المیزان فی تفسیر القرآن جلد 6

اشارة

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.

عنوان و نام پدیدآور : تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی... [و دیگران].

وضعیت ویراست : [ویراست ۲؟]

مشخصات نشر : قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی ؛ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا: امیرکبیر، ۱۳۶۳-

مشخصات ظاهری : ۲۰ج.

شابک : ۱۶۰۰۰ریال(دوره‌کامل)

یادداشت : جلد۱۱ و ۱۹ کتاب توسط سید محمدباقر موسوی‌همدانی ترجمه شده است.

یادداشت : ج.۱۱ (چاپ صد و بیست و هشتم: ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۹ (چاپ اول؟: ۱۳۶۳).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ -، مترجم

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۱ ۱۳۶۳

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۳-۳۵۴۹

اشارة

[ بقیة سورة المائدة ]

[سورة المائدة (5): الآیات 55 الی 56]

اشارة

إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اَللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ اَلصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ اَلزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ (55) وَ مَنْ یَتَوَلَّ اَللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اَللّٰهِ هُمُ اَلْغٰالِبُونَ (56)

(بیان)

الآیتان-کما تری-موضوعتان بین آیات تنهی عن ولایة أهل الکتاب و الکفار، و لذلک رام جماعة من مفسری القوم إشراکهما مع ما قبلهما و ما بعدهما من حیث السیاق، و جعل الجمیع ذات سیاق واحد یقصد به بیان وظیفة المؤمنین فی أمر ولایة الأشخاص ولایة النصرة،و النهی عن ولایة الیهود و النصاری و الکفار،و قصر الولایة فی الله سبحانه و رسوله و المؤمنین الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون،و هؤلاء هم المؤمنون حقا فیخرج بذلک المنافقون و الذین فی قلوبهم مرض،و یبقی علی وجوب الولایة المؤمنون حقا،و تکون الآیة دالة علی مثل ما یدل علیه مجموع قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ» :آل عمران-68،و قوله تعالی: «النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» :الأحزاب:6، و قوله تعالی فی المؤمنین: «أُولٰئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ» :الأنفال:72،و قوله تعالی: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» الآیة:التوبة-71.فمحصل الآیة جعل ولایة النصرة لله و لرسوله و المؤمنین علی المؤمنین.

نعم یبقی هناک إشکال الجملة الحالیة التی یتعقبها قوله: «وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ » و هی قوله: «وَ هُمْ رٰاکِعُونَ » و یرتفع الإشکال بحمل الرکوع علی معناه المجازی و هو مطلق

الخضوع لله سبحانه أو انحطاط الحال لفقر و نحوه،و یعود معنی الآیة إلی أنه لیس أولیاؤکم الیهود و النصاری و المنافقین بل أولیاؤکم الله و رسوله و المؤمنون الذین یقیمون الصلاة،و یؤتون الزکاة،و هم فی جمیع هذه الأحوال خاضعون لساحة الربوبیة بالسمع و الطاعة،أو أنهم یؤتون الزکاة و هم فقراء معسرون هذا.

لکن التدبر و استیفاء النظر فی الآیتین و ما یحفهما من آیات ثم فی أمر السورة یعطی خلاف ما ذکروه،و أول ما یفسد من کلامهم ما ذکروه من أمر وحدة سیاق الآیات، و أن غرض الآیات التعرض لأمر ولایة النصرة،و تمییز الحق منها من غیر الحق فإن السورة و إن کان من المسلم نزولها فی آخر عهد رسول الله ص فی حجة الوداع لکن من المسلم أیضا أن جمیع آیاتها لم تنزل دفعة واحدة ففی خلالها آیات لا شبهة فی نزولها قبل ذلک،و مضامینها تشهد بذلک،و ما ورد فیها من أسباب النزول یؤیده فلیس مجرد وقوع الآیة بعد الآیة أو قبل الآیة یدل علی وحدة السیاق،و لا أن بعض المناسبة بین آیة و آیة یدل علی نزولهما معا دفعة واحدة أو اتحادهما فی السیاق.

علی أن الآیات السابقة أعنی قوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ «إلخ»،تنهی المؤمنین عن ولایة الیهود و النصاری،و تعیر المنافقین و الذین فی قلوبهم مرض بالمسارعة إلیهم و رعایة جانبهم من غیر أن یرتبط الکلام بمخاطبة الیهود و النصاری و إسماعهم الحدیث بوجه بخلاف الآیات التالیة أعنی قوله:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفّٰارَ أَوْلِیٰاءَ »

«إلخ»،فإنها تنهی عن ولایتهم و تتعرض لحالهم بالأمر بمخاطبتهم ثم یعیرهم بالنفاق و الفسق فالغرض فی القبیلین من الآیات السابقة و اللاحقة مختلف،و معه کیف یتحد السیاق؟!.

علی أنک قد عرفت فی البحث عن الآیات السابقة أعنی قوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ » (الآیات)أن ولایة النصرة لا تلائم سیاقها،و أن خصوصیات الآیات و العقود المأخوذة فیها و خاصة قوله: «بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ» و قوله:

«وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ» لا تناسبها فإن عقد ولایة النصرة و اشتراطها بین قومین لا یوجب صیرورة أحدهما الآخر و لحوقه به،و لا أنه یصح تعلیل النهی عن هذا العقد بأن القوم الفلانی بعضهم أولیاء بعض بخلاف عقد ولایة المودة التی توجب الامتزاج النفسی

و الروحی بین الطرفین،و تبیح لأحدهما التصرف الروحی و الجسمی فی شئون الآخر الحیویة و تقارب الجماعتین فی الأخلاق و الأعمال الذی یذهب بالخصائص القومیة.

علی أنه لیس من الجائز أن یعد النبی ص ولیا للمؤمنین بمعنی ولایة النصرة بخلاف العکس فإن هذه النصرة التی یعتنی بأمرها الله سبحانه،و یذکرها القرآن الکریم فی کثیر من آیاته هی النصرة فی الدین و حینئذ یصح أن یقال:إن الدین لله بمعنی أنه جاعله و شارع شرائعه فیندب النبی ص أو المؤمنون أو هما جمیعا إلی نصرته أو یدعوا أنصارا لله فی ما شرعه من الدین کقوله تعالی: «قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ» :الصف:14،و قوله تعالی: «إِنْ تَنْصُرُوا اللّٰهَ یَنْصُرْکُمْ» :محمد:7،و قوله تعالی:

«وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ -إلی أن قال: لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ» :آل عمران:81، إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة.

و یصح أن یقال:إن الدین للنبی ص بمعنی أنه الداعی إلیه و المبلغ له مثلا، أو إن الدین لله و لرسوله بمعنی التشریع و الهدایة فیدعی الناس إلی النصرة،أو یمدح المؤمنون بالنصرة کقوله تعالی: «وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ»، :الأعراف:157،و قوله تعالی: «وَ یَنْصُرُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ» :الحشر:8،و قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ آوَوْا وَ نَصَرُوا» :الأنفال:72،إلی غیر ذلک من الآیات.

و یصح أن یقال:إن الدین للنبی ص و للمؤمنین جمیعا،بمعنی أنهم المکلفون بشرائعه العاملون به فیذکر أن الله سبحانه ولیهم و ناصرهم کقوله تعالی: «وَ لَیَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ یَنْصُرُهُ» :الحج:40،و قوله تعالی :«إِنّٰا لَنَنْصُرُ رُسُلَنٰا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهٰادُ» :غافر:51،و قوله تعالی: «وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ» :الروم-47 إلی غیر ذلک من الآیات.

لکن لا یصح أن یفرد الدین بوجه للمؤمنین خاصة،و یجعلوا أصلا فیه و النبی ص بمعزل عن ذلک،ثم یعد(ص)ناصرا لهم فیما لهم،إذ ما من کرامة دینیة إلا هو مشارکهم فیها أحسن مشارکة،و مساهمهم أفضل سهام؛و لذلک لا نجد القرآن یعد النبی ص ناصرا للمؤمنین و لا فی آیة واحدة،و حاشا ساحة الکلام الإلهی أن یساهل فی رعایة أدبه البارع.

و هذا من أقوی الدلیل علی أن المراد بما نسب إلی النبی ص من الولایة فی القرآن هو ولایة التصرف أو الحب و المودة کقوله تعالی: (النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»:

» الأحزاب:6،و قوله تعالی: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا » (الآیة)، فإن الخطاب للمؤمنین،و لا معنی لعد النبی ص ولیا لهم ولایة النصرة کما عرفت.

فقد ظهر أن الآیتین أعنی قوله تعالی: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ » إلی آخر الآیتین لا تشارکان السیاق السابق علیهما لو فرض أنه متعرض لحال ولایة النصرة،و لا یغرنک قوله تعالی فی آخر الآیة الثانیة: «فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ » ،فإن الغلبة کما تناسب الولایة بمعنی النصرة،کذلک تناسب ولایة التصرف و کذا ولایة المحبة و المودة،و الغلبة الدینیة التی هی آخر بغیة أهل الدین تتحصل باتصال المؤمنین بالله و رسوله بأی وسیلة تمت و حصلت،و قد قرع الله سبحانه أسماعهم ذلک بصریح وعده حیث قال: «کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» :المجادلة:21،و قال: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ:» الصافات:173.

علی أن الروایات متکاثرة من طرق الشیعة و أهل السنة علی أن الآیتین نازلتان فی أمیر المؤمنین علی(ع)لما تصدق بخاتمه و هو فی الصلاة،فالآیتان خاصتان غیر عامتین،و سیجیء نقل جل ما ورد من الروایات فی ذلک فی البحث الروائی التالی إن شاء الله تعالی.

و لو صح الإعراض فی تفسیر آیة بالأسباب المأثورة عن مثل هذه الروایات علی تکاثرها و تراکمها لم یصح الرکون إلی شیء من أسباب النزول المأثورة فی شیء من آیات القرآن و هو ظاهر،فلا وجه لحمل الآیتین علی إرادة ولایة المؤمنین بعضهم لبعض بجعلها عامة.

نعم استشکلوا فی الروایات-و لم یکن ینبغی أن یستشکل فیها مع ما فیها من الکثرة البالغة-أولا:بأنها تنافی سیاق الآیات الظاهر فی ولایة النصرة کما تقدمت الإشارة إلیه؛و ثانیا:أن لازمها إطلاق الجمع و إرادة الواحد فإن المراد بالذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة«إلخ»،علی هذا التقدیر هو علی و لا یساعده اللغة، و ثالثا:

أن لازمها کون المراد بالزکاة هو التصدق بالخاتم،و لا یسمی ذلک زکاة.

قالوا:فالمتعین أن تؤخذ الآیة عامة،و تکون مسوقة لمثل قصر القلب أو الإفراد

فقد کان المنافقون یسارعون إلی ولایة أهل الکتاب و یؤکدونها،فنهی الله عن ذلک و ذکر أن أولیاءهم إنما هم الله و رسوله و المؤمنون حقا دون أهل الکتاب و المنافقین.

و لا یبقی إلا مخالفة هذا المعنی لظاهر قوله: «وَ هُمْ رٰاکِعُونَ » و یندفع بحمل الرکوع علی معناه المجازی،و هو الخضوع لله أو الفقر و رثاثة الحال،هذا ما استشکلوه.

لکن التدبر فی الآیة و ما یناظرها من الآیات یوجب سقوط الوجوه المذکورة جمیعا:

أما وقوع الآیة فی سیاق ولایة النصرة،و لزوم حملها علی إرادة ذلک فقد عرفت أن الآیات غیر مسوقة لهذا الغرض أصلا،و لو فرض سرد الآیات السابقة علی هذه الآیة لبیان أمر ولایة النصرة لم تشارکها الآیة فی هذا الغرض.

و أما حدیث لزوم إطلاق الجمع و إرادة الواحد فی قوله: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا » «إلخ»، فقد عرفت فی الکلام علی آیة المباهلة فی الجزء الثالث من هذا الکتاب تفصیل الجواب عنه، و أنه فرق بین إطلاق لفظ الجمع و إرادة الواحد و استعماله فیه،و بین إعطاء حکم کلی أو الإخبار بمعرف جمعی فی لفظ الجمع لینطبق علی من یصح أن ینطبق علیه،ثم لا یکون المصداق الذی یصح أن ینطبق علیه إلا واحدا فردا و اللغة تأبی عن قبول الأول دون الثانی علی شیوعه فی الاستعمالات.

و لیت شعری ما ذا یقولون فی مثل قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیٰاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ -إلی أن قال:- تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ» الآیة:الممتحنة:1،و قد صح أن المراد به حاطب بن أبی بلتعة فی مکاتبته قریشا؟ و قوله تعالی: «یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنٰا إِلَی الْمَدِینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ» :المنافقون:

8،و قد صح أن القائل به عبد الله بن أبی بن سلول؟و قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ» :البقرة:215 و السائل عنه واحد؟،و قوله تعالی: «الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَةً» :البقرة:274 و قد ورد أن المنفق کان علیا أو أبا بکر؟إلی غیر ذلک من الموارد الکثیرة.

و أعجب من الجمیع قوله تعالی: «یَقُولُونَ نَخْشیٰ أَنْ تُصِیبَنٰا دٰائِرَةٌ » و القائل هو عبد الله بن أبی،علی ما رووا فی سبب نزوله و تلقوه بالقبول،و الآیة واقعة بین الآیات المبحوث عنها نفسها.

فإن قیل:إن هذه الموارد لا تخلو عن أناس کانوا یرون رأیهم أو یرضون بفعالهم فعبر الله تعالی عنهم و عمن یلحق بهم بصیغة الجمع.قیل:إن محصله جواز ذلک فی اللغة لنکتة مجوزة فلیجر الآیة أعنی قوله: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ » هذا المجری،و لتکن النکتة هی الإشارة إلی أن أنواع الکرامات الدینیة-و منها الولایة المذکورة فی الآیة-لیست موقوفة علی بعض المؤمنین دون بعض وقفا جزافیا و إنما یتبع التقدم فی الإخلاص و العمل لا غیر.

علی أن جل الناقلین لهذه الأخبار هم صحابة النبی ص و التابعون المتصلون بهم زمانا و هم من زمرة العرب العرباء الذین لم تفسد لغتهم و لم تختلط ألسنتهم و لو کان هذا النحو من الاستعمال لا تبیحه اللغة و لا یعهده أهلها لم تقبله طباعهم،و لکانوا أحق باستشکاله و الاعتراض علیه،و لم یؤثر من أحد منهم ذلک.

و أما قولهم:إن الصدقة بالخاتم لا تسمی زکاة،فیدفعه أن تعین لفظ الزکاة فی معناها المصطلح إنما تحقق فی عرف المتشرعة بعد نزول القرآن بوجوبها و تشریعها فی الدین،و أما الذی تعطیه اللغة فهو أعم من الزکاة المصطلحة فی عرف المتشرعة و یساوق عند الإطلاق أو عند مقابلة الصلاة إنفاق المال لوجه الله کما یظهر مما وقع فیما حکاه الله عن الأنبیاء السالفین کقوله تعالی فی إبراهیم و إسحاق و یعقوب: «وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰةِ وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاةِ» :الأنبیاء:73،و قوله تعالی فی إسماعیل: «وَ کٰانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاٰةِ وَ الزَّکٰاةِ وَ کٰانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا» :مریم:55 و قوله تعالی حکایة عن عیسی(ع)فی المهد: «وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلاٰةِ وَ الزَّکٰاةِ مٰا دُمْتُ حَیًّا» :مریم:31 و من المعلوم أن لیس فی شرائعهم الزکاة المالیة بالمعنی الذی اصطلح علیه فی الإسلام.

و کذا قوله تعالی: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکّٰی وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّٰی» :الأعلی:15 و قوله تعالی: «الَّذِی یُؤْتِی مٰالَهُ یَتَزَکّٰی» :اللیل:18 و قوله تعالی: «الَّذِینَ لاٰ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کٰافِرُونَ» :حم السجدة:7 و قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکٰاةِ فٰاعِلُونَ» :المؤمنون:4،و غیر ذلک من الآیات الواقعة فی السور المکیة و خاصة السور النازلة فی أوائل البعثة کسورة حم السجدة و غیرها،و لم تکن شرعت الزکاة المصطلحة بعد؛فلیت شعری ما ذا کان یفهمه المسلمون من هذه الآیات فی

لفظ الزکاة.

بل آیة الزکاة أعنی قوله تعالی: «خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِهٰا وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاٰتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ» :التوبة:103،تدل علی أن الزکاة من أفراد الصدقة،و إنما سمیت زکاة لکون الصدقة مطهرة مزکیة مطلقا،و قد غلب استعمالها فی الصدقة المصطلحة.

فتبین من جمیع ما ذکرنا أنه لا مانع من تسمیة مطلق الصدقة و الإنفاق فی سبیل الله زکاة،و تبین أیضا أن لا موجب لارتکاب خلاف الظاهر بحمل الرکوع علی معناه المجازی،و کذا ارتکاب التوجیه فی قوله «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا » حیث أتی باسم إن (وَلِیُّکُمُ) مفردا و بقوله «الَّذِینَ آمَنُوا » و هو خبر بالعطف بصیغة الجمع،هذا.

قوله تعالی: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا » قال الراغب فی المفردات:

الولاء (بفتح الواو)و التوالی أن یحصل شیئان فصاعدا حصولا لیس بینهما ما لیس منهما،و یستعار ذلک للقرب من حیث المکان و من حیث النسبة و من حیث الصداقة و النصرة و الاعتقاد،و الولایة النصرة،و الولایة تولی الأمر،و قیل:الولایة و الولایة (بالفتح و الکسر)واحدة نحو الدلالة و الدلالة و حقیقته تولی الأمر،و الولی و المولی یستعملان فی ذلک،کل واحد منهما یقال فی معنی الفاعل أی الموالی(بکسر اللام) و معنی المفعول أی الموالی(بفتح اللام)یقال للمؤمن:هو ولی الله عز و جل و لم یرد مولاه،و قد یقال:الله ولی المؤمنین و مولاهم.

قال:و قولهم:تولی إذا عدی بنفسه اقتضی معنی الولایة و حصوله فی أقرب المواضع منه یقال:ولیت سمعی کذا،و ولیت عینی کذا،و ولیت وجهی کذا أقبلت به علیه قال الله عز و جل: «فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضٰاهٰا،فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ،وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ » و إذا عدی بعن لفظا أو تقدیرا اقتضی معنی الإعراض و ترک قربه.انتهی.

و الظاهر أن القرب الکذائی المعبر عنه بالولایة،أول ما اعتبره الإنسان إنما اعتبره فی الأجسام و أمکنتها و أزمنتها ثم أستعیر لأقسام القرب المعنویة بالعکس مما

ذکره لأن هذا هو المحصل من البحث فی حالات الإنسان الأولیة فالنظر فی أمر المحسوسات و الاشتغال بأمرها أقدم فی عیشة الإنسان من التفکر فی المعقولات و المعانی و أنحاء اعتبارها و التصرف فیها.

و إذا فرضت الولایة-و هی القرب الخاص-فی الأمور المعنویة کان لازمها أن للولی ممن ولیه ما لیس لغیره إلا بواسطته فکل ما کان من التصرف فی شئون من ولیه مما یجوز أن یخلفه فیه غیره فإنما یخلفه الولی لا غیره کولی المیت،فإن الترکة التی کان للمیت أن یتصرف فیها بالملک فإن لوارثه الولی أن یتصرف فیها بولایة الوراثة،و ولی الصغیر یتصرف بولایته فی شئون الصغیر المالیة بتدبیر أمره،و ولی النصرة له أن یتصرف فی أمر المنصور من حیث تقویته فی الدفاع،و الله سبحانه ولی عباده یدبر أمرهم فی الدنیا و الآخرة لا ولی غیره،و هو ولی المؤمنین فی تدبیر أمر دینهم بالهدایة و الدعوة و التوفیق و النصرة و غیر ذلک،و النبی ولی المؤمنین من حیث إن له أن یحکم فیهم و لهم و علیهم بالتشریع و القضاء،و الحاکم ولی الناس بالحکم فیهم علی مقدار سعة حکومته،و علی هذا القیاس سائر موارد الولایة کولایة العتق و الحلف و الجوار و الطلاق و ابن العم،و ولایة الحب و ولایة العهد و هکذا،و قوله: «یُوَلُّونَ الْأَدْبٰارَ » أی یجعلون أدبارهم تلی جهة الحرب و تدبر أمرها،و قوله «تَوَلَّیْتُمْ » أی تولیتم عن قبوله أی اتخذتم أنفسکم تلی جهة خلاف جهته بالإعراض عنه أو اتخذتم وجوهکم تلی خلاف جهته بالإعراض عنه؛فالمحصل من معنی الولایة فی موارد استعمالها هو نحو من القرب یوجب نوعا من حق التصرف و مالکیة التدبیر.

و قد اشتمل قوله تعالی: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا » «إلخ»من السیاق علی ما یدل علی وحدة ما فی معنی الولایة المذکورة فیه حیث تضمن العد فی قوله: «اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا » و أسند الجمیع إلی قوله: «وَلِیُّکُمُ » و ظاهره کون الولایة فی الجمیع بمعنی واحد.و یؤید ذلک أیضا قوله فی الآیة التالیة: «فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ » حیث یشعر أو یدل علی کون المتولین جمیعا حزبا لله لکونهم تحت ولایته؛فولایة الرسول و الذین آمنوا إنما هو من سنخ ولایة الله.

و قد ذکر الله سبحانه لنفسه من الولایة،الولایة التکوینیة التی تصحح له التصرف فی کل شیء و تدبیر أمر الخلق بما شاء،و کیف شاء قال تعالی: «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ

أَوْلِیٰاءَ فَاللّٰهُ هُوَ الْوَلِیُّ» :الشوری:9 و قال: «مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ شَفِیعٍ أَ فَلاٰ تَتَذَکَّرُونَ» :السجدة:4 و قال: «أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ» :یوسف:101 و قال: «فَمٰا لَهُ مِنْ وَلِیٍّ مِنْ بَعْدِهِ» :الشوری:44 و فی معنی هذه الآیات قوله: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ» :ق:16،و قوله: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ» :الأنفال:24.

و ربما لحق بهذا الباب ولایة النصرة التی ذکرها لنفسه فی قوله: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکٰافِرِینَ لاٰ مَوْلیٰ لَهُمْ» :سورة محمد-11،و قوله: «فَإِنَّ اللّٰهَ هُوَ مَوْلاٰهُ» :التحریم:4،و فی معنی ذلک قوله: «وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ» :«الروم:47».

و ذکر تعالی أیضا لنفسه الولایة علی المؤمنین فیما یرجع إلی أمر دینهم من تشریع الشریعة و الهدایة و الإرشاد و التوفیق و نحو ذلک کقوله تعالی: «اللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ» :البقرة:257،و قوله: «وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ» :«آل عمران:68 و قوله: «وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ» :الجاثیة:19،و فی هذا المعنی قوله تعالی: «وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاٰ مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَی اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً مُبِیناً» :الأحزاب:36.

فهذا ما ذکره الله تعالی من ولایة نفسه فی کلامه،و یرجع محصلها إلی ولایة التکوین و ولایة التشریع،و إن شئت سمیتهما بالولایة الحقیقیة و الولایة الاعتباریة.

و قد ذکر الله سبحانه لنبیه(ص)من الولایة التی تخصه الولایة التشریعیة و هی القیام بالتشریع و الدعوة و تربیة الأمة و الحکم فیهم و القضاء فی أمرهم،قال تعالی: «النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» :الأحزاب:6،و فی معناه قوله تعالی: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ» :النساء:105،و قوله: «وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :الشوری:52،و قوله: «رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ» :الجمعة:2،و قوله: «لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» :النحل:

44 و قوله: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» :النساء:59،و قوله: «وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاٰ مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَی اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ» » :الأحزاب:

36،و قوله: «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ إِلَیْکَ» :المائدة:49،و قد تقدم أن الله لم یذکر ولایة النصرة علیه للأمة.

و یجمع الجمیع أن له(ص)الولایة علی الأمة فی سوقهم إلی الله و الحکم فیهم و القضاء علیهم فی جمیع شئونهم فله علیهم الإطاعة المطلقة فترجع ولایته(ص)إلی ولایة الله سبحانه بالولایة التشریعیة،و نعنی بذلک أن له(ص)التقدم علیهم بافتراض الطاعة لأن طاعته طاعة الله،فولایته ولایة الله کما یدل علیه بعض الآیات السابقة کقوله:

«أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ » (الآیة)و قوله: «وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاٰ مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَی اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً » (الآیة)و غیر ذلک.

و هذا المعنی من الولایة لله و رسوله هو الذی تذکره الآیة للذین آمنوا بعطفه علی الله و رسوله فی قوله: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا » علی ما عرفت من دلالة السیاق علی کون هذه الولایة ولایة واحدة هی لله سبحانه بالأصالة و لرسوله و الذین آمنوا بالتبع و بإذن منه تعالی.

و لو کانت الولایة المنسوبة إلی الله تعالی فی الآیة غیر المنسوبة إلی الذین آمنوا -و المقام مقام الالتباس-کان الأنسب أن تفرد ولایة أخری للمؤمنین بالذکر رفعا للالتباس کما وقع نظیره فی نظیرها،قال تعالی: «قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ» :التوبة.61،فکرر لفظ الإیمان لما کان فی کل من الموضعین لمعنی غیر الآخر،و قد تقدم نظیره فی قوله تعالی: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ :النساء-59، فی الجزء السابق علی هذا الجزء من الکتاب.

علی أن لفظ «وَلِیُّکُمُ » أتی به مفردا و قد نسب إلی الذین آمنوا و هو جمع،و قد وجهه المفسرون بکون الولایة ذات معنی واحد هو لله سبحانه علی الأصالة و لغیره بالتبع.

و قد تبین من جمیع ما مر أن القصر فی قوله: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ » «إلخ»، لقصر الإفراد کان المخاطبین یظنون أن الولایة عامة للمذکورین فی الآیة و غیرهم فأفرد المذکورون للقصر،و یمکن بوجه أن یحمل علی قصر القلب.

قوله تعالی: «الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ » بیان للذین آمنوا المذکور سابقا،و قوله: «وَ هُمْ رٰاکِعُونَ » حال من فاعل «یُؤْتُونَ » و هو العامل فیه.

و الرکوع هو الهیأة المخصوصة فی الإنسان،و منه الشیخ الراکع،و یطلق فی عرف الشرع علی الهیأة المخصوصة فی العبادة،قال تعالی: «الرّٰاکِعُونَ السّٰاجِدُونَ»:

التوبة:112 و هو ممثل للخضوع و التذلل لله،غیر أنه لم یشرع فی الإسلام فی غیر حال الصلاة بخلاف السجدة.

و لکونه مشتملا علی الخضوع و التذلل ربما أستعیر لمطلق التذلل و الخضوع أو الفقر و الإعسار الذی لا یخلو عادة عن التذلل للغیر.

قوله تعالی: «وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ » ، التولی هو الأخذ ولیا،و «الَّذِینَ آمَنُوا » مفید للعهد و المراد به المذکور فی الآیة السابقة: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ » ،«إلخ»،و قوله: «فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ » واقع موقع الجزاء و لیس به بل هو من قبیل وضع الکبری موضع النتیجة للدلالة علی علة الحکم،و التقدیر:و من یتول فهو غالب لأنه من حزب الله و حزب الله هم الغالبون، فهو من قبیل الکنایة عن أنهم حزب الله.

و الحزب علی ما ذکره الراغب جماعة فیها غلظ،و قد ذکر الله سبحانه حزبه فی موضع آخر من کلامه قریب المضمون من هذا الموضع،و وسمهم بالفلاح فقال: «لاٰ تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کٰانُوا آبٰاءَهُمْ أَوْ أَبْنٰاءَهُمْ أَوْ إِخْوٰانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ -إلی أن قال:- أُولٰئِکَ حِزْبُ اللّٰهِ أَلاٰ إِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» :المجادلة-22.

و الفلاح الظفر و إدراک البغیة التی هی الغلبة و الاستیلاء علی المراد،و هذه الغلبة و الفلاح هی التی وعدها الله المؤمنین فی أحسن ما وعدهم به و بشرهم بنیله،قال تعالی:

«قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ» :المؤمنون:1،و الآیات فی ذلک کثیرة،و قد أطلق اللفظ فی جمیعها،فالمراد الغلبة المطلقة و الفلاح المطلق أی الظفر بالسعادة و الفوز بالحق و الغلبة علی الشقاء،و إدحاض الباطل فی الدنیا و الآخرة،أما فی الدنیا فبالحیاة الطیبة التی توجد فی مجتمع صالح من أولیاء الله فی أرض مطهرة من أولیاء الشیطان علی تقوی و ورع،و أما فی الآخرة ففی جوار رب العالمین.

(بحث روائی)

عن زرارة؛و الفضیل بن یسار،و بکیر بن أعین،و محمد بن مسلم،و برید بن معاویة، و أبی الجارود،جمیعا عن أبی جعفر(ع)قال: أمر الله عز و جل رسوله بولایة علی و أنزل علیه: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا-اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ » و فرض من ولایة أولی الأمر فلم یدروا ما هی؟فأمر الله محمدا ص أن یفسر لهم الولایة-کما فسر الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج-.

فلما أتاه ذلک من الله ضاق بذلک صدر رسول الله ص،و تخوف أن یرتدوا عن دینهم و أن یکذبوه،فضاق صدره و راجع ربه عز و جل-فأوحی الله عز و جل إلیه: یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ-وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ ،فصدع بأمر الله عز ذکره،فقام بولایة علی(ع)یوم غدیر خم- فنادی:الصلاة جامعة،و أمر الناس أن یبلغ الشاهد الغائب.

قال عمر بن أذینة:قالوا جمیعا غیر أبی الجارود:قال أبو جعفر(ع):و کانت الفریضة الأخری،و کانت الولایة آخر الفرائض-فأنزل الله عز و جل: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی » ،قال أبو جعفر(ع):یقول الله عز و جل:لا أنزل علیکم بعد هذه فریضة-قد أکملت لکم الفرائض.

قال رسول الله ص:قوموا فقاموا و أتوا المسجد-فإذا سائل خارج فقال (ص):یا سائل هل أعطاک أحد شیئا؟قال:نعم هذا الخاتم-قال:من أعطاکه؟ قال:أعطانیه ذلک الرجل الذی یصلی؛قال علی أی حال أعطاک؟قال:کان راکعا فکبر النبی ص و کبر أهل المسجد.

فقال النبی ص:علی ولیکم بعدی-قالوا:رضینا بالله ربا،و بمحمد نبیا،و بعلی

بن أبی طالب ولیا فأنزل الله عز و جل: «وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا-فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ » الحدیث.

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره عنه(ع) .

فکنت هنیئة فاستیقظ النبی ص و هو یقرأ: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا » -حتی أتی علی آخر الآیة-ثم قال:الحمد لله الذی أتم لعلی نعمته،و هنیئا له بفضل الله الذی آتاه،ثم قال لی:ما لک هاهنا؟فأخبرته بخبر الحیة-فقال لی:اقتلها ففعلت-ثم قال لی:یا(أبا،)رافع کیف أنت-و قوم یقاتلون علیا و هو علی الحق و هم علی الباطل؟جهادهم حقا لله عز اسمه-فمن لم یستطع بقلبه،لیس وراءه شیء-فقلت:

یا رسول الله ادع الله لی-إن أدرکتهم أن یقوینی علی قتالهم-قال:فدعا النبی ص و قال:إن لکل نبی أمینا،و إن أمینی أبو رافع.

قال:فلما بایع الناس علیا بعد عثمان،و سار طلحة و الزبیر ذکرت قول النبی ص-فبعت داری بالمدینة و أرضا لی بخیبر-و خرجت بنفسی و ولدی مع أمیر المؤمنین(ع)

-لأستشهد بین یدیه فلم أدرک معه حتی عاد من البصرة،و خرجت معه إلی صفین- (فقاتلت،)بین یدیه بها و بالنهروان أیضا،و لم أزل معه حتی استشهد علی (ع)،فرجعت إلی المدینة و لیس لی بها دار و لا أرض-فأعطانی الحسن بن علی(ع) أرضا بینبع،و قسم لی شطر دار أمیر المؤمنین(ع)فنزلتها و عیالی.

من کنت مولاه فعلی مولاه،اللهم وال من والاه،و عاد من عاداه.

قال(ع): اجتمعت الأمة قاطبة لا اختلاف بینهم فی ذلک:أن القرآن حق لا ریب فیه عند جمیع فرقها-فهم فی حالة الاجتماع علیه مصیبون،و علی تصدیق ما أنزل الله مهتدون لقول النبی ص:«لا تجتمع أمتی علی ضلالة»،فأخبر(ع):

أن ما اجتمعت علیه الأمة-و لم یخالف بعضها بعضا هو الحق،فهذا معنی الحدیث لا ما تأوله الجاهلون،و لا ما قاله المعاندون من إبطال حکم الکتاب،و اتباع أحکام الأحادیث المزورة،و الروایات المزخرفة،و اتباع الأهواء المردئة المهلکة التی تخالف نص الکتاب،و تحقیق الآیات الواضحات النیرات،و نحن نسأل الله أن یوفقنا للصلاة، و یهدینا إلی الرشاد.

ثم قال(ع):فإذا شهد الکتاب بصدق خبر-و تحقیقه فأنکرته طائفة من الأمة- عارضته بحدیث من هذه الأحادیث المزورة،فصارت بإنکارها و دفعها الکتاب ضلالا،و أصح خبر مما عرف تحقیقه من الکتاب-مثل الخبر المجمع علیه من رسول الله ص قال:«إنی مستخلف فیکم خلیفتین کتاب الله و عترتی.ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی-و إنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض»و اللفظة الأخری عنه فی هذا المعنی بعینه قوله(ص):«إنی تارک فیکم الثقلین: کتاب الله و عترتی أهل بیتی، و إنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض،ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا».

وجدنا شواهد هذا الحدیث نصا فی کتاب الله-مثل قوله: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا-اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ » .ثم اتفقت

روایات العلماء-فی ذلک لأمیر المؤمنین(ع):أنه تصدق بخاتمه و هو راکع فشکر الله ذلک له،و أنزل الآیة فیه.ثم وجدنا رسول الله ص-قد أبانه من أصحابه بهذه اللفظة:«من کنت مولاه فعلی مولاه-اللهم وال من والاه و عاد من عاداه»و قوله:

(ص)«علی یقضی دینی،و ینجز موعدی،و هو خلیفتی علیکم بعدی»و قوله(ص) حین استخلفه علی المدینة-فقال:یا رسول الله:أ تخلفنی علی النساء و الصبیان؟فقال (ص):أ ما ترضی أن تکون منی بمنزلة هارون من موسی-إلا أنه لا نبی بعدی؟.

فعلمنا أن الکتاب شهد بتصدیق هذه الأخبار،و تحقیق هذه الشواهد فیلزم الأمة الإقرار بها-إذا کانت هذه الأخبار وافقت القرآن-فلما وجدنا ذلک موافقا لکتاب الله،و وجدنا کتاب الله موافقا لهذه الأخبار،و علیها دلیلا کان الاقتداء فرضا-لا یتعداه إلا أهل العناد و الفساد.

أقول:و رواه فی الکافی،عن الحسین بن أبی العلاء عنه(ع)،و روی ما فی معناه عن أحمد بن عیسی عنه(ع).

و إسناد نزول ما نزل فی علی(ع)إلی جمیع الأئمة(ع)لکونهم أهل بیت واحد،و أمرهم واحد.

فقال له ابن عباس:سألتک بالله من أنت؟قال:فکشف العمامة عن وجهه و قال:یا أیها الناس من عرفنی فقد عرفنی-و من لم یعرفنی-فأنا جندب بن جنادة البدری أبو ذر الغفاری-سمعت رسول الله بهاتین و إلا فصمتا-و رأیته بهاتین و إلا فعمیتا یقول:

علی قائد البررة و قاتل الکفرة،منصور من نصره،مخذول من خذله.

أما إنی صلیت مع رسول الله یوما من الأیام صلاة الظهر-فسأل سائل فی المسجد فلم یعطه أحد-فرفع السائل یده إلی السماء و قال:اللهم اشهد أنی سألت فی مسجد رسول الله-فلم یعطنی أحد شیئا،و کان علی راکعا فأومأ إلیه بخنصره الیمنی،و کان یتختم فیها فأقبل السائل-حتی أخذ الخاتم من خنصره،و ذلک بعین النبی ص-فلما فرغ من صلاته رفع رأسه إلی السماء-و قال:اللهم موسی سألک فقال:رب اشرح لی صدری،و یسر لی أمری،و احلل عقدة من لسانی یفقهوا قولی،و اجعل لی وزیرا من أهلی هارون أخی،اشدد به أزری،و أشرکه فی أمری.فأنزلت علیه قرآنا ناطقا: سنشد عضدک بأخیک،و نجعل لکما سلطانا فلا یصلون إلیکما بآیاتنا.

اللهم و أنا محمد نبیک و صفیک،اللهم و اشرح لی صدری و یسر لی أمری، و اجعل لی وزیرا من أهلی علیا اشدد به ظهری.

قال أبو ذر:فما استتم رسول الله ص الکلمة-حتی نزل علیه جبرئیل من عند الله تعالی-فقال:یا محمد اقرأ قال:و ما أقرأ-قال:قال:اقرأ: إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا-اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ .

:قوله تعالی: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ » :(الآیة)من صحیح النسائی عن ابن سلام:

قال أتیت رسول الله ص فقلنا:إن قومنا حادونا لما صدقنا الله و رسوله،و أقسموا أن لا یکلموننا فأنزل الله تعالی: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا-اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ » (الآیة).

ثم أذن بلال لصلاة الظهر فقام الناس یصلون-فمن بین ساجد و راکع و سائل إذ سائل یسأل،و أعطی علی خاتمه و هو راکع-فأخبر السائل رسول الله ص فقرأ علینا رسول الله ص: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا-اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ- وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا-فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ »

«إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا-اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ »

-قال:نزلت فی علی.

أبی جعفر،قال:کنت عند أبی جعفر جالسا-إذ مر علیه ابن عبد الله بن سلام-قلت:

جعلنی الله فداک،هذا ابن الذی عنده علم الکتاب؟قال:لا و لکنه صاحبکم علی بن أبی طالب-الذی أنزلت فیه آیات من کتاب الله عز و جل: «وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ، أَ فَمَنْ کٰانَ عَلیٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شٰاهِدٌ مِنْهُ، إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا » (الآیة ).

و عن الخطیب الخوارزمی فی جواب مکاتبة معاویة إلی عمرو بن العاص قال عمرو بن العاص":لقد علمت یا معاویة ما أنزل فی کتابه-من الآیات المتلوات فی فضائله التی لا یشرکه فیها أحد-کقوله تعالی: «یُوفُونَ بِالنَّذْرِ ، إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ ، أَ فَمَنْ کٰانَ عَلیٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شٰاهِدٌ مِنْهُ وَ مِنْ قَبْلِهِ » ،و قد قال الله تعالی: «رِجٰالٌ صَدَقُوا مٰا عٰاهَدُوا اللّٰهَ » ،و قد قال الله تعالی لرسوله: «قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبیٰ »

ثم إن النبی ص خرج إلی المسجد-و الناس بین قائم و راکع،و بصر بسائل،فقال له النبی:ص هل أعطاک أحد شیئا؟قال:نعم خاتم من ذهب،فقال له النبی ص:

من أعطاکه؟فقال:ذلک القائم-و أومأ بیده إلی علی بن أبی طالب-فقال النبی ص:

علی أی حال أعطاک؟قال:أعطانی و هو راکع،فکبر النبی ص ثم قرأ: «وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ-(وَ الَّذِینَ آمَنُوا)فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ » -فأنشأ حسان بن ثابت یقول:

أبا حسن تفدیک نفسی و مهجتی

و کل بطیء فی الهدی و مسارع

أ یذهب مدحی و المحبین ضائعا

و ما المدح فی ذات الإله بضائع؟

فأنت الذی أعطیت إذ کنت راکعا

فدتک نفوس القوم یا خیر راکع

بخاتمک المیمون یا خیر سید

و یا خیر شار ثم یا خیر بائع

فأنزل فیک الله خیر ولایة

و بینها فی محکمات الشرائع

أن سائلا أتی المسجد و هو یقول:من یقرض الملی الوفی؟و علی راکع یقول بیده خلفه للسائل:أن اخلع الخاتم من یدی،قال:فقال النبی ص:یا عمر وجبت،قال:

بأبی و أمی یا رسول الله ما وجبت؟قال(ص):وجبت له الجنة،و الله ما خلعه من یده حتی خلعه من کل ذنب و من کل خطیئة.

«إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ »

-قال:الحمد لله فأتی إلی جانبی-فقال:ما اضطجعت هاهنا؟ قلت:لمکان هذه الحیة-قال:قم إلیها فاقتلها فقتلتها.

ثم أخذ بیدی فقال:یا أبا رافع-سیکون بعدی قوم یقاتلون علیا حق علی الله جهادهم،فمن لم یستطع جهادهم بیده فبلسانه،فمن لم یستطع بلسانه فبقلبه لیس وراء ذلک.

أقول:و الروایات فی نزول الآیتین فی قصة التصدق بالخاتم کثیرة أخرجنا عدة منها من کتاب غایة المرام،للبحرانی،و هی موجودة فی الکتب المنقول عنها،و قد اقتصرنا علی ما نقل علیه من اختلاف اللحن فی سرد القصة.

و قد اشترک فی نقلها عدة من الصحابة کأبی ذر و ابن عباس و أنس بن مالک و عمار و جابر و سلمة بن کهیل و أبی رافع و عمرو بن العاص،و علی و الحسین و کذا السجاد و الباقر و الصادق و الهادی و غیرهم من أئمة أهل البیت(ع).

و قد اتفق علی نقلها من غیر رد أئمة التفسیر المأثور کأحمد و النسائی و الطبری و الطبرانی و عبد بن حمید و غیرهم من الحفاظ و أئمة الحدیث و قد تسلم ورود الروایة المتکلمون،و أوردها الفقهاء فی مسألة الفعل الکثیر من بحث الصلاة،و فی مسألة«هل تسمی صدقة التطوع زکاة»و لم یناقش فی صحة انطباق الآیة علی الروایة فحول الأدب من المفسرین کالزمخشری فی الکشاف،و أبی حیان فی تفسیره،و لا الرواة النقلة و هم أهل اللسان.

فلا یعبأ بما ذکره بعضهم:أن حدیث نزول الآیة فی قصة الخاتم موضوع مختلق، و قد أفرط بعضهم کشیخ الإسلام ابن تیمیة فادعی إجماع العلماء علی کون الروایة موضوعا؟ و هی من عجیب الدعاوی،و قد عرفت ما هو الحق فی المقام فی البیان المتقدم.

[سورة المائدة (5): الآیات 57 الی 66]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا اَلَّذِینَ اِتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ اَلْکُفّٰارَ أَوْلِیٰاءَ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (57) وَ إِذٰا نٰادَیْتُمْ إِلَی اَلصَّلاٰةِ اِتَّخَذُوهٰا هُزُواً وَ لَعِباً ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاٰ یَعْقِلُونَ (58) قُلْ یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ هَلْ تَنْقِمُونَ مِنّٰا إِلاّٰ أَنْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْنٰا وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلُ وَ أَنَّ أَکْثَرَکُمْ فٰاسِقُونَ (59) قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذٰلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اَللّٰهِ مَنْ لَعَنَهُ اَللّٰهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ اَلْقِرَدَةَ وَ اَلْخَنٰازِیرَ وَ عَبَدَ اَلطّٰاغُوتَ أُولٰئِکَ شَرٌّ مَکٰاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَوٰاءِ اَلسَّبِیلِ (60) وَ إِذٰا جٰاؤُکُمْ قٰالُوا آمَنّٰا وَ قَدْ دَخَلُوا بِالْکُفْرِ وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ وَ اَللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا کٰانُوا یَکْتُمُونَ (61) وَ تَریٰ کَثِیراً مِنْهُمْ یُسٰارِعُونَ فِی اَلْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوٰانِ وَ أَکْلِهِمُ اَلسُّحْتَ لَبِئْسَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (62) لَوْ لاٰ یَنْهٰاهُمُ اَلرَّبّٰانِیُّونَ وَ اَلْأَحْبٰارُ عَنْ قَوْلِهِمُ اَلْإِثْمَ وَ أَکْلِهِمُ اَلسُّحْتَ لَبِئْسَ مٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ (63) وَ قٰالَتِ اَلْیَهُودُ یَدُ اَللّٰهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِمٰا قٰالُوا بَلْ یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشٰاءُ وَ لَیَزِیدَنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ طُغْیٰاناً وَ کُفْراً وَ أَلْقَیْنٰا بَیْنَهُمُ اَلْعَدٰاوَةَ وَ اَلْبَغْضٰاءَ إِلیٰ یَوْمِ اَلْقِیٰامَةِ کُلَّمٰا أَوْقَدُوا نٰاراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اَللّٰهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی اَلْأَرْضِ فَسٰاداً وَ اَللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ اَلْمُفْسِدِینَ (64) وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْکِتٰابِ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَکَفَّرْنٰا عَنْهُمْ سَیِّئٰاتِهِمْ وَ لَأَدْخَلْنٰاهُمْ جَنّٰاتِ اَلنَّعِیمِ (65) وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقٰامُوا اَلتَّوْرٰاةَ وَ اَلْإِنْجِیلَ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ سٰاءَ مٰا یَعْمَلُونَ (66)

(بیان)

الآیات تنهی عن اتخاذ المستهزءین بالله و آیاته من أهل الکتاب و الکفار أولیاء

و تعد أمورا من مساوی صفاتهم و نقضهم مواثیق الله و عهوده و ما یلحق بها بما یناسب غرض السورة(الحث علی حفظ العهود و المواثیق و ذم نقضها).

و کأنها ذات سیاق متصل واحد و إن کان من الجائز أن یکون لبعض أجزائها سبب مستقل من حیث النزول.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ » «إلخ»قال الراغب: الهزء مزح فی خفیة،و قد یقال لما هو کالمزح(انتهی)،و قال:و لعب فلان إذا کان فعله غیر قاصد به مقصدا صحیحا،یلعب لعبا،(انتهی)،و إنما یتخذ الشیء هزؤا و یستهزئ به إذا اتخذ به علی وصف لا یعتنی بأمره اعتناء جد لإظهار أنه مما لا ینبغی أن یلتفت إلیه،و کذا الشیء یلعب به إذا کان مما لا یتخذ لواحد من الأغراض الصحیحة العقلائیة إلا أن یتخذ لبعض الشئون غیر الحقیقیة فالهزؤ بالدین و اللعب به إنما هما لإظهار أنه لا یعدل إلا بعض الأغراض الباطلة غیر الصحیحة و غیر الجدیة،و لو قدروه دینا حقا أو قدروا أن مشرعه و الداعی إلیه و المؤمنین به ذووا أقدام جد و صدق،و احترموا له و لهم مکانهم لما وضعوه ذاک الموضع فاتخاذهم الدین هزؤا و لعبا قضاء منهم بأن لیس له من الواقعیة و المکانة الحقیقیة شیء إلا أن یؤخذ به لیمزح به أو لیلعب به لعبا.

و من هنا یظهر أولا:أن ذکر اتخاذهم الدین هزؤا و لعبا فی وصف من نهی عن ولایتهم إنما هو للإشارة إلی علة النهی فإن الولایة التی من لوازمها الامتزاج الروحی و التصرف فی الشئون النفسیة و الاجتماعیة لا یلائم استهزاء الولی و لعبة بما یقدسه ولیه و یحترمه و یراه أعز من کل شیء حتی من نفسه فمن الواجب أن لا یتخذ من هذا شأنه ولیا،و لا یلقی أزمة التصرف فی الروح و الجسم إلیه.

و ثانیا:ما فی اتخاذ وصف الإیمان فی الخطاب فی قوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا » من المناسبة لمقابلته بقوله: «الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً » و کذلک ما فی إضافة الدین إلیهم فی قوله: «دِینَکُمْ » .

و ثالثا:أن قوله: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » بمنزلة التأکید لقوله: لاٰ تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً » (إلخ)،بتکراره بلفظ أعم و أشمل فإن المؤمن و هو الآخذ بعروة الإیمان لا معنی لأن یرضی بالهزء و اللعب بما آمن به فهؤلاء إن

کانوا متلبسین بالإیمان-أی کان الدین لهم دینا-لم یکن لهم بد من تقوی الله فی أمرهم أی عدم اتخاذهم أولیاء.

و من المحتمل أن یکون قوله: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » إشارة إلی ما ذکره تعالی من نحو قوله قبیل آیات: «وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ » و المعنی:

و اتقوا الله فی اتخاذهم أولیاء إن لم تکونوا منهم،و المعنی الأول لعله أظهر.

قوله تعالی: «وَ إِذٰا نٰادَیْتُمْ إِلَی الصَّلاٰةِ اتَّخَذُوهٰا هُزُواً وَ لَعِباً » (إلخ)تحقیق لما ذکر أنهم یتخذون دین الذین آمنوا هزوا و لعبا،و المراد بالنداء إلی الصلاة الأذان المشروع فی الإسلام قبل الصلوات المفروضة الیومیة،و لم یذکر الأذان فی القرآن الکریم إلا فی هذا الموضع-کما قیل-.

و الضمیر فی قوله «اتَّخَذُوهٰا » راجع إلی الصلاة أو إلی المصدر المفهوم من قوله:

«إِذٰا نٰادَیْتُمْ

أعنی المناداة،و یجوز فی الضمیر العائد إلی المصدر التذکیر و التأنیث، و قوله: «ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاٰ یَعْقِلُونَ » تذییل یجری مجری الجواب عن فعلهم و بیان أن صدور هذا الفعل أعنی اتخاذ الصلاة أو الأذان هزوا و لعبا منهم إنما هو لکونهم قوما لا یعقلون فلا یسعهم أن یتحققوا ما فی هذه الأرکان و الأعمال العبادیة الدینیة من حقیقة العبودیة و فوائد القرب من الله،و جماع سعادة الحیاة فی الدنیا و العقبی.

قوله تعالی: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ هَلْ تَنْقِمُونَ مِنّٰا إِلاّٰ أَنْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ » (إلی آخر الآیة)قال الراغب فی مفردات القرآن: نقمت الشیء(بالکسر)و نقمته(بالفتح) إذا أنکرته إما باللسان و إما بالعقوبة،قال تعالی: «وَ مٰا نَقَمُوا إِلاّٰ أَنْ أَغْنٰاهُمُ اللّٰهُ ، وَ مٰا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلاّٰ أَنْ یُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ ، هَلْ تَنْقِمُونَ مِنّٰا » (الآیة)و النقمة :العقوبة قال تعالی: «فَانْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنٰاهُمْ فِی الْیَمِّ » انتهی.

فمعنی قوله: «هَلْ تَنْقِمُونَ مِنّٰا إِلاّٰ أَنْ آمَنّٰا » «إلخ»:هل تنکرون أو تکرهون منا إلا هذا الذی تشاهدونه و هو أنا آمنا بالله و ما أنزله و إنکم فاسقون؟نظیر قول القائل:هل تکره منی إلا أنی عفیف و أنک فاجر،و هل تنکر منی إلا أنی غنی و أنک فقیر؟إلی غیر ذلک من موارد المقابلة و الازدواج فالمعنی:هل تنکرون منا إلا أنا مؤمنون و أن أکثرکم فاسقون.

و ربما قیل:إن قوله: «وَ أَنَّ أَکْثَرَکُمْ فٰاسِقُونَ » بتقدیر لام التعلیل و المعنی:

هل تنقمون منا إلا لأن أکثرکم فاسقون؟.

و قوله: «أَنْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْنٰا وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلُ » فی معنی ما أنزل إلینا و إلیکم،و لم ینسبه إلیهم تعریضا بهم کأنهم إذا لم یفوا بما عاهدوا الله علیه و لم یعملوا بما تأمرهم به کتبهم فکتبهم لم تنزل إلیهم و لیسوا بأهلها.

و محصل المعنی:أنا لا نفرق بین کتاب و کتاب مما أنزله الله علی رسله فلا نفرق بین رسله،و فیه تعریض لهم أنهم یفرقون بین رسل الله و یقولون: نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ کما کانوا یقولون: آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهٰارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ ، قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذٰلِکَ سَبِیلاً أُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ حَقًّا وَ أَعْتَدْنٰا لِلْکٰافِرِینَ عَذٰاباً مُهِیناً» :النساء:151.

قوله تعالی: «قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذٰلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللّٰهِ مَنْ لَعَنَهُ اللّٰهُ » (إلی آخر الآیة)ذکروا أن هذا أمر منه تعالی لنبیه(ص)أن یخاطب أولئک المستهزءین اللاعبین بالدین علی طریق التسلیم أخذا بالنصفة فی التکلیم لیلزمهم أنهم إن نقموا من المؤمنین إیمانهم بالله و ما أنزله علی رسله فعلیهم أن ینقموا أنفسهم لأنهم شر مکانا و أضل عن سواء السبیل لابتلائهم باللعن الإلهی و المسخ بالقردة و الخنازیر و عبادة الطاغوت فإذا لم ینقموا أنفسهم علی ما فیهم من أسباب النقمة فلیس لهم أن ینقموا من لم یبتل إلا بما هو دونه فی الشر،و هم المؤمنون فی إیمانهم علی تقدیر تسلیم أن یکون إیمانهم بالله و کتبه شرا،و لن یکون شرا.

فالمراد بالمثوبة مطلق الجزاء،و لعلها استعیرت للعاقبة و الصفة اللازمة کما یستفاد من تقیید قوله: «بِشَرٍّ مِنْ ذٰلِکَ مَثُوبَةً » بقوله: «عِنْدَ اللّٰهِ » فإن الذی عند الله هو أمر ثابت غیر متغیر و قد حکم به الله و أمر به،قال تعالی: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» :النحل:96،و قال تعالی: «لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» :الرعد:41،فهذه المثوبة مثوبة لازمة لکونها عند الله سبحانه.

و فی الکلام شبه قلب،فإن مقتضی استواء الکلام أن یقال:إن اللعن و المسخ

و عبادة الطاغوت شر من الإیمان بالله و کتبه و أشد ضلالا،دون أن یقال:إن من لعنه الله و جعل منهم القردة و الخنازیر و عبد الطاغوت شر مکانا و أضل إلا بوضع الموصوف مکان الوصف،و هو شائع فی القرآن الکریم کقوله تعالی: «وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ » (الآیة).

و بالجملة فمحصل المعنی أن إیماننا بالله و ما أنزله علی رسله إن کان شرا عندکم فأنا أخبرکم بشر من ذلک یجب علیکم أن تنقموه و هو النعت الذی فیکم.

و ربما قیل:إن الإشارة بقوله: «ذٰلِکَ » إلی جمع المؤمنین المدلول علیه بقوله:

«هَلْ تَنْقِمُونَ مِنّٰا »

و علی هذا فالکلام علی استوائه من غیر قلب،و المعنی هل أنبئکم بمن هو شر من المؤمنین لتنقموهم؟و هم أنتم أنفسکم،و قد ابتلیتم باللعن و المسخ و عبادة الطاغوت.

و ربما قیل:إن قوله: «مِنْ ذٰلِکَ » إشارة إلی المصدر المدلول علیه بقوله «هَلْ تَنْقِمُونَ مِنّٰا » أی هل أنبئکم بشر من نقمتکم هذه مثوبة و جزاء؟هو ما ابتلیتم به من اللعن و المسخ و غیر ذلک.

قوله تعالی: «وَ إِذٰا جٰاؤُکُمْ قٰالُوا آمَنّٰا وَ قَدْ دَخَلُوا بِالْکُفْرِ وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ » (إلی آخر الآیة)یشیر تعالی إلی نفاق قلوبهم و إضمارهم ما لا یرتضیه الله سبحانه فی لقائهم المؤمنین فقال:و إذا جاءوکم قالوا آمنا أی أظهروا الإیمان و الحال أنهم قد دخلوا علیکم مع الکفر و قد خرجوا من عندکم بالکفر أی هم علی حالة واحدة عند الدخول و الخروج و هو الکفر لم یتغیر عنه و إنما یظهرون الإیمان إظهارا،و الحال أن الله یعلم ما کانوا یکتمونه سابقا من الغدر و المکر.

فقوله: «وَ قَدْ دَخَلُوا بِالْکُفْرِ وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ » فی معنی قولنا: لم یتغیر حالهم فی الکفر،و الضمیر فی قوله: «هُمْ قَدْ خَرَجُوا » جیء به للتأکید،و إفادة تمییزهم فی الأمر و تثبیت الکفر فیهم.

و ربما قیل:إن المعنی أنهم متحولون فی أحوال الکفر المختلفة.

قوله تعالی: «وَ تَریٰ کَثِیراً مِنْهُمْ یُسٰارِعُونَ فِی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ » (إلی آخر الآیة)،الظاهر أن المراد بالإثم هو الخوض فی آیات الدین النازلة علی المؤمنین

و القول فی معارف الدین بما یوجب الکفر و الفسوق علی ما یشهد به ما فی الآیة التالیة من قوله: «عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ » .

و علی هذا فالأمور الثلاثة أعنی الإثم و العدوان و أکل السحت تستوعب نماذج من فسوقهم فی القول و الفعل،فهم یقترفون الذنب فی القول و هو الإثم القولی،و الذنب فی الفعل و هو إما فیما بینهم و بین المؤمنین و هو التعدی علیهم،و إما عند أنفسهم کأکلهم السحت،و هو الربا و الرشوة و نحو ذلک ثم ذم ذلک منهم بقوله: «لَبِئْسَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ » ثم أتبعه بتوبیخ الربانیین و الأحبار فی سکوتهم عنهم و عدم نهیهم عن ارتکاب هذه الموبقات من الآثام و المعاصی و هم عالمون بأنها معاص و ذنوب فقال:

لَوْ لاٰ یَنْهٰاهُمُ الرَّبّٰانِیُّونَ وَ الْأَحْبٰارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ »

.

و ربما أمکن أن یستفاد من قوله: «عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ » عند تطبیقه علی ما فی الآیة السابقة: «یُسٰارِعُونَ فِی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ » حیث ترک العدوان فی الآیة الثانیة أن الإثم و العدوان شیء واحد،و هو تعدی حدود الله سبحانه قولا تجاه المعصیة الفعلیة التی أنموذجها أکلهم السحت.

فیکون المراد بقوله: «یُسٰارِعُونَ فِی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ » إراءة سیئة قولیة منهم و هی الإثم و العدوان،و سیئة أخری فعلیة منهم و هی أکلهم السحت.

و المسارعة مبالغة فی معنی السرعة و هی ضد البطء،و الفرق بین السرعة و العجلة علی ما یستفاد من موارد استعمال الکلمتین أن السرعة أمس بعمل الأعضاء و العجلة بعمل القلب،نظیر الفرق بین الخضوع و الخشوع،و الخوف و الخشیة،قال الراغب فی المفردات: السرعة ضد البطء،و یستعمل فی الأجسام و الأفعال،یقال:سرع (بضم الراء)فهو سریع و أسرع فهو مسرع،و أسرعوا صارت إبلهم سراعا نحو أبلدوا،و سارعوا و تسارعوا،انتهی.

و ربما قیل:إن المسارعة و العجلة بمعنی واحد غیر أن المسارعة أکثر ما یستعمل فی الخیر،و أن استعمال المسارعة فی المقام-و إن کان مقام الذم و کانت العجلة أدل علی الذم منها-إنما هو للإشارة إلی أنهم یستعملونها کأنهم محقون فیها،انتهی و لا یخلو عن بعد.

قوله تعالی: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِمٰا قٰالُوا بَلْ یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشٰاءُ » کانت الیهود لا تری جواز النسخ فی الأحکام الدینیة، و لذا کانت لا تقبل بنسخ التوراة و تعیر المسلمین بنسخ الأحکام،و کذا کانت لا تری جواز البداء فی القضایا التکوینیة علی ما یتراءی من خلال الآیات القرآنیة کما تقدم الکلام فیه فی تفسیر قوله تعالی: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا»:

الآیةالبقرة:106،فی الجزء الأول من هذا الکتاب و فی موارد أخر.

و الآیة أعنی قوله تعالی: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ » تقبل الانطباق علی قولهم هذا غیر أن ظاهر قوله تعالی جوابا عنهم: «بَلْ یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشٰاءُ » یأبی عن ذلک،و یدل علی أنهم إنما تکلموا بهذه الکلمة الأثیمة فی شیء من أمر الرزق أما فی خصوص المؤمنین لما فی عامتهم من الفقر الشامل و العسرة و ضیق المعیشة،و أنهم إنما قالوا هذا القول استهزاء بالله سبحانه إیماء إلی أنه لا یقدر علی إغناء عباده المؤمنین به و إنجائهم من الفقر و المذلة،لکن هذا الوجه لا یناسب وقوع الآیة فی سورة المائدة إن کانت نازلة فی مطاوی سائر آیاتها فإن المسلمین کانوا یوم نزولها علی خصب من العیش و سعة من الرزق و رفاهیة من الحال.

و إما أنهم إنما قالوها لجدب أو غلاء أصابهم فضاقت بذلک معیشتهم،و نکدت حالهم،و اختل نظام حیاتهم،کما ربما یظهر من بعض ما ورد فی أسباب النزول،و هذا الوجه أیضا یأباه سیاق الآیات فإن الظاهر أن الآیات إنما تتعرض لشتات أوصافهم فیما یعود إلی عدوانهم و مکرهم بالنسبة إلی المسلمین نقمة منهم لا ما صدر منهم من إثم القول عند أنفسهم.

و إما أنهم إنما تفوهوا بذلک لما سمعوا أمثال قوله تعالی: «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً» :البقرة:245،و قوله تعالی: «وَ أَقْرِضُوا اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً» :المزمل-20،فقالوا:ید الله مغلولة لا یقدر علی تحصیل ما ینفق فی حوائجه لترویج دینه و إحیاء دعوته.و قد قالوا ذلک سخریة و استهزاء علی ما یظهر من بعض آخر مما ورد فی أسباب النزول،و هذا الوجه أقرب إلی النظر.

و کیف کان فهذه النسبة أعنی نسبة غل الید و المغلوبیة عند بعض الحوادث مما

لا یأباه تعلیمهم الدینی و الآراء الموجودة فی التوراة فالتوراة تجوز أن یکون الأمور معجزا لله سبحانه و صادا مانعا له من إنفاذ بعض ما یریده من مقاصده کالأقویاء من الإنسان،یشهد بذلک ما تقصه من قصص الأنبیاء کآدم و غیره.

فعندهم من وجوه الاعتقاد ما یبیح لهم أن ینسبوا إلیه تعالی ما لا یناسب ساحة قدسه و کبریاء ذاته جلت عظمته و إن کانت الکلمة إنما صدرت منهم استهزاء فإن لکل فعل مبادئ فی الاعتقاد ینبعث إلیه الإنسان منها و یتجرأ بها.

و أما قوله: غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِمٰا قٰالُوا » فهو دعاء علیهم بعذاب مشابه لما نسبوا إلیه تعالی من النقص غیر المناسب لساحة قدسه،و هو مغلولیة الید و انسلاب القدرة علی ما یحبه و یشاؤه،و علی هذا فقوله: «وَ لُعِنُوا بِمٰا قٰالُوا » عطف تفسیر علی قوله: «غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ » فإن مغلولیة أیدیهم مصداق لعنة الله علیهم إذ القول من الله سبحانه فعل،و لعنه تعالی أحدا إنما هو تعذیبه بعذاب إما دنیوی أو أخروی فاللعن هو العذاب المساوی لغل أیدیهم أو الأعم منه و من غیره.

و ربما احتمل کون قوله: «غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ » (إلخ)إخبارا عن وقوع کلمة العذاب و هو جزاء اجترائهم علی الله سبحانه بقولهم: «یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ » علیهم، و الوجه الأول أقرب من الفهم.

و أما قوله: «بَلْ یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشٰاءُ » فهو جواب عن قولهم:

«یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ »

مضروب فی قالب الإضراب.

و الجملة أعنی قوله: «یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ » کنایة عن ثبوت القدرة،و هو شائع فی الاستعمال.

و إنما قیل: «یَدٰاهُ » بصیغة التثنیة مع کون الیهود إنما أتوا فی قولهم: «یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ » بصیغة الإفراد لیدل علی کمال القدرة کما ربما یستفاد من نحو قوله تعالی: «قٰالَ یٰا إِبْلِیسُ مٰا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعٰالِینَ» :_ص-75 لما فیه من الإشعار أو الدلالة علی إعمال کمال القدرة،و نحو قولهم:«لا یدین بها لک»فإن ذلک مبالغة فی نفی کل قدرة و نعمة.

و ربما ذکروا للید معانی مختلفة فی اللغة غیر الجارحة کالقدرة و القوة و النعمة و الملک و غیر ذلک، لکن الحق أن اللفظة موضوعة فی الأصل للجارحة،و إنما استعملت فی غیرها من المعانی علی نحو الاستعارة لکونها من الشئون المنتسبة إلی الجارحة نوعا من الانتساب کانتساب الإنفاق و الجود إلی الید من حیث بسطها،و انتساب الملک إلیها من حیث التصرف و الوضع و الرفع و غیر ذلک.

فما یثبته الکتاب و السنة لله سبحانه من الید یختلف معناه باختلاف الموارد کقوله تعالی: «بَلْ یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ » (الآیة)،و قوله: «أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» :_ص-75 یراد به القدرة و کمالها،و قوله: «بِیَدِکَ الْخَیْرُ» :آل عمران:26، و قوله: «فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :یس:83،و قوله: «تَبٰارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ» :الملک:1،إلی غیر ذلک یراد بها الملک و السلطة،و قوله:

«لاٰ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» :الحجرات:1 یراد بها الحضور و نحوه.

و أما قوله: «یُنْفِقُ کَیْفَ یَشٰاءُ » فهو بیان لقوله: «یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ » .

قوله تعالی: «وَ لَیَزِیدَنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ طُغْیٰاناً وَ کُفْراً » هذه الجملة و ما یتلوها إلی آخر الآیة کلام مسرود لتوضیح قوله: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِمٰا قٰالُوا » علی ما یعطیه السیاق.

فأما قوله: «وَ لَیَزِیدَنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ » (إلخ)،فیشیر إلی أن اجتراءهم علی الله العظیم و تفوههم بمثل قولهم: «یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ » لیس من المستبعد منهم فإن القوم متلبسون بالاعتداء و الکفر من قدیم أیامهم،و قد أورثهم ذلک البغی و الحسد،و لا یؤمن من هذه سجیته إذا رأی أن الله فضل غیره علیه بما لا یقدر قدره من النعمة أن یزداد طغیانا و کفرا.

و الیهود کانت تری لنفسها السیادة و التقدم علی الدنیا،و کانت تتسمی بأهل الکتاب،و تتباهی بالربانیین و الأحبار،و تفتخر بالعلم و الحکمة،و تسمی سائر الناس أمیین،فإذا رأت قرآنا نازلا علی قوم کانت تتذلل لعلمها و کتابها-کما کانت هی الحرمة المراعاة بینها و بین العرب فی الجاهلیة-ثم أمعنت فیه فوجدته کتابا إلهیا مهیمنا علی ما تقدم علیه من الکتب السماویة،و مشتملا علی الحق الصریح و التعلیم

العالی و الهدایة التامة ثم أحست بما یتعقبه من ذلتها و استکانتها فی نفس ما کانت تتعزز و تتباهی به و هو العلم و الکتاب.

لا جرم تستیقظ من رقدتها،و تطغی عادیتها،و یزید طغیانها و کفرها.

فنسبة زیادة طغیانهم و کفرهم إلی القرآن إنما هی بعنایة أن أنفسهم الباغیة الحاسدة ثارت بالطغیان و الکفر بمشاهدة نزول القرآن و إدراک ما یتضمنه من المعارف الحقة و الدعوة الظاهرة.

علی أن الله سبحانه ینسب الهدایة و الإضلال فی کتابه إلی نفسه کثیرا کقوله:

«کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :الإسراء:20 و قال فی خصوص القرآن: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً» :الإسراء:82 و الإضلال أو ما یشبهه إنما یعد مذموما إذا کان إضلالا ابتدائیا،و أما ما کان منه من قبیل الجزاء إثر فسق و معصیة من الضال یوجب نزول السخط الإلهی علیه و یستدعی حلول ما هو أشد مما هو فیه من الضلال فلا ضیر فی الإضلال بهذا المعنی و لا ذم یلحقه کما یشیر إلیه قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقرة:26،و قوله: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» :الصف-5.

و بالأخرة یعود معنی زیادة القرآن طغیانهم و کفرهم إلی سلب التوفیق و عدم تعلق العنایة الإلهیة بردهم مما هم فیه من الطغیان و الکفر بآیات الله إلی التسلیم و الإیمان بإجابة الدعوة الحقة،و قد تقدم البحث عن هذا المعنی فی تفسیر قوله تعالی: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقرة:26 فی الجزء الأول من هذا الکتاب.

و لنرجع إلی أول الکلام فقوله: «وَ لَیَزِیدَنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ » (إلخ)،کأنه مسوق لرفع الاستبعاد و التعجب الناشئ من اجتراء هؤلاء المتسمین بأهل الکتاب،و المدعین أنهم أبناء الله و أحباؤه علی ربهم بمثل هذه الکلمة المهینة المزریة:(ید الله مغلولة).

و إن من المحتوم اللازم لهم هذه الزیادة فی الطغیان و الکفر التی هذه الکلمة من آثارها و سیتلوها آثار بعد آثار مشوهة،و هذا هو المستفاد من التأکید المدلول علیه بلام القسم و نون التأکید فی قوله: «لَیَزِیدَنَّ » .

و فی تعقیب الطغیان بالکفر من غیر عکس جری علی الترتیب الطبعی فإن

الکفر من آثار الطغیان و تبعاته.

قوله تعالی: «وَ أَلْقَیْنٰا بَیْنَهُمُ الْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ » ضمیر بینهم راجع إلی الیهود علی ما هو ظاهر وقوع الجملة فی سیاق الکلام علی الیهود خاصة و إن کانت الآیات بدأت الکلام فی أهل الکتاب عامة،و علی هذا فالمراد بالعداوة و البغضاء بینهم ما یرجع إلی الاختلاف فی المذاهب و الآراء،و قد أشار الله سبحانه إلیه فی مواضع من کلامه کقوله: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ -إلی أن قال- فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ فِیمٰا کٰانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ» :الجاثیة:17 و غیر ذلک من الآیات.

و العداوة کان المراد بها البغض الذی یستصحب التعدی فی العمل،و البغضاء هو مطلق ما فی القلب من حالة النفار و إن لم یستعقب التعدی فی العمل فیفید اجتماعهما معنی البغض الذی یوجب الظلم علی الغیر و البغض الذی یقصر عنه.

و فی قوله تعالی: «إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ » ما لا یخفی من الدلالة علی بقاء أمتهم إلی آخر الدنیا.

قوله تعالی: «کُلَّمٰا أَوْقَدُوا نٰاراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللّٰهُ » إیقاد النار إشعالها، و إطفاؤها إخمادها،و المعنی واضح،و من المحتمل أن یکون قوله: «کُلَّمٰا أَوْقَدُوا » (إلخ)بیانا لقوله: «وَ أَلْقَیْنٰا بَیْنَهُمُ الْعَدٰاوَةَ » (إلخ)فیعود المعنی إلی أنه کلما أثاروا حربا علی النبی ص و المؤمنین أطفأها الله بإلقاء الاختلاف بینهم.

و الآیة علی ما یدل علیه السیاق تسجل علیهم خیبة المسعی فی إیقاد النیران التی یوقدونها علی دین الله سبحانه،و علی المسلمین بما أنهم مؤمنون بالله و آیاته،و أما الحروب التی ربما أمکن أن یوقدوا نارها لا لأمر الدین الحق بل لسیاسة أو تغلب جنسی أو ملی فهی خارجة عن مساق الآیة.

قوله تعالی: «وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ » السعی هو السیر السریع،و قوله: «فَسٰاداً » مفعول له أی یجتهدون لإفساد الأرض،و الله لا یحب المفسدین فلا یخلیهم و أن ینالوا ما أرادوه من فساد الأرض فیخیب سعیهم، و الله أعلم.

فهذا کله بیان لکونهم غلت أیدیهم و لعنوا بما قالوا،حیث إنهم غیر نائلین ما قصدوه من إثارة الحروب علی النبی ص و المسلمین،و ما اجتهدوا لأجله من فساد الأرض.

قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْکِتٰابِ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَکَفَّرْنٰا عَنْهُمْ سَیِّئٰاتِهِمْ (إلخ)عود إلی حال أهل الکتاب عامة کما کان بدأ الکلام فیهم عامة،و ختم الکلام بتخلیص القول فی ما فاتهم من نعمة السعادة فی الآخرة و الدنیا،و هی جنة النعیم و نعمة الحیاة السعیدة.

و المراد بالتقوی بعد الإیمان التورع عن محارم الله و اتقاء الذنوب التی تحتم السخط الإلهی و عذاب النار،و هی الشرک بالله و سائر الکبائر الموبقة التی أوعد الله علیها النار،فیکون المراد بالسیئات التی وعد الله سبحانه تکفیرها الصغائر من الذنوب، و ینطبق علی قوله سبحانه: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً» :النساء:31.

قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقٰامُوا التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ » المراد بالتوراة و الإنجیل الکتابان السماویان اللذان یذکر القرآن أن الله أنزلهما علی موسی و عیسی(ع)دون ما بأیدی القوم من الکتب التی یذکر أنه لعبت بها ید التحریف.

و الظاهر أن المراد بما أنزل إلیهم من ربهم سائر الکتب المنسوبة إلی الأنبیاء الموجودة عندهم کمزامیر داود الذی یسمیه القرآن بالزبور،و غیره من الکتب.

و أما احتمال أن یکون المراد به القرآن فیبعده أن القرآن نسخ بأحکامه شرائع التوراة و الإنجیل فلا وجه لعدهما معه و تمنی أن یکونوا أقاموهما مع القرآن الناسخ لهما، و القول بأن العمل بالقرآن عمل بهما أیضا،کما أن العمل بالأحکام الناسخة فی الإسلام عمل بمجموع شرائع الإسلام المتضمنة للناسخ و المنسوخ جمیعا لکون دین الله واحدا لا یزاحم بعضه بعضا،غایة الأمر أن بعض الأحکام مؤجلة موقوتة من غیر تناقض یدفعه أن الله سبحانه عبر عن هذا العمل بالإقامة و هی حفظ الشیء علی ساق،و لا یلائم ذلک الأحکام المنسوخة بما هی منسوخة،فإقامة التوراة و الإنجیل إنما یصح حین کانت

الشریعتان لم تنسخا بشریعة أخری،و الإنجیل لم ینسخ شریعة التوراة إلا فی أمور یسیرة.

علی أن قوله تعالی: «وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ » یعدهم منزلا إلیهم، و غیر معهود من کلامه تعالی أن یذکر أن القرآن نزل إلیهم.

فالظاهر أن المراد بما أنزل إلیهم من ربهم بعد التوراة و الإنجیل سائر الکتب و أقسام الوحی المنزلة علی أنبیاء بنی إسرائیل کزبور داود و غیره،و المراد بإقامة هذه الکتب حفظ العمل العام بما فیها من شرائع الله تعالی،و الاعتقاد بما بین الله تعالی فیها من معارف المبدأ و المعاد من غیر أن یضرب علیها بحجب التحریف و الکتمان و الترک الصریح،فلو أقاموها هذه الإقامة لأکلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم.

و أما قوله تعالی: «لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ » فالمراد بالأکل التنعم مطلقا سواء کان بالأکل کما فی مورد الأغذیة أو بغیره کما فی غیره،و استعمال الأکل فی مطلق التصرف و التنعم من غیر مزاحم شائع فی اللغة.

و المراد من فوقهم هو السماء،و من تحت أرجلهم هو الأرض،فالجملة کنایة عن تنعمهم بنعم السماء و الأرض و إحاطة برکاتهما علیهم نظیر ما وقع فی قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ،وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ» :الأعراف:96.

و الآیة من الدلیل علی أن لإیمان هذا النوع أعنی نوع الإنسان و أعماله الصالحة تأثیرا فی صلاح النظام الکونی من حیث ارتباطه بالنوع الإنسانی فلو صلح هذا النوع صلح نظام الدنیا من حیث إیفائه باللازم لحیاة الإنسان السعیدة من اندفاع النقم و وفور النعم.

و یدل علی ذلک آیات أخری کثیرة فی القرآن بإطلاق لفظها کقوله تعالی ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلُ کٰانَ أَکْثَرُهُمْ مُشْرِکِینَ :الروم-42 و قوله تعالی وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ :الشوری-30 إلی غیر ذلک و قد تقدم بعض ما یتعلق به من الکلام فی البحث عن أحکام الأعمال فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

قوله تعالی مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ سٰاءَ مٰا یَعْمَلُونَ الاقتصاد أخذ

القصد و هو التوسط فی الأمور فالأمة المقتصدة هی المعتدلة فی أمر الدین و التسلیم لأمر الله.

و الکلام مستأنف أرید به بیان حال جمیع ما نسب إلیهم من التعدی عن حدود الله و الکفر بآیات الله و نزول السخط و اللعن علی جماعتهم أن ذلک کله إنما تلبس به أکثرهم و هو المصحح لنسبة هذه الفظائع إلیهم و أن منهم أمة معتدلة لیست علی هذا النعت و هذا من نصفة الکلام الإلهی حیث لا یضیع حقا من الحقوق و یراقب إحیاء أمر الحق و إن کان قلیلا.

و قد تعرض لذلک أیضا فی مطاوی الآیات السابقة لکن لا بهذه المثابة من التصریح کقوله وَ أَنَّ أَکْثَرَکُمْ فٰاسِقُونَ و قوله وَ تَریٰ کَثِیراً مِنْهُمْ یُسٰارِعُونَ إلخ و قوله وَ لَیَزِیدَنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ طُغْیٰاناً وَ کُفْراً .

بحث روائی

أقول ظاهر السیاق أنها نازلة فی أهل الکتاب لا فی المنافقین إلا أن تکون نزلت وحدها.

و فیه فی قوله تعالی وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ الآیة قال قال قد خرجوا به من الإیمان.

قلت له بلغنی أنک تقول-من طلق لغیر السنة أنک لا تری طلاقه شیئا-فقال أبو جعفر(ع)ما أقول بل الله عز و جل یقوله-أما و الله لو کنا نفتیکم بالجور لکنا شرا منکم-إن الله یقول لَوْ لاٰ یَنْهٰاهُمُ الرَّبّٰانِیُّونَ وَ الْأَحْبٰارُ-عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ

ریاح زعم أنک قلت:لا طلاق إلا ببینة؟قال:فقال:ما أنا قلته بل الله تبارک و تعالی یقول:أما و الله لو کنا نفتیکم بالجور لکنا أشر منکم!إن الله یقول: «لَوْ لاٰ یَنْهٰاهُمُ الرَّبّٰانِیُّونَ وَ الْأَحْبٰارُ » .

أقول:و روی هذا المعنی العیاشی فی تفسیره عن یعقوب بن شعیب و عن حماد عنه(ع).

أقول:و روی هذا المعنی الصدوق فی المعانی،بإسناده عن إسحاق بن عمار عمن سمعه عن الصادق(ع).

أقول:و رواه الصدوق فی العیون،بإسناده عن المشرقی عنه(ع) .

لفلان عندی ید بیضاء أی نعمة.

یعنی الیهود و النصاری- «لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ » -قال:قال:من فوقهم

المطر،و من تحت أرجلهم النبات.

أنشدک بالله الذی أنزل الإنجیل علی عیسی،و جعل علی رجله البرکة،و کان یبرئ الأکمة و الأبرص،و أزال ألم العین،و أحیا المیت،و صنع لکم من الطین طیورا، و أنبأکم بما تأکلون و ما تدخرون؛فقال:دون هذا أصدق-.

فقال علی(ع):بکم افترقت بنو إسرائیل بعد عیسی؟فقال:لا و الله و لا فرقة واحدة-فقال علی(ع):کذبت و الله الذی لا إله إلا هو-لقد افترقت علی اثنین و سبعین فرقة-کلها فی النار إلا فرقة واحدة-إن الله یقول: «مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ-وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ سٰاءَ مٰا یَعْمَلُونَ » فهذه التی تنجو.

تفرقت أمة موسی علی إحدی و سبعین فرقة،سبعون منها فی النار و واحدة فی الجنة، و تفرقت أمة عیسی علی اثنتین و سبعین فرقة،إحدی و سبعون فی النار و واحدة فی الجنة،و تعلو أمتی علی الفرقتین جمیعا بملة-واحدة فی الجنة و اثنتان و سبعون فی النار، قالوا:من هم یا رسول الله؟قال:الجماعات،الجماعات.

[سورة المائدة (5): آیة 67]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ وَ اَللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ اَلنّٰاسِ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَهْدِی اَلْقَوْمَ اَلْکٰافِرِینَ (67)

(بیان)

معنی الآیة فی نفسها ظاهر فإنها تتضمن أمر الرسول ص بالتبلیغ فی صورة التهدید،و وعده(ص)بالعصمة من الناس،غیر أن التدبر فی الآیة من حیث وقوعها موقعها الذی وقعت فیه،و قد حففتها الآیات المتعرضة لحال أهل الکتاب و ذمهم و توبیخهم بما کانوا یتعاورونه من أقسام التعدی إلی محارم الله و الکفر بآیاته.و قد اتصلت بها من جانبیها الآیتان،أعنی قوله: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقٰامُوا التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ » (الآیة)،و قوله تعالی:

«قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لَسْتُمْ عَلیٰ شَیْءٍ حَتّٰی تُقِیمُوا التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ »

(الآیة).

ثم الإمعان فی التدبر فی نفس الآیة و ارتباط الجمل المنضودة فیها یزید الإنسان عجبا علی عجب.

فلو کانت الآیة متصلة بما قبلها و ما بعدها فی سیاق واحد فی أمر أهل الکتاب لکان محصلها أمر النبی ص أشد الأمر بتبلیغ ما أنزله الله سبحانه فی أمر أهل الکتاب،و تعین بحسب السیاق أن المراد بما أنزل إلیه من ربه هو ما یأمره بتبلیغه فی قوله: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لَسْتُمْ عَلیٰ شَیْءٍ حَتّٰی تُقِیمُوا التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ » (الآیة).

و سیاق الآیة یأباه فإن قوله: «وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ » یدل علی أن هذا الحکم المنزل المأمور بتبلیغه أمر مهم فیه مخافة الخطر علی نفس النبی ص أو علی دین الله تعالی من حیث نجاح تبلیغه،و لم یکن من شأن الیهود و لا النصاری فی عهد النبی ص أن یتوجه إلیه من ناحیتهم خطر یسوغ له(ص)أن یمسک عن التبلیغ أو یؤخره إلی حین فیبلغ الأمر إلی حیث یحتاج إلی أن یعده الله بالعصمة منهم إن بلغ ما أمر به فیهم حتی فی أوائل هجرته(ص)إلی المدینة و عنده حدة الیهود و شدتهم حتی انتهی إلی وقائع خیبر و غیرها.

علی أن الآیة لا تتضمن أمرا شدیدا و لا قولا حادا،و قد تقدم علیه تبلیغ ما هو أشد و أحد و أمر من ذلک علی الیهود،و قد أمر النبی ص بتبلیغ ما هو أشد

من ذلک کتبلیغ التوحید و نفی الوثنیة إلی کفار قریش و مشرکی العرب و هم أغلظ جانبا و أشد بطشا و أسفک للدماء،و أفتک من الیهود و سائر أهل الکتاب،و لم یهدده الله فی أمر تبلیغهم و لا آمنه بالعصمة منهم.

علی أن الآیات المتعرضة لحال أهل الکتاب معظم أجزاء سورة المائدة فهی نازلة فیها قطعا،و الیهود کانت عند نزول هذه السورة قد کسرت سورتهم،و خمدت نیرانهم،و شملتهم السخطة و اللعنة کلما أوقدوا نارا للحرب أطفأها الله فلا معنی لخوف رسول الله ص منهم فی دین الله،و قد دخلوا یومئذ فی السلم فی حظیرة الإسلام و قبلوا هم و النصاری الجزیة،و لا معنی لتقریره تعالی له خوفه منهم و اضطرابه فی تبلیغ أمر الله إلیهم،و هو أمر قد بلغ إلیهم ما هو أعظم منه،و قد وقف قبل هذا الموقف فیما هو أهول منه و أوحش.

فلا ینبغی الارتیاب فی أن الآیة لا تشارک الآیات السابقة علیها و اللاحقة لها فی سیاقها،و لا تتصل بها فی سردها،و إنما هی آیة مفردة نزلت وحدها.

و الآیة تکشف عن أمر قد أنزل علی النبی ص(إما مجموع الدین أو بعض أجزائه)و کان النبی ص یخاف الناس من تبلیغه و یؤخره إلی حین یناسبه،و لو لا مخافته و إمساکه لم یحتج إلی تهدیده بقوله: «وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ » کما وقع فی آیات أول البعثة الخالیة عن التهدید کقوله تعالی: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ » إلی آخر سورة العلق،و قوله: «یٰا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ» :المدثر:2،و قوله:

فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ :حم السجدة:6،إلی غیر ذلک.

فهو(ص)کان یخافهم و لم یکن مخافته من نفسه فی جنب الله سبحانه فهو أجل من أن یستنکف عن تفدیة نفسه أو یبخل فی شیء من أمر الله بمهجته فهذا شیء تکذبه سیرته الشریفة و مظاهر حیاته،علی أن الله شهد فی رسله علی خلاف ذلک کما قال تعالی: «مٰا کٰانَ عَلَی النَّبِیِّ مِنْ حَرَجٍ فِیمٰا فَرَضَ اللّٰهُ لَهُ سُنَّةَ اللّٰهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ کٰانَ أَمْرُ اللّٰهِ قَدَراً مَقْدُوراً الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسٰالاٰتِ اللّٰهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لاٰ یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّٰهَ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ حَسِیباً» :الأحزاب:39 و قد قال تعالی فی أمثال هذه الفروض:

«فَلاٰ تَخٰافُوهُمْ وَ خٰافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» :آل عمران-175،و قد مدح الله سبحانه طائفة من عباده بأنهم لم یخشوا الناس فی عین أن الناس خوفوهم فقال: «الَّذِینَ قٰالَ لَهُمُ

النّٰاسُ إِنَّ النّٰاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزٰادَهُمْ إِیمٰاناً وَ قٰالُوا حَسْبُنَا اللّٰهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ» :آل عمران:173.

و لیس من الجائز أن یقال:إنه(ص)کان یخاف علی نفسه أن یقتلوه فیبطل بذلک أثر الدعوة و ینقطع دابرها فکان یعوقه إلی حین لیس فیه هذه المفسدة فإن الله سبحانه یقول له(ص): «لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ» :آل عمران:128،لم یکن الله سبحانه یعجزه لو قتلوا النبی ص أن یحیی دعوته بأی وسیلة من الوسائل شاء،و بأی سبب أراد.

نعم من الممکن أن یقدر لمعنی قوله: «وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ » أن یکون النبی ص یخاف الناس فی أمر تبلیغه أن یتهموه بما یفسد به الدعوة فسادا لا تنجح معه أبدا فقد کان أمثال هذا الرأی و الاجتهاد جائزا له مأذونا فیه من دون أن یرجع معنی الخوف إلی نفسه بشیء.

و من هنا یظهر أن الآیة لم تنزل فی بدء البعثة کما یراه بعض المفسرین إذ لا معنی حینئذ لقوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ » إلا أن یکون النبی ص یماطل فی إنجاز التبلیغ خوفا من الناس علی نفسه أن یقتلوه فیحرم الحیاة أو أن یقتلوه و یذهب التبلیغ باطلا لا أثر له فإن ذلک کله لا سبیل إلی احتماله.

علی أن المراد بما أنزل إلیه من ربه لو کان أصل الدین أو مجموعة فی الآیة عاد معنی قوله: «وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ » إلی نحو قولنا:یا أیها الرسول بلغ الدین و إن لم تبلغ الدین فما بلغت الدین.

و أما جعله من قبیل قول أبی النجم:

أنا أبو النجم و شعری شعری.

کما ذکره بعضهم أن معنی الآیة:و إن لم تبلغ الرسالة فقد لزمک شناعة القصور فی التبلیغ و الإهمال فی المسارعة إلی ایتمار ما أمرک به الله سبحانه،و أکده علیک کما أن معنی قول أبی النجم:إنی أنا أبو النجم و شعری شعری المعروف بالبلاغة المشهور بالبراعة.

فإن ذلک فاسد لأن هذه الصناعة الکلامیة إنما تصح فی موارد العام و الخاص و المطلق و المقید و نظائر ذلک فیفاد بهذا السیاق اتحادهما کقول أبی النجم:شعری شعری

أی لا ینبغی أن یتوهم علی متوهم أن قریحتی کلت أو أن الحوادث أعیتنی أن أقول من الشعر ما کنت أقوله فشعری الذی أقول الیوم هو شعری الذی کنت أقوله بالأمس.

و أما قوله تعالی: «وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ » فلیس یجری فیه مثل هذه العنایة فإن الرسالة التی هی مجموع الدین أو أصله علی تقدیر نزول الآیة فی أول البعثة أمر واحد غیر مختلف و لا متغیر حتی یصح أن یقال:إن لم تبلغ هذه الرسالة فما بلغت تلک الرسالة أو لم تبلغ أصل الرسالة فإن المفروض أنه أصل الرسالة التی هی مجموع المعارف الدینیة.

فقد تبین أن الآیة بسیاقها لا تصلح أن تکون نازلة فی بدء البعثة و یکون المراد فیها بما أنزل إلی الرسول ص مجموع الدین أو أصله،و یتبین بذلک أنها لا تصلح أن تکون نازلة فی خصوص تبلیغ مجموع الدین أو أصله فی أی وقت آخر غیر بدء البعثة فإن الإشکال إنما ینشأ من جهة لزوم اللغو فی قوله تعالی: «وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ » کما مر.

علی أن قوله: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ » لا یلائم النزول فی أی وقت آخر غیر بدء البعثة علی تقدیر إرادة الرسالة بمجموع الدین أو أصله،و هو ظاهر.

علی أن محذور دلالة قوله: «وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ » علی أن النبی ص کان یخاف الناس فی تبلیغه علی حاله.

فظهر أن لیس هذا الأمر الذی أنزل علی النبی ص و أکدت الآیة تبلیغه هو مجموع الدین أو أصله علی جمیع تقادیره المفروضة،فلنضع أنه بعض الدین،و المعنی:

بلغ الحکم الذی أنزل إلیک من ربک و إن لم تفعل فما بلغت رسالته«إلخ»،و لازم هذا التقدیر أن یکون المراد بالرسالة مجموع ما حمله رسول الله ص من الدین و رسالته، و إلا فالمحذور السابق و هو لزوم اللغو فی الکلام علی حاله إذ لو کان المراد بقوله:

«رِسٰالَتَهُ »

الرسالة الخاصة بهذا الحکم کان المعنی:بلغ هذا الحکم و إن لم تبلغه فما بلغته،و هو لغو ظاهر.

فالمراد أن بلغ هذا الحکم و إن لم تبلغه فما بلغت أصل رسالته أو مجموعها، و هو معنی صحیح معقول،و حینئذ یرد الکلام نظیر المورد الذی ورده قول أبی النجم:«أنا أبو النجم و شعری شعری».

و أما کون هذا الحکم بحیث لو لم یبلغ فکأنما لم تبلغ الرسالة فإنما ذلک لکون المعارف و الأحکام الدینیة مرتبطة بعضها ببعض بحیث لو أخل بأمر واحد منها أخل بجمیعها و خاصة فی التبلیغ لکمال الارتباط،و هذا التقدیر و إن کان فی نفسه مما لا بأس به لکن ذیل الآیة و هو قوله: «وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکٰافِرِینَ » لا یلائمه فإن هذا الذیل یکشف عن أن قوما کافرین من الناس هموا بمخالفة هذا الحکم النازل أو کان المترقب من حالهم أنهم سیخالفونه مخالفة شدیدة،و یتخذون أی تدبیر یستطیعونه لإبطال هذه الدعوة و ترکه سدی لا یؤثر أثرا و لا ینفع شیئا و قد وعد الله رسوله أن یعصمه منهم،و یبطل مکرهم،و لا یهدیهم فی کیدهم.

و لا یستقیم هذا المعنی مع أی حکم نازل فرض فإن المعارف و الأحکام الدینیة فی الإسلام لیست جمیعا فی درجة واحدة ففیها التی هی عمود الدین،و فیها الدعاء عند رؤیة الهلال،و فیها زنی المحصن و فیها النظر إلی الأجنبیة،و لا یصح فرض هذه المخافة من النبی ص و الوعد بالعصمة من الله مع کل حکم حکم منها کیفما کان بل فی بعض الأحکام.

فلیس استلزام عدم تبلیغ هذا الحکم لعدم تبلیغ غیره من الأحکام إلا لمکان أهمیته و وقوعه من الأحکام فی موقع لو أهمل أمره کان ذلک فی الحقیقة إهمالا لأمر سائر الأحکام،و صیرورتها کالجسد العادم للروح التی بها الحیاة الباقیة و الحس و الحرکة، و تکون الآیة حینئذ کاشفة عن أن الله سبحانه کان قد أمر رسوله ص بحکم یتم به أمر الدین و یستوی به علی عریشة القرار،و کان من المترقب أن یخالفه الناس و یقلبوا الأمر علی النبی ص بحیث تنهدم أرکان ما بناه من بنیان الدین و تتلاشی أجزاؤه،و کان النبی ص یتفرس ذلک و یخافهم علی دعوته فیؤخر تبلیغه إلی حین بعد حین لیجد له ظرفا صالحا و جوا آمنا عسی أن تنجح فیه دعوته،و لا یخیب مسعاه فأمره الله تعالی بتبلیغ عاجل،و بین له أهمیة الحکم،و وعده أن یعصمه من الناس، و لا یهدیهم فی کیدهم،و لا یدعهم یقلبوا له أمر الدعوة.

و إنما یتصور تقلیب أمر الدعوة علی النبی ص و إبطال عمله بعد انتشار الدعوة الإسلامیة لا من جانب المشرکین و وثنیة العرب أو غیرهم کأن تکون الآیة نازلة فی مکة قبل الهجرة،و تکون مخافة النبی ص من الناس من جهة افترائهم علیه و اتهامهم إیاه فی أمره کما حکاه الله سبحانه من قولهم: «مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ» »:الدخان:14.

و قولهم: «شٰاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ» » :«الطور:30:و قولهم: «سٰاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ» » :«الذاریات:52 و قولهم: «إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّٰ رَجُلاً مَسْحُوراً» » :«الإسراء:47 و قولهم: «إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ یُؤْثَرُ» » :«المدثر:24 و قولهم: «أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَهٰا فَهِیَ تُمْلیٰ عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلاً» » :«الفرقان:5 و قولهم: «إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» » :«النحل:103 و قولهم: «أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلیٰ آلِهَتِکُمْ إِنَّ هٰذٰا لَشَیْءٌ یُرٰادُ» » :«_ص:6 إلی غیر ذلک من أقاویلهم فیه(ص).

فهذه کلها لیست مما یوجب وهن قاعدة الدین،و إنما تدل-إذا دلت-علی اضطراب القوم فی أمرهم،و عدم استقامتهم فیه علی أن هذه الافتراءات و المرامی لا تختص بالنبی ص حتی یضطرب عند تفرسها و یخاف وقوعها فسائر الأنبیاء و الرسل یشارکونه فی الابتلاء بهذه البلایا و المحن،و مواجهة هذه المکاره من جملة أممهم کما حکاه الله تعالی عن نوح و من بعده من الأنبیاء المذکورین فی القرآن.

بل إن کان شیء-و لا بد-فإنما یتصور بعد الهجرة و استقرار أمر الدین فی المجتمع الإسلامی و المسلمون کالمعجون الخلیط من صلحاء مؤمنین و قوم منافقین أولی قوة لا یستهان بأمرهم،و آخرین فی قلوبهم مرض و هم سماعون-کما نص علیه الکتاب العزیز-و هؤلاء کانوا یعاملون مع النبی ص-فی عین أنهم آمنوا به واقعا أو ظاهرا- معاملة الملوک،و مع دین الله معاملة القوانین الوضعیة القومیة کما یشعر بذلک طوائف من آیات الکتاب قد تقدم تفسیر بعضها فی الأجزاء السابقة من هذا الکتاب ⁽¹⁾.

فکان من الممکن أن یکون تبلیغ بعض الأحکام مما یوقع فی الوهم انتفاع النبی ص بتشریعه و إجرائه یستوجب أن یقع فی قلوبهم أنه ملک فی صورة النبوة و قانون ملکی فی هیئة الدین کما ربما وجد بعض شواهد ذلک فی مطاوی کلمات بعضهم ⁽²⁾.

و هذه شبهة لو کانت وقعت هی أو ما یماثلها فی قلوبهم ألقت إلی الدین من الفساد و الضیعة ما لا یدفعه أی قوة دافعة،و لا یصلحه أی تدبیر مصلح فلیس هذا الحکم النازل المأمور بتبلیغه إلا حکما فیه توهم انتفاع للنبی ص،و اختصاص له بمزیة من

المزایا الحیویة لا یشارکه فیها غیره من سائر المسلمین،نظیر ما فی قصة زید و تعدد الأزواج و الاختصاص بخمس الغنائم و نظائر ذلک.

غیر أن الخصائص إذا کانت مما لا تمس فیه عامة المسلمین لم یکن من طبعها إثارة الشبهة فی القلوب فإن الازدواج بزوجة المدعو ابنا مثلا لم یکن یختص به و الازدواج بأکثر من أربع نسوة لو کان تجویزه لنفسه عن هوی بغیر إذن الله سبحانه لم یکن یمنعه أن یجوز مثل ذلک لسائر المسلمین،و سیرته فی إیثار المسلمین علی نفسه فی ما کان یأخذه لله و لنفسه من الأموال و نظائر هذه الأمور لا تدع ریبا لمرتاب و لا یشتبه أمرها لمشتبه دون أن تزول الشبهة.

فقد ظهر من جمیع ما تقدم أن الآیة تکشف عن حکم نازل فیه شوب انتفاع للنبی ص،و اختصاصه بمزیة حیویة مطلوبة لغیره أیضا یوجب تبلیغه و العمل به حرمان الناس عنه فکان النبی ص یخاف إظهاره فأمره الله بتبلیغه و شدد فیه، و وعده العصمة من الناس و عدم هدایتهم فی کیدهم إن کادوا فیه.

و هذا یؤید ما وردت به النصوص من طرق الفریقین أن الآیة نزلت فی أمر ولایة علی(ع)،و أن الله أمر بتبلیغها و کان النبی ص یخاف أن یتهموه فی ابن عمه،و یؤخر تبلیغها وقتا إلی وقت حتی نزلت الآیة فبلغها بغدیر خم،

من کنت مولاه فهذا علی مولاه.

و کون ولایة أمر الأمة مما لا غنی للدین عنه ظاهر لا ستر علیه،و کیف یسوغ لمتوهم أن یتوهم أن الدین الذی یقرر بسعته لعامة البشر فی عامة الأعصار و الأقطار جمیع ما یتعلق بالمعارف الأصلیة،و الأصول الخلقیة، و الأحکام الفرعیة العامة لجمیع حرکات الإنسان و سکناته،فرادی و مجتمعین علی خلاف جمیع القوانین العامة لا یحتاج إلی حافظ یحفظه حق الحفظ؟أو أن الأمة الإسلامیة و المجتمع الدینی مستثنی من بین جمیع المجتمعات الإنسانیة مستغنیة عن وال یتولی أمرها و مدبر یدبرها و مجر یجریها؟ و بأی عذر یمکن أن یعتذر إلی الباحث عن سیرة النبی الاجتماعیة؟حیث یری أنه (ص)کان إذا خرج إلی غزوة خلف مکانه رجلا یدیر رحی المجتمع،

:و قد خلف علیا مکانه علی المدینة-عند مسیره إلی تبوک فقال:یا رسول الله أ تخلفنی علی النساء و الصبیان؟ فقال(ص):أ ما ترضی أن تکون منی بمنزلة هارون من موسی-إلا أنه لا نبی بعدی؟

و کان(ص)ینصب الولاة الحکام فی ما بید المسلمین من البلاد کمکة و الطائف و الیمن و غیرها،و یؤمر رجالا علی السرایا و الجیوش التی یبعثها إلی الأطراف،و أی فرق بین زمان حیاته و ما بعد مماته دون أن الحاجة إلی ذلک بعد غیبته بالموت أشد، و الضرورة إلیه أمس ثم أمس.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ » خاطبه(ص) بالرسالة لکونها أنسب الصفات إلی ما تتضمنه الآیة من الأمر بالتبلیغ لحکم الله النازل فهو کالبرهان علی وجوب التبلیغ الذی تظهره الآیة و تقرعه سمع رسول الله ص فإن الرسول لا شأن له إلا تبلیغ ما حمل من الرسالة فتحمل الرسالة یفرض علیه القیام بالتبلیغ.

و لم یصرح باسم هذا الذی أنزل إلیه من ربه بل عبر عنه بالنعت و أنه شیء أنزل إلیه،إشعارا بتعظیمه و دلالة علی أنه أمر لیس فیه لرسول الله ص صنع،و لا له من أمره شیء لیکون کبرهان آخر علی عدم خیرة منه(ص)فی کتمانه و تأخیر تبلیغه، و یکون له عذرا فی إظهاره علی الناس،و تلویحا إلی أنه(ص)مصیب فی ما تفرسه منهم و تخوف علیه،و إیماء إلی أنه مما یجب أن یظهر من ناحیته(ص)و بلسانه و بیانه.

قوله تعالی: «وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ » المراد بقوله: «رِسٰالَتَهُ » و قرئ «رسالاته » کما تقدم مجموع رسالات الله سبحانه التی حملها رسوله ص،و قد تقدم أن الکلام یفید أهمیة هذا الحکم المرموز إلیه،و أن له من المکانة ما لو لم یبلغه کأن لم یبلغ شیئا من الرسالات التی حملها.

فالکلام موضوع فی صورة التهدید،و حقیقته بیان أهمیة الحکم،و أنه بحیث لو لم یصل إلی الناس،و لم یراع حقه کان کأن لم یراع حق شیء من أجزاء الدین فقوله:

«وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ »

جملة شرطیة سیقت لبیان أهمیة الشرط وجودا و عدما لترتب الجزاء الأهم علیه وجودا و عدما.

و لیست شرطیة مسوقة علی طبع الشرطیات الدائرة عندنا فإنا نستعمل«إن» الشرطیة طبعا فیما نجهل تحقق الجزاء للجهل بتحقق الشرط، و حاشا ساحة النبی ص من أن یقدر القرآن فی حقه احتمال أن یبلغ الحکم النازل علیه من ربه و أن لا یبلغ،

و قد قال تعالی: «اللّٰهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ» » :«الأنعام-124.

فالجملة أعنی قوله: «وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ » (إلخ)،إنما تفید التهدید بظاهرها و تفید إعلامه(ع)و إعلام غیره ما لهذا الحکم من الأهمیة،و أن الرسول معذور فی تبلیغه.

قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکٰافِرِینَ » قال الراغب: العصم (بالفتح فالسکون)الإمساک و الاعتصام الاستمساک-إلی أن قال- و العصام (بالکسر)ما یعتصم به أی یشد،و عصمة الأنبیاء حفظه إیاهم أولا بما خصهم به من صفاء الجوهر،ثم بما أولاهم من الفضائل الجسمیة و النفسیة،ثم بالنصرة و بتثبیت أقدامهم،ثم بإنزال السکینة علیهم و بحفظ قلوبهم و بالتوفیق قال تعالی: «وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ » .

و العصمة شبه السوار،و المعصم موضعها من الید،و قیل للبیاض بالرسغ عصمة تشبیها بالسوار،و ذلک کتسمیة البیاض بالرجل تحجیلا،و علی هذا قیل:غراب أعصم،انتهی.

و ما ذکره من معنی عصمة الأنبیاء حسن لا بأس به غیر أنه لا ینطبق علی الآیة «وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ » بل لو انطبق فإنما ینطبق علی مثل قوله: «وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ عَظِیماً» » :«النساء:113.

و أما قوله: «وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ » فإن ظاهره أنها عصمة بمعنی الحفظ و الوقایة من شر الناس المتوجه إلی نفس النبی الشریفة أو مقاصده الدینیة أو نجاح تبلیغه و فلاح سعیه،و بالجملة المعنی المناسب لساحته المقدسة.

و کیف کان فالمتحصل من موارد استعمال الکلمة أنها بمعنی الإمساک و القبض فاستعماله فی معنی الحفظ من قبیل استعارة اللازم لملزومه فإن الحفظ یلزمه القبض.

و کان تعلیق العصمة بالناس من دون بیان أن العصمة من أی شأن من شئون الناس کتعدیاتهم بالإیذاء فی الجسم من قتل أو سم أو أی اغتیال،أو بالقول کالسب و الافتراء،أو بغیر ذلک کتقلیب الأمور بنوع من المکر و الخدیعة و المکیدة و بالجملة

السکوت عن تشخیص ما یعصم منه لإفادة نوع من التعمیم،و لکن الذی لا یعدو عنه السیاق هو شرهم الذی یوجب انقلاب الأمر علی النبی ص بحیث یسقط بذلک ما رفعه من أعلام الدین.

و الناس مطلق من وجد فیه معنی الإنسانیة من دون أن یعتبر شیء من خصوصیاته الطبیعیة التکوینیة کالذکورة و الأنوثة أو غیر الطبیعیة کالعلم و الفضل و الغنی و غیر ذلک.و لذلک قل ما ینطبق علی غیر الجماعة،و لذلک أیضا ربما دل علی الفضلاء من الإنسان إذا کان الفضل روعی فیه وجود معنی الإنسانیة کقوله تعالی: «إِذٰا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَمٰا آمَنَ النّٰاسُ » أی الذین وجد فیهم معنی الإنسانیة،و هو ملاک درک الحق و تمییزه من الباطل.

و ربما کان دالا علی نوع من الخسة و سقوط الحال،و ذلک إذا کان الأمر الذی یتکلم فیه مما یحتاج إلی اعتبار شیء من الفضائل الإنسانیة التی اعتبرت زائدة علی أصل معنی النوع کقوله: «وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ» » :«الروم:30 و کقولک:

لا تثق بمواعید الناس،و لا تستظهر بسوادهم نظرا منک إلی أن الوثوق و الاستظهار یجب أن یتعلقا بالفضلاء من الإنسان ذوی ملکة الوفاء بالعهد و الثبات علی العزیمة لا علی من لیس له إلا مجرد صدق اسم الإنسانیة،و ربما لم یفد شیئا من مدح أو ذم إذا تعلق الغرض بما لا یزید علی أصل معنی الإنسانیة کقوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ» » :«الحجرات:13.

و لعل قوله: «وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ » أخذ فیه لفظ الناس اعتبارا بسواد الأفراد الذی فیه المؤمن و المنافق و الذی فی قلبه مرض،و قد اختلطوا من دون تمایز، فإذا خیف خیف من عامتهم،و ربما أشعر به قوله: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکٰافِرِینَ » فإن الجملة فی مقام التعلیل لقوله: «وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ » و قد تقدم أیضا أن الآیة نزلت بعد الهجرة و ظهور شوکة،الإسلام و کان السواد الأعظم من الناس مسلمین بحسب الظاهر و إن کان فیهم المنافقون و غیرهم.

فالمراد بالقوم الکافرین قوم هم فی الناس مذکوری النعت ممحوی الاسم وعد الله سبحانه أن یبطل کیدهم و یعصم رسوله ص من شرهم.

و الظاهر أیضا أن یکون المراد بالکفر الکفر بآیة من آیات الله و هو الحکم المراد بقوله: «مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ » ،کما فی قوله فی آیة الحج: «وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعٰالَمِینَ» » :آل عمران:97،و أما الکفر بمعنی الاستکبار عن أصل الشهادتین فإنه مما لا یناسب مورد الآیة البتة إلا علی القول بکون المراد بقوله: «مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ » مجموع رسالات الدین،و قد عرفت عدم استقامته.

و المراد بعدم هدایته تعالی هؤلاء القوم الکافرین عدم هدایته إیاهم فی کیدهم و مکرهم،و منعه الأسباب الجاریة أن تنقاد لهم فی سلوکهم إلی ما یرومونه من الشر و الفساد نظیر قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ» » :المنافقون:6،و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» » :البقرة:258،و قد تقدم البحث عنه فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

و أما کون المراد بعدم الهدایة هو عدم الهدایة إلی الإیمان فغیر صحیح البتة لمنافاته أصل التبلیغ و الدعوة فلا یستقیم أن یقال:أدعهم إلی الله أو إلی حکم الله و أنا لا أهدیهم إلیه إلا فی مورد إتمام الحجة محضا.

علی أن الله سبحانه قد هدی و لا یزال یهدی کثیرین من الکفار بدلیل العیان، و قد قال أیضا: «وَ اللّٰهُ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» »:«البقرة:213.

فتبین أن المراد بعدم هدایة الکافرین عدم تخلیتهم لینالوا ما یهمون به من إبطال کلمة الحق و إطفاء نور الحکم المنزل فإن الکافرین و کذا الظالمین و الفاسقین یریدون بشامة أنفسهم و ضلال رأیهم أن یبدلوا سنة الله الجاریة فی الخلقة و سیاقة الأسباب السالکة إلی مسبباتها و یغیروا مجاری الأسباب الحقة الظاهرة عن سمة عصیان رب العالمین إلی غایتهم الفاسدة مقاصدهم الباطلة و الله رب العالمین لن یعجزه قواهم الصوریة التی لم یودعها فیهم و لم یقدرها فی بناهم إلا هو.

فهم ربما تقدموا فی مساعیهم أحیانا و نالوا ما راموه أوینات و استعلوا و استقام أمرهم برهة لکنه لا یلبث دون أن یبطل أخیرا و ینقلب علیهم مکرهم و لا یحیق المکر السیئ إلا بأهله،و کذلک یضرب الله الحق و الباطل فأما الباطل فیذهب جفاء، و أما ما ینفع الناس فیمکث فی الأرض.

و علی هذا فقوله: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکٰافِرِینَ » تفسیر قوله: «وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ

مِنَ النّٰاسِ »

بالتصرف فی سعة إطلاقه،و یکون المراد بالعصمة عصمته(ص)من أن یناله الناس بسوء دون أن ینال بغیته فی تبلیغ هذا الحکم و تقریره بین الأمة کأن یقتلوه دون أن یبلغه أو یثوروا علیه و یقلبوا علیه الأمور أو یتهموه بما یرتد به المؤمنون عن دینه،أو یکیدوا کیدا یمیت هذا الحکم و یقبره بل الله یظهر کلمة الحق و یقیم الدین علی ما شاء و أینما شاء و متی ما شاء،و فیمن شاء قال تعالی: «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النّٰاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلیٰ ذٰلِکَ قَدِیراً» » :«النساء:133.

و أما أخذ الآیة أعنی قوله: «وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ » بإطلاقه علی ما فیه من السعة و الشمول فمما ینافیه القرآن و المأثور من الحدیث و التاریخ القطعی،و قد نال (ص)من أمته أعم من کفارهم و مؤمنیهم و منافقیهم من المصائب و المحن و أنواع الزجر و الأذی ما لیس فی وسع أحد أن یتحمله إلا نفسه الشریفة،

(بحث روائی)

فلما نزل الجحفة یوم غدیر فی مکان یقال له«مهیعة»فنادی:الصلاة جامعة،

فاجتمع الناس-فقال النبی ص:من أولی بکم من أنفسکم؟فجهروا فقالوا:الله و رسوله- ثم قال لهم الثانیة،فقالوا:الله و رسوله،ثم قال لهم الثالثة،فقالوا:الله و رسوله.

فأخذ بید علی(ع)فقال:من کنت مولاه فعلی مولاه،اللهم وال من والاه و عاد من عاداه،و انصر من نصره،و اخذل من خذله-فإنه منی و أنا منه،و هو منی بمنزلة هارون من موسی إلا أنه لا نبی بعدی.

«یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ-بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ-وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ-إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکٰافِرِینَ »

-قال:فأخذ رسول الله ص بید علی(ع) فقال:یا أیها الناس إنه لم یکن نبی من الأنبیاء-ممن کان من قبلی-إلا و قد عمر ثم دعاه فأجابه،و أوشک أن أدعی فأجیب،و أنا مسئول و أنتم مسئولون فما أنتم قائلون؟ قالوا:نشهد أنک قد بلغت و نصحت-و أدیت ما علیک فجزاک الله أفضل ما جزی المرسلین،فقال:اللهم اشهد.

