المیزان فی تفسیر القرآن جلد 4

اشارة

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.

عنوان و نام پدیدآور : تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی... [و دیگران].

وضعیت ویراست : [ویراست ۲؟]

مشخصات نشر : قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی ؛ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا: امیرکبیر، ۱۳۶۳-

مشخصات ظاهری : ۲۰ج.

شابک : ۱۶۰۰۰ریال(دوره‌کامل)

یادداشت : جلد۱۱ و ۱۹ کتاب توسط سید محمدباقر موسوی‌همدانی ترجمه شده است.

یادداشت : ج.۱۱ (چاپ صد و بیست و هشتم: ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۹ (چاپ اول؟: ۱۳۶۳).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ -، مترجم

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۱ ۱۳۶۳

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۳-۳۵۴۹

اشارة

[ بقیة سورة آل عمران ]

[سورة آل‌عمران (3): الآیات 121 الی 129]

اشارة

وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ تُبَوِّئُ اَلْمُؤْمِنِینَ مَقٰاعِدَ لِلْقِتٰالِ وَ اَللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (121) إِذْ هَمَّتْ طٰائِفَتٰانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلاٰ وَ اَللّٰهُ وَلِیُّهُمٰا وَ عَلَی اَللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ (122) وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اَللّٰهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ فَاتَّقُوا اَللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (123) إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِینَ أَ لَنْ یَکْفِیَکُمْ أَنْ یُمِدَّکُمْ رَبُّکُمْ بِثَلاٰثَةِ آلاٰفٍ مِنَ اَلْمَلاٰئِکَةِ مُنْزَلِینَ (124) بَلیٰ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هٰذٰا یُمْدِدْکُمْ رَبُّکُمْ بِخَمْسَةِ آلاٰفٍ مِنَ اَلْمَلاٰئِکَةِ مُسَوِّمِینَ (125) وَ مٰا جَعَلَهُ اَللّٰهُ إِلاّٰ بُشْریٰ لَکُمْ وَ لِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُکُمْ بِهِ وَ مَا اَلنَّصْرُ إِلاّٰ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ اَلْعَزِیزِ اَلْحَکِیمِ (126) لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا أَوْ یَکْبِتَهُمْ فَیَنْقَلِبُوا خٰائِبِینَ (127) لَیْسَ لَکَ مِنَ اَلْأَمْرِ شَیْءٌ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ أَوْ یُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظٰالِمُونَ (128) وَ لِلّٰهِ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (129)

بیان

رجوع إلی ما بدأت به السورة من تنبیه المؤمنین بما هم علیه من الموقف الصعب،

و تذکیرهم بنعم الله علیهم من إیمان و نصر و کفایة،و تعلیمهم ما یسبقون به إلی شریف مقصدهم ،و هدایتهم إلی ما یسعدون به فی حیاتهم و بعد مماتهم.

و فیها قصة غزوة أحد،و أما الآیات المشیرة إلی غزوة بدر فإنما هی من قبیل الضمیمة المتممة و محلها محل شاهد القصة و لیست مقصودة بالأصالة علی ما سیجیء.

قوله تعالی:« وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِینَ مَقٰاعِدَ لِلْقِتٰالِ» إذ ظرف متعلق بمحذوف کاذکر و نحوه،و غدوت من الغدو و هو الخروج غداة،و التبوئة تهیئة المکان للغیر أو إسکانه و إیطانه المکان،و المقاعد جمع،و أهل الرجل کما ذکره الراغب-من یجمعه و إیاهم نسب أو بیت أو غیرهما کدین أو بلد أو صناعة،یقال:

أهل الرجل لزوجته و لمن فی بیته من زوجة و ولد و خادم و غیرهم،و للمنتسبین إلیه من عشیرته و عترته،و یقال:أهل بلد کذا لقاطنیه،و أهل دین کذا لمنتحلیه،و أهل صناعة کذا لصناعها و أساتیدها،و یستوی فیه المذکر و المؤنث و المفرد و الجمع و یختص استعماله بالإنسان فأهل الشیء خاصته من الإنسان.

و المراد بأهل رسول الله ص خاصته و هم جمع،و لیس المراد به هاهنا شخص واحد بدلیل قوله: غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ إذ یجوز أن یقال:خرجت من خاصتک و من جماعتک و لا یجوز أن یقال:خرجت من زوجتک و خرجت من أمک،و لذا التجأ بعض المفسرین إلی تقدیر فی الآیة فقال:إن التقدیر:خرجت من بیت أهلک،لما فسر الأهل بالمفرد،و لا دلیل یدل علیه من الکلام.

و سیاق الآیات مبنی علی خطاب الجمع و هو خطاب المؤمنین علی ما تدل علیه الآیات السابقة و اللاحقة ففی قوله: وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِینَ ،التفات من خطابهم إلی خطاب رسول الله ص و کان الوجه فیه ما یلوح من آیات القصة من لحن العتاب فإنها لا تخلو من شائبة اللوم و العتاب و الأسف علی ما جری و ظهر من المؤمنین من الفشل و الوهن فی العزیمة و القتال،و لذلک أعرض عن مخاطبتهم فی تضاعیف القصة و عدل إلی خطاب النبی ص فیما یخص به فقال: وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ ،و قال: إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِینَ أَ لَنْ یَکْفِیَکُمْ ،و قال: لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ ،و قال: قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلّٰهِ ،و قال: فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ ،و قال: وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً الآیة.

فغیر خطاب الجمع فی هذه الموارد إلی خطاب المفرد،و هی موارد تحبس المتکلم الجاری فی کلامه عن الجری فیه لما تغیظه و تهیج وجده،بخلاف مثل قوله فی ضمن الآیات: وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ ،و قوله:

وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْرٰاکُمْ ،لأن العتاب فیهما بخطاب الجمع أوقع دون خطاب المفرد،و بخلاف مثل قوله فی ضمن الآیات: لَقَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ الآیة،لأن الامتنان ببعثة النبی ص مع أخذه غائبا أوقع و أشد تأثیرا فی النفوس،و أبعد من الوهم و الخطور،فتدبر فی الآیات تجد صحة ما ذکرناه.

و معنی الآیة:و اذکر إذ خرجت بالغداة من أهلک تهیئ للمؤمنین مقاعد للقتال أو تسکنهم و توقفهم فیها و الله سمیع لما قیل هناک،علیم بما أضمرته قلوبهم،و المستفاد من قوله: وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ ،قرب المعرکة من داره(ص)فیتعین بذلک أن الآیتین ناظرتان إلی غزوة أحد فتتصل الآیتان بالآیات الآتیة النازلة فی شأن أحد لانطباق المضامین علی وقائع هذه الغزوة،و به یظهر ضعف ما قیل:إن الآیتین فی غزوة بدر، و کذا ما قیل:إنهما فی غزوة الأحزاب،و الوجه ظاهر.

قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ »أی سمیع یسمع ما قیل هناک،علیم یعلم ما کان مضمرا فی قلوبکم،و فیه دلالة علی کلام جری هناک بینهم،و أمور أضمروها فی قلوبهم، و الظاهر أن قوله: إِذْ هَمَّتْ ،متعلق بالوصفین.

قوله تعالی:« إِذْ هَمَّتْ طٰائِفَتٰانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلاٰ وَ اللّٰهُ وَلِیُّهُمٰا » الهم ما هممت به فی نفسک و هو القصد،و الفشل ضعف مع الجبن.

و قوله وَ اللّٰهُ وَلِیُّهُمٰا ،حال و العامل فیه قوله: هَمَّتْ ،و الکلام مسوق للعتاب و اللوم،و کذا قوله: وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ ،و المعنی:أنهما همتا بالفشل مع أن الله ولیهما و لا ینبغی لمؤمن أن یفشل و هو یری أن الله ولیه،و مع أن المؤمنین ینبغی أن یکلوا أمرهم إلی الله و من یتوکل علی الله فهو حسبه.

و من ذلک یظهر ضعف ما قیل:إن هذا الهم هم خطرة لا هم عزیمة لأن الله تعالی مدحهما،و أخبر أنه ولیهما،و لو کان هم عزیمة و قصد لکان ذمهم أولی إلی مدحهم.

و ما أدری ما ذا یرید بقوله:إنه هم خطرة،أ مجرد الخطور بالبال و تصور مفهوم

الفشل؟فجمیع من هناک کان یخطر ببالهم ذلک،و لا معنی لذکر مثل ذلک فی القصة قطعا،و لا یسمی ذلک هما فی اللغة،أم تصورا معه شیء من التصدیق،و خطورا فیه شوب قصد؟کما یدل علیه ظهور حالهما عند غیرهما،و لو کان مجرد خطور من غیر أی أثر لم یظهر أنهما همتا بالفشل،علی أن ذکر ولایة الله لهم و وجوب التوکل علی المؤمن إنما یلائم هذا الهم دون مجرد الخطور،علی أن قوله: وَ اللّٰهُ وَلِیُّهُمٰا ،لیس مدحا بل لوم و عظة علی ما یعطیه السیاق کما مر.

و لعل منشأ هذا الکلام

ما روی عن جابر بن عبد الله الأنصاری أنه قال*: فینا نزلت،و ما أحب أنها لم تکن،لقوله: وَ اللّٰهُ وَلِیُّهُمٰا ففهم من الروایة أن جابرا فهم من الآیة المدح.

و لو صحت الروایة فإنما یرید جابر أن الله تعالی قبل إیمانهم و صدق کونهم مؤمنین حیث عد نفسه ولیا لهم،و الله ولی الذین آمنوا و الذین کفروا أولیاؤهم الطاغوت،لا أن الجملة واقعة موقع المدح فی هذا السیاق الظاهر فی العتاب.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّٰهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ »إلی آخر الآیة ظاهر السیاق أن تکون الآیة مسوقة سوق الشاهد لتتمیم العتاب و تأکیده فتکون تؤدی معنی الحال کقوله: وَ اللّٰهُ وَلِیُّهُمٰا ،و المعنی:و ما کان ینبغی أن یظهر منکم الهم بالفشل و قد نصرکم الله ببدر و أنتم أذلة،و لیس من البعید أن یکون کلاما مستقلا سیق مساق الامتنان بذکر نصر عجیب من الله بإنزال الملائکة لإمدادهم و نصرهم یوم بدر.

و لما ذکر تعالی نصره إیاهم یوم بدر و قابل ذلک بما هم علیه من الحال-و من المعلوم أن کل من اعتز فإنما یعتز بنصر الله و عونه فلیس للإنسان من قبل نفسه إلا الفقر و الذلة-و لذلک قال: وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ .

و من هنا یعلم أن قوله: وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ لا ینافی أمثال قوله تعالی: وَ لِلّٰهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ :المنافقون:-8 فإن عزتهم إنما هی بعزة الله،قال تعالی: فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً: النساء:-139 و ذلک بنصر الله المؤمنین کما قال تعالی: وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ رُسُلاً إِلیٰ قَوْمِهِمْ فَجٰاؤُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَانْتَقَمْنٰا مِنَ الَّذِینَ أَجْرَمُوا وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ: الروم:-47 فإذا کان الحال هذا الحال فلو اعتبر حال المؤمنین من حیث

أنفسهم لم یکن لهم إلا الذلة.

علی أن واجهة حال المؤمنین أیضا یوم بدر کانت تقضی بکونهم أذلة قبال ما کان علیه المشرکون من القوة و الشوکة و الزینة،و لا ضیر فی إضافة الذلة النسبیة إلی الأعزة و قد أضافها الله سبحانه إلی قوم مدحهم کل المدح حیث قال: فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ: XالآیةX«المائدة:-54».

قوله تعالی: «إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِینَ أَ لَنْ یَکْفِیَکُمْ»، الإمداد من المد و هو إیصال المدد علی نعت الاتصال.

قوله تعالی: «بَلیٰ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هٰذٰا»، بلی کلمة تصدیق و الفور و الفوران :الغلیان یقال:فار القدر إذا غلا و جاش،ثم أستعیر للسرعة و العجلة فاستعمل فی الأمر الذی لا ریث فیه و لا مهلة فمعنی من فورهم هذا من ساعتهم هذه.

و الظاهر أن مصداق الآیة هو یوم بدر،و إنما هو وعد علی الشرط و هو ما یتضمنه قوله: إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هٰذٰا .

و أما ما یظهر من بعض المفسرین أنه وعد بإنزال الملائکة إن جاءوهم بعد فورهم هذا یعنی یوم بدر بأن یکون المراد مِنْ فَوْرِهِمْ هٰذٰا هو یوم بدر لا فی یوم بدر،و کذا ما یظهر من بعض آخر أنه وعد بإنزالهم فی سائر الغزوات بعد بدر کأحد و حنین و الأحزاب فمما لا دلیل علیه من لفظ الآیة.

أما یوم أحد فلا محل لاستفادة نزول الملائکة فیه من الآیات و هو ظاهر،و أما یوم الأحزاب و یوم حنین فالقرآن و إن کان یصرح بنزول الملائکة فیهما فقد قال فی قصة الأحزاب: إِذْ جٰاءَتْکُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنٰا عَلَیْهِمْ رِیحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْهٰا :«الأحزاب:-9» و قال: وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ «Xإلی أن قالX»: وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْهٰا :«التوبة:-26»إلا أن لفظ هذه الآیة: بَلیٰ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هٰذٰا، قاصر عن إفادة عموم الوعد.

و أما نزول ثلاثة آلاف یوم بدر فلا ینافی قوله تعالی فی سورة الأنفال: فَاسْتَجٰابَ لَکُمْ أَنِّی مُمِدُّکُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلاٰئِکَةِ مُرْدِفِینَ :«الأنفال:-9»لمکان قوله: مُرْدِفِینَ أی متبعین لآخرین و هم الألفان الباقیان المکملان للعدد علی ما ذکر فی هذه الآیات.

قوله تعالی: «وَ مٰا جَعَلَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ بُشْریٰ لَکُمْ» ، الضمیر راجع إلی الإمداد،و لفظة عند ظرف یفید معنی الحضور،و قد کان أولا مستعملا فی القرب و الحضور المکانی المختص بالأجسام ثم توسع فاستعمل فی القرب الزمانی ثم فی مطلق القرب و الحضور المعنوی کیفما کان،و قد استعمل فی القرآن فی مختلف الفنون.

و الذی یفیده فی هذا المقام أعنی قوله: وَ مَا النَّصْرُ إِلاّٰ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ بالنظر إلی ما سبقه من قوله: وَ مٰا جَعَلَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ بُشْریٰ لَکُمْ وَ لِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُکُمْ بِهِ هو المقام الربوبی الذی ینتهی إلیه کل أمر و حکم،و لا یکفی عنه و لا یستقل دونه شیء من الأسباب،فالمعنی:أن الملائکة الممدین لیس لهم من أمر النصر شیء بل هم أسباب ظاهریة یجلبون لکم البشری و طمأنینة القلب،و إنما حقیقة النصر من الله سبحانه لا یغنی عنه شیء،و هو الله الذی ینتهی إلیه کل أمر،العزیز الذی لا یغلب، الحکیم الذی لا یجهل.

قوله تعالی: «لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْ یَکْبِتَهُمْ» إلی آخر الآیات،اللام متعلق بقوله: وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّٰهُ ، و قطع الطرف کنایة عن تقلیل عدتهم و تضعیف قوتهم بالقتل و الأسر کما وقع یوم بدر فقتل من المشرکین سبعون و أسر سبعون، و الکبت هو الإخزاء و الإغاظة.

و قوله: لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ معترضة،و فائدتها بیان أن الأمر فی القطع و الکبت لله،و لیس للنبی ص فیه صنع حتی یمدحوه و یستحسنوا تدبیره إذا ظفروا علی عدوهم و نالوا منه،و یلوموه و یوبخوه إذا دارت الدائرة علیهم و یهنوا و یحزنوا کما کان ذلک منهم یوم أحد علی ما حکاه الله تعالی.

و قوله: أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ معطوف علی قوله: لِیَقْطَعَ ،و الکلام متصل،و قوله:

وَ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ

،بیان لرجوع أمر التوبة و المغفرة إلی الله تعالی، و المعنی:أن هذا التدبیر المتقن منه تعالی إنما هو لیقطع طرفا من المشرکین بالقتل و الأسر أو لیخزیهم و یخیبهم فی سعیهم أو لیتوب علیهم أو لیعذبهم،أما القطع و الکبت فلأن الأمر إلیه لا إلیک حتی تمدح أو تذم،و أما التوبة و العذاب فلأن الله هو المالک لکل شیء فیغفر لمن یشاء،و یعذب من یشاء،و مع ذلک فإن مغفرته و رحمته تسبقان عذابه و غضبه فهو الغفور الرحیم.

و إنما أخذنا قوله: وَ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،فی موضع التعلیل للفقرتین الأخیرتین أعنی قوله: أَوْ یَتُوبَ اه،لما فی ذیله من اختصاص البیان بهما أعنی قوله: یَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ .

و قد ذکر المفسرون وجوها أخر فی اتصال قوله: لِیَقْطَعَ طَرَفاً ،و فی معنی العطف فی قوله: أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ أَوْ یُعَذِّبَهُمْ ،و کذا فی ما یعلله قوله: لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ ،و ما یعلله قوله: وَ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،أغمضنا عن التعرض لها و البحث عنها لقلة الجدوی فیها لمخالفتها ما یفیده ظاهر الآیات بسیاقها الجاری،فمن أراد الاطلاع علیها فلیراجع مطولات التفاسیر.

بحث روائی

فی المجمع،:عن الصادق(ع)أنه قال *کان سبب غزوة أحد أن قریشا لما رجعت من بدر إلی مکة-و قد أصابهم ما أصابهم من القتل و الأسر،لأنه قتل منهم سبعون و أسر سبعون-قال أبو سفیان:یا معشر قریش-لا تدعوا نساءکم تبکین علی قتلاکم-فإن الدمعة إذا خرجت أذهبت الحزن و العداوة لمحمد -فلما غزوا رسول الله ص یوم أحد-أذنوا لنسائهم فی البکاء و النوح،و خرجوا من مکة فی ثلاثة آلاف فارس- و ألفی راجل و أخرجوا معهم النساء.

فلما بلغ رسول الله ص ذلک-جمع أصحابه و حثهم علی الجهاد-فقال عبد الله بن أبی بن سلول:یا رسول الله-لا تخرج من المدینة حتی نقاتل فی أزقتها-فیقاتل الرجل الضعیف و المرأة و العبد و الأمة-علی أفواه السکک و علی السطوح-فما أرادنا قوم قط فظفروا بنا-و نحن فی حصوننا و دورنا،و ما خرجنا إلی عدو لنا قط إلا کان الظفر لهم علینا.

فقام سعد بن معاذ و غیره من الأوس فقالوا:یا رسول الله ما طمع فینا أحد من العرب-و نحن مشرکون نعبد الأصنام-فکیف یطمعون فینا و أنت فینا؟لا حتی نخرج إلیهم فنقاتلهم-فمن قتل منا کان شهیدا،و من نجا منا کان قد جاهد فی سبیل الله.

فقبل رسول الله ص رأیه،و خرج مع نفر من أصحابه یتبوءون موضع القتال- کما قال تعالی: وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ الآیة-و قعد عنه عبد الله بن أبی بن سلول،و جماعة

من الخزرج اتبعوا رأیه.

و وافت قریش إلی أحد-و کان رسول الله عبأ أصحابه و کانوا سبعمائة رجل- و وضع عبد الله بن جبیر فی خمسین من الرماة-علی باب الشعب،و أشفق أن یأتی کمینهم من ذلک المکان،فقال لعبد الله بن جبیر و أصحابه:إن رأیتمونا قد هزمناهم حتی أدخلناهم مکة-فلا تبرحوا من هذا المکان،و إن رأیتموهم هزمونا حتی أدخلونا المدینة- فلا تبرحوا و الزموا مراکزکم.

و وضع أبو سفیان خالد بن الولید فی مائتی فارس کمینا،و قال:إذا رأیتمونا قد اختلطنا فاخرجوا علیهم-من هذا الشعب حتی تکونوا وراءهم-.

و عبأ رسول الله ص أصحابه،و دفع الرایة إلی أمیر المؤمنین(ع)-و حمل الأنصار علی مشرکی قریش-فانهزموا هزیمة قبیحة،و وضع أصحاب رسول الله ص فی سوادهم-و انحط خالد بن الولید فی مائتی فارس علی عبد الله بن جبیر-فاستقبلوهم بالسهام فرجع،و نظر أصحاب عبد الله بن جبیر إلی أصحاب رسول الله ص-ینتهبون سواد القوم-فقالوا لعبد الله بن جبیر:قد غنم أصحابنا و نبقی نحن بلا غنیمة؟فقال لهم عبد الله:اتقوا الله-فإن رسول الله قد تقدم إلینا أن لا نبرح،فلم یقبلوا منه،و أقبلوا ینسل رجل فرجل حتی أخلوا مراکزهم،و بقی عبد الله بن جبیر فی اثنی عشر رجلا.

و کانت رایة قریش مع طلحة بن أبی طلحة العبدی-من بنی عبد الدار فقتله علی، و أخذ الرایة أبو سعید بن أبی طلحة-فقتله علی و سقطت الرایة-فأخذها مسافع بن أبی طلحة فقتله علی-حتی قتل تسعة نفر من بنی عبد الدار-حتی صار لواؤهم إلی عبد لهم أسود یقال له:صواب-فانتهی إلیه علی فقطع یده الیمنی فأخذ اللواء بالیسری فضرب یسراه فقطعها-فاعتنقها بالجذماوین إلی صدره،ثم التفت إلی أبی سفیان فقال:هل عذرت فی بنی عبد الدار؟فضربه علی علی رأسه فقتله،و سقط اللواء فأخذتها غمرة بنت علقمة الکنانیة فرفعتها-.

و انحط خالد بن الولید علی عبد الله بن جبیر-و قد فر أصحابه و بقی فی نفر قلیل-فقتلهم علی باب الشعب ثم أتی المسلمین من أدبارهم،و نظرت قریش فی هزیمتها إلی الرایة قد رفعت فلاذوا بها،و انهزم أصحاب رسول الله ص هزیمة عظیمة،

و أقبلوا یصعدون فی الجبال و فی کل وجه-.

فلما رأی رسول الله ص الهزیمة کشف البیضة عن رأسه-و قال:إلی أنا رسول الله-إلی أین تفرون عن الله و عن رسوله؟و کانت هند بنت عتبة فی وسط العسکر-فکلما انهزم رجل من قریش دفعت إلیه میلا و مکحلة،و قالت:إنما أنت امرأة فاکتحل بهذا.

و کان حمزة بن عبد المطلب یحمل علی القوم-فإذا رأوه انهزموا و لم یثبت له أحد، و کانت هند قد أعطت وحشیا عهدا-لئن قتلت محمدا أو علیا أو حمزة لأعطینک کذا و کذا،و کان وحشی عبدا لجبیر بن مطعم حبشیا-فقال وحشی:أما محمد فلم أقدر علیه،و أما علی فرأیته حذرا کثیر الالتفات فلا مطمع فیه،فکمنت لحمزة فرأیته یهد الناس هدا-فمر بی فوطئ علی جرف نهر فسقط،و أخذت حربتی فهززتها و رمیته بها- فوقعت فی خاصرته و خرجت من ثنته-فسقط فأتیته فشققت بطنه،و أخذت کبده، و جئت به إلی هند-فقلت هذه کبد حمزة،فأخذتها فی فمها فلاکتها-فجعله الله فی فمها مثل الداعضة-و هی عظم رأس الرکبة-فلفظتها و رمت بها،فقال رسول الله(ع):

فبعث الله ملکا فحمله و رده إلی موضعه-قال:فجاءت إلیه فقطعت مذاکیره،و قطعت أذنیه،و قطعت یده و رجله-و لم یبق مع رسول الله ص إلا أبو دجانة سماک بن خرشة و علی،فکلما حملت طائفة علی رسول الله استقبلهم علی-فدفعهم عنه حتی تقطع سیفه-فدفع إلیه رسول الله ص سیفه ذا الفقار،و انحاز رسول الله ص إلی ناحیة أحد فوقف-فلم یزل علی(ع)یقاتلهم حتی أصابه فی رأسه و وجهه-و بدنه و بطنه و رجلیه سبعون جراحة،کذا أورده علی بن إبراهیم فی تفسیره-فقال جبرائیل:

إن هذه لهی المواساة یا محمد،فقال محمد ص إنه منی و أنا منه-فقال جبرائیل:و أنا منکما-.

قال أبو عبد الله:نظر رسول الله ص إلی جبرائیل-بین السماء و الأرض علی کرسی من ذهب و هو یقول:لا سیف إلا ذو الفقار و لا فتی إلا علی.

و فی روایة القمی" *و بقیت مع رسول الله ص نسیبة بنت کعب المازنیة -و کانت تخرج مع رسول الله ص فی غزواته تداوی الجرحی-و کان ابنها معها فأراد أن ینهزم و یتراجع-فحملت علیه و قالت:یا بنی-إلی أین تفر عن الله و عن رسوله،

فردته فحمل علیه رجل فقتله،فأخذت سیف ابنها-فحملت علی الرجل فضربته علی فخذه فقتلته،فقال رسول الله ص:بارک الله فیک یا نسیبة،و کانت تقی رسول الله بصدرها و ثدییها-حتی أصابتها جراحات کثیرة.

و حمل ابن قمئة علی رسول الله ص و قال:أرونی محمدا لا نجوت إن نجا، فضربه علی حبل عاتقه،و نادی:قتلت محمدا و اللات و العزی.

أقول:و فی القصة روایات أخر ربما تخالف هذه الروایة فی بعض فقراتها.

منها:ما فی هذه الروایة أن عدة المشرکین کانت خمسة آلاف فإن غالب الروایات أنهم کانوا ثلاثة آلاف رجل.

و منها:ما فیها أن علیا(ع)قتل حاملی الرایة و هم تسعة و یوافقها فیه روایات أخر،و رواه ابن الأثیر فی الکامل عن أبی رافع،و بقیة الروایات تنسب قتل بعضهم إلی غیره(ع)و التدبر فی القصة یؤید ما فی هذه الروایة.

و منها:ما فیها أن هندا أعطت وحشیا عهدا فی قتل حمزة فإن ما روته أهل السنة أن الذی أعطاه العهد مولاه جبیر بن مطعم وعده تحریره علی الشرط،و إتیانه بکبد حمزة إلی هند دون جبیر یؤید ما فی هذه الروایة.

و منها:ما فیها أن جمیع المسلمین تفرقوا عن رسول الله ص إلا علی و أبو دجانة و هو الذی اتفقت علیه الروایات،و فی بعضها ذکر لغیرهما حتی أنهی من ثبت مع رسول الله ص إلی ثلاثین رجلا لکن هذه الروایات ینفی بعضها ما فی بعض، و علیک بالتدبر فی أصل القصة و القرائن التی تبین الأحوال حتی یخلص لک الحق،فإن هذه القصص و الروایات شهدت مواقف موافقة و مخالفة و مرت بأجواء نیرة و مظلمة حتی انتهت إلینا.

و منها:ما فیها أن الله بعث ملکا فحمل کبد حمزة فرده إلی موضعه،و لیس فی غالب الروایات،و فی بعضها کما فی الدر المنثور عن ابن أبی شیبة و أحمد و ابن المنذر عن ابن مسعود فی حدیث قال:ثم قال أبو سفیان:قد کان فی القوم مثلة و إن کانت لمن غیر ملإ منا ما أمرت و لا نهیت،و لا أحببت و لا کرهت،و لا ساءنی و لا سرنی،

:قال فنظروا فإذا حمزة قد بقر بطنه،و أخذت هند کبده فلاکتها فلم تستطع أن تأکلها فقال رسول الله ص:أ أکلت شیئا؟قالوا:لا قال:ما کان الله لیدخل شیئا من حمزة النار،الحدیث.

و فی روایات أصحابنا و غیرهم:أن رسول الله ص أصیب یومئذ بشجة فی جبهته،و کسرت رباعیته:و اشتکت ثنیته رواه مغیرة.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن إسحاق،و عبد بن حمید،و ابن جریر،و ابن المنذر عن ابن شهاب،و محمد بن یحیی بن حیان،و عاصم بن عمرو بن قتادة،و الحصین بن عبد الرحمن بن عمرو بن سعد بن معاذ،و غیرهم کل قد حدث بعض الحدیث عن یوم أحد.

قالوا:لما أصیب قریش أو من ناله منهم یوم بدر من کفار قریش و رجع فلهم إلی مکة،و رجع أبو سفیان بعیره مشی عبد الله بن أبی ربیعة و عکرمة بن أبی جهل و صفوان بن أمیة فی رجال من قریش ممن أصیب آباؤهم و أبناؤهم و إخوانهم ببدر فکلموا أبا سفیان بن حرب و من کانت له فی تلک العیر من قریش تجارة فقالوا:یا معشر قریش إن محمدا قد وترکم و قتل خیارکم فأعینونا بهذا المال علی حربه لعلنا ندرک منه ثأرا بمن أصاب،ففعلوا فأجمعت قریش لحرب رسول الله ص و خرجت بجدتها و جدیدها،و خرجوا معهم بالظعن التماس الحفیظة و لئلا یفروا،و خرج أبو سفیان و هو قائد الناس فأقبلوا حتی نزلوا بعینین جبل ببطن السنجة من قناة علی شفیر الوادی مما یلی المدینة.

فلما سمع بهم رسول الله ص و المسلمون بالمشرکین قد نزلوا حیث نزلوا قال رسول الله ص*:إنی رأیت بقرا تنحر،و رأیت فی ذباب سیفی ثلما،و رأیت أنی أدخلت یدی فی درع حصینة فأولتها المدینة فإن رأیتم أن تقیموا المدینة و تدعوهم حیث نزلوا فإن أقاموا أقاموا بشر مقام،و إن هم دخلوا علینا قاتلناهم فیها.

و نزلت قریش منزلها أحدا یوم الأربعاء فأقاموا ذلک الیوم و یوم الخمیس و یوم الجمعة،و راح رسول الله ص حین صلی الجمعة فأصبح بالشعب من أحد فالتقوا یوم السبت للنصف من شوال سنة ثلاث.

و کان رأی عبد الله بن أبی مع رأی رسول الله ص یری رأیه فی ذلک أن لا

یخرج إلیهم،و کان رسول الله ص یکره الخروج من المدینة فقال رجال من المسلمین- ممن أکرم الله بالشهادة یوم أحد و غیرهم ممن کان فاته یوم بدر و حضوره-:یا رسول الله اخرج بنا إلی أعدائنا لا یرون أنا جبنا عنهم و ضعفنا فقال عبد الله بن أبی:یا رسول الله أقم بالمدینة فلا تخرج إلیهم فوالله ما خرجنا منها إلی عدو لنا قط إلا أصاب منا، و لا دخلها علینا إلا أصبنا منهم فدعهم یا رسول الله فإن أقاموا أقاموا بشر،و إن دخلوا قاتلهم النساء و الصبیان و الرجال بالحجارة من فوقهم،و إن رجعوا رجعوا خائبین کما جاءوا،و لم یزل الناس برسول الله ص الذین کان من أمرهم حب لقاء القوم حتی دخل رسول الله ص فلبس لأمته،و ذلک یوم الجمعة حین فرغ من الصلاة ثم خرج علیهم و قد ندم الناس،و قالوا:استکرهنا رسول الله ص و لم یکن لنا ذلک فإن شئت فاقعد فقال رسول الله ص:ما ینبغی لنبی إذا لبس لأمته أن یضعها حتی یقاتل.

فخرج رسول الله فی ألف رجل من أصحابه حتی إذا کانوا بالشوط بین المدینة و أحد تحول عنه عبد الله بن أبی بثلث الناس،و مضی رسول الله ص حتی سلک فی حرة بنی حارثة فذب فرس بذنبه فأصاب ذباب سیفه فاستله فقال رسول الله ص -و کان یحب الفال و لا یعتاف-لصاحب السیف:شم سیفک فإنی أری السیوف ستستل الیوم،و مضی رسول الله ص حتی نزل بالشعب من أحد من عدوة الوادی إلی الجبل فجعل ظهره و عسکره إلی أحد،و تعبأ رسول الله ص للقتال و هو فی سبعمائة رجل.

و أمر رسول الله ص علی الرماة عبد الله بن جبیر-و الرماة خمسون رجلا- فقال:انضح عنا الجبل بالنبل لا یأتونا من خلفنا إن کان علینا أو لنا فأنت مکانک لنؤتین من قبلک،و ظاهر رسول الله ص بین درعین.

و فی الدر المنثور،أیضا عن ابن جریر عن السدی فی حدیث"*: و خرج رسول الله ص إلی أحد فی ألف رجل،و قد وعدهم الفتح أن یصبروا-فرجع عبد الله بن أبی فی ثلاثمائة-فتبعهم أبو جابر السلمی یدعوهم فأعیوه،و قالوا له:ما نعلم قتالا و لئن أطعتنا لترجعن معنا.

و قال: إِذْ هَمَّتْ طٰائِفَتٰانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلاٰ ،و هم بنو سلمة و بنو حارثة-هموا

بالرجوع حین رجع عبد الله بن أبی فعصمهم الله،و بقی رسول الله ص فی سبعمائة.

أقول:بنو سلمة و بنو حارثة حیان من الأنصار فبنو سلمة من الخزرج و بنو حارثة من الأوس.

و فی المجمع،:روی ابن أبی إسحاق و السدی و الواقدی و ابن جریر و غیرهم و قالوا"*:

کان المشرکون نزلوا بأحد یوم الأربعاء-فی شوال سنة ثلاث من الهجرة،و خرج رسول الله ص إلیهم یوم الجمعة،و کان القتال یوم السبت النصف من الشهر،و کسرت رباعیة رسول الله ص و شج فی وجهه-ثم رجع المهاجرون و الأنصار بعد الهزیمة-و قد قتل من المسلمین سبعون،و شد رسول الله بمن معه حتی کشفهم،و کان المشرکون مثلوا بجماعة،و کان حمزة أعظم مثلة.

أقول:الروایات فی قصة أحد کثیرة جدا و لم نرو من بینها فیما تقدم و یأتی إلا النزر الیسیر الذی یتوقف علیها فهم معانی الآیات النازلة فیها،فالآیات فی شأن القصة أقسام:

فمنها:ما تتعرض لفشل من فشل من القوم و تنازع أو هم أن یفشل یومئذ.

و منها:ما نزل و لحنه العتاب و اللوم علی من انهزم و انکشف عن رسول الله ص و قد کان الله حرم علیهم ذلک.

و منها:ما یتضمن الثناء علی من استشهد قبل انهزام الناس،و من ثبت و لم ینهزم و قاتل حتی قتل.

و منها:ما یشتمل علی الثناء الجمیل علی من ثبت إلی آخر الغزوة و قاتل و لم یقتل.

[سورة آل‌عمران (3): الآیات 130 الی 138]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَأْکُلُوا اَلرِّبَوا أَضْعٰافاً مُضٰاعَفَةً وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (130) وَ اِتَّقُوا اَلنّٰارَ اَلَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکٰافِرِینَ (131) وَ أَطِیعُوا اَللّٰهَ وَ اَلرَّسُولَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (132) وَ سٰارِعُوا إِلیٰ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا اَلسَّمٰاوٰاتُ وَ اَلْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ (133) اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ فِی اَلسَّرّٰاءِ وَ اَلضَّرّٰاءِ وَ اَلْکٰاظِمِینَ اَلْغَیْظَ وَ اَلْعٰافِینَ عَنِ اَلنّٰاسِ وَ اَللّٰهُ یُحِبُّ اَلْمُحْسِنِینَ (134) وَ اَلَّذِینَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اَللّٰهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ یَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ إِلاَّ اَللّٰهُ وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلیٰ مٰا فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (135) أُولٰئِکَ جَزٰاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ جَنّٰاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا وَ نِعْمَ أَجْرُ اَلْعٰامِلِینَ (136) قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی اَلْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ اَلْمُکَذِّبِینَ (137) هٰذٰا بَیٰانٌ لِلنّٰاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ (138)

بیان

آیات داعیة إلی الخیر،زاجرة عن الشر و السوء،و هی مع ذلک لا تفقد الاتصال بما قبلها و لا ما بعدها من الآیات الشارحة لقصة غزوة أحد،و بیان ما کان فی المؤمنین یومئذ من مساوئ الحالات و الخصال المذمومة التی لا یرتضیها الله سبحانه،و هی الموجبة لما دب فیهم من الوهن و الضعف و معصیة الله و رسوله،فالآیات من تتمة الآیات النازلة فی غزوة أحد.

ثم هدایتهم إلی ما یأمنون به الوقوع فی هذه الورطات المهلکة،و العقبات المردیة و دعوتهم إلی تقوی الله و الثقة به و الثبات علی طاعة الرسول،فهذه الآیات التسع خاصة فیها ترغیب و تحذیر،فهی ترغب المؤمنین علی المسارعة إلی الخیر و هی الإنفاق فی سبیل الله فی السراء و الضراء،و کظم الغیظ و العفو عن الناس،و یجمعها بث الإحسان و الخیر

فی المجتمع،و الصبر علی تحمل الأذی و السوء،و الصفح عن الإساءة قبالة الإساءة،فهذه هی الطریقة الوحیدة التی تستحفظ بها حیاة المجتمع و یشد بها عظمه فیقوم علی ساق، و من لوازم هذا الإنفاق و الإحسان ترک الربا و لذلک بدأ به،و هو کالتوطئة للدعوة إلی الإحسان و الإنفاق،فقد مر فی آیات الإنفاق و الربا من سورة البقرة أن الإنفاق بجمیع طرقه من أعظم ما یعتمد علیه بنیة المجتمع،و أنه الذی ینفخ روح الوحدة فی المجتمع الإنسانی فتتحد به قواه المتفرقة فتنال بذلک سعادته فی الحیاة،و یقوی به علی دفع کل آفة مهلکة أو موذیة تقصده،و إن الربا من أعظم ما یضاد الإنفاق فی خاصته هذه.

فهذا ما یرغبهم الله فیه ثم یرغبهم فی أن لا ینقطعوا عن ربهم بقواطع الذنوب و المعاصی فإن أتوا بما لا یرضاه لهم ربهم تدارکوه بالتوبة و الرجوع إلیه ثانیا و ثالثا من غیر أن یکسلوا أو یتوانوا،و بهذین الأمرین یستقیم سیرهم فی صراط الحیاة السعیدة فلا یضلون و لا یقفون فیهلکوا.

و هذا البیان کما تری أحسن طریق یهدی به الإنسان إلی تکمیل نفسه بعد ظهور النقص و أجود سبیل فی علاج الرذائل النفسانیة التی ربما دبت فی النفوس المحلاة بالفضائل فأورثت السفال و السقوط و هددت بالهلکة و الردی.

تعلیم القرآن و قرانه العلم بالعمل

و هذا من دأب القرآن فی تعلیمه الإلهی إذ لم یزل یجعل فی مدة نزولها-و هی ثلاث و عشرون سنة-لکلیات تعالیمه مواد أولیة حتی إذا عمل بشیء منها أخذ صورة العمل الواقع مادة لتعلیمهم ثانیا فألقاها إلیهم بعد إصلاح الفاسد من أجزائه و ترکیبه بالصحیح الباقی،و ذم الفاسد ،و الثناء علی الصحیح المستقیم و الوعد الجمیل و الشکر الجزیل لفاعله،فکتاب الله العزیز کتاب علم و عمل لا کتاب فرض و تقدیر،و لا کتاب تعمیة و تقلید.

فمثله مثل المعلم یلقی إلی تلامذته الکلیات العلمیة فی أوجز بیان و أقصر لفظ و یأمرهم بالعمل بها ثم یأخذ ما عملوه ثانیا و یحلله إلی أوائل أجزائه من صحیح و فاسد فیبین لهم موارد النقص و القصور مشفعة بالعظة و الوعید،و یمدح موارد الاستقامة و الصحة و یقارنها بالوعد و الشکر و یأمرهم بالعمل ثانیا،و هذا فعاله حتی یکملوا فی

فنهم و یسعدوا فی جدهم.

و هذا الذی ذکرناه من الحقائق القرآنیة اللائحة للمتدبر الدقیق فی بادئ مرة فتراه سبحانه ینزل کلیات الجهاد مثلا فی آیاته بادئ مرة: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ XالآیاتX:

«البقرة»216 و یأمر المؤمنین به فیها ثم یأخذ قصة بدر ثانیا و یأمرهم بما یبین لهم فیها ثم قصة أحد ثم قصة أخری و هکذا،و تراه سبحانه یقص قصص السابقین من الأنبیاء و أممهم ثم یجعلها بعد إصلاحها و بیان وجه الحق فیها عبرة للاحقین و دستورا لعملهم و هکذا،و قد نزل فی هذه الآیات من هذا القبیل قوله: فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ الآیة،و قوله:

وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ الآیات..

[بیان]

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَأْکُلُوا الرِّبَوا» إلی آخر الآیات الثلاث قد مر سابقا وجه إطلاق الأکل و إرادة الأخذ،و قوله: أَضْعٰافاً مُضٰاعَفَةً یشیر إلی الوصف الغالب فی الربا فإنه بحسب الطبع یتضاعف فیصیر المال أضعافا مضاعفة بإنفاد مال الغیر و ضمه إلی رأس المال الربوی.

و فی قوله: وَ اتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکٰافِرِینَ ،إشارة إلی کفر آکل الربا کما مر فی سورة البقرة فی آیات الربا: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ کُلَّ کَفّٰارٍ أَثِیمٍ :«البقرة:276».

قوله تعالی: «سٰارِعُوا إِلیٰ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ» ، المسارعة هی الاشتداد فی السرعة و هی ممدوحة فی الخیرات،و مذمومة فی الشرور.

و قد قورن فی القرآن الکریم المغفرة بالجنة فی غالب الموارد،و لیس إلا لأن الجنة دار طهارة لا یدخل فیها قذارات المعاصی و الذنوب و أدرانها،و لا من تقذر بها إلا بعد المغفرة و الإزالة.

و المغفرة و الجنة المذکورتان فی هذه الآیة تحاذیان ما فی الآیتین التالیتین،أما المغفرة فتحاذی ما فی قوله: وَ الَّذِینَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً ،و أما الجنة فتحاذی ما فی قوله:

اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرّٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ

.

و أما قوله: جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ ،فالمراد بالعرض السعة و هو استعمال شائع،و کان التعبیر کنایة عن بلوغها فی السعة غایتها أو ما لا یحدها الوهم البشری، و له معنی آخر سنشیر إلیه فی البحث الروائی الآتی.

و قوله: أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ کالتوطئة لذکر ما یذکره بعد من أوصاف المتقین،فإن الغرض هو بیان الأوصاف التی ترتبط بحال المؤمنین فی المقام أعنی عند نزول هذه الآیات و قد نزلت بعد غزوة أحد و قد جری علیهم و منهم ما جری من الضعف و الوهن و المخالفة،و هم مع ذلک مشرفون علی غزوات أخر مثلها،و حوادث تشابهها،و بهم حاجة إلی الاتحاد و الاتفاق و التلاؤم.

قوله تعالی: «الَّذِینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرّٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ» إلی آخر الآیة السراء و الضراء ما یسر الإنسان و ما یسوؤه أو الیسر و العسر،و الکظم فی الأصل هو شد رأس القربة بعد ملئها فاستعیر للإنسان إذا امتلأ حزنا أو غضبا،و الغیظ هیجان الطبع للانتقام بمشاهدة کثرة ما لا یرتضیه،بخلاف الغضب فهو إرادة الانتقام أو المجازاة،و لذلک یقال:غضب الله و لا یقال:اغتاظ.

و فی قوله: وَ اللّٰهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ ،إشارة إلی أن ما ذکره من الأوصاف معرف لهم، و إنما هو معرف للمحسنین فی جنب الناس بالإحسان إلیهم،و أما فی جنب الله فمعرفهم ما فی قوله تعالی: وَ بُشْریٰ لِلْمُحْسِنِینَ إِنَّ الَّذِینَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ XالآیاتX:«الأحقاف:13»بل هذا الإحسان المذکور فی هذه الآیات هو المحتد للمذکور فی قوله: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرّٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ ،الآیة فإن الإنفاق و نحوه إذا لم یکن لوجه الله لم یکن له منزلة عند الله سبحانه علی ما یدل علیه قوله تعالی فیما سبق من الآیات: مَثَلُ مٰا یُنْفِقُونَ فِی هٰذِهِ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا الآیة و غیره.

و یدل علی ما ذکرناه قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :العنکبوت-69،فإن هذا الجهاد هو بذل الجهد و لا یکون إلا فیما یخالف هوی النفس و مقتضی الطبع،و لا یکون إلا إذا کان عندهم إیمان بأمور یقتضی الجری علی مقتضاها،و الثبات علیها مقاومة بإزاء ما یحبه طبع الإنسان و تشتهیه نفسه، و لازمه بحسب القول و الاعتقاد أن یکونوا قائلین ربنا الله و هم مستقیمون علیه،و بحسب العمل أن یقیموا هذا القول بالجهاد فی عبادة الله فیما بینهم و بین الله،و بالإنفاق و حسن العشرة فیما بینهم و بین الناس،فتحصل مما ذکرنا أن الإحسان إتیان الأعمال علی وجه الحسن من جهة الاستقامة و الثبات علی الإیمان بالله سبحانه.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ» إلی قوله: «وَ نِعْمَ

أَجْرُ الْعٰامِلِینَ»

الفاحشة ما تتضمن الفحش و القبیح من الأفعال،و شاع استعماله فی الزنا، فالمراد بالظلم بقرینة المقابلة سائر المعاصی الکبیرة و الصغیرة،أو خصوص الصغائر علی تقدیر أن یراد بالفاحشة المنکر من المعاصی و هی الکبائر،و فی قوله: ذَکَرُوا اللّٰهَ إلخ دلالة علی أن الملاک فی الاستغفار أن یدعو إلیه ذکر الله تعالی دون مجرد التلفظ باعتیاد و نحوه،و قوله: وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللّٰهُ تشویق و إیقاظ لقریحة اللواذ و الالتجاء فی الإنسان.

و قوله: وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلیٰ مٰا فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ ،إنما قید به الاستغفار لأنه یورث فی النفس هیئة لا ینفع معه ذکر مقام الرب تعالی و هی الاستهانة بأمر الله،و عدم المبالاة بهتک حرماته،و الاستکبار علیه تعالی،و لا تبقی معه عبودیة و لا ینفع معه ذکر، و لذلک بعینه قیده بقوله: وَ هُمْ یَعْلَمُونَ ،و هذه قرینة علی کون الظلم فی صدر الآیة یشمل الصغائر أیضا،و ذلک أن الإصرار علی الذنب یستوجب الاستهانة بأمر الله و التحقیر لمقامه سواء کان الذنب المذکور من الصغائر أو الکبائر،فقوله: مٰا فَعَلُوا أعم من الکبیرة،و المراد بما فعلوا هو الذی ذکر فی صدر الآیة،و إذ لیست الصغیرة فاحشة فهو ظلم النفس لا محالة.

و قوله: أُولٰئِکَ جَزٰاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ بیان لأجرهم الجزیل،و ما ذکره تعالی فی هذه الآیة هو عین ما أمر بالمسارعة إلیه فی قوله: وَ سٰارِعُوا إِلیٰ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ إلخ و من ذلک یعلم أن الأمر إنما کان بالمسارعة إلی الإنفاق و کظم الغیظ و العفو عن الناس و الاستغفار.

قوله تعالی: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا» ، السنن جمع سنة و هی الطریقة المسلوکة فی المجتمع،و الأمر بالسیر فی الأرض لمکان الاعتبار بآثار الماضین من الأمم الغابرة،و الملوک و الفراعنة الطاغیة حیث لم ینفعهم شواهق قصورهم،و لا ذخائر کنوزهم،و لا عروشهم و لا جموعهم،و قد جعلهم الله أحادیث یعتبر بها المعتبرون، و یتفکه بها المغفلون.

و أما حفظ آثارهم و کلاءة تماثیلهم و الجهد فی الکشف عن عظمتهم و مجدهم الظاهر الدنیوی الذی فی أیامهم فمما لا یعتنی به القرآن،فإنما هی الوثنیة التی لا تزال تظهر کل حین فی لباس،و سنبحث إن شاء الله فی هذا المعنی فی بحث مستقل نحلل فیه معنی الوثنیة.

قوله تعالی:« هٰذٰا بَیٰانٌ لِلنّٰاسِ» الآیة التقسیم باعتبار التأثیر فهو بلاغ و إبانة لبعض و هدی و موعظة لآخرین.

بحث روائی

فی المجمع،: فی قوله تعالی: جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ ،:عن النبی ص*أنه سئل إذا کانت الجنة عرضها السماوات و الأرض-فأین تکون النار؟فقال(ص):

سبحان الله إذا جاء النهار فأین اللیل؟ أقول:و رواه السیوطی فی الدر المنثور،عن التنوخی"*فی کتاب جاء به من هرقل إلی رسول الله ص-یسأله عن هذه الآیة فأجاب عنها بذلک ،

و رواه أیضا بطریق آخر عن أبی هریرة": أن رجلا سأله عن ذلک فأجاب بذلک.

و ما فسر کلامه(ص)بأن المراد کون النار فی علم الله تعالی-کما أن اللیل عند مجیء النهار فی علم الله تعالی-فإن أرید أن النار لا یعزب عن علمه تعالی فمن المعلوم أن هذا الجواب لا یدفع الإشکال فإن السؤال إنما هو عن مکان النار لا عن علم الله تعالی بها،و إن أرید أن من الممکن أن یکون هناک مکان آخر وراء السماوات و الأرض تکون النار متمکنة فیها فهو و إن لم یکن مستبعدا فی نفسه لکن مقایسة الجنة و النار بالنهار و اللیل حینئذ لا تکون فی محلها،فإن اللیل لا یخرج عن حیطة السماوات و الأرض عند مجیء النهار فالحق أنه تفسیر غیر مرضی.

و أظن أن الروایة ناظرة إلی معنی آخر و توضیحه:أن الآخرة بنعیمها و جحیمها و إن کانت مشابهة للدنیا و لذائذها و آلامها و کذلک الإنسان الحال فیها و إن کان هو الإنسان الذی فی الدنیا بعینه علی ما هو مقتضی ظواهر الکتاب و السنة غیر أن النظام الحاکم فی الآخرة غیر النظام الحاکم فی الدنیا،فإنما الآخرة دار أبدیة و بقاء،و الدنیا دار زوال و فناء،و لذلک کان الإنسان یأکل و یشرب و ینکح و یتمتع فی الجنة فلا یعرضه ما یعرض هذه الأفعال فی الدنیا،و کذلک الإنسان یحترق بنار الجحیم،و یقاسی الآلام و المصائب فی مأکله و مشربه و مسکنه و قرینه فی النار و لا یطرأ علیه ما یطرأ علیه معها و هو فی الدنیا،و یعمر عمر الأبد و لا یؤثر فیه ذلک کهولة أو شیبا أو هرما

و هکذا،و لیس إلا أن العوارض و الطواری المذکورة من لوازم النظام الدنیوی دون مطلق النظام الأعم منه و من النظام الأخروی،فالدنیا دار التزاحم و التمانع دون الآخرة.

و مما یدل علیه أن الذی نجده فی ظرف مشاهدتنا من الحوادث الواقعة یغیب عنا إذا شاهدنا غیره ثانیا کحوادث الأمس و حوادث الیوم،و اللیل و النهار و غیر ذلک، و أما الله سبحانه فلا یغیب عنه هذا الذی نشاهده أولا و یغیب عنا ثانیا و لا الذی نجده بعده و لا مزاحمة بینهما،فاللیل و النهار و کذا الحوادث المقارنة لهما متزاحمات متمانعات بحسب نظام المادة و الحرکة،و هی بعینها لا تتزاحم و لا تتمانع بحسب نظام آخر،و یستفاد ذلک من قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلیٰ رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شٰاءَ لَجَعَلَهُ سٰاکِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلاً ثُمَّ قَبَضْنٰاهُ إِلَیْنٰا قَبْضاً یَسِیراً :«الفرقان:-46».

و إذا أمکن ذلک فی مثل اللیل و النهار و هما متزاحمان جاز فی السماوات و الأرض أن تسع ما یساویهما سعة ،و تسع مع ذلک شیئا آخر یساویه مقدارا کالجنة و النار مثلا لکن لا بحسب نظام هذه الدار بل بحسب نظام الآخرة،و لهذا نظائر فی الأخبار

کما ورد: أن القبر روضة من ریاض الجنة أو حفرة من حفر النار ،

و ما ورد: أن المؤمن یوسع له فی قبره مد بصره.

فعلی هذا ینبغی أن یحمل قوله(ص):سبحان الله إذا جاء النهار فأین اللیل؟ لظهور أن لو کان المراد أن الله سبحانه لا یجهل اللیل إذا علم بالنهار لم یرتبط بالسؤال، و کذا لو کان المراد أن اللیل یبقی فی الخارج مع مجیء النهار اعترض علیه السائل بأن اللیل یبطل مع وجود النهار إذا قیسا إلی محل واحد من مناطق الأرض،و إن اعتبرا من حیث نفسهما فاللیل بحسب الحقیقة ظل مخروط حادث من إنارة الشمس،و هو یدور حول الکرة الأرضیة بحسب الحرکة الیومیة فاللیل و النهار سائران حول الأرض دائما من غیر بطلان و لا عینیه.

و للروایة نظائر بین الروایات کما ورد فی تفسیر قوله تعالی: لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ ، :الأنفال-37 من قوله(ع):إذا غابت الشمس فأین یصیر هذا الشعاع المنبسط علی الأرض؟الحدیث،و سیجیء البحث عنها.

و فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی: وَ الْکٰاظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعٰافِینَ عَنِ النّٰاسِ الآیة:

أخرج البیهقی عن علی بن الحسین*أن جاریة جعلت تسکب علیه الماء یتهیأ للصلاة- فسقط الإبریق من یدها علی وجهه-فشجه فرفع رأسه إلیها،فقالت:إن الله یقول:

وَ الْکٰاظِمِینَ الْغَیْظَ

،قال:قد کظمت غیظی،قالت :وَ الْعٰافِینَ عَنِ النّٰاسِ ،قال:قد عفا الله عنک،قالت وَ اللّٰهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ ،قال:اذهبی فأنت حرة.

أقول:و هو مروی من طرق الشیعة أیضا،و ظاهر الروایة أنه(ع)یفسر الإحسان بما یزید علی هذه الصفات و هو کذلک بحسب إطلاق مفهومه غیر أن الصفات المذکورة قبله من لوازم معناه فمن الممکن أن یعرف بها الإحسان.

و اعلم أن هناک روایات کثیرة جدا فی حسن الخلق و سائر الأخلاق الفاضلة کالإنفاق و الکظم و العفو و نحوها واردة عن النبی ص و أئمة أهل البیت(ع) أخرنا إیرادها إلی محل آخر أنسب لها.

و فی المجالس،عن عبد الرحمن بن غنم الدوسی": أن قوله تعالی: وَ الَّذِینَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً «إلخ»نزل فی بهلول النباش،و کان ینبش القبور-فنبش قبر واحدة من بنات الأنصار-فأخرجها و نزع أکفانها-و کانت بیضاء جمیلة-فسول له الشیطان فزنی بها ثم ندم-فجاء إلی النبی ص فرده،ثم اعتزل الناس و انقطع عنهم یتعبد-و یتبتل فی بعض جبال المدینة حتی قبل الله توبته- و نزل فیه القرآن.

أقول:و الروایة مفصلة نقلناها ملخصة،و لو صحت الروایة لکانت سببا آخر لنزول الآیة غیر السبب الواحد الشامل لمجموع آیات القصة.

و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): فی قوله تعالی: وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلیٰ مٰا فَعَلُوا الآیة- قال:الإصرار أن یذنب المذنب فلا یستغفر الله-و لا یحدث نفسه بتوبة فذلک الإصرار.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد عن أبی سعید الخدری عن النبی ص قال: قال إبلیس:یا رب و عزتک لا أزال أغوی بنی آدم-ما کانت أرواحهم فی أجسادهم،فقال الله:و عزتی لا أزال أغفر لهم ما استغفرونی.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): لا صغیرة مع الإصرار،و لا کبیرة مع الاستغفار.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)فی حدیث قال *و فی کتاب الله نجاة من

الردی،و بصیرة من العمی،و شفاء لما فی الصدور-فیما أمرکم الله به من الاستغفار و التوبة- قال الله: وَ الَّذِینَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ-ذَکَرُوا اللّٰهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللّٰهُ-وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلیٰ مٰا فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ ،و قال: وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ-ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ یَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِیماً ،فهذا ما أمر الله به من الاستغفار، و اشترط معه التوبة و الإقلاع عما حرم الله-فإنه یقول: إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ ،و بهذه الآیة یستدل أن الاستغفار لا یرفعه إلی الله-إلا العمل الصالح و التوبة.

أقول:قد استفاد(ع)الإقلاع و عدم العود بعد التوبة من نفی الإصرار، و کذا احتیاج التوبة و الاستغفار إلی صالح العمل بعده من عموم الکلم الطیب فی قوله:

إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ الآیة.

و فی المجالس،عن الصادق(ع)قال *لما نزلت هذه الآیة: وَ الَّذِینَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً ،صعد إبلیس جبلا بمکة یقال له ثور-فصرخ بأعلی صوته بعفاریته فاجتمعوا إلیه-فقالوا له:یا سیدنا لم تدعونا؟قال:نزلت هذه الآیة فمن لها؟فقام عفریت من الشیاطین فقال:أنا لها بکذا و کذا-فقال:لست لها،فقام آخر فقال مثل ذاک-فقال:

لست لها،فقال الوسواس الخناس:أنا لها-قال:بما ذا؟قال أعدهم و أمنیهم حتی یواقعوا الخطیئة-فإذا واقعوها أنسیتهم الاستغفار،فقال:أنت لها،فوکله بها إلی یوم القیامة.

أقول:و الروایة مرویة من طرق أهل السنة أیضا.

[سورة آل‌عمران (3): الآیات 139 الی 148]

اشارة

وَ لاٰ تَهِنُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (139) إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ اَلْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَ تِلْکَ اَلْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ اَلنّٰاسِ وَ لِیَعْلَمَ اَللّٰهُ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ وَ اَللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ اَلظّٰالِمِینَ (140) وَ لِیُمَحِّصَ اَللّٰهُ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ اَلْکٰافِرِینَ (141) أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا اَلْجَنَّةَ وَ لَمّٰا یَعْلَمِ اَللّٰهُ اَلَّذِینَ جٰاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ اَلصّٰابِرِینَ (142) وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ اَلْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَیْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (143) وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ اِنْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلیٰ عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اَللّٰهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اَللّٰهُ اَلشّٰاکِرِینَ (144) وَ مٰا کٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ کِتٰاباً مُؤَجَّلاً وَ مَنْ یُرِدْ ثَوٰابَ اَلدُّنْیٰا نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ مَنْ یُرِدْ ثَوٰابَ اَلْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ سَنَجْزِی اَلشّٰاکِرِینَ (145) وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قٰاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ فَمٰا وَهَنُوا لِمٰا أَصٰابَهُمْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ مٰا ضَعُفُوا وَ مَا اِسْتَکٰانُوا وَ اَللّٰهُ یُحِبُّ اَلصّٰابِرِینَ (146) وَ مٰا کٰانَ قَوْلَهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا رَبَّنَا اِغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا وَ إِسْرٰافَنٰا فِی أَمْرِنٰا وَ ثَبِّتْ أَقْدٰامَنٰا وَ اُنْصُرْنٰا عَلَی اَلْقَوْمِ اَلْکٰافِرِینَ (147) فَآتٰاهُمُ اَللّٰهُ ثَوٰابَ اَلدُّنْیٰا وَ حُسْنَ ثَوٰابِ اَلْآخِرَةِ وَ اَللّٰهُ یُحِبُّ اَلْمُحْسِنِینَ (148)

بیان

الآیات کما تری تتمة للآیات السابقة المبتدئة بقوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ،کما أن الآیات السابقة بأوامرها و نواهیها توطئة لهذه الآیات التی تشتمل علی أصل المقصود من أمر و نهی و ثناء و توبیخ.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَهِنُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » الوهن :

هو الضعف فی خلق أو خلق علی ما ذکره الراغب،و المراد به هنا ضعفهم من حیث

العزیمة و الاهتمام علی إقامة الدین و قتال أعدائه،و الحزن خلاف الفرح و إنما یعرض الإنسان بفقده شیئا یملکه مما یحبه أو أمرا یقدر نفسه مالکة له.

و فی قوله تعالی: وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ ،دلالة علی أن سبب وهنهم و حزنهم ما شاهدوه من إصابة القرح إیاهم، و استعلاء الکفار علیهم،فإن المشرکین و إن لم ینالوا کل الغلبة و الظفر علی المؤمنین و لم تختتم الوقعة علی الانهزام التام من المؤمنین لکن الذی أصاب المؤمنین کان أشد و أوجع و هو شهادة سبعین من سراتهم و شجعانهم،و وقوع ما وقع فی عقر دارهم فکان هذا سبب وهنهم و حزنهم،و وقوع قوله: وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ «إلخ»موقع التعلیل هو الوجه فی کون هذین النهیین نهیا عن وهن و حزن واقعین لا مقدرین و لا متوقعین.

و قد أطلق قوله: اَلْأَعْلَوْنَ من غیر تقیید و لکن اشترط بالإیمان فمحصل المعنی:

لا ینبغی لکم أن تهنوا فی عزمکم،و لا أن تحزنوا لما فاتکم من الظفر علی أعدائکم، و الانتصار منهم إن کان فیکم الإیمان،فإن الإیمان أمر یستصحب علاءکم البتة إذ هو یلازم التقوی و الصبر و فیهما ملاک الفتح و الظفر،و أما القرح الذی أصابکم فلستم بمتفردین فیه بل القوم-و هم المشرکون-قد أصابهم مثله فلم یسبقوکم فی شیء حتی یوجب ذلک وهنکم و حزنکم.

و اشتراط علوهم بالإیمان مع کون الخطاب للذین آمنوا إنما هو للإشارة إلی أن الجماعة و إن کانوا لا یفقدون الإیمان إلا أنهم غیر عاملین بما یقتضیه من الصفات کالصبر و التقوی و إلا لأثر أثره.

و هذا حال کل جماعة مختلفة الحال فی الإیمان فیهم المؤمن حقا و الضعیف إیمانا و المریض قلبا،و یکون مثل هذا الکلام تنشیطا لنفس مؤمنهم،و عظة لضعیفهم و عتابا و تأنیبا لمریضهم.

قوله تعالی:« إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ » القرح -بفتح القاف- الأثر من الجراحة من شیء یصیبه من خارج،و القرح -بالضم-أثرها من داخل کالبثرة و نحوها-قاله الراغب-و کأنه کنایة عما أصابهم یوم أحد بفرض مجموع المسلمین شخصا واحدا أصابه جراحة من عدوه و هو قتل من قتل منهم،و جراحة من جرح

منهم،و فوت النصر و الفتح بعد ما أطلا علیهم.

و هذه الجملة أعنی قوله: إِنْ یَمْسَسْکُمْ «إلخ»و ما بعدها من الجمل المتسقة إلی قوله: وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ فی موضع التعلیل کما مر-لقوله: وَ لاٰ تَهِنُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا اه کما أن قوله: وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ تعلیل آخر.

و الفرق بین النوعین من التعلیل أن الأول أعنی قوله: وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إلخ،تعلیل من طریق التخطئة لظنهم،فإنهم إنما وهنوا و حزنوا لما ظنوا علاء المشرکین علیهم فخطاهم الله بأن ملاک العلاء معکم إن کنتم مؤمنین لا مع المشرکین،و قد قال تعالی: وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ :«الروم:47».

و أما الثانی فمن طریق بیان حال الفریقین-المؤمنین و المشرکین-أو بیان الحکم و المصالح التی ترجع إلی أصل واحد و هو السنة الإلهیة الجاریة بمداولة الأیام بین الناس.

قوله تعالی:« وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ » الیوم هو المقدار المعتد به من الزمان اللازم لحدوث الحوادث فیختلف باختلاف الحوادث،و قد شاع استعماله فیما بین طلوع الشمس و غروبها،و ربما استعمل فی الملک و السلطنة و القهر و نحوها بعلاقة الظرف و المظروف،فیقال یوم جماعة کذا و یوم آل فلان أی تقدمهم و حکومتهم علی غیرهم،و قد یقال لنفس الزمان الذی وقع فیه ذلک،و المراد بالأیام فی الآیة هو هذا المعنی.و المداولة جعل الشیء یتناوله واحد بعد آخر.فالمعنی:أن السنة الإلهیة جرت علی مداولة الأیام بین الناس من غیر أن توقف علی قوم و یذب عنها قوم لمصالح عامة تتبع هذه السنة لا تحیط أفهامکم إلا ببعضها دون جمیعها.

قوله تعالی:« وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ »إلخ عطف علی محذوف حذف للتلویح علی أنه مما لا تحیط به الأفهام و لا تدرکه العقول إلا من بعض جهاتها، و الذی ینفع المؤمنین العلم به هو ما ذکره بقوله: وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ إلخ و بقوله: وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ .

أما قوله: وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا ،فالمراد به ظهور إیمان المؤمنین بعد بطونه و خفائه،فإن علمه تعالی بالحوادث و الأشیاء فی الخارج عین وجودها فیه فإن الأشیاء

معلومة له تعالی بنفس وجودها لا بصورة مأخوذة منها نظیر علومنا و إدراکاتنا و هو ظاهر،و لازم ذلک أن یکون إرادته تعالی العلم بشیء هی إرادة تحققه و ظهوره و حیث قال: وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا ،فأخذ وجودهم محققا أفاد ذلک إرادة ظهور إیمانهم،و إذا کان ذلک علی سنة الأسباب و المسببات لم یکن بد من وقوع أمور توجب ظهور إیمان المؤمن بعد خفائه فافهم ذلک.

و أما قوله: وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ ،فالشهداء شهداء الأعمال و أما الشهداء بمعنی المقتولین فی معرکة القتال فلا یعهد استعماله فی القرآن،و إنما هو من الألفاظ المستحدثة الإسلامیة،کما مر فی قوله تعالی: وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ :البقرة-143 علی أن قوله: وَ یَتَّخِذَ ،أیضا لا یلائم الشهداء بمعنی المقتولین فی المعرکة کثیر ملاءمة،فلا یقال:اتخذ الله فلانا مقتولا فی سبیله و شهیدا کما یقال:

اتخذ الله إبراهیم خلیلا،و اتخذ الله موسی کلیما،و اتخذ الله النبی شهیدا یشهد علی أمته یوم القیامة.

و قد غیر السیاق فقال:و یتخذ منکم شهداء،و لم یقل:و یتخذهم شهداء لأن الشهادة و إن أضیفت إلی الأمة فی قوله: وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ :البقرة-143 إلا أنها من قبیل وصف البعض المضاف إلی الکل،و الشهداء بعض الأمة دون کلهم،و قد مر بیان ذلک فی سورة البقرة،و یمکن أن یتأید هذا الذی ذکرناه بقوله بعده: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ .

و أما قوله: «وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ» فالتمحیص هو تخلیص الشیء من الشوائب الخارجة،و المحق إنفاد الشیء تدریجا و إزالته شیئا فشیئا،و هذا التمحیص من حکم مداولة الأیام و مصالحها،و هو غیر العلم بالذین آمنوا الذی هو أیضا من حکم مداولة الأیام،فإن تمییز المؤمن من غیر المؤمن أمر و تخلیص إیمانه بعد التمییز من شوائب الکفر و النفاق و الفسوق أمر آخر،و لذلک قوبل بالمحق للکافرین،فالله سبحانه یزیل أجزاء الکفر و نحوه من المؤمن شیئا فشیئا حتی لا یبقی إلا إیمانه،فیکون خالصا لله،و یبید أجزاء الکفر و الشرک و الکید من الکافر شیئا فشیئا حتی لا یبقی شیء.

فهذه وجوه من الحکمة فی مداولته تعالی الأیام بین الناس،و عدم استمرار الدولة بین قوم خاص،و لله الأمر کله یفعل ما یشاء،و لا یفعل إلا الأصلح الأنفع کما

قال: کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ رعد-17 و قال الله تعالی قبیل هذه الآیات: لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْ یَکْبِتَهُمْ فَیَنْقَلِبُوا خٰائِبِینَ لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ أَوْ یُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظٰالِمُونَ فنفی أن یکون لنبیه من الأمر شیء،و قصر الأمر فی نفسه یحکم فی خلقه کیف یشاء.

و هذا الکلام أعنی ما یبین أن الأیام مقسومة بین الناس لغرض الامتحان و تمییز المؤمن من الکافر و تمحیص المؤمنین و محق الکافرین مع ما مر من نفی رجوع الأمر إلی النبی ص یکشف عن أن المؤمنین کان یظن أکثرهم أن کونهم علی دین الحق سبب تام فی غلبتهم أینما غزوا و ظهورهم علی الباطل کیفما کانوا،فهم یملکون الأمر لا یدفعون عن ذلک،و قد أجرأهم علی هذا الحسبان ما شاهدوه یوم بدر من ظهورهم العجیب علی عدوهم و نزول ملائکة النصر،و هذا ظن فاسد یوجب بطلان نظام الامتحان و التمحیص و فی ذلک بطلان مصلحة الأمر و النهی و الثواب و العقاب،و یؤدی ذلک إلی انهدام أساس الدین فإنما الدین دین الفطرة غیر مبنی علی خرق العادة الجاریة و السنة الإلهیة القائمة فی الوجود بابتناء الغلبة و الهزیمة علی أسبابهما العادیة.

شرح سبحانه-بعد بیان أن الأیام دول متداولة لغرض الامتحان و الابتلاء- فی ملامتهم فی حسبان هذا النظر الباطل و بیان حقیقة الحال فقال: أَمْ حَسِبْتُمْ إلی آخر الآیات.

قوله تعالی: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّٰا یَعْلَمِ اللّٰهُ» إلی آخر الآیتین و هذا أعنی ظنهم أن یدخلوا الجنة من غیر أن یمتحنوا لازم الظن المذکور آنفا،و هو أنهم لما کانوا علی الحق و الحق لا یغلب علیه فأمر الظفر و الغلبة إلیهم،لن ینهزموا و لن یغلبوا أبدا،و من المعلوم أن لازم هذا الظن أن یکون کل من آمن بالنبی و لحق بجماعة المؤمنین سعیدا فی دنیاه بالغلبة و الغنیمة،و سعیدا فی آخرته بالمغفرة و الجنة،و یبطل الفرق بین ظاهر الإیمان و حقیقته و یرتفع التمایز بین الدرجات،فإیمان المجاهد و إیمان المجاهد الصابر واحد،و من تمنی خیرا ففعله إذا حان حینه کان کمن تمنی خیرا ثم تولی إذا أصابه.

و علی هذا فقوله: أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا «إلخ»من قبیل وضع المسبب موضع السبب أی حسبتم أن الدولة مکتوبة لکم فأنتم لا تبتلون بل تدخلون الجنة من غیر أن یتمیز

المستحق لها منکم من غیر المستحق،و صاحب الدرجة الرفیعة منکم من غیره؟.

و أما قوله تعالی: وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ الآیة ففیه تثبیت أن ظنهم ذاک کان فاسدا فإنهم کانوا یتمنون الموت قبل حضور الغزوة حتی إذا حضرت و رأوه رأی العین لم یقدموا و لم یتناولوا ما کانوا یتمنونه،بل فشلوا و تولوا عن القتال،فهل کان من الجائز أن یدخلوا الجنة بمجرد هذا التمنی من غیر أن یمتحنوا أو یمحصوا؟أو لم یکن من الواجب أن یختبروا.

و بهذا یظهر أن فی الکلام تقدیرا،و المعنی:فقد رأیتموه و أنتم تنظرون فلم تقدموا علیه،و یمکن أن یکون قوله:تنظرون کنایة عن عدم إقدامهم أی تکتفون بمجرد النظر من غیر إقدام،و فیه عتاب و توبیخ.

کلام فی الامتحان و حقیقته

لا ریب أن القرآن الکریم یخص أمر الهدایة بالله سبحانه غیر أن الهدایة فیه لا تنحصر فی الهدایة الاختیاریة إلی سعادة الآخرة أو الدنیا فقد قال تعالی فیما قال:

اَلَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ، :طه:-50،فعمم الهدایة لکل شیء من ذوی الشعور و العقل و غیرهم،و أطلقها أیضا من جهة الغایة،و قال أیضا: اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ، :الأعلی-3،و الآیة من جهة الإطلاق کسابقتها.

و من هنا یظهر أن هذه الهدایة غیر الهدایة الخاصة التی تقابل الإضلال فإن الله سبحانه نفاها و أثبت مکانها الضلال فی طوائف و الهدایة العامة لا تنفی عن شیء من خلقه،قال تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ :الجمعة-5،و قال: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ :الصف-5،إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة.

و کذا یظهر أیضا أن الهدایة المذکورة غیر الهدایة بمعنی إراءة الطریق العامة للمؤمن و الکافر کما فی قوله تعالی: إِنّٰا هَدَیْنٰاهُ السَّبِیلَ إِمّٰا شٰاکِراً وَ إِمّٰا کَفُوراً :الدهر-3، و قوله: وَ أَمّٰا ثَمُودُ فَهَدَیْنٰاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمیٰ عَلَی الْهُدیٰ :،حم السجدة-17،فإن ما فی هاتین الآیتین و نظائرهما من الهدایة لا یعم غیر أرباب الشعور و العقل و قد عرفت أن ما فی قوله: ثُمَّ هَدیٰ و قوله: وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ عام من حیث المورد و الغایة جمیعا،

علی أن الآیة الثانیة تفرع الهدایة علی التقدیر،و الهدایة الخاصة لا تلائم التقدیر الذی هو تهیئة الأسباب و العلل لسوق الشیء إلی غایة خلقته،و إن کانت تلک الهدایة أیضا من جهة النظام العام فی العالم داخلة فی حیطة التقدیر لکن النظر غیر النظر فافهم ذلک.

و کیف کان فهذه الهدایة العامة هی هدایته تعالی کل شیء إلی کمال وجوده، و إیصاله إلی غایة خلقته،و هی التی بها نزوع کل شیء إلی ما یقتضیه قوام ذاته من نشوء و استکمال و أفعال و حرکات و غیر ذلک،و للکلام ذیل طویل سنشرحه إن ساعدنا التوفیق إن شاء الله العزیز.

و الغرض أن کلامه تعالی یدل علی أن الأشیاء إنما تنساق إلی غایاتها و آجالها بهدایة عامة إلهیة لا یشذ عنها شاذ،و قد جعلها الله تعالی حقا لها علی نفسه و هو لا یخلف المیعاد،کما قال تعالی: إِنَّ عَلَیْنٰا لَلْهُدیٰ وَ إِنَّ لَنٰا لَلْآخِرَةَ وَ الْأُولیٰ :اللیل-13، و الآیة کما تری تعم بإطلاقها الهدایة الاجتماعیة للمجتمعات و الهدایة الفردیة مضافة إلی ما تدل علیه الآیتان السابقتان.

فمن حق الأشیاء علی الله تعالی هدایتها تکوینا إلی کمالها المقدر لها و هدایتها إلی کمالها المشرع لها،و قد عرفت فیما مر من مباحث النبوة أن التشریع کیف یدخل فی التکوین و کیف یحیط به القضاء و القدر فإن النوع الإنسانی له نوع وجود لا یتم أمره إلا بسلسلة من الأفعال الاختیاریة الإرادیة التی لا تقع إلا عن اعتقادات نظریة و عملیة فلا بد أن یعیش تحت قوانین حقة أو باطلة،جیدة أو ردیة،فلا بد لسائق التکوین أن یهیئ له سلسلة من الأوامر و النواهی(الشریعة)و سلسلة أخری من الحوادث الاجتماعیة و الفردیة حتی یخرج بتلاقیه معهما ما فی قوته إلی الفعل فیسعد أو یشقی و یظهر ما فی مکمن وجوده،و عند ذلک ینطبق علی هذه الحوادث و هذا التشریع اسم المحنة و البلاء و نحوهما.

توضیح ذلک أن من لم یتبع الدعوة الإلهیة و استوجب لنفسه الشقاء فقد حقت علیه کلمة العذاب إن بقی علی تلک الحال،فکل ما یستقبله من الحوادث المتعلقة بها الأوامر و النواهی الإلهیة و یخرج بها من القوة إلی الفعل تتم له بذلک فعلیة جدیدة من الشقاء و إن کان راضیا بما عنده مغرورا بما یجده،فلیس ذلک إلا مکرا إلهیا فإنه

یشقیهم بعین ما یحسبونه سعادة لأنفسهم و یخیب سعیهم فی ما یظنونه فوزا لأنفسهم، قال تعالی: وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ خَیْرُ الْمٰاکِرِینَ :آل عمران-54،و قال: وَ لاٰ یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلاّٰ بِأَهْلِهِ، :فاطر-43،و قال: لِیَمْکُرُوا فِیهٰا وَ مٰا یَمْکُرُونَ إِلاّٰ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ، :الأنعام-123،و قال: سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ، :الأعراف-183،فما یتبجح به المغرور الجاهل بأمر الله أنه سبق ربه فی ما أراده منه بالمخالفة و التمرد فإنه یعینه علی نفسه فیما أراده،قال تعالی:

«أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ أَنْ یَسْبِقُونٰا سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ» :العنکبوت-4،و من أعجب الآیات فی هذا الباب قوله تعالی «فَلِلّٰهِ الْمَکْرُ جَمِیعاً» :الرعد-42.

فجمیع هذه المماکرات و المخالفات و المظالم و التعدیات التی تظهر من هؤلاء بالنسبة إلی الوظائف الدینیة،و کل ما یستقبلهم من حوادث الأیام و یظهر بها منهم ما أضمروه فی قلوبهم و دعتهم إلی ذلک أهواؤهم،مکر إلهی و إملاء و استدراج فإن من حقهم علی الله أن یهدیهم إلی عاقبة أمرهم و خاتمته و قد فعل،و الله غالب علی أمره.

و هذه الأمور بعینها إذا نسبت إلی الشیطان کانت أقسام الکفر و المعاصی إغواء منه لهم،و النزوع إلیها دعوة و وسوسة و نزعة و وحیا و إضلالا،و الحوادث الداعیة و ما یجری مجراها زینة له و وسائل و حبائل و شبکات منه علی ما سیجیء بیانه فی سورة الأعراف إن شاء الله تعالی.

و أما المؤمن الذی رسخ فی قلبه الإیمان فما تظهر منه من الطاعات و العبادات و کذا الحوادث التی تستقبله فیظهر منه عندها ذلک،ینطبق علیها مفهوم التوفیق و الولایة الإلهیة و الهدایة بالمعنی الأخص نوع انطباق،قال تعالی: «وَ اللّٰهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشٰاءُ» :آل عمران-13،و قال: «وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ» :آل عمران-68،و قال:

«اللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ» :البقرة-257،و قال: «یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمٰانِهِمْ» :یونس-9،و قال: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :الأنعام-122،هذا إذا نسبت هذه الأمور إلی الله سبحانه،و أما إذا نسبت إلی الملائکة فتسمی تأییدا و تسدیدا منهم،قال تعالی: «أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی

قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» :المجادلة-22.

ثم إنه کما أن الهدایة العامة تصاحب الأشیاء من بدء کونها إلی آخر أحیان وجودها ما دامت سالکة سبیل الرجوع إلی الله سبحانه کذلک المقادیر تدفعها من ورائها کما هو ظاهر قوله تعالی: «وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ» :الأعلی-3،فإن المقادیر التی تحملها العلل و الأسباب المحتفة بوجود الشیء هی التی تحول الشیء من حال أولی إلی حال ثانیة و هلم جرا فهی لا تزال تدفع الأشیاء من ورائها.

و کما أن المقادیر تدفعها من ورائها کذلک الآجال(و هی آخر ما ینتهی إلیه وجود الأشیاء)تجذبها من أمامها کما یدل علیه قوله تعالی: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی وَ الَّذِینَ کَفَرُوا عَمّٰا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ» :الأحقاف-3، فإن الآیة تربط الأشیاء بغایاتها و هی الآجال،و الشیئان المرتبطان إذا قوی أحدهما علی الآخر کان حاله بالنسبة إلی قرینه هو المسمی جذبا و الآجال المسماة أمور ثابتة غیر متغیرة فهی تجذب الأشیاء من أمامها و هو ظاهر.

فالأشیاء محاطة بقوی إلهیة:قوة تدفعها،و قوة تجذبها،و قوة تصاحبها و تربیها و هی القوی الأصلیة التی تثبتها القرآن الکریم غیر القوی الحافظة و الرقباء و القرناء کالملائکة و الشیاطین و غیر ذلک.

ثم إنا نسمی نوع التصرفات فی الشیء إذا قصد به مقصد لا یظهر حاله بالنسبة إلیه:

هل له صلوحه أو لیس له؟بالامتحان و الاختبار،فإنک إذا جهلت حال الشیء أنه هل یصلح لأمر کذا أو لا یصلح؟أو علمت باطن أمره و لکن أردت أن یظهر منه ذلک أوردت علیه أشیاء مما یلائم المقصد المذکور حتی یظهر حاله بذلک هل یقبلها لنفسه أو یدفعها عن نفسه؟و تسمی ذلک امتحانا و اختبارا و استعلاما لحاله،أو ما یقاربها من الألفاظ.

و هذا المعنی بعینه ینطبق علی التصرف الإلهی بما یورده من الشرائع و الحوادث الجاریة علی أولی الشعور و العقل من الأشیاء کالإنسان،فإن هذه الأمور یظهر بها حال الإنسان بالنسبة إلی المقصد الذی یدعی إلیه الإنسان بالدعوة الدینیة فهی امتحانات إلهیة.

و إنما الفرق بین الامتحان الإلهی و ما عندنا من الامتحان أنا لا نخلو غالبا عن

الجهل بما فی باطن الأشیاء فنرید بالامتحان استعلام حالها المجهول لنا،و الله سبحانه یمتنع علیه الجهل و عنده مفاتح الغیب،فالتربیة العامة الإلهیة للإنسان من جهة دعوته إلی حسن العاقبة و السعادة امتحان لأنه یظهر و یتعین بها حال الشیء أنه من أهل أی الدارین دار الثواب أو دار العقاب؟.

و لذلک سمی الله تعالی هذا التصرف الإلهی من نفسه أعنی التشریع و توجیه الحوادث بلاء و ابتلاء و فتنة فقال بوجه عام: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» :الکهف-7،و قال: «إِنّٰا خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشٰاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْنٰاهُ سَمِیعاً بَصِیراً» :الدهر-2،و قال: «وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً» :الأنبیاء-35، و کأنه یرید به ما یفصله قوله: «فَأَمَّا الْإِنْسٰانُ إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَکْرَمَنِ وَ أَمّٰا إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَهٰانَنِ» :الفجر-16، و قال: «إِنَّمٰا أَمْوٰالُکُمْ وَ أَوْلاٰدُکُمْ فِتْنَةٌ» :التغابن-15،و قال: «وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَا بَعْضَکُمْ بِبَعْضٍ» :محمد-4،و قال: «کَذٰلِکَ نَبْلُوهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ» :الأعراف 163، و قال: «وَ لِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ بَلاٰءً حَسَناً» :الأنفال-17،و قال: «أَ حَسِبَ النّٰاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنّٰا وَ هُمْ لاٰ یُفْتَنُونَ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکٰاذِبِینَ» :العنکبوت-3.

و قال فی مثل إبراهیم: «وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ» البقرة-124، و قال فی قصة ذبح إسماعیل: «إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْبَلاٰءُ الْمُبِینُ» :الصافات-106،و قال فی موسی: «وَ فَتَنّٰاکَ فُتُوناً» :طه-40،إلی غیر ذلک من الآیات.

و الآیات کما تری تعمم المحنة و البلاء لجمیع ما یرتبط به الإنسان من وجوده و أجزاء وجوده کالسمع و البصر و الحیاة،و الخارج من وجوده المرتبط به بنحو کالأولاد و الأزواج و العشیرة و الأصدقاء و المال و الجاه و جمیع ما ینتفع به نوع انتفاع،و کذا مقابلات هذه الأمور کالموت و سائر المصائب المتوجهة إلیه،و بالجملة الآیات تعد کل ما یرتبط به الإنسان من أجزاء العالم و أحوالها فتنة و بلاء من الله سبحانه بالنسبة إلیه.

و فیها تعمیم آخر من حیث الأفراد فالکل مفتنون مبتلون من مؤمن أو کافر، و صالح أو طالح،و نبی أو من دونه،فهی سنة جاریة لا یستثنی منها أحد.

فقد بان أن سنة الامتحان سنة إلهیة جاریة،و هی سنة عملیة متکئة علی سنة أخری تکوینیة و هی سنة الهدایة العامة الإلهیة من حیث تعلقها بالمکلفین کالإنسان و ما یتقدمها و ما یتأخر عنها أعنی القدر و الأجل کما مر بیانه.

و من هنا یظهر أنها غیر قابلة للنسخ فإن انتساخها عین فساد التکوین و هو محال، و یشیر إلی ذلک ما یدل من الآیات علی کون الخلقة علی الحق،و ما یدل علی کون البعث حقا کقوله تعالی: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی» الأحقاف-3،و قوله تعالی: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنٰا لاٰ تُرْجَعُونَ» المؤمنون-115،و قوله تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» :الدخان-39،و قوله تعالی: «مَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ اللّٰهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» :العنکبوت-5،إلی غیرها فإن جمیعها تدل علی أن الخلقة بالحق و لیست باطلة مقطوعة عن الغایة،و إذا کانت أمام الأشیاء غایات و آجال حقة و من ورائها مقادیر حقة و معها هدایة حقة فلا مناص عن تصادمها عامة، و ابتلاء أرباب التکلیف منها خاصة بأمور یخرج بالاتصال بها ما فی قوتها من الکمال و النقص و السعادة و الشقاء إلی الفعل،و هذا المعنی فی الإنسان المکلف بتکلیف الدین امتحان و ابتلاء فافهم ذلک.

و یظهر مما ذکرناه معنی المحق و التمحیص أیضا،فإن الامتحان إذا ورد علی المؤمن فأوجب امتیاز فضائله الکامنة من الرذائل ،أو ورد علی الجماعة فاقتضی امتیاز المؤمنین من المنافقین و الذین فی قلوبهم مرض صدق علیه اسم التمحیص و هو التمییز و کذا إذا توالت الامتحانات الإلهیة علی الکافر و المنافق و فی ظاهرهما صفات و أحوال حسنة مغبوطة فأوجبت تدریجا ظهور ما فی باطنهما من الخبائث،و کلما ظهرت خبیثة أزالت فضیلة ظاهریة کان ذلک محقا له أی إنفادا تدریجیا لمحاسنها،قال تعالی:

«وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ»

:آل عمران-141.

و للکافرین محق آخر من جهة ما یخبره تعالی أن الکون ینساق إلی صلاح البشر و خلوص الدین لله،قال تعالی: «وَ الْعٰاقِبَةُ لِلتَّقْویٰ» :طه-132،و قال: «أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ» :الأنبیاء-105.

[بیان]

قوله تعالی: «وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ» الموت زهاق الروح و بطلان حیاة البدن،و القتل هو الموت إذا کان مستندا إلی سبب عمدی أو نحوه، و الموت و القتل إذا افترقا کان الموت أعم من القتل،و إذا اجتمعا کان الموت هو ما بحتف الأنف و القتل خلافه.

و انقلب علی عقبیه أی رجع قال الراغب:و رجع علی عقبیه إذا انثنی راجعا، و انقلب علی عقبیه نحو رجع علی حافرته،و نحو ارتدا علی آثارهما قصصا،و قولهم رجع عوده إلی بدئه،انتهی.

و حیث جعل الانقلاب علی الأعقاب جزاء للشرط الذی هو موت الرسول أو قتله أفاد ذلک أن المراد به الرجوع عن الدین دون التولی عن القتال إذ لا ارتباط للفرار من الزحف بموت النبی ص أو قتله،و إنما النسبة و الرابطة بین موته أو قتله و بین الرجوع إلی الکفر بعد الإیمان.

و یدل علی أن المراد به الرجوع عن الدین ما ذکره تعالی فی قوله: وَ طٰائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یَظُنُّونَ بِاللّٰهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجٰاهِلِیَّةِ إلی آخر الآیات،علی أن نظیر ما وقع فی أحد من فرارهم من الزحف و تولیهم عن القتال تحقق فی غیره کغزوة حنین و خیبر و غیرهما و لم یخاطبهم الله بمثل هذا الخطاب و لا عبر عن تولیهم عن القتال بمثل هذه الکلمة قال تعالی: «وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیْئاً وَ ضٰاقَتْ عَلَیْکُمُ الْأَرْضُ بِمٰا رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرِینَ» :البراءة-25،فالحق أن المراد بالانقلاب علی الأعقاب الرجوع إلی الکفر السابق.

فمحصل معنی الآیة علی ما فیها من سیاق العتاب و التوبیخ:أن محمدا ص لیس إلا رسولا من الله مثل سائر الرسل،لیس شأنه إلا تبلیغ رسالة ربه لا یملک من الأمر شیئا،و إنما الأمر لله و الدین دینه باق ببقائه،فما معنی اتکاء إیمانکم علی حیاته حیث یظهر منکم أن لو مات أو قتل ترکتم القیام بالدین،و رجعتم إلی أعقابکم القهقری و اتخذتم الغوایة بعد الهدایة؟.

و هذا السیاق أقوی شاهد علی أنهم ظنوا یوم أحد بعد حمی الوطیس أن النبی ص قد قتل فانسلوا عند ذلک و تولوا عن القتال،فیتأید بذلک ما ورد فی الروایة و التاریخ

-کما فی ما رواه ابن هشام فی السیرة-*:أن أنس بن النضر-عم أنس بن مالک- انتهی إلی عمر بن الخطاب و طلحة بن عبید الله فی رجال من المهاجرین و الأنصار -و قد ألقوا بأیدیهم-فقال:ما یحبسکم؟قالوا:قتل رسول الله قال:فما ذا تصنعون بالحیاة بعده؟فموتوا علی ما مات علیه رسول الله،ثم استقبل القوم فقاتل حتی قتل.

و بالجملة فمعنی هذا الانسلال و الإلقاء بالأیدی:أن إیمانهم إنما کان قائما بالنبی ص یبقی ببقائه و یزول بموته،و هو إرادة ثواب الدنیا بالإیمان و هذا هو الذی عاتبهم الله علیه،و یؤید هذا المعنی قوله بعده: وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ ،فإن الله سبحانه کرر هذه الجملة فی الآیة التالیة بعد قوله: وَ مَنْ یُرِدْ ثَوٰابَ الدُّنْیٰا نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ مَنْ یُرِدْ ثَوٰابَ الْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْهٰا ،فافهم ذلک.

و قوله: وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ ،بمنزلة الاستثناء مما قبله علی ما یعطیه السیاق، و هو الدلیل علی أن القوم کان فیهم من لم یظهر منه هذا الانقلاب أو ما یشعر به کالانسلال و التولی و هم الشاکرون.

و حقیقة الشکر إظهار النعمة کما أن الکفر الذی یقابله هو إخفاؤها و الستر علیها،و إظهار النعمة هو استعمالها فی محلها الذی أراده منعمها و ذکر المنعم بها لسانا و هو الثناء و قلبا من غیر نسیان،فشکره تعالی علی نعمة من نعمه أن یذکر عند استعمالها و یوضع النعمة فی الموضع الذی أراده منها و لا یتعدی ذلک،و إن من شیء إلا و هو نعمة من نعمه تعالی،و لا یرید بنعمة من نعمه إلا أن تستعمل فی سبیل عبادته،قال تعالی:

وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ کَفّٰارٌ، :إبراهیم-34،فشکره علی نعمته أن یطاع فیها و یذکر مقام ربوبیته عندها.

و علی هذا فشکره المطلق من غیر تقیید،ذکره تعالی من غیر نسیان،و إطاعته من غیر معصیة،فمعنی قوله: «وَ اشْکُرُوا لِی وَ لاٰ تَکْفُرُونِ» :البقرة-152، اذکرونی ذکرا لا یخالطه نسیان،و أطیعوا أمری إطاعة لا یشوبها عصیان،و لا یصغی إلی قول من یقول:إنه أمر بما لا یطاق فإنه ناش من قلة التدبر فی هذه الحقائق و البعد من ساحة العبودیة.

و قد عرفت فیما تقدم من الکتاب أن إطلاق الفعل لا یدل إلا علی تلبس ما،

بخلاف الوصف فإنه یدل علی استقرار التلبس و صیرورة المعنی الوصفی ملکة لا تفارق الإنسان،ففرق بین قولنا:الذین أشرکوا،و الذین صبروا،و الذین ظلموا،و الذین یعتدون،و بین قولنا.المشرکین،و الصابرین،و الظالمین،و المعتدین،فالشاکرون هم الذین ثبت فیهم وصف الشکر و استقرت فیهم هذه الفضیلة،و قد بان أن الشکر المطلق هو أن لا یذکر العبد شیئا«و هو نعمة»إلا و ذکر الله معه،و لا یمس شیئا«و هو نعمة»إلا و یطیع الله فیه.

فقد تبین أن الشکر لا یتم إلا مع الإخلاص لله سبحانه علما و عملا،فالشاکرون هم المخلصون لله،الذین لا مطمع للشیطان فیهم.

و یظهر هذه الحقیقة مما حکاه الله تعالی عن إبلیس،قال تعالی: «قٰالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» :-ص-83،و قال تعالی: «قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» الحجر-40، فلم یستثن من إغوائه أحدا إلا المخلصین،و أمضاه الله سبحانه من غیر رد،و قال تعالی:

«قٰالَ فَبِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَیْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ» :الأعراف-17،و قوله:و لا تجد إلخ بمنزلة الاستثناء فقد بدل المخلصین بالشاکرین،و لیس إلا لأن الشاکرین هم المخلصون الذین لا مطمع للشیطان فیهم ،و لا صنع له لدیهم،و إنما صنعه و کیده إنساء مقام الربوبیة و الدعوة إلی المعصیة.

و مما یؤید ذلک من هذه الآیات النازلة فی غزوة أحد قوله تعالی فیما سیأتی من الآیات: إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعٰانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّیْطٰانُ بِبَعْضِ مٰا کَسَبُوا وَ لَقَدْ عَفَا اللّٰهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ ،مع قوله فی هذه الآیة التی نحن فیها: وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ ،و قوله فیما بعدها: وَ سَنَجْزِی الشّٰاکِرِینَ ،و قد عرفت أنه فی معنی الاستثناء.

فتدبر فیها و اقض عجبا مما ربما یقال:إن الآیة أعنی قوله: إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ ناظرة إلی ما روی:أن الشیطان نادی یوم أحد:«ألا قد قتل محمد»فأوجب ذلک وهن المؤمنین و تفرقهم عن المعرکة!فاعتبر إلی أی مهبط أهبط کتاب الله من أوج حقائقه و مستوی معارفه العالیة؟.

فالآیة تدل علی وجود عدة منهم یوم أحد لم یهنوا و لم یفتروا و لم یفرطوا فی جنب الله سبحانه سماهم الله شاکرین،و صدق أنهم لا سبیل للشیطان إلیهم و لا مطمع له فیهم، لا فی هذه الغزوة فحسب بل هو وصف لهم ثابت فیهم مستقر معهم،و لم یطلق اسم الشاکرین فی مورد من القرآن علی أحد بعنوان علی طریق التوصیف إلا فی هاتین الآیتین أعنی قوله: وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ الآیة،و قوله: وَ مٰا کٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ الآیة،و لم یذکر ما یجازیهم به فی شیء من الموردین إشعارا بعظمته و نفاسته.

قوله تعالی: «وَ مٰا کٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ کِتٰاباً مُؤَجَّلاً» إلخ تعریض لهم فی قولهم عن إخوانهم المقتولین ما یشیر إلیه قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ کَفَرُوا وَ قٰالُوا لِإِخْوٰانِهِمْ إِذٰا ضَرَبُوا فِی الْأَرْضِ أَوْ کٰانُوا غُزًّی لَوْ کٰانُوا عِنْدَنٰا مٰا مٰاتُوا وَ مٰا قُتِلُوا الآیة،و قول طائفة منهم: لَوْ کٰانَ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ مٰا قُتِلْنٰا هٰاهُنٰا الآیة، و هؤلاء من المؤمنین غیر المنافقین الذین ترکوا رسول الله ص و قعدوا عن القتال.

فهذا القول منهم لازمه أن لا یکون موت النفوس بإذن من الله و سنة محکمة تصدر عن قضاء مبرم،و لازمه بطلان الملک الإلهی و التدبیر المتقن الربانی و سیجیء إن شاء الله الکلام فی معنی کتابة الآجال فی أول سورة الأنعام.

و لما کان لازم هذا القول ممن قال به إنه آمن لظنه أن الأمر لرسول الله ص و للمؤمنین فقد أراد الدنیا کما مر بیانه و من اجتنب هذا فقد أراد الآخرة فقال تعالی: وَ مَنْ یُرِدْ ثَوٰابَ الدُّنْیٰا نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ مَنْ یُرِدْ ثَوٰابَ الْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْهٰا ،و إنما قال:

نُؤْتِهِ مِنْهٰا

و لم یقل:نؤتها لأن الإرادة ربما لا توافق تمام الأسباب المؤدیة إلی تمام مراده فلا یرزق تمام ما أراده،و لکنها لا تخلو من موافقة ما للأسباب فی الجملة دائما فإن وافق الجمیع رزق الجمیع و إن وافق البعض رزق البعض فحسب،قال الله تعالی: مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْعٰاجِلَةَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِیهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً وَ مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَةَ وَ سَعیٰ لَهٰا سَعْیَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ کٰانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً، :الإسراء-19 و قال تعالی: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ» :النجم-39.

ثم خص الشاکرین بالذکر بإخراجهم من الطائفتین فقال: «وَ سَنَجْزِی الشّٰاکِرِینَ» و لیس إلا لأنهم لا یریدون إلا وجه الله لا یشتغلون بدنیا و لا آخرة کما تقدم.

قوله تعالی: «وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قٰاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ» إلی آخر الآیات کأین کلمة تکثیر و کلمة«من»بیانیة و الربیون جمع ربی و هو کالربانی من اختص بربه تعالی فلم یشتغل بغیره،و قیل:المراد به الألوف و الربی الألف،و الاستکانة هی التضرع.

و فی الآیة موعظة و اعتبار مشوب بعتاب و تشویق للمؤمنین أن یأتموا بهؤلاء الربیین فیؤتیهم الله ثواب الدنیا و حسن ثواب الآخرة کما آتاهم،و یحبهم لإحسانهم کما أحبهم لذلک.

و قد حکی الله من فعلهم و قولهم ما للمؤمنین أن یعتبروا به و یجعلوه شعارا لهم حتی لا یبتلوا بما ابتلوا به یوم أحد من الفعل و القول غیر المرضیین لله تعالی و حتی یجمع الله لهم ثواب الدنیا و الآخرة کما جمع لأولئک الربیین.

و قد وصف ثواب الآخرة بالحسن دون الدنیا إشارة إلی ارتفاع منزلتها و قدرها بالنسبة إلیها

[سورة آل‌عمران (3): الآیات 149 الی 155]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا اَلَّذِینَ کَفَرُوا یَرُدُّوکُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خٰاسِرِینَ (149) بَلِ اَللّٰهُ مَوْلاٰکُمْ وَ هُوَ خَیْرُ اَلنّٰاصِرِینَ (150) سَنُلْقِی فِی قُلُوبِ اَلَّذِینَ کَفَرُوا اَلرُّعْبَ بِمٰا أَشْرَکُوا بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطٰاناً وَ مَأْوٰاهُمُ اَلنّٰارُ وَ بِئْسَ مَثْوَی اَلظّٰالِمِینَ (151) وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اَللّٰهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ حَتّٰی إِذٰا فَشِلْتُمْ وَ تَنٰازَعْتُمْ فِی اَلْأَمْرِ وَ عَصَیْتُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا أَرٰاکُمْ مٰا تُحِبُّونَ مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ اَلدُّنْیٰا وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ اَلْآخِرَةَ ثُمَّ صَرَفَکُمْ عَنْهُمْ لِیَبْتَلِیَکُمْ وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْکُمْ وَ اَللّٰهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی اَلْمُؤْمِنِینَ (152) إِذْ تُصْعِدُونَ وَ لاٰ تَلْوُونَ عَلیٰ أَحَدٍ وَ اَلرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْرٰاکُمْ فَأَثٰابَکُمْ غَمًّا بِغَمٍّ لِکَیْلاٰ تَحْزَنُوا عَلیٰ مٰا فٰاتَکُمْ وَ لاٰ مٰا أَصٰابَکُمْ وَ اَللّٰهُ خَبِیرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ (153) ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ بَعْدِ اَلْغَمِّ أَمَنَةً نُعٰاساً یَغْشیٰ طٰائِفَةً مِنْکُمْ وَ طٰائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یَظُنُّونَ بِاللّٰهِ غَیْرَ اَلْحَقِّ ظَنَّ اَلْجٰاهِلِیَّةِ یَقُولُونَ هَلْ لَنٰا مِنَ اَلْأَمْرِ مِنْ شَیْءٍ قُلْ إِنَّ اَلْأَمْرَ کُلَّهُ لِلّٰهِ یُخْفُونَ فِی أَنْفُسِهِمْ مٰا لاٰ یُبْدُونَ لَکَ یَقُولُونَ لَوْ کٰانَ لَنٰا مِنَ اَلْأَمْرِ شَیْءٌ مٰا قُتِلْنٰا هٰاهُنٰا قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ اَلَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ اَلْقَتْلُ إِلیٰ مَضٰاجِعِهِمْ وَ لِیَبْتَلِیَ اَللّٰهُ مٰا فِی صُدُورِکُمْ وَ لِیُمَحِّصَ مٰا فِی قُلُوبِکُمْ وَ اَللّٰهُ عَلِیمٌ بِذٰاتِ اَلصُّدُورِ (154) إِنَّ اَلَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ اِلْتَقَی اَلْجَمْعٰانِ إِنَّمَا اِسْتَزَلَّهُمُ اَلشَّیْطٰانُ بِبَعْضِ مٰا کَسَبُوا وَ لَقَدْ عَفَا اَللّٰهُ عَنْهُمْ إِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ (155)

بیان

من تتمة الآیات النازلة فی خصوص غزوة أحد،و فیها حث و ترغیب للمؤمنین أن لا یطیعوا غیر ربهم فإنه هو مولاهم و ناصرهم،و إشهاد لهم علی صدق وعده و أن الهزیمة و الخذلان لم یکن یوم أحد إلا من قبل أنفسهم،و تعدیهم حدود ما أمرهم الله به و دعاهم رسوله إلیه و أن الله سبحانه مع ذلک عفا عن جرائمهم لأنه غفور حلیم.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا الَّذِینَ کَفَرُوا» إلی آخر الآیتین لا یبعد أن یستفاد من السیاق أن الکفار کانوا أیام نزول الآیات بعد غزوة أحد یلقون إلی المؤمنین-فی صورة النصح-ما یثبطهم عن القتال:و یلقی التنازع و التفرقة

و تشتت الکلمة و اختلافها بینهم،و ربما أیده ما فی آخر هذه الآیات من قوله اَلَّذِینَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ إِنَّ النّٰاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ X«إلی أن قال»X ذٰلِکُمُ الشَّیْطٰانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیٰاءَهُ فَلاٰ تَخٰافُوهُمْ وَ خٰافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ XالآیاتX:آل عمران«173-175».

و ربما قیل:إن الآیة إشارة إلی قول الیهود و المنافقین یوم أحد:«إن محمدا قد قتل فارجعوا إلی عشائرکم»،و لیس بشیء.

ثم لما بین أن إطاعتهم للذین کفروا و المیل إلی ولایتهم یهدیهم إلی الخسران الذی هو رجوعهم إلی أعقابهم کافرین أضرب عنه بقوله: بَلِ اللّٰهُ مَوْلاٰکُمْ وَ هُوَ خَیْرُ النّٰاصِرِینَ .

قوله تعالی: «سَنُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ بِمٰا أَشْرَکُوا بِاللّٰهِ» «إلخ» وعد جمیل للمؤمنین بأنهم سینصرون بالرعب،و لقد کان رسول الله ص یذکره فیما حباه الله تعالی و خصه به من بین الأنبیاء علی ما رواه الفریقان.

و قوله: بِمٰا أَشْرَکُوا ،معناه:اتخذوا له ما لیس معه برهان شریکا،و مما یکرره القرآن أن لیس لإثبات الشریک لله سلطان،و من إثبات الشریک نفی الصانع و إسناد التأثیر و التدبیر إلی غیره کالدهر و المادة.

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللّٰهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ» إلی آخر الآیة الحس -بالفتح-:القتل علی وجه الاستیصال.

و لقد اتفقت الروایات و ضبطه التاریخ فی قصة غزوة أحد أن المؤمنین غلبوهم و ظهروا علیهم فی أول الأمر و وضعوا فیهم السیوف و شرعوا فی نهب أموالهم حتی إذا خلی الرماة مکانهم فی المکمن حمل خالد بن الولید فیمن معه علی عبد الله بن جبیر و من بقی معه من الرماة فقتلوهم،و حملوا علی المؤمنین من ورائهم،و تراجع المشرکون عن هزیمتهم و وضعوا السیوف فی أصحاب رسول الله ص و قتلوا منهم سبعین ثم هزموهم أشد هزیمة.

فقوله تعالی: وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللّٰهُ وَعْدَهُ ،تثبیت صدق وعده بالنصر بشرط التقوی و الصبر،و قوله: إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ ،یقبل الانطباق علی ما رزقهم فی أول الأمر من الظهور علی عدوهم یوم أحد،و قوله: حَتّٰی إِذٰا فَشِلْتُمْ وَ تَنٰازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ وَ عَصَیْتُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا أَرٰاکُمْ مٰا تُحِبُّونَ ،ینطبق علی ما صنعه الرماة حیث تنازعوا فیما بینهم فی ترک

مراکزهم و اللحوق بمن مع رسول الله ص لنیل الغنیمة ففشلوا و تنازعوا فی الأمر و عصوا أمر النبی بأن لا یترکوا مراکزهم علی أی حال،و علی هذا فلا بد من تفسیر الفشل بضعف الرأی،و أما کونه بمعنی الجبن فلا ینطبق علیهم إذ لم یکن ذلک منهم جبنا بل طمعا فی الغنیمة،و لو کان الفشل بمعنی الجبن کان منطبقا علی حال جمیع القوم و یکون علی هذا «ثُمَّ» فی قوله: ثُمَّ صَرَفَکُمْ ،مفیدة للتراخی الرتبی دون الزمانی.

و یدل لفظ التنازع علی أن الکل لم یکونوا مجمعین علی الفشل و المعصیة بل کان بعضهم یصر علی الإطاعة و البقاء علی الائتمار و لذا قال تعالی بعده: مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ الدُّنْیٰا وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ الْآخِرَةَ .

قوله تعالی: «ثُمَّ صَرَفَکُمْ عَنْهُمْ لِیَبْتَلِیَکُمْ» ،أی کفکم عن المشرکین بعد ظهور الفشل و التنازع و المعصیة،و بالجملة بعد وقوع الاختلاف بینکم لیمتحنکم و یختبر إیمانکم و صبرکم فی الله إذ الاختلاف فی القلوب هو أقوی العوامل المقتضیة لبسط الابتلاء لیتمیز المؤمن من المنافق،و المؤمن الراسخ فی إیمانه الثابت علی عزیمته من المتلون السریع الزوال،و مع ذلک فإن الله سبحانه عفا عنهم بفضله کما قال: وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْکُمْ .

قوله تعالی: «إِذْ تُصْعِدُونَ وَ لاٰ تَلْوُونَ عَلیٰ أَحَدٍ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْرٰاکُمْ» الإصعاد هو الذهاب و الإبعاد فی الأرض بخلاف الصعود فهو الارتقاء إلی مکان عال یقال:أصعد فی جانب البر أی ذهب فیه بعیدا،و صعد فی السلم أی ارتقی،و قیل:

إن الإصعاد ربما استعمل بمعنی الصعود.

و الظرف متعلق بمقدر أی اذکروا إذ تصعدون،أو بقوله: صَرَفَکُمْ ،أو بقوله لِیَبْتَلِیَکُمْ ،-علی ما قیل-و قوله: وَ لاٰ تَلْوُونَ ،من اللی بمعنی الالتفات و المیل قال فی المجمع:و لا یستعمل إلا فی النفی لا یقال:لویت علی کذا،انتهی.

و قوله: وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْرٰاکُمْ ،الأخری مقابل الأولی و کون الرسول یدعو و هو فی أخراهم یدل علی أنهم تفرقوا عنه(ص)و هم سواد ممتد علی طوائف أولاهم مبتعدون عنه(ص)و أخراهم بقرب منه،و هو یدعوهم من غیر أن یلتفت إلیه لا أولاهم و لا أخراهم فترکوه-(ص)-بین جموع المشرکین و هم یصعدون فرارا من القتل.

نعم قوله تعالی قبیل هذا: وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ -و قد مر تفسیره-یدل علی أن منهم من لم یتزلزل فی عزیمته و لم ینهزم لا فی أول الانهزام،و لا بعد شیوع خبر قتل النبی ص علی ما یدل علیه قوله: أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ الآیة.

و مما یدل علیه قوله: وَ لاٰ تَلْوُونَ عَلیٰ أَحَدٍ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْرٰاکُمْ إن خبر قتل النبی ص إنما انتشر بینهم بعد انهزامهم و إصعادهم.

قوله تعالی: «فَأَثٰابَکُمْ غَمًّا بِغَمٍّ لِکَیْلاٰ تَحْزَنُوا عَلیٰ مٰا فٰاتَکُمْ وَ لاٰ مٰا أَصٰابَکُمْ إلخ أی جازاکم غما بغم لیصرفکم عن الحزن علی کذا،و هذا الغم الذی أثیبوا به کیفما کان هو نعمة منه تعالی بدلیل قوله: لِکَیْلاٰ تَحْزَنُوا عَلیٰ مٰا فٰاتَکُمْ وَ لاٰ مٰا أَصٰابَکُمْ ،فإن الله تعالی ذم فی کتابه هذا الحزن کما قال: لِکَیْلاٰ تَأْسَوْا عَلیٰ مٰا فٰاتَکُمْ :«الحدید-23» فهذا الغم الذی یصرفهم عن ذاک الحزن المذموم نعمة و موهبة فیکون هو الغم الطارئ علیهم من جهة الندامة علی ما وقع منهم و التحسر علی ما فاتهم من النصر بسبب الفشل، و یکون حینئذ الغم الثانی فی قوله: بِغَمٍّ ،الغم الآتی من قبل الحزن المذکور،و الباء للبدلیة،و المعنی:جازاکم غما بالندامة و الحسرة علی فوت النصر بدل غم بالحزن علی ما فاتکم و ما أصابکم.

و من الجائز أن یکون قوله: فَأَثٰابَکُمْ مضمنا معنی الإبدال فیکون المعنی:

فأبدلکم غم الحزن من غم الندامة و الحسرة مثیبا لکم،فینعکس المعنی فی الغمین بالنسبة إلی المعنی السابق.

و علی کل من المعنیین یکون قوله: فَأَثٰابَکُمْ ،تفریعا علی قوله: وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْکُمْ ، و یتصل به ما بعده أعنی قوله: ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ ،أحسن اتصال،و الترتیب:أنه عفا عنکم فأثابکم غما بغم لیصونکم عن الحزن الذی لا یرتضیه لکم ثم أنزل علیکم من بعد الغم أمنة نعاسا.

و هاهنا وجه آخر یساعده ظهور السیاق فی تفریع قوله: فَأَثٰابَکُمْ ،علی ما یتصل به بمعنی أن یکون الغم هو ما یتضمنه قوله: إِذْ تُصْعِدُونَ ،و المراد بقوله: بِغَمٍّ هو ما أدی إلیه التنازع و المعصیة و هو إشراف المشرکین علیهم من ورائهم،و الباء للسببیة و هذا معنی حسن،و علی هذا یکون المراد بقوله: لِکَیْلاٰ تَحْزَنُوا «إلخ»:

نبین لکم حقیقة الأمر لئلا تحزنوا،کما فی قوله تعالی: مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا إِنَّ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیرٌ لِکَیْلاٰ تَأْسَوْا عَلیٰ مٰا فٰاتَکُمْ وَ لاٰ تَفْرَحُوا بِمٰا آتٰاکُمْ XالآیةX:«الحدید-23».

فهذا ما یستقیم به نظم الآیة و اتساق الجمل المتعاقبة،و للمفسرین احتمالات کثیرة فی الآیة من حیث ما عطف علیه قوله: فَأَثٰابَکُمْ ،و من حیث معنی الغم الأول و الثانی و معنی الباء و معنی قوله: لِکَیْلاٰ ،لیست من الاستقامة علی شیء و لا جدوی فی نقلها و البحث عنها.

و علی ما احتملناه من أحد معنیین یکون المراد مما فات فی قوله: لِکَیْلاٰ تَحْزَنُوا عَلیٰ مٰا فٰاتَکُمْ هو الغلبة و الغنیمة،و مما أصاب ما أصاب القوم من القتل و الجرح.

قوله تعالی: «ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً نُعٰاساً یَغْشیٰ طٰائِفَةً مِنْکُمْ» الأمنة بالتحریک الأمن،و النعاس ما یتقدم النوم من الفتور و هو نوم خفیف،و نعاسا بدل من أمنة للملازمة عادة،و ربما احتمل أن یکون أمنة جمع آمن کطالب و طلبة، و هو حینئذ حال من ضمیر علیکم،و نعاسا مفعول قوله:أنزل،و-الغشیان-: الإحاطة.

و الآیة تدل علی أن هذا النعاس النازل إنما غشی طائفة من القوم،و لم یعم الجمیع بدلیل قوله: طٰائِفَةً مِنْکُمْ ،و هؤلاء هم الذین رجعوا إلی رسول الله ص بعد الانهزام و الإصعاد لما ندموا و تحسروا،و حاشا أن یعفو الله عنهم عفو رحمة و هم فی حال الفرار عن الزحف و هو من کبائر المعاصی و الآثام و قد قال: وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْکُمْ وَ اللّٰهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ ،و حاشا أن تشمل عنایته تعالی علی مقترف الفحشاء و المنکر حین یقترف من قبل أن یتوب و قد عنی فی حقهم حین أثابهم غما بغم لکیلا یحزنوا فیتقذر قلوبهم بما لا یرتضیه الله سبحانه علی ما مر بیانه.

فهؤلاء بعض القوم و هم النادمون علی ما فعلوا الراجعون إلی النبی ص المحتفون به،و کان ذلک إنما کان حین فارق(ص)جموع المشرکین و عاد إلی الشعب،و إن کان عودهم إلیه تدریجا بعد العلم بأنه لم یقتل.

و أما البعض الآخر من القوم فهم الذین یذکرهم الله بقوله: وَ طٰائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ .

قوله تعالی: «وَ طٰائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ» هذه طائفة أخری من المؤمنین و نعنی بکونهم من المؤمنین أنهم غیر المنافقین الذین ذکرهم الله أخیرا بقوله: وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ نٰافَقُوا وَ قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَوِ ادْفَعُوا قٰالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتٰالاً لاَتَّبَعْنٰاکُمْ الآیة و هم الذین فارقوا جماعة المؤمنین فی أول الأمر قبل القتال و انخذلوا فهؤلاء المنافقون لهم شأن آخر سینبئ الله بذلک.

و هؤلاء الطائفة الثانیة الموصوفون بأنهم قد أهمتهم أنفسهم لم یکرمهم الله بما أکرم به الطائفة الأولی من العفو و إثابة الغم ثم الأمنة و النعاس بل وکلهم إلی أنفسهم فأهمتهم أنفسهم و نسوا کل شیء دونها.

و قد ذکر الله تعالی من أوصافهم وصفین اثنین و إن کان أحدهما من لوازم الآخر و فروعه،فذکر أنهم أهمتهم أنفسهم،و لیس معناه أنهم یریدون سعادة أنفسهم بمعناها الحقیقی فإن المؤمنین أیضا لا یریدون إلا سعادة أنفسهم فالإنسان بل کل ذی همة و إرادة لا یرید إلا نفسه البتة،بل المراد:أن لیس لهم هم إلا حفظ حیاتهم الدنیا و عدم الوقوع فی شبکة القتل فهم لا یریدون بدین أو غیره إلا إمتاع أنفسهم فی الدنیا و إنما ینتحلون بالدین ظنا منهم أنه عامل غیر مغلوب،و أن الله لا یرضی بظهور أعدائه علیه،و إن کانت الأسباب الظاهریة لهم فهؤلاء یستدرون الدین ما در لهم،و إن انقلب الأمر و لم یسعدهم الجد انقلبوا علی أعقابهم القهقری.

قوله تعالی: «یَظُنُّونَ بِاللّٰهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجٰاهِلِیَّةِ» إلی قوله: «بِاللّٰهِ» أی ظنوا بالله أمرا لیس بحق بل هو من ظنون الجاهلیة فهم یصفونه بوصف لیس بحق بل من الأوصاف التی کان یصفه بها أهل الجاهلیة،و هذا الظن أیا ما کان هو شیء یناسبه و یلازمه قولهم: هَلْ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْءٍ ،و یکشف عنه ما أمر النبی ص أن یجیبهم به،و هو قوله: قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلّٰهِ فظاهر هذا الجواب أنهم کانوا یظنون أن بعض الأمر لهم و لذا لما غلبوا و فشا فیهم القتل تشککوا فقالوا: هَلْ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْءٍ .

و بذلک یظهر أن الأمر الذی کانوا یرونه لأنفسهم هو الظهور و الغلبة،و إنما کانوا یظنونه لأنفسهم من جهة إسلامهم فهم قد کانوا یظنون أن الدین الحق لا یغلب و لا یغلب المتدین به لما أن علی الله أن ینصره من غیر قید و شرط و قد وعدهم به.

و هذا هو الظن بغیر الحق،الذی هو ظن الجاهلیة فإن وثنیة الجاهلیة کانت تعتقد أن الله تعالی خالق کل شیء و أن لکل صنف من أصناف الحوادث کالرزق و الحیاة و الموت و العشق و الحرب و غیرها،و کذا لکل نوع من الأنواع الکونیة کالإنسان و الأرض و البحار و غیرها ربا یدبر أمرها لا یغلب علی إرادته،و کانوا یعبدون هؤلاء الأرباب لیدروا لهم الرزق،و یجلبوا لهم السعادة،و یقوهم من الشرور و البلایا،و الله سبحانه کالملک العظیم یفوض کل صنف من أصناف رعیته و کل شطر من أشطار ملکه إلی وال تام الاختیار له أن یفعل ما یشاؤه فی منطقة نفوذه و حوزة ولایته.

و إذا ظن الظان أن الدین الحق لا یصیر مغلوبا فی ظاهر تقدمه و النبی ص -و هو أول من یتحمله من ربه و یحمل أثقاله-لا یقهر فی ظاهر دعوته أو أنه لا یقتل أو لا یموت فقد ظن بالله غیر الحق ظن الجاهلیة فاتخذ لله أندادا،و جعل النبی ص ربا وثنیا مفوضا إلیه أمر الغلبة و الغنیمة،مع أن الله سبحانه واحد لا شریک له،إلیه یرجع الأمر کله و لیس لأحد من الأمر شیء،و لذلک لما قال تعالی فیما تقدم من الآیات:

لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْ یَکْبِتَهُمْ فَیَنْقَلِبُوا خٰائِبِینَ ،قطع الکلام بالاعتراض فقال -یخاطب نبیه-: لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ لئلا یتوهم أن له(ص)دخلا فی قطع أو کبت،و الله سبحانه هو الذی وضع سنة الأسباب و المسببات،فما کان سببه أقوی کان وقوعه أرجح سواء فی ذلک الحق و الباطل،و الخیر و الشر،و الهدایة و الضلالة،و العدل و الظلم،و لا فرق فیه بین المؤمن و الکافر،و المحبوب و المبغوض، و محمد و أبی سفیان.

نعم لله سبحانه عنایة خاصة بدینه و بأولیائه یجری نظام الکون بسببها جریا ینجر إلی ظهور الدین و تمهد الأرض لأولیائه و العاقبة للمتقین.

و أمر النبوة و الدعوة لیس بمستثنی من هذه السنة الجاریة،و لذلک کلما توافقت الأسباب العادیة علی تقدم هذا الدین و ظهور المؤمنین کبعض غزوات النبی ص کان ذلک،و حیث لم یتوافق الأسباب کتحقق نفاق أو معصیة لأمر النبی ص أو فشل أو جزع کانت الغلبة و الظهور للمشرکین علی المؤمنین،و کذلک الحال فی أمر سائر الأنبیاء مع الناس فإن أعداء الأنبیاء لکونهم أهل الدنیا،و قصرهم مساعیهم فی عمارة الدنیا،و بسط القدرة،و تشدید القوة،و جمع الجموع کانت الغلبة الظاهریة و الظهور لهم

علی الأنبیاء،فمن مقتول کزکریا،و مذبوح کیحیی،و مشرد کعیسی إلی غیر ذلک.

نعم إذا توقف ظهور الحق بحقانیته علی انتقاض نظام العادة دون السنة الواقعیة و بعبارة أخری دار أمر الحق بین الحیاة و الموت کان علی الله سبحانه أن یقیم صلب الدین و لا یدعه تدحض حجته،و قد مر شطر من هذا البحث فی القول علی الإعجاز فی الجزء الأول من الکتاب،و فی الکلام علی أحکام الأعمال فی الجزء الثانی منه.

و لنرجع إلی ما کنا فیه:فقول هؤلاء الطائفة الذین أهمتهم أنفسهم: هَلْ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْءٍ ،تشکک فی حقیة الدین و قد أدرجوا فی هیکله روح الوثنیة علی ما مر بیانه، فأمر سبحانه نبیه ص أن یجیبهم فقال: قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلّٰهِ ،و قد خاطب نبیه قبل ذلک بقوله: لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ فبین بذلک أن ملة الفطرة و دین التوحید هو الذی لا یملک فیه الأمر إلا الله جل شأنه،و باقی الأشیاء و منها النبی ص لیست بمؤثرة شیئا بل هی فی حیطة الأسباب و المسببات و السنة الإلهیة التی تؤدی إلی جریان ناموس الابتلاء و الامتحان.

قوله تعالی: «یُخْفُونَ فِی أَنْفُسِهِمْ مٰا لاٰ یُبْدُونَ لَکَ یَقُولُونَ لَوْ کٰانَ» «إلخ»،و هذا توصیف لهم بما هو أشد من قولهم: هَلْ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْءٍ ،فإنه کان تشکیکا فی صورة السؤال،و هذا أعنی قولهم: لَوْ کٰانَ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ مٰا قُتِلْنٰا هٰاهُنٰا ترجیح فی هیئة الاستدلال،و لذلک أبدوا قولهم الأول للنبی ص و أخفوا قولهم الثانی لاشتماله علی ترجیح الکفر علی الإسلام.

فأمر الله تعالی نبیه ص أن یجیبهم فقال: قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلیٰ مَضٰاجِعِهِمْ وَ لِیَبْتَلِیَ اللّٰهُ مٰا فِی صُدُورِکُمْ وَ لِیُمَحِّصَ مٰا فِی قُلُوبِکُمْ ، فبین لهم:

أولا:أن قتل من قتل منکم فی المعرکة لیس لعدم کونکم علی الحق،و عدم کون الأمر لکم علی ما تزعمون بل لأن القضاء الإلهی و هو الذی لا مناص من نفوذه و مضیه جری علی أن یضطجع هؤلاء المقتولون فی هذه المضاجع،فلو لم تکونوا خرجتم إلی القتال لبرز الذین کتب علیهم القتل إلی مضاجعهم،فلا مفر من الأجل المسمی الذی

لا تستأخرون عنه ساعة و لا تستقدمون.

و ثانیا:أن سنة الله جرت علی عموم الابتلاء و التمحیص و هی واقعة بهم و بکم لا محالة،فلم یکن بد من خروجکم و وقوع هذا القتال حتی یحل المقتولون محلهم و ینالوا درجاتهم،و تحلوا أنتم محلکم فیتعین لکم أحد جانبی السعادة و الشقاوة بامتحان ما فی صدورکم من الأفکار،و تخلیص ما فی قلوبکم من الإیمان و الشرک.

و من عجیب ما ذکر فی هذه الآیة قول عدة من المفسرین إن المراد بهذه الطائفة التی تشرح الآیة حالها هم المنافقون مع ظهور سیاق الآیات فی أنها تصف حال المؤمنین، و أما المنافقون أعنی أصحاب عبد الله بن أبی المنخذلین فی أول الوقعة قبل وقوع القتال فإنما یتعرض لحالهم فیما سیأتی.

اللهم إلا أن یریدوا بالمنافقین الضعفاء الإیمان الذین یعود عقائدهم المتناقضة بحسب اللازم إلی إنکار الحق قلبا و الاعتراف به لسانا و هم الذین یسمیهم الله بالذین فی قلوبهم مرض قال تعالی: إِذْ یَقُولُ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هٰؤُلاٰءِ دِینُهُمْ- :الأنفال- 49،و قال: وَ فِیکُمْ سَمّٰاعُونَ لَهُمْ :التوبة 47،أو یریدوا أن جمیع المنافقین لم یرجعوا مع أصحاب عبد الله بن أبی إلی المدینة.

و أعجب منه قول بعض آخر إن هذه الطائفة کانوا مؤمنین،و أنهم کانوا یظنون أن أمر النصر و الغلبة إلیهم لکونهم علی دین الله الحق لما رأوا من الفتح و الظفر و نزول الملائکة یوم بدر فقولهم: هَلْ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْءٍ ،و قولهم: لَوْ کٰانَ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ «إلخ»اعتراف منهم بأن الأمر إلی الله لا إلیهم و إلا لم یستأصلهم القتل.

و یرد علیه عدم استقامة الجواب حینئذ و هو قوله تعالی: قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلّٰهِ ، و قوله: قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ «إلخ»،و قد أحس بعض هؤلاء بهذا الإشکال فأجاب عنه بما هو أردأ من أصل کلامه و قد عرفت ما هو الحق من المعنی.

قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعٰانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّیْطٰانُ بِبَعْضِ مٰا کَسَبُوا» استزلال الشیطان إیاهم إرادته وقوعهم فی الزلة،و لم یرد ذلک منهم إلا بسبب بعض ما کسبوا فی نفوسهم و من أعمالهم فإن السیئات یهدی بعضها إلی بعض فإنها مبنیة علی متابعة هوی النفس،و هوی النفس للشیء هوی لما یشاکله.

و أما احتمال کون الباء للآلة و کون ما کسبوا عین تولیهم یوم الالتقاء فبعید من ظاهر اللفظ فإن ظاهر «مٰا کَسَبُوا» تقدم الکسب علی التولی و الاستزلال.

و کیف کان فظاهر الآیة أن بعض ما قدموا من الذنوب و الآثام مکن الشیطان أن أغواهم بالتولی و الفرار،و من هنا یظهر أن احتمال کون الآیة ناظرة إلی نداء الشیطان یوم أحد بقتل النبی ص علی ما فی بعض الروایات لیس بشیء إذ لا دلالة علیه من جهة اللفظ.

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ عَفَا اللّٰهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ» هذا العفو هو عن الذین تولوا،المذکورین فی صدر الآیة،و الآیة مطلقة تشمل جمیع من تولی یومئذ فتعم الطائفتین جمیعا أعنی الطائفة التی غشیهم النعاس و الطائفة التی أهمتهم أنفسهم،و الطائفتان مختلفتان بالتکرم بإکرام الله و عدمه،و لکونهما مختلفتین لم یذکر مع هذا العفو الشامل لهما معا جهات الإکرام التی اشتمل علیها العفو المتعلق بالطائفة الأولی علی ما تقدم بیانه.

و من هنا یظهر أن هذا العفو المذکور فی هذه الآیة غیر العفو المذکور فی قوله:

وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْکُمْ

،و من الدلیل علی اختلاف العفوین ما فی الآیتین من اختلاف اللحن ففرق واضح بین قوله تعالی: وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْکُمْ وَ اللّٰهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حیث إنه کلام مشعر بالفضل و الرأفة و قد سماهم مؤمنین ثم ذکر إثابتهم غما بغم لکیلا یحزنوا ثم إنزاله علیهم أمنة نعاسا،و بین قوله تعالی: وَ لَقَدْ عَفَا اللّٰهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ حیث ذکر العفو و سکت عن جمیع ما أکرم الطائفة الأولی به ثم ختم الکلام بذکر حلمه و هو أن لا یعجل فی العقوبة و العفو الذی مع الحلم إغماض مع استبطان سخط فإن قلت:إنما سوی بین الطائفتین من سوی بینهما لمکان ورود العفو عنهما جمیعا.

قلت:معنی العفو مختلف فی الموردین بحسب المصداق و إن صدق علی الجمیع مفهوم العفو علی حد سواء،و لا دلیل علی کون العفو و المغفرة و ما یشابههما فی جمیع الموارد سنخا واحدا،و قد بینا وجه الاختلاف.

معنی العفو و المغفرة فی القرآن

العفو علی ما ذکره الراغب-و هو المعنی المتحصل من موارد استعمالاته-هو القصد لتناول الشیء،یقال:عفاه و اعتفاه أی قصده متناولا ما عنده،و عفت الریح الدار

قصدتها متناولة آثارها،انتهی و کان قولهم:عفت الدار إذ بلت مبنی علی عنایة لطیفة و هی أن الدار کأنها قصدت آثار نفسها و ظواهر زینتها فأخذته فغابت عن أعین الناظرین،و بهذه العنایة ینسب العفو إلیه تعالی کأنه تعالی یعنی بالعبد فیأخذ ما عنده من الذنب و یترکه بلا ذنب.

و من هنا یظهر أن المغفرة -و هو الستر-متفرع علیه بحسب الاعتبار فإن الشیء کالذنب مثلا یؤخذ و یتناول أولا ثم یستر علیه فلا یظهر ذنب المذنب لا عند نفسه و لا عند غیره،قال تعالی: وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا ، :«البقرة:286»و قال: وَ کٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً :«النساء:99».

و قد تبین بذلک أن العفو و المغفرة و إن کانا مختلفین متفرعا أحدهما علی الآخر بحسب العنایة الذهنیة لکنهما بحسب المصداق واحد،و أن معناهما لیس من المعانی المختصة به تعالی بل یصح إطلاقهما علی غیره تعالی بما لهما من المعنی کما قال تعالی: إِلاّٰ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکٰاحِ :«البقرة:237»،و قال تعالی: قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ أَیّٰامَ اللّٰهِ :«الجاثیة:14»،و قال تعالی: فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ الآیة فأمر نبیه ص أن یعفوا عنهم فلا یرتب الأثر علی معصیتهم من المؤاخذة و العتاب و الإعراض و نحو ذلک،و أن یستغفر فیسأل الله أن یغفر لهم-و هو تعالی فاعله لا محالة-فیما یرجع إلیه من آثار الذنب.

و قد تبین أیضا أن معنی العفو و المغفرة یمکن أن یتعلق بالآثار التکوینیة و التشریعیة و الدنیویة و الأخرویة جمیعا،قال تعالی: وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ :«الشوری:30»،و الآیة شاملة للآثار و العواقب الدنیویة قطعا،و مثله قوله تعالی: وَ الْمَلاٰئِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ «الشوری:5»،علی ظاهر معناه،و کذا قول آدم و زوجته فیما حکاه الله عنهما:

رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ :«الأعراف:23» بناء علی أن ظلمهما کان معصیة لنهی إرشادی لا مولوی.

و الآیات الکثیرة القرآنیة دالة علی أن القرب و الزلفی من الله،و التنعم بنعم الجنة یتوقف علی سبق المغفرة الإلهیة و إزالة رین الشرک و الذنوب بتوبة و نحوها کما قال تعالی: کَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ :«المطففین:14»و قال تعالی: وَ مَنْ

یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ یَهْدِ قَلْبَهُ :«التغابن:11».

و بالجملة العفو و المغفرة من قبیل إزالة المانع و رفع المنافی المضاد،و قد عد الله سبحانه الإیمان و الدار الآخرة حیاة،و آثار الإیمان و أفعال أهل الآخرة و سیرهم الحیوی نورا کما قال: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا :«الأنعام:122»،و قال تعالی: وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ :«العنکبوت:64»،فالشرک موت و المعاصی ظلمات،قال تعالی: أَوْ کَظُلُمٰاتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشٰاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحٰابٌ،ظُلُمٰاتٌ بَعْضُهٰا فَوْقَ بَعْضٍ إِذٰا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَرٰاهٰا وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّٰهُ لَهُ نُوراً فَمٰا لَهُ مِنْ نُورٍ :«النور:40»، فالمغفرة إزالة الموت و الظلمة و إنما تکون بحیاة و هو الإیمان،و نور و هو الرحمة الإلهیة.

فالکافر لا حیاة له و لا نور،و المؤمن المغفور له له حیاة و نور،و المؤمن إذا کان معه سیئات حی لم یتم له نوره و إنما یتم بالمغفرة،قال تعالی: نُورُهُمْ یَسْعیٰ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمٰانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنٰا أَتْمِمْ لَنٰا نُورَنٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا :«التحریم-8».

فظهر من جمیع ما تقدم أن مصداق العفو و المغفرة إذا نسب إلیه تعالی فی الأمور التکوینیة کان إزالة المانع بإیراد سبب یدفعه،و فی الأمور التشریعیة إزالة السبب المانع عن الإرفاق و نحوه،و فی مورد السعادة و الشقاوة إزالة المانع عن السعادة.

[سورة آل‌عمران (3): الآیات 156 الی 164]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ کَفَرُوا وَ قٰالُوا لِإِخْوٰانِهِمْ إِذٰا ضَرَبُوا فِی اَلْأَرْضِ أَوْ کٰانُوا غُزًّی لَوْ کٰانُوا عِنْدَنٰا مٰا مٰاتُوا وَ مٰا قُتِلُوا لِیَجْعَلَ اَللّٰهُ ذٰلِکَ حَسْرَةً فِی قُلُوبِهِمْ وَ اَللّٰهُ یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ اَللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (156) وَ لَئِنْ قُتِلْتُمْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اَللّٰهِ وَ رَحْمَةٌ خَیْرٌ مِمّٰا یَجْمَعُونَ (157) وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَی اَللّٰهِ تُحْشَرُونَ (158) فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اَللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ اَلْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اِسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِی اَلْأَمْرِ فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ یُحِبُّ اَلْمُتَوَکِّلِینَ (159) إِنْ یَنْصُرْکُمُ اَللّٰهُ فَلاٰ غٰالِبَ لَکُمْ وَ إِنْ یَخْذُلْکُمْ فَمَنْ ذَا اَلَّذِی یَنْصُرُکُمْ مِنْ بَعْدِهِ وَ عَلَی اَللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ (160) وَ مٰا کٰانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِمٰا غَلَّ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ ثُمَّ تُوَفّٰی کُلُّ نَفْسٍ مٰا کَسَبَتْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ (161) أَ فَمَنِ اِتَّبَعَ رِضْوٰانَ اَللّٰهِ کَمَنْ بٰاءَ بِسَخَطٍ مِنَ اَللّٰهِ وَ مَأْوٰاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ اَلْمَصِیرُ (162) هُمْ دَرَجٰاتٌ عِنْدَ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ (163) لَقَدْ مَنَّ اَللّٰهُ عَلَی اَلْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْحِکْمَةَ وَ إِنْ کٰانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ (164)

بیان

الآیات من تتمة الآیات النازلة فی خصوص غزوة أحد أیضا،و هی تتضمن التعرض لأمر آخر عرض لهم،و هو الأسف و الحسرة الواردة فی قلوبهم من قتل رجالاتهم و سراة قومهم،و معظم المقتولین کانوا من الأنصار فما قتل من المهاجرین-علی ما قیل- إلا أربعة،و هذا یقوی الحدس أن معظم المقاومة کانت من ناحیة الأنصار،و أن الهزیمة أسرعت إلی المهاجرین قبلهم.

