المیزان فی تفسیر القرآن جلد 2

[ بقیة سورة البقرة ]

[سورة البقرة (2): الآیات 183 الی 185]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ اَلصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (183) أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ وَ عَلَی اَلَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (184) شَهْرُ رَمَضٰانَ اَلَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ اَلْقُرْآنُ هُدیً لِلنّٰاسِ وَ بَیِّنٰاتٍ مِنَ اَلْهُدیٰ وَ اَلْفُرْقٰانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ اَلشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کٰانَ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اَللّٰهُ بِکُمُ اَلْیُسْرَ وَ لاٰ یُرِیدُ بِکُمُ اَلْعُسْرَ وَ لِتُکْمِلُوا اَلْعِدَّةَ وَ لِتُکَبِّرُوا اَللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (185)

بیان

سیاق الآیات الثلاث یدل أولا علی أنها جمیعا نازلة معا فإن قوله تعالی: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ، فی أول الآیة الثانیة ظرف متعلق بقوله: اَلصِّیٰامُ فی الآیة الأولی،و قوله تعالی: شَهْرُ رَمَضٰانَ، فی الآیة الثالثة إما خبر لمبتدإ محذوف و هو الضمیر الراجع إلی قوله: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ، و التقدیر هی شهر رمضان أو مبتدأ لخبر محذوف، و التقدیر شهر رمضان هو الذی کتب علیکم صیامه أو هو بدل من الصیام فی قوله:

کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ،

فی الآیة الأولی و علی أی تقدیر هو بیان و إیضاح للأیام المعدودات التی کتب فیها الصیام فالآیات الثلاث جمیعا کلام واحد مسوق لغرض واحد و هو بیان فرض صوم شهر رمضان.

و سیاق الآیات یدل ثانیا علی أن شطرا من الکلام الموضوع فی هذه الآیات الثلاث بمنزلة التوطئة و التمهید بالنسبة إلی شطر آخر،أعنی:أن الآیتین الأولیین سرد الکلام فیهما لیکون کالمقدمة التی تساق لتسکین طیش النفوس و الحصول علی اطمینانها و استقرارها عن القلق و الاضطراب،إذا کان غرض المتکلم بیان ما لا یؤمن فیه التخلف و التأبی عن القبول،لکون ما یأتی من الحکم أو الخبر ثقیلا شاقا بطبعه علی المخاطب،و لذلک تری الآیتین الأولیین تألف فیهما الکلام من جمل لا یخلو واحدة منها عن هدایة ذهن المخاطب إلی تشریع صوم رمضان بإرفاق و ملاءمة،بذکر ما یرتفع معه الاستیحاش و الاضطراب،و یحصل به تطیب النفس،و تنکسر به سورة الجماح و الاستکبار،بالإشارة إلی أنواع من التخفیف و التسهیل،روعیت فی تشریع هذا الحکم مع ما فیه من الخیر العاجل و الآجل.

و لذلک لما ذکر کتابة الصیام علیهم بقوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ أردفه بقوله: کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ أی لا ینبغی لکم أن تستثقلوه و تستوحشوا من تشریعه فی حقکم و کتابته علیکم فلیس هذا الحکم بمقصور علیکم بل هو حکم مجعول فی حق الأمم السابقة علیکم و لستم أنتم متفردین فیه،علی أن فی العمل بهذا الحکم رجاء ما تبتغون و تطلبونه بإیمانکم و هو التقوی التی هی خیر زاد لمن آمن بالله و الیوم الآخر،و أنتم المؤمنون و هو قوله تعالی. لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ، علی أن هذا العمل الذی فیه رجاء التقوی لکم و لمن کان قبلکم لا یستوعب جمیع أوقاتکم و لا أکثرها بل إنما هو فی أیام قلائل معینة معدودة،و هو قوله تعالی: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ، فإن فی تنکیر،أیاما،دلالة علی التحقیر،و فی التوصیف بالعدل إشعار بهوان الأمر کما فی قوله تعالی: وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرٰاهِمَ مَعْدُودَةٍ :یوسف-30،علی أنا راعینا جانب من یشق علیه أصل الصیام کمن یطیق الصیام،فعلیه أن یبدله من فدیة لا تشقه و لا یستثقلها،و هو طعام مسکین و هو قوله تعالی: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ

إلی قوله، فِدْیَةٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ اه.و إذا کان هذا العمل مشتملا علی خیرکم و مراعی فیه ما أمکن من التخفیف و التسهیل علیکم کان خیرکم أن تأتوا به بالطوع و الرغبة من غیر کره و تثاقل و تثبط،فإن من تطوع خیرا فهو خیر له من أن یأتی به عن کره و هو قوله تعالی. فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ إلخ،فالکلام الموضوع فی الآیتین کما تری توطئة و تمهید لقوله تعالی فی الآیة الثالثة: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ إلخ،و علی هذا فقوله تعالی فی الآیة الأولی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ، إخبار عن تحقق الکتابة و لیس بإنشاء للحکم کما فی قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ الآیة:»البقرة-178،و قوله تعالی «کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ» ، :البقرة-180 فإن بین القصاص فی القتلی و الوصیة للوالدین و الأقربین و بین الصیام فرقا،و هو أن القصاص فی القتلی أمر یوافق حس الانتقام الثائر فی نفوس أولیاء المقتولین و یلائم الشح الغریزی الذی فی الطباع أن تری القاتل حیا سالما یعیش و لا یعبأ بما جنی من القتل،و کذلک حس الشفقة و الرأفة بالرحم یدعو النفوس إلی الترحم علی الوالدین و الأقربین،و خاصة عند الموت و الفراق الدائم،فهذان أعنی القصاص،و الوصیة حکمان مقبولان بالطبع عند الطباع،موافقان لما تقتضیها فلا یحتاج الإنباء عنها بإنشائها إلی تمهید مقدمة و توطئة بیان بخلاف حکم الصیام،فإنه یلازم حرمان النفوس من أعظم مشتهیاتها و معظم ما تمیل إلیها و هو الأکل و الشرب و الجماع،و لذلک فهو ثقیل علی الطبع،کریه عند النفس،یحتاج فی توجیه حکمه إلی المخاطبین،و هم عامة الناس من المکلفین إلی تمهید و توطئة تطیب بها نفوسهم و تحن بسببها إلی قبوله و أخذه طباعهم،و لهذا السبب کان قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ اه،و قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إنشاء للحکم من غیر حاجة إلی تمهید مقدمة بخلاف قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ فإنه إخبار عن الحکم و تمهید لإنشائه بقوله: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ، بمجموع ما فی الآیتین من الفقرات السبع.

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اه،الإتیان بهذا الخطاب لتذکیرهم بوصف فیهم و هو الإیمان،یجب علیهم إذا التفتوا إلیه أن یقبلوا ما یواجههم ربهم به من الحکم و إن کان علی خلاف مشتهیاتهم و عاداتهم،و قد صدرت آیة القصاص بذلک أیضا لما سمعت

أن النصاری کانوا یرون العفو دون القصاص و إن کان سائر الطوائف من الملیین و غیرهم یرون القصاص.

قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ اه، الکتابة معروفة المعنی و یکنی به عن الفرض و العزیمة و القضاء الحتم کقوله:« کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» المجادلة-21،و قوله تعالی:« وَ نَکْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ:» یس-12 و قوله تعالی:« وَ کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ فِیهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» المائدة:45،و الصیام و الصوم فی اللغة مصدران بمعنی الکف عن الفعل:کالصیام عن الأکل و الشرب و المباشرة و الکلام و المشی و غیر ذلک،و ربما یقال:إنه الکف عما تشتهیه النفس و تتوق إلیه خاصة ثم غلب استعماله فی الشرع فی الکف عن أمور مخصوصة،من طلوع الفجر إلی المغرب بالنیة،و المراد بالذین من قبلکم الأمم الماضیة ممن سبق ظهور الإسلام من أمم الأنبیاء کأمة موسی و عیسی و غیرهم،فإن هذا المعنی هو المعهود من إطلاق هذه الکلمة فی القرآن أینما أطلقت،و لیس قوله: کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ، فی مقام الإطلاق من حیث الأشخاص و لا من حیث التنظیر فلا یدل علی أن جمیع أمم الأنبیاء کان مکتوبا علیهم الصوم من غیر استثناء و لا علی أن الصوم المکتوب علیهم هو الصوم الذی کتب علینا من حیث الوقت و الخصوصیات و الأوصاف،فالتنظیر فی الآیة إنما هو من حیث أصل الصوم و الکف لا من حیث خصوصیاته.

و المراد بالذین من قبلکم،الأمم السابقة من الملیین فی الجملة، و لم یعین القرآن من هم،غیر أن ظاهر قوله: کَمٰا کُتِبَ، أن هؤلاء من أهل الملة و قد فرض علیهم ذلک،و لا یوجد فی التوراة و الإنجیل الموجودین عند الیهود و النصاری ما یدل علی وجوب الصوم و فرضه،بل الکتابان إنما یمدحانه و یعظمان أمره،لکنهم یصومون أیاما معدودة فی السنة إلی الیوم بأشکال مختلفة:کالصوم عن اللحم و الصوم عن اللبن و الصوم عن الأکل و الشرب،و فی القرآن قصة صوم زکریا عن الکلام و کذا صوم مریم عن الکلام.

بل الصوم عبادة مأثورة عن غیر الملیین کما ینقل عن مصر القدیم و یونان القدیم و الرومانیین،و الوثنیون من الهند یصومون حتی الیوم،بل کونه عبادة قربیة مما یهتدی

إلیه الإنسان بفطرته کما سیجیء.

و ربما یقال:إن المراد بالذین من قبلکم الیهود و النصاری أو السابقین من الأنبیاء استنادا إلی روایات لا تخلو عن ضعف.

قوله تعالی: لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ، کان أهل الأوثان یصومون لإرضاء آلهتهم أو لإطفاء نائرة غضبها إذا أجرموا جرما أو عصوا معصیة،و إذا أرادوا إنجاح حاجة و هذا یجعل الصیام معاملة و مبادلة یعطی بها حاجة الرب لیقضی حاجة العبد أو یستحصل رضاه لیستحصل رضا العبد،و أن الله سبحانه أمنع جانبا من أن یتصور فی حقه فقر أو حاجة أو تأثر أو أذی،و بالجملة هو سبحانه بریء من کل نقص،فما تعطیه العبادات من الأثر الجمیل،أی عبادة کانت و أی أثر کان،إنما یرجع إلی العبد دون الرب تعالی و تقدس،کما أن المعاصی أیضا کذلک،قال تعالی: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهٰا:» الإسراء-7،هذا هو الذی یشیر إلیه القرآن الکریم فی تعلیمه بإرجاع آثار الطاعات و المعاصی إلی الإنسان الذی لا شأن له إلا الفقر و الحاجة،قال تعالی:« یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ:» الفاطر-15 و یشیر إلیه فی خصوص الصیام بقوله لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ و کون التقوی مرجو الحصول بالصیام مما لا ریب فیه فإن کل إنسان یشعر بفطرته أن من أراد الاتصال بعالم الطهارة و الرفعة،و الارتقاء إلی مدرجة الکمال و الروحانیة فأول ما یلزمه أن یتنزه عن الاسترسال فی استیفاء لذائذ الجسم و ینقبض عن الجماح فی شهوات البدن و یتقدس عن الإخلاد إلی الأرض،و بالجملة أن یتقی ما یبعده الاشتغال به عن الرب تبارک و تعالی فهذه تقوی إنما تحصل بالصوم و الکف عن الشهوات،و أقرب من ذلک و أمس لحال عموم الناس من أهل الدنیا و أهل الآخرة أن یتقی ما یعم به البلوی من المشتهیات المباحة کالأکل و الشرب و المباشرة حتی یحصل له التدرب علی اتقاء المحرمات و اجتنابها، و تتربی علی ذلک إرادته فی الکف عن المعاصی و التقرب إلی الله سبحانه،فإن من أجاب داعی الله فی المشتهیات المباحة و سمع و أطاع فهو فی محارم الله و معاصیه أسمع و أطوع.

قوله تعالی: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ، منصوب علی الظرفیة بتقدیر،فی،و متعلق

بقوله: اَلصِّیٰامُ، و قد مر أن تنکیر أیام و اتصافه بالعدد للدلالة علی تحقیر التکلیف من حیث الکلفة و المشقة تشجیعا للمکلف،و قد مر أن قوله: شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ «إلخ»،بیان للأیام فالمراد بالأیام المعدودات شهر رمضان.

و قد ذکر بعض المفسرین:أن المراد بالأیام المعدودات ثلاث أیام من کل شهر و صوم یوم عاشوراء،و قال بعضهم:و الثلاث الأیام هی الأیام البیض من کل شهر و صوم یوم عاشوراء فقد کان رسول الله و المسلمون یصومونها ثم نزل قوله تعالی: شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ إلخ،فنسخ ذلک و استقر الفرض علی صوم شهر رمضان، و استندوا فی ذلک إلی روایات کثیرة من طرق أهل السنة و الجماعة لا تخلو فی نفسها عن اختلاف و تعارض.

و الذی یظهر به بطلان هذا القول أولا:أن الصیام کما قیل:عبادة عامة شاملة،و لو کان الأمر کما یقولون لضبطه التاریخ و لم یختلف فی ثبوته ثم فی نسخة أحد و لیس کذلک،علی أن لحوق یوم عاشوراء بالأیام الثلاث من کل شهر فی وجوب الصوم أو استحبابه ککونه عیدا من الأعیاد الإسلامیة مما ابتدعه بنو أمیة لعنهم الله حیث أبادوا فیه ذریة رسول الله و أهل بیته بقتل رجالهم و سبی نسائهم و ذراریهم و نهب أموالهم فی وقعة الطف ثم تبرکوا بالیوم فاتخذوه عیدا و شرعوا صومه تبرکا به و وضعوا له فضائل و برکات،و دسوا أحادیث تدل علی أنه کان عیدا إسلامیا بل من الأعیاد العامة التی کانت تعرفه عرب الجاهلیة و الیهود و النصاری منذ بعث موسی و عیسی،و کل ذلک لم یکن،و لیس الیوم ذا شأن ملی حتی یصیر عیدا ملیا قومیا مثل النیروز أو المهرجان عند الفرس،و لا وقعت فیه واقعة فتح أو ظفر حتی یصیر یوما إسلامیا کیوم المبعث و یوم مولد النبی،و لا هو ذو جهة دینیة حتی یصیر عیدا دینیا کمثل عید الفطر و عید الأضحی فما باله عزیزا بلا سبب؟.

و ثانیا:أن الآیة الثالثة من الآیات أعنی قوله: شَهْرُ رَمَضٰانَ إلخ،تأبی بسیاقها أن تکون نازلة وحدها و ناسخا لما قبلها فإن ظاهر السیاق أن قوله شَهْرُ رَمَضٰانَ خبر لمبتدإ محذوف أو مبتدأ لخبر محذوف کما مر ذکره فیکون بیانا للأیام المعدودات

و یکون جمیع الآیات الثلاث کلاما واحدا مسوقا لغرض واحد و هو فرض صیام شهر رمضان،و أما جعل قوله: شَهْرُ رَمَضٰانَ مبتدأ خبره قوله: اَلَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ فإنه و إن أوجب استقلال الآیة و صلاحیتها لأن تنزل وحدها غیر أنها لا تصلح حینئذ لأن تکون ناسخة لما قبلها لعدم المنافاة بینها و بین سابقتها،مع أن النسخ مشروط بالتنافی و التباین.

و أضعف من هذا القول قول آخرین-علی ما یظهر منهم-:أن الآیة الثانیة أعنی قوله تعالی: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ إلخ،ناسخة للآیة الأولی أعنی قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ إلخ،و ذلک أن الصوم کان مکتوبا علی النصاری ثم زادوا فیه و نقصوا بعد عیسی(ع)حتی استقر علی خمسین یوما،ثم شرعه الله فی حق المسلمین بالآیة الأولی فکان رسول الله ص و الناس یصومونها فی صدر الإسلام حتی نزل قوله تعالی: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ إلخ،فنسخ الحکم و استقر الحکم علی غیره.

و هذا القول أوهن من سابقه و أظهر بطلانا،و یرد علیه جمیع ما یرد علی سابقه من الإشکال،و کون الآیة الثانیة من متممات الآیة الأولی أظهر و أجلی،و ما استند إلیه القائل من الروایات أوضح مخالفة لظاهر القرآن و سیاق الآیة.

قوله تعالی: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ، الفاء للتفریع و الجملة متفرعة علی قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ، و قوله: مَعْدُودٰاتٍ اه،أی إن الصیام مکتوب مفروض،و العدد مأخوذ فی الفرض،و کما لا یرفع الید عن أصل الفرض کذلک لا یرفع الید عن العدد،فلو عرض عارض یوجب ارتفاع الحکم الفرض عن الأیام المعدودات التی هی أیام شهر رمضان کعارض المرض و السفر،فإنه لا یرفع الید عن الصیام عدة من أیام أخر خارج شهر رمضان تساوی ما فات المکلف من الصیام عددا،و هذا هو الذی أشار تعالی إلیه فی الآیة الثالثة بقوله: وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ، فقوله تعالی: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ، کما یفید معنی التحقیر کما مر یفید کون العدد رکنا مأخوذا فی الفرض و الحکم.

ثم إن المرض خلاف الصحة و السفر مأخوذ من السفر بمعنی الکشف کأن المسافر

ینکشف لسفره عن داره التی یأوی إلیها و یکن فیها،و کان قوله تعالی: أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ، و لم یقل:مسافرا للإشارة إلی اعتبار فعلیه التلبس حالا دون الماضی و المستقبل.

و قد قال قوم-و هم المعظم من علماء أهل السنة و الجماعة-:إن المدلول علیه بقوله تعالی: وَ مَنْ کٰانَ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ، هو الرخصة دون العزیمة فالمریض و المسافر مخیران بین الصیام و الإفطار،و قد عرفت أن ظاهر قوله تعالی:

فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ

هو عزیمة الإفطار دون الرخصة،و هو المروی عن أئمة أهل البیت، و هو مذهب جمع من الصحابة کعبد الرحمن بن عوف و عمر بن الخطاب و عبد الله بن عمر و أبی هریرة و عروة بن الزبیر،فهم محجوجون،بقوله تعالی: فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ .

و قد قدروا لذلک فی الآیة تقدیرا فقالوا:إن التقدیر فمن کان مریضا أو علی سفر فأفطر فعدة من أیام أخر.

و یرد علیه أولا أن التقدیر کما صرحوا به خلاف الظاهر لا یصار إلیه إلا بقرینة و لا قرینة من نفس الکلام علیه.

و ثانیا:أن الکلام علی تقدیر تسلیم التقدیر لا یدل علی الرخصة فإن المقام کما ذکروه مقام التشریع،و قولنا:فمن کان مریضا أو علی سفر فأفطر غایة ما یدل علیه أن الإفطار لا یقع معصیة بل جائزا بالجواز بالمعنی الأعم من الوجوب و الاستحباب و الإباحة،و أما کونه جائزا بمعنی عدم کونه إلزامیا فلا دلیل علیه من الکلام البتة بل الدلیل علی خلافه فإن بناء الکلام فی مقام التشریع علی عدم بیان ما یجب بیانه لا یلیق بالمشرع الحکیم و هو ظاهر.

قوله تعالی: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ، الإطاقة کما ذکره بعضهم صرف تمام الطاقة فی الفعل،و لازمه وقوع الفعل بجهد و مشقة،و الفدیة هی البدل و هی هنا بدل مالی و هو طعام مسکین أی طعام یشبع مسکینا جائعا من أوسط ما یطعم الإنسان،و حکم الفدیة أیضا فرض کحکم القضاء فی المریض و المسافر لمکان قوله: وَ عَلَی الَّذِینَ، الظاهر فی الوجوب التعیینی دون الرخصة و التخییر.

و قد ذکر بعضهم:أن الجملة تفید الرخصة ثم فسخت فهو سبحانه و تعالی خیر المطیقین للصوم من الناس کلهم یعنی القادرین علی الصوم من الناس بین أن یصوموا و بین أن یفطروا و یکفروا عن کل یوم بطعام مسکین،لأن الناس کانوا یومئذ غیر متعوذین بالصوم ثم نسخ ذلک بقوله: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ، و قد ذکر بعض هؤلاء:

أنه نسخ حکم غیر العاجزین،و أما مثل الشیخ الهرم و الحامل و المرضع فبقی علی حاله،من جواز الفدیة.

و لعمری إنه لیس إلا لعبا بالقرآن و جعلا لآیاته عضین،و أنت إذا تأملت الآیات الثلاث وجدتها کلاما موضوعا علی غرض واحد ذا سیاق واحد متسق الجمل رائق البیان،ثم إذا نزلت هذا الکلام علی وحدته و اتساقه علی ما یراه هذا القائل وجدته مختل السیاق،متطارد الجمل یدفع بعضها بعضا،و ینقض آخره أوله،فتارة یقول کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ، و أخری یقول:یجوز علی القادرین منکم الإفطار و الفدیة، و أخری یقول:یجب علیکم جمیعا الصیام إذا شهدتم الشهر،فینسخ حکم الفدیة عن القادرین و یبقی حکم غیر القادرین علی حاله،و لم یکن فی الآیة حکم غیر القادرین، اللهم إلا أن یقال:إن قوله: یُطِیقُونَهُ، کان دالا علی القدرة قبل النسخ فصار یدل بعد النسخ علی عدم القدرة،و بالجملة یجب علی هذا أن یکون قوله: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فی وسط الآیات ناسخا لقوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ، فی أولها لمکان التنافی،و یبقی الکلام فی وجهه تقییده بالإطاقة من غیر سبب ظاهر،ثم قوله: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ فی آخر الآیات ناسخا لقوله: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فی وسطها،و یبقی الکلام فی وجه نسخه لحکم القادرین علی الصیام فقط دون العاجزین،مع کون الناسخ مطلقا شاملا للقادر و العاجز جمیعا،و کون المنسوخ غیر شامل لحکم العاجز الذی یراد بقاؤه و هذا من أفحش الفساد.

و إذا أضفت إلی هذا النسخ بعد النسخ ما ذکروه من نسخ قوله: شَهْرُ رَمَضٰانَ إلخ لقوله: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ إلخ،و نسخ قوله: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ إلخ،لقوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ، و تأملت معنی الآیات شاهدت عجبا.

قوله تعالی: فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ، التطوع تفعل من الطوع مقابل

الکره و هو إتیان الفعل بالرضا و الرغبة،و معنی باب التفعل الأخذ و القبول فمعنی التطوع التلبس فی إتیان الفعل بالرضا و الرغبة من غیر کره و استثقال سواء کان فعلا إلزامیا أو غیر إلزامی،و أما اختصاص التطوع استعمالا بالمستحبات و المندوبات فمما حدث بعد نزول القرآن بین المسلمین بعنایة أن الفعل الذی یؤتی به بالطوع هو الندب و أما الواجب ففیه شوب کره لمکان الإلزام الذی فیه.

و بالجملة التطوع کما قیل:لا دلالة فیه مادة و هیئة علی الندب و علی هذا فالفاء للتفریع و الجملة متفرعة علی المحصل من معنی الکلام السابق،و المعنی و الله أعلم:الصوم مکتوب علیکم مرعیا فیه خیرکم و صلاحکم مع ما فیه من استقرارکم فی صف الأمم التی قبلکم،و التخفیف و التسهیل لکم فأتوا به طوعا لا کرها،فإن من أتی بالخیر طوعا کان خیرا له من أن یأتی به کرها.

و من هنا یظهر:أن قوله: فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً من قبیل وضع السبب موضع المسبب أعنی وضع کون التطوع بمطلق الخیر خیرا مکان کون التطوع بالصوم خیرا نظیر قوله تعالی: « قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَیَحْزُنُکَ الَّذِی یَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لاٰ یُکَذِّبُونَکَ وَ لٰکِنَّ الظّٰالِمِینَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ یَجْحَدُونَ» أی فاصبر و لا تحزن فإنهم لا یکذبونک.

و ربما یقال:إن الجملة أعنی قوله تعالی: فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ، مرتبطة بالجملة التی تتلوها أعنی قوله: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ، و المعنی أن من تطوع خیرا من فدیة طعام مسکین بأن یؤدی ما یزید علی طعام مسکین واحد بما یعادل فدیتین لمسکینین أو لمسکین واحد کان خیرا له.

و یرد علیه:عدم الدلیل علی اختصاص التطوع بالمستحبات کما عرفت مع خفاء النکتة فی التفریع،فإنه لا یظهر لتفرع التطوع بالزیادة علی حکم الفدیة وجه معقول، مع أن قوله: فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً، لا دلالة له علی التطوع بالزیادة فإن التطوع بالخیر غیر التطوع بالزیادة.

قوله تعالی: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، جملة متممة لسابقتها،

و المعنی بحسب التقدیر-کما مر-:تطوعوا بالصوم المکتوب علیکم فإن التطوع بالخیر خیر و الصوم خیر لکم،فالتطوع به خیر علی خیر.

و ربما:یقال إن الجملة أعنی قوله: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ، خطاب للمعذورین دون عموم المؤمنین المخاطبین بالفرض و الکتابة فإن ظاهرها رجحان فعل الصوم غیر المانع من الترک فیناسب الاستحباب دون الوجوب،و یحمل علی رجحان الصوم و استحبابه علی أصحاب الرخصة:من المریض و المسافر فیستحب علیهم اختیار الصوم علی الإفطار و القضاء.

و یرد علیه:عدم الدلیل علیه أولا، و اختلاف الجملتین أعنی قوله: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ إلخ،و قوله: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ، بالغیبة و الخطاب ثانیا،و أن الجملة الأولی مسوقة لبیان الترخیص و التخییر،بل ظاهر قوله: فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ، تعین الصوم فی أیام أخر کما مر ثالثا،و أن الجملة الأولی علی تقدیر ورودها لبیان الترخیص فی حق المعذور لم یذکر الصوم و الإفطار حتی یکون قوله: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ بیانا لأحد طرفی التخییر بل إنما ذکرت صوم شهر رمضان و صوم عدة من أیام أخر و حینئذ لا سبیل إلی استفادة ترجیح صوم شهر رمضان علی صوم غیره من مجرد قوله: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ، من غیر قرینة ظاهرة رابعا،و أن المقام لیس مقام بیان الحکم حتی ینافی ظهور الرجحان کون الحکم وجوبیا بل المقام-کما مر سابقا-مقام ملاک التشریع و أن الحکم المشرع لا یخلو عن المصلحة و الخیر و الحسن کما فی قوله: «فَتُوبُوا إِلیٰ بٰارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ :البقرة-54،و قوله تعالی:« فَاسْعَوْا إِلیٰ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ:» الجمعة-9،و قوله تعالی «تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ:» الصف-11،و الآیات فی ذلک کثیرة خامسا:

قوله تعالی: شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً، شهر رمضان هو الشهر التاسع من الشهور القمریة العربیة بین شعبان و شوال و لم یذکر اسم شیء من الشهور فی القرآن إلا شهر رمضان.

[کلام فی نزول القرآن فی شهر رمضان،و فی لیلة القدر مع نزوله نجوما.]

و النزول هو الورود علی المحل من العلو،و الفرق بین الإنزال و التنزیل أن الإنزال دفعی و التنزیل تدریجی،و القرآن اسم للکتاب المنزل علی نبیه محمد ص باعتبار کونه مقروا کما قال تعالی: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» :الزخرف -3،و یطلق علی مجموع الکتاب و علی أبعاضه.

و الآیة تدل علی نزول القرآن فی شهر رمضان،و قد قال تعالی: «وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً :،الإسراء-106،و هو ظاهر فی نزوله تدریجا فی مجموع مدة الدعوة و هی ثلاث و عشرون سنة تقریبا،و المتواتر من التاریخ یدل علی ذلک،و لذلک ربما استشکل علیه بالتنافی بین الآیتین.

و ربما أجیب عنه:بأنه نزل دفعة علی سماء الدنیا فی شهر رمضان ثم نزل علی رسول الله ص نجوما و علی مکث فی مدة ثلاث و عشرین سنة-مجموع مدة الدعوة- و هذا جواب مأخوذ من الروایات التی سننقل بعضها فی البحث عن الروایات.

و قد أورد علیه:بأن تعقیب قوله تعالی: أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ بقوله: هُدیً لِلنّٰاسِ وَ بَیِّنٰاتٍ مِنَ الْهُدیٰ وَ الْفُرْقٰانِ، لا یساعد علی ذلک إذ لا معنی لبقائه علی وصف الهدایة و الفرقان فی السماء مدة سنین.

و أجیب:بأن کونه هادیا من شأنه أن یهدی من یحتاج إلی هدایته من الضلال،و فارقا إذا التبس حق بباطل لا ینافی بقاءه مدة علی حال الشأنیة من غیر فعلیة التأثیر حتی یحل أجله و یحین حینه،و لهذا نظائر و أمثال فی القوانین المدنیة المنتظمة التی کلما حان حین مادة من موادها أجریت و خرجت من القوة إلی الفعل.

و الحق أن حکم القوانین و الدساتیر غیر حکم الخطابات التی لا یستقیم أن تتقدم علی مقام التخاطب و لو زمانا یسیرا،و فی القرآن آیات کثیرة من هذا القبیل کقوله تعالی: «قَدْ سَمِعَ اللّٰهُ قَوْلَ الَّتِی تُجٰادِلُکَ فِی زَوْجِهٰا وَ تَشْتَکِی إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ یَسْمَعُ تَحٰاوُرَکُمٰا» :المجادلة-1،و قوله تعالی:« وَ إِذٰا رَأَوْا تِجٰارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْهٰا وَ تَرَکُوکَ قٰائِماً» :الجمعة-11،و قوله تعالی: «رِجٰالٌ صَدَقُوا مٰا عٰاهَدُوا اللّٰهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضیٰ نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ وَ مٰا بَدَّلُوا تَبْدِیلاً» :الأحزاب-23،علی أن فی القرآن ناسخا

و منسوخا،و لا معنی لاجتماعهما فی زمان بحسب النزول.

و ربما أجیب عن الإشکال:أن المراد من نزول القرآن فی شهر رمضان أن أول ما نزل منه نزل فیه،و یرد علیه:أن المشهور عندهم أن النبی ص إنما بعث بالقرآن،و قد بعث الیوم السابع و العشرین من شهر رجب و بینه و بین رمضان أکثر من ثلاثین یوما و کیف یخلو البعثة فی هذه المدة من نزول القرآن،علی أن أول سورة اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ، یشهد علی أنها أول سورة نزلت و أنها نزلت بمصاحبة البعثة،و کذا سورة المدثر تشهد أنها نزلت فی أول الدعوة و کیف کان فمن المستبعد جدا أن تکون أول آیة نزلت فی شهر رمضان،علی أن قوله تعالی: أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ، غیر صریح الدلالة علی أن المراد بالقرآن أول نازل منه و لا قرینة تدل علیه فی الکلام فحمله علیه تفسیر من غیر دلیل،و نظیر هذه الآیة قوله تعالی: «وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةٍ مُبٰارَکَةٍ إِنّٰا کُنّٰا مُنْذِرِینَ»: الدخان-3،و قوله: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ:» القدر-1،فإن ظاهر هذه الآیات لا یلائم کون المراد من إنزال القرآن أول إنزاله أو إنزال أول بعض من أبعاضه و لا قرینة فی الکلام تدل علی ذلک.

و الذی یعطیه التدبر فی آیات الکتاب أمر آخر فإن الآیات الناطقة بنزول القرآن فی شهر رمضان أو فی لیلة منه إنما عبرت عن ذلک بلفظ الإنزال الدال علی الدفعة دون التنزیل کقوله تعالی: «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ:» البقرة-185 و قوله تعالی: «حم. وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةٍ مُبٰارَکَةٍ» :الدخان-3،و قوله تعالی: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ» :القدر-1،و اعتبار الدفعة إما بلحاظ اعتبار المجموع فی الکتاب أو البعض النازل منه کقوله تعالی: «کَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ» :یونس-24 فإن المطر إنما ینزل تدریجا لکن النظر هاهنا معطوف إلی أخذه مجموعا واحدا، و لذلک عبر عنه بالإنزال دون التنزیل،و کقوله تعالی: «کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ مُبٰارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیٰاتِهِ» :-ص-29،و إما لکون الکتاب ذا حقیقة أخری وراء ما نفهمه بالفهم العادی الذی یقضی فیه بالتفرق و التفصیل و الانبساط و التدریج هو المصحح لکونه واحدا غیر تدریجی و نازلا بالإنزال دون التنزیل..و هذا الاحتمال الثانی هو اللائح من الآیات الکریمة کقوله تعالی: «کِتٰابٌ أُحْکِمَتْ آیٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ»:

هود-1،فإن هذا الإحکام مقابل التفصیل،و التفصیل هو جعله فصلا فصلا و قطعة قطعة فالإحکام کونه بحیث لا یتفصل فیه جزء من جزء و لا یتمیز بعض من بعض لرجوعه إلی معنی واحد لا أجزاء و لا فصول فیه،و الآیة ناطقة بأن هذا التفصیل المشاهد فی القرآن إنما طرأ علیه بعد کونه محکما غیر مفصل.

و أوضح منه قوله تعالی: «وَ لَقَدْ جِئْنٰاهُمْ بِکِتٰابٍ فَصَّلْنٰاهُ عَلیٰ عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ، هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ:» الأعراف-53،و قوله تعالی: (وَ مٰا کٰانَ هٰذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَریٰ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ لٰکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ الْکِتٰابِ لاٰ رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ -Xإلی أن قالX:- بَلْ کَذَّبُوا بِمٰا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ:) یونس-39 فإن الآیات الشریفة و خاصة ما فی سورة یونس ظاهرة الدلالة علی أن التفصیل أمر طار علی الکتاب فنفس الکتاب شیء و التفصیل الذی یعرضه شیء آخر،و أنهم إنما کذبوا بالتفصیل من الکتاب لکونهم ناسین لشیء یئول إلیه هذا التفصیل و غافلین عنه،و سیظهر لهم یوم القیامة و یضطرون إلی علمه فلا ینفعهم الندم و لات حین مناص و فیها إشعار بأن أصل الکتاب تأویل تفصیل الکتاب.

و أوضح منه قوله تعالی: (حم وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ:) الزخرف-4 فإنه ظاهر فی أن هناک کتابا مبینا عرض علیه جعله مقروا عربیا،و إنما ألبس لباس القراءة و العربیة لیعقله الناس و إلا فإنه-و هو فی أم الکتاب-عند الله،علی لا یصعد إلیه العقول، حکیم لا یوجد فیه فصل و فصل.و فی الآیة تعریف للکتاب المبین و أنه أصل القرآن العربی المبین،و فی هذا المساق أیضا قوله تعالی: (فَلاٰ أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ:) الواقعة-80،فإنه ظاهر فی أن للقرآن موقعا هو فی الکتاب المکنون لا یمسه هناک أحد إلا المطهرون من عباد الله و أن التنزیل بعده،و أما قبل التنزیل فله موقع فی کتاب مکنون عن الأغیار و هو الذی عبر عنه فی آیات الزخرف،بأم

الکتاب،و فی سورة البروج،باللوح المحفوظ،حیث قال تعالی: (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ :البروج-22،و هذا اللوح إنما کان محفوظا لحفظه من ورود التغیر علیه،و من المعلوم أن القرآن المنزل تدریجا لا یخلو عن ناسخ و منسوخ و عن التدریج الذی هو نحو من التبدل،فالکتاب المبین الذی هو أصل القرآن و حکمه الخالی عن التفصیل أمر وراء هذا المنزل،و إنما هذا بمنزلة اللباس لذاک.

ثم إن هذا المعنی أعنی:کون القرآن فی مرتبة التنزیل بالنسبة إلی الکتاب المبین-و نحن نسمیه بحقیقة الکتاب-بمنزلة اللباس من المتلبس و بمنزلة المثال من الحقیقة و بمنزلة المثل من الغرض المقصود بالکلام هو المصحح لأن یطلق القرآن أحیانا علی أصل الکتاب کما فی قوله تعالی: (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ )،إلی غیر ذلک و هذا الذی ذکرنا هو الموجب لأن یحمل قوله: شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ، و قوله: إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةٍ مُبٰارَکَةٍ، و قوله. إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ، علی إنزال حقیقة الکتاب و الکتاب المبین إلی قلب رسول الله ص دفعة کما أنزل القرآن المفصل علی قلبه تدریجا فی مدة الدعوة النبویة.

و هذا هو الذی یلوح من نحو قوله تعالی: «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضیٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ» :طه-114،و قوله تعالی: «لاٰ تُحَرِّکْ بِهِ لِسٰانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنٰا بَیٰانَهُ:» القیامة-19،فإن الآیات ظاهرة فی أن رسول الله ص کان له علم بما سینزل علیه فنهی عن الاستعجال بالقراءة قبل قضاء الوحی،و سیأتی توضیحه فی المقام اللائق به-إن شاء الله تعالی-.

و بالجملة فإن المتدبر فی الآیات القرآنیة لا یجد مناصا عن الاعتراف بدلالتها:

علی کون هذا القرآن المنزل علی النبی تدریجا متکئا علی حقیقة متعالیة عن أن تدرکها أبصار العقول العامة أو تناولها أیدی الأفکار المتلوثة بألواث الهوسات و قذارات المادة،و أن تلک الحقیقة أنزلت علی النبی إنزالا فعلمه الله بذلک حقیقة ما عناه بکتابه،و سیجیء بعض من الکلام المتعلق بهذا المعنی فی البحث عن التأویل و التنزیل فی قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ:» آل

عمران-7 فهذا ما یهدی إلیه التدبر و یدل علیه الآیات،نعم أرباب الحدیث، و الغالب من المتکلمین و الحسیون من باحثی هذا العصر لما أنکروا أصالة ما وراء المادة المحسوسة اضطروا إلی حمل هذه الآیات و نظائرها کالدالة علی کون القرآن هدی و رحمة و نورا و روحا و مواقع النجوم و کتابا مبینا،و فی لوح محفوظ،و نازلا من عند الله،و فی صحف مطهرة إلی غیر ذلک من الحقائق علی أقسام الاستعارة و المجاز فعاد بذلک القرآن شعرا منثورا.

و لبعض الباحثین کلام فی معنی نزول القرآن فی شهر رمضان:

قال ما محصله:إنه لا ریب أن بعثة النبی ص کان مقارنا لنزول أول ما نزل من القرآن و أمره(ص)بالتبلیغ و الإنذار،و لا ریب أن هذه الواقعة إنما وقعت باللیل لقوله تعالی: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةٍ مُبٰارَکَةٍ إِنّٰا کُنّٰا مُنْذِرِینَ:» الدخان-2، و لا ریب أن اللیلة کانت من لیالی شهر رمضان لقوله تعالی: «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ:» البقرة-185.

و جملة القرآن و إن لم تنزل فی تلک اللیلة لکن لما نزلت سورة الحمد فیها،و هی تشتمل علی جمل معارف القرآن فکان کأن القرآن نزل فیها جمیعا فصح أن یقال:

أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ (علی أن القرآن یطلق علی البعض کما یطلق علی الکل بل یطلق القرآن علی سائر الکتب السماویة أیضا کالتوراة و الإنجیل و الزبور باصطلاح القرآن) قال:و ذلک:أن أول ما نزل من القرآن قوله تعالی: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ إلخ، نزل لیلة الخامس و العشرین من شهر رمضان،نزل و النبی ص قاصد دار خدیجة فی وسط الوادی یشاهد جبرائیل فأوحی إلیه:قوله تعالی: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ إلخ،و لما تلقی الوحی خطر بباله أن یسأله:کیف یذکر اسم ربه فتراءی له و علمه بقوله: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ. الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ إلی آخر سورة الحمد،ثم علمه کیفیة الصلاة ثم غاب عن نظره فصحا النبی ص و لم یجد مما کان یشاهده أثرا إلا ما کان علیه من التعب الذی عرضه من ضغطة جبرائیل حین الوحی فأخذ فی طریقه و هو لا یعلم أنه رسول من الله إلی الناس،مأمور بهدایتهم ثم لما دخل البیت نام لیلته من شدة التعب فعاد إلیه ملک الوحی صبیحة تلک اللیلة و أوحی إلیه قوله تعالی:

«یٰا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ» XالآیاتX:المدثر-2.

قال:فهذا هو معنی نزول القرآن فی شهر رمضان و مصادفة بعثته للیلة القدر:

و أما ما یوجد فی بعض کتب الشیعة من أن البعثة کانت یوم السابع و العشرین من شهر رجب فهذه الأخبار علی کونها لا توجد إلا فی بعض کتب الشیعة التی لا یسبق تاریخ تألیفها أوائل القرن الرابع من الهجرة مخالفة للکتاب کما عرفت.

قال«و هناک روایات أخری فی تأیید هذه الأخبار تدل علی أن معنی نزول القرآن فی شهر رمضان:أنه نزل فیه قبل بعثة النبی من اللوح المحفوظ إلی البیت المعمور و أملاه جبرائیل هناک علی الملائکة حتی ینزل بعد البعثة علی رسول الله،و هذه أوهام خرافیة دست فی الأخبار مردودة أولا بمخالفة الکتاب،و ثانیا أن مراد القرآن باللوح المحفوظ هو عالم الطبیعة و بالبیت المعمور هو کرة الأرض لعمرانه بسکون الإنسان فیه،انتهی ملخصا.

و لست أدری أی جملة من جمل کلامه-علی فساده بتمام أجزائه-تقبل الإصلاح حتی تنطبق علی الحق و الحقیة بوجه؟فقد اتسع الخرق علی الراتق.

ففیه أولا:أن هذا التقول العجیب الذی تقوله فی البعثة و نزول القرآن أول ما نزل و أنه(ص)نزل علیه: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ، و هو فی الطریق،ثم نزلت علیه سورة الحمد ثم علم الصلاة،ثم دخل البیت و نام تعبانا،ثم نزلت علیه سورة المدثر صبیحة اللیلة فأمر بالتبلیغ،کل ذلک تقول لا دلیل علیه لا آیة محکمة و لا سنة قائمة،و إنما هی قصة تخیلیة لا توافق الکتاب و لا النقل علی ما سیجیء.

و ثانیا:أنه ذکر أن من المسلم أن البعثة و نزول القرآن و الأمر بالتبلیغ مقارنة زمانا ثم فسر ذلک بأن النبوة ابتدأت بنزول القرآن،و کان النبی ص نبیا غیر رسول لیلة واحدة فقط ثم فی صبیحة اللیلة أعطی الرسالة بنزول سورة المدثر، و لا یسعه،أن یستند فی ذلک إلی کتاب و لا سنة،و لیس من المسلم ذلک.أما السنة فلأن لازم ما طعن به فی جوامع الشیعة بتأخر تألیفها عن وقوع الواقعة عدم الاعتماد علی شیء من جوامع الحدیث مطلقا إذ لا شیء من کتب الحدیث مما ألفته العامة أو الخاصة إلا و تألیفه متأخر عن عصر النبی ص قرنین فصاعدا فهذا فی السنة،

و التاریخ-علی خلوة من هذه التفاصیل-حاله أسوأ و الدس الذی رمی به الحدیث متطرق إلیه أیضا.

و أما الکتاب فقصور دلالته علی ما ذکره أوضح و أجلی بل دلالته علی خلاف ما ذکره و تکذیب ما تقوله ظاهرة فإن سورة اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ- و هی أول سورة نزلت علی النبی ص علی ما ذکره أهل النقل،و یشهد به الآیات الخمس التی فی صدرها و لم یذکر أحد أنها نزلت قطعات و لا أقل من احتمال نزولها دفعة-مشتملة علی أنه(ص) کان یصلی بمرأی من القوم و أنه کان منهم من ینهاه عن الصلاة و یذکر أمره فی نادی القوم (و لا ندری کیف کانت هذه الصلاة التی کان رسول الله ص یتقرب بها إلی ربه فی بادئ أمره إلا ما تشتمل علیه هذه السورة من أمر السجدة)قال تعالی فیها:

«أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهیٰ عَبْداً إِذٰا صَلّٰی أَ رَأَیْتَ إِنْ کٰانَ عَلَی الْهُدیٰ أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْویٰ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلّٰی أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللّٰهَ یَریٰ کَلاّٰ لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ لَنَسْفَعاً بِالنّٰاصِیَةِ نٰاصِیَةٍ کٰاذِبَةٍ خٰاطِئَةٍ فَلْیَدْعُ نٰادِیَهُ سَنَدْعُ الزَّبٰانِیَةَ:» العلق-18،فالآیات کما تری ظاهرة فی أنه کان هناک من ینهی مصلیا عن الصلاة،و یذکر أمره فی النادی،و لا ینتهی عن فعاله،و قد کان هذا المصلی هو النبی ص بدلیل قوله تعالی بعد ذلک: «کَلاّٰ لاٰ تُطِعْهُ:» العلق-19.

فقد دلت السورة علی أن النبی ص کان یصلی قبل نزول أول سورة من القرآن،و قد کان علی الهدی و ربما أمر بالتقوی،و هذا هو النبوة و لم یسم أمره ذلک إنذارا،فکان(ص)نبیا و کان یصلی و لما ینزل علیه قرآن و لا نزلت بعد علیه سورة الحمد و لما یؤمر بالتبلیغ.

و أما سورة الحمد فإنها نزلت بعد ذلک بزمان،و لو کان نزولها عقیب نزول سورة العلق بلا فصل عن خطور فی قلب رسول الله ص کما ذکره هذا الباحث لکان حق الکلام أن یقال:قل بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ. الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ إلخ،أو یقال: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ قل: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ إلخ و لکان من الواجب أن یختم الکلام فی قوله تعالی: مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ، لخروج بقیة الآیات عن الغرض کما هو الألیق ببلاغة القرآن الشریف.

نعم وقع فی سورة الحجر-و هی من السور المکیة کما تدل علیه مضامین آیاتها،

و سیجیء بیانه-قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰاکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ:» الحجر-87.

و المراد بالسبع المثانی سورة الحمد و قد قوبل بها القرآن العظیم و فیه تمام التجلیل لشأنها و التعظیم لخطرها لکنها لم تعد قرآنا بل سبعا من آیات القرآن و جزءا منه بدلیل قوله تعالی: «کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ:» XالآیةXالزمر-23.

و مع ذلک فاشتمال السورة علی ذکر سورة الحمد یدل علی سبق نزولها نزول سورة الحجر و السورة مشتملة أیضا علی قوله تعالی: «فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ إِنّٰا کَفَیْنٰاکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ:» XالآیاتXالحجر-95،و یدل ذلک علی أن رسول الله ص کان قد کف عن الإنذار مدة ثم أمر به ثانیا بقوله تعالی: فَاصْدَعْ .

و أما سورة المدثر و ما تشتمل علیه من قوله: قُمْ فَأَنْذِرْ :المدثر-2،فإن کانت السورة نازلة بتمامها دفعة کان حال هذه الآیة قم فأنذر،حال قوله تعالی: فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ الآیة،لاشتمال هذه السورة أیضا علی قوله تعالی: «ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً» Xإلی آخر الآیاتX:المدثر-11، و هی قریبة المضمون من قوله فی سورة الحجر: وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ إلخ،و إن کانت السورة نازلة نجوما فظاهر السیاق أن صدرها قد نزل فی بدء الرسالة.

و ثالثا:أن قوله:إن الروایات الدالة علی نزول القرآن فی لیلة القدر من اللوح المحفوظ إلی البیت المعمور جملة واحدة قبل البعثة ثم نزول الآیات نجوما علی رسول الله أخبار مجعولة خرافیة لمخالفتها الکتاب و عدم استقامة مضمونها،و أن المراد باللوح المحفوظ هو عالم الطبیعة و بالبیت المعمور کرة الأرض خطأ و فریة.

أما أولا:فلأنه لا شیء من ظاهر الکتاب یخالف هذه الأخبار علی ما عرفت.

و أما ثانیا:فلأن الأخبار خالیة عن کون النزول الجملی قبل البعثة بل الکلمة مما أضافها هو إلی مضمونها من غیر تثبت.

و أما ثالثا:فلأن قوله:إن اللوح المحفوظ هو عالم الطبیعة تفسیر شنیع-و أنه أضحوکة-و لیت شعری:ما هو الوجه المصحح علی قوله-لتسمیة عالم الطبیعة فی کلامه تعالی لوحا محفوظا؟أ ذلک لکون هذا العالم محفوظا عن التغیر و التحول؟فهو عالم الحرکات،سیال الذات،متغیر الصفات!أو لکونه محفوظا عن الفساد تکوینا أو تشریعا؟فالواقع خلافه!أو لکونه محفوظا عن اطلاع غیر أهله علیه؟کما یدل

علیه:قوله تعالی: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ:» الواقعة-79،فإدراک المدرکین فیه علی السواء!.

و بعد اللتیا و التی:لم یأت هذا الباحث فی توجیهه نزول القرآن فی شهر رمضان بوجه محصل یقبله لفظ الآیة،فإن حاصل توجیهه:أن معنی: أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ: کأنما أنزل فیه القرآن، و معنی: إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ: کأنا أنزلناه فی لیلة،و هذا شیء لا یحتمله اللغة و العرف لهذا السیاق!.

و لو جاز لقائل أن یقول:نزل القرآن لیلة القدر علی رسول الله ص لنزول سورة الفاتحة المشتملة علی جمل معارف القرآن جاز أن یقال:إن معنی نزول القرآن نزوله جملة واحدة،أی نزول إجمال معارفه علی قلب رسول الله من غیر مانع یمنع کما مر بیانه سابقا.

و فی کلامه جهات أخری من الفساد ترکنا البحث عنها لخروجه عن غرضنا فی المقام.

[بیان]

قوله تعالی: هُدیً لِلنّٰاسِ وَ بَیِّنٰاتٍ مِنَ الْهُدیٰ وَ الْفُرْقٰانِ، الناس، و هم الطبقة الدانیة من الإنسان الذین سطح فهمهم المتوسط أنزل السطوح،یکثر إطلاق هذه الکلمة فی حقهم،کما قال تعالی: «وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ:» الروم-30، و قال تعالی:« وَ تِلْکَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ وَ مٰا یَعْقِلُهٰا إِلاَّ الْعٰالِمُونَ:» العنکبوت-43، و هؤلاء أهل التقلید لا یسعهم تمییز الأمور المعنویة بالبینة و البرهان،و لا فرق الحق من الباطل بالحجة إلا بمبین یبین لهم و هاد یهدیهم،و القرآن هدی لهم و نعم الهدی،و أما الخاصة المستکملون فی ناحیتی العلم و العمل،المستعدون للاقتباس من أنوار الهدایة الإلهیة و الرکون إلی فرقان الحق فالقرآن بینات و شواهد من الهدی و الفرقان فی حقهم فهو یهدیهم إلیه و یمیز لهم الحق و یبین لهم کیف یمیز،قال تعالی: «یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ:» المائدة-16.

و من هنا یظهر وجه التقابل بین الهدی و البینات من الهدی،و هو التقابل بین العام و الخاص فالهدی لبعض و البینات من الهدی لبعض آخر.

قوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ، الشهادة هی الحضور مع تحمل العلم من جهته،و شهادة الشهر إنما هو ببلوغه و العلم به،و یکون بالبعض کما یکون بالکل.

و أما کون المراد بشهود الشهر رؤیة هلاله و کون الإنسان بالحضر مقابل السفر فلا دلیل علیه إلا من طریق الملازمة فی بعض الأوقات بحسب القرائن،و لا قرینة فی الآیة.

قوله تعالی: وَ مَنْ کٰانَ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ، إیراد هذه الجملة فی الآیة ثانیا لیس من قبیل التکرار للتأکید و نحوه لما عرفت أن الآیتین السابقتین مع ما تشتملان علیه مسوقتان للتوطئة و التمهید دون بیان الحکم و أن الحکم هو الذی بین فی الآیة الثالثة فلا تکرار.

قوله تعالی: یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاٰ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ، کأنه بیان لمجموع حکم الاستثناء:و هو الإفطار فی شهر رمضان لمکان نفی العسر،و صیام عدة من أیام أخر لمکان وجوب إکمال العدة،و اللام فی قوله: لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ، للغایة، و هو عطف علی قوله:یرید،لکونه مشتملا علی معنی الغایة،و التقدیر و إنما أمرناکم بالإفطار و القضاء لنخفف عنکم و لتکملوا العدة،و لعل إیراد قوله: وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ هو الموجب لإسقاط معنی قوله: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ، عن هذه الآیة مع تفهم حکمه بنفی العسر و ذکره فی الآیة السابقة.

قوله تعالی: وَ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ، ظاهر الجملتین علی ما یشعر به لام الغایة ⁽¹⁾أنهما لبیان الغایة غایة أصل الصیام دون حکم الاستثناء فإن تقیید قوله: شَهْرُ رَمَضٰانَ بقوله: اَلَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ إلی آخره مشعر بنوع من العلیة و ارتباط فرض صیام شهر رمضان بنزول القرآن هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان فیعود معنی الغایة إلی أن التلبس بالصوم لإظهار کبریائه تعالی بما نزل علیهم القرآن و أعلن ربوبیته و عبودیتهم،و شکر له بما هداهم إلی الحق،و فرق لهم بکتابه بین الحق و الباطل.و لما کان الصوم إنما یتصف بکونه شکرا لنعمه إذا کان مشتملا علی حقیقة معنی الصوم و هو الإخلاص لله سبحانه فی التنزه عن ألواث الطبیعة و الکف عن أعظم مشتهیات النفس بخلاف اتصافه بالتکبیر لله فإن صورة الصوم و الکف سواء اشتمل علی إخلاص النیة أو لم یشتمل یدل علی تکبیره تعالی و تعظیمه فرق بین التکبیر

1) 1) المراد بالغایة الغرض و هو اصطلاح(منه)

و الشکر فقرن الشکر بکلمة الترجی دون التکبیر فقال: وَ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ کما قال:فی أول الآیات: لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ .

بحث روائی

فی الحدیث القدسی، قال الله تعالی:الصوم لی و أنا أجزی به.

أقول:و قد رواه الفریقان علی اختلاف یسیر،و الوجه فی کون الصوم لله سبحانه أنه هو العبادة الوحیدة التی تألفت من النفی،و غیره کالصلاة و الحج و غیرهما متألف من الإثبات أو لا یخلو من الإثبات،و الفعل الوجودی لا یتمحض فی إظهار عبودیة العبد و لا ربوبیة الرب سبحانه،لأنه لا یخلو عن شوب النقص المادی و آفة المحدودیة و إثبات الإنیة و یمکن أن یجعل لغیره تعالی نصیب فیه کما فی موارد الریاء و السمعة و السجدة لغیره بخلاف النفی الذی یشتمل علیه الصوم بالتعالی عن الإخلاد إلی الأرض و التنزه بالکف عن شهوات النفس فإن النفی لا نصیب لغیره تعالی فیه لکونه أمرا بین العبد و الرب لا یطلع علیه بحسب الطبع غیره تعالی،و قوله أنا أجزی به،إن کان بصیغة المعلوم کان دالا علی أنه لا یوسط فی إعطاء الأجر بینه و بین الصائم أحدا کما أن العبد یأتی بما لیس بینه و بین ربه فی الاطلاع علیه أحد نظیر ما ورد:أن الصدقة إنما یأخذها الله من غیر توسیطه أحدا،قال تعالی؟ «وَ یَأْخُذُ الصَّدَقٰاتِ:» التوبة،-104،و إن کان بصیغة المجهول کان کنایة عن أن أجر الصائم القرب منه تعالی.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): کان رسول الله أول ما بعث یصوم حتی یقال:

ما یفطر،و یفطر حتی یقال ما یصوم،ثم ترک ذلک و صام یوما و أفطر یوما و هو صوم داود،ثم ترک ذلک و صام الثلاثة الأیام الغر، ثم ترک ذلک و فرقها فی کل عشرة یوما خمیسین بینهما أربعاء،فقبض(ص)و هو یعمل ذلک.

و عن عنبسة العابد،قال: قبض رسول الله-علی صیام شعبان و رمضان و ثلاثة أیام من کل شهر.

أقول:و الأخبار من طرق أهل البیت کثیرة فی ذلک و هو الصوم المسنون الذی

کان یصومه النبی ص ما عدا صوم رمضان.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ ،قال هی للمؤمنین خاصة.

و عن جمیل،قال: سألت الصادق(ع)عن قول الله تعالی:

کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ ، یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ. قال:فقال:هذه کلها یجمع الضلال و المنافقین و کل من أقر بالدعوة الظاهرة.

و فی الفقیه،عن حفص قال سمعت أبا عبد الله(ع)،یقول: إن شهر رمضان لم یفرض الله صیامه علی أحد من الأمم قبلنا فقلت له:فقول الله عز و جل: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ ،قال إنما فرض الله شهر رمضان علی الأنبیاء دون الأمم ففضل الله هذه الأمة و جعل صیامه فرضا علی رسول الله ص و علی أمته أقول:و الروایة ضعیفة بإسماعیل بن محمد فی سنده،و قد روی هذا المعنی مرسلا عن العالم(ع)و کان الروایتین واحدة،و علی أی حال فهی من الآحاد و ظاهر الآیة لا یساعد علی کون المراد من قوله تعالی کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ، الأنبیاء خاصة و لو کان کذلک،و المقام مقام التوطئة و التمهید و التحریص و الترغیب،کان التصریح باسمهم أولی من الکنایة و أوقع و الله العالم.

و فی الکافی،: عمن سأل الصادق(ع)عن القرآن و الفرقان أ هما شیئان أو شیء واحد؟فقال:القرآن جملة الکتاب،و الفرقان الحکم الواجب العمل به.

و فی الجوامع،عنه(ع): الفرقان کل آیة محکمة فی الکتاب.

و فی تفسیری العیاشی،و القمی،عنه(ص): الفرقان هو کل أمر محکم فی القرآن، و الکتاب هو جملة القرآن الذی یصدق فیه من کان قبله من الأنبیاء.

أقول:و اللفظ یساعد علی ذلک،و فی بعض الأخبار أن رمضان اسم من أسماء الله تعالی فلا ینبغی أن یقال:جاء رمضان و ذهب،بل شهر رمضان الحدیث،و هو واحد غریب فی بابه،و قد نقل هذا الکلام عن قتادة أیضا من المفسرین.

و الأخبار الواردة فی عد أسمائه تعالی خال عن ذکر رمضان،علی أن لفظ رمضان من غیر تصدیره بلفظ شهر و کذا رمضانان بصیغة التثنیة کثیر الورود فی الروایات المنقولة عن النبی و عن أئمة أهل البیت(ع)بحیث یستبعد جدا نسبة التجرید إلی الراوی.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصباح بن نباتة قال: قلت:لأبی عبد الله(ع)إن ابن أبی یعفور،أمرنی أن أسألک عن مسائل فقال:و ما هی؟قلت:یقول لک:

إذا دخل شهر رمضان و أنا فی منزلی أ لی أن أسافر؟قال:إن الله یقول: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ فمن دخل علیه شهر رمضان و هو فی أهله فلیس له أن یسافر إلا لحج أو عمرة أو فی طلب مال یخاف تلفه.

أقول:و هو استفادة لطیفة لحکم استحبابی بالأخذ بالإطلاق.

و فی الکافی،عن علی بن الحسین(ع)قال: فأما صوم السفر و المرض فإن العامة قد اختلفت فی ذلک فقال:قوم یصوم،و قال آخرون:لا یصوم،و قال قوم:إن شاء صام و إن شاء أفطر،و أما نحن:فنقول:یفطر فی الحالین جمیعا فإن صام فی السفر أو فی حال المرض فعلیه القضاء فإن الله عز و جل یقول: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ :

أقول:و رواه العیاشی أیضا

و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): فی قوله فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ قال(ع):ما أبینها لمن عقلها،قال:من شهد رمضان فلیصمه و من سافر فیه فلیفطر.

أقول:و الأخبار عن أئمة أهل البیت فی تعین الإفطار علی المریض و المسافر کثیرة و مذهبهم ذلک،و قد عرفت دلالة الآیة علیه.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عن أبی بصیر قال: سألته عن قول الله: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ، قال:الشیخ الکبیر الذی لا یستطیع و المریض.

و فی تفسیره أیضا عن الباقر(ع): فی الآیة،قال الشیخ الکبیر و الذی یأخذه العطاش.

و فی تفسیره أیضا عن الصادق(ع)قال: المرأة تخاف علی ولدها و الشیخ الکبیر.

أقول:و الروایات فیه کثیرة عنهم(ع)و المراد بالمریض فی روایة أبی بصیر المریض فی سائر أیام السنة غیر أیام شهر رمضان ممن لا یقدر علی عدة أیام أخر فإن المریض فی قوله تعالی. فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً، لا یشمله و هو ظاهر،و العطاش مرض العطش.

و فی تفسیره أیضا عن سعید عن الصادق(ع)قال: إن فی الفطر تکبیرا قلت:ما التکبیر إلا فی یوم النحر،قال:فیه تکبیر و لکنه مسنون فی المغرب و العشاء و الفجر و الظهر و العصر و رکعتی العید.

و فی الکافی،عن سعید النقاش قال:قال أبو عبد الله(ع) لی فی لیلة الفطر تکبیرة و لکنه مسنون،قال:قلت:و أین هو؟قال:فی لیلة الفطر فی المغرب و العشاء الآخرة و فی صلاة الفجر و فی صلاة العید ثم یقطع،قال:قلت:کیف أقول!قال:

تقول الله أکبر.الله أکبر.لا إله إلا الله و الله أکبر.الله أکبر علی ما هدانا.و هو قول الله وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ یعنی الصلاة وَ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ و التکبیر أن تقول:الله أکبر.لا إله إلا الله و الله أکبر.و لله الحمد،قال:و فی روایة التکبیر الآخر أربع مرات.

أقول:اختلاف الروایتین فی إثبات الظهرین و عدمه یمکن أن یحمل علی مراتب الاستحباب،و قوله(ع):یعنی الصلاة لعله یرید: أن المعنی وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ أی عدة أیام الصوم بصلاة العید وَ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ مع الصلوات عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ، و هو غیر مناف لما ذکرناه من ظاهر معنی قوله: وَ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ، فإنه استفادة حکم استحبابی من مورد الوجوب نظیر ما مر فی قوله تعالی فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ، من استفادة کراهة الخروج إلی السفر فی الشهر لمن شهد اللیلة الأولی منه هذا،و اختلاف آخر التکبیرات فی الموضعین من الروایة الأخیرة یؤید ما قیل:إن قوله: وَ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ، بتضمین التکبیر معنی الحمد و لذلک عدی بعلی.

و فی تفسیر العیاشی،عن ابن أبی عمیر عن الصادق(ع)قال: قلت له،جعلت

فداک ما یتحدث به عندنا أن النبی ص صام تسعة و عشرین أکثر مما صام ثلاثین أ حق هذا؟قال ما خلق الله من هذا حرفا فما صام النبی ص إلا ثلاثین لأن الله یقول:

وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ

فکان رسول الله ینقصه.

أقول:قوله:فکان رسول الله فی مقام الاستفهام الإنکاری،و الروایة تدل علی ما قدمناه:أن ظاهر التکمیل تکمیل شهر رمضان.

و فی محاسن البرقی،عن بعض أصحابنا رفعه: فی قوله: وَ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ قال:التکبیر التعظیم،و الهدایة الولایة.

أقول:و قوله:و الهدایة الولایة من باب الجری و بیان المصداق:و یمکن أن یکون من قبیل ما یسمی تأویلا کما ورد فی بعض الروایات أن الیسر هو الولایة،و العسر الخلاف و ولایة أعداء الله.

و فی الکافی،عن حفص بن الغیاث عن أبی عبد الله،قال: سألته عن قول الله عز و جل: شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ، و إنما أنزل فی عشرین بین أوله و آخره فقال أبو عبد الله:نزل القرآن جملة واحدة فی شهر رمضان إلی البیت المعمور ثم نزل فی طول عشرین سنة،ثم قال:قال النبی ص:نزلت صحف إبراهیم فی أول لیلة من شهر رمضان و أنزلت التوراة لست مضین من شهر رمضان و أنزل الزبور لثمان عشرة خلون من شهر رمضان و أنزل القرآن فی ثلاث و عشرین من شهر رمضان:.

أقول:ما رواه(ع)عن النبی رواه السیوطی فی الدر المنثور،بعدة طرق عن وائلة بن الأسقع عن النبی.

و فی الکافی،و الفقیه،عن یعقوب قال: سمعت رجلا یسأل أبا عبد الله عن لیلة القدر فقال أخبرنی عن لیلة القدر کانت أو تکون فی کل سنة؟فقال أبو عبد الله(ع)لو رفعت لیلة القدر لرفع القرآن.

و فی الدر المنثور،عن ابن عباس.قال": شهر رمضان و اللیلة المبارکة و لیلة القدر فإن لیلة القدر هی اللیلة المبارکة و هی فی رمضان نزل القرآن جملة واحدة من الذکر إلی البیت المعمور و هو موقع النجوم فی السماء الدنیا حیث وقع القرآن ثم نزل علی محمد

ص بعد ذلک فی الأمر و النهی و فی الحروب رسلا رسلا.

