«يجب للمستحاضة تنظر بعض نسائها فتقتدي بأقرائها، ثم تستظهر بيوم»

و ظاهر الشهيد في الذكرى العمل به، فتأمل جيدا، و الله أعلم.

[المسألة الرابعة في كراهة الوطء قبل الغسل مع الانقطاع]

المسألة (الرابعة) إذا طهرت المرأة أو الأمة من حيضها طهرا كاملا جاز لزوجها و سيدها وطؤها قبل الغسل بلا خلاف متحقق أجده، بل عليه الإجماع

ج‌3،

في الخلاف و الانتصار و الغنية و ظاهر السرائر و عن التبيان و مجمع البيان و أحكام الراوندي، و يشهد له التتبع لكلمات الأصحاب عدا ما عساه يظهر من الصدوق في أول كلامه، و لذا نسب اليه ذلك، لكنه قال بعده: «ان كان الزوج شبقا و أراد وطؤها قبل الغسل أمرها ان تغسل فرجها ثم يجامعها» قيل و هو يعطي إرادة شدة الكراهة، كما انه يحتمل قصره الجواز على ذلك، و كيف كان فيدل عليه- مضافا الى ما تقدم و الى الأصل و عموم أو إطلاق ما دل على إباحة الوطء من الكتاب‌⁽¹⁾و السنة⁽²⁾و ما يشعر به (فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِي الْمَحِيضِ)⁽³⁾-

قول الصادق (عليه السلام) في موثق ابن بكير⁽⁴⁾:

«إذ انقطع الدم و لم تغتسل فليأتها زوجها إن شاء»

و نحوه رواه علي بن يقطين‌⁽⁵⁾عنه (عليه السلام) أيضا، كما انه

روى عن الكاظم (عليه السلام) أيضا في الموثق‌⁽⁶⁾«سألته عن الحائض ترى الطهر أ يقع عليها زوجها قبل ان تغتسل؟ قال: لا بأس، و بعد الغسل أحب إلى»

و

مرسل عبد الله بن المغيرة⁽⁷⁾عن العبد الصالح (عليه السلام) «في المرأة إذا طهرت من الحيض و لم تمس الماء فلا يقع عليها زوجها حتى تغتسل، و ان فعل فلا بأس به، و قال: تمس الماء أحب إلى»

و قد يدل عليه في الجملة

قول الباقر (عليه السلام) في صحيح محمد بن مسلم⁽⁸⁾: «إذا أصاب زوجها شبق فليأمرها فلتغسل فرجها ثم يمسها إن شاء قبل ان تغتسل»

و لعله مستند الصدوق فيما تقدم من التقييد إلا انه لا يخفى عليك قصوره عن مقاومة ما ذكرنا من وجوه متعددة سيما بعد كون الغالب عدم الشبق، فيبعد حمل تلك المطلقات على تقييد هذا الخبر، فاتجه حمل مفهومه على

ج‌3،

الكراهة أو شدتها بدون ذلك، كالنهي في موثق أبي بصير⁽¹⁾و سعيد بن يسار⁽²⁾عن الصادق (عليه السلام)، مع احتمالهما النفي للإباحة بالمعنى الأخص، و التقية، و استفادة الكراهة من غيرهما، مع ظهور الاتفاق عليها كما في كشف اللثام، و لذا قيد المصنف الجواز بقوله على كراهية.

و بذلك كله يظهر لك دلالة قوله تعالى‌⁽³⁾(حَتَّى يَطْهُرْنَ) في قراءة التخفيف على الجواز أيضا المؤيدة بما يشعر به لفظ (الْمَحِيضِ) في السابق، و عدم ثبوت الحقيقة في لفظ الطهر بالنسبة للكتاب، و بما ورد ان غسل الحيض سنة في مقابلة الواجب من الكتاب، و هي و ان كانت معارضة بقراءة التشديد المؤيدة بقوله تعالى‌⁽⁴⁾(فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ) و بإمكان إرجاع قراءة التخفيف إليها بإرادة الطهارة الشرعية سيما على القول بثبوت الحقيقة الشرعية، لكن ارتكاب التأويل في الثانية أرجح لما عرفت، فتحمل عليه، لمجي‌ء (تفعل) بمعنى (فعل)، نحو تطعمت بمعنى طعمت، قيل و منه المتكبر في أسماء الله بمعنى الكبير، و ربما أولت بحمل النهي فيها على الكراهة على ان يراد النهي عن المباشرة بعد انقطاع الدم لسبق العلم بتحريمها حالة الحيض من صدر الآية، أو يراد مطلق المرجوحية التي هي أعم منها و من الحرمة على عموم المجاز، بل لعله أولى لما فيه من المحافظة على توافق القراءتين، و يراد بالمعلق في قوله تعالى (فَإِذا تَطَهَّرْنَ) الإباحة بالمعنى الأخص، و ان أبيت عن ذلك كان المتجه التخيير، لكونها بمنزلة الخبرين و هو موافق للمطلوب، و ربما حملت قراءة التشديد على إرادة غسل الفرج، و هو مبني على اشتراط حلية الوطء بذلك، كما هو صريح الغنية و ظاهر الخلاف و المبسوط و غيرهما، بل نقل في كشف اللثام عن ظاهر الأكثر، و ربما استظهر من الأول الإجماع