و بالجملة الآیات تبین ما فی هذا الأسف و الحسرة من الخطإ و الخبط،و تعطف علی

أمر آخر یستتبعه هذا الأسف و التحسر و هو سوء ظنهم برسول الله ص،و أنه هو الذی أوردهم هذا المورد و ألقاهم فی هذه التهلکة کما یشیر إلیه قولهم علی ما تلوح إلیه هذه الآیات: لَوْ کٰانُوا عِنْدَنٰا مٰا مٰاتُوا وَ مٰا قُتِلُوا الآیة،و قول المنافقین فیما سیجیء: لَوْ أَطٰاعُونٰا مٰا قُتِلُوا الآیة،أی أطاعونا و لم یطیعوا رسول الله ص فهو الذی أهلکهم، فهی تبین أنه(ص)لیس له أن یخون أحدا بل هو رسول منه تعالی شریف النفس کریم المحتد عظیم الخلق یلین لهم برحمة من الله،و یعفو عنهم و یستغفر لهم و یشاورهم فی الأمر منه تعالی،و أن الله من به علیهم لیخرجهم من الضلال إلی الهدی.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ کَفَرُوا» «إلخ»المراد بهؤلاء الذین کفروا ما هو ظاهر اللفظ أعنی الکافرین دون المنافقین-کما قیل-لأن النفاق بما هو نفاق لیس منشأ لهذا القول-و إن کان المنافقون یقولون ذلک-و إنما منشؤه الکفر فیجب أن ینسب إلی الکافرین.

و الضرب فی الأرض کنایة عن المسافرة،و غزی جمع غاز کطالب و طلب و ضارب و ضرب،و قوله: لِیَجْعَلَ اللّٰهُ ذٰلِکَ حَسْرَةً ،أی لیعذبهم بها فهو من قبیل وضع المغیا موضع الغایة،و قوله: وَ اللّٰهُ یُحْیِی وَ یُمِیتُ ،بیان لحقیقة الأمر التی أخطأ فیها الکافرون القائلون:لو کانوا،و هذا الموت یشمل الموت حتف الأنف و القتل کما هو مقتضی إطلاق الموت وحده علی ما تقدم،و قوله: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ فی موضع التعلیل للنهی فی قوله: لاٰ تَکُونُوا «إلخ».

و قوله: «مٰا مٰاتُوا وَ مٰا قُتِلُوا» ،قدم فیه الموت علی القتل لیکون النشر علی ترتیب اللف فی قوله: إِذٰا ضَرَبُوا فِی الْأَرْضِ أَوْ کٰانُوا غُزًّی ،و لأن الموت أمر جار علی الطبع و العادة المألوفة بخلاف القتل فإنه أمر استثنائی فقدم ما هو المألوف علی غیره.

و محصل الآیة نهی المؤمنین أن یکونوا کالکافرین فیقولوا لمن مات منهم فی خارج بلده أو قومه،و فیمن قتل منهم فی غزاة: لَوْ کٰانُوا عِنْدَنٰا مٰا مٰاتُوا وَ مٰا قُتِلُوا فإن هذا القول یسوق الإنسان إلی عذاب قلبی و نقمة إلهیة و هو الحسرة الملقاة فی قلوبهم،مع أنه من الجهل فإن القرب و البعد منهم لیس بمحیی و ممیت بل الإحیاء و الإماتة من الشئون المختصة بالله وحده لا شریک له فلیتقوا الله و لا یکونوا مثلهم فإن الله بما یعملون بصیر.

قوله تعالی: وَ لَئِنْ قُتِلْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَحْمَةٌ خَیْرٌ مِمّٰا یَجْمَعُونَ الظاهر أن المراد مما یجمعون هو المال و ما یلحق به الذی هو عمدة البغیة فی الحیاة الدنیا.

و قد قدم القتل هاهنا علی الموت لأن القتل فی سبیل الله أقرب من المغفرة بالنسبة إلی الموت فهذه النکتة هی الموجبة لتقدیم القتل علی الموت،و لذلک عاد فی الآیة التالیة:

وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَی اللّٰهِ تُحْشَرُونَ

إلی الترتیب الطبعی بتقدیم الموت علی القتل لفقد هذه النکتة الزائدة.

قوله تعالی: «فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ» إلی آخر الآیة، الفظ هو الجافی القاسی، و غلظ القلب کنایة عن عدم رقته و رأفته،و الانفضاض التفرق.

و فی الآیة التفات عن خطابهم إلی خطاب رسول الله ص،و أصل المعنی:

فقد لان لکم رسولنا برحمة منا،و لذلک أمرناه أن یعفو عنکم و یستغفر لکم و یشاورکم فی الأمر و أن یتوکل علینا إذا عزم.

و نکتة الالتفات ما تقدم فی أول آیات الغزوة أن الکلام فیه شوب عتاب و توبیخ،و لذلک اشتمل علی بعض الأعراض فی ما یناسبه من الموارد و منها هذا المورد الذی یتعرض فیه لبیان حال من أحوالهم لها مساس بالاعتراض علی النبی ص فإن تحزنهم لقتل من قتل منهم ربما دلهم علی المناقشة فی فعل النبی ص،و رمیه بأنه أوردهم مورد القتل و الاستیصال،فأعرض الله تعالی عن مخاطبتهم و التفت إلی نبیه ص فخاطبه بقوله: فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ .

و الکلام متفرع علی کلام آخر یدل علیه السیاق،و التقدیر:و إذا کان حالهم ما تراه من التشبه بالذین کفروا و التحسر علی قتلاهم فبرحمة منا لنت لهم و إلا لانفضوا من حولک.و الله أعلم.

و قوله: «فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ» إنما سیق لیکون إمضاء لسیرته(ص)فإنه کذلک کان یفعل،و قد شاورهم فی أمر القتال قبیل یوم أحد،و فیه إشعار بأنه إنما یفعل ما یؤمر و الله سبحانه عن فعله راض.

و قد أمر الله تعالی نبیه ص أن یعفو عنهم فلا یرتب علی فعالهم أثر المعصیة، و أن یستغفر فیسأل الله أن یغفر لهم-و هو تعالی فاعله لا محالة-و اللفظ و إن کان

مطلقا لا یختص بالمورد غیر أنه لا یشمل موارد الحدود الشرعیة و ما یناظرها و إلا لغا التشریع،علی أن تعقیبه بقوله: وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ لا یخلو عن الإشعار بأن هذین الأمرین إنما هما فی ظرف الولایة و تدبیر الأمور العامة مما یجری فیه المشاورة معهم.

و قوله: «فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ» ،و إذا أحبک کان ولیا و ناصرا لک غیر خاذلک،و لذا عقب الآیة بهذا المعنی و دعا المؤمنین أیضا إلی التوکل فقال: إِنْ یَنْصُرْکُمُ اللّٰهُ فَلاٰ غٰالِبَ لَکُمْ وَ إِنْ یَخْذُلْکُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِی یَنْصُرُکُمْ مِنْ بَعْدِهِ ثم أمرهم بالتوکل بوضع سببه موضعه فقال: وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ أی لإیمانهم بالله الذی لا ناصر و لا معین إلا هو.

قوله تعالی: «وَ مٰا کٰانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ» ، الغل هو الخیانة،قد مر فی قوله تعالی:

«مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ» :آل عمران-79،إن هذا السیاق معناه تنزیه ساحة النبی عن السوء و الفحشاء بطهارته،و المعنی:حاشا أن یغل و یخون النبی ربه أو الناس(و هو أیضا من الخیانة لله)و الحال أن الخائن یلقی ربه بخیانته ثم توفی نفسه ما کسبت.

ثم ذکر أن رمی النبی بالخیانة قیاس جائر مع الفارق فإنه متبع رضوان الله لا یعدو رضا ربه،و الخائن باء بسخط عظیم من الله و مأواه جهنم و بئس المصیر،و هذا هو المراد بقوله: أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَ اللّٰهِ کَمَنْ بٰاءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللّٰهِ الآیة.

و یمکن أن یکون المراد به التعریض للمؤمنین بأن هذه الأحوال من التعرض لسخط الله،و الله یدعوکم بهذه المواعظ إلی رضوانه،و ما هما سواء.

ثم ذکر أن هذه الطوائف من المتبعین لرضوان الله و البائین بسخط من الله درجات مختلفة،و الله بصیر بالأعمال فلا تزعموا أنه یفوته الحقیر من خیر أو شر فتسامحوا فی اتباع رضوانه أو البوء بسخطه.

قوله تعالی: «لَقَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ» ،فی الآیة التفات آخر من خطاب المؤمنین إلی تنزیلهم منزلة الغیبة ،و قد مر الوجه العام فی هذه الموارد من الالتفات و الوجه الخاص بما هاهنا أن الآیة مسوقة سوق الامتنان و المن علی المؤمنین لصفة إیمانهم و لذا قیل:علی المؤمنین،و لا یفیده غیر الوصف حتی لو قیل:الذین آمنوا،لأن المشعر

بالعلیة-علی ما قیل-هو الوصف أو أنه الکامل فی هذا الإشعار،و المعنی ظاهر.

و فی الآیة أبحاث أخر سیأتی شطر منها فی المواضع المناسبة لها إن شاء الله العزیز.

[سورة آل‌عمران (3): الآیات 165 الی 171]

اشارة

أَ وَ لَمّٰا أَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْهٰا قُلْتُمْ أَنّٰی هٰذٰا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ إِنَّ اَللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (165) وَ مٰا أَصٰابَکُمْ یَوْمَ اِلْتَقَی اَلْجَمْعٰانِ فَبِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ لِیَعْلَمَ اَلْمُؤْمِنِینَ (166) وَ لِیَعْلَمَ اَلَّذِینَ نٰافَقُوا وَ قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ أَوِ اِدْفَعُوا قٰالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتٰالاً لاَتَّبَعْنٰاکُمْ هُمْ لِلْکُفْرِ یَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلْإِیمٰانِ یَقُولُونَ بِأَفْوٰاهِهِمْ مٰا لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ وَ اَللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یَکْتُمُونَ (167) اَلَّذِینَ قٰالُوا لِإِخْوٰانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطٰاعُونٰا مٰا قُتِلُوا قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِکُمُ اَلْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (168) وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ (169) فَرِحِینَ بِمٰا آتٰاهُمُ اَللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (170) یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اَللّٰهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ اَلْمُؤْمِنِینَ (171)

بیان

الآیات من تتمة الآیات النازلة فی خصوص غزوة أحد،و فیه تعرض لحال عدة من المنافقین خذلوا جماعة المؤمنین عند خروجهم من المدینة إلی أحد،و فیها جواب ما

قالوه فی المقتولین،و وصف حال المستشهدین بعد القتل و أنهم منعمون فی حضرة القرب یستبشرون بإخوانهم من خلفهم.

قوله تعالی: «أَ وَ لَمّٰا أَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْهٰا» لما نهاهم أن یکونوا کالذین کفروا فی التحزن لقتلاهم و التحسر علیهم ببیان أن أمر الحیاة و الموت إلی الله وحده لا إلیهم حتی یدورا مدار قربهم و بعدهم و خروجهم إلی القتال أو قعودهم عنه رجع ثانیا إلی بیان سببه القریب علی ما جرت علیه سنة الأسباب،فبین أن سببه إنما هو المعصیة الواقعة یوم أحد منهم و هو معصیة الرماة بتخلیة مراکزهم،و معصیة من تولی منهم عن القتال بعد ذلک،و بالجملة سببه معصیتهم الرسول-و هو قائدهم- و فشلهم و تنازعهم فی الأمر و ذلک سبب للانهزام بحسب سنة الطبیعة و العادة.

فالآیة فی معنی قوله:أ تدرون من أین أصابتکم مصیبة قد أصبتم مثلیها؟إنما أصابتکم من عند أنفسکم و هو إفسادکم سبب الفتح و الظفر بأیدیکم و مخالفتکم قائدکم و فشلکم و اختلاف کلمتکم.

و قد وصفت المصیبة بقوله: قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْهٰا و هو إشارة إلی مقایسة ما أصابهم الکفار یوم أحد،و هو قتل سبعین رجلا منهم بما أصابوا الکفار یوم بدر و هو مثلا السبعین فإنهم قتلوا منهم یوم بدر سبعین رجلا و أسروا سبعین رجلا.

و فی هذا التوصیف تسکین لطیش قلوبهم و تحقیر للمصیبة فإنهم أصیبوا من أعدائهم بنصف ما أصابوهم فلا ینبغی لهم أن یحزنوا أو یجزعوا.

و قیل:إن معنی الآیة:أنکم أنفسکم اخترتم هذه المصیبة،و ذلک أنهم اختاروا الفداء من الأسری یوم بدر،و کان الحکم فیهم القتل،و شرط علیهم أنکم إن قبلتم الفداء قتل منکم فی القابل بعدتهم فقالوا:رضینا فإنا نأخذ الفداء و ننتفع به، و إذا قتل منا فیما بعد کنا شهداء.

و یؤید هذا الوجه بل یدل علیه ما ذیل به الآیة أعنی قوله: إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ إذ لا تلائم هذه الفقرة الوجه السابق البتة إلا بتعسف،و سیجیء روایته عن أئمة أهل البیت(ع)فی البحث الروائی الآتی.

قوله تعالی: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعٰانِ» إلی آخر الآیتین،الآیة الأولی

تؤید ما تقدم أن المراد بقوله: قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ ،اختیارهم الفداء من أسری یوم بدر،و شرطهم علی أنفسهم لله ما شرطوا فإصابة هذه المصیبة بإذن الله،و أما الوجه الأول المذکور و هو أن المعنی أن سبب إصابة المصیبة القریب هو مخالفتکم فلا تلاؤم ظاهرا بینه و بین نسبة المصیبة إلی إذن الله و هو ظاهر.

فعلی ما ذکرنا یکون ذکر استناد إصابة المصیبة إلی إذن الله بمنزلة البیان لقوله:

هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ

،و لیکون توطئة لانضمام قوله: وَ لِیَعْلَمَ الْمُؤْمِنِینَ ،و بانضمامه یتمهد الطریق للتعرض لحال المنافقین و ما تکلموا به و جوابه و بیان حقیقة هذا الموت الذی هو القتل فی سبیل الله.

و قوله:أو ادفعوا أی لو لم تقاتلوا فی سبیل الله فادفعوا عن حریمکم و أنفسکم و قوله:هم للکفر یومئذ أقرب منهم للإیمان،اللام بمعنی إلی فهذا حالهم بالنسبة إلی الکفر الصریح،و أما النفاق فقد واقعوه بفعلهم ذلک.

و قوله: «یَقُولُونَ بِأَفْوٰاهِهِمْ مٰا لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ» ،ذکر الأفواه للتأکید و للتقابل بینها و بین القلوب.

قوله تعالی: «الَّذِینَ قٰالُوا لِإِخْوٰانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطٰاعُونٰا مٰا قُتِلُوا» ،المراد بإخوانهم إخوانهم فی النسب و هم القتلی،و إنما ذکر إخوتهم لهم لیکون مع انضمام قوله:و قعدوا أوقع تعییر و تأنیب علیهم فإنهم قعدوا عن إمداد إخوانهم حتی أصابهم ما أصابهم من القتل الذریع،و قوله:قل فادرءوا جواب عن قولهم ذاک،و الدرء :الدفع.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً» الآیة،و فی الآیة التفات عن خطاب المؤمنین إلی خطاب رسول الله ص ،و الوجه فیه ما تکرر ذکره فی تضاعیف هذه الآیات،و یحتمل أن یکون الخطاب تتمة الخطاب فی قوله:

قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِکُمُ الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ

.

و المراد بالموت بطلان الشعور و الفعل،و لذا ذکرهما فی قوله: بَلْ أَحْیٰاءٌ «إلخ» حیث ذکر الارتزاق و هو فعل،و الفرح الاستبشار و معهما شعور.

قوله تعالی: فَرِحِینَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ الآیة، الفرح ضد الحزن و، البشارة و البشری ما یسرک من الخبر و الاستبشار طلب السرور بالبشری،و المعنی:أنهم فرحون بما

وجدوه من الفضل الإلهی الحاضر المشهود عندهم،و یطلبون السرور بما یأتیهم من البشری بحسن حال من لم یلحقوا بهم من خلفهم أن لا خوف علیهم و لا هم یحزنون.

و من ذلک یظهر أولا أن هؤلاء المقتولین فی سبیل الله یأتیهم و یتصل بهم أخبار خیار المؤمنین الباقین بعدهم فی الدنیا.

و ثانیا أن هذه البشری هی ثواب أعمال المؤمنین و هو أن لا خوف علیهم و لا هم یحزنون و لیس ذلک إلا بمشاهدتهم هذا الثواب فی دارهم التی هم فیها مقیمون فإنما شأنهم المشاهدة دون الاستدلال ففی الآیة دلالة علی بقاء الإنسان بعد الموت ما بینه و بین یوم القیامة،و قد فصلنا القول فیه فی الکلام علی نشأة البرزخ فی ذیل قوله تعالی: وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ XالآیةX:«البقرة:154».

قوله تعالی: «یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ وَ فَضْلٍ» الآیة،هذا الاستبشار أعم من الاستبشار بحال غیرهم و بحال أنفسهم و الدلیل علیه قوله: وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ ،فإنه بإطلاقه شامل للجمیع،و لعل هذه هی النکتة فی تکرار الاستبشار و کذا تکرار الفضل فتدبر فی الآیة.

و قد نکر الفضل و النعمة و أبهم الرزق فی الآیات لیذهب ذهن السامع فیها کل مذهب ممکن،و لذا أبهم الخوف و الحزن لیدل فی سیاق النفی علی العموم.

و التدبر فی الآیات یعطی أنها فی صدد بیان أجر المؤمنین أولا،و أن هذا الأجر رزقهم عند الله سبحانه ثانیا،و أن هذا الرزق نعمة من الله و فضل ثالثا،و أن الذی یشخص هذه النعمة و الفضل هو أنهم لا خوف علیهم و لا هم یحزنون رابعا.

و هذه الجملة أعنی قوله:أن لا خوف علیهم و لا هم یحزنون کلمة عجیبة کلما أمعنت فی تدبرها زاد فی اتساع معناها علی لطف و رقة و سهولة بیان،و أول ما یلوح من معناها أن الخوف و الحزن مرفوعان عنهم،و الخوف إنما یکون من أمر ممکن محتمل یوجب انتفاء شیء من سعادة الإنسان التی یقدر نفسه واجدة لها،و کذا الحزن إنما یکون من جهة أمر واقع یوجب ذلک،فالبلیة أو کل محذور إنما یخاف منها إذا لم یقع بعد فإذا وقعت زال الخوف و عرض الحزن فلا خوف بعد الوقوع و لا حزن قبله.

فارتفاع مطلق الخوف عن الإنسان إنما یکون إذا لم یکن ما عنده من وجوه

النعم فی معرض الزوال،و ارتفاع مطلق الحزن إنما یتیسر له إذا لم یفقد شیئا من أنواع سعادته لا ابتداء و لا بعد الوجدان،فرفعه تعالی مطلق الخوف و الحزن عن الإنسان معناه أن یفیض علیه کل ما یمکنه أن یتنعم به و یستلذه ،و أن لا یکون ذلک فی معرض الزوال،و هذا هو خلود السعادة للإنسان و خلوده فیها.

و من هنا یتضح أن نفی الخوف و الحزن هو بعینه ارتزاق الإنسان عند الله فهو سبحانه یقول: وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ :«آل عمران:198»،و یقول: وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ :«النحل:96»فالآیتان تدلان علی أن ما عند الله نعمة باقیة لا یشوبها نقمة و لا یعرضها فناء.

و یتضح أیضا أن نفیهما هو بعینه إثبات النعمة و الفضل و هو العطیة لکن تقدم فی أوائل الکتاب و سیجیء فی قوله تعالی: مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ :«النساء:69»، أن النعمة إذا أطلقت فی عرف القرآن فهی الولایة الإلهیة،و علی ذلک فالمعنی:أن الله یتولی أمرهم و یخصهم بعطیة منه.

و أما احتمال أن یکون المراد بالفضل الموهبة الزائدة علی استحقاقهم بالعمل، و النعمة ما بحذائه فلا یلائمه قوله: وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ فإن الأجر یؤذن بالاستحقاق،و قد عرفت أن هذه الفقرات أعنی قوله: عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ و قوله:

فَرِحِینَ بِمٰا

إلخ و قوله: یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ إلخ،و قوله: وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ مآلها إلی حقیقة واحدة.

و فی الآیات أبحاث أخر تقدم بعضها فی تفسیر قوله: وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ :«البقرة:154»،و لعل الله یوفقنا لاستیفاء ما یسعنا من البحث فیها فی ما سیجیء من الموارد المناسبة إن شاء الله تعالی.

[سورة آل‌عمران (3): الآیات 172 الی 175]

اشارة

اَلَّذِینَ اِسْتَجٰابُوا لِلّٰهِ وَ اَلرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ مٰا أَصٰابَهُمُ اَلْقَرْحُ لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اِتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِیمٌ (172) اَلَّذِینَ قٰالَ لَهُمُ اَلنّٰاسُ إِنَّ اَلنّٰاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزٰادَهُمْ إِیمٰاناً وَ قٰالُوا حَسْبُنَا اَللّٰهُ وَ نِعْمَ اَلْوَکِیلُ (173) فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اَللّٰهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ وَ اِتَّبَعُوا رِضْوٰانَ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ ذُو فَضْلٍ عَظِیمٍ (174) إِنَّمٰا ذٰلِکُمُ اَلشَّیْطٰانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیٰاءَهُ فَلاٰ تَخٰافُوهُمْ وَ خٰافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (175)

بیان

الآیات مرتبطة بآیات غزوة أحد،و یشعر بذلک قوله: مِنْ بَعْدِ مٰا أَصٰابَهُمُ الْقَرْحُ و قد قال فیها: إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ .

قوله تعالی: «الَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ» الآیة الاستجابة و الإجابة بمعنی واحد-کما قیل-و هی أن تسأل شیئا فتجاب بالقبول.

و لعل ذکر الله و الرسول مع جواز الاکتفاء فی المقام بذکر أحد اللفظین إنما هو لکونهم فی وقعة أحد عصوا الله و الرسول،فأما هو تعالی فقد عصوه بالفرار و التولی و قد نهاهم الله عنه و أمر بالجهاد،و أما الرسول فقد عصوه بمخالفة أمره الذی أصدره علی الرماة بلزوم مراکزهم و حین کانوا یصعدون و هو یدعوهم فی أخراهم فلم یجیبوا دعوته، فلما استجابوا فی هذه الوقعة وضع فیها بحذاء تلک الوقعة استجابتهم لله و الرسول و قوله: «لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِیمٌ» ،قصر الوعد علی بعض أفراد المستجیبین لأن الاستجابة فعل ظاهری لا یلازم حقیقة الإحسان و التقوی اللذین علیهما مدار الأجر العظیم،و هذا من عجیب مراقبة القرآن فی بیانه حیث لا یشغله شأن عن شأن،و من هنا یتبین أن هؤلاء الجماعة ما کانوا خالصین لله فی أمره بل کان فیهم من لم یکن محسنا متقیا یستحق عظیم الأجر من الله سبحانه،و ربما یقال:إن«من»فی قوله: «مِنْهُمْ» بیانیة کما قیل مثله فی قوله تعالی: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ X-إلی أن قال-X: وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً

وَ أَجْراً عَظِیماً :«الفتح:29»،و هو تأول بما یدفعه السیاق.

و یتبین أیضا أن ما یمدحهم به الله سبحانه فی قوله: اَلَّذِینَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ إلی آخر الآیات من قبیل وصف البعض المنسوب إلی الکل بعنایة لفظیة.

قوله تعالی: «الَّذِینَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ إِنَّ النّٰاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ» الآیة،الناس هو الأفراد من الإنسان من حیث عدم أخذ ما یتمیز به بعضهم من بعض،و الناس الأول غیر الثانی،فإن الثانی هو العدو الذی کان یجمع الجموع،و أما الأول فهم الخاذلون المثبطون الذین کانوا یقولون ما یقولون لیخذلوا المؤمنین عن الخروج إلی قتال المشرکین، فالناس الثانی أرید به المشرکون،و الناس الأول أیدیهم علی المؤمنین و عیونهم فیهم، و ظاهر الآیة کونهم عدة و جماعة لا واحدا،و هذا یؤید کون الآیات نازلة فی قصة خروج النبی ص فیمن بقی من أصحابه بعد أحد فی أثر المشرکین دون قصة بدر الصغری،و سیجیء القصتان فی البحث الروائی الآتی.

و قوله: قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ ،أی جمعوا جموعهم لقتالکم ثانیا(و الله أعلم).

و قوله: فَزٰادَهُمْ إِیمٰاناً ،و ذلک لما فی طبع الإنسان أنه إذا نهی عما یریده و یعزم علیه،فإن لم یحسن الظن بمن ینهاه کان ذلک إغراء فأوجب انتباه قواه و اشتدت بذلک عزیمته،و کلما أصر علیه بالمنع أصر علی المضی علی ما یریده و یقصده،و هذا إذا کان الممنوع یری نفسه محقا معذورا فی فعاله أشد تأثیرا من غیره،و لذا کان المؤمنون کلما لامهم فی أمر الله لائم أو منعهم مانع زادوا قوة فی إیمانهم و شدة فی عزمهم و بأسهم.

و یمکن أن یکون زیادة إیمانهم لتأیید أمثال هذه الأخبار ما عندهم من خبر الوحی أنهم سیؤذون فی جنب الله حتی یتم أمرهم بإذن الله و قد وعدهم النصر و لا یکون نصر إلا فی نزال و قتال.

و قوله: وَ قٰالُوا حَسْبُنَا اللّٰهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ أی کافینا الله و أصل الحسب من الحساب لأن الکفایة بحساب الحاجة،و هذا اکتفاء بالله بحسب الإیمان دون الأسباب الخارجیة الجاریة فی السنة الإلهیة و الوکیل هو الذی یدبر الأمر عن الإنسان،فمضمون الآیة یرجع إلی معنی قوله: «وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» الطلاق-3، و لذلک عقب قوله: وَ قٰالُوا حَسْبُنَا اللّٰهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ بقوله: فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ

وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ

«إلخ»لیکون تصدیقا لوعده تعالی،ثم حمدهم إذ اتبعوا رضوانه فقال:و اتبعوا رضوان الله و الله ذو فضل عظیم.

کلام فی التوکل

و حقیقة الأمر أن مضی الإرادة و الظفر بالمراد فی نشأة المادة یحتاج إلی أسباب طبیعیة و أخری روحیة و الإنسان إذا أراد الورود فی أمر یهمه و هیأ من الأسباب الطبیعیة ما یحتاج إلیه لم یحل بینه و بین ما یبتغیه إلا اختلال الأسباب الروحیة کوهن الإرادة و الخوف و الحزن و الطیش و الشره و السفه و سوء الظن و غیر ذلک و هی أمور هامة عامة،و إذا توکل علی الله سبحانه و فیه اتصال بسبب غیر مغلوب البتة و هو السبب الذی فوق کل سبب قویت إرادته قوة لا یغلبها شیء من الأسباب الروحیة المضادة المنافیة فکان نیلا و سعادة.

و فی التوکل علی الله جهة أخری یلحقه أثرا بخوارق العادة کما هو ظاهر قوله:

«وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» الآیة،و قد تقدم شطر من البحث المتعلق بالمقام فی الکلام علی الإعجاز.

قوله تعالی: «ذٰلِکُمُ الشَّیْطٰانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیٰاءَهُ» الآیة،ظاهر الآیة أن الإشارة إلی الناس الذین قالوا لهم ما قالوا،فیکون هذا من الموارد التی أطلق فیها القرآن الشیطان علی الإنسان کما یظهر ذلک من قوله: «مِنْ شَرِّ الْوَسْوٰاسِ الْخَنّٰاسِ الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النّٰاسِ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّٰاسِ» :الناس-6،و یؤیده قوله تعالی بعد ذلک: فَلاٰ تَخٰافُوهُمْ أی الناس القائلین لکم ما قالوا لأن ذلکم الشیطان،و سنبحث فی هذا المعنی بما یکشف القناع عن وجه حقیقته إن شاء الله تعالی.

بحث روائی

الروایات الواردة فی غزوة أحد کثیرة فی الغایة،و هی مختلفة اختلافا شدیدا فی جهات القصة ربما أدت إلی سوء الظن بها،و أکثرها اختلافا ما ورد منها فی أسباب

نزول کثیر من آیات القصة و هی تقرب من ستین آیة فإن أمرها عجیب،و لا یلبث الناظر المتأمل فیها دون أن یقضی بأن المذاهب المختلفة أودعت فیها أرواحها لتنطق بلسانها بما تنتفع به،و هذا هو العذر فی ترکنا إیرادها فی هذا البحث فمن أرادها فعلیه بجوامع الحدیث و مطولات التفاسیر.

و

فی الدر المنثور،"*أخرج ابن أبی حاتم عن أبی الضحی قال: نزلت «وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ» فقتل منهم یومئذ سبعون منهم أربعة من المهاجرین-منهم حمزة بن عبد المطلب، و مصعب بن عمیر أخو بنی عبد الدار،و الشماس بن عثمان المخزومی،و عبد الله بن جحش الأسدی،و سائرهم من الأنصار.

أقول:و ظاهر الروایة أن أبا الضحی أخذ الشهداء فی الآیة بمعنی المقتولین فی المعرکة،و علی ذلک جری جمهور المفسرین،و قد مر فی البیان السابق أن لا دلیل علیه من ظاهر الکتاب بل الظاهر أن المراد بالشهداء شهداء الأعمال.

(

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّٰا یَعْلَمِ اللّٰهُ» الآیة،عن الصادق(ع)قال*:إن الله علم بما هو مکونه قبل أن یکونه-و هم ذر و علم من یجاهد ممن لا یجاهد-کما علم أنه یمیت خلقه قبل أن یمیتهم،و لم یر موتهم و هم أحیاء.

أقول:إشارة إلی ما تقدم أنه فرق بین العلم قبل الإیجاد و العلم الفعلی الذی هو الفعل و أن المراد لیس هو العلم قبل الإیجاد.

و فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع) *فی قوله تعالی: «وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ» الآیة:أن المؤمنین لما أخبرهم الله تعالی-بالذی فعل بشهدائهم یوم بدر فی منازلهم فی الجنة رغبوا فی ذلک-فقالوا:اللهم أرنا قتالا نستشهد فیه-فأراهم الله یوم أحد إیاه فلم یثبتوا إلا من شاء الله منهم-فذلک قوله: وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ الآیة:

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور عن ابن عباس و مجاهد و قتادة و الحسن و السدی.

و فی تفسیر القمی،قال(ع) *إن رسول الله ص خرج یوم أحد،و عهد العاهد به علی تلک الحال فجعل الرجل یقول لمن لقیه:إن رسول الله قد قتل،النجا،

فلما رجعوا إلی المدینة أنزل الله: وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ إلی قوله:

اِنْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ یقول:إلی الکفر وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلیٰ عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللّٰهَ شَیْئاً .

و فی الدر المنثور،"*أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن الربیع فی الآیة-قال:ذلک یوم أحد حین أصابهم ما أصابهم من القتل و القرح-و تداعوا نبی الله قالوا:قد قتل- و قال أناس منهم:لو کان نبیا ما قتل،و قال أناس من علیة أصحاب النبی ص:

قاتلوا علی ما قاتل علیه نبیکم-حتی یفتح الله علیکم أو تلحقوا به،و ذکر لنا أن رجلا من المهاجرین-مر علی رجل من الأنصار و هو یتشحط فی دمه-فقال:یا فلان أ شعرت أن محمدا قد قتل؟فقال الأنصاری:إن کان محمد قد قتل فقد بلغ،فقاتلوا عن دینکم، فأنزل الله: وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ-أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ -یقول:ارتددتم کفارا بعد إیمانکم.

و فیه أخرج ابن جریر عن السدی قال"*: فشا فی الناس یوم أحد أن رسول الله ص قد قتل-فقال بعض أصحاب الصخرة:لیت لنا رسولا إلی عبد الله بن أبی-فیأخذ لنا أمانا من أبی سفیان-یا قوم إن محمدا قتل فارجعوا إلی قومکم-قبل أن یأتوکم فیقتلوکم- قال أنس بن النضر:یا قوم إن کان محمد قد قتل فإن رب محمد لم یقتل-فقاتلوا علی ما قاتل علیه محمد،اللهم إنی أعتذر إلیک مما یقول هؤلاء،و أبرأ إلیک مما جاء به هؤلاء- فشد بسیفه فقاتل حتی قتل-فأنزل الله: وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ الآیة:

أقول:و روی هذه المعانی بطرق أخر کثیرة.

و فی الکافی عن الباقر(ع) *أنه أصاب علیا یوم أحد ستون جراحة-و أن النبی ص أمر أم سلیم و أم عطیة أن تداویاه-فقالتا إنا لا نعالج منه مکانا إلا انفتق مکان- و قد خفنا علیه،و دخل رسول الله ص و المسلمون یعودونه و هو قرحة واحدة، و جعل یمسحه بیده و یقول:إن رجلا لقی هذا فی الله فقد أبلی و أعذر،فکان القرح الذی یمسحه رسول الله ص یلتئم-فقال علی:الحمد لله إذ لم أفر و لم أول الدبر-فشکر الله له ذلک فی موضعین من القرآن-و هو قوله: وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ ،و سَنَجْزِی الشّٰاکِرِینَ .

أقول:یعنی شکر الله له ثباته لا قوله:الحمد لله الذی.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع) *أنه قرأ:و کأین من نبی قتل معه ربیون کثیر،قال:ألوف و ألوف ثم قال:إی و الله یقتلون.

أقول:و روی هذه القراءة و المعنی فی الدر المنثور عن ابن مسعود و غیره،

و روی عن ابن عباس" *أنه سئل عن قوله ربیون قال:جموع.

و فی الدر المنثور،" *أخرج عبد بن حمید و ابن أبی حاتم عن مجاهد «مِنْ بَعْدِ مٰا أَرٰاکُمْ مٰا تُحِبُّونَ» قال:نصر الله المؤمنین علی المشرکین-حتی رکب نساء المشرکین علی کل صعب و ذلول-ثم أدیل علیهم المشرکون بمعصیتهم للنبی ص.

و فیه أخرج ابن إسحاق و ابن راهویه و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و البیهقی فی الدلائل عن الزبیر قال" *لقد رأیتنی مع رسول الله ص- حین اشتد الخوف علینا أرسل الله علینا النوم-فما منا من رجل إلا ذقنه فی صدره-فوالله إنی لأسمع قول معتب بن قشیر-ما أسمعه إلا کالحلم-:لو کان لنا من الأمر شیء ما قتلنا هاهنا فحفظتها منه،و فی ذلک أنزل الله: «ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً نُعٰاساً» - إلی قوله: ،مٰا قُتِلْنٰا هٰاهُنٰا» لقول معتب بن قشیر:

أقول:و قد روی هذا المعنی عن الزبیر بن العوام بطرق کثیرة.

و فیه أخرج ابن مندة فی معرفة الصحابة عن ابن عباس" *فی قوله: إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعٰانِ الآیة،قال:نزلت فی عثمان و رافع بن المعلی و حارثة بن زید":

أقول:و روی ما یقرب منه فی عدة طرق عن عبد الرحمن بن عوف و عکرمة و ابن إسحاق و أضیف إلیهم فی بعضها أبو حذیفة بن عقبة و الولید بن عقبة و سعد بن عثمان و عقبة بن عثمان.

و علی أی حال ذکر عثمان و من عد منهم بأسمائهم من باب ذکر المصداق و إلا فالآیة نزلت فی جمیع من تولی من الأصحاب و عصی رسول الله ص،و الذی یخص عثمان هو أنه و من معه فروا حتی بلغوا الجلعب(جبل بناحیة المدینة مما یلی الأغوص)فأقاموا به ثلاثا ثم رجعوا إلی رسول الله ص فقال لهم:لقد ذهبتم فیها عریضة.

و أما أصحابه عامة فقد تکاثرت الروایات أنهم تولوا عن آخرهم،و لم یبق مع

رسول الله منهم إلا رجلان من المهاجرین و سبعة من الأنصار ثم إن المشرکین هجموا علی رسول الله ص فقتل دون الدفاع عنه الأنصار واحدا بعد واحد حتی لم یبق معه منهم أحد.

و روی أن الذین ثبتوا معه أحد عشر،و روی ثمانیة عشر حتی روی ثلاثون، و هو أضعف الروایات.

و لعل هذا الاختلاف بحسب اختلاف اطلاعات الرواة و غیر ذلک،و الذی تدل علیه روایات دفاع نسیبة المازنیة عنه(ص)أنه لم یکن عنده ساعتئذ أحد،و کان من ثبت منهم و لم ینهزم مشغولا بالقتال،و لم یتفق کلمة الرواة فی ذلک علی أحد إلا علی (ع)و لعل أبا دجانة الأنصاری سماک بن خرشة کذلک إلا أنه قاتل بسیف رسول الله ص أولا ثم وقی بنفسه رسول الله ص حین جلی عنه أصحابه یدفع عنه النبال بمجنه و بظهره حتی أثخن رضی الله عنه.

و أما بقیة أصحابه فمن ملحق به حین ما عرف(ص)و علم أنه لم یقتل،و ملحق به بعد حین،و هؤلاء هم الذین أنزل الله علیهم النعاس غیر أن الله تعالی عفا عن الجمیع و قد عرفت فیما تقدم من البیان معنی العفو،و ذکر بعض المفسرین أن معنی العفو فی هذه الآیة صرفه تعالی المشرکین عنهم حیث لم یبیدوهم و لم یقتلوهم عن آخرهم.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن عدی و البیهقی فی الشعب بسند حسن عن ابن عباس قال*: لما نزلت: وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ -قال رسول الله ص*:أما إن الله و رسوله لغنیان عنها-و لکن جعلها الله رحمة لأمتی فمن استشار منهم لم یعدم رشدا،و من ترکها لم یعدم غیا.

و فیه أخرج الطبرانی فی الأوسط،عن أنس قال*:قال رسول الله ص*: ما خاب من استخار،و لا ندم من استشار.

و فی نهج البلاغة،*: من استبد برأیه هلک،و من شاور الرجال شارکها فی عقولها.

و فیه،*: الاستشارة عین الهدایة،و قد خاطر من استبد برأیه.

و فی الصافی،عن النبی ص*: لا وحدة أوحش من العجب،و لا مظاهرة أوثق من المشاورة.

أقول:و الروایات فی المشاورة کثیرة جدا،و موردها ما یجوز للمستشیر فعله و ترکه بحسب المرجحات،و أما الأحکام الإلهیة الثابتة فلا مورد للاستشارة فیها کما لا رخصة فی تغییرها لأحد و إلا کان اختلاف الحوادث الجاریة ناسخا لکلام الله تعالی.

و فی المجالس،عن الصادق(ع)*: أن رضا الناس لا یملک،و ألسنتهم لا تضبط- أ لم ینسبوه یوم بدر أنه أخذ لنفسه من المغنم قطیفة حمراء؟حتی أظهره الله علی القطیفة، و برأ نبیه من الخیانة،و أنزل فی کتابه: وَ مٰا کٰانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ ،الآیة.

أقول:و ذکر ذلک القمی فی تفسیره،و فیه*: فجاء رجل إلی رسول الله(ع) فقال:إن فلانا غل قطیفة حمراء فاحفرها هنالک-فأمر رسول الله(ع)بحفر ذلک الموضع فأخرج القطیفة:

و قد روی هذا المعنی و ما یقرب منه فی الدر المنثور بطرق کثیرة و لعل المراد بکون الآیة نزلت فیها کون الآیة مشیرة إلیها و إلا فسیاق الآیات أنها نزلت بعد غزوة أحد کما تقدم بیانه.

و فی تفسیر القمی،عن الباقر(ع)*: من غل شیئا رآه یوم القیامة فی النار-ثم یکلف أن یدخل إلیه فیخرجه من النار.

أقول:و هو استفادة لطیفة من قوله تعالی: وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِمٰا غَلَّ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ .

و فی تفسیر العیاشی،*: فی قوله تعالی: هُمْ دَرَجٰاتٌ عِنْدَ اللّٰهِ -عن الصادق(ع):الذین اتبعوا رضوان الله هم الأئمة،و هم و الله درجات عند الله للمؤمنین،و بولایتهم و مودتهم إیانا یضاعف الله لهم أعمالهم،و یرفع الله لهم الدرجات العلی،و الذین باءوا بسخط من الله- هم الذین جحدوا حق علی و حق الأئمة منا أهل البیت-فباءوا لذلک بسخط من الله.

أقول:و هو من الجری و الانطباق.

و فیه،عن الرضا(ع): الدرجة ما بین السماء و الأرض.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا*: فی قوله تعالی: أَ وَ لَمّٰا أَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْهٰا - عن الصادق(ع):کان المسلمون قد أصابوا ببدر مائة و أربعین رجلا:قتلوا سبعین رجلا و أسروا سبعین-فلما کان یوم أحد أصیب من المسلمین سبعون رجلا-فاغتموا

بذلک فنزلت.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبة و الترمذی-و حسنه-و ابن جریر و ابن مردویه عن علی قال*: جاء جبرئیل إلی النبی ص فقال:یا محمد إن الله قد کره ما صنع قومک فی أخذهم الأساری،و قد أمرک أن تخیرهم بین أمرین:إما أن یقدموا فتضرب أعناقهم-و بین أن یأخذوا الفداء علی أن یقتل منهم عدتهم،فدعا رسول الله ص الناس فذکر ذلک لهم-فقالوا:یا رسول الله عشائرنا و أقوامنا نأخذ فداءهم-فنقوی به علی قتال عدونا،و یستشهد منا بعدتهم فلیس فی ذلک ما نکره-فقتل منهم یوم أحد سبعون رجلا عدة أساری أهل بدر:

أقول:و رواه فی المجمع عن علی(ع)،و أورده القمی فی تفسیره.

و فی المجمع، فی قوله تعالی: وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الآیات-عن الباقر (ع)نزلت فی شهداء بدر و أحد معا.

أقول:و علی ذلک روایات کثیرة رواها فی الدر المنثور و غیره و قد عرفت أن معنی الآیات عام شامل لکل من قتل فی سبیل الله حقیقة أو حکما و ربما قیل:إن الآیات نازلة فی شهداء بئر معونة،و هم سبعون رجلا أو أربعون من أصحاب النبی ص أرسلهم لدعوة عامر بن الطفیل و قومه و کانوا علی ذلک الماء فقدموا أبا ملحان الأنصاری إلیهم بالرسالة فقتلوه أولا ثم تتابعوا علی أصحاب النبی ص فقاتلوهم فقتلوهم جمیعا رضی الله عنهم.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق قال*: هم و الله شیعتنا حین صارت أرواحهم فی الجنة،و استقبلوا الکرامة من الله عز و جل-علموا و استیقنوا أنهم کانوا علی الحق و علی دین الله عز و جل-فاستبشروا بمن لم یلحقوا بهم-من إخوانهم من خلفهم من المؤمنین.

أقول:و هو من الجری،و معنی علمهم و استیقانهم بأنهم کانوا علی الحق أنهم ینالون ذلک بعین الیقین بعد ما نالوه فی الدنیا بعلم الیقین لا أنهم کانوا فی الدنیا شاکین مرتابین.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و هناد و عبد بن حمید و أبو داود و ابن جریر و ابن المنذر و الحاکم-و صححه-و البیهقی فی الدلائل عن ابن عباس قال*:قال رسول الله ص*: لما أصیب إخوانکم بأحد-جعل الله أرواحهم فی أجواف طیر خضر-ترد أنهار

الجنة،و تأکل من ثمارها-و تأوی إلی قنادیل من ذهب معلقة فی ظل العرش-.

فلما وجدوا طیب مأکلهم و مشربهم و حسن مقیلهم-قالوا:یا لیت إخواننا یعلمون ما صنع الله لنا،و فی لفظ:قالوا:إنا أحیاء فی الجنة-نرزق لئلا یزهدوا فی الجهاد و لا ینکلوا عن الحرب-فقال الله:أنا أبلغهم عنکم فأنزل الله هؤلاء-الآیات:

وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا الآیة و ما بعدها.

أقول:و فی هذا المعنی روایات کثیرة رووها عن أبی سعید الخدری و عبد الله بن مسعود و أبی العالیة و ابن عباس و غیرهم،و فی بعضها:فی صور طیر خضر کروایة أبی العالیة،و فی بعضها:فی طیر خضر کروایة أبی سعید،و فی بعضها:کطیر خضر کروایة ابن مسعود،و الألفاظ متقاربة.

و قد ورد من طرق أئمة أهل البیت: أن الروایة عرضت علیهم فأنکروها عن النبی ص ،و فی بعضها:أنهم أولوها،و لا شک-بالنظر إلی الأصول الثابتة المسلمة- فی لزوم تأویل الروایة لو لم تطرح.

و الروایات مع ذلک لیست فی مقام بیان حالهم فی جنة الآخرة بل المراد بها جنة البرزخ و الدلیل علیه ما فی روایة ابن جریر عن مجاهد قال*:یرزقون من ثمر الجنة و یجدون ریحها و لیسوا فیها،و ما فی روایة ابن جریر عن السدی*:أن أرواح الشهداء فی أجواف طیر خضر فی قنادیل من ذهب معلقة بالعرش فهی ترعی بکرة و عشیة فی الجنة،و تبیت فی القنادیل.

و قد عرفت فیما تقدم من البحث فی البرزخ أن مضمون هاتین الروایتین إنما یستقیم فی جنة الدنیا و هی البرزخ لا فی جنة الآخرة.

و فی الدر المنثور،": فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِلّٰهِ الآیة-أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و البیهقی فی الدلائل-عن عبد الله بن أبی بکر بن محمد بن عمرو بن حزم-قال:خرج رسول الله ص لحمراء الأسد-و قد أجمع أبو سفیان بالرجعة إلی رسول الله ص و أصحابه،و قالوا:رجعنا قبل أن نستأصلهم لنکرن علی بقیتهم،فبلغه أن النبی ص خرج فی أصحاب یطلبهم-فثنی ذلک أبا سفیان و أصحابه،و مر رکب من عبد القیس فقال لهم أبو سفیان:بلغوا محمدا أنا قد أجمعنا الرجعة إلی أصحابه لنستأصلهم،

فلما مر الرکب برسول الله ص بحمراء الأسد-أخبروه بالذی قال أبو سفیان،فقال رسول الله و المؤمنون معه:حسبنا الله و نعم الوکیل،فأنزل الله فی ذلک :اَلَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ الآیات.

أقول:و رواه القمی فی تفسیره مفصلا *و فیه أنه(ص)أخرج معه إلی حمراء الأسد-من أصحابه من کان به جراحة،و فی بعض الروایات أنه إنما أخرج معه من کان فی أحد،و المآل واحد.

و فیه أخرج موسی بن عقبة فی مغازیه و البیهقی فی الدلائل عن ابن شهاب قال"*:

إن رسول الله ص استنفر المسلمین لموعد أبی سفیان بدرا-فاحتمل الشیطان أولیاءه من الناس فمشوا فی الناس یخوفونهم،و قالوا:قد أخبرنا أن قد جمعوا لکم من الناس مثل اللیل-یرجون أن یواقعوکم فینتهبوکم فالحذر الحذر،فعصم الله المسلمین من تخویف الشیطان فاستجابوا لله و رسوله،و خرجوا ببضائع لهم،و قالوا:إن لقینا أبا سفیان فهو الذی خرجنا له،و إن لم نلقه ابتعنا بضائعنا،و کان بدر متجرا یوافی کل عام فانطلقوا- حتی أتوا موسم بدر فقضوا منه حاجتهم،و أخلف أبو سفیان الموعد فلم یخرج هو و لا أصحابه،و مر علیهم ابن حمام فقال*:من هؤلاء؟قالوا:رسول الله و أصحابه ینتظرون أبا سفیان-و من معه من قریش،فقدم علی قریش فأخبرهم فأرعب أبو سفیان-و رجع إلی مکة،و انصرف رسول الله ص إلی المدینة بنعمة من الله و فضل،فکانت تلک الغزوة تعد غزوة جیش السویق-و کانت فی شعبان سنة ثلاث:

أقول:و رواه من غیر هذا الطریق،و رواه فی المجمع مفصلا عن الباقر(ع).

و فیها:أن الآیات نزلت فی غزوة بدر الصغری،و المراد بجیش السویق جیش أبی سفیان فإنه خرج من مکة فی جیش من قریش و قد حملوا معهم أحمالا من سویق فنزلوا خارج مکة فاقتاتوا بالسویق ثم رجعوا إلی مکة لما أخذهم الرعب من لقاء المسلمین ببدر، فسماهم الناس جیش السویق تهکما و استهزاء.

و فیه أیضا أخرج النسائی و ابن أبی حاتم و الطبرانی بسند صحیح عن عکرمة عن ابن عباس قال"*: لما رجع المشرکون عن أحد قالوا:لا محمدا قتلتم و لا الکواعب أردفتم بئس ما صنعتم ارجعوا،فسمع رسول الله ص بذلک فندب المسلمین فانتدبوا- حتی بلغ حمراء الأسد أو بئر أبی عتبة-شک سفیان-فقال المشرکون نرجع قابل

فرجع رسول الله ص فکانت تعد غزوة-فأنزل الله: اَلَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ الآیة، و قد کان أبو سفیان قال للنبی ص:موعدکم موسم بدر حیث قتلتم أصحابنا-فأما الجبان فرجع،و أما الشجاع فأخذ أهبة القتال و التجارة-فأتوه فلم یجدوا به أحدا و تسوقوا فأنزل الله: فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ وَ فَضْلٍ الآیة.

أقول:و إنما أوردنا هذه الروایة مع مخالفته للاختصار و التلخیص المؤثر فی المباحث الروائیة بإیراد أنموذج جامع من کل باب لیتبصر الباحث المتأمل أن ما ذکروه من أسباب النزول کلها أو جلها نظریة بمعنی أنهم یروون غالبا الحوادث التاریخیة ثم یشفعونها بما یقبل الانطباق علیها من الآیات الکریمة فیعدونها أسباب النزول و ربما أدی ذلک إلی تجزئة آیة واحدة أو آیات ذات سیاق واحد ثم نسبة کل جزء إلی تنزیل واحد مستقل و إن أوجب ذلک اختلال نظم الآیات و بطلان سیاقها ،و هذا أحد أسباب الوهن فی نوع الروایات الواردة فی أسباب النزول.

و أضف إلی ذلک ما ذکرناه فی أول هذا البحث أن لاختلاف المذاهب تأثیرا فی لحن هذه الروایات و سوقها إلی ما یوجه به المذاهب الخاصة.

علی أن للأجواء السیاسیة و البیئات الحاکمة فی کل زمان أثرا قویا فی الحقائق من حیث إخفاؤها أو إبهامها فیجب علی الباحث المتأمل أن لا یهمل أمر هذه الأسباب الدخیلة فی فهم الحقائق و الله الهادی.

بحث تاریخی [فهرس أسامی شهداء أحد.]

شهداء المسلمین یوم أحد سبعون رجلا و هاک فهرس أسمائهم:

1-حمزة بن عبد المطلب بن هاشم.

2-عبد الله بن جحش.

3-مصعب بن عمیر.

4-شماس بن عثمان و هؤلاء الأربعة هم الشهداء من المهاجرین.

5-عمرو بن معاذ بن النعمان.

6-الحارث بن أنس بن رافع.

7-عمارة بن زیاد بن السکن.

8-سلمة بن ثابت بن وقش.

9-عمرو بن ثابت بن وقش.

10-ثابت بن وقش.

11-رفاعة بن وقش.

12-حسیل بن جابر أبو حذیفة الیمان.

13-صیفی بن قیظی.

14-حباب بن قیظی.

15-عباد بن سهل.

16-الحارث بن أوس بن معاذ.

17-إیاس بن أوس.

18-عبید بن التیهان.

19-حبیب بن یزید بن تیم.

20-یزید بن حاطب بن أمیة بن رافع.

21-أبو سفیان بن الحارث بن قیس بن زید.

22-حنظلة بن أبی عامر و هو غسیل الملائکة.

23-أنیس بن قتادة.

24-أبو حبة بن عمر بن ثابت.

25-عبد الله بن جبیر بن النعمان و هو أمیر الرماة.

26-أبو سعد خیثمة بن خیثمة.

27-عبد الله بن سلمة.

28-سبیع بن حاطب بن الحارث.

29-عمرو بن قیس.

30-قیس بن عمرو بن قیس.

31-ثابت بن عمرو بن یزید.

32-عامر بن مخلد.

33-أبو هبیرة بن الحارث بن علقمة بن عمرو.

34-عمرو بن مطرف بن علقمة بن عمرو.

35-أوس بن ثابت بن المنذر أخو حسان بن ثابت.

36-أنس بن النضر عم أنس بن مالک خادم رسول الله ص.

37-قیس بن مخلد.

38-کیسان عبد لبنی النجار.

39-سلیم بن الحارث.

40-نعمان بن عبد عمرو.

41-خارجة بن زید بن أبی زهیر.

42-سعد بن الربیع بن عمرو بن أبی زهیر.

43-أوس بن الأرقم.

44-مالک بن سنان من بنی خدرة و هو والد أبی سعید الخدری.

45-سعید بن سوید.

46-عتبة بن ربیع.

47-ثعلبة بن سعد بن مالک.

48-سقف بن فروة بن البدی.

49-عبد الله بن عمرو بن وهب.

50-ضمرة حلیف لبنی طریف.

51-نوفل بن عبد الله.

52-عباس بن عبادة.

53-نعمان بن مالک بن ثعلبة.

54-المجدر بن زیاد.

55-عبادة بن الحسحاس و قد دفن نعمان و المجدر و عبادة فی قبر واحد.

56-رفاعة بن عمرو.

57-عبد الله بن عمرو من بنی حرام.

58-عمرو بن الجموح من بنی حرام دفنا فی قبر واحد.

59-خلاد بن عمرو بن الجموح.

60-أبو أیمن مولی عمرو بن الجموح.

61-سلیم بن عمرو بن حدیدة.

62-عنترة مولی سلیم.

63-سهل بن قیس بن أبی کعب.

64-ذکوان بن عبد قیس.

65-عبید بن المعلی.

66-مالک بن تمیلة.

67-حارث بن عدی بن خرشة.

68-مالک بن إیاس.

69-إیاس بن عدی.

70-عمرو بن إیاس.

فهؤلاء سبعون رجلا علی ما ذکره ابن هشام فی سیرة النبی ص

[سورة آل‌عمران (3): الآیات 176 الی 180]

اشارة

وَ لاٰ یَحْزُنْکَ اَلَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی اَلْکُفْرِ إِنَّهُمْ لَنْ یَضُرُّوا اَللّٰهَ شَیْئاً یُرِیدُ اَللّٰهُ أَلاّٰ یَجْعَلَ لَهُمْ حَظًّا فِی اَلْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ (176) إِنَّ اَلَّذِینَ اِشْتَرَوُا اَلْکُفْرَ بِالْإِیْمٰانِ لَنْ یَضُرُّوا اَللّٰهَ شَیْئاً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (177) وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدٰادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِینٌ (178) مٰا کٰانَ اَللّٰهُ لِیَذَرَ اَلْمُؤْمِنِینَ عَلیٰ مٰا أَنْتُمْ عَلَیْهِ حَتّٰی یَمِیزَ اَلْخَبِیثَ مِنَ اَلطَّیِّبِ وَ مٰا کٰانَ اَللّٰهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی اَلْغَیْبِ وَ لٰکِنَّ اَللّٰهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشٰاءُ فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ (179) وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ اَلَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِمٰا آتٰاهُمُ اَللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَیُطَوَّقُونَ مٰا بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ وَ لِلّٰهِ مِیرٰاثُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اَللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (180)

بیان

الآیات مرتبطة بما تقدم من الآیات النازلة فی غزوة أحد فکأنها و خاصة الآیات الأربع الأول منها تتمة لها لأن أهم ما تتعرض لها تلک الآیات قضیة الابتلاء و الامتحان الإلهی لعباده،و علی ذلک فهذه الآیات بمنزلة الفذلکة لآیات أحد یبین الله سبحانه فیها أن سنة الابتلاء و الامتحان سنة جاریة لا مناص عنها فی کافر و لا مؤمن،فالله سبحانه مبتلیهما لیخرج ما فی باطن کل منهما إلی ساحة الظهور فیتمحض الکافر للنار و یتمیز الخبیث من الطیب فی المؤمن.

قوله تعالی: «وَ لاٰ یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ» إلی آخر الآیة تسلیة و رفع للحزن ببیان حقیقة الأمر فإن مسارعتهم فی الکفر و تظاهرهم علی إطفاء نور الله و غلبتهم الظاهرة أحیانا ربما أوجبت أن یحزن المؤمن کأنهم غلبوا الله سبحانه فی إرادة إعلاء کلمة الحق لکنه إذا تدبر فی قضیة الامتحان العام استیقن أن الله هو الغالب و أنهم جمیعا واقعون فی سبیل الغایات یوجهون إلیها لیتم لهم الهدایة التکوینیة و التشریعیة إلی غایات أمرهم فالکافر یوجه به بواسطة إشباعه بالعافیة و النعمة و القدرة -و هو الاستدراج و المکر الإلهی-إلی آخر ما یمکنه أن یرکبه من الطغیان و المعصیة، و المؤمن لا یزال یحک به محک الامتحان لیخلص ما فی باطنه من الإیمان المشوب بغیره، فیخلص لله أو یخلص شرکه فیهبط فی مهبط غیره من أولیاء الطاغوت و أئمة الکفر.

فمعنی الآیة:لا یحزنک الذین یسرعون و لا یزال یشتد سرعتهم فی الکفر فإنک إن تحزن فإنما تحزن لما تظن أنهم یضرون الله بذلک و لیس کذلک فهم لا یضرون الله شیئا لأنهم مسخرون لله یسلک بهم فی سیر حیاتهم إلی حیث لا یبقی لهم حظ فی الآخرة (و هو آخر حدهم فی الکفر)و لهم عذاب ألیم فقوله: لاٰ یَحْزُنْکَ ،أمر إرشادی،و قوله:

إِنَّهُمْ

«إلخ»تعلیل للنهی،و قوله: یُرِیدُ اللّٰهُ «إلخ»تعلیل و بیان لعدم ضررهم.

ثم ذکر تعالی نفی ضرر جمیع الکافرین بالنسبة إلیه أعم من المسارعین فی الکفر و غیرهم،و هو کالبیان الکلی بعد البیان الجزئی یصح أن یعلل به النهی(لا یحزنک) و أن یعلل به علته(أنهم لن یضروا«إلخ»)لأنه أعم یعلل به الأخص، و المعنی:

و إنما قلنا إن هؤلاء المسارعین لا یضرون الله شیئا لأن الکافرین جمیعا لا یضرونه شیئا.

قوله تعالی: «وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا» ،لما طیب نفس نبیه فی مسارعة الکفار فی کفرهم إن ذلک فی الحقیقة تسخیر إلهی لهم لینساقوا إلی حیث لا یبقی لهم حظ فی الآخرة عطف الکلام إلی الکفار أنفسهم،فبین أنه لا ینبغی لهم أن یفرحوا بما یجدونه من الإملاء و الإمهال الإلهی فإن ذلک سوق لهم بالاستدراج إلی زیادة الإثم، و وراء ذلک عذاب مهیمن لیس معه إلا الهوان،کل ذلک بمقتضی سنة التکمیل.

قوله تعالی: «مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ» «إلخ»ثم عطف الکلام إلی المؤمنین فبین أن سنة الابتلاء جاریة فیهم لیتم تکمیلهم أیضا فیخلص المؤمن الخالص من غیره، و یتمیز الخبیث من الطیب.

و لما أمکن أن یتوهم أن هناک طریقا آخر إلی تمییز الخبیث من الطیب و هو أن یطلعهم علی الخبثاء حتی یتمیزوا منهم فلا یقاسوا جمیع هذه المحن و البلایا التی یقاسونها بسبب اختلاط المنافقین و الذین فی قلوبهم مرض بهم فدفع هذا الوهم بأن علم الغیب مما استأثر الله به نفسه فلا یطلع علیه أحدا إلا من اجتبی من رسله فإنه ربما أطلعه علیه بالوحی،و ذلک قوله تعالی: وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشٰاءُ .

ثم ذکر أنه لما لم یکن من الابتلاء و التکمیل محید فآمنوا بالله و رسله حتی تنسلکوا فی سلک الطیبین دون الخبثاء،غیر أن الإیمان وحده لا یکفی فی بقاء طیب الحیاة حتی یتم الأجر إلا بعمل صالح یرفع الإیمان إلی الله و یحفظ طیبه،و لذلک قال أولا: فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ ثم تممه ثانیا بقوله: وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ .

و قد ظهر من الآیة أولا:أن قضیة تکمیل النفوس و إیصالها إلی غایتها و مقصدها من السعادة و الشقاء مما لا محیص عنه.

و ثانیا:أن الطیب و الخباثة فی عین أنهما منسوبان إلی ذوات الأشخاص یدوران

مدار الإیمان و الکفر اللذین هما أمران اختیاریان لهم،و هذا من لطائف الحقائق القرآنیة التی تنشعب منها کثیر من أسرار التوحید،و یدل علیها قوله تعالی: وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ :البقرة 148،إذا انضم إلی قوله: وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ :المائدة 48،و سیجیء إشباع الکلام فیها فی قوله تعالی: لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ XالآیةX الأنفال 37.

و ثالثا:أن الإیمان بالله و رسله مادة لطیب الحیاة و هو طیب الذات،و أما الأجر فیتوقف علی التقوی و العمل الصالح،و لذلک ذکر تعالی أولا حدیث المیز بین الطیب و الخبیث ثم فرع علیه قوله: فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ ،ثم لما أراد ذکر الأجر أضاف التقوی إلی الإیمان فقال: وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ .

و بذلک یتبین فی قوله تعالی: مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ :«النحل:97»،إن الإحیاء المذکور ثمرة الإیمان متفرع علیه،و الجزاء بالأجر متفرع علی العمل الصالح فالإیمان روح الحیاة الطیبة،و أما بقاؤها حتی یترتب علیها آثارها فیحتاج إلی العمل الصالح کالحیاة الطبیعیة التی تحتاج فی تکونها و تحققها إلی روح حیوانی،و بقاؤها یحتاج إلی استعمال القوی و الأعضاء،و لو سکنت الجمیع بطلت و أبطلت الحیاة.

و قد کرر لفظ الجلالة مرات فی الآیة ،و الثلاثة الأواخر من وضع الظاهر موضع المضمر و لیس إلا للدلالة علی مصدر الجلال و الجمال فی أمور لا یتصف بها إلا هو بألوهیته و هو الامتحان،و الاطلاع علی الغیب،و اجتباء الرسل،و أهلیة الإیمان به.

قوله تعالی: «وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ» الآیة،لما بین حال إملاء الکافرین و کان الحال فی البخل بالمال و عدم إنفاقه فی سبیل الله مثله،فإن البخیل فرح فخور بما یجمعه من المال عطف تعالی الکلام إلیهم و بین أنه شر لهم،و فی التعبیر عن المال بقوله: بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ إشعار بوجه لومهم و ذمهم،و قوله:

سَیُطَوَّقُونَ

إلخ فی مقام التعلیل لکون البخل شرا لهم،و قوله: وَ لِلّٰهِ مِیرٰاثُ السَّمٰاوٰاتِ ، الظاهر أنه حال من یوم القیامة،و کذا قوله: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ .

و یحتمل علی بعد أن یکون قوله: وَ لِلّٰهِ مِیرٰاثُ حالا من فاعل قوله یبخلون، و قوله: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ حالا منه أیضا أو جملة مستأنفة.

بحث روائی

فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع) *أنه سئل عن الکافر الموت خیر له أم الحیاة؟ فقال:الموت خیر للمؤمن و الکافر-لأن الله یقول: وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرٰارِ ،و یقول:

لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ

،الآیة.

أقول:الاستدلال المذکور فی الروایة لا یوافق مذاق أئمة أهل البیت کل الموافقة فإن الأبرار طائفة خاصة من المؤمنین لا جمیعهم إلا أن یقال:إن المراد بالأبرار جمیع المؤمنین بما فی کل منهم من شیء من البر،و روی هذا المعنی فی الدر المنثور عن ابن مسعود.

[سورة آل‌عمران (3): الآیات 181 الی 189]

اشارة

لَقَدْ سَمِعَ اَللّٰهُ قَوْلَ اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اَللّٰهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیٰاءُ سَنَکْتُبُ مٰا قٰالُوا وَ قَتْلَهُمُ اَلْأَنْبِیٰاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ نَقُولُ ذُوقُوا عَذٰابَ اَلْحَرِیقِ (181) ذٰلِکَ بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ وَ أَنَّ اَللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ (182) اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اَللّٰهَ عَهِدَ إِلَیْنٰا أَلاّٰ نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتّٰی یَأْتِیَنٰا بِقُرْبٰانٍ تَأْکُلُهُ اَلنّٰارُ قُلْ قَدْ جٰاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالْبَیِّنٰاتِ وَ بِالَّذِی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (183) فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ جٰاؤُ بِالْبَیِّنٰاتِ وَ اَلزُّبُرِ وَ اَلْکِتٰابِ اَلْمُنِیرِ (184) کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَةُ اَلْمَوْتِ وَ إِنَّمٰا تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ اَلنّٰارِ وَ أُدْخِلَ اَلْجَنَّةَ فَقَدْ فٰازَ وَ مَا اَلْحَیٰاةُ اَلدُّنْیٰا إِلاّٰ مَتٰاعُ اَلْغُرُورِ (185) لَتُبْلَوُنَّ فِی أَمْوٰالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ وَ لَتَسْمَعُنَّ مِنَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مِنَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا أَذیً کَثِیراً وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ ذٰلِکَ مِنْ عَزْمِ اَلْأُمُورِ (186) وَ إِذْ أَخَذَ اَللّٰهُ مِیثٰاقَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنّٰاسِ وَ لاٰ تَکْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرٰاءَ ظُهُورِهِمْ وَ اِشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَبِئْسَ مٰا یَشْتَرُونَ (187) لاٰ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِمٰا أَتَوْا وَ یُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا بِمٰا لَمْ یَفْعَلُوا فَلاٰ تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفٰازَةٍ مِنَ اَلْعَذٰابِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (188) وَ لِلّٰهِ مُلْکُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اَللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (189)

بیان

الآیات مرتبط بما قبلها،فقد کانت عامة الآیات السابقة فی استنهاض الناس و ترغیبهم علی الجهاد فی سبیل الله بأموالهم و أنفسهم،و تحذیرهم عن الوهن و الفشل و البخل فیرتبط بها قول الیهود:إن الله فقیر و نحن أغنیاء،و تقلیبهم الأمر علی المسلمین، و تکذیبهم آیات الرسالة،و کتمانهم ما أخذ منهم المیثاق لبیانه،و هذه هی التی تتعرض الآیات لبیانها مع ما فیها من تقویة قلوب المؤمنین علی الاستقامة و الصبر و الثبات، و التحریض علی الإنفاق فی سبیل الله.

قوله تعالی: «لَقَدْ سَمِعَ اللّٰهُ قَوْلَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیٰاءُ» القائلون هم الیهود بقرینة ما فی ذیل الکلام من حدیث قتلهم الأنبیاء و غیر ذلک.

و إنما قالوا ذلک لما سمعوا أمثال قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً XالآیةX:«البقرة:245»و یشهد بذلک بعض الشهادة اتصاله بالآیة السابقة: وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ ،الآیة.

أو أنهم قالوا ذلک لما رأوا فقر عامة المؤمنین و فاقتهم،فقالوا ذلک تعریضا بأن ربهم لو کان غنیا لغار لهم و أغناهم فلیس إلا فقیرا و نحن أغنیاء.

قوله تعالی: «سَنَکْتُبُ مٰا قٰالُوا وَ قَتْلَهُمُ الْأَنْبِیٰاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ» الآیة،المراد بالکتابة الحفظ و التثبیت أو الکتابة فی صحائف أعمالهم،و المآل واحد،و المراد بقتل الأنبیاء بغیر حق القتل علی العرفان و العمد دون السهو و الخطإ و الجهالة،و قد قارن الله قولهم هذا بقتلهم الأنبیاء لکونه قولا عظیما،و قوله: عَذٰابَ الْحَرِیقِ ، الحریق النار أو اللهب و قیل:هو بمعنی المحرق.

قوله تعالی: «ذٰلِکَ بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ» الآیة،أی بما قدمتم أمامکم من العمل و نسب إلی الأیدی لأنها آلة التقدیم غالبا،و قوله: وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ عطف علی قوله: بِمٰا قَدَّمَتْ ،و تعلیل للکتابة و العذاب،فلو لم یکن ذلک الحفظ و الجزاء لکان إهمالا لأمر نظام الأعمال و فی ذلک ظلم کثیر بکثرة الأعمال فیکون ظلاما لعباده تعالی عن ذلک.

قوله تعالی: «الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ عَهِدَ إِلَیْنٰا» الآیة،نعت للذین قبله و العهد هو الأمر،و القربان ما یتقرب به من النعم و غیره،و أکل النار کنایة عن إحراقها،و المراد بقوله: قَدْ جٰاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی ،أمثال زکریا و یحیی من أنبیاء بنی إسرائیل المقتولین بأیدیهم.

قوله تعالی: «فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَ» الآیة،تسلیة للنبی ص فی تکذیبهم له،و الزبر جمع زبور و هو کتاب الحکم و المواعظ،و قد أرید بالزبر و الکتاب المنیر مثل کتاب نوح و صحف إبراهیم و التوراة و الإنجیل.

قوله تعالی: «کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَةُ الْمَوْتِ» ،الآیة تتضمن الوعد للمصدق و الوعید للمکذب و قد بدأ فیها بالحکم العام المقضی فی حق کل ذی نفس،و التوفیة هو الإعطاء الکامل،و قد استدل بعضهم بالآیة علی ثبوت البرزخ لدلالتها علی سبق بعض الإعطاء

و أن الذی فی یوم القیامة هو الإعطاء الکامل،و هو استدلال حسن،و الزحزحة هو الإبعاد،و أصله تکرار الجذب بعجلة،و الفوز الظفر بالبغیة،و الغرور مصدر غر أو هو جمع غار.

قوله تعالی: «لَتُبْلَوُنَّ فِی أَمْوٰالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ» الآیة، الإبلاء الاختبار،بعد ما ذکر سبحانه جریان البلاء و الإبلاء علی المؤمنین،ثم ذکر قول الیهود و هو مما من شأنه أن یوهن عزم المؤمنین أخبرهم بأن هذا الإبلاء الإلهی و الأقاویل المؤذیة من أهل الکتاب و المشرکین ستتکرر علی المؤمنین،و یکثر استقبالها إیاهم و قرعها سمعهم فعلیهم أن یصبروا و یتقوا حتی یعصمهم ربهم من الزلل و الفشل،و یکونوا أرباب عزم و إرادة، و هذا إخبار قبل الوقوع لیستعدوا لذلک استعدادهم،و یوطنوا علیه أنفسهم.

و قد وضع فی قوله: وَ لَتَسْمَعُنَّ إلی قوله: أَذیً کَثِیراً ، الأذی الکثیر موضع القول و هو من قبیل وضع الأثر موضع المؤثر مجازا.

قوله تعالی: «وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ» ، النبذ الطرح،و نبذه وراء ظهره کالمثل یراد به الترک و عدم الاعتناء کما أن قولهم: جعله نصب عینیه کالمثل یراد به الأخذ و اللزوم.

قوله تعالی: «لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِمٰا أَتَوْا إلی آخر الآیتین،أی بما أنعم علیهم من المال و لازمه حب المال و البخل به،و المفازة النجاة و إنما هلک هؤلاء لأن قلوبهم تعلقت بالباطل فلا ولایة للحق علیهم.

ثم ذکر تعالی حدیث ملکه للسماوات و الأرض،و قدرته علی کل شیء،و هذان الوصفان یصلحان لتعلیل مضامین جمیع ما تقدم من الآیات.

بحث روائی

فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن قتادة"*: فی قوله: لَقَدْ سَمِعَ اللّٰهُ الآیة،قال:ذکر لنا أنها نزلت فی حیی بن أخطب لما نزل: مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً-فَیُضٰاعِفَهُ لَهُ أَضْعٰافاً کَثِیرَةً، قال:یستقرضنا ربنا إنما یستقرض الفقیر الغنی.

و فی تفسیر العیاشی،: فی الآیة عن الصادق(ع)قال:و الله ما رأوا الله حتی یعلموا أنه فقیر،و لکنهم رأوا أولیاء الله فقراء فقالوا:لو کان غنیا لأغنی أولیاءه ففخروا علی الله بالغنی.

و فی المناقب،عن الباقر(ع)*: هم الذین یزعمون أن الإمام یحتاج إلی ما یحملونه إلیه.

أقول:أما الروایتان الأولیان فقد تقدم انطباق مضمونهما علی الآیة، و أما الثالثة فهی من الجری.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)قال*: کان بین القائلین و القاتلین خمسمائة عام- فألزمهم الله القتل برضاهم بما فعلوا.

أقول:ما ذکر من السنین لا یوافق التاریخ المیلادی الموجود فارجع إلی ما تقدم من البحث التاریخی.

و فی الدر المنثور،" فی قوله تعالی: کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَةُ الْمَوْتِ الآیة،أخرج ابن أبی حاتم عن علی بن أبی طالب-قال:لما توفی النبی ص و جاءت التعزیة-جاءهم آت یسمعون حسه و لا یرون شخصه-فقال:السلام علیکم یا أهل البیت و رحمة الله و برکاته-کل نفس ذائقة الموت-و إنما توفون أجورکم یوم القیامة-إن فی الله عزاء من کل مصیبة و خلفا من کل هالک،و درکا من کل ما فات فبالله فثقوا،و إیاه فارجوا فإن المصاب من حرم الثواب،فقال علی:هذا الخضر.

و فیه أخرج ابن مردویه عن سهل بن سعد قال*:قال رسول الله ص*: لموضع سوط أحدکم فی الجنة خیر من الدنیا و ما فیها-ثم تلا هذه الآیة: فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النّٰارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فٰازَ .

أقول:و رواه فیه ببعض طرق أخر عن غیره،و اعلم أن هنا روایات کثیرة فی أسباب نزول هذه الآیات ترکنا إیرادها لظهور کونها من التطبیق النظری.

[سورة آل‌عمران (3): الآیات 190 الی 199]

اشارة

إِنَّ فِی خَلْقِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اِخْتِلاٰفِ اَللَّیْلِ وَ اَلنَّهٰارِ لَآیٰاتٍ لِأُولِی اَلْأَلْبٰابِ (190) اَلَّذِینَ یَذْکُرُونَ اَللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلیٰ جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ رَبَّنٰا مٰا خَلَقْتَ هٰذٰا بٰاطِلاً سُبْحٰانَکَ فَقِنٰا عَذٰابَ اَلنّٰارِ (191) رَبَّنٰا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ اَلنّٰارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ (192) رَبَّنٰا إِنَّنٰا سَمِعْنٰا مُنٰادِیاً یُنٰادِی لِلْإِیمٰانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنّٰا رَبَّنٰا فَاغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا وَ کَفِّرْ عَنّٰا سَیِّئٰاتِنٰا وَ تَوَفَّنٰا مَعَ اَلْأَبْرٰارِ (193) رَبَّنٰا وَ آتِنٰا مٰا وَعَدْتَنٰا عَلیٰ رُسُلِکَ وَ لاٰ تُخْزِنٰا یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ إِنَّکَ لاٰ تُخْلِفُ اَلْمِیعٰادَ (194) فَاسْتَجٰابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لاٰ أُضِیعُ عَمَلَ عٰامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَالَّذِینَ هٰاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ وَ أُوذُوا فِی سَبِیلِی وَ قٰاتَلُوا وَ قُتِلُوا لَأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئٰاتِهِمْ وَ لَأُدْخِلَنَّهُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ ثَوٰاباً مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ اَلثَّوٰابِ (195) لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا فِی اَلْبِلاٰدِ (196) مَتٰاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ اَلْمِهٰادُ (197) لٰکِنِ اَلَّذِینَ اِتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ جَنّٰاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا نُزُلاً مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ وَ مٰا عِنْدَ اَللّٰهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرٰارِ (198) وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ لَمَنْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ خٰاشِعِینَ لِلّٰهِ لاٰ یَشْتَرُونَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولٰئِکَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِنَّ اَللّٰهَ سَرِیعُ اَلْحِسٰابِ (199)

بیان

الآیات بمنزلة تلخیص ما تقدم من بیان حال المؤمنین و المشرکین و أهل الکتاب فی هذه السورة،بیان أن حال أبرار المؤمنین هو ذکر الله سبحانه،و التفکر فی آیاته و الاستجارة بالله من عذاب النار،و سؤال المغفرة و الجنة،و أن الله استجاب لهم و سیرزقهم ما سألوه-هذه عامة حالهم-و أن الذین کفروا حالهم أنهم یتقلبون فی متاع قلیل ثم لهم مهاد النار فلا یقاس حال المؤمنین بحالهم،و قد استثنی منهم المتبعین للحق من أهل الکتاب فهم مع المؤمنین.

قوله تعالی: «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» ،کان المراد بالخلق کیفیة وجودها و آثارها و أفعالها من حرکة و سکون و تغیر و تحول فیکون خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار مشتملا علی معظم الآیات المحسوسة و قد تقدم بیانها فی سورة البقرة ⁽¹⁾.و تقدم أیضا معنی أولی الألباب ⁽²⁾.

قوله تعالی: «الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً» «إلخ»أی یذکرون الله فی جمیع حالاتهم من القیام و القعود و الاضطجاع،و قد مر البحث فی معنی الذکر و التفکر،و محصل معنی الآیتین أن النظر فی آیات السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار أورثهم ذکرا دائما لله فلا ینسونه فی حال،و تفکرا فی خلق السموات و الأرض یتذکرون به أن الله سیبعثهم للجزاء فیسألون عندئذ رحمته و یستنجزون وعده.

قوله تعالی: «رَبَّنٰا مٰا خَلَقْتَ هٰذٰا بٰاطِلاً» ،إنما قیل «هٰذٰا» مع کون المشار إلیه جمعا و مؤنثا إذ الغرض لا یتعلق بتمییز أشخاصها و أسمائها،و الجمیع فی أنها خلق واحد،و هذا نظیر ما حکی الله تعالی من قول إبراهیم: فَلَمّٰا رَأَی الشَّمْسَ بٰازِغَةً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ :«الأنعام:78»،لعدم علمه بعد بحقیقتها و اسمها سوی أنها شیء.

و الباطل ما لیس له غایة یتعلق به الغرض قال تعالی: فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ :«الرعد:17»و لذلک لما نفوا البطلان عن

الخلق لاح لهم أن الله سیحشر الناس للجزاء،و أنه تعالی سیجزی هناک الظالمین جزاء خزی و هو النار،و لا راد یرد مصلحة العقاب و إلا لبطل الخلقة،و هذا معنی قولهم:

فقنا عذاب النار ربنا إنک من تدخل النار فقد أخزیته و ما للظالمین من أنصار.

قوله تعالی: «رَبَّنٰا إِنَّنٰا سَمِعْنٰا مُنٰادِیاً» ،المراد بالمنادی رسول الله ص، و قوله: أَنْ آمِنُوا .بیان للنداء و أن تفسیریة،و لما ذکروا إیمانهم بالمنادی و هو الرسول و هو یخبرهم بأمور عن الله تعالی یحذرهم من بعضها کالذنوب و السیئات و الموت علی الکفر و الذنب،و یرغبهم فی بعضها کالمغفرة و الرحمة و تفاصیل الجنة التی وعد الله عباده المؤمنین الأبرار بها سألوا ربهم أن یغفر لهم و یکفر عن سیئاتهم و یتوفاهم مع الأبرار و سألوه أن ینجزهم ما وعدهم من الجنة و الرحمة علی ما ضمنه لهم الرسل بإذن الله فقالوا: فَاغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا «إلخ»فقوله تعالی: عَلیٰ رُسُلِکَ أی حملته علی رسلک و ضمنه علیک الرسل،و قوله: وَ لاٰ تُخْزِنٰا ،أی بإخلاف الوعد،و لذا عقبه بقوله: إِنَّکَ لاٰ تُخْلِفُ الْمِیعٰادَ .

و قد تبین من الآیات أنهم إنما حصلوا الاعتقاد بالله و الیوم الآخر و بأن لله رسلا بالنظر فی الآیات و أما تفاصیل ما جاء به النبی فمن طریق الإیمان بالرسول فهم علی الفطرة فیما یحکم به الفطرة،و علی السمع و الطاعة فیما فیه ذلک.

قوله تعالی: «فَاسْتَجٰابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ» «إلخ»التعبیر بالرب و إضافته إلیهم یدل علی ثوران الرحمة الإلهیة و یدل علیه أیضا التعمیم الذی فی قوله: أَنِّی لاٰ أُضِیعُ عَمَلَ عٰامِلٍ مِنْکُمْ ،فلا فرق عنده تعالی بین عمل و عمل،و لا بین عامل و عامل.

و علی هذا فقوله تعالی فی مقام التفریع: فَالَّذِینَ هٰاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ وَ أُوذُوا «إلخ»فی مقام تفصیل صالحات الأعمال لتثبیت ثوابها،و الواو للتفصیل دون الجمع حتی یکون لبیان ثواب المستشهدین من المهاجرین فقط.

و الآیة مع ذلک لا تفصل إلا الأعمال التی تندب إلیها هذه السورة و تبالغ فی التحریض و الترغیب فیها،و هو إیثار الدین علی الوطن و تحمل الأذی فی سبیل الله و الجهاد.

و الظاهر أن المراد بالمهاجرة ما یشمل المهاجرة عن الشرک و العشیرة و الوطن لإطلاق اللفظ،و لمقابلته قوله: وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ ،و هو هجرة خاصة،و لقوله

بعده: لَأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئٰاتِهِمْ ،فإن ظاهر السیئات فی القرآن صغائر المعاصی فهم هاجروا الکبائر بالاجتناب و التوبة،فالمهاجرة المذکورة أعم فافهم ذلک.

قوله تعالی: «لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ» إلخ،هذا بمنزلة دفع الدخل و التقدیر:هذا حال أبرار المؤمنین و هذا أجرهم،و أما ما تری فیه الکفار من رفاه الحال و ترف الحیاة و در المعاش فلا یغرنک ذلک(الخطاب للنبی و المقصود به الناس)لأنه متاع قلیل لا دوام له.

قوله تعالی: لٰکِنِ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إلخ، النزل ما یعد للنازل من طعام و شراب و غیرهما،و المراد بهم الأبرار بدلیل ما فی آخر الآیة،و هذا یؤید ما ذکرناه من أن الآیة السابقة دفع دخل.

قوله تعالی: وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إلخ،المراد أنهم مشارکون للمؤمنین فی حسن الثواب،و الغرض منه أن السعادة الأخرویة لیست جنسیة حتی یمنع منها أهل الکتاب و إن آمنوا بل الأمر دائر مدار الإیمان بالله و برسله فلو آمنوا کانوا هم و المؤمنون سواء.

و قد نفی عن هؤلاء الممدوحین من أهل الکتاب ما ذمهم الله به فی سوابق الآیات و هو التفریق بین رسل الله،و کتمان ما أخذ میثاقهم لبیانه اشتراء بآیات الله ثمنا قلیلا.

بحث فلسفی و مقایسة [بین القرآن و التوراة فی أمر النساء]

المشاهدة و التجربة تقضیان أن الرجل و المرأة فردان من نوع جوهری واحد، و هو الإنسان فإن جمیع الآثار المشهودة فی صنف الرجل مشهودة فی صنف المرأة من غیر فرق،و بروز آثار النوع یوجب تحقق موضوعه بلا شک،نعم یختلف الصنف بشدة و ضعف فی بعض الآثار المشترکة و هو لا یوجب بطلان وجود النوعیة فی الفرد،و بذلک یظهر أن الاستکمالات النوعیة المیسورة لأحد الصنفین میسورة فی الآخر،و منها الاستکمالات المعنویة الحاصلة بالإیمان و الطاعات و القربات،و بذلک یظهر علیک أن أحسن کلمة و أجمعها فی إفادة هذا المعنی قوله سبحانه: «أَنِّی لاٰ أُضِیعُ عَمَلَ عٰامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ» .

و إذا قایست ذلک إلی ما ورد فی التوراة بان لک الفرق بین موقعی الکتابین

ففی سفر الجامعة من التوراة،": «درت أنا و قلبی لأعلم و لأبحث و لأطلب حکمة و عقلا، و لأعرف الشر أنه جهالة،و الحماقة أنها جنون،فوجدت أمر من الموت المرأة التی هی شباک،و قلبها أشراک،و یداها قیود،إلی أن قال:رجلا واحدا بین ألف-وجدت إما امرأة فبین کل أولئک لم أجد» و قد کانت أکثر الأمم القدیمة لا تری قبول عملها عند الله سبحانه،و کانت تسمی فی الیونان رجسا من عمل الشیطان،و کانت تری الروم و بعض الیونان أن لیس لها نفس مع کون الرجل ذا نفس مجردة إنسانیة،و قرر مجمع فرنسا سنة 586 م بعد البحث الکثیر فی أمرها أنها إنسان لکنها مخلوقة لخدمة الرجل، و کانت فی إنجلترا قبل مائة سنة تقریبا لا تعد جزء المجتمع الإنسانی،فارجع فی ذلک إلی کتب الآراء و العقائد و آداب الملل تجد فیها عجائب من آرائهم.

بحث روائی

فی الدر المنثور،أخرج أبو نعیم فی الحلیة عن ابن عباس قال*:قال رسول الله ص*: تفکروا فی خلق الله و لا تفکروا فی الله:

أقول:و روی هذا المعنی أیضا بطرق أخری عن عدة من الصحابة کعبد الله بن سلام و ابن عمر عنه(ص)و الروایة مرویة من طرق الشیعة أیضا و المراد بالتفکر فی الله أو فی ذات الله علی اختلاف الروایات التفکر فی کنهه و قد قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» :طه-110،و أما صفاته تعالی فالقرآن أعدل شاهد علی أنه تعالی یعرف بها،و قد ندب إلی معرفته بها فی آیات کثیرة.

و فیه،أخرج أبو الشیخ فی العظمة عن أبی هریرة قال*:قال رسول الله ص*:

فکرة ساعة خیر من عبادة ستین سنة.

أقول:و فی بعض الروایات:من عبادة لیلة،و فی بعضها:من عبادة سنة،و هو مروی من طرق الشیعة أیضا.

و قد ورد من طرق أهل السنة"*: أن قوله تعالی: فَاسْتَجٰابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ ،الآیة نزلت فی أم سلمة-لما قالت للنبی ص-یا رسول الله لا أسمع الله ذکر النساء فی الهجرة بشیء- فأنزل الله: فَاسْتَجٰابَ لَهُمْ ،الآیة.

و ورد من طرق الشیعة"*: أن قوله: فَالَّذِینَ هٰاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا الآیة،نزلت فی علی(ع)لما هاجر و معه الفواطم:فاطمة بنت أسد،و فاطمة بنت محمد ص، و فاطمة بنت الزبیر،ثم لحق بهم فی ضجنان أم أیمن و نفر من ضعفاء المؤمنین-فساروا و هم یذکرون الله فی جمیع أحوالهم-حتی لحقوا بالنبی ص و قد نزلت الآیات.

و ورد من طرق أهل السنة"*: أنها نزلت فی المهاجرین ،و

ورد أیضا أن قوله:

لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ

الآیات،نزل حین تمنی بعض المؤمنین ما علیه الکفار من حسن الحال و

ورد أیضا أن قوله: وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ الآیة،نزل فی النجاشی و نفر من أصحابه لما مات هو فصلی علیه رسول الله ص و هو فی المدینة فطعن فیه بعض المنافقین أنه یصلی علی من لیس فی دینه فأنزل الله: وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ ،الآیة.

فهذه جمیعا روایات تطبق الآیات علی القصص،و لیست بأسباب للنزول حقیقة.

[سورة آل‌عمران (3): آیة 200]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِصْبِرُوا وَ صٰابِرُوا وَ رٰابِطُوا وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (200)

بیان

الآیة بمنزلة الفذلکة لتفصیل البیان الوارد فی السورة،و فیه تخلص منه بأخذ النتیجة و إعطائها.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صٰابِرُوا» «إلخ»،الأوامر مطلقة فالصبر یراد به الصبر علی الشدائد،و الصبر فی طاعة الله،و الصبر عن معصیته،و علی أی حال هو الصبر من الفرد بقرینة ما یقابله.

و المصابرة هی التصبر و تحمل الأذی جماعة باعتماد صبر البعض علی صبر آخرین فیتقوی الحال و یشتد الوصف و یتضاعف تأثیره،و هذا أمر محسوس فی تأثیر الفرد إذا اعتبرت شخصیته فی حال الانفراد،و فی حال الاجتماع و التعاون بإیصال القوی بعضها ببعض و سنبحث فیه إن شاء الله بحثا مستوفی فی محله.

قوله تعالی: وَ رٰابِطُوا أعم معنی من المصابرة و هی إیجاد الجماعة،الارتباط بین قواهم و أفعالهم فی جمیع شئون حیاتهم الدینیة أعم من حال الشدة و حال الرخاء و لما کان المراد بذلک نیل حقیقة السعادة المقصودة للدنیا و الآخرة-و إلا فلا یتم بها إلا بعض سعادة الدنیا و لیست بحقیقة السعادة-عقب هذه الأوامر بقوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ یعنی الفلاح التام الحقیقی.

کلام فی المرابطة فی المجتمع الإسلامی

1-الإنسان و الاجتماع:

کون النوع الإنسانی نوعا اجتماعیا لا یحتاج فی إثباته إلی کثیر بحث فکل فرد من هذا النوع مفطور علی ذلک،و لم یزل الإنسان یعیش فی حال الاجتماع علی ما یحکیه التاریخ و الآثار المشهودة الحاکیة لأقدم العهود التی کان هذا النوع یعیش فیها و یحکم علی هذه الأرض.

و قد أنبأ عنه القرآن أحسن إنباء فی آیات کثیرة کقوله تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا ، XالآیةX:«الحجرات:13» و قال تعالی: نَحْنُ قَسَمْنٰا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ رَفَعْنٰا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجٰاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا :«الزخرف:32»،و قال تعالی: بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ :«آل عمران:195»،و قال تعالی: وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمٰاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً :«الفرقان:54»،إلی غیر ذلک. ⁽¹⁾

2-الإنسان و نموه فی اجتماعه:

الاجتماع الإنسانی کسائر الخواص الروحیة الإنسانیة و ما یرتبط بها لم یوجد حین وجد تاما کاملا لا یقبل النماء و الزیادة بل هو کسائر الأمور الروحیة الإدراکیة الإنسانیة لم یزل یتکامل بتکامل الإنسان فی کمالاته المادیة و المعنویة و علی الحقیقة لم یکن من المتوقع أن یستثنی هذه الخاصة من بین جمیع الخواص الإنسانیة فتظهر أول ظهورها تامة کاملة أتم ما یکون و أکمله بل هی کسائر الخواص الإنسانیة التی لها ارتباط بقوتی العلم و الإرادة تدریجیة الکمال فی الإنسان و الذی یظهر من التأمل فی حال هذا النوع أن أول ما ظهر من الاجتماع فیه

الاجتماع المنزلی بالازدواج لکون عامله الطبیعی و هو جهاز التناسل أقوی عوامل الاجتماع لعدم تحققه إلا بأزید من فرد واحد أصلا بخلاف مثل التغذی و غیره ثم ظهرت منه الخاصة التی سمیناها فی المباحث المتقدمة من هذا الکتاب بالاستخدام و هو توسیط الإنسان غیره فی سبیل رفع حوائجه ببسط سلطته و تحمیل إرادته علیه ثم برز ذلک فی صورة الرئاسة کرئیس المنزل و رئیس العشیرة و رئیس القبیلة و رئیس الأمة و بالطبع کان المقدم المتعین من بین العدة أولا أقواهم و أشجعهم ثم أشجعهم،و أکثرهم مالا و ولدا و هکذا حتی ینتهی إلی أعلمهم بفنون الحکومة و السیاسة و هذا هو السبب الابتدائی لظهور الوثنیة و قیامها علی ساقها حتی الیوم و سنستوفی البحث عنها فیما سیأتی إن شاء الله العزیز.

و خاصة الاجتماع بتمام أنواعها(المنزلی و غیره)و إن لم تفارق الإنسانیة فی هذه الأدوار و لو برهة إلا أنها کانت غیر مشعور بها للإنسان تفصیلا بل کانت تعیش و تنمو بتبع الخواص الأخری المعنی بها للإنسان کالاستخدام و الدفاع و نحو ذلک.

و القرآن الکریم یخبر أن أول ما نبه الإنسان بالاجتماع تفصیلا و اعتنی بحفظه استقلالا نبهته به النبوة قال تعالی: وَ مٰا کٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا :«یونس:19»، و قال: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ :«البقرة:213»،حیث ینبئ أن الإنسان فی أقدم عهوده کان أمة واحدة ساذجة لا اختلاف بینهم حتی ظهرت الاختلافات و بانت المشاجرات فبعث الله الأنبیاء و أنزل معهم الکتاب لیرفع به الاختلاف،و یردهم إلی وحدة الاجتماع محفوظة بالقوانین المشرعة.

و قال تعالی: شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ :«الشوری:13»،فأنبأ أن رفع الاختلاف من بین الناس و إیجاد الاتحاد فی کلمتهم إنما کان فی صورة الدعوة إلی إقامة الدین و عدم التفرق فیه فالدین کان یضمن اجتماعهم الصالح.

و الآیة-کما تری-تحکی هذه الدعوة(دعوة الاجتماع و الاتحاد)عن نوح(ع) و هو أقدم الأنبیاء أولی الشریعة و الکتاب ثم عن إبراهیم ثم عن موسی ثم عیسی(ع)

و قد کان فی شریعة نوح و إبراهیم النزر الیسیر من الأحکام،و أوسع هؤلاء الأربعة شریعة موسی و تتبعه شریعة عیسی علی ما یخبر به القرآن و هو ظاهر الأناجیل و لیس فی شریعة موسی-علی ما قیل-إلا ستمائة حکم تقریبا.

فلم تبدأ الدعوة إلی الاجتماع دعوة مستقلة صریحة إلا من ناحیة النبوة فی قالب الدین کما یصرح به القرآن،و التاریخ یصدقه علی ما سیجیء.

3-الإسلام و عنایته بالاجتماع:

لا ریب أن الإسلام هو الدین الوحید الذی أسس بنیانه علی الاجتماع صریحا و لم یهمل أمر الاجتماع فی شأن من شئونه فانظر-إن أردت زیادة تبصر فی ذلک-إلی سعة الأعمال الإنسانیة التی تعجز عن إحصائها الفکرة و إلی تشعبها إلی أجناسها و أنواعها و أصنافها ثم انظر إلی إحصاء هذه الشریعة الإلهیة لها و إحاطتها بها و بسط أحکامها علیها تری عجبا ثم انظر إلی تقلیبه ذلک کله فی قالب الاجتماع تری أنه أنفذ روح الاجتماع فیها غایة ما یمکن من الإنفاذ.

ثم خذ فی مقایسة ما وجدته بسائر الشرائع الحقة التی یعتنی بها القرآن و هی شرائع نوح و إبراهیم و موسی و عیسی حتی تعاین النسبة و تعرف المنزلة.

و أما ما لا یعتنی به القرآن الکریم من الشرائع کأدیان الوثنیة و الصابئة و المانویة و الثنویة و غیرها فالأمر فیها أظهر و أجلی.

و أما الأمم المتمدنة و غیرها فالتاریخ لا یذکر من أمرها إلا أنها کانت تتبع ما ورثته من أقدم عهود الإنسانیة من استتباع الاجتماع بالاستخدام،و اجتماع الأفراد تحت جامع حکومة الاستبداد و السلطة الملوکیة فکان الاجتماع القومی و الوطنی و الإقلیمی یعیش تحت رایة الملک و الرئاسة،و یهتدی بهدایة عوامل الوراثة و المکان و غیرهما من غیر أن یعتنی أمة من هذه الأمم عنایة مستقلة بأمره،و تجعله موردا للبحث و العمل،حتی الأمم المعظمة التی کانت لها سیادة الدنیا حینما شرقت شارقة الدین و أخذت فی إشراقها و إنارتها أعنی إمبراطوریة الروم و الفرس فإنها لم تکن إلا قیصریة و کسرویة تجتمع أممها تحت لواء الملک و السلطنة و یتبعها الاجتماع فی رشده و نموه و یمکث بمکثها.

نعم یوجد فیما ورثوه أبحاث اجتماعیة فی مسفورات حکمائهم من أمثال سقراط

و أفلاطون و أرسطو و غیرهم إلا أنها کانت أوراقا و صحائف لا ترد مورد العمل،و مثلا ذهنیة لا تنزل مرحلة العین و الخارج،و التاریخ الموروث أعدل شاهد علی صدق ما ذکرناه.

فأول نداء قرع سمع النوع الإنسانی و دعی به هذا النوع إلی الاعتناء بأمر الاجتماع بجعله موضوعا مستقلا خارجا عن زاویة الإهمال و حکم التبعیة هو الذی نادی به صادع الإسلام علیه أفضل الصلاة و السلام،فدعا الناس بما نزل علیه من آیات ربه إلی سعادة الحیاة و طیب العیش مجتمعین،قال تعالی: وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ :«الأنعام:153» ،و قال: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا، Xإلی أن قال:X وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ X(یشیر إلی حفظ المجتمع عن التفرق و الانشعاب)X وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْبَیِّنٰاتُ :«آل عمران:105»، و قال: إِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیْءٍ :«الأنعام:159»،إلی غیر ذلک من الآیات المطلقة الداعیة إلی أصل الاجتماع و الاتحاد.

و قال تعالی: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ :«الحجرات:10»، و قال: وَ لاٰ تَنٰازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِیحُکُمْ :«الأنفال:46»،و قال: وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْویٰ :«المائدة:2»،و قال: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ :«آل عمران:104»إلی غیر ذلک من الآیات الآمرة ببناء المجتمع الإسلامی علی الاتفاق و الاتحاد فی حیازة منافعها و مزایاها المعنویة و المادیة و الدفاع عنه علی ما سنوضحه بعض الإیضاح.

4 اعتبار الإسلام رابطة الفرد و المجتمع:

الصنع و الإیجاد یجعل أولا أجزاء ابتدائیة لها آثار و خواص ثم یرکبها و یؤلف بینها علی ما فیها من جهات البینونة فیستفید منها فوائد جدیدة مضافة إلی ما للأجزاء من الفوائد المشهودة فالإنسان مثلا له أجزاء و أبعاض و أعضاء و قوی لها فوائد متفرقة مادیة و روحیة ربما ائتلفت فقویت و عظمت کثقل کل واحد من الأجزاء و ثقل المجموع و التمکن و الانصراف من جهة إلی جهة و غیر ذلک،و ربما لم تأتلف و بقیت علی حال التباین و التفرق کالسمع و البصر و الذوق و الإرادة و الحرکة إلا أنها جمیعا من جهة الوحدة فی الترکیب تحت سیطرة

الواحد الحادث الذی هو الإنسان-، و عند ذلک یوجد من الفوائد ما لا یوجد عند کل واحد من أجزائه و هی فوائد جمة من قبیل الفعل و الانفعال و الفوائد الروحیة و المادیة، و من فوائده حصول کثرة عجیبة فی تلک الفوائد فی عین الوحدة فإن المادة الإنسانیة کالنطفة مثلا إذا استکملت نشأتها قدرت علی إفراز شیء من المادة من نفسها و تربیتها إنسانا تاما آخر یفعل نظائر ما کان یفعله أصله و محتده من الأفعال المادیة و الروحیة فأفراد الإنسان علی کثرتها إنسان و هو واحد،و أفعالها کثیرة عددا واحدة نوعا و هی تجتمع و تأتلف بمنزلة الماء یقسم إلی آنیة فهی میاه کثیرة ذو نوع واحد و هی ذات خواص کثیرة نوعها واحد و کلما جمعت المیاه فی مکان واحد قویت الخاصة و عظم الأثر.

و قد اعتبر الإسلام فی تربیة أفراد هذا النوع و هدایتها إلی سعادتها الحقیقة هذا المعنی الحقیقی فیها و لا مناص من اعتباره،قال تعالی: وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمٰاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً :«الفرقان:54» ،و قال: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ :«الحجرات:13»،و قال: بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ :«آل عمران:195».

و هذه الرابطة الحقیقیة بین الشخص و المجتمع لا محالة تؤدی إلی کینونة أخری فی المجتمع حسب ما یمده الأشخاص من وجودهم و قواهم و خواصهم و آثارهم فیتکون فی المجتمع سنخ ما للفرد من الوجود و خواص الوجود و هو ظاهر مشهود،و لذلک اعتبر القرآن للأمة وجودا و أجلا و کتابا و شعورا و فهما و عملا و طاعة و معصیة فقال:

وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَةً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ :«الأعراف:34»، و قال: کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعیٰ إِلیٰ کِتٰابِهَا ، :«الجاثیة:28»و قال: زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ «الأنعام:108»،و قال: مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ :«المائدة:66»،و قال: أُمَّةٌ قٰائِمَةٌ یَتْلُونَ آیٰاتِ اللّٰهِ :«آل عمران:113»،و قال: وَ هَمَّتْ کُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِیَأْخُذُوهُ وَ جٰادَلُوا بِالْبٰاطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کٰانَ عِقٰابِ :«غافر:5»،و قال:

وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ :«یونس:47».

و من هنا ما نری أن القرآن یعتنی بتواریخ الأمم کاعتنائه بقصص الأشخاص بل أکثر حینما لم یتداول فی التواریخ إلا ضبط أحوال المشاهیر من الملوک و العظماء،و لم یشتغل المؤرخون بتواریخ الأمم و المجتمعات إلا بعد نزول القرآن فاشتغل بها بعض الاشتغال آحاد منهم کالمسعودی و ابن خالدون حتی ظهر التحول الأخیر فی التاریخ النقلی

بتبدیل الأشخاص أمما،و أول من سنه علی ما یقال:«أغوست کنت الفرنسی المتوفی سنة 1857 میلادیة».

و بالجملة لازم ذلک علی ما مرت الإشارة إلیه تکون قوی و خواص اجتماعیة قویة تقهر القوی و الخواص الفردیة عند التعارض و التضاد،علی أن الحس و التجربة یشهدان بذلک فی القوی و الخواص الفاعلة و المنفعلة معا،فهمة الجماعة و إرادتها فی أمر کما فی موارد الغوغاءات و فی الهجمات الاجتماعیة لا تقوم لها إرادة معارضة و لا مضادة من واحد من أشخاصها و أجزائها،فلا مفر للجزء من أن یتبع کله و یجری علی ما یجری علیه حتی أنه یسلب الشعور و الفکر من أفراده و أجزائه،و کذا الخوف العام و الدهشة العامة کما فی موارد الانهزام و انسلاب الأمن و الزلزلة و القحط و الوباء أو ما هو دونها کالرسومات المتعارفة و الأزیاء القومیة و نحوهما تضطر الفرد علی الاتباع و تسلب عنه قوة الإدراک و الفکر.

و هذا هو الملاک فی اهتمام الإسلام بشأن الاجتماع ذلک الاهتمام الذی لا نجد و لن نجد ما یماثله فی واحد من الأدیان الأخر و لا فی سنن الملل المتمدنة(و لعلک لا تکاد تصدق ذلک)،فإن تربیة الأخلاق و الغرائز فی الفرد و هو الأصل فی وجود المجتمع لا تکاد تنجح مع کینونة الأخلاق و الغرائز المعارضة و المضادة القویة القاهرة فی المجتمع إلا یسیرا لا قدر له عند القیاس و التقدیر.

فوضع أهم أحکامه و شرائعه کالحج و الصلاة و الجهاد و الإنفاق و بالجملة التقوی الدینی علی أساس الاجتماع،و حافظ علی ذلک مضافا إلی قوی الحکومة الإسلامیة الحافظة لشعائر الدین العامة و حدودها،و مضافا إلی فریضة الدعوة إلی الخیر و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر العامة لجمیع الأمة بجعل غرض المجتمع الإسلامی-و کل مجتمع لا یستغنی عن غرض مشترک-هی السعادة الحقیقیة و القرب و المنزلة عند الله، و هذا رقیب باطنی لا یخفی علیه ما فی سریرة الإنسان و سره-فضلا عما فی ظاهره- و إن خفی علی طائفة الدعاة و جماعة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و هذا هو الذی ذکرنا أن الإسلام تفوق سنة اهتمامه بشأن الاجتماع سائر السنن و الطرائق.

5-هل تقبل سنة الإسلام الاجتماعیة الإجراء و البقاء

؟و لعلک تقول لو کان ما ذکر من کون نظر الإسلام فی تکوین المجتمع الصالح أرقی بناء و أتقن أساسا حتی من المجتمعات التی کونتها الملل المتمدنة المترقیة حقا فما باله لم یقبل الإجراء إلا برهة یسیرة ثم لم یملک نفسه دون أن تبدل قیصریة و کسرویة-و تحول إمبراطوریة أفجع و أشنع أعمالا مما کان قبله بخلاف المدنیة الغربیة التی تستدیم البقاء.

و هذا هو الدلیل علی کون مدنیتهم أرقی و سنتهم فی الاجتماع أتقن و أشد استحکاما،و قد وضعوا سنتهم الاجتماعیة و قوانینهم الدائرة علی أساس إرادة الأمة و اقتراح الطباع و المیول ثم اعتبروا فیها إرادة الأکثر و اقتراحهم،لاستحالة اجتماع الکل بحسب العادة إرادة،و غلبة الأکثر سنة جاریة فی الطبیعة مشهودة فإنا نجد کلا من العلل المادیة و الأسباب الطبیعیة مؤثرة علی الأکثر لا علی الدوام،و کذا العوامل المختلفة المتنازعة إنما یؤثر منها الأکثر دون الکل و دون الأقل فمن الحری أن یبنی هیکل الاجتماع بحسب الغرض و بحسب السنن و القوانین الجاریة فیه علی إرادة الأکثر و أما فرضیة الدین فلیست فی الدنیا الحاضرة إلا أمنیة لا تتجاوز مرحلة الفرض و مثالا عقلیا غیر جائز النیل.

و قد ضمنت المدنیة الحاضرة فیما ظهرت فیه من الممالک قوة المجتمع و سعادتها و تهذب الأفراد و طهارتهم من الرذائل و هی الأمور التی لا یرتضیها المجتمع کالکذب و الخیانة و الظلم و الجفاء و الجفاف و نحو ذلک.

و هذا الذی أوردناه محصل ما یختلج فی صدور جمع من باحثینا معاشر الشرقیین و خاصة المحصلین من فضلائنا المتفکرین فی المباحث الاجتماعیة و النفسیة غیر أنهم وردوا هذا البحث من غیر مورده فاختلط علیهم حق النظر،و لتوضیح ذلک نقول:

أما قولهم:إن السنة الاجتماعیة الإسلامیة غیر قابلة الجریان فی الدنیا علی خلاف سنن المدنیة الحاضرة فی جو الشرائط الموجودة،و معناه أن الأوضاع الحاضرة فی الدنیا لا تلائم الأحکام المشرعة فی الإسلام فهو مسلم لکنه لا ینتج شیئا فإن جمیع السنن الدائرة فی الجامعة الإنسانیة إنما حدثت بعد ما لم تکن و ظهرت فی حین لم تکن عامة الأوضاع و الشرائط الموجودة إلا مناقضة له طاردة إیاه،فانتهضت و نازعت السنن السابقة المستمرة المتعرقة و ربما اضطهدت و انهزمت فی أول نهضتها ثم عادت ثانیا و ثالثا

حتی غلبت و تمکنت و ملکت سیطرتها و ربما بادت و انقرضت إذ لم یساعدها العوامل و الشرائط بعد،و التاریخ یشهد ⁽¹⁾بذلک فی جمیع السنن الدینیة و الدنیویة حتی فی مثل الدیمقراطیة و الاشتراک،و إلی مثله یشیر قوله تعالی: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ «:-آل عمران:137،یشیر إلی أن السنة التی تصاحب تکذیب آیات الله لا تنتهی إلی عاقبة حسنة محمودة.

فمجرد عدم انطباق سنة من السنن علی الوضع الإنسانی الحاضر لیس یکشف عن بطلانه و فساده بل هو من جملة السنن الطبیعیة الجاریة فی العالم لتتمیم کینونة الحوادث الجدیدة إثر الفعل و الانفعال و تنازع العوامل المختلفة.

و الإسلام کسائر السنن من جهة النظر الطبیعی و الاجتماعی و لیس بمستثنی من هذه الکلیة،فحاله من حیث التقدم و التأخر و الاستظهار بالعوامل و الشرائط حال سائر السنن و لیس حال الإسلام الیوم-و قد تمکن فی نفوس ما یزید علی أربعمائة ملیون من أفراد البشر و نشب فی قلوبهم-بأضعف من حاله فی الدنیا زمان دعوة نوح و إبراهیم و محمد ص و قد قامت دعوة کل منهم بنفس واحدة و لم تکن تعرف الدنیا وقتئذ غیر الفساد ثم انبسطت و تعرقت و عاشت و اتصل بعضها ببعض فلم ینقطع حتی الیوم.

و قد قام رسول الله ص بالدعوة و لم یکن معه من یستظهر به یومئذ إلا رجل و امرأة ثم لم یزل یلحق بهم واحد بعد واحد و الیوم یوم العسرة کل العسرة حتی أتاهم نصر الله فتشکلوا مجتمعا صالحا ذا أفراد یغلب علیهم الصلاح و التقوی و مکثوا برهة علی الصلاح الاجتماعی حتی کان من أمر الفتن بعد رسول الله ص ما کان.

و هذا الأنموذج الیسیر علی قصر عمره و ضیق نطاقه لم یلبث حتی انبسط فی أقل

من نصف قرن علی مشارق الأرض و مغاربها،و حول التاریخ تحویلا جوهریا یشاهد آثاره الهامة إلی یومنا و ستدوم ثم تدوم.

و لا یستطیع أن یستنکف الأبحاث الاجتماعیة و النفسیة فی التاریخ النظری عن الاعتراف بأن المنشأ القریب و العامل التام للتحول المعاصر المشهود فی الدنیا هو ظهور السنة الإسلامیة و طلوعها و لم یهمل جل الباحثین من أوربا استیفاء البحث عن تأثیرها فی جامعة الإنسان إلا لعصبیة دینیة أو علل سیاسیة و کیف یسع لباحث خبیر-لو أنصف النظر- أن یسمی النهضة المدنیة الحدیثة نهضة مسیحیة و یعد المسیح(ع) قائدها و حامل لوائها و المسیح یصرح ⁽¹⁾بأنه إنما یهتم بأمر الروح و لا یشتغل بأمر الجسم و لا یتعرض لشأن الدولة و السیاسة؟و هو ذا الإسلام یدعو إلی الاجتماع و التآلف و یتصرف فی جمیع شئون المجتمع الإنسانی و أفراده من غیر استثناء فهل هذا الصفح و الإغماض منهم إلا لإطفاء نور الإسلام (وَ یَأْبَی اللّٰهُ إِلاّٰ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ) و إخماد ناره عن القلوب بغیا و عدوا حتی یعود جنسیة لا أثر لها إلا أثر الأنسال المنشعبة.

و بالجملة قد أثبت الإسلام صلوحه لهدایة الناس إلی سعادتهم و طیب حیاتهم،و ما هذا شأنه لا یسمی فرضیة غیر قابلة الانطباق علی الحیاة الإنسانیة،و لا مأیوسا من ولایة أمر الدنیا یوما(مع کون مقصده سعادة الإنسان الحقیقیة)و قد تقدم فی تفسیر قوله: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً :«البقرة:213»أن البحث العمیق فی أحوال الموجودات الکونیة یؤدی إلی أن النوع الإنسانی سیبلغ غایته و ینال بغیته و هی کمال ظهور الإسلام بحقیقته فی الدنیا و تولیه التام أمر المجتمع الإنسانی،و قد وعده الله تعالی طبق هذه النظریة فی کتابه العزیز قال: فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ یُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَخٰافُونَ لَوْمَةَ لاٰئِمٍ :«المائدة:54» و قال: وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضیٰ لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً XالآیةX:«النور:55»،و قال: أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ :«الأنبیاء:

105»،إلی غیر ذلک من الآیات.

و هنا جهة أخری أغفلها هؤلاء فی بحثهم و هی أن الاجتماع الإسلامی شعاره الوحید هو اتباع الحق فی النظر و العمل،و الاجتماع المدنی الحاضر شعاره اتباع ما یراه و یریده الأکثر،و هذان الشعاران یوجبان اختلاف الغایة فی المجتمع المتکون فغایة الاجتماع الإسلامی السعادة الحقیقیة العقلیة بمعنی أن یأخذ الإنسان بالاعتدال فی مقتضیات قواه فیعطی للجسم مشتهیاته مقدار ما لا یعوقه عن معرفة الله من طریق العبودیة بل یکون مقدمة توصل إلیها و فیه سعادة الإنسان بسعادة جمیع قواه،و هی الراحة الکبری(و إن کنا لا ندرکها الیوم حق الإدراک لاختلال التربیة الإسلامیة فینا) و لذلک وضع الإسلام قوانینه علی أساس مراعاة جانب العقل المجبول علی اتباع الحق، و شدد فی المنع عما یفسد العقل السلیم و ألقی ضمان إجراء الجمیع من الأعمال و الأخلاق و المعارف الأصلیة إلی عهدة المجتمع مضافا إلی ما تحتفظ علیه الحکومة و الولایة الإسلامیة من إجراء السیاسات و الحدود و غیرها،و هذا علی أی حال لا یوافق طباع العامة من الناس و یدفعه هذا الانغمار العجیب فی الأهواء و الأمانی الذی نشاهده من کافة المترفین و المعدمین و یسلب حریتهم فی الاستلذاذ و التلهی و السبعیة و الافتراس إلا بعد مجاهدة شدیدة فی نشر الدعوة و بسط التربیة علی حد سائر الأمور الراقیة التی یحتاج الإنسان فی التلبس بها إلی همة قاطعة و تدرب کاف و تحفظ علی ذلک مستدام.

و أما غایة الاجتماع المدنی الحاضر فهی التمتع من المادة و من الواضح أن هذه تستتبع حیاة إحساسیة تتبع ما یمیل إلیه الطبع سواء وافق ما هو الحق عند العقل أو لم یوافق بل إنما یتبع العقل فیما لا یخالف غایته و غرضه.

و لذلک کانت القوانین تتبع فی وضعها و إجرائها ما یستدعیه هوی أکثریة المجتمع و میول طباعهم،و ینحصر ضمان الإجراء فی مواد القانون المتعلقة بالأعمال،و أما الأخلاق و المعارف الأصلیة فلا ضامن لإجرائها بل الناس فی التلبس بها و تبعیتها و عدمه إلا أن تزاحم القانون فی مسیره فتمنع حینئذ.

و لازم ذلک أن یعتاد المجتمع الذی شأنه ذلک بما یوافق هواه من رذائل الشهوة و الغضب فیستحسن کثیرا مما کان یستقبحه الدین،و أن یسترسل باللعب بفضائل الأخلاق و المعارف العالیة مستظهرا بالحریة القانونیة.

و لازم هذا اللازم أن یتحول نوع الفکرة عن المجری العقلی إلی المجری الإحساسی

العاطفی فربما کان الفجور و الفسق فی مجری العقل تقوی فی مجری المیول و الإحساسات و سمی فتوة و بشرا و حسن خلق کمعظم ما یجری فی أوربا بین الشبان،و بین الرجال و النساء المحصنات أو الأبکار،و بین النساء و الکلاب،و بین الرجال و أولادهم و محارمهم، و ما یجری فی الاحتفالات و مجالس الرقص و غیر ذلک مما ینقبض عن ذکره لسان المتأدب بأدب الدین.

و ربما کان عادیات الطریق الدینی غرائب و عجائب مضحکة عندهم و بالعکس کل ذلک لاختلاف نوع الفکرة و الإدراک باختلاف الطریق و لا یستفاد فی هذه السنن الإحساسیة من التعقل-کما عرفت-إلا بمقدار ما یسوی به الطریق إلی التمتع و التلذذ فهو الغایة الوحیدة التی لا یعارضها شیء و لا یمنع منها شیء إلا فی صورة المعارضة بمثلها حتی إنک تجد بین مشروعات القوانین الدائرة أمثال«الانتحار»و«دئل»و غیرهما، فللنفس ما تریده و تهواه إلا أن یزاحم ما یریده و یهواه المجتمع!.

إذا تأملت هذا الاختلاف تبین لک وجه أوفقیة سنة المجتمع الغربی لمذاق الجامعة البشریة دون سنة المجتمع الدینی غیر أنه یجب أن یتذکر أن سنة المدنیة الغربیة وحدها لیست هی الموافقة لطباع الناس حتی تترجح بذلک وحدها بل جمیع السنن المعمولة الدائرة فی الدنیا بین أهلها من أقدم أعصار الإنسانیة إلی عصرنا هذا من سنن البداوة و الحضارة تشترک فی أن الناس یرجحونها علی الدین الداعی إلی الحق فی أول ما یعرض علیهم لخضوعهم للوثنیة المادیة.

و لو تأملت حق التأمل وجدت هذه الحضارة الحاضرة لیست إلا مؤلفة من سنن الوثنیة الأولی غیر أنها تحولت من حال الفردیة إلی حال الاجتماع،و من مرحلة السذاجة إلی مرحلة الدقة الفنیة.

و الذی ذکرناه من بناء السنة الإسلامیة علی اتباع الحق دون موافقة الطبع من أوضح الواضحات فی بیانات القرآن قال تعالی: هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدیٰ وَ دِینِ الْحَقِّ :«التوبة:33»و قال تعالی: وَ اللّٰهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ :«المؤمن:20»و قال فی وصف المؤمنین: وَ تَوٰاصَوْا بِالْحَقِّ :«العصر:3»و قال: لَقَدْ جِئْنٰاکُمْ بِالْحَقِّ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کٰارِهُونَ :«الزخرف:78»فاعترف بأن الحق لا یوافق طباع الأکثرین و أهواءهم، ثم رد لزوم موافقة أهواء الأکثریة بأنه یئول إلی الفساد فقال: بَلْ جٰاءَهُمْ بِالْحَقِّ

وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کٰارِهُونَ، وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوٰاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ بَلْ أَتَیْنٰاهُمْ بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعْرِضُونَ :«المؤمنون:71»و لقد صدق جریان الحوادث و تراکم الفساد یوما فیوما ما بینه تعالی فی هذه الآیة.و قال تعالی: فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ فَأَنّٰی تُصْرَفُونَ :«یونس:32»و الآیات فی هذا المعنی و ما یقرب منه کثیرة جدا و إن شئت زیادة تبصر فیه فراجع سورة یونس فقد کرر فیه ذکر الحق بضعا و عشرین مرة.

و أما قولهم:إن اتباع الأکثر سنة جاریة فی الطبیعة،فلا ریب أن الطبیعة تتبع الأکثر فی آثارها إلا أنها لیست بحیث تبطل أو تعارض وجوب اتباع الحق فإنها نفسها بعض مصادیق الحق فکیف تبطل نفسها توضیح ذلک یحتاج إلی بیان أمور:أحدها أن الأمور الخارجیة التی هی أصول عقائد الإنسان العلمیة و العملیة تتبع فی تکونها و أقسام تحولها نظام العلیة و المعلولیة و هو نظام دائم ثابت لا یقبل الاستثناء أطبق علی ذلک المحصلون من أهل العلم و النظر و شهد به القرآن علی ما مر ⁽¹⁾،فالجریان الخارجی لا یتخلف عن الدوام و الثبات حتی أن الحوادث الأکثریة الوقوع التی هی قیاسیة هی فی أنها أکثریة دائمة ثابتة،مثلا النار التی تفعل السخونة غالبا بالقیاس إلی جمیع مواردها«سخونتها الغالبیة»أثر دائم لها و هکذا،و هذا هو الحق.

و الثانی:أن الإنسان بحسب الفطرة یتبع ما وجده أمرا واقعیا خارجیا بنحو فهو یتبع الحق بحسب الفطرة حتی أن من ینکر وجود العلم الجازم إذا ألقی إلیه قول لا یجد من نفسه التردد فیه خضع له بالقبول.

و الثالث:أن الحق کما عرفت هو الأمر الخارجی الذی یخضع له الإنسان فی اعتقاده أو یتبعه فی عمله،و أما نظر الإنسان و إدراکه فإنما هو وسیلة یتوسل بها إلیه کالمرآة بالنسبة إلی المرئی.

إذا عرفت هذه الأمور تبین لک أن الحقیة و هی دوام الوقوع أو أکثریة الوقوع

فی الطبیعة الراجعة إلی الدوام و الثبات أیضا إنما هی صفة الخارج الواقع وقوعا دائمیا أو أکثریا دون العلم و الإدراک،و بعبارة أخری هی صفة الأمر المعلوم لا صفة العلم،فالوقوع الدائمی و الأکثری أیضا بوجه من الحق،و أما آراء الأکثرین و أنظارهم و اعتقاداتهم فی مقابل الأقلین فلیست بحق دائما بل ربما کانت حقا إذا طابقت الواقع و ربما لم تکن إذا لم تطابق و حینئذ فلا ینبغی أن یخضع لها الإنسان و لا أنه یخضع لها لو تنبه للواقع فإنک إذا أیقنت بأمر ثم خالفک جمیع الناس فیه لم تخضع بالطبع لنظرهم و إن اتبعتهم فیه ظاهرا فإنما تتبعهم لخوف أو حیاء أو عامل آخر لا لأنه حق واجب الاتباع فی نفسه،و من أحسن البیان فی أن رأی الأکثر و نظرهم لا یجب أن یکون حقا واجب الاتباع قوله تعالی: بَلْ جٰاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کٰارِهُونَ :«المؤمنون:70» فلو کان کل ما یراه الأکثر حقا لم یمکن أن یکرهوا الحق و یعارضوه.

و بهذا البیان یظهر فساد بناء اتباع الأکثریة علی سنة الطبیعة فإن هذه السنة جاریة فی الخارج الذی یتعلق به العلم دون نفس العلم و الفکر و الذی یتبعه الإنسان من هذه السنة فی إرادته و حرکاته إنما هو ما فی الخارج من أکثریة الوقوع لا ما اعتقده الأکثرون أعنی أنه یبنی أفعاله و أعماله علی الصلاح الأکثری و علیه جری القرآن فی حکم تشریعاته و مصالحها،قال تعالی: مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ :«المائدة:6»،و قال تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ :«البقرة:183»إلی غیر ذلک من الآیات المشتملة علی ملاکات غالبیة الوقوع للأحکام المشرعة.

و أما قولهم:إن المدنیة الحاضرة سمحت للممالک المترقیة سعادة المجتمع و هذب الأفراد طهرهم عن الرذائل التی لا یرتضیها المجتمع فکلام غیر خال من الخلط و الاشتباه و کان مرادهم من السعادة الاجتماعیة تفوق المجتمع فی عدتها و قوتها و تعالیها فی استفادتها من المنابع المادیة و قد عرفت کرارا أن الإسلام لا یعد ذلک سعادة و البحث البرهانی أیضا یؤیده بل السعادة الإنسانیة أمر مؤلف من سعادة الروح و البدن و هی تنعم الإنسان من النعم المادیة و تحلیه بفضائل الأخلاق و المعارف الحقة الإلهیة و هی التی تضمن سعادته فی الحیاة الدنیا و الحیاة الأخری و أما الانغمار فی لذائذ المادة مع إهمال سعادة الروح فلیس عنده إلا شقاء.

و أما استعجابهم بما یرون من الصدق و الصفاء و الأمانة و البشر و غیر ذلک فیما بین أفراد الملل المترقیة فقد اختلط علیهم حقیقة الأمر فیه ،و ذلک أن جل المتفکرین من باحثینا معاشر الشرقیین لا یقدرون علی التفکر الاجتماعی و إنما یتفکرون تفکرا فردیا فالذی یراه الواحد منا نصب العین أنه موجود إنسانی مستقل عن کل الأشیاء غیر مرتبط بها ارتباطا تبطل استقلاله الوجودی(مع أن الحق خلافه)ثم لا یتفکر فی حیاته إلا لجلب المنافع إلی نفسه و دفع المضار عن نفسه فلا یشتغل إلا بشأن نفسه و هو التفکر الفردی،و یستتبع ذلک أن یقیس غیره علی نفسه فیقضی فیه بما یقضی علی هذا النحو من الاستقلال.

و هذا القضاء إن صح فإنما یصح فیمن یجری فی تفکره هذا المجری و أما من یتفکر تفکرا اجتماعیا لیس نصب عینیه إلا أنه جزء غیر منفک و لا مستقل عن المجتمع و أن منافعه جزء من منافع مجتمعة یری خیر المجتمع خیر نفسه و شره شر نفسه و کل وصف و حال له وصفا و حالا لنفسه فهذا الإنسان یتفکر نحوا آخر من التفکر و لا یشتغل فی الارتباط بغیره إلا بمن هو خارج عن مجتمعة و أما اشتغاله بأجزاء مجتمعة فلا یهتم به و لا یقدره شیئا.

و استوضح ذلک بما نورده من المثال:الإنسان مجموع مؤلف من أعضاء و قوی عدیدة تجتمع الجمیع نوع اجتماع یعطیها وحدة حقیقیة نسمیها الإنسانیة یوجب ذلک استهلاک الجمیع ذاتا و فعلا تحت استقلاله فالعین و الأذن و الید و الرجل تبصر و تسمع و تبطش و تمشی للإنسان،و إنما یلتذ کل بفعله فی ضمن التذاذ الإنسان به،و کل واحدة من هذه الأعضاء و القوی همها أن ترتبط بالخارج الذی یرید الإنسان الواحد الارتباط به بخیر أو شر فالعین أو الأذن أو الید أو الرجل إنما ترید الإحسان أو الإساءة إلی من یرید الإنسان الإحسان أو الإساءة إلیه من الناس مثلا،و أما معاملة بعضها مع بعض و الجمیع تحت لواء الإنسانیة الواحدة فقلما یتفق أن یسیء بعضها إلی بعض أو یتضرر بعضها ببعض.

فهذا حال أجزاء الإنسان و هی تسیر سیرا واحدا اجتماعیا،و فی حکمه حال أفراد مجتمع إنسانی إذا تفکروا تفکرا اجتماعیا فصلاحهم و تقواهم أو فسادهم و إجرامهم و إحسانهم و إساءتهم إنما هی ما لمجتمعهم من هذه الأوصاف إذا أخذ ذا شخصیة واحدة و هکذا صنع القرآن فی قضائه علی الأمم و الأقوام التی ألجأتهم التعصبات المذهبیة

أو القومیة أن یتفکروا تفکرا اجتماعیا کالیهود و الأعراب و عدة من الأمم السالفة فتراه یؤاخذ اللاحقین بذنوب السابقین،و یعاتب الحاضرین و یوبخهم بأعمال الغائبین و الماضین کل ذلک لأنه القضاء الحق فیمن یتفکر فکرا اجتماعیا،و فی القرآن الکریم من هذا الباب آیات کثیرة لا حاجة إلی نقلها.

نعم مقتضی الأخذ بالنصفة أن لا یضطهد حق الصالحین من الأفراد بذلک إن وجدوا فی مجتمع واحد فإنهم و إن عاشوا بینهم و اختلطوا بهم إلا أن قلوبهم غیر متقذرة بالفکر الفاسد و المرض المتبطن الفاشی فی مثل هذا المجتمع،و أشخاصهم کالأجزاء الزائدة فی هیکله و بنیته،و هکذا فعل القرآن فی آیات العتاب العام فاستثنی الصلحاء و الأبرار.

و یتبین مما ذکرنا أن القضاء بالصلاح و الطلاح علی أفراد المجتمعات المتمدنة الراقیة علی خلاف أفراد الأمم الأخری لا ینبغی أن یبنی علی ما یظهر من معاشرتهم و مخالطتهم فیما بینهم و عیشتهم الداخلیة بل بالبناء علی شخصیتهم الاجتماعیة البارزة فی مماستها و مصاکتها سائر الأمم الضعیفة و مخالطتها الحیویة سائر الشخصیات الاجتماعیة فی العالم.

فهذه هی التی یجب أن تراعی و تعتبر فی القضاء بصلاح المجتمع و طلاحه و سعادته و شقائه و علی هذا المجری یجب أن یجری باحثونا ثم إن شاءوا فلیستعجبوا و إن شاءوا فلیتعجبوا.

و لعمری لو طالع المطالع المتأمل تاریخ حیاتهم الاجتماعیة من لدن النهضة الحدیثة الأوربیة و تعمق فیما عاملوا به غیرهم من الأمم و الأجیال المسکینة الضعیفة لم یلبث دون أن یری أن هذه المجتمعات التی یظهرون أنهم امتلئوا رأفة و نصحا للبشر یفدون بالدماء و الأموال فی سبیل الخدمة لهذا النوع و إعطاء الحریة و الأخذ بید المظلوم المهضوم حقا و إلغاء سنة الاسترقاق و الأسر یری أنهم لا هم لهم إلا استعباد الأمم الضعیفة مساکین الأرض ما وجدوا إلیه سبیلا بما وجدوا إلیه من سبیل فیوما بالقهر،و یوما بالاستعمار، و یوما بالاستملاک،و یوما بالقیمومة،و یوما باسم حفظ المنافع المشترکة،و یوما باسم الإعانة علی حفظ الاستقلال،و یوما باسم حفظ الصلح و دفع ما یهدده،و یوما باسم الدفاع عن حقوق الطبقات المستأصلة المحرومة و یوما...و یوما....

و المجتمعات التی هذا شأنها لا ترتضی الفطرة الإنسانیة السلیمة أن تصفها بالصلاح أو تذعن لها بالسعادة و إن أغمضت النظر عما یشخصه قضاء الدین و حکم الوحی و النبوة من معنی السعادة.

و کیف ترضی الطبیعة الإنسانیة أن تجهز أفرادها بما تجهزها علی السواء ثم تناقض نفسها فتعطی بعضا منهم عهدا أن یتملکوا الآخرین تملکا یبیح لهم دماءهم و أعراضهم و أموالهم،و یسوی لهم الطریق إلی اللعب بمجامع حیاتهم و وجودهم و التصرف فی إدراکهم و إرادتهم بما لم یلقه و لا قاساه إنسان القرون الأولی،و المعول فی جمیع ما نذکره تواریخ حیاة هؤلاء الأمم و ما یقاسیه الجیل الحاضر من أیدیهم فإن سمی ما عندهم سعادة و صلاحا فلتکن بمعنی التحکم و إطلاق المشیة.

6-بما ذا یتکون و یعیش الاجتماع الإسلامی

؟لا ریب أن الاجتماع أی اجتماع کان إنما یتحقق و یحصل بوجود غایة واحدة مشترکة بین أفراده المتشتتة و هو الروح الواحدة الساریة فی جمیع أطرافه التی تتحد بها نوع اتحاد،و هذه الغایة و الغرض فی نوع الاجتماعات المتکونة غیر الدینیة إنما هی غایة الحیاة الدنیویة للإنسان لکن علی نحو الاشتراک بین الأفراد لا علی نحو الانفراد و هی التمتع من مزایا الحیاة المادیة علی نحو الاجتماع.

و الفرق بین التمتع الاجتماعی و الانفرادی من حیث الخاصیة أن الإنسان لو استطاع أن یعیش وحده کان مطلق العنان فی کل واحد من تمتعاته حیث لا معارض له و لا رقیب إلا ما قید به بعض جهازاته بعضا فإنه لا یقدر أن یستنشق کل الهواء فإن الرئة لا تسعه و إن اشتهاه،و لا یسعه أن یأکل من المواد الغذائیة لا إلی حد فإن جهاز الهاضمة لا یتحمله فهذا حاله بقیاس بعض قواه و أعضائه إلی بعض، و أما بالنسبة إلی إنسان آخر مثله فإذ کان لا شریک له فی ما یستفید منه من المادة علی الفرض فلا سبب هناک یقتضی تضییق میدان عمله،و لا تحدید فعل من أفعاله و عمل من أعماله.

و هذا بخلاف الإنسان الواقع فی ظرف الاجتماع و ساحته فإنه لو کان مطلق العنان فی إرادته و أعماله لأدی ذلک إلی التمانع و التزاحم الذی فیه فساد العیش و هلاک النوع و قد بینا ذلک فی مباحث النبوة السابقة أوفی بیان.

و هذا هو السبب الوحید الذی یدعو إلی حکومة القانون الجاری فی المجتمع غیر أن المجتمعات الهمجیة لا تتنبه لوضعها عن فکر و رؤیة و إنما یکون الآداب و السنن فیها المشاجرات و المنازعات المتوفرة بین أفرادها فتضطر الجمیع إلی رعایة أمور تحفظ مجتمعهم بعض الحفظ،و لما لم تکن مبنیة علی أساس مستحکم کانت فی معرض النقض و الإبطال تتغیر سریعا و تنقرض،و لکن المجتمعات المتمدنة تبنیه علی أساس قویم بحسب درجاتهم فی المدنیة و الحضارة فیرفعون به التضاد و التمانع الواقع بین الإرادات و أعمال المجتمع بتعدیلها بوضع حدود و قیود لها ثم رکز القدرة و القوة فی مرکز علیه ضمان إجراء ما ینطق به القانون.

و من هنا یظهر أولا:أن القانون حقیقة هو ما تعدل به إرادات الناس و أعمالهم برفع التزاحم و التمانع من بینهما بتحدیدها.

و ثانیا:أن أفراد المجتمع الذی یحکم فیه القانون أحرار فیما وراءه کما هو مقتضی تجهز الإنسان بالشعور و الإرادة بعد التعدیل،و لذا کانت القوانین الحاضرة لا تتعرض لأمر المعارف الإلهیة و الأخلاق،و صار هذان المهمان یتصوران بصورة یصورهما بها القانون فیتصالحان و یتوافقان معه علی ما هو حکم التبعیة فیعودان عاجلا أو آجلا رسوما ظاهریة فاقدة للصفاء المعنوی،و لذلک السبب أیضا ما نشاهده من لعب السیاسة بالدین فیوما تقضی علیه و تدحضه،و یوما تمیل إلیه فتبالغ فی إعلاء کلمته،و یوما تطوی عنه کشحا فتخلیه و شأنه.

و ثالثا:أن هذه الطریقة لا تخلو عن نقص فإن القانون و إن حمل ضمان إجرائه علی القدرة التی رکزها فی فرد أو أفراد لکن لا ضمان علی إجرائه بالآخرة بمعنی أن منبع القدرة و السلطان لو مال عن الحق و حول سلطة النوع علی النوع إلی سلطة شخصه علی النوع و انقلبت الدائرة علی القانون لم یکن هناک ما یقهر هذا القاهر فیحوله إلی مجراه العدل،و علی هذا القول شواهد کثیرة مما شاهدناه فی زماننا هذا و هو زمان الثقافة و المدنیة فضلا عما لا یحصی من الشواهد التاریخیة،و أضف إلی هذا النقص نقصا آخر و هو خفاء نقض القانون علی القوة المجریة أحیانا أو خروجه عن حومة قدرته، (و لنرجع إلی أول الکلام).

و بالجملة الاجتماعات المدنیة توحدها الغایة الواحدة التی هی التمتع من مزایا الحیاة.

الدنیا و هی السعادة عندهم،لکن الإسلام لما کان یری أن الحیاة الإنسانیة أوسع مدارا من الحیاة الدنیا المادیة بل فی مدار حیاته الحیاة الأخرویة التی هی الحیاة،و یری أن هذه الحیاة لا تنفع فیها إلا المعارف الإلهیة التی تنحل بجملتها إلی التوحید،و یری أن هذه المعارف لا تنحفظ إلا بمکارم الأخلاق و طهارة النفس من کل رذیلة،و یری أن هذه الأخلاق لا تتم و لا تکمل إلا بحیاة اجتماعیة صالحة معتمدة علی عبادة الله سبحانه و الخضوع لما تقتضیه ربوبیته و معاملة الناس علی أساس العدل الاجتماعی أخذ(أعنی الإسلام)الغایة التی یتکون علیها المجتمع البشری و یتوحد بها دین التوحید ثم وضع القانون الذی وضعه علی أساس التوحید،و لم یکتف فیه علی تعدیل الإرادات و الأفعال فقط بل تممه بالعبادیات و أضاف إلیها المعارف الحقة و الأخلاق الفاضلة.