أقول:و روی هذا المعنی عن غیره أیضا کسعید بن جبیر و یظهر من کلامه أنه إنما استفاد ذلک من الآیات القرآنیة کقوله تعالی: «وَ الذِّکْرِ الْحَکِیمِ:» آل عمران-58 و فی قوله تعالی: «وَ کِتٰابٍ مَسْطُورٍ فِی رَقٍّ مَنْشُورٍ وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ:» الطور-5،و قوله تعالی: «فَلاٰ أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ:» الواقعة-79،و قوله تعالی:

«وَ زَیَّنَّا السَّمٰاءَ الدُّنْیٰا بِمَصٰابِیحَ وَ حِفْظاً» :حم السجدة-12،و جمیع ذلک ظاهر إلا ما ذکره فی مواقع و أنه السماء الأولی و موطن القرآن فإن فیه خفاء،و الآیات من سورة الواقعة غیر واضحة الدلالة علی ذلک،و قد ورد من طرق أهل البیت أن البیت المعمور فی السماء،و سیجیء الکلام فیه فی محله إن شاء الله تعالی،و مما یجب أن یعلم أن الحدیث کمثل القرآن فی اشتماله علی المحکم و المتشابه،و الکلام علی الإشارة و الرمز شائع فیه،و لا سیما فی أمثال هذه الحقائق:من اللوح و القلم و الحجب و السماء و البیت المعمور و البحر المسجور فمما یجب للباحث أن یبذل جهده فی الحصول علی القرائن.

[سورة البقرة (2): آیة 186]

اشارة

وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ اَلدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ (186)

بیان [کلام فی معنی الدعاء.]

قوله تعالی: وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ، أحسن بیان لما اشتمل علیه من المضمون و أرق أسلوب و أجمله فقد وضع أساسه علی التکلم وحده دون الغیبة و نحوها،و فیه دلالة علی کمال العنایة بالأمر،ثم قوله: عِبٰادِی، و لم یقل:الناس و ما أشبهه یزید فی هذه العنایة،ثم حذف الواسطة فی الجواب حیث قال:

فَإِنِّی قَرِیبٌ

و لم یقل فقل إنه قریب،ثم التأکید بإن،ثم الإتیان بالصفة دون الفعل

الدال علی القرب لیدل علی ثبوت القرب و دوامه،ثم الدلالة علی تجدد الإجابة و استمرارها حیث أتی بالفعل المضارع الدال علیهما،ثم تقییده الجواب أعنی قوله:

أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ

بقوله: إِذٰا دَعٰانِ، و هذا القید لا یزید علی قوله: دَعْوَةَ الدّٰاعِ المقید به شیئا بل هو عینه،و فیه دلالة علی أن دَعْوَةَ الدّٰاعِ مجابة من غیر شرط و قید کقوله تعالی: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» :المؤمن-60،فهذه سبع نکات فی الآیة تنبئ بالاهتمام فی أمر استجابة الدعاء و العنایة بها،مع کون الآیة قد کرر فیها-علی إیجازها-ضمیر المتکلم سبع مرات،و هی الآیة الوحیدة فی القرآن علی هذا الوصف.

و الدعاء و الدعوة توجیه نظر المدعو نحو الداعی،و السؤال جلب فائدة أو در من المسئول یرفع به حاجة السائل بعد توجیه نظره،فالسؤال بمنزلة الغایة من الدعاء و هو المعنی الجامع لجمیع موارد السؤال کالسؤال لرفع الجهل و السؤال بمعنی الحساب و السؤال بمعنی الاستدرار و غیره.

ثم إن العبودیة کما مر سابقا هی المملوکیة و لا کل مملوکیة بل مملوکیة الإنسان فالعبد هو من الإنسان أو کل ذی عقل و شعور کما فی الملک المنسوب إلیه تعالی.

و ملکه تعالی یغایر ملک غیره مغایرة الجد مع الدعوی و الحقیقة مع المجاز فإنه تعالی یملک عباده ملکا طلقا محیطا بهم لا یستقلون دونه فی أنفسهم و لا ما یتبع أنفسهم من الصفات و الأفعال و سائر ما ینسب إلیهم من الأزواج و الأولاد و المال و الجاه و غیرها،فکل ما یملکونه من جهة إضافته إلیهم بنحو من الأنحاء کما فی قولنا:نفسه، و بدنه،و سمعه،و بصره،و فعله،و أثره،و هی أقسام الملک بالطبع و الحقیقة و قولنا:زوجه و ماله و جاهه و حقه،-و هی أقسام الملک بالوضع و الاعتبار-إنما یملکونه بإذنه تعالی فی استقرار النسبة بینهم و بین ما یملکون أیا ما کان و تملیکه فالله عز اسمه،هو الذی أضاف نفوسهم و أعیانهم إلیهم و لو لم یشاء لم یضف فلم یکونوا من رأس،و هو الذی جعل لهم السمع و الأبصار و الأفئدة،و هو الذی خلق کل شیء و قدره تقدیرا.

فهو سبحانه الحائل بین الشیء و نفسه،و هو الحائل بین الشیء و بین کل ما یقارنه:من ولد أو زوج أو صدیق أو مال أو جاه أو حق فهو أقرب إلی خلقه من کل

شیء مفروض فهو سبحانه قریب علی الإطلاق کما قال تعالی: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لٰکِنْ لاٰ تُبْصِرُونَ:» الواقعة-85،و قال تعالی: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ» :ق-16،«و قال تعالی أَنَّ اللّٰهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ» :الأنفال-24،و القلب هو النفس المدرکة.

و بالجملة فملکه سبحانه لعباده ملکا حقیقیا و کونهم عبادا له هو الموجب لکونه تعالی قریبا منهم علی الإطلاق و أقرب إلیهم من کل شیء عند القیاس و هذا الملک الموجب لجواز کل تصرف شاء کیفما شاء من غیر دافع و لا مانع یقضی أن لله سبحانه أن یجیب أی دعاء دعا به أحد من خلقه و یرفع بالإعطاء و التصرف حاجته التی سأله فیها فإن الملک عام،و السلطان و الإحاطة واقعتان علی جمیع التقادیر من غیر تقید بتقدیر دون تقدیر لا کما یقوله الیهود:إن الله لما خلق الأشیاء و قدر التقادیر تم الأمر،و خرج زمام التصرف الجدید من یده بما حتمه من القضاء،فلا نسخ و لا بداء و لا استجابة لدعاء لأن الأمر مفروغ عنه،و لا کما یقوله جماعة من هذه الأمة:أن لا صنع لله فی أفعال عباده و هم القدریة الذین سماهم رسول الله ص مجوس هذه الأمة

فیما رواه الفریقان من قوله (ص): القدریة مجوس هذه الأمة.

بل الملک لله سبحانه علی الإطلاق و لا یملک شیء شیئا إلا بتملیک منه سبحانه و إذن فما شاءه و ملکه و أذن فی وقوعه،یقع،و ما لم یشأ و لم یملک و لم یأذن فیه لا یقع و إن بذل فی طریق وقوعه کل جهد و عنایة،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ:» الفاطر-15.

فقد تبین:أن قوله تعالی: وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ، کما یشتمل علی الحکم أعنی إجابة الدعاء کذلک یشتمل علی علله فکون الداعین عبادا لله تعالی هو الموجب لقربه منهم،و قربه منهم هو الموجب لإجابته المطلقة لدعائهم و إطلاق الإجابة یستلزم إطلاق الدعاء فکل دعاء دعی به فإنه مجیبه إلا أن هاهنا أمرا و هو أنه تعالی قید قوله: أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ بقوله إِذٰا دَعٰانِ، و هذا القید غیر الزائد علی نفس المقید بشیء یدل علی اشتراط الحقیقة دون التجوز و الشبه،فإن قولنا:أصغ إلی قول الناصح إذا نصحک أو أکرم العالم إذا کان عالما یدل علی لزوم اتصافه بما یقتضیه حقیقة فالناصح إذا قصد النصح بقوله فهو الذی

یجب الإصغاء إلی قوله و العالم إذا تحقق بعلمه و عمل بما علم کان هو الذی یجب إکرامه فقوله تعالی إِذٰا دَعٰانِ، یدل علی أن وعد الإجابة المطلقة،إنما هو إذا کان الداعی داعیا بحسب الحقیقة مریدا بحسب العلم الفطری و الغریزی مواطئا لسانه قلبه، فإن حقیقة الدعاء و السؤال هو الذی یحمله القلب و یدعو به لسان الفطرة،دون ما یأتی به اللسان الذی یدور کیفما أدیر صدقا أو کذبا جدا أو هزلا حقیقة أو مجازا، و لذلک تری أنه تعالی عد ما لا عمل للسان فیه سؤالا،قال تعالی: «وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ کَفّٰارٌ:» إبراهیم-34، فهم فیما لا یحصونها من النعم داعون سائلون و لم یسألوها بلسانهم الظاهر،بل بلسان فقرهم و استحقاقهم لسانا فطریا وجودیا،و قال تعالی: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ:» الرحمن-29،و دلالته علی ما ذکرنا أظهر و أوضح.

فالسؤال الفطری من الله سبحانه لا یتخطی الإجابة،فما لا یستجاب من الدعاء و لا یصادف الإجابة فقد فقد أحد أمرین و هما اللذان ذکرهما بقوله: دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ .

فإما أن یکون لم یتحقق هناک دعاء،و إنما التبس الأمر علی الداعی التباسا کان یدعو الإنسان فیسأل ما لا یکون و هو جاهل بذلک أو ما لا یریده لو انکشف علیه حقیقة الأمر مثل أن یدعو و یسأل شفاء المریض لا إحیاء المیت،و لو کان استمکنه و دعا بحیاته کما کان یسأله الأنبیاء لأعیدت حیاته و لکنه علی یأس من ذلک،أو یسأل ما لو علم بحقیقته لم یسأله فلا یستجاب له فیه.

و إما أن السؤال متحقق لکن لا من الله وحده کمن یسأل الله حاجة من حوائجه و قلبه متعلق بالأسباب العادیة أو بأمور وهمیة توهمها کافیة فی أمره أو مؤثرة فی شأنه فلم یخلص الدعاء لله سبحانه فلم یسأل الله بالحقیقة فإن الله الذی یجیب الدعوات هو الذی لا شریک له فی أمره،لا من یعمل بشرکة الأسباب و الأوهام،فهاتان الطائفتان من الدعاة السائلین لم یخلصوا الدعاء بالقلب و إن أخلصوه بلسانهم.

فهذا ملخص القول فی الدعاء علی ما تفیده الآیة،و به یظهر معانی سائر الآیات

النازلة فی هذا الباب کقوله تعالی: «قُلْ مٰا یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لاٰ دُعٰاؤُکُمْ» :الفرقان-77 و قوله تعالی: «قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السّٰاعَةُ أَ غَیْرَ اللّٰهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ بَلْ إِیّٰاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شٰاءَ وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ:» الأنعام-41،و قوله تعالی: «قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُمٰاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً لَئِنْ أَنْجٰانٰا مِنْ هٰذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّٰاکِرِینَ قُلِ اللّٰهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْهٰا وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ :الأنعام-64، فالآیات دالة علی أن للإنسان دعاء غریزیا و سؤالا فطریا یسأل به ربه،غیر أنه إذا کان فی رخاء و رفاه تعلقت نفسه بالأسباب فأشرکها لربه،فالتبس علیه الأمر و زعم أنه لا یدعو ربه و لا یسأل عنه،مع أنه لا یسأل غیره فإنه علی الفطرة و لا تبدیل لخلق الله تعالی،و لما وقع الشدة و طارت الأسباب عن تأثیرها و فقدت الشرکاء و الشفعاء تبین له أن لا منجح لحاجته و لا مجیب لمسألته إلا الله، فعاد إلی توحیده الفطری و نسی کل سبب من الأسباب،و وجه وجهه نحو الرب الکریم فکشف شدته و قضی حاجته و أظله بالرخاء،ثم إذا تلبس به ثانیا عاد إلی ما کان علیه أولا من الشرک و النسیان.

و کقوله تعالی: «وَ قٰالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِینَ:» المؤمن-60،و الآیة تدعو إلی الدعاء و تعد بالإجابة و تزید علی ذلک حیث تسمی الدعاء عبادة بقولها: عَنْ عِبٰادَتِی أی عن دعائی،بل تجعل مطلق العبادة دعاء حیث إنها تشتمل الوعید علی ترک الدعاء بالنار و الوعید بالنار إنما هو علی ترک العبادة رأسا لا علی ترک بعض أقسامه دون بعض فأصل العبادة دعاء فافهم ذلک.

و بذلک یظهر معنی آیات أخر من هذا الباب کقوله تعالی: «فَادْعُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» :المؤمن-14،و قوله تعالی: «وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً إِنَّ رَحْمَتَ اللّٰهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ» :الأعراف-56،و قوله تعالی: «وَ یَدْعُونَنٰا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کٰانُوا لَنٰا خٰاشِعِینَ»:

الأنبیاء-90،و قوله تعالی: «ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ»:

الأعراف-55،و قوله تعالی: «إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ نِدٰاءً خَفِیًّا ،Xإلی قولهX، وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعٰائِکَ رَبِّ شَقِیًّا» :مریم-4،و قوله تعالی: «وَ یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ:» الشوری-26،إلی غیر ذلک من الآیات المناسبة،و هی تشتمل علی

أرکان الدعاء و آداب الداعی،و عمدتها الإخلاص فی دعائه تعالی و هو مواطاة القلب اللسان و الانقطاع عن کل سبب دون الله و التعلق به تعالی،و یلحق به الخوف و الطمع و الرغبة و الرهبة و الخشوع و التضرع و الإصرار و الذکر و صالح العمل و الإیمان و أدب الحضور و غیر ذلک مما تشتمل علیه الروایات.

قوله تعالی: فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی، تفریع علی ما یدل علیه الجملة السابقة علیه بالالتزام:إن الله تعالی قریب من عباده،لا یحول بینه و بین دعائهم شیء،و هو ذو عنایة بهم و بما یسألونه منه،فهو یدعوهم إلی دعائه،و صفته هذه الصفة،فلیستجیبوا له فی هذه الدعوة،و لیقبلوا إلیه،و لیؤمنوا به فی هذا النعت،و لیوقنوا بأنه قریب مجیب لعلهم یرشدون فی دعائه.

بحث روائی

عن النبی ص فیما رواه الفریقان: الدعاء سلاح المؤمن،

و فی عدة الداعی،فی الحدیث القدسی: یا موسی سلنی کل ما تحتاج إلیه حتی علف شاتک و ملح عجینک.

و فی المکارم،عنه(ع): الدعاء أفضل من قراءة القرآن-لأن الله عز و جل قال:

« قُلْ مٰا یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لاٰ دُعٰاؤُکُمْ»، :و روی ذلک عن الباقر و الصادق(ع).

و فی عدة الداعی،فی روایة محمد بن عجلان عن محمد بن عبید الله بن علی بن الحسین عن ابن عمه الصادق عن آبائه عن النبی ص قال: أوحی الله إلی بعض أنبیائه فی بعض وحیه:و عزتی و جلالی لأقطعن أمل کل آمل أمل غیری بالإیاس و لأکسونه ثوب المذلة فی الناس و لأبعدنه من فرجی و فضلی،أ یأمل عبدی فی الشدائد غیری، و الشدائد بیدی و یرجو سوائی و أنا الغنی الجواد،بیدی مفاتیح الأبواب و هی مغلقة، و بابی مفتوح لمن دعانی الحدیث.

و فی عدة الداعی،أیضا عن النبی ص قال: قال الله:ما من مخلوق یعتصم بمخلوق دونی إلا قطعت أسباب السماوات و أسباب الأرض من دونه فإن سألنی لم أعطه و إن دعانی لم أجبه،و ما من مخلوق یعتصم بی دون خلقی إلا ضمنت السماوات و الأرض

رزقه، فإن دعانی أجبته و إن سألنی أعطیته و إن استغفرنی غفرت له.

أقول:و ما اشتمل علیه الحدیثان هو الإخلاص فی الدعاء و لیس إبطالا لسببیة الأسباب الوجودیة التی جعلها الله تعالی وسائل متوسطة بین الأشیاء و بین حوائجها الوجودیة لا عللا فیاضة مستقلة دون الله سبحانه،و للإنسان شعور باطنی بذلک فإنه یشعر بفطرته أن لحاجته سببا معطیا لا یتخلف عنه فعله،و یشعر أیضا أن کل ما یتوجه إلیه من الأسباب الظاهریة یمکن أن یتخلف عنه أثره فهو یشعر بأن المبدأ الذی یبتدئ عنه کل أمر،و الرکن الذی یعتمد علیه و یرکن إلیه کل حاجة فی تحققها و وجودها غیر هذه الأسباب و لازم ذلک أن لا یرکن الرکون التام إلی شیء من هذه الأسباب بحیث ینقطع عن السبب الحقیقی و یعتصم بذلک السبب الظاهری،و الإنسان ینتقل إلی هذه الحقیقة بأدنی توجه و التفات فإذا سأل أو طلب شیئا من حوائجه فوقع ما طلبه کشف ذلک أنه سأل ربه و اتصل حاجته،التی شعر بها بشعوره الباطنی من طریق الأسباب إلی ربه فاستفاض منه،و إذا طلب ذلک من سبب من الأسباب فلیس ذلک من شعور فطری باطنی و إنما هو أمر صوره له تخیله لعلل أوجبت هذا التخیل من غیر شعور باطنی بالحاجة،و هذا من الموارد التی یخالف فیها الباطن الظاهر.

و نظیر ذلک:أن الإنسان کثیرا ما یحب شیئا و یهتم به حتی إذا وقع وجده ضارا بما هو أنفع منه و أهم و أحب فترک الأول و أخذ بالثانی،و ربما هرب من شیء حتی إذا صادفه وجده أنفع و خیرا مما کان یتحفظ به فأخذ الأول و ترک الثانی،فالصبی المریض إذا عرض علیه الدواء المر امتنع من شربه و أخذ بالبکاء و هو یرید الصحة، فهو بشعوره الباطنی الفطری یسأل الصحة فیسأل الدواء و إن کان بلسان قوله أو فعله یسأل خلافه،فللإنسان فی حیاته نظام بحسب الفهم الفطری و الشعور الباطنی و له نظام آخر بحسب تخیله و النظام الفطری لا یقع فیه خطاء و لا فی سیره خبط،و أما النظام التخیلی فکثیرا ما یقع فیه الخطاء و السهو،فربما سأل الإنسان أو طلب بحسب الصورة الخیالیة شیئا،و هو بهذا السؤال بعینه یسأل شیئا آخر أو خلافه،فعلی هذا ینبغی أن یقرر معنی الأحادیث،و هو اللائح

من قول علی(ع)فیما سیأتی: أن العطیة علی قدر النیة الحدیث.

و فی عدة الداعی،عن النبی ص: ادعوا الله و أنتم موقنون بالإجابة.

و فی الحدیث القدسی: أنا عند ظن عبدی بی،فلا یظن بی إلا خیرا.

أقول:و ذلک أن الدعاء مع الیأس أو التردد یکشف عن عدم السؤال فی الحقیقة کما مر،و قد ورد المنع عن الدعاء بما لا یکون.

و فی العدة،أیضا عن النبی ص: أفزعوا إلی الله فی حوائجکم،و الجئوا إلیه فی ملماتکم،و تضرعوا إلیه و ادعوه،فإن الدعاء مخ العبادة،و ما من مؤمن یدعو الله إلا استجاب فإما أن یعجله له فی الدنیا أو یؤجل له فی الآخرة،و إما أن یکفر له من ذنوبه بقدر ما دعا ما لم یدع بمأثم.

و فی نهج البلاغة،: فی وصیة له(ع)لابنه الحسین(ع):ثم جعل فی یدیک مفاتیح خزائنه بما أذن لک فیه من مسألته فمتی شئت استفتحت بالدعاء أبواب نعمه و استمطرت شئابیب رحمته،فلا یقنطنک إبطاء إجابته،فإن العطیة علی قدر النیة، و ربما أخرت عنک الإجابة لیکون ذلک أعظم لأجر السائل،و أجزل لعطاء الأمل، و ربما سألت الشیء فلا تؤتاه و أوتیت خیرا منه عاجلا أو آجلا أو صرف عنک لما هو خیر لک،فلرب أمر قد طلبته فیه هلاک دینک لو أوتیته،فلتکن مسألتک فیما یبقی لک جماله،و ینفی عنک وباله،و المال لا یبقی لک و لا تبقی له.

أقول:قوله:فإن العطیة علی قدر النیة یرید(ع)به:أن الاستجابة تطابق الدعوة فما سأله السائل منه تعالی علی حسب ما عقد علیه حقیقة ضمیره و حمله ظهر قلبه هو الذی یؤتاه،لا ما کشف عنه قوله و أظهره لفظه،فإن اللفظ ربما لا یطابق المعنی المطلوب کل المطابقة کما مر بیانه فهی أحسن جملة و أجمع کلمة لبیان الارتباط بین المسألة و الإجابة.

و قد بین(ع)بها عدة من الموارد التی یتراءی فیها تخلف الاستجابة عن الدعوة ظاهرا کالإبطاء فی الإجابة،و تبدیل المسئول عنه فی الدنیا بما هو خیر منه فی الدنیا، أو بما هو خیر منه فی الآخرة،أو صرفه إلی شیء آخر أصلح منه بحال السائل،فإن السائل ربما یسأل النعمة الهنیئة و لو أوتیها علی الفور لم تکن هنیئة و علی الرغبة فتبطئ إجابتها لأن السائل سأل النعمة الهنیئة فقد سأل الإجابة علی بطء،و کذلک المؤمن المهتم بأمر دینه لو سأل ما فیه هلاک دینه و هو لا یعلم بذلک و یزعم أن فیه سعادته

و إنما سعادته فی آخرته فقد سأل فی الحقیقة لآخرته لا دنیاه فیستجاب لذلک فیها لا فی الدنیا.

و فی عدة الداعی،عن الباقر(ع): ما بسط عبد یده إلی الله عز و جل إلا استحیی الله أن یردها صفرا حتی یجعل فیها من فضله و رحمته ما یشاء،فإذا دعا أحدکم فلا یرد یده حتی یمسح بها علی رأسه و وجهه،

و فی خبر آخر: علی وجهه و صدره.

أقول:و قد روی فی الدر المنثور،ما یقرب من هذا المعنی عن عدة من الصحابة کسلمان،و جابر،و عبد الله بن عمر،و أنس بن مالک،و ابن أبی مغیث عن النبی ص فی ثمانی روایات،و فی جمیعها رفع الیدین فی الدعاء فلا معنی لإنکار بعضهم رفع الیدین بالدعاء معللا بأنه من التجسم إذ رفع الیدین إلی السماء إیماء إلی أنه تعالی فیها-تعالی عن ذلک و تقدس-.

و هو قول فاسد،فإن حقیقة جمیع العبادات البدنیة هی تنزیل المعنی القلبی و التوجه الباطنی إلی موطن الصورة،و إظهار الحقائق المتعالیة عن المادة فی قالب التجسم،کما هو ظاهر فی الصلاة و الصوم و الحج و غیر ذلک و أجزائها و شرائطها، و لو لا ذلک لم یستقم أمر العبادة البدنیة،و منها الدعاء،و هو تمثیل التوجه القلبی و المسألة الباطنیة بمثل السؤال الذی نعهده فیما بیننا من سؤال الفقیر المسکین الدانی من الغنی المتعزز العالی حیث یرفع یدیه بالبسط،و یسأل حاجته بالذلة و الضراعة، و قد روی الشیخ فی المجالس و الأخبار مسندا عن محمد و زید ابنی علی بن الحسین عن أبیهما عن جدهما الحسین(ع)عن النبی،

و فی عدة الداعی،مرسلا: أن رسول الله ص کان یرفع یدیه إذا ابتهل و دعا کما یستطعم المسکین.

و فی البحار،عن علی(ع): أنه سمع رجلا یقول اللهم إنی أعوذ بک من الفتنة، قال(ع):أراک تتعوذ من مالک و ولدک،یقول الله تعالی:« أَنَّمٰا أَمْوٰالُکُمْ وَ أَوْلاٰدُکُمْ فِتْنَةٌ» -و لکن قل:اللهم إنی أعوذ بک من مضلات الفتن.

أقول:و هذا باب آخر فی تشخیص معنی اللفظ و له نظائر فی الروایات،و فیها:

أن الحق فی معنی کل لفظ هو الذی ورد منه فی کلامه،و من هذا الباب ما ورد فی الروایات فی تفسیر معنی الجزء و الکثیر و غیر ذلک.

و فی عدة الداعی،عن الصادق(ع): أن الله لا یستجیب دعاء بظهر قلب ساه.

و فی العدة،أیضا عن علی(ع): لا یقبل الله دعاء قلب لاه.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر،و السر فیه عدم تحقق حقیقة الدعاء و المسألة فی السهو و اللهو.

و فی دعوات الراوندی،:فی التوراة یقول الله عز و جل للعبد:إنک متی ظلمت تدعونی علی عبد من عبیدی من أجل أنه ظلمک فلک من عبیدی من یدعو علیک من أجل أنک ظلمته- فإن شئت أجبتک و أجبته فیک،و إن شئت أخرتکما إلی یوم القیامة.

أقول:و ذلک أن من سأل شیئا لنفسه فقد رضی به و رضی بعین هذا الرضا بکل ما یماثله من جمیع الجهات،فإذا دعا علی من ظلمه بالانتقام فقد دعا علیه لأجل ظلمه فهو راض بالانتقام من الظالم،و إذا کان هو نفسه ظالما لغیره فقد دعا علی نفسه بعین ما دعا لنفسه فإن رضی بالانتقام عن نفسه و لن یرضی أبدا عوقب بما یریده علی غیره،و إن لم یرض بذلک لم یتحقق منه الدعاء حقیقة،قال تعالی: «وَ یَدْعُ الْإِنْسٰانُ بِالشَّرِّ دُعٰاءَهُ بِالْخَیْرِ وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ عَجُولاً» :الإسراء-11.

و فی عدة الداعی،:قال رسول الله ص لأبی ذر: یا أبا ذر أ لا أعلمک کلمات ینفعک الله عز و جل بهن؟قلت بلی یا رسول الله،قال(ص):احفظ الله یحفظک الله،احفظ الله تجده أمامک،تعرف إلی الله فی الرخاء یعرفک فی الشدة،و إذا سألت فاسأل الله،و إذا استعنت فاستعن بالله،فقد جری القلم بما هو کائن إلی یوم القیامة،و لو أن الخلق کلهم جهدوا علی أن ینفعوک بما لم یکتبه الله لک ما قدروا علیه.

أقول:قوله(ص):تعرف إلی الله فی الرخاء یعرفک فی الشدة:یعنی ادع الله فی الرخاء و لا تنسه حتی یستجیب دعاءک فی الشدة و لا ینساک،و ذلک أن من نسی ربه فی الرخاء فقد أذعن باستقلال الأسباب فی الرخاء، ثم إذا دعا ربه فی الشدة کان معنی عمله أنه یذعن بالربوبیة فی حال الشدة و علی تقدیرها،و لیس تعالی علی هذه الصفة بل هو رب فی کل حال و علی جمیع التقادیر،فهو لم یدع ربه،و قد ورد هذا المعنی فی بعض الروایات بلسان آخر،

ففی مکارم الأخلاق،عن الصادق(ع):قال (ع): من تقدم فی الدعاء استجیب له إذا نزل البلاء،و قیل:صوت معروف،و لم

یحجب عن السماء،و من لم یتقدم فی الدعاء لم یستجب له إذا نزل البلاء و قالت الملائکة:

إن ذا الصوت لا نعرفه الحدیث،و هو المستفاد من إطلاق قوله تعالی: «نَسُوا اللّٰهَ فَنَسِیَهُمْ:» التوبة-67،و لا ینافی هذا ما ورد أن الدعاء لا یرد مع الانقطاع،فإن مطلق الشدة غیر الانقطاع التام.

و قوله(ص):و إذا سألت فاسأل الله و إذا استعنت فاستعن بالله،إرشاد إلی التعلق بالله فی السؤال و الاستعانة بحسب الحقیقة فإن هذه الأسباب العادیة التی بین أیدینا إنما سببیتها محدودة علی ما قدر الله لها من الحد لا علی ما یتراءی من استقلالها فی التأثیر بل لیس لها إلا الطریقیة و الوساطة فی الإیصال،و الأمر بید الله تعالی،فإذن الواجب علی العبد أن یتوجه فی حوائجه إلی جناب العزة و باب الکبریاء و لا یرکن إلی سبب بعد سبب، إن کان أبی الله أن یجری الأمور إلا بأسبابها و هذه دعوة إلی عدم الاعتماد علی الأسباب إلا بالله الذی أفاض علیها السببیة لا أنها هدایة إلی إلغاء الأسباب و الطلب من غیر السبب فهو طمع فیما لا مطمع فیه،کیف و الداعی یرید ما یسأله بالقلب،و یسأل ما یریده باللسان و یستعین علی ذلک بأرکان وجوده و کل ذلک أسباب؟.

و اعتبر ذلک بالإنسان حیث یفعل ما یفعل بأدواته البدنیة فیعطی ما یعطی بیده و یری ما یری ببصره و یسمع ما یسمع بأذنه فمن یسأل ربه بإلغاء الأسباب کان کمن سأل الإنسان أن یناوله شیئا من غیر ید أو ینظر إلیه من غیر عین أو یستمع من غیر أذن،و من رکن إلی سبب من دون الله سبحانه و تعالی کان کمن تعلق قلبه بید الإنسان فی إعطائه أو بعینه فی نظرها أو بأذنه فی سمعها و هو غافل معرض عن الإنسان الفاعل بذلک فی الحقیقة فهو غافل مغفل،و لیس ذلک تقییدا للقدرة الإلهیة غیر المتناهیة و لا سلبا للاختیار الواجبی،کما أن الانحصار الذی ذکرناه فی الإنسان لا یوجب سلب القدرة و الاختیار عنه،لکون التحدید راجعا بالحقیقة إلی الفعل لا إلی الفاعل،إذ من الضروری أن الإنسان قادر علی المناولة و الرؤیة و السمع لکن المناولة لا یکون إلا بالید،و الرؤیة و السمع هما اللذان یکونان بالعین و الأذن لا مطلقا،کذلک الواجب تعالی قادر علی الإطلاق غیر أن خصوصیة الفعل یتوقف علی توسط الأسباب فزید مثلا و هو فعل لله هو الإنسان الذی ولده فلان و فلانة فی زمان کذا و مکان کذا و عند وجود شرائط کذا و ارتفاع موانع کذا،لو تخلف واحد من هذه العلل

و الشرائط لم یکن هو هو،فهو فی إیجاده یتوقف علی تحقق جمیعها،و المتوقف هو الفعل دون الفاعل فافهم ذلک.

و قوله(ص):فقد جری القلم بما هو کائن إلی یوم القیامة،تفریع علی قوله:و إذا سألت فاسأل الله،من قبیل تعقیب المعلول بالعلة فهو بیان علة قوله:و إذا سألت، و سببه،و المعنی أن الحوادث مکتوبة مقدرة من عند الله تعالی لا تأثیر لسبب من الأسباب فیها حقیقة،فلا تسأل غیره تعالی و لا تستعن بغیره تعالی،و أما هو تعالی:

فسلطانه دائم و ملکه ثابت و مشیته نافذة و کل یوم هو فی شأن،و لذلک عقب الجملة بقوله:و لو أن الخلق کلهم جهدوا إلخ.

و من أخبار الدعاء ما ورد عنهم مستفیضا: أن الدعاء من القدر.

أقول:و فیه جواب ما استشکله الیهود و غیرهم علی الدعاء:أن الحاجة المدعو لها إما أن تکون مقضیة مقدرة أو لا،و هی علی الأول واجبة و علی الثانی ممتنعة، و علی أی حال لا معنی لتأثیر الدعاء،و الجواب:أن فرض تقدیر وجود الشیء لا یوجب استغناءه عن أسباب وجوده،و الدعاء من أسباب وجود الشیء فمع الدعاء یتحقق سبب من أسباب الوجود فیتحقق المسبب عن سببه،و هذا هو المراد بقولهم:

إن الدعاء من القدر،و فی هذا المعنی روایات أخر.

ففی البحار،عن النبی ص: لا یرد القضاء إلا الدعاء.

و عن الصادق(ع): الدعاء یرد القضاء بعد ما أبرم إبراما.

و عن أبی الحسن موسی(ع): علیکم بالدعاء فإن الدعاء و الطلب إلی الله عز و جل یرد البلاء،و قد قدر و قضی فلم یبق إلا إمضاؤه-فإذا دعی الله و سئل صرف البلاء صرفا.

و عن الصادق(ع): أن الدعاء یرد القضاء المبرم و قد أبرم إبراما فأکثر من الدعاء فإنه مفتاح کل رحمة و نجاح کل حاجة و لا ینال ما عند الله إلا بالدعاء فإنه لیس من باب یکثر قرعه إلا أوشک أن یفتح لصاحبه.

أقول:و فیها إشارة إلی الإصرار و هو من محققات الدعاء،فإن کثرة الإتیان

بالقصد یوجب صفاءه.

و عن إسماعیل بن همام عن أبی الحسن(ع): دعوة العبد سرا دعوة واحدة تعدل سبعین دعوة علانیة.

أقول:و فیها إشارة إلی إخفاء الدعاء و إسراره فإنه أحفظ لإخلاص الطلب.

و فی المکارم،عن الصادق(ع): لا یزال الدعاء محجوبا حتی یصلی علی محمد و آل محمد.

و عن الصادق(ع)أیضا: ،من قدم أربعین من المؤمنین ثم دعا استجیب له.

و عن الصادق(ع)أیضا-: و قد قال له رجل من أصحابه إنی لأجد آیتین فی کتاب الله أطلبهما فلا أجدهما قال:فقال:و ما هما قلت: اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ فندعوه فلا نری إجابة،قال أ فتری الله أخلف وعده؟قلت:لا،قال فمه؟قلت:

لا أدری-قال:لکنی أخبرک من أطاع الله فیما أمر به ثم دعاه من جهة الدعاء أجابه، قلت:و ما جهة الدعاء؟قال:تبدأ فتحمد الله و تمجده-و تذکر نعمه علیک فتشکره ثم تصلی علی محمد و آله-ثم تذکر ذنوبک فتقر بها،ثم تستغفر منها فهذه جهة الدعاء،ثم قال:و ما الآیة الأخری؟قلت: وَ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَهُوَ یُخْلِفُهُ -و أرانی أنفق و لا أری خلفا،قال:أ فتری الله أخلف وعده؟قلت:لا،قال:فمه؟قلت:لا أدری،قال:

لو أن أحدکم اکتسب المال من حله و أنفق فی حقه لم ینفق درهما إلا أخلف الله علیه.

أقول:و الوجه فی هذه الأحادیث الواردة فی آداب الدعاء ظاهرة فإنها تقرب العبد من حقیقة الدعاء و المسألة.

و فی الدر المنثور،عن ابن عمر،قال:قال رسول الله ص: إن الله إذا أراد أن یستجیب لعبد أذن له فی الدعاء.

و عن ابن عمر أیضا عنه(ص): من فتح له منکم باب الدعاء-فتحت له أبواب الرحمة ،

و فی روایة: من فتح له فی الدعاء منکم فتحت له أبواب الجنة.

أقول:و هذه المعنی مروی

من طرق أئمة أهل البیت أیضا: من أعطی الدعاء أعطی الإجابة ،و معناه واضح مما مر.

و فی الدر المنثور،أیضا عن معاذ بن جبل عن رسول الله ص *لو عرفتم الله حق معرفته لزالت لدعائکم الجبال.

أقول:و ذلک أن الجهل بمقام الحق و سلطان الربوبیة و الرکون إلی الأسباب یوجب الإذعان بحقیقة التأثیر للأسباب و قصر المعلولات علی عللها المعهودة و أسبابها العادیة حتی أن الإنسان ربما زال عن الإذعان بحقیقة التأثیر للأسباب لکن یبقی الإذعان بتعین الطرق و وساطة الأسباب المتوسطة فإنا نری أن الحرکة و السیر یوجب الاقتراب من المقصد ثم إذا زال منا الاعتقاد بحقیقة تأثیر السیر فی الاقتراب اعتقدنا بأن السیر واسطة و الله سبحانه و تعالی هو المؤثر هناک لکن یبقی الاعتقاد بتعین الوساطة و أنه لو لا السیر لم یکن قرب و لا اقتراب،و بالجملة أن المسببات لا تتخلف عن أسبابها و إن لم یکن للأسباب إلا الوساطة دون التأثیر،و هذا هو الذی لا یصدقه العلم بمقام الله سبحانه فإنه لا یلائم السلطنة التامة الإلهیة،و هذا التوهم هو الذی أوجب أن نعتقد استحالة تخلف المسببات عن أسبابها العادیة کالثقل و الانجذاب عن الجسم،و القرب عن الحرکة،و الشبع عن الأکل،و الری عن الشرب،و هکذا،و قد مر فی البحث عن الإعجاز أن ناموس العلیة و المعلولیة،و بعبارة أخری توسط الأسباب بین الله سبحانه و بین مسبباتها حق لا مناص عنه لکنه لا یوجب قصر الحوادث علی أسبابها العادیة بل البحث العقلی النظری،و الکتاب و السنة تثبت أصل التوسط و تبطل الانحصار،نعم المحالات العقلیة لا مطمع فیها.

إذا عرفت هذا علمت:أن العلم بالله یوجب الإذعان بأن ما لیس بمحال ذاتی من کل ما تحیله العادة فإن الدعاء مستجاب فیه کما أن العمدة من معجزات الأنبیاء راجعة إلی استجابة الدعوة.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع) *فی قوله تعالی: فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی -یعلمون أنی أقدر أن أعطیهم ما یسألونی.

و فی المجمع،قال:و روی عن أبی عبد الله(ع)أنه قال * وَ لْیُؤْمِنُوا بِی أی و لیتحققوا أنی قادر علی إعطائهم ما سألوه- لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ ،أی لعلهم یصیبون الحق، أی یهتدون إلیه.

[سورة البقرة (2): آیة 187]

اشارة

أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ اَلصِّیٰامِ اَلرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اَللّٰهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتٰابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفٰا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ اِبْتَغُوا مٰا کَتَبَ اَللّٰهُ لَکُمْ وَ کُلُوا وَ اِشْرَبُوا حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ اَلْخَیْطُ اَلْأَبْیَضُ مِنَ اَلْخَیْطِ اَلْأَسْوَدِ مِنَ اَلْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا اَلصِّیٰامَ إِلَی اَللَّیْلِ وَ لاٰ تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عٰاکِفُونَ فِی اَلْمَسٰاجِدِ تِلْکَ حُدُودُ اَللّٰهِ فَلاٰ تَقْرَبُوهٰا کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اَللّٰهُ آیٰاتِهِ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (187)

(بیان)

قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ، الإحلال بمعنی الإجازة، و أصله من الحل مقابل العقد،و الرفث هو التصریح بما یکنی عنه مما یستقبح ذکره، من الألفاظ التی لا تخلو عنها مباشرة النساء،و قد کنی به هاهنا عن عمل الجماع و هو من أدب القرآن الکریم و کذا سائر الألفاظ المستعملة فیه فی القرآن کالمباشرة و الدخول و المس و اللمس و الإتیان و القرب کلها ألفاظ مستعملة علی طریق التکنیة،و کذا لفظ الوطء و الجماع و غیرهما المستعملة فی غیر القرآن ألفاظ کنائیة و إن أخرج کثرة الاستعمال بعضها من حد الکنایة إلی التصریح،کما أن ألفاظ الفرج و الغائط بمعناهما المعروف الیوم من هذا القبیل،و تعدیة الرفث بإلی لتضمینه معنی الإفضاء علی ما قیل.

قوله تعالی: هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ، الظاهر من اللباس معناه المعروف و هو ما یستر به الإنسان بدنه،و الجملتان من قبیل الاستعارة فإن کلا من الزوجین یمنع صاحبه عن اتباع الفجور و إشاعته بین أفراد النوع فکان کل منهما لصاحبه لباسا یواری به سوأته و یستر به عورته.

و هذه استعارة لطیفة،و تزید لطفا بانضمامها إلی قوله: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیٰامِ

الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ،

فإن الإنسان یستر عورته عن غیره باللباس،و أما نفس اللباس فلا ستر عنه فکذا کل من الزوجین یتقی به صاحبه عن الرفث إلی غیره،و أما الرفث إلیه فلا لأنه لباسه المتصل بنفسه المباشر له.

قوله تعالی: عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتٰابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفٰا عَنْکُمْ، الاختیان و الخیانة بمعنی،و فیه معنی النقص علی ما قیل،و فی قوله: أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ ،دلالة علی معنی الاستمرار،فتدل الآیة علی أن هذه الخیانة کانت دائرة مستمرة بین المسلمین منذ شرع حکم الصیام فکانوا یعصون الله تعالی سرا بالخیانة لأنفسهم،و لو لم تکن هذه الخیانة منهم معصیة لم ینزل التوبة و العفو،و هما و إن لم یکونا صریحین فی سبق المعصیة لکنهما،و خاصة إذا اجتمعا،ظاهران فی ذلک.

و علی هذا فالآیة دالة علی أن حکم الصیام کان قبل نزول الآیة حرمة الجماع فی لیلة الصیام،و الآیة بنزولها شرعت الحلیة و نسخت الحرمة کما ذکره جمع من المفسرین، و یشعر به أو یدل علیه قوله: أُحِلَّ لَکُمْ، و قوله: کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ، و قوله: فَتٰابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفٰا عَنْکُمْ، و قوله: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ، إذ لو لا حرمة سابقة کان حق الکلام أن یقال:

فلا جناح علیکم أن تباشروهن أو ما یؤدی هذا المعنی،و هو ظاهر.

و ربما یقال:إن الآیة لیست بناسخة لعدم وجود حکم تحریمی فی آیات الصوم بالنسبة إلی الجماع أو إلی الأکل و الشرب،بل الظاهر کما یشعر به بعض الروایات المرویة من طرق أهل السنة و الجماعة،أن المسلمین لما نزل حکم فرض الصوم و سمعوا قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ الآیة،فهموا منه التساوی فی الأحکام من جمیع الجهات،و قد کانت النصاری کما قیل:إنما ینکحون و یأکلون و یشربون فی أول اللیل ثم یمسکون بعد ذلک فأخذ بذلک المسلمون،غیر أن ذلک صعب علیهم،فکان الشبان منهم لا یکفون عن النکاح سرا مع کونهم یرونه معصیة و خیانة لأنفسهم،و الشیوخ ربما أجهدهم الکف عن الأکل و الشرب بعد النوم،و ربما أخذ بعضهم النوم فحرم علیه الأکل و الشرب بزعمه فنزلت الآیة فبینت أن النکاح و الأکل و الشرب غیر محرمة علیهم باللیل فی شهر رمضان،و ظهر بذلک:أن مراد الآیة بالتشبیه فی قوله تعالی: کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ، التشبیه فی أصل فرض الصوم لا فی

خصوصیاته،و أما قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ فلا یدل علی سبق حکم تحریمی بل علی مجرد تحقق الحلیة کما فی قوله تعالی: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ:» ، المائدة-96 إذ من المعلوم أن صید البحر لم یکن محرما علی المحرمین قبل نزول الآیة،و کذا قوله تعالی:

« عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ» ،إنما یعنی به أنهم کانوا یخونون بحسب زعمهم و حسبانهم ذلک خیانة و معصیة،و لذا قال: تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ و لم یقل:تختانون الله کما قال:« لاٰ تَخُونُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَمٰانٰاتِکُمْ:» الأنفال-27،مع احتمال أن یراد بالاختیان النقص،و المعنی علم الله أنکم کنتم تنقصون أنفسکم حظوظها من المشتهیات من نکاح و غیره،و کذا قوله تعالی: فَتٰابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفٰا عَنْکُمْ ،غیر صریح فی کون النکاح معصیة محرمة هذا.

و فیه ما عرفت:أن ذلک خلاف ظاهر الآیة فإن قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ ، و قوله: کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ، و قوله: فَتٰابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفٰا عَنْکُمْ ،و إن لم تکن صریحة فی النسخ غیر أن لها کمال الظهور فی ذلک،مضافا إلی قوله تعالی: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ «إلخ»،إذ لو لم یکن هناک إلا جواز مستمر قبل نزول الآیة و بعدها لم یکن لهذا التعبیر وجه ظاهر، و أما عدم اشتمال آیات الصوم السابقة علی هذه الآیة علی حکم التحریم فلا ینافی کون الآیة ناسخة فإنها لم تبین سائر أحکام الصوم أیضا مثل حرمة النکاح و الأکل و الشرب فی نهار الصیام،و من المعلوم أن رسول الله کان قد بینه للمسلمین قبل نزول هذه الآیة فلعله کان قد بین هذا الحکم فیما بینه من الأحکام،و الآیة تنسخ ما بینه الرسول و إن لم تشتمل کلامه تعالی علی ذلک.

فإن قلت:قوله تعالی:* هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ، یدل علی سبب تشریع جواز الرفث فلا بد أن لا یعم الناسخ و المنسوخ لبشاعة أن یعلل النسخ بما یعم الناسخ و المنسوخ معا و إن قلنا:إن هذه التعلیلات الواقعة فی موارد الأحکام حکم و مصالح لا علل،و لا یلزم فی الحکمة أن تکون جامعة و مانعة کالعلل فلو کان الرفث محرما قبل نزول الآیة ثم نسخ بالآیة المحللة لم یصلح تعلیل نسخ التحریم بأن الرجال لباس للنساء و هن لباس لهم.

قلت:أولا إنه منقوض بتقیید قوله: أُحِلَّ لَکُمْ بقوله: لَیْلَةَ الصِّیٰامِ مع أن

حکم اللباس جار فی النهار کاللیل و هو محرم فی النهار،و ثانیا:أن القیود المأخوذة فی الآیة من قوله: لَیْلَةَ الصِّیٰامِ، و قوله: هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ، و قوله: أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ ،تدل علی علل ثلاث مترتبة یترتب علیها الحکم المنسوخ و الناسخ فکون أحد الزوجین لباسا للآخر یوجب أن یجوز الرفث بینهما مطلقا،ثم حکم الصیام المشار إلیه بقوله: لَیْلَةَ الصِّیٰامِ ،و الصیام هو الکف و الإمساک عن مشتهیات النفس من الأکل و الشرب و النکاح یوجب تقیید جواز الرفث و صرفه إلی غیر مورد الصیام،ثم صعوبة کف النفس عن النکاح شهرا کاملا علیهم و وقوعهم فی معصیة مستمرة و خیانة جاریة یوجب تسهیلا ما علیهم بالترخیص فی ذلک لیلا،و بذلک یعود إطلاق حکم اللباس المقید بالصیام إلی بعض إطلاقه و هو أن یعمل به لیلا لا نهارا،و المعنی و الله أعلم:

أن إطلاق حکم اللباس الذی قیدناه بالصیام لیلا و نهارا و حرمناه علیکم حللناه لکم لما علمنا أنکم تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ فیه و أردنا التخفیف عنکم رأفة و رحمة،و أعدنا إطلاق ذلک الحکم علیه فی لیلة الصیام و قصرنا حکم الصیام علی النهار فأتموا الصیام إلی اللیل.

و الحاصل:أن قوله تعالی: هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ ،و إن کان علة أو حکمة لإحلال أصل الرفث إلا أن الغرض فی الآیة لیس متوجها إلیه بل الغرض فیها بیان حکمة جواز الرفث لیلة الصیام و هو مجموع قوله: هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ إلی قوله:

وَ عَفٰا عَنْکُمْ

،و هذه الحکمة مقصورة علی الحکم الناسخ و لا یعم المنسوخ قطعا.

قوله تعالی: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مٰا کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ ،أمر واقع بعد الحظر فیدل علی الجواز،و قد سبقه قوله تعالی:فی أول الآیة: أُحِلَّ لَکُمْ و المعنی فمن الآن تجوز لکم مباشرتهن،و الابتغاء هو الطلب،و المراد بابتغاء ما کتب الله هو طلب الولد الذی کتب الله سبحانه ذلک علی النوع الإنسانی من طریق المباشرة،و فطرهم علی طلبه بما أودع فیهم من شهوة النکاح و المباشرة،و سخرهم بذلک علی هذا العمل فهم یطلبون بذلک ما کتب الله لهم و إن لم یقصدوا ظاهرا إلا رکوب الشهوة و نیل اللذة کما أنه تعالی کتب لهم بقاء الحیاة و النمو بالأکل و الشرب و هو المطلوب الفطری و إن لم یقصدوا بالأکل و الشرب إلا الحصول علی لذة الذوق و الشبع و الری،فإنما هو تسخیر إلهی.

و أما ما قیل:إن المراد بما کتب الله لهم الحل و الرخصة فإن الله یحب أن یؤخذ برخصة کما یحب أن یؤخذ بعزائمه،فیبعده:أن الکتابة فی کلامه غیر معهودة فی مورد الحلیة و الرخصة.

قوله تعالی: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ،الفجر فجران،فجر أول یسمی بالکاذب لبطلانه بعد مکث قلیل و بذنب السرحان لمشابهته ذنب الذئب إذا شاله،و عمود شعاعی یظهر فی آخر اللیل فی ناحیة الأفق الشرقی إذا بلغت فاصلة الشمس من دائرة الأفق إلی ثمانیة عشر درجة تحت الأفق،ثم یبطل بالاعتراض فیکون معترضا مستطیلا علی الأفق کالخیط الأبیض الممدود علیه و هو الفجر الثانی،و یسمی الفجر الصادق لصدقه فیما یحکیه و یخبر به من قدوم النهار و اتصاله بطلوع الشمس.

و من هنا یعلم أن المراد بالخیط الأبیض هو الفجر الصادق،و أن کلمة من،بیانیة و أن قوله تعالی: حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ من قبیل الاستعارة بتشبیه البیاض المعترض علی الأفق من الفجر،المجاور لما یمتد معترضا معه من سواد اللیل بخیط أبیض یتبین من الخیط الأسود.

و من هنا یعلم أیضا:أن المراد هو التحدید بأول حین من طلوع الفجر الصادق فإن ارتفاع شعاع بیاض النهار یبطل الخیطین فلا خیط أبیض و لا خیط أسود.

قوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیٰامَ إِلَی اللَّیْلِ ،لما دل التحدید بالفجر علی وجوب الصیام إلی اللیل بعد تبینه استغنی عن ذکره إیثارا للإیجاز بل تعرض لتحدیده بإتمامه إلی اللیل،و فی قوله: أَتِمُّوا دلالة علی أنه واحد بسیط و عبادة واحدة تامة من غیر أن تکون مرکبة من أمور عدیدة کل واحد منها عبادة واحدة،و هذا هو الفرق بین التمام و الکمال حیث إن الأول انتهاء وجود ما لا یتألف من أجزاء ذوات آثار و الثانی انتهاء وجود ما لکل من أجزائه أثر مستقل وحده،قال تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی:» المائدة-3،فإن الدین مجموع الصلاة و الصوم و الحج و غیرها التی لکل منها أثر یستقل به،بخلاف النعمة علی ما سیجیء بیانه إن شاء الله فی الکلام علی الآیة.

قوله تعالی: وَ لاٰ تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عٰاکِفُونَ فِی الْمَسٰاجِدِ ، العکوف و الاعتکاف هو اللزوم و الاعتکاف بالمکان الإقامة فیه ملازما له.

و الاعتکاف عبادة خاصة من أحکامها لزوم المسجد و عدم الخروج منه إلا لعذر و الصیام معه،و لذلک صح أن یتوهم جواز مباشرة النساء فی لیالی الاعتکاف فی المسجد بتشریع جواز الرفث لیلة الصیام فدفع هذا الدخل بقوله تعالی: وَ لاٰ تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عٰاکِفُونَ فِی الْمَسٰاجِدِ .

قوله تعالی: تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَقْرَبُوهٰا ،أصل الحد هو المنع و إلیه یرجع جمیع استعمالاته و اشتقاقاته کحد السیف و حد الفجور و حد الدار و الحدید إلی غیر ذلک،و النهی عن القرب من الحدود کنایة عن عدم اقترافها و التعدی إلیها،أی لا تقترفوا هذه المعاصی التی هی الأکل و الشرب و المباشرة أو لا تتعدوا عن هذه الأحکام و الحرمات الإلهیة التی بینها لکم و هی أحکام الصوم بإضاعتها و ترک التقوی فیها.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع)قال *کان الأکل و النکاح محرمین فی شهر رمضان باللیل بعد النوم-یعنی کل من صلی العشاء و نام و لم یفطر ثم انتبه حرم علیه الإفطار،و کان النکاح حراما فی اللیل و النهار فی شهر رمضان،و کان رجل من أصحاب رسول الله یقال له خوات بن جبیر الأنصاری،أخو عبد الله بن جبیر الذی کان رسول الله وکله بفم الشعب-یوم أحد فی خمسین من الرماة ففارقه أصحابه و بقی فی اثنی عشر رجلا-فقتل علی باب الشعب،و کان أخوه هذا خوات بن جبیر شیخا کبیرا ضعیفا،و کان صائما مع رسول الله فی الخندق،فجاء إلی أهله حین أمسی فقال عندکم طعام؟فقالوا:لا تنم حتی نصنع لک طعاما فأبطأت علیه أهله بالطعام-فنام قبل أن یفطر،فلما انتبه قال لأهله:قد حرم علی الأکل فی هذه اللیلة-فلما أصبح حضر حفر الخندق فأغمی علیه-فرآه رسول الله ص فرق له-و کان قوم من الشبان ینکحون باللیل سرا فی شهر رمضان فأنزل الله: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ -الآیة،فأحل الله تبارک و تعالی النکاح باللیل من شهر رمضان،و الأکل بعد النوم إلی طلوع الفجر

لقوله:- حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ،قال:هو بیاض النهار من سواد اللیل.

أقول:و قوله:یعنی إلی قوله:و کان رجل،من کلام الراوی،و هذا المعنی مروی بروایات أخری،رواها الکلینی و العیاشی و غیرهما،و فی جمیعها أن سبب نزول قوله: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا «إلخ»،إنما هو قصة خوات بن جبیر الأنصاری و أن سبب نزول قوله: أُحِلَّ لَکُمْ «إلخ»،ما کان یفعله الشبان من المسلمین.

و فی الدر المنثور،عن عدة من أصحاب التفسیر و الروایة عن البراء بن عازب قال" * کان أصحاب النبی ص إذا کان الرجل صائما فحضر الإفطار-فنام قبل أن یفطر لم یأکل لیلته و لا یومه حتی یمسی-و أن قیس بن صرمة الأنصاری کان صائما-فکان یومه ذاک یعمل فی أرضه فلما حضر الإفطار أتی امرأته-فقال:هل عندک طعام؟قالت:

لا-و لکن انطلق فأطلب لک فغلبته عینه فنام-و جاءت امرأته فلما رأته نائما قالت:

خیبة لک،أ نمت؟فلما انتصف النهار غشی علیه فذکر ذلک للنبی ص-فنزلت هذه الآیة أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ ،إلی قوله: مِنَ الْفَجْرِ ففرحوا بها فرحا شدیدا":

أقول:و روی بطرق أخر القصة و فی بعضها أبو قبیس بن صرمة و فی بعضها صرمة بن مالک الأنصاری علی اختلاف ما فی القصة.

و فی الدر المنثور،أیضا:و أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن ابن عباس" *أن المسلمین کانوا فی شهر رمضان إذا صلوا العشاء-حرم علیهم النساء و الطعام إلی مثلها من القابلة، ثم إن ناسا من المسلمین أصابوا الطعام و النساء فی رمضان بعد العشاء،منهم عمر بن الخطاب فشکوا ذلک إلی رسول الله فأنزل الله أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیٰامِ ،إلی قوله: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ یعنی انکحوهن.

أقول:و الروایات من طرقهم فی هذا المعنی کثیرة و فی أکثرها اسم من عمر، و هی متحدة فی أن حکم النکاح باللیل کحکم الأکل و الشرب و أنها جمیعا کانت محللة قبل النوم محرمة بعده،و ظاهر ما أوردناه من الروایة الأولی أن النکاح کان محرما فی شهر رمضان باللیل و النهار جمیعا بخلاف الأکل و الشرب فقد کانا محللین فی أول اللیل قبل النوم محرمین بعده،و سیاق الآیة یساعده فإن النکاح لو کان مثل الأکل و الشرب

محللا قبل النوم محرما بعده کان الواجب فی اللفظ أن یقید بالغایة کما صنع ذلک بقوله:

کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ

إلخ،و قد قال تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ، و لم یأت بقید یدل علی الغایة،و کذا ما اشتمل علیه بعض الروایات:

أن الخیانة ما کانت تختص بالنکاح بل کانوا یختانون فی الأکل و الشرب أیضا لا یوافق ما یشعر به سیاق الآیة من وضع قوله: عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ «إلخ»،قبل قوله:

کُلُوا وَ اشْرَبُوا

و فی الدر المنثور،أیضا:أن رسول الله قال *الفجر فجران فأما الذی کأنه ذنب السرحان فإنه لا یحل شیئا و لا یحرمه،و أما المستطیل الذی یأخذ الأفق فإنه یحل الصلاة و یحرم الطعام.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی مستفیضة من طرق العامة و الخاصة و کذا الروایات فی الاعتکاف و حرمة الجماع فیه.

[سورة البقرة (2): آیة 188]

اشارة

وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی اَلْحُکّٰامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوٰالِ اَلنّٰاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (188)

(بیان)

قوله تعالی: وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ ،المراد بالأکل الأخذ أو مطلق التصرف مجازا،و المصحح لهذا الإطلاق المجازی کون الأکل أقرب الأفعال الطبیعیة التی یحتاج الإنسان إلی فعلها و أقدمها فالإنسان أول ما ینشأ.وجوده یدرک حاجته إلی التغذی ثم ینتقل منه إلی غیره من الحوائج الطبیعیة کاللباس و المسکن و النکاح و نحو ذلک، فهو أول تصرف یستشعر به من نفسه،و لذلک کان تسمیة التصرف و الأخذ،و خاصة فی مورد الأموال،أکلا لا یختص باللغة العربیة بل یعم سائر اللغات.

و المال ما یتعلق به الرغبات من الملک،کأنه مأخوذ من المیل لکونه مما یمیل

إلیه القلب،و البین هو الفصل الذی یضاف إلی شیئین فأزید،و الباطل یقابل الحق الذی هو الأمر الثابت بنحو من الثبوت.

و فی تقیید الحکم،أعنی قوله: وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ، بقوله: بَیْنَکُمْ ،دلالة علی أن جمیع الأموال لجمیع الناس و إنما قسمه الله تعالی بینهم تقسیما حقا بوضع قوانین عادلة تعدل الملک تعدیلا حقا یقطع منابت الفساد لا یتعداه تصرف من متصرف إلا کان باطلا،فالآیة کالشارحة لإطلاق قوله تعالی: خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً و فی إضافته الأموال إلی الناس إمضاء منه لما استقر علیه بناء المجتمع الإنسانی من اعتبار أصل الملک و احترامه فی الجملة من لدن استکن هذا النوع علی بسیط الأرض علی ما یذکره النقل و التاریخ،و قد ذکر هذا الأصل فی القرآن بلفظ الملک و المال و لام الملک و الاستخلاف و غیرها فی أزید من مائة مورد و لا حاجة إلی إیرادها فی هذا الموضع، و کذا بطریق الاستلزام فی آیات تدل علی تشریع البیع و التجارة و نحوهما فی بضعة مواضع کقوله تعالی: «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ:» البقرة-275،و قوله تعالی: «لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ:» النساء-29،و قوله تعالی:

«تِجٰارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسٰادَهٰا:» التوبة-24،و غیرها،و السنة المتواترة تؤیده.

قوله تعالی: وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً، الإدلاء هو إرسال الدلو فی البئر لنزح الماء کنی به عن مطلق تقریب المال إلی الحکام لیحکموا کما یریده الراشی، و هو کنایة لطیفة تشیر إلی استبطان حکمهم المطلوب بالرشوة الممثل لحال الماء الذی فی البئر بالنسبة إلی من یریده،و الفریق هو القطعة المفروقة المعزولة من الشیء،و الجملة معطوفة علی قوله: تَأْکُلُوا، فالفعل مجزوم بالنهی،و یمکن أن یکون الواو بمعنی مع و الفعل منصوبا بأن المقدرة،و التقدیر مع أن تأکلوا فتکون الآیة بجملتها کلاما واحدا مسوقا لغرض واحد،و هو النهی عن تصالح الراشی و المرتشی علی أکل أموال الناس بوضعها بینهما و تقسیمها لأنفسهما بأخذ الحاکم ما أدلی به منها إلیه و أخذ الراشی فریقا آخر منها بالإثم و هما یعلمان أن ذلک باطل غیر حق.

(بحث روائی)

فی الکافی،عن الصادق(ع) *فی الآیة:کانت تقامر الرجل بأهله و ماله فنهاهم

الله عن ذلک.

و فی الکافی،أیضا عن أبی بصیر قال *قلت لأبی عبد الله(ع):قول الله عز و جل فی کتابه: وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ ،قال یا أبا بصیر إن الله عز و جل قد علم أن فی الأمة حکاما یجورون،أما أنه لم یعن حکام أهل العدل و لکنه عنی حکام أهل الجور،یا أبا محمد لو کان لک علی رجل حق فدعوته إلی حکام أهل العدل-فأبی علیک إلا أن یرافعک إلی حکام أهل الجور لیقضوا له-لکان ممن یحاکم إلی الطاغوت و هو قول الله عز و جل: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی الطّٰاغُوتِ .

و فی المجمع،قال:روی عن أبی جعفر(ع) *یعنی بالباطل الیمین الکاذبة یقطع بها الأموال.

أقول:و هذه مصادیق و الآیة مطلقة.

(بحث علمی اجتماعی) [فی أن المالکیة من الأصول الثابتة الاجتماعیة.]

کل ما بین أیدینا من الموجودات المکونة،و منها النبات و الحیوان و الإنسان، فإنه یتصرف فی الخارج عن دائرة وجوده مما یمکن أن ینتفع به فی إبقاء وجوده لحفظ وجوده و بقائه،فلا خبر فی الوجود عن موجود غیر فعال،و لا خبر عن فعل یفعله فاعله لا لنفع یعود إلیه،فهذه أنواع النبات تفعل ما تفعل لتنتفع به لبقائها و نشوئها و تولید مثلها،و کذلک أقسام الحیوان و الإنسان تفعل ما تفعل لتنتفع به بوجه و لو انتفاعا خیالیا أو عقلیا،فهذا مما لا شبهة فیه.

و هذه الفواعل التکوینیة تدرک بالغریزة الطبیعیة،و الحیوان و الإنسان بالشعور الغریزی أن التصرف فی المادة لرفع الحاجة الطبیعیة و الانتفاع فی حفظ الوجود و البقاء لا یتم للواحد منها إلا مع الاختصاص بمعنی أن الفعل الواحد لا یقوم بفاعلین(فهذا حاصل الأمر و ملاکه)و لذلک فالفاعل من الإنسان أو ما ندرک ملاک أفعاله فإنه یمنع عن المداخلة فی أمره و التصرف فیما یرید هو التصرف فیه،و هذا أصل الاختصاص الذی

لا یتوقف فی اعتباره،إنسان و هو معنی اللام الذی فی قولنا لی هذا و لک ذلک،و لی أن أفعل کذا و لک أن تفعل کذا.

و یشهد به ما نشاهده من تنازع الحیوان فیما حازه من عش أو کن أو وکر أو ما اصطاده أو وجده،مما یتغذی به أو ما ألفه من زوج و نحو ذلک،و ما نشاهده من تشاجر الأطفال فیما حازوه من غذاء و نحوه حتی الرضیع یشاجر الرضیع علی الثدی، ثم إن ورود الإنسان فی ساحة الاجتماع بحکم فطرته و قضاء غریزته لا یستحکم به إلا ما أدرکه بأصل الفطرة إجمالا،و لا یوجب إلا إصلاح ما کان وضعه أولا و ترتیبه و تعظیمه فی صورة النوامیس الاجتماعیة الدائرة،و عند ذلک یتنوع الاختصاص الإجمالی المذکور أنواعا متفرقة ذوات أسام مختلفة فیسمی الاختصاص المالی بالملک و غیره بالحق و غیر ذلک.