ج‌3،

عليه، لكن الذي صرح به في المعتبر و المنتهى و التحرير و الذكرى و البيان و الروض الندب، بل في الأخير انه مذهب أكثر المجوزين، و لعله الأقوى، للأصل و خلو أكثر الأخبار عنه، مع إشعار مرسل ابن المغيرة و موثق إسحاق المتقدمين بعدم الوجوب، فيحمل الصحيح المتقدم الذي هو مستند الأول على الاستحباب، و ظاهر السرائر حمله على رفع الكراهية، و هو غير بعيد، و طريق الاحتياط غير خفي، و عن ظاهر مجمع البيان و التبيان و أحكام الراوندي توقف حلية الوطء على غسل الفرج أو الوضوء، بل في الأول انه مذهبنا، و لم نعثر له على دليل.

ثم ان المتجه بناء على وجوب الاغتسال للوطء إيجاب التيمم عند فقد الماء لعموم البدلية، و

قول الصادق (عليه السلام) في خبر أبي عبيدة⁽¹⁾في فاقدة الماء: «إذا غسلت فرجها و تيممت فلا بأس»

كقوله (عليه السلام) أيضا في خبر عمار الساباطي‌⁽²⁾«عن المرأة إذا تيممت من الحيض هل تحل لزوجها؟ قال: نعم»

و فيهما شهادة سيما الأول على وجوب الاغتسال للوطء، كما انه في الأول شهادة على غسل الفرج، بل قد يشهد أيضا على ما نقلناه عن مجمع البيان، إلا انهما لا ينبغي الالتفات إليهما في شي‌ء من ذلك بعد ما سمعت، سيما بعد الطعن في السند و الدلالة و الموافقة للمنقول عن أبي حنيفة في الجملة، نعم يمكن تنزيلهما على رفع الكراهة بذلك، حيث يقع لغير الوطء مع احتماله فيه ان قلنا بتوقف رفعها على الاغتسال، و عن العلامة أنه استقرب عدم وجوب التيمم للوطء عند فقد الماء و ان قلنا بوجوب الاغتسال له، و هو بعيد، نعم يمكن القول بجواز الوطء على كل حال مع فقد الطهورين على إشكال أيضا، بل الأقوى عدمه، و الله أعلم.

[المسألة الخامسة في وجوب القضاء إذا حاضت بعد مضي الوقت بمقدار الصلاة]

المسألة الخامسة إذا دخل وقت الصلاة فحاضت و قد مضى من الوقت مقدار أداء ما يجب عليها فيه من الصلاة بحسب حالها من القصر و الإتمام و السرعة

ج‌3،

في الأفعال و البطء و الصحة و المرض و نحو ذلك و مقدار فعل ما يجب عليها من فعل الطهارة كذلك من الوضوء و الغسل أو التيمم بحسب ما هي مكلفة به في ذلك الوقت و لم تفعل وجب عليها القضاء بعد ذلك إذا طهرت بلا خلاف محقق أجده فيه، بل في كشف اللثام انه إجماع على الظاهر، و في المدارك انه مذهب الأصحاب، لصدق اسم الفوات، و

قول الصادق (عليه السلام) في موثق يونس بن يعقوب‌⁽¹⁾«في امرأة دخل عليها وقت الصلاة و هي طاهر فأخرت الصلاة حتى حاضت قال: تقضي إذا طهرت»

و

خبر عبد الرحمن بن الحجاج‌⁽²⁾«سألته عن المرأة تطمث بعد ما تزول الشمس و لم تصل الظهر هل عليها قضاء تلك الصلاة؟ قال: نعم»