ثم قال:یا معشر المسلمین لیبلغ الشاهد الغائب-أوصی من آمن بی و صدقنی بولایة علی،ألا إن ولایة علی ولایتی عهدا عهده إلی ربی-و أمرنی أن أبلغکموه،ثم قال:هل سمعتم؟-ثلاث مرات یقولها-فقال قائل:قد سمعنا یا رسول الله.

أقول:و روی نزول الآیة فی أمر الولایة و قصة الغدیر معه الکلینی فی الکافی، بإسناده،عن أبی الجارود،عن أبی جعفر(ع)فی حدیث طویل، و روی هذا المعنی الصدوق فی المعانی،بإسناده عن محمد بن الفیض بن المختار،عن أبیه عن أبی جعفر(ع) فی حدیث طویل،و رواه العیاشی أیضا عن أبی الجارود فی حدیث طویل،و بإسناده عن عمرو بن یزید عن أبی عبد الله(ع)مختصرا.

«من کنت مولاه فعلی مولاه»فهذا منک أم من الله؟فقال(ص):و الله الذی لا إله إلا هو هو أمر الله،فولی الحارث یرید راحلته،و هو یقول:اللهم إن کان هذا هو الحق من عندک-فأمطر علینا حجارة من السماء-أو ائتنا بعذاب ألیم.

فما وصل إلی راحلته حتی رماه الله بحجر-فسقط علی هامته و خرج من دبره، و أنزل الله تعالی: «سَأَلَ سٰائِلٌ بِعَذٰابٍ وٰاقِعٍ- لِلْکٰافِرینَ لَیْسَ لَهُ دٰافِعٌ » الحدیث.

أقول:قال فی المنار بعد نقل هذا الحدیث ما لفظه:و هذه الروایة موضوعة، و سورة المعارج هذه مکیة،و ما حکاه الله من قول بعض کفار قریش: (اللّٰهُمَّ إِنْ کٰانَ هٰذٰا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ ) کان تذکیرا بقول قالوه قبل الهجرة،و هذا التذکیر فی سورة الأنفال،و قد نزلت بعد غزوة بدر قبل نزول المائدة ببضع سنین،و ظاهر الروایة أن الحارث بن النعمان هذا کان مسلما فارتد و لم یعرف فی الصحابة،و الأبطح بمکة و النبی ص لم یرجع من غدیر خم إلی مکة بل نزل فیه منصرفة من حجة الوداع إلی المدینة،انتهی.

و أنت تری ما فی کلامه من التحکم:أما قوله:[إن الروایة موضوعة،و سورة

المعارج هذه مکیة]فیعول فی ذلک علی ما فی بعض الروایات عن ابن عباس و ابن الزبیر أن سورة المعارج نزلت بمکة،و لیت شعری ما هو المرجح لهذه الروایة علی تلک الروایة،و الجمیع آحاد؟سلمنا أن سورة المعارج مکیة کما ربما تؤیده مضامین معظم آیاته فما هو الدلیل علی أن جمیع آیاتها مکیة؟فلتکن السورة مکیة،و الآیتان خاصة غیر مکیتین کما أن سورتنا هذه أعنی سورة المائدة مدنیة نازلة فی آخر عهد رسول الله ص،و قد وضعت فیها الآیة المبحوث عنها أعنی قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ » (الآیة)،و هو کعدة من المفسرین مصرون علی أنها نزلت بمکة فی أول البعثة،فإذا جاز وضع آیة مکیة(آیة: یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ )فی سورة مدنیة(المائدة)فلیجز وضع آیة مدنیة(آیة: سَأَلَ سٰائِلٌ ) فی سورة مکیة سورة المعارج.

و أما قوله:[و ما حکاه الله من قول بعض کفار قریش]إلی آخره،فهو فی التحکم کسابقه؛فهب إن سورة الأنفال نزلت قبل المائدة ببضع سنین فهل یمنع ذلک أن یوضع عند التألیف بعض الآیات النازلة بعدها فیها کما وضعت آیات الربا و آیة:

«وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّٰهِ» » :«البقرة:281،و هی آخر ما نزل علی النبی ص عندهم فی سورة البقرة النازلة فی أوائل الهجرة و قد نزلت قبلها ببضع سنین.

ثم قوله:[إن آیة: «وَ إِذْ قٰالُوا اللّٰهُمَّ إِنْ کٰانَ هٰذٰا هُوَ الْحَقَّ » ،الآیة»تذکیر لما قالوه قبل الهجرة]تحکم آخر من غیر حجة لو لم یکن سیاق الآیة حجة علی خلافه فإن العارف بأسالیب الکلام لا یکاد یرتاب فی أن هذا أعنی قوله: «اللّٰهُمَّ إِنْ کٰانَ هٰذٰا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنٰا حِجٰارَةً مِنَ السَّمٰاءِ أَوِ ائْتِنٰا بِعَذٰابٍ أَلِیمٍ » لاشتماله علی قوله: «إِنْ کٰانَ هٰذٰا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ » بما فیه من اسم الإشارة و ضمیر الفصل و الحق المحلی باللام و قوله: «مِنْ عِنْدِکَ » لیس کلام وثنی مشرک یستهزئ بالحق و یسخر منه،و إنما هو کلام من أذعن بمقام الربوبیة،و یری أن الأمور الحقة تتعین من لدنه، و أن الشرائع مثلا تنزل من عنده،ثم إنه یتوقف فی أمر منسوب إلی الله تعالی یدعی مدع أنه الحق لا غیره،و هو لا یتحمل ذلک و یتحرج منه فیدعو علی نفسه دعاء منزجر ملول سئم الحیاة.

و أما قوله:[و ظاهر الروایة أن الحارث بن النعمان هذا کان مسلما فارتد و لم

یعرف فی الصحابة]تحکم آخر؛فهل یسع أحدا أن یدعی أنهم ضبطوا أسماء کل من رأی النبی ص و آمن به أو آمن به فارتد؟و إن یکن شیء من ذلک فلیکن هذا الخبر من ذلک القبیل.

و أما قوله:[و الأبطح بمکة و النبی ص لم یرجع من غدیر خم إلی مکة]فهو یشهد علی أنه أخذ لفظ الأبطح اسما للمکان الخاص بمکة و لم یحمله علی معناه العام و هو کل مکان ذی رمل،و لا دلیل علی ما حمله علیه بل الدلیل علی خلافه و هو القصة المسرودة فی الروایة و غیرها،و ربما استفید من مثل قوله:

نجوت و قد بل المرادی سیفه*

من ابن أبی شیخ الأباطح طالب

إن مکة و ما والاها کانت تسمی الأباطح.

قال فی مراصد الاطلاع: أبطح بالفتح ثم السکون و فتح الطاء و الحاء المهملة کل مسیل فیه رقاق الحصی فهو أبطح،و قال ابن درید:الأبطح و البطحاء السهل المنبسط علی وجه الأرض،و قال أبو زید:الأبطح أثر المسیل ضیقا کان أو واسعا، و الأبطح یضاف إلی مکة و إلی منی لأن مسافته منهما واحدة،و ربما کان إلی منی أقرب و هو المحصب،و هی خیف بنی کنانة،و قد قیل:إنه ذو طوی،و لیس به،انتهی.

علی أن الروایة بعینها رواها غیر الثعلبی و لیس فیه ذکر من الأبطح و هی ما یأتی من روایة المجمع من طریق الجمهور و غیرها.

و بعد هذا کله فالروایة من الآحاد،و لیست من المتواترات و لا مما قامت علی صحتها قرینة قطعیة،و قد عرفت من أبحاثنا المتقدمة أنا لا نعول علی الآحاد فی غیر الأحکام الفرعیة علی طبق المیزان العام العقلائی الذی علیه بناء الإنسان فی حیاته، و إنما المراد بالبحث الآنف بیان فساد ما استظهر به من الوجوه التی استنتج منها أنها موضوعة.

حدثنا محمد بن أیوب الواسطی قال:حدثنا سفیان بن عیینة عن جعفر بن محمد الصادق

عن آبائه قال: لما نصب رسول الله ص علیا یوم غدیر خم-قال:من کنت مولاه فهذا علی مولاه،فقال (فطار،)ذلک فی البلاد-فقدم علی النبی النعمان بن الحارث الفهری- فقال:أمرتنا من الله أن نشهد أن لا إله إلا الله،و أنک رسول الله،و أمرتنا بالجهاد و بالحج و بالصوم و الصلاة و الزکاة فقبلناها،ثم لم ترض حتی نصبت هذا الغلام-فقلت:

من کنت مولاه فعلی مولاه-فهذا شیء منک أو أمر من الله تعالی؟فقال:بلی و الله الذی لا إله إلا هو أن هذا من الله.

فولی النعمان بن الحارث و هو یقول:اللهم إن کان هذا هو الحق من عندک فأمطر علینا حجارة من السماء-فرماه الله بحجر علی رأسه فقتله،فأنزل الله: «سَأَلَ سٰائِلٌ بِعَذٰابٍ وٰاقِعٍ » .

أقول:و هذا المعنی مروی فی الکافی،أیضا.

نزلت هذه الآیة: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ » -یوم غدیر خم فی علی بن أبی طالب:.

أقول:و رواه فی فتح القدیر،عن ابن أبی حاتم و ابن مردویه و ابن عساکر عن أبی سعید الخدری و کذلک فی الدر المنثور .

و قوله:«بغدیر خم »هو بضم الخاء المعجمة و تشدید المیم مع التنوین اسم لغیطة علی ثلاثة أمیال من الجحفة عندها غدیر مشهور یضاف إلی الغیطة،هکذا ذکره الشیخ محیی الدین النووی.

رسول الله ص: یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ -إن علیا مولی المؤمنین وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ-وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ .

أقول:و هذه نبذة من الأخبار الدالة علی نزول قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ » (إلخ)،فی حق علی(ع)یوم غدیر خم،و أما حدیث الغدیر أعنی

و قد روی عن جمع کثیر من الصحابة منهم البراء بن عازب،و زید بن أرقم، و أبو أیوب الأنصاری،و عمر بن الخطاب،و علی بن أبی طالب،و سلمان الفارسی، و أبو ذر الغفاری،و عمار بن یاسر،و بریدة،و سعد بن أبی وقاص،و عبد الله بن عباس، و أبو،هریرة و جابر بن عبد،الله و أبو سعید الخدری،و أنس بن مالک،و عمران بن الحصین،و ابن أبی أوفی،و سعدانة،و امرأة زید بن أرقم.

و قد أجمع علیه أئمة أهل البیت(ع)،و قد ناشد علی(ع)الناس بالرحبة فی الحدیث فقام جماعة من الصحابة حضروا المجلس،فشهدوا أنهم سمعوا رسول الله ص یقوله یوم الغدیر.

و فی کثیر من هذه الروایات أن رسول الله ص قال:أیها الناس أ لستم تعلمون أنی أولی بالمؤمنین من أنفسهم؟قالوا:بلی،قال:من کنت مولاه فعلی مولاه کما فی عدة من الأخبار التی رواها أحمد بن حنبل فی مسنده أو رواها غیره،و قد أفردت لإحصاء طرقها و البحث فی متنها تألیف من أهل السنة و الشیعة بحثوا فیها بما لا مزید علیه.

لیلة أسری بی إلی السماء السابعة-سمعت نداء من تحت العرش:أن علیا آیة الهدی، و حبیب من یؤمن بی،بلغ علیا(ع)،فلما نزل النبی ص من السماء أنسی ذلک-فأنزل الله عز و جل: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ-وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ-وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ-إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکٰافِرِینَ » .

فقال الوارث من بنی النجار:لأقتلن محمدا،فقال له أصحابه:کیف تقتله؟قال:أقول له:أعطنی سیفک فإذا أعطانیه قتلته به،فأتاه فقال:یا محمد أعطنی سیفک أشمه- فأعطاه إیاه-فرعدت یده حتی سقط السیف من یده-فقال رسول الله ص:حال الله بینک و بین ما ترید،فأنزل الله سبحانه: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ » الآیة.

أقول:ثم ذکر فی فتح القدیر،أن ابن حبان أخرجه فی صحیحة و أخرجه أیضا ابن مردویه عن أبی هریرة نحو هذه القصة و لم یسم الرجل،و أخرج ابن جریر من حدیث محمد بن کعب القرظی نحوه،و قصة غورث بن الحارث ثابتة فی الصحیح،و هی معروفة مشهورة(انتهی)،و لکن الشأن تطبیق القصة علی المحصل من معنی الآیة، و لن تنطبق أبدا.

کنت بمنی أیام موسم فاجتمع مشرکو العرب-و إفناء الناس فی الموسم فأنزل علی جبرئیل فقال: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ » (الآیة).

قال:فقمت عند العقبة فنادیت:یا أیها الناس-من ینصرنی علی أن أبلغ رسالة ربی و له الجنة؟أیها الناس قولوا:لا إله إلا الله-و أنا رسول الله إلیکم تفلحوا و تنجحوا- و لکم الجنة.

قال:فما بقی رجل و لا امرأة و لا صبی-إلا یرمون بالتراب و الحجارة،و یبزقون فی وجهی و یقولون:کذاب صابئ-فعرض علی عارض فقال:یا محمد-إن کنت رسول الله فقد آن لک أن تدعو علیهم-کما دعا نوح علی قومه بالهلاک،فقال النبی ص:اللهم اهد قومی فإنهم لا یعلمون.

فجاء العباس عمه فأنقذه منهم و جردهم عنه.

أقول:الآیة بتمامها لا ینطبق علی هذه القصة علی ما عرفت تفصیل القول فیه.

اللهم إلا أن تحمل الروایة علی نزول قطعة من الآیة-و هی قوله: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ » -فی ذلک الیوم،و ظاهر الروایة یأباه،و نظیرها ما یأتی.

و أبو الشیخ عن مجاهد قال: لما نزلت «بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ » -قال:یا رب إنما أنا واحد کیف أصنع؟یجتمع علی الناس فنزلت- «وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ » .

أقول:الروایتان علی ما فیهما من القطع و الإرسال فیهما ما فی سابقتهما،و نظیرتهما فی هذا التشویش

أقول:و الروایتان-کما تری-تدلان علی أن الآیة نزلت فی أواسط إقامة النبی ص بمکة و أنه(ص)بلغ رسالته زمانا و اشتد علیه أمر إیذاء الناس و تکذیبهم حتی خاف علی نفسه منهم فترک التبلیغ و الدعوة فأمر ثانیا بالتبلیغ،و هدد من جانب الله سبحانه،و وعد بالعصمة،فاشتغل ثانیا بما کان یشتغل به أولا،و هذا شیء یجل عنه ساحة النبی ص.

أقول:و الروایة-کما تری-ظاهرة فی نزولها بالمدینة.

أقول:إن کان المراد به آیة معینة أی حکم معین مما أنزل إلی النبی ص فله وجه صحة،و إن کان المراد به التهدید فی أی آیة فرضت أو حکم قدر فقد عرفت فیما تقدم أن الآیة لا تلائمه بمضمونها.

[سورة المائدة (5): الآیات 68 الی 86]

اشارة

قُلْ یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لَسْتُمْ عَلیٰ شَیْءٍ حَتّٰی تُقِیمُوا اَلتَّوْرٰاةَ وَ اَلْإِنْجِیلَ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ وَ لَیَزِیدَنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ طُغْیٰاناً وَ کُفْراً فَلاٰ تَأْسَ عَلَی اَلْقَوْمِ اَلْکٰافِرِینَ (68) إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَلَّذِینَ هٰادُوا وَ اَلصّٰابِئُونَ وَ اَلنَّصٰاریٰ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (69) لَقَدْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ أَرْسَلْنٰا إِلَیْهِمْ رُسُلاً کُلَّمٰا جٰاءَهُمْ رَسُولٌ بِمٰا لاٰ تَهْویٰ أَنْفُسُهُمْ فَرِیقاً کَذَّبُوا وَ فَرِیقاً یَقْتُلُونَ (70) وَ حَسِبُوا أَلاّٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ فَعَمُوا وَ صَمُّوا ثُمَّ تٰابَ اَللّٰهُ عَلَیْهِمْ ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا کَثِیرٌ مِنْهُمْ وَ اَللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ (71) لَقَدْ کَفَرَ اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اَللّٰهَ هُوَ اَلْمَسِیحُ اِبْنُ مَرْیَمَ وَ قٰالَ اَلْمَسِیحُ یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدْ حَرَّمَ اَللّٰهُ عَلَیْهِ اَلْجَنَّةَ وَ مَأْوٰاهُ اَلنّٰارُ وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ (72) لَقَدْ کَفَرَ اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اَللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاّٰ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمّٰا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (73) أَ فَلاٰ یَتُوبُونَ إِلَی اَللّٰهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (74) مَا اَلْمَسِیحُ اِبْنُ مَرْیَمَ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَةٌ کٰانٰا یَأْکُلاٰنِ اَلطَّعٰامَ اُنْظُرْ کَیْفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ اَلْآیٰاتِ ثُمَّ اُنْظُرْ أَنّٰی یُؤْفَکُونَ (75) قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مٰا لاٰ یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ اَللّٰهُ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْعَلِیمُ (76) قُلْ یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لاٰ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ غَیْرَ اَلْحَقِّ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا أَهْوٰاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَوٰاءِ اَلسَّبِیلِ (77) لُعِنَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ عَلیٰ لِسٰانِ دٰاوُدَ وَ عِیسَی اِبْنِ مَرْیَمَ ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ (78) کٰانُوا لاٰ یَتَنٰاهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مٰا کٰانُوا یَفْعَلُونَ (79) تَریٰ کَثِیراً مِنْهُمْ یَتَوَلَّوْنَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَبِئْسَ مٰا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اَللّٰهُ عَلَیْهِمْ وَ فِی اَلْعَذٰابِ هُمْ خٰالِدُونَ (80) وَ لَوْ کٰانُوا یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ اَلنَّبِیِّ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَا اِتَّخَذُوهُمْ أَوْلِیٰاءَ وَ لٰکِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ (81) لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ اَلنّٰاسِ عَدٰاوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا اَلْیَهُودَ وَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِینَ آمَنُوا اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاریٰ ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ (82) وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَی اَلرَّسُولِ تَریٰ أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ اَلدَّمْعِ مِمّٰا عَرَفُوا مِنَ اَلْحَقِّ یَقُولُونَ رَبَّنٰا آمَنّٰا فَاکْتُبْنٰا مَعَ اَلشّٰاهِدِینَ (83) وَ مٰا لَنٰا لاٰ نُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ اَلْحَقِّ وَ نَطْمَعُ أَنْ یُدْخِلَنٰا رَبُّنٰا مَعَ اَلْقَوْمِ اَلصّٰالِحِینَ (84) فَأَثٰابَهُمُ اَللّٰهُ بِمٰا قٰالُوا جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا وَ ذٰلِکَ جَزٰاءُ اَلْمُحْسِنِینَ (85) وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلْجَحِیمِ (86)

(بیان)

الآیات فی نفسها تقبل الاتصال و الاتساق بحسب النظم،و لا تقبل الاتصال بقوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقٰامُوا التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ » (الآیة)مع الغض عن قوله تعالی:

«یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ »

(الآیة)و أما ارتباط قوله تعالی:

«یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ »

(الآیة)فقد عرفت الکلام فیه.

و الأشبه أن یکون هذه الآیات جاریة علی سیاق الآیات السابقة من أوائل السورة إلی هنا أعنی ارتباط مضامین الآیات آخذة من قوله تعالی: «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً» :الآیة-12 من السورة إلی آخر هذه الآیات المبحوث عنها باستثناء نزرة مما تتخللها کآیة الولایة و آیة التبلیغ و غیرهما مما تقدم البحث عنه،و مثله الکلام فی اتصال آیات آخر السورة بهذه الآیات فإنها جمیعا یجمعها أنها کلام یتعلق بشأن أهل الکتاب.

قوله تعالی: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لَسْتُمْ عَلیٰ شَیْءٍ حَتّٰی تُقِیمُوا التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ » (إلی آخر الآیة)،الإنسان یجد من نفسه خلال أعماله أنه إذا أراد إعمال قوة و شدة فیما یحتاج إلی ذلک،وجب أن یعتمد علی مستوی یستوی علیه أو یتصل به کمن أراد أن یجذب أو یدفع أو یحمل أو یقیم شیئا ثقیلا فإنه یثبت قدمیه علی الأرض أولا ثم یصنع ما شاء لما یعلم أن لو لا ذلک لم یتیسر له ما یرید،و قد بحث عنه فی العلوم المربوطة به.

و إذا أجرینا هذا المعنی فی الأمور المعنویة کأفعال الإنسان الروحیة أو ما یتعلق من أفعال الجوارح بالأمور النفسیة کان ذلک منتجا أن صدور مهام الأفعال و عظائم الأعمال یتوقف علی أس معنوی و مبنی قوی نفسی کتوقف جلائل الأمور علی الصبر و الثبات و علو الهمة و قوة العزیمة و توقف النجاح فی العبودیة علی حق التقوی و الورع عن محارم الله.

و من هنا یظهر أن قوله تعالی: «لَسْتُمْ عَلیٰ شَیْءٍ » کنایة عن عدم اعتمادهم علی شیء یثبت علیه أقدامهم فیقدروا بذلک علی إقامة التوراة و الإنجیل و ما أنزل إلیهم من ربهم تلویحا إلی أن دین الله و حکمه لها من الثقل ما لا یتیسر حمله للإنسان حتی یعتمد علی أساس ثابت و لا یمکنه إقامته بمجرد هوی من نفسه کما یشیر تعالی إلی ذلک بالنسبة إلی القرآن الکریم بقوله: «إِنّٰا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً» :المزمل:5،و قوله: «لَوْ أَنْزَلْنٰا هٰذَا الْقُرْآنَ عَلیٰ جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خٰاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللّٰهِ وَ تِلْکَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» :الحشر:21،و قوله: «إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَةَ عَلَی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهٰا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا» الآیة:الأحزاب:72.

و قال فی أمر التوراة خطابا لموسی(ع): «فَخُذْهٰا بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا» :الأعراف:145،و قال خطابا لبنی إسرائیل: «خُذُوا مٰا آتَیْنٰاکُمْ بِقُوَّةٍ» :البقرة:63 و قال خطابا لیحیی(ع): «یٰا یَحْییٰ خُذِ الْکِتٰابَ بِقُوَّةٍ» :مریم:12.

فیعود المعنی إلی أنکم فاقدو العماد الذی یجب علیکم أن تعتمدوا علیه فی إقامة دین الله الذی أنزل إلیکم فی کتبه و هو التقوی و الإنابة إلی الله بالرجوع إلیه مرة بعد أخری و الاتصال به و الإیواء إلی رکنه بل مستکبرون عن طاعته و متعدون حدوده.

و یظهر هذا المعنی من قوله تعالی خطابا لنبیه و المؤمنین: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ » فجمع الدین کله فیما ذکره،ثم قال: «أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ » فبین أن ذلک کله یرجع إلی إقامة الدین کلمة واحدة من غیر تفرق ثم قال: «کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ مٰا تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ » و ذلک لکبر الاتفاق و الاستقامة فی اتباع الدین علیهم،ثم قال: «اللّٰهُ

یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ » فأنبأ أن إقامة الدین لا یتیسر إلا بهدایة من الله،و لا یصلح لها إلا المتصف بالإنابة التی هی الاتصال بالله و عدم الانقطاع عنه بالرجوع إلیه مرة بعد أخری،ثم قال: «وَ مٰا تَفَرَّقُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ » فذکر أن السبب فی تفرقهم و عدم إقامتهم للدین هو بغیهم و تعدیهم عن الوسط العدل المضروب لهم«الشوری:14».

و قال أیضا فی نظیرتها من الآیات: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ، مُنِیبِینَ إِلَیْهِ وَ اتَّقُوهُ وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ وَ لاٰ تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ، مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً کُلُّ حِزْبٍ بِمٰا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ» :الروم:32 فذکر فیها أیضا أن الوسیلة إلی إقامة دین الفطرة الإنابة إلی الله،و حفظ الاتصال بحضرته،و عدم الانقطاع عن سببه.

و قد أشار إلی هذه الحقیقة فی الآیات السابقة علی هذه الآیة المبحوث عنها أیضا حیث ذکر أن الله لعن الیهود و غضب علیهم لتعدیهم حدوده فألقی بینهم العداوة و البغضاء،و ذکر هذا المعنی فی غیر هذا المورد فی خصوص النصاری بقوله: «فَأَغْرَیْنٰا بَیْنَهُمُ الْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ» :المائدة:14.

و قد حذر الله سبحانه المسلمین عن مثل هذه المصیبة المؤلمة التی سیحلها علی أهل الکتاب من الیهود و النصاری،و أنبأهم أنهم لا یتیسر و لن یتیسر لهم إقامة التوراة و الإنجیل و ما أنزل إلیهم من ربهم،و قد صدق جریان التاریخ ما أخبر به الکتاب من تشتت المذاهب فیهم و إلقاء العداوة و البغضاء بینهم،فحذر الأمة الإسلامیة أن یردوا موردهم فی الانقطاع عن ربهم،و عدم الإنابة إلیه فی قوله: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً» :الروم:30 فی عدة آیات من السورة.

و قد تقدم البحث عن بعض الآیات الملوحة إلی ذلک فی ما تقدم من أجزاء الکتاب و سیأتی الکلام علی بعض آخر منها إن شاء الله تعالی.

و أما قوله تعالی: «وَ لَیَزِیدَنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ طُغْیٰاناً وَ کُفْراً » فقد تقدم البحث عن معناه،و قوله: «فَلاٰ تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ » تسلیة منه تعالی لنبیه(ص)فی صورة النهی عن الأسی.

قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا وَ الصّٰابِئُونَ وَ النَّصٰاریٰ » (الآیة) ظاهرها أن الصابئون عطف علی «الَّذِینَ آمَنُوا » بحسب موضعه و جماعة من النحویین یمنعون العطف علی اسم إن بالرفع قبل مضی الخبر،و الآیة حجة علیهم.

و الآیة فی مقام بیان أن لا عبرة فی باب السعادة بالأسماء و الألقاب کتسمی جمع بالمؤمنین و فرقة بالذین هادوا،و طائفة بالصابئین و آخرین بالنصاری،و إنما العبرة بالإیمان بالله و الیوم الآخر و العمل الصالح،و قد تقدم البحث عن معنی الآیة فی تفسیر سورة البقرة الآیة 62 فی الجزء الأول من الکتاب.

قوله تعالی: «لَقَدْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ أَرْسَلْنٰا إِلَیْهِمْ رُسُلاً » (إلی آخر الآیة)هذه الآیة و ما بعدها إلی عدة آیات تتعرض لحال أهل الکتاب کالحجة علی ما یشتمل علیه قوله تعالی: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لَسْتُمْ عَلیٰ شَیْءٍ حَتّٰی تُقِیمُوا التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ » (إلخ)،فإن هذه الجرائم و الآثام لا تدع للإنسان اتصالا بربه حتی یقیم کتب الله معتمدا علیه.

و یحتمل أن تکون الآیات مرتبطة بقوله: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا » (إلخ)،فیکون تصدیقا بأن الأسماء و الألقاب لا تنفع شیئا فی مرحلة السعادة إذ لو نفعت لصدت هؤلاء عن قتل الأنبیاء و تکذیبهم و الهلاک بمهلکات الفتن و موبقات الذنوب.

و یمکن أن یکون هذه الآیات کالمبینة لقوله: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا » (إلخ)،و هو کالمبین لقوله: «یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لَسْتُمْ عَلیٰ شَیْءٍ (الآیة)و المعنی ظاهر.

و قوله: «فَرِیقاً کَذَّبُوا وَ فَرِیقاً یَقْتُلُونَ » الظاهر أن کلمتی «فَرِیقاً » فی الموضعین مفعولان للفعلین بعدهما قدما علیهما للعنایة بأمرهما،و التقدیر:کذبوا فریقا و یقتلون فریقا،و المجموع جواب قوله: «کُلَّمٰا جٰاءَهُمْ » (إلخ)،و المعنی نحو من قولنا: کلما جاءهم رسول بما لا تهوی أنفسهم أساءوا مواجهته و إجابته و جعلوا الرسل الآتین فریقین:فریقا کذبوا و فریقا یقتلون.

قال فی المجمع،:فإن قیل:لم عطف المستقبل علی الماضی یعنی فی قوله: «فَرِیقاً کَذَّبُوا وَ فَرِیقاً یَقْتُلُونَ » ؟فجوابه:لیدل علی أن ذلک من شأنهم ففیه معنی کذبوا و قتلوا و یکذبون و یقتلون مع أن قوله: «یَقْتُلُونَ » فأصله یجب أن یکون موافقا

لرءوس الآی،انتهی.

قوله تعالی: «وَ حَسِبُوا أَلاّٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ فَعَمُوا وَ صَمُّوا » (إلخ)،متمم للکلام فی الآیة السابقة،و الحسبان هو الظن،و الفتنة هی المحنة التی تغر الإنسان أو هی أعم من کل شر و بلیة،و العمی هو عدم إبصار الحق و عدم تمییز الخیر من الشر، و الصمم عدم سماع العظة و عدم الإعباء بالنصیحة،و هذا العمی و الصمم معلولا حسبانهم أن لا تکون فتنة،و الظاهر أن حسبانهم ذلک معلول ما قدروا لأنفسهم من الکرامة بکونهم من شعب إسرائیل و أنهم أبناء الله و أحباؤه فلا یمسهم السوء و إن فعلوا ما فعلوا و ارتکبوا ما ارتکبوا.

فمعنی الآیة-و الله أعلم-أنهم لمکان ما اعتقدوا لأنفسهم من کرامة التهود ظنوا أن لا یصیبهم سوء أو لا یفتنون بما فعلوا فأعمی ذلک الظن و الحسبان أبصارهم عن إبصار الحق،و أصم ذلک آذانهم عن سماع ما ینفعهم من دعوة أنبیائهم.

و هذا مما یرجح ما احتملناه أن الآیات کالحجة المبینة لقوله: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا » (الآیة)فمحصل المعنی أن الأسماء و الألقاب لا تنفع أحدا شیئا فهؤلاء الیهود لم ینفعهم ما قدروا لأنفسهم من الکرامة بالتسمی بل أعماهم و أوردهم مورد الهلکة و الفتنة لما کذبوا أنبیاء الله و قتلوهم.

قوله تعالی: «ثُمَّ تٰابَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا کَثِیرٌ مِنْهُمْ وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ » التوبة من الله علی عباده رجوعه تعالی بالرحمة إلیهم،و هذا یدل علی أن الله سبحانه قد کان بعدهم من رحمته و عنایته و لذلک أخذهم الحسبان المذکور و لزمهم العمی و الصمم، لکن الله سبحانه رجع إلیهم ثانیة بالتوبة فرفع هذا الحسبان عن قلوبهم،و العمی و الصمم عن أبصارهم و آذانهم،فعرفوا أنفسهم بأنهم عباد لا کرامة لهم علی الله إلا بالتقوی،و أبصروا الحق و سمعوا عظة الله لهم بلسان أنبیائه فتبین لهم أن التسمی لا ینفع شیئا.

ثم عموا و صموا کثیر منهم،و إسناد العمی و الصمم إلی جمعهم أولا ثم إلی کثیر منهم-بإتیان کثیر منهم بدلا من واو الجمع،أخذ بالنصفة فی الکلام بالدلالة علی أن إسناد العمی و الصمم إلی جمعهم من قبیل إسناد حکم البعض إلی الکل،و الواقع أن

المتصف بهاتین الصفتین کثیر منهم لا کلهم أولا،و إیماء إلی أن العمی و الصمم المذکورین أولا شملا جمیعهم علی ما یدل علیه المقابلة ثانیا،و أن التوبة الإلهیة لم یبطل أثرها و لم تذهب سدی بالمرة بل نجا بالتوبة بعضهم فلم یأخذهم العمی و الصمم اللاحقان أخیرا ثالثا.

ثم ختم تعالی الآیة بقوله: «وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ » للدلالة علی أن الله تعالی لا یغفله شیء،فغیره تعالی إذا أکرم قوما بکرامة ضرب ذلک علی بصره بحجاب یمنعه أن یری منهم السوء و المکروه،و لیس الله سبحانه علی هذا النعت بل هو البصیر لا یحجبه شیء عن شیء.

قوله تعالی: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ » و هذا کالبیان لکون النصاری لم تنفعهم النصرانیة و الانتساب إلی المسیح(ع)عن تعلق الکفر بهم إذ أشرکوا بالله و لم یؤمنوا به حق إیمانه حیث قالوا:إن الله هو المسیح بن مریم.

و النصاری و إن اختلفوا فی کیفیة اشتمال المسیح بن مریم علی جوهرة الألوهیة بین قائل باشتقاق أقنوم المسیح و هو العلم من أقنوم الرب(تعالی)و هو الحیاة،و ذلک الأبوة و البنوة،و قائل بأنه تعالی صار هو المسیح علی نحو الانقلاب،و قائل بأنه حل فیه کما تقدم بیان ذلک تفصیلا فی الکلام علی عیسی بن مریم(ع)فی تفسیر سورة آل عمران فی الجزء الثالث من الکتاب.

لکن الأقوال الثلاثة جمیعا تقبل الانطباق علی هذه الکلمة(أن الله هو المسیح بن مریم)فالظاهر أن المراد بالذین تفوهوا بهذه الکلمة جمیع النصاری الغالین فی المسیح(ع)لا خصوص القائلین منهم بالانقلاب.

و توصیف المسیح بابن مریم لا یخلو من دلالة أو إشعار بسبب کفرهم و هو نسبة الألوهیة إلی إنسان ابن إنسان مخلوقین من تراب،و أین التراب و رب الأرباب؟!.

قوله تعالی: «وَ قٰالَ الْمَسِیحُ یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ » (إلی آخر الآیة)احتجاج علی کفرهم و بطلان قولهم بقول المسیح(ع)نفسه؛فإن قوله(ع):

«اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ »

یدل علی أنه عبد مربوب مثلهم،و قوله: «إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ » یدل علی أن من یجعل لله شریکا فی ألوهیته فهو مشرک کافر محرم علیه الجنة.

و فی قوله تعالی حکایة عنه(ع): «فَقَدْ حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوٰاهُ النّٰارُ وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ » عنایة بإبطال ما ینسبونه إلی المسیح من حدیث التفدیة،و أنه (ع)باختیاره الصلب فدی بنفسه عنهم فهم مغفور لهم مرفوع عنهم التکالیف الإلهیة و مصیرهم إلی الجنة و لا یمسون نارا کما تقدم نقل ذلک عنهم فی تفسیر سورة آل عمران فی قصة عیسی(ع)فقصة التفدیة و الصلب إنما سیقت لهذا الغرض.

و ما تحکیه الآیة من قوله(ع)موجود فی متفرقات الأبواب من الأناجیل کالأمر بالتوحید، ⁽¹⁾و إبطال عبادة المشرک، ⁽²⁾و الحکم بخلود الظالمین فی النار ⁽³⁾.

قوله تعالی: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ » أی أحد الثلاثة:الأب و الابن و الروح،أی هو ینطبق علی کل واحد من الثلاثة،و هذا لازم قولهم:إن الأب إله،و الابن إله،و الروح إله،و هو ثلاثة،و هو واحد یضاهئون بذلک نظیر قولنا:إن زید بن عمرو إنسان،فهناک أمور ثلاثة هی:زید و ابن عمرو و الإنسان، و هناک أمر واحد و هو المنعوت بهذه النعوت،و قد غفلوا عن أن هذه الکثرة إن کانت حقیقیة غیر اعتباریة أوجبت الکثرة فی المنعوت حقیقة،و أن المنعوت إن کان واحدا حقیقة أوجب ذلک أن تکون الکثرة اعتباریة غیر حقیقیة فالجمع بین هذه الکثرة العددیة و الوحدة العددیة فی زید المنعوت بحسب الحقیقة مما یستنکف العقل عن تعقله.

و لذا ربما ذکر بعض الدعاة من النصاری أن مسألة التثلیث من المسائل المأثورة من مذاهب الأسلاف التی لا تقبل الحل بحسب الموازین العلمیة، و لم یتنبه أن علیه أن یطالب الدلیل علی کل دعوی یقرع سمعه سواء کان من دعاوی الأسلاف أو من دعاوی الأخلاف.

قوله تعالی: «وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاّٰ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » (إلی آخر الآیة)رد منه تعالی لقولهم: «إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ » بأن الله سبحانه لا یقبل بذاته المتعالیة الکثرة بوجه من الوجوه فهو تعالی فی ذاته واحد،و إذا اتصف بصفاته الکریمة و أسمائه الحسنی لم یزد

ذلک علی ذاته الواحدة شیئا و لا الصفة إذا أضیفت إلی الصفة أورث ذلک کثرة و تعددا فهو تعالی أحدی الذات لا ینقسم لا فی خارج و لا فی وهم و لا فی عقل.

فلیس الله سبحانه بحیث یتجزأ فی ذاته إلی شیء و شیء قط،و لا أن ذاته بحیث یجوز أن یضاف إلیه شیء فیصیر اثنین أو أکثر،کیف؟و هو تعالی مع هذا الشیء الذی تراد إضافته إلیه تعالی فی وهم أو فرض أو خارج.

فهو تعالی واحد فی ذاته لکن لا بالوحدة العددیة التی لسائر الأشیاء المتکون منها الکثرات،و لا منعوت بکثرة فی ذات أو اسم،أو صفة،کیف؟و هذه الوحدة العددیة و الکثرة المتألفة منها کلتاهما من آثار صنعه و إیجاده فکیف یتصف بما هو من صنعه؟.

و فی قوله تعالی: «وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاّٰ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » من التأکید فی إثبات التوحید ما لیس فی غیره حیث سیق الکلام بنحو النفی و الاستثناء،ثم أدخل «مِنْ » علی النفی لإفادة تأکید الاستغراق،ثم جیء بالمستثنی و هو قوله: «إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » بالتنکیر المفید للتنویع و لو أورد معرفة کقولنا«إلا الإله الواحد»لم یفد ما یرام من حقیقة التوحید.

فالمعنی:«لیس فی الوجود شیء من جنس الإله أصلا إلا إله واحد نوعا من الوحدة لا یقبل التعدد أصلا لا تعدد الذات و لا تعدد الصفات،لا خارجا و لا فرضا،و لو قیل:

و ما من إله إلا الله الواحد لم یدفع به قول النصاری(إن الله ثالث ثلاثة)فإنهم لا ینکرون الوحدة فیه تعالی،و إنما یقولون:إنه ذات واحدة لها تعین بصفاتها الثلاث، و هی واحدة فی عین أنها کثیرة حقیقة.

و لا یندفع ما احتملوه من المعنی إلا بإثبات وحدة لا تتألف منه کثرة أصلا، و هو الذی یتوخاه القرآن الکریم بقوله: «وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاّٰ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » .

و هذا من لطائف المعانی التی یلوح إلیها الکتاب الإلهی فی حقیقة معنی التوحید و سنغور فی البحث المستوفی عنه فی بحث قرآنی خاص ثم فی بحث عقلی و آخر نقلی إیفاء لحقه.

قوله تعالی: «وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمّٰا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ »

تهدید لهم بالعذاب الألیم الأخروی الذی هو ظاهر الآیة الکریمة.

و لما کان القول بالتثلیث الذی تتضمنه کلمة: «إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ » لیس فی وسع عقول عامة الناس أن تتعقله فأغلب النصاری یتلقونه قولا مذهبیا مسلما بلفظة من غیر أن یعقلوا معناه،و لا أن یطمعوا فی تعقله کما لیس فی وسع العقل السلیم أن یعقله عقلا صحیحا،و إنما یتعقل کتعقل الفروض المحالة کالإنسان اللاإنسان،و العدد الذی لیس بواحد و لا کثیر و لا زوج و لا فرد فلذلک تتسلمه العامة تسلما من غیر بحث عن معناه،و إنما یعتقدون فی البنوة و الأبوة شبه معنی التشریف فهؤلاء فی الحقیقة لیسوا من أهل التثلیث،و إنما یمضغون الکلمة مضغا،و ینتمون إلیها انتماء بخلاف غیر العامة منهم و هم الذین ینسب الله سبحانه إلیهم اختلاف المذاهب و یقرر أن ذلک ببغیهم کما قال تعالی: «أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ -إلی أن قال:- وَ مٰا تَفَرَّقُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ» :الشوری:14.

فالکفر الحقیقی الذی لا ینتهی إلی استضعاف-و هو الذی فیه إنکار التوحید و التکذیب بآیات الله-إنما یتم فی بعضهم دون کلهم،و إنما أوعد الله بالنار الخالد الذین کفروا و کذبوا بآیات الله،قال: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقرة:39 إلی غیر ذلک من الآیات،و قد مر الکلام فی ذلک فی تفسیر قوله تعالی: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ» الآیة:النساء:98.

و لعل هذا هو السر فی التبعیض الظاهر من قوله: «لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ » أو أن المراد به الإشارة إلی أن من النصاری من لا یقول بالتثلیث،و لا یعتقد فی المسیح إلا أنه عبد الله و رسوله،کما کانت علی ذلک مسیحیو الحبشة و غیرها علی ما ضبطه التاریخ فالمعنی:لئن لم ینته النصاری عما یقولون(نسبة قول بعض الجماعة إلی جمیعهم) لیمسن الذین کفروا منهم-و هم القائلون بالتثلیث منهم-عذاب ألیم.

و ربما وجهوا الکلام أعنی قوله: «لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ » بأنه من قبیل وضع الظاهر موضع المضمر،و الأصل: لیمسنهم(انتهی)،و إنما عدل إلی وضع الموصول و صلته مکانه لیدل علی أن ذلک القول کفر بالله،و أن الکفر سبب العذاب الذی توعدهم به.

و هذا وجه لا بأس به لو لا أن الآیة مصدرة بقوله: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ » و نظیره فی البعد قول بعض آخر:إن«من»فی قوله «مِنْهُمْ » بیانیة فإنه قول من غیر دلیل.

قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتُوبُونَ إِلَی اللّٰهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ » تحضیض علی التوبة و الاستغفار،و تذکیر بمغفرة الله و رحمته،أو إنکار أو توبیخ.

قوله تعالی: «مَا الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَةٌ کٰانٰا یَأْکُلاٰنِ الطَّعٰامَ » رد لقولهم: «إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ » أو لقولهم هذا و قولهم المحکی فی الآیة السابقة: «إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ » جمیعا،و محصله اشتمال المسیح علی جوهرة الألوهیة،بأن المسیح لا یفارق سائر رسل الله الذین توفاهم الله من قبله کانوا بشرا مرسلین من غیر أن یکونوا أربابا من دون الله سبحانه،و کذلک أمه مریم کانت صدیقة تصدق بآیات الله تعالی و هی بشر،و قد کان هو و أمه جمیعا یأکلان الطعام،و أکل الطعام مع ما یتعقبه مبنی علی أساس الحاجة التی هو أول أمارة من أمارات الإمکان و المصنوعیة فقد کان المسیح(ع)ممکنا متولدا من ممکن،و عبدا و رسولا مخلوقا من أمه کانا یعبدان الله،و یجریان فی سبیل الحاجة و الافتقار من دون أن یکون ربا.

و ما بید القوم من کتب الإنجیل معترفة بذلک تصرح بکون مریم فتاة کانت تؤمن بالله و تعبده،و تصرح بأن عیسی تولد منها کالإنسان من الإنسان،و تصرح بأن عیسی کان رسولا من الله إلی الناس کسائر الرسل و تصرح بأن عیسی و أمه مریم کانا یأکلان الطعام.

فهذه أمور صرحت بها الأناجیل،و هی حجج علی کونه(ع)عبدا رسولا.

و یمکن أن تکون الآیة مسوقة لنفی ألوهیة المسیح و أمه کلیهما علی ما یظهر من قوله تعالی: «أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :المائدة:116 أنه کان هناک من یقول بألوهیتها کالمسیح أو أن المراد به اتخاذها إلها کما ینسب إلی أهل الکتاب أنهم اتخذوا أحبارهم و رهبانهم أربابا من دون الله،و ذلک بالخضوع لها و لهم بما لا یخضع لبشر بمثله.

و کیف کان فالآیة علی هذا التقدیر تنفی عن المسیح و أمه معا الألوهیة بأن المسیح کان رسولا کسائر الرسل،و أمه کانت صدیقة،و هما معا کانا یأکلان الطعام،و ذلک کله ینافی الألوهیة.

و فی قوله تعالی: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ » حیث وصف الرسل بالخلو من قبله،و هو الموت تأکید للحجة بکونه بشرا یجوز علیه الموت و الحیاة کما جاز علی الرسل من قبله.

قوله تعالی: «انْظُرْ کَیْفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ الْآیٰاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنّٰی یُؤْفَکُونَ » الخطاب للنبی،ص و هو فی مقام التعجیب أی تعجب من کیفیة بیاننا لهم الآیات،و هو أوضح بیان لأظهر آیة فی بطلان دعواهم ألوهیة المسیح،و کیفیة صرفهم عن تعقل هذه الآیات؛فإلی أی غایة یصرفون عنها،و لا تلتفت إلی نتیجتها-و هی بطلان دعواهم-عقولهم؟.

قوله تعالی: «قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ اللّٰهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ » کان الخضوع لأمر الربوبیة إنما انتشر بین البشر فی أقدم عهوده، و خاصة بین العامة منهم-و عامتهم کانوا یعبدون الأصنام-طمعا فی أن یدفع الرب عنهم الشر و یوصل إلیهم النفع کما یتحصل من الأبحاث التاریخیة،و أما عبادة الله لأنه الله عز اسمه فلم یکن یعدو الخواص منهم کالأنبیاء و الربانیین من أممهم.

فأمر الله سبحانه رسوله أن یخاطبهم خطاب البشر الساذج الجاری علی ما تلهمه فطرته الساذجة فی عبادة الله کما خاطب الوثنیین و عباد الأصنام بذلک فیذکرهم أن الذی یضطر الإنسان بعبادة الرب هو أنه یری أزمة الخیر و الشر و النفع و الضر بیده فیعبده لأنه یملک الضر و النفع طمعا فی أن یدفع عنه الضر و یوصل إلیه الخیر لعبادته له.

و کل ما هو دون الله تعالی لا یملک شیئا من ضر و لا نفع لأنه مملوک لله محضا مسلوب عنه القدرة فی نفسه فکیف یسوغ تخصیصه بالعبادة،و إشراکه مع ربه الذی هو المالک له و لغیره،و قد کان من الواجب أن یخص هو تعالی بالعبادة،و لا یتعدی عنه إلی غیره لأنه هو الذی یختص به السمع و الإجابة فیسمع و یجیب المضطر إذ دعاه، و هو الذی یعلم حوائج عباده و لا یغفل عنها و لا یغلط فیها بخلاف غیره تعالی فإنه إنما

یملک ما ملکه الله،و یقوی علی ما قواه الله سبحانه.

فقد تبین بهذا البیان:أولا:أن الحجة التی تشتمل علیها هذه الآیة غیر الحجة التی تشتمل علیها الآیة السابقة و إن توقفتا معا علی مقدمة مشترکة،و هی کون المسیح و أمه ممکنین محتاجین،فالآیة السابقة حجتها أن المسیح و أمه کانا بشرین محتاجین عبدین مطیعین لله سبحانه،و من کان حاله هذا الحال لم یصح أن یکون إلها معبودا، و حجة هذه الآیة:أن المسیح ممکن محتاج مملوک بنفسه لا یملک ضرا و لا نفعا،و من کان حاله هذا الحال لم یستقم ألوهیته و عبادته من دون الله.

و ثانیا:أن الحجة مأخوذة مما یدرکه الفهم البسیط و العقل الساذج من جهة غرض الإنسان البسیط فی عبادته فإنه إنما یتخذ ربا و یعبده لیدفع عنه الضر و یجلب إلیه النفع،و هذا إنما یملکه الله تعالی دون غیره،فلا غرض یتعلق بعبادة غیر الله فمن الواجب أن یرفض عبادته.

و ثالثا:أن قوله: «مٰا لاٰ یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً » إنما أخذت فیه لفظة «مٰا » دون لفظة«من»مع المسیح من أولی العقل لأن الحجة بعینها هی التی تقام علی الوثنیین و عبدة الأصنام التی لا شعور لها،و لا دخل فی کون المسیح(ع)من أولی العقل فی تمام الحجة فهی تامة فی کل معبود مفروض دون الله سبحانه.

علی أن غیره تعالی و إن کان من أولی العقل و الشعور لا یملکون شیئا من العقل و الشعور من عند أنفسهم کسائر ما ینسب إلیهم من شئون وجودهم؛قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ عِبٰادٌ أَمْثٰالُکُمْ فَادْعُوهُمْ فَلْیَسْتَجِیبُوا لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ، أَ لَهُمْ أَرْجُلٌ یَمْشُونَ بِهٰا أَمْ لَهُمْ أَیْدٍ یَبْطِشُونَ بِهٰا أَمْ لَهُمْ أَعْیُنٌ یُبْصِرُونَ بِهٰا أَمْ لَهُمْ آذٰانٌ یَسْمَعُونَ بِهٰا قُلِ ادْعُوا شُرَکٰاءَکُمْ ثُمَّ کِیدُونِ فَلاٰ تُنْظِرُونِ» :الأعراف:195.

و کذلک تقدیم الضر علی النفع فی قوله: «ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً » للجری علی وفق ما تدرکه و تدعوا إلیه الفطرة الساذجة کما مر،فإن الإنسان بحسب الطبع یری ما تلبس به من النعم الموجودة عنده ما دامت عنده مملوکة لنفسه لا تلتفت نفسه إلی إمکان فقدها و لا تتصور ألمه عند فقدها بخلاف المضار التی یجدها بالفعل،و النعم التی یفتقدها و یجد ألم فقدها،فإن الفطرة تنبهها إلی الالتجاء إلی رب یدفع عنها الضر و الضیر،و یجلب

إلیها النعمة المسلوبة کما قال تعالی: «وَ إِذٰا مَسَّ الْإِنْسٰانَ الضُّرُّ دَعٰانٰا لِجَنْبِهِ أَوْ قٰاعِداً أَوْ قٰائِماً فَلَمّٰا کَشَفْنٰا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ کَأَنْ لَمْ یَدْعُنٰا إِلیٰ ضُرٍّ مَسَّهُ» :یونس:12،و قال تعالی:

«وَ لَئِنْ أَذَقْنٰاهُ رَحْمَةً مِنّٰا مِنْ بَعْدِ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ هٰذٰا لِی» :حم السجدة:50، و قال تعالی: «وَ إِذٰا أَنْعَمْنٰا عَلَی الْإِنْسٰانِ أَعْرَضَ وَ نَأیٰ بِجٰانِبِهِ وَ إِذٰا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعٰاءٍ عَرِیضٍ» :حم السجدة:51.

فتحصل أن مس الضر أبعث للإنسان إلی الخضوع للرب و عبادته من وجدان النفع، و لذلک قدم الله سبحانه الضر علی النفع فی قوله: «مٰا لاٰ یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً » و کذا فی سائر الموارد التی تماثله کقوله: «اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لاٰ یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ وَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ لاٰ یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَیٰاةً وَ لاٰ نُشُوراً» :الفرقان:3.

و رابعا:أن مجموع الآیة: «أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » إلی آخرها حجة علی وجوب قصر العبادة فی الله سبحانه من دون إشراک غیره معه و هی منحلة إلی حجتین ملخصهما:

أن اتخاذ الإله و عبادة الرب إنما هو لغرض دفع الضر و جلب النفع فیجب أن یکون الإله المعبود مالکا لذلک و لا یجوز عبادة من لا یملک شیئا،و الله سبحانه هو السمیع المجیب للدعوة العلیم بکنه الحاجة من غیر جهل دون غیره؛فوجب عبادته من غیر إشراک غیره.

قوله تعالی: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لاٰ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ غَیْرَ الْحَقِّ » خطاب آخر للنبی ص بأمره أن یدعو أهل الکتاب إلی عدم الغلو فی دینهم،و أهل الکتاب و خاصة النصاری مبتلون بذلک،و« الغالی »المتجاوز عن الحد بالإفراط،و یقابله «القالی»فی طرف التفریط.

و دین الله الذی یفسره کتبه المنزلة یأمر بالتوحید و نفی الشریک و ینهی عن اتخاذ الشرکاء لله سبحانه،و قد ابتلی بذلک أهل الکتاب عامة الیهود و النصاری، و إن کان أمر النصاری فی ذلک أشنع و أفظع قال تعالی: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّٰهِ وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ ذٰلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوٰاهِهِمْ یُضٰاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قٰاتَلَهُمُ اللّٰهُ أَنّٰی یُؤْفَکُونَ، اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِیَعْبُدُوا إِلٰهاً وٰاحِداً لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ سُبْحٰانَهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ» التوبة:31.

و القول بأن عزیرا ابن الله و إن کان غیر ظاهر الیوم عند الیهود لکن الآیة تشهد بأنهم کانوا یقولون ذلک فی عصر النزول.

و الظاهر أن ذلک کان لقبا تشریفیا یلقبونه به قبال ما خدمهم و أحسن إلیهم فی إرجاعهم إلی أورشلیم(بیت المقدس)بعد إسارة بابل،و جمع لهم التوراة ثانیا بعد ضیاعه فی قصة بخت نصر،و قد کانوا یعدون بنوة الله لقبا تشریفیا کما یتخذ النصاری الیوم الأبوة کذلک و یسمون الباباوات و البطارقة و القسیسین بالآباء(الباب و البابا:الأب)و قد قال تعالی: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصٰاریٰ نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» :المائدة:18.

بل الآیة الثانیة أعنی قوله: «اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ » تدل علی ذلک حیث اقتصر فیها علی ذکر المسیح(ع)،و لم یذکر عزیرا فدل علی دخوله فی عموم قوله: «أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ » و أنهم إنما کانوا یسمونه ابن الله کما یسمون أحبارهم أبناء الله،و قد خصوه بالذکر وحده شکرا لإحسانه إلیهم کما تقدمت الإشارة إلیه.

و بالجملة وضعهم بعض أنبیائهم و أحبارهم و رهبانهم موضع الربوبیة و خضوعهم لهم بما لا یخضع بمثله إلا لله سبحانه غلو منهم فی دینهم ینهاهم الله عن ذلک بلسان نبیه ص.

و تقیید الغلو فی الدین بغیر الحق-و لا یکون الغلو إلا کذلک-إنما هو للتأکید و تذکیر لازم المعنی مع ملزومه لئلا یذهل عنه السامع و قد ذهل حین غلا أو کان کالذاهل.

و إطلاق الأب علی الله سبحانه بتحلیل معناه و تجریده عن وسمة نواقص المادة الجسمانیة أی من بیده الإیجاد و التربیة، و کذلک الابن بمعناه المجرد التحلیلی و إن لم یمنعه العقل لکنه ممنوع شرعا لتوقیفیة أسماء الله سبحانه لما فی التوسع فی إطلاق الأسماء المختلفة علیه تعالی من المفاسد،و کفی مفسدة فی إطلاق الأب و الابن ما لقیته الأمتان:

الیهود و النصاری و خاصة النصاری من أولیاء الکنیسة خلال قرون متمادیة و لن یزال الأمر علی ذلک.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تَتَّبِعُوا أَهْوٰاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ

سَوٰاءِ السَّبِیلِ »

ظاهر السیاق أن المراد بهؤلاء القوم الذین نهوا عن اتباع أهوائهم هم المتبوعون المطاعون فی آرائهم و أوامرهم فیکون ضلالهم لمکان التزامهم بآرائهم؛ إضلالهم کثیرا هو اتباع غیرهم لهم،و ضلالهم عن سواء السبیل هو المتحصل لهم من ضلالهم و إضلالهم،و هو ضلال علی ضلال.

و کذلک ظاهر السیاق أن المراد بهم هم الوثنیة و عبدة الأصنام فإن ظاهر السیاق أن الخطاب إنما هو لجمیع أهل الکتاب لا للمعاصرین منهم للنبی ص حتی یکون نهیا لمتأخریهم عن اتباع متقدمیهم.

و یؤیده بل یدل علیه قوله تعالی: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّٰهِ،وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ ذٰلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوٰاهِهِمْ یُضٰاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ» :التوبة:30.

فیکون ذلک حقیقة تحلیلیة تاریخیة أشار إلیها القرآن الکریم هی أن القول بالأبوة و البنوة مما تسرب إلی أهل الکتاب من قبل من تقدمهم من الوثنیة، و قد تقدم فی الکلام علی قصص المسیح(ع)فی سورة آل عمران فی الجزء الثالث من الکتاب أن هذا القول فی جملة من الأقوال و الآراء موجود عند الوثنیة البرهمنیة و البوذیة فی الهند و الصین،و کذلک مصر القدیم و غیرهم،و إنما أخذ بالتسرب فی الملة الکتابیة بید دعاتها،فظهر فی زی الدین و کان الاسم لدین التوحید و المسمی للوثنیة.

قوله تعالی: «لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ عَلیٰ لِسٰانِ دٰاوُدَ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ » إلی آخر الآیتین إخبار بأن الکافرین منهم ملعونون بلسان أنبیائهم،و فیه تعریض لهؤلاء الذین کفرهم الله فی هذه الآیات من الیهود ملعونین بدعوة أنبیائهم أنفسهم،و ذلک بسبب عصیانهم لأنبیائهم،و هم کانوا مستمرین علی الاعتداء و قوله:

«کٰانُوا لاٰ یَتَنٰاهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ »

«إلخ»بیان لقوله: «وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ » .

قوله تعالی: «تَریٰ کَثِیراً مِنْهُمْ یَتَوَلَّوْنَ الَّذِینَ کَفَرُوا » «إلخ»،و هذا من قبیل الاستشهاد بالحس علی کونهم معتدین فإنهم لو قدروا دینهم حق قدره لزموه و لم یعتدوه، و لازم ذلک أن یتولوا أهل التوحید و یتبرءوا من الذین کفروا لأن أعداء ما یقدسه قوم أعداء لذلک القوم،فإذا تحابوا و توالوا دل ذلک علی إعراض ذلک القوم و ترکهم ما

کانوا یقدسونه و یحترمونه،و صدیق العدو عدو،ثم ذمهم الله تعالی بقوله: «لَبِئْسَ مٰا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ » و هو ولایة الکفار عن هوی النفس،و کان جزاؤه و وباله «أَنْ سَخِطَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ وَ فِی الْعَذٰابِ هُمْ خٰالِدُونَ » ،ففی الآیة وضع جزاء العمل و عاقبته موضع العمل کأن أنفسهم قدمت لهم جزاء العمل بتقدیم نفس العمل.

قوله تعالی: «وَ لَوْ کٰانُوا یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ النَّبِیِّ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِیٰاءَ وَ لٰکِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ » أی و لو کان أهل الکتاب هؤلاء یؤمنون بالله و النبی محمد ص و ما أنزل إلیه،أو نبی أنفسهم کموسی مثلا و ما أنزل إلیه کالتوراة مثلا ما اتخذوا أولئک الکفار أولیاء لأن الإیمان یجب سائر الأسباب،و لکن کثیرا منهم فاسقون متمردون عن الإیمان.

و فی الآیة وجه آخر احتملوه،و هو أن یرجع ضمائر قوله: «کٰانُوا » و «یُؤْمِنُونَ » و «اتَّخَذُوهُمْ » فی قوله: «مَا اتَّخَذُوهُمْ » راجعة إلی الذین کفروا،و المعنی:و لو کان الذین کفروا أولئک الکفار الذین یتولاهم أهل الکتاب یؤمنون بالله و النبی و القرآن ما اتخذتهم أهل الکتاب أولیاء،و إنما تولوهم لمکان کفرهم،و هذا وجه لا بأس به غیر أن الإضراب فی قوله: «وَ لٰکِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ » لا یلائمه.

قوله تعالی: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النّٰاسِ عَدٰاوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا -إلی قوله- نَصٰاریٰ » لما بین سبحانه فی الآیات السابقة الرذائل المشترکة بین أهل الکتاب عامة،و بعض ما یختص ببعضهم کقول الیهود: «یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ » و قول النصاری: «إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ » ختم الآیات بما یختص به کل من الطائفین إذا قیس حالهم من المؤمنین و دینهم،و أضاف إلی حالهم حال المشرکین لیتم الکلام فی وقع الإسلام من قلوب الأمم غیر المسلمة من حیث قربهم و بعدهم من قبوله.

و یتم الکلام فی أن النصاری أقرب تلک الأمم مودة للمسلمین و أسمع لدعوتهم الحقة.

و إنما عدهم الله سبحانه أقرب مودة للمسلمین لما وقع من إیمان طائفة منهم بالنبی ص کما یدل علیه قوله فی الآیة التالیة: «وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ » «إلخ»، لکن لو کان إیمان طائفة تصحح هذه النسبة إلی جمیعهم کان من الواجب أن تعد الیهود و المشرکون کمثل النصاری و ینسب إلیهما نظیر ما نسب إلیهم لمکان إسلام طائفة من

الیهود کعبد الله بن سلام و أصحابه،و إسلام عدة من مشرکی العرب و هم عامة المسلمین الیوم فتخصیص النصاری بمثل قوله: «وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ » «إلخ»،دون الیهود و المشرکین یدل علی حسن إقبالهم علی الدعوة الإسلامیة و إجابة النبی ص مع أنهم علی خیار بین أن یقیموا علی دینهم و یؤدوا الجزیة،و بین أن یقبلوا الإسلام،أو یحاربوا.

و هذا بخلاف المشرکین فإنهم لم یکن یقبل منهم إلا قبول الدعوة فکثرة المؤمنین منهم لا یدل علی حسن الإجابة،علی ما کابد النبی ص من جفوتهم و لقاه المسلمون من أیدیهم بقسوتهم و نخوتهم.

و کذلک الیهود و إن کانوا کالنصاری فی إمکان إقامتهم علی دینهم و تأدیة الجزیة إلی المسلمین لکنهم تمادوا فی نخوتهم،و تصلبوا فی عصبیتهم،و أخذوا بالمکر و المکیدة، و نقضوا عهودهم،و تربصوا الدوائر علی المسلمین،و مسوهم بأمر المس و آلمه.

و هذا الذی جری من أمر النصاری مع النبی ص و الدعوة الإسلامیة،و حسن إجابتهم،و کذا من أمر الیهود و المشرکین فی التمادی علی الاستکبار و العصبیة جری بعینه بعده(ص)علی حذو ما جری فی عهده فما أکثر من لبی الدعوة الإسلامیة من فرق النصاری خلال القرون الماضیة، و ما أقل ذلک من الیهود و الوثنیین!فاحتفاظ هذه الخصیصة فی هؤلاء و هؤلاء یصدق الکتاب العزیز فی ما أفاده.

و من المعلوم أن قوله تعالی: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النّٰاسِ عَدٰاوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا » من قبیل بیان الضابط العام فی صورة خطاب خاص نظیر ما مر فی الآیات السابقة: «تَریٰ کَثِیراً مِنْهُمْ یَتَوَلَّوْنَ الَّذِینَ کَفَرُوا » و «تَریٰ کَثِیراً مِنْهُمْ یُسٰارِعُونَ فِی الْإِثْمِ » .

قوله تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ » القسیس معرب«کشیش»و الرهبان جمع الراهب و قد یکون مفردا،قال الراغب: الرهبة و الرهب مخافة مع تحرز-إلی أن قال-و الترهب التعبد،و الرهبانیة غلو فی تحمل التعبد من فرط الرهبة،قال تعالی: «وَ رَهْبٰانِیَّةً ابْتَدَعُوهٰا » و الرهبان یکون واحدا و جمعا فمن جعله واحدا جمعه علی رهابین،انتهی.

علل تعالی ما ذکره من کون النصاری أقرب مودة و آنس قلوبا للذین آمنوا بخصال ثلاث یفقدها غیرهم من الیهود و المشرکین،و هی أن فیهم علماء و أن فیهم رهبانا

و زهادا،و أنهم لا یستکبرون و ذلک مفتاح تهیؤهم للسعادة.

و ذلک أن سعادة حیاة الدین أن تقوم بصالح العمل عن علم به،و إن شئت فقل:

إن یذعن بالحق فیطبق عمله علیه؛فله حاجة إلی العلم لیدرک به حق الدین و هو دین الحق،و مجرد إدراک الحق لا یکفی للتهیؤ للعمل علی طبقه حتی ینتزع الإنسان من نفسه الهیئة المانعة عنه،و هو الاستکبار عن الحق بعصبیة و ما یشابهها،و إذا تلبس الإنسان بالعلم النافع و النصفة فی جنب الحق برفع الاستکبار تهیأ للخضوع للحق بالعمل به لکن بشرط عدم منافاة الجو لذلک فإن لموافقة الجو للعمل تأثیرا عظیما فی باب الأعمال فإن الأعمال التی یعتورها عامة المجتمع و ینمو علیها أفراده،و تستقر علیهم عادتهم خلفا عن سلف لا یبقی للنفس فراغ أن تتفکر فی أمرها أو تتدبر و تدبر فی التخلص عنها إذا کانت ضارة مفسدة للسعادة،و کذلک الحال فی الأعمال الصالحة إذا استقر التلبس بها فی مجتمع یصعب علی النفس ترکها،و لذا قیل:إن العادة طبیعة ثانیة،و لذا کان أیضا أول فعل مخالف حرجا علی النفس فی الغایة و هو عند النفس دلیل علی الإمکان، ثم لا یزال کلما تحقق فعل زاد فی سهولة التحقق و نقص بقدره من صعوبته.

فإذا تحقق الإنسان أن عملا کذا حق صالح و نزع عن نفسه أغراض العناد و اللجاج بإماتة الاستکبار و الاستعلاء علی الحق کان من العون کل العون علی إتیانه أن یری إنسانا یرتکبه فتتلقی نفسه إمکان العمل.

و من هنا یظهر أن المجتمع إنما یتهیأ لقبول الحق إذا اشتمل علی علماء یعلمونه و یعلمونه،و علی رجال یقومون بالعمل به حتی یذعن العامة بإمکان العمل و یشاهدوا حسنه،و علی اعتیاد عامتهم علی الخضوع للحق و عدم الاستکبار عنه إذا انکشف لهم.

و لهذا علل الله سبحانه قرب النصاری من قبول الدعوة الحقة الدینیة بأن فیهم قسیسین و رهبانا و أنهم لا یستکبرون؛ففیهم علماء لا یزالون یذکرونهم مقام الحق و معارف الدین قولا،و فیهم زهاد یذکرونهم عظمة ربهم و أهمیة سعادتهم الأخرویة و الدنیویة عملا،و فیهم عدم الاستکبار عن قبول الحق.

و أما الیهود فإنهم و إن کان فیهم أحبار علماء لکنهم مستکبرون لا تدعهم رذیلة

العناد و الاستعلاء أن یتهیئوا لقبول الحق.

و أما الذین أشرکوا فإنهم یفقدون العلماء و الزهاد،و فیهم رذیلة الاستکبار.

قوله تعالی: «وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَریٰ أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ » «إلخ»، فاضت العین بالدمع سال دمعها بکثرة،و مِنَ فی قوله: «مِنَ الدَّمْعِ » للابتداء،و فی قوله: «مِمّٰا » للنشوء،و فی قوله: «مِنَ الْحَقِّ » بیانیة.

قوله تعالی: «وَ مٰا لَنٰا لاٰ نُؤْمِنُ بِاللّٰهِ » «إلخ»،لفظة «یُدْخِلَنٰا» کأنها مضمنة معنی الجعل،و لذلک عدی بمع،و المعنی:یجعلنا ربنا مع القوم الصالحین مدخلا لنا فیهم.

و فی هذه الأفعال و الأقوال التی حکاها الله تعالی عنهم تصدیق ما ذکره عنهم أنهم أقرب مودة للذین آمنوا،و تحقیق أن فیهم العلم النافع و العمل الصالح و الخضوع للحق حیث کان فیهم قسیسون و رهبان و هم لا یستکبرون.

قوله تعالی: «فَأَثٰابَهُمُ اللّٰهُ » إلی آخر الآیتین،« الإثابة »المجازاة،و الآیة الأولی ذکر جزائهم،و الآیة الثانیة فیها ذکر جزاء من خالفهم علی طریق المقابلة استیفاء للأقسام.

(بحث روائی)

«کٰانٰا یَأْکُلاٰنِ الطَّعٰامَ »

-معناه أنهما کانا یتغوطان:.

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره مرفوعا .

الخنازیر علی لسان داود،و القردة علی لسان عیسی بن مریم:.

أقول:و رواه القمی و العیاشی عنه(ع)

،

أقول:و القرآن یؤید کون أصحاب السبت ممسوخین إلی القردة قال تعالی:

«وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خٰاسِئِینَ» :البقرة:56 و قال تعالی: «وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کٰانَتْ حٰاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتٰانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لاٰ یَسْبِتُونَ لاٰ تَأْتِیهِمْ -إلی أن قال- وَ إِذْ قٰالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللّٰهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً شَدِیداً قٰالُوا مَعْذِرَةً إِلیٰ رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ -إلی أن قال- فَلَمّٰا عَتَوْا عَنْ مٰا نُهُوا عَنْهُ قُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خٰاسِئِینَ» :الأعراف:166.

قالوا:یا رسول الله کیف بنا إن أدرکنا ذلک؟قال:تکونوا کأصحاب عیسی نشروا بالمناشیر،و رفعوا علی الخشب،موت فی طاعة خیر من حیاة فی معصیة-إن أول ما نقص فی بنی إسرائیل-أنهم کانوا یأمرون بالمعروف-و ینهون عن المنکر سنة

التعزیر-فکان أحدهم إذا لقی صاحبه الذی کان یعیب علیه-آکله و شاربه و کأنه لم یعب علیه شیئا-فلعنهم الله علی لسان داود،و ذلک بما عصوا و کانوا یعتدون.

و الذی نفسی بیده لتأمرن بالمعروف-و لتنهن عن المنکر-أو لیسلطن الله علیکم شرارکم؛ثم لیدعون خیارکم فلا یستجاب لکم.

و الذی نفسی بیده لتأمرن بالمعروف و لتنهن عن المنکر،و لتأخذن علی ید الظالم فلتأطرنه علیه أطرا-أو لیضربن الله قلوب بعضکم ببعض.

قال: خطب رسول الله ص فحمد الله و أثنی علیه-ثم ذکر طوائف من المسلمین فأثنی علیهم خیرا،ثم قال:ما بال أقوام لا یعلمون جیرانهم و لا یفقهونهم، و لا یأمرونهم و لا ینهونهم؟و ما بال أقوام لا یتعلمون من جیرانهم-و لا یتفقهون و لا یتفطنون؟و الذی نفسی بیده لیعلمن(جیرانهم،)أو لیتفقهن أو لیتفطنن أو لأعاجلنهم بالعقوبة فی دار الدنیا،ثم نزل و دخل بیته فقال أصحاب رسول الله ص:من یعنی بهذا الکلام؟قالوا:ما نعلم یعنی بهذا الکلام إلا الأشعریین فقهاء علماء،و لهم جیران جفاة جهلة.

فاجتمع جماعة من الأشعریین فدخلوا علی النبی ص-فقالوا:ذکرت طوائف من المسلمین بخیر-و ذکرتنا بشر فما بالنا؟فقال رسول الله ص: لتعلمن جیرانکم- و لتفقهنهم و لتأمرنهم و لتنهنهم-أو لأعاجلنکم بالعقوبة فی دار الدنیا،فقالوا:یا رسول الله فأمهلنا سنة-ففی سنة ما نعلمهم و یتعلمون فأمهلهم سنة-ثم قرأ رسول الله ص:

«لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ-عَلیٰ لِسٰانِ دٰاوُدَ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ-ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ، کٰانُوا لاٰ یَتَنٰاهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مٰا کٰانُوا یَفْعَلُونَ »

.

«کٰانُوا لاٰ یَتَنٰاهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ-لَبِئْسَ مٰا کٰانُوا یَفْعَلُونَ »

،قال:أما إنهم لم یکونوا یدخلون مداخلهم-و لا یجالسون مجالسهم-و لکن کانوا إذا لقوهم ضحکوا فی وجوههم

و أنسوا بهم.

ذکر النصاری و عداوتهم فقال:قول الله: «ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ » ،قال:أولئک کانوا قوما بین عیسی و محمد-ینتظرون مجیء محمد ص.

أقول:ظاهر الآیة العموم دون الخصوص،و لعل المراد أن المدح إنما هو لهم ما لم یغیروا کما أن الذی مدح الله به المسلمین کذلک.

هم رسل النجاشی-الذین أرسل بإسلامه إسلام قومه؛کانوا سبعین رجلا-اختارهم من قومه الخیر فالخیر فی الفقه و السن.

فأنزل الله فیهم: «ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً ، الآیة»و نزلت هذه الآیة فیهم أیضا: «الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ یُؤْمِنُونَ -إلی قوله- أُولٰئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ بِمٰا صَبَرُوا » .

کان رسول الله ص و هو بمکة-یخاف علی أصحابه من المشرکین-فبعث جعفر بن أبی طالب-و ابن مسعود و عثمان بن مظعون-فی رهط من أصحابه إلی النجاشی ملک الحبشة.

فلما بلغ المشرکین-بعثوا عمرو بن العاص فی رهط منهم،ذکروا أنهم سبقوا أصحاب النبی ص إلی النجاشی-فقالوا:إنه قد خرج فینا رجل سفه عقول قریش و أحلامها؛زعم أنه نبی،و أنه بعث إلیک رهطا-لیفسدوا علیک قومک-فأحببنا أن نأتیک و نخبرک خبرهم.

قال:إن جاءونی نظرت فیما یقولون،فلما قدم أصحاب رسول الله ص-فأتوا

إلی باب النجاشی-فقالوا: استأذن لأولیاء الله-فقال:ائذن لهم فمرحبا بأولیاء الله-فلما دخلوا علیه سلموا،فقال الرهط من المشرکین:أ لم تر أیها الملک أنا صدقناک،و أنهم لم یحیوک بتحیتک التی تحیا بها؟فقال لهم:ما یمنعکم أن تحیونی بتحیتی؟قالوا:

إنا حییناک-بتحیة أهل الجنة و تحیة الملائکة.

فقال لهم:ما یقول صاحبکم فی عیسی و أمه؟قالوا:یقول:عبد الله و رسوله- و کلمة من الله و روح منه ألقاها إلی مریم،و یقول فی مریم:أنها العذراء الطیبة البتول؛ قال:فأخذ عودا من الأرض فقال:ما زاد عیسی و أمه علی ما قال صاحبکم هذا العود،فکره المشرکون قوله و تغیر له وجوههم.

فقال:هل تقرءون شیئا مما أنزل علیکم؟قالوا:نعم،قال:فاقرءوا -فقرءوا-و حوله القسیسون و الرهبان و سائر النصاری-فجعلت طائفة من القسیسین و الرهبان- کلما قرءوا آیة انحدرت دموعهم مما عرفوا من الحق-قال الله: «ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً-وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ، وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ-تَریٰ أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّٰا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ » .

و رجعوا إلی النجاشی-فأخبروه خبر رسول الله ص-و قرءوا علیه ما قرأ علیهم-فبکی النجاشی و بکی القسیسون،و أسلم النجاشی و لم یظهر للحبشة إسلامه،و خافهم علی نفسه فخرج من بلاد الحبشة إلی النبی ص-فلما عبر البحر توفی ،الحدیث-.

(کلام فی معنی التوحید فی القرآن)

لا یرتاب الباحث المتعمق فی المعارف الکلیة أن مسألة التوحید من أبعدها غورا، و أصعبها تصورا و إدراکا،و أعضلها حلا لارتفاع کعبها عن المسائل العامة العامیة التی تتناولها الأفهام،و القضایا المتداولة التی تألفها النفوس،و تعرفها القلوب.

و ما هذا شأنه تختلف العقول فی إدراکه و التصدیق به للتنوع الفکری الذی فطر علیه الإنسان من اختلاف أفراده من جهة البنیة الجسمیة و أداء ذلک إلی اختلاف أعضاء الإدراک فی أعمالها ثم تأثیر ذلک الفهم و التعقل من حیث الحدة و البلادة،

و الجودة و الرداءة،و الاستقامة و الانحراف.

فهذا کله مما لا شک فیه،و قد قرر القرآن هذا الاختلاف فی موارد من آیاته الکریمة کقوله تعالی: «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :الزمر:9،و قوله تعالی: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰی عَنْ ذِکْرِنٰا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» :النجم:30،و قوله تعالی: «فَمٰا لِهٰؤُلاٰءِ الْقَوْمِ لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً» :النساء:87،و قوله تعالی فی ذیل الآیة 75 من المائدة(و هی من جملة الآیات التی نحن فیها) :«انْظُرْ کَیْفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ الْآیٰاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنّٰی یُؤْفَکُونَ » .

و من أظهر مصادیق هذا الاختلاف الفهمی اختلاف أفهام الناس فی تلقی معنی توحده تعالی لما فی أفهامهم من الاختلاف العظیم و النوسان الوسیع فی تقریر مسألة وجوده تعالی علی ما بینهم من الاتفاق علی ما تعطیه الفطرة الإنسانیة بإلهامها الخفی و إشارتها الدقیقة.

فقد بلغ فهم آحاد من الإنسان فی ذلک أن جعل الأوثان المتخذة،و الأصنام المصنوعة من الخشب و الحجارة حتی من نحو الأقط و الطینة المعمولة من أبوال الغنم شرکاء لله،و قرناء له،یعبد کما تعبد هؤلاء،و یسأل کما تسأل هؤلاء،و یخضع له کما یخضع لها، و لم یلبث هذا الإنسان دون أن غلب هذه الأصنام علیه تعالی بزعمه،و أقبل علیها و ترکه،و أمرها علی حوائجه و عزله.

فهذا الإنسان قصاری ما یراه من الوجود له تعالی هو مثل ما یراه لآلهته التی خلقها بیده،أو خلقها إنسان مثله بیده،و لذلک کانوا یثبتون له تعالی من صفة الوحدة مثل ما یصفون به کل واحد من أصنامهم،و هی الوحدة العددیة التی تتألف منها الأعداد،قال تعالی: «وَ عَجِبُوا أَنْ جٰاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وَ قٰالَ الْکٰافِرُونَ هٰذٰا سٰاحِرٌ کَذّٰابٌ، أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلٰهاً وٰاحِداً إِنَّ هٰذٰا لَشَیْءٌ عُجٰابٌ :_ص:6.

فهؤلاء کانوا یتلقون الدعوة القرآنیة إلی التوحید دعوة إلی القول بالوحدة العددیة التی تقابل الکثرة العددیة کقوله تعالی: «وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :البقرة:163 و قوله تعالی: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ»

:المؤمن:65 و غیر ذلک من الآیات الداعیة إلی رفض الآلهة الکثیرة،و توجیه الوجه لله الواحد،و قوله تعالی: «وَ إِلٰهُنٰا وَ إِلٰهُکُمْ وٰاحِدٌ» :العنکبوت:46 و غیره من الآیات الداعیة إلی رفض التفرق فی العبادة للإله،حیث کانت کل أمة أو طائفة أو قبیلة تتخذ إلها تختص به،و لا تخضع لإله الآخرین.

و القرآن ینفی فی عالی تعلیمه الوحدة العددیة عن الإله جل ذکره،فإن هذه الوحدة لا تتم إلا بتمیز هذا الواحد من ذلک الواحد بالمحدودیة التی تقهره،و المقدریة التی تغلبه،مثال ذلک ماء الحوض إذا فرقناه فی آنیة کثیرة کان ماء کل إناء ماء واحدا غیر الماء الواحد الذی فی الإناء الآخر،و إنما صار ماء واحدا یتمیز عما فی الآخر لکون ما فی الآخر مسلوبا عنه غیر مجتمع معه،و کذلک هذا الإنسان إنما صار إنسانا واحدا لأنه مسلوب عنه ما للإنسان الآخر،و لو لا ذلک لم یأت للإنسانیة الصادقة علی هذا و ذاک أن تکون واحدة بالعدد و لا کثیرة بالعدد.

فمحمودیة الوجود هی التی تقهر الواحد العددی علی أن یکون واحدا ثم بانسلاب هذه الوحدة من بعض الجهات تتألف کثرة عددیة کما عنده عروض صفة الاجتماع بوجه.

و إذ کان الله سبحانه قاهرا غیر مقهور،و غالبا لا یغلبه شیء البتة کما یعطیه التعلیم القرآنی لم تتصور فی حقه وحدة عددیة و لا کثرة عددیة، قال تعالی: «وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :الرعد:16،و قال: «أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ» :یوسف:40،و قال: «وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :_ص:65،و قال: «لَوْ أَرٰادَ اللّٰهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفیٰ مِمّٰا یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ سُبْحٰانَهُ هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :الزمر:4.

و الآیات بسیاقها-کما تری-تنفی کل وحدة مضافة إلی کثرة مقابلة لها سواء کانت وحدة عددیة کالفرد الواحد من النوع الذی لو فرض بإزائه فرد آخر کانا اثنین فإن هذا الفرد مقهور بالحد الذی یحده به الفرد الآخر المسلوب عنه المفروض قباله، أو کانت وحدة نوعیة أو جنسیة أو أی وحدة کلیة مضافة إلی کثرة من سنخها کالإنسان الذی هو نوع واحد مضاف إلی الأنواع الکثیرة الحاصلة منه و من الفرس و البقر و الغنم و غیرها فإنه مقهور بالحد الذی یحده به ما یناظره من الأنواع الآخر،و إذ کان

تعالی لا یقهره شیء فی شیء البتة من ذاته و لا صفته و لا فعله و هو القاهر فوق کل شیء فلیس بمحدود فی شیء یرجع إلیه،فهو موجود لا یشوبه عدم،و حق لا یعرضه بطلان، و هو الحی لا یخالطه موت،و العلیم لا یدب إلیه جهل،و القادر لا یغلبه عجز،و المالک و الملک من غیر أن یملک منه شیء و العزیز الذی لا ذل له،و هکذا.

فله تعالی من کل کمال محضه، و إن شئت زیادة تفهم و تفقه لهذه الحقیقة القرآنیة فافرض أمرا متناهیا و آخر غیر متناه تجد غیر المتناهی محیطا بالمتناهی بحیث لا یدفعه المتناهی عن کماله المفروض أی دفع،فرضته بل غیر المتناهی مسیطر علیه بحیث لا یفقده المتناهی فی شیء من أرکان کماله،و غیر المتناهی هو القائم علی نفسه، الشهید علیه،المحیط به،ثم انظر فی ذلک إلی ما یفیده قوله تعالی: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ، أَلاٰ إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقٰاءِ رَبِّهِمْ أَلاٰ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» :حم السجدة:54.

و هذا هو الذی یدل علیه عامة الآیات الواصفة لصفاته تعالی الواقعة فی سیاق الحصر أو الظاهر فیه کقوله تعالی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» :طه:8، و قوله: «وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ» :النور:25،و قوله: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :المؤمن:65،و قوله: «وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ» :الروم:54،و قوله: «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :البقرة:165،و قوله: «لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ» :التغابن:1،و قوله: «إِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :یونس:65،و قوله: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ» :البقرة:147،و قوله:

«أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ» :فاطر:15، إلی غیر ذلک من الآیات.

فالآیات-کما تری-تنادی بأعلی صوتها أن کل کمال مفروض فهو لله سبحانه بالأصالة،و لیس لغیره شیء إلا بتملیکه تعالی له ذلک من غیر أن ینعزل عما یملکه و یملکه کما ننعزل نحن معاشر الخلیقة عما ملکناه غیرنا.

فکلما فرضنا شیئا من الأشیاء ذا شیء من الکمال فی قباله تعالی لیکون ثانیا له و شریکا عاد ما بیده من معنی الکمال لله سبحانه محضا،و هو الحق الذی یملک کل شیء،و غیره الباطل الذی لا یملک لنفسه شیئا قال تعالی: «لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ لاٰ یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَیٰاةً وَ لاٰ نُشُوراً» :الفرقان:3.

و هذا المعنی هو الذی ینفی عنه تعالی الوحدة العددیة إذ لو کان واحدا عددیا

أی موجودا محدودا منعزل الذات عن الإحاطة بغیره من الموجودات صح للعقل أن یفرض مثله الثانی له سواء کان جائز التحقق فی الخارج أو غیر جائز التحقق،و صح عند العقل أن یتصف بالکثرة بالنظر إلی نفسه و إن فرض امتناعه فی الواقع،و لیس کذلک.

فهو تعالی واحد بمعنی أنه من الوجود بحیث لا یحد بحد حتی یمکن فرض ثان له فیما وراء ذلک الحد و هذا معنی قوله تعالی: «قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ، اللّٰهُ الصَّمَدُ، لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ، وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» :سورة التوحید-4 فإن لفظ أحد إنما یستعمل استعمالا یدفع إمکان فرض العدد فی قباله یقال:«ما جاءنی أحد»و ینفی به أن یکون قد جاء الواحد و کذا الاثنان و الأکثر و قال تعالی: «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجٰارَکَ» :التوبة:6 فشمل الواحد و الاثنین و الجماعة و لم یخرج عن حکمه عدد،و قال تعالی:

«أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ » فشمل الواحد و ما وراءه،و لم یشذ منه شاذ.

فاستعمال لفظ أحد فی قوله: «هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ » فی الإثبات من غیر نفی و لا تقیید بإضافة أو وصف یفید أن هویته تعالی بحیث یدفع فرض من یماثله فی هویته بوجه سواء کان واحدا أو کثیرا فهو محال بحسب الفرض الصحیح مع قطع النظر عن حاله بحسب الخارج.

و لذلک وصفه تعالی أولا بأنه صمد،و هو المصمت الذی لا جوف له و لا مکان خالیا فیه،و ثانیا بأنه لم یلد،و ثالثا بأنه لم یولد،و رابعا بأنه لم یکن له کفوا أحد، و کل هذه الأوصاف مما یستلزم نوعا من المحدودیة و الانعزال.

و هذا هو السر فی عدم وقوع توصیفات غیره تعالی علیه حق الوقوع و الاتصاف قال تعالی: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات:160،و قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» :طه:110،فإن المعانی الکمالیة التی نصفه تعالی بها أوصاف محدودة،و جلت ساحته سبحانه عن الحد و القید،

و هو الذی یرومه النبی ص فی کلمته المشهورة:لا أحصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک».

و هذا المعنی من الوحدة هو الذی یدفع به تثلیث النصاری فإنهم موحدون فی عین التثلیث لکن الذی یذعنون به من الوحدة وحدة عددیة لا تنفی الکثرة من جهة أخری فهم یقولون:إن الأقانیم(الأب و الابن و الروح)(الذات و العلم و الحیاة) ثلاثة و هی واحدة کالإنسان الحی العالم فهو شیء واحد لأنه إنسان حی عالم و هو ثلاثة لأنه إنسان و حیاة و علم.

لکن التعلیم القرآنی ینفی ذلک لأنه یثبت من الوحدة ما لا یستقیم معه فرض أی کثرة و تمایز لا فی الذات و لا فی الصفات،و کل ما فرض من شیء فی هذا الباب کان عین الآخر لعدم الحد فذاته تعالی عین صفاته،و کل صفة مفروضة له عین الأخری، تعالی الله عما یشرکون،و سبحانه عما یصفون.

و لذلک تری أن الآیات التی تنعته تعالی بالقهاریة تبدأ أولا بنعت الوحدة ثم تصفه بالقهاریة لتدل علی أن وحدته لا تدع لفارض مجال أن یفرض له ثانیا مماثلا بوجه فضلا عن أن یظهر فی الوجود،و ینال الواقعیة و الثبوت،قال تعالی: «أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ» :یوسف:40، فوصفه بوحدة قاهرة لکل شریک مفروض لا تبقی لغیره تعالی من کل معبود مفروض إلا الاسم فقط،و قال تعالی: «أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشٰابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :الرعد:16،قال تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :المؤمن:16،إذ ملکه تعالی المطلق لا یخلی مالکا مفروضا غیره دون أن یجعله نفسه و ما یملکه ملکا لله سبحانه،و قال تعالی: «وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ :_ص:65،و قال تعالی: «لَوْ أَرٰادَ اللّٰهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفیٰ مِمّٰا یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ سُبْحٰانَهُ هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :الزمر:4،فرتب القهاریة فی جمیع الآیات علی صفة الوحدة.

(بحث روائی) [کلام فی معنی التوحید]

ثم قال:یا أعرابی-إن القول فی أن الله واحد علی أربعة أقسام:فوجهان منها لا یجوزان علی الله عز و جل،و وجهان یثبتان فیه؛فأما اللذان لا یجوزان علیه فقول القائل:واحد یقصد به باب الأعداد،فهذا ما لا یجوز،لأن ما لا ثانی له لا یدخل فی

باب الأعداد-أ ما تری أنه کفر من قال:إنه ثالث ثلاثة؟و قول القائل:هو واحد من الناس-یرید به النوع من الجنس-فهذا ما لا یجوز لأنه تشبیه،و جل ربنا و تعالی عن ذلک.

و أما الوجهان اللذان یثبتان فیه فقول القائل:هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه،کذلک ربنا،و قول القائل:إنه عز و جل أحدی المعنی-یعنی به أنه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم،کذلک ربنا عز و جل:.

أقول:و رواه أیضا فی المعانی،بسند آخر عن أبی المقدام بن شریح بن هانی عن أبیه عنه(ع) .

أقول:و هو من أبدع البیان،و محصل الشطر الأول من الکلام أن معرفته تنتهی فی استکمالها إلی نفی الصفات عنه،و محصل الشطر الثانی المتفرع علی الشطر الأول -أعنی قوله(ع):فمن وصف الله فقد قرنه(إلخ)-أن إثبات الصفات یستلزم إثبات الوحدة العددیة المتوقفة علی التحدید غیر الجائز علیه تعالی،و تنتج المقدمتان أن کمال معرفته تعالی یستوجب نفی الوحدة العددیة منه،و إثبات الوحدة بمعنی آخر، و هو مراده(ع)من سرد الکلام.

أما مسألة نفی الصفات عنه فقد بینه(ع):«بقوله أول الدین معرفته»لظهور أن من لم یعرف الله سبحانه و لو بوجه لم یحل بعد فی ساحة الدین،و المعرفة ربما کانت مع عمل بما یرتبط به من الأفعال و ترتب آثار المعروف،و ربما کانت من غیر عمل، و من المعلوم أن العلم فیما یتعلق نوع تعلق بالأعمال إنما یثبت و یستقر فی النفس إذا ترتب علیه آثاره العملیة،و إلا فلا یزال العلم یضعف بإتیان الأعمال المخالفة حتی یبطل أو یصیر سدی لا أثر له،و من کلامه(ع)فی هذا الباب-

فالعلم و المعرفة بالشیء إنما یکمل إذا أخذ العارف معروفه صدقا،و أظهر ذلک فی باطنه و ظاهره،و جنانه و أرکانه بأن یخضع له روحا و جسما،و هو الإیمان المنبسط علی سره و علانیته،و هو قوله:«و کمال معرفته التصدیق به».

ثم هذا الخضوع المسمی بالتصدیق به و إن جاز تحققه مع إثبات الشریک للرب المخضوع له کما یخضع عبدة الأصنام لله و لسائر آلهتهم جمیعا لکن الخضوع بشیء لا یتم من غیر انصراف عن غیره بالبداهة،فالخضوع لواحد من الآلهة فی معنی الإعراض عن غیره و الاستکبار فی الجملة عنه فلا یکمل التصدیق بالله و الخضوع لمقامه إلا بالإعراض عن عبادة الشرکاء،و الانصراف عن دعوة الآلهة الکثیرة،و هو قوله:«و کمال التصدیق به توحیده».

ثم إن للتوحید مراتب مختلفة بعضها فوق بعض،و لا یکمل حتی یعطی الإله الواحد حقه من الألوهیة المنحصرة،و لا یقتصر علی مجرد تسمیته إلها واحدا بل ینسب إلیه کل ما له نصیب من الوجود و الکمال کالخلق و الرزق و الإحیاء و الإماتة و الإعطاء و المنع،و أن یخص الخضوع و العبادة به فلا یتذلل لغیره بوجه من الوجوه بل لا یرجی إلا رحمته،و لا یخاف إلا سخطه،و لا یطمع إلا فیما عنده،و لا یعکف إلا علی بابه.

و بعبارة أخری أن یخلص له علما و عملا،و هو قوله(ع):«و کمال توحیده الإخلاص له».

و إذا استوی الإنسان علی أریکة الإخلاص،و ضمته العنایة الإلهیة إلی أولیاء الله المقربین لاحت علی بصیرته لوائح العجز عن القیام بحق المعرفة،و توصیفه بما یلیق بساحة کبریائه و عظمته فإنه ربما شاهد أن الذی یصفه تعالی به معان مدرکة مما بین یدیه من الأشیاء المصنوعة،و أمور ألفها من مشهوداته الممکنة،و هی صور محدودة مقیدة یدفع بعضها بعضا،و لا تقبل الائتلاف و الامتزاج،انظر إلی مفاهیم الوجود و العلم و القدرة و الحیاة و الرزق و العزة و الغنی و غیرها.

و المعانی المحدودة یدفع بعضها بعضا لظهور کون کل مفهوم خلوا عن المفهوم الآخر کمعنی العلم عن معنی القدرة فإنا حین ما نتصور العلم نصرف عن القدرة فلا نجد معناها فی معنی العلم،و إذا تصورنا معنی العلم و هو وصف من الأوصاف ننعزل عن

معنی الذات و هو الموصوف.

فهذه المفاهیم و العلوم و الإدراکات تقصر عن الانطباق علیه جل شأنه حق الانطباق،و عن حکایة ما هو علیه حق الحکایة؛فتمس حاجة المخلص فی وصفه ربه إلی أن یعترف بنقص لا علاج له،و عجز لا جابر دونه؛فیعود فینفی ما أثبته، و یتیه فی حیرة لا مخلص منها،و هو

و هذا الذی فسرنا به هذا العقد

و أما

فمن وصف الله فقد قرنه لما عرفت من المغایرة بین الموصوف و الصفة،و الجمع بین المتغارین قرن،و من قرنه فقد ثناه لأخذه إیاه موصوفا و صفة و هما اثنان،و من ثناه فقد جزأه إلی جزءین،و من جزأه فقد جهله بالإشارة إلیه إشارة عقلیة،و من أشار إلیه فقد حده لکون الإشارة مستلزمة لانفصال المشار إلیه عن المشیر حتی تتوسط بینهما الإشارة التی هی إیجاد بعد ما بین المشیر و المشار إلیه-یبتدئ من الأول و ینتهی إلی الثانی-«و من حده فقد عده»و جعله واحدا عددیا لأن العدد لازم الانقسام و الانعزال الوجودی تعالی الله عن ذلک.

أقول:بناء البیان علی کونه تعالی غیر محدود و کون غیره محدودا فإن هذه المعانی و النعوت و کل ما کان من قبیلها إذا طرأ علیها الحد کانت لها إضافة ما إلی غیرها، و یستوجب التحدد حینئذ أن تنقطع و تزول عما أضیفت إلیه،و تتبدل إلی ما یقابلها من المعنی.

فالظهور إذا فرض محدودا کان بالنسبة إلی جهة أو إلی شیء دون جهة أخری و شیء آخر،و صار الأمر الظاهر باطنا خفیا بالنسبة إلی تلک الجهة الأخری و الشیء الآخر،و العزة إذا أخذت بحد بطلت فیما وراء حدها فکانت ذلة بالنسبة إلیه،و القوة إذا کانت مقیدة تبدلت بالنسبة إلی ما وراء قیدها ضعفا،و الظهور بطون فی غیر محله، و البطون ظهور فی الخارج عن مستواه.

و الملک إذا کان محدودا کان من یحده مهیمنا علی هذا المالک؛فهو و ملکه تحت ملک غیره،و العلم إذا کان محدودا لم یکن من صاحبه لأن الشیء لا یحد نفسه،فکان بإفاضة الغیر و تعلیمه،و هکذا.

و الدلیل علی أنه(ع)بنی بیانه علی معنی الحد قوله:«و کل سمیع غیره یصم عن لطیف الأصوات»(إلخ)،فإنه و ما بعده ظاهر فی الإشارة إلی محدودیة المخلوقات،و السیاق واحد.

و أما قوله(ع):«و کل مسمی بالوحدة غیره قلیل»-و الجملة هی المقصودة من نقل الخطبة-فبناؤه علی معنی الحد ظاهر فإن الوحدة العددیة المتفرعة علی محدودیة المسمی بالواحد لازمة تقسم المعنی و تکثره،و کلما زاد التقسم و التکثر أمعن الواحد فی القلة و الضعف بالنسبة إلی الکثرة الحادثة،فکل واحد عددی فهو قلیل بالنسبة إلی الکثیر الذی بإزائه و لو بالفرض.

و أما الواحد الذی لا حد لمعناه و لا نهایة له فلا یحتمل فرض الکثرة لعدم احتماله طرو الحد و عروض التمیز و لا یشذ عن وجوده شیء من معناه حتی یکثره و یقوی بضمه،و یقل و یضعف بعزله،بل کلما فرض له ثان فی معناه فإذا هو هو.

لافتراق الصانع و المصنوع،و الحاد و المحدود،و الرب و المربوب،الأحد لا بتأویل عدد، و الخالق لا بمعنی حرکة و نصب،و السمیع لا بأداة، و البصیر لا بتفریق آلة،و الشاهد لا بمماسة،و البائن لا بتراخی مسافة،و الظاهر لا برؤیة،و الباطن لا بلطافة؛بان من الأشیاء بالقهر لها و القدرة علیها،و بانت الأشیاء منه بالخضوع له و الرجوع إلیه،من وصفه فقد حده،و من حده فقد عده،و من عده فقد أبطل أزله».

أقول:أول کلامه(ع)مبنی علی أن جمیع المعانی و الصفات المشهودة فی الممکنات أمور محدودة لا تتم إلا بحاد یحدها و صانع یصنعها،و رب یربها،و هو الله سبحانه،و إذ کان الحد من صنعه فهو متأخر عنه غیر لازم له،فقد تنزهت ساحة کبریائه عن هذه الحدود.

و إذا کان کذلک کان ما یوصف به من الصفات غیر محدود بحد-و إن کان لفظنا قاصرا عنه،و المعنی غیر واف به-فهو تعالی أحد لا بتأویل عدد یقضی بالمحدودیة، و علی هذا النهج خلقه و سمعه و بصره و شهوده و غیر ذلک.

و من فروع ذلک أن بینونته من خلقه لیس بمعنی الانفصال و الانعزال تعالی عن الاتصال و الانفصال،و الحلول و الانعزال،بل بمعنی قهره لها و قدرته علیها،و خضوعهم و رجوعهم إلیه.

و أما ما یظهر من عدة من الباحثین أن معنی کونه تعالی أزلیا أنه سابق متقدم علی خلقه المحدث تقدما فی أزمنة غیر متناهیة لا خبر فیها عن الخلق و لا أثر منهم فهو من أشنع الخطإ،و أین الزمان الذی هو مقدار حرکة المتحرکات و المشارکة معه تعالی فی أزله؟!.

و مسبل الوهاد،و مخصب النجاد،لیس لأولیته ابتداء،و لا لأزلیته انقضاء،هو الأول لم یزل،و الباقی بلا أجل،خرت له الجباه،و وحدته الشفاه،حد الأشیاء عند خلقه لها إبانة له من شبهها،لا تقدره الأوهام بالحدود و الحرکات،و لا بالجوارح و الأدوات،لا یقال:متی؟و لا یضرب له أمد بحتی، الظاهر لا یقال:مما؟و الباطن لا یقال:فیما؟لا شبح فیتقضی و لا محجوب فیحوی،لم یقرب من الأشیاء بالتصادق، و لم یبعد عنها بافتراق،لا یخفی علیه من عباده شخوص لحظة،و لا کرور لفظة،و لا ازدلاف ربوة،و لا انبساط خطوة فی لیل داج،و لا غسق ساج،یتفیأ علیه القمر المنیر،و تعقبه الشمس ذات النور فی الأفول و الکرور-و تقلب الأزمنة و الدهور-من إقبال لیل مقبل و إدبار نهار مدبر،قبل کل غایة و مدة،و کل إحصاء و عدة،تعالی عما ینحله المحددون من صفات الأقدار،و نهایات الأقطار،و تأثل المساکن،و تمکن الأماکن،فالحد لخلقه مضروب،و إلی غیره منسوب،لم یخلق الأشیاء من أصول أزلیة،و لا أوائل أبدیة بل خلق ما خلق فأقام حده،و صور ما صور فأحسن صورته».

التمام إذا لزمه النقصان،و إذا لقامت آیة المصنوع فیه،و لتحول دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه».

أقول:أول کلامه(ع)مسوق لبیان امتناع ذاته المقدسة عن الحد،و لزمه فی جمیع ما عداه،و قد تقدم توضیحه الإجمالی فیما تقدم.

و قوله:«لا یشمل بحد و لا یحسب بعد»کالنتیجة لما تقدمه من البیان،و قوله:

«و إنما تحد الأدوات أنفسها،و تشیر الإله إلی نظائرها»بمنزلة بیان آخر لقوله:«لا یشمل بحد،إلخ»فإن البیان السابق إنما سیق من مسلک أن هذه الحدود المستقرة فی المصنوعات مجعولة للذات المتعالیة متأخرة عنها تأخر الفعل عن فاعله فلا یمکن أن تتقید بها الذات إذ کان ذات و لا فعل.

و أما ما فی قوله:«و إنما تحد»«إلخ»،من البیان فهو مسوق من طریق آخر، و هو أن التقدیر و التحدید الذی هو شأن هذه الأدوات و الحدود إنما هو بالمسانخة النوعیة کما أن المثقال الذی هو واحد الوزن مثلا توزن به الأثقال دون الألوان و الأصوات مثلا، و الزمان الذی هو مقدار الحرکة إنما تحد به الحرکات،و الإنسان مثلا إنما یقدر بما له من الوزن الاجتماعی المتوسط مثلا من یماثله فی الإنسانیة،و بالجملة کل حد من هذه الحدود یعطی لمحدوده شبیه معناه،و کل صفة إمکانیة کائنة ما کانت مبنیة علی قدر و حد و ملزومة لأمد و نهایة،و کیف یمکن أن یحمل معناها المحدود علی ذات أزلیة أبدیة غیر متناهیة؟.

فهذا هو مراده(ع)،و لذلک أردفه بقوله:«منعتها منذ القدمة»«إلخ»، أی صدق کلمة«منذ»و کلمة«قد»الدالتین علی الحدوث الزمانی،علی الأشیاء منعتها و حمتها أن تتصف بالقدمة،و کذلک صدق کلمة«لو لا»فی الأشیاء و هی تدل علی النقص و اقتران المانع جنبتها و بعدتها أن تکون کاملة من کل وجه.

و قوله:«بها تجلی صانعها للعقول و بها امتنع من نظر العیون»الضمیران للأشیاء أی إن،الأشیاء بما هی آیات له تعالی و الآیة لا تری إلا ذا الآیة فهی کالمرائی لا تجلی إلا إیاه تعالی فهو بها تجلی للعقول و بها أیضا امتنع عن نظر العیون إذ لا طریق إلی النظر إلیه تعالی إلا هذه الآیات و هی محدودة لا تنال إلا مثلها لا ربها المحیط بکل شیء.

و هذا المعنی بعینه هو الموجب لامتناعه عن نظر العیون فإنها آلات مرکبة مبنیة علی الحدود لا تعمل إلا فی المحدود،و جلت ساحة رب العزة عن الحد.

و قوله(ع):«لا یجری علیه السکون و الحرکة»«إلخ»،بمنزلة العود إلی أول الکلام ببیان آخر یبین به أن هذه الأفعال و الحوادث التی هی تنتهی إلی الحرکة و السکون لا تجری علیه،و لا تعود فیه و لا تحدث فإنها آثاره التی تترتب علی تأثیره فی غیره،و معنی تأثیر المؤثر توجیهه أثره المتفرع علی نفسه إلی غیره،و لا معنی لتأثیر الشیء فی نفسه إلا بنوع من التجزی و الترکیب العارض لذاته کالإنسان مثلا یدبر بنفسه بدنه،و یضرب بیده علی رأسه،و الطبیب یداوی بطبه مرضه، فکل ذلک إنما یصح لاختلاف فی الأجزاء أو الحیثیات،و لو لا ذلک لامتنع وقوع التأثیر.

فالقوة الباصرة مثلا لا تبصر نفسها،و النار لا تحرق ذاتها،و هکذا جمیع الفواعل لا تفعل إلا فی غیرها إلا مع الترکیب و التجزئة کما عرفت؛و هذا معنی قوله:

«إذا لتفاوتت ذاته،و لتجزأ کنهه،و لامتنع من الأزل معناه»«إلخ».

و قوله(ع):«و إذا لقامت آیة المصنوع فیه،و لتحول دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه»أی إذا لزمه النقص من تطرق هذه الحدود و الأقدار علیه،و النقص من علائم المصنوعیة و أمارات الإمکان کان(تعالی و تقدس)مقارنا لما یدل علی کونه مصنوعا و کان نفسه کسائر المصنوعات دلیلا علی موجود آخر أزلی کامل الوجود غیر محدود الذات هو الإله المنزه عن کل نقص مفروض،المتعالی عن أن تناله أیدی الحدود و الأقدار.

و اعلم أن ما یدل علیه قوله-من کون الدلالة هی من شئون المصنوع الممکن- لا ینافی ما یستفاد من سائر کلامه و کلام سائر أئمة أهل البیت(ع):أنه تعالی معلوم بنفس ذاته،و غیره معلوم به،و أنه دال علی ذاته،و هو الدلیل علی مخلوقاته فإن العلم غیر العلم و الدلالة غیر الدلالة،و أرجو أن یوفقنی الله تعالی لإیضاحه و بسط الکلام فیه فی بعض ما یرتبط به من الأبحاث الآتیة إن شاء الله العزیز.

الخطاب،شجاع القلب-فقال:یا أمیر المؤمنین هل رأیت ربک؟فقال:ویلک یا ذعلب لم أکن لأعبد ربا لم أره!.

فقال:یا أمیر المؤمنین کیف رأیته؟قال:یا ذعلب لم تره العیون بمشاهدة الأبصار،و لکن رأته القلوب بحقائق الإیمان،ویلک یا ذعلب-إن ربی لطیف اللطافة فلا یوصف باللطف،عظیم العظمة لا یوصف بالعظم،کبیر الکبریاء لا یوصف بالکبر، جلیل الجلالة لا یوصف بالغلظ،قبل کل شیء لا یقال شیء قبله،و بعد کل شیء لا یقال له بعد،شاء الأشیاء لا بهمة،دراک لا بخدیعة،هو فی الأشیاء غیر متمازج بها و لا بائن،عنها-ظاهر لا بتأویل المباشرة،متجل لا باستهلال رؤیة،بائن لا بمسافة، قریب لا بمداناة،لطیف لا بتجسم،موجود لا بعد عدم،فاعل لا باضطرار،مقدر لا بحرکة،مرید لا بهمامة،سمیع لا بآلة،بصیر لا بأداة،لا تحویه الأماکن،و لا تصحبه الأوقات،و لا تحده الصفات،و لا تأخذه السنات،سبق الأوقات کونه، و العدم وجوده،و الابتداء أزله،بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له،و بتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له،و بمضادته بین الأشیاء عرف أن لا ضد له،و بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له،ضاد النور بالظلمة،و الجسوء بالبلل،و الصرد بالحرور،مؤلف بین متعادیاتها،مفرق بین متدانیاتها،دالة بتفریقها علی مفرقها، و بتألیفها علی مؤلفها،و ذلک قوله عز و جل: «وَ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ » ،ففرق بها بین قبل و بعد لیعلم أن لا قبل له و لا بعد،شاهدة بغرائزها أن لا غریزة لمغرزها،مخبرة بتوقیتها أن لا وقت لموقتها،حجب بعضها عن بعض لیعلم أن لا حجاب بینه و بین خلقه غیر خلقه،کان ربا و لا مربوب،و إلها إذ لا مألوه،و عالما إذ لا معلوم،و سمیعا إذ لا مسموع.ثم أنشأ یقول:

و لم یزل سیدی بالحمد معروفا

و لم یزل سیدی بالجود موصوفا

و کان إذ لیس نور یستضاء به

و لا ظلام علی الآفاق معکوفا

فربنا بخلاف الخلق کلهم

و کل ما کان فی الأوهام موصوفا

الأبیات.

أقول:و کلامه(ع)-کما تری-مسوق لبیان معنی أحدیة الذات فی جمیع ما یصدق علیه و یرجع إلیه،و أنه تعالی غیر متناهی الذات و لا محدودها،فلا یقابل

ذاته ذات و إلا لهدده بالتحدید و قهره بالتقدیر،فهو المحیط بکل شیء،المهیمن علی کل أمر،و لا یلحقه صفة تمتاز عن ذاته،فإن فی ذلک بطلان أزلیته و عدم محدودیته.

و إن صفته تعالی الکمالیة غیر محدودة بحد یدفع الغیر أو یدفعه الغیر کما أن العلم فینا غیر القدرة لما بینهما من المدافعة مفهوما و مصداقا،و لا تدافع بینهما فیه تعالی،بل الصفة عین الصفة و عین کل صفة من صفاته العلیا و الاسم عین کل اسم من أسمائه الحسنی.

بل إن هنالک ما هو ألطف معنی و أبعد غورا من ذلک و هو أن هذه المعانی و المفاهیم للعقل بمنزلة الموازین و المکاییل یوزن و یکتال بها الوجود الخارجی و الکون الواقعی؛فهی حدود محدودة لا تنعزل عن هذا الشأن و إن ضممنا بعضها إلی بعض، و استمددنا من أحدها للآخر،لا یغترف بأوعیتها إلا ما یقاربها فی الحد،فإذا فرضنا أمرا غیر محدود ثم قصدناه بهذه المقاییس المحدودة لم ننل منه إلا المحدود و هو غیره، و کلما زدنا فی الإمعان فی نیله زاد تعالیا و ابتعادا.

فمفهوم العلم مثلا هو معنی أخذناه من وصف محدود فی الخارج نعده کمالا لما یوجد له،و فی هذا المفهوم من التحدید ما یمنعه أن یشمل القدرة و الحیاة مثلا،فإذا أطلقناه علیه تعالی ثم عدلنا محدودیته بالتقیید فی نحو قولنا:علم لا کالعلوم فهب أنه یخلص من بعض التحدید لکنه بعد مفهوم لا ینعزل عن شأنه و هو عدم شموله ما وراءه(و لکل مفهوم وراء یقصر عن شموله)و إضافة مفهوم إلی مفهوم آخر لا یؤدی إلی بطلان خاصة المفهومیة،و هو ظاهر.

و هذا هو الذی یحیر الإنسان اللبیب فی توصیفه تعالی بما یثبته له لبه و عقله،و هو المستفاد من قوله(ع):«لا تحده الصفات»و من قوله فیما تقدم من خطبته المنقولة:

«و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه»و قوله أیضا فی تلک الخطبة:«الذی لیس لصفته حد محدود،و لا نعت موجود»و أنت تری أنه(ع)یثبت الصفة فی عین أنه ینفیها أو ینفی حدها،و من المعلوم أن إثباتها هی لا تنفک عن الحد فنفی الحد عنها إسقاط لها بعد إقامتها،و یئول إلی أن إثبات شیء من صفات الکمال فیه لا ینفی ما وراءها فتتحد الصفات بعضها مع بعض ثم تتحد مع الذات و لا حد،ثم لا ینفی ما وراءها مما لا مفهوم لنا نحکی عنه، و لا إدراک لنا یتعلق به فافهم ذلک.

و لو لا أن المفاهیم تسقط عند الإشراف علی ساحة عظمته و کبریائه بالمعنی الذی تقدم لأمکن للعقل أن یحیط به بما عنده من المفاهیم العامة المبهمة کوصفه بأنه ذات لا کالذوات،و له علم لا کالعلوم،و قدرة لا کقدرة غیره،و حیاة لا کسائر أقسام الحیاة، فإن هذا النحو من الوصف لا یدع شیئا إلا أحصاه و أحاط به إجمالا فهل یمکن أن یحیط به سبحانه شیء؟أو أن الممنوع هو الإحاطة به تفصیلا،و أما الإحاطة الإجمالیة فلا بأس بها؟و قد قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» :طه:110،و قال: «أَلاٰ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» :حم السجدة:54،و الله سبحانه لا یحیط به شیء من جهة من الجهات بنحو من أنحاء الإحاطة،و لا یقبل ذاته المقدسة إجمالا و تفصیلا حتی یتبعض فیکون لإجماله حکم و لتفصیله حکم آخر فافهم ذلک..