و هم و إن أمکن أن یختلفوا فی تحقق الملک من جهة أسبابه کالوراثة و البیع و الشراء و الغصب بقوة السلطان و غیر ذلک،أو من جهة الموضوع الذی هو المالک کالإنسان الذی هو بالغ أو صغیر أو عاقل أو سفیه أو فرد أو جماعة إلی غیر ذلک من الجهات،فیزیدوا فی بعض،و ینقصوا من بعض،و یثبتوا لبعض و ینفوا عن بعض، لکن أصل الملک فی الجملة مما لا مناص لهم عن اعتباره،و لذلک نری أن المخالفین للملک یسلبونه عن الفرد و ینقلونه إلی المجتمع أو الدولة الحاکمة علیهم و هم مع ذلک غیر قادرین علی سلبه عن الفرد من أصله و لن یقدروا علی ذلک فالحکم فطری،و فی بطلان الفطرة فناء الإنسان.

و سنبحث فی ما یتعلق بهذا الأصل الثابت من حیث أسبابه کالتجارة و الربح و الإرث و الغنیمة و الحیازة،و من حیث الموضوع کالبالغ و الصغیر و غیرهما فی موارد یناسب ذلک إن شاء الله العزیز.

[سورة البقرة (2): آیة 189]

اشارة

یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَوٰاقِیتُ لِلنّٰاسِ وَ اَلْحَجِّ وَ لَیْسَ اَلْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا اَلْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا وَ لٰکِنَّ اَلْبِرَّ مَنِ اِتَّقیٰ وَ أْتُوا اَلْبُیُوتَ مِنْ أَبْوٰابِهٰا وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (189)

(بیان)

قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ إلی قوله: وَ الْحَجِّ ، الأهلة جمع هلال و یسمی القمر هلالا أول الشهر القمری إذا خرج من تحت شعاع الشمس اللیلة الأولی و الثانیة کما قیل،و قال بعضهم اللیالی الثلاثة الأول،و قال بعضهم حتی یتحجر،و التحجر أن یستدیر بخطة دقیقة،و قال بعضهم:حتی یبهر نوره ظلمة اللیل و ذلک فی اللیلة السابعة ثم یسمی قمرا و یسمی فی الرابعة عشر بدرا،و اسمه العام عند العرب الزبرقان.

و الهلال مأخوذ من استهل الصبی إذا بکی عند الولادة أو صاح،و من قولهم:

أهل القوم بالحج إذا رفعوا أصواتهم بالتلبیة،سمی به لأن الناس یهلون بذکره إذا رأوا.

و المواقیت جمع میقات و هو الوقت المضروب للفعل،و یطلق أیضا:علی المکان المعین للفعل کمیقات أهل الشام و میقات أهل الیمن،و المراد هاهنا الأول.

و فی قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ، و إن لم یشرح أن السؤال فی أمرها عما ذا؟ عن حقیقة القمر و سبب تشکلاتها المختلفة فی صور الهلال و القمر و البدر کما قیل،أو عن حقیقة الهلال فقط،الظاهر بعد المحاق فی أول الشهر القمری کما ذکره بعضهم، أو عن غیر ذلک.

و لکن إتیان الهلال فی السؤال بصورة الجمع حیث قیل: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ دلیل علی أن السؤال لم یکن عن ماهیة القمر و اختلاف تشکلاته إذ لو کان کذلک لکان الأنسب أن یقال:یسألونک عن القمر لا عن الأهلة،و أیضا لو کان السؤال عن حقیقة الهلال و سبب تشکله الخاص کان الأنسب أن یقال:یسألونک عن الهلال إذ لا غرض

حینئذ یتعلق بالجمع،ففی إتیان الأهلة بصیغة الجمع دلالة علی أن السؤال إنما کان عن السبب أو الفائدة فی ظهور القمر هلالا بعد هلال و رسمه الشهور القمریة،و عبر عن ذلک بالأهلة لأنها هی المحققة لذلک فأجیب بالفائدة.

و یستفاد ذلک من خصوص الجواب: قُلْ هِیَ مَوٰاقِیتُ لِلنّٰاسِ وَ الْحَجِّ، فإن المواقیت و هی الأزمان المضروبة للأفعال،و الأعمال إنما هی الشهور دون الأهلة التی لیست بأزمنة و إنما هی أشکال و صور فی القمر.

و بالجملة قد تحصل أن الغرض فی السؤال إنما کان متعلقا بشأن الشهور القمریة من حیث السبب أو الفائدة فأجیب ببیان الفائدة و أنها أزمان و أوقات مضروبة للناس فی أمور معاشهم و معادهم فإن الإنسان لا بد له من حیث الخلقة من أن یقدر أفعاله و أعماله التی جمیعها من سنخ الحرکة بالزمان،و لازم ذلک أن یتقطع الزمان الممتد الذی ینطبق علیه أمورهم قطعا صغارا و کبارا مثل اللیل و النهار و الیوم و الشهر و الفصول و السنین بالعنایة الإلهیة التی تدبر أمور خلقه و تهدیهم إلی صلاح حیاتهم،و التقطیع الظاهر الذی یستفید منه العالم و الجاهل و البدوی و الحضری و یسهل حفظه علی الجمیع إنما هو تقطیع الأیام بالشهور القمریة التی یدرکه کل صحیح الإدراک مستقیم الحواس من الناس دون الشهور الشمسیة التی ما تنبه لشأنها و لم ینل دقیق حسابها الإنسان إلا بعد قرون و أحقاب من بدء حیاته فی الأرض و هو مع ذلک لیس فی وسع جمیع الناس دائما.

فالشهور القمریة أوقات مضروبة معینة للناس فی أمور دینهم و دنیاهم و للحج خاصة فإنه أشهر معلومات،و کان اختصاص الحج بالذکر ثانیا تمهید لما سیذکر فی الآیات التالیة من اختصاصه ببعض الشهور.

قوله تعالی: وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا إلی قوله: مِنْ أَبْوٰابِهٰا، ثبت بالنقل أن جماعة من عرب الجاهلیة کانوا إذا أحرموا للحج لم یدخلوا بیوتهم عند الحاجة من الباب بل اتخذوا نقبا من ظهورها و دخلوا منه فنهی عن ذلک الإسلام و أمرهم بدخول البیوت من أبوابها،و نزول الآیة یقبل الانطباق علی هذا الشأن، و بذلک یصح الاعتماد علی ما نقل من شأن نزول الآیة علی ما سیأتی نقله.

و لو لا ذلک لأمکن أن یقال:إن قوله: وَ لَیْسَ الْبِرُّ إلی آخره،کنایة عن النهی

عن امتثال الأوامر الإلهیة و العمل بالأحکام المشرعة فی الدین إلا علی الوجه الذی شرعت علیه،فلا یجوز الحج فی غیر أشهره،و لا الصیام فی غیر شهر رمضان و هکذا و کانت الجملة علی هذا متمما لأول الآیة،و کان المعنی أن هذه الشهور أوقات مضروبة لأعمال شرعت فیها و لا یجوز التعدی بها عنها إلی غیرها کالحج فی غیر أشهره،و الصوم فی غیر شهر رمضان و هکذا فکانت الآیة مشتملة علی بیان حکم واحد.

و علی التقدیر الأول الذی یؤیده النقل فنفی البر عن إتیان البیوت من ظهورها یدل علی أن العمل المذکور لم یکن مما أمضاه الدین و إلا لم یکن معنی لنفی کونه برا فإنما کان ذلک عادة سیئة جاهلیة فنفی الله تعالی کونه من البر،و أثبت أن البر هو التقوی،و کان الظاهر أن یقال:و لکن البر هو التقوی،و إنما عدل إلی قوله:

وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقیٰ

،إشعارا بأن الکمال إنما هو فی الاتصاف بالتقوی و هو المقصود دون المفهوم الخالی کما مر نظیره فی قوله تعالی: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ الآیة.

و الأمر فی قوله تعالی: وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوٰابِهٰا، لیس أمرا مولویا و إنما هو إرشاد إلی حسن إتیان البیوت من أبوابها لما فیه من الجری علی العادة المألوفة المستحسنة الموافقة للغرض العقلائی فی بناء البیوت و وضع الباب مدخلا و مخرجا فیها، فإن الکلام واقع موقع الردع عن عادة سیئة لا وجه لها إلا خرق العادة الجاریة الموافقة للغرض العقلائی،فلا یدل علی أزید من الهدایة إلی طریق الصواب من غیر إیجاب،نعم الدخول من غیر الباب بمقصد أنه من الدین بدعة محرمة.

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ، قد عرفت فی أول السورة أن التقوی من الصفات التی یجامع جمیع مراتب الإیمان و مقامات الکمال،و من المعلوم أن جمیع المقامات لا یستوجب الفلاح و السعادة کما یستوجبه المقامات الأخیرة التی تنفی عن صاحبها الشرک و الضلال و إنما تهدی إلی الفلاح و تبشر بالسعادة،و لذلک قال تعالی:

وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ،

فأتی بکلمة الترجی،و یمکن أن یکون المراد بالتقوی امتثال هذا الأمر الخاص الموجود فی الآیة و ترک ما ذمه من إتیان البیوت من ظهورها.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن ابن عباس قال" *:سأل الناس رسول الله ص عن الأهلة فنزلت هذه الآیة« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَوٰاقِیتُ لِلنّٰاسِ » یعلمون بها أجل دینهم و عدة نسائهم و وقت حجهم.

أقول:و روی هذا المعنی فیه بطرق أخر عن أبی العالیة و قتادة و غیرهما،

و روی أیضا"*: أن بعضهم سأل النبی ص عن حالات القمر المختلفة فنزلت الآیة. و هذا هو الذی ذکرنا آنفا أنه مخالف لظاهر الآیة فلا عبرة به.

و فی الدر المنثور،أیضا:أخرج وکیع،و البخاری،و ابن جریر عن البراء" *: کانوا إذا أحرموا فی الجاهلیة دخلوا البیت من ظهره فأنزل الله: وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا-وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقیٰ وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوٰابِهٰا .

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج ابن أبی حاتم و الحاکم و صححه عن جابر قال" :کانت قریش تدعی الحمس و کانوا یدخلون من الأبواب فی الإحرام-و کانت الأنصار و سائر العرب لا یدخلون من باب فی الإحرام-فبینا رسول الله ص فی بستان إذ خرج من بابه و خرج معه قطبة بن عامر الأنصاری-فقالوا:یا رسول الله إن قطبة بن عامر رجل فاجر و أنه خرج معک من الباب-فقال له:ما حملک علی ما فعلت قال:رأیتک فعلته ففعلته کما فعلت-قال:إنی رجل أحمس قال فإن:دینی دینک فأنزل الله- لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا .

أقول:و قد روی قریبا من هذا المعنی بطرق أخری،و الحمس جمع أحمس کحمر و أحمر من الحماسة و هی الشدة سمیت به قریش لشدتهم فی أمر دینهم أو لصلابتهم و شدة بأسهم.

و ظاهر الروایة أن رسول الله ص کان قد أمضی قبل الواقعة الدخول من ظهور البیوت لغیر قریش و لذا عاتبه بقوله:ما حملک علی ما صنعت«إلخ»،و علی هذا فتکون الآیة من الآیات الناسخة،و هی تنسخ حکما مشرعا من غیر آیة هذا، و لکنک قد عرفت أن الآیة تنافیه حیث تقول: لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا، و حاشا الله سبحانه

أن یشرع هو أو رسوله بأمره حکما من الأحکام ثم یذمه أو یقبحه و ینسخه بعد ذلک و هو ظاهر.

و فی محاسن البرقی،عن الباقر(ع) *فی قوله تعالی: وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوٰابِهٰا -قال یعنی أن یأتی الأمر من وجهه أی الأمور کان.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*: الأوصیاء هم أبواب الله التی منها یؤتی و لو لا هم ما عرف الله عز و جل-و بهم احتج الله تبارک و تعالی علی خلقه.

أقول:الروایة من الجری و بیان لمصداق من مصادیق الآیة بالمعنی الذی فسرت به فی الروایة الأولی،و لا شک أن الآیة بحسب المعنی عامة و إن کانت بحسب مورد النزول خاصة،و قوله(ع)و لو لا هم ما عرف الله،یعنی البیان الحق و الدعوة التامة الذین معهم،و له معنی آخر أدق لعلنا نشیر إلیه فیما سیأتی إن شاء الله و الروایات فی معنی الروایتین کثیرة.

[سورة البقرة (2): الآیات 190 الی 195]

اشارة

وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ اَلَّذِینَ یُقٰاتِلُونَکُمْ وَ لاٰ تَعْتَدُوا إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ اَلْمُعْتَدِینَ (190) وَ اُقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوکُمْ وَ اَلْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ اَلْقَتْلِ وَ لاٰ تُقٰاتِلُوهُمْ عِنْدَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ حَتّٰی یُقٰاتِلُوکُمْ فِیهِ فَإِنْ قٰاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ کَذٰلِکَ جَزٰاءُ اَلْکٰافِرِینَ (191) فَإِنِ اِنْتَهَوْا فَإِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (192) وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ اَلدِّینُ لِلّٰهِ فَإِنِ اِنْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوٰانَ إِلاّٰ عَلَی اَلظّٰالِمِینَ (193) اَلشَّهْرُ اَلْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ اَلْحَرٰامِ وَ اَلْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ فَمَنِ اِعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اِعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ مَعَ اَلْمُتَّقِینَ (194) وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی اَلتَّهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اَللّٰهَ یُحِبُّ اَلْمُحْسِنِینَ (195)

(بیان)

سیاق الآیات الشریفة یدل علی أنها نازلة دفعة واحدة،و قد سیق الکلام فیها لبیان غرض واحد و هو تشریع القتال لأول مرة مع مشرکی مکة،فإن فیها تعرضا لإخراجهم من حیث أخرجوا المؤمنین،و للفتنة،و للقصاص،و النهی عن مقاتلتهم عند المسجد الحرام حتی یقاتلوا عنده،و کل ذلک أمور مربوطة بمشرکی مکة،علی أنه تعالی قید القتال بالقتال فی قوله: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الَّذِینَ یُقٰاتِلُونَکُمْ، و لیس معناه الاشتراط أی قاتلوهم إن قاتلوکم و هو ظاهر،و لا قیدا احترازیا،و المعنی قاتلوا الرجال دون النساء و الولدان الذین لا یقاتلونکم کما ذکره بعضهم،إذ لا معنی لقتال من لا یقدر علی القتال حتی ینهی عن مقاتلته،و یقال:لا تقاتله بل إنما الصحیح النهی عن قتله دون قتاله.

بل الظاهر أن الفعل أعنی یقاتلونکم،للحال و الوصف للإشارة، و المراد به الذین حالهم حال القتال مع المؤمنین و هم مشرکو مکة.

فمساق هذه الآیات مساق قوله تعالی: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ:» الحج- 40،إذن ابتدائی للقتال مع المشرکین المقاتلین من غیر شرط.

علی أن الآیات الخمس جمیعا متعرضة لبیان حکم واحد بحدوده و أطرافه و لوازمه فقوله تعالی: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ،لأصل الحکم،و قوله تعالی: لاٰ تَعْتَدُوا إلخ،تحدید له من حیث الانتظام،و قوله تعالی: وَ اقْتُلُوهُمْ «إلخ»،تحدید له من حیث التشدید، و قوله تعالی: وَ لاٰ تُقٰاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ «إلخ»،تحدید له من حیث المکان،و قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ «إلخ»،تحدید له من حیث الأمد و الزمان،و قوله تعالی: اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ «إلخ»،بیان أن هذا الحکم تشریع للقصاص فی القتال و القتل و معاملة بالمثل معهم،و قوله تعالی: وَ أَنْفِقُوا، إیجاب لمقدمته المالیة و هو الإنفاق للتجهیز و التجهز،فیقرب أن یکون نزول مجموع الآیات الخمس لشأن واحد من غیر أن ینسخ بعضها بعضا کما احتمله بعضهم،و لا أن تکون نازلة فی شئون متفرقة کما

ذکره آخرون،بل الغرض منها واحد و هو تشریع القتال مع مشرکی مکة الذین کانوا یقاتلون المؤمنین.

قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الَّذِینَ یُقٰاتِلُونَکُمْ، القتال محاولة الرجل قتل من یحاول قتله،و کونه فی سبیل الله إنما هو لکون الغرض منه إقامة الدین و إعلاء کلمة التوحید،فهو عبادة یقصد بها وجه الله تعالی دون الاستیلاء علی أموال الناس و أعراضهم فإنما هو فی الإسلام دفاع یحفظ به حق الإنسانیة المشروعة عند الفطرة السلیمة کما سنبینه، فإن الدفاع محدود بالذات،و التعدی خروج عن الحد،و لذلک عقبه بقوله تعالی: وَ لاٰ تَعْتَدُوا إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ .

قوله تعالی: وَ لاٰ تَعْتَدُوا «إلخ» الاعتداء هو الخروج عن الحد،یقال عدا و اعتدی إذا جاوز وحده،و النهی عن الاعتداء مطلق یراد به کل ما یصدق علیه أنه اعتداء کالقتال قبل أن یدعی إلی الحق،و الابتداء بالقتال،و قتل النساء و الصبیان،و عدم الانتهاء إلی العدو،و غیر ذلک مما بینه السنة النبویة.

قوله تعالی: وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ إلی قوله: مِنَ الْقَتْلِ ،یقال ثقف ثقافة أی وجد و أدرک فمعنی الآیة معنی قوله: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ:» التوبة-6، و الفتنة هو ما یقع به اختبار حال الشیء،و لذلک یطلق علی نفس الامتحان و الابتلاء و علی ما یلازمه غالبا و هو الشدة و العذاب علی ما یستعقبه کالضلال و الشرک،و قد استعمل فی القرآن الشریف فی جمیع هذه المعانی،و المراد به فی الآیة الشرک بالله و رسوله بالزجر و العذاب کما کان یفعله المشرکون بمکة بالمؤمنین بعد هجرة رسول الله ص و قبلها.

فالمعنی شددوا علی المشرکین بمکة کل التشدید بقتلهم حیث وجدوا حتی ینجر ذلک إلی خروجهم من دیارهم و جلائهم من أرضهم کما فعلوا بکم ذلک،و ما فعلوه أشد فإن ذلک منهم کان فتنة و الفتنة أشد من القتل لأن فی القتل انقطاع الحیاة الدنیا،و فی الفتنة انقطاع الحیاتین و انهدام الدارین.

قوله تعالی: وَ لاٰ تُقٰاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ حَتّٰی یُقٰاتِلُوکُمْ فِیهِ «إلخ»،فیه نهی عن القتال عند المسجد الحرام حفظا لحرمته ما حفظوه،و الضمیر فی قوله: فِیهِ راجع إلی

المکان المدلول علیه بقوله عند المسجد.

قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ، الانتهاء الامتناع و الکف، و المراد به الانتهاء عن مطلق القتال عند المسجد الحرام دون الانتهاء عن مطلق القتال بطاعة الدین و قبول الإسلام فإن ذلک هو المراد بقوله ثانیا: فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوٰانَ، و أما هذا الانتهاء فهو قید راجع إلی أقرب الجمل إلیه و هو قوله: وَ لاٰ تُقٰاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ ،و علی هذا فکل من الجملتین أعنی قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ، و قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوٰانَ ،قید لما یتصل به من الکلام من غیر تکرار.

و فی قوله تعالی: فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،وضع السبب موضع المسبب إعطاء لعلة الحکم،و المعنی فإن انتهوا فإن الله غفور رحیم.

قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّٰهِ ،تحدید لأمد القتال کما مر ذکره،و الفتنة فی لسان هذه الآیات هو الشرک باتخاذ الأصنام کما کان یفعله و یکره علیه المشرکون بمکة،و یدل علیه قوله تعالی: وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّٰهِ ،و الآیة نظیرة لقوله تعالی: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَوْلاٰکُمْ نِعْمَ الْمَوْلیٰ وَ نِعْمَ النَّصِیرُ:» الأنفال-40،و فی الآیة دلالة علی وجوب الدعوة قبل القتال فإن قبلت فلا قتال و إن ردت فلا ولایة إلا لله و نعم المولی و نعم النصیر،ینصر عباده المؤمنین،و من المعلوم أن القتال إنما هو لیکون الدین لله، و لا معنی لقتال هذا شأنه و غایته إلا عن دعوة إلی الدین الحق و هو الدین الذی یستقر علی التوحید.

و یظهر من هذا الذی ذکرناه أن هذه الآیة لیست بمنسوخة بقوله تعالی: «قٰاتِلُوا الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لاٰ یُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حَتّٰی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ:» التوبة-30 بناء علی أن دینهم لله سبحانه و تعالی،و ذلک أن الآیة أعنی قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ، خاصة بالمشرکین غیر شاملة لأهل الکتاب،فالمراد،بکون الدین لله سبحانه و تعالی هو أن لا یعبد الأصنام و یقر بالتوحید،و أهل الکتاب مقرون به، و إن کان ذلک کفرا منهم بالله بحسب الحقیقة کما قال تعالی: لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لاٰ یُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ، لکن الإسلام قنع منهم

بمجرد التوحید،و إنما أمر بقتالهم حتی یعطوا الجزیة لإعلاء کلمة الحق علی کلمتهم و إظهار الإسلام علی الدین کله.

قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوٰانَ إِلاّٰ عَلَی الظّٰالِمِینَ ،أی فإن انتهوا عن الفتنة و آمنوا بما آمنتم به فلا تقاتلوهم فلا عدوان إلا علی الظالمین،فهو من وضع السبب موضع المسبب کما مر نظیره فی قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ الآیة،فالآیة کقوله تعالی: «فَإِنْ تٰابُوا وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ وَ آتَوُا الزَّکٰاةَ فَإِخْوٰانُکُمْ فِی الدِّینِ:» التوبة-12.

قوله تعالی: اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ ، الحرمات جمع حرمة و هی ما یحرم هتکه و یجب تعظیمه و رعایة جانبه،و الحرمات:حرمة الشهر الحرام و حرمة الحرم و حرمة المسجد الحرام،و المعنی أنهم لو هتکوا حرمة الشهر الحرام بالقتال فیه،و قد هتکوا حین صدوا النبی و أصحابه عن الحج عام الحدیبیة و رموهم بالسهام و الحجارة جاز للمؤمنین أن یقاتلوهم فیه و لیس بهتک،فإنما یجاهدون فی سبیل الله و یمتثلون أمره فی إعلاء کلمته و لو هتکوا حرمة الحرم و المسجد الحرام بالقتال فیه و عنده جاز للمؤمنین معاملتهم بالمثل،فقوله: اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ بیان خاص عقب ببیان عام یشمل جمیع الحرمات و أعم من هذا البیان العام قوله تعالی عقیبه: فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ ،فالمعنی أن الله سبحانه إنما شرع القصاص فی الشهر الحرام لأنه شرع القصاص فی جمیع الحرمات و إنما شرع القصاص فی الحرمات لأنه شرع جواز الاعتداء بالمثل.

ثم ندبهم إلی ملازمة طریقة الاحتیاط فی الاعتداء لأن فیه استعمالا للشدة و البأس و السطوة و سائر القوی الداعیة إلی الطغیان و الانحراف عن جادة الاعتدال و الله سبحانه و تعالی لا یحب المعتدین،و هم أحوج إلی محبة الله تعالی و ولایته و نصره فقال تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ .

و أما أمره تعالی بالاعتداء مع أنه لا یحب المعتدین فإن الاعتداء مذموم إذا لم یکن فی مقابلة اعتداء و أما إذا کان فی مقابلة الاعتداء فلیس إلا تعالیا عن ذل الهوان و ارتقاء عن حضیض الاستعباد و الظلم و الضیم،کالتکبر مع المتکبر،و الجهر بالسوء لمن ظلم.

قوله تعالی: وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ ،أمر بإنفاق المال لإقامة القتال فی سبیل الله و الکلام فی تقیید الإنفاق هاهنا بکونه فی سبیل الله نظیر تقیید القتال فی أول الآیات بکونه فی سبیل الله،کما مر،و الباء فی قوله:

بِأَیْدِیکُمْ

زائدة للتأکید،و المعنی:و لا تلقوا أیدیکم إلی التهلکة کنایة عن النهی عن إبطال القوة و الاستطاعة و القدرة فإن الید مظهر لذلک،و ربما یقال:إن الباء للسببیة و مفعول لا تلقوا محذوف،و المعنی:لا تلقوا أنفسکم بأیدی أنفسکم إلی التهلکة، و التهلکة و الهلاک واحد و هو مصیر الإنسان بحیث لا یدری أین هو،و هو علی وزن تفعلة بضم العین لیس فی اللغة مصدر علی هذا الوزن غیره.

و الکلام مطلق أرید به النهی عن کل ما یوجب الهلاک من إفراط و تفریط کما أن البخل و الإمساک عن إنفاق المال عند القتال یوجب بطلان القوة و ذهاب القدرة، و فیه هلاک العدة بظهور العدو علیهم،و کما أن التبذیر بإنفاق جمیع المال یوجب الفقر و المسکنة المؤدیین إلی انحطاط الحیاة و بطلان المروة.

ثم ختم سبحانه و تعالی الکلام بالإحسان فقال: وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ ، و لیس المراد بالإحسان الکف عن القتال أو الرأفة فی قتل أعداء الدین و ما یشبههما بل الإحسان هو الإتیان بالفعل علی وجه حسن بالقتال فی مورد القتال،و الکف فی مورد الکف،و الشدة فی مورد الشدة،و العفو فی مورد العفو،فدفع الظالم بما یستحقه إحسان علی الإنسانیة باستیفاء حقها المشروع لها،و دفاع عن الدین المصلح لشأنها کما أن الکف عن التجاوز فی استیفاء الحق المشروع بما لا ینبغی إحسان آخر،و محبة الله سبحانه و تعالی هو الغرض الأقصی من الدین،و هو الواجب علی کل متدین بالدین أن یجلبها من ربه بالاتباع،قال تعالی: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ:» آل عمران-31،و قد بدأت الآیات الشریفة و هی آیات القتال بالنهی عن الاعتداء و إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ و ختمت بالأمر بالإحسان و إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ ،و فی ذلک من وجوه الحلاوة ما لا یخفی.

الجهاد الذی یأمر به القرآن:

کان القرآن یأمر المسلمین بالکف عن القتال و الصبر علی کل أذی فی سبیل الله

سبحانه و تعالی،کما قال سبحانه و تعالی: «قُلْ یٰا أَیُّهَا الْکٰافِرُونَ لاٰ أَعْبُدُ مٰا تَعْبُدُونَ وَ لاٰ أَنْتُمْ عٰابِدُونَ مٰا أَعْبُدُ ،Xإلی قوله:X لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ:» الکافرون-6،و قال تعالی: «وَ اصْبِرْ عَلیٰ مٰا یَقُولُونَ:» المزمل-10،و قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ وَ آتُوا الزَّکٰاةَ فَلَمّٰا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتٰالُ:» النساء-77، و کان هذه الآیة تشیر إلی قوله سبحانه و تعالی: «وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ وَ آتُوا الزَّکٰاةَ:» البقرة-110.

ثم نزلت آیات القتال فمنها آیات القتال مع مشرکی مکة و من معهم بالخصوص کقوله تعالی: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ:» الحج-40،و من الممکن أن تکون هذه الآیة نزلت فی الدفاع الذی أمر به فی بدر و غیرها،و کذا قوله: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّٰهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ بِمٰا یَعْمَلُونَ بَصِیرٌ وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَوْلاٰکُمْ نِعْمَ الْمَوْلیٰ وَ نِعْمَ النَّصِیرُ:» الأنفال-40،و کذا قوله تعالی: «وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الَّذِینَ یُقٰاتِلُونَکُمْ وَ لاٰ تَعْتَدُوا إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ:» البقرة-190.

و منها آیات القتال مع أهل الکتاب،قال تعالی: «قٰاتِلُوا الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لاٰ یُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حَتّٰی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ:» التوبة-29.

و منها آیات القتال مع المشرکین عامة،و هم غیر أهل الکتاب کقوله تعالی:

فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ:» التوبة-5،و کقوله تعالی: «قٰاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً کَمٰا یُقٰاتِلُونَکُمْ کَافَّةً:» التوبة-36.

و منها ما یأمر بقتال مطلق الکفار کقوله تعالی: «قٰاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفّٰارِ وَ لْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَةً:» التوبة-123.

و جملة الأمر أن القرآن یذکر أن الإسلام و دین التوحید مبنی علی أساس الفطرة و هو القیم علی إصلاح الإنسانیة فی حیاتها کما قال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ

اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ:» الروم-30،فإقامته و التحفظ علیه أهم حقوق الإنسانیة المشروعة کما قال تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ:» الشوری-13،ثم یذکر أن الدفاع عن هذا الحق الفطری المشروع حق آخر فطری،قال تعالی:

«وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّٰهِ کَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ:» الحج-40،فبین أن قیام دین التوحید علی ساقه و حیاة ذکره منوط بالدفاع،و نظیره قوله تعالی: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ:» البقرة-251 و قال تعالی فی ضمن آیات القتال من سورة الأنفال: «لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْبٰاطِلَ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ:» الأنفال-8، ثم قال تعالی:بعد عدة آیات: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ:» الأنفال-24،فسمی الجهاد و القتال الذی یدعی له المؤمنون محییا لهم، و معناه أن القتال سواء کان بعنوان الدفاع عن المسلمین أو عن بیضة الإسلام أو کان قتالا ابتدائیا کل ذلک بالحقیقة دفاع عن حق الإنسانیة فی حیاتها ففی الشرک بالله سبحانه هلاک الإنسانیة و موت الفطرة،و فی القتال و هو دفاع عن حقها إعادة لحیاتها و إحیاؤها بعد الموت.

و من هناک یستشعر الفطن اللبیب:أنه ینبغی أن یکون للإسلام حکم دفاعی فی تطهیر الأرض من لوث مطلق الشرک و إخلاص الإیمان لله سبحانه و تعالی فإن هذا القتال الذی تذکره الآیات المذکورة إنما هو لإماتة الشرک الظاهر من الوثنیة،أو لإعلاء کلمة الحق علی کلمة أهل الکتاب بحملهم علی إعطاء الجزیة،مع أن آیة القتال معهم تتضمن أنهم لا یؤمنون بالله و رسوله و لا یدینون دین الحق فهم و إن کانوا علی التوحید لکنهم مشرکون بالحقیقة مستبطنون ذلک،و الدفاع عن حق الإنسانیة الفطری یوجب حملهم علی الدین الحق.

و القرآن و إن لم یشتمل من هذا الحکم علی أمر صریح لکنه یبوح بالوعد بیوم للمؤمنین علی أعدائهم لا یتم أمره إلا بإنجاز الأمر بهذه المرتبة من القتال،و هو القتال لإقامة الإخلاص فی التوحید قال تعالی: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدیٰ وَ دِینِ الْحَقِّ

لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ:» الصف-9،و أظهر منه قوله تعالی:

«وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ:» الأنبیاء -105، و أصرح منه قوله تعالی: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضیٰ لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً:» النور-55،فقوله تعالی:

یَعْبُدُونَنِی یعنی به عبادة الإخلاص بحقیقة الإیمان بقرینة قوله تعالی: لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً ،مع أنه تعالی یعد بعض الإیمان شرکا،قال تعالی: «وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ:» یوسف-106،فهذا ما وعده تعالی من تصفیة الأرض و تخلیتها للمؤمنین یوم لا یعبد فیه غیر الله حقا.

و ربما یتوهم المتوهم أن ذلک وعد بنصر إلهی بمصلح غیبی من غیر توسل بالأسباب الظاهرة لکن ینافیه قوله: لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ ،فإن الاستخلاف إنما هو بذهاب بعض و إزالتهم عن مکانهم و وضع آخرین مقامهم ففیه إیماء إلی القتال.

علی أن قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ،یُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَخٰافُونَ لَوْمَةَ لاٰئِمٍ:» المائدة-54،-علی ما سیجیء فی محله-یشیر إلی دعوة حقة، و نهضة دینیة ستقع عن أمر إلهی و یؤید أن هذه الواقعة الموعودة إنما تقع عن دعوة جهاد.

و بما مر من البیان یظهر الجواب عما ربما یورد علی الإسلام فی تشریعه الجهاد بأنه خروج عن طور النهضات الدینیة المأثورة عن الأنبیاء السالفین فإن دینهم إنما کان یعتمد فی سیره و تقدمه علی الدعوة،و الهدایة دون الإکراه علی الإیمان بالقتال المستتبع للقتل و السبی و الغارات،و لذلک ربما سماه بعضهم کالمبلغین من النصاری بدین السیف و الدم و آخرون بدین الإجبار و الإکراه!.

و ذلک أن القرآن یبین أن الإسلام مبنی علی قضاء الفطرة الإنسانیة التی لا ینبغی أن یرتاب أن کمال الإنسان فی حیاته هو ما قضت به و حکمت و دعت إلیه،و هی تقضی بأن التوحید هو الأساس الذی یجب بناء القوانین الفردیة و الاجتماعیة علیه،و أن الدفاع

عن هذا الأصل بنشره بین الناس و حفظه من الهلاک و الفساد حق مشروع للإنسانیة یجب استیفاؤه بأی وسیلة ممکنة،و قد روعی فی ذلک طریق الاعتدال،فبدأ بالدعوة المجردة و الصبر علی الأذی فی جنب الله،ثم الدفاع عن بیضة الإسلام و نفوس المسلمین و أعراضهم و أموالهم،ثم القتال الابتدائی الذی هو دفاع عن حق الإنسانیة و کلمة التوحید و لم یبدأ بشیء من القتال إلا بعد إتمام الحجة بالدعوة الحسنة کما جرت علیه السنة النبویة،قال تعالی: «ادْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ:» النحل-125،و الآیة مطلقة،و قال تعالی: «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْییٰ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ:» الأنفال-42.

و أما ما ذکروه من استلزامه الإکراه عند الغلبة فلا ضیر فیه بعد توقف إحیاء الإنسانیة علی تحمیل الحق المشروع علی عدة من الأفراد بعد البیان و إقامة الحجة البالغة علیهم،و هذه طریقة دائرة بین الملل و الدول فإن المتمرد المتخلف عن القوانین المدنیة یدعی إلی تبعیتها ثم یحمل علیه بأی وسیلة أمکنت و لو انجر إلی القتال حتی یطیع و ینقاد طوعا أو کرها.

علی أن الکره إنما یعیش و یدوم فی طبقة واحدة من النسل،ثم التعلیم و التربیة الدینیان یصلحان الطبقات الآتیة بإنشائها علی الدین الفطری و کلمة التوحید طوعا.

و أما ما ذکروه:أن سائر الأنبیاء جروا علی مجرد الدعوة و الهدایة فقط فالتاریخ الموجود من حیاتهم یدل علی عدم اتساع نطاقهم بحیث یجوز لهم القیام بالقتال کنوح و هود و صالح(ع)فقد کان أحاط بهم القهر و السلطنة من کل جانب، و کذلک کان عیسی(ع)أیام إقامته بین الناس و اشتغاله بالدعوة و إنما انتشرت دعوته و قبلت حجته فی زمان طرو النسخ علی شریعته و کان ذلک أیام طلوع الإسلام.

علی أن جمعا من الأنبیاء قاتلوا فی سبیل الله تعالی کما تقصه التوراة،و القرآن یذکر طرفا منه،قال تعالی: «وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قٰاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ فَمٰا وَهَنُوا لِمٰا أَصٰابَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ مٰا ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَکٰانُوا وَ اللّٰهُ یُحِبُّ الصّٰابِرِینَ وَ مٰا کٰانَ قَوْلَهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا رَبَّنَا اغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا وَ إِسْرٰافَنٰا فِی أَمْرِنٰا وَ ثَبِّتْ أَقْدٰامَنٰا وَ انْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ:» آل عمران-147،و قال تعالی-یقص دعوة موسی قومه إلی قتال العمالقة-:

«وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ ،Xإلی أن قال:X یٰا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ وَ لاٰ تَرْتَدُّوا عَلیٰ أَدْبٰارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خٰاسِرِینَ Xإلی أن قال تعالی:X قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا أَبَداً مٰا دٰامُوا فِیهٰا فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقٰاتِلاٰ إِنّٰا هٰاهُنٰا قٰاعِدُونَ:» المائدة-24،و قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسیٰ إِذْ قٰالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنٰا مَلِکاً نُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ:» البقرة-246،إلی آخر قصة طالوت و جالوت.

و قال تعالی فی قصة سلیمان و ملکة سبإ: «أَلاّٰ تَعْلُوا عَلَیَّ وَ أْتُونِی مُسْلِمِینَ» -Xإلی أن قال تعالی-:X «ارْجِعْ إِلَیْهِمْ فَلَنَأْتِیَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لاٰ قِبَلَ لَهُمْ بِهٰا وَ لَنُخْرِجَنَّهُمْ مِنْهٰا أَذِلَّةً وَ هُمْ صٰاغِرُونَ:» النمل-37،و لم یکن هذا الذی کان یهددهم بها بقوله: فَلَنَأْتِیَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لاٰ قِبَلَ لَهُمْ بِهٰا «إلخ»،إلا قتالا ابتدائیا عن دعوة ابتدائیة.

(بحث اجتماعی) [فی لزوم الدفاع فی المجتمع.]

لا ریب أن الاجتماع أینما وجد کاجتماع نوع الإنسان و سائر الاجتماعات المختلفة النوعیة التی نشاهدها فی أنواع من الحیوان فإنما هو مبنی علی أساس الاحتیاج الفطری الموجود فیها الذی یراد به حفظ الوجود و البقاء.

و کما أن الفطرة و الجبلة أعطتها حق التصرف فی کل ما تنتفع بها فی حیاتها من حفظ الوجود و البقاء کالإنسان یتصرف فی الجماد و النبات و الحیوان حتی فی الإنسان بأی وسیلة ممکنة فیری لنفسه حقا فی ذلک و إن زاحم حقوق غیره من الحیوان و کمال غیره من النبات و الجماد،و کأنواع الحیوان فی تصرفاتها فی غیرها و إذعانها بأن لها حقا فی ذلک کذلک أعطتها حق الدفاع عن حقوقها المشروعة لها بحسب فطرتها إذ کان لا یتم حق التصرف بدون حق الدفاع فالدار دار التزاحم،و الناموس ناموس التنازع فی البقاء،فکل نوع یحفظ وجوده و بقاءه بالشعور و الحرکة یری لنفسه حق الدفاع عن حقوقه بالفطرة،و یذعن بأن ذلک مباح له کما یذعن بإباحة تصرفه المذکور، و یدل علی ذلک ما نشاهده فی أنواع الحیوان:من أنها تتوسل عند التنازع بأدواتها البدنیة الصالحة لأن تستعمل فی الدفاع کالقرون و الأنیاب و المخالب و الأظلاف و الشوک و المنقار و غیر ذلک،و بعضها الذی لم یتسلح بشیء من هذه الأسلحة الطبیعیة القویة

تستریح إلی الفرار أو الاستتار أو الخمود کبعض الصید و السلحفاة و بعض الحشرات، و بعضها الذی یقدر علی إعمال الحیل و المکائد ربما أخذ بها فی الدفاع کالقرد و الدب و الثعلب و أمثالها.

و الإنسان من بین الحیوان مسلح بالشعور الفکری الذی یقدر به علی استخدام غیره فی سبیل الدفاع کما یقدر علیه فی سبیل التصرف للانتفاع،و له فطرة کسائر الأنواع،و لفطرته قضاوة و حکم،و من حکمها أن للإنسان حقا فی التصرف،و حقا فی الدفاع عن حقه الفطری،و هذا الحق الذی یذعن به الإنسان بفطرته هو الذی یبعثه نحو المقاتلة و المقارعة فی جمیع الموارد التی یهم بها فیها فی الاجتماع الإنسانی دون حکم الاستخدام الذی یحکم به حکما أولیا فطریا فیستخدم به کل ما یمکنه أن یستخدمه فی طریق منافعه الحیویة فإن هذا الحکم معدل بالاجتماع إذ الإنسان إذا أحس بحاجته إلی استخدام غیره من بنی نوعه ثم علم بأن سائر الأفراد من نوعه أمثاله فی الحاجة اضطر إلی المصالحة و الموافقة علی التمدن و العدل الاجتماعی بأن یخدم غیره بمقدار ما یستخدم غیره حسب ما یزنه الاحتیاج بمیزانه و یعدله الاجتماع بتعدیله.

و من هنا یعلم:أن الإنسان لا یستند فی شیء من مقاتلاته إلی حکم الاستخدام و الاستعباد المطلق الذی یذعن به فی أول أمره فإن هذا حکم مطلق نسخه الإنسان بنفسه عند أول وروده فی الاجتماع و اعترف بأنه لا ینبغی أن یتصرف فی منافع غیره إلا بمقدار یؤتی غیره من منافع نفسه،بل إنما یستند فی ذلک إلی حق الدفاع عن حقوقه فی منافعه فیفرض لنفسه حقا ثم یشاهد تضییعه فینهض إلی الدفاع عنه.

فکل قتال دفاع فی الحقیقة،حتی أن الفاتحین من الملوک و المتغلبین من الدول یفرضون لأنفسهم نوعا من الحق کحق الحاکمیة و لیاقة التأمر علی غیرهم أو عسرة فی المعاش أو مضیقة فی الأرض أو غیر ذلک فیعتذرون بذلک فی مهاجمتهم علی الناس و سفک الدماء و فساد الأرض و إهلاک الحرث و النسل.

فقد تبین:أن الدفاع عن حقوق الإنسانیة حق مشروع فطری مباح الاستیفاء للإنسان نعم لما کان هذا حقا مطلوبا لغیره لا لنفسه یجب أن یوازن بما للغیر من الأهمیة فلا یقدم علی الدفاع إلا إذا کان ما یفوت الإنسان بالدفاع من المنافع هو دون الحق

الضائع المستنقذ فی الأهمیة الحیویة،و قد أثبت القرآن أن أهم حقوق الإنسانیة هو التوحید و القوانین الدینیة المبنیة علیه کما أن عقلاء الاجتماع الإنسانی علی أن أهم حقوقها هو حق الحیاة تحت القوانین الحاکمة علی المجتمع الإنسانی التی تحفظ منافع الأفراد فی حیاتهم.

(بحث روائی)

فی المجمع،عن ابن عباس": فی قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ -الآیة،نزلت هذه الآیة فی صلح الحدیبیة و ذلک أن رسول الله ص-لما خرج هو و أصحابه فی العام الذی أرادوا فیه العمرة و کانوا ألفا و أربعمائة-فساروا حتی نزلوا الحدیبیة فصدهم المشرکون عن البیت الحرام فنحروا الهدی بالحدیبیة-ثم صالحهم المشرکون علی أن یرجع من عامه و یعود العام القابل-و یخلو له مکة ثلاثة أیام فیطوف بالبیت و یفعل ما یشاء فرجع إلی المدینة من فوره-فلما کان العام المقبل تجهز النبی و أصحابه لعمرة القضاء-و خافوا أن لا تفی لهم قریش بذلک و أن یصدوهم عن البیت الحرام و یقاتلوهم،و کره رسول الله قتالهم فی الشهر الحرام فی الحرم فأنزل الله هذه الآیة.

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،بطرق عن ابن عباس و غیره.

و فی المجمع،أیضا عن الربیع بن أنس و عبد الرحمن بن زید بن أسلم" *:هذه أول آیة نزلت فی القتال-فلما نزلت کان رسول الله یقاتل من قاتله و یکف عمن کف عنه حتی نزلت:اقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم فنسخت هذه الآیة.

أقول:و هذا اجتهاد منهما و قد عرفت أن الآیة غیر ناسخة للآیة بل هو من قبیل تعمیم الحکم بعد خصوصه.

و فی المجمع،": فی قوله تعالی: وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ -الآیة نزلت فی سبب رجل من الصحابة قتل رجلا من الکفار فی الشهر الحرام-فعابوا المؤمنین بذلک فبین الله سبحانه:أن الفتنة فی الدین و هو الشرک أعظم من قتل المشرکین فی الشهر الحرام و إن کان غیر جائز.

أقول:و قد عرفت:أن ظاهر وحدة السیاق فی الآیات الشریفة أنها نزلت دفعة واحدة.

و فی الدر المنثور،": فی قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ -الآیة"،:بطرق عن قتادة،قال": وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ -أی شرک و یکون الدین لله.قال:حتی یقال:لا إله إلا الله علیها قاتل رسول الله ص،و إلیها دعا،و ذکر لنا:أن النبی ص کان یقول:إن الله أمرنی أن أقاتل الناس حتی:یقولوا:لا إله إلا الله فإن انتهوا فلا عدوان إلا علی الظالمین،قال:و إن الظالم الذی أبی أن یقول لا إله إلا الله یقاتل حتی یقول:لا إله إلا الله.

أقول:قوله و إن الظالم من قول قتادة،استفاد ذلک من قول النبی و هی استفادة حسنة،و روی نظیر ذلک عن عکرمة.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج البخاری و أبو الشیخ و ابن مردویه عن ابن عمر":

أنه أتاه رجلان فی فتنة ابن الزبیر فقالا:إن الناس صنعوا و أنت ابن عمر و صاحب النبی ص فما یمنعک أن تخرج؟قال:یمنعنی أن الله حرم دم أخی،قالا:أ لم یقل الله: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ؟ قال:قاتلنا حتی لم تکن فتنة و کان الدین لله و أنتم تریدون أن تقاتلوا حتی تکون فتنة-و یکون الدین لغیر الله.

أقول:و قد أخطأ فی معنی الفتنة و أخطأ السائلان،و قد مر بیانه،و إنما المورد من مصادیق الفساد فی الأرض أو الاقتتال عن بغی و لا یجوز للمؤمنین أن یسکتوا فیه.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ -الآیة،قال أی شرک، قال:و هو المروی عن أبی عبد الله(ع).

و فی تفسیر العیاشی،": فی قوله تعالی: اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ ":،عن العلاء بن الفضیل،قال":سألته عن المشرکین أ یبتدئهم المسلمون بالقتال فی الشهر الحرام؟قال إذا کان المشرکون ابتدءوهم باستحلالهم،رأی المسلمون بما أنهم یظهرون علیهم فیه، و ذلک قوله: اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و ابن جریر و النحاس فی ناسخه عن جابر بن عبد الله قال": لم یکن رسول الله ص یغزو فی الشهر الحرام حتی یغزی،و یغزو-فإذا حضره أقام حتی ینسلخ.

و فی الکافی،عن معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبد الله عن رجل قتل رجلا فی الحل ثم دخل الحرم-فقال(ع)لا یقتل و لا یطعم و لا یسقی و لا یبایع حتی یخرج من الحرم-فیقام علیه الحد قال قلت:فما تقول فی رجل قتل فی الحرم أو سرق؟قال(ص) یقام علیه الحد فی الحرم لأنه لم یر للحرم حرمة،و قد قال الله:عز و جل:« فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ »فقال هذا هو فی الحرم فقال لا عدوان إلا علی الظالمین.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ ، قال:لو أن رجلا أنفق ما فی یدیه فی سبیل الله ما کان أحسن و لا وفق،أ لیس الله یقول: وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ ،یعنی المقتصدین!

و روی الصدوق عن ثابت بن أنس،قال:قال رسول الله: طاعة السلطان واجبة،و من ترک طاعة السلطان فقد ترک طاعة الله،و دخل فی نهیه یقول الله: وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ .

و فی الدر المنثور، بطرق کثیرة عن أسلم أبی عمران،":قال کنا بالقسطنطینیة، و علی أهل مصر عقبة بن عامر،و علی أهل الشام فضالة بن عبید فخرج صف عظیم من الروم-فصففنا لهم فحمل رجل من المسلمین علی صف الروم حتی دخل فیهم-فصاح الناس فقالوا سبحان الله:یلقی بیدیه إلی التهلکة،فقام أبو أیوب،صاحب رسول الله:

فقال:یا أیها الناس إنکم تتأولون هذه الآیة هذا التأویل-و إنما نزلت هذه الآیة فینا معشر الأنصار،إنا لما أعز الله دینه و کثر ناصروه قال بعضنا لبعض سرا دون رسول الله-إن أموالنا قد ضاعت و أن الله قد أعز الإسلام و کثر ناصروه-فلو أقمنا فی أموالنا فأصلحنا ما ضاع فیها-فأنزل الله علی نبیه،یرد علینا ما قلنا: وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ فکانت التهلکة الإقامة فی الأموال و إصلاحها و ترکنا

الغزو.

أقول:و اختلاف الروایات کما تری فی معنی الآیة یؤید ما ذکرناه:أن الآیة مطلقة تشمل جانبی الإفراط و التفریط فی الإنفاق جمیعا بل تعم الإنفاق و غیره

[سورة البقرة (2): الآیات 196 الی 203]

اشارة

وَ أَتِمُّوا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَةَ لِلّٰهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اِسْتَیْسَرَ مِنَ اَلْهَدْیِ وَ لاٰ تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّٰی یَبْلُغَ اَلْهَدْیُ مَحِلَّهُ فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیٰامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ فَإِذٰا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی اَلْحَجِّ فَمَا اِسْتَیْسَرَ مِنَ اَلْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَةِ أَیّٰامٍ فِی اَلْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کٰامِلَةٌ ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ شَدِیدُ اَلْعِقٰابِ (196) اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومٰاتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ اَلْحَجَّ فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ فِی اَلْحَجِّ وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اَللّٰهُ وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ اَلزّٰادِ اَلتَّقْویٰ وَ اِتَّقُونِ یٰا أُولِی اَلْأَلْبٰابِ (197) لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ فَاذْکُرُوا اَللّٰهَ عِنْدَ اَلْمَشْعَرِ اَلْحَرٰامِ وَ اُذْکُرُوهُ کَمٰا هَدٰاکُمْ وَ إِنْ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ اَلضّٰالِّینَ (198) ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفٰاضَ اَلنّٰاسُ وَ اِسْتَغْفِرُوا اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (199) فَإِذٰا قَضَیْتُمْ مَنٰاسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اَللّٰهَ کَذِکْرِکُمْ آبٰاءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً فَمِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنٰا آتِنٰا فِی اَلدُّنْیٰا وَ مٰا لَهُ فِی اَلْآخِرَةِ مِنْ خَلاٰقٍ (200) وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ رَبَّنٰا آتِنٰا فِی اَلدُّنْیٰا حَسَنَةً وَ فِی اَلْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنٰا عَذٰابَ اَلنّٰارِ (201) أُولٰئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمّٰا کَسَبُوا وَ اَللّٰهُ سَرِیعُ اَلْحِسٰابِ (202) وَ اُذْکُرُوا اَللّٰهَ فِی أَیّٰامٍ مَعْدُودٰاتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اِتَّقیٰ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (203)

(بیان)

نزلت الآیات فی حجة الوداع،آخر حجة حجها رسول الله،و فیها تشریع حج التمتع.

قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ ، تمام الشیء هو الجزء الذی بانضمامه إلی سائر أجزاء الشیء یکون الشیء هو هو،و یترتب علیه آثاره المطلوبة منه فالإتمام هو ضم تمام الشیء إلیه بعد الشروع فی بعض أجزائه،و الکمال هو حال أو وصف أو أمر إذا وجده الشیء ترتب علیه من الأثر بعد تمامه ما لا یترتب علیه لو لا الکمال،فانضمام أجزاء الإنسان بعضها إلی بعض هو تمامه،و کونه إنسانا عالما أو شجاعا أو عفیفا کماله،و ربما یستعمل التمام مقام الکمال بالاستعارة بدعوی کون الوصف الزائد علی الشیء داخلا فیه اهتماما بأمره و شأنه،و المراد بإتمام الحج و العمرة هو المعنی الأول الحقیقی،و الدلیل علیه قوله تعالی بعده: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ، فإن ذلک تفریع علی التمام بمعنی إیصال العمل إلی آخر أجزائه و ضمه إلی أجزائه المأتی بها بعد الشروع و لا معنی یصحح تفریعه علی الإتمام بمعنی الإکمال و هو ظاهر.

و الحج هو العمل المعروف بین المسلمین الذی شرعه إبراهیم الخلیل(ع)و کان بعده بین العرب ثم أمضاه الله سبحانه لهذه الأمة شریعة باقیة إلی یوم القیامة.

و یبتدأ هذا العمل بالإحرام و الوقوف فی العرفات ثم المشعر الحرام،و فیها التضحیة بمنی و رمی الجمرات الثلاث و الطواف و صلاته و السعی بین الصفا و المروة، و فیها أمور مفروضة أخر،و هو علی ثلاثة أقسام:حج الإفراد،و حج القران،و حج التمتع الذی شرعه الله فی آخر عهد رسول الله.

و العمرة عمل آخر و هو زیارة البیت بالإحرام من أحد المواقیت و الطواف و صلاته و السعی بین الصفا و المروة و التقصیر،و هما أعنی الحج،و العمرة عبادتان لا یتمان إلا لوجه الله و یدل علیه قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ الآیة.

قوله تعالی: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَ لاٰ تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ «إلخ»، الإحصار هو الحبس و المنع،و المراد الممنوعیة عن الإتمام بسبب مرض أو عدو بعد الشروع بالإحرام و الاستیسار صیرورة الشیء یسیرا غیر عسیر کأنه یجلب الیسر لنفسه، و الهدی هو ما یقدمه الإنسان من النعم إلی غیره أو إلی محل للتقرب به،و أصله من الهدیة بمعنی التحفة أو من الهدی بمعنی الهدایة التی هی السوق إلی المقصود،و الهدی و الهدیة کالتمر و التمرة،و المراد به ما یسوقه الإنسان للتضحیة به فی حجه من النعم.

قوله تعالی: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ «إلخ»الفاء للتفریع، و تفریع هذا الحکم علی النهی عن حلق الرأس یدل علی أن المراد بالمرض هو خصوص المرض الذی یتضرر فیه من ترک الشعر علی الرأس من غیر حلق،و الإتیان بقوله:

أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ

بلفظة أو التردید یدل علی أن المراد بالأذی ما کان من غیر طریق المرض کالهوام فهو کنایة عن التأذی من الهوام کالقمل علی الرأس،فهذان الأمران یجوزان الحلق مع الفدیة بشیء من الخصال الثلاث:التی هی الصیام،و الصدقة،و النسک.

و قد وردت السنة أن الصیام ثلاثة أیام،و أن الصدقة إطعام ستة مساکین،و أن النسک شاة.

قوله تعالی: فَإِذٰا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ ،تفریع علی الإحصار،أی إذا أمنتم المانع من مرض أو عدو أو غیر ذلک فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ ،أی تمتع بسبب العمرة من حیث ختمها و الإحلال إلی زمان الإهلال بالحج فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ ، فالباء للسببیة،و سببیة العمرة للتمتع بما کان لا یجوز له فی حال الإحرام کالنساء و الصید و نحوهما من جهة تمامها بالإحلال.

قوله تعالی: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ ،ظاهر الآیة أن ذلک نسک،لا جبران لما فات منه من الإهلال بالحج من المیقات فإن ذلک أمر یحتاج إلی زیادة مئونة فی فهمه من الآیة کما هو ظاهر.

فإن قیل:إن ترتب قوله: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ ،علی قوله: فَمَنْ تَمَتَّعَ ترتب الجزاء علی الشرط مع أن اشتمال الشرط علی لفظ التمتع مشعر بأن الهدی واقع بإزاء التمتع الذی هو نوع تسهیل شرع له تخفیفا فهو جبران لذلک.

قلت:یدفعه قوله تعالی: بِالْعُمْرَةِ ،فإن ذلک یناسب التجویز للتمتع فی أثناء عمل واحد،و لا معنی للتسهیل حیث لا إحرام لتمام العمرة و عدم الإهلال بالحج بعد، علی أن هذا الاستشعار لو صح فإنما یتم به کون تشریع الهدی من أجل تشریع التمتع بالعمرة إلی الحج لا کون الهدی جبرانا لما فاته من الإهلال بالحج من المیقات دون مکة، و ظاهر الآیة کون قوله: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ إخبارا عن تشریع التمتع لا إنشاء للتشریع فإنه یجعل التمتع مفروغا عنه ثم یبنی علیه تشریع الهدی،ففرق بین قولنا:من تمتع فعلیه هدی و قولنا تمتعوا و سوقوا الهدی،و أما إنشاء تشریع التمتع فإنما یتضمنه قوله:تعالی فی ذیل الآیة ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ .

قوله تعالی: فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَةِ أَیّٰامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ ،جعل الحج ظرفا للصیام باعتبار اتحاده مع زمان الاشتغال به و مکانه،فالزمان الذی یعد زمانا للحج،و هو من زمان إحرام الحج إلی الرجوع،زمان الصیام ثلاثة أیام،و لذلک وردت الروایات عن أئمة أهل البیت أن وقت الصیام قبل یوم الأضحی أو بعد أیام التشریق لمن لم یقدر علی الصیام قبله و إلا فعند الرجوع إلی وطنه،و ظرف السبعة إنما هو بعد الرجوع فإن ذلک هو الظاهر من قوله: إِذٰا رَجَعْتُمْ ،و لم یقل حین الرجوع علی أن الالتفات من الغیبة إلی الحضور فی قوله إِذٰا رَجَعْتُمْ لا یخلو عن إشعار بذلک.

قوله تعالی: تِلْکَ عَشَرَةٌ کٰامِلَةٌ، أی الثلاثة و السبعة عشرة کاملة و فی جعل السبعة مکملة للعشرة لا متممة دلالة علی أن لکل من الثلاثة و السبعة حکما مستقلا آخر علی ما مر من معنی التمام و الکمال فی أول الآیة فالثلاثة عمل تام فی نفسه،و إنما تتوقف علی السبعة فی کمالها لا تمامها.

قوله تعالی: ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ ،أی الحکم المتقدم ذکره و هو التمتع بالعمرة إلی الحج لغیر الحاضر،و هو الذی بینه و بین المسجد الحرام.

أکثر من اثنی عشر میلا علی ما فسرته السنة،و أهل الرجل خاصته:من زوجته و عیاله،و التعبیر عن النائی البعید بأن لا یکون أهله حاضری المسجد الحرام من ألطف التعبیرات،و فیه إیماء إلی حکمة التشریع و هو التخفیف و التسهیل،فإن المسافر من البلاد النائیة للحج،و هو عمل لا یخلو من الکد و مقاساة التعب و وعثاء الطریق،لا یخلو عن الحاجة إلی السکن و الراحة،و الإنسان إنما یسکن و یستریح عند أهله، و لیس للنائی أهل عند المسجد الحرام،فبدله الله سبحانه من التمتع بالعمرة إلی الحج و الإهلال بالحج من المسجد الحرام من غیر أن یسیر ثانیا إلی المیقات.

و قد عرفت:أن الجملة الدالة علی تشریع المتعة إنما هی هذه الجملة أعنی قوله:

ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ

«إلخ»،دون قوله: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ ،و هو کلام مطلق غیر مقید بوقت دون وقت و لا شخص دون شخص و لا حال دون حال.

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ ،التشدید البالغ فی هذا التذلیل مع أن صدر الکلام لم یشتمل علی أزید من تشریع حکم فی الحج ینبئ عن أن المخاطبین کان المترقب من حالهم إنکار الحکم أو التوقف فی قبوله و کذلک کان الأمر فإن الحج خاصة من بین الأحکام المشرعة فی الدین کان موجودا بینهم من عصر إبراهیم الخلیل معروفا عندهم معمولا به فیهم قد أنسته نفوسهم و ألفته قلوبهم و قد أمضاه الإسلام علی ما کان تقریبا إلی آخر عهد النبی فلم یکن تغییر وضعه أمرا هینا سهل القبول عندهم و لذلک قابلوه بالإنکار و کان ذلک غیر واقع فی نفوس کثیر منهم علی ما یظهر من الروایات،و لذلک اضطر النبی ص إلی أن یخطبهم فیبین لهم أن الحکم لله یحکم ما یشاء،و أنه حکم عام لا یستثنی فیه أحد من نبی أو أمة فهذا هو الموجب للتشدید الذی فی آخر الآیة بالأمر بالتقوی و التحذیر عن عقاب الله سبحانه.

قوله تعالی: اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومٰاتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ إلی قوله: فِی الْحَجِّ ، أی زمان الحج أشهر معلومات عند القوم و قد بینته السنة و هی:شوال و ذو القعدة و ذو الحجة.

و کون زمان الحج من ذی الحجة بعض هذا الشهر دون کله لا ینافی عده شهرا للحج فإنه من قبیل قولنا:زمان مجیئی إلیک یوم الجمعة مع أن المجیء إنما هو فی بعضه

دون جمیعه.

و فی تکرار لفظ الحج ثلاث مرات فی الآیة علی أنه من قبیل وضع الظاهر موضع المضمر لطف الإیجاز فإن المراد بالحج الأول زمان الحج و بالحج الثانی نفس العمل و بالثالث زمانه و مکانه،و لو لا الإظهار لم یکن بد من إطناب غیر لازم کما قیل.

و فرض الحج جعله فرضا علی نفسه بالشروع فیه لقوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ الآیة،و الرفث کما مر مطلق التصریح بما یکنی عنه،و الفسوق هو الخروج عن الطاعة،و الجدال المراء فی الکلام،لکن السنة فسرت الرفث بالجماع،و الفسوق بالکذب،و الجدال بقول لا و الله و بلی و الله.

قوله تعالی: وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللّٰهُ ،تذکرة بأن الأعمال غیر غائبة عنه تعالی،و دعوة إلی التقوی لئلا یفقد المشتغل بطاعة الله روح الحضور و معنی العمل، و هذا دأب القرآن یبین أصول المعارف و یقص القصص و یذکر الشرائع و یشفع البیان فی جمیعها بالعظة و الوصیة لئلا یفارق العلم العمل،فإن العلم من غیر عمل لا قیمة له فی الإسلام،و لذلک ختم هذه الدعوة بقوله:و اتقونی یا أولی الألباب،بالعدول من الغیبة إلی التکلم الذی یدل علی کمال الاهتمام و الاقتراب و التعین.

قوله تعالی: لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ ،هو نظیر قوله تعالی:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا نُودِیَ لِلصَّلاٰةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلیٰ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ» Xإلی أن قالX: «فَإِذٰا قُضِیَتِ الصَّلاٰةُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ:» الجمعة-10 فبدل البیع بالابتغاء من فضل الله فهو هو،و لذلک فسرت السنة الابتغاء من الفضل فی هذه الآیة من البیع فدلت الآیة علی إباحة البیع أثناء الحج.

قوله تعالی: فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ فَاذْکُرُوا اللّٰهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرٰامِ، الإفاضة هی الصدور عن المکان جماعة فهی تدل علی وقوف عرفات کما تدل علی الوقوف بالمشعر الحرام،و هی المزدلفة.

قوله تعالی: وَ اذْکُرُوهُ کَمٰا هَدٰاکُمْ «إلخ»أی و اذکروه ذکرا یماثل هدایته إیاکم و أنکم کنتم من قبل هدایته إیاکم لمن الضالین.

قوله تعالی: ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ ،ظاهره إیجاب الإفاضة علی ما کان من دأب الناس و إلحاق المخاطبین فی هذا الشأن بهم فینطبق علی ما نقل أن قریشا و حلفاءها و هم الحمس کانوا لا یقفون بعرفات بل بالمزدلفة و کانوا یقولون:نحن أهل حرم الله لا نفارق الحرم فأمرهم الله سبحانه بالإفاضه من حیث أفاض الناس و هو عرفات.

و علی هذا فذکر هذا الحکم بعد قوله: فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ ،بثم الدالة علی التأخیر اعتبار للترتیب الذکری،و الکلام بمنزلة الاستدراک،و المعنی أن أحکام الحج هی التی ذکرت غیر أنه یجب علیکم فی الإفاضة أن تفیضوا من عرفات لا من المزدلفة، و ربما قیل:إن فی الآیتین تقدیما و تأخیرا فی التألیف،و الترتیب: ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ .فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ .

قوله تعالی: فَإِذٰا قَضَیْتُمْ مَنٰاسِکَکُمْ إلی قوله: ذِکْراً ،دعوة إلی ذکر الله و البلاغ فیه بأن یذکره الناسک کذکره آباءه و أشد منه لأن نعمته فی حقه و هی نعمة الهدایة کما ذکره بقوله تعالی:« وَ اذْکُرُوهُ کَمٰا هَدٰاکُمْ »أعظم من حق آبائه علیه،و قد قیل:

إن العرب کانت فی الجاهلیة إذا فرغت من الحج مکثت حینا فی منی فکانوا یتفاخرون بالآباء بالنظم و النثر فبدله الله تعالی من ذکره کذکرهم أو أشد من ذکرهم،و أو فی قوله أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً ،للإضراب فتفید معنی بل، و قد وصف الذکر بالشدة و هو أمر یقبل الشدة فی الکیفیة کما یقبل الکثرة فی الکمیة قال تعالی: «اذْکُرُوا اللّٰهَ ذِکْراً کَثِیراً:» الأحزاب-41،و قال تعالی: «وَ الذّٰاکِرِینَ اللّٰهَ کَثِیراً:» الأحزاب-35، فإن الذکر بحسب الحقیقة لیس مقصورا فی اللفظ،بل هو أمر یتعلق بالحضور القلبی و اللفظ حاک عنه،فیمکن أن یتصف بالکثرة من حیث الموارد بأن یذکر الله سبحانه فی غالب الحالات کما قال تعالی: «الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلیٰ جُنُوبِهِمْ:» آل عمران-191،و أن یتصف بالشدة فی مورد من الموارد،و لما کان المورد المستفاد من قوله تعالی: فَإِذٰا قَضَیْتُمْ مَنٰاسِکَکُمْ ،موردا یستوجب التلهی عنه تعالی و نسیانه کان الأنسب توصیف الذکر الذی أمر به فیه بالشدة دون الکثرة کما هو ظاهر.