و يستفاد من سؤال الأول كما يشعر به الثاني اعتبار إحراز سائر ما يتوقف عليه فعل الصلاة من الطهارة و غيرها كإزالة النجاسة و تحصيل الساتر و نحو ذلك، كما نص عليه في جامع المقاصد و الروضة و بعض من تأخر عنها، و هو ظاهر المبسوط و المعتبر و النافع و المنتهى و الذكرى و البيان و غيرها، لاعتبارهم التمكن كما عن ظاهر الأكثر، خلافا لكشف اللثام في باب الصلاة، فاعتبر الطهارة خاصة وفاقا لظاهر ما في المتن و القواعد و الدروس من الاقتصار على ذكر الطهارة، لكن لعله منزل على الغالب من فعلية إحرازها لغير الطهارة دونها، و إلا فلا فرق بحسب الظاهر بين الجميع في توقف صدق اسم الفوات، و لا أمر غيره و غير ما سمعته من الخبرين و نحوهما مما ظاهره التضييع و التفريط، و هو غير صادق كالأول إلا بعد مضي زمان يمكن وقوع الفعل المكلف به فلم تفعل، و احتمال الفرق بين الطهارة و غيرها بأنه لا يصح الفعل بدونها بخلاف غيرها غير مجد مع توقف التكليف هنا على الجميع، لمعلومية امتناع قصور الوقت عن ما كلف به فيه.

و ما يقال: من منع توقفه عليه في الواقع هنا أيضا فإنه لو علمت انها تحيض بعد

ج‌3،

مضي الزوال بمقدار لا يسعها إزالة النجاسة مثلا و فعل الصلاة لا تجب عليها الإزالة، و صح الفعل منها معها كتضيق الوقت ضعيف بل ممنوع، للفرق الظاهر بين تضييق الوقت و غيره، فلا يقاس عليه بعد دلالة الدليل على الأول دون الثاني، و كيف مع انه لو كان كذلك لوجب تحقق القضاء عليها إذا مضى مقدار الصلاة و فعل الطهارة الترابية فحسب، و هو مخالف للإجماع بحسب الظاهر و لظاهر بعض الأخبار اللهم إلا ان يدعى الفرق، و هو ممنوع أيضا، نعم لا إشكال في عدم اعتبار اتساع الوقت لو كانت محرزة كالطهارة أيضا كما صرح به غير واحد من الأصحاب، خلافا لما يوهمه المحكي في كشف اللثام عن نهاية الأحكام من احتمال العدم، و لا ريب في ضعفه، و ما أبعد ما بينه و بين ما عنه في موضع آخر أيضا من الإشكال في اعتبار مضي زمن الطهارة في وجوب القضاء عليه لإمكان تقدمها على الوقت إلا المستحاضة و المتيمم، و فيه ان الطهارة لكل صلاة موقتة بوقتها، و لا يعارضه إمكان كونه قد تطهر لغيرها، نعم في كشف اللثام انه ان أوجبنا التيمم لضيق الوقت أمكن اعتبار مقدار التيمم و الصلاة، و فيه ما عرفت من انه مخالف للإجماع بحسب الظاهر.

فظهر لك حينئذ انه ان كان الحيض بعد مضي وقت كانت تتمكن فيه من فعل الصلاة و الطهارة و سائر ما تتوقف عليه بحسب حالها في ذلك الوقت من القصر و الإتمام و الجبيرة و التيمم و غيرها وجب عليها القضاء. و ان كان قبل ذلك أي قبل مضي وقت يسع الطهارة و الصلاة أو هي و سائر الشرائط لم يجب كما هو المشهور نقلا و تحصيلا للأصل مع عدم الدليل، و استتباع القضاء عدم النهي الذاتي عن الأداء لتوقف اسم الفوات عليه من غير فرق بين سعة الوقت لأكثر الصلاة و عدمه، فما ينقل عن المرتضى و أبي علي من الاجتزاء بما يسع أكثر الصلاة ضعيف، كالذي سمعته عن العلامة في نهاية الأحكام من عدم اعتبار وقت يسع الطهارة، بل لم أعثر لهما على مستند سوى

خبر

ج‌3،

أبي الورد⁽¹⁾للأول «سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن المرأة التي تكون في صلاة الظهر و قد صلت ركعتين ثم ترى الدم، قال: تقوم من مسجدها و لا تقضي الركعتين، و ان كانت رأت الدم و هي في صلاة المغرب و قد صلت ركعتين فلتقم من مسجدها، فإذا تطهرت فلتقض الركعة التي فاتتها»