ثم جعل ضمان إجرائها فی عهدة الحکومة الإسلامیة أولا،ثم فی عهدة المجتمع ثانیا،و ذلک بالتربیة الصالحة علما و عملا و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

و من أهم ما یشاهد فی هذا الدین ارتباط جمیع أجزائه ارتباطا یؤدی إلی الوحدة التامة بینها بمعنی أن روح التوحید ساریة فی الأخلاق الکریمة التی یندب إلیها هذا الدین،و روح الأخلاق منتشرة فی الأعمال التی یکلف بها أفراد المجتمع،فالجمیع من أجزاء الدین الإسلامی ترجع بالتحلیل إلی التوحید،و التوحید بالترکیب یصیر هو الأخلاق و الأعمال،فلو نزل لکان هی و لو صعدت لکانت هو،إلیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه.

فإن قلت:ما أورد من النقص علی القوانین المدنیة فیما إذا عصت القوة المجریة عن إجرائها أو فیما یخفی علیها من الخلاف مثلا وارد بعینه علی الإسلام و أوضح الدلیل علیه ما نشاهده من ضعف الدین و زوال سیطرته علی المجتمع الإسلامی،و لیس إلا لفقدانه من یحمل نوامیسه علی الناس یوما!.

قلت:حقیقة القوانین العامة سواء کانت إلهیة أو بشریة لیست إلا صورا ذهنیة فی أذهان الناس و علوما تحفظها الصدور و إنما ترد مورد العمل و تقع موقع الحس بالإرادات الإنسانیة تتعلق بها،فمن الواضح أن لو عصت الإرادات لم توجد فی الخارج ما تنطبق علیه القوانین،و إنما الشأن فیما یحفظ به تعلق هذه الإرادات بالوقوع

حتی تقوم القوانین علی ساقها و القوانین المدنیة لا تهتم بأزید من تعلیق الأفعال بالإرادات أعنی إرادة الأکثریة ثم لم یهتموا بما تحفظ هذه الإرادة،فمهما کانت الإرادة حیة شاعرة فاعلة جری بها القانون و إذا ماتت من جهة انحطاط یعرض لنفوس الناس و هرم یطرأ علی بنیة المجتمع،أو کانت حیة لکنها فقدت صفة الشعور و الإدراک لانغمار المجتمع فی الملاهی و توسعه فی الإتراف و التمتع،أو کانت حیة شاعرة لکنها فقدت التأثیر لظهور قوة مستبدة فائقة غالبة تقهر إرادتها إرادة الأکثریة.و کذا فی الحوادث التی لا سبیل للقوة المجریة علی الوقوف علیها کالجنایات السریة أو لا سبیل لها إلی بسط سیطرتها علیها کالحوادث الخارجة عن منطقة نفوذها ففی جمیع هذه الموارد لا تنال الأمة أمنیتها من جریان القانون و انحفاظ المجتمع عن التفاسد و التلاشی،و عمدة الانشعابات الواقعة فی الأمم الأوربیة بعد الحرب العالمیة الکبری الأولی و الثانیة من أحسن الأمثلة فی هذا الباب.

و لیس ذلک(أعنی انتقاض القوانین و تفاسد المجتمع و تلاشیه)إلا لأن المجتمع لم یهتم بالسبب الحافظ لإرادات الأمة علی قوتها و سیطرتها و هی الأخلاق العالیة إذ لا تستمد الإرادة فی بقائها و استدامة حیاتها إلا من الخلق المناسب لها کما بین ذلک فی علم النفس فلو لا استقرار السنة القائمة فی المجتمع و اعتماد القانون الجاری فیه علی أساس قویم من الأخلاق العالیة کانت کشجرة اجتثت من فوق الأرض ما لها من قرار.

و اعتبر فی ذلک ظهور الشیوعیة فلیست إلا من موالید الدیمقراطیة أنتجها إتراف طبقة من طبقات المجتمع و حرمان آخرین فکان بعدا شاسعا بین نقطتی القساوة و فقد النصفة،و السخط و تراکم الغیظ و الحنق،و کذا فی الحرب العالمیة التی وقعت مرة بعد مرة و هی تهدد الإنسانیة ثالثة و قد أفسدت الأرض و أهلکت الحرث و النسل و لا عامل لها إلا غریزة الاستکبار و الشره و الطمع،هذا.

و لکن الإسلام بنی سنته الجاریة و قوانینه الموضوعة علی أساس الأخلاق و بالغ فی تربیة الناس علیها لکون القوانین الجاریة فی الأعمال فی ضمانها و علی عهدتها فهی مع الإنسان فی سره و علانیته و خلوته و جلوته تؤدی وظیفتها و تعمل عملها أحسن مما یؤدیه شرطی مراقب أو أی قوة تبذل عنایتها فی حفظ النظم.

نعم تعتنی المعارف العمومیة فی هذه الممالک بتربیة الناس علی الأخلاق المحمودة

و تبذل جهدها فی حض الناس و ترغیبهم إلیها لکن لا ینفعهم ذلک شیئا.

أما أولا فلأن المنشأ الوحید لرذائل الأخلاق لیس إلا الإسراف و الإفراط فی التمتع المادی و الحرمان البالغ فیه،و قد أعطت القوانین للناس الحریة التامة فیه فأمتعت بعضا و حرمت آخرین فهل الدعوة إلی فضائل الأخلاق و الترغیب علیها إلا دعوة إلی المتناقضین أو طلبا للجمع بین الضدین؟.

علی أن هؤلاء کما عرفت یفکرون تفکرا اجتماعیا،و لا تزال مجتمعاتهم تبالغ فی اضطهاد المجتمعات الضعیفة و دحض حقوقهم،و التمتع بما فی أیدیهم،و استرقاق نفوسهم،و التوسع فی التحکم علیهم ما قدروا،و الدعوة إلی الصلاح و التقوی مع هذه الخصیصة لیست إلا دعوة متناقضة لا تزال عقیمة.

و أما ثانیا:فلأن الأخلاق الفاضلة أیضا تحتاج فی ثباتها و استقرارها إلی ضامن یضمن حفظها و کلاءتها و لیس إلا التوحید أعنی القول بأن للعالم إلها واحدا ذا أسماء حسنی خلق الخلق لغایة تکمیلهم و سعادتهم و هو یحب الخیر و الصلاح،و یبغض الشر و الفساد و سیجمع الجمیع لفصل القضاء و توفیة الجزاء فیجازی المحسن بإحسانه و المسیء بإساءته،و من الواضح أن لو لا الاعتقاد بالمعاد لم یکن هناک سبب أصیل رادع عن اتباع الهوی و الکف عن حظوظ النفس الطبیعیة فإنما الطبیعة الإنسانیة ترید و تشتهی مشتهیات نفسها لا ما ینتفع به غیرها کطبیعة الفرد الآخر إلا إذا رجع بنحو إلی مشتهی نفسها(أحسن التأمل فیه).

ففیما کان للإنسان مثلا تمتع فی إماتة حق من حقوق الغیر و لا رادع یردعه و لا مجازی یجازیه و لا لائم معاتب یلومه و یعاتبه فأی مانع یمنعه من اقتراف الخطیئة و ارتکاب المظلمة و إن عظمت ما عظمت؟و أما ما یتوهم-و کثیرا ما یخطئ فیه الباحث-من الروادع المختلفة کالتعلق بالوطن و حب النوع و الثناء الجمیل و نحو ذلک فإنما هی عواطف قلبیة و نزوعات باطنیة لا سبب حافظا علیها إلا التعلیم و التربیة من غیر استنادها إلی السبب الموجب فهی إذن أوصاف اتفاقیة و أمور عادیة لا مانع معها یمنع من زوالها فلما ذا یجب علی الإنسان أن یفدی بنفسه غیره لیتمتع بالعیش بعده و هو یری أن الموت فناء و بطلان؟و الثناء الجمیل إنما هو فی لسان آخرین و لا لذة یلتذ به الفادی بعد بطلان ذاته.

و بالجملة لا یرتاب المتفکر البصیر فی أن الإنسان لا یقدم علی حرمان لا یرجع إلیه فیه جزاء و لا یعود إلیه منه نفع،و الذی یعده و یمنیه فی هذه الموارد ببقاء الذکر الحسن و الثناء الجمیل الخالد و الفخر الباقی ببقاء الدهر فإنما هو غرور یغتر به و خدعة ینخدع بها بهیجان إحساساته و عواطفه فیخیل إلیه أنه بعد موته و بطلان ذاته حاله کحاله قبل موته فیشعر بذکره الجمیل فیلتذ به و لیس ذلک إلا من غلط الوهم کالسکران یتسخر بهیجان إحساساته فیعفو و یبذل من نفسه و عرضه و ماله أو کل کرامة له ما لا یقدم علیه لو صحا و عقل،و هو سکران لا یعقل و یعد ذلک فتوة و هو سفه و جنون.

فهذه العثرات و أمثالها مما لا حصن للإنسان یتحصن فیه منها غیر التوحید الذی ذکرناه و لذلک وضع الإسلام الأخلاق الکریمة التی جعلها جزءا من طریقته الجاریة علی أساس التوحید الذی من شئونه القول بالمعاد،و لازمه أن یلتزم الإنسان بالإحسان و یجتنب الإساءة أینما کان و متی ما کان سواء علم به أو لم یعلم،و سواء حمده حامد أو لم یحمد،و سواء کان معه من یحمله علیه أو یردعه عنه أو لم یکن فإن معه الله العلیم الحفیظ القائم علی کل نفس بما کسبت و وراءه یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء،و فیه تجزی کل نفس بما کسبت.

7-منطقان منطق التعقل و منطق الإحساس:

أما منطق الإحساس فهو یدعو إلی النفع الدنیوی و یبعث إلیه فإذا قارن الفعل نفع و أحس به الإنسان فالإحساس متوقد شدید التوقان فی بعثه و تحریکه،و إذا لم یحس الإنسان بالنفع فهو خامد هامد، و أما منطق التعقل فإنما یبعث إلی اتباع الحق و یری أنه أحسن ما ینتفع به الإنسان أحس مع الفعل بنفع مادی أو لم یحس فإن ما عند الله خیر و أبقی،و قس فی ذلک بین قول عنترة و هو علی منطق الإحساس:

و قولی کلما جشأت و جاشت

مکانک تحمدی أو تستریحی

یرید أنی استثبت نفسی کلما تزلزلت فی الهزاهز و المواقف المهولة من القتال بقولی لها:اثبتی فإن قتلت یحمدک الناس علی الثبات و عدم الانهزام،و إن قتلت العدو استرحت و نلت بغیتک فالثبات خیر علی أی حال،و بین قوله تعالی-و هو علی منطق التعقل-: قُلْ لَنْ یُصِیبَنٰا إِلاّٰ مٰا کَتَبَ اللّٰهُ لَنٰا هُوَ مَوْلاٰنٰا وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ

قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنٰا إِلاّٰ إِحْدَی الْحُسْنَیَیْنِ وَ نَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِکُمْ أَنْ یُصِیبَکُمُ اللّٰهُ بِعَذٰابٍ مِنْ عِنْدِهِ أَوْ بِأَیْدِینٰا فَتَرَبَّصُوا إِنّٰا مَعَکُمْ مُتَرَبِّصُونَ :«التوبة:52»،یرید أن أمر ولایتنا و انتصارنا إلی الله سبحانه لا نرید فی شیء مما یصیبنا من خیر أو شر إلا ما وعدنا من الثواب علی الإسلام له و الالتزام لدینه کما قال تعالی: لاٰ یُصِیبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لاٰ نَصَبٌ وَ لاٰ مَخْمَصَةٌ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَطَؤُنَ مَوْطِئاً یَغِیظُ الْکُفّٰارَ وَ لاٰ یَنٰالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلاً إِلاّٰ کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صٰالِحٌ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ وَ لاٰ یُنْفِقُونَ نَفَقَةً صَغِیرَةً وَ لاٰ کَبِیرَةً وَ لاٰ یَقْطَعُونَ وٰادِیاً إِلاّٰ کُتِبَ لَهُمْ لِیَجْزِیَهُمُ اللّٰهُ أَحْسَنَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ :«التوبة:121».

و إذا کان کذلک فإن قتلتمونا أو أصابنا منکم شیء کان لنا عظیم الأجر و العاقبة الحسنی عند ربنا و إن قتلناکم أو أصبنا منکم شیئا کان لنا عظیم الثواب و العاقبة الحسنی و التمکن فی الدنیا من عدونا،فنحن علی أی حال سعداء مغبوطون و لا تتحفون لنا فی قتالنا و لا تتربصون بنا فی أمرنا إلا إحدی الحسنیین فنحن علی الحسنی و السعادة علی أی حال و أنتم علی السعادة و نیل البغیة بعقیدتکم علی أحد التقدیرین،و فی إحدی الحالین و هو کون الدائرة لکم علینا فنحن نتربص بکم ما یسوؤکم و أنتم لا تتربصون بنا إلا ما یسرنا و یسعدنا.

فهذان منطقان أحدهما یعنی الثبات و عدم الزوال علی مبنی إحساسی و هو أن للثابت أحد نفعین:إما حمد الناس و أما الراحة من العدو،هذا إذا کان هناک نفع عائد إلی الإنسان المقاتل الذی یلقی بنفسه إلی التهلکة،أما إذا لم یکن هناک نفع عائد کما لو لم یحمده الناس لعدم تقدیرهم قدر الجهاد و تساوی عندهم الخدمة و الخیانة،أو کانت الخدمة مما لیس من شأنه أن یظهر لهم البتة أو لا هی و لا الخیانة،أو لم یسترح الإحساس بفناء العدو بل إنما یستریح به الحق فلیس لهذا المنطق إلا العی و اللکنة.

و هذه الموارد المعدودة هی الأسباب العامة فی کل بغی و خیانة و جنایة یقول الخائن المساهل فی أمر القانون:أن خدمته لا تقدر عند الناس بما یعدلها و إن الخادم و الخائن عندهم سواء بل الخائن أحسن حالا و أنعم عیشا،و یری کل باغ و جان أنه سیتخلص من قهر القانون و أن القوی المراقبة لا یقدرون علی الحصول علیه فیخفی أمره و یلتبس

علی الناس شخصه،و یعتذر کل من یتثبط و یتثاقل فی إقامة الحق و الثورة علی أعدائه و یداهنهم بأن القیام علی الحق یذلله بین الناس،و یضحک منه الدنیا الحاضرة،و یعدونه من بقایا القرون الوسطی أو أعصار الأساطیر فإن ذکرته بشرافة النفس و طهارة الباطن رد علیک قائلا:ما أصنع بشرافة النفس إذا جرت إلی نکد العیش و ذلة الحیاة هذا.

و أما المنطق الآخر و هو منطق الإسلام فهو یبنی أساسه علی اتباع الحق و ابتغاء الأجر و الجزاء من الله سبحانه و إنما یتعلق الغرض بالغایات و المقاصد الدنیویة فی المرتبة التالیة و بالقصد الثانی،و من المعلوم أنه لا یشذ عن شموله مورد من الموارد،و لا یسقط کلیته من العموم و الاطراد،فالعمل-أعم من الفعل و الترک-إنما یقع لوجهه تعالی و إسلاما له و اتباعا للحق الذی أراده و هو الحفیظ العلیم الذی لا تأخذه سنة و لا نوم، و لا عاصم منه و لا یخفی علیه شیء فی الأرض و لا فی السماء و الله بما تعملون خبیر.

فعلی کل نفس فیما وردت مورد عمل أو صدرت،رقیب شهید قائم بما کسبت، سواء شهده الناس أو لا،حمدوه أو لا،قدروا فیه علی شیء أو لا.

و قد بلغ من حسن تأثیر التربیة الإسلامیة أن الناس کانوا یأتون رسول الله ص فیعترفون عنده بجرائمهم و جنایاتهم بالتوبة و یذوقون مر الحدود التی تقام علیهم(القتل فما دونه)ابتغاء رضوان الله و تطهیرا لأنفسهم من قذارة الذنوب و درن السیئات، و بالتأمل فی هذه النوادر الواقعة یمکن للباحث أن ینتقل إلی عجیب تأثیر البیان الدینی فی نفوس الناس و تعویده لهم السماحة فی ألذ الأشیاء و أعزها عندهم و هی الحیاة و ما فی تلوها و لو لا أن البحث قرآنی لأوردنا طرفا من الأمثلة التاریخیة فیه.

8-ما معنی ابتغاء الأجر عند الله و الإعراض عن غیره

؟ربما یتوهم المتوهم أن جعل الأجر الأخروی و هو الغرض العام فی حیاة الإنسان الاجتماعیة یوجب سقوط الأغراض الحیویة التی تدعو إلیه البنیة الطبیعیة الإنسانیة و فیه فساد نظام الاجتماع،و الانحطاط إلی منحط الرهبانیة،و کیف یمکن الانقطاع إلی مقصد من المقاصد مع التحفظ علی المقاصد المهمة الأخری؟و هل هذا إلا تناقض؟.

لکنه توهم ناش من الجهل بالحکمة الإلهیة و الأسرار التی تکشف عنها المعارف القرآنیة فإن الإسلام یبنی تشریعه علی أصل التکوین کما مر ذکره مرارا فی المباحث

السابقة من هذا الکتاب،قال تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ :الروم:30.

و حاصلة:أن سلسلة الأسباب الواقعیة التکوینیة تعاضدت علی إیجاد النوع الإنسانی فی ذیلها و توفرت علی سوقه نحو الغایة الحیویة التی هیئت له فیجب له أن یبنی حیاته فی ظرف الکدح و الاختیار علی موافقة الأسباب فیما ترید منه و تسوقه إلیه حتی لا تناقضها حیاته فیؤدیه ذلک إلی الهلاک و الشقاء و هذا(لو تفهمه المتوهم)هو الدین الإسلامی بعینه و لما کان هناک فوق الأسباب سبب وحید هو الموجد لها المدبر لأمرها فیما دق و جل و هو الله سبحانه الذی هو السبب التام فوق کل سبب بتمام معنی الکلمة کان الواجب علی الإنسان الإسلام له و الخضوع لأمره و هذا معنی کون التوحید هو الأساس الوحید للدین الإسلامی.

و من هنا یظهر أن حفظ کلمة التوحید و الإسلام لله و ابتغاء وجهه فی الحیاة جری علی موافقة الأسباب طرا و إعطاء کل ذی حق منها حقه من غیر شرک و لا غفلة فعند المرء المسلم غایات و أغراض دنیویة و أخری أخرویة و له مقاصد مادیة و أخری معنویة لکنه لا یعتنی فی أمرها بأزید مما ینبغی من الاعتناء و الاهتمام و لذلک بعینه نری أن الإسلام یندب إلی توحید الله سبحانه و الانقطاع إلیه و الإخلاص له و الإعراض عن کل سبب دونه و مبتغی غیره و مع ذلک یأمر الناس باتباع نوامیس الحیاة و الجری علی المجاری الطبیعیة.

و من هنا یظهر أن أفراد المجتمع الإسلامی هم السعداء بحقیقة السعادة فی الدنیا و فی الآخرة و أن غایتهم و هو ابتغاء وجه الله فی الأعمال لا تزاحم سائر الغایات الحیویة إذا ظهرت و استوثرت.

و من هنا یظهر أیضا فساد توهم آخر و هو الذی ذکره جمع من علماء الاجتماع من الباحثین أن حقیقة الدین و الغرض الأصلی منه هو إقامة العدالة الاجتماعیة و العبادیات فروع متفرعة علیها فالذی یقیمها فهو علی الدین و لو لم یتلبس بعقیدة و لا عبودیة.

و الباحث المتدبر فی الکتاب و السنة و خاصة فی السیرة النبویة لا یحتاج فی الوقوف علی بطلان هذا التوهم إلی مئونة زائدة و تکلف استدلال علی أن هذا الکلام الذی

یتضمن إسقاط التوحید و کرائم الأخلاق من مجموعة النوامیس الدینیة فیه إرجاع للغایة الدینیة التی هی کلمة التوحید إلی الغایة المدنیة التی هی التمتع،و قد عرفت أنهما غایتان مختلفتان لا ترجع إحداهما إلی الأخری لا فی أصلها و لا فی فروعها و ثمراتها.

9-ما معنی الحریة فی الإسلام

؟کلمة الحریة علی ما یراد بها من المعنی لا یتجاوز عمرها فی دورانها علی الألسن عدة قرون و لعل السبب المبتدع لها هی النهضة المدنیة الأوربیة قبل بضعة قرون لکن معناها کان جائیا فی الأذهان و أمنیة من أمانی القلوب منذ أعصار قدیمة.

و الأصل الطبیعی التکوینی الذی ینتشی منه هذا المعنی هو ما تجهز به الإنسان فی وجوده من الإرادة الباعثة إیاه علی العمل فإنها حالة نفسیة فی إبطالها إبطال الحس و الشعور المنجر إلی إبطال الإنسانیة.

غیر أن الإنسان لما کان موجودا اجتماعیا تسوقه طبیعته إلی الحیاة فی المجتمع و إلقاء دلوه فی الدلاء بإدخال إرادته فی الإرادات و فعله فی الأفعال المنجر إلی الخضوع لقانون یعدل الإرادات و الأعمال بوضع حدود لها فالطبیعة التی أعطته إطلاق الإرادة و العمل هی بعینها تحدد الإرادة و العمل و تقید ذلک الإطلاق الابتدائی و الحریة الأولیة.

و القوانین المدنیة الحاضرة لما وضعت بناء أحکامها علی أساس التمتع المادی کما عرفت أنتج ذلک حریة الأمة فی أمر المعارف الأصلیة الدینیة من حیث الالتزام بها و بلوازمها،و فی أمر الأخلاق و فی ما وراء القوانین من کل ما یریده و یختاره الإنسان من الإرادات و الأعمال فهذا هو المراد بالحریة عندهم.

و أما الإسلام فقد وضع قانونه علی أساس التوحید کما عرفت ثم فی المرتبة التالیة علی أساس الأخلاق الفاضلة ثم تعرضت لکل یسیر و خطیر من الأعمال الفردیة و الاجتماعیة کائنة ما کانت فلا شیء مما یتعلق بالإنسان أو یتعلق به الإنسان إلا و للشرع الإسلامی فیه قدم أو أثر قدم فلا مجال و لا مظهر للحریة بالمعنی المتقدم فیه.

نعم للإنسان فیه الحریة عن قید عبودیة غیر الله سبحانه و هذا و إن کان لا یزید علی کلمة واحدة غیر أنه وسیع المعنی عند من بحث بحث تعمق فی السنة الإسلامیة

و السیرة العملیة التی تندب إلیها و تقرها بین أفراد المجتمع و طبقاته ثم قاس ذلک إلی ما یشاهد من سنن السؤدد و السیادة و التحکمات فی المجتمعات المتمدنة بین طبقاتها و أفرادها أنفسها و بین کل أمة قویة و ضعیفة.

و أما من حیث الأحکام فالتوسعة فیما أباحه الله من طیبات الرزق و مزایا الحیاة المعتدلة من غیر إفراط أو تفریط قال تعالی: قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ XالآیةX:«الأعراف:32»،و قال تعالی: خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً :«البقرة:

29»،و قال تعالی: وَ سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ :«الجاثیة:13».

و من عجیب الأمر ما رامه بعض الباحثین و المفسرین و تکلف فیه من إثبات حریة العقیدة فی الإسلام بقوله تعالی: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ :«البقرة:256»،و ما یشابهه من الآیات الکریمة.

و قد مر البحث التفسیری عن معنی الآیة فی سورة البقرة و الذی نضیف إلیها هاهنا أنک عرفت أن التوحید أساس جمیع النوامیس الإسلامیة و مع ذلک کیف یمکن أن یشرع حریة العقائد؟و هل ذلک إلا التناقض الصریح؟فلیس القول بحریة العقیدة إلا کالقول بالحریة عن حکومة القانون فی القوانین المدنیة بعینه.

و بعبارة أخری العقیدة بمعنی حصول إدراک تصدیقی ینعقد فی ذهن الإنسان لیس عملا اختیاریا للإنسان حتی یتعلق به منع أو تجویز أو استعباد أو تحریر،و إنما الذی یقبل الحظر و الإباحة هو الالتزام بما تستوجبه العقیدة من الأعمال کالدعوة إلی العقیدة و إقناع الناس بها و کتابتها و نشرها و إفساد ما عند الناس من العقیدة و العمل المخالفین لها،فهذه هی التی تقبل المنع و الجواز،و من المعلوم أنها إذا خالفت مواد قانون دائر فی المجتمع أو الأصل الذی یتکی علیه القانون لم یکن مناص من منعها من قبل القانون و لم یتک الإسلام فی تشریعه علی غیر دین التوحید(التوحید و النبوة و المعاد) و هو الذی یجتمع علیه المسلمون و الیهود و النصاری و المجوس(أهل الکتاب)فلیست الحریة إلا فیها و لیست فیما عداها إلا هدما لأصل الدین،نعم هاهنا حریة أخری و هی الحریة من حیث إظهار العقیدة فی مجری البحث و سنبحث عنها فی الفصل 14 الآتی.

10-ما هو الطریق إلی التحول و التکامل فی المجتمع الإسلامی

؟ربما أمکن

أن یقال:هب أن السنة الإسلامیة سنة جامعة للوازم الحیاة السعیدة،و المجتمع الإسلامی مجتمع سعید مغبوط لکن هذه السنة لجامعیتها و انتفاء حریة العقیدة فیها تستوجب رکود المجتمع و وقوفه عن التحول و التکامل و هو من عیوب المجتمع الکامل کما قیل فإن السیر التکاملی یحتاج إلی تحقق القوی المتضادة فی الشیء و تفاعلها حتی تولد بالکسر و الانکسار مولودا جدیدا خالیا من نواقص العوامل المولدة التی زالت بالتفاعل فإذا فرض أن الإسلام یرفع الأضداد و النواقص و خاصة العقائد المتضادة من أصلها فلازمه أن یتوقف المجتمع الذی یکونه عن السیر التکاملی.

أقول:و هو من إشکالات المادیة التحولیة(ماتریالیسم دیالکتیک)و فیه خلط عجیب فإن العقائد و المعارف الإنسانیة علی نوعین نوع یقبل التحول و التکامل و هو العلوم الصناعیة التی تستخدم فی طریق ترفیع قواعد الحیاة المادیة و تذلیل الطبیعة العاصیة للإنسان کالعلوم الریاضیة و الطبیعیة و غیرهما،و هذه العلوم و الصناعات و ما فی عدادها کلما تحولت من النقص إلی الکمال أوجب ذلک تحول الحیاة الاجتماعیة لذلک.

و نوع آخر لا یقبل التحول و إن کان یقبل التکامل بمعنی آخر و هو العلوم و المعارف العامة الإلهیة التی تقضی فی المبدإ و المعاد و السعادة و الشقاء و غیر ذلک قضاء قاطعا واقفا غیر متغیر و لا متحول و إن قبلت الارتقاء و الکمال من حیث الدقة و التعمق و هذه العلوم و المعارف لا تؤثر فی الاجتماعات و سنن الحیاة إلا بنحو کلی فوقوف هذه المعارف و الآراء و ثبوتها علی حال واحد لا یوجب وقوف الاجتماعات عن سیرها الارتقائی کما نشاهد أن عندنا آراء کثیرة کلیة ثابتة علی حال واحد من غیر أن یقف اجتماعنا لذلک عن سیره کقولنا:إن الإنسان یجب أن ینبعث إلی العمل لحفظ حیاته،و إن العمل یجب أن یکون لنفع عائد إلی الإنسان،و إن الإنسان یجب أن یعیش فی حال الاجتماع، و قولنا:إن العالم موجود حقیقة لا وهما و إن الإنسان جزء من العالم،و إن الإنسان جزء من العالم الأرضی و إن الإنسان ذو أعضاء و أدوات و قوی إلی غیر ذلک من الآراء و المعلومات الثابتة التی لا یوجب ثبوتها و وقوفها وقوف الاجتماعات و رکودها و من هذا القبیل القول بأن للعالم إلها واحدا شرع للناس شرعا جامعا لطرق السعادة من طریق النبوة و سیجمع الجمیع إلی یوم یوفیهم فیه جزاء أعمالهم،و هذه هی الکلمة الوحیدة التی بنی علیها الإسلام مجتمعة و تحفظ علیها کل التحفظ و من المعلوم أنه مما لا یوجب

باصطکاک ثبوته و نفیه و إنتاج رأی آخر فیه إلا انحطاط المجتمع کما بین مرارا و هذا شأن جمیع الحقائق الحقة المتعلقة بما وراء الطبیعة فإنکارها بأی وجه لا یفید للمجتمع إلا انحطاطا و خسة.

و الحاصل أن المجتمع البشری لا یحتاج فی سیره الارتقائی إلا إلی التحول و التکامل یوما فیوما فی طرق الاستفادة من مزایا الطبیعة،و هذا إنما یتحقق بالبحث الصناعی المداوم و تطبیق العمل علی العلم دائما و الإسلام لا یمنع من ذلک شیئا.

و أما تغیر طریق إدارة المجتمعات و سنن الاجتماع الجاریة کالاستبداد الملوکی و الدیمقراطیة و الکمونیزم و نحوها فلیس بلازم إلا من جهة نقصها و قصورها عن إیفاء الکمال الإنسانی الاجتماعی المطلوب لا من جهة سیرها من النقص إلی الکمال فالفرق بینها لو کان فإنما هو فرق الغلط و الصواب لا فرق الناقص و الکمال فإذا استقر أمر السنة الاجتماعیة علی ما یقصده الإنسان بفطرته و هو العدالة الاجتماعیة و استظل الناس تحت التربیة الجیدة بالعلم النافع و العمل الصالح ثم أخذوا یسیرون مرتاحین ناشطین نحو سعادتهم بالارتقاء فی مدارج العلم و العمل و لا یزالون یتکاملون و یزیدون تمکنا و اتساعا فی السعادة فما حاجتهم إلی تحول السنة الاجتماعیة زائدا علی ذلک؟و مجرد وجوب التحول علی الإنسان من کل جهة حتی فیما لا یحتاج فیه إلی التحول مما لا ینبغی أن یقضی به ذو نظر و بصیرة.

فإن قلت:لا مناص من عروض التحول فی جمیع ما ذکرت أنه مستغن عنه کالاعتقادات و الأخلاق الکلیة و نحوها فإنها جمیعا تتغیر بتغیر الأوضاع الاجتماعیة و المحیطات المختلفة و مرور الأزمنة فلا یجوز أن ینکر أن الإنسان الجدید تغایر أفکاره أفکار الإنسان القدیم،و کذا الإنسان یختلف نحو تفکره بحسب اختلاف مناطق حیاته کالأراضی الإستوائیة و القطبیة و النقاط المعتدلة،و کذا بتفاوت أوضاع حیاته من خادم و مخدوم و بدوی و حضری و مثر و معدم و فقیر و غنی و نحو ذلک،فالأفکار و الآراء تختلف باختلاف العوامل و تتحول بتحول الأعصار بلا شک کائنة ما کانت.

قلت:الإشکال مبنی علی نظریة نسبیة العلوم و الآراء الإنسانیة و لازمها کون الحق و الباطل و الخیر و الشر أمورا نسبیة إضافیة فالمعارف الکلیة النظریة المتعلقة بالمبدإ و المعاد و کذا الآراء الکلیة العملیة کالحکم بکون الاجتماع خیرا للإنسان و کون

العدل خیرا(حکما کلیا لا من حیث انطباقه علی المورد)تکون أحکاما نسبیة متغیرة بتغیر الأزمنة و الأوضاع و الأحوال،و قد بینا فی محله فساد هذه النظریة من حیث کلیتها.

و حاصل ما ذکرناه هناک أن النظریة غیر شاملة للقضایا الکلیة النظریة و قسم من الآراء الکلیة العملیة.

و کفی فی بطلان کلیتها أنها لو صحت(أی کانت کلیة مطلقة ثابتة)أثبتت قضیة مطلقة غیر نسبیة و هی نفسها،و لو لم تکن کلیة مطلقة بل قضیة جزئیة أثبتت بالاستلزام قضیة کلیة مطلقة فکلیتها باطلة علی أی حال،و بعبارة أخری لو صح أن «کل رأی و اعتقاد یجب أن یتغیر یوما»وجب أن یتغیر نفس هذا الرأی یوما أی لا یتغیر بعض الاعتقادات أبدا فافهم ذلک.

11-هل الإسلام بشریعته یفی بإسعاد هذه الحیاة الحاضرة

؟ربما یقال:هب أن الإسلام لتعرضه لجمیع شئون الإنسانیة الموجودة فی عصر نزول القرآن کان یکفی فی إیصاله مجتمع ذاک العصر إلی سعادتهم الحقیقیة و جمیع أمانیهم فی الحیاة لکن مرور الزمان غیر طرق الحیاة الإنسانیة فالحیاة الثقافیة و العیشة الصناعیة فی حضارة الیوم لا تشبه الحیاة الساذجة قبل أربعة عشر قرنا المقتصرة علی الوسائل الطبیعیة الابتدائیة فقد بلغ الإنسان إثر مجاهداته الطویلة الشاقة مبلغا من الارتقاء و التکامل المدنی لو قیس إلی ما کان علیه قبل عدة قرون کان کالقیاس بین نوعین متباینین فکیف تفی القوانین الموضوعة لتنظیم الحیاة فی ذلک العصر للحیاة المتشکلة العبقریة الیوم؟و کیف یمکن أن تحمل کل من الحیاتین أثقال الأخری.

و الجواب:أن الاختلاف بین العصرین من حیث صورة الحیاة لا یرجع إلی کلیات شئونها،و إنما هو من حیث المصادیق و الموارد و بعبارة أخری یحتاج الإنسان فی حیاته إلی غذاء یتغذی به،و لباس یلبسه،و دار یقطن فیه و یسکنه،و وسائل تحمله و تحمل أثقاله و تنقلها من مکان إلی مکان،و مجتمع یعیش بین أفراده،و روابط تناسلیة و تجاریة و صناعیة و عملیة و غیر ذلک،و هذه حاجة کلیة غیر متغیرة ما دام الإنسان إنسانا ذا هذه الفطرة و البنیة و ما دام حیاته هذه الحیاة الإنسانیة،و الإنسان الأولی و إنسان هذا الیوم فی ذلک علی حد سواء.

و إنما الاختلاف بینهما من حیث مصادیق الوسائل التی یرفع الإنسان بها حوائجه المادیة و من حیث مصادیق الحوائج حسب ما یتنبه لها و بوسائل رفعها.

فقد کان الإنسان الأولی مثلا یتغذی بما یجده من الفواکه و النبات و لحم الصید علی وجه بسیط ساذج،و هو الیوم یهیئ منها ببراعته و ابتداعه ألوفا من ألوان الطعام و الشراب ذات خواص تستفید منها طبیعته،و ألوان یستلذ منها بصره،و طعوم یستطیبها ذوقه،و کیفیات یتنعم بها لمسه،و أوضاع و أحوال أخری یصعب إحصاؤها و هذا الاختلاف الفاحش لا یفرق الثانی من الأول من حیث إن الجمیع غذاء یتغذی به الإنسان لسد جوعة و إطفاء نائرة شهوته.

و کما أن هذه الاعتقادات الکلیة التی کانت عند الإنسان أولا لم تبطل بعد تحوله من عصر إلی عصر بل انطبق الأول علی الآخر انطباقا،کذلک القوانین الکلیة الموضوعة فی الإسلام طبق دعوة الفطرة و استدعاء السعادة لا تبطل بظهور وسیلة مکان وسیلة ما دام الوفاق مع أصل الفطرة محفوظا من غیر تغیر و انحراف و أما مع المخالفة فالسنة الإسلامیة لا توافقها سواء فی ذلک العصر القدیم و العصر الحدیث.

و أما الأحکام الجزئیة المتعلقة بالحوادث الجاریة التی تحدث زمانا و زمانا و تتغیر سریعا بالطبع کالأحکام المالیة و الانتظامیة المتعلقة بالدفاع و طرق تسهیل الارتباطات و المواصلات و الانتظامات البلدیة و نحوها فهی مفوضة إلی اختیار الوالی و متصدی أمر الحکومة فإن الوالی نسبته إلی ساحة ولایته کنسبة الرجل إلی بیته فله أن یعزم و یجری فیها ما لرب البیت أن یتصرف به فی بیته و فیما أمره إلیه،فلولی الأمر أن یعزم علی أمور من شئون المجتمع فی داخله أو خارجه مما یتعلق بالحرب أو السلم مالیة أو غیر مالیة یراعی فیها صلاح حال المجتمع بعد المشاورة مع المسلمین کما قال تعالی: وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ :«آل عمران:159»،کل ذلک فی الأمور العامة.

و هذه أحکام و عزمات جزئیة تتغیر بتغیر المصالح و الأسباب التی لا تزال یحدث منها شیء و یزول منها شیء غیر الأحکام الإلهیة التی یشتمل علیها الکتاب و السنة و لا سبیل للنسخ إلیها و لبیانه التفصیلی محل آخر.

12 من الذی یتقلد ولایة المجتمع فی الإسلام و ما سیرته

؟کان ولایة أمر المجتمع الإسلامی إلی رسول الله ص،و افتراض طاعته(ص)علی الناس و اتباعه صریح القرآن الکریم.

قال تعالی: وَ أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ :«التغابن:12»،و قال تعالی:

لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ :«النساء:105»،و قال تعالی: اَلنَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ :«الأحزاب:6»،و قال تعالی: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ :«آل عمران:31»،إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة التی یتضمن کل منها بعض شئون ولایته العامة فی المجتمع الإسلامی أو جمیعها.

و الوجه الوافی لغرض الباحث فی هذا الباب أن یطالع سیرته(ص)و یمتلئ منه نظرا ثم یعود إلی مجموع ما نزلت من الآیات فی الأخلاق و القوانین المشرعة فی الأحکام العبادیة و المعاملات و السیاسات و سائر المرابطات و المعاشرات،فإن هذا الدلیل المتخذ بنحو الانتزاع من ذوق التنزیل الإلهی له من اللسان الکافی و البیان الوافی ما لا یوجد فی الجملة و الجملتین من الکلام البتة.

و هاهنا نکتة أخری یجب علی الباحث الاعتناء بأمرها،و هو أن عامة الآیات المتضمنة لإقامة العبادات و القیام بأمر الجهاد و إجراء الحدود و القصاص و غیر ذلک توجه خطاباتها إلی عامة المؤمنین دون النبی ص خاصة،کقوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ :«النساء:77»،و قوله: وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ :«البقرة:195»،و قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ :«البقرة:183»،و قوله: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ :«آل عمران:104»،و قوله: وَ جٰاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ :«المائدة:35»،و قوله: وَ جٰاهِدُوا فِی اللّٰهِ حَقَّ جِهٰادِهِ :«الحج:78»،و قوله: اَلزّٰانِیَةُ وَ الزّٰانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا :«النور:2»،و قوله: وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمٰا :«المائدة:38»،و قوله: وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاةٌ :«البقرة:179»،و قوله:

وَ أَقِیمُوا الشَّهٰادَةَ لِلّٰهِ :«الطلاق:2»،و قوله: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا :«آل عمران:103»و قوله: أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ :«الشوری:13»،و قوله:

وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلیٰ عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللّٰهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ :«آل عمران:144» إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة.

و یستفاد من الجمیع أن الدین صبغة اجتماعیة حمله الله علی الناس و لا یرضی لعباده الکفر،و لم یرد إقامته إلا منهم بأجمعهم،فالمجتمع المتکون منهم أمره إلیهم من غیر

مزیة فی ذلک لبعضهم و لا اختصاص منهم ببعضهم،و النبی و من دونه فی ذلک سواء، قال تعالی: أَنِّی لاٰ أُضِیعُ عَمَلَ عٰامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ «آل عمران:195»،فإطلاق الآیة یدل علی أن التأثیر الطبیعی الذی لأجزاء المجتمع الإسلامی فی مجتمعهم مراعی عند الله سبحانه تشریعا کما راعاه تکوینا و أنه تعالی لا یضیعه،و قال تعالی: إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ یُورِثُهٰا مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ الْعٰاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ :«الأعراف:128».

نعم لرسول الله ص الدعوة و الهدایة و التربیة،قال تعالی: یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ :«الجمعة:2»،فهو(ص)المتعین من عند الله للقیام علی شأن الأمة و ولایة أمورهم فی الدنیا و الآخرة و للإمامة لهم ما دام حیا.

لکن الذی یجب أن لا یغفل عنه الباحث أن هذه الطریقة غیر طریقة السلطة الملوکیة التی تجعل مال الله فیئا لصاحب العرش و عباد الله أرقاء له یفعل بهم ما یشاء و یحکم فیهم ما یرید و لیست هی من الطرق الاجتماعیة التی وضعت علی أساس التمتع المادی من الدیمقراطیة و غیرها فإن بینها و بین الإسلام فروقا بینة مانعة من التشابه و التماثل.

و من أعظمها أن هذه المجتمعات لما بنیت علی أساس التمتع المادی نفخت فی قالبها روح الاستخدام و الاستثمار و هو الاستکبار الإنسانی الذی یجعل کل شیء تحت إرادة الإنسان و عمله حتی الإنسان بالنسبة إلی الإنسان،و یبیح له طریق الوصول إلیه و التسلط علی ما یهواه و یأمله منه لنفسه،و هذا بعینه هو الاستبداد الملوکی فی الأعصار السالفة و قد ظهرت فی زی الاجتماع المدنی علی ما هو نصب أعیننا الیوم من مظالم الملل القویة و إجحافاتهم و تحکماتهم بالنسبة إلی الأمم الضعیفة و علی ما هو فی ذکرنا من أعمالهم المضبوطة فی التواریخ.

فقد کان الواحد من الفراعنة و القیاصرة و الأکاسرة یجری فی ضعفاء عهده بتحکمه و لعبه کل ما یریده و یهواه.و یعتذر-لو اعتذر-إن ذلک من شئون السلطنة و لصلاح المملکة و تحکیم أساس الدولة،و یعتقد أن ذلک حق نبوغه و سیادته، و یستدل علیه بسیفه،کذلک إذا تعمقت فی المرابطات السیاسیة الدائرة بین أقویاء

الأمم و ضعفائهم الیوم وجدت أن التاریخ و حوادثه کرت علینا و لن تزال تکر غیر أنها أبدلت الشکل السابق الفردی بالشکل الحاضر الاجتماعی و الروح هی الروح و الهوی هو الهوی و أما الإسلام فطریقته بریئة من هذه الأهواء و دلیله السیرة النبویة فی فتوحاته و عهوده.

و منها أن أقسام الاجتماعات علی ما هو مشهود و مضبوط فی تاریخ هذا النوع لا تخلو عن وجود تفاضل بین أفرادها مؤد إلی الفساد فإن اختلاف الطبقات بالثروة أو الجاه و المقام المؤدی بالآخرة إلی بروز الفساد فی المجتمع من لوازمها لکن المجتمع الإسلامی مجتمع متشابه الأجزاء لا تقدم فیها للبعض علی البعض و لا تفاضل و لا تفاخر و لا کرامة و إنما التفاوت الذی تستدعیه القریحة الإنسانیة و لا تسکت عنه إنما هو فی التقوی و أمره إلی الله سبحانه لا إلی الناس قال تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ «الحجرات:

13»،و قال تعالی: فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ :«البقرة:148»فالحاکم و المحکوم و الأمیر و المأمور و الرئیس و المرءوس و الحر و العبد و الرجل و المرأة و الغنی و الفقیر و الصغیر و الکبیر فی الإسلام فی موقف سواء من حیث جریان القانون الدینی فی حقهم و من حیث انتفاء فواصل الطبقات بینهم فی الشئون الاجتماعیة علی ما تدل علیه السیرة النبویة علی سائرها السلام و التحیة.

و منها أن القوة المجریة فی الإسلام لیست هی طائفة متمیزة فی المجتمع بل تعم جمیع أفراد المجتمع فعلی کل فرد أن یدعو إلی الخیر و یأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر و هناک فروق أخر لا یخفی علی الباحث المتتبع.

هذا کله فی حیاة النبی ص،و أما بعده فالجمهور من المسلمین علی أن انتخاب الخلیفة الحاکم فی المجتمع إلی المسلمین و الشیعة من المسلمین علی أن الخلیفة منصوص من جانب الله و رسوله و هم اثنا عشر إماما علی التفصیل المودوع فی کتب الکلام.

و لکن علی أی حال أمر الحکومة الإسلامیة بعد النبی ص و بعد غیبة الإمام کما فی زماننا الحاضر إلی المسلمین من غیر إشکال،و الذی یمکن أن یستفاد من الکتاب فی ذلک أن علیهم تعیین الحاکم فی المجتمع علی سیرة رسول الله ص و هی سنة الإمامة دون الملوکیة و الإمبراطوریة و السیر فیهم بحفاظة الأحکام من غیر تغییر،

و التولی بالشور فی غیر الأحکام من حوادث الوقت و المحل کما تقدم و الدلیل علی ذلک کله جمیع ما تقدم من الآیات فی ولایة النبی ص مضافة إلی قوله تعالی: لَقَدْ کٰانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ :«الأحزاب:21».

13-ثغر المملکة الإسلامیة هو الاعتقاد دون الحدود الطبیعیة أو الاصطلاحیة

ألغی الإسلام أصل الانشعاب القومی من أن یؤثر فی تکون المجتمع أثره ذاک الانشعاب الذی عامله الأصلی البدویة و العیش بعیشة القبائل و البطون أو اختلاف منطقة الحیاة و الوطن الأرضی،و هذان أعنی البدویة و اختلاف مناطق الأرض فی طبائعها الثانویة من حرارة و برودة و جدب و خصب و غیرهما هما العاملان الأصلیان لانشعاب النوع الإنسانی شعوبا و قبائل و اختلاف ألسنتهم و ألوانهم علی ما بین فی محله.

ثم صارا عاملین لحیازة کل قوم قطعة من قطعات الأرض علی حسب مساعیهم فی الحیاة و بأسهم و شدتهم و تخصیصها بأنفسهم و تسمیتها وطنا یألفونه و یذبون عنه بکل مساعیهم.

و هذا و إن کان أمرا ساقهم إلی ذلک الحوائج الطبیعیة التی تدفعهم الفطرة إلی رفعها غیر أن فیه خاصة تنافی ما یستدعیه أصل الفطرة الإنسانیة من حیاة النوع فی مجتمع واحد،فإن من الضروری أن الطبیعة تدعو إلی اجتماع القوی المتشتتة و تألفها و تقویها بالتراکم و التوحد لتنال ما تطلبه من غایتها الصالحة بوجه أتم و أصلح،و هذا أمر مشهود من حال المادة الأصلیة حتی تصیر عنصرا ثم...ثم نباتا ثم حیوانا ثم إنسانا.

و الانشعابات بحسب الأوطان تسوق الأمة إلی توحد فی مجتمعهم یفصله عن المجتمعات الوطنیة الأخری فیصیر واحدا منفصل الروح و الجسم عن الآحاد الوطنیة الأخری فتنعزل الإنسانیة عن التوحد و التجمع و تبتلی من التفرق و التشتت بما کانت تفر منه و یأخذ الواحد الحدیث یعامل سائر الآحاد الحدیثة(أعنی الآحاد الاجتماعیة) بما یعامل به الإنسان سائر الأشیاء الکونیة من استخدام و استثمار و غیر ذلک،و التجریب الممتد بامتداد الأعصار منذ أول الدنیا إلی یومنا هذا یشهد بذلک و ما نقلناه من الآیات فی مطاوی الأبحاث السابقة یکفی فی استفادة ذلک من القرآن الکریم.

و هذا هو السبب فی أن ألغی الإسلام هذه الانشعابات و التشتتات و التمیزات،

و بنی الاجتماع علی العقیدة دون الجنسیة و القومیة و الوطن و نحو ذلک،حتی فی مثل الزوجیة و القرابة فی الاستمتاع و المیراث،فإن المدار فیهما علی الاشتراک فی التوحید لا المنزل و الوطن مثلا.

و من أحسن الشواهد علی هذا ما نراه عند البحث عن شرائع هذا الدین أنه لم یهمل أمره فی حال من الأحوال،فعلی المجتمع الإسلامی عند أوج عظمته و اهتزاز لواء غلبته أن یقیموا الدین و لا یتفرقوا فیه،و علیه عند الاضطهاد و المغلوبیة ما یستطیعه من إحیاء الدین و إعلاء کلمته و علی هذا القیاس حتی أن المسلم الواحد علیه أن یأخذ به و یعمل منه ما یستطیعه و لو کان بعقد القلب فی الاعتقادیات و الإشارة فی الأعمال المفروضة علیه.

و من هنا یظهر أن المجتمع الإسلامی قد جعل جعلا یمکنه أن یعیش فی جمیع الأحوال و علی کل التقادیر من حاکمیة و محکومیة و غالبیة و مغلوبیة و تقدم و تأخر و ظهور و خفاء و قوة و ضعف.و یدل علیه من القرآن آیات التقیة بالخصوص قال تعالی:

مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ XالآیةX:«النحل:106» و قوله: إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً :«آل عمران:28»و قوله: فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ ⁽¹⁾و قوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ :«آل عمران:102».

14-الإسلام اجتماعی بجمیع شئونه:

یدل علی ذلک قوله تعالی: وَ صٰابِرُوا وَ رٰابِطُوا(وَ اتَّقُوا اللّٰهَ)لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ الآیة علی ما مر بیانه و آیات أخر کثیرة.

و صفة الاجتماع مرعیة مأخوذة فی الإسلام فی جمیع ما یمکن أن یؤدی بصفة الاجتماع من أنواع النوامیس و الأحکام بحسب ما یلیق بکل منها من نوع الاجتماع و بحسب ما یمکن فیه من الأمر و الحث الموصل إلی الغرض فینبغی للباحث أن یعتبر الجهتین معا فی بحثه:

فالجهة الأولی من الاختلاف ما نری أن الشارع شرع الاجتماع مستقیما فی الجهاد إلی حد یکفی لنجاح الدفاع و هذا نوع،و شرع وجوب الصوم و الحج مثلا للمستطیع غیر المعذور و لازمه اجتماع الناس للصیام و الحج و تمم ذلک بالعیدین:الفطر و الأضحی،

و الصلاة المشروعة فیهما،و شرع وجوب الصلوات الیومیة عینیا لکل مکلف من غیر أن یوجب فیها جماعة و تدارک ذلک بوجوب الجماعة فی صلاة الجمعة فی کل أسبوع مرة صلاة جماعة واحدة فی کل أربعة فراسخ.و هذا نوع آخر.

و الجهة الثانیة ما نری أن الشارع شرع وجوب الاجتماع فی أشیاء بلا واسطة کما عرفت و ألزم علی الاجتماع فی أمور أخری غیر واجبة لم یوجب الاجتماع فیها مستقیما کصلاة الفریضة مع الجماعة فإنها مسنونة مستحبة غیر أن السنة جرت علی أدائها جماعة و علی الناس أن یقیموا السنة ⁽¹⁾.

و قد قال رسول الله ص: فی قوم من المسلمین ترکوا الحضور فی الجماعة:لیوشک قوم یدعون الصلاة فی المسجد أن نأمر بحطب-فیوضع علی أبوابهم فتوقد علیهم نار فتحرق علیهم بیوتهم. و هذا هو السبیل فی جمیع ما سنه رسول الله ص فیجب حفظ سنته علی المسلمین بأی وسیلة أمکنت لهم و بأی قیمة حصلت.

و هذه أمور سبیل البحث فیها الاستنباط الفقهی من الکتاب و السنة و المتصدی لبیانها الفقه الإسلامی.

و أهم ما یجب هاهنا هو عطف عنان البحث إلی جهة أخری و هی اجتماعیة الإسلام فی معارفه الأساسیة بعد الوقوف علی أنه یراعی الاجتماع فی جمیع ما یدعو الناس إلیه من قوانین الأعمال(العبادیة و المعاملیة و السیاسیة)و من الأخلاق الکریمة و من المعارف الأصلیة.

نری الإسلام یدعو الناس إلی دین الفطرة بدعوی أنه الحق الصریح الذی لا مریة فیه و الآیات القرآنیة الناطقة بذلک کثیرة مستغنیة عن الإیراد،و هذا أول التآلف و التآنس مع مختلف الأفهام فإن الأفهام علی اختلافها و تعلقها بقیود الأخلاق و الغرائز لا تختلف فی أن«الحق یجب اتباعه».

ثم نراه یعذر من لم تقم علیه البینة و لم تتضح له المحجة و إن قرعت سمعه الحجة قال تعالی: لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْییٰ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ :«الأنفال:42»و قال تعالی: إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً فَأُولٰئِکَ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً :«النساء:99»انظر إلی إطلاق الآیة و مکان قوله: لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً ،و هذا یعطی الحریة

التامة لکل متفکر یری نفسه صالحة للتفکر مستعدة للبحث و التنقیر أن یتفکر فیما یتعلق بمعارف الدین و یتعمق فی تفهمها و النظر فیها.علی أن الآیات القرآنیة مشحونة بالحث و الترغیب فی التفکر و التعقل و التذکر.

و من المعلوم أن اختلاف العوامل الذهنیة و الخارجیة مؤثرة فی اختلاف الأفهام من حیث تصورها و تصدیقها و نیلها و قضائها و هذا یؤدی إلی الاختلاف فی الأصول التی بنی علی أساسها المجتمع الإسلامی کما تقدم.

إلا أن الاختلاف بین إنسانین فی الفهم علی ما یقضی به فن معرفة النفس و فن الأخلاق و فن الاجتماع یرجع إلی أحد أمور إما إلی اختلاف الأخلاق النفسانیة و الصفات الباطنة من الملکات الفاضلة و الردیة فإن لها تأثیرا وافرا فی العلوم و المعارف الإنسانیة من حیث الاستعدادات المختلفة التی تودعها فی الذهن فما إدراک الإنسان المنصف و قضاؤه الذهنی کإدراک الشموس المتعسف،و لا نیل المعتدل الوقور للمعارف کنیل العجول و المتعصب و صاحب الهوی و الهمجی الذی یتبع کل ناعق و الغوی الذی لا یدری أین یرید؟و لا أنی یراد به،و التربیة الدینیة تکفی مئونة هذا الاختلاف فإنها موضوعة علی نحو یلائم الأصول الدینیة من المعارف و العلوم،و تستولد من الأخلاق ما یناسب تلک الأصول و هی مکارم الأخلاق قال تعالی: کِتٰاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسیٰ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلیٰ طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ :«الأحقاف:30»و قال تعالی: یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ :«المائدة:16»و قال تعالی: وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ :«العنکبوت:69»و انطباق الآیات علی مورد الکلام ظاهر.

و إما أن یرجع إلی اختلاف الأفعال فإن الفعل المخالف للحق کالمعاصی و أقسام التهوسات الإنسانیة و من هذا القبیل أقسام الإغواء و الوساوس یلقن الإنسان و خاصة العامی الساذج الأفکار الفاسدة و یعد ذهنه لدبیب الشبهات و تسرب الآراء الباطلة فیه و تختلف إذ ذاک الأفهام و تتخلف عن اتباع الحق! و قد کفی مئونة هذا أیضا الإسلام حیث أمر المجتمع بإقامة الدعوة الدینیة دائما أولا،و کلف المجتمع بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ثانیا،و أمر بهجرة أرباب الزیغ و الشبهات ثالثا.قال تعالی:

وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ XالآیةX:«آل عمران:104»فالدعوة إلی الخیر تستثبت الاعتقاد الحق و تقرها فی القلوب بالتلقین و التذکیر،و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر یمنعان من ظهور الموانع من رسوخ الاعتقادات الحقة فی النفوس،و قال تعالی: وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطٰانُ فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ وَ لٰکِنْ ذِکْریٰ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ وَ ذَرِ الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا وَ ذَکِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمٰا کَسَبَتْ XالآیاتX:«الأنعام:70»،ینهی الله تعالی عن المشارکة فی الحدیث الذی فیه خوض فی شیء من المعارف الإلهیة و الحقائق الدینیة بشبهة أو اعتراض أو استهزاء و لو بنحو الاستلزام أو التلویح،و یذکر أن ذلک من فقدان الإنسان أمر الجد فی معارفه، و أخذه بالهزل و اللعب و اللهو،و أن منشأه الاغترار بالحیاة الدنیا،و أن علاجه التربیة الصالحة و التذکیر بمقامه تعالی.

و إما أن یکون الاختلاف من جهة العوامل الخارجیة کبعد الدار و عدم بلوغ المعارف الدینیة إلا یسیرة أو محرفة أو قصور فهم الإنسان عن تعقل الحقائق الدینیة تعقلا صحیحا کالجربزة و البلادة المستندتین إلی خصوصیة المزاج و علاجه تعمیم التبلیغ و الإرفاق فی الدعوة و التربیة،و هذان من خصائص السلوک التبلیغی فی الإسلام،قال تعالی: قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی :«یوسف:108»،و من المعلوم أن البصیر بالأمر یعرف مبلغ وقوعه فی القلوب و أنحاء تأثیراته المختلفة باختلاف المتلقین و المستمعین فلا یبذل أحد إلا مقدار ما یعیه منه،

و قد قال رسول الله ص علی ما رواه الفریقان: إنا معاشر الأنبیاء نکلم الناس علی قدر عقولهم ،و قال تعالی: فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ :«التوبة:122»،فهذه جمل ما یتقی به وقوع الاختلاف فی العقائد أو یعالج به إذا وقع.

و قد قرر الإسلام لمجتمعه دستورا اجتماعیا فوق ذلک یقیه عن دبیب الاختلاف المؤدی إلی الفساد و الانحلال فقد قال تعالی: وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ

تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ :«الأنعام:153» فبین أن اجتماعهم علی اتباع الصراط المستقیم و تحذرهم عن اتباع سائر السبل یحفظهم عن التفرق و یحفظ لهم الاتحاد و الاتفاق،ثم قال: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا :«آل عمران:103» و قد مر أن المراد بحبل الله هو القرآن المبین لحقائق معارف الدین،أو هو و الرسول ص علی ما یظهر من قوله تعالی قبله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمٰانِکُمْ کٰافِرِینَ وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلیٰ عَلَیْکُمْ آیٰاتُ اللّٰهِ وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ :«آل عمران:101».

تدل الآیات علی لزوم أن یجتمعوا علی معارف الدین و یرابطوا أفکارهم و یمتزجوا فی التعلیم و التعلم فیستریحوا فی کل حادث فکری أو شبهة ملقاة إلی الآیات المتلوة علیهم و التدبر فیها لحسم مادة الاختلاف و قد قال تعالی: أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً :«النساء:82»،و قال: وَ تِلْکَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ وَ مٰا یَعْقِلُهٰا إِلاَّ الْعٰالِمُونَ :«العنکبوت:43»و قال: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ :«النحل:43»فأفاد أن التدبر فی القرآن أو الرجوع إلی من یتدبر فیه یرفع الاختلاف من البین.

و تدل علی أن الإرجاع إلی الرسول و هو الحامل لثقل الدین یرفع من بینهم الاختلاف و یبین لهم الحق الذی یجب علیهم أن یتبعوه،قال تعالی: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ :«النحل:44»،و قریب منه قوله تعالی: وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلیٰ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ :«النساء:-83»، و قوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً :«النساء:59»،فهذه صورة التفکر الاجتماعی فی الإسلام.

و منه یظهر أن هذا الدین کما یعتمد بأساسه علی التحفظ علی معارفه الخاصة الإلهیة کذلک یسمح للناس بالحریة التامة فی الفکر،و یرجع محصله إلی أن من الواجب علی المسلمین أن یتفکروا فی حقائق الدین و یجتهدوا فی معارفه تفکرا و اجتهادا بالاجتماع و المرابطة،و إن حصلت لهم شبهة فی شیء من حقائقه و معارفه أو لاح لهم ما یخالفها

فلا بأس به و إنما یجب علی صاحب الشبهة أو النظر المخالف أن یعرض ما عنده علی کتاب الله بالتدبر فی بحث اجتماعی،فإن لم یداو داءه عرضه علی الرسول أو من أقامه مقامه حتی تنحل شبهته أو یظهر بطلان ما لاح له إن کان باطلا،قال تعالی اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ :«الزمر:18».

و الحریة فی العقیدة و الفکر علی النحو الذی بیناه غیر الدعوة إلی هذا النظر و إشاعته بین الناس قبل العرض فإنه مفض إلی الاختلاف المفسد لأساس المجتمع القویم.

هذا أحسن ما یمکن أن یدبر به أمر المجتمع فی فتح باب الارتقاء الفکری علی وجهه مع الحفظ علی حیاته الشخصیة،و أما تحمیل الاعتقاد علی النفوس و الختم علی القلوب و إماتة غریزة الفکرة فی الإنسان عنوة و قهرا و التوسل فی ذلک بالسوط أو السیف أو بالتکفیر و الهجرة و ترک المخالطة فحاشا ساحة الحق و الدین القویم أن یرضی به أو یشرع ما یؤیده،و إنما هو خصیصة نصرانیة و قد امتلأ تاریخ الکنیسة من أعمالها و تحکماتها فی هذا الباب-و خاصة فیما بین القرن الخامس و بین القرن السادس عشر المیلادیین-بما لا یوجد نظائره فی أشنع ما عملته أیدی الجبابرة و الطواغیت و أقساه.

و لکن من الأسف أنا معاشر المسلمین سلبنا هذه النعمة و ما لزمها(الاجتماع الفکری و حریة العقیدة)کما سلبنا کثیرا من النعم العظام التی کان الله سبحانه أنعم علینا بها لما فرطنا فی جنب الله (و إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ) فحکمت فینا سیرة الکنیسة و استتبع ذلک أن تفرقت القلوب و ظهر الفتور و تشتت المذاهب و المسالک یغفر الله لنا و یوفقنا لمرضاته و یهدینا إلی صراطه المستقیم.

15-الدین الحق هو الغالب علی الدنیا بالآخرة

و العاقبة للتقوی فإن النوع الإنسانی بالفطرة المودوعة فیه تطلب سعادته الحقیقیة و هو استواؤه علی عرش حیاته الروحیة و الجسمیة معا حیاة اجتماعیة بإعطاء نفسه حظه من السلوک الدنیوی و الأخروی و قد عرفت أن هذا هو الإسلام و دین التوحید.

و أما الانحرافات الواقعة فی سیر الإنسانیة نحو غایته و فی ارتقائه إلی أوج کماله فإنما هو من جهة الخطإ فی التطبیق لا من جهة بطلان حکم الفطرة،و الغایة التی یعقبها

الصنع و الإیجاد لا بد أن تقع یوما معجلا أو علی مهل،قال تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ X(یرید أنهم لا یعلمون ذلک علما تفصیلیا و إن علمته فطرتهم إجمالا)، «إلی أن قال»X: لِیَکْفُرُوا بِمٰا آتَیْنٰاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ ،X»إلی أن قال»:X ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ :«الروم:30 41»،و قال تعالی: فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ یُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَخٰافُونَ لَوْمَةَ لاٰئِمٍ :«المائدة:54»، و قال تعالی: وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ :«الأنبیاء:105»و قال تعالی: وَ الْعٰاقِبَةُ لِلتَّقْویٰ :«طه:132»فهذه و أمثالها آیات تخبرنا أن الإسلام سیظهر ظهوره التام فیحکم علی الدنیا قاطبة.

و لا تصغ إلی قول من یقول:إن الإسلام و إن ظهر ظهورا ما و کانت أیامه حلقة من سلسلة التاریخ فأثرت أثرها العام فی الحلقات التالیة و اعتمدت علیها المدنیة الحاضرة شاعرة بها أو غیر شاعرة لکن ظهوره التام أعنی حکومة ما فی فرضیة الدین بجمیع موادها و صورها و غایاتها مما لا یقبله طبع النوع الإنسانی و لن یقبله أبدا و لم یقع علیه بهذه الصفة تجربة حتی یوثق بصحة وقوعه خارجا و حکومته علی النوع تامة.

و ذلک أنک عرفت أن الإسلام بالمعنی الذی نبحث فیه غایة النوع الإنسانی و کماله الذی هو بغریزته متوجه إلیه شعر به تفصیلا أو لم یشعر و التجارب القطعیة الحاصلة فی أنواع المکونات یدل علی أنها متوجهة إلی غایات مناسبة لوجوداتها یسوقها إلیها نظام الخلقة،و الإنسان غیر مستثنی من هذه الکلیة.

علی أن شیئا من السنن و الطرائق الدائرة فی الدنیا الجاریة بین المجتمعات الإنسانیة لم یتک فی حدوثه و بقائه و حکومته علی سبق تجربة قاطعة فهذه شرائع نوح و إبراهیم و موسی و عیسی ظهرت حینما ظهرت ثم جرت بین الناس،و کذا ما أتی به برهما و بوذا و مانی و غیرهم،و تلک سنن المدنیة المادیة کالدیمقراطیة و الکمونیسم و غیرهما کل ذلک جری فی المجتمعات الإنسانیة المختلفة بجریاناتها المختلفة من غیر سبق تجربة.

و إنما تحتاج السنن الاجتماعیة فی ظهورها و رسوخها فی المجتمع إلی عزائم قاطعة و همم عالیة من نفوس قویة لا یأخذها فی سبیل البلوغ إلی مآربها عی و لا نصب،و لا

تذعن بأن الدهر قد لا یسمح بالمراد و المسعی قد یخیب،و لا فرق فی ذلک بین الغایات و المآرب الرحمانیة و الشیطانیة.

بحث روائی

فی المعانی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صٰابِرُوا وَ رٰابِطُوا الآیة:اصبروا علی المصائب ،و صابروهم علی الفتنة.و رابطوا علی من تقتدون به.

و فی تفسیر العیاشی،عنه(ع)*: اصبروا علی دینکم،و صابروا عدوکم،و رابطوا إمامکم.

أقول:و روی ما یقرب منه من طرق أهل السنة عن النبی ص.

و فی الکافی،عنه(ع)*: اصبروا علی الفرائض،و صابروا علی المصائب و رابطوا علی الأئمة.

و فی المجمع،عن علی(ع)*: رابطوا الصلوات-قال أی انتظروها لأن المرابطة لم تکن حینئذ.

أقول:اختلاف الروایات مستند إلی ما تقدم من إطلاق الأوامر.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن حیان عن جابر بن عبد الله قال*:قال رسول الله ص: أ لا أدلکم علی ما یمحو الله به الخطایا،و یکفر به الذنوب؟قلنا بلی یا رسول الله-قال:إسباغ الوضوء علی المکاره،و کثرة الخطی إلی المساجد،و انتظار الصلاة بعد الصلاة فذلکم الرباط:

أقول:و رواه بطرق أخری عنه(ص) و الأخبار فی فضیلة المرابطة أکثر من أن تحصی

(4)سورة النساء مدنیة و هی مائة و ست و سبعون آیة(176)

[سورة النساء (4): آیة 1]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

یٰا أَیُّهَا اَلنّٰاسُ اِتَّقُوا رَبَّکُمُ اَلَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا وَ بَثَّ مِنْهُمٰا رِجٰالاً کَثِیراً وَ نِسٰاءً وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ اَلَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ اَلْأَرْحٰامَ إِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً (1)

بیان

غرض السورة کما یلوح إلیه هذا الصدر بیان أحکام الزواج کعدد الزوجات و محرمات النکاح و غیر ذلک،و أحکام المواریث،و فیها أمور أخری من أحکام الصلاة و الجهاد و الشهادات و التجارة و غیرها،و تعرض لحال أهل الکتاب.

و مضامین آیاتها تشهد أنها مدنیة نزلت بعد الهجرة،و ظاهرها أنها نزلت نجوما لا دفعة واحدة و إن کانت أغلب آیاتها غیر فاقدة للارتباط فیما بینها.

و أما هذه الآیة فی نفسها فهی و عدة من الآیات التالیة لها المتعرضة لحال الیتامی و النساء کالتوطئة لما سیبین من أمر المواریث و المحارم و أما عدد الزوجات الواقعة فی الآیة الثالثة فإنه و إن کان من مهمات السورة إلا أنه ذکر فی صورة التطفل بالاستفادة من الکلام المقدمی الذی وقع فی الآیة کما سیجیء بیانه.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ» إلی قوله: «وَ نِسٰاءً» یرید دعوتهم إلی تقوی ربهم فی أمر أنفسهم و هم ناس متحدون فی الحقیقة الإنسانیة من غیر اختلاف فیها بین الرجل منهم و المرأة و الصغیر و الکبیر و العاجز و القوی حتی لا یجحف الرجل منهم بالمرأة و لا یظلم کبیرهم الصغیر فی مجتمعهم الذی هداهم الله إلیه لتتمیم سعادتهم و الأحکام و القوانین المعمولة بینهم التی ألهمهم إیاها لتسهیل طریق حیاتهم،و حفظ

وجودهم و بقائهم فرادی و مجتمعین.

و من هناک تظهر نکتة توجیه الخطاب إلی الناس دون المؤمنین خاصة و کذا تعلیق التقوی بربهم دون أن یقال: اِتَّقُوا اللّٰهَ و نحوه فإن الوصف الذی ذکروا به أعنی قوله: اَلَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ «إلخ»یعم جمیع الناس من غیر أن یختص بالمؤمنین، و هو من أوصاف الربوبیة التی تتکفل أمر التدبیر و التکمیل لا من شئون الألوهیة.

و أما قوله تعالی: «الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ» «إلخ» فالنفس علی ما یستفاد من اللغة عین الشیء یقال:جاءنی فلان نفسه و عینه و إن کان منشأ تعین الکلمتین -النفس و العین-لهذا المعنی(ما به الشیء شیء)مختلفا،و نفس الإنسان هو ما به الإنسان إنسان،و هو مجموع روح الإنسان و جسمه فی هذه الحیاة الدنیا و الروح وحدها فی الحیاة البرزخیة علی ما تحقق فیما تقدم من البحث فی قوله تعالی: وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ XالآیةX:«البقرة:154».

و ظاهر السیاق أن المراد بالنفس الواحدة آدم(ع)،و من زوجها زوجته، و هما أبوا هذا النسل الموجود الذی نحن منه و إلیهما ننتهی جمیعا علی ما هو ظاهر القرآن الکریم کما فی قوله تعالی: خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا ، :«الزمر:6» و قوله تعالی: یٰا بَنِی آدَمَ لاٰ یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطٰانُ کَمٰا أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ :«الأعراف:

27»،و قوله تعالی:حکایة عن إبلیس: لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّٰ قَلِیلاً :«إسراء:62».

و أما ما احتمله بعض المفسرین أن المراد بالنفس الواحدة و زوجها فی الآیة مطلق الذکور و الإناث من الإنسان الزوجین اللذین علیهما مدار النسل فیئول المعنی إلی نحو قولنا:خلق کل واحد منکم من أب و أم بشرین من غیر فرق فی ذلک بینکم فیناظر قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ :«الحجرات:13»،حیث إن ظاهره نفی الفرق بین الأفراد من جهة تولد کل واحد منهم من زوجین من نوعه:ذکر و أنثی.

ففیه فساد ظاهر و قد فاته أن بین الآیتین أعنی آیة النساء و آیة الحجرات فرقا بینا فإن آیة الحجرات فی مقام بیان اتحاد أفراد الإنسان من حیث الحقیقة الإنسانیة،

و نفی الفرق بینهم من جهة انتهاء تکون کل واحد منهم إلی أب و أم إنسانین فلا ینبغی أن یتکبر أحدهم علی الآخرین و لا یتکرم إلا بالتقوی،و أما آیة النساء فهی فی مقام بیان اتحاد أفراد الإنسان من حیث الحقیقة،و أنهم علی کثرتهم رجالا و نساء إنما اشتقوا من أصل واحد و تشعبوا من منشإ واحد فصاروا کثیرا علی ما هو ظاهر قوله:

وَ بَثَّ مِنْهُمٰا رِجٰالاً کَثِیراً وَ نِسٰاءً

،و هذا المعنی کما تری لا یناسب کون المراد من النفس الواحدة و زوجها مطلق الذکر و الأنثی الناسلین من الإنسان علی أنه لا یناسب غرض السورة أیضا کما تقدم بیانه.

و أما قوله: وَ خَلَقَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا فقد قال الراغب:یقال لکل واحد من القرینین من الذکر و الأنثی فی الحیوانات المتزاوجة: زوج ،و لکل قرینین فیها و فی غیرها:

زوج کالخف و النعل،و لکل ما یقترن بآخر مماثلا له أو مضادا:زوج،إلی أن قال:

و زوجه لغة ردیئة،انتهی.

و ظاهر الجملة أعنی قوله: وَ خَلَقَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا أنها بیان لکون زوجها من نوعها بالتماثل و أن هؤلاء الأفراد المبثوثین مرجعهم جمیعا إلی فردین متماثلین متشابهین فلفظة من نشوئیة و الآیة فی مساق قوله تعالی: وَ مِنْ آیٰاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوٰاجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْهٰا وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً :الروم 21،و قوله تعالی: وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوٰاجاً وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْوٰاجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَةً :النحل 72، و قوله تعالی: فٰاطِرُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوٰاجاً وَ مِنَ الْأَنْعٰامِ أَزْوٰاجاً یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ :الشوری 11،و نظیرها قوله: وَ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَیْنِ :الذاریات 49،فما فی بعض التفاسیر:أن المراد بالآیة کون زوج هذه النفس مشتقة منها و خلقها من بعضها وفاقا لما فی بعض الأخبار:أن الله خلق زوجة آدم من ضلع من أضلاعه مما لا دلیل علیه من الآیة.

و أما قوله: وَ بَثَّ مِنْهُمٰا رِجٰالاً کَثِیراً وَ نِسٰاءً ، البث هو التفریق بالإثارة و نحوها قال تعالی: فَکٰانَتْ هَبٰاءً مُنْبَثًّا :الواقعة 6،و منه بث الغم و لذلک ربما یطلق البث و یراد به الغم لأنه مبثوث یبثه الإنسان بالطبع،قال تعالی: قٰالَ إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّٰهِ :یوسف 86،أی غمی و حزنی.

و ظاهر الآیة أن النسل الموجود من الإنسان ینتهی إلی آدم و زوجته من غیر

أن یشارکهما فیه غیرهما حیث قال:و بث منهما رجالا کثیرا و نساء،و لم یقل:منهما و من غیرهما،و یتفرع علیه أمران:

أحدهما:أن المراد بقوله: رِجٰالاً کَثِیراً وَ نِسٰاءً أفراد البشر من ذریتهما بلا واسطة أو مع واسطة فکأنه قیل:و بثکم منهما أیها الناس.

و ثانیهما:أن الازدواج فی الطبقة الأولی بعد آدم و زوجته أعنی فی أولادهما بلا واسطة إنما وقع بین الإخوة و الأخوات(ازدواج البنین بالبنات)إذ الذکور و الإناث کانا منحصرین فیهم یومئذ،و لا ضیر فیه فإنه حکم تشریعی راجع إلی الله سبحانه فله أن یبیحه یوما و یحرمه آخر،قال تعالی: وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ :الرعد 41،و قال: إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ :-یوسف 40،و قال: وَ لاٰ یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَداً :-الکهف 26،و قال: وَ هُوَ اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولیٰ وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ :-القصص 70.

قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ» المراد بالتساؤل سؤال بعض الناس بعضا بالله،یقول أحدهم لصاحبه:أسألک بالله أن تفعل کذا و کذا هو إقسام به تعالی،و التساؤل بالله کنایة عن کونه تعالی معظما عندهم محبوبا لدیهم فإن الإنسان إنما یقسم بشیء یعظمه و یحبه.

و أما قوله: وَ الْأَرْحٰامَ فظاهره أنه معطوف علی لفظ الجلالة،و المعنی:و اتقوا الأرحام،و ربما قیل:إنه معطوف علی محل الضمیر فی قوله:به و هو النصب یقال:

مررت بزید و عمرا،و ربما أیدته قراءة حمزة:و الأرحام بالجر عطفا علی الضمیر المتصل المجرور-و إن ضعفه النحاة-فیصیر المعنی:و اتقوا الله الذی تساءلون به و بالأرحام یقول أحدکم لصاحبه:أسألک بالله و أسألک بالرحم،هذا ما قیل،لکن السیاق و دأب القرآن فی بیاناته لا یلائمانه فإن قوله: وَ الْأَرْحٰامَ إن جعل صلة مستقلة للذی، و کان تقدیر الکلام:و اتقوا الله الذی تساءلون بالأرحام کان خالیا من الضمیر و هو غیر جائز،و إن کان المجموع منه و مما قبله صلة واحدة للذی کان فیه تسویة بین الله عز اسمه و بین الأرحام فی أمر العظمة و العزة و هی تنافی أدب القرآن.

و أما نسبة التقوی إلی الأرحام کنسبته إلیه تعالی فلا ضیر فیها بعد انتهاء

الأرحام إلی صنعه و خلقه تعالی،و قد نسب التقوی فی کلامه تعالی إلی غیره کما فی قوله: وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّٰهِ :«البقرة:281» ،و قوله: وَ اتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکٰافِرِینَ :«آل عمران:131»،و قوله: وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لاٰ تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً :«الأنفال:25».

و کیف کان فهذا الشطر من الکلام بمنزلة التقیید بعد الإطلاق و التضییق بعد التوسعة بالنسبة إلی الشطر السابق علیه أعنی قوله: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اتَّقُوا إلی قوله: وَ نِسٰاءً ، فإن محصل معنی الشطر الأول:أن اتقوا الله من جهة ربوبیته لکم،و من جهة خلقه و جعله إیاکم-معاشر أفراد الإنسان-من سنخ واحد محفوظ فیکم و مادة محفوظة متکثرة بتکثرکم،و ذلک هو النوعیة الجوهریة الإنسانیة،و محصل معنی هذا الشطر:أن اتقوا الله من جهة عظمته و عزته عندکم(و ذلک من شئون الربوبیة و فروعها)و اتقوا الوحدة الرحمیة التی خلقها بینکم(و الرحم شعبة من شعب الوحدة و السنخیة الساریة بین أفراد الإنسان).

و من هنا یظهر وجه تکرار الأمر بالتقوی و إعادته ثانیا فی الجملة الثانیة فإن الجملة الثانیة فی الحقیقة تکرار للجملة الأولی مع زیادة فائدة و هی إفادة الاهتمام التام بأمر الأرحام.

و الرحم فی الأصل رحم المرأة و هی العضو الداخلی منها المعبأ لتربیة النطفة ولیدا،ثم أستعیر للقرابة بعلاقة الظرف و المظروف لکون الأقرباء مشترکین فی الخروج من رحم واحدة،فالرحم هو القریب و الأرحام الأقرباء،و قد اعتنی القرآن الشریف بأمر الرحم کما اعتنی بأمر القوم و الأمة،فإن الرحم مجتمع صغیر کما أن القوم مجتمع کبیر،و قد اعتنی القرآن بأمر المجتمع و عده حقیقة ذات خواص و آثار کما اعتنی بأمر الفرد من الإنسان و عده حقیقة ذات خواص و آثار تستمد من الوجود،قال تعالی: وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ هٰذٰا عَذْبٌ فُرٰاتٌ وَ هٰذٰا مِلْحٌ أُجٰاجٌ وَ جَعَلَ بَیْنَهُمٰا بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمٰاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ کٰانَ رَبُّکَ،قَدِیراً :«الفرقان:

54»و قال تعالی: وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا :«الحجرات:13»،و قال تعالی: وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ :«الأحزاب:6»،و قال تعالی: فَهَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحٰامَکُمْ :«سورة محمد:22»،

و قال تعالی: وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ XالآیةX:

«النساء:9»،إلی غیر ذلک من الآیات.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً» الرقیب الحفیظ و المراقبة المحافظة، و کأنه مأخوذ من الرقبة بعنایة أنهم کانوا یحفظون رقاب عبیدهم،أو أن الرقیب کان یتطلع علی من کان یرقبه برفع رقبته و مد عنقه،و لیس الرقوب مطلق الحفظ بل هو الحفظ علی أعمال المرقوب من حرکاته و سکناته لإصلاح موارد الخلل و الفساد أو ضبطها،فکأنه حفظ الشیء مع العنایة به علما و شهودا و لذا یستعمل بمعنی الحراسة و الانتظار و المحاذرة و الرصد،و الله سبحانه رقیب لأنه یحفظ علی العباد أعمالهم لیجزیهم بها،قال تعالی: وَ رَبُّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ حَفِیظٌ :«سبأ:21»،و قال: اَللّٰهُ حَفِیظٌ عَلَیْهِمْ وَ مٰا أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ :«الشوری:6»،و قال: فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذٰابٍ إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ :«الفجر:14».

و فی تعلیل الأمر بالتقوی فی الوحدة الإنسانیة الساریة بین أفراده و حفظ آثارها اللازمة لها،بکونه تعالی رقیبا أعظم التحذیر و التخویف بالمخالفة،و بالتدبر فیه یظهر ارتباط الآیات المتعرضة لأمر البغی و الظلم و الفساد فی الأرض و الطغیان و غیر ذلک، و ما وقع فیها من التهدید و الإنذار،بهذا الغرض الإلهی و هو وقایة الوحدة الإنسانیة من الفساد و السقوط.

کلام فی عمر النوع الإنسانی و الإنسان الأولی

یذکر تاریخ الیهود أن عمر هذا النوع لا یزید علی ما یقرب من سبعة آلاف سنة و الاعتبار یساعده فإنا لو فرضنا ذکرا و أنثی زوجین اثنین من هذا النوع و فرضناهما عائشین زمانا متوسطا من العمر فی مزاج متوسط فی وضع متوسط من الأمن و الخصب و الرفاهیة و مساعدة سائر العوامل و الشرائط المؤثرة فی حیاة الإنسان ثم فرضناهما و قد تزوجا و تناسلا و توالدا فی أوضاع متوسطة متناسبة ثم جعلنا الفرض بعینه مطردا فیما أولدا من البنین و البنات علی ما یعطیه متوسط الحال فی جمیع ذلک وجدنا ما فرضناه من العدد أولا و هو اثنان فقط یتجاوز فی قرن واحد(رأس المائة)الألف أی إن کل نسمة یولد فی المائة سنة ما یقرب من خمس مائة نسمة.

ثم إذا اعتبرنا ما یتصدم به الإنسان من العوامل المضادة له فی الوجود و البلایا العامة لنوعه من الحر و البرد و الطوفان و الزلزلة و الجدب و الوباء و الطاعون و الخسف و الهدم و المقاتل الذریعة و المصائب الأخری غیر العامة،و أعطیناها حظها من هذا النوع أوفر حظ،و بالغنا فی ذلک حتی أخذنا الفناء یعم الأفراد بنسبة تسعمائة و تسعة و تسعین إلی الألف،و أنه لا یبقی فی کل مائة سنة من الألف إلا واحد أی إن عامل التناسل فی کل مائة سنة یزید علی کل اثنین بواحد و هو واحد من ألف.

ثم إذا صعدنا بالعدد المفروض أولا بهذا المیزان إلی مدة سبعة آلاف سنة(70 قرنا)وجدناه تجاوز بلیونین و نصفا،و هو عدد النفوس الإنسانیة الیوم علی ما یذکره الإحصاء العالمی.

فهذه الاعتبار یؤید ما ذکر من عمر نوع الإنسان فی الدنیا لکن علماء الجیولوجی (علم طبقات الأرض)ذکروا أن عمر هذا النوع یزید علی ملیونات من السنین،و قد وجدوا من الفسیلات الإنسانیة و الأجساد و الآثار ما یتقدم عهده علی خمس مائة ألف سنة علی ما استظهروه،فهذا ما عندهم،غیر أنه لا دلیل معهم یقنع الإنسان و یرضی النفس باتصال النسل بین هذه الأعقاب الخالیة و الأمم الماضیة من غیر انقطاع،فمن الجائز أن یکون هذا النوع ظهر فی هذه الأرض ثم کثر و نما و عاش ثم انقرض ثم تکرر الظهور و الانقراض و دار الأمر علی ذلک عدة أدوار،علی أن یکون نسلنا الحاضر هو آخر هذه الأدوار.

و أما القرآن الکریم فإنه لم یتعرض تصریحا لبیان أن ظهور هذا النوع هل ینحصر فی هذه الدورة التی نحن فیها أو أن له أدوارا متعددة نحن فی آخرها؟و إن کان ربما یستشم من قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ XالآیةX:«البقرة:30»،سبق دورة إنسانیة أخری علی هذه الدورة الحاضرة،و قد تقدمت الإشارة إلیه فی تفسیر الآیة.

نعم فی بعض الروایات الواردة عن أئمة أهل البیت(ع)ما یثبت للإنسانیة أدوارا کثیرة قبل هذه الدورة و سیجیء فی البحث الروائی.

کلام فی أن النسل الحاضر ینتهی إلی آدم و زوجته

ربما قیل:إن اختلاف الألوان فی أفراد الإنسان و عمدتها البیاض کلون أهل النقاط المعتدلة من آسیا و أوربا،و السواد کلون أهل إفریقیا الجنوبیة،و الصفرة کلون أهل الصین و الیابان،و الحمرة کلون الهنود الأمریکیین یقضی بانتهاء النسل فی کل لون إلی غیر ما ینتهی إلیه نسل اللون الآخر لما فی اختلاف الألوان من اختلاف طبیعة الدماء و علی هذا فالمبادی الأول لمجموع الأفراد لا ینقصون من أربعة أزواج للألوان الأربعة.

و ربما یستدل علیه بأن قارة أمریکا انکشفت و لها أهل و هم منقطعون عن الإنسان القاطن فی نصف الکرة الشرقی بالبعد الشاسع الذی بینهما انقطاعا لا یرجی و لا یحتمل معه أن النسلین یتصلان بانتهائهما إلی أب واحد و أم واحدة،و الدلیلان -کما تری-مدخولان:

أما مسألة اختلاف الدماء باختلاف الألوان فلأن الأبحاث الطبیعیة الیوم مبنیة علی فرضیة التطور فی الأنواع،و مع هذا البناء کیف یطمأن بعدم استناد اختلاف الدماء فاختلاف الألوان إلی وقوع التطور فی هذا النوع و قد جزموا بوقوع تطورات فی کثیر من الأنواع الحیوانیة کالفرس و الغنم و الفیل و غیرها،و قد ظفر البحث و الفحص بآثار أرضیة کثیرة یکشف عن ذلک؟علی أن العلماء الیوم لا یعتنون بهذا الاختلاف ذاک الاعتناء ⁽¹⁾.

و أما مسألة وجود الإنسان فی ما وراء البحار فإن العهد الإنسانی علی ما یذکره علماء الطبیعة یزهو إلی ملایین من السنین،و الذی یضبطه التاریخ النقلی لا یزید علی ستة آلاف سنة،و إذا کان کذلک فما المانع من حدوث حوادث فیما قبل التاریخ تجزی قارة أمریکا عن سائر القارات،و هناک آثار أرضیة کثیرة تدل علی تغییرات هامة فی سطح الأرض بمرور الدهور من تبدل بحر إلی بر و بالعکس،و سهل إلی جبل و بالعکس،و ما هو أعظم من ذلک کتبدل القطبین و المنطقة علی ما یشرحه علوم

طبقات الأرض و الهیئة و الجغرافیا فلا یبقی لهذا المستدل إلا الاستبعاد فقط هذا.

و أما القرآن فظاهره القریب من النص أن هذا النسل الحاضر المشهود من الإنسان ینتهی بالارتقاء إلی ذکر و أنثی هما الأب و الأم لجمیع الأفراد أما الأب فقد سماه الله تعالی فی کتابه بآدم،و أما زوجته فلم یسمها فی کتابه و لکن الروایات تسمیها حواء کما فی التوراة الموجودة،قال تعالی: وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَةٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِینٍ :«الم السجدة:8»و قال تعالی: إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ :«آل عمران:59» و قال تعالی: وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا XالآیةX:«البقرة:31»و قال تعالی: إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی خٰالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِینَ XالآیاتX:«ص:72»فإن الآیات -کما تری-تشهد بأن سنة الله فی بقاء هذا النسل أن یتسبب إلیه بالنطفة لکنه أظهره حینما أظهره بخلقه من تراب،و أن آدم خلق من تراب و أن الناس بنوه، فظهور الآیات فی انتهاء هذا النسل إلی آدم و زوجته مما لا ریب فیه و إن لم تمتنع من التأویل.

و ربما قیل:إن المراد بآدم فی آیات الخلقة و السجدة آدم النوعی دون الشخصی کان مطلق الإنسان من حیث انتهاء خلقه إلی الأرض و من حیث قیامه بأمر النسل و الإیلاد سمی بآدم،و ربما استظهر ذلک من قوله تعالی: وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ :«الأعراف:11»فإنه لا یخلو عن إشعار بأن الملائکة إنما أمروا بالسجدة لمن هیأه الله لها بالخلق و التصویر و قد ذکرت الآیة أنه جمیع الأفراد لا شخص إنسانی واحد معین حیث قال: وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ ،و هکذا قوله تعالی: قٰالَ یٰا إِبْلِیسُ مٰا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ X«إلی أن قال»X: قٰالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ X«إلی أن قال»X: قٰالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ :«ص:83» حیث أبدل ما ذکره مفردا أولا من الجمع ثانیا.

و یرده مضافا إلی کونه علی خلاف ظاهر ما نقلناه من الآیات ظاهر قوله تعالی -بعد سرد قصة آدم و سجدة الملائکة و إباء إبلیس فی سورة الأعراف :یٰا بَنِی آدَمَ

لاٰ یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطٰانُ کَمٰا أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ یَنْزِعُ عَنْهُمٰا لِبٰاسَهُمٰا لِیُرِیَهُمٰا سَوْآتِهِمٰا :«الأعراف:27»فظهور الآیة فی شخصیة آدم مما لا ینبغی أن یرتاب فیه.

و کذا قوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ قٰالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً قٰالَ أَ رَأَیْتَکَ هٰذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّٰ قَلِیلاً :«إسراء:62»،و کذا الآیة المبحوث عنها :یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا وَ بَثَّ مِنْهُمٰا رِجٰالاً کَثِیراً وَ نِسٰاءً الآیة،بالتقریب الذی مر بیانه.

فالآیات-کما تری-تأبی أن یسمی الإنسان آدم باعتبار و ابن آدم باعتبار آخر، و کذا تأبی أن تنسب الخلقة إلی التراب باعتبار و إلی النطفة باعتبار آخر و خاصة فی مثل قوله تعالی: «إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» الآیة،و إلا لم یستقم استدلال الآیة علی کون خلقة عیسی خلقة استثنائیة ناقضة للعادة الجاریة.فالقول بآدم النوعی فی حد التفریط،و الإفراط الذی یقابله قول بعضهم:إن القول بخلق أزید من آدم واحد کفر.ذهب إلیه زین العرب من علماء أهل السنة.

کلام فی أن الإنسان نوع مستقل غیر متحول من نوع آخر

الآیات السابقة تکفی مئونة هذا البحث فإنها تنهی هذا النسل الجاری بالنطفة إلی آدم و زوجته و تبین أنهما خلقا من تراب فالإنسانیة تنتهی إلیهما و هما لا یتصلان بآخر یماثلهما أو یجانسهما و إنما حدثا حدوثا.

و الشائع الیوم عند الباحثین عن طبیعة الإنسان أن الإنسان الأول فرد تکامل إنسانا و هذه الفرضیة بخصوصها و إن لم یتسلمها الجمیع تسلما یقطع الکلام و اعترضوا علیه بأمور کثیرة مذکورة فی الکتب لکن أصل الفرضیة و هی«أن الإنسان حیوان تحول إنسانا»مما تسلموه و بنوا علیه البحث عن طبیعة الإنسان.

فإنهم فرضوا أن الأرض-و هی أحد الکواکب السیارة-قطعة من الشمس

مشتقة منها و قد کانت فی حال الاشتعال و الذوبان ثم أخذت فی التبرد من تسلط عوامل البرودة،و کانت تنزل علیها أمطار غزیرة و تجری علیها السیول و تتکون فیها البحار ثم حدثت تراکیب مائیة و أرضیة فحدثت النباتات المائیة ثم حدثت بتکامل النبات و اشتمالها علی جراثیم الحیاة السمک و سائر الحیوان المائی ثم السمک الطائر ذو الحیاتین ثم الحیوان البری ثم الإنسان،کل ذلک بتکامل عارض للترکیب الأرضی الموجود فی المرتبة السابقة یتحول به الترکیب فی صورته إلی المرتبة اللاحقة فالنبات ثم الحیوان المائی ثم الحیوان ذو الحیاتین ثم الحیوان البری ثم الإنسان علی الترتیب هذا کل ذلک لما یشاهد من الکمال المنظم فی بنیها نظم المراتب الآخذة من النقص إلی الکمال و لما یعطیه التجریب فی موارد جزئیة التطور.

و هذه فرضیة افترضت لتوجیه ما یلحق بهذه الأنواع من الخواص و الآثار من غیر قیام دلیل علیها بالخصوص و نفی ما عداها مع إمکان فرض هذه الأنواع متباینة من غیر اتصال بینها بالتطور و قصر التطور علی حالات هذه الأنواع دون ذواتها و هی التی جری فیها التجارب فإن التجارب لم یتناول فردا من أفراد هذه الأنواع تحول إلی فرد من نوع آخر کقردة إلی إنسان و إنما یتناول بعض هذه الأنواع من حیث خواصها و لوازمها و أعراضها.

و استقصاء هذا البحث یطلب من غیر هذا الموضع،و إنما المقصود الإشارة إلی أنه فرض افترضوه لتوجیه ما یرتبط به من المسائل من غیر أن یقوم علیه دلیل قاطع فالحقیقة التی یشیر إلیها القرآن الکریم من کون الإنسان نوعا مفصولا عن سائر الأنواع غیر معارضة بشیء علمی.

کلام فی تناسل الطبقة الثانیة من الإنسان

الطبقة الأولی من الإنسان و هی آدم و زوجته تناسلت بالازدواج فأولدت بنین و بنات(إخوة و أخوات)فهل نسل هؤلاء بالازدواج بینهم و هم إخوة و أخوات أو بطریق غیر ذلک؟ظاهر إطلاق قوله تعالی: وَ بَثَّ مِنْهُمٰا رِجٰالاً کَثِیراً وَ نِسٰاءً الآیة علی ما تقدم من التقریب أن النسل الموجود من الإنسان إنما ینتهی إلی آدم و زوجته من

غیر أن یشارکهما فی ذلک غیرهما من ذکر أو أنثی و لم یذکر القرآن للبث إلا إیاهما، و لو کان لغیرهما شرکة فی ذلک لقال: وَ بَثَّ مِنْهُمٰا و من غیرهما،أو ذکر ذلک بما یناسبه من اللفظ،و من المعلوم أن انحصار مبدإ النسل فی آدم و زوجته یقضی بازدواج بنیهما من بناتهما.

و أما الحکم بحرمته فی الإسلام و کذا فی الشرائع السابقة علیه علی ما یحکی فإنما هو حکم تشریعی یتبع المصالح و المفاسد لا تکوینی غیر قابل للتغییر،و زمامه بید الله سبحانه یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید فمن الجائز أن یبیحه یوما لاستدعاء الضرورة ذلک ثم یحرمه بعد ذلک لارتفاع الحاجة و استیجابه انتشار الفحشاء فی المجتمع.

و القول بأنه علی خلاف الفطرة و ما شرعه الله لأنبیائه دین فطری،قال تعالی فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ «الروم:30»،فاسد فإن الفطرة لا تنفیه و لا تدعو إلی خلافه من جهة تنفرها عن هذا النوع من المباشرة(مباشرة الأخ الأخت)و إنما تبغضه و تنفیه من جهة تأدیته إلی شیوع الفحشاء و المنکر و بطلان غریزة العفة بذلک و ارتفاعها عن المجتمع الإنسانی، و من المعلوم أن هذا النوع من التماس و المباشرة إنما ینطبق علیه عنوان الفجور و الفحشاء فی المجتمع العالمی الیوم،و أما المجتمع یوم لیس هناک بحسب ما خلق الله سبحانه إلا الإخوة و الأخوات و المشیة الإلهیة متعلقه بتکثرهم و انبثاثهم فلا ینطبق علیه هذا العنوان.

و الدلیل علی أن الفطرة لا تنفیه من جهة النفرة الغریزیة تداوله بین المجوس أعصارا طویلة(علی ما یقصه التاریخ)و شیوعه قانونیا فی روسیا(علی ما یحکی) و کذا شیوعه سفاحا من غیر طریق الازدواج القانونی فی أوربا ⁽¹⁾.

و ربما یقال:إنه مخالف للقوانین الطبیعیة و هی التی تجری فی الإنسان قبل عقده

المجتمع الصالح لإسعاده فإن الاختلاط و الاستیناس فی المجتمع المنزلی یبطل غریزة التعشق و المیل الغریزی بین الإخوة و الأخوات کما ذکره بعض علماء الحقوق ⁽¹⁾.

و فیه أنه ممنوع کما تقدم أولا،و مقصور فی صورة عدم الحاجة الضروریة ثانیا، و مخصوص بما لا تکون القوانین الوضعیة غیر الطبیعیة حافظة للصلاح الواجب الحفظ فی المجتمع،و متکفلة لسعادة المجتمعین و إلا فمعظم القوانین المعمولة و الأصول الدائرة فی الحیاة الیوم غیر طبیعیة.

بحث روائی

فی التوحید،عن الصادق(ع)فی حدیث قال*: لعلک تری أن الله لم یخلق بشرا غیرکم؟بلی و الله لقد خلق ألف ألف آدم أنتم فی آخر أولئک الآدمیین.

أقول:و نقل ابن میثم فی شرح نهج البلاغة عن الباقر(ع)ما فی معناه،و رواه الصدوق فی الخصال أیضا.

و فی الخصال،عن الصادق(ع)قال*: إن الله تعالی خلق اثنی عشر ألف عالم- کل عالم منهم أکبر من سبع سماوات و سبع أرضین-ما یری عالم منهم أن الله عز و جل عالما غیرهم.

و فیه،عن أبی جعفر(ع)*: لقد خلق الله عز و جل فی الأرض منذ خلقها سبعة عالمین-لیس هم من ولد آدم خلقهم من أدیم الأرض-فأسکنهم فیها واحدا بعد واحد مع عالمه-ثم خلق الله عز و جل آدم أبا البشر و خلق ذریته منه،الحدیث.

و فی نهج البیان،للشیبانی عن عمرو بن أبی المقدام عن أبیه قال*: سألت أبا جعفر (ع):من أی شیء خلق الله حواء؟فقال(ع):أی شیء یقولون هذا الخلق؟ قلت یقولون:إن الله خلقها من ضلع من أضلاع آدم-فقال:کذبوا أ کان الله یعجزه أن یخلقها من غیر ضلعه؟فقلت:جعلت فداک من أی شیء خلقها؟فقال:أخبرنی أبی عن آبائه قال*: قال رسول الله ص:إن الله تبارک و تعالی قبض قبضة من طین-فخلطها

بیمینه-و کلتا یدیه یمین-فخلق منها آدم،و فضلت فضلة من الطین فخلق منها حواء:

أقول:و رواه الصدوق عن عمرو مثله ،و هناک روایات أخر تدل علی أنها خلقت من خلف آدم و هو أقصر أضلاعه من الجانب الأیسر،و کذا ورد فی التوراة فی الفصل الثانی من سفر التکوین،و هذا المعنی و إن لم یستلزم فی نفسه محالا إلا أن الآیات القرآنیة خالیة عن الدلالة علیها کما تقدم.

و فی الإحتجاج،عن السجاد(ع) *فی حدیث له مع قرشی یصف فیه تزویج هابیل بلوزا أخت قابیل-و تزویج قابیل بإقلیما أخت هابیل،قال:فقال له القرشی:فأولداهما؟ قال:نعم،فقال له القرشی:فهذا فعل المجوس الیوم،قال:فقال:إن المجوس فعلوا ذلک بعد التحریم من الله،ثم قال له:لا تنکر هذا إنما هی شرائع الله جرت،أ لیس الله قد خلق زوجة آدم منه ثم أحلها له؟فکان ذلک شریعة من شرائعهم-ثم أنزل الله التحریم بعد ذلک،الحدیث.

أقول:و هذا الذی ورد فی الحدیث هو الموافق لظاهر الکتاب و الاعتبار، و هناک روایات أخر تعارضها و هی تدل علی أنهم تزوجوا بمن نزل إلیهم من الحور و الجان و قد عرفت الحق فی ذلک.

و فی المجمع، *فی قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ ،عن الباقر (ع):و اتقوا الأرحام أن تقطعوها.

أقول:و بناؤه علی قراءة النصب.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،*: هی أرحام الناس إن الله عز و جل أمر بصلتها و عظمها،أ لا تری أنه جعلها معه؟ أقول:قوله:أ لا تری«إلخ»بیان لوجه التعظیم،و المراد بجعلها معه الاقتران الواقع فی قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ .

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید عن عکرمة *فی قوله: اَلَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ قال:قال ابن عباس:قال رسول الله ص:یقول الله تعالی:صلوا أرحامکم-فإنه أبقی لکم فی الحیاة الدنیا و خیر لکم فی آخرتکم.

أقول:قوله:فإنه أبقی لکم«إلخ»،إشارة إلی ما ورد مستفیضا:أن صلة الرحم تزید فی العمر و قطعها بالعکس من ذلک،و یمکن أن یستأنس لوجهه بما سیأتی فی تفسیر قوله تعالی: وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ XالآیةX:

«النساء:9».

و یمکن أن یکون المراد بکونه أبقی کون الصلة أبقی للحیاة من حیث أثرها فإن الصلة تحکم الوحدة الساریة بین الأقارب فیتقوی بذلک الإنسان قبال العوامل المخالفة لحیاته المضادة لرفاهیة عیشه من البلایا و المصائب و الأعداء.

و فی تفسیر العیاشی،عن الأصبغ بن نباتة قال*:سمعت أمیر المؤمنین(ع)یقول:

إن أحدکم لیغضب فما یرضی حتی یدخل النار،فأیما رجل منکم غضب علی ذی رحمه- فلیدن منه فإن الرحم إذا مستها الرحم استقرت،و إنها متعلقة بالعرش تنقضه انتقاض الحدید فتنادی:اللهم صل من وصلنی و اقطع من قطعنی-و ذلک قول الله فی کتابه:

وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً

،و أیما رجل غضب و هو قائم-فلیلزم الأرض من فوره فإنه یذهب رجز الشیطان.

أقول:و الرحم کما عرفت هی جهة الوحدة الموجودة بین أشخاص الإنسان من حیث اتصال مادة وجودهم فی الولادة من أب و أم أو أحدهما،و هی جهة حقیقیة سائرة بین أولی الأرحام لها آثار حقیقیة خلقیة و خلقیة،و روحیة و جسمیة غیر قابلة الإنکار و إن کان ربما توجد معها عوامل مخالفة تضعف أثرها أو تبطله بعض الإبطال حتی یلحق بالعدم و لن یبطل من رأس.

و کیف کان فالرحم من أقوی أسباب الالتیام الطبیعی بین أفراد العشیرة، مستعدة للتأثیر أقوی الاستعداد،و لذلک کان ما ینتجه المعروف بین الأرحام أقوی و أشد مما ینتجه ذلک بین الأجانب،و کذلک الإساءة فی مورد الأقارب أشد أثرا منها فی مورد الأجانب.

و بذلک یظهر معنی قوله(ع):فأیما رجل منکم غضب علی ذی رحمه فلیدن منه«إلخ»، فإن الدنو من ذی الرحم رعایة لحکمها و تقویة لجانبها فتتنبه بسببه و تحرک لحکمها و یتجدد أثرها بظهور الرأفة و المحبة.

و کذلک قوله(ع)فی ذیل الروایة:و أیما رجل غضب و هو قائم فلیلزم الأرض «إلخ»،فإن الغضب إذا کان عن طیش النفس و نزقها کان فی ظهوره و غلیانه مستندا إلی هواها و إغفال الشیطان إیاها و صرفها إلی أسباب واهیة وهمیة،و فی تغییر الحال من القیام إلی القعود صرف النفس عن شأن إلی شأن جدید یمکنها بذلک أن تشتغل بالسبب الجدید فتنصرف عن الغضب بذلک لأن نفس الإنسان بحسب الفطرة أمیل إلی الرحمة منها إلی الغضب و لذلک بعینه ورد فی بعض الروایات مطلق تغییر الحال فی حال الغضب

کما فی المجالس،عن الصادق عن أبیه(ع)*: أنه ذکر الغضب فقال:إن الرجل لیغضب حتی ما یرضی أبدا،و یدخل بذلک النار،فأیما رجل غضب و هو قائم فلیجلس- فإنه سیذهب عنه رجز الشیطان،و إن کان جالسا فلیقم،و أیما رجل غضب علی ذی رحم فلیقم إلیه و لیدن منه و لیمسه-فإن الرحم إذا مست الرحم سکنت ،أقول:

و تأثیره محسوس مجرب.

قوله(ع):و إنها متعلقة بالعرش تنقضه انتقاض الحدید«إلخ»أی تحدث فیه صوتا مثل ما یحدث فی الحدید بالنقر،و فی الصحاح: الإنقاض صویت مثل النقر، و قد تقدم فی الکلام علی الکرسی إشارة إجمالیة سیأتی تفصیلها فی الکلام علی العرش:

أن المراد بالعرش مقام العلم الإجمالی الفعلی بالحوادث و هو من الوجود المرحلة التی تجتمع عندها شتات أزمة الحوادث و متفرقات الأسباب و العلل الکونیة فهی تحرک وحدها سلاسل العلل و الأسباب المختلفة المتفرقة أی تتعلق بروحها الساری فیها المحرک لها کما أن أزمة المملکة علی اختلاف جهاتها و شئونها و أشکالها تجتمع فی عرش الملک و الکلمة الواحدة الصادرة منه تحرک سلاسل القوی و المقامات الفعالة فی المملکة و تظهر فی کل مورد بما یناسبه من الشکل و الأثر.

و الرحم کما عرفت حقیقة هی کالروح السالب فی قوالب الأشخاص الذین یجمعهم جامع القرابة فهی من متعلقات العرش فإذا ظلمت و اضطهدت لاذت بما تعلقت به و استنصرت،و هو قوله(ع):تنقضه انتقاض الحدید،و هو من أبدع التمثیلات شبه فیه ما یحدث فی هذا الحال بالنقر الواقع علی الحدید الذی یحدث فیه رنینا یستوعب بالارتعاش و الاهتزاز جمیع جسامة الحدید کما فی نقر الأجراس و الجامات و غیرها.

قوله(ع):فتنادی اللهم صل من وصلنی و اقطع من قطعنی،حکایة لفحوی التجائها و استنصارها،و فی الروایات الکثیرة أن صلة الرحم تزید فی العمر و أن قطعها یقطعه و قد مر فی البحث عن ارتباط الأعمال و الحوادث الخارجیة من أحکام الأعمال فی الجزء الثانی من الکتاب أن مدیر هذا النظام الکونی یسوقه نحو الأغراض و الغایات الصالحة،و لن یهمل فی ذلک،و إذا فسد جزء أو أجزاء منه عالج ذلک إما بإصلاح أو بالحذف و الإزالة،و قاطع الرحم یحارب الله فی تکوینه فإن لم یصلح بالاستصلاح بتر الله عمره و قطع دابره،و أما أن الإنسان الیوم لا یحس بهذه الحقیقة و أمثالها فلا غرو لأن الأدواء قد أحاطت بجثمان الإنسانیة فاختلطت و تشابهت و أزمنت فالحس لا یجد فراغا یقوی به علی إدراک الألم و العذاب.

[سورة النساء (4): الآیات 2 الی 6]

اشارة

وَ آتُوا اَلْیَتٰامیٰ أَمْوٰالَهُمْ وَ لاٰ تَتَبَدَّلُوا اَلْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلیٰ أَمْوٰالِکُمْ إِنَّهُ کٰانَ حُوباً کَبِیراً (2) وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی اَلْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ اَلنِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَةً أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ ذٰلِکَ أَدْنیٰ أَلاّٰ تَعُولُوا (3) وَ آتُوا اَلنِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً (4) وَ لاٰ تُؤْتُوا اَلسُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ اَلَّتِی جَعَلَ اَللّٰهُ لَکُمْ قِیٰاماً وَ اُرْزُقُوهُمْ فِیهٰا وَ اُکْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً (5) وَ اِبْتَلُوا اَلْیَتٰامیٰ حَتّٰی إِذٰا بَلَغُوا اَلنِّکٰاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ وَ لاٰ تَأْکُلُوهٰا إِسْرٰافاً وَ بِدٰاراً أَنْ یَکْبَرُوا وَ مَنْ کٰانَ غَنِیًّا فَلْیَسْتَعْفِفْ وَ مَنْ کٰانَ فَقِیراً فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ فَإِذٰا دَفَعْتُمْ إِلَیْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَیْهِمْ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ حَسِیباً (6)

بیان

الآیات تتمة التمهید و التوطئة التی وضعت فی أول السورة لبیان أحکام المواریث و عمدة أحکام التزویج کعدد النساء و تعیین المحارم و هذان البابان من أکبر أبواب القوانین الحاکمة فی المجتمع الإنسانی و أعظمها،و لهما أعظم التأثیر فی تکون المجتمع و بقائه فإن النکاح یتعین به وضع الموالید من الإنسان الذین هم أجزاء المجتمع و العوامل التی تکونه،و الإرث یتعلق بتقسیم الثروة الموجودة فی الدنیا التی یبتنی علیها بنیة المجتمع فی عیشته و بقائه.

و قد تعرضت الآیات فی ضمن بیانها للنهی عن الزنی و السفاح و النهی عن أکل المال بالباطل إلا أن تکون تجارة عن تراض و عند ذلک تأسس أساسان قیمان لأمر المجتمع فی أهم ما یشکله و هو أمر الموالید و أمر المال.

و من هنا یظهر وجه العنایة بالتمهید المسوق لبیان هذه الأحکام التی تعلقت بالاجتماع الإنسانی و نشبت فی أصوله و جذوره.و صرف الناس عما اعتادت علیه جماعتهم،و التحمت علیه أفکارهم،و نبتت علیه لحومهم،و مات علیه أسلافهم،و نشأ علیه أخلافهم عسیر کل العسر.

و هذا شأن ما شرع فی صدر هذه السورة من الأحکام المذکورة،یتضح ذلک بتأمل إجمالی فی وضع العالم الإنسانی یومئذ بالعموم و فی وضع العالم العربی و(دارهم دار نزول القرآن و ظهور الإسلام)بالخصوص،و فی کیفیة تدرج القرآن فی نزوله و ظهور الأحکام الإسلامیة فی تشریعها.

کلام فی الجاهلیة الأولی

القرآن یسمی عهد العرب المتصل بظهور الإسلام بالجاهلیة،و لیس إلا إشارة منه إلی أن الحاکم فیهم یومئذ الجهل دون العلم،و المسیطر علیهم فی کل شیء الباطل

و سفر الرأی دون الحق،و کذلک کانوا علی ما یقصه القرآن من شئونهم،قال تعالی:

یَظُنُّونَ بِاللّٰهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجٰاهِلِیَّةِ :آل عمران 154،و قال: أَ فَحُکْمَ الْجٰاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ :-المائدة 50،و قال: إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الْجٰاهِلِیَّةِ :الفتح 26، و قال: «وَ لاٰ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجٰاهِلِیَّةِ الْأُولیٰ :الأحزاب 33.

کانت العرب یومئذ تجاور فی جنوبها الحبشة و هی نصرانیة،و فی مغربها إمبراطوریة الروم و هی نصرانیة،و فی شمالها الفرس و هم مجوس،و فی غیر ذلک الهند و مصر و هما وثنیتان و فی أرضهم طوائف من الیهود،و هم أعنی العرب مع ذلک وثنیون یعیش أغلبهم عیشة القبائل،و هذا کله هو الذی أوجد لهم اجتماعا همجیا بدویا فیه أخلاط من رسوم الیهودیة و النصرانیة و المجوسیة و هم سکاری جهالتهم،قال تعالی:

وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَخْرُصُونَ :الأنعام 116.

و قد کانت العشائر و هم البدو علی ما لهم من خساسة العیش و دناءته یعیشون بالغزوات و شن الغارات و اختطاف کل ما فی أیدی آخرین من متاع أو عرض فلا أمن بینهم و لا أمانة،و لا سلم و لا سلامة،و الأمر إلی من غلب و الملک لمن وضع علیه یده.

أما الرجال فالفضیلة بینهم سفک الدماء و الحمیة الجاهلیة و الکبر و الغرور و اتباع الظالمین و هضم حقوق المظلومین و التعادی و التنافس و القمار و شرب الخمر و الزنا و أکل المیتة و الدم و حشف التمر.

و أما النساء فقد کن محرومات من مزایا المجتمع الإنسانی لا یملکن من أنفسهن إرادة و لا من أعمالهن عملا و لا یملکن میراثا و یتزوج بهن الرجال من غیر تحدید بحد کما عند الیهود و بعض الوثنیة و مع ذلک فقد کن یتبرجن بالزینة و یدعون من أحببن إلی أنفسهن و فشا فیهن الزنا و السفاح حتی فی المحصنات المزوجات منهن،و من عجیب بروزهن أنهن ربما کن یأتین بالحج عاریات.

و أما الأولاد فکانوا ینسبون إلی الآباء لکنهم لا یورثون صغارا و یذهب الکبار بالمیراث و من المیراث زوجة المتوفی،و یحرم الصغار ذکورا و إناثا و النساء.

غیر أن المتوفی لو ترک صغیرا ورثه لکن الأقویاء یتولون أمر الیتیم و یأکلون

ماله،و لو کان الیتیم بنتا تزوجوها و أکلوا مالها ثم طلقوها و خلوا سبیلها فلا مال تقتات به و لا راغب فی نکاحها ینفق علیها و الابتلاء بأمر الأیتام من أکثر الحوادث المبتلی بها بینهم لمکان دوام الحروب و الغزوات و الغارات فبالطبع کان القتل شائعا بینهم.

و کان من شقاء أولادهم أن بلادهم الخربة و أراضیهم القفر البائرة کان یسرع الجدب و القحط إلیها فکان الرجل یقتل أولاده خشیة الإملاق«الأنعام آیة 151»، و کانوا یئدون البنات«التکویر آیة 8»،و کان من أبغض الأشیاء عند الرجل أن یبشر بالأنثی«الزخرف آیة 17».

و أما وضع الحکومة بینهم فأطراف شبه الجزیرة و إن کانت ربما ملک فیها ملوک تحت حمایة أقوی الجیران و أقربها کإیران لنواحی الشمال و الروم لنواحی الغرب و الحبشة لنواحی الجنوب إلا أن قری الأوساط کمکة و یثرب و الطائف و غیرها کانت تعیش فی وضع أشبه بالجمهوریة و لیس بها،و العشائر فی البدو بل حتی فی داخل القری کانت تدار بحکومة رؤسائها و شیوخها و ربما تبدل الوضع بالسلطنة.

فهذا هو الهرج العجیب الذی کان یبرز فی کل عدة معدودة منهم بلون،و یظهر فی کل ناحیة من أرض شبه الجزیرة فی شکل مع الرسوم العجیبة و الاعتقادات الخرافیة الدائرة بینهم،و أضف إلی ذلک بلاء الأمیة و فقدان التعلیم و التعلم فی بلادهم فضلا عن العشائر و القبائل.

و جمیع ما ذکرناه من أحوالهم و أعمالهم و العادات و الرسوم الدائرة بینهم مما یستفاد من سیاق الآیات القرآنیة و الخطابات التی تخاطبهم بها أوضح استفادة،فتدبر فی المقاصد التی ترومها الآیات و البیانات التی تلقیها إلیهم بمکة أولا ثم بعد ظهور الإسلام و قوته بالمدینة ثانیا،و فی الأوصاف التی تصفهم بها،و الأمور التی تذمها منهم و تلومهم علیها،و النواهی المتوجهة إلیهم فی شدتها و ضعفها،إذا تأملت کل ذلک تجد صحة ما تلوناه علیک.علی أن التاریخ یذکر جمیع ذلک و یتعرض من تفاصیلها ما لم نذکره لإجمال الآیات الکریمة و إیجازها القول فیه.و أوجز کلمة و أوفاها لإفادة جمل هذه المعانی ما سمی القرآن هذا العهد بعهد الجاهلیة فقد أجمل فی معناها جمیع هذه التفاصیل.هذا حال عالم العرب ذلک الیوم.

و أما العالم المحیط بهم ذلک الیوم من الروم و الفرس و الحبشة و الهند و غیرهم فالقرآن یجمل القول فیه.أما أهل الکتاب منهم أعنی الیهود و النصاری و من یلحق بهم فقد کانت مجتمعاتهم تدار بالأهواء الاستبدادیة و التحکمات الفردیة من الملوک و الرؤساء و الحکام و العمال فکانت مقتسمة طبعا إلی طبقتین طبقة حاکمة فعالة لما تشاء تعبث بالنفس و العرض و المال،و طبقة محکومة مستعبدة مستذلة لا أمن لها فی مال و عرض و نفس،و لا حریة إرادة إلا ما وافق من یفوقها،و قد کانت الطبقة الحاکمة استمالت علماء الدین و حملة الشرع و أتلفت بهم،و أخذت مجامع قلوب العامة و أفکارهم بأیدیهم فکانت بالحقیقة هی الحاکمة فی دین الناس و دنیاهم تحکم فی دین الناس کیفما أرادت بلسان العلماء و أقلامهم و فی دنیاهم بالسوط و السیف.

و قد اقتسمت الطبقة المحکومة أیضا علی حسب قوتها فی السطوة و الجدة فیما بینهم نظیر الاقتسام الأول(و الناس علی دین ملوکهم)إلی طبقتی الأغنیاء المترفین و الضعفاء و العجزة و العبید،و کذا إلی رب البیت و مربوبیه من النساء و الأولاد،و کذا إلی الرجال المالکین لحریة الإرادة و العمل فی جمیع شئون الحیاة و النساء المحرومات من جمیع ذلک التابعات للرجال محضا الخادمات لهم فی ما أرادوه منهن من غیر استقلال و لو یسیرا.

و جوامع هذه الحقائق التاریخیة ظاهرة من قوله تعالی: قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ :«آل عمران:64» و قد أدرجها النبی ص فی کتابه إلی هرقل عظیم الروم،و قد قیل إنه کتب بها أیضا إلی عظیم مصر و عظیم الحبشة و ملک الفرس و إلی نجران.

و کذا قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ :«الحجرات:13»،و قوله فی ما وصی به التزوج بالإماء و الفتیات: بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ :«النساء:25، و قوله فی النساء: أَنِّی لاٰ أُضِیعُ عَمَلَ عٰامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ :«آل عمران:195»،إلی غیر ذلک من الآیات.

و أما غیر أهل الکتاب و هم یومئذ الوثنیة و من یلحق بهم فقد کان الوضع فیهم أردأ و أشأم من وضع أهل الکتاب،و الآیات النازلة فی الاحتجاج علیهم تکشف عن

خیبة سعیهم و خسران صفقتهم فی جمیع شئون الحیاة و ضروب السعادة،قال تعالی:

وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ إِنَّ فِی هٰذٰا لَبَلاٰغاً لِقَوْمٍ عٰابِدِینَ وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ رَحْمَةً لِلْعٰالَمِینَ قُلْ إِنَّمٰا یُوحیٰ إِلَیَّ أَنَّمٰا إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُکُمْ عَلیٰ سَوٰاءٍ :«الأنبیاء:109»،و قال تعالی:

وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ :«الأنعام:19».

کیف ظهرت الدعوة الإسلامیة؟

کان وضع المجتمع الإنسانی یومئذ(عهد الجاهلیة)ما سمعته من إکباب الناس علی الباطل و سلطة الفساد و الظلم علیهم فی جمیع شئون الحیاة،و هو ذا دین التوحید و هو الدین الحق یرید أن یؤمر الحق و یولیه علیهم تولیة مطلقة،و یطهر قلوبهم من ألواث الشرک،و یزکی أعمالهم و یصلح مجتمعهم بعد ما تعرق الفساد فی جذوره و أغصانه و باطنه و ظاهره.

و بالجملة یرید الله لیهدیهم إلی الحق الصریح،و ما یرید لیجعل علیهم من حرج و لکن یرید لیطهرهم و لیتم نعمته علیهم،فما هم علیه من الباطل و ما یرید منهم کلمة الحق فی نقطتین متقابلتین و قطبین متخالفین،فهل کان یجب أن یستمال منهم البعض و یصلح بهم الباقین من أهل الباطل،ثم بالبعض البعض حرصا علی ظهور الحق مهما کان و بأی وسیلة تیسر کما قیل:إن أهمیة الغایة تبیح المقدمة و لو کانت محظورة،و هذا هو السلوک السیاسی الذی یستعمله أهل السیاسة.

و هذا النحو من السلوک إلی الغرض قلما یتخلف عن الإیصال إلی المقاصد فی أی باب جری غیر أنه لا یجری فی باب الحق الصریح و هو الذی تؤمه الدعوة الإسلامیة فإن الغایة ولیدة مقدماتها و وسائلها و کیف یمکن أن یلد الباطل حقا و ینتج السقیم صحیحا و الولید مجموعة مأخوذة من اللذین یلدانه؟.

و بغیة السیاسة و هواها أن تبلغ السلطة و السیطرة،و تحوز السبق و التصدر و التعین و التمتع بأی نحو اتفق،و علی أی وصف من أوصاف الخیر و الشر و الحق و الباطل انطبق،و لا هوی لها فی الحق،و لکن الدعوة الحقة لا تبتغی إلا الغرض

الحق،و لو توسلت إلیه بباطل لکان ذلک منها إمضاء و إنفاذا للباطل فتصیر دعوة باطلة لا دعوة حقة.

و لهذه الحقیقة ظهورات بارزة فی سیرة رسول الله ص و الطاهرین من آله (ع).

و بذلک أمره(ص)ربه و نزل به القرآن فی مواطن راودوه فیها للمساهلة أو المداهنة(و لو یسیرا)فی أمر الدین،قال تعالی: قُلْ یٰا أَیُّهَا الْکٰافِرُونَ لاٰ أَعْبُدُ مٰا تَعْبُدُونَ وَ لاٰ أَنْتُمْ عٰابِدُونَ مٰا أَعْبُدُ وَ لاٰ أَنٰا عٰابِدٌ مٰا عَبَدْتُّمْ وَ لاٰ أَنْتُمْ عٰابِدُونَ مٰا أَعْبُدُ لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ :«سورة الکافرون:61»و قال تعالی و فیه لحن التهدید .وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ الْحَیٰاةِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ :«الإسراء:

75»و قال تعالی: وَ مٰا کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً :«الکهف:51»و قال تعالی- و هو مثل وسیع المعنی- :وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً :«الأعراف:58».

و إذا کان الحق لا یمازج الباطل و لا یلتئم به فقد أمره الله سبحانه حینما أعبأه ثقل الدعوة بالرفق و التدرج فی أمرها بالنظر إلی نفس الدعوة و المدعو و المدعو إلیه من ثلاث جهات.

الأولی:من جهة ما اشتمل علیه الدین من المعارف الحقة و القوانین المشرعة التی من شأنها إصلاح شئون المجتمع الإنسانی،و قطع منابت الفساد فإن من الصعب المستصعب تبدیل عقائد الناس و لا سیما إذا کانت ناشبة فی الأخلاق و الأعمال و قد استقرت علیها العادات،و دارت علیها القرون،و سارت علیها الأسلاف، و نشأت علیها الأخلاف و لا سیما إذا عمت کلمة الدین و دعوته جمیع شئون الحیاة، و استوعبت جمیع الحرکات الإنسانیة و سکناتها فی ظاهرها و باطنها فی جمیع أزمنتها و لجمیع أشخاصها و أفرادها و مجتمعاتها من غیر استثناء(کما أنه شأن الإسلام)فإن ذلک مما یدهش الفکرة تصوره أو هو محال عادی.

و صعوبة هذا الأمر و مشقته فی الأعمال أزید منها فی الاعتقادات فإن استیناس الإنسان و اعتیاده و مساسه بالعمل أقدم منه بالاعتقاد،و هو أظهر لحسه و آثر عند

شهواته و أهوائه،و لذلک أظهرت الدعوة الاعتقادات الحقة فی أول أمرها جملة لکن القوانین و الشرائع الإلهیة ظهرت بالتدریج حکما فحکما.

و بالجملة تدرجت الدعوة فی إلقاء مضمراتها إلی الناس لئلا یشمس عن تلقیها الطباع و لا تتزلزل النفوس فی نضد بعض أجزاء الدعوة علی بعض،و هذا الذی ذکرناه ظاهر للمتدبر الباحث فی هذه الحقائق فإنه یجد الآیات القرآنیة مختلفة فی إلقاء المعارف الإلهیة و القوانین المشرعة فی مکیتها و مدنیتها.الآیات المکیة تدعو إلی کلیات أجمل فیها القول،و المدنیة-و نعنی بها ما نزلت بعد الهجرة أینما نزلت-تفصل القول و تأتی بالتفاصیل من الأحکام التی سبقت فی المکیة کلیاتها و مجملاتها،قال تعالی: کَلاّٰ إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَیَطْغیٰ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنیٰ إِنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الرُّجْعیٰ أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهیٰ عَبْداً إِذٰا صَلّٰی أَ رَأَیْتَ إِنْ کٰانَ عَلَی الْهُدیٰ أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْویٰ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلّٰی أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللّٰهَ یَریٰ :«العلق:14»و الآیات نازلة فی أول الرسالة بعد النبوة علی ما مرت إلیه الإشارة فی آیات الصوم من الجزء الثانی،و فیها إجمال التوحید و المعاد،و إجمال أمر التقوی و العبادة.

و قال تعالی: یٰا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ :«المدثر:3»و هی أیضا من الآیات النازلة فی أول البعثة،و قال تعالی: وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا :«الشمس:10»،و قال تعالی: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکّٰی وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّٰی :«الأعلی:15»و قوله تعالی: قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحیٰ إِلَیَّ أَنَّمٰا إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لاٰ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کٰافِرُونَ إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ :«حم السجدة:8»و هذه الآیات أیضا من الآیات النازلة فی أوائل البعثة.

و قال تعالی: قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلاّٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَوْلاٰدَکُمْ مِنْ إِمْلاٰقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیّٰاهُمْ وَ لاٰ تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ لاٰ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ إِلاّٰ بِالْحَقِّ ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ إِلاّٰ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتّٰی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزٰانَ بِالْقِسْطِ لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا وَ إِذٰا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ وَ بِعَهْدِ اللّٰهِ أَوْفُوا ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ :«الأنعام:153»

فانظر إلی سیاق الآیات الشریفة کیف أجمل القول فیها فی النواهی الشرعیة أولا، و فی الأوامر الشرعیة ثانیا،و إنما أجمل بجمع الجمیع تحت وصف لا یستنکف حتی العقل العامی من قبوله فإن الفواحش لا یتوقف فی شناعتها و لزوم اجتنابها و الکف عنها ذو مسکة،و کذا الاجتماع علی صراط مستقیم یؤمن به التفرق و الضعف و الوقوع فی الهلکة و الردی لا یرتاب فیه أحد بحکم الغریزة فقد استمد فی هذه الدعوة من غرائز المدعوین،و لذلک بعینه ذکر ما ذکر من المحرمات بعنوان التفصیل کعقوق الوالدین و الإساءة إلیهما،و قتل الأولاد من إملاق،و قتل النفس المحترمة،و أکل ما الیتیم إلی آخر ما ذکر فإن العواطف الغریزیة من الإنسان تؤید الدعوة فی أمرها لاشمئزازها فی حالها العادی عن ارتکاب هذه الجرائم و المعاصی،و هناک آیات أخر یعثر علیها المتدبر و یری أن الحال فیها نظیر ما ذکرناه فیما نقلنا من الآیات.

و کیف کان فالآیات المکیة شأنها الدعوة إلی مجملات فصلتها بعد ذلک الآیات المدنیة،و مع ذلک فالآیات المدنیة نفسها لا تخلو عن مثل هذا التدرج فما جمیع الأحکام و القوانین الدینیة نزلت فی المدینة دفعة واحدة بل تدریجا و نجوما.

و یکفیک التدبر فی أنموذج منها قد تقدمت الإشارة إلیها و هی آیات حرمة الخمر فقد قال تعالی: وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنٰابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً :«النحل:67»،و الآیة مکیة ذکر فیها أمر الخمر و سکت عنه إلا ما فی قوله: وَ رِزْقاً حَسَناً من الإیماء إلی أن السکر لیس من الرزق الحسن ثم قال: قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ :«الأعراف:33»و الآیة أیضا مکیة تحرم الإثم صریحا لکن لم تبین أن شرب الخمر إثم إرفاقا فی الدعوة إلی ترک عادة سیئة اجتذبتهم إلیها شهواتهم و نبتت علیها لحومهم و شدت عظامهم،ثم قال: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا» :البقرة-219،و الآیة مدنیة تبین أن شرب الخمر من الإثم الذی حرمته آیة الأعراف،و لسان الآیة-کما تری-لسان رفق و نصح،ثم قال تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلاٰةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ :«المائدة:91»،و الآیة مدنیة ختم بها أمر التحریم.

و نظیرها الإرث فقد آخی النبی ص أولا بین أصحابه و ورث أحد الأخوین الآخر فی أول الأمر إعدادا لهم لما سیشرعه الله فی أمر الوراثة،ثم نزل قوله تعالی:

وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهٰاجِرِینَ :«الأحزاب:6» و علی هذا النحو غالب الأحکام المنسوخة و الناسخة.

ففی جمیع هذه الموارد و أشباهها تدرجت الدعوة فی إظهار الأحکام و إجرائها أخذا بالإرفاق لحکمة الحفظ لسهولة التحمیل و حسن التلقی بالقبول،قال تعالی: وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً :«الإسراء:106»و لو کان القرآن نزل علیه(ص)دفعة واحدة ثم بین الرسول تفاصیل شرائعه علی ما یوظفه علیه قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ :«النحل:44»،فأتی ببیان جمیع معارفه الاعتقادیة و الأخلاقیة و کلیات الأحکام العبادیة و القوانین الجاریة فی المعاملات و السیاسات و هکذا لم تستطع الأفهام عندئذ تصورها و حملها فضلا عن قبول الناس لها و عملهم بها و حکومتها علی قلوبهم فی إرادتها،و علی جوارحهم و أبدانهم فی فعلها فتنزیله علی مکث هو الذی هیأ للدین إمکان القبول و الوقوع فی القلوب و قال تعالی: وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وٰاحِدَةً کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَکَ وَ رَتَّلْنٰاهُ تَرْتِیلاً :«الفرقان:32»و فی الآیة دلالة علی أنه سبحانه کان یرفق برسوله(ص)فی إنزال القرآن نجوما کما أرفق بأمته فتدبر فی ذلک و تأمله و فی ذیل الآیة قوله:و رتلناه ترتیلا.

و من الواجب أن یتذکر أن السلوک من الإجمال إلی التفصیل و التدرج فی إلقاء الأحکام إلی الناس من باب الإرفاق و حسن التربیة و رعایة المصلحة غیر المداهنة و المساهلة و هو ظاهر.

الثانیة:السلوک التدریجی من حیث انتخاب المدعوین و أخذ الترتیب فیهم فمن المعلوم أن النبی ص کان مبعوثا إلی کافة البشر من غیر اختصاص دعوته بقوم دون قوم، و لا بمکان دون مکان،و لا بزمان دون زمان(و مرجع الأخیرین إلی الأول فی الحقیقة) البتة قال تعالی: قُلْ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ :«الأعراف:158»و قال تعالی: وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ :«الأنعام:19»و قال تعالی: وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ رَحْمَةً لِلْعٰالَمِینَ :«الأنبیاء:107».

علی أن التاریخ یحکی دعوته(ص)الیهود و هم من بنی إسرائیل،و الروم و العجم و الحبشة و مصر و لیسوا من العرب،و قد آمن به من المشاهیر سلمان و هو من العجم و مؤذنه بلال و هو من الحبشة و صهیب و هو من الروم،فعموم نبوته(ص)فی زمانه لا ریب فیه،و الآیات السابقة تشمل بعمومها الأزمان و الأمکنة أیضا.

علی أن قوله تعالی: وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ :«حم السجدة:42»و قوله تعالی: وَ لٰکِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِیِّینَ :«الأحزاب:40»تدلان علی عموم النبوة و شمولها للأمکنة و الأزمنة أیضا، و البحث التفصیلی عن هذه الآیات یطلب من تفسیرها فی مواردها.

و کیف کان فالنبوة عامة،و المتأمل فی سعة المعارف و القوانین الإسلامیة و ما کان علیه الدنیا یوم ظهر الإسلام من ظلمة الجهل و قذارة الفساد و البغی لا یرتاب فی عدم إمکان مواجهة الدنیا و مکافحة الشرک و الفساد حینئذ دفعة.

بل کان من الواجب فی الحکمة أن تبدأ الدعوة بالبعض و أن یکون ذلک البعض هو قوم رسول الله ص ثم یظهر برکوز الدین فیهم علی غیرهم و هکذا کان،قال تعالی:

وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ :«إبراهیم:4»و قال: وَ لَوْ نَزَّلْنٰاهُ عَلیٰ بَعْضِ الْأَعْجَمِینَ فَقَرَأَهُ عَلَیْهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ مُؤْمِنِینَ :«الشعراء:199»و الآیات التی تدل علی ارتباط الدعوة و الإنذار بالعرب لا تدل علی أزید من کونهم بعض من تعلقت بهم الدعوة و الإنذار،و کذا الآیات النازلة فی التحدی بالقرآن لو کان فیها ما ینحصر تحدیه بالبلاغة فحسب إنما هی لکون البلاغة إحدی جهات التحدی بالإعجاز،و لا دلیل فی ذلک علی کون الأمة العربیة هی المقصودة بالدعوة فقط نعم اللسان مقصود بالاستقلال للبیان کما مر من قوله: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ الآیة،و قوله:

نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ هٰذَا الْقُرْآنَ :«یوسف:3»و قوله: وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعٰالَمِینَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ :«الشعراء:195»فاللسان العربی هو المظهر للمعانی و المقاصد الذهنیة أتم إظهار، و لذلک اختاره الله سبحانه لکتابه العزیز من بین الألسن و قال: إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ :«الزخرف:3».

و بالجملة أمره الله تعالی بعد القیام بأصل الدعوة أن یبدأ بعشیرته فقال: وَ أَنْذِرْ

عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ :«الشعراء:214»فامتثل أمره و جمع عشیرته و دعاهم إلی ما بعث له و وعدهم أن أول من لباه فهو خلیفته من بعده فأجابه إلی ذلک علی(ع)فشکر له ذلک و استهزأ به الباقون علی ما فی صحاح الروایات ⁽¹⁾و کتب التاریخ و السیر،ثم لحق به أناس من أهله کخدیجة زوجته و عمه حمزة بن عبد المطلب و عبید و عمه أبی طالب علی ما روته الشیعة و فی أشعاره تصریحات و تلویحات بذلک ⁽²⁾(و إنما لم یتظاهر بالإیمان لیتمکن من حمایته(ص)).

ثم أمره الله سبحانه أن یوسع الدعوة لقومه علی ما یظهر من قوله: وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُریٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا :«الشوری:7»و قوله: لِتُنْذِرَ قَوْماً مٰا أَتٰاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ مِنْ قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ :«الم السجدة:3»و قوله: وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ ،و هذه الآیة من الشواهد علی أن الدعوة غیر مقصورة علیهم،و إنما بدأ بهم حکمة و مصلحة.

ثم أمره الله سبحانه بتوسعة الدعوة للدنیا من جمیع الملیین و غیرهم کما یدل علیه الآیات السابقة کقوله تعالی: «قُلْ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً» و قوله:

«وَ لٰکِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِیِّینَ» و غیرهما مما تقدم.

الثالثة:الأخذ بالمراتب من حیث الدعوة و الإرشاد و الإجراء،و هی الدعوة بالقول و الدعوة السلبیة و الجهاد.