قوله تعالی: فَمِنَ النّٰاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنٰا آتِنٰا فِی الدُّنْیٰا «إلخ»تفریع علی قوله

تعالی: فَاذْکُرُوا اللّٰهَ کَذِکْرِکُمْ آبٰاءَکُمْ ،و الناس مطلق،فالمراد به أفراد الإنسان أعم من الکافر الذی لا یذکر إلا آباءه أی لا یبتغی إلا المفاخر الدنیویة و لا یطلب إلا الدنیا و لا شغل له بالآخرة،و من المؤمن الذی لا یرید إلا ما عند الله سبحانه،و لو أراد من الدنیا شیئا لم یرد إلا ما یرتضیه له ربه،و علی هذا فالمراد بالقول و الدعاء ما هو سؤال بلسان الحال دون المقال،و یکون معنی الآیة أن من الناس من لا یرید إلا الدنیا و لا نصیب له فی الآخرة و منهم من لا یرید إلا ما یرتضیه له ربه سواء فی الدنیا أو فی الآخرة و لهؤلاء نصیب فی الآخرة.

و من هنا یظهر:وجه ذکر الحسنة فی قول أهل الآخرة دون أهل الدنیا،و ذلک أن من یرید الدنیا لا یقیده بأن یکون حسنا عند الله سبحانه بل الدنیا و ما هو یتمتع به فی الحیاة الأرضیة کلها حسنة عنده موافقة لهوی نفسه،و هذا بخلاف من یرید ما عند الله سبحانه فإن ما فی الدنیا و ما فی الآخرة ینقسم عنده إلی حسنة و سیئة و لا یرید و لا یسأل ربه إلا الحسنة دون السیئة.

و المقابلة بین قوله: وَ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاٰقٍ ،و قوله: أُولٰئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمّٰا کَسَبُوا ،تعطی أن أعمال الطائفة الأولی باطلة حابطة بخلاف الثانیة کما قال تعالی:

«وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً:» الفرقان-23،و قال تعالی:

«وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النّٰارِ أَذْهَبْتُمْ طَیِّبٰاتِکُمْ فِی حَیٰاتِکُمُ الدُّنْیٰا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِهٰا» :الأحقاف-20 و قال تعالی:« فَلاٰ نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ وَزْناً» :الکهف-105.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ سَرِیعُ الْحِسٰابِ ،اسم من أسماء الله الحسنی،و إطلاقه یدل علی شموله للدنیا و الآخرة معا،فالحساب جار،کلما عمل عبد شیئا من الحسنات أو غیرها آتاه الله الجزاء جزاء وفاقا.

فالمحصل من معنی قوله: فَمِنَ النّٰاسِ مَنْ یَقُولُ إلی آخر الآیات،أن اذکروا الله تعالی فإن الناس علی طائفتین:منهم من یرید الدنیا فلا یذکر غیرها و لا نصیب له فی الآخرة،و منهم من یرید ما عند الله مما یرتضیه له و له نصیب من الآخرة و الله سریع الحساب یسرع فی حساب ما یریده عبده فیعطیه کما یرید،فکونوا من أهل النصیب

بذکر الله و لا تکونوا ممن لا خلاق له بترکه ذکر ربه فتکونوا قانطین آیسین.

قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا اللّٰهَ فِی أَیّٰامٍ مَعْدُودٰاتٍ ،الأیام المعدودات هی أیام التشریق و هی الیوم الحادی عشر و الثانی عشر و الثالث عشر من ذی الحجة ،و الدلیل علی أن هذه الأیام بعد العشرة من ذی الحجة ذکر الحکم بعد الفراغ عن ذکر أعمال الحج، و الدلیل علی کونها ثلاثة أیام قوله تعالی: فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ «إلخ»،فإن التعجل فی یومین إنما یکون إذا کانت الأیام ثلاثة،یوم ینفر فیه،و یومان یتعجل فیهما فهی ثلاثة،و قد فسرت فی الروایات بذلک أیضا.

قوله تعالی: فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقیٰ ،لا نافیة للجنس فقوله:لا إثم علیه فی الموضعین ینفی جنس الإثم عن الحاج و لم یقید بشیء أصلا،و لو کان المراد لا إثم علیه فی التعجل أو فی التأخر لکان من اللازم تقییده به،فالمعنی أن من أتم عمل الحج فهو مغفور لا ذنب له سواء تعجل فی یومین أو تأخر،و من هنا یظهر:أن الآیة لیست فی مقام بیان التخییر بین التأخر و التعجل للناسک،بل المراد بیان کون الذنوب مغفورة للناسک علی أی حال.

و أما قوله: لِمَنِ اتَّقیٰ ،فلیس بیانا للتعجل و التأخر و إلا لکان حق الکلام أن یقال:علی من اتقی،بل الظاهر أن قوله: لِمَنِ اتَّقیٰ نظیر قوله تعالی: ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ الآیة،و المراد أن هذا الحکم لمن اتقی و أما من لم یتق فلیس له،و من اللازم أن یکون هذه التقوی تقوی مما نهی الله سبحانه عنه فی الحج و اختصه به فیئول المعنی أن الحکم إنما هو لمن اتقی تروک الإحرام أو بعضها أما من لم یتق فیجب أن یقیم بمنی و یذکر الله فی أیام معدودات،و قد ورد هذا المعنی فی بعض ما روی عن أئمة أهل البیت کما سیجیء إن شاء الله.

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ ،أمر بالتقوی فی خاتمة الکلام و تذکیر بالحشر و البعث فإن التقوی لا تتم و المعصیة لا تجتنب إلا مع ذکر یوم الجزاء،قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ:» ص-26.

و فی اختیار لفظ الحشر فی قوله تعالی: أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ ،مع ما فی نسک

الحج من حشر الناس و جمعهم لطف ظاهر،و إشعار بأن الناسک ینبغی أن یذکر بهذا الجمع و الإفاضة یوما یحشر الله سبحانه الناس لا یغادر منهم أحدا.

(بحث روائی)

فی التهذیب،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ ،قال:هما مفروضان.

و فی تفسیر العیاشی،عن زرارة و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع)قالوا *:سألناهما عن قوله: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ ،قالا:فإن تمام الحج أن لا یرفث و لا یفسق و لا یجادل.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)فی حدیث قال*: یعنی بتمامهما أداءهما،و اتقاء ما یتقی المحرم فیهما.

أقول:و الروایات غیر منافیة لما قدمناه من معنی الإتمام فإن فرضهما و أداءهما هو إتمامهما.

و فی الکافی،عن الحلبی عن الصادق(ع)قال*: إن رسول الله ص حین حج حجة الإسلام خرج فی أربع بقین من ذی القعدة-حتی أتی الشجرة و صلی بها ثم قاد راحلته حتی أتی البیداء-فأحرم منها و أهل بالحج و ساق مائة بدنة و أحرم الناس کلهم بالحج-لا ینوون عمرة و لا یدرون ما المتعة،حتی إذا قدم رسول الله ص مکة-طاف بالبیت و طاف الناس معه ثم صلی رکعتین عند المقام و استلم الحجر،ثم قال:أبدأ بما بدأ الله عز و جل به فأتی الصفا فبدأ بها-ثم طاف بین الصفا و المروة سبعا،فلما قضی طوافه عند المروة-قام خطیبا و أمرهم أن یحلوا و یجعلوها عمرة،و هو شیء أمر الله عز و جل به فأحل الناس،و قال رسول الله:لو کنت استقبلت من أمری ما استدبرت لفعلت کما أمرتکم،و لم یکن یستطیع من أجل الهدی الذی معه،إن الله عز و جل یقول: لاٰ تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّٰی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ ،قال سراقة بن جعثم الکنانی:علمنا دیننا کأنا خلقنا الیوم،أ رأیت هذا الذی أمرتنا به لعامنا أو لکل عام؟فقال

رسول الله ص:لا بل للأبد،و إن رجلا قام فقال:یا رسول الله نخرج حجاجا و رءوسنا تقطر من نسائنا؟فقال رسول الله ص إنک لن تؤمن بها أبدا،قال:(ع):

و أقبل علی(ع)من الیمن حتی وافی الحج فوجد فاطمة قد أحلت-و وجد ریح الطیب فانطلق إلی رسول الله ص مستفتیا-فقال رسول الله ص:یا علی بأی شیء أهللت؟ فقال بما أهل به النبی،فقال:لا تحل أنت-فأشرکه فی الهدی و جعل له سبعا و ثلاثین و نحر رسول الله ص ثلاثا و ستین- فنحرها بیده ثم أخذ من کل بدنة بضعة فجعلها فی قدر واحد-ثم أمر به فطبخ فأکل منه و حصا من المرق-و قال(ص)قد أکلنا الآن منه جمیعا-و المتعة خیر من القارن السائق و خیر من الحاج المفرد،قال:و سألته:لیلا أحرم رسول الله ص أم نهارا؟فقال نهارا،فقلت:أی ساعة؟قال:صلاة الظهر.

أقول:و قد روی هذا المعنی فی المجمع و غیره.

و فی التهذیب،عن الصادق(ع)قال*: دخلت العمرة فی الحج إلی یوم القیامة فمن تمتع بالعمرة إلی الحج فما استیسر من الهدی-فلیس لأحد إلا أن یتمتع لأن الله أنزل ذلک فی کتابه-و جرت به السنة من رسول الله ص.

و فی الکافی،أیضا عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ شاة.

و فی الکافی،أیضا عن الصادق(ع)*: فی المتمتع لا یجد الشاة،قال:یصوم قبل الترویة بیوم الترویة و یوم عرفة،قیل:فإنه قد قدم یوم الترویة؟قال:یصوم ثلاثة أیام بعد التشریق،قیل:لم یقم علیه جماله؟قال:یصوم یوم الحصبة و بعده یومین، قیل:و ما الحصبة؟قال یوم نفرة،قیل یصوم و هو مسافر؟قال:نعم أ لیس هو یوم عرفة مسافرا؟إنا أهل بیت نقول بذلک،یقول الله تعالی: فَصِیٰامُ ثَلاٰثَةِ أَیّٰامٍ فِی الْحَجِّ، یقول:فی ذی الحجة.

و روی الشیخ عن الصادق(ع)قال: ما دون المواقیت إلی مکة فهو حاضری المسجد الحرام،و لیس له متعة.

أقول:یعنی أن ما دون المواقیت فساکنه یصدق علیه أنه من حاضری المسجد الحرام و لیس له متعة،و الروایات فی هذه المعانی کثیرة من طرق أئمة أهل البیت.

و فی الکافی،عن الباقر(ع)*: فی قوله تعالی: اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومٰاتٌ ،قال:

الحج أشهر معلومات-شوال و ذو القعدة و ذو الحجة لیس لأحد أن یحج فیما سواهن.

و فیه،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ «إلخ»،الفرض التلبیة و الإشعار و التقلید-فأی ذلک فعل فقد فرض الحج.

و فی الکافی،عنه(ع): فی قوله تعالی: فَلاٰ رَفَثَ «إلخ»،الرفث الجماع، و الفسوق الکذب و السباب،و الجدال قول الرجل:لا و الله و بلی و الله.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی:لا جناح علیکم أن تبتغوا فضلا من ربکم الآیة یعنی الرزق-فإذا أحل الرجل من إحرامه و قضی فلیشتر و لیبع فی الموسم.

أقول:و یقال:إنهم کانوا یتأثمون بالتجارة فی الحج فرفع الله ذلک بالآیة.

و فی المجمع، و قیل:معناه لا جناح علیکم أن تطلبوا المغفرة من ربکم،رواه جابر عن أبی جعفر(ع).

أقول:و فیه تمسک بإطلاق الفضل و تطبیقه بأفضل الأفراد.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ الآیة،قال:إن أهل الحرم کانوا یقفون علی المشعر الحرام و یقف الناس بعرفة-و لا یفیضون حتی یطلع علیهم أهل عرفة،و کان رجل یکنی أبا سیار و کان له حمار فاره،و کان یسبق أهل عرفة،فإذا طلع علیهم قالوا:هذا أبو سیار-ثم أفاضوا فأمرهم الله أن یقفوا بعرفة و أن یفیضوا منه.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: رَبَّنٰا آتِنٰا فِی الدُّنْیٰا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً ،قال:رضوان الله و الجنة فی الآخرة،و السعة فی الرزق و حسن الخلق فی الدنیا.

و عنه(ع)قال: رضوان الله و التوسعة فی المعیشة و حسن الصحبة،و فی الآخرة الجنة.

و عن علی(ع): فی الدنیا المرأة الصالحة،و فی الآخرة الحوراء،و عذاب النار امرأة السوء.

أقول:و الروایات من قبیل عد المصداق و الآیة مطلقة،و لما کان رضوان الله تعالی مما یمکن حصوله فی الدنیا و ظهوره التام فی الآخرة صح أن یعد من حسنات الدنیا کما فی الروایة الأولی أو الآخرة کما فی الروایة الثانیة.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا اللّٰهَ فِی أَیّٰامٍ مَعْدُودٰاتٍ الآیة،قال:و هی أیام التشریق،و کانوا إذا أقاموا بمنی بعد النحر تفاخروا-فقال الرجل منهم:کان أبی یفعل کذا و کذا،فقال الله جل شأنه: فَإِذٰا قَضَیْتُمْ مَنٰاسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللّٰهَ کَذِکْرِکُمْ آبٰاءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً ،قال:و التکبیر:الله أکبر،الله أکبر، لا إله إلا الله و الله أکبر و لله الحمد،الله أکبر علی ما هدانا،الله أکبر علی ما رزقنا من بهیمة الأنعام.

و فیه،عنه(ع)قال: و التکبیر فی أیام التشریق من صلاة الظهر یوم النحر إلی صلاة الفجر من الیوم الثالث،و فی الأمصار یکبر عقیب عشر صلوات.

و فی الفقیه،: فی قوله تعالی: فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ -الآیة،سئل الصادق(ع)فی هذه الآیة فقال:لیس هو علی أن ذلک واسع إن شاء صنع ذا،لکنه یرجع مغفورا له لا ذنب له.

و فی تفسیر العیاشی،عنه(ع)قال*: یرجع مغفورا له لا ذنب له لمن اتقی.

و فی الفقیه،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: لِمَنِ اتَّقیٰ الآیة،قال:یتقی الصید حتی ینفر أهل منی.

و عن الباقر(ع)*: لمن اتقی الرفث و الفسوق و الجدال و ما حرم الله فی إحرامه.

و عنه أیضا: لمن اتقی الله عز و جل.

و عن الصادق(ع)*: لمن اتقی الکبائر.

أقول:قد عرفت ما یدل علیه الآیة،و یمکن التمسک بعموم التقوی کما فی

الروایتین الأخیرتین.

(بحث روائی آخر) [فی متعة الحج و عموم تشریعها.]

فی الدر المنثور،أخرج البخاری و البیهقی عن ابن عباس": أنه سئل عن متعة الحج فقال أهل المهاجرون و الأنصار و أزواج النبی ص فی حجة الوداع-و أهللنا فلما قدمنا مکة،قال رسول الله ص:اجعلوا إهلالکم بالحج عمرة إلا من قلد الهدی-فطفنا بالبیت و بالصفا و المروة و أتینا النساء و لبسنا الثیاب،و قال:من قلد الهدی فإنه لا یحل حتی یبلغ الهدی-ثم أمرنا عشیة الترویة أن نهل بالحج،فإذا فرغنا من المناسک جئنا فطفنا بالبیت و بالصفا و المروة-و قد تم حجنا و علینا الهدی کما قال الله: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَةِ أَیّٰامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ -إلی أمصارکم و الشاة تجزی فجمعوا نسکین فی عام بین الحج و العمرة-فإن الله أنزله فی کتابه و سنة نبیه و أباحه للناس غیر أهل مکة،قال الله تعالی: ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ ،و أشهر الحج التی ذکر الله:شوال و ذو القعدة و ذو الحجة،فمن تمتع فی هذه الأشهر فعلیه دم أو صوم،و الرفث الجماع،و الفسوق المعاصی،و الجدال المراء.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج البخاری و مسلم عن ابن عمر،قال"*: تمتع رسول الله فی حجة الوداع بالعمرة إلی الحج و أهدی-فساق معه الهدی من ذی الحلیفة، و بدأ رسول الله فأهل بالعمرة-ثم أهل بالحج فتمتع الناس مع النبی ص بالعمرة إلی الحج فکان من الناس من أهدی فساق الهدی و منهم من لم یهد،فلما قدم النبی ص مکة قال للناس:من کان منکم أهدی فإنه لا یحل لشیء حرم منه حتی یقضی حجه-و من لم یکن أهدی فلیطف بالبیت،و بالصفا و المروة-و لیقصر و لیحلل ثم لیهل بالحج فمن لم یجد هدیا-فلیصم ثلاثة أیام فی الحج و سبعة إذا رجع إلی أهله.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج الحاکم و صححه من طریق مجاهد و عطاء عن جابر:

قال"*: کثرت القالة من الناس فخرجنا حجاجا-حتی إذا لم یکن بیننا و بین أن نحل إلا لیال قلائل أمرنا بالإحلال،قلنا:أ یروح أحدنا إلی عرفة و فرجه یقطر منیا؟فبلغ ذلک رسول الله فقام خطیبا فقال:أ بالله تعلمون أیها الناس؟فأنا و الله أعلمکم بالله

و أتقاکم له و لو استقبلت من أمری ما استدبرت ما سقت هدیا-و لحللت کما أحلوا،فمن لم یکن معه هدی فلیصم ثلاثة أیام فی الحج و سبعة إذا رجع إلی أهله،و من وجد هدیا فلینحر فکنا ننحر الجزور عن سبعة،قال عطاء:قال ابن عباس:أن رسول الله ص قسم یومئذ فی أصحابه غنما-فأصاب سعد بن أبی وقاص تیس فذبحه عن نفسه.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج ابن أبی شیبة و البخاری و مسلم عن عمران بن حصین قال"*: نزلت آیة المتعة فی کتاب الله و فعلناها مع رسول الله ص-ثم لم ینزل آیة تنسخ آیة متعة الحج و لم ینه عنه حتی مات،قال رجل برأیه ما شاء.

أقول:و قد رویت الروایة بألفاظ أخری قریبة المعنی مما نقله فی الدر المنثور.

و فی صحیح مسلم،و مسند أحمد،و سنن النسائی،عن مطرف،قال"*: بعث إلی عمران بن حصین فی مرضه الذی توفی فیه-فقال:إنی کنت محدثک بأحادیث لعل الله أن ینفعک بها بعدی-فإن عشت فاکتم علی و إن مت فحدث بها عنی-إنی قد سلم علی و أعلم أن نبی الله ص قد جمع بین حج و عمرة-ثم لم ینزل فیها کتاب الله و لم ینه عنه نبی الله،قال رجل فیها برأیه ما شاء.

فی صحیح الترمذی،أیضا و زاد المعاد،لابن القیم": سئل عبد الله بن عمر عن متعة الحج،قال:هی حلال فقال له السائل:إن أباک قد نهی عنها-فقال:أ رأیت إن کان أبی نهی و صنعها رسول الله ص-أ أمر أبی تتبع أم أمر رسول الله ص-فقال الرجل:بل أمر رسول الله ص فقال لقد صنعها رسول الله ص.

و فی صحیح الترمذی،و سنن النسائی،و سنن البیهقی،و موطأ مالک،و کتاب الأم للشافعی، عن محمد بن عبد الله"*: أنه سمع سعد بن أبی وقاص و الضحاک بن قیس عام حج معاویة بن أبی سفیان-و هما یذکران التمتع بالعمرة إلی الحج-فقال الضحاک:لا یصنع ذلک إلا من جهل أمر الله،فقال سعد بئسما قلت یا بن أخی،قال الضحاک:فإن عمر بن الخطاب نهی عن ذلک-قال سعد:قد صنعها رسول الله و صنعناها معه.

و فی الدر المنثور،أخرج البخاری و مسلم و النسائی عن أبی موسی،قال"*: قدمت علی رسول الله ص و هو بالبطحاء-فقال(ص):أهللت؟قلت:أهللت بإهلال النبی ص،قال:هل سقت من هدی؟قلت:لا،قال:طف بالبیت و بالصفا و المروة

ثم حل فطفت بالبیت،و بالصفا و المروة،ثم أتیت امرأة من قومی فمشطتنی رأسی و غسلت رأسی-فکنت أفتی الناس فی إمارة أبی بکر و إمارة عمر-فإنی لقائم بالموسم إذ جاءنی رجل-فقال:إنک لا تدری ما أحدث أمیر المؤمنین فی شأن النسک-فقلت:

أیها الناس من کنا أفتیناه بشیء فلیتئد-فهذا أمیر المؤمنین قادم علیکم فیه فأتموا فلما قدم قلت:ما ذا الذی أحدثت فی شأن النسک؟قال:أن نأخذ بکتاب الله فإن الله قال:

وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ

،و أن نأخذ بسنة نبینا(ص)لم یحل حتی نحر الهدی.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج مسلم عن أبی نضرة،قال"*: کان ابن عباس یأمر بالمتعة و کان ابن الزبیر ینهی عنها-فذکر ذلک لجابر بن عبد الله فقال:علی یدی دار الحدیث تمتعنا مع رسول الله ص-فلما قام عمر قال:إن الله کان یحل لرسول الله ما شاء مما شاء- و إن القرآن نزل منازله فأتموا الحج و العمرة-کما أمرکم الله و افصلوا حجکم من عمرتکم-فإنه أتم لحجکم و أتم لعمرتکم.

و فی مسند أحمد،عن أبی موسی أن عمر قال"*: هی سنة رسول الله ص یعنی المتعة-و لکنی أخشی أن یعرسوا بهن تحت الأراک-ثم یروحوا بهن حجاجا.

و فی جمع الجوامع للسیوطی،عن سعید بن المسیب"*: أن عمر بن الخطاب نهی عن المتعة فی أشهر الحج-و قال:فعلتها مع رسول الله ص و أنا أنهی عنها-و ذلک أن أحدکم یأتی من أفق من الآفاق شعثا نصبا معتمرا فی أشهر الحج-و إنما شعثه و نصبه و تلبیته فی عمرته-ثم یقدم فیطوف بالبیت و یحل و یلبس و یتطیب و یقع علی أهله إن کانوا معه-حتی إذا کان یوم الترویة أهل بالحج و خرج إلی منی یلبی بحجه-لا شعث فیها و لا نصب و لا تلبیة إلا یوما و الحج أفضل من العمرة،لو خلینا بینهم و بین هذا لعانقوهن تحت الأراک مع أن أهل البیت لیس لهم ضرع و لا زرع-و إنما ربیعهم فیمن یطرأ علیهم.

و فی سنن البیهقی،عن مسلم عن أبی نضرة عن جابر،قال"*: قلت:إن ابن الزبیر ینهی عن المتعة و ابن عباس یأمر به،قال علی یدی جری الحدیث،تمتعنا مع رسول الله ص و مع أبی بکر فلما ولی عمر خطب الناس،فقال:إن رسول الله ص هذا الرسول و القرآن هذا القرآن-و أنهما کانتا متعتین علی عهد رسول الله ص و أنا أنهی عنهما و أعاقب علیهما-إحداهما متعة النساء و لا أقدر علی رجل تزوج امرأة إلی أجل-إلا

غیبته بالحجارة و الأخری متعة الحج.

و فی سنن النسائی،عن ابن عباس قال:سمعت عمر یقول"*: و الله إنی لأنهاکم عن المتعة-و إنها لفی کتاب الله و لقد فعلها رسول الله ص،یعنی العمرة فی الحج.

و فی الدر المنثور،أخرج مسلم عن عبد الله بن شقیق،قال"*: کان عثمان ینهی عن المتعة و کان علی یأمر بها-فقال عثمان لعلی کلمة فقال علی(ع):لقد علمت أنا تمتعنا مع رسول الله ص،قال:و لکنا کنا خائفین.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج ابن أبی شیبة و مسلم عن أبی ذر"*: کانت المتعة فی الحج لأصحاب محمد ص خاصة.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج مسلم عن أبی ذر قال"*: لا تصلح المتعتان إلا لنا خاصة یعنی متعة النساء و متعة الحج.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیرة جدا لکنا اقتصرنا منها علی ما له دخل فی غرضنا و هو البحث التفسیری عن نهیه،فإن هذا النهی ربما یبحث فیه من جهة کون ناهیه محقا أو معذورا فیه و عدم کونه کذلک،و هو بحث کلامی خارج عن غرضنا فی هذا الکتاب.

و ربما یبحث فیه من جهة اشتمال الروایات علی الاستدلال علی هذا المعنی بما له تعلق بالکتاب أو السنة فترتبط بدلالة ظاهر الکتاب و السنة،و هو سنخ بحثنا فی هذا الکتاب.

فنقول:أما الاستدلال علی النهی عن التمتع بأنه هو الذی یدل علیه قوله تعالی وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ الآیة و أن التمتع مما کان مختصا برسول الله ص کما یدل علیه ما

فی روایة أبی نضرة عن جابر"*: أن الله کان یحل لرسوله ما شاء مما شاء-و أن القرآن قد نزل منازله فأتموا الحج و العمرة کما أمرکم الله ،فقد عرفت:أن قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ الآیة لا یدل علی أزید من وجوب إتمام الحج و العمرة بعد فرضهما.

و الدلیل علیه قوله تعالی: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ «إلخ»،و أما کون الآیة دالة علی الإتمام بمعنی فصل العمرة من الحج،و أن عدم الفصل کان أمرا خاصا برسول الله ص خاصة،أو به و بمن معه فی تلک الحجة(حجة الوداع)فدون إثباته خرط القتاد.

و فیه مع ذلک اعتراف بأن التمتع کان سنة رسول الله ص کما فی روایة النسائی عن ابن عباس من قوله و الله إنی لأنهاکم عن المتعة إلی قوله:و لقد فعلها

رسول الله ص.

و أما الاستدلال علیه بأن فی النهی أخذا بالکتاب أو السنة کما فی روایة أبی موسی من قوله:إن نأخذ بکتاب الله فإن الله قال:و أتموا الحج و العمرة لله و إن نأخذ بسنة نبینا لم یحل حتی نحر الهدی انتهی،فقد عرفت أن الکتاب یدل علی خلافه، و أما إن ترک التمتع سنة النبی ص لکونه لم یحل حتی نحر الهدی ففیه:

أولا:أنه مناقض لما نص به نفسه علی ما یثبته الروایات الأخر التی مر بعضها آنفا.

و ثانیا:أن الروایات ناصة علی أن رسول الله ص صنعها،و أنه(ص)أهل بالعمرة و أهل ثانیا بالحج،و أنه خطب و قال:أ بالله تعلمون أیها الناس،و من عجیب الدعوی فی هذا المقام ما ادعاه ابن تیمیة أن حج رسول الله ص کان حج قران و أن المتعة کانت تطلق علی حج القران!.

و ثالثا:أن مجرد عدم حلق الرأس حتی یبلغ الهدی محله لیس إحراما للحج و لا یثبت به ذلک،و الآیة أیضا تدل علی أن سائق الهدی الذی حکمه عدم الحلق، إذا لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام فهو متمتع لا محالة.

و رابعا:هب أن رسول الله ص أتی بغیر التمتع لکنه أمر جمیع أصحابه و من معه بالتمتع،و کیف یمکن أن یعد ما شأنه هذا سنته؟و هل یمکن أن یتحقق أمر خص به رسول الله نفسه و یأمر أمته بغیره و ینزل به الکتاب ثم یکون بعد سنة متبعة بین الناس؟!.

و أما الاستدلال علیه بأن التمتع یوجب هیئة لا تلائم وضع الحاج و یورده مورد الاستلذاذ بإتیان النساء و استعمال الطیب و لبس الفاخر من الثیاب کما یدل علیه ما

فی روایة أحمد عن أبی موسی"*: من قوله:و لکنی أخشی أن یعرسوا بهن تحت الأراک-ثم یروحوا بهن حجاجا انتهی،و کما

فی بعض الروایات": قد علمت أن النبی ص فعله و أصحابه-و لکنی کرهت أن یعرسوا بهن فی الأراک-ثم یروحون فی الحج تقطر رءوسهم انتهی،ففیه أنه اجتهاد فی مقابل النص و قد نص الله و رسوله علی الحکم،و الله و رسوله أعلم بأن هذا الحکم یمکن أن یؤدی إلی ما کان یخشاه و یکرهه!و من أعجب

الأمر أن الآیة التی تشرع هذا الحکم یأتی فی بیانها بعین المعنی الذی أظهر أنه یخشاه و یکرهه فقد قال تعالی: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ ،فهل التمتع إلا استیفاء الحظ من المتاع و الالتذاذ بطیبات النکاح و اللباس و غیرهما؟و هو الذی کان یخشاه و یکرهه!.

و أعجب منه:أن الأصحاب قد اعترضوا علی الله و رسوله حین نزول الآیة!و أمر النبی ص بالتمتع بعین ما جعله سببا للنهی حین قالوا کما

فی روایة الدر المنثور،عن الحاکم عن جابر قلنا"*:أ یروح أحدنا إلی عرفة و فرجه یقطر منیا انتهی-فبلغ ذلک النبی ص-فقام خطیبا و رد علیهم قولهم و أمرهم ثانیا بالتمتع-کما فرضه علیهم أولا.

و أما الاستدلال علیه بأن التمتع یوجب تعطل أسواق مکة کما

فی روایة السیوطی، عن سعید بن المسیب"*: من قوله:مع أن أهل البیت لیس لهم ضرع و لا زرع-و إنما ربیعهم فیمن یطرأ علیهم انتهی.

ففیه أیضا:أنه اجتهاد فی مقابل النص،علی أن الله سبحانه یرد علیه فی نظیر المسألة بقوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ بَعْدَ عٰامِهِمْ هٰذٰا وَ إِنْ خِفْتُمْ عَیْلَةً فَسَوْفَ یُغْنِیکُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شٰاءَ إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ:» التوبة-28.

و أما الاستدلال علیه بأن تشریع التمتع لمکان الخوف فلا تمتع فی غیر حال الخوف کما

فی روایة الدر المنثور،عن مسلم عن عبد الله بن شقیق"*: من قول عثمان لعلی(ع) و لکنا کنا خائفین انتهی،و قد روی نظیره عن ابن الزبیر کما

رواه فی الدر المنثور، قال أخرج ابن أبی شیبة و ابن جریر و ابن المنذر عن ابن الزبیر أنه خطب فقال"*:یا أیها الناس و الله ما التمتع بالعمرة إلی الحج کما تصنعون،إنما التمتع أن یهل الرجل بالحج فیحضره عدو أو مرض أو کسر،أو یحبسه أمر حتی یذهب أیام الحج-فیقدم فیجعلها عمرة فیتمتع تحلة إلی العام المقبل-ثم یحج و یهدی هدیا فهذا التمتع بالعمرة إلی الحج الحدیث.

ففیه:أن الآیة مطلقة تشمل الخائف و غیره فقد عرفت أن الجملة الدالة علی تشریع حکم التمتع هی قوله تعالی: ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ الآیة دون

قوله تعالی: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ الآیة.

علی أن جمیع الروایات ناصة فی أن النبی ص أتی بحجه تمتعا،و أنه أهل بإهلالین للعمرة و الحج.

و أما الاستدلال علیه:بأن التمتع کان مختصا بأصحاب النبی ص کما فی روایتی الدر المنثور،عن أبی ذر،فإن کان المراد ما ذکر من استدلال عثمان و ابن الزبیر فقد عرفت جوابه،و إن کان المراد أنه کان حکما خاصا لأصحاب النبی لا یشمل غیرهم،ففیه أنه مدفوع بإطلاق قوله تعالی: ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ الآیة.

علی أن إنکار بعض أصحاب النبی ص لذلک الحکم و ترکهم له کعمر و عثمان و ابن الزبیر و أبی موسی و معاویة(و روی أن منهم أبا بکر)ینافی ذلک.! و أما الاستدلال علیه بالولایة و أنه إنما نهی عنه بحق ولایته الأمر و قد فرض الله طاعة أولی الأمر إذ قال «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» XالآیةX أ:لنساء-54،ففیه أن الولایة التی جعلها القرآن لأهلها لا یشمل المورد.

بیان ذلک:أن الآیات قد تکاثرت علی وجوب اتباع ما أنزله الله علی رسوله کقوله تعالی: «اتَّبِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ:» الأعراف-3،و ما بینه رسول الله مما شرعه هو بإذن الله تعالی کما یلوح من قوله تعالی: «وَ لاٰ یُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» :التوبة-29 و قوله تعالی: «مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا:» :الحشر-7،فالمراد بالإیتاء الأمر بقرینة مقابلته بقوله:و ما نهیکم عنه،فیجب إطاعة الله و رسوله بامتثال الأوامر و انتهاء النواهی،و کذلک الحکم و القضاء کما قال تعالی: «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ:» المائدة-45،و فی موضع آخر «فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ:» المائدة-47،و فی موضع آخر «فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ:» المائدة-44، و قال تعالی: «وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاٰ مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَی اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً مُبِیناً:» :الأحزاب -36،و قال: «وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ وَ یَخْتٰارُ مٰا کٰانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ:» القصص-68، فإن المراد بالاختیار هو القضاء و التشریع أو ما یعم ذلک،و قد نص القرآن علی أنه

کتاب غیر منسوخ و أن الأحکام باقیة علی ما هی علیها إلی یوم القیامة،قال تعالی:

«وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ:» فصلت-42،فالآیة مطلقة تشمل نسخ الحکم فما شرعه الله و رسوله أو قضی به الله و رسوله یجب اتباعه علی الأمة،أولی الأمر فمن دونهم.

و من هنا یظهر:أن قوله تعالی:( أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ )إنما یجعل لأولی الأمر حق الطاعة فی غیر الأحکام فهم و من دونهم من الأمة سواء فی أنه یجب علیهم التحفظ لأحکام الله و رسوله بل هو علیهم أوجب،فالذی یجب فیه طاعة أولی الأمر إنما هو ما یأمرون به و ینهون عنه فیما یرون صلاح الأمة فیه،من فعل أو ترک مع حفظ حکم الله فی الواقعة.

فکما أن الواحد من الناس له أن یتغذی یوم کذا أو لا یتغذی مع جواز الأکل له من مال نفسه و له أن یبیع و یشتری یوم کذا أو یمسک عنه مع کون البیع حلالا، و له أن یترافع إلی الحاکم إذا نازعه أحد فی ملکه،و له أن یعرض عن الدفاع مع جواز الترافع،کل ذلک إذا رأی صلاح نفسه فی ذلک مع بقاء الأحکام علی حالها،و لیس له أن یشرب الخمر،و لا له أن یأخذ الربا،و لا له أن یغصب مال غیره بإبطال ملکه و إن رأی صلاح نفسه فی ذلک لأن ذلک کله یزاحم حکم الله تعالی،هذا کله فی التصرف الشخصی،کذلک ولی الأمر له أن یتصرف فی الأمور العامة علی طبق المصالح الکلیة مع حفظ الأحکام الإلهیة علی ما هی علیها،فیدافع عن ثغور الإسلام حینا،و یمسک عن ذلک حینا،علی حسب ما یشخصه من المصالح العامة،أو یأمر بالتعطیل العمومی أو الإنفاق العمومی یوما إلی غیر ذلک بحسب ما یراه من المصلحة.

و بالجملة کل ما للواحد من المسلمین أن یتصرف فیه بحسب صلاح شخصه مع التحفظ علی حکم الله سبحانه فی الواقعة فلوالی الأمر من قبل رسول الله ص أن یتصرف فیه بحسب الصلاح العام العائد إلی حال المسلمین مع التحفظ بحکم الله سبحانه فی الواقعة.

و لو جاز لولی الأمر أن یتصرف فی الحکم التشریعی تکلیفا أو وضعا بحسب ما یراه من صلاح الوقت لم یقم حکم علی ساق،و لم یکن لاستمرار الشریعة إلی یوم القیامة

معنی البتة،فما الفرق بین أن یقول قائل:إن حکم التمتع من طیبات الحیاة لا یلائم هیئة النسک و العبادة من الناسک فیلزم ترکه،و بین أن یقول القائل:إن إباحة الاسترقاق لا تناسب وضع الدنیا الحاضرة القاضیة بالحریة العامة فیلزم إهمالها،أو إن إجراء الحدود مما لا تهضمه الإنسانیة الراقیة الیوم،و القوانین الجاریة فی العالم الیوم لا تقبله فیجب تعطیله؟! و قد یفهم هذا المعنی من بعض الروایات فی الباب کما

فی الدر المنثور،:أخرج إسحاق بن راعویه فی مسنده،و أحمد عن الحسن"*: أن عمر بن الخطاب هم أن ینهی عن متعة الحج-فقام إلیه أبی بن کعب،فقال:لیس ذلک لک-قد نزل بها کتاب الله و اعتمرنا مع رسول الله ص فنزل عمر.

[سورة البقرة (2): الآیات 204 الی 207]

اشارة

وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی اَلْحَیٰاةِ اَلدُّنْیٰا وَ یُشْهِدُ اَللّٰهَ عَلیٰ مٰا فِی قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ اَلْخِصٰامِ (204) وَ إِذٰا تَوَلّٰی سَعیٰ فِی اَلْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیهٰا وَ یُهْلِکَ اَلْحَرْثَ وَ اَلنَّسْلَ وَ اَللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ اَلْفَسٰادَ (205) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُ اِتَّقِ اَللّٰهَ أَخَذَتْهُ اَلْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ اَلْمِهٰادُ (206) وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ اِبْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ (207)

(بیان)

تشتمل الآیات علی تقسیم آخر للناس من حیث نتائج صفاتهم کما أن الآیات السابقة أعنی قوله تعالی: فَمِنَ النّٰاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنٰا آتِنٰا فِی الدُّنْیٰا «إلخ»،تشتمل علی تقسیم لهم غیر أن تلک الآیات تقسمهم من حیث طلب الدنیا أو الآخرة،و هذه الآیات تقسمهم من حیث النفاق و الخلوص فی الإیمان فمناسبة الآیات مع آیات حج التمتع ظاهرة.

قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا «إلخ»،أعجبه الشیء-

أی راقه و سره،و قوله: فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا، متعلق بقوله: یُعْجِبُکَ ،أی إن الإعجاب فی الدنیا من جهة أن هذه الحیاة نوع حیاة لا تحکم إلا علی الظاهر،و أما الباطن و السریرة فتحت الستر و وراء الحجاب،لا یشاهده الإنسان و هو متعلق الحیاة بالدنیا إلا أن یستکشف شیئا من أمر الباطن من طریق الآثار و یناسبه ما یتلوه:من قوله تعالی: وَ یُشْهِدُ اللّٰهَ عَلیٰ مٰا فِی قَلْبِهِ ،و المعنی أنه یتکلم بما یعجبک کلامه،من ما یشیر به إلی رعایة جانب الحق،و العنایة بصلاح الخلق،و تقدم الدین و الأمة و هو أشد الخصماء للحق خصومة و قوله: أَلَدُّ ،أفعل التفضیل من لد لدودا إذا اشتد خصومة، و الخصام جمع خصم کصعب و صعاب و کعب و کعاب،و قیل:الخصام مصدر، و معنی ألد الخصام أشد خصومة.

قوله تعالی: وَ إِذٰا تَوَلّٰی سَعیٰ فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیهٰا «إلخ»، التولی هو تملک الولایة و السلطان،و یؤیده قوله تعالی فی الآیة التالیة: أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ ،الدال علی أن له عزة مکتسبة بالإثم الذی یأثم به قلبه غیر الموافق للسانه،و السعی هو العمل و الإسراع فی المشی،فالمعنی و إذا تمکن هذا المنافق الشدید الخصومة من العمل و أوتی سلطانا و تولی أمر الناس سعی فی الأرض لیفسد فیها،و یمکن أن یکون التولی بمعنی الإعراض عن المخاطبة و المواجهة،أی إذا خرج من عندک کانت غیبته مخالفة لحضوره،و تبدل ما کان یظهره من طلب الصلاح و الخیر إلی السعی فی الأرض لأجل الفساد و الإفساد.

قوله تعالی: وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ ،ظاهره أنه بیان لقوله تعالی: لِیُفْسِدَ فِیهٰا أی یفسد فیها بإهلاک الحرث و النسل،و لما کان قوام النوع الإنسانی من حیث الحیاة و البقاء بالتغذی و التولید فهما الرکنان القویمان اللذان لا غناء عنهما للنوع فی حال:

أما التولید فظاهر،و أما التغذی فإنما یرکن الإنسان فیه إلی الحیوان و النبات، و الحیوان یرکن إلی النبات،فالنبات هو الأصل و یستحفظ بالحرث و هو تربیة النبات، فلذلک علق الفساد علی الحرث و النسل فالمعنی أنه یفسد فی الأرض بإفناء الإنسان و إبادة هذا النوع بإهلاک الحرث و النسل.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الْفَسٰادَ المراد،بالفساد لیس ما هو فساد فی الکون

و الوجود(الفساد التکوینی)فإن النشأة نشأة الکون و الفساد،و عالم التنازع فی البقاء و لا کون إلا بفساد،و لا حیاة إلا بموت،و هما متعانقان فی هذا الوجود الطبیعی فی النشأة الطبیعیة،و حاشا أن یبغض الله سبحانه ما هو مقدره و قاضیه.

و إنما هو الفساد المتعلق بالتشریع فإن الله إنما شرع ما شرعه من الدین لیصلح به أعمال عباده فیصلح أخلاقهم و ملکات نفوسهم فیعتدل بذلک حال الإنسانیة و الجامعة البشریة،و عند ذلک تسعد حیاتهم فی الدنیا و حیاتهم فی الآخرة علی ما سیجیء بیانه فی قوله تعالی: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً .

فهذا الذی یخالف ظاهر قوله باطن قلبه إذا سعی فی الأرض بالفساد فإنما یفسد بما ظاهره الإصلاح بتحریف الکلمة عن موضعها،و تغییر حکم الله عما هو علیه،و التصرف فی التعالیم الدینیة،بما یؤدی إلی فساد الأخلاق و اختلاف الکلمة،و فی ذلک موت الدین،و فناء الإنسانیة،و فساد الدنیا،و قد صدق هذه الآیات ما جری علیه التاریخ من ولایة رجال و رکوبهم أکتاف هذه الأمة الإسلامیة،و تصرفهم فی أمر الدین و الدنیا بما لم یستعقب للدین إلا وبالا،و للمسلمین إلا انحطاطا،و للأمة إلا اختلافا،فلم یلبث الدین حتی صار لعبة لکل لاعب،و لا الإنسانیة إلا خطفة لکل خاطف،فنتیجة هذا السعی فساد الأرض،و ذلک بهلاک الدین أولا،و هلاک الإنسانیة ثانیا،و لهذا فسر قوله و یهلک الحرث و النسل فی بعض الروایات بهلاک الدین و الإنسانیة کما سیأتی إن شاء الله.

قوله تعالی: وَ إِذٰا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللّٰهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهٰادُ ، العزة معروفة،و المهاد الوطاء،و الظاهر أن قوله: بِالْإِثْمِ متعلق بالعزة،و المعنی أنه إذا أمر بتقوی الله أخذته العزة الظاهرة التی اکتسبها بالإثم و النفاق المستبطن فی نفسه،و ذلک أن العزة المطلقة إنما هی من الله سبحانه کما قال تعالی: «تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ:» آل عمران-26 و قال تعالی: «وَ لِلّٰهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ:» ، المنافقین-8 و قال تعالی: «أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً:» النساء-139.

و حاشا أن ینسب تعالی شیئا إلی نفسه و یختصه بإعطائه ثم یستعقب إثما أو شرا فهذه العزة إنما هی عزة یحسبها الجاهل بحقیقة الأمر عزة بحسب ظاهر الحیاة الدنیا

لا عزة حقیقیة أعطاها الله سبحانه لصاحبها.

و من هنا یظهر أن قوله: بِالْإِثْمِ لیس متعلقا بقوله: أَخَذَتْهُ ،بأن یکون الباء للتعدیة،و المعنی حملته العزة علی الإثم و رد الأمر بالتقوی،و تجیبه الأمر بما یسوؤه من القول،أو یکون الباء للسببیة،و المعنی ظهرت فیه العزة و المناعة بسبب الإثم الذی اکتسبه،و ذلک أن إطلاق العزة علی هذه الحالة النفسانیة و تسمیته بالعزة یستلزم إمضاءها و التصدیق منه تعالی بأنها عزة حقیقیة و لیست بها،بخلاف ما لو سمیت عزة بالإثم.

و أما قوله تعالی: «بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی عِزَّةٍ وَ شِقٰاقٍ کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنٰادَوْا وَ لاٰتَ حِینَ مَنٰاصٍ:» :ص-2 فلیس من قبیل التسمیة و الإمضاء لکون العزة نکرة مع تعقیب الآیة بقوله: کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ «إلخ»،فهی هناک عزة صوریة غیر باقیة و لا أصیلة.

قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ «إلخ»،مقابلته مع قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ «إلخ»،یفید أن الوصف مقابل الوصف أی کما أن المراد من قوله: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ ،بیان أن هناک رجلا معتزا بإثمه معجبا بنفسه متظاهرا بالإصلاح مضمرا للنفاق لا یعود منه إلی حال الدین و الإنسانیة إلا الفساد و الهلاک کذلک المراد من قوله: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ «إلخ»،بیان أن هناک رجلا آخر باع نفسه من الله سبحانه لا یرید إلا ما أراده الله تعالی لا هوی له فی نفسه و لا اعتزاز له إلا بربه و لا ابتغاء له إلا لمرضاة الله تعالی،فیصلح به أمر الدین و الدنیا،و یحیی به الحق،و یطیب به عیش الإنسانیة،و یدر به ضرع الإسلام، و بذلک یظهر ارتباط الذیل بالصدر أعنی قوله تعالی: وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ ،بما قبله، فإن وجود إنسان هذه صفته من رأفة الله سبحانه بعباده إذ لو لا رجال هذه صفاتهم بین الناس فی مقابل رجال آخرین صفتهم ما ذکر من النفاق و الإفساد لانهدمت أرکان الدین،و لم تستقر من بناء الصلاح و الرشاد لبنة علی لبنة،لکن الله سبحانه لا یزال یزهق ذاک الباطل بهذا الحق و یتدارک إفساد أعدائه بإصلاح أولیائه کما قال تعالی:

«وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ:» البقرة-251 و قال تعالی:

«وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّٰهِ کَثِیراً:» الحج-40 و قال تعالی: «فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ:» الأنعام-89 فالفساد الطارئ علی الدین و الدنیا من قبل عدة ممن لا هوی له إلا فی نفسه لا یمکن سد ثلمته إلا بالصلاح الفائض من قبل آخرین ممن باع نفسه من الله سبحانه،و لا هوی له إلا فی ربه،و إصلاح الأرض و من علیها، و قد ذکر هذه المعاملة الرابیة عند الله بقوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفیٰ بِعَهْدِهِ مِنَ اللّٰهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بٰایَعْتُمْ بِهِ:» التوبة-111 إلی غیر ذلک من الآیات.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،عن السدی"*: فی قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ -الآیة،أنها نزلت فی الأخنس بن شریق الثقفی حلیف لبنی زهرة،أقبل إلی النبی ص المدینة و قال:جئت أرید الإسلام-و یعلم الله إنی لصادق فأعجب النبی ص ذلک منه فذلک قوله تعالی: وَ یُشْهِدُ اللّٰهَ عَلیٰ مٰا فِی قَلْبِهِ ،ثم خرج من عند النبی فمر بزرع لقوم من المسلمین و حمر-فأحرق الزرع و عقر الحمر فأنزل الله: وَ إِذٰا تَوَلّٰی سَعیٰ فِی الْأَرْضِ الآیة.

و فی المجمع،عن ابن عباس*: نزلت الآیات الثلاثة فی المرائی لأنه یظهر خلاف ما یبطن،قال: و هو المروی عن الصادق(ع) .

أقول:و لکنه غیر منطبق علی ظاهر الآیات.و فی بعض الروایات عن أئمة أهل البیت أنها من الآیات النازلة فی أعدائهم.

و فی المجمع،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ: -أن المراد بالحرث هاهنا الدین،و النسل الإنسان.

أقول:و قد مر بیانه،و قد روی:أن المراد بالحرث الذریة و الزرع،و الأمر فی التطبیق سهل.

و فی أمالی الشیخ،عن علی بن الحسین(ع)*: فی قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْرِی

نَفْسَهُ

-الآیة،قال:نزلت فی علی(ع)حین بات علی فراش رسول الله ص:

أقول:و قد تکاثرت الروایات من طرق الفریقین أنها نزلت فی شأن لیلة الفراش، و رواه فی تفسیر البرهان،بخمس طرق عن الثعلبی و غیره.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن صهیب،قال*: لما أردت الهجرة من مکة إلی النبی ص قالت لی قریش یا صهیب-قدمت إلینا و لا مال لک و تخرج أنت و مالک،و الله لا یکون ذلک أبدا،فقلت لهم:أ رأیتم إن دفعت لکم مالی تخلون عنی؟ قالوا:نعم فدفعت إلیهم مالی فخلوا عنی-فخرجت حتی قدمت المدینة فبلغ ذلک النبی ص فقال:ربح البیع صهیب مرتین:

أقول:و رواه بطرق أخری فی بعضها و نزلت: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ الآیة، و فی بعضها نزلت فی صهیب و أبی ذر بشرائهما أنفسهما بأموالهما و قد مر أن الآیة لا تلائم کون المراد بالشراء الاشتراء.

و فی المجمع،عن علی(ع)*: أن المراد بالآیة الرجل یقتل علی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

أقول:و هو بیان لعموم الآیة و لا ینافی کون النزول لشأن خاص.

[سورة البقرة (2): الآیات 208 الی 210]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اُدْخُلُوا فِی اَلسِّلْمِ کَافَّةً وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ اَلشَّیْطٰانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (208) فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْکُمُ اَلْبَیِّنٰاتُ فَاعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (209) هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اَللّٰهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ اَلْغَمٰامِ وَ اَلْمَلاٰئِکَةُ وَ قُضِیَ اَلْأَمْرُ وَ إِلَی اَللّٰهِ تُرْجَعُ اَلْأُمُورُ (210)

(بیان)

هذه الآیات و هی قوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إلی قوله: أَلاٰ إِنَّ نَصْرَ اللّٰهِ قَرِیبٌ الآیة سبع آیات کاملة تبین طریق التحفظ علی الوحدة الدینیة فی الجامعة الإنسانیة و هو الدخول فی السلم و القصر علی ما ذکره الله من القول و ما أراه من طریق العمل، و أنه لم ینفصم وحدة الدین،و لا ارتحلت سعادة الدارین،و لا حلت الهلکة دار قوم إلا بالخروج عن السلم،و التصرف فی آیات الله تعالی بتغییرها و وضعها فی غیر موضعها، شوهد ذلک فی بنی إسرائیل و غیرهم من الأمم الغابرة و سیجری نظیرها فی هذه الأمة لکن الله یعدهم بالنصر: أَلاٰ إِنَّ نَصْرَ اللّٰهِ قَرِیبٌ .

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً ،السلم و الإسلام و التسلیم واحدة،و کافة کلمة تأکید بمعنی جمیعا،و لما کان الخطاب للمؤمنین و قد أمروا بالدخول فی السلم کافة،فهو أمر متعلق بالمجموع و بکل واحد من أجزائه،فیجب ذلک علی کل مؤمن،و یجب علی الجمیع أیضا أن لا یختلفوا فی ذلک و یسلموا الأمر لله و لرسوله(ص)، و أیضا الخطاب للمؤمنین خاصة فالسلم المدعو إلیه هو التسلیم لله سبحانه بعد الإیمان به فیجب علی المؤمنین أن یسلموا الأمر إلیه،و لا یذعنوا لأنفسهم صلاحا باستبداد من الرأی،و لا یضعوا لأنفسهم من عند أنفسهم طریقا یسلکونه من دون أن یبینه الله و رسوله،فما هلک قوم إلا باتباع الهوی و القول بغیر العلم،و لم یسلب حق الحیاة و سعادة الجد عن قوم إلا عن اختلاف.

و من هنا ظهر:أن المراد من اتباع خطوات الشیطان لیس اتباعه فی جمیع ما یدعو إلیه من الباطل بل اتباعه فیما یدعو إلیه من أمر الدین بأن یزین شیئا من طرق الباطل بزینة الحق و یسمی ما لیس من الدین باسم الدین فیأخذ به الإنسان من غیر علم، و علامة ذلک عدم ذکر الله و رسوله إیاه فی ضمن التعالیم الدینیة.

و خصوصیات سیاق الکلام و قیوده تدل علی ذلک أیضا:فإن الخطوات إنما تکون فی طریق مسلوک،و إذا کان سالکه هو المؤمن،و طریقه إنما هو طریق الإیمان فهو طریق شیطانی فی الإیمان،و إذا کان الواجب علی المؤمن هو الدخول فی السلم

فالطریق الذی یسلکه من غیر سلم من خطوات الشیطان،و اتباعه اتباع خطوات الشیطان.

فالآیة نظیرة قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ کُلُوا مِمّٰا فِی الْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ إِنَّمٰا یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشٰاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ:» البقرة-69 و قد مر الکلام فی الآیة،و قوله تعالی:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ وَ مَنْ یَتَّبِعْ خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ:» النور-21،و قوله تعالی:

کُلُوا مِمّٰا رَزَقَکُمُ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ:» الأنعام-142، و الفرق بین هذه الآیة و بین تلک أن الدعوة فی هذه موجهة إلی الجماعة لمکان قوله تعالی:

کَافَّةً

بخلاف تلک الآیات فهی عامة،فهذه الآیة فی معنی قوله تعالی: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا:» آل عمران-103،و قوله تعالی: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ:» الأنعام-153، و یستفاد من الآیة أن الإسلام متکفل لجمیع ما یحتاج إلیه الناس من الأحکام و المعارف التی فیه صلاح الناس.

قوله تعالی: فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْکُمُ الْبَیِّنٰاتُ ، الزلة هی العثرة،و المعنی فإن لم تدخلوا فی السلم کافة و زللتم و الزلة هی اتباع خطوات الشیطان فاعلموا أن الله عزیز غیر مغلوب فی أمره،حکیم لا یتعدی عما تقتضیه حکمته من القضاء فی شأنکم فیقضی فیکم ما تقتضیه حکمته،و یجریه فیکم من غیر أن یمنع عنه مانع.

قوله تعالی: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ «إلخ»، الظلل جمع ظلة و هی ما یستظل به،و ظاهر الآیة أن الملائکة عطف علی لفظ الجلالة،و فی الآیة التفات من الخطاب إلی الغیبة و تبدیل خطابهم بخطاب رسول الله ص بالإعراض عن مخاطبتهم بأن هؤلاء حالهم حال من ینتظر ما أوعدناهم به من القضاء علی طبق ما یختارونه من اتباع خطوات الشیطان و الاختلاف و التمزق،و ذلک بأن یأتیهم الله فی ظلل من الغمام و الملائکة،و یقضی الأمر من حیث لا یشعرون،أو بحیث لا یعبأ بهم و بما یقعون فیه من الهلاک،و إلی الله ترجع الأمور،فلا مفر من حکمه و قضائه، فالسیاق یقتضی أن یکون قوله: هَلْ یَنْظُرُونَ ،هو الوعید الذی أوعدهم به فی قوله

تعالی فی الآیة السابقة فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ .

ثم إن من الضروری الثابت بالضرورة من الکتاب و السنة أن الله سبحانه و تعالی لا یوصف بصفة الأجسام،و لا ینعت بنعوت الممکنات مما یقضی بالحدوث،و یلازم الفقر و الحاجة و النقص،فقد قال تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ:» الشوری-11،و قال تعالی: «وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ:» الفاطر-15،و قال تعالی: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ:» الزمر -62،إلی غیر ذلک من الآیات،و هی آیات محکمات ترجع إلیها متشابهات القرآن، فما ورد من الآیات و ظاهرها إسناد شیء من الصفات أو الأفعال الحادثة إلیه تعالی ینبغی أن یرجع إلیها،و یفهم منها معنی من المعانی لا ینافی صفاته العلیا و أسماءه الحسنی تبارک و تعالی،فالآیات المشتملة علی نسبة المجیء أو الإتیان إلیه تعالی کقوله تعالی: «وَ جٰاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا:» الفجر-22،و قوله تعالی: «فَأَتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا:» الحشر-2،و قوله تعالی: «فَأَتَی اللّٰهُ بُنْیٰانَهُمْ مِنَ الْقَوٰاعِدِ:» النحل-26،کل ذلک یراد فیها معنی یلائم ساحة قدسه تقدست أسماؤه کالإحاطة و نحوها و لو مجازا،و علی هذا فالمراد بالإتیان فی قوله تعالی: أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ الإحاطة بهم للقضاء فی حقهم.

علی أنا نجده سبحانه و تعالی فی موارد من کلامه إذا سلب نسبة من النسب و فعلا من الأفعال عن استقلال الأسباب و وساطة الأوساط فربما نسبها إلی نفسه و ربما نسبها إلی أمره کقوله تعالی: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ:» الزمر-42،و قوله تعالی: «یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ:» السجدة-11،و قوله تعالی: «تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا:» الأنعام 61،فنسب التوفی تارة إلی نفسه،و تارة إلی الملائکة ثم قال تعالی:فی أمر الملائکة: «بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ:» الأنبیاء-27،و کذلک قوله تعالی: إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ:» یونس-93، و قوله تعالی: «فَإِذٰا جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ:» المؤمن-78،و کما فی هذه الآیة: أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ الآیة،و قوله تعالی: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ:» النحل-33.

و هذا یوجب صحة تقدیر الأمر فی موارد تشتمل علی نسبة أمور إلیه لا تلائم کبریاء ذاته تعالی نظیر: جٰاءَ رَبُّکَ ،و یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ ،فالتقدیر جاء أمر ربک و یأتیهم أمر الله.

فهذا هو الذی یوجبه البحث الساذج فی معنی هذه النسب علی ما یراه جمهور المفسرین لکن التدبر فی کلامه تعالی یعطی لهذه النسب معنی أرق و ألطف من ذلک، و ذلک أن أمثال قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ:» الفاطر-15،و قوله تعالی: «الْعَزِیزِ الْوَهّٰابِ:» ص-9،و قوله«تعالی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ:» طه-50،تفید أنه تعالی واجد لما یعطیه من الخلقة و شئونها و أطوارها،ملیء بما یهبه و یجود به و إن کانت أفهامنا من جهة اعتیادها بالمادة و أحکامها الجسمانیة یصعب علیها تصور کیفیة اتصافه تعالی ببعض ما یفیض علی خلقه من الصفات و نسبته إلیه تعالی،لکن هذه المعانی إذا جردت عن قیود المادة و أوصاف الحدثان لم یکن فی نسبته إلیه تعالی محذور فالنقص و الحاجة هو الملاک فی سلب معنی من المعانی عنه تعالی،فإذا لم یصاحب المعنی نقصا و حاجة لتجریده عنه صح إسناده إلیه تعالی بل وجب ذلک لأن کل ما یقع علیه اسم شیء فهو منه تعالی بوجه علی ما یلیق بکبریائه و عظمته.

فالمجیء و الإتیان الذی هو عندنا قطع الجسم مسافة بینه و بین جسم آخر بالحرکة و اقترابه منه إذا جرد عن خصوصیة المادة کان هو حصول القرب،و ارتفاع المانع و الحاجز بین شیئین من جهة من الجهات،و حینئذ صح إسناده إلیه تعالی حقیقة من غیر مجاز:فإتیانه تعالی إلیهم ارتفاع الموانع بینهم و بین قضائه فیهم،و هذه من الحقائق القرآنیة التی لم یوفق الأبحاث البرهانیة لنیله إلا بعد إمعان فی السیر،و رکوبها کل سهل و وعر،و إثبات التشکیک فی الحقیقة الوجودیة الأصیلة.

و کیف کان فهذه الآیة تتضمن الوعید الذی ینبئ عنه قوله سبحانه فی الآیة السابقة: أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ،و من الممکن أن یکون وعیدا بما سیستقبل القوم فی الآخرة یوم القیامة کما هو ظاهر قوله تعالی فی نظیر الآیة: «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ:» النحل-33،و من الممکن أن یکون وعیدا بأمر متوقع الحصول فی الدنیا کما یظهر بالرجوع إلی ما فی سورة یونس بعد قوله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ:» یونس-47،و ما فی سورة الروم بعد قوله تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً:» الروم-30،و ما فی سورة الأنبیاء و غیرها علی أن الآخرة آجلة هذه العاجلة و ظهور تام لما فی هذه الدنیا،و من الممکن أیضا أن یکون وعیدا بما سیقع فی الدنیا و الآخرة معا،و کیف کان فقوله فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ یشتمل من المعنی علی ما یناسب مورده.

قوله تعالی: وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ إِلَی اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ ،السکوت عن ذکر فاعل القضاء، و هو الله سبحانه کما یدل علیه قوله: وَ إِلَی اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ ،لإظهار الکبریاء علی ما یفعله الأعاظم فی الأخبار عن وقوع أحکامهم و صدور أوامرهم و هو کثیر فی القرآن.

(بحث روائی)

قد تقدم فی قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ کُلُوا مِمّٰا فِی الْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً الآیة عدة روایات تؤید ما ذکرناه من معنی اتباع خطوات الشیطان فارجع،و فی بعض الروایات أن السلم هو الولایة و هو من الجری علی ما مر مرارا فی نظائره.

فی التوحید،و المعانی،عن الرضا(ع)*: فی قوله تعالی: «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ »قال:یقول:هل ینظرون إلا أن یأتیهم الله بالملائکة فی ظلل من الغمام-و هکذا نزلت،و عن قول الله عز و جل. «وَ جٰاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ» صَفًّا صَفًّا قال:إن الله عز و جل لا یوصف بالمجیء و الذهاب،تعالی عن الانتقال و إنما یعنی به و جاء أمر ربک و الملک صفا صفا.

أقول:قوله(ع)یقول هل ینظرون،معناه یرید هل ینظرون فهو تفسیر للآیة و لیس من قبیل القراءة.

و المعنی الذی ذکره هو بعینه ما قربناه من کون المراد بإتیانه تعالی إتیان أمره فإن الملائکة إنما تعمل ما تعمل و تنزل حین تنزل بالأمر،قال تعالی: «بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ:» الأنبیاء-27،و قال تعالی: «یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ:» النحل-2.

و هاهنا معنی آخر احتمله بعضهم و هو أن یکون الاستفهام الإنکاری فی قوله:

هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ

«إلخ»،لإنکار مجموع الجملة لا لإنکار المدخول فقط، و المعنی أن هؤلاء لا ینتظرون إلا أمرا محالا و هو: أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ کما یأتی الجسم إلی الجسم و یأتی معه الملائکة فیأمرهم و ینهاهم و هو محال،فهو کنایة عن استحالة تقویمهم بهذه المواعظ و التنبیهات،و فیه:أنه لا یلائم ما مر:أن الآیات

ذات سیاق واحد و لازمه أن یکون الکلام متوجها إلی حال المؤمنین،و المؤمنون لا یلائم حالهم مثل هذا البیان،علی أن الکلام لو کان مسوقا لإفادة ذلک لم یخل من الرد علیهم کما هو دأب القرآن فی أمثال ذلک کقوله تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَةُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً:

الفرقان-21،و قوله تعالی: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ:» الأنبیاء-26.

علی أنه لم یکن حینئذ وجه لقوله تعالی: فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ ،و لا نکتة ظاهرة لبقیة الکلام و هو ظاهر.

(بحث روائی آخر) [فی الرجعة و دفع شبهة المنکرین لها.]

اعلم أنه ورد عن أئمة أهل البیت تفسیر الآیة بیوم القیامة کما فی تفسیر العیاشی، عن الباقر(ع)،و تفسیرها بالرجعة کما رواه الصدوق عن الصادق(ع)،و تفسیرها بظهور المهدی(ع)کما رواه العیاشی فی تفسیره،عن الباقر(ع)بطریقین.