أقول:التأمل فیما تقدم یوضح أن الخطبة مسوقة لبیان کون وحدته تعالی وحدة غیر عددیة لصراحته فی أن معرفته تعالی عین توحیده أی إثبات وجوده عین إثبات وحدته،و لو کانت هذه الوحدة عددیة لکانت غیر الذات فکانت الذات فی نفسها لا تفی بالوحدة إلا بموجب من خارج عن جهة ثبوت الذات.

و هذا من عجیب المنطق و أبلغ البیان فی باب التوحید الذی یحتاج شرحه إلی مجال وسیع لا یسعه طراز البحث فی هذا الکتاب،و من ألطف المقاصد الموضوعة فیه قوله(ع):«وجوده إثباته»یرید به أن البرهان علیه نفس وجوده الخارجی أی أنه لا یدخل الذهن،و لا یسعه العقل.

قوله:«ما تصور فهو بخلافه»لیس المراد به أنه غیر الصورة الذهنیة فإن جمیع الأشیاء الخارجیة علی هذا النعت،بل المراد أنه تعالی بخلاف ما یکشف عنه التصور الذهنی أیا ما کان،فلا یحیط به صورة ذهنیة،و لا ینبغی لک أن تغفل عن أنه أنزه ساحة حتی من هذا التصور أعنی تصور أنه بخلاف کل تصور.

و قوله:«لیس بإله من عرف بنفسه»مسوق لبیان جلالته تعالی عن أن یتعلق

به معرفة،و قهره کل فهم و إدراک؛فإن کل من یتعلق بنفسه معرفتنا هو فی نفسه غیر نفسنا و معرفتنا ثم یتعلق به معرفتنا،لکنه تعالی محیط بنا و بمعرفتنا،قیم علی ذلک فلا معصم تعتصم به أنفسنا و لا معرفتنا عن إحاطة ذاته و شمول سلطانه حتی یتعلق به تعلق منعزل بمنعزل.

و بین(ع)ذلک بقوله:«هو الدال بالدلیل علیه و المؤدی بالمعرفة إلیه»أی أنه تعالی هو الدلیل یدل الدلیل علی أن یدل علیه،و یؤدی المعرفة إلی أن یتعلق به تعالی نوع تعلق لمکان إحاطته تعالی و سلطانه علی کل شیء،فکیف یمکن لشیء أن یهتدی إلی ذاته لیحیط به و هو محیط به و باهتدائه؟.

«التوحید ظاهره فی باطنه،و باطنه فی ظاهره،ظاهره موصوف لا یری،و باطنه موجود لا یخفی،یطلب بکل مکان،و لم یخل عنه مکان طرفة عین،حاضر غیر محدود،و غائب غیر مفقود».

أقول:کلامه(ص)مسوق لبیان وحدته تعالی غیر العددیة المبنیة علی کونه تعالی غیر محدود بحد،فإن عدم المحدودیة هو الموجب لعدم انعزال ظاهر توحیده و توصیفه تعالی عن باطنه،و باطنه عن ظاهره فإن الظاهر و الباطن إنما یتفاوتان و ینعزل کل منهما عن الآخر بالحد فإذا ارتفع الحد اختلطا و اتحدا.

و کذلک الظاهر الموصوف إنما یحاط به،و الباطن الموجود إنما یخفی و یتحجب إذا تحددا فلم یتجاوز کل منهما حده المضروب له،و کذلک الحاضر إنما یکون محدودا مجموعا وجوده عند من حضر عنده،و الغائب یکون مفقودا لمکان المحدودیة،و لو لا ذلک لم یجتمع الحاضر بتمام وجوده عند من حضر عنده،و لم یستر الغائب حجاب الغیبة و لا ساتر دونه عمن غاب عنه،و هو ظاهر.

(بحث تاریخی) [کلام فی معنی التوحید]

القول بأن للعالم صانعا ثم القول بأنه واحد من أقدم المسائل الدائرة بین متفکری هذا النوع تهدیه إلیه فطرته المرکوزة فیه،حتی أن الوثنیة المبنیة علی الإشراک،إذا

أمعنا فی حقیقة معناها وجدناها مبنیة علی أساس توحید الصانع،و إثبات شفعاء عنده؛ (مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ ) و إن انحرفت بعد عن مجراها،و آل أمرها إلی إعطاء الاستقلال و الأصالة لآلهة دون الله.

و الفطرة الداعیة إلی توحید الإله و إن کانت تدعو إلی إله واحد غیر محدود العظمة و الکبریاء ذاتا و صفة-علی ما تقدم بیانه بالاستفادة من الکتاب العزیز-غیر أن ألفة الإنسان و أنسه فی ظرف حیاته بالآحاد العددیة من جانب،و بلاء الملیین بالوثنیین و الثنویین و غیرهم لنفی تعدد الآلهة من جانب آخر سجل عددیة الوحدة و جعل حکم الفطرة المذکورة کالمغفول عنه.

و لذلک تری المأثور من کلمات الفلاسفة الباحثین فی مصر القدیم و الیونان و إسکندریة و غیرهم ممن بعدهم یعطی الوحدة العددیة حتی صرح بها مثل الرئیس أبی علی بن سینا فی کتاب الشفاء،و علی هذا المجری یجری کلام غیره ممن بعده إلی حدود الألف من الهجرة النبویة.

و أما أهل الکلام من الباحثین فاحتجاجاتهم علی التوحید لا تعطی أزید من الوحدة العددیة أیضا فی عین أن هذه الحجج مأخوذة من الکتاب العزیز عامة؛فهذا ما یتحصل من کلمات أهل البحث فی هذه المسألة.

فالذی بینه القرآن الکریم من معنی التوحید أول خطوة خطیت فی تعلیم هذه الحقیقة من المعرفة،غیر أن أهل التفسیر و المتعاطین لعلوم القرآن من الصحابة و التابعین ثم الذین یلونهم أهملوا هذا البحث الشریف،فهذه جوامع الحدیث و کتب التفسیر المأثورة منهم لا تری فیها أثرا من هذه الحقیقة لا ببیان شارح،و لا بسلوک استدلالی.

و لم نجد ما یکشف عنها غطاءها إلا ما ورد فی کلام الإمام علی بن أبی طالب علیه أفضل السلام خاصة،فإن کلامه هو الفاتح لبابها،و الرافع لسترها و حجابها علی أهدی سبیل و أوضح طریق من البرهان،ثم ما وقع فی کلام الفلاسفة الإسلامیین بعد الألف الهجری،و قد صرحوا بأنهم إنما استفادوه من کلامه(ع).

و هذا هو السر فی اقتصارنا فی البحث الروائی السابق علی نقل نماذج من غرر کلامه(ع)الرائق،لأن السلوک فی هذه المسألة و شرحها من مسلک الإحتجاج

البرهانی لا یوجد فی کلام غیره(ع).

و لهذا بعینه ترکنا عقد بحث فلسفی مستقل لهذه المسألة فإن البراهین الموردة فی هذا الغرض مؤلفة من هذه المقدمات المبینة فی کلامه لا تزید علی ما فی کلامه بشیء، و الجمیع مبنیة علی صرافة الوجود و أحدیة الذات جلت عظمته ⁽¹⁾.

[سورة المائدة (5): الآیات 87 الی 89]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اَللّٰهُ لَکُمْ وَ لاٰ تَعْتَدُوا إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ اَلْمُعْتَدِینَ (87) وَ کُلُوا مِمّٰا رَزَقَکُمُ اَللّٰهُ حَلاٰلاً طَیِّباً وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ اَلَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ (88) لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اَللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ اَلْأَیْمٰانَ فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَةِ مَسٰاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مٰا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَةِ أَیّٰامٍ ذٰلِکَ کَفّٰارَةُ أَیْمٰانِکُمْ إِذٰا حَلَفْتُمْ وَ اِحْفَظُوا أَیْمٰانَکُمْ کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اَللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (89)

(بیان)

الآیات الثلاثة و عدة من الآیات الواقعة بعدها إلی بضع و مائة من آیات السورة آیات مبینة لعدة من فروع الأحکام،و هی جمیعا کالمتخللة بین الآیات المتعرضة لقصص المسیح(ع)و النصاری،و هی لکونها طوائف متفرقة نازلة فی أحکام متنوعة کل منها ذات استقلال و تمام فی ما تقصده من المعنی یشکل القضاء کونها نزلت دفعة أو صاحبت بقیة آیات السورة فی النزول إذ لا شاهد یشهد بذلک من مضامینها،و أما ما ورد من أسباب النزول فسیأتی بعض ما هو العمدة منها فی البحث الروائی.

و کذلک القول فی هذه الآیات الثلاث المبحوث عنها فإن الآیة الثالثة مستقلة فی معناها،و تستقل عنها الآیة الأولی و إن لم تخلو من نوع من المناسبة فبینهما بعض الارتباط من جهة أن من جملة مصادیق لغو الیمین أن تتعلق بتحریم بعض الطیبات مما أحله الله تعالی، و لعل هذا هو الداعی لمن نقل عنه فی أسباب النزول أنه ذکر نزول الآیات جمیعا فی الیمین اللاغیة.

هذا حال الآیة الأولی مع الثالثة،و أما الآیة الثانیة فکأنها من تمام الآیة الأولی کما یشهد به بعض الشهادة ذیلها أعنی قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ » بل و صدرها حیث یشتمل علی العطف،و علی الأمر بأکل الحلال الطیب الذی تنهی الآیة الأولی عن تحریمه و اجتنابه،و بذلک تلتئم الآیتان معنی و تتحدان حکما ذواتی سیاق واحد.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ » ،قال الراغب فی المفردات: الحرام الممنوع منه إما بتسخیر إلهی،و إما بمنع قهری،و إما بمنع من جهة العقل أو جهة الشرع أو من جهة من یرتسم أمره،انتهی موضع الحاجة.

و قال أیضا:أصل الحل حل العقدة،و منه قوله عز و جل: «وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسٰانِی » ،و حللت:نزلت،أصله من حل الأحمال عند النزول ثم جرد استعماله للنزول فقیل:حل حلولا و أحله غیره،قال عز و جل: «أَوْ تَحُلُّ قَرِیباً مِنْ دٰارِهِمْ ، وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ » ،و یقال:حل الدین وجب أداؤه،و الحلة القوم النازلون و حی حلال مثله،و المحلة مکان النزول،و عن حل العقدة أستعیر قولهم:حل الشیء حلا

قال الله تعالی: «وَ کُلُوا مِمّٰا رَزَقَکُمُ اللّٰهُ حَلاٰلاً طَیِّباً » ،و قال تعالی: «هٰذٰا حَلاٰلٌ وَ هٰذٰا حَرٰامٌ » ،انتهی.

فالظاهر أن مقابلة الحل الحرمة و کذا التقابل بین الحل و الحرم أو الإحرام من جهة تخیل العقد فی المنع الذی هو معنی الحرمة و غیرها ثم مقابلته بالحل المستعار لمعنی الجواز و الإباحة،و اللفظان أعنی الحل و الحرمة من الحقائق العرفیة قبل الإسلام دون الشرعیة أو المتشرعة.

و الآیة أعنی قوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحَرِّمُوا » «إلخ»،تنهی المؤمنین عن تحریم ما أحل الله لهم و تحریم،ما أحل الله هو جعله حراما کما جعله الله تعالی حلالا و ذلک إما بتشریع قبال تشریع،و إما بالمنع أو الامتناع بأن یترک شیئا من المحللات بالامتناع عن إتیانه أو منع نفسه أو غیره من ذلک فإن ذلک کله تحریم و منع و منازعة لله سبحانه فی سلطانه و اعتداء علیه ینافی الإیمان بالله و آیاته،و لذلک صدر النهی بقوله:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا »

فإن المعنی:لا تحرموا ما أحل الله لکم و قد آمنتم به و سلمتم لأمره.

و یؤیده أیضا قوله فی ذیل الآیة التالیة: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ » .

و إضافة قوله: «طَیِّبٰاتِ » إلی قوله: «مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ » -مع أن الکلام تام بدونه-للإشارة إلی تتمیم سبب النهی فإن تحریم المؤمنین لما أحل الله لهم علی أنه اعتداء منهم علی الله فی سلطانه،و نقض لإیمانهم بالله و تسلیمهم لأمره کذلک هو خروج منهم عن حکم الفطرة،فإن الفطرة تستطیب هذه المحللات من غیر استخباث،و قد أخبر الله سبحانه عن ذلک فیما نعت به نبیه ص و الشریعة التی جاء بها حیث قال:

«الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلاٰلَ الَّتِی کٰانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» :الأعراف:157.

و بهذا الذی بینا یتأید أولا:أن المراد بتحریم طیبات ما أحل الله هو الإلزام و الالتزام بترک المحللات.

و ثانیا:أن المراد بالحل مقابل الحرمة و یعم المباحات و المستحبات بل و الواجبات

قضاء لحق المقابلة.

و ثالثا:أن إضافة الطیبات إلی ما أحل الله فی قوله: «طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ » إضافة بیانیة.

و رابعا:أن المراد بالاعتداء فی قوله: «وَ لاٰ تَعْتَدُوا » هو الاعتداء علی الله سبحانه فی سلطانه التشریعی،أو التعدی عن حدود الله بالانخلاع عن طاعته و التسلیم له و تحریم ما أحله کما قال تعالی فی ذیل آیة الطلاق: «تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّٰهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ» :البقرة:229،و قوله فی ذیل آیات الإرث: «تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا وَ ذٰلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ، وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نٰاراً خٰالِداً فِیهٰا وَ لَهُ عَذٰابٌ مُهِینٌ» :النساء:14،و الآیات-کما تری-تعد الاستقامة و الالتزام بما شرعه الله طاعة له تعالی و لرسوله ممدوحة،و الخروج عن التسلیم و الالتزام و الانقیاد اعتداء و تعدیا لحدود الله مذموما معاقبا علیه.

فمحصل مفاد الآیة النهی عن تحریم ما أحله الله بالاجتناب عنه و الامتناع من الاقتراب منه فإنه یناقض الإیمان بالله و آیاته و یخالف کون هذه المحللات طیبات لا خباثة فیها حتی یجتنب عنها لأجلها،و هو اعتداء و الله لا یحب المعتدین.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تَعْتَدُوا إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ » قد عرفت أن ظاهر السیاق أن المراد بالاعتداء هو التحریم المذکور فی الجملة السابقة علیه فقوله: «وَ لاٰ تَعْتَدُوا » یجری مجری التأکید لقوله: «لاٰ تُحَرِّمُوا ،إلخ».

و أما ما ذکره بعضهم:أن المراد بالاعتداء تجاوز حد الاعتدال فی المحللات بالانکباب علی التمتع بها و لاستلذاذ منها قبال ترکها و اجتناب تناولها تقشفا و ترهبا فیکون معنی الآیة:لا تحرموا علی أنفسکم ما أحل الله لکم من الطیبات المستلذة بأن تتعمدوا ترک التمتع بها تنسکا و تقربا إلیه تعالی،و لا تعتدوا بتجاوز حد الاعتدال إلی الإسراف و الإفراط الضار بأبدانکم أو نفوسکم.

أو أن المراد بالاعتداء تجاوز المحللات الطیبة إلی الخبائث المحرمة،و یعود المعنی إلی أن لا تجتنبوا المحللات و لا تقترفوا المحرمات،و بعبارة أخری:لا تحرموا ما أحل

الله لکم،و لا تحللوا ما حرم الله علیکم.

فکل من المعنیین و إن کان فی نفسه صحیحا یدل علیه الکتاب بما لا غبار علیه لکن شیئا منهما لا ینطبق علی الآیة بظاهر سیاقها و سیاق ما یتلوها من الآیة اللاحقة فما کل معنی صحیح یمکن تحمیله علی کل لفظ کیفما سیق و أینما وقع.

قوله تعالی: «وَ کُلُوا مِمّٰا رَزَقَکُمُ اللّٰهُ حَلاٰلاً طَیِّباً » إلی آخر الآیة،ظاهر العطف أعنی انعطاف قوله: «وَ کُلُوا » علی قوله: «لاٰ تُحَرِّمُوا » أن یکون مفاد هذه الآیة بمنزلة التکرار و التأکید لمضمون الآیة السابقة،و یؤیده سیاق صدر الآیة من حیث اشتماله علی قوله: «حَلاٰلاً طَیِّباً » ،و هو یحاذی قوله فی الآیة السابقة: «طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ » ،و کذا ذیلها من حیث المحاذاة الواقعة بین قوله فیه: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ » و قوله فی الآیة السابقة: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا » و قد مر بیانه.

و علی هذا فقوله: «کُلُوا » «إلخ»،من قبیل ورود الأمر عقیب الحظر،و تخصیص قوله: «کُلُوا » بعد تعمیم قوله: «لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ » «إلخ»،إما تخصیص بحسب اللفظ فقط،و المراد بالأکل مطلق التصرف فیما رزقه الله تعالی من طیبات نعمه،سواء کان بالأکل بمعنی التغذی أو بسائر وجوه التصرف،و قد تقدم مرارا أن استعمال الأکل بمعنی مطلق التصرف استعمال شائع ذائع.

و إما أن یکون المراد-و من الممکن ذلک-الأکل بمعناه الحقیقی،و یکون سبب نزول الآیتین تحریم بعض المؤمنین فی زمن النزول المأکولات الطیبة علی أنفسهم فتکون الآیتان نازلتین فی النهی عن ذلک،و قد عمم النهی فی الآیة الأولی للأکل و غیره إعطاء للقاعدة الکلیة لکون ملاک النهی یعم محللات الأکل و غیرها علی حد سواء.

و قوله: «مِمّٰا رَزَقَکُمُ اللّٰهُ » لازم ما استظهرناه من معنی الآیتین کونه مفعولا لقوله: «کُلُوا » و قوله: «حَلاٰلاً طَیِّباً » حالین من الموصول و بذلک تتوافق الآیتان، و ربما قیل:إن قوله: «حَلاٰلاً طَیِّباً » مفعول قوله: «کُلُوا » و قوله: «مِمّٰا رَزَقَکُمُ اللّٰهُ » متعلق بقوله: «کُلُوا » أو حال من الحلال قدم علیه لکونه نکرة،أو کون قوله:

«حَلاٰلاً »

وصفا لمصدر محذوف،و التقدیر:رزقا حلالا طیبا إلی غیر ذلک.

و ربما استدل بعضهم بقوله: «حَلاٰلاً » علی أن الرزق یشمل الحلال و الحرام

معا و إلا لغا القید.

و الجواب:أنه لیس قیدا احترازیا لإخراج ما هو رزق غیر حلال و لا طیب بل قید توضیحی مساو لمقیده،و النکتة فی الإتیان به بیان أن کونه حلالا طیبا لا یدع عذرا لمعتذر فی الاجتناب و الکف عنه علی ما تقدم،و قد تقدم الکلام فی معنی الرزق فی ذیل الآیة 27 من سورة آل عمران فی الجزء الثالث من هذا الکتاب.

قوله تعالی: «لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ » اللغو ما لا یترتب علیه أثر من الأعمال،و الأیمان جمع یمین و هو القسم و الحلف؛قال الراغب فی المفردات:و الیمین فی الحلف مستعار من الید اعتبارا بما یفعله المعاهد و المحالف و غیره،قال تعالی: «أَمْ لَکُمْ أَیْمٰانٌ عَلَیْنٰا بٰالِغَةٌ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ ، وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ ، لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ » انتهی،و التعقید مبالغة فی العقد و قرئ:عقدتم بالتخفیف،و قوله: «فِی أَیْمٰانِکُمْ » متعلق بقوله: «لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ » أو بقوله: «بِاللَّغْوِ » و هو أقرب.

و التقابل الواقع بین قوله: «بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ » و قوله: «بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ » یعطی أن المراد باللغو فی الأیمان ما لا یعقد علیه الحالف،و إنما یجری علی لسانه جریا لعادة اعتادها أو لغیرها و هو قولهم-و خاصة فی قبیل البیع و الشری-:لا و الله،بلی و الله،بخلاف ما عقد علیه عقدا بالالتزام بفعل أو ترک کقول القائل:و الله لأفعلن کذا، و و الله لأترکن کذا.

هذا هو الظاهر من الآیة،و لا ینافی ذلک أن یعد شرعا قول القائل:و الله لأفعلن المحرم الفلانی،و الله لأترکن الواجب الفلانی مثلا من لغو الیمین لکون الشارع ألغی الیمین فیما لا رجحان فیه،فإنما هو إلحاق من جهة السنة،و لیس من الواجب أن یدل القرآن علی خصوص کل ما ثبت بالسنة بخصوصه.

و أما قوله: «وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ » فلا یشمل إلا الیمین الممضاة شرعا لمکان قوله فی ذیل الآیة: «وَ احْفَظُوا أَیْمٰانَکُمْ » فإنه لا مناص عن شموله لهذه الأیمان بحسب إطلاق لفظه،و لا معنی للأمر بحفظ الأیمان التی ألغی الله سبحانه اعتبارها فالمتعین أن اللغو من الأیمان فی الآیة ما لا عقد فیه،و ما عقد علیه هو الیمین الممضاة.

قوله تعالی: «فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَةِ مَسٰاکِینَ -إلی قوله- أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ ، الکفارة هی العمل الذی یستر به مساءة المعصیة بوجه،من الکفر بمعنی الستر،قال تعالی: «نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ» :النساء:31،قال الراغب:و الکفارة ما یغطی الإثم و منه کفارة الیمین،انتهی.

و قوله: «فَکَفّٰارَتُهُ » تفریع علی الیمین باعتبار مقدر هو نحو من قولنا:فإن حنثتم فکفارته کذا،و ذلک لأن فی لفظ الکفارة دلالة علی معصیة تتعلق به الکفارة،و لیست هذه المعصیة هی نفس الیمین،و لو کان کذلک لم یورد فی ذیل الآیة قوله: «وَ احْفَظُوا أَیْمٰانَکُمْ » إذ لا معنی لحفظ ما فیه معصیة فالکفارة إنما تتعلق بحنث الیمین لا بنفسها.

و منه یظهر أن المؤاخذة المذکورة فی قوله: «وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ » هی المؤاخذة علی حنث الیمین لا علی نفس إیقاعها،و إنما أضیفت إلی الیمین لتعلق متعلقها-أعنی الحنث-بها،فقوله: «فَکَفّٰارَتُهُ » متفرع علی الحنث المقدر لدلالة قوله: «یُؤٰاخِذُکُمُ ،إلخ،علیه،و نظیر هذا البیان جار فی قوله: «ذٰلِکَ کَفّٰارَةُ أَیْمٰانِکُمْ إِذٰا حَلَفْتُمْ » و تقدیره:إذا حلفتم و حنثتم.

و قوله: «إِطْعٰامُ عَشَرَةِ مَسٰاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مٰا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ » خصال ثلاث یدل التردید علی تعیین إحداها عند الحنث من غیر جمع،و یدل قوله بعده: «فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَةِ أَیّٰامٍ » علی کون الخصال المذکورة تخییریة من غیر لزوم مراعاة الترتیب الواقع بینها فی الذکر،و إلا لغا التفریع فی قوله: «فَمَنْ لَمْ یَجِدْ » «إلخ»،و کان المتعین بحسب اقتضاء السیاق أن یقال:أو صیام ثلاثة أیام.

و فی الآیة أبحاث فرعیة کثیرة مرجعها علم الفقه.

قوله تعالی: «ذٰلِکَ کَفّٰارَةُ أَیْمٰانِکُمْ إِذٰا حَلَفْتُمْ » تقدم أن الکلام فی تقدیر:إذا حلفتم و حنثتم،و فی قوله: «ذٰلِکَ کَفّٰارَةُ أَیْمٰانِکُمْ » و کذا فی قوله: «کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ » نوع التفات و رجوع من خطاب المؤمنین إلی خطاب النبی ص،و لعل النکتة فیه أن الجملتین جمیعا من البیان الإلهی للناس إنما هو بوساطة النبی ص فکان فی ذلک حفظا لمقامه(ص)فی بیان ما أوحی إلیه للناس کما قال تعالی: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ

لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» :النحل:44.

قوله تعالی: «کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ » أی یبین لکم بواسطة نبیه أحکامه لعلکم تشکرونه بتعلمها و العمل بها.

(بحث روائی)

فدخلت امرأة عثمان علی عائشة، و کانت امرأة جمیلة فقالت عائشة:ما لی أراک متعطلة؟فقالت:و لمن أتزین؟فوالله ما قربنی زوجتی منذ کذا و کذا-فإنه قد ترهب و لبس المسوح و زهد فی الدنیا.

فلما دخل رسول الله ص أخبرته عائشة بذلک-فخرج فنادی الصلاة جامعة- فاجتمع الناس فصعد المنبر فحمد الله و أثنی علیه،ثم قال:ما بال أقوام یحرمون علی أنفسهم الطیبات؟ألا إنی أنام باللیل و أنکح و أفطر بالنهار،فمن رغب عن سنتی فلیس منی.

فقاموا هؤلاء فقالوا:یا رسول الله-فقد حلفنا علی ذلک فأنزل الله علیه:

«لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ-وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ-فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَةِ مَسٰاکِینَ-مِنْ أَوْسَطِ مٰا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ-أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ-فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَةِ أَیّٰامٍ-ذٰلِکَ کَفّٰارَةُ أَیْمٰانِکُمْ إِذٰا حَلَفْتُمْ »

.

أقول:و فی انطباق قوله تعالی: «لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ » (الآیة)،علی حلفهم خفاء،و قد تقدم بعض الکلام فیه،و قد روی الطبرسی فی مجمع البیان،القصة عن أبی عبد الله(ع)و لم یذکر الذیل فلیتأمل فیه.

أنشدکم بالله-أ تعلمون أن علیا أول من حرم الشهوات علی نفسه-من أصحاب رسول الله ص فأنزل الله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ » .

فبلغ ذلک رسول الله ص فأتی دار عثمان فلم یصادفه-فقال لامرأته أم حکیم بنت أبی أمیة-و اسمها حولاء و کانت عطارة-:أ حق ما بلغنی عن زوجک و أصحابه؟فکرهت أن تکذب رسول الله ص-و کرهت أن تبدی علی زوجها- فقالت:یا رسول الله إن کان أخبرک عثمان فقد صدقک-فانصرف رسول الله ص فلما دخل عثمان أخبرته بذلک.

فأتی رسول الله ص هو و أصحابه-فقال لهم رسول الله ص:أ لم أنبئکم أنکم اتفقتم علی کذا و کذا؟قالوا:بلی یا رسول الله و ما أردنا إلا الخیر،فقال رسول الله ص:إنی لم أومر بذلک،ثم قال:إن لأنفسکم علیکم حقا فصوموا و أفطروا، و قوموا و ناموا فإنی أقوم و أنام و أصوم و أفطر-و آکل اللحم و الدسم و آتی النساء، و من رغب عن سنتی فلیس منی.

ثم جمع الناس و خطبهم و قال:ما بال أقوام حرموا النساء و الطعام و الطیب- و النوم و شهوات الدنیا-أما إنی لست آمرکم أن تکونوا قسیسین و رهبانا-فإنه لیس فی دینی ترک اللحم-و لا النساء و لا اتخاذ الصوامع،و إن سیاحة أمتی الصوم،و رهبانیتهم الجهاد، اعبدوا الله و لا تشرکوا به شیئا،و حجوا،و اعتمروا،و أقیموا الصلاة، و آتوا الزکاة،و صوموا رمضان،و استقیموا یستقم لکم-فإنما هلک من کان قبلکم

بالتشدید-شددوا علی أنفسهم فشدد الله علیهم-فأولئک بقایاهم فی الدیارات و الصوامع- فأنزل الله الآیة.

أقول:و یظهر بالرجوع إلی روایات القوم أن هذه الروایة إنما هی تلخیص للروایات المرویة فی هذا الباب،و هی کثیرة جدا فقد أوردها بالجمع بین شتات مضامینها بإدخال بعضها فی بعض،و سبکها روایة واحدة.

و أما نفس هذه الروایات علی کثرتها فلم یجتمع أسماء هؤلاء الصحابة فی واحدة منها بل ذکر الأجمع منها لفظا هؤلاء الصحابة بلفظ عثمان بن مظعون و أصحابه؛و فی بعضها أناس من أصحاب النبی ص،و فی بعضها رجال من أصحاب النبی ص.

و کذلک ما وقع فی هذه الروایة من قول النبی ص و خطبته علی تفصیلها متفرقة الجمل فی الروایات،و کذلک الذی عقدوا علیه و هموا به من التروک لم تصرح الروایات بأنهم اتفقوا جمیعهم علی جمیعها بل صرح بعض الروایات باختلافهم فیما هموا به أو عقدوا علیه

و لعل المراد بقوله فی الروایة:و اتفقوا علی أن یصوموا النهار«إلخ»،أن المجموع اتفقوا علی المجموع لا أن کل واحد منهم عزم علی الجمیع.و الروایات و إن کانت مختلفة فی مضامینها،و فیها الضعیف و المرسل و المعتبر لکن التأمل فی جمیعها یوجب الوثوق بأن رهطا من الصحابة عزموا علی هذا النوع من التزهد و التنسک،و أنه کان فیهم علی(ع)و عثمان بن مظعون،و أن النبی ص قال لهم:من رغب عن سنتی فلیس منی،و الله أعلم،فعلیک بالرجوع إلی التفاسیر الروائیة کتفسیر الطبری و الدر المنثور و فتح القدیر و أمثالها.

یا رسول الله-إنی إذا أکلت اللحم-انتشرت للنساء و أخذتنی شهوتی،و إنی حرمت علی اللحم فنزلت: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا-لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ » .

هو علی حرام،قال الضیف:هو علی حرام،فلما رأی ذلک وضع یده و قال:کلوا بسم الله،ثم ذهب إلی النبی ص فأخبره،فقال النبی:ص قد أصبت فأنزل الله:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا-لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ »

.

أقول:من الممکن أن یکون السببان المذکوران فی الروایتین الأخیرتین من تطبیق الرواة،و هو شائع فی روایات أسباب النزول،و من الممکن أن یقع لنزول الآیة أسباب عدیدة.

طالق،أو ممالیکه أحرار إن شربت حراما و لا حلالا-فقال:أما الحرام فلا یقربه حلف أو لم یحلف،و أما الحلال فلا یترکه-فإنه لیس أن یحرم ما أحل الله-لأن الله یقول: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا-لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ » -فلیس علیه شیء فی یمینه من الحلال.

أقول:و روی العیاشی فی تفسیره عن عبد الله بن سنان مثله،و عن محمد بن مسلم مثله و فیه: و لا یعقد علیها.

أقول:و الروایة تشاکل ذیل الروایة الأولی التی أوردناها فی صدر البحث غیر أنها لا تنطبق علی ظاهر الآیة فإن الحلف علی ترک واجب أو مباح لا یخلو من عقد علیه، و قد قوبل فی الآیة قوله: «بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ » بقوله: «بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ » و دل ذلک علی کون اللغو من الیمین ما لا عقد علیه،و هذا الظاهر إنما یوافق الروایة المفسرة للغو الیمین بقول القائل:لا و الله،و بلی و الله،من غیر أن یعقد علی شیء،و أما الیمین الملغاة شرعا ففیها عقد علی ما حلف علیه فالمتعین أن یستند إلغاؤه إلی السنة دون الکتاب.

علی أن سیاق الآیة أدل دلیل علی أنها مسوقة لبیان کفارة الیمین و الأمر بحفظها استقلالا لا علی نحو التطفل کما هو لازم هذا التفسیر.

[سورة المائدة (5): الآیات 90 الی 93]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَیْسِرُ وَ اَلْأَنْصٰابُ وَ اَلْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (90) إِنَّمٰا یُرِیدُ اَلشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ اَلْعَدٰاوَةَ وَ اَلْبَغْضٰاءَ فِی اَلْخَمْرِ وَ اَلْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اَللّٰهِ وَ عَنِ اَلصَّلاٰةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ (91) وَ أَطِیعُوا اَللّٰهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ اِحْذَرُوا فَإِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا عَلیٰ رَسُولِنَا اَلْبَلاٰغُ اَلْمُبِینُ (92) لَیْسَ عَلَی اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ جُنٰاحٌ فِیمٰا طَعِمُوا إِذٰا مَا اِتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ ثُمَّ اِتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اِتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا وَ اَللّٰهُ یُحِبُّ اَلْمُحْسِنِینَ (93)

(بیان)

الآیات متلائمة سیاقا فکأنها نزلت دفعة أو هی متقاربة نزولا،و الآیة الأخیرة بمنزلة دفع الدخل علی ما سنبینه تفصیلا،فهی جمیعا تتعرض لحال الخمر،و بعضها

یضیف إلیها المیسر و الأنصاب و الأزلام.

و قد تقدم فی قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا» :البقرة-219،فی الجزء الأول،و فی قوله تعالی:

یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰةَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ» :النساء-43 فی الجزء الرابع من هذا الکتاب أن هاتین الآیتین مع قوله تعالی: «قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ» :الأعراف:33،و هذه الآیة المبحوث عنها: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ -إلی قوله- فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ » إذا انضم بعضها إلی بعض دلت سیاقاتها المختلفة علی تدرج الشارع فی تحریم الخمر.

لکن لا بمعنی السلوک التدریجی فی تحریمها من تنزیه و إعافة إلی کراهیة إلی تحریم صریح حتی ینتج معنی النسخ،أو من إبهام فی البیان إلی إیضاح أو کنایة خفیة إلی تصریح لمصلحة السیاسة الدینیة فی إجراء الأحکام الشرعیة فإن قوله تعالی: وَ الْإِثْمَ آیة مکیة فی سورة الأعراف إذا انضم إلی قوله تعالی: «قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ » و هی آیة مدنیة واقعة فی سورة البقرة أول سورة مفصلة نزلت بعد الهجرة أنتج ذلک حرمة الخمر إنتاجا صریحا لا یدع عذرا لمعتذر،و لا مجالا لمتأول.

بل بمعنی أن الآیات تدرجت فی النهی عنها بالتحریم علی وجه عام و ذلک قوله تعالی: «وَ الْإِثْمَ » ،ثم بالتحریم الخاص فی صورة النصیحة و ذلک قوله: «قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا » ،و قوله: «لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰةَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ » إن کانت الآیة ناظرة إلی سکر الخمر لا إلی سکر النوم،ثم بالتحریم الخاص بالتشدید البالغ الذی یدل علیه قوله: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ -إلی قوله- فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ » الآیتان.

فهذه الآیات آخر ما نزل فی تحریم الخمر یدل علی ذلک أقسام التأکید المودعة فیها من «إِنَّمٰا » و التسمیة بالرجس،و نسبته إلی عمل الشیطان،و الأمر الصریح بالاجتناب، و توقع الفلاح فیه،و بیان المفاسد التی تترتب علی شربها،و الاستفهام عن الانتهاء،ثم الأمر بإطاعة الله و رسوله و التحذیر عن المخالفة،و الاستغناء عنهم لو خالفوا.

و یدل علی ذلک بعض الدلالة أیضا قوله تعالی فی ذیل الآیات: «لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ «إلخ»بما سیأتی من الإیضاح.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ ،إلی آخر الآیة»قد تقدم الکلام فی أول السورة فی معنی الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام فالخمر ما یخمر العقل من کل مائع مسکر عمل بالتخمیر،و المیسر هو القمار مطلقا،و الأنصاب هی الأصنام أو الحجارة التی کانت تنصب لذبح القرابین علیها و کانت تحترم و یتبرک بها،و الأزلام هی الأقداح التی کانت یستقسم بها،و ربما کانت تطلق علی السهام التی کانت یتفاءل بها عند ابتداء الأمور و العزیمة علیها کالخروج إلی سفر و نحوه لکن اللفظ قد وقع فی أول السورة للمعنی الأول لوقوعه بین محرمات الأکل فیتأید بذلک کون المراد به هاهنا هو ذلک.

فإن قلت:المیسر بعمومه یشمل الأزلام بالمعنی الآخر الذی هو الاستقسام بالأقداح،و لا وجه لإیراد الخاص بعد العام من غیر نکتة ظاهرة فالمتعین حمل اللفظ علی سهام التفؤل و الخیرة التی کان العمل بها معروفا عندهم فی الجاهلیة قال الشاعر:

فلئن جذیمة قتلت ساداتها

فنساؤها یضربن بالأزلام

و هو کما روی أنهم کانوا یتخذون أخشابا ثلاثة رقیقة کالسهام أحدها مکتوب علیه«افعل»و الثانی مکتوب علیه لا تفعل و الثالث غفل لا کتابة علیه فیجعلها الضارب فی خریطة معه و هی متشابه فإذا أراد الشروع فی أمر یهمه کالسفر و غیر ذلک أخرج واحدا منها فإن کان الذی علیه مکتوب«افعل»عزم علیه،و إن خرج الذی مکتوب علیه«لا تفعل»ترکه،و إن خرج الثالث أعاد الضرب حتی یخرج واحد من الأولین،و سمی استقساما لأن فیه طلب ما قسم له من رزق أو خیر آخر من الخیرات.

فالآیة تدل علی حرمته لأن فیه تعرضا لدعوی علم الغیب،و کذا کل ما یشاکله من الأعمال کأخذها الخیرة بالسبحة و نحوها.

قلت:قد عرفت أن الآیة فی أول السورة: «وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ » ظاهرة فی الاستقسام بالأقداح الذی هو نوح من القمار لوقوعه فی ضمن محرمات الأکل،و یتأید به أن ذلک هو المراد بالأزلام فی هذه الآیة.

و لو سلم عدم تأید هذه بتلک عاد إلی لفظ مشترک لا قرینة علیه من الکلام تبین المراد فیتوقف علی ما یشرحه من السنة،و قد وردت عدة أخبار من أئمة أهل البیت (ع)فی جواز الأخذ بالخیرة من السبحة و غیرها عند الحیرة.

و حقیقته أن الإنسان إذا أراد أن یقدم علی أمر کان له أن یعرف وجه المصلحة فیه بما أغرز الله فیه من موهبة الفکر أو بالاستشارة ممن له صلاحیة المعرفة بالصواب و الخطإ،و إن لم یهده ذلک إلی معرفة وجه الصواب،و تردد متحیرا کان له أن یعین ما ینبغی أن یختاره بنوع من التوجه إلی ربه.

و لیس فی اختیار ما یختاره الإنسان بهذا النوع من الاستخارة دعوی علم الغیب و لا تعرض لما یختص بالله سبحانه من شئون الألوهیة،و لا شرک بسبب تشریک غیر الله تعالی إیاه فی تدبیر الأمور و لا أی محذور دینی آخر إذ لا شأن لهذا العمل إلا تعین الفعل أو الترک من غیر إیجاب و لا تحریم و لا أی حکم تکلیفی آخر،و لا کشف عما وراء حجب الغیب من خیر أو شر إلا أن خیر المستخیر فی أن یعمل أو یترک فیخرج عن الحیرة و التذبذب.

و أما ما یستقبل الفعل أو الترک من الحوادث فربما کان فیه خیر و ربما کان فیه شر علی حد ما لو فعله أو ترکه عن فکر أو استشارة،فهو کالتفکر و الاستشارة طریق لقطع الحیرة و التردد فی مقام العمل،و یترتب علی الفعل الموافق له ما کان یترتب علیه لو فعله عن فکر أو مشورة.

نعم ربما أمکن لمتوهم أن یتوهم التعرض لدعوی علم الغیب فیما ورد من التفؤل بالقرآن و نحوه فربما کانت النفس تتحدث معه بیمن أو شامة،و تتوقع خیرا أو شرا أو نفعا أو ضرا،لکن قد ورد فی الصحیح من طرق الفریقین:أن النبی ص کان یتفاءل بالخیر و یأمر به،و ینهی عن التطیر و یأمر بالمضی معه و التوکل علی الله تعالی.

فلا مانع من التفؤل بالکتاب و نحوه فإن کان معه ما یتفأل به من الخیر و إلا مضی فی الأمر متوکلا علی الله تعالی،و لیس فی ذلک أزید مما یطیب به الإنسان نفسه فی الأمور و الأعمال التی یتفرس فیها السعادة و النفع،و سنستوفی البحث المتعلق بهذا المقام فی کلام موضوع لهذا الغرض بعینه.

فتبین أن ما وقع فی بعض التفاسیر من حمل الأزلام علی سهم التفؤل و استنتاج حرمة الاستخارة بذلک مما لا ینبغی المصیر إلیه.

و أما قوله: «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ » فالرجس الشیء القذر علی ما ذکره الراغب فی مفرداته فالرجاسة بالفتح کالنجاسة و القذارة هو الوصف الذی یبتعد و یتنزه عن الشیء بسببه لتنفر الطبع عنه.

و کون هذه المعدودات من الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجسا هو اشتمالها علی وصف لا تستبیح الفطرة الإنسانیة الاقتراب منها لأجله،و لیس إلا أنها بحیث لا تشتمل علی شیء مما فیه سعادة إنسانیة أصلا سعادة یمکن أن تصفو و تتخلص فی حین من الأحیان کما ربما أومأ إلیه قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا» :البقرة:219، حیث غلب الإثم علی النفع و لم یستثن.

و لعله لذلک نسب هذه الأرجاس إلی عمل الشیطان و لم یشرک له أحدا،ثم قال فی الآیة التالیة: «إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلاٰةِ » .

و ذلک أن الله سبحانه عرف الشیطان فی کلامه بأنه عدو للإنسان لا یرید به خیرا البتة قال تعالی: «إِنَّ الشَّیْطٰانَ لِلْإِنْسٰانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ» :یوسف:5،و قال:

«کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ» :الحج:4،و قال: «وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلاّٰ شَیْطٰاناً مَرِیداً، لَعَنَهُ اللّٰهُ» :النساء:118،فأثبت علیه لعنته و طرده عن کل خیر.

و ذکر أن مساسه بالإنسان و عمله فیه إنما هو بالتسویل و الوسوسة و الإغواء من جهة الإلقاء فی القلب کما قال تعالی حکایة عنه: «قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ، إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر:42،فهددهم إبلیس بالإغواء فقط،و نفی الله سبحانه سلطانه إلا عن متبعیه الغاوین،و حکی عنه فیما یخاطب بنی آدم یوم القیامة قوله: «وَ مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی» :إبراهیم:22،و قال فی نعت دعوته: «یٰا بَنِی آدَمَ لاٰ یَفْتِنَنَّکُمُ

الشَّیْطٰانُ -إلی أن قال- إِنَّهُ یَرٰاکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ » فبین أن دعوته لا کدعوة إنسان إنسانا إلی أمر بالمشافهة بل بحیث یرعی الداعی المدعو من غیر عکس.

و قد فصل القول فی جمیع ذلک قوله تعالی: «مِنْ شَرِّ الْوَسْوٰاسِ الْخَنّٰاسِ، الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النّٰاسِ» :الناس:5،فبین أن الذی یعمل الشیطان بالتصرف فی الإنسان هو أن یلقی الوسوسة فی قلبه فیدعوه بذلک إلی الضلال.

فیتبین بذلک کله أن کون الخمر و ما ذکر بعدها رجسا من عمل الشیطان هو أنها منتهیة إلی عمل الشیطان الخاص به،و لا داعی لها إلی الإلقاء و الوسوسة الشیطانیة التی تدعو إلی الضلال،و لذلک سماها رجسا و قد سمی الله سبحانه الضلال رجسا فی قوله:

«وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی السَّمٰاءِ کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ، وَ هٰذٰا صِرٰاطُ رَبِّکَ مُسْتَقِیماً» :الأنعام:126.

ثم بین معنی کونها رجسا ناشئا من عمل الشیطان بقوله فی الآیة التالیة: «إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلاٰةِ » أی إنه لا یرید لکم فی الدعوة إلیها إلا الشر و لذلک کانت رجسا من عمله.

فإن قلت:ملخص هذا البیان أن معنی کون الخمر و أضرابها رجسا هو کون عملها أو شربها مثلا منتهیا إلی وسوسة الشیطان و إضلاله فحسب،و الذی تدل علیه عدة من الروایات أن الشیطان هو الذی ظهر للإنسان و عملها لأول مرة و علمه إیاها.

قلت:نعم،و هذه الأخبار و إن کانت لا تتجاوز الآحاد بحیث یجب الأخذ بها إلا أن هناک أخبارا کثیرة متنوعة واردة فی أبواب متفرقة تدل علی تمثل الشیطان للأنبیاء و الأولیاء و بعض أفراد الإنسان من غیرهم کأخبار أخر حاکیة لتمثل الملائکة، و أخری دالة علی تمثل الدنیا و الأعمال و غیر ذلک و الکتاب الإلهی یؤیدها بعض التأیید کقوله تعالی: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا» :مریم:17،و سنستوفی هذا البحث إن شاء الله تعالی فی تفسیر سورة الإسراء فی الکلام علی قوله تعالی: سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ» :الإسراء:1،أو فی محل آخر مناسب لذلک.

و الذی یجب أن یعلم أن ورود قصة ما فی خبر أو أخبار لا یوجب تبدل آیة من الآیات مما لها من الظهور المؤید بآیات أخر،و لیس للشیطان من الإنسان إلا التصرف

الفکری فیما کان له ذلک بمقتضی الآیات الشریفة،و لو أنه تمثل لواحد من البشر فعمل شیئا أو علمه إیاه لم یزد ذلک علی التمثل و التصرف فی فکره أو مساسه علما فانتظر ما سیوافیک من البحث.

و أما قوله تعالی: «فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ » فتصریح بالنهی بعد بیان المفسدة لیکون أوقع فی النفوس ثم ترج للفلاح علی تقدیر الاجتناب،و فیه أشد التأکید للنهی لتثبیته أن لا رجاء لفلاح من لا یجتنب هذه الأرجاس.

قوله تعالی: «إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ إلی آخر الآیة»قال الراغب فی المفردات: العدو التجاوز و منافاة الالتیام فتارة یعتبر بالقلب فیقال له:العداوة و المعاداة،و تارة بالمشی فیقال له:العدو،و تارة فی الإخلال بالعدالة فی المعاملة فیقال له:العدوان و العدو قال: «فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ » و تارة بأجزاء المقر فیقال له:العدواء یقال:مکان ذو عدواء أی غیر متلائم الأجزاء فمن المعاداة یقال:رجل عدو و قوم عدو قال: «بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ » و قد یجمع علی عدی(بالکسر فالفتح)و أعداء قال: «وَ یَوْمَ یُحْشَرُ أَعْدٰاءُ اللّٰهِ » ،انتهی.

و البغض و البغضاء خلاف الحب و الصد الصرف،و الانتهاء قبول النهی و خلاف الابتداء.

ثم إن الآیة-کما تقدم-مسوقة بیانا لقوله: «مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ » أو لقوله:

«رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ »

أی إن حقیقة کون هذه الأمور من عمل الشیطان أو رجسا من عمل الشیطان إن الشیطان لا بغیة له و لا غایة فی الخمر و المیسر-اللذین قیل:إنهما رجسان من عمله فقط-إلا أن یوقع بینکم العداوة و البغضاء بتجاوز حدودکم و بغض بعضکم بعضا،و أن یصرفکم عن ذکر الله و عن الصلاة فی هذه الأمور جمیعا أعنی الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام.

و قصر إیقاع العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر لکونهما من آثارهما الظاهرة؛ أما الخمر فلأن شربها تهیج سلسلة الأعصاب تهیجا یخمر العقل و یستظهر العواطف العصبیة؛فإن وقعت فی طریق الغضب جوزت للسکران أی جنایة فرضت و إن عظمت ما عظمت،و فظعت ما فظعت مما لا یستبیحه حتی السباع الضاریة،و إن وقعت

فی طریق الشهوة و البهیمیة زینت للإنسان أی شناعة و فجور فی نفسه أو ماله أو عرضه و کل ما یحترمه و یقدسه من نوامیس الدین و حدود المجتمع و غیر ذلک من سرقة أو خیانة أو هتک محرم أو إفشاء سر أو ورود فیما فیه هلاک الإنسانیة،و قد دل الإحصاء علی أن للخمر السهم الأوفر من أنواع الجنایات الحادثة و فی أقسام الفجورات الفظیعة فی المجتمعات التی دار فیها شربها.

و أما المیسر و هو القمار فإنه یبطل فی أیسر زمان مسعاة الإنسان التی صرفها فی اقتناء المال و الثروة و الوجاهة فی أزمنة طویلة فیذهب به المال و ربما تبعه العرض و النفس و الجاه فإن تقمر و غلب و أحرز المال أداه ذلک إلی إبطال السیر المعتدل فی الحیاة و التوسع فی الملاهی و الفجور،و الکسل و التبطؤ عن الاشتغال بالمکسب و اقتناء مواد الحیاة من طرقها المشروعة،و إن کان هو المغلوب أداه فقدان المال و خیبة السعی إلی العداوة و البغضاء لقمیرة الغالب،و الحسرة و الحنق.

و هذه المفاسد و إن کانت لا تظهر للأذهان الساذجة البسیطة ذاک الظهور فی النادر القلیل و المرة و المرتین لکن النادر یدعو إلی الغالب،و القلیل یهدی إلی الکثیر و المرة تجر إلی المرات و لا تلبث إن لم تمنع من رأس أن تشیع فی الملإ،و تسری إلی المجتمع فتعود بلوی همجیة لا حکومة فیها إلا للعواطف الطاغیة و الأهواء المردیة.

فتبین من جمیع ما تقدم أن الحصر فی قوله: «إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلاٰةِ » راجع إلی مجموع المعدودات من حیث المجموع غیر أن الصد عن ذکر الله و عن الصلاة من شأن الجمیع، و العداوة و البغضاء یختصان بالخمر و المیسر بحسب الطبع.

و فی إفراز الصلاة عن الذکر فی قوله تعالی: «وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلاٰةِ » مع کون الصلاة من أفراد الذکر دلالة علی مزید الاهتمام بأمرها لکونها فردا کاملا من الذکر،

الْإِنْسٰانَ خُلِقَ هَلُوعاً، إِذٰا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً، وَ إِذٰا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً، إِلاَّ الْمُصَلِّینَ» الآیات:المعارج:22 و قوله: «اتْلُ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتٰابِ وَ أَقِمِ الصَّلاٰةَ إِنَّ الصَّلاٰةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ أَکْبَرُ» :العنکبوت:45،و قال تعالی:

«فَاسْعَوْا إِلیٰ ذِکْرِ اللّٰهِ» :الجمعة:9،یرید به الصلاة،و قال: «وَ أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِذِکْرِی» :طه:14،إلی غیر ذلک من الآیات.

و قد ذکر سبحانه أولا ذکره و قدمه علی الصلاة لأنها هی البغیة الوحیدة من الدعوة الإلهیة،و هو الروح الحیة فی جثمان العبودیة،و الخمیرة لسعادة الدنیا و الآخرة؛ یدل علی ذلک قوله تعالی لآدم أول یوم شرع فیه الدین: «قٰالَ اهْبِطٰا مِنْهٰا جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً،وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أَعْمیٰ» :طه:124، و قوله تعالی: «وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَقُولُ أَ أَنْتُمْ أَضْلَلْتُمْ عِبٰادِی هٰؤُلاٰءِ أَمْ هُمْ ضَلُّوا السَّبِیلَ، قٰالُوا سُبْحٰانَکَ مٰا کٰانَ یَنْبَغِی لَنٰا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِکَ مِنْ أَوْلِیٰاءَ وَ لٰکِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آبٰاءَهُمْ حَتّٰی نَسُوا الذِّکْرَ وَ کٰانُوا قَوْماً بُوراً» :الفرقان:18، و قوله تعالی: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰی عَنْ ذِکْرِنٰا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» :النجم:30.

فالذکر فی الآیات إنما هو ما یقابل نسیان جانب الربوبیة المستتبع لنسیان العبودیة و هو السلوک الدینی الذی لا سبیل إلی إسعاد النفس بدونه قال تعالی: «وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ» :الحشر:19.

و أما قوله تعالی: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ » فهو استفهام توبیخی فیه دلالة ما علی أن المسلمین لم یکونوا ینتهون عن المناهی السابقة علی هذا النهی،و الآیة أعنی قوله: «إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ ،«إلخ»کالتفسیر یفسر بها قوله: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا » أی إن النفع الذی فرض فیهما مع الإثم لیس بحیث یمکن أن یفرز أحیانا من الإثم أو من الإثم الغالب علیه کالکذب الذی فیه إثم و نفع،و ربما أفرز نفعه من إثمه کالکذب لمصلحة إصلاح ذات البین.

و ذلک لمکان الحصر فی قوله: «إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ ،إلخ»بعد قوله: «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ » فالمعنی أنها لا تقع إلا رجسا

من عمل الشیطان،و أن الشیطان لا یرید بها إلا إیقاع العداوة و البغضاء بینکم فی الخمر و المیسر و صدکم عن ذکر الله و عن الصلاة فلا یصاب لها مورد یخلص فیه النفع عن الإثم حتی تباح فیه،فافهم ذلک.

قوله تعالی: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ احْذَرُوا ،إلی آخر الآیة»تأکید للأمر السابق باجتناب هذه الأرجاس أولا بالأمر بطاعة الله سبحانه و بیده أمر التشریع، و ثانیا بالأمر بطاعة الرسول و إلیه الإجراء،و ثالثا بالتحذیر صریحا.

ثم فی قوله: «فَإِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا عَلیٰ رَسُولِنَا الْبَلاٰغُ الْمُبِینُ » تأکید فیه معنی التهدید و خاصة لاشتماله علی قوله: «فَاعْلَمُوا » فإن فیه تلویحا إلی أنکم إن تولیتم و اقترفتم هذه المعاصی فکأنکم ظننتم أنکم کابرتم النبی ص فی نهیه عنها و غلبتموه، و قد جهلتم أو نسیتم أنه رسول من قبلنا لیس له من الأمر شیء إلا بلاغ مبین لما یوحی إلیه و یؤمر بتبلیغه،و إنما نازعتم ربکم فی ربوبیته.

و قد تقدم فی أول الکلام أن الآیات تشتمل علی فنون من التأکید فی تحریم هذه الأمور،و هی الابتداء بقوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ،ثم الإتیان بکلمة الحصر،ثم التوصیف بالرجس،ثم نسبتها إلی عمل الشیطان،ثم الأمر بالاجتناب صریحا،ثم رجاء الفلاح فی الاجتناب،ثم ذکر مفاسدها العامة من العداوة و البغضاء و الصرف عن ذکر الله و عن الصلاة،ثم التوبیخ علی عدم انتهائهم،ثم الأمر بطاعة الله و رسوله و التحذیر عن المخالفة،ثم التهدید علی تقدیر التولی بعد البلاغ المبین.

قوله تعالی: «لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جُنٰاحٌ فِیمٰا طَعِمُوا » إلی آخر الآیة الطعم و الطعام هو التغذی،و یستعمل فی المأکول دون المشروب،و هو فی لسان المدنیین البر خاصة،و ربما جاء بمعنی الذوق،و یستعمل حینئذ بمعنی الشرب کما یستعمل بمعنی الأکل قال تعالی: «فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی» :البقرة:249،

و الآیة لا تصلح بسیاقها إلا أن تتصل بالآیات السابقة فتکون دفع دخل تتعرض لحال المؤمنین ممن ابتلی بشرب الخمر قبل نزول التحریم أو قبل نزول هذه الآیات، و ذلک أن قوله فیها: «فِیمٰا طَعِمُوا » مطلق غیر مقید بشیء مما یصلح لتقییده،و الآیة

مسوقة لرفع الحظر عن هذا الطعام المطلق،و قد قید رفع الحظر بقوله: «إِذٰا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا » و المتیقن من معنی هذا القید -و قد ذکر فیه التقوی ثلاث مرات-هو التقوی الشدید الذی هو حق التقوی.

فنفی الجناح للمؤمنین المتقین عن مطلق ما طعموا(الطعام المحلل)إن کان لغرض إثبات المفهوم فی غیرهم أی إثبات مطلق المنع لغیر أهل التقوی من سائر المؤمنین و الکفار ناقضه أمثال قوله تعالی: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا خٰالِصَةً یَوْمَ الْقِیٰامَةِ» :الأعراف:32، علی أن من المعلوم من مذاق هذا الدین أنه لا یمنع أحدا عن الطیبات المحللة التی تضطر الفطرة إلی استباحتها فی الحیاة.

و إن لم تکن الآیة مسوقة لتحریمه علی غیر من ذکر عاد المعنی إلی مثل قولنا:

یجوز الطعام للذین آمنوا و عملوا الصالحات بشرط أن یتقوا ثم یتقوا ثم یتقوا،و من المعلوم أن الجواز لا یختص بالذین آمنوا و عملوا الصالحات بل یعمهم و غیرهم،و علی تقدیر اختصاصه بهم لا یشترط فیه هذا الشرط الشدید.

و لا یخلو عن أحد هذین الإشکالین جمیع ما ذکروه فی توجیه الآیة بناء علی حمل قوله: «فِیمٰا طَعِمُوا » علی مطلق الطعام المحلل فإن المعنی الذی ذکروه لا یخرج عن حدود قولنا:لا جناح علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات إذا اتقوا المحرمات أن یطعموا المحللات،و لا یسلم هذا المعنی عن أحد الإشکالین کما هو واضح.

و ذکر بعضهم:أن فی الآیة حذفا،و التقدیر:لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا و غیره إذا ما اتقوا المحارم،و فیه أنه تقدیر من غیر دلیل مع بقاء المحذور علی حاله.

و ذکر بعضهم:أن الإیمان و العمل الصالح جمیعا لیس بشرط حقیقی بل المراد بیان وجوب اتقاء المحارم فشرک معه الإیمان و العمل الصالح للدلالة علی وجوبه،و فیه أن ظاهر الآیة أنها مسوقة لنفی الجناح فیما طعموا،و لا شرط له من إیمان أو عمل صالح أو اتقاء محارم علی ما تقدم،و ما أبعد المعنی الذی ذکره عن ظاهر الآیة.

و ذکر بعضهم:أن المؤمن یصح أن یطلق علیه أنه لا جناح علیه،و الکافر

مستحق للعقاب فلا یصح أن یطلق علیه هذا اللفظ،و فیه أنه لا یصح تخصیص المؤمنین بالذکر فلیکن مثل قوله تعالی: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ» :الأعراف:32،و قوله: «قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً» :الأنعام:145 حیث لم یذکر فی الخطاب مؤمن و لا کافر،أو مثل قوله: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ -إلی قوله- إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ» :الحجرات:13 حیث وجه الخطاب إلی الناس الشامل للمؤمن و الکافر.

و ذکر بعضهم:أن الکافر قد سد علی نفسه طریق معرفة التحریم و التحلیل فلذلک خص المؤمن بالذکر،و فیه ما فی سابقه من الإشکال مع أنه لا یرفع الإشکال الناشئ من قوله: «إِذٰا مَا اتَّقَوْا » «إلخ».

فالذی ینبغی أن یقال:إن الآیة فی معنی الآیات السابقة علیها علی ما هو ظاهر اتصالها بها،و هی متعرضة لحال من ابتلی من المسلمین بشرب الخمر و طعمها،أو بالطعم لشیء منها أو مما اقتناه بالمیسر أو من ذبیحة الأنصاب کأنهم سألوا بعد نزول التحریم الصریح عن حال من ابتلی بشرب الخمر،أو بها و بغیرها مما ذکره الله تعالی فی الآیة قبل نزول التحریم من إخوانهم الماضین أو الباقین المسلمین لله سبحانه فی حکمه.

فأجیب عن سؤالهم أن لیس علیهم جناح إن کانوا من الذین آمنوا و عملوا الصالحات إن کانوا جارین علی صراط التقوی بالإیمان بالله و العمل الصالح ثم الإیمان بکل حکم نازل علی النبی ص ثم الإحسان بالعمل علی طبق الحکم النازل.

و بذلک یتبین أن المراد بالموصول فی قوله: «فِیمٰا طَعِمُوا » هو الخمر من حیث شربها أو جمیع ما ذکر من الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام من حیث ما یصح أن یتعلق بها من معنی الطعم،و المعنی:لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما ذاقوه قبل نزول التحریم من خمر أو منها و من غیرها من المحرمات المذکورة.

و أما قوله: «إِذٰا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا » فظاهر قوله: «إِذٰا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ » إنه إعادة لنفس الموضوع المذکور فی قوله: «لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جُنٰاحٌ » للدلالة علی

دخالة الوصف فی الحکم الذی هو نفی الجناح کقوله تعالی فی خطاب المؤمنین: «ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» :البقرة:232،و هو شائع فی اللسان.

و ظاهر قوله: «ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا » اعتبار الإیمان بعد الإیمان،و لیس إلا الإیمان التفصیلی بکل حکم حکم مما جاء به الرسول من عند ربه من غیر رد و امتناع، و لازمه التسلیم للرسول فیما یأمر به و ینهی عنه قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ» :الحدید:28،و قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ -إلی أن قال- فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» :النساء-65،و الآیات فی هذا المعنی کثیرة.

و ظاهر قوله: «ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا » إضافة الإحسان إلی الإیمان بعد الإیمان اعتبارا،و الإحسان هو إتیان العمل علی وجه حسنة من غیر نیة فاسدة کما قال تعالی:

«إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً» » :الکهف:30، و قال: «الَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ مٰا أَصٰابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِیمٌ» :آل عمران:172،أی یکون استجابتهم ابتغاء لوجه الله و تسلیما لأمره لا لغرض آخر،و من الإحسان ما یتعدی إلی الغیر،و هو أن یوصل إلی الغیر ما یستحسنه،قال تعالی: «وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً» :البقرة:83،و قال:

«وَ أَحْسِنْ کَمٰا أَحْسَنَ اللّٰهُ إِلَیْکَ» :القصص:77.

و المناسب لمورد الآیة هو المعنی الأول من معنیی الإحسان،و هو إتیان الفعل علی جهة حسنة فإن التقوی الدینی لا یوفی حقه بمجرد الإیمان بالله و تصدیق حقیة دینه ما لم یؤمن تفصیلا بکل واحد واحد من الأحکام المشرعة فی الدین فإن رد الواحد منها رد لأصل الدین،و لا أن الإیمان التفصیلی بکل واحد واحد یوفی به حق التقوی ما لم یحسن بالعمل بها و فی العمل بها بأن یجری علی ما یقتضیه الحکم من فعل أو ترک، و یکون هذا الجری ناشئا من الانقیاد و الاتباع لا عن نیة نفاقیة فمن الواجب علی المتزود بزاد التقوی أن یؤمن بالله و یعمل صالحا،و أن یؤمن برسوله فی جمیع ما جاء به،و أن یجری فی جمیع ذلک علی نهج الاتباع و الإحسان.

و أما تکرار التقوی ثلاث مرات،و تقیید المراتب الثلاث جمیعا به فهو لتأکید

الإشارة إلی وجوب مقارنة المراتب جمیعا للتقوی الواقعی من غیر غرض آخر غیر دینی، و قد مر فی بعض المباحث السابقة أن التقوی لیس مقاما خاصا دینیا بل هو حالة روحیة تجامع جمیع المقامات المعنویة أی أن لکل مقام معنوی تقوی خاصا یختص به.

فتلخص من جمیع ما مر أن المراد بالآیة أعنی قوله: «لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جُنٰاحٌ فِیمٰا طَعِمُوا » إلی آخر الآیة،أنه لا جناح علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات فیما ذاقوه من خمر أو غیره من المحرمات المعدودة بشرط أن یکونوا ملازمین للتقوی فی جمیع أطوارهم و متلبسین بالإیمان بالله و رسوله،و محسنین فی أعمالهم عاملین بالواجبات و تارکین لکل محرم نهوا عنه فإن اتفق لهم أن ابتلوا بشیء من الرجس الذی هو من عمل الشیطان قبل نزول التحریم أو قبل وصوله إلیهم أو قبل تفقههم به لم یضرهم ذلک شیئا.

و هذا نظیر قوله تعالی فی آیات تحویل القبلة فی جواب سؤالهم عن حال الصلوات التی صلوها إلی غیر الکعبة: «وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ»: البقرة:143.

و سیاق هذا الکلام شاهد آخر علی کون هذه الآیة: «لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جُنٰاحٌ ،إلخ»متصلة بما قبلها من الآیات و أنها نازلة مع تلک الآیات التی لسانها یشهد أنها آخر الآیات المحرمة للخمر نزولا،و أن بعض المسلمین کما یشعر به لسان الآیات-علی ما استفدناه-آنفا لم یکونوا منتهین عن شربها ما بین الآیات السابقة المحرمة و بین هذه الآیات.

ثم وقع السؤال بعد نزول هذه الآیات عن حال من ابتلی بذلک و فیهم من ابتلی به قبل نزول التحریم،و من ابتلی به قبل التفقه،و من ابتلی به لغیر عذر فأجیبوا بما یتعین به لکل طائفة حکم مسألته بحسب خصوص حاله،فمن طعمها و هو علی حال الإیمان و الإحسان،و لا یکون إلا من ذاقها من المؤمنین قبل نزول التحریم أو جهلا به فلیس علیه جناح،و من ذاقها علی غیر النعت فحکمه غیر هذا الحکم.

و للمفسرین فی الآیة أبحاث طویلة،منها ما یرجع إلی قوله: «فِیمٰا طَعِمُوا » و قد تقدم خلاصة الکلام فی ذلک.

و منها ما یرجع إلی ذیل الآیة من حیث تکرر التقوی فیه ثلاث مرات،و تکرر الإیمان و تکرر العمل الصالح و ختمها بالإحسان.

فقیل:إن المراد بقوله: «إِذٰا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ » اتقوا المحرم و ثبتوا علی الإیمان و الأعمال الصالحة،و بقوله: «ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا » ثم اتقوا ما حرم علیهم بعد کالخمر و آمنوا بتحریمه،و بقوله: «ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا » ثم استمروا و ثبتوا علی اتقاء المعاصی و اشتغلوا بالأعمال الجمیلة.

و قیل:إن هذا التکرار باعتبار الحالات الثلاث:استعمال الإنسان التقوی و الإیمان بینه و بین نفسه،و بینه و بین الناس،و بینه و بین الله تعالی،و الإحسان علی هذا هو الإحسان إلی الناس ظاهرا.

و قیل:إن التکرار باعتبار المراتب الثلاث:المبدإ و الوسط و المنتهی،و هو حق التقوی.

و قیل:التکرار باعتبار ما یتقی فإنه ینبغی أن تترک المحرمات توقیا من العقاب، و الشبهات تحرزا عن الوقوع فی الحرام،و بعض المباحات تحفظا للنفس عن الخسة، و تهذیبا عن دنس الطبیعة.

و قیل:إن الاتقاء الأول اتقاء عن شرب الخمر و الإیمان الأول هو الإیمان بالله، و الاتقاء الثانی هو إدامة الاتقاء الأول و الإیمان الثانی إدامة الإیمان الأول،و الاتقاء الثالث هو فعل الفرائض،و الإحسان فعل النوافل.

و قیل:إن الاتقاء الأول اتقاء المعاصی العقلیة،و الإیمان الأول هو الإیمان بالله و بقبح هذه المعاصی،و الاتقاء الثانی اتقاء المعاصی السمعیة و الإیمان الثانی هو الإیمان بوجوب اجتناب هذه المعاصی،و الاتقاء الثالث یختص بمظالم العباد و ما یتعلق بالغیر من الظلم و الفساد،و المراد بالإحسان الإحسان إلی الناس.

و قیل:إن الشرط الأول یختص بالماضی،و الشرط الثانی بالدوام علی ذلک و الاستمرار علی فعله،و الشرط الثالث یختص بمظالم العباد،إلی غیر ذلک من أقوالهم.

و جمیع ما ذکروه مما لا دلیل علیه من لفظ الآیة أو غیرها یوجب حمل الآیة علیه، و هو ظاهر بالتأمل فی سیاق القول فیها و الرجوع إلی ما قدمناه.

(بحث روائی)

بینا حمزة بن عبد المطلب و أصحاب له علی شراب لهم-یقال له السکرکة.قال:فتذاکروا الشریف فقال لهم حمزة:کیف لنا به؟ فقالوا:هذه ناقة ابن أخیک علی،فخرج إلیها فنحرها-ثم أخذ کبدها و سنامها فأدخل علیهم،قال:و أقبل علی(ع)فأبصر ناقته فدخله من ذلک،فقالوا له:عمک حمزة صنع هذا،قال:فذهب إلی النبی ص فشکا ذلک إلیه.

قال:فأقبل معه رسول الله ص فقیل لحمزة:هذا رسول الله ص بالباب، قال:فخرج حمزة و هو مغضب-فلما رأی رسول الله ص الغضب فی وجهه انصرف- قال:فقال له حمزة:لو أراد ابن أبی طالب أن یقودک بزمام فعل،فدخل حمزة منزله و انصرف النبی ص.

قال:و کان قبل أحد،قال:فأنزل الله تحریم الخمر-فأمر رسول الله ص بآنیتهم فأکفئت،قال:فنودی فی الناس بالخروج إلی أحد-فخرج رسول الله ص و خرج الناس و خرج حمزة-فوقف ناحیة من النبی ص قال-فلما تصافحوا حمل فی الناس حتی غیب فیهم ثم رجع إلی موقفه،فقال له الناس:الله الله یا عم رسول الله أن تذهب- و فی نفس رسول الله علیک شیء،قال:ثم حمل الثانیة حتی غیب فی الناس-ثم رجع إلی موقفه فقالوا له:الله الله یا عم رسول الله أن تذهب-و فی نفس رسول الله علیک شیء.

فأقبل إلی النبی ص فلما رآه نحوه-أقبل مقبلا إلیه فعانقه-و قبل رسول الله ص ما بین عینیه-ثم قال:احمل علی الناس فاستشهد حمزة،و کفنه رسول الله ص فی تمرة.

ثم قال أبو عبد الله(ع):نحو من سریانی هذا،فکان إذا غطی وجهه انکشف رجلاه-و إذا غطی رجلاه انکشف وجهه-قال:فغطی بها وجهه،و جعل علی رجلیه إذخر.

قال فانهزم الناس و بقی علی(ع)-فقال له رسول الله ص ما صنعت؟قال:

یا رسول الله لزمت الأرض فقال:ذلک الظن بک،قال:و قال رسول الله ص:

أنجز لی یا رب ما وعدتنی-فإنک إن شئت لم تعبد.

و کأین بالقلیب قلیب بدر

من القنیات و الشرب الکرام

و کأین بالقلیب قلیب بدر

من السری المکامل بالسنام

أ یوعدنا ابن کبشة أن نحیی

و کیف حیاة أصداء و هام

أ یعجز أن یرد الموت عنی

و ینشرنی إذا بلیت عظامی

ألا من مبلغ الرحمن عنی

بأنی تارک شهر الصیام

فقل لله یمنعنی شرابی

و قل لله:یمنعنی طعامی

فبلغ ذلک رسول الله ص فخرج مغضبا یجر رداءه-فرفع شیئا کان فی یده لیضربه،فقال:أعوذ بالله من غضب الله و غضب رسوله-فأنزل الله سبحانه و تعالی:

«إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ

-إلی قوله- فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ » فقال عمر:انتهینا.

أقول:و الروایات فی القصص التی أعقبت تحریم الخمر فی الإسلام کثیرة من طرق الجمهور علی ما فیها من الاختلاف الشدید.

أما هؤلاء الذین ذکر منهم الشرب من الصحابة فلا شأن لنا فی البحث عنهم فیما نحن بصدده من البحث المرتبط بالتفسیر غیر أن هذه الروایات تؤید ما ذکرناه فی البیان السابق:أن فی الآیات إشعارا أو دلالة علی أن رهطا من المسلمین ما ترکوا شرب الخمر بعد نزول آیة البقرة حتی نزلت آیة المائدة.

نعم ورد فی بعض الروایات أن علیا(ع)و عثمان بن مظعون کانا قد حرما الخمر علی أنفسهما قبل نزول التحریم،و قد ذکر فی الملل و النحل رجالا من العرب حرموا الخمر علی أنفسهم فی الجاهلیة،و قد وفق الله سبحانه بعض هؤلاء أن أدرک الإسلام و دخل فیه،منهم عامر بن الظرب العدوانی،و منهم قیس بن عامر التمیمی و قد أدرک الإسلام،و منهم صفوان بن أمیة بن محرث الکنانی و عفیف بن معدیکرب الکندی و الأسلوم الیامی و قد حرم الزنا و الخمر معا،و هؤلاء آحاد من الرجال جری کلمة الحق علی لسانهم،و أما عامتهم فی الجاهلیة کعامة أهل الدنیا یومئذ إلا الیهود فقد کانوا یعتادون شربها من غیر بأس حتی حرمها الله سبحانه فی کتابه.

و الذی تفیده آیات الکتاب العزیز أنها حرمت فی مکة قبل الهجرة کما یدل علیه قوله تعالی: «قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ» :الأعراف:33 و الآیة مکیة،و إذا انضمت إلی قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا» » :البقرة:219، و هی آیة مدنیة نازلة فی أوائل الهجرة لم یبق شک فی ظهور حرمتها للمسلمین یومئذ، و إذا تدبرنا فی سیاق آیات المائدة،و خاصة فیما یفیده قوله: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ » و قوله:

«لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جُنٰاحٌ فِیمٰا طَعِمُوا إِذٰا مَا اتَّقَوْا ،

الآیة»انکشف أن ما ابتلی به رهط منهم من شربها فیما بین نزول آیة البقرة و آیة المائدة إنما کان کالذنابة لسابق العادة السیئة نظیر ما کان من النکاح فی لیلة الصیام عصیانا حتی نزل قوله تعالی:

«أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتٰابَ عَلَیْکُمْ» :البقرة:187.

فقد تبین أن فی هذه الروایات کلاما من وجهین:

أحدهما:من جهة اختلافها فی تاریخ تحریم الخمر فقد مر فی الروایة الأولی أنها

قبیل غزوة أحد،و فی بعض الروایات:أن ذلک بعد غزوة الأحزاب ⁽¹⁾.لکن الأمر فی ذلک سهل فی الجملة لإمکان حملها علی کون المراد بتحریم الخمر فیها نزول آیة المائدة و إن لم یوافقه لفظ بعض الروایات کل الموافقة.

و ثانیهما:من جهة دلالتها علی أن الخمر لم تکن بمحرمة قبل نزول آیة المائدة أو أنها لم تظهر حرمتها قبلئذ للناس و خاصة للصحابة مع صراحة آیة الأعراف المحرمة للإثم و آیة البقرة المصرحة بکونها إثما،و هی صراحة لا تقبل تأویلا.

بل من المستبعد جدا أن تنزل حرمة الإثم بمکة قبل الهجرة فی آیة تتضمن جمل المحرمات أعنی قوله: «قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطٰاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ»:

الأعراف:33،ثم یمر علیه زمان غیر یسیر،و لا یستفسر المؤمنون معناه من نبیهم و لا یستوضحه المشرکون و أکبر همهم النقض و الاعتراض علی کتاب الله مهما توهموا إلیه سبیلا.

بل المستفاد من التاریخ أن تحریم النبی ص للخمر کتحریمه الشرک و الزنا کان معروفا عند المشرکین یدل علی ذلک ما رواه ابن هشام فی السیرة عن خلاد بن قرة و غیره من مشایخ بکر بن وائل من أهل العلم:أن أعشی بنی قیس خرج إلی رسول الله ص یرید الإسلام فقال یمدح رسول الله ص:

أ لم تغتمض عیناک لیلة أرمدا

و بت کما بات السلیم مسهدا

(القصیدة).

فلما کان بمکة أو قریبا منها اعترضه بعض المشرکین من قریش فسأله عن أمره فأخبره أنه جاء یرید رسول الله ص لیسلم فقال له:یا أبا بصیر إنه یحرم الزنا فقال الأعشی:و الله إن ذلک لأمر ما لی فیه من إرب،فقال له:یا أبا بصیر فإنه یحرم الخمر فقال الأعشی:أما هذه فإن فی النفس منها لعلالات،و لکنی منصرف فأتروی منها عامی هذا ثم آتیه فأسلم فانصرف فمات فی عامه ذلک و لم یعد إلی رسول الله ص.

فلا یبقی لهذه لروایات إلا أن تحمل علی استفادتهم ذلک باجتهادهم فی الآیات مع الذهول عن آیة الأعراف،و للمفسرین فی تقریب معنی هذه الروایات توجیهات غریبة ⁽¹⁾.

و بعد اللتیا و التی فالکتاب نص فی تحریم الخمر فی الإسلام قبل الهجرة،و لم تنزل آیة المائدة إلا تشدیدا علی الناس لتساهلهم فی الانتهاء عن هذا النهی الإلهی و إقامة حکم الحرمة.

أقول:و روی هذا المعنی أیضا عن أبی الربیع عنه(ع)،و رواه أیضا الشیخ فی التهذیب،بإسناده عن ابن سنان عنه(ع)،و هذا المعنی مروی من طرق أهل السنة أیضا.

و قوله(ع):[ما طعم أهلها فهو حلال لهم،إلخ]منطبق علی ما قررناه فی البیان السابق من معنی الآیة فراجع.

أقول:ظاهره نسخ آیة النحل لآیة البقرة ثم نسخ آیتی المائدة لآیة النحل، و أنت لا تحتاج فی القضاء علی بطلانه إلی بیان زائد.

و قال أبو جعفر(ع):لیس أحد أرفق من الله تعالی-فمن رفقه تبارک و تعالی أنه ینقلهم من خصلة إلی خصلة-و لو حمل علیهم جملة لهلکوا.

قداحهم التی یستقسمون بها.

أقول:و الروایة مرویة من طرق أهل السنة أیضا عن عبد الله بن عمر عن النبی ص،و لفظها:کل مسکر خمر،و کل خمر حرام رواها البیهقی و غیره،و قد استفاضت الروایات عن أئمة أهل البیت(ع)بأن کل مسکر حرام،و أن کلما یقامر علیه فهو میسر.

فما فعل فعل الخمر فهو خمر.

أقول:و الأخبار فی ذم الخمر و المیسر من طرق الفریقین فوق حد الإحصاء من أراد الوقوف علیها فعلیه بجوامع الحدیث.

[سورة المائدة (5): الآیات 94 الی 99]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لَیَبْلُوَنَّکُمُ اَللّٰهُ بِشَیْءٍ مِنَ اَلصَّیْدِ تَنٰالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِمٰاحُکُمْ لِیَعْلَمَ اَللّٰهُ مَنْ یَخٰافُهُ بِالْغَیْبِ فَمَنِ اِعْتَدیٰ بَعْدَ ذٰلِکَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (94) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْتُلُوا اَلصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ اَلنَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بٰالِغَ اَلْکَعْبَةِ أَوْ کَفّٰارَةٌ طَعٰامُ مَسٰاکِینَ أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً لِیَذُوقَ وَبٰالَ أَمْرِهِ عَفَا اَللّٰهُ عَمّٰا سَلَفَ وَ مَنْ عٰادَ فَیَنْتَقِمُ اَللّٰهُ مِنْهُ وَ اَللّٰهُ عَزِیزٌ ذُو اِنْتِقٰامٍ (95) أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ اَلْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ مَتٰاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّٰارَةِ وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ اَلْبَرِّ مٰا دُمْتُمْ حُرُماً وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ اَلَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (96) جَعَلَ اَللّٰهُ اَلْکَعْبَةَ اَلْبَیْتَ اَلْحَرٰامَ قِیٰاماً لِلنّٰاسِ وَ اَلشَّهْرَ اَلْحَرٰامَ وَ اَلْهَدْیَ وَ اَلْقَلاٰئِدَ ذٰلِکَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ وَ أَنَّ اَللّٰهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (97) اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ شَدِیدُ اَلْعِقٰابِ وَ أَنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (98) مٰا عَلَی اَلرَّسُولِ إِلاَّ اَلْبَلاٰغُ وَ اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا تَکْتُمُونَ (99)

(بیان)

الآیات فی بیان حکم صید البر و البحر فی حال الإحرام.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللّٰهُ بِشَیْءٍ مِنَ الصَّیْدِ تَنٰالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِمٰاحُکُمْ » البلاء هو الامتحان و الاختبار،و لام القسم و النون المشددة للتأکید،و قوله:

بِشَیْءٍ مِنَ الصَّیْدِ

یفید التحقیر لیکون تلقینه للمخاطبین عونا لهم علی انتهائهم إلی ما سیواجههم من النهی فی الآیة الآتیة،و قوله: «تَنٰالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِمٰاحُکُمْ » تعمیم للصید من حیث سهولة الاصطیاد کما فی فراخ الطیر و صغار الوحش و البیض تنالها الأیدی فتصطاد بسهولة،و من حیث صعوبة الاصطیاد ککبار الوحش لا تصطاد عادة إلا بالسلاح.

و ظاهر الآیة أنها مسوقة کالتوطئة لما ینزل من الحکم المشدد فی الآیة التالیة،و لذلک عقب الکلام بقوله: «لِیَعْلَمَ اللّٰهُ مَنْ یَخٰافُهُ بِالْغَیْبِ » فإن فیه إشعارا بأن هناک حکما من قبیل المنع و التحریم ثم عقبه بقوله: «فَمَنِ اعْتَدیٰ بَعْدَ ذٰلِکَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِیمٌ » .

قوله تعالی: «لِیَعْلَمَ اللّٰهُ مَنْ یَخٰافُهُ بِالْغَیْبِ » لا یبعد أن یکون قوله:لیبلونکم الله لیعلم کذا کنایة عن أنه سیقدر کذا لیتمیز منکم من یخاف الله بالغیب عمن لا یخافه لأن الله سبحانه لا یجوز علیه الجهل حتی یرفعه بالعلم،و قد تقدم البحث المستوفی عن معنی الامتحان فی تفسیر قوله تعالی: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ،» الآیة:آل عمران:

142 فی الجزء الرابع من هذا الکتاب،و تقدم أیضا معنی آخر لهذا العلم.

و أما قوله: «مَنْ یَخٰافُهُ بِالْغَیْبِ » فالظرف متعلق بالخوف،و معنی الخوف بالغیب أن یخاف الإنسان ربه و یحترز ما ینذره به من عذاب الآخرة و ألیم عقابه،و کل ذلک فی غیب من الإنسان لا یشاهد شیئا منه بظاهر مشاعره،قال تعالی: «إِنَّمٰا تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّکْرَ وَ خَشِیَ الرَّحْمٰنَ بِالْغَیْبِ» :یس:11،و قال: «وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِینَ غَیْرَ بَعِیدٍ، هٰذٰا مٰا تُوعَدُونَ لِکُلِّ أَوّٰابٍ حَفِیظٍ، مَنْ خَشِیَ الرَّحْمٰنَ بِالْغَیْبِ وَ جٰاءَ بِقَلْبٍ مُنِیبٍ» :ق:33،و قال: «الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ وَ هُمْ مِنَ السّٰاعَةِ مُشْفِقُونَ» :الأنبیاء:49.

و قوله: «فَمَنِ اعْتَدیٰ بَعْدَ ذٰلِکَ » أی تجاوز الحد الذی یحده الله بعد البلاء المذکور فله عذاب ألیم.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ » «إلخ»، الحرم بضمتین جمع الحرام صفة مشبهة،قال فی المجمع:و رجل حرام و محرم بمعنی،و حلال

و محل کذلک،و أحرم الرجل دخل فی الشهر الحرام،و أحرم أیضا دخل فی الحرم، و أحرم أهل بالحج،و الحرم الإحرام،و منه الحدیث:کنت أطیب النبی لحرمه، و أصل الباب،المنع و سمیت النساء حرما لأنها تمنع،و المحروم الممنوع الرزق.

قال:و المثل و المثل و الشبه و الشبه واحد،قال:و النعم فی اللغة الإبل و البقر و الغنم،و إن انفردت الإبل قیل لها:نعم،و إن انفردت البقر و الغنم لم تسم نعما ذکره الزجاج.

قال:قال الفراء: العدل بفتح العین ما عادل الشیء من غیر جنسه،و العدل بالکسر المثل تقول:عندی عدل(بالکسر)غلامک أو شاتک إذا کانت شاة تعدل شاة أو غلام یعدل غلاما فإذا أردت قیمته من غیر جنسه فتحت و قلت:عدل،و قال البصریون:العدل و العدل فی معنی المثل کان من الجنس أو غیر الجنس.

قال:و الوبال ثقل الشیء فی المکروه،و منه قولهم:طعام وبیل و ماء وبیل إذا کانا ثقیلین غیر نامیین فی المال،و منه: «فَأَخَذْنٰاهُ أَخْذاً وَبِیلاً » أی ثقیلا شدیدا،و یقال لخشبة القصار:وبیل من هذا،انتهی.

و قوله: «لاٰ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ » نهی عن قتل الصید لکن یفسره بعض التفسیر قوله بعد: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ » هذا من جهة الصید،و یفسره من جهة معنی القتل قوله: «وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ » «إلخ»،فقوله: «مُتَعَمِّداً » حال من قوله: «مَنْ قَتَلَهُ » و ظاهر التعمد ما یقابل الخطأ الذی هو القتل من غیر أن یرید بفعله ذلک کمن یرمی إلی هدف فأصاب صیدا،و لازمه وجوب الکفارة إذا کان قاصدا لقتل الصید سواء کان علی ذکر من إحرامه أو ناسیا أو ساهیا.

و قوله: «فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَةِ » لظاهر معناه:فعلیه جزاء ذلک الجزاء مثل ما قتل من الصید،و ذلک الجزاء من النعم المماثلة لما قتله یحکم به أی بذلک الجزاء المماثل رجلان منکم ذوا عدل فی الدین حال کون الجزاء المذکور هدیا یهدی به بالغ الکعبة ینحر أو یذبح فی الحرم بمکة أو بمنی علی ما یبینه السنة النبویة.

فقوله: «فَجَزٰاءٌ » بالرفع مبتدأ لخبر محذوف یدل علیه الکلام،و قوله: «مِثْلُ

مٰا قَتَلَ »

و قوله: «مِنَ النَّعَمِ » و قوله: «یَحْکُمُ بِهِ » «إلخ»،أوصاف للجزاء،و قوله:

«هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَةِ »

موصوف و صفة،و الهدی حال من الجزاء تقدم،هذا،و قد قیل:غیر ذلک.

و قوله: «أَوْ کَفّٰارَةٌ طَعٰامُ مَسٰاکِینَ أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً » خصلتان أخریان من خصال کفارة قتل الصید،و کلمة «أَوْ » لا یدل علی أزید من مطلق التردید،و الشارح السنة،غیر أن قوله: «أَوْ کَفّٰارَةٌ » حیث سمی طعام المساکین کفارة ثم اعتبر ما یعادل الطعام من الصیام لا یخلو من إشعار بالترتیب بین الخصال.

و قوله: «لِیَذُوقَ وَبٰالَ أَمْرِهِ » اللام للغایة،و هی و مدخولها متعلق بقوله:

«فَجَزٰاءٌ »

فالکلام یدل علی أن ذلک نوع مجازاة.

قوله تعالی: «عَفَا اللّٰهُ عَمّٰا سَلَفَ وَ مَنْ عٰادَ فَیَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ ،إلی آخر الآیة»تعلق العفو بما سلف قرینة علی أن المراد بما سلف هو ما تحقق من قتل الصید قبل نزول الحکم بنزول الآیة فإن تعلق العفو بما یتحقق حین نزول الآیة أو بعده یناقض جعل الحکم و هو ظاهر،فالجملة لدفع توهم شمول حکم الکفارة للحوادث السابقة علی زمان النزول.

و الآیة من الدلیل علی جواز تعلق العفو بما لیس بمعصیة من الأفعال إذا کان من طبعها اقتضاء النهی المولوی لاشتمالها علی المفسدة،و أما قوله: «وَ مَنْ عٰادَ فَیَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقٰامٍ » فظاهر العود تکرر الفعل،و هذا التکرر لیس تکرر ما سلف من الفعل بأن یکون المعنی:و من عاد إلی مثل ما سلف منه من الفعل فینتقم الله منه لأنه حینئذ ینطبق علی الفعل الذی یتعلق به الحکم فی قوله: «وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ » «إلخ»و یکون المراد بالانتقام هو الحکم بالکفارة،و هو حکم ثابت بالفعل لکن ظاهر قوله: «فَیَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ » أنه إخبار عن أمر مستقبل لا عن حکم حال فعلی.

و هذا شاهد علی أن المراد بالعود العود ثانیا إلی فعل تعلق به الکفارة،و المراد بالانتقام العذاب الإلهی غیر الکفارة المجعولة.

و علی هذا فالآیة بصدرها و ذیلها تتعرض لجهات مسألة قتل الصید،أما ما وقع منه قبل نزول الحکم فقد عفا الله عنه،و أما بعد جعل الحکم فمن قتله فعلیه جزاء

مثل ما قتل فی المرة الأولی فإن عاد فینتقم الله منه و لا کفارة علیه،و علی هذا یدل معظم الأخبار المرویة عن أئمة أهل البیت(ع)فی تفسیر الآیة.

و لو لا هذا المعنی کان کالمتعین حمل الانتقام فی قوله: «فَیَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ » علی ما یعم الحکم بوجوب الکفارة،و حمل العود علی فعل ما یماثل ما سلف منهم من قتل الصید أی و من عاد إلی مثل ما کانوا علیه من قتل الصید قبل هذا الحکم،أی و من قتل الصید فینتقم الله منه أی یؤاخذه بإیجاب الکفارة،و هذا-کما تری-معنی بعید من اللفظ.

قوله تعالی: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ مَتٰاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّٰارَةِ » إلی آخر الآیة،الآیات فی مقام بیان حکم الاصطیاد من بحر أو،بر و هو الشاهد علی أن متعلق الحل هو الاصطیاد فی قوله: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ » دون أکله،و بهذه القرینة یتعین قوله: «وَ طَعٰامُهُ » فی أن المراد به ما یؤکل دون المعنی المصدری الذی هو الأکل و المراد بحل طعام البحر حل أکله فمحصل المراد من حل صید البحر و طعامه جواز اصطیاد حیوان البحر و حل أکل ما یؤخذ منه.

و ما یؤخذ من طعام البحر و إن کان أعم مما یؤخذ منه صیدا کالعتیق من لحم الصید أو ما قذفته البحر من میتة حیوان و نحوه إلا أن الوارد من أخبار أئمة أهل البیت(ع)تفسیره بالمملوح و نحوه من عتیق الصید،و قوله: «مَتٰاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّٰارَةِ » کأنه حال من صید البحر و طعامه،و فیه شیء من معنی الامتنان.

و حیث کان الخطاب للمؤمنین من حیث کونهم محرمین کانت المقابلة بینهم و بین السیارة فی قوة قولنا:متاعا للمحرمین و غیرهم.

و اعلم أن فی الآیات أبحاثا فرعیة کثیرة معنونة فی الکتب الفقهیة من أرادها فلیراجعها.

قوله تعالی: «جَعَلَ اللّٰهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ قِیٰاماً لِلنّٰاسِ وَ الشَّهْرَ الْحَرٰامَ وَ الْهَدْیَ وَ الْقَلاٰئِدَ » ظاهر تعلیق الکلام بالکعبة ثم بیانه بالبیت بأنه بیت حرام،و کذا توصیف الشهر بالحرام ثم ذکر الهدی و القلائد اللذین یرتبط شأنهما بحرمة البیت،کل ذلک یدل علی أن الملاک فیما یبین الله سبحانه فی هذه الآیة من الأمر إنما هو الحرمة.

و القیام ما یقوم به الشیء،قال الراغب:و القیام و القوام اسم لما یقوم به الشیء أی یثبت کالعماد و السناد لما یعمد و یسند به کقوله: «وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّٰهُ لَکُمْ قِیٰاماً » أی جعلها مما یمسککم،و قوله: «جَعَلَ اللّٰهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ قِیٰاماً لِلنّٰاسِ » أی قواما لهم یقوم به معاشهم و معادهم،قال الأصم:قائما لا ینسخ،و قرئ:قیما بمعنی قیاما،انتهی.

فیرجع معنی قوله: «جَعَلَ اللّٰهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ قِیٰاماً لِلنّٰاسِ » إلی أنه تعالی جعل الکعبة بیتا حراما احترمه،و جعل بعض الشهور حراما،و وصل بینهما حکما کالحج فی ذی الحجة الحرام،و جعل هناک أمورا تناسب الحرمة کالهدی و القلائد کل ذلک لتعتمد علیه حیاة الناس الاجتماعیة السعیدة.

فإنه جعل البیت الحرام قبلة یوجه إلیه الناس وجوههم فی صلواتهم و یوجهون إلیه ذبائحهم و أمواتهم،و یحترمونه فی سیئ حالاتهم،فیتوحد بذلک جمعهم،و یجتمع به شملهم،و یحیی و یدوم به دینهم،و یحجون إلیه من مختلف الأقطار و أقاصی الآفاق فیشهدون منافع لهم،و یسلکون به طرق العبودیة.

و یهدی باسمه و بذکره و النظر إلیه و التقرب به و التوجه إلیه العالمون،و قد بینه الله تعالی بوجه آخر قریب من هذا الوجه بقوله: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبٰارَکاً وَ هُدیً لِلْعٰالَمِینَ» ، :-آل عمران:96 و قد وافاک فی الآیة فی الجزء الثالث من هذا الکتاب من الکلام ما یتنور به المقام.

و نظیر ذلک الکلام فی کون الشهر الحرام قیاما للناس و قد حرم الله فیه القتال، و جعل الناس فیه فی أمن من حیث دمائهم و أعراضهم و أموالهم،و یصلحون فیه ما فسد أو اختل من شئون حیاتهم،و الشهر الحرام بین الشهور کالموقف و المحط الذی یستریح فیه المتطرق التعبان،و بالجملة البیت الحرام و الشهر الحرام و ما یتعلق بذلک من هدی و قلائد قیام للناس من عامة جهات معاشهم و معادهم،و لو استقرأ المفکر المتأمل جزئیات ما ینتفع به الناس انتفاعا جاریا أو ثابتا من برکات البیت العتیق و الشهر الحرام من صلة الأرحام،و مواصلة الأصدقاء،و إنفاق الفقراء،و استرباح الأسواق،و موادة الأقرباء و الأدانی،و معارفة الأجانب و الأباعد،و تقارب القلوب،و تطهر الأرواح،

و اشتداد القوی،و اعتضاد الملة،و حیاة الدین،و ارتفاع أعلام الحق،و رایات التوحید أصاب برکات جمة و رأی عجبا.

و کان المراد من ذکر هذه الحقیقة عقیب الآیات الناهیة عن الصید هو دفع ما یتوهم أن هذه أحکام عدیمة أو قلیلة الجدوی،فأی فائدة لتحریم الصید فی مکان من الأمکنة أو زمان من الأزمنة؟و أی جدوی فی سوق الهدی و نحو ذلک؟و هل هذه الأحکام إلا مشاکلة لما یوجد من النوامیس الخرافیة بین الأمم الجاهلة الهمجیة؟.

فأجیب عن ذلک بأن اعتبار البیت الحرام و الشهر الحرام و ما یتبعهما من الحکم مبنی علی حقیقة علمیة و أساس جدی و هو أنها قیام یقوم به صلب حیاتهم.

و من هنا یظهر وجه اتصال قوله: «ذٰلِکَ لِتَعْلَمُوا » ،إلی آخر الآیة»بما قبله، و المشار إلیه بقوله: «ذٰلِکَ » إما نفس الحکم المبین فی الآیات السابقة الذی یوضح حکمة تشریعه قوله: «جَعَلَ اللّٰهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ قِیٰاماً لِلنّٰاسِ » «إلخ»،و إما بیان الحکم الموضح بقوله: «جَعَلَ اللّٰهُ الْکَعْبَةَ » «إلخ»،المدلول علیه بالمقام.

و المعنی علی التقدیر الأول أن الله جعل البیت الحرام و الشهر الحرام قیاما للناس و وضع ما یناسبهما من الأحکام لینتقلوا من حفظ حرمتهما و العمل بالأحکام المشرعة فیهما إلی أن الله علیم بما فی السماوات و الأرض و ما یصلح شئونها،فشرع ما شرع لکم عن علم من غیر أن یکون شیء من ذلک حکما خرافیا صادرا عن جهالة الوهم.

و المعنی علی التقدیر الثانی أنا بینا لکم هذه الحقیقة و هی جعل البیت الحرام و الشهر الحرام و ما یتبعهما من الأحکام قیاما للناس لتعلموا أن الله علیم بما فی السماوات و الأرض و ما یتبعها من الأحکام المصلحة لشئونها فلا تتوهموا أن هذه الأحکام المشرعة لاغیة من غیر جدوی أو أنها خرافات مختلقة.

قوله تعالی: «اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ وَ أَنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،إلی آخر الآیتین»تأکید للبیان و تثبیت لموقع الأحکام المذکورة،و وعید و وعد للمطیعین و العاصین،و فیه شائبة تهدید،و لذلک قدم توصیفه بشدة العقاب علی توصیفه بالمغفرة و الرحمة،و لذلک أیضا أعقب الکلام بقوله: «مٰا عَلَی الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاٰغُ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا تَکْتُمُونَ » .

(بحث روائی)

أقول:و رواه العیاشی،عن معاویة بن عمار مرسلا،و روی هذا المعنی أیضا الکلینی فی الکافی،و الشیخ فی التهذیب،بإسنادهما إلی الحلبی عن الصادق(ع)،و العیاشی عن سماعة عنه(ع)مرسلا،و کذا القمی فی تفسیره مرسلا،و روی ذلک عن مقاتل بن حیان کما یأتی.

أقول:و الروایتان لا تنافیان ما قدمناه فی البیان السابق من عموم معنی الآیة.

أقول:و رواه الشیخ فی التهذیب،عن حریز عنه(ع)مقتصرا علی الشطر الأخیر من الحدیث .

عاد فقتل صیدا آخر لم یکن علیه جزاء-و ینتقم الله منه،و النقمة فی الآخرة.

أقول:الروایات-کما تری-مختلفة،و قد جمع الشیخ بینها بأن المراد أن المحرم إذا قتل متعمدا فعلیه کفارة و إن عاد متعمدا فلا کفارة علیه،و هو ممن ینتقم الله منه،و أما الناسی فکلما عاد فعلیه کفارة.

أقول:و فی هذا المعنی عدة روایات

«ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ »

-فقال:ذو عدل منکم،هذا مما أخطأت به الکتاب ،و هو یرجع إلی القراءة کما هو ظاهر.

أ و تدری کیف یکون عدل ذلک صیاما یا زهری؟قال:قلت:لا أدری، قال:یقوم الصید ثم تفض تلک القیمة علی البر-ثم یکال ذلک البر أصواعا فیصوم لکل نصف صاع یوما.

من وجب علیه هدی فی إحرامه-فله أن ینحره حیث شاء إلا فداء الصید-فإن الله یقول:

«هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَةِ »

.

أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ-مَتٰاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّٰارَةِ »

قال:هی حیتان المالح،و ما تزودت منه أیضا و إن لم یکن مالحا فهو متاع.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیرة عن أئمة أهل البیت(ع)من طرق الشیعة.

علیک بکل بیضة صوم یوم أو إطعام مسکین:.

أقول:و روی هذا المعنی أیضا عن ابن أبی شیبة عن عبد الله بن ذکوان،عن النبی ص،و رواه أیضا عنه عن أبی الزناد عن عائشة عنه(ص) .

فی بیض النعام ثمنه.

قال:فسمعته یقول: «مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ ،... وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَیْنِ»؟

قال:نعم؛قال:فسمعته یقول: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ -إلی قوله- هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَةِ » ؟قال الرجل:نعم.

فقال:إن قتلت ظبیا فما علی؟قال:شاة؛قال علی:هدیا بالغ الکعبة؟قال الرجل:نعم-فقال علی:قد سماه الله بالغ الکعبة کما تسمع.

أقول:و روی ما فی معناه عن بعض الصحابة أیضا لکن المروی من طرق أهل البیت عنهم(ع)خلافه کما تقدم.

أقول:و قد تقدم توضیح معنی الروایة.

[سورة المائدة (5): آیة 100]

اشارة

قُلْ لاٰ یَسْتَوِی اَلْخَبِیثُ وَ اَلطَّیِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَةُ اَلْخَبِیثِ فَاتَّقُوا اَللّٰهَ یٰا أُولِی اَلْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (100)

بیان

الآیة کأنها مستقلة مفردة لعدم ظهور اتصالها بما قبلها و ارتباط ما بعدها بها فلا حاجة إلی التمحل فی بیان اتصالها بما قبلها،و إنما تشتمل علی مثل کلی ضربه الله سبحانه لبیان خاصة یختص بها الدین الحق من بین سائر الأدیان و السیر العامة الدائرة،و هی أن

الاعتبار بالحق و إن کان قلیلا أهله و شاردة فئته،و الرکون إلی الخیر و السعادة و إن أعرض عنه الأکثرون و نسیه الأقوون؛فإن الحق لا یعتمد فی نوامیسه إلا علی العقل السلیم،و حاشا العقل السلیم أن یهدی إلا إلی صلاح المجتمع الإنسانی فیما یشد أزره من أحکام الحیاة و سبل المعیشة الطیبة سواء وافق أهواء الأکثرین أو خالف،و کثیرا ما یخالف؛فهو ذا النظام الکونی و هو محتد الآراء الحقة لا یتبع شیئا من أهوائهم،و لو اتبع الحق أهواءهم لفسدت السماوات و الأرض.

قوله تعالی: «قُلْ لاٰ یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَ الطَّیِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَةُ الْخَبِیثِ » کان المراد بعدم استواء الخبیث و الطیب أن الطیب خیر من الخبیث،و هو أمر بین فیکون الکلام مسوقا للکنایة،و ذلک أن الطیب بحسب طبعه و بقضاء من الفطرة أعلی درجة و أسمی منزلة من الخبیث؛فلو فرض انعکاس الأمر و صیرورة الخبیث خیرا من الطیب لعارض یعرضه کان من الواجب أن یتدرج الخبیث فی الرقی و الصعود حتی یصل إلی حد یحاذی الطیب فی منزلته و یساویه ثم یتجاوزه فیفوقه فإذا نفی استواء الخبیث و الطیب کان ذلک أبلغ فی نفی خیریة الخبیث من الطیب.

و من هنا یظهر وجه تقدیم الخبیث علی الطیب،فإن الکلام مسوق لبیان أن کثرة الخبیث لا تصیره خیرا من الطیب،و إنما یکون ذلک بارتفاع الخبیث من حضیض الرداءة و الخسة إلی أوج الکرامة و العزة حتی یساوی الطیب فی مکانته ثم یعلو علیه و لو قیل:لا یستوی الطیب و الخبیث کانت العنایة الکلامیة متعلقة ببیان أن الطیب لا یکون أردی و أخس من الخبیث،و کان من الواجب حینئذ أن یذکر بعده أمر قلة الطیب مکان کثرة الخبیث فافهم ذلک.

و الطیب و الخباثة علی ما لهما من المعنی وصفان حقیقیان لأشیاء حقیقیة خارجیة کالطعام الطیب أو الخبیث و الأرض الطیبة أو الخبیثة قال تعالی: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً» :الأعراف:58،و قال تعالی: «وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ» :الأعراف:32،و إن أطلق الطیب و الخباثة أحیانا علی شیء من الصفات الوضعیة الاعتباریة کالحکم الطیب أو الخبیث و الخلق الطیب أو الخبیث فإنما ذلک بنوع من العنایة.

هذا و لکن تفریع قوله: «فَاتَّقُوا اللّٰهَ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ » علی

قوله: «لاٰ یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَ الطَّیِّبُ ،إلخ»و التقوی من قبیل الأفعال أو التروک،و طیبها و خباثتها عنائیة مجازیة،و إرسال الکلام أعنی قوله: «لاٰ یَسْتَوِی ،إلخ»إرسال المسلمات أقوی شاهد علی أن المراد بالطیب و الخباثة إنما هو الخارجی الحقیقی منهما فیکون الحجة ناجحة،و لو کان المراد هو الطیب و الخبیث من الأعمال و السیر لم یتضح ذاک الاتضاح فکل طائفة تری أن طریقتها هی الطریقة الطیبة،و ما یخالف أهواءها و یعارض مشیئتها هو الخبیث.

فالقول مبنی علی معنی آخر بینه الله سبحانه فی مواضع من کلامه،و هو أن الدین مبنی علی الفطرة و الخلقة،و أن ما یدعو إلیه الدین هو الطیب من الحیاة،و ما ینهی عنه هو الخبیث،و أن الله لم یحل إلا الطیبات و لم یحرم إلا الخبائث قال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» :الروم:

30،و قال: «وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ» :الأعراف:157.

و قال: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ» :الأعراف:32.

فقد تحصل أن الکلام أعنی قوله: «لاٰ یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَ الطَّیِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَةُ الْخَبِیثِ » ،مثل مضروب لبیان أن قواعد الدین رکبت علی صفات تکوینیة فی الأشیاء من طیب أو خباثة مؤثرة فی سبیل السعادة و الشقاوة الإنسانیتین،و لا یؤثر فیها قلة و لا کثرة فالطیب طیب و إن کان قلیلا،و الخبیث خبیث و إن کان کثیرا.

فمن الواجب علی کل ذی لب یمیز الخبیث من الطیب،و یقضی بأن الطیب خیر من الخبیث،و أن من الواجب علی الإنسان أن یجتهد فی إسعاد حیاته،و یختار الخیر علی الشر أن یتقی الله ربه بسلوک سبیله،و لا یغتر بانکباب الکثیرین من الناس علی خبائث الأعمال و مهلکات الأخلاق و الأحوال،و لا یصرفه الأهواء عن اتباع الحق بتولیة أو تهویل لعله یفلح برکوب السعادة الإنسانیة.

قوله تعالی: «فَاتَّقُوا اللّٰهَ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ » تفریع علی المثل المضروب فی صدر الآیة،و محصل المعنی أن التقوی لما کان متعلقه الشرائع الإلهیة التی تبتنی هی أیضا علی طیبات و خبائث تکوینیة فی رعایة أمرها سعادة الإنسان و فلاحه

علی ما لا یرتاب فی ذلک ذو لب و عقل فیجب علیکم یا أولی الألباب أن تتقوا الله بالعمل بشرائعه لعلکم تفلحون.

[سورة المائدة (5): الآیات 101 الی 102]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِینَ یُنَزَّلُ اَلْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ عَفَا اَللّٰهُ عَنْهٰا وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ (101) قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهٰا کٰافِرِینَ (102)

(بیان)

الآیتان غیر ظاهرتی الارتباط بما قبلهما،و مضمونهما غنی عن الاتصال بشیء من الکلام یبین منهما ما لا تستقلان بإفادته فلا حاجة إلی ما تجشمه جمع من المفسرین فی توجیه اتصالهما تارة بما قبلهما،و أخری بأول السورة،و ثالثة بالغرض من السورة فالصفح عن ذلک کله أولی.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » (الآیة) الإبداء الإظهار،و ساءه کذا خلاف سره.

و الآیة تنهی المؤمنین عن أن یسألوا عن أشیاء إن تبد لهم تسؤهم،و قد سکتت أولا عن المسئول من هو؟غیر أن قوله بعد: «وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ » ،و کذا قوله فی الآیة التالیة: «قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهٰا کٰافِرِینَ » یدل علی أن النبی ص مقصود بالسؤال مسئول بمعنی أن الآیة سیقت للنهی عن سؤال النبی ص عن أشیاء من شأنها کیت و کیت،و إن کانت العلة المستفادة من الآیة الموجبة للنهی تفید شمول النهی لغیر مورد الغرض و هو أن یسأل الإنسان و یفحص عن کل ما عفاه العفو الإلهی،و ضرب دون الاطلاع علیه بالأسباب العادیة و الطرق

المألوفة سترا فإن فی الاطلاع علی حقیقة مثل هذه الأمور مظنة الهلاک و الشقاء کمن تفحص عن یوم وفاته أو سبب هلاکه أو عمر أحبته و أعزته أو زوال ملکه و عزته، و ربما کان ما یطلع علیه هو السبب الذی یخترمه بالفناء أو یهدده بالشقاء.

فنظام الحیاة الذی نظمه الله سبحانه و وضعه جاریا فی الکون فأبدا أشیاء و حجب أشیاء لم یظهر ما أظهره إلا لحکمة،و لم یخف ما أخفاه إلا لحکمة أی إن التسبب إلی خفاء ما ظهر منها و التوسل إلی ظهور ما خفی منها یورث اختلال النظام المبسوط علی الکون کالحیاة الإنسانیة المبنیة علی نظام بدنی مؤلف من قوی و أعضاء و أرکان لو نقص واحد منها أو زید شیء علیها أوجب ذلک فقدان أجزاء هامة من الحیاة ثم یعتبر ذلک مجری القوی و الأعضاء الباقیة،و ربما أدی ذلک إلی بطلان الحیاة بحقیقتها أو معناها.

ثم إن الآیة أبهمت ثانیا أمر هذه الأشیاء التی نهت عن السؤال عنها،و لم توضح من أمرها إلا أنها بحیث إن تبد لهم تسؤهم«إلخ»،و مما لا یرتاب فیه أن قوله: «إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » نعت للأشیاء،و هی جملة شرطیة تدل علی تحقق وقوع الجزاء علی تقدیر وقوع الشرط،و لازمه أن تکون هذه أشیاء تسؤهم إن أبدئت لهم فطلب إبدائها و إظهارها بالمسألة طلب للمساءة.

فیستشکل بأن الإنسان العاقل لا یطلب ما یسؤه،و لو قیل:لا تسألوا عن أشیاء فیها ما إن تبد لکم تسؤکم،أو لا تسألوا عن أشیاء لا تأمنون أن تسوءکم إن تبد لکم لم یلزم محذور.

و من عجیب ما أجیب به عن الإشکال أن من المقرر فی قوانین العربیة أن شرط«إن»مما لا یقطع بوقوعه،و الجزاء تابع للشرط فی الوقوع و عدمه فکان التعبیر بقوله «إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » دون«إذا أبدیت لکم تسؤکم»دالا علی أن احتمال إبدائها و کونها تسوء کاف فی وجوب الانتهاء عن السؤال عنها،انتهی موضع الحاجة.

و قد أخطأ فی ذلک،و لیت شعری أی قانون من قوانین العربیة یقرر أن یکون الشرط غیر مقطوع الوقوع؟ثم الجزاء بما هو جزاء متعلق الوجود بالشرط غیر مقطوع الوقوع؟و هل یفید قولنا:إن جئتنی أکرمتک إلا القطع بوقوع الإکرام علی تقدیر وقوع المجیء؟فقوله:إن التعبیر بالشرط یدل علی أن احتمال إبدائها و کونه یسوء کاف

فی وجوب الانتهاء،انتهی.إنما یصح لو کان مفاد الشرط فی الآیة هو النهی عن السؤال عن أشیاء یمکن أن تسوء إن أبدئت و لیس کذلک کما عرفت بل المفاد النهی عن السؤال أشیاء یقطع بمساءتها إن أبدئت،فالإشکال علی حاله.

و یتلو هذا الجواب فی الضعف قول بعضهم-علی ما فی بعض الروایات:أن المراد بقوله: «أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » ما ربما یهواه بعض النفوس من الاطلاع علی بعض المغیبات کالآجال و عواقب الأمور و جریان الخیر و الشر و الکشف عن کل مستور مما لا یخلو العلم به طبعا من أن یتضمن ما یسوء الإنسان و یحزنه کسؤال الرجل عن باقی عمره، و سبب موته،و حسن عاقبته، و عن أبیه من هو؟و قد کان دائرا بینهم فی الجاهلیة.

فالمراد بقوله: «لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » هو النهی عن السؤال عن هذه الأمور التی لا یخلو انکشاف الحال فیها غالبا أن یشتمل علی ما یسوء الإنسان و یحزنه کظهور أن الأجل قریب،أو أن العاقبة وخیمة،أو أن أباه فی الواقع غیر من یدعی إلیه.

فهذه أمور یتضمن غالبا مساءة الإنسان و حزنه،و لا یؤمن من أن یجاب إذا سئل عنه النبی ص بما لا یرتضیه السائل فیدعوه الاستکبار النفسانی و أنفة العصبیة أن یکذب النبی ص فیما یجیب به فیکفر بذلک کما یشیر إلیه قوله تعالی فی الآیة التالیة:

«قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهٰا کٰافِرِینَ »

.