أما الدعوة بالقول فهی مما یستفاد من جمیع القرآن بالبداهة،و قد أمره الله سبحانه برعایة الکرامات الإنسانیة و الأخلاق الحسنة فی ذلک قال تعالی: قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحیٰ إِلَیَّ :«الکهف:110»و قال: وَ اخْفِضْ جَنٰاحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ :«الحجر:88» و قال: وَ لاٰ تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَ لاَ السَّیِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَدٰاوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ :«حم السجدة:34»و قال: وَ لاٰ تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ :«المدثر:6» إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة.

و أمره(ص)أن یستعمل جمیع فنون البیان علی حسب اختلاف الأفهام و استعدادات الأشخاص،قال تعالی: اُدْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ :«النحل:125».

و أما الدعوة السلبیة فهو اعتزال المؤمنین الکافرین فی دینهم و أعمالهم و تکوین مجتمع إسلامی لا یمازجه دین غیرهم ممن لا یوحد الله سبحانه و لا أعمال غیر المسلمین من المعاصی و سائر الرذائل الأخلاقیة إلا ما أوجبته ضرورة الحیاة من المخالطة،قال تعالی: لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ :«الکافرون:6»و قال: فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ وَ لاٰ تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ أَوْلِیٰاءَ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ :«هود:113»و قال: فَلِذٰلِکَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنْ کِتٰابٍ وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ اللّٰهُ رَبُّنٰا وَ رَبُّکُمْ لَنٰا أَعْمٰالُنٰا وَ لَکُمْ أَعْمٰالُکُمْ لاٰ حُجَّةَ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمُ اللّٰهُ یَجْمَعُ بَیْنَنٰا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ :«الشوری:15» و قال تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیٰاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِمٰا جٰاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ X«إلی أن قال»X: لاٰ یَنْهٰاکُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقٰاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ إِنَّمٰا یَنْهٰاکُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِینَ قٰاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ أَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ وَ ظٰاهَرُوا عَلیٰ إِخْرٰاجِکُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ :«الممتحنة:9»و الآیات فی معنی التبری و الاعتزال عن أعداء الدین کثیرة،و هی-کما تری-تشرح معنی هذا التبری و کیفیته و خصوصیته.

و أما الجهاد فقد تقدم الکلام فیه فی ذیل آیات الجهاد من سورة البقرة و هذه المراتب الثلاث من مزایا الدین الإسلامی و مفاخره و المرتبة الأولی لازمة فی الأخیرتین و کذا الثانیة فی الثالثة،فقد کانت من سیرته(ص)الدعوة و الموعظة فی غزواته قبل الشروع فیها علی ما أمره به ربه سبحانه فقال: «فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُکُمْ عَلیٰ سَوٰاءٍ» .

و من أخنی القول ما نبذوا به الإسلام:أنه دین السیف دون الدعوة مع أن الکتاب و السیرة و التاریخ تشهد به و تنوره و لکن من لم یجعل الله له نورا فما له من نور.

و هؤلاء المنتقدون بعضهم من أهل الکنیسة التی کانت عقدت منذ قرون فیها محکمة دینیة تقضی علی المنحرفین عن الدین بالنار تشبها بالمحکمة الإلهیة یوم القیامة

فکان عمالها یجولون فی البلاد فیجلبون إلیها من الناس من اتهموه بالردة و لو بالأقوال الحدیثة فی الطبیعیات و الریاضیات مما لم یقل به الفلسفة الإسکولاستیکیة التی کانت الکنیسة تروجها.

فلیت شعری هل بسط التوحید و قطع منابت الوثنیة و تطهیر الدنیا من قذارة الفساد أهم عند العقل السلیم أو تخنیق من قال بمثل حرکة الأرض أو نفی الفلک البطلمیوسی و رد أنفاسه إلی صدره،و الکنیسة هی التی أثارت العالم المسیحی علی المسلمین باسم الجهاد مع الوثنیة فأقامت الحروب الصلیبیة علی ساقها مائتی سنة تقریبا و خربت البلاد و أفنت الملایین من النفوس و أباحت الأعراض.

و بعضهم من غیر أهل الکنیسة من المدعین للتمدن و الحریة!!و هؤلاء هم الذین یوقدون نار الحروب العالمیة و یقلبون الدنیا ظهر البطن کلما هتفت بهم مزاعمهم توجه خطر یسیر علی بعض منافعهم المادیة فهل استقرار الشرک فی الدنیا و انحطاط الأخلاق و موت الفضائل و إحاطة الشؤم و الفساد علی الأرض و من فیها أضر أم زوال السلطة علی أشبار من الأرض أو الخسارة فی دریهمات یسیرة؟!نعم إن الإنسان لربه لکنود.

و یعجبنی نقل ما ذکره بعض المحققین الأعاظم ⁽¹⁾فی هذا الباب فی بعض رسائله قال رحمه الله:الوسائل المتبعة للإصلاح الاجتماعی و تحقیق العدل و تمزیق الظلم و مقاومة الشر و الفساد تکاد تنحصر فی ثلاثة أنواع:

1-وسائل الدعوة و الإرشاد بالخطب و المقالات و المؤلفات و النشرات،و هذه هی الخطة الشریفة التی أشار إلیها الحق جل شأنه بقوله: اُدْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ ،و قوله: اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَدٰاوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ و هذه هی الطریقة التی استعملها الإسلام فی أول البعثة،إلی أن قال:

2-وسائل المقاومة السلمیة و السلبیة کالمظاهرات و الإضرابات و المقاطعة الاقتصادیة و عدم التعاون مع الظالمین،و عدم الاشتراک فی أعمالهم و حکومتهم،

و أصحاب هذه الطریقة لا یبیحون اتخاذ طریق الحرب و القتل و العنف،و هی المشار إلیها بقوله تعالی: وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ ،و لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ و فی القرآن الکریم کثیر من الآیات التی تشیر إلی هذه الطریقة،و أشهر من دعا إلی هذه الطریقة و أکد علیها النبی الهندی بوذا،و المسیح(ع)،و الأدیب الروسی«تولستوی»و الزعیم الهندی الروحی«غاندی».

3-الحرب و الثورة و القتال.

و الإسلام یتدرج فی هذه الأسالیب الثلاثة:«الأولی»الموعظة الحسنة و الدعوة السلیمة فإن لم ینجح فی دفع الظالمین و درء فسادهم و استبدادهم «فالثانیة»المقاطعة السلمیة أو السلبیة و عدم التعاون و المشارکة معهم فإن لم تجد و تنفع«فالثالثة»الثورة المسلحة فإن الله لا یرضی بالظلم أبدا بل و الراضی الساکت شریک الظالم.

الإسلام عقیدة،و قد غلط و رکب الشطط من قال:إن الإسلام نشر دعوته بالسیف و القتال فإن الإسلام إیمان و عقیدة،و العقیدة لا تحصل بالجبر و الإکراه و إنما تخضع للحجة و البرهان،و القرآن المجید ینادی بذلک فی عدة آیات منها «لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» .

و الإسلام إنما استعمل السیف و شهر السلاح علی الظالمین الذین لم یقتنعوا بالآیات و البراهین استعمل القوة فی سبیل من وقف حجر عثرة فی سبیل الدعوة إلی الحق، أجهز السلاح لدفع شر المعاندین لا إلی إدخالهم فی حظیرة الإسلام یقول جل شأنه:

قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ فالقتال إنما هو لدفع الفتنة لا لاعتناق الدین و العقیدة.

فالإسلام لا یقاتل عبطة و اختیارا و إنما یحرجه الأعداء فیلتجئ إلیه اضطرارا و لا یأخذ منه إلا بالوسائل الشریفة فیحرم فی الحرب و السلم التخریب و الإحراق و السم و قطع الماء عن الأعداء کما یحرم قتل النساء و الأطفال و قتل الأسری و یوصی بالرفق بهم و الإحسان إلیهم مهما کانوا من العداء و البغضاء للمسلمین و یحرم الاغتیال فی الحرب و السلم و یحرم قتل الشیوخ و العجزة و من لم یبدأ بالحرب و یحرم الهجوم علی العدو لیلا«فانبذ إلیهم علی سواء»و یحرم القتل علی الظنة و التهمة و العقاب قبل ارتکاب الجریمة إلی أمثال ذلک من الأعمال التی یأباها الشرف و المروءة و التی تنبعث من الخسة و القسوة و الدناءة و الوحشیة.

کل تلک الأعمال التی أبی شرف الإسلام ارتکاب شیء منها مع الأعداء فی کل ما کان له من المعارک و الحروب قد ارتکبتها بأفظع صورها و أهول أنواعها الدول المتمدنة فی هذا العصر الذی یسمونه عصر النور نعم أباح عصر النور قتل النساء و الأطفال و الشیوخ و المرضی و التبییت لیلا و الهجوم لیلا بالسلاح و القنابل علی العزل و المدنیین الآمنین،و أباح القتل بالجملة.

أ لم یرسل الألمان فی الحرب العالمیة الثانیة القنابل الصاروخیة إلی لندن فهدمت المبانی و قتلت النساء و الأطفال و السکان الآمنین؟!أ لم یقتل الألمان ألوف الأسری؟! أ لم یرسل الحلفاء فی الحرب الماضیة ألوف الطائرات إلی ألمانیا لتخریب مدنها؟!أ لم یرم الأمریکان القنابل الذریة علی المدن الیابانیة؟!.

و بعد اختراع وسائل الدمار الحدیثة کالصواریخ و القنابل الذریة و الهیدروجینیة لا یعلم إلا الله ما ذا یحل بالأرض من عذاب و خراب و مآسی و آلام إذا حدثت حرب عالمیة ثالثة و لجأت الدول المتحاربة إلی استعمال تلک الوسائل،أرشد الله الإنسان إلی طریق الصواب و هداه الصراط المستقیم،انتهی.

[بیان]

قوله تعالی: «وَ آتُوا الْیَتٰامیٰ أَمْوٰالَهُمْ» إلی آخر الآیة،أمر بإیتاء الیتامی أموالهم و هو توطئة للجملتین اللاحقتین: وَ لاٰ تَتَبَدَّلُوا «إلخ»أو الجملتان کالمفسر لهذه الجملة غیر أن التعلیل الذی فی آخر الآیة لکونه راجعا إلی الجملتین أو الجملة الأخیرة یؤید أن الجملة الأولی موضوعة فی الکلام تمهیدا للنهی الذی فی الجملتین اللاحقتین.

و أصل النهی عن التصرف المضار فی أموال الیتامی کما تقدم بیانه توطئة و تمهید لما سیذکر من أحکام الإرث،و لما سیذکر فی الآیة التالیة من حکم التزوج.

و أما قوله تعالی: «وَ لاٰ تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ» أی لا تتبدلوا الخبیث من أموالکم من الطیب من أموالهم بأن یکون لهم عندکم مال طیب فتعزلوه لأنفسکم و تردوا إلیهم ما یعادله من ردی أموالکم.و یمکن أن یکون المراد:لا تتبدلوا أکل الحرام من أکل الحلال-کما قیل-لکن المعنی الأول أظهر فإن الظاهر أن کلا من الجملتین أعنی قوله: وَ لاٰ تَتَبَدَّلُوا إلخ و قوله: وَ لاٰ تَأْکُلُوا إلخ بیان لنوع خاص من التصرف غیر الجائز و قوله: وَ آتُوا الْیَتٰامیٰ إلخ تمهید لبیانهما معا،و أما قوله: إِنَّهُ کٰانَ حُوباً کَبِیراً

الحوب الإثم مصدر و اسم مصدر.

قوله تعالی: «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ» قد مرت الإشارة فیما مر إلی أن أهل الجاهلیة من العرب-و کانوا لا یخلون فی غالب الأوقات عن الحروب و المقاتل و الغیلة و الغارة و کان یکثر فیهم حوادث القتل- کان یکثر فیهم الأیتام،و کانت الصنادید و الأقویاء منهم یأخذون إلیهم یتامی النساء و أموالهن فیتزوجون بهن و یأکلون أموالهن إلی أموالهم ثم لا یقسطون فیهن و ربما أخرجوهن بعد أکل مالهن فیصرن عاطلات ذوات مسکنة لا مال لهن یرتزقن به و لا راغب فیهن فیتزوج بهن و ینفق علیهن،و قد شدد القرآن الکریم النکیر علی هذا الدأب الخبیث و الظلم الفاحش،و أکد النهی عن ظلم الیتامی و أکل أموالهم کقوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً :«النساء:10»،و قوله تعالی: وَ آتُوا الْیَتٰامیٰ أَمْوٰالَهُمْ وَ لاٰ تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلیٰ أَمْوٰالِکُمْ إِنَّهُ کٰانَ حُوباً کَبِیراً XالآیةX،:«النساء:2» فأعقب ذلک أن المسلمین أشفقوا علی أنفسهم-کما قیل-و خافوا خوفا شدیدا حتی أخرجوا الیتامی من دیارهم خوفا من الابتلاء بأموالهم و التفریط فی حقهم،و من أمسک یتیما عنده أفرز حظه من الطعام و الشراب و کان إذا فضل من غذائهم شیء لم یدنوا منه حتی یبقی و یفسد فأصبحوا متحرجین من ذلک و سألوا رسول الله ص عن ذلک و شکوا إلیه فنزل: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ إِنْ تُخٰالِطُوهُمْ فَإِخْوٰانُکُمْ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَأَعْنَتَکُمْ إِنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ :«البقرة:220»،فأجاز لهم أن یأووهم و یمسکوهم إصلاحا لشأنهم و أن یخالطوهم فإنهم إخوانهم فجلی عنهم و فرج همهم.

إذا تأملت فی ذلک ثم رجعت إلی قوله تعالی: وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا «إلخ»و هو واقع عقیب قوله: وَ آتُوا الْیَتٰامیٰ أَمْوٰالَهُمْ الآیة اتضح لک أن الآیة واقعة موقع الترقی بالنسبة إلی النهی الواقع فی الآیة السابقة و المعنی-و الله أعلم-:اتقوا أمر الیتامی،و لا تتبدلوا خبیث أموالکم من طیب أموالهم،و لا تأکلوا أموالهم إلی أموالکم حتی إنکم إن خفتم ألا تقسطوا فی الیتیمات منهم و لم تطب نفوسکم أن تنکحوهن و تتزوجوا بهن فدعوهن و انکحوا نساء غیرهن ما

طاب لکم مثنی و ثلاث و رباع.

فالشرطیة أعنی قوله: إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ ،فی معنی قولنا إن لم تطب لکم الیتامی للخوف من عدم القسط فلا تنکحوهن و انکحوا نساء غیرهن فقوله:فانکحوا ساد مسد الجزاء الحقیقی،و قوله:

مٰا طٰابَ لَکُمْ

،یغنی عن ذکر وصف النساء أعنی لفظ غیرهن،و قد قیل: مٰا طٰابَ لَکُمْ و لم یقل:من طاب لکم إشارة إلی العدد الذی سیفصله بقوله: مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ إلخ و وضع قوله: إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا موضع عدم طیب النفس من وضع السبب موضع المسبب مع الإشعار بالمسبب فی الجزاء بقوله: مٰا طٰابَ لَکُمْ ،هذا.

و قد قیل فی معنی الآیة أمور أخر غیر ما مر علی ما ذکر فی مطولات التفاسیر و هی کثیرة،منها:أنه کان الرجل منهم یتزوج بالأربع و الخمس و أکثر و یقول:ما یمنعنی أن أتزوج کما تزوج فلان،فإذا فنی ماله مال إلی مال الیتیم الذی فی حجره فنهاهم الله عن أن یتجاوزوا الأربع لئلا یحتاجوا إلی أخذ مال الیتیم ظلما.

و منها:أنهم کانوا یشددون فی أمر الیتامی و لا یشددون فی أمر النساء فیتزوجون منهن عددا کثیرا و لا یعدلون بینهن،فقال تعالی:إن کنتم تخافون أمر الیتامی فخافوا فی النساء فانکحوا منهن واحدة إلی أربع.

و منها:أنهم کانوا یتحرجون من ولایة الیتامی و أکل أموالهم فقال سبحانه:

إن کنتم تحرجتم من ذلک فکذلک تحرجوا من الزنا فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ .

و منها:أن المعنی إن خفتم ألا تقسطوا فی الیتیمة المرباة فی حجورکم فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مما أحل لکم من یتامی قرباتکم مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ .

و منها:أن المعنی إن کنتم تتحرجون عن مؤاکلة الیتامی فتحرجوا من الجمع بین النساء و أن لا تعدلوا بینهن و لا تتزوجوا منهن إلا من تأمنون معه الجور،فهذه وجوه ذکروها لکنک بصیر بأن شیئا منها لا ینطبق علی لفظ الآیة ذاک الانطباق فالمصیر إلی ما قدمناه.

قوله تعالی: «مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ» بناء مفعل و فعال فی الأعداد تدلان علی تکرار المادة فمعنی مثنی و ثلاث و رباع اثنتین اثنتین و ثلاثا ثلاثا و أربعا أربعا،و لما

کان الخطاب متوجها إلی أفراد الناس و قد جیء بواو التفصیل بین مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ الدال علی التخییر أفاد الکلام أن لکل واحد من المؤمنین أن یتخذ لنفسه زوجتین أو ثلاثا أو أربعا فیصرن بالإضافة إلی الجمیع مثنی و ثلاث و رباع.

و بذلک و بقرینة قوله بعده: فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَةً أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ و کذا آیة المحصنات بجمیع ذلک یدفع أن یکون المراد بالآیة أن تنکح الاثنتان بعقد واحد أو الثلاث بعقد واحد مثلا،أو یکون المراد أن تنکح الاثنتان معا ثم الاثنتان معا و هکذا،و کذا فی الثلاث و الأربع،أو یکون المراد اشتراک أزید من رجل واحد فی الزوجة الواحدة مثلا فهذه محتملات لا تحتملها الآیة.

علی أن الضرورة قاضیة أن الإسلام لا ینفذ الجمع بین أزید من أربع نسوة أو اشتراک أزید من رجل فی زوجة واحدة.

و کذا یدفع بذلک احتمال أن یکون الواو للجمع فیکون فی الکلام تجویز الجمع بین تسع نسوة لأن مجموع الاثنتین و الثلاث و الأربع تسع،و قد ذکر فی المجمع:أن الجمع بهذا المعنی غیر محتمل البتة فإن من قال:دخل القوم البلد مثنی و ثلاث و رباع لم یلزم منه اجتماع الأعداد فیکون دخولهم تسعة تسعة،و لأن لهذا العدد لفظا موضوعا و هو تسع فالعدول عنه إلی مثنی و ثلاث و رباع نوع من العی-جل کلامه عن ذلک و تقدس-.

قوله تعالی: «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَةً» أی فانکحوا واحدة لا أزید، و قد علقه تعالی علی الخوف من ذلک دون العلم لأن العلم فی هذه الأمور-و لتسویل النفس فیها أثر بین-لا یحصل غالبا فتفوت المصلحة.

قوله تعالی: «أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» و هی الإماء فمن خاف ألا یقسط فیهن فعلیه أن ینکح واحدة،و إن أحب أن یزید فی العدد فعلیه بالإماء إذ لم یشرع القسم فی الإماء.

و من هنا یظهر أن لیس المراد التحضیض علی الإماء بتجویز الظلم و التعدی علیهن فإن الله لا یحب الظالمین و لیس بظلام للعبید بل لما لم یشرع القسم فیهن فأمر العدل فیهن أسهل،و لهذه النکتة بعینها کان المراد بذکر ملک الیمین الاکتفاء باتخاذهن و إتیانهن بملک الیمین دون نکاحهن بما یبلغ العدد أو یکثر علیه فإن مسألة نکاحهن

سیتعرض لها فی ما سیجیء من قوله: وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَنٰاتِ الْمُؤْمِنٰاتِ فَمِنْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ مِنْ فَتَیٰاتِکُمُ الْمُؤْمِنٰاتِ XالآیةX:«النساء:25».

قوله تعالی: «ذٰلِکَ أَدْنیٰ أَلاّٰ تَعُولُوا» العول هو المیل أی هذه الطریقة علی ما شرعت أقرب من ألا تمیلوا عن العدل و لا تتعدوا علیهن فی حقوقهن،و ربما قیل:

إن العول بمعنی الثقل و هو بعید لفظا و معنی.

و فی ذکر هذه الجملة التی تتضمن حکمة التشریع دلالة علی أن أساس التشریع فی أحکام النکاح علی القسط و نفی العول و الإجحاف فی الحقوق.

قوله تعالی: «وَ آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ نِحْلَةً» الصدقة بضم الدال و فتحها و الصداق هو المهر،و النحلة هی العطیة من غیر مثامنة.

و فی إضافة الصدقات إلی ضمیر هن دلالة علی أن الحکم بوجوب الإیتاء مبنی علی المتداول بین الناس فی سنن الازدواج من تخصیص شیء من المال أو أی شیء له قیمة مهرا لهن کأنه یقابل به البضع مقابلة الثمن المبیع فإن المتداول بین الناس أن یکون الطالب الداعی للازدواج هو الرجل علی ما سیأتی فی البحث العلمی التالی،و هو الخطبة کما أن المشتری یذهب بالثمن إلی البائع لیأخذ سلعته،و کیف کان ففی الآیة إمضاء هذه العادة الجاریة عند الناس.

و لعل إمکان توهم عدم جواز تصرف الزوج فی المهر أصلا حتی برضا من الزوجة هو الموجب للإتیان بالشرط فی قوله: فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً مع ما فی اشتراط الأکل بطیب النفس من تأکید الجملة السابقة المشتملة علی الحکم، و الدلالة علی أن الحکم وضعی لا تکلیفی.

و الهناء سهولة الهضم و قبول الطبع و یستعمل فی الطعام،و المری من الری و هو فی الشراب کالهنیء فی الطعام غیر أن الهناء یستعمل فی الطعام و الشراب معا،فإذا قیل:هنیئا مریئا اختص الهناء بالطعام و الری بالشراب.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّٰهُ لَکُمْ قِیٰاماً» السفه خفة العقل،و کان الأصل فی معناه مطلق الخفة فیما من شأنه أن لا یخف و منه الزمام السفیه أی کثیر الاضطراب و ثوب سفیه أی ردیء النسج ثم غلب فی خفة النفس و اختلف

باختلاف الأغراض و المقاصد فقیل سفیه لخفیف الرأی فی الأمور الدنیویة و سفیه للفاسق غیر المبالی فی أمر دینه و هکذا.

و ظاهر ما یتراءی من الآیة أنه نهی عن الإکثار فی الإنفاق علی السفهاء و إعطائهم من المال أزید من حاجاتهم الضروریة فی الارتزاق،غیر أن وقوع الآیة فی سیاق الکلام فی أموال الیتامی التی یتولی أمر إدارتها و إنمائها الأولیاء قرینة معینة علی کون المراد بالسفهاء هم السفهاء من الیتامی،و أن المراد بقوله: أَمْوٰالَکُمُ ،فی الحقیقة أموالهم أضیف إلی الأولیاء بنوع من العنایة کما یشهد به أیضا قوله بعد: وَ ارْزُقُوهُمْ فِیهٰا وَ اکْسُوهُمْ ،و إن کان و لا بد من دلالة الآیة علی أمر سائر السفهاء غیر الیتامی،فالمراد بالسفهاء ما یعم الیتیم و غیر الیتیم لکن الأول أرجح.

و کیف کان فلو کان المراد بالسفهاء سفهاء الیتامی،فالمراد بقوله: أَمْوٰالَکُمُ ، أموال الیتامی و إنما أضیفت إلی الأولیاء المخاطبین بعنایة أن مجموع المال و الثروة الموجودة فی الدنیا لمجموع أهلها و إنما اختص بعض أفراد المجتمع ببعض منه و آخر بآخر للصلاح العام الذی یبتنی علیه أصل الملک و الاختصاص فیجب أن یتحقق الناس بهذه الحقیقة و یعلموا أنهم مجتمع واحد و المال کله لمجتمعهم،و علی کل واحد منهم أن یکلأه و یتحفظ به و لا یدعه یضیع بتبذیر نفوس سفیهة،و تدبیر کل من لا یحسن التدبیر کالصغیر و المجنون،و هذا من حیث الإضافة کقوله تعالی: وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَنٰاتِ الْمُؤْمِنٰاتِ فَمِنْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ مِنْ فَتَیٰاتِکُمُ :«النساء:25»، و من المعلوم أن المراد بالفتیات لیس الإماء اللاتی یملکها من یرید النکاح.

ففی الآیة دلالة علی حکم عام موجه إلی المجتمع و هو أن المجتمع ذو شخصیة واحدة له کل المال الذی أقام الله به صلبه و جعله له معاشا فیلزم علی المجتمع أن یدبره و یصلحه و یعرضه معرض النماء و یرتزق به ارتزاقا معتدلا مقتصدا و یحفظه عن الضیعة و الفساد،و من فروع هذا الأصل أنه یجب علی الأولیاء أن یتولوا أمر السفهاء فلا یؤتوهم أموالهم فیضیعوها بوضعها فی غیر ما ینبغی أن توضع فیه بل علیهم أن یحبسوها عنهم و یصلحوا شأنها،و ینموها بالکسب و الاتجار و الاسترباح و یرزقوا أولئک السفهاء من فوائدها و نمائها دون أصلها حتی لا ینفد رویدا رویدا و ینتهی إلی مسکنة صاحب المال و شقوته.

و من هنا یظهر أن المراد بقوله: وَ ارْزُقُوهُمْ فِیهٰا وَ اکْسُوهُمْ ،أن یرتزق السفیه فی المال بأن یعیش من نمائه و نتاجه و أرباحه لا من المال بأن یشرع فی الأکل من أصله علی رکود منه من غیر جریان و دوران فینفد عن آخره،و هذه هی النکتة فی قوله:

«فِیهٰا»

دون أن یقول:«منها»کما ذکره الزمخشری.

و لا یبعد أن یستفاد من الآیة عموم ولایة المحجور علیهم بمعنی أن الله لا یرضی بإهمال أمر هؤلاء بل علی المجتمع الإسلامی تولی أمرهم فإن کان هناک واحد من الأولیاء الأقربین کالأب و الجد فعلیه التولی و المباشرة،و إلا فعلی الحکومة الشرعیة أو علی المؤمنین أن یقوموا بالأمر علی التفصیل المذکور فی الفقه.

کلام فی أن جمیع المال لجمیع الناس

هذه حقیقة قرآنیة هی أصل لأحکام و قوانین هامة فی الإسلام أعنی ما تفیده هذه الآیة:أن المال لله ملکا حقیقیا جعله قیاما و معاشا للمجتمع الإنسانی من غیر أن یقفه علی شخص دون شخص وقفا لا یتغیر و لا یتبدل و هبة تنسلب معها قدرة التصرف التشریعی ثم أذن فی اختصاصهم بهذا الذی خوله الجمیع علی طبق نسب مشرعة کالوراثة و الحیازة و التجارة و غیر ذلک و شرط لتصرفهم أمورا کالعقل و البلوغ و نحو ذلک.

و الأصل الثابت الذی یراعی حاله و یتقدر به فروعه هو کون الجمیع للجمیع، فإنما تراعی المصالح الخاصة علی تقدیر انحفاظ المصلحة العامة التی تعود إلی المجتمع و عدم المزاحمة،و أما مع المزاحمة و المفاوتة فالمقدم هو صلاح المجتمع من غیر تردد.

و یتفرع علی هذا الأصل الأصیل فی الإسلام فروع کثیرة هامة کأحکام الإنفاق و معظم أحکام المعاملات و غیر ذلک،و قد أیده الله تعالی فی موارد من کتابه کقوله تعالی: خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً :«البقرة:29»،و قد أوردنا بعض الکلام المتعلق بهذا المقام فی البحث عن آیات الإنفاق من سورة البقرة فلیراجع هناک.

[بیان]

قوله تعالی: «وَ ارْزُقُوهُمْ فِیهٰا وَ اکْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً» قد تقدم استیفاء الکلام فی معنی الرزق فی قوله تعالی: وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ :«آل عمران:27» و قوله: وَ ارْزُقُوهُمْ فِیهٰا وَ اکْسُوهُمْ ،کقوله: وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ :

«البقرة:233»فالمراد بالرزق هو الغذاء الذی یغتذی به الإنسان و الکسوة ما یلبسه مما یقیه الحر و البرد(غیر أن لفظ الرزق و الکسوة فی عرف القرآن کالکسوة و النفقة فی لساننا)کالکنایة یکنی بها عن مجموع ما ترتفع به حوائج الإنسان المادیة الحیویة فیدخل فیه سائر ما یحتاج إلیه الإنسان کالمسکن و نحوه کما أن الأکل ذو معنی خاص بحسب أصله ثم یکنی به عن مطلق التصرفات کقوله: فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً الآیة.

و أما قوله: «وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً» فإنما هو کلمة أخلاقیة یصلح بها أمر الولایة فإن هؤلاء و إن کانوا سفهاء محجورین عن التصرف فی أموالهم غیر أنهم لیسوا حیوانا أعجم و لا من الأنعام السائمة بل بشر یجب أن یعامل معهم معاملة الإنسان فیکلموا بما یکلم به الإنسان لا بالمنکر من القول و یعاشروا بما یعاشر به الإنسان.

و من هنا یظهر أن من الممکن أن یکون قوله: وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً .کنایة عن المعاملة الحسنة و المعاشرة الممدوحة غیر المذمومة کما فی قوله تعالی: «وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً» :«البقرة:83».

قوله تعالی: «وَ ابْتَلُوا الْیَتٰامیٰ حَتّٰی إِذٰا بَلَغُوا النِّکٰاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ» إلی قوله: «أَمْوٰالَهُمْ» الابتلاء الامتحان و المراد من بلوغ النکاح بلوغ أوانه ففیه مجاز عقلی و الإیناس المشاهدة و فیه شوب من معنی الألفة فإن مادته الأنس،و الرشد خلاف الغی و هو الاهتداء إلی مقاصد الحیاة،و دفع مال الیتیم إلیه کنایة عن إعطائه إیاه و إقباضه له کأن الولی یدفعه إلیه و یبعده من نفسه فهو علی ابتذاله کنایة لطیفة.

و قوله: حَتّٰی إِذٰا بَلَغُوا النِّکٰاحَ ،متعلق بقوله: وَ ابْتَلُوا ،ففیه دلالة ما علی الاستمرار بأن یشرع الولی فی ابتلائه من أول ما یأخذ فی التمییز و یصلح للابتلاء حتی ینتهی إلی أوان النکاح و یبلغ مبلغ الرجال،و من طبع هذا الحکم ذلک فإن إیناس الرشد لا یحصل بابتلاء الصبی فی واقعة أو واقعتین بل یجب تکراره إلی أن یحصل الإیناس و یتمشی بالطبع فی مدة مدیدة حتی یبلغ الرهاق ثم النکاح.

و قوله: فَإِنْ آنَسْتُمْ إلخ تفریع علی قوله: وَ ابْتَلُوا و المعنی:و امتحنوهم فإن آنستم منهم الرشد فادفعوا إلیهم أموالهم و الکلام یؤذن بأن بلوغ النکاح بمنزلة المقتضی لدفع

المال إلی الیتیم و استقلاله بالتصرف فی مال نفسه و الرشد شرط لنفوذ التصرف،و قد فصل الإسلام النظر فی أمر البلوغ من الإنسان فاکتفی فی أمر العبادات و أمثال الحدود و الدیات بمجرد السن الشرعی الذی هو سن النکاح و اشترط فی نفوذ التصرفات المالیة و الأقاریر و نحوها مما تفصیل بیانه فی الفقه مع بلوغ النکاح الرشد،و ذلک من لطائف سلوکه فی مرحلة التشریع فإن إهمال أمر الرشد و إلغاءه فی التصرفات المالیة و نحوها مما یختل به نظام الحیاة الاجتماعیة فی قبیل الأیتام و یکون نفوذ تصرفاتهم و أقاریرهم مفضیا إلی غرور الأفراد الفاسدة إیاهم و إخراج جمیع وسائل الحیاة من أیدیهم بأدنی وسیلة بالکلمات المزیفة و المواعید الکاذبة و المعاملات الغرریة إلی ذلک فالرشد لا محیص من اشتراطه فی هذا النوع من الأمور،و أما أمثال العبادات فعدم الحاجة فیها إلی الاشتراط ظاهر،و کذا أمثال الحدود و الدیات فإن إدراک قبح هذه الجنایات و المعاصی و فهم وجوب الکف عنها لا یحتاج فیه إلی الرشد بل الإنسان یقوی علی تفهم ذلک قبله و لا یختلف حاله فی ذلک قبل الرشد و بعده.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تَأْکُلُوهٰا إِسْرٰافاً وَ بِدٰاراً أَنْ یَکْبَرُوا» اه الإسراف هو التعدی عن الاعتدال فی العمل،و البدار هو المبادرة إلی الشیء و قوله وَ بِدٰاراً أَنْ یَکْبَرُوا فی معنی حذر أن یکبروا فلا یدعوکم أن تأکلوا،و حذف النفی أو ما فی معناه قبل أن و أن قیاسی علی ما ذکره النحاة قال تعالی: یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا :«النساء:176» أی لئلا تضلوا أو حذر أن تضلوا.

و التقابل الواقع بین الأکل إسرافا و الأکل بدارا أن یکبروا یعطی أن الأکل إسرافا هو التعدی إلی أموالهم من غیر حاجة و لا شائبة استحقاق بل إجحافا من غیر مبالاة و الأکل بدارا أن یأکل الولی منها مثل ما یعد أجرة لعمله فیها عادة غیر أن الیتیم لو کبر أمکن أن یمنعه عن مثل هذا الأکل فالجمیع ممنوع إلا أن یکون الولی فقیرا لا محیص له من أن یشتغل بالاکتساب لسد جوعة أو یعمل للیتیم و یسد حاجته الضروریة من ماله و هذا بالحقیقة یرجع إلی ما یأخذ العامل للتجارة و البنایة و نحوهما و هو الذی ذکره بقوله: مَنْ کٰانَ غَنِیًّا أی لا یحتاج فی معاشه إلی الأخذ من مال الیتیم فَلْیَسْتَعْفِفْ أی لیطلب طریق العفة و لیلزمه فلا یأخذ من أموالهم وَ مَنْ کٰانَ فَقِیراً فَلْیَأْکُلْ منها بِالْمَعْرُوفِ ،و ذکر بعض المفسرین أن المعنی: فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ من مال نفسه لا من

أموالهم و هو لا یلائم التفصیل بین الغنی و الفقیر.

و أما قوله تعالی: «فَإِذٰا دَفَعْتُمْ إِلَیْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَیْهِمْ» فتشریع للاستشهاد عند الدفع تحکیما للأمر و رفعا لغائلة الخلاف و النزاع فمن الممکن أن یدعی الیتیم بعد الرشد و أخذ المال من الولی علیه،ثم ذیل الجمیع بقوله تعالی: وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ حَسِیباً ربطا للحکم بمنشئه الأصلی الأولی أعنی محتد کل حکم من أسمائه و صفاته تعالی فإنه تعالی لما کان حسیبا لم یکن لیخلی أحکام عباده من غیر حساب دقیق و هو تشریعه المحکم، و تتمیما للتربیة الدینیة الإسلامیة فإن الإسلام یأخذ فی تربیة الناس علی أساس التوحید إذ الإشهاد و إن کان رافعا غالبا للخلاف و النزاع لکن ربما تخلف عنه لانحراف من الشهود فی عدالتهم أو غیر ذلک من متفرقات العوامل لکن السبب المعنوی العالی القوی هو تقوی الله الذی کفی به حسیبا فلو جعل الولی و الشهود و الیتیم الذی دفع إلیه المال هذا المعنی نصب أعینهم لم یقع هناک اختلاف و لا نزاع البتة.

فانظر إلی الآیتین کیف أبدعتا فی البیان فقد بینتا أولا رءوس مسائل الولایة علی أموال الیتامی و المحجور علیهم و مهماتها:من کیفیة الأخذ و الحفظ و الإنماء و التصرف و الرد و وقت الأخذ و الدفع و تحکیم مبناه ببیان وجه المصلحة العامة فی ذلک کله و هو أن المال لله جعله قیاما للإنسان علی ما تقدم بیانه.

و ثانیا الأصل الأخلاقی الذی یربی الإنسان علی وفق هذه الشرائع و هو الذی ذکره تعالی بقوله: وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً .

و ثالثا ببناء الجمیع علی أصل التوحید الحاکم بوحدته فی جمیع الأحکام العملیة و الأخلاقیة و الباقی علی حسن تأثیره فی جمیع الموارد لو فرض ضعف الأحکام العملیة و الدستورات الأخلاقیة من حیث الأثر،و هو الذی ذکره بقوله: وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ حَسِیباً .

بحث روائی

فی الدر المنثور، فی قوله تعالی: وَ آتُوا الْیَتٰامیٰ أَمْوٰالَهُمْ الآیة-أخرج ابن أبی حاتم عن سعید بن جبیر قال:إن رجلا من غطفان-کان معه مال کثیر لابن أخ له یتیم-فلما بلغ الیتیم طلب ماله فمنعه عنه-فخاصمه إلی النبی ص فنزلت الآیة: وَ آتُوا الْیَتٰامیٰ

أَمْوٰالَهُمْ

، الحدیث.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: لا یحل لماء الرجل أن یجری فی أکثر من أربعة أرحام من الحرائر.

و فی الکافی،عنه(ع)*: إذا جمع الرجل أربعا فطلق إحداهن فلا یتزوج الخامسة- حتی تنقضی عدة المرأة التی طلق.

أقول:و الروایات فی الباب کثیرة.

و فی العلل،بإسناده عن محمد بن سنان*: أن الرضا(ع)کتب إلیه فیما کتب- من جواب مسائله علة تزویج الرجل أربع نسوة-و تحریم أن تتزوج المرأة أکثر من واحد- لأن الرجل إذا تزوج أربع نسوة کان الولد منسوبا إلیه،و المرأة لو کان لها زوجان أو أکثر من ذلک لم یعرف الولد لمن هو؟إذ هم مشترکون فی نکاحها-و فی ذلک فساد الأنساب و المواریث و المعارف،قال محمد بن سنان:و من علل النساء الحرائر- ⁽¹⁾و تحلیل أربع نسوة لرجل واحد أنهن أکثر من الرجال-فلما نظر-و الله أعلم-یقول الله عز و جل: فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ ،فذلک تقدیر قدره الله تعالی لیتسع فیه الغنی و الفقیر-فیتزوج الرجل علی قدر طاقته،الحدیث.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*: فی حدیث قال:و الغیرة للرجال،و لذلک حرم علی المرأة إلا زوجها-و أحل للرجل أربعا-فإن الله أکرم من أن یبتلیهن بالغیرة-و یحل للرجل معها ثلاثا.

أقول:و یوضح ذلک أن الغیرة هی إحدی الأخلاق الحمیدة و الملکات الفاضلة و هی تغیر الإنسان عن حاله المعتاد،و نزوعه إلی الدفاع و الانتقام عند تعدی الغیر إلی بعض ما یحترمه لنفسه من دین أو عرض أو جاه و یعتقد کرامته علیه،و هذه الصفة الغریزیة لا یخلو عنها فی الجملة إنسان أی إنسان فرض فهی من فطریات الإنسان، و الإسلام دین مبنی علی الفطرة تؤخذ فیه الأمور التی تقضی بها فطرة الإنسان فتعدل بقصرها فیما هو صلاح الإنسان فی حیاته،و یحذف عنها ما لا حاجة إلیه فیها من وجوه الخلل و الفساد کما فی اقتناء المال و المأکل و المشرب و الملبس و المنکح و غیر ذلک.

فإذا فرض أن الله سبحانه أحل للرجل مع المرأة الواحدة ثلاثا أخر-و الدین مبنی علی رعایة حکم الفطرة-کان لازم ذلک أن یکون ما یتراءی من حال النساء و تغیرهن علی الرجال فی أمر الضرائر حسدا منهن لا غیرة و سیتضح مزید اتضاح فی البحث الآتی عن تعدد الزوجات أن هذا الحال حال عرضی طار علیهن لا غریزی فطری.

و فی الکافی،بإسناده عن زرارة عن الصادق(ع)قال*: لا یرجع الرجل فیما یهب لامرأته،و لا المرأة فیما تهب لزوجها جیزت أو لم تجز-أ لیس الله تبارک و تعالی یقول: وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً ؟و قال: فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً ؟و هذا یدخل فی الصداق و الهبة.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن القداح عن أبی عبد الله عن أبیه(ع) قال*: جاء رجل إلی أمیر المؤمنین(ع)-فقال:یا أمیر المؤمنین بی وجع فی بطنی-فقال له أمیر المؤمنین(ع)أ لک زوجة؟قال:نعم-قال استوهب منها شیئا طیبة به نفسها من مالها-ثم اشتر به عسلا ثم اسکب علیه من ماء السماء-ثم اشربه فإنی سمعت الله یقول فی کتابه: وَ نَزَّلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً مُبٰارَکاً ،و قال: یَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهٰا شَرٰابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوٰانُهُ فِیهِ شِفٰاءٌ لِلنّٰاسِ ،و قال: فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً ،شفیت إن شاء الله تعالی،قال:ففعل ذلک فشفی:

أقول:و رواه أیضا فی الدر المنثور عن عبد بن حمید و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عنه(ع) و هو نوع من الاستفادة لطیف،و بناؤه علی التوسعة فی المعنی و یوجد له نظائر فی الأخبار المأثورة عن أئمة أهل البیت(ع)سنورد بعضها فی الموارد المناسبة له.

و فی الکافی،عن الباقر(ع)*: إذا حدثتکم بشیء فاسألونی من کتاب الله،ثم قال فی بعض حدیثه:إن رسول الله ص نهی عن القیل و القال،و فساد المال، و کثیرة السؤال،فقیل له:یا بن رسول الله أین هذا من کتاب الله؟قال:إن الله عز و جل یقول: لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ-إِلاّٰ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاٰحٍ بَیْنَ النّٰاسِ ، و قال: وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّٰهُ لَکُمْ قِیٰاماً ،و قال: لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ .

و فی تفسیر العیاشی،عن یونس بن یعقوب قال *:سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله: وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ ،قال:من لا تثق به.

و فیه،عن إبراهیم بن عبد الحمید قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن هذه الآیة- وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ قال:کل من یشرب الخمر فهو سفیه.

و فیه،عن علی بن أبی حمزة عن أبی عبد الله(ع)قال*: سألته عن قول الله: وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ قال:هم الیتامی لا تعطوهم أموالهم حتی تعرفوا منهم الرشد- فقلت:فکیف یکون أموالهم أموالنا؟قال:إذا کنت أنت الوارث لهم.

و فی تفسیر القمی،عن الباقر(ع)*: فی الآیة:فالسفهاء النساء-و الولد إذا علم الرجل أن امرأته سفیهة مفسدة-و ولده سفیه مفسد-لم ینبغ له أن یسلط واحدا منهما- علی ماله الذی جعل الله له قیاما یقول:معاشا الحدیث.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیرة،و هی تؤید ما قدمناه أن للسفه معنی وسیع ذو مراتب کالسفیه المحجور علیه و الصبی قبل أن یرشد و المرأة المتلهیة المتهوسة و شارب الخمر و مطلق من لا تثق به،و بحسب اختلاف هذه المصادیق یختلف معنی إیتاء المال،و کذا معنی إضافة«أموالکم»و علیک بالتطبیق و الاعتبار.

و قوله فی روایة ابن أبی حمزة:إذا کنت أنت الوارث لهم إشارة إلی ما قدمناه أن المال کله للمجتمع بحسب الأصل ثم لکل من الأشخاص ثانیا و للمصالح الخاصة فإن اشتراک المجتمع فی المال أولا هو الموجب لانتقاله من واحد إلی آخر.

و فی الفقیه،عن الصادق(ع)*: انقطاع یتم الیتیم الاحتلام و هو أشده،و إن احتلم و لم یؤنس منه رشد و کان سفیها أو ضعیفا-فلیمسک عنه ولیه ماله.

و فیه،عنه(ع)*: فی قوله تعالی: وَ ابْتَلُوا الْیَتٰامیٰ الآیة-قال:إیناس الرشد حفظ المال.

أقول:و قد تقدم وجه دلالة الآیة علیه.

و فی التهذیب،عنه(ع)*: فی قول الله: وَ مَنْ کٰانَ فَقِیراً فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ قال:

فذاک رجل یحبس نفسه عن المعیشة-فلا بأس أن یأکل بالمعروف إذا کان یصلح لهم-فإن کان المال قلیلا فلا یأکل منه شیئا.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و أبو داود و النسائی و ابن ماجة و ابن أبی حاتم

و النحاس فی ناسخه عن ابن عمر*: أن رجلا سأل رسول الله ص فقال:لیس لی مال و لی یتیم فقال:کل من مال یتیمک غیر مسرف و لا مبذر و لا متأثل مالا-و من غیر أن تقی مالک بماله.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیرة من طرق أهل البیت (ع) و غیرهم،و هناک مباحث فقهیة و أخبار ناظرة إلیها من أرادها فعلیه بجوامع الحدیث و کتب الفقه.

و فی تفسیر العیاشی،عن رفاعة عنه(ع)*: فی قوله تعالی: فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ ،قال (ع):کان أبی یقول:إنها منسوخة.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو داود و النحاس کلاهما فی الناسخ و ابن المنذر من طریق عطاء عن ابن عباس"*:

وَ مَنْ کٰانَ فَقِیراً فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ

قال:نسختها: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً الآیة.

أقول:و کون الآیة منسوخة لا یلائم میزان النسخ إذ لیس بین الآیات الکریمة ما نسبتها إلی هذه الآیة نسبة الناسخة إلی المنسوخة،و أما قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً الآیة فهو لا ینافی بمضمونه مضمون هذه الآیة فإن الأکل فی هذه الآیة المجوزة مقید بالمعروف،و فی تلک الآیة المحرمة بالظلم و لا تنافی بین تجویز الأکل بالمعروف و تحریم الأکل ظلما،فالحق أن الآیة غیر منسوخة،و الروایتان لا توافقان الکتاب علی ما فیهما من الضعف.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن المغیرة عن جعفر بن محمد(ع)*: فی قول الله:

فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ

-قال:فقال:إذا رأیتموهم یحبون آل محمد فارفعوهم درجة.

أقول:و هو من الجری من باطن التنزیل فإن أئمة الدین آباء المؤمنین و المؤمنون أیتام المعارف عند انقطاعهم عنهم فإذا صح انتسابهم إلیهم بالحب فلیرفعوا درجة بتعلیم المعارف الحقة التی هی میراث آبائهم.

بحث علمی فی فصول ثلاثة

1-النکاح من مقاصد الطبیعة:

أصل التواصل بین الرجل و المرأة مما تبینه

الطبیعة الإنسانیة بل الحیوانیة بأبلغ بیانها،و الإسلام دین الفطرة فهو مجوزه لا محالة.

و أمر الإیلاد و الإفراخ الذی هو بغیة الطبیعة و غرض الخلقة فی هذا الاجتماع هو السبب الوحید و العامل الأصلی فی تقلیب هذا العمل فی قالب الازدواج و إخراجه من مطلق الاختلاط للسفاد و المقاربة إلی شکل النکاح و الملازمة و لهذا تری أن الحیوان الذی یشترک فی تربیته الوالدان معا کالطیور فی حضانة بیضها و تغذیة أفراخها و تربیتها و کالحیوان الذی یحتاج فی الولادة و التربیة إلی وکر تحتاج الإناث منه فی بنائه و حفظه إلی معاونة الذکور یختار لهذا الشأن الازدواج و هو نوع من الملازمة و الاختصاص بین الزوجین الذکور و الإناث منه فیتواصلان عندئذ و یتشارکان فی حفظ بیض الإناث و تدبیرها و إخراج الأفراخ منها و هکذا إلی آخر مدة تربیة الأولاد ثم ینفصلان إن انفصلا ثم یتجدد الازدواج و هکذا فعامل النکاح و الازدواج هو الإیلاد و تربیة الأولاد و أما إطفاء نائرة الشهوة أو الاشتراک فی الأعمال الحیویة کالکسب و جمع المال و تدبیر الأکل و الشرب و الأثاث و إدارة البیت فأمور خارجة عن مستوی غرض الطبیعة و الخلقة و إنما هی أمور مقدمیة أو فوائد مترتبة.

و من هنا یظهر أن الحریة و الاسترسال من الزوجین بأن یتواصل کل من الزوجین مع غیر زوجه أینما أراد و مهما أراد من غیر امتناع کالحیوان العجم الذی ینزو الذکور منه علی الإناث أینما وجدها علی ما یکاد یکون هو السنة الجاریة بین الملل المتمدنة الیوم و کذا الزنا و خاصة زنا المحصنة منه.

و کذا تثبیت الازدواج الواقع و تحریم الطلاق و الانفصال بین الزوجین،و ترک الزوج و اتخاذ زوج آخر ما دامت الحیاة تجمع بینهما.

و کذا إلغاء التوالد و تربیة الأولاد و بناء الازدواج علی أساس الاشتراک فی الحیاة المنزلیة علی ما هو المتداول الیوم بین الملل الراقیة و نظیره إرسال الموالید إلی المعاهد العامة المعدة للرضاع و التربیة کل ذلک علی خلاف سنة الطبیعة و قد جهز الإنسان بما ینافی هذه السنن الحدیثة علی ما مرت الإشارة إلیه.

نعم الحیوان الذی لا حاجة فی ولادته و تربیته إلی أزید من حمل الأم إیاه و إرضاعها له و تربیته بمصاحبتها فلا حاجة طبیعیة فیه إلی الازدواج و المصاحبة

و الاختصاص فهذا النوع من الحیوان له حریة السفاد بمقدار ما لا یضر بغرض الطبیعة من جهة حفظ النسل.

و إیاک أن تتوهم أن الخروج عن سنة الخلقة و ما تستدعیه الطبیعة لا بأس به بعد تدارک النواقص الطارئة بالفکر و الرویة مع ما فیه من لذائذ الحیاة و التنعم،فإن ذلک من أعظم الخبط فإن هذه البنیات الطبیعیة التی منها البنیة الإنسانیة مرکبات مؤلفة من أجزاء کثیرة تستوجب بوقوع کل فی موقعه الخاص علی شرائطه المخصوصة به وضعا هو الملائم لغرض الطبیعة و الخلقة و هو المناسب لکمال النوع کالمعاجین و المرکبات من الأدویة التی تحتاج إلی أجزاء بأوصاف و مقادیر و أوزان و شرائط خاصة لو خرج واحد منها عن هیئته الخاصة أدنی خروج و انحراف سقط الأثر.

فالإنسان مثلا موجود طبیعی تکوینی ذو أجزاء مرکبة ترکیبا خاصا یستتبع أوصافا داخلیة و خواص روحیة تستعقب أفعالا و أعمالا فإذا حول بعض أفعاله و أعماله من مکانته الطبیعیة إلی غیرها یستتبع ذلک انحرافا و تغیرا فی صفاته و خواصه الروحیة و انحرف بذلک جمیع الخواص و الصفات عن مستوی الطبیعة و صراط الخلقة و بطل بذلک ارتباطه بکماله الطبیعی و الغایة التی یبتغیها بحسب الخلقة.

و إذا بحثنا فی المصائب العامة التی تستوعب الیوم الإنسانیة و تحبط أعمال الناس و مساعیهم لنیل الراحة و الحیاة السعیدة و تهدد الإنسانیة بالسقوط و الانهدام وجدنا أن أقوی العوامل فیها بطلان فضیلة التقوی و تمکن الخرق و القسوة و الشدة و الشره من نفوس الجوامع البشریة و أعظم أسبابه و علله الحریة و الاسترسال و الإهمال فی نوامیس الطبیعة فی أمر الزوجیة و تربیة الأولاد فإن سنة الاجتماع المنزلی و تربیة الأولاد الیوم تمیت قرائح الرأفة و الرحمة و العفة و الحیاة و التواضع من الإنسان من أول حین یأخذ فی التمییز إلی آخر ما یعیش.

و أما تدارک هذه النواقص بالفکر و الرویة فهیهات ذلک فإنما الفکر کسائر لوازم الحیاة وسیلة تکوینیة اتخذتها الطبیعة وسیلة لرد ما خرج و انحرف عن صراط الطبیعة و التکوین إلیه لا لإبطال سعی الطبیعة و الخلقة و قتلها بنفس السیف الذی أعطته للإنسان لدفع الشر عنها،و لو استعمل الفکر الذی هو أحد وسائل الطبیعة فی تأیید ما أفسد من شئون الطبیعة عادت هذه الوسیلة أیضا فاسدة منحرفة کسائر

الوسائل،و لذلک تری أن الإنسان الیوم کلما أصلح بقوة فکره واحدة من المفاسد العامة التی تهدد اجتماعه أنتج ذلک ما هو أمر و أدهی و زاد البلاء و المصیبة شیوعا و شمولا.

نعم ربما قال القائل من هؤلاء:إن الصفات الروحیة التی تسمی فضائل نفسانیة هی بقایا من عهد الأساطیر و التوحش لا تلائم حیاة الإنسان الراقی الیوم کالعفة و السخاء و الحیاء و الرأفة و الصدق فإن العفة تقیید لطبیعة النفس فیما تشتهیه من غیر وجه،و السخاء إبطال لسعی الإنسان فی جمعه المال و ما قاساه من المحن فی طریق اکتسابه علی أنه تعوید للمسکین بالبطالة فی الاکتساب و بسط یده لذل السؤال،و الحیاء لجام یلجم الإنسان عن مطالبة حقوقه و إظهار ما فی ضمیره،و الرأفة تضعف القلب،و الصدق لا یلائم الحیاة الیومیة،و هذا الکلام بعینه من مصادیق الانحراف الذی ذکرناه.

و لم یدر هذا القائل إن هذه الفضائل فی المجتمع الإنسانی من الواجبات الضروریة التی لو ارتفعت من أصلها لم یعش المجتمع بعدها فی حال الاجتماع و لا ساعة.

فلو ارتفعت هذه الخصال و تعدی کل فرد إلی ما لکل فرد من مختصات الحقوق و الأموال و الأعراض،و لم یسخ أحد ببذل ما مست إلیه حاجة المجتمع،و لم ینفعل أحد من مخالفة ما یجب علیه رعایته من القوانین و لم یرأف أحد بالعجزة الذین لا ذنب لهم فی عجزهم کالأطفال و من فی تلوهم،و کذب کل أحد لکل أحد فی جمیع ما یخبر به و یعده و هکذا تلاشی المجتمع الإنسانی من حینه.

فینبغی لهذا القائل إن یعلم أن هذه الخصال لا ترتحل و لن ترتحل عن الدنیا، و أن الطبیعة الإنسانیة مستمسکة بها حافظة لحیاتها ما دامت داعیة للإنسان إلی الاجتماع،و إنما الشأن کل الشأن فی تنظیم هذه الصفات و تعدیلها بحیث توافق غرض الطبیعة و الخلقة فی دعوتها الإنسان إلی سعادة الحیاة ،و لو کانت الخصال الدائرة فی المجتمع المترقی الیوم فضائل للإنسانیة معدلة بما هو الحری من التعدیل لما أوردت المجتمع مورد الفساد و الهلکة و لأقر الناس فی مستقر أمن و راحة و سعادة.

و لنعد إلی ما کنا فیه من البحث فنقول:الإسلام وضع أمر الازدواج فیما ذکرناه موضعه الطبیعی فأحل النکاح و حرم الزنا و السفاح،و وضع علقة الزوجیة علی أساس جواز المفارقة و هو الطلاق،و وضع هذه العلقة علی أساس الاختصاص فی الجملة علی ما

سنشرحه،و وضع عقد هذا الاجتماع علی أساس التوالد و التربیة،و من الأحادیث النبویة المشهورة

قوله(ص): تناکحوا تناسلوا تکثروا الحدیث.

2-استیلاء الذکور علی الإناث:

ثم إن التأمل فی سفاد الحیوانات یعطی أن للذکور منها شائبة استیلاء علی الإناث فی هذا الباب فإنا نری أن الذکر منها کأنه یری نفسه مالکا للبضع مسلطا علی الأنثی،و لذلک ما تری أن الفحولة منها تتنازع و تتشاجر علی الإناث من غیر عکس فلا تثور الأنثی علی مثلها إذا مال إلیها الذکر بخلاف العکس،و کذا ما یجری بینها مجری الخطبة من الإنسان إنما یبدأ من ناحیة الذکران دون الإناث،و لیس إلا أنها تری بالغریزة أن الذکور فی هذا العمل کالفاعل المستعلی و الإناث کالقابل الخاضع،و هذا المعنی غیر ما یشاهد من نحو طوع من الذکور للإناث فی مراعاة ما تمیل إلیه نفسها و یستلذه طبعها فإن ذلک راجع إلی مراعاة جانب العشق و الشهوة و استزادة اللذة،و أما نحو الاستیلاء و الاستعلاء المذکور فإنه عائد إلی قوة الفحولة و إجراء ما تأمر به الطبیعة.

و هذا المعنی أعنی لزوم الشدة و البأس لقبیل الذکور و اللین و الانفعال لقبیل الإناث مما یوجد الاعتقاد به قلیلا أو کثیرا عند جمیع الأمم حتی سری إلی مختلف اللغات فسمی کل ما هو شدید صعب الانقیاد بالذکر و کل لین سهل الانفعال بالأنثی یقال:حدید ذکر و سیف ذکر و نبت ذکر و مکان ذکر و هکذا.

و هذا الأمر جار فی نوع الإنسان دائر بین المجتمعات المختلفة و الأمم المتنوعة فی الجملة و إن کان ربما لم یخل من الاختلاف زیادة و نقیصة.

و قد اعتبره الإسلام فی تشریعه قال الله تعالی: اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ :«النساء:34»فشرع وجوب إجابتها له إذا دعاها إلی المواقعة إن أمکنت لها.

3-تعدد الزوجات:

و أمر الوحدة و التعدد فیما نشاهده من أقسام الحیوان غیر واضح ففیما کان بینها اجتماع منزلی تتأحد الإناث و تختص بالذکور لما أن الذکور فی شغل شاغل فی مشارکتها فی تدبیر المنزل و حضانة الأفراخ و تربیتها و ربما تغیر الوضع الجاری بینها بالصناعة و التدبیر و الکفالة أعنی بالتأهیل و التربیة کما یشاهد من

أمر الدیک و الدجاج و الحمام و نحوها.

و أما الإنسان فاتخاذ الزوجات المتعددة کانت سنة جاریة فی غالب الأمم القدیمة کمصر و الهند و الصین و الفرس بل و الروم و الیونان فإنهم کانوا ربما یضیفون إلی الزوجة الواحدة فی البیت خدنا یصاحبونها بل و کان ذلک عند بعض الأمم لا ینتهی إلی عدد یقف علیه کالیهود و العرب فکان الرجل منهم ربما تزوج العشرة و العشرین و أزید و قد ذکروا أن سلیمان الملک تزوج مئات من النساء.

و أغلب ما کان یقع تعدد الزوجات إنما هو فی القبائل و من یحذو حذوهم من سکان القری و الجبال فإن لرب البیت منهم حاجة شدیدة إلی الجمع و کثرة الأعضاء فکانوا یقصدون بذلک التکاثر فی البنین بکثرة الاستیلاد لیهون لهم أمر الدفاع الذی هو من لوازم عیشتهم و لیکون ذلک وسیلة یتوسلون بها إلی الترؤس و السؤدد فی قومهم علی ما فی کثرة الازدواج من تکثر الأقرباء بالمصاهرة.

و ما ذکره بعض العلماء أن العامل فی تعدد الزوجات فی القبائل و أهل القری إنما هو کثرة المشاغل و الأعمال فیهم کأعمال الحمل و النقل و الرعی و الزراعة و السقایة و الصید و الطبخ و النسج و غیر ذلک فهو و إن کان حقا فی الجملة إلا أن التأمل فی صفاتهم الروحیة یعطی أن هذه الأعمال فی الدرجة الثانیة من الأهمیة عندهم،و ما ذکرناه هو الذی یتعلق به قصد الإنسان البدوی أولا و بالذات کما أن شیوع الادعاء و التبنی أیضا بینهم سابقا کان من فروع هذا الغرض.

علی أنه کان فی هذه الأمم عامل أساسی آخر لتداول تعدد الزوجات بینهم و هو زیادة عدة النساء علی الرجال بما لا یتسامح فیه فإن هذه الأمم السائرة بسیرة القبائل کانت تدوم فیهم الحروب و الغزوات و قتل الفتک و الغیلة فکان القتل یفنی الرجال،و یزید عدد النساء علی الرجال زیادة لا ترتفع حاجة الطبیعة معها إلا بتعدد الزوجات-هذا.

و الإسلام شرع الازدواج بواحدة،و أنفذ التکثیر إلی أربع بشرط التمکن من القسط بینهن مع إصلاح جمیع المحاذیر المتوجهة إلی التعدد علی ما سنشیر إلیها قال الله تعالی: وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ :«البقرة:228».

و قد استشکلوا علی حکم تعدد الزوجات:

أولا:أنه یضع آثارا سیئة فی المجتمع فإنه یقرع قلوب النساء فی عواطفهن و یخیب آمالهن و یسکن فورة الحب فی قلوبهن فینعکس حس الحب إلی حس الانتقام فیهملن أمر البیت و یتثاقلن فی تربیة الأولاد و یقابلن الرجال بمثل ما أساءوا إلیهن فیشیع الزنا و السفاح و الخیانة فی المال و العرض فلا یلبث المجتمع دون أن ینحط فی أقرب وقت.

و ثانیا:أن التعدد فی الزوجات یخالف ما هو المشهود المتراءی من عمل الطبیعة فإن الإحصاء فی الأمم و الأجیال یفید أن قبیلی الذکورة و الإناث متساویان عددا تقریبا فالذی هیأته الطبیعة هو واحدة لواحد،و خلاف ذلک خلاف غرض الطبیعة.

و ثالثا:أن فی تشریع تعدد الزوجات ترغیبا للرجال إلی الشره و الشهوة، و تقویة لهذه القوة فی المجتمع.

و رابعا:أن فی ذلک حطا لوزن النساء فی المجتمع بمعادلة الأربع منهن بواحد من الرجال و هو تقویم جائر حتی بالنظر إلی مذاق الإسلام الذی سوی فیه بین مرأتین و رجل کما فی الإرث و الشهادة و غیرهما،و لازمه تجویز التزوج باثنتین منهن لا أزید ففی تجویز الأربع عدول عن العدل علی أی حال من غیر وجه و هذه الإشکالات مما اعترض بها النصاری علی الإسلام أو من یوافقهم من المدنیین المنتصرین لمسألة تساوی حقوق الرجال و النساء فی المجتمع.

و الجواب عن الأول ما تقدم غیر مرة فی المباحث المتقدمة أن الإسلام وضع بنیة المجتمع الإنسانی علی أساس الحیاة التعقلیة دون الحیاة الإحساسیة فالمتبع عنده هو الصلاح العقلی فی السنن الاجتماعیة دون ما تهواه الإحساسات و تنجذب إلیه العواطف و لیس فی ذلک إماتة العواطف و الإحساسات الرقیقة و إبطال حکم المواهب الإلهیة و الغرائز الطبیعیة فإن من المسلم فی الأبحاث النفسیة أن الصفات الروحیة و العواطف و الإحساسات الباطنة تختلف کما و کیفا باختلاف التربیة و العادة،کما أن کثیرا من الآداب و الرسوم الممدوحة عند الشرقیین مثلا مذمومة عند الغربیین و بالعکس، و کل أمة تختلف مع غیرها فی بعضها.

و التربیة الدینیة فی الإسلام تقیم المرأة الإسلامیة مقاما لا تتألم بأمثال ذلک عواطفها.نعم المرأة الغربیة حیث اعتادت منذ قرون بالوحدة و لقنت بذلک جیلا بعد جیل استحکم فی روحها عاطفة نفسانیة تضاد التعدد.و من الدلیل علی ذلک الاسترسال الفظیع الذی شاعت بین الرجال و النساء فی الأمم المتمدنة!الیوم.

أ لیس رجالهم یقضون أوطار الشهوة من کل من هووها و هوتهم من نسائهم من محارم و غیرها و من بکر أو ثیب و من ذات بعل أو غیرها،حتی أن الإنسان لا یقدر أن یقف فی کل ألف منهم بواحد قد سلم من الزنا سواء فی ذلک الرجال و النساء و لم یقنعوا بذلک حتی وقعوا فی الرجال وقوعا قل ما یسلم منه فرد حتی بلغ الأمر مبلغا رفعوا قبیل سنة إلی برلمان بریطانیا العظمی أن یبیح لهم اللواط سنة قانونیة و ذلک بعد شیوعه بینهم من غیر رسمیة،و أما النساء و خاصة الأبکار و غیر ذوات البعل من الفتیات فالأمر فیهن أغرب و أفظع.

فلیت شعری کیف لا تأسف النساء هناک و لا یتحرجن و لا تنکسر قلوبهن و لا تتألم عواطفهن حین یشاهدن کل هذه الفضائح من رجالهن؟و کیف لا تتألم عواطف الرجل و إحساساته حین یبنی بفتاة ثم یجدها ثیبا فقدت بکارتها و افترشت لا للواحد و الاثنین من الرجال ثم لا یلبث حتی یباهی بین الأقران أن السیدة ممن توفرت علیها رغبات الرجال و تنافس فی القضاء منها العشرات و المئات!!و هل هذا إلا أن هذه السیئات تکررت بینهم و نزعة الحریة تمکنت من أنفسهم حتی صارت عادة عریقة مألوفة لا تمتنع منها العواطف و الإحساسات و لا تستنکرها النفوس؟فلیس إلا أن السنن الجاریة تمیل العواطف و الإحساسات إلی ما یوافقها و لا یخالفها.

و أما ما ذکروه من استلزام ذلک إهمالهن فی تدبیر البیت و تثاقلهن فی تربیة الأولاد و شیوع الزنا و الخیانة فالذی أفادته التجربة خلاف ذلک فإن هذا الحکم جری فی صدر الإسلام و لیس فی وسع أحد من أهل الخبرة بالتاریخ أن یدعی حصول وقفة فی أمر المجتمع من جهته بل کان الأمر بالعکس.

علی أن هذه النساء اللاتی یتزوج بهن علی الزوجة الأولی فی المجتمع الإسلامی و سائر المجتمعات التی تری ذلک أعنی الزوجة الثانیة و الثالثة و الرابعة إنما یتزوج بهن عن رضاء و رغبة منهن و هن من نساء هذه المجتمعات،و لم یسترققهن الرجال من مجتمعات

أخری،و لا جلبوهن للنکاح من غیر هذه الدنیا و إنما رغبن فی مثل هذا الازدواج لعلل اجتماعیة،فطباع جنس المرأة لا یمتنع عن مسألة تعدد الزوجات،و لا قلوبهن تتألم منها بل لو کان شیء من ذلک فهو من لوازم أو عوارض الزوجیة الأولی أعنی أن المرأة إذا توحدت للرجل لا تحب أن ترد علیها و علی بیتها أخری لخوفها أن تمیل عنها بعلها أو تترأس علیها غیرها أو یختلف الأولاد و نحو ذلک فعدم الرضاء و التألم فیما کان إنما منشؤه حالة عرضیة(التوحد بالبعل)لا غریزة طبیعیة.

و الجواب عن الثانی أن الاستدلال بتسویة الطبیعة بین الرجال و النساء فی العدد مختل من وجوه.

منها أن أمر الازدواج لا یتکی علی هذا الذی ذکروه فحسب بل هناک عوامل و شرائط أخری لهذا الأمر فأولا الرشد الفکری و التهیؤ لأمر النکاح أسرع إلی النساء منها إلی الرجال فالنساء و خاصة فی المناطق الحارة إذا جزن التسع صلحن للنکاح، و الرجال لا یتهیئون لذلک غالبا قبل الست عشرة من السنین(و هو الذی اعتبره الإسلام للنکاح).

و من الدلیل علی ذلک السنة الجاریة فی فتیات الأمم المتمدنة فمن الشاذ النادر أن تبقی فتاة علی بکارتها إلی سن البلوغ القانونی فلیس إلا أن الطبیعة هیأتها للنکاح قبل تهیئتها الرجال لذلک.

و لازم هذه الخاصة أن لو اعتبرنا موالید ست عشرة سنة من قوم(و الفرض تساوی عدد الذکور و الإناث فیهم)کان الصالح للنکاح فی السنة السادسة عشر من الرجال و هی سنة أول الصلوح موالید سنة واحدة و هم موالید السنة الأولی المفروضة، و الصالحة للنکاح من النساء موالید سبع سنین و هی موالید السنة الأولی إلی السابعة، و لو اعتبرنا موالید خمسة و عشرین سنة و هی سن بلوغ الأشد من الرجال حصل فی السنة الخامسة و العشرین علی الصلوح من الرجال موالید عشرة سنین و من النساء موالید خمس عشرة سنة،و إذا أخذنا بالنسبة الوسطی حصل لکل واحد من الرجال اثنتان من النساء بعمل الطبیعة.

و ثانیا أن الإحصاء کما ذکروه یبین أن النساء أطول عمرا من الرجال و لازمه أن

تهیئ سنة الوفاة و الموت عددا من النساء لیس بحذائهن رجال ⁽¹⁾.

و ثالثا:أن خاصة النسل و التولید تدوم فی الرجال أکثر من النساء فالأغلب علی النساء أن یئسن من الحمل فی سن الخمسین و یمکث ذلک فی الرجال سنین عدیدة بعد ذلک،و ربما بقی قابلیة التولید فی الرجال إلی تمام العمر الطبیعی و هی مائة سنة فیکون عمر صلاحیة الرجال للتولید و هو ثمانون سنة تقریبا ضعفه فی المرأة و هو أربعون تقریبا،و إذا ضم هذا الوجه إلی الوجه السابق أنتج أن الطبیعة و الخلقة أباح للرجال التعدی من الزوجة الواحدة إلی غیرها فلا معنی لتهیئة قوة التولید و المنع عن الاستیلاد من محل شأنه ذلک فإن ذلک مما تأباه سنة العلل و الأسباب الجاریة.

و رابعا:أن الحوادث المبیدة لأفراد المجتمع من الحروب و المقاتل و غیرهما تحل بالرجال و تفنیهم أکثر منها بالنساء بما لا یقاس کما تقدم أنه کان أقوی العوامل لشیوع تعدد الزوجات فی القبائل فهذه الأرامل و النساء العزل لا محیص لهن عن قبول التعدد أو الزنا أو خیبة القوة المودعة فی طبائعهن و بطلانها.

و مما یتأید به هذه الحقیقة ما وقع فی الألمان الغربی قبل عدة شهور من کتابة هذه الأوراق:أظهرت جمعیة النساء العزل تحرجها من فقدان البعولة و سألت الحکومة أن یسمح لهن بسنة تعدد الزوجات الإسلامیة حتی یتزوج من شاء من الرجال بأزید من واحدة و یرتفع بذلک غائلة الحرمان ،غیر أن الحکومة لم تجبهن فی ذلک و امتنعت الکنیسة من قبوله و رضیت بفشو الزنا و شیوعه و فساد النسل به.

و منها أن الاستدلال بتسویة الطبیعة النوعیة بین الرجال و النساء فی العدد مع

الغض عما تقدم إنما یستقیم فیما لو فرض أن یتزوج کل رجل فی المجتمع بأکثر من الواحدة إلی أربع من النساء لکن الطبیعة لا تسمح بإعداد جمیع الرجال لذلک و لا یسع ذلک بالطبع إلا لبعضهم دون جمیعهم و الإسلام لم یشرع تعدد الزوجات بنحو الفرض و الوجوب علی الرجال بل إنما أباح ذلک لمن استطاع أن یقیم القسط منهم،و من أوضح الدلیل علی عدم استلزام هذا التشریع حرجا و لا فسادا أن سیر هذه السنة بین المسلمین و کذا بین سائر الأمم الذین یرون ذلک لم یستلزم حرجا من قحط النساء و إعوازهن علی الرجال.بل بالعکس من ذلک أعد تحریم التعدد فی البلاد التی فیها ذلک ألوفا من النساء حرمن الأزواج و الاجتماع المنزلی و اکتفین بالزنا.

و منها أن الاستدلال المذکور مع الإغماض عن ما سبق إنما یستقیم لو لم یصلح هذا الحکم و لم یعدل بتقییده بقیود ترتفع بها المحاذیر المتوهمة فقد شرط الإسلام علی من یرید من الرجال التعدد أن یقیم العدل فی معاشرتهن بالمعروف و فی القسم و الفراش و فرض علیهم نفقتهن ثم نفقة أولادهن و لا یتیسر الإنفاق علی أربع نسوة مثلا و من یلدنه من الأولاد مع شریطة العدل فی المعاشرة و غیر ذلک إلا لبعض أولی الطول و السعة من الناس لا لجمیعهم.

علی أن هناک طرقا دینیة شرعیة یمکن أن تستریح إلیها المرأة فتلزم الزوج علی الاقتصار علیها و الإغماض عن التکثیر.

و الجواب عن الثالث: أنه مبنی علی عدم التدبر فی نحو التربیة الإسلامیة و مقاصد هذه الشریعة فإن التربیة الدینیة للنساء فی المجتمع الإسلامی الذی یرتضیه الدین بالستر و العفاف و الحیاء و عدم الخرق تنمی المرأة و شهوة النکاح فیها أقل منها فی الرجل(علی الرغم مما شاع أن شهوة النکاح فیها أزید و أکثر و استدل علیه بتولعها المفرط بالزینة و الجمال طبعا)و هذا أمر لا یکاد یشک فیه رجال المسلمین ممن تزوج بالنساء الناشئات علی التربیة الدینیة فشهوة النکاح فی المتوسط من الرجال تعادل ما فی أکثر من امرأة واحدة بل و المرأتین و الثلاث.

و من جهة أخری من عنایة هذا الدین أن یرتفع الحرمان فی الواجب من مقتضیات الطبع و مشتهیات النفس فاعتبر أن لا تختزن الشهوة فی الرجل و لا یحرم منها فیدعوه ذلک إلی التعدی إلی الفجور و الفحشاء و المرأة الواحدة ربما اعتذرت فیما یقرب من ثلث

أوقات المعاشرة و المصاحبة کأیام العادة و بعض أیام الحمل و الوضع و الرضاع و نحو ذلک و الإسراع فی رفع هذه الحاجة الغریزیة هو لازم ما تکرر منا فی المباحث السابقة من هذا الکتاب أن الإسلام یبنی المجتمع علی أساس الحیاة التعقلیة دون الحیاة الإحساسیة فبقاء الإنسان علی حالة الإحساس الداعیة إلی الاسترسال فی الأهواء و الخواطر السوء کحال التعزب و نحوه من أعظم المخاطر فی نظر الإسلام.

و من جهة أخری من أهم المقاصد عند شارع الإسلام تکثر نسل المسلمین و عمارة الأرض بید مجتمع مسلم عمارة صالحة ترفع الشرک و الفساد.

فهذه الجهات و أمثالها هی التی اهتم بها الإسلام فی تشریع تعدد الزوجات دون ترویج أمر الشهوة و ترغیب الناس إلی الانکباب علیها و لو أنصف هؤلاء المستشکلون کان هذه السنن الاجتماعیة المعروفة بین هؤلاء البانین للاجتماع علی أساس التمتع المادی أولی بالرمی بترویج الفحشاء و الترغیب إلی الشره من الإسلام البانی للاجتماع علی أساس السعادة الدینیة.

علی أن فی تجویز تعدد الزوجات تسکینا لثورة الحرص التی هی من لوازم الحرمان فکل محروم حریص،و لا هم للممنوع المحبوس إلا أن یهتک حجاب المنع و الحبس،فالمسلم و إن کان ذا زوجة واحدة فإنه علی سکن و طیب نفس من أنه لیس بممنوع عن التوسع فی قضاء شهوته لو تحرجت نفسه یوما إلیه،و هذا نوع تسکین لطیش النفس،و إحصان لها عن المیل إلی الفحشاء و هتک الأعراض المحرمة.

و قد أنصف بعض الباحثین من الغربیین حیث قال:لم یعمل فی إشاعة الزنا و الفحشاء بین الملل المسیحیة عامل أقوی من تحریم الکنیسة تعدد الزوجات ⁽¹⁾.

و الجواب عن الرابع أنه ممنوع فقد بینا فی بعض المباحث السابقة عند الکلام فی حقوق ⁽²⁾.المرأة فی الإسلام:أنه لم یحترم النساء و لم یراع حقوقهن کل المراعاة أی

سنة من السنن الدینیة أو الدنیویة من قدیمها و حدیثها بمثل ما احترمهن الإسلام و سنزید فی ذلک وضوحا.

و أما تجویز تعدد الزوجات للرجل فلیس بمبنی علی ما ذکر من إبطال الوزن الاجتماعی و إماتة حقوقهن و الاستخفاف بموقفهن فی الحیاة و إنما هو مبنی علی جهات من المصالح تقدم بیان بعضها.

و قد اعترف بحسن هذا التشریع الإسلامی و ما فی منعه من المفاسد الاجتماعیة و المحاذیر الحیویة جمع من باحثی الغرب من الرجال و النساء من أراده فلیراجع إلی مظانه.

و أقوی ما تشبث به مخالفوا سنة التعدد من علماء الغرب و زوقوه فی أعین الناظرین ما هو مشهود فی بیوت المسلمین تلک البیوت المشتملة علی زوجات عدیدة:

ضرتان أو ضرائر فإن هذه البیوت لا تحتوی علی حیاة صالحة و لا عیشة هنیئة،لا تلبث الضرتان من أول یوم حلتا البیت دون أن تأخذا فی التحاسد حتی أنهم سموا الحسد بداء الضرائر،و عندئذ تنقلب جمیع العواطف و الإحساسات الرقیقة التی جبلت علیها النساء من الحب و لین الجانب و الرقة و الرأفة و الشفقة و النصح و حفظ الغیب و الوفاء و المودة و الرحمة و الإخلاص بالنسبة إلی الزوج و أولاده من غیر الزوجة و بیته و جمیع ما یتعلق به إلی أضدادها،فینقلب البیت الذی هو سکن للإنسان یستریح فیه من تعب الحیاة الیومی و تألم الروح و الجسم من مشاق الأعمال و الجهد فی المکسب معرکة قتال یستباح فیها النفس و العرض و المال و الجاه،لا یؤمن فیه من شیء لشیء،و یتکدر فیه صفو العیش و ترتحل لذة الحیاة،و یحل محلها الضرب و الشتم و السب و اللعن و السعایة و النمیمة و الرقابة و المکر و المکیدة،و اختلاف الأولاد و تشاجرهم،و ربما انجر الأمر إلی هم الزوجة بإهلاک الزوج،و قتل بعض الأولاد بعضا أو أباهم،و تتبدل القرابة بینهم إلی الأوتار التی تسحب فی الأعقاب سفک الدماء و هلاک النسل و فساد البیت، أضف إلی ذلک ما یسری من ذلک إلی المجتمع من الشقاء و فساد الأخلاق و القسوة و الظلم و البغی و الفحشاء و انسلاب الأمن و الوثوق و خاصة إذا أضیف إلی ذلک جواز الطلاق فإباحة تعدد الزوجات و الطلاق ینشئان فی المجتمع رجالا ذواقین مترفین لا هم لهم إلا اتباع الشهوات و الحرص و التولع علی أخذ هذه و ترک تلک،و رفع واحدة و وضع أخری،و لیس فیه إلا تضییع نصف المجتمع و إشقاؤه و هو قبیل النساء،و بذلک

یفسد النصف الآخر.

هذا محصل ما ذکروه،و هو حق غیر أنه إنما یرد علی المسلمین لا علی الإسلام و تعالیمه،و متی عمل المسلمون بحقیقة ما ألقته إلیهم تعالیم الإسلام حتی یؤخذ الإسلام بالمفاسد التی أعقبته أعمالهم؟و قد فقدوا منذ قرون الحکومة الصالحة التی تربی الناس بالتعالیم الدینیة الشریفة بل کان أسبق الناس إلی هتک الأستار التی أسدلها الدین و نقض قوانینه و إبطال حدوده هی طبقة الحکام و الولاة علی المسلمین،و الناس علی دین ملوکهم،و لو اشتغلنا بقص بعض السیر الجاریة فی بیوت الملوک و الفضائح التی کان یأتی بها ملوک الإسلام و ولاته منذ أن تبدلت الحکومة الدینیة بالملک و السلطنة المستبدة لجاء بحیاله تألیفا مستقلا ،و بالجملة لو ورد الإشکال فهو وارد علی المسلمین فی اختیارهم لبیوتهم نوع اجتماع لا یتضمن سعادة عیشتهم و نحو سیاسة لا یقدرون علی إنفاذها بحیث لا تنحرف عن مستقیم الصراط،و الذنب فی ذلک عائد إلی الرجال دون النساء و الأولاد و إن کان علی کل نفس ما اکتسبت من إثم،و ذلک أن سیرة هؤلاء الرجال و تفدیتهم سعادة أنفسهم و أهلیهم و أولادهم و صفاء جو مجتمعهم فی سبیل شرهم و جهالتهم هو الأصل لجمیع هذه المفاسد و المنبت لکل هذه الشقوة المبیدة.

و أما الإسلام فلم یشرع تعدد الزوجات علی نحو الإیجاب و الفرض علی کل رجل، و إنما نظر فی طبیعة الأفراد و ما ربما یعرضهم من العوارض الحادثة،و اعتبر الصلاح القاطع فی ذلک(کما مر تفصیله)ثم استقصی مفاسد التکثیر و محاذیره و أحصاها فأباح عند ذلک التعدد حفظا لمصلحة المجتمع الإنسانی،و قیده بما یرتفع معه جمیع هذه المفاسد الشنیعة و هو وثوق الرجل بأنه سیقسط بینهن و یعدل فمن وثق من نفسه بذلک و وفق له فهو الذی أباح له الدین تعدد الزوجات،و أما هؤلاء الذین لا عنایة لهم بسعادة أنفسهم و أهلیهم و أولادهم و لا کرامة عندهم إلا ترضیة بطونهم و فروجهم،و لا مفهوم للمرأة عندهم إلا أنها مخلوقة فی سبیل شهوة الرجل و لذته فلا شأن للإسلام فیهم،و لا یجوز لهم إلا الازدواج بواحدة لو جاز لهم ذلک و الحال هذه.

علی أن فی أصل الإشکال خلطا بین جهتین مفرقتین فی الإسلام،و هما جهتا التشریع و الولایة.

توضیح ذلک أن المدار فی القضاء بالصلاح و الفساد فی القوانین الموضوعة و السنن

الجاریة عند الباحثین الیوم هو الآثار و النتائج المرضیة أو غیر المرضیة الحاصلة من جریانها فی الجوامع و قبول الجوامع لها بفعلیتها الموجودة و عدم قبولها،و ما أظن أنهم علی غفلة من أن المجتمع ربما اشتمل علی بعض سنن و عادات و عوارض لا تلائم الحکم المبحوث عنه و أنه یجب تجهیز المجتمع بما لا ینافی الحکم أو السنة المذکورة حتی یری إلی ما یصیر أمره؟و ما ذا یبقی من الأثر خیرا أو شرا أو نفعا أو ضرا؟إلا أنهم یعتبرون فی القوانین الموضوعة ما یریده و یستدعیه المجتمع بحاضر إرادته و ظاهر فکرته کیفما کان،فما وافق إرادتهم و مستدعیاتهم فهو القانون الصالح و ما خالف ذلک فهو القانون غیر الصالح.

و لذلک لما رأوا المسلمین تائهین فی أودیة الغی فاسدین فی معاشهم و معادهم نسبوا ما یشاهدونه منهم من الکذب و الخیانة و الخنا و هضم الحقوق و فشو البغی و فساد البیوت و اختلال الاجتماع إلی القوانین الدینیة الدائرة بینهم زعما منهم أن السنة الإسلامیة فی جریانها بین الناس و تأثیرها أثرها کسائر السنن الاجتماعیة التی تحمل علی الناس عن إحساسات متراکمة بینهم،و یستنتجون من ذلک أن الإسلام هو المولد لهذه المفاسد الاجتماعیة و منه ینشأ هذا البغی و الفساد(و فیهم أبغی البغی و أخنی الخنا، و کل الصید فی جوف الفراء)و لو کان دینا واقعیا و کانت القوانین الموضوعة فیه جیدة متضمنة لصلاح الناس و سعادتهم لأثرت فیهم الآثار المسعدة الجمیلة،و لم ینقلب وبالا علیهم!.

و لکنهم خلطوا بین طبیعة الحکم الصالحة المصلحة،و بین طبیعة الناس الفاسدة المفسدة،و الإسلام مجموع معارف أصلیة و أخلاقیة و قوانین عملیة متناسبة الأطراف مرتبطة الأجزاء إذا أفسد بعض أجزائها أوجب ذلک فساد الجمیع و انحرافها فی التأثیر کالأدویة و المعاجین المرکبة التی تحتاج فی تأثیرها الصحی إلی سلامة أجزائها و إلی محل معد مهیأ لورودها و عملها،و لو أفسد بعض أجزائها أو لم یعتبر فی الإنسان المستعمل لها شرائط الاستعمال بطل عنها وصف التأثیر،و ربما أثرت ما یضاد أثرها المترقب منها.

هب أن السنة الإسلامیة لم تقو علی إصلاح الناس و محق الذمائم و الرذائل العامة لضعف مبانیها التقنینیة فما بال السنة الدیمقراطیة لا تنجع فی بلادنا الشرقیة أثرها فی

البلاد الأوربیة؟و ما بالنا کلما أمعنا فی السیر و الکدح بالغنا فی الرجوع علی أعقابنا القهقری و لا یشک شاک أن الذمائم و الرذائل الیوم أشد تصلبا و تعرقا فینا و نحن مدنیون متنورون منها قبل نصف قرن و نحن همجیون،و لیس لنا حظ من العدل الاجتماعی و حیاة الحقوق البشریة و المعارف العامة العالیة و کل سعادة اجتماعیة إلا أسماء نسمیها و ألفاظا نسمعها.

فهل یمکن لمعتذر عن ذلک إلا بأن هذه السنن المرضیة إنما لم تؤثر أثرها لأنکم لا تعملون بها،و لا تهتمون بإجرائها فما بال هذا العذر یجری فیها و ینجع و لا یجری فی الإسلام و لا ینجع؟.

و هب أن الإسلام لوهن أساسها(و العیاذ بالله)عجز عن التمکن فی قلوب الناس و النفوذ الکامل فی أعماق المجتمع فلم تدم حکومته و لم یقدر علی حفظ حیاته فی المجتمع الإسلامی فلم یلبث دون أن عاد مهجورا فما بال السنة الدیمقراطیة و کانت سنة مرضیة عالمیة ارتحلت بعد الحرب العالمیة الکبری الأولی عن روسیا و انمحت آثارها و خلفتها السنة الشیوعیة؟و ما بالها انقلبت إلی السنة الشیوعیة بعد الحرب العالمیة الکبری الثانیة فی ممالک الصین و لتونی و إستونی و لیتوانی و رومانیا و المجر و یوغوسلاوی و غیرها،و هی تهدد سائر الممالک و قد نفذت فیها نفوذا؟.

و ما بال السنة الشیوعیة بعد ما عمرت ما یقرب من أربعین سنة،و انبسطت و حکمت فیما یقرب من نصف المجتمع الإنسانی و لم یزل دعاتها و أولیاؤها یتباهون فی فضیلتها أنها المشرعة الصافیة الوحیدة التی لا یشوبها تحکم الاستبداد و لا استثمار الدیمقراطیة و أن البلاد التی تعرقت فیها هی الجنة الموعودة ثم لم یلبث هؤلاء الدعاة و الأولیاء أنفسهم دون أن انتهضوا قبل سنتین علی تقبیح حکومة قائدها الوحید (ستالین)الذی کان یتولی إمامتها و قیادتها منذ ثلاثین سنة،و أوضحوا أن حکومته کانت حکومة تحکم و استبداد و استعباد فی صورة الشیوعیة،و لا محالة کان له التأثیر العظیم فی وضع القوانین الدائرة و إجرائها و سائر ما یتعلق بذلک فلم ینتش شیء من ذلک إلا عن إرادة مستبدة مستعبدة و حکومة فردیة تحیی ألوفا و تمیت ألوفا و تسعد أقواما و تشقی

آخرین.و الله یعلم من الذی یأتی بعد هؤلاء و یقضی علیهم بمثل ما قضوا به علی من کان قبلهم.

و السنن و الآداب و الرسوم الدائرة فی المجتمعات(أعم من الصحیحة و الفاسدة) ثم المرتحلة عنها لعوامل متفرقة أقواها خیانة أولیاؤها و ضعف إرادة الأفراد المستنین بها کثیرة یعثر علیها من راجع کتب التواریخ.

فلیت شعری ما الفارق بین الإسلام من حیث إنها سنة اجتماعیة و بین هذه السنن المتقلبة المتبدلة حیث یقبل العذر فیها و لا یقبل فی الإسلام؟نعم کلمة الحق الیوم واقعة بین قدرة هائلة غربیة و جهالة تقلید شرقیة فلا سماء تظلها و لا أرض تقلها و علی أی حال یجب أن یتنبه مما فصلناه أن تأثیر سنة من السنن أثرها فی الناس و عدمه و کذا بقاؤها بین الناس و ارتحالها لا یرتبط کل الارتباط بصحتها و فسادها حتی یستدل علیه بذلک بل لسائر العلل و الأسباب تأثیر فی ذلک فما من سنة من السنن الدائرة بین الناس فی جمیع الأطوار و العهود إلا و هی تنتج یوما و تعقم آخر و تقیم بین الناس برهة من الزمان و ترتحل عنهم فی أخری لعوامل مختلفة تعمل فیها،و تلک الأیام نداولها بین الناس و لیعلم الله الذین آمنوا و یتخذ منکم شهداء.

و بالجملة القوانین الإسلامیة و الأحکام التی فیها،تخالف بحسب المبنی و المشرب سائر القوانین الاجتماعیة الدائرة بین الناس فإن القوانین الاجتماعیة التی لهم تختلف باختلاف الأعصار و تتبدل بتبدل المصالح لکن القوانین الإسلامیة لا تحتمل الاختلاف و التبدل من واجب أو حرام أو مستحب أو مکروه أو مباح غیر أن الأفعال التی للفرد من المجتمع أن یفعلها أو یترکها و کل تصرف له أن یتصرف به أو یدعه فلوالی الأمر أن یأمر الناس بها أو ینهاهم عنها و یتصرف فی ذلک کأن المجتمع فرد و الوالی نفسه المتفکرة المریدة.

فلو کان للإسلام وال أمکنه أن یمنع الناس عن هذه المظالم التی یرتکبونها باسم تعدد الزوجات و غیر ذلک من غیر أن یتغیر الحکم الإلهی بإباحته،و إنما هو عزیمة إجرائیة عامة لمصلحة نظیر عزم الفرد الواحد علی ترک تعدد الزوجات لمصلحة یراها لا لتغییر فی الحکم بل لأنه حکم إباحی له أن یعزم علی ترکه.

بحث علمی آخر ملحق به فی تعدد أزواج النبی

و مما اعترضوا علیه تعدد زوجات النبی ص قالوا:إن تعدد الزوجات لا یخلو فی نفسه عن الشره و الانقیاد لداعی الشهوة:و هو(ص)لم یقنع بما شرعه لأمته من الأربع حتی تعدی إلی التسع من النسوة.

و المسألة ترتبط بآیات متفرقة کثیرة فی القرآن،و البحث من کل جهة من جهاتها یجب أن یستوفی عند الکلام علی الآیة المربوطة بها و لذلک أخرنا تفصیل القول إلی محاله المناسبة له و إنما نشیر هاهنا إلی ذلک إشارة إجمالیة.

فنقول:من الواجب أن یلفت نظر هذا المعترض المستشکل إلی أن قصة تعدد زوجات النبی ص لیست علی هذه السذاجة(أنه(ص)بالغ فی حب النساء حتی أنهی عدة أزواجه إلی تسع نسوة)بل کان اختیاره لمن اختارها منهن علی نهج خاص فی مدی حیاته فهو(ص)کان تزوج-أول ما تزوج-بخدیجة رضی الله عنها و عاش معها مقتصرا علیها نیفا و عشرین سنة(و هی ثلثا عمره الشریف بعد الازدواج)منها ثلاث عشرة سنة بعد نبوته قبل الهجرة من مکة ثم هاجر إلی المدینة و شرع فی نشر الدعوة و إعلاء کلمة الدین،و تزوج بعدها من النساء منهن البکر و منهن الثیب و منهن الشابة و منهن العجوز و المکتهلة و کان علی ذلک ما یقرب من عشرة سنین ثم حرم علیه النساء بعد ذلک إلا من هی فی حبالة نکاحه،و من المعلوم أن هذا الفعال علی هذه الخصوصیات لا یقبل التوجیه بمجرد حب النساء و الولوع بهن و الوله بالقرب منهن فأول هذه السیرة و آخرها یناقضان ذلک.

علی أنا لا نشک بحسب ما نشاهده من العادة الجاریة أن المتولع بالنساء المغرم بحبهن و الخلاء بهن و الصبوة إلیهن مجذوب إلی الزینة عشیق للجمال مفتون بالغنج و الدلال حنین إلی الشباب و نضارة السن و طراوة الخلقة،و هذه الخواص أیضا لا تنطبق علی سیرته(ص)فإنه بنی بالثیب بعد البکر و بالعجوز بعد الفتاة الشابة فقد بنی بأم سلمة و هی مسنة،و بنی بزینب بنت جحش و سنها یومئذ یربو علی خمسین بعد ما تزوج بمثل عائشة و أم حبیبة و هکذا.

و قد خیر(ص)نساءه بین التمتیع و السراح الجمیل و هو الطلاق إن کن یردن الدنیا و زینتها و بین الزهد فی الدنیا و ترک التزیین و التجمل إن کن یردن الله و رسوله و الدار الآخرة علی ما یشهد به قوله تعالی فی القصة:

یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْوٰاجِکَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا فَتَعٰالَیْنَ أُمَتِّعْکُنَّ وَ أُسَرِّحْکُنَّ سَرٰاحاً جَمِیلاً وَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ الدّٰارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللّٰهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِنٰاتِ مِنْکُنَّ أَجْراً عَظِیماً :-الأحزاب 29،و هذا المعنی أیضا-کما تری-لا ینطبق علی حال رجل مغرم بجمال النساء صاب إلی وصالهن.

فلا یبقی حینئذ للباحث المتعمق إذا أنصف إلا أن یوجه کثرة ازدواجه(ص) فیما بین أول أمره و آخر أمره بعوامل أخر غیر عامل الشره و الشبق و التلهی.

فقد تزوج(ص)ببعض هؤلاء الأزواج اکتسابا للقوة و ازدیادا للعضد و العشیرة، و ببعض هؤلاء استمالة للقلوب و توقیا من بعض الشرور،و ببعض هؤلاء لیقوم علی أمرها بالإنفاق و إدارة المعاش و لیکون سنة جاریة بین المؤمنین فی حفظ الأرامل و العجائز من المسکنة و الضیعة،و ببعضها لتثبیت حکم مشروع و إجرائه عملا لکسر السنن المنحطة و البدع الباطلة الجاریة بین الناس کما فی تزوجه بزینب بنت جحش و قد کانت زوجة لزید بن حارثة ثم طلقها زید،و قد کان زید هذا یدعی ابن رسول الله علی نحو التبنی و کانت زوجة المدعو ابنا عندهم کزوجة الابن الصلبی لا یتزوج بها الأب فتزوج بها النبی ص و نزل فیها الآیات.

و کان(ص)تزوج لأول مرة بعد وفاة خدیجة بسودة بنت زمعة و قد توفی عنها زوجها بعد الرجوع من هجرة الحبشة الثانیة،و کانت سودة هذه مؤمنة مهاجرة و لو رجعت إلی أهلها و هم یومئذ کفار لفتنوها کما فتنوا غیرها من المؤمنین و المؤمنات بالزجر و القتل و الإکراه علی الکفر.

و تزوج بزینب بنت خزیمة بعد قتل زوجها عبد الله بن جحش فی أحد و کانت من السیدات الفضلیات فی الجاهلیة تدعی أم المساکین لکثرة برها للفقراء و المساکین و عطوفتها بهم فصان بازدواجها ماء وجهها.

و تزوج بأم سلمة و اسمها هند و کانت من قبل زوجة عبد الله أبی سلمة ابن عمة

النبی و أخیه من الرضاعة أول من هاجر إلی الحبشة و کانت زاهدة فاضلة ذات دین و رأی فلما توفی عنها زوجها کانت مسنة ذات أیتام فتزوج بها النبی ص.

و تزوج بصفیة بنت حیی بن أخطب سید بنی النضیر قتل زوجها یوم خیبر و قتل أبوها مع بنی قریظة،و کانت فی سبی خیبر فاصطفاها و أعتقها و تزوج بها فوقاها بذلک من الذل و وصل سببه ببنی إسرائیل.

و تزوج بجویریة و اسمها برة بنت الحارث سید بنی المصطلق بعد وقعة بنی المصطلق و قد کان المسلمون أسروا منهم مائتی بیت بالنساء و الذراری،فتزوج(ص)بها فقال المسلمون هؤلاء أصهار رسول الله لا ینبغی أسرهم و أعتقوهم جمیعا فأسلم بنو المصطلق بذلک،و لحقوا عن آخرهم بالمسلمین و کانوا جما غفیرا و أثر ذلک أثرا حسنا فی سائر العرب.

و تزوج بمیمونة و اسمها برة بنت الحارث الهلالیة و هی التی وهبت نفسها للنبی ص بعد وفاة زوجها الثانی أبی رهم بن عبد العزی فاستنکحها النبی ص و تزوج بها و قد نزل فیها القرآن.

و تزوج بأم حبیبة و اسمها رملة بنت أبی سفیان و کانت زوجة عبید الله بن جحش و هاجر معها إلی الحبشة الهجرة الثانیة فتنصر عبید الله هناک و ثبتت هی علی الإسلام و أبوها أبو سفیان یجمع الجموع علی الإسلام یومئذ فتزوج بها النبی ص و أحصنها.

و تزوج بحفصة بنت عمر و قد قتل زوجها خنیس بن حذاقة ببدر و بقیت أرملة و تزوج بعائشة بنت أبی بکر و هی بکر.

فالتأمل فی هذه الخصوصیات مع ما تقدم فی صدر الکلام من جمل سیرته فی أول أمره و آخره و ما سار به من الزهد و ترک الزینة و ندبه نساءه إلی ذلک لا یبقی للمتأمل موضع شک فی أن ازدواجه(ص)بمن تزوج بها من النساء لم یکن علی حد غیره من عامة الناس،أضف إلی ذلک جمل صنائعه(ص)فی النساء،و إحیاء ما کانت قرون الجاهلیة و أعصار الهمجیة أماتت من حقوقهن فی الحیاة،و أخسرته من وزنهن فی المجتمع الإنسانی حتی روی أن آخر ما تکلم به(ص)هو توصیتهن لجامعة الرجال

قال(ص): «الصلاة الصلاة،و ما ملکت أیمانکم لا تکلفوهم ما لا یطیقون،الله الله

فی النساء فإنهن عوان فی أیدیکم»الحدیث.

و کانت سیرته(ص)فی العدل بین نسائه و حسن معاشرتهن و رعایة جانبهن مما یختص به(ص)(علی ما سیأتی شذرة منه فی الکلام علی سیرته فی مستقبل المباحث إن شاء الله)و کان حکم الزیادة علی الأربع کصوم الوصال من مختصاته التی منعت عنها الأمة،و هذه الخصال و ظهورها علی الناس هی التی منعت أعداءه من الاعتراض علیه بذلک مع تربصهم الدوائر به.

[سورة النساء (4): الآیات 7 الی 10]

اشارة

لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ اَلْوٰالِدٰانِ وَ اَلْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ اَلْوٰالِدٰانِ وَ اَلْأَقْرَبُونَ مِمّٰا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیباً مَفْرُوضاً (7) وَ إِذٰا حَضَرَ اَلْقِسْمَةَ أُولُوا اَلْقُرْبیٰ وَ اَلْیَتٰامیٰ وَ اَلْمَسٰاکِینُ فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً (8) وَ لْیَخْشَ اَلَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ فَلْیَتَّقُوا اَللّٰهَ وَ لْیَقُولُوا قَوْلاً سَدِیداً (9) إِنَّ اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ اَلْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً (10)

بیان

شروع فی تشریع أحکام الإرث بعد تمهید ما مهدت من المقدمات،و قد قدم بیان جملی لحکم الإرث من قبیل ضرب القاعدة لإیذان أن لا حرمان فی الإرث بعد ثبوت الولادة أو القرابة حرمانا ثابتا لبعض الأرحام و القرابات کتحریم صغار الورثة و النساء،و زید مع ذلک فی التحذیر عن تحریم الأیتام من الوراثة فإنه یستلزم أکل سائر الورثة أموالهم ظلما و قد شدد الله فی النهی عنه.و قد ذکر مع ذلک مسألة رزق

أولی القربی و الیتامی و المساکین إذا حضروا قسمة الترکة و لم یکونوا ممن یرث تطفلا.

قوله تعالی: «لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ» الآیة، النصیب هو الحظ و السهم،و أصله من النصب بمعنی الإقامة لأن کل سهم عند القسمة ینصب علی حدته حتی لا یختلط بغیره،و الترکة ما بقی من مال المیت بعده کأنه یترکه و یرتحل فاستعماله الأصلی استعمال استعاری ثم ابتذل،و الأقربون هم القرابة الأدنون،و اختیار هذا اللفظ علی مثل الأقرباء و أولی القربی و نحوهما لا یخلو من دلالة علی أن الملاک فی الإرث أقربیة المیت من الوارث علی ما سیجیء البحث عنه فی قوله تعالی: آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ لاٰ تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً :«النساء:11»،و الفرض قطع الشیء الصلب و إفراز بعضه من بعض،و لذا یستعمل فی معنی الوجوب لکون إتیانه و امتثال الأمر به مقطوعا معینا من غیر تردد،و النصیب المفروض هو المقطوع المعین.

و فی الآیة إعطاء للحکم الکلی و تشریع لسنة حدیثة غیر مألوفة فی أذهان المکلفین،فإن حکم الوراثة علی النحو المشروع فی الإسلام لم یکن قبل ذلک مسبوقا بالمثل و قد کانت العادات و الرسوم علی تحریم عدة من الوراث عادت بین الناس کالطبیعة الثانیة تثیر النفوس و تحرک العواطف الکاذبة لو قرع بخلافها أسماعهم.

و قد مهد له فی الإسلام أولا بتحکیم الحب فی الله و الإیثار الدینی بین المؤمنین فعقد الإخوة بین المؤمنین ثم جعل التوارث بین الأخوین،و انتسخ بذلک الرسم السابق فی التوارث،و انقلع المؤمنون من الأنفة و العصبیة القدیمة ثم لما اشتد عظم الدین،و قام صلبه شرع التوارث بین أولی الأرحام فی حین کان هناک عدة کافیة من المؤمنین یلبون لهذا التشریع أحسن التلبیة.

و بهذه المقدمة یظهر أن المقام مقام التصریح و رفع کل لبس متوهم بضرب القاعدة الکلیة بقوله: لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ ،فالحکم مطلق غیر مقید بحال أو وصف أو غیر ذلک أصلا،کما أن موضوعه أعنی الرجال عام غیر مخصص بشیء متصل فالصغار ذوو نصیب کالکبار.

ثم قال: وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ و هو کسابقه عام من غیر شائبة تخصیص فیعم جمیع النساء من غیر تخصیص أو تقیید،و قد أظهر فی قوله مِمّٰا تَرَکَ

الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ

مع أن المقام مقام الإضمار إیفاء لحق التصریح و التنصیص،ثم قال:

مِمّٰا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ

زیادة فی التوضیح و أن لا مجال للمسامحة فی شیء منه لقلة و حقارة،ثم قال: نَصِیباً «إلخ»،و هو حال من النصیب لما فیه من المعنی المصدری،و هو بحسب المعنی تأکید علی تأکید و زیادة فی التنصیص علی أن السهام مقطوعة معینة لا تقبل الاختلاط و الإبهام.

و قد استدل بالآیة علی عموم حکم الإرث لترکة النبی ص و غیره،و علی بطلان التعصیب فی الفرائض.

قوله تعالی: «وَ إِذٰا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبیٰ» «إلخ»ظاهر الآیة أن المراد من حضورهم القسمة أن یشهدوا قسمة الترکة حینما یأخذ الورثة فی اقتسامها لا ما ذکره بعضهم أن المراد حضورهم عند المیت حینما یوصی و نحو ذلک،و هو ظاهر.

و علی هذا فالمراد من أولی القربی الفقراء منهم،و یشهد بذلک أیضا ذکرهم مع الیتامی و المساکین،و لحن قوله: فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً ،الظاهر فی الاسترحام و الاسترفاق،و یکون الخطاب حینئذ لأولیاء المیت و الورثة.

و قد اختلف فی أن الرزق المذکور فی الآیة علی نحو الوجوب أو الندب،و هو بحث فقهی خارج عن وضع هذا الکتاب،کما اختلف فی أن الآیة هل هی محکمة أو منسوخة بآیة المواریث؟مع أن النسبة بین الآیتین لیست نسبة التناقض لأن آیة المواریث تعین فرائض الورثة،و هذه الآیة تدل علی غیرهم وجوبا أو ندبا فی الجملة من غیر تعیین سهم فلا موجب للنسخ و خاصة بناء علی کون الرزق مندوبا کما أن الآیة لا تخلو من ظهور فیه.

قوله تعالی: «وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ الآیة» الخشیة التأثر القلبی مما یخاف نزوله مع شائبة تعظیم و إکبار،و سداد القول و سدده کونه صوابا مستقیما.

و لا یبعد أن تکون الآیة متعلقة نحو تعلق بقوله: لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ الآیة لاشتماله علی إرث الأیتام الصغار بعمومه فتکون مسوقة سوق التهدید لمن یسلک مسلک تحریم صغار الورثة من الإرث،و یکون حینئذ قوله: وَ لْیَقُولُوا قَوْلاً سَدِیداً کنایة عن اتخاذ

طریقة التحریم و العمل بها و هضم حقوق الأیتام الصغار،و الکنایة بالقول عن الفعل للملازمة بینهما غالبا شائع فی اللسان کقوله تعالی: وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً XالآیةX:-البقرة 83،و یؤیده توصیف القول بالسدید دون المعروف و اللین و نحوهما فإن ظاهر السداد فی القول کونه قابلا للاعتقاد و العمل به لا قابلا لأن یحفظ به کرامة الناس و حرمتهم.

و کیف کان فظاهر قوله: اَلَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ إنه تمثیل للرحمة و الرأفة علی الذریة الضعاف الذین لا ولی لهم یتکفل أمرهم و یذود عنهم الذل و الهوان،و لیس التخویف و التهدید المستفاد من الآیة مخصوصا بمن له ذریة ضعفاء بالفعل لمکان لو فی قوله :لَوْ تَرَکُوا ،و لم یقل:لو ترکوا ذریتهم الضعاف بل هو تمثیل یقصد به بیان الحال،و المراد الذین من صفتهم أنهم کذا أی أن فی قلوبهم رحمة إنسانیة و رأفة و شفقة علی ضعفاء الذریة الذین مات عنهم آباؤهم و هم الأیتام و الذین من صفتهم کذا هم الناس و خاصة المسلمون المتأدبون بأدب الله المتخلقون بأخلاقه فیعود المعنی إلی مثل قولنا:و لیخش الناس و لیتقوا الله فی أمر الیتامی فإنهم کأیتام أنفسهم فی أنهم ذریة ضعاف یجب أن یخاف علیهم و یعتنی بشأنهم و لا یضطهدوا و لا یهضم حقوقهم فالکلام فی مساق قولنا:من خاف الذل و الامتهان فلیشتغل بالکسب و کل یخاف ذلک.

و لم یؤمر الناس فی الآیة بالترحم و الترؤف و نحو ذلک بل بالخشیة و اتقاء الله و لیس إلا أنه تهدید بحلول ما أحلوا بأیتام الناس من إبطال حقوقهم و أکل مالهم ظلما بأیتام أنفسهم بعدهم،و ارتداد المصائب التی أوردوها علیهم إلی ذریتهم بعدهم.

و أما قوله: فَلْیَتَّقُوا اللّٰهَ وَ لْیَقُولُوا قَوْلاً سَدِیداً فقد تقدم أن الظاهر أن المراد بالقول هو الجری العملی و من الممکن أن یراد به الرأی.

کلام فی انعکاس العمل إلی صاحبه

من ظلم یتیما فی ماله فإن ظلمه سیعود إلی الأیتام من أعقابه،و هذا من الحقائق العجیبة القرآنیة،و هو من فروع ما یظهر من کلامه تعالی أن بین الأعمال الحسنة و السیئة و بین الحوادث الخارجیة ارتباطا،و قد تقدم بعض الکلام فیه فی البحث عن

أحکام الأعمال فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

الناس یتسلمون فی الجملة أن الإنسان إنما یجنی ثمر عمله و أن المحسن الخیر من الناس یسعد فی حیاته،و الظلوم الشریر لا یلبث دون أن یذوق وبال عمله،و فی القرآن الکریم آیات تدل علی ذلک بإطلاقها کقوله تعالی: مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَسٰاءَ فَعَلَیْهٰا :-حم السجدة 46،و قوله: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ :-الزلزال:8 ،و کذا قوله تعالی: قٰالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْنٰا إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ :-یوسف:90،و قوله: لَهُ فِی الدُّنْیٰا خِزْیٌ :-الحج:9،و قوله وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ XالآیةX:-الشوری:30،إلی غیر ذلک من الآیات الدالة علی أن الخیر و الشر من العمل له نوع انعکاس و ارتداد إلی عامله فی الدنیا.

و السابق إلی أذهاننا-المأنوسة بالأفکار التجربیة الدائرة فی المجتمع-من هذه الآیات أن هذا الانعکاس إنما هو من عمل الإنسان إلی نفسه إلا أن هناک آیات دالة علی أن الأمر أوسع من ذلک،و أن عمل الإنسان خیرا أو شرا ربما عاد إلیه فی ذریته و أعقابه قال تعالی: وَ أَمَّا الْجِدٰارُ فَکٰانَ لِغُلاٰمَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَ کٰانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمٰا وَ کٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً فَأَرٰادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغٰا أَشُدَّهُمٰا وَ یَسْتَخْرِجٰا کَنزَهُمٰا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ :-الکهف:82،فظاهر الآیة أن لصلاح أبیهما دخلا فیما أراده الله رحمة بهما،و قال تعالی وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ الآیة.

و علی هذا فأمر انعکاس العمل أوسع و أعم،و النعمة أو المصیبة ربما تحلان بالإنسان بما کسبت یدا شخصه أو أیدی آبائه.

و التدبر فی کلامه تعالی یهدی إلی حقیقة السبب فی ذلک فقد تقدم فی الکلام علی الدعاء فی الجزء الثانی من هذا الکتاب فی قوله تعالی: وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی :-البقرة:186،دلالة کلامه تعالی علی أن جمیع ما یحل الإنسان من جانبه تعالی إنما هو لمسألة سألها ربه،و أن ما مهده من مقدمة و داخله من الأسباب سؤال منه لما ینتهی إلیه من الحوادث و المسببات قال تعالی: یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ :-الرحمن:29،و قال تعالی: وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ

اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا :-إبراهیم:34،و لم یقل:و إن تعدوه لا تحصوه لأن فیما سألوه ما لیس بنعمة،و المقام مقام الامتنان بالنعم و اللوم علی کفرها و لذا ذکر بعض ما سألوه و هو النعمة.

ثم إن ما یفعله الإنسان لنفسه و یوقعه علی غیره من خیر أو شر یرتضیه لمن أوقع علیه و هو إنسان مثله فلیس إلا أنه یرتضیه لنفسه و یسأله لشخصه فلیس هناک إلا الإنسانیة و من هاهنا یتضح للإنسان أنه إن أحسن لأحد فإنما سأل الله ذلک الإحسان لنفسه دعاء مستجابا و سؤالا غیر مردود،و إن أساء علی أحد أو ظلمه فإنما طلب ذلک لنفسه و ارتضاه لها و ما یرتضیه لأولاد الناس و یتاماهم یرتضیه لأولاد نفسه و یسأله لهم من خیر أو شر،قال تعالی: وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ :-البقرة:148، فإن معناه أن استبقوا الخیرات لتکون وجهتکم خیرا.

و الاشتراک فی الدم و وحدة الرحم یجعل عمود النسب و هو العترة شیئا واحدا فأی حال عرضت لجانب من جوانب هذا الواحد،و أی نازلة نزلت فی طرف من أطرافها فإنما عرضت و نزلت علی متنه و هو فی حساب جمیع الأطراف،و قد مر شطر من الکلام فی الرحم فی أول هذه السورة.

فقد ظهر بهذا البیان أن ما یعامل به الإنسان غیره أو ذریة غیره فلا محیص من أن ینعکس إلی نفسه أو ینقلب إلی ذریته إلا أن یشاء الله،و إنما استثنینا لأن فی الوجود عوامل و جهات غیر محصورة لا یحیط بجمیعها إحصاء الإنسان،و من الممکن أن تجری هناک عوامل و أسباب لم نتنبه لها أو لم نطلع علیها توجب خلاف ذلک کما یشیر إلیه بعض الإشارة قوله تعالی: وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ :«الشوری:30».

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً» الآیة یقال:أکله و أکله فی بطنه و هما بمعنی واحد غیر أن التعبیر الثانی أصرح و الآیة کسابقتها متعلقه للمضمون بقوله :لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ الآیة و هی تخویف و ردع للناس عن هضم حقوق الیتامی فی الإرث.

و الآیة مما یدل علی تجسم الأعمال علی ما مر فی الجزء الأول من هذا الکتاب فی

قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مٰا :«البقرة:26»و لعل هذا مراد من قال من المفسرین إن قوله :إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً ،کلام علی الحقیقة دون المجاز و علی هذا لا یرد علیه ما أورده بعض المفسرین:أن قوله: یَأْکُلُونَ أرید به الحال دون الاستقبال بقرینة عطف قوله: وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً علیه و هو فعل دخل علیه حرف الاستقبال فلو کان المراد به حقیقة الأکل-و وقته یوم القیامة-لکان من اللازم أن یقال:سیأکلون فی بطونهم نارا و یصلون سعیرا فالحق أن المراد به المعنی المجازی، و أنهم فی أکل مال الیتیم کمن یأکل فی بطنه نارا انتهی ملخصا و هو غفلة عن معنی تجسم الأعمال.

و أما قوله: وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً فهو إشارة إلی العذاب الأخروی،و السعیر من أسماء نار الآخرة یقال صلی النار یصلاها صلی و صلیا أی احترق بها و قاسی عذابها.

بحث روائی

فی المجمع،: فی قوله تعالی: لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ الآیة:اختلف الناس فی هذه الآیة علی قولین:أحدهما أنها محکمة غیر منسوخة،و هو المروی عن الباقر (ع).

أقول:و عن تفسیر علی بن إبراهیم أنها منسوخة بقوله تعالی: یُوصِیکُمُ اللّٰهُ فِی أَوْلاٰدِکُمْ الآیة،و لا وجه له،و قد ظهر فی البیان السابق أن الآیة بیان کلی لحکم المواریث و لا تنافی بینها و بین سائر آیات الإرث المحکمة حتی یقال بانتساخها بها.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن عکرمة"*: فی الآیة قال:نزلت فی أم کلثوم و ابنة أم کحلة أو أم کحلة-و ثعلبة بن أوس و سوید و هم من الأنصار-کان أحدهم زوجها و الآخر عم ولدها فقالت:یا رسول الله-توفی زوجی و ترکنی و ابنته فلم نورث من ماله فقال عم ولدها:یا رسول الله لا ترکب فرسا و لا تنکی عدوا-و یکسب علیها و لا تکتسب،فنزلت: لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ الآیة.

أقول:و فی بعض الروایات عن ابن عباس أنها نزلت فی رجل من الأنصار مات و ترک ابنتین فجاء ابنا عمه و هما عصبته فقالت امرأته تزوجا بهما-و کان بهما دمامة

فأبیا فرفعت الأمر إلی رسول الله ص فنزلت آیات المواریث.الروایة.و لا بأس بتعدد هذه الأسباب کما مر مرارا.

و فی المجمع،*: فی قوله تعالی: وَ إِذٰا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبیٰ الآیة:اختلف الناس فی هذه الآیة علی قولین:أحدهما أنها محکمة غیر منسوخة قال:و هو المروی عن الباقر(ع):

و فی نهج البیان،للشیبانی:أنه مروی عن الباقر و الصادق(ع) .

أقول:و فی بعض الروایات أنها منسوخة بآیة المواریث،و قد تقدم فی البیان المتقدم أنها غیر صالحة للنسخ.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی عبد الله و أبی الحسن(ع)*: أن الله أوعد فی مال الیتیم عقوبتین اثنتین:أما إحداهما فعقوبة الآخرة النار،و أما الأخری فعقوبة الدنیا- قوله: وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعٰافاً-خٰافُوا عَلَیْهِمْ فَلْیَتَّقُوا اللّٰهَ وَ لْیَقُولُوا قَوْلاً سَدِیداً ،قال:یعنی بذلک لیخش أن أخلفه فی ذریته کما صنع بهؤلاء الیتامی:

أقول:و روی مثله فی الکافی عن الصادق(ع)،و فی المعانی عن الباقر(ع).

و فیه،عن عبد الأعلی مولی آل سام قال أبو عبد الله(ع)مبتدئا*: من ظلم سلط الله علیه من یظلمه أو علی عقبه أو علی عقب عقبه،قال:فذکرت فی نفسی فقلت:

یظلم هو فیسلط علی عقبه و عقب عقبه؟فقال لی قبل أن أتکلم:إن الله یقول: وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعٰافاً-خٰافُوا عَلَیْهِمْ فَلْیَتَّقُوا اللّٰهَ وَ لْیَقُولُوا قَوْلاً سَدِیداً .

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید عن قتادة قال*: ذکر لنا أن نبی الله ص قال:اتقوا الله فی الضعیفین:الیتیم و المرأة ایتمه ثم أوصی به،و ابتلاه و ابتلی به.

أقول:و الأخبار فی أکل مال الیتیم و أنها کبیرة موبقة من طرق الفریقین کثیرة مستفیضة

[سورة النساء (4): الآیات 11 الی 14]

اشارة

یُوصِیکُمُ اَللّٰهُ فِی أَوْلاٰدِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ فَإِنْ کُنَّ نِسٰاءً فَوْقَ اِثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثٰا مٰا تَرَکَ وَ إِنْ کٰانَتْ وٰاحِدَةً فَلَهَا اَلنِّصْفُ وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ وٰاحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ مِمّٰا تَرَکَ إِنْ کٰانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَوٰاهُ فَلِأُمِّهِ اَلثُّلُثُ فَإِنْ کٰانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ اَلسُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِهٰا أَوْ دَیْنٍ آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ لاٰ تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً فَرِیضَةً مِنَ اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ عَلِیماً حَکِیماً (11) وَ لَکُمْ نِصْفُ مٰا تَرَکَ أَزْوٰاجُکُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ کٰانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُمُ اَلرُّبُعُ مِمّٰا تَرَکْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِینَ بِهٰا أَوْ دَیْنٍ وَ لَهُنَّ اَلرُّبُعُ مِمّٰا تَرَکْتُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ وَلَدٌ فَإِنْ کٰانَ لَکُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ اَلثُّمُنُ مِمّٰا تَرَکْتُمْ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ تُوصُونَ بِهٰا أَوْ دَیْنٍ وَ إِنْ کٰانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلاٰلَةً أَوِ اِمْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِکُلِّ وٰاحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ فَإِنْ کٰانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذٰلِکَ فَهُمْ شُرَکٰاءُ فِی اَلثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصیٰ بِهٰا أَوْ دَیْنٍ غَیْرَ مُضَارٍّ وَصِیَّةً مِنَ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ عَلِیمٌ حَلِیمٌ (12) تِلْکَ حُدُودُ اَللّٰهِ وَ مَنْ یُطِعِ اَللّٰهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا وَ ذٰلِکَ اَلْفَوْزُ اَلْعَظِیمُ (13) وَ مَنْ یَعْصِ اَللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نٰاراً خٰالِداً فِیهٰا وَ لَهُ عَذٰابٌ مُهِینٌ (14)

بیان

قوله تعالی: «یُوصِیکُمُ اللّٰهُ فِی أَوْلاٰدِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ» الإیصاء و التوصیة هو العهد و الأمر،و قال الراغب فی مفردات القرآن: الوصیة : التقدم إلی الغیر بما یعمل به مقترنا بوعظ،انتهی.

و فی العدول عن لفظ الأبناء إلی الأولاد دلالة علی أن حکم السهم و السهمین مخصوص بما ولده المیت بلا واسطة،و أما أولاد الأولاد فنازلا فحکمهم حکم من یتصلون به فلبنت الابن سهمان و لابن البنت سهم واحد إذا لم یکن هناک من یتقدم علی مرتبتهم کما أن الحکم فی أولاد الإخوة و الأخوات حکم من یتصلون به،و أما لفظ الابن فلا یقضی بنفی الواسطة کما أن الأب أعم من الوالد.

و أما قوله تعالی فی ذیل الآیة: «آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ لاٰ تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً» فسیجیء أن هناک عنایة خاصة تستوجب اختیار لفظ الأبناء علی الأولاد.

و أما قوله: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ» ففی انتخاب هذا التعبیر إشعار بإبطال ما کانت علیه الجاهلیة من منع توریث النساء فکأنه جعل إرث الأنثی مقررا معروفا و أخبر بأن للذکر مثله مرتین أو جعله هو الأصل فی التشریع و جعل إرث الذکر محمولا علیه یعرف بالإضافة إلیه،و لو لا ذلک لقال:للأنثی نصف حظ الذکر و إذن لا یفید هذا المعنی و لا یلتئم السیاق معه-کما تری-هذا ما ذکره بعض العلماء و لا بأس به،و ربما أید ذلک بأن الآیة لا تتعرض بنحو التصریح مستقلا إلا لسهام النساء و إن صرحت بشیء من سهام الرجال فمع ذکر سهامهن معه کما فی الآیة التالیة و الآیة التی فی آخر السورة.

و بالجملة قوله: لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ فی محل التفسیر لقوله: یُوصِیکُمُ اللّٰهُ فِی أَوْلاٰدِکُمْ ،و اللام فی الذکر و الأنثیین لتعریف الجنس أی إن جنس الذکر یعادل فی السهم أنثیین،و هذا إنما یکون إذا کان هناک فی الوراث ذکر و أنثی معا فللذکر ضعفا الأنثی سهما و لم یقل:للذکر مثل حظی الأنثی أو مثلا حظ الأنثی لیدل الکلام علی سهم الأنثیین إذا انفردتا بإیثار الإیجاز علی ما سیجیء.

و علی أی حال إذا ترکبت الورثة من الذکور و الإناث کان لکل ذکر سهمان و لکل أنثی سهم إلی أی مبلغ بلغ عددهم.

قوله تعالی: «فَإِنْ کُنَّ نِسٰاءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثٰا مٰا تَرَکَ» ظاهر وقوع هذا الکلام بعد قوله: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ» إنه علی تقدیر معطوف علیه محذوف کأنه قیل:هذا إذا کانوا نساء و رجالا فإن کن نساء«إلخ»و هو شائع فی الاستعمال و منه قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ :«البقرة:

196»و قوله: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ :

«البقرة:184».

و الضمیر فی کن راجع إلی الأولاد فی قوله: فِی أَوْلاٰدِکُمْ و تأنیث الضمیر لتأنیث الخبر،و الضمیر فی قوله: تَرَکَ راجع إلی المیت المعلوم من سیاق الکلام.

قوله تعالی: «وَ إِنْ کٰانَتْ وٰاحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ» الضمیر إلی الولد المفهوم من السیاق و تأنیثه باعتبار الخبر و المراد بالنصف نصف ما ترک فاللام عوض عن المضاف إلیه.

و لم یذکر سهم الأنثیین فإنه مفهوم من قوله: لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ فإن ذکرا و أنثی إذا اجتمعا کان سهم الأنثی الثلث للآیة و سهم الذکر الثلثین و هو حظ الأنثیین فحظ الأنثیین الثلثان فهذا المقدار مفهوم من الکلام إجمالا و لیس فی نفسه متعینا للفهم إذ لا ینافی ما لو کان قیل بعده:و إن کانتا اثنتین فلهما النصف أو الجمیع مثلا لکن یعینه السکوت عن ذکر هذا السهم و التصریح الذی فی قوله:فإن کن نساء فوق اثنتین،فإنه یشعر بالتعمد فی ترک ذکر حظ الأنثیین.

علی أن کون حظهما الثلثین هو الذی عمل به النبی ص و جری العمل علیه منذ عهده(ص)إلی عهدنا بین علماء الأمة سوی ما نقل من الخلاف عن ابن عباس.

و هذا أحسن الوجوه فی توجیه ترک التصریح بسهم الأنثیین،قال الکلینی رحمه الله فی الکافی:إن الله جعل حظ الأنثیین الثلثین بقوله: لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ ،و ذلک أنه إذا ترک الرجل بنتا و ابنا فللذکر مثل حظ الأنثیین و هو الثلثان فحظ الأنثیین الثلثان،و اکتفی بهذا البیان أن یکون ذکر الأنثیین بالثلثین،انتهی،و نقل مثله عن

أبی مسلم المفسر:أنه یستفاد من قوله تعالی: لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ و ذلک أن الذکر مع الأنثی الواحدة یرث الثلثین فیکون الثلثان هما حظ الأنثیین،انتهی و إن کان ما نقل عنهما لا یخلو من قصور یحتاج فی التتمیم إلی ما أوضحناه آنفا فلیتأمل فیه.

و هناک وجوه أخر سخیفة ذکروها فی توجیه الآیة کقول بعضهم:إن المراد بقوله تعالی: فَإِنْ کُنَّ نِسٰاءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ ،الاثنتان و ما فوقهما فهذه الجملة تتضمن بیان حظ الأنثیین،و النساء فوق اثنتین جمیعا.و مثل قول بعضهم:إن حکم البنتین هاهنا معلوم بالقیاس إلی حکم الأختین فی آخر آیة من السورة حیث ذکرت لهما الثلثین إلی غیر ذلک مما یجعل عن أمثالها کلامه تعالی.

قوله تعالی: «وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ وٰاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ» إلی قوله: «فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ» فی عطف الأبوین فی الحکم علی الأولاد دلالة علی أن الأبوین یشارکان الأولاد فی طبقتهم، و قوله:و ورثه أبواه،أی انحصر الوارث فیهما،و فی قوله: فَإِنْ کٰانَ لَهُ إِخْوَةٌ «إلخ»بعد قوله: فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَوٰاهُ ،دلالة علی أن الإخوة واقعة فی طبقة ثانیة لاحقة لطبقة الأبناء و البنات لا ترث مع وجودهم غیر أن الإخوة تحجب الأم عن الثلث.

قوله تعالی: «مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِهٰا أَوْ دَیْنٍ» أما الوصیة فهی التی تندب إلیها قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ XالآیةX:«البقرة:

180»و لا ینافی تقدمها فی الآیة علی الدین ما ورد فی السنة أن الدین مقدم علی الوصیة لأن الکلام ربما یقدم فیه غیر الأهم علی الأهم لأن الأهم لمکانته و قوة ثبوته ربما لا یحتاج إلی ما یحتاج إلیه غیره من التأکید و التشدید،و منه التقدیم،و علی هذا فقوله: أَوْ دَیْنٍ فی مقام الإضراب و الترقی طبعا.

و بذلک یظهر وجه توصیف الوصیة بقوله:یوصی بها ففیه دلالة علی التأکید، و لا یخلو مع ذلک من الإشعار بلزوم إکرام المیت و مراعاة حرمته فیما وصی به کما قال تعالی: فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ XالآیةX:«البقرة:181».

قوله تعالی: «آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ لاٰ تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً» الخطاب للورثة أعنی لعامة المکلفین من حیث إنهم یرثون أمواتهم،و هو کلام ملقی للإیماء

إلی سر اختلاف السهام فی وراثة الآباء و الأبناء و نوع تعلیم لهم خوطبوا به بلسان «لا تدرون»و أمثال هذه التعبیرات شائعة فی اللسان.

علی أنه لو کان الخطاب لغیر الورثة أعنی للناس من جهة أنهم سیموتون و یورثون آباءهم و أبناءهم لم یکن وجه لقوله: أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً فإن الظاهر أن المراد بالانتفاع هو الانتفاع بالمال الموروث و هو إنما یعود إلی الورثة دون المیت.

و تقدیم الآباء علی الأبناء یشعر بکون الآباء أقرب نفعا من الأبناء،کما فی قوله تعالی: إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ :«البقرة:158»و قد مرت الروایة

عن النبی ص أنه قال: أبدأ بما بدأ الله الحدیث.

و الأمر علی ذلک بالنظر إلی آثار الرحم و اعتبار العواطف الإنسانیة فإن الإنسان أرأف بولده منه بوالدیه و هو یری بقاء ولده بقاء لنفسه دون بقاء والدیه فآباء الإنسان أقوی ارتباطا و أمس وجودا به من أبنائه،و إذا بنی الانتفاع الإرثی علی هذا الأصل کان لازمه أن یذهب الإنسان إذا ورث أباه مثلا بسهم أزید منه إذا ورث ابنه مثلا و إن کان ربما یسبق إلی الذهن البدوی أن یکون الأمر بالعکس.

و هذه الآیة أعنی قوله: آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ لاٰ تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ،نَفْعاً من الشواهد علی أنه تعالی بنی حکم الإرث علی أساس تکوینی خارجی کسائر الأحکام الفطریة الإسلامیة.

علی أن الآیات المطلقة القرآنیة الناظرة إلی أصل التشریع أیضا کقوله: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ :«الروم:30»تدل علی ذلک،و کیف یتصور مع وجود أمثال هذه الآیات أن یرد فی الشریعة أحکام إلزامیة و فرائض غیر متغیرة و لیس لها أصل فی التکوین فی الجملة.

و ربما یمکن أن یستشم من الآیة أعنی قوله: آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ إلخ،تقدم أولاد الأولاد علی الأجداد و الجدات فإن الأجداد و الجدات لا یرثون مع وجود الأولاد و أولاد الأولاد.

قوله تعالی: «فَرِیضَةً مِنَ اللّٰهِ» إلخ الظاهر أنه منصوب بفعل مقدر و التقدیر خذوا أو الزموا و نحو ذلک و تأکید بالغ أن هذه السهام المذکورة قدمت إلیکم و هی مفرزة

معینة لا تتغیر عما وضعت علیه.

و هذه الآیة متکفلة لبیان سهام الطبقة الأولی و هی الأولاد و الأب و الأم علی جمیع تقادیرها إما تصریحا کسهم الأب و الأم و هو السدس لکل واحد منهما مع وجود الأولاد،و الثلث أو السدس للأم مع عدمهم علی ما ذکر فی الآیة و کسهم البنت الواحدة و هو النصف،و سهم البنات إذا تفردن و هو الثلثان، و سهم البنین و البنات إذا اجتمعوا و هو للذکر مثل حظ الأنثیین،و یحلق بها سهم البنتین و هو الثلثان کما تقدم.

و إما تلویحا کسهم الابن الواحد فإنه یرث جمیع المال لقوله: لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ و قوله فی البنت: وَ إِنْ کٰانَتْ وٰاحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ ،و کذا الأبناء إذا تفردوا لما یفهم من قوله: لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ ،أن الأبناء متساوون فی السهام،و أمر الآیة فی إیجازها عجیب.

و اعلم أیضا أن مقتضی إطلاق الآیة عدم الفرق فی إیراث المال و و إمتاع الورثة بین النبی ص و بین سائر الناس و قد تقدم نظیر هذا الإطلاق أو العموم فی قوله تعالی:

لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ .الآیة،و ما ربما قیل:إن خطابات القرآن العامة لا تشمل النبی ص لجریانها علی لسانه فهو مما لا ینبغی أن یصغی إلیه.

نعم هاهنا نزاع بین أهل السنة و الشیعة فی أن النبی هل یورث أو أن ما ترکه صدقة و منشؤه الروایة التی رواها أبو بکر فی قصة فدک و البحث فیه خارج عن وضع هذا الکتاب و لذلک نری التعرض له هاهنا فضلا فلیراجع محله المناسب له.

قوله تعالی: «وَ لَکُمْ نِصْفُ مٰا تَرَکَ أَزْوٰاجُکُمْ» إلی قوله: «تُوصُونَ بِهٰا أَوْ دَیْنٍ» المعنی ظاهر ،و قد استعمل النصف بالإضافة فقیل:نصف ما ترک،و الربع بالقطع فقیل:و لهن الربع مما ترکتم فإن القطع عن الإضافة یستلزم التتمیم بمن ظاهره أو مقدرة،و من هذه تفید معنی الأخذ و الشروع من الشیء و هذا المعنی یناسب کون مدخول من کالجزء التابع من الشیء المبتدأ منه و کالمستهلک فیه،و هذا إنما یناسب ما إذا کان المدخول قلیلا أو ما هو کالقلیل بالنسبة إلی المبتدأ منه کالسدس و الربع

و الثلث من المجموع دون مثل النصف و الثلثین،و لذا قال تعالی: اَلسُّدُسُ مِمّٰا تَرَکَ ،و قال:

فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ

،و قال: فَلَکُمُ الرُّبُعُ بالقطع عن الإضافة فی جمیع ذلک،و قال: وَ لَکُمْ نِصْفُ مٰا تَرَکَ ،و قال: فَلَهُنَّ ثُلُثٰا مٰا تَرَکَ بالإضافة،و قال: فَلَهَا النِّصْفُ أی نصف ما ترک فاللام عوض عن المضاف إلیه.

قوله تعالی: «وَ إِنْ کٰانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلاٰلَةً أَوِ امْرَأَةٌ» إلی آخر الآیة أصل الکلالة مصدر بمعنی الإحاطة،و منه الإکلیل لإحاطته بالرأس و منه الکل-بضم الکاف- لإحاطته بالأجزاء،و منه الکل-بفتح الکاف-لنوع إحاطة منه ثقیلة علی من هو کل علیه،قال الراغب: الکلالة اسم لما عدا الولد و الوالد من الورثة،

قال:و روی: أن النبی ص سئل عن الکلالة-فقال:من مات و لیس له ولد و لا والد فجعله اسما للمیت ، و کلا القولین صحیح فإن الکلالة مصدر یجمع الوارث و الموروث جمیعا،انتهی.

أقول:و علی هذا فلا مانع من کون کان ناقصة و رجل اسمها و یورث وصفا للرجل و کلالة خبرها و المعنی:و إن کان المیت کلالة للوارث لیس أبا له و لا ابنا.و یمکن أن یکون کان تامة و رجل یورث فاعله و کلالة مصدرا وضع موضع الحال،و یئول المعنی أیضا إلی کون المیت کلالة للورثة،و قال الزجاج علی ما نقل عنه:من قرأ یورث -بکسر الراء-فکلالة مفعول،و من قرأ یورث-بفتح الراء-فکلالة منصوب علی الحال.

و قوله:غیر مضار منصوب علی الحال،و المضارة هو الإضرار و ظاهره أن المراد به الإضرار بالدین من قبل المیت کان یعتمل بالدین للإضرار بالورثة و تحریمهم الإرث، أو المراد المضارة بالدین کما ذکروا بالوصیة بما یزید علی ثلث المال.

قوله تعالی: «تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ» إلی آخر الآیتین الحد هو الحاجز بین الشیئین الذی یمنع اختلاط أحدهما بالآخر و ارتفاع التمایز بینهما کحد الدار و البستان،و المراد بها أحکام الإرث و الفرائض المبینة،و قد عظم الله أمرها بما ذکر فی الآیتین من الثواب علی إطاعته و إطاعة رسوله فیها و العذاب الخالد المهین علی المعصیة.