و نظائره کثیرة فإذا تصفحت وجدت شیئا کثیرا من الآیات ورد تفسیرها عن أئمة أهل البیت تارة بالقیامة و أخری بالرجعة و ثالثة بالظهور،و لیس ذلک إلا لوحدة و سنخیة بین هذه المعانی،و الناس لما لم یبحثوا عن حقیقة یوم القیامة و لم یستفرغوا الوسع فی الکشف عما یعطیه القرآن من هویة هذا الیوم العظیم تفرقوا فی أمر هذه الروایات،فمنهم من طرح هذه الروایات،و هی مات و ربما زادت علی خمسمائة روایة فی أبواب متفرقة،و منهم من أولها علی ظهورها و صراحتها،و منهم-و هم أمثل طریقة-من ینقلها و یقف علیها من غیر بحث.

و غیر الشیعة و هم عامة المسلمین و إن أذعنوا بظهور المهدی و رووه بطرق متواترة عن النبی ص لکنهم أنکروا الرجعة و عدوا القول بها من مختصات الشیعة،و ربما لحق بهم فی هذه الأعصار بعض المنتسبین إلی الشیعة،و عد ذلک من الدس الذی عمله الیهود و بعض المتظاهرین بالإسلام کعبد الله بن سبإ و أصحابه،و بعضهم رام إبطال الرجعة بما زعمه من الدلیل العقلی فقال:ما حاصله:«أن الموت بحسب العنایة الإلهیة

لا یطرأ علی حی حتی یستکمل کمال الحیاة و یخرج من القوة إلی الفعل فی کل ما له من الکمال فرجوعه إلی الدنیا بعد موته رجوع إلی القوة و هو بالفعل،هذا محال إلا أن یخبر به مخبر صادق و هو الله سبحانه أو خلیفة من خلفائه کما أخبر به فی قصص موسی و عیسی و إبراهیم(ع)و غیرهم.و لم یرد منه تعالی و لا منهم فی أمر الرجعة شیء و ما یتمسک به المثبتون غیر تام،ثم أخذ فی تضعیف الروایات فلم یدع منها صحیحة و لا سقیمة،هذا.

و لم یدر هذا المسکین أن دلیله هذا لو تم دلیلا عقلیا أبطل صدره ذیله فما کان محالا ذاتیا لم یقبل استثناء و لم ینقلب بإخبار المخبر الصادق ممکنا،و أن المخبر بوقوع المحال لا یکون صادقا و لو فرض صدقه فی إخباره أوجب ذلک اضطرارا تأویل کلامه إلی ما یکون ممکنا کما لو أخبر بأن الواحد لیس نصف الاثنین،و أن کل صادق فهو بعینه کاذب.

و ما ذکره من امتناع عود ما خرج من القوة إلی الفعل إلی القوة ثانیا حق لکن الصغری ممنوعة فإنه إنما یلزم المحال المذکور فی إحیاء الموتی و رجوعهم إلی الدنیا بعد الخروج عنها إذا کان ذلک بعد الموت الطبیعی الذی افترضوه،و هو أن تفارق النفس البدن بعد خروجها من القوة إلی الفعل خروجا تاما ثم مفارقتها البدن بطباعها. و أما الموت الاخترامی الذی یکون بقسر قاسر کقتل أو مرض فلا یستلزم الرجوع إلی الدنیا بعده محذورا،فإن من الجائز أن یستعد الإنسان لکمال موجود فی زمان بعد زمان حیاته الدنیویة الأولی فیموت ثم یحیی لحیازة الکمال المعد له فی الزمان الثانی، أو یستعد لکمال مشروط بتخلل حیاة ما فی البرزخ فیعود إلی الدنیا بعد استیفاء الشرط،فیجوز علی أحد الفرضین الرجعة إلی الدنیا من غیر محذور المحال و تمام الکلام موکول إلی غیر هذا المقام.

و أما ما ناقشه فی کل واحد من الروایات ففیه:أن الروایات متواترة معنی عن أئمة أهل البیت،حتی عد القول بالرجعة عند المخالفین من مختصات الشیعة و أئمتهم من لدن الصدر الأول،و التواتر لا یبطل بقبول آحاد الروایات للخدشة و المناقشة،علی أن عدة من الآیات النازلة فیها،و الروایات الواردة فیها تامة الدلالة قابلة الاعتماد، و سیجیء التعرض لها فی الموارد المناسبة لها کقوله تعالی: «وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً

مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیٰاتِنٰا:» النمل:83 و غیره من الآیات.

علی أن الآیات بنحو الإجمال دالة علیها کقوله تعالی: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ:» البقرة-214،و من الحوادث الواقعة قبلنا ما وقع من إحیاء الأموات کما قصه القرآن من قصص إبراهیم و موسی و عیسی و عزیر و أرمیا و غیرهم،

و قد قال رسول الله فیما رواه الفریقان: «و الذی نفسی بیده لترکبن سنن من کان قبلکم-حذو النعل بالنعل و القذة بالقذة لا تخطئون طریقهم-و لا یخطئکم سنن بنی إسرائیل ».

علی أن هذه القضایا التی أخبرنا بها أئمة أهل البیت من الملاحم المتعلقة بآخر الزمان،و قد أثبتها النقلة و الرواة فی کتب محفوظة النسخ عندنا سابقة تألیفا و کتابة علی الوقوع بقرون و أزمنة طویلة نشاهد کل یوم صدق شطر منها من غیر زیادة و نقیصة فلنحقق صحة جمیعها و صدق جمیع مضامینها.

و لنرجع إلی بدء الکلام الذی کنا فیه و هو ورود تفسیر آیة واحدة بیوم القیامة تارة،و بالرجعة أو الظهور تارة أخری،فنقول:الذی یتحصل من کلامه تعالی فیما ذکره تعالی من أوصاف یوم القیامة و نعوته أنه یوم لا یحجب فیه سبب من الأسباب و لا شاغل من الشواغل عنه سبحانه فیفنی فیه جمیع الأوهام و یظهر فیه آیاته کمال الظهور و هذا یوم لا یبطل وجوده و تحققه تحقق هذا النشأة الجسمانیة و وجودها فلا شیء یدل علی ذلک من کتاب و سنة بل الأمر علی خلاف ذلک غیر أن الظاهر من الکتاب و السنة أن البشر أعنی هذا النسل الذی أنهاه الله سبحانه إلی آدم و زوجته سینقرض عن الدنیا قبل طلوع هذا الیوم لهم.

و لا مزاحمة بین النشأتین أعنی نشأة الدنیا و نشأة البعث،حتی یدفع بعضها بعضا کما أن النشأة البرزخیة و هی ثابتة الآن للأموات منا لا تدفع الدنیا،و لا الدنیا تدفعها قال تعالی: «تَاللّٰهِ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِلیٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ الْیَوْمَ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ:» النحل-63.

فهذه حقیقة یوم القیامة،یوم یقوم الناس لرب العالمین،یوم هم بارزون لا یخفی علی الله منهم شیء،و لذلک ربما سمی یوم الموت بالقیامة لارتفاع حجب الأسباب عن

توهم المیت،

فعن علی(ع)*: «من مات قامت قیامته »،و سیجیء بیان الجمیع إن شاء الله.

و الروایات المثبتة للرجعة و إن کانت مختلفة الآحاد إلا أنها علی کثرتها متحدة فی معنی واحد و هو أن سیر النظام الدنیوی متوجه إلی یوم تظهر فیه آیات الله کل الظهور،فلا یعصی فیه سبحانه و تعالی بل یعبد عبادة خالصة،لا یشوبها هوی نفس، و لا یعتریه إغواء الشیطان،و یعود فیه بعض الأموات من أولیاء الله تعالی و أعدائه إلی الدنیا،و یفصل الحق من الباطل.

و هذا یفید:أن یوم الرجعة من مراتب یوم القیامة،و إن کان دونه فی الظهور لإمکان الشر و الفساد فیه فی الجملة دون یوم القیامة،و لذلک ربما ألحق به یوم ظهور المهدی(ع)أیضا لظهور الحق فیه أیضا تمام الظهور و إن کان هو أیضا دون الرجعة، و قد

ورد عن أئمة أهل البیت: «أیام الله ثلاثة:یوم الظهور و یوم الکرة و یوم القیامة» ،

و فی بعضها: «أیام الله ثلاثة:یوم الموت و یوم الکرة و یوم القیامة »،و هذا المعنی أعنی الاتحاد بحسب الحقیقة،و الاختلاف بحسب المراتب هو الموجب لما ورد من تفسیرهم (ع)بعض الآیات بالقیامة تارة و بالرجعة أخری و بالظهور ثالثة،و قد عرفت مما تقدم من الکلام أن هذا الیوم ممکن فی نفسه بل واقع،و لا دلیل مع المنکر یدل علی نفیه.

[سورة البقرة (2): الآیات 211 الی 212]

اشارة

سَلْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ کَمْ آتَیْنٰاهُمْ مِنْ آیَةٍ بَیِّنَةٍ وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَةَ اَللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُ فَإِنَّ اَللّٰهَ شَدِیدُ اَلْعِقٰابِ (211) زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا اَلْحَیٰاةُ اَلدُّنْیٰا وَ یَسْخَرُونَ مِنَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَلَّذِینَ اِتَّقَوْا فَوْقَهُمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ وَ اَللّٰهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ (212)

(بیان)

قوله تعالی: سَلْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ کَمْ آتَیْنٰاهُمْ مِنْ آیَةٍ «إلخ»تثبیت و تأکید و اشتمل علیه قوله تعالی: فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْکُمُ الْبَیِّنٰاتُ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ،الآیة من الوعید بأخذ المخالفین أخذ عزیز مقتدر.

یقول:هذه بنو إسرائیل فی مرءاکم و منظرکم و هی الأمة التی آتاهم الله الکتاب و الحکم و النبوة و الملک،و رزقهم من الطیبات،و فضلهم علی العالمین،سلهم کم آتیناهم من آیة بینة؟و انظر فی أمرهم من أین بدءوا و إلی أین کان مصیرهم؟ حرفوا الکلم عن مواضعه،و وضعوا فی قبال الله و کتابه و آیاته أمورا من عند أنفسهم بغیا بعد العلم،فعاقبهم الله أشد العقاب بما حل فیهم من اتخاذ الأنداد،و الاختلاف و تشتت الآراء،و أکل بعضهم بعضا،و ذهاب السؤدد،و فناء السعادة،و عذاب الذلة و المسکنة فی الدنیا،و لعذاب الآخرة أخزی و هم لا ینصرون.

و هذه هی السنة الجاریة من الله سبحانه:من یبدل نعمة و أخرجها إلی غیر مجراها فإن الله یعاقبه،و الله شدید العقاب،و علی هذا فقوله: وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللّٰهِ إلی قوله اَلْعِقٰابِ من قبیل وضع الکلی موضع الجزئی للدلالة علی الحکم،سنة جاریة.

قوله تعالی: زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا ،فی موضع التعلیل لما مر،و أن الملاک فی ذلک تزین الحیاة الدنیا لهم فإنها إذا زینت لإنسان دعته إلی هوی النفس و شهواتها،و أنست کل حق و حقیقة،فلا یرید الإنسان إلا نیلها:من جاه و مقام و مال و زینة،فلا یلبث دون أن یستخدم کل شیء لأجلها و فی سبیلها،و من ذلک الدین فیأخذ الدین وسیلة یتوسل بها إلی التمیزات و التعینات،فینقلب الدین إلی تمیز الزعماء و الرؤساء و ما یلائم سوددهم و رئاستهم،و تقرب التبعة و المقلدة المرءوسین و ما یجلب به تمایل رؤسائهم و ساداتهم کما نشاهده فی أمتنا الیوم،و کنا شاهدناه فی بنی إسرائیل من قبل،و ظاهر الکفر فی القرآن هو الستر أعم من أن یکون کفرا اصطلاحیا أو کفرا مطلقا فی مقابل الإیمان المطلق فتزین الحیاة الدنیا لا یختص بالکفار اصطلاحا بل کل من ستر حقیقة من الحقائق الدینیة،و غیر نعمة دینیة فهو کافر زینت له الحیاة

الدنیا فلیتهیأ لشدید العقاب.

قوله تعالی: وَ الَّذِینَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ إلخ،تبدیل الإیمان بالتقوی فی هذه الجملة لکون الإیمان لا ینفع وحده لو لا العمل .

[سورة البقرة (2): آیة 213]

اشارة

کٰانَ اَلنّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اَللّٰهُ اَلنَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ اَلنّٰاسِ فِیمَا اِخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اِخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ اَلَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ اَلْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اَللّٰهُ اَلَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اِخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ اَلْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اَللّٰهُ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (213)

(بیان) [فیما یفیده القرآن فی حقیقة الإنسان و تاریخ نوعه.]

الآیة تبین السبب فی تشریع أصل الدین و تکلیف النوع الإنسانی به،و سبب وقوع الاختلاف فیه ببیان:أن الإنسان-و هو نوع مفطور علی الاجتماع و التعاون- کان فی أول اجتماعه أمة واحدة،ثم ظهر فیه بحسب الفطرة الاختلاف فی اقتناء المزایا الحیویة،فاستدعی ذلک وضع قوانین ترفع الاختلافات الطارئة،و المشاجرات فی لوازم الحیاة فألبست القوانین الموضوعة لباس الدین،و شفعت بالتبشیر و الإنذار:

بالثواب و العقاب،و أصلحت بالعبادات المندوبة إلیها ببعث النبیین،و إرسال المرسلین، ثم اختلفوا فی معارف الدین أو أمور المبدإ و المعاد،فاختل بذلک أمر الوحدة الدینیة، و ظهرت الشعوب و الأحزاب،و تبع ذلک الاختلاف فی غیره،و لم یکن هذا الاختلاف الثانی إلا بغیا من الذین أوتوا الکتاب،و ظلما و عتوا منهم بعد ما تبین لهم أصوله و معارفه،و تمت علیهم الحجة،فالاختلاف اختلافان:اختلاف فی أمر الدین مستند إلی بغی الباغین دون فطرتهم و غریزتهم،و اختلاف فی أمر الدنیا و هو فطری و سبب لتشریع الدین،ثم هدی الله سبحانه المؤمنین إلی الحق المختلف فیه بإذنه،و الله یهدی

من یشاء إلی صراط مستقیم.

فالدین الإلهی هو السبب الوحید لسعادة هذا النوع الإنسانی،و المصلح لأمر حیاته،یصلح الفطرة بالفطرة و یعدل قواها المختلفة عند طغیانها،و ینظم للإنسان سلک حیاته الدنیویة و الأخرویة،و المادیة و المعنویة،فهذا إجمال تاریخ حیاة هذا النوع(الحیاة الاجتماعیة و الدینیة)علی ما تعطیه هذه الآیة الشریفة.

و قد اکتفت فی تفصیل ذلک بما تفیده متفرقات الآیات القرآنیة النازلة فی شئون مختلفة.

(بدء تکوین الإنسان)

و محصل ما تبینه تلک الآیات علی تفرقها أن النوع الإنسانی و لا کل نوع إنسانی بل هذا النسل الموجود من الإنسان لیس نوعا مشتقا من نوع آخر حیوانی أو غیره:

حولته إلیه الطبیعة المتحولة المتکاملة،بل هو نوع أبدعه الله تعالی من الأرض،فقد کانت الأرض و ما علیها و السماء و لا إنسان ثم خلق زوجان اثنان من هذا النوع و إلیهما ینتهی هذا النسل الموجود،قال تعالی: «إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ:» الحجرات-13،و قال تعالی: «خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا:» الأعراف-189،و قال تعالی: «کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ:» آل عمران-59،و أما ما افترضه علماء الطبیعة من تحول الأنواع و أن الإنسان مشتق من القرد،و علیه مدار البحث الطبیعی الیوم أو متحول من السمک علی ما احتمله بعض فإنما هی فرضیة،و الفرضیة غیر مستند إلی العلم الیقینی و إنما توضع لتصحیح التعلیلات و البیانات العلمیة،و لا ینافی اعتبارها اعتبار الحقائق الیقینیة،بل حتی الإمکانات الذهنیة،إذ لا اعتبار لها أزید من تعلیل الآثار و الأحکام المربوطة بموضوع البحث،و سنستوعب هذا البحث إن شاء الله فی سورة آل عمران فی قوله تعالی: «إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ:» آل عمران-59.

(ترکبه من روح و بدن)

و قد أنشأ الله سبحانه هذا النوع،حین ما أنشأ مرکبا من جزءین و مؤلفا من جوهرین،مادة بدنیة،و جوهر مجرد هی النفس و الروح،و هما متلازمان و متصاحبان ما دامت الحیاة الدنیویة،ثم یموت البدن و یفارقه الروح الحیة،ثم یرجع الإنسان إلی الله سبحانه قال تعالی: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَةً فِی قَرٰارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظٰاماً فَکَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذٰلِکَ لَمَیِّتُونَ ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ تُبْعَثُونَ:» المؤمنون-16،(انظر إلی موضع) قوله ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ)، و فی هذا المعنی قوله تعالی: «فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِینَ:» -ص-72،و أوضح من الجمیع قوله سبحانه «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ:» السجدة-11، فإنه تعالی أجاب عن إشکالهم بتفرق الأعضاء و الأجزاء و استهلاکها فی الأرض بعد الموت فلا تصلح للبعث بأن ملک الموت یتوفاهم و یضبطهم فلا یدعهم،فهم غیر أبدانهم!فأبدانهم تضل فی الأرض لکنهم أی نفوسهم غیر ضالة و لا فائتة و لا مستهلکة،و سیجیء إن شاء الله استیفاء البحث عما یعطیه القرآن فی حقیقة الروح الإنسانی فی المحل المناسب له.

(شعوره الحقیقی و ارتباطه بالأشیاء)

و قد خلق الله سبحانه هذا النوع،و أودع فیه الشعور،و رکب فیه السمع و البصر و الفؤاد ففیه قوة الإدراک و الفکر،بها یستحضر ما هو ظاهر عنده من الحوادث و ما هو موجود فی الحال و ما کان و ما سیکون و یئول إلیه أمر الحدوث و الوقوع،فله إحاطة ما بجمیع الحوادث،قال تعالی: «عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ یَعْلَمْ:» العلق- 5،و قال تعالی: «وَ اللّٰهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهٰاتِکُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ

وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَةَ:» النحل-78،و قال تعالی «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا:» البقرة-31 و قد اختار تعالی لهذا النوع سنخ وجود یقبل الارتباط بکل شیء،و یستطیع الانتفاع من کل أمر،أعم من الاتصال أو التوسل به إلی غیره بجعله آلة و أداة للاستفادة من غیره،کما نشاهده من عجیب احتیالاته الصناعیة،و سلوکه فی مسالکه الفکریة، قال تعالی: «خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» :البقرة-29، و قال تعالی: «وَ سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ:» الجاثیة-13،إلی غیر ذلک من الآیات الناطقة بکون الأشیاء مسخرة للإنسان.

(علومه العملیة)

و أنتجت هاتان العنایتان:أعنی قوة الفکر و الإدراک و رابطة التسخیر عنایة ثالثة عجیبة و هی أن یهیئ لنفسه علوما و إدراکات یعتبرها اعتبارا للورود فی مرحلة التصرف فی الأشیاء و فعلیة التأثیر و الفعل فی الموجودات الخارجة عنه للانتفاع بذلک فی حفظ وجوده و بقائه.

توضیح ذلک:أنک إذا خلیت ذهنک و أقبلت به علی الإنسان،هذا الموجود الأرضی الفعال بالفکر و الإرادة،و اعتبرت نفسک کأنک أول ما تشاهده و تقبل علیه وجدت الفرد الواحد منه أنه فی أفعاله الحیویة یوسط إدراکات و أفکار جمة غیر محصورة یکاد یدهش من کثرتها و اتساع أطرافها و تشتت جهاتها العقل،و هی علوم کانت العوامل فی حصولها و اجتماعها و تجزیها و ترکبها الحواس الظاهرة و الباطنة من الإنسان، أو تصرف القوة الفکریة فیها تصرفا ابتدائیا أو تصرفا بعد تصرف،و هذا أمر واضح یجده کل إنسان من نفسه و من غیره لا یحتاج فی ذلک إلی أزید من تنبیه و إیقاظ.

ثم إذا کررت النظر فی هذه العلوم و الإدراکات وجدت شطرا منها لا یصلح لأن یتوسط بین الإنسان و بین أفعاله الإرادیة کمفاهیم الأرض و السماء و الماء و الهواء و الإنسان و الفرس و نحو ذلک من التصورات،و کمعانی قولنا:الأربعة زوج،و الماء جسم سیال و التفاح أحد الثمرات،و غیر ذلک من التصدیقات،و هی علوم و إدراکات تحققت عندنا من الفعل و الانفعال الحاصل بین المادة الخارجیة و بین حواسنا و أدواتنا الإدراکیة،و نظیرها علمنا الحاصل لنا من مشاهدة نفوسنا و حضورها لدینا

(ما نحکی عنه بلفظ أنا)،و الکلیات الآخر المعقولة،فهذه العلوم و الإدراکات لا یوجب حصولها لنا تحقق إرادة و لا صدور فعل،بل إنما تحکی عن الخارج حکایة.

و هناک شطر آخر بالعکس من الشطر السابق کقولنا:إن هناک حسنا و قبحا و ما ینبغی أن یفعل و ما یجب أن یترک،و الخیر یجب رعایته،و العدل حسن،و الظلم قبیح و مثل مفاهیم الرئاسة و المرءوسیة،و العبدیة و المولویة فهذه سلسلة من الأفکار و الإدراکات لا هم لنا إلا أن نشتغل بها و نستعملها و لا یتم فعل من الأفعال الإرادیة إلا بتوسیطها و التوسل بها لاقتناء الکمال و حیازة مزایا الحیاة.

و هی مع ذلک لا تحکی عن أمور خارجیة ثابتة فی الخارج مستقلة عنا و عن أفهامنا کما کان الأمر کذلک فی القسم الأول فهی علوم و إدراکات غیر خارجة عن محوطة العمل و لا حاصلة فینا عن تأثیر العوامل الخارجیة،بل هی مما هیأناه نحن و ألهمناه من قبل إحساسات باطنیة حصلت فینا من جهة اقتضاء قوانا الفعالة،و جهازاتنا العاملة للفعل و العمل،فقوانا الغاذیة أو المولدة للمثل بنزوعها نحو العمل،و نفورها عما لا یلائمها یوجب حدوث صور من الإحساسات:کالحب و البغض،و الشوق و المیل و الرغبة،ثم هذه الصور الإحساسیة تبعثنا إلی اعتبار هذه العلوم و الإدراکات من معنی الحسن و القبح، و ینبغی و لا ینبغی،و یجب و یجوز،إلی غیر ذلک،ثم بتوسطها بیننا و بین المادة الخارجیة و فعلنا المتعلق بها یتم لنا الأمر،فقد تبین أن لنا علوما و إدراکات لا قیمة لها إلا العمل،(و هی المسماة بالعلوم العملیة)و لاستیفاء البحث عنها محل آخر.

و الله سبحانه ألهمها الإنسان لیجهزه للورود فی مرحلة العمل،و الأخذ بالتصرف فی الکون،لیقضی الله أمرا کان مفعولا،قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ:» طه-50،و قال تعالی: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ:» الأعلی-3، و هذه هدایة عامة لکل موجود مخلوق إلی ما هو کمال وجوده،و سوق له إلی الفعل و العمل لحفظ وجوده و بقائه،سواء کان ذا شعور أو فاقدا للشعور.

و قال تعالی فی الإنسان خاصة: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا:» الشمس-8،فأفاد أن الفجور و التقوی معلومان للإنسان بإلهام فطری منه تعالی، و هما ما ینبغی أن یفعله أو یراعیه و ما لا ینبغی،و هی العلوم العملیة التی لا اعتبار

لها خارجة عن النفس الإنسانیة،و لعله إلیه الإشارة بإضافة الفجور و التقوی إلی النفس.

و قال تعالی: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ:» العنکبوت-64،فإن اللعب لا حقیقة له إلا الخیال فقط،کذا الحیاة الدنیا:من جاه و مال و تقدم و تأخر و رئاسة و مرءوسیة و غیر ذلک إنما هی أمور خیالیة لا واقع لها فی الخارج عن ذهن الذاهن،بمعنی أن الذی فی الخارج إنما هو حرکات طبیعیة یتصرف بها الإنسان فی المادة من غیر فرق فی ذلک بین أفراد الإنسان و أحواله.

فالموجود بحسب الواقع من«الإنسان الرئیس»إنسانیته،و أما رئاسته فإنما هی فی الوهم،و من«الثوب المملوک»الثوب مثلا،و أما إنه مملوک فأمر خیالی لا یتجاوز حد الذهن،و علی هذا القیاس.

(جریه علی استخدام غیره انتفاعا)

فهذه السلسلة من العلوم و الإدراکات هی التی تربط الإنسان بالعمل فی المادة، و من جملة هذه الأفکار و التصدیقات تصدیق الإنسان بأنه یجب أن یستخدم کل ما یمکنه استخدامه فی طریق کماله،و بعبارة أخری إذعانه بأنه ینبغی أن ینتفع لنفسه، و یستبقی حیاته بأی سبب أمکن و بذلک یأخذ فی التصرف فی المادة،و یعمل آلات من المادة،یتصرف بها فی المادة کاستخدام السکین للقطع،و استخدام الإبرة للخیاطة، و استخدام الإناء لحبس المائعات،و استخدام السلم للصعود،إلی غیر ذلک مما لا یحصی کثرة،و لا یحد من حیث الترکیب و التفصیل،و أنواع الصناعات و الفنون المتخذة لبلوغ المقاصد و الأغراض المنظور فیها.

و بذلک یأخذ الإنسان أیضا فی التصرف فی النبات بأنواع التصرف،فیستخدم أنواع النبات بالتصرف فیها فی طریق الغذاء و اللباس و السکنی و غیر ذلک،و بذلک یستخدم أیضا أنواع الحیوان فی سبیل منافع حیاته،فینتفع من لحمها و دمها و جلدها

و شعرها و وبرها و قرنها و روثها و لبنها و نتاجها و جمیع أفعالها،و لا یقتصر علی سائر الحیوان دون أن یستخدم سائر أفراد نوعه من الآدمیین،فیستخدمها کل استخدام ممکن،و یتصرف فی وجودها و أفعالها بما یتیسر له من التصرف،کل ذلک مما لا ریب فیه.

(کونه مدنیا بالطبع)

غیر أن الإنسان لما وجد سائر الأفراد من نوعه،و هم أمثاله،یریدون منه ما یریده منهم، صالحهم و رضی منهم أن ینتفعوا منه وزان ما ینتفع منهم،و هذا حکمه بوجوب اتخاذ المدنیة،و الاجتماع التعاونی،و یلزمه الحکم بلزوم استقرار الاجتماع بنحو ینال کل ذی حق حقه،و یتعادل النسب و الروابط،و هو العدل الاجتماعی.

فهذا الحکم أعنی حکمه بالاجتماع المدنی،و العدل الاجتماعی إنما هو حکم دعا إلیه الاضطرار،و لو لا الاضطرار المذکور لم یقض به الإنسان أبدا،و هذا معنی ما یقال:

إن الإنسان مدنی بالطبع،و إنه یحکم بالعدل الاجتماعی،فإن ذلک أمر ولده حکم الاستخدام المذکور اضطرارا علی ما مر بیانه،و لذلک کلما قوی إنسان علی آخر ضعف حکم الاجتماع التعاونی و حکم العدل الاجتماعی أثرا فلا یراعیه القوی فی حق الضعیف و نحن نشاهد ما یقاسیه ضعفاء الملل من الأمم القویة،و علی ذلک جری التاریخ أیضا إلی هذا الیوم الذی یدعی أنه عصر الحضارة و الحریة.

و هو الذی یستفاد من کلامه تعالی کقوله تعالی: «إِنَّهُ کٰانَ ظَلُوماً جَهُولاً:» الأحزاب-72،و قوله تعالی: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ خُلِقَ هَلُوعاً:» المعارج-19،و قوله تعالی: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ کَفّٰارٌ:» إبراهیم-34،و قوله تعالی: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَیَطْغیٰ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنیٰ:» العلق-7.

و لو کان العدل الاجتماعی مما یقتضیه طباع الإنسان اقتضاء أولیا لکان الغالب علی الاجتماعات فی شئونها هو العدل،و حسن تشریک المساعی،و مراعاة التساوی، مع أن المشهود دائما خلاف ذلک،و إعمال القدرة و الغلبة و تحمیل القوی العزیز مطالبه

الضعیف،و استدلال الغالب للمغلوب و استعباده فی طریق مقاصده و مطامعه.

(حدوث الاختلاف بین أفراد الإنسان)

و من هنا یعلم أن قریحة الاستخدام فی الإنسان بانضمامها إلی الاختلاف الضروری بین الأفراد من حیث الخلقة و منطقة الحیاة و العادات و الأخلاق المستندة إلی ذلک، و إنتاج ذلک للاختلاف الضروری من حیث القوة و الضعف یؤدی إلی الاختلاف و الانحراف عن ما یقتضیه الاجتماع الصالح من العدل الاجتماعی،فیستفید القوی من الضعیف أکثر مما یفیده،و ینتفع الغالب من المغلوب من غیر أن ینفعه و یقابله الضعیف المغلوب ما دام ضعیفا مغلوبا بالحیلة و المکیدة و الخدعة،فإذا قوی و غلب قابل ظالمة بأشد الانتقام،فکان بروز الاختلاف مؤدیا إلی الهرج و المرج،و داعیا إلی هلاک الإنسانیة،و فناء الفطرة،و بطلان السعادة.

و إلی ذلک یشیر تعالی بقوله: «وَ مٰا کٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا:» یونس -19،و قوله تعالی: «وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ:» هود -119،و قوله تعالی فی الآیة المبحوث عنها: «لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ »الآیة.

و هذا الاختلاف کما عرفت ضروری الوقوع بین أفراد المجتمعین من الإنسان لاختلاف الخلقة باختلاف المواد،و إن کان الجمیع إنسانا بحسب الصورة الإنسانیة الواحدة،و الوحدة فی الصورة تقتضی الوحدة من حیث الأفکار و الأفعال بوجه، و اختلاف المواد یؤدی إلی اختلاف الإحساسات و الإدراکات و الأحوال فی عین أنها متحدة بنحو،و اختلافها یؤدی إلی اختلاف الأغراض و المقاصد و الآمال،و اختلافها یؤدی إلی اختلاف الأفعال،و هو المؤدی إلی اختلال نظام الاجتماع.

و ظهور هذا الاختلاف هو الذی استدعی التشریع،و هو جعل قوانین کلیة یوجب العمل بها ارتفاع الاختلاف،و نیل کل ذی حق حقه،و تحمیلها الناس.

و الطریق المتخذ الیوم لتحمیل القوانین المصلحة لاجتماع الإنسان أحد طریقین

الأول:إلجاء الاجتماع علی طاعة القوانین الموضوعة لتشریک الناس فی حق الحیاة و تسویتهم فی الحقوق،بمعنی أن ینال کل من الأفراد ما یلیق به من کمال الحیاة، مع إلغاء المعارف الدینیة:من التوحید و الأخلاق الفاضلة،و ذلک بجعل التوحید ملغی غیر منظور إلیه و لا مرعی،و جعل الأخلاق تابعة للاجتماع و تحوله،فما وافق حال الاجتماع من الأخلاق فهو الخلق الفاضل،فیوما العفة،و یوما الخلاعة،و یوما الصدق،و یوما الکذب،و یوما الأمانة،و یوما الخیانة،و هکذا.

و الثانی:إلجاء الاجتماع علی طاعة القوانین بتربیة ما یناسبها من الأخلاق و احترامها مع إلغاء المعارف الدینیة فی التربیة الاجتماعیة.

و هذان طریقان مسلوکان فی رفع الاختلافات الاجتماعیة و توحید الأمة المجتمعة من الإنسان:أحدهما بالقوة المجبرة و القدرة المتسلطة من الإنسان فقط،و ثانیهما بالقوة و التربیة الخلقیة،لکنهما علی ما یتلوهما من المفاسد مبنیان علی أساس الجهل،فیه بوار هذا النوع و هلاک الحقیقة الإنسانیة،فإن هذا الإنسان موجود مخلوق لله متعلق الوجود بصانعه،بدأ من عنده و سیعود إلیه،فله حیاة باقیة بعد الارتحال من هذه النشأة الدنیویة،حیاة طویلة الذیل،غیر منقطع الأمد،و هی مرتبة علی هذه الحیاة الدنیویة،و کیفیة سلوک الإنسان فیها،و اکتسابه الأحوال و الملکات المناسبة للتوحید الذی هو کونه عبدا لله سبحانه،بادئا منه عائدا إلیه،و إذا بنی الإنسان حیاته فی هذه الدنیا علی نسیان توحیده،و ستر حقیقة الأمر فقد أهلک نفسه،و أباد حقیقته.

فمثل الناس فی سلوک هذین الطریقین کمثل قافلة أخذت فی سلوک الطریق إلی بلد ناء معها ما یکفیها من الزاد و لوازم السیر،ثم نزلت فی أحد المنازل فی أثناء الطریق فلم یلبث هنیئة حتی أخذت فی الاختلاف:من قتل،و ضرب و،هتک عرض،و أخذ مال و غصب مکان و غیر ذلک،ثم اجتمعوا یتشاورون بینهم علی اتخاذ طریقة یحفظونها لصون أنفسهم و أموالهم.

فقال قائل منهم:علیکم بالاشتراک فی الانتفاع من هذه الأعراض و الأمتعة، و التمتع علی حسب ما لکل من الوزن الاجتماعی،فلیس إلا هذا المنزل و المتخلف عن ذلک یؤخذ بالقوة و السیاسة.

و قال قائل منهم:ینبغی أن تضعوا القانون المصلح لهذا الاختلاف علی أساس الشخصیات الموجودة الذی جئتم بها من بلدکم الذی خرجتم منه،فیتأدب کل بما له من الشخصیة الخلقیة،و یأخذ بالرحمة لرفقائه،و العطوفة و الشهامة و الفضیلة،ثم تشترکوا مع ذلک فی الانتفاع عن هذه الأمتعة الموجودة،فلیست إلا لکم و لمنزلکم هذا.

و قد أخطأ القائلان جمیعا،و سهیا عن أن القافلة جمیعا علی جناح سفر،و من الواجب علی المسافر أن یراعی فی جمیع أحواله حال وطنه و حال غایة سفره التی یریدها فلو نسی شیئا من ذلک لم یکن یستقبله إلا الضلال و الغی و الهلاک.

و القائل المصیب بینهم هو من یقول:تمتعوا من هذه الأمتعة علی حسب ما یکفیکم لهذه اللیلة،و خذوا من ذلک زادا لما هو أمامکم من الطریق،و ما أرید منکم فی وطنکم،و ما تریدونه لمقصدکم.

(رفع الاختلاف بالدین)

و لذلک شرع الله سبحانه ما شرعه من الشرائع و القوانین واضعا ذلک علی أساس التوحید، و الاعتقاد و الأخلاق و الأفعال،و بعبارة أخری وضع التشریع مبنی علی أساس تعلیم الناس و تعریفهم ما هو حقیقة أمرهم من مبدئهم إلی معادهم،و أنهم یجب أن یسلکوا فی هذه الدنیا حیاة تنفعهم فی غد،و یعملوا فی العاجل ما یعیشون به فی الآجل،فالتشریع الدینی و التقنین الإلهی هو الذی بنی علی العلم فقط دون غیره،قال تعالی: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ :یوسف-40،و قال تعالی فی هذه الآیة المبحوث عنها:« فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ »الآیة،فقارن بعثة الأنبیاء بالتبشیر و الإنذار بإنزال الکتاب المشتمل علی الأحکام و الشرائع الرافعة لاختلافهم.

و من هذا الباب قوله تعالی: «وَ قٰالُوا مٰا هِیَ إِلاّٰ حَیٰاتُنَا الدُّنْیٰا نَمُوتُ وَ نَحْیٰا وَ مٰا یُهْلِکُنٰا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ مٰا لَهُمْ بِذٰلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَظُنُّونَ:» الجاثیة-24،فإنهم إنما

کانوا یصرون علی قولهم ذلک،لا لدفع القول بالمعاد فحسب،بل لأن القول بالمعاد و الدعوة إلیه کان یستتبع تطبیق الحیاة الدنیویة علی الحیاة بنحو العبودیة،و طاعة قوانین دینیة مشتملة علی مواد و أحکام تشریعیة:من العبادات و المعاملات و السیاسات.

و بالجملة القول بالمعاد کان یستلزم التدین بالدین،و اتباع أحکامه فی الحیاة،و مراقبة البعث و المعاد فی جمیع الأحوال و الأعمال،فردوا ذلک ببناء الحیاة الاجتماعیة علی مجرد الحیاة الدنیا من غیر نظر إلی ما ورائها.

و کذا قوله تعالی: «إِنَّ الظَّنَّ لاٰ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰی عَنْ ذِکْرِنٰا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ:» النجم-30،فبین تعالی أنهم یبنون الحیاة علی الظن و الجهل،و الله سبحانه یدعو إلی دار السلام،و یبنی دینه علی الحق و العلم،و الرسول یدعو الناس إلی ما یحییهم،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ:» الأنفال-24،و هذه الحیاة هی التی یشیر إلیها قوله تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا:» الأنعام-122،و قال تعالی: «أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمیٰ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ:» ،و قال تعالی: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ:» یوسف-108،و قال تعالی: «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ:» الزمر-9،و قال تعالی: «یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ:» البقرة-129،إلی غیر ذلک،و القرآن مشحون بمدح العلم و الدعوة إلیه و الحث به، و ناهیک فیه أنه یسمی العهد السابق علی ظهور الإسلام عهد الجاهلیة کما قیل.

فما أبعد من الإنصاف قول من یقول:إن الدین مبنی علی التقلید و الجهل مضاد للعلم و مباهت له،و هؤلاء القائلون أناس اشتغلوا بالعلوم الطبیعیة و الاجتماعیة فلم یجدوا فیها ما یثبت شیئا مما وراء الطبیعة،فظنوا عدم الإثبات إثباتا للعدم،و قد أخطئوا فی ظنهم،و خبطوا فی حکمهم،ثم نظروا إلی ما فی أیدی أمثالهم من الناس المتهوسین من أمور یسمونه باسم الدین،و لا حقیقة لها غیر الشرک،و الله بریء من المشرکین و رسوله،ثم نظروا إلی الدعوة الدینیة بالتعبد و الطاعة فحسبوها تقلیدا و قد أخطئوا

فی حسبانهم،و الدین أجل شأنا من أن یدعو إلی الجهل و التقلید،و أمنع جانبا من أن یهدی إلی عمل لا علم معه،أو یرشد إلی قول بغیر هدی و لا کتاب منیر،و من أظلم ممن افتری علی الله کذبا أو کذب بالحق لما جاءه.

(الاختلاف فی نفس الدین)

و بالجملة فهو تعالی یخبرنا أن الاختلاف فی المعاش و أمور الحیاة إنما رفع أول ما رفع بالدین،فلو کانت هناک قوانین غیر دینیة فهی مأخوذة بالتقلید من الدین.

ثم إنه تعالی یخبرنا أن الاختلاف نشأ بین النوع فی نفس الدین و إنما أوجده حملة الدین ممن أوتی الکتاب المبین:من العلماء بکتاب الله بغیا بینهم و ظلما و عتوا،قال تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ ،Xإلی أن قال،X وَ مٰا تَفَرَّقُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ:» الشوری-14،و قال تعالی: «وَ مٰا کٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیمٰا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ:» یونس-19،و الکلمة المشار إلیها فی الآیتین هو قوله تعالی: «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ:» الأعراف 24 فالاختلاف فی الدین مستند إلی البغی دون الفطرة،فإن الدین فطری و ما کان کذلک لا تضل فیه الخلقة و لا یتبدل فیه حکمها کما قال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ:» الروم-30 فهذه جمل ما بنی علیه الکلام فی هذه الآیة الشریفة.

(الإنسان بعد الدنیا)

ثم إنه یخبرنا أن الإنسان سیرتحل من الدنیا التی فیه حیاته الاجتماعیة و ینزل دارا أخری سماها البرزخ،ثم دارا أخری سماها الآخرة غیر أن حیاته بعد هذه الدنیا حیاة انفرادیة،و معنی کون الحیاة انفرادیة،أنها لا ترتبط بالاجتماع التعاونی،

و التشارک و التناصر،بل السلطنة هناک فی جمیع أحکام الحیاة لوجود نفسه لا یؤثر فیه وجود غیره بالتعاون و التناصر أصلا،و لو کان هناک هذا النظام الطبیعی المشهود فی المادة لم یکن بد عن حکومة التعاون و التشارک،لکن الإنسان خلفه وراء ظهره، و أقبل إلی ربه،و بطل عنه جمیع علومه العملیة،فلا یری لزوم الاستخدام و التصرف و المدنیة و الاجتماع التعاونی و لا سائر أحکامه التی یحکم بها فی الدنیا،و لیس له إلا صحابة عمله و نتیجة حسناته و سیئاته،و لا یظهر له إلا حقیقة الأمر و یبدو له النبأ العظیم الذی هم فیه مختلفون،قال تعالی: «وَ نَرِثُهُ مٰا یَقُولُ وَ یَأْتِینٰا فَرْداً:» مریم-80 و قال تعالی: «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰادیٰ کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَکْتُمْ مٰا خَوَّلْنٰاکُمْ وَرٰاءَ ظُهُورِکُمْ وَ مٰا نَریٰ مَعَکُمْ شُفَعٰاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکٰاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ:» الأنعام-94 و قال تعالی: «هُنٰالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ:» یونس-30 و قال تعالی: «مٰا لَکُمْ لاٰ تَنٰاصَرُونَ بَلْ هُمُ الْیَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ:» الصافات-26 و قال تعالی: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ:» إبراهیم -48، و قال تعالی: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُریٰ ثُمَّ یُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفیٰ:» النجم-41 إلی غیر ذلک من الآیات،فهذه الآیات کما تری تدل علی أن الإنسان یبدل بعد الموت نحو حیاته فلا یحیا حیاة اجتماعیة مبنیة علی التعاون و التناصر،و لا یستعمل ما أبدعه فی هذه الحیاة من العلوم العملیة،و لا یجنی إلا ثمرة عمله و نتیجة سعیه ظهر له ظهورا فیجزی به جزاء.

[بیان]

قوله تعالی: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً ، الناس معروف و هو الأفراد المجتمعون من الإنسان،و الأمة هی الجماعة من الناس،و ربما یطلق علی الواحد کما فی قوله تعالی:

«إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ کٰانَ أُمَّةً قٰانِتاً لِلّٰهِ:» النحل-120،و ربما یطلق علی زمان معتد به کقوله تعالی: «وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ:» یوسف-45،أی بعد سنین و قوله تعالی: «وَ لَئِنْ أَخَّرْنٰا عَنْهُمُ الْعَذٰابَ إِلیٰ أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ:» هود-8،و ربما یطلق علی الملة و الدین کما قال بعضهم فی قوله تعالی: «إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ:» المؤمنون-52،و فی قوله تعالی: «إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ:» الأنبیاء-92،و أصل الکلمة من أم یأم إذا قصد فأطلق لذلک علی الجماعة لکن لا علی کل جماعة،بل علی

جماعة کانت ذات مقصد واحد و بغیة واحدة هی رابطة الوحدة بینها،و هو المصحح لإطلاقها علی الواحد و علی سائر معانیها إذا أطلقت.

و کیف کان فظاهر الآیة یدل علی أن هذا النوع قد مر علیهم فی حیاتهم زمان کانوا علی الاتحاد و الاتفاق،و علی السذاجة و البساطة،لا اختلاف بینهم بالمشاجرة و المدافعة فی أمور الحیاة،و لا اختلاف فی المذاهب و الآراء،و الدلیل علی نفی الاختلاف قوله تعالی:« فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ،فقد رتب بعثة الأنبیاء و حکم الکتاب فی مورد الاختلاف علی کونهم أمة واحدة فالاختلاف فی أمور الحیاة ناش بعد الاتحاد و الوحدة،و الدلیل علی نفی الاختلاف الثانی قوله تعالی: وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ(مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ)بَغْیاً بَیْنَهُمْ فالاختلاف فی الدین إنما نشأ من قبل حملة الکتاب بعد إنزاله بالبغی.

و هذا هو الذی یساعد علیه الاعتبار،فإنا نشاهد النوع الإنسانی لا یزال یرقی فی العلم و الفکر،و یتقدم فی طریق المعرفة و الثقافة،عاما بعد عام،و جیلا بعد جیل،و بذلک یستحکم أرکان اجتماعه یوما بعد یوم،و یقوم علی رفع دقائق الاحتیاج، و المقاومة قبال مزاحمات الطبیعة،و الاستفادة من مزایا الحیاة،و کلما رجعنا فی ذلک القهقری وجدناه أقل عرفانا برموز الحیاة،و أسرار الطبیعة،و ینتهی بنا هذا السلوک إلی الإنسان الأولی الذی لا یوجد عنده إلا النزر القلیل من المعرفة بشئون الحیاة و حدود العیش،کأنهم لیس عندهم إلا البدیهیات و یسیر من النظریات الفکریة التی تهیئ لهم وسائل البقاء بأبسط ما یکون،کالتغذی بالنبات أو شیء من الصید و الإیواء إلی الکهوف و الدفاع بالحجارة و الأخشاب و نحو ذلک،فهذا حال الإنسان فی أقدم عهوده، و من المعلوم أن قوما حالهم هذا الحال لا یظهر فیهم الاختلاف ظهورا یعتد به،و لا یبدو فیهم الفساد بدوا مؤثرا،کالقطیع من الغنم لا هم لأفراده إلا الاهتداء لبعض ما اهتدی إلیه بعض آخر،و التجمع فی المسکن و المعلف و المشرب.

غیر أن الإنسان لوجود قریحة الاستخدام فیه کما أشرنا إلیه فیما مر لا یحبسه هذا الاجتماع القهری من حیث التعاون علی رفع البعض حوائج البعض عن الاختلاف و التغالب و التغلب،و هو کل یوم یزداد علما و قوة علی طرق الاستفادة،و یتنبه بمزایا جدیدة،و یتیقظ لطرق دقیقة فی الانتفاع،و فیهم الأقویاء و أولوا السطوة و أرباب

القدرة،و فیهم الضعفاء و من فی رتبتهم،و هو منشأ ظهور الاختلاف،الاختلاف الفطری الذی دعت إلیه قریحة الاستخدام،کما دعت هذه القریحة بعینها إلی الاجتماع و المدنیة.

و لا ضیر فی تزاحم حکمین فطریین،إذا کان فوقهما ثالث یحکم بینهما،و یعدل أمرهما،و یصلح شأنهما،و ذلک کالإنسان تتسابق قواه فی أفعالها،و یؤدی ذلک إلی التزاحم،کما أن جاذبة التغذی تقضی بأکل ما لا تطیق هضمه الهاضمة و لا تسعه المعدة، و هناک عقل یعدل بینهما،و یقضی لکل بما یناسبه،و یقدر فعل کل واحدة من هذه القوی الفعالة بما لا یزاحم الأخری فی فعلها.

و التنافی بین حکمین فطریین فما نحن فیه من هذا القبیل،فسلوک فطرة الإنسان إلی المدنیة ثم سلوکها إلی الاختلاف یؤدیان إلی التنافی،و لکن الله یرفع التنافی برفع الاختلاف الموجود ببعث الأنبیاء بالتبشیر و الإنذار،و إنزال الکتاب الحاکم بین الناس فیما اختلفوا فیه.

و بهذا البیان یظهر فساد ما ذکره بعضهم:أن المراد بالآیة أن الناس کانوا أمة واحدة علی الهدایة،لأن الاختلاف إنما ظهر بعد نزول الکتاب بغیا بینهم،و البغی من حملة الکتاب،و قد غفل هذا القائل عن أن الآیة تثبت اختلافین اثنین لا اختلافا واحدا،و قد مر بیانه،و عن أن الناس لو کانوا علی الهدایة فإنها واحدة من غیر اختلاف،فما هو الموجب بل ما هو المجوز لبعث الأنبیاء و إنزال الکتاب و حملهم علی البغی بالاختلاف،و إشاعة الفساد،و إثارة غرائز الکفر و الفجور و مهلکات الأخلاق مع استبطانها؟.

و یظهر به أیضا:فساد ما ذکره آخرون أن المراد بها أن الناس کانوا أمة واحدة علی الضلالة،إذ لولاها لم یکن وجه لترتب قوله تعالی: فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ «إلخ»، و قد غفل هذا القائل عن أن الله سبحانه یذکر أن هذا الضلال الذی ذکره و هو الذی أشار إلیه بقوله سبحانه: فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ ،إنما نشأ عن سوء سریرة حملة الکتاب و علماء الدین بعد نزول الکتاب،و بیان آیاته للناس، فلو کانوا علی الضلالة قبل البعث و الإنزال و هی ضلالة الکفر و النفاق و الفجور و المعاصی فما المصحح لنسبة ذلک إلی حملة الکتاب و علماء الدین؟.

و یظهر به أیضا ما فی قول آخرین إن المراد بالناس بنو إسرائیل حیث إن الله یذکر أنهم اختلفوا فی الکتاب بغیا بینهم،قال تعالی: «فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ:» الجاثیة-16،و ذلک أنه تفسیر من غیر دلیل،و مجرد اتصاف قوم بصفة لا یوجب انحصارها فیهم.

و أفسد من ذلک قول من قال:إن المراد بالناس فی الآیة هو آدم(ع)،و المعنی أن آدم(ع)کان أمة واحدة علی الهدایة ثم اختلف ذریته، فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ «إلخ»، و الآیة بجملها لا تطابق هذا القول لا کله و لا بعضه.

و یظهر به أیضا فساد قول بعضهم:إن کان فی الآیة منسلخ عن الدلالة علی الزمان کما فی قوله تعالی: «وَ کٰانَ اللّٰهُ عَزِیزاً حَکِیماً:» الفتح-7،فهو دال علی الثبوت، و المعنی:أن الناس أمة واحدة من حیث کونهم مدنیین طبعا فإن الإنسان مدنی بالطبع لا یتم حیاة الفرد الواحد منه وحده،لکثرة حوائجه الوجودیة، و اتساع دائرة لوازم حیاته،بحیث لا یتم له الکمال إلا بالاجتماع و التعاون بین الأفراد و المبادلة فی المساعی، فیأخذ کل من نتائج عمله ما یستحقه من هذه النتیجة و یعطی الباقی غیره،و یأخذ بدله بقیة ما یحتاج إلیه و یستحقه فی وجوده،فهذا حال الإنسان لا یستغنی عن الاجتماع و التعاون وقتا من الأوقات،یدل علیه ما وصل إلینا من تاریخ هذا النوع الاجتماعی المدنی و کونه اجتماعیا مدنیا لم یزل علی ذلک فهو مقتضی فطرته و خلقته غیر أن ذلک یؤدی إلی الاختلاف،و اختلال نظام الاجتماع،فشرع الله سبحانه بعنایته البالغة شرائع ترفع هذا الاختلاف،و بلغها إلیهم ببعث النبیین مبشرین و منذرین،و إنزال الکتاب الحاکم معهم للحکم فی موارد الاختلاف.

فمحصل المعنی أن الناس أمة واحدة مدنیة بالطبع لا غنی لهم عن الاجتماع و هو یوجب الاختلاف فلذلک بعث الله الأنبیاء و أنزل الکتاب.

و یرد علیه أولا:أنه أخذ المدنیة طبعا أولیا للإنسان،و الاجتماع و الاشتراک فی الحیاة لازما ذاتیا لهذا النوع،و قد عرفت فیما مر أن الأمر لیس کذلک،بل أمر تصالحی اضطراری،و أن القرآن أیضا یدل علی خلافه.

و ثانیا:أن تفریع بعث الأنبیاء و إنزال الکتب علی مجرد کون الإنسان مدنیا بالطبع غیر مستقیم إلا بعد تقیید هذه المدنیة بالطبع بکونها مؤدیة إلی الاختلاف،

و ظهور الفساد،فیحتاج الکلام إلی التقدیر و هو خلاف الظاهر،و القائل مع ذلک لا یرضی بتقدیر الاختلاف فی الکلام.

و ثالثا:أنه مبنی علی أخذ الاختلاف الذی تذکره الآیة و تتعرض به اختلافا واحدا،و الآیة کالنص فی کون الاختلاف اختلافین اثنین،حیث تقول: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ،فهو اختلاف سابق علی الکتاب و المختلفون بهذا الاختلاف هم الناس،ثم تقول و ما اختلف فیه أی فی الکتاب إلا الذین أوتوه أی علموا الکتاب و حملوه بغیا بینهم،و هذا الاختلاف لاحق بالکتاب متأخر عن نزوله، و المختلفون بهذا الاختلاف علماء الکتاب و حملته دون جمیع الناس،فأحد الاختلافین غیر الآخر:أحدهما اختلاف عن بغی و علم،و الآخر بخلافه.

قوله تعالی: فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ «إلخ»،عبر تعالی بالبعث دون الإرسال و ما فی معناه لأن هذه الوحدة المخبر عنها من حال الإنسان الأولی حال خمود و سکوت،و هو یناسب البعث الذی هو الإقامة عن نوم أو قطون و نحو ذلک، و هذه النکتة لعلها هی الموجبة للتعبیر عن هؤلاء المبعوثین بالنبیین دون أن یعبر بالمرسلین أو الرسل،علی أن البعث و إنزال الکتاب کما تقدم بیانه حقیقتهما بیان الحق للناس و تنبیههم بحقیقة أمر وجودهم و حیاتهم،و إنبائهم أنهم مخلوقون لربهم،و هو الله الذی لا إله إلا هو،و أنهم سالکون کادحون إلی الله مبعوثون لیوم عظیم،واقفون فی منزل من منازل السیر،لا حقیقة له إلا اللعب و الغرور،فیجب أن یراعوا ذلک فی هذه الحیاة و أفعالها،و أن یجعلوا نصب أعینهم أنهم من أین،و فی أین،و إلی أین،و هذا المعنی أنسب بلفظ النبی الذی معناه:من استقر عنده النبأ دون الرسول،و لذلک عبر بالنبیین،و فی إسناد بعث النبیین إلی الله سبحانه دلالة علی عصمة الأنبیاء فی تلقیهم الوحی و تبلیغهم الرسالة إلی الناس و سیجیء زیادة توضیح لهذا فی آخر البیان،و أما التبشیر و الإنذار أی الوعد برحمة الله من رضوانه و الجنة لمن آمن و اتقی،و الوعید بعذاب الله سبحانه من سخطه و النار لمن کذب و عصی فهما أمس مراتب الدعوة بحال الإنسان المتوسط الحال، و إن کان بعض الصالحین من عباده و أولیائه لا تتعلق نفوسهم بغیر ربهم من ثواب أو عقاب.

قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ، الکتاب

فعال بمعنی المکتوب،و الکتاب بحسب المتعارف من إطلاقه و إن استلزم کتابه بالقلم لکن لکون العهود و الفرامین المفترضة إنما یبرم بالکتابة غالبا شاع إطلاقه علی کل حکم مفروض واجب الاتباع أو کل بیان بل کل معنی لا یقبل النقض فی إبرامه، و قد کثر استعماله بهذا المعنی فی القرآن،و بهذا المعنی سمی القرآن کتابا و هو کلام إلهی،قال تعالی: «کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ مُبٰارَکٌ:» -ص-29،و قال تعالی: «إِنَّ الصَّلاٰةَ کٰانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتٰاباً مَوْقُوتاً:» النساء-103،و فی قوله تعالی فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ،دلالة علی أن المعنی:کان الناس أمة واحدة فاختلفوا فَبَعَثَ اللّٰهُ «إلخ»،کما مر.

و اللام فی الکتاب إما للجنس و إما للعهد الذهنی و المراد به کتاب نوح(ع) لقوله تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ:» الشوری-13،فإن الآیة فی مقام الامتنان و تبین أن الشریعة النازلة علی هذه الأمة جامعة لمتفرقات جمیع الشرائع السابقة النازلة علی الأنبیاء السالفین مع ما یختص بوحیه النبی ص فالشریعة مختصة بهؤلاء الأنبیاء العظام:

نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و محمد ص.

و لما کان قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ الآیة یدل علی أن الشرع إنما کان بالکتاب دلت الآیتان بالانضمام أولا:علی أن لنوح (ع)کتابا متضمنا لشریعة،و أنه المراد بقوله تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ،إما وحده أو مع غیره من الکتب بناء علی کون اللام للعهد أو الجنس.

و ثانیا:أن کتاب نوح أول کتاب سماوی متضمن للشریعة،إذ لو کان قبله کتاب لکان قبله شریعة حاکمة و لذکرها الله تعالی فی قوله: شَرَعَ لَکُمْ الآیة.

و ثالثا:أن هذا العهد الذی یشیر تعالی إلیه بقوله: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً الآیة کان قبل بعثة نوح(ع)و قد حکم فیه کتابه(ع).

قوله تعالی: وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ(مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ)بَغْیاً بَیْنَهُمْ ،قد مر أن المراد به الاختلاف الواقع فی نفس الدین من حملته،و حیث کان الدین من الفطرة کما یدل علیه قوله تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا:» الروم-30،

نسب الله سبحانه الاختلاف الواقع فیه إلی البغی.

و فی قوله تعالی: إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ ،دلالة علی أن المراد بالجملة هو الإشارة إلی الأصل فی ظهور الاختلاف الدینی فی الکتاب لا أن کل من انحرف عن الصراط المستقیم أو تدین بغیر الدین یکون باغیا و إن کان ضالا عن الصراط السوی،فإن الله سبحانه لا یعذر الباغی،و قد عذر من اشتبه علیه الأمر و لم یجد حیلة و لم یهتد سبیلا،قال تعالی: «إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَی الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النّٰاسَ وَ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ أُولٰئِکَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ:» الشوری-42،و قال تعالی: «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صٰالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ -Xإلی أن قالX-:

وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ:» التوبة- 106،و قال تعالی: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً فَأُولٰئِکَ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً:» النساء-99.

علی أن الفطرة لا تنافی الغفلة و الشبهة،و لکن تنافی التعمد و البغی،و لذلک خص البغی بالعلماء و من استبانت له الآیات الإلهیة،قال تعالی: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ:» ، البقرة-39 و الآیات فی هذا المعنی کثیرة،و قد قید الکفر فی جمیعها بتکذیب آیات الله ثم أوقع علیه الوعید، و بالجملة فالمراد بالآیة أن هذا الاختلاف ینتهی إلی بغی حملة الکتاب من بعد علم.

قوله تعالی: فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بیان لما اختلف فیه و هو الحق الذی کان الکتاب نزل بمصاحبته،کما دل علیه قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ ، و عند ذلک عنت الهدایة الإلهیة بشأن الاختلافین معا:الاختلاف فی شأن الحیاة،و الاختلاف فی الحق و المعارف الإلهیة الذی کان عامله الأصلی بغی حملة الکتاب،و فی تقیید الهدایة بقوله تعالی: بِإِذْنِهِ دلالة علی أن هدایة الله تعالی لهؤلاء المؤمنین لم تکن إلزاما منهم،و إیجابا علی الله تعالی أن یهدیهم لإیمانهم،فإن الله سبحانه لا یحکم علیه حاکم،و لا یوجب علیه موجب إلا ما أوجبه علی نفسه،بل کانت الهدایة بإذنه تعالی و لو شاء لم یأذن و لم یهد،و علی هذا فقوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ

صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ

بمنزلة التعلیل لقوله بإذنه،و المعنی إنما هداهم الله بإذنه لأن له أن یهدیهم و لیس مضطرا موجبا علی الهدایة فی مورد أحد،بل یهدی من یشاء،و قد شاء أن یهدی الذین آمنوا إلی صراط مستقیم.

[فی النظریات الدینیة التی یستفاد من الآیة و هی سبعة.و الدلیل المستفاد منها علی النبوة العامة]

و قد تبین من الآیة أولا:حد الدین و معرفة،و هو أنه نحو سلوک فی الحیاة الدنیا یتضمن صلاح الدنیا بما یوافق الکمال الأخروی،و الحیاة الدائمة الحقیقیة عند الله سبحانه،فلا بد فی الشریعة من قوانین تتعرض لحال المعاش علی قدر الاحتیاج.

و ثانیا:أن الدین أول ما ظهر ظهر رافعا للاختلاف الناشئ عن الفطرة ثم استکمل رافعا للاختلاف الفطری و غیر الفطری معا.

و ثالثا:أن الدین لا یزال یستکمل حتی یستوعب قوانینه جهات الاحتیاج فی الحیاة،فإذا استوعبها ختم ختما فلا دین بعده،و بالعکس إذا کان دین من الأدیان خاتما کان مستوعبا لرفع جمیع جهات الاحتیاج،قال تعالی: «مٰا کٰانَ مُحَمَّدٌ أَبٰا أَحَدٍ مِنْ رِجٰالِکُمْ وَ لٰکِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِیِّینَ:» الأحزاب-40،و قال تعالی: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ:» النحل-89،و قال تعالی: «وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ:» حم تنزیل-42.

و رابعا:أن کل شریعة لاحقة أکمل من سابقتها.

و خامسا:السبب فی بعث الأنبیاء و إنزال الکتب،و بعبارة أخری العلة فی الدعوة الدینیة،و هو أن الإنسان بحسب طبعه و فطرته سائر نحو الاختلاف کما أنه سألک نحو الاجتماع المدنی،و إذا کانت الفطرة هی الهادیة إلی الاختلاف لم تتمکن من رفع الاختلاف،و کیف یدفع شیء ما یجذبه إلیه نفسه،فرفع الله سبحانه هذا الاختلاف بالنبوة و التشریع بهدایة النوع إلی کماله اللائق بحالهم المصلح لشأنهم،و هذا الکمال کمال حقیقی داخل فی الصنع و الإیجاد فما هو مقدمته کذلک،و قد قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ:» طه-50،فبین أن من شأنه و أمره تعالی أن یهدی کل شیء إلی ما یتم به خلقه،و من تمام خلقه الإنسان أن یهتدی إلی کمال وجوده فی الدنیا و الآخرة،و قد قال تعالی أیضا: «کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً:» الإسراء-20،و هذه الآیة تفید أن شأنه تعالی هو الإمداد بالعطاء:یمد

کل من یحتاج إلی إمداده فی طریق حیاته و وجوده،و یعطیه ما یستحقه،و أن عطاءه غیر محظور و لا ممنوع من قبله تعالی إلا أن یمتنع ممتنع بسوء حظ نفسه،من قبل نفسه لا من قبله تعالی.

و من المعلوم أن الإنسان غیر متمکن من تتمیم هذه النقیصة من قبل نفسه فإن فطرته هی المؤدیة إلی هذه النقیصة فکیف یقدر علی تتمیمها و تسویة طریق السعادة و الکمال فی حیاته الاجتماعیة.؟ و إذا کانت الطبیعة الإنسانیة هی المؤدیة إلی هذا الاختلاف العائق للإنسان عن الوصول إلی کماله الحری به و هی قاصرة عن تدارک ما أدت إلیه و إصلاح ما أفسدته، فالإصلاح(لو کان)یجب أن یکون من جهة غیر جهة الطبیعة،و هی الجهة الإلهیة التی هی النبوة بالوحی،و لذا عبر تعالی عن قیام الأنبیاء بهذا الإصلاح و رفع الاختلاف بالبعث و لم ینسبه فی القرآن کله إلا إلی نفسه مع أن قیام الأنبیاء کسائر الأمور له ارتباطات بالمادة بالروابط الزمانیة و المکانیة.

فالنبوة حالة إلهیة(و إن شئت قل غیبیة)نسبتها إلی هذه الحالة العمومیة من الإدراک و الفعل نسبة الیقظة إلی النوم بها یدرک الإنسان المعارف التی بها یرتفع الاختلاف و التناقض فی حیاة الإنسان،و هذا الإدراک و التلقی من الغیب هو المسمی فی لسان القرآن بالوحی،و الحالة التی یتخذها الإنسان منه لنفسه بالنبوة.

و من هناک یظهر أن هذا أعنی تأدیة الفطرة إلی الاجتماع المدنی من جهة و إلی الاختلاف من جهة أخری،و عنایته تعالی بالهدایة إلی تمام الخلقة مبدأ حجة علی وجود النبوة،و بعبارة أخری دلیل النبوة العامة.

تقریره:أن نوع الإنسان مستخدم بالطبع،و هذا الاستخدام الفطری یؤدیه إلی الاجتماع المدنی و إلی الاختلاف و الفساد فی جمیع شئون حیاته الذی یقضی التکوین و الإیجاد برفعه و لا یرتفع إلا بقوانین تصلح الحیاة الاجتماعیة برفع الاختلاف عنها، و هدایة الإنسان إلی کماله و سعادته بأحد أمرین:إما بفطرته و إما بأمر وراءه لکن الفطرة غیر کافیة فإنها هی المؤدیة إلی الاختلاف فکیف ترفعها؟فوجب أن یکون بهدایة من غیر طریق الفطرة و الطبیعة،و هو التفهیم الإلهی غیر الطبیعی المسمی

بالنبوة و الوحی،و هذه الحجة مؤلفة من مقدمات مصرح بها فی کتاب الله تعالی کما عرفت فیما تقدم،و کل واحدة من هذه المقدمات تجربیة،بینتها التجربة للإنسان فی تاریخ حیاته و اجتماعاته المتنوعة التی ظهرت و انقرضت فی طی القرون المتراکمة الماضیة،إلی أقدم أعصار الحیاة الإنسانیة التی یذکرها التاریخ.