و هذا الوجه و إن کان سلیما فی بادئ النظر لکنه لا یلائم قوله تعالی: «وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ » سواء قلنا:إن مفاده تجویز السؤال عن هذه الأشیاء حین نزول القرآن،أو تشدید النهی عنه حین نزول القرآن بالدلالة علی أن المجیب-و هو النبی ص-فی غیر حال نزول القرآن فی سعة من أن لا یجیب عن هذه الأسئلة رعایة لمصلحة السائلین؛لکنها أعنی الأشیاء المسئول عنها مکشوفة الحقیقة مرفوع عنها الحجاب لا محالة فلا تسألوا عنها حین ینزل القرآن البتة.

أما عدم ملاءمته علی المعنی الأول فلأن السؤال عن هذه الأشیاء لما اشتمل علی المفسدة بحسب طبعه فلا معنی لتجویزه حال نزول القرآن،و المفسدة هی المفسدة.

و أما علی المعنی الثانی فلأن حال نزول القرآن و إن کان حال البیان و الکشف

عن ما یحتاج إلی الکشف و الإبداء غیر أن هذه الخصیصة مرتبطة بحقائق المعارف و شرائع الأحکام و ما یجری مجراها،و أما تعیین أجل زید و کیفیة وفاة عمرو، و تشخیص من هو أبو فلان؟و نحو ذلک فهی مما لا یرتبط به البیان القرآنی،فلا وجه لتذییل النهی عن السؤال عن أشیاء کذا و کذا بنحو قوله: «وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ » و هو ظاهر.

فالأوجه فی الجواب ما یستفاد من کلام آخرین أن الآیة «قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ ،إلخ»و کذا قوله: «وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ » تدل علی أن المسئول عنها أشیاء مرتبطة بالأحکام المشرعة کالخصوصیات الراجعة إلی متعلقات الأحکام مما ربما یستقصی فی البحث عنه و الإصرار فی المداقة علیه،و نتیجة ذلک ظهور التشدید و نزول التحریج کلما أمعن فی السؤال و ألح علی البحث کما قصه الله سبحانه فی قصة البقرة عن بنی إسرائیل حیث شدد الله سبحانه بالتضییق علیهم کلما بالغوا فی السؤال عن نعوت البقرة التی أمروا بذبحها.

ثم إن قوله تعالی: «عَفَا اللّٰهُ عَنْهٰا » الظاهر أنه جملة مستقلة مسوقة لتعلیل النهی فی قوله: «لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » لا کما ذکروه:أنه وصف لأشیاء،و أن فی الکلام تقدیما و تأخیرا،و التقدیر:لا تسألوا عن أشیاء عفا الله عنها إن تبد لکم تسؤکم،«إلخ».

و هذا التعبیر-أعنی تعدیة العفو بعن-أحسن شاهد علی أن المراد بالأشیاء المذکورة هی الأمور الراجعة إلی الشرائع و الأحکام،و لو کانت من قبیل الأمور الکونیة کان کالمتعین أن یقال:عفاها الله.

و کیف کان فالتعلیل بالعفو یفید أن المراد بالأشیاء هی الخصوصیات الراجعة إلی الأحکام و الشرائع و القیود و الشرائط العائدة إلی متعلقاتها،و أن السکوت عنها لیس لأنها مغفول عنها أو مما أهمل أمرها بل لم یکن ذلک إلا تخفیفا من الله سبحانه لعباده و تسهیلا کما قال: «وَ اللّٰهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ » فما یقترحونه من السؤال عن خصوصیاته تعرض منهم للتضییق و التحریج و هو مما یسوؤهم و یحزنهم البتة فإن فی ذلک ردا للعفو الإلهی الذی لم یکن البتة إلا للتسهیل و التخفیف،و تحکیم صفتی المغفرة و الحلم الإلهیین.

فیرجع مفاد قوله: «لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ ،إلخ»إلی نحو قولنا:یا أیها الذین

آمنوا لا تسألوا النبی ص عن أشیاء مسکوت عنها فی الشریعة عفا الله عنها و لم یتعرض لبیانها تخفیفا و تسهیلا فإنها بحیث تبین لکم أن تسألوا عنها حین نزول القرآن،و تسوؤکم إن أبدئت لکم و بینت.

و قد تبین مما مر أولا:أن قوله تعالی: «وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ » من تتمة النهی کما عرفت،لا لرفع النهی عن السؤال حین نزول القرآن کما ربما قیل.

و ثانیا:أن قوله تعالی: «عَفَا اللّٰهُ عَنْهٰا » جملة مستقلة مسوقة لتعلیل النهی عن السؤال فتفید فائدة الوصف من غیر أن یکون وصفا بحسب الترکیب الکلامی.

و ثالثا:وجه تذییل الکلام بقوله: «وَ اللّٰهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ » مع کون الکلام مشتملا علی النهی غیر الملائم لصفتی المغفرة و الحلم فالاسمان یعودان إلی مفاد العفو المذکور فی قوله: «عَفَا اللّٰهُ عَنْهٰا » دون النهی الموضوع فی الآیة.

قوله تعالی: «قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهٰا کٰافِرِینَ » یقال:سأله و سأل عنه بمعنی،و «ثُمَّ » یفید التراخی بحسب الرتبة الکلامیة دونه بحسب الزمان.

و الباء فی قوله: «بِهٰا » متعلقة بقوله: «کٰافِرِینَ » علی ما هو ظاهر الآیة من کونها مسوقة للنهی عن السؤال عما یتعلق بقیود الأحکام و الشرائع المسکوت عنها عند التشریع؛ فالکفر کفر بالأحکام من جهة استلزامها تحرج النفوس عنها و تضیق القلوب من قبولها، و یمکن أن تکون الباء للسببیة و لا یخلو عن بعد.

و الآیة و إن أبهمت القوم المذکورین و لم یعرفهم لکن فی القرآن الکریم ما یمکن أن تنطبق علیه الآیة من القصص کقصة المائدة من قصص النصاری و قصص أخری من قوم موسی و غیرهم.

(بحث روائی)

خطبنا رسول الله ص فقال:یا أیها الناس کتب الله علیکم الحج-فقام عکاشة بن محصن الأسدی-فقال:أ فی کل عام یا رسول الله؟قال:أما إنی لو قلت:نعم لوجبت،و لو وجبت ثم ترکتم لضللتم- اسکتوا عنی ما سکت عنکم-فإنما هلک من کان قبلکم بسؤالهم-

و اختلافهم علی أنبیائهم-فأنزل الله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا-لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » إلی آخر الآیة.

أقول:و روی القصة عن أبی هریرة و أبی أمامة و غیرهما عدة من الرواة،و رویت فی المجمع و غیره من کتب الخاصة،و هی تنطبق علی ما قدمناه فی البیان المتقدم.

أقول:و الروایة مرویة بعدة طرق علی اختلاف فی متونها،و قد عرفت فیما تقدم أنها غیر قابلة الانطباق علی الآیة.

[سورة المائدة (5): الآیات 103 الی 104]

اشارة

مٰا جَعَلَ اَللّٰهُ مِنْ بَحِیرَةٍ وَ لاٰ سٰائِبَةٍ وَ لاٰ وَصِیلَةٍ وَ لاٰ حٰامٍ وَ لٰکِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا یَفْتَرُونَ عَلَی اَللّٰهِ اَلْکَذِبَ وَ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ (103) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا إِلیٰ مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ وَ إِلَی اَلرَّسُولِ قٰالُوا حَسْبُنٰا مٰا وَجَدْنٰا عَلَیْهِ آبٰاءَنٰا أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ (104)

(بیان)

قوله تعالی: مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِیرَةٍ وَ لاٰ سٰائِبَةٍ وَ لاٰ وَصِیلَةٍ وَ لاٰ حٰامٍ ،هذه أصناف من الأنعام کان أهل الجاهلیة یرون لها أحکاما مبنیة علی الاحترام و نوع من التحریر، و قد نفی الله سبحانه أن یکون جعل من ذلک شیئا،فالجعل المنفی متعلق بأوصافها دون ذواتها فإن ذواتها مخلوقة لله سبحانه من غیر شک، و کذلک أوصافها من جهة أنها أوصاف فحسب،و إنما الذی تقبل الإسناد إلیه تعالی و نفیه هی أوصافها من جهة کونها مصادر لأحکام کانوا یدعونها لها فهی التی تقبل الإسناد و نفیه،فنفی جعل البحیرة و أخواتها فی الآیة نفی لمشروعیة الأحکام المنتسبة إلیها المعروفة عندهم.

و هذه الأصناف الأربعة من الأنعام و إن اختلفوا فی معنی أسمائها و یتفرع علیه الاختلاف فی تشخیص أحکامها کما ستقف علیه،لکن من المسلم أن أحکامها مبنیة علی نوع من تحریرها و الاحترام لها برعایة حالها،ثلاثة منها و هی البحیرة و السائبة و الحامی

من الإبل،و واحدة و هی الوصیلة من الشاة.

أما البحیرة ففی المجمع،:أنها الناقة کانت إذا نتجت خمسة أبطن و کان آخرها ذکرا بحروا أذنها(أی شقوها شقا واسعا)و امتنعوا عن رکوبها و نحرها،و لا تطرد عن ماء و لا تمنع عن مرعی،فإذا لقیها المعیی لم ترکبها،عن الزجاج.

و قیل:إنهم کانوا إذا نتجت الناقة خمسة أبطن نظروا فی البطن الخامس فإن کان ذکرا نحروه فأکله الرجال و النساء جمیعا،و إن کانت أنثی شقوا أذنها فتلک البحیرة ثم لا یجز لها وبر،و لا یذکر لها اسم الله إن ذکیت،و لا حمل علیها،و حرم علی النساء أن یذقن من لبنها شیئا،و لا أن ینتفعن بها،و کان لبنها و منافعها للرجال خاصة دون النساء حتی تموت فإذا ماتت اشترکت الرجال و النساء فی أکلها،عن ابن عباس،و قیل «إن البحیرة بنت السائبة،عن محمد بن إسحاق».

و أما السائبة ففی المجمع، أنها ما کانوا یسیبونه فإن الرجل إذا نذر القدوم من سفر أو البرء من علة أو ما أشبه ذلک قال:ناقتی سائبة فکانت کالبحیرة فی أن لا ینتفع بها،و أن لا تخلی عن ماء و لا تمنع من مرعی،عن الزجاج،و هو قول علقمة.

و قیل:هی التی تسیب للأصنام أی تعتق لها،و کان الرجل یسیب من ماله ما یشاء فیجیء به إلی السدنة-و هم خدمة آلهتهم-فیطعمون من لبنها أبناء السبیل و نحو ذلک عن ابن عباس و ابن مسعود.

و قیل:إن السائبة هی الناقة إذا تابعت بین عشر إناث لیس فیهن ذکر سیبت فلم ترکبوها،و لم یجزوا وبرها و لم یشرب لبنها إلا ضیف فما نتجت بعد ذلک من أنثی شق أذنها ثم تخلی سبیلها مع أمها،و هی البحیرة،عن محمد بن إسحاق.

و أما الوصیلة ففی المجمع،:و هی فی الغنم،کانت الشاة إذا ولدت أنثی فهی لهم، و إذا ولدت ذکرا جعلوه لآلهتهم،فإن ولدت ذکرا و أنثی قالوا:وصلت أخاها فلم یذبحوا الذکر لآلهتهم.عن الزجاج.

و قیل:کانت الشاة إذا ولدت سبعة أبطن فإن کان السابع جدیا ذبحوه لآلهتهم و لحمه للرجال دون النساء،و إن کان عناقا،استحیوها و کانت من عرض الغنم،و إن

ولدت فی البطن السابع جدیا و عناقا قالوا:إن الأخت وصلت أخاها لحرمته علینا فحرما جمیعا فکانت المنفعة و اللبن للرجال دون النساء،عن ابن مسعود و مقاتل.

و قیل:الوصیلة الشاة إذا تأمت عشر إناث فی خمسة أبطن لیس فیها ذکر جعلت وصیلة فقالوا: قد وصلت فکان ما ولدت بعد ذلک للذکور دون الإناث عن محمد بن إسحاق.

و أما الحامی ففی المجمع،:هو الذکر من الإبل کانت العرب إذا أنتجت من صلب الفحل عشرة أبطن قالوا:قد حمی ظهره فلا یحمل علیه،و لا یمنع من ماء و لا من مرعی،عن ابن عباس و ابن مسعود،و هو قول أبی عبیدة و الزجاج.

و قیل:إنه الفحل إذا لقح ولد ولده قیل:حمی ظهره فلا یرکب،عن الفراء.

و هذه الأسماء و إن اختلفوا فی تفسیرها إلا أن من المحتمل قریبا أن یکون ذلک الاختلاف ناشئا من اختلاف سلائق الأقوام فی سننهم؛فإن أمثال ذلک کثیرة فی السنن الدائرة بین الأقوام الهمجیة.

و کیف کان فالآیة ناظرة إلی نفی الأحکام التی کانوا قد اختلقوها لهذه الأصناف الأربعة من الأنعام،ناسبین ذلک إلی الله سبحانه بدلیل قوله أولا: «مٰا جَعَلَ اللّٰهُ ،إلخ» و ثانیا: «وَ لٰکِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ ،إلخ».

و لذلک کان قوله: «وَ لٰکِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا ،إلخ»بمنزلة الجواب عن سؤال مقدر کأنه لما قیل: «مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِیرَةٍ ،إلخ»سئل فقیل فما هذا الذی یدعیه هؤلاء الذین کفروا؟فأجیب بأنه افتراء منهم علی الله الکذب ثم زید فی البیان فقیل:

«وَ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ »

و مفاده أنهم مختلفون فی هذا الافتراء فأکثرهم یفترون ما یفترون و هم لا یعقلون،و القلیل من هؤلاء المفترین یعقلون الحق و أن ما ینسبونه إلیه تعالی من الافتراء،و هم المتبوعون المطاعون لغیرهم المدیرون لأزمة أمورهم فهم أهل عناد و لجاج.

قوله تعالی: «وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا إِلیٰ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ ،إلی آخر الآیة»فی حکایة دعوتهم إلی ما أنزل الله إلی الرسول الذی شأنه البلاغ،فقط فالدعوة دعوة إلی الحق و هو الصدق الخالی عن الفریة،و العلم المبری من الجهل فإن الآیة السابقة تجمع الافتراء و عدم التعقل فی جانبهم فلا یبقی لما یدعون إلیه-أعنی جانب الله سبحانه-إلا الصدق و العلم.

لکنهم ما دفعوه إلا بالتقلید حیث قالوا:حسبنا ما وجدنا علیه آباءنا،و التقلید

و إن کان حقا فی بعض الأحیان و علی بعض الشروط و هو رجوع الجاهل إلی العالم،و هو مما استقر علیه سیر المجتمع الإنسانی فی جمیع أحکام الحیاة التی لا یتیسر فیها للإنسان أن یحصل العلم بما یحتاج إلی سلوکه من الطریق الحیوی،لکن تقلید الجاهل فی جهله بمعنی رجوع الجاهل إلی جاهل آخر مثله مذموم فی سنة العقلاء کما یذم رجوع العالم إلی عالم آخر بترک ما یستقل بعمله من نفسه و الأخذ بما یعلم غیره.

و لذلک رده تعالی بقوله: «أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ » و مفاده أن العقل-لو کان هناک عقل-لا یبیح للإنسان الرجوع إلی من لا علم عنده و لا اهتداء فهذه سنة الحیاة لا تبیح سلوک طریق لا تؤمن مخاطره،و لا یعلم وصفه لا بالاستقلال و لا باتباع من له به خبرة.

و لعل إضافة قوله: «وَ لاٰ یَهْتَدُونَ » إلی قوله: «لاٰ یَعْلَمُونَ شَیْئاً » لتتمیم قیود الکلام بحسب الحقیقة،فإن رجوع الجاهل إلی مثله و إن کان مذموما لکنه إنما یذم إذا کان المسئول المتبوع مثل السائل التابع فی جهله لا یمتاز عنه بشیء،و أما إذا کان المتبوع نفسه یسلک الطریق بهدایة عالم خبیر به و دلالته فهو مهتد فی سلوکه،و لا ذم علی من اتبعه فی مسیره و قلده فی سلوک الطریق،فإن الأمر ینتهی إلی العلم بالآخرة کمن یتبع عالما بأمر الطریق ثم یتبعه آخر جاهل به.

و من هنا یتضح أن قوله: «أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ شَیْئاً » غیر کاف فی تمام الحجة علیهم لاحتمال أن یکون آباءهم الذین اتبعوهم بالتقلید مهتدین بتقلید العلماء الهداة فلا یجری فیهم حکم الذم،و لا تتم علیهم الحجة فدفع ذلک بأن آباءهم لا یعلمون شیئا و لا یهتدون،و لا مسوغ لاتباع من هذا حاله.

و لما تحصل من الآیة الأولی أعنی قوله: «مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِیرَةٍ ،إلخ»أنهم بین من لا یعقل شیئا و هم الأکثرون،و من هو معاند مستکبر تحصل أنهم بمعزل من أهلیة توجیه الخطاب و إلقاء الحجة و لذلک لم تلق إلیهم الحجة فی الآیة الثانیة بنحو التخاطب بل سیق الکلام علی خطاب غیرهم و الصفح عن مواجهتهم فقیل: «أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ » .

و قد تقدم فی الجزء الأول من أجزاء هذا الکتاب بحث علمی أخلاقی فی معنی

التقلید یمکنک أن تراجعه.

و یتبین من الآیة أن الرجوع إلی کتاب الله و إلی رسوله-و هو الرجوع إلی السنة-لیس من التقلید المذموم فی شیء.

(بحث روائی)

فی قول الله عز و جل: «مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِیرَةٍ وَ لاٰ سٰائِبَةٍ-وَ لاٰ وَصِیلَةٍ وَ لاٰ حٰامٍ » قال:

إن أهل الجاهلیة کانوا-إذا ولدت الناقة ولدین فی بطن واحد-قالوا:وصلت،فلا یستحلون ذبحها و لا أکلها،و إذا ولدت عشرا جعلوها سائبة،و لا یستحلون ظهرها و لا أکلها،و الحام فحل الإبل لم یکونوا یستحلونه فأنزل الله:أنه لم یکن یحرم شیئا من ذلک.

قال:ثم قال ابن بابویه:

و الوصیلة من الغنم،کانوا إذا ولدت شاة سبعة أبطن-فکان السابع ذکرا ذبح فأکل منه الرجال و النساء،و إن کان أنثی ترکت فی الغنم و إن کان ذکرا و أنثی- قالوا:وصلت أخاها فلم تذبح-و کان لحمها حراما علی النساء إلا أن تموت منها شیء- فیحل أکلها للرجال و النساء.

و الحام الفحل إذا رکب ولد ولده قالوا:قد حمی ظهره،قال:و قد یروی:

أن الحام هو من الإبل إذا أنتج عشرة أبطن-قالوا:قد حمی ظهره فلا یرکب و لا یمنع من کلاء و لا ماء.

أقول:و من طرق الشیعة و أهل السنة روایات أخر فی معانی هذه الأسماء:

البحیرة و السائبة و الوصیلة و الحام،و قد مر شطر منها فی الکلام المنقول عن الطبرسی فی مجمع البیان،فی البیان المتقدم.

و المتیقن من معانیها-کما عرفت-أن هذه الأصناف من الأنعام کانت فی الجاهلیة محررة نوعا من التحریر ذات أحکام مناسبة لذلک کحمایة الظهر و حرمة أکل اللحم و عدم المنع من الماء و الکلاء،و أن الوصیلة من الغنم و الثلاثة الباقیة من الإبل.

أقول:و روی فی الدر المنثور،هذا المعنی بعدة طرق عن ابن عباس و غیره.

و إنی لأعرف من نحر النحائر،قالوا:من هو یا رسول الله؟قال:رجل من بنی مدلج کانت له ناقتان-فجذع آذانهما و حرم ألبانهما و ظهورهما-و قال:هاتان لله ثم احتاج إلیهما-فشرب ألبانهما و رکب ظهورهما.

قال:فلقد رأیته فی النار،و هما یقصمانه بأفواههما و یطئانه بأخفافهما.

نعم؛قال:من أی المال؟قلت:من کل المال:من الإبل و الغنم و الخیل و الرقیق-قال:

فإذا آتاک الله فلیر علیک.

ثم قال:تنتج إبلک رافعة آذانها؟قلت:نعم و هل تنتج الإبل إلا کذلک؟

قال:فلعلک تأخذ موسی فتقطع آذان طائفة منها،و تقول:هذه بحر،و تشق آذان طائفة منها-و تقول:هذه الصرم؟قلت:نعم،قال:فلا تفعل إن کل ما آتاک الله لک حل،ثم قال: مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِیرَةٍ وَ لاٰ سٰائِبَةٍ وَ لاٰ وَصِیلَةٍ وَ لاٰ حٰامٍ .

[سورة المائدة (5): آیة 105]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اِهْتَدَیْتُمْ إِلَی اَللّٰهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (105)

(بیان)

الآیة تأمر المؤمنین أن یلزموا أنفسهم،و یلازموا سبیل هدایتهم و لا یوحشهم ضلال من ضل من الناس فإن الله سبحانه هو المرجع الحاکم علی الجمیع حسب أعمالهم، و الکلام مع ذلک لا یخلو عن غور عمیق.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ » لفظة «عَلَیْکُمْ » اسم فعل بمعنی ألزموا،و «أَنْفُسَکُمْ » مفعوله.

و من المعلوم أن الضلال و الاهتداء-و هما معنیان متقابلان- إنما یتحققان فی سلوک الطریق لا غیر؛فالملازم لمتن الطریق ینتهی إلی ما ینتهی إلیه الطریق،و هو الغایة المطلوبة التی یقصدها الإنسان السالک فی سلوکه،أما إذا استهان بذلک و خرج عن مستوی الطریق فهو الضلال الذی تفوت به الغایة المقصودة فالآیة تقدر للإنسان طریقا یسلکه و مقصدا یقصده غیر أنه ربما لزم الطریق فاهتدی إلیه أو فسق عنه فضل و لیس هناک مقصد یقصده القاصد إلا الحیاة السعیدة،و العاقبة الحسنی بلا ریب لکنها مع ذلک تنطق بأن الله سبحانه هو المرجع الذی یرجع إلیه الجمیع:

المهتدی و الضال.

فالثواب الذی یریده الإنسان فی مسیره بالفطرة إنما هو عند الله سبحانه یناله المهتدون،و یحرم عنه الضلال،و لازم ذلک أن یکون جمیع الطرق المسلوکة لأهل

الهدایة و الطرق المسلوکة لأهل الضلال تنتهی إلی الله سبحانه،و عنده سبحانه الغایة المقصودة و إن کانت تلک الطرق مختلفة فی إیصال الإنسان إلی البغیة و الفوز و الفلاح أو ضربه بالخیبة و الخسران،و کذلک فی القرب و البعد کما قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلیٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاٰقِیهِ» :الإنشقاق:6 و قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» :المجادلة:22 و قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ» :إبراهیم:28 و قال تعالی: «فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ» :البقرة:186 و قال تعالی: «وَ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ فِی آذٰانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَیْهِمْ عَمًی أُولٰئِکَ یُنٰادَوْنَ مِنْ مَکٰانٍ بَعِیدٍ» :حم السجدة:44.

بین تعالی فی هذه الآیات أن الجمیع سائرون إلیه سبحانه سیرا لا مناص لهم عنه، غیر أن طریق بعضهم قصیر و فیه الرشد و الفلاح،و طریق آخرین طویل لا ینتهی إلی سعادة،و لا یعود إلی سالکه إلا الهلاک و البوار.

و بالجملة فالآیة تقدر للمؤمنین و غیرهم طریقین اثنین ینتهیان إلی الله سبحانه، و تأمر المؤمنین بأن یشتغلوا بأنفسهم و ینصرفوا عن غیرهم و هم أهل الضلال من الناس و لا یقعوا فیهم و لا یخافوا ضلالهم فإنما حسابهم علی ربهم لا علی المؤمنین و لیسوا بمسئولین عنهم حتی یهمهم أمرهم؛فالآیة قریبة المضمون من قوله تعالی: «قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ أَیّٰامَ اللّٰهِ لِیَجْزِیَ قَوْماً بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ» :الجاثیة:14 و نظیرها قوله تعالی: «تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ لَکُمْ مٰا کَسَبْتُمْ وَ لاٰ تُسْئَلُونَ عَمّٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :البقرة:134.

فعلی المؤمن أن یشتغل بما یهم نفسه من سلوک سبیل الهدی،و لا یهزهزه ما یشاهده من ضلال الناس و شیوع المعاصی بینهم و لا یشغله ذلک و لا یشتغل بهم فالحق حق و إن ترک و الباطل باطل و إن أخذ به کما قال تعالی: «قُلْ لاٰ یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَ الطَّیِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَةُ الْخَبِیثِ فَاتَّقُوا اللّٰهَ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» :المائدة:100 و قال تعالی: «وَ لاٰ تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَ لاَ السَّیِّئَةُ» :حم السجدة:34.

فقوله تعالی: «لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ » بناء علی ما مر مسوق سوق الکنایة

أرید به نهی المؤمنین عن التأثر من ضلال من ضل من الناس فیحملهم ذلک علی ترک طریق الهدایة کأن یقولوا:إن الدنیا الحاضرة لا تساعد الدین و لا تبیح التنحل بالمعنویات فإنما ذلک من السنن الساذجة و قد مضی زمنه و انقرض أهله،قال تعالی: «وَ قٰالُوا إِنْ نَتَّبِعِ الْهُدیٰ مَعَکَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنٰا» » :القصص:57.

أو یخافوا ضلالهم علی هدی أنفسهم فیشتغلوا بهم و ینسوا أنفسهم فیصیروا مثلهم فإنما الواجب علی المؤمن هو الدعوة إلی ربه و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و بالجملة الأخذ بالأسباب العادیة ثم إیکال أمر المسببات إلی الله سبحانه فإلیه الأمر کله،فأما أن یهلک نفسه فی سبیل إنقاذ الغیر من الهلکة فلم یؤمر به،و لا یؤاخذ بعمل غیره،و ما هو علیه بوکیل،و علی هذا فتصیر الآیة فی معنی قوله تعالی: «فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ عَلیٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً، إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً، وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَیْهٰا صَعِیداً جُرُزاً» :الکهف:8، و قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتیٰ بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَی النّٰاسَ جَمِیعاً» :الرعد:31 و نحو ذلک.

و قد تبین بهذا البیان أن الآیة لا تنافی آیات الدعوة و آیات الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فإن الآیة إنما تنهی المؤمنین عن الاشتغال بضلال الناس عن اهتداء أنفسهم و إهلاک أنفسهم فی سبیل إنقاذ غیرهم و إنجائه.

علی أن الدعوة إلی الله و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر من شئون اشتغال المؤمن بنفسه و سلوکه سبیل ربه،و کیف یمکن أن تنافی الآیة آیات الدعوة و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر أو تنسخها؟و قد عدهما الله سبحانه من مشخصات هذا الدین و أسسه التی بنی علیها کما قال تعالی: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی» :یوسف:108 و قال تعالی: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» :آل عمران:110.

فعلی المؤمن أن یدعو إلی الله علی بصیرة و أن یأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر علی سبیل أداء الفریضة الإلهیة و لیس علیه أن یجیش و یهلک نفسه حزنا أو یبالغ فی الجد فی تأثیر ذلک فی نفوس أهل الضلال فذلک موضوع عنه.

و إذا کانت الآیة قدرت للمؤمنین طریقا فیه اهتداؤهم و لغیرهم طریقا من شأنه ضلال سالکیه،ثم أمر المؤمنین فی قوله: «عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ » بلزوم أنفسهم کان فیه دلالة علی أن نفس المؤمن هو الطریق الذی یؤمر بسلوکه و لزومه فإن الحث علی الطریق إنما یلائم الحث علی لزومه و التحذیر من ترکه لا علی لزوم سألک الطریق کما نشاهده فی مثل قوله تعالی: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» :الأنعام:153.

فأمره تعالی المؤمنین بلزوم أنفسهم فی مقام الحث علی التحفظ علی طریق هدایتهم یفید أن الطریق الذی یجب علیهم سلوکه و لزومه هو أنفسهم،فنفس المؤمن هو طریقه الذی یسلکه إلی ربه و هو طریق هداه،و هو المنتهی به إلی سعادته.

فالآیة تجلی الغرض الذی تؤمه إجمالا آیات أخری کقوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ مٰا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ، وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ، لاٰ یَسْتَوِی أَصْحٰابُ النّٰارِ وَ أَصْحٰابُ الْجَنَّةِ أَصْحٰابُ الْجَنَّةِ هُمُ الْفٰائِزُونَ» :الحشر:20.

فالآیات تأمر بأن تنظر النفس و تراقب صالح عملها الذی هو زادها غدا و خیر الزاد التقوی فللنفس یوم و غد و هی فی سیر و حرکة علی مسافة،و الغایة هو الله سبحانه و عنده حسن الثواب و هو الجنة فعلیها أن تدوم علی ذکر ربها و لا تنساه فإنه سبحانه هو الغایة، و نسیان الغایة یستعقب نسیان الطریق فمن نسی ربه نسی نفسه،و لم یعد لغده و مستقبل مسیره زادا یتزود به و یعیش باستعماله و هو الهلاک،و هذا معنی

و هذا المعنی هو الذی یؤیده التدبر التام و الاعتبار الصحیح فإن الإنسان فی مسیر حیاته إلی أی غایة امتدت لا هم له فی الحقیقة إلا خیر نفسه و سعادة حیاته و إن اشتغل فی ظاهر الأمر ببعض ما یعود نفعه إلی غیره،قال تعالی: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهٰا .

و لیس هناک إلا هذا الإنسان الذی یتطور طورا بعد طور،و یرکب طبقا عن طبق من جنین و صبی و شاب و کهل و شیخ ثم الذی یدیم الحیاة فی البرزخ ثم یوم القیامة

ثم ما بعده من جنة أو نار،فهذه هی المسافة التی یقطعها الإنسان من موقفه فی أول تکونه إلی أن ینتهی إلی ربه،قال تعالی: «وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ» :النجم:42.

و هو الإنسان لا یطأ موطأ فی مسیره و لا یسیر و لا یسری إلا بأعمال قلبیة هی الاعتقادات و نحوها و أعمال جوارحیة صالحة،أو طالحة و ما أنتجه عمله یوما کان هو زاده غدا فالنفس هو طریق الإنسان إلی ربه،و الله سبحانه هو غایته فی مسیره.

و هذا طریق اضطراری لا مناص للإنسان عن سلوکه کما یدل علیه قوله تعالی:

«یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلیٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاٰقِیهِ» :الإنشقاق:6 فهذا طریق ضروری السلوک یشترک فیه المؤمن و الکافر و الملتفت المتنبه و الغافل العامة،و الآیة لا ترید الحث علی لزومه بمعنی البعث علی سلوکه ممن لا یسلک.

و إنما ترید الآیة تنبیه المؤمنین علی هذه الحقیقة بعد غفلتهم عنها،فإن هذه الحقیقة کسائر الحقائق التکوینیة و إن کانت ثابتة غیر متغیرة بالعلم و الجهل لکن التفات الإنسان إلیها یؤثر فی عمله تأثیرا بارزا،و الأعمال التی تربی النفس الإنسانیة تربیة مناسبة لسنخها و إذا کان العمل ملائما لواقع الأمر مناسبا لغایة الصنع و الإیجاد کانت النفس المستکملة بها سعیدة فی جدها،غیر خائبة فی سعیها و لا خاسرة فی صفقتها،و قد مر بیان ذلک فی مواضع کثیرة من هذا الکتاب بما لا یبقی معه ریب.

و توضیح ذلک بما یناسب هذا المقام أن الإنسان کغیره من خلق الله سبحانه واقع تحت التربیة الإلهیة من دون أن یفوته تعالی شیء من أمره،و قد قال تعالی: «مٰا مِنْ دَابَّةٍ إِلاّٰ هُوَ آخِذٌ بِنٰاصِیَتِهٰا إِنَّ رَبِّی عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :هود:56 و هذه تربیة تکوینیة علی حد ما یربی الله سبحانه غیره من الأمور،فی مسیرها جمیعا إلیه تعالی،و قد قال:

«أَلاٰ إِلَی اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» :الشوری:53 و لا یتفاوت الأمر و لا یختلف الحال فی هذه التربیة بین شیء و شیء فإن الصراط مستقیم،و الأمر متشابه مطرد،و قد قال تعالی أیضا: «مٰا تَریٰ فِی خَلْقِ الرَّحْمٰنِ مِنْ تَفٰاوُتٍ» :الملک:3.

و قد جعل سبحانه غایة الإنسان و ما ینتهی إلیه أمره و یستقر علیه عاقبته من حیث السعادة و الشقاوة و الفلاح و الخیبة مبنیة علی أحوال و أخلاق نفسانیة مبنیة علی أعمال من الإنسان تنقسم تلک الأعمال إلی صالحة و طالحة و تقوی و فجور کما قال تعالی: «وَ نَفْسٍ

وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا» :الشمس:

10 فالآیات-کما تری-تضع النفس المسواة فی جانب و هو مبدأ الحال،و الفلاح و الخیبة فی جانب و هو الغایة و منتهی المسیر،ثم تبنی الغایتین أعنی الفلاح و الخیبة علی تزکیة النفس و تدسیتها و ذلک مرحلة الأخلاق،ثم تبنی الفضیلة و الرذیلة علی التقوی و الفجور أعنی الأعمال الصالحة و الطالحة التی تنطق الآیات بأن الإنسان ملهم بها من جانب الله تعالی.

و الآیات فی بیانها لا تتعدی طور النفس بمعنی أنها تعتبر النفس هی المخلوقة المسواة و هی التی أضیف إلیها الفجور و التقوی،و هی التی تزکی و تدسی،و هی التی یفلح فیها الإنسان و یخیب،و هذا کما عرفت جری علی مقتضی التکوین.

لکن هذه الحقیقة التکوینیة أعنی کون الإنسان فی حیاته سائرا فی مسیر نفسه لا یسعه التخطی عنها و لو بخطوة،و لا ترکها و الخروج منها و لو لحظة،لا یتساوی حال من تنبه له و تذکر به تذکرا لازما لا یتطرق إلیه نسیان،و حال من غفل عنه و نسی الواقع الذی لا مفر له منه،و قد قال تعالی: «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :الزمر:9.

و قال تعالی: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً،وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أَعْمیٰ، قٰالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمیٰ وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً، قٰالَ کَذٰلِکَ أَتَتْکَ آیٰاتُنٰا فَنَسِیتَهٰا وَ کَذٰلِکَ الْیَوْمَ تُنْسیٰ» :طه:126.

و ذلک أن المتنبه إلی هذه الحقیقة حیثما یلتفت إلی حقیقة موقفه من ربه و نسبته إلی سائر أجزاء العالم وجد نفسه منقطعة عن غیره و قد کان یجدها علی غیر هذا النعت و مضروبا دونها الحجاب لا یمسها بالإحاطة و التأثیر إلا ربها المدبر لأمرها الذی یدفعها من ورائها و یجذبها إلی قدامها بقدرته و هدایته،و وجدها خالیة بربها لیس لها من دونه من وال،و عند ذلک یفقه معنی قوله تعالی: «إِلَی اللّٰهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ » بعد قوله: «عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ » و معنی قوله تعالی:

«أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» :الأنعام:122.

و عند ذلک یتبدل إدراک النفس و شعورها،و یهاجر من موطن الشرک إلی موقف العبودیة و مقام التوحید و لا یزال یعوض شرکا من توحید و توهما من تحقق و بعدا من قرب و استکبارا شیطانیا من تواضع رحمانی و استغناء وهمیا من فقر عبودی إن أخذت بیدها العنایة الإلهیة و ساقها سائق التوفیق.

و نحن و إن کان لا یسعنا أن نفقه هذه المعانی حق الفقه لمکان إخلادنا إلی الأرض و اشتغالنا عن الغوص فی أغوار هذه الحقائق التی یکشف عنها الدین و یشیر إلیها الکتاب الإلهی بما لا یعنینا من فضولات هذه الحیاة الفانیة التی لا یعرفها الکلام الإلهی فی بیانه إلا بأنها لعب و لهو کما قال تعالی: «وَ مَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ» :الأنعام:32 و قال تعالی: «ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» :النجم:30.

إلا أن الاعتبار الصحیح و البحث البالغ و التدبر الوافی یوصلنا إلی التصدیق بکلیاتها إجمالا و إن قصرنا عن إحصاء التفاصیل و الله الهادی.

و لعلنا خرجنا عن طور الاختصار فلنرجع إلی أول الکلام فنقول:و تسع الآیة أن تحمل علی الخطاب الاجتماعی بأن یکون المخاطب بقوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا » مجتمع المؤمنین فیکون المراد بقوله: «عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ » هو إصلاح المؤمنین مجتمعهم الإسلامی باتخاذ صفة الاهتداء بالهدایة الإلهیة بأن یحتفظوا علی معارفهم الدینیة و الأعمال الصالحة و الشعائر الإسلامیة العامة کما قال تعالی: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا» :آل عمران:103 و قد تقدم فی تفسیره أن المراد بهذا الاعتصام الاجتماعی الأخذ بالکتاب و السنة.

و یکون قوله: «لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ » یراد به أنهم فی أمن من إضرار المجتمعات الضالة غیر الإسلامیة فلیس من الواجب علی المسلمین أن یبالغوا الجد فی انتشار الإسلام بین الطوائف غیر المسلمة أزید من الدعوة المتعارفة کما تقدم.

أو أنه لا یجوز لهم أن ینسلوا مما بأیدیهم من الهدی من مشاهدة ما علیه المجتمعات الضالة من الانهماک فی الشهوات و التمتع من مزایا العیش الباطلة فإن الجمیع مرجعهم إلی الله فینبئهم بما کانوا یعملون،و تجری الآیة علی هذا مجری قوله تعالی: «لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلاٰدِ، مَتٰاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ» :آل عمران:197،

و قوله: «وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا» :طه:131.

و هنا معنی آخر لقوله: «لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ » من جهة أن المنفی فی الآیة هو الإضرار المنسوب إلی نفس الضالین دون شیء معین من صفاتهم أو أعمالهم فتفید الإطلاق،و یکون المعنی نفی أن یکون الکفار ضارین للمجتمع الإسلامی بتبدیله مجتمعا غیر إسلامی بقوة قهریة فتکون الآیة مسوقة سوق قوله تعالی: «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» :المائدة:3،و قوله: «لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلاّٰ أَذیً وَ إِنْ یُقٰاتِلُوکُمْ یُوَلُّوکُمُ الْأَدْبٰارَ» :آل عمران:111.

و قد ذکر جمع من مفسری السلف أن مفاد الآیة هو الترخیص فی ترک الدعوة الدینیة و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و ذکروا أن الآیة خاصة تختص بزمان أو حال لا یوجد فیه شرط الدعوة و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و هو الأمن من الضرر و قد رووا فی ذلک روایات ستأتی الإشارة إلیها فی البحث الروائی الآتی.

و لازم هذا المعنی أن یکون قوله: «لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ » کنایة عن انتفاء التکلیف أی لا تکلیف علیکم فی ذلک و إلا فتضرر المجتمع الدینی من شیوع الضلال من کفر أو فسق مما لا یرتاب فیه ذو ریب.

لکن ذلک معنی بعید لا یحتمله سیاق الآیة فإن الآیة لو أخذت مخصصة لعمومات وجوب الدعوة و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فلسانها لیس لسان التخصیص، و إن أخذت ناسخة فآیات الدعوة و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر آبیة من النسخ، و للکلام تتمة ستوافیک.

(بحث روائی)

أقول:و رواه الفریقان عن النبی أیضا،و هو حدیث مشهور

،و قد ذکر بعض العلماء:أنه من تعلیق المحال،و مفاده استحالة معرفة النفس لاستحالة الإحاطة العلمیة

بالله سبحانه؛و رد أولا

أقول:تقدم فی البیان السابق معنی ارتباط الإخلاص و تفرعه علی الاشتغال بمعرفة النفس.

أقول:الظاهر أن المراد بالمعرفتین المعرفة بالآیات الأنفسیة و المعرفة بالآیات الآفاقیة، قال تعالی: «سَنُرِیهِمْ آیٰاتِنٰا فِی الْآفٰاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» :حم السجدة:53 و قال تعالی: «وَ فِی الْأَرْضِ آیٰاتٌ لِلْمُوقِنِینَ، وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ» :الذاریات:21.

و کون السیر الأنفسی أنفع من السیر الآفاقی لعله لکون المعرفة النفسانیة لا تنفک عادة من إصلاح أوصافها و أعمالها بخلاف المعرفة الآفاقیة،و ذلک أن کون معرفة الآیات نافعة إنما هو لأن معرفة الآیات بما هی آیات موصلة إلی معرفة الله سبحانه و أسمائه و صفاته و أفعاله ککونه تعالی حیا لا یعرضه موت،و قادرا لا یشوبه عجز، و عالما لا یخالطه جهل،و أنه تعالی هو الخالق لکل شیء،و المالک لکل شیء، و الرب القائم علی کل نفس بما کسبت،خلق الخلق لا لحاجة منه إلیهم بل لینعم علیهم بما استحقوه ثم یجمعهم لیوم الجمع لا ریب فیه لیجزی الذین أساءوا بما عملوا و یجزی الذین أحسنوا بالحسنی.

و هذه و أمثالها معارف حقة إذا تناولها الإنسان و أتقنها مثلت له حقیقة حیاته، و أنها حیاة مؤبدة ذات سعادة دائمة أو شقوة لازمة،و لیست بتلک المتهوسة المنقطعة اللاهیة اللاغیة،و هذا موقف علمی یهدی الإنسان إلی تکالیف و وظائف بالنسبة إلی ربه و بالنسبة إلی أبناء نوعه فی الحیاة الدنیا و الحیاة الآخرة،و هی التی نسمیها بالدین، فإن السنة التی یلتزمها الإنسان فی حیاته،و لا یخلو عنها حتی البدوی و الهمجی إنما یضعها و یلتزمها أو یأخذها و یلتزمها لنفسه من حیث إنه یقدر لنفسه نوعا من الحیاة أی نوع کان،

ثم یعمل بما استحسنه من السنة لإسعاد تلک الحیاة،و هذا من الوضوح بمکان.

فالحیاة التی یقدرها الإنسان لنفسه تمثل له الحوائج المناسبة لها فیهتدی بها إلی الأعمال التی تضمن عادة رفع تلک الحوائج فیطبق الإنسان عمله علیها و هو السنة أو الدین.

فتخلص مما ذکرنا أن النظر فی الآیات الأنفسیة و الآفاقیة و معرفة الله سبحانه بها یهدی الإنسان إلی التمسک بالدین الحق و الشریعة الإلهیة من جهة تمثیل المعرفة المذکورة الحیاة الإنسانیة المؤبدة له عند ذلک،و تعلقها بالتوحید و المعاد و النبوة.

و هذه هدایة إلی الإیمان و التقوی یشترک فیها الطریقان معا أعنی طریقی النظر إلی الآفاق و الأنفس فهما نافعان جمیعا غیر أن النظر إلی آیات النفس أنفع فإنه لا یخلو من العثور علی ذات النفس و قواها و أدواتها الروحیة و البدنیة و ما یعرضها من الاعتدال فی أمرها أو طغیانها أو خمودها و الملکات الفاضلة أو الرذیلة،و الأحوال الحسنة أو السیئة التی تقارنها.

و اشتغال الإنسان بمعرفة هذه الأمور و الإذعان بما یلزمها من أمن أو خطر و سعادة أو شقاوة لا ینفک من أن یعرفه الداء و الدواء من موقف قریب فیشتغل بإصلاح الفاسد منها،و الالتزام بصحیحها بخلاف النظر فی الآیات الآفاقیة فإنه و إن دعا إلی إصلاح النفس و تطهیرها من سفاسف الأخلاق و رذائلها،و تحلیتها بالفضائل الروحیة لکنه ینادی لذلک من مکان بعید،و هو ظاهر.

و للروایة معنی آخر أدق مستخرج من نتائج الأبحاث الحقیقیة فی علم النفس و هو أن النظر فی الآیات الآفاقیة و المعرفة الحاصلة من ذلک نظر فکری و علم حصولی بخلاف النظر فی النفس و قواها و أطوار وجودها و المعرفة المتجلیة منها فإنه نظر شهودی و علم حضوری،و التصدیق الفکری یحتاج فی تحققه إلی نظم الأقیسة و استعمال البرهان، و هو باق ما دام الإنسان متوجها إلی مقدماته غیر ذاهل عنها و لا مشتغل بغیرها،و لذلک یزول العلم بزوال الإشراف علی دلیله و تکثر فیه الشبهات و یثور فیه الاختلاف.

و هذا بخلاف العلم النفسانی بالنفس و قواها و أطوار وجودها فإنه من العیان فإذا اشتغل الإنسان بالنظر إلی آیات نفسه،و شاهد فقرها إلی ربها،و حاجتها فی جمیع أطوار وجودها،وجد أمرا عجیبا؛وجد نفسه متعلقة بالعظمة و الکبریاء متصلة فی

وجودها و حیاتها و علمها و قدرتها و سمعها و بصرها و إرادتها و حبها و سائر صفاتها و أفعالها بما لا یتناهی بهاء و سناء و جمالا و جلالا و کمالا من الوجود و الحیاة و العلم و القدرة، و غیرها من کل کمال.

و شاهد ما تقدم بیانه أن النفس الإنسانیة لا شأن لها إلا فی نفسها،و لا مخرج لها من نفسها،و لا شغل لها إلا السیر الاضطراری فی مسیر نفسها،و أنها منقطعة عن کل شیء کانت تظن أنها مجتمعة معه مختلطة به إلا ربها المحیط بباطنها و ظاهرها و کل شیء دونها فوجدت أنها دائما فی خلإ مع ربها و إن کانت فی ملإ من الناس.

و عند ذلک تنصرف عن کل شیء و تتوجه إلی ربها و تنسی کل شیء و تذکر ربها فلا یحجبه عنها حجاب و لا تستتر عنه بستر و هو حق المعرفة الذی قدر لإنسان.

و هذه المعرفة الأحری بها أن تسمی بمعرفة الله بالله،و أما المعرفة الفکریة التی یفیدها النظر فی الآیات الآفاقیة سواء حصلت من قیاس أو حدس أو غیر ذلک فإنما هی معرفة بصورة ذهنیة عن صورة ذهنیة،و جل الإله أن یحیط به ذهن أو تساوی ذاته صورة مختلقة اختلقها خلق من خلقه،و لا یحیطون به علما.

فقد تحصل أن النظر فی آیات الأنفس أنفس و أغلی قیمة و أنه هو المنتج لحقیقة المعرفة فحسب،و علی هذا فعده(ع)إیاها أنفع المعرفتین لا معرفة متعینة إنما هو

لأن العامة من الناس قاصرون عن نیلها،و قد أطبق الکتاب و السنة و جرت السیرة الطاهرة النبویة و سیرة أهل بیته الطاهرین علی قبول من آمن بالله عن نظر آفاقی و هو النظر الشائع بین المؤمنین فالطریقان نافعان جمیعا لکن النفع فی طریق النفس أتم و أغزر.

أقول:أی أعتقها عن إسارة الهوی و رقیة الشهوات.

أقول:و ذلک لکونه أعلمهم بربه و أعرفهم به،و قد قال الله سبحانه: «إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ .

أقول:و قد تقدم وجه کونها غایة المعرفة فإنها المعرفة حقیقة.

أقول:أی تجرد عن علائق الدنیا،أو تجرد عن الناس بالاعتزال عنهم أو تجرد عن کل شیء بالإخلاص لله.

قیل له:فکیف سبیل التوحید؟قال:باب البحث ممکن و طلب المخرج موجود- إن معرفة عین الشاهد قبل صفته،و معرفة صفة الغائب قبل عینه.

قیل:و کیف یعرف عین الشاهد قبل صفته؟قال:تعرفه و تعلم علمه،و تعرف نفسک به و لا تعرف نفسک من نفسک،و تعلم أن ما فیه له و به کما قالوا لیوسف: «إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ » -قال: «أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی » - فعرفوه به و لم یعرفوه بغیره،و لا أثبتوه

من أنفسهم بتوهم القلوب ،الحدیث.

أقول:قد أوضحنا فی ذیل

و انکشف له عند ذلک من حقیقة نفسه أنها الفقیرة إلی الله سبحانه المملوکة له ملکا لا تستقل بشیء دونه،و هذا هو المراد بقوله(ع):«تعرف نفسک به،و لا تعرف نفسک بنفسک من نفسک،و تعلم أن ما فیه له و به».

و فی هذا المعنی

-إلی أن قال-سبحانک أی عین تقوم نصب بهاء نورک،و ترقی إلی نور ضیاء قدرتک،و أی فهم یفهم ما دون ذلک إلا أبصار کشفت عنها الأغطیة،و هتکت عنها الحجب العمیة،فرقت أرواحها علی أطراف أجنحة الأرواح،فناجوک فی أرکانک، و ولجوا بین أنوار بهائک،و نظروا من مرتقی التربة إلی مستوی کبریائک،فسماهم أهل الملکوت زوارا،و دعاهم أهل الجبروت عمارا».

«فمن عمل برضائی ألزمه ثلاث خصال:أعرفه شکرا لا یخالطه الجهل-و ذکرا لا یخالطه النسیان،و محبة لا یؤثر علی محبتی محبة المخلوقین.

فإذا أحبنی أحببته،و أفتح عین قلبه إلی جلالی،و لا أخفی علیه خاصة خلقی، و أناجیه فی ظلم اللیل و نور النهار-حتی ینقطع حدیثه مع المخلوقین و مجالسته معهم، و أسمعه کلامی و کلام ملائکتی،و أعرفه السر الذی سترته عن خلقی،و ألبسه الحیاء حتی یستحیی منه الخلق کلهم،و یمشی علی الأرض مغفورا له،و أجعل قلبه واعیا

و بصیرا،و لا أخفی علیه شیئا من جنة و لا نار،و أعرفه ما یمر علی الناس فی القیامة من الهول و الشدة،و ما أحاسب به الأغنیاء و الفقراء-و الجهال و العلماء،و أنومه فی قبره و أنزل علیه منکرا و نکیرا حتی یسألاه،و لا یری غم الموت و ظلمة القبر و اللحد و هول المطلع،ثم أنصب له میزانه و أنشر دیوانه،ثم أضع کتابه فی یمینه فیقرؤه منشورا-ثم لا أجعل بینی و بینه ترجمانا،فهذه صفات المحبین.

یا أحمد اجعل همک هما واحدا،و اجعل لسانک لسانا واحدا،و اجعل بدنک حیا لا یغفل أبدا،من یغفل عنی لا أبالی بأی واد هلک».

و الروایات الثلاثة الأخیرة و إن لم یکن من أخبار هذا البحث المعقود علی الاستقامة إلا أنا إنما أوردناها لیقضی الناقد البصیر بما قدمناه من أن المعرفة الحقیقیة لا تستوفی بالعلم الفکری حق استیفائها فإن الروایات تذکر أمورا من المواهب الإلهیة المخصوصة بأولیائه لا ینتجها السیر الفکری البتة.

و هی أخبار مستقیمة صحیحة تشهد علی صحتها الکتاب الإلهی علی ما سنبین ذلک فیما سیوافیک من تفسیر سورة الأعراف إن شاء الله العزیز.

أقول:و الروایة منطبقة علی ما قدمناه فی البیان السابق أن الآیة متوجهة إلی النهی عن التعرض لإصلاح حال الناس أزید من متعارف الدعوة و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و لیست مسوقة للترخیص فی ترک فریضة الدعوة و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

أقول:مفاد الروایة أن الآیة خاصة بصورة التقیة من أهل الضلال فی الدعوة إلی الحق و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لمکان اشتراط ذلک شرعا بعدم التقیة،و قد تقدم فی البیان السابق أن ظاهر الآیة لا تساعد علی ذلک.

و قد روی فی الدر المنثور،عن مفسری السلف قول جمع منهم بذلک کابن مسعود و ابن عمر و أبی بن کعب و ابن عباس و مکحول،و ما روی فی ذلک من الروایات عن النبی ص غیر دالة علی ذلک.

و هی ما

أقول:و فی هذا المعنی ما رواه ابن مردویه عن معاذ بن جبل عنه(ص)، و الروایة إنما تدل علی أن الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لم یرتفعا بالآیة.

أقول:و الروایة کما تری تخص الأمر فی الآیة بالترخیص فی ترک دعوة الکفار إلی الحق و تصرفها عن الترخیص فی ترک الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی الفروع مع أن آیات وجوب الدعوة و ما یتبعها من آیات الجهاد و نحوها لا تقصر فی الإباء عن ذلک عن آیات الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

أقول:و الکلام فی الروایة نظیر الکلام فیما تقدم.

أقول:و هو معنی معتدل مآله إلی ما ذکرناه،و روی مثله عن سعید بن المسیب.

(بحث علمی) [عرفان النفس فی تسعة فصول]

ملفق من إشارات تاریخیة و أبحاث أخر نفسیة و غیر ذلک فی فصول:

1-لم یزل الإنسان فیما نعلم-حتی الإنسان الأولی-یقول فی بعض قوله:«أنا» و«نفسی»یحکی به عن حقیقة من الحقائق الکونیة و هو لا محالة یدری ما یقول و یعلم ما یرید غیر أن انصراف همه إلی تعبئة أرکان الحیاة البدنیة و اشتغاله بالأعمال الجسمیة لرفع الحوائج المادیة یصرفه عن التعمق فی أمر هذه النفس المحکی عنها بقوله:«أنا» و«نفسی»و ربما ألقی ذلک فی وهمه أن ذلک هو البدن لا غیر.

و ربما وجد الإنسان أن الفارق بین الحی و المیت بحسب ظهور الحس هو النفس الذی یتنفس به الإنسان ما دام حیا فإذا فقده أو سد علیه مجاریه عاد میتا لا یشعر بشیء و بطل وجوده و انعدمت شخصیته و إنیته فأذعن أن النفس هو النفس(محرکة) و هو الریح أو نوع خاص من الریح فسماه لذلک روحا،و قضی أن الإنسان هو المجموع من الروح و البدن.

أو رأی أن الحس و الحرکة البدنیین کأنهما رهینا ما یحتبس فی البدن من الدم الساری فی أعضائه أو الجاری فی عروقه من شرائین و أوردة و أن الحیاة التی ترتحل الإنسانیة بارتحالها متعلقة بهذا المائع الأحمر وجودا و عدما فحکم بأن النفس هو الدم

فسمی النفس دما بل الدم نفسا سائلة أو غیر سائلة.

و ربما دعا الإنسان ما یشاهده من أمر النطفة أن المنی حینما یلتقمه الرحم و یطرؤه التطور الکونی طورا بعد طور هو الذی یصیر إنسانا،أن یذهب إلی أن النفس الإنسانیة هی الأجزاء الأصلیة المجتمعة فی النطفة،و هی باقیة فی البنیة البدنیة مدی الحیاة،و ربما ذهب الذاهب إلی أنها مصونة عن التغیر و البطلان،و أن الإنسانیة باقیة ببقائها لا تنالها ید الحدثان و لا أنها تقبل البطلان و الانعدام مع أن النفس الإنسانیة لو کانت هذه الأجزاء المنعوتة سواء اشترطنا فیها الاجتماع علی هیئة خاصة أو لم نشترط استلزم ذلک القول بمحالات کثیرة مذکورة فی محله.

فهذه الأقاویل و أمثالها لا تنافی ما یناله الإنسان و هو إنسان من حقیقة قوله:

«أنا»و«نفسی» و لا یخطئ فیه البتة إذ لیس من البعید أن نکون ندرک حقیقة من الحقائق الکونیة إجمالا إدراکا غیر خاطئ ثم نأخذ فی البحث عن هویته و واقع أمره تفصیلا فنخطئ فیه عند ذاک؛فهناک موضوعات علمیة کثیرة کالمحسوسات الظاهریة أو الباطنیة نشاهدها مشاهدة عیان-علی الرغم من السوفسطائیین و الشکاکین-ثم العلماء لا یزالون یختلفون فی أمرها خلفا عن سلف.

و کذلک العامة من غیر أهل البحث یشاهدون من أنفسهم ما یشاهده الخاصة من غیر فرق البتة و هم علی جهل من أمر تفصیله عاجزون عن تفسیر خصوصیات وجوده.

و بالجملة مما لا ریب فیه أن الإنسان فی جمیع أحیان وجوده یشاهد أمرا غیر خارج منه یعبر عنه بأنا و نفسی،و إذا لطف نظره و تعمق خائضا فیما یجده فی مشاهدته هذه وجده شیئا علی خلاف ما یجده من الأمور الجسمانیة القابلة للتغیر و الانقسام و الاقتران بالمکان و الزمان،و وجده غیر هذا البدن المادی المحکوم بأحکام المادة بأعضائه و أجزائه فإنه ربما نسی أی عضو من أعضائه أو غفل عن جمیع بدنه و هو لا ینسی نفسه و لا یغفل عنها،دع عنک ما ربما تقوله:نسیت نفسی،غفلت عن نفسی،ذهلت عن نفسی فهذه مجازات عن عنایات نفسانیة مختلفة،أ لا تری أنک تسند النسیان و الغفلة و الذهول حینئذ إلی نفسک و تحکم بأن نفسک الشاعرة شعرت بأمر و غفلت عن أمر تسمیه نفسک کالبدن و نحوه؟.

و دع عنک ما ربما یتوهم أن المغمی علیه یغفل عن ذاته و نفسه فإن الذی یجده هذا الإنسان بعد انقضاء حال الإغماء أنه لا یذکر شعوره بنفسه حالة الإغماء لا أنه یذکر أنه کان غیر شاعر بها،و بین المعنیین فرق،و ربما یذکر بعض المغمی علیهم من حالة إغمائه شیئا بشبه الرؤیا التی نذکرها من حال المنام.

و کیف کان لا ینبغی الارتیاب فی أن الإنسان بما أنه إنسان لا یخلو عن هذا الشعور النفسی الذی یمثل له حقیقة نفسه التی یعبر عنها بأنا،و لو أنه استأنس قلیل استیناس بما یشاهده من نفسه علی انصراف من التقسم إلی مشاغله البدنیة و أمانیه المادیة قضی بما تقدم أن نفسه أمر مغایر لسنخ المادة و المادیات لما یشاهد من مغایرة خواص نفسه و آثارها لخواص الأمور المادیة و آثارها.

غیر أن الاشتغال بالمشاغل الیومیة و صرف الهم إلی أمانی الحیاة المادیة و رفع الحوائج البدنیة یدعوه إلی إهمال الأمر و الإذعان بشیء من تلک الآراء الساذجة الأبجدیة و الوقف علی إجمال المشاهدة.

2-الفرد العادی من الإنسان و إن کان شغله هم الغذاء و المسکن و الملبس و المنکح عن الغور فی حقیقة نفسه و البحث فی زوایا ذاته،لکن الحوادث المختلفة الهاجمة علیه فی خلال أیام حیاته ربما لم تخل من عوامل توجهه إلی الانصراف عن غیره و الخلوة بنفسه کالخوف الشدید الذی تنزعج به النفس عن کل شیء و ترجع إلی نفسها کالآخذة الممسکة علیها حذرا من الفناء و الزوال،و کالسرور و الترح الموجب لانجذاب النفس إلی ما تستلذ به،و کالغرام الشدید المنجر إلی الوله بالمحبوب المطلوب بحیث لا هم إلا همه،و کالاضطرار الشدید الذی ینقطع به الإنسان عن کل شیء إلی نفسه؛إلی غیر ذلک من العوامل الاتفاقیة.

هذه العوامل المختلفة و الأسباب المتنوعة ربما أدی الإنسان واحدا منها أو أزید من واحد إلی أن یتمثل عنده بعض ما لا یکاد تناله الحواس الظاهرة أو الفکرة الخالیة، کالواقع فی مکان مظلم موحش أدهشه الخوف علی نفسه فإنه یبصر أشیاء مخوفة أو یسمع أصواتا هائلة تهدده فی نفسه،و هو الذی ربما یسمونه غولا أو هاتفا أو جنا و نحو ذلک.

و ربما أحاط به الحب الشدید أو الحسرة و الأسف الشدیدان فحال بینه و بین

حواسه الظاهریة و رکز شعوره فیما یحبه أو یأسف علیه،فرأی فی حال المنام أو فی حال من الیقظة یشبه حالة المنام،أمورا مختلفة من الوقائع الماضیة أو الحوادث المستقبلة أو خبایا و خفایا تخفی علی حواس غیره.

و ربما کانت الإرادة إذا شفعت بالیقین و الإیمان الشدید و الإذعان الجازم تفعل أفعالا لا یقدر علیها الإنسان المتعارف،و لا أن الأسباب العادیة یسعها أن تهدی إلی ذلک.

فهذه حوادث جزئیة نادرة-بالنسبة إلی عامة الحوادث العادیة-تحدث عن حدوث عوامل مختلفة مرت الإشارة إلیها:أما أصل وقوعها فمما لیس کثیر حاجة إلی تجشم الاستدلال علیه فکل منا لا یخلو من أن یذکر من نفسه أو من غیره ما یشهد به، و أما أن السبب الحقیقی العامل فیها ما هی؟فلیس هاهنا محل الاشتغال به.

و الذی یهمنا التنبه علیه هو أن هذه الأمور جمیعا تتوقف فی وقوعها علی نوع من انصراف النفس عن الاشتغال بالأمور الخارجة عنها-و خاصة اللذائذ الجسمانیة- و انعطافها إلی نفسها؛و لذا کان الأساس فی جمیع الارتیاضات النفسانیة-علی تنوعها و تشتتها الخارج عن الإحصاء-هو مخالفة النفس فی الجملة،و لیس إلا لأن انکباب النفس علی مطاوعة هواها یصرفها عن الاشتغال بنفسها،و یهدیها إلی مشتهیاتها الخارجة؛ فیوزعها علیها و یقسم شعورها بینها،فتأخذ بها و تترک نفسها.

3-لا ینبغی لنا أن نشک فی أن العوامل الداعیة إلی هذه الآثار النفسانیة کما تتم لبعض الأفراد موقتا و فی أحایین یسیرة، ربما تتم لبعض آخر ثابتة مستمرة أو تمکث مکثا معتدا به فکثیرا ما نجد أشخاصا متزهدین عن الدنیا و لذائذها المادیة و مشتهیاتها الفانیة لا هم لهم إلا ترویض النفس و الاشتغال بسلوک طریق الباطن.

و لا ینبغی لنا أن نشک فی أن هذه المشغلة النفسیة لیست سنة مبتدعة فی زماننا هذا،فالنقل و الاعتبار یدلان علی أنها کانت من السنن الدائرة بین الناس،کلما رجعنا القهقری فهی من السنن اللازمة للإنسانیة إلی أقدم عهودها التی نزلت فی هذه الأرض علی ما نحسب.

4-البحث عن حال الأمم و التأمل فی سننهم و سیرهم و تحلیل عقائدهم و أعمالهم یفید أن الاشتغال بمعرفة النفس علی طرقها المختلفة للحصول علی عجائب آثارها،کان

دائرا بینهم بل مهمة نفیسة تبذل دونها أنفس الأوقات و أغلی الأثمان منذ أقدم الأعصار.

و من الدلیل علیه أن الأقوام الهمجیة الساکنة فی أطراف المعمورة،کإفریقیة و غیرها و یوجد بینهم حتی الیوم بقایا من أساطیر السحر و الکهانة و الإذعان بحقیقتهما و أصابتهما.

و الاعتبار الدقیق فیما نقل إلینا من المذاهب و الأدیان القدیمة کالبرهمانیة و البوذیة و الصائبة و المانویة و المجوسیة و الیهودیة و النصرانیة و الإسلام،کل ذلک یعطی أن المهمة معرفة النفس و الحصول علی آثارها تسربا عمیقا فیها و إن کانت مختلفة فی وصفها و تلقینها و تقویمها.

فالبرهمانیة-و هی مذهب هند القدیم-و إن کانت تخالف الأدیان الکتابیة فی التوحید و أمر النبوة غیر أنها تدعو إلی تزکیة النفس و تطهیر السر و خاصة للبراهمة أنفسهم.

نقل عن البیرونی فی کتاب ما للهند من مقولة قال:عمر البرهمن بعد مضی سبع سنین منه منقسم لأربعة أقسام:

فأول القسم الأول هی السنة الثامنة یجتمع إلیه البراهمة لتنبیهه و تعریفه الواجبات علیه،و توصیته بالتزامها و اعتناقها ما دام حیا.

قال:و قد دخل فی القسم الأول إلی ⁽¹⁾السنة الخامسة و العشرین من سنه إلی السنة الثامنة و الأربعین،فیجب علیه فیها أن یتزهد و یجعل الأرض وطاءه،و یقبل علی تعلم«بیذ»و تفسیره علم الکلام و الشریعة من أستاذ یخدمه آناء لیله و نهاره،و یغتسل کل یوم ثلاث مرات،و یقدم قربان النار فی طرفی النهار،و یسجد لأستاذه بعد القربان، و یصوم یوما و یفطر یوما مع الامتناع عن اللحم أصلا،و یکون مقامه فی دار الأستاذ، و یخرج منها السؤال و الکدیة من خمسة بیوت فقط کل یوم مرة عند الظهیرة أو المساء، فما وجد من صدقة وضعه بین یدی أستاذه لیتخیر منه ما یرید ثم یأذن له فی الباقی فیتقوت بما فضل منه،و یحمل إلی النار حطبها،فالنار عندهم معظمة و الأنوار مقتربة.

و کذلک عند سائر الأمم فقد کانوا یرون تقبل القربان بنزول النار علیها،و لم یثنهم

عنها عبادة أصنام أو کواکب أو بقر أو حمیر أو صور.

قال:و أما القسم الثانی فهو من السنة الخامسة و العشرین إلی الخمسین أو إلی السبعین، و فیه یأذن له الأستاذ فی التأهل فیتزوج و یقصد النسل.و ذکر کیفیة معاشرته أهله و الناس و ارتزاقه و سیرته.

ثم قال:و أما القسم الثالث فهو من الخمسین إلی الخامسة و السبعین أو إلی التسعین، و فی هذا القسم یتزهد و یخرج من زخاری الحیاة و یسلم زوجه إلی أولاده إن لم تصحبه إلی الصحاری،و یستمر خارج العمران علی سیرته فی القسم الأول، و لا یستکن تحت سقف،و لا یلبس إلا ما یواری سوأته من لحاء الشجر،و لا ینام إلا علی الأرض بغیر وطاء،و لا یتغذی إلا بالثمار و النبات و أصوله،و یطول الشعر و لا یدهن.

قال:و أما القسم الرابع فهو إلی آخر العمر یلبس فیه لباسا أحمر،و یأخذ بیده قضیبا،و یقبل علی الفکر و تجرید القلب من الصداقات و العداوات،و یرفض الشهوة و الحرص و الغضب،و لا یصاحب أحدا البتة.

فإن قصد موضعا ذا فضل طلبا للثواب لم یقم فی طریقه فی قریة أکثر من یوم، و فی بلد أکثر من خمسة أیام،و إن دفع له أحد شیئا لم یترک منه للغد بقیة،و لیس له إلا الدءوب علی شرائط الطریق المؤدی إلی الخلاص و الوصول إلی المقام الذی لا رجوع فیه إلی الدنیا،ثم ذکر الأحکام العامة التی یجب علی البرهمن العمل بها فی جمیع عمره، انتهی موضع الحاجة من کلامه.

و أما سائر الفرق المذهبیة من الهنود کالجوکیة أصحاب الأنفاس و الأوهام ⁽¹⁾و کأصحاب الروحانیات و أصحاب الحکمة و غیرهم،فلکل طائفة منهم ریاضات شاقة عملیة لا تخلو عن العزلة و تحریم اللذائذ الشهوانیة علی النفس.

و أما البوذیة فبناء مذهبهم علی تهذیب النفس و مخالفة هواها و تحریم لذائذها علیها للحصول علی حقیقة المعرفة،و قد کان هذا هو الطریقة التی سلکها بوذا نفسه فی حیاته، فالمنقول أنه کان من أبناء الملوک أو الرؤساء فرفض زخارف الحیاة،و هجر أریکة

العرش إلی غابة موحشة لزمها فی ریعان شبابه،و اعتزل الناس،و ترک التمتع بمزایا الحیاة،و أقبل علی ریاضة نفسه و التفکر فی أسرار الخلقة حتی قذفت المعرفة فی قلبه و سنه إذ ذاک ستة و ثلاثون و عند ذاک خرج إلی الناس فدعاهم إلی ترویض النفس و تحصیل المعرفة و لم یزل علی ذلک قریبا من أربع و أربعین سنة علی ما فی التواریخ.

و أما الصابئون و نعنی بهم أصحاب الروحانیات و أصنامها فهم و إن أنکروا أمر النبوة غیر أن لهم فی طریق الوصول إلی کمال المعرفة النفسانیة طرقا لا تختلف کثیرا عن طرق البراهمة و البوذیین،قالوا-علی ما فی الملل و النحل-:إن الواجب علینا أن نطهر نفوسنا عن دنس الشهوات الطبیعیة،و نهذب أخلاقنا عن علائق القوی الشهوانیة و الغضبیة حتی یحصل مناسبة ما بیننا و بین الروحانیات فنسأل حاجاتنا منهم،و نعرض أحوالنا علیهم،و نصبو فی جمیع أمورنا إلیهم،فیشفعون لنا إلی خالقنا و خالقهم و رازقنا و رازقهم،و هذا التطهیر لیس یحصل إلا باکتسابنا و ریاضتنا و فطامنا أنفسنا عن دنیئات الشهوات استمدادا من جهة الروحانیات،و الاستمداد هو التضرع و الابتهال بالدعوات،و إقامة الصلوات،و بذل الزکوات،و الصیام عن المطعومات و المشروبات، و تقریب القرابین و الذبائح،و تبخیر البخورات،و تعزیم العزائم فیحصل لنفوسنا استعداد و استمداد من غیر واسطة،انتهی.

و هؤلاء و إن اختلفوا فیما بین أنفسهم بعض الاختلاف فی العقائد العامة الراجعة إلی الخلق و الإیجاد لکنهم متفقو الرأی فی وجوب ترویض النفس للحصول علی کمال المعرفة و سعادة النشأة.

و أما المانویة من الثنویة فاستقرار مذهبهم علی کون النفس من عالم النور العلوی و هبوطها إلی هذه الشبکات المادیة المظلمة المسماة بالأبدان،و أن سعادتها و کمالها فی التخلص من دار الظلمة إلی ساحة النور إما اختیارا بالترویض النفسانی،و إما اضطرارا بالموت الطبیعی،معروف.

و أما أهل الکتاب و نعنی بهم الیهود و النصاری و المجوس فکتبهم المقدسة و هی العهد العتیق و العهد الجدید و أوستا مشحونة بالدعوة إلی إصلاح النفس و تهذیبها و مخالفة هواها.

و لا تزال کتب العهدین تذکر الزهد فی الدنیا و الاشتغال بتطهیر السر،و لا یزال

یتربی بینهم جم غفیر من الزهاد و تارکی الدنیا جیلا بعد جیل،و خاصة النصاری فإن من سننهم المتبعة الرهبانیة.

و قد ذکر أمر رهبانیتهم فی القرآن الشریف قال تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ» :المائدة:82 و قال تعالی: «وَ رَهْبٰانِیَّةً ابْتَدَعُوهٰا مٰا کَتَبْنٰاهٰا عَلَیْهِمْ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ رِضْوٰانِ اللّٰهِ فَمٰا رَعَوْهٰا حَقَّ رِعٰایَتِهٰا» :الحدید:27،کما ذکر المتعبدون من الیهود فی قوله: «لَیْسُوا سَوٰاءً مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ أُمَّةٌ قٰائِمَةٌ یَتْلُونَ آیٰاتِ اللّٰهِ آنٰاءَ اللَّیْلِ وَ هُمْ یَسْجُدُونَ، یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُسٰارِعُونَ فِی الْخَیْرٰاتِ وَ أُولٰئِکَ مِنَ الصّٰالِحِینَ» :آل عمران:114.

و أما الفرق المختلفة من أصحاب الارتیاضات و الأعمال النفسیة کأصحاب السحر و السیمیاء و أصحاب الطلسمات و تسخیر الأرواح و الجن و روحانیات الحروف و الکواکب و غیرها و أصحاب الإحضار و تسخیر النفوس،فلکل منهم ارتیاضات نفسیة خاصة تنتج نوعا من السلطة علی أمر النفس. ⁽¹⁾

و جملة الأمر علی ما یتحصل من جمیع ما مر:أن الوجهة الأخیرة لجمیع أرباب الأدیان و المذاهب و الأعمال هو تهذیب النفس بترک هواها و الاشتغال بتطهیرها من شوب الأخلاق و الأحوال غیر المناسبة للمطلوب.

5-لعلک ترجع و تقول:إن الذی ثبت من سنن أرباب المذاهب و الطرق و سیرهم هو الزهد فی الدنیا و هو غیر مسألة معرفة النفس أو الاشتغال بأمر النفس بالمعنی الذی تقدم البحث عنه.

و بلفظ أوضح:الذی یندب إلیه الأدیان و المذاهب التی تدعو إلی العبودیة بنحو أن یتزهد الإنسان نوع تزهد فی الدنیا بإتیان الأعمال الصالحة و ترک الهوی و الآثام و رذائل الأخلاق لیتهیأ بذلک لأحسن الجزاء إما فی الآخرة کما یصرح به الأدیان النبویة کالیهودیة و النصرانیة و الإسلام أو فی الدنیا کما استقر علیه دین الوثنیة و مذهب

التناسخ و غیرهما.

فالمتعبد علی حسب الدستور الدینی یأتی بما ندب إلیه من نوع التزهد من غیر أن یخطر بباله أن هناک نفسا مجردة و أن لها نوعا من المعرفة،فیه سعادتها و کمال وجودها.

و کذلک الواحد من أصحاب الریاضات علی اختلاف طرقها و سننها إنما یرتاض بما یرتاض من مشاق الأعمال و لا هم له فی ذلک إلا حیازة المقام الموعود فیها و التسلط علی نتیجة العمل،کنفوذ الإرادة مثلا و هو فی غفلة من أمر النفس المذکور من حین یأخذ فی عمله إلی حین یختمه.

علی أن فی هؤلاء من لا یری فی النفس إلا أنها أمر مادی طبیعی کالدم أو الروح البخاری أو الأجزاء الأصلیة،و من یری أن النفس جسم لطیف مشاکل للبدن العنصری حال فیه،و هو الحامل للحیاة فکیف یسوغ القول بکون الجمیع یرومون بذلک أمر معرفة النفس؟.

لکنه ینبغی لک أن تتذکر ما تقدم ذکره أن الإنسان فی جمیع هذه المواقف التی یأتی فیها بأعمال تصرف النفس عن الاشتغال بالأمور الخارجیة و التمتعات المتفننة المادیة إلی نفسها للحصول علی خواص و آثار لا توصل إلیها الأسباب المادیة و العوامل الطبیعیة العادیة،لا یرید إلا الانفصال عن العلل و الأسباب الخارجیة،و الاستقلال بنفسه للحصول علی نتائج خاصة لا سبیل للعوامل المادیة العادیة إلیها.

فالمتدین المتزهد فی دینه یری أن من الواجب الإنسانی أن یختار لنفسه سعادته الحقیقیة و هی الحیاة الطیبة الأخرویة عند المنتحلین بالمعاد،و الحیاة السعیدة الدنیویة التی تجمع له الخیر و تدفع عنه الشر عند المنکرین له کالوثنیة و أصحاب التناسخ،ثم یری أن الاسترسال فی التمتعات الحیوانیة لا تحوز له سعادته،و لا تسلک به إلی غرضه؛ فلا محیص له عن رفض الهوی و ترک الانطلاق إلی کل ما تتهوسه نفسه بأسبابها العادیة فی الجملة،و الانجذاب إلی سبب أو أسباب فوق الأسباب المادیة العادیة بالتقرب إلیه و الاتصال به،و أن هذا التقرب و الاتصال إنما یتأتی بالخضوع له و التسلیم لأمره و ذلک أمر روحی نفسانی لا ینحفظ إلا بأعمال و تروک بدنیة،و هذه هی العبادة الدینیة من صلاة و نسک أو ما یرجع إلی ذلک.

فالأعمال و المجاهدات و الارتیاضات الدینیة ترجع جمیعا إلی نوع من الاشتغال بأمر النفس،و الإنسان یری بالفطرة أنه لا یأخذ شیئا و لا یترک شیئا إلا لنفع نفسه،و قد تقدم أن الإنسان لا یخلو،و لا لحظة من لحظات وجوده من مشاهدة نفسه و حضور ذاته و أنه لا یخطئ فی شعوره هذا البتة،و إن أخطأ فإنما یخطئ فی تفسیره بحسب الرأی النظری و البحث الفکری؛فظهر بهذا البیان أن الأدیان و المذاهب علی اختلاف سننها و طرقها لا تروم إلا الاشتغال بأمر النفس فی الجملة،سواء علم بذلک المنتحلون بها أم لم یعلموا.

و کذلک الواحد من أصحاب الریاضات و المجاهدات و إن لم یکن منتحلا بدیلا و لا مؤمنا بأمر حقیقة النفس لا یقصد بنوع ریاضته التی یرتاض بها إلا الحصول علی نتیجتها الموعودة له،و لیست النتیجة الموعودة مرتبطة بالأعمال و التروک التی یأتی بها ارتباطا طبیعیا نظیر الارتباط الواقع بین الأسباب الطبیعیة و مسبباتها،بل هو ارتباط إرادی غیر مادی متعلق بشعور المرتاض و إرادته المحفوظین بنوع العمل الذی یأتی به، دائر بین نفس المرتاض و بین النتیجة الموعودة؛فحقیقة الریاضة المذکورة هی تأیید النفس و تکمیلها فی شعورها و إرادتها للنتیجة المطلوبة،و إن شئت قلت:أثر الریاضة أن تحصل للنفس حالة العلم بأن المطلوب مقدور لها فإذا صحت الریاضة و تمت صارت بحیث لو أرادت المطلوب مطلقا أو أرادته علی شرائط خاصة کإحضار الروح للصبی غیر المراهق فی المرآة حصل المطلوب.

و إلی هذا الباب یرجع معنی

و من أجمع القول فی هذا الشأن

فقد تبین أن الآثار الدینیة للأعمال و العبادات و کذلک آثار الریاضات و المجاهدات إنما تستقر الرابطة بینها و بین النفس الإنسانیة بشئونها الباطنیة،فالاشتغال بشیء منها

اشتغال بأمر النفس.

و من زعم أن رابطة السببیة و المسببیة إنما هی بین أجساد هذه الأعمال و بین الغایات الأخرویة مثلا من روح و ریحان و جنة نعیم،أو بینها و بین الغایات الدنیویة الغریبة التی لا تعمل الأسباب الطبیعیة فیها،کالتصرف فی إدراکات النفوس و أنواع إرادتها و التحریکات من غیر محرک و الاطلاع علی الضمائر و الحوادث المستقبلة و الاتصال بالروحانیات و الأرواح و نحو ذلک،أو زعم أن العمل یستتبع الأثر من غیر رابطة حقیقیة أو بمجرد إرادة إلهیة من غیر مخصص فقد غر نفسه.

6-إیاک أن یشتبه علیک الأمر فتستنتج من الأبحاث السابقة أن الدین هو العرفان و التصوف أعنی معرفة النفس کما توهمه بعض الباحثین من المادیین فقسم المسلک الحیوی الدائر بین الناس إلی قسمین:المادیة و العرفان و هو الدین.

و ذلک أن الذی یعقد علیه الدین أن للإنسان سعادة حقیقیة لیس ینالها إلا بالخضوع لما فوق الطبیعة و رفض الاقتصار علی التمتعات المادیة،و قد أنتجت الأبحاث السابقة:

أن الأدیان أیا ما کانت من حق أو باطل تستعمل فی تربیة الناس و سوقهم إلی السعادة التی تعدهم إیاها و تدعوهم إلیها إصلاح النفس و تهذیبها إصلاحا و تهذیبا یناسب المطلوب، و أین هذا من کون عرفان النفس هو الدین.

فالدین یدعو إلی عبادة الإله سبحانه من غیر واسطة أو بواسطة الشفعاء و الشرکاء لأن فیها السعادة الإنسانیة و الحیاة الطیبة التی لا بغیة للإنسان دونها،و لا ینالها الإنسان و لن ینالها إلا بنفس طاهرة مطهرة من ألواث التعلق بالمادیات و التمتعات المرسلة الحیوانیة،فمست الحاجة إلی أن یدرج فی أجزاء دعوته إصلاح النفس و تطهیرها لیستعد المنتحل به المتربی فی حجره للتلبس بالخیر و السعادة،و لا یکون کمن یتناول الشیء بإحدی یدیه و یدفعه بالأخری،فالدین أمر و عرفان النفس أمر آخر وراءه،و إن استلزم الدین العرفان نوعا من الاستلزام.

و بنظیر البیان یتبین أن طرق الریاضة و المجاهدة المسلوکة لمقاصد متنوعة غریبة عن العادة أیضا غیر عرفان النفس و إن ارتبط البعض بالبعض نحوا من الارتباط.

نعم لنا أن نقضی بأمر و هو أن عرفان النفس بأی طریق من الطرق فرض السلوک

إلیه إنما هو أمر مأخوذ من الدین کما أن البحث البالغ الحر یعطی أن الأدیان علی اختلافها و تشتتها إنما انشعبت هذه الانشعابات من دین واحد عریق تدعو إلیه الفطرة الإنسانیة و هو دین التوحید.

فإنا إذا راجعنا فطرتنا الساذجة بالإغماض عن التعصبات الطارئة علینا بالوراثة من أسلافنا أو بالسرایة من أمثالنا،لم نرتب فی أن العالم علی وحدته فی کثرته و ارتباط أجزائه فی عین تشتتها ینتهی إلی سبب واحد فوق الأسباب،و هو الحق الذی یجب الخضوع لجانبه و ترتیب السلوک الحیوی علی حسب تدبیره و تربیته،و هو الدین المبنی علی التوحید.

و التأمل العمیق فی جمیع الأدیان و النحل یعطی أنها مشتملة نوع اشتمال علی هذا الروح الحی حتی الوثنیة،و الثنویة و إنما وقع الاختلاف فی تطبیق السنة الدینیة علی هذا الأصل و الإصابة و الإخطاء فیه؛فمن قائل مثلا:أنه أقرب إلینا من حبل الورید و هو معنا أینما کنا لیس لنا من دونه من ولی و لا شفیع فمن الواجب عبادته وحده من غیر إشراک،و من قائل:إن تسفل الإنسان الأرضی و خسة جوهره لا یدع له مخلصا إلی الاتصال بذاک الجناب،و أین التراب و رب الأرباب؟فمن الواجب أن نتقرب إلی بعض عباده المکرمین المتجردین عن جلباب المادة الطاهرین المطهرین من ألواث الطبیعة و هم روحانیات الکواکب أو أرباب الأنواع أو المقربون من الإنسان و «مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ » .

و إذ کانوا غائبین عن حواسنا متعالین عن جهاتنا کان من الواجب أن نجسدهم بالأنصاب و الأصنام حتی یتم بذلک أمر التقرب العبادی،و علی هذا القیاس فی سائر الأدیان و الملل فلا نجد فی متونها إلا ما هو بحسب الحقیقة نحو توجیه لتوحید الإله عز اسمه.

و من المعلوم أن السنن الدائرة بین الناس و إن انشعبت أی انشعاب فرض و اختلفت أی اختلاف شدید فإنها تمیل إلی التوحد إذا رجعنا إلی سابق عهودها القهقری،و تنتهی بالأخرة إلی دین الفطرة الساذجة الإنسانیة و هو التوحید؛فدین التوحید أبو الأدیان و هی أبناء له صالحة أو طالحة.

ثم إن الدین الفطری إنما یعتبر أمر عرفان النفس لیتوصل به إلی السعادة الإنسانیة التی یدعو إلیها و هی معرفة الإله التی هی المطلوب الأخیر عنده،و بعبارة أخری الدین إنما یدعو إلی عرفان النفس دعوة طریقیة لا غائیة فإن الذوق الدینی لا یرتضی الاشتغال بأمر إلا فی سبیل العبودیة،و إن الدین عند الله الإسلام و لا یرضی لعباده الکفر فکیف یرضی بعرفان النفس إذا استقل بالمطلوبیة؟.

و من هنا یظهر أن العرفان ینتهی إلی أصل الدین الفطری إذ لیس هو بنفسه أمرا مستقلا یدعو إلیه الفطرة الإنسانیة حتی ینتهی فروعه و أغصانه إلی أصل واحد هو العرفان الفطری.

و یمکن أن یستأنس فی ذلک بأمر آخر و هو أن الإنسانیة و إن اندفعت بالفطرة إلی الاجتماع و المدنیة لإسعاد الحیاة،و أثبت النقل و البحث أن رجالا أو أقواما اجتماعیین دعوا إلی طرائق قومیة أو وضعوا سننا اجتماعیة،و أجروها بین أممهم کسنن القبائل و السنة الملوکیة و الدیمقراطیة و نحوها،و لم یثبت بنقل أو بحث أن یدعو إلی عرفان النفس و تهذیب أخلاقها أحد من غیر أهل الدین فی طول التاریخ البشری.

نعم من الممکن أن یکون بعض أصحاب هذه الطرق غیر الدینیة کأصحاب السحر و الأرواح و نحوهما إنما تنبه إلی هذا النوع من عرفان النفس من غیر طریق الدین لکن لا من جهة الفطرة إذ الفطرة لا حکم لها فی ذلک کما عرفت بل من جهة مشاهدة بعض الآثار النفسانیة الغریبة علی سبیل الاتفاق فتتوق نفسه إلی الظفر بمنزلة نفسانیة یملک بها أعمالا عجیبة و تصرفات فی الکون نادرة تستغربها النفوس فیدفعه هذا التوقان إلی البحث عنه و السلوک إلیه ثم السلوک بعد السلوک یمهد السبیل إلی المطلوب و یسهل الوعر منه.

7-یحکی عن کثیر من صلحائنا من أهل الدین أنهم نالوا فی خلال مجاهداتهم الدینیة کرامات خارقة للعادة و حوادث غریبة اختصوا بها من بین أمثالهم کتمثل أمور لأبصارهم غائبة عن أبصار غیرهم،و مشاهدة أشخاص أو وقائع لا یشاهدها حواس من دونهم من الناس،و استجابة للدعوة و شفاء المریض الذی لا مطمع لنجاح المداواة فیه، و النجاة من المخاطر و المهالک من غیر طریق العادة،و قد یتفق نظائر ذلک لغیر أهل الصلاح إذا کان ذا نیة صادقة و نفس منقطعة،فهؤلاء یرون ما یرون و هم علی غفلة من سببه القریب،و إنما یسندون ذلک إلی الله سبحانه من غیر توسیط وسط،و استناد

الأمور إلیه تعالی،و إن کان حقا لا محیص عن الاعتراف به لکن نفی الأسباب المتوسطة مما لا مطمع فیه.

و ربما أحضر الروحی روح أحد من الناس فی مرآة أو ماء و نحوه بالتصرف فی نفس صبی-علی ما هو المتعارف-و هو کغیره یری أن الصبی إنما یبصره بالبصر الحسی،و أن بین أبصار سائر الناظرین و بین الروح المحضر حجابا مضروبا لو کشف عنه لکانوا مثل الصبی فی الظفر بمشاهدته.

و ربما وجدوا الأرواح المحضرة أنها تکذب فی أخبارها فیکون عجبا لأن عالم الأرواح عالم الطهارة و الصفاء لا سبیل للکذب و الفریة و الزور إلیه.

و ربما أحضروا روح إنسان حی فیستنطقونه بأسراره و ضمائره و صاحب الروح فی حالة الیقظة مشغول بأشغاله و حوائجه الیومیة لا خبر عنده من أن روحه محضر مستنطق یبث من القول ما لا یرضی هو ببثه.

و ربما نوم الإنسان تنویما مغناطیسیا ثم لقن بعمل حتی ینعم بقبوله فإذا أوقظ و مضی لشأنه أتی بالعمل الذی لقنه علی الشریطة التی أرید بها و هو غافل عما لقنوه و عن إنعامه بقبوله.

و بعض الروحیین لما شاهدوا صورا روحیة تماثل الصور الإنسانیة أو صور بعض الحیوان ظنوا أن هذه الصور فی عالم المادة و ظرف الطبیعة المتغیرة،و خاصة بعض من لا یری لغیر الأمر المادی وجودا،حتی حاول بعض هؤلاء أن یخترع أدوات صناعیة یصطاد بها الأرواح،کل ذلک استنادا منهم إلی فرضیة افترضوها فی النفس:أنها مبدأ مادی أو خاصة لمبدإ مادی یفعل بالشعور و الإرادة،مع أنهم لم یحلوا مشکلة الحیاة و الشعور حتی الیوم.

و نظیر هذه الفرضیة فرضیة من یری أن الروح جسم لطیف مشاکل للبدن العنصری فی هیئاته و أشکاله لما وجدوا أن الإنسان یری نفسه فی المنام و هو علی هیئته فی الیقظة،و ربما یمثل لأرباب المجاهدات صور أنفسهم قبالا خارج أبدانهم و هی مشاکلة للصورة البدنیة مشاکلة تامة،فحکموا أن الروح جسم لطیف حال فی البدن العنصری ما دام الإنسان حیا فإذا فارق البدن کان هو الموت.

و قد فاتهم أن هذه صورة إدراکیة قائمة بشعور الإنسان نظیرة صورته التی یدرکها من بدنه،و نظیرة صور سائر الأشیاء الخارجة المنفصلة عن بدنه،و ربما تظهر هذه الصورة المنفصلة لبعض أرباب المجاهدة أکثر من واحدة أو فی هیئة غیر هیئة نفسه، و ربما یری نفسه عین نفس غیره من أفراد الناس،فإذا لم یحکموا فی هذه الصور المذکور أنها هی صورة الروح فجدیر بهم أن لا یحکموا فی الصورة الواحدة المشاکلة التی تتراءی لأرباب المجاهدات أنها صورة الروح.

و حقیقة الأمر أن هؤلاء نالوا شیئا من معارف النفس و فاتهم معرفة حقیقتها کما هی فأخطئوا فی تفسیر ما نالوه و ضلوا فی توجیه أمره،و الحق الذی یهدی إلیه البرهان و التجربة أن حقیقة النفس التی هی هذا الشعور المتعقل المحکی عنه بقولنا«إنا»أمر مغایر فی جوهره لهذه الأمور المادیة کما تقدم،و أن أقسام شعوره و أنواع إدراکاته من حس أو خیال أو تعقل من جهة کونها مدرکات إنما هی متقررة فی عالمه و ظرفه غیر الخواص الطبیعیة الحاصلة فی أعضاء الحس و الإدراک من البدن فإنها أفعال و انفعالات مادیة فاقدة فی نفسها للحیاة و الشعور،فهذه الأمور المشهودة الخاصة بالصلحاء و أرباب المجاهدات و الریاضات غیر خارجة عن حیطة نفوسهم،و إنما الشأن فی أن هذه المعلومات و المعارف کیف استقرت فی النفس و أین محلها منها؟و أن للنفس سمة علیة لجمیع الحوادث و الأمور المرتبطة بها ارتباطا ما،فجمیع هذه الأمور الغریبة المطاوعة لأهل الریاضة و المجاهدة إنما ترتضع من إرادتهم و مشیئتهم،و الإرادة ناشئة من الشعور،فللشعور الإنسانی دخل فی جمیع الحوادث المرتبطة به و الأمور المماسة له.

8-فمن الحری أن نقسم المشتغلین بعرفان النفس فی الجملة إلی طائفتین: إحداهما المشتغلون بالاشتغال بإحراز شیء من آثار النفس الغریبة الخارجة عن حومة المتعارف من الأسباب و المسببات المادیة،کأصحاب السحر و الطلسمات و أصحاب تسخیر روحانیات الکواکب و الموکلین علی الأمور و الجن و أرواح الآدمیین و أصحاب الدعوات و العزائم و نحو ذلک.

و الثانیة المشتغلون بمعرفة النفس بالانصراف عن الأمور الخارجة عنها و الانجذاب نحوها للغور فیها و مشاهدة جوهرها و شئونها کالمتصوفة علی اختلاف طبقاتهم و مسالکهم.

و لیس التصوف مما أبدعه المسلمون من عند أنفسهم لما أنه یوجد بین الأمم التی

تتقدمهم فی النشوء کالنصاری و غیرهم حتی الوثنیة من البرهمانیة و البوذیة،ففیهم من یسلک الطریقة حتی الیوم بل هی طریقة موروثة ورثوها من أسلافهم.

لکن لا بمعنی الأخذ و التقلید العادی کوراثة الناس ألوان المدنیة بعضهم من بعض و أمة منهم متأخرة من أمة منهم متقدمة کما جری علی ذلک عدة من الباحثین فی الأدیان و المذاهب؛و ذلک لما عرفت فی الفصول السابقة أن دین الفطرة یهدی إلی الزهد و الزهد یرشد إلی عرفان النفس؛فاستقرار الدین بین أمة و تمکنه من قلوبهم یعدهم و یهیؤهم لأن تنشأ بینهم طریقة عرفان النفس لا محالة،و یأخذ بها بعض من تمت فی حقه العوامل المقتضیة لذلک،فمکث الحیاة الدینیة فی أمة من الأمم برهة معتدا بها ینشئ بینهم هذه الطریقة لا محالة صحیحة أو فاسدة و إن انقطعوا عن غیرهم من الأمم الدینیة کل الانقطاع،و ما هذا شأنه لا ینبغی أن یعد من السنن الموروثة التی یأخذها جیل عن جیل.

9-ثم ینبغی أن نقسم أصحاب القسم الثانی من القسمین المتقدمین و هم أهل العرفان حقیقة إلی طائفتین:

فطائفة منهم یسلکون الطریقة لنفسها فیرزقون شیئا من معارفها من غیر أن یتم لهم تمام المعرفة لها لأنهم لما کانوا لا یریدون غیر النفس فهم فی غفلة عن أمر صانعها و هو الله عز اسمه الذی هو السبب الحق الآخذ بناصیة النفس فی وجودها و آثار وجودها و کیف یسع الإنسان تمام معرفة شیء مع الذهول عن معرفة أسباب وجوده و خاصة السبب الذی هو سبب کل سبب؟و هل هو إلا کمن یدعی معرفة السریر علی جهل منه بالنجار و قدومه و منشاره و غرضه فی صنعه إلی غیر ذلک من علل وجود السریر؟.

و من الحری بهذا النوع من معرفة النفس أن یسمی کهانة بما فی ذیله من الحصول علی شیء من علوم النفس و آثارها.

و طائفة منهم یقصدون طریقة معرفة النفس لتکون ذریعة لهم إلی معرفة الرب تعالی،و طریقتهم هذه هی التی یرتضیها الدین فی الجملة و هی أن یشتغل الإنسان بمعرفة نفسه بما أنها آیة من آیات ربه و أقرب آیة،و تکون النفس طریقا مسلوکا و الله سبحانه

هو الغایة التی یسلک إلیها «وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ» .

و هؤلاء طوائف مختلفة ذووا مذاهب متشتتة فی الأمم و النحل،و لیس لنا کثیر خبرة بمذاهب غیر المسلمین منهم و طرائقهم التی یسلکونها،و أما المسلمون فطرقهم فیها کثیرة ربما أنهیت بحسب الأصول إلی خمس و عشرین سلسلة،تنشعب من کل سلسلة منها سلاسل جزئیة أخر،و قد استندوا فیها إلا فی واحدة إلی علی علیه أفضل السلام، و هناک رجال منهم لا ینتمون إلی واحدة من هذه السلاسل و یسمون الأویسیة(نسبة إلی أویس القرنی)و هناک آخرون منهم لا یتسمون باسم و لا یتظاهرون بشعار.

و لهم کتب و رسائل مسفورة ترجموا فیها عن سلاسلهم و طرقهم،و النوامیس و الآداب التی لهم و عن رجالهم،و ضبطوا فیها المنقول من مکاشفاتهم،و أعربوا فیها عن حججهم و مقاصدهم التی بنوها علیها،من أراد الوقوف علیها فلیراجعها.و أما البحث عن تفصیل الطرق و المسالک و تصحیح الصحیح و نقد الفاسد فله مقام آخر، و قد تقدم فی الجزء الخامس من هذا الکتاب بحث لا یخلو عن نفع فی هذا الباب،فهذه خلاصة ما أردنا إیراده من البحث المتعلق بمعنی معرفة النفس.

و اعلم أن عرفان النفس بغیة عملیة لا یحصل تمام المعرفة بها إلا من طریق السلوک العملی دون النظری،و أما علم النفس الذی دونه أرباب النظر من القدماء فلیس یغنی من ذلک شیئا،و کذلک فن النفس العملی الذی دونه المتأخرون حدیثا فإنما هو شعبة من فن الأخلاق علی ما دونه القدماء،و الله الهادی.

[سورة المائدة (5): الآیات 106 الی 109]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا شَهٰادَةُ بَیْنِکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ اَلْمَوْتُ حِینَ اَلْوَصِیَّةِ اِثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی اَلْأَرْضِ فَأَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَةُ اَلْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ اَلصَّلاٰةِ فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ إِنِ اِرْتَبْتُمْ لاٰ نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ وَ لاٰ نَکْتُمُ شَهٰادَةَ اَللّٰهِ إِنّٰا إِذاً لَمِنَ اَلْآثِمِینَ (106) فَإِنْ عُثِرَ عَلیٰ أَنَّهُمَا اِسْتَحَقّٰا إِثْماً فَآخَرٰانِ یَقُومٰانِ مَقٰامَهُمٰا مِنَ اَلَّذِینَ اِسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ اَلْأَوْلَیٰانِ فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ لَشَهٰادَتُنٰا أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا وَ مَا اِعْتَدَیْنٰا إِنّٰا إِذاً لَمِنَ اَلظّٰالِمِینَ (107) ذٰلِکَ أَدْنیٰ أَنْ یَأْتُوا بِالشَّهٰادَةِ عَلیٰ وَجْهِهٰا أَوْ یَخٰافُوا أَنْ تُرَدَّ أَیْمٰانٌ بَعْدَ أَیْمٰانِهِمْ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ اِسْمَعُوا وَ اَللّٰهُ لاٰ یَهْدِی اَلْقَوْمَ اَلْفٰاسِقِینَ (108) یَوْمَ یَجْمَعُ اَللّٰهُ اَلرُّسُلَ فَیَقُولُ مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ قٰالُوا لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ اَلْغُیُوبِ (109)

(بیان)

الآیات الثلاث الأول فی الشهادة،و الأخیرة لا تخلو عن اتصال ما بها بحسب المعنی.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهٰادَةُ بَیْنِکُمْ » إلی آخر الآیتین،محصل مضمون الآیتین أن أحدهم إذا کان علی سفر فأراد أن یوصی فعلیه أن یشهد حین الوصیة شاهدین عدلین من المسلمین و إن لم یجد فشاهدین آخرین من غیر المسلمین من أهل الکتاب فإن ارتاب أولیاء المیت فی أمر الوصیة یحبس الشاهدان بعد الصلاة فیقسمان بالله علی صدقهما فیما یشهدان علیه و ترفع بذلک الخصومة،فإن اطلعوا علی أن الشاهدین کذبا فی شهادتهما أو خانا فی الأمر فیوقف شاهدان آخران مقام الشاهدین الأولین فیشهدان علی خلافهما و یقسمان بالله علی ذلک.

فهذا ما تفیده الآیتان بظاهرهما فقوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا » خطاب للمؤمنین و الحکم مختص بهم «شَهٰادَةُ بَیْنِکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّةِ اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ » أی شهادة بینکم ذوی عدل منکم ففی جانب الخبر مضاف مقدر، أو شهداء بینکم ذوا عدل منکم،و المراد أن عدد الشهود اثنان فالمصدر-الشهادة- بمعنی اسم الفاعل کقولهم:رجل عدل و رجلان عدل.

و حضور الموت کنایة عن حضور داعی الوصیة فإن الناس بحسب الطبع لا یشتغلون بأمثال هذه الأمور من غیر حضور أمر یوجب الظن بالموت،و هو عادة المرض الشدید الذی یشرف الإنسان به علی الموت.

و قوله: «حِینَ الْوَصِیَّةِ » ظرف متعلق بالشهادة أی الشهادة حین الوصیة،و المراد بالعدل و هو مصدر-الاستقامة فی الأمر،و قرینة المقام تعطی أن المراد به الاستقامة فی أمر الدین،و یتعین بذلک أن المراد بقوله: «مِنْکُمْ » و قوله: «مِنْ غَیْرِکُمْ » المسلمون و غیر المسلمین،دون القرابة و العشیرة فإن الله سبحانه قابل بین قوله: «اثْنٰانِ » و قوله:

«آخَرٰانِ »

،ثم وصف الأول بقوله «ذَوٰا عَدْلٍ » و قوله: «مِنْکُمْ » و لم یصف الثانی إلا بقوله: «مِنْ غَیْرِکُمْ » دون أن یصفه بالعدالة،و الاتصاف بالاستقامة فی الدین و عدمه إنما یختلف فی المسلم و غیر المسلم،و لا موجب لاعتبار العدالة فی الشهود إذا کانوا قرابة أو من عشیرة المشهود له و إلغائها إذا کان الشاهد أجنبیا.

و علی هذا فقوله: «أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ » تردید علی سبیل الترتیب أی إن کان هناک نفر من المسلمین یستشهد اثنان منهم،و إن لم یکن إلا من غیر المسلمین یستشهد باثنین منهم،کل ذلک بالاستفادة من قرینة المقام.

و هذه القرینة بعینها هی التی توجب أن یکون قوله: «إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَأَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَةُ الْمَوْتِ » قیدا متعلقا بقوله: «أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ » فإن المسلم لما کان بالطبع إنما یعیش فی مجتمع المسلمین لا تمس الحاجة فی الحضر عادة إلی الاستشهاد بشهیدین من غیر المسلمین بخلاف حالة السفر و الضرب فی الأرض فإنها مظنة وقوع أمثال هذه الوقائع و الاضطرار و مسیس الحاجة إلی الانتفاع من غیر المسلم بشهادة أو غیرها.

و قرینة المقام أعنی المناسبة بین الحکم و الموضوع بالذوق المتخذ من کلامه تعالی تدل علی أن المراد من غیر المسلمین أهل الکتاب خاصة لأن کلامه تعالی لا یشرف المشرکین بکرامة.

و قوله تعالی: «تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلاٰةِ » أی توقفونهما،و الحبس الإیقاف، «فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ » أی الشاهدان «إِنِ ارْتَبْتُمْ » أی شککتم فیما یظهره الوصی من أمر الوصیة أو المال الذی تعلقت به الوصیة أو فی کیفیة الوصیة،و المقسم علیه هو قوله:

«لاٰ نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ »

أی لا نشتری بالشهادة للوصی فیما یدعیه ثمنا قلیلا و لو کان ذا قربی،و اشتراء الثمن القلیل بالشهادة أن ینحرف الشاهد فی شهادته عن الحق لغایة دنیویة من مال أو جاه أو عاطفة قرابة فیبذل شهادته بإزاء ثمن دنیوی، و هو الثمن القلیل.

و ذکر بعضهم أن الضمیر فی قوله: «مُصِیبَةُ » إلی الیمین أی لا نشتری بیمیننا ثمنا، و لازمه إجراء الیمین مرتین و الآیة بمعزل عن الدلالة علی ذلک.

و قوله: «وَ لاٰ نَکْتُمُ شَهٰادَةَ اللّٰهِ » أی بالشهادة علی خلاف الواقع «إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ » الحاملین للإثم،و الجملة معطوفة علی قوله: «لاٰ نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً کعطف التفسیر.

و إضافة الشهادة إلی الله فی قوله: «شَهٰادَةَ اللّٰهِ » إما لأن الواقع یشهده الله سبحانه کما شهده الشاهدان فهو شهادته سبحانه کما هو شهادتهما و الله أحق بالملک فهو شهادته تعالی حقا و بالأصالة و شهادتهما تبعا،و قد قال تعالی: «وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً» :النساء:79 و قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» :البقرة:255.

و إما لأن الشهادة حق مجعول لله علی عباده یجب علیهم أن یقیموها علی وجهها من غیر تحریف أو کتمان،و هذا کما یقال:دین الله،فینسب الدین إلیه تعالی مع أن العباد هم المتلبسون به،قال تعالی: «وَ أَقِیمُوا الشَّهٰادَةَ لِلّٰهِ» :الطلاق:3 و قال:

«وَ لاٰ تَکْتُمُوا الشَّهٰادَةَ» :البقرة:283.

و قوله: «فَإِنْ عُثِرَ عَلیٰ أَنَّهُمَا اسْتَحَقّٰا إِثْماً » العثور علی الشیء الحصول علیه و وجدانه، و هذه الآیة بیان و تفصیل للحکم فی صورة ظهور خیانة الشاهدین و کذبهما فی شهادتهما.

و المراد باستحقاق الإثم الاجرام و الجنایة یقال:استحق الرجل أی أذنب، و استحق فلان إثما علی فلان کنایة عن إجرامه و جنایته علیه و لذا عدی بعلی فی قوله تعالی ذیلا: «اسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ الْأَوْلَیٰانِ » أی أجرما و جنیا علیهم بالکذب و الخیانة، و أصل معنی قولنا:استحق الرجل طلب أن یحق و یثبت فیه الإثم أو العقوبة فاستعماله الکنائی من قبیل إطلاق الطلب و إرادة المطلوب و وضع الطریق موضع الغایة،و إنما

ذکر الإثم فی قوله: «اسْتَحَقّٰا إِثْماً » بالبناء علی ما تقدم فی قوله: «إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ » .

و قوله تعالی: «فَآخَرٰانِ یَقُومٰانِ مَقٰامَهُمٰا » أی إن عثر علی أن الشاهدین استحقا بالکذب و الخیانة فشاهدان آخران یقومان مقامهما فی الیمین علی شهادتهما علیهما بالکذب و الخیانة.

و قوله: «مِنَ الَّذِینَ اسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ الْأَوْلَیٰانِ » فی موضع الحال أی حال کون هذین الجدیدین من الذین استحق علیهم أی أجرم و جنی علیهم الشاهدان الأولان اللذین هما الأولیان الأقربان بالمیت من جهة الوصیة کما ذکره الرازی فی تفسیره،و المراد بالذین استحق علیهم الأولیان أولیاء المیت،و حاصل المعنی أنه إن عثر علی أن الشاهدین أجرما علی أولیاء المیت بالخیانة و الکذب فیقوم شاهدان آخران من أولیاء المیت الذین أجرم علیهم الشاهدان الأولان الأولیان بالموت قبل ظهور استحقاقهما الإثم.

هذا علی قراءة «اسْتَحَقَّ » بالبناء للفاعل و هو قراءة عاصم علی روایة حفص، و أما علی قراءة الجمهور «اسْتَحَقَّ » بضم التاء و کسر الحاء بالبناء للمفعول فظاهر السیاق أن یکون الأولیان مبتدأ خبره قوله: «فَآخَرٰانِ یَقُومٰانِ » «إلخ»،قدم علیه لتعلق العنایة به،و المعنی إن عثر علی أنهما استحقا إثما فالأولیان بالمیت هما آخران یقومان مقامهما من أولیائه المجرم علیهم.

و فی قراءة عاصم من طریق أبی بکر و حمزة و خلف و یعقوب «الأولین » جمع الأول مقابل الآخر،و هو بظاهره بمعنی الأولیاء و المقدمین،وصف أو بدل من قوله:

«الَّذِینَ »

.

و قد ذکر المفسرون فی ترکیب أجزاء الآیة وجوها کثیرة جدا لو ضرب بعضها فی بعض للحصول علی معنی تمام الآیة ارتقت إلی مئین من الصور،و قد ذکر الزجاج فیما نقل عنه:أنها أشکل آیة فی کتاب الله من حیث الترکیب.

و الذی أوردناه من المعنی هو الظاهر من سیاق اللفظ من غیر تعسف فی الفهم، و أضربنا عن استقصاء ما ذکروه من المحتملات لأن تکثیرها لا یزید اللفظ إلا إبهاما، و لا الباحث إلا حیرة ⁽¹⁾.

و قد فرع علی قوله: «فَآخَرٰانِ یَقُومٰانِ ،إلخ»تفریع الغایة علی ذی الغایة قوله:

«فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ »

أی الشاهدان الآخران من أولیاء المیت «لَشَهٰادَتُنٰا » بما یتضمن کذبهما و خیانتهما «أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا » أی من شهادة الشاهدین الأولین بما یدعیان من أمر الوصیة «وَ مَا اعْتَدَیْنٰا » علیهما بالشهادة علی خلاف ما شهدا علیه «إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِینَ » .

قوله تعالی: «ذٰلِکَ أَدْنیٰ أَنْ یَأْتُوا بِالشَّهٰادَةِ عَلیٰ وَجْهِهٰا أَوْ یَخٰافُوا أَنْ تُرَدَّ أَیْمٰانٌ بَعْدَ أَیْمٰانِهِمْ » الآیة فی مقام بیان حکمة التشریع و هی أن هذا الحکم علی الترتیب الذی قرره الله تعالی أحوط طریق إلی حیازة الواقع فی المقام،و أقرب من أن لا یجور الشاهدان فی شهادتهما و یخافا من أن یتغیر الأمر علیهما برد شهادتهما بعد قبولها.

فإن الإنسان ذو هوی یدعوه إلی التمتع بکل ما یسعه التمتع به و القبض علی کل ما یتهوسه إذا لم یکن هناک مانع یصرفه عنه سواء کان ذلک منه عن حق یستحقه أو جورا،عدلا أو ظلما و تعدیا علی غیره بإبطال حقه و الغلبة علیه،و إنما ینصرف الإنسان عن هذا التعدی و التجاوز إما لمانع یمنعه من خارج بسیاسة أو عقوبة أو فضیحة، و إما لرادع یردعه من نفسه؛و أقوی رادع نفسانی هو الاعتقاد بالله الذی إلیه مرجع العباد و حساب الأعمال و القضاء الفصل و الجزاء المستوفی.

و إذا کان الواقع من أمر الوصیة بحسب فرض المقام مجهولا لا طریق إلی کشفه إلا شهادة من أشهدهما المیت من الشاهدین فأقوی ما یقرب شهادتهما من الصدق أن یؤخذ فی ذلک بأیمانهما بالله تعالی و هو الیمین،و أن یرد الیمین إلی الورثة الأولیاء مع یمینهما علی تقدیر انکشاف کذبهما و خیانتهما عند الورثة،فهذان أعنی یمینهما أولا ثم رد الیمین إلی الورثة أقرب وسیلة إلی صدقهما فی شهادتهما و خوفهما فضیحة رد الیمین،و الرادعان أقوی ما یردعهما من الانحراف.

ثم عقب تعالی القول بالموعظة و الإنذار فقال: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اسْمَعُوا وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ » و المعنی واضح.

قوله تعالی: «یَوْمَ یَجْمَعُ اللّٰهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ قٰالُوا لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » الآیة لا تأبی الاتصال بما قبلها فإن ظاهر قوله تعالی فی ذیل الآیة السابقة:

«وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اسْمَعُوا »

،إلخ و إن کان مطلقا لکنه بحسب الانطباق علی المورد نهی عن

الانحراف و الجور فی الشهادة و الاستهانة بأمر الیمین بالله فناسب أن یذکر فی المقام بما یجری بینه سبحانه و بین رسله یوم القیامة و هم شهداء علی أممهم و أفضل الشهداء،حیث یسألهم الله سبحانه عن الذی أجابهم به أممهم و هم أعلم الناس بأعمال أممهم و الشاهدون من عند الله علیهم فیجیبونه بقولهم: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » .

فإذا کان الأمر علی هذه الوتیرة،و کان الله سبحانه هو العالم بکل شیء حق العلم فجدیر بالشهود أن یخافوا مقام ربهم:و لا ینحرفوا عن الحق الذی رزقهم الله العلم به،و لا یکتموا شهادة الله فیکونوا من الآثمین و الظالمین و الفاسقین.

فقوله تعالی: «یَوْمَ یَجْمَعُ ،إلخ»ظرف متعلق بقوله فی الآیة السابقة: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ ،إلخ»و ذکر جمع الرسل دون أن یقال:«یوم یقول الله للرسل»لمکان مناسبة مع جمع الشهداء للشهادة کما یشعر به قوله: «تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلاٰةِ فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ » .

و أما نفیهم العلم یومئذ عن أنفسهم بقولهم: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » فإثباتهم جمیع علوم الغیوب لله سبحانه علی وجه الحصر یدل علی أن المنفی لیس أصل العلم فإن ظاهر قولهم: «إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » یدل علی أنه لتعلیل النفی،و من المعلوم أن انحصار جمیع علوم الغیب فی الله سبحانه لا یقتضی رفع کل علم عن غیره و خاصة إذا کان علما بالشهادة،و المسئول عنه أعنی کیفیة إجابة الناس لرسلهم من قبیل الشهادة دون الغیب.

فقولهم: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا » لیس نفیا لمطلق العلم بل لحق العلم الذی لا یخلو عن التعلق بالغیب فإن من المعلوم أن العلم إنما یکشف لعالمه من الواقع علی قدر ما یتعلق بأمر من حیث أسبابه و متعلقاته،و الواقع فی العین مرتبط بجمیع أجزاء الخارج مما یتقدم علی الأمر الواقع فی الخارج و ما یحیط به مما یصاحبه زمانا فالعلم بأمر من الأمور الخارجیة بحقیقة معنی العلم لا یحصل إلا بالإحاطة بجمیع أجزاء الوجود ثم بصانعه المتعالی من أن یحیط به شیء،و هذا أمر وراء الطاقة الإنسانیة.

فلم یرزق الإنسان من العلم فی هذا الکون الذی یبهته التفکیر فی سعة ساحته، و تهوله النظرة فی عظمة أجرامه و مجراته،و یطیر لبه الغور فی متون ذرأته،و یأخذه الدوار إذا أراد الجری بین هاتین الغایتین إلا الیسیر من العلم علی قدر ما یحتاج إلیه فی

مسیر حیاته کالشمعة الصغیرة یحملها طارق اللیل المظلم لا ینتفع من نورها إلا أن یمیز ما یضع علیه قدمه من الأرض.

فما یتعلق به علم الإنسان ناشب بوجوده متعلق بواقعیته بأطراف ثم بأطراف أطراف و هکذا کل ذلک فی غیب من إدراک الإنسان فلا یتعلق العلم بحقیقة معنی الکلمة بشیء إلا إذا کان متعلقا بجمیع الغیوب فی الوجود،و لا یسع ذلک لمخلوق محدود مقدر إنسانا أو غیره إلا لله الواحد القهار الذی عنده مفاتح الغیب لا یعلمها إلا هو،قال الله تعالی: «وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» :البقرة:216 فدل علی أن من طبع الإنسان الجهل فلا یرزق من العلم إلا محدودا مقدرا کما قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر:21

حیث سئل عن علة احتجاب الله عن خلقه-فقال:لأنه بناهم بنیة علی الجهل ،و قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» :البقرة:255 فدل علی أن العلم کله لله،و إنما یحیط منه الإنسان بما شاء الله،و قال تعالی: «وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِیلاً» :الإسراء:85 فدل علی أن هناک علما کثیرا لم یؤت الإنسان إلا قلیلا منه.

فإذن حقیقة الأمر أن العلم حق العلم لا یوجد عند غیر الله سبحانه،و إذ کان یوم القیامة یوما یظهر فیه الأشیاء بحقائقها علی ما تفیده الآیات الواصفة لأمره فلا مجال فیه إلا للکلام الحق کما قال تعالی: «لاٰ یَتَکَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً، ذٰلِکَ الْیَوْمُ الْحَقُّ» :النبأ-39 کان من الجواب الحق إذا ما سئل الرسل فقیل لهم:

«مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ »

أن یجیبوا بنفی العلم عن أنفسهم لکونه من الغیب،و یثبتوه لربهم سبحانه بقولهم: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » .

و هذا الجواب منهم(ع)نحو خضوع لحضرة العظمة و الکبریاء و اعتراف بحاجتهم الذاتیة و بطلانهم الحقیقی قبال مولاهم الحق رعایة لأدب الحضور و إظهارا لحقیقة الأمر،و لیس جوابا نهائیا لا جواب بعده البتة:

أما أولا فلأن الله سبحانه جعلهم شهداء علی أممهم کما ذکره فی قوله: «فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً» :النساء:41 و قال:

«وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ» :الزمر:69 و لا معنی لجعلهم شهداء

إلا لیشهدوا علی أممهم یوم القیامة بما هو حق الشهادة یومئذ،فلا محالة هم سیشهدون یومئذ کما قدر الله ذلک فقولهم یومئذ: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا » جری علی الأدب العبودی قبال الملک الحق الذی له الأمر و الملک یومئذ،و بیان لحقیقة الحال و هو أنه هو یملک العلم لذاته و لا یملک غیره إلا ما ملکه،و لا ضیر أن یجیبوا بعد هذا الجواب بما لهم من العلم الموهوب المتعلق بأحوال أممهم،و هذا مما یؤید ما قدمناه فی البحث عن قوله تعالی:

«وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ،» الآیة:البقرة:143 فی الجزء الأول من هذا الکتاب:أن هذا العلم و الشهادة لیسا من نوع العلم و الشهادة المعروفین عندنا و أنهما من العلم المخصوص بالله الموهوب لطائفة من عباده المکرمین.

و أما ثانیا فلأن الله سبحانه أثبت العلم لطائفة من مقربی عباده یوم القیامة علی ما له من الشأن،قال تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ» :الروم:56 و قال تعالی: «وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمٰاهُمْ» :الأعراف:46 و قال تعالی: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف:87 و عیسی بن مریم(ع)ممن تعمه الآیة و هو رسول فهو ممن یشهد بالحق و هم یعلمون،و قال تعالی: «وَ قٰالَ الرَّسُولُ یٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» :الفرقان:31 و المراد بالرسول رسول الله ص و الذی تحکیه الآیة من قوله هو بعینه جواب لما تشتمل علیه هذه الآیة من السؤال أعنی قوله تعالی: «فَیَقُولُ مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ » فظهر أن قول الرسل(ع):«لا علم لنا» لیس جوابا نهائیا کما تقدم.

و أما ثالثا فلأن القرآن یذکر السؤال عن المرسلین و المرسل إلیهم جمیعا کما قال تعالی: «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ :الأعراف:6 ثم ذکر عن الأمم المرسل إلیهم جوابات کثیرة عن سؤالات کثیرة،و الجواب یستلزم العلم کما أن السؤال یقرره،و قال أیضا فیهم: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق:22،و قال أیضا: «وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» :السجدة:12 إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة،و إذا کانت الأمم-و خاصة المجرمون منهم-علی علم فی هذا الیوم فکیف یتصور أن یعدمه الرسل الکرام(ع)فالمصیر إلی ما قدمناه.

(کلام فی معنی الشهادة)

الاجتماع المدنی الدائر بیننا و التفاعل الواقع فی عامة جهات الحیاة الأرضیة بین قوانا الفعالة یسوقنا-و لا محیص-إلی أنواع الاختلافات و الخصومات فالذی یختص بالتمتع به أحدنا ربما أحب الآخر أن یشارکه فیه أو یختص به هو مکانه فتاقت إلیه نفسه و نازعته فی ذلک فأدی إلی تنبه الإنسان لوجوب اعتبار القضاء و الحکم لیرتفع به هذه الخصومات.

و أول ما یحتاج إلیه القضاء أن تحفظ القضایا و الوقائع علی النحو الذی وقعت و تضبط ضبطا لا یتطرق إلیه التغیر و التبدل لیقع علیه قضاء القاضی،هذا مما لا شک فیه.

و یتأتی ذلک بأن یستشهد علی الواقعة بأن یطلع علیها إنسان فیتحملها ثم یؤدی ما تحمله عند اللزوم و الاقتضاء أو یضبط بوجه آخر کالکتابة أو أدوات أخر معمولة لذلک اهتدی الإنسان إلی التوصل بها.

و تفارق الشهادة سائر أسباب الحفظ و الضبط أولا بأن غیر الشهادة من الأسباب أمور غیر عامة فإن أعمها و أعرفها الکتابة و هی لم تستوعب الإنسانیة حتی الیوم فکیف بغیرها و هذا بخلاف الشهادة و التحمل.

و ثانیا بأن الشهادة و هو البیان اللسانی من نفس الشاهد عن تحمله و حفظه أبعد من عروض الخلل و أمنع جانبا من طرو أنواع الآفات بالقیاس إلی الکتابة و غیره من أسباب الحفظ و الضبط.

و لذلک نری أن الشهادة لا تتجافی عن اعتبارها أمة من الأمم فی مجتمعاتهم علی اختلافها الفاحش فی السنن الاجتماعیة و السلائق القومیة و الملیة و التقدم و التأخر فی الحضارة و التوحش،فهی لا تخلو عن اعتبار ما عندهم.

و الاعتبار فیها بالواحد من القوم المعدود فردا من الأمة و جزءا من الجماعة،و لذلک لا یعبأ بشهادة الصبی غیر الممیز و لا بشهادة المجنون الذی لا یدری ما یقول مثلا،و لذلک

أیضا لا یعبأ بعض الأمم الهمجیة بشهادة النسوان لما لم یعدوا المرأة جزء من المجتمع، و علی ذلک کانت تجری أغلب السنن الاجتماعیة فی الأمم القدیمة کالروم و الیونان و غیرهم.

و الإسلام و هو دین الفطرة یعتبر الشهادة و یعطیها وحدها من بین سائر الأسباب الحجیة،و أما سائر الأسباب فلا عبرة بها إلا مع إفادة العلم،قال تعالی: «وَ أَقِیمُوا الشَّهٰادَةَ لِلّٰهِ» :الطلاق:2 و قال تعالی: «وَ لاٰ تَکْتُمُوا الشَّهٰادَةَ وَ مَنْ یَکْتُمْهٰا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ» :البقرة:283 و قال تعالی: «وَ الَّذِینَ هُمْ بِشَهٰادٰاتِهِمْ قٰائِمُونَ» :المعارج:33.

و قد اعتبر الإسلام فی عامة الموارد غیر مورد الزنا من العدد فی الشهداء اثنین لتأیید أحدهما الآخر قال تعالی: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجٰالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونٰا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتٰانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدٰاهُمٰا فَتُذَکِّرَ إِحْدٰاهُمَا الْأُخْریٰ وَ لاٰ یَأْبَ الشُّهَدٰاءُ إِذٰا مٰا دُعُوا وَ لاٰ تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً إِلیٰ أَجَلِهِ ذٰلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهٰادَةِ وَ أَدْنیٰ أَلاّٰ تَرْتٰابُوا»: » البقرة:282،فأفاد أن ما بینته الآیة و اعتبرته من أحکام الشهادة-و منها ضم الواحد إلی آخر لیکونا اثنین- أکثر مطابقة للقسط و قیام الشهادة و رفع الریب.

ثم لما کان الإسلام فی تشخیصه فرد المجتمع و بعبارة أخری فی اعتباره الواحد الذی یتکون منه المجتمع الإنسانی یعد المرأة جزءا مشمولا للحکم أشرکها مع الرجل فی إعطاء حق إقامة الشهادات إلا أنه لما اعتبر فی المجتمع الذی کونه أن یکون مبنیا علی التعقل دون العواطف و المرأة إنسان عاطفی أعطاها من الحق و الوزن نصف ما للرجل، فشهادة امرأتین اثنتین تعدل شهادة رجل واحد کما یشیر إلیه قوله تعالی فی الآیة السابقة:

«أَنْ تَضِلَّ إِحْدٰاهُمٰا فَتُذَکِّرَ إِحْدٰاهُمَا الْأُخْریٰ » ،و قد مر فی الجزء الرابع من هذا الکتاب من الکلام فی حقوق المرأة فی الإسلام ما ینفع فی المقام،و للشهادة أحکام کثیرة فرعیة مبسوطة فی الفقه خارجة من غرضنا فی هذا البحث.

(کلام فی العدالة)

کثیرا ما یعثر الباحث فی الأحکام الإسلامیة فی خلال أبحاثه بلفظ العدالة و ربما وجد للفظ تعریفات مختلفة و تفسیرات متنوعة حسب اختلاف الباحثین و مسالکهم.

لکن الذی یلائم مقامنا هذا من البحث-و هو بحث قرآنی-فی تحلیل معناها و کیفیة اعتبارها بالتطبیق علی الفطرة التی علیها بنی الإسلام أن نسلک طریقا آخر من البحث فنقول:

إن للعدالة و هی الاعتدال و التوسط بین النمطین:العالی و الدانی، و الجانبین:

الإفراط و التفریط قیمة حقیقیة و وزنا عظیما فی المجتمعات الإنسانیة،و الوسط العدل هو الجزء الجوهری الذی یرکن إلیه الترکیب و التألیف الاجتماعی فإن الفرد العالی الشریف الذی یتلبس بالفضائل العالیة الاجتماعیة،و یمثل بغیة الاجتماع النهائیة لا یجود منه الزمان إلا بالنزر القلیل و الواحد بعد الواحد،و من المعلوم أنه لا یتألف المجتمع بالفرد النادر،و لا تتم به کینونته و إن کان هو العضو الرئیس فی جثمانه حیثما وجد.

و الفرد الدنیء الخسیس الذی لا یقوم بالحقوق الاجتماعیة،و لا یتحقق فیه القدر المتوسط من أمانی المجتمع ممن لا داعی له یدعوه إلی رعایة الأصول العامة الاجتماعیة التی بها حیاة المجتمع،و لا رادع له یردعه عن اقتحام الآثام الاجتماعیة التی تهلک الاجتماع و تبطل التجاذب الواجب بین أجزائه،و بالجملة لا اعتماد علی جزئیته فی بنیة الاجتماع و لا وثوق بتأثیره الحسن و نصیحته الصالحة.

و إنما الحکم لأفراد المجتمع المتوسطین الذین تقوم بهم بنیة المجتمع و تتحقق فیهم مقاصده و مآربه،و تظهر بهم آثاره الحسنة التی لم تأتلف أجزاؤه و أعضاؤه إلا للحصول علیها و التمتع بها.

هذا کله مما لا یرتاب فیه الإنسان الاجتماعی عند أول ما یجیل نظره فی هذا الباب.

فمن الضروری عنده أنه علی حاجة شدیدة فی حیاته الاجتماعیة إلی أفراد فی المجتمع یعتمد علی سلوکهم الاجتماعی متلبسین بالاعتدال فی الأمور و الاحتراز عن الاسترسال فی نقض القوانین و مخالفة السنن و الآداب الجاریة من غیر مبالاة و انقباض فی أبواب کثیرة کالحکومة و القضاء و الشهادات و غیرها فی الجملة.

و هذا الحکم الضروری أو القریب من الضروری عند الفطرة هو الذی یعتبره الإسلام فی الشاهد،قال تعالی: «وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ وَ أَقِیمُوا الشَّهٰادَةَ لِلّٰهِ ذٰلِکُمْ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» :الطلاق:2،و قال تعالی: «شَهٰادَةُ

بَیْنِکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّةِ اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ»: »

«المائدة:106 و الخطاب فی الآیتین للمؤمنین فاشتراط کون الشاهدین ذوی عدل منهم مفاده کونهما ذوی حالة معتدلة متوسطة بالنسبة إلی مجتمعهم الدینی،و أما بالقیاس إلی المجتمع القومی و البلدی فالإسلام لا یعبأ بأمثال هذه الروابط غیر الدینیة،و ظاهر أن محصل کونهما علی حالة معتدلة بالقیاس إلی المجتمع الدینی هو کونهما ممن یوثق بدینه غیر مقترفین ما یعد من المعاصی الکبیرة الموبقة فی الدین،قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً» :النساء:31،و قد تکلمنا فی معنی الکبائر فی ذیل الآیة فی الجزء الرابع من هذا الکتاب.

و علی هذا المعنی جری کلامه تعالی فی قوله: «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِینَ جَلْدَةً وَ لاٰ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَةً أَبَداً وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ، إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» » :النور:5 و نظیر الآیة السابقة الشارطة للعدالة قوله تعالی: «مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ» :البقرة:282 فإن الرضا المأخوذ فی الآیة هو الرضا من المجتمع الدینی،و من المعلوم أن المجتمع الدینی بما هو دینی لا یرضی أحدا إلا إذا کان علی نوع من السلوک یوثق به فی أمر الدین.

و هذا هو الذی نسمیه فی فن الفقه بملکة العدالة و هی غیر ملکة العدالة بحسب اصطلاح فن الأخلاق فإن العدالة الفقهیة هی الهیئة النفسانیة الرادعة عن ارتکاب الکبائر بحسب النظر العرفی و التی فی فن الأخلاق هی الملکة الراسخة بحسب الحقیقة.

و الذی استفدناه من معنی العدالة هو الذی یستفاد من مذهب أئمة أهل البیت (ع)علی ما ورد من طرقهم:

الله تعالی علیها النار-من شرب الخمر و الزنا و الربا و عقوق الوالدین-و الفرار من الزحف و غیر ذلک.

و الدلالة علی ذلک کله أن یکون ساترا لجمیع عیوبه-حتی یحرم علی المسلمین تفتیش ما وراء ذلک من عثراته و عیوبه،و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته بین الناس،و یکون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب علیهن-و حفظ مواقیتهن بحضور جماعة من المسلمین-و أن لا یتخلف عن جماعتهم فی مصلاهم إلا من علة.

فإذا کان کذلک لازما لمصلاه عند حضور الصلوات الخمس-فإذا سئل عنه فی قبیلته و محلته قالوا:ما رأینا منه إلا خیرا،مواظبا علی الصلوات،متعاهدا لأوقاتها فی مصلاه؛فإن ذلک یجیز شهادته و عدالته بین المسلمین-و ذلک أن الصلاة ستر و کفارة للذنوب،و لیس یمکن الشهادة علی الرجل بأنه یصلی-إذا کان لا یحضر مصلاه و لا یتعاهد جماعة المسلمین.

و إنما جعل الجماعة و الاجتماع إلی الصلاة-لکی یعرف من یصلی ممن لا یصلی-و من یحفظ مواقیت الصلاة ممن یضیع،و لو لا ذلک لم یکن لأحد أن یشهد علی آخر بصلاح لأن من لا یصلی لا صلاح له بین المسلمین-فإن رسول الله ص هم بأن یحرق قوما فی منازلهم-بترکهم الحضور لجماعة المسلمین-و قد کان منهم من یصلی فی بیته فلم یقبل منه ذلک-فکیف تقبل شهادة أو عدالة بین المسلمین-ممن جری الحکم من الله عز و جل و من رسوله فیه الحرق فی جوف بیته بالنار؟و

أقول:و رواه فی التهذیب،مع زیادة ترکناها،و الستر و العفاف کلاهما بمعنی الترک علی ما فی الصحاح،و الروایة-کما تری-تجعل أصل العدالة أمرا معروفا بین المسلمین و تبین أن الأثر المترتب علیه الدال علی هذه الصفة النفسیة هو ترک محارم الله و الکف عن الشهوات الممنوعة،و معرف ذلک اجتناب الکبائر من المعاصی،ثم تجعل الدلیل علی ذلک کله حسن الظاهر بین المسلمین علی ما بینه(ع)تفصیلا.

أقول:دلالة الروایات علی ما قدمناه ظاهرة،و فیها أبحاث أخر خارجة عن غرضنا فی المقام.

(کلام فی الیمین)

حقیقة معنی قولک:«لعمری إن کذا و کذا،و حیاتی إن الأمر علی ما أخبرته» أنک تعلق ما أخبرت به من الخبر و تقیده نوع تقیید فی صدقه بعمرک و حیاتک التی لها مکانة و احترام عندک بحیث یتلازمان فی الوجود و العدم،و لو کنت کاذبا فی خبرک أبطلت مکانة حیاتک و احترامها عندک فسقطت بذلک عن مستوی الإنسانیة الداعیة إلی الاحترام لأمر الحیاة.

و معنی قولک:«أقسمک بالله أن تفعل کذا أو تترک کذا»إنک ربطت أمرک أو نهیک بالمکانة و العزة التی لله عز اسمه عند المؤمنین بحیث تکون مخالفة الأمر أو معصیة النهی استهانة بمقامه تعالی و إذهابا لحرمة الإیمان به.

و کذا معنی قولک:«و الله لأفعلن کذا»وصل خاص بین عزیمتک علی ما عزمت علیه من الأمر و بین ما لله سبحانه عندک من المکانة و الحرمة بحسب إیمانک به بحیث یکون فسخک عزیمتک و نقضک همتک إبطالا لما له سبحانه من المکانة عندک،و الغرض من ذلک أن تکون علی رادع من فسخ العزیمة و نقض الهمة فالقسم إیجاد ربط خاص بین شیء من الخبر أو الإنشاء و بین شیء آخر ذی مکانة و شرف بحیث یبطل المربوط إلیه ببطلان المربوط بحسب الدعوی،و حیث کان المربوط إلیه ذا مکانة و شرف عند الجاعل مثلا لا یرضی بإذهاب مکانته و الإهانة بمقامه فهو صادق فی خبره أو مطاع فیما یأمر به أو ینهی عنه،أو ماض فی عزیمته من غیر فسخ لا محالة،و نتیجته التأکید البالغ.

و یوجد فی اللغات نوع آخر من جعل الربط یقابل القسم و هو ربط الخبر مثلا بما لا قیمة له و لا شرافة عند المخبر لیدل بذلک علی الاستهانة بما یخبر به أو بلغه من الخبر و یعد نوعا من الشتم و هو فی اللغة العربیة نادر جدا.

و الحلف و الیمین-فیما نعلم-من العادات الدائرة فی ألسنة الناس الموروثة جیلا بعد جیل،و لا یختص بلغة دون لغة،و هو الدلیل علی أنه لیس من الشئون اللغویة اللفظیة بل إنما یهدی الإنسان إلیه حیاته الاجتماعیة فی موارد یتنبه علی وجوب الالتجاء إلیه و الاستفادة منه.

و لم تزل الیمین دائرا بین الأمم ربما یبنی علیه و یرکن إلیه فی موارد متفرقة غیر مضبوطة تحدث فی مجتمعاتهم لأغراض متنوعة لدفع التهمة و رفع الفریة و تطییب النفس و تأیید الخبر حتی اعتنی بأمره القوانین المدنیة و أعطتها وجهة قانونیة فی بعض من الموارد کحلف الرؤساء و أولیاء الأمور عند تقلد المناصب الهامة و إشغال المقامات العظیمة العالیة و غیر ذلک.

و قد اعتنی الإسلام بشأن الیمین اعتناء تاما إذا وقع علی الله سبحانه خاصة، و لیس ذلک إلا فی ظل العنایة برعایة حرمة المقام الربوبی و وقایة ساحته تعالی أن یواجه بما یأباه ناموس الربوبیة و العبودیة،و لذلک وضعت کفارة خاصة عند حنث الیمین، و کره الإکثار من الحلف بالله عز شأنه،قال تعالی: «لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَةِ مَسٰاکِینَ،» الآیة:المائدة:89 و قال تعالی: «وَ لاٰ تَجْعَلُوا اللّٰهَ عُرْضَةً لِأَیْمٰانِکُمْ» » :البقرة:224.

و اعتبر الیمین فی موارد من القضاء خلت عن البینة،قال تعالی: «فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ لَشَهٰادَتُنٰا أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا وَ مَا اعْتَدَیْنٰا» » الآیة:«المائدة:107

البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر.

و حقیقة اعتبار الیمین الاکتفاء بدلالة نفس الإیمان فیما لا دلیل سواه،و ذلک أن المجتمع الدینی مبنی علی إیمان الأفراد بالله،و الإنسان المؤمن هو الجزء من هذا المرکب المؤلف،و هو المنبع الذی ینبع منه السنن المتبعة و الأحکام الجاریة،و بالجملة

جمیع الآثار البارزة فی القوم الناشئة من حالتهم الدینیة کما أن المجتمع غیر الدینی مبنی علی إیمان الأفراد بمقاصدهم القومیة،و منها تنشأ السنن و القوانین المدنیة و الآداب و الرسوم الدائرة بینهم.

فإذا کان کذلک و صح الاعتماد فی جمیع الشئون الاجتماعیة و الاتکاء فی عامة لوازم الحیاة علی إیمان الأفراد بطرق مختلفة کان من الجائز أن یعتمد علی إیمانهم فی ما لا دلیل آخر یعتمد علیه،و هو الیمین فیما لا بینة علیه بأن یربط المنکر ما ینکره من دعوی المدعی و یقیده بإیمانه بحیث یزول اعتبار إیمانه بالله ببطلان إنکاره و ظهور کذبه فیما أظهره و أخبر به.

فإیمانه بسبب ما عقده بالیمین بمنزلة مال الرهن الذی یجعل تحت تسلط الدائن و یراعی فی عوده إلی سلطة راهن صدق وعده و تأدیته الدین إلی أجل و إلا ذهب المال و بقی صفر الید.

کذلک الحالف یعتبر مرهون الإیمان بما حلف علیه ما لم یظهر خلافه و إذا ظهر الخلاف عاد صفر الکف من الإیمان ساقطا عن درجة الاعتبار محروما من التمتع بثمرة الإیمان و هی فی المجتمع الدینی جمیع المزایا الاجتماعیة،و رجع مطرودا من المجتمع المتلائم الأجزاء؛لا سماء تظله و لا أرض تقله.

و یتأید هذا البیان بما یروی من تظاهر الناس علی مقت المتخلفین عن السنن الدینیة کالصلاة مع الجماعة و الشخوص فی الجهاد و نحوهما فی زمن النبی ص حین کان تمام السلطة و الحکومة للدین علی الأهواء.

و أما فی أمثال هذه الأعصار التی ضعف فیها نفوذ الدین و تسرب الهوی فی القلوب و انعقد بیننا مجتمع مؤتلف من المقاصد الدینیة علی وهن فی بنیتها و إعراض من الناس عنها و من مقاصد المدنیة الحدیثة و یجمعها الاسترسال فی التمتعات المادیة علی شید فی أساسها و إقبال عام من عامة الناس إلیها ثم أخذ التنازع و التشاجر الشدید بین الدواعی الدینیة و المدنیة الطارقة و لا یزال یغلب هذا و ینهزم ذاک،و انثلمت وحدة النظام الواجب انبساطه علی مستوی المجتمع،و بدا الهرج و المرج فی الروحیات فحینئذ لا یکاد ینفع الیمین و لا ما هو أقوی من ذلک و أحفظ لحقوق الناس، و زال الاعتماد لا علی الأسباب

الدینیة الموجودة عند المجتمع فحسب بل علیها و علی النوامیس الحدیثة جمیعا.

غیر أن الله سبحانه لا ینسخ أحکامه و لا یغمض عن شرائعه بتولی الناس عنها و سأمهم منها؛و أن الدین عند الله الإسلام و لا یرضی لعباده الکفر،و لو اتبع الحق أهواءهم لفسدت السماوات و الأرض،و إنما الإسلام دین متعرض لجمیع شئون الحیاة الإنسانیة شارح لها مبین لأحکامها ذو أجزاء متلائمة متناسبة متلازمة تعیش بروح التوحید الواحد إذا اعتل بعض أجزائه اعتل الجمیع،و إذا فسد بعضها أثر ذلک فی عمل الجمیع کالواحد من الإنسان بعینه.

فإذا فسد بعض أجزائه أو اعتل کان من الواجب إبقاء السالم منها علی سلامته و علاج المعتل و إصلاح الفاسد،و لم یکن من الجائز إبقاء المعتل علی علته و الفاسد علی فساده،و الإعراض عن السالم.

و الإسلام و إن کان ملة حنیفیة سهلة سمحة ذات مراتب مختلفة وسیعة یقدر تکالیفه علی قدر ما یستطاع من إتیانها و إجرائها،یتمدد حبلها الموصول من حالة اجتماعیة آمنة تتضمن شرائعها و قوانینها جمعاء من غیر استثناء إلی حالة انفرادیة اضطراریة تکتفی فیها من الصلاة بالإشارة لکن التنزل من مرتبة من مراتبها إلی ما هی دونها مشروطة بالاضطرار النافی للتکلیف و المبیح للتوسع،قال تعالی: «مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ وَ لٰکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّٰهِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ -إلی أن قال- ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا ثُمَّ جٰاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» :«النحل:110.

و أما بناء الحیاة علی التمتع المادی ثم التعلل فی رفض ما یناقضه من المواد الدینیة بأنه لا یوافق السنة الجاریة فی الدنیا الحاضرة فإنه جری علی المنطق المادی دون منطق الدین.

و من البحث المتعلق بهذا الباب ما فی قول بعض:(إن الحلف بغیر الله من الشرک بالله)فینبغی أن یستفهم هذا القائل ما ذا یرید بهذا الشرک الذی ذکره؟.

فإن أراد به أن فی الیمین بغیر الله إعظاما للمقسم به و إجلالا لأمره لابتناء معنی القسم علی ذلک ففیه نوع خضوع و عبادة له و هو الشرک فما کل إعظام شرکا إلا إعطاء عظمة الربوبیة المستقلة التی یستغنی بها عن غیره.

و قد أقسم الله تعالی بکثیر من خلقه کالسماء و الأرض و الشمس و القمر و الکنس الخنس من الکواکب و بالنجم إذا هوی،و أقسم بالجبل و البحر و التین و الزیتون و الفرس و أقسم باللیل و النهار و الصبح و الشفق و العصر و الضحی و یوم القیامة،و أقسم بالنفس،و أقسم بالکتاب و القرآن العظیم و حیاة النبی ص و بالملائکة إلی غیر ذلک فی آیات کثیرة و لا یستقیم قسم إلا عن إعظام.

فما المانع من أن نجری علی ما جری علیه کلامه تعالی من إعظامها بالعظمة الموهوبة و نقتصر علی ذلک،و لو کان ذلک من الشرک لکان کلامه تعالی أولی بالتحرز منه و أحری برعایته.

و أیضا قد عظم الله تعالی أمورا کثیرة فی کلامه کالقرآن و العرش و خلق النبی ص قال تعالی: «وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ» :الحجر:87،و قال: «وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ»:

التوبة:129، و قال: «وَ إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظِیمٍ» :ن:4،و جعل لأنبیائه و رسله و المؤمنین حقوقا علی نفسه و عظمها و احترمها،قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ» :الصافات:172،و قال: «وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ» :الروم:47 فما المانع من أن نعظمها و نجری علی ما جری علیه کلامه فی مطلق القسم،و أن نقسمه تعالی بشیء مما أقسم به أو بحق من الحقوق التی جعلها لأولیائه علی نفسه؟نعم الیمین الشرعی الذی له آثار شرعیة فی باب الیمین أو القضاء لا ینعقد بغیر الله سبحانه کما بین فی الفقه و لیس کلامنا فیه.

و إن أراد به أن مطلق الإعظام کیفما کان لا یجوز فی غیر الله حتی إعظامها بما عظمها الله تعالی فهو مما لا دلیل علیه بل القاطع من الدلیل علی خلافه.

و ربما قیل:إن فی الإقسام بحق النبی ص و سائر الأولیاء و التقرب إلیهم و الاستشفاع بهم بأی وجه کان عبادة و إعطاء سلطة غیبیة لها.و الکلام فیه کالکلام فی سابقه:فإن أرید بهذه السلطة الغیبیة السلطة المستقلة الخاصة بالله فلا یذعن بها مسلم مؤمن بکتاب الله فی غیره تعالی،و إن أرید بها مطلق السلطة غیر المادیة و لو کان بإذن الله فما الدلیل علی امتناع أن یتصف بها بعض عباد الله کأولیائه مثلا بإذنه،و قد نص القرآن الشریف علی کثیر من السلطات الغیبیة فی الملائکة کما قال: «حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ یُفَرِّطُونَ» :الأنعام:61،و قال: «قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ

الْمَوْتِ» :السجدة:11 و قال: «وَ النّٰازِعٰاتِ غَرْقاً، وَ النّٰاشِطٰاتِ نَشْطاً، وَ السّٰابِحٰاتِ سَبْحاً، فَالسّٰابِقٰاتِ سَبْقاً، فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً» :النازعات:5،و قال: «مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ» :البقرة:97 و الآیات فی هذا الباب کثیرة جدا.

و قال فی إبلیس و جنوده: «إِنَّهُ یَرٰاکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :الأعراف:27 و قد نزلت فی شفاعة الأنبیاء و غیرهم فی الآخرة،و آیاتهم المعجزة فی الدنیا آیات کثیرة.

و لیت شعری ما الفرق بین الآثار المادیة التی یثبتها هؤلاء فی الموضوعات من غیر استنکاف و بین آثار غیر المادیة التی یسمونها بالسلطة الغیبیة؟فإن کان إثبات التأثیر لغیر الله ممنوعا لم یکن فرق بین الأثر المادی و غیره و إن کان جائزا بإذن الله سبحانه کان الجمیع فیه سواء.

(بحث روائی)

فاعتل تمیم الداری علة شدیدة-فلما حضره الموت-دفع ما کان معه إلی ابن بندی و ابن أبی ماریة-و أمرهما أن یوصلاه إلی ورثته فقدما المدینة،و قد أخذا من المتاع الآنیة و القلادة،و أوصلا سائر ذلک إلی ورثته،فافتقد القوم الآنیة و القلادة-فقال أهل تمیم لهما:هل مرض صاحبنا مرضا طویلا أنفق فیه نفقة کثیرة؟فقالا:لا ما مرض إلا أیاما قلائل،قالوا:فهل سرق منه شیء فی سفره هذا؟قالا:لا،فقالوا:فهل اتجر تجارة خسر فیها؟قالا:لا،قالوا:فقد افتقدنا أفضل شیء کان معه:آنیة منقوشة بالذهب مکللة بالجواهر و قلادة،فقالا:ما دفعه إلینا فقد أدیناه إلیکم.

فقدموهما إلی رسول الله ص-و أوجب رسول الله ص علیهما الیمین-فحلفا فخلا عنهما،ثم ظهرت تلک الآنیة و القلادة علیهما-فجاء أولیاء تمیم إلی رسول الله ص-

فقالوا:یا رسول الله-قد ظهر علی ابن بندی و ابن أبی ماریة-ما ادعیناه علیهما،فانتظر رسول الله ص من الله عز و جل الحکم فی ذلک.

فأنزل الله تبارک و تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهٰادَةُ بَیْنِکُمْ-إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّةِ اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ-أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ » فأطلق الله عز و جل-شهادة أهل الکتاب علی الوصیة فقط-إذا کان فی سفر و لم یجد المسلمین.

ثم قال: «فَأَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَةُ الْمَوْتِ-تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلاٰةِ-فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لاٰ نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً-وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ وَ لاٰ نَکْتُمُ شَهٰادَةَ اللّٰهِ-إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ » ،فهذه الشهادة الأولی التی حلفها رسول الله ص «فَإِنْ عُثِرَ عَلیٰ أَنَّهُمَا اسْتَحَقّٰا إِثْماً » أی أنهما حلفا علی کذب «فَآخَرٰانِ یَقُومٰانِ مَقٰامَهُمٰا » یعنی من أولیاء المدعی «مِنَ الَّذِینَ اسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ الْأَوْلَیٰانِ » الأولین- «فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ » -أی یحلفان بالله أنهما أحق بهذه الدعوی منهما و أنهما قد کذبا فیما حلفا بالله- «لَشَهٰادَتُنٰا أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا وَ مَا اعْتَدَیْنٰا-إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِینَ » .

فأمر رسول الله ص أولیاء تمیم الداری-أن یحلفوا بالله علی ما أمرهم به فحلفوا- فأخذ رسول الله ص القلادة و الآنیة-من ابن بندی و ابن أبی ماریة-و ردهما إلی أولیاء تمیم الداری- «ذٰلِکَ أَدْنیٰ أَنْ یَأْتُوا بِالشَّهٰادَةِ عَلیٰ وَجْهِهٰا-أَوْ یَخٰافُوا أَنْ تُرَدَّ أَیْمٰانٌ بَعْدَ أَیْمٰانِهِمْ » ).

أقول:و أورده القمی فی تفسیره مثله

و فیه بعد قوله: «تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلاٰةِ : یعنی صلاة العصر،و قوله(ع)«الأولین»الظاهر أنه بصیغة التثنیة و المراد بهما الشاهدان الأولان تفسیرا لقوله تعالی: «الْأَوْلَیٰانِ » و ظاهره علی قراءته(ع) «اسْتَحَقَّ » بالبناء للفاعل کما نسبت إلی علی(ع)،و قد قدمنا فی البیان السابق أنه أوضح المعانی المحتملة علی هذه القراءة.

به الملک و هو عظم تجارته،فمرض فأوصی إلیهما و أمرهما أن یبلغا ما ترک أهله- قال تمیم:فلما مات أخذنا ذلک الجام فبعناه بألف درهم-ثم اقتسمناه أنا و عدی بن بداء-فلما قدمنا إلی أهله دفعنا إلیهم ما کان معنا-و فقدوا الجام فسألونا عنه فقلنا:ما ترک غیر هذا و ما دفع إلینا غیره.

قال تمیم:فلما أسلمت بعد قدوم رسول الله ص المدینة-تأثمت من ذلک فأتیت أهله فأخبرتهم الخبر-و أدیت إلیهم خمسمائة درهم،و أخبرتهم أن عند صاحبی مثلها فأتوا به رسول الله ص-فسألهم البینة فلم یجدوا-فأمرهم أن یستحلفوه بما یعظم به علی أهل دینه-فحلف فأنزل الله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهٰادَةُ بَیْنِکُمْ -إلی قوله- أَنْ تُرَدَّ أَیْمٰانٌ بَعْدَ أَیْمٰانِهِمْ » -فقام عمرو بن العاص و رجل آخر-فحلفا فنزعت الخمسمائة درهم من عدی بن بداء.

أقول:و الروایة علی ضعفها لا تنطبق علی الآیة تمام الانطباق و هو ظاهر،و روی عن ابن عباس و عن عکرمة ما یقرب من روایة القمی السابقة.

أقول:و لا دلیل علی ما فی الروایة من حدیث النسخ.

«أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ »

قال:إذا کان الرجل فی بلد لیس فیه مسلم-جازت شهادة من لیس بمسلم علی الوصیة.

أقول:و معنی الروایة مستفاد من الآیة.

و جل: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهٰادَةُ بَیْنِکُمْ-إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ-حِینَ الْوَصِیَّةِ اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ » ؟قال:«اللذان منکم»مسلمان«و اللذان من غیرکم»من أهل الکتاب،فإن لم یجدوا من أهل الکتاب فمن المجوس-لأن رسول الله ص سن فی المجوس-سنة أهل الکتاب فی الجزیة.

و ذلک إذا مات الرجل فی أرض غربة-فلم یجد مسلمین-أشهد رجلین من أهل الکتاب یحبسان بعد العصر-فیقسمان بالله عز و جل «لاٰ نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً-وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ وَ لاٰ نَکْتُمُ شَهٰادَةَ اللّٰهِ-إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ » -قال:و ذلک إذا ارتاب ولی المیت فی شهادتهما،فإن عثر علی أنهما شهدا بالباطل-فلیس له أن ینقض شهادتهما حتی یجیء بشاهدین-فیقومان مقام الشاهدین الأولین- «فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ لَشَهٰادَتُنٰا أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا-وَ مَا اعْتَدَیْنٰا إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِینَ » -فإن فعل ذلک نقض شهادة الأولین،و جازت شهادة الآخرین یقول الله عز و جل: «ذٰلِکَ أَدْنیٰ أَنْ یَأْتُوا بِالشَّهٰادَةِ عَلیٰ وَجْهِهٰا-أَوْ یَخٰافُوا أَنْ تُرَدَّ أَیْمٰانٌ بَعْدَ أَیْمٰانِهِمْ » .

أقول:و الروایة-کما تری-توافق ما تقدم من معنی الآیة،و فی معناها روایات أخر فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن أبی عبد الله و أبی الحسن(ع).

و فی بعض الروایات تفسیر قوله: «أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ » بالکافرین،و هو أعم من أهل الکتاب کما رواه فی الکافی،عن أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله.

هما کافران-قلت: «ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ » ؟فقال:مسلمان ،و الروایة السابقة المقیدة بأهل الکتاب و إن لم تصلح لتقیید هذا الإطلاق بحسب صناعة الإطلاق و التقیید لکونهما متوافقین إیجابیین لکن سیاق الروایة الأولی یصلح لتفسیر إطلاق الثانیة بما یوافق التقیید.

فی قول الله عز و جل: «یَوْمَ یَجْمَعُ اللّٰهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ قٰالُوا لاٰ عِلْمَ لَنٰا » -قال:

یقولون لا علم لنا بسواک-قال و قال:الصادق(ع):القرآن کله تقریع و باطنه تقریب.

قال صاحب البرهان:قال ابن بابویه:یعنی بذلک أنه من وراء آیات التوبیخ و الوعید آیات الرحمة و الغفران.

أقول:و ما نقله عن الصدوق رحمه الله فی معنی قوله(ع):«القرآن کله تقریع و باطنه تقریب»لا ینطبق علیه لا بالنظر إلی صدر الروایة فإن کون معنی قول الرسل(ع): «لاٰ عِلْمَ لَنٰا » أنه لا علم لنا بسواک غیر مرتبط بکون القرآن مشتملا علی نوعین من الآیات:آیات الوعد و آیات الوعید.

و لا بالنظر إلی سیاق نفس الجملة أعنی قوله:«القرآن کله تقریع و باطنه تقریب» فإن الکلام ظاهر فی أن القرآن کله تقریع و کله تقریب،و إنما یختلف الأمر بحسب الباطن و الظاهر فباطنه تقریب و ظاهره تقریع،لا أن القرآن منقسم إلی قسمین فقسم منه آیات التقریع و وراءه القسم الآخر و هو آیات التقریب.

و التأمل فی کلامه(ع)مع ملاحظة صدر الروایة یعطی أن مراده(ع)من التقریع بالنظر إلی مقابلة التقریب لازم معناه و هو التبعید المقابل للتقریب،و القرآن کله معارف و حقائق فظاهره تبعید الحقائق بعضها من بعض و تفصیل أجزائها،و باطنه تقریب البعض من البعض و إحکامها و توحیدها،و یعود محصل المراد إلی أن القرآن بحسب ظاهره یعطی حقائق من المعارف مختلفة بعضها بائن منفصل من بعض لکنها علی کثرتها و بینونتها و ابتعاد بعضها من بعض بحسب الباطن یقترب بعضها من بعض و تلتئم شتی معانیها حتی تتحد حقیقة واحدة کالروح الساری فی الجمیع،و لیست إلا حقیقة التوحید قال الله تعالی: «کِتٰابٌ أُحْکِمَتْ آیٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ» :هود:1.

و یظهر حینئذ انطباقه علی ما ذکره(ع)فی صدر الروایة أن معنی قول الرسل: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا » أن لا علم لنا بسواک فإن الإنسان أو أی عالم فرض إنما یعلم ما یعلم بالله بمعنی أن الله سبحانه هو المعلوم بذاته و غیره معلوم به،و بعبارة أخری إذا تعلق العلم بشیء فإنما یتعلق أولا بالله سبحانه علی ما یلیق بساحة قدسه و کبریائه ثم یتعلق من جهته بذلک الشیء لما أن الله سبحانه عنده علم کل شیء یرزق منه لمن یشاء من عباده علی قدر ما یشاء کما قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ وَسِعَ

کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ» :البقرة:255 و قد تقدم روایة عبد الأعلی مولی آل سام عن الصادق(ع)و غیره من الروایات فی هذا المعنی.

و علی هذا فمعنی قولهم: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا بسواک إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » علی تفسیره (ع)أنه لا علم لنا بشیء من دونک و إنما نعلم ما نعلم من جهة علمنا بک لأن العلم کله لک و إذا کان کذلک فأنت أعلم به منا لأن الذی نعلمه من شیء هو علمک الذی أحطنا بشیء منه بمشیئتک و رزقک.

و علی هذا یتجلی معنی آخر لقوله: «إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » هو أرفع منالا مما تقدم من المعنی،و هو أن کل شیء من الخلیقة لما کان منفصل الوجود عن غیره کان فی غیب منه لما أن وجوده محدود مقدر لا یحیط إلا بما شاء الله أن یحیط به،و الله سبحانه هو المحیط بکل شیء،العالم بکل غیب لا یعلم شیء شیئا إلا من جهته تعالی و تقدس عن کل نقص.

و علی هذا فتقسیم الأمور إلی غیب و شهادة تقسیم بالحقیقة إلی غیب شاء الله إحاطتنا به و غیب مستور عنا،و ربما تؤید هذا المعنی بظاهر قوله تعالی: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً، إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ» :الجن:27 بالنظر إلی ما تفیده إضافة الغیب إلی الضمیر،و علیک بإجادة التأمل فی هذا المقام.

أقول:و رواه القمی فی تفسیره عن محمد بن مسلم عنه(ع) .

و فی الکافی،عن یزید عن أبی عبد الله(ع)ما فی معناه،و هو من الجری أو من قبیل الباطن.

[سورة المائدة (5): الآیات 110 الی 111]

اشارة

إِذْ قٰالَ اَللّٰهُ یٰا عِیسَی اِبْنَ مَرْیَمَ اُذْکُرْ نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَ عَلیٰ وٰالِدَتِکَ إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ اَلْقُدُسِ تُکَلِّمُ اَلنّٰاسَ فِی اَلْمَهْدِ وَ کَهْلاً وَ إِذْ عَلَّمْتُکَ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْحِکْمَةَ وَ اَلتَّوْرٰاةَ وَ اَلْإِنْجِیلَ وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ اَلطِّینِ کَهَیْئَةِ اَلطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهٰا فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی وَ تُبْرِئُ اَلْأَکْمَهَ وَ اَلْأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَ إِذْ تُخْرِجُ اَلْمَوْتیٰ بِإِذْنِی وَ إِذْ کَفَفْتُ بَنِی إِسْرٰائِیلَ عَنْکَ إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَقٰالَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ مُبِینٌ (110) وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی اَلْحَوٰارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِی وَ بِرَسُولِی قٰالُوا آمَنّٰا وَ اِشْهَدْ بِأَنَّنٰا مُسْلِمُونَ (111)

(بیان)

الآیتان و کذا الآیات التالیة لها القاصة قصة نزول المائدة و التالیة لها المخبرة عما سیسأل الله عیسی بن مریم(ع)عن اتخاذ الناس إیاه و أمه إلهین من دون الله سبحانه و ما یجیب به عن ذلک،کلها مرتبطة بغرض السورة الذی افتتحت به،و هو الدعوة إلی الوفاء بالعهد و الشکر للنعمة و التحذیر عن نقض العهود و کفران النعم الإلهیة و بذلک یتم رجوع آخر السورة إلی أولها و تحفظ وحدة المعنی المراد.

قوله تعالی: «إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ -إلی قوله -وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِی » الآیة تعد عدة من الآیات الباهرة الظاهرة بیده(ع)إلا أنها تمتن بها علیه و علی أمه جمیعا،و هی مذکورة بهذا اللفظ تقریبا فیما یحکیه تعالی من تحدیث الملائکة مریم عند بشارتها بعیسی(ع)فی سورة آل عمران،قال تعالی: «إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَةُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ -إلی أن قال- وَ یُکَلِّمُ النّٰاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً -إلی أن قال- وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ،أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (الآیات)

:آل عمران:45 50.

و التأمل فی سیاق الآیات یوضح الوجه فی عد ما ذکره من الآیات المختصة ظاهرا بالمسیح نعمة علیه و علی والدته جمیعا کما تشعر به آیات آل عمران فإن البشارة إنما تکون بنعمة،و الأمر علی ذلک فإن ما اختص به المسیح(ع)من آیة و موهبة کالولادة من غیر أب و التأیید بروح القدس و خلق الطیر و إبراء الأکمه و الأبرص و إحیاء الموتی بإذن الله سبحانه فهی بعینها کرامة لمریم کما أنها کرامة لعیسی(ع)فهما معا منعمان بالنعمة الإلهیة کما قال تعالی: «نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَ عَلیٰ وٰالِدَتِکَ » .

و إلی ذلک یشیر تعالی بقوله: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَةً لِلْعٰالَمِینَ» :الأنبیاء:91 حیث عدهما معا آیة واحدة لا آیتین.

و قوله: «إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النّٰاسَ » الظاهر أن التأیید بروح القدس هو السبب المهیئ له لتکلیم الناس فی المهد،و لذلک وصل قوله «تُکَلِّمُ النّٰاسَ » من غیر أن یفصله بالعطف إلی الجملة السابقة إشعارا بأن التأیید و التکلیم معا أمر واحد مؤلف من سبب و مسبب،و اکتفی فی موارد من کلامه بذکر أحد الأمرین عن الآخر کقوله فی آیات آل عمران المنقولة آنفا: «وَ یُکَلِّمُ النّٰاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً » ،و قوله: «وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» :البقرة:253.

علی أنه لو کان المراد بتأییده بروح القدس مسألة الوحی بوساطة الروح لم یختص بعیسی بن مریم(ع)و شارکه فیها سائر الرسل مع أن الآیة تأبی ذلک بسیاقها.

و قوله: «وَ إِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ من الممکن أن یستفاد منه أنه(ع)إنما تلقی علم ذلک کله بتلق واحد عن أمر إلهی واحد من غیر تدریج و تعدد کما أنه أیضا ظاهر جمع الجمیع و تصدیرها بإذ من غیر تکرار لها .

و کذلک قوله: «إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهٰا فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی وَ تُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِی » ظاهر السیاق من جهة عدم تکرار لفظة «إِذْ » أن خلق الطیر و إبراء الأکمه و الأبرص کانا متقارنین زمانا،و أن تذییل خلق الطیر بذکر الإذن من غیر أن یکتفی بالإذن المذکور فی آخر الجملة إنما هو لعظمة أمر الخلق بإفاضة

الحیاة فتعلقت العنایة به فاختص بذکر الإذن بعده من غیر أن ینتظر فیه آخر الکلام صونا لقلوب السامعین من أن یخطر فیها أن غیره تعالی یستقل دونه بإفاضة الحیاة أو تلبث فیها هذه الخطرة و لو لحظات یسیرة،و الله أعلم.

و قوله: «وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِی » إخراج الموتی کنایة عن إحیائها،و فیه عنایة ظاهرة بأن الإحیاء الذی جری علی یدیه(ع)کان إحیاء لموتی مقبورین بإفاضة الحیاة علیهم و إخراجهم من قبورهم إلی حیاة دنیویة،و فی اللفظ دلالة علی الکثرة،و قد تقدم فی الکلام علی آیات آل عمران بقیة ما یتعلق بهذه الآیات من الکلام فراجع ذلک.

قوله تعالی: «وَ إِذْ کَفَفْتُ بَنِی إِسْرٰائِیلَ عَنْکَ » إلی آخر الآیة.فیه دلالة علی أنهم قصدوه بشر فکفهم الله عن ذلک فینطبق علی ما ذکره الله فی سورة آل عمران فی قصصه(ع)بقوله: «وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ خَیْرُ الْمٰاکِرِینَ » .

قوله تعالی: «وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوٰارِیِّینَ » الآیة،الآیة منطبقة علی آیات سورة آل عمران بقوله: «فَلَمّٰا أَحَسَّ عِیسیٰ مِنْهُمُ الْکُفْرَ قٰالَ مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اللّٰهِ قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ» :آل عمران:52.

و من هنا یظهر أن هذا الإیمان الذی ذکره فی الآیة بقوله: «وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوٰارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِی وَ بِرَسُولِی قٰالُوا آمَنّٰا ،الآیة غیر إیمانهم الأول به(ع)فإن ظاهر قوله فی آیة آل عمران: «فَلَمّٰا أَحَسَّ عِیسیٰ مِنْهُمُ الْکُفْرَ » أنه کان فی أواخر أیام دعوته و قد کان الحواریون و هم السابقون الأولون فی الإیمان به ملازمین له.

علی أن ظاهر قوله فی آیة آل عمران: «قٰالَ مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اللّٰهِ قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ » أن الدعوة إنما سیقت لأخذ المیثاق علی نصرة دین الله لا أصل الإیمان بالله،و لذلک ختم الآیة بقولهم: «وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ » و هو التسلیم لأمر الله بإقامة دعوته و تحمل الأذی فی جنبه،و کل ذلک بعد أصل الإیمان بالله طبعا.

فتبین أن المراد بقوله: «وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوٰارِیِّینَ ،إلخ»قصة أخذ المیثاق من الحواریین،و فی الآیة أبحاث أخر مرت فی تفسیر سورة آل عمران.

(بحث روائی)

فقال أبو الحسن(ع):إن الله تعالی لما بعث موسی(ع)-کان الأغلب علی أهل عصره السحر-فأتاهم من عند الله تعالی-بما لم یکن عند القوم و فی وسعهم مثله،و بما أبطل به سحرهم،و أثبت به الحجة علیهم؛و إن الله تعالی بعث عیسی-فی وقت ظهرت فیه الزمانات-و احتاج الناس إلی الطب-فأتاهم من عند الله تعالی بما لم یکن عندهم مثله،و بما أحیا لهم الموتی،و أبرأ الأکمه و الأبرص بإذن الله،و أثبت به الحجة علیهم؛و إن الله تعالی بعث محمدا ص فی وقت-کان الأغلب علی أهل عصره الخطب و الکلام و الشعر- فأتاهم من کتاب الله و الموعظة و الحکمة-بما أبطل به قولهم،و أثبت به الحجة علیهم.

قال ابن السکیت ما رأیت مثلک الیوم قط-فما الحجة علی الخلق الیوم؟فقال:

العقل یعرف به الصادق علی الله-فیصدقه و الکاذب علی الله فیکذبه،قال ابن السکیت:

هذا و الله هو الجواب.

فلما کان من الغد أتاها فقال لها:انطلقی معی إلی قبره فانطلقا-حتی أتیا قبره فوقف علیه عیسی(ع)-ثم دعا الله عز و جل فانفرج القبر فخرج ابنها حیا-فلما رأته أمه و رءاها بکیا فرحمهما عیسی(ع)-فقال له عیسی:أ تحب أن تبقی مع أمک

فی الدنیا؟فقال:یا رسول الله-بأکل و رزق و مدة أم بغیر أکل و رزق و مدة؟ فقال له عیسی(ع):بأکل و رزق و مدة-تعمر عشرین سنة و تزوج و یولد لک،قال:

نعم إذا.

قال:فدفعه عیسی(ع)إلی أمه فعاش عشرین سنة و ولد له.

أقول:و استعمال الوحی فی مورد الإلهام جاء فی القرآن فی غیر مورد کقوله تعالی: «وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّ مُوسیٰ أَنْ أَرْضِعِیهِ» :القصص:7،و قوله تعالی:

«وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً» :النحل:68 و قوله فی الأرض: «بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحیٰ لَهٰا» :الزلزال:5.

[سورة المائدة (5): الآیات 112 الی 115]

اشارة

إِذْ قٰالَ اَلْحَوٰارِیُّونَ یٰا عِیسَی اِبْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَةً مِنَ اَلسَّمٰاءِ قٰالَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (112) قٰالُوا نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنٰا وَ نَکُونَ عَلَیْهٰا مِنَ اَلشّٰاهِدِینَ (113) قٰالَ عِیسَی اِبْنُ مَرْیَمَ اَللّٰهُمَّ رَبَّنٰا أَنْزِلْ عَلَیْنٰا مٰائِدَةً مِنَ اَلسَّمٰاءِ تَکُونُ لَنٰا عِیداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا وَ آیَةً مِنْکَ وَ اُرْزُقْنٰا وَ أَنْتَ خَیْرُ اَلرّٰازِقِینَ (114) قٰالَ اَللّٰهُ إِنِّی مُنَزِّلُهٰا عَلَیْکُمْ فَمَنْ یَکْفُرْ بَعْدُ مِنْکُمْ فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذٰاباً لاٰ أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ اَلْعٰالَمِینَ (115)

(بیان)

الآیات تذکر قصة نزول المائدة؟؟؟؟؟علی المسیح(ع)و أصحابه،و هی و إن لم تصرح بأن الله أنزلها علیهم غیر أن الآیة الأخیرة تتضمن الوعد المنجز منه بإنزالها من غیر تقیید و قد وصف تعالی نفسه بأنه لا یخلف المیعاد.

و قول بعضهم:(إنهم استقالوا عیسی(ع)بعد ما سمعوا الوعید الشدید من الله تعالی لمن یکفر منهم بعد نزول المائدة)قول من غیر دلیل من کتاب أو حدیث یعتمد علیه.

و قد نقل ذلک عن جمع من المفسرین،و ممن یذکر منهم:المجاهد و الحسن،و لا حجة فی قولهما و لا قول غیرهما و لو عد قولهما روایة کانت من الموقوفات التی لا حجیة لها لضعفها علی أنها معارضة بغیرها من الروایات الدالة علی نزولها،علی أنها لو صحت لم تکن إلا من الآحاد التی لا یعتمد علیها فی غیر الأحکام.

و ربما یستدل علی عدم نزولها بأن النصاری لا یعرفونها و کتبهم المقدسة خالیة عن حدیثها،و لو کانت نازلة لتوفرت الدواعی علی ذکره فی کتبهم و حفظه فیما بینهم بسیرة مستمرة کما تحفظوا علی العشاء الربانی لکن الخبیر بتاریخ شیوع النصرانیة و ظهور الأناجیل لا یعبأ بأمثال هذه الأقاویل فلا کتبهم مکتوبة محفوظة علی التواتر إلی زمن عیسی(ع)،و لا هذه النصرانیة الحاضرة تتصل بزمنه حتی ینتفع بها فیها یعتورونه یدا بید،أو فیما لا یعرفونه مما ینسب إلی الدعوة العیسویة أو یتعلق بها.

نعم وقع فی بعض الأناجیل إطعام المسیح تلامیذه و جماعة من الناس بالخبز و السمک القلیلین علی طریق الإعجاز،غیر أن القصة لا تنطبق علی ما قصة القرآن فی شیء من خصوصیاته،

(1)«بعد هذا مضی یسوع إلی عبر بحر الجلیل و هو بحر طبریة(2) و تبعه جمع کثیر لأنهم أبصروا آیاته التی کان یصنعها فی المرضی(3)فصعد یسوع إلی جبل و جلس هناک مع تلامیذه(4)و کان الفصح عند الیهود قریبا(5)فرفع یسوع عینیه-و نظر أن جمعا کثیرا مقبل إلیه-فقال لفیلبس من أین نبتاع خبزا لیأکل هؤلاء(6)و إنما قال هذا لیمتحنه لأنه هو علم ما هو مزمع أن یفعل(7)أجابه فیلبس لا یکفیهم خبز بمأتی دینار-

لیأخذ کل واحد منهم شیئا یسیرا(8)قال له واحد من تلامیذه و هو أندراوس أخو سمعان بطرس(9)هنا غلام معه خمسة أرغفة شعیر و سمکتان-و لکن ما هذا لمثل هؤلاء- (10)فقال یسوع اجعلوا الناس یتکئون-و کان فی المکان عشب کثیر فاتکأ الرجال- و عددهم نحو خمسة آلاف(11)و أخذ یسوع الأرغفة و شکر-و وزع علی التلامیذ و التلامیذ أعطوا المتکئین-و کذلک من السمکتین بقدر ما شاءوا(12)فلما شبعوا قال لتلامیذه- أجمعوا الکسر الفاضلة لکی لا یضیع شیء(13)فجمعوا و ملئوا اثنتی عشرة قفة من الکسر-من خمسة أرغفة الشعیر التی فضلت عن الآکلین(14)فلما رأی الناس الآیة التی صنعها یسوع-قالوا إن هذا هو بالحقیقة النبی الآتی إلی العالم(15)و أما یسوع فإذ علم أنهم مزمعون أن یأتوا و یختطفوه-لیجعلوه ملکا انصرف أیضا إلی الجبل وحده».

ثم إن التدبر فی هذه القصة بما لها من سیاق مسرود فی کلامه تعالی یهدی إلی جهة أخری من البحث فإن السؤال المذکور فی أولها بظاهره خال عن رعایة الأدب و الواجب حفظه فی جنب الله سبحانه،و قد انتهی الکلام إلی وعید منه تعالی لمن یکفر بهذه الآیة وعیدا لا یوجد له نظیر فی شیء من الآیات التی اختص الله سبحانه بها أنبیاءه أو اقترحها أممهم علیهم کاقتراح أمم نوح و هود و صالح و شعیب و موسی و محمد ص.

فهل کان ذلک لکون الحواریین و هم السائلون أساءوا الأدب فی سؤالهم؟لأن لفظهم لفظ من یشک فی قدرة الله سبحانه؛ففی اقتراحات الأمم السابقة علیهم من الإهانة بمقام ربهم و السخریة و الهزء بأنبیائهم و کذا ما توجد حکایته فی القرآن من طواغیت قوم النبی ص و الیهود المعاصرین له ما هو أوقح من ذلک و أشنع!.

أو أنهم لکونهم مؤمنین قبل السؤال و النزول لو کفروا بعد النزول و مشاهدة الآیة الباهرة استحقوا هذا الوعید علی هذه الشدة؟فالکفر بعد مشاهدة الآیة الباهرة و إن کان عتوا و طغیانا کبیرا لکنه لا یختص بهم،ففی سائر الأمم أمثال لهم فی ذلک و لم یوعدوا بمثل هذا الوعید قط حتی الذین ارتدوا منهم بعد التمکن فی مقام القرب و التحقق بآیات الله سبحانه کالذی یذکره الله سبحانه فی قوله: «وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْنٰاهُ آیٰاتِنٰا فَانْسَلَخَ مِنْهٰا فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطٰانُ فَکٰانَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الأعراف:175.

و الذی یمکن أن یقال فی المقام أن هذه القصة بما صدر به من السؤال یمتاز بمعنی یختص به من بین سائر معجزات الأنبیاء التی أتوا بها لاقتراح من أممهم أو لضرورات أخر تدعو إلی ذلک.

و ذلک أن الآیات المعجزة التی یقصها الکلام الإلهی إما آیات آتاها الله الأنبیاء حین بعثهم لتکون حجة مؤیدة لنبوتهم أو رسالتهم کما أوتی موسی(ع)الید البیضاء و العصا،و أوتی عیسی(ع)إحیاء الموتی و خلق الطیر و إبراء الأکمه و الأبرص،و أوتی محمد ص القرآن،و هذه آیات أوتیت لحاجة الدعوة إلی الإیمان و إتمام الحجة علی الکفار لیهلک من هلک عن بینة و یحیا من حی عن بینة.

و إما آیات معجزة أتی بها الأنبیاء و الرسل لاقتراح الکفار علیهم کناقة صالح، و یلحق بها المخوفات و المعذبات المستعملة فی الدعوة کآیات موسی(ع)علی قوم فرعون من الجراد و القمل و الضفادع و غیر ذلک فی سبع آیات،و طوفان نوح،و رجفة ثمود و صرصر عاد و غیر ذلک،و هذه أیضا آیات متعلقة بالمعاندین الجاحدین.

و إما آیات أراها الله المؤمنین لحاجة مستها،و ضرورة دعت إلیها،کانفجار العیون من الحجر و نزول المن و السلوی علی بنی إسرائیل فی التیه،و رفع الطور فوق رءوسهم و شق البحر لنجاتهم من فرعون و عمله،فهذه آیات واقعة لإرهاب العاصین المستکبرین أو کرامة للمؤمنین لتتم کلمة الرحمة فی حقهم من غیر أن یکونوا قد اقترحوها.

و من هذا الباب المواعید التی وعدها الله فی کتابه المؤمنین کرامة لرسوله(ص) کوعد فتح مکة و مقت المشرکین من کفار قریش و غلبة الروم إلی غیر ذلک.

فهذه أنواع الآیات المقتصة فی القرآن و المذکورة فی التعلیم الإلهی،و أما اقتراح الآیة بعد نزول الآیة فهو من التهوس یعده التعلیم الإلهی من الهجر الذی لا یعبأ به کاقتراح أهل الکتاب أن ینزل النبی ص علیهم کتابا من السماء مع وجود القرآن بین أیدیهم،قال تعالی: «یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتٰابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتٰاباً مِنَ السَّمٰاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسیٰ أَکْبَرَ مِنْ ذٰلِکَ فَقٰالُوا أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَةً -إلی أن قال- لٰکِنِ اللّٰهُ یَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلاٰئِکَةُ یَشْهَدُونَ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً» :النساء:166.

و کما سأل المشرکون النبی ص إنزال الملائکة أو إراءة ربهم تعالی و تقدس قال تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَةُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً» :الفرقان:21 و قال تعالی: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً، أَوْ یُلْقیٰ إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْهٰا وَ قٰالَ الظّٰالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّٰ رَجُلاً مَسْحُوراً، انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً» :الفرقان:

9 إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة.

و لیس ذلک کله إلا لأن عنوان نزول الآیة هو ظهور الحق و تمام الحجة فإذا نزلت فقد ظهر الحق و تمت الحجة فلو أعید سؤال نزول الآیة و قد نزلت و حصل الغرض فلا عنوان له إلا العبث بآیات الله و اللعب بالمقام الربوبی و التذبذب فی القبول،و فیه أعظم العتو و الاستکبار.

و هذا لو صدر عن المؤمنین لکان الذنب فیه أکثف و الإثم فیه أعظم فما ذا یصنع المؤمن بنزول الآیة السماویة و هو مؤمن و خاصة إذا کان ممن شاهد آیات الله فآمن عن مشاهدتها؟و هل هو إلا أشبه شیء بما یقترحه أرباب الهوی و المترفون فی مجالس الأنس و حفل التفکه من المشعوذین أو أصحاب الریاضات العجیبة أن یطیبوا عیشهم بإتحافهم بأعجب ما یقدرون علیه من الشعبذة و الأعمال الغریبة؟.

و الذی یفیده ظاهر قوله تعالی: «إِذْ قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَةً » أنهم اقترحوا علی المسیح((ع))أن یریهم آیة خاصة و هم حواریوه المختصون به و قد رأوا تلک الآیات الباهرة و الکرامات الظاهرة فإنه((ع))لم یرسل إلی قومه إلا بالآیات المعجزة کما یعطیه قوله تعالی: «وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ،» الخ:آل عمران:49.

و کیف یتصور فی من آمن بالمسیح((ع))أن لا یعثر منه علی آیة و هو((ع)) بنفس وجوده آیة خلقه الله من غیر أب و أیده بروح القدس یکلم الناس فی المهد و کهلا و لم یزل مکرما بآیة بعد آیة حتی رفعه الله إلیه و ختم أمره بأعجب آیة.

فاقتراحهم آیة اختاروها لأنفسهم بعد هاتیک الآیات علی کثرتها من قبیل اقتراح الآیة بعد الآیة و قد رکبوا أمرا عظیما و لذلک وبخهم عیسی((ع))بقوله: «اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » .

و لذلک بعینه وجهوا ما اقترحوا علیه و فسروا قولهم ثانیا بما یکسر سورة ما أوهمه إطلاق کلامهم،و یزیل عنه تلک الحدة فقالوا: «نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنٰا وَ نَکُونَ عَلَیْهٰا مِنَ الشّٰاهِدِینَ » فضموا إلی غرض الأکل أغراضا أخر یوجه اقتراحهم،یریدون به أن اقتراحهم هذا لیس من قبیل التفکه بالأمور العجیبة و العبث بآیات الإلهیة بل له فوائد مقصودة:من کمال علمهم و إزالة خطرات السوء من قلوبهم و شهادتهم علیها.

لکنهم مع ذلک لم یترکوا ذکر إرادة الأکل و منه کانت الخطیئة و لو قالوا:

«نرید أن نأکل منها فتطمئن قلوبنا،إلخ»لم یلزمهم ما لزمهم إذ قالوا: «نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا ،إلخ»فإن الکلام الأول یقطع جمیع منابت التهوس و المجازفة دون الثانی.

و لما ألحوا علیه أجابهم عیسی(ع)إلی ما اقترحوا علیه و التمسوه و سأل ربه أن یکرمهم بها،و هی معجزة مختصة فی نوعها بأمته لأنها الآیة الوحیدة التی نزلت إلیهم عن اقتراح فی أمر غیر لازم ظاهرا و هو أکل المؤمنین منها،و لذلک عنونها(ع) عنوانا یصلح به أن یوجه الوجه بسؤاله إلی ساحة العظمة و الکبریاء فقال: «اللّٰهُمَّ رَبَّنٰا أَنْزِلْ عَلَیْنٰا مٰائِدَةً مِنَ السَّمٰاءِ تَکُونُ لَنٰا عِیداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا » فعنونها بعنوان العیدیة، و العید عند قوم هو الیوم الذی نالوا فیه موهبة أو مفخرة مختصة بهم من بین الناس، و کان نزول المائدة علیهم منعوتا بهذا النعت.

و لما سأل عیسی ربه ما سأل-و حاشاه أن یسأل إلا ما یعلم أن من المرجو استجابته و أن ربه لا یمقته و لا یفضحه،و حاشا ربه أن یرده خائبا فی دعائه-استجاب له ربه دعاءه غیر أنه شرط فیها لمن یکفر بها عذابا یختص به من بین جمیع الناس کما أن الآیة آیة خاصة بهم لا یشارکهم فی نوعها غیرهم من الأمم فقال الله سبحانه« إِنِّی مُنَزِّلُهٰا عَلَیْکُمْ فَمَنْ یَکْفُرْ بَعْدُ مِنْکُمْ فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذٰاباً لاٰ أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِینَ » ،هذا.

قوله تعالی: «إِذْ قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَةً مِنَ السَّمٰاءِ » «إِذْ » ظرف متعلق بمقدر و التقدیر اذکر إذ قال«إلخ»،أو ما یقرب منه،و ذهب بعضهم إلی أنه متعلق بقوله فی الآیة السابقة: «قٰالُوا آمَنّٰا ،إلخ» أی قال الحواریون:آمنا بالله و اشهد بأنا مسلمون فی وقت قالوا فیه لعیسی: «هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَةً مِنَ السَّمٰاءِ » و المراد أنهم ما کانوا علی صدق فی دعواهم، و لا علی جد فی إشهادهم عیسی(ع)علی إسلامهم له.

و فیه أنه مخالف لظاهر السیاق،و کیف یکون إیمانهم غیر خالص؟و قد ذکر الله أنه هو أوحی إلیهم أن آمنوا بی و برسولی و هو تعالی یمتن بذلک علی عیسی((ع))؛ علی أنه لا وجه حینئذ للإظهار فی قوله: «إِذْ قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ ،إلخ».

و«المائدة»الخوان إذا کان فیه طعام،قال الراغب:و المائدة الطبق الذی علیه الطعام،و یقال لکل واحدة منهما مائدة،و یقال:مادنی یمیدنی أی أطعمنی،انتهی.

و متن السؤال الذی حکی عنهم فی الآیة و هو قولهم: «هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَةً مِنَ السَّمٰاءِ » بحسب ظاهر ما یتبادر من معناه مما یستبعد العقل صدوره عن الحواریین و هم أصحاب المسیح و تلامذته و أخصاؤه الملازمون له المقتبسون من أنوار علومه و معارفه المتبعون آدابه و آثاره،و الإیمان بأدنی مراتبه ینبه الإنسان علی أن الله سبحانه علی کل شیء قدیر،لا یجوز علیه العجز و لا یغلبه العجز؛فکیف جاز أن یستفهموا رسولهم عن استطاعة ربه علی إنزال مائدة من السماء.

و لذلک قرأ الکسائی من السبعة: «هل تستطیع ربک » بتاء المضارعة و نصب «ربک » علی المفعولیة أی هل تستطیع أنت أن تسأل ربک،فحذف الفعل الناصب للمفعول و أقیم «تستطیع » مقامه،أو أنه مفعول لفعل محذوف فقط.

و قد اختلف المفسرون فی توجیهه علی بناء من أکثریهم علی أن المراد به غیر ما یتبادر من ظاهره من الشک فی قدرة الله سبحانه لنزاهة ساحتهم من هذا الجهل السخیف.

و أوجه ما یمکن أن یقال هو أن الاستطاعة فی الآیة کنایة عن اقتضاء المصلحة و وقوع الإذن کما أن الإمکان و القدرة و القوة یکنی بها عن ذلک کما یقال:«لا یقدر الملک أن یصغی إلی کل ذی حاجة»بمعنی أن مصلحة الملک تمنعه من ذلک و إلا فمطلق

الإصغاء مقدور له،و یقال:«لا یستطیع الغنی أن یعطی کل سائل»أی مصلحة حفظ المال لا تقتضیه،و یقال:«لا یمکن للعالم أن یبث کل ما یعلمه»أی یمنعه عن ذلک مصلحة الدین أو مصلحة الناس و النظام الدائر بینهم،و یقول أحدنا لصاحبه:

«هل تستطیع أن تروح معی إلی فلان»؟و إنما السؤال عن الاستطاعة بحسب الحکمة و المصلحة لا بحسب أصل القدرة علی الذهاب،هذا.

و هناک وجوه أخری ذکروها:

منها:أن هذا السؤال لأجل تحصیل الاطمئنان بإیمان العیان لا للشک فی قدرة الله سبحانه فهو علی حد قول إبراهیم((ع))فیما حکی الله عنه: «رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی » .

و فیه:أن مجرد صحة أن تسأل الآیة لزیادة الإیمان و اطمئنان القلب لا یصحح حمل سؤالهم علیه و لم تثبت عصمتهم کإبراهیم((ع))حتی تکون دلیلا منفصلا یوجب حمل کلامهم علی ما لا حزازة فیه بل الدلیل علی خلافه حیث لم یقولوا:نرید أن نأکل منها فتطمئن قلوبنا کما قال إبراهیم(ع): «بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی » بل قالوا:

«نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا »

فعدوا الأکل بحیال نفسه غرضا.

علی أن هذا الوجه إنما یستدعی تنزه قلوبهم عن شائبة الشک فی قدرة الله سبحانه و أما حزازة ظاهر الکلام فعلی حالها.

علی أنه قد تقدم فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ» الخ:البقرة:260 أن مراده(ع)لم یکن مشاهدة تلبس الموتی بالحیاة بعد الموت کما علیه بناء هذا الوجه و لو کان کذلک لکان من قبیل طلب الآیة بعد العیان و هو فی مقام المشافهة مع ربه بل مراده مشاهدة کیفیة الإحیاء بالمعنی الذی تقدم بیانه.

و منها:أنه سؤال عن الفعل دون القدرة علیه فعبر عنه بلازمه.

و فیه:أنه لا دلیل علیه،و لو سلم فإنه إنما ینفی عنهم الجهل بالقدرة المطلقة الإلهیة و أما منافاة إطلاق اللفظ للأدب العبودی فعلی حالها.

و منها:أن فی الکلام حذفا تقدیره:هل تستطیع سؤال ربک؟و یدل علیه قراءة هل تستطیع ربک و المعنی:هل تستطیع أن تسأله من غیر صارف یصرفک عن ذلک.

و فیه أن الحذف و التقدیر لا یعید لفظة «هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ » إلی قولنا هل تستطیع سؤال ربک بأی وجه فرض لمکان اختلاف الفعل فی القراءتین بالغیبة و الحضور، و التقدیر لا یحول الغیبة إلی الخطاب البتة،و إن کان و لا بد فلیقل:أنه من قبیل إسناد الفعل المنسوب إلی عیسی((ع))إلی ربه من جهة أن فعله فعل الله أو أن کل ما له((ع)) فهو لله سبحانه،و هذا الوجه مع کونه فاسدا من جهة أن الأنبیاء و الرسل إنما ینسب من أفعالهم إلی الله ما لا یستلزم نسبته إلیه النقص و القصور فی ساحته تعالی کالهدایة و العلم و نحوهما،و أما لوازم عبودیتهم و بشریتهم کالعجز و الفقر و الأکل و الشرب و نحو ذلک فمما لا تستقیم نسبته إلیه تعالی البتة فمشکلة ظاهر اللفظ علی حالها.

و منها:أن الاستطاعة هنا بمعنی الإطاعة و المعنی:هل یطیعک ربک و یجیب دعاءک إذا سألته ذلک،و فیه:أنه من قبیل تبدیل المشکل بما هو أشکل فإن الاستفهام عن إطاعة الله سبحانه لرسوله و انقیاده له أشنع و أفظع من الاستفهام عن استطاعته.

و قد انتصر بعضهم لهذا الوجه فقال فی تقریره ما محصله:أن الاستطاعة و الإطاعة من مادة الطوع مقابل الکره فإطاعة الأمر فعله عن رضی و اختیار،و الاستفعال فی هذه المادة کالاستفعال فی مادة الإجابة فإذا کان معنی استجابة:أجاب دعاءه أو سؤاله فمعنی استطاعة:أطاعه أی أنه انقاد له و صار فی طوعه أو طوعا له،و السین و التاء فی المادتین علی أشهر معانیهما و هو الطلب،و لکنه طلب دخل علی فعل محذوف دل علیه المذکور المترتب علی المحذوف،و معنی استطاع الشیء:طلب و حاول أن یکون ذلک الشیء طوعا له فأطاعه و انقاد له،و معنی استجاب:سئل شیئا و طلب منه أن یجیب إلیه فأجاب.

قال:فبهذا الشرح الدقیق تفهم صحة قول من قال من المفسرین:إن «یَسْتَطِیعُ » هنا بمعنی یطیع و إن معنی یطیع:یفعل مختارا راضیا غیر کاره فصار حاصل معنی الجملة:هل یرضی ربک و یختار أن ینزل علینا مائدة من السماء إذا نحن سألناه أو سألته لنا ذلک،انتهی.

و فیه أولا:أنه لم یأت بشیء دون أن قاس استطاع باستجاب ثم أعطی هذا

معنی ذاک و هو قیاس فی اللغة ممنوع.

و ثانیا:أن کون الاستطاعة و الإطاعة راجعین بحسب المادة إلی الطوع مقابل الکره لا یستلزم وجوب جریان الاستعمال علی رعایة معنی المادة الأصلیة فی جمیع التطورات الطارئة علیها فکثیر من المواد هجرت خصوصیة معناها الأصلی فی ما عرضها من الهیئات الاشتقاقیة نظیر ضرب و أضرب و قبل و أقبل و قبل و قابل و استقبل بحسب التبادر الاستعمالی.

و اعتبار المادة الأصلیة فی البحث عن الاشتقاقات اللغویة لا یراد به إلا الاستعلام مبلغ ما یعیش المادة الأصلیة بین مشتقاتها بحسب عروض تطورات الاشتقاق علیها،أو انقضاء أمد حیاتها بحسب المعنی و تبدله إلی معنی آخر لا أن یلغی حکم التطورات و یحفظ المعنی الأصلی ما جری اللسان،فافهم ذلک.

فالاعتبار فی اللفظ بما یفیده بحسب الاستعمال الدائر الحی لا بما تفیده المادة اللغویة و قد استعمل لفظ الاستطاعة فی کلامه تعالی فی أزید من أربعین موضعا،و هو فی الجمیع بمعنی القدرة،و استعمل لفظ الإطاعة فیما یقرب من سبعین موضعا و هو فی الجمیع بمعنی الانقیاد،و استعمل لفظ الطوع فیما استعمل و هو مقابل الکره؛فکیف یسوغ أن یؤخذ لفظ یستطیع بمعنی یطیع ثم یطیع بمعنی الطوع ثم یحکم بأن یستطیع فی الآیة بمعنی یرضی؟.

و أما حدیث أجاب و استجاب فقد استعملا معا فی کلامه تعالی بمعنی واحد و ورد استعمال الاستجابة فی موارد هی أضعاف ما استعملت فیه الإجابة فإنک تجد الاستجابة فیما یقرب من ثلاثین موضعا،و لا تجد الإجابة فی أکثر من عشرة مواضع فکیف یقاس علیها أطاع و استطاع؟.

و کونهما بمعنی واحد لیس إلا لانطباق عنایتین مختلفتین علی مورد واحد فمعنی أجاب أن الجواب تجاوز عن المسئول إلی السائل،و معنی استجاب أن المسئول طلب من نفسه الجواب فأداه إلی السائل.

و من هنا یظهر أن الذی فسر به الاستجابة و هو قوله:(و معنی استجاب سئل شیئا و طلب منه أن یجیب إلیه فأجاب)لیس علی ما ینبغی فإن باب الاستفعال هو

طلب«فعل»لا طلب«افعل»و هو ظاهر.

و ثالثا:أن السیاق لا یلائم هذا المعنی إذ لو کان معنی قولهم: «هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَةً مِنَ السَّمٰاءِ » إنه هل یرضی ربک أن نسأله نحن أو تسأله أنت أن ینزل علینا مائدة من السماء،و کان غرضهم من هذا السؤال أو النزول أن یزدادوا إیمانا و یطمئنوا قلبا فما وجه توبیخ عیسی((ع))لهم بقوله: «اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » ؟و ما وجه وعیده تعالی الکافرین بها بعذاب لا یعذبه أحدا من العالمین، و هم لم یقولوا إلا حقا و لم یسألوا إلا مسألة مشروعة،و قد قال تعالی: «وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ» :النساء:32.

قوله تعالی: «قٰالَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » توبیخ منه((ع))لهم لما یشتمل علیه ظاهر کلامهم من الاستفهام عن استطاعة ربه علی إنزال المائدة فإن کلامهم مریب علی أی حال.

و أما علی ما قدمناه من أن الأصل فی مؤاخذتهم الذی یترتب علیه الوعید الشدید فی آخر الآیات هو أنهم سألوا آیة حیث لا حاجة إلیها و اقترحوا بما فی معنی العبث بآیات الله سبحانه،ثم تعبیرهم بما یتبادر من ظاهره کونهم کأنهم لم یعقدوا قلوبهم علی القدرة الربوبیة فوجه توبیخه((ع))لهم بقوله: «اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » أظهر.

قوله تعالی: «قٰالُوا نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنٰا وَ نَکُونَ عَلَیْهٰا مِنَ الشّٰاهِدِینَ » السیاق ظاهر فی أن قولهم هذا عذر اعتذروا به للتخلص من توبیخه((ع))و ما ذکروه ظاهر التعلق باقتراحهم الآیة بنزول المائدة دون ما یظهر من قولهم: هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ » ،من المعنی الموهم للشک فی إطلاق القدرة،و هذا أیضا أحد الشواهد علی أن ملاک المؤاخذة فی المقام هو أنهم سألوا آیة علی آیة من غیر حاجة إلیها.

و أما قولهم: «نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا ،إلخ»فقد عدوا فی بیان غرضهم من اقتراح الآیة أمورا أربعة:

أحدها:الأکل و کان مرادهم بذکره أنهم ما أرادوا به اللعب بآیات الله بل

أرادوا أن یأکلوا منها،و هو غرض عقلائی،و قد تقدم أن هذا القول منهم کالتسلیم لاستحقاقهم التوبیخ من عیسی(ع)و الوعید الشدید من الله لمن یکفر منهم بآیة المائدة.

و ذکر بعضهم:أن المراد بذکر الأکل إبانة أنهم فی حاجة شدیدة إلی الطعام و لا یجدون ما یسد حاجتهم.و ذکر آخرون أن المراد نرید أن نتبرک بأکله.

و أنت تعلم أن المعنی الذی قرر فی کل من هذین الوجهین أمر لا یدل علیه مجرد ذکر الأکل،و لو کان مرادهم ذلک و هو أمر یدفع به التوبیخ لکان مقتضی مقام الاعتذار التصریح بذکره،و حیث لم یذکر شیء من ذلک مع حاجة المقام إلی ذکره لو کان مرادا فلیس المراد بالأکل إلا مطلق معناه من حیث إنه غرض عقلائی هو أحد أجزاء غرضهم فی اقتراح نزول المائدة.

الثانی: اطمئنان القلب و هو سکونه باندفاع الخطورات المنافیة للخلوص و الحضور.

و الثالث:العلم بأنه((ع))قد صدقهم فیما بلغهم عن ربه،و المراد بالعلم حینئذ هو العلم الیقینی الذی یحصل فی القلب بعد ارتفاع الخطورات و الوساوس النفسانیة عنه،أو العلم بأنه قد صدقهم فیما وعدهم من ثمرات الإیمان کاستجابة الدعاء کما ذکره بعضهم، لکن یبعده أن الحواریین ما کانوا یسألون إنزال المائدة من السماء إلا بدعاء عیسی((ع)) و مسألته،و بالجملة بإعجاز منه((ع))و قد کانوا رأوا منه((ع))آیات کثیرة فإنه((ع))لم یزل فی حیاته قرینا لآیات إلهیة کبری،و لم یرسل إلی قومه و لم یدعهم دعوة إلا مع آیات ربه فلم یزالوا یرون ثمرات إیمانه من استجابة الدعاء إن کان المراد الثمرة التی هی استجابة دعائه((ع))،و إن کان المراد الثمرة التی هی استجابة دعائهم أنفسهم فإنهم لم یسألوا نزول الآیة بدعاء أنفسهم، و لم تنزل إلا بدعاء عیسی((ع)).

الرابع:أن یکونوا علیها من الشاهدین عند ما یحتاج إلی الشهادة کالشهادة عند المنکرین،و الشهادة عند الله یوم القیامة،فالمراد بها مطلق الشهادة،و یمکن أن یکون المراد مجرد الشهادة عند الله سبحانه کما وقع فی بعض قولهم الذی حکاه الله تعالی إذ قال:

«رَبَّنٰا آمَنّٰا بِمٰا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنٰا مَعَ الشّٰاهِدِینَ» ال عمران-53.

فقد تحصل أنهم-فیما اعتذروا به-ضموا أمورا جمیلة مرضیة إلی غرضهم الآخر

الذی هو الأکل من المائدة السماویة لیحسموا به مادة الحزازة عن اقتراحهم الآیة بعد مشاهدة الآیات الکافیة فأجابهم عیسی((ع))إلی مسألتهم بعد الإصرار.

قوله تعالی: «قٰالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ اللّٰهُمَّ رَبَّنٰا أَنْزِلْ عَلَیْنٰا مٰائِدَةً مِنَ السَّمٰاءِ تَکُونُ لَنٰا عِیداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا وَ آیَةً مِنْکَ وَ ارْزُقْنٰا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ » خلط((ع))نفسه بهم فی سؤال المائدة،و بدأ بنداء ربه بلفظ عام فقال: «اللّٰهُمَّ رَبَّنٰا » و قد کانوا قالوا له:

«هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ »

لیوافق النداء الدعاء.

و قد توحد هذا الدعاء من بین جمیع الأدعیة و المسائل المحکیة فی القرآن عن الأنبیاء (ع)بأن صدر«باللهم ربنا»و غیره من أدعیتهم مصدر بلفظ«رب»أو«ربنا» و لیس إلا لدقة المورد و هول المطلع،نعم یوجد فی أقسام الثناء المحکیة نظیر هذا التصدیر کقوله: «قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ» :النمل:59 و قوله: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ» :آل عمران:26 و قوله: «قُلِ اللّٰهُمَّ فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الزمر:46.

ثم ذکر((ع))عنوانا لهذه المائدة النازلة هو الغرض له و لأصحابه من سؤال نزولها و هو أن تنزل فتکون عیدا له و لجمیع أمته،و لم یکن الحواریون ذکروا فیما اقترحوه أنهم یریدون عیدا یخصون به لکنه((ع))عنون ما سأله بعنوان عام و قلبه فی قالب حسن لیخرج عن کونه سؤالا للآیة مع وجود آیات کبری إلهیة بین أیدیهم و تحت مشاهدتهم،و یکون سؤالا مرضیا عند الله غیر مصادم لمقام العزة و الکبریاء فإن العید من شأنه أن یجمع الکلمة،و یجدد حیاة الملة،و ینشط نفوس العائدین،و یعلن کلما عاد عظمة الدین.

و لذلک قال: «عِیداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا » أی أول جماعتنا من الأمة و آخر من یلحق بهم-علی ما یدل علیه السیاق-فإن العید من العود و لا یکون عیدا إلا إذا عاد حینا بعد حین،و فی الخلف بعد السلف من غیر تحدید.

و هذا العید مما اختص به قوم عیسی((ع))کما اختصوا بنوع هذه الآیة النازلة علی ما تقدم بیانه.

و قوله: «وَ آیَةً مِنْکَ » لما قدم مسألة العید و هی مسألة حسنة جمیلة لا عتاب علیها عقبها بکونها آیة منه تعالی کأنه من الفائدة الزائدة المترتبة علی الغرض الأصلی

غیر مقصودة وحدها حتی یتعلق بها عتاب أو سخط،و إلا فلو کانت مقصودة وحدها من حیث کونها آیة لم تخل مسألتها من نتیجة غیر مطلوبة فإن جمیع المزایا الحسنة التی کان یمکن أن یراد بها کانت ممکنة الحصول بالآیات المشهودة کل یوم منه(ع) للحواریین و غیرهم.

و قوله: «وَ ارْزُقْنٰا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ » و هذه فائدة أخری عدها مترتبة علی ما سأله من العید من غیر أن تکون مقصودة بالذات،و قد کان الحواریون ذکروه مطلوبا بالذات حیث قالوا: «نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا » فذکروه مطلوبا لذاته و قدموه علی غیره، لکنه(ع)عده غیر مطلوب بالذات و أخره عن الجمیع و أبدل لفظ الأکل من لفظ الرزق فأردفه بقوله «وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ » .

و الدلیل علی ما ذکرنا أنه((ع))جعل ما أخذوه أصلا فائدة مترتبة أنه سأل أولا لجمیع أمته و نفسه،و هو سؤال العید الذی إضافة إلی سؤالهم فصار بذلک کونها آیة من الله و رزقا وصفین خاصین للبعض دون البعض کالفائدة المترتبة غیر الشاملة.

فانظر إلی أدبه((ع))البارع الجمیل مع ربه،و قس کلامه إلی کلامهم-و کلا الکلامین یؤمان نزول المائدة-تر عجبا فقد أخذ((ع))لفظ سؤالهم فأضاف و حذف،و قدم و أخر،و بدل و حفظ حتی عاد الکلام الذی ما کان ینبغی أن یوجه به إلی حضرة العزة و ساحة العظمة أجمل کلام یشتمل علی أدب العبودیة،فتدبر فی قیود کلامه((ع))تر عجبا.

قوله تعالی: «قٰالَ اللّٰهُ إِنِّی مُنَزِّلُهٰا عَلَیْکُمْ فَمَنْ یَکْفُرْ بَعْدُ مِنْکُمْ فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذٰاباً لاٰ أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِینَ » قرأ أهل المدینة و الشام و عاصم «مُنَزِّلُهٰا » بالتشدید و الباقون «مُنَزِّلُهٰا » بالتخفیف-علی ما فی المجمع-،و التخفیف أوفق لأن الإنزال هو الدال علی النزول الدفعی،و کذلک نزلت المائدة،و أما التنزیل فاستعماله الشائع إنما هو فی النزول التدریجی کما تقدم کرارا.

و قوله تعالی: «إِنِّی مُنَزِّلُهٰا عَلَیْکُمْ » وعد صریح بالإنزال و خاصة بالنظر إلی الإتیان به فی هیئة اسم الفاعل دون الفعل،و لازم ذلک أن المائدة قد نزلت علیهم.

و ذکر بعض المفسرین أنها لم تنزل کما روی ذلک فی الدر المنثور،و مجمع البیان،

و غیرهما عن الحسن و مجاهد:قالا:إنها لم تنزل و إن القوم لما سمعوا الشرط استعفوا عن نزولها و قالوا:لا نریدها و لا حاجة لنا فیها فلم تنزل.

و الحق أن الآیة ظاهرة الدلالة علی النزول فإنها تتضمن الوعد الصریح بالنزول و حاشاه تعالی أن یجود لهم بالوعد الصریح و هو یعلم أنهم سیستعفون عنها فلا تنزل، و الوعد الذی فی الآیة صریح و الشرط الذی فی الآیة یتضمن تفرع العذاب و ترتبه علی الکفر بعد النزول،و بعبارة أخری:الآیة تتضمن الوعد المطلق بالإنزال ثم تفریع العذاب علی الکفر لا أنها تشتمل علی الوعد بالإنزال علی تقدیر قبولهم العذاب علی الکفر،حتی یرتفع موضوع الوعد عند عدم قبولهم الشرط فلا تنزل المائدة باستعفائهم عن نزولها،فافهم.

و کیف کان فاشتمال وعده تعالی بإنزال المائدة علی الوعید الشدید بعذاب الکافرین بها منهم لیس ردا لدعاء عیسی((ع))و إنما هو استجابة له غیر أنه لما کان ظاهر الاستجابة بعد الدعاء-علی ما له من السیاق-أن هذه الآیة تکون رحمة مطلقة منه لهم یتنعم بها آخرهم و أولهم،قید تعالی هذا الإطلاق بالشرط الذی شرط علیهم،و محصله أن هذا العید الذی خصهم الله به لا ینتفع به جمیعهم بل إنما ینتفع به المؤمنون المستمرون علی الإیمان منهم،و أما الکافرون بها فیستضرون بها أشد الضرر.

فالآیتان فی کلامه تعالی من حیث إطلاق الدعاء بحسب لازمه و تقیید الاستجابة کقوله تعالی: «وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ» :البقرة-124 و قوله تعالی حکایة عن موسی((ع)): «أَنْتَ وَلِیُّنٰا فَاغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغٰافِرِینَ، وَ اکْتُبْ لَنٰا فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ إِنّٰا هُدْنٰا إِلَیْکَ قٰالَ عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ» :الأعراف:156.

و قد عرفت فیما تقدم أن السبب الأصلی فی هذا العذاب الموعود الذی یختص بهم إنما هو اقتراحهم آیة هی فی نوعها مختصة بهم لا یشارکهم فیها غیرهم من الأمم فإذا أجیبوا إلی ذلک أوعدوا علی الکفر عذابا لا یشارکهم فیها غیرهم کما شرفوا بمثل ذلک.

و من هنا یظهر أن المراد بالعالمین عالمو جمیع الأمم عالمو زمانهم فإن ذلک

مرتبطا بمن یمتازون عنهم من الناس و هم جمیع الأمم لا أهل زمان عیسی((ع)) خاصة من أمم الأرض.

و من هناک یظهر أیضا أن قوله «فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذٰاباً لاٰ أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِینَ » و إن کان وعیدا شدیدا بعذاب بئیس لکن الکلام غیر ناظر إلی کون العذاب فوق جمیع العذابات و العقوبات فی الشدة و الألم،و إنما هو مسوق لبیان انفراد العذاب فی بابه، و اختصاصهم من بین الأمم به.

(بحث روائی)

أقول:و روی هذا المعنی من طریق الجمهور عن بعض الصحابة و التابعین کعائشة و سعید بن جبیر،و هو راجع إلی ما استظهرناه من معنی الآیة فیما تقدم فإن السؤال عن استطاعة عیسی((ع))إنما یصح بالنسبة إلی استطاعته بحسب الحکمة و المصلحة دون استطاعته بحسب أصل القدرة.

أقول:و فی لفظ آخر تسعة أنوان و تسعة أرغفة«و الأنوان»جمع نون و هو الحوت.

قال فی الدر المنثور،:و أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم من وجه آخر

عن عمار بن یاسر موقوفا:مثله

،قال الترمذی:و الوقف أصح،انتهی.

و الذی ذکر فی الخبر من أنهم سألوا طعاما لا ینفد یأکلون منها لا ینطبق علی الآیة ذاک الانطباق بناء علی ظاهر ما حکاه الله تعالی من قولهم: «وَ نَکُونَ عَلَیْهٰا مِنَ الشّٰاهِدِینَ » فإن الطعام الذی لا یقبل النفاد لا یحتاج إلی شاهد یشهد علیه إلا أن یراد من الشهادة الشهادة عند الله یوم القیامة.

و الذی ذکر فیه من مسخهم قردة و خنازیر ظاهر السیاق أن ذلک هو العذاب الموعود لهم،و هذا مما یفتح بابا آخر من المناقشة فیه فإن ظاهر قوله تعالی: «فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذٰاباً لاٰ أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِینَ » اختصاص هذا العذاب بهم،و قد نص القرآن الشریف علی مسخ آخرین بالقردة،قال تعالی: «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خٰاسِئِینَ» :البقرة:65 و المروی فی هذا الباب عن بعض طرق أئمة أهل البیت(ع) أنهم مسخوا خنازیر.

أقول:

و الروایة لا تعارض الروایتین السابقتین لإمکان أن یمسخ بعضهم خنزیرا و بعضهم جریثا و ضبا غیر أن هذه الروایة لا تخلو عن شیء آخر و هو ما تضمنه من مسخ أصحاب

السبت قردة و خنازیر،و الآیة الشریفة المذکورة و نظیرتها ما فی سورة الأعراف إنما تذکر ان مسخهم قردة بسیاق کالمنافی لغیرها،و الله أعلم.

[سورة المائدة (5): الآیات 116 الی 120]

اشارة

وَ إِذْ قٰالَ اَللّٰهُ یٰا عِیسَی اِبْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اِتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ قٰالَ سُبْحٰانَکَ مٰا یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ مٰا لَیْسَ لِی بِحَقٍّ إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِی وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ اَلْغُیُوبِ (116) مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ اَلرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ (117) إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ اَلْعَزِیزُ اَلْحَکِیمُ (118) قٰالَ اَللّٰهُ هٰذٰا یَوْمُ یَنْفَعُ اَلصّٰادِقِینَ صِدْقُهُمْ لَهُمْ جَنّٰاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً رَضِیَ اَللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذٰلِکَ اَلْفَوْزُ اَلْعَظِیمُ (119) لِلّٰهِ مُلْکُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا فِیهِنَّ وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (120)

(بیان)

مشافهة الله رسوله عیسی بن مریم فی أمر ما قالته النصاری فی حقه،و کان الغرض من سرد الآیات ذکر ما اعترف به((ع))و حکاه عن نفسه فی حیاته الدنیا:أنه لم یکن من حقه أن یدعی لنفسه ما لیس فقد کان بعین الله التی لا تنام و لا تزیغ و أنه لم یتعد

ما حده الله سبحانه له فلم یقل إلا ما أمر أن یقول ذلک،و اشتغل بالعمل بما کلفه الله أن یشتغل به و هو أمر الشهادة،و قد صدقه الله تعالی فیما ذکره من حق الربوبیة و العبودیة.

و بهذا تنطبق الآیات علی الغرض النازل لأجله السورة،و هو بیان الحق المجعول لله علی عباده أن یفوا بالعهد الذی عقدوه و أن لا ینقضوا المیثاق؛فلیس لهم أن یسترسلوا کیفما أرادوا و أن یرتعوا رغدا حیث شاءوا فلم یملکوا هذا النوع من الحق من قبل ربهم، و لا أنهم قادرون علی ذلک من حیال أنفسهم،و لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا فِیهِنَّ وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،و بذلک تختتم السورة.

قوله تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ،أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » «إِذْ » ظرف متعلق بمحذوف یدل علیه المقام،و المراد به یوم القیامة لقوله تعالی فیها: «قٰالَ اللّٰهُ هٰذٰا یَوْمُ یَنْفَعُ الصّٰادِقِینَ صِدْقُهُمْ » و قول عیسی(ع) فیها «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ » .

و قد عبرت الآیة عن مریم بالأمومة فقیل: «اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ » دون أن یقال:«اتخذونی و مریم إلهین للدلالة علی عمدة حجتهم فی الألوهیة و هو ولادته منها بغیر أب،فالبنوة و الأمومة الکذائیتین هما الأصل فی ذلک فالتعبیر به و بأمه أدل و أبلغ من التعبیر بعیسی و مریم.

و «دُونِ » کلمة تستعمل بحسب المال فی معنی الغیر،قال الراغب:یقال للقاصر عن الشیء« دون »قال بعضهم:هو مقلوب من الدنو،و الأدون الدنی،و قوله تعالی: «لاٰ تَتَّخِذُوا بِطٰانَةً مِنْ دُونِکُمْ » أی من لم یبلغ منزلتکم فی الدیانة،و قیل:

فی القرابة،و قوله: «وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ » أی ما کان أقل من ذلک،و قیل:ما سوی ذلک،و المعنیان متلازمان،و قوله: أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » أی غیر الله،انتهی.

و قد استعمل لفظ «مِنْ دُونِ اللّٰهِ » کثیرا فی القرآن فی معنی الإشراک دون

الاستقلال بمعنی أن المراد من اتخاذ إله أو إلهین أو آلهة من دون الله هو أن یتخذ غیر الله شریکا لله سبحانه فی ألوهیته لا أن یتخذ غیر الله إلها و تنفی ألوهیة الله سبحانه فإن ذلک من لغو القول الذی لا یرجع إلی محصل فإن الذی أثبته حینئذ یکون هو الإله سبحانه و ینفی غیره،و یعود النزاع إلی بعض الأوصاف التی أثبتها فمثلا لو قال قائل:

«إن الإله هو المسیح و نفی إله المسیح عاد مفاد کلامه إلی إثبات الإله تعالی و توصیفه بصفات المسیح البشریة،و لو قال قائل:إن الأصنام أو أرباب الأصنام آلهة و نفی الله تعالی و تقدس فإنه یقول بأن للعالم إلها فقد أثبت الله سبحانه لکنه نعته بنعت الکثرة و التعدد فقد جعل لله شرکاء،أو یقول کما یقوله النصاری: إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ أی واحد هو ثلاث و ثلاث هو واحد.

و من قال:إن مبدأ العالم هو الدهر أو الطبیعة و نفی أن یکون للعالم إله تعالی عن ذلک فقد أثبت للعالم صانعا و هو الله عز اسمه لکنه نعته بنعوت القصور و النقص و الإمکان.

و من نفی أن یکون لهذا النظام العجیب مبدأ أصلا و نفی العلیة و التأثیر علی الرغم من صریح ما تقضی به فطرته فقد أثبت عالما موجودا ثابتا لا یقبل النفی و الانعدام من رأس أی هو واجب الثبوت و حافظ ثبوته و وجوده إما نفسه و لیس لطرو الزوال و التغیر إلی أجزائه،و إما غیره فهو الله تبارک و تعالی،و له نعوت کماله.

فتبین أن الله سبحانه لا یقبل النفی أصلا إلا بظاهر من القول من غیر أن یکون له معنی معقول.

و الملاک فی ذلک کله أن الإنسان إنما یثبت الإله تعالی من جهة الحاجة العامة فی العالم إلی من یقیم أود وجوده و یدبر أمر نظامه ثم یثبت خصوصیات وجوده فما أثبته من شیء لسد هذه الخلة و رفع تلک الحاجة فهو الله سبحانه ثم إذا أثبت إلها غیره أو أثبت کثرة فإما أن یکون قد أخطأ فی تشخیص صفاته و ألحد فی أسمائه،أو یثبت له شریکا أو شرکاء تعالی عن ذلک،و أما نفیه و إثبات غیره فلا معنی له.

فظهر أن معنی قوله: «إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » شریکین لله هما من غیره،و إن سلم أن الکلمة لا تؤدی معنی الشرکة بوجه،قلنا:إن معناها لا یتعدی اتخاذ إلهین هما

من سنخ غیر الله سبحانه و أما کون ذلک مقارنا لنفی ألوهیته تعالی أو إثباتها فهو مسکوت عنه لا یدل علیه لفظ و إنما یعلم من خارج،و النصاری لا ینفون ألوهیته تعالی مع اتخاذهم المسیح و أمه إلهین من دون الله سبحانه.

و ربما استشکل بعضهم الآیة بأن النصاری غیر قائلین بألوهیة مریم العذراء((ع))، و ذکروا فی توجیهها وجوها.

لکن الذی یجب أن یتنبه علیه أن الآیة إنما ذکرت اتخاذهم إیاها إلهة و لم یذکر قولهم بأنها إلهة بمعنی التسمیة،و اتخاذ الإله غیر القول بالألوهیة إلا من باب الالتزام، و اتخاذ الإله یصدق بالعبادة و الخضوع العبودی قال تعالی: «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ» :الجاثیة:23 و هذا المعنی مأثور عن أسلاف النصاری مشهود فی أخلافهم.

قال الآلوسی فی روح المعانی،:إن أبا جعفر الإمامی حکی عن بعض النصاری أنه کان فیما مضی قوم یقال لهم:«المریمیة»یعتقدون فی مریم أنها إله.

و قال فی تفسیر المنار،:أما اتخاذهم المسیح إلها فقد تقدم فی مواضع من تفسیر هذه السورة،و أما أمه فعبادتها کانت متفقا علیها فی الکنائس الشرقیة و الغربیة بعد قسطنطین،ثم أنکرت عبادتها فرقة البروتستانت التی حدثت بعد الإسلام بعدة قرون ⁽¹⁾.

إن هذه العبادة التی توجهها النصاری إلی مریم والدة المسیح((ع))منها ما هو صلاة ذات دعاء و ثناء و استغاثة و استشفاع،و منها صیام ینسب إلیها و یسمی باسمها،و کل ذلک یقرن بالخضوع و الخشوع لذکرها و لصورها و تماثیلها،و اعتقاد السلطة الغیبیة لها التی یمکنها بها فی اعتقادهم أن تنفع و تضر فی الدنیا و الآخرة بنفسها أو بواسطة ابنها، و قد صرحوا بوجوب العبادة لها،و لکن لا یعرف عن فرقة من فرقهم إطلاق کلمة «إله»علیها بل یسمونها«والدة الإله»و یصرح بعض فرقهم أن ذلک حقیقة لا مجاز.

و القرآن یقول هنا:إنهم اتخذوها و أمها إلهین،و الاتخاذ غیر التسمیة فهو یصدق بالعبادة و هی واقعة قطعا،و بین فی آیة أخری أنهم قالوا:إن الله هو المسیح عیسی بن مریم،و ذلک معنی آخر،و قد فسر النبی ص قوله تعالی فی أهل الکتاب:

«اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ » أنهم اتبعوهم فیما یحلون و یحرمون لا أنهم سموهم أربابا.

و أول نص صریح رأیته فی عبادة النصاری لمریم عبادة حقیقیة ما فی کتاب «السواعی»من کتب الروم الأرثوذکس،و قد اطلعت علی هذا الکتاب فی دیر یسمی«دیر التلمید»و أنا فی أول العهد بمعاهد التعلیم،و طوائف الکاثولیک یصرحون بذلک و یفاخرون به.

و قد زین الجزویت فی بیروت العدد التاسع من السنة السابعة لمجلتهم «المشرق» بصورتها و بالنقوش الملونة إذ جعلوه تذکارا لمرور خمسین سنة علی إعلان البابا بیوس التاسع:أن مریم البتول حبل بها بلا دنس الخطیة»و أثبتوا فی هذا العدد عبادة الکنائس الشرقیة لمریم کالکنائس الغربیة.

و منه قول الأب«لویس شیخو»فی مقالة له فیه عن الکنائس الشرقیة:«أن تعبد الکنیسة الأرمنیة للبتول الطاهرة أم الله لأمر مشهور»و قوله«قد امتازت الکنیسة القبطیة بعبادتها للبتولة المغبوطة أم الله»انتهی کلامه.

و نقل أیضا بعض مقالة للأب«إنستاس الکرملی»نشرت فی العدد الرابع عشر من السنة الخامسة من مجلة المشرق الکاثولیکیة البیروتیة قال تحت عنوان قدم«التعبد للعذراء»بعد ذکر عبارة سفر التکوین فی عداوة الحیة للمرأة و نسلها و تفسیر المرأة بالعذراء:«أ لا تری أنک لا تری من هذا النص شیئا ینوه بالعذراء تنویها جلیا إلی أن جاء ذلک النبی العظیم«إیلیا»الحی فأبرز عبادة العذراء من حیز الرمز و الإبهام إلی عالم الصراحة و التبیان».

ثم فسر هذه الصراحة و التبیان بما فی سفر الملوک الثالث(بحسب تقسیم الکاثولیک)من أن إیلیا حین کان مع غلامه فی رأس الکرمل أمره سبع مرات أن یتطلع نحو البحر فأخبره الغلام بعد تطلعه المرة السابعة:أنه رأی سحابة قدر راحة

الرجل طالعة من البحر.

قال صاحب المقالة:فمن ذلک النشئ(أول ما ینشأ من السحاب) ⁽¹⁾قلت:

إن هو إلا صورة مریم علی ما أحقه المفسرون بل و صورة الحبل بلا دنس أصلی،ثم قال:هذا أصل عبادة العذراء فی الشرق العزیز،و هو یرتقی إلی المائة العاشرة قبل المسیح،و الفضل فی ذلک عائد إلی هذا النبی إیلیا العظیم،ثم قال:و لذلک کان أجداد الکرملیین أول من آمن أیضا بالإله یسوع بعد الرسل و التلامذة،و أول من أقام للعذراء معبدا بعد انتقالها إلی السماء بالنفس و الجسد،انتهی. ⁽²⁾

قوله تعالی: «قٰالَ سُبْحٰانَکَ مٰا یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ مٰا لَیْسَ لِی بِحَقٍّ » إلی آخر الآیة هذه الآیة و التی تتلوها جواب المسیح عیسی بن مریم(ع)عما سئل عنه و قد أتی(ع) فیه بأدب عجیب:.

فبدأ بتسبیحه تعالی لما فاجأه أن سمع ذکر ما لا یلیق نسبته إلی ساحة الجلال و العظمة و هو اتخاذ الناس إلهین من دون الله شریکین له سبحانه فمن أدب العبودیة أن یسبح العبد ربه إذا سمع ما لا ینبغی أن یسمع فیه تعالی أو ما یخطر بالبال تصور ذلک، و علیه جری التأدیب الإلهی فی کلامه کقوله: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ» :الأنبیاء:26 و قوله: «وَ یَجْعَلُونَ لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ سُبْحٰانَهُ» :النحل:57.

ثم عاد إلی نفی ما استفهم عن انتسابه إلیه،و هو أن یکون قد قال للناس اتخذونی و أمی إلهین من دون الله، و لم ینفه بنفسه بل بنفی سببه مبالغة فی التنزیه فلو قال:«لم أقل ذلک أو لم أفعل»لکان فیه إیماء إلی إمکان وقوعه منه لکنه لم یفعل، لکن إذا نفاه بنفی سببه فقال: «مٰا یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ مٰا لَیْسَ لِی بِحَقٍّ » کان ذلک نفیا لما یتوقف علیه ذلک القول،و هو أن یکون له أن یقول ذلک حقا فنفی هذا الحق نفی ما یتفرع علیه بنحو أبلغ نظیر ما إذ قال المولی لعبده:لم فعلت ما لم آمرک أن تفعله؟فإن أجاب العبد بقوله:«لم أفعل»کان نفیا لما هو فی مظنة الوقوع،و إن

قال:«أنا أعجز من ذلک»کان نفیا بنفی السبب و هو القدرة،و إنکارا لأصل إمکانه فضلا عن الوقوع.

و قوله: «مٰا یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ مٰا لَیْسَ لِی بِحَقٍّ » إن کان لفظ «یَکُونُ » ناقصة فاسمها قوله: «أَنْ أَقُولَ » و خبرها قوله: «لِی » و اللام للملک،و المعنی:ما أملک ما لم أملکه و لیس من حقی القول بغیر حق،و إن کانت تامة فلفظ «لِی » متعلق بها و قوله: «أَنْ أَقُولَ ،إلخ»فاعلها،و المعنی:ما یقع لی القول بغیر حق، و الأول من الوجهین أقرب،و علی أی حال یفید الکلام نفی الفعل بنفی سببه.

و قوله(ع): «إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ » نفی آخر للقول المستفهم عنه لا نفیا لنفسه بنفسه بل بنفی لازمه فإن لازم وقوع هذا القول أن یعلم به الله لأنه الذی لا یخفی علیه شیء فی الأرض و لا فی السماء و هو القائم علی کل نفس بما کسبت،المحیط بکل شیء.

و هذا الکلام منه(ع)یتضمن أولا فائدة إلقاء القول مع الدلیل من غیر أن یکتفی بالدعوی المجردة؛و ثانیا الإشعار بأن الذی کان یعتبره فی أفعاله و أقواله هو علم الله سبحانه من غیر أن یعبأ بغیره من خلقه علموا أو جهلوا،فلا شأن له معهم.

و بلفظ آخر السؤال إنما یصح طبعا فی ما کان مظنة الجهل فیراد به نفی الجهل و إفادة العلم،إما لنفس السائل إذا کان هو الجاهل بواقع الأمر،أو لغیره إذا کان السائل عالما و أراد أن یعلم غیره بما یعلم هو من واقع الأمر کما یحمل علیه نوع السؤال الواقع فی کلامه تعالی،و قوله(ع)فی الجواب فی مثل المقام إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ » إرجاع للأمر إلی علمه تعالی و إشعار أنه لا یعتبر شیئا فی أفعاله و أقواله غیر علمه تعالی.

ثم أشار بقوله: «تَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِی وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » لیکون تنزیها لعلمه تعالی عن مخالطة الجهل إیاه و هو و إن کان ثناء أیضا فی نفسه لکنه غیر مقصود لأن المقام لیس بمقام الثناء بل مقام التبری عن انتساب ما نسب إلیه.