کلام فی الإرث علی وجه کلی

هاتان الآیتان أعنی قوله تعالی: یُوصِیکُمُ اللّٰهُ فِی أَوْلاٰدِکُمْ إلی آخر الآیتین،و الآیة

التی فی آخر السورة: یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلاٰلَةِ إلی آخر الآیة،مع قوله تعالی:

لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ الآیة،و مع قوله تعالی: وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ :«الأحزاب:6،الأنفال:7»،خمس آیات أو ست هی الأصل القرآنی للإرث فی الإسلام و السنة تفسرها أوضح تفسیر و تفصیل.

و الکلیات المنتزعة المستفادة منها التی هی الأصل فی تفاصیل الأحکام أمور:

منها:ما تقدم فی قوله: آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ لاٰ تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً ،و یظهر منها أن للقرب و البعد من المیت تأثیرا فی باب الإرث،و إذا ضمت الجملة إلی بقیة الآیة أفادت أن ذلک مؤثر فی زیادة السهم و قلته و عظمه و صغره،و إذا ضمت إلی قوله تعالی: وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ أفادت أن الأقرب نسبا فی باب الإرث یمنع الأبعد.

فأقرب الأقارب إلی المیت الأب و الأم و الابن و البنت إذ لا واسطة بینهم و بین المیت،و الابن و البنت یمنعان أولاد أنفسهما لأنهم یتصلون به بواسطتهم فإذا فقدت واسطتهم فهم یقومون مقامها.

و تتلوها المرتبة الثانیة و هم إخوة المیت و أخواته و جده و جدته فإنهم یتصلون بالمیت بواسطة واحدة و هی الأب أو الأم،و أولاد الأخ و الأخت یقومون مقام أبیهم و أمهم،و کل بطن یمنع من بعده من البطون کما مر.

و تتلو هذه المرتبة مرتبة أعمام المیت و أخواله و عماته و خالاته فإن بینهم و بین المیت واسطتین و هما الجد أو الجدة و الأب أو الأم، و الأمر علی قیام ما مر.

و یظهر من مسألة القرب و البعد المذکورة أن ذا السببین مقدم علی ذی السبب الواحد،و من ذلک تقدم کلالة الأبوین علی کلالة الأب فلا ترث معها،و أما کلالة الأم فلا تزاحمها کلالة الأبوین.

و منها:أنه قد اعتبر فی الوراث تقدم و تأخر من جهة أخری فإن السهام ربما اجتمعت فتزاحمت بالزیادة علی أصل الترکة فمنهم من عین له عند الزحام سهم آخر کالزوج یذهب بالنصف فإذا زاحمه الولد عاد إلی الربع بعینه و مثله الزوجة فی ربعها و ثمنها

و کالأم تذهب بالثلث فإذا زاحمها ولد أو إخوة عادت إلی السدس و الأب لا یزول عن سدسه مع وجود الولد و عدمه; و منهم من عین له سهم ثم إذا زاحمه آخر سکت عنه و لم یذکر له سهم بعینه کالبنت و البنات و الأخت و الأخوات یذهبن بالنصف و الثلثین و قد سکت عن سهامهم عند الزحام،و یستفاد منه أن أولئک المقدمین لا یزاحمون و لا یرد علیهم نقص فی صورة زیادة السهام علی الأصل و إنما یرد ما یرد من النقص علی الآخرین المسکوت عن سهامهم عند الزحام.

و منها:أن السهام قد تزید علی المال کما إذا فرض زوج و أخوات من کلالة الأبوین فهناک نصف و ثلثان و هو زائد علی مخرج المال،و کذا لو فرض أبوان و بنتان و زوج فتزید السهام علی أصل الترکة فإنها سدسان و ثلثان و ربع.

و کذلک قد تزید الترکة علی الفریضة کما إذا کانت هناک بنت واحدة أو بنتان فقط و هکذا،و السنة المأثورة التی لها شأن تفسیر الکتاب علی ما ورد من طرق أئمة أهل البیت(ع)أنه فی صورة زیادة السهام علی أصل المال یدخل النقص علی هؤلاء الذین لم یعین لهم إلا سهم واحد و هم البنات و الأخوات دون غیرهم و هو الأم و الزوج الذین عین الله فرائضهما بحسب تغیر الفروض و کذا فی صورة زیادة أصل الترکة علی السهام یرد الزائد علی من یدخل علیه النقص فی الصورة السابقة کما فی بنت و أب فللأب السدس و للبنت نصف المال بالفریضة و الباقی بالرد.

و قد سن عمر بن الخطاب أیام خلافته فی صورة زیادة السهام العول و عمل الناس فی الصدر الأول فی صورة زیادة الترکة بالتعصیب و سیجیء الکلام فیهما فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

و منها:أن التأمل فی سهام الرجال و النساء فی الإرث یفید أن سهم المرأة ینقص عن سهم الرجل فی الجملة إلا فی الأبوین فإن سهم الأم قد یربو علی سهم الأب بحسب الفریضة و لعل تغلیب جانب الأم علی جانب الأب أو تسویتهما لکونها فی الإسلام أمس رحما بولدها و مقاساتها کل شدیدة فی حمله و وضعه و حضانته و تربیته،قال تعالی: وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسٰانَ بِوٰالِدَیْهِ إِحْسٰاناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ کُرْهاً وَ حَمْلُهُ وَ فِصٰالُهُ ثَلاٰثُونَ شَهْراً :«الأحقاف:15»و خروج سهمها عن نصف ما للرجل إلی حد المساواة أو الزیادة تغلیب لجانبها قطعا.

و أما کون سهم الرجل فی الجملة ضعف سهم المرأة فقد اعتبر فیه فضل الرجل علی المرأة بحسب تدبیر الحیاة عقلا و کون الإنفاق اللازم علی عهدته،قال تعالی: اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ :«النساء:34» و القوام من القیام و هو إدارة المعاش،و المراد بالفضل هو الزیادة فی التعقل فإن حیاته حیاة تعقلیة و حیاة المرأة إحساسیة عاطفیة،و إعطاء زمام المال یدا عاقلة مدبرة أقرب إلی الصلاح من إعطائه یدا ذات إحساس عاطفی و هذا الإعطاء.و التخصیص إذا قیس إلی الثروة الموجودة فی الدنیا المنتقلة من الجیل الحاضر إلی الجیل التالی یکون تدبیر ثلثی الثروة الموجودة إلی الرجال و تدبیر ثلثها إلی النساء فیغلب تدبیر التعقل علی تدبیر الإحساس و العواطف فیصلح أمر المجتمع و تسعد الحیاة.

و قد تدورک هذا الکسر الوارد علی النساء بما أمر الله سبحانه الرجل بالعدل فی أمرها الموجب لاشتراکها مع الرجل فیما بیده من الثلثین فتذهب المرأة بنصف هذین الثلثین من حیث المصرف،و عندها الثلث الذی تتملکه و بیدها أمر ملکه و مصرفه.

و حاصل هذا الوضع و التشریع العجیب أن الرجل و المرأة متعاکسان فی الملک و المصرف فللرجل ملک ثلثی ثروة الدنیا و له مصرف ثلثها،و للمرأة ملک ثلث الثروة و لها مصرف ثلثیها،و قد لوحظ فی ذلک غلبة روح التعقل علی روح الإحساس و العواطف فی الرجل،و التدبیر المالی بالحفظ و التبدیل و الإنتاج و الاسترباح أنسب و أمس بروح التعقل،و غلبة العواطف الرقیقة و الإحساسات اللطیفة علی روح التعقل فی المرأة، و ذلک بالمصرف أمس و ألصق فهذا هو السر فی الفرق الذی اعتبره الإسلام فی باب الإرث و النفقات بین الرجال و النساء.

و ینبغی أن یکون زیادة روح التعقل بحسب الطبع فی الرجل و مزیته علی المرأة فی هذا الشأن هو المراد بالفضل الذی ذکره الله سبحانه فی قوله عز من قائل: اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ الآیة،دون الزیادة فی البأس و الشدة و الصلابة فإن الغلظة و الخشونة فی قبیل الرجال و إن کانت مزیة وجودیة یمتاز بها الرجل من المرأة و تترتب علیها فی المجتمع الإنسانی آثار عظیمة فی أبواب الدفاع و الحفظ و الأعمال الشاقة و تحمل الشدائد و المحن و الثبات و السکینة فی الهزاهز و الأهوال،و هذه شئون ضروریة فی الحیاة لا یقوم لها قبیل النساء بالطبع.

لکن النساء أیضا مجهزات بما یقابلها من الإحساسات اللطیفة و العواطف الرقیقة التی لا غنی للمجتمع عنها فی حیاته،و لها آثار هامة فی أبواب الأنس و المحبة و السکن و الرحمة و الرأفة و تحمل أثقال التناسل و الحمل و الوضع و الحضانة و التربیة و التمریض و خدمة البیوت،و لا یصلح شأن الإنسان بالخشونة و الغلظة لو لا اللینة و الرقة،و لا بالغضب لو لا الشهوة،و لا أمر الدنیا بالدفع لو لا الجذب.

و بالجملة هذان تجهیزان متعادلان فی الرجل و المرأة یتعادل بهما کفتا الحیاة فی المجتمع المختلط المرکب من القبیلین،و حاشاه سبحانه أن یحیف فی کلامه أو یظلم فی حکمه أم یخافون أن یحیف الله علیهم ⁽¹⁾،و لا یظلم ربک أحدا ⁽²⁾و هو القائل:

بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ :«آل عمران:195»و قد أشار إلی هذا الالتیام و البعضیة بقوله فی الآیة: بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ .

و قال أیضا: وَ مِنْ آیٰاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ إِذٰا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ وَ مِنْ آیٰاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوٰاجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْهٰا وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ :«الروم:21»فانظر إلی عجیب بیان الآیتین حیث وصف الإنسان(و هو الرجل بقرینة المقابلة)بالانتشار و هو السعی فی طلب المعاش،و إلیه یعود جمیع أعمال اقتناء لوازم الحیاة بالتوسل إلی القوة و الشدة حتی ما فی المغالبات و الغزوات و الغارات و لو کان للإنسان هذا الانتشار فحسب لانقسم أفراده إلی واحد یکر و آخر یفر.

لکن الله سبحانه خلق النساء و جهزهن بما یوجب أن یسکن إلیهن الرجال و جعل بینهم مودة و رحمة فاجتذبن الرجال بالجمال و الدلال و المودة و الرحمة،فالنساء هن الرکن الأول و العامل الجوهری للاجتماع الإنسانی.

و من هنا ما جعل الإسلام الاجتماع المنزلی و هو الازدواج هو الأصل فی هذا الباب قال تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ :«الحجرات:13»،فبدأ بأمر ازدواج الذکر و الأنثی

و ظهور التناسل بذلک ثم بنی علیه الاجتماع الکبیر المتکون من الشعوب و القبائل.

و من ذیل الآیة یظهر أن التفضیل المذکور فی قوله: اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ الآیة،إنما هو تفضیل فی التجهیز بما ینتظم به أمر الحیاة الدنیویة أعنی المعاش أحسن تنظیم،و یصلح به حال المجتمع إصلاحا جیدا،و لیس المراد به الکرامة التی هی الفضیلة الحقیقیة فی الإسلام و هی القربی و الزلفی من الله سبحانه فإن الإسلام لا یعبأ بشیء من الزیادات الجسمانیة التی لا یستفاد منها إلا للحیاة المادیة و إنما هی وسائل یتوسل بها لما عند الله.

فقد تحصل من جمیع ما قدمنا أن الرجال فضلوا علی النساء بروح التعقل الذی أوجب تفاوتا فی أمر الإرث و ما یشبهه لکنها فضیلة بمعنی الزیادة و أما الفضیلة بمعنی الکرامة التی یعتنی بشأنها الإسلام فهی التقوی أینما کانت.

بحث روائی

فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید و البخاری و مسلم و أبو داود و الترمذی و النسائی و ابن ماجة و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و البیهقی-فی سننه من طرق جابر بن عبد الله-قال*: عادنی رسول الله ص و أبو بکر فی بنی سلمة ماشیین- فوجدنی النبی ص لا أعقل شیئا فدعا بماء فتوضأ منه-ثم رش علی فأفقت فقلت:

ما تأمرنی أن أصنع فی مالی یا رسول الله؟فنزلت: یُوصِیکُمُ اللّٰهُ فِی أَوْلاٰدِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ .

أقول:قد تقدم مرارا أن أسباب النزول المرویة لا تأبی أن تتعدد و تجتمع عدة منها فی آیة،و لا تنافی عدم انحصار عنایة الآیة النازلة فیها و لا أن یتصادف النزول فینطبق علیها مضمون الآیة فلا یضر بالروایة ما فیها من قول جابر:ما تأمرنی أن أصنع بمالی یا رسول الله فنزلت«إلخ»،مع أن قسمة المال لم یکن علیه حتی یجاب بالآیة،و أعجب منه

ما رواه أیضا عن عبد بن حمید و الحاکم عن جابر قال*: کان رسول الله ص یعودنی و أنا مریض-فقلت:کیف أقسم مالی بین ولدی؟فلم یرد علی شیئا و نزلت: یُوصِیکُمُ اللّٰهُ فِی أَوْلاٰدِکُمْ .

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن السدی قال"*: کان أهل الجاهلیة لا یورثون الجواری،و لا الضعفاء من الغلمان،لا یرث الرجل من والده إلا من أطاق القتال-فمات عبد الرحمن أخو حسان الشاعر،و ترک امرأة له یقال لها:أم کحة-و ترک خمس جوار فجاءت الورثة فأخذوا ماله-فشکت أم کحة ذلک إلی النبی ص-فأنزل الله هذه الآیة: فَإِنْ کُنَّ نِسٰاءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثٰا مٰا تَرَکَ-وَ إِنْ کٰانَتْ وٰاحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ ثم قال فی أم کحة: وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمّٰا تَرَکْتُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ وَلَدٌ-فَإِنْ کٰانَ لَکُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ .

و فیه،أیضا عنهما عن ابن عباس قال"*: لما نزلت آیة الفرائض-التی فرض الله فیها ما فرض للولد الذکر و الأنثی و الأبوین-کرهها الناس أو بعضهم و قالوا:تعطی المرأة الربع أو الثمن،و تعطی الابنة النصف،و یعطی الغلام الصغیر،و لیس من هؤلاء أحد یقاتل القوم،و لا یحوز الغنیمة،و کانوا یفعلون ذلک فی الجاهلیة-لا یعطون المیراث إلا لمن قاتل القوم و یعطونه الأکبر فالأکبر.

أقول:و کان منه التعصیب و هو إعطاء المیراث عصبة الأب إذا لم یترک المیت ابنا کبیرا یطیق القتال،و قد عمل به أهل السنة فی الزائد علی الفریضة فیما إذا لم یستوعب السهام الترکة،و ربما وجد شیء من ذلک فی روایاتهم لکن وردت الروایات من طرق أهل البیت(ع)بنفی التعصیب،و أن الزائد علی الفرائض یرد علی من ورد علیه النقص و هم الأولاد و الإخوة من الأبوین أو الأب،و إلی الأب فی بعض الصور، و الذی یستفاد من الآیات یوافق ذلک علی ما مر.

و فیه،أخرج الحاکم و البیهقی عن ابن عباس قال"*: أول من أعال الفرائض عمر تدافعت علیه و رکب بعضها بعضا-قال:و الله ما أدری کیف أصنع بکم؟و الله ما أدری أیکم قدم الله و أیکم أخر؟و ما أجد فی هذا المال شیئا أحسن من أن أقسمه علیکم بالحصص!ثم قال ابن عباس:و أیم الله-لو قدم من قدم الله و أخر من أخر الله ما عالت فریضة،فقیل له:و أیها قدم الله؟قال:کل فریضة لم یهبطها الله من فریضة إلا إلی فریضة-فهذا ما قدم الله،و کل فریضة إذا زالت عن فرضها لم یکن لها إلا ما بقی-فتلک التی أخر الله فالذی قدم کالزوجین و الأم،و الذی أخر کالأخوات و البنات- فإذا اجتمع من قدم الله و أخر بدئ بمن قدم فأعطی حقه کاملا-فإن بقی شیء کان

لهن،و إن لم یبق شیء فلا شیء لهن.

و فیه،أیضا أخرج سعید بن منصور عن ابن عباس قال"*: أ ترون الذی أحصی رمل عالج عددا-جعل فی المال نصفا و ثلثا و ربعا؟إنما هو نصفان و ثلاثة أثلاث و أربعة أرباع.

و فیه،أیضا عنه عن عطاء قال"*: قلت لابن عباس:إن الناس لا یأخذون بقولی و لا بقولک-و لو مت أنا و أنت ما اقتسموا میراثا علی ما تقول-قال:فلیجتمعوا فلنضع أیدینا علی الرکن-ثم نبتهل فنجعل لعنة الله علی الکاذبین ما حکم الله بما قالوا.

أقول:و هذا المعنی منقول عن ابن عباس من طرق الشیعة أیضا کما یأتی.

فی الکافی،عن الزهری عن عبید الله بن عبد الله بن عتبة قال*: جالست ابن عباس فعرض ذکر الفرائض من المواریث-فقال ابن عباس:سبحان الله العظیم-أ ترون الذی أحصی رمل عالج عددا جعل فی مال نصفا و نصفا و ثلثا؟!فهذان النصفان قد ذهبا بالمال فأین موضع الثلث؟فقال له زفر بن أوس البصری:یا أبا العباس فمن أول من أعال هذه الفرائض؟فقال:عمر بن الخطاب لما التفت عنده الفرائض-و دفع بعضها بعضا قال:و الله ما أدری أیکم قدم الله و أیکم أخر؟و ما أجد شیئا أوسع من أن أقسم علیکم هذا المال بالحصص-و أدخل علی کل ذی حق حقه فأدخل علیه من عول الفرائض- و أیم الله لو قدم من قدم الله و أخر من أخر الله ما عالت الفریضة،فقال له زفر بن أوس:و أیها قدم و أیها أخر؟فقال:کل فریضة لم یهبطها الله عن فریضة إلا إلی فریضة-فهذا ما قدم الله ،و أما ما أخر الله-فکل فریضة إذا زالت عن فرضها-لم یکن لها إلا ما بقی فتلک التی أخر،فأما التی قدم فالزوج له النصف-فإذا دخل علیه ما یزیله عنه رجع إلی الربع لا یزیله عنه شیء،و الزوجة لها الربع فإذا زالت إلی الثمن لا یزیلها عنه شیء،و الأم لها الثلث-فإذا زالت عنه صارت إلی السدس و لا یزیلها عنه شیء-فهذه الفرائض التی قدم الله عز و جل،و أما التی أخر ففریضة البنات و الأخوات لها النصف و الثلثان-فإذا أزالتهن الفرائض عن ذلک لم یکن لها إلا ما بقی،فتلک التی أخر الله،فإذا اجتمع ما قدم الله و ما أخر بدئ بما قدم الله-فأعطی حقه کاملا-فإن بقی شیء کان لمن أخر و إن لم یبق شیء فلا شیء له،فقال له زفر:فما منعک أن تشیر بهذا الرأی علی عمر؟فقال:هیبته.

أقول:و هذا القول من ابن عباس مسبوق بقول علی(ع)بنفی العول،و هو مذهب أئمة أهل البیت(ع)کما یأتی.

فی الکافی،عن الباقر(ع)فی حدیث قال*: کان أمیر المؤمنین(ع)یقول:إن الذی أحصی رمل عالج-لیعلم أن السهام لا تعول علی ستة لو تبصرون وجهها لم تجز ستة.

أقول:فی الصحاح:أن عالج موضع بالبادیة به رمل،و قوله(ع):إن السهام لا تعول علی ستة أی لا تمیل علی الستة حتی تغیرها إلی غیرها،و الستة هی السهام المصرح بها فی الکتاب و هی:النصف و الثلث و الثلثان و الربع و السدس و الثمن.

و فیه،عن الصادق(ع)قال*:قال أمیر المؤمنین(ع): الحمد لله الذی لا مقدم لما أخر،و لا مؤخر لما قدم،ثم ضرب بإحدی یدیه علی الأخری،ثم قال:یا أیتها الأمة المتحیرة بعد نبیها-لو کنتم قدمتم من قدم الله و أخرتم من أخر الله،و جعلتم الولایة و الوراثة حیث جعلها الله ما عال ولی الله،و لا عال سهم من فرائض الله،و لا اختلف اثنان فی حکم الله، و لا تنازعت الأمة فی شیء من أمر الله-إلا و عند علی علمه من کتاب الله،فذوقوا وبال أمرکم و ما فرطتم فیما قدمت أیدیکم،و ما الله بظلام للعبید،و سیعلم الذی ظلموا أی منقلب ینقلبون.

أقول:و توضیح ورود النقص علی حظوظ الورثة زیادة علی ما مر أن الفرائض المذکورة فی کلامه تعالی ست:النصف،و الثلثان،و الثلث،و السدس،و الربع، و الثمن،و هذه السهام قد یجتمع بعضها مع بعض بحیث یحصل التزاحم کما أنه قد یجتمع النصف و السدسان و الربع فی الطبقة الأولی کبنت و أب و أم و زوج فتزید السهام علی الأصل،و کذا الثلثان و السدسان و الربع کبنتین و أبوین و زوج فتتزاحم، و کذلک یجتمع النصف و الثلث و الربع و السدس فی الطبقة الثانیة کأخت و جدین للأب و الأم و زوجة،و کذا الثلثان و الثلث و الربع و السدس کأختین و جدین و زوج.

فإن أوردنا النقص علی جمیع السهام کان العول،و إن حفظنا فریضة الأبوین و الزوجین و کلالة الأم و هی الثلث و السدس و النصف و الربع و الثمن عن ورود النقص علیها-لأن الله عین هذه السهام و لم یبهمها فی حال بخلاف سهام البنت الواحدة فما زادت و الأخت الواحدة لأبوین أو لأب فما زادت و بخلاف سهام الذکر و الأنثی عند

الوحدة و الکثرة-ورد النقص دائما علی الأولاد و الإخوة و الأخوات لما مر.

و أما کیفیة الرد فلیراجع فیها إلی جوامع الحدیث و کتب الفقه.

و فی الدر المنثور،أخرج الحاکم و البیهقی فی سننه عن زید بن ثابت"*: أنه کان یحجب الأم بالأخوین فقالوا له:یا أبا سعید إن الله یقول: فَإِنْ کٰانَ لَهُ إِخْوَةٌ -و أنت تحجبها بأخوین؟فقال:إن العرب تسمی الأخوین إخوة.

أقول:و هو المروی عن أئمة أهل البیت(ع)و إن کان المعروف أن الإخوة جمع الأخ و لا یطلق الجمع علی ما دون الثلاثة.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)قال*: لا یحجب الأم عن الثلث-إلا أخوان أو أربع أخوات لأب و أم أو لأب أقول:و الأخبار فی ذلک کثیرة و أما الإخوة لأم فإنهم یتقربون بالأم و هی بوجودها تمنعهم،و فی أخبار الفریقین أن الإخوة یحجبون الأم و لا یرثون لوجود من یتقدم علیهم فی المیراث و هو الأبوان فحجب الإخوة الأم مع عدم إرثهم إنما هو نوع مراعاة لحال الأب من حیث رد الزائد علی الفریضة إلیه،و منه یعلم وجه عدم حجب الإخوة للأم فإنهم لیسوا عالة للأب.

و فی المجمع، *فی قوله تعالی: مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِهٰا أَوْ دَیْنٍ ،عن أمیر المؤمنین(ع):

أنکم تقرءون فی هذه الآیة الوصیة قبل الدین،و أن رسول الله ص قضی بالدین قبل الوصیة:

أقول:و رواه السیوطی فی الدر المنثور عن عدة من أرباب الجوامع و التفاسیر.

و فی الکافی، *فی معنی الکلالة عن الصادق(ع): من لیس بوالد و لا ولد.

و فیه،عنه(ع) *فی قوله تعالی: وَ إِنْ کٰانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلاٰلَةً الآیة،إنما عنی بذلک الإخوة و الأخوات من الأم خاصة.

أقول:و الأخبار فی ذلک کثیرة و قد رواها أهل السنة،و قد استفاضت الروایات بذلک و أن حکم کلالة الأب و الأبوین هو المذکور فی الآیة الخاتمة للسورة: یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلاٰلَةِ الآیة.

و من الشواهد علی ذلک أن الفرائض المذکورة للکلالة فی آخر السورة تربو علی ما ذکر لهم فی هذه الآیة زیادة ضعف أو أزید،و من المستفاد من سیاق الآیات و ذکر الفرائض أنه تعالی یرجح سهم الرجال علی النساء فی الجملة ترجیح المثلین علی المثل أو ما یقرب من ذلک مهما أمکن،و الکلالة إنما یتقرب إلی المیت من جهة الأم و الأب أو أحدهما فالتفاوت المراعی فی جانب الأب و الأم یسری إلیهم فیترجح لا محالة فرائض کلالة الأبوین أو الأب علی کلالة الأم و یکشف بذلک أن القلیل لکلالة الأم و الکثیر لغیره.

و فی المعانی،بإسناده إلی محمد بن سنان*: أن أبا الحسن الرضا(ع)کتب إلیه فیما کتب من جواب مسائله-علة إعطاء النساء نصف ما یعطی الرجال من المیراث:لأن المرأة إذا تزوجت أخذت و الرجل یعطی-فلذلک وفر علی الرجال-و علة أخری فی إعطاء الذکر مثلی ما تعطی الأنثی-لأن الأنثی من عیال الذکر إن احتاجت،و علیه أن یعولها و علیه نفقتها ،و لیس علی المرأة أن تعول الرجل-و لا تؤخذ بنفقته إن احتاج فوفر علی الرجال لذلک،و ذلک قول الله عز و جل: اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ-بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ .

و فی الکافی،بإسناده عن الأحول قال*: قال ابن أبی العوجاء:ما بال المرأة المسکینة الضعیفة تأخذ سهما واحدا و یأخذ الرجال سهمین؟فذکر ذلک بعض أصحابنا لأبی عبد الله(ع)-فقال:إن المرأة لیس علیها جهاد،و لا نفقة،و لا معقلة،فإنما ذلک علی الرجال-فلذلک جعل للمرأة سهما واحدا،و للرجل سهمین.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیرة و قد مر دلالة الکتاب أیضا علی ذلک.

بحث علمی فی فصول

1-ظهور الإرث:

کان الإرث أعنی تملک بعض الأحیاء المال الذی ترکه المیت من أقدم السنن الدائرة فی المجتمع الإنسانی،و قد خرج عن وسع ما بأیدینا من تواریخ الأمم و الملل الحصول علی مبدإ حصوله،و من طبیعة الأمر أیضا ذلک فإنا نعلم بالتأمل فی طبیعة الإنسان الاجتماعیة أن المال و خاصة لو کان مما لا ید علیه یحن

إلیه الإنسان و یتوق إلیه نفسه لصرفه فی حوائجه،و حیازته و خاصة فیما لا مانع عنه من دءوبه الأولیة القدیمة، و الإنسان فی ما کونه من مجتمعة همجیا أو مدنیا لا یستغنی عن اعتبار القرب و الولایة(المنتجین للأقربیة و الأولویة)بین أفراد المجتمع الاعتبار الذی علیه المدار فی تشکل البیت و البطن و العشیرة و القبیلة و نحو ذلک،فلا مناص فی المجتمع من کون بعض الأفراد أولی ببعض کالولد بوالدیه و الرحم برحمه،و الصدیق بصدیقه،و المولی بعبده،و أحد الزوجین بالآخر،و الرئیس بمرءوسه حتی القوی بالضعیف،و إن اختلفت المجتمعات فی تشخیص ذلک اختلافا شدیدا یکاد لا تناله ید الضبط.

و لازم هذین الأمرین کون الإرث دائرا بینهم من أقدم العهود الاجتماعیة.

2-تحول الإرث تدریجیا:

لم تزل هذه السنة کسائر السنن الجاریة فی المجتمعات الإنسانیة تتحول من حال إلی حال و تلعب بها ید التطور و التکامل منذ أول ظهورها غیر أن الأمم الهمجیة لما لم تستقر علی حال منتظم تعسر الحصول فی تواریخهم علی تحوله المنتظم حصولا یفید وثوقا به.

و القدر المتیقن من أمرهم أنهم کانوا یحرمون النساء و الضعفاء الإرث،و إنما کان یختص بالأقویاء و لیس إلا لأنهم کانوا یعاملون مع النساء و الضعفاء من العبید و الصغار معاملة الحیوان المسخر و السلع و الأمتعة التی لیس لها إلا أن ینتفع بها الإنسان دون أن تنتفع هی بالإنسان و ما فی یده أو تستفید من الحقوق الاجتماعیة التی لا تتجاوز النوع الإنسانی.

و مع ذلک کان یختلف مصداق القوی فی هذا الباب برهة بعد برهة فتارة مصداقه رئیس الطائفة أو العشیرة،و تارة رئیس البیت،و تارة أخری أشجع القوم و أشدهم بأسا،و کان ذلک یوجب طبعا تغیر سنة الإرث تغیرا جوهریا.

و لکون هذه السنن الجاریة لا تضمن ما تقترحه الفطرة الإنسانیة من السعادة المقترحة کان یسرع إلیها التغیر و التبدل حتی أن الملل المتمدنة التی کان یحکم بینهم القوانین أو ما یجری مجراها من السنن المعتادة الملیة کان شأنهم ذلک کالروم و الیونان، و ما عمر قانون من قوانین الإرث الدائرة بین الأمم حتی الیوم مثل ما عمرت سنة الإرث الإسلامیة فقد حکمت فی الأمم الإسلامیة منذ أول ظهورها إلی الیوم ما یقرب من أربعة عشر قرنا.

3-الوراثة بین الأمم المتمدنة:

من خواص الروم أنهم کانوا یرون للبیت فی نفسه استقلالا مدنیا یفصله عن المجتمع العام و یصونه عن نفوذ الحکومة العامة فی جل ما یرتبط بأفراده من الحقوق الاجتماعیة،فکان یستقل فی الأمر و النهی و الجزاء و السیاسة و نحو ذلک.

و کان رب البیت هو معبودا لأهله من زوجة و أولاد و عبید،و کان هو المالک من بینهم و لا یملک دونه أحد ما دام أحد أفراد البیت،و کان هو الولی علیهم القیم بأمرهم باختیاره المطلق النافذ فیهم،و کان هو یعبد رب البیت السابق من أسلافه.

و إذا کان هناک مال یرثه البیت کما إذا مات بعض الأبناء فیما ملکه بإذن رب البیت اکتسابا أو بعض البنات فیما ملکته بالازدواج صداقا و أذن لها رب البیت أو بعض الأقارب فإنما کان یرثه رب البیت لأنه مقتضی ربوبیته و ملکه المطلق للبیت و أهله.

و إذا مات رب البیت فإنما کان یرثه أحد أبنائه أو إخوانه ممن فی وسعه ذلک و ورثه الأبناء فإن انفصلوا و أسسوا بیوتا جدیدة کانوا أربابها و إن بقوا فی بیتهم القدیم کان نسبتهم إلی الرب الجدید(أخیهم مثلا)هی النسبة السابقة إلی أبیهم من الورود تحت قیمومته و ولایته المطلقة.

و کذا کان یرثه الأدعیاء لأن الادعاء و التبنی کان دائرا عندهم کما بین العرب فی الجاهلیة.

و أما النساء کالزوجة و البنت و الأم فلم یکن یرثن لئلا ینتقل مال البیت بانتقالهن إلی بیوت أخری بالازدواج فإنهم ما کانوا یرون جواز انتقال الثروة من بیت إلی آخر، و هذا هو الذی ربما ذکره بعضهم فقال:إنهم کانوا یقولون بالملکیة الاشتراکیة الاجتماعیة دون الانفرادیة الفردیة و أظن أن مأخذه شیء آخر غیر الملک الاشتراکی فإن الأقوام الهمجیة المتوحشة أیضا من أقدم الأزمنة کانوا یمتنعون من مشارکة غیرهم من الطوائف البدویة فیما حازوه من المراعی و الأراضی الخصبة و حموه لأنفسهم و کانوا یحاربون علیه و یدفعون عن محمیاتهم و هذا نوع من الملک العام الاجتماعی الذی مالکه هیئة المجتمع الإنسانی دون أفراده،و هو مع ذلک لا ینفی أن یملک کل فرد من المجتمع شیئا من هذا الملک العام اختصاصا.

و هذا ملک صحیح الاعتبار غیر أنهم ما کانوا یحسنون تعدیل أمره و الاستدرار منه،و قد احترمه الإسلام کما ذکرناه فیما تقدم،قال تعالی: خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً :«البقرة:29»فالمجتمع الإنسانی و هو المجتمع الإسلامی و من هو تحت ذمته هو المالک لثروة الأرض بهذا المعنی ثم المجتمع الإسلامی هو المالک لما فی یده من الثروة و لذلک لا یری الإسلام إرث الکافر من المسلم.

و لهذا النظر آثار و نماذج فی بعض الملل الحاضرة حیث لا یرون جواز تملک الأجانب شیئا من الأراضی و الأموال غیر المنقولة من أوطانهم و نحو ذلک.

و لما کان البیت فی الروم القدیم ذا استقلال و تمام فی نفسه کان قد استقر فیه هذه العادة القدیمة المستقرة فی الطوائف و الممالک المستقلة.

و کان قد أنتج استقرار هذه العادة أو السنة فی بیوت الروم مع سنتهم فی التزویج من منع الازدواج بالمحارم أن القرابة انقسمت عندهم قسمین:أحدهما القرابة الطبیعیة و هی الاشتراک فی الدم،و کان لازمها منع الازدواج فی المحارم و جوازه فی غیرهم،و الثانی القرابة الرسمیة و هی القانونیة و لازمها الإرث و عدمه و النفقة و الولایة و غیر ذلک فکان الأبناء أقرباء ذوی قرابة طبیعیة و رسمیة معا بالنسبة إلی رب البیت و رئیسه و فی ما بینهم،أنفسهم و کانت النساء جمیعا ذوات قرابة طبیعیة لا رسمیة فکانت المرأة لا ترث والدها و لا ولدها و لا أخاها و لا بعلها و لا غیرهم.هذه سنة الروم القدیم.

و أما الیونان فکان وضعهم القدیم فی تشکل البیوت قریبا من وضع الروم القدیم،و کان المیراث فیهم یرثه أرشد الأولاد الذکور،و یحرم النساء جمیعا من زوجة و بنت و أخت،و یحرم صغار الأولاد و غیرهم غیر أنهم کالرومیین ربما کانوا یحتالون لإیراث الصغار من أبنائهم و من أحبوها و أشفقوا علیها من زوجاتهم و بناتهم و أخواتهم بحبل متفرقة تسهل الطریق لامتاعهن بشیء من المیراث قلیل أو کثیر بوصیة أو نحوها و سیجیء الکلام فی أمر الوصیة.

و أما الهند و مصر و الصین فکان أمر المیراث فی حرمان النساء منه مطلقا

و حرمان ضعفاء الأولاد أو بقاؤهم تحت الولایة و القیمومة قریبا مما تقدم من سنة الروم و الیونان.

و أما الفرس فإنهم کانوا یرون نکاح المحارم و تعدد الزوجات کما تقدم و یرون التبنی،و کانت أحب النساء إلی الزوج ربما قامت مقام الابن بالادعاء و ترث کما یرث الابن و الدعی بالسویة و کانت تحرم بقیة الزوجات،و البنت المزوجة لا ترث حذرا من انتقال المال إلی خارج البیت،و التی لم تزوج بعد ترث نصف سهم الابن،فکانت الزوجات غیر الکبیرة و البنت المزوجة محرومات،و کانت الزوجة الکبیرة و الابن و الدعی و البنت غیر المزوجة بعد مرزوقین.

و أما العرب فقد کانوا یحرمون النساء مطلقا و الصغار من البنین و یمتعون أرشد الأولاد ممن یرکب الفرس و یدفع عن الحرمة،فإن لم یکن فالعصبة.

هذا حال الدنیا یوم نزلت آیات الإرث،ذکرها و تعرض لها کثیر من تواریخ آداب الملل و رسومهم و الرحلات و کتب الحقوق و أمثالها من أراد الاطلاع علی تفاصیل القول أمکنه أن یراجعها.

و قد تلخص من جمیع ما مر أن السنة کانت قد استقرت فی الدنیا یومئذ علی حرمان النساء بعنوان أنهن زوجة أو أم أو بنت أو أخت إلا بعناوین أخری مختلفة، و علی حرمان الصغار و الأیتام إلا فی بعض الموارد تحت عنوان الولایة و القیمومة الدائمة غیر المنقطعة.

4-ما ذا صنع الإسلام و الظرف هذا الظرف

؟:قد تقدم مرارا أن الإسلام یری أن الأساس الحق للأحکام و القوانین الإنسانیة هو الفطرة التی فطر الناس علیها و لا تبدیل لخلق الله،و قد بنی الإرث علی أساس الرحم التی هی من الفطرة و الخلقة الثابتة، و قد ألغی إرث الأدعیاء حیث یقول تعالی: وَ مٰا جَعَلَ أَدْعِیٰاءَکُمْ أَبْنٰاءَکُمْ ذٰلِکُمْ قَوْلُکُمْ بِأَفْوٰاهِکُمْ وَ اللّٰهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّٰهِ،فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آبٰاءَهُمْ فَإِخْوٰانُکُمْ فِی الدِّینِ وَ مَوٰالِیکُمْ :«الأحزاب:5».

ثم أخرج الوصیة من تحت عنوان الإرث و أفردها عنوانا مستقلا یعطی به و یؤخذ و إن کانوا یسمون التملک من جهة الإیصاء إرثا،و لیس ذلک مجرد اختلاف فی التسمیة

فإن لکل من الوصیة و الإرث ملاکا آخر و أصلا فطریا مستقلا،فملاک الإرث هو الرحم و لا نفوذ لإرادة المتوفی فیها أصلا،و ملاک الوصیة نفوذ إرادة المتوفی بعد وفاته(و إن شئت قل:حین ما یوصی)فی ما یملکه فی حیاته و احترام مشیته،فلو أدخلت الوصیة فی الإرث لم یکن ذلک إلا مجرد تسمیة.

و أما ما کان یسمیها الناس کالروم القدیم مثلا إرثا فلم یکن لاعتبارهم فی سنة الإرث أحد الأمرین ،إما الرحم و إما احترام إرادة المیت بل حقیقة الأمر أنهم کانوا یبنون الإرث علی احترام الإرادة و هی إرادة المیت بقاء المال الموروث فی البیت الذی کان فیه تحت ید رئیس البیت و ربه أو إرادته انتقاله بعد الموت إلی من یحبه المیت و یشفق علیه فکان الإرث علی أی حال یبتنی علی احترام الإرادة و لو کان مبتنیا علی أصل الرحم و اشتراک الدم لرزق من المال کثیر من المحرومین منه،و حرم کثیر من المرزوقین.

ثم إنه بعد ذلک عمد إلی الإرث و عنده فی ذلک أصلان جوهریان:

أصل الرحم و هو العنصر المشترک بین الإنسان و أقربائه لا یختلف فیه الذکور و الإناث و الکبار و الصغار حتی الأجنة فی بطون أمهاتهم و إن کان مختلف الأثر فی التقدم و التأخر،و منع البعض للبعض من جهة قوته و ضعفه بالقرب من الإنسان و البعد منه، و انتفاء الوسائط و تحققها قلیلا أو کثیرا کالولد و الأخ و العم،و هذا الأصل یقضی باستحقاق أصل الإرث مع حفظ الطبقات المتقدمة و المتأخرة.

و أصل اختلاف الذکر و الأنثی فی نحو وجود القرائح الناشئة عن الاختلاف فی تجهیزهما بالتعقل و الإحساسات،فالرجل بحسب طبعه إنسان التعقل کما أن المرأة مظهر العواطف و الإحساسات اللطیفة الرقیقة،و هذا الفرق مؤثر فی حیاتیهما التأثیر البارز فی تدبیر المال المملوک،و صرفه فی الحوائج،و هذا الأصل هو الموجب للاختلاف فی السهام فی الرجل و المرأة و إن وقعا فی طبقة واحدة کالابن و البنت،و الأخ و الأخت فی الجملة علی ما سنبینه.

و استنتج من الأصل الأول ترتب الطبقات بحسب القرب و البعد من المیت لفقدان الوسائط و قلتها و کثرتها فالطبقة الأولی هی التی تتقرب من المیت بلا واسطة و هی الابن و البنت و الأب و الأم،و الثانیة الأخ و الأخت و الجد و الجدة و هی تتقرب من

المیت بواسطة واحدة و هی الأب أو الأم أو هما معا،و الثالثة العم و العمة و الخال و الخالة،و هی تتقرب إلی المیت بواسطتین.

و هما أب المیت أو أمه و جده أو جدته،و علی هذا القیاس،و الأولاد فی کل طبقة یقومون مقام آبائهم و یمنعون الطبقة اللاحقة و روعی حال الزوجین لاختلاط دمائهما بالزواج مع جمیع الطبقات فلا یمنعهما طبقة و لا یمنعان طبقة.

ثم استنتج من الأصل الثانی اختلاف الذکر و الأنثی فی غیر الأم و الکلالة المتقربة بالأم بأن للذکر مثل حظ الأنثیین.

و السهام الستة المفروضة فی الإسلام(النصف و الثلثان و الثلث و الربع و السدس و الثمن)و إن اختلفت،و کذا المال الذی ینتهی إلی أحد الوراث و إن تخلف عن فریضته غالبا بالرد أو النقص الوارد و کذا الأب و الأم و کلالة الأم و إن تخلفت فرائضهم عن قاعدة«للذکر مثل حظ الأنثیین»و لذلک یعسر البحث الکلی الجامع فی باب الإرث إلا أن الجمیع بحسب اعتبار النوع فی تخلیف السابق للاحق یرجع إلی استخلاف أحد الزوجین للآخر و استخلاف الطبقة المولدة و هم الآباء و الأمهات للطبقة المتولدة و هم الأولاد،و الفریضة الإسلامیة فی کل من القبیلین أعنی الأزواج و الأولاد للذکر مثل حظ الأنثیین.

و ینتج هذا النظر الکلی أن الإسلام یری اقتسام الثروة الموجودة فی الدنیا بالثلث و الثلثین فللأنثی ثلث و للذکر ثلثان هذا من حیث التملک لکنه لا یری نظیر هذا الرأی فی الصرف للحاجة فإنه یری نفقة الزوجة علی الزوج و یأمر بالعدل المقتضی للتساوی فی المصرف و یعطی للمرأة استقلال الإرادة و العمل فیما تملکه من المال لا مداخلة للرجل فیه،و هذه الجهات الثلاث تنتج أن للمرأة أن تتصرف فی ثلثی ثروة الدنیا(الثلث الذی تملکها و نصف الثلثین الذین یملکهما الرجل)و لیس فی قبال تصرف الرجل إلا الثلث.

5-علام استقر حال النساء و الیتامی فی الإسلام:

أما الیتامی فهم یرثون کالرجال الأقویاء،و یربون و ینمی أموالهم تحت ولایة الأولیاء کالأب و الجد أو عامة المؤمنین أو الحکومة الإسلامیة حتی إذا بلغوا النکاح و أونس منهم الرشد دفعت إلیهم أموالهم و استووا علی مستوی الحیاة المستقلة،و هذا أعدل السنن المتصورة فی حقهم.

و أما النساء فإنهن بحسب النظر العام یملکن ثلث ثروة الدنیا و یتصرفن فی ثلثیها بما تقدم من البیان،و هن حرات مستقلات فیما یملکن لا یدخلن تحت قیمومة دائمة و لا موقتة و لا جناح علی الرجال فیما فعلن فی أنفسهن بالمعروف.

فالمرأة فی الإسلام ذات شخصیة تساوی شخصیة الرجل فی حریة الإرادة و العمل من جمیع الجهات،و لا تفارق حالها حال الرجل إلا فی ما تقتضیه صفتها الروحیة الخاصة المخالفة لصفة الرجل الروحیة و هی أن لها حیاة إحساسیة و حیاة الرجل تعقلیة فاعتبر للرجل زیادة فی الملک العام لیفوق تدبیر التعقل فی الدنیا علی تدبیر الإحساس و العاطفة،و تدورک ما ورد علیها من النقص باعتبار غلبتها فی التصرف،و شرعت علیها وجوب إطاعة الزوج فی أمر المباشرة و تدورک ذلک بالصداق،و حرمت القضاء و الحکومة و المباشرة للقتال لکونها أمورا یجب بناؤها علی التعقل دون الإحساس، و تدورک ذلک بوجوب حفظ حماهن و الدفاع عن حریمهن علی الرجال،و وضع علی عاتقهم أثقال طلب الرزق و الإنفاق علیها و علی الأولاد و علی الوالدین و لها حق حضانة الأولاد من غیر إیجاب،و قد عدل جمیع هذه الأحکام بأمور أخری دعین إلیها کالتحجب و قلة مخالطة الرجال و تدبیر المنزل و تربیة الأولاد.

و قد أوضح معنی امتناع الإسلام عن إعطاء التدابیر العامة الاجتماعیة کتدبیر الدفاع و القضاء و الحکومة للعاطفة و الإحساس و وضع زمامها فی یدها،النتائج المرة التی یذوقها المجتمع البشری إثر غلبة الإحساس علی التعقل فی عصرنا الحاضر،و أنت بالتأمل فی الحروب العالمیة الکبری التی هی من هدایا المدنیة الحاضرة،و فی الأوضاع العامة الحاکمة علی الدنیا،و عرض هذه الحوادث علی العقل و الإحساس العاطفی تقف علی تشخیص ما منه الإغراء و ما إلیه النصح و الله الهادی.

علی أن الملل المتمدنة من الغربیین لم یألوا جهدا و لم یقصروا حرصا منذ مئات السنین فی تربیة البنات مع الأبناء فی صف واحد،و إخراج ما فیهن من استعداد الکمال من القوة إلی الفعل،و أنت مع ذلک إذا نظرت فی فهرس نوابغ السیاسة و رجال القضاء و التقنین و زعماء الحروب و قوادها (و هی الخلال الثلاث المذکورة:الحکومة،القضاء القتال)لم تجد فیه شیئا یعتد به من أسماء النساء و لا عددا یقبل المقایسة إلی المئات و الألوف من الرجال،و هذا فی نفسه أصدق شاهد علی أن طباع النساء لا تقبل الرشد

و النماء فی هذه الخلال التی لا حکومة فیها بحسب الطبع إلا للتعقل و کلما زاد فیها دبیب العواطف زادت خیبة و خسرانا.

و هذا و أمثاله من أقطع الأجوبة للنظریة المشهورة القائلة إن السبب الوحید فی تأخر النساء عن الرجال فی المجتمع الإنسانی هو ضعف التربیة الصالحة فیهن منذ أقدم عهود الإنسانیة،و لو دامت علیهن التربیة الصالحة الجیدة مع ما فیهن من الإحساسات و العواطف الرقیقة لحقن الرجال أو تقدمن علیهم فی جهات الکمال.

و هذا الاستدلال أشبه بالاستدلال بما ینتج نقیض المطلوب فإن اختصاصهن بالعواطف الرقیقة أو زیادتها فیهن هو الموجب لتأخرهن فیما یحتاج من الأمور إلی قوة التعقل و تسلطه علی العواطف الروحیة الرقیقة کالحکومة و القضاء،و تقدم من یزید علیهن فی ذلک و هم الرجال فإن التجارب القطعیة تفید أن من اختص بقوة صفة من الصفات الروحیة فإنما تنجح تربیته فیما یناسبها من المقاصد و المآرب،و لازمه أن تنجح تربیة الرجال فی أمثال الحکومة و القضاء و یمتازوا عنهن فی نیل الکمال فیها،و أن تنجح تربیتهن فیما یناسب العواطف الرقیقة و یرتبط بها من الأمور کبعض شعب صناعة الطب و التصویر و الموسیقی و النسج و الطبخ و تربیة الأطفال و تمریض المرضی و أبواب الزینة و نحو ذلک،و یتساوی القبیلان فیما سوی ذلک.

علی أن تأخرهن فیما ذکر من الأمور لو کان مستندا إلی الاتفاق و الصدفة کما ذکر لانتقض فی بعض هذه الأزمنة الطویلة التی عاش فیها المجتمع الإنسانی و قد خمنوها بملایین من السنین کما أن تأخر الرجال فیما یختص من الأمور المختصة بالنساء کذلک و لو صح لنا أن نعد الأمور اللازمة للنوع غیر المنفکة عن مجتمعهم و خاصة إذا ناسبت أمورا داخلیة فی البنیة الإنسانیة من الاتفاقیات لم یسع لنا أن نحصل علی خلة طبیعیة فطریة من خلال الإنسانیة العامة کمیل طباعه إلی المدنیة و الحضارة،و حبه للعلم،و بحثه عن أسرار الحوادث و نحو ذلک فإن هذه صفات لازمة لهذا النوع و فی بنیة أفراده ما یناسبها من القرائح نعدها لذلک صفات فطریة نظیر ما نعد تقدم النساء فی الأمور الکمالیة المستظرفة و تأخرهن فی الأمور التعقلیة و الأمور الهائلة و الصعبة الشدیدة من مقتضی قرائحهن، و کذلک تقدم الرجال و تأخرهم فی عکس ذلک.

فلا یبقی بعد ذلک کله إلا انقباضهن من نسبة کمال التعقل إلی الرجال و کمال

الإحساس و التعطف إلیهن،و لیس فی محله فإن التعقل و الإحساس فی نظر الإسلام موهبتان إلهیتان مودعتان فی بنیة الإنسان لمآرب إلهیة حقة فی حیاته لا مزیة لإحداهما علی الأخری و لا کرامة إلا للتقوی،و أما الکمالات الأخر کائنة ما کانت فإنما تنمو و تربو إذا وقعت فی صراطه و إلا لم تعد إلا أوزارا سیئة.

6-قوانین الإرث الحدیثة:

هذه القوانین و السنن و إن خالفت قانون الإرث الإسلامی کما و کیفا علی ما سیمر بک إجمالها غیر أنها استظهرت فی ظهورها و استقرارها بالسنة الإسلامیة فی الإرث فکم بین موقف الإسلام عند تشریع إرث النساء فی الدنیا و بین موقفهن من الفرق.

فقد کان الإسلام یظهر أمرا ما کانت الدنیا تعرفه و لا قرعت أسماع الناس بمثله، و لا ذکرته أخلاف عن أسلافهم الماضین و آبائهم الأولین،و أما هذه القوانین فإنها أبدیت و کلف بها أمم حینما کانت استقرت سنة الإسلام فی الإرث بین الأمم الإسلامیة فی معظم المعمورة بین مئات الملایین من الناس توارثها الأخلاف من أسلافهم فی أکثر من عشرة قرون،و من البدیهیات فی أبحاث النفس أن وقوع أمر من الأمور فی الخارج ثم ثبوتها و استقرارها نعم العون فی وقوع ما یشابهها و کل سنة سابقة من السنن الاجتماعیة مادة فکریة للسنن اللاحقة المجانسة بل الأولی هی المادة المتحولة إلی الثانیة فلیس لباحث اجتماعی أن ینکر استظهار القوانین الجدیدة فی الإرث بما تقدمها من الإرث الإسلامی و تحوله إلیها تحولا عادلا أو جائرا.

و من أغرب الکلام ما ربما یقال-قاتل الله عصبیة الجاهلیة الأولی-:أن القوانین الحدیثة إنما استفادت فی موادها من قانون الروم القدیمة،و أنت قد عرفت ما کانت علیه سنة الروم القدیمة فی الإرث،و ما قدمته السنة الإسلامیة إلی المجتمع البشری و أن السنة الإسلامیة متوسطة فی الظهور و الجریان العملی بین القوانین الرومیة القدیمة و بین القوانین الغربیة الحدیثة و کانت متعرفة متعمقة فی مجتمع الملایین و مئات الملایین من النفوس الإنسانیة قرونا متوالیة متطاولة،و من المحال أن تبقی سدی و علی جانب من التأثیر فی أفکار هؤلاء المقننین.

و أغرب منه أن هؤلاء القائلین یذکرون أن الإرث الإسلامی مأخوذ من الإرث الرومی القدیم!.

و بالجملة فالقوانین الحدیثة الدائرة بین الملل الغربیة و إن اختلفت فی بعض الخصوصیات غیر أنها کالمطبقة علی تساوی الرجال و النساء فی سهم الإرث فالبنات و البنون سواء،و الأمهات و الآباء سواء فی السهام و هکذا.

و قد رتبت الطبقات فی قانون فرنسا علی هذا النحو:(1)البنون و البنات (2)الآباء و الأمهات و الإخوة و الأخوات(3)الأجداد و الجدات(4)الأعمام و العمات و الأخوال و الخالات،و قد أخرجوا علقة الزوجیة من هذه الطبقات و بنوها علی أساس المحبة و العلقة القلبیة و لا یهمنا التعرض لتفاصیل ذلک و تفاصیل الحال فی سائر الطبقات من أرادها فلیرجع إلی محلها.

و الذی یهمنا هو التأمل فی نتیجة هذه السنة الجاریة و هی اشتراک المرأة مع الرجل فی ثروة الدنیا الموجودة بحسب النظر العام الذی تقدم غیر أنهم جعلوا الزوجة تحت قیمومة الزوج لا حق لها فی تصرف مالی فی شیء من أموالها الموروثة إلا بإذن زوجها،و عاد بذلک المال منصفا بین الرجل و المرأة ملکا،و تحت ولایة الرجل تدبیرا و إدارة!و هناک جمعیات منتهضة یبذلون مساعیهم لإعطاء النساء الاستقلال و إخراجهن من تحت قیمومة الرجال فی أموالهن و لو وفقوا لما یریدون کانت الرجال و النساء متساویین من حیث الملک و من حیث ولایة التدبیر و التصرف.

7-مقایسة هذه السنن بعضها إلی بعض:

و نحن بعد ما قدمنا خلاصة السنن الجاریة بین الأمم الماضیة و قرونها الخالیة إلی الباحث الناقد نحیل إلیه قیاس بعضها إلی البعض و القضاء علی کل منها بالتمام و النقص و نفعه للمجتمع الإنسانی و ضرره من حیث وقوعه فی صراط السعادة ثم قیاس ما سنه شارع الإسلام إلیها و القضاء بما یجب أن یقضی به.

و الفرق الجوهری بین السنة الإسلامیة و السنن غیرها فی الغایة و الغرض،فغرض الإسلام أن تنال الدنیا صلاحها،و غرض غیره أن تنال ما تشتهیها،و علی هذین الأصلین یتفرع ما یتفرع من الروع قال تعالی: وَ عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسیٰ أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ :«البقرة:216» ،و قال تعالی: وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللّٰهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً :«النساء:19».

8-الوصیة:

قد تقدم أن الإسلام أخرج الوصیة من تحت الوراثة و أفردها عنوانا مستقلا لما فیها من الملاک المستقل و هو احترام إرادة المالک بالنسبة إلی ما یملکه فی حیاته،و قد کانت الوصیة بین الأمم المتقدمة من طرق الاحتیال لدفع الموصی ماله أو بعض ماله إلی غیر من تحکم السنة الجاریة بإرثه کالأب و رئیس البیت و لذلک کانوا لا یزالون یضعون من القوانین ما یحدها و یسد بنحو هذا الطریق المؤدی إلی إبطال حکم الإرث و لا یزال یجری الأمر فی تحدیدها هذا المجری حتی الیوم.

و قد حدها الإسلام بنفوذها إلی ثلث المال فهی غیر نافذة فی الزائد علیه،و قد تبعته فی ذلک بعض القوانین الحدیثة کقانون فرنسا غیر أن النظرین مختلفان،و لذلک کان الإسلام یحث علیها و القوانین تردع عنها أو هی ساکتة.

و الذی یفیده التدبر فی آیات الوصیة و الصدقات و الزکاة و الخمس و مطلق الإنفاق أن فی هذه التشریعات تسهیل طریق أن یوضع ما یقرب من نصف رقبة الأموال و الثلثان من منافعها للخیرات و المبرات و حوائج طبقة الفقراء و المساکین لتقرب بذلک الطبقات المختلفة فی المجتمع،و یرتفع الفواصل البعیدة من بینهم،و تقام به أصلاب المساکین مع ما فی القوانین الموضوعة بالنسبة إلی کیفیة تصرف المثرین فی ثروتهم من تقریب طبقتهم من طبقة المساکین،و لتفصیل هذا البحث محل آخر سیمر بک إن شاء الله تعالی

[سورة النساء (4): الآیات 15 الی 16]

اشارة

وَ اَللاّٰتِی یَأْتِینَ اَلْفٰاحِشَةَ مِنْ نِسٰائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی اَلْبُیُوتِ حَتّٰی یَتَوَفّٰاهُنَّ اَلْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اَللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً (15) وَ اَلَّذٰانِ یَأْتِیٰانِهٰا مِنْکُمْ فَآذُوهُمٰا فَإِنْ تٰابٰا وَ أَصْلَحٰا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمٰا إِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ تَوّٰاباً رَحِیماً (16)

بیان

قوله تعالی: «وَ اللاّٰتِی یَأْتِینَ الْفٰاحِشَةَ» إلی قوله: «مِنْکُمْ» یقال :أتاه و أتی به

أی فعله،و الفاحشة من الفحش و هو الشناعة فهی الطریقة الشنیعة،و قد شاع استعمالها فی الزنا،و قد أطلقت فی القرآن علی اللواط أو علیه و علی السحق معا فی قوله تعالی: إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الْفٰاحِشَةَ مٰا سَبَقَکُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعٰالَمِینَ :«العنکبوت:28».

و الظاهر أن المراد بها هاهنا الزنا علی ما ذکره جمهور المفسرین،و

رووا: أن النبی ص ذکر عند نزول آیة الجلد-أن الجلد هو السبیل الذی جعله الله لهن إذا زنین ،و یشهد بذلک ظهور الآیة فی أن هذا الحکم سینسخ حیث یقول تعالی: أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً ، و لم ینقل إن السحق نسخ حده بشیء آخر،و لا أن هذا الحد أجری علی أحد من اللاتی یأتینه و قوله: أَرْبَعَةً مِنْکُمْ ،یشهد بأن العدد من الرجال.

قوله تعالی: «فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ» إلی آخر الآیة رتب الإمساک و هو الحبس المخلد علی الشهادة لا علی أصل تحقق الفاحشة و إن علم به إذا لم یشهد علیه الشهود و هو من منن الله سبحانه علی الأمة من حیث السماحة و الإغماض.

و الحکم هو الحبس الدائم بقرینة الغایة المذکورة فی الکلام أعنی قوله: حَتّٰی یَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ ،غیر أنه لم یعبر عنه بالحبس و السجن بل بالإمساک لهن فی البیوت،و هذا أیضا من واضح التسهیل و السماحة بالإغماض،و قوله: حَتّٰی یَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً ،أی طریقا إلی التخلص من الإمساک الدائم و النجاة منه.

و فی التردید إشعار بأن من المرجو أن ینسخ هذا الحکم،و هکذا کان فإن حکم الجلد نسخه فإن من الضروری أن الحکم الجاری علی الزانیات فی أواخر عهد النبی ص و المعمول به بعده بین المسلمین هو الجلد دون الإمساک فی البیوت فالآیة علی تقدیر دلالتها علی حکم الزانیات منسوخة بآیة الجلد و السبیل المذکور فیها هو الجلد بلا ریب.

قوله تعالی: «وَ الَّذٰانِ یَأْتِیٰانِهٰا مِنْکُمْ فَآذُوهُمٰا» ،الآیتان متناسبتان مضمونا و الضمیر فی قوله: یَأْتِیٰانِهٰا ،راجع إلی الفاحشة قطعا،و هذا یؤید کون الآیتین جمیعا مسوقتین لبیان حکم الزنا،و علی ذلک فالآیة الثانیة متممة الحکم فی الأولی فإن الأولی لم تتعرض إلا لما للنساء من الحکم،و الثانیة تبین الحکم فیهما معا و هو الإیذاء فیتحصل من مجموع الآیتین حکم الزانی و الزانیة معا و هو إیذاؤهما و إمساک النساء فی البیوت.

لکن لا یلائم ذلک قوله تعالی بعد: فَإِنْ تٰابٰا وَ أَصْلَحٰا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمٰا ،فإنه لا یلائم الحبس المخلد فلا بد أن یقال:إن المراد بالإعراض الإعراض عن الإیذاء دون الحبس فهو بحاله.

و لهذا ربما قیل تبعا لما ورد فی بعض الروایات(و سننقلها)إن الآیة الأولی لبیان حکم الزنا فی الثیب،و الثانیة مسوقة لحکم الأبکار و أن المراد بالإیذاء هو الحبس فی الأبکار ثم تخلیة سبیلهن مع التوبة و الإصلاح،لکن یبقی أولا الوجه فی تخصیص الأولی بالثیبات و الثانیة بالأبکار من غیر دلیل یدل علیه من جهة اللفظ، و ثانیا وجه تخصیص الزانیة بالذکر فی الآیة الأولی،و ذکرهما معا فی الآیة الثانیة:

«وَ الَّذٰانِ یَأْتِیٰانِهٰا مِنْکُمْ»

.

و قد عزی إلی أبی مسلم المفسر أن الآیة الأولی لبیان حکم السحق بین النساء، و الآیة الثانیة تبین حکم اللواط بین الرجال،و الآیتان غیر منسوختین.

و فساده ظاهر:أما فی الآیة الأولی فلما ذکرناه فی الکلام علی قوله: وَ اللاّٰتِی یَأْتِینَ الْفٰاحِشَةَ مِنْ نِسٰائِکُمْ ،و أما فی الآیة الثانیة فلما ثبت فی السنة من أن الحد فی اللواط القتل،

و قد صح عن النبی ص أنه قال: من عمل منکم عمل قوم لوط فاقتلوا الفاعل و المفعول ،و هذا إما حکم ابتدائی غیر منسوخ،و إما حکم ناسخ لحکم الآیة،و علی أی حال یبطل قوله.

و من الممکن:أن یقال فی معنی الآیتین نظرا إلی الظاهر السابق إلی الذهن من الآیتین،و القرائن المحفوف بها الکلام،و ما تقدم من الإشکال فیما ذکروه من المعنی -و الله أعلم-:إن الآیة متضمنة لبیان حکم زنا المحصنات ذوات الأزواج،و یدل علیه تخصیص الآیة النساء بالذکر دون الرجال،و إطلاق النساء علی الأزواج شائع فی اللسان و خاصة إذا أضیفت إلی الرجال کما فی قوله:نسائکم،قال تعالی: وَ آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ نِحْلَةً :«النساء:4»و قال تعالی: مِنْ نِسٰائِکُمُ اللاّٰتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ :«النساء:23».

و علی هذا فقد کان الحکم الأولی المؤجل لهن الإمساک فی البیوت ثم شرع لهن الرجم،و لیس نسخا للکتاب بالسنة علی ما استدل به الجبائی فإن السنخ إنما هو رفع الحکم الظاهر بحسب الدلیل فی التأبید،و هذا حکم مقرون بما یشعر بأنه مؤجل

سینقطع بانقطاعه و هو قوله: أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً لظهوره فی أن هناک حکما سیطلع علیهن،و لو سمی هذا نسخا لم یکن به بأس فإنه غیر متضمن لما یلزم نسخ الکتاب بالسنة من الفساد فإن القرآن نفسه مشعر بأن الحکم سیرتفع بانقطاع أمده،و النبی ص مبین لمرادات القرآن الکریم.

و الآیة الثانیة متضمنة لحکم الزنا من غیر إحصان و هو الإیذاء سواء کان المراد به الحبس أو الضرب بالنعال أو التعییر بالقول أو غیر ذلک،و الآیة علی هذا منسوخة بآیة الجلد من سورة النور،و أما ما ورد من الروایة فی کون الآیة متضمنة لحکم الأبکار فمن الآحاد و هی مع ذلک مرسلة ضعیفة بالإرسال،و الله أعلم هذا و لا یخلو مع ذلک من وهن ⁽¹⁾.

قوله تعالی: «فَإِنْ تٰابٰا وَ أَصْلَحٰا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمٰا» «إلخ»تقیید التوبة بالإصلاح لتحقیق حقیقة التوبة،و تبیین أنها لیست مجرد لفظ أو حالة مندفعة.

بحث روائی

فی الصافی،عن تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: وَ اللاّٰتِی یَأْتِینَ الْفٰاحِشَةَ الآیة هی منسوخة،و السبیل هی الحدود.

و فیه،عن الباقر(ع)*: سئل عن هذه الآیة فقال:هی منسوخة،قیل:کیف کانت؟قال:کانت المرأة إذا فجرت-فقام علیها أربعة شهود أدخلت بیتا و لم تحدث، و لم تکلم،و لم تجالس،و أوتیت بطعامها و شرابها-حتی تموت أو یجعل الله لهن سبیلا، قال:جعل السبیل الجلد و الرجم.

قیل: قوله:و اللذان یأتیانها منکم؟قال:یعنی البکر-إذا أتت الفاحشة التی أتتها هذه الثیب،فآذوهما؟قال تحبس.الحدیث.

أقول:القصة أعنی کون الحکم المجری علیهن فی صدر الإسلام الإمساک فی البیوت حتی الوفاة مما رویت بعدة من طرق أهل السنة عن ابن عباس و قتادة و مجاهد و غیرهم،و نقل عن السدی أن الحبس فی البیوت کان حکما للثیبات،و الإیذاء الواقع فی الآیة الثانیة کان حکما للجواری و الفتیان الذین لم ینکحوا،و قد عرفت ما ینبغی أن یقال فی المقام

[سورة النساء (4): الآیات 17 الی 18]

اشارة

إِنَّمَا اَلتَّوْبَةُ عَلَی اَللّٰهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ اَلسُّوءَ بِجَهٰالَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ فَأُولٰئِکَ یَتُوبُ اَللّٰهُ عَلَیْهِمْ وَ کٰانَ اَللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً (17) وَ لَیْسَتِ اَلتَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ اَلسَّیِّئٰاتِ حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ اَلْمَوْتُ قٰالَ إِنِّی تُبْتُ اَلْآنَ وَ لاَ اَلَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّٰارٌ أُولٰئِکَ أَعْتَدْنٰا لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً (18)

بیان

مضمون الآیتین لا یخلو عن ارتباط بما تقدمهما من الآیتین فإنه ما قد اختتمتا بذکر التوبة فمن الممکن أن یکون هاتان نزلتا مع تینک،و هاتان الآیتان مع ذلک متضمنتان لمعنی مستقل فی نفسه،و هو إحدی الحقائق العالیة الإسلامیة و التعالیم الراقیة القرآنیة،و هی حقیقة التوبة و شأنها و حکمها.

قوله تعالی: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللّٰهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهٰالَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ» التوبة هی الرجوع،و هی رجوع من العبد إلی الله سبحانه بالندامة و الانصراف عن الإعراض عن العبودیة،و رجوع من الله إلی العبد رحمة بتوفیقه للرجوع إلی ربه أو بغفران ذنبه،و قد مر مرارا أن توبة واحدة من العبد محفوفة بتوبتین من الله سبحانه علی ما یفیده القرآن الکریم.

و ذلک أن التوبة من العبد حسنة تحتاج إلی قوة و الحسنات من الله،و القوة لله جمیعا فمن الله توفیق الأسباب حتی یتمکن العبد من التوبة و یتمشی له الانصراف عن التوغل فی غمرات البعد و الرجوع إلی ربه ثم إذا وفق للتوبة و الرجوع احتاج فی التطهر من هذه الألواث،و زوال هذه القذارات،و الورود و الاستقرار فی ساحة القرب إلی رجوع آخر من ربه إلیه بالرحمة و الحنان و العفو و المغفرة.

و هذان الرجوعان من الله سبحانه هما التوبتان الحافتان لتوبة العبد و رجوعه قال تعالی: ثُمَّ تٰابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا :«التوبة:118»و هذه هی التوبة الأولی،و قال تعالی: فَأُولٰئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ :«البقرة:160»و هذه هی التوبة الثانیة،و بین التوبتین منه تعالی توبة العبد کما سمعت.

و أما قوله: عَلَی اللّٰهِ لِلَّذِینَ ،لفظة علی و اللام تفیدان معنی النفع و الضرر کما فی قولنا:دارت الدائرة لزید علی عمرو،و کان السباق لفلان علی فلان،و وجه إفادة علی و اللام معنی الضرر و النفع أن علی تفید معنی الاستعلاء،و اللام معنی الملک و الاستحقاق، و لازم ذلک أن المعانی المتعلقة بطرفین ینتفع بها أحدهما و یتضرر بها الآخر کالحرب و القتال و النزاع و نحوها فیکون أحدهما الغالب و الآخر المغلوب ینطبق علی الغالب منهما معنی الملک و علی المغلوب معنی الاستعلاء،و کذا ما أشبه ذلک کمعنی التأثیر بین المتأثر و المؤثر،و معنی العهد و الوعد بین المتعهد و المتعهد له،و الواعد و الموعود له و هکذا،فظهر أن کون علی و اللام لمعنی الضرر و النفع إنما هو أمر طار من ناحیة مورد الاستعمال لا من ناحیة معنی اللفظ.

و لما کان نجاح التوبة إنما هو لوعد وعده الله عباده فأوجبها بحسبه علی نفسه لهم قال هاهنا: إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللّٰهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهٰالَةٍ فیجب علیه تعالی قبول التوبة لعباده لکن لا علی أن لغیره أن یوجب علیه شیئا أو یکلفه بتکلیف سواء سمی ذلک الغیر بالعقل أو نفس الأمر أو الواقع أو الحق أو شیئا آخر،تعالی عن ذلک و تقدس بل علی أنه تعالی وعد عباده أن یقبل توبة التائب منهم و هو لا یخلف المیعاد،فهذا معنی وجوب قبول التوبة علی الله فیما یجب،و هو أیضا معنی وجوب کل ما یجب علی الله من الفعل.

و ظاهر الآیة أولا أنها لبیان أمر التوبة التی لله أعنی رجوعه تعالی بالرحمة إلی عبده دون توبة العبد و إن تبین بذلک أمر توبة العبد بطریق اللزوم فإن توبة الله سبحانه إذا تمت شرائطها لم ینفک ذلک من تمام شرائط توبة العبد،و هذا أعنی کون الآیة فی مقام بیان توبة الله سبحانه لا یحتاج إلی مزید توضیح.

و ثانیا:أنها تبین أمر التوبة أعم مما إذا تاب العبد من الشرک و الکفر بالإیمان أو تاب من المعصیة إلی الطاعة بعد الإیمان فإن القرآن یسمی الأمرین جمیعا بالتوبة قال

تعالی: اَلَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنٰا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تٰابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ :«المؤمن:7»یرید: لِلَّذِینَ آمَنُوا بقرینة أول الکلام فسمی الإیمان توبة،و قال تعالی:

ثُمَّ تٰابَ عَلَیْهِمْ :«التوبة:118».

و الدلیل علی أن المراد هی التوبة أعم من أن تکون من الشرک أو المعصیة التعمیم الموجود فی الآیة التالیة:و لیست التوبة«إلخ»فإنها تتعرض لحال الکافر و المؤمن معا، و علی هذا فالمراد بقوله: یَعْمَلُونَ السُّوءَ ما یعم حال المؤمن و الکافر معا فالکافر کالمؤمن الفاسق ممن یعمل السوء بجهالة إما لأن الکفر من عمل القلب،و العمل أعم من عمل القلب و الجوارح،أو لأن الکفر لا یخلو من أعمال سیئة من الجوارح فالمراد من الذین یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهٰالَةٍ الکافر و الفاسق إذا لم یکونا معاندین فی الکفر و المعصیة.

و أما قوله تعالی: بِجَهٰالَةٍ فالجهل یقابل العلم بحسب الذات غیر أن الناس لما شاهدوا من أنفسهم أنهم یعملون کلا من أعمالهم الجاریة عن علم و إرادة،و أن الإرادة إنما تکون عن حب ما و شوق ما سواء کان الفعل مما ینبغی أن یفعل بحسب نظر العقلاء فی المجتمع أو مما لا ینبغی أن یفعل لکن من له عقل ممیز فی المجتمع عندهم لا یقدم علی السیئة المذمومة عند العقلاء فأذعنوا بأن من اقترف هذه السیئات المذمومة لهوی نفسانی و داعیة شهویة أو غضبیة خفی علیه وجه العلم،و غاب عنه عقله الممیز الحاکم فی الحسن و القبیح و الممدوح و المذموم،و ظهر علیه الهوی و عندئذ یسمی حاله فی علمه و إرادته«جهالة»فی عرفهم و إن کان بالنظر الدقیق نوعا من العلم لکن لما لم یؤثر ما عنده من العلم بوجه قبح الفعل و ذمه فی ردعه عن الوقوع فی القبح و الشناعة ألحق بالعدم فکان هو جاهلا عندهم حتی إنهم یسمون الإنسان الشاب الحدث السن قلیل التجربة جاهلا لغلبة الهوی و ظهور العواطف و الإحساسات النیئة علی نفسه،و لذلک أیضا تراهم لا یسمون حال مقترف السیئات إذا لم ینفعل فی اقتراف السیئة عن الهوی و العاطفة جهالة بل یسمونها عنادا و عمدا و غیر ذلک.

فتبین بذلک أن الجهالة فی باب الأعمال إتیان العمل عن الهوی و ظهور الشهوة و الغضب من غیر عناد مع الحق،و من خواص هذا الفعل الصادر عن جهالة أن إذا سکنت ثورة القوی و خمد لهیب الشهوة أو الغضب باقتراف للسیئة أو بحلول مانع أو

بمرور زمان أو ضعف القوی بشیب أو مزاج عاد الإنسان إلی العلم و زالت الجهالة، و بانت الندامة بخلاف الفعل الصادر عن عناد و تعمد و نحو ذلک فإن سبب صدوره لما لم یکن طغیان شیء من القوی و العواطف و الأمیال النفسانیة بل أمرا یسمی عندهم بخبث الذات و رداءة الفطرة لا یزول بزوال طغیان القوی و الأمیال سریعا أو بطیئا بل دام نوعا بدوام الحیاة من غیر أن یلحقه ندامة من قریب إلا أن یشاء الله.

نعم ربما یتفق أن یرجع المعاند اللجوج عن عناده و لجاجه و استعلائه علی الحق فیتواضع للحق و یدخل فی ذل العبودیة فیکشف ذلک عندهم عن أن عناده کان عن جهالة،و فی الحقیقة کل معصیة جهالة من الإنسان،و علی هذا لا یبقی للمعاند مصداق إلا من لا یرجع عن سوء عمله إلی آخر عهده بالحیاة و العافیة.

و من هنا یظهر معنی قوله تعالی: ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ أی إن عامل السوء بجهالة لا یقیم عاکفا علی طریقته ملازما لها مدی حیاته من غیر رجاء فی عدوله إلی التقوی و العمل الصالح کما یدوم علیه المعاند اللجوج بل یرجع عن عمله من قریب فالمراد بالقریب العهد القریب أو الزمان القریب و هو قبل ظهور آیات الآخرة و قدوم الموت.

و کل معاند لجوج فی عمله إذا شاهد ما یسوؤه من جزاء عمله و وبال فعله ألزمته نفسه علی الندامة و التبری من فعله لکنه بحسب الحقیقة لیس بنادم عن طبعه و هدایة فطرته بل إنما هی حیلة یحتالها نفسه الشریرة للتخلص من وبال الفعل،و الدلیل علیه أنه إذا اتفق تخلصه من الوبال المخصوص عاد ثانیا إلی ما کان علیه من سیئات الأعمال قال تعالی: وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکٰاذِبُونَ :«الأنعام:28».

و الدلیل علی أن المراد بالقریب فی الآیة هو ما قبل ظهور آیة الموت قوله تعالی فی الآیة التالیة: وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ إلی قوله: قٰالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ .

و علی هذا یکون قوله: ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ کنایة عن المساهلة المفضیة إلی فوت الفرصة.

و یتبین مما مر أن القیدین جمیعا أعنی قوله: بِجَهٰالَةٍ ،و قوله: ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ احترازیان یراد بالأول منهما أن لا یعمل السوء عن عناد و استعلاء علی الله،و بالثانی منهما

أن لا یؤخر الإنسان التوبة إلی حضور موته کسلا و توانیا و مماطلة إذ التوبة هی رجوع العبد إلی الله سبحانه بالعبودیة فیکون توبته تعالی أیضا قبول هذا الرجوع،و لا معنی للعبودیة إلا مع الحیاة الدنیویة التی هی ظرف الاختیار و موطن الطاعة و المعصیة،و مع طلوع آیة الموت لا اختیار تتمشی معه طاعة أو معصیة،قال تعالی: یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ لاٰ یَنْفَعُ نَفْساً إِیمٰانُهٰا لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمٰانِهٰا خَیْراً «الأنعام 158»و قال تعالی: فَلَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا قٰالُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنٰا بِمٰا کُنّٰا بِهِ مُشْرِکِینَ فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا سُنَّتَ اللّٰهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبٰادِهِ وَ خَسِرَ هُنٰالِکَ الْکٰافِرُونَ :«المؤمن:85»إلی غیر ذلک من الآیات.

و بالجملة یعود المعنی إلی أن الله سبحانه إنما یقبل توبة المذنب العاصی إذا لم یقترف المعصیة استکبارا علی الله بحیث یبطل منه روح الرجوع و التذلل لله،و لم یتساهل و یتسامح فی أمر التوبة تساهلا یؤدی إلی فوت الفرصة بحضور الموت.

و یمکن أن یکون قوله: بِجَهٰالَةٍ قیدا توضیحیا،و یکون المعنی: لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ و لا یکون ذلک إلا عن جهل منهم فإنه مخاطرة بالنفس و تعرض لعذاب ألیم، أو لا یکون ذلک إلا عن جهل منهم بکنه المعصیة و ما یترتب علیها من المحذور، و لازمه کون قوله: ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ إشارة إلی ما قبل الموت لا کنایة عن المساهلة فی أمر التوبة فإن من یأتی بالمعصیة استکبارا و لا یخضع لسلطان الربوبیة یخرج علی هذا الفرض بقوله: ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ لا بقوله: بِجَهٰالَةٍ و علی هذا لا یمکن الکنایة بقوله:

ثُمَّ یَتُوبُونَ

عن التساهل و التوانی فافهم ذلک،و لعل الوجه الأول أوفق لظاهر الآیة.

و قد ذکر بعضهم:أن المراد بقوله: ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ أن تتحقق التوبة فی زمان قریب من وقت وقوع المعصیة عرفا کزمان الفراغ من إتیان المعصیة أو ما یعد عرفا متصلا به لا أن یمتد إلی حین حضور الموت کما ذکر.

و هو فاسد لإفساده معنی الآیة التالیة فإن الآیتین فی مقام بیان ضابط کلی لتوبة الله سبحانه أی لقبول توبة العبد علی ما یدل علیه الحصر الوارد فی قوله: إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللّٰهِ لِلَّذِینَ إلخ و الآیة الثانیة تبین الموارد التی لا تقبل فیها التوبة،و لم یذکر فی

الآیة إلا موردان هما التوبة للمسیء المتسامح فی التوبة إلی حین حضور الموت،و التوبة للکافر بعد الموت،و لو کان المقبول من التوبة هو ما یعد عرفا قریبا متصلا بزمان المعصیة لکان للتوبة غیر المقبولة مصادیق أخر لم تذکر فی الآیة.

قوله تعالی: «فَأُولٰئِکَ یَتُوبُ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً» الآیتان باسم الإشارة الموضوع للبعید لا یخلو من إشارة إلی ترفیع قدرهم و تعظیم أمرهم کما یدل قوله:

یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهٰالَةٍ

علی المساهلة فی إحصاء معاصیهم علی خلاف ما فی الآیة الثانیة:

وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ

إلخ.

و قد اختیر لختم الکلام قوله: وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً دون أن یقال:و کان الله غفورا رحیما للدلالة علی أن فتح باب التوبة إنما هو لعلمه تعالی بحال العباد و ما یؤدیهم إلیه ضعفهم و جهالتهم،و لحکمته المقتضیة لوضع ما یحتاج إلیه إتقان النظام و إصلاح الأمور و هو تعالی لعلمه و حکمته لا یغره ظواهر الأحوال بل یختبر القلوب،و لا یستزله مکر و لا خدیعة فعلی التائب من العباد أن یتوب حق التوبة حتی یجیبه الله حق الإجابة.

قوله تعالی: «وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ» إلخ فی عدم إعادة قوله:

عَلَی اللّٰهِ

مع کونه مقصودا ما لا یخفی من التلویح إلی انقطاع الرحمة الخاصة و العنایة الإلهیة عنهم کما أن إیراد السیئات بلفظ الجمع یدل علی العنایة بإحصاء سیئاتهم و حفظها علیهم کما تقدمت الإشارة إلیه.

و تقیید قوله: یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ بقوله: حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ المفید لاستمرار الفعل إما لأن المساهلة فی المبادرة إلی التوبة و تسویفها فی نفسه معصیة مستمرة متکررة،أو لأنه بمنزلة المداومة علی الفعل،أو لأن المساهلة فی أمر التوبة لا تخلو غالبا عن تکرر معاص مجانسة للمعصیة الصادرة أو مشابهة لها.

و فی قوله: حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ دون أن یقال:حتی إذا جاءهم الموت دلالة علی الاستهانة بالأمر و الاستحقار له أی حتی یکون أمر التوبة هینا هذا الهوان سهلا هذه السهولة حتی یعمل الناس ما یهوونه و یختاروا ما یشاءونه و لا یبالون و کلما عرض لأحدهم عارض الموت قال:إنی تبت الآن فتندفع مخاطر الذنوب و مهلکة

مخالفة الأمر الإلهی بمجرد لفظ یردده ألسنتهم أو خطور یخطر ببالهم فی آخر الأمر.

و من هنا یظهر معنی تقیید قوله: قٰالَ إِنِّی تُبْتُ بقوله: اَلْآنَ فإنه یفید أن حضور الموت و مشاهدة هذا القائل سلطان الآخرة هما الموجبان له أن یقول تبت سواء ذکره أو لم یذکره فالمعنی:إنی تائب لما شاهدت الموت الحق و الجزاء الحق، و قد قال تعالی فی نظیره حاکیا عن المجرمین یوم القیامة: وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ :«السجدة:12».

فهذه توبة لا تقبل من صاحبها لأن الیأس من الحیاة الدنیا و هول المطلع هما اللذان أجبراه علی أن یندم علی فعله و یعزم علی الرجوع إلی ربه و لات حین رجوع حیث لا حیاة دنیویة و لا خیرة عملیة.

قوله تعالی: «وَ لاَ الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّٰارٌ» هذا مصداق آخر لعدم قبول التوبة و هو الإنسان یتمادی فی الکفر ثم یموت و هو کافر فإن الله لا یتوب علیه فإن إیمانه و هو توبته لا ینفعه یومئذ،و قد تکرر فی القرآن الکریم أن الکفر لا نجاة معه بعد الموت، و أنهم لا یجابون و إن سألوا،قال تعالی: إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولٰئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَةِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِینَ خٰالِدِینَ فِیهٰا لاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذٰابُ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ البقرة:

162،و قال تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْءُ الْأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدیٰ بِهِ أُولٰئِکَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ :-آل عمران:

91،و نفی الناصرین نفی للشفاعة فی حقهم کما تقدم فی الکلام علی الآیة فی الجزء الثالث من الکتاب.

و تقیید الجملة بقوله: وَ هُمْ کُفّٰارٌ یدل علی التوبة للعاصی المؤمن إذا مات علی المعصیة من غیر استکبار و لا تساهل فإن التوبة من العبد بمعنی رجوعه إلی عبودیة اختیاریة و إن ارتفع موضوعها بالموت کما تقدم لکن التوبة منه تعالی بمعنی الرجوع بالمغفرة و الرحمة یمکن أن یتحقق بعد الموت لشفاعة الشافعین،و هذا فی نفسه من الشواهد علی أن المراد بالآیتین بیان حال توبة الله سبحانه لعباده لا بیان حال توبة العبد إلی الله إلا بالتبع.

قوله تعالی: «أُولٰئِکَ أَعْتَدْنٰا لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً» اسم الإشارة یدل علی بعدهم من ساحة القرب و التشریف،و الاعتاد :و الإعداد أو الوعد.

کلام فی التوبة [و فیه أبحاث.]

التوبة بتمام معناها الوارد فی القرآن من التعالیم الحقیقیة المختصة بهذا الکتاب السماوی فإن التوبة بمعنی الإیمان عن کفر و شرک و إن کانت دائرة فی سائر الأدیان الإلهیة کدین موسی و عیسی(ع)لکن لا من جهة تحلیل حقیقة التوبة،و تسریتها إلی الإیمان بل باسم أن ذلک إیمان.

حتی أنه یلوح من الأصول التی بنوا علیها الدیانة المسیحیة المستقلة عدم نفع التوبة و استحالة أن یستفید منها الإنسان کما یظهر مما أوردوه فی توجیه الصلب و الفداء، و قد تقدم نقله فی الکلام علی خلقة المسیح فی الجزء الثالث من هذا الکتاب.

هذا و قد انجر أمر الکنیسة بعد إلی الإفراط فی أمر التوبة إلی حیث کانت تبیع أوراق المغفرة و تتجر بها،و کان أولیاء الدین یغفرون ذنوب العاصین فیما اعترفوا به عندهم!لکن القرآن حلل حال الإنسان بحسب وقوع الدعوة علیه و تعلق الهدایة به فوجده بالنظر إلی الکمال و الکرامة و السعادة الواجبة له فی حیاته الأخرویة عند الله سبحانه التی لا غنی له عنها فی سیره الاختیاری إلی ربه فقیرا کل الفقر فی ذاته صفر الکف بحسب نفسه قال تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ :-فاطر:15،و قال: وَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ لاٰ یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَیٰاةً وَ لاٰ نُشُوراً :الفرقان:3.

فهو واقع فی مهبط الشقاء و منحط البعد و منعزل المسکنة کما یشیر إلیه قوله تعالی: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْنٰاهُ أَسْفَلَ سٰافِلِینَ :-التین:5، و قوله: وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا جِثِیًّا :-مریم:72،و قوله: فَلاٰ یُخْرِجَنَّکُمٰا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقیٰ :-طه 117.

و إذا کان کذلک فوروده منزلة الکرامة و استقراره فی مستقر السعادة یتوقف علی انصرافه عما هو فیه من مهبط الشقاء و منحط البعد و انقلاعه عنه برجوعه إلی ربه،

و هو توبته إلیه فی أصل السعادة و هو الإیمان،و فی کل سعادة فرعیة و هی کل عمل صالح أعنی التوبة و الرجوع عن أصل الشقاء و هو الشرک بالله سبحانه،و عن فروعات الشقاء و هی سیئات الأعمال بعد الشرک،فالتوبة بمعنی الرجوع إلی الله و الانخلاع عن ألواث البعد و الشقاء یتوقف علیها الاستقرار فی دار الکرامة بالإیمان،و التنعم بأقسام نعم الطاعات و القربات،و بعبارة أخری یتوقف القرب من الله و دار کرامته علی التوبة من الشرک و من کل معصیة،قال تعالی: وَ تُوبُوا إِلَی اللّٰهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ :-النور:31،فالتوبة بمعنی الرجوع إلی الله تعم التوبتین جمیعا بل تعمهما و غیرهما علی ما سیجیء إن شاء الله.

ثم إن الإنسان لما کان فقیرا فی نفسه لا یملک لنفسه خیرا و لا سعادة قط إلا بربه کان محتاجا فی هذا الرجوع أیضا إلی عنایة من ربه بأمره،و إعانة منه له فی شأنه فیحتاج رجوعه إلی ربه بالعبودیة و المسکنة إلی رجوع من ربه إلیه بالتوفیق و الإعانة، و هو توبة الله سبحانه لعبده المتقدمة علی توبة العبد إلی ربه کما قال تعالی: ثُمَّ تٰابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا :-التوبة:118،و کذلک الرجوع إلی الله سبحانه یحتاج إلی قبوله بمغفرة الذنوب و تطهیره من القذارات و ألواث البعد،و هذه هی التوبة الثانیة من الله سبحانه المتأخرة عن توبة العبد إلی ربه کما قال تعالی: فَأُولٰئِکَ یَتُوبُ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ الآیة.

و إذا تأملت حق التأمل وجدت أن التعدد فی توبة الله سبحانه إنما عرض لها من حیث قیاسها إلی توبة العبد،و إلا فهی توبة واحدة هی رجوع الله سبحانه إلی عبده بالرحمة،و یکون ذلک عند توبة العبد رجوعا إلیه قبلها و بعدها،و ربما کان مع عدم توبة من العبد کما تقدم استفادة ذلک من قوله: وَ لاَ الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّٰارٌ ،و أن قبول الشفاعة فی حق العبد المذنب یوم القیامة من مصادیق التوبة و من هذا الباب قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یُرِیدُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ یُرِیدُ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَوٰاتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیْلاً عَظِیماً» ⁽¹⁾.

و کذلک القرب و البعد لما کانا نسبیین أمکن أن یتحقق البعد فی مقام القرب بنسبة بعض مواقفه و مراحله إلی بعض،و یصدق حینئذ معنی التوبة علی رجوع بعض المقربین من عباد الله الصالحین من موقفه الذی هو فیه إلی موقف أرفع منه و أقرب إلی ربه،کما یشهد به ما یحکیه تعالی من توبة الأنبیاء و هم معصومون بنص کلامه کقوله تعالی: فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ فَتٰابَ عَلَیْهِ :-البقرة:37،و قوله تعالی:

وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ -Xإلی قولهX-: وَ تُبْ عَلَیْنٰا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ :-البقرة:128،و قوله تعالی:حکایة عن موسی(ع): سُبْحٰانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ :-الأعراف:143،و قوله تعالی خطابا لنبیه(ص): فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْکٰارِ المؤمن:55، و قوله تعالی: لَقَدْ تٰابَ اللّٰهُ عَلَی النَّبِیِّ وَ الْمُهٰاجِرِینَ وَ الْأَنْصٰارِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ فِی سٰاعَةِ الْعُسْرَةِ :-التوبة:117.

و هذه التوبة العامة من الله سبحانه هی التی یدل علیها إطلاق آیات کثیرة من کلامه تعالی کقوله تعالی: غٰافِرِ الذَّنْبِ وَ قٰابِلِ التَّوْبِ :-المؤمن:3،و قوله تعالی: یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبٰادِهِ :-الشوری:25،إلی غیر ذلک.

فتلخص مما مر أولا أن نشر الرحمة من الله سبحانه علی عبده لمغفرة ذنوبه، و إزالة ظلمة المعاصی عن قلبه-سواء فی ذلک الشرک و ما دونه-توبة منه تعالی لعبده و أن رجوع العبد إلی ربه لمغفرة ذنوبه و إزالة معاصیه-سواء فی ذلک الشرک و غیره- توبة منه إلی ربه.

و یتبین به أن من الواجب فی الدعوة الحقة أن تعتنی بأمر المعاصی کما تعتنی بأصل الشرک،و تندب إلی مطلق التوبة الشامل للتوبة عن الشرک و التوبة عن المعاصی.

و ثانیا:أن التوبة من الله سبحانه لعبده أعم من المبتدئة و اللاحقة فضل منه کسائر النعم التی یتنعم بها خلقه من غیر إلزام و إیجاب یرد علیه تعالی من غیره،و لیس معنی وجوب قبول التوبة علیه تعالی عقلا إلا ما یدل علیه أمثال قوله تعالی: وَ قٰابِلِ التَّوْبِ «غافر:3»و قوله: وَ تُوبُوا إِلَی اللّٰهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ :«النور:31»و قوله: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ XالآیةX:«البقرة:222» و قوله: «فَأُولٰئِکَ یَتُوبُ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ» الآیة من الآیات المتضمنة لتوصیفه تعالی بقبول التوبة،و النادبة إلی التوبة،الداعیة إلی الاستغفار و الإنابة و غیرها المشتملة علی وعد القبول بالمطابقة أو الالتزام،و الله سبحانه لا یخلف المیعاد.

و من هنا یظهر أن الله سبحانه غیر مجبور فی قبول التوبة بل له الملک من غیر استثناء یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید فله أن یقبل ما یقبل من التوبة علی ما وعد و یرد ما یرد منها کما هو ظاهر قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ ثُمَّ ازْدٰادُوا کُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ

:«آل عمران:90»و یمکن أن یکون من هذا الباب قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدٰادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاٰ لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلاً :«النساء:137».

و من عجیب ما قیل فی هذا الباب قول بعضهم فی قوله تعالی فی قصة غرق فرعون و توبته ،حَتّٰی إِذٰا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قٰالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرٰائِیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ :«یونس:91».

قال ما محصله:أن الآیة لا تدل علی رد توبته،و لیس فی القرآن أیضا ما یدل علی هلاکه الأبدی،و أنه من المستبعد عند من یتأمل سعة رحمة الله و سبقتها غضبه أن یجوز علیه تعالی أنه یرد من التجأ إلی باب رحمته و کرامته متذللا مستکینا بالخیبة و الیأس،و الواحد منا إذا أخذ بالأخلاق الإنسانیة الفطریة من الکرم و الجود و الرحمة لیرحم أمثال هذا الإنسان النادم حقیقة علی ما قدم من سوء الفعال فکیف بمن هو أرحم الراحمین و أکرم الأکرمین و غیاث المستغیثین.

و هو مدفوع بقوله تعالی: «وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ» الآیة،و قد تقدم أن الندامة حینئذ ندم کاذب یسوق الإنسان إلی إظهاره مشاهدته وبال الذنب و نزول البلاء.

و لو کان کل ندم توبة و کل توبة مقبولة لدفع ذلک قوله تعالی حکایة لحال المجرمین یوم القیامة: وَ أَسَرُّوا النَّدٰامَةَ لَمّٰا رَأَوُا الْعَذٰابَ :«سبأ:33»إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة الحاکیة لندمهم علی ما فعلوا و سؤالهم الرجوع إلی الدنیا لیعملوا صالحا،و الرد علیهم بأنهم لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه و إنهم لکاذبون.

و إیاک أن تتوهم أن الذی سلکه القرآن الکریم من تحلیل التوبة علی ما تقدم توضیحه تحلیل ذهنی لا عبرة به فی سوق الحقائق،و ذلک أن البحث فی باب السعادة و الشقاء و الصلاح و الطلاح الإنسانیین لا ینتج غیر ذلک فإنا إذا اعتبرنا حال الإنسان العادی فی المجتمع علی ما نراه من تأثیر التعلیم و التربیة فی الإنسان وجدناه خالیا فی نفسه عن الصلاح و الطلاح الاجتماعیین قابلا للأمرین جمیعا ثم إذا أراد أن یتحلی بحلیة الصلاح، و یتلبس بلباس التقوی الاجتماعی لم یمکن له ذلک إلا بتوافق الأسباب علی خروجه من

الحال الذی فیه،و ذلک یحاذی التوبة الأولی من الله سبحانه فی باب السعادة المعنویة ثم انتزاعه و انصراف نفسه عما هو فیه من رثاث الحال و قید التثبط و الإهمال و هو توبة بمنزلة التوبة من العبد فیما نحن فیه ثم زوال هیئة الفساد و وصف الرذالة المستولیة علی قلبه حتی یستقر فیه وصف الکمال و نور الصلاح فإن القلب لا یسع الصلاح و الطلاح معا،و هذا یحاذی قبول التوبة و المغفرة فیما نحن فیه و کذلک یجری فی مرحلة الصلاح الاجتماعی الذی یسیر فیه الإنسان بفطرته جمیع ما اعتبره الدین فی باب التوبة من الأحکام و الآثار جریا علی الفطرة التی فطر الله الناس علیها.

و ثالثا:أن التوبة کما یستفاد من مجموع ما تقدم من الآیات المنقولة و غیرها إنما هی حقیقة ذات تأثیر فی النفس الإنسانیة من حیث إصلاحها و إعدادها للصلاح الإنسانی الذی فیه سعادة دنیاه و آخرته و بعبارة أخری التوبة إنما تنفع-إذا نفعت-فی إزالة السیئات النفسانیة التی تجر إلی الإنسان کل شقاء فی حیاته الأولی و الأخری و تمنعه من الاستقرار علی أریکة السعادة،و أما الأحکام الشرعیة و القوانین الدینیة فهی بحالها لا ترتفع عنه بتوبة کما لا ترتفع عنه بمعصیة.

نعم ربما ارتبط بعض الأحکام بها فارتفعت بالتوبة بحسب مصالح الجعل،و هذا غیر کون التوبة رافعة لحکم من الأحکام قال تعالی: وَ الَّذٰانِ یَأْتِیٰانِهٰا مِنْکُمْ فَآذُوهُمٰا فَإِنْ تٰابٰا وَ أَصْلَحٰا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمٰا إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ تَوّٰاباً رَحِیماً :«النساء:16»، و قال تعالی:

إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاٰفٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذٰلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیٰا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذٰابٌ عَظِیمٌ إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ،فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ :«المائدة:34»إلی غیر ذلک.

و رابعا:أن الملاک الذی شرعت لأجله التوبة علی ما تبین مما تقدم هو التخلص من هلاک الذنب و بوار المعصیة لکونها وسیلة الفلاح و مقدمة الفوز بالسعادة کما یشیر إلیه قوله تعالی: وَ تُوبُوا إِلَی اللّٰهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ :«النور:31»،و من فوائدها مضافة إلی ذلک أن فیها حفظا لروح الرجاء من الانخماد و الرکود فإن الإنسان لا یستقیم سیره الحیوی إلا بالخوف و الرجاء المتعادلین حتی یندفع عما یضره و ینجذب إلی ما ینفعه،و لو لا ذلک لهلک،قال تعالی: قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ

لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ :«الزمر:54»،و لا یزال الإنسان علی ما نعرف من غریزته علی نشاط من الروح الفعالة و جد فی العزیمة و السعی ما لم تخسر صفقته فی متجر الحیاة،و إذا بدا له ما یخسر عمله و یخیب سعیه و یبطل أمنیته استولی علیه الیأس و انسلت به أرکان عمله و ربما انصرف بوجهه عن مسیره آیسا من النجاح خائبا من الفوز و الفلاح،و التوبة هی الدواء الوحید الذی یعالج داءه،و یحیی به قلبه و قد أشرف علی الهلکة و الردی.

و من هنا یظهر سقوط ما ربما یتوهم أن فی تشریع التوبة و الدعوة إلیها إغراء بالمعصیة،و تحریصا علی ترک الطاعة،فإن الإنسان إذا أیقن أن الله یقبل توبته إذا اقترف أی معصیة من المعاصی لم یخلف ذلک فی نفسه أثرا،دون أن تزید جرأته علی هتک حرمات الله و الانغمار فی لجج المعاصی و الذنوب،فیدق باب کل معصیة قاصدا أن یذنب ثم یتوب.

وجه سقوطه:أن التوبة إنما شرعت مضافا إلی توقف التحلی بالکرامات علی غفران الذنوب:للتحفظ علی صفة الرجاء و تأثیره حسن أثره،و أما ما ذکر من استلزامه أن یقصد الإنسان کل معصیة بنیة أن یعصی ثم یتوب،فقد فاته أن التوبة بهذا النعت لا یتحقق معها حقیقة التوبة فإنها انقلاع عن المعصیة،و لا انقلاع فی هذا الذی یأتی به،و الدلیل علیه أنه کان عازما علی ذلک قبل المعصیة و مع المعصیة و بعد المعصیة،و لا معنی للندامة(أعنی التوبة)قبل تحقق الفعل بل مجموع الفعل و التوبة فی أمثال هذه المعاصی مأخوذ فعلا واحدا مقصودا بقصد واحد مکرا و خدیعة یخدع بها رب العالمین ،و لا یحیق المکر السیئ إلا بأهله.

و خامسا:أن المعصیة و هی الموقف السوء من الإنسان ذو أثر سیئ فی حیاته لا یتاب منها و لا یرجع عنها إلا مع العلم و الإیقان بمساءتها،و لا ینفک ذلک عن الندم علی وقوعها أولا،و الندم تأثر خاص باطنی من فعل السیئ.و یتوقف علی استقرار هذا، الرجوع ببعض الأفعال الصالحة المنافیة لتلک السیئة الدالة علی الرجوع و التوبة ثانیا.

و إلی هذا یرجع جمیع ما اعتبر شرعا من آداب التوبة کالندم و الاستغفار و التلبس بالعمل الصالح،و الانقلاع عن المعصیة إلی غیر ذلک مما وردت به الأخبار، و تعرض له کتب الأخلاق.

و سادسا:أن التوبة و هی الرجوع الاختیاری عن السیئة إلی الطاعة و العبودیة إنما تتحقق فی ظرف الاختیار و هو الحیاة الدنیا التی هی مستوی الاختیار،و أما فیما لا اختیار للعبد هناک فی انتخاب کل من طریقی الصلاح و الطلاح و السعادة و الشقاوة فلا مسرح للتوبة فیه،و قد تقدم ما یتضح به ذلک.

و من هذا الباب التوبة فیما یتعلق بحقوق الناس فإنها إنما تصلح ما یتعلق بحقوق الله سبحانه،و أما ما یتعلق من السیئة بحقوق الناس مما یحتاج فی زواله إلی رضاهم فلا یتدارک بها البتة لأن الله سبحانه احترم الناس بحقوق جعلها لهم فی أموالهم و أعراضهم و نفوسهم،و عد التعدی إلی أحدهم فی شیء من ذلک ظلما و عدوانا ،و حاشاه أن یسلبهم شیئا مما جعله لهم من غیر جرم صدر منهم،فیأتی هو نفسه بما ینهی عنه و یظلمهم بذلک،و قد قال عز من قائل: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَظْلِمُ النّٰاسَ شَیْئاً :«یونس:44».

إلا أن الإسلام و هو التوبة من الشرک یمحو کل سیئة سابقة و تبعة ماضیة متعلقة بالفروع کما یدل علیه

قوله(ع): الإسلام یجب ما قبله ،و به تفسر الآیات المطلقة الدالة علی غفران السیئات جمیعا کقوله تعالی: قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ :-الزمر:54.

و من هذا الباب أیضا توبة من سن سنة سیئة أو أضل الناس عن سبیل الحق و قد وردت أخبار أن علیه مثل أوزار من عمل بها أو ضل عن الحق فإن حقیقة الرجوع لا تتحقق فی أمثال هذه الموارد لأن العاصی أحدث فیها حدثا له آثار یبقی ببقائها،و لا یتمکن من إزالتها کما فی الموارد التی لا تتجاوز المعصیة ما بینه و بین ربه عز اسمه.

و سابعا:أن التوبة و إن کانت تمحو ما تمحوه من السیئات کما یدل علیه قوله تعالی: فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ :-البقرة:275 علی ما تقدم من البیان فی الجزء الثانی من هذا الکتاب،بل ظاهر قوله تعالی: إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صٰالِحاً فَأُوْلٰئِکَ یُبَدِّلُ اللّٰهُ سَیِّئٰاتِهِمْ حَسَنٰاتٍ وَ کٰانَ اللّٰهُ غَفُوراً رَحِیماً وَ مَنْ تٰابَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَإِنَّهُ یَتُوبُ إِلَی اللّٰهِ مَتٰاباً :الفرقان:71،و خاصة بملاحظة الآیة الثانیة أن التوبة بنفسها أو بضمیمة الإیمان و العمل الصالح توجب تبدل السیئات

حسنات إلا أن اتقاء السیئة أفضل من اقترافها ثم إمحائها بالتوبة فإن الله سبحانه أوضح فی کتابه أن المعاصی کیفما کانت إنما تنتهی إلی وساوس شیطانیة نوع انتهاء ثم عبر عن المخلصین المعصومین عن زلة المعاصی و عثرة السیئات بما لا یعادله کل مدح ورد فی غیرهم قال تعالی: قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ XالآیاتX:

-الحجر:42،و قال تعالی حکایة عن إبلیس أیضا فی القصة: وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ :الأعراف:17.

فهؤلاء من الناس مختصون بمقام العبودیة التشریفیة اختصاصا لا یشارکهم فیه غیرهم من الصالحین التائبین.

بحث روائی

فی الفقیه،قال رسول الله ص *فی آخر خطبة خطبها:من تاب قبل موته بسنة تاب الله علیه،ثم قال:إن السنة لکثیرة و من تاب قبل موته بشهر تاب الله علیه،ثم قال:و إن الشهر لکثیر و من تاب قبل موته بیوم تاب الله علیه،ثم قال:و إن الیوم لکثیر و من تاب قبل موته بساعة تاب الله علیه،ثم قال:و إن الساعة لکثیرة من تاب و قد بلغت نفسه هذه-و أهوی بیده إلی حلقه تاب الله علیه.

:و سئل الصادق(ع)عن قول الله عز و جل- «وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ-حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ» قال:ذلک إذا عاین أمر الآخرة.

أقول:الروایة الأولی رواها فی الکافی مسندا عن الصادق(ع)،و هی مرویة من طرق أهل السنة و فی معناها روایات أخر.

و الروایة الثانیة تفسر الآیة و تفسر الروایات الواردة فی عدم قبول التوبة عند حضور الموت بأن المراد من حضور الموت العلم به و مشاهدة آیات الآخرة و لا توبة عندئذ، و أما الجاهل بالأمر فلا مانع من قبول توبته،و نظیرها بعض ما یأتی من الروایات.

و فی تفسیر العیاشی،عن زرارة عن أبی جعفر(ع)قال*: إذا بلغت النفس هذه

-و أهوی بیده إلی حنجرته-لم یکن للعالم توبة،و کانت للجاهل توبة.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و البخاری فی التاریخ و الحاکم و ابن مردویه عن أبی ذر*: أن رسول الله ص قال:إن الله یقبل توبة عبده أو یغفر لعبده ما لم یقع الحجاب، قیل و ما وقوع الحجاب؟قال:تخرج النفس و هی مشرکة.

و فیه،أخرج ابن جریر عن الحسن قال*: بلغنی أن رسول الله ص قال:إن إبلیس لما رأی آدم أجوف قال:و عزتک لا أخرج من جوفه ما دام فیه الروح-فقال الله تبارک و تعالی:و عزتی لا أحول بینه و بین التوبة ما دام الروح فیه.

و فی الکافی،عن علی الأحمسی عن أبی جعفر(ع)قال*: و الله ما ینجو من الذنوب إلا من أقر بها،قال:و قال أبو جعفر(ع):کفی بالندم توبة.

و فیه،بطریقین عن ابن وهب قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: إذا تاب العبد توبة نصوحا أحبه الله تعالی فستر علیه-فقلت:و کیف یستر علیه؟قال،ینسی ملکیه ما کانا یکتبان علیه-ثم یوحی الله إلی جوارحه و إلی بقاع الأرض:أن اکتمی علیه ذنوبه فیلقی الله حین یلقاه-و لیس شیء یشهد علیه بشیء من الذنوب.

و فیه،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال*: یا محمد بن مسلم ذنوب المؤمن إذا تاب عنها مغفورة له-فلیعمل المؤمن لما یستأنف بعد التوبة و المغفرة-أما و الله إنها لیست إلا لأهل الإیمان.قلت:فإن عاد بعد التوبة و الاستغفار فی الذنوب و عاد فی التوبة؟فقال یا محمد بن مسلم أ تری العبد المؤمن یندم علی ذنبه-فیستغفر الله منه و یتوب ثم لا یقبل الله توبته؟قلت:فإن فعل ذلک مرارا یذنب ثم یتوب و یستغفر؟ فقال:کلما عاد المؤمن بالاستغفار و التوبة عاد الله تعالی علیه بالمغفرة،و إن الله غفور رحیم یقبل التوبة،و یعفو عن السیئات فإیاک أن تقنط المؤمنین من رحمة الله.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع)*: فی قوله تعالی:

وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً ثُمَّ اهْتَدیٰ قال:لهذه الآیة تفسیر یدل علی ذلک التفسیر-أن الله لا یقبل من عبد عملا إلا لمن لقیه بالوفاء منه بذلک التفسیر،و ما اشترط فیه علی المؤمنین-و قال: إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللّٰهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهٰالَةٍ -یعنی کل ذنب عمله العبد-و إن کان به عالما فهو جاهل حین خاطر بنفسه فی معصیة ربه،و قد قال فی ذلک

یحکی قول یوسف لإخوته «هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جٰاهِلُونَ» فنسبهم إلی الجهل لمخاطرتهم بأنفسهم فی معصیة الله.

أقول:و الروایة لا تخلو عن اضطراب فی المتن و الظاهر أن المراد بالصدر أن العمل إنما یقبل إذا وفی به العبد و لم ینقضه فالتوبة إنما تقبل إذا کانت زاجرة ناهیة علی الذنب و لو حینا.و قوله:و قال: إِنَّمَا التَّوْبَةُ «إلخ»کلام مستأنف أراد به بیان أن قوله: «بِجَهٰالَةٍ» قید توضیحی،و أن فی مطلق المعصیة جهالة علی أحد التفسیرین السابقین فی ما تقدم،و قد روی هذا الذیل فی المجمع أیضا عنه(ع)

[سورة النساء (4): الآیات 19 الی 22]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا اَلنِّسٰاءَ کَرْهاً وَ لاٰ تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مٰا آتَیْتُمُوهُنَّ إِلاّٰ أَنْ یَأْتِینَ بِفٰاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اَللّٰهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً (19) وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اِسْتِبْدٰالَ زَوْجٍ مَکٰانَ زَوْجٍ وَ آتَیْتُمْ إِحْدٰاهُنَّ قِنْطٰاراً فَلاٰ تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً أَ تَأْخُذُونَهُ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِیناً (20) وَ کَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَ قَدْ أَفْضیٰ بَعْضُکُمْ إِلیٰ بَعْضٍ وَ أَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثٰاقاً غَلِیظاً (21) وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ اَلنِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ سٰاءَ سَبِیلاً (22)

بیان

رجوع إلی أمر النساء بذکر بعض آخر مما یتعلق بهن و الآیات مع ذلک مشتملة علی قوله: وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللّٰهُ

فِیهِ خَیْراً کَثِیراً

فإنه أصل قرآنی لحیاة المرأة الاجتماعیة.

قوله تعالی «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ» إلی قوله: «کَرْهاً» کان أهل الجاهلیة-علی ما فی التاریخ و الروایة-یعدون نساء الموتی من الترکة-إذا لم تکن المرأة أما للوارث-فیرثونهن مع الترکة فکان أحد الوراث یلقی ثوبا علی زوجة المیت و یرثها فإن شاء تزوج بها من غیر مهر بل بالوراثة و إن کره نکاحها حبسها عنده فإن شاء زوجها من غیره فانتفع بمهرها،و إن شاء عضلها و منعها النکاح و حبسها حتی تموت فیرثها إن کان لها مال.

و الآیة و إن کان ظاهرها أنها تنهی عن سنة دائرة بینهم،و هی التی ذکرناها من إرث النساء فتکون مسوقة للردع عن هذه السنة السیئة علی ما ذکره بعض المفسرین إلا أن قوله فی ذیل الجملة: «کَرْهاً» لا یلائم ذلک سواء أخذ قیدا توضیحیا أو احترازیا.

فإنه لو کان قیدا توضیحیا أفاد أن هذه الوراثة تقع دائما علی کره من النساء و لیس کذلک،و هو ظاهر،و لو کان قیدا احترازیا أفاد أن النهی إنما هو إذا کانت الوراثة علی کره من النساء دون ما إذا کان علی رضی منهن،و لیس کذلک.

نعم الکره أمر متحقق فی العضل عن الازدواج طمعا فی میراثهن دائما أو غالبا بعد القبض علیهن بالإرث فالظاهر أن الآیة فی مقام الردع عن هذا الإرث علی کره و أما نکاحهن بالإرث فالمتعرض للنهی عنه قوله تعالی فیما سیأتی: وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ الآیة و أما تزویجهن من الغیر و الذهاب بمهرهن فینهی عنه مثل قوله تعالی: وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ :«النساء:32»و یدل علی الجمیع قوله تعالی:

فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ :«البقرة:234».

و أما قوله بعد: وَ لاٰ تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا «إلخ»فهو غیر هذا العضل عن الازدواج للذهاب بالمال إرثا لما فی تذییله بقوله: لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مٰا آتَیْتُمُوهُنَّ من الدلالة علی أن المراد به الذهاب ببعض المهر الذی آتاه الزوج العاضل دون المال الذی امتلکته من غیر طریق هذا المهر.و بالجملة الآیة تنهی عن وراثة أموال النساء کرها منهن دون وراثة أنفسهن فإضافة الإرث إلی النساء إنما هی بتقدیر الأموال أو یکون مجازا عقلیا.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا» إلی قوله: «مُبَیِّنَةٍ» إما معطوف علی

قوله: تَرِثُوا و التقدیر:و لا أن تعضلوهن و إما نهی معطوف علی قوله: لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ لکونه فی معنی النهی .و العضل هو المنع و التضییق و التشدید.و الفاحشة الطریقة الشنیعة کثر استعمالها فی الزنا.و المبینة المتبینة،و قد نقل عن سیبویه أن أبان و استبان و بین و تبین بمعنی واحد،تتعدی و لا تتعدی یقال:أبان الشیء و استبان و بین و تبین و یقال:أبنت الشیء و استبنته و بینته و تبینته.

و الآیة تنهی عن التضییق علیهن بشیء من وجوه التضییق لیضطررن إلی بذل شیء من الصداق لفک عقدة النکاح و التخلص من ضیق العیشة فالتضییق بهذا القصد محرم علی الزوج إلا أن یأتی الزوجة بفاحشة مبینة فله حینئذ أن یعضلها و یضیق علیها لتفارقه بالبذل،و الآیة لا تنافی الآیة الأخری فی باب البذل: وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إِلاّٰ أَنْ یَخٰافٰا أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ :«البقرة:229»و إنما هو التخصیص.تخصص هذه الآیة آیة البقرة بصورة إتیان الفاحشة،و أما البذل الذی فی آیة البقرة فإنما هو واقع علی تراض منهما فلا تخصص بها هذه الآیة.

قوله تعالی: «وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» إلی آخر الآیة المعروف هو الأمر الذی یعرفه الناس فی مجتمعهم من غیر أن ینکروه و یجهلوه،و حیث قید به الأمر بالمعاشرة کان المعنی الأمر بمعاشرتهن المعاشرة المعروفة بین هؤلاء المأمورین.

و المعاشرة التی یعرفها الرجال و یتعارفونها بینهم أن الواحد منهم جزء مقوم للمجتمع یساوی سائر الأجزاء فی تکوینه المجتمع الإنسانی لغرض التعاون و التعاضد العمومی النوعی فیتوجه علی کل منهم من التکلیف أن یسعی بما فی وسعه من السعی فیما یحتاج إلیه المجتمع فیقتنی ما ینتفع به فیعطی ما یستغنی عنه و یأخذ ما یحتاج إلیه فلو عومل واحد من أجزاء المجتمع غیر هذه المعاملة و لیس إلا أن یضطهد بإبطال استقلاله فی الجزئیة فیؤخذ تابعا ینتفع به و لا ینتفع هو بشیء یحاذیه،و هذا هو الاستثناء.

و قد بین الله تعالی فی کتابه إن الناس جمیعا-رجالا و نساء-فروع أصل واحد إنسانی،و أجزاء و أبعاض لطبیعة واحدة بشریة،و المجتمع فی تکونه محتاج

إلی هؤلاء کما هو محتاج إلی أولئک علی حد سواء کما قال تعالی: بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ :النساء:25».

و لا ینافی ذلک اختصاص کل من الطائفتین بخصلة تختص به کاختصاص الرجال بالشدة و القوة نوعا،و اختصاص النساء بالرقة و العاطفة طبعا فإن الطبیعة الإنسانیة فی حیاتها التکوینیة و الاجتماعیة جمیعا تحتاج إلی بروز الشدة و ظهور القوة کما تحتاج إلی سریان المودة و الرحمة،و الخصلتان جمیعا مظهرا الجذب و الدفع العامین فی المجتمع الإنسانی.

فالطائفتان متعادلتان وزنا و أثرا کما أن أفراد طائفة الرجال متساویة فی الوزن و التأثیر فی هذه البنیة المکونة مع اختلافهم فی شئونهم الطبیعیة و الاجتماعیة من قوة و ضعف،و علم و جهل،و کیاسة و بلادة،و صغر و کبر،و رئاسة و مرءوسیة، و مخدومیة و خادمیة،و شرف و خسة و غیر ذلک.

فهذا هو الحکم الذی ینبعث من ذوق المجتمع المتوسط الجاری علی سنة الفطرة من غیر انحراف،و قد قوم الإسلام أود الاجتماع الإنسانی و أقام عوجه فلا مناص من أن یجری فیه حکم التسویة فی المعاشرة و هو الذی نعبر عنه بالحریة الاجتماعیة،و حریة النساء کالرجال،و حقیقتها أن الإنسان بما هو إنسان ذو فکر و إرادة له أن یختار ما ینفعه علی ما یضره مستقلا فی اختیاره ثم إذا ورد المجتمع کان له أن یختار ما یختار-ما لم یزاحم سعادة المجتمع الإنسانی-مستقلا فی ذلک من غیر أن یمنع عنه أو یتبع غیره من غیر اختیار.

و هذا کما عرفت لا ینافی اختصاص بعض الطبقات أو بعض الأفراد من طبقة واحدة بمزایا أو محرومیته عن مزایا کاختصاص الرجال فی الإسلام بالقضاء و الحکومة و الجهاد و وجوب نفقتهن علی الرجال و غیر ذلک،و کحرمان الصبیان غیر البالغین عن نفوذ الإقرار و المعاملات و عدم توجه التکالیف إلیهم و نحو ذلک فجمیع ذلک خصوصیات أحکام تعرض الطبقات و أشخاص المجتمع من حیث اختلاف أوزانهم فی المجتمع بعد اشتراکهم جمیعا فی أصل الوزن الإنسانی الاجتماعی الذی ملاکه أن الجمیع إنسان ذو فکر و إرادة.

و لا تختص هذه المختصات بشریعة الإسلام المقدسة بل توجد فی جمیع القوانین

المدنیة بل فی جمیع السنن الإنسانیة حتی الهمجیة قلیلا أو کثیرا علی اختلافها،و الکلمة الجامعة لجمیع هذه المعانی هی قوله تعالی: وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ علی ما تبین.

و أما قوله تعالی: «فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللّٰهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً» فهو من قبیل إظهار الأمر المعلوم فی صورة المشکوک المحتمل اتقاء من تیقظ غریزة التعصب فی المخاطب نظیر قوله تعالی: قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللّٰهُ وَ إِنّٰا أَوْ إِیّٰاکُمْ لَعَلیٰ هُدیً أَوْ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ قُلْ لاٰ تُسْئَلُونَ عَمّٰا أَجْرَمْنٰا وَ لاٰ نُسْئَلُ عَمّٰا تَعْمَلُونَ :«سبأ:25».

فقد کان المجتمع الإنسانی یومئذ(عصر نزول القرآن)لا یوقف النساء فی موقفها الإنسانی الواقعی،و یکره ورودها فی المجتمع ورود البعض المقوم بل المجتمعات القائمة علی ساقها یومئذ بین ما یعدهن طفیلیات خارجة لاحقة ینتفع بوجودها،و ما یعدهن إنسانا ناقصا فی الإنسانیة کالصبیان و المجانین إلا أنهن لا یبلغن الإنسانیة أبدا فیجب أن یعشن تحت الإتباع و الاستیلاء دائما،و لعل قوله تعالی: فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ ،حیث نسب الکراهة إلی أنفسهن دون نکاحهن إشارة إلی ذلک.

قوله تعالی: «وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدٰالَ زَوْجٍ مَکٰانَ زَوْجٍ» إلی آخر الآیة، الاستبدال استفعال بمعنی طلب البدل،و کأنه بمعنی إقامة زوج مقام زوج أو هو من قبیل التضمین بمعنی إقامة امرأة مقام أخری بالاستبدال،و لذلک جمع بین قوله ،أَرَدْتُمُ و بین قوله:

اِسْتِبْدٰالَ

إلخ مع کون الاستبدال مشتملا علی معنی الإرادة و الطلب،و علی هذا فالمعنی:

وَ إِنْ أَرَدْتُمُ

أن تقیموا زوجا مقام أخری بالاستبدال.

و البهتان ما بهت الإنسان أی جعله متحیرا،و یغلب استعماله فی الکذب من القول و هو فی الأصل مصدر،و قد استعمل فی الآیة فی الفعل الذی هو الأخذ من المهر، و هو فی الآیة حال من الأخذ و کذا قوله: إِثْماً ،و الاستفهام إنکاری.

و المعنی:إن أردتم أن تطلقوا بعض أزواجکم و تتزوجوا بأخری مکانها فلا تأخذوا من الصداق الذی آتیتموها شیئا و إن کان ما آتیتموها مالا کثیرا،و ما تأخذونه قلیلا جدا.

قوله تعالی: «وَ کَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَ قَدْ أَفْضیٰ بَعْضُکُمْ إِلیٰ بَعْضٍ» إلی آخر الآیة،الاستفهام للتعجیب،و الإفضاء هو الاتصال بالمماسة،و أصله الفضاء بمعنی السعة.

و لما کان هذا الأخذ إنما هو بالبغی و الظلم،و مورده مورد الاتصال و الاتحاد أوجب ذلک صحة التعجب حیث إن الزوجین یصیران بسبب ما أوجبه الازدواج من الإفضاء و الاقتراب کشخص واحد،و من العجیب أن یظلم شخص واحد نفسه و یؤذیها أو یؤذی بعض أجزائه بعضا.

و أما قوله: «وَ أَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثٰاقاً غَلِیظاً» فالظاهر أن المراد بالمیثاق الغلیظ هو العلقة التی أبرمها الرجل بالعقد و نحوه،و من لوازمها الصداق الذی یسمی عند النکاح و تستحقه المرأة من الرجل.

و ربما قیل:إن المراد بالمیثاق الغلیظ العهد المأخوذ من الرجل للمرأة من إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان علی ما ذکره الله تعالی،و ربما قیل:إن المراد به حکم الحلیة المجعول شرعا فی النکاح،و لا یخفی بعد الوجهین جمیعا بالنسبة إلی لفظ الآیة.

بحث روائی

فی تفسیر العیاشی،عن هاشم بن عبد الله عن السری البجلی قال"*: سألته عن قوله:

وَ لاٰ تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مٰا آتَیْتُمُوهُنَّ

قال:فحکی کلاما ثم قال:کما یقول- النبطیة إذا طرح علیها الثوب عضلها فلا تستطیع تزویج غیره،و کان هذا فی الجاهلیة.

و فی تفسیر القمی،فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)*: فی قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ کَرْهاً ،فإنه کان فی الجاهلیة فی أول ما أسلموا من قبائل العرب-إذا مات حمیم الرجل و له امرأة-ألقی الرجل ثوبه علیها فورث نکاحها بصداق حمیمه-الذی کان أصدقها یرث نکاحها کما یرث ماله،فلما مات أبو قیس بن الأسلت-ألقی محصن بن أبی قیس ثوبه علی امرأة أبیه،و هی کبیشة بنت معمر بن معبد فورث نکاحها،ثم ترکها لا یدخل بها و لا ینفق علیها،فأتت رسول الله ص فقالت:یا رسول الله-مات أبو قیس بن الأسلت فورث محصن ابنه نکاحی-فلا یدخل علی،و لا ینفق علی،و لا یخلی سبیلی فألحق بأهلی-فقال رسول الله ص:ارجعی

إلی بیتک-فإن یحدث الله فی شأنک شیئا أعلمتک فنزل: وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ-إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ سٰاءَ سَبِیلاً ،فلحقت بأهلها،و کانت نساء فی المدینة قد ورث نکاحهن-کما ورث نکاح کبیشة غیر أنه ورثهن من الأبناء- فأنزل الله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ کَرْهاً .

أقول:آخر الروایة لا یخلو عن اضطراب فی المعنی و قد وردت هذه القصة و نزول الآیات فیها فی عدة من روایات أهل السنة أیضا،غیر أن الروایات أو معظمها تذکر نزول قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا الآیة فی القصة،و قد عرفت فی البیان السابق عدم مساعدة السیاق علی ذلک.

و مع ذلک فتحقق القصة و ارتباط الآیات بوجه بها و بالعادة الجاریة فیما بینهم عند النزول فی الجملة لا ریب فیه،فالمعول فی ذلک ما قدمناه فی البیان السابق.

و فی المجمع،*: فی قوله تعالی: إِلاّٰ أَنْ یَأْتِینَ بِفٰاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ الآیة-قال:الأولی حمل الآیة علی کل معصیة،قال:و هو المروی عن أبی جعفر(ع).

و فی تفسیر البرهان،عن الشیبانی*: الفاحشة یعنی الزنا،و ذلک إذا اطلع الرجل منها علی فاحشة فله أخذ الفدیة-و هو المروی عن أبی جعفر(ع).

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن جابر أن رسول الله ص قال*: اتقوا الله فی النساء فإنکم أخذتموهن بأمانة الله،و استحللتم فروجهن بکلمة الله،و إن لکم علیهن أن لا یوطئن فرشکم أحدا تکرهونه،فإن فعلن ذلک فاضربوهن ضربا غیر مبرح،و لهن علیکم رزقهن و کسوتهن بالمعروف.

و فیه،أخرج ابن جریر عن ابن عمر أن رسول الله ص قال*: یا أیها الناس إن النساء عندکم عوان أخذتموهن بأمانة الله،و استحللتم فروجهن بکلمة الله،و لکم علیهن حق،و من حقکم علیهن أن لا یوطئن فرشکم أحدا،و لا یعصینکم فی معروف-و إذا فعلن ذلک فلهن رزقهن و کسوتهن بالمعروف.

أقول:و قد تقدم ما یتبین به معنی هذه الروایات.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن أبی جعفر(ع)*: فی قوله تعالی: وَ أَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثٰاقاً غَلِیظاً قال:المیثاق الکلمة التی عقد بها النکاح الروایة.

و فی المجمع،قال*: المیثاق الغلیظ هو العقد المأخوذ علی الزوج حالة العقد-من إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان قال:و هو المروی عن أبی جعفر(ع).

أقول:و هذا المعنی منقول عن عدة من مفسری السلف کابن عباس و قتادة و أبی ملیکة،و الآیة لا تأباه بالنظر إلی أن ذلک حکم یصدق علیه أنه میثاق مأخوذ علی الرجال للنساء،و إن کان الأظهر أن یکون المراد هو العقد المجری حین الازدواج.

و فی الدر المنثور،أخرج الزبیر بن بکار فی الموفقیات عن عبد الله بن مصعب قال*:

قال عمر":لا تزیدوا فی مهور النساء علی أربعین أوقیة،فمن زاد ألقیت الزیادة فی بیت المال،فقالت امرأة:ما ذاک لک قال:و لم؟قالت:لأن الله یقول: وَ آتَیْتُمْ إِحْدٰاهُنَّ قِنْطٰاراً الآیة ،فقال عمر:امرأة أصابت و رجل أخطأ":

أقول:و رواه أیضا عن عبد الرزاق و ابن المنذر عن عبد الرحمن السلمی،و أیضا عن سعید بن منصور و أبی یعلی بسند جید عن مسروق ،و فیه أربعمائة درهم مکان أربعین أوقیة،و أیضا عن سعید بن منصور و عبد بن حمید عن بکر بن عبد الله المزنی، و الروایات متقاربة المعنی.

و فیه،أخرج ابن جریر عن عکرمة"*: فی قوله: وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ ،قال:نزلت فی أبی قیس بن الأسلت-خلف علی أم عبید بنت ضمرة کانت تحت الأسلت أبیه،و فی الأسود بن خلف و کان خلف علی بنت أبی طلحة-بن عبد العزی بن عثمان بن عبد الدار-و کانت عند أبیه خلف،و فی فاختة ابنة الأسود بن المطلب بن أسد -کانت عند أمیة بن خلف فخلف علیها صفوان بن أمیة،و فی منظور بن رباب و کان خلف علی ملیکة ابنة خارجة-و کانت عند أبیه رباب بن سیار.

و فیه،أخرج ابن سعد عن محمد بن کعب القرظی قال*: کان الرجل إذا توفی عن امرأة-کان ابنه أحق بها أن ینکحها إن شاء-إن لم تکن أمه أو ینکحها من شاء،فلما مات أبو قیس بن الأسلت قام ابنه محصن-فورث نکاح امرأته و لم ینفق علیها و لم یورثها من المال شیئا-فأتت النبی ص فذکرت ذلک له،فقال:ارجعی لعل الله ینزل فیک شیئا فنزلت: وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ الآیة،و نزلت: لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ کَرْهاً .

أقول:و قد تقدم ما یدل علی ذلک من روایات الشیعة.

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن ابن عباس قال"*: کان أهل الجاهلیة یحرمون ما حرم الله إلا امرأة الأب-و الجمع بین الأختین-فأنزل الله: وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ

مِنَ النِّسٰاءِ

و أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ :

أقول:و فی معناه أخبار أخر.

[سورة النساء (4): الآیات 23 الی 28]

اشارة

حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ وَ عَمّٰاتُکُمْ وَ خٰالاٰتُکُمْ وَ بَنٰاتُ اَلْأَخِ وَ بَنٰاتُ اَلْأُخْتِ وَ أُمَّهٰاتُکُمُ اَللاّٰتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ مِنَ اَلرَّضٰاعَةِ وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ وَ رَبٰائِبُکُمُ اَللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اَللاّٰتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ وَ حَلاٰئِلُ أَبْنٰائِکُمُ اَلَّذِینَ مِنْ أَصْلاٰبِکُمْ وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ اَلْأُخْتَیْنِ إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ إِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً (23) وَ اَلْمُحْصَنٰاتُ مِنَ اَلنِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ کِتٰابَ اَللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ فَمَا اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا تَرٰاضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ اَلْفَرِیضَةِ إِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ عَلِیماً حَکِیماً (24) وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ اَلْمُحْصَنٰاتِ اَلْمُؤْمِنٰاتِ فَمِنْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ مِنْ فَتَیٰاتِکُمُ اَلْمُؤْمِنٰاتِ وَ اَللّٰهُ أَعْلَمُ بِإِیمٰانِکُمْ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَنٰاتٍ غَیْرَ مُسٰافِحٰاتٍ وَ لاٰ مُتَّخِذٰاتِ أَخْدٰانٍ فَإِذٰا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفٰاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ مٰا عَلَی اَلْمُحْصَنٰاتِ مِنَ اَلْعَذٰابِ ذٰلِکَ لِمَنْ خَشِیَ اَلْعَنَتَ مِنْکُمْ وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (25) یُرِیدُ اَللّٰهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ اَللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (26) وَ اَللّٰهُ یُرِیدُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ یُرِیدُ اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ اَلشَّهَوٰاتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیْلاً عَظِیماً (27) یُرِیدُ اَللّٰهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ وَ خُلِقَ اَلْإِنْسٰانُ ضَعِیفاً (28)

بیان

آیات محکمة تعد محرمات النکاح و ما أحل من نکاح النساء،و الآیة السابقة علیها المبینة لحرمة نکاح ما نکح الآباء و إن کانت بحسب المضمون من جملتها إلا أن ظاهر سیاقها لما کان من تتمة السیاق السابق أوردناها فی جملة الآیات السابقة مع کونها بحسب المعنی ملحقة بها.

و بالجملة جملة الآیات متضمنة لبیان کل محرم نکاحی من غیر تخصیص أو تقیید، و هو الظاهر من قوله تعالی بعد تعداد المحرمات: وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ الآیة، و لذلک لم یختلف أهل العلم فی الاستدلال بالآیة علی حرمة بنت الابن و البنت و أم الأب أو الأم و کذا علی حرمة زوجة الجد بقوله تعالی: وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ الآیة، و به یستفاد نظر القرآن فی تشخیص الأبناء و البنات بحسب التشریع علی ما سیجیء إن شاء الله.

قوله تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ وَ عَمّٰاتُکُمْ وَ خٰالاٰتُکُمْ وَ بَنٰاتُ الْأَخِ وَ بَنٰاتُ الْأُخْتِ» هؤلاء هن المحرمات بحسب النسب و هی سبعة أصناف، و الأم من اتصل إلیها نسب الإنسان بالولادة کمن ولدته من غیر واسطة أو بواسطة، کوالدة الأب أو الأم فصاعدة،و البنت من اتصل نسبها بالإنسان بسبب ولادتها منه کالمولودة من صلبه بلا واسطة،و کبنت الابن و البنت فنازلة و الأخت من اتصل نسبها بالإنسان من جهة ولادتهما معا من الأب أو الأم أو منهما جمیعا بلا واسطة،و العمة أخت

الأب و کذا أخت الجد من جهة الأب أو الأم،و الخالة أخت الأم،و کذا أخت الجدة من جهة الأب أو الأم.

و المراد بتحریم الأمهات و ما یتلوها من الأصناف حرمة نکاحهن علی ما یفیده الإطلاق من مناسبة الحکم و الموضوع،کما فی قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ :«المائدة:3»أی أکلهما،و قوله تعالی: فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ :«المائدة:26»أی سکنی الأرض،و هذا مجاز عقلی شائع،هذا.

و لکنه لا یلائم ما سیأتی من قوله تعالی: «إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» فإنه استثناء من الوطء دون علقة النکاح علی ما سیجیء،و کذا قوله تعالی: أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ علی ما سیجیء،فالحق أن المقدر هو ما یفید معنی الوطء دون علقة النکاح،و إنما لم یصرح تأدبا و صونا للسان علی ما هو دأب کلامه تعالی.

و اختصاص الخطاب بالرجال دون أن یقال:حرم علیهن أبناؤهن«إلخ»،أو یقال مثلا:لا نکاح بین المرأة و ولدها«إلخ»،لما أن الطلب و الخطبة بحسب الطبع إنما یقع من جانب الرجال فحسب.

و توجیه الخطاب إلی الجمع مع تعلیق الحرمة بالجمع کالأمهات و البنات«إلخ»، تفید الاستغراق فی التوزیع،أی حرمت علی کل رجل منکم أمه و بنته،إذ لا معنی لتحریم المجموع علی المجموع،و لا لتحریم کل أم و بنت لکل رجل مثلا علی کل رجل لأوله إلی تحریم أصل النکاح ،فمآل الآیة إلی أن کل رجل یحرم علیه نکاح أمه و بنته و أخته«إلخ».

قوله تعالی: «وَ أُمَّهٰاتُکُمُ اللاّٰتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ مِنَ الرَّضٰاعَةِ» شروع فی بیان المحرمات بالسبب،و هی سبع ست منها ما فی هذه الآیة،و سابعتها ما یتضمنه قوله: وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ الآیة.

و الآیة بسیاقها تدل علی جعل الأمومة و البنوة بین المرأة و من أرضعته و کذا الإخوة بین الرجل و أخته من الرضاعة حیث أرسل الکلام فیها إرسال المسلم فالرضاعة تکون الروابط النسبیة بحسب التشریع،و هذا مما یختص بالشریعة الإسلامیة علی ما ستجیء الإشارة إلیه.

و قد صح عن النبی ص فیما رواه الفریقان أنه قال: إن الله حرم من الرضاعة ما حرم من النسب و لازمه أن تنتشر الحرمة بالرضاع فیما یحاذی محرمات النسب من الأصناف،و هی الأم و البنت و الأخت و العمة و الخالة و بنت الأخ و بنت الأخت،سبعة أصناف.

و أما ما به یتحقق الرضاع و ما له فی نشره الحرمة من الشرائط من حیث الکم و الکیف و المدة و ما یلحق بها من الأحکام فهو مما یتبین فی الفقه،و البحث فیه خارج عن وضع هذا الکتاب،و أما قوله: وَ أَخَوٰاتُکُمْ مِنَ الرَّضٰاعَةِ فالمراد به الأخوات الملحقة بالرجل من جهة إرضاع أمه إیاها بلبن أبیه و هکذا.

قوله تعالی: «وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ» سواء کانت النساء أی الأزواج مدخولا بهن أو غیر مدخول بهن فإن النساء إذا أضیفت إلی الرجال دلت علی مطلق الأزواج، و الدلیل علی ذلک التقیید الآتی فی قوله تعالی: مِنْ نِسٰائِکُمُ اللاّٰتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ الآیة.

قوله تعالی: «وَ رَبٰائِبُکُمُ اللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ» إلی قوله: «فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ» الربائب جمع الربیبة و هی بنت زوجة الرجل من غیره لأن تدبیر أمر من مع المرأة من الولد إلی زوجها فهو الذی یربها و یربیها فی العادة الغالبة و إن لم یکن کذلک دائما.