فلا الإنسان انصرف فی حین من أحیان حیاته عن حکم الاستخدام،و لا استخدامه لم یؤد إلی الاجتماع و قضی بحیاة فردیة،و لا اجتماعه المکون خلا عن الاختلاف،و لا الاختلاف ارتفع بغیر قوانین اجتماعیة،و لا أن فطرته و عقله الذی یعده عقلا سلیما قدرت علی وضع قوانین تقطع منابت الاختلاف و تقلع مادة الفساد، و ناهیک فی ذلک:ما تشاهده من جریان الحوادث الاجتماعیة،و ما هو نصب عینیک من انحطاط الأخلاق و فساد عالم الإنسانیة،و الحروب المهلکة للحرث و النسل، و المقاتل المبیدة للملایین بعد الملایین من الناس،و سلطان التحکم و نفوذ الاستعباد فی نفوس البشر و أعراضهم و أموالهم فی هذا القرن الذی یسمی عصر المدنیة و الرقی و الثقافة و العلم،فما ظنک بالقرون الخالیة،أعصار الجهل و الظلمة؟.

و أما إن الصنع و الإیجاد یسوق کل موجود إلی کماله اللائق به فأمر جار فی کل موجود بحسب التجربة و البحث،و کذا کون الخلقة و التکوین إذا اقتضی أثرا لم یقتض خلافه بعینه أمر مسلم تثبته التجربة و البحث،و أما إن التعلیم و التربیة الدینیین الصادرین من مصدر النبوة و الوحی یقدران علی دفع هذا الاختلاف و الفساد فأمر یصدقه البحث و التجربة معا:أما البحث:فلأن الدین یدعو إلی حقائق المعارف و فواضل الأخلاق و محاسن الأفعال فصلاح العالم الإنسانی مفروض فیه،و أما التجربة:

فالإسلام أثبت ذلک فی الیسیر من الزمان الذی کان الحاکم فیه علی الاجتماع بین المسلمین هو الدین،و أثبت ذلک بتربیة أفراد من الإنسان صلحت نفوسهم،و أصلحوا نفوس غیرهم من الناس،علی أن جهات الکمال و العروق النابضة فی هیکل الاجتماع المدنی الیوم التی تضمن حیاة الحضارة و الرقی مرهونة التقدم الإسلامی و سریانه فی العالم الدنیوی علی ما یعطیه التجزیة و التحلیل من غیر شک،و سنستوفی البحث عنه إن شاء الله فی محل آخر ألیق به.

و سادسا:أن الدین الذی هو خاتم الأدیان یقضی بوقوف الاستکمال الإنسانی،

قضاء القرآن بختم النبوة و عدم نسخ الدین و ثبات الشریعة یستوجب أن الاستکمال الفردی و الاجتماعی للإنسان هو هذا المقدار الذی اعتبره القرآن فی بیانه و تشریعه.

و هذا من ملاحم القرآن التی صدقها جریان تاریخ الإنسان منذ نزول القرآن إلی یومنا هذا فی زمان یقارب أربعة عشر قرنا تقدم فیها النوع فی الجهات الطبیعی من اجتماعه تقدما باهرا،و قطع بعدا شاسعا غیر أنه وقف من جهة معارفه الحقیقیة، و أخلاقه الفاضلة موقفه الذی کان علیه،و لم یتقدم حتی قدما واحدا،أو رجع أقداما خلفه القهقری،فلم یتکامل فی مجموع کماله من حیث المجموع أعنی الکمال الروحی و الجسمی معا.

و قد اشتبه الأمر علی من یقول:إن جعل القوانین العامة لما کان لصلاح حال البشر و إصلاح شأنه وجب أن تتبدل بتبدل الاجتماعیات فی نفسها و ارتقائها و صعودها مدارج الکمال،و لا شک أن النسبة بیننا و بین عصر نزول القرآن،و تشریع قوانین الإسلام أعظم بکثیر من النسبة بین ذلک العصر و عصر بعثة عیسی(ع)و موسی (ع)فکان تفاوت النسبة بین هذا العصر و عصر النبی موجبا لنسخ شرائع الإسلام و وضع قوانین أخر قابلة الانطباق علی مقتضیات العصر الحاضر.

و الجواب عنه:أن الدین کما مر لم یعتبر فی تشریعه مجرد الکمال المادی الطبیعی للإنسان،بل اعتبر حقیقة الوجود الإنسانی،و بنی أساسه علی الکمال الروحی و الجسمی معا،و ابتغی السعادة المادیة و المعنویة جمیعا،و لازم ذلک أن یعتبر فیه حال الفرد الاجتماعی المتکامل بالتکامل الدینی دون الفرد الاجتماعی المتکامل بالصنعة و السیاسة،و قد اختلط الأمر علی هؤلاء الباحثین فإنهم لولوعهم فی الأبحاث الاجتماعیة المادیة(و المادة متحولة متکاملة کالاجتماع المبنی علیها)حسبوا أن الاجتماع الذی اعتبره الدین نظیر الاجتماع الذی اعتبروه اجتماع مادی جسمانی،فحکموا علیه بالتغیر و النسخ حسب تحول الاجتماع المادی،و قد عرفت أن الدین لا یبنی تشریعه علی أساس الجسم فقط،بل الجسم و الروح جمیعا،و علی هذا یجب أن یفرض فرد دینی أو اجتماع دینی جامع للتربیة الدینیة و الحیاة المادیة التی سمحت به دنیا الیوم ثم لینظر هل یوجد عنده شیء من النقص المفتقر إلی التتمیم،و الوهن المحتاج إلی التقویة؟.

و سابعا:أن الأنبیاء(ع)معصومون عن الخطإ.

(کلام فی عصمة الأنبیاء)

توضیح هذه النتیجة:أن العصمة علی ثلاثة أقسام:العصمة عن الخطإ فی تلقی الوحی،و العصمة عن الخطإ فی التبلیغ و الرسالة،و العصمة عن المعصیة و هی ما فیه هتک حرمة العبودیة و مخالفة مولویة،و یرجع بالآخرة إلی قول أو فعل ینافی العبودیة منافاة ما،و نعنی بالعصمة وجود أمر فی الإنسان المعصوم یصونه عن الوقوع فیما لا یجوز من الخطإ أو المعصیة.

و أما الخطأ فی غیر باب المعصیة و تلقی الوحی و التبلیغ،و بعبارة أخری فی غیر باب أخذ الوحی و تبلیغه و العمل به کالخطإ فی الأمور الخارجیة نظیر الأغلاط الواقعة للإنسان فی الحواس و إدراکاتها أو الاعتباریات من العلوم،و نظیر الخطإ فی تشخیص الأمور التکوینیة من حیث الصلاح و الفساد و النفع و الضرر و نحوها فالکلام فیها خارج عن هذا المبحث.

و کیف کان فالقرآن یدل علی عصمتهم(ع)فی جمیع الجهات الثلاث:

أما العصمة عن الخطإ فی تلقی الوحی و تبلیغ الرسالة:فیدل علیه قوله تعالی فی الآیة «فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ »فإنه ظاهر فی أن الله سبحانه إنما بعثهم بالتبشیر و الإنذار و إنزال الکتاب(و هذا هو الوحی)لیبینوا للناس الحق فی الاعتقاد و الحق فی العمل،و بعبارة أخری لهدایة الناس إلی حق الاعتقاد و حق العمل،و هذا هو غرضه سبحانه فی بعثهم، و قد قال تعالی: «لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ:» طه-52، فبین أنه لا یضل فی فعله و لا یخطئ فی شأنه فإذا أراد شیئا فإنما یریده من طریقه الموصل إلیه من غیر خطإ،و إذا سلک بفعل إلی غایة فلا یضل فی سلوکه،و کیف لا و بیده الخلق و الأمر و له الملک و الحکم،و قد بعث الأنبیاء بالوحی إلیهم و تفهیمهم معارف الدین و لا بد أن یکون،و بالرسالة لتبلیغها للناس و لا بد أن یکون!و قال تعالی أیضا: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً:» الطلاق-3،و قال أیضا: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ:» یوسف-21.

و یدل علی العصمة عن الخطإ أیضا قوله تعالی: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَیْهِمْ وَ أَحْصیٰ کُلَّ شَیْءٍ عَدَداً:» ، فظاهره أنه سبحانه یختص رسله بالوحی فیظهرهم و یؤیدهم علی الغیب بمراقبة ما بین أیدیهم و ما خلفهم،و الإحاطة بما لدیهم لحفظ الوحی عن الزوال و التغیر بتغییر الشیاطین و کل مغیر غیرهم،لیتحقق إبلاغهم رسالات ربهم،و نظیره قوله تعالی حکایة عن قول ملائکة الوحی «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ نَسِیًّا:» مریم-64،دلت الآیات علی أن الوحی من حین شروعه فی النزول إلی بلوغه النبی إلی تبلیغه للناس محفوظ مصون عن تغییر أی مغیر یغیره.

و هذان الوجهان من الاستدلال و إن کانا ناهضین علی عصمة الأنبیاء(ع) فی تلقی الوحی و تبلیغ الرسالة فقط دون العصمة عن المعصیة فی العمل علی ما قررنا،لکن یمکن تتمیم دلالتهما علی العصمة من المعصیة أیضا بأن الفعل دال کالقول عند العقلاء فالفاعل لفعل یدل بفعله علی أنه یراه حسنا جائزا کما لو قال:إن الفعل الفلانی حسن جائز فلو تحققت معصیة من النبی و هو یأمر بخلافها لکان ذلک تناقضا منه فإن فعله یناقض حینئذ قوله فیکون حینئذ مبلغا لکلا المتناقضین و لیس تبلیغ المتناقضین بتبلیغ للحق فإن المخبر بالمتناقضین لم یخبر بالحق لکون کل منهما مبطلا للآخر، فعصمة النبی فی تبلیغ رسالته لا تتم إلا مع عصمته عن المعصیة و صونه عن المخالفة کما لا یخفی.

و یدل علی عصمتهم مطلقا قوله تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ:» الأنعام-90،فجمیعهم(ع)کتب علیهم الهدایة، و قد قال تعالی: «وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ وَ مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ:» الزمر-37.

و قال تعالی: «مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ:» الکهف-17 فنفی عن المهتدین بهدایته کل مضل یؤثر فیهم بضلال،فلا یوجد فیهم ضلال،و کل معصیة ضلال کما یشیر إلیه قوله تعالی: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً:» یس-62 فعد کل معصیة ضلالا حاصلا بإضلال الشیطان بعد ما عدها عبادة للشیطان فإثبات هدایته

تعالی فی حق الأنبیاء(ع)ثم نفی الضلال عمن اهتدی بهداه ثم عد کل معصیة ضلالا تبرئة منه تعالی لساحة أنبیائه عن صدور المعصیة منهم و کذا عن وقوع الخطإ فی فهمهم الوحی و إبلاغهم إیاه.

و یدل علیها أیضا قوله تعالی: وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً:» النساء-68 و قال أیضا: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّینَ:» الحمد-7 فوصف هؤلاء الذین أنعم علیهم من النبیین بأنهم لیسوا بضالین،و لو صدر عنهم معصیة لکانوا بذلک ضالین و کذا لو صدر عنهم خطأ فی الفهم أو التبلیغ،و یؤید هذا المعنی قوله تعالی فیما یصف به الأنبیاء: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْرٰائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا وَ اجْتَبَیْنٰا إِذٰا تُتْلیٰ عَلَیْهِمْ آیٰاتُ الرَّحْمٰنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا:» مریم-59 فجمع فی الأنبیاء أولا الخصلتین:أعنی الإنعام و الهدایة حیث أتی بمن البیانیة فی قوله وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا وَ اجْتَبَیْنٰا بعد قوله: أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ ،و وصفهم بما فیه غایة التذلل فی العبودیة،ثم وصف الخلف بما وصف من أوصاف الذم،و الفریق الثانی غیر الأول لأن الفریق الأول رجال ممدوحون مشکورون دون الثانی،و إذ وصف الفریق الثانی و عرفهم بأنهم اتبعوا الشهوات و سوف یلقون غیا فالفریق الأول و هم الأنبیاء ما کانوا یتبعون الشهوات و لا یلحقهم غی،و من البدیهی أن من کان هذا شأنه لم یجز صدور المعصیة عنه حتی أنهم لو کانوا قبل نبوتهم ممن یتبع الشهوات لکانوا بذلک ممن یلحقهم الغی لمکان الإطلاق فی قوله: أَضٰاعُوا الصَّلاٰةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا .

و هذا الوجه قریب من قول من استدل علی عصمة الأنبیاء من طریق العقل بأن إرسال الرسل و إجراء المعجزات علی أیدیهم تصدیق لقولهم.فلا یصدر عنهم کذب و کذا تصدیق لأهلیتهم للتبلیغ،و العقل لا یعد إنسانا یصدر منه المعاصی و الأفعال المنافیة لمرام و مقصد کیف کان أهلا للدعوة إلی ذلک المرام فإجراء المعجزات علی أیدیهم یتضمن تصدیق عدم خطائهم فی تلقی الوحی و فی تبلیغ الرسالة و فی امتثالهم للتکالیف المتوجه إلیهم بالطاعة.

و لا یرد علیه:أن الناس و هم عقلاء یتسببون فی أنواع تبلیغاتهم و أقسام أغراضهم الاجتماعیة بالتبلیغ ممن لا یخلو عن بعض القصور و التقصیر فی التبلیغ،فإن ذلک منهم لأحد أمرین لا یجوز فیما نحن فیه،إما لمکان المسامحة منهم فی الیسیر من القصور و التقصیر،و إما لأن مقصودهم هو البلوغ إلی ما تیسر من الأمر المطلوب،و القبض علی الیسیر و الغض عن الکثیر و شیء من الأمرین لا یلیق بساحته تعالی.

و لا یرد علیه أیضا:ظاهر قوله تعالی: «فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ:» التوبة-123 فإن الآیة و إن کانت فی حق العامة من المسلمین ممن لیس بمعصوم لکنه أذن لهم فی تبلیغ ما تعلموا من الدین و تفقهوا فیه،لا تصدیق لهم فیما أنذروا به و جعل حجیة لقولهم علی الناس و المحذور إنما هو فی الثانی دون الأول.

و مما یدل علی عصمتهم(ع)قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ:» النساء-64،حیث جعل کون الرسول مطاعا غایة للإرسال، و قصر الغایة فیه،و ذلک یستدعی بالملازمة البینة تعلق إرادته تعالی بکل ما یطاع فیه الرسول و هو قوله أو فعله لأن کلا منهما وسیلة معمولة متداولة فی التبلیغ،فلو تحقق من الرسول خطأ فی فهم الوحی أو فی التبلیغ کان ذلک إرادة منه تعالی للباطل و الله سبحانه لا یرید إلا الحق.

و کذا لو صدر عن الرسول معصیة قولا أو فعلا و المعصیة مبغوضة منهی عنها لکان بعینه متعلق إرادته تعالی فیکون بعینه طاعة محبوبة فیکون تعالی مریدا غیر مرید،آمرا و ناهیا،محبا و مبغضا بالنسبة إلی فعل واحد بعینه تعالی عن تناقض الصفات و الأفعال علوا کبیرا و هو باطل و إن قلنا بجواز تکلیف ما لا یطاق علی ما قال به بعضهم،فإن تکلیف ما لا یطاق تکلیف بالمحال و ما نحن فیه تکلیف نفسه محال لأنه تکلیف و لا تکلیف و إرادة و لا إرادة و حب و لا حب و مدح و ذم بالنسبة إلی فعل واحد!.

و مما یدل علی ذلک أیضا قوله تعالی: «رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ:» النساء-165 فإن الآیة ظاهرة فی أن الله سبحانه

یرید قطع عذر الناس فی ما فیه المخالفة و المعصیة و أن لا قاطع للعذر إلا الرسل(ع)، و من المعلوم أن قطع الرسل عذر الناس و رفعهم لحجتهم إنما یصح إذا لم یتحقق فی ناحیتهم ما لا یوافق إرادة الله و رضاه:من قول أو فعل،و خطإ أو معصیة و إلا کان للناس أن یتمسکوا به و یحتجوا علی ربهم سبحانه و هو نقض لغرضه تعالی.

فإن قلت:الذی یدل علیه ما مر من الآیات الکریمة هو أن الأنبیاء(ع) لا یقع منهم خطأ و لا یصدر عنهم معصیة و لیس ذلک من العصمة فی شیء فإن العصمة علی ما ذکره القوم قوة تمنع الإنسان عن الوقوع فی الخطإ،و تردعه عن فعل المعصیة و اقتراف الخطیئة،و لیست القوة مجرد صدور الفعل أو عدم صدوره و إنما هی مبدأ نفسانی تصدر عنه الفعل کما تصدر الأفعال عن الملکات النفسانیة.

قلت:نعم لکن الذی یحتاج إلیه فی الأبحاث السابقة هو عدم تحقق الخطإ و المعصیة من النبی(ع)و لا یضر فی ذلک عدم ثبوت قوة تصدر عنها الفعل صوابا أو طاعة و هو ظاهر.

و مع ذلک یمکن الاستدلال علی کون العصمة مستندة إلی قوة رادعة بما مر فی البحث عن الإعجاز من دلالة قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً:» الطلاق-3 و کذا قوله تعالی: «إِنَّ رَبِّی عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ:» هود-56 علی أن کلا من الحوادث یحتاج إلی مبدإ یصدر عنه و سبب یتحقق به،فهذه الأفعال الصادرة عن النبی(ع)علی وتیرة واحدة صوابا و طاعة تنتهی إلی سبب مع النبی(ع) و فی نفسه و هی القوة الرادعة و توضیحه:أن أفعال النبی المفروض صدورها طاعة أفعال اختیاریة من نوع الأفعال الاختیاریة الصادرة عنا التی بعضها طاعة و بعضها معصیة،و لا شک أن الفعل الاختیاری إنما هو اختیاری بصدوره عن العلم و المشیة، و إنما یختلف الفعل طاعة و معصیة باختلاف الصورة العلمیة التی یصدر عنها،فإن کان المقصود هو الجری علی العبودیة بامتثال الأمر مثلا تحققت الطاعة،و إن کان المطلوب -أعنی الصورة العلمیة التی یضاف إلیها المشیة-اتباع الهوی و اقتراف ما نهی الله عنه تحققت المعصیة، فاختلاف أفعالنا طاعة و معصیة لاختلاف علمنا الذی یصدر عنه الفعل،و لو دام أحد العلمین أعنی الحکم بوجوب الجری علی العبودیة و امتثال الأمر الإلهی لما صدر إلا الطاعة،و لو دام العلم الآخر الصادر عنه المعصیة و(العیاذ بالله)لم یتحقق

إلا المعصیة،و علی هذا فصدور الأفعال عن النبی ص بوصف الطاعة دائما لیس إلا لأن العلم الذی یصدر عنه فعله بالمشیة صورة علمیة صالحة غیر متغیرة،و هو الإذعان بوجوب العبودیة دائما،و من المعلوم أن الصورة العلمیة و الهیئة النفسانیة الراسخة غیر الزائلة هی الملکة النفسانیة کملکة العفة و الشجاعة و العدالة و نحوها،ففی النبی ملکة نفسانیة یصدر عنها أفعاله علی الطاعة و الانقیاد و هی القوة الرادعة عن المعصیة.

و من جهة أخری النبی لا یخطئ فی تلقی الوحی و لا فی تبلیغ الرسالة ففیه هیئة نفسانیة لا تخطئ فی تلقی المعارف و تبلیغها و لا تعصی فی العمل و لو فرضنا أن هذه الأفعال و هی علی وتیرة واحدة لیس فیها إلا الصواب و الطاعة تحققت منه من غیر توسط سبب من الأسباب یکون معه،و لا انضمام من شیء إلی نفس النبی کان معنی ذلک أن تصدر أفعاله الاختیاریة علی تلک الصفة بإرادة من الله سبحانه من غیر دخالة للنبی(ع)فیه،و لازم ذلک إبطال علم النبی ص و إرادته فی تأثیرها فی أفعاله و فی ذلک خروج الأفعال الاختیاریة عن کونها اختیاریة،و هو ینافی افتراض کونه فردا من أفراد الإنسان الفاعل بالعلم و الإرادة،فالعصمة من الله سبحانه إنما هی بإیجاد سبب فی الإنسان النبی یصدر عنه أفعاله الاختیاریة صوابا و طاعة و هو نوع من العلم الراسخ و هو الملکة کما مر.

(کلام فی النبوة)

و الله سبحانه بعد ما ذکر هذه الحقیقة و(هی وصف إرشاد الناس بالوحی)فی کلامه کثیرا عبر عن رجالها بتعبیرین مختلفین فیه تقسیمهم إلی قسمین أو کالتقسیم:و هما الرسول و النبی،قال تعالی: «وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ:» الزمر-69،و قال تعالی:

«یَوْمَ یَجْمَعُ اللّٰهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ:» المائدة-109 و معنی الرسول حامل الرسالة، و معنی النبی حامل النبإ،فللرسول شرف الوساطة بین الله سبحانه و بین خلقه و للنبی شرف العلم بالله و بما عنده.

و قد قیل إن الفرق بین النبی و الرسول بالعموم و الخصوص المطلق فالرسول هو الذی یبعث فیؤمر بالتبلیغ و یحمل الرسالة،و النبی هو الذی یبعث سواء أمر بالتبلیغ أم لم یؤمر.

لکن هذا الفرق لا یؤیده کلامه تعالی کقوله تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ مُوسیٰ إِنَّهُ کٰانَ مُخْلَصاً وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا:» مریم-51 و الآیة فی مقام المدح و التعظیم و لا یناسب هذا المقام التدرج من الخاص إلی العام کما لا یخفی.

و کذا قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ:» الحج-51،حیث جمع فی الکلام بین الرسول و النبی ثم جعل کلا منهما مرسلا لکن قوله تعالی: «وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ:» الزمر-69، و کذا قوله تعالی: «وَ لٰکِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِیِّینَ:» الأحزاب-40،و کذا ما فی الآیة المبحوث عنها من قوله تعالی:

« فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ »إلی غیر ذلک من الآیات یعطی ظاهرها أن کل مبعوث من الله بالإرسال إلی الناس نبی و لا ینافی ذلک ما مر من قوله تعالی: وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا الآیة،فإن اللفظین قصد بهما معناهما من غیر أن یصیرا اسمین مهجوری المعنی فالمعنی و کان رسولا خبیرا بآیات الله و معارفه،و کذا قوله تعالی:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ الآیة لإمکان أن یقال:إن النبی و الرسول کلیهما مرسلان إلی الناس، غیر أن النبی بعث لینبیء الناس بما عنده من نبإ الغیب لکونه خبیرا بما عند الله،و الرسول هو المرسل برسالة خاصة زائدة علی أصل نبإ النبوة کما یشعر به أمثال قوله تعالی:

«وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ:» یونس-47،و قوله تعالی:

«وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولاً:» ،و علی هذا فالنبی هو الذی یبین للناس صلاح معاشهم و معادهم من أصول الدین و فروعه علی ما اقتضته عنایة الله من هدایة الناس إلی سعادتهم،و الرسول هو الحامل لرسالة خاصة مشتملة علی إتمام حجة یستتبع مخالفته هلاکه أو عذابا أو نحو ذلک قال تعالی: «لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ:» النساء-165،و لا یظهر من کلامه تعالی فی الفرق بینهما أزید مما یفیده لفظاهما بحسب المفهوم، و لازمه هو الذی أشرنا إلیه من أن للرسول شرف الوساطة بین الله تعالی و بین عباده و للنبی شرف العلم بالله و بما عنده و سیأتی ما روی عن أئمة أهل البیت«(ع)»من الفرق بینهما.

ثم إن القرآن صریح فی أن الأنبیاء کثیرون و إن الله سبحانه لم یقصص الجمیع فی کتابه،قال تعالی: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنٰا عَلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ:» ،إلی غیر ذلک و الذین قصهم الله تعالی فی کتابه بالاسم

بضعة و عشرون نبیا و هم:آدم،و نوح،و إدریس،و هود،و صالح،و إبراهیم، و لوط،و إسماعیل،و الیسع،و ذو الکفل،و إلیاس،و یونس،و إسحاق،و یعقوب، و یوسف،و شعیب،و موسی،و هارون،و داود،و سلیمان،و أیوب،و زکریا،و یحیی، و إسماعیل صادق الوعد،و عیسی،و محمد صلی الله علیهم أجمعین.

و هناک عدة لم یذکروا بأسمائهم بل بالتوصیف و الکنایة،قال سبحانه: (أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسیٰ إِذْ قٰالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنٰا مَلِکاً:» البقرة-246 و قال تعالی: «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَةٍ وَ هِیَ خٰاوِیَةٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا:» البقرة-259،و قال تعالی: «إِذْ أَرْسَلْنٰا إِلَیْهِمُ اثْنَیْنِ فَکَذَّبُوهُمٰا فَعَزَّزْنٰا بِثٰالِثٍ:» یس-14،و قال تعالی:

«فَوَجَدٰا عَبْداً مِنْ عِبٰادِنٰا آتَیْنٰاهُ(رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنٰا وَ عَلَّمْنٰاهُ)مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً:» الکهف-65 و قال تعالی:

«وَ الْأَسْبٰاطِ:» البقرة-136،و هناک من لم یتضح کونه نبیا کفتی موسی فی قوله تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِفَتٰاهُ:» الکهف-60،و مثل ذی القرنین و عمران أبی مریم و عزیر من المصرح بأسمائهم.

و بالجملة لم یذکر فی القرآن لهم عدد یقفون عنده و الذی یشتمل من الروایات علی بیان عدتهم آحاد مختلفة المتون و أشهرها

روایة أبی ذر عن النبی ص*: أن الأنبیاء مائة و أربعة و عشرون ألف نبی،و المرسلون منهم ثلاثمائة و ثلاثة عشر نبیا.

و اعلم:أن سادات الأنبیاء هم أولوا العزم منهم و هم:نوح،و إبراهیم،و موسی و عیسی،و محمد ص،قال تعالی: «فَاصْبِرْ کَمٰا صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ:» الأحقاف-35 و سیجیء أن معنی العزم فیهم الثبات علی العهد الأول المأخوذ منهم و عدم نسیانه،قال تعالی: «وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثٰاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ وَ أَخَذْنٰا مِنْهُمْ مِیثٰاقاً غَلِیظاً:» الأحزاب-7،و قال تعالی: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً:» طه-115.

و کل واحد من هؤلاء الخمسة صاحب شرع و کتاب،قال تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ:» الشوری-13،و قال تعالی: «إِنَّ هٰذٰا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولیٰ صُحُفِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ:» الأعلی-19،و قال تعالی: «إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ ،Xإلی أن

قال:X «وَ قَفَّیْنٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرٰاةِ وَ آتَیْنٰاهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ -Xإلی أن قالX- وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَکَ مِنَ الْحَقِّ لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهٰاجاً وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ:» المائدة-48.

و الآیات تبین أن لهم شرائع و أن لإبراهیم و موسی و عیسی و محمد ص کتبا، و أما کتاب نوح فقد عرفت أن الآیة أعنی قوله تعالی: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً «إلخ»، بانضمامه إلی قوله تعالی شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً الآیة تدل علیه،و هذا الذی ذکرناه لا ینافی نزول الکتاب علی داود(ع)،قال تعالی: «وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً:» النساء-163 و لا ما فی الروایات من نسبة کتب إلی آدم،و شیث، و إدریس،فإنها کتب لا تشتمل علی الأحکام و الشرائع.

و اعلم أن من لوازم النبوة الوحی و هو نوع تکلیم إلهی تتوقف علیه النبوة قال تعالی: «إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ:» النساء-163،و سیجیء استیفاء البحث عن معناه فی سورة الشوری إن شاء الله.

(بحث روائی)

فی المجمع،عن الباقر(ع)أنه قال*: کان الناس قبل نوح أمة واحدة علی فطرة الله-لا مهتدین و لا ضالین فبعث الله النبیین.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)فی الآیة قال*: و کان ذلک قبل نوح-فقیل:

فعلی هدی کانوا؟قال بل کانوا ضلالا،و ذلک أنه لما انقرض آدم و صالح ذریته، و بقی شیث وصیه لا یقدر علی إظهار دین الله- الذی کان علیه آدم و صالح ذریته و ذلک أن قابیل کان یواعده بالقتل-کما قتل أخاه هابیل،فصار فیهم بالتقیة و الکتمان فازدادوا کل یوم ضلالة حتی لم یبق علی الأرض معهم إلا من هو سلف،و لحق الوصی بجزیرة من البحر لیعبد الله-فبدا لله تبارک و تعالی أن یبعث الرسل،و لو سئل هؤلاء الجهال لقالوا قد فرغ من الأمر،و کذبوا،إنما هو شیء یحکم الله فی کل عام ثم قرأ:

فِیهٰا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ ،فیحکم الله تبارک و تعالی:ما یکون فی تلک السنة من شدة أو رخاء أو مطر أو غیر ذلک،قلت أ فضلالا کانوا قبل النبیین أم علی هدی؟ قال:لم یکونوا علی هدی،کانوا علی فطرة الله التی فطرهم علیها،لا تبدیل لخلق الله،و لم یکونوا لیهتدوا حتی یهدیهم الله،أ ما تسمع بقول إبراهیم: لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی

رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ أی ناسیا للمیثاق.

أقول:قوله:لم یکونوا علی هدی کانوا علی فطرة الله،یفسر معنی کونهم ضلالا المذکور فی أول الحدیث،و أنهم إنما خلوا عن الهدایة التفصیلیة إلی المعارف الإلهیة،و أما الهدایة الإجمالیة فهی تجامع الضلال بمعنی الجهل بالتفاصیل کما یشیر إلیه قوله(ع)فی روایة المجمع،المنقولة آنفا:علی فطرة الله لا مهتدین و لا ضلالا.

و قوله(ص):أی ناسیا للمیثاق،تفسیر للضلال فالهدایة هی ذکر المیثاق حقیقة کما فی الکمل من المؤمنین أو الجری علی حال من هو ذاکر للمیثاق و إن لم یکن ذاکرا له حقیقة و هو حال سائر المؤمنین و لا یخلو إطلاق الهدایة علیه من عنایة.

و فی التوحید،عن هشام بن الحکم قال*: سأل الزندیق الذی أتی أبا عبد الله فقال:

من أین أثبت أنبیاء و رسلا؟قال أبو عبد الله(ع):إنا لما أثبتنا:أن لنا خالقا صانعا-متعالیا عنا و عن جمیع ما خلق،و کان ذلک الصانع حکیما-لم یجز أن یشاهده خلقه،و لا یلامسوه،و لا یباشرهم و لا یباشروه و یحاجهم و یحاجوه،فثبت أن له سفراء فی خلقه یدلونهم علی مصالحهم و منافعهم و ما فیه بقاؤهم،و فی ترکه فناؤهم، فثبت الآمرون الناهون عن الحکیم العلیم فی خلقه،و ثبت عند ذلک أن له معبرین و هم الأنبیاء و صفوته من خلقه،حکماء مؤدبون بالحکمة مبعوثین بها،غیر مشارکین للناس فی أحوالهم،علی مشارکتهم لهم فی الخلق و الترکیب،مؤیدین من عند الحکیم العلیم بالحکمة و الدلائل و البراهین و الشواهد،من إحیاء الموتی،و إبراء الأکمه و الأبرص-فلا یخلو أرض الله من حجة یکون معه علم-یدل علی صدق مقال الرسول و وجوب عدالته.

أقول:و الحدیث کما تری مشتمل علی حجج ثلاث فی مسائل ثلاث من النبوة.

إحداها:الحجة علی النبوة العامة و بالتأمل فیما ذکره(ص)تجد أنه منطبق علی ما استفدنا من قوله تعالی: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً الآیة.

و ثانیتها:الحجة علی لزوم تأیید النبی بالمعجزة،و ما ذکره(ع)منطبق علی ما ذکرناه فی البحث عن الإعجاز فی بیان قوله تعالی: «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ:» البقرة-23.

و ثالثتها:مسألة عدم خلو الأرض عن الحجة و سیأتی بیانه إن شاء الله.

و فی المعانی،و الخصال،عن عتبة اللیثی عن أبی ذر رحمه الله قال*: قلت یا رسول الله کم النبیون؟قال:مائة و أربعة و عشرون ألف نبی،قلت*:کم المرسلون منهم؟قال ثلاثمائة و ثلاثة عشر جما غفیرا،قلت من کان أول الأنبیاء؟قال:آدم،قلت:و کان من الأنبیاء مرسلا؟قال:نعم خلقه الله بیده و نفخ فیه من روحه،ثم قال یا أبا ذر أربعة من الأنبیاء سریانیون:آدم و شیث،و أخنوخ و هو إدریس و هو أول من خط بالقلم، و نوح،و أربعة من العرب:هود،و صالح،و شعیب،و نبیک محمد ص،و أول نبی من بنی إسرائیل موسی و آخرهم عیسی و ستمائة نبی،قلت:یا رسول الله!کم أنزل الله تعالی من کتاب؟قال:مائة کتاب و أربعة کتب،أنزل الله علی شیث خمسین صحیفة-و علی إدریس ثلاثین صحیفة،و علی إبراهیم عشرین صحیفة،و أنزل التوراة، و الإنجیل،و الزبور،و الفرقان.

أقول:و الروایة و خاصة صدرها المتعرض لعدد الأنبیاء و المرسلین من المشهورات روتها الخاصة و العامة فی کتبهم،و روی هذا المعنی الصدوق فی الخصال،و الأمالی، عن الرضا عن آبائه عن النبی ص و عن زید بن علی عن آبائه عن أمیر المؤمنین (ع)و رواه ابن قولویه فی کامل الزیارة،و السید فی الإقبال،عن السجاد(ع)، و فی البصائر،عن الباقر(ع).

و فی الکافی،عن الباقر(ع)*: فی قوله تعالی: وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا -الآیة قال:النبی الذی یری فی منامه و یسمع الصوت و لا یعاین الملک،و الرسول الذی یسمع الصوت و لا یری فی المنام و یعاین.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر،و من الممکن أن یستفاد ذلک من مثل قوله تعالی: «فَأَرْسِلْ إِلیٰ هٰارُونَ:» الشعراء-13،و لیس معناها أن معنی الرسول هو المرسل إلیه ملک الوحی بل المقصود أن النبوة و الرسالة مقامان خاصة أحدهما الرؤیا و خاصة الآخر مشاهدة ملک الوحی،و ربما اجتمع المقامان فی واحد فاجتمعت الخاصتان،و ربما کانت نبوة من غیر رسالة،فیکون الرسالة أخص من النبوة مصداقا لا مفهوما کما یصرح به الحدیث السابق عن أبی ذر حیث یقول:قلت:کم المرسلون منهم؟ فقد تبین أن کل رسول نبی و لا عکس.و بذلک یظهر الجواب عما اعترضه

بعضهم علی دلالة قوله تعالی: «وَ لٰکِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِیِّینَ:» الأحزاب-40، إنه إنما یدل علی ختم النبوة دون ختم الرسالة مستدلا بهذه الروایة و نظائرها.

و الجواب:أن النبوة أعم مصداقا من الرسالة و ارتفاع الأعم یستلزم ارتفاع الأخص و لا دلالة فی الروایات کما عرفت علی العموم من وجه بین الرسالة و النبوة بل الروایات صریحة فی العموم المطلق.

و فی العیون،عن أبی الحسن الرضا(ع)قال*: إنما سمی أولو العزم أولی العزم- لأنهم کانوا أصحاب العزائم و الشرائع،و ذلک أن کل نبی کان بعد نوح-کان علی شریعته و منهاجه و تابعا لکتابه إلی زمن إبراهیم الخلیل،و کل نبی کان فی أیام إبراهیم-کان علی شریعة إبراهیم و منهاجه و تابعا لکتابه إلی زمن موسی،و کل نبی کان فی زمن موسی کان علی شریعة موسی و منهاجه و تابعا لکتابه إلی أیام عیسی-و کل نبی کان فی أیام عیسی و بعده-کان علی شریعة عیسی و منهاجه و تابعا لکتابه إلی زمن نبینا محمد ص- فهؤلاء الخمسة أولو العزم،و هم أفضل الأنبیاء و الرسل(ع)-و شریعة محمد لا تنسخ إلی یوم القیامة،و لا نبی بعده إلی یوم القیامة-فمن ادعی بعده النبوة أو أتی بعد القرآن بکتاب- فدمه مباح لکل من سمع ذلک منه.

أقول:و روی هذا المعنی صاحب قصص الأنبیاء،عن الصادق(ع).

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی: فَاصْبِرْ کَمٰا صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ -الآیة، و هم نوح،و إبراهیم،و موسی،و عیسی بن مریم(ع)،و معنی أولی العزم أنهم سبقوا الأنبیاء إلی الإقرار بالله-و أقروا بکل نبی کان قبلهم و بعدهم:و عزموا علی الصبر مع التکذیب لهم و الأذی.

أقول:

و روی من طرق أهل السنة و الجماعة عن ابن عباس و قتادة"*: أن أولی العزم من الأنبیاء خمسة:نوح،و إبراهیم،و موسی،و عیسی،و محمد ص کما رویناه من طرق أهل البیت،و هناک أقوال أخر منسوبة إلی بعضهم:فذهب بعضهم إلی أنهم ستة:نوح،و إبراهیم،و إسحاق،و یعقوب،و یوسف،و أیوب،و ذهب بعضهم إلی أنهم الذین أمروا بالجهاد و القتال و أظهروا المکاشفة و جاهدوا فی الدین،و ذهب بعضهم

إلی أنهم أربعة:إبراهیم،و نوح،و هود،و رابعهم محمد ص،و هذه أقوال خالیة عن الحجة و قد ذکرنا الوجه فی ذلک.

و فی تفسیر العیاشی،عن الثمالی عن أبی جعفر(ع)،قال*: ؟کان ما بین آدم و بین نوح من الأنبیاء مستخفین،و لذلک خفی ذکرهم فی القرآن-فلم یسموا کما سمی من استعلن من الأنبیاء الحدیث.

أقول:و روی هذا المعنی عن أهل بیت العصمة(ع)بطرق کثیرة.

و فی الصافی،عن المجمع عن علی(ع)*: بعث الله نبیا أسود لم یقص علینا قصته

و فی النهج،قال(ع)*: فی خطبة له یذکر فیها آدم(ع): فأهبطه إلی دار البلیة و تناسل الذریة،و اصطفی سبحانه من ولده أنبیاء أخذ علی الوحی میثاقهم، و علی تبلیغ الرسالة أمانتهم،لما بدل أکثر خلقه عهد الله إلیهم،فجهلوا حقه، و اتخذوا الأنداد معه،و اجتالتهم الشیاطین عن معرفته،و اقتطعتهم عن عبادته، فبعث فیهم رسله،و واتر إلیهم أنبیاءه،لیستأدوهم میثاق فطرته،و یذکروهم منسی نعمته،و یحتجوا علیهم بالتبلیغ،و یثیروا لهم دفائن العقول،و یروهم آیات المقدرة:

من سقف فوقهم مرفوع،و مهاد تحتهم موضوع،و معایش تحییهم،و آجال تفنیهم، و أوصاب تهرمهم،و أحداث تتابع علیهم،و لم یخل الله سبحانه خلقه من نبی مرسل، أو کتاب منزل،أو حجة لازمة أو محجة قائمة،رسل لا یقصر بهم قلة عددهم و لا کثرة المکذبین لهم:من سابق سمی له من بعده،أو غابر عرفه من قبله،علی ذلک نسلت القرون،و مضت الدهور،و سلفت الآباء،و خلفت الأبناء،إلی أن بعث الله سبحانه محمدا لإنجاز عدته،و تمام نبوته الخطبة.

أقول:قوله: اجتالتهم أی حملتهم علی الجولان إلی کل جانب،و قوله: واتر إلیهم،أی أرسل واحدا بعد واحد،و الأوصاب جمع وصب و هو المرض،و الأحداث جمع الحدث و هو النازلة،و قوله نسلت القرون أی مضت،و إنجاز العدة تصدیق الوعد،و المراد به الوعد الذی وعده الله سبحانه بإرسال رسوله محمد ص و بشر به عیسی(ع)و غیره من الأنبیاء(ع)،قال تعالی: «وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً:» الأنعام-115.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن الولید قال*:قال أبو عبد الله(ع)*: قال الله تعالی لموسی(ع):و کتبنا له فی الألواح من کل شیء-فعلمنا أنه لم یکتب لموسی الشیء کله،و قال تعالی لعیسی:لأبین لکم بعض الذی تختلفون فیه،و قال الله تعالی لمحمد ص: وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ .

أقول:و روی فی بصائر الدرجات،هذا المعنی عن عبد الله بن الولید بطریقین، و قوله(ع)قال الله لموسی«إلخ»،إشارة إلی أن قوله تعالی فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ یفسر قوله تعالی فی حق التوراة: «وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْءٍ »إذ لو کان المراد به استیعاب البیان لجمیع جهات کل شیء لم یصح قوله: فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ فهذا الکلام شاهد علی أن المراد من تفصیل کل شیء تفصیله بوجه لا من جمیع الجهات فافهم.

(بحث فلسفی) [کلام فی النبوة.]

مسألة النبوة العامة بالنظر إلی کون النبوة نحو تبلیغ للأحکام و قوانین مجعولة مشرعة و هی أمور اعتباریة غیر حقیقیة،و إن کانت مسألة کلامیة غیر فلسفیة فإن البحث الفلسفی إنما ینال الأشیاء من حیث وجوداتها الخارجیة و حقائقها العینیة و لا یتناول الأمور المجعولة الاعتباریة.

لکنها بالنظر إلی جهة أخری مسألة فلسفیة و بحث حقیقی،و ذلک أن المواد الدینیة:من المعارف الأصلیة و الأحکام الخلقیة و العملیة لها ارتباط بالنفس الإنسانیة من جهة أنها تثبت فیها علوما راسخة أو أحوالا تؤدی إلی ملکات راسخة،و هذه العلوم و الملکات تکون صورا للنفس الإنسانیة تعین طریقها إلی السعادة و الشقاوة، و القرب و البعد من الله سبحانه،فإن الإنسان بواسطة الأعمال الصالحة و الاعتقادات الحقة الصادقة یکتسب لنفسه کمالات لا تتعلق إلا بما هی له عند الله سبحانه من القرب و الزلفی،و الرضوان و الجنان و بواسطة الأعمال الطالحة و العقائد السخیفة الباطلة یکتسب لنفسه صورا لا تتعلق إلا بالدنیا الداثرة و زخارفها الفانیة و یؤدیها ذلک أن ترد بعد مفارقة الدنیا و انقطاع الاختیار إلی دار البوار و مهاد النار و هذا سیر حقیقی.

و علی هذا فالمسألة حقیقیة و الحجة التی ذکرناها فی البیان السابق و استفدناها من الکتاب العزیز حجة برهانیة.

توضیح ذلک:أن هذه الصور للنفس الإنسانیة الواقعة فی طریق الاستکمال، و الإنسان نوع حقیقی بمعنی أنه موجود حقیقی مبدأ لآثار وجودیة عینیة،و العلل الفیاضة للموجودات أعطتها قابلیة النیل إلی کمالها الأخیر فی وجودها بشهادة التجربة و البرهان،و الواجب تعالی تام الإفاضة فیجب أن یکون هناک إفاضة لکل نفس مستعدة بما یلائم استعدادها من الکمال،و یتبدل به قوتها إلی الفعلیة،من الکمال الذی یسمی سعادة إن کانت ذات صفات حسنة و ملکات فاضلة معتدلة أو الذی یسمی شقاوة إن کانت ذات رذائل و هیئات ردیة.

و إذ کانت هذه الملکات و الصور حاصلة لها من طریق الأفعال الاختیاریة المنبعثة عن اعتقاد الصلاح و الفساد،و الخوف و الرجاء،و الرغبة إلی المنافع،و الرهبة من المضار،وجب أن تکون هذه الإفاضة أیضا متعلقه بالدعوة الدینیة بالتبشیر و الإنذار و التخویف و التطمیع لتکون شفاء للمؤمنین فیکملوا به فی سعادتهم،و خسارا للظالمین فیکملوا به فی شقاوتهم،و الدعوة تحتاج إلی داع یقدم بها و هو النبی المبعوث من عنده تعالی.

فإن قلت:کفی فی الدعوة ما یدعو إلیه العقل من اتباع الإنسان للحق فی الاعتقاد و العمل،و سلوکه طریق الفضیلة و التقوی،فأی حاجة إلی بعث الأنبیاء.

قلت:العقل الذی یدعو إلی ذلک،و یأمر به هو العقل العملی الحاکم بالحسن و القبح،دون العقل النظری المدرک لحقائق الأشیاء کما مر بیانه سابقا،و العقل العملی یأخذ مقدمات حکمه من الإحساسات الباطنة،و الإحساسات التی هی بالفعل فی الإنسان فی بادی حاله هی إحساسات القوی الشهویة و الغضبیة،و أما القوة الناطقة القدسیة فهی بالقوة،و قد مر أن هذا الإحساس الفطری یدعو إلی الاختلاف،فهذه التی بالفعل لا تدع الإنسان یخرج من القوة إلی الفعل کما هو مشهود من حال الإنسان فکل قوم أو فرد فقد التربیة الصالحة عاد عما قلیل إلی التوحش و البربریة مع وجود العقل فیهم و حکم الفطرة علیهم، فلا غناء عن تأیید إلهی بنبوة تؤید العقل.

(بحث اجتماعی) [کلام فی النبوة.]

فإن قلت:هب أن العقل لا یستقل بالعمل فی کل فرد أو فی کل قوم فی جمیع التقادیر و لکن الطبیعة تمیل دائما إلی ما فیه صلاحها و الاجتماع التابع لها مثلها یهدی إلی صلاح أفراده فهو یستقر بالآخرة علی هیئة صالحة فیها سعادة أفراد المجتمعین و هو الأصل المعروف بتبعیة المحیط فالتفاعل بین الجهات المتضادة یؤدی بالآخرة إلی اجتماع صالح مناسب لمحیط الحیاة الإنسانیة جالب لسعادة النوع المجتمع الأفراد،و یشهد به ما نشاهده و یؤیده التاریخ أن الاجتماعات لا تزال تمیل إلی التکامل و تتمنی الصلاح و تتوجه إلی السعادة اللذیذة عند الإنسان،فمنها ما بلغ مبتغاه و أمنیته کما فی بعض الأمم مثل سویسرة،و منها ما هو فی الطریق و لما یتم له شرائط الکمال و هی قریبة أو بعیدة کما فی سائر الدول.

قلت:تمایل الطبیعة إلی کمالها و سعادتها مما لا یسع أحدا إنکاره،و الاجتماع المنتهی إلی الطبیعة حاله حال الطبیعة فی التوجه إلی الکمال لکن الذی ینبغی الإمعان فیه أن هذا التمایل و التوجه لا یستوجب فعلیة الکمال و السعادة الحقیقیة،لما ذکرنا من فعلیة الکمال الشهوی و الغضبی فی الإنسان و کون مبادئ السعادة الحقیقیة فیه بالقوة،و الشاهد علیه عین ما استشهد به فی الاعتراض من کون الاجتماعات المدنیة المنقرضة و الحاضرة متوجهة إلی الکمال، و نیل بعضها إلی المدنیة الفاضلة السعیدة، و قرب البعض الآخر أو بعده،فإن الذی نجده عند هؤلاء من الکمال و السعادة هو الکمال الجسمی و لیس الکمال الجسمی هو کمال الإنسان،فإن الإنسان لیس هو الجسم بل هو مرکب من جسم و روح،مؤلف من جهتین مادیة و معنویة له حیاة فی البدن و حیاة بعد مفارقته من غیر فناء و زوال،یحتاج إلی کمال و سعادة تستند إلیها فی حیاته الآخرة،فلیس من الصحیح أن یعد کماله الجسمی الموضوع علی أساس الحیاة الطبیعیة کمالا له و سعادة بالنسبة إلیه،و حقیقته هذه الحقیقة.

فتبین أن الاجتماع بحسب التجربة إنما یتوجه بالفعل إلی فعلیة الکمال الجسمانی دون فعلیة الکمال الإنسانی،و إن کان فی قصدها هدایة الإنسان إلی کمال حقیقته لا کمال جسمه الذی فی تقویة جانبه هلاک الإنسانیة و انحلال ترکیبه،و ضلاله عن

صراطه المستقیم،فهذا الکمال لا یتم له إلا بتأیید من النبوة،و الهدایة الإلهیة.

فإن قلت:لو صحت هذه الدعوة النبویة و لها ارتباط بالهدایة التکوینیة لکان لازمها فعلیة التأثیر فی الاجتماعات الإنسانیة،کما أن هدایة الإنسان بل کل موجود مخلوق إلی منافع وجوده أمر فعلی جار فی الخلقة و التکوین،فکان من اللازم أن یتلبس به الاجتماعات،و یجری فی ما بین الناس مجری سائر الغرائز الجاریة،و لیس کذلک، فکیف یکون إصلاحا حقیقیا و لا تقبله الاجتماعات الإنسانیة؟فلیست الدعوة الدینیة فی رفعها اختلافات الحیاة إلا فرضیة غیر قابلة الانطباق علی الحقیقة.

قلت:أولا أثر الدعوة الدینیة مشهود معاین،لا یرتاب فیه إلا مکابر،فإنها فی جمیع أعصار وجودها منذ ظهرت، ربت ألوفا و ألوفا من الأفراد فی جانب السعادة،و أضعاف ذلک و أضعاف أضعافهم فی جانب الشقاء بالقبول و الرد و الانقیاد و الاستکبار،و الإیمان و الکفر،مضافا إلی بعض الاجتماعات الدینیة المنعقدة أحیانا من الزمان،علی أن الدنیا لم تقض عمرها بعد،و لما ینقرض العالم الإنسانی،و من الممکن أن یتحول الاجتماع الإنسانی یوما إلی اجتماع دینی صالح،فیه حیاة الإنسانیة الحقیقیة و سعادة الفضائل و الأخلاق الراقیة یوم لا یعبد فیه إلا الله سبحانه،و یسار فیه بالعدالة و الفضیلة،و لیس من الجائز أن نعد مثل هذا التأثیر العظیم هینا لا یعبأ به.

و ثانیا:أن الأبحاث الاجتماعیة و کذا علم النفس و علم الأخلاق تثبت أن الأفعال المتحققة فی الخارج لها ارتباط بالأحوال و الملکات من الأخلاق ترتضع من ثدی الصفات النفسانیة،و لها تأثیر فی النفوس،فالأفعال آثار النفوس و صفاتها،و لها آثار فی النفوس فی صفاتها،و یستنتج من هناک أصلان:أصل سرایة الصفات و الأخلاق، و أصل وراثتها،فهی تتسع وجودا بالسرایة عرضا،و تتسع ببقاء وجودها بالوراثة طولا.

فهذه الدعوة العظیمة و هی تصاحب الاجتماعات الإنسانیة من أقدم عهودها، فی تاریخها المضبوط و قبل ضبط التاریخ لا بد أن تکون ذات أثر عمیق فی حیاة الإنسان الاجتماعیة من حیث الأخلاق الفاضلة و الصفات الحسنة الکریمة،فللدعوة الدینیة آثار فی النفوس و إن لم تجبها و لم تؤمن بها.

بل حقیقة الأمر:أن ما نشاهد فی الاجتماعات الحاضرة من الملل و الأمم الحیة من آثار النبوة و الدین،و قد ملکوها بالوراثة أو التقلید،فإن الدین منذ ظهر بین هذا النوع حملته و انتحلت به أمم و جماعات هامة، و هو الداعی الوحید الذی یدعو إلی الإیمان،و الأخلاق الفاضلة و العدل و الصلاح،فالموجود من الخصائل الحمیدة بین الناس الیوم و إن کان قلیلا بقایا من آثاره و نتائجه،فإن التدابیر العامة فی الاجتماعات المتکونة ثلاثة لا رابع لها:أحدها تدبیر الاستبداد و هو یدعو إلی الرقیة فی جمیع الشئون الإنسانیة،و ثانیها القوانین المدنیة و هی تجری و تحکم فی الأفعال فحسب، و تدعو إلی الحریة فیما وراء ذلک من الأخلاق و غیرها،و ثالثها الدین و هو یحکم فی الاعتقادات و الأخلاق و الأفعال جمیعا و یدعو إلی إصلاح الجمیع.

فلو کان فی الدنیا خیر مرجو أو سعادة لوجب أن ینسب إلی الدین و تربیته.

و یشهد بذلک ما نشاهده من أمر الأمم التی بنت اجتماعها علی کمال الطبیعة، و أهملت أمر الدین و الأخلاق،فإنهم لم یلبثوا دون أن افتقدوا الصلاح و الرحمة و المحبة و صفاء القلب و سائر الفضائل الخلقیة و الفطریة مع وجود أصل الفطرة فیهم،و لو کانت أصل الفطرة کافیة،و لم تکن هذه الصفات بین البشر من البقایا الموروثة من الدین لما افتقدوا شیئا من ذلک.

علی أن التاریخ أصدق شاهد علی الاقتباسات التی عملتها الأمم المسیحیة بعد الحروب الصلیبیة،فاقتبسوا مهمات النکات من القوانین العامة الإسلامیة فتقلدوها و تقدموا بها،و الحال أن المسلمین اتخذوها وراءهم ظهریا،فتأخر هؤلاء و تقدم أولئک، و الکلام طویل الذیل.

و بالجملة الأصلان المذکوران،أعنی السرایة و الوراثة،و هما التقلید الغریزی فی الإنسان و التحفظ علی السیرة المألوفة یوجبان نفوذ الروح الدینی فی الاجتماعات کما یوجبان فی غیره ذلک و هو تأثیر فعلی.

فإن قلت:فعلی هذه فما فائدة الفطرة فإنها لا تغنی طائلا و إنما أمر السعادة بید النبوة؟و ما فائدة بناء التشریع علی أساس الفطرة علی ما تدعیه النبوة.؟ قلت:ما قدمناه فی بیان ما للفطرة من الارتباط بسعادة الإنسان و کماله یکفی فی حل هذه الشبهة،فإن السعادة و الکمال الذی تجلبه النبوة إلی الإنسان لیس أمرا

خارجا عن هذا النوع،و لا غریبا عن الفطرة،فإن الفطرة هی التی تهتدی إلیه، لکن هذا الاهتداء لا یتم لها بالفعل وحدها من غیر معین یعینها علی ذلک،و هذا المعین الذی یعینها علی ذلک و هو حقیقة النبوة لیس أیضا أمرا خارجا عن الإنسانیة و کمالها، منضما إلی الإنسان کالحجر الموضوع فی جنب الإنسان مثلا،و إلا کان ما یعود منه إلی الإنسان أمرا غیر کماله و سعادته کالثقل الذی یضیفه الحجر إلی ثقل الإنسان فی وزنه،بل هو أیضا کمال فطری للإنسان مذخور فی هذا النوع،و هو شعور خاص و إدراک مخصوص مکمون فی حقیقته لا یهتدی إلیه بالفعل إلا آحاد من النوع أخذتهم العنایة الإلهیة،کما أن للبالغ من الإنسان شعورا خاصا بلذة النکاح،لا تهتدی إلیه بالفعل بقیة الأفراد غیر البالغین بالفعل،و إن کان الجمیع من البالغ و غیر البالغ مشترکین فی الفطرة الإنسانیة،و الشعور شعور مرتبط بالفطرة.

و بالجملة لا حقیقة النبوة أمر زائد علی إنسانیة الإنسان الذی یسمی نبیا،و خارج عن فطرته،و لا السعادة التی تهتدی سائر الأمة إلیها أمر خارج عن إنسانیتهم و فطرتهم،غریب عما یستأنسه وجودهم الإنسانی،و إلا لم تکن کمالا و سعادة بالنسبة إلیهم.

فإن قلت:فیعود الإشکال علی هذا التقریر إلی النبوة،فإن الفطرة علی هذا کافیة وحدها و النبوة غیر خارجة عن الفطرة.

فإن المتحصل من هذا الکلام،هو أن النوع الإنسانی المتمدن بفطرته و المختلف فی اجتماعه یتمیز من بین أفراده آحاد من الصلحاء فطرتهم مستقیمة،و عقولهم سلیمة عن الأوهام و التهوسات و رذائل الصفات،فیهتدون باستقامة فطرتهم،و سلامة عقولهم إلی ما فیه صلاح الاجتماع،و سعادة الإنسان،فیضعون قوانین فیها مصلحة الناس، و عمران الدنیا و الآخرة،فإن النبی هو الإنسان الصالح الذی له نبوغ اجتماعی.

قلت:کلا!و إنما هو تفسیر لا ینطبق علی حقیقة النبوة،و لا ما تستتبعه.

أما أولا:فلأن ذلک فرض افترضه بعض علماء الاجتماع ممن لا قدم له فی البحث الدینی،و الفحص عن حقائق المبدإ و المعاد.

فذکر أن النبوة نبوغ خاص اجتماعی استتبعته استقامة الفطرة و سلامة العقل،

و هذا النبوغ یدعو إلی الفکر فی حال الاجتماع،و ما یصلح به هذا الاجتماع المختل، و ما یسعد به الإنسان الاجتماعی.

فهذا النابغة الاجتماعی هو النبی،و الفکر الصالح المترشح من قواه الفکریة هو الوحی،و القوانین التی یجعلها لصلاح الاجتماع هو الدین،و روحه الطاهر الذی یفیض هذه الأفکار إلی قواه الفکریة و لا یخون العالم الإنسانی باتباع الهوی هو الروح الأمین و هو جبرائیل،و الموحی الحقیقی هو الله سبحانه،و الکتاب الذی یتضمن أفکاره العالیة الطاهرة هو الکتاب السماوی،و الملائکة هی القوی الطبیعیة أو الجهات الداعیة إلی الخیر،و الشیطان هی النفس الأمارة بالسوء أو القوی أو الجهات الداعیة إلی الشر و الفساد،و علی هذا القیاس.

و هذا فرض فاسد،و قد مر فی البحث عن الإعجاز،إن النبوة بهذا المعنی لأن تسمی لعبة سیاسیة أولی بها من أن تسمی نبوة إلهیة.

و قد تقدم أن هذا الفکر الذی یسمی هؤلاء الباحثون نبوغه الخاص نبوة من خواص العقل العملی،الذی یمیز بین خیر الأفعال و شرها بالمصلحة و المفسدة و هو أمر مشترک بین العقلاء من أفراد الإنسان و من هدایا الفطرة المشترکة،و تقدم أیضا أن هذا العقل بعینه هو الداعی إلی الاختلاف،و إذا کان هذا شأنه لم یقدر من حیث هو کذلک علی رفع الاختلاف،و احتاج فیه إلی متمم یتمم أمره،و قد عرفت أنه یجب أن یکون هذا المتمم نوعا خاصا من الشعور یختص به بحسب الفعلیة بعض الآحاد من الإنسان و تهتدی به الفطرة إلی سعادة الإنسان الحقیقیة فی معاشه و معاده.

و من هنا یظهر أن هذا الشعور من غیر سنخ الشعور الفکری،بمعنی أن ما یجده الإنسان من النتائج الفکریة من طریق مقدماتها العقلیة غیر ما یجده من طریق الشعور النبوی،و الطریق غیر الطریق.

و لا یشک الباحثون فی خواص النفس فی أن فی الإنسان شعورا نفسیا باطنیا، ربما یظهر فی بعض الآحاد من أفراده،یفتح له بابا إلی عالم وراء هذا العالم،و یعطیه عجائب من المعارف و المعلومات،وراء ما یناله العقل و الفکر،صرح به جمیع علماء النفس من قدمائنا و جمع من علماء النفس من أوروبا مثل جمز الإنجلیزی و غیره.

فقد تحصل أن باب الوحی النبوی غیر باب الفکر العقلی،و أن النبوة و کذا الشریعة و الدین و الکتاب و الملک و الشیطان لا ینطبق علیها ما اختلقوه من المعانی.

و أما ثانیا:فلأن المأثور من کلام هؤلاء الأنبیاء المدعین لمقام النبوة و الوحی مثل محمد ص و عیسی و موسی و إبراهیم و نوح«(ع)»و غیرهم-و بعضهم یصدق بعضا- و کذا الموجود من کتبهم کالقرآن،صریح فی خلاف هذا الذی فسروا به النبوة و الوحی و نزول الکتاب و الملک و غیر ذلک من الحقائق.فإن صریح الکتاب و السنة و ما نقل من الأنبیاء العظام(ع)أن هذه الحقائق و آثارها أمور خارجة عن سنخ الطبیعة،و نشأة المادة،و حکم الحس،بحیث لا یعد إرجاعها إلی الطبیعة و حکمها إلا تأویلا بما لا یقبله طبع الکلام،و لا یرتضیه ذوق التخاطب.

و قد تبین بما ذکرنا أن الأمر الذی یرفع فساد الاختلاف عن الاجتماع الإنسانی و هو الشعور الباطنی الذی یدرک صلاح الاجتماع أعنی القوة التی یمتاز بها النبی من غیره أمر وراء الشعور الفکری الذی یشترک فیه جمیع أفراد الإنسان.

فإن قلت:فعلی هذا یکون هذا الشعور الباطنی أمرا خارقا للعادة فإنه أمر لا یعرفه أفراد الإنسان من أنفسهم و إنما هو أمر یدعیه الشاذ النادر منهم،فکیف یمکن أن یسوق الجمیع إلی إصلاح شأنهم و یهدی النوع إلی سعادته الحقیقیة؟!و قد مر سابقا أن کل ما فرض هادیا للإنسان إلی سعادته و کماله النوعی وجب أن یهدیه بالارتباط و الاتحاد مع فطرته،لا بنحو الانضمام کانضمام الحجر الموضوع فی جنب الإنسان إلیه.

قلت:کون هذا الأمر خارقا للعادة مما لا ریب فیه،و کذا کونه أمرا من قبیل الإدراکات الباطنیة و نحو شعور مستور عن الحواس الظاهریة مما لا ریب فیه،لکن العقل لا یدفع الأمر الخارق للعادة و لا الأمر المستور عن الحواس الظاهرة و إنما یدفع المحال،و للعقل طریق إلی تصدیق الأمور الخارقة للعادة المستورة عن الحواس الظاهرة فإن له أن یستدل علی الشیء من طریق علله و هو الاستدلال اللمی،أو من لوازمه أو آثاره و هو الاستدلال الإنی فیثبت بذلک وجوده،و النبوة بالمعنی الذی ذکرنا یمکن أن یستدل علیها بأحد طریقین:فتارة من طریق آثاره و تبعاته و هو اشتمال الدین الذی

یأتی به النبی علی سعادة الإنسان فی دنیاه و آخرته،و تارة من جهة اللوازم و هو أن النبوة لما کانت أمرا خارقا للعادة فدعواها ممن یدعیها هی دعوی أن الذی وراء الطبیعة و هو إلهها الذی یهدیها إلی سعادتها و یهدی النوع الإنسانی منها إلی کماله و سعادته یتصرف فی بعض أفراد النوع تصرفا خارقا للعادة و هو التصرف بالوحی،و لو کان هذا التصرف الخارق للعادة جائزا جاز غیره من خوارق العادة،لأن حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد،فلو کانت دعوی النبوة من النبی حقا و کان النبی واجدا لها لکان من الجائز أن یأتی بأمر آخر خارق للعادة مرتبطة بنبوته نحو ارتباط یوجب تصدیق العقل الشاک فی نبوة هذا المدعی للنبوة،و هذا الأمر الخارق للعادة هی الآیة المعجزة و قد تکلمنا فی الإعجاز فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ:» XالآیةXالبقرة-23.

فإن قلت:هب أن هذا الاختلاف ارتفع بهذا الشعور الباطنی المسمی بوحی النبوة و أثبتها النبی بالإعجاز،و کان علی الناس أن یأخذوا بآثاره و هو الدین المشرع الذی جاء به النبی،لکن ما المؤمن عن الغلط؟و ما الذی یصون النبی عن الوقوع فی الخطإ فی تشریعه و هو إنسان طبعه طبع سائر الأفراد فی جواز الوقوع فی الخطإ.

و من المعلوم أن وقوع الخطإ فی هذه المرحلة أعنی مرحلة الدین و رفع الاختلاف عن الاجتماع یعادل نفس الاختلاف الاجتماعی فی سد طریق استکمال النوع الإنسانی، و إضلاله هذا النوع فی سیره إلی سعادته،فیعود المحذور من رأس!.