فقوله(ع): «تَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِی » توضیح لنفوذ العلم الذی ذکره فی قوله:

«إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ »

و بیان أن علمه تعالی بأعمالنا و هو الملک الحق یومئذ لیس من قبیل علم الملوک منا بأحوال رعیته بارتفاع أخبار المملکة إلیه لیعلم بشیء و یجهل بشیء،و یستحضر حال بعض و یغفل عن حال بعض،بل هو سبحانه لطیف خبیر

بکل شیء و منها نفس عیسی بن مریم بخصوصه.

و مع ذلک لم یستوف حق البیان فی وصف علمه تعالی فإنه سبحانه یعلم کل شیء، لا کعلم أحدنا بحال الآخر و علم الآخر بحاله،بل یعلم ما یعلم بالإحاطة به من غیر أن یحیط به شیء و لا یحیطون به علما فهو تعالی إله غیر محدود و کل من سواه محدود مقدر لا یتعدی طور نفسه المحدود،و لذلک ضم(ع)إلی الجملة جملة أخری فقال: «تَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِی وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِکَ » .

أما قوله: «إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » ففیه بیان العلة لقوله: «تَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِی » «إلخ»،و فیه استیفاء حق البیان من جهة أخری و هو رفع توهم أن حکم العلم فی قوله:

«تَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِی وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِکَ »

مقصور بما بینه و بین ربه لا یطرد فی کل شیء فبین بقوله: «إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » أن العلم التام بجمیع الغیوب منحصر فیه فما کان عند شیء من الأشیاء و هو غیب عن غیره فهو معلوم لله سبحانه و هو محیط به.

و لازم ذلک أن لا یعلم شیء من الأشیاء بغیبه تعالی و لا بغیب غیره الذی هو تعالی عالم به لأنه مخلوق محدود لا یتعدی طور نفسه فهو علام جمیع الغیوب،و لا یعلم شیء غیره تعالی بشیء من الغیوب لا الکل و لا البعض.

علی أنه لو أحیط من غیبه تعالی بشیء فإن أحاط تعالی به لم یکن هذا المحیط محیطا حقیقة بل محاطا له تعالی ملکه الله بمشیئته أن یحیط بشیء من ملکه من غیر أن یخرج بذلک من ملکه کما قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» :البقرة:255.

و إن لم یحط سبحانه تعالی بما أحاط به کان مضروبا بحد فکان مخلوقا تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

قوله تعالی: «مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ » لما نفی (ع)القول المسئول عنه عن نفسه بنفی سببه أولا نفاه ببیان وظیفته التی لم یتعدها ثانیا فقال: «مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِی بِهِ » «إلخ»،و أتی فیه بالحصر بطریق النفی و الإثبات لیدل علی الجواب بنفی ما سئل عنه و هو القول: «اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » .

و فسر ما أمره به ربه من القول بقوله: «أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ » ثم وصف الله سبحانه

بقوله: «رَبِّی وَ رَبَّکُمْ » لئلا یبقی أدنی شائبة من الوهم فی أنه عبد رسول یدعو إلی الله ربه و رب جمیع الناس وحده لا شریک له.

و علی هذه الصراحة کان یسلک عیسی بن مریم(ع)فی دعوته ما دعاهم إلی التوحید علی ما یحکی عنه القرآن الشریف،قال تعالی حکایة عنه: «إِنَّ اللّٰهَ هُوَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ» :الزخرف:64 و قال: «وَ إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ» :مریم:36.

قوله تعالی: «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ » ثم ذکر(ع)وظیفته الثانیة من جانب الله سبحانه و هو الشهادة علی أعمال أمته کما قال تعالی: «وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» :«النساء:159.

یقول(ع)ما کان لی من الوظیفة فیهم إلا الرسالة إلیهم و الشهادة علی أعمالهم:

أما الرسالة فقد أدیتها علی أصرح ما یمکن،و أما الشهادة فقد کنت علیها ما دمت فیهم،و لم أتعد ما رسمت لی من الوظیفة فأنا براء من أن أکون ألقی إلیهم أن اتخذونی و أمی إلهین من دون الله.

و قوله: «فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ » الرقوب و الرقابة هو الحفظ، و المراد به فی المقام بدلالة السیاق هو الحفظ علی الأعمال،و کأنه أبدل الشهید من الرقیب احترازا عن تکرر اللفظ بالنظر إلی قوله بعد: «وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ » ،و لا نکتة تستدعی الإتیان بلفظ«الشهید»ثانیا بالخصوص.

و اللفظ أعنی قوله: «کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ » یدل علی الحصر،و لازمه أنه تعالی کان شهیدا ما دام عیسی(ع)شهیدا و شهیدا بعده؛فشهادته(ع)کانت وساطة فی الشهادة لا شهادة مستقلة علی حد سائر التدبیرات الإلهیة التی وکل علیها بعض عباده ثم هو علی کل شیء وکیل کالرزق و الإحیاء و الإماتة و الحفظ و الدعوة و الهدایة و غیرها،و الآیات الشریفة فی ذلک کثیرة لا حاجة إلی إیرادها.

و لذلک عقب(ع)قوله: «فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ » بقوله:

«وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ »

لیدل بذلک علی أن الشهادة علی أعمال أمته التی کان

یتصداها ما دام فیهم کانت حصة یسیرة من الشهادة العامة المطلقة التی هی شهادة الله سبحانه علی شیء فإنه تعالی شهید علی أعیان الأشیاء و علی أفعالها التی منها أعمال عباده، التی منها أعمال أمة عیسی ما دام فیهم و بعد توفیه،و هو تعالی شهید مع الشهداء و شهید بدونهم.

و من هنا یظهر أن الحصر صادق فی حقه تعالی مع قیام الشهداء علی شهادتهم فإنه((ع))حصر الشهادة بعد توفیه فی الله سبحانه مع أن لله بعده شهداء من عباده و رسله و هو((ع))یعلم ذلک.

و من الدلیل علی ذلک بشارته(ع)بمجیء النبی ص-علی ما یحکیه القرآن- بقوله: «یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاةِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ» :الصف:6 و قد نص القرآن علی کون النبی ص من الشهداء قال تعالی: «وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً» :النساء:41.

علی أن الله سبحانه حکی عنه هذا الحصر: «فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ » و لم یرده بالإبطال فالله سبحانه هو الشهید لا غیر مع وجود کل شهید أی إن حقیقة الشهادة هی لله سبحانه کما أن حقیقة کل کمال و خیر هو لله سبحانه،و أن ما یملکه غیره من کمال أو خیر أو حسن فإنما هو بتملیکه تعالی من غیر أن یستلزم هذا التملیک انعزاله تعالی عن الملک و لا زوال ملکه و بطلانه،و علیک بالتدبر فی أطراف ما ذکرناه.

فبان بما أورده من بیان حاله المحکی عنه فی الآیتین أنه بریء مما قاله الناس فی حقه و أن لا عهدة علیه فیما فعلوه،و لذلک ختم((ع))کلامه بقوله: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُکَ » إلی آخر الآیة.

قوله تعالی: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ » لما اتضح بما أقام((ع))من الحجة أن لم یکن له من الوظیفة بالنسبة إلی الناس إلا أداء الرسالة و القیام بأمر الشهادة،و أنه لم یشتغل فیهم إلا بذلک و لم یتعده إلی ما لیس له بحق فهو غیر مسئول عما تفوهوا به من کلمة الکفر،بان أنه((ع))بمعزل عن الحکم الإلهی المتعلق بهم فیما بینهم و بین ربهم،و لذلک استأنف الکلام ثانیا فقال من غیر

وصل و تفریع: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ ،إلخ».

فالآیة کالصالحة لأن یوضع موضع البیان السابق،و مفادها أنه لا عهدة علی فیما وقعوا فیه من الشرک الشنیع،و لم أداخل أمرهم فی شیء حتی أشارکهم فیما بینک و بینهم من الحکم علیهم بما شئت فهم و حکمک فی حقهم بما أردت،و هم و صنعک فیهم بما صنعت، إن تعذبهم بما حکمت فیمن أشرک بک بدخول النار فإنهم عبادک،و إلیک تدبیر أمرهم، و لک أن تسخط علیهم به لأنک المولی الحق و إلی المولی أمر عباده،و أن تغفر لهم بإمحاء أثر هذا الظلم العظیم فإنک أنت العزیز الحکیم لک حق العزة و الحکمة،و للعزیز(و هو الذی له من الجدة و القدرة ما لیس لغیره)و لا سیما إذا کان حکیما(لا یقدم علی أمر إلا إذا کان مما ینبغی أن یقدم علیه)أن یغفر الظلم العظیم فإن العزة و الحکمة إذا اعتنقتا فی فاعل لم تدعا قدرة تقوم علیه و لا مغمضة فی ما قضی به من أمر.

و بما تقدم من البیان ظهر أولا:أن قوله: «فَإِنَّهُمْ عِبٰادُکَ » بمنزلة أن یقال:

«فإنک مولاهم الحق»علی ما هو دأب القرآن من ذکر أسماء الله بعد ذکر أفعاله کما فی آخر الآیة.

و ثانیا:أن قوله: «فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ » لیس مسوقا للحصر بل الإتیان بضمیر الفصل و إدخال اللام فی الخبر للتأکید،و یئول معناه إلی أن عزتک و حکمتک مما لا یداخله ریب فلا مجال للاعتراض علیک إن غفرت لهم.

و ثالثا:أن المقام(مقام المشافهة بین عیسی بن مریم(ع)و ربه)لما کان مقام ظهور العظمة الإلهیة التی لا یقوم لها شیء کان مقتضاه أن یراعی فیه جانب ذلة العبودیة للغایة بالتحرز عن الدلال و الاسترسال و التجنب عن مداخلة فی الأمر بدعاء أو سؤال، و لذلک قال((ع)): «وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ » و لم یقل«فإنک غفور رحیم»لأن سطوع آیة العظمة و السطوة الإلهیة القاهرة الغالبة علی کل شیء لا یدع للعبد إلا أن یلتجئ إلیه بما له من ذلة العبودیة و مسکنة الرقیة و المملوکیة المطلقة،و الاسترسال عند ذلک ذنب عظیم.

و أما قول إبراهیم((ع))لربه: «فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ :إبراهیم:36 فإنه من مقام الدعاء و للعبد أن یثیر فیه ناشئة الرحمة الإلهیة

بما استطاع.

قوله تعالی: «قٰالَ اللّٰهُ هٰذٰا یَوْمُ یَنْفَعُ الصّٰادِقِینَ صِدْقُهُمْ » تقریر لصدق عیسی بن مریم((ع))علی طریق التکنیة فإنه لم یصرح بشخصه و إنما المقام هو الذی یفید ذلک.

و المراد بهذا الصدق من الصادقین صدقهم فی الدنیا فإنه تعالی یعقب هذه الجملة بقوله: «لَهُمْ جَنّٰاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ ،إلخ»و من البین أنه بیان لجزاء صدقهم عند الله سبحانه فهو النفع الذی یعود إلیهم من جهة الصدق، و الأعمال و الأحوال الأخرویة-و منها صدق أهل الآخرة-لا یترتب علیها أثر النفع بمعنی الجزاء و بلفظ آخر:الأعمال و الأحوال الأخرویة لا یترتب علیها جزاء کما یترتب علی الأعمال و الأحوال الدنیویة؛إذ لا تکلیف فی الآخرة،و الجزاء من فروع التکلیف،و إنما الآخرة دار حساب و جزاء کما أن الدنیا دار عمل و تکلیف،قال تعالی: «یَوْمَ یَقُومُ الْحِسٰابُ»:

» إبراهیم:41 و قال: «الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :الجاثیة:28 و قال تعالی: «إِنَّمٰا هٰذِهِ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا مَتٰاعٌ وَ إِنَّ الْآخِرَةَ هِیَ دٰارُ الْقَرٰارِ» :المؤمن:39.

و الذی ذکره عیسی((ع))من حاله فی الدنیا مشتمل علی قول و فعل و قد قرره الله علی الصدق فالصدق الذی ذکر فی الآیة یشمل الصدق فی الفعل کما یشمل الصدق فی القول؛فالصادقون فی الدنیا فی قولهم و فعلهم ینتفعون یوم القیامة بصدقهم،لهم الجنات الموعودة و هم الراضون المرضیون الفائزون بعظیم الفوز.

علی أن الصدق فی القول یستلزم الصدق فی الفعل-بمعنی الصراحة و تنزه العمل عن سمة النفاق-و ینتهی به إلی الصلاح،و قد روی أن رجلا من أهل البدو استوصی النبی ص فوصاه أن لا یکذب ثم ذکر الرجل أن رعایة ما وصی به کفه عن عامة المعاصی إذ ما من معصیة عرضت إلا ذکر أنه لو اقترحها ثم سئل عنها وجب علیه أن یعترف بها علی نفسه و یخبر بها الناس فلم یقترفها مخافة ذلک.

قوله تعالی: «لَهُمْ جَنّٰاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذٰلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ » رضی الله عنهم بما قدموا إلیه من الصدق،و رضوا عن الله بما آتاهم من الثواب.

و قد علق رضاه بهم أنفسهم لا بأعمالهم کما فی قوله تعالی: «وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً»:

طه:109 و قوله: «وَ إِنْ تَشْکُرُوا یَرْضَهُ لَکُمْ» :الزمر:7 و بین القسمین من الرضی فرق فإن رضاک عن شیء هو أن لا تدفعه بکراهة و من الممکن أن یأتی عدوک بفعل ترضاه و أنت تسخط علی نفسه،و أن یأتی صدیقک الذی تحبه بفعل لا ترضاه.

فقوله: «رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ » یدل علی أن الله یرضی عن أنفسهم،و من المعلوم أن الرضی لا یتعلق بأنفسهم ما لم یحصل غرضه جل ذکره من خلقهم،و قد قال تعالی:

«وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ» :الذاریات:56،فالعبودیة هو الغرض الإلهی من خلق الإنسان فالله سبحانه إنما یرضی عن نفس عبده إذا کان مثالا للعبودیة أی أن یکون نفسه نفس عبد لله الذی هو رب کل شیء فلا یری نفسه و لا شیئا غیره إلا مملوکا لله خاضعا لربوبیته لا یئوب إلا إلی ربه و لا یرجع إلا إلیه کما قال تعالی فی سلیمان و أیوب: «نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّٰابٌ» :_ص:44 و هذا هو الرضی عنه.

و هذا من مقامات العبودیة،و لازمه طهارة النفس عن الکفر بمراتبه و عن الاتصاف بالفسق کما قال تعالی: «وَ لاٰ یَرْضیٰ لِعِبٰادِهِ الْکُفْرَ» :الزمر:7 و قال تعالی: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَرْضیٰ عَنِ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» :التوبة:96.

و من آثار هذا المقام أن العبودیة إذا تمکنت من نفس العبد و رأی ما یقع علیه بصره و تبلغه بصیرته مملوکا لله خاضعا لأمره فإنه یرضی عن الله فإنه یجد أن کل ما آتاه الله فإنما آتاه من فضله من غیر أن یتحتم علیه فهو جود و نعمة،و أن ما منعه فإنما منعه عن حکمة.

علی أن الله سبحانه یذکر عنهم و هم فی الجنة بقوله: «لَهُمْ فِیهٰا مٰا یَشٰاؤُنَ» » :النحل:31،الفرقان:16،و من المعلوم أن الإنسان إذا وجد کل ما یشاؤه لم یکن له إلا أن یرضی.

و هذا غایة السعادة الإنسانیة بما هو عبد،و لذلک ختم الکلام بقوله: «ذٰلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ » .

قوله تعالی: «لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا فِیهِنَّ وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » ، - الملک -بالکسر-سلطة خاصة علی رقبة الأشیاء و أثره نفوذ الإرادة فیما یقدر علیه المالک من التصرف فیها،و الملک -بالضم-سلطة خاصة علی النظام الموجود بین الأشیاء

و أثره نفوذ الإرادة فیما یقدر علیه،و بعبارة ساذجة:الملک-بالکسر-متعلق بالفرد، و الملک-بالضم-متعلق بالجماعة.

و حیث کان الملک فی نفوذ الإرادة بالفعل مقیدا أو متقوما بالقدرة فإذا تمت القدرة و أطلقت کان الملک ملکا مطلقا غیر مقید بشیء دون شیء و حال دون حال، و لبیان هذه النکتة عقب تعالی قوله: «لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا فِیهِنَّ » بقوله:

«وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ »

.

و اختتمت السورة بهذه الآیة الدالة علی الملک المطلق،و المناسبة ظاهرة،فإن غرض السورة هو حث العباد و ترغیبهم علی الوفاء بالعهود و المواثیق المأخوذة علیهم من جانب ربهم،و هو الملک علی الإطلاق فلا یبقی لهم إلا أنهم عباد مملوکون علی الإطلاق لیس لهم فیما یأمرهم به و ینهاهم عنه إلا السمع و الطاعة،و لا فیما یأخذ منهم من العهود و المواثیق إلا الوفاء بها من غیر نقض.

(بحث روائی)

فی قول الله تبارک و تعالی لعیسی: «أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » - قال:لم یقله و سیقوله،إن الله إذا علم أن شیئا کائن أخبر عنه خبر ما قد کان.

أقول: و فیه،أیضا عن سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله(ع):مثله ،و حاصله أن الإتیان بصیغة الماضی فی الأمر المستقبل للعلم بتحقق وقوعه،و هو شائع فی اللغة.

أعطی آدم اثنین و سبعین حرفا فتوارثها الأنبیاء-حتی صار إلی عیسی(ع)فذلک قول عیسی: «تَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِی » -یعنی اثنین و سبعین حرفا من الاسم الأکبر-یقول:أنت علمتنیها فأنت تعلمها: «وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِکَ » -یقول:لأنک احتجبت بذلک الحرف-فلا یعلم أحد ما فی نفسک.

أقول:سیجیء البحث المبسوط عن أسماء الله الحسنی و اسمه الأعظم الأکبر فی تفسیر قوله تعالی: «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا» » الآیة:الأعراف:180 و یتبین هناک أن الاسم الأکبر أو الاسم الأعظم لیس من نوع اللفظ حتی یتألف من حروف الهجاء و إنما المراد بالاسم فی أمثال هذه الموارد هو المحکی عنه بالاسم اللفظی و هو الذات مأخوذا بصفة من صفاته و وجه من وجوهه و یعود الاسم اللفظی حینئذ اسم الاسم علی ما سیتضح بعد.

و علی هذا فقوله((ع)):«إن الاسم الأکبر مؤلف من ثلاثة و سبعین حرفا» و نظیره ما ورد فی روایات کثیرة فی هذا الباب من أن الاسم الأعظم مؤلف من کذا حرفا،و أنها متفرقة مبثوثة فی کذا سورة أو أنه فی کذا آیة کل ذلک بیانات مبنیة علی الرمز،و أمثال مضروبة لتفهیم ما یسع تفهیمه من الحقائق فما کل حقیقة میسورا بیانها بالصراحة من غیر کنایة؛و بالعین دون المثل.

و الذی یتضح به معنی الحدیث بعض الاتضاح هو أن یقال:إنه لا شک أن أسماء الله تعالی الحسنی وسائط لظهور الکون بأعیانه و حدوث حوادثه التی لا تحصی،فإنا لا نشک فی أن الله سبحانه خلق خلقه لأنه خالق جواد مبدئ مثلا لا لأنه منتقم شدید البطش،و أنه إنما یرزق من یرزق لأنه رازق معط مثلا لا لأنه قابض مانع، و أنه إنما یفیض الحیاة للأحیاء لأنه الحی المحیی لا لأنه ممیت معید،و الآیات القرآنیة أصدق شاهد علی هذه الحقیقة،فإنا نری المعارف المبینة فی متون الآیات معللة بالأسماء المناسبة لمعانیها فی ذیلها فربما اختتمت الآیة لبیان ما تضمه من المعنی باسم،و ربما اختتمت باسمین یفیدان بمجموعهما المعنی المذکور فیها.

و من هنا یظهر أن الواحد منا لو رزق علم الأسماء و علم الروابط التی بینها و بین الأشیاء و ما تقضیه أسماؤه تعالی مفردة و مؤلفة علم النظام الکونی بما جری و بما یجری علیه عن قوانین کلیة منطبقة علی جزئیاتها واحدا بعد واحد.

و قد بین القرآن الشریف علی ما یفهم من ظواهره قوانین عامة کثیرة فی المبدإ و المعاد و ما رتبه الله تعالی من أمر السعادة و الشقاوة ثم خاطب النبی ص بقوله:

«وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ » .

لکنها جمیعا قوانین کلیة ضروریة إلا أنها ضروریة لا فی أنفسها و باقتضاء من ذواتها بل بما أفاده الله سبحانه علیها من الضرورة و اللزوم،و إذا کانت هذه الحکومة العقلیة القطعیة من جهته تعالی و بأمره و إرادته فمن البین أن فعله تعالی لا یجبره تعالی علی مؤدی نفسه،و لا یغلبه فی ذاته فهو سبحانه القاهر الغالب فکیف یغلبه ما ینتهی إلیه تعالی من کل جهة و یفتقر إلیه فی عینه و أثره،فافهم ذلک.

فمن المحال أن یکون العقل الذی یحکم بما یحکم بإفاضة الله ذلک علیه أو تکون الحقائق التی إنما وجدت أحکامها و آثارها به تعالی،حاکمة علیه تعالی مقتضیة فیه بالحکم و الاقتضاء اللذین هو المبقی لهما القاهر الغالب علیهما،و بعبارة أخری:ما فی الأشیاء من اقتضاء و حکم إنما هو أثر التملیک الذی ملکه الله إیاها،و لا معنی لأن یملک شیء بالملک الذی ملکه الله بعینه منه تعالی شیئا فهو تعالی مالک علی الإطلاق غیر مملوک بوجه من الوجوه أصلا.

فلو أثاب الله المجرم أو عاقب المثیب أو فعل أی فعل أراد لم یکن علیه ضیر، و لا منعه مانع من عقل أو خارج إلا أنه تعالی وعدنا و أوعدنا بالسعادة و الشقاء و حسن الجزاء و سوء الجزاء،و أخبرنا أنه لا یخلف المیعاد و أخبرنا من طریق الوحی أو العقل بأمور ثم ذکر أنه لا یقول إلا الحق فسکنت نفوسنا به و اطمأنت قلوبنا إلیه بما لا طریق للریب إلیه،قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ» :آل عمران:9،الرعد:31 و قال تعالی: «وَ الْحَقَّ أَقُولُ» :_ص:84 و فی معناهما الضرورة العقلیة فی أحکامها.

و هذا الذی بینه هو مقتضی أسمائه تعالی فیما علمنا بتعلیمه منها لکن من وراء ذلک أنه تعالی هو المالک علی الإطلاق له أن یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید،قال تعالی: «لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ» :الأنبیاء:23،و هذا المعنی بعینه اسم من أسمائه تعالی مجهول الکنه لا طریق إلی تعلق العلم به لأحد من خلقه فإن کل ما نعلمه من أسمائه فهو مما یحکیه مفهوم من المفاهیم ثم نشخص بنسبته آثاره فی الوجود و أما الآثار التی لا طریق إلی تشخیصها فی الوجود فهی لا محالة آثار لاسم لا طریق إلی الحصول علی معناها و إن شئت فقل:إنه اسم لا یصطاد بمفهوم،و إنما یشیر إلیه صفة ملکه المطلق نوعا من الإشارة.

فقد تبین أن من أسمائه تعالی ما لا سبیل إلیه لأحد من خلقه و هو الذی احتجب تعالی به فافهم ذلک.

(کلام فی معنی الأدب)

اشارة

نبحث فیه عن الأدب الذی أدب به أنبیاءه و رسله(ع)فی عدة فصول:

[معنی الأدب]

1- الأدب علی ما یتحصل من معناه-هو الهیئة الحسنة التی ینبغی أن یقع علیه الفعل المشروع إما فی الدین أو عند العقلاء فی مجتمعهم کآداب الدعاء و آداب ملاقاة الأصدقاء و إن شئت قلت:ظرافة الفعل.

و لا یکون إلا فی الأمور المشروعة غیر الممنوعة فلا أدب فی الظلم و الخیانة و الکذب و لا أدب فی الأعمال الشنیعة و القبیحة،و لا یتحقق أیضا إلا فی الأفعال الاختیاریة التی لها هیئات مختلفة فوق الواحدة حتی یکون بعضها متلبسا بالأدب دون بعض کأدب الأکل مثلا فی الإسلام،و هو أن یبدأ فیه باسم الله و یختم بحمد الله و یؤکل دون الشبع إلی غیر ذلک،و أدب الجلوس فی الصلاة و هو التورک علی طمأنینة و وضع الکفین علی الورکین فوق الرکبتین و النظر إلی حجره و نحو ذلک.

و إذ کان الأدب هو الهیئة الحسنة فی الأفعال الاختیاریة و الحسن و إن کان بحسب أصل معناه و هو الموافقة لغرض الحیاة مما لا یختلف فیه أنظار المجتمعات لکنه بحسب مصادیقه مما یقع فیه أشد الخلاف،و بحسب اختلاف الأقوام و الأمم و الأدیان و المذاهب و حتی المجتمعات الصغیرة المنزلیة و غیرها فی تشخیص الحسن و القبح یقع الاختلاف بینهم فی آداب الأفعال.

فربما کان عند قوم من الآداب ما لا یعرفه آخرون،و ربما کان بعض الآداب المستحسنة عند قوم شنیعة مذمومة عند آخرین کتحیة أول اللقاء فإنه فی الإسلام بالتسلیم تحیة من عند الله مبارکة طیبة،و عند قوم برفع القلانس،و عند بعض برفع الید حیال الرأس،و عند آخرین بسجدة أو رکوع أو انحناء بطأطأة الرأس،و کما أن

فی آداب ملاقاة النساء عند الغربیین أمورا یستشنعها الإسلام و یذمها،إلی غیر ذلک.

غیر أن هذه الاختلافات جمیعا إنما نشأت فی مرحلة تشخیص المصداق و أما أصل معنی الأدب،و هو الهیأة الحسنة التی ینبغی أن یکون علیها الفعل فهو مما أطبق علیه العقلاء من الإنسان و أطبقوا أیضا علی تحسینه فلا یختلف فیه اثنان.

[اختلاف الآداب]

2-لما کان الحسن من مقومات معنی الأدب علی ما ذکر فی الفصل السابق، و کان مختلفا بحسب المقاصد الخاصة فی المجتمعات المختلفة أنتج ذلک ضرورة اختلاف الآداب الاجتماعیة الإنسانیة فالأدب فی کل مجتمع کالمرآة یحاکی خصوصیات أخلاق ذلک المجتمع العامة التی رتبها فیهم مقاصدهم فی الحیاة،و رکزتها فی نفوسهم عوامل اجتماعهم و عوامل مختلفة أخر طبیعیة أو اتفاقیة.

و لیست الآداب هی الأخلاق لما أن الأخلاق هی الملکات الراسخة الروحیة التی تتلبس بها النفوس،و لکن الآداب هیئات حسنة مختلفة تتلبس بها الأعمال الصادرة عن الإنسان عن صفات مختلفة نفسیة،و بین الأمرین بون بعید.

فالآداب من منشئات الأخلاق و الأخلاق من مقتضیات الاجتماع بخصوصه بحسب غایته الخاصة فالغایة المطلوبة للإنسان فی حیاته هی التی تشخص أدبه فی أعماله،و ترسم لنفسه خطأ لا یتعداه إذا أتی بعمل فی مسیر حیاته و التقرب من غایته.

[معنی الأدب الإلهی]

3-و إذ کان الأدب یتبع فی خصوصیته الغایة المطلوبة فی الحیاة فالأدب الإلهی الذی أدب الله سبحانه به أنبیاءه و رسله(ع)هو الهیئة الحسنة فی الأعمال الدینیة التی تحاکی غرض الدین و غایته،و هو العبودیة علی اختلاف الأدیان الحقة بحسب کثرة موادها و قلتها و بحسب مراتبها فی الکمال و الرقی.

و الإسلام لما کان من شأنه التعرض لجمیع جهات الحیاة الإنسانیة بحیث لا یشذ عنه شیء من شئونها یسیر أو خطیر دقیق أو جلیل فلذلک وسع الحیاة أدبا،و رسم فی کل عمل هیئة حسنة تحاکی غایته.

و لیس له غایة عامة إلا توحید الله سبحانه فی مرحلتی الاعتقاد و العمل جمیعا أی

أن یعتقد الإنسان أن له إلها هو الذی منه بدئ کل شیء و إلیه یعود کل شیء؛له الأسماء الحسنی و الأمثال العلیا،ثم یجری فی الحیاة و یعیش بأعمال تحاکی بنفسها عبودیته و عبودیة کل شیء عنده لله الحق عز اسمه،و بذلک یسری التوحید فی باطنه و ظاهره،و تظهر العبودیة المحضة من أقواله و أفعاله و سائر جهات وجوده ظهورا لا ستر علیه و لا حجاب یغطیه.

فالأدب الإلهی-أو أدب النبوة-هی هیئة التوحید فی الفعل.

[الأدب إنما ینتج مع العمل]

4-من المعلوم بالقیاس و یؤیده التجربة القطعیة أن العلوم العملیة-و هی التی تتعلم لیعمل بها-لا تنجح کل النجاح و لا تؤثر أثرها الجمیل دون أن تلقی إلی المتعلم فی ضمن العمل،لأن الکلیات العلمیة ما لم تنطبق علی جزئیاتها و مصادیقها تتثاقل النفس فی تصدیقها و الإیمان بصحتها لاشتغال نفوسنا طول الحیاة بالجزئیات الحسیة و کلالها بحسب الطبع الثانوی من مشاهدة الکلیات العقلیة الخارجة عن الحس فالذی صدق حسن الشجاعة فی نفسها بحسب النظر الخالی عن العمل ثم صادف موقفا من المواقف الهائلة التی تطیر فیها القلوب أدی به ذلک إلی النزاع بین عقله الحاکم بحسن الشجاعة و وهمه الجاذب إلی لذة الاحتراز من تعرض الهلکة الجسمانیة و زوال الحیاة المادیة الناعمة فلا تزال النفس تتذبذب بین هذا و ذاک،و تتحیر فی تأیید الواحد من الطرفین المتخاصمین، و القوة فی جانب الوهم لأن الحس معه.

فمن الواجب عند التعلیم أن تتلقی المتعلم الحقائق العلمیة مشفوعة بالعمل حتی یتدرب بالعمل و یتمرن علیه لتزول بذلک الاعتقادات المخالفة الکائنة فی زوایا نفسه و یرسخ التصدیق بما تعلمه فی النفس،لأن الوقوع أحسن شاهد علی الإمکان.

و لذلک نری أن العمل الذی لم تعهد النفس وقوعه فی الخارج یصعب انقیادها له فإذا وقع لأول مرة بدا کأنه انقلب من امتناع إلی إمکان و عظم أمر وقوعه و أورث فی النفس قلقا و اضطرابا،ثم إذا وقع ثانیا و ثالثا هان أمره و انکسر سورته و التحق بالعادیات التی لا یعبأ بأمرها،و إن الخیر عادة کما أن الشر عادة.

و رعایة هذا الأسلوب فی التعلیمات الدینیة و خاصة فی التعلیم الدینی الإسلامی من أوضح الأمور فلم یأخذ شارع الدین فی تعلیم مؤمنیه بالکلیات العقلیة و القوانین العامة

قط بل بدأ بالعمل و شفعه بالقول و البیان اللفظی فإذا استکمل أحدهم تعلم معارف الدین و شرائعه استکمله و هو مجهز بالعمل الصالح مزود بزاد التقوی.

کما أن من الواجب أن یکون المعلم المربی عاملا بعلمه؛فلا تأثیر فی العلم إذا لم یقرن بالعمل لأن للفعل دلالة کما أن للقول دلالة فالفعل المخالف للقول یدل علی ثبوت هیئة مخالفة فی النفس یکذب القول فیدل علی أن القول مکیدة و نوع حیلة یحتال بها قائله لغرور الناس و اصطیادهم.

و لذلک نری الناس لا تلین قلوبهم و لا تنقاد نفوسهم للعظة و النصیحة إذا وجدوا الواعظ به أو الناصح بإبلاغه غیر متلبس بالعمل متجافیا عن الصبر و الثبات فی طریقه،و ربما قالوا:«لو کان ما یقوله حقا لعمل به»إلا أنهم ربما اشتبه علیهم الأمر فی استنتاج منه فإن النتیجة أن القول لیس بحق عند القائل إذ لو کان حقا عنده لعمل به،و لیس ینتج أن القول لیس بحق مطلقا کما ربما یستنتجونه.

فمن شرائط التربیة الصالحة أن یکون المعلم المربی نفسه متصفا بما یصفه للمتعلم متلبسا بما یرید أن یلبسه،فمن المحال العادی أن یربی المربی الجبان شجاعا باسلا،أو یتخرج عالم حر فی آرائه و أنظاره من مدرسة التعصب و اللجاج و هکذا.

قال تعالی: «أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ یَهِدِّی إِلاّٰ أَنْ یُهْدیٰ فَمٰا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ» :یونس:35 و قال: «أَ تَأْمُرُونَ النّٰاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ» :البقرة:44 و قال حکایة عن قول شعیب لقومه: «وَ مٰا أُرِیدُ أَنْ أُخٰالِفَکُمْ إِلیٰ مٰا أَنْهٰاکُمْ عَنْهُ إِنْ أُرِیدُ إِلاَّ الْإِصْلاٰحَ مَا اسْتَطَعْتُ» :هود:88 إلی غیر ذلک من الآیات.

فلذلک کله کان من الواجب أن یکون المعلم المربی ذا إیمان بمواد تعلیمه و تربیته.

علی أن الإنسان الخالی عن الإیمان بما یقوله حتی المنافق المتستر بالأعمال الصالحة المتظاهر بالإیمان الصریح الخالص لا یتربی بیده إلا من یمثله فی نفسه الخبیثة فإن اللسان و إن أمکن إلقاء المغایرة بینه و بین الجنان بالتکلم بما لا ترضی به النفس و لا یوافقه السر إلا أن الکلام من جهة أخری فعل و الفعل من آثار النفس و رشحاتها،و کیف یمکن مخالفة الفعل لطبیعة فاعله؟.

فالکلام من غیر جهة الدلالة اللفظیة الوضعیة حامل لطبیعة نفس المتکلم من إیمان أو کفر أو غیر ذلک،و واضعها و موصلها إلی نفس المتعلم البسیطة الساذجة فلا یمیز جهة صلاحه-و هو جهة دلالته الوضعیة-من جهة فساده-و هو سائر جهاته-إلا من کان علی بصیرة من الأمر،قال تعالی فی وصف المنافقین لنبیه(ص): «وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ» :سورة محمد:30 فالتربیة المستعقبة للأثر الصالح هو ما کان المعلم المربی فیها ذا إیمان بما یلقیه إلی تلامذته مشفوعا بالعمل الصالح الموافق لعلمه،و أما غیر المؤمن بما یقوله أو غیر العامل علی طبق علمه فلا یرجی منه خیر.

و لهذه الحقیقة مصادیق کثیرة و أمثلة غیر محصاة فی سلوکنا معاشر الشرقیین و الإسلامیین خاصة فی التعلیم و التربیة فی معاهدنا الرسمیة و غیر الرسمیة فلا یکاد تدبیر ینفع و لا سعی ینجح.

[أدب النبوة العام إجمالا]

5-و إلی هذا الباب یرجع ما نری أن کلامه تعالی یشتمل علی حکایة فصول من الأدب الإلهی المتجلی من أعمال الأنبیاء و الرسل(ع)مما یرجع إلی الله سبحانه من أقسام عباداتهم و أدعیتهم و أسئلتهم أو یرجع إلی الناس فی معاشراتهم و مخاطباتهم فإن إیراد الأمثلة فی التعلیم نوع من التعلیم العملی بإشهاد العمل.

قال الله تعالی بعد ذکر قصة إبراهیم فی التوحید مع قومه: «وَ تِلْکَ حُجَّتُنٰا آتَیْنٰاهٰا إِبْرٰاهِیمَ عَلیٰ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ، وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلاًّ هَدَیْنٰا وَ نُوحاً هَدَیْنٰا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ، وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ وَ إِلْیٰاسَ کُلٌّ مِنَ الصّٰالِحِینَ، وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَی الْعٰالَمِینَ، وَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ وَ إِخْوٰانِهِمْ وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ، ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ، أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ، أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ» :الأنعام:90، یذکر تعالی أنبیاءه الکرام(ع)ذکرا جامعا ثم یذکر أنه أکرمهم بالهدایة الإلهیة و هی الهدایة إلی التوحید فحسب و الدلیل علیه قوله: «وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ » ،فلم یذکر منافیا لما حباهم به من الهدایة إلا الشرک فلم یهدهم إلا إلی التوحید.

غیر أن التوحید حکمه سار إلی أعمالهم متمکن فیها و الدلیل علیه قوله: «لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ » فلو لا أن الشرک جار فی الأعمال متسرب فیها لم یستوجب حبطها فالتوحید المنافی له کذلک.

و معنی سرایة التوحید فی الأعمال کون صورها تمثل التوحید و تحاکیه محاکاة المرآة لمرئیها بحیث لو فرض أن التوحید تصور لکان هو تلک الأعمال بعینها،و لو أن تلک الأعمال تجردت اعتقادا محضا لکانت هی هو بعینه.

و هذا المعنی کثیر المصداق فی الصفات الروحیة فإنک تری أعمال المتکبر یمثل ما فی نفسه من صفة الکبر و الخیلاء،و کذلک البائس المسکین یحاکی جمیع حرکاته و سکناته ما فی سره من الذلة و الاستکانة و هکذا.

ثم أدب تعالی نبیه ص فأمره أن یقتدی بهدایة من سبقه من الأنبیاء(ع) لا بهم،و الاقتداء إنما یکون فی العمل دون الاعتقاد فإنه غیر اختیاری بحسب نفسه أی أن یختار أعمالهم الصالحة المبنیة علی التوحید الصادرة عنهم عن تأدیب عملی إلهی.

و نعنی بهذا التأدیب العملی ما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰةِ وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاةِ وَ کٰانُوا لَنٰا عٰابِدِینَ» :الأنبیاء:37 فإن إضافة المصدر فی قوله «فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ » «إلخ»،تدل علی أن المراد به الفعل الصادر منهم من خیرات فعلوها و صلاة أقاموها و زکاة آتوها دون مجرد الفعل المفروض فهذا الوحی المتعلق بالأفعال فی مرحلة صدورها منهم وحی تسدید و تأدیب،و لیس هو وحی النبوة و التشریع،و لو کان المراد به وحی النبوة لقیل:«و أوحینا إلیهم أن افعلوا الخیرات و أقیموا الصلاة و آتوا الزکاة»کما فی قوله تعالی: «ثُمَّ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ» :النحل:123 و قوله: «وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ مُوسیٰ وَ أَخِیهِ أَنْ تَبَوَّءٰا لِقَوْمِکُمٰا بِمِصْرَ بُیُوتاً وَ اجْعَلُوا بُیُوتَکُمْ قِبْلَةً وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ» :یونس:87 إلی غیر ذلک من الآیات،و معنی وحی التسدید أن یخص الله عبدا من عباده بروح قدسی یسدده فی أعمال الخیر و التحرز عن السیئة کما یسددنا الروح الإنسانی فی التفکر فی الخیر و الشر،و الروح الحیوانی فی اختیار ما نشتهیه من الجذب و الدفع بالإرادة،و سیجیء الکلام المبسوط فی ذلک إن شاء الله.

و بالجملة فقوله: «فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ » تأدیب إلهی إجمالی له(ص)بأدب التوحید

المنبسط علی أعمال الأنبیاء(ع)المنزهة من الشرک.

ثم قال تعالی-بعد ما ذکر عدة من أنبیائه(ع)-فی سورة مریم «أُولٰئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْرٰائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا وَ اجْتَبَیْنٰا إِذٰا تُتْلیٰ عَلَیْهِمْ آیٰاتُ الرَّحْمٰنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا، فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا، إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ شَیْئاً :مریم:60.

فذکر تعالی أدبهم العام فی حیاتهم أنهم یعیشون علی الخضوع عملا و علی الخشوع قلبا لله عز اسمه فإن سجودهم عند ذکر آیات الله تعالی مثال الخضوع و بکاءهم و هو لرقة القلب و تذلل النفس آیة الخشوع و هما معا کنایة عن استیلاء صفة العبودیة علی نفوسهم بحیث کلما ذکروا بآیة من آیات الله بان أثره فی ظاهرهم کما استولت الصفة علی باطنهم فهم علی أدبهم الإلهی و هو سمة العبودیة إذا خلوا مع ربهم و إذا خلوا للناس،فهم یعیشون علی أدب إلهی مع ربهم و مع الناس جمیعا.

و من الدلیل علی أن المراد به الأدب العام قوله تعالی فی الآیة الثانیة: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ » فإن الصلاة و هی التوجه إلی الله هی حالهم مع ربهم و اتباع الشهوات حالهم مع غیرهم من الناس،و حیث قوبل أولئک بهؤلاء أفاد الکلام أن أدب الأنبیاء العام أن یراجعوا ربهم بسمة العبودیة و أن یسیروا بین الناس بسمة العبودیة أی تکون بنیة حیاتهم مبنیة علی أساس أن لهم ربا یملکهم و یدبر أمرهم، منه بدءوهم و إلیه مرجعهم فهذا هو الأصل فی جمیع أحوالهم و أعمالهم.

و الذی ذکره تعالی من استثناء التائبین منهم أدب آخر إلهی بدأ فیه بآدم(ع) أول الأنبیاء حیث قال: «وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ» :طه:132 و سیجیء بعض القول فیه إن شاء الله تعالی.

و قال تعالی: «مٰا کٰانَ عَلَی النَّبِیِّ مِنْ حَرَجٍ فِیمٰا فَرَضَ اللّٰهُ لَهُ سُنَّةَ اللّٰهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ کٰانَ أَمْرُ اللّٰهِ قَدَراً مَقْدُوراً؛ الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسٰالاٰتِ اللّٰهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لاٰ یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّٰهَ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ حَسِیباً» :الأحزاب:39.

أدب عام أدب الله سبحانه به أنبیاءه(ع)و سنة جاریة له فیهم أن لا

یتحرجوا فی ما قسم لهم من الحیاة و لا یتکلفوا فی أمر من الأمور إذ کانوا علی الفطرة و الفطرة لا تهدی إلا إلی ما جهزها الله بما یلائمها فی نیله،و لا تتکلف الاستواء علی ما لم یسهل الله لها الارتقاء علی مستواه،قال تعالی حکایة عن نبیه ص: «وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُتَکَلِّفِینَ» :_ص:86 و قال تعالی: «لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا» :البقرة:

286 و قال تعالی: «لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ مٰا آتٰاهٰا» :الطلاق:7 و إذ کان التکلف خروجا عن الفطرة فهو من اتباع الشهوة و الأنبیاء فی مأمن منه.

و قال تعالی و هو أیضا من التأدیب بأدب جامع: «یٰا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّبٰاتِ وَ اعْمَلُوا صٰالِحاً إِنِّی بِمٰا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ، وَ إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ» :المؤمنون:52 أدبهم تعالی أن یأکلوا من الطیبات أی أن یتصرفوا فی الطیبات من مواد الحیاة و لا یتعدوها إلی الخبائث التی تتنفر منها الفطرة السلیمة و أن یأتوا من الأعمال بالصالح منها و هو الذی یصلح للإنسان أن یأتی به مما تمیل إلیه الفطرة بحسب ما جهزها الله من أسباب تحفظ بعملها بقائه إلی حین،أو أن یأتوا بالعمل الذی یصلح أن یقدم إلی حضرة الربوبیة،و المعنیان متقاربان، فهذا أدب یتعلق بالإنسان الفرد.

ثم وصله تعالی بأدب اجتماعی فذکر لهم أن الناس لیسوا إلا أمة واحدة:

المرسلون و المرسل إلیهم،و لیس لهم إلا رب واحد فلیجتمعوا علی تقواه،و یقطعوا بذلک دابر الاختلافات و التحزبات،فإذا التقی الأمران أعنی الأدب الفردی و الاجتماعی تشکل مجتمع واحد بشری مصون عن الاختلاف یعبد ربا واحدا،و یجری الآحاد منه علی الأدب الإلهی فاتقوا خبائث الأفعال و سیئات الأعمال فقد استووا علی أریکة السعادة.

و هذا ما جمعته آیة أخری و هی قوله تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ» :الشوری:13.

و قد فرق الله الأدبین فی موضع آخر فقال: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدُونِ» :الأنبیاء:25 فأدبهم بتوحیده و بناء

العبادة علیه،و هذا هو أدبهم بالنسبة إلی ربهم،و قال: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً، أَوْ یُلْقیٰ إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْهٰا -إلی أن قال- وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلاّٰ إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعٰامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْوٰاقِ» :الفرقان:20 فذکر أن سیرة الأنبیاء جمیعا و هو أدبهم الإلهی هو الاختلاط بالناس و رفض التحجب و الاختصاص و التمیز من بین الناس فکل ذلک مما تدفعه الفطرة،و هذا أدبهم فی الناس.

[أدب الأنبیاء المحکی فی القرآن تفصیلا]

6-من أدب الأنبیاء(ع)فی توجیههم الوجوه إلی ربهم و دعائهم إیاه ما حکاه الله تعالی من قول آدم(ع)و زوجته: «رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» :الأعراف:23 کلمة قالاها بعد ما أکلا من الشجرة التی نهاهما الله أن یقربا منها،و إنما کان نهی إرشاد لیس بالمولوی،و لم یعصیاه عصیان تکلیف بل کان ذلک منهما مخالفة نصیحة فی رعایتها صلاح حالهما،و سعادة حیاتهما فی الجنة الأمنة من کل شقاء و عناء،و قد قال لهما ربهما فی تحذیرهما عن متابعة إبلیس:

«فَلاٰ یُخْرِجَنَّکُمٰا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقیٰ، إِنَّ لَکَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ، وَ أَنَّکَ لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ» :طه:119.

فلما وقعا فی المحنة و شملتهما البلیة،و أخذت سعادة الحیاة یوادعهما وداع ارتحال لم یشتغلا بأنفسهما اشتغال الیائس البائس،و لم یقطع القنوط ما بینهما و بین ربهما من السبب الموصول بل بادرا إلی الالتجاء بالله الذی إلیه أمرهما،و بیده کل خیر یأملانه لأنفسهما فأخذا و تعلقا بصفة ربوبیته المشتملة علی کل ما یدفع به الشر و یجلب به الخیر، فالربوبیة هی الصفة الکریمة یربط العبد بالله سبحانه.

ثم ذکرا الشر الذی یهددهما بظهور آیاته و هو الخسران-کأنهما اشتریا لذة الأکل بطاعة الإرشاد الإلهی فبان لهما أن سعادتهما قد أشرفت بذلک علی الزوال-فی الحیاة، و ذکرا حاجتهما إلی ما یدفع هذا الشر عنهما فقالا: «وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ » أی إن خسران الحیاة یهددنا و قد أطل بنا و ما له من دافع إلا مغفرتک للذنب الصادر عنا و غشیانک إیانا بعد ذلک برحمتک و هی السعادة لما أن الإنسان بل کل موجود مصنوع یشعر بفطرته المغروزة أن من شأن الأشیاء الواقعة فی منزل الوجود

و مسیر البقاء أن تستتم ما یعرضها من النقص و العیب،و أن السبب الجابر لهذا الکسر هو الله سبحانه وحده فهو من عادة الربوبیة.

و لذلک کان یکفی مجرد إظهار الحال،و إبراز ما نزل علی العبد من مسکنة الحاجة فلا حاجة إلی السؤال بلفظ بل فی بدو الحاجة أبلغ السؤال و أفصح الاقتراح.

و لذلک لم یصرحا بما یسألانه و لم یقولا:«فاغفر لنا و ارحمنا»و لأنهما-و هو العمدة-أوقفا أنفسهما بما صدر عنهما من المخالفة موقف الذلة و المسکنة التی لا وجه معها و لا کرامة،فنتجت لهما التسلیم المحض لما یصدر فی ذلک من ساحة العزة و من الحکم فکفا عن کل مسألة و اقتراح غیر أنهما ذکرا أنه ربهما فأشارا إلی ما یطمعان فیه منه مع اعترافهما بالظلم.

فکان معنی قولهما: «رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ » :أسأنا فیما ظلمنا أنفسنا فأشرفنا بذلک علی الخسران المهدد لعامة سعادتنا فی الحیاة فهو ذا الذلة و المسکنة أحاطت بنا،و الحاجة إلی إمحاء وسمة الظلم و شمول الرحمة شملتنا،و لم یدع ذلک لنا وجهة و لا کرامة نسألک بها،فها نحن مسلمون لحکمک أیها الملک العزیز فلک الأمر و لک الحکم غیر أنک ربنا و نحن مربوبان لک نأمل منک ما یأمله مربوب من ربه.

و من أدبهم ما حکاه الله تعالی من دعوة نوح(ع)فی ابنه: «وَ هِیَ تَجْرِی بِهِمْ فِی مَوْجٍ کَالْجِبٰالِ وَ نٰادیٰ نُوحٌ ابْنَهُ وَ کٰانَ فِی مَعْزِلٍ یٰا بُنَیَّ ارْکَبْ مَعَنٰا وَ لاٰ تَکُنْ مَعَ الْکٰافِرِینَ، قٰالَ سَآوِی إِلیٰ جَبَلٍ یَعْصِمُنِی مِنَ الْمٰاءِ -إلی أن قال- وَ نٰادیٰ نُوحٌ رَبَّهُ فَقٰالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحٰاکِمِینَ، قٰالَ یٰا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صٰالِحٍ فَلاٰ تَسْئَلْنِ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجٰاهِلِینَ، قٰالَ رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ مٰا لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ وَ إِلاّٰ تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی أَکُنْ مِنَ الْخٰاسِرِینَ»:

هود:47.

لا ریب أن الظاهر من قول نوح(ع)أنه کان یرید الدعاء لابنه بالنجاة غیر أن التدبر فی آیات القصة یکشف الغطاء عن حقیقة الأمر بنحو آخر:

فمن جانب أمره الله برکوب السفینة هو و أهله و المؤمنون بقوله: «احْمِلْ فِیهٰا مِنْ

کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ إِلاّٰ مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ وَ مَنْ آمَنَ» :هود:40 فوعده بإنجاء أهله و استثنی منهم من سبق علیه القول،و قد کانت امرأته کافرة کما ذکرها الله فی قوله:

«ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً لِلَّذِینَ کَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ» :التحریم:10 و أما ابنه فلم یظهر منه کفر بدعوة نوح،و الذی ذکره الله من أمره مع أبیه و هو فی معزل إنما هو معصیة بمخالفة أمره(ع)و لیس بالکفر الصریح فمن الجائز أن یظن فی حقه أنه من الناجین لظهور کونه من أبنائه و لیس من الکافرین فیشمله الوعد الإلهی بالنجاة.

و من جانب قد أوحی الله تعالی إلی نوح(ع)حکمه المحتوم فی أمر الناس کما قال: «وَ أُوحِیَ إِلیٰ نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ یُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِکَ إِلاّٰ مَنْ قَدْ آمَنَ فَلاٰ تَبْتَئِسْ بِمٰا کٰانُوا یَفْعَلُونَ، وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنٰا وَ وَحْیِنٰا وَ لاٰ تُخٰاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ :هود-37 فهل المراد بالذین ظلموا الکافرون بالدعوة أو یشمل کل ظلم أو هو مبهم مجمل یحتاج إلی تفسیر من لدن قائله تعالی؟.

فکان هذه الأمور رابته(ع)فی أمر ابنه و لم یکن نوح(ع)بالذی یغفل من مقام ربه و هو أحد الخمسة أولی العزم سادات الأنبیاء،و لم یکن لینسی وحی ربه:

«وَ لاٰ تُخٰاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ » و لا لیرضی بنجاة ابنه و لو کان کافرا ماحضا فی کفره،و هو(ع)القائل فیما دعا علی قومه: «رَبِّ لاٰ تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکٰافِرِینَ دَیّٰاراً» :نوح:26 و لو رضی فی ابنه بذلک لرضی بمثله فی امرأته.

و لذلک لم یجترئ(ع)علی مسألة قاطعة بل ألقی مسألته کالعارض المستفسر لعدم إحاطته بالعوامل المجتمعة واقعا علی أمر ابنه،بل بدأ بالنداء باسم الرب لأنه مفتاح دعاء المربوب المحتاج السائل ثم قال: «إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ » کأنه یقول و هذا یقضی بنجاة ابنی «وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحٰاکِمِینَ » لا خطأ فی أمرک و لا مغمض فی حکمک فما أدری إلی م انجر أمره؟.

و هذا هو الأدب الإلهی أن یقف العبد علی ما یعلمه،و لا یبادر إلی مسألة ما لا یدری وجه المصلحة فیه.

فألقی نوح(ع)القول علی وجد منه کما یدل علیه لفظ النداء فی قوله: «وَ نٰادیٰ نُوحٌ رَبَّهُ » فذکر الوعد الإلهی و لما یزد علیه شیئا و لا سأل أمرا.

فأدرکته العصمة الإلهیة و قطعت علیه الکلام،و فسر الله سبحانه له معنی قوله فی الوعد: «وَ أَهْلَکَ » أن المراد به الأهل الصالحون و لیس الابن بصالح، و قد قال تعالی من قبل: «وَ لاٰ تُخٰاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ » و قد أخذ نوح(ع)بظاهر الأهل و أن المستثنی منهم هو امرأته الکافرة فقط،ثم فرع علیه النهی عن السؤال فیما لیس له به علم،و هو سؤال نجاة ابنه علی ما کان یلوح إلیه کلامه أنه سیسألها.

فانقطع عنه السؤال بهذا التأدیب الإلهی، و استأنف(ع)بکلام آخر صورته صورة التوبة و حقیقته الشکر لما أنعم الله بهذا الأدب الذی هو من النعمة فقال: «رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ مٰا لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ » فاستعاذ إلی ربه مما کان من طبع کلامه أن یسوقه إلیه و هو سؤال نجاة ابنه و لا علم له بحقیقة حاله.

و من الدلیل علی أنه لم یقع منه سؤال بعد هو قوله: «أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ » «إلخ» و لم یقل:«أعوذ بک من سؤال ما لیس لی به علم»لتدل إضافة المصدر إلی فاعله وقوع الفعل منه.

«فَلاٰ تَسْئَلْنِ » «إلخ»،و لو کان سأله لکان من حق الکلام أن یقابل بالرد الصریح أو یقال مثلا:«لا تعد إلی مثله»کما وقع نظیره فی موارد من کلامه تعالی کقوله: «قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِی» :الأعراف:143،و قوله: «إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْوٰاهِکُمْ مٰا لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ -إلی أن قال- یَعِظُکُمُ اللّٰهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً» :النور:17.

و من دعاء نوح(ع)ما حکاه الله تعالی بقوله: «رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ لاٰ تَزِدِ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ تَبٰاراً» :نوح:28 حکاه الله تعالی عنه فی آخر سورة نوح بعد آیات کثیرة أوردها فی حکایة شکواه(ع)الذی بثه لربه فیما جاهد به من دعوة قومه لیلا و نهارا فیما یقرب من ألف سنة من مدی حیاته، و ما قاساه من شدتهم و کابده من المحنة فی جنب الله سبحانه،و بذل من نفسه مبلغ جهدها،و صرف منها فی سبیل هدایتهم منتهی طوقها فلم ینفعهم دعاؤه إلا فرارا، و لم یزدهم نصحه إلا استکبارا.

و لم یزل بعد ما بثه فیهم من النصیحة و الموعظة الحسنة و قرعه أسماعهم من الحق و الحقیقة،و یشکو إلی ربه ما واجهوه به من العناد و الإصرار علی الخطیئة،و قابلوه

به من المکر و الخدیعة حتی هاج به الوجد و الأسف و أخذته الغیرة الإلهیة فدعا علیهم فقال: «رَبِّ لاٰ تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکٰافِرِینَ دَیّٰاراً، إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبٰادَکَ وَ لاٰ یَلِدُوا إِلاّٰ فٰاجِراً کَفّٰاراً» :نوح:27.

و ما ذکره من إضلالهم عباد الله إن ترکهم الله علی الأرض هو الذی ذکره عنهم فی ضمن کلامه السابق المحکی عنه: «وَ قَدْ أَضَلُّوا کَثِیراً » و قد أضلوا کثیرا من المؤمنین به فخاف إضلالهم الباقین منهم،و قوله: «وَ لاٰ یَلِدُوا إِلاّٰ فٰاجِراً کَفّٰاراً » إخبار ببطلان استعداد أصلابهم و أرحامهم أن یخرج منها مؤمن؛ذکره-و هو من أخبار الغیب- عن تفرس نبوی و وحی إلهی.

و إذا دعا علی الکافرین لغیرة إلهیة أخذته،و هو النبی الکریم أول من جاء بکتاب و شریعة،و انتهض لإنقاذ الدنیا من غمرة الوثنیة و لم یلبه من المجتمع البشری إلا قلیل-و هو قریب من ثمانین نسمة علی ما فی الأخبار-فکان من أدب هذا الموقف أن لا ینسی المؤمنین بربه الآخذین بدعوته،و یدعو لهم إلی یوم القیامة بالخیر.

فقال: «رَبِّ اغْفِرْ لِی » فبدأ بنفسه لأن الکلام فی معنی طلب المغفرة لمن یسلک سبیله فهو إمامهم و أمامهم «وَ لِوٰالِدَیَّ » و فیه دلیل علی إیمانهما «وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً » و هم المؤمنون به من أهل عصره «وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ » و هم جمیع المؤمنین أهل التوحید فإن قاطبتهم أمته،و رهن منته إلی یوم القیامة،و هو أول من أقام الدعوة الدینیة فی الدنیا بکتاب و شریعة،و رفع أعلام التوحید بین الناس،و لذلک حیاة الله سبحانه بأفضل تحیته إذ قال: «سَلاٰمٌ عَلیٰ نُوحٍ فِی الْعٰالَمِینَ» :الصافات:79 فعلیه السلام من نبی کریم کلما آمن بالله مؤمن،أو عمل له بعمل صالح،و کلما ذکر لله عز اسمه اسم،و کلما کان فی الناس من الخیر و السعادة رسم؛فذلک کله من برکة دعوته،و ذنابة نهضته،صلی الله علیه و علی سائر الأنبیاء و المرسلین أجمعین.

و من ذلک ما حکاه الله تعالی عن إبراهیم(ع)فی محاجته قومه: «قٰالَ أَ فَرَأَیْتُمْ مٰا کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ، أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمُ الْأَقْدَمُونَ، فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی إِلاّٰ رَبَّ الْعٰالَمِینَ، الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ، وَ الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ، وَ إِذٰا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ، وَ الَّذِی یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ، وَ الَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ، رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی

بِالصّٰالِحِینَ، وَ اجْعَلْ لِی لِسٰانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ، وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِیمِ، وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کٰانَ مِنَ الضّٰالِّینَ، وَ لاٰ تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ» :الشعراء:87.

دعاء یدعو(ع)به لنفسه،و لأبیه عن موعدة وعدها إیاه،و قد کان هذا أول أمره و لم ییأس بعد من إیمان أبیه فلما تبین له أنه عدو لله تبرأ منه.

و قد بدأ فیه بالثناء علی ربه ثناء جمیلا علی ما هو أدب العبودیة و هذا أول ثناء مفصل حکاه الله سبحانه عنه(ع)،و ما حکی عنه قبل ذلک لیس بهذا النحو کقوله:« یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ، إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ» :الأنعام:79 و قوله لأبیه: «سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کٰانَ بِی حَفِیًّا» :مریم:47.

و قد استعمل(ع)من الأدب فی ثنائه أن أتی بثناء جامع أدرج فیه عنایة ربه به من بدء خلقه إلی أن یعود إلی ربه،و أقام فیه نفسه مقام الفقر و الحاجة کلها،و لم یذکر لربه إلا الغنی و الجود المحض،و مثل نفسه عبدا داخرا لا یقدر علی شیء و تقلبه المقدرة الإلهیة حالا إلی حال من خلق ثم إطعام و سقی و شفاء عن مرض ثم أماته ثم إحیاء ثم إشخاص إلی جزاء یوم الجزاء،و لیس له إلا الطاعة المحضة و الطمع فی غفران الخطیئة.

و من الأدب المراعی فی بیانه نسبة المرض إلی نفسه فی قوله: «وَ إِذٰا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ » لما أن نسبته إلیه تعالی فی مثل المقام و هو مقام الثناء لا یخلو عن شیء،و المرض و إن کان من جملة الحوادث و هی لا تخلو عن نسبة إلیه تعالی،لکن الکلام لیس مسوقا لبیان حدوثه حتی ینسب إلیه تعالی بل لبیان أن الشفاء من المرض من رحمته و عنایته تعالی،و لذلک نسب المرض إلی نفسه و الشفاء إلی ربه بدعوی أنه لا یصدر منه إلا الجمیل.

ثم أخذ فی الدعاء و استعمل فیه من الأدب البارع أن ابتدأ باسم الرب و قصر مسألته علی النعم الحقیقیة الباقیة من غیر أن یلتفت إلی زخارف الدنیا الفانیة،و اختار مما اختاره ما هو أعظم و أفخم فسأل الحکم و هو الشریعة و اللحوق بالصالحین و سأل لسان صدق فی الآخرین و هو أن یبعث الله بعده زمانا بعد زمان،و حینا بعد حین من یقوم بدعوته،و یروج شریعته،و هو فی الحقیقة سؤال أن یخصه بشریعة باقیة إلی یوم

القیامة ثم سأل وراثة الجنة و مغفرة أبیه و عدم الخزی یوم القیامة.

و قد أجابه الله تعالی إلی جمیع ما سأله عنه علی ما ینبئ به کلامه تعالی إلا دعاءه لأبیه و حاشا رب العالمین أن یذکر دعاء عبد من عباده المکرمین مما ذهب سدی لم یستجبه،قال تعالی: «مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرٰاهِیمَ» :الحج:78 و قال: «وَ جَعَلَهٰا کَلِمَةً بٰاقِیَةً فِی عَقِبِهِ» :الزخرف:28 و قال: «لَقَدِ اصْطَفَیْنٰاهُ فِی الدُّنْیٰا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ» :البقرة:

130 و حیاة بسلام عام إذ قال: «سَلاٰمٌ عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ» :الصافات:109.

و سیر التاریخ بعده(ع)یصدق جمیع ما ذکره القرآن الشریف من محامده و أثنی فیه علیه فإنه(ع)هو النبی الکریم قام وحده بدین التوحید و إحیاء ملة الفطرة و انتهض لهدم أرکان الوثنیة،و کسر الأصنام علی حین اندرست فیه آیات التوحید،و عفت الأیام فیها رسوم النبوة و نسیت الدنیا اسم نوح و الکرام من أنبیاء الله،فأقام دین الفطرة علی ساق،و بث دعوة التوحید بین الناس و دین التوحید حتی الیوم و قد مضی من زمنه ما یقرب من أربعة آلاف سنة حی باسمه باق فی عقبه فإن الذی تعرفه الدنیا من دین التوحید هو دین الیهود و نبیهم موسی،و دین النصاری و نبیهم عیسی،و هما من آل إسرائیل یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم(ع)،و دین الإسلام الذی بعث به محمد ص و هو من ذریة إسماعیل بن إبراهیم(ع).

و مما ذکره الله من دعائه قوله: «رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصّٰالِحِینَ» :الصافات:100 یسأل الله فیه ولدا صالحا،و فیه اعتصام بربه،و إصلاح لمسألته الذی هی بوجه دنیویة بوصف الصلاح لیعود إلی جهة الله و ارتضائه.

و مما ذکره تعالی من دعائه ما دعا به حین قدم إلی أرض مکة و قد أسکن إسماعیل و أمه بها،قال تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرٰاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قٰالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلیٰ عَذٰابِ النّٰارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ» :البقرة:126.

یسأل ربه أن یتخذ أرض مکة-و هی یومئذ أرض قفرة و واد غیر ذی زرع- حرما لنفسه لیجمع بذلک شمل الدین،و یکون ذلک رابطة أرضیة جسمانیة بین الناس و بین ربهم یقصدونه لعبادة ربهم،و یتوجهون إلیه فی مناسکهم،و یراعون حرمته

فیما بینهم فیکون ذلک آیة باقیة خالدة لله فی الأرض یذکر الله کل من ذکره،و یقصده کل من قصده،و تتشخص به الوجهة،و تتحد به الکلمة.

و الدلیل علی أنه(ع)یرید بالأمن الأمن التشریعی الذی هو معنی اتخاذه حرما دون الأمن الخارجی من وقوع المقاتلات و الحروب و سائر الحوادث المفسدة للأمن المخلة بالرفاهیة قوله تعالی: «أَ وَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً یُجْبیٰ إِلَیْهِ ثَمَرٰاتُ کُلِّ شَیْءٍ» :القصص:57 فإن فی الآیة امتنانا علیهم بأمن الحرم و هو المکان الذی احترمه الله لنفسه فاتصف بالأمن من جهة ما احترمه الناس لا من جهة عامل تکوینی یقیه من الفساد و القتل،و الآیة نزلت و قد شاهدت مکة حروبا مبیدة بین قریش و جرهم فیها، و کذا من القتل و الجور و الفساد ما لا یحصی،و کذا قوله تعالی: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا جَعَلْنٰا حَرَماً آمِناً وَ یُتَخَطَّفُ النّٰاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ» :العنکبوت:67 أی لا یتخطفون من الحرم لاحترام الناس إیاه لمکان الحرمة التی جعلناها.

و بالجملة کان مطلوبه(ع)هو أن یکون لله فی الأرض حرم تسکنه ذریته، و کان لا یحصل ذلک إلا ببناء بلد یقصده الناس من کل جانب فیکون مجمعا دینیا یؤمونه بالسکونة و اللواذ و الزیارة إلی یوم القیامة فلذلک سأل أن یجعله بلدا آمنا،و قد کان غیر ذی زرع فسأل أن یرزقهم من الثمرات حتی یعمر بسکانه و لا یتفرقوا منه.

ثم لما أحس أن دعاءه بهذا التشریف یشمل المؤمن و الکافر قید مسألته بإیمان المدعو لهم بالله و الیوم الآخر فقال: «مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ » و أما أن ذلک کیف یمکن فی بلد لو اتفق أن یسکن فیه المؤمنون و الکفار معا و اختلفوا،أو إذا قطن فیه الکفار فقط؟و کیف یرزقون من الثمرات و الأرض بطحاء غیر ذی زرع؟ فلم یتعرض له فی مسألته.

و هذا من أدبه(ع)فی مقام الدعاء فإن من فضول القول أن یعلم الداعی ربه کیف یقضی حاجته؟و ما هو الطریق إلی إجابة مسألته؟و هو رب علیم حکیم قدیر إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون.

لکن الله سبحانه إذ کان یرید أن یقضی حاجته علی السنة الجاریة فی الأسباب العادیة و لا یفرق فیها بین المؤمن و الکافر تمم دعاءه(ع)بما قید به کلامه من قوله:

«وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلیٰ عَذٰابِ النّٰارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ » .

و هذا الدعاء الذی أدی إلی تشریع الحرم الإلهی و بناء الکعبة المقدسة التی هی أول بیت وضع للناس ببکة مبارکة و هدی للعالمین هو إحدی ثمرات همته العالیة المقدسة التی امتن به علی من بعده من المسلمین إلی یوم القیامة.

و مما دعا(ع)دعاؤه فی آخر عمره علی ما حکاه الله تعالی بقوله: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ، رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ، رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوٰادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا الصَّلاٰةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ، رَبَّنٰا إِنَّکَ تَعْلَمُ مٰا نُخْفِی وَ مٰا نُعْلِنُ وَ مٰا یَخْفیٰ عَلَی اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ، الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعٰاءِ رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاٰةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنٰا وَ تَقَبَّلْ دُعٰاءِ، رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسٰابُ» :إبراهیم:41.

و هذا مما دعا(ع)به فی أواخر عمره الشریف و قد بنیت بلدة مکة،و الدلیل علیه قول فیه: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ » و قوله: «اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً » و لم یقل کما فی دعائه السابق:«و اجعل هذا بلدا آمنا».

و مما استعمل فیه من الأدب تمسکه بالربوبیة فی دعائه،و کلما ذکر ما یختص بنفسه قال: «رَبِّ » و کلما ذکر ما یشارکه فیه غیره قال: «رَبَّنٰا » .

و من الأدب المستعمل فی دعائه أن کلما ذکر حاجة من الحوائج یمکن أن یسأل لغرض مشروع أو غیر مشروع ذکر غرضه الصحیح من حاجته،و فیه من إثارة الرحمة الإلهیة ما لا یخفی فلما قال: «اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ » «إلخ»،ذکر بعده قوله:« رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ » «إلخ»، و حیث قال: «رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ » «إلخ»،قال بعده: «رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا الصَّلاٰةَ » و إذ دعا بقوله: «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ » ذیله بقوله: «لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ » .

و من أدبه فیه أنه أردف کل حاجة ذکرها بما یناسب مضمونها من أسماء الله

الحسنی کالغفور و الرحیم و سمیع الدعاء،و کرر اسم الرب کلما ذکر حاجة من حوائجه فإن الربوبیة هی السبب الموصول بین العبد و بین الله تعالی،و هو المفتاح لباب کل دعاء.

و من أدبه فیه قوله: «وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ » حیث لم یدع علیهم بشیء یسوء غیر أنه ذکر مع ذکرهم اسمین من أسماء الله تعالی هما الواسطتان فی شمول نعمة السعادة علی کل إنسان أعنی الغفور الرحیم حبا منه لنجاة أمته و انبساط جود ربه.

و من ذلک ما حکاه الله عنه و عن ابنه إسماعیل و قد اشترکا فیه،و هو قوله تعالی:

«وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ، رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنٰا مَنٰاسِکَنٰا وَ تُبْ عَلَیْنٰا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ، رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» :البقرة:129.

دعاء دعوا به عند بنائهما الکعبة،و فیه من الأدب الجمیل ما فی سابقه.

و من ذلک ما حکاه الله عن إسماعیل(ع)فی قصة الذبح قال تعالی: «فَبَشَّرْنٰاهُ بِغُلاٰمٍ حَلِیمٍ، فَلَمّٰا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قٰالَ یٰا بُنَیَّ إِنِّی أَریٰ فِی الْمَنٰامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ مٰا ذٰا تَریٰ قٰالَ یٰا أَبَتِ افْعَلْ مٰا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰابِرِینَ» :الصافات:102.

و صدر کلامه و إن کان من أدبه مع أبیه إلا أن الذیل فیما بینه و بین ربه علی أن التأدب مع مثل إبراهیم خلیل الله(ع)تأدب مع الله تعالی.

و بالجملة لما ذکر له أبوه ما رآه فی المنام،و کان أمرا إلهیا بدلیل قول إسماعیل:

«افْعَلْ مٰا تُؤْمَرُ » أمره أن یری فیه رأیه،و هو من أدبه(ع)مع ابنه فقال له إسماعیل:

«یٰا أَبَتِ افْعَلْ مٰا تُؤْمَرُ ،إلخ»و لم یذکر أنه الرأی الذی رآه هضما لنفسه و تواضعا لأبیه کأنه لا رأی له قبال رأیه و لذلک صدر القول بخطابه بالأبوة،و لم یقل:«إن شئت فافعل ذلک لیکون مسألته القطعیة تطییبا لنفس أبیه،و لأنه ذکر فی کلامه أنه أمر أمر به إبراهیم،و لا یتصور فی حق مثله أن یتروی أو یتردد فی فعل ما أمر به دون أن یمتثل أمر ربه.

ثم فی قوله: «سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰابِرِینَ » تطییب آخر لنفس أبیه،و کل ذلک من أدبه مع أبیه(ع).

و قد تأدب مع ربه إذ لم یأت بما وعده إیاه فی صورة القطع و الجزم دون أن استثنی بمشیئة الله فإن فی القطع من غیر تعلیق الأمر بمشیئة الله شائبة دعوی الاستقلال فی السببیة، و لتخل عنها ساحة النبوة،و قد ذم الله لذلک قوما إذ قطعوا أمرا و لم یعلقوا کما قال فی قصة أصحاب الجنة: «إِنّٰا بَلَوْنٰاهُمْ کَمٰا بَلَوْنٰا أَصْحٰابَ الْجَنَّةِ إِذْ أَقْسَمُوا لَیَصْرِمُنَّهٰا مُصْبِحِینَ، وَ لاٰ یَسْتَثْنُونَ» :القلم:18 و قد أدب الله سبحانه نبیه ص فی کتابه بأن یستثنی فی قوله تأدیبا بکنایة عجیبة إذ قال: «وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فٰاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً، إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ» :الکهف:24.

و من ذلک ما حکاه الله عن یعقوب(ع)حین رجع بنوه من مصر و قد ترکوا بنیامین و یهودا بها قال تعالی: «وَ تَوَلّٰی عَنْهُمْ وَ قٰالَ یٰا أَسَفیٰ عَلیٰ یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْنٰاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ، قٰالُوا تَاللّٰهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتّٰی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهٰالِکِینَ، قٰالَ إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّٰهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ» :یوسف:86.

یقول لبنیه إن مداومتی علی ذکر یوسف شکایة منی سوء حالی إلی الله و لست بائس من رحمة ربی أن یرجعه إلی من حیث لا یحتسب،و ذلک أن من أدب الأنبیاء مع ربهم أن یتوجهوا فی جمیع أحوالهم إلی ربهم و یوردوا عامة حرکاتهم و سکناتهم فی سبیله فإن الله سبحانه ینص علی أنه هداهم إلیه صراطا مستقیما قال: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ» :الأنعام:90 و قال فی خصوص یعقوب: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلاًّ هَدَیْنٰا» :الأنعام:84 ثم ذکر أن اتباع الهوی ضلال عن سبیل الله فقال تعالی:

«وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَویٰ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ» :_ص:26.

فالأنبیاء و هم المهدیون بهدایة الله لا یتبعون الهوی البتة فعواطفهم النفسانیة و أمیالهم الباطنیة من شهوة أو غضب أو حب أو بغض أو سرور أو حزن مما یتعلق بمظاهر الحیاة من مال و بنین و نکاح و مأکل و ملبس و مسکن و غیر ذلک کل ذلک واقعة فی سبیل الله لا یقصدون به إلا الله جلت عظمته فإنما هما سبیلان مسلوکان سبیل یتبع فیه الحق و سبیل یتبع فیه الهوی،و إن شئت قلت:سبیل ذکر الله

و سبیل نسیانه.

و الأنبیاء(ع)إذ کانوا مهدیین إلی الله لا یتبعون الهوی کانوا علی ذکر من ربهم لا یقصدون بحرکة أو سکون غیره تعالی،و لا یقرعون بحاجة من حوائج حیاتهم باب غیره من الأسباب بمعنی أنهم إذا تعلقوا بسبب لم ینسهم ذلک ربهم و أن الأمر إلیه تعالی لا أنهم ینفون الأسباب نفیا مطلقا لا یبقی مع ذلک لها وجود فی التصور مطلقا فإن ذلک مما لا مطمع فیه،و لا أنهم یرون ذوات الأشیاء و ینفون عنها وصفة السببیة فإن فی ذلک خروجا عن صراط الفطرة الإنسانیة بل التعلق به أن لا یری لغیره استقلالا، و یضع کل شیء موضعه الذی وضعه الله فیه.

و إذ کان حالهم(ع)ما ذکرنا من تعلقهم بالله حق التعلق تمکن منهم هذا الأدب الإلهی أن یراقبوا مقام ربهم و یراعوا جانب ربوبیته فلا یقصدوا شیئا إلا لله،و لا یترکوا شیئا إلا لله،و لا یتعلقوا بسبب إلا و هم متعلقون بربهم قبله و معه و بعده،فهو غایتهم علی کل حال.

فقوله(ع): «إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّٰهِ » یرید به أن ذکری المستمر لیوسف و أسفی علیه لیس علی حد ما یلغو أحدکم إذا أصابته مصیبة ففقد نعمة من نعم الله فیذکرها لمن لا یملک منه نفعا و لا ضرا بجهل منه،و إنما ذلک شکوی منی إلی الله فیما دخلنی من فقد یوسف،و لیس ذلک مسألة منی فی أمر لا یکون فإنی أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ .

و من ذلک ما حکاه الله عن یوسف الصدیق حین هددته امرأة العزیز بالسجن إن لم یفعل ما کانت تأمره به: «قٰالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجٰاهِلِینَ» :یوسف:33.

یذکر(ع)لربه أن أمره یدور عندهن فی موقفه ذاک بین السجن و بین إجابتهن إلی ما یسألنه،و أنه بعلمه الذی أکرمه الله به،و هو المحکی عنه فی قوله تعالی: «وَ لَمّٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَیْنٰاهُ حُکْماً وَ عِلْماً» :یوسف:22 یختار السجن علی إجابتهن غیر أن الأسباب منضودة علی طبق ما یرجونه منه قویة غالبة فهی تهدده بالجهل بمقام ربه و إبطال ما عنده من العلم بالله،و لا حکم فی ذلک إلا له تعالی کما قال لصاحبه فی السجن:

«إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» :یوسف:40 و لذلک تأدب ع و لم یذکر لنفسه حاجة لأنه حکم بنحو،بل لوح إلی تهدید الجهل إیاه بإبطال نعمة العلم الذی أکرمه بها ربه، و ذکر أن نجاته من مهلکة الجهل و اندفاع کیدهن تتوقف إلی صرفه تعالی فسلم الأمر إلیه و سکت.

فاستجاب له ربه فصرف عنه کیدهن و هو الصبوة و إلا فالسجن فتخلص من السجن و الصبوة جمیعا،و منه یعلم أن مراده من کیدهن هو الصبوة و السجن جمیعا، و أما قوله(ع): «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ ،إلخ»فإنما هو تمایل قلبی إلی السجن علی تقدیر تردد الأمر و کنایة عن النفرة و المباغضة للفحشاء و لیس بسؤال منه للسجن کما

الموت أولی من رکوب العار

و العار أولی من دخول النار

..

لا کما ربما یظن أنه سأل بذلک السجن فقضی له به،و الدلیل علی ما ذکرناه قوله تعالی بعده: «ثُمَّ بَدٰا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا رَأَوُا الْآیٰاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتّٰی حِینٍ» :یوسف:35 لظهور الآیة أن سجنه کان عن رأی بدا لهم بعد ذلک،و قد کان الله سبحانه صرف عنه قبل ذلک بالدعوة إلی أنفسهن و التهدید بالسجن.

و منه ما حکی الله سبحانه من ثنائه و دعائه(ع)حیث قال: «فَلَمّٰا دَخَلُوا عَلیٰ یُوسُفَ آویٰ إِلَیْهِ أَبَوَیْهِ وَ قٰالَ ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِینَ، وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قٰالَ یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی إِذْ أَخْرَجَنِی مِنَ السِّجْنِ وَ جٰاءَ بِکُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّیْطٰانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی إِنَّ رَبِّی لَطِیفٌ لِمٰا یَشٰاءُ إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ، رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ» :یوسف:101.

فلیتدبر الباحث فیما یعطیه الآیات من أدب النبوة و لیمثل عنده ما کان علیه یوسف (ع)من الملک و نفوذ الأمر و ما کان علیه أبواه من توقان النفس إلی لقائه،و ما کان علیه إخوته من التواضع و هم جمیعا علی ذکر من تاریخ حیاته من حین فقدوه إلی حین وجدوه و هو عزیز مستو علی عرش العزة و الهیمنة.

لم یشق(ع)فما بکلام إلا و لربه فیه نصیب أو کل النصیب إلا ما أصدره من الأمر بقوله: «ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِینَ » فأمرهم بالدخول و حکم لهم بالأمن،و لم یستتم الکلام حتی استثنی فیه بمشیئة الله لئلا یوهم الاستقلال فی الحکم دون الله،و هو (ع)القائل: «إن الحکم إلا لله».

ثم شرع فی الثناء علی ربه فیما جری علیه منذ فارقهم إلی أن اجتمع بهم و بدأ فی ذلک بقصة رؤیاه و تحقق تأویلها و صدق فیه أباه لا فیما عبرها به فقط بل حتی فیما ذکره فی آخر کلامه من علم الله و حکمته توغلا منه فی الثناء علی ربه حیث قال له أبوه: «وَ کَذٰلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ -إلی أن قال- إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» :یوسف:6 و قال له یوسف هاهنا بعد ما صدقه فیما عبر به رؤیاه: «إِنَّ رَبِّی لَطِیفٌ لِمٰا یَشٰاءُ إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ» :یوسف:100.

ثم أشار إلی إجمال ما جری علیه ما بین رؤیاه و تأویلها فنسبها إلی ربه و وصفها بالحسن و هو من الله إحسان،و من ألطف أدبه توصیفه ما لقی من إخوته حین ألقوه فی غیابة الجب إلی أن شروه بثمن بخس دراهم معدودة،و اتهموه بالسرقة بقوله: «نَزَغَ الشَّیْطٰانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی » .

و لم یزل یذکر نعم ربه و یثنی علیه و یقول:ربی و ربی حتی غشیه الوله و أخذته جذبة إلهیة فاشتغل بربه و ترکهم کأنه لا یعرفهم،و قال: «رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ ، فأثنی علی ربه بحاضر نعمه عنده،و هو الملک و العلم بتأویل الأحادیث،ثم انتقلت نفسه الشریفة من ذکر النعم إلی أن ربه الذی أنعم علیه بما أنعم لأنه فاطر السماوات و الأرض،و مخرج کل شیء من العدم البحت إلی الوجود من غیر أن یکون لشیء من الأشیاء جدة من نفسه یملک به ضرا أو نفعا أو نعمة أو نقمة أو صلاحیة أن یدبر أمر نفسه فی دنیا أو آخرة.

و إذ کان فاطر کل شیء فهو ولی کل شیء،و لذلک ذکر بعد قوله: «فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » أنه عبد داخر لا یملک تدبیر نفسه فی دنیا و لا آخرة بل هو تحت ولایة الله سبحانه یختار له من الخیر ما یشاء و یقیمه أی مقام أراد فقال: «أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ » و عندئذ ذکر ما له من مسألة یحتاج فیها إلی ربه و هو أن ینتقل من الدنیا

إلی الآخرة و هو فی حال الإسلام إلی ربه علی حد ما منحه الله آباءه إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب قال تعالی: «وَ لَقَدِ اصْطَفَیْنٰاهُ فِی الدُّنْیٰا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ، إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ -و هو الاصطفاء- قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ، وَ وَصّٰی بِهٰا إِبْرٰاهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یٰا بَنِیَّ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ لَکُمُ الدِّینَ فَلاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» :البقرة:132.

و هو قوله: «تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ » یسأل التوفی علی الإسلام ثم اللحوق بالصالحین،و هو الذی سأله جده إبراهیم(ع)بقوله: «رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ» :الشعراء:83 فأجیب إلیه کما فی الآیات المذکورة آنفا و هذا آخر ما ذکر الله من حدیثه و ختم به قصته،و أن إلی ربک المنتهی،و هذا مما فی السیاقات القرآنیة من عجیب اللطف.

و من ذلک ما حکاه الله سبحانه عن نبیه موسی(ع)فی أوائل نشوئه بمصر حین وکز القبطی فقضی علیه: «قٰالَ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ» :القصص:16 و قوله حین فر من مصر فبلغ مدین و سقی لابنتی شعیب ثم تولی إلی الظل فقال: «رَبِّ إِنِّی لِمٰا أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ» :القصص:24.

و قد استعمل(ع)فی مسألتیه من الأدب بعد الالتجاء بالله و التعلق بربوبیته أن صرح فی دعائه الأول بالطلب لأنه کان متعلقا بالمغفرة و الله سبحانه یحب أن یستغفر کما قال: «وَ اسْتَغْفِرُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» :البقرة:199 و هو الذی دعا إلیه نوح فمن بعده من الأنبیاء(ع)،و لم یصرح بحاجته بعینه فی دعائه الثانی الذی ظاهره بحسب دلالة المقام أنه کان یرید رفع حوائج الحیاة کالغذاء و المسکن مثلا بل إنما ذکر الحاجة ثم سکت،فما للدنیا عند الله من قدر.

و اعلم أن قوله(ع): «رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی » یجری فی الاعتراف بالظلم و طلب المغفرة مجری قول آدم و زوجته: «رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ » بمعنی أن المراد بالظلم هو ظلمه علی نفسه لاقترافه عملا یخالف مصلحة حیاته کما أن الأمر کان علی هذا النحو فی آدم و زوجته.

فإن موسی(ع)إنما فعل ما فعل قبل أن یبعثه الله بشریعته الناهیة عن القتل و إنما قتل نفسا کافرة غیر محترمة،و لا دلیل علی وجود النهی عن مثل هذا القتل قبل

شریعته و کان الأمر فی عصیان آدم و زوجته علی هذه الوتیرة فقد ظلما أنفسهما بالأکل من الشجرة قبل أن یشرع الله شریعة بین النوع الإنسانی فإنما أسس الله الشرائع کائنة ما کانت بعد هبوطهما من الجنة إلی الأرض.

و مجرد النهی عن اقتراب الشجرة لا دلیل علی کونه مولویا مستلزما لتحقق المعصیة المصطلحة بمخالفته،مع أن القرائن قائمة علی کون النهی المتعلق بهما إرشادیا کما فی آیات سورة طه علی ما بیناه فی تفسیر قصة جنة آدم فی الجزء الأول من الکتاب.

علی أن الکتاب الإلهی نص فی کون موسی(ع)مخلصا،و أن إبلیس لا سبیل له إلی إغواء المخلصین من عباد الله تعالی و من الضروری أن لا معصیة بدون إغواء إبلیس قال الله تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ مُوسیٰ إِنَّهُ کٰانَ مُخْلَصاً وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا» :مریم:51 و قال تعالی» «قٰالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» :_ص:83.

و من هنا یظهر أن المراد بالمغفرة المسئولة فی دعائه کما فی دعائهما«(ع)»لیست هی إمحاء العقاب الذی یکتبه الله علی المجرمین کما فی المعاصی المولویة بل إمحاء الآثار السیئة التی کان یستتبعها الظلم علی النفس فی مجری الحیاة فقد کان موسی(ع)یخاف أن یفشو أمره و یظهر ما هو ذنب له عندهم فسأله تعالی أن یستر علیه و یغفره،و المغفرة فی عرف القرآن أعم من إمحاء العقاب بل هی إمحاء الأثر السیئ کائنا ما کان،و لا ریب أن أمر الجمیع بید الله سبحانه.

و نظیر هذا من وجه قول نوح(ع)فیما تقدم من دعائه «وَ إِلاّٰ تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی » أی و إن لم تؤدبنی بأدبک،و لم تعصمنی بعصمتک و وقایتک و ترحمنی بذلک أکن من الخاسرین، فافهم ذلک.

و منه دعاؤه(ع)أول ما ألقی إلیه الوحی و بعث بالرسالة إلی قومه علی ما حکاه الله قال تعالی: «قٰالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسٰانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هٰارُونَ أَخِی اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیراً وَ نَذْکُرَکَ کَثِیراً إِنَّکَ کُنْتَ بِنٰا بَصِیراً» :طه:35.

ینصح(ع)لما بعث لها من الدعوة الدینیة و یذکر لربه-علی ما یفیده الکلام بإعانة من المقام-إنک کنت بصیرا بحالی أنا و أخی أنا منذ نشأنا نحب تسبیحک،و قد حملتنی اللیلة ثقل الرسالة و فی نفسی من الحدة و فی لسانی من العقدة ما أنت أعلم به و إنی أخاف أن یکذبونی أن دعوتهم إلیک و بلغتهم رسالتک فیضیق صدری و لا ینطلق لسانی فاشرح لی صدری،و یسر لی أمری،و هذا رفع التحرج الذی ذکره الله بقوله: «مٰا کٰانَ عَلَی النَّبِیِّ مِنْ حَرَجٍ فِیمٰا فَرَضَ اللّٰهُ لَهُ سُنَّةَ اللّٰهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ» :الأحزاب:

38 وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسٰانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی و أخی هارون أفصح منی لسانا و هو من أهلی فأشرکه فی هذا الأمر و اجعله وزیرا لی کی نسبحک-کما کنا نحبه-کثیرا و نذکرک عند ملإ الناس بالتعاضد کثیرا؛فهذا محصل ما سأله(ع)ربه من أسباب الدعوة و التبلیغ،و الأدب الذی استعمل فیه أن ذکر غایته و غرضه من أسئلته لئلا یوهم کلامه أنه یسأل ما یسأل لنفسه فقال: «کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیراً وَ نَذْکُرَکَ کَثِیراً » و استشهد علی صدقه فی دعواه بعلم الله نفسه بإلقاء أنفسهما بین یدیه و عرضها علیه فقال: «إِنَّکَ کُنْتَ بِنٰا بَصِیراً » و عرض السائل المحتاج نفسه فی حاجتها علی المسئول الغنی الجواد من أقوی ما یهیج عاطفة الرحمة لأنه یفید إراءة نفس الحاجة فوق ما یفیده ذکر الحاجة باللسان الذی لا یمتنع علیه أن یکذب.

و منه ما حکی الله عنه مما دعا به علی فرعون و ملئه إذ قال: «وَ قٰالَ مُوسیٰ رَبَّنٰا إِنَّکَ آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِینَةً وَ أَمْوٰالاً فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا رَبَّنٰا لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِکَ رَبَّنَا اطْمِسْ عَلیٰ أَمْوٰالِهِمْ وَ اشْدُدْ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُوا حَتّٰی یَرَوُا الْعَذٰابَ الْأَلِیمَ، قٰالَ قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکُمٰا فَاسْتَقِیمٰا وَ لاٰ تَتَّبِعٰانِّ سَبِیلَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ» :یونس:89.

الدعاء لموسی و هارون و لذلک صدر بکلمة «رَبَّنٰا » و یدل علیه ما فی الآیة التالیة:

«قٰالَ قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکُمٰا » دعوا أولا علی أموالهم أن یطمس الله علیها ثم علی أنفسهم أن یشد الله علی قلوبهم فلا یؤمنوا حتی یروا العذاب الألیم فلا یقبل إیمانهم کما قال تعالی:

«یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ لاٰ یَنْفَعُ نَفْساً إِیمٰانُهٰا لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمٰانِهٰا خَیْراً» :الأنعام:158 أی انتقم منهم بتحریم الإیمان علیهم بمفاجاة العذاب کما حرموه علی عبادک بإضلالهم،و هذا أشد ما یمکن أن یدعی به علی أحد فإنه الدعاء بالشقوة الدائمة و لا شیء شرا منه بالنسبة إلی إنسان.

و الدعاء بالشر غیر الدعاء بالخیر حکما فإن الرحمة الإلهیة سبقت غضبه و قد قال لموسی فیما أوحی إلیه: «عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ» :الأعراف:

156 فسعة الرحمة الإلهیة تقضی بکراهیة إصابة الشر و الضر لعبد من عباده و إن کان ظالما،و یشهد بذلک ما یفیض الله سبحانه من نعمه علیهم و سترهم بکرمه و أمره عباده بالحلم و التصبر عند جهالتهم و خرقهم اللهم إلا فی إقامة حق لازم،أو عند اضطرار فی مظلمة إذا کانوا علی علم بأن مصلحة ملزمة کمصلحة الدین أو أهل الدین تقتضی ذلک.

علی أن جهات الخیر و السعادة کلما کانت أرق لطافة و أدق رتبة کانت أوقع عند النفوس بالفطرة التی فطر الله الناس علیها بخلاف جهات الشر و الشقاء فإن الإنسان بحسب طبعه یفر من الوقوف علیها،و یحتال أن لا یلتفت إلی أصلها فضلا عن تفاصیل خصوصیاتها،و هذا المعنی یوجب اختلاف الدعاءین أعنی الدعاء بالخیر و الدعاء بالشر من حیث الآداب.

فمن أدب الدعاء بالشر أن تذکر الأمور التی بعثت إلی الدعاء بالتکنیة و خاصة فی الأمور الشنیعة الفظیعة بخلاف الدعاء بالخیر فإن التصریح بعوامل الدعاء فیه هو المطلوب،و قد راعاه(ع)فی دعائه حیث قال: «لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِکَ » و لم یأت بتفاصیل ما کانت تأتی به آل فرعون من الفظائع.

و من أدبه الإکثار من الاستغاثة و التضرع و قد راعاه فیما یقول: «رَبَّنٰا » و تکرره مرات فی دعائه علی قصره.

و من أدبه أن لا یقدم علیه إلا مع العلم بأنه علی مصلحة الحق من دین أو أهله من دون أن یجری علی ظن أو تهمة، و قد کان(ع)علی علم منه و قد قال الله فیه: «وَ لَقَدْ أَرَیْنٰاهُ آیٰاتِنٰا کُلَّهٰا فَکَذَّبَ وَ أَبیٰ» :طه:56 و کأنه لذلک أمره الله سبحانه و أخاه عند ما أخبرهما بالاستجابة بقوله: «فَاسْتَقِیمٰا وَ لاٰ تَتَّبِعٰانِّ سَبِیلَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ » و الله أعلم.

و من دعاء موسی ما حکاه الله عنه فی قوله: «وَ اخْتٰارَ مُوسیٰ قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقٰاتِنٰا فَلَمّٰا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قٰالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیّٰایَ أَ تُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ مِنّٰا إِنْ هِیَ إِلاّٰ فِتْنَتُکَ تُضِلُّ بِهٰا مَنْ تَشٰاءُ وَ تَهْدِی مَنْ تَشٰاءُ أَنْتَ وَلِیُّنٰا فَاغْفِرْ لَنٰا

وَ ارْحَمْنٰا وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغٰافِرِینَ، وَ اکْتُبْ لَنٰا فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ إِنّٰا هُدْنٰا إِلَیْکَ :الأعراف:156.

یبتدئ الدعاء من قوله: «فَاغْفِرْ لَنٰا ،إلخ»غیر أن الموقف لما کان موقفا صعبا قد أخذهم الغضب الإلهی و البطش الذی لا یقوم له شیء،و ما مسألة المغفرة و الرحمة من سید ساخط قد هتکت حرمته و أهین علی سؤدده کمسألة من هو فی حال سوی فلذلک قدم(ع)ما تسکن به فورة الغضب الإلهی حتی یتخلص إلی طلب المغفرة و الرحمة.

فقال: «رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیّٰایَ » یرید(ع)-کما تدل علیه قرینة المقام-رب إن نفسی و نفوسهم جمیعا قبض قدرتک،و طوع مشیئتک،لو شئت أهلکتهم و أنا فیهم قبل الیوم کما أهلکتهم الیوم و أبقیتنی؛فما ذا أقول لقومی إذا رجعت إلیهم و اتهمونی بأنی قتلتهم،و حالهم ما أنت أعلم به؟و هذا یبطل دعوتی و یحبط عملی.

ثم عد(ع)إهلاک السبعین إهلاکا له و لقومه فذکر أنهم سفهاء من قومه لا یعبأ بفعلهم فأخذ ربه برحمته حیث لم یکن من عادته تعالی أن یهلک قوما بفعل السفهاء منهم،و لیس ذلک إلا موردا من موارد الامتحان العام الذی لا یزال جاریا علی الإنسان فیضل به کثیر،و یهتدی به کثیر،و لم تقابلها إلا بالصفح و الستر.

و إذ کان بیدک أمر نفسی و نفوسنا تقدر علی إهلاکنا متی شئت،و کانت هذه الواقعة غیر بدع فی مسیر امتحانک العام الذی یعقب ضلال قوم و هدایة آخرین،و لا ینتهی إلا إلی مشیئتک فأنت ولینا الذی یقوم بأمرک و مشیئتک تدبیر أمورنا،و لا صنع لنا فیها فاقض فینا بالمغفرة و الرحمة فإن من جملة صفاتک أنک خیر الغافرین،و اکتب لنا فی هذه الدنیا عیشة آمنة من العذاب و هی التی یستحسنها من أحاط به غمر السخط الإلهی،و فی الآخرة حسنة بالمغفرة و الجنة.

و هذا ما ساقه(ع)فی مسألته،و قد أخذتهم الرجفة و شملتهم البلیة؛فانظر کیف استعمل جمیل أدب العبودیة و استرحم ربه،و لم یزل یستوهب الرحمة،و یسکن بثنائه فورة السخط الإلهی حتی أجیب إلی ما لم یذکره من الحاجة بین ما ذکره،و هو إعادة حیاتهم إلیهم بعد الإهلاک،و أوحی إلیه بما حکاه الله تعالی: «قٰالَ عَذٰابِی

أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ» :الأعراف:156 فما ظنک به تعالی بعد ما قال لموسی(ع) جوابا لمسألته: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ .

و قد ذکر تعالی صریح عفوه عن هؤلاء،و إجابته إلی مسألته موسی(ع) بإعادة الحیاة إلیهم و قد أهلکوا و ردهم إلی الدنیا بقوله: «وَ إِذْ قُلْتُمْ یٰا مُوسیٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی نَرَی اللّٰهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصّٰاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ، ثُمَّ بَعَثْنٰاکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ :البقرة:56 و یقرب من ذلک ما فی سورة النساء.

و قد استعمل(ع)من الأدب فی کلامه حیث قال: «تُضِلُّ بِهٰا مَنْ تَشٰاءُ » لم یذکر أن ذلک من سوء اختیار هؤلاء الضالین لینزهه تعالی لفظا کما کان ینزهه قلبا فیکون علی حد قوله تعالی: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقرة:26 لأن المقام کان یصرفه عن التعرض إلا لکونه تعالی ولیا علی الإطلاق ینتهی إلیه کل التدبیر لا غیر.

و لم یورد فی الذکر أیضا عمدة ما فی نفسه من المسألة و هو أن یحییهم الله سبحانه بعد الإهلاک لأن الموقف علی ما کان فیه من هول و خطر کان یصرفه عن الاسترسال، و إنما أشار إلیه إشارة بقوله: «رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیّٰایَ ،إلخ».

و من دعائه(ع)ما دعا به حین رجع إلی قومه من المیقات فوجدهم قد عبدوا العجل من بعده،و قد کان الله سبحانه أخبره بذلک قال تعالی «وَ أَلْقَی الْأَلْوٰاحَ وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِیهِ یَجُرُّهُ إِلَیْهِ،قٰالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِی وَ کٰادُوا یَقْتُلُونَنِی فَلاٰ تُشْمِتْ بِیَ الْأَعْدٰاءَ وَ لاٰ تَجْعَلْنِی مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ» :«الأعراف:150 فعند ذلک رق له و دعا له و لنفسه لیمتازا بذلک من القوم الظالمین: «قٰالَ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی وَ أَدْخِلْنٰا فِی رَحْمَتِکَ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ» :الأعراف:151.

و لم یکن یرید التمیز منهم و أن یدخلهما الله فی رحمته إلا لما کان یعلم أن الغضب الإلهی سینال القوم بظلمهم کما ذکره الله بقوله بعد ذلک: «إِنَّ الَّذِینَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَیَنٰالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا» :الأعراف:152 و یعرف بما تقدم وجوه من الأدب فی کلامه.

و من دعائه(ع)-و هو فی معنی الدعاء علی قومه إذ قالوا له حین أمرهم بدخول الأرض المقدسة: «یٰا مُوسیٰ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا أَبَداً مٰا دٰامُوا فِیهٰا فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقٰاتِلاٰ إِنّٰا هٰاهُنٰا قٰاعِدُونَ» :المائدة:24-ما حکاه الله تعالی بقوله: «قٰالَ رَبِّ إِنِّی لاٰ أَمْلِکُ إِلاّٰ نَفْسِی وَ أَخِی فَافْرُقْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» :المائدة:25.

و قد أخذ(ع)بالأدب الجمیل حیث کنی عن الإمساک عن أمرهم و تبلیغهم أمر ربهم ثانیا بعد ما جبهوا أمره الأول بأقبح الرد و أشنع القول بقوله: «رَبِّ إِنِّی لاٰ أَمْلِکُ إِلاّٰ نَفْسِی وَ أَخِی » أی لا یطیعنی فیما أمرته إلا نفسی و أخی أی إنهم ردوا علی بما لا مطمع فیهم بعده،فها أنا أکف عن أمرهم بأمرک و إرشادهم إلی ما فیه صلاح جماعتهم.

و إنما نسب ملک نفسه و أخیه إلی نفسه لأن مراده من الملک بقرینة المقام ملک الطاعة و لو کان هو الملک التکوینی لم ینسبه إلی نفسه إلا مع بیان أن حقیقته لله سبحانه،و إنما له من الملک ما ملکه الله إیاه،و لما عرض لربه من نفسه الإمساک و الیأس عن إجابتهم إلیه أحال الحکم فی ذلک فقال: «فَافْرُقْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ » .

و من ذلک ما دعا به شعیب(ع)علی قومه إذ قال: «رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفٰاتِحِینَ» :الأعراف:89.

و هذا استنجاز منه للوعد الإلهی بعد ما یئس من نجاح دعوته فیهم،و مسألة للقضاء بینه و بینهم بالحق علی ما قاله الله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :یونس:48.

و إنما قال «بَیْنَنٰا » لأنه ضم المؤمنین به إلی نفسه،و قد کان الکافرون من قومه هددوا إیاه و المؤمنین به جمیعا إذ قالوا: «لَنُخْرِجَنَّکَ یٰا شُعَیْبُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَکَ مِنْ قَرْیَتِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا» :الأعراف:88 فضمهم إلی نفسه و هاجر قومه فی عملهم و سار بهم إلی ربه و قال: «رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنٰا ،إلخ».

و قد استمسک فی دعائه باسمه الکریم: «خَیْرُ الْفٰاتِحِینَ » لما مر أن التمسک بالصفة المناسبة لمتن الدعاء تأیید بالغ بمنزلة الإقسام،و هذا بخلاف قول موسی(ع): «رَبِّ

إِنِّی لاٰ أَمْلِکُ إِلاّٰ نَفْسِی وَ أَخِی فَافْرُقْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ » المنقول آنفا لما تقدم أن لفظه ع لیس بدعاء حقیقة بل هو کنایة عن الإمساک عن الدعوة و إرجاع للأمر إلی الله فلا مقتضی للإقسام بخلاف قول شعیب.

و من ذلک ما حکاه الله من ثناء داود و سلیمان(ع)قال تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ عِلْماً وَ قٰالاَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی فَضَّلَنٰا عَلیٰ کَثِیرٍ مِنْ عِبٰادِهِ الْمُؤْمِنِینَ» :النمل:15.

وجه الأدب فی حمدهما و شکرهما و نسبة ما عندهما من فضیلة العلم إلی الله سبحانه ظاهر،فلم یقولا مثل ما حکی عن غیرهما کقول قارون لقومه إذ وعظوه أن لا یستکبر فی الأرض بماله: «إِنَّمٰا أُوتِیتُهُ عَلیٰ عِلْمٍ عِنْدِی» :القصص:78 و کما حکی الله عن قوم آخرین: «فَلَمّٰا جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَرِحُوا بِمٰا عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حٰاقَ بِهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ» :المؤمن:83.

و لا ضیر فی الحمد علی تفضیل الله إیاهما علی کثیر من المؤمنین فإنه من ذکر خصوص النعمة و بیان الواقع،و لیس ذلک من التکبر علی عباد الله حتی یلحق به ذم،و قد ذکر الله عن طائفة من المؤمنین سؤال التفضیل و مدحهم علی علو طبعهم و سمو همتهم حیث قال:

«وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا -إلی أن قال- وَ اجْعَلْنٰا لِلْمُتَّقِینَ إِمٰاماً» :الفرقان:74.

و من ذلک ما حکاه عن سلیمان(ع)فی قصة النملة بقوله: «حَتّٰی إِذٰا أَتَوْا عَلیٰ وٰادِ النَّمْلِ قٰالَتْ نَمْلَةٌ یٰا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسٰاکِنَکُمْ لاٰ یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمٰانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ، فَتَبَسَّمَ ضٰاحِکاً مِنْ قَوْلِهٰا وَ قٰالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلیٰ وٰالِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صٰالِحاً تَرْضٰاهُ وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبٰادِکَ الصّٰالِحِینَ» :النمل:19.

ذکرته النملة بما قالته ما له من الملک العظیم الذی شیدت أرکانه بتسخیر الریح تجری بأمره،و الجن یعملون له ما یشاء و العلم بمنطق الطیر و غیره غیر أن هذا الملک لم یقع فی ذکره(ع)فی صورة أجلی أمنیة یبلغها الإنسان کما فینا و لم ینسه عبودیته و مسکنته بل إنما وقع فی نفسه فی صورة نعمة أنعمها علیه ربه فذکر ربه و نعمته أنعمها علیه و علی والدیه بما خصهم به،و هو من مثله(ع)و الحال هذا الحال أفضل الأدب مع ربه.

و قد ذکر نعمة ربه،و هی و إن کانت کثیرة فی حقه غیر أن مورد نظره(ع) و المقام ذاک المقام-هو الملک العظیم و السلطة القاهرة،و لذلک ذکر العمل الصالح

و سأل ربه أن یوزعه لیعمل صالحا لأن العمل الصالح و السیرة الحسنة هو المطلوب ممن استوی علی عرش الملک.

فلذلک کله سأل ربه أولا أن یوزعه علی شکر نعمته،و ثانیا أن یعمل صالحا، و لم یرض بسؤال العمل الصالح دون أن قیده بقوله: تَرْضٰاهُ فإنه عبد لا شغل له بغیر ربه؛و لا یرید الصالح من العمل إلا لأن ربه یرضاه،ثم تمم مسألة التوفیق لصلاح العمل بمسألة صلاح الذات فقال: «وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبٰادِکَ الصّٰالِحِینَ » .

و من ذلک ما حکاه الله عن یونس(ع)و قد دعا به و هو فی بطن الحوت الذی التقمه قال تعالی: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ فَنٰادیٰ فِی الظُّلُمٰاتِ أَنْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ سُبْحٰانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّٰالِمِینَ» :الأنبیاء:87.

کان(ع)-علی ما یقصه القرآن-قد سأل ربه أن ینزل علی قومه العذاب فأجابه إلی ذلک فأخبرهم به فلما أشرف علیهم العذاب بالنزول تابوا إلی ربهم فرفع عنهم العذاب،و لما شاهد یونس ذلک ترک قومه،و ذهب لوجهه حتی رکب السفینة فاعترضها حوت فساهمهم فی أن یدفعوا الحوت بإلقاء رجل منهم إلیه لیلتقمه و ینصرف عن الباقین، فخرجت القرعة باسمه فألقی فی البحر فالتقمه الحوت فکان یسبح الله فی بطنه إلی أن أمره الله أن یلقیه إلی ساحل البحر،و لم یکن ذلک إلا تأدیبا إلهیا یؤدب به أنبیاءه علی حسب ما یقتضیه مختلف أحوالهم،و قد قال تعالی: «فَلَوْ لاٰ أَنَّهُ کٰانَ مِنَ الْمُسَبِّحِینَ، لَلَبِثَ فِی بَطْنِهِ إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ» :الصافات:144 فکان حاله فی ترکه العود إلی قومه و ذهابه لوجهه یمثل حال عبد أنکر علی ربه بعض عمله فغضب علیه فأبق منه و ترک خدمته و ما هو وظیفة عبودیته فلم یرتض الله له ذلک فأدبه فابتلاه و قبض علیه فی سجن لا یقدر فیه أن یتوسع قدر أنملة فی ظلمات بعضها فوق بعض فنادی فی الظلمات أن لا إله إلا أنت سبحانک إنی کنت من الظالمین.

و لم یکن ذلک کله إلا لأن یتمثل له علی خلاف ما کان یمثله حاله أن الله سبحانه قادر علی أن یقبض علیه و یحبسه حیث شاء،و أن یصنع به ما شاء فلا مهرب من الله سبحانه إلا إلیه،و لذلک لقنه الحال الذی تمثل له و هو فی سجنه من بطن الحوت أن یقر لله بأنه هو المعبود الذی لا معبود غیره،و لا مهرب عن عبودیته فقال: «لاٰ

إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ » و لم یناده تعالی بالربوبیة،و هذا أوحد دعاء من أدعیة الأنبیاء(ع) لم یصدر باسم الرب.

ثم ذکر ما جری علیه الحال من ترکه قومه إثر عدم إهلاکه تعالی إیاهم بما أنزل علیهم من العذاب فأثبت الظلم لنفسه و نزه الله سبحانه عن کل ما فیه شائبة الظلم و النقص فقال: «سُبْحٰانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّٰالِمِینَ » .

و لم یذکر مسألته-و هی الرجوع إلی مقامه العبودی السابق-عدا لنفسه دون لیاقة الاستعطاء و استحقاق العطاء استغراقا فی الحیاء و الخجل،و الدلیل علی مسألته قوله تعالی بعد الآیة السابقة: «فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ الْغَمِّ» :الأنبیاء:88.

و الدلیل علی أن مسألته کانت هی الرجوع إلی سابق مقامه قوله تعالی: «فَنَبَذْنٰاهُ بِالْعَرٰاءِ وَ هُوَ سَقِیمٌ، وَ أَنْبَتْنٰا عَلَیْهِ شَجَرَةً مِنْ یَقْطِینٍ، وَ أَرْسَلْنٰاهُ إِلیٰ مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ، فَآمَنُوا فَمَتَّعْنٰاهُمْ إِلیٰ حِینٍ» :الصافات:148.

و من ذلک ما ذکره الله تعالی عن أیوب((ع))بعد ما أزمنه المرض و هلک عنه ماله و ولده حیث قال: «وَ أَیُّوبَ إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ» » :الأنبیاء:83.

وجوه التأدب فیه ظاهرة مما تقدم بیانه،و لم یذکر((ع))حاجته صریحا علی حد ما تقدم من أدعیة آدم و نوح و موسی و یونس(ع)هضما لنفسه و استحقارا لأمره،و أدعیة الأنبیاء کما تقدم و یأتی خالیة عن التصریح بالحاجة إذا کان مما یرجع إلی أمور الدنیا و إن کانوا لا یریدون شیئا من ذلک اتباعا لهوی أنفسهم.

و بوجه آخر ذکره السبب الباعث إلی المسألة کمس الضر و الصفة الموجودة فی المسئول المطمعة للسائل فی المسألة ککونه تعالی أرحم الراحمین،و السکوت عن ذکر نفس الحاجة،أبلغ کنایة عن أن الحاجة لا تحتاج إلی ذکر فإن ذکرها یوهم أن الأسباب المذکورة لیست بکافیة فی إثارة رحمة من هو أرحم الراحمین بل یحتاج إلی تأیید بالذکر و تفهیم باللفظ.

و من ذلک ما حکاه عن زکریا((ع)):حیث قال: «ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ

زَکَرِیّٰا، إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ نِدٰاءً خَفِیًّا، قٰالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعٰائِکَ رَبِّ شَقِیًّا، وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا، یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا» :مریم:6.

إنما حثه علی هذا الدعاء و رغبه فی أن یستوهب ولدا من ربه ما شاهده من أمر مریم ابنة عمران فی زهدها و عبادتها،و ما أکرمها الله سبحانه به من أدب العبودیة، و خصها به من کرامة الرزق من عنده علی ما یقصه الله تعالی فی سورة آل عمران قال تعالی: «وَ کَفَّلَهٰا زَکَرِیّٰا کُلَّمٰا دَخَلَ عَلَیْهٰا زَکَرِیَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً قٰالَ یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ، هُنٰالِکَ دَعٰا زَکَرِیّٰا رَبَّهُ قٰالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعٰاءِ» :آل عمران:38.

فغشیه شوق شدید إلی ولد طیب صالح یرثه و یعبد ربه عبادة مرضیة کما ورثت مریم عمران و بلغت جهدها فی عبادة ربها و نالت منه الکرامة غیر أنه وجد نفسه و قد نال منه الشیب، و انهدت منه القوی،و کذلک امرأته و قد کانت عاقرة فی سنی ولادتها فأدرکته من حسرة الحرمان من نعمة الولد الطیب الرضی ما الله أعلم به،لکن لم یملک نفسه مما هاج فیه من الغیرة الإلهیة و الاعتزاز بربه دون أن رجع إلی ربه و ذکر له ما یثور به الرحمة و الحنان من حاله أنه لم یزل عالقا علی باب العبودیة و المسألة منذ حداثة سنه حتی وهن عظمه و اشتعل رأسه شیبا،و لم یکن بدعائه شقیا،و قد وجده سبحانه سمیع الدعاء فلیسمع دعاءه و لیهب له وارثا رضیا.