و کذلک کون الربیبة فی حجر الزوج أمر مبنی علی الغالب و إن لم یجر الأمر علیه دائما،و لذلک قیل:إن قوله: اَللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ قید مبنی علی الغالب فالربیبة محرمة سواء کانت فی حجر زوج أمها أو لم یکن،فالقید توضیحی لا احترازی.

و من الممکن أن یقال:إن قوله: اَللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ ،إشارة إلی ما یستفاد من حکمة تشریع الحرمة فی محرمات النسب و السبب علی ما سیجیء البحث عنه،و هو الاختلاط الواقع المستقر بین الرجل و بین هؤلاء الأصناف من النساء و المصاحبة الغالبة بین هؤلاء فی المنازل و البیوت فلو لا حکم الحرمة المؤبدة لم یمکن الاحتراز من وقوع الفحشاء بمجرد تحریم الزنا(علی ما سیجیء بیانه).

فیکون قوله: «اللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ» مشیرا إلی أن الربائب لکونهن غالبا فی حجورکم و فی صحابتکم تشارک سائر الأصناف فی الاشتمال علی ملاک التحریم و حکمته.

و کیفما کان لیس قوله: اَللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ قیدا احترازیا یتقید به التحریم حتی تحل الربیبة لرابها إذا لم تکن فی حجره کالبنت الکبیرة یتزوج الرجل بأمها،و الدلیل علی ذلک المفهوم المصرح به فی قوله تعالی: «فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ» حیث ذکر فیه ارتفاع قید الدخول لکون الدخول دخیلا فی التحریم،و لو کان الکون فی الحجور مثله لکان من اللازم ذکره،و هو ظاهر.

و قوله: فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ أی فی أن تنکحوهن حذف إیثارا للاختصار لدلالة السیاق علیه.

قوله تعالی: «وَ حَلاٰئِلُ أَبْنٰائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلاٰبِکُمْ» الحلائل جمع حلیلة قال فی المجمع:و الحلائل جمع الحلیلة،و هی بمعنی محللة مشتقة من الحلال و الذکر حلیل،و جمعه أحلة کعزیز و أعزة سمیا بذلک لأن کل واحدة منهما یحل له مباشرة صاحبه،و قیل هو من الحلول لأن کل واحد منهما یحال صاحبه أی یحل معه فی الفراش،انتهی.

و المراد بالأبناء من اتصل بالإنسان بولادة سواء کان ذلک بلا واسطة أو بواسطة ابن أو بنت،و تقییده بقوله: «الَّذِینَ مِنْ أَصْلاٰبِکُمْ» احتراز عن حلیلة من یدعی ابنا بالتبنی دون الولادة.

قوله تعالی: «وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ» المراد به بیان تحریم نکاح أخت الزوجة ما دامت الزوجة حیة باقیة تحت حبالة الزوجیة فهو أوجز عبارة و أحسنها فی تأدیة المراد،و إطلاق الکلام ینصرف إلی الجمع بینهما فی النکاح فی زمان واحد،فلا مانع من أن ینکح الرجل إحدی الأختین ثم یتزوج بالأخری بعد طلاق الأولی أو موتها و من الدلیل علیه السیرة القطعیة بین المسلمین المتصلة بزمان النبی ص.

و أما قوله: «إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ» فهو کنظیره المتقدم فی قوله: «وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ» ناظر إلی ما کان معمولا به بین عرب الجاهلیة من الجمع بین الأختین،و المراد به بیان العفو عما سلف من عملهم بالجمع بین الأختین قبل نزول هذه الآیة دون ما لو کان شیء من ذلک فی زمان النزول بنکاح سابق فإن الآیة تدل علی منعه لأنه جمع بین الأختین بالفعل کما یدل علیه أیضا ما تقدم نقله من أسباب نزول قوله: «وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ» الآیة حیث فرق النبی ص بعد نزول

الآیة بین الأبناء و بین نساء آبائهم مع کون النکاح قبل نزول الآیة.

و رفع التحریم-و هو الجواز-عن نکاح سالف لا یبتلی به بالفعل،و العفو عنه من حیث نفس العمل المنقضی و إن کان لغوا لا أثر له لکنه لا یخلو عن الفائدة من حیث آثار العمل الباقیة بعده کطهارة المولد و اعتبار القرابة مع الاستیلاد و نحو ذلک.

و بعبارة أخری لا معنی لتوجیه الحرمة أو الإباحة إلی نکاح سابق قد جمع بین الأختین إذا ماتتا مثلا أو ماتت إحداهما أو حل الطلاق بهما أو بإحداهما لکن یصح رفع الإلغاء و التحریم عن مثل هذا النکاح باعتبار ما استتبعه من الأولاد من حیث الحکم بطهارة مولدهم،و وجود القرابة بینهم و بین آبائهم المولدین لهم و سائر قرابات الآباء،المؤثر ذلک فی الإرث و النکاح و غیر ذلک.

و علی هذا فقوله: «إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ» استثناء من الحکم باعتبار آثاره الشرعیة لا باعتبار أصل تعلقه بعمل قد انقضی قبل التشریع و من هنا یظهر أن الاستثناء متصل لا منقطع کما ذکره المفسرون.

و یمکن أن یرجع الاستثناء إلی جمیع الفقرات المذکورة فی الآیة من غیر أن یختص بقوله: «وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ» فإن العرب و إن کانت لا ترتکب من هذه المحرمات إلا الجمع بین الأختین،و لم تکن تقترف نکاح الأمهات و البنات و سائر ما ذکرت فی الآیة إلا أن هناک أمما کانت تنکح أقسام المحارم کالفرس و الروم و سائر الأمم المتمدنة و غیر المتمدنة یوم نزول الآیات علی اختلافهم فیه،و الإسلام یعتبر صحة نکاح الأمم غیر المسلمة الدائر بینهم علی مذاهبهم فیحکم بطهارة مولدهم،و یعتبر صحة قرابتهم بعد الدخول فی دین الحق،هذا،لکن الوجه الأول أظهر.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً» تعلیل راجع إلی الاستثناء،و هو من الموارد التی تعلقت فیها المغفرة بآثار الأعمال فی الخارج دون الذنوب و المعاصی.

قوله تعالی: «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» المحصنات بفتح الصاد اسم مفعول من الإحصان و هو المنع،و منه الحصن الحصین أی المنیع یقال:

أحصنت المرأة إذا عفت فحفظت نفسها و امتنعت عن الفجور،قال تعالی: اَلَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهٰا :«التحریم:12»أی عفت و یقال:أحصنت المرأة-بالبناء للفاعل و المفعول-

إذا تزوجت فأحصن زوجها أو التزوج إیاها من غیر زوجها،و یقال:أحصنت المرأة إذا کانت حرة فمنعها ذلک من أن یمتلک الغیر بضعها أو منعها ذلک من الزنا لأن ذلک کان فاشیا فی الإماء.

و الظاهر أن المراد بالمحصنات فی الآیة هو المعنی الثانی أی المتزوجات دون الأول و الثالث لأن الممنوع المحرم فی غیر الأصناف الأربعة عشر المعدودة فی الآیتین هو نکاح المزوجات فحسب فلا منع من غیرها من النساء سواء کانت عفیفة أو غیرها،و سواء کانت حرة أو مملوکة فلا وجه لأن یراد بالمحصنات فی الآیة العفائف مع عدم اختصاص حکم المنع بالعفائف ثم یرتکب تقیید الآیة بالتزویج،أو حمل اللفظ علی إرادة الحرائر مع کون الحکم فی الإماء أیضا مثلهن ثم ارتکاب التقیید بالتزویج فإن ذلک أمر لا یرتضیه الطبع السلیم.

فالمراد بالمحصنات من النساء المزوجات و هی التی تحت حبالة التزویج،و هو عطف علی موضع أمهاتکم،و المعنی:و حرمت علیکم کل مزوجة من النساء ما دامت مزوجة ذات بعل.

و علی هذا یکون قوله: «إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» رفعا لحکم المنع عن محصنات الإماء علی ما ورد فی السنة أن لمولی الأمة المزوجة أن یحول بین مملوکته و زوجها ثم ینالها عن استبراء ثم یردها إلی زوجها.

و أما ما ذکره بعض المفسرین أن المراد بقوله: «إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» إلا ما ملکت أیمانکم بالنکاح أو بملک الرقبة من العفائف فالمراد بالملک ملک الاستمتاع و التسلط علی المباشرة ففیه أولا أنه یتوقف علی أن یراد بالمحصنات العفائف دون المزوجات و قد عرفت ما فیه،و ثانیا أن المعهود من القرآن إطلاق هذه العبارة علی غیر هذا المعنی،و هو ملک الرقبة دون التسلط علی الانتفاع و نحوه.

و کذا ما ذکره بعض آخر أن المراد بما ملکته الأیمان الجواری المسبیات إذا کن ذوات أزواج من الکفار،و أید ذلک

بما روی عن أبی سعید الخدری*: أن الآیة نزلت فی سبی أوطاس-حیث أصاب المسلمون نساء المشرکین،و کانت لهن أزواج فی دار الحرب-فلما نزلت نادی منادی رسول الله ص:ألا لا توطأ الحبالی حتی یضعن و لا غیر الحبالی حتی یستبرأن.

و فیه مضافا إلی ضعف الروایة أن ذلک تخصیص للآیة من غیر مخصص،فالمصیر إلی ما ذکرناه.

قوله تعالی: «کِتٰابَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ» أی الزموا حکم الله المکتوب المقضی علیکم و قد ذکر المفسرون أن قوله: «کِتٰابَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ» منصوب مفعولا مطلقا لفعل مقدر،و التقدیر:کتب الله کتابا علیکم ثم حذف الفعل و أضیف المصدر إلی فاعله و أقیم مقامه،و لم یأخذوا لفظ علیکم اسم فعل لما ذکره النحویون أنه ضعیف العمل لا یتقدم معموله علیه،هذا.

قوله تعالی: «وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» ظاهر التعبیر بما الظاهرة فی غیر أولی العقل ،و کذا الإشارة بذلکم الدال علی المفرد المذکر،و کذا قوله بعده: أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ ،أن یکون المراد بالموصول و اسم الإشارة هو المقدر فی قوله:حرمت علیکم أمهاتکم،المتعلق به التحریم من الوطء و النیل أو ما هو من هذا القبیل، و المعنی:و أحل لکم من نیلهن ما هو غیر ما ذکر لکم،و هو النیل بالنکاح فی غیر من عد من الأصناف الخمسة عشر أو بملک الیمین،و حینئذ یستقیم بدلیة قوله: أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ ،من قوله: وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ کل الاستقامة.

و قد ورد عن المفسرین فی هذه الجملة من الآیة تفاسیر عجیبة کقول بعضهم:

إن معنی قوله: «وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» :أحل لکم ما وراء ذات المحارم من أقاربکم،و قول بعض آخر:إن المراد:أحل لکم ما دون الخمس و هی الأربع فما دونها أن تبتغوا بأموالکم علی وجه النکاح،و قول بعض آخر:إن المعنی أحل لکم ما وراء ذلکم مما ملکت أیمانکم،و قول بعض آخر:معناها أحل لکم ما وراء ذات المحارم و الزیادة علی الأربع أن تبتغوا بأموالکم نکاحا أو ملک یمین.

و هذه وجوه سخیفة لا دلیل علی شیء منها من قبل اللفظ فی الآیة،علی أنها تشترک فی حمل لفظة ما فی الآیة علی أولی العقل،و لا موجب له کما عرفت آنفا،علی أن الآیة فی مقام بیان المحرم من نیل النساء من حیث أصناف النساء لا من حیث عدد الأزواج فلا وجه لتحمیل إرادة العدد علی الآیة،فالحق أن الجملة فی مقام بیان جواز نیل النساء فیما سوی الأصناف المعدودة منهن فی الآیتین السابقتین بالنکاح أو بملک الیمین.

قوله تعالی: «أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» بدل أو عطف بیان

من قوله: «مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» یتبین به الطریق المشروع فی نیل النساء و مباشرتهن، و ذلک أن الذی یشمله قوله: «وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» من المصداق ثلاثة:النکاح و ملک الیمین و السفاح و هو الزنا فبین بقوله: «أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ» إلخ،المنع عن السفاح و قصر الحل فی النکاح و ملک الیمین ثم اعتبر الابتغاء بالأموال و هو فی النکاح المهر و الأجرة-رکن من أرکانه-و فی ملک الیمین الثمن-و هو الطریق الغالب فی تملک الإماء-فیئول معنی الآیة إلی مثل قولنا:أحل لکم فیما سوی الأصناف المعدودة أن تطلبوا مباشرة النساء و نیلهن بإنفاق أموالکم فی أجرة المنکوحات من النساء نکاحا من غیر سفاح أو إنفاقها فی ثمن الجواری و الإماء.

و من هنا یظهر أن المراد بالإحصان فی قوله: «مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» إحصان العفة دون إحصان التزوج و إحصان الحریة فإن المراد بابتغاء الأموال فی الآیة أعم مما یتعلق بالنکاح أو بملک الیمین و لا دلیل علی قصرها فی النکاح حتی یحمل الإحصان علی إحصان التزوج،و لیس المراد بإحصان العفة الاحتراز عن مباشرة النساء حتی ینافی المورد بل ما یقابل السفاح أعنی التعدی إلی الفحشاء بأی وجه کان بقصر النفس فی ما أحل الله،و کفها عما حرم الله من الطرق العادیة فی التمتع المباشری الذی أودع النزوع إلیه فی جبلة الإنسان و فطرته.

و بما قدمناه یظهر فساد ما ذکره بعضهم:أن قوله «أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ» ، بتقدیر لام الغایة أو ما یؤدی معناها،و التقدیر لتبتغوا،أو إرادة أن تبتغوا.

و ذلک أن مضمون قوله: أَنْ تَبْتَغُوا ،بوجه عین ما أرید بقوله: «مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» لا أنه أمر مترتب علیه مقصود لأجله،و هو ظاهر.

و کذا ما یظهر من کلام بعضهم:أن المراد بالمسافحة مطلق سفح الماء و صبه من غیر أن یقصد به الغایة التی وضع الله سبحانه هذه الداعیة الشهویة الفطریة فی الإنسان لأجلها،و هی غرض تکوین البیت و إیجاد النسل و الولد،و بالمقابلة یکون الإحصان هو الازدواج الدائم الذی یکون الغرض منه التوالد و التناسل،هذا.

و إنی لست أری هذا القائل إلا أنه اختلط علیه طریق البحث فخلط البحث فی ملاک الحکم المسمی بحکمة التشریع بالبحث عن نفس الحکم فلزمه ما لا یسعه الالتزام به من اللوازم.

و أحد الباحثین و هو البحث عن الملاک عقلی،و الآخر و هو البحث عن الحکم الشرعی و ما له من الموضوع و المتعلق و الشرائط و الموانع لفظی یتبع فی السعة و الضیق البیان اللفظی من الشارع،و إنا لا نشک أن جمیع الأحکام المشرعة تتبع مصالح و ملاکات حقیقیة،و حکم النکاح الذی هو أیضا أحدها یتبع فی تشریعه مصلحة واقعیة و ملاکا حقیقیا،و هو التوالد و التناسل،و نعلم أن نظام الصنع و الإیجاد أراد من النوع الإنسانی البقاء النوعی ببقاء الأفراد ما شاء الله، ثم احتیل إلی هذا الغرض بتجهیز البنیة الإنسانیة بجهاز التناسل الذی یفصل أجزاء منه فیربیه و یکونه إنسانا جدیدا یخلف الإنسان القدیم فتمتد به سلسلة النوع من غیر انقطاع،و احتیل إلی تسخیر هذا الجهاز للعمل و الإنتاج بإیداع القوة الشهوانیة التی یحن بها أحد القبیلین -الذکر و الأنثی-من الأفراد إلی الآخر،و ینجذب بها کل إلی صاحبه بالوقوع علیه و النیل،ثم کمل ذلک بالعقل الذی یمنع من إفساد هذا السبیل الذی یندب إلیه نظام الخلقة.

و فی عین أن نظام الخلقة بالغ أمره و واجد غرضه الذی هو بقاء النوع لسنا نجد أفراد هذه الاتصالات المباشریة بین الذکر و الأنثی و لا أصنافها موصلة إلی غرض الخلقة دائما بل إنما هی مقدمة غالبیة،فلیس کل ازدواج مؤدیا إلی ظهور الولد،و لا کل عمل تناسلی کذلک،و لا کل میل إلی هذا العمل یؤثر هذا الأثر،و لا کل رجل أو کل امرأة،و لا کل ازدواج یهدی هدایة اضطراریة إلی الذواق فالاستیلاد، فالجمیع أمور غالبیة.

فالتجهز التکوینی یدعو الإنسان إلی الازدواج طلبا للنسل من طریق الشهوة، و العقل المودوع فیه یضیف إلی ذلک التحرز و حفظ النفس عن الفحشاء المفسد لسعادة العیش،الهادم لأساس البیوت،القاطع للنسل.

و هذه المصلحة المرکبة أعنی مصلحة الاستیلاد و الأمن من دبیب الفحشاء هی الملاک الغالبی الذی بنی علیه تشریع النکاح فی الإسلام غیر أن الأغلبیة من أحکام الملاک،و أما الأحکام المشرعة لموضوعاتها فهی لا تقبل إلا الدوام.

فلیس من الجائز أن یقال:إن النکاح أو المباشرة یتبعان فی جوازهما الغرض و الملاک المذکور وجودا و عدما فلا یجوز نکاح إلا بنیة التوالد،و لا یجوز نکاح العقیم

و لا نکاح العجوز التی لا تری الحمرة،و لا یجوز نکاح الصغیرة،و لا یجوز نکاح الزانی و لا یجوز مباشرة الحامل،و لا مباشرة من غیر إنزال،و لا نکاح من غیر تأسیس بیت،و لا یجوز...و لا یجوز....

بل النکاح سنة مشروعة بین قبیلی الذکر و الأنثی لها أحکام دائمیة،و قد أرید بهذه السنة المشروعة حفظ مصلحة عامة غالبیة کما عرفت فلا معنی لجعل سنة مشروعة تابعة لتحقق الملاک وجودا و عدما،و المنع عما لا یتحقق به الملاک من أفراده أو أحکامه.

قوله تعالی: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً» کان الضمیر فی قوله: «بِهِ» راجع إلی ما یدل علیه قوله: وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ «و هو النیل أو ما یؤدی معناه،فیکون «مٰا» للتوقیت،و قوله «مِنْهُنَّ» متعلقا بقوله: «اسْتَمْتَعْتُمْ» و المعنی:مهما استمتعتم بالنیل منهن فآتوهن أجورهن فریضة.

و یمکن أن یکون ما موصولة،و استمتعتم صلة لها،و ضمیر به راجعا إلی الموصول و قوله «مِنْهُنَّ» بیانا للموصول،و المعنی:و من استمتعتم به من النساء«إلخ».

و الجملة أعنی قوله: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ «إلخ»تفریع لما تقدمها من الکلام-لمکان الفاء-تفریع البعض علی الکل أو تفریع الجزئی علی الکلی بلا شک فإن ما تقدم من الکلام أعنی قوله «أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» کما تقدم بیانه شامل لما فی النکاح و ملک الیمین،فتفریع قوله: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ علیه یکون من تفریع الجزء علی الکل أو تفریع بعض الأقسام الجزئیة علی المقسم الکلی.

و هذا النوع من التفریع کثیر الورود فی کلامه تعالی کقوله عز من قائل:

أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ XالآیةX:«البقرة:184»و قوله:

فَإِذٰا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ XالآیةX:«البقرة:196»و قوله لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ XالآیةX«البقرة:256»إلی غیر ذلک.

و المراد بالاستمتاع المذکور فی الآیة نکاح المتعة بلا شک فإن الآیة مدنیة نازلة

فی سورة النساء فی النصف الأول من عهد النبی ص بعد الهجرة علی ما یشهد به معظم آیاتها،و هذا النکاح أعنی نکاح المتعة کانت دائرة بینهم معمولة عندهم فی هذه البرهة من الزمان من غیر شک-و قد أطبقت الأخبار علی تسلم ذلک-سواء کان الإسلام هو المشرع لذلک أو لم یکن فأصل وجوده بینهم بمرأی من النبی و مسمع منه لا شک فیه،و کان اسمه هذا الاسم و لا یعبر عنه إلا بهذا اللفظ فلا مناص من کون قوله: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ» محمولا علیه مفهوما منه هذا المعنی کما أن سائر السنن و العادات و الرسوم الدائرة بینهم فی عهد النزول بأسمائها المعروفة المعهودة کلما نزلت آیة متعرضة لحکم متعلق بشیء من تلک الأسماء بإمضاء أو رد أو أمر أو نهی لم یکن بد من حمل الأسماء الواردة فیها علی معانیها المسماة بها من غیر أن تحمل علی معانیها اللغویة الأصلیة.

و ذلک کالحج و البیع و الربا و الربح و الغنیمة و سائر ما هو من هذا القبیل فلم یمکن لأحد أن یدعی أن المراد بحج البیت قصده،و هکذا،و کذلک ما أتی به النبی ص من الموضوعات الشرعیة ثم شاع الاستعمال حتی عرفت بأسامیها الشرعیة کالصلاة و الصوم و الزکاة و حج التمتع و غیر ذلک لا مجال بعد تحقق التسمیة لحمل ألفاظها الواقعة فی القرآن الکریم علی معانیها اللغویة الأصلیة بعد تحقق الحقیقة الشرعیة أو المتشرعیة فیها.

فمن المتعین أن یحمل الاستمتاع المذکور فی الآیة علی نکاح المتعة لدورانه بهذا الاسم عندهم یوم نزول الآیة سواء قلنا بنسخ نکاح المتعة بعد ذلک بکتاب أو سنة أو لم نقل فإنما هو أمر آخر.

و جملة الأمر أن المفهوم من الآیة حکم نکاح المتعة،و هو المنقول عن القدماء من مفسری الصحابة و التابعین کابن عباس و ابن مسعود و أبی بن کعب و قتادة و مجاهد و السدی و ابن جبیر و الحسن و غیرهم ،و هو مذهب أئمة أهل البیت(ع).

و منه یظهر فساد ما ذکره بعضهم فی تفسیر الآیة أن المراد بالاستمتاع هو النکاح فإن إیجاد علقة النکاح طلب للتمتع منها هذا،و ربما ذکر بعضهم أن السین و التاء فی استمتعتم للتأکید،و المعنی:تمتعتم.

و ذلک لأن تداول نکاح المتعة(بهذا الاسم)و معروفیته بینهم لا یدع مجالا لخطور هذا المعنی اللغوی بذهن المستمعین.

علی أن هذا المعنی علی تقدیر صحته و انطباق معنی الطلب علی المورد أو کون استمتعتم بمعنی تمتعتم،لا یلائم الجزاء المترتب علیه أعنی قوله: «فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» ، فإن المهر یجب بمجرد العقد،و لا یتوقف علی نفس التمتع و لا علی طلب التمتع الصادق علی الخطبة و إجراء العقد و الملاعبة و المباشرة و غیر ذلک،بل یجب نصفه بالعقد و نصفه الآخر بالدخول.

علی أن الآیات النازلة قبل هذه الآیة قد استوفت بیان وجوب إیتاء المهر علی جمیع تقادیره،فلا وجه لتکرار بیان الوجوب،و ذلک کقوله تعالی: وَ آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ نِحْلَةً XالآیةX:«النساء 4»،و قوله تعالی: وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدٰالَ زَوْجٍ مَکٰانَ زَوْجٍ وَ آتَیْتُمْ إِحْدٰاهُنَّ قِنْطٰاراً فَلاٰ تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً، XالآیتانX:«النساء:20»، و قوله تعالی لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ مٰا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ X-إلی أن قال-X: وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ مٰا فَرَضْتُمْ XالآیتانX:«البقرة:237».

و ما احتمله بعضهم أن الآیة أعنی قوله: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً» مسوقة للتأکید یرد علیه أن سیاق ما نقل من الآیات و خاصة سیاق ذیل قوله: «وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدٰالَ» الآیتین أشد و آکد لحنا من هذه الآیة فلا وجه لکون هذه مؤکدة لتلک.

و أما النسخ فقد قیل:إن الآیة منسوخة بآیة المؤمنون: وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ، فَمَنِ ابْتَغیٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ :«المؤمنون:7»،و قیل منسوخة بآیة العدة: یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ :«الطلاق:1» وَ الْمُطَلَّقٰاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاٰثَةَ قُرُوءٍ XالآیةX:«البقرة:228»،حیث إن انفصال الزوجین إنما هو بطلاق و عدة و لیسا فی نکاح المتعة،و قیل:منسوخة بآیات المیراث: وَ لَکُمْ نِصْفُ مٰا تَرَکَ أَزْوٰاجُکُمْ

XالآیةX:«النساء:12»،حیث لا إرث فی نکاح المتعة،و قیل منسوخة بآیة التحریم:

«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ»

الآیة،فإنها فی النکاح، و قیل:منسوخة بآیة العدد: فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ XالآیةX:«النساء:3»، و قیل:منسوخة بالسنة نسخها رسول الله ص عام خیبر،و قیل:عام الفتح، و قیل:فی حجة الوداع،و قیل:أبیحت متعة النساء ثم حرمت مرتین أو ثلاثا، و آخر ما وقع و استقر علیه من الحکم الحرمة.

أما النسخ بآیة المؤمنون،ففیه أنها لا تصلح للنسخ،فإنها مکیة و آیة المتعة مدنیة،و لا تصلح المکیة لنسخ المدنیة،علی أن عدم کون المتعة نکاحا و المتمتع بها زوجة ممنوع،و ناهیک فی ذلک ما وقع فی الأخبار النبویة،و فی کلمات السلف من الصحابة و التابعین من تسمیتها نکاحا،و الإشکال علیه بلزوم التوارث و الطلاق و غیر ذلک سیأتی الجواب عنه.

و أما النسخ بسائر الآیات کآیة المیراث و آیة الطلاق و آیة العدد ففیه أن النسبة بینها و بین آیة المتعة لیست نسبة الناسخ و المنسوخ،بل نسبة العام و المخصص أو المطلق و المقید،فإن آیة المیراث مثلا تعم الأزواج جمیعا من کل دائم و منقطع و السنة تخصصها بإخراج بعض أفرادها، و هو المنقطع من تحت عمومها،و کذلک القول فی آیة الطلاق و آیة العدد،و هو ظاهر،و لعل القول بالنسخ ناش من عدم التمییز بین النسبتین.

نعم ذهب بعض الأصولیین فیما إذا ورد خاص ثم عقبه عام یخالفه فی الإثبات و النفی إلی أن العام ناسخ للخاص.لکن هذا مع ضعفه علی ما بین فی محله غیر منطبق علی مورد الکلام،و ذلک لوقوع آیات الطلاق(و هی العام)فی سورة البقرة، و هی أول سورة مدنیة نزلت قبل سورة النساء المشتملة علی آیة المتعة،و کذلک آیة العدد واقعة فی سورة النساء متقدمة علی آیة المتعة،و کذلک آیة المیراث واقعة قبل آیة المتعة فی سیاق واحد متصل فی سورة واحدة فالخاص أعنی آیة المتعة متأخر عن العام علی أی حال.

و أما النسخ بآیة العدة فبطلانه أوضح فإن حکم العدة جار فی المنقطعة کالدائمة و إن اختلفتا مدة فیئول إلی التخصیص أیضا دون النسخ.

و أما النسخ بآیة التحریم فهو من أعجب ما قیل فی هذا المقام أما أولا فلأن مجموع

الکلام الدال علی التحریم و الدال علی حکم نکاح المتعة کلام واحد مسرود متسق الأجزاء متصل الأبعاض فکیف یمکن تصور تقدم ما یدل علی المتعة ثم نسخ ما فی صدر الکلام لذیله؟،و أما ثانیا فلأن الآیة غیر صریحة و لا ظاهرة فی النهی عن الزوجیة غیر الدائمة بوجه من الوجوه،و إنما هی فی مقام بیان أصناف النساء المحرمة علی الرجال ثم بیان جواز نیل غیرها بنکاح أو بملک یمین،و نکاح المتعة نکاح علی ما تقدم،فلا نسبة بین الأمرین بالمباینة حتی یئول إلی النسخ.

نعم ربما قیل:إن قوله تعالی: «وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» حیث قید حلیة النساء بالمهر و بالإحصان من غیر سفاح،و لا إحصان فی النکاح المنقطع-و لذلک لا یرجم الرجل المتمتع إذا زنا لعدم کونه محصنا- یدفع کون المتعة مراده بالآیة.

لکن یرد علیه ما تقدم أن المراد بالإحصان فی قوله «مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» هو إحصان العفة دون إحصان التزوج لکون الکلام بعینه شاملا لملک الیمین کشموله النکاح،و لو سلم أن المراد بالإحصان هو إحصان التزوج عاد الأمر إلی تخصیص الرجم فی زنا المحصن بزنا المتمتع المحصن بحسب السنة دون الکتاب فإن حکم الرجم غیر مذکور فی الکتاب من أصله.

و أما النسخ بالسنة ففیه-مضافا إلی بطلان هذا القسم من النسخ من أصله لکونه مخالفا للأخبار المتواترة الآمرة بعرض الأخبار علی الکتاب و طرح ما خالفه،و الرجوع إلی الکتاب-ما سیأتی فی البحث الروائی.

قوله تعالی: «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَنٰاتِ الْمُؤْمِنٰاتِ« ، الطول الغنی و الزیادة فی القدرة،و کلا المعنیین یلائمان الآیة،و المراد بالمحصنات الحرائر بقرینة مقابلته بالفتیات،و هذا بعینه یشهد علی أن لیس المراد بها العفائف،و إلا لم تقابل بالفتیات بل بها و بغیر العفائف،و لیس المراد بها ذوات الأزواج إذ لا یقع علیها العقد و لا المسلمات و إلا لاستغنی عن التقیید بالمؤمنات.

و المراد بقوله «فَمِنْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» ما ملکته أیمان المؤمنین غیر من یرید الازدواج و إلا فتزوج الإنسان بملک یمین نفسه باطل غیر مشروع،و قد نسب ملک

الیمین إلی المؤمنین و فیهم المرید للتزوج بعد الجمیع واحدا غیر مختلف لاتحادهم فی الدین، و اتحاد مصالحهم و منافعهم کأنهم شخص واحد.

و فی تقیید المحصنات و کذا الفتیات بالمؤمنات إشارة إلی عدم جواز تزوج غیر المؤمنات من کتابیة و مشرکة،و لهذا الکلام تتمة ستمر بک إن شاء الله العزیز فی أوائل سورة المائدة.

و محصل معنی الآیة أن من لم یقدر منکم علی أن ینکح الحرائر المؤمنات لعدم قدرته علی تحمل أثقال المهر و النفقة فله أن ینکح من الفتیات المؤمنات من غیر أن یتحرج من فقدان القدرة علی الحرائر،و یعرض نفسه علی خطرات الفحشاء و معترض الشقاء.

فالمراد بهذا النکاح هو النکاح الدائم،و الآیة فی سیاق التنزل أی إن لم یمکنکم کذا فیمکنکم کذا ،و إنما قصر الکلام فی صورة التنزل علی بعض أفراد المنزل عنه أعنی علی النکاح الدائم الذی هو بعض أفراد النکاح الجائز لکون النکاح الدائم هو المتعارف المتعین بالطبع فی نظر الإنسان المرید تأسیس البیت و إیجاد النسل و تخلیف الولد،و نکاح المتعة تسهیل دینی خفف الله به عن عباده لمصلحة سد طریق الفحشاء، و قطع منابت الفساد.

و سوق الکلام علی الجهة الغالبة أو المعروفة السابقة إلی الذهن و خاصة فی مقام تشریع الأحکام و القوانین کثیر شائع فی القرآن الکریم کقوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ،وَ مَنْ کٰانَ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ :«البقرة:185»،مع أن العذر لا ینحصر فی المرض و السفر،و قوله تعالی: وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً :«النساء:43»،و الأعذار و قیود الکلام کما تری مبنیة علی الغالب المعروف،إلی غیر ذلک من الآیات.

هذا علی ما ذکروه من حمل الآیة علی النکاح الدائم ،و لا یوجب ذلک من حیث اشتماله علی معنی التنزل و التوسعة اختصاص الآیة السابقة بالنکاح الدائم،و کون قوله:

فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ

،غیر مسوق لبیان حکم نکاح المتعة کما توهمه بعضهم،لأن هذا التنزل و التوسعة واقع بطرفیه(المنزل عنه و المنزل إلیه)فی نفس هذه الآیة أعنی قوله:

وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً

«إلخ».

علی أن الآیة بلفظها لا تأبی عن الحمل علی مطلق النکاح الشامل للدائم و المنقطع کما سیتضح بالکلام علی بقیة فقراتها.

قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِإِیمٰانِکُمْ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ» لما کان الإیمان المأخوذ فی متعلق الحکم أمرا قلبیا لا سبیل إلی العلم بحقیقته بحسب الأسباب،و ربما أوهم تعلیقا بالمتعذر أو المتعسر،و أوجب تحرج المکلفین منه،بین تعالی أنه هو العالم بإیمان عباده المؤمنین و هو کنایة عن أنهم إنما کلفوا الجری علی الأسباب الظاهریة الدالة علی الإیمان کالشهادتین و الدخول فی جماعة المسلمین و الإتیان بالوظائف العامة الدینیة،فظاهر الإیمان هو الملاک دون باطنه.

و فی هدایة هؤلاء المکلفین غیر المستطیعین إلی الازدواج بالإماء نقص و قصور آخر فی الوقوع موقع التأثیر و القبول،و هو أن عامة الناس یرون لطبقة المملوکین من العبید و الإماء هوانا فی الأمر و خسة فی الشأن و نوع ذلة و انکسار فیوجب ذلک انقباضهم و جماح نفوسهم من الاختلاط بهم و المعاشرة معهم و خاصة بالازدواج الذی هو اشتراک حیوی و امتزاج باللحم و الدم.

فأشار سبحانه بقوله: «بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ» إلی حقیقة صریحة یندفع بالتأمل فیها هذا التوهم الفاسد فالرقیق إنسان کما أن الحر إنسان لا یتمیزان فی ما به یصیر الإنسان واجدا لشئون الإنسانیة،و إنما یفترقان بسلسلة من أحکام موضوعة یستقیم بها المجتمع الإنسانی فی إنتاجه سعادة الناس،و لا عبرة بهذه التمیزات عند الله،و الذی به العبرة هو التقوی الذی به الکرامة عند الله،فلا ینبغی للمؤمنین أن ینفعلوا عن أمثال هذه الخطرات الوهمیة التی تبعدهم عن حقائق المعارف المتضمنة سعادتهم و فلاحهم، فإن الخروج عن مستوی الطریق المستقیم،و إن کان حقیرا فی بادی أمره لکنه لا یزال یبعد الإنسان من صراط الهدایة حتی یورده أودیة الهلکة.

و من هنا یظهر أن الترتیب الواقع فی صدر الآیة فی صورة الاشتراط و التنزل، أعنی قوله: «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَنٰاتِ الْمُؤْمِنٰاتِ فَمِنْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» ،إنما هو جری فی الکلام علی مجری الطبع و العادة،و لیس إلزاما للمؤمنین

علی الترتیب بمعنی أن یتوقف جواز نکاح الأمة علی فقدان الاستطاعة علی نکاح الحرة بل لکون الناس بحسب طباعهم سالکین هذا المسلک خاطبهم أن لو لم یقدروا علی نکاح الحرائر فلهم أن یقدموا علی نکاح الفتیات من غیر انقباض،و نبه مع ذلک علی أن الحر و الرق من نوع واحد بعض أفراده یرجع إلی بعض.

و من هنا یظهر أیضا فساد ما ذکره بعضهم فی قوله تعالی فی ذیل الآیة: «وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ» أن المعنی و صبرکم عن نکاح الإماء مع العفة خیر لکم من نکاحهن لما فیه من الذل و المهانة و الابتذال،هذا،فإن قوله: «بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ» ینافی ذلک قطعا.

قوله تعالی: «فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ» إلی قوله: «أَخْدٰانٍ» المراد بالمحصنات العفائف فإن ذوات البعولة لا یقع علیهن نکاح،و المراد بالمسافحات ما یقابل متخذات الأخدان، الأخدان جمع خدن بکسر الخاء و هو الصدیق،یستوی فیه المذکر و المؤنث و المفرد و الجمع،و إنما أتی به بصیغة الجمع للدلالة علی الکثرة نصا،فمن یأخذ صدیقا للفحشاء لا یقنع بالواحد و الاثنین فیه لأن النفس لا تقف علی حد إذا أطیعت فیما تهواه.

و بالنظر إلی هذه المقابلة قال من قال:إن المراد بالسفاح الزنا جهرا و باتخاذ الخدن الزنا سرا،و قد کان اتخاذ الخدن متداولا عند العرب حتی عند الأحرار و الحرائر لا یعاب به مع ذمهم زنا العلن لغیر الإماء.

فقوله «فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ» إرشاد إلی نکاح الفتیات مشروطا بأن یکون بإذن موالیهن فإن زمام أمرهن إنما هو بید الموالی لا غیر،و إنما عبر عنهم بقوله «أَهْلِهِنَّ» جریا علی ما یقتضیه قوله قبل: «بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ» فالفتاة واحدة من أهل بیت مولاها و مولاها أهلها.

و المراد بإتیانهن أجورهن بالمعروف توفیتهن مهور نکاحهن و إتیان الأجور إیاهن إعطاؤها موالیهن،و قد أرشد إلی الإعطاء بالمعروف عن غیر بخس و مماطلة و إیذاء.

قوله تعالی: «فَإِذٰا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفٰاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ مٰا عَلَی الْمُحْصَنٰاتِ مِنَ الْعَذٰابِ» قرئ أحصن بضم الهمزة بالبناء للمفعول و بفتح الهمزة بالبناء للفاعل، و هو الأرجح.

الإحصان فی الآیة إن کان هو إحصان الازدواج کان أخذه فی الشرط المجرد

کون مورد الکلام فی ما تقدم ازدواجهن،و ذلک أن الأمة تعذب نصف عذاب الحرة إذا زنت سواء کانت محصنة بالازدواج أو لا من غیر أن یؤثر الإحصان فیها شیئا زائدا.

و أما إذا کان إحصان الإسلام کما قیل-و یؤیده قراءة فتح الهمزة-تم المعنی من غیر مئونة زائدة،و کان علیهن إذا زنین نصف عذاب الحرائر سواء کن ذوات بعولة أو لا.

و المراد بالعذاب هو الجلد دون الرجم لأن الرجم لا یقبل الانتصاف و هو الشاهد علی أن المراد بالمحصنات الحرائر غیر ذوات الأزواج المذکورة فی صدر الآیة.و اللام للعهد فمعنی الآیة بالجملة أن الفتیات المؤمنات إذا أتین بفاحشة و هو الزنا فعلیهن نصف حد المحصنات غیر ذوات الأزواج،و هو جلد خمسین سوطا.

و من الممکن أن یکون المراد بالإحصان إحصان العفة،و تقریره أن الجواری یومئذ لم یکن لهن الاشتغال بکل ما تهواه أنفسهن من الأعمال بما لهن من اتباع أوامر موالیهن و خاصة فی الفاحشة و الفجور و کانت الفاحشة فیهن-لو اتفقت-بأمر من موالیهن فی سبیل الاستغلال بهن و الاستدرار من عرضهن کما یشعر به النهی الوارد فی قوله تعالی: وَ لاٰ تُکْرِهُوا فَتَیٰاتِکُمْ عَلَی الْبِغٰاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً :«النور:33»فالتماسهن الفجور و اشتغالهن بالفحشاء باتخاذها عادة و مکسبا کان فیما کان بأمر موالیهن من دون أن یسع لهن الاستنکاف و التمرد،و إذا لم یکرههن الموالی علی الفجور فالمؤمنات منهن علی ظاهر تقوی الإسلام،و عفة الإیمان،و حینئذ إن أتین بفاحشة فعلیهن نصف ما علی المحصنات من العذاب،و هو قوله تعالی: فَإِذٰا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفٰاحِشَةٍ «إلخ».

و من هنا یظهر أن لا مفهوم لهذه الشرطیة علی هذا المعنی و ذلک أنهن إذا لم یحصن و لم یعففن کن مکرهات من قبل موالیهن مؤتمرات لأمرهم کما لا مفهوم لقوله تعالی: وَ لاٰ تُکْرِهُوا فَتَیٰاتِکُمْ عَلَی الْبِغٰاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً :«النور:-33»حیث إنهن إن لم یردن التحصن لم یکن موضوع لإکراههن من قبل الموالی لرضاهن بذلک فافهم.

قوله تعالی: «ذٰلِکَ لِمَنْ خَشِیَ الْعَنَتَ مِنْکُمْ» العنت الجهد و الشدة و الهلاک، و کان المراد به الزنا الذی هو نتیجة وقوع الإنسان فی مشقة الشبق و جهد شهوة النکاح و فیه هلاک الإنسان. و الإشارة علی ما قیل:إلی نکاح الجواری المذکور فی الآیة، و علیه فمعنی قوله «وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ» أن تصبروا عن نکاح الإماء أو عن الزنا خیر لکم.و یمکن أن یکون ذلک إشارة إلی وجوب نکاح الإماء أو وجوب مطلق النکاح لو استفید شیء منهما من سابق سیاق الآیة و الله أعلم.

و کیف کان فکون الصبر خیرا إن کان المراد هو الصبر عن نکاح الإماء إنما هو لما فیه من حقوق موالیهن و فی أولادهن علی ما فصل فی الفقه،و إن کان المراد الصبر عن الزنا إنما هو لما فی الصبر من تهذیب النفس و تهیئة ملکة التقوی فیها بترک اتباع هواها فی الزنا من غیر ازدواج أو معه،و الله غفور رحیم یمحو بمغفرته آثار خطرات السوء عن نفوس المتقین من عباده و یرحمهم برحمته.

قوله تعالی: «یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ» إلی آخر الآیة،بیان و إشارة إلی غایة تشریع ما سبق من الأحکام فی الآیات الثلاث و المصالح التی تترتب علیها إذا عمل بها فقوله:

یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ

أی أحکام دینه مما فیه صلاح دنیاکم و عقباکم،و ما فی ذلک من المعارف و الحکم و علی هذا فمعمول قوله: لِیُبَیِّنَ محذوف للدلالة علی فخامة أمره و عظم شأنه،و یمکن أن یکون قوله: لِیُبَیِّنَ لَکُمْ ،و قوله: وَ یَهْدِیَکُمْ متنازعین فی قوله، سُنَنَ الَّذِینَ .

قوله تعالی: «وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» أی طرق حیاة السابقین من الأنبیاء و الأمم الصالحة،الجارین فی الحیاة الدنیا علی مرضاة الله،الحائزین به سعادة الدنیا و الآخرة،و المراد بسننهم علی هذا المعنی سننهم فی الجملة لا سننهم بتفاصیلها و جمیع خصوصیاتها فلا یرد علیه أن من أحکامهم ما تنسخه هذه الآیات بعینها کازدواج الإخوة بالأخوات فی سنة آدم،و الجمع بین الأختین:فی سنة یعقوب(ع)،و قد جمع (ع)بین الأختین لیا أم یهودا و راحیل أم یوسف علی ما فی بعض الأخبار،هذا.

و هنا معنی آخر قیل به،و هو أن المراد الهدایة إلی سنن جمیع السابقین سواء کانوا علی الحق أو علی الباطل،یعنی أنا بینا لکم جمیع السنن السابقة من حق و باطل لتکونوا علی بصیرة فتأخذوا بالحق منها و تدعوا الباطل.

و هذا معنی لا بأس به غیر أن الهدایة فی القرآن غیر مستعملة فی هذا المعنی، و إنما استعمل فیما استعمل فی الإیصال إلی الحق أو إرادة الحق کقوله: إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ :«القصص:56»و قوله: إِنّٰا هَدَیْنٰاهُ السَّبِیلَ إِمّٰا شٰاکِراً وَ إِمّٰا کَفُوراً :«الإنسان:3»و الأوفق بمذاق القرآن أن یعبر عن أمثال هذه المعانی بلفظ التبیین و القصص و نحو ذلک.

نعم لو جعل قوله یبین و قوله: وَ یَهْدِیَکُمْ متنازعین فی قوله: «سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» و قوله: وَ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ أیضا راجعا إلیه،و آل المعنی إلی أن الله یبین لکم سنن الذین من قبلکم،و یهدیکم إلی الحق منها،و یتوب علیکم فیما ابتلیتم به من باطلها کان له وجه فإن الآیات السابقة فیها ذکر من سنن السابقین و الحق و الباطل منها،و التوبة علی ما قد سلف من السنن الباطلة.

قوله تعالی: «وَ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» التوبة المذکورة هو رجوعه إلی عبده بالنعمة و الرحمة،و تشریع الشریعة،و بیان الحقیقة،و الهدایة إلی طریق الاستقامة کل ذلک توبة منه سبحانه کما أن قبول توبة العبد و رفع آثار المعصیة توبة.

و تذییل الکلام بقوله: وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ لیکون راجعا إلی جمیع فقرات الآیة، و لو کان المراد رجوعه إلی آخر الفقرات لکان الأنسب ظاهرا أن یقال: وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ .

قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یُرِیدُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ یُرِیدُ الَّذِینَ» إلخ،کان تکرار ذکر توبته للمؤمنین للدلالة علی أن قوله: «وَ یُرِیدُ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَوٰاتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیْلاً عَظِیماً» إنما یقابل من الفقرات الثلاث فی الآیة السابقة الفقرة الأخیرة فقط،إذ لو ضم قوله: وَ یُرِیدُ الَّذِینَ «إلخ»إلی الآیة السابقة من غیر تکرار قوله: وَ اللّٰهُ یُرِیدُ «إلخ» أفاد المقابلة فی معنی جمیع الفقرات و لغا المعنی قطعا.

و المراد بالمیل العظیم هتک هذه الحدود الإلهیة المذکورة فی الآیات بإتیان المحارم،و إلغاء تأثیر الأنساب و الأسباب،و استباحة الزنا و المنع عن الأخذ بما سنة الله من السنة القویمة.

قوله تعالی: «یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ وَ خُلِقَ الْإِنْسٰانُ ضَعِیفاً» کون الإنسان

ضعیفا لما رکب الله فیه القوی الشهویة التی لا تزال تنازعه فی ما تتعلق به من المشتهیات، و تبعثه إلی غشیانها فمن الله علیهم بتشریع حلیة ما تنکسر به سورة شهوتهم بتجویز النکاح بما یرتفع به غائلة الحرج حیث قال: «وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» و هو النکاح و ملک الیمین فهداهم بذلک سنن الذین من قبلهم،و زادهم تخفیفا منه لهم لتشریع نکاح المتعة إذ لیس معه کلفة النکاح و ما یستتبعه من أثقال الوظائف من صداق و نفقة و غیر ذلک.

و ربما قیل:إن المراد به إباحة نکاح الإماء عند الضرورة تخفیفا.و فیه:

أن نکاح الإماء عند الضرورة کان معمولا به بینهم قبل الإسلام علی کراهة و ذم، و الذی ابتدعته هذه الآیات هو التسبب إلی نفی هذه الکراهة و النفرة ببیان أن الأمة کالحرة إنسان لا تفاوت بینهما،و أن الرقیة لا توجب سقوط صاحبها عن لیاقة المصاحبة و المعاشرة.

و ظاهر الآیات-بما لا ینکر-أن الخطاب فیها متوجه إلی المؤمنین من هذه الأمة فالتخفیف المذکور فی الآیة تخفیف علی هذه الأمة،و المراد به ما ذکرناه.

و علی هذا فتعلیل التخفیف بقوله: «وَ خُلِقَ الْإِنْسٰانُ ضَعِیفاً» مع کونه وصفا مشترکا بین جمیع الأمم-هذه الأمة و الذین من قبلهم-و کون التخفیف مخصوصا بهذه الأمة إنما هو من قبیل ذکر المقتضی العام و السکوت عما یتم به فی تأثیره فکأنه قیل:إنا خففنا عنکم لکون الضعف العام فی نوع الإنسان سببا مقتضیا للتخفیف لو لا المانع لکن لم تزل الموانع تمنع عن فعلیة التخفیف و انبساط الرحمة فی سائر الأمم حتی وصلت النوبة إلیکم فعمتکم الرحمة،و ظهرت فیکم آثاره فبرز حکم السبب المذکور و شرع فیکم حکم التخفیف و قد حرمت الأمم السابقة من ذلک کما یدل علیه قوله: رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا «البقرة:286»، و قوله: هُوَ اجْتَبٰاکُمْ وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ :«الحج:78».

و من هنا یظهر أن النکتة فی هذا التعلیل العام بیان ظهور تمام النعم الإنسانیة فی هذه الأمة.

بحث روائی

عن النبی ص: إن الله حرم من الرضاعة ما حرم من النسب ،

و عنه(ص):

الرضاع لحمة کلحمة النسب.

و فی الدر المنثور،أخرج مالک و عبد الرزاق عن عائشة قالت"*: کان فیما أنزل من القرآن عشر رضعات معلومات-فنسخن بخمس معلومات-فتوفی رسول الله ص و هن فیما یقرأ من القرآن.

أقول:و روی فیه عنها ما یقرب منه بطرق أخری،و هی من روایات التحریف مطروحة بمخالفة الکتاب.

و فیه أخرج عبد الرزاق و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و البیهقی فی سننه من طریقین عن عمرو بن شعیب عن أبیه عن جده عن النبی ص قال*: إذا نکح الرجل المرأة-فلا یحل له أن یتزوج أمها دخل بالابنة أو لم یدخل،و إذا تزوج الأم فلم یدخل بها-ثم طلقها فإن شاء تزوج الابنة.

أقول:و هذا المعنی مروی من طرق الشیعة عن أئمة أهل البیت(ع)، و هو مذهبهم و هو المستفاد من الکتاب کما مر فی البیان المتقدم

و قد روی من طرق أهل السنة عن علی(ع)*: أن أم الزوجة لا بأس بنکاحها قبل الدخول بالبنت، و أنها بمنزلة الربیبة،و أن الربیبة إذا لم تکن فی حجر زوج أمها-لم یحرم علیه نکاحها ، و هذه أمور یدفعها المروی عنهم(ع)من طرق الشیعة.

و فی الکافی،بإسناده عن منصور بن حازم قال*: کنت عند أبی عبد الله(ع)- فأتاه رجل فسأله عن رجل تزوج امرأة-فماتت قبل أن یدخل بها أ یتزوج بأمها؟فقال أبو عبد الله(ع):قد فعله رجل منا فلم یر به بأسا،فقلت جعلت فداک ما تفتخر الشیعة إلا بقضاء علی(ع)-فی هذا فی المشیخة ⁽¹⁾التی أفتاه ابن مسعود أنه لا بأس به بذلک.

ثم أتی علیا(ع)فسأله فقال له علی(ع):من أین یأخذها؟ ⁽¹⁾فقال من قول الله عز و جل: وَ رَبٰائِبُکُمُ اللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللاّٰتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ-فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ ،فقال علی(ع):إن هذه مستثناة و هذه مرسلة، فقال أبو عبد الله(ع)للرجل:أما تسمع ما یروی هذا عن علی(ع)؟.

فلما قمت ندمت و قلت:أی شیء صنعت؟یقول:قد فعله رجل منا و لم یر به بأسا،و أقول أنا:قضی علی(ع)فیها!فلقیته بعد ذلک و قلت:جعلت فداک- مسألة الرجل إنما کان الذی قلت کان زلة منی فما تقول فیها؟فقال:یا شیخ تخبرنی أن علیا(ع)قضی فیها،و تسألنی ما تقول فیها؟.

أقول:و قصة قضائه(ع)فی فتوی ابن مسعود علی

ما رواه فی الدر المنثور، عن سنن البیهقی و غیره*: أن رجلا من بنی شمخ تزوج امرأة و لم یدخل بها-ثم رأی أمها فأعجبته-فاستفتی ابن مسعود فأمره أن یفارقها-ثم یتزوج أمها ففعل و ولدت له أولادا، ثم أتی ابن مسعود المدینة فقیل له لا تصلح-فلما رجع إلی الکوفة قال للرجل:أنها علیک حرام ففارقها.

لکن لم ینسب القول فیه إلی علی(ع)بل ذکر:أنه سأل عنه أصحاب النبی ص،و فی لفظ:أنه سأل عنه عمر و فی بعض الروایات:فأخبر أنه لیس کما قال، و أن الشرط فی الربائب.

و فی الإستبصار،بإسناده عن إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه*:أن علیا(ع) کان یقول: الربائب علیکم حرام مع الأمهات اللاتی دخلتم بهن-فی الحجور و غیر الحجور سواء،و الأمهات مبهمات دخل بالبنات أم لم یدخل،فحرموا و أبهموا ما أبهم الله.

أقول:و قد عزی إلیه(ع)فی بعض الروایات من طرق أهل السنة اشتراط الحجور فی حرمة الربائب لکن الروایات المأثورة عن أئمة أهل البیت(ع) تدفعه،و هو الموافق لما یستفاد من الآیة کما تقدم.

و المبهمات من البهمة و هی کون الشیء ذا لون واحد لا یختلط به لون آخر و

لا یختلف فی لونه سمی به من طبقات النساء المحرمة من کانت حرمة نکاحها مرسلة غیر مشروطة،و هی الأمهات و البنات و الأخوات و العمات و الخالات و بنات الأخ و بنات الأخت و ما کان من الرضاعة،و أمهات النساء،و حلائل الأبناء.

و فیه،بإسناده عن زرارة عن أبی جعفر(ع)قال*: سألته عن الرجل تکون له الجاریة فیصیب منها،أ له أن ینکح ابنتها؟قال:لا هی کما قال الله تعالی: وَ رَبٰائِبُکُمُ اللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ .

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی عون قال سمعت أبا صالح الحنفی قال*:قال علی(ع) ذات یوم: سلونی،فقال ابن الکوا أخبرنی عن بنت الأخت من الرضاعة،و عن المملوکتین الأختین،فقال:إنک لذاهب فی التیه سل عما یعنیک أو ینفعک،فقال ابن الکوا إنما نسألک عما لا نعلم-و أما ما نعلم فلا نسألک عنه،ثم قال:أما الأختان المملوکتان أحلتهما آیة و حرمتهما آیة،و لا أحله و لا أحرمه،و لا أفعله أنا و لا واحد من أهل بیتی.

و فی التهذیب،بإسناده عن معمر بن یحیی بن سالم قال*: سألنا أبا جعفر(ع)- عما یروی الناس عن أمیر المؤمنین(ع)عن أشیاء-لم یکن یأمر بها و لا ینهی إلا نفسه و ولده-فقلت:کیف یکون ذلک؟قال:قد أحلتها آیة و حرمتها آیة أخری،فقلنا:

الأول أن یکون إحداهما نسخت الأخری-أم هما محکمتان ینبغی أن یعمل بهما؟فقال:

قد بین لهم إذ نهی نفسه و ولده،قلنا:ما منعه أن یبین ذلک للناس؟قال:خشی أن لا یطاع،فلو أن أمیر المؤمنین ثبتت قدماه أقام کتاب الله کله و الحق کله.

أقول:و الروایة المنقولة عنه(ع)هی التی نقلت عنه(ع)من طرق أهل السنة کما رواه فی الدر المنثور،عن البیهقی و غیره عن علی بن أبی طالب قال فی الأختین المملوکتین،أحلتهما آیة،و حرمتهما آیة،و لا آمر و لا أنهی،و لا أحل و لا أحرم، و لا أفعله أنا و لا أهل بیتی.

و روی فیه،أیضا عن قبیصة بن ذؤیب*: أن رجلا سأله(ع)عن ذلک فقال:لو کان إلی من الأمر شیء-ثم وجدت أحدا فعل ذلک لجعلته نکالا.

و فی التهذیب،بإسناده عن عبد الله بن سنان قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:

إذا کانت عند الإنسان الأختان المملوکتان فنکح إحداهما-ثم بدا له فی الثانیة فلیس ینبغی له أن ینکح الأخری-حتی تخرج الأولی من ملکه یهبها أو یبیعها،فإن وهبها لولده یجزیه.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم قال*: سألت أبا جعفر(ع)عن قوله عز و جل: وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ -قال:هو أن یأمر الرجل عبده و تحته أمته-فیقول له:اعتزل امرأتک و لا تقربها-ثم یحبسها عنه حتی تحیض ثم یمسها- فإذا حاضت بعد مسه إیاها ردها علیه بغیر نکاح.

و فی تفسیر العیاشی،عن ابن مسکان عن أبی بصیر عن أحدهما(ع)*: فی قول الله: وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ قال:هن ذوات الأزواج إلا ما ملکت أیمانکم-إن کنت زوجت أمتک غلامک نزعتها منه إذا شئت،فقلت أ رأیت إن زوج غیر غلامه؟قال لیس له أن ینزع حتی تباع،فإن باعها صار بضعها فی ید غیره-فإن شاء المشتری فرق،و إن شاء أقر.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و أبو داود و الترمذی-و حسنه-و ابن ماجة عن فیروز الدیلمی*: أنه أدرکه الإسلام و تحته أختان،فقال له النبی ص:طلق أیتهما شئت.

و فیه،أخرج ابن عبد البر فی الاستذکار عن إیاس بن عامر قال*: سألت علی بن أبی طالب-فقلت:إن لی أختین مما ملکت یمینی-اتخذت إحداهما سریة و ولدت لی أولادا- ثم رغبت فی الأخری فما أصنع؟قال:تعتق التی کنت تطأ ثم تطأ الأخری.

ثم قال:إنه یحرم علیک مما ملکت یمینک-ما یحرم علیک فی کتاب الله من الحرائر إلا العدد-أو قال:إلا الأربع،و یحرم علیک من الرضاع ما یحرم علیک فی کتاب الله من النسب:

أقول:و رواه بطرق أخر غیر هذا الطریق عنه.

و فی صحیحی البخاری و مسلم،عن أبی هریرة قال*:قال رسول الله ص: لا یجمع بین المرأة و عمتها،و لا بین المرأة و خالتها.

أقول:و هذا المعنی مروی بغیر الطریقین من طرق أهل السنة،لکن المروی من طرق أئمة أهل البیت خلاف ذلک،و الکتاب یساعده.

و فی الدر المنثور،أخرج الطیالسی و عبد الرزاق و الفریابی و ابن أبی شیبة و أحمد و عبد بن حمید و مسلم و أبو داود و الترمذی و النسائی و أبو یعلی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطحاوی و ابن حیان و البیهقی فی سننه عن أبی سعید الخدری*: أن رسول الله ص بعث یوم حنین جیشا إلی أوطاس-فلقوا عدوا فقاتلوهم فظهروا علیهم و أصابوا لهم سبایا-فکأن ناسا من أصحاب رسول الله ص-تحرجوا من غشیانهن من أجل أزواجهن من المشرکین-فأنزل الله فی ذلک: «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» یقول:إلا ما أفاء الله علیکم،فاستحللنا بذلک فروجهن:

أقول:و روی ذلک عن الطبرانی عن ابن عباس.

و فیه،أخرج عبد بن حمید عن عکرمة*: أن هذه الآیة التی فی سورة النساء:

«وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ»

-نزلت فی امرأة یقال لها معاذة، و کانت تحت شیخ من بنی سدوس-یقال له:شجاع بن الحارث،و کان معها ضرة لها قد ولدت لشجاع أولادا رجالا،و أن شجاعا انطلق یمیر أهله من هجر،فمر بمعاذة ابن عم لها فقالت له:احملنی إلی أهلی فإنه لیس عند هذا الشیخ خیر،فاحتملها فانطلق بها فوافق ذلک جیئة الشیخ،فانطلق إلی رسول الله ص فقال:یا رسول الله و أفضل العرب،إنی خرجت أبغیها الطعام فی رجب،فتولت و ألطت بالذنب، و هی شر غالب لمن غلب،رأت غلاما وارکا علی قتب،لها و له أرب،فقال رسول الله ص:علی علی،فإن کان الرجل کشف بها ثوبا فارجموها،و إلا فردوا إلی الشیخ امرأته،فانطلق مالک بن شجاع و ابن ضرتها فطلبها فجاء بها،و نزلت بیتها.

أقول:و قد مر مرارا أن أمثال هذه الأسباب المرویة للنزول و خاصة فیما کانت متعلقة بأبعاض الآیات و أجزائها تطبیقات من الرواة و لیست بأسباب حقیقیة.

فی الفقیه، *سئل الصادق(ع)عن قول الله عز و جل: وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ النِّسٰاءِ قال:

هن ذوات الأزواج ،فقیل: وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ ،قال هن العفائف:

أقول:و رواه العیاشی أیضا عنه(ع).

و فی المجمع، *فی قوله تعالی: وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً -أی من لم یجد منکم غنی قال:و هو المروی عن أبی جعفر(ع):

و فی الکافی،عن الصادق(ع)قال*: لا ینبغی أن یتزوج الحر المملوکة الیوم، إنما کان ذلک حیث قال الله عز و جل: وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً ،و الطول المهر، و مهر الحرة الیوم مهر الأمة أو أقل.

أقول:الغنی أحد مصادیق الطول کما تقدم،و الروایة لا تدل علی أزید من الکراهة.

و فی التهذیب،بإسناده عن أبی العباس البقباق قال*: قلت لأبی عبد الله(ع):

یتزوج الرجل الأمة بغیر علم أهلها؟قال:هو زنا،إن الله تعالی یقول:فانکحوهن بإذن أهلهن.

و فیه،بإسناده عن أحمد بن محمد بن أبی نصر قال*: سألت الرضا(ع)یتمتع بالأمة بإذن أهلها؟قال:نعم إن الله عز و جل یقول: فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ .

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أحدهما(ع)قال*: سألته عن قول الله فی الإماء «فَإِذٰا أُحْصِنَّ» ما إحصانهن؟قال:یدخل بهن،قلت:فإن لم یدخل بهن ما علیهن حد؟قال:بلی.

و فیه،عن حریز قال*: سألته عن المحصن فقال:الذی عنده ما یغنیه.

و فی الکافی،بإسناده عن محمد بن قیس عن أبی جعفر(ع)قال*: قضی أمیر المؤمنین(ع)فی العبید و الإماء-إذا زنا أحدهم أن یجلد خمسین جلدة-إن کان مسلما أو کافرا أو نصرانیا،و لا یرجم و لا ینفی.

و فیه،بإسناده عن أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد الله(ع) *عن عبد مملوک قذف حرا-قال:یجلد ثمانین،هذا من حقوق الناس،فأما ما کان من حقوق الله عز و جل-فإنه یضرب نصف الحد.

قلت:الذی من حقوق الله عز و جل ما هو؟قال:إذا زنا أو شرب خمرا،

فهذا من الحقوق التی یضرب علیها نصف الحد.

و فی التهذیب،بإسناده عن برید العجلی عن أبی جعفر(ع)*: فی الأمة تزنی قال:

تجلد نصف الحد کان لها زوج أو لم یکن.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن ابن عباس قال*: المسافحات المعلنات بالزنا المتخذات أخدان ذات الخلیل الواحد،قال:کان أهل الجاهلیة یحرمون ما ظهر من الزنا-و یستحلون ما خفی،یقولون:أما ما ظهر منه فهو لؤم،و أما ما خفی فلا بأس بذلک،فأنزل الله: وَ لاٰ تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ .

أقول:و الروایات فیما تقدم من المعانی کثیرة اقتصرنا منها علی أنموذج یسیر.

بحث آخر روائی

فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر قال*: سألت أبا جعفر(ع)عن المتعة،فقال:

نزلت فی القرآن: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً-وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا تَرٰاضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ .

و فیه،بإسناده عن ابن أبی عمیر عمن ذکره عن أبی عبد الله(ع)،قال*: إنما نزلت:فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی-فآتوهن أجورهن فریضة:

أقول:و روی هذه القراءة العیاشی عن أبی جعفر(ع)،و رواها الجمهور بطرق عدیدة عن أبی بن کعب و عبد الله بن عباس کما سیأتی*:و لعل المراد بأمثال هذه الروایات الدلالة علی المعنی المراد من الآیة دون النزول اللفظی.

و فیه،بإسناده عن زرارة قال*: جاء عبد الله بن عمیر اللیثی إلی أبی جعفر(ع)- فقال له:ما تقول فی متعة النساء؟فقال:أحلها الله فی کتابه و علی لسان نبیه-فهی حلال إلی یوم القیامة،فقال:یا أبا جعفر مثلک یقول هذا-و قد حرمها عمر و نهی عنها؟ فقال:و إن کان فعل.فقال:إنی أعیذک بالله من ذلک أن تحل شیئا حرمه عمر.

قال:فقال له:فأنت علی قول صاحبک،و أنا علی قول رسول الله ص،

فهلم ألاعنک أن القول ما قال رسول الله ص،و أن الباطل ما قال صاحبک، فأقبل عبد الله بن عمیر فقال:أ یسرک أن نساءک و بناتک و أخواتک و بنات عمک یفعلن؟قال:فأعرض عنه أبو جعفر(ع)حین ذکر نساءه و بنات عمه.

و فیه،بإسناده عن أبی مریم عن أبی عبد الله(ع)قال*: المتعة نزل بها القرآن و جرت بها السنة من رسول الله ص.

و فیه،بإسناده عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال*: سمعت أبا حنیفة یسأل أبا عبد الله(ع)عن المتعة.فقال:أی المتعتین تسأل؟قال:سألتک عن متعة الحج-فأنبئنی عن متعة النساء أ حق هی؟فقال:سبحان الله أ ما قرأت کتاب الله عز و جل: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً -فقال:و الله کأنها آیة لم أقرأها قط.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال*:قال جابر بن عبد الله عن رسول الله ص -أنهم غزوا معه فأحل لهم المتعة و لم یحرمها،و کان علی یقول:لو لا ما سبقنی به ابن الخطاب-یعنی عمر-ما زنی إلا شقی ⁽¹⁾.و کان ابن عباس یقول:فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی-فآتوهن أجورهن فریضة،و هؤلاء یکفرون بها،و رسول الله ص أحلها و لم یحرمها.

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع) *فی المتعة قال:نزلت هذه الآیة: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً-وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا تَرٰاضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ .قال:لا بأس بأن تزیدها و تزیدک إذا انقطع الأجل فیما بینکما،یقول:

استحللتک بأجل آخر برضی منها.و لا تحل لغیرک حتی تنقضی عدتها،و عدتها حیضتان.

و عن الشیبانی ،*فی قوله تعالی: «وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا تَرٰاضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ» :

عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)أنهما قالا*:هو أن یزیدها فی الأجرة،و تزیده فی الأجل.

أقول:و الروایات فی المعانی السابقة مستفیضة أو متواترة عن أئمة أهل البیت (ع)،و إنما أوردنا طرفا منها،و علی من یرید الاطلاع علیها جمیعا أن یراجع جوامع الحدیث.

⁽¹⁾ و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن ابن عباس قال": کان متعة النساء فی أول الإسلام،کان الرجل یقدم البلدة لیس معه من یصلح له ضیعته،و لا یحفظ متاعه فیتزوج المرأة إلی قدر ما یری-أنه یفرغ من حاجته فتنظر له متاعه،و تصلح له ضیعته، و کان یقرأ:«فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی»نسختها: مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ ، و کان الإحصان بید الرجل یمسک متی شاء،و یطلق متی شاء.

و فی مستدرک الحاکم،بإسناده عن أبی نضرة قال": قرأت علی ابن عباس: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً ،قال ابن عباس:فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی،فقلت:ما نقرؤها کذلک فقال ابن عباس:و الله لأنزلها الله کذلک:

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عنه و عن عبد بن حمید و ابن جریر و ابن الأنباری فی المصاحف.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر عن قتادة قال": فی قراءة أبی بن کعب:فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی.

و فی صحیح الترمذی،عن محمد بن کعب عن ابن عباس قال": إنما کانت المتعة فی أول الإسلام-کان الرجل یقدم البلدة لیس له بها معرفة-فیتزوج المرأة بقدر ما یری-أنه یقیم فیحفظ له متاعه و یصلح له شیئه-حتی إذا نزلت الآیة: «إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ» -قال ابن عباس فکل فرج سوی هذین فهو حرام.

أقول:و لازم الخبر أنها نسخت بمکة لأن الآیة مکیة.

و فی مستدرک الحاکم،عن عبد الله بن أبی ملیکة": سألت عائشة رضی الله عنها عن متعة النساء-فقالت:بینی و بینکم کتاب الله.قال:و قرأت هذه الآیة:

وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ-أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ ،فمن ابتغی وراء ما زوجه الله أو ملکه فقد عدا.

و فی الدر المنثور ، ⁽¹⁾أخرج أبو داود فی ناسخه و ابن المنذر و النحاس من طریق عطاء عن ابن عباس"*:فی قوله: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً -قال:

نسختها: یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ -و اَلْمُطَلَّقٰاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاٰثَةَ قُرُوءٍ -و اَللاّٰئِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ مِنْ نِسٰائِکُمْ-إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاٰثَةُ أَشْهُرٍ .

و فیه،أخرج أبو داود فی ناسخه و ابن المنذر و النحاس و البیهقی عن سعید بن المسیب قال"*: نسخت آیة المیراث المتعة.

و فیه،أخرج عبد الرزاق و ابن المنذر و البیهقی عن ابن مسعود قال"*: المتعة منسوخة نسخها الطلاق و الصدقة و العدة و المیراث.

و فیه،أخرج عبد الرزاق و ابن المنذر عن علی قال*: نسخ رمضان کل صوم، و نسخت الزکاة کل صدقة،و نسخ المتعة الطلاق و العدة و المیراث،و نسخت الضحیة کل ذبیحة.

و فیه،أخرج عبد الرزاق و أحمد و مسلم عن سبرة الجهنی ⁽²⁾قال"*: أذن لنا رسول الله ص عام فتح مکة فی متعة النساء-فخرجت أنا و رجل من قومی،و لی علیه فضل فی الجمال،و هو قریب من الدمامة مع کل واحد منا برد،إما بردی فخلق،و إما برد ابن عمی فبرد جدید غض-حتی إذا کنا بأعلی مکة تلقتنا فتاة مثل البکرة العنطنطة- فقلنا:هل لک أن یستمتع منک أحدنا؟قالت:و ما تبذلان؟فنشر کل واحد منا برده فجعلت تنظر إلی الرجلین،فإذا رآها صاحبی قال:إن برد هذا خلق،و بردی جدید غض فتقول:و برد هذا لا بأس به،ثم استمتعت منها،فلم نخرج حتی حرمها رسول الله ص.

و فیه،أخرج مالک و عبد الرزاق و ابن أبی شیبة و البخاری و مسلم و الترمذی

و النسائی و ابن ماجة عن علی بن أبی طالب*: أن رسول الله ص نهی عن متعة النساء یوم خیبر،و عن أکل لحوم الحمر الإنسیة.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبة و أحمد و مسلم عن سلمة بن الأکوع قال"* رخص لنا رسول الله ص فی متعة النساء عام أوطاس ثلاثة أیام-ثم نهی عنها بعدها.

و فی شرح ابن العربی،لصحیح الترمذی،عن إسماعیل عن أبیه عن الزهری"*: أن سبرة روی أن النبی ص نهی عنها فی حجة الوداع ،

أخرجه أبو داود قال:و قد رواه عبد العزیز بن عمر بن عبد العزیز عن الربیع بن سبرة عن أبیه"*: فذکر فیه:أنه کان فی حجة الوداع بعد الإحلال،و أنه کان بأجل معلوم،و قد قال الحسن:إنها فی عمرة القضاء.

و فیه،عن الزهری"*: أن النبی ص جمع المتعة فی غزوة تبوک.

أقول:و الروایات کما تری تختلف فی تشخیص زمان نهیه(ص)بین قائلة أنه کان قبل الهجرة،و قائلة بأنه بعد الهجرة بنزول آیات النکاح و الطلاق و العدة و المیراث أو بنهی النبی ص عام خیبر أو زمن عمرة القضاء أو عام أوطاس أو عام الفتح أو عام تبوک أو بعد حجة الوداع،و لذا حمل علی تکرر النهی عنها مرات عدیدة،و إن کلا من الروایات تحدث عن مرة منها لکن جلالة بعض رواتها کعلی و جابر و ابن مسعود مع ملازمتهم للنبی ص و خبرتهم بالخطیر و الیسیر من سیرته تأبی أن یخفی علیهم نواهیه(ص).

و فی الدر المنثور،أخرج البیهقی عن علی قال*: نهی رسول الله ص عن المتعة و إنما کانت لمن لم یجد-فلما نزل النکاح و الطلاق-و العدة و المیراث بین الزوج و المرأة نسخت.

و فیه،أخرج النحاس عن علی بن أبی طالب*: أنه قال لابن عباس:إنک رجل تائه إن رسول الله ص نهی عن المتعة.

و فیه،أخرج البیهقی عن أبی ذر قال"*: إنما أحلت لأصحاب رسول الله ص المتعة ثلاثة أیام-ثم نهی عنه رسول الله ص.

و فی صحیح البخاری،عن أبی جمرة قال"*: سئل ابن عباس عن متعة النساء فرخص فیها-فقال له مولی له:إنما کان ذلک و فی النساء قلة و الحال شدید،فقال ابن عباس نعم.

و فی الدر المنثور،أخرج البیهقی عن عمر"*: أنه خطب فقال:ما بال رجال ینکحون هذه المتعة،و قد نهی رسول الله ص عنها لا أوتی بأحد نکحها إلا رجمته.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبة و أحمد و مسلم عن سبرة قال*: رأیت رسول الله ص قائما بین الرکن و الباب و هو یقول:یا أیها الناس إنی کنت أذنت لکم فی الاستمتاع- ألا و إن الله حرمها إلی یوم القیامة-فمن کان عنده منهن شیء فلیخل سبیلها،و لا تأخذوا مما آتیتموهن شیئا.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبة عن الحسن قال"*: و الله ما کانت المتعة إلا ثلاثة أیام- أذن لهم رسول الله ص فیها،ما کانت قبل ذلک و لا بعد.

⁽¹⁾ و فی تفسیر الطبری،عن مجاهد": فما استمتعتم به منهن قال:یعنی نکاح المتعة.

و فیه،عن السدی": فی الآیة قال:هذه المتعة،الرجل ینکح المرأة بشرط إلی أجل مسمی-فإذا انقضت المدة فلیس له علیها سبیل،و هی منه بریئة،و علیها أن تستبرئ ما فی رحمها،و لیس بینهما میراث،لیس یرث واحد منهما صاحبه.

و فی صحیحی البخاری و مسلم،و رواه فی الدر المنثور،عن عبد الرزاق و ابن أبی شیبة عن ابن مسعود قال": کنا نغزو مع رسول الله ص و لیس معنا نساؤنا،فقلنا:

أ لا نستخصی؟فنهانا عن ذلک،و رخص لنا أن نتزوج المرأة بالثوب إلی أجل،ثم قرأ عبد الله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ .

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبة عن نافع": أن ابن عمر سئل عن المتعة فقال:

حرام-فقیل له:إن ابن عباس یفتی بها،قال فهلا ترمرم بها فی زمان عمر.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر و الطبرانی و البیهقی من طریق سعید بن جبیر قال": قلت لابن عباس:ما ذا صنعت؟ذهب الرکاب بفتیاک،و قالت فیه الشعراء، قال:و ما قالوا:قلت:قالوا:

أقول للشیخ لما طال مجلسه

یا صاح هل لک فی فتیا ابن عباس؟

هل لک فی رخصة الأطراف آنسة

تکون مثواک حتی مصدر الناس؟

فقال: إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ ،لا و الله ما بهذا أفتیت،و لا هذا أردت،و لا أحللتها إلا للمضطر،و لا أحللت منها إلا ما أحل الله من المیتة و الدم و لحم الخنزیر.

و فیه،أخرج ابن المنذر من طریق عمار مولی الشرید قال"*: سألت ابن عباس عن المتعة أ سفاح هی أم نکاح؟فقال:لا سفاح و لا نکاح،قلت:فما هی؟قال:هی المتعة کما قال الله،قلت:هل لها من عدة؟قال:عدتها حیضة،قلت:هل یتوارثان قال:لا.

و فیه،أخرج عبد الرزاق و ابن المنذر،من طریق عطاء عن ابن عباس قال"*: یرحم الله عمر ما کانت المتعة إلا رحمة من الله رحم بها أمة محمد،و لو لا نهیه عنها ما احتاج إلی الزنا إلا شقی،قال:و هی التی فی سورة النساء: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ إلی کذا و کذا-من الأجل علی کذا و کذا،قال:و لیس بینهما وراثة،فإن بدا لهما أن یتراضیا بعد الأجل فنعم،و إن تفرقا فنعم و لیس بینهما نکاح،و أخبر:أنه سمع ابن عباس:

أنه یراها الآن حلالا.

و فی تفسیر الطبری،و رواه فی الدر المنثور،عن عبد الرزاق و أبی داود فی ناسخه عن الحکم*: أنه سئل عن هذه الآیة أ منسوخة؟قال:لا،و قال علی:لو لا أن عمر نهی عن المتعة ما زنی إلا شقی.

⁽¹⁾ و فی صحیح مسلم،عن جابر بن عبد الله قال*: کنا نستمتع بالقبضة من التمر و الدقیق الأیام-علی عهد رسول الله ص و أبی بکر-حتی نهی عنه عمر فی شأن عمرو بن حریث:

أقول:و نقل عن جامع الأصول،لابن الأثیر و زاد المعاد لابن القیم و فتح الباری لابن حجر و کنز العمال،.

و فی الدر المنثور،أخرج مالک و عبد الرزاق عن عروة بن الزبیر أن خولة بنت حکیم دخلت علی عمر بن الخطاب،فقالت"*: إن ربیعة بن أمیة استمتع بامرأة مولدة فحملت منه،فخرج عمر بن الخطاب یجر رداءه فزعا،فقال:هذه المتعة،و لو کنت تقدمت فیها لرجمت:

أقول:و نقل عن الشافعی فی کتاب الأم و البیهقی فی السنن الکبری.

و عن کنز العمال،عن سلیمان بن یسار عن أم عبد الله ابنة أبی خیثمة"*: أن رجلا قدم من الشام فنزل علیها،فقال:إن العزبة قد اشتدت علی-فابغینی امرأة أتمتع معها، قالت:فدللته علی امرأة-فشارطها و أشهدوا علی ذلک عدولا،فمکث معها ما شاء الله أن یمکث،ثم إنه خرج فأخبر عن ذلک عمر بن الخطاب،فأرسل إلی فسألنی أ حق ما حدثت؟قلت:نعم-قال:فإذا قدم فآذنینی،فلما قدم أخبرته فأرسل إلیه-فقال:

ما حملک علی الذی فعلته؟قال:فعلته مع رسول الله ص-ثم لم ینهنا عنه حتی قبضه الله-ثم مع أبی بکر فلم ینهنا عنه حتی قبضه الله،ثم معک فلم تحدث لنا فیه نهیا، فقال عمر:أما و الذی نفسی بیده-لو کنت تقدمت فی نهی لرجمتک،بینوا حتی یعرف النکاح من السفاح.

و فی صحیح مسلم،و مسند أحمد،عن عطاء"*: قدم جابر بن عبد الله معتمرا فجئناه فی منزله-فسأله القوم عن أشیاء ثم ذکروا المتعة-فقال:استمتعنا علی عهد رسول الله ص و أبی بکر و عمر،و فی لفظ أحمد:حتی إذا کان فی آخر خلافة عمر رضی الله عنه.

و عن سنن البیهقی،عن نافع عن عبد الله بن عمر"*: أنه سئل عن متعة النساء-فقال:

حرام أما إن عمر بن الخطاب رضی الله عنه-لو أخذ فیها أحدا لرجمه بالحجارة.

و عن مرآة الزمان،لابن الجوزی": کان عمر رضی الله عنه یقول:و الله لا أوتی برجل أباح المتعة إلا رجمته.

و فی بدایة المجتهد،لابن رشد عن جابر بن عبد الله"*: تمتعنا علی عهد رسول الله ص و أبی بکر-و نصفا من خلافة عمر ثم نهی عنها عمر الناس.

و فی الإصابة،أخرج ابن الکلبی"*: أن سلمة بن أمیة بن خلف الجمحی-استمتع من سلمی مولاة حکیم بن أمیة بن الأوقص الأسلمی-فولدت له فجحد ولدها،فبلغ ذلک عمر فنهی عن المتعة.

و عن زاد المعاد،عن أیوب"*: قال عروة لابن عباس:أ لا تتقی الله ترخص فی المتعة؟ فقال ابن عباس:سل أمک یا عریة-فقال عروة:أما أبو بکر و عمر فلم یفعلا،فقال ابن عباس:و الله ما أراکم منتهین حتی یعذبکم الله،نحدثکم عن النبی ص، و تحدثونا عن أبی بکر و عمر.

أقول:و أم عروة أسماء بنت أبی بکر تمتع منها الزبیر بن العوام فولدت له عبد الله بن الزبیر،و عروة.

و فی المحاضرات،للراغب"*: عیر عبد الله بن الزبیر عبد الله بن عباس بتحلیله المتعة- فقال له:سل أمک کیف سطعت المجامر بینها و بین أبیک؟فسألها فقالت:ما ولدتک إلا فی المتعة.

و فی صحیح مسلم،عن مسلم القری قال"*: سألت ابن عباس عن المتعة فرخص فیها،و کان ابن الزبیر ینهی عنها،فقال:هذه أم ابن الزبیر تحدث أن رسول الله رخص فیها-فادخلوا علیها فاسألوها،قال:فدخلنا علیها فإذا امرأة ضخمة عمیاء- فقالت:قد رخص رسول الله فیها.

أقول:و شاهد الحال المحکی یشهد أن السؤال عنها کان فی متعة النساء و تفسره الروایات الأخر أیضا.

و فی صحیح مسلم،عن أبی نضرة قال"*: کنت عند جابر بن عبد الله فأتاه آت-فقال:

ابن عباس و ابن الزبیر اختلفا فی المتعتین،فقال جابر:فعلناهما مع رسول الله ص، ثم نهانا عنهما عمر فلم نعد لهما:

أقول:و رواه البیهقی فی السنن،علی ما نقل ،

و روی هذا المعنی فی صحیح مسلم، فی مواضع ثلاث بألفاظ مختلفة،و فی بعضها(قال جابر)*: فلما قام عمر قال:إن الله کان یحل لرسوله ما شاء بما شاء،فأتموا الحج و العمرة کما أمر الله،و انتهوا عن نکاح هذه النساء،لا أوتی برجل نکح امرأة إلی أجل إلا رجمته.

و روی هذا المعنی البیهقی فی سننه و فی أحکام القرآن،للجصاص و فی کنز العمال، و فی الدر المنثور،و فی تفسیر الرازی،و مسند الطیالسی،

و فی تفسیر القرطبی،عن عمر"*: أنه قال فی خطبة:متعتان کانتا علی عهد رسول الله(ع)،و أنا أنهی عنهما و أعاقب علیهما:متعة الحج و متعة النساء.

أقول:و خطبته هذه مما تسالم علیه أهل النقل،و أرسلوه إرسال المسلمات کما عن تفسیر الرازی،و البیان و التبیین،و زاد المعاد،و أحکام القرآن،و الطبری،و ابن عساکر و غیرهم.

و عن المستبین،للطبری عن عمر:أنه قال"*: ثلاث کن علی عهد رسول الله ص- أنا محرمهن و معاقب علیهن:متعة الحج،و متعة النساء،و حی علی خیر العمل فی الأذان.

و فی تاریخ الطبری،عن عمران بن سوادة قال"*: صلیت الصبح مع عمر فقرأ سبحان و سورة معها،ثم انصرف و قمت معه،فقال:أ حاجة؟قلت:حاجة،قال:فالحق، قال:فلحقت فلما دخل أذن لی-فإذا هو علی سریر لیس فوقه شیء،فقلت:نصیحة، فقال:مرحبا بالناصح غدوا و عشیا،قلت،عابت أمتک أربعا،قال:فوضع رأس درته فی ذقنه،و وضع أسفلها فی فخذه،ثم قال:هات،قلت:ذکروا أنک حرمت العمرة فی أشهر الحج-و لم یفعل ذلک رسول الله ص،و لا أبو بکر رضی الله عنه، و هی حلال،قال:هی حلال؟لو أنهم اعتمروا فی أشهر الحج رأوها مجزیة من حجهم- فکانت قائبة قوب عامها فقرع حجهم،و هو بهاء من بهاء الله،و قد أصبت.

قلت:و ذکروا أنک حرمت متعة النساء،و قد کانت رخصة من الله،نستمتع بقبضة و نفارق عن ثلاث،قال:إن رسول الله ص أحلها فی زمان ضرورة-ثم رجع الناس إلی السعة،ثم لم أعلم أحدا من المسلمین عمل بها و لا عاد إلیها-فالآن من شاء نکح بقبضة،و فارق عن ثلاث بطلاق.و قد أصبت.

قال:قلت:و أعتقت الأمة-إن وضعت ذا بطنها بغیر عتاقة سیدها،قال:

ألحقت حرمة بحرمة،و ما أردت إلا الخیر،و أستغفر الله،قلت:و تشکو منک نهر الرعیة،و عنف السیاق،قال:فشرع الدرة ثم مسحها حتی أتی علی آخرها،ثم قال:

أنا زمیل محمد-و کان زامله فی غزوة قرقرة الکدر-فوالله إنی لأرتع فأشبع، و أسقی فأروی،و أنهز اللفوث،و أزجر العروض،و أذب قدری،و أسوق خطوی، و أضم العنود،و ألحق القطوف،و أکثر الزجر،و أقل الضرب،و أشهر العصا، و أدفع بالید لو لا ذلک لأعذرت.

قال:فبلغ ذلک معاویة فقال:کان و الله عالما برعیتهم:

أقول:و نقله ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغة،عن ابن قتیبة.

هذه عدة من الروایات الواردة فی أمر متعة النساء،و الناظر المتأمل الباحث یری ما فیها من التباین و التضارب،و لا یتحصل للباحث فی مضامینها غیر أن عمر بن

الخطاب أیام خلافته حرمها و نهی عنها لرأی رآه فی قصص عمرو بن حریث،و ربیعة بن أمیة بن خلف الجمحی،و أما حدیث النسخ بالکتاب أو السنة فقد عرفت عدم رجوعه إلی محصل،علی أن بعض الروایات یدفع البعض فی جمیع مضامینها إلا فی أن عمر بن الخطاب هو الناهی عنها المجری للمنع،المقرر حرمة العمل و حد الرجم لمن فعل-هذا أولا-.

و أنها کانت سنة معمولا بها فی زمن النبی فی الجملة بتجویز منه(ص):إما إمضاء و إما تأسیسا،و قد عمل بها من أصحابه من لا یتوهم فی حقه السفاح کجابر بن عبد الله، و عبد الله بن مسعود،و الزبیر بن العوام،و أسماء بنت أبی بکر،و قد ولدت بها عبد الله بن الزبیر-و هذا ثانیا-.

و إن فی الصحابة و التابعین من کان یری إباحتها کابن مسعود و جابر و عمرو بن حریث و غیرهم،و مجاهد و السدی و سعید بن جبیر و غیرهم-و هذا ثالثا-.

و هذا الاختلاف الفاحش بین الروایات هو المفضی للعلماء من الجمهور بعد الخلاف فیها من حیث أصل الجواز و الحرمة أولا،إلی الخلاف فی نحو حرمتها و کیفیة منعها ثانیا و ذهابهم فیها إلی أقوال مختلفة عجیبة ربما أنهی إلی خمسة عشر قولا.

و إن للمسألة جهات من البحث لا یهمنا إلا الورود من بعضها،فهناک بحث کلامی دائر بین الطائفتین:أهل السنة و الشیعة،و بحث آخر فقهی فرعی ینظر فیها إلی حکم المسألة من حیث الجواز و الحرمة،و بحث آخر تفسیری من حیث النظر فی قوله تعالی:

فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً

الآیة:هل مفاده تشریع نکاح المتعة؟ و هل هو بعد الفراغ عن دلالته علی ذلک منسوخ بشیء من الآیات کآیة المؤمنون أو آیات النکاح و التحریم و الطلاق و العدة و المیراث؟و هل هو منسوخ بسنة نبویة؟و هل هو علی تقدیر تشریعه یشرع حکما ابتدائیا أو حکما إمضائیا؟إلی غیر ذلک.

و هذا النحو الثالث من البحث هو الذی نعقبه فی هذا الکتاب،و قد تقدم خلاصة القول فی ذلک فیما تقدم من البیان،و نزیده الآن توضیحا بإلفات النظر إلی بعض ما قیل فی المقام علی دلالة الآیة علی نکاح المتعة و تسنینها،ذلک بما ینافی ما مر فی البیان المتقدم.

قال بعضهم بعد إصراره علی أن الآیة إنما سیقت لبیان إیفاء المهر فی النکاح الدائم:و ذهبت الشیعة إلی أن المراد بالآیة نکاح المتعة ،و هو نکاح المرأة إلی أجل معین کیوم أو أسبوع أو شهر مثلا،و استدلوا علی ذلک بقراءة شاذة رویت عن أبی و ابن مسعود و ابن عباس رضی الله عنهم،و بالأخبار و الآثار التی رویت فی المتعة.

قال:فأما القراءة فهی شاذة لم تثبت قرآنا،و قد تقدم أن ما صحت فیه الروایة من مثل هذا آحادا فالزیادة فیه من قبیل التفسیر،و هو فهم لصاحبه،و فهم الصحابی لیس حجة فی الدین لا سیما إذا کان النظم و الأسلوب یأباه کما هنا،فإن المتمتع بالنکاح الموقت لا یقصد الإحصان دون المسافحة بل یکون قصده الأول المسافحة،فإن کان هناک نوع ما من إحصان نفسه و منعها من التنقل فی زمن الزنا،فإنه لا یکون فیه شیء ما من إحصان المرأة التی توجر نفسها کل طائفة من الزمن لرجل فتکون کما قیل:

کرة حذفت بصوالجة

فتلقاها رجل رجل

أقول:أما قوله:إنهم استدلوا علی ذلک بقراءة ابن مسعود و غیره فکل مراجع یراجع کلامهم یری أنهم لم یستدلوا بها استدلالهم بحجة معتبرة قاطعة کیف و هم لا یرون حجیة القراءات الشاذة حتی الشواذ المنقولة عن أئمتهم،فکیف یمکن أن یستدلوا بما لا یرونه حجة علی من لا یراه حجة؟فهل هذا إلا أضحوکة؟!.

بل إنما هو استدلال بقول من قرأ بها من الصحابة بما أنه قول منهم بکون المراد بالآیة ذلک،سواء کان ذلک منهم قراءة مصطلحة،أو تفسیرا دالا علی أنهم فهموا من لفظ الآیة ذلک.

و ذلک ینفعهم من جهتین:إحداهما:أن عدة من الصحابة قالوا بما قال به هؤلاء المستدلون،و قد قال به-علی ما نقل-جم غفیر من صحابة النبی ص و التابعین، و یمکن المراجع فی الحصول علی صحة ذلک أن یراجع مظانه.

و الثانیة:أن الآیة دالة علی ذلک و یدل علی ذلک قراءة هؤلاء من الصحابة کما یدل ما ورد عنهم فی نسخ الآیة أیضا أنهم تسلموا دلالتها علی نکاح المتعة حتی رأوا نسخها أو رووا نسخها،و هی روایات کثیرة تقدمت عدة منها،فالشیعة یستفیدون من روایات النسخ کما یستفیدون من القراءة الشاذة المذکورة علی حد سواء من دون أن

یقولوا بحجیة القراءة الشاذة کما لا یلزمهم القول بوقوع النسخ،و إنما یستفیدون من الجمیع من جهة الدلالة علی أن هؤلاء القراء و الرواة کانوا یرون دلالة الآیة علی نکاح المتعة.

و أما قوله:لا سیما إذا کان النظم و الأسلوب یأباه کما هنا،فکلامه یعطی أنه جعل المراد من المسافحة مجرد سفح الماء و صبه-أخذا بالأصل اللغوی المشتق منه- ثم جعله أمرا منوطا بالقصد،و لزمه أن الازدواج الموقت بقصد قضاء الشهوة و صب الماء سفاح لا نکاح،و قد غفل عن أن الأصل اللغوی فی النکاح أیضا هو الوقاع،ففی لسان العرب:قال الأزهری:أصل النکاح فی کلام العرب الوطء و لازم ما سلکه أن یکون النکاح أیضا سفاحا،و یختل به المقابلة بین النکاح و السفاح.

علی أن لازم القول بأن قصد صب الماء یجعل الازدواج الموقت سفاحا أن یکون النکاح الدائم بقصد قضاء الشهوة و صب الماء سفاحا،و هل یرضی رجل مسلم أن یفتی بذلک؟فإن قال:بین النکاح الدائم و المؤجل فی ذلک فرق،فإن النکاح الدائم موضوع بطبعه علی قصد الإحصان بالازدواج و إیجاد النسل،و تشکیل البیت بخلاف النکاح المؤجل.فهذا منه مکابرة،فإن جمیع ما یترتب علی النکاح الدائم من الفوائد کصون النفس عن الزنا،و التوقی عن اختلال الأنساب،و إیجاد النسل و الولد،و تأسیس البیت یمکن أن یترتب علی النکاح المؤجل،و یختص بأن فیه نوع تسهیل و تخفیف علی هذه الأمة،یصون به نفسه من لا یقدر علی النکاح الدائم لفقره أو لعدم قدرته علی نفقة الزوجة، أو لغربة،أو لعوامل مختلفة أخر تمنعه عن النکاح الدائم.

و کذا کل ما یترتب علی النکاح المؤجل-مما عده ملاکا للسفاح-کقصد صب الماء و قضاء الشهوة فإنه جائز الترتب علی النکاح الدائم،و دعوی أن النکاح الدائم بالطبع موضوع للفوائد السابقة،و نکاح المتعة موضوع بالطبع لهذه المضار اللاحقة- علی أن تکون مضارا-دعوی واضحة الفساد.

و إن قال:إن نکاح المتعة لما کان سفاحا کان زنا یقابل النکاح رد علیه:بأن السفاح الذی فسره بصب الماء أعم من الزنا،و ربما شمل النکاح الدائم و لا سیما إذا کان بقصد صب الماء.

و أما قوله:فإن کان هناک نوع ما من إحصان نفسه إلخ،فمن عجیب الکلام،

و لیت شعری ما الفرق الفارق بین الرجل و المرأة فی ذلک حتی یکون الرجل المتمتع یمکنه أن یحصن نفسه بنکاح المتعة من الزنا،و تکون المرأة لا یصح منها هذا القصد؟ و هل هذا إلا مجازفة.

و أما ما أنشده من الشعر فی بحث حقیقی یتعرض لکشف حقیقة من الحقائق الدینیة التی تتفرع علیها آثار هامة حیویة دنیویة و أخرویة لا یستهان بها-سواء کان نکاح المتعة محرما أو مباحا-.

فما ذا ینفع الشعر و هو نسیج خیالی،الباطل أعرف عنده من الحق،و الغوایة أمس به من الهدایة.

و هلا أنشده فی ذیل ما مر من الروایات،و لا سیما فی ذیل قول عمر فی روایة الطبری المتقدم:«فالآن من شاء نکح بقبضة و فارق عن ثلاث بطلاق».

و هل لهذا الطعن غرض یتوجه إلیه إلا الله و رسوله فی أصل تشریع هذا النوع من النکاح تأسیسا أو إمضاء و قد کان دائرا بین المسلمین فی أول الإسلام بمرأی من النبی ص و مسمع بلا شک؟.

فإن قال:إنه(ص)إنما أذن فیه لقیام الضرورة علیه من شمول الفقر و إکباب الفاقة علی عامة المسلمین،و عروض الغزوات کما یظهر من بعض الروایات المتقدمة.

قلنا:مع فرض تداوله فی أول الإسلام بین الناس و شهرته باسم نکاح المتعة و الاستمتاع لا مناص من الاعتراف بدلالة الآیة علی جوازه مع إطلاقها،و عدم صلاحیة شیء من الآیات و الروایات علی نسخها فالقول بارتفاع إباحته تأول فی دلالة الآیة من غیر دلیل.

سلمنا أن إباحته کانت بإذن من النبی ص لمصلحة الضرورة لکنا نسأل أن هذه الضرورة هل کانت فی زمن النبی ص أشد و أعظم منها بعده،و لا سیما فی زمن الراشدین،و قد کان یسیر جیوش المسلمین إلی مشارق الأرض و مغاربها بالألوف بعد الألوف من الغزاة؟و أی فرق بین أوائل خلافة عمر و أواخرها من حیث تحول هذه الضرورة من فقر و غزوة و اغتراب فی الأرض و غیر ذلک؟و ما هو الفرق بین الضرورة و الضرورة؟.

و هل الضرورة المبیحة الیوم و فی جو الإسلام الحاضر أشد و أعظم أو فی زمن

النبی ص و النصف الأول من عهد الراشدین؟و قد أظل الفقر العام علی بلاد المسلمین، و قد مصت حکومات الاستعمار و الدول القاهرة المستعلیة و الفراعنة من أولیاء أمور المسلمین کل لبن فی ضرعهم،و حصدوا الرطب من زرعهم و الیابس.

و قد ظهرت الشهوات فی مظاهرها،و ازینت بأحسن زینتها و أجملها،و دعت إلی اقترافها بأبلغ دعوتها و لا یزال الأمر یشتد،و البلیة تعم البلاد و النفوس،و شاعت الفحشاء بین طبقات الشبان من المتعلمین و الجندیین و عملة المعامل،و هم الذین یکونون المعظم من سواد الإنسانیة،و نفوس المعمورة.

و لا یشک شاک و لن یشک فی أن الضرورة الموقعة لهم فی فحشاء الزنا و اللواط و کل انخلاع شهوانی عمدتها العجز من تهیئة نفقة البیت،و المشاغل الموقتة المؤجلة المانعة من اتخاذ المنزل و النکاح الدائم بغربة أو خدمة أو دراسة و نحو ذلک.فما بال هذه الضرورات تبیح فی صدر الإسلام-و هی أقل و أهون عند القیاس-نکاح المتعة لکنها لا تقوم للإباحة فی غیر ذلک العهد و قد أحاطت البلیة و عظمت الفتنة؟.

ثم قال:ثم إنه ینافی ما تقرر فی القرآن بمعنی هذا کقوله عز و جل فی صفة المؤمنین: وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ فَمَنِ ابْتَغیٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ :«المؤمنون:7»أی المتجاوزون ما أحل الله لهم إلی ما حرمه علیهم،و هذه الآیات لا تعارض الآیة التی نفسرها یعنی قوله: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ الآیة،بل هی بمعناها فلا نسخ،و المرأة المتمتع بها لیست زوجة فیکون لها علی الرجل مثل الذی علیها بالمعروف،کما قال الله تعالی:و قد نقل عن الشیعة أنفسهم أنهم لا یعطونها أحکام الزوجة و لوازمها،فلا یعدونها من الأربع اللواتی یحل للرجل أن یجمع بینها مع عدم الخوف من الجور بل یجوزون للرجل أن یتمتع بالکثیر من النساء،و لا یقولون برجم الزانی المتمتع إذ لا یعدونه محصنا،و ذلک قطع منهم بأنه لا یصدق علیه قوله تعالی فی المستمتعین: «مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» و هذا تناقض صریح منهم.

و نقل عنهم بعض المفسرین:أن المرأة المتمتع بها لیس لها إرث و لا نفقة و لا طلاق و لا عدة،و الحاصل أن القرآن بعید من هذا القول،و لا دلیل فی هذه الآیة و لا شبه دلیل علیه البتة.

أقول:أما قوله:ثم إنه ینافی ما تقرر فی القرآن بمعنی هذا«إلخ»،محصله:أن آیات المؤمنون: وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ الآیات تقصر الحل فی الأزواج،و المتمتع بها لیست زوجة،فالآیات مانعة من حلیة المتعة،أولا و مانعة من شمول قوله: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ الآیة لها ثانیا.

فأما أن الآیات تحرم المتعة،فقد أغمض فیه عن کون الآیات مکیة،و المتعة کانت دائرة بعد الهجرة فی الجملة،فهل کان رسول الله ص یبیح ما حرمه القرآن بإجازته المتعة؟و قوله(ص)حجة بنص القرآن فیعود ذلک إلی التناقض فی نفس القرآن،أو أن إباحته کانت ناسخة لآیات الحرمة: «وَ الَّذِینَ هُمْ» الآیات، ثم منع عنها القرآن أو النبی ص فحییت بذلک الآیات بعد موتها،و استحکمت بعد نسخها؟ و هذا أمر لا یقول به،و لا قال به أحد من المسلمین،و لا یمکن أن یقال به.

و هذا فی نفسه نعم الشاهد علی أن المتمتع بها زوجة،و أن المتعة نکاح،و أن هذه الآیات تدل علی کون التمتع تزوجا،و إلا لزم أن تنتسخ بترخیص النبی ص، فالآیات حجة علی جواز التمتع دون حرمته.

و بتقریر آخر:آیات المؤمنون و المعارج: وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ الآیات،أقوی دلالة علی حلیة المتعة من سائر الآیات،فمن المتفق علیه بینهم أن هذه الآیات محکمة غیر منسوخة و هی مکیة،و من الضروری بحسب النقل أن النبی ص رخص فی المتعة،و لو لا کون المتمتع بها زوجة کان الترخیص بالضرورة ناسخا للآیات و هی غیر منسوخة،فالتمتع زوجیة مشرعة فإذا تمت دلالة الآیات علی تشریعه فما یدعی من نهی النبی ص عنها فاسد أیضا لمنافاته الآیات،و استلزامه نسخها،و قد عرفت أنها غیر منسوخة بالاتفاق.

و کیف کان فالمتمتع بها علی خلاف ما ذکره زوجة و المتعة نکاح،و ناهیک فی ذلک ما وقع فیما نقلناه من الروایات من تسمیته فی لسان الصحابة و التابعین بنکاح المتعة حتی فی لسان عمر بن الخطاب فی الروایات المشتملة علی نهیه کروایة البیهقی عن عمر فی خطبته،و روایة مسلم عن أبی نضرة،حتی ما وقع من لفظه فی روایة کنز العمال عن سلیمان بن یسار:«بینوا حتی یعرف النکاح من السفاح»فإن معناه أن المتعة نکاح

لا یتبین من السفاح،و أنه یجب علیکم أن تبینوه منه فأتوا بنکاح یبین و یتمیز منه، و الدلیل علی ذلک قوله:بینوا.

و بالجملة کون المتعة نکاحا و کون المتمتع بها زوجة فی عرف القرآن و لسان السلف من الصحابة و من تلاهم من التابعین مما لا ینبغی الارتیاب فیه،و إنما تعین اللفظان (النکاح و التزویج)فی النکاح الدائم بعد نهی عمر،و انتساخ العمل به بین الناس فلم یبق مورد لصدق اللفظین إلا النکاح الدائم،فصار هو المتبادر من اللفظ إلی الذهن کسائر الحقائق المتشرعة.

و من هنا یظهر سقوط ما ذکره بعد ذلک فإن قوله:و قد نقل عن الشیعة أنفسهم أنهم لا یعطونها أحکام الزوجة و لوازمها«إلخ»،یسأل عنه فیه:ما هو المراد بالزوجة؟ أما الزوجة فی عرف القرآن فإنهم یعطونها أحکامها من غیر استثناء،و أما الزوجة فی عرف المتشرعة-کما ذکر-المعروفة فی الفقه فإنهم لا یعطونها أحکامها و لا محذور.

و أما قوله:و ذلک قطع منهم بأنه لا یصدق علیه أی علی الزانی المتمتع قوله تعالی: «مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» و هذا تناقض صریح منهم،ففیه أنا ذکرنا فی ذیل الآیة فیما تقدم أن ظاهرها من جهة شمولها ملک الیمین أن المراد بالإحصان إحصان التعفف دون الازدواج،و لو سلم أن المراد بالإحصان إحصان الازدواج فالآیة شاملة لنکاح المتعة،و أما عدم رجم الزانی المتمتع(مع أن الرجم لیس حکما قرآنیا)فإنما هو لبیان أو لتخصیص من السنة کسائر أحکام الزوجیة من المیراث و النفقة و الطلاق و العدد.

و توضیح ذلک أن آیات الأحکام إن کانت مسوقة علی الإهمال لکونها واردة مورد أصل التشریع فما یطرأ علیها من القیود بیانات من غیر تخصیص و لا تقیید،و إن کانت عمومات أو إطلاقات کانت البیانات الواردة فی السنة مخصصات أو مقیدات من غیر محذور التناقض و المرجع فی ذلک علم أصول الفقه.

و هذه الآیات أعنی آیات الإرث و الطلاق و النفقة کسائر الآیات لا تخلو من التخصیص و التقیید کالإرث و الطلاق فی المرتدة و الطلاق عند ظهور العیوب المجوزة

لفسخ العقد و النفقة عند النشوز فلتخصص بالمتعة،فالبیانات المخرجة للمتعة عن حکم المیراث و الطلاق و النفقة مخصصات أو مقیدات،و تعین ألفاظ التزویج و النکاح و الإحصان و نحو ذلک فی الدوام من جهة الحقیقة المتشرعة دون الحقیقة الشرعیة فلا محذور أصلا کما توهمه فإذا قال الفقیه مثلا:الزانی المحصن یجب رجمه،و لا رجم فی الزانی المتمتع لعدم إحصانه فإنما ذلک لکونه یصطلح بالإحصان علی دوام النکاح ذی الآثار الکذائیة،و لا ینافی ذلک کون الإحصان فی عرف القرآن موجودا فی الدائمة و المنقطعة معا،و له فی کل منهما آثار خاصة.

و أما نقله عن بعضهم أن الشیعة لا تقول فی المتعة بالعدة ففریة بینة فهذه جوامع الشیعة،و هذه کتبهم الفقهیة مملوءة بأن عدة المتمتع بها حیضتان،و قد تقدم بعض الروایات فی ذلک بطرق الشیعة عن أئمة أهل البیت(ع).

ثم قال:و أما الأحادیث و الآثار المرویة فی ذلک فمجموعها یدل علی أن النبی ص کان یرخص لأصحابه فیها فی بعض الغزوات ثم نهاهم عنها ثم رخص فیها مرة أو مرتین ثم نهاهم عنها نهیا مؤبدا.

و أن الرخصة کانت للعلم بمشقة اجتناب الزنا مع البعد من نسائهم فکانت من قبیل ارتکاب أخف الضررین فإن الرجل إذا عقد علی امرأة خلیة نکاحا موقتا،و أقام معها ذلک الزمن الذی عینه فذلک أهون من تصدیه للزنا بأیة امرأة یمکنه أن یستمیلها.

أقول:ما ذکره أن مجموع الروایات تدل علی الترخیص فی بعض الغزوات ثم النهی ثم الترخیص فیها مرة أو مرتین ثم النهی المؤبد لا ینطبق علی ما تقدم من الروایات علی ما فیها من التدافع و التطارد فعلیک بالرجوع إلیها(و قد تقدم أکثرها)حتی تری أن مجموعها یکذب ما ذکره من وجه الجمع حرفا حرفا.

ثم قال:و یری أهل السنة أن الرخصة فی المتعة مرة أو مرتین یقرب من التدریج فی منع الزنا منعا باتا کما وقع التدریج فی تحریم الخمر،و کلتا الفاحشتین کانتا فاشیتین فی الجاهلیة،و لکن فشو الزنا کان فی الإماء دون الحرائر.

أقول:أما قوله:إن الرخصة فی المتعة نوع من التدرج فی منع الزنا فمحصله أن المتعة کانت عندهم من أنواع الزنا،و قد کانت کسائر الزنا فاشیة فی الجاهلیة فتدرج

النبی ص فی المنع عن الزنا بالرفق لیقع موقع القبول من الناس فمنع عن غیر المتعة من أقسامه،و أبقی زنا المتعة فرخص فیه ثم منع ثم رخص حتی تمکن من المنع البات فمنعه منعا مؤبدا.

و لعمری أنه من فضیح اللعب بالتشریعات الدینیة الطاهرة التی لم یرد الله بها إلا تطهیر هذه الأمة،و إتمام النعمة علیهم.

ففیه أولا:ما تقدم أن نسبة المنع ثم الترخیص ثم المنع ثم الترخیص فی المتعة إلی النبی ص مع فرض دلالة آیات سورتی المعارج و المؤمنون: «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ» الآیات-و هی مکیة-علی حرمة المتعة علی ما أصر علیه هذا القائل لیس إلا نسبة نسخ الآیات إلی النبی ص بالترخیص ثم نسخ هذا النسخ و أحکام الآیات ثم نسخ الآیات ثم إحکامها و هکذا،و هل هذا إلا نسبة اللعب بکتاب الله إلیه(ص).

و ثانیا:أن الآیات الناهیة عن الزنا فی کتاب الله تعالی هی قوله فی سورة الإسراء: وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنیٰ إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَةً وَ سٰاءَ سَبِیلاً :«الإسراء:32»و أی لسان أصرح من هذا اللسان،و الآیة مکیة واقعة بین آیات المناهی،و کذا قوله: قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ -Xإلی أن قالX: وَ لاٰ تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ :«الأنعام:151»،کلمة الفواحش جمع محلی باللام واقعة فی سیاق النهی مفیدة لاستغراق النهی کل فاحشة و زنا،و الآیة مکیة،و کذا قوله: قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ :-الأعراف:33»،و الآیة أیضا مکیة،و کذا قوله:

وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ فَمَنِ ابْتَغیٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ :-المؤمنون:7،المعارج:31،و السورتان مکیتان،و الآیات تحرم المتعة علی قول هذا القائل کما تحرم سائر أقسام الزنا.

فهذه جل الآیات الناهیة عن الزنا المحرمة للفاحشة،و جمیعها مکیة صریحة فی التحریم فأین ما ذکره من التدرج فی التحریم و المنع؟أو أنه یقول-کما هو اللازم الصریح لقوله بدلالة آیات المؤمنون علی الحرمة-:إن الله سبحانه حرمها تحریما باتا، ثم النبی ص تدرج فی المنع عملا بالرخصة بعد الرخصة مداهنة لمصلحة الإیقاع موقع القبول،و قد شدد الله تعالی علی نبیه ص فی هذه الخلة بعینها،قال تعالی: وَ إِنْ کٰادُوا

لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنٰا غَیْرَهُ وَ إِذاً لاَتَّخَذُوکَ خَلِیلاً وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ الْحَیٰاةِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ ثُمَّ لاٰ تَجِدُ لَکَ عَلَیْنٰا نَصِیراً :«الإسراء:75».

و ثالثا:أن هذا الترخیص المنسوب إلی النبی ص مرة بعد مرة إن کان ترخیصا من غیر تشریع للحل،و الفرض کون المتعة زنا و فاحشة کان ذلک مخالفة صریحة منه(ص)لربه لو کان من عند نفسه،و هو معصوم بعصمة الله تعالی،و لو کان من عند ربه کان ذلک أمرا منه تعالی بالفحشاء، و قد رده تعالی بصریح قوله خطابا لنبیه: قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ XالآیةX:«الأعراف:28».

و إن کان ترخیصا مع تشریع للحل لم تکن زنا و فاحشة فإنها سنة مشروعة محدودة بحدود محکمة لا تجامع الطبقات المحرمة کالنکاح الدائم و معها فریضة المهر کالنکاح الدائم،و العدة المانعة عن اختلاط المیاه و اختلال الأنساب،و معها ضرورة حاجة الناس إلیها فما معنی کونها فاحشة و لیست الفاحشة إلا العمل المنکر الذی یستقبحه المجتمع لخلاعته من الحدود و إخلاله بالمصلحة العامة و منعه عن القیام بحاجة المجتمع الضروریة فی حیاتهم.

و رابعا:أن القول بکون التمتع من أنواع الزنا الدائرة فی الجاهلیة اختلاق فی التاریخ،و اصطناع لا یرجع إلی مدرک تاریخی،إذ لا عین منه فی کتب التاریخ و لا أثر بل هو سنة مبتکرة إسلامیة و تسهیل من الله تعالی علی هذه الأمة لإقامة أودهم، و وقایتهم من انتشار الزنا و سائر الفواحش بینهم لو أنهم کانوا وفقوا لإقامة هذه السنة و إذا لم تکن الحکومات الإسلامیة تغمض فی أمر الزنا و سائر الفواحش هذا الإغماض الذی ألحقها تدریجا بالسنن القانونیة،و امتلأت بها الدنیا فسادا و وبالا.

و أما قوله:«و کلتا الفاحشتین کانتا فاشیتین فی الجاهلیة،و لکن فشو الزنا کان فی الإماء دون الحرائر»ظاهرة أن مراده بالفاحشتین الزنا و شرب الخمر،و هو کذلک إلا أن کون الزنا فاشیا فی الإماء دون الحرائر مما لا أصل له یرکن إلیه فإن الشواهد التاریخیة المختلفة المتفرقة تؤید خلاف ذلک کالأشعار التی قیلت فی ذلک،و قد تقدم فی روایة ابن عباس أن أهل الجاهلیة لم تکن تری بالزنا بأسا إذا لم یکن علینا.

و یدل علیه أیضا مسألة الادعاء و التبنی الدائر فی الجاهلیة فإن الادعاء لم یکن بینهم مجرد تسمیة و نسبة بل کان ذلک أمرا دائرا بینهم یبتغی به أقویاؤهم تکثیر العدة و القوة بالإلحاق،و یستندون فیه إلی زنا ارتکبوه مع الحرائر حتی ذوات الأزواج منهن،و أما الإماء فهم و لا سیما أقویاؤهم یعیبون الاختلاط بهن،و المعاشقة و المغازلة معهن،و إنما کانت شأن الإماء فی ذلک أن موالیهن یقیمونهن ذلک المقام اکتسابا و استرباحا.

و من الدلیل علی ما ذکرناه ما ورد من قصص الإلحاق فی السیر و الآثار کقصة إلحاق معاویة بن أبی سفیان زیاد بن أبیه لأبیه أبی سفیان،و ما شهد به شاهد الأمر عند ذلک،و غیرها من القصص المنقولة.

نعم ربما یستشهد علی عدم فشو الزنا بین الحرائر فی الجاهلیة بقول هند للنبی ص عند البیعة:و هل الحرة تزنی؟لکن الرجوع إلی دیوان حسان،و التأمل فیما هجا به هندا بعد وقعتی بدر و أحد یرفع اللبس و یکشف ما هو حقیقة الأمر.

ثم قال بعد کلام له فی تنقیح معنی الأحادیث،و رفعه التدافع الواقع بینها علی زعمه:و العمدة عند أهل السنة فی تحریمها وجوه:أولها:ما علمت من منافاتها لظاهر القرآن فی أحکام النکاح و الطلاق و العدة إن لم نقل لنصوصه،و ثانیها:الأحادیث المصرحة بتحریمها تحریما مؤبدا إلی یوم القیامة-إلی أن قال-:و ثالثها:نهی عمر عنها و إشارته بتحریمها علی المنبر،و إقرار الصحابة له علی ذلک و قد علم أنهم ما کانوا یقرون علی منکر،و أنهم کانوا یرجعونه إذا أخطأ.

ثم اختار أن تحریمه لها لم یکن عن اجتهاد منه،و إنما کان استنادا إلی التحریم الثابت بنهی النبی ص،و إنما یسند إلیه التحریم من جهة أنه مبین للحرمة أو منفذ لها کما یقال:حرم الشافعی النبیذ و أحله أبو حنیفة.

أقول:أما الوجه الأول و الثانی فقد عرفت آنفا و فی البیان المتقدم حقیقة القول فیهما بما لا مزید علیه،و أما الوجه الثالث فتحریم عمر لها سواء کان ذلک باجتهاد منه أو باستناده إلی تحریم النبی ص کما یدعیه هذا القائل،و سواء کان سکوت الصحابة عنه هیبة له و خوفا من تهدیده،أو إقرارا له فی تحریمه کما ذکره،أو لعدم

وقوعه موقع قبول الناس منهم کما یدل علیه الروایات عن علی و جابر و ابن مسعود و ابن عباس فتحریمه و حلفه علی رجم مستحلها و فاعلها لا یؤثر فی دلالة الآیة علیها،و عدم انثلام هذه الحلیة بکتاب أو سنة فدلالة الآیات و أحکامها مما لا غبار علیه.

و قد أغرب بعض الکتاب حیث ذکر أن المتعة سنة جاهلیة لم تدخل فی الإسلام قط حتی یحتاج إلی إخراجها منه و فی نسخها إلی کتاب أو سنة و ما کان یعرفها المسلمون و لا وقعت إلا فی کتب الشیعة.

أقول:و هذا الکلام المبنی علی الصفح عما یدل علیه الکتاب و الحدیث و الإجماع و التاریخ یتم به تحول الأقوال فی هذه المسألة تحولها العجیب فقد کانت سنة قائمة فی عهد النبی ص ثم نهی عنها فی عهد عمر و نفذ النهی عند عامة الناس،و وجه النهی بانتساخ آیة الاستمتاع بآیات أخری أو بنهی النبی عنها و خالف فی ذلک عدة من الأصحاب ⁽¹⁾و جم غفیر ممن تبعهم من فقهاء الحجاز و الیمن و غیرهم حتی مثل ابن جریح من أئمة الحدیث«و کان یبالغ فی التمتع حتی تمتع بسبعین امرأة ⁽²⁾»و مثل مالک أحد أئمة الفقه الأربعة ⁽³⁾،هذا،ثم أعرض المتأخرون من أهل التفسیر عن دلالة آیة الاستمتاع علی المتعة،و راموا تفسیرها بالنکاح الدائم،و ذکروا أن المتعة کانت سنة من النبی ص ثم نسخت بالحدیث،ثم راموا فی هذه الأواخر أنها کانت من أنواع الزنا فی الجاهلیة رخص فیها النبی ص رخصة بعد رخصة ثم نهی عنها نهیا مؤبدا إلی یوم القیامة،ثم ذکر هذا القائل الأخیر:أنها زنا جاهلی محض لا خبر عنها فی الإسلام قط إلا ما وقع فی کتب الشیعة،و الله أعلم بما یصیر إلیه حال المسألة فی مستقبل الزمان.

بحث علمی [کلام فی معنی الابن شرعا.]

رابطة النسب-و هی الرابطة التی تربط الفرد من الإنسان بالفرد الآخر من جهة الولادة و جامع الرحم-هی فی الأصل رابطة طبیعیة تکوینیة تکون الشعوب و القبائل،و تحمل الخصال المنبعثة عن الدم فتسریها حسب تسریة الدم،و هی المبدأ للآداب و الرسوم و السنن القومیة بما تختلط و تمتزج بسائر الأسباب و العلل المؤثرة.

و للمجتمعات الإنسانیة المترقیة و غیر المترقیة نوع اعتناء بها فی السنن و القوانین الاجتماعیة فی الجملة:فی نکاح و إرث و غیر ذلک،و هم مع ذلک لا یزالون یتصرفون فی هذه الرابطة النسبیة توسعة و تضییقا بحسب المصالح المنبعثة عن خصوصیات مجتمعهم کما سمعت فی المباحث السابقة أن غالب الأمم السالفة کانوا لا یرون للمرأة قرابة رسما و کانوا یرون قرابة الدعی و بنوته،و کما أن الإسلام ینفی القرابة بین الکافر المحارب و المسلم،و یلحق الولد للفراش و غیر ذلک.

و لما اعتبر الإسلام للنساء القرابة بما أعطاهن من الشرکة التامة فی الأموال، و الحریة التامة فی الإرادة و العمل علی ما سمعت فی المباحث السابقة،و صار بذلک الابن و البنت فی درجة واحدة من القرابة و الرحم الرسمی،و کذلک الأب و الأم،و الأخ و الأخت،و الجد و الجدة،و العم و العمة،و الخال و الخالة،صار عمود النسب الرسمی متنزلا من ناحیة البنات کما کان یتنزل من ناحیة البنین،فصار ابن البنت ابنا للإنسان کبنوة ابن الابن و هکذا ما نزل،و کذا صار بنت الابن و بنت البنت بنتین للإنسان علی حد سواء،و علی ذلک جرت الأحکام فی المناکح و المواریث،و قد عرفت فیما تقدم أن آیة التحریم «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ» الآیة دالة علی ذلک.

و قد قصر السلف من باحثینا فی هذه المسألة و أشباهها (و هی مسألة اجتماعیة و حقوقیة)فحسبوها مسألة لغویة یستراح فیها إلی قضاء اللغة،فاشتد النزاع بینهم فیما وضع له لفظ الابن مثلا،فمن معمم و من مخصص،و کل ذلک من الخطإ.

و قد ذکر بعضهم:أن الذی تعرفه اللغة من البنوة ما یجری من ناحیة الابن، و أما ابن البنت و کل ما یجری من ناحیتها فللحوق هؤلاء بآبائهم لا بجدهم الأمی

لا یعدهم العرب أبناء للإنسان،و أما

قول رسول الله ص للحسنین: ابنای هذان إمامان قاما أو قعدا و غیر ذلک فهذا الإطلاق إطلاق تشریفی،و أنشد فی ذلک قول القائل:

بنونا بنو أبنائنا و بناتنا

بنوهن أبناء الرجال الأباعد

و نظیره قول الآخر:

و إنما أمهات الناس أوعیة

مستودعات و للأنساب آباء

أقول:و قد اختلط علیه طریق البحث فحسبه بحثا لغویا زعم فیه أن العرب لو وضعت لفظ الابن لما یشمل ابن البنت تغیرت بذلک نتیجة البحث،و هو غفلة عن أن الآثار و الأحکام المترتبة فی المجتمعات المختلفة البشریة علی الأبوة و البنوة و نحوهما لا تتبع اللغات،و إنما تتبع نوع بنیة المجتمع و السنن الدائرة فیها،و ربما تغیرت هذه الأحکام و الآثار بتغییر السنة الاجتماعیة فی المجتمع مع بقاء اللغة علی حالها،و هذا یکشف عن کون البحث اجتماعیا أو عائدا إلیه لا لفظیا لغویا.

و أما ما أنشد من الشعر فلیس یسوی الشعر فی سوق الحقائق شیئا -و لیس إلا زخرفة خیالیة و تزویقا وهمیا-حتی یستدل بکل ما تقوله شاعر لاغ و لا سیما فیما یداخله القرآن الذی هو قول فصل و لیس بالهزل.

و أما مسألة لحوق الأبناء بآبائهم دون الأجداد من جانب الأمهات فهی علی أنها لیست مسألة لفظیة لغویة لیست من فروع النسب حتی یستلزم لحوق الابن و البنت بالأب انقطاع نسبهما من جهة الأم،بل من فروع قیمومة الرجل علی البیت من حیث الإنفاق،و تربیة الأولاد و نحوها.

و بالجملة فالأم تنقل رابطة النسب إلی أولادها من ذکور أو إناث کما ینقلها الأب، و من آثاره البارزة فی الإسلام المیراث و حرمة النکاح،نعم هناک أحکام و مسائل أخر لها ملاکات خاصة کلحوق الولد و النفقة و مسألة سهم أولی القربی من السادات و کل تتبع ملاکها الخاص بها.

بحث علمی آخر [فی حکمة تحریم محرمات النکاح.]

النکاح و الازدواج من السنن الاجتماعیة التی لم تزل دائرة فی المجتمعات الإنسانیة

أی مجتمع کان علی ما بیدنا من تاریخ هذا النوع إلی هذا الیوم،و هو فی نفسه دلیل علی کونه سنة فطریة.

علی أن من أقوی الدلیل علی ذلک کون الذکر و الأنثی مجهزین بحسب البنیة الجسمانیة بوسائل التناسل و التوالد کما ذکرناه مرارا،و الطائفتان(الذکر و الأنثی) فی ابتغاء ذلک شرع سواء و إن زیدت الأنثی بجهاز الإرضاع و العواطف الفطریة الملائمة لتربیة الأولاد.

ثم إن هناک غرائز إنسانیة تنعطف إلی محبة الأولاد،و تقبل قضاء الطبیعة بکون الإنسان باقیا ببقاء نسله،و تذعن بکون المرأة سکنا للرجل و بالعکس، و تحترم أصل الوراثة بعد احترامها لأصل الملک و الاختصاص،و تحترم لزوم تأسیس البیت.

و المجتمعات التی تحترم هذه الأصول و الأحکام الفطریة فی الجملة لا مناص لها من الإذعان بسنة النکاح علی نحو الاختصاص بوجه بمعنی أن لا یختلط الرجال و النساء علی نحو یبطل الأنساب و إن فرض التحفظ عن فساد الصحة العامة و قوة التوالد الذی یوجبه شیوع الزنا و الفحشاء.

هذه أصول معتبرة عند جمیع الأمم الجاریة علی سنة النکاح فی الجملة سواء خصوا الواحد بالواحد،أو جوزوا الکثیر من النساء للواحد من الرجال أو بالعکس أو الکثیر منهم للکثیر منهن علی اختلاف هذه السنن بین الأمم فإنهم مع ذلک یعتبرون النکاح بخاصته التی هی نوع ملازمة و مصاحبة بین الزوجین.

فالفحشاء و السفاح الذی یقطع النسل و یفسد الأنساب أول ما تبغضه الفطرة الإنسانیة القاضیة بالنکاح،و لا تزال تری لهذه المباغضة آثارا بین الأمم المختلفة و المجتمعات المتنوعة حتی الأمم التی تعیش علی الحریة التامة فی الرجال و النساء فی المواصلات و المخالطات الشهویة فإنهم متوحشون من هذه الخلاعات المسترسلة،و تراهم یعیشون بقوانین تحفظ لهم أحکام الأنساب بوجه.

و الإنسان مع إذعانه بسنة النکاح لا یتقید فیه بحسب الطبع،و لا یحرم علی نفسه ذا قرابة أو أجنبیا،و لا یجتنب الذکر من الإنسان أما و لا أختا و لا بنتا و لا

غیرهن،و لا الأنثی منه أبا و لا أخا و لا ابنا بحسب الداعیة الشهویة فالتاریخ و النقل یثبت نکاح الأمهات و الأخوات و البنات و غیرهن فی الأمم العظیمة الراقیة و المنحطة، و الأخبار تحقق الزنا الفاشی فی الملل المتمدنة الیوم بین الإخوة و الأخوات،و الآباء و البنات و غیرهن فطاغیة الشهوة لا یقوم لها شیء،و ما کان بین هذه الأمم من اجتناب نکاح الأمهات و الأخوات و البنات و ما یلحق بهن فإنما هو سنة موروثة ربما انتهت إلی بعض الآداب و الرسوم القومیة.

و إنک إذا قایست القوانین المشرعة فی الإسلام لتنظیم أمر الازدواج بسائر القوانین و السنن الدائرة فی الدنیا و تأملت فیها منصفا وجدتها أدق و أضمن لجمیع شئون الاحتیاط فی حفظ الأنساب و سائر المصالح الإنسانیة الفطریة،و جمیع ما شرعه من الأحکام فی أمر النکاح و ما یلحق به یرجع إلی حفظ الأنساب و سد سبیل الزنا.

فالذی روعی فیه مصلحة حفظ الأنساب من غیر واسطة هو تحریم نکاح المحصنات من النساء،و بذلک یتم إلغاء ازدواج المرأة بأکثر من زوج واحد فی زمان واحد فإن فیه فساد الأنساب کما أنه هو الملاک فی وضع عدة الطلاق بتربص المرأة بنفسها ثلاثة قروء تحرزا من اختلاط المیاه.

و أما سائر أصناف النساء المحرم نکاحها و هی أربعة عشر صنفا المعدودة فی آیات التحریم فإن الملاک فی تحریم نکاحهن سد باب الزنا فإن الإنسان-و هو فی المجتمع المنزلی- أکثر ما یعاشر و یختلط و یسترسل و یدیم فی المصاحبة إنما هو مع هذه الأصناف الأربعة عشر،و دوام المصاحبة و مساس الاسترسال یوجب کمال توجه النفس و رکوز الفکر فیهن بما یهدی إلی تنبه المیول و العواطف الحیوانیة و هیجان دواعی الشهوة، و بعثها الإنسان إلی ما یستلذه طبعه،و تتوق له نفسه،و من یحم حول الحمی أوشک أن یقع فیه.

فکان من الواجب أن لا یقتصر علی مجرد تحریم الزنا فی هذه الموارد فإن دوام المصاحبة،و تکرر هجوم الوساوس النفسانیة و ورود الهم بعد الهم لا یدع للإنسان مجال التحفظ علی نهی واحد من الزنا.

بل کان یجب أن تحرم هؤلاء تحریما مؤبدا،و تقع علیه التربیة الدینیة حتی

یستقر فی القلوب الیأس التام من بلوغهن و النیل منهن،و یمیت ذلک تعلق الشهوة بهن و یقطع منبتها و یقلعها من أصلها،و هذا هو الذی نری من کثیر من المسلمین حتی فی المتوغلین فی الفحشاء المسترسلین فی المنکرات منهم أنهم لا یخطر ببالهم الفحشاء بالمحارم،و هتک ستر الأمهات و البنات،و لو لا ذلک لم یکد یخلو بیت من البیوت من فاحشة الزنا و نحوه.

و هذا کما أن الإسلام سد باب الزنا فی غیر المحارم بإیجاب الحجاب،و المنع عن اختلاط الرجال بالنساء و النساء بالرجال،و لو لا ذلک لم ینجح النهی عن الزنا فی الحجز بین الإنسان و بین هذا الفعال الشنیع فهناک أحد أمرین:إما أن یمنع الاختلاط کما فی طائفة، و إما أن یستقر الیأس من النیل بالمرة بحرمة مؤبدة یتربی علیها الإنسان حتی یستوی علی هذه العقیدة،لا یبصر مثاله فیما یبصر،و لا یسمعه فیما یسمع فلا یخطر بباله أبدا.

و تصدیق ذلک ما نجده من حال الأمم الغربیة فإن هؤلاء معاشر النصاری کانت تری حرمة الزنا،و تعد تعدد الزوجات فی تلو الزنا أباحت اختلاط النساء بالرجال فلم تلبث حتی فشا الفحشاء فیها فشوا لا یکاد یوجد فی الألف منهم واحد یسلم من هذا الداء،و لا فی ألف من رجالهم واحد یستیقن بکون من ینتسب إلیه من أولاده من صلبه،ثم لم یمکث هذا الداء حتی سری إلی الرجال مع محارمهم من الأخوات و البنات و الأمهات،ثم إلی ما بین الرجال و الغلمان ثم الشبان أنفسهم ثم...و ثم...آل الأمر إلی أن صارت هذه الطائفة التی ما خلقها الله سبحانه إلا سکنا للبشر،و نعمة یقیم بها صلب الإنسانیة،و یطیب بها عیشة النوع مصیدة یصطاد بها فی کل شأن سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و وسیلة للنیل إلی کل غرض یفسد حیاة المجتمع و الفرد،و عادت الحیاة الإنسانیة أمنیة تخیلیة،و لعبا و لهوا بتمام معنی الکلمة،و قد اتسع الخرق علی الراتق.

هذا هو الذی بنی علیه الإسلام مسألة تحریم المحرمات من المبهمات و غیرها فی باب النکاح إلا المحصنات من النساء علی ما عرفت.

و تأثیر هذا الحکم فی المنع عن فشو الزنا و تسربه فی المجتمع المنزلی کتأثیر حکم الحجاب فی المنع عن ظهور الزنا و سریان الفساد فی المجتمع المدنی علی ما عرفت.

و قد تقدم أن قوله تعالی: وَ رَبٰائِبُکُمُ اللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ الآیة،لا تخلو عن إشارة إلی هذه الحکمة،و یمکن أن تکون الإشارة إلیه بقوله تعالی فی آخر آیات التحریم:

یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ وَ خُلِقَ الْإِنْسٰانُ ضَعِیفاً

:«النساء:28»فإن تحریم هذه الأصناف الأربعة عشر من الله سبحانه تحریما باتا یرفع عن کاهل الإنسان ثقل الصبر علی هواهن و المیل إلیهن و النیل منهن علی إمکان من الأمر،و قد خلق الإنسان ضعیفا فی قبال المیول النفسانیة،و الدواعی الشهوانیة،و قد قال تعالی: إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ :«یوسف:

28»فإن من أمر الصبر أن یعیش الإنسان مع واحدة أو أکثر من النساء الأجنبیات، و یصاحبهن فی الخلوة و الجلوة،و یتصل بهن لیلا و نهارا و یمتلئ سمعه و بصره من لطیف إشاراتهن و حلو حرکاتهن حینا بعد حین ثم یصبر علی ما یوسوسه نفسه فی أمرهن و لا یجیبها فی ما تتوق إلیه،و الحاجة إحدی الحاجتین الغذاء و النکاح،و ما سواهما فضل یعود إلیهما،و کأنه هو الذی

أشار إلیه(ص)بقوله: «من تزوج أحرز نصف دینه- فلیتق الله فی النصف الآخر»

⁽¹⁾ .

[سورة النساء (4): الآیات 29 الی 30]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْکُمْ وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً (29) وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ عُدْوٰاناً وَ ظُلْماً فَسَوْفَ نُصْلِیهِ نٰاراً وَ کٰانَ ذٰلِکَ عَلَی اَللّٰهِ یَسِیراً (30)

بیان

فی الآیة شبه اتصال بما سبقتها حیث إنها تتضمن النهی عن أکل المال بالباطل و کانت الآیات السابقة متضمنة للنهی عن أکل مهور النساء بالعضل و التعدی ففی الآیة انتقال من الخصوص إلی العموم.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ» إلی قوله: «مِنْکُمْ»

الأکل معروف و هو إنفاد ما یمکن أن یتغذی به بالتقامه و بلعه مثلا،و لما فیه من معنی التسلط و الإنفاد یقال:أکلت النار الحطب شبه فیه إعدام النار الحطب بإحراقه بإنفاد الأکل الغذاء بالتناول و البلع،و یقال أیضا:أکل فلان المال أی تصرف فیه بالتسلط علیه،و ذلک بعنایة أن العمدة فی تصرف الإنسان فی الأشیاء هو التغذی بها لأنه أشد ما یحتاج إلیه الإنسان فی بقائه و أمسه منه،و لذلک سمی التصرف أکلا لکن لا کل تصرف بل التصرف عن تسلط یقطع تسلط الغیر علی المال بالتملک و نحوه کأنه ینفده ببسط سلطته علیه و التصرف فیه کما ینفد الأکل الغذاء بالأکل.

و الباطل من الأفعال ما لا یشتمل علی غرض صحیح عقلائی،و التجارة هی التصرف فی رأس المال طلبا للربح علی ما ذکره الراغب فی مفرداته قال:و لیس فی کلامهم تاء بعدها جیم غیر هذا اللفظ انتهی،فتنطبق علی المعاملة بالبیع و الشری.

و فی تقیید قوله: «لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ» بقوله: «بَیْنَکُمْ» الدال علی نوع تجمع منهم علی المال و وقوعه فی وسطهم إشعار أو دلالة بکون الأکل المنهی عنه بنحو إدارته فیما بینهم و نقله من واحد إلی آخر بالتعاور و التداول،فتفید الجملة أعنی قوله: لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ ،بعد تقییدها بقوله: بِالْبٰاطِلِ النهی عن المعاملات الناقلة التی لا تسوق المجتمع إلی سعادته و نجاحه بل تضرها و تجرها إلی الفساد و الهلاک،و هی المعاملات الباطلة فی نظر الدین کالربا و القمار و البیوع الغرریة کالبیع بالحصاة و النواة و ما أشبه ذلک.

و علی هذا فالاستثناء الواقع فی قوله: إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْکُمْ ،استثناء منقطع جیء به لدفع الدخل فإنه لما نهی عن أکل المال بالباطل-و نوع المعاملات الدائرة فی المجتمع الفاسد التی یتحقق بها النقل و الانتقال المالی کالربویات و الغرریات و القمار و أضرابها باطلة بنظر الشرع-کان من الجائز أن یتوهم أن ذلک یوجب انهدام أرکان المجتمع و تلاشی أجزائها و فیه هلاک الناس فأجیب عن ذلک بذکر نوع معاملة فی وسعها أن تنظم شتات المجتمع،و تقیم صلبه،و تحفظه علی استقامته،و هی التجارة عن تراض و معاملة صحیحة رافعة لحاجة المجتمع،و ذلک نظیر قوله تعالی: یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ :«الشعراء:89»فإنه لما نفی النفع عن المال و البنین یوم القیامة أمکن أن یتوهم أن لا نجاح یومئذ و لا فلاح فإن معظم ما ینتفع به الإنسان إنما هو المال و البنون فإذا سقطا عن التأثیر لم یبق إلا الیأس و الخیبة فأجیب أن هناک

أمرا آخر نافعا کل النفع و إن لم یکن من جنس المال و البنین و هو القلب السلیم.