قلت:الأبحاث السابقة تکفی مئونة حل هذه العقدة، فإن الذی ساق هذا النوع نحو هذه الفعلیة أعنی الأمر الروحی الذی یرفع الاختلاف إنما هو الناموس التکوینی الذی هو الإیصال التکوینی لکل نوع من الأنواع الوجودیة إلی کماله الوجودی و سعادته الحقیقیة،فإن السبب الذی أوجب وجود الإنسان فی الخارج وجودا حقیقیا کسائر الأنواع الخارجیة هو الذی یهدیه هدایة تکوینیة خارجیة إلی سعادته،و من المعلوم أن الأمور الخارجیة من حیث إنها خارجیة لا تعرضها الخطأ و الغلط،أعنی الوجود الخارجی لا یوجد فیه الخطأ و الغلط لوضوح أن ما فی الخارج هو ما فی الخارج!و إنما یعرض الخطأ و الغلط فی العلوم التصدیقیة و الأمور الفکریة من جهة تطبیقها علی الخارج فإن الصدق و الکذب من خواص القضایا،تعرضها من حیث

مطابقتها للخارج و عدمها،و إذا فرض أن الذی یهدی هذا النوع إلی سعادته و رفع اختلافه العارض علی اجتماعه هو الإیجاد و التکوین لزم أن لا یعرضه غلط و لا خطأ فی هدایته،و لا فی وسیلة هدایته التی هی روح النبوة و شعور الوحی،فلا التکوین یغلط فی وضعه هذا الروح و الشعور فی وجود النبی،و لا هذا الشعور الذی وضعه یغلط فی تشخیصه مصالح النوع عن مفاسده و سعادته عن شقائه،و لو فرضنا له غلطا و خطأ فی أمره وجب أن یتدارکه بأمر آخر مصون عن الغلط و الخطإ،فمن الواجب أن یقف أمر التکوین علی صواب لا خطأ فیه و لا غلط.

فظهر:أن هذا الروح النبوی لا یحل محلا إلا بمصاحبة العصمة،و هی المصونیة عن الخطإ فی أمر الدین و الشریعة المشرعة،و هذه العصمة غیر العصمة عن المعصیة کما أشرنا إلیه سابقا،فإن هذه عصمة فی تلقی الوحی من الله سبحانه،و تلک عصمة فی مقام العمل و العبودیة،و هناک مرحلة ثالثة من العصمة و هی العصمة فی تبلیغ الوحی، فإن کلتیهما واقعتان فی طریق سعادة الإنسان التکوینیة وقوعا تکوینیا،و لا خطأ و لا غلط فی التکوین.

و قد ظهر بما ذکرنا الجواب عن إشکال آخر فی المقام و هو: أنه لم لا یجوز أن یکون هذا الشعور الباطنی مثل الشعور الفطری المشترک أعنی الشعور الفکری فی نحو الوجود بأن یکون محکوما بحکم التغیر و التأثر؟فإن الشعور الفطری و إن کان أمرا غیر مادی،و من الأمور القائمة بالنفس المجردة عن المادة إلا أنه من جهة ارتباطه بالمادة یقبل الشدة و الضعف و البقاء و البطلان کما فی مورد الجنون و السفاهة و البلاهة و الغباوة و ضعف الشیب و سائر الآفات الواردة علی القوی المدرکة،فکذلک هذا الشعور الباطنی أمر متعلق بالبدن المادی نحوا من التعلق،و إن سلم أنه غیر مادی فی ذاته فیجب أن یکون حاله حال الشعور الفکری فی قبول التغیر و الفساد،و مع إمکان عروض التغیر و الفساد فیه یعود الإشکالات السابقة البتة.

و الجواب:إنا بینا أن هذا السوق أعنی سوق النوع الإنسانی نحو سعادته الحقیقیة إنما یتحقق بید الصنع و الإیجاد الخارجی دون العقل الفکری،و لا معنی لتحقق الخطإ فی الوجود الخارجی.

و أما کون هذا الشعور الباطنی فی معرض التغیر و الفساد لکونه متعلقا نحو تعلق بالبدن فلا نسلم کون کل شعور متعلق بالبدن معرضا للتغیر و الفساد،و إنما القدر المسلم من ذلک هذا الشعور الفکری(و قد مر أن الشعور النبوی لیس من قبیل الشعور الفکری)و ذلک أن من الشعور شعور الإنسان بنفسه،و هو لا یقبل البطلان و الفساد و التغیر و الخطأ فإنه علم حضوری معلومه عین المعلوم الخارجی،و تتمة هذا الکلام موکول إلی محله.

فقد تبین مما مر أمور:أحدها:انسیاق الاجتماع الإنسانی إلی التمدن و الاختلاف.

ثانیها:أن هذا الاختلاف القاطع لطریق سعادة النوع لا یرتفع و لن یرتفع بما یضعه العقل الفکری من القوانین المقررة.

ثالثها:أن رافع هذا الاختلاف إنما هو الشعور النبوی الذی یوجده الله سبحانه فی بعض آحاد الإنسان لا غیر.

رابعها:أن سنخ هذا الشعور الباطنی الموجود فی الأنبیاء غیر سنخ الشعور الفکری المشترک بین العقلاء من أفراد الإنسان.

خامسها:أن هذا الشعور الباطنی لا یغلط فی إدراکه الاعتقادات و القوانین المصلحة لحال النوع الإنسانی فی سعادته الحقیقیة.

سادسها:أن هذه النتائج(و یهمنا من بینها الثلاثة الأخیرة أعنی:لزوم بعثة الأنبیاء،و کون شعور الوحی غیر الشعور الفکری سنخا،و کون النبی معصوما غیر غالط فی تلقی الوحی)نتائج ینتجها الناموس العام المشاهد فی هذه العالم الطبیعی، و هو سیر کل واحد من الأنواع المشهودة فیه نحو سعادته بهدایة العلل الوجودیة التی جهزتها بوسائل السیر نحو سعادته و الوصول إلیها و التلبس بها،و الإنسان أحد هذه الأنواع،و هو مجهز بما یمکنه به أن یعتقد الاعتقاد الحق و یتلبس بالملکات الفاضلة، و یعمل عملا صالحا فی مدینة صالحة فاضلة،فلا بد أن یکون الوجود یهیئ له هذه السعادة یوما فی الخارج و یهدیه إلیه هدایة تکوینیة لیس فیها غلط و لا خطأ علی ما مر بیانه.

[سورة البقرة (2): آیة 214]

اشارة

أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا اَلْجَنَّةَ وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ اَلَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ اَلْبَأْسٰاءُ وَ اَلضَّرّٰاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتّٰی یَقُولَ اَلرَّسُولُ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتیٰ نَصْرُ اَللّٰهِ أَلاٰ إِنَّ نَصْرَ اَللّٰهِ قَرِیبٌ (214)

(بیان)

قد مر أن هذه الآیات آخذة من قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً إلی آخر هذه الآیة،ذات سیاق واحد یربط بعضها ببعض.

قوله تعالی: أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ ،تثبیت لما تدل علیه الآیات السابقة، و هو أن الدین نوع هدایة من الله سبحانه للناس إلی ما فیه سعادتهم فی الدنیا و الآخرة، و نعمة حباهم الله بها،فمن الواجب أن یسلموا له و لا یتبعوا خطوات الشیطان،و لا یلقوا فیه الاختلاف،و لا یجعلوا الدواء داء،و لا یبدلوا نعمة الله سبحانه کفرا و نقمة من اتباع الهوی،و ابتغاء زخرف الدنیا و حطامها فیحل علیهم غضب من ربهم کما حل ببنی إسرائیل حیث بدلوا نعمة الله من بعد ما جاءتهم،فإن المحنة دائمة،و الفتنة قائمة،و لن ینال أحد من الناس سعادة الدین و قرب رب العالمین إلا بالثبات و التسلیم.

و فی الآیة التفات إلی خطاب المؤمنین بعد تنزیلهم فی الآیات السابقة منزلة الغیبة، فإن أصل الخطاب کان معهم و وجه الکلام إلیهم فی قوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً ،و إنما عدل عن ذلک إلی غیره لعنایة کلامیة أوجبت ذلک،و بعد انقضاء الوطر عاد إلی خطابهم ثانیا...

و کلمة أم منقطعة تفید الإضراب،و المعنی علی ما قیل:بل أ حسبتم أن تدخلوا الجنة«إلخ»،و الخلاف فی أم المنقطعة معروف،و الحق أن أم لإفادة التردید،و أن الدلالة علی معنی الإضراب من حیث انطباق معنی الإضراب علی المورد،لا أنها دلالة وضعیة،فالمعنی فی المورد مثلا:هل انقطعتم بما أمرناکم من التسلیم بعد الإیمان و الثبات علی نعمة الدین،و الاتفاق و الاتحاد فیه أم لا بل حسبتم أن تدخلوا الجنة«إلخ».

قوله تعالی: وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ ، المثل بکسر المیم فسکون

الثاء،و المثل بفتح المیم و الثاء کالشبه،و الشبه و المراد به ما یمثل الشیء و یحضره و یشخصه عند السامع،و منه المثل بفتحتین،و هو الجملة أو القصة التی تفید استحضار معنی مطلوب فی ذهن السامع بنحو الاستعارة التمثیلیة کما قال تعالی: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرٰاةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهٰا کَمَثَلِ الْحِمٰارِ یَحْمِلُ أَسْفٰاراً:» الجمعة-5،و منه أیضا المثل بمعنی الصفة کقوله تعالی: «انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ:» الفرقان-9،و إنما قالوا له (ص):مجنون و ساحر و کذاب و نحو ذلک،و حیث إنه تعالی یبین المثل الذی ذکره بقوله: مَسَّتْهُمُ الْبَأْسٰاءُ وَ الضَّرّٰاءُ إلخ فالمراد به المعنی الأول.

قوله تعالی: مَسَّتْهُمُ الْبَأْسٰاءُ وَ الضَّرّٰاءُ إلی آخره لما اشتد شوق المخاطب لیفهم تفصیل الإجمال الذی دل علیه بقوله: وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ ،بین ذلک بقوله:

مَسَّتْهُمُ الْبَأْسٰاءُ وَ الضَّرّٰاءُ

و البأساء هو الشدة المتوجهة إلی الإنسان فی خارج نفسه کالمال و الجاه و الأهل و الأمن الذی یحتاج إلیه فی حیاته،و الضراء هی الشدة التی تصیب الإنسان فی نفسه کالجرح و القتل و المرض،و الزلزلة و الزلزال معروف و أصله من زل بمعنی عثر،کررت اللفظة للدلالة علی التکرار کان الأرض مثلا تحدث لها بالزلزلة عثرة بعد عثرة،و هو کصر و صرصر،و صل و صلصل،و کب و کبکب،و الزلزال فی الآیة کنایة عن الاضطراب و الإدهاش.

قوله تعالی: حَتّٰی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ ،قرئ بنصب یقول،و الجملة علی هذا فی محل الغایة لما سبقها،و قرئ برفع یقول و الجملة علی هذا لحکایة الحال الماضیة، و المعنیان و إن کانا جمیعا صحیحین لکن الثانی أنسب للسیاق،فإن کون الجملة غایة یعلل بها قوله: وَ زُلْزِلُوا لا یناسب السیاق کل المناسبة.

قوله تعالی: مَتیٰ نَصْرُ اللّٰهِ ،الظاهر أنه مقول قول الرسول و الذین آمنوا معه جمیعا،و لا ضیر فی أن یتفوه الرسول بمثل هذا الکلام استدعاء و طلبا للنصر الذی وعد به الله سبحانه رسله و المؤمنین بهم کما قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ:» الصافات-172،و قال تعالی: «کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی:» المجادلة-21،و قد قال تعالی أیضا: «حَتّٰی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جٰاءَهُمْ نَصْرُنٰا:» یوسف-110،و هو أشد لحنا من هذه الآیة.

و الظاهر أیضا أن قوله تعالی: أَلاٰ إِنَّ نَصْرَ اللّٰهِ قَرِیبٌ مقول له تعالی لا تتمة لقول الرسول و الذین آمنوا معه...

و الآیة(کما مرت إلیه الإشارة سابقا)تدل علی دوام أمر الابتلاء و الامتحان و جریانه فی هذه الأمة کما جری فی الأمم السابقة.

و تدل أیضا علی اتحاد الوصف و المثل بتکرر الحوادث الماضیة غابرا،و هو الذی یسمی بتکرر التاریخ و عوده.

[سورة البقرة (2): آیة 215]

اشارة

یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلْ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ فَلِلْوٰالِدَیْنِ وَ اَلْأَقْرَبِینَ وَ اَلْیَتٰامیٰ وَ اَلْمَسٰاکِینِ وَ اِبْنِ اَلسَّبِیلِ وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اَللّٰهَ بِهِ عَلِیمٌ (215)

(بیان)

قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ،قُلْ:مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ ،قالوا:إن الآیة واقعة علی أسلوب الحکمة،فإنهم إنما سألوا عن جنس ما ینفقون و نوعه،و کان هذا السؤال کاللغو لمکان ظهور ما یقع به الإنفاق و هو المال علی أقسامه،و کان الأحق بالسؤال إنما هو من ینفق له: صرف الجواب إلی التعرض بحاله و بیان أنواعه لیکون تنبیها لهم بحق السؤال.

و الذی ذکروه وجه بلیغ غیر أنهم ترکوا شیئا،و هو أن الآیة مع ذلک متعرضة لبیان جنس ما ینفقونه،فإنها تعرضت لذلک:أولا بقولها:من خیر،إجمالا،و ثانیا بقولها: وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللّٰهَ بِهِ عَلِیمٌ ،ففی الآیة دلالة علی أن الذی ینفق به هو المال کائنا ما کان،من قلیل أو کثیر،و أن ذلک فعل خیر و الله به علیم،لکنهم کان علیهم أن یسألوا عمن ینفقون لهم و یعرفوه،و هم:الوالدان و الأقربون و الیتامی و المساکین و ابن السبیل.

و من غریب القول ما ذکره بعض المفسرین:أن المراد بما فی قوله تعالی: مٰا ذٰا

یُنْفِقُونَ

لیس هو السؤال عن الماهیة فإنه اصطلاح منطقی لا ینبغی أن ینزل علیه الکلام العربی و لا سیما أفصح الکلام و أبلغه،بل هو السؤال عن الکیفیة،و أنهم کیف ینفقونه،و فی أی موضع یضعونه،فأجیب بالصرف فی المذکورین فی الآیة،فالجواب مطابق للسؤال لا کما ذکره علماء البلاغة!.

و مثله و هو أغرب منه ما ذکره بعض آخر:أن السؤال و إن کان بلفظ ما إلا أن المقصود هو السؤال عن الکیفیة فإن من المعلوم أن الذی ینفق به هو المال،و إذا کان هذا معلوما لم یذهب إلیه الوهم،و تعین أن السؤال عن الکیفیة،نظیر قوله تعالی:

«قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَیْنٰا» :البقرة-70،فکان من المعلوم أن البقرة بهیمة نشأتها و صفتها کذا و کذا،فلا وجه لحمل قوله:ما هی علی طلب الماهیة،فکان من المتعین أن یکون سؤالا عن الصفة التی بها تمتاز البقرة من غیرها، و لذلک أجیب بالمطابقة بقوله تعالی: «إِنَّهٰا بَقَرَةٌ لاٰ ذَلُولٌ:» XالآیةXالبقرة-71.

و قد اشتبه الأمر علی هؤلاء،فإن ما و إن لم تکن موضوعة فی اللغة لطلب الماهیة التی اصطلح علیها المنطق،و هی الحد المؤلف من الجنس و الفصل القریبین،لکنه لا یستلزم أن تکون حینئذ موضوعة للسؤال عن الکیفیة،حتی یصح لقائل أن یقول عند السؤال عن المستحقین للإنفاق:ما ذا أنفق:أی علی من أنفق؟فیجاب عنه بقوله:

فَلِلْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ

،فإن ذلک من أوضح اللحن.

بل ما موضوعة للسؤال عما یعرف الشیء سواء کان معرفا بالحد و الماهیة، أو معرفا بالخواص و الأوصاف،فهی أعم مما اصطلح علیه فی المنطق لا أنها مغایرة له و موضوعة للسؤال عن کیفیة الشیء،و منه یعلم أن قوله تعالی: «یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ» و قوله تعالی:« إِنَّهٰا بَقَرَةٌ لاٰ ذَلُولٌ »،سؤال و جواب جاریان علی أصل اللغة،و هو السؤال عما یعرف الشیء و یخصه و الجواب بذلک.

و أما قول القائل:إن الماهیة لما کانت معلومة تعین حمل ما علی السؤال عن الکیفیة دون الماهیة فهو من أوضح الخطإ،فإن ذلک لا یوجب تغیر معنی الکلمة مما وضع له إلی غیره.

و یتلوهما فی الغرابة قول من یقول:إن السؤال کان عن الأمرین جمیعا:ما

ینفقون؟و أین ینفقون فذکر أحد السؤالین و حذف الآخر،و هو السؤال الثانی لدلالة الجواب علیه!و هو کما تری.

و کیف کان لا ینبغی الشک فی أن فی الآیة تحویلا ما للجواب إلی جواب آخر تنبیها علی أن الأحق هو السؤال عن من ینفق علیهم،و إلا فکون الإنفاق من الخیر و المال ظاهر،و التحول من معنی إلی آخر للتنبیه علی ما ینبغی التحول إلیه و الاشتغال به کثیر الورود فی القرآن،و هو من ألطف الصنائع المختصة به کقوله تعالی: «وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِمٰا لاٰ یَسْمَعُ إِلاّٰ دُعٰاءً وَ نِدٰاءً:» البقرة-171 و قوله تعالی: «مَثَلُ مٰا یُنْفِقُونَ فِی هٰذِهِ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا کَمَثَلِ رِیحٍ فِیهٰا صِرٌّ:» آل عمران-117 و قوله تعالی: «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ:» البقرة-261،و قوله تعالی: «یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ:» الشعراء-89،و قوله تعالی: «قُلْ مٰا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلیٰ رَبِّهِ سَبِیلاً:» الفرقان-57،و قوله تعالی: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ:» الصافات-160،إلی غیر ذلک من کرائم الآیات.

قوله تعالی: وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللّٰهَ بِهِ عَلِیمٌ ،فی تبدیل الإنفاق من فعل الخیر هاهنا کتبدیل المال من الخیر فی أول الآیة إیماء إلی أن الإنفاق و إن کان مندوبا إلیه من قلیل المال و کثیره،غیر أنه ینبغی أن یکون خیرا یتعلق به الرغبة و تقع علیه المحبة کما قال تعالی: «لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ حَتّٰی تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ:» آل عمران-92،و کما قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا کَسَبْتُمْ وَ مِمّٰا أَخْرَجْنٰا لَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ لاٰ تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلاّٰ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ:» البقرة-267.

و إیماء إلی أن الإنفاق ینبغی أن لا یکون علی نحو الشر کالإنفاق بالمن و الأذی کما قال تعالی: «ثُمَّ لاٰ یُتْبِعُونَ مٰا أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لاٰ أَذیً:» البقرة-262، و قوله تعالی:

«وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ:» البقرة-219.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،عن ابن عباس قال"*: ما رأیت قوما کانوا خیرا من أصحاب محمد ما سألوه إلا عن ثلاث عشرة مسألة حتی قبض،کلهن فی القرآن،منهن: یَسْئَلُونَکَ

عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ ،و یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ ، وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ ، وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ ،و یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفٰالِ ،و یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ ،ما کانوا یسألون إلا عما کان ینفعهم.

فی المجمع،": فی الآیة نزلت فی عمرو بن الجموح،و کان شیخا کبیرا ذا مال کثیر، فقال:یا رسول الله بما ذا أتصدق؟و علی من أتصدق؟فأنزل الله هذه الآیة":

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن ابن المنذر عن ابن حیان ،و قد استضعفوا الروایة،و هی مع ذلک غیر منطبق علی الآیة حیث لم یوضع فی الآیة إلا السؤال عما یتصدق به دون من یتصدق علیه.

و نظیرها فی عدم الانطباق ما

رواه أیضا عن ابن جریر و ابن المنذر عن ابن جریح قال": سأل المؤمنون رسول الله ص أین یضعون أموالهم؟فنزلت یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلْ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ ،فذلک النفقة فی التطوع،و الزکاة سوی ذلک کله.

و نظیرها فی ذلک أیضا

ما رواه عن السدی،قال"*: یوم نزلت هذه الآیة لم یکن زکاة،و هی النفقة ینفقها الرجل علی أهله،و الصدقة یتصدق بها فنسختها الزکاة.

أقول:و لیست النسبة بین آیة الزکاة: «خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً:» التوبة-104، و بین هذه الآیة نسبة النسخ و هو ظاهر إلا أن یعنی بالنسخ معنی آخر.

[سورة البقرة (2): الآیات 216 الی 218]

اشارة

کُتِبَ عَلَیْکُمُ اَلْقِتٰالُ وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ وَ عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسیٰ أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اَللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (216) یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلشَّهْرِ اَلْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِیهِ قُلْ قِتٰالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ وَ إِخْرٰاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اَللّٰهِ وَ اَلْفِتْنَةُ أَکْبَرُ مِنَ اَلْقَتْلِ وَ لاٰ یَزٰالُونَ یُقٰاتِلُونَکُمْ حَتّٰی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ إِنِ اِسْتَطٰاعُوا وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کٰافِرٌ فَأُولٰئِکَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَةِ وَ أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (217) إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَلَّذِینَ هٰاجَرُوا وَ جٰاهَدُوا فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ أُولٰئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (218)

(بیان)

قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ ، الکتابة کما مر مرارا ظاهرة فی الفرض إذا کان الکلام مسوقا لبیان التشریع،و فی القضاء الحتم إذا کان فی التکوین فالآیة تدل علی فرض القتال علی کافة المؤمنین لکون الخطاب متوجها إلیهم إلا من أخرجه الدلیل مثل قوله تعالی: «لَیْسَ عَلَی الْأَعْمیٰ حَرَجٌ وَ لاٰ عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لاٰ عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ:» النور-61،و غیر ذلک من الآیات و الأدلة.

و لم یظهر فاعل کتب لکون الجملة مذیلة بقوله: «وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ »و هو لا یناسب إظهار الفاعل صونا لمقامه عن الهتک،و حفظا لاسمه عن الاستخفاف أن یقع الکتابة المنسوبة إلیه صریحا موردا لکراهة المؤمنین.

و الکره بضم الکاف المشقة التی یدرکها الإنسان من نفسه طبعا أو غیر ذلک، و الکره بفتح الکاف:المشقة التی تحمل علیه من خارج کان یجبره إنسان آخر علی فعل ما یکرهه قال تعالی: «لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ کَرْهاً:» النساء-19،و قال تعالی: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً:» فصلت-11، و کون القتال المکتوب کرها للمؤمنین إما لأن القتال لکونه متضمنا لفناء النفوس و تعب الأبدان و المضار المالیة و ارتفاع الأمن و الرخص و الرفاهیة،و غیر ذلک مما یستکرهه الإنسان فی حیاته الاجتماعیة لا محالة کان کرها و شاقا للمؤمنین بالطبع،فإن الله سبحانه و إن مدح المؤمنین فی کتابه بما مدح،و ذکر أن فیهم رجالا صادقین فی إیمانهم مفلحین فی سعیهم،لکنه مع ذلک عاتب طائفة منهم بما فی قلوبهم من الزیغ و الزلل،و هو ظاهر بالرجوع إلی الآیات النازلة فی غزوة بدر و أحد و الخندق و غیرها،و معلوم أن من الجائز

أن ینسب الکراهة و التثاقل إلی قوم فیهم کاره و غیر کاره و أکثرهم کارهون، فهذا وجه.

و إما لأن المؤمنین کانوا یرون أن القتال مع الکفار مع ما لهم من العدة و القوة لا یتم علی صلاح الإسلام و المسلمین،و أن الحزم فی تأخیره حتی یتم لهم الاستعداد بزیادة النفوس و کثرة الأموال و رسوخ الاستطاعة،و لذلک کانوا یکرهون الإقدام علی القتال و الاستعجال فی النزال،فبین تعالی أنهم مخطئون فی هذا الرأی و النظر،فإن لله أمرا فی هذا الأمر هو بالغه،و هو العالم بحقیقة الأمر و هم لا یعلمون إلا ظاهره و هذا وجه آخر.

و إما لأن المؤمنین لکونهم متربین بتربیة القرآن تعرق فیهم خلق الشفقة علی خلق الله،و ملکة الرحمة و الرأفة فکانوا یکرهون القتال مع الکفار لکونه مؤدیا إلی فناء نفوس منهم فی المعارک علی الکفر،و لم یکونوا راضین بذلک بل کانوا یحبون أن یداروهم و یخالطوهم بالعشرة الجمیلة،و الدعوة الحسنة لعلهم یسترشدوا بذلک،و یدخلوا تحت لواء الإیمان فیحفظ نفوس المؤمنین من الفناء،و نفوس الکفار من الهلاک الأبدی و البوار الدائم،فبین ذلک أنهم مخطئون فی ذلک،فإن الله-و هو المشرع لحکم القتال- یعلم أن الدعوة غیر مؤثرة فی تلک النفوس الشقیة الخاسرة،و أنه لا یعود من کثیر منهم عائد إلی الدین ینتفع به فی دنیا أو آخرة،فهم فی الجامعة الإنسانیة کالعضو الفاسد الساری فساده إلی سائر الأعضاء،الذی لا ینجع فیه علاج دون أن یقطع و یرمی به، و هذا أیضا وجه.

فهذه وجوه یوجه بها قوله تعالی:( وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ )إلا أن الأول أنسب نظرا إلی ما أشیر إلیه من آیات العتاب،علی أن التعبیر فی قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ ، بصیغة المجهول علی ما مر من الوجه یؤید ذلک.

قوله تعالی: وَ عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ ،قد مر فیما مر أن أمثال عسی و لعل فی کلامه تعالی مستعمل فی معنی الترجی،و لیس من الواجب قیام صفة الرجاء بنفس المتکلم بل یکفی قیامها بالمخاطب أو بمقام التخاطب،فالله سبحانه إنما یقول:عسی أن یکون کذا لا لأنه یرجوه،تعالی عن ذلک،بل لیرجوه المخاطب أو

السامع.

و تکرار عسی فی الآیة لکون المؤمنین کارهین للحرب،محبین للسلم،فأرشدهم الله سبحانه علی خطئهم فی الأمرین جمیعا،بیان ذلک:أنه لو قیل:«عسی أن تکرهوا شیئا و هو خیر لکم أو تحبوا شیئا و هو شر لکم»،کان معناه أنه لا عبرة بکرهکم و حبکم فإنهما ربما یخطئان الواقع،و مثل هذا الکلام إنما یلقی إلی من أخطأ خطأ واحدا کمن یکره لقاء زید فقط،و أما من أخطأ خطاءین کان یکره المعاشرة و المخالطة و یحب الاعتزال،فالذی تقتضیه البلاغة أن یشار إلی خطئه فی الأمرین جمیعا،فیقال له:

لا فی کرهک أصبت،و لا فی حبک اهتدیت،عسی أن تکره شیئا و هو خیر لک و عسی أن تحب شیئا و هو شر لک لأنک جاهل لا تقدر أن تهتدی بنفسک إلی حقیقة الأمر،و لما کان المؤمنون مع کرههم للقتال محبین للسلم کما یشعر به أیضا قوله تعالی سابقا: أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ ،نبههم الله بالخطاءین بالجملتین المستقلتین و هما:عسی أن تکرهوا،و عسی أن تحبوا.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ ،تتمیم لبیان خطئهم،فإنه تعالی تدرج فی بیان ذلک إرفاقا بأذهانهم،فأخذ أولا بإبداء احتمال خطئهم فی کراهتهم للقتال بقوله: عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا ،فلما اعتدلت أذهانهم بحصول الشک فیها،و زوال صفة الجهل المرکب کر علیهم ثانیا بأن هذا الحکم الذی کرهتموه أنتم إنما شرعه الله الذی لا یجهل شیئا من حقائق الأمور،و الذی ترونه مستند إلی نفوسکم التی لا تعلم شیئا إلا ما علمها الله إیاه و کشف عن حقیقته،فعلیکم أن تسلموا إلیه سبحانه الأمر.

و الآیة فی إثباته العلم له تعالی علی الإطلاق و نفی العلم عن غیره علی الإطلاق تطابق سائر الآیات الدالة علی هذا المعنی کقوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ شَیْءٌ» :آل عمران-5،و قوله تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ:» البقرة-255، و قد سبق بعض الکلام فی القتال فی قوله: «وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ:» البقرة-190.

قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِیهِ ،الآیة تشتمل علی المنع عن القتال فی الشهر الحرام و ذمه بأنه صد عن سبیل الله و کفر،و اشتمالها مع ذلک علی أن إخراج أهل المسجد الحرام منه أکبر عند الله،و أن الفتنة أکبر من القتل،یؤذن

بوقوع حادثة هی الموجبة للسؤال و أن هناک قتلا،و أنه إنما وقع خطأ لقوله تعالی فی آخر الآیات:« إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا وَ جٰاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أُولٰئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ »الآیة،فهذه قرائن علی وقوع قتل فی الکفار خطأ من المؤمنین فی الشهر الحرام فی قتال واقع بینهم،و طعن الکفار به،ففیه تصدیق لما ورد فی الروایات من قصة عبد الله بن جحش و أصحابه.

قوله تعالی: قُلْ قِتٰالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ ، الصد هو المنع و الصرف،و المراد بسبیل الله العبادة و النسک و خاصة الحج،و الظاهر أن ضمیر به راجع إلی السبیل فیکون کفرا فی العمل دون الاعتقاد،و المسجد الحرام عطف علی سبیل الله أی صد عن سبیل الله و عن المسجد الحرام.

و الآیة تدل علی حرمة القتال فی الشهر الحرام،و قد قیل: إنها منسوخة بقوله تعالی: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ:» التوبة-6،و لیس بصواب،و قد مر بعض الکلام فی ذلک فی تفسیر آیات القتال.

قوله تعالی: وَ إِخْرٰاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ الْفِتْنَةُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ ،أی و الذی فعله المشرکون من إخراج رسول الله و المؤمنین من المهاجرین،و هم أهل المسجد الحرام، منه أکبر من القتال،و ما فتنوا به المؤمنین من الزجر و الدعوة إلی الکفر أکبر من القتل،فلا یحق للمشرکین أن یطعنوا المؤمنین و قد فعلوا ما هو أکبر مما طعنوا به، و لم یکن المؤمنون فیما أصابوه منهم إلا راجین رحمة الله و الله غفور رحیم.

قوله تعالی: وَ لاٰ یَزٰالُونَ یُقٰاتِلُونَکُمْ إلی آخر الآیة حَتّٰی للتعلیل أی لیردوکم.

قوله تعالی: وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ «إلخ»،تهدید للمرتد بحبط العمل و خلود النار.

(کلام فی الحبط)

و الحبط هو بطلان العمل و سقوط تأثیره،و لم ینسب فی القرآن إلا إلی العمل کقوله تعالی: «لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ:» الزمر-65،

و قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدیٰ لَنْ یَضُرُّوا اللّٰهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمٰالَهُمْ، یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ:» محمد-33، و ذیل الآیة یدل بالمقابلة علی أن الحبط بمعنی بطلان العمل کما هو ظاهر قوله تعالی: «وَ حَبِطَ مٰا صَنَعُوا فِیهٰا وَ بٰاطِلٌ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ:» هود-16،و یقرب منه قوله تعالی: «وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً:» الفرقان-23.

و بالجملة الحبط هو بطلان العمل و سقوطه عن التأثیر،و قد قیل:إن أصله من الحبط بالتحریک و هو أن یکثر الحیوان من الأکل فینتفخ بطنه و ربما أدی إلی هلاکه.

و الذی ذکره تعالی من أثر الحبط بطلان الأعمال فی الدنیا و الآخرة معا،فللحبط تعلق بالأعمال من حیث أثرها فی الحیاة الآخرة،فإن الإیمان یطیب الحیاة الدنیا کما یطیب الحیاة الآخرة،قال تعالی: «مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ:» النحل-97، و خسران سعی الکافر،و خاصة من ارتد إلی الکفر بعد الإیمان،و حبط عمله فی الدنیا ظاهر لا غبار علیه،فإن قلبه غیر متعلق بأمر ثابت،و هو الله سبحانه،یبتهج به عند النعمة،و یتسلی به عند المصیبة،و یرجع إلیه عند الحاجة، قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا:» الأنعام-122،تبین الآیة أن للمؤمن فی الدنیا حیاة و نورا فی أفعاله،و لیس للکافر،و مثله قوله تعالی، «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أَعْمیٰ:» طه-123،حیث یبین أن معیشة الکافر و حیاته فی الدنیا ضنک ضیقة متعبة،و بالمقابلة معیشة المؤمن و حیاته سعیدة رحبة وسیعة.

و قد جمع الجمیع و دل علی سبب هذه السعادة و الشقاوة قوله تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکٰافِرِینَ لاٰ مَوْلیٰ لَهُمْ:» محمد-11.

فظهر مما قربناه أن المراد بالأعمال مطلق الأفعال التی یرید الإنسان بها سعادة الحیاة،لا خصوص الأعمال العبادیة،و الأفعال القربیة التی کان المرتد عملها و أتی بها حال الإیمان،مضافا إلی أن الحبط وارد فی مورد الذین لا عمل عبادی،و لا فعل قربی

لهم کالکفار و المنافقین کقوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللّٰهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدٰامَکُمْ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا فَتَعْساً لَهُمْ وَ أَضَلَّ أَعْمٰالَهُمْ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کَرِهُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأَحْبَطَ أَعْمٰالَهُمْ:» محمد-9،و قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النّٰاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِیمٍ أُولٰئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ:» آل عمران-22،إلی غیر ذلک من الآیات.

فمحصل الآیة کسائر آیات الحبط هو أن الکفر و الارتداد یوجب بطلان العمل عن أن یؤثر فی سعادة الحیاة،کما أن الإیمان یوجب حیاة فی الأعمال تؤثر بها أثرها فی السعادة،فإن آمن الإنسان بعد الکفر حییت أعماله فی تأثیر السعادة بعد کونها محبطة باطلة،و إن ارتد بعد الإیمان ماتت أعماله جمیعا و حبطت،فلا تأثیر لها فی سعادة دنیویة و لا أخرویة،لکن یرجی له ذلک أن هو لم یمت علی الردة و إن مات علی الردة حتم له الحبط و کتب علیه الشقاء.

و من هنا یظهر بطلان النزاع فی بقاء أعمال المرتد إلی حین الموت و الحبط عنده أو عدمه.

توضیح ذلک:أنه ذهب بعضهم إلی أن أعمال المرتد السابقة علی ردته باقیة إلی حین الموت،فإن لم یرجع إلی الإیمان بطلت بالحبط عند ذلک،و استدل علیه بقوله تعالی« وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کٰافِرٌ فَأُولٰئِکَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ الآیة»و ربما أیده قوله تعالی: «وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً:» الفرقان-23،فإن الآیة تبین حال الکفار عند الموت،و یتفرع علیه أنه لو رجع إلی الإیمان تملک أعماله الصالحة السابقة علی الارتداد.

و ذهب آخرون إلی أن الردة تحبط الأعمال من أصلها فلا تعود إلیه و إن آمن من بعد الارتداد،نعم له ما عمله من الأعمال بعد الإیمان ثانیا إلی حین الموت،و أما الآیة فإنما أخذت قید الموت لکونها فی مقام بیان جمیع أعماله و أفعاله التی عملها فی الدنیا! و أنت بالتدبر فیما ذکرناه تعرف،أن لا وجه لهذا النزاع أصلا،و أن الآیة بصدد بیان بطلان جمیع أعماله و أفعاله من حیث التأثیر فی سعادته!.

و هنا مسألة أخری کالمتفرعة علی هذه المسألة و هی مسألة الإحباط و التکفیر، و هی أن الأعمال هل تبطل بعضها بعضا أو لا تبطل بل للحسنة حکمها و للسیئة حکمها، نعم الحسنات ربما کفرت السیئات بنص القرآن.

ذهب بعضهم إلی التباطل و التحابط بین الأعمال و قد اختلف هؤلاء بینهم،فمن قائل بأن کل لاحق من السیئة تبطل الحسنة السابقة کالعکس،و لازمه أن لا یکون عند الإنسان من عمله إلا حسنة فقط،أو سیئة فقط و من قائل بالموازنة و هو أن ینقص من الأکثر بمقدار الأقل و یبقی الباقی سلیما عن المنافی،و لازم القولین جمیعا أن لا یکون عند الإنسان من أعماله إلا نوع واحد حسنة أو سیئة لو کان عنده شیء منهما.

و یردهما أولا قوله تعالی: «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صٰالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ:» التوبة-102،فإن الآیة ظاهرة فی اختلاف الأعمال و بقائها علی حالها إلی أن تلحقها توبة من الله سبحانه،و هو ینافی التحابط بأی وجه تصوروه.

و ثانیا:أنه تعالی جری فی مسألة تأثیر الأعمال علی ما جری علیه العقلاء فی الاجتماع الإنسانی من طریق المجازاة،و هو الجزاء علی الحسنة علی حدة و علی السیئة علی حدة إلا فی بعض السیئات من المعاصی التی تقطع رابطة المولویة و العبودیة من أصلها فهو مورد الإحباط،و الآیات فی هذه الطریقة کثیرة غنیة عن الإیراد.

و ذهب آخرون إلی أن نوع الأعمال محفوظة،و لکل عمل أثره سواء فی ذلک الحسنة و السیئة.

نعم الحسنة ربما کفرت السیئة کما قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقٰاناً وَ یُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ:» الأنفال-29،و قال تعالی: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ:» XالآیةXالبقرة-203،و قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ:» النساء-31،بل بعض الأعمال یبدل السیئة حسنة کما قال تعالی: «إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صٰالِحاً فَأُوْلٰئِکَ یُبَدِّلُ اللّٰهُ سَیِّئٰاتِهِمْ حَسَنٰاتٍ:» الفرقان-70.

و هنا مسألة أخری هی کالأصل لهاتین المسألتین،و هی البحث عن وقت استحقاق

الجزاء و موطنه،فقیل:إنه وقت العمل،و قیل:حین الموت،و قیل:الآخرة، و قیل:وقت العمل بالموافاة بمعنی أنه لو لم یدم علی ما هو علیه حال العمل إلی حین الموت و موافاته لم یستحق ذلک إلا أن یعلم الله ما یئول إلیه حاله و یستقر علیه، فیکتب ما یستحقه حال العمل.

و قد استدل أصحاب کل قول بما یناسبه من الآیات،فإن فیها ما یناسب کلا من هذه الأوقات بحسب الانطباق،و ربما استدل ببعض وجوه عقلیة ملفقة.

و الذی ینبغی أن یقال:إنا لو سلکنا فی باب الثواب و العقاب و الحبط و التکفیر و ما یجری مجراها مسلک نتائج الأعمال علی ما بیناه فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مٰا بَعُوضَةً فَمٰا فَوْقَهٰا:» XالآیةXبقرة 26،کان لازم ذلک کون النفس الإنسانیة ما دامت متعلقة بالبدن جوهرا متحولا قابلا للتحول فی ذاته و فی آثار ذاته من الصور التی تصدر عنها و تقوم بها نتائج و آثار سعیدة أو شقیة،فإذا صدر منه حسنة حصل فی ذاته صورة معنویة مقتضیة لاتصافه بالثواب،و إذا صدر منه معصیة فصوره معنویة تقوم بها صورة العقاب،غیر أن الذات لما کانت فی معرض التحول و التغیر بحسب ما یطرؤها من الحسنات و السیئات کان من الممکن أن تبطل الصورة الموجودة الحاضرة بتبدلها إلی غیرها،و هذا شأنها حتی یعرضها الموت فتفارق البدن و تقف الحرکة و یبطل التحول و استعداده،فعند ذلک یثبت لها الصور و آثارها ثبوتا لا یقبل التحول و التغیر إلا بالمغفرة أو الشفاعة علی النحو الذی بیناه سابقا.

و کذا لو سلکنا فی الثواب و العقاب مسلک المجازاة علی ما بیناه فیما مر کان حال الإنسان من حیث اکتساب الحسنة و المعصیة بالنسبة إلی التکالیف الإلهیة و ترتب الثواب و العقاب علیها حاله من حیث الإطاعة و المعصیة فی التکالیف الاجتماعیة و ترتب المدح و الذم علیها،و العقلاء یأخذون فی مدح المطیع و المحسن و ذم العاصی و المسیء بمجرد صدور الفعل عن فاعله،غیر أنهم یرون ما یجازونه به من المدح و الذم قابلا للتغیر و التحول لکونهم یرون الفاعل ممکن التغیر و الزوال عما هو علیه من الانقیاد و التمرد، فلحوق المدح و الذم علی فاعل الفعل فعلی عندهم بتحقق الفعل غیر أنه موقوف البقاء علی عدم تحقق ما ینافیه،و أما ثبوت المدح و الذم و لزومهما بحیث لا یبطلان قط فإنما یکون إذا ثبت حاله بحیث لا یتغیر قط بموت أو بطلان استعداد فی الحیاة.

و من هنا یعلم:أن فی جمیع الأقوال السابقة فی المسائل المذکورة انحرافا عن الحق لبنائهم البحث علی غیر ما ینبغی أن یبنی علیه.

و أن الحق أولا:أن الإنسان یلحقه الثواب و العقاب من حیث الاستحقاق بمجرد صدور الفعل الموجب له لکنه قابل للتحول و التغیر بعد،و إنما یثبت من غیر زوال بالموت کما ذکرناه.

و ثانیا:أن حبط الأعمال بکفر و نحوه نظیر استحقاق الأجر یتحقق عند صدور المعصیة و یتحتم عند الموت.

و ثالثا:أن الحبط کما یتعلق بالأعمال الأخرویة کذلک یتعلق بالأعمال الدنیویة.

و رابعا:أن التحابط بین الأعمال باطل بخلاف التکفیر و نحوه.

(کلام فی أحکام الأعمال من حیث الجزاء)

من أحکام الأعمال: [تأثیر بعضها فی بعض.]

أن من المعاصی ما یحبط حسنات الدنیا و الآخرة کالارتداد.

قال تعالی:« وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کٰافِرٌ فَأُولٰئِکَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ الآیة»،و کالکفر بآیات الله و العناد فیه.قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النّٰاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِیمٍ أُولٰئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ:» آل عمران-22، و کذا من الطاعات ما یکفر سیئات الدنیا و الآخرة کالإسلام و التوبة،قال تعالی:

«قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذٰابُ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ:» الزمر-55،و قال تعالی: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أَعْمیٰ:» طه-124.

و أیضا:من المعاصی ما یحبط بعض الحسنات کالمشاقة مع الرسول،قال تعالی:

«إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدیٰ لَنْ یَضُرُّوا اللّٰهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمٰالَهُمْ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لاٰ

تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ:» سورة محمد-33،فإن المقابلة بین الآیتین تقضی بأن یکون الأمر بالإطاعة فی معنی النهی عن المشاقة،و إبطال العمل هو الإحباط،و کرفع الصوت فوق صوت النبی،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَرْفَعُوا أَصْوٰاتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَ لاٰ تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمٰالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَشْعُرُونَ:» الحجرات-2.

و کذا من الطاعات ما یکفر بعض السیئات کالصلوات المفروضة،قال تعالی:

«وَ أَقِمِ الصَّلاٰةَ طَرَفَیِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ:» هود-114، و کالحج،قال تعالی: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ:» البقرة-203،و کاجتناب الکبائر،قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ:» النساء-31،و قال تعالی: «الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ وٰاسِعُ الْمَغْفِرَةِ:» النجم-32.

و أیضا:من المعاصی ما ینقل حسنات فاعلها إلی غیره کالقتل،قال تعالی:

«إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ:» المائدة-29،و قد ورد هذا المعنی فی الغیبة و البهتان و غیرهما فی الروایات المأثورة عن النبی و أئمة أهل البیت،و کذا من الطاعات ما ینقل السیئات إلی الغیر کما سیجیء.

و أیضا:من المعاصی ما ینقل مثل سیئات الغیر إلی الإنسان لا عینها،قال تعالی: «لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ کٰامِلَةً یَوْمَ الْقِیٰامَةِ وَ مِنْ أَوْزٰارِ الَّذِینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ:» النحل-25،و قال: «وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقٰالَهُمْ وَ أَثْقٰالاً مَعَ أَثْقٰالِهِمْ: العنکبوت-13، و کذا من الطاعات ما ینقل مثل حسنات الغیر إلی الإنسان لا عینها،قال تعالی:

«وَ نَکْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ:» یس-12.

و أیضا:من المعاصی ما یوجب تضاعف العذاب،قال تعالی: «إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ الْحَیٰاةِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ:» الإسراء-75،و قال تعالی: «یُضٰاعَفْ لَهَا الْعَذٰابُ ضِعْفَیْنِ:» الأحزاب-30،و کذا من الطاعات ما یوجب الضعف کالإنفاق فی سبیل الله،قال تعالی: «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ» البقرة-261 و مثله ما فی قوله تعالی: «أُولٰئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ:» القصص-54،و ما فی قوله تعالی: «یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ

نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ:» الحدید-28،علی أن الحسنة مضاعفة عند الله مطلقا،قال تعالی: «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا:» الأنعام-160.

و أیضا:من الحسنات ما یبدل السیئات إلی الحسنات، قال تعالی: «إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صٰالِحاً فَأُوْلٰئِکَ یُبَدِّلُ اللّٰهُ سَیِّئٰاتِهِمْ حَسَنٰاتٍ:» الفرقان-70.

و أیضا:من الحسنات ما یوجب لحوق مثلها بالغیر،قال تعالی: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِمٰا کَسَبَ رَهِینٌ:» الطور-21،و یمکن الحصول علی مثلها فی السیئات کظلم أیتام الناس حیث یوجب نزول مثله علی الأیتام من نسل الظالم قال تعالی: «وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ:» النساء-9.

و أیضا:من الحسنات ما یدفع سیئات صاحبها إلی غیره،و یجذب حسنات الغیر إلیه،کما أن من السیئات ما یدفع حسنات صاحبها إلی الغیر،و یجذب سیئاته إلیه،و هذا من عجیب الأمر فی باب الجزاء و الاستحقاق،سیجیء البحث عنه فی قوله تعالی: «لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ:» الأنفال-37.

و فی موارد هذه الآیات روایات کثیرة متنوعة سنورد کلا منها عند الکلام فیما یناسبه من الآیات إن شاء الله العزیز.

و بالتأمل فی الآیات السابقة و التدبر فیها یظهر:أن فی الأعمال من حیث المجازاة أی من حیث تأثیرها فی السعادة و الشقاوة نظاما یخالف النظام الموجود بینها من حیث طبعها فی هذا العالم،و ذلک أن فعل الأکل مثلا من حیث إنه مجموع حرکات جسمانیة فعلیة و انفعالیة،إنما یقوم بفاعله نحو قیام یعطیه الشبع مثلا و لا یتخطاه إلی غیره، و لا ینتقل عنه إلی شخص آخر دونه،و کذا یقوم نحو قیام بالغذاء المأکول یستتبع تبدله من صورة إلی صورة أخری مثلا، و لا یتعداه إلی غیره،و لا یتبدل بغیره،و لا ینقلب عن هویته و ذاته،و کذا إذا ضرب زید عمرا کانت الحرکة الخاصة ضربا لا غیر و کان زید ضاربا لا غیر،و کان عمرو مضروبا لا غیر إلی غیر ذلک من الأمثلة،لکن هذه الأفعال بحسب نشأة السعادة و الشقاوة علی غیر هذه الأحکام کما قال تعالی:

«وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ» البقرة-57،و قال تعالی: «وَ لاٰ یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلاّٰ بِأَهْلِهِ:» الفاطر-43،و قال تعالی: «انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ:» الأنعام-24،و قال تعالی: «ثُمَّ قِیلَ لَهُمْ أَیْنَ مٰا کُنْتُمْ تُشْرِکُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ قٰالُوا ضَلُّوا عَنّٰا بَلْ لَمْ نَکُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَیْئاً کَذٰلِکَ یُضِلُّ اللّٰهُ الْکٰافِرِینَ:» المؤمن-74.

و بالجملة:عالم المجازاة ربما بدل الفعل من غیر نفسه،و ربما نقل الفعل و أسنده إلی غیر فاعله،و ربما أعطی للفعل غیر حکمه إلی غیر ذلک من الآثار المخالفة لنظام هذا العالم الجسمانی.

و لا ینبغی لمتوهم أن یتوهم أن هذا یبطل حجة العقول فی مورد الأعمال و آثارها و یفسد الحکم العقلی فلا یستقر شیء منه علی شیء،و ذلک أنا نری أن الله سبحانه و تعالی(فیما حکاه فی کتابه)یستدل هو أو ملائکته الموکلة علی الأمور علی المجرمین فی حال الموت و البرزخ، و کذا فی القیامة و النار و الجنة بحجج عقلیة تعرفها العقول قال تعالی: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ اللّٰهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْریٰ فَإِذٰا هُمْ قِیٰامٌ یَنْظُرُونَ وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمٰا یَفْعَلُونَ:» الزمر-70،و قد تکرر فی القرآن الإخبار بأن الله سیحکم بین الناس بالحق یوم القیامة فیما کانوا فیه یختلفون،و کفی فی هذا الباب ما حکاه الله عن الشیطان بقوله تعالی: «وَ قٰالَ الشَّیْطٰانُ لَمّٰا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلاٰ تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ:» XالآیةXإبراهیم-22.

و من هنا نعلم:أن حجة العقول غیر باطلة فی نشأة الأعمال و دار الجزاء مع ما بین النشأتین أعنی نشأة الطبیعة و نشأة الجزاء من الاختلاف البین علی ما أشرنا إلیه.

و الذی یحل به هذه العقدة:أن الله تکلم مع الناس فی دعوتهم و إرشادهم بلسان أنفسهم و جری فی مخاطباته إیاهم و بیاناته لهم مجری العقول الاجتماعیة،و تمسک بالأصول و القوانین الدائرة فی عالم العبودیة،و المولویة فعد نفسه مولی و الناس عبیدا و الأنبیاء رسلا إلیهم،و واصلهم بالأمر و النهی و البعث و الزجر،و التبشیر و الإنذار،

و الوعد و الوعید،و سائر ما یلحق بهذا الطریق من عذاب و مغفرة و غیر ذلک.

و هذه طریقة القرآن الکریم فی تکلیمه للناس،فهو یصرح أن الأمر أعظم مما یتوهمه الناس أو یخیل إلیهم،غیر أنه شیء لا تسعه حواصلهم و حقائق لا تحیط بها أفهامهم و لذلک نزل منزلة قریبة من أفق إدراکهم لینالوا ما شاء الله أن ینالوه من تأویل هذا الکتاب العزیز کما قال تعالی: «وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ:» الزخرف-4.

فالقرآن الکریم یعتمد فی خصوصیات ما نبأ به من أحکام الجزاء و ما یرتبط بها علی الأحکام الکلیة العقلائیة الدائرة بین العقلاء المبتنیة علی المصالح و المفاسد،و من لطیف الأمر:أن هذه الحقائق المستورة عن سطح الأفهام العادیة قابلة التطبیق علی الأحکام العقلائیة المذکورة،ممکنة التوجیه بها،فإن العقل العملی الاجتماعی لا یأبی مثلا:التشدید علی بعض المفسدین بمؤاخذته بجمیع ما یترتب علی عمله من المضار و المفاسد الاجتماعیة کان یؤاخذ القاتل بجمیع الحقوق الاجتماعیة الفائتة بسبب موت المقتول،أو یؤاخذ من سنن سنة سیئة بجمیع المخالفات الجاریة علی وفق سنته،ففی المثال الأول یقضی بأن المعاصی التی کانت تری ظاهرا أفعالا للمقتول فاعلها هو القاتل بحسب الاعتبار العقلائی،و فی المثال الثانی بأن السیئات التی عملها التابعون لتلک السنة السیئة أفعال فعلها أول من سن تلک السنة المتبوعة،فی عین أنها أفعال للتابعین فیها،فهی أفعال لهم معا،فلذلک یؤاخذ بها کما یؤخذون.

و کذلک یمکن أن یقضی بکون الفاعل لفعل غیر فاعل له،أو الفعل المعین المحدود غیر ذلک الفعل،أو حسنات الغیر حسنات للإنسان،أو للإنسان أمثال تلک الحسنات،کل ذلک باقتضاء من المصالح الموجودة.

فالقرآن الکریم یعلل هذه الأحکام العجیبة الموجودة فی الجزاء کمجازاة الإنسان بفعل غیره خیرا أو شرا،و إسناد الفعل إلی غیر فاعله،و جعل الفعل غیر نفسه،إلی غیر ذلک،و یوضحها بالقوانین العقلائیة الموجودة فی ظرف الاجتماع و فی سطح الأفهام العامة،و إن کانت بحسب الحقیقة ذات نظام غیر نظام الحس،و کانت الأحکام الاجتماعیة العقلائیة محصورة مقصورة علی الحیاة الدنیا،و سینکشف علی

الإنسان ما هو مستور عنه الیوم یوم تبلی السرائر کما قال تعالی: «وَ لَقَدْ جِئْنٰاهُمْ بِکِتٰابٍ فَصَّلْنٰاهُ عَلیٰ عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ:» الأعراف-53،و قال تعالی: «وَ مٰا کٰانَ هٰذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَریٰ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ لٰکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ الْکِتٰابِ لاٰ رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ X(إلی أن قال)X بَلْ کَذَّبُوا بِمٰا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ:» یونس-39.

و بهذا الذی ذکرناه یرتفع الاختلاف المترائی بین هذه الآیات المشتملة علی هذه الأحکام العجیبة و بین أمثال قوله تعالی: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ:» الزلزال-8،و قوله تعالی: «لاٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ:» الأنعام-164،و قوله تعالی: «کُلُّ امْرِئٍ بِمٰا کَسَبَ رَهِینٌ:» الطور-21،و قوله تعالی:

«وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ:» النجم-39،و قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَظْلِمُ النّٰاسَ شَیْئاً:» یونس-44،إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة.

و ذلک أن الآیات السابقة تحکم بأن معاصی المقتول المظلوم إنما فعلها القاتل الظالم فمؤاخذته له بفعل نفسه لا بفعل غیره،و کذا تحکم بأن من اتبع سنة سیئة ففعل معصیة علی الاتباع لم یفعلها التابع وحده بل فعله هو و فعله المتبوع،فالمعصیة معصیتان، و کذا تحکم بأن من أعان ظالما علی ظلمه أو اقتدی بإمام ضلال فهو شریک معصیته، و فاعل کمثله،فهؤلاء و أمثالهم من مصادیق قوله تعالی:« لاٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ الآیة»و نظائرها من حیث الجزاء،لا أنهم خارجون عن حکمها بالاستثناء أو بالنقض.

و إلی ذلک یشیر قوله تعالی: «وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمٰا یَفْعَلُونَ:» الزمر-70،فقوله:و هو أعلم بما یفعلون،یدل أو یشعر بأن توفیة کل نفس ما عملت إنما هی علی حسب ما یعلمه الله سبحانه و یحاسبه من أفعالهم لا علی حسب ما یحاسبونه من عند أنفسهم من غیر علم و لا عقل،فإن الله قد سلب عنهم العقل فی الدنیا حیث قال تعالی حکایة عن أصحاب السعیر «لَوْ کُنّٰا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مٰا کُنّٰا فِی أَصْحٰابِ السَّعِیرِ:» الملک-10،و فی الآخرة أیضا حیث قال

«وَ مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمیٰ وَ أَضَلُّ سَبِیلاً:» الملک-10،و قال تعالی: «نٰارُ اللّٰهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ:» الملک-10،و قال تعالی فی تصدیق هذا السلب: «قٰالَتْ أُخْرٰاهُمْ لِأُولاٰهُمْ رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ أَضَلُّونٰا فَآتِهِمْ عَذٰاباً ضِعْفاً مِنَ النّٰارِ قٰالَ لِکُلٍّ ضِعْفٌ وَ لٰکِنْ لاٰ تَعْلَمُونَ:» الملک-10،فأثبت لکل من المتبوعین و تابعیهم الضعف من العذاب، أما المتبوعین فلضلالهم و إضلالهم،و أما التابعین فلضلالهم و إقامتهم أمر متبوعیهم بالتبعیة ثم ذکر أنهم جمیعا لا یعلمون.

فإن قلت:ظاهر هذه الآیات التی تسلب العلم عن المجرمین فی الدنیا و الآخرة ینافی آیات أخر تثبت لهم العلم کقوله تعالی: «کِتٰابٌ فُصِّلَتْ آیٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ:» فصلت-3،و کالآیات التی تحتج علیهم و لا معنی للاحتجاج علی من لا علم له و لا فقه للاستدلال،علی أن نفس هذه الآیات مشتملة علی أقسام من الاحتجاج علیهم فی الآخرة و لا مناص من إثبات العقل و الإدراک لهم فیه،علی أن هاهنا آیات تثبت لهم العلم و الیقین فی خصوص الآخرة کقوله تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ:» ق-22،و قوله تعالی: «وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ:» السجدة-12.

قلت:مرجع نفی العلم عنهم فی الدنیا نفی اتباع ما عندهم من العلم،و معنی نفیه عنهم فی الآخرة لزوم ما جروا علیه من الجهالة فی الدنیا لهم حین البعث و عدم انفکاک الأعمال عنهم کما قال تعالی: «وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ کِتٰاباً یَلْقٰاهُ مَنْشُوراً:» الإسراء-13، و قوله تعالی: «قٰالَ یٰا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ:» الزخرف-38،إلی غیر ذلک من الآیات، و سیجیء استیفاء هذا البحث فی تفسیر قوله تعالی: «یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ:» البقرة-242.

و قد أجاب الإمام الغزالی عن إشکال انتقال الأعمال بجواب آخر ذکره فی بعض رسائله فقال ما حاصله:أن نقل الحسنات و السیئات بسبب الظلم واقع فی الدنیا وقت جریان الظلم لکن ینکشف ذلک یوم القیامة،فیری الظالم مثلا طاعات نفسه فی دیوان غیره،و لم تنقل فی ذلک الوقت بل فی الدنیا کما قال تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ

الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ »،أخبر عن ثبوت الملک له تعالی فی الآخرة و هو لم یحدث له تعالی هناک بل هو مالک دائما إلا أن حقیقته لا تنکشف لکافة الخلائق إلا یوم القیامة،و ما لا یعلمه الإنسان فلیس بموجود له و إن کان موجودا فی نفسه،فإذا علمه صار موجودا له کأنه وجد الآن فی حقه.

فقد سقط بهذا قول من قال:إن المعدوم کیف ینقل و العرض کیف ینقل؟.

فنقول:المنقول ثواب الطاعة،لا نفس الطاعة و لکن لما کانت الطاعة یراد لثوابها عبر عن نقل أثرها بنقل نفسها،و أثر الطاعة لیس أمرا خارجا عن الإنسان لاحقا به حتی یشکل بأن نقله فی الدنیا من قبیل انتقال العرض المحال،و نقله فی الآخرة بعد انعدامه من قبیل إعادة المعدوم الممتنعة،و إن کان جوهرا فما هذا الجوهر؟!بل المراد بأثر الطاعة أثره فی القلب بالتنویر فإن للطاعات تأثیرا فی القلب بالتنویر و للمعاصی تأثیرا فیه بالقسوة و الظلمة،و بأنوار الطاعة تستحکم مناسبة القلب مع عالم النور و المعرفة و المشاهدة،و بالظلم و القسوة یستعد القلب للحجاب و البعد،و بین آثار الطاعات و المعاصی تعاقب و تضاد کما قال تعالی:« إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ »

و قال النبی ص*: «أتبع السیئة الحسنة تمحقها» و الآثام تمحیصات للذنوب،و لذلک

قال(ع)*:

إن الرجل لیثاب حتی بالشوکة تصیب رجله ،و

قال(ع)*: الحدود کفارات.

فالظالم یتبع ظلمه ظلمة فی قلبه و قسوة توجب انمحاء أثر النور الذی کان فی قلبه من الطاعات التی کان عملها و المظلوم یتألم فینکسر شهوته و یمحو عن قلبه أثر السیئات التی أورثت ظلمة فی قلبه فیتنور قلبه نوع تنور،فقد دار ما فی قلب الظالم من النور إلی قلب المظلوم،و ما فی قلب المظلوم من الظلمة إلی قلب الظالم و هذا معنی نقل الحسنات و السیئات.

فإن قال قائل:لیس هذا نقلا حقیقیا إذ حاصله بطلان النور من قلب الظالم و حدوث نور آخر فی قلب المظلوم،و بطلان الظلمة من قلب المظلوم و حدوث ظلمة أخری فی قلب الظالم و لیس هذا نقلا حقیقة.

قلنا اسم النقل قد یطلق علی مثل هذا الأمر علی سبیل الاستعارة کما یقال:انتقل الظل من موضع إلی موضع آخر،و انتقل نور الشمس أو السراج من الأرض إلی الحائط

إلی غیر ذلک فهذا معنی نقل الطاعات،فلیس فیه إلا أنه کنی بالطاعة عن ثوابها کما یکنی بالسبب عن المسبب،و سمی إثبات الوصف فی محل و إبطال مثله فی محل آخر بالنقل،و کل ذلک شائع فی اللسان،معلوم بالبرهان لو لم یرد الشرع به فکیف إذا ورد،انتهی ملخصا.

أقول:محصل ما أفاده أن إطلاق النقل علی ما یعامله الله سبحانه فی حق أی القاتل و المقتول استعارة فی استعارة أعنی:استعارة اسم الطاعة لأثر الطاعة فی القلب و استعارة اسم النقل لإمحاء شیء و إثبات شیء آخر فی محل آخر،و إذا اطرد هذا الوجه فی سائر أحکام الأعمال المذکورة عادت جمیع هذه الأحکام مجازات،و قد عرفت أنه سبحانه قرر هذه الأحکام علی ما یراه العقل العملی الاجتماعی،و یبنی علیه أحکامه من المصالح و المفاسد،و لا ریب أن هذه الأحکام العقلیة إنما تصدر من العقل باعتقاد الحقیقة،فیؤاخذ القاتل مثلا بجرم المقتول أو یتحف المقتول أو ورثته بحسنة القاتل و ما یشبه ذلک باعتقاد أن الجرم عین الجرم و الحسنة عین الحسنة و هکذا.

هذا حال هذه الأحکام فی ظرف الاجتماع الذی هو موطن أحکام العقل العملی، و أما بالنسبة إلی غیر هذا الظرف و هو ظرف الحقائق فالجمیع مجازات إلا بحسب التحلیل بمعنی أن نفس هذه المفاهیم لما کانت مفاهیم اعتباریة مأخوذة من الحقائق المأخوذة علی نحو الدعوی و التشبیه کانت جمیعها مجازات إذا قیست إلی تلک الحقائق المأخوذة منها فافهم ذلک.

و من أحکام الأعمال:أنها محفوظة مکتوبة متجسمة

کما قال تعالی: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهٰا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً:» آل عمران-30،و قال تعالی: «وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ کِتٰاباً یَلْقٰاهُ مَنْشُوراً:» الإسراء-13،و قال تعالی: «وَ نَکْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْنٰاهُ فِی إِمٰامٍ مُبِینٍ:» یس-12،و قال تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ:» ق-22، و قد مر البحث عن تجسم الأعمال.

و من أحکام الأعمال:أن بینها و بین الحوادث الخارجیة ارتباطا،

و نعنی بالأعمال

الحسنات و السیئات التی هی عناوین الحرکات الخارجیة،دون الحرکات و السکنات التی هی آثار الأجسام الطبیعیة فقد قال تعالی: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ:» الشوری-30،و قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ:» الرعد-11،و قال تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ:» الأنفال-53،و الآیات ظاهرة فی أن بین الأعمال و الحوادث ارتباطا ما شرا أو خیرا.

و یجمع جملة الأمر آیتان من کتاب الله تعالی و هما قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ:» الأعراف-96،و قوله تعالی: «ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ:» الروم-41.

فالحوادث الکونیة تتبع الأعمال بعض التبعیة،فجری النوع الإنسانی علی طاعة الله سبحانه و سلوکه الطریق الذی یرتضیه یستتبع نزول الخیرات،و انفتاح أبواب البرکات،و انحراف هذا النوع عن صراط العبودیة،و تمادیه فی الغی و الضلالة،و فساد النیات،و شناعة الأعمال یوجب ظهور الفساد فی البر و البحر و هلاک الأمم بفشو الظلم و ارتفاع الأمن و بروز الحروب و سائر الشرور الراجعة إلی الإنسان و أعماله،و کذا ظهور المصائب و الحوادث المبیدة الکونیة کالسیل و الزلزلة و الصاعقة و الطوفان و غیر ذلک،و قد عد الله سبحانه سیل العرم و طوفان نوح و صاعقة ثمود و صرصر عاد من هذا القبیل.