و هو- مع الطعن في سنده و اختصاصه بالمغرب و مخالفة ظاهره لدعواهما- محتمل لإرادة المفرطة في المغرب مع إرادة قضاء المغرب بقضاء الركعة، و سوى ما يقال للثاني: من صدق اسم الفوات لإمكان فعل الطهارة قبل الوقت، و هو ممنوع لعدم الوجوب عليها قبله، و مثلهما في الضعف ما عساه يظهر من المنقول عن النهاية من الاكتفاء بالقضاء بمجرد طمثها بعد الزوال، و لعله لإطلاق خبر عبد الرحمن ابن الحجاج‌⁽²⁾المتقدم و غيره‌⁽³⁾و هو- مع شهادة خبر أبي الورد المتقدم على عدمه، ك

موثق سماعة⁽⁴⁾«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن امرأة صلت الظهر ركعتين ثم انها طمثت و هي جالسة، فقال: تقوم من مقامها و لا تقضي الركعتين»

و غيرهما⁽⁵⁾من الأخبار- ظاهر في إرادة المتمكنة، و عكسه ما عساه يظهر من المنقول عن المقنع من عدم القضاء إذا طمثت بعد الزوال.

و كيف كان فقد استقر المذهب الآن على خلاف هذه الأقوال، بل حكى الشيخ في الخلاف إجماع الفرقة على ان من لم يدرك من أول الوقت مقدار ما يؤدي الفرض لم يلزمه إعادته في الحائض و النفساء و غيرهما، كما انه يظهر منه الإجماع على وجوب القضاء على من أدرك ذلك، نعم نص بعضهم على كون المعتبر في المختار سعة مقدار الواجب من الصلاة و الطهارة مخففا، فلا عبرة بالمندوبات، و لا بأس به لصدق

ج‌3،

اسم الفوات بذلك، و هل يعتبر أقل الواجب المخير كما في التخيير بين القصر و الإتمام و التسبيحة الواحدة مع الفاتحة؟ لا يبعد ذلك، بل جزم به في الذكرى و كشف اللثام، كما انه لا يبعد إيجاب القضاء بمضي ما تقدم و ان كانت ممنوعة عن الأداء بحسب الظاهر كما لو كان فرضها التيمم مثلا لعدم الماء و قلنا بعدم الصحة إلا عند ضيق الوقت فأخرت بانتظار ذلك فصادفها الحيض، لصدق اسم الفوات عليه بسبب التكليف في الواقع، و عدم العلم انما يرفع الإثم، و احتمال تعليق القضاء على التضييع و التفريط كما عساه يظهر من بعض الأخبار⁽¹⁾ضعيف، لعدم صلاحيتها لإثبات ذلك.

هذا كله بالنسبة إلى حكم حصول الحيض و أما حكم ارتفاعه فهو ان طهرت قبل آخر الوقت بمقدار الطهارة و سائر الشرائط المفقودة و أداء أقل الواجب من ركعة فضلا عن الأكثر وجب عليها الأداء بلا خلاف أجده فيه بالنسبة إلى العصر و العشاء و الصبح، بل في الخلاف و المدارك الإجماع عليه، و في المنتهى نفي الخلاف فيه بين أهل العلم، بل لم يفرقا في الأخيرين فيما حكياه بين الثلاثة المتقدمة و غيرها من الظهر و المغرب، فيجب حينئذ الظهران و العشاءان بإدراك الخمس ركعات من آخر الوقت كما هو المشهور نقلا و تحصيلا، بل في الخلاف نفي الخلاف عنه، لكنه نقل عن طهارة المبسوط الحكم بالاستحباب كما عن المهذب و عن الإصباح استحباب فعل الظهرين بإدراك خمس قبل الغروب، و العشاءين بإدراك أربع قبل الفجر، و عن الفقيه انه ان بقي من النهار مقدار ما يصلى ست ركعات بدأ بالظهر، و كيف كان فالذي عثرنا عليه من الأخبار مما يدل على ما نحن فيه

قول أمير المؤمنين (عليه السلام) في خبر الأصبغ بن نباتة⁽²⁾: «من أدرك من الغداة ركعة قبل طلوع الشمس فقد أدرك

ج‌3،

الغداة تامة»

و

قوله (عليه السلام)⁽¹⁾أيضا: «من أدرك ركعة من العصر قبل ان تغرب الشمس فقد أدرك العصر»