و هذا الذی ذکرناه من انقطاع الاستثناء هو الأوفق بسیاق الآیة و کون قوله:

بِالْبٰاطِلِ

قیدا أصلیا فی الکلام نظیر قوله تعالی: وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوٰالِ النّٰاسِ XالآیةX:«البقرة:188»و علی هذا لا تخصص الآیة بسائر المعاملات الصحیحة و الأمور المشروعة غیر التجارة مما یوجب التملک و یبیح التصرف فی المال کالهبة و الصلح و الجعالة و کالأمهار و الإرث و نحوها.

و ربما یقال:إن الاستثناء متصل و قوله: بِالْبٰاطِلِ قید توضیحی جیء به لبیان حال المستثنی منه بعد خروج المستثنی و تعلق النهی،و التقدیر:لا تأکلوا أموالکم بینکم إلا أن تکون تجارة عن تراض منکم فإنکم إن أکلتموها من غیر طریق التجارة کان أکلا بالباطل منهیا عنه کقولک:لا تضرب الیتیم ظلما إلا تأدیبا،و هذا النحو من الاستعمال و إن کان جائزا معروفا عند أهل اللسان إلا أنک قد عرفت أن الأوفق لسیاق الآیة هو انقطاع الاستثناء.

و ربما قیل:إن المراد بالنهی المنع عن صرف المال فیما لا یرضاه الله،و بالتجارة صرفه فیما یرضاه.و ربما قیل:إن الآیة کانت تنهی عن مطلق أکل مال الغیر بغیر عوض،و أنه کان الرجل منهم یتحرج عن أن یأکل عند أحد من الناس بعد ما نزلت هذه الآیة حتی نسخ ذلک بقوله فی سورة النور: وَ لاٰ عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ -Xإلی قولهX- أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتٰاتاً :«النور:61»و قد عرفت أن الآیة بمعزل عن الدلالة علی أمثال هذه المعانی.

و من غریب التفسیر ما رام به بعضهم توجیه اتصال الاستثناء مع أخذ قوله: بِالْبٰاطِلِ قیدا احترازیا فقال ما حاصله:أن المراد بالباطل أکل المال بغیر عوض یعادله فالجملة المستثنی منها تدل علی تحریم أخذ المال من الغیر بالباطل و من غیر عوض ثم استثنی من ذلک التجارة مع کون غالب مصادیقها غیر خالیة عن الباطل فإن تقدیر العوض بالقسطاس المستقیم بحیث یعادل المعوض عنه فی القیمة حقیقة متعسر جدا لو لم یکن متعذرا.

فالمراد بالاستثناء التسامح بما یکون فیه أحد العوضین أکبر من الآخر،و ما یکون سبب التعاوض فیه براعة التاجر فی تزیین سلعته و ترویجها بزخرف القول من غیر

غش و لا خداع و لا تغریر کما یقع ذلک کثیرا إلی غیر ذلک من الأسباب.

و کل ذلک من باطل التجارة أباحته الشریعة مسامحة و تسهیلا لأهلها،و لو لم یجز ذلک فی الدین بالاستثناء لما رغب أحد من أهله فی التجارة و اختل نظام المجتمع الدینی.

انتهی ملخصا.

و فساده ظاهر مما قدمناه فإن الباطل علی ما یعرفه أهل اللغة ما لا یترتب علیه أثره المطلوب منه،و أثر البیع و التجارة تبدل المالین و تغیر محل الملکین لرفع حاجة کل واحد من البیعین إلی مال الآخر بأن یحصل کل منهما علی ما یرغب فیه و ینال إربه بالمعادلة،و ذلک کما یحصل بالتعادل فی القیمتین کذلک یحصل بمقابلة القلیل الکثیر إذا انضم إلی القلیل شیء من رغبة الطالب أو رهبته أو مصلحة أخری یعادل بانضمامها الکثیر،و الکاشف عن جمیع ذلک وقوع الرضا من الطرفین،و مع وقوع التراضی لا تعد المبادلة باطلة البتة.

علی أن المستأنس بأسلوب القرآن الکریم فی بیاناته لا یرتاب فی أن من المحال أن یعد القرآن أمرا من الأمور باطلا ثم یأمر به و یهدی إلیه و قد قال تعالی فی وصفه:

یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلیٰ طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ :-الأحقاف:30،و کیف یهدی إلی الحق ما یهدی إلی الباطل؟.

علی أن لازم هذا التوجیه أن یهتدی الإنسان اهتداء حقا فطریا إلی حاجته إلی المبادلة فی الأموال ثم یهتدی اهتداء حقا فطریا إلی المبادلة بالموازنة ثم لا یکون ما یهتدی إلیه وافیا لرفع حاجته حقا حتی ینضم إلیه شیء من الباطل و کیف یمکن أن تهتدی الفطرة إلی أمر لا یکفی فی رفع حاجتها،و لا یفی إلا ببعض شأنها؟و کیف یمکن أن تهتدی الفطرة إلی باطل و هل الفارق بین الحق و الباطل فی الأعمال إلا اهتداء الفطرة و عدم اهتدائها؟فلا مفر لمن یجعل الاستثناء متصلا من أن یجعل قوله: بِالْبٰاطِلِ قیدا توضیحیا.

و أعجب من هذا التوجیه ما نقل عن بعضهم أن النکتة فی هذا الاستثناء المنقطع هی الإشارة إلی أن جمیع ما فی الدنیا من التجارة و ما فی معناها من قبیل الباطل لأنه لا ثبات له و لا بقاء فینبغی أن لا یشتغل به العاقل عن الاستعداد للدار الآخرة التی هی خیر و أبقی انتهی.

و هو خطأ فإنه علی تقدیر صحته نکتة للاستثناء المتصل لا الاستثناء المنقطع، علی أن هذه المعنویات من الحقائق إنما یصح أن یذکر لمثل قوله تعالی: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ :-العنکبوت:64»و قوله تعالی: مٰا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ :-النحل:96،و قوله تعالی: قُلْ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجٰارَةِ :-الجمعة:11،و أما ما نحن فیه فجریان هذه النکتة توجب تشریع الباطل،و یجل القرآن عن الترخیص فی الباطل بأی وجه کان.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» ظاهر الجملة أنها نهی عن قتل الإنسان نفسه لکن مقارنتها قوله: لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ ،حیث إن ظاهره أخذ مجموع المؤمنین کنفس واحدة لها مال یجب أن تأکلها من غیر طریق الباطل ربما أشعرت أو دلت علی أن المراد بالأنفس جمیع نفوس المجتمع الدینی المأخوذة کنفس واحدة نفس کل بعض هی نفس الآخر فیکون فی مثل هذا المجتمع نفس الإنسان نفسه و نفس غیره أیضا نفسه فلو قتل نفسه أو غیره فقد قتل نفسه،و بهذه العنایة تکون الجملة أعنی قوله: وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ مطلقة تشمل الانتحار-الذی هو قتل الإنسان نفسه- و قتل الإنسان غیره من المؤمنین.

و ربما أمکن أن یستفاد من ذیل الآیة أعنی قوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً أن المراد من قتل النفس المنهی عنه ما یشمل إلقاء الإنسان نفسه فی مخاطرة القتل و التسبیب إلی هلاک نفسه المؤدی إلی قتله،و ذلک أن تعلیل النهی عن قتل النفس بالرحمة لهذا المعنی أوفق و أنسب کما لا یخفی،و یزید علی هذا معنی الآیة عموما و اتساعا،و هذه الملاءمة بعینها تؤید کون قوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً تعلیلا لقوله: وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ فقط.

قوله تعالی: «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ عُدْوٰاناً وَ ظُلْماً» الآیة العدوان مطلق التجاوز سواء کان جائزا ممدوحا أو محظورا مذموما قال تعالی: فَلاٰ عُدْوٰانَ إِلاّٰ عَلَی الظّٰالِمِینَ :-البقرة:193،و قال تعالی: «وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْویٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ :-المائدة:2،فهو أعم موردا من الظلم،و معناه فی الآیة تعدی الحدود التی حدها الله تعالی،و الإصلاء بالنار الإحراق بها.

و فی الآیة من حیث اشتمالها علی قوله: «ذٰلِکَ» التفات عن خطاب المؤمنین إلی

خطاب رسول الله ص تلویحا إلی أن من فعل ذلک منهم-و هم نفس واحدة و النفس الواحدة لا ینبغی لها أن ترید هلاک نفسها-فلیس من المؤمنین،فلا یخاطب فی مجازاته المؤمنون،و إنما یخاطب فیها الرسول المخاطب فی شأن المؤمنین و غیرهم، و لذلک بنی الکلام علی العموم فقیل:و من یفعل ذلک عدوانا و ظلما فسوف نصلیه، و لم یقل:و من یفعل ذلک منکم.

و ذیل الآیة أعنی قوله. وَ کٰانَ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیراً یؤید أن یکون المشار إلیه بقوله:ذلک هو النهی عن قتل الأنفس بناء علی کون قوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً ناظرا إلی تعلیل النهی عن القتل فقط لما من المناسبة التامة بین الذیلین،فإن الظاهر أن المعنی هو أن الله تعالی إنما ینهاکم عن قتل أنفسکم رحمة بکم و رأفة،و إلا فمجازاته لمن قتل النفس بإصلائه النار علیه یسیر غیر عسیر،و مع ذلک فعود التعلیل و کذا التهدید إلی مجموع الفقرتین فی الآیة الأولی أعنی النهی عن أکل المال بالباطل و النهی عن قتل النفس لا ضیر فیه.

و أما قول بعضهم:إن التعلیل و التهدید أو التهدید فقط راجع إلی جمیع ما ذکر من المناهی من أول السورة إلی هذه الآیة،و کذا قول آخرین:إن ذلک إشارة إلی جمیع ما ذکر من المناهی من قوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ کَرْهاً XالآیةX(مریم 19)إلی هنا لعدم ذکر جزاء للمناهی الواقعة فی هذه الآیات فمما لا دلیل علی اعتباره.

و تغییر السیاق فی قوله:فسوف نصلیه نارا بالخصوص عن سیاق الغیبة الواقع فی قوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً إلی سیاق التکلم تابع للالتفات الواقع فی قوله: «ذٰلِکَ» عن خطاب المؤمنین إلی خطاب الرسول،ثم الرجوع إلی الغیبة فی قوله: وَ کٰانَ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیراً إشعار بالتعلیل،أی و ذلک علیه یسیر لأنه هو الله عز اسمه.

بحث روائی

فی المجمع، *فی قوله تعالی: بِالْبٰاطِلِ -قولان:أحدهما أنه الربا و القمار و البخس و الظلم،قال:و هو المروی عن الباقر(ع).

و فی نهج البیان،عن الباقر و الصادق(ع)*: أنه القمار و السحت و الربا و الأیمان.

و فی تفسیر العیاشی،عن أسباط بن سالم قال*: کنت عند أبی عبد الله(ع)فجاءه رجل-فقال له:أخبرنی عن قول الله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ ،قال:عنی بذلک القمار،و أما قوله: وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ -عنی بذلک الرجل من المسلمین یشد علی المشرکین وحده-یجیء فی منازلهم فیقتل فنهاهم الله عن ذلک أقول:الآیة عامة فی الأکل بالباطل،و ذکر القمار و ما أشبهه من قبیل عد المصادیق و کذا تفسیر قتل النفس بما ذکر فی الروایة تعمیم للآیة لا تخصیص بما ذکر.

و فیه،عن إسحاق بن عبد الله بن محمد بن علی بن الحسین قال*:حدثنی الحسن بن زید عن أبیه عن علی بن أبی طالب(ع)قال: سألت رسول الله ص عن الجبائر تکون علی الکسیر-کیف یتوضأ صاحبها؟و کیف یغتسل إذا أجنب؟قال:یجزیه المسح بالماء علیها فی الجنابة و الوضوء،قلت:فإن کان فی برد یخاف علی نفسه-إذا أفرغ الماء علی جسده؟فقرأ رسول الله ص: وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً .

و فی الفقیه،قال الصادق(ع)*: من قتل نفسه متعمدا فهو فی نار جهنم خالدا فیها،قال الله تعالی: وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً- وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ عُدْوٰاناً وَ ظُلْماً-فَسَوْفَ نُصْلِیهِ نٰاراً وَ کٰانَ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیراً .

أقول:و الروایات کما تری تعمم معنی قوله: وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ الآیة کما استفدناه فیما تقدم،و فی معنی ما تقدم روایات أخر.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن ماجة و ابن المنذر عن ابن سعید قال*:قال رسول الله ص: إنما البیع عن تراض.

و فیه،أخرج ابن جریر عن ابن عباس*: أن النبی ص باع رجلا ثم قال له:اختر فقال:قد اخترت فقال:هکذا البیع.

و فیه،أخرج البخاری و الترمذی و النسائی عن ابن عمر قال*:قال رسول الله ص:

البیعان بالخیار ما لم یفترقا أو یقول أحدهما للآخر:اختر.

أقول:قوله:البیعان بالخیار ما لم یتفرقا مروی من طرق الشیعة أیضا،و قوله:

أو یقول أحدهما للآخر:اختر لتحقیق معنی التراضی

[سورة النساء (4): آیة 31]

اشارة

إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً (31)

بیان

الآیة غیر عادمة الارتباط بما قبلها فإن فیما قبلها ذکرا من المعاصی الکبیرة.

قوله تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ» -إلی قوله:- «سَیِّئٰاتِکُمْ» الاجتناب أصله من الجنب و هو الجارحة بنی منها الفعل علی الاستعارة،فإن الإنسان إذا أراد شیئا استقبله بوجهه و مقادیم بدنه،و إذا أعرض عنه و ترکه ولیه بجنبه فاجتنبه، فالاجتناب هو الترک،قال الراغب:و هو أبلغ من الترک، انتهی،و لیس إلا لأنه مبنی علی الاستعارة،و من هذا الباب الجانب و الجنیبة و الأجنبی.

و التکفیر من الکفر و هو الستر و قد شاع استعماله فی القرآن فی العفو عن السیئات و الکبائر جمع کبیرة وصف وضع موضع الموصوف کالمعاصی و نحوها،و الکبر معنی إضافی لا یتحقق إلا بالقیاس إلی صغر،و من هنا کان المستفاد من قوله: کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ أن هناک من المعاصی المنهی عنها ما هی صغیرة،فیتبین من الآیة:أولا:أن المعاصی قسمان:صغیرة و کبیرة،و ثانیا:أن السیئات فی الآیة هی الصغائر لما فیها من دلالة المقابلة علی ذلک.

نعم العصیان و التمرد کیفما کان کبیر و أمر عظیم بالنظر إلی ضعف المخلوق المربوب فی جنب الله عظم سلطانه غیر أن القیاس فی هذا الاعتبار إنما هو بین الإنسان و ربه لا بین معصیة و معصیة فلا منافاة بین کون کل معصیة کبیرة باعتبار و بین کون بعض المعاصی صغیرة باعتبار آخر.

و کبر المعصیة إنما یتحقق بأهمیة النهی عنها إذا قیس إلی النهی المتعلق بغیرها و لا یخلو قوله تعالی: مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ ،من إشعار أو دلالة علی ذلک،و الدلیل علی أهمیة النهی تشدید الخطاب بإصرار فیه أو تهدید بعذاب من النار و نحو ذلک.

قوله تعالی: «وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً» المدخل بضم المیم و فتح الخاء اسم مکان و المراد منه الجنة أو مقام القرب من الله سبحانه و إن کان مرجعهما واحدا.

کلام فی الکبائر و الصغائر و تکفیر السیئات

لا ریب فی دلالة قوله تعالی: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ ،الآیة علی انقسام المعاصی إلی کبائر و صغائر سمیت فی الآیة بالسیئات، و نظیرها فی الدلالة قوله تعالی: وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ فَتَرَی الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمّٰا فِیهِ وَ یَقُولُونَ یٰا وَیْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا الْکِتٰابِ لاٰ یُغٰادِرُ صَغِیرَةً وَ لاٰ کَبِیرَةً إِلاّٰ أَحْصٰاهٰا XالآیةX:«الکهف:49»، إذ إشفاقهم مما فی الکتاب یدل علی أن المراد بالصغیرة و الکبیرة صغائر الذنوب و کبائرها.

و أما السیئة فهی بحسب ما تعطیه مادة اللفظ و هیئته هی الحادثة أو العمل الذی یحمل المساءة،و لذلک ربما یطلق لفظها علی الأمور و المصائب التی یسوء الإنسان وقوعها کقوله تعالی: وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ XالآیةX:«النساء:79»،و قوله تعالی: وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَةِ XالآیةX:«الرعد:6»،و ربما أطلق علی نتائج المعاصی و آثارها الخارجیة الدنیویة و الأخرویة کقوله تعالی: فَأَصٰابَهُمْ سَیِّئٰاتُ مٰا عَمِلُوا، XالآیةX:

«النحل:34»،و قوله تعالی: سَیُصِیبُهُمْ سَیِّئٰاتُ مٰا کَسَبُوا :«الزمر:51»،و هذا بحسب الحقیقة یرجع إلی المعنی السابق،و ربما أطلق علی نفس المعصیة کقوله تعالی:

وَ جَزٰاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُهٰا XالآیةX:«الشوری:40»،و السیئة بمعنی المعصیة ربما أطلقت علی مطلق المعاصی أعم من الصغائر و الکبائر کقوله تعالی: أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئٰاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَوٰاءً مَحْیٰاهُمْ وَ مَمٰاتُهُمْ سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ :«الجاثیة:21»،إلی غیر ذلک من الآیات.

و ربما أطلقت علی الصغائر خاصة کقوله تعالی: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ الآیة،إذ مع فرض اجتناب الکبائر لا تبقی للسیئات إلا الصغائر.

و بالجملة دلالة الآیة علی انقسام المعاصی إلی الصغائر و الکبائر بحسب القیاس الدائر بین المعاصی أنفسها مما لا ینبغی أن یرتاب فیه.

و کذا لا ریب أن الآیة فی مقام الامتنان،و هی تقرع أسماع المؤمنین بعنایة لطیفة

إلهیة أنهم إن اجتنبوا البعض من المعاصی کفر عنهم البعض الآخر،فلیس إغراء علی ارتکاب المعاصی الصغار،فإن ذلک لا معنی له لأن الآیة تدعو إلی ترک الکبائر بلا شک، و ارتکاب الصغیرة من جهة أنها صغیرة لا یعبأ بها و یتهاون فی أمرها یعود مصداقا من مصادیق الطغیان و الاستهانة بأمر الله سبحانه،و هذا من أکبر الکبائر بل الآیة تعد تکفیر السیئات من جهة أنها سیئات لا یخلو الإنسان المخلوق علی الضعف المبنی علی الجهالة من ارتکابها بغلبة الجهل و الهوی علیه،فمساق هذه الآیة مساق الآیة الداعیة إلی التوبة التی تعد غفران الذنوب کقوله تعالی: «قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ XالآیةX:«الزمر:54»فکما لا یصح أن یقال هناک:أن الآیة تغری إلی المعصیة بفتح باب التوبة و تطییب النفوس بذلک فکذا هاهنا بل أمثال هذه الخطابات إحیاء للقلوب الآیسة بالرجاء.

و من هنا یعلم أن الآیة لا تمنع عن معرفة الکبائر بمعنی أن یکون المراد بها اتقاء جمیع المعاصی مخافة الوقوع فی الکبائر و الابتلاء بارتکابها فإن ذلک معنی بعید عن مساق الآیة بل المستفاد من الآیة أن المخاطبین هم یعرفون الکبائر و یمیزون هؤلاء الموبقات من النهی المتعلق بها،و لا أقل من أن یقال:إن الآیة تدعو إلی معرفة الکبائر حتی یهتم المکلفون فی الاتقاء منها کل الاهتمام من غیر تهاون فی جنب غیرها فإن ذلک التهاون کما عرفت إحدی الکبائر الموبقة.

و ذلک أن الإنسان إذا عرف الکبائر و میزها و شخصها عرف أنها حرمات لا یغمض من هتکها بالتکفیر إلا عن ندامة قاطعة و توبة نصوح و نفس هذا العلم مما یوجب تنبه الإنسان و انصرافه عن ارتکابها.

و أما الشفاعة فإنها و إن کانت حقة إلا أنک قد عرفت فیما تقدم من مباحثها أنها لا تنفع من استهان بأمر الله سبحانه و استهزأ بالتوبة و الندامة.و اقتراف المعصیة بالاعتماد علی الشفاعة تساهل و تهاون فی أمر الله سبحانه و هو من الکبائر الموبقة القاطعة لسبیل الشفاعة قطعا.

و من هنا یتضح معنی ما تقدم أن کبر المعصیة إنما یعلم من شدة النهی الواقع عنها بإصرار أو تهدید بالعذاب کما تقدم.

و مما تقدم من الکلام یظهر حال سائر ما قیل فی معنی الکبائر،و هی کثیرة:

منها ما قیل:إن الکبیرة کل ما أوعد الله علیه فی الآخرة عقابا و وضع له فی الدنیا حدا.و فیه أن الإصرار علی الصغیرة کبیرة

لقول النبی ص: لا کبیرة مع الاستغفار، و لا صغیرة مع الإصرار. رواه الفریقان مع عدم وضع حد فیه شرعا،و کذا ولایة الکفار و أکل الربا مع أنهما من کبائر ما نهی عنه فی القرآن.

و منها قول بعضهم:إن الکبیرة کل ما أوعد الله علیه بالنار فی القرآن،و ربما أضاف إلیه بعضهم السنة.و فیه أنه لا دلیل علی انعکاسه کلیا.

و منها قول بعضهم:إنها کل ما یشعر بالاستهانة بالدین و عدم الاکتراث به قال به إمام الحرمین و استحسنه الرازی.و فیه أنه عنوان الطغیان و الاعتداء و هی إحدی الکبائر و هناک ذنوب کبیرة موبقة و إن لم تقترف بهذا العنوان کأکل مال الیتیم و زنا المحارم و قتل النفس المؤمنة من غیر حق.

و منها قول بعضهم:إن الکبیرة ما حرمت لنفسها لا لعارض،و هذا کالمقابل للقول السابق.و فیه أن الطغیان و الاستهانة و نحو ذلک من أکبر الکبائر و هی عناوین طاریة،و بطروها علی معصیة و عروضها لها تصیر من الکبائر الموبقة.

و منها قول بعضهم:إن الکبائر ما اشتملت علیه آیات سورة النساء من أول السورة إلی تمام ثلاثین آیة،و کان المراد أن قوله: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ الآیة إشارة إلی المعاصی المبینة فی الآیات السابقة علیه کقطیعة الرحم و أکل مال الیتیم و الزنا و نحو ذلک.و فیه أنه ینافی إطلاق الآیة.

و منها قول بعضهم(و ینسب إلی ابن عباس):کل ما نهی الله عنه فهو کبیرة، و لعله لکون مخالفته تعالی أمرا عظیما،و فیه أنک قد عرفت أن انقسام المعصیة إلی الکبیرة و الصغیرة إنما هو بقیاس بعضها إلی بعض،و هذا الذی ذکره مبنی علی قیاس حال الإنسان فی مخالفته-و هو عبد-إلی الله سبحانه-و هو رب کل شیء-و من الممکن أن یمیل إلی هذا القول بعضهم بتوهم کون الإضافة فی قوله تعالی: کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ ،بیانیة لکنه فاسد لرجوع معنی الآیة حینئذ إلی قولنا:إن تجتنبوا المعاصی جمیعا نکفر عنکم سیئاتکم و لا سیئة مع اجتناب المعاصی،و إن أرید تکفیر

سیئات المؤمنین قبل نزول الآیة اختصت الآیة بأشخاص من حضر عند النزول،و هو خلاف ظاهر الآیة من العموم،و لو عمت الآیة عاد المعنی إلی أنکم إن عزمتم علی اجتناب جمیع المعاصی و اجتنبتموها کفرنا عنکم سیئاتکم السابقة علیه،و هذا أمر نادر شاذ المصداق أو عدیمه لا یحمل علیه عموم الآیة لأن نوع الإنسان لا یخلو عن السیئة و اللمم إلا من عصمه الله بعصمته فافهم ذلک.

و منها:أن الصغیرة ما نقص عقابه عن ثواب صاحبه،و الکبیرة ما یکبر عقابه عن ثوابه،نسب إلی المعتزلة و فیه أن ذلک أمر لا یدل علیه هذه الآیة و لا غیرها من آیات القرآن،نعم من الثابت بالقرآن وجود الحبط فی بعض المعاصی فی الجملة لا فی جمیعها سواء کان علی وفق ما ذکروه أو لا علی وفقه،و قد مر البحث عن معنی الحبط مستوفی فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

و قالوا أیضا:یجب تکفیر السیئات و الصغائر عند اجتناب الکبائر و لا تحسن المؤاخذة علیها،و هذا أیضا أمر لا تدل الآیة علیه البتة.

و منها:أن الکبر و الصغر اعتباران یعرضان لکل معصیة،فالمعصیة التی یقترفها الإنسان استهانة بأمر الربوبیة و استهزاء أو عدم مبالاة به کبیرة،و هی بعینها لو اقترفت من جهة استشاطة غضب أو غلبة جبن أو ثورة شهوة کانت صغیرة مغفورة بشرط اجتناب الکبائر.

و لما کان هذه العناوین الطاریة المذکورة یجمعها العناد و الاعتداء علی الله أمکن أن یلخص الکلام بأن کل واحدة من المعاصی المنهی عنها فی الدین إن أتی بها عنادا و اعتداء فهی کبیرة و إلا فهی صغیرة مغفورة بشرط اجتناب العناد و الاعتداء.

قال بعضهم:إن فی کل سیئة و فی کل نهی خاطب الله به کبیرة أو کبائر و صغیرة أو صغائر،و أکبر الکبائر فی کل ذنب عدم المبالاة بالنهی و الأمر و احترام التکلیف، و منه الإصرار فإن المصر علی الذنب لا یکون محترما و لا مبالیا بالأمر و النهی فالله تعالی یقول: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ أی الکبائر التی یتضمنها کل شیء تنهون عنه نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ أی نکفر عنکم صغیره فلا نؤاخذکم علیه.

و فیه:أن استلزام اقتران کل معصیة مقترفة بما یوجب کونها طغیانا و استعلاء

علی الله سبحانه صیرورتها معصیة کبیرة لا یوجب کون الکبر دائرا مدار هذا الاعتبار حتی لا یکون بعض المعاصی کبیرة فی نفسها مع عدم عروض شیء من هذه العناوین علیه،فإن زنا المحارم بالنسبة إلی النظر إلی الأجنبیة و قتل النفس المحرمة ظلما بالنسبة إلی الضرب کبیرتان عرض لهما عارض من العناوین أم لم یعرض،نعم کلما عرض شیء من هذه العناوین المهلکة اشتد النهی بحسبه و کبرت المعصیة و عظم الذنب فما الزنا عن هوی النفس و غلبة الشهوة و الجهالة کالزنا بالاستباحة.

علی أن هذا المعنی(أن تجتنبوا فی کل معصیة کبائرها نکفر عنکم صغائرها) معنی ردیء لا یحتمله قوله تعالی: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ الآیة بحسب ما لها من السیاق علی ما لا یخفی لکل من استأنس قلیل استیناس بأسالیب الکلام.

و منها:ما یتراءی من ظاهر کلام الغزالی علی ما نقل عنه ⁽¹⁾من الجمع بین الأقوال و هو أن بین المعاصی بقیاس بعضها إلی بعض کبیرة و صغیرة کزنا المحصنة من المحارم بالنسبة إلی النظر إلی الأجنبیة و إن کانت بعض المعاصی یکبر بانطباق بعض العناوین المهلکة الموبقة علیه کالإصرار علی الصغائر،فبذلک تصیر المعصیة کبیرة بعد ما لم تکن.

فبهذا یظهر أن المعاصی تنقسم إلی صغیرة و کبیرة بحسب قیاس البعض إلی البعض بالنظر إلی نفس العمل و جرم الفعل،ثم هی مع ذلک تنقسم إلی القسمین بالنظر إلی أثر الذنب و وباله فی إحباطه للثواب بغلبته علیه أو نقصه منه إذا لم یغلبه فیزول الذنب بزوال مقدار یعادله من الثواب فإن لکل طاعة تأثیرا حسنا فی النفس یوجب رفعه مقامها و تخلصها من قذارة البعد و ظلمة الجهل کما أن لکل معصیة تأثیرا سیئا فیها یوجب خلاف ذلک من انحطاط محلها و سقوطها فی هاویة البعد و ظلمة الجهل.

فإذا اقترف الإنسان شیئا من المعاصی و قد هیأ لنفسه شیئا من النور و الصفاء بالطاعة فلا بد من أن یتصادم ظلمة المعصیة و نور الطاعة فإن غلبت ظلمة المعصیة و وبال الذنب نور الطاعة و ظهرت علیه أحبطته،و هذه هی المعصیة الکبیرة،و إن غلبت الطاعة بما لها من النور و الصفاء أزالت ظلمة الجهل و قذارة الذنب ببطلان مقدار

یعادل ظلمة الذنب من نور الطاعة،و یبقی الباقی من نورها و صفائها تتنور و تصفو به النفس،و هذا معنی التحابط،و هو بعینه معنی غفران الذنوب الصغیرة و تکفیر السیئات،و هذا النوع من المعاصی هی المعاصی الصغیرة.

و أما تکافؤ السیئة و الحسنة بما لهما من العقاب و الثواب فهو و إن کان مما یحتمله العقل فی بادی النظر،و لازمه صحة فرض إنسان أعزل لا طاعة له و لا معصیة، و لا نور لنفسه و لا ظلمة لکن یبطله قوله تعالی: «فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ» .

انتهی ملخصا.

و قد رده الرازی بأنه یبتنی علی أصول المعتزلة الباطلة عندنا،و شدد النکیر علی الرازی فی المنار قائلا:

و إذا کان هذا(یعنی انقسام المعصیة إلی الصغیرة و الکبیرة فی نفسها)صریحا فی القرآن فهل یعقل أن یصح عن ابن عباس إنکاره؟لا بل روی عبد الرزاق عنه أنه قیل له:هل الکبائر سبع؟فقال:هی إلی السبعین أقرب،و روی ابن جبیر:

أنه قال:هی إلی السبعمائة أقرب،و إنما عزی القول بإنکار تقسیم الذنوب إلی صغائر و کبائر إلی الأشعریة.

و کأن القائلین بذلک منهم أرادوا أن یخالفوا به المعتزلة و لو بالتأویل کما یعلم من کلام ابن فورک فإنه صحح کلام الأشعریة و قال:معاصی الله کلها کبائر،و إنما یقال لبعضها: صغیرة و کبیرة بإضافة ⁽¹⁾،و قالت المعتزلة:الذنوب علی ضربین:

صغائر و کبائر،و هذا لیس بصحیح انتهی،و أول الآیة تأویلا بعیدا.

و هل یئول الآیات و الأحادیث لأجل أن یخالف المعتزلة و لو فیما أصابوا فیه؟ لا یبعد ذلک فإن التعصب للمذاهب هو الذی صرف کثیرا من العلماء الأزکیاء عن إفادة أنفسهم و أمتهم بفطنتهم،و جعل کتبهم فتنة للمسلمین اشتغلوا بالجدل فیها عن حقیقة الدین،و ستری ما ینقله الرازی عن الغزالی،و یرده لأجل ذلک،و أین الرازی من الغزالی،و أین معاویة من علی.انتهی.و یشیر فی آخر کلامه إلی ما نقلناه عن الغزالی و الرازی.

و کیف کان فما ذکره الغزالی و إن کان وجیها فی الجملة لکنه لا یخلو عن خلل من جهات.

الأولی:أن ما ذکره من انقسام المعاصی إلی الصغائر و الکبائر بحسب تحابط الثواب و العقاب لا ینطبق دائما علی ما ذکره من الانقسام بحسب نفس المعاصی و متون الذنوب فی أول کلامه فإن غالب المعاصی الکبیرة المسلمة فی نفسها یمکن أن یصادف فی فاعله ثوابا کبیرا یغلب علیها و کذا یمکن أن تفرض معصیة صغیرة تصادف من الثواب الباقی فی النفس ما هو أصغر منها و أنقص،و بذلک یختلف الصغیرة و الکبیرة بحسب التقسیمین فمن المعاصی ما هی صغیرة علی التقسیم الأول کبیرة بحسب التقسیم الثانی،و منها ما هی بالعکس فلا تطابق کلیا بین التقسیمین.

و الثانیة:أن التصادم بین آثار المعاصی و الطاعات و إن کان ثابتا فی الجملة لکنه مما لم یثبت کلیا من طریق الظواهر الدینیة من الکتاب و السنة أبدا.و أی دلیل من طریق الکتاب و السنة یدل علی تحقق التزایل و التحابط بنحو الکلیة بین عقاب المعاصی و ثواب الطاعات؟.

و الذی أجری تفصیل البحث فیه من الحالات الشریفة النوریة النفسانیة و الحالات الأخری الخسیسة الظلمانیة کذلک أیضا،فإنها و إن کانت تتصادم بحسب الغالب و تتزایل و تتفانی لکن ذلک لیس علی وجه کلی دائمی بل ربما یثبت کل من الفضیلة و الرذیلة فی مقامها و تتصالح علی البقاء،و تقتسم النفس کأن شیئا منها للفضیلة خاصة، و شیئا منها للرذیلة خاصة،فتری الرجل المسلم مثلا یأکل الربا و لا یلوی عن ابتلاع أموال الناس،و لا یصغی إلی استغاثة المطلوب المستأصل المظلوم،و یجتهد فی الصلوات المفروضة،و یبالغ فی خضوعه و خشوعه،أو أنه لا یبالی فی إهراق الدماء و هتک الأعراض و الإفساد فی الأرض و یخلص لله أی إخلاص فی أمور من الطاعات و القربات، و هذا هو الذی یسمیه علماء النفس الیوم بازدواج الشخصیة بعد تعددها و تنازعها، و هو أن تتنازع المیول المختلفة النفسانیة و تثور بعضها علی بعض بالتزاحم و التعارض، و لا یزال الإنسان فی تعب داخلی من ذلک حتی تستقر الملکتان فتزدوجان و تتصالحان و یغیب کل عند ظهور الأخری و انتهاضها و إمساکها علی فریستها کما عرفت من المثال المذکور آنفا.

و الثالثة:أن لازم ما ذکره أن یلغو اعتبار الاجتناب فی تکفیر السیئات فإن من لا یأتی بالکبائر لا لأنه یکف نفسه عنها مع القدرة و التمایل النفسانی علیها بل لعدم قدرته علیها و عدم استطاعته منها فإن سیئاته تنحبط بالطاعات لغلبة ثوابه علی الفرض علی ما له من العقاب و هو تکفیر السیئات فلا یبقی لاعتبار اجتناب الکبائر وجه مرضی.

قال الغزالی فی الإحیاء:اجتناب الکبیرة إنما یکفر الصغیرة إذا اجتنبها مع القدرة و الإرادة کمن یتمکن من امرأة و من مواقعتها فیکف نفسه عن الوقاع فیقتصر علی نظر أو لمس فإن مجاهدة نفسه بالکف عن الوقاع أشد تأثیرا فی تنویر قلبه من إقدامه علی النظر فی إظلامه فهذا معنی تکفیره،فإن کان عنینا أو لم یکن امتناعه إلا بالضرورة للعجز أو کان قادرا و لکن امتنع لخوف أمر الآخرة فهذا لا یصلح للتکفیر أصلا،و کل من لا یشتهی الخمر بطبعه و لو أبیح له لما شربه فاجتنابه لا یکفر عنه الصغائر التی هی من مقدماته کسماع الملاهی و الأوتار نعم من یشتهی الخمر و سماع الأوتار فیمسک نفسه بالمجاهدة عن الخمر و یطلقها فی السماع فمجاهدته النفس بالکف ربما یمحو عن قلبه الظلمة التی ارتفعت إلیه من معصیة السماع فکل هذه أحکام أخرویة،انتهی.

و قال أیضا فی محل آخر:کل ظلمة ارتفعت إلی القلب لا یمحوها إلا نور یرتفع إلیها بحسنة تضادها،و المتضادات هی المتناسبات فلذلک ینبغی أن تمحی کل سیئة بحسنة من جنسها لکی تضادها فإن البیاض یزال بالسواد لا بالحرارة و البرودة و هذا التدریج و التحقیق من التلطف فی طریقة المحو،فالرجاء فیه أصدق و الثقة به أکثر من أن یواظب علی نوع واحد من العبادات و إن کان ذلک أیضا مؤثرا فی المحو،انتهی کلامه.

و کلامه کما تری یدل علی أن المحبط للسیئات هو الاجتناب الذی هو الکف مع أنه غیر لازم علی هذا القول.

و الکلام الجامع الذی یمکن أن یقال فی المقام مستظهرا بالآیات الکریمة هو أن الحسنات و السیئات متحابطة فی الجملة غیر أن تأثیر کل سیئة فی کل حسنة و بالعکس بنحو النقص منه أو إفنائه مما لا دلیل علیه،و یدل علیه اعتبار حال الأخلاق و الحالات النفسانیة التی هی نعم العون فی فهم هذه الحقائق القرآنیة فی باب الثواب و العقاب.

و أما الکبائر و الصغائر من المعاصی فظاهر الآیة کما عرفت هو أن المعاصی بقیاس

بعضها إلی بعض کقتل النفس المحترمة ظلما بالقیاس إلی النظر إلی الأجنبیة و شرب الخمر بالاستحلال بالقیاس إلی شربها بهوی النفس بعضها کبیرة و بعضها صغیرة من غیر ظهور ارتباط ذلک بمسألة الإحباط و التکفیر بالکلیة.

ثم إن الآیة ظاهرة فی أن الله سبحانه یعد لمن اجتنب الکبائر أن یکفر عنه سیئاته جمیعا ما تقدم منها و ما تأخر علی ما هو ظاهر إطلاق الآیة،و من المعلوم أن الظاهر من هذا الاجتناب أن یأتی کل مؤمن بما یمکنه من اجتناب الکبائر و ما یصدق فی مورده الاجتناب من الکبائر لا أن یجتنب کل کبیرة بالکف عنها فإن الملتفت أدنی التفات إلی سلسلة الکبائر لا یرتاب فی أنه لا یتحقق فی الوجود من یمیل إلی جمیعها و یقدر علیها عامة أو یندر ندرة ملحقة بالعدم،و تنزیل الآیة هذه المنزلة لا یرتضیها الطبع المستقیم.

فالمراد أن من اجتنب ما یقدر علیه من الکبائر و تتوق نفسه إلیه منها و هی الکبائر التی یمکنه أن یجتنبها کفر الله سیئاته سواء جانسها أو لم یجانسها.

و أما إن هذا التکفیر للاجتناب بأن یکون الاجتناب فی نفسه طاعة مکفرة للسیئات کما أن التوبة کذلک أو أن الإنسان إذا لم یقترف الکبائر خلی ما بینه و بین الصغائر و الطاعات الحسنة فالحسنات یکفرن سیئاته،و قد قال الله تعالی: إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ :«هود:114»،ظاهر الآیة (إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ الآیة)أن للاجتناب دخلا فی التکفیر،و إلا کان الأنسب بیان أن الطاعات یکفرن السیئات کما فی قوله: إِنَّ الْحَسَنٰاتِ الآیة،أو إن الله سبحانه یغفر الصغائر مهما کانت من غیر حاجة إلی سرد الکلام جملة شرطیة.

و الدلیل علی کبر المعصیة هو شدة النهی الوارد عنها أو الإیعاد علیها بالنار أو ما یقرب من ذلک سواء کان ذلک فی کتاب أو سنة من غیر دلیل علی الحصر.

بحث روائی

فی الکافی،عن الصادق(ع)*: الکبائر،التی أوجب الله علیها النار.

و فی الفقیه،و تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع)*: فی الکبائر قال:کل ما أوعد الله علیها النار.

و فی ثواب الأعمال،عن الصادق(ع)*: من اجتنب ما أوعد الله علیه النار-إذا کان مؤمنا کفر الله عنه سیئاته و یدخله مدخلا کریما،و الکبائر السبع الموجبات:

قتل النفس الحرام،و عقوق الوالدین،و أکل الربا،و التعرب بعد الهجرة،و قذف المحصنة،و أکل مال الیتیم،و الفرار من الزحف.

أقول:و الروایات من طرق الشیعة و أهل السنة فی عد الکبائر کثیرة سیمر بک بعضها و قد عد الشرک بالله فیما نذکر منها إحدی الکبائر السبع إلا فی هذه الروایة و لعله(ع)أخرجه من بینها لکونه أکبر الکبائر و یشیر إلیه قوله:إذا کان مؤمنا.

و فی المجمع،:روی عبد العظیم بن عبد الله الحسنی عن أبی جعفر محمد بن علی عن أبیه علی بن موسی الرضا عن موسی بن جعفر(ع)قال*: دخل عمرو بن عبید البصری-علی أبی عبد الله جعفر بن محمد الصادق(ع)،فلما سلم و جلس تلا هذه الآیة:

اَلَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ ثم أمسک،فقال أبو عبد الله:ما أسکتک؟قال:

أحب أن أعرف الکبائر من کتاب الله،قال:نعم یا عمرو أکبر الکبائر الشرک بالله- لقول الله عز و جل: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ ،و قال: مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوٰاهُ النّٰارُ ،و بعده الیأس من روح الله لأن الله یقول: لاٰ یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکٰافِرُونَ ،ثم الأمن من مکر الله لأن الله یقول: فَلاٰ یَأْمَنُ مَکْرَ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخٰاسِرُونَ ،و منها عقوق الوالدین لأن الله تعالی جعل العاق جبارا شقیا-فی قوله:

وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّٰاراً شَقِیًّا ،و منها قتل النفس التی حرم الله إلا بالحق لأنه یقول:

وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِیهٰا الآیة،و قذف المحصنات لأن الله یقول:

إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ الْغٰافِلاٰتِ الْمُؤْمِنٰاتِ-لُعِنُوا فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ ، و أکل مال الیتیم لقوله: اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً الآیة،و الفرار من الزحف لأن الله یقول: وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّٰ مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلیٰ فِئَةٍ-فَقَدْ بٰاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ مَأْوٰاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ ،و أکل الربا لأن الله یقول: اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبٰا لاٰ یَقُومُونَ-إِلاّٰ کَمٰا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ ،و یقول: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ،و السحر لأن الله یقول: وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاٰقٍ ،و الزنا لأن الله یقول: وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ یَلْقَ أَثٰاماً یُضٰاعَفْ لَهُ الْعَذٰابُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ- وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهٰاناً ،و الیمین الغموس لأن الله یقول: إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ

ثَمَناً قَلِیلاً-أُولٰئِکَ لاٰ خَلاٰقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ الآیة،و الغلول قال الله: وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِمٰا غَلَّ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ ،و منع الزکاة المفروضة لأن الله یقول: یَوْمَ یُحْمیٰ عَلَیْهٰا فِی نٰارِ جَهَنَّمَ-فَتُکْویٰ بِهٰا جِبٰاهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ الآیة،و شهادة الزور و کتمان الشهادة لأن الله یقول:

وَ مَنْ یَکْتُمْهٰا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ ،و شرب الخمر لأن الله عدل بها عبادة الأوثان،و ترک الصلاة متعمدا و شیئا مما فرض الله تعالی-لأن رسول الله ص یقول:من ترک الصلاة متعمدا فقد بریء من ذمة الله و ذمة رسوله،و نقض العهد و قطیعة الرحم لأن الله یقول: أُولٰئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّٰارِ .

قال:فخرج عمرو بن عبید له صراخ من بکائه و هو یقول:هلک من قال برأیه، و نازعکم فی الفضل و العلم.

أقول:و قد روی من طرق أهل السنة ما یقرب منه عن ابن عباس،و یتبین بالروایة أمران.

الأول:أن الکبیرة من المعاصی ما اشتد النهی عنها إما بالإصرار و البلوغ فی النهی أو بالإیعاد بالنار،من الکتاب أو السنة کما یظهر من موارد استدلاله(ع)، و منه یظهر معنی ما مر فی(حدیث الکافی،:أن الکبیرة ما أوجب الله علیها النار)،و ما مر فی(حدیث الفقیه،و تفسیر العیاشی،:أن الکبیرة ما أوعد الله علیها النار)،فالمراد بإیجابها و إیعادها أعم من التصریح و التلویح فی کلام الله أو حدیث النبی ص.

و أظن أن ما نقل فی ذلک عن ابن عباس أیضا کذلک فمراده بالإیعاد بالنار أعم من التصریح و التلویح فی قرآن أو حدیث،و یشهد بذلک ما فی(تفسیر الطبری،عن ابن عباس قال*:الکبائر کل ذنب ختمه الله بنار أو غضب أو لعنة أو عذاب)،و یتبین بذلک أن ما نقل عنه أیضا فی(تفسیر الطبری،و غیره:کل ما نهی الله عنه فهو کبیرة)لیس خلافا فی معنی الکبیرة و إنما هو تکبیر للمعاصی جمیعا بقیاس حقارة الإنسان إلی عظمة ربه کما مر.

و الثانی:أن حصر المعاصی الکبیرة فی بعض ما تقدم و ما یأتی من الروایات، أو فی ثمانیة،أو فی تسع کما فی بعض الروایات النبویة المرویة من طرق السنة،أو فی عشرین کما فی هذه الروایة أو فی سبعین کما فی روایات أخری کل ذلک باعتبار اختلاف

مراتب الکبر فی المعصیة کما یدل علیه ما فی الروایة من قوله عند تعداد الکبائر:

و أکبر الکبائر الشرک بالله.

و فی الدر المنثور،أخرج البخاری و مسلم و أبو داود و النسائی و ابن أبی حاتم عن أبی هریرة قال*:قال رسول الله ص: اجتنبوا السبع الموبقات-قالوا:و ما هن یا رسول الله؟قال:الشرک بالله،و قتل النفس التی حرم الله إلا بالحق،و السحر،و أکل الربا، و أکل مال الیتیم،و التولی یوم الزحف،و قذف المحصنات الغافلات المؤمنات.

و فیه،أخرج ابن حیان و ابن مردویه عن أبی بکر بن محمد بن عمرو بن حزم عن أبیه عن جده قال*: کتب رسول الله ص إلی أهل الیمن کتابا-فیه الفرائض و السنن و الدیات،و بعث به مع عمرو بن حزم.

قال:و کان فی الکتاب-أن أکبر الکبائر عند الله یوم القیامة إشراک بالله-و قتل النفس المؤمنة بغیر حق،و الفرار یوم الزحف،و عقوق الوالدین،و رمی المحصنة، و تعلم السحر،و أکل الربا،و أکل مال الیتیم.

و فیه،أخرج عبد الله بن أحمد فی زوائد الزهد،عن أنس*:سمعت النبی ص یقول:

ألا إن شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی،ثم تلا هذه الآیة: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ الآیة.

[سورة النساء (4): الآیات 32 الی 35]

اشارة

وَ لاٰ تَتَمَنَّوْا مٰا فَضَّلَ اَللّٰهُ بِهِ بَعْضَکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمَّا اِکْتَسَبُوا وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اِکْتَسَبْنَ وَ سْئَلُوا اَللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیماً (32) وَ لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مَوٰالِیَ مِمّٰا تَرَکَ اَلْوٰالِدٰانِ وَ اَلْأَقْرَبُونَ وَ اَلَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمٰانُکُمْ فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ إِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیداً (33) اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی اَلنِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اَللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ فَالصّٰالِحٰاتُ قٰانِتٰاتٌ حٰافِظٰاتٌ لِلْغَیْبِ بِمٰا حَفِظَ اَللّٰهُ وَ اَللاّٰتِی تَخٰافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اُهْجُرُوهُنَّ فِی اَلْمَضٰاجِعِ وَ اِضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاٰ تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً إِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ عَلِیًّا کَبِیراً (34) وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقٰاقَ بَیْنِهِمٰا فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِهٰا إِنْ یُرِیدٰا إِصْلاٰحاً یُوَفِّقِ اَللّٰهُ بَیْنَهُمٰا إِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ عَلِیماً خَبِیراً (35)

بیان

الآیات مرتبطة بما تقدم من أحکام المواریث و أحکام النکاح یؤکد بها أمر الأحکام السابقة،و یستنتج منها بعض الأحکام الکلیة التی تصلح بعض الخلال العارضة فی المعاشرة بین الرجال و النساء.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تَتَمَنَّوْا مٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بِهِ بَعْضَکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ» التمنی قول الإنسان:

لیت کذا کان کذا،و الظاهر أن التسمیة القول بذلک من باب توصیف اللفظ بصفة المعنی،و إنما التمنی إنشاء نحو تعلق من النفس نظیر تعلق الحب بما تراه متعذرا أو کالمتعذر سواء أظهر ذلک بلفظ أو لم یظهر.

و ظاهر الآیة أنها مسوقة للنهی عن تمنی فضل و زیادة موجودة ثابتة بین الناس، و أنه ناش عن تلبس بعض طائفتی الرجال و النساء بهذا الفضل،و أنه ینبغی الإعراض عن التعلق بمن له الفضل،و التعلق بالله بالسؤال من الفضل الذی عنده تعالی،و بهذا یتعین أن المراد بالفضل هو المزیة التی رزقها الله تعالی کلا من طائفتی الرجال و النساء بتشریع الأحکام التی شرعت فی خصوص ما یتعلق بالطائفتین کلتیهما کمزیة الرجال علی النساء فی عدد الزوجات،و زیادة السهم فی المیراث،و مزیة النساء علی الرجال فی وجوب جعل المهر لهن،و وجوب نفقتهن علی الرجال.

فالنهی عن تمنی هذه المزیة التی اختص بها صاحبها إنما هو لقطع شجرة الشر و الفساد من أصلها فإن هذه المزایا مما تتعلق به النفس الإنسانیة لما أودعه الله فی النفوس

من حبها و السعی لها لعمارة هذه الدار،فیظهر الأمر أولا فی صورة التمنی فإذا تکرر تبدل حسدا مستبطنا فإذا أدیم علیه فاستقر فی القلب سری إلی مقام العمل و الفعل الخارجی ثم إذا انضمت بعض هذه النفوس إلی بعض کان ذلک بلوی یفسد الأرض، و یهلک الحرث و النسل.

و من هنا یظهر أن النهی عن التمنی نهی إرشادی یعود مصلحته إلی مصلحة حفظ الأحکام المشرعة المذکورة،و لیس بنهی مولوی.

و فی نسبة الفضل إلی فعل الله سبحانه،و التعبیر بقوله: بَعْضَکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ إیقاظ لصفة الخضوع لأمر الله بإیمانهم به،و غریزة الحب المثارة بالتنبه حتی یتنبه المفضل علیه أن المفضل بعض منه غیر مبان.

قوله تعالی: «لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ» ذکر الراغب:أن الاکتساب إنما یستعمل فیما استفاده الإنسان لنفسه،و الکسب أعم مما کان لنفسه أو لغیره،و البیان المتقدم ینتج أن یکون هذه الجملة مبینة للنهی السابق عن التمنی و بمنزلة التعلیل له أی لا تتمنوا ذلک فإن هذه المزیة إنما وجدت عند من یختص بها لأنه اکتسبها بالنفسیة التی له أو بعمل بدنه فإن الرجال إنما اختصوا بجواز اتخاذ أربع نسوة مثلا و حرم ذلک علی النساء لأن موقعهم فی المجتمع الإنسانی موقع یستدعی ذلک دون موقع النساء،و خصوا فی المیراث بمثل حظ الأنثیین لذلک أیضا، و کذلک النساء خصصن بنصف سهم الرجال و جعل نفقتهن علی الرجال و خصصن بالمهر لاستدعاء موقعهن ذلک،و کذلک ما اکتسبته إحدی الطائفتین من المال بتجارة أو طریق آخر هو الموجب للاختصاص،و ما الله یرید ظلما للعباد.

و من هنا یظهر أن المراد بالاکتساب هو نوع من الحیازة و الاختصاص أعم من أن یکون بعمل اختیاری کالاکتساب بصنعة أو حرفة أو لا یکون بذلک لکنه ینتهی إلی تلبس صاحب الفضل بصفة توجب له ذلک کتلبس الإنسان بذکوریة أو أنوثیة توجب له سهما و نصیبا کذا.

و أئمة اللغة و إن ذکروا فی الکسب و الاکتساب أنهما یختصان بما یحوزه الإنسان

بعمل اختیاری کالطلب و نحوه لکنهم ذکروا أن الأصل فی معنی الکسب هو الجمع، و ربما جاز أن یقال:اکتسب فلان بجماله الشهرة و نحو ذلک،و فسر الاکتساب فی الآیة بذلک بعض المفسرین،و لیس من البعید أن یکون الاکتساب فی الآیة مستعملا فیما ذکر من المعنی علی سبیل التشبیه و الاستعارة.

و أما کون المراد من الاکتساب فی الآیة ما یتحراه الإنسان بعمله،و یکون المعنی:للرجال نصیب مما استفادوه لأنفسهم من المال بعملهم و کذا النساء و یکون النهی عن التمنی نهیا عن تمنی ما بید الناس من المال الذی استفادوه بصنعة أو حرفة فهو و إن کان معنی صحیحا فی نفسه لکنه یوجب تضییق دائرة معنی الآیة،و انقطاع رابطتها مع ما تقدم من آیات الإرث و النکاح.

و کیف کان فمعنی الآیة علی ما تقدم من المعنی:و لا تتمنوا الفضل و المزیة المالی و غیر المالی الذی خص الله تعالی به أحد القبیلین من الرجال و النساء ففضل به بعضکم علی بعض فإن ذلک الفضل أمر خص به من خص به لأنه أحرزه بنفسیته فی المجتمع الإنسانی أو بعمل یده بتجارة و نحوها،و له منه نصیب،و إنما ینال کل نصیبه مما اکتسبه.

قوله تعالی: «وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ» ،الإنعام علی الغیر بشیء مما عند المنعم لما کان غالبا بما هو زائد لا حاجة للمنعم إلیه سمی فضلا،و لما صرف الله تعالی وجوه الناس عن العنایة بما أوتی أرباب الفضل من الفضل و الرغبة فیه،و کان حب المزایا الحیویة بل التفرد بها و التقدم فیها و الاستعلاء من فطریات الإنسان لا یسلب عنه حینا صرفهم تعالی إلی نفسه،و وجه وجوههم نحو فضله،و أمرهم أن یعرضوا عما فی أیدی الناس،و یقبلوا إلی جنابه،و یسألوا من فضله فإن الفضل بید الله،و هو الذی أعطی کل ذی فضل فضله فله أن یعطیکم ما تزیدون به و تفضلون بذلک علی غیرکم ممن ترغبون فیما عنده،و تتمنون ما أعطیه.

و قد أبهم هذا الفضل الذی یجب أن یسأل منه بدخول لفظة «مِنْ» علیه،و فیه من الفائدة أولا التعلیم بأدب الدعاء و المسألة من جنابه تعالی فإن الألیق بالإنسان المبنی علی الجهل بما ینفعه و یضره بحسب الواقع إذا سأل ربه العالم بحقیقة ما ینفع خلقه و ما یضرهم،القادر علی کل شیء أن یسأله الخیر فیما تتوق نفسه إلیه،و لا یطنب فی تشخیص ما یسأله منه و تعیین الطریق إلی وصوله،فکثیرا ما رأینا من کانت تتوق نفسه إلی حاجة من الحوائج الخاصة کمال أو ولد أو جاه و منزلة أو صحة و عافیة و کان

یلح فی الدعاء و المسألة لأجلها لا یرید سواها ثم لما استجیب دعاؤه،و أعطی مسألته کان فی ذلک هلاکه و خیبة سعیه فی الحیاة.

و ثانیا:الإشارة إلی أن یکون المسئول ما لا یبطل به الحکمة الإلهیة فی هذا الفضل الذی قرره الله تعالی بتشریع أو تکوین،فمن الواجب أن یسألوا شیئا من فضل الله الذی اختص به غیرهم فلو سأل الرجال ما للنساء من الفضل أو بالعکس ثم أعطاهم الله ذلک بطلت الحکمة و فسدت الأحکام و القوانین المشرعة فافهم.

فینبغی للإنسان إذا دعا الله سبحانه عند ما ضاقت نفسه لحاجة أن لا یسأله ما فی أیدی الناس مما یرفع حاجته بل یسأله مما عنده و إذا سأله مما عنده أن لا یعلم لربه الخبیر بحاله طریق الوصول إلی حاجته بل یسأله أن یرفع حاجته بما یعلمه خیرا من عنده.

و أما قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیماً» فتعلیل للنهی فی صدر الآیة أی لا تتمنوا ما أعطاه الله من فضله من أعطاه الله إن الله بکل شیء علیم لا یجهل طریق المصلحة و لا یخطئ فی حکمه.

کلام فی حقیقة قرآنیة

اختلاف القرائح و الاستعدادات فی اقتناء مزایا الحیاة فی أفراد الإنسان مما ینتهی إلی أصول طبیعیة تکوینیة لا مناص عن تأثیرها فی فعلیة اختلاف درجات الحیاة و علی ذلک جری الحال فی المجتمعات الإنسانیة من أقدم عهودها إلی یومنا هذا فیما نعلم.

فقد کانت الأفراد القویة من الإنسان یستعبدون الضعفاء و یستخدمونهم فی سبیل مشتهیاتهم و هوی نفوسهم من غیر قید أو شرط،و کان لا یسع لأولئک الضعفاء المساکین إلا الانقیاد لأوامرهم،و لا یهتدون إلا إلی إجابتهم بما یشتهونه و یریدونه منهم لکن القلوب ممتلئة غیظا و حنقا و النفوس متربصة و لا یزال الناس علی هذه السنة التی ابتدأت سنة شیوخیة و انتهت إلی طریقة ملوکیة و إمبراطوریة.

حتی إذا وفق النوع الإنسانی بالنهضة بعد النهضة علی هدم هذه البنیة المتغلبة و إلزام أولیاء الحکومة و الملک علی اتباع الدساتیر و القوانین الموضوعة لصلاح المجتمع و سعادته فارتحلت بذلک حکومة الإرادات الجزافیة،و سیطرة السنن الاستبدادیة ظاهرا و ارتفع

اختلاف طبقات الناس و انقسامهم إلی مالک حاکم مطلق العنان و مملوک محکوم مأخوذ بزمامه غیر أن شجرة الفساد أخذت فی النمو فی أرض غیر الأرض،و منظر غیر منظره السابق،و الثمرة هی الثمرة،و هو تمایز الصفات باختلاف الثروة بتراکم المال عند بعض، و صفارة الکف عند آخر،و بعد ما بین القبیلین بعدا لا یتمالک به المثری الواجد من نفسه إلا أن ینفذ بثروته فی جمیع شئون حیاة المجتمع،و لا المسکین المعدم إلا أن ینهض للبراز و یقاوم الاضطهاد.

فاستتبع ذلک سنة الشیوعیة القائلة بالاشتراک فی مواد الحیاة و إلغاء المالکیة، و إبطال رءوس الأموال،و أن لکل فرد من المجتمع أن یتمتع بما عملته یداه و هیأه کماله النفسانی الذی اکتسبه فانقطع بذلک أصل الاختلاف بالثروة و الجدة غیر أنه أورث من وجود الفساد ما لا یکاد تصیبه رمیة السنة السابقة و هو بطلان حریة إرادة الفرد، و انسلاب اختیاره،و الطبیعة تدفع ذلک،و الخلقة لا توافقه،و هیهات أن یعیش ما یرغم الطبیعة و یضطهد الخلقة.

علی أن أصل الفساد مع ذلک مستقر علی قراره فإن الطبیعة الإنسانیة لا تنشط إلا لعمل فیه إمکان التمیز و السبق،و رجاء التقدم و الفخر و مع إلغاء التمایزات تبطل الأعمال،و فیه هلاک الإنسانیة،و قد احتالوا لذلک بصرف هذه التمیزات إلی الغایات و المقاصد الافتخاریة التشریفیة غیر المادیة،و عاد بذلک المحذور جذعا فإن الإنسان إن لم یذعن بحقیقتها لم یخضع لها،و إن أذعن بها کان حال التمایز بها حال التمایز المادی.

و قد احتالت الدیمقراطیة لدفع ما تسرب إلیها من الفساد بإیضاح مفاسد هذه السنة بتوسعة التبلیغ و بضرب الضرائب الثقیلة التی تذهب بجانب عظیم من أرباح المکاسب و المتاجر،و لما ینفعهم ذلک فظهور دبیب الفساد فی سنة مخالفیهم لا یسد طریق هجوم الشر علی سنتهم أنفسهم و لا ذهاب جل الربح إلی بیت المال یمنع المترفین عن إترافهم و مظالمهم،و هم یحیلون مساعیهم لمقاصدهم من تملک المال إلی التسلط و تداول المال فی أیدیهم فالمال یستفاد من التسلط و وضع الید علیه و إدارته ما یستفاد من ملکه.

فلا هؤلاء عالجوا الداء و لا أولئک،و لا دواء بعد الکی،و لیس إلا لأن الذی جعله البشر غایة و بغیة لمجتمعه،و هو التمتع بالحیاة المادیة بوصلة تهدی إلی قطب الفساد، و لن تنقلب عن شأنها أینما حولت،و مهما نصبت.

و الذی یراه الإسلام لقطع منابت هذا الفساد أن حرر الناس فی جمیع ما یهدیهم إلیه الفطرة الإنسانیة،ثم قرب ما بین الطبقتین برفع مستوی حیاة الفقراء بما وضع من الضرائب المالیة و نحوها،و خفض مستوی حیاة الأغنیاء بالمنع عن الإسراف و التبذیر و التظاهر بما یبعدهم من حاق الوسط،و تعدیل ذلک بالتوحید و الأخلاق،و صرف الوجوه عن المزایا المادیة إلی کرامة التقوی و ابتغاء ما عند الله من الفضل.

و هو الذی یشیر إلیه قوله تعالی: وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ الآیة،و قوله: إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ :«الحجرات:13»،و قوله: فَفِرُّوا إِلَی اللّٰهِ :«الذاریات:50»،و قد بینا فیما تقدم أن صرف وجوه الناس إلی الله سبحانه یستتبع اعتناءهم بأمر الأسباب الحقیقیة الواقعیة فی تحری مقاصدهم الحیویة من غیر أن یستتبع البطالة فی اکتساب معیشة أو الکسل فی ابتغاء سعادة فلیس قول القائل:إن الإسلام دین البطالة و الخمود عن ابتغاء المقاصد الحیویة الإنسانیة إلا رمیة من غیر مرمی جهلا،هذا ملخص القول فی هذا المقصد، و قد تکرر الکلام فی أطرافه تفصیلا فیما تقدم من مختلف المباحث من هذا الکتاب.

[بیان]

قوله تعالی: «وَ لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مَوٰالِیَ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ» الآیة، الموالی جمع مولی،و هو الولی و إن کثر استعماله فی بعض المصادیق من الولایة کالمولی لسید العبد لولایته علیه،و المولی للناصر لولایته علی أمر المنصور،و المولی لابن العم لولایته علی نکاح بنت عمه،و لا یبعد أن یکون فی الأصل مصدرا میمیا أو اسم مکان أرید به الشخص المتلبس به بوجه کما نطلق الیوم الحکومة و المحکمة و نرید بهما الحاکم.

و العقد مقابل الحل،و الیمین مقابل الیسار،و الیمین الید الیمنی،و الیمین الحلف و له غیر ذلک من المعانی.

و وقوع الآیة مع قوله قبل: وَ لاٰ تَتَمَنَّوْا مٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بِهِ بَعْضَکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ ،فی سیاق واحد،و اشتمالها علی التوصیة بإعطاء کل ذی نصیب نصیبه،و أن الله جعل لکل موالی مما ترک الوالدان و الأقربون یؤید أن تکون الآیة أعنی قوله: وَ لِکُلٍّ جَعَلْنٰا إلخ بضمیمة الآیة السابقة تلخیصا للأحکام و الأوامر التی فی آیات الإرث،و وصیة إجمالیة لما فیها من الشرائع التفصیلیة کما کان قوله قبل آیات الإرث: لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ الآیة تشریعا إجمالیا کضرب القاعدة فی باب الإرث تعود إلیه تفاصیل أحکام الإرث.

و لازم ذلک أن ینطبق من أجمل ذکره من الوراث و المورثین علی من ذکر منهم تفصیلا فی آیات الإرث،فالمراد بالموالی جمیع من ذکر وارثا فیها من الأولاد و الأبوین و الإخوة و الأخوات و غیرهم.

و المراد بالأصناف الثلاث المذکورین فی الآیة بقوله: اَلْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمٰانُکُمْ الأصناف المذکورة فی آیات الإرث،و هم ثلاثة:الوالدان و الأقربون و الزوجان فینطبق قوله: اَلَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمٰانُکُمْ علی الزوج و الزوجة.

فقوله: «وَ لِکُلٍّ» أی و لکل واحد منکم ذکرا أو أنثی،جعلنا موالی أی أولیاء فی الوراثة یرثون ما ترکتم من المال،و قوله مِمّٰا تَرَکَ ،من فیه للابتداء متعلق بالموالی کأن الولایة نشأت من المال،أو متعلق بمحذوف أی یرثون أو یؤتون مما ترک،و ما ترک هو المال الذی ترکه المیت المورث الذی هو الوالدان و الأقربون نسبا و الزوج و الزوجة.

و إطلاق «الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمٰانُکُمْ» علی الزوج و الزوجة إطلاق کنائی فقد کان دأبهم فی المعاقدات و المعاهدات أن یصافحوا فکأن أیمانهم التی یصافحون بها هی التی عقدت العقود،و أبرمت العهود فالمراد:الذین أوجدتم بالعقد سببیة الازدواج بینکم و بینهم.

و قوله: «فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ» الضمیر للموالی،و المراد بالنصیب ما بین فی آیات الإرث،و الفاء للتفریع،و الجملة متفرعة علی قوله تعالی: وَ لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مَوٰالِیَ ،ثم أکد حکمه بإیتاء نصیبهم بقوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیداً .

و هذا الذی ذکرناه من معنی الآیة أقرب المعانی التی ذکروها فی تفسیرها، و ربما ذکروا أن المراد بالموالی العصبة دون الورثة الذین هم أولی بالمیراث،و لا دلیل علیه من جهة اللفظ بخلاف الورثة.

و ربما قیل:إن«من»فی قوله مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ ،بیانیة و المراد بما الورثة الأولیاء،و المعنی:و لکل منکم جعلنا أولیاء،یرثونه و هم الذین ترکهم و خلفهم الوالدان و الأقربون.

و ربما قیل:إن المراد ب‍ اَلَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمٰانُکُمْ الحلفاء،فقد کان الرجل فی الجاهلیة یعاقد الرجل فیقول:دمی دمک،و حربی حربک،و سلمی سلمک،و ترثنی و أرثک، و تعقل عنی و أعقل عنک،فیکون للحلیف السدس من مال الحلیف.

و علی هذا فالجملة مقطوعة عما قبلها،و المعنی:و الحلفاء آتوهم سدسهم،ثم نسخ ذلک بقوله: وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ .و قیل:إن المراد:آتوهم نصیبهم من النصر و العقل و الرفد،و لا میراث،و علی هذه فلا نسخ فی الآیة.

و ربما قیل:إن المراد بهم الذین آخی بینهم رسول الله ص فی المدینة،و کانوا یتوارثون بذلک بینهم ثم نسخ ذلک بآیة المیراث.

و ربما قیل:أرید بهم الأدعیاء الذین کانوا یتبنونهم فی الجاهلیة فأمروا فی الإسلام أن یوصوا لهم بوصیة،و ذلک قوله تعالی: فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ .

و هذه معان لا یساعدها سیاق الآیة و لا لفظها علی ما لا یخفی للباحث المتأمل، و لذلک أضربنا عن الإطناب فی البحث عما یرد علیها.

قوله تعالی: «الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ» القیم هو الذی یقوم بأمر غیره،و القوام و القیام مبالغة منه.

و المراد بما فضل الله بعضهم علی بعض هو ما یفضل و یزید فیه الرجال بحسب الطبع علی النساء،و هو زیادة قوة التعقل فیهم،و ما یتفرع علیه من شدة البأس و القوة و الطاقة علی الشدائد من الأعمال و نحوها فإن حیاة النساء حیاة إحساسیة عاطفیة مبنیة علی الرقة و اللطافة،و المراد بما أنفقوا من أموالهم ما أنفقوه فی مهورهن و نفقاتهن.

و عموم هذه العلة یعطی أن الحکم المبنی علیها أعنی قوله: «الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ» غیر مقصور علی الأزواج بأن یختص القوامیة بالرجل علی زوجته بل الحکم مجعول لقبیل الرجال علی قبیل النساء فی الجهات العامة التی ترتبط بها حیاة القبیلین جمیعا فالجهات العامة الاجتماعیة التی ترتبط بفضل الرجال کجهتی الحکومة و القضاء مثلا اللتین یتوقف علیهما حیاة المجتمع،إنما یقومان بالتعقل الذی هو فی الرجال بالطبع أزید منه فی النساء،و کذا الدفاع الحربی الذی یرتبط بالشدة و قوة التعقل کل ذلک مما یقوم به الرجال علی النساء.

و علی هذا فقوله: اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ ذو إطلاق تام،و أما قوله بعد:

فَالصّٰالِحٰاتُ قٰانِتٰاتٌ

«إلخ»الظاهر فی الاختصاص بما بین الرجل و زوجته علی ما سیأتی فهو

فرع من فروع هذا الحکم المطلق و جزئی من جزئیاته مستخرج منه من غیر أن یتقید به إطلاقه.

قوله تعالی: «فَالصّٰالِحٰاتُ قٰانِتٰاتٌ حٰافِظٰاتٌ لِلْغَیْبِ بِمٰا حَفِظَ اللّٰهُ» المراد بالصلاح معناه اللغوی،و هو ما یعبر عنه بلیاقة النفس.و القنوت هو دوام الطاعة و الخضوع.

و مقابلتها لقوله: وَ اللاّٰتِی تَخٰافُونَ نُشُوزَهُنَّ إلخ،تفید أن المراد بالصالحات الزوجات الصالحات،و أن هذا الحکم مضروب علی النساء فی حال الازدواج لا مطلقا،و أن قوله: قٰانِتٰاتٌ حٰافِظٰاتٌ -الذی هو إعطاء للأمر فی صورة التوصیف أی لیقنتن و لیحفظن-حکم مربوط بشئون الزوجیة و المعاشرة المنزلیة،و هذا مع ذلک حکم یتبع فی سعته و ضیقه علته أعنی قیمومة الرجل علی المرأة قیمومة زوجیة فعلیها أن تقنت له و تحفظه فیما یرجع إلی ما بینهما من شئون الزوجیة.

و بعبارة أخری کما أن قیمومة قبیل الرجال علی قبیل النساء فی المجتمع إنما تتعلق بالجهات العامة المشترکة بینهما المرتبطة بزیادة تعقل الرجل و شدته فی البأس و هی جهات الحکومة و القضاء و الحرب من غیر أن یبطل بذلک ما للمرأة من الاستقلال فی الإرادة الفردیة و عمل نفسها بأن ترید ما أحبت و تفعل ما شاءت من غیر أن یحق للرجل أن یعارضها فی شیء من ذلک فی غیر المنکر فلا جناح علیهم فیما فعلن فی أنفسهن بالمعروف کذلک قیمومة الرجل لزوجته لیست بأن لا تنفذ للمرأة فی ما تملکه إرادة و لا تصرف،و لا أن لا تستقل المرأة فی حفظ حقوقها الفردیة و الاجتماعیة،و الدفاع عنها،و التوسل إلیها بالمقدمات الموصلة إلیها بل معناها أن الرجل إذ کان ینفق ما ینفق من ماله بإزاء الاستمتاع فعلیها أن تطاوعه و تطیعه فی کل ما یرتبط بالاستمتاع و المباشرة عند الحضور،و أن تحفظه فی الغیب فلا تخونه عند غیبته بأن توطئ فراشه غیره،و أن تمتع لغیره من نفسها ما لیس لغیر الزوج التمتع منها بذلک،و لا تخونه فیما وضعه تحت یدها من المال،و سلطها علیه فی ظرف الازدواج و الاشتراک فی الحیاة المنزلیة.

فقوله: فَالصّٰالِحٰاتُ قٰانِتٰاتٌ أی ینبغی أن یتخذن لأنفسهن وصف الصلاح، و إذا کن صالحات فهن لا محالة قانتات،أی یجب أن یقنتن و یطعن أزواجهن إطاعة دائمة فیما أرادوا منهن مما له مساس بالتمتع،و یجب علیهن أن یحفظن جانبهم فی جمیع ما لهم من الحقوق إذا غابوا.

و أما قوله: «بِمٰا حَفِظَ اللّٰهُ» فالظاهر أن ما مصدریة،و الباء للآلة و المعنی:

أنهن قانتات لأزواجهن حافظات للغیب بما حفظ الله لهم من الحقوق حیث شرع لهم القیمومة،و أوجب علیهن الإطاعة و حفظ الغیب لهم.

و یمکن أن یکون الباء للمقابلة،و المعنی حینئذ:أنه یجب علیهن القنوت و حفظ الغیب فی مقابلة ما حفظ الله من حقوقهن حیث أحیا أمرهن فی المجتمع البشری، و أوجب علی الرجال لهن المهر و النفقة،و المعنی الأول أظهر.

و هناک معان ذکروها فی تفسیر الآیة أضربنا عن ذکرها لکون السیاق لا یساعد علی شیء منها.

قوله تعالی: «وَ اللاّٰتِی تَخٰافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ» ، النشوز العصیان و الاستکبار عن الطاعة،و المراد بخوف النشوز ظهور آیاته و علائمه،و لعل التفریع علی خوف النشوز دون نفسه لمراعاة حال العظة من بین العلاجات الثلاث المذکورة فإن الوعظ کما أن له محلا مع تحقق العصیان کذلک له محل مع بدو آثار العصیان و علائمه.

و الأمور الثلاثة أعنی ما یدل علیه قوله: «فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضٰاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ» و إن ذکرت معا و عطف بعضها علی بعض بالواو فهی أمور مترتبة تدریجیة:فالموعظة،فإن لم تنجح فالهجرة،فإن لم تنفع فالضرب،و یدل علی کون المراد بها التدرج فیها أنها بحسب الطبع وسائل للزجر مختلفة آخذة من الضعف إلی الشدة بحسب الترتیب المأخوذ فی الکلام،فالترتیب مفهوم من السیاق دون الواو.

و ظاهر قوله: وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضٰاجِعِ أن تکون الهجرة مع حفظ المضاجعة کالاستدبار و ترک الملاعبة و نحوها،و إن أمکن أن یراد من مثل الکلام ترک المضاجعة لکنه بعید،و ربما تأید المعنی الأول بإتیان المضاجع بلفظ الجمع فإن المعنی الثانی لا حاجة فیه إلی إفادة کثرة المضجع ظاهرا.

قوله تعالی: «فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاٰ تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً» «إلخ»أی لا تتخذوا علیهن علة تعتلون بها فی إیذائهن مع إطاعتهن لکم،ثم علل هذا النهی بقوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلِیًّا کَبِیراً ،و هو إیذان لهم أن مقام ربهم علی کبیر فلا یغرنهم ما یجدونه من القوة و الشدة فی أنفسهم فیظلموهن بالاستعلاء و الاستکبار علیهن.

قوله تعالی: «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقٰاقَ بَیْنِهِمٰا فَابْعَثُوا» ، الشقاق البینونة و العداوة، و قد قرر الله سبحانه بعث الحکمین لیکون أبعد من الجور و التحکم،و قوله: «إِنْ یُرِیدٰا إِصْلاٰحاً یُوَفِّقِ اللّٰهُ بَیْنَهُمٰا» أی إن یرد الزوجان نوعا من الإصلاح من غیر عناد و لجاج فی الاختلاف،فإن سلب الاختیار من أنفسهما و إلقاء زمام الأمر إلی الحکمین المرضیین یوجب وفاق البین.

و أسند التوفیق إلی الله مع وجود السبب العادی الذی هو إرادتهما الإصلاح، و المطاوعة لما حکم به الحکمان لأنه تعالی هو السبب الحقیقی الذی یربط الأسباب بالمسببات و هو المعطی لکل ذی حق حقه،ثم تمم الکلام بقوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلِیماً خَبِیراً ،و مناسبته ظاهرة.

کلام فی معنی قیمومة الرجال علی النساء

تقویة القرآن الکریم لجانب العقل الإنسانی السلیم،و ترجیحه إیاه علی الهوی و اتباع الشهوات،و الخضوع لحکم العواطف و الإحساسات الحادة و حضه و ترغیبه فی اتباعه،و توصیته فی حفظ هذه الودیعة الإلهیة عن الضیعة مما لا ستر علیه،و لا حاجة إلی إیراد دلیل کتابی یؤدی إلیه فقد تضمن القرآن آیات کثیرة متکثرة فی الدلالة علی ذلک تصریحا و تلویحا و بکل لسان و بیان.

و لم یهمل القرآن مع ذلک أمر العواطف الحسنة الطاهرة،و مهام آثارها الجمیلة التی یتربی بها الفرد،و یقوم بها صلب المجتمع کقوله: أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَیْنَهُمْ :-الفتح 29، و قوله: لِتَسْکُنُوا إِلَیْهٰا وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً :-الروم 21،و قوله:

قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ الأعراف 32،لکنه عدلها بالموافقة لحکم العقل فصار اتباع حکم هذه العواطف و المیول اتباعا لحکم العقل.

و قد مر فی بعض المباحث السابقة أن من حفظ الإسلام لجانب العقل و بنائه أحکامه المشرعة علی ذلک أن جمیع الأعمال و الأحوال و الأخلاق التی تبطل استقامة العقل فی حکمه و توجب خبطه فی قضائه و تقویمه لشئون المجتمع کشرب الخمر و القمار و أقسام المعاملات الغرریة و الکذب و البهتان و الافتراء و الغیبة کل ذلک محرمة فی الدین.

و الباحث المتأمل یحدس من هذا المقدار أن من الواجب أن یفوض زمام الأمور الکلیة و الجهات العامة الاجتماعیة-التی ینبغی أن تدبرها قوة التعقل و یجتنب فیها من حکومة العواطف و المیول النفسانیة کجهات الحکومة و القضاء و الحرب-إلی من یمتاز بمزید العقل و یضعف فیه حکم العواطف،و هو قبیل الرجال دون النساء.

و هو کذلک،قال الله تعالی: «الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ» و السنة النبویة التی هی ترجمان البیانات القرآنیة بینت ذلک کذلک،و سیرته(ص)جرت علی ذلک أیام حیاته فلم یول امرأة علی قوم و لا أعطی امرأة منصب القضاء و لا دعاهن إلی غزاة بمعنی دعوتهن إلی أن یقاتلن.

و أما غیرها من الجهات کجهات التعلیم و التعلم و المکاسب و التمریض و العلاج و غیرها مما لا ینافی نجاح العمل فیها مداخلة العواطف فلم تمنعهن السنة ذلک،و السیرة النبویة تمضی کثیرا منها،و الکتاب أیضا لا یخلو من دلالة علی إجازة ذلک فی حقهن فإن ذلک لازم ما أعطین من حریة الإرادة و العمل فی کثیر من شئون الحیاة إذ لا معنی لإخراجهن من تحت ولایة الرجال،و جعل الملک لهن بحیالهن ثم النهی عن قیامهن بإصلاح ما ملکته أیدیهن بأی نحو من الإصلاح،و کذا لا معنی لجعل حق الدعوی أو الشهادة لهن ثم المنع عن حضورهن عند الوالی أو القاضی و هکذا.

اللهم إلا فیما یزاحم حق الزوج فإن له علیها قیمومة الطاعة فی الحضور،و الحفظ فی الغیبة،و لا یمضی لها من شئونها الجائزة ما یزاحم ذلک.

بحث روائی

فی المجمع، *فی قوله تعالی: وَ لاٰ تَتَمَنَّوْا مٰا فَضَّلَ اللّٰهُ الآیة:أی لا یقل أحدکم:لیت ما أعطی فلان من النعمة و المرأة الحسنی کان لی-فإن ذلک یکون حسدا،و لکن یجوز أن یقول:اللهم أعطنی مثله، قال:و هو المروی عن أبی عبد الله(ع).

أقول:و روی العیاشی فی تفسیره عن الصادق(ع)*مثله .

فی تفسیر البرهان،عن ابن شهرآشوب عن الباقر و الصادق(ع) *فی قوله تعالی: ذٰلِکَ فَضْلُ اللّٰهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشٰاءُ ،و فی قوله: وَ لاٰ تَتَمَنَّوْا مٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بِهِ

بَعْضَکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ

-أنهما نزلتا فی علی(ع).

أقول:و الروایة من باب الجری و التطبیق.

و فی الکافی،و تفسیر القمی،عن إبراهیم بن أبی البلاد عن أبیه عن أبی جعفر(ع) قال*: لیس من نفس إلا و قد فرض الله لها رزقها-حلالا یأتیها فی عافیة،و عرض لها بالحرام من وجه آخر،فإن هی تناولت شیئا من الحرام-قاصها به من الحلال الذی فرض لها-و عند الله سواهما فضل کثیر،و هو قول الله عز و جل: وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ .:

أقول:و رواه العیاشی عن إسماعیل بن کثیر رفعه إلی النبی ص ،و روی هذا المعنی أیضا عن أبی الهذیل عن الصادق(ع)،و روی قریبا منه أیضا القمی فی تفسیره عن الحسین بن مسلم عن الباقر(ع).

و قد تقدم کلام فی حقیقة الرزق و فرضه و انقسامه إلی الرزق الحلال و الحرام فی ذیل قوله: وَ اللّٰهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ :«البقرة:212»،فی الجزء الثانی فراجعه.

و فی صحیح الترمذی،عن ابن مسعود قال*:قال رسول الله ص: سلوا الله من فضله فإن الله یحب أن یسأل.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر من طریق حکیم بن جبیر عن رجل لم یسمه قال*:قال رسول الله ص: سلوا الله من فضله فإن الله یحب أن یسأل،و إن من أفضل العبادة انتظار الفرج.

و فی التهذیب،بإسناده عن زرارة قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:

«وَ لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مَوٰالِیَ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ»

،قال:عنی بذلک أولی الأرحام فی المواریث، و لم یعن أولیاء النعمة-فأولاهم بالمیت أقربهم إلیه من الرحم التی تجره إلیها.

و فیه،أیضا بإسناده عن إبراهیم بن محرز قال*: سأل أبا جعفر(ع)رجل و أنا عنده قال:فقال رجل لامرأته:أمرک بیدک،قال:أنی یکون هذا و الله یقول:

اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ

؟لیس هذا بشیء.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم من طریق أشعث بن عبد الملک عن الحسن قال*:

جاءت امرأة إلی النبی ص تستعدی علی زوجها أنه لطمها،فقال رسول الله ص:

القصاص،فأنزل الله: اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ الآیة-فرجعت بغیر قصاص:

أقول:و رواه بطرق أخری عنه(ص) ،

و فی بعضها:قال رسول الله ص:

أردت أمرا و أراد الله غیره ،و لعل المورد کان من موارد النشوز،و إلا فذیل الآیة:

«فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاٰ تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً»

ینفی ذلک.

و فی ظاهر الروایات إشکال آخر من حیث إن ظاهرها أن قوله(ص):القصاص بیان للحکم عن استفتاء من السائل لا قضاء فیما لم یحضر طرفا الدعوی،و لازمه أن یکون نزول الآیة تخطئة للنبی ص فی حکمه و تشریعه و هو ینافی عصمته،و لیس بنسخ فإنه رفع حکم قبل العمل به،و الله سبحانه و إن تصرف فی بعض أحکام النبی ص وضعا أو رفعا لکن ذلک إنما هو فی حکمه و رأیه فی موارد ولایته لا فی حکمه فیما شرعه لأمته فإن ذلک تخطئة باطلة.

و فی تفسیر القمی،*:فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله: قٰانِتٰاتٌ یقول:مطیعات.

و فی المجمع، *فی قوله تعالی: فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضٰاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ الآیة،:

عن أبی جعفر(ع)قال: یحول ظهره إلیها ،

و فی معنی الضرب عن أبی جعفر(ع):

أنه الضرب بالسواک.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع) *فی قوله: «فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِهٰا» قال:الحکمان یشترطان إن شاءا فرقا،و إن شاءا جمعا فإن فرقا فجائز،و إن جمعا فجائز.

أقول:و روی هذا المعنی و ما یقرب منه بعدة طرق أخر فیه و فی تفسیر العیاشی،.

و فی تفسیر العیاشی،عن ابن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال*: قضی أمیر المؤمنین (ع)فی امرأة تزوجها رجل،و شرط علیها و علی أهلها إن تزوج علیها امرأة-و هجرها أو أتی علیها سریة فإنها طالق،فقال:شرط الله قبل شرطکم إن شاء وفی بشرطه،و إن شاء أمسک امرأته و نکح علیها-و تسری علیها و هجرها إن أتت سبیل ذلک،قال الله فی کتابه: «فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ» و قال:«أحل لکم مما ملکت أیمانکم»و قال: «وَ اللاّٰتِی تَخٰافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ-وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضٰاجِعِ

وَ اضْرِبُوهُنَّ-فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاٰ تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلِیًّا کَبِیراً»

.

و فی الدر المنثور،أخرج البیهقی عن أسماء بنت یزید الأنصاریة *أنها أتت النبی ص و هو بین أصحابه-فقالت:بأبی أنت و أمی إنی وافدة النساء إلیک،و أعلم نفسی لک الفداء- أنه ما من امرأة کائنة فی شرق و لا غرب-سمعت بمخرجی هذا إلا و هی علی مثل رأیی.

إن الله بعثک بالحق إلی الرجال و النساء-فآمنا بک و بإلهک الذی أرسلک،و إنا معشر النساء محصورات مقسورات،قواعد بیوتکم،و مقضی شهواتکم،و حاملات أولادکم،و إنکم معاشر الرجال فضلتم علینا بالجمعة و الجماعات،و عیادة المرضی، و شهود الجنائز،و الحج بعد الحج،و أفضل من ذلک الجهاد فی سبیل الله،و إن الرجل منکم إذا خرج حاجا أو معتمرا-أو مرابطا حفظنا لکم أموالکم،و غزلنا لکم أثوابکم،و ربینا لکم أموالکم ⁽¹⁾،فما نشارککم فی الأجر یا رسول الله؟فالتفت النبی ص إلی أصحابه بوجهه کله،ثم قال:هل سمعتم مقالة امرأة قط-أحسن من مساءلتها فی أمر دینها من هذه؟فقالوا:یا رسول الله ما ظننا أن امرأة تهتدی إلی مثل هذا، فالتفت النبی ص إلیها-ثم قال لها:انصرفی أیتها المرأة-و أعلمی من خلفک من النساء:أن حسن تبعل إحداکن لزوجها،و طلبها مرضاته،و اتباعها موافقته یعدل ذلک کله، فأدبرت المرأة و هی تهلل و تکبر استبشارا.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیرة مرویة فی جوامع الحدیث من طرق الشیعة و أهل السنة،

و من أجمل ما روی فیه ما رواه فی الکافی،عن أبی إبراهیم موسی بن جعفر (ع): «جهاد المرأة حسن التبعل» ،و من أجمع الکلمات لهذا المعنی مع اشتماله علی أس ما بنی علیه التشریع ما فی نهج البلاغة،

و رواه أیضا فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن کثیر عن الصادق(ع)عن علی علیه أفضل السلام،و بإسناده أیضا عن الأصبغ بن نباتة عنه(ع) فی رسالته إلی ابنه: إن المرأة ریحانة،و لیست بقهرمانة.

و ما روی فی ذلک عن النبی ص*: «إنما المرأة لعبة من اتخذها فلا یضیعها» و قد کان یتعجب رسول الله ص:کیف تعانق المرأة بید ضربت بها ،

ففی الکافی،أیضا بإسناده عن أبی مریم عن أبی جعفر(ع)قال:قال رسول الله ص: «أ یضرب

أحدکم المرأة ثم یظل معانقها؟!» و أمثال هذه البیانات کثیرة فی الأحادیث،و من التأمل فیها یظهر رأی الإسلام فیها.

و لنرجع إلی ما کنا فیه من حدیث أسماء بنت یزید الأنصاریة فنقول:یظهر من التأمل فیه و فی نظائره الحاکیة عن دخول النساء علی النبی ص،و تکلیمهن إیاه فیما یرجع إلی شرائع الدین،و مختلف ما قرره الإسلام فی حقهن أنهن علی احتجابهن و اختصاصهن بالأمور المنزلیة من شئون الحیاة غالبا لم یکن ممنوعات من المراودة إلی ولی الأمر،و السعی فی حل ما ربما کان یشکل علیهن،و هذه حریة الاعتقاد التی باحثنا فیها فی ضمن الکلام فی المرابطة الإسلامیة فی آخر سورة آل عمران.

و یستفاد منه و من نظائره أیضا أولا أن الطریقة المرضیة فی حیاة المرأة فی الإسلام أن تشتغل بتدبیر أمور المنزل الداخلیة و تربیة الأولاد،و هذه و إن کانت سنة مسنونة غیر مفروضة لکن الترغیب و التحریض الندبی-و الظرف ظرف الدین،و الجو جو التقوی و ابتغاء مرضاة الله،و إیثار مثوبة الآخرة علی عرض الدنیا و التربیة علی الأخلاق الصالحة للنساء کالعفة و الحیاء و محبة الأولاد و التعلق بالحیاة المنزلیة-کانت تحفظ هذه السنة.

و کان الاشتغال بهذه الشئون و الاعتکاف علی إحیاء العواطف الطاهرة المودعة فی وجودهن یشغلهن عن الورود فی مجامع الرجال،و اختلاطهن بهم فی حدود ما أباح الله لهن،و یشهد بذلک بقاء هذه السنة بین المسلمین علی ساقها قرونا کثیرة بعد ذلک حتی نفذ فیهن الاسترسال الغربی المسمی بحریة النساء فی المجتمع فجرت إلیهن و إلیهم هلاک الأخلاق،و فساد الحیاة و هم لا یشعرون،و سوف یعلمون،و لو أن أهل القری آمنوا و اتقوا لفتح الله علیهم برکات من السماء،و أکلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم و لکن کذبوا فأخذوا.

و ثانیا:أن من السنة المفروضة فی الإسلام منع النساء من القیام بأمر الجهاد کالقضاء و الولایة.

و ثالثا:أن الإسلام لم یهمل أمر هذه الحرمانات کحرمان المرأة من فضیلة الجهاد فی سبیل الله دون أن تدارکها،و جبر کسرها بما یعادلها عنده بمزایا و فضائل فیها مفاخر حقیقیة کما أنه جعل حسن التبعل مثلا جهادا للمرأة،و هذه الصنائع و المکارم أوشک أن لا یکون لها عندنا-و ظرفنا هذا الظرف الحیوی الفاسد-قدر لکن الظرف

الإسلامی الذی یقوم الأمور بقیمها الحقیقیة،و یتنافس فیه فی الفضائل الإنسانیة المرضیة عند الله سبحانه،و هو یقدرها حق قدرها یقدر لسلوک کل إنسان مسلکه الذی ندب إلیه،و للزومه الطریق الذی خط له،من القیمة ما یتعادل فیه أنواع الخدمات الإنسانیة و تتوازن أعمالها فلا فضل فی الإسلام للشهادة فی معرکة القتال و السماحة بدماء المهج-علی ما فیه من الفضل-علی لزوم المرأة وظیفتها فی الزوجیة، و کذا لا فخار لوال یدیر رحی المجتمع الحیوی ،و لا لقاض یتکی علی مسند القضاء، و هما منصبان لیس للمتقلد بهما فی الدنیا لو عمل فیما عمل بالحق و جری فیما جری علی الحق إلا تحمل أثقال الولایة و القضاء،و التعرض لمهالک و مخاطر تهددهما حینا بعد حین فی حقوق من لا حامی له إلا رب العالمین و إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ -فأی فخر لهؤلاء علی من منعه الدین الورود موردهما،و خط له خطا و أشار إلیه بلزومه و سلوکه.

فهذه المفاخر إنما یحییها و یقیم صلبها بإیثار الناس لها نوع المجتمع الذی یربی أجزاءه علی ما یندب إلیه من غیر تناقض،و اختلاف الشئون الاجتماعیة و الأعمال الإنسانیة بحسب اختلاف المجتمعات فی أجوائها مما لا یسع أحدا إنکاره.

هو ذا الجندی الذی یلقی بنفسه فی أخطر المهالک،و هو الموت فی منفجر القنابل المبیدة ابتغاء ما یراه کرامة و مزیدا،و هو زعمه أن سیذکر اسمه فی فهرس من فدی بنفسه وطنه و یفتخر بذلک علی کل ذی فخر فی عین ما یعتقد بأن الموت فوت و بطلان، و لیس إلا بغیة وهمیة،و کرامة خرافیة،و کذلک ما تؤثره هذه الکواکب الظاهرة فی سماء السینماءات و یعظم قدرهن بذلک الناس تعظیما لا یکاد یناله رؤساء الحکومات السامیة و قد کان ما یعتورنه من الشغل و ما یعطین من أنفسهن للملإ دهرا طویلا فی المجتمعات الإنسانیة أعظم ما یسقط به قدر النساء،و أشنع ما یعیرن به،فلیس ذلک کله إلا أن الظرف من ظروف الحیاة یعین ما یعینه علی أن یقع من سواد الناس موقع القبول و یعظم الحقیر،و یهون الخطیر فلیس من المستبعد أن یعظم الإسلام أمورا نستحقرها و نحن فی هذه الظروف المضطربة،أو یحقر أمورا نستعظمها و نتنافس فیها فلم یکن الظرف فی صدر الإسلام إلا ظرف التقوی و إیثار الآخرة علی الأولی

[سورة النساء (4): الآیات 36 الی 42]

اشارة

وَ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ وَ لاٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً وَ بِذِی اَلْقُرْبیٰ وَ اَلْیَتٰامیٰ وَ اَلْمَسٰاکِینِ وَ اَلْجٰارِ ذِی اَلْقُرْبیٰ وَ اَلْجٰارِ اَلْجُنُبِ وَ اَلصّٰاحِبِ بِالْجَنْبِ وَ اِبْنِ اَلسَّبِیلِ وَ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ مَنْ کٰانَ مُخْتٰالاً فَخُوراً (36) اَلَّذِینَ یَبْخَلُونَ وَ یَأْمُرُونَ اَلنّٰاسَ بِالْبُخْلِ وَ یَکْتُمُونَ مٰا آتٰاهُمُ اَللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ أَعْتَدْنٰا لِلْکٰافِرِینَ عَذٰاباً مُهِیناً (37) وَ اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ رِئٰاءَ اَلنّٰاسِ وَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ مَنْ یَکُنِ اَلشَّیْطٰانُ لَهُ قَرِیناً فَسٰاءَ قَرِیناً (38) وَ مٰا ذٰا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ أَنْفَقُوا مِمّٰا رَزَقَهُمُ اَللّٰهُ وَ کٰانَ اَللّٰهُ بِهِمْ عَلِیماً (39) إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَظْلِمُ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ وَ إِنْ تَکُ حَسَنَةً یُضٰاعِفْهٰا وَ یُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْراً عَظِیماً (40) فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً (41) یَوْمَئِذٍ یَوَدُّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ عَصَوُا اَلرَّسُولَ لَوْ تُسَوّٰی بِهِمُ اَلْأَرْضُ وَ لاٰ یَکْتُمُونَ اَللّٰهَ حَدِیثاً (42)

بیان

آیات سبع فیها حث علی الإحسان و الإنفاق فی سبیل الله و وعد جمیل علیه، و ذم علی ترکه إما بالبخل أو بالإنفاق مراءاة للناس.

قوله تعالی: «وَ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ لاٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً» هذا هو التوحید غیر أن المراد به التوحید العملی ،و هو إتیان الأعمال الحسنة-و منها الإحسان الذی هو مورد الکلام-طلبا لمرضاة الله و ابتغاء لثواب الآخرة دون اتباع الهوی و الشرک به.

و الدلیل علی ذلک أنه تعالی عقب هذا الکلام أعنی قوله: وَ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ لاٰ تُشْرِکُوا

بِهِ شَیْئاً

،و علله بقوله: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ مَنْ کٰانَ مُخْتٰالاً فَخُوراً ،و ذکر أنه البخیل بماله و المنفق لرئاء الناس،فهم الذین یشرکون بالله و لا یعبدونه وحده،ثم قال: وَ مٰا ذٰا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ أَنْفَقُوا ،و ظهر بذلک أن شرکهم عدم إیمانهم بالیوم الآخر، و قال تعالی: وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَویٰ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ :«-ص:26»فبین أن الضلال باتباع الهوی-و کل شرک ضلال-إنما هو بنسیان یوم الحساب،ثم قال: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَلیٰ عِلْمٍ :«الجاثیة:23»فبین أن اتباع الهوی عبادة له و شرک به.

فتبین بذلک کله أن التوحید العملی أن یعمل الإنسان ابتغاء مثوبة الله و هو علی ذکر من یوم الحساب الذی فیه ظهور المثوبات و العقوبات،و أن الشرک فی العمل أن ینسی الیوم الآخر-و لو آمن به لم ینسه-و أن یعمل عمله لا لطلب مثوبة بل لما یزینه له هواه من التعلق بالمال أو حمد الناس و نحو ذلک،فقد أشخص هذا الإنسان هواه تجاه ربه،و أشرک به.

فالمراد بعبادة الله و الإخلاص له فیها أن یکون طلبا لمرضاته،و ابتغاء لمثوبته لا لاتباع الهوی.

قوله تعالی: «وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً» إلی قوله: «أَیْمٰانُکُمْ» الظاهر أن قوله:

إِحْسٰاناً

مفعول مطلق لفعل مقدر،تقدیره:و أحسنوا بالوالدین إحسانا،و الإحسان یتعدی بالباء و إلی معا یقال:أحسنت به و أحسنت إلیه،و قوله: وَ بِذِی الْقُرْبیٰ ،هو و ما بعده معطوف علی الوالدین،و ذو القربی القرابة،و قوله: وَ الْجٰارِ ذِی الْقُرْبیٰ وَ الْجٰارِ الْجُنُبِ قرینة المقابلة فی الوصف تعطی أن یکون المراد بالجار ذی القربی الجار القریب دارا،و بالجار الجنب-و هو الأجنبی-الجار البعید دارا،

و قد روی عن النبی ص: تحدید الجوار بأربعین ذراعا،:و فی روایة:أربعون دارا ،و لعل الروایتین ناظرتان إلی الجار ذی القربی و الجار الجنب.

و قوله:و الصاحب بالجنب هو الذی یصاحبک ملازما لجنبک،و هو بمفهومه یعم مصاحب السفر من رفقة الطریق و مصاحب الحضر و المنزل و غیرهم،و قوله:و ابن السبیل هو الذی لا یعرف من حاله إلا أنه سألک سبیل کأنه لیس له من ینتسب إلیه إلا السبیل فهو ابنه،و أما کونه فقیرا ذا مسکنة عادما لزاد أو راحلة فکأنه خارج

من مفهوم اللفظ،و قوله:و ما ملکت أیمانکم المراد به العبید و الإماء بقرینة عده فی عداد من یحسن إلیهم،و قد کثر التعبیر عنهم بما ملکته الأیمان دون من ملکته.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ مَنْ کٰانَ مُخْتٰالاً فَخُوراً» المختال التائه المتبختر المسخر لخیاله،و منه الخیل للفرس لأنه یتبختر فی مشیته،و الفخور کثیر الفخر، و الوصفان أعنی الاختیال و کثرة الفخر من لوازم التعلق بالمال و الجاه،و الإفراط فی حبهما،و لذلک لم یکن الله لیحب المختال الفخور لتعلق قلبه بغیره تعالی،و ما ذکره تعالی فی تفسیره بقوله: اَلَّذِینَ یَبْخَلُونَ إلخ و قوله: وَ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ رِئٰاءَ النّٰاسِ إلخ یبین کون الطائفتین معروضتین للخیلاء و الفخر:فالطائفة الأولی متعلقة القلب بالمال، و الثانیة بالجاه و إن کان بین الجاه و المال تلازم فی الجملة.

و کان من طبع الکلام أن یشتغل بذکر أعمالهما من البخل و الکتمان و غیرهما لکن بدأ بالوصفین لیدل علی السبب فی عدم الحب کما لا یخفی.

قوله تعالی: «الَّذِینَ یَبْخَلُونَ وَ یَأْمُرُونَ النّٰاسَ بِالْبُخْلِ» الآیة أمرهم الناس بالبخل إنما هو بسیرتهم الفاسدة و عملهم به سواء أمروا به لفظا أو سکتوا فإن هذه الطائفة لکونهم أولی ثروة و مال یتقرب إلیهم الناس و یخضعون لهم لما فی طباع الناس من الطمع ففعلهم آمر و زاجر کقولهم،و أما کتمانهم ما آتاهم الله من فضله فهو تظاهرهم بظاهر الفاقد المعدم للمال لتأذیهم من سؤال الناس ما فی أیدیهم،و خوفهم علی أنفسهم لو منعوا و خشیتهم من توجه النفوس إلی أموالهم ،و المراد بالکافرین الساترون لنعمة الله التی أنعم بها،و منه الکافر المعروف لستره علی الحق بإنکاره.

قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ رِئٰاءَ النّٰاسِ» ،إلخ أی لمراءاتهم،و فی الآیة دلالة علی أن الرئاء فی الإنفاق-أو هو مطلقا-شرک بالله کاشف عن عدم الإیمان به لاعتماد المرائی علی نفوس الناس و استحسانهم فعله،و شرک من جهة العمل لأن المرائی لا یرید بعمله ثواب الآخرة،و إنما یرید ما یرجوه من نتائج إنفاقه فی الدنیا،و علی أن المرائی قرین الشیطان و ساء قرینا.

قوله تعالی: «وَ مٰا ذٰا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا» الآیة،استفهام للتأسف أو التعجب، و فی الآیة دلالة علی أن الاستنکاف عن الإنفاق فی سبیل الله ناش من فقدان التلبس بالإیمان بالله و بالیوم الآخر حقیقة و إن تلبس به ظاهرا.

و قوله: «وَ کٰانَ اللّٰهُ بِهِمْ عَلِیماً» تمهید لما فی الآیة التالیة من البیان،و الأمس لهذه الجملة بحسب المعنی أن تکون حالا.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَظْلِمُ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ» الآیة. المثقال هو الزنة،و الذرة هو الصغیر من النمل الأحمر،أو هو الواحد من الهباء المبثوث فی الهواء الذی لا یکاد یری صغرا.و قوله: مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ نائب مناب المفعول المطلق أی لا یظلم ظلما یعدل مثقال ذرة وزنا.

و قوله: وَ إِنْ تَکُ حَسَنَةً ،قرئ برفع حسنة و بنصبها فعلی تقدیر الرفع کان تامة، و علی تقدیر النصب تقدیره:و إن تکن المثقال المذکور حسنة یضاعفها،و تأنیث الضمیر فی قوله: إِنْ تَکُ إما من جهة تأنیث الخبر أو لکسب المثقال التأنیث بالإضافة إلی ذرة.

و السیاق یفید أن تکون الآیة بمنزلة التعلیل للاستفهام السابق،و التقدیر:و من الأسف علیهم أن لم یؤمنوا و لم ینفقوا فإنهم لو آمنوا و أنفقوا و الله علیم بهم لم یکن الله لیظلمهم فی مثقال ذرة أنفقوها بالإهمال و ترک الجزاء،و إن تک حسنة یضاعفها.و الله أعلم.

قوله تعالی: «فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ» الآیة.قد تقدم بعض الکلام فی معنی الشهادة علی الأعمال فی تفسیر قوله تعالی: لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ :«البقرة:143»من الجزء الأول من هذا الکتاب،و سیجیء بعض آخر فی محله المناسب له.

قوله تعالی: «یَوْمَئِذٍ یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ عَصَوُا الرَّسُولَ» الآیة.نسبة المعصیة إلی الرسول یشهد أن المراد بها معصیة أوامره(ص)الصادرة عن مقام ولایته لا معصیة الله تعالی فی أحکام الشریعة،و قوله: لَوْ تُسَوّٰی بِهِمُ الْأَرْضُ کنایة عن الموت بمعنی بطلان الوجود نظیر قوله تعالی: وَ یَقُولُ الْکٰافِرُ یٰا لَیْتَنِی کُنْتُ تُرٰاباً :«النبأ:40».

و قوله: «وَ لاٰ یَکْتُمُونَ اللّٰهَ حَدِیثاً» ظاهر السیاق أنه معطوف علی موضع قوله: یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا و فائدته الدلالة بوجه علی ما یعلل به تمنیهم الموت ،و هو أنهم بارزون یومئذ لله لا یخفی علیه منهم شیء لظهور حالهم علیه تعالی بحضور أعمالهم، و شهادة أعضائهم و شهادة الأنبیاء و الملائکة و غیرهم علیهم،و الله من ورائهم محیط

فیودون عند ذلک أن لو لم یکونوا و لیس لهم أن یکتموه تعالی حدیثا مع ما یشاهدون من ظهور مساوی أعمالهم و قبائح أفعالهم.

و أما قوله تعالی: یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ جَمِیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَمٰا یَحْلِفُونَ لَکُمْ :«المجادلة:18» فسیجیء إن شاء الله تعالی أن ذلک إنما هو لإیجاب ملکة الکذب التی حصلوها فی الدنیا لا للإخفاء و کتمان الحدیث یوم لا یخفی علی الله منهم شیء.

بحث روائی

فی تفسیر العیاشی، فی قوله تعالی: وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً الآیة:عن سلام الجعفی عن أبی جعفر(ع)و أبان بن تغلب عن أبی عبد الله(ع):نزلت فی رسول الله ص و فی علی(ع).

ثم قال:

و روی مثل ذلک فی حدیث ابن جبلة.قال*:قال:و روی عن النبی ص: أنا و علی أبوا هذه الأمة.

أقول:و قال البحرانی فی تفسیر البرهان،بعد نقل الحدیث:قلت:و روی ذلک صاحب الفائق.

و روی العیاشی هذا المعنی عن أبی بصیر عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)، و رواه ابن شهرآشوب عن أبان عن أبی جعفر(ع).و الذی تعرض له الخبر هو من بطن القرآن بالمعنی الذی بحثنا عنه فی مبحث المحکم و المتشابه فی الجزء الثالث من هذا الکتاب،إذ الأب أو الوالد هو المبدأ الإنسانی لوجود الإنسان و المربی له،فمعلم الإنسان و مربیه للکمال أبوه فمثل النبی و الولی علیهما أفضل الصلاة أحق أن یکون أبا للمؤمن المهتدی به،المقتبس من أنوار علومه و معارفه من الأب الجسمانی الذی لا شأن له إلا المبدئیة و التربیة فی الجسم فالنبی و الولی أبوان،و الآیات القرآنیة التی توصی الولد بوالدیه تشملهما بحسب الباطن و إن کانت بحسب ظاهرها لا تعدو الأبوین الجسمانیین.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عن أبی صالح عن أبی العباس *فی قول الله: وَ الْجٰارِ ذِی الْقُرْبیٰ وَ الْجٰارِ الْجُنُبِ قال:الذی لیس بینک و بینه قرابة،و الصاحب بالجنب قال:

الصاحب فی السفر.

أقول:قوله:الذی لیس بینک،تفسیر الجار ذی القربی و الجنب معا و إن أمکن رجوعه إلی الجار الجنب فقط،و قوله:الصاحب فی السفر لعله من قبیل ذکر بعض المصادیق.

و فیه،عن مسعدة بن صدقة عن جعفر بن محمد عن جده قال*:قال أمیر المؤمنین (ع): فی خطبة یصف هول یوم القیامة: ختم علی الأفواه فلا تکلم،و تکلمت الأیدی، و شهدت الأرجل،و أنطقت الجلود بما عملوا فلا یکتمون الله حدیثا.

و اعلم،أن الأخبار کثیرة من طرق أهل السنة فی أن الآیات نازلة فی حق الیهود، و هی و إن کان یؤیدها ما ینتهی إلیه ذیل الآیات من التعرض لحال أهل الکتاب من الیهود فی بخلهم و ولعهم بجمع المال و ادخاره و کذا وسوستهم للمؤمنین و ترغیبهم علی الکف عن الإنفاق فی سبیل الله و تفتینهم إیاهم و إخزائهم لهم،و إفساد الأمر علی رسول الله ص لکن الأخبار المذکورة مع ذلک أشبه بالتطبیق النظری منها بنقل السبب فی النزول کما هو الغالب فی الأخبار الناقلة لأسباب النزول،و لذلک ترکنا نقلها علی کثرتها.

و اعلم أیضا أن الأخبار الواردة عن النبی و آله(ص)فی إحسان الوالدین و ذی القربی و الیتامی و غیرهم من الطوائف المذکورة فی الآیة فوق حد الإحصاء علی معروفیتها و شهرتها،و هو الموجب للإغماض عن إیرادها هاهنا علی أن لکل منها وحده مواقع خاصة فی القرآن،ذکر ما یخصها من الأخبار هناک أنسب.

[سورة النساء (4): آیة 43]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا اَلصَّلاٰةَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِی سَبِیلٍ حَتَّیٰ تَغْتَسِلُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ اَلْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ اَلنِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ إِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ عَفُوًّا غَفُوراً (43)

بیان

قد تقدم فی الکلام علی قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ :«البقرة:219»، أن الآیات المتعرضة لأمر الخمر خمس طوائف،و إن ضم هذه الآیات بعضها إلی بعض یفید أن هذه الآیة: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا» الآیة نزلت بعد قوله تعالی: تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً :«النحل:67»،و قوله: قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ :«الأعراف:33»،و قبل قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا :«البقرة:219»،و قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ :«المائدة:90»،و هذه آخر الآیات نزولا.

و یمکن بوجه أن یتصور الترتیب علی خلاف هذا الذی ذکرناه فتکون النازلة أولا آیة النحل ثم الأعراف ثم البقرة ثم النساء ثم المائدة فیکون ما یفیده هذا الترتیب من قصة النهی القطعی عن شرب الخمر علی خلاف ما یفیده الترتیب السابق فیکون ما فی سورة الأعراف نهیا من غیر تفسیر ثم الذی فی سورة البقرة نهیا باتا لکن المسلمین کانوا یتعللون فی الاجتناب حتی نهوا عنها نهیا جازما فی حال الصلاة فی سورة النساء،ثم نهیا مطلقا فی جمیع الحالات فی سورة المائدة و لعلک إن تدبرت فی مضامین الآیات رجحت الترتیب السابق علی هذا الترتیب،و لم تجوز بعد النهی الصریح الذی فی آیة البقرة النهی الذی فی آیة النساء المختص بحال الصلاة فهذه الآیة قبل آیة البقرة،إلا أن نقول إن النهی عن الصلاة فی حال السکر کنایة عن الصلاة کسلان کما ورد فی بعض الروایات الآتیة.

و أما وقوع الآیة بین ما تقدمها و ما تأخر عنها من الآیات فهی کالمتخللة المعترضة إلا أن هاهنا احتمالا ربما صحح هذا النحو من التخلل و الاعتراض-و هو غیر عزیز فی القرآن-و هو جواز أن تتنزل عدة من الآیات ذات سیاق واحد متصل منسجم تدریجا فی خلال أیام ثم تمس الحاجة إلی نزول آیة أو آیات و لما تمت الآیات النازلة علی سیاق واحد فتقع الآیة بین الآیات کالمعترضة المتخللة و لیست بأجنبیة بحسب الحقیقة و إنما هی کالکلام بین الکلام لرفع توهم لازم الدفع،أو مس حاجة إلی إیراده نظیر قوله تعالی:

بَلِ الْإِنْسٰانُ عَلیٰ نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ وَ لَوْ أَلْقیٰ مَعٰاذِیرَهُ لاٰ تُحَرِّکْ بِهِ لِسٰانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنٰا بَیٰانَهُ کَلاّٰ بَلْ تُحِبُّونَ الْعٰاجِلَةَ: XالآیاتX «القیامة:20»،انظر إلی موضع قوله: لاٰ تُحَرِّکْ إلی قوله: «بَیٰانَهُ» .

و علی هذا فلا حاجة إلی التکلف فی بیان وجه ارتباط الآیة بما قبلها،و ارتباط ما بعدها بها،علی أن القرآن إنما نزل نجوما ،و لا موجب لهذا الارتباط إلا فی السور النازلة دفعة أو الآیات الواضحة الاتصال الکاشف ذلک عن الارتباط بینها.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» إلی قوله: «مٰا تَقُولُونَ» المراد بالصلاة المسجد،و الدلیل علیه قوله: وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِی سَبِیلٍ ،و المقتضی لهذا التجوز قوله حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ إذ لو قیل:لا تقربوا المسجد و أنتم سکاری لم یستقم تعلیله بقوله:

«حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ»

أو أفاد التعلیل معنی آخر غیر مقصود مع أن المقصود إفادة أنکم فی حال الصلاة تواجهون مقام العظمة و الکبریاء و تخاطبون رب العالمین فلا یصلح لکم أن تسکروا و تبطلوا عقولکم برجس الخمر فلا تعلموا ما تقولون،و هذا المعنی کما تری-یناسب النهی عن اقتراب الصلاة لکن الصلاة لما کانت أکثر ما تقع تقع فی المسجد جماعة-علی السنة-و کان من القصد أن تذکر أحکام الجنب فی دخوله المسجد أوجز فی المقال و سبک الکلام علی ما تری.

و علی هذا فقوله: حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ فی مقام التعلیل للنهی عن شرب الخمر بحیث یبقی سکرها إلی حال دخول الصلاة أی نهیناکم عنه لغایة أن تعلموا ما تقولون و لیس غایة للحکم بمعنی أن لا تقربوا إلی أن تعلموا ما تقولون فإذا علمتم ما تقولون فلا بأس.

قوله تعالی: «وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِی سَبِیلٍ» إلی آخر الآیة سیأتی الکلام فی الآیة فی تفسیر قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰةِ :«المائدة:6».

بحث روائی

فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن الفضل عن أبی الحسن(ع) *فی قول الله: «لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰةَ-وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ» قال:هذا قبل أن تحرم الخمر.

أقول:ینبغی أن تحمل الروایة علی أن المراد بتحریم الخمر توضیح تحریمها،و إلا

فهی مخالفة للکتاب فإن آیة الأعراف تحرم الخمر بعنوان أنه إثم صریحا،و آیة البقرة تصرح بأن فی الخمر إثما کبیرا فقد حرمت الخمر فی مکة قبل الهجرة لکون سورة الأعراف مکیة و لم یختلف أحد فی أن هذه الآیة(آیة النساء)مدنیة،و مثل هذه الروایة عدة روایات من طرق أهل السنة تصرح بکون الآیة نازلة قبل تحریم الخمر، و یمکن أن تکون الروایة ناظرة إلی کون المراد بالآیة عن الصلاة کسلان.

و فیه،عن زرارة عن أبی جعفر(ع)قال*: لا تقم إلی الصلاة متکاسلا و لا متناعسا-و لا متثاقلا فإنها من خلل النفاق-فإن الله نهی المؤمنین أن یقوموا إلی الصلاة- و هم سکاری یعنی من النوم.

أقول:قوله:فإنها من خلل النفاق استفاد(ع)ذلک من قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ،فالمتمرد عن هذا الخطاب منافق غیر مؤمن،و قوله:یعنی من النوم یحتمل أن یکون من کلام الراوی و یحتمل أن یکون من کلامه(ع)و یکون تفسیرا للآیة من قبیل بطن القرآن،و یمکن أن یکون من الظهر.

و قد وردت روایات أخر فی تفسیره بالنوم رواها العیاشی فی تفسیره عن الحلبی فی روایتین،و الکلینی فی الکافی بإسناده عن زید الشحام عن الصادق(ع)،و بإسناده عن زرارة عن الباقر(ع)،و روی هذا المعنی أیضا البخاری فی صحیحة عن أنس عن رسول الله ص.

[سورة النساء (4): الآیات 44 الی 58]

اشارة

أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ اَلْکِتٰابِ یَشْتَرُونَ اَلضَّلاٰلَةَ وَ یُرِیدُونَ أَنْ تَضِلُّوا اَلسَّبِیلَ (44) وَ اَللّٰهُ أَعْلَمُ بِأَعْدٰائِکُمْ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ وَلِیًّا وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ نَصِیراً (45) مِنَ اَلَّذِینَ هٰادُوا یُحَرِّفُونَ اَلْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ یَقُولُونَ سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا وَ اِسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَ رٰاعِنٰا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی اَلدِّینِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا وَ اِسْمَعْ وَ اُنْظُرْنٰا لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَقْوَمَ وَ لٰکِنْ لَعَنَهُمُ اَللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً (46) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ آمِنُوا بِمٰا نَزَّلْنٰا مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّهٰا عَلیٰ أَدْبٰارِهٰا أَوْ نَلْعَنَهُمْ کَمٰا لَعَنّٰا أَصْحٰابَ اَلسَّبْتِ وَ کٰانَ أَمْرُ اَللّٰهِ مَفْعُولاً (47) إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدِ اِفْتَریٰ إِثْماً عَظِیماً (48) أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلَّذِینَ یُزَکُّونَ أَنْفُسَهُمْ بَلِ اَللّٰهُ یُزَکِّی مَنْ یَشٰاءُ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً (49) اُنْظُرْ کَیْفَ یَفْتَرُونَ عَلَی اَللّٰهِ اَلْکَذِبَ وَ کَفیٰ بِهِ إِثْماً مُبِیناً (50) أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ اَلْکِتٰابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ اَلطّٰاغُوتِ وَ یَقُولُونَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا هٰؤُلاٰءِ أَهْدیٰ مِنَ اَلَّذِینَ آمَنُوا سَبِیلاً (51) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ لَعَنَهُمُ اَللّٰهُ وَ مَنْ یَلْعَنِ اَللّٰهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ نَصِیراً (52) أَمْ لَهُمْ نَصِیبٌ مِنَ اَلْمُلْکِ فَإِذاً لاٰ یُؤْتُونَ اَلنّٰاسَ نَقِیراً (53) أَمْ یَحْسُدُونَ اَلنّٰاسَ عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اَللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْحِکْمَةَ وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً (54) فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ صَدَّ عَنْهُ وَ کَفیٰ بِجَهَنَّمَ سَعِیراً (55) إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِنٰا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ نٰاراً کُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهٰا لِیَذُوقُوا اَلْعَذٰابَ إِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ عَزِیزاً حَکِیماً (56) وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً لَهُمْ فِیهٰا أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ نُدْخِلُهُمْ ظِلاًّ ظَلِیلاً (57) إِنَّ اَللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اَلْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ اَلنّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اَللّٰهَ نِعِمّٰا یَعِظُکُمْ بِهِ إِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ سَمِیعاً بَصِیراً (58)

بیان

آیات متعرضة لحال أهل الکتاب،و تفصیل لمظالمهم و خیاناتهم فی دین الله،و أوضح ما تنطبق علی الیهود،و هی ذات سیاق واحد متصل،و الآیة الأخیرة: «إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا» الآیة،و إن ذکر بعضهم أنها مکیة،و استثناها فی آیتین من سورة النساء المدنیة،و هی هذه الآیة،و قوله تعالی: یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلاٰلَةِ XالآیةX:«النساء:176»علی ما فی المجمع لکن الآیة ظاهرة الارتباط بما قبلها من الآیات،و کذا آیة الاستفتاء فإنها فی الإرث،و قد شرع فی المدینة.

قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ» الآیة،قد تقدم فی الکلام علی الآیات(36 42)أنها مرتبطة بعض الارتباط بهذه الآیات،و قد سمعت القول فی نزول تلک الآیات فی حق الیهود.

و بالجملة یلوح من هذه الآیات أن الیهود کانوا یلقون إلی المؤمنین المودة و یظهرون لهم النصح فیفتنونهم بذلک،و یأمرونهم بالبخل و الإمساک عن الإنفاق لیمنعوا بذلک سعیهم عن النجاح،و جدهم فی التقدم و التعالی،و هذا لازم کون تلک الآیات نازلة فی حق الیهود أو فی حق من کان یسار الیهود و یصادقهم ثم تنحرف عن الحق بتحریفهم، و یمیل إلی حیث یمیلونه فیبخل ثم یأمر بالبخل.

و هذا هو الذی یستفاد من قوله: وَ یُرِیدُونَ أَنْ تَضِلُّوا السَّبِیلَ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِأَعْدٰائِکُمْ إلی آخر الآیة.

فمعنی الآیتین-و الله أعلم-أن ما نبینه لکم تصدیق ما بیناه لکم من حال الممسک عن الإنفاق فی سبیل الله بالاختیال و الفخر و البخل و الرئاء إنک تری الیهود الذین

أوتوا نصیبا من الکتاب أی حظا منه لا جمیعه کما یدعون لأنفسهم یشترون الضلالة و یختارونها علی الهدی،و یریدون أن تضلوا السبیل فإنهم و إن لقوکم ببشر الوجه، و ظهروا لکم فی زی الصلاح،و اتصلوا بکم اتصال الأولیاء الناصرین فذکروا لکم ما ربما استحسنته طباعکم،و استصوبته قلوبکم لکنهم ما یریدون إلا ضلالکم عن السبیل کما اختاروا لأنفسهم الضلالة،و الله أعلم منکم بأعدائکم،و هم أعداؤکم فلا یغرنکم ظاهر ما تشاهدون من حالهم فإیاکم أن تطیعوا أمرهم أو تصغوا إلی أقوالهم المزوقة و إلقاءاتهم المزخرفة و أنتم تقدرون أنهم أولیاؤکم و أنصارکم،فأنتم لا تحتاجون إلی ولایتهم الکاذبة،و نصرتهم المرجوة و کفی بالله ولیا،و کفی بالله نصیرا،فأی حاجة مع ولایته و نصرته إلی ولایتهم و نصرتهم.

قوله تعالی: «مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ» إلی قوله: «فِی الدِّینِ» «من»فی قوله: مِنَ الَّذِینَ ،بیانیه،و هو بیان لقوله فی الآیة السابقة: اَلَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ ،أو لقوله: بِأَعْدٰائِکُمْ ،و ربما قیل:إن قوله: مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا خبر لمبتدإ محذوف و هو الموصوف المحذوف لقوله یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ ،و التقدیر:من الذین هادوا قوم یحرفون،أو من الذین هادوا من یحرفون،قالوا:و حذف الموصوف شائع کقول ذی الرمة:

فظلوا و منهم دمعه سابق له

و آخر یشنی دمعة العین بالمهل

یرید:و منهم قوم دمعه أو و منهم من دمعه و قد وصف الله تعالی هذه الطائفة بتحریف الکلم عن مواضعه،و ذلک إما بتغییر مواضع الألفاظ بالتقدیم و التأخیر و الإسقاط و الزیادة کما ینسب إلی التوراة الموجودة، و إما بتفسیر ما ورد عن موسی(ع)فی التوراة و عن سائر الأنبیاء بغیر ما قصد منه من المعنی الحق کما أولوا ما ورد فی رسول الله ص من بشارات التوراة،و من قبل أولوا ما ورد فی المسیح(ع)من البشارة،و قالوا:إن الموعود لم یجیء بعد،و هم ینتظرون قدومه إلی الیوم.

و من الممکن أن یکون المراد بتحریف الکلم عن مواضعه ما سیذکره تعالی بقوله:

وَ یَقُولُونَ سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا

،فتکون هذه الجمل معطوفة علی قوله: یُحَرِّفُونَ ،و یکون المراد حینئذ من تحریف الکلم عن مواضعه استعمال القول بوضعه فی غیر المحل الذی ینبغی أن

یوضع فیه،فقول القائل:سمعنا من حقه أن یوضع فی موضع الطاعة فیقال: سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا لا أن یقال:سمعنا و عصینا،أو یوضع:سمعنا موضع التهکم و الاستهزاء،و کذا قول القائل:اسمع ینبغی أن یقال فیه:اسمع أسمعک الله لا أن یقال: اِسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ أی لا أسمعک الله و راعنا،و هو یفید فی لغة الیهود معنی اسمع غیر مسمع.

و قوله: «لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی الدِّینِ» أصل اللی الفتل أی یمیلون بألسنتهم فیظهرون الباطل من کلامهم فی صورة الحق،و الإزراء و الإهانة فی صور التأدب و الاحترام فإن المؤمنین کانوا یخاطبون رسول الله ص حین ما کانوا یکلمونه بقولهم:

راعنا یا رسول الله،و معناه:أنظرنا و اسمع منا حتی نوفی غرضنا من کلامنا،فاغتنمت الیهود ذلک فکانوا یخاطبون رسول الله ص بقولهم:راعنا و هم یریدون به ما عندهم من المعنی المستهجن غیر الحری بمقامه(ص)فذموا به فی هذه الآیة،و هو قوله تعالی:

«یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ»

ثم فسره بقوله: «وَ یَقُولُونَ سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ» ثم عطف علیه کعطف التفسیر قوله: «وَ رٰاعِنٰا» ثم ذکر أن هذا الفعال المذموم منهم لی بالألسن،و طعن فی الدین فقال: «لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی الدِّینِ» و المصدران فی موضع الحال و التقدیر:لاوین بألسنتهم،و طاعنین فی الدین.

قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَقْوَمَ» کون هذا القول منهم و هو مشتمل علی أدب الدین،و الخضوع للحق خیرا و أقوم مما قالوه(مع اشتماله علی اللی و الطعن المذمومین و لا خیر فیه و لا قوام)مبنی علی مقایسة الأثر الحق الذی فی هذا الکلام الحق علی ما یظنونه من الأثر فی کلامهم و إن لم یکن له ذلک بحسب الحقیقة،فالمقایسة بین الأثر الحق و بین الأثر المظنون حقا،و المعنی:أنهم لو قالوا:سمعنا و أطعنا،لکان فیه من الخیر و القوام أکثر مما یقدرون فی أنفسهم لهذا اللی و الطعن فالکلام یجری مجری قوله تعالی: وَ إِذٰا رَأَوْا تِجٰارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْهٰا وَ تَرَکُوکَ قٰائِماً قُلْ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجٰارَةِ وَ اللّٰهُ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ الجمعة:11.

قوله تعالی: «وَ لٰکِنْ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً» تأییس للسامعین من أن تقول الیهود سمعنا و أطعنا فإنه کلمة إیمان و هؤلاء ملعونون لا یوفقون للإیمان، و لذلک قیل:لو أنهم قالوا،الدال علی التمنی المشعر بالاستحالة.

و الظاهر أن الباء فی قوله: «بِکُفْرِهِمْ» للسببیة دون الآیة،فإن الکفر یمکن

أن یزاح بالإیمان فهو لا یوجب بما هو کفر لعنة تمنع عن الإیمان منعا قاطعا لکنهم لما کفروا(و سیشرح الله تعالی فی آخر السورة حال کفرهم)لعنهم الله بسبب ذلک لعنا ألزم الکفر علیهم إلزاما لا یؤمنون بذلک إلا قلیلا فافهم ذلک.

و أما قوله: فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً فقد قیل:إن «قَلِیلاً» حال،و التقدیر:إلا و هم قلیل أی لا یؤمنون إلا فی حال هم قلیل،و ربما قیل:إن «قَلِیلاً» صفة لموصوف محذوف،و التقدیر:فلا یؤمنون إلا إیمانا قلیلا،و هذا الوجه کسابقه لا بأس به لکن یجب أن یزاد فیه أن اتصاف الإیمان بالقلة إنما هو من قبیل الوصف بحال المتعلق أی إیمانا المؤمن به قلیل.

و أما ما ذکره بعض المفسرین أن المراد به قلیل الإیمان فی مقابل کاملة،و ذکر أن المعنی:فلا یؤمنون إلا قلیلا من الإیمان لا یعتد به إذ لا یصلح عمل صاحبه،و لا یزکی نفسه،و لا یرقی عقله فقد أخطأ،فإن الإیمان إنما یتصف بالمستقر و المستودع، و الکامل و الناقص فی درجات و مراتب مختلفة،و أما القلة و تقابلها الکثرة فلا یتصف بهما،و خاصة فی مثل القرآن الذی هو أبلغ الکلام.

علی أن المراد بالإیمان المذکور فی الآیة إما حقیقة الإیمان القلبی فی مقابل النفاق أو صورة الإیمان التی ربما یطلق علیها الإسلام،و اعتباره علی أی معنی من معانیه، و الاعتناء به فی الإسلام مما لا ریب فیه،و الآیات القرآنیة ناصة فیه،قال تعالی:

وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقیٰ إِلَیْکُمُ السَّلاٰمَ لَسْتَ مُؤْمِناً :«النساء:94»،مع أن الذی یستثنی الله تعالی منه قوله: وَ لٰکِنْ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ ،کان یکفی فیه أقل درجات الإیمان أو الإسلام الظاهری بحفظهم الظاهر بقولهم:سمعنا و أطعنا کسائر المسلمین.

و الذی أوقعه فی هذا الخطإ ما توهمه أن لعنه تعالی إیاهم بکفرهم لا یجوز أن یتخلف عن التأثیر بإیمان بعضهم فقدر أن القلة وصف الإیمان و هی ما لا یعتد به من الإیمان حتی یستقیم قوله: «لَعَنَهُمُ اللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ» ،و قد غفل عن أن هذه الخطابات و ما تشتمل علیه من صفات الذم و المؤاخذات و التوبیخات کل ذلک متوجهة إلی المجتمعات من حیث الاجتماع،فالذی لحقه اللعن و الغضب و المؤاخذات العامة الأخری إنما هو المجتمع الیهودی من حیث إنه مجتمع مکون فلا یؤمنون و لا یسعدون و لا یفلحون، و هو کذلک إلی هذا الیوم و هم علی ذلک إلی یوم القیامة.

و أما الاستثناء فإنما هو بالنسبة إلی الأفراد،و خروج بعض الأفراد من الحکم المحتوم علی المجتمع لیس نقضا لذلک الحکم،و المحوج إلی هذا الاستثناء أن الأفراد بوجه هم المجتمع فقوله: «فَلاٰ یُؤْمِنُونَ» حیث نفی فیه الإیمان عن الأفراد-و إن کان ذلک نفیا عنهم من حیث جهة الاجتماع-و کان یمکن فیه أن یتوهم أن الحکم شامل لکل واحد واحد منهم بحیث لا یتخلص منه أحد استثنی فقیل: إِلاّٰ قَلِیلاً فالآیة تجری مجری قوله تعالی: وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیٰارِکُمْ مٰا فَعَلُوهُ إِلاّٰ قَلِیلٌ مِنْهُمْ :-النساء:66.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ آمِنُوا بِمٰا نَزَّلْنٰا» إلخ الطمس محو أثر الشیء، و الوجه ما یستقبلک من الشیء و یظهر منه،و هو من الإنسان الجانب المقدم الظاهر من الرأس و ما یستقبلک منه،و یستعمل فی الأمور المعنویة کما یستعمل فی الأمور الحسیة، و الأدبار جمع دبر بضمتین و هو القفا،و المراد بأصحاب السبت قوم من الیهود کانوا یعدون فی السبت فلعنهم الله و مسخهم،قال تعالی: وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کٰانَتْ حٰاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتٰانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لاٰ یَسْبِتُونَ لاٰ تَأْتِیهِمْ :-الأعراف:163،و قال تعالی: وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خٰاسِئِینَ فَجَعَلْنٰاهٰا نَکٰالاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهٰا وَ مٰا خَلْفَهٰا :-البقرة:66.

و قد کانت الآیات السابقة-کما عرفت-متعرضة لحال الیهود أو لحال طائفة من الیهود،و انجر القول إلی أنهم بإزاء ما خانوا الله و رسوله،و أفسدوا صالح دینهم ابتلوا بلعنة من الله لحق جمعهم،و سلبهم التوفیق للإیمان إلا قلیلا فعم الخطاب لجمیع أهل الکتاب-علی ما یفیده قوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ -و دعاهم إلی الإیمان بالکتاب الذی نزله مصدقا لما معهم،و أوعدهم بالسخط الذی یلحقهم لو تمردوا و استکبروا من غیر عذر من طمس أو لعن یتبعانهم اتباعا لا ریب فیه.

و ذلک ما ذکره بقوله: مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّهٰا عَلیٰ أَدْبٰارِهٰا ،فطمس الوجوه محو هذه الوجوه التی یتوجه بها البشر نحو مقاصدها الحیویة مما فیه سعادة الإنسان المترقبة و المرجوة لکن لا المحو الذی یوجب فناء الوجوه و زوالها و بطلان آثارها بل محوا یوجب ارتداد تلک الوجوه علی أدبارها فهی تقصد مقاصدها علی الفطرة التی فطر علیها لکن لما کانت منصوبة إلی الأقفیة و مردودة علی الأدبار لا تقصد

إلا ما خلفته وراءها،و لا تمشی إلیه إلا القهقری.

و هذا الإنسان-و هو بالطبع و الفطرة متوجه نحو ما یراه خیرا و سعادة لنفسه- کلما توجه إلی ما یراه خیرا لنفسه،و صلاحا لدینه أو لدنیاه لم ینل إلا شرا و فسادا، و کلما بالغ فی التقدم زاد فی التأخر،و لیس یفلح أبدا.

و أما لعنهم کلعن أصحاب السبت فظاهره المسخ علی ما تقدم من آیات أصحاب السبت التی تخبر عن مسخهم قردة.

و علی هذا فلفظة «أَوْ» فی قوله: أَوْ نَلْعَنَهُمْ ،علی ظاهرها من إفادة التردید، و الفرق بین الوعیدین أن الأول أعنی الطمس یوجب تغییر مقاصد المغضوب علیهم من غیر تغییر الخلقة إلا فی بعض کیفیاتها،و الثانی أعنی اللعن کلعن أصحاب السبت یوجب تغییر المقصد بتغییر الخلقة الإنسانیة إلی خلقة حیوانیة کالقردة.

فهؤلاء إن تمردوا عن الامتثال-و سوف یتمردون علی ما تفیده خاتمة الآیة- کان لهم إحدی سخطتین:إما طمس الوجوه،و أما اللعن کلعن أصحاب السبت لکن الآیة تدل علی أن هذه السخطة لا تعمهم جمیعهم حیث قال. «وُجُوهاً» فأتی بالجمع المنکر،و لو کان المراد هو الجمیع لم ینکر،و لتنکیر الوجوه و عدم تعیینه نکتة أخری هی أن المقام لما کان مقام الإیعاد و التهدید،و هو إیعاد للجماعة بشر لا یحلق إلا ببعضهم کان إبهام الأفراد الذین یقع علیهم السخط الإلهی أوقع فی الإنذار و التخویف لأن وصفهم علی إبهامه یقبل الانطباق علی کل واحد واحد من القوم فلا یأمن أحدهم أن یمسه هذا العذاب البئیس،و هذه الصناعة شائعة فی اللسان فی مقام التهدید و التخویف.

و فی قوله تعالی: أَوْ نَلْعَنَهُمْ ،حیث أرجع فیه ضمیر«هم»الموضوع لأولی العقل إلی قوله: «وُجُوهاً» کما هو الظاهر تلویحا أو تصریحا بأن المراد بالوجوه الأشخاص من حیث استقبالهم مقاصدهم،و بذلک یضعف احتمال أن یکون المراد بطمس الوجوه و ردها علی أدبارها تحویل وجوه الأبدان إلی الأقفیة کما قال به بعضهم،و یقوی بذلک احتمال أن المراد من تحویل الوجوه إلی الأدبار تحویل النفوس من حال استقامة الفکر، و إدراک الواقعیات علی واقعیتها إلی حال الاعوجاج و الانحطاط الفکری بحیث لا یشاهد حقا إلا أعرض عنه و اشمأز منه،و لا باطلا إلا مال إلیه و تولع به.

و هذا نوع من التصرف الإلهی مقتا و نقمة نظیر ما یدل علیه قوله تعالی: وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ کَمٰا لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ نَذَرُهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ یَعْمَهُونَ :«الأنعام:110».