و الدلیل علی ما ذکرنا أنه إنما سأل ما سأل بما ملک نفسه من هیجان الوجد و الحزن ما حکاه الله تعالی عنه بعد ما أوحی إلیه بالاستجابة بقوله: «قٰالَ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْکِبَرِ عِتِیًّا، قٰالَ کَذٰلِکَ قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً» :مریم:9 فإنه ظاهر فی أنه((ع)) لما سمع الاستجابة صحا عن حاله و أخذ یتعجب من غرابة المسألة و الإجابة حتی سأل ربه عن ذلک فی صورة الاستبعاد و سأل لنفسه علیه آیة فأجیب إلیها أیضا.

و کیف کان فالذی استعمله(ع)فی دعائه من الأدب هو ما ساقه إلیه حال الوجد و الحزن الذی ملکه،و لذلک قدم علی دعائه بیان ما بلغ به الحال فی سبیل ربه

فقد صرف دهره فی سلوک سبیل الإنابة و المسألة حتی وقف موقفا یرق له قلب کل ناظر رحیم ثم سأل الولد و علله بأن ربه سمیع الدعاء.

فهذا معنی ما ذکره مقدمة لمسألته لا أنه کان یمتن بطول عبودیته علی ربه -حاشا مقام النبوة-فمعنی قوله علی ما فی سورة آل عمران: «رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعٰاءِ » أنی أسألک ما أسألک لا لأن لطول عبودیتی- و هو دعاؤه المدید-قدرا عندک أو فیه منه علیک بل لأنی أسألک،و قد وجدتک سمیعا لدعاء عبادک و مجیبا لدعوة السائلین المضطرین،و قد اضطرنی خوف الموالی من ورائی،و الحث الشدید لذریة طیبة یعبدک أن أسألک.

و قد تقدم أن من الأدب الذی استعمله فی دعائه أن ألحق تخوف الموالی قوله:

«وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » و الرضی و إن کان طبعه یدل بهیئته علی ثبوت الرضا لموصوفه، و الرضا یشمل بإطلاقه رضی الله و رضی زکریا و رضی یحیی لکن قوله فی آیة آل عمران: «ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً » یدل علی أن المراد بکونه رضیا کونه مرضیا عند زکریا لأن الذریة إنما تکون طیبة لصاحبها لا غیر.

و من ذلک ما حکاه الله سبحانه عن المسیح حین سأل المائدة بقوله: «قٰالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ اللّٰهُمَّ رَبَّنٰا أَنْزِلْ عَلَیْنٰا مٰائِدَةً مِنَ السَّمٰاءِ تَکُونُ لَنٰا عِیداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا وَ آیَةً مِنْکَ وَ ارْزُقْنٰا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ» :المائدة:114.

القصة المذکورة فی کلامه تعالی فی سؤال الحواریین عیسی(ع)نزول مائدة من السماء علیهم تدل بسیاقه أن هذه المسألة کانت من الأسئلة الشاقة علی عیسی (ع)لأن ما حکی عنهم من قولهم له: «یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَةً مِنَ السَّمٰاءِ » کان أولا مشتملا بظاهره علی الاستفهام عن قدرة الله سبحانه،و لا یوافق ذلک أدب العبودیة و إن کان حاق مرادهم السؤال عن المصلحة دون أصل القدرة فإن حزازة اللفظ علی حالها.

و کان ثانیا متضمنا لاقتراح آیة جدیدة مع أن آیاته(ع)الباهرة کانت قد أحاطت بهم من کل جهة فکانت نفسه الشریفة آیة،و تکلمه فی المهد آیة،و إحیاؤه

الموتی و خلقه الطیر و إبراؤه الأکمه و الأبرص و إخباره عن المغیبات و علمه بالتوراة و الإنجیل و الکتاب و الحکمة آیات إلهیة لا تدع لشاک شکا و لا لمرتاب ریبا فاختیارهم آیة لأنفسهم و سؤالهم إیاه کان بظاهره کالعبث بآیات الله و اللعب بجانبه،و لذلک وبخهم بقوله: «اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » .

لکنهم أصروا علی ذلک و وجهوا مسألتهم بقولهم: «نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنٰا وَ نَکُونَ عَلَیْهٰا مِنَ الشّٰاهِدِینَ » و ألجئوه إلی السؤال فسأل.

أصلح(ع)بأدبه الموهوب من جانب الله سبحانه ما اقترحوه من السؤال بما یصلح به أن یقدم إلی حضرة العزة و الکبریاء فعنونه أولا بعنوان أن یکون عیدا لهم یختصون هو و أمته به فإنها آیة اقتراحیة عدیمة النظیر بین آیات الأنبیاء(ع) حیث کانت آیاتهم إنما تنزل لإتمام الحجة أو لحاجة الأمة إلی نزولها،و هذه الآیة لم تکن علی شیء من هاتین الصفتین.

ثم أجمل ثانیا ما فصله الحواریون من فوائد نزولها من اطمئنان قلوبهم بها و علمهم بصدقه(ع)و شهادتهم علیها،فی قوله: «وَ آیَةً مِنْکَ » .

ثم ذکر ثالثا ما ذکروه من عرض الأکل و أخره و إن کانوا قدموه فی قولهم:

«نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا

،إلخ»و ألبسه لباسا آخر أوفق بأدب الحضور فقال: «وَ ارْزُقْنٰا » ثم ذیله بقوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ » لیکون تأییدا للسؤال بوجه،و ثناء له تعالی من وجه آخر.

و قد صدر مسألته بندائه تعالی: «اللّٰهُمَّ رَبَّنٰا » فزاد علی ما یوجد فی سائر أدعیة الأنبیاء(ع)من قولهم«رب»أو«ربنا»لأن الموقف صعب کما تقدم بیانه.

و منه مشافهته(ع)ربه المحکیة بقوله تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ قٰالَ سُبْحٰانَکَ مٰا یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ مٰا لَیْسَ لِی بِحَقٍّ إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِی وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ، مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ، إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»:

»

«المائدة:118.

تأدب(ع)فی کلامه أولا بأن صدره بتنزیهه تعالی عما لا یلیق بقدس ساحته کما جری علیه کلامه تعالی قال: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ» :الأنبیاء:26.

و ثانیا بأن أخذ نفسه أدون و أخفض من أن یتوهم فی حقه أن یقول مثل هذا القول حتی یحتاج إلی أن ینفیه،و لذلک لم یقل من أول مقالته إلی آخرها:«ما قلت»أو «ما فعلت»و إنما نفی ذلک مرة بعد مرة علی طریق الکنایة و تحت الستر فقال: «مٰا یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ مٰا لَیْسَ لِی بِحَقٍّ » فنفاه بنفی سببه أی لم یکن لی حق فی ذلک حتی یسعنی أن أتفوه بمثل ذاک القول العظیم،ثم قال: «إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ » ،إلخ» فنفاه بنفی لازمه أی إن کنت قلته کان لازم ذلک أن تعلمه لأن علمک أحاط بی و بجمیع الغیوب.

ثم قال: «مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ » فنفاه بإیراد ما یناقضه مورده علی طریق الحصر بما و إلا أی إنی قلت لهم قولا و لکنه هو الذی أمرتنی به و هو أن اعبدوا الله ربی و ربکم،و کیف یمکن أن أقول لهم مع ذلک أن اتخذونی و أمی إلهین من دون الله؟.

ثم قال: «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ » و هو نفی منه(ع)لذلک کالمتمم لقوله: «مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِی بِهِ » «إلخ» و ذلک لأن معناه:ما قلت لهم شیئا مما ینسب إلی و الذی قلت لهم إنما قلته عن أمر منک،و هو «أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ » و لم یتوجه إلی أمر فیما سوی ذلک،و لا مساس بهم إلا الشهادة و الرقوب لأعمالهم ما دمت،فلما توفیتنی انقطعت عنهم،و کنت أنت الرقیب علیهم بشهادتک الدائم العام قبل أن توفیتنی و بعده و علیهم و علی کل شیء غیرهم.

و إذ قد بلغ الکلام هذا المبلغ توجه له(ع)أن ینفی ذلک القول عن نفسه بوجه آخر متمم للوجوه التی ذکرها،و به یحصل تمام النفی فقال: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُکَ ،«إلخ»یقول-علی ما یؤیده السیاق-و إذا کان الأمر علی ما ذکرت فأنا بمعزل منهم و هم بمعزل منی فأنت و عبادک هؤلاء إن تعذبهم فإنهم عبادک،و للسید الرب أن یعذب عبیده بمخالفتهم و إشراکهم به و هم مستحقون للعذاب،و إن تغفر لهم فلا

عتب علیک لأنک عزیز غیر مغلوب و حکیم لا یفعل الفعل السفهی اللغو،و إنما یفعل ما هو الأصلح.

و بما بینا یظهر وجوه لطیفة من أدب العبودیة فی کلامه(ع)و لم یورد جملة فی کلامه إلا و قد مزجها بأحسن الثناء بأبلغ بیان و أصدق لسان.

و من ذلک ما حکاه الله تعالی عن نبیه محمد ص،و قد ألحق به فی ذلک المؤمنین من أمته فقال تعالی: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ، لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا رَبَّنٰا وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَةَ لَنٰا بِهِ وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا أَنْتَ مَوْلاٰنٰا فَانْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ» :البقرة:286.

کلامه تعالی-کما تری-یحکی إیمان النبی ص بالقرآن الکریم فیما اشتمل علیه من أصول المعارف،و فیما اشتمل علیه من الأحکام الإلهیة جمیعا،ثم یلحق به(ص) المؤمنین من أمته دون المعاصرین الحاضرین عنده(ص)منهم فحسب،بل المؤمنین من جمیع الأمة علی ما هو ظاهر السیاق.

و لازم ذلک أن یکون ما ذکر فیه من إقرار أو ثناء أو دعاء بالنسبة إلی بعضهم محکیا عن لسان حالهم،و إن أمکن أن یکون ذلک مما قاله آخرون بلسان قالهم، أو یکون النبی ص هو القائل ذلک مشافها ربه عن نفسه الشریفة و عن المؤمنین لأنهم بإیمانهم من فروع شجرة نفسه الطیبة المبارکة.

و الآیتان تشتملان علی ما هو کالمقایسة و الموازنة بین أهل الکتاب و بین مؤمنی هذه الأمة من حیث تلقیهم ما أنزل إلیهم فی کتاب،الله و إن شئت قلت:من حیث تأدبهم بأدب العبودیة تجاه الکتاب النازل إلیهم،فإنه ظاهر ما أثنی الله سبحانه علی هؤلاء و خفف الله عنهم فی الآیتین بعین ما وبخ أولئک علیه و عیرهم به فی الآیات السابقة من سورة البقرة فقد ذم أهل الکتاب بالتفریق بین ملائکة الله فأبغضوا جبریل و أحبوا غیره،و بین کتب الله المنزلة فکفروا بالقرآن و آمنوا بغیره،و بین رسل الله فآمنوا

بموسی أو به و بعیسی و کفروا بمحمد ص،و بین أحکامه فآمنوا ببعض ما فی کتاب الله و کفروا ببعض،و المؤمنون من هذه الأمة آمنوا بالله و ملائکته و کتبه و رسله لا نفرق بین أحد من رسله.

فقد تأدبوا مع ربهم بالتسلیم لما أحقه الله من المعارف الملقاة إلیهم ثم تأدبوا بالتلبیة لما ندب الله إلیه من أحکامه إذ قالوا: «سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا » لا کقول الیهود:

«سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا » ثم تأدبوا فعدوا أنفسهم عبادا مملوکین لربهم لا یملکون منه شیئا و لا یمتنون علیه بإیمانهم و طاعتهم فقالوا: «غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا » لا کما قالت الیهود:

«سَیُغْفَرُ لَنٰا » و قالت: «إِنَّ اللّٰهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیٰاءُ » و قالت: «لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودَةً » إلی غیر ذلک من هفواتهم.

ثم قال الله سبحانه: «لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ » فإن التکلیف الإلهی یتبع بحسب طبعه الفطرة التی فطر الناس علیها،و من المعلوم أن الفطرة التی هی نوع الخلقة لا تدعو إلا إلی ما جهزت به،و فی ذلک سعادة الحیاة البتة.

نعم لو کان الأمر علی ضرب من الأهمیة القاضیة بزیادة الاهتمام به،أو خرج العبد المأمور عن حکم الفطرة و زی العبودیة جاز بحکم آخر من قبل الفطرة أن یوجه المولی أو کل من بیده الأمر إلیه من الحکم ما هو خارج عن سعته المعتادة کان یأمره بالاحتیاط بمجرد الشک،و اجتناب النسیان و الخطإ إذا اشتد الاهتمام بالأمر، نظیر وجوب الاحتیاط فی الدماء و الفروج و الأموال فی الشرع الإسلامی،أو یحمل علیه الکلفة و یزید فی التضییق علیه کلما زاد فی اللجاج و ألح فی المسألة کما أخبر الله بنظائر ذلک فی بنی إسرائیل.

و کیف کان فقوله: «لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً » إما ذیل کلام النبی ص و المؤمنون، و إنما قالوه تقدمة لقولهم: «رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا ،إلخ»لیجری مجری الثناء علیه تعالی و دفعا لما یتوهم أن الله سبحانه یؤاخذ بما فوق الطاقة و یکلف بالحرجی من الحکم فیندفع بأن الله لا یکلف نفسا إلا وسعها و أن الذی سألوه بقولهم: «رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا ، إلخ»إنما هو الأحکام بعناوین ثانویة ناشئة من قبل الحکم أو من قبل المکلفین بالعناد

لا من قبله تعالی.

و إما کلام له تعالی موضوع بین فقرتین من دعائم المحکی فی کلامه أعنی قولهم:

«غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا إلخ»و قولهم: «رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا ،إلخ»لیفید ما مر من الفائدة و یکون تأدیبا و تعلیما لهم منه تعالی فیکون جاریا مجری کلامهم لأنهم مؤمنون بما أنزل الله،و هو منه،و علی أی حال فهو مما یعتمد علیه کلامهم،و یتکئ علیه دعاؤهم.

ثم ذکر بقیة دعائهم و إن شئت فقل:طائفة أخری من مسائلهم: «رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا » إلخ «رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً » إلخ «رَبَّنٰا وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَةَ لَنٰا بِهِ وَ اعْفُ عَنّٰا » و کان مرادهم به العفو عما صدر منهم من النسیان و الخطإ و سائر موجبات الحرج «وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا » فی سائر ذنوبنا و خطیئاتنا و لا یلزم من ذکر المغفرة هاهنا التکرار بالنظر إلی قولهم سابقا: «غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا » لأنها کلمة حکیت عنهم لفائدة قیاس حالهم و أدبهم مع ربهم علی أهل الکتاب فی معاملتهم مع ربهم و بالنسبة إلی کتابهم المنزل إلیهم،علی أن مقام الدعاء لا یمانع التکرار کسائر المقامات.

و اشتمال هذا الدعاء علی أدب العبودیة فی التمسک بذیل الربوبیة مرة بعد مرة و الاعتراف بالمملوکیة و الولایة،و الوقوف موقف الذلة و مسکنة العبودیة قبال رب العزة مما لا یحتاج إلی بیان.

و فی القرآن الکریم تأدیبات إلهیة و تعلیمات عالیة للنبی ص بأقسام من الثناء یثنی بها علی ربه أو المسألة التی یسأله بها کما فی قوله تعالی: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ» إلی آخر الآیتین:آل عمران:26 و قوله تعالی: «قُلِ اللّٰهُمَّ فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ عٰالِمَ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَةِ أَنْتَ تَحْکُمُ بَیْنَ عِبٰادِکَ» :الزمر:46 و قوله تعالی: «قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ وَ سَلاٰمٌ عَلیٰ عِبٰادِهِ الَّذِینَ اصْطَفیٰ» :النمل:59 و قوله تعالی: «قُلْ إِنَّ صَلاٰتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیٰایَ وَ مَمٰاتِی لِلّٰهِ» الخ:الأنعام:162، و قوله تعالی: «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً» :طه:114 و قوله: وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزٰاتِ الشَّیٰاطِینِ» الخ:المؤمنون:97 إلی غیر ذلک من الآیات و هی کثیرة جدا.

و یجمعها جمیعا أنها تشتمل علی أدب بارع أدب الله به رسوله ص و ندب هو إلیه أمته.

[أدبهم مع ربهم بین الناس]

7-رعایتهم الأدب عن ربهم فیما حاوروا قومهم،و هذا أیضا باب واسع و هو ملحق بالأدب فی الثناء علی الله سبحانه،و هو من جهة أخری من أبواب التبلیغ العملی الذی لا یقصر أو یزید أثرا علی التبلیغ القولی.

و فی القرآن من ذلک شیء کثیر قال تعالی فی محاورة جرت بین نوح و قومه:

«قٰالُوا یٰا نُوحُ قَدْ جٰادَلْتَنٰا فَأَکْثَرْتَ جِدٰالَنٰا فَأْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ، قٰالَ إِنَّمٰا یَأْتِیکُمْ بِهِ اللّٰهُ إِنْ شٰاءَ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ، وَ لاٰ یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ إِنْ کٰانَ اللّٰهُ یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ هُوَ رَبُّکُمْ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» :هود:34 ینفی(ع) عن نفسه ما نسبوا إلیه من إتیان الآیة لیعجزوه به،و ینسبه إلی ربه و یبالغ فی الأدب بقوله: «إِنْ شٰاءَ » ثم بقوله «وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ » أی لله،و لذلک نسبه إلیه تعالی بلفظ «اللّٰهُ » دون لفظ«ربی»لأن الله هو الذی ینتهی إلیه کل جمال و جلال،و لم یکتف بنفی القدرة علی إتیان الآیة عن نفسه و إثباته حتی ثناه بنفی نفع نصحه لهم إن لم یرد الله أن ینتفعوا به فأکمل بذلک نفی القدرة عن نفسه و إثباته لربه،و علل ذلک بقوله: «هُوَ رَبُّکُمْ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ » .

فهذه محاورة غاصة بالأدب الجمیل فی جنب الله سبحانه حاور بها نوح(ع) الطغاة من قومه محاجا لهم،و هو أول نبی من الأنبیاء(ع)فتح باب الاحتجاج فی الدعوة إلی التوحید،و انتهض علی الوثنیة علی ما یذکره القرآن الشریف.

و هذا أوسع هذه الأبواب مسرحا لنظر الباحث فی أدب الأنبیاء(ع) یعثر علی لطائف من سیرتهم المملوءة أدبا و کمالا فإن جمیع أقوالهم و أفعالهم و حرکاتهم و سکناتهم مبنیة علی أساس المراقبة و الحضور العبودی،و إن کانت صورتها صورة عمل من غاب عن ربه و غاب عنه ربه سبحانه قال تعالی: «وَ مَنْ عِنْدَهُ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ لاٰ یَسْتَحْسِرُونَ، یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ لاٰ یَفْتُرُونَ» :الأنبیاء:20.

و قد حکی الله تعالی فی کلامه محاورات کثیرة عن هود و صالح و إبراهیم و موسی و شعیب و یوسف و سلیمان و عیسی و محمد ص و غیرهم من الأنبیاء(ع) فی حالات لهم مختلفة کالشدة و الرخاء و الحرب و السلم و الإعلان و الإسرار و التبشیر و الإنذار و غیر ذلک.

تدبر فی قوله تعالی: «فَرَجَعَ مُوسیٰ إِلیٰ قَوْمِهِ غَضْبٰانَ أَسِفاً قٰالَ یٰا قَوْمِ أَ لَمْ یَعِدْکُمْ رَبُّکُمْ وَعْداً حَسَناً أَ فَطٰالَ عَلَیْکُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ یَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی» :طه:86 یذکر موسی(ع)إذ رجع إلی قومه و قد امتلأ غیظا و حنقا لا یصرفه ذلک عن رعایة الأدب فی ذکر ربه.

و قوله تعالی: «وَ رٰاوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهٰا عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوٰابَ وَ قٰالَتْ هَیْتَ لَکَ قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ» :یوسف:23 و قوله تعالی: «قٰالُوا تَاللّٰهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللّٰهُ عَلَیْنٰا وَ إِنْ کُنّٰا لَخٰاطِئِینَ، قٰالَ لاٰ تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ یَغْفِرُ اللّٰهُ لَکُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ» :یوسف:92 یذکر یوسف فی خلإ المراودة الذی یملک من الإنسان کل عقل و یبطل عنده کل حزم لا یشغله ذلک عن التقوی ثم عن رعایة الأدب فی ذکر ربه و مع غیره.

و قوله تعالی: «فَلَمّٰا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قٰالَ هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّمٰا یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ» :النمل:40 و هذا سلیمان(ع)و قد أوتی من عظیم الملک و نافذ الأمر و عجیب القدرة أن أمر بإحضار عرش ملکة سبإ من سبإ إلی فلسطین فأحضر فی أقل من طرفة عین فلم یأخذه کبر النفس و خیلاؤها،و لم ینس ربه و لم یمکث دون أن أثنی علی ربه فی ملئه بأحسن الثناء.

و لیقس ذلک إلی ما ذکره الله من قصة نمرود مع إبراهیم(ع)إذ قال:

: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ فِی رَبِّهِ أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْکَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ قٰالَ أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ» :البقرة:258 و قد قال ذلک إذ أحضر رجلین من السجن فأمر بقتل أحدهما و إطلاق الآخر.

أو إلی ما ذکره فرعون مصر إذ قال کما حکاه الله: «یٰا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ وَ هٰذِهِ الْأَنْهٰارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ، أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هٰذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لاٰ یَکٰادُ یُبِینُ، فَلَوْ لاٰ أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ» :الزخرف:53 یباهی بملک مصر و أنهاره و مقدار من الذهب کان یملکه هو و ملؤه و لا یلبث دون أن یقول کما حکی الله: «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ » و هو الذی کانت تستذله آیات موسی یوما بعد یوم من طوفان و جراد و قمل

و ضفادع و غیر ذلک.

و قوله تعالی: «إِذْ هُمٰا فِی الْغٰارِ إِذْ یَقُولُ لِصٰاحِبِهِ لاٰ تَحْزَنْ إِنَّ اللّٰهَ مَعَنٰا» :التوبة:40 و قوله: «وَ إِذْ أَسَرَّ النَّبِیُّ إِلیٰ بَعْضِ أَزْوٰاجِهِ حَدِیثاً -إلی أن قال- فَلَمّٰا نَبَّأَهٰا بِهِ قٰالَتْ مَنْ أَنْبَأَکَ هٰذٰا قٰالَ نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ» :التحریم:3 فلم یهزهزه(ص)شدة الأمر و الهول و الفزع فی یوم الخوف أن یذکر أن ربه معه و لم تنجذب نفسه الشریفة إلی ما کان یهدده من الأمر،و کذا ما أسر به إلی بعض أزواجه فی الخلوة فی اشتماله علی رعایة الأدب فی ذکر ربه.

و علی وتیرة هذه النماذج المنقولة تجری سائر ما وقع فی قصصهم(ع)فی القرآن الکریم من الأدب الرائع و السنن الشریفة،و لو لا أن الکلام قد طال بنا فی هذه الأبحاث لاستقصینا قصصهم و أشبعنا فیها البحث.

[أدب الأنبیاء مع الناس]

8-أدب الأنبیاء(ع)مع الناس فی معاشرتهم و محاورتهم،مظاهر هذا القسم هی الاحتجاجات المنقولة عنهم فی القرآن مع الکفار،و المحاورات التی حاوروا بها المؤمنین منهم،ثم شیء یسیر من سیرتهم المنقولة.

أما الأدب فی القول فإنک لا تجد فیما حکی من شذرات أقوالهم مع العتاة و الجهلة أن یخاطبوهم بشیء مما یسوؤهم أو شتم أو إهانة و إزراء و قد نال منهم المخالفون بالشتم و الطعن و الاستهزاء و السخریة کل منال فلم یجیبوهم إلا بأحسن القول و أنصح الوعظ معرضین عنهم بسلام و إذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما.

قال تعالی: «فَقٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ -یعنی قوم نوح- مٰا نَرٰاکَ إِلاّٰ بَشَراً مِثْلَنٰا وَ مٰا نَرٰاکَ اتَّبَعَکَ إِلاَّ الَّذِینَ هُمْ أَرٰاذِلُنٰا بٰادِیَ الرَّأْیِ وَ مٰا نَریٰ لَکُمْ عَلَیْنٰا مِنْ فَضْلٍ بَلْ نَظُنُّکُمْ کٰاذِبِینَ، قٰالَ یٰا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلیٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ آتٰانِی رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّیَتْ عَلَیْکُمْ أَ نُلْزِمُکُمُوهٰا وَ أَنْتُمْ لَهٰا کٰارِهُونَ» :هود:28.

و قال تعالی حکایة عن عاد قوم هود: «إِنْ نَقُولُ إِلاَّ اعْتَرٰاکَ بَعْضُ آلِهَتِنٰا بِسُوءٍ قٰالَ إِنِّی أُشْهِدُ اللّٰهَ وَ اشْهَدُوا أَنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ، مِنْ دُونِهِ» :هود:55 یریدون باعتراء بعض آلهتهم إیاه بسوء ابتلائه(ع)بمثل جنون أو سفاهة و نحو ذلک.

و قال تعالی حکایة عن آزر: «قٰالَ أَ رٰاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یٰا إِبْرٰاهِیمُ لَئِنْ لَمْ

تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا، قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کٰانَ بِی حَفِیًّا» :مریم:47.

و قال تعالی حکایة عن قوم شعیب(ع): «قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ إِنّٰا لَنَرٰاکَ فِی سَفٰاهَةٍ وَ إِنّٰا لَنَظُنُّکَ مِنَ الْکٰاذِبِینَ، قٰالَ یٰا قَوْمِ لَیْسَ بِی سَفٰاهَةٌ وَ لٰکِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ، أُبَلِّغُکُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّی وَ أَنَا لَکُمْ نٰاصِحٌ أَمِینٌ» :الأعراف:68.

و قال تعالی: «قٰالَ فِرْعَوْنُ وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِینَ، قٰالَ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمَا -إلی أن قال- قٰالَ إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ، قٰالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ» :الشعراء:28.

و قال تعالی حکایة عن قوم مریم: «قٰالُوا یٰا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا، یٰا أُخْتَ هٰارُونَ مٰا کٰانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ مٰا کٰانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا، فَأَشٰارَتْ إِلَیْهِ قٰالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کٰانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا، قٰالَ إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا» الخ:مریم:30.

و قال تعالی یسلی نبیه ص فیما رموه به من الکهانة و الجنون و الشعر: «فَذَکِّرْ فَمٰا أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِکٰاهِنٍ وَ لاٰ مَجْنُونٍ، أَمْ یَقُولُونَ شٰاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ، قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصِینَ» :الطور:31.

و قال: «وَ قٰالَ الظّٰالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّٰ رَجُلاً مَسْحُوراً، انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً» :الفرقان:9.

إلی غیر ذلک من أنواع الشتم و الرمی و الإهانة التی حکی عنهم فی القرآن،و لم ینقل عن الأنبیاء(ع)أن یقابلوهم بخشونة أو بذاء بل بالقول الصواب و المنطق الحسن اللین اتباعا للتعلیم الإلهی الذی لقنهم خیر القول و جمیل الأدب قال تعالی خطابا لموسی و هارون(ع): «اذْهَبٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ، فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشیٰ» :طه:44 و قال لنبیه(ص): «وَ إِمّٰا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ ابْتِغٰاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوهٰا فَقُلْ لَهُمْ قَوْلاً مَیْسُوراً» :الإسراء:28.

و من أدبهم فی المحاورة و الخطاب أنهم کانوا ینزلون أنفسهم منزلة الناس فیکلمون کل طبقة من طبقاتهم علی قدر منزلته من الفهم،و هذا ظاهر بالتدبر فیما حکی من

محاوراتهم الناس علی اختلافهم المنقولة عن نوح فمن بعده،

و لیعلم أن البعثة بالنبوة إنما بنیت علی أساس الهدایة إلی الحق و بیانه و الانتصار له فعلیهم أن یتجهزوا بالحق فی دعوتهم،و ینخلعوا عن الباطل و یتقوا شبکات الضلال أیا ما کانت سواء وافق ذلک رضی الناس أو سخطهم،و استعقب طوعهم أو کرههم و لقد ورد منه تعالی أشد النهی فی ذلک لأنبیائه و أبلغ التحذیر حتی عن اتباع الباطل قولا و فعلا بغرض نصرة الحق فإن الباطل باطل سواء وقع فی طریق الحق أو لم یقع، و الدعوة إلی الحق لا یجامع تجویز الباطل و لو فی طریق الحق و الحق الذی یهدی إلیه الباطل و ینتجه لیس بحق من جمیع جهاته.

و لذلک قال تعالی: «وَ مٰا کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً» :الکهف:51 و قال:

«وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً، إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ الْحَیٰاةِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ ثُمَّ لاٰ تَجِدُ لَکَ عَلَیْنٰا نَصِیراً» :الإسراء:75 فلا مساهلة و لا ملابسة و لا مداهنة فی حق و لا حرمة لباطل.

و لذلک جهز الله سبحانه رجال دعوته و أولیاء دینه و هم الأنبیاء(ع)بما یسهل لهم الطریق إلی اتباع الحق و نصرته،قال تعالی: «مٰا کٰانَ عَلَی النَّبِیِّ مِنْ حَرَجٍ فِیمٰا فَرَضَ اللّٰهُ لَهُ سُنَّةَ اللّٰهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ کٰانَ أَمْرُ اللّٰهِ قَدَراً مَقْدُوراً، الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسٰالاٰتِ اللّٰهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لاٰ یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّٰهَ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ حَسِیباً» :الأحزاب:

39 فأخبر أنهم لا یتحرجون فیما فرض الله لهم و یخشونه و لا یخشون أحدا غیره فلیس أی مانع من إظهارهم الحق و لو بلغ بهم أی مبلغ و أوردهم أی مورد.

ثم وعدهم النصر فیما انتهضوا له فقال: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ» :الصافات:173 و قال: «إِنّٰا لَنَنْصُرُ رُسُلَنٰا» :المؤمن:51.

و لذلک نجدهم فیما حکی عنهم لا یبالون شیئا فی إظهار الحق و قول الصدق و إن لم یرتضه الناس و استمروه فی مذاقهم،قال تعالی حاکیا عن نوح یخاطب قومه:

«وَ لٰکِنِّی أَرٰاکُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ» :هود:29 و قال عن قول هود: «إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ مُفْتَرُونَ»:

هود:50 و قوله لقومه: «قَدْ وَقَعَ عَلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ رِجْسٌ وَ غَضَبٌ أَ تُجٰادِلُونَنِی فِی أَسْمٰاءٍ سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ مٰا نَزَّلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ» » :الأعراف:71،و قال تعالی یحکی عن لوط: «بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ» :الأعراف:81 و حکی عن إبراهیم من قوله لقومه: «أُفٍّ لَکُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :الأنبیاء:

67 و حکی عن موسی فی جواب قول فرعون له: «إِنِّی لَأَظُنُّکَ یٰا مُوسیٰ مَسْحُوراً، قٰالَ لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا أَنْزَلَ هٰؤُلاٰءِ إِلاّٰ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ بَصٰائِرَ وَ إِنِّی لَأَظُنُّکَ یٰا فِرْعَوْنُ مَثْبُوراً» :الإسراء:102 أی ممنوعا من الإیمان بالحق مطرودا هالکا، إلی غیر ذلک من الموارد.

فهذه کلها من رعایة الأدب فی جنب الحق و اتباعه،و لا مطلوب أعز منه و لا بغیة أشرف منه و أغلی،و إن کان فی بعضها ما ینافی الأدب الدائر بین الناس لابتناء حیاتهم علی اتباع جانب الهوی و السلوک إلی أمتعة الحیاة بمداهنة المبطلین و الخضوع و التملق إلی المفسدین و المترفین سیاسة فی العمل.

و جملة الأمر أن الأدب کما تقدم فی أول هذه المباحث إنما یتأتی فی القول السائغ و العمل الصالح،و یختلف حینئذ باختلاف مسالک الحیاة فی المجتمعات و الآراء و العقائد التی تتمکن فیها و تتشکل هی عنها،و الدعوة الإلهیة التی تستند إلیها المجتمع الدینی إنما تتبع الحق فی الاعتقاد و العمل،و الحق لا یخالط الباطل و لا یمازجه و لا یستند إلیه و لا یعتضد به فلا محیص عن إظهاره و اتباعه،و الأدب الذی یتأتی فیه أن یسلک فی طریق الحق أحسن المسالک و یتزیی فیه بأظرف الأزیاء کاختیار لین القول إذا صح أن یتکلم بلینة و خشونة،و اختیار الاستعجال فی الخبر إذا أمکن فیه کل من المسارعة و التبطی.

و هذا هو الذی یأمر به فی قوله تعالی: «وَ کَتَبْنٰا لَهُ -أی لموسی- فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ فَخُذْهٰا بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا» :الأعراف:145 و بشر عباده الآخذین به فی قوله: «فَبَشِّرْ عِبٰادِ، الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :الزمر:18 فلا أدب فی باطل و لا أدب فی ممزوج من حق و باطل فإن الخارج من صریح الحق ضلال لا یرتضیه ولی الحق و قد قال: «فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ» :یونس:32.

و هذا هو الذی دعا أنبیاء الحق إلی صراحة القول و صدق اللهجة و إن کان ذلک فی بعض الموارد مما لا یرتضیه سنة المداهنة و التساهل و الأدب الکاذب الدائر فی المجتمعات غیر الدینیة.

و من أدبهم مع الناس فی معاشرتهم و سیرتهم فیهم احترام الضعفاء و الأقویاء علی حد سواء و الإکثار و المبالغة فی حق أهل العلم و التقوی منهم فإنهم لما بنوا علی أساس العبودیة و تربیة النفس الإنسانیة تفرع علیه تسویة الحکم فی الغنی و الفقیر و الصغیر و الکبیر و الرجل و المرأة و المولی و العبد و الحاکم و المحکوم و الأمیر و المأمور و السلطان و الرعیة، و عند ذلک لغا تمایز الصفات،و اختصاص الأقویاء بمزایا اجتماعیة،و بطل تقسم الوجدان و الفقدان و الحرمان و التنعم و السعادة و الشقاء بین صفتی الغنی و الفقر و القوة و الضعف، و أن للقوی و الغنی من کل مکانة أعلاها،و من کل عیشة أنعمها،و من کل مجاهدة أروحها و أسهلها،و من کل وظیفة أخفها بل کان الناس فی ذلک شرعا سواء،قال: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ» :الحجرات:13 و تبدل استکبار الأقویاء بقوتهم و مباهاة الأغنیاء بغنیتهم تواضعا للحق و مسارعة إلی المغفرة و الرحمة،و تسابقا فی الخیرات و جهادا فی سبیل الله و ابتغاء لمرضاته.

و احترم حینئذ للفقراء کما للأغنیاء،و تؤدب مع الضعفاء کما مع الأغنیاء بل اختص هؤلاء بمزید شفقة و رأفة و رحمة،قال تعالی یؤدب نبیه ص: «وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ وَ لاٰ تَعْدُ عَیْنٰاکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنٰا وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ وَ کٰانَ أَمْرُهُ فُرُطاً» :الکهف:28 و قال تعالی: «وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ مٰا عَلَیْکَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ وَ مٰا مِنْ حِسٰابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ الظّٰالِمِینَ» :الأنعام:

52،و قال: «لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ اخْفِضْ جَنٰاحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ، وَ قُلْ إِنِّی أَنَا النَّذِیرُ الْمُبِینُ» :الحجر:89.

و یشتمل علی هذا الأدب الجمیل ما حکاه الله من محاورة بین نوح(ع)و قومه إذ قال: «فَقٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مٰا نَرٰاکَ إِلاّٰ بَشَراً مِثْلَنٰا وَ مٰا نَرٰاکَ اتَّبَعَکَ إِلاَّ الَّذِینَ هُمْ أَرٰاذِلُنٰا بٰادِیَ الرَّأْیِ وَ مٰا نَریٰ لَکُمْ عَلَیْنٰا مِنْ فَضْلٍ بَلْ نَظُنُّکُمْ کٰاذِبِینَ، قٰالَ یٰا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلیٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ آتٰانِی رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّیَتْ عَلَیْکُمْ أَ نُلْزِمُکُمُوهٰا وَ أَنْتُمْ

لَهٰا کٰارِهُونَ، وَ یٰا قَوْمِ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مٰالاً إِنْ أَجرِیَ إِلاّٰ عَلَی اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا بِطٰارِدِ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ وَ لٰکِنِّی أَرٰاکُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ -أی فی تحقیرکم أمر الفقیر الضعیف- وَ یٰا قَوْمِ مَنْ یَنْصُرُنِی مِنَ اللّٰهِ إِنْ طَرَدْتُهُمْ أَ فَلاٰ تَذَکَّرُونَ، وَ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزٰائِنُ اللّٰهِ وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لاٰ أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ -أی لا أدعی شیئا یمیزنی منکم بمزیة إلا أنی رسول إلیکم- وَ لاٰ أَقُولُ لِلَّذِینَ تَزْدَرِی أَعْیُنُکُمْ لَنْ یُؤْتِیَهُمُ اللّٰهُ خَیْراً اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا فِی أَنْفُسِهِمْ -أی من الخیر و السعادة اللذین یرجیان منهم- إِنِّی إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِینَ» :هود:31.

و نظیره فی نفی التمییز قول شعیب لقومه علی ما حکاه الله: «وَ مٰا أُرِیدُ أَنْ أُخٰالِفَکُمْ إِلیٰ مٰا أَنْهٰاکُمْ عَنْهُ إِنْ أُرِیدُ إِلاَّ الْإِصْلاٰحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ مٰا تَوْفِیقِی إِلاّٰ بِاللّٰهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ» :هود:88،و قال الله تعالی یعرف رسوله ص للناس: «لَقَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ مٰا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ» :التوبة:128 و قال أیضا: «وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ» :التوبة:61 و قال أیضا: «وَ إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظِیمٍ» :القلم:4 و قال أیضا و فیه جماع ما تقدم: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ رَحْمَةً لِلْعٰالَمِینَ» :الأنبیاء:107.

و هذه الآیات و إن کانت بحسب المعنی المطابقی ناظرة إلی أخلاقه(ص)الحسنة دون أدبه الذی هو أمر وراء الخلق إلا أن نوع الأدب-کما تقدم بیانه-یستفاد من نوع الخلق،علی أن نفس الأدب من الأخلاق الفرعیة.

(بحث روائی آخر) [فی سنن النبی صلی الله علیه و آله و سلم و آدابه خاصة]

الآیات القرآنیة التی یستفاد منها خلقه(ص)الکریم و أدبه الجمیل أکثرها واردة فی صورة الأمر و النهی،و لذلک رأینا أن نورد فی هذا المقام روایات من سننه(ص) فیها مجامع أخلاقه التی تلوح إلی أدبه الإلهی الجمیل،و هی مع ذلک متأیدة بالآیات الشریفة القرآنیة.

1-فی معانی الأخبار،بطریق عن أبی هالة التمیمی عن الحسن بن علی(ع) و بطریق آخر عن الرضا عن آبائه عن علی بن الحسین عن الحسن بن علی(ع)،

و بطریق آخر عن رجل من ولد أبی هالة عن الحسن بن علی(ع):

قال: سألت خالی هند بن أبی هالة،و کان وصافا للنبی ص،و أنا أشتهی أن یصف لی منه شیئا لعلی أتعلق به-فقال:کان رسول الله ص فخما مفخما-یتلألأ وجهه تلألؤ القمر لیلة البدر،أطول من المربوع و أقصر من المشذب،عظیم الهامة،رجل الشعر، إن تفرقت عقیقته فرق-و إلا فلا یجاوز شعره شحمة أذنیه إذا هو وفرة،أزهر اللون، واسع الجبین،أزج الحواجب سوابغ فی غیر قرن،بینهما عرق یدره الغضب-له نور یعلوه یحسبه من لم یتأمله أشم،کث اللحیة،سهل الخدین،ضلیع الفم،مفلج،أشنب،مفلج الأسنان،دقیق المشربة،کان عنقه جید دمیة فی صفاء الفضة،معتدل الخلق،بادنا متماسکا،سواء البطن و الصدر،بعید ما بین المنکبین،ضخم الکرادیس،عریض الصدر، أنور المتجرد،موصول ما بین اللبة و السرة بشعر یجری کالخط،عاری الثدیین و البطن مما سوی ذلک،أشعر الذراعین و المنکبین و أعلی الصدر،طویل الزندین،رحب الراحة، شثن الکفین و القدمین،سائل الأطراف،سبط القصب،خمصان الأخمصین،فسیح القدمین ینبو عنهما الماء،إذا زال زال قلعا،یخطو تکفؤا،و یمشی هونا،ذریع المشیة،إذا مشی کأنما ینحط فی صبب،و إذا التفت التفت جمیعا،خافض الطرف،نظره إلی الأرض أطول من نظره إلی السماء،جل نظره الملاحظة یبدر من لقیه بالسلام.

قال:فقلت له:صف لی منطقه،فقال:کان(ص)متواصل الأحزان،دائم الفکر لیس له راحة،طویل الصمت لا یتکلم فی غیر حاجة،یفتتح الکلام و یختتمه بأشداقه، یتکلم بجوامع الکلم فصلا لا فضول فیه و لا تقصیر،دمثا لیس بالجافی و لا بالمهین،یعظم عنده النعمة و إن دقت،لا یذم منها شیئا غیر أنه کان لا یذم ذواقا و لا یمدحه،و لا تغضیه الدنیا و ما کان لها،فإذا تعوطی الحق لم یعرفه أحد،و لم یقم لغضبه شیء حتی ینتصر له،إذا أشار أشار بکفه کلها،و إذا تعجب قلبها،و إذا تحدث اتصل بها-فضرب راحته الیمنی باطن إبهامه الیسری،و إذا غضب أعرض و انشاح،و إذا غضب غض طرفه جل ضحکه التبسم،یفتر عن مثل حب الغمام:.

قال الصدوق:إلی هنا روایة القاسم بن المنیع عن إسماعیل بن محمد بن إسحاق بن جعفر بن محمد،و الباقی روایة عبد الرحمن إلی آخره:

قال الحسن(ع):فکتمتها الحسین(ع)زمانا-ثم حدثته به فوجدته قد سبقنی

إلیه-فسألته عنه فوجدته قد سأل أباه(ع)-عن مدخل النبی ص و مخرجه و مجلسه و شکله-فلم یدع منه شیئا.

قال الحسین(ع)قد سألت أبی(ع)عن مدخل رسول الله ص-فقال:کان دخوله فی نفسه مأذونا له فی ذلک،فإذا آوی إلی منزله جزأ دخوله ثلاثة أجزاء:جزء لله،و جزء لأهله،و جزء لنفسه،ثم جزأ جزءه بینه و بین الناس-فیرد ذلک بالخاصة علی العامة،و لا یدخر عنهم منه شیئا.

و کان من سیرته(ص)فی جزء الأمة إیثار أهل الفضل بأدبه،و قسمه علی قدر فضلهم فی الدین،فمنهم ذو الحاجة،و منهم ذو الحاجتین،و منهم ذو الحوائج فیتشاغل بهم،و یشغلهم فیما أصلحهم و الأمة من مسألته عنهم،و بإخبارهم بالذی ینبغی، و یقول:لیبلغ الشاهد منکم الغائب،و أبلغونی حاجة من لا یقدر علی إبلاغ حاجته- فإنه من أبلغ سلطانا حاجة من لا یقدر علی إبلاغها-ثبت الله قدمیه یوم القیامة،لا یذکر عنده إلا ذلک،و لا یقبل من أحد غیره،یدخلون روادا،و لا یفترقون إلا عن ذواق و یخرجون أدلة.

و سألته عن مخرج رسول الله ص کیف کان یصنع فیه؟فقال:کان رسول الله ص یخزن لسانه إلا عما کان یعنیه،و یؤلفهم و لا ینفرهم،و یکرم کریم کل قوم و یولیه علیهم،و یحذر الناس و یحترس منهم-من غیر أن یطوی عن أحد بشره و لا خلقه،و یتفقد أصحابه، و یسأل الناس عن الناس،و یحسن الحسن و یقویه،و یقبح القبیح و یوهنه،معتدل الأمر غیر مختلف،لا یغفل مخافة أن یغفلوا و یمیلوا،و لا یقصر عن الحق و لا یجوزه،الذین یلونه من الناس خیارهم،أفضلهم عنده أعمهم نصیحة للمسلمین،و أعظمهم عنده منزلة أحسنهم مواساة و موازرة.

قال(ع)فسألته عن مجلسه(ص)فقال:کان لا یجلس و لا یقوم إلا علی ذکر، لا یوطن الأماکن و ینهی عن إیطانها-و إذا انتهی إلی قوم جلس حیث ینتهی به المجلس- و یأمر بذلک،و یعطی کل جلسائه نصیبه،و لا یحسب أحد من جلسائه أن أحدا أکرم علیه منه،من جالسه صابره حتی یکون هو المنصرف،من سأله حاجة لم یرجع إلا بها أو بمیسور من القول،قد وسع الناس منه خلقه فصار لهم أبا،و کانوا عنده فی

الحق سواء،مجلسه مجلس حلم و حیاء و صدق و أمانة،و لا ترفع فیه الأصوات،و لا یؤبن فیه الحرم،و لا تثنی فلتاته،متعادلین،متواصلین فیه بالتقوی،متواضعین، یوقرون الکبیر،و یرحمون الصغیر،و یؤثرون ذا الحاجة،و یحفظون الغریب.

فقلت:کیف کانت سیرته(ص)فی جلسائه؟فقال(ع):کان(ص)دائم البشر،سهل الخلق،لین الجانب،لیس بفظ و لا غلیظ-و لا صخاب و لا فحاش و لا عیاب،و لا مداح،یتغافل عما لا یشتهی،فلا یؤیس منه و لا یخیب منه مؤملیه،قد ترک نفسه من ثلاث:المراء و الإکثار و ما لا یعنیه،و ترک الناس من ثلاث:کان لا یذم أحدا و لا یعیره،و لا یطلب عثراته و لا عورته،و لا یتکلم إلا فیما رجی ثوابه، إذا تکلم أطرق جلساؤه کأن علی رءوسهم الطیر،فإذا سکت تکلموا،و لا یتنازعون عنده الحدیث،من تکلم أنصتوا له حتی یفرغ،حدیثهم عنده حدیث أولیتهم،یضحک مما یضحکون منه،و یتعجب مما یتعجبون منه،و یصبر للغریب علی الجفوة فی مسألته و منطقه-حتی إن کان أصحابه یستجلبونهم،و یقول:إذا رأیتم طالب الحاجة یطلبها فارفدوه،و لا یقبل الثناء إلا من مکافئ،و لا یقطع علی أحد کلامه حتی یجوز فیقطعه بنهی أو قیام.

قال:فسألته عن سکوت رسول الله ص-فقال(ع)کان سکوته(ص)علی أربع:علی الحلم و الحذر و التقدیر و التفکیر:فأما التقدیر ففی تسویة النظر و الاستماع بین الناس،و أما تفکره ففیما یبقی و یفنی،و جمع له الحلم و الصبر فکان لا یغضبه شیء و لا یستفزه،و جمع له الحذر فی أربع:أخذه بالحسن لیقتدی به،و ترکه القبیح لینتهی عنه،و اجتهاده الرأی فی صلاح أمته،و القیام فیما جمع له خیر الدنیا و الآخرة:.

أقول:و رواه فی مکارم الأخلاق نقلا من کتاب محمد بن إسحاق بن إبراهیم الطالقانی بروایته عن ثقاته عن الحسن و الحسین(ع)؛قال فی البحار:و الروایة من الأخبار المشهورة روته العامة فی أکثر کتبهم،انتهی .

و قد روی فی معناها أو معنی بعض أجزائها روایات کثیرة عن الصحابة.

قوله:« المربوع »الذی بین الطویل و القصیر،و المشذب الطویل الذی لا کثیر

لحم علی بدنه،و رجل الشعر من باب علم فهو رجل بالفتح و السکون أی کان بین السبط و الجعد،و العقیقة الخصلة السبطة من الشعر،و أزهر اللون أی لونه مشرق صاف، و الأزج من الحاجب ما رق و طال،و السوابغ من الحاجب هی الواسعة،و القرن بفتحتین اقتران ما بینها،و الشمم ارتفاع قصبة الأنف مع حسن و استواء،و کث اللحیة المجتمع شعرها إذا کثف من غیر طول،و سهل الخد مستویة من غیر لحم کثیر،و ضلیع الفم أی وسیعه و یعد فی الرجال من المحاسن،و المفلج من الفلجة بفتحتین إذا تباعد ما بین قدمیه أو یدیه أو أسنانه،و الأشنب أبیض الأسنان.

و المشربة الشعر وسط الصدر إلی البطن،و الدمیة بالضم الغزال،و المنکب مجتمع رأس الکتف و العضد،و الکرادیس جمع کردوس و هو العظمان إذا التقیا فی مفصل، و أنور المتجرد کان المتجرد اسم فاعل من التجرد و هو التعری من لباس و نحوه،و المراد أنه(ص)کان جمیل الظاهر حسن الخلقة فی بدنه إذا تجرد عن اللباس.

و اللبة بالضم فالتشدید موضع القلادة من الصدر و السرة معروفة،و الزند موصل الذراع من الکف،و رحب الراحة أی وسیعها،و الشثن بفتحتین الغلظ فی القدمین و الکفین،و سبط القصب أی سهل العظام مسترسلها من غیر نتو، أخمص القدم،الموضع الذی لا یصل الأرض منها،و الخمصان ضامر البطن فخمصان الأخمصین أی کونهما ذا نتو و ارتفاع بالغ من الأرض،و الفسحة هی الوسعة،و القلع بفتحتین القوة فی المشی.

و التکفؤ فی المشی المید و التمایل فیه،و ذریع المشیة أی السریع فیها،و الصبب ما انحدر من الطریق أو الأرض،و خافض الطرف تفسیره ما بعده من قوله:«نظره إلی الأرض»«إلخ».

و الأشداق جمع شدق-بالکسر فالسکون-و هو زاویة الفم من باطن الخدین، و افتتاح الکلام و اختتامه بالأشداق کنایة عن الفصاحة،یقال:تشدق أی لوی شدقه للتفصح،و الدمث من الدماثة و تفسیره ما بعده و هو قوله:«لیس بالجافی و لا بالمهین»و الذواق بالفتح ما یذاق من طعام،و انشاح من النشوح أی أعرض،و یفتر عن مثل حب الغمام افتر الرجل افترارا أی ضحک ضحکا حسنا،و حب الغمام البرد،و المراد أنه(ص) کان یضحک ضحکا حسنا یبدو به أسنانه.

و قوله:«فیرد ذلک بالخاصة علی العامة»«إلخ»،المراد أنه(ص)و إن کان فی جزئه الذی لنفسه خلا بنفسه عن الناس لکنه لا ینقطع عنهم بالکلیة بل یرتبط بواسطة خاصته بالناس فیجیبهم فی مسائلهم و یقضی حوائجهم، و لا یدخر عنهم من جزء نفسه شیئا،و الرواد جمع رائد و هو الذی یتقدم القوم أو القافلة یطلب لهم مرعی أو منزلا و نحو ذلک.

و قوله:«لا یوطن الأماکن و ینهی عن إیطانها»المراد بها المجالس أی لا یعین لنفسه مجلسا خاصا بین الجلساء حذرا من التصدر و التقدم فقوله:«و إذا انتهی»«إلخ»،کالمفسر له،و لا تؤبن فیه الحرم أی لا تعاب عنده حرمات الناس،و الأبنة بالضم العیب،و الحرم بالضم فالفتح جمع حرمة.

و قوله:«و لا تثنی فلتاته»من التثنیة بمعنی التکرار،و الفلتات جمع فلتة و هی العثرة أی إذا وقعت فیه فلتة من أحد جلسائه بینها لهم فراقبوا للتحذر من الوقوع فیها ثانیا،و البشر بالکسر فالسکون بشاشة الوجه،و الصخاب الشدید الصیاح.

و قوله:«حدیثهم عنده حدیث أولیتهم» الأولیة جمع ولی،و کان المراد به التالی التابع و المعنی أنهم کانوا یتکلمون واحدا بعد آخر بالتناوب من غیر أن یداخل أحدهم کلام الآخر أو یتوسطه أو یشاغبوا فیه،و قوله:«حتی إن کان أصحابه یستجلبونهم»أی یریدون جلبهم عنه و تخلیصه منهم.

و قوله:«و لا یقبل الثناء إلا من مکافئ»أی فی مقابل نعمة أنعمها علی أحدهم و هو الشکر الممدوح من کافأه بمعنی جازاه،أو من المکافاة بمعنی المساواة أی ممن یثنی بما یستحقه من الثناء علی ما أنعم به من غیر إطراء و إغراق،و قوله:«و لا یقطع علی أحد کلامه حتی یجوز»أی یتعدی عن الحق فیقطعه حینئذ بنهی أو قیام،و الاستفزاز الاستخفاف و الإزعاج.

2-و فی الإحیاء،:": کان(ص)أفصح الناس منطقا و أحلاهم-إلی أن قال-و کان یتکلم بجوامع الکلم لا فضول و لا تقصیر-کأنه یتبع بعضه بعضا،بین کلامه توقف یحفظه سامعه و یعیه،کان جهیر الصوت أحسن الناس نغمة.

3-و فی التهذیب،بإسناده عن إسحاق بن جعفر عن أخیه موسی عن آبائه عن

علی(ع)قال:سمعت النبی ص یقول: بعثت بمکارم الأخلاق و محاسنها.

4-و فی مکارم الأخلاق،عن أبی سعید الخدری قال: کان رسول الله ص أشد حیاء من العذراء فی خدرها،و کان إذا کره شیئا عرفناه فی وجهه.

5-و فی الکافی،بإسناده عن محمد بن مسلم قال:سمعت أبا جعفر(ع)- یذکر أنه أتی رسول الله ص ملک فقال:إن الله یخیرک-أن تکون عبدا رسولا متواضعا أو ملکا رسولا.

قال:فنظر إلی جبرئیل و أومأ بیده أن تواضع-فقال:عبدا رسولا متواضعا، فقال الرسول:مع أنه لا ینقصک مما عند ربک شیئا،قال:و معه مفاتیح خزائن الأرض.

6-و فی نهج البلاغة،قال(ع): فتأس بنبیک الأطهر الأطیب-إلی أن قال- قضم الدنیا،قضما-و لم یعرها طرفا،أهضم أهل الدنیا کشحا،و أخمصهم من الدنیا بطنا،عرضت علیه الدنیا عرضا فأبی أن یقبلها،و علم أن الله سبحانه أبغض شیئا فأبغضه،و صغر شیئا فصغره،و لو لم یکن فینا إلا حبنا ما أبغض الله-و تعظیمنا لما صغر الله-لکفی به شقاقا لله و محادة عن أمر الله،و لقد کان رسول الله یأکل علی الأرض- و یجلس جلسة العبد،و یخصف بیده نعله،و یرکب الحمار العاری و یردف خلفه، و یکون الستر علی باب بیته-فیکون علیه التصاویر فیقول:یا فلانة-لإحدی أزواجه- غیبیه عنی-فإنی إذا نظرت إلیه ذکرت الدنیا و زخارفها،فأعرض عن الدنیا بقلبه، و أمات ذکرها عن نفسه،و أحب أن یغیب زینتها عن عینه-لکیلا یتخذ منها ریاشا، و لا یعتقدها قرارا،و لا یرجو فیها مقاما،فأخرجها من النفس،و أشخصها عن القلب، و غیبها عن البصر،و کذلک من أبغض شیئا أبغض أن ینظر إلیه-و أن یذکر عنده.

7-و فی الإحتجاج،عن موسی بن جعفر عن أبیه عن آبائه عن الحسن بن علی عن أبیه علی(ع)فی خبر طویل: و کان(ص)یبکی-حتی یبتل مصلاه خشیة من الله عز و جل من غیر جرم ،الحدیث.

8-و فی المناقب،: و کان(ص)یبکی حتی یغشی علیه فقیل له:أ لیس قد غفر

الله لک ما تقدم من ذنبک و ما تأخر؟فقال:أ فلا أکون عبدا شکورا؟و کذلک کان غشیات علی بن أبی طالب وصیه فی مقاماته.

أقول:بناء سؤال السائل علی تقدیر کون الغرض من العبادة هو الأمن من العذاب و قد ورد:أنه عبادة العبید،و بناء جوابه(ص)علی کون الداعی هو الشکر لله سبحانه،و هو عبادة الکرام،و هو قسم آخر من أقسام العبادة،

و قد استقصینا البحث فی معنی الروایات فی تفسیر قوله تعالی: «وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ» :آل عمران:144 فی الجزء الرابع من الکتاب،و بینا هناک أن الشکر لله فی عبادته هو الإخلاص له،و أن الشاکرین هم المخلصون(بفتح اللام)من عباد الله المعنیون بمثل قوله تعالی: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ، إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات:160.

9-و فی إرشاد الدیلمی،: أن إبراهیم(ع)کان یسمع منه فی صلاته أزیز-کأزیز الوجل من خوف الله تعالی، و کان رسول الله ص کذلک.

10-و فی تفسیر أبی الفتوح،عن أبی سعید الخدری قال: لما نزل قوله تعالی:

«اذْکُرُوا اللّٰهَ ذِکْراً کَثِیراً -اشتغل رسول الله ص بذکر الله-حتی قال الکفار:

إنه جن.

11-و فی الکافی،بإسناده عن زید الشحام عن أبی عبد الله(ع)قال: کان رسول الله ص یتوب إلی الله فی کل یوم سبعین مرة،قلت:أ کان یقول:أستغفر الله و أتوب إلیه؟قال:لا و لکن کان یقول:أتوب إلی الله،قلت کان رسول الله ص یتوب و لا یعود،و نحن نتوب و نعود،قال:الله المستعان.

12-و فی مکارم الأخلاق،نقلا من کتاب النبوة عن علی(ع): أنه کان إذا وصف رسول الله ص یقول:قال:کان أجود الناس کفا،و أجرأ الناس صدرا،و أصدق الناس لهجة،و أوفاهم ذمة،و ألینهم عریکة،و أکرمهم عشیرة،من رآه بدیهة هابه،

و من خالطه معرفة أحبه،لم أر قبله و لا بعده مثله،(ص).

13-و فی الکافی،بإسناده عن عمر بن علی عن أبیه(ع)قال: کانت من أیمان رسول الله ص لا و أستغفر الله.

14-و فی إحیاء العلوم،: کان(ص)إذا اشتد وجده أکثر من مس لحیته الکریمة.

15-و فیه،: و کان(ص)أسخی الناس لا یثبت عنده دینار و لا درهم،و إن فضل شیء و لم یجد من یعطیه و فجأ اللیل-لم یأو إلی منزله حتی یتبرأ منه إلی من یحتاج إلیه، لا یأخذ مما آتاه الله إلا قوت عامه فقط-من أیسر ما یجد من التمر و الشعیر،و یضع سائر ذلک فی سبیل الله.

لا یسأل شیئا إلا أعطاه-ثم یعود إلی قوت عامه فیؤثر منه-حتی إنه ربما احتاج قبل انقضاء العام إن لم یأته شیء،قال:و ینفذ الحق-و إن عاد ذلک علیه بالضرر أو علی أصحابه،قال:و یمشی وحده بین أعدائه بلا حارس،قال:لا یهوله شیء من أمور الدنیا.

قال:و یجالس الفقراء،و یؤاکل المساکین،و یکرم أهل الفضل فی أخلاقهم، و یتألف أهل الشرف بالبر لهم،یصل ذوی رحمة من غیر أن یؤثرهم علی من هو أفضل منهم،لا یجفو علی أحد،یقبل معذرة المعتذر إلیه.

قال:و کان له عبید و إماء-من غیر أن یرتفع علیهم فی مأکل و لا ملبس،لا یمضی له وقت من غیر عمل لله تعالی-أو لما لا بد منه من صلاح نفسه،یخرج إلی بساتین أصحابه- لا یحتقر مسکینا لفقره أو زمانته،و لا یهاب ملکا لملکه،یدعو هذا و هذا إلی الله دعاء مستویا.

16-و فیه،قال: و کان(ص)أبعد الناس غضبا و أسرعهم رضی،و کان أرأف الناس بالناس،و خیر الناس للناس،و أنفع الناس للناس.

17-و فیه،قال: و کان(ص)إذا سر و رضی فهو أحسن الناس رضی،فإن وعظ وعظ بجد،و إن غضب-و لا یغضب إلا لله-لم یقم لغضبه شیء،و کذلک کان فی أموره کلها،و کان إذا نزل به الأمر فوض الأمر إلی الله،و تبرأ من الحول و القوة، و استنزل الهدی.

أقول:و التوکل علی الله و تفویض الأمور إلیه و التبری من الحول و القوة و استنزال الهدی من الله یرجع بعضها إلی بعض و ینشأ الجمیع من أصل واحد،و هو أن للأمور استنادا إلی الإرادة الإلهیة الغالبة غیر المغلوبة و القدرة القاهرة غیر المتناهیة،و قد أطبق علی الندب إلی ذلک الکتاب و السنة کقوله تعالی: «وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ» :إبراهیم:

12 و قوله: «وَ أُفَوِّضُ أَمْرِی إِلَی اللّٰهِ» :المؤمن:44 و قوله: «وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ» :الطلاق:3 و قوله: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» » :الأعراف:54 و قوله: «وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ» :النجم:42 إلی غیر ذلک من الآیات،و الروایات فی هذه المعانی فوق حد الإحصاء.

و التخلق بهذه الأخلاق و التأدب بهذه الآداب علی أنه یجری بالإنسان مجری الحقائق و یطبق عمله علی ما ینبغی أن ینطبق علیه من الواقع و یقره علی دین الفطرة فإن حقیقة الأمر هو رجوع الأمور بحسب الحقیقة إلی الله سبحانه کما قال: «أَلاٰ إِلَی اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» :الشوری:53،له فائدة قیمة هی أن اتکاء الإنسان و اعتماده علی ربه-و هو یعرفه بقدرة غیر متناهیة و إرادة قاهرة غیر مغلوبة-یمد إرادته و یشید أرکان عزیمته فلا ینثلم عن کل مانع یبدو له،و لا تنفسح عن کل تعب أو عناء یستقبله،و لا یزیلها کل تسویل نفسانی و وسوسة شیطانیة تظهر لسره فی صورة الخطورات الوهمیة.

(من سننه و أدبه فی العشرة)

18-و فی إرشاد الدیلمی،قال: کان النبی ص یرقع ثوبه،و یخصف نعله،و یحلب شاته،و یأکل مع العبد و یجلس علی الأرض،و یرکب الحمار و یردف،و لا یمنعه الحیاء أن یحمل حاجته من السوق إلی أهله،و یصافح الغنی و الفقیر،و لا ینزع یده من ید أحد حتی ینزعها هو،و یسلم علی من استقبله من غنی و فقیر و کبیر و صغیر،و لا یحقر ما دعی إلیه و لو إلی حشف التمر.

و کان(ص)خفیف المئونة،کریم الطبیعة،جمیل المعاشرة،طلق الوجه،بساما من غیر ضحک،محزونا من غیر عبوس،متواضعا من غیر مذلة،جوادا من غیر سرف- رقیق القلب،رحیما بکل مسلم،و لم یتجش من شبع قط،و لم یمد یده إلی طمع قط.

19-و فی مکارم الأخلاق،عن النبی ص: أنه کان ینظر فی المرآة و یرجل

جمته و یتمشط،و ربما نظر فی الماء و سوی جمته فیه،و لقد کان یتجمل لأصحابه فضلا علی تجمله لأهله،و قال:(ص)إن الله یحب من عبده-إذا خرج إلی إخوانه أن یتهیأ لهم و یتجمل.

20-و فی العلل،و العیون،و المجالس،بإسناده عن الرضا عن آبائه(ع) قال:قال رسول الله ص: خمس لا أدعهن حتی الممات:الأکل علی الأرض مع العبید، و رکوبی مؤکفا،و حلبی العنز بیدی،و لبس الصوف،و التسلیم علی الصبیان لتکون سنة من بعدی.

21-و فی الفقیه،عن علی(ع):أنه قال لرجل من بنی سعد:أ لا أحدثک عنی و عن فاطمة-إلی أن قال-فغدا علینا رسول الله ص و نحن فی لحافنا-فقال:السلام علیکم فسکتنا و استحیینا لمکاننا-ثم قال(ص):السلام علیکم فسکتنا،ثم قال(ص):

السلام علیکم فخشینا إن لم نرد علیه أن ینصرف،و قد کان یفعل ذلک فیسلم ثلاثا فإن أذن له و إلا انصرف؛فقلنا:و علیک السلام یا رسول الله ادخل فدخل ،الخبر.

22-و فی الکافی،بإسناده عن ربعی بن عبد الله عن أبی عبد الله(ع)قال:

کان رسول الله ص یسلم علی النساء و یرددن علیه السلام،و کان أمیر المؤمنین(ع) یسلم علی النساء-و کان یکره أن یسلم علی الشابة منهن،و یقول:أتخوف أن یعجبنی صوتها-فیدخل علی أکثر مما أطلب من الأجر:.

أقول:و رواه الصدوق مرسلا،و کذا سبط الطبرسی فی المشکاة،نقلا عن کتاب المحاسن .

23-و فیه،بإسناده عن عبد العظیم بن عبد الله الحسنی رفعه قال: کان النبی ص یجلس ثلاثا:القرفصاء و هو أن یقیم ساقیه و یستقبلهما بیده،و یشد یده فی ذراعه،و کان یجثو علی رکبتیه،و کان یثنی رجلا واحدة و یبسط علیها الأخری،و لم یر متربعا قط.

24-و فی المکارم،نقلا من کتاب النبوة عن علی(ع)قال: ما صافح رسول الله ص أحدا قط فنزع یده من یده-حتی یکون هو الذی ینزع یده،و ما فاوضه أحد قط فی حاجة أو حدیث فانصرف-حتی یکون الرجل هو الذی ینصرف،و ما نازعه أحد قط الحدیث-فیسکت حتی یکون هو الذی یسکت،و ما رئی مقدما رجله

بین یدی جلیس له قط.

و لا خیر بین أمرین إلا أخذ بأشدهما،و ما انتصر لنفسه من مظلمة حتی ینتهک محارم الله-فیکون حینئذ غضبه لله تبارک و تعالی،و ما أکل متکئا قط حتی فارق الدنیا، و ما سئل شیئا قط فقال لا،و ما رد سائل حاجة قط إلا أتی بها أو بمیسور من القول، و کان أخف الناس صلاة فی تمام،و کان أقصر الناس خطبة و أقلهم هذرا،و کان یعرف بالریح الطیب إذا أقبل،و کان إذا أکل مع القوم-کان أول من یبدأ و آخر من یرفع یده، و کان إذا أکل أکل مما یلیه،فإذا کان الرطب و التمر جالت یده،و إذا شرب شرب ثلاثة أنفاس،و کان یمص الماء مصا و لا یعبه عبا،و کان یمینه لطعامه و شرابه و أخذه و عطائه- فکان لا یأخذ إلا بیمینه،و لا یعطی إلا بیمینه، و کان شماله لما سوی ذلک من بدنه- و کان یحب التیمن فی جمیع أموره-فی لبسه و تنعله و ترجله.

و کان إذا دعا دعا ثلاثا،و إذا تکلم تکلم وترا،و إذا استأذن استأذن ثلاثا، و کان کلامه فصلا یتبینه کل من سمعه،و إذا تکلم رئی کالنور یخرج من بین ثنایاه، و إذا رأیته قلت:أفلج و لیس بأفلج.

و کان نظره اللحظ بعینه،و کان لا یکلم أحدا بشیء یکرهه،و کان إذا مشی کأنما ینحط فی صبب،و کان یقول:إن خیارکم أحسنکم أخلاقا،و کان لا یذم ذواقا و لا یمدحه،و لا یتنازع أصحاب الحدیث عنده،و کان المحدث عنه یقول:لم أر بعینی مثله قبله و لا بعده(ص).

25-و فی الکافی،بإسناده عن جمیل بن دراج عن أبی عبد الله(ع)قال: کان رسول الله ص یقسم لحظاته بین أصحابه-فینظر إلی ذا و ینظر إلی ذا بالسویة.قال:

و لم یبسط رسول الله ص رجلیه بین أصحابه قط،و إن کان لیصافحه الرجل-فما یترک رسول الله ص یده من یده-حتی یکون هو التارک-فلما فطنوا لذلک کان الرجل إذا صافحه مال بیده-فنزعها من یده.

26-و فی المکارم،قال: کان رسول الله ص:إذا حدث بحدیث تبسم فی حدیثه.

27-و فیه،عن یونس الشیبانی قال:قال لی أبو عبد الله(ع): کیف مداعبة بعضکم بعضا؟قلت:قلیلا.قال: هلا تفعلوا؟فإن المداعبة من حسن الخلق،و إنک

لتدخل بها السرور علی أخیک،و لقد کان رسول الله ص یداعب الرجل یرید به أن یسره.

ما من مؤمن إلا و فیه دعابة،و کان رسول الله ص یداعب و لا یقول إلا حقا.

29-و فی الکافی،بإسناده عن معمر بن خلاد قال: سألت أبا الحسن(ع)فقلت:

جعلت فداک-الرجل یکون مع القوم-فیمضی بینهم کلام یمزحون و یضحکون؟فقال:

لا بأس ما لم یکن،فظننت أنه عنی الفحش.

ثم قال:إن رسول الله ص کان یأتیه الأعرابی-فیأتی إلیه بالهدیة ثم یقول مکانه:أعطنا ثمن هدیتنا فیضحک رسول الله ص-و کان إذا اغتم یقول:ما فعل الأعرابی لیته أتانا.

30-و فی الکافی،بإسناده عن طلحة بن زید عن أبی عبد الله(ع):قال کان رسول الله ص أکثر ما یجلس تجاه القبلة.

31-و فی المکارم،قال: کان رسول الله ص یؤتی بالصبی الصغیر-لیدعو له بالبرکة فیضعه فی حجره تکرمة لأهله،و ربما بال الصبی علیه فیصیح بعض من رآه حین یبول-فیقول(ص):لا تزرموا بالصبی حتی یقضی بوله-ثم یفرغ له من دعائه أو تسمیته، و یبلغ سرور أهله فیه،و لا یرون أنه یتأذی ببول صبیهم- فإذا انصرفوا غسل ثوبه بعده.

32-و فیه،روی: أن رسول الله ص کان لا یدع أحدا یمشی معه-إذا کان راکبا حتی یحمله معه-فإن أبی قال:تقدم أمامی و أدرکنی فی المکان الذی ترید.

33-و فیه،عن أبی القاسم الکوفی فی کتاب الأخلاق،:و جاء فی الآثار: أن رسول الله ص لم ینتقم لنفسه من أحد قط-بل کان یعفو و یصفح.

34-و فیه،: کان رسول الله ص-إذا فقد الرجل من إخوانه ثلاثة أیام سأل عنه-فإن کان غائبا دعا له،و إن کان شاهدا زاره،و إن کان مریضا عاده.

35-و فیه،:عن أنس قال: خدمت النبی ص تسع سنین فما أعلم أنه قال لی

قط:هلا فعلت کذا و کذا؟و لا عاب علی شیئا قط.

36-و فی الإحیاء،قال:قال أنس: و الذی بعثه بالحق ما قال لی فی شیء قط کرهه:

لم فعلته؟و لا لامنی نساؤه إلا قال:دعوه إنما کان هذا بکتاب و قدر.

37-و فیه،عن أنس: و کان(ص)-لا یدعوه أحد من أصحابه و غیرهم إلا قال:لبیک.

38 و فیه،عنه: و لقد کان(ص)یدعو أصحابه بکناهم-إکراما لهم و استمالة لقلوبهم،و یکنی من لم یکن له کنیة فکان یدعی بما کناه به،و یکنی أیضا النساء اللاتی لهن الأولاد و اللاتی لم یلدن،و یکنی الصبیان فیستلین به قلوبهم.

39-و فیه،: و کان(ص)یؤثر الداخل علیه بالوسادة التی تحته-فإن أبی أن یقبلها عزم علیه حتی یفعل.

40-و فی الکافی،بإسناده عن عجلان قال: کنت عند أبی عبد الله(ع)-فجاء سائل فقام(ع)إلی مکیل فیه تمر فملأ یده فناوله،ثم جاء آخر فسأله فقام فأخذ بیده فناوله-ثم جاء آخر فسأله فقام فأخذ بیده فناوله،ثم جاء آخر فقال((ع)):الله رازقنا و إیاک.

ثم قال:إن رسول الله ص کان-لا یسأله أحد من الدنیا شیئا إلا أعطاه-فأرسلت إلیه امرأة ابنا لها فقالت:انطلق إلیه فاسأله فإن قال:لیس عندنا شیء-فقل:أعطنی قمیصک،قال:فأخذ قمیصه فرمی به(و فی نسخة أخری فأعطاه)فأدبه الله علی القصد- فقال: «وَ لاٰ تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلیٰ عُنُقِکَ-وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً » .

41-و فیه،بإسناده عن جابر عن أبی جعفر((ع))قال: کان رسول الله ص یأکل الهدیة و لا یأکل الصدقة.

42-و فیه،عن موسی بن عمران بن بزیع قال:

قلت للرضا((ع)):جعلت فداک إن الناس رووا-أن رسول الله ص کان إذا أخذ فی طریق رجع فی غیره!کذا کان؟ قال:فقال نعم-فأنا أفعله کثیرا فافعله،ثم قال لی:أما إنه أرزق لک.

43-و فی الإقبال،بإسناده عن أبی جعفر(ع)قال: کان رسول الله ص یخرج بعد طلوع الشمس.

44-و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن المغیرة عمن ذکره قال: کان رسول الله ص إذا دخل منزلا-قعد فی أدنی المجلس إلیه حین یدخل:

أقول:و رواه سبط الطبرسی فی المشکاة،نقلا عن المحاسن،و غیره .

45-و من سننه و آدابه(ص)فی التنظف و الزینة ما فی المکارم،قال":کان رسول الله ص-إذا غسل رأسه و لحیته غسلهما بالسدر.

46-و فی الجعفریات،بإسناده عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علی(ع)قال:

کان رسول الله ص یرجل شعره،و أکثر ما کان یرجل بالماء،و یقول:کفی بالماء طیبا للمؤمن.

47-و فی الفقیه،قال:قال رسول الله ص: إن المجوس جزوا لحاهم و وفروا شواربهم،و إنا نحن نجز الشوارب و نعفی اللحی.

48-و فی الکافی،بإسناده عن أبی عبد الله(ع)قال: من السنة تقلیم الأظفار.

49-و فی الفقیه،:روی: من السنة دفن الشعر و الظفر و الدم.

50-و فیه،بإسناده عن محمد بن مسلم: أنه سأل أبا جعفر(ع)عن الخضاب- فقال:کان رسول الله ص یختضب،و هذا شعره عندنا.

51-و فی المکارم،: کان رسول الله ص یطلی فیطلیه من یطلی-حتی إذا بلغ ما تحت الإزار تولاه بنفسه.

52-و فی الفقیه،:قال علی(ع): نتف الإبط ینفی الرائحة الکریهة-و هو طهور و سنة مما أمر به الطیب(ع).

53-و فی المکارم،": کان له(ص)مکحلة یکتحل بها فی کل لیلة-و کان کحله الإثمد.

54-و فی الکافی،بإسناده عن أبی أسامة عن أبی عبد الله(ع)قال: من سنن المرسلین السواک.

55-و فی الفقیه،بإسناده عن علی(ع)فی حدیث الأربعمائة قال: و السواک مرضاة الله و سنة النبی ص و مطهرة للفم.

أقول:و الأخبار فی استنانه(ص)بالسواک من طرق الفریقین کثیرة جدا.

56-و فی الفقیه،:قال الصادق(ع): أربع من أخلاق الأنبیاء:التطیب و التنظیف بالموسی-و حلق الجسد بالنورة و کثرة الطروقة.

57-و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن سنان،عن أبی عبد الله(ع)قال:

کانت لرسول الله ص ممسکة-إذا هو توضأ أخذها بیده و هی رطبة-فکان إذا خرج عرفوا أنه رسول الله ص.

58-و فی المکارم،": کان لا یعرض له طیب إلا تطیب،و یقول:هو طیب ریحه خفیف محمله،و إن لم یتطیب وضع إصبعه فی ذلک الطیب ثم لعق منه.

59-و فیه،": کان(ص)یستجمر بالعود القماری.

60-و فی ذخیرة المعاد،": و کان أی المسک أحب الطیب إلیه(ص).

61-و فی الکافی،بإسناده عن إسحاق الطویل العطار عن أبی عبد الله(ع) قال: کان رسول الله ص ینفق فی الطیب-أکثر مما ینفق فی الطعام.

62-و فیه،بإسناده عن أبی عبد الله(ع)قال:قال أمیر المؤمنین(ع):

الطیب فی الشارب-من أخلاق النبیین و کرامة للکاتبین.

63-و فیه،بإسناده عن السکن الخزاز قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:

حق علی کل محتلم فی کل جمعة أخذ شاربه و أظفاره- و مس شیء من الطیب،و کان رسول الله ص إذا کان یوم الجمعة-و لم یکن عنده طیب-دعا ببعض خمر نسائه فبلها فی الماء- ثم وضعها علی وجهه.

64-و فی الفقیه،بإسناده عن إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله(ع)قال: کان رسول الله ص-إذا أتی بطیب یوم الفطر بدأ بنسائه.

65-و فی المکارم،: و کان یدهن(ص)بأصناف من الدهن،قال و کان(ص)

یدهن بالبنفسج و یقول:هو أفضل الأدهان.

66-و من آدابه(ص)فی السفر ما فی الفقیه،بإسناده عن عبد الله بن سنان عن أبی جعفر(ع)قال: کان رسول الله ص یسافر یوم الخمیس.

أقول:و فی هذا المعنی أحادیث کثیرة.

67-و فی أمان الأخطار،و مصباح الزائر،قال": ذکر صاحب کتاب عوارف المعارف:أن النبی ص کان إذا سافر حمل معه خمسة أشیاء:المرآة و المکحلة و المذری و السواک،قال:و فی روایة أخری:و المقراض":.

أقول:و رواه فی المکارم و الجعفریات .

68-و فی المکارم،عن ابن عباس قال": کان رسول الله ص-إذا مشی مشی مشیا یعرف أنه لیس بعاجز و لا کسلان.

69-و فی الفقیه،بإسناده عن معاویة بن عمار عن أبی عبد الله(ع)قال: کان رسول الله ص فی سفره إذا هبط هلل و إذا صعد کبر.

70-و فی لب اللباب،للقطب:عن النبی ص: أنه لم یرتحل من منزل إلا و صلی فیه رکعتین،و قال:حتی یشهد علی بالصلاة.

71-و فی الفقیه،قال: کان رسول الله ص إذا ودع المؤمنین-قال:زودکم الله التقوی،و وجهکم إلی کل خیر،و قضی لکم کل حاجة،و سلم لکم دینکم و دنیاکم،و ردکم سالمین إلی غانمین.

أقول:و الروایات فی دعائه(ص)عند الوداع مختلفة لکنها علی اختلافها متفقة فی الدعاء بالسلامة و الغنیمة.

72-و فی الجعفریات،بإسناده عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علی(ع):

أن رسول الله ص کان یقول للقادم من مکة:تقبل الله نسکک،و غفر ذنبک، و أخلف علیک نفقتک.

73-و من آدابه(ص)فی الملابس و ما یتعلق بها ما فی الإحیاء،: کان(ص)یلبس

من الثیاب ما وجد من إزار أو رداء،أو قمیص أو جبة أو غیر ذلک،و کان یعجبه الثیاب الخضر،و کان أکثر ثیابه البیاض،و یقول:ألبسوها أحیاءکم،و کفنوا فیها موتاکم.

و کان یلبس القباء المحشو للحرب و غیر الحرب،و کان له قباء سندس فیلبسه فیحسن خضرته علی بیاض لونه،و کانت ثیابه کلها مشمرة فوق الکعبین، و یکون الإزار فوق ذلک إلی نصف الساق-و کان قمیصه مشدود الإزار-و ربما حل الإزار فی الصلاة و غیرها.

.و کانت له ملحفة مصبوغة بالزعفران،و ربما صلی بالناس فیها وحدها،و ربما لبس الکساء وحده لیس علیه غیره،و کان له کساء ملبد یلبسه و یقول:إنما أنا عبد ألبس کما یلبس العبد،و کان له ثوبان لجمعته خاصة سوی ثیابه فی غیر الجمعة،و ربما لبس الإزار الواحد لیس علیه غیره،و یعقد طرفیه بین کتفیه،و ربما أم به الناس علی الجنائز، و ربما صلی فی بیته فی الإزار الواحد-ملتحفا به محالفا بین طرفیه-و یکون ذلک الأزر الذی جامع فیه یومئذ،و کان ربما صلی باللیل فی الإزار-و یرتدی ببعض الثوب مما یلی هدبه،و یلقی البقیة علی بعض نسائه فیصلی کذلک.

و لقد کان له کساء أسود فوهبه فقالت له أم سلمة،بأبی أنت و أمی ما فعل ذلک الکساء الأسود؟فقال:کسوته.فقالت:ما رأیت شیئا قط کان أحسن من بیاضک علی سواده-و قال أنس:و ربما رأیته یصلی بنا الظهر فی شمله عاقدا بین طرفیها،و کان یتختم،و ربما خرج و فی خاتمه الخیط المربوط یتذکر بها الشیء،و کان یختم به علی الکتب و یقول:الخاتم علی الکتاب خیر من التهمة.

و کان یلبس القلانس تحت العمائم و بغیر عمامة،و ربما نزع قلنسوته من رأسه فجعلها سترة بین یدیه ثم یصلی إلیها،و ربما لم تکن العمامة فیشد العصابة علی رأسه و علی جبهته، و کانت له عمامة تسمی السحاب-فوهبها من علی فربما طلع علی فیها فیقول(ص):أتاکم علی فی السحاب.

و کان إذا لبس ثوبا لبسه من قبل میامنه-و یقول:الحمد لله الذی کسانی ما أواری به عورتی و أتجمل به فی الناس،و إذا نزع ثوبه أخرجه من میاسره،و کان إذا لبس جدیدا أعطی خلق ثیابه مسکینا-ثم یقول:ما من مسلم یکسو مسلما من سمل ثیابه،

لا یکسوه إلا لله إلا کان فی ضمان الله-و حرزه و خیره ما واراه حیا و میتا.

و کان له فراش من أدم حشوه لیف-طوله ذراعان أو نحوه و عرضه ذراع و شبر أو نحوه،و کانت له عباءة تفرش له حیثما تنقل تثنی طاقین تحته،و کان ینام علی الحصیر لیس تحته شیء غیره.

و کان من خلقه تسمیة دوابه و سلاحه و متاعه؛و کان اسم رایته العقاب،و سیفه الذی یشهد به الحروب ذا الفقار،و کان له سیف یقال له:المخذم،و آخر یقال له:الرسوب، و آخر یقال له القضیب،و کانت قبضة سیفه محلاة بالفضة،و کان یلبس المنطقة من الأدم فیها ثلاث حلق من فضة،و کان اسم قوسه الکتوم و جعبته الکافور،و کان اسم ناقته العضباء، و اسم بغلته الدلدل،و کان اسم حماره یعفور،و اسم شاته التی یشرب لبنها عینة.

و کان له مطهرة من فخار یتوضأ فیها و یشرب منها-فیرسل الناس أولادهم الصغار الذین قد عقلوا-فیدخلون علی رسول الله ص فلا یدفعون عنه،فإذا وجدوا فی المطهرة ماء شربوا منه-و مسحوا علی وجوههم و أجسادهم-یبتغون بذلک البرکة.

74-و فی الجعفریات،عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علی(ع)قال: کان رسول الله ص یلبس من القلانس المضربة-إلی أن قال-و کان له درع یقال له ذات الفضول- و کانت له ثلاث حلقات من فضة،بین یدیها واحدة و اثنتان من خلفها ،الخبر.

أقول:و

76-و فی الخصال،بإسناده عن علی فی الحدیث الأربعمائة قال: البسوا الثیاب القطن فإنها لباس رسول الله ص-و لم یکن یلبس الشعر و الصوف إلا من علة:.

أقول:و رواه الصدوق أیضا مرسلا،و رواه الصفوانی فی کتاب التعریف ،و یتبین بهذا معنی ما مر من لبسه(ص)الصوف و أنه لا منافاة.

77-و فی الفقیه،بإسناده عن إسماعیل بن مسلم عن الصادق عن أبیه(ع) قال: کانت لرسول الله ص عنزة فی أسفلها عکاز-یتوکأ علیها و یخرجها فی العیدین یصلی إلیها:.

أقول:و رواه فی الجعفریات، .

78-و فی الکافی،بإسناده عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله(ع)قال: کان خاتم رسول الله ص من ورق.

79-و فیه،بإسناده عن أبی خدیجة قال": قال:الفص مدور،و قال:هکذا کان خاتم رسول الله ص.

80-و فی الخصال،بإسناده عن عبد الرحیم بن أبی البلاد عن أبی عبد الله(ع) قال: کان لرسول الله ص خاتمان:أحدهما علیه مکتوب لا إله إلا الله محمد رسول الله-، و الآخر:صدق الله.

81-و فیه،بإسناده عن الحسین بن خالد عن أبی الحسن الثانی(ع)فی حدیث:

أن النبی ص و أمیر المؤمنین و الحسن و الحسین-و الأئمة(ع)کانوا یتختمون فی الیمین.

82-و فی المکارم،عن الصادق عن علی(ع)قال: لبس الأنبیاء القمیص قبل السراویل:.

أقول:و رواه فی الجعفریات، و فی المعانی السابقة أخبار أخر کثیرة.

83-و من آدابه(ص)فی مسکنه و ما یتعلق به ما

84-و فی لب اللباب،قال:قال(ع): المساجد مجالس الأنبیاء.

85-و فی الکافی،بإسناده عن السکونی عن أبی عبد الله(ع)قال: کان النبی ص إذا خرج فی الصیف من البیت خرج یوم الخمیس،و إذا أراد أن یدخل فی الشتاء من البرد دخل یوم الجمعة:.

أقول:و رواه أیضا فی الخصال مرسلا.

86-و عن کتاب العدد القویة،للشیخ علی بن الحسن بن المطهر أخ العلامة رحمهما

الله عن خدیجة رضی الله عنها قالت": کان النبی ص إذا دخل المنزل دعا بالإناء فتطهر للصلاة-ثم یقوم فیصلی رکعتین یوجز فیهما ثم یأوی إلی فراشه.

87-و فی الکافی،بإسناده عن عباد بن صهیب قال:سمعت أبا عبد الله(ع) یقول: ما بیت رسول الله ص عدوا قط.

88-و فی المکارم،: کان فراش رسول الله ص عباءة،و کانت مرفقته من أدم حشوها لیف-فثنیت ذات لیلة فلما أصبح قال:لقد منعتنی اللیلة الفراش الصلاة-فأمر أن یجعل له بطاق واحد،و کان له فراش من أدم حشوه لیف،و کانت له عباءة تفرش له حیثما انتقل،و تثنی ثنتین.

89-و فیه،:عن أبی جعفر(ع)قال: ما استیقظ رسول الله ص من نوم قط إلا خر لله ساجدا.

90-:و من آدابه(ص) فی المناکح و الأولاد-ما فی رسالة المحکم و المتشابه،للمرتضی- بإسناده إلی تفسیر النعمانی عن علی(ع)قال:إن جماعة من الصحابة کانوا-قد حرموا علی أنفسهم النساء-و الإفطار بالنهار و النوم باللیل-فأخبرت أم سلمة رسول الله ص فخرج إلی أصحابه-فقال:أ ترغبون عن النساء؟فإنی آتی النساء و آکل بالنهار و أنام باللیل-فمن رغب عن سنتی فلیس منی ،الخبر.

أقول:و هذا المعنی مروی فی کتب الفریقین بطرق کثیرة.

91-و فی الکافی،بإسناده عن إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله(ع)قال: من أخلاق الأنبیاء حب النساء.

92-و فیه،بإسناده عن بکار بن کردم و غیر واحد عن أبی عبد الله(ع)قال:

قال رسول الله ص: جعل قرة عینی فی الصلاة و لذتی فی النساء.

أقول:و یقرب منه ما روی بطرق أخری.

93-و فی الفقیه،: و کان رسول الله ص إذا أراد أن یتزوج بامرأة-بعث إلیها من ینظر إلیها ،الخبر.

94-و فی تفسیر العیاشی،:عن الحسین بن بنت إلیاس قال:سمعت أبا الحسن

الرضا(ع)یقول: إن الله جعل اللیل سکنا،و جعل النساء سکنا،و من السنة التزویج باللیل و إطعام الطعام.

95-و فی الخصال،بإسناده عن علی(ع)فی حدیث الأربعمائة قال: عقوا عن أولادکم یوم السابع،و تصدقوا بوزن شعورهم فضة علی مسلم،و کذلک فعل رسول الله ص بالحسن و الحسین و سائر أولاده.

96-:و من آدابه(ص)فی الأطعمة و الأشربة-و ما یتعلق بالمائدة ما فی الکافی، بإسناده عن هشام بن سالم و غیره-عن أبی عبد الله(ع)قال: ما کان شیء أحب إلی رسول الله ص-من أن یظل جائعا خائفا فی الله.

97-و فی الإحتجاج،بإسناده عن موسی بن جعفر عن آبائه عن الحسین بن علی (ع)فی حدیث طویل: فی أسئلة الیهودی الشامی عن أمیر المؤمنین(ع)-إلی أن قال-قال له الیهودی:فإن عیسی یزعمون أنه کان زاهدا!،قال له علی(ع):

کان کذلک،و محمد ص أزهد الأنبیاء-کان له ثلاث عشرة نسوة سوی من یطیف به من الإماء-ما رفعت له مائدة قط و علیها طعام، و ما أکل خبز بر قط،و لا شبع من خبز شعیر قط ثلاث لیال متوالیات.

98-و فی أمالی الصدوق،عن العیص بن القاسم قال: قلت للصادق(ع):

حدیث یروی عن أبیک:أنه قال:ما شبع رسول الله ص من خبز بر قط-أ هو صحیح؟فقال:لا-ما أکل رسول الله ص خبز بر قط و لا شبع من خبز شعیر قط.

99-و فی الدعوات،للقطب قال:و روی ما أکل رسول الله ص متکئا إلا مرة-ثم جلس فقال:اللهم إنی عبدک و رسولک.

أقول:و روی هذا المعنی الکلینی و الشیخ بطرق کثیرة و الصدوق و البرقی و الحسین بن سعید فی کتاب الزهد.

100-و فی الکافی،بإسناده عن زید الشحام عن أبی عبد الله(ع)قال: ما أکل رسول الله ص متکئا منذ بعثه الله-حتی قبض کان یأکل أکلة العبد،و یجلس جلسة العبد.قلت:و لم؟قال تواضعا لله عز و جل.

101-و فیه،بإسناده عن أبی خدیجة قال: سأل بشیر الدهان عن أبی عبد الله (ع)و أنا حاضر-فقال:هل کان یأکل رسول الله ص-متکئا علی یمینه و علی یساره؟ فقال:ما کان رسول الله ص یأکل-متکئا علی یمینه و لا علی یساره،و لکن یجلس جلسة العبد،قلت:و لم ذاک؟قال:تواضعا لله عز و جل.

102-و فیه،بإسناده عن جابر عن أبی جعفر(ع)قال: کان رسول الله ص یأکل أکل العبد،و یجلس جلسة العبد ،و کان یأکل علی الحضیض و ینام علی الحضیض.

103-و فی الإحیاء،": کان(ص)إذا جلس یأکل جمع بین رکبتیه و بین قدمیه-کما یجلس المصلی-إلا أن الرکبة فوق الرکبة و القدم فوق القدم،و یقول إنما أنا عبد آکل کما یأکل العبد-و أجلس کما یجلس العبد.

104-و فی کتاب التعریف،للصفوانی عن علی(ع): کان رسول الله ص إذا قعد علی المائدة قعد قعدة العبد،و کان یتکئ عن ⁽¹⁾فخذه الأیسر.

105-و فی المکارم،:عن ابن عباس قال": کان النبی ص یجلس علی الأرض، و یعتقل الشاة،و یجیب دعوة المملوک.

106-و فی المحاسن،بإسناده عن حماد بن عثمان عن أبی عبد الله(ع)قال: کان رسول الله ص یلعق أصابعه إذا أکل.

107-و فی الإحتجاج،نقلا من کتاب موالید الصادقین قال: کان النبی ص یأکل کل الأصناف من الطعام،و کان یأکل ما أحل الله له مع أهله و خدمه إذا أکلوا- و مع من یدعوه من المسلمین علی الأکل،و علی ما أکلوا علیه-و ما أکلوا إلا أن ینزل بهم ضیف فیأکل مع ضیفه-إلی أن قال-و کان أحب الطعام إلیه ما کان علی ضفف.

أقول:قوله:«و علی ما أکلوا علیه»یرید أمثال المائدة و الصحفة،و قوله:

«و ما أکلوا»ما موصولة أو توقیتیة،و قوله:«إلا أن ینزل،إلخ»استثناء من قوله:

«مع أهله و خدمه»و«الضفف»کثرة العیال و نحوها،و الضفة بالفتح الجماعة.

108-و فی الکافی،بإسناده عن ابن القداح عن أبی عبد الله(ع)قال: کان رسول الله ص إذا أکل مع القوم طعاما-کان أول من یضع یده و آخر من یرفعها لیأکل القوم.

109-و فی الکافی،بإسناده إلی محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال:قال أمیر المؤمنین(ع): عشاء النبیین بعد العتمة-فلا تدعوا العشاء فإن ترک العشاء خراب البدن.

110-و فی الکافی،بإسناده عن عنبسة بن نجاد عن أبی عبد الله(ع)قال: ما قدم إلی رسول الله ص طعام فیه تمر إلا بدأ بالتمر.

111-و فی الکافی،و صحیفة الرضا،بإسناده عن آبائه(ع)قال: کان رسول الله ص إذا أکل التمر-یطرح النوی علی ظهر کفه ثم یقذف به.

112-و فی الإقبال،نقلا من الجزء الثانی من تاریخ النیسابوری،فی ترجمة الحسن بن بشر بإسناده قال": کان رسول الله ص یحمد الله بین کل لقمتین.

113-و فی الکافی،بإسناده عن وهب بن عبد ربه قال: رأیت أبا عبد الله (ع) یتخلل فنظرت إلیه-فقال:إن رسول الله ص کان یتخلل،و هو یطیب الفم.

114-و فی المکارم،عن النبی ص: أنه کان إذا شرب بدأ فسمی-إلی أن قال:و یمص الماء مصا و لا یعبه عبا،و یقول:إن الکباد من العب.

115-و فی الجعفریات،عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علی(ع)قال: تفقدت النبی ص غیر مرة،و هو إذا شرب تنفس ثلاثا-مع کل واحدة منها تسمیة إذا شرب- و تحمید إذا انقطع فسألته عن ذلک-فقال:یا علی شکرا لله تعالی بالحمد و تسمیة من الداء.

116-و فی المکارم،": کان(ص)لا یتنفس فی الإناء إذا شرب-فإن أراد أن یتنفس أبعد الإناء عن فیه حتی یتنفس.

117-و فی الإحیاء،": و کان(ص)إذا أکل اللحم لم یطأطئ رأسه إلیه-و یرفعه إلی فیه رفعا-ثم ینهشه انتهاشا ثم قال:و کان إذا أکل اللحم خاصة غسل یدیه غسلا جیدا-ثم مسح بفضل الماء علی وجهه.

118-و فی المکارم،عن النبی ص: أنه کان یأکل الأصناف من الطعام.

أقول:ثم ذکر الطبرسی أصنافا من الطعام کان(ص)یأکلها کالخبز و اللحم علی أقسامه و البطیخ و الخربز و السکر و العنب و الرمان و التمر و اللبن و الهریسة و السمن و الخل و الهندباء و الباذروج و الکرنب.و روی:أنه کان یحب التمر.و روی أنه کان یعجبه العسل.و روی أنه کان أحب الثمرات إلیه الرمان.

119-و فی أمالی الطوسی،بإسناده عن أبی أسامة عن أبی عبد الله(ع)قال:

کان طعام رسول الله ص الشعیر إذا وجده،و حلواه التمر،و وقوده السعف.

120-و فی المکارم،عن النبی ص: أنه کان لا یأکل الحار حتی یبرد و یقول:

إن الله لم یطعمنا نارا إن الطعام الحار غیر ذی برکة.

و کان إذا أکل سمی،و یأکل بثلاث أصابع،و مما یلیه و لا یتناول من بین یدی غیره،و یؤتی بالطعام فیشرع قبل القوم ثم یشرعون،و کان یأکل بأصابعه الثلاث.

الإبهام و التی تلیها و الوسطی و ربما استعان بالرابعة،و کان یأکل بکفه کلها،و لم یأکل بإصبعین،و یقول:إن الأکل بإصبعین هو أکل الشیطان،و لقد جاء أصحابه یوما بفالوذج فأکل معهم و قال:مم هذا؟فقالوا:نجعل السمن و العسل فیأتی کما تری-فقال:

إن هذا طعام طیب.

و کان یأکل خبز الشعیر غیر منخول(و ما أکل خبز بر قط،و لا شبع من خبز شعیر قط،و لا أکل علی خوان حتی مات،و کان یأکل البطیخ و العنب-و یأکل الرطب و یطعم الشاة النوی،و کان لا یأکل الثوم و لا البصل و لا الکراث-و لا العسل الذی فیه المغافیر،و المغافیر ما یبقی من الشجر فی بطون النحل-فیلقیه فی العسل فیبقی له ریح فی الفم.

و ما ذم طعاما قط.کان إذا أعجبه أکله،و إذا کرهه ترکه و لا یحرمه علی غیره، و کان یلحس القصعة و یقول:آخر الصحفة أعظم الطعام برکة،و کان إذا فرغ لعق أصابعه الثلاث التی أکل بها واحدة واحدة،و کان یغسل یده من الطعام حتی ینقیها، و کان لا یأکل وحده.

أقول:قوله:«الإبهام و التی تلیها و الوسطی» من جمیل أدب الراوی حیث لم

یقل:الإبهام و السبابة«إلخ»صونا له(ص)عن إطلاق السبابة علی إصبعه الشریفة لما فی اللفظ من الإیهام.

و الذی رواه من أکله(ص)الفالوذج یخالف ما فی المحاسن مسندا عن یعقوب بن شعیب عن أبی عبد الله(ع)قال:بینا أمیر المؤمنین(ع)فی الرحبة فی نفر من أصحابه إذ أهدی إلیه خوان فالوذج فقال لأصحابه:مدوا أیدیکم فمدوا أیدیهم و مد یده ثم قبضها و قال:إنی ذکرت أن رسول الله ص لم یأکله فکرهت أکله.

121-و فی المکارم،قال: و کان(ص)یشرب فی أقداح القواریر-التی یؤتی بها من الشام،و یشرب فی الأقداح-التی تتخذ من الخشب و الجلود و الخزف:.

أقول:و روی قریبا من صدره فی الکافی،و المحاسن،و فیه:و یعجبه أن یشرب فی القدح الشامی و کان یقول:هی أنظف آنیتکم.

122-و فی المکارم،عن النبی: أنه کان یشرب بکفه یصب الماء فیها،و یقول:

لیس إناء أطیب من الید.

123-و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن سنان قال: کان رسول الله ص یذبح یوم الأضحی کبشین-أحدهما عن نفسه و الآخر عمن لم یجد من أمته.

124-و من آدابه(ص)فی الخلوة ما

أنه لم یر علی بول و لا غائط.

125 و فی الجعفریات،بإسناده عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علی(ع)قال:

إن رسول الله ص إذا أراد أن یتخنع غطی رأسه ثم دفنه،و إذا أراد یبزق فعل مثل ذلک،و کان إذا أراد الکنیف غطی رأسه.

أقول:و اتخاذ الکنیف فی العرب مما حدث بعد الإسلام،و کانوا قبل ذلک یخرجون إلی البر علی ما یستفاد من بعض الروایات.

126-و فی الکافی،بإسناده عن الحسین بن خالد عن أبی الحسن الثانی(ع)قال:

قلت له:إنا روینا الحدیث-أن رسول الله ص کان یستنجی و خاتمه فی إصبعه،و کذلک کان یفعل أمیر المؤمنین(ع)،و کان نقش خاتم رسول الله ص:محمد رسول الله؟

قال:صدقوا،قلت:فینبغی لنا أن نفعل،قال:إن أولئک کانوا یتختمون فی الید الیمنی-و إنکم أنتم تتختمون فی الیسری ،الحدیث.

أقول و روی قریب منه فی الجعفریات،و فی المکارم،نقلا عن کتاب اللباس،للعیاشی عن الصادق(ع).

127-و من آدابه(ص)عند المصائب و البلایا و فی الأموات و ما یتعلق بها ما فی المکارم،":کان رسول الله ص إذا رأی من جسمه بثرة أعاذ بالله-و استکان له و جار إلیه-فیقال له:یا رسول الله ما هو ببأس،فیقول:إن الله إذا أراد أن یعظم صغیرا عظم،و إذا أراد أن یصغر عظیما صغر.

128-و فی الکافی،بإسناده عن جابر عن أبی جعفر(ع)قال: السنة أن یحمل السریر من جوانبه الأربع،و ما کان بعد ذلک من حمل فهو تطوع.

129-و فی قرب الإسناد،عن الحسین بن طریف عن الحسین بن علوان عن جعفر عن أبیه: أن الحسن بن علی(ع)کان جالسا و معه أصحاب له-فمر بجنازة فقام بعض القوم و لم یقم الحسن(ع)-فلما مضوا بها قال بعضهم:أ لا قمت عافاک الله-فقد کان رسول الله ص یقوم للجنازة إذا مروا بها؟فقال الحسن(ع):إنما قام رسول الله ص مرة واحدة،و ذلک أنه مر بجنازة یهودی و قد کان المکان ضیقا-فقام رسول الله ص و کره أن یعلوا رأسه.

130-و فی دعوات القطب،قال": کان النبی ص إذا أتبع جنازة غلبته کآبة، و أکثر حدیث النفس،و أقل الکلام.

131-و فی الجعفریات،بإسناده عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علی(ع):

أن رسول الله ص کان یحثو ثلاث حثیات-من تراب علی القبر.

132-و فی الکافی،بإسناده عن زرارة عن أبی جعفر(ع)قال: کان رسول الله ص-یصنع بمن مات من بنی هاشم خاصة شیئا-لا یصنعه بأحد من المسلمین:کان إذا صلی بالهاشمی و نضح قبره بالماء-وضع رسول الله ص کفه علی القبر حتی تری أصابعه فی الطین،فکان الغریب یقدم أو المسافر من أهل المدینة-فیری القبر الجدید علة أثر کف رسول الله ص-فیقول: من مات من آل محمد؟

133-و فی مسکن الفؤاد،للشهید الثانی عن علی(ع): أن رسول الله ص إذا عزی قال:آجرکم الله و رحمکم،و إذا هنأ قال:بارک الله لکم و بارک الله علیکم.

134-و من آدابه(ص)فی الوضوء و الغسل ما فی آیات الأحکام،للقطب عن سلیمان بن بریدة عن أبیه": أن النبی ص کان یتوضأ لکل صلاة-فلما کان عام الفتح صلی الصلوات بوضوء واحد-فقال عمر:یا رسول الله صنعت شیئا ما کنت صنعته، فقال:عمدا فعلته.

135-و فی الکافی،بإسناده عن زرارة قال:قال أبو جعفر((ع)): أ لا أحکی لکم وضوء رسول الله ص؟فقلنا:بلی؛فدعا بقعب فیه شیء من ماء فوضعه بین یدیه،ثم حسر عن ذراعیه،ثم غمس فیه کفه الیمنی-ثم قال:هکذا إذا کانت الکف طاهرة-ثم غرف ملأها ماء فوضعها علی جبینه،ثم قال:بسم الله و سدله علی أطراف لحیته-ثم أمر یده علی وجهه و ظاهر جبینه مرة واحدة،ثم غمس یده الیسری فغرف بها ملأها-ثم وضعه علی مرفقه الیمنی-فأمر کفه علی ساعده-حتی جری الماء علی أطراف أصابعه-ثم غرف بیمینه ملأها فوضعه علی مرفقه الیسری-فأمر کفه علی ساعده-حتی جری الماء علی أطراف أصابعه،و مسح مقدم رأسه و ظاهر قدمیه-ببلة یساره و بقیة بلة یمناه.

قال:و قال أبو جعفر(ع):إن الله وتر یحب الوتر فقد یجزیک من الوضوء ثلاث غرفات:واحدة للوجه و اثنتان للذراعین،و تمسح ببلة یمناک ناصیتک،و ما بقی من بلة یمینک ظهر قدمک الیمنی،و تمسح ببلة یسارک ظهر قدمک الیسری.

قال زرارة:قال أبو جعفر(ع) -سأل رجل أمیر المؤمنین(ع)عن وضوء رسول الله ص-فحکی له مثل ذلک.

أقول:و هذا المعنی مروی عن زرارة و بکیر و غیرهما بطرق متعددة رواها الکلینی و الصدوق و الشیخ و العیاشی و المفید و الکراجکی و غیرهم،و أخبار أئمة أهل البیت (ع)فی ذلک مستفیضة تقرب من التواتر.

136-و فی الأمالی،لمفید الدین الطوسی بإسناده عن أبی هریرة": أن النبی ص کان إذا توضأ بدأ بمیامنه.

137-و فی التهذیب،بإسناده عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن الوضوء-فقال:کان رسول الله ص یتوضأ بمد من ماء و یغتسل بصاع:.

أقول:و روی مثله عن أبی جعفر(ع)بطریق آخر .

138-و فی العیون،بإسناده عن الرضا عن آبائه(ع)فی حدیث طویل:

قال رسول الله ص: إنا أهل بیت لا تحل لنا الصدقة،و أمرنا بإسباغ الطهور،و لا ننزی حمارا علی عتیقة.

139-و فی التهذیب،بإسناده عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(ع)قال:

المضمضة و الاستنشاق مما سن رسول الله ص.

140-و فیه،بإسناده عن معاویة بن عمار قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:

کان رسول الله یغتسل بصاع، و إذا کان معه بعض نسائه یغتسل بصاع و مد.

یغتسلان جمیعا من إناء واحد ،و کذلک الشیخ بطریق آخر.

141-و فی الجعفریات،بإسناده عن جعفر بن محمد،عن أبیه(ع)قال:

سأل الحسن بن محمد،جابر بن عبد الله-عن غسل رسول الله ص-فقال جابر:کان رسول الله ص یغرف علی رأسه ثلاث مرات-فقال الحسن بن محمد:إن شعری کثیر کما تری- فقال جابر:یا حر لا تقل ذلک-فشعر رسول الله ص کان أکثر و أطیب.

142-و فی الهدایة،للصدوق:قال الصادق(ع): غسل الجمعة سنة واجبة-علی الرجال و النساء فی السفر و الحضر-إلی أن قال-و قال الصادق(ع):غسل یوم الجمعة طهور و کفارة-لما بینهما من الذنوب من الجمعة إلی الجمعة،قال:و العلة فی غسل الجمعة-أن الأنصار کانت تعمل لنواضحها و أموالها-فإذا کان یوم الجمعة حضروا المسجد- فیتأذی الناس بأریاح آباطهم-فأمر الله النبی ص بالغسل فجرت به السنة.

أقول:و قد روی من سننه(ص)فی الغسل غسل یوم الفطر و الغسل فی جمیع الأعیاد و أغسال أخر کثیرة ربما یأتی بعضها فیما سیأتی إن شاء الله تعالی.

143-و من آدابه و سننه(ص)فی الصلاة و ما یلحق بها ما فی الکافی،بإسناده عن الفضیل بن یسار و عبد الملک و بکیر قالوا:سمعنا أبا عبد الله(ع)یقول: کان

رسول الله ص یصلی من التطوع مثلی الفریضة، و یصوم من التطوع مثلی الفریضة:.

أقول:و رواه الشیخ أیضا .

144-و فیه،بإسناده عن حنان قال: سأل عمرو بن حریث أبا عبد الله(ع) و أنا جالس-فقال:جعلت فداک أخبرنی عن صلاة رسول الله ص-فقال:کان النبی ص یصلی ثمان رکعات الزوال،و أربعا الأولی،و ثمانی بعدها،و أربعا العصر، و ثلاثا المغرب،و أربعا بعد المغرب،و العشاء الآخرة أربعا،و ثمانی صلاة اللیل، و ثلاثا الوتر،و رکعتی الفجر،و صلاة الغداة رکعتین.

قلت:جعلت فداک-إن کنت أقوی علی أکثر من هذا-یعذبنی الله علی کثرة الصلاة؟ فقال:لا و لکن یعذبک علی ترک السنة.

أقول:و یظهر من الروایة أن الرکعتین عن جلوس العشاء أعنی العتمة لیستا من الخمسین بل یتم بهما-محسوبتین بواحدة عن قیام-العدد إحدی و خمسین بل إنما شرعت العتمة بدلا من الوتر لو نزل الموت قبل القیام إلی الوتر

فقلت:هل صلی رسول الله ص هاتین الرکعتین؟قال:لا.قلت:و لم؟ قال:لأن رسول الله ص کان یأتیه الوحی،و کان یعلم أنه هل یموت فی تلک اللیلة أم لا؟و غیره لا یعلم فمن أجل ذلک لم یصلهما و أمر بهما ،الخبر.

و یمکن أن یکون المراد بقوله فی الحدیث:«لم یصلهما»أنه لم یداوم علیهما بل ربما صلی و ربما ترک کما یستفاد من بعض آخر من الأحادیث،فلا یعارض ما ورد من أنه کان یصلیهما.

145-و فی التهذیب،بإسناده عن زرارة قال:سمعت أبا جعفر(ع)یقول: کان رسول الله ص لا یصلی من النهار شیئا-حتی تزول الشمس-فإذا زالت قدر نصف إصبع صلی ثمانی رکعات-فإذا فاء الفیء ذراعا صلی الظهر،ثم صلی بعد الظهر رکعتین،

و یصلی قبل وقت العصر رکعتین،فإذا فاء الفیء ذراعین صلی العصر،و صلی المغرب (حین)تغیب الشمس،فإذا غاب الشفق دخل وقت العشاء،و آخر وقت المغرب إیاب الشفق-فإذا آب الشفق دخل وقت العشاء-و آخر وقت العشاء ثلث اللیل.

و کان لا یصلی بعد العشاء حتی ینتصف اللیل-ثم یصلی ثلاث عشرة رکعة منها الوتر و منها رکعتا الفجر قبل الغداة،فإذا طلع الفجر و أضاء صلی الغداة.

أقول:و لم یستوعب تمام نافلة العصر فی الروایة،و هی معلومة من روایات أخر.

146-و فیه،بإسناده عن معاویة بن وهب قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: و ذکر صلاة النبی ص قال:کان(ص)یؤتی بطهور فیخمر عند رأسه-و یوضع سواکه تحت فراشه،ثم ینام ما شاء الله فإذا استیقظ جلس-ثم قلب بصره فی السماء،ثم تلا الآیات من آل عمران: «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » الآیات،ثم یستن و یتطهر،ثم یقوم إلی المسجد-فیرکع أربع رکعات علی قدر قراءته رکوعه،و سجوده علی قدر رکوعه، یرکع حتی یقال:متی یرفع رأسه؟ و یسجد حتی یقال:متی یرفع رأسه.

ثم یعود إلی فراشه فینام ما شاء الله،ثم یستیقظ فیجلس-فیتلو الآیات و یقلب بصره إلی السماء،ثم یستن و یتطهر و یقوم إلی المسجد-فیصلی الأربع رکعات کما رکع قبل ذلک.

ثم یعود إلی فراشه فینام ما شاء الله-ثم یستیقظ و یجلس و یتلو الآیات من آل عمران- و یقلب بصره فی السماء،ثم یستن و یتطهر و یقوم إلی المسجد-فیوتر و یصلی الرکعتین-ثم یخرج إلی الصلاة.

أقول:و روی هذا المعنی أیضا فی الکافی،بطریقین.