إلا اني لم أعثر على الأخير في طرقنا،

كالنبوي‌⁽²⁾«من أدرك ركعة من الصلاة فقد أدرك الصلاة»

بل في المنتهى نسبة الأخير إلى رواية الجمهور كما هو الظاهر منه أيضا في سابقه، لكن الشيخ في الخلاف بعد ان ذكر روايتي أمير المؤمنين (عليه السلام) السابقتين مسندا لهما الى النبي (صلى الله عليه و آله) قال:

و كذلك روي عن أئمتنا (عليهم السلام)⁽³⁾و في كتاب الصلاة من المدارك بعد أن روى النبوي المتقدم و المرتضوي و غيرهما قال: و هذه الأخبار و ان ضعف سندها إلا ان عمل الطائفة عليها، و لا معارض لها، فتعين العمل بها، و على كل حال فلا يبعد جواز العمل بهذه الأخبار بعد ذكر أصحابنا لها و انجبارها بما سمعت، و منها

قول الصادق (عليه السلام) في خبر منصور بن حازم‌⁽⁴⁾: «إذا طهرت الحائض قبل العصر صلت الظهر و العصر، فان طهرت في آخر وقت العصر صلت العصر»

و

قوله (عليه السلام) أيضا في خبر أبي الصباح الكناني⁽⁵⁾: «إذا طهرت المرأة قبل طلوع الفجر صلت المغرب و العشاء، و ان طهرت قبل ان تغيب الشمس صلت الظهر و العصر»

و

قوله (عليه السلام) أيضا في خبر عبد الله بن سنان‌⁽⁶⁾: «إذا طهرت المرأة قبل غروب الشمس فلتصل الظهر و العصر، و ان تطهرت من آخر الليل فلتصل المغرب و العشاء»

و

قول الباقر (عليه السلام) في خبر داود الدجاجي‌⁽⁷⁾: «إذا كانت المرأة حائضا فطهرت قبل غروب الشمس صلت الظهر و العصر، و ان طهرت من آخر

ج‌3،

الليل صلت المغرب و العشاء»

الى غير ذلك من الأخبار.

و هي بإطلاقها حجة على ما سمعته من المبسوط و المهذب و الإصباح و الفقيه إن أراد الاشتراط بالست، سيما بعد انجبارها بما سمعت من الإجماع و نفي الخلاف و غيرهما، على ان في دعوى الاستحباب ما لا يخفى بعد فرض إمكان إدراكها الفرضين كما هو مسلم عند الخصم، و بالإجماع من الجميع مع الأخبار يسقط ما عساه يقال: انه بناء على اختصاص آخر الوقت بمقدار أربع ركعات بالعصر و العشاء لا يصح وقوع بعض الفرض في غير وقته، إذ هي أقوى مما دل‌⁽¹⁾على الاختصاص بمراتب لو سلم شمول تلك لنحو المقام، نعم الظاهر انه لا يجب العشاءان بمجرد إدراك أربع من آخر الوقت كما عن بعض العامة مخرجا له انه يبقى للعشاء ركعة يدرك بها تمام وقته، لما دل على اختصاص العشاء بذلك مع عدم بقاء ركعة من وقت المغرب الذي يفيد في دخوله تحت العموم المتقدم فتأمل.

و إذ قد ظهر لك وجوب الأداء بما ذكرنا فلا إشكال حينئذ في انه يجب عليها حينئذ مع الإخلال القضاء لصدق اسم الفوات، بل هو مجمع عليه نقلا و تحصيلا، و يشير اليه

قول الصادق (عليه السلام) في خبر عبيد بن زرارة⁽²⁾: «أيما امرأة رأت الطهر و هي قادرة على ان تغتسل في وقت صلاة ففرطت فيها حتى يدخل وقت صلاة أخرى كان عليها قضاء تلك الصلاة التي فرطت في وقتها، و ان رأت الطهر في وقت صلاة فقامت في تهيئة ذلك فجاز وقت صلاة و دخل وقت صلاة أخرى فليس عليها قضاء و تصلي الصلاة التي دخل وقتها»

و نحوه خبر أبي عبيدة⁽³⁾عنه (عليه السلام)، و في

خبر محمد بن مسلم‌⁽⁴⁾عن أحدهما (عليهما السلام) قال: «قلت: المرأة ترى الطهر عند الظهر فتشتغل في شأنها حتى يدخل وقت العصر قال: تصلي العصر وحدها، فإن