فتبین مما مر أن المراد بطمس الوجوه فی الآیة نوع تصرف إلهی فی النفوس یوجب تغییر طباعها من مطاوعة الحق و تجنب الباطل إلی اتباع الباطل و الاحتراز عن الحق فی باب الإیمان بالله و آیاته کما یؤیده صدر الآیة: آمِنُوا بِمٰا نَزَّلْنٰا مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ إلخ،و کذا تبین أن المراد باللعن المذکور فیها المسخ.

و ربما قیل:إن المراد بالطمس تحویل وجوه قوم إلی أقفیتهم و یکون ذلک فی آخر الزمان أو یوم القیامة،و فیه:أن قوله: «أَوْ نَلْعَنَهُمْ» ینافی ذلک کما تقدم بیانه.

و ربما قیل:إن المراد بالطمس الخذلان الدنیوی فلا یزالون علی ذلة و نکبة لا یقصدون غایة ذات سعادة إلا بدلها الله علیهم سرابا لا خیر فیه،و فیه:أنه و إن کان لا یبعد کل البعد لکن صدر الآیة-کما تقدم-ینافیه.

و ربما قیل:إن المراد به إجلاؤهم و ردهم ثانیا إلی حیث خرجوا منه،و قد أخرجوا من الحجاز إلی أرض الشام و فلسطین،و قد جاءوا منهما،و فیه أن صدر الآیة بسیاقه یؤید غیر ذلک کما عرفته.

نعم من الممکن أن یقال:إن المراد به تقلیب أفئدتهم،و طمس وجوه باطنهم من الحق إلی نحو الباطل فلا یفلحون بالإیمان بالله و آیاته،ثم إن الدین الحق لما کان هو الصراط الذی لا ینجح إنسان فی سعادة حیاته الدنیا إلا برکوبه و الاستواء علیه، و لیس للناکب عنه إلا الوقوع فی کانون الفساد،و السقوط فی مهابط الهلاک،قال تعالی:

ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا :«الروم:

41»،و قال تعالی: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ،وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ :«الأعراف:96»و لازم هذه الحقیقة أن طمس الوجوه عن المعارف الحقة الدینیة طمس لها عن حقائق سعادة الحیاة الدنیا بجمیع أقسامها فالمحروم من سعادة الدین محروم من سعادة الدنیا من استقرار الحال و تمهد الأمن و سؤدد الاستقلال و الملک،و کل ما یطیب به العیش،و یدر به ضرع العمل

اللهم إلا علی قدر ما نسرب المواد الدینیة فی مجتمعهم و علی هذا فلا بأس بالجمع بین الوجوه المذکورة جلها أو کلها.

قوله تعالی: «وَ کٰانَ أَمْرُ اللّٰهِ مَفْعُولاً» إشارة إلی أن الأمر لا محالة واقع،و قد وقع علی ما ذکره الله فی کتابه من لعنهم و إنزال السخط علیهم،و إلقاء العداوة و البغضاء بینهم إلی یوم القیامة،و غیر ذلک فی آیات کثیرة.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» ظاهر السیاق أن الآیة فی مقام التعلیل للحکم المذکور فی الآیة السابقة أعنی قوله: آمِنُوا بِمٰا نَزَّلْنٰا مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ إلخ،فیعود المعنی إلی مثل قولنا:فإنکم إن لم تؤمنوا به کنتم بذلک مشرکین،و الله لا یغفر أن یشرک به فیحل علیکم غضبه و عقوبته فیطمس وجوهکم بردها علی أدبارها أو یلعنکم فنتیجة عدم المغفرة هذه ترتب آثار الشرک الدنیویة من طمس أو لعن علیه.

و هذا هو الفرق بین مضمون هذه الآیة،و قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً بَعِیداً :«النساء:116»، فإن هذه الآیة(آیة 48)،تهدد بآثار الشرک الدنیویة،و تلک(آیة 116)،تهدد بآثاره الأخرویة،و ذلک بحسب الانطباق علی المورد و إن کانتا بحسب الإطلاق کلتاهما شاملتین لجمیع الآثار.

و مغفرته سبحانه و عدم مغفرته لا یقع شیء منهما وقوعا جزافیا بل علی وفق الحکمة،و هو العزیز الحکیم،فأما عدم مغفرته للشرک فإن الخلقة إنما تثبت علی ما فیها من الرحمة علی أساس العبودیة و الربوبیة،قال تعالی: وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ :«الذاریات:56»،و لا عبودیة مع شرک،و أما مغفرته لسائر المعاصی و الذنوب التی دون الشرک فلشفاعة من جعل له الشفاعة من الأنبیاء و الأولیاء و الملائکة و الأعمال الصالحة علی ما مر تفصیله فی بحث الشفاعة فی الجزء الأول من هذا الکتاب.

و أما التوبة فالآیة غیر متعرضة لشأنها من حیث خصوص مورد الآیة لأن موردها عدم الإیمان و لا توبة معه،علی أن التوبة یغفر معها جمیع الذنوب حتی الشرک،قال تعالی: قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ :«الزمر:54».

و المراد بالشرک فی الآیة ما یعم الکفر لا محالة فإن الکافر أیضا لا یغفر له البتة و إن لم یصدق علیه المشرک بعنوان التسمیة بناء علی أن أهل الکتاب لا یسمون فی القرآن مشرکین و إن کان کفرهم بالقرآن و بما جاء به النبی شرکا منهم أشرکوا به (راجع تفسیر آیة 221 من البقرة)،و إذا لم یؤمن أهل الکتاب بما نزل الله مصدقا لما معهم فقد کفروا به،و أشرکوا ما فی أیدیهم بالله سبحانه فإنه شیء لا یریده الله علی الصفة التی أخذوه بها فالمؤمن بموسی(ع)إذا کفر بالمسیح(ع)فقد کفر بالله و أشرک به موسی،و لعل ما ذکرناه هو النکتة لقوله تعالی: أَنْ یُشْرَکَ بِهِ دون أن یقول:المشرک أو المشرکین.

و قوله تعالی: «لِمَنْ یَشٰاءُ» تقیید للکلام لدفع توهم أن لأحد من الناس تأثیرا فیه تعالی یوجب به علیه المغفرة فیحکم علیه تعالی حاکم أو یقهره قاهر،و تعلیق الأمور الثابتة فی القرآن علی المشیئة کثیر و الوجه فی کلها أو جلها دفع ما ذکرناه من التوهم کقوله تعالی: خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ :«هود:108».

علی أن من الحکمة ألا یغفر لکل مذنب ذنبه و إلا لغا الأمر و النهی،و بطل التشریع،و فسد أمر التربیة الإلهیة،و إلیه الإشارة بقوله: لِمَنْ یَشٰاءُ ،و من هنا یظهر أن کل واحد من المعاصی لا بد أن لا یغفر بعض أفراده و إلا لغا النهی عنه،و هذا لا ینافی عموم لسان آیات أسباب المغفرة فإن الکلام فی الوقوع دون الوعد علی وجه الإطلاق،و من المعاصی ما یصدر عمن لا یغفر له بشرک و نحوه.

فمعنی الآیة أنه تعالی لا یغفر الشرک من کافر و لا مشرک،و یغفر سائر الذنوب دون الشرک بشفاعة شافع من عباده أو عمل صالح،و لیس هو تعالی مقهورا أن یغفر کل ذنب من هذه الذنوب لکل مذنب بل له أن یغفر و له أن لا یغفر،کل ذلک لحکمة.

قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یُزَکُّونَ أَنْفُسَهُمْ» قال الراغب:أصل الزکاة النمو الحاصل من برکة الله تعالی-إلی أن قال-:و تزکیة الإنسان نفسه ضربان:أحدهما:

بالفعل و هو محمود،و إلیه قصد بقوله: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکّٰی ،و الثانی بالقول کتزکیته لعدل غیره،و ذلک مذموم أن یفعل الإنسان بنفسه،و قد نهی الله تعالی عنه فقال: فَلاٰ تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ ،و نهیه عن ذلک تأدیب لقبح مدح الإنسان نفسه عقلا و شرعا،و لهذا قیل

لحکیم:ما الذی لا یحسن و إن کان حقا؟فقال:مدح الرجل نفسه،انتهی کلامه.

و لما کانت الآیة فی ضمن الآیات المسرودة للتعرض لحال أهل الکتاب کان الظاهر أن هؤلاء المزکین لأنفسهم هم أهل الکتاب أو بعضهم،و لم یوصفوا بأهل الکتاب لأن العلماء بالله و آیاته لا ینبغی لهم أن یتلبسوا بأمثال هذه الرذائل فالإصرار علیها انسلاخ عن الکتاب و علمه.

و یؤیده ما حکاه الله تعالی عن الیهود من قولهم: نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ :«المائدة:18»،و قولهم: لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودَةً :«البقرة:80»و زعمهم الولایة کما فی قوله تعالی: قُلْ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ هٰادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیٰاءُ لِلّٰهِ مِنْ دُونِ النّٰاسِ :«الجمعة:6»،فالآیة تکنی عن الیهود،و فیها استشهاد لما تقدم ذکره فی الآیات السابقة من استکبارهم عن الخضوع للحق و اتباعه،و الإیمان بآیات الله سبحانه، و استقرار اللعن الإلهی فیهم،و أن ذلک من لوازم إعجابهم بأنفسهم و تزکیتهم لها.

قوله تعالی: «بَلِ اللّٰهُ یُزَکِّی مَنْ یَشٰاءُ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً» إضراب عن تزکیتهم لأنفسهم،و رد لهم فیما زکوه،و بیان أن ذلک من شئون الربوبیة یختص به تعالی فإن الإنسان و إن أمکن أن یتصف بفضائل،و یتلبس بأنواع الشرف و السؤدد المعنوی غیر أن اعتناءه بذلک و اعتماده علیه لا یتم إلا بإعطائه لنفسه استغناء و استقلالا و هو فی معنی دعوی الألوهیة و الشرکة مع رب العالمین،و أین الإنسان الفقیر الذی لا یملک لنفسه ضرا و لا نفعا و لا موتا و لا حیاة و الاستغناء عن الله سبحانه فی خیر أو فضیلة؟ و الإنسان فی نفسه و فی جمیع شئون نفسه،و الخیر الذی یزعم أنه یملکه،و جمیع أسباب ذلک الخیر،مملوک لله سبحانه محضا من غیر استثناء،فما ذا یبقی للإنسان؟.

و هذا الغرور و الإعجاب الذی یبعث الإنسان إلی تزکیة نفسه هو العجب الذی هو من أمهات الرذائل،ثم لا یلبث هذا الإنسان المغرور المعتمد علی نفسه دون أن یمس غیره فیتولد من رذیلته هذه رذیلة أخری،و هی رذیلة التکبر و یتم تکبره فی صورة الاستعلاء علی غیره من عباد الله فیستعبد به عباد الله سبحانه،و یجری به کل ظلم و بغی بغیر حق و هتک محارم الله و بسط السلطة علی دماء الناس و أعراضهم و أموالهم.

و هذا کله إذا کان الوصف وصفا فردیا و أما إذا تعدی الفرد و صار خلقا اجتماعیا

و سیرة قومیة فهو الخطر الذی فیه هلاک النوع و فساد الأرض،و هو الذی یحکیه تعالی عن الیهود إذ قالوا: لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ :«آل عمران:75».

فما کان لبشر أن یذکر لنفسه من الفضیلة ما یمدحها به سواء کان صادقا فیما یقول أو کاذبا لأنه لا یملک ذلک لنفسه لکن الله سبحانه لما کان هو المالک لما ملکه،و المعطی الفضل لمن یشاء و کیف یشاء کان له أن یزکی من شاء تزکیة عملیة بإعطاء الفضل و إفاضة النعمة،و أن یزکی من یشاء تزکیة قولیة یذکره بما یمتدح به،و یشرفه بصفات الکمال کقوله فی آدم و نوح: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً :«آل عمران:33»،و قوله فی إبراهیم و إدریس: إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا :«مریم:41،56»،و قوله فی یعقوب:

وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمٰا عَلَّمْنٰاهُ :«یوسف:68»،و قوله فی یوسف: إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِینَ :«یوسف:

24»،و قوله فی حق موسی: إِنَّهُ کٰانَ مُخْلَصاً وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا :«مریم:51»،و قوله فی حق عیسی: وَجِیهاً فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ :«آل عمران:45»،و قوله فی سلیمان و أیوب: نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّٰابٌ :«-ص:30،44»،و قوله فی محمد ص:

إِنَّ وَلِیِّیَ اللّٰهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکِتٰابَ وَ هُوَ یَتَوَلَّی الصّٰالِحِینَ :«الأعراف:196»،و قوله:

وَ إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظِیمٍ :«القلم:4»،و کذا قوله تعالی فی حق عدة من الأنبیاء ذکرهم فی سور الأنعام و مریم و الأنبیاء و الصافات و_ص و غیرها.

و بالجملة فالتزکیة لله سبحانه حق لا یشارکه فیه غیره إذ لا یصدر عن غیره إلا من ظلم و إلی ظلم،و لا یصدر عنه تعالی إلا حقا و عدلا یقدر بقدره لا یفرط و لا یفرط،و لذا ذیل قوله:بل الله یزکی من یشاء بقوله-و هو فی معنی التعلیل-: وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً .

و قد تبین مما مر أن تزکیته تعالی و إن کانت مطلقة تشمل التزکیة العملیة و التزکیة القولیة لکنها تنطبق بحسب مورد الکلام علی التزکیة القولیة.

قوله تعالی: «وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً» الفتیل فعیل بمعنی المفعول من الفتل و هو اللی قیل:المراد به ما یکون فی شق النواة ،و قیل:هو ما فی بطن النواة،

و قد ورد فی روایات عن أئمة أهل البیت(ع): أنه النقطة التی علی النواة،و النقیر ما فی ظهرها،و القطمیر قشرها ،و قیل:هو ما فتلته بین إصبعیک من الوسخ،و کیف کان هو کنایة عن الشیء الحقیر الذی لا یعتد به.

و قد بان بالآیة الشریفة أمران:أحدهما:أن لیس لصاحب الفضل أن یعجبه

فضله و یمدح نفسه بل هو مما یختص به تعالی فإن ظاهر الآیة أن الله یختص به أن یزکی کل من جاز أن یتلبس بالتزکیة فلیس لغیر صاحب الفضل أیضا أن یزکیه إلا بما زکاه الله به،و ینتج ذلک أن الفضائل هی التی مدحها الله و زکاها فلا قدر لفضل لا یعرفه الدین و لا یسمیه فضلا،و لا یستلزم ذلک أن تبطل آثار الفضائل عند الناس فلا یعرفوا لصاحب الفضل فضله،و لا یعظموا قدره بل هی شعائر الله و علائمه،و قد قال تعالی:

وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعٰائِرَ اللّٰهِ فَإِنَّهٰا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ :«الحج:32»،فعلی الجاهل أن یخضع للعالم و یعرف له قدره فإنه من اتباع الحق و قد قال تعالی: هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ :«الزمر:9»،و إن لم یکن للعالم أن یتبجح بعلمه و یمدح نفسه، و الأمر فی جمیع الفضائل الحقیقیة الإنسانیة علی هذا الحال.

و ثانیهما:أن ما ذکره بعض باحثینا،و اتبعوا فی ذلک ما ذکره المغاربة أن من الفضائل الإنسانیة الاعتماد بالنفس أمر لا یعرفه الدین،و لا یوافق مذاق القرآن، و الذی یراه القرآن فی ذلک هو الاعتماد بالله و التعزز بالله قال تعالی: اَلَّذِینَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ إِنَّ النّٰاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزٰادَهُمْ إِیمٰاناً وَ قٰالُوا حَسْبُنَا اللّٰهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ :«آل عمران:173»،و قال: أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً :«البقرة:165»،و قال: إِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً :«یونس:65»،إلی غیر ذلک من الآیات.

قوله تعالی: «انْظُرْ کَیْفَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ» ،إلخ فتزکیتهم أنفسهم ببنوة الله و حبه و ولایته و نحو ذلک افتراء علی الله إذ لم یجعل الله لهم ذلک،علی أن أصل التزکیة افتراء و إن کانت عن صدق فإنه-کما تقدم بیانه-إسناد شریک إلی الله و لیس له فی ملکه شریک قال تعالی: وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ :«الإسراء:111».

و قوله: وَ کَفیٰ بِهِ إِثْماً مُبِیناً أی لو لم یکن فی التزکیة إلا أنه افتراء علی الله لکفی فی کونه إثما مبینا،و التعبیر بالإثم و هو الفعل المذموم الذی یمنع الإنسان من نیل الخیرات و یبطئها-هو المناسب لهذه المعصیة لکونه من إشراک الشرک و فروعه، یمنع نزول الرحمة،و کذا فی شرک الکفر الذی یمنع المغفرة کما وقع فی الآیة السابقة:

وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدِ افْتَریٰ إِثْماً عَظِیماً

بعد قوله: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ .

قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطّٰاغُوتِ» ، الجبت و الجبس کل ما لا خیر فیه،و قیل:و کل ما یعبد من دون الله سبحانه،

و الطاغوت مصدر فی الأصل کالطغیان یستعمل کثیرا بمعنی الفاعل،و قیل:هو کل معبود من دون الله،و الآیة تکشف عن وقوع واقعة قضی فیها بعض أهل الکتاب للذین کفروا علی الذین آمنوا بأن سبیل المشرکین أهدی من سبیل المؤمنین،و لیس عند المؤمنین إلا دین التوحید المنزل فی القرآن المصدق لما عندهم،و لا عند المشرکین إلا الإیمان بالجبت و الطاغوت فهذا القضاء اعتراف منهم بأن للمشرکین نصیبا من الحق،و هو الإیمان بالجبت و الطاغوت الذی نسبه الله تعالی إلیهم ثم لعنهم الله بقوله: أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ الآیة.

و هذا یؤید ما ورد فی أسباب النزول أن مشرکی مکة طلبوا من أهل الکتاب أن یحکموا بینهم و بین المؤمنین فیما ینتحلونه من الدین فقضوا لهم علی المؤمنین،و سیأتی الروایة فی ذلک فی البحث الروائی الآتی.

و قد ذکر کونهم ذوی نصیب من الکتاب لیکون أوقع فی وقوع الذم و اللوم علیهم فإن إیمان علماء الکتاب بالجبت و الطاغوت و قد بین لهم الکتاب أمرهما أشنع و أفظع.

قوله تعالی: «أَمْ لَهُمْ نَصِیبٌ مِنَ الْمُلْکِ» إلی قوله: «نَقِیراً» النقیر فعیل بمعنی المفعول و هو المقدار الیسیر الذی یأخذه الطیر من الأرض بنقر منقاره،و قد مر له معنی آخر فی قوله: وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً الآیة.

و قد ذکروا أن «أَمْ» فی قوله: أَمْ لَهُمْ نَصِیبٌ مِنَ الْمُلْکِ ،منقطعة و المعنی:بل أ لهم نصیب من الملک،و الاستفهام إنکاری أی لیس لهم ذلک.

و قد جوز بعضهم أن تکون«أم»متصلة،و قال:إن التقدیر:أ هم أولی بالنبوة أم لهم نصیب من الملک؟و رد بأن حذف الهمزة إنما یجوز فی ضرورة الشعر،و لا ضرورة فی القرآن،و الظاهر أن أم متصلة و أن الشق المحذوف ما یدل علیه الآیة السابقة: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ الآیة،و التقدیر:أ لهم کل ما حکموا به من حکم أم لهم نصیب من الملک أم یحسدون الناس؟و علی هذا تستقیم الشقوق و تترتب،و یتصل الکلام فی سوقه.

و المراد بالملک هو السلطنة علی الأمور المادیة و المعنویة فیشمل ملک النبوة و الولایة و الهدایة و ملک الرقاب و الثروة،و ذلک أنه هو الظاهر من سیاق الجمل السابقة و اللاحقة فإن الآیة السابقة تومئ إلی دعواهم أنهم یملکون القضاء و الحکم علی المؤمنین،و هو

مسانخ للملک علی الفضائل المعنویة و ذیل الآیة: «فَإِذاً لاٰ یُؤْتُونَ النّٰاسَ نَقِیراً» یدل علی ملک المادیات أو ما یشمل ذلک فالمراد به الأعم من ملک المادیات و المعنویات.

فیئول معنی الآیة إلی نحو قولنا:أم لهم نصیب من الملک الذی أنعم الله به علی نبیه بالنبوة و الولایة و الهدایة و نحوه،و لو کان لهم ذلک لم یؤتوا الناس أقل القلیل الذی لا یعتد به لبخلهم و سوء سریرتهم،فالآیة قریبة المضمون من قوله تعالی: قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزٰائِنَ رَحْمَةِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَةَ الْإِنْفٰاقِ :-الإسراء:100.

قوله تعالی: «أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ» و هذا آخر الشقوق الثلاثة المذکورة،و وجه الکلام إلی الیهود جوابا عن قضائهم علی المؤمنین بأن دین المشرکین أهدی من دینهم.

و المراد بالناس علی ما یدل علیه هذا السیاق هم الذین آمنوا،و بما آتاهم الله من فضله هو النبوة و الکتاب و المعارف الدینیة،غیر أن ذیل الآیة: فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ «إلخ»،یدل علی أن هذا الذی أطلق علیه الناس من آل إبراهیم،فالمراد بالناس حینئذ هو النبی ص،و ما انبسط علی غیره من هذا الفضل المذکور فی الآیة فهو من طریقه و ببرکاته العالیة،و قد تقدم فی تفسیر قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرٰاهِیمَ XالآیةX:-آل عمران:33»،إن آل إبراهیم هو النبی و آله.

و إطلاق الناس علی المفرد لا ضیر فیه فإنه علی نحو الکنایة کقولک لمن یتعرض لک و یؤذیک:لا تتعرض للناس،و ما لک و للناس؟ترید نفسک أی لا تتعرض لی.

قوله تعالی: «فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ» الجملة إیئاس لهم فی حسدهم،و قطع لرجائهم زوال هذه النعمة،و انقطاع هذا الفضل بأن الله قد أعطی آل إبراهیم من فضله ما أعطی،و آتاهم من رحمته ما آتی فلیموتوا بغیظهم فلن ینفعهم الحسد شیئا.

و من هنا یظهر أن المراد بآل إبراهیم إما النبی و آله من أولاد إسماعیل أو مطلق آل إبراهیم من أولاد إسماعیل و إسحاق حتی یشمل النبی ص الذی هو المحسود عند الیهود بالحقیقة،و لیس المراد بآل إبراهیم بنی إسرائیل من نسل إبراهیم فإن الکلام علی هذا التقدیر یعود تقریرا للیهود فی حسدهم النبی أو المؤمنین لمکان النبی ص فیهم

فیفسد معنی الجملة کما لا یخفی.

و قد ظهر أیضا کما تقدمت الإشارة إلیه أن هذه الجملة: فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ «إلخ» تدل علی أن الناس المحسودین هم من آل إبراهیم،فیتأید به أن المراد بالناس النبی ص و أما المؤمنون به فلیسوا جمیعا من ذریة إبراهیم،و لا کرامة لذریته من المؤمنین علی غیرهم حتی یحمل الکلام علیهم،و لا یوجب مجرد الإیمان و اتباع ملة إبراهیم تسمیة المتبعین بأنهم آل إبراهیم،و کذا قوله تعالی: «إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا XالآیةX:«آل عمران:68»لا یوجب تسمیة الذین آمنوا بآل إبراهیم لمکان الأولویة فإن فی الآیة ذکرا من الذین اتبعوا إبراهیم،و لیسوا یسمون آل إبراهیم قطعا،فالمراد بآل إبراهیم النبی أو هو و آله(ص)و إسماعیل جده و من فی حذوه.

قوله تعالی: «وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» قد تقدم أن مقتضی السیاق أن یکون المراد بالملک ما یعم الملک المعنوی الذی منه النبوة و الولایة الحقیقیة علی هدایة الناس و إرشادهم و یؤیده أن الله سبحانه لا یستعظم الملک الدنیوی لو لم ینته إلی فضیلة معنویة و منقبة دینیة،و یؤید ذلک أیضا أن الله سبحانه لم یعد فیما عده من الفضل فی حق آل إبراهیم النبوة و الولایة إذ قال: فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ ،فیقوی أن یکون النبوة و الولایة مندرجتین فی إطلاق قوله:و آتیناهم ملکا عظیما.

قوله تعالی: «فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ صَدَّ عَنْهُ» الصد الصرف و قد قوبل الإیمان بالصد لأن الیهود ما کانوا لیقنعوا علی مجرد عدم الإیمان بما أنزل علی النبی ص دون أن یبذلوا مبلغ جهدهم فی صد الناس عن سبیل الله و الإیمان بما نزله من الکتاب، و ربما کان الصد بمعنی الإعراض و حینئذ یتم التقابل من غیر عنایة زائدة.

قوله تعالی: «وَ کَفیٰ بِجَهَنَّمَ سَعِیراً» تهدید لهم بسعیر جهنم فی مقابل ما صدوا عن الإیمان بالکتاب و سعروا نار الفتنة علی النبی ص و الذین آمنوا معه.

ثم بین تعالی کفایة جهنم فی أمرهم بقوله: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِنٰا إلی آخر الآیة و هو بیان فی صورة التعلیل،ثم عقبه بقوله: وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ إلی آخر الآیة لیتبین الفرق بین الطائفتین: مَنْ آمَنَ بِهِ ، و مَنْ صَدَّ عَنْهُ ،و یظهر أنهما فی قطبین

متخالفین من سعادة الحیاة الأخری و شقائها:دخول الجنات و ظلها الظلیل،و إحاطة سعیر جهنم و الاصطلاء بالنار-أعاذنا الله-و معنی الآیتین واضح.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ» إلخ الفقرة الثانیة من الآیة: «وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ» ظاهره الارتباط بالآیات السابقة علیها فإن البیان الإلهی فیها یدور حول حکم الیهود للمشرکین بأنهم أهدی سبیلا من المؤمنین،و قد وصفهم الله تعالی فی أول بیانه بأنهم أوتوا نصیبا من الکتاب و الذی فی الکتاب هو تبیین آیات الله و المعارف الإلهیة،و هی أمانات مأخوذ علیها المیثاق أن تبین للناس،و لا تکتم عن أهله.

و هذا الذی ذکر من القرائن یؤید أن یکون المراد بالأمانات ما یعم الأمانات المالیة و غیرها من المعنویات کالعلوم و المعارف الحقة التی من حقها أن یبلغها حاملوها أهلها من الناس.

و بالجملة لما خانت الیهود الأمانات الإلهیة المودعة عندهم من العلم بمعارف التوحید و آیات نبوة محمد ص فکتموها و لم یظهروها فی واجب وقتها،ثم لم یقنعوا بذلک حتی جاروا فی الحکم بین المؤمنین و المشرکین فحکموا للوثنیة علی التوحید فآل أمرهم فیه إلی اللعن الإلهی و جر ذلک إیاهم إلی عذاب السعیر فلما کان من أمرهم ما کان،غیر سبحانه سیاق الکلام من التکلم إلی الغیبة فأمر الناس بتأدیة الأمانات إلی أهلها، و بالعدل فی الحکم فقال: إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ «إلخ».

و الذی وسعنا به معنی تأدیة الأمانات و العدل فی الحکم هو الذی یقضی به السیاق علی ما عرفت،فلا یرد علیه أنه عدول عن ظاهر لفظ الأمانة و الحکم فإن المتبادر فی مرحلة التشریع من مضمون الآیة وجوب رد الأمانة المالیة إلی صاحبها،و عدل القاضی و هو الحکم فی مورد القضاء الشرعی،و ذلک أن التشریع المطلق لا یتقید بما یتقید به موضوعات الأحکام الفرعیة فی الفقه بل القرآن مثلا یبین وجوب رد الأمانة علی الإطلاق،و وجوب العدل فی الحکم علی الإطلاق فما کان من ذلک راجعا إلی الفقه من الأمانة المالیة و القضاء فی المرافعات راجعه فیه الفقه،و ما کان غیر ذلک استفاد منه فن أصول المعارف،و هکذا.

بحث روائی

فی الدر المنثور،أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و البیهقی فی الدلائل عن ابن عباس قال"*: کان رفاعة بن زید بن التابوت من عظماء الیهود-إذا کلم رسول الله ص لوی لسانه،و قال:أرعنا سمعک یا محمد حتی نفهمک،ثم طعن فی الإسلام و عابه فأنزل الله فیه: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ یَشْتَرُونَ الضَّلاٰلَةَ إلی قوله: فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً .

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن السدی"*: فی قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ الآیة-قال:نزلت فی مالک بن الصیف،و رفاعة بن زید بن التابوت من بنی قینقاع.

و فیه،أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و البیهقی فی الدلائل عن ابن عباس قال: کلم رسول الله ص رؤساء من أحبار الیهود-منهم عبد الله بن سوریا،و کعب بن أسد-فقال لهم:یا معشر الیهود اتقوا الله و أسلموا-فوالله إنکم لتعلمون إن الذی جئتکم به لحق-فقالوا:ما نعرف ذلک یا محمد فأنزل الله فیهم: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ آمِنُوا بِمٰا نَزَّلْنٰا الآیة.

أقول:ظاهر الآیات الشریفة علی ما تقدم فی البیان السابق و إن کان نزولها فی الیهود من أهل الکتاب إلا أن ما نقلناه من سبب النزول لا یزید علی أنه حکم تطبیقی کغالب نظائره من الأخبار الحاکیة لأسباب النزول،و الله أعلم.

و فی تفسیر البرهان،عن النعمانی بإسناده عن جابر عن الباقر(ع)فی حدیث طویل یصف فیه خروج السفیانی،و فیه قال*:و ینزل أمیر جیش السفیانی البیداء فینادی مناد من السماء:یا بیداء أبیدی بالقوم فیخسف بهم-فلا یفلت منهم إلا ثلاثة نفر-یحول الله وجوههم إلی أقفیتهم،و هم من کلب،و فیهم نزلت هذه الآیة: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ-آمِنُوا بِمٰا نَزَّلْنٰا مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَکُمْ-مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّهٰا عَلیٰ أَدْبٰارِهٰا الآیة:

أقول:و رواه عن المفید أیضا بإسناده عن جابر عن الباقر(ع)فی نظیر الخبر فی قصة السفیانی.

و فی الفقیه،بإسناده عن ثویر عن أبیه*: أن علیا(ع)قال:ما فی القرآن آیة أحب إلی من قوله عز و جل: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ :

أقول:و رواه فی الدر المنثور عن الفریابی و الترمذی و حسنه عن علی.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن ابن عمر قال *لما نزلت: یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ الآیة-فقام رجل فقال:و الشرک یا نبی الله؟فکره ذلک النبی ص فقال: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ الآیة.

و فیه،أخرج ابن المنذر عن أبی مجاز قال*: لما نزلت هذه الآیة: یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا الآیة-قام النبی ص علی المنبر فتلاها علی الناس-فقام إلیه رجل فقال:و الشرک بالله؟فسکت-مرتین أو ثلاثا-فنزلت هذه الآیة: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ- وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ -فأثبتت هذه فی الزمر،و أثبتت هذه فی النساء.

أقول:و قد عرفت فیما تقدم أن آیة الزمر ظاهرة بحسب ما تتعقبه من الآیات فی المغفرة بالتوبة،و لا ریب أن التوبة یغفر معها کل ذنب حتی الشرک،و أن آیة النساء موردها غیر مورد التوبة فلا تنافی بین الآیتین مضمونا حتی تکون إحداهما ناسخة أو مخصصة للأخری.

و فی المجمع،عن الکلبی"*: فی الآیة:نزلت فی المشرکین وحشی و أصحابه،و ذلک أنه لما قتل حمزة،و کان قد جعل له علی قتله أن یعتق فلم یوف له بذلک،فلما قدم مکة ندم علی صنیعه هو و أصحابه-فکتبوا إلی رسول الله ص:أنا قد ندمنا علی الذی صنعناه،و لیس یمنعنا عن الإسلام إلا أنا سمعناک تقول و أنت بمکة: وَ الَّذِینَ لاٰ یَدْعُونَ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ-وَ لاٰ یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ إِلاّٰ بِالْحَقِّ-وَ لاٰ یَزْنُونَ الآیتان،و قد دعونا مع الله إلها آخر ،و قتلنا النفس التی حرم الله،و زنینا،فلو لا هذه لاتبعناک- فنزلت الآیة: إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صٰالِحاً الآیتین-فبعث بهما رسول الله ص إلی وحشی و أصحابه،فلما قرأهما کتبوا إلیه:أن هذا شرط شدید-نخاف أن لا نعمل عملا صالحا- فلا نکون من أهل هذه الآیة-فنزلت: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ الآیة-فبعث بها إلیهم فقرءوها فبعثوا إلیه:أنا نخاف أن لا نکون من أهل مشیئته-فنزلت: یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ-لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّٰهِ-إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً -فبعث بها إلیهم فلما قرءوها

دخل هو و أصحابه فی الإسلام،و رجعوا إلی رسول الله ص فقبل منهم،ثم قال لوحشی أخبرنی کیف قتلت حمزة؟فلما أخبره قال:ویحک غیب شخصک عنی-فلحق وحشی:بعد ذلک بالشام،و کان بها إلی أن مات:

أقول:و قد ذکر هذه الروایة الرازی فی تفسیره عن ابن عباس و التأمل فی موارد هذه الآیات التی تذکر الروایة أن رسول الله ص کان یراجع بها وحشیا لا یدع للمتأمل شکا فی أن الروایة موضوعة قد أراد واضعها أن یقدر أن وحشیا و أصحابه مغفور لهم و إن ارتکبوا من المعاصی کل کبیرة و صغیرة فقد التقط آیات کثیرة من مواضع مختلفة من القرآن فالاستثناء من موضع،و المستثنی من موضع مع أن کلا منها واقعة فی محل محفوفة بأطراف لها معها ارتباط و اتصال،و للمجموع سیاق لا یحتمل التقطیع و التفصیل فقطعها ثم رتبها و نضدها نضدا یناسب هذه المراجعة العجیبة بین النبی ص و بین وحشی.

و لقد أجاد بعض المفسرین حیث قال بعد الإشارة إلی الروایة:کأنهم یثبتون أن الله سبحانه کان یداعب وحشیا.

فواضع الروایة لم یرد إلا أن یشرف وحشیا بمغفرة محتومة مختومة لا یضره معها أی ذنب أذنب و أی فظیعة أتی بها،و عقب ذلک ارتفاع المجازاة علی المعاصی،و لازمه ارتفاع التکالیف عن البشر علی ما یراه النصرانیة بل أشنع فإنهم إنما رفعوا التکالیف بتفدیة مثل عیسی المسیح،و هذا یرفعه اتباعا لهوی وحشی.

و وحشی هذا هو عبد لابن مطعم قتل حمزة بأحد ثم لحق مکة ثم أسلم بعد أخذ الطائف،و قال له النبی ص:غیب شخصک عنی فلحق بالشام و سکن حمصا و اشتغل فی عهد عمر بالکتابة فی الدیوان،ثم أخرج منه لکونه یدمن الخمر،و قد جلد لذلک غیر مرة،ثم مات فی خلافة عثمان،قتله الخمر علی ما روی.

روی ابن عبد البر فی الاستیعاب بإسناده عن ابن إسحاق عن عبد الله بن الفضل عن سلیمان بن یسار عن جعفر بن عمرو بن أمیة الضمری قال"*: خرجت أنا و عبد الله بن عدی بن الخیار-فمررنا بحمص و بها وحشی،فقلنا:لو أتیناه و سألناه عن قتله حمزة کیف قتله،فلقینا رجلا و نحن نسأل عنه فقال:إنه رجل قد غلبت علیه الخمر- فإن تجداه صاحیا تجداه رجلا عربیا-یحدثکما ما شئتما من حدیث،و إن تجداه علی

غیر ذلک فانصرفا عنه،قال: فأقبلنا حتی انتهینا إلیه،الحدیث ،و فیه ذکر کیفیة قتله حمزة یوم أحد.

و فی المجمع،روی مطرف بن شخیر عن عمر بن الخطاب قال"*: کنا علی عهد رسول الله ص-إذا مات الرجل منا علی کبیرة-شهدنا بأنه من أهل النار-حتی نزلت الآیة فأمسکنا عن الشهادات.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر من طریق المعتمر بن سلیمان عن سلیمان بن عتبة البارقی قال*:حدثنا إسماعیل بن ثوبان قال": شهدت فی المسجد قبل الداء الأعظم فسمعتهم یقولون: مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً إلی آخر الآیة-فقال المهاجرون و الأنصار:قد أوجب له النار-فلما نزلت: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ-وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ قالوا:

ما شاء الله،یصنع الله ما یشاء.

أقول:و روی ما یقرب من الروایتین عن ابن عمر بغیر واحد من الطرق،و هذه الروایات لا تخلو من شیء فلا نظن بعامة أصحاب رسول الله ص أن یجهلوا أن هذه الآیة: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ لا تزید فی مضمونها علی آیات الشفاعة شیئا کما تقدم بیانه،أو أن یغفلوا عن أن معظم آیات الشفاعة مکیة کقوله تعالی فی سورة الزخرف:

وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ :«الزخرف:86»، و مثلها آیات الشفاعة الواقعة فی سورة یونس،و الأنبیاء،و طه،و سبأ،و النجم،و المدثر کلها آیات مکیة تثبت الشفاعة علی ما مر بیانه،و هی عامة لجمیع الذنوب و مقیدة فی جانب المشفوع له بالدین المرضی و هو التوحید و نفی الشریک و فی جانب الله تعالی بالمشیئة،فمحصل مفادها شمول المغفرة لجمیع الذنوب إلا الشرک علی مشیئة من الله،و هذا بعینه مفاد هذه الآیة: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» .

و أما الآیات التی توعد قاتل النفس المحترمة بغیر حق.و آکل الربا،و قاطع الرحم بجزاء النار الخالد کقوله تعالی: وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِیهٰا XالآیةX:«النساء:93»،و قوله فی الربا: وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ :«البقرة:275»،و قوله فی قاطع الرحم: أُولٰئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّٰارِ :«الرعد:25»،و غیر ذلک من الآیات فهذه الآیات إنما توعد بالشر و تنبئ عن جزاء النار،و أما کونه جزاء محتوما لا یقبل التغییر و الارتفاع فلا صراحة لها فیه.

و بالجملة لا یترجح آیة «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ» علی آیات الشفاعة بأمر زائد فی مضمونها یمهد لهم ما ذکروه.

فلیس یسعهم أن یفهموا من آیات الکبائر تحتم النار حتی یجوز لهم الشهادة علی مرتکبها بالنار،و لا یسعهم أن یفهموا من آیة المغفرة (إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ إلخ) أمرا لیس یفتهم من آیات الشفاعة حتی یوجب لهم القول بنسخها أو تخصیصها أو تقییدها آیات الکبائر.

و یومئ إلی ذلک ما ورد فی بعض هذه الروایات،و هو

ما رواه فی الدر المنثور، عن ابن الضریس و أبی یعلی و ابن المنذر و ابن عدی بسند صحیح عن ابن عمر قال*: کنا نمسک عن الاستغفار لأهل الکبائر-حتی سمعنا من نبینا(ص): إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ-وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ ،و قال:إنی ادخرت دعوتی شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی،فأمسکنا عن کثیر مما کان فی أنفسنا-ثم نطقنا بعد و رجونا.

فظاهر الروایة أن الذی فهموه من آیة المغفرة فهموا مثله من حدیث الشفاعة لکن یبقی علیه سؤال آخر،و هو أنه ما بالهم فهموا جواز مغفرة الکبائر من حدیث الشفاعة، و لم یکونوا یفهمونه من آیات الشفاعة المکیة علی کثرتها و دلالتها و طول العهد؟ما أدری!.

و فی الدر المنثور،" *فی قوله: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ -إلی قوله:

سَبِیلاً

":أخرج البیهقی فی الدلائل و ابن عساکر فی تاریخه عن جابر بن عبد الله قال"*:لما کان من أمر النبی ص-ما کان اعتزل کعب بن الأشرف و لحق بمکة و کان بها،و قال:

لا أعین علیه و لا أقاتله،فقیل له بمکة:یا کعب أ دیننا خیر أم دین محمد و أصحابه؟ قال:دینکم خیر و أقدم،و دین محمد حدیث،فنزلت فیه: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ الآیة.

أقول:و فی سبب نزول الآیة روایات علی وجوه مختلفة أسلمها ما أوردناه غیر أن الجمیع تشترک فی أصل القصة و هو أن بعضا من الیهود حکموا لقریش علی النبی ص بأن دینهم خیر من دینه.

و فی تفسیر البرهان، فی قوله تعالی: أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ الآیة:عن الشیخ فی أمالیه،بإسناده عن جابر عن أبی جعفر(ع): أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ

عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ

-قال:نحن الناس.

و فی الکافی،بإسناده عن برید عن الباقر(ع)فی حدیث*:

«أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ»

-نحن الناس المحسودون،الحدیث.

أقول:و هذا المعنی مروی عن أئمة أهل البیت(ع)مستفیضا بطرق کثیرة مودعة فی جوامع الشیعة کالکافی،و التهذیب،و المعانی،و البصائر،و تفسیری القمی و العیاشی،و غیرها.

و فی معناها من طرق أهل السنة ما عن ابن المغازلی یرفعه إلی محمد بن علی الباقر (ع)*فی قوله تعالی»:

أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ»

-قال:

نحن الناس و الله.

و ما فی الدر المنثور،عن ابن المنذر و الطبرانی من طریق عطاء عن ابن عباس"*: فی قوله: «أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ» قال:نحن الناس دون الناس:،و قد روی فیه أیضا تفسیر الناس برسول الله ص عن عکرمة و مجاهد و مقاتل و أبی مالک ،و قد مر فیما قدمناه من البیان:أن الظاهر کون المراد بالناس رسول الله ص و أهل بیته ملحقون به.

و فی تفسیر العیاشی،عن حمران عن الباقر(ع) * «فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ الْکِتٰابَ» قال:النبوة، «وَ الْحِکْمَةَ» قال:الفهم و القضاء،«و مُلْکاً عَظِیماً» قال:الطاعة.

أقول:المراد بالطاعة الطاعة المفترضة علی ما ورد فی سائر الأحادیث، و الأخبار فی هذه المعانی أیضا کثیرة،و فی بعضها تفسیر الطاعة المفترضة بالإمامة و الخلافة کما فی الکافی بإسناده عن برید عن الباقر(ع).

و فی تفسیر القمی، *فی قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِنٰا الآیة-قال:الآیات أمیر المؤمنین و الأئمة(ع).

أقول:و هو من الجری.

و فی مجالس الشیخ،بإسناده عن حفص بن غیاث القاضی قال*: کنت عند سید الجعافرة جعفر بن محمد(ع)-لما قدمه المنصور فأتاه ابن أبی العوجاء و کان ملحدا- فقال:ما تقول فی هذه الآیة: «کُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهٰا لِیَذُوقُوا

الْعَذٰابَ»

؟هب هذه الجلود عصت فعذبت فما بال الغیر؟قال أبو عبد الله(ع):ویحک هی هی و هی غیرها،قال:اعقلنی هذا القول،فقال له:أ رأیت لو أن رجلا عمد إلی لبنة فکسرها-ثم صب علیها الماء و جبلها-ثم ردها إلی هیئتها الأولی أ لم تکن هی هی و هی غیرها؟فقال:بلی أمتع الله بک:

أقول:و رواه فی الإحتجاج،أیضا عن حفص بن غیاث عنه(ع)،و القمی فی تفسیره مرسلا :و یعود حقیقة الجواب إلی أن وحدة المادة محفوظة بوحدة الصورة فبدن الإنسان کأجزاء بدنه باق علی وحدته ما دام الإنسان هو الإنسان و إن تغیر البدن بأی تغیر حدث فیه.

و فی الفقیه،قال*: سئل الصادق(ع)عن قول الله عز و جل- لَهُمْ فِیهٰا أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَةٌ قال:الأزواج المطهرة اللاتی لا یحضن و لا یحدثن.

و فی تفسیر البرهان، فی قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ الآیة:عن محمد بن إبراهیم النعمانی بإسناده عن زرارة عن أبی جعفر محمد بن علی(ع)قال:

سألته عن قول الله عز و جل: إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا-وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ فقال:أمر الله الإمام أن یؤدی الأمانة إلی الإمام الذی بعده،لیس له أن یزویها عنه،أ لا تسمع قوله: «وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ-إِنَّ اللّٰهَ نِعِمّٰا یَعِظُکُمْ بِهِ» هم الحکام یا زرارة،أنه خاطب بها الحکام:

أقول:و صدر الحدیث مروی بطرق کثیرة عنهم(ع) ،و ذیله یدل علی أنه من باب الجری،و أن الآیة نازلة فی مطلق الحکم و إعطاء ذی الحق حقه فینطبق علی مثل ما تقدم سابقا.

و فی معناه ما فی الدر المنثور،عن سعید بن منصور و الفریابی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن علی بن أبی طالب قال*: حق علی الإمام أن یحکم بما أنزل الله-و أن یؤدی الأمانة-فإذا فعل ذلک فحق علی الناس أن یسمعوا له-و أن یطیعوا و أن یجیبوا إذا دعوا

[سورة النساء (4): الآیات 59 الی 70]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اَللّٰهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اَللّٰهِ وَ اَلرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً (59) أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی اَلطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ وَ یُرِیدُ اَلشَّیْطٰانُ أَنْ یُضِلَّهُمْ ضَلاٰلاً بَعِیداً (60) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا إِلیٰ مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ وَ إِلَی اَلرَّسُولِ رَأَیْتَ اَلْمُنٰافِقِینَ یَصُدُّونَ عَنْکَ صُدُوداً (61) فَکَیْفَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ ثُمَّ جٰاؤُکَ یَحْلِفُونَ بِاللّٰهِ إِنْ أَرَدْنٰا إِلاّٰ إِحْسٰاناً وَ تَوْفِیقاً (62) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ یَعْلَمُ اَللّٰهُ مٰا فِی قُلُوبِهِمْ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ عِظْهُمْ وَ قُلْ لَهُمْ فِی أَنْفُسِهِمْ قَوْلاً بَلِیغاً (63) وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جٰاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اَللّٰهَ وَ اِسْتَغْفَرَ لَهُمُ اَلرَّسُولُ لَوَجَدُوا اَللّٰهَ تَوّٰاباً رَحِیماً (64) فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً (65) وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ أَنِ اُقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ أَوِ اُخْرُجُوا مِنْ دِیٰارِکُمْ مٰا فَعَلُوهُ إِلاّٰ قَلِیلٌ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مٰا یُوعَظُونَ بِهِ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً (66) وَ إِذاً لَآتَیْنٰاهُمْ مِنْ لَدُنّٰا أَجْراً عَظِیماً (67) وَ لَهَدَیْنٰاهُمْ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً (68) وَ مَنْ یُطِعِ اَللّٰهَ وَ اَلرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ اَلَّذِینَ أَنْعَمَ اَللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ اَلنَّبِیِّینَ وَ اَلصِّدِّیقِینَ وَ اَلشُّهَدٰاءِ وَ اَلصّٰالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً (69) ذٰلِکَ اَلْفَضْلُ مِنَ اَللّٰهِ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ عَلِیماً (70)

بیان

الآیات-کما تری-غیر عادمة الارتباط بما تقدمها من الآیات فإن آیات السورة آخذة من قوله تعالی: وَ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ لاٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً ،کأنها مسوقة لترغیب الناس فی الإنفاق فی سبیل الله،و إقامة صلب طبقات المجتمع و أرباب الحوائج من المؤمنین و ذم الذین یصدون الناس عن القیام بهذا المشروع الواجب،ثم الحث علی إطاعة الله و إطاعة الرسول و أولی الأمر،و قطع منابت الاختلاف و التجنب عن التشاجر و التنازع، و إرجاعه إلی الله و رسوله لو اتفق،و التحرز عن النفاق،و لزوم التسلیم لأوامر الله و رسوله و هکذا إلی أن تنتهی إلی الآیات النادبة إلی الجهاد المبینة لحکمه أو الآمرة بالنفر فی سبیل الله،فجمیع هذه الآیات مجهزة للمؤمنین للجهاد فی سبیل الله،و منظمة لنظام أمورهم فی داخلهم،و ربما تخللها آیة أو آیتان بمنزلة الاعتراض فی الکلام لا یخل باتصال الکلام کما تقدم الإیماء إلیه فی قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰةَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ نساء:43.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» لما فرغ من الندب إلی عبادة الله وحده لا شریک له و بث الإحسان بین طبقات المؤمنین و ذم من یعیب هذا الطریق المحمود أو صد عنه صدودا عاد إلی أصل المقصود بلسان آخر یتفرع علیه فروع أخر،بها یستحکم أساس المجتمع الإسلامی و هو التحضیض و الترغیب فی أخذهم بالائتلاف و الاتفاق،و رفع کل تنازع واقع بالرد إلی الله و رسوله.

و لا ینبغی أن یرتاب فی أن قوله: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ،جملة سیقت تمهیدا و توطئة للأمر برد الأمر إلی الله و رسوله عند ظهور التنازع،و إن کان مضمون الجملة أساس جمیع الشرائع و الأحکام الإلهیة.

فإن ذلک ظاهر تفریع قوله: فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ ،

ثم العود بعد العود إلی هذا المعنی بقوله: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ إلخ،و قوله: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ إلخ،و قوله: فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ إلخ.

و لا ینبغی أن یرتاب فی أن الله سبحانه لا یرید بإطاعته إلا إطاعته فی ما یوحیه إلینا من طریق رسوله من المعارف و الشرائع،و أما رسوله ص فله حیثیتان:

إحداهما:حیثیة التشریع بما یوحیه إلیه ربه من غیر کتاب،و هو ما یبینه للناس من تفاصیل ما یشتمل علی إجماله الکتاب و ما یتعلق و یرتبط بها کما قال تعالی: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ :-النحل 44،و الثانیة:ما یراه من صواب الرأی و هو الذی یرتبط بولایته الحکومة و القضاء قال تعالی: لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ :-النساء 105،و هذا هو الرأی الذی کان یحکم به علی ظواهر قوانین القضاء بین الناس،و هو الذی کان(ص)یحکم به فی عزائم الأمور،و کان الله سبحانه أمره فی اتخاذ الرأی بالمشاورة فقال: «وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ :آل عمران 159 ،فأشرکهم به فی المشاورة و وحده فی العزم.

إذا عرفت هذا علمت أن لإطاعة الرسول معنی و لإطاعة الله سبحانه معنی آخر و إن کان إطاعة الرسول إطاعة لله بالحقیقة لأن الله هو المشرع لوجوب إطاعته کما قال:

«وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ»

فعلی الناس أن یطیعوا الرسول فیما یبینه بالوحی،و فیما یراه من الرأی.

و هذا المعنی(و الله أعلم)هو الموجب لتکرار الأمر بالطاعة فی قوله: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ،لا ما ذکره المفسرون:أن التکرار للتأکید فإن القصد لو کان متعلقا بالتأکید کان ترک التکرار کما لو قیل:و أطیعوا الله و الرسول أدل علیه و أقرب منه فإنه کان یفید أن إطاعة الرسول عین إطاعة الله سبحانه و أن الإطاعتین واحدة، و ما کل تکرار یفید التأکید.

و أما أولوا الأمر فهم-کائنین من کانوا-لا نصیب لهم من الوحی،و إنما شأنهم الرأی الذی یستصوبونه فلهم افتراض الطاعة نظیر ما للرسول فی رأیهم و قولهم،و لذلک لما ذکر وجوب الرد و التسلیم عند المشاجرة لم یذکرهم بل خص الله و الرسول فقال:

فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ

، و ذلک أن المخاطبین بهذا الرد هم المؤمنون المخاطبون بقوله فی صدر الآیة: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ

آمَنُوا

،و التنازع تنازعهم بلا ریب ،و لا یجوز أن یفرض تنازعهم مع أولی الأمر مع افتراض طاعتهم بل هذا التنازع هو ما یقع بین المؤمنین أنفسهم،و لیس فی أمر الرأی بل من حیث حکم الله فی القضیة المتنازع فیها بقرینة الآیات التالیة الذامة لمن یرجع إلی حکم الطاغوت دون حکم الله و رسوله،و هذا الحکم یجب الرجوع فیه إلی أحکام الدین المبینة المقررة فی الکتاب و السنة،و الکتاب و السنة حجتان قاطعتان فی الأمر لمن یسعه فهم الحکم منهما،و قول أولی الأمر فی أن الکتاب و السنة یحکمان بکذا أیضا حجة قاطعة فإن الآیة تقرر افتراض الطاعة من غیر أی قید أو شرط، و الجمیع راجع بالآخرة إلی الکتاب و السنة.

و من هنا یظهر أن لیس لأولی الأمر هؤلاء-کائنین من کانوا-أن یضعوا حکما جدیدا،و لا أن ینسخوا حکما ثابتا فی الکتاب و السنة،و إلا لم یکن لوجوب إرجاع موارد التنازع إلی الکتاب و السنة و الرد إلی الله و الرسول معنی علی ما یدل علیه قوله:

وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاٰ مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَی اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً مُبِیناً :-الأحزاب 36،فقضاء الله هو التشریع و قضاء رسوله إما ذلک و إما الأعم،و إنما الذی لهم أن یروا رأیهم فی موارد نفوذ الولایة، و أن یکشفوا عن حکم الله و رسوله فی القضایا و الموضوعات العامة.

و بالجملة لما لم یکن لأولی الأمر هؤلاء خیرة فی الشرائع ،و لا عندهم إلا ما لله و رسوله من الحکم أعنی الکتاب و السنة لم یذکرهم الله سبحانه ثانیا عند ذکر الرد بقوله: فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ ،فلله تعالی إطاعة واحدة، و للرسول و أولی الأمر إطاعة واحدة،و لذلک قال: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ .

و لا ینبغی أن یرتاب فی أن هذه الإطاعة المأمور بها فی قوله: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ،إطاعة مطلقة غیر مشروطة بشرط،و لا مقیدة بقید و هو الدلیل علی أن الرسول لا یأمر بشیء،و لا ینهی عن شیء یخالف حکم الله فی الواقعة و إلا کان فرض طاعته تناقضا منه تعالی و تقدس و لا یتم ذلک إلا بعصمة فیه(ص).

و هذا الکلام بعینه جار فی أولی الأمر غیر أن وجود قوة العصمة فی الرسول لما قامت علیه الحجج من جهة العقل و النقل فی حد نفسه من غیر جهة هذه الآیة دون أولی

الأمر ظاهرا أمکن أن یتوهم متوهم أن أولی الأمر هؤلاء لا یجب فیهم العصمة و لا یتوقف علیها الآیة فی استقامة معناها.

بیان ذلک أن الذی تقرره الآیة حکم مجعول لمصلحة الأمة یحفظ به مجتمع المسلمین من تسرب الخلاف و التشتت فیهم و شق عصاهم فلا یزید علی الولایة المعهودة بین الأمم و المجتمعات،تعطی للواحد من الإنسان افتراض الطاعة و نفوذ الکلمة،و هم یعلمون أنه ربما یعصی و ربما یغلط فی حکمه،لکن إذا علم بمخالفته القانون فی حکمه لا یطاع فیه،و ینبه فیما أخطأ،و فیما یحتمل خطؤه ینفذ حکمه و إن کان مخطئا فی الواقع و لا یبالی بخطئه فإن مصلحة حفظ وحدة المجتمع و التحرز من تشتت الکلمة مصلحة یتدارک بها أمثال هذه الأغلاط و الاشتباهات.

و هذا حال أولی الأمر الواقع فی الآیة فی افتراض طاعتهم فرض الله طاعتهم،علی المؤمنین فإن أمروا بما یخالف الکتاب و السنة فلا یجوز ذلک منهم و لا ینفذ حکمهم

لقول رسول الله ص: «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» و قد روی هذا المعنی الفریقان و به یقید إطلاق الآیة،و أما الخطأ و الغلط فإن علم به رد إلی الحق و هو حکم الکتاب و السنة،و إن احتمل خطؤه نفذ فیه حکمه کما فیما علم عدم خطإه،و لا بأس بوجوب القبول و افتراض الطاعة فیما یخالف الواقع هذا النوع لأن مصلحة حفظ الوحدة فی الأمة و بقاء السؤدد و الأبهة تتدارک بها هذه المخالفة،و یعود إلی مثل ما تقرر فی أصول الفقه من حجیة الطرق الظاهریة مع بقاء الأحکام الواقعیة علی حالها،و عند مخالفة مؤداها للواقع تتدارک المفسدة اللازمة بمصلحة الطریق.

و بالجملة طاعة أولی الأمر مفترضة و إن کانوا غیر معصومین یجوز علیهم الفسق و الخطأ فإن فسقوا فلا طاعة لهم،و إن أخطئوا ردوا إلی الکتاب و السنة إن علم منهم ذلک،و نفذ حکمهم فیما لم یعلم ذلک،و لا بأس بإنفاذ ما یخالف حکم الله فی الواقع دون الظاهر رعایة لمصلحة الإسلام و المسلمین،و حفظا لوحدة الکلمة.

و أنت بالتأمل فیما قدمناه من البیان تعرف سقوط هذه الشبهة من أصلها،و ذلک أن هذا التقریب من الممکن أن نساعده فی تقیید إطلاق الآیة فی صورة الفسق بما ذکر من قول النبی ص:«لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»و ما یؤدی هذا المعنی من الآیات القرآنیة کقوله: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ :«الأعراف:28»،و ما فی هذا

المعنی من الآیات.

و کذا من الممکن بل الواقع أن یجعل شرعا نظیر هذه الحجیة الظاهریة المذکورة کفرض طاعة أمراء السرایا الذین کان ینصبهم علیهم رسول الله ص،و کذا الحکام الذین کان یولیهم علی البلاد کمکة و الیمن أو یخلفهم بالمدینة إذا خرج إلی غزاة،و کحجیة قول المجتهد علی مقلده و هکذا لکنه لا یوجب تقید الآیة فکون مسألة من المسائل صحیحة فی نفسه أمر و کونها مدلولا علیها بظاهر آیة قرآنیة أمر آخر.

فالآیة تدل علی افتراض طاعة أولی الأمر هؤلاء،و لم تقیده بقید و لا شرط،و لیس فی الآیات القرآنیة ما یقید الآیة فی مدلولها حتی یعود معنی قوله «وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» إلی مثل قولنا:و أطیعوا أولی الأمر منکم فیما لم یأمروا بمعصیة أو لم تعلموا بخطئهم فإن أمروکم بمعصیة فلا طاعة علیکم،و إن علمتم خطأهم فقوموهم بالرد إلی الکتاب و السنة فما هذا معنی قوله: وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ .

مع أن الله سبحانه أبان ما هو أوضح من هذا القید فیما هو دون هذه الطاعة المفترضة کقوله فی الوالدین: وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسٰانَ بِوٰالِدَیْهِ حُسْناً وَ إِنْ جٰاهَدٰاکَ لِتُشْرِکَ بِی مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلاٰ تُطِعْهُمٰا XالآیةX:«العنکبوت:8»فما باله لم یظهر شیئا من هذه القیود فی آیة تشتمل علی أس أساس الدین،و إلیها تنتهی عامة أعراق السعادة الإنسانیة.

علی أن الآیة جمع فیها بین الرسول و أولی الأمر،و ذکر لهما معا طاعة واحدة فقال: وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ،و لا یجوز علی الرسول أن یأمر بمعصیة أو یغلط فی حکم فلو جاز شیء من ذلک علی أولی الأمر لم یسع إلا أن یذکر القید الوارد علیهم فلا مناص من أخذ الآیة مطلقة من غیر أی تقیید،و لازمه اعتبار العصمة فی جانب أولی الأمر کما اعتبر فی جانب رسول الله ص من غیر فرق.

ثم إن المراد بالأمر فی أولی الأمر هو الشأن الراجع إلی دین المؤمنین المخاطبین بهذا الخطاب أو دنیاهم علی ما یؤیده قوله تعالی: وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ :«آل عمران:

159»،و قوله فی مدح المتقین: وَ أَمْرُهُمْ شُوریٰ بَیْنَهُمْ :«الشوری:38»،و إن کان من الجائز بوجه أن یراد بالأمر ما یقابل النهی لکنه بعید.

و قد قید بقوله: «مِنْکُمْ» و ظاهره کونه ظرفا مستقرا أی أولی الأمر کائنین

منکم و هو نظیر قوله تعالی: هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ :«الجمعة:2»، و قوله فی دعوة إبراهیم: رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ :«البقرة:129»،و قوله:

رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیٰاتِی :«الأعراف:35»،و بهذا یندفع ما ذکره بعضهم:

أن تقیید أولی الأمر بقوله: «مِنْکُمْ» یدل علی أن الواحد منهم إنسان عادی مثلنا و هم منا و نحن مؤمنون من غیر مزیة عصمة إلهیة.

ثم إن أولی الأمر لما کان اسم جمع یدل علی کثرة جمعیة فی هؤلاء المسمین بأولی الأمر فهذا لا شک فیه لکن یحتمل فی بادئ النظر أن یکونوا آحادا یلی الأمر و یتلبس بافتراض الطاعة واحد منهم بعد الواحد فینسب افتراض الطاعة إلی جمیعهم بحسب اللفظ،و الأخذ بجامع المعنی،کقولنا:صل فرائضک و أطع سادتک و کبراء قومک.

و من عجیب الکلام ما ذکره الرازی: أن هذا المعنی یوجب حمل الجمع علی المفرد، و هو خلاف الظاهر،و قد غفل عن أن هذا استعمال شائع فی اللغة،و القرآن ملیء به کقوله تعالی: فَلاٰ تُطِعِ الْمُکَذِّبِینَ :«القلم:8»،و قوله: فَلاٰ تُطِعِ الْکٰافِرِینَ :«الفرقان:

52»،و قوله: إِنّٰا أَطَعْنٰا سٰادَتَنٰا وَ کُبَرٰاءَنٰا :«الأحزاب:67»،و قوله: وَ لاٰ تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ :«الشعراء:151»،و قوله: حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ :«البقرة:238»، و قوله: وَ اخْفِضْ جَنٰاحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ :«الحجر:88»،إلی غیر ذلک من الموارد المختلفة بالإثبات و النفی،و الإخبار و الإنشاء.

و الذی هو خلاف الظاهر من حمل الجمع علی المفرد هو أن یطلق لفظ الجمع و یراد به واحد من آحاده لا أن یوقع حکم علی الجمع بحیث ینحل إلی أحکام متعددة بتعدد الآحاد،کقولنا:أکرم علماء بلدک أی أکرم هذا العالم،و أکرم ذاک العالم،و هکذا.

و یحتمل أیضا أن یکون المراد بأولی الأمر-هؤلاء الذین هم متعلق افتراض الطاعة-الجمع من حیث هو جمع أی الهیئة الحاصلة من عدة معدودة کل واحد منهم من أولی الأمر،و هو أن یکون صاحب نفوذ فی الناس،و ذا تأثیر فی أمورهم کرؤساء الجنود و السرایا و العلماء و أولیاء الدولة،و سراة القوم،بل کما ذکره فی المنار هم أهل الحل و العقد الذین تثق بهم الأمة من العلماء و الرؤساء فی الجیش و المصالح العامة کالتجارة و الصناعات و الزراعة و کذا رؤساء العمال و الأحزاب،و مدیرو الجرائد المحترمة، و رؤساء تحریرها!فهذا معنی کون أولی الأمر هم أهل الحل و العقد،و هم الهیئة الاجتماعیة

من وجوه الأمة لکن الشأن فی تطبیق مضمون تمام الآیة علی هذا الاحتمال.

الآیة دالة-کما عرفت-علی عصمة أولی الأمر و قد اضطر إلی قبول ذلک القائلون بهذا المعنی من المفسرین.

فهل المتصف بهذه العصمة أفراد هذه الهیئة فیکون کل واحد واحد منهم معصوما فالجمیع معصوم إذ لیس المجموع إلا الآحاد؟لکن من البدیهی أن لم یمر بهذه الأمة یوم یجتمع فیه جماعة من أهل الحل و العقد کلهم معصومون علی إنفاذ أمر من أمور الأمة و من المحال أن یأمر الله بشیء لا مصداق له فی الخارج،أو أن هذه العصمة-و هی صفة حقیقیة-قائمة بتلک الهیئة قیام الصفة بموصوفها و إن کانت الأجزاء و الأفراد غیر معصومین بل یجوز علیهم من الشرک و المعصیة ما یجوز علی سائر أفراد الناس فالرأی الذی یراه الفرد یجوز فیه الخطأ و أن یکون داعیا إلی الضلال و المعصیة بخلاف ما إذا رأته الهیئة المذکورة لعصمتها؟و هذا أیضا محال و کیف یتصور اتصاف موضوع اعتباری بصفة حقیقیة أعنی اتصاف الهیئة الاجتماعیة بالعصمة.

أو أن عصمة هذه الهیئة لیست وصفا لأفرادها و لا لنفس الهیئة بل حقیقته أن الله یصون هذه الهیئة أن تأمر بمعصیة أو تری رأیا فتخطئ فیه،کما أن الخبر المتواتر مصون عن الکذب،و مع ذلک لیست هذه العصمة بوصف لکل واحد من المخبرین و لا للهیئة الاجتماعیة بل حقیقته أن العادة جاریة علی امتناع الکذب فیه،و بعبارة أخری هو تعالی یصون الخبر الذی هذا شأنه عن وقوع الخطإ فیه و تسرب الکذب علیه، فیکون رأی أولی الأمر مما لا یقع فیه الخطأ البتة و إن لم یکن آحادهم و لا هیئتهم متصفة بصفة زائدة بل هو کالخبر المتواتر مصون عن الکذب و الخطإ و لیکن هذا معنی العصمة فی أولی الأمر،و الآیة لا تدل علی أزید من أن رأیهم غیر خابط بل مصیب یوافق الکتاب و السنة،و هو من عنایة الله علی الأمة،

و قد روی عن النبی ص أنه قال:

لا تجتمع أمتی علی خطإ.

أما الروایة فهی أجنبیة عن المورد فإنها إن صحت فإنما تنفی اجتماع الأمة علی خطإ،و لا تنفی اجتماع أهل الحل و العقد منهم علی خطإ،و للأمة معنی و لأهل الحل و العقد معنی آخر،و لا دلیل علی إرادة معنی الثانی من لفظ الأول ،و کذا لا تنفی الخطأ عن اجتماع الأمة بل تنفی الاجتماع علی خطإ،و بینهما فرق.

و یعود معنی الروایة إلی أن الخطأ فی مسألة من المسائل لا یستوعب الأمة بل یکون دائما فیهم من هو علی الحق:إما کلهم أو بعضهم و لو معصوم واحد،فیوافق ما دل من الآیات و الروایات علی أن دین الإسلام و ملة الحق لا یرتفع من الأرض بل هو باق إلی یوم القیامة،قال تعالی: فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ :«الأنعام:

89»و قوله: وَ جَعَلَهٰا کَلِمَةً بٰاقِیَةً فِی عَقِبِهِ :«الزخرف:28»و قوله: إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ :«الحجر:9»و قوله: وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ :«فصلت:42»إلی غیر ذلک من الآیات.

و لیس یختص هذا بأمة محمد بل الصحیح من الروایات تدل علی خلافه،و هی الروایات الواردة من طرق شتی عن النبی ص الدالة علی افتراق الیهود علی إحدی و سبعین فرقة و النصاری علی اثنتین و سبعین فرقة،و المسلمین علی ثلاث و سبعین فرقة کلهم هالک إلا واحدة،و قد نقلنا الروایة فی المبحث الروائی الموضوع فی ذیل قوله تعالی:

وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً :«آل عمران:103».

و بالجملة لا کلام علی متن الروایة إن صح سندها فإنها أجنبیة عن مورد الکلام، و إنما الکلام فی معنی عصمة أهل الحل و العقد من الأمة لو کان هو المراد بقوله: وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ .

ما هو العامل الموجب لعصمة أهل الحل و العقد من المسلمین فیما یرونه من الرأی؟ هذه العصابة التی شأنها الحل و العقد فی الأمور غیر مختصة بالأمة المسلمة بل کل أمة من الأمم العظام بل الأمم الصغیرة بل القبائل و العشائر لا تفقد عدة من أفرادها لهم مکانة فی مجتمعهم ذات قوة و تأثیر فی الأمور العامة،و أنت إذا فحصت التاریخ فی الحوادث الماضیة و ما فی عصرنا من الأمم و الأجیال وجدت موارد کثیرة اجتمعت أهل الحل و العقد منهم فی مهام الأمور و عزائمها علی رأی استصوبوه ثم عقبوه بالعمل،فربما أصابوا و ربما أخطئوا،فالخطأ و إن کان فی الآراء الفردیة أکثر منه فی الآراء الاجتماعیة لکن الآراء الاجتماعیة لیست بحیث لا تقبل الخطأ أصلا فهذا التاریخ و هذه المشاهدة یشهدان منه علی مصادیق و موارد کثیرة جدا:

فلو کان الرأی الاجتماعی من أهل الحل و العقد فی الإسلام مصونا عن الخطإ فإنما هو بعامل لیس من سنخ العوامل العادیة بل عامل من سنخ العوامل المعجزة الخارقة

للعادة،و یکون حینئذ کرامة باهرة تختص بها هذه الأمة تقیم صلبهم،و تحفظ حماهم و تقیهم من کل شر یدب فی جماعتهم و وحدتهم و بالآخرة سببا معجزا إلهیا یتلو القرآن الکریم،و یعیش ما عاش القرآن،نسبته إلی حیاة الأمة العملیة نسبة القرآن إلی حیاتهم العلمیة فکان من اللازم أن یبین القرآن حدوده و سعة دائرته،و یمتن الله به کما أمتن بالقرآن و بمحمد ص،و یبین لهذه العصابة وظیفتهم الاجتماعیة کما بین لنبیه ذلک،و أن یوصی به النبی ص أمته،و لا سیما أصحابه الکرام و هم الذین صاروا بعده أهلا للحل و العقد، و تقلدوا ولایة أمور الأمة،و أن یبین أن هذه العصابة المسماة بأولی الأمر ما حقیقتها، و ما حدها و ما سعة دائرة عملها،و هل یتشکل هیئة حاکمة واحدة علی جمیع المسلمین فی الأمور العامة لجمیع الأمة الإسلامیة؟أو تنعقد فی کل جمعیة إسلامیة جمعیة أولی الأمر فیحکم فی نفوسهم و أعراضهم و أموالهم؟.

و لکان من اللازم أن یهتم به المسلمون و لا سیما الصحابة فیسألوا عنه و یبحثوا فیه، و قد سألوا عن أشیاء لا قدر لها بالنسبة إلی هذه المهمة کالأهلة،و ما ذا ینفقون،و الأنفال قال تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ» و «یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ» و «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفٰالِ» فما بالهم لم یسألوا؟أو أنهم سألوا ثم لعبت به الأیدی فخفی علینا؟فلیس الأمر مما یخالف هوی أکثریة الأمة الجاریة علی هذه الطریقة حتی یقضوا علیه بالإعراض فالترک حتی ینسی.

و لکان من الواجب أن یحتج به فی الاختلافات و الفتن الواقعة بعد ارتحال النبی ص حینا بعد حین،فما لهذه الحقیقة لا توجد لها عین و لا أثر فی احتجاجاتهم و مناظراتهم،و قد ضبطها النقلة بکلماتها و حروفها،و لا توجد فی خطاب و لا کتاب؟و لم تظهر بین قدماء المفسرین من الصحابة و التابعین حتی ذهب إلیه شرذمة من المتأخرین:الرازی و بعض من بعده!.

حتی أن الرازی أورد علی هذا الوجه بعد ذکره:بأنه مخالف للإجماع المرکب فإن الأقوال فی معنی أولی الأمر لا تجاوز أربعة:الخلفاء الراشدون،و أمراء السرایا، و العلماء و الأئمة المعصومون،فالقول الخامس خرق للإجماع،ثم أجاب بأنه فی الحقیقة راجع إلی القول الثالث فأفسد علی نفسه ما کان أصلحه فهذا کله یقضی بأن الأمر لم یکن بهذه المثابة،و لم یفهم منه أنه عطیة شریفة و موهبة عزیزة من معجزات الإسلام و کراماته الخارقة لأهل الحل و العقد من المسلمین.

أو یقال:إن هذه العصمة لا تنتهی إلی عامل خارق للعادة بل الإسلام بنی تربیته العامة علی أصول دقیقة تنتج هذه النتیجة: أن أهل الحل و العقد من الأمة لا یغلطون فیما اجتمعوا علیه،و لا یعرضهم الخطأ فیما رأوه.

و هذا الاحتمال مع کونه باطلا من جهة منافاته للناموس العام و هو أن إدراک الکل هو مجموع إدراکات الأبعاض،و إذا جاز الخطأ علی کل واحد واحد جاز علی الکل یرد علیه أن رأی أولی الأمر بهذا المعنی لو اعتمد فی صحته و عصمته علی مثل هذا العامل غیر المغلوب لم یتخلف عن أثره فإلی أین تنتهی هذه الأباطیل و الفسادات التی ملأت العالم الإسلامی؟.

و کم من منتدی إسلامی بعد رحلة النبی ص اجتمع فیه أهل الحل و العقد من المسلمین علی ما اجتمعوا علیه ثم سلکوا طریقا یهدیهم إلیه رأیهم فلم یزیدوا إلا ضلالا و لم یزد إسعادهم المسلمین إلا شقاء و لم یمکث الاجتماع الدینی بعد النبی ص دون أن عاد إلی إمبراطوریة ظالمة حاطمة!فلیبحث الباحث الناقد فی الفتن الناشئة منذ قبض رسول الله ص و ما استتبعته من دماء مسفوکة،و أعراض مهتوکة،و أموال منهوبة،و أحکام عطلت و حدود أبطلت!ثم لیبحث فی منشئها و محتدها،و أصولها و أعراقها هل تنتهی الأسباب العاملة فیها إلا إلی ما رأته أهل الحل و العقد من الأمة ثم حملوا ما رأوه علی أکتاف الناس؟.

فهذا حال هذا الرکن الرکین الذی یعتمد علیه بنایة الدین أعنی رأی أهل الحل و العقد لو کان هو المراد بأولی الأمر المعصومین فی رأیهم.

فلا مناص علی القول بأن المراد بأولی الأمر أهل الحل و العقد من أن نقول بجواز خطئهم و إنهم علی حد سائر الناس یصیبون و یخطئون غیر أنهم لما کانوا عصابة فاضلة خبیرة بالأمور مدربین مجربین یقل خطؤهم جدا،و أن الأمر بوجوب طاعتهم مع کونهم ربما یغلطون و یخطئون من باب المسامحة فی موارد الخطإ نظرا إلی المصلحة الغالبة فی مداخلتهم فلو حکموا بما یغایر حکم الکتاب و السنة،و یطابق ما شخصوه من مصلحة الأمة بتفسیر حکم من أحکام الدین بغیر ما کان یفسر سابقا أو تغییر حکم بما یوافق صلاح الوقت أو طبع الأمة أو وضع حاضر الدنیا کان هو المتبع،و هو الذی یرتضیه الدین لأنه لا یرید إلا سعادة المجتمع و رقیة فی اجتماعه کما هو الظاهر المتراءی من سیر الحکومات الإسلامیة فی صدر الإسلام و من دونهم فلم یمنع حکم من الأحکام الدائرة فی زمن النبی ص

و لم یقض علی سیرة من سیره و سننه إلا علل ذلک بأن الحکم السابق یزاحم حقا من حقوق الأمة،و أن صلاح حال الأمة فی إنفاذ حکم جدید یصلح شأنهم،أو سن سنة حدیثة توافق آمالهم فی سعادة الحیاة،و قد صرح بعض الباحثین ⁽¹⁾أن الخلیفة له أن یعمل بما یخالف صریح الدین حفظا لصلاح الأمة.

و علی هذا فیکون حال الملة الإسلامیة حال سائر المجتمعات الفاضلة المدنیة فی أن فیها جمعیة منتخبة تحکم علی قوانین المجتمع علی حسب ما تراه و تشاهده من مقتضیات الأحوال،و موجبات الأوضاع.

و هذا الوجه أو القول-کما تری-قول من یری أن الدین سنة اجتماعیة سبکت فی قالب الدین،و ظهرت فی صورته فهو محکوم بما یحکم علی متون الاجتماعات البشریة و هیاکلها بالتطور فی أطوار الکمال التدریجی،و مثال عال لا ینطبق إلا علی حیاة الإنسان الذی کان یعیش فی عصر النبوة و ما یقاربه.

فهی حلقة متقضیة من حلق هذه السلسلة المسماة بالمجتمع الإنسانی لا ینبغی أن یبحث عنها الیوم إلا کما یبحث علماء طبقات الأرض(الجیولوجیا)عن السلع المستخرجة من تحت أطباق الأرض.

و الذی یذهب إلی مثل هذا القول لا کلام لنا معه فی هذه الآیة: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ الآیة،فإن القول یبتنی علی أصل مؤثر فی جمیع الأصول و السنن المأثورة من الدین من معارف أصلیة و نوامیس أخلاقیة و أحکام فرعیة و لو حمل علی هذا ما وقع من الصحابة فی زمن النبی و فی مرض موته ثم الاختلافات التی صدرت منهم و ما وقع من تصرف الخلفاء فی بعض الأحکام و بعض سیر النبی ص ثم فی زمن معاویة و من تلاه من الأمویین ثم العباسیین ثم الذین یلونهم و الجمیع أمور متشابهة أنتج نتیجة باهتة.

و من أعجب الکلام المتعلق بهذه الآیة ما ذکره بعض المؤلفین أن قوله تعالی:

«أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»

لا یدل علی شیء مما ذکره المفسرون علی اختلاف أقوالهم.

أما أولا فلأن فرض طاعة أولی الأمر کائنین من کانوا لا یدل علی فضل و مزیة لهم علی غیرهم أصلا کما أن طاعة الجبابرة و الظلام واجبة علینا فی حال الاضطرار اتقاء من شرهم،و لن یکونوا بذلک أفضل منا عند الله سبحانه.

و أما ثانیا فلأن الحکم المذکور فی الآیة لا یزید علی سائر الأحکام التی تتوقف فعلیتها علی تحقق موضوعاتها نظیر وجوب الإنفاق علی الفقیر و حرمة إعانة الظالم فلیس یجب علینا أن نوجد فقیرا حتی ننفق علیه أو ظالما حتی لا نعینه.

و الوجهان اللذان ذکرهما ظاهرا الفساد،مضافا إلی أن هذا القائل قدر أن المراد بأولی الأمر فی الآیة الحکام و السلاطین و قد تبین فساد هذا الاحتمال.

أما الوجه الأول فلأنه غفل عن أن القرآن مملوء من النهی عن طاعة الظالمین و المسرفین و الکافرین،و من المحال أن یأمر الله مع ذلک بطاعتهم ثم یزید علی ذلک فیقرن طاعتهم بطاعة نفسه و رسوله،و لو فرض کون هذه الطاعة طاعة تقیة لعبر عنها بإذن و نحو ذلک کما قال تعالی: إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً :«آل عمران:28»،لا بالأمر بطاعتهم صریحا حتی یستلزم کل محذور شنیع.

و أما الوجه الثانی فهو مبنی علی الوجه الأول من معنی الآیة أما لو فرض افتراض طاعتهم لکونهم ذا شأن فی الدین کانوا معصومین لما تقدم تفصیلا،و محال أن یأمر الله بطاعة من لا مصداق له،أو له مصداق اتفاقی فی آیة تتضمن أس أساس المصالح الدینیة و حکما لا یستقیم بدونه حال المجتمع الإسلامی أصلا،و قد عرفت أن الحاجة إلی أولی الأمر عین الحاجة إلی الرسول و هی الحاجة إلی ولایة أمر الأمة و قد تکلمنا فیه فی بحث المحکم و المتشابه.

و لنرجع إلی أول الکلام فی الآیة:

ظهر لک من جمیع ما قدمناه أن لا معنی لحمل قوله تعالی: «وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» علی جماعة المجمعین من أهل الحل و العقد،و هی الهیئة الاجتماعیة بأی معنی من المعانی فسرناه فلیس إلا أن المراد بأولی الأمر آحاد من الأمة معصومون فی أقوالهم مفترض طاعتهم فتحتاج معرفتهم إلی تنصیص من جانب الله سبحانه من کلامه أو بلسان نبیه فینطبق علی ما روی من طرق أئمة أهل البیت(ع)أنهم هم.

و أما ما قیل:إن أولی الأمر هم الخلفاء الراشدون أو أمراء السرایا أو العلماء المتبعون فی أقوالهم و آرائهم فیدفع ذلک کله أولا:أن الآیة تدل علی عصمتهم و لا عصمة فی هؤلاء الطبقات بلا إشکال إلا ما تعتقده طائفة من المسلمین فی حق علی(ع)، و ثانیا:أن کلا من الأقوال الثلاث قول من غیر دلیل یدل علیه.

و أما ما أورد علی کون المراد به أئمة أهل البیت المعصومین(ع):

أولا:إن ذلک یحتاج إلی تعریف صریح من الله و رسوله،و لو کان ذلک لم یختلف فی أمرهم اثنان بعد رسول الله ص.

و فیه:أن ذلک منصوص علیه فی الکتاب و السنة کآیة الولایة و آیة التطهیر و غیر ذلک،و سیأتی بسط الکلام فیها،و

کحدیث السفینة: «مثل أهل بیتی کمثل سفینة نوح من رکبها نجا،و من تخلف عنها غرق»

و حدیث الثقلین: «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی أهل بیتی-ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی أبدا» و قد مر فی بحث المحکم و المتشابه فی الجزء الثالث من الکتاب،و کأحادیث أولی الأمر المرویة من طرق الشیعة و أهل السنة،و سیجیء بعضها فی البحث الروائی التالی.

و ثانیا:أن طاعتهم مشروطة بمعرفتهم فإنها من دون معرفتهم تکلیف بما لا یطاق و إذا کانت مشروطة فالآیة تدفعه لأنها مطلقة.

و فیه:أن الإشکال منقلب علی المستشکل فإن الطاعة مشروطة بالمعرفة مطلقا، و إنما الفرق أن أهل الحل و العقد یعرف مصداقهم علی قوله من عند أنفسنا من غیر حاجة إلی بیان من الله و رسوله،و الإمام المعصوم یحتاج معرفته إلی معرف یعرفه،و لا فرق بین الشرط و الشرط فی منافاته الآیة.

علی أن المعرفة و إن عدت شرطا لکنها لیست من قبیل سائر الشروط فإنها راجعة إلی تحقق بلوغ التکلیف فلا تکلیف من غیر معرفة به و بموضوعه و متعلقه، و لیست راجعة إلی التکلیف و المکلف به،و لو کانت المعرفة فی عداد سائر الشرائط کالاستطاعة فی الحج ،و وجدان الماء فی الوضوء مثلا لم یوجد تکلیف مطلق أبدا إذ لا معنی لتوجه التکلیف إلی مکلف سواء علم به أو لم یعلم.

و ثالثا:أنا فی زماننا هذا عاجزون عن الوصول إلی الإمام المعصوم و تعلم العلم

و الدین منه،فلا یکون هو الذی فرض الله طاعته علی الأمة إذ لا سبیل إلیه.

و فیه:أن ذلک مستند إلی نفس الأمة فی سوء فعالها و خیانتها علی نفسها لا إلی الله و رسوله فالتکلیف غیر مرتفع کما لو قتلت الأمة نبیها ثم اعتذرت أنها لا تقدر علی طاعته،علی أن الإشکال مقلوب علیه فإنا لا نقدر الیوم علی أمة واحدة فی الإسلام ینفذ فیها ما استصوبته لها أهل الحل و العقد منها.

و رابعا:أن الله تعالی یقول: «فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ» ، و لو کان المراد من أولی الأمر الإمام المعصوم لوجب أن یقال:فإن تنازعتم فی شیء فردوه إلی الإمام.

و فیه:أن جوابه تقدم فیما مر من البیان،و المراد بالرد الرد إلی الإمام بالتقریب الذی تقدم.

و خامسا:أن القائلین بالإمام المعصوم یقولون:إن فائدة اتباعه إنقاذ الأمة من ظلمة الخلاف،و ضرر التنازع و التفرق و ظاهر الآیة یبین حکم التنازع مع وجود أولی الأمر،و طاعة الأمة لهم کأن یختلف أولو الأمر فی حکم بعض النوازل و الوقائع، و الخلاف و التنازع مع وجود الإمام المعصوم غیر جائز عند القائلین به لأنه عندهم مثل الرسول ص فلا یکون لهذا الزیادة فائدة علی رأیهم.

و فیه:أن جوابه ظاهر مما تقدم أیضا فإن التنازع المذکور فی الآیة إنما هو تنازع المؤمنین فی أحکام الکتاب و السنة دون أحکام الولایة الصادرة عن الإمام فی الوقائع و الحوادث،و قد تقدم أن لا حکم إلا لله و رسوله فإن تمکن المتنازعون من فهم الحکم من الکتاب و السنة کان لهم أن یستنبطوه منهما،أو یسألوا الإمام عنه و هو معصوم فی فهمه،و إن لم یتمکنوا من ذلک کان علیهم أن یسألوا عنه الإمام،و ذلک نظیر ما کان لمن یعاصر رسول الله ص کانوا یتفقهون فیما یتمکنون منه أو یسألون عنه رسول الله ص،و یسألونه فیما لا یتمکنون من فهمه بالاستنباط.

فحکم أولی الأمر فی الطاعة حکم الرسول علی ما یدل علیه الآیة،و حکم التنازع هو الذی ذکره فی الآیة سواء فی ذلک حضور الرسول کما یدل علیه الآیات التالیة، و غیبته کما یدل علیه الأمر فی الآیة بإطلاقه،فالرد إلی الله و الرسول المذکور فی الآیة

مختص بصورة تنازع المؤمنین کما یدل علیه قوله: تَنٰازَعْتُمْ ،و لم یقل:فإن تنازع أولو الأمر،و لا قال:فإن تنازعوا،و الرد إلی الله و الرسول عند حضور الرسول هو سؤال الرسول عن حکم المسألة أو استنباطه من الکتاب و السنة للمتمکن منه، و عند غیبته أن یسأل الإمام عنه أو الاستنباط کما تقدم بیانه،فلا یکون قوله: فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ «إلخ»زائدا من الکلام مستغنی عنه کما ادعاه المستشکل.

فقد تبین من جمیع ما تقدم:أن المراد بأولی الأمر فی الآیة رجال من الأمة حکم الواحد منهم فی العصمة و افتراض الطاعة حکم الرسول ص،و هذا مع ذلک لا ینافی عموم مفهوم لفظ أولی الأمر بحسب اللغة ،و إرادته من اللفظ فإن قصد مفهوم من المفاهیم من اللفظ شیء و إرادة المصداق الذی ینطبق علیه المفهوم شیء آخر،و ذلک کما أن مفهوم الرسول معنی عام کلی و هو المراد من اللفظ فی الآیة لکن المصداق المقصود هو الرسول محمد ص.

قوله تعالی: «فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ» إلی آخر الآیة تفریع علی الحصر المستفاد من المورد فإن قوله: أَطِیعُوا اللّٰهَ «إلخ»حیث أوجب طاعة الله و رسوله،و هذه الطاعة إنما هی فی المواد الدینیة التی تتکفل رفع کل اختلاف مفروض، و کل حاجة ممکنة لم یبق مورد تمس الحاجة الرجوع إلی غیر الله و رسوله،و کان معنی الکلام:أطیعوا الله،و لا تطیعوا الطاغوت،و هو ما ذکرناه من الحصر.

و توجه الخطاب إلی المؤمنین کاشف عن أن المراد بالتنازع هو تنازعهم بینهم لا تنازع مفروض بینهم و بین أولی الأمر،و لا تنازع مفروض بین أولی الأمر فإن الأول أعنی التنازع بینهم و بین أولی الأمر لا یلائم افتراض طاعة أولی الأمر علیهم،و کذا الثانی أعنی التنازع بین أولی الأمر فإن افتراض الطاعة لا یلائم التنازع الذی أحد طرفیه علی الباطل،علی أنه لا یناسب کون الخطاب متوجها إلی المؤمنین فی قوله: فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ .

و لفظ الشیء و إن کان یعم کل حکم و أمر من الله و رسوله و أولی الأمر کائنا ما کان لکن قوله بعد ذلک: فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ یدل علی أن المفروض هو النزاع

فی شیء لیس لأولی الأمر الاستقلال و الاستبداد فیه من أوامرهم فی دائرة ولایتهم کأمرهم بنفر أو حرب أو صلح أو غیر ذلک،إذ لا معنی لإیجاب الرد إلی الله و الرسول فی هذه الموارد مع فرض طاعتهم فیها.

فالآیة تدل علی وجوب الرد فی نفس الأحکام الدینیة التی لیس لأحد أن یحکم فیها بإنفاذ أو نسخ إلا الله و رسوله،و الآیة کالصریح فی أنه لیس لأحد أن یتصرف فی حکم دینی شرعه الله و رسوله،و أولو الأمر و من دونهم فی ذلک سواء.

و قوله: إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ ،تشدید فی الحکم و إشارة إلی أن مخالفته إنما تنتشئ من فساد فی مرحلة الإیمان فالحکم یرتبط به ارتباطا فالمخالفة تکشف عن التظاهر بصفة الإیمان بالله و رسوله،و استبطان للکفر،و هو النفاق کما یدل علیه الآیات التالیة.

و قوله: ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً أی الرد عند التنازع أو إطاعة الله و رسوله و أولی الأمر،و التأویل هو المصلحة الواقعیة التی تنشأ منها الحکم ثم تترتب علی العمل و قد تقدم البحث عن معناه فی ذیل قوله تعالی: وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ XالآیةX:«آل عمران:7»فی الجزء الثالث من الکتاب.

قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ» إلی آخر الآیة الزعم هو الاعتقاد بکذا سواء طابق الواقع أم لا،بخلاف العلم فإنه الاعتقاد المطابق للواقع،و لکون الزعم یستعمل فی الاعتقاد فی موارد لا یطابق الواقع ربما یظن أن عدم مطابقة الواقع مأخوذ فی مفهومه و لیس کذلک،و الطاغوت مصدر بمعنی الطغیان کالرهبوت و الجبروت و الملکوت غیر أنه ربما یطلق و یراد به اسم الفاعل مبالغة یقال:

طغی الماء إذا تعدی ظرفه لوفوره و کثرته،و کان استعماله فی الإنسان أولا علی نحو الاستعارة ثم ابتذل فلحق بالحقیقة و هو خروج الإنسان عن طوره الذی حده له العقل أو الشرع، فالطاغوت هو الظالم الجبار،و المتمرد عن وظائف عبودیة الله استعلاء علیه تعالی و هکذا،و إلیه یعود ما قیل:إن الطاغوت کل معبود من دون الله.

و قوله: بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ ،بمنزلة أن یقال:بما أنزل الله علی رسله، و لم یقل:آمنوا بک و بالذین من قبلک لأن الکلام فی وجوب الرد إلی کتاب الله و حکمه و بذلک یظهر أن المراد بقوله: «وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ» الأمر فی الکتب السماویة

و الوحی النازل علی الأنبیاء:محمد و من قبله(ص).

و قوله: أَ لَمْ تَرَ إلخ،الکلام بمنزلة دفع الدخل کأنه قیل:ما وجه ذکر قوله: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ «إلخ» فقیل:أ لم تر إلی تخلفهم من الطاعة حیث یریدون التحاکم إلی الطاغوت؟و الاستفهام للتأسف و المعنی:من الأسف ما رأیته أن بعض الناس،و هم معتقدون أنهم مؤمنون بما أنزل إلیک من الکتاب و إلی سائر الأنبیاء و الکتب السماویة إنما أنزلت لتحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه،و قد بینه الله تعالی لهم بقوله: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ :«البقرة:213»یتحاکمون عند التنازع إلی الطاغوت و هم أهل الطغیان و المتمردون عن دین الله المتعدون علی الحق،و قد أمروا فی هذه الکتب أن یکفروا بالطاغوت،و کفی فی منع التحاکم إلیهم أنه إلغاء لکتب الله و إبطال لشرائعه.

و فی قوله «وَ یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُضِلَّهُمْ ضَلاٰلاً بَعِیداً ،دلالة علی أن تحاکمهم إنما هو بإلقاء الشیطان و إغوائه،و الوجهة فیه الضلال البعید.

قوله تعالی: «وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا» إلی آخر الآیة، تعالوا بحسب الأصل أمر من التعالی و هو الارتفاع،و صد عنه یصد صدودا أی أعرض،و قوله: إِلیٰ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ إِلَی الرَّسُولِ ،بمنزلة أن یقال:إلی حکم الله و من یحکم به،و فی قوله: یَصُدُّونَ عَنْکَ ، إنما خص الرسول بالإعراض مع أن الذی دعوا إلیه هو الکتاب و الرسول معا لا الرسول وحده لأن الأسف إنما هو من فعل الذین یزعمون أنهم آمنوا بما أنزل الله فهم لیسوا بکافرین حتی یتجاهروا بالإعراض عن کتاب الله بل منافقون بالحقیقة یتظاهرون بالإیمان بما أنزل الله لکنهم یعرضون عن رسوله.

و من هنا یظهر أن الفرق بین الله و رسوله بتسلیم حکم الله و التوقف فی حکم الرسول نفاق البتة.

قوله تعالی: «فَکَیْفَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ» إلخ إیذان بأن هذا الإعراض و الانصراف عن حکم الله و رسوله،و الإقبال إلی غیره و هو حکم الطاغوت سیعقب مصیبة تصیبهم لا سبب لها إلا هذا الإعراض عن حکم الله و رسوله،و التحاکم إلی الطاغوت،و قوله: ثُمَّ جٰاؤُکَ یَحْلِفُونَ بِاللّٰهِ ،اه حکایة لمعذرتهم أنهم ما کانوا یریدون برکونهم إلی حکم الطاغوت سوء،و المعنی-و الله أعلم-:فإذا کان حالهم هذا الحال کیف صنیعهم

إذا أصابهم بفعالهم هذا وباله السیئ ثم جاءوک یحلفون بالله قائلین ما أردنا بالتحاکم إلی غیر الکتاب و الرسول إلا الإحسان و التوفیق و قطع المشاجرة بین الخصوم.

قوله تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ یَعْلَمُ اللّٰهُ مٰا فِی قُلُوبِهِمْ» إلخ تکذیب لقولهم فیما اعتذروا به،و لم یذکر حال ما فی قلوبهم،و أنه ضمیر فاسد لدلالة قوله: «فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ عِظْهُمْ» علی ذلک إذ لو کان ما فی قلوبهم غیر فاسد کان قولهم صدقا و حقا و لا یؤمر بالإعراض عمن یقول الحق و یصدق فی قوله.

و قوله: وَ قُلْ لَهُمْ فِی أَنْفُسِهِمْ قَوْلاً بَلِیغاً أی قولا یبلغ فی أنفسهم ما ترید أن یقفوا علیه و یفقهوه من مفاسد هذا الصنیع،و أنه نفاق لو ظهر نزل بهم الویل من سخط الله تعالی.

قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» ،رد مطلق لجمیع ما تقدمت حکایته من هؤلاء المنافقین من التحاکم إلی الطاغوت،و الإعراض عن الرسول، و الحلف و الاعتذار بالإحسان و التوفیق.فکل ذلک مخالفة للرسول بوجه سواء کانت مصاحبة لعذر یعتذر به أم لا،و قد أوجب الله طاعته من غیر قید و شرط فإنه لم یرسله إلا لیطاع بإذن الله،و لیس لأحد أن یتخیل أن المتبع من الطاعة طاعة الله،و إنما الرسول بشر ممن خلق إنما یطاع لحیازة الصلاح فإذا أحرز صلاح من دون طاعته فلا بأس بالاستبداد فی إحرازه،و ترک الرسول فی جانب،و إلا کان إشراکا بالله،و عبادة لرسوله معه،و ربما کان یلوح ذلک فی أمور یکلمون فیها رسول الله ص یقول قائلهم له إذا عزم علیهم فی مهمة:أ بأمر من الله أم منک؟.

فذکر الله سبحانه أن وجوب طاعة النبی ص وجوب مطلق،و لیست إلا طاعة الله فإنها بإذنه نظیر ما یفیده قوله تعالی: مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ XالآیةX:«النساء:80».

ثم ذکر أنهم لو رجعوا إلی الله و رسوله بالتوبة حین ما خالفوا الرسول بالإعراض لکان خیرا لهم من أن یحلفوا بالله،و یلفقوا أعذارا غیر موجهة لا تنفع و لا ترضی رسول الله ص لأن الله سبحانه یخبره بحقیقة الأمر،و ذلک قوله: وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جٰاؤُکَ إلی آخر الآیة.

قوله تعالی: فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ إلخ، الشجر -بسکون الجیم- و الشجور :الاختلاط یقال:شجر شجرا و شجورا أی اختلط،و منه التشاجر

و المشاجرة کأن الدعاوی أو الأقوال اختلط بعضها مع بعض،و منه قیل للشجر:شجر لاختلاط غصونها بعضها مع بعض،و الحرج الضیق.

و ظاهر السیاق فی بدء النظر أنه رد لزعم المنافقین أنهم آمنوا بالنبی ص مع تحاکمهم إلی الطاغوت فالمعنی:فلیس کما یزعمون أنهم یؤمنون مع تحاکمهم إلی الطاغوت بل لا یؤمنون حتی یحکموک«إلخ».

لکن شمول حکم الغایة أعنی قوله: حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ «إلخ»لغیر المنافقین،و کذا قوله بعد ذلک: «وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ» إلی قوله: «مٰا فَعَلُوهُ إِلاّٰ قَلِیلٌ مِنْهُمْ» یؤید أن الرد لا یختص بالمنافقین بل یعمهم و غیرهم من جهة أن ظاهر حالهم أنهم یزعمون أن مجرد تصدیق ما أنزل من عند الله بما یتضمنه من المعارف و الأحکام إیمان بالله و رسوله و بما جاء به من عند ربه حقیقة،و لیس کذلک بل الإیمان تسلیم تام باطنا و ظاهرا فکیف یتأتی لمؤمن حقا أن لا یسلم للرسول حکما فی الظاهر بأن یعرض عنه و یخالفه،أو فی باطن نفسه بأن یتحرج عن حکم الرسول إذا خالف هوی نفسه،و قد قال الله تعالی لرسوله: لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ :«النساء:105».

فلو تحرج متحرج بما قضی به النبی ص فمن حکم الله تحرج لأنه الذی شرفه بافتراض الطاعة و نفوذ الحکم.

و إذا کانوا سلموا حکم الرسول،و لم یتحرج قلوبهم منه کانوا مسلمین لحکم الله قطعا سواء فی ذلک حکمه التشریعی و التکوینی،و هذا موقف من مواقف الإیمان یتلبس فیه المؤمن بعدة من صفات الفضیلة أوضحها:التسلیم لأمر الله،و یسقط فیه التحرج و الاعتراض و الرد من لسان المؤمن و قلبه،و قد أطلق فی الآیة التسلیم إطلاقا.

و من هنا یظهر أن قوله: فَلاٰ وَ رَبِّکَ إلی آخر الآیة،و إن کان مقصورا علی التسلیم لحکم النبی ص بحسب اللفظ لأن مورد الآیات هو تحاکمهم إلی غیر رسول الله ص مع وجوب رجوعهم إلیه إلا أن المعنی عام لحکم الله و رسوله جمیعا،و لحکم التشریع و التکوین جمیعا کما عرفت.

بل المعنی یعم الحکم بمعنی قضاء رسول الله ص و کل سیرة سار بها أو عمل عمل به لأن الأثر مشترک فکل ما ینسب بوجه إلی الله و رسوله بأی نحو کان لا یتأتی

لمؤمن بالله حق إیمانه أن یرده أو یعترض علیه أو یمله أو یسوءه بوجه من وجوه المساءة فکل ذلک شرک علی مراتبه،و قد قال تعالی: وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ :«یوسف:106».

قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ» إلی قوله: «مٰا فَعَلُوهُ إِلاّٰ قَلِیلٌ مِنْهُمْ» قد تقدم فی قوله: وَ لٰکِنْ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً نساء 4 إن هذا الترکیب یدل علی أن الحکم للهیئة الاجتماعیة من الأفراد و هو المجتمع،و أن الاستثناء لدفع توهم استغراق الحکم و استیعابه لجمیع الأفراد،و لذلک کان هذا الاستثناء أشبه بالمنفصل منه بالمتصل أو هو برزخ بین الاستثنائین:المتصل و المنفصل لکونه ذا جنبتین.

علی هذا فقوله «مٰا فَعَلُوهُ إِلاّٰ قَلِیلٌ مِنْهُمْ» وارد مورد الإخبار عن حال الجملة المجتمعة أنهم لا یمتثلون الأحکام و التکالیف الحرجیة الشاقة التی تماس ما یتعلق به قلوبهم تعلق الحب الشدید کنفوسهم و دیارهم،و استثناء القلیل لدفع التوهم.

فالمعنی:و لو أنا کتبنا أی فرضنا علیهم قتل أنفسهم و الخروج من دیارهم و أوطانهم المألوفة لهم ما فعلوه أی لم یمتثلوا أمرنا،ثم لما استشعر أن قوله:ما فعلوه یوهم أن لیس فیهم من هو مؤمن حقا مسلم لحکم الله حقیقة دفع ذلک باستثناء القلیل منهم،و لم یکن یشمله الحکم حقیقة لأن الإخبار عن حال المجتمع من حیث إنه مجتمع و لم تکن الأفراد داخلة فیه إلا بتبع الجملة.

و من هنا یظهر أن المراد قتل الجملة الجملة و خروج الجملة و جلاؤهم من جملة دیارهم کالبلدة و القریة دون قتل کل واحد نفسه،و خروجه من داره کما فی قوله تعالی: فَتُوبُوا إِلیٰ بٰارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ :«البقرة:54»،فإن المقصود بالخطاب هو الجماعة دون الأفراد.

قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مٰا یُوعَظُونَ بِهِ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً» فی تبدیل الکتابة فی قوله: وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ ،بالوعظ فی قوله: مٰا یُوعَظُونَ بِهِ إشارة إلی أن هذه الأحکام الظاهرة فی صورة الأمر و الفرض لیست إلا إشارات إلی ما فیه صلاحهم و سعادتهم فهی فی الحقیقة مواعظ و نصائح یراد بها خیرهم و صلاحهم.

و قوله: لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ أی فی جمیع ما یتعلق بهم من أولاهم و أخراهم،و ذلک أن خیر الآخرة لا ینفک من خیر الدنیا بل یستتبعه،و قوله: «وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً» أی

لنفوسهم و قلوبهم بالإیمان لأن الکلام فیه،قال تعالی: یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ XالآیةX:«إبراهیم:27».

قوله تعالی: «وَ إِذاً لَآتَیْنٰاهُمْ مِنْ لَدُنّٰا أَجْراً عَظِیماً» أی حین تثبتوا بالإیمان الثابت، و الکلام فی إبهام قوله: «أَجْراً عَظِیماً» کالکلام فی إطلاق قوله: «لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ» .

قوله تعالی: «وَ لَهَدَیْنٰاهُمْ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً» قد مضی الکلام فی معنی الصراط المستقیم فی ذیل قوله: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ :«الحمد:6»فی الجزء الأول من الکتاب.

قوله تعالی: «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ» إلی قوله: «حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» جمع بین الله و الرسول فی هذا الوعد الحسن مع کون الآیات السابقة متعرضة لإطاعة الرسول و التسلیم لحکمه و قضائه،لتخلل ذکره تعالی بینها فی قوله: وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ «إلخ»فالطاعة المفترضة طاعته تعالی و طاعة رسوله،و قد بدأ الکلام علی هذا النحو فی قوله :أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ الآیة.

و قوله: فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ ،یدل علی اللحوق دون الصیرورة فهؤلاء ملحقون بجماعة المنعم علیهم،و هم أصحاب الصراط المستقیم الذی لم ینسب فی کلامه تعالی إلی غیره إلا إلی هذه الجماعة فی قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ :«الحمد:7»،و بالجملة فهم ملحقون بهم غیر صائرین منهم کما لا یخلو قوله: «وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» من تلویح إلیه،و قد تقدم أن المراد بهذه النعمة هی الولایة.

و أما هؤلاء الطوائف الأربع أعنی النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین فالنبیون هم أصحاب الوحی الذین عندهم نبأ الغیب،و لا خبرة لنا من حالهم بأزید من ذلک إلا من حیث الآثار،و قد تقدم أن المراد بالشهداء شهداء الأعمال فیما یطلق من لفظ الشهید فی القرآن دون المستشهدین فی معرکة القتال،و أن المراد بالصالحین هم أهل اللیاقة بنعم الله.

و أما الصدیقون فالذی یدل علیه لفظه هو أنه مبالغة من الصدق،و من الصدق ما هو فی القول،و منه ما هو فی الفعل،و صدق الفعل هو مطابقته للقول لأنه حاک عن الاعتقاد فإذا صدق فی حکایته کان حاکیا لما فی الضمیر من غیر تخلف،و صدق القول مطابقته لما فی الواقع،و حیث کان القول نفسه من الفعل بوجه کان الصادق فی فعله لا یخبر إلا عما یعلم صدقه و أنه حق،ففی قوله الصدق الخبری و المخبری جمیعا.

فالصدیق الذی لا یکذب أصلا هو الذی لا یفعل إلا ما یراه حقا من غیر اتباع لهوی النفس،و لا یقول إلا ما یری أنه حق،و لا یری شیئا إلا ما هو حق فهو یشاهد حقائق الأشیاء،و یقول الحق،و یفعل الحق.

و علی ذلک فیترتب المراتب فالنبیون و هم السادة،ثم الصدیقون و هم شهداء الحقائق و الأعمال،و الشهداء و هم شهداء الأعمال،و الصالحون و هم المتهیئون للکرامة الإلهیة.

و قوله تعالی: «وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» أی من حیث الرفاقة فهو تمییز،قیل:

و لذلک لم یجمع،و قیل:المعنی:حسن کل واحد منهم رفیقا،و هو حال نظیر قوله:

ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً :«الحج:5».

قوله تعالی: «ذٰلِکَ الْفَضْلُ مِنَ اللّٰهِ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ عَلِیماً» تقدیم «ذٰلِکَ» و إتیانه بصیغة الإشارة الدالة علی البعید و دخول اللام فی الخبر یدل علی تفخیم أمر هذا الفضل کأنه کل الفضل،و ختم الآیة بالعلم لکون الکلام فی درجات الإیمان التی لا سبیل إلی تشخیصها إلا العلم الإلهی.

و اعلم أن فی هذه الآیات الشریفة موارد عدیدة من الالتفات الکلامی متشابک بعضها مع بعض فقد أخذ المؤمنون فی صدر الآیات مخاطبین ثم فی قوله: «وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ» کما مر غائبین،و کذلک أخذ تعالی نفسه فی مقام الغیبة فی صدر الآیات فی قوله:

أَطِیعُوا اللّٰهَ

الآیة،ثم فی مقام المتکلم مع الغیر فی قوله: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ الآیة،ثم الغیبة فی قوله: بِإِذْنِ اللّٰهِ الآیة،ثم المتکلم مع الغیر فی قوله: وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا الآیة،ثم الغیبة فی قوله: وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ الآیة.

و کذلک الرسول أخذ غائبا فی صدر الآیات فی قوله: وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ الآیة، ثم مخاطبا فی قوله: ذٰلِکَ خَیْرٌ الآیة،ثم غائبا فی قوله: وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ الآیة،ثم مخاطبا فی قوله: فَلاٰ وَ رَبِّکَ الآیة،ثم غائبا فی قوله: وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ الآیة،ثم مخاطبا فی قوله: وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ الآیة،فهذه عشر موارد من الالتفات الکلامی و النکات المختصة بکل مورد مورد ظاهرة للمتدبر.

بحث روائی

فی تفسیر البرهان،عن ابن بابویه بإسناده عن جابر بن عبد الله الأنصاری*: لما أنزل

الله عز و جل علی نبیه محمد ص: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ- وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ« قلت:یا رسول الله عرفنا الله و رسوله-فمن أولو الأمر الذین قرن الله طاعتهم بطاعتک؟فقال(ص):هم خلفائی یا جابر-و أئمة المسلمین من بعدی:أولهم علی بن أبی طالب،ثم الحسن،ثم الحسین،ثم علی بن الحسین،ثم محمد بن علی المعروف فی التوراة بالباقر-ستدرکه یا جابر فإذا لقیته فأقرئه منی السلام،ثم الصادق جعفر بن محمد ثم موسی بن جعفر،ثم علی بن موسی،ثم محمد بن علی،ثم علی بن محمد،ثم الحسن بن علی،ثم سمیی محمد و کنیی حجة الله فی أرضه-و بقیته فی عباده ابن الحسن بن علی ذاک- الذی یفتح الله تعالی ذکره علی یدیه مشارق الأرض و مغاربها،ذاک الذی یغیب عن شیعته و أولیائه غیبة-لا یثبت فیه علی القول بإمامته-إلا من امتحن الله قلبه للإیمان.

قال جابر:فقلت له یا رسول الله-فهل یقع لشیعته الانتفاع به فی غیبته-فقال(ص) إی و الذی بعثنی بالنبوة-إنهم یستضیئون بنوره،و ینتفعون بولایته فی غیبته کانتفاع الناس بالشمس-و إن تجلاها سحاب،یا جابر هذا من مکنون سر الله-و مخزون علم الله فاکتمه إلا عن أهله.

أقول:و عن النعمانی بإسناده عن سلیم بن قیس الهلالی عن علی(ع)ما فی معنی الروایة السابقة،و رواها علی بن إبراهیم بإسناده عن سلیم عنه(ع)،و هناک روایات أخر من طرق الشیعة و أهل السنة،و فیها ذکر إمامتهم بأسمائهم من أراد الوقوف علیها فعلیه بالرجوع إلی کتاب ینابیع المودة و کتاب غایة المرام للبحرانی و غیرهما.

و فی تفسیر العیاشی،عن جابر الجعفی قال*: سألت أبا جعفر(ع)عن هذه الآیة:

«أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»

قال:الأوصیاء.

أقول:و فی تفسیر العیاشی،عن عمر بن سعید عن أبی الحسن(ع)*مثله و فیه:

علی بن أبی طالب و الأوصیاء من بعده.

و عن ابن شهرآشوب*: سأل الحسن بن صالح عن الصادق(ع)عن ذلک-فقال:

الأئمة من أهل بیت رسول الله ص:

أقول:و روی مثله الصدوق عن أبی بصیر عن الباقر(ع)*و فیه:قال:الأئمة من ولد علی و فاطمة إلی أن تقوم الساعة.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی مسروق عن أبی عبد الله(ع) قال*: قلت له:إنا نکلم أهل الکلام-فنحتج علیهم بقول الله عز و جل: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» فیقولون:نزلت فی المؤمنین،و نحتج علیهم بقول الله عز و جل:

«قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبیٰ» فیقولون:نزلت فی قربی المسلمین قال:فلم أدع شیئا مما حضرنی ذکره من هذا و شبهه إلا ذکرته،فقال لی:إذا کان ذلک فادعهم إلی المباهلة،قلت:و کیف أصنع؟فقال:أصلح نفسک ثلاثا و أطبه، قال:و صم و اغتسل و ابرز أنت و هو إلی الجبال-فتشبک أصابعک من یدک الیمنی فی أصابعه-ثم أنصفه،و ابدأ بنفسک،و قل:اللهم رب السموات السبع و رب الأرضین السبع-عالم الغیب و الشهادة الرحمن الرحیم-إن کان أبو مسروق جحد حقا و ادعی باطلا- فأنزل علیه حسبانا من السماء و عذابا ألیما،ثم رد الدعوة علیه فقل:و إن جحد حقا و ادعی باطلا-فأنزل علیه حسبانا من السماء و عذابا ألیما.

ثم قال لی:فإنک لا تلبث أن تری ذلک فیه،فوالله ما وجدت خلقا یجیبنی إلیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن عجلان عن أبی جعفر(ع) *فی قوله: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» قال:هی فی علی و فی الأئمة-جعلهم الله مواضع الأنبیاء غیر أنهم لا یحلون شیئا و لا یحرمونه.

أقول:و الاستثناء فی الروایة هو الذی قدمنا فی ذیل الکلام علی الآیة أنها تدل علی أن لا حکم تشریعا إلا لله و رسوله.

و فی الکافی،بإسناده عن برید بن معاویة قال*: تلا أبو جعفر(ع):أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منکم-فإن خفتم تنازعا فی الأمر-فأرجعوه إلی الله و إلی الرسول و إلی أولی الأمر منکم.

قال:کیف یأمر بطاعتهم و یرخص فی منازعتهم-إنما قال ذلک للمارقین الذین قیل لهم: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ .

أقول:الروایة لا تدل علی أزید من کون ما تلاه(ع)تفسیر للآیة و بیانا للمراد منها،و قد تقدم فی البیان السابق توضیح دلالتها علی ذلک،و لیس المراد هو القراءة کما ربما یستشعر من قوله:تلا أبو جعفر(ع).

و یدل علی ذلک اختلاف اللفظ الموجود فی الروایات کما

فی تفسیر القمی،بإسناده

عن حریز عن أبی عبد الله(ع)قال*: نزلت:«فإن تنازعتم فی شیء-فأرجعوه إلی الله و إلی الرسول و إلی أولی الأمر منکم».

و ما فی تفسیر العیاشی،عن برید بن معاویة عن أبی جعفر(ع)»و هو روایة الکافی، السابقة)و فی الحدیث*: ثم قال للناس: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» فجمع المؤمنین إلی یوم القیامة «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» إیانا عنی خاصة«فإن خفتم تنازعا فی الأمر-فارجعوا إلی الله و إلی الرسول و أولی الأمر منکم»هکذا نزلت، و کیف یأمرهم بطاعة أولی الأمر-و یرخص لهم فی منازعتهم-إنما قیل ذلک للمأمورین الذین قیل لهم: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ .

و فی تفسیر العیاشی،:فی روایة أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)قال*: نزلت(یعنی آیة أَطِیعُوا اللّٰهَ) ،فی علی بن أبی طالب(ع)-قلت له:إن الناس یقولون لنا:فما منعه أن یسمی علیا و أهل بیته فی کتابه؟فقال أبو جعفر(ع):قولوا لهم:إن الله أنزل علی رسوله الصلاة و لم یسم ثلاثا و لا أربعا-حتی کان رسول الله ص هو الذی فسر ذلک(لهم)و أنزل الحج و لم ینزل طوفوا أسبوعا-حتی فسر ذلک لهم رسول الله ص، و الله أنزل: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» تنزلت فی علی و الحسن و الحسین(ع)،و قال فی علی من کنت مولاه فعلی مولاه،و قال رسول الله ص:

أوصیکم بکتاب الله و أهل بیتی-إنی سألت الله أن لا یفرق بینهما-حتی یوردهما علی الحوض فأعطانی ذلک،و قال:فلا تعلموهم فإنهم أعلم منکم،إنهم لن یخرجوکم من باب هدی،و لن یدخلوکم فی باب ضلال،و لو سکت رسول الله و لم یبین أهلها-لادعی آل عباس و آل عقیل و آل فلان،و لکن أنزل الله فی کتابه: «إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ-وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» فکان علی و الحسن و الحسین و فاطمة(ع)تأویل هذه الآیة ،فأخذ رسول الله ص بید علی و فاطمة و الحسن و الحسین(ص)-فأدخلهم تحت الکساء فی بیت أم سلمة-و قال:اللهم إن لکل نبی ثقلا و أهلا فهؤلاء ثقلی و أهلی، و قالت أم سلمة:أ لست من أهلک؟قال:إنک إلی خیر،و لکن هؤلاء ثقلی و أهلی،الحدیث:

أقول:و روی فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عنه(ع)مثله مع اختلاف یسیر فی اللفظ.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن شهرآشوب عن تفسیر مجاهد*: أنها نزلت فی أمیر المؤمنین

حین خلفه رسول الله ص بالمدینة-فقال:یا رسول الله أ تخلفنی علی النساء و الصبیان؟ فقال:یا أمیر المؤمنین-أ ما ترضی أن تکون منی بمنزلة هارون من موسی؟حین قال له:

«اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ» فقال الله: وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ .

قال:علی بن أبی طالب ولاه الله أمر الأمة بعد محمد،و حین خلفه رسول الله ص بالمدینة-فأمر الله العباد بطاعته و ترک خلافه.

و فیه،عنه عن أبانة الفلکی"*: أنها نزلت حین شکا أبو بریدة من علی(ع)،الخبر.

و فی العبقات،عن کتاب ینابیع المودة،للشیخ سلیمان بن إبراهیم البلخی عن المناقب عن سلیم بن قیس الهلالی عن علی فی حدیث قال*: و أما أدنی ما یکون به العبد ضالا-أن لا یعرف حجة الله تبارک و تعالی و شاهده علی عباده،الذی أمر الله عباده بطاعته،و فرض ولایته.

قال سلیم:قلت:یا أمیر المؤمنین صفهم لی،قال:الذین قرنهم الله بنفسه و نبیه فقال: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا-أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» فقلت له:

جعلنی الله فداک أوضح لی،فقال:الذین قال رسول الله ص فی مواضع-و فی آخر خطبته یوم قبضه الله عز و جل إلیه:إنی ترکت فیکم أمرین لن تضلوا بعدی-إن تمسکتم بهما کتاب الله عز و جل،و عترتی أهل بیتی،فإن اللطیف الخبیر قد عهد إلی أنهما لن یفترقا-حتی یردا علی الحوض کهاتین-و جمع بین مسبحتیه-و لا أقول:کهاتین و جمع مسبحته و الوسطی-فتمسکوا بهما و لا تقدموهم فتضلوا.

أقول:و الروایات عن أئمة أهل البیت(ع)فی المعانی السابقة کثیرة جدا و قد اقتصرنا فیما نقلناه علی إیراد نموذج من کل صنف منها،و علی من یطلبها أن یراجع جوامع الحدیث.

و أما الذی روی عن قدماء المفسرین فهی ثلاثة أقوال:الخلفاء الراشدون، و أمراء السرایا و العلماء،و ما نقل عن الضحاک أنهم أصحاب النبی ص فهو یرجع إلی القول الثالث فإن اللفظ المنقول منه:أنهم أصحاب رسول الله ص هم الدعاة الرواة، و ظاهره أنه تعلیل بالعلم فیرجع إلی التفسیر بالعلماء.

و اعلم أیضا أنه قد نقل فی أسباب نزول هذه الآیات أمور کثیرة،و قصص مختلفة شتی لکن التأمل فیها لا یدع ریبا فی أنها جمیعا من قبیل التطبیق النظری من رواتها، و لذلک ترکنا إیرادها لعدم الجدوی فی نقلها،و إن شئت تصدیق ذلک فعلیک بالرجوع

إلی الدر المنثور،و تفسیر الطبری،و أشباههما.

و فی محاسن البرقی،بإسناده عن أبی الجارود عن أبی جعفر(ع) *فی قول الله تعالی:

فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ

الآیة،قال:التسلیم،الرضا،و القنوع بقضائه.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله الکاهلی قال*:قال أبو عبد الله(ع): لو أن قوما عبدوا الله وحده لا شریک له،و أقاموا الصلاة،و آتوا الزکاة،و حجوا البیت،و صاموا شهر رمضان-ثم قالوا الشیء صنعه الله و صنع رسوله ص:لم صنع هکذا و کذا،و لو صنع خلاف الذی صنع،أو وجدوا ذلک فی قلوبهم لکانوا بذلک مشرکین،ثم تلا هذه الآیة:

«فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ-ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً»

ثم قال أبو عبد الله(ع):علیکم بالتسلیم.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن یحیی الکاهلی عن أبی عبد الله(ع)قال*:سمعته یقول: و الله لو أن قوما عبدوا الله وحده لا شریک له و أقاموا الصلاة،و آتوا الزکاة، و حجوا البیت،و صاموا شهر رمضان-ثم قالوا لشیء صنعه رسول الله ص:لم صنع کذا و کذا؟و وجدوا ذلک فی أنفسهم لکانوا بذلک مشرکین،ثم قرأ: فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ-ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً -مما قضی محمد و آل محمد وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً .

أقول:و فی معنی الروایتین روایات أخر،و الذی ذکره(ع) تعمیم فی الآیة من جهة الملاک من جهتین:من جهة أن الحکم لا یفرق فیه بین أن یکون حکما تشریعیا أو تکوینیا،و من جهة أن الحاکم بالحکم لا یفرق فیه بین أن یکون هو الله أو رسوله.

و اعلم أن هناک روایات تطبق الآیات أعنی قوله: فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ إلی آخر الآیات علی ولایة علی(ع)أو علی ولایة أئمة أهل البیت(ع)،و هو من مصادیق التطبیق علی المصادیق،فإن الله سبحانه و رسوله ص و الأئمة من أهل البیت(ع) مصادیق الآیات و هی جاریة فیهم.

و فی أمالی الشیخ،بإسناده إلی علی بن أبی طالب(ع)قال*: جاء رجل من الأنصار إلی النبی ص-فقال:یا رسول الله ما أستطیع فراقک،و إنی لأدخل منزلی فأذکرک- فأترک ضیعتی و أقبل حتی أنظر إلیک حبا لک،فذکرت إذا کان یوم القیامة فأدخلت الجنة-فرفعت فی أعلی علیین فکیف لی بک یا نبی الله؟فنزل: «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ-مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ-وَ حَسُنَ

أُولٰئِکَ رَفِیقاً»

-فدعا النبی ص الرجل فقرأها علیه و بشره بذلک.

أقول:و هذا المعنی مروی من طرق أهل السنة أیضا رواه فی الدر المنثور،عن الطبرانی و ابن مردویه و أبی نعیم فی الحلیة و الضیاء المقدسی فی صفة الجنة و حسنه عن عائشة،و عن الطبرانی و ابن مردویه من طریق الشعبی عن ابن عباس،و عن سعید بن منصور و ابن المنذر عن الشعبی،و عن ابن جریر عن سعید بن جبیر.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن شهرآشوب عن أنس بن مالک عمن سمی عن أبی صالح عن ابن عباس" *فی قوله تعالی: «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ-فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ» یعنی محمدا-و «الصِّدِّیقِینَ» یعنی علیا و کان أول من صدق-و «الشُّهَدٰاءِ» - یعنی علیا و جعفرا و حمزة و الحسن و الحسین(ع).

أقول:و فی هذا المعنی أخبار أخر.

و فی الکافی،عن الباقر(ع)قال*: أعینونا بالورع-فإنه من لقی الله بالورع کان له عند الله فرحا-فإن الله عز و جل یقول: وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ ،و تلا الآیة-ثم قال:

فمنا النبی و منا الصدیق و منا الشهداء و الصالحون.

و فیه،عن الصادق(ع)*: المؤمن مؤمنان:مؤمن وفی الله بشروطه-التی اشترطها علیه-فذلک مع النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین-و حسن أولئک رفیقا،و ذلک ممن یشفع و لا یشفع له،و ذلک ممن لا یصیبه أهوال الدنیا و و لا أهوال الآخرة،و مؤمن زلت به قدم-فذلک کخامة الزرع کیفما کفأته الریح انکفأ،و ذلک ممن یصیبه أهوال الدنیا و أهوال الآخرة-و یشفع له،و هو علی خیر.

أقول:فی الصحاح:الخامة:الغضة الرطبة من النبات انتهی ،و یقال:کفأت فلانا فانکفأ أی صرفته فانصرف و رجع،و هو(ع)یشیر فی الحدیث إلی ما تقدم فی تفسیر قوله: صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ :«الفاتحة:7»أن المراد بالنعمة الولایة فینطبق علی قوله تعالی: أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ :«یونس:

63»و لا سبیل لأهوال الحوادث إلی أولیاء الله الذین لیس لهم إلا الله سبحانه.

[سورة النساء (4): الآیات 71 الی 76]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَکُمْ فَانْفِرُوا ثُبٰاتٍ أَوِ اِنْفِرُوا جَمِیعاً (71) وَ إِنَّ مِنْکُمْ لَمَنْ لَیُبَطِّئَنَّ فَإِنْ أَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قٰالَ قَدْ أَنْعَمَ اَللّٰهُ عَلَیَّ إِذْ لَمْ أَکُنْ مَعَهُمْ شَهِیداً (72) وَ لَئِنْ أَصٰابَکُمْ فَضْلٌ مِنَ اَللّٰهِ لَیَقُولَنَّ کَأَنْ لَمْ تَکُنْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُ مَوَدَّةٌ یٰا لَیْتَنِی کُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً (73) فَلْیُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ اَلَّذِینَ یَشْرُونَ اَلْحَیٰاةَ اَلدُّنْیٰا بِالْآخِرَةِ وَ مَنْ یُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ فَیُقْتَلْ أَوْ یَغْلِبْ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً (74) وَ مٰا لَکُمْ لاٰ تُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ اَلْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ اَلرِّجٰالِ وَ اَلنِّسٰاءِ وَ اَلْوِلْدٰانِ اَلَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا مِنْ هٰذِهِ اَلْقَرْیَةِ اَلظّٰالِمِ أَهْلُهٰا وَ اِجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَ اِجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً (75) اَلَّذِینَ آمَنُوا یُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا یُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اَلطّٰاغُوتِ فَقٰاتِلُوا أَوْلِیٰاءَ اَلشَّیْطٰانِ إِنَّ کَیْدَ اَلشَّیْطٰانِ کٰانَ ضَعِیفاً (76)

بیان

الآیات بالنسبة إلی ما تقدمها-کما تری-بمنزلة ذی المقدمة بالنسبة إلی المقدمة و هی تحث و تستنهض المؤمنین للجهاد فی سبیل الله،و قد کانت المحنة شدیدة علی المؤمنین أیام کانت تنزل هذه الآیات،و هی کأنها الربع الثانی من زمن إقامة رسول الله ص بالمدینة کانت العرب هاجت علیهم من کل جانب لإطفاء نور الله،و هدم ما ارتفع من بنایة الدین یغزو رسول الله ص مشرکی مکة و طواغیت قریش،و یسری السرایا إلی أقطار الجزیرة،و یرفع قواعد الدین بین المؤمنین،و فی داخلهم جمع المنافقین و هم ذو قوة و شوکة،و قد بان یوم أحد أن لهم عددا لا ینقص من نصف عدة المؤمنین بکثیر ⁽¹⁾.

و کانوا یقلبون الأمور علی رسول الله ص،و یتربصون به الدوائر،و یثبطون المؤمنین و فیهم مرضی القلوب سماعون لهم،و حولهم الیهود یفتنون المؤمنین و یغزونهم

و کانت عرب المدینة تحترمهم،و تعظم أمرهم من قدیم عهدهم فکانوا یلقون إلیهم من باطل القول و مضلات الأحادیث ما یبطل به صادق إرادتهم،و ینتقض به مبرم جدهم،و من جانب آخر کانوا یشجعون المشرکین علیهم،و یطیبون نفوسهم فی مقاومتهم، و البقاء و الثبات علی کفرهم و جحودهم،و تفتین من عندهم من المؤمنین.

فالآیات السابقة کالمسوقة لإبطال کید الیهود للمسلمین،و إمحاء آثار إلقاءاتهم علی المؤمنین،و ما فی هذه الآیات من حدیث المنافقین هو کتتمیم إرشاد المؤمنین،و تکمیل تعریفهم حاضر الحال لیکونوا علی بصیرة من أمرهم،و علی حذر من الداء المستکن الذی دب فی داخلهم،و نفذ فی جمعهم،و لیبطل بذلک کید أعدائهم الخارجین المحیطین بهم،و یرتد أنفاسهم إلی صدورهم،و لیتم نور الدین فی سطوعه،و الله متم نوره و لو کره المشرکون و الکافرون.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَکُمْ فَانْفِرُوا ثُبٰاتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِیعاً» الحذر بالکسر فالسکون ما یحذر به و هو آلة الحذر کالسلاح،و ربما قیل:إنه مصدر کالحذر بفتحتین،و النفر هو السیر إلی جهة مقصودة،و أصله الفزع،فالنفر من محل السیر فزع عنه و إلی محل السیر فزع إلیه،و الثبات جمع ثبة،و هی الجماعة علی تفرقة،فالثبات الجماعة بعد الجماعة بحیث تتفصل ثانیة عن أولی،و ثالثة عن ثانیة،و یؤید ذلک مقابلة قوله: «فَانْفِرُوا ثُبٰاتٍ» قوله: «أَوِ انْفِرُوا جَمِیعاً» .

و التفریع فی قوله: فَانْفِرُوا ثُبٰاتٍ ،علی قوله: خُذُوا حِذْرَکُمْ ،بظاهره یؤید کون المراد بالحذر ما به الحذر علی أن یکون کنایة عن التهیؤ التام للخروج إلی الجهاد و یکون المعنی:خذوا أسلحتکم أی أعدوا للخروج و اخرجوا إلی عدوکم فرقة فرقة (سرایا)أو اخرجوا إلیهم جمیعا(عسکرا).

و من المعلوم أن التهیؤ و الإعداد یختلف باختلاف عدة العدو و قوته فالتردید فی قوله:أو انفروا،لیس تخییرا فی کیفیة الخروج و إنما التردید بحسب تردد العدو من حیث العدة و القوة أی إذا کان عددهم قلیلا فثبة،و إن کان کثیرا فجمیعا.

فیئول المعنی-و خاصة بملاحظة الآیة التالیة: وَ إِنَّ مِنْکُمْ لَمَنْ لَیُبَطِّئَنَّ ،-إلی نهیهم عن أن یضعوا أسلحتهم،و ینسلخوا عن الجد و بذل الجهد فی أمر الجهاد فیموت عزمهم و یفتقد نشاطهم فی إقامة أعلام الحق،و یتکاسلوا أو یتبطئوا أو یتثبطوا فی قتال أعداء الله،و تطهیر الأرض من قذارتهم.

قوله تعالی: «وَ إِنَّ مِنْکُمْ لَمَنْ لَیُبَطِّئَنَّ» ،قیل:إن اللام الأولی لام الابتداء لدخولها علی اسم إن،و اللام الثانیة لام القسم لدخولها علی الخبر و هی جملة فعلیة مؤکدة بنون التأکید الثقیلة،و التبطئة و الإبطاء بمعنی،و هو التأخیر فی العمل.

و قوله: «وَ إِنَّ مِنْکُمْ» ،یدل علی أن هؤلاء من المؤمنین المخاطبین فی صدر الآیة بقوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ،علی ما هو ظاهر کلمة «مِنْکُمْ» کما یدل علیه ما سیأتی من قوله: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ ،فإن الظاهر أن هؤلاء أیضا کانوا من المؤمنین،مع قوله تعالی بعد ذلک: فَلَمّٰا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتٰالُ إِذٰا فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَخْشَوْنَ النّٰاسَ ،و قوله: وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ «إلخ»و کذا قوله: فَلْیُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الَّذِینَ ، و قوله: وَ مٰا لَکُمْ لاٰ تُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ،و قوله: اَلَّذِینَ آمَنُوا یُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ،کل ذلک تحریض و استنهاض للمؤمنین و فیهم هؤلاء المبطئون علی ما یلوح إلیه اتصال الآیات.

علی أنه لیس فی الآیات ما یدل بظاهره علی أن هؤلاء المبطئین من المنافقین الذین لم یؤمنوا إلا بظاهر من القول،مع أن فی بعض ما حکی الله عنهم دلالة ما علی إیمانهم فی الجملة کقوله تعالی: فَإِنْ أَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قٰالَ قَدْ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیَّ ،و قوله تعالی: رَبَّنٰا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتٰالَ «إلخ».

نعم ذکر المفسرون أن المراد بقوله: وَ إِنَّ مِنْکُمْ لَمَنْ ،المنافقون،و أن معنی کونهم منهم دخولهم فی عددهم،أو اشتراکهم فی النسب فهم منهم نسبا أو اشتراکهم مع المؤمنین فی ظاهر حکم الشریعة بحقن الدماء و الإرث و نحو ذلک لتظاهرهم بالشهادتین، و قد عرفت أن ذلک تصرف فی ظاهر القرآن من غیر وجه.

و إنما دعاهم إلی هذا التفسیر حسن الظن بالمسلمین فی صدر الإسلام(کل من لقی النبی ص و آمن به)و البحث التحلیلی فیما ضبطه التاریخ من سیرتهم و حیاتهم مع النبی و بعد یضعف هذا الظن،و الخطابات القرآنیة الحادة فی خصوصهم توهن هذا التقدیر.

و لم تسمح الدنیا حتی الیوم بأمة أو عصابة طاهرة تألفت من أفراد طاهرة من غیر استثناء مؤمنة واقفة علی قدم صدق من غیر عثرة قط(إلا ما نقل فی حدیث الطف) بل مؤمنو صدر الإسلام کسائر الجماعات البشریة فیهم المنافق و المریض قلبه و المتبع هواه و الطاهر سره.

و الذی یمتاز به الصدر الأول من المسلمین هو أن مجتمعهم کان مجتمعا فاضلا یقدمهم رسول الله ص،و یغشاهم نور الإیمان،و یحکم فیهم سیطرة الدین،هذا حال مجتمعهم

من حیث إنه مجتمع،و إن کان یوجد بینهم من الأفراد الصالح و الطالح جمیعا،و فی صفاتهم الروحیة الفضیلة و الرذیلة معا و کل لون من ألوان الأخلاق و الملکات.

و هذا هو الذی یذکره القرآن من حالهم،و یبینه من صفاتهم قال تعالی: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَیْنَهُمْ تَرٰاهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰاناً سِیمٰاهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ -Xإلی أن قالX-: وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً :«الفتح:29»،فقد بدأ تعالی بذکر صفاتهم و فضائلهم الاجتماعیة مطلقة،و ختم بذکر المغفرة و الأجر لأفرادهم مشروطة.

قوله تعالی: «فَإِنْ أَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ» أی من قتل أو جرح «قٰالَ قَدْ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیَّ إِذْ لَمْ أَکُنْ مَعَهُمْ شَهِیداً» حتی أبتلی بمثل ما ابتلی به المؤمنون.

قوله تعالی: «وَ لَئِنْ أَصٰابَکُمْ فَضْلٌ مِنَ اللّٰهِ» من قبیل غنیمة الحرب و نحوها، و الفضل هو المال و ما یماثله،و قوله: لَیَقُولَنَّ کَأَنْ لَمْ تَکُنْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُ مَوَدَّةٌ یٰا لَیْتَنِی کُنْتُ مَعَهُمْ ،تشبیه و تمثیل لحالهم فإنهم مؤمنون،و المسلمون ید واحدة یربط بعضهم ببعض أقوی الروابط،و هو الإیمان بالله و آیاته الذی یحکم علی جمیع الروابط الأخر من نسب أو ولایة أو بیعة أو مودة لکنهم لضعف إیمانهم لا یرون لأنفسهم أدنی ربط یربطهم بالمؤمنین فیتمنون الکون معهم و الحضور فی جهادهم کما یتمنی الأجنبی فضلا ناله أجنبی فیقول أحدهم: یٰا لَیْتَنِی کُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً ،و من علائم ضعف إیمانهم إکبارهم أمر هذه الغنائم،و عدهم حیازة الفضل و المال فوزا عظیما،و کل مصیبة أصابت المؤمنین فی سبیل الله من قتل أو جرح أو تعب نقمة.

قوله تعالی: «فَلْیُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الَّذِینَ یَشْرُونَ» ،قال فی المجمع:یقال شریت أی بعت،و اشتریت أی ابتعت ،فالمراد بقوله یشرون الحیاة الدنیا بالآخرة أی یبیعون حیاتهم الدنیا و یبدلونها بالآخرة.

و الآیة تفریع علی ما تقدم من الحث علی الجهاد،و ذم من یبطئ فی الخروج إلیه ففیها تجدید للحث علی القتال فی سبیل الله بتذکیر أن هؤلاء جمیعا مؤمنون،قد شروا بإسلامهم لله تعالی الحیاة الدنیا بالآخرة کما قال: إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ :«التوبة:111»،ثم صرح علی فائدة القتال الحسنة و أنها الأجر العظیم علی أی حال بقوله: وَ مَنْ یُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ «إلخ».

فبین أن أمر المقاتل فی سبیل الله ینتهی إلی إحدی عاقبتین محمودتین:أن یقتل