147-و روی: أنه(ص)کان یوجز فی نافلة الصبح یصلیهما عند أول الفجر-ثم یخرج إلی الصلاة.

148-و فی المحاسن،بإسناده عن عمر بن یزید عن أبی عبد الله(ع):أنه قال:

من قال فی وتره إذا أوتر:أستغفر الله ربی و أتوب إلیه سبعین مرة،و واظب علی ذلک حتی قضی سنة-کتبه الله عنده من المستغفرین بالأسحار.

و کان رسول الله ص یستغفر الله فی الوتر سبعین مرة،و یقول:هذا مقام العائذ

بک من النار سبعا ،الخبر.

149-و فی الفقیه،:کان النبی ص یقول فی قنوت الوتر: اللهم اهدنی فیمن هدیت،و عافنی فیمن عافیت،و تولنی فیمن تولیت،و بارک لی فیما أعطیت،و قنی شر ما قضیت،إنک تقضی و لا یقضی علیک،سبحانک رب البیت،أستغفرک و أتوب إلیک و أومن بک و أتوکل علیک، و لا حول و لا قوة إلا بک یا رحیم.

150-و فی التهذیب،بإسناده عن أبی خدیجة عن أبی عبد الله(ع)قال: کان رسول الله ص-إذا جاء شهر رمضان زاد فی الصلاة و أنا أزید فزیدوا.

أقول:یعنی(ع)بالزیادة الألف رکعة-التراویح-نوافل شهر رمضان التی کان یصلیها رسول الله ص غیر الخمسین نوافل الیوم و اللیلة،و قد وردت فی کیفیتها و تقسمها علی لیالی شهر رمضان أخبار کثیرة،

أن النبی ص کان یصلیها بغیر جماعة،و ینهی عن إتیانها بالجماعة،و یقول:

لا جماعة فی نافلة.

و للنبی ص صلوات خاصة أخری منقولة عنه فی کتب الأدعیة ترکنا ذکرها لخروجها عن غرضنا فی هذا المقام،و کذلک له(ص)سنن فی الصلوات و الأدعیة و الأوراد من أراد الوقوف علیها فلیراجع مظان ذکرها.

151-و فی الکافی،بإسناده عن یزید بن خلیفة قال: قلت لأبی عبد الله(ع):

إن عمر بن حنظلة أتانا عنک بوقت قال:إذن لا یکذب علینا-إلی أن قال-قلت:

و قال:إن وقت المغرب إذا غاب القرص-إلا أن رسول الله ص کان إذا جد به السیر أخر المغرب-و یجمع بینها و بین العشاء،فقال:صدق.

152-و فی التهذیب،بإسناده عن طلحة بن زید عن جعفر عن أبیه(ع):

أن النبی ص کان فی اللیلة الممطرة یوجز فی المغرب-و یعجل فی العشاء یصلیهما جمیعا، و یقول:من لا یرحم لا یرحم.

153-و فیه،بإسناده عن ابن أبی عمیر عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد الله (ع) قال: کان رسول الله ص إذا کان فی سفر أو عجلت به الحاجة-یجمع بین الظهر و العصر و بین المغرب و العشاء الآخرة ،الخبر.

أقول:و فی هذا المعنی روایات کثیرة رواها الکلینی و الشیخ و ابنه و الشهید الأول رحمهم الله.

154-و فی الفقیه،بإسناده عن معاویة بن وهب عن أبی عبد الله(ع)أنه قال:

کان المؤذن یأتی النبی ص فی الحر فی صلاة الظهر-فیقول له رسول الله ص:أبرد أبرد.

أقول:قال الصدوق:یعنی عجل عجل أخذ ذلک من البرید،و الظاهر أن المراد به التأخیر لیزول شدة الحر کما یدل علیه ما

مر بی أبو جعفر(ع)بمسجد رسول الله ص-و أنا أصلی فلقینی بعد فقال:إیاک أن تصلی الفریضة فی تلک الساعة،أ تؤدیها فی شدة الحر؟قلت:إنی کنت أتنفل.

155-و فی الإحیاء،قال": و کان(ص)لا یجالس إلیه أحد-و هو یصلی إلا خفف صلاته و أقبل علیه فقال،أ لک حاجة؟فإذا فرغ من حاجاته عاد إلی صلاته.

156-و فی کتاب زهد النبی،لجعفر بن أحمد القمی قال": کان النبی ص إذا قام إلی الصلاة تربد وجهه خوفا من الله،و کان لصدره أو لجوفه أزیز کأزیز الوجل.

أقول:و روی هذا المعنی ابن الفهد و غیره أیضا.

157-و فیه،قال:و فی روایة أخری: أن النبی ص کان إذا قام إلی الصلاة کأنه ثوب ملقی.

158-و فی البحار،قال": قالت عائشة:کان رسول الله ص یحدثنا و نحدثه- فإذا حضرت الصلاة فکأنه لم یعرفنا و لم نعرفه.

159-و فی المجالس،لمفید الدین الطوسی بإسناده إلی علی(ع): فی کتابه إلی محمد بن أبی بکر حین ولاه مصر-إلی أن قال-ثم انظر رکوعک و سجودک-فإن رسول الله ص کان أتم الناس صلاة،و أخفهم عملا فیها.

160-و فی الجعفریات،بإسناده عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علی(ع)قال:

کان رسول الله ص-إذا تثاءب فی الصلاة ردها بیده الیمنی.

أقول:و روی فی الدعائم مثله .

161-و فی العلل،بإسناده عن هشام بن الحکم عن أبی الحسن موسی(ع)فی

حدیث قال: قلت له:لأی علة یقال فی الرکوع:سبحان ربی العظیم و بحمده؟و یقال فی السجود:سبحان ربی الأعلی و بحمده؟فقال:یا هشام إن رسول الله ص لما أسری به،و صلی و ذکر ما رأی من عظمة الله ارتعدت فرائصه-و ابترک علی رکبتیه،و أخذ یقول:سبحان ربی العظیم و بحمده،فلما اعتدل من رکوعه-فإنما نظر إلیه فی موضع أعلی من ذلک-خر علی وجهه و هو یقول:سبحان ربی الأعلی و بحمده-فلما قالها سبع مرات سکن ذلک الرعب-فلذلک جرت به السنة.

162-فی تنبیه الخواطر،للشیخ ورام بن أبی فراس عن النعمان قال: کان رسول الله ص یسوی صفوفنا-کأنما یسوی بها القداح حتی رأی أنا قد أغفلنا عنه؛ثم خرج یوما و قام حتی کاد أن یکبر فرأی رجلا بادئا صدره-فقال:عباد الله لتسوون صفوفکم- أو لیخالفن بین وجوهکم.

163-و فیه،عن ابن مسعود قال: کان رسول الله ص یمسح مناکبنا فی الصلاة- و یقول:استووا و لا تختلفوا فتختلف قلوبکم ،الخبر.

164-و فی الفقیه،بإسناده عن داود بن الحصین عن أبی العباس عن أبی عبد الله(ع)قال": اعتکف رسول الله ص فی شهر رمضان فی العشر الأول-ثم اعتکف فی الثانیة فی العشر الوسطی،ثم لم یزل یعتکف فی العشر الأواخر.

165-و فیه،قال:قال أبو عبد الله(ع): کانت بدر فی شهر رمضان و لم یعتکف رسول الله ص-فلما أن کان من قابل اعتکف عشرین:عشرا لعامه،و عشرا قضاء لما فاته:.

أقول:و رواه و الذی قبله الکلینی فی الکافی، .

166-و فی الکافی،بإسناده عن الحلبی،عن أبی عبد الله(ع)قال: کان رسول الله ص إذا دخل العشر الأواخر(یعنی من شهر رمضان)اعتکف فی المسجد، و ضربت له قبة من شعر،و شمر المیزر،و طوی فراشه-و قال بعضهم:و اعتزل النساء؟ قال:أما اعتزال النساء فلا.

أقول:و هذا المعنی مروی فی روایات کثیرة،و المراد من نفی الاعتزال-کما ذکروه و تدل علیه الروایات-تجویز مخالطتهن و معاشرتهن دون المجامعة.

167-و من آدابه و سننه(ص)فی الصیام ما فی الفقیه،بإسناده عن محمد بن مروان قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: کان رسول الله ص یصوم حتی یقال:

لا یفطر،و یفطر حتی یقال:لا یصوم،ثم صام یوما و أفطر یوما،ثم صام الإثنین و الخمیس،ثم آل من ذلک إلی صیام ثلاثة أیام فی الشهر:الخمیس فی أول الشهر،و أربعاء فی وسط الشهر،و الخمیس فی آخر الشهر،و کان(ص)یقول:ذلک صوم الدهر.

و قد کان أبی(ع)یقول:ما من أحد أبغض إلی الله من رجل یقال له:کان رسول الله یفعل کذا و کذا-فیقول:لا یعذبنی الله علی أن أجتهد فی الصلاة و الصوم-کأنه یری أن رسول الله ص-ترک شیئا من الفضل عجزا منه.

168-و فی الکافی،بإسناده عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(ع): کان رسول الله ص أول ما بعث-یصوم حتی یقال:ما یفطر و یفطر حتی یقال:ما یصوم،ثم ترک ذلک و صام یوما-و أفطر یوما و هو صوم داود،ثم ترک ذلک و صام الثلاثة الأیام الغر،ثم ترک ذلک و فرقها فی کل عشرة یوما:خمیسین بینهما أربعاء فقبض(ص)و هو یعمل ذلک.

أقول:و فی هذا المعنی روایات کثیرة مستفیضة.

169-و فیه،بإسناده عن عنبسة العابد قال": قبض النبی ص علی صیام شعبان و رمضان و ثلاثة أیام من کل شهر.

170-و فی نوادر،أحمد بن محمد بن عیسی عن علی بن نعمان عن زرعة عن سماعة قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن صوم شعبان-أ صامه رسول الله ص؟قال:نعم و لم یصمه کله،قلت:کم أفطر منه؟قال:أفطر،فأعدتها و أعادها ثلاث مرات لا یزیدنی علی أن أفطر،ثم سألته فی العام القابل عن ذلک-فأجابنی بمثل ذلک الخبر.

171-و فی المکارم،عن أنس قال": کانت لرسول الله ص شربة یفطر علیها- و شربة للسحر،و ربما کانت واحدة و ربما کانت لبنا،و ربما کانت الشربة خبزا یماث ،الخبر.

172-و فی الکافی،بإسناده عن ابن القداح عن أبی عبد الله(ع)قال: کان رسول الله ص-أول ما یفطر علیه فی زمن الرطب الرطب-و فی زمن التمر التمر.

173-و فیه،بإسناده عن السکونی عن جعفر عن أبیه(ع)قال: کان رسول الله ص إذا صام-و لم یجد الحلواء أفطر علی الماء-و فی بعض الروایات:أنه ربما

أفطر علی الزبیب.

174-و فی المقنعة،روی عن آل محمد(ع)أنهم قالوا: یستحب السحور و لو بشربة من الماء،و روی أن أفضله التمر و السویق-لمکان استعمال رسول الله ص ذلک.

أقول:و هذا فی سننه الجاریة،و کان من مختصاته صوم الوصال و

هو الصوم أکثر من یوم من غیر فصل بالإفطار،و قد نهی(ص)الأمة عن ذلک،و قال:إنکم لا تطیقون ذلک-و إن لی عند ربی ما یطعمنی و یسقین.

175-و فی المکارم،عن النبی ص: أنه کان یأکل الهریسة أکثر ما یأکل و یتسحر بها.

176-و فی الفقیه،قال: و کان رسول الله ص إذا دخل شهر رمضان-أطلق کل أسیر و أعطی کل سائل.

177-و فی الدعائم،عن علی(ع)قال: کان رسول الله ص یطوی فراشه- و یشد میزره فی العشر الأواخر من شهر رمضان،و کان یوقظ أهله لیلة ثلاث و عشرین، و کان یرش وجوه النیام بالماء فی تلک اللیلة،و کانت فاطمة(ع)لا تدع أحدا من أهلها-ینام تلک اللیلة-و تداویهم بقلة الطعام و تتأهب لها من النهار،و تقول: محروم من حرم خیرها.

178-و فی المقنع،": و السنة أن یفطر الرجل فی الأضحی بعد الصلاة-و فی الفطر قبل الصلاة.

179-و من آدابه(ص)فی قراءة القرآن و الدعاء ما فی مجالس الشیخ،بإسناده عن أبی الدنیا عن أمیر المؤمنین(ع)قال: کان رسول الله ص لا یحجزه عن قراءة القرآن إلا الجنابة.

180-و فی مجمع البیان،عن أم سلمة": کان النبی ص یقطع قراءته آیة آیة.

181-و فی تفسیر أبی الفتوح،: کان(ص)لا یرقد حتی یقرأ المسبحات، و یقول:فی هذه السور آیة هی أفضل من ألف آیة.قالوا:و ما المسبحات؟قال:

سورة الحدید و الحشر-و الصف و الجمعة و التغابن.

أقول:و روی هذا المعنی فی مجمع البیان،عن العرباض بن ساریة.

182-و فی درر اللئالی،لابن أبی جمهور عن جابر قال": کان النبی ص لا ینام حتی یقرأ تبارک و الم التنزیل.

183-و فی مجمع البیان،:و روی علی بن أبی طالب(ع)قال: کان رسول الله ص یحب هذه السورة:سبح اسم ربک الأعلی،و أول من قال:«سبحان ربی الأعلی»میکائیل.

أقول:و روی أول الحدیث فی البحار عن الدر المنثور،و هنا أخبار أخر فی ما کان یقوله(ص)عند تلاوة القرآن أو عند تلاوة سور أو آیات مخصوصة،من أرادها فعلیه بمظانها.

و له(ص)خطب و بیانات یرغب فیها و یحث علی التمسک بالقرآن و التدبر فیه، و الاهتداء بهدایته،و الاستنارة بنوره،و کان هو(ص)أولی الناس بما یندب إلیه من الکمال و أسبق الناس و أسرعهم إلی کل خیر،و هو القائل-فی الروایة المشهورة-:

شیبتنی ⁽¹⁾سورة هود،

فهذه شذرات ⁽³⁾من آدابه و سننه(ص)و قد استفاضت الروایات و تکرر النقل فی کثیر منها فی کتب الفریقین،و الکلام الإلهی یؤیدها و لا یدفع شیئا منها،و الله الهادی.

(کلام فی الرق و الاستعباد)

اشارة

قوله تعالی: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُکَ» ) :«المائدة:118 کلام منبئ عن معنی الرق و العبودیة،و الآیات المتضمنة لهذا المعنی و إن کانت کثیرة فی القرآن الکریم غیر

أن هذه الآیة مشتملة علی التعلیل العقلی الکاشف عن أنه لو کان هناک عبد کان من المسلم عند العقل أن لمولاه أن یتصرف فیه بالعذاب لأنه مولاه المالک له.

و العقل لا یحق الحکم بجواز التعذیب،و تسویغ التصرف الذی یشقه إلا بعد حکمه بإباحة سائر التصرفات غیر الشاقة فللمولی أن یتصرف فی عبده کیف شاء و بما شاء،و إنما استثنی العقل التصرفات التی یستهجنها بما أنها تصرفات شنیعة مستهجنة لا بما أن العبد عبد.

و لازم ذلک أیضا أن علی العبد أن یطیع مولاه فیما کلفه به و أن یتبعه فیما أراد و لیس له أن یستقل بشیء من العمل إن لم یرض به مولاه کما یشیر إلی ذلک بعض الإشارة قوله تعالی: «بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» :الأنبیاء:27 و قوله تعالی: «ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ وَ مَنْ رَزَقْنٰاهُ مِنّٰا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ یُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَ جَهْراً هَلْ یَسْتَوُونَ» :النحل:75.

و استقصاء البحث فی جهات ما یراه القرآن الشریف فی مسألة العبودیة و الرق یتوقف علی فصول:

1-اعتبار العبودیة لله سبحانه:

فی القرآن الکریم آیات کثیرة جدا یعد الناس عبادا لله سبحانه،و تبنی علی ذلک أصل الدعوة الدینیة:الناس عبید و الله مولاهم الحق.

بل ربما تعدی ذلک و أخذ کل من فی السماوات و الأرض موسوما بسمة العبودیة کالحقیقة المسماة بالملک علی کثرتها و الحقیقة الأخری التی یسمیها القرآن الشریف بالجن قال تعالی:

«إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّٰ آتِی الرَّحْمٰنِ عَبْداً» :مریم:93.

و لا ریب أن اعتبار العبودیة لله سبحانه أمر مأخوذ بالتحلیل و هو تحلیل معنی العبودیة إلی أجزائها الأصلیة ثم الحکم بثبوت حقیقته بعد طرح خصوصیاته الزائدة الطارئة علی أصل المعنی فی أولی العقل من الخلیقة فهناک أفراد من الناس یسمی الواحد منهم عبدا،و لا یسمی به إلا لأن نفسه مملوکة لغیره ملکا یسوغ لذلک الغیر الذی هو مالکه و مولاه أن یتصرف فیه کیف یشاء و بما أراد،و یسلب عن العبد استقلال الإرادة مطلقا.

و التأمل فی هذا المعنی یوجب الحکم بأن الإنسان-و إن شئت وسعت و قلت:

کل ذی شعور و إرادة-عبد لله سبحانه بحقیقة معنی العبودیة فإن الله سبحانه مالک کل ما یسمی شیئا بحقیقة معنی الملک فلا یملک شیء من نفسه و لا من غیره شیئا من ضر و لا نفع و لا موت و لا حیاة و لا نشور،و لا یستقل أمر فی الوجود بذات و لا وصف و لا فعل اللهم إلا ما ملکه الله ذلک تملیکا لا یبطل بذلک ملکه تعالی،و لا ینتقل به الملک عنه إلی غیره بل هو المالک لما ملکهم،و القادر علی ما علیه أقدرهم، و هو علی کل شیء قدیر،و بکل شیء محیط.

و هذه السلطة الحقیقیة و الملک الواقعی هی المنشأ لوجوب انقیادهم لما یریده منهم بإرادته التشریعیة،و ما یصنع لهم من شرائع الدین و قوانین الشریعة مما یصلح به أمرهم و تحاز به سعادتهم فی الدارین.

و الحاصل أنه تعالی هو المالک لهم ملکا تکوینیا یکونون به عبیده الداخرین لقضائه سواء عرفوه أم جهلوه أطاعوه فی تکالیفه أم عصوه و هو المالک لهم ملکا تشریعیا یوجب له علیهم السمع و الطاعة، و یحکم علیهم بالتقوی و العبادة.

و یتمیز هذا الملک و المولویة بحسب الحکم عن الملک و المولویة الدائر بین الناس -و کذا العبودیة المقابلة له-بأن الله سبحانه لما کان مالکا تکوینا علی الإطلاق لا مالک سواه لم یجز فی مرحلة العبودیة التشریعیة اتخاذ مولی سواه و لا عبادة أحد غیره قال تعالی: «وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ» :الإسراء:23 بخلاف الموالی من الناس فإن الملک هناک لمن غلب بسبب من أسباب الغلبة.

و أیضا لما لم یکن فی عبیده تعالی المملوکین شیء غیر مملوک له تعالی و لم ینقسموا فی وجودهم إلی مملوک و غیر مملوک بل کانوا من حیث ذواتهم و أوصافهم و أحوالهم و أعمالهم مملوکین له تکوینا تبع ذلک التشریع فحکم فیهم بدوام العبودیة و استیعابها لجمیع ما یرجع إلیهم بوجه من الوجوه فلا یسعهم أن یعبدوا الله من جهة بعض ما یرجع إلیهم دون بعض مثل أن یعبدوه باللسان دون الید کما لا یسعهم أن یجعلوا بعض عبادتهم لله تعالی و بعضها لغیره و هذا بخلاف المولویة الدائرة بین الناس فلا یسع للمولی عقلا أن یفعل ما یشاء،تأمل فیه.

و هذا هو الذی یدل علی إطلاق أمثال قوله تعالی: «مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ شَفِیعٍ» :السجدة:4 و قوله تعالی: «وَ هُوَ اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولیٰ

وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُکْمُ» :القصص:70،و قوله: «یُسَبِّحُ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» :التغابن:1.

و کیفما کان فالعبودیة المعتبرة بالنسبة إلیه تعالی معنی تحلیلی مأخوذ من العبودیة التی تعتبره العقلاء من الإنسان فی مجتمعهم فلها أصل فی المجتمع الإنسانی فلننظر ما هو أصله؟.

2-استعباد الإنسان و أسبابه:

کان الاستعباد و الاسترقاق دائرا فی المجتمع الإنسانی شائعة معروفة إلی ما یقرب من سبعین سنة قبل هذا التاریخ،و لعلها توجد معمولة فی بعض القبائل المتطرفة النائیة فی إفریقیا و آسیا حتی الیوم،و کان اتخاذ العبید و الإماء من السنن الدائرة بین الأقوام القدیمة لا یکاد یضبط بدء تاریخی له؛و کان ذا نظام مخصوص و أحکام و قوانین عامة بین الأمم،و أخری مخصوصة بأمة أمة.

و الأصل فی معناه کون النفس الإنسانیة عند وجود شرائط خاصة سلعة مملوکة کسائر السلع المملوکة من حیوان و نبات و جماد،و إذا کانت النفس مملوکة کانت مسلوبة الاختیار مملوکة الأعمال و الآثار یتصرف فیها کیف أرید.

هذه سنتهم الدائرة بینهم فی الاسترقاق غیر أنه لم یکن متکئا علی إرادة جزافیة أو مطلقا غیر مبنی علی أی شرط فلم یکن یسع لأحدهم أن یتملک کل من أحب،و لا أن یملک کل من شاء و أراد ببیع أو هبة أو غیر ذلک فلم یکن أصل المعنی متکئا علی الجزاف،و إن کان ربما یوجد فی تضاعیف القوانین المتبعة فیه بحسب اختلاف آراء الأقوام و سننهم أمور جزافیة کثیرة.

کانت الاستعباد مبنیا علی نوع من الغلبة و السیطرة کغلبة الحرب التی تنتج للغالب الفاتح أن یفعل بخصمه المغلوب ما یشاء من قتل أو سبی أو غیره،و غلبة الرئاسة التی تصیر الرئیس الجبار فعالا لما یشاء فی حوزة رئاسته،و اختصاص التولید و الإنتاج الذی یضع ولایة أمر المولود الضعیف فی کف والده القوی یصنع به ما بدا له حتی البیع و الهبة و التبدیل و الإعارة و نحو ذلک.

و قد تکرر فی أبحاثنا السابقة:أن أصل الملک فی المجتمع الإنسانی مبنی علی القدرة المغروزة فی الإنسان علی الانتفاع من کل شیء یمکنه أن ینتفع به بوجه-و الإنسان

مستخدم بالطبع-فالإنسان یستخدم فی سبیل إبقاء حیاته کل ما قدر علیه و استخدامه و الانتفاع بمنافع وجوده آخذا من المادة الأصلیة فالعناصر فالمرکبات الجمادیة المتنوعة فالحیوان حتی الإنسان الذی هو مثله فی الإنسانیة.

غیر أن حاجته المبرمة إلی الاجتماع و التعاون اضطره إلی قبول الاشتراک مع سائر أفراد نوعه فی الانتفاع بالمنافع المحصلة من الأشیاء بأعمالهم المشترکة فهو و سائر الأفراد من نوعه یکونون لذلک مجتمعا یختص کل جزء من أجزائه و کل طرف من أطرافه بعمل أو أعمال ثم ینتفع المجموع بالمجموع،و إن شئت فقل:ثم تقسم نتائج الأعمال بینهم فیتمتع کل واحد منهم بذلک علی مقدار زنته الاجتماعیة،و لذلک نری أن الفرد من الإنسان و هو اجتماعی کلما قوی و اشتد أبطل المدنیة الطبعیة و أخذ یستخدم الناس بالغلبة،و یتملک رقابهم،و یحکم فی نفوسهم و أعراضهم و أموالهم بما یقترحه.

و لأجل ذلک إذا تأملت تأملا حرا فی سنتهم فی استعباد الإنسان وجدت أنهم لا یعتبرون تملک الإنسان ما دام داخلا فی المجتمع و جزء من أجزائه بل إما أن یکون الإنسان المملوک محکوما بالخروج عن المجتمع کالعدو المحارب الذی لا هم له إلا أن یهلک الحرث و النسل و یمحی الإنسان باسمه و رسمه فهو خارج عن مجتمع عدوه،و له أن یهلکه بالإفناء و یتملک منه ما یشاء لأن الحرمة مرفوعة،و مثله الأب بالنسبة إلی صغار أولاده و التابعین لنفسه فإنه یری أنهم من توابعه فی المجتمع من غیر أن یکافئوه أو یماثلوه أو یوازنوه فله أن یتصرف فیهم حتی بالقتل و البیع و غیرهما.

و إما أن یکون الإنسان المالک ذا خصیصة تدعوه إلی أن یعتقد أنه فوق المجتمع من غیر أن یعادلهم فی وزن أو یشارکهم فی نفع بل له نفوذ الحکم،و التمتع بصفوة ما یختار،و التصرف فی نفوسهم حتی بالملک و الاستعباد.

فقد تبین أن الأصل الأساسی الذی کان یبنی علیه الإنسان سنة الاستعباد و الاسترقاق هو حق الاختصاص و التملک المطلق الذی یعتقده الإنسان لنفسه،و أن الإنسان لا یستثنی عنه أحدا إلا مشارکیه فی مجتمعة الإنسانی ممن یعادله فی الزنة الاجتماعیة و یتحصن منه فی حصن التعاون و التعاضد،و أما الباقون فلا مانع عنده من تملکهم و استعبادهم.

و عمدتهم فی ذلک طوائف ثلاث:العدو المحارب،و الأولاد الضعفاء بالنسبة إلی آبائهم و کذا النساء بالنسبة إلی أولیائهن،و المغلوب المستبذل بالنسبة إلی الغالب المتعزز.

3-سیر الاستعباد فی التاریخ:

سنة الاستعباد و إن کانت مجهولة من حیث تاریخ شیوعها فی المجتمع الإنسانی غیر أن الأشبه أن یکون أرقاء مأخوذین فی أول الأمر بالقتال و التغلب ثم یلحق به الأولاد و النساء،و لذلک نعثر فی تاریخ الأمم القویة الحربیة من القصص و الحکایات و کذا القوانین و الأحکام المربوطة بالاسترقاق بالسبی علی ما لا یوجد فی غیرهم.

و قد کان دائرا بین الأمم المتمدنة القدیمة کالهند و الیونان و الرومان و إیران، و بین الملیین کالیهود و النصاری علی ما یستفاد من التوراة و الإنجیل حتی ظهر الإسلام فأنفذ أصله مع تضییق فی دائرته و إصلاح لأحکامه المقررة،ثم آل الأمر إلی أن قرر مؤتمر بروسل إلغاء الاستعباد قبل سبعین سنة تقریبا.

قال«فردینان توتل»فی معجمه ⁽¹⁾لأعلام الشرق و الغرب:کان الرق شائعا عند الأقدمین،و کان الرقیق یؤخذ من أسری و سبایا الحرب و من الشعوب المغلوبة، کان للرق نظام معروف عند الیهود و الیونان و الرومان و العرب فی الجاهلیة و الإسلام.

و قد ألغی نظام الرق تدریجا:فی الهند سنة(1843)و فی المستعمرات الإفرنسیة سنة (1848)و فی الولایات المتحدة بعد حرب الانفصال سنة(1865)و فی البرازیل سنة(1888) إلی أن اتخذ مؤتمر بروسل قرارا بإلغاء الاستعباد سنة(1890)غیر أنه لا یزال موجودا فعلا بین بعض القبائل فی إفریقیا و آسیا.

و مبدأ إلغاء الرق هو تساوی البشر بالحقوق و الواجبات،انتهی.

4-ما الذی رآه الإسلام فی ذلک؟

قسم الإسلام الاستعباد بحسب أسبابه، و قد تقدم أن عمدتها کانت ثلاثة:الحرب،و التغلب و الولایة کالأبوة و نحوها فألغی سببین من الثلاثة من أصله و هما التغلب و الولایة.

فاعتبر احترام الناس شرعا سواء من ملک و رعیة و حاکم و محکوم و أمیر و جندی

و مخدوم و خادم بإلغاء الامتیازات و الاختصاصات الحیویة،و التسویة بین الأفراد فی حرمة نفوسهم و أعراضهم و أموالهم،و الاعتناء بشعورهم و إرادتهم-و هو الاختیار التام فی حدود الحقوق المحترمة-و أعمالهم و ما اکتسبوه و هو تسلطهم علی أموالهم و منافع وجودهم من الأفعال فلیس لوالی الأمر فی الإسلام إلا الولایة علی الناس فی إجراء الحدود و الأحکام و فی أطراف المصالح العامة العائدة إلی المجتمع الدینی،و أما ما تشتهیه نفسه و ما یستحبه لحیاته الفردیة فهو کأحد الناس لا یختص من بینهم بخصیصة، و لا ینفذ أمره فی الکثیر مما یهواه لنفسه و لا فی القلیل،و یرتفع بذلک الاسترقاق التغلبی بارتفاع موضوعه.

و عدل ولایة الآباء لأبنائهم فلهم حق الحضانة و الحفظ و علیهم حق التربیة و التعلیم و حفظ أموالهم ما داموا محجورین بالصغر فإذا بلغوا بالرشد فهم و آباؤهم سواء فی الحقوق الاجتماعیة الدینیة،و هم أحرار فی حیاتهم،لهم الخیرة فیما رضوا لأنفسهم.

نعم أکدت التوصیة لآبائهم علیهم بالإحسان و مراعاة حرمة التربیة،قال تعالی:

«وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسٰانَ بِوٰالِدَیْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلیٰ وَهْنٍ وَ فِصٰالُهُ فِی عٰامَیْنِ أَنِ اشْکُرْ لِی وَ لِوٰالِدَیْکَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ، وَ إِنْ جٰاهَدٰاکَ عَلیٰ أَنْ تُشْرِکَ بِی مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلاٰ تُطِعْهُمٰا وَ صٰاحِبْهُمٰا فِی الدُّنْیٰا مَعْرُوفاً وَ اتَّبِعْ سَبِیلَ مَنْ أَنٰابَ إِلَیَّ» :لقمان:15 و قال تعالی:

«وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً إِمّٰا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُمٰا أَوْ کِلاٰهُمٰا فَلاٰ تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ وَ لاٰ تَنْهَرْهُمٰا وَ قُلْ لَهُمٰا قَوْلاً کَرِیماً، وَ اخْفِضْ لَهُمٰا جَنٰاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمٰا کَمٰا رَبَّیٰانِی صَغِیراً» :الإسراء:24 و قد عد فی الشرع الإسلامی عقوقهما من المعاصی الکبیرة الموبقة.

و أما النساء فقد وضع لهن من المکانة فی المجتمع و اعتبر لهن من الزنة الاجتماعیة ما لا یجوز عند العقل السلیم التخطی عنه و لو بخطوة،فصرن بذلک أحد شقی المجتمع الإنسانی و قد کن فی الدنیا محرومات من ذلک،و أعطین زمام الازدواج و المال و قد کن محرومات أو غیر مستقلات فی ذلک.

و شارکن الرجال فی أمور و اختصصن عنهم بأمور و اختص الرجال بأمور کل ذلک عن مراعاة تامة لقوام وجودهن و ترکیب بناهن،ثم سهل علیهن فی أمور شق فیها علی الرجال کأمر النفقة و حضور معارک القتال و نحو ذلک.

و قد تقدم الکلام فی ذلک کله تفصیلا فی أواخر سورة البقرة فی الجزء الثانی من الکتاب،و فی أوائل سورة النساء فی الجزء الرابع منه،و تبین هناک أن النساء مختصات فی الإسلام من مزید الإرفاق بالنسبة إلی الرجال بما لا یوجد نحوه فی سائر السنن الاجتماعیة قدیمها و حدیثها.

قال تعالی: «لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ» :النساء:31 و قال تعالی: «فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ» :البقرة:234 و قال تعالی: «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ» :البقرة:228 و قال: «أَنِّی لاٰ أُضِیعُ عَمَلَ عٰامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ» :آل عمران:195 ثم جمع الجمیع فی بیان واحد فقال: «لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ» :البقرة:286 و قال وَ لاٰ تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ إِلاّٰ عَلَیْهٰا وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ» :الأنعام:164 إلی غیر ذلک من الآیات المطلقة التی تأخذ الفرد من الإنسان جزءا تاما کاملا من المجتمع، و یعطیه من الاستقلال الفردی ما ینفصل به عن أی فرد آخر فی نتائج أعماله من خیر أو شر أو نفع أو ضر من غیر أن یستثنی صغیرا أو کبیرا أو ذکرا أو أنثی.

ثم سوی بینهم جمیعا فی العزة و الکرامة ثم ألغی کل عزة و کرامة إلا الکرامة الدینیة المکتسبة بالتقوی و العمل فقال: «لِلّٰهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ» :المنافقون:8 و قال: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ» :الحجرات:13.

و قد أبقی الإسلام السبب الثالث من الأسباب الثلاثة للاستعباد أعنی الحرب، و هو أن یسبی الکافر المحارب لله و رسوله و المؤمنین،و أما اقتتال المؤمنین بعضهم مع بعض فلا سبی فیه و لا استعباد بل یقاتل الباغی من الطائفتین حتی ینقاد لأمر الله قال تعالی: «وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمٰا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدٰاهُمٰا عَلَی الْأُخْریٰ فَقٰاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّٰی تَفِیءَ إِلیٰ أَمْرِ اللّٰهِ فَإِنْ فٰاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمٰا بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ، إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ» :الحجرات:10.

و ذلک أن العدو المحارب الذی لا هم له إلا أن یفنی الإنسانیة و یهلک الحرث و النسل لا ترتاب الفطرة الإنسانیة أدنی ریب فی أنه یجب أن لا یعد جزء من المجتمع

الإنسانی الذی له التمتع بمزایا الحیاة و التنعم بحقوق الاجتماع،و أنه یجب دفعه بالإفناء فما دونه،و علی ذلک جرت سنة بنی آدم منذ عمروا فی الأرض إلی یومنا هذا و علی ذلک ستجری.

و الإسلام لما وضع بنیة المجتمع-المجتمع الدینی-علی أساس التوحید و حکومة الدین الإسلامی ألغی جزئیة کل مستنکف عن التوحید و حکومة الدین من المجتمع الإنسانی إلا مع ذمة أو عهد فکان الخارج عن الدین و حکومته و عهده خارجا عن المجتمع الإنسانی لا یعامل معه إلا معاملة غیر الإنسان الذی للإنسان أن یحرمه عن أی نعمة یتمتع بها الإنسان فی حیاته،و یدفعه بتطهیر الأرض من رجس استکباره و إفساده فهو مسلوب الحرمة عن نفسه و عمله و نتائج أی مسعی من مساعیه،فللجیش الإسلامی أن یتخذ أسری و یستعبد عند الغلبة.

5-ما هو السبیل إلی الاستعباد فی الإسلام؟

یتأهب المسلمون علی من یلونهم من الکفار فیتمون علیهم الحجة و یدعونهم إلی کلمة الحق بالحکمة و الموعظة و المجادلة بالتی هی أحسن فإن أجابوا فإخوان فی الدین لهم ما للمسلمین و علیهم ما علیهم و إن أبوا إلا الرد فإن کانوا أهل کتاب و قبلوا الجزیة ترکوا و هم علی ذمتهم،و إن أخذوا عهدا کانوا أهل کتاب أم لا وفی بعهدهم،و إن لم یکن شیء من ذلک أوذنوا علی سواء و قوتلوا.

یقتل منهم من شهر سیفا و دخل المعرکة و لا یقتل منهم من ألقی السلم، و لا یقتل منهم المستضعفون من الرجال و النساء و الولدان،و لا یبیتون و لا یغتالون،و لا یقطع عنهم الماء،و لا یعذبون و لا یمثل بهم فیقاتلون حتی لا تکون فتنة و یکون الدین لله فإن انتهوا فلا عدوان إلا علی الظالمین.

فإذا غلبوهم و وضعت الحرب أوزارها فما تسلط علیه المسلمون من نفوسهم و أموالهم فهو لهم؛و قد اشتمل تاریخ حروب رسول الله ص و مغازیه علی صحائف غر متلمعة مملوءة من السیرة العادلة الجمیلة فیها لطائف الفتوة و المروة،و طرائف البر و الإحسان.

6-ما هی سیرة الإسلام فی العبید و الإماء؟

إذا استقرت العبودیة علی من استقرت

علیه صار ملک یمین،منافع عمله لغیره و نفقته علی مولاه.

و قد وصی الإسلام أن یعامل المولی مع عبده معاملة الواحد من أهله و هو منهم فیساویهم فی لوازم الحیاة و حوائجها،و قد کان رسول الله ص یؤاکل عبیده و خدمه و یجالسهم،و لا یؤثر نفسه علیهم فی مأکل و لا ملبس و نحوهما.

و أن لا یشق علیهم و لا یعذبوا و لا یسبوا و لا یظلموا،و أجیز أن یتزوجوا فیما بینهم بإذن أهلهم،و أن یتزوج بهم الأحرار،و أن یشارکوهم فی الشهادات،و یساهموهم فی الأعمال حال الرق و بعد الانعتاق.

و قد بلغ من إرفاق الإسلام فی حقهم أن شارکوا الأحرار فی عامة الأمور،و قد قلد جمع منهم الولایة و الإمارة و قیادة الجیش علی ما یضبطه تاریخ صدر الإسلام، و یوجد بین الصحابة الکبار عدة من الموالی کسلمان و بلال و غیرهما.

و هذا رسول الله ص أعتق جاریته صفیة بنت حی بن أخطب و تزوج بها، و تزوج جویریة بنت الحارث بعد وقعة بنی المصطلق و قد کانت بین سبایاهم،و کانوا مائتی بیت بالنساء و الذراری،و صار ذلک سببا لانعتاق الجمیع،و قد مر إجمال القصة فی الجزء الرابع من الکتاب .

و من الضروری من سیرة الإسلام أنه یقدم العبد المتقی علی المولی الحر الفاسق، و أنه یبیح للعبد أن یتملک المال و یتمتع بعامة مزایا الحیاة بإذن من أهله هذا إجمال من صنیع الإسلام فیهم.

ثم أکد الوصیة و ندب أجمل الندب إلی تحریر رقبتهم،و إخراجهم من ظرف الاستعباد إلی جو الحریة و لا یزال یقل بذلک عددهم و یتبدل جمعهم موالی و أحرارا لوجه الله،و لم یقنع بذلک دون أن جعل تحریر الرقبة أحد خصال الکفارات مثل کفارة القتل و کفارة الإفطار،و أجاز لهم الاشتراط و الکتابة و التدبیر،کل ذلک عنایة بهم و قصدا إلی تخلیصهم و إلحاقا لهم بالمجتمع الإنسانی الصالح إلحاقا تاما یقطع دابر الاستذلال.

7-محصل البحث فی الفصول السابقة:

تحصل مما مر أمور ثلاث:

الأول:أن الإسلام لم یأل جهدا فی إلغاء أسباب الاستعباد و تقلیلها و تضعیفها حتی

وقف علی واحد منها لا محیص عن اعتباره بحکم الفطرة القاطع و هو جواز استعباد کل إنسان محارب للدین مضاد للمجتمع الإنسانی غیر خاضع للحق بوجه من وجوه الخضوع.

الثانی:أنه استعمل جمیع الوسائل الممکنة فی إکرامهم-العبید و الإماء- و تقریب شئونهم الحیویة من حیاة أجزاء المجتمع الحرة حتی صاروا کأحدهم و إن لم یصیروا أحدهم،و لم یبق علیهم إلا حجاب واحد رقیق، و هو أن الزائد من أعمالهم علی واجب حیاتهم حیاة متوسطة لموالیهم لا لهم،و إن شئت فقل:لا فاصل فی الحقیقة بین الحر و العبد فی الإسلام إلا إذن المولی فی العبد.

الثالث:أنه احتال بکل حیلة مؤثرة إلی إلحاق صنف الممالیک إلی مجتمع الأحرار بالترغیب و التحریص فی موارد،و بالفرض و الإیجاب فی أخری کالکفارات،و بالتسویغ و الإنفاذ فی مثل الاشتراط و التدبیر و الکتابة.

8-سیر الاستعباد فی التاریخ

ذکروا ⁽¹⁾أن الاستعباد ظهر أول ما ظهر بالسبی و الأسر،و کانت القبائل قبل ذلک إذا غلبت فی حروبها و مقاتلها و أخذت سبایا قتلتهم عن آخرهم ثم رأوا أن یترکوهم أحیاء و یتملکوهم کسائر الغنائم الحربیة لا لینتفعوا بأعمالهم بل إحسانا فی حقهم و حفظا للنوع و احتراما للقوانین الأخلاقیة التی ظهرت فیهم بالترقی فی صراط المدنیة شیئا بعد شیء.

و إنما ظهرت هذه السنة بین القبائل بعد ما ارتحلت عنهم طریقة الارتزاق لاصطیاد إذ لم تکن لهم فیها من السعة ما یسوغ لهم الإنفاق علی العبید و الإماء حتی انتقلوا إلی عیشة النزول و الارتحال و تمکنوا من ذلک.

و بشیوع الاستعباد بین القبائل و الأمم علی أی وتیرة کانت تحولت حیاة الإنسان الاجتماعیة بظهور جهات من الانتظام و الانضباط فی المجتمعات أولا و تقسیم الأعمال ثانیا.

و لم یکن الاستعباد إذ کان دائرا فی الدنیا علی وتیرة واحدة فی أقطار المعمورة فلم یستن فی بعض المناطق أصلا کأوسترالیا و آسیا المرکزیة و سیبریا و أمیرکا الشمالیة

و إسکیمو و بعض المناطق بإفریقیا بشمال النیل و جنوب رامبیز.

و بالعکس کان رائجا فی جزیرة العرب و إفریقیا الوحشیة و أوروبا و أمیرکا الجنوبیة و کان دائرا بین الیهود،و فی التوراة دعاء العبید إلی طاعة موالیهم،و کذا بین النصاری و فی کتاب بولس إلی فیلمن أن أفسیموس کان عبدا شاردا رده بولس إلی سیده.

و کانت الیهود أرفق الناس بعبیدهم،و من الشواهد علی ذلک أنا لم نعثر لهم من شواهق الأبنیة علی ما یشبه الأهرام المعمولة بمصر و الأبنیة الآشوریة التاریخیة فإنها کانت من أعمال العبید الشاقة،و کانت الروم و الیونان أکثر الأمم تشدیدا علی العبید.

و قد ذاع فی الروم الشرقی بعد قسطنطین فکر التحریر حتی لغا الرق فیها فی القرن 13 المیلادی،و بقی فی الروم الغربی علی شکل آخر و هو أنهم کانوا یبیعون و یشترون المزارع بزراعها-و کانت الزراعة من مشاغل العبید-لکن لغت بینهم الأعمال الإجباریة.

و کان الاستعباد دائرا فی معظم ممالک أوروبا إلی سنة 1772 المیلادیة و قد انعقدت قبل ذلک بحین معاهدة بین الدولتین إنجلترا و إسبانیا علی أن یجبی الإنجلیز إلیهم کل سنة أربعة آلاف و ثمان مائة نسمة من رقیق إفریقیا إلی ثلاثین سنة لیبیعهم منهم قبال مبالغ خطیرة یأخذها منهم.

و قد ثارت الأفکار العامة سنة 1761 علی الرق و الاستعباد بینهم،و أقدم الطوائف التی قامت علیه منهم طائفة«لرزان» ⁽¹⁾المذهبیة،و لم یزالوا علی ذلک حتی وضعت مادة قانونیة سنة 1772 أن کل من دخل أرض بریطانیا فهو حر.

و قد ظهر سنة 1788 بعد بحث دقیق أن إنجلترا یعامل کل سنة مائتی ألف نسمة رقیقا،و کان الذین یجلبون منهم من إفریقیا إلی أمیرکا وحدها مائة ألف.

و لم یزل حتی ألغی الاستعباد فی بریطانیا سنة 1833 و أدت الدولة إلی کمبانیات النخس عشرین میلیونا لیرة أثمان من حررته من رقیقهم العبید و الإماء،و انعتق فی هذه الواقعة فیها(770380)نسمة.

و لغا الاستعباد فی أمیرکا سنة 1862 بعد مجاهدات شدیدة تحملتها أهالی أمیرکا و قد کان شمال هذه المملکة و جنوبها مختلفین فی أخذ الرقیق:أما أمیرکا الشمالیة فإنما کانت تأخذ العبید و الإماء للتجمل فحسب،و أما الجنوبیة فکان معظم الأشغال فیها شغل الزراعة و الحرث،و کانوا فی حاجة شدیدة إلی کثرة الأیدی العمالة فکانوا یأخذون الأرقاء استثمارا بأعمالهم،و لذلک کانوا یتحرجون من قبول التحریر العام.

و لم یزل الاستعباد یلغی فی مملکة بعد مملکة حتی انعقد قرار بروسل سنة(1890) المیلادیة علی إلغاء سنة الاستعباد،و أمضاها الدول و أجریت فی الممالک،و لغت العبودیة فی الدنیا،و انعتقت بذلک الملایین من النسمات،انتهی ما ذکروه ملخصا.

و أنت تجد بثاقب نظرک أن هذه المجاهدة الطویلة و المشاجرة ثم ما وضع من قوانین الإلغاء و أنفذ من الحکم کل ذلک إنما کان یدور حول الاسترقاق من طریق الولایة أو التغلب کما یشهد به أن جل الأرقاء أو کلهم کانوا یجلبون من نواحی إفریقیا المعمول فیها ذلک،و أما الاسترقاق من طریق السبی الحربی الذی أنفذ الإسلام فلم یکن موردا للبحث قط.

9-نظرة فی بنائهم:

هذه الحریة الفطریة التی نسمیها بالحریة الموهوبة للإنسان (و لسنا ندری ما هو السبب الذی یسلبها عن سائر أنواع الحیوان و هی تماثل الإنسان فی الشعور النفسانی و الإرادة الباعثة؟غیر أن نقول إن الإنسان هو الذی یسلبها ذلک لینتفع بها)لا تتفرع علی أصل إلا علی أن الإنسان مجهز بشعور باطنی یمیز له ما یلتذ به و ما یتألم به ثم بإرادة تبعثه إلی جذب ما یلذه و دفع ما یؤلمه فکان له أن یختار لنفسه ما یشاء.

و لم یتقید الشعور الإنسانی بأن یتعلق بشیء و لا یتعلق بآخر کأن لا یشعر الإنسان الضعیف المستذل بما یشعر به الإنسان القوی المتعزز،و لا تحددت الإرادة الإنسانیة بحد یمنعها عن التعلق ببعض ما یستحبه أو یجبرها علی التعلق بما تعلقت به إرادة غیره لتنطلق لنفع غیره و تنسی نفسها،فالإنسان الضعیف المغلوب یرید لنفسه نظائر جمیع ما یریده الإنسان الذی غلبه و قهره لنفسه،و لا رابطة طبیعیة بین إرادة الضعیف و إرادة القوی تجبر إرادة الضعیف علی أن لا تتعلق بما تعلقت به إرادة القوی،أو تفنی فی إرادة القوی فتعود الإرادتان إرادة واحدة تجری لنفع القوی،أو تتبع الإرادة اتباعا یسلبها الاستقلال.

و إذ کان کذلک و کان من حق قوانین الحیاة أن تبتنی علی أساس البنیة الطبیعیة کان من الواجب أن یعیش الإنسان حرا فی نفسه و حرا فی عمله،و من هذا الثدی یرتضع إلغاء الاستعباد.

لکن ینبغی لنا أن نتأمل هذه الحریة الموهوبة للإنسان هل هی فی المجتمع الإنسانی علی إطلاقها منذ ولدت و عاشت فی البنی الإنسانیة؟.

فلم یزل النوع الإنسانی-فیما نعلم-یعیش فی حال الاجتماع و لا یسعه بحسب جهازه الوجودی إلا ذلک،و من المحال أن یدوم مجتمع فی حال الاجتماع و لو حینا ما إلا مع سنة مشترکة بین أفراد المجتمع سواء کانت سنة عادلة تعقلیة أو سنة جائرة أو مجازفة أو بأی وصف اتصفت،و هذه السنة کیفما کانت تحدد الحریة الفردیة.

علی أن الإنسان لا یتأتی له أن یعیش إلا مع تصرف ما فی المادة یضمن له البقاء و لا یتأتی له ذلک إلا بأن یختص بما یتصرف فیه نوعا من الاختصاص الذی نسمیه بالملک -أعم من الحق و الملک المصطلح علیه-فالذی یلبسه هذا حین یلبس لا یسع لذاک أن یلبسه و الذی یأکله فرد أو یشربه أو یشغله بالتمکن فیه لا یمکن لغیره أن یستقل به، و لیس ذلک إلا تحدیدا لغیر المتصرف فی إطلاق إرادته،و تقییدا لحریته.

و لم یزل الاختلاف یلازم هذا النوع منذ سکن الأرض فلم یمض علی هؤلاء الأفراد المنتشرة فی رحب الأرض یوم إلا و تطلع فیه الشمس علی اختلافات،و تغیب عن اختلافات تسیر بهم إلی فناء نفوس و ضیعة أعراض و انتهاب أموال،و لو کان الإنسان یری لنفسه -أی للإنسانیة-حریة مطلقة لم یکن لهذه الاختلافات بینهم أثر.

و سنة المجازاة و المؤاخذة لم تزل دائرة معمولة بین المجتمعات المتنوعة مدنیة کانت أو همجیة،و لا معنی للمجازاة إلا أن یملک المجتمع من الإنسان المجرم بعض ما وهبه له الخلقة من النعم،و أن یسلب عنه بعض الحریة فلو لا أن المجتمع أو من بیده الأمر فی المجتمع یملک من المجرم القاتل المحکوم بالقصاص حیاته لما وسعه أن یسلبها عنه،و لو لا أن الإثم المأخوذ بإثمه المؤاخذ بأنواع التعذیب و النکایة کالقطع و الضرب و الحبس و غیره ذلک یملک الحکم و الإجراء منه ما یسلبه من شئون الحیاة أو الراحة أو السلطة المالیة لما صح ذلک،و کیف یصح منع الجائر المتعدی أن یجور و یتعدی و لا الذب عن حریم

نفس أو عرض أو مال إلا مع سلب بعض حریة المتغلب الممنوع؟.

و بالجملة فمما لا یشک فیه ذو مسکة أن بقاء الحریة الإنسانیة علی إطلاقها فی المجتمع الإنسانی و لو لحظة یوجب اختلال النظام الاجتماعی من وقته فهذا الاجتماع الذی هو أیضا فطری للإنسان و لا یعیش بدونه هو یقید إطلاق الحریة الفطریة التی وهبته للإنسان إرادته و شعوره الغریزیان فلا یتأتی لمجتمع إنسانی أن یعیش إلا مع تقیید ما لإطلاق الحریة کما لا یتأتی له أن یعیش مع بطلان الحریة من أصلها،و لم یزل المجتمع الإنسانی یحفظ بین الحدین هذه الحریة التی یخیل لنا من کثرة التبلیغات الغربیة أنهم هم الذین خلقوا اسمها بعد ما اخترعوا معناها،و حفظوها علی إطلاقها.

فهذا الاجتماع الفطری هو الذی یقید تلک الحریة الفطریة و یحددها علی حد تقیید القوی الطبیعیة البدنیة و غیر البدنیة بعضها؛بعضا فیقف البعض عن الفعل اعتناء بشأن بعض آخر یزامله کقوة الإبصار التی هی مبدأ للإبصار علی الإطلاق تفعل فعلها حتی تکل لامسة العین أو تتعب القوة المفکرة فتقف الباصرة عن فعلها تقیدا بفعل مزاملها، و الذائقة تلتذ بالتقام الغذاء اللذیذ و ازدراده و بلعه حتی تکل عضلات الفک فتقید الذائقة فتکف عن مشتهاها.

فالاجتماع الفطری لا یتم للإنسان إلا بأن یجود ببعض حریته فی العمل و استرساله فی التمتع.

10-ما مقدار التحدید:

و أما المقدار الذی تحدد به الحریة الموهوبة من قبل الاجتماع الفطری و یتقید به إطلاقها الفطری فهو یختلف باختلاف المجتمعات الإنسانیة بحسب کثرة القوانین الدائرة المعتبرة فی المجتمع و قلتها فإن المقید للحریة بعد أصل الاجتماع إنما هو القانون المجری بین الناس فکلما زادت القوانین و دقت فی رقوب أعمالهم زاد الحرمان من الحریة و الاسترسال و کلما نقصت نقص.

لکن الذی لا مناص عنه فی أی اجتماع لأی مجتمع فرض،و الواجب الذی لیس فی وسع الإنسان الاجتماعی أن یستهین به و یتساهل فی أمره:هو حفظ وجود الاجتماع و کونه إذ لا حیاة للإنسان دونه،و حفظ السنن الدائرة و القوانین الجاریة فیه من النقص و الانتقاض،و لذلک لست تجد مجتمعا من المجتمعات البشریة إلا و فیه جهة دفاعیة

تذب عن النفوس و الذراری و تقیهم من الفناء و الهلاک،و ولی یلی أمرهم و یحفظ السنة الجاریة و العادات الدائرة المحترمة بینهم من الانتقاض ببسط الأمن الاجتماعی،و سیاسة المتعدی الجائر،و الموجود من التاریخ یصدق ذلک أیضا.

و إذا کان کذلک فأول حق مشروع للمجتمع فی شریعة الفطرة أن یسلب الحریة عن عدو المجتمع فی أصل اجتماعه،و إن شئت فقل:أن یملک من عدوه المبید لحیاته المفسد لحرثه و نسله نفسه و عمله و یذهب بحریة إرادته بما یشاء من قتل فما دونه،و أن یسلب عن عدو السنة و القانون حریة العمل و الاسترسال فی النقض،و یملک منه ما یفقده بالمجازاة من نفس أو مال أو غیرهما.

و کیف یسع الإنسان-حتی الإنسان الفرد-أن یذعن بحریة عدو لا لحیاة مجتمعة یحترم فیؤاخیه و یشارکه و یمتزج به،و لا عن إبادة مجتمعة و إفنائه یغمض فیترکهم و شأنهم؟و هل الجمع بین العنایة الفطریة بالاجتماع و بین ترک هذا العدو و حریته فی العمل إلا جمعا بین المتناقضین صریحا و سفها أو جنونا؟.

فتبین مما مر أولا:أن البناء علی إطلاق حریة الإنسان أمر مخالف لصریح الحق الفطری المشروع للإنسان الذی هو من أول الحقوق الفطریة المشروعة.

و ثانیا:أن حق الاستعباد الذی اعتبره الإسلام هو المطابق لشریعة الفطرة،و هو أن یستعبد أعداء الدین الحق المحاربین للمجتمع الإسلامی فیسلب عنهم حریة العمل، و یجلبوا إلی داخل المجتمع الدینی و یکلفوا بأن یعیشوا فی زی العبودیة حتی یتربوا بالتربیة الصالحة الدینیة،و ینعتقوا تدریجا،و یلتحقوا بالمجتمع الحر سالمین غانمین،و لولی الأمر أن یشتریهم و یعتقهم عن آخرهم إن رأی صلاح المجتمع الدینی فی ذلک،أو یسلک فی ذلک طریقا آخر لا ینتسخ بذلک الأحکام الإلهیة.

11-إلی م آل أمر الإلغاء؟:

أجرت الدول المعظمة قرار مؤتمر بروسل و منعوا بیع الرقیق أشد المنع و انعتقت الإماء و العبید فلا یصطفون الیوم فی دکاک النخاسین و لا یساقون سوق الأغنام،و تبع ذلک أن انتسخ اتخاذ الخصیان،و لا یکاد یوجد الیوم من هؤلاء و أولئک و لو نماذج قلیلة إلا ما ربما یذکر من أمر الأقوام الهمجیة.

لکن هذا المقدار أعنی ارتفاع اسم الاستعباد و الاسترقاق من الألسنة و غیبة المسمین بهذا الاسم عن الأنظار هل یقنع الباحث الناقد فی هذه المسألة؟أ و لیس یسأل أن هذه المسألة هل هی مسألة لفظیة یجزی فیها المنع من أن یذکر الاسم،و یکفی فی إجرائها أن یسمی العبد حرا و إن سلب منافع عمله و تبع غیره فی إرادته،أو أن المسألة معنویة یراعی فیها حال المعنی بحسب حقیقته و آثاره الخارجیة؟.

فهاتیک الحرب العالمیة الثانیة لم یمض علیها إلا بضع عشرة سنة حملت الدول الفاتحة علی عدوها المغلوب التسلیم بلا شرط ثم احتلوا بلادهم،و أخذوا ملایین من أموالهم، و تحکموا علی نفوسهم و ذراریهم،و نقلوا الملایین من أسراهم إلی داخل مملکتهم یستعملونهم فیما شاءوا و کیف شاءوا،و الأمر یجری علی ذلک حتی الیوم.

فلیت شعری هل للاستعباد مصداق لیس به و إن منع من إطلاق لفظه؟و هل له معنی إلا سلب إطلاق الحریة،و تملک الإرادة و العمل،و إنفاذ القوی المتعزز حکمه فی الضعیف المستذل کیف شاء و أراد عدلا أو ظلما؟.

فیا لله العجب یسمی حکم الإسلام بنظیر الحکم علی أصلح وجه یمکن استعبادا و لا یسمی حکمهم بذلک،و الإسلام یأخذ فیه بأسهل الوجوه و أخفها و هم یأخذون بأشقها و أعنفها،فقد رأینا محبتهم و صداقتهم حینما احتلوا بلادنا تحت عنوان المحبة و الحمایة و الوقایة، فکیف حال من استعلوا علیه بالعداوة و النکایة؟.

و من هنا یظهر أن قرار الإلغاء لم یکن إلا لعبا سیاسیا هو فی الحقیقة أخذ فی صورة الرد،أما الاستعباد عن حرب و قتال فقد أنفذه الإسلام و أنفذوه عملا و إن منعوا عن التلفظ باسمه لسانا،و أما الاستعباد من طریق بیع الآباء أبناءهم الذی منعوه فقد کان الإسلام منعه من قبل،و أما الاستعباد من طریق الغلبة و السلطة الحکمیة فقد منعه الإسلام من قبل،و أما هؤلاء فقد أجمعوا علی منعه لکن هل توقف المنع فی مرحلة اللفظ کنظیره أو تعداها إلی مرحلة المعنی و وافقه العمل؟!.

یمکنک أن تستخرج الجواب لهذا السؤال بإمرار النظر فی تاریخ الاستعمارات الأروبیة فی آسیا و إفریقیا و أمیرکا،و الفجائع التی ارتکبوها،و الدماء و الأعراض و الأموال التی أهرقوها و استباحوها و نهبوها،و التحکمات التی أتوا بها و لیس بالواحد

و المائة و الألف.

لیس یلزمک أن تسلک هذا السبیل علی بعدها-إن کان بعیدا-فقد یجزیک أن تتأمل أخبار ما یقاسیه أهل الجزائر من فرنسا منذ سنین من إبادة النفوس و تخریب البلاد و التشدید علی أهله،و ما تلقاه الممالک العربیة من الإنجلیز،و ما یتحمله السودان و الحمر فی أمیرکا،و الأوروبة الشرقیة من الجمهوریات الاشتراکیة،و ما نکابده نحن من أیدی هؤلاء و أولئک،کل ذلک فی لفظه نصح و إشفاق،و فی معناه استعباد و استرقاق!.

فظهر من جمیع ما مر أنهم أخذوا فی مرحلة العمل بما شرعه الإسلام من إباحة و سلب إطلاق الحریة عند وجود سببها الفطری الذی هو حرب من یرید هدم المجتمع و إهلاک الإنسانیة، و هو حکم مشروع فی شریعة الفطرة له أصل واقعی لا یتغیر و هو حاجة الإنسانیة فی بقائها إلی دفع ما یطاردها وجودا و یناقضها بقاء ثم أصل اجتماعی عقلائی لا یتبدل متفرع علی أصله الواقعی و هو وجوب حفظ المجتمع الإنسانی عن الانعدام و الانهدام.

فهذا هو الذی راموه فی عملهم و أخذوه معنی و أنکروه اسما غیر أنهم تعدوا هذا القسم المشروع إلی غیره غیر المشروع و هو الاستعباد بسبب الغلبة و السلطة فلا یزالون یستعبدون الألوف و الملایین قبل حدیث الإلغاء و بعده،و یبیعون و یشترون و یهبون و یعیرون إلا أنهم لا یسمون ذلک استعبادا،و إنما یسمی استعمارا أو استملاکا أو قیمومة أو حمایة أو عنایة و إعانة أو غیر ذلک من الألفاظ التی لا یراد بشیء منها إلا أن یکون سترة علی معنی الاستعباد،و کلما خلق أو خرق شیء منها رمی به و جیء بآخر.

و لم یبق مما نسخه قرار بروسل و لا یزال یقرع به أسماع الدنیا و أهلها و یتباهی به الدول المتمدنة الذین هم رواد المدنیة الراقیة،و بأیدیهم رایة الحریة الإنسانیة إلا الاستعباد من طریق بیع الأبناء و البنات و الإخصاء و لا فائدة هامة فیه تعود إلیهم مع کونه أشبه بالمسألة الفردیة منه بالمسألة الاجتماعیة،و نسخه مع ذلک حجة لفظیة تبلیغیة بأیدیهم کسائر حججهم التی لا تعدو مقام اللفظ و تؤثر أثر المعنی.

نعم یبقی هناک محل بحث آخر و هو أن الإسلام یبدأ فی غنائمه الحربیة من رقیق أو مال غیر الأرض المفتوحة عنوة بالأفراد من مجتمعة فیقسمها بینهم ثم ینتهی إلی الدولة

علی ما سیر به فی صدر الإسلام و هؤلاء یحفظون الاستفادة منها حقا موقوفا علی الدولة، و هذه مسألة أخری غیر مسألة أصل الاسترقاق لعلنا نوفق لاستقصاء البحث عنها فیما سیأتی إن شاء الله من الکلام فی آیات الزکاة و الخمس و الله المستعان.

و بعد ذلک کله نعود إلی کلمة صاحب معجم الأعلام المنقولة سابقا:«مبدأ إلغاء الرق هو تساوی البشر فی الحقوق و الواجبات»فما معنی تساوی البشر فی الحقوق(إلخ)، فإن أرید به تساویهم فی استحقاق ما لهم من الحقوق الواجبة مراعاتها و إن کانت نفس تلک الحقوق مختلفة غیر متساویة البتة کاختلاف الرئیس و المرءوس و الحاکم و المحکوم و الآمر و المأمور و المطیع للقانون و المتخلف عنه و العادل و الظالم من جهة اختلافهم فی الزنة الاجتماعیة.

فهو کذلک لکنه لا یستلزم التسویة بین من هو جزء شریف نافع فی المجتمع و بین من لیس فی صلاحیته أن ینضم إلی المجتمع و لا کرامة،و إنما هو کالسم المهلک الذی أینما حل أبطل الحیاة فإن من الحکم الفطری الصریح أن یفرق بینهما بإعطاء الحریة الکاملة للأول،و سلبها عن الثانی فلا حق للعدو علی عدوه فیما یعادیه،و لا واجب للذئب فی ذمة الغنم و لا للأسد علی فریسته.

و إن أرید به أن الإنسانیة لما کانت مشترکة بین أفراد الإنسان و کان فی قوة الفرد من الإنسان کائنا من کان أن یرقی فی المدنیة و ینال من السعادة ما یناله الآخر کان من حق الإنسانیة علی المجتمع الراقی أن یجود بالحریة علی کل إنسان و یربیه حتی یلحق المجتمع الصالح.

فلذلک حق لکن ربما کان من شرائط التربیة أن یسلب المربی حریة الإرادة و العمل حینا حتی تتم التربیة،و یتبصر النفس المرباة فی استعمال إرادتها،و تتنعم بنعمة حریتها کما یعالج المریض بما یسوؤه و یربی الصغیر بما یتحرج منه،و هذا هو الذی یراه الإسلام من سلب حریة الإرادة و العمل عن الأمة الکافرة المحاربة،و اجتلابهم إلی داخل المجتمع الدینی،و تربیتهم فیها،و تخلیصهم تدریجا إلی ساحة الحریة فإن السلوک سلوک اجتماعی ینبغی أن ینظر إلیه و إلی نتیجته و أثره بنظر عام کلی،و لیس بأمر فردی ینظر إلیه بنظر فردی جزئی،ثم من العجب أن هؤلاء أیضا یجرون عملا بما جرت علیه السیرة الإسلامیة و إن خالفوه فی التسمیة و حسن النیة کما تقدم بیانه.

و إن أرید به أن من حق الحریة الإنسانیة أن تطرد فی الجمیع و یخلی بین کل إنسان و إرادته المطلقة.

فمن الواضح الذی لا مریة فیه أن ذلک غیر جائز التسلیم و لا میسور العمل علی إطلاقه و خاصة فی الخصم المحارب و هو المورد الوحید الذی یعتنی به الإسلام فی سلب إطلاق الحریة.

ثم لو کان هذا حقا لم یکن فیه فرق بین الواحد و الاثنین و بین الجماعة فما بالهم یسلمون للواحد من الحریة القانونیة حتی مثل«الانتحار»و للاثنین مثل«دئل»و لا یسلمون لطائفة مساکین من أبناء نوعهم أن ینعزلوا فی ملجإ أو مغارات و یشتغلوا بأنفسهم و یأکلوا رزق ربهم و یسلکوا سبیل حیاتهم؟.

بقی هنا شیء و هو أنه ربما قال القائل:ما بال الإسلام لم یشرع للرقیق تملک المال حتی یستعین به علی حوائجه الضروریة من غیر أن یکون کلا علی مولاه؟و ما باله لم یحدد الرق بالإسلام حتی ینعتق العبد بالإسلام و ینمحی عنه لوث المحرومیة اللازمة له و لأعقابه إلی یوم القیامة.

لکن ینبغی أن یتنبه هذا القائل إلی أن الحکم باستقرار الرق و الحرمان من تملک المال إنما ظهوره و وقوعه بحسب نظر التشریع فی أول زمان الاستیلاء علیه،و حکم الفطرة علیهم-و هم الأعداء المحاربون-بجواز سلب الحریة إنما هو لإبطال کیدهم و سلب قوتهم علی المقاومة لهدم الاجتماع الدینی الصالح،و لا قوة و لا قدرة إلا بالملک فإذا لم یملکوا عملا و لا نتاج عمل لم یقووا علی المخاصمة و المحاربة.

نعم أجاز الإسلام لهم أن یتملکوا فی الجملة بتملیک الموالی،و هذا ملک فی طول ملک،و لیس فیه محذور الاستقلال بالتصرف.

و أما تحدید رقهم بالإیمان فهو أمر یبطل السیاسة الدینیة فی حفظ بیضة الإسلام و إقامة المجتمع الدینی علی ساقه و بسط التربیة الدینیة علی هؤلاء المحاربین المستعلی علیهم بالعدة و القوة،و لو لا ذلک لدخلوا فی ظاهر الدین بمجرد أن استقرت علیهم سیطرة الدین،و ضربت علیهم بذلة العبودیة فحفظوا بذلک عدتهم و قوتهم ثم عادوا لما نهوا عنه.

و لیرجع فی ذلک إلی السنة الجاریة بین الأمم و الأقوام من یومنا هذا إلی أقدم العهود التی یستطاع العثور فیها علی تاریخ الإنسانیة فالأمتان أو القبیلتان إذا تحاربتا و تقاتلتا ثم غلبت إحداهما الأخری و استعلت علیها فإنها تری من حقها المشروع لها فی الحرب أن تضع فی عدوها السیف حتی یسلم لها الأمر تسلیما مطلقا من غیر شرط.

و لیست ترضی من التسلیم بمجرد أن تضع الأمة المقاتلة المغلوبة أسلحتها علی الأرض فتترکهم و ما یریدون بل بالتسلیم لأمر الأمة الغالبة،و الخضوع التام لما تحکم فیهم، و تری لهم أو علیهم،و تتصرف فی نفوسهم و أموالهم.

و من سفه الرأی أن تقید هذه السیطرة بقید یفسد أثر هذا التسلیم المطلق،و یبطل حکمه،و یمهد الطریق للعدو فی الرجوع إلی کیده و مکره،و یجدد له رجاء العود إلی ما بدأ،و کیف یسوغ للأمة الغالبة ذلک و قد فدت عن استقلال مجتمعها المقدس عندها بالنفوس و الأموال؟و هل ذلک إلا ظلما لنفسها و استهانة بأعز ما عندها،و تبذیرا للدماء و الأموال و المساعی؟.

و لیس لمعترض أن یعترض علی أمة غالبة غلبت بتضحیة النفوس و الأموال فضربت علی عدوها بالذلة و المسکنة،و حفظهم علی حالة الرق:بأن رجالهم قاتلوا و قتلوا و أفسدوا فأخذوا بالأسر و جوزوا بسلب الحریة علی ما یبیحه الحق المشروع للمحارب علی محاربه فما ذنب الأصاغر من الذراری المتولدین بعد ذلک،و لم یحملوا سلاحا،و لا سلوا سیفا،و لا دخلوا معرکة؟و ذلک أنهم ضحایا آبائهم.

بعد ذلک کله لا ینبغی أن ینسی أن للحکومة الإسلامیة أن یحتال فی انعتاق الرقیق بشراء و عتق و نحو ذلک إذا أحرزت أن الأصلح بحال المجتمع الإسلامی ذلک و الله أعلم.

(کلام فی المجازاة و العفو فی فصول)

1-ما معنی الجزاء؟:

لا یخلو أی مجتمع من المجتمعات من تکالیف اجتماعیة علی أجزائه أن یحترموها فلا هم للمجتمع إلا أن یوافق بین أعمال الأفراد و یقرب بعضها من بعض،و یربط جانبا منها بجانب حتی تأتلف و تجتمع و ترفع بآثارها و نتائجها حوائج

الأفراد بمقدار ما یستحقه کل واحد بعمله و سعیه.

و هذه التکالیف لما کانت متعلقة بأمور اختیاریة یسع الإنسان أخذها و ترکها، و هی بعینها لا تتم إلا مع سلب ما لحریة الإنسان فی إرادته و عمله لم یمتنع أن یتخلف عنها أو عن بعضها الإنسان المتمائل بطبعه إلی الاسترسال و إطلاق الحریة.

و التنبه إلی هذا النقص فی التکالیف و الفتور فی بنی القوانین هو الذی بعث الإنسان الاجتماعی علی أن یتمم نقصها و یحکم فتورها بأمر آخر،و هو أن یضم إلی مخالفتها و التخلف عنها أمورا یکرهها الإنسان المکلف فیدعوه ذلک إلی طاعة التکلیف الذی یکلف به حذرا من أن یحل به ما یکرهه و یتضرر به.

و هذا هو جزاء السیئة،و هو حق للمجتمع أو لولی الأمر علی المتخلف العاصی، و له نظیر فی جانب طاعة التکالیف فمن الممکن أن یوضع للمطیع الممتثل بإزاء عمله بالتکلیف أمر یؤثره و یحبه لیکون ذلک داعیا یدعوه إلی إتیان الواجب أو المطلوب مطلقا من التکالیف،و هو حق للمکلف المطیع علی المجتمع أو لولی الأمر،و هذا هو جزاء الحسنة،و ربما یسمی جزاء السیئة عقابا و جزاء الحسنة ثوابا.

و علی هذه الوتیرة یجری حکم الشریعة الإلهیة؛قال تعالی: «لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنیٰ» :یونس:26 و قال تعالی: «وَ الَّذِینَ کَسَبُوا السَّیِّئٰاتِ جَزٰاءُ سَیِّئَةٍ بِمِثْلِهٰا» :یونس:27 و قال: «وَ جَزٰاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُهٰا» :الشوری:40.

و للعقاب و الثواب عرض عریض آخذا من الاستکراه و الاستحسان و الذم و المدح إلی آخر ما یتعلق به القدرة من الشر و الخیر و یرتبطان فی ذلک بعوامل مختلفة من خصوصیات الفعل و الفاعل و ولی التکلیف و مقدار الضرر و النفع العائدین إلی المجتمع، و لعله یجمع الجمیع أن العمل کلما زاد الاهتمام بأمره زاد عقابا فی صورة المعصیة و ثوابا فی صورة الطاعة.

و یعتبر بین العمل و بین جزائه-کیف کان-نوع من المماثلة و المسانخة و لو تقریبا، و علی ذلک یجری کلامه تعالی أیضا کما هو ظاهر أمثال قوله تعالی: «لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا بِمٰا عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی» :النجم:31 و أوضح منه قوله تعالی و قد حکاه عن صحف إبراهیم و موسی(ع): «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ

مٰا سَعیٰ، وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُریٰ، ثُمَّ یُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفیٰ» :النجم:41.

و هذا فیما شرعه الله فی أمر القصاص أظهر،قال تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثیٰ بِالْأُنْثیٰ» :البقرة:178 و قال: «الشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ» :البقرة:194.

و لازم هذه المماثلة و المسانخة أن یعود العقاب أو الثواب إلی نفس العامل بمثل ما عمل بمعنی أنه إذا عصی حکما اجتماعیا مثلا فإنما تمتع لنفسه بما یضر المجتمع أی بما یفسد تمتعا من تمتعات المجتمع فینقص من تمتعاته فی نفسه ما یعادل ذلک من نفسه أو بدنه أو ماله أو جاهه أو نحو ذلک مما یعود بوجه إلیه.

و هذا هو الذی أومأنا إلیه فی البحث عن معنی الاستعباد أن المجتمع أو من یلی أمره یملک من المجرم نفسه أو شأنا من شئون نفسه یعادل الجرم الذی اجترمه و نقیصة الضرر الذی أوقعه علی المجتمع فیعاقب بذلک أی یتصرف المجتمع أو ولی الأمر استنادا إلی هذا الملک-و هو الحق-فی حیاة المجرم أو شأن من شئون حیاته،و یسلب حریته فی ذلک.

فلو قتل نفسا مثلا بغیر نفس أو فساد فی الأرض فی المجتمع الإسلامی ملک ولی الأمر من المجرم نفسه حیث نقصهم نفسا محترمة،و حده الذی هو القتل تصرف فی نفسه عن الملک الذی ملکه،و لو سرق ما یبلغ ربع دینار من حرز فقد أضر بالمجتمع بهتک ستر من أستار الأمن العام الذی أسدلته ید الشریعة و حفظته ید الأمانة،و حدها الذی هو القطع لیس حقیقته إلا أن ولی الأمر ملک من السارق بإزاء ما أتی به شأنا من شئون حیاته و هو الشأن الذی تشتمل علیه الید فیتصرف فیه بسلب ما له من الحریة و وسیلتها من هذه الجهة،و قس علی ذلک أنواع الجزاء فی الشرائع و السنن المختلفة.

فیتبین من هنا أن الاجرام و المعصیة الاجتماعیة یستجلب نوعا من الرق و العبودیة، و لذلک کان العبد أظهر مصادیق المؤاخذة و العقاب قال تعالی: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُکَ» » :«المائدة:118.

و لهذا المعنی مظاهر متفرقة فی سائر الشرائع و السنن المختلفة قال الله تعالی فی قصة یوسف(ع)إذ جعل السقایة فی رحل أخیه لیأخذه إلیه: «قٰالُوا فَمٰا جَزٰاؤُهُ

إِنْ کُنْتُمْ کٰاذِبِینَ -أی فی إنکارکم سرقة صواع الملک- قٰالُوا جَزٰاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِی رَحْلِهِ فَهُوَ جَزٰاؤُهُ کَذٰلِکَ نَجْزِی الظّٰالِمِینَ -أی نجزی السارق باسترقاقه- فَبَدَأَ بِأَوْعِیَتِهِمْ قَبْلَ وِعٰاءِ أَخِیهِ ثُمَّ اسْتَخْرَجَهٰا مِنْ وِعٰاءِ أَخِیهِ کَذٰلِکَ کِدْنٰا لِیُوسُفَ -إلی أن قال- قٰالُوا یٰا أَیُّهَا الْعَزِیزُ إِنَّ لَهُ أَباً شَیْخاً کَبِیراً فَخُذْ أَحَدَنٰا مَکٰانَهُ إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ -و هذا هو التبدیل و نوع من الفدیة- قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلاّٰ مَنْ وَجَدْنٰا مَتٰاعَنٰا عِنْدَهُ إِنّٰا إِذاً لَظٰالِمُونَ» :یوسف:79.

[2-هل یعد المطیع عبدا للمطاع]

و ربما کان یؤخذ القاتل أسیرا مملوکا،و ربما کان یفدی بواحدة من نسائه و حرمه کبنته و أخته إلی غیر ذلک،و سنة الفدیة بالتزویج کانت مرسومة إلی هذه الأیام بین القبائل و العشائر فی نواحینا لأن الازدواج یعد عندهم نوعا من الاسترقاق و الإسارة للنساء.

و من هنا ما ربما یعد المطیع عبدا للمطاع لأنه بإطاعته یتبع إرادته إرادة المطاع فهو مملوکه المحروم من حریة الإرادة قال تعالی: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ، وَ أَنِ اعْبُدُونِی» :یس:61 و قال: «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ» :الجاثیة:23.

و بالعکس من تملک المجتمع أو ولی الأمر المجرم المعاقب یملک المطیع المثاب من المجتمع أو ولی الأمر ما یوازن طاعته من الثواب فإن المجتمع أو الولی نقص من المکلف المطیع بواسطة التکلیف شیئا من حریته الموهوبة فعلیه أن یتممه کما نقص.

و هذا الذی ذکرناه هو السر فی ما اشتهر:أن الوفاء بالوعد واجب دون الوعید؛ و ذلک أن مضمون الوعد فی ظرف المولویة و العبودیة هو الثواب علی الطاعة کما أن مضمون الوعید هو العقاب علی المعصیة و الثواب لما کان من حق المطیع علی ولی الأمر و فی ذمته وجب علیه تأدیته و تفریغ ذمته منه بخلاف العقاب فإنه من حق ولی الأمر علی المکلف المجرم،و لیس من الواجب أن یتصرف الإنسان فی ملکه و یستفید من حقه إن کان له ذلک،و للکلام تتمة.

3-العفو و المغفرة؟:

استنتجنا من البحث السابق جواز ترک المجازاة علی المعصیة بخلاف الطاعة،و هو حکم فطری فی الجملة مبنی علی أن العقاب حق للمعصی علی العاصی، و لیس من الواجب إعمال الحق دائما.

غیر أنه کما لا یجب إعمال حق العقاب دائما کذلک لا یجوز ترکه دائما و إلا لغا القضاء الفطری بثبوت الحق،و لا معنی لثبوت شیء لا أثر له و لا فی وقت من الأوقات علی أن إلغاء حق العقاب من رأسه هدم للقوانین الموضوعة الحافظة لبنیة الاجتماع و فی هدمها هدم الاجتماع بلا ریب.

فالحکم-و هو جواز العفو عن الذنب-ثابت فی الجملة،و القضیة مهملة فإن کان هناک سبب مسوغ بحسب الحکمة للعفو جاز العفو و إلا وجبت المجازاة احتراما للقوانین الحافظة لبنیة المجتمع و سعادة الإنسان،و إلیه الإشارة بقوله تعالی حکایة عن عیسی(ع): «وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» » :«المائدة:118.

و یوجد فی القرآن الکریم من أسباب المغفرة مما تمضیه الحکمة الإلهیة سببان کلیان:

أحدهما:توبة العبد إلی الله سبحانه أعم من رجوعه من الکفر إلی الإیمان أو رجوعه من المعصیة إلی الطاعة علی ما تقدم بیانه فی الکلام علی التوبة فی الجزء الرابع من الکتاب،قال تعالی: «قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ، وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذٰابُ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ -و هذه التوبة من الکفر الذی فیه وعید العذاب الذی لا ینفع فیه ناصر شفیع- وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذٰابُ بَغْتَةً وَ أَنْتُمْ لاٰ تَشْعُرُونَ» :الزمر:55 و هذه هی التوبة من المعصیة إلی الطاعة، و لم ینف فیه نفع الشفاعة.

و قال تعالی: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللّٰهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهٰالَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ فَأُولٰئِکَ یَتُوبُ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً، وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ وَ لاَ الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّٰارٌ أُولٰئِکَ أَعْتَدْنٰا لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً» :النساء:18.

و ثانیهما:الشفاعة یوم القیامة قال تعالی: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف:86 إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة المتعرضة لأمر الشفاعة،و قد أشبعنا البحث فیها فی الکلام علی الشفاعة فی الجزء الأول من الکتاب.

و یوجد فی القرآن الکریم موارد متفرقة یذکر فیها العفو من غیر ذکر سببه و إن کان التدبر فیها یهدی إلی إجمال ما روعی فیها من المصلحة و هی مصلحة الدین کقوله تعالی: «وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْکُمْ وَ اللّٰهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ» :آل عمران:152،و قوله تعالی: «أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْوٰاکُمْ صَدَقٰاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تٰابَ اللّٰهُ عَلَیْکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاٰةَ وَ آتُوا الزَّکٰاةَ وَ أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ» :المجادلة:13 و قوله تعالی:

«لَقَدْ تٰابَ اللّٰهُ عَلَی النَّبِیِّ وَ الْمُهٰاجِرِینَ وَ الْأَنْصٰارِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ فِی سٰاعَةِ الْعُسْرَةِ مِنْ بَعْدِ مٰا کٰادَ یَزِیغُ قُلُوبُ فَرِیقٍ مِنْهُمْ ثُمَّ تٰابَ عَلَیْهِمْ إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِیمٌ» :التوبة:117 و قوله تعالی: «وَ حَسِبُوا أَلاّٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ فَعَمُوا وَ صَمُّوا ثُمَّ تٰابَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا کَثِیرٌ مِنْهُمْ» :المائدة:71،و قوله تعالی: «الَّذِینَ یُظٰاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسٰائِهِمْ مٰا هُنَّ أُمَّهٰاتِهِمْ إِنْ أُمَّهٰاتُهُمْ إِلاَّ اللاّٰئِی وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللّٰهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ» :المجادلة:3،و قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ -إلی أن قال- عَفَا اللّٰهُ عَمّٰا سَلَفَ وَ مَنْ عٰادَ فَیَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقٰامٍ» :المائدة:95.

فهذه موارد متنوعة من العفو الإلهی و قد بینا خصوصیة کل منها فی الکلام علی الآیة المشتملة علیه من الکتاب فلیراجع.

و لیس من قبیل ما تقدم قوله تعالی: «عَفَا اللّٰهُ عَنْکَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ» :التوبة:43 فإنه دعاء نظیر قولنا:غفر الله لک لم فعلت کذا و کذا،و نظیره علی الخلاف قوله تعالی «إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ، فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ» :المدثر:19 و لیس من ذاک القبیل أیضا قوله تعالی: «إِنّٰا فَتَحْنٰا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً، لِیَغْفِرَ لَکَ اللّٰهُ مٰا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ مٰا تَأَخَّرَ» :الفتح:2، و یدل علی ذلک جعل المغفرة غایة متفرعة علی فتحه تعالی مکة لنبیه و لا رابطة بین مغفرة الذنب بمعنی الإثم و بین الفتح،و سیجیء تمام الکلام فی محله إن شاء الله.

4-للعفو مراتب:

لما کان العفو و المغفرة یتعلق بالذنب الذی یستتبع نوعا من المجازاة و العقاب،و للجزاء کما عرفت-عرض عریض و مراتب مختلفة متشتتة أتبعه العفو فی اختلاف المراتب حسب اختلافه،و لیس الاختلاف الواقع فی نفس الذنب أعنی التبعة السیئة التی یستتبعها العمل؛فالاختلاف فیها مما لا سبیل إلی إنکاره،و الجزاء

سواء کان عقابا أو ثوابا إنما یوزن بزنتها.

فمما لا محیص عنه فی بحثنا هذا هو البحث عن الذنب و اختلاف مراتبه،و التأمل فیما یهدی إلیه العقل الفطری فإن البحث و إن کان قرآنیا یراد به الحصول علی ما یراه الکتاب الإلهی فی هذه الحقائق غیر أنه تعالی علی ما بین فی کلامه یکلمنا علی قدر عقولنا و بالموازین الفطریة التی نزن بها الأشیاء فی مرحلتی النظر و العمل،و قد مرت الإشارة إلیه فی موارد من الأبحاث الموضوعة فی هذا الکتاب،و قد استمد تعالی فی موارد من بیاناته بالعقل و الفکر الإنسانی،و أید به مقاصد کلامه فقال تعالی: أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ . أَ فَلاٰ تَتَفَکَّرُونَ ،و ما فی معناهما.

و الذی یفیده الاعتبار الصحیح هو أن أول ما یتعلق به و یحترمه المجتمع الإنسانی هو الأحکام العملیة و السنن المحترمة التی تحفظ بالعمل بها و المداومة علیها مقاصده الإنسانیة و تهدیه إلی سعادته فی الحیاة،ثم تضع أحکاما جزائیة یجازی علی طبقها المتخلف العاصی عن القوانین الاجتماعیة و یثاب المطیع الممتثل.

و فی هذه المرحلة لا یسمی باسم الذنب إلا التخلف عن متون القوانین العملیة، و تحاذی الذنوب لا محالة فی عددها عدد مواد الأحکام الاجتماعیة،و هذا هو المغروز المرکوز فی أذهاننا معاشر المسلمین أیضا من معنی لفظ الذنب و الألفاظ التی تقارنه فی المعنی کالسیئة و المعصیة و الإثم و الخطیئة و الحوب و الفسق و نحوها.

لکن الأمر لا یقف علی هذا الحد فإن الأحکام العملیة إذا عمل بها و روقبت و تحفظ علیها ساق المجتمع إلی أخلاق و أوصاف مناسبة لها ملائمة لمقاصد المجتمع التی هی غایة اجتماعهم،و هذه الأخلاق هی التی یسمیها المجتمع بالفضائل الإنسانیة و یحرص و یحرض علیها،و تقابلها الرذائل.

و هی و إن کانت مختلفة باختلاف السنن و المقاصد فی المجتمعات إلا أن أصل إنتاج الأحکام الاجتماعیة لها مما لا سبیل إلی سدة و إعفائها عنه.

و هذه الأخلاق الفاضلة و إن کانت أوصافا روحیة لا ضامن لإجرائها فی مقام العمل فی المجتمعات،و کانت غیر اختیاریة بلا واسطة لکونها ملکات لکنها لکونها فی تحققها تتبع تکرر العمل بالأحکام المقررة فی المجتمع أو تکرر التخلف عن العمل کانت نفس

العمل بالأحکام ضامنة لإجرائها و تعد اختیاریة باختیاریة مقدمتها و هی تکرر العمل، و تتصور فی مواردها أوامر عقلیة متعلقه بالأخلاق الفاضلة کالشجاعة و العفة و العدالة، و نواه عقلیة تردع عن الأخلاق الرذیلة کالجبن و التهور و الخمود و الشره و الظلم،و کذا یتصور لها عقاب و ثواب یسمیان بالعقاب و الثواب العقلیین کالمدح و الذم.

و بالجملة تتحقق بذلک مرتبة من مراتب الذنب فوق المرتبة السابق ذکرها،و هی مرتبة التخلف عن الأحکام الخلقیة و الأوامر العقلیة المتعلقة بها.

و لم تعد هذه الأوامر العقلیة أوامر إلا من جهة التلازم بین الأعمال الواجبة التی تسوق إلیها و بینها،فهناک حاکم یحکم بالوجوب و یأمر به و هو العقل الإنسانی و نظیره القول فی تسمیة النواهی،العقلیة نواهی و هذا دأبنا فی جمیع موارد التلازم فإذا فرضنا العمل بأحد المتلازمین لا نلبث دون أن نأمر بإتیان الآخر و وجوبه،و نری التخلف عن ذلک عصیانا لهذا الأمر العقلی،و ذنبا یستحق به نوع من المؤاخذة.

و یظهر من هنا أمر آخر و هو أن هذه الفضائل لما کانت مشتملة علی واجبات لا محیص عن التلبس بها-و مثله اشتمال الرذائل علی المحرمات-و علی أمور مندوبة مستحبة هی کالزینة و الهیأة الجمیلة فیها-و هی الآداب الحسنة التی تتعلق بها أوامر عقلیة استحسانیة إلا أنها إذا فرضت ظرفا لأحد منا کان ما یلازمها من الآداب و هی مندوبة فی نفسها-مأمورا به عقلا أمرا إیجابیا قضاء لحق الظرفیة المفروضة،مثال ذلک أن البدوی العائش عیشة العشائر البدویة لما کان ظرف حیاته بعیدا من المستوی المتوسط فی الحیاة الحضریة لا یؤاخذ إلا بالضروریات من أحکام المجتمع و السنن العامة التی یناله عقله و فهمه،و ربما أتی بالوقیح من الأعمال أو الرکیک من الأقوال فیغمض عنه الحضری معتذرا بقصور الفهم و بعد الدار من السواد الأعظم الذی تکرر مشاهدة الرسوم و الآداب فیه أحسن معلم للناس القاطنین فیه.

ثم المتوسط من الناس الحضریین لا یؤاخذ بما یؤاخذ به الآحاد النوادر من المجتمع الذین هم أهل الفهم اللطیف و الأدب الظریف و لا عذر فیما یقع من المتوسط من الناس من ترک دقائق الأدب و ظرائف القول و الفعل إلا أن فهمه علی قدر ما یأتی به،لا یشعر من لوازم الأدب بأزید مما یأتی به و ظرفه هو ظرفه.

و ما یأتی به مما لا ینبغی هو مما یؤاخذ به الأوحدیون من الرجال فربما یؤاخذون بلحن خفی فی کلام أو بتبطؤ یسیر فی حرکة أو بتفویت آن غیر محسوس فی سکون أو التفات أو غمض عین و نحو ذلک فیعد ذلک کله ذنبا منهم،و لیس من الذنب بمعنی مخالفة المواد القانونیة دینیة کانت أو دنیویة،و قد اشتهر بینهم:أن حسنات الأبرار سیئات المقربین.

و کلما دق المسلک و لطف المقام ظهرت هنالک خفایا من الذنوب کانت قبل تحقق هذا الظرف مغفولا عنها لا یحس بها الإنسان المکلف بالتکالیف،و لا یؤاخذ بها ولی المؤاخذة و المحاسبة.

و ینتهی ذلک-فیما یعطیه البحث الدقیق-إلی الأحکام الناشئة فی ظرفی الحب و البغض فتری عین المبغض-و خاصة فی حال الغضب-عامة الأعمال الحسنة سیئة مذمومة،و یری المحب إذا تاه فی الغرام و استغرق فی الوله أدنی غفلة قلبیة عن محبوبه ذنبا عظیما و إن اهتم بعمل الجوارح بتمام أرکانه،و لیس إلا أنه یری أن قیمة أعماله فی سبیل الحب علی قدر توجه نفسه و انجذاب قلبه إلی محبوبه فإذا انقطع عنه بغفلة قلبیة فقد أعرض عن المحبوب و انقطع عن ذکره و أبطل طهارة قلبه بذلک.

حتی أن الاشتغال بضروریات الحیاة من أکل و شرب و نحوهما یعد عنده من الاجرام و العصیان نظرا إلی أن أصل الفعل و إن کان من الضروری الذی یضطر إلیه الإنسان لکن کل واحد واحد من هذه الأفعال الاضطراریة من حیث أصله اختیاری فی نفسه،و الاشتغال به اشتغال بغیر المحبوب و إعراض عنه اختیارا و هو من الذنب، و لذلک نری أهل الوله و الغرام و کذا المحزون الکئیب و من فی عداد هؤلاء یستنکفون عن الاشتغال بأکل أو شرب أو نحوهما.

و علی نحو من هذا القبیل ینبغی أن یحمل

«فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ کٰانَ تَوّٰاباً» :النصر:3.

و علیه یحمل ما حکی تعالی عن عدة من أنبیائه الکرام کقول نوح: «رَبِّ اغْفِرْ لِی

وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً» :نوح:28 و قول إبراهیم: «رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسٰابُ»: إبراهیم:41 و قول موسی لنفسه و أخیه: «رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی وَ أَدْخِلْنٰا فِی رَحْمَتِکَ» :الأعراف:151 و ما حکی عن النبی ص:

«سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ» :البقرة:285.

فإن الأنبیاء(ع)مع عصمتهم لا یتأتی أن تصدر عنهم المعصیة،و یقترفوا الذنب بمعنی مخالفة مادة من المواد الدینیة التی هم المرسلون للدعوة إلیها،و القائمون قولا و فعلا بالتبلیغ لها،و المفترض طاعتهم من عند الله،و لا معنی لافتراض طاعة من لا یؤمن وقوع المعصیة منه،تعالی الله عن ذلک.

و هکذا یحمل علی هذا الباب ما حکی عن بعضهم(ع)من الاعتراف بالظلم و نحوه کقول ذی النون: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ سُبْحٰانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّٰالِمِینَ» :الأنبیاء:87 إذ کما یجوز عدهم بعض الأعمال المباحة الصادرة عنهم ذنبا لأنفسهم و طلب المغفرة من الله سبحانه،کذلک یجوز عده ظلما من أنفسهم لأن کل ذنب ظلم.

و قد مر أن هنالک محملا آخر و هو أن یکون المراد بالظلم هو الظلم علی النفس کما فی قول آدم و زوجته: «رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» :الأعراف:23.

و إیاک أن تتوهم أن معنی قولنا فی آیة:إن لها محملا کذا و محملا کذا هو تسلیم أن ذلک من خلاف ظاهر الکلام ثم الاجتهاد فی اختلاف معنی یحمل علیه الکلام،و تطبق علیه الآیات القرآنیة تحفظا علی الآراء المذهبیة،و اضطرارا من قبل التعصب.

و قد تقدم البحث الحر فی عصمة الأنبیاء(ع)بالتدبر فی الآیات أنفسها من غیر اعتماد علی المقدمات الغریبة الأجنبیة فی الجزء الثانی من الکتاب.

و قد بینا هناک و فی غیره أن ظاهر الکلام لا یقتصر فی تشخیصه علی الفهم العامی المتعلق بنفس الجملة المبحوث عنها بل للقرائن المقامیة و الکلامیة المتصلة و المنفصلة-کالآیة المتعرضة لمعنی آیة أخری-تأثیر قاطع فی الظواهر،و خاصة فی الکلام الإلهی الذی بعضه ببعض،و یشهد بعضه علی بعض،و یصدق بعضه بعضا.

و الغفلة عن هذه النکتة هی التی أشاعت بین عدة من المفسرین و أهل الکلام إبداع التأویل بمعنی صرف الکلام إلی ما یخالف ظاهره،و ارتکابه فی الآیات المخالفة لمذهبهم الخاص علی زعمهم؛فتراهم یقطعون القرآن قطعا ثم یحملون کل قطعة منها علی ما یفهمه العامی السوقی من کلام سوقی مثله فإذا سمعوه تعالی یقول: «فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ حملوه علی أنه(ع)-و حاشاه-زعم أو أیقن أن الله سبحانه یعجز عن أخذه مع أن ما فی الآیة التالیة: «وَ کَذٰلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ » یعده من المؤمنین، و لا إیمان لمن شک فی قدرة الله فضلا عن أن یرجح أو یقطع بعجزه.

و إذا سمعوه تعالی یقول: لِیَغْفِرَ لَکَ اللّٰهُ مٰا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ مٰا تَأَخَّرَ » تفهموا منه أنه(ص)أذنب فغفر الله له کما یذنب الواحد منا بمخالفة أمر أو نهی مولوی من الله تنعقد بهما مسألة فرعیة فقهیة.

و لم یهدهم التدبر حتی بمقدار أن یرجعوا إلی سابقة الآیة: «إِنّٰا فَتَحْنٰا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً » حتی ینجلی لهم أن هذا الذنب و المغفرة المتعلقة به لو کانا کالذنوب التی لنا و المغفرة التی تتعلق بها لم یکن وجه لتعلیق المغفرة علی فتح مکة تعلیق الغایة علی ذی الغایة،و کذا لم یکن وجه لعطف ما عطف علیه أعنی قوله: «وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً، وَ یَنْصُرَکَ اللّٰهُ نَصْراً عَزِیزاً» :الفتح:3.

و کذا إذا سمعوا سائر الآیات التی تشتمل علی عثرات الأنبیاء بزعمهم کالتی وردت فی قصص آدم و نوح و إبراهیم و لوط و یعقوب و یوسف و داود و سلیمان و أیوب و محمد صلی الله علیه و آله و علیهم بادروا إلی الطعن فی ساحة نزاهتهم،و لم ینقبضوا عن إساءة الأدب إلیهم و هم أنفسهم أولی بما رموا و لا شین کسوء الأدب.

فساقهم سوء الحظ و رداءة النظر إلی أن أبدلوا ربهم رب العالمین برب تنعته التوراة و الأناجیل المحرفة قوة غیبیة متجسدة تدیر رحی الوجود کما یدیر جبار من جبابرة الإنسان مملکته لا هم له إلا إشباع طاغیة شهوته و غضبه فجهلوا مقام ربهم ثم سهوا عن مقام النبوة و عفوا مدارجهم العالیة الشریفة الروحیة و مقاماتهم السامیة الحقیقیة فعادت بذلک هاتیک النفوس الطاهرة المقدسة تماثل النفوس الردیئة الخسیسة التی لیس لها من شرف الإنسانیة إلا التسمی باسمها؛تهلک من ⁽¹⁾هذا نفسه،و تخون من ذاک عرضه،

و تطمع من ذلک فی ماله مع أنهم علی ما لهم من الجهل لا یرضون بهذه الفضائح فیمن یتقلد أمرا من أمور دنیاهم أو یتصدی یوما للقیام بمصلحة بیتهم و أهلهم فکیف یرضون بنسبة هذه الفضائح إلی الله سبحانه و هو العلیم الحکیم الذی أرسل رسله إلی عباده لئلا یکون لهم حجة بعدهم؟و لیت شعری أی حجة تقوم علی کافر أو فاسق إذا جاز للرسول أن یکفر أو یفجر أو یدعو إلی الشرک و الوثنیة ثم یتبرأ منه و ینسبه إلی الشیطان؟.

و إذا ذکروا ببعض ما لأنبیاء الله(ع)من العصمة الإلهیة و المقامات الموهوبة و المواقف الروحیة عدوا ذلک شرکا بالله،و غلوا فی حق عباد الله،و أخذوا فی تلاوة قوله: «قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ » .

و قد أصابوا فی ردهم بوجه فإن ما یتصورونه من الرب عز اسمه و ینعتونه بها من النعوت فی ذاته و فعله دون ما یذکرون به من مقامات الأنبیاء(ع)و أخفض منها منزلة و قدرا،و هذا کله من المصائب التی لقیتها الإسلام و أهله مما دسته أهل الکتاب و خاصة الیهود فی الروایات و عملته أیدیهم،و حرکوا بها الرحی علی غیر محوره،و اعتقدوا فی الله سبحانه الذی لیس کمثله شیء أنه مثل الإنسان المتجبر الذی یری لنفسه أنه حر غیر مسئول فیما یفعل و هم المسئولون،و أن ترتب المسببات علی أسبابها و استیلاد المقدمات نتائجها،و اقتضاء الخصائص الوجودیة صوریة أو معنویة لآثارها کل ذلک جزافی لا لرابطة حقیقیة.

و أن الله تعالی ختم بمحمد النبوة و أنزل علیه القرآن،و خص موسی بالتکلیم، و عیسی بالتأیید بالروح لا لخصوصیة فی نفوسهم الشریفة بل لأنه أراد أن یخصهم بکذا و بکذا،و أن ضرب موسی بعصاه الحجر فانفجرت کضرب أحدنا بعصاه الحجر غیر أن الله یفجر ذاک و لا یفجر هذا،و أن قول عیسی للموتی:قوموا بإذن الله مثل أن ینادی أحدنا بین المقابر:قوموا بإذن الله إلا أن الله یحیی أولئک و لا یحیی هؤلاء و هکذا.

و لیس ذلک کله إلا قیاسا لنظام التکوین إلی نظام التشریع الذی لا قوام له إلا الوضع و الاصطلاح و التعاهد الذی لا یتجاوز ظرف الاجتماع سعة،و لا یعدو دنیا الإنسان المجتمع.

و لو أنهم تفطنوا قلیلا و تدبروا فی أطراف الآیات المتعرضة لأمر الذنب و المعصیة بالمعنی المصطلح علیه،و هی مخالفة الأمر و النهی المولویین تنبهوا إلی أن من المغفرة ما هو فوق المغفرة المعروفة.

فإن الله سبحانه یکرر فی کلامه أن له عبادا یسمیهم بالمخلصین مصونین عن المعصیة لا مطمع فیهم للشیطان فلا ذنب-بالمعنی المعروف-لهم و لا حاجة إلی المغفرة المتعلقة بذلک الذنب،و قد نص فی حق عدة من أنبیائه کإبراهیم و إسحاق و یعقوب و یوسف و موسی أنهم مخلصون کقوله فی إبراهیم و إسحاق و یعقوب: «إِنّٰا أَخْلَصْنٰاهُمْ بِخٰالِصَةٍ ذِکْرَی الدّٰارِ» :_ص:46،و قوله فی یوسف: «إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِینَ»:

یوسف:24،و قوله فی موسی: «إِنَّهُ کٰانَ مُخْلَصاً» :مریم:51 و قد حکی عنهم سؤال المغفرة کقول إبراهیم(ع): «رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ» » :إبراهیم:41 و قول موسی(ع): «رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی وَ أَدْخِلْنٰا فِی رَحْمَتِکَ» :الأعراف:151 و لو کانت المغفرة لا یتعلق إلا بالذنب بالمعنی المعروف لم یستقم ذلک.

نعم ربما قال القائل:إنهم(ع)یعدون أنفسهم مذنبین تواضعا لله سبحانه و لا ذنب لهم لکن ینبغی لهذا القائل أن یتنبه إلی أنهم(ع)لم یخطئوا فی نظرهم هذا،و لم یجازفوا فی قولهم فلشمول المغفرة لهم معنی صحیح و المسألة جدیة.

علی أن فی دعاء إبراهیم(ع): «رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسٰابُ » دعاء لکافة المؤمنین-و فیهم المخلصون-بالمغفرة،و کذا فی دعاء نوح(ع):

«رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ» :نوح:28 شمول بإطلاقه للمخلصین،و لا معنی لطلب المغفرة علی من لا ذنب له یحتاج إلی المغفرة.

فهذا کله ینبهنا إلی أن من الذنب المتعلق به المغفرة ما هو غیر الذنب بالمعنی المتعارف و کذا من المغفرة ما هی غیر المغفرة بمعناها المتعارف،و قد حکی الله تعالی عن إبراهیم قوله: «وَ الَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ» :الشعراء:82 و لعل هذا هو السبب فیما نشاهد أنه تعالی فی موارد من کلامه إذا ذکر الرحمة أو الرحمة الأخرویة التی هی الجنة قدم علیه ذکر المغفرة کقوله: «وَ قُلْ رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ» :المؤمنون:118 و قوله: «وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا» :البقرة:286 و قوله حکایة عن آدم و زوجته: «وَ إِنْ

لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا» :الأعراف:23 و قوله عن نوح(ع): «وَ إِلاّٰ تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی» :هود:47.

فتحصل من البیان السابق:أن للذنب مراتب مختلفة مترتبة طولا کما أن للمغفرة مراتب بحذائها،تتعلق کل مرتبة من المغفرة بما یحاذیها من الذنب،و لیس من اللازم أن یکون کل ذنب و خطیئة متعلقا بأمر أو نهی مولوی فیعرفه و یتبینه الأفهام العامیة الساذجة،و لا أن یکون کل مغفرة متعلقة بهذا النوع من الذنب.

فالذی تبین لنا من مراتب الذنب و المغفرة بحسب البحث السابق العام مراتب أربع:

أولاها:الذنب المتعلق بالأمر و النهی المولویین و هو المخالفة لحکم شرعی فرعی أو أصلی و إن عممت التعبیر قلت:مخالفة مادة من المواد القانونیة دینیة کانت أو غیر دینیة،و تتعلق به مغفرة تحاذیه مرتبة.

و الثانیة:الذنب المتعلق بالحکم العقلی الخلقی و المغفرة المتعلقة به.

و الثالثة:الذنب المتعلق بالحکم الأدبی ممن ظرف حیاته ظرف الأدب و المغفرة المتعلقة به،و هذان القسمان ربما لم یعدا بحسب الفهم العامی من الذنوب و المغفرات،و ربما حسبوهما منها مجازا،و لیس من المجاز فی شیء لما عرفت من ترتب الآثار الحقیقیة علیهما.

و الرابعة:الذنب الذی یحکم به ذوق الحب و المغفرة المتعلقة به،و فی ظرف البغض أیضا ما یشبههما،و هذا النوع لا یعده الفهم العامی من الأقسام،و قد أخطئوا فی ذلک لا لجور منهم فی الحکم و القضاء بل لقصور فهمهم عن تعقله و تبین معناه.

و ربما قال القائل منهم:أنه من أوهام العشاق و المبرسمین أو تخیل شعری لا یتکئ علی حقیقة عقلیة،و قد غفل عن أن هذه التصورات علی أنها أوهام و تخیلات فی طریق الحیاة الاجتماعیة هی بعینها تعود حقائق-و أی حقائق-فی طریق العبودیة عن حب إلهی یذیب القلب و یوله اللب،و لا یدع للإنسان شعورا یشعر بغیر ربه،و لا إرادة یرید بها إلا ما یریده.

و حینئذ یلوح له أن التفاتة یسیرة منه إلی نفسه أو إلی مشتهاها من شیء ذنب عظیم و حجاب غلیظ لا ترفعه إلا المغفرة الإلهیة،و قد عد الله سبحانه الذنب حجابا للقلب

عن التوجه التام إلی ربه إذ قال: «کَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ کَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» :المطففین:15.

فهذا ما یعطیه البحث الجدی الذی لا یلعب فیه بالحقائق،و ربما أمکن أن یلوح لأولیاء الله السالکین فی عبودیتهم سبیل حبه تعالی دقائق من الذنب و لطائف من المغفرة لا تکاد تناله أیدی الأبحاث الکلیة العامة.

5-هل المؤاخذة أو المغفرة تستلزم ذنبا؟:

الباحث فی دیدن العقلاء من أهل الاجتماع یعثر علی أنهم یبنون المؤاخذة و العقاب علی التکلیف الاختیاری،و من شرائط صحته عندهم العقل،و هناک شرائط أخر تختلف فی أصلها و فی تحدید ماهیاتها و حدودها المجتمعات،و لسنا هاهنا بصدد البحث عنها.

و إنما کلامنا فی العقل الذی هو قوة التمییز بین الحسن و القبح و النافع و الضار و الخیر و الشر بحسب المتوسط من حال الناس فی مجتمعهم،فإن الناس من حیث النظر الاجتماعی یرون أن فی الإنسان مبدأ فعالا هذا شأنه و إن کان البحث العلمی ربما أدی إلی أنه لیست قوة من القوی الطبیعیة المودعة فی الإنسان کالمتخیلة و الحافظة،و إنما هی ملکة حاصلة من توافق عدة من القوی فی الفعل کالعدالة.

فالمجتمعات علی اختلافها تری أن التکلیف منوط بهذا المسمی عقلا فیتفرع الثواب و العقاب المتفرعین علی التکلیف علیه لا محالة فیثاب العاقل بطاعته و یعاقب بجرمه.

و أما غیر العاقل کالصبی و المجنون و السفیه و کل مستضعف غیرهم فلا ثواب و لا عقاب علی ما یأتون به من طاعة أو معصیة بحقیقة معنی الثواب و العقاب،و إن کانوا ربما یثابون قبال طاعتهم ثوابا تشویقیا أو یؤاخذون و یساسون قبال جرمهم بما یسمی عقابا تأدیبا،و هذا شائع دائر فی المجتمعات حتی المجتمع الإسلامی.

و هؤلاء بالنظر إلی السعادة و الشقاوة المکتسبتین بامتثال التکالیف و مخالفتها فی الحیاة الدنیا،لا سعداء و لا أشقیاء إذ لا تکلیف لهم فلا ثواب حتی یسعدوا به و لا عقاب حتی یشقوا به،و إن کانوا ربما یشوقون بخیر أو یؤدبون بشر.

و أما بالنسبة إلی الحیاة الآخرة التی یثبتها الدین الإلهی ثم یقسم الناس إلی قسمین

لا ثالث لهما:السعید و الشقی أو المثاب و المعاقب فالذی یذکره القرآن الشریف فی ذلک أمر إجمالی لا یتبین تفصیله إذ لا طریق عقلا إلی تشخیص تفاصیل أحوالهم بعد الدنیا،قال تعالی: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» :التوبة:106،و قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ قٰالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قٰالُوا کُنّٰا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قٰالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَةً فَتُهٰاجِرُوا فِیهٰا فَأُولٰئِکَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً، إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً، فَأُولٰئِکَ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً» :النساء:99.

و الآیات-کما تری-تشتمل علی العفو عنهم و التوبة علیهم و لا مغفرة فی مورد لا ذنب هناک،و علی عذابهم و لا عذاب علی من لا تکلیف له،غیر أنک عرفت أن الذنب و کذا المغفرة و العقاب و الثواب ذوات مراتب مختلفة:منها ما یتعلق بمخالفة التکلیف المولوی أو العقلی،و منها ما یتعلق بالهیئات النفسانیة الردیئة و أدران القلب التی تحجب الإنسان عن ربه،و هؤلاء و إن کانوا فی معزل من تعلق التکلیف المتوقف علی العقل لکنهم لیسوا بمصونین من ألواث النفوس و أستار القلوب التی یحتاج التنعم بنعیم القرب،و الحضور فی ساحة القدس إلی إزالتها و عفوها و الستر علیها و مغفرتها.

و لعل هذا هو المراد

و من استعمال العفو و المغفرة فی غیر مورد الذنب فی کلامه تعالی ما تکرر وقوعه فی مورد رفع الحکم بقوله تعالی: «فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» :المائدة:3،و نظیره ما فی سورة الأنعام، و قوله تعالی فی رفع الوضوء عن فاقد الماء: «وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ -إلی أن قال- فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَفُوًّا غَفُوراً» :النساء:43،و قوله فی حد المفسدین فی الأرض: «إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» :المائدة:34،و قوله فی رفع حکم الجهاد عن المعذورین: «مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ

مِنْ سَبِیلٍ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ» :التوبة:91،إلی غیر ذلک.

و قال تعالی فی البلایا و المصائب التی تصیب الناس: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» :الشوری:30.

و ینکشف بذلک أن صفة العفو و المغفرة منه تعالی کصفتی الرحمة و الهدایة تتعلق بالأمور التکوینیة و التشریعیة جمیعا فهو تعالی یعفو عن الذنوب و المعاصی فیمحوها من صحیفة الأعمال،و یعفو عن الحکم الذی له مقتض یقتضی وضعه فیمحوه فلا یشرعه، و یعفو عن البلایا و المصائب و أسبابها قائمة فیمحوها فلا تصیب الإنسان.

6-رابطة العمل و الجزاء:

قد عرفنا فیما تقدم من البحث أن الأوامر و النواهی العقلائیة-القوانین الدائرة بینهم-تستعقب آثارا جمیلة حسنة علی امتثالها و هی الثواب، و آثارا سیئة علی مخالفتها و التمرد منها تسمی عقابا،و أن ذلک کالحیلة یحتالون بها إلی العمل بها،فجعلهم الجزاء الحسن للامتثال إنما هو لیکون مشوقا للعامل،و الجزاء السیئ علی المخالفة لیکون العامل علی خوف و حذر من التمرد.

و من هنا یظهر أن الرابطة بین العمل و الجزاء رابطة جعلیة وضعیة من المجتمع أو من ولی الأمر،دعاهم إلی هذا الجعل حاجتهم الشدیدة إلی العمل لیستفیدوا منه و یرفعوا به الحاجة و یسدوا به الخلة،و لذلک تراهم إذا استغنوا و ارتفعت حاجتهم إلی العمل ساهلوا فی الوفاء علی ما تعهدوا به من ثواب و عقاب.

و لذلک أیضا تری الجزاء یختلف کثرة و قلة و الأجر یتفاوت شدة و ضعفا باختلاف الحاجة إلی العمل فکلما زادت الحاجة زاد الأجر و کلما نقصت نقص؛فالأمر و المأمور و المکلف و المکلف بمنزلة البائع و المشتری کل منهما یعطی شیئا و یأخذ شیئا.

و الأجر و الثواب بمنزلة الثمن،و العقاب بمنزلة الدرک علی من أتلف شیئا فضمن قیمته و استقرت فی ذمته.