فالأمة الطالحة إذا انغمرت فی الرذائل و السیئات أذاقها الله وبال أمرها و آل ذلک إلی إهلاکها و إبادتها،قال تعالی: «أَ وَ لَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الَّذِینَ کٰانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ کٰانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ آثٰاراً فِی الْأَرْضِ فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ مٰا کٰانَ لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ وٰاقٍ:» المؤمن-21،و قال تعالی: «وَ إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا فِیهٰا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنٰاهٰا تَدْمِیراً:» الإسراء-16،و قال تعالی: «ثُمَّ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا تَتْرٰا کُلَّ مٰا جٰاءَ أُمَّةً رَسُولُهٰا کَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنٰا بَعْضَهُمْ بَعْضاً وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَحٰادِیثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لاٰ یُؤْمِنُونَ:» المؤمنون-44،هذا کله فی الأمة الطالحة،

و الأمة الصالحة علی خلاف ذلک.

و الفرد کالأمة یؤخذ بالحسنة و السیئة و النقم و المثلات غیر أن الفرد ربما ینعم بنعمة أسلافه کما أنه یؤخذ بمظالم غیره کآبائه و أجداده،قال تعالی حکایة عن یوسف (ع)*: قٰالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْنٰا إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ:» یوسف-90، و المراد به ما أنعم الله علیه من الملک و العزة و غیرهما، و قال تعالی: «فَخَسَفْنٰا بِهِ وَ بِدٰارِهِ الْأَرْضَ:» القصص-81،و قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ لِسٰانَ صِدْقٍ عَلِیًّا:» مریم-50،و کأنه الذریة الصالحة المنعمة کما قال تعالی: «جَعَلَهٰا کَلِمَةً بٰاقِیَةً فِی عَقِبِهِ:» الزخرف-28،و قال تعالی: «وَ أَمَّا الْجِدٰارُ فَکٰانَ لِغُلاٰمَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَ کٰانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمٰا وَ کٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً فَأَرٰادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغٰا أَشُدَّهُمٰا وَ یَسْتَخْرِجٰا کَنزَهُمٰا:» الکهف-82،و قال تعالی: «وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ:» النساء-9،و المراد بذلک الخلف المظلوم یبتلی بظلم سلفه.

و بالجملة إذا أفاض الله نعمة علی أمة أو علی فرد من أفراد الإنسان فإن کان المنعم علیه صالحا کان ذلک نعمة أنعمها علیه و امتحانا یمتحنه بذلک کما حکی الله تعالی عن سلیمان إذ یقول: «قٰالَ هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّمٰا یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ:» النمل-40،و قال تعالی: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ:» إبراهیم-7،و الآیة کسابقتها تدل علی أن نفس الشکر من الأعمال الصالحة التی تستتبع النعم.

و إن کان المنعم علیه طالحا کانت النعمة مکرا فی حقه و استدراجا و إملاء یملی علیه کما قال تعالی: «وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ خَیْرُ الْمٰاکِرِینَ:» الأنفال-30،و قال تعالی: «سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ:» القلم-45، و قال تعالی: «وَ لَقَدْ فَتَنّٰا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ:» الدخان-17.

و إذا أنزلت النوازل و کرت المصائب و البلایا علی قوم أو علی فرد فإن کان المصاب صالحا کان ذلک فتنة و محنة یمتحن الله به عباده لیمیز الخبیث من الطیب،و کان مثله مع البلاء مثل الذهب مع البوتقة و المحک،قال تعالی: «أَ حَسِبَ النّٰاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنّٰا وَ هُمْ لاٰ یُفْتَنُونَ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکٰاذِبِینَ أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ أَنْ یَسْبِقُونٰا سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ:» العنکبوت-4

و قال تعالی: «وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ:» آل عمران-140.

و إن کان المصاب طالحا کان ذلک أخذا بالنقمة و عقابا بالأعمال،و الآیات السابقة دالة علی ذلک.

فهذا حکم العمل یظهر فی الکون و یعود إلی عامله،و أما قوله تعالی: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ یَکُونَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً لَجَعَلْنٰا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمٰنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعٰارِجَ عَلَیْهٰا یَظْهَرُونَ وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْوٰاباً وَ سُرُراً عَلَیْهٰا یَتَّکِؤُنَ وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ کُلُّ ذٰلِکَ لَمّٰا مَتٰاعُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ:» الزخرف-35،فغیر ناظر إلی هذا الباب بل المراد به(و الله أعلم)ذم الدنیا و متاعها و أنها لا قدر لها و لمتاعها عند الله سبحانه،و لذلک یؤثر للکافر،و أن القدر للآخرة و لو لا أن أفراد الإنسان أمثال و المساعی واحدة متشاکلة متشابهة لخصها الله بالکافر.

فإن قیل:الحوادث العامة و الخاصة کالسیول و الزلازل و الأمراض المسریة و الحروب و الأجداب لها علل طبیعیة مطردة إذا تحققت تحققت معالیها سواء صلحت النفوس أو طلحت،و علیه فلا محل للتعلیل بالأعمال الحسنة و السیئة بل هو فرضیة دینیة،و تقدیر لا یطابق الواقع.

قلت:هذا إشکال فلسفی غیر مناف لما نحن فیه من البحث التفسیری المتعلق بما یستفاد من کلامه تعالی و سنتعرض له تفصیلا فی بحث فلسفی علی حدة فی تفسیر قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ:» الأعراف-64.

و جملة القول فیه:أن الشبهة ناشئة عن سوء الفهم و عدم التنبه لمقاصد القرآن و أهله،فهم لا یریدون بقولهم:«إن الأعمال حسنة کانت أو سیئة مستتبعة لحوادث یناسبها خیرا أو شرا»إبطال العلل الطبیعیة و إنکار تأثیرها،و لا تشریک الأعمال مع العوامل المادیة،کما أن الإلهیین لا یریدون بإثبات الصانع إبطال قانون العلیة و المعلولیة العام و إثبات الاتفاق و المجازفة فی الوجود،أو تشریک الصانع مع العلل الطبیعیة و استناد بعض الأمور إلیه و البعض الآخر إلیها،بل مرادهم إثبات علة فی طول علة،و عامل معنوی فوق العوامل المادیة،و إسناد التأثیر إلی کلتا العلتین لکن

بالترتیب:أولا و ثانیا،نظیر الکتابة المنسوبة إلی الإنسان و إلی یده.

و مغزی الکلام:هو أن سائق التکوین یسوق الإنسان إلی سعادته الوجودیة و کماله الحیوی کما مر الکلام فیه فی البحث عن النبوة العامة،و من المعلوم أن من جملة منازل هذا النوع فی مسیره إلی السعادة منزل الأعمال،فإذا عرض لهذا السیر عائق مانع یوجب توقفه أو إشراف سائره إلی الهلاک و البوار قوبل ذلک بما یدفع العائق المذکور أو یهلک الجزء الفاسد،نظیر المزاج البدنی یعارض العاهة العارضة للبدن أو لعضو من أعضائه فإن وفق له أصلح المحل و إن عجز عنه ترکه مفلجا لا یستفاد به.

و قد دلت المشاهدة و التجربة علی أن الصنع و التکوین جهز کل موجود نوعی بما یدفع به الآفات و الفسادات المتوجه إلیه،و لا معنی لاستثناء الإنسان فی نوعه و فرده عن هذه الکلیة!و دلتا أیضا علی أن التکوین یعارض کل موجود نوعی بأمور غیر ملائمة تدعوه إلی إعمال قواه الوجودیة لیکمل بذلک فی وجوده و یوصله غایته و سعادته التی هیأها له فما بال الإنسان لا یعتنی فی شأنه بذلک؟.

و هذا هو الذی یدل علیه قوله تعالی «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ:» الدخان-39،و قوله تعالی:

«وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا:» -ص-27، فکما أن صانعا من الصناع إذا صنع شیئا لعبا و من غیر غایة مثلا انقطعت الرابطة بینه و بین مصنوعه بمجرد إیجاده،و لم یبال:إلی ما یئول أمره؟و ما ذا یصادفه من الفساد و الآفة؟لکنه لو صنعه لغایة کان مراقبا لأمره شاهدا علی رأسه،إذا عرضه عارض یعوقه عن الغایة التی صنعه لأجلها و رکب أجزاءه للوصول إلیها أصلح حاله و تعرض لشأنه بزیادة و نقیصة أو بإبطاله من رأس و تحلیل ترکیبه و العود إلی صنعة جدیدة، کذلک الحال فی خلق السماوات و الأرض و ما بینهما و من جملتها الإنسان،لم یخلق الله سبحانه ما خلقه عبثا،و لم یوجده هباء،بل للرجوع إلیه کما قال تعالی: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنٰا لاٰ تُرْجَعُونَ:» المؤمنون-115،و قال تعالی: «وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ:» النجم-42،و من الضروری حینئذ أن تتعلق العنایة الربانیة إلی

إیصال الإنسان کسائر ما خلق من خلق إلی غایته بالدعوة و الإرشاد،ثم بالامتحان و الابتلاء،ثم بإهلاک من بطل فی حقه غایة الخلقة و سقطت عنه الهدایة،فإن فی ذلک إتقانا للصنع فی الفرد و النوع و ختما للأمر فی أمة و إراحة الآخرین،قال تعالی:

«وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَةِ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِکُمْ مٰا یَشٰاءُ کَمٰا أَنْشَأَکُمْ مِنْ ذُرِّیَّةِ قَوْمٍ آخَرِینَ:» الأنعام-133،(انظر إلی موضع قوله تعالی: وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَةِ ).

و هذه السنة الربانیة أعنی سنة الابتلاء و الانتقام هی التی أخبر الله عنها أنها سنة غیر مغلوبة و لا مقهورة،بل غالبة منصورة کما قال تعالی: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ:» الشوری-31،و قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ:» الصافات-173.

[و من أحکام الأعمال أن الغلبة للحسنة علی السیئة.]

و من أحکام الأعمال من حیث السعادة و الشقاء:أن قبیل السعادة فائقة علی قبیل الشقاء،و من خواص قبیل السعادة کل صفة و خاصة جمیلة کالفتح و الظفر و الثبات و الاستقرار و الأمن و التأصل و البقاء،کما أن مقابلاتها من الزهاق و البطلان و التزلزل و الخوف و الزوال و المغلوبیة و ما یشاکلها من خواص قبیل الشقاء.

و الآیات القرآنیة فی هذا المعنی کثیرة متکثرة،و یکفی فی ذلک ما ضربه الله تعالی مثلا: «کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِی السَّمٰاءِ تُؤْتِی أُکُلَهٰا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا وَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ، وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَةِ وَ یُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ:» إبراهیم-27، و قوله تعالی: «لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْبٰاطِلَ:» الأنفال-8،و قوله تعالی: «وَ الْعٰاقِبَةُ لِلتَّقْویٰ:» طه-132،و قوله تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ:» الصافات-173،و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ:» یوسف-21،إلی غیر ذلک من الآیات.

و تذییل الکلام فی هذه الآیة الأخیرة بقوله: وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ ،مشعر

بأن هذه الغلبة من الله سبحانه لیست بحیث یفقهها جمیع الناس بل أکثرهم جاهلون بها،و لو کانت هی الغلبة الحسیة التی یعرفها کل أحد لم یجهلها الأکثرون،و إنما جهلها من جهلها،و أنکرها من أنکرها من جهتین:.

الأولی:أن الإنسان محدود فکره،مقصور نظره علی ما بین یدیه مما یشهده و لا یغیب عنه،یتکلم عن الحال و یغفل عن المستقبل،و یحسب دولة یوم دولة،و یعد غلبة ساعة غلبة،و یأخذ عمره القصیر و متاعه القلیل مقیاسا یحکم به علی عامة الوجود، لکن الله سبحانه و هو المحیط بالزمان و المکان،و الحاکم علی الدنیا و الآخرة و القیوم علی کل شیء إذا حکم حکم فصلا،و إذا قضی قضی حقا،و الأولی،و العقبی بالنسبة إلیه واحدة،لا یخاف فوتا،و لا یعجل فی أمر،فمن الممکن(بل الواقع ذلک)أن یقدر فساد یوم مقدمة یتوسل بها إلی إصلاح دهر،أو حرمان فرد ذریعة إلی فلاح أمة، فیظن الجاهل أن الأمر أعجزه تعالی و أن الله سبحانه مسبوق(مغلوب ساء ما یحکمون) لکن الله سبحانه یری سلسلة الزمان کما یری القطعة منه، و یحکم علی جمیع خلقه کما یحکم علی الواحد منهم لا یشغله شأن عن شأن و لا یئوده حفظهما و هو العلی العظیم،قال تعالی: «لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلاٰدِ مَتٰاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ:» آل عمران-196.

و الثانیة:أن غلبة المعنویات غیر غلبة الجسمانیات،فإن غلبة الجسمانیات و قهرها أن تتسلط علی الأفعال فتجعلها منقادة مطیعة للقاهر الغالب علیها بسلب حریة الاختیار، و بسط الکره و الإجبار کما کان ذلک دأب المتغلبین من ملوک الاستبداد،فکانوا یقتلون فریقا،و یأسرون آخرین،و یفعلون ما یشاءون بالتحکم و التهکم،و قد دل التجارب و حکم البرهان علی أن الکره و القسر لا یدوم،و أن سلطة الأجانب لا یستقر علی الأمم الحیة استقرارا مؤبدا،و إنما هی رهینة أیام قلائل.

و أما غلبة المعنویات فبأن توجد لها قلوب تستکنها،و بأن تربی أفرادا تعتقدها و تؤمن بها،فلیس فوق الإیمان التام درجة و لا کإحکامه حصن،فإذا استقر الإیمان بمعنی من المعانی فإنه سوف یظهر دهرا و إن استخفی یوما أو برهة،و لذلک نجد أن الدول المعظمة و المجامع الحیة الیوم تعتنی بشأن التبلیغ أکثر مما تعتنی بشأن العدة و القوة

فسلاح المعنی أشد بأسا.

هذا فی المعنویات الصوریة الوهمیة التی بین الناس فی شئونهم الاجتماعیة التی لا تتجاوز حد الخیال و الوهم،و أما المعنی الحق الذی یدعو إلیه سبحانه فإن أمره أوضح و أبین.

فالحق من حیث نفسه لا یقابل إلا الضلال و الباطل،و ما ذا بعد الحق إلا الضلال، و من المعلوم أن الباطل لا یقاوم الحق فالغلبة لحجة الحق علی الباطل.

و الحق من حیث تأثیره و إیصاله إلی الغایة أیضا غیر مختلف و لا متخلف،فإن المؤمن لو غلب علی عدو الحق فی ظاهر الحیاة کان فائزا مأجورا،و إن غلب علیه عدو الحق،فإن أجبره علی ما لا یرتضیه الله سبحانه کانت وظیفته الجری علی الکره و الاضطرار،و وافق ذلک رضاه تعالی،قال تعالی: «إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً:» آل عمران-28،و إن قتله کان ذلک له حیاة طیبة لا موتا،قال تعالی: «وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ بَلْ أَحْیٰاءٌ وَ لٰکِنْ لاٰ تَشْعُرُونَ:» البقرة-154.

فالمؤمن منصور غیر مغلوب أبدا،إما ظاهرا و باطنا،و إما باطنا فقط،قال تعالی: «قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنٰا إِلاّٰ إِحْدَی الْحُسْنَیَیْنِ:» التوبة-52.

و من هنا یظهر:أن الحق هو الغالب فی الدنیا ظاهرا و باطنا معا،أما ظاهرا:

فإن الکون کما عرفت یهدی النوع الإنسانی هدایة تکوینیة إلی الحق و السعادة،و سوف یبلغ غایته،فإن الظهور المتراءی من الباطل جولة بعد جولة لا عبرة به،و إنما هو مقدمة لظهور الحق و لما ینقض سلسلة الزمان و لما یفن الدهر،و النظام الکونی غیر مغلوب البتة،و أما باطنا:فلما عرفت أن الغلبة لحجة الحق.

و أما إن لحق القول و الفعل کل صفة جمیلة کالثبات و البقاء و الحسن،و لباطل القول و الفعل کل صفة ذمیمة کالتزلزل و الزوال و القبح و السوء فوجهه ما أشرنا إلیه فی سابق الأبحاث:أن المستفاد من قوله تعالی: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ:» المؤمن -62،و قوله تعالی: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ:» الم السجدة-7،و قوله تعالی: «مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ:» النساء-79،أن السیئات أعدام و بطلانات غیر مستندة إلی الله سبحانه الذی هو الخالق الفاطر المفیض

للوجود بخلاف الحسنات،و لذلک کان القول الحسن و الفعل الحسن منشأ کل جمال و حسن،و منبع کل خیر و سعادة کالثبات و البقاء،و البرکة و النفع دون السیئ من القول و الفعل،قال تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ:» الرعد-17.

و من أحکام الأعمال: [أن الحسنة مطابقة لحکم العقل.]

أن الحسنات من الأقوال و الأفعال مطابقة لحکم العقل بخلاف السیئات من الأفعال و الأقوال،و قد مر أن الله سبحانه وضع ما بینه للناس علی أساس العقل(و نعنی بالعقل ما یدرک به الإنسان الحق و الباطل،و یمیز به الحسن من السیئ).

و لذلک أوصی باتباعه و نهی عن کل ما یوجب اختلال حکومته کشرب الخمر و القمار و اللهو و الغش و الغرر فی المعاملات،و کذا نهی عن الکذب و الافتراء و البهتان و الخیانة و الفتک و جمیع ما یوجب خروج العقل عن سلامة الحکم فإن هذه الأفعال و الأعمال توجب خبط العقل الإنسانی فی عمله و قد ابتنیت الحیاة الإنسانیة علی سلامة الإدراک و الفکر فی جمیع شئون الحیاة الفردیة و الاجتماعیة.

و أنت إذا حللت المفاسد الاجتماعیة و الفردیة حتی فی المفاسد المسلمة التی لا ینکرها منکر وجدت أن الأساس فیها هی الأعمال التی یبطل بها حکومة العقل،و أن بقیة المفاسد و إن کثرت و عظمت مبنیة علیها،و لتوضیح الأمر فی هذا المقام محل آخر سیأتی إن شاء الله تعالی.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،:أخرج ابن جریر عن ابن عباس قال*: کنت ردیف رسول الله ص فقال یا ابن عباس-ارض عن الله بما قدر و إن کان خلاف هواک-فإن ذلک مثبت فی کتاب الله،قلت:یا رسول الله فأین و قد قرأت القرآن؟قال وَ عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ-وَ عَسیٰ أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ-وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ

أقول:و فی الروایة إشعار بأن التقدیر یعم التشریع و التکوین و إنما یختلف باختلاف الاعتبار،و أما کون عسی بمعنی الوجوب فلا دلالة لها علیه،و قد مر أن عسی فی القرآن بمعناه اللغوی و هو الترجی فلا عبرة بما نقل عن بعض المفسرین:کل شیء فی القرآن عسی فإن عسی من الله واجب!و أعجب منه ما نقل عن بعض آخر:

أن کل شیء من القرآن عسی فهو واجب إلا حرفین:حرف فی التحریم: عَسیٰ رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکُنَّ ،و فی بنی إسرائیل عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ .

و فی الدر المنثور،أیضا:أخرج ابن جریر من طریق السدی: أن رسول الله ص بعث سریة و فیهم سبعة نفر علیهم-عبد الله بن جحش الأسدی،و فیهم عمار بن یاسر،و أبو حذیفة بن عتبة بن ربیعة،و سعد بن أبی وقاص،و عتبة بن صفوان السلمی حلیف لبنی نوفل،و سهل بن بیضاء،و عامر بن فهیرة،و واقد بن عبد الله الیربوعی حلیف لعمر بن الخطاب،و کتب مع ابن جحش کتابا-و أمره أن لا یقرأه حتی ینزل ملل-فلما نزل ببطن ملل فتح الکتاب-فإذا فیه أن سر حتی تنزل بطن نخلة-فقال لأصحابه:من کان یرید الموت فلیمض و لیوص-فإنی موص و ماض لأمر رسول الله ص-فسار و تخلف عنه سعد بن أبی وقاص و عتبة بن غزوان،أضلا راحلة لهما، و سار ابن جحش فإذا هم بالحکم بن کیسان،و عبد الله بن المغیرة بن عثمان،و عمرو الحضرمی-فاقتتلوا فأسروا الحکم بن کیسان،و عبد الله بن المغیرة و انفلت المغیرة، و قتل عمرو الحضرمی قتله واقد بن عبد الله-فکانت أول غنیمة غنمها أصحاب محمد ص،فلما رجعوا إلی المدینة بالأسیرین و ما غنموا من الأموال،قال المشرکون محمد یزعم أنه یتبع طاعة الله-و هو أول من استحل الشهر الحرام-فأنزل الله:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِیهِ-قُلْ قِتٰالٌ فِیهِ کَبِیرٌ »،لا یحل-و ما صنعتم أنتم یا معشر المشرکین أکبر من القتل فی الشهر الحرام-حین کفرتم بالله و صددتم عنه محمدا،و الفتنة و هی الشرک أعظم عند الله من القتل فی الشهر الحرام-فذلک قوله: وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ کُفْرٌ بِهِ .

أقول:و الروایات فی هذا المعنی و ما یقرب منه کثیرة من طرقهم،و روی هذا المعنی أیضا فی المجمع،

و فی بعض الروایات: أن السریة کانت ثمانیة تاسعهم أمیرهم ،

و فی الدر المنثور،أیضا:أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و ابن أبی حاتم و البیهقی من طریق یزید بن رومان عن عروة قال": بعث رسول الله ص عبد الله بن جحش إلی

نخلة-فقال له:کن بها حتی تأتینا بخبر من أخبار قریش-و لم یأمره بقتال،و ذلک فی الشهر الحرام،و کتب له کتابا قبل أن یعلمه أنه یسیر،فقال:اخرج أنت و أصحابک حتی إذا سرت یومین-فافتح کتابک و انظر فیه،فما أمرتک به فامض له،و لا تستکرهن أحدا من أصحابک علی الذهاب معک،فلما سار یومین فتح الکتاب فإذا فیه:أن امض حتی تنزل نخلة-فتأتینا من أخبار قریش بما اتصل إلیک منهم،فقال لأصحابه حین قرأ الکتاب:سمعا و طاعة،من کان منکم له رغبة فی الشهادة-فلینطلق معی،فإنی ماض لأمر رسول الله ص،و من کره ذلک منکم فلیرجع-فإن رسول الله قد نهانی أن أستکره منکم أحدا-فمضی معه القوم،حتی إذا کانوا بنجران-أضل سعد بن أبی وقاص و عتبة بن غزوان بعیرا لهما-کانا یتعقبانه فتخلفا علیه یطلبانه،و مضی القوم حتی نزلوا نخلة،فمر بهم عمرو بن الحضرمی و الحکم بن کیسان و عثمان-و المغیرة بن عبد الله معهم تجارة قد مروا بها من الطائف:أدم و زیت،فلما رآهم القوم-أشرف لهم واقد بن عبد الله و کان قد حلق رأسه-فلما رأوه حلیقا،قال عمار:لیس علیکم منه بأس،و ائتمر القوم بهم أصحاب رسول الله ص-و هو آخر یوم من جمادی فقالوا:

لئن قتلتموهم أنکم لتقتلونهم فی الشهر الحرام-و لئن ترکتموهم لیدخلن فی هذه اللیلة مکة الحرام-فلیمتنعن منکم،فأجمع القوم علی قتلهم،فرمی واقد بن عبد الله التمیمی- عمرو بن الحضرمی بسهم فقتله،و استأسر عثمان بن عبد الله و الحکم بن کیسان، و هرب المغیرة فأعجزهم،و استاقوا العیر-فقدموا بها علی رسول الله ص،فقال لهم:

و الله ما أمرتکم بقتال فی الشهر الحرام،فأوقف رسول الله الأسیرین و العیر-فلم یأخذ منها شیئا،فلما قال لهم رسول الله ص:ما قال-سقط فی أیدیهم و ظنوا أن قد هلکوا-و عنفهم إخوانهم من المسلمین،و قالت قریش-حین بلغهم أمر هؤلاء:قد سفک محمد الدم الحرام و أخذ المال،و أسر الرجال و استحل الشهر الحرام، فأنزل الله فی ذلک: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِیهِ الآیة،فلما نزل ذلک أخذ رسول الله ص العیر-و فدی الأسیرین فقال المسلمون:یا رسول الله!أ تطمع أن یکون لنا غزوة؟فأنزل الله: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا-وَ جٰاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أُولٰئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّٰهِ ،-و کانوا ثمانیة و أمیرهم التاسع عبد الله بن جحش.

أقول:و فی کون قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا الآیة،نازلة فی أمر

أصحاب عبد الله بن جحش روایات أخر،و الآیة تدل علی عذر من فعل فعلا قربیا فأخطأ الواقع فلا ذنب مع الخطاء،و تدل أیضا علی جواز تعلق المغفرة بغیر مورد الذنب.

و فی الروایات إشارة إلی أن المراد بالسائلین فی قوله تعالی یَسْئَلُونَکَ ،هم المؤمنون دون المشرکین الطاعنین فی فعل المؤمنین،و یؤیده أیضا ما مر من روایة ابن عباس فی البحث الروائی السابق:ما رأیت قوما کانوا خیرا من أصحاب محمد ما سألوه إلا عن ثلاث عشرة مسألة حتی قبض(ص)،کلهن فی القرآن:منهن یسألونک عن الخمر و المیسر،و یسألونک عن الشهر الحرام الروایة،و یؤید ذلک أن الخطاب فی الآیة إنما هو للمؤمنین حیث یقول تعالی: وَ لاٰ یَزٰالُونَ یُقٰاتِلُونَکُمْ حَتّٰی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ .

[سورة البقرة (2): الآیات 219 الی 220]

اشارة

یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلْخَمْرِ وَ اَلْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ اَلْعَفْوَ کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اَللّٰهُ لَکُمُ اَلْآیٰاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ (219) فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَةِ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلْیَتٰامیٰ قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ إِنْ تُخٰالِطُوهُمْ فَإِخْوٰانُکُمْ وَ اَللّٰهُ یَعْلَمُ اَلْمُفْسِدَ مِنَ اَلْمُصْلِحِ وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ لَأَعْنَتَکُمْ إِنَّ اَللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (220)

(بیان)

قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ ، الخمر علی ما یستفاد من اللغة هو کل مائع معمول للسکر،و الأصل فی معناه الستر،و سمی به لأنه یستر العقل و لا یدعه یمیز الحسن من القبح و الخیر من الشر،و یقال:لما تغطی به المرأة رأسها الخمار،و یقال:

خمرت الإناء إذا غطیت رأسها،و یقال:أخمرت العجین إذا أدخلت فیه الخمیر،و سمیت الخمیرة خمیرة لأنها تعجن أولا ثم تغطی و تخمر من قبل،و قد کانت العرب لا تعرف من أقسامه إلا الخمر المعمول من العنب و التمر و الشعیر،ثم زاد الناس فی أقسامه

تدریجا فصارت الیوم أنواعا کثیرة ذات مراتب بحسب درجات السکر،و الجمیع خمر.

و المیسر لغة هو القمار و یسمی المقامر یاسرا و الأصل فی معناه السهولة سمی به لسهولة اقتناء مال الغیر به من غیر تعب الکسب و العمل،و قد کان أکثر استعماله عند العرب فی نوع خاص من القمار،و هو الضرب بالقداح و هی السهام،و تسمی أیضا:

الأزلام و الأقلام.

و أما کیفیته فهی أنهم کانوا یشترون جزورا و ینحرونه،ثم یجزءونه ثمانیة و عشرین جزءا،ثم یضعون عند ذلک عشر سهام و هی الفذ،و التوأم،و الرقیب، و الحلس،و النافس،و المسبل،و المعلی،و المنیح،و السنیح،و الرغد،فللفذ جزء من الثمانیة و العشرین جزءا، و للتوأم جزءان،و للرقیب ثلاثة أجزاء،و للحلس أربعة، و للنافس خمسة،و للمسبل ستة،و للمعلی سبعة،و هو أکثر القداح نصیبا،و أما الثلاثة الأخیرة و هی المنیح و السنیح و الرغد فلا نصیب لها،فمن خرج أحد القداح السبعة باسمه أخذ نصیبه من الأجزاء المفروضة،و صاحبوا القداح الثلاثة الأخیرة یغرمون قیمة الجزور،و یتم هذا العمل بین عشرة رجال بنحو القرعة فی الأنصباء و السهام.

قوله تعالی: قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ ،و قرئ إثم کثیر بالثاء المثلثة،و الإثم یقارب الذنب و ما یشبهه معنی و هو حال فی الشیء أو فی العقل یبطئ الإنسان عن نیل الخیرات فهو الذنب الذی یستتبع الشقاء و الحرمان فی أمور أخری و یفسد سعادة الحیاة فی جهاتها الأخری و هذان علی هذه الصفة.

أما شرب الخمر فمضراته الطبیة و آثاره السیئة فی المعدة و الأمعاء و الکبد و الرئة و سلسلة الأعصاب و الشرایین و القلب و الحواس کالباصرة و الذائقة و غیرها مما ألف فیه تألیفات من حذاق الأطباء قدیما و حدیثا،و لهم فی ذلک إحصاءات عجیبة تکشف عن کثرة المبتلین بأنواع الأمراض المهلکة التی یستتبعها هذا السم المهلک.

و أما مضراته الخلقیة:من تشویة الخلق و تأدیته الإنسان إلی الفحش،و الإضرار و الجنایات،و القتل،و إفشاء السر،و هتک الحرمات،و إبطال جمیع القوانین و النوامیس الإنسانیة التی بنیت علیها أساس سعادة الحیاة،و خاصة ناموس العفة فی

الأعراض و النفوس و الأموال،فلا عاصم من سکران لا یدری ما یقول و لا یشعر بما یفعل،و قل ما یتفق جنایة من هذه الجنایات التی قد ملأت الدنیا و نغصت عیشة الإنسان إلا و للخمر فیها صنع مستقیما أو غیر مستقیم.

و أما مضرته فی الإدراک و سلبه العقل و تصرفه الغیر المنتظم فی أفکار الإنسان و تغییره مجری الإدراک حین السکر و بعد الصحو فمما لا ینکره منکر و ذلک أعظم ما فیه من الإثم و الفساد، و منه ینشأ جمیع المفاسد الآخر.

و الشریعة الإسلامیة کما مرت إلیه الإشارة وضعت أساس أحکامها علی التحفظ علی العقل السلیم،و نهت عن الفعل المبطل لعمل العقل أشد النهی کالخمر،و المیسر، و الغش،و الکذب،و غیر ذلک،و من أشد الأفعال المبطلة لحکومة العقل علی سلامة هو شرب الخمر من بین الأفعال و قول الکذب و الزور من بین الأقوال.

فهذه الأعمال أعنی:الأعمال المبطلة لحکومة العقل و علی رأسها السیاسات المبتنیة علی السکر و الکذب هی التی تهدد الإنسانیة،و تهدم بنیان السعادة و لا تأتی بثمرة عامة إلا و هی أمر من سابقتها،و کلما زاد الحمل ثقلا و أعجز حامله زید فی الثقل رجاء المقدرة،فخاب السعی،و خسر العمل،و لو لم یکن لهذه المحجة البیضاء و الشریعة الغراء إلا البناء علی العقل و المنع عما یفسده من اتباع الهوی لکفاها فخرا،و للکلام تتمة سنتعرض لها فی سورة المائدة إن شاء الله.

و لم یزل الناس بقریحتهم الحیوانیة یمیلون إلی لذائذ الشهوة فیشبع بینهم الأعمال الشهوانیة أسرع من شیوع الحق و الحقیقة،و انعقدت العادات علی تناولها و شق ترکها و الجری علی نوامیس السعادة الإنسانیة،و لذلک أن الله سبحانه شرع فیهم ما شرع من الأحکام علی سبیل التدریج،و کلفهم بالرفق و الإمهال.

و من جملة تلک العادات الشائعة السیئة شرب الخمر فقد أخذ فی تحریمه بالتدریج علی ما یعطیه التدبر فی الآیات المربوطة به فقد نزلت أربع مرات:

إحداها:قوله تعالی: «قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ:» الأعراف-33،و الآیة مکیة حرم فیها الإثم صریحا، و فی الخمر

إثم غیر أنه لم یبین أن الإثم ما هو و أن فی الخمر إثما کبیرا.

و لعل ذلک إنما کان نوعا من الإرفاق و التسهیل لما فی السکوت عن البیان من الإغماض کما یشعر به أیضا قوله تعالی: «وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنٰابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً:» النحل-67،و الآیة أیضا مکیة،و کان الناس لم یکونوا متنبهین بما فیه من الحرمة الکبیرة حتی نزلت قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰةَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ:» النساء-43،و الآیة مدنیة و هی تمنع الناس بعض المنع عن الشرب و السکر فی أفضل الحالات و فی أفضل الأماکن و هی الصلاة فی المسجد.

و الاعتبار و سیاق الآیة الشریفة یأبی أن تنزل بعد آیة البقرة و آیتی المائدة فإنهما تدلان علی النهی المطلق،و لا معنی للنهی الخاص بعد ورود النهی المطلق،علی أنه ینافی التدریج المفهوم من هذه الآیات فإن التدریج سلوک من الأسهل إلی الأشق لا بالعکس.

ثم نزلت آیة البقرة أعنی قوله تعالی:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا »و هذه الآیة بعد آیة النساء کما مر بیانه و تشتمل الآیة علی التحریم لدلالتها القطعیة علی الإثم فی الخمر« فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ »و تقدم نزول آیة الأعراف المکیة الصریحة فی تحریم الإثم.

و من هنا یظهر:فساد ما ذکره بعض المفسرین:أن آیة البقرة ما کانت صریحة فی الحرمة فإن قوله تعالی:« قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ »لا یدل علی أزید من أن فیه إثما و الإثم هو الضرر،و تحریم کل ضار لا یدل علی تحریم ما فیه مضرة من جهة و منفعة من جهة أخری،و لذلک کانت هذه الآیة موضعا لاجتهاد الصحابة،فترک لها الخمر بعضهم و أصر علی شربها آخرون،کأنهم رأوا أنهم یتیسر لهم أن ینتفعوا بها مع اجتناب ضررها فکان ذلک تمهیدا للقطع بتحریمها فنزل قوله تعالی:« إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ إلی قوله تعالی: فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ ».

وجه الفساد أما أولا:فإنه أخذ الإثم بمعنی الضرر مطلقا و لیس الإثم هو الضرر و مجرد مقابلته فی الکلام مع المنفعة لا یستدعی کونه بمعنی الضرر المقابل للنفع، و کیف یمکن أخذ الإثم بمعنی الضرر فی قوله تعالی: «وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدِ افْتَریٰ إِثْماً

عَظِیماً:» النساء-47،و قوله تعالی: «فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ:» البقرة-283،و قوله تعالی:

«أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ:» المائدة-29 و قوله تعالی: «لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ:» النور-11،و قوله تعالی: «وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّمٰا یَکْسِبُهُ عَلیٰ نَفْسِهِ:» النساء-111،إلی غیر ذلک من الآیات.

و أما ثانیا:فإن الآیة لم تعلل الحکم بالضرر،و لو سلم ذلک فإنها تعلله بغلبة الضرر علی المنفعة،و لفظها صریح فی ذلک حیث یقول« وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا » و إرجاعها مع ذلک إلی الاجتهاد،اجتهاد فی مقابل النص.

و أما ثالثا:فهب أن الآیة فی نفسها قاصرة الدلالة علی الحرمة لکنها صریحة الدلالة علی الإثم و هی مدنیة قد سبقتها فی النزول آیة الأعراف المحرمة للإثم صریحا فما عذر من سمع التحریم فی آیة مکیة حتی یجتهد فی آیة مدنیة!.

علی أن آیة الأعراف تدل علی تحریم مطلق الإثم و هذه الآیة قیدت الإثم بالکبر و لا یبقی مع ذلک ریب لذی ریب فی أن الخمر فرد تام و مصداق کامل للإثم لا ینبغی الشک فی کونه من الإثم المحرم،و قد وصف القرآن القتل و کتمان الشهادة و الافتراء و غیر ذلک بالإثم و لم یصف الإثم فی شیء من ذلک بالکبر إلا فی الخمر و فی الشرک حیث وصفه بالعظم فی قوله تعالی: «وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدِ افْتَریٰ إِثْماً عَظِیماً:» النساء-48،و بالجملة لا شک فی دلالة الآیة علی التحریم.

ثم نزلت آیتا المائدة: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ. إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلاٰةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ:» المائدة-91 و ذیل الکلام یدل علی أن المسلمین لم یکونوا منتهین بعد نزول آیة البقرة عن شرب الخمر و لم ینتزعوا عنه بالکلیة حتی نزلت الآیة فقیل:فهل أنتم منتهون،هذا کله فی الخمر.

و أما المیسر:فمفاسده الاجتماعیة و هدمه لبنیان الحیاة أمر مشهود معاین، و العیان یغنی عن البیان،و سنتعرض لشأنه فی سورة المائدة إن شاء الله.

و لنرجع إلی ما کنا فیه من البحث فی مفردات الآیة فقوله تعالی: قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ

کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ

،قد مر الکلام فی معنی الإثم،و أما الکبر فهو فی الأحجام بمنزلة الکثرة فی الأعداد،و الکبر یقابل الصغر کما أن الکثرة تقابل القلة،فهما وصفان إضافیان بمعنی أن الجسم أو الحجم یکون کبیرا بالنسبة إلی آخر أصغر منه و هو بعینه صغیر بالنسبة إلی آخر أکبر منه،و لو لا المقایسة و الإضافة لم یکن کبر و لا صغر کما لا یکون کثرة و لا قلة،و یشبه أن یکون أول ما تنبه الناس لمعنی الکبر إنما تنبهوا له فی الأحجام التی هی من الکمیات المتصلة و هی جسمانیة،ثم انتقلوا من الصور إلی المعانی فاستطردوا معنی الکبر و الصغر فیها،قال تعالی: «إِنَّهٰا لَإِحْدَی الْکُبَرِ:» المدثر-35،و قال تعالی: «کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوٰاهِهِمْ:» الکهف-،و قال تعالی: «کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ مٰا تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ:» الشوری-13،و العظم فی معناه کالکبر، غیر أن الظاهر أن العظمة مأخوذة من العظم الذی هو أحد أجزاء البدن من الحیوان فإن کبر جسم الحیوان کان راجعا إلی کبر العظام المرکبة المؤلفة فی داخله فاستعیر العظم للکبر ثم تأصل فاشتق منه کالمواد الأصلیة.

و النفع خلاف الضرر و یطلقان علی الأمور المطلوبة لغیرها أو المکروهة لغیرها کما أن الخیر و الشر یطلقان علی الأمور المطلوبة لذاتها أو المکروهة لذاتها،و المراد بالمنافع فیهما ما یقصده الناس بهما من الاستفادات المالیة بالبیع و الشری و العمل و التفکه و التلهی،و لما قوبل ثانیا بین الإثم و المنافع بالکبر أوجب ذلک إفراد المنافع و إلغاء جهة الکثرة فیها فإن العدد لا تأثیر له فی الکبر فقیل:و إثمهما أکبر من نفعهما و لم یقل من منافعهما.

قوله تعالی :وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ ، العفو علی ما ذکره الراغب قصد الشیء لتناوله ثم أوجب لحوق العنایات المختلفة الکلامیة به مجیئه لمعانی مختلفة کالعفو بمعنی المغفرة و العفو بمعنی إمحاء الأثر و العفو بمعنی التوسط فی الإنفاق،و هذا هو المقصود فی المقام،و الله العالم.

و الکلام فی مطابقة الجواب للسؤال فی هذه الآیة نظیر ما مر فی قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلْ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ فَلِلْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ الآیة.

قوله تعالی: یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمُ إلی قوله: فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ ،الظرف أعنی قوله

تعالی: فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ ،متعلق بقوله: تَتَفَکَّرُونَ و لیس بظرف له،و المعنی لعلکم تتفکرون فی أمر الدارین و ما یرتبط بکم من حقیقتهما،و أن الدنیا دار خلقها الله لکم لتحیوا فیها و تکسبوا ما ینفعکم فی مقرکم و هو الدار الآخرة التی ترجعون فیه إلی ربکم فیجازیکم بأعمالکم التی عملتموها فی الدنیا.

و فی الآیة أولا:حث علی البحث عن حقائق الوجود و معارف المبدإ و المعاد و أسرار الطبیعة،و التفکر فی طبیعة الاجتماع و نوامیس الأخلاق و قوانین الحیاة الفردیة و الاجتماعیة،و بالجملة جمیع العلوم الباحثة عن المبدإ و المعاد و ما بینهما المرتبطة بسعادة الإنسان و شقاوته.

و ثانیا:أن القرآن و إن کان یدعو إلی الإطاعة المطلقة لله و رسوله من غیر أی شرط و قید،غیر أنه لا یرضی أن یؤخذ الأحکام و المعارف التی یعطیها علی العمی و الجمود المحض من غیر تفکر و تعقل یکشف عن حقیقة الأمر،و تنور یستضاء به الطریق فی هذا السیر و السری.

و کان المراد بالتبیین هو الکشف عن علل الأحکام و القوانین،و إیضاح أصول المعارف و العلوم.

قوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَیْرٌ ،فی الآیة إشعار بل دلالة علی نوع من التخفیف و التسهیل حیث أجازت المخالطة للیتامی،ثم قیل و لو شاء الله لأعنتکم،و هذا یکشف عن تشدید سابق من الله تعالی فی أمر الیتامی یوجب التشویش و الاضطراب فی قلوب المسلمین حتی دعاهم علی السؤال عن أمر الیتامی، و الأمر علی ذلک،فإن هاهنا آیات شدیدة اللحن فی أمر الیتامی کقوله«تعالی إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً:» النساء-10، و قوله تعالی: «وَ آتُوا الْیَتٰامیٰ أَمْوٰالَهُمْ وَ لاٰ تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلیٰ أَمْوٰالِکُمْ إِنَّهُ کٰانَ حُوباً کَبِیراً:» النساء-2،فالظاهر أن الآیة نازلة بعد آیات سورة النساء،و بذلک یتأید ما سننقله من سبب نزول الآیة فی البحث الروائی، و فی قوله تعالی: قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَیْرٌ ،حیث نکر الإصلاح،دلالة علی أن المرضی عند الله سبحانه نوع من الإصلاح لا کل إصلاح و لو کان إصلاحا فی ظاهر الأمر فقط،

فالتنکیر فی قوله تعالی: إِصْلاٰحٌ لإفادة التنویع فالمراد به الإصلاح بحسب الحقیقة لا بحسب الصورة،و یشعر به قوله تعالی-ذیلا-: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ .

قوله تعالی: وَ إِنْ تُخٰالِطُوهُمْ فَإِخْوٰانُکُمْ ،إشارة إلی المساواة المجعولة بین المؤمنین جمیعا بإلغاء جمیع الصفات الممیزة التی هی المصادر لبروز أنواع الفساد بین الناس فی اجتماعهم من الاستعباد و الاستضعاف و الاستذلال و الاستکبار و أنواع البغی و الظلم، و بذلک یحصل التوازن بین أثقال الاجتماع،و المعادلة بین الیتیم الضعیف و الولی القوی، و بین الغنی المثری و الفقیر المعدم،و کذا کل ناقص و تام،و قد قال تعالی: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ:» الحجرات-10.

فالذی تجوزه الآیة فی مخالطة الولی للیتیم أن یکون کالمخالطة بین الأخوین المتساویین فی الحقوق الاجتماعیة بین الناس یکون المأخوذ من ماله کالمعطی له،فالآیة تحاذی قوله تعالی: «وَ آتُوا الْیَتٰامیٰ أَمْوٰالَهُمْ وَ لاٰ تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلیٰ أَمْوٰالِکُمْ إِنَّهُ کٰانَ حُوباً کَبِیراً:» النساء-2،و هذه المحاذاة من الشواهد علی أن فی الآیة نوعا من التخفیف و التسهیل کما یدل علیه أیضا ذیلها،و کما یدل علیه أیضا بعض الدلالة قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ ،فالمعنی:أن المخالطة إن کانت (و هذا هو التخفیف)فلتکن کمخالطة الأخوین،علی التساوی فی الحقوق،و لا ینبغی عند ذلک الخوف و الخشیة فإن ذلک لو کان بغرض الإصلاح حقیقة لا صورة کان من الخیر،و لا یخفی حقیقة الأمر علی الله سبحانه حتی یؤاخذکم بمجرد المخالطة فإن الله سبحانه یمیز المفسد من المصلح.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ إلی آخر الآیة،تعدیة یعلم بمن کأنها لمکان تضمینه معنی یمیز،و العنت هو الکلفة و المشقة.

(بحث روائی)

فی الکافی،عن علی بن یقطین*:قال: سأل المهدی أبا الحسن(ع)عن الخمر:هل هی محرمة فی کتاب الله عز و جل؟فإن الناس إنما یعرفون النهی عنها و لا یعرفون تحریمها-فقال له أبو الحسن(ع)*:بل هی محرمة-فقال:فی أی موضع هی محرمة-فی کتاب الله عز و جل یا أبا الحسن؟فقال:قول الله تعالی: إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ-مٰا

ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ (إلی أن قال:)فأما الإثم فإنها الخمر بعینها و قد قال الله تعالی فی موضع آخر: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا ،فأما الإثم فی کتاب الله فهی الخمر و المیسر و إثمهما أکبر من نفعهما کما قال الله تعالی،فقال المهدی:یا علی بن یقطین هذه فتوی هاشمیة،فقلت له:صدقت یا أمیر المؤمنین-الحمد لله الذی لم یخرج هذا العلم منکم أهل البیت،قال:فوالله ما صبر المهدی إن قال لی:صدقت یا رافضی.

أقول:و قد مر ما یتبین به معنی هذه الروایة.

و فی الکافی،أیضا عن أبی بصیر عن أحدهما(ع)قال*: إن الله جعل للمعصیة بیتا،ثم جعل للبیت بابا،ثم جعل للباب غلقا،ثم جعل للغلق مفتاحا، فمفتاح المعصیة الخمر.

و فیه،أیضا عن أبی عبد الله(ع)قال،قال رسول الله ص*: إن الخمر رأس کل إثم.

و فیه،عن إسماعیل قال*: أقبل أبو جعفر(ع)فی المسجد الحرام-فنظر إلیه قوم من قریش فقالوا:هذا إله أهل العراق فقال بعضهم:لو بعثتم إلیه بعضکم،فأتاه شاب منهم-فقال:یا عم ما أکبر الکبائر؟قال(ع):شرب الخمر.

و فیه،أیضا عن أبی البلاد عن أحدهما(ع)قال*: ما عصی الله بشیء أشد من شرب المسکر،إن أحدهم یدع الصلاة الفریضة-و یثب علی أمه و ابنته،و أخته و هو لا یعقل.

و فی الإحتجاج،: سأل زندیق أبا عبد الله(ع)*:لم حرم الله الخمر و لا لذة أفضل منها؟قال:حرمها لأنها أم الخبائث و رأس کل شر،یأتی علی شاربها ساعة یسلب لبه-فلا یعرف ربه و لا یترک معصیة-إلا رکبها الحدیث.

أقول:و الروایات تفسر بعضها بعضا،و التجارب و الاعتبار یساعدانها.

و فی الکافی،عن جابر عن أبی جعفر(ع)قال*: لعن رسول الله فی الخمر عشرة:غارسها،و حارسها،و عاصرها و شاربها،و ساقیها،و حاملها،و المحمولة إلیه،

و بایعها،و مشتریها و آکل ثمنها.

و فی الکافی،و المحاسن،عن الصادق(ع)قال*:قال رسول الله ص*: ملعون ملعون من جلس علی مائدة یشرب علیها الخمر.

أقول:و تصدیق الروایتین قوله تعالی: «وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ:» المائدة-3.

و فی الخصال،بإسناده عن أبی أمامة قال*:قال رسول الله ص*: أربعة لا ینظر الله إلیهم یوم القیامة:عاق،و منان،و مکذب بالقدر،و مدمن خمر.

و فی الأمالی لابن الشیخ،بإسناده عن الصادق(ع)عن النبی ص قال*: أقسم ربی جل جلاله لا یشرب عبد لی خمرا فی الدنیا-إلا سقیته یوم القیامة مثل ما شرب منها من الحمیم-معذبا بعد أو مغفورا له.ثم قال:إن شارب الخمر یجیء یوم القیامة مسودا وجهه،مزرقة عیناه،مائلا شدقه،سائلا لعابه،والغا لسانه من قفاه.

و فی تفسیر القمی،عن أبی جعفر(ع)قال*: حق علی الله أن یسقی من یشرب الخمر-مما یخرج من فروج المومسات،و المومسات الزوانی یخرج من فروجهن صدید، و الصدید قیح و دم غلیظ یؤذی أهل النار حره و نتنه.

أقول:ربما تأیدت هذه الروایات بقوله تعالی: «إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعٰامُ الْأَثِیمِ کَالْمُهْلِ یَغْلِی فِی الْبُطُونِ کَغَلْیِ الْحَمِیمِ خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلیٰ سَوٰاءِ الْجَحِیمِ ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذٰابِ الْحَمِیمِ ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ:» الدخان-49 و فی جمیع المعانی السابقة روایات کثیرة.

و فی الکافی،عن الوشاء عن أبی الحسن(ع)قال*:سمعته یقول: المیسر هو القمار.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیرة لا غبار علیها.

و فی الدر المنثور،": فی قوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ الآیة":عن ابن عباس":

أن نفرا من الصحابة حین أمروا بالنفقة فی سبیل الله-أتوا النبی فقالوا:إنا لا ندری ما هذه النفقة-التی أمرنا بها فی أموالنا،فما ننفق منها؟فأنزل الله وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ -و کان قبل ذلک ینفق ماله حتی ما یجد ما یتصدق به-و لا مالا یأکل حتی یتصدق به

و فی الدر المنثور،أیضا عن یحیی"*: أنه بلغه أن معاذ بن جبل و ثعلبة أتیا رسول الله ص-فقالا:یا رسول الله إن لنا أرقاء و أهلین-فما ننفق من أموالنا؟فأنزل الله:

وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ.قُلِ الْعَفْوَ

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): العفو الوسط.

فی تفسیر العیاشی،عن الباقر و الصادق(ع): الکفاف. و فی روایة أبی بصیر:القصد.

و فیه،أیضا عن الصادق(ع)*: فی الآیة: اَلَّذِینَ إِذٰا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا- وَ کٰانَ بَیْنَ ذٰلِکَ قَوٰاماً ،قال:هذه بعد هذه،هی الوسط.

و فی المجمع،عن الباقر(ع)*: العفو ما فضل عن قوت السنة.

أقول:و الروایات متوافقة،و الأخیرة من قبیل بیان المصداق.و الروایات فی فضل الصدقة و کیفیتها و موردها و کمیتها فوق حد الإحصاء،سیأتی بعضها فی موارد تناسبها إن شاء الله.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ :عن الصادق(ع)قال:إنه لما نزلت: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ-ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً ،أخرج کل من کان عنده یتیم،و سألوا رسول الله فی إخراجهم-فأنزل الله :یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ-قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ إِنْ تُخٰالِطُوهُمْ-فَإِخْوٰانُکُمْ فی الدین- وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ .

و فی الدر المنثور،عن ابن عباس قال"*: لما أنزل الله: وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ-إِلاّٰ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ ،و إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ -الآیة انطلق من کان عنده یتیم-فعزل طعامه من طعامه و شرابه من شرابه-فجعل یفضل له الشیء من طعامه-فیحبس له حتی یأکله أو یفسد فیرمی به،فاشتد ذلک علیهم فذکروا ذلک لرسول الله ص-فأنزل الله:

وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَیْرٌ-وَ إِنْ تُخٰالِطُوهُمْ فَإِخْوٰانُکُمْ

،فخلطوا طعامهم بطعامهم-و شرابهم بشرابهم.

أقول:و روی هذا المعنی عن سعید بن جبیر و عطاء و قتادة

[سورة البقرة (2): آیة 221]

اشارة

وَ لاٰ تَنْکِحُوا اَلْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لاٰ تُنْکِحُوا اَلْمُشْرِکِینَ حَتّٰی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ أُولٰئِکَ یَدْعُونَ إِلَی اَلنّٰارِ وَ اَللّٰهُ یَدْعُوا إِلَی اَلْجَنَّةِ وَ اَلْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَ یُبَیِّنُ آیٰاتِهِ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (221)

(بیان)

قوله تعالی: وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ ،قال الراغب فی المفردات،:

أصل النکاح للعقد ثم أستعیر للجماع،و محال أن یکون فی الأصل للجماع ثم أستعیر للعقد لأن أسماء الجماع،کلها کنایات،لاستقباحهم ذکره کاستقباح تعاطیه،و محال أن یستعیر من لا یقصد فحشا اسم ما یستفظعونه لما یستحسنونه،انتهی،و هو جید غیر أنه یجب أن یراد بالعقد علقة الزوجیة دون العقد اللفظی المعهود.

و المشرکات اسم فاعل من الإشراک بمعنی اتخاذ الشریک لله سبحانه،و من المعلوم أنه ذو مراتب مختلفة بحسب الظهور و الخفاء نظیر الکفر و الإیمان،فالقول بتعدد الإله و اتخاذ الأصنام و الشفعاء شرک ظاهر،و أخفی منه ما علیه أهل الکتاب من الکفر بالنبوة-و خاصة-أنهم قالوا:عزیر ابن الله أو المسیح ابن الله،و قالوا:نحن أبناء الله و أحباؤه و هو شرک،و أخفی منه القول باستقلال الأسباب و الرکون إلیها و هو شرک، إلی أن ینتهی إلی ما لا ینجو منه إلا المخلصون و هو الغفلة عن الله و الالتفات إلی غیر الله عزت ساحته،فکل ذلک من الشرک،غیر أن إطلاق الفعل غیر إطلاق الوصف و التسمیة به،کما أن من ترک من المؤمنین شیئا من الفرائض فقد کفر به لکنه لا یسمی کافرا،قال تعالی: «وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ X(إلی أن قال)X وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعٰالَمِینَ:» آل عمران-97،و لیس تارک الحج کافرا بل هو فاسق کفر بفریضة واحدة، و لو أطلق علیه الکافر قیل کافر بالحج،و کذا سائر الصفات المستعملة فی القرآن کالصالحین و القانتین و الشاکرین و المتطهرین،و کالفاسقین و الظالمین إلی غیر ذلک لا تعادل

الأفعال المشارکة لها فی مادتها،و هو ظاهر فللتوصیف و التسمیة حکم،و لإسناد الفعل حکم آخر.

علی أن لفظ المشرکین فی القرآن غیر ظاهر الإطلاق علی أهل الکتاب بخلاف لفظ الکافرین بل إنما أطلق فیما یعلم مصداقه علی غیرهم من الکفار کقوله تعالی: «لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ وَ الْمُشْرِکِینَ مُنْفَکِّینَ حَتّٰی تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ:» البینة-1، و قوله تعالی: «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ:» التوبة-28، و قوله تعالی: «کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ:» التوبة-7،و قوله تعالی: «وَ قٰاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً:» التوبة 36،و قوله تعالی: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ:» التوبة-5، إلی غیر ذلک من الموارد.

و أما قوله تعالی: «وَ قٰالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ:» البقرة-135،فلیس المراد بالمشرکین فی الآیة الیهود و النصاری لیکون تعریضا لهم بل الظاهر أنهم غیرهم بقرینة قوله تعالی: «مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِیًّا وَ لٰکِنْ کٰانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ:» آل عمران -67،ففی إثبات الحنف له(ع)تعریض لأهل الکتاب،و تبرئة لساحة إبراهیم عن المیل عن حاق الوسط إلی مادیة الیهود محضا أو إلی مثنویة النصاری محضا بل هو (ع)غیر یهودی و لا نصرانی و مسلم لله غیر متبع له یکن المشرکین عبدة الأوثان.

و کذا قوله تعالی: «وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ:» یوسف-106، و قوله تعالی: «وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لاٰ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ:» فصلت-7،و قوله تعالی:

«إِنَّمٰا سُلْطٰانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ:» النحل-100،فإن هذه الآیات لیست فی مقام التسمیة بحیث یعد المورد الذی یصدق وصف الشرک علیه مشرکا غیر مؤمن،و الشاهد علی ذلک صدقه علی بعض طبقات المؤمنین،بل علی جمیعهم غیر النادر الشاذ منهم و هم الأولیاء المقربون من صالحی عباد الله.

فقد ظهر من هذا البیان علی طوله:أن ظاهر الآیة أعنی قوله تعالی: وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ ،قصر التحریم علی المشرکات و المشرکین من الوثنیین دون أهل الکتاب.

و من هنا یظهر:فساد القول بأن الآیة ناسخة لآیة المائدة و هی قوله تعالی:

«الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعٰامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» XالآیةX:المائدة-6.

أو أن الآیة أعنی قوله تعالی: وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ ،و آیة الممتحنة أعنی قوله تعالی: «وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ:» الممتحنة-10،ناسختان لآیة المائدة،و کذا القول بأن آیة المائدة ناسخة لآیتی البقرة و الممتحنة.

وجه الفساد:أن هذه الآیة أعنی آیة البقرة بظاهرها لا تشمل أهل الکتاب و آیة المائدة لا تشمل إلا الکتابیة فلا نسبة بین الآیتین بالتنافی حتی تکون آیة البقرة ناسخة لآیة المائدة أو منسوخة بها،و کذا آیة الممتحنة و إن أخذ فیها عنوان الکوافر و هو أعم من المشرکات و یشمل أهل الکتاب،فإن الظاهر أن إطلاق الکافر یشمل الکتابی بحسب التسمیة بحیث یوجب صدقه علیه انتفاء صدق المؤمن علیه کما یشهد به قوله تعالی «مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِلّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکٰالَ فَإِنَّ اللّٰهَ عَدُوٌّ لِلْکٰافِرِینَ:» البقرة-98 إلا أن ظاهر الآیة کما سیأتی إن شاء الله العزیز أن من آمن من الرجال و تحته زوجة کافرة یحرم علیه الإمساک بعصمتها أی إبقاؤها علی الزوجیة السابقة إلا أن تؤمن فتمسک بعصمتها،فلا دلالة لها علی النکاح الابتدائی للکتابیة.

و لو سلم دلالة الآیتین أعنی:آیة البقرة و آیة الممتحنة علی تحریم نکاح الکتابیة ابتداء لم تکونا بحسب السیاق ناسختین لآیة المائدة،و ذلک لأن آیة المائدة واردة مورد الامتنان و التخفیف،علی ما یعطیه التدبر فی سیاقها،فهی آبیة عن المنسوخیة بل التخفیف المفهوم منها هو الحاکم علی التشدید المفهوم من آیة البقرة،فلو بنی علی النسخ کانت آیة المائدة هی الناسخة.

علی أن سورة البقرة أول سورة نزلت بالمدینة بعد الهجرة،و سورة الممتحنة نزلت بالمدینة قبل فتح مکة و سورة المائدة آخر سورة نزلت علی رسول الله ناسخة غیر منسوخة و لا معنی لنسخ السابق اللاحق.

قوله تعالی: وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ ،الظاهر أن المراد بالأمة المؤمنة المملوکة التی تقابل الحرة و قد کان الناس یستذلون الإماء و یعیرون من

تزوج بهن،فتقیید الأمة بکونها مؤمنة،و إطلاق المشرکة مع ما کان علیه الناس من استحقار أمر الإماء و استذلالهن،و التحرز عن التزوج بهن یدل علی أن المراد أن المؤمنة و إن کانت أمة خیر من المشرکة و إن کانت حرة ذات حسب و نسب و مال مما یعجب الإنسان بحسب العادة.

و قیل:إن المراد بالأمة کالعبد فی الجملة التالیة أمة الله و عبده و هو بعید.

قوله تعالی: وَ لاٰ تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّٰی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ «إلخ»،الکلام فیه کالکلام فی الجملة السابقة.

قوله تعالی: أُولٰئِکَ یَدْعُونَ إِلَی النّٰارِ وَ اللّٰهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ ،إشارة إلی حکمة الحکم بالتحریم،و هو أن المشرکین لاعتقادهم بالباطل،و سلوکهم سبیل الضلال رسخت فیهم الملکات الرذیلة المزینة للکفر و الفسوق،و المعمیة عن إبصار طریق الحق و الحقیقة فأثبتت فی قولهم و فی فعلهم الدعوة إلی الشرک،و الدلالة إلی البوار،و السلوک بالآخرة إلی النار فهم یدعون إلی النار،و المؤمنون-بخلافهم- بسلوکهم سبیل الإیمان،و تلبسهم بلباس التقوی یدعون بقولهم و فعلهم إلی الجنة و المغفرة بإذن الله حیث أذن فی دعوتهم إلی الإیمان،و اهتدائهم إلی الفوز و الصلاح المؤدی إلی الجنة و المغفرة.

و کان حق الکلام أن یقال:و هؤلاء یدعون إلی الجنة«إلخ»،ففیه استخلاف عن المؤمنین و دلالة علی أن المؤمنین فی دعوتهم بل فی مطلق شئونهم الوجودیة إلی ربهم، لا یستقلون فی شیء من الأمور دون ربهم تبارک و تعالی و هو ولیهم کما قال سبحانه:

«وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ:» آل عمران-68.

و فی الآیة وجه آخر:و هو أن یکون المراد بالدعوة إلی الجنة و المغفرة هو الحکم المشرع فی صدر الآیة بقوله تعالی: وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ «إلخ»،فإن جعل الحکم لغرض ردع المؤمنین عن الاختلاط فی العشرة مع من لا یزید القرب منه و الأنس به إلا البعد من الله سبحانه،و حثهم بمخالطة من فی مخالطته التقرب من الله سبحانه و ذکر آیاته و مراقبة أمره و نهیه دعوة من الله إلی الجنة،و یؤید هذا الوجه تذییل هذه الجملة بقوله تعالی: وَ یُبَیِّنُ آیٰاتِهِ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ ،و یمکن أن یراد

بالدعوة الأعم من الوجهین،و لا یخلو حینئذ السیاق عن لطف فافهم.

(بحث روائی)

فی المجمع،: فی الآیة:نزلت فی مرئد بن أبی مرئد الغنوی-بعثه رسول الله إلی مکة لیخرج منها ناسا من المسلمین،و کان قویا شجاعا،فدعه امرأة یقال لها:عناق إلی نفسها-فأبی و کانت بینهما خلة فی الجاهلیة،فقالت:هل لک أن تتزوج بی؟فقال:

حتی استأذن رسول الله ص،فلما رجع استأذن فی التزوج بها.

أقول:و روی هذا المعنی السیوطی فی الدر المنثور،عن ابن عباس.

و فی الدر المنثور:،أخرج الواحدی من طریق السدی عن أبی مالک عن ابن عباس: فی هذه الآیة: وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ ،قال:نزلت فی عبد الله بن رواحة-و کانت له أمة سوداء و أنه غضب علیها فلطمها-ثم إنه فزع فأتی النبی ص فأخبره خبرها،فقال له النبی ص*:ما هی یا عبد الله؟قال:تصوم و تصلی و تحسن الوضوء-و تشهد أن لا إله إلا الله و أنک رسوله-فقال یا عبد الله هذه مؤمنة-فقال عبد الله:فوالذی بعثک بالحق لأعتقها و لأتزوجها،ففعل فطعن علیه ناس من المسلمین و قالوا:نکح أمة و کانوا یریدون أن ینکحوا إلی المشرکین-و ینکحوهم رغبة فی أحسابهم-فأنزل الله فیهم: وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ .

و فیه،أیضا عن مقاتل": فی الآیة وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ ،قال-بلغنا أنها کانت أمة لحذیفة فأعتقها و تزوجها حذیفة.

أقول:لا تنافی بین هذه الروایات الواردة فی أسباب النزول لجواز وقوع عدة حوادث تنزل بعدها آیة تشتمل علی حکم جمیعها،و هنا روایات متعارضة مرویة فی کون قوله تعالی: وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ ،الآیة ناسخا لقوله تعالی:

وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ ،أو منسوخا به،ستمر بک فی تفسیر الآیة من سورة المائدة.

[سورة البقرة (2): الآیات 222 الی 223]

اشارة

وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا اَلنِّسٰاءَ فِی اَلْمَحِیضِ وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اَللّٰهُ إِنَّ اَللّٰهَ یُحِبُّ اَلتَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ اَلْمُتَطَهِّرِینَ (222) نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاٰقُوهُ وَ بَشِّرِ اَلْمُؤْمِنِینَ (223)

(بیان)

قوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً «إلخ»، المحیض مصدر کالحیض، یقال:حاضت المرأة تحیض حیضا و محیضا إذا نزفت طبیعتها الدم المعروف ذا الصفات المعهودة المختصة بالنساء،و لذلک یقال هی حائض کما یقال:هی حامل.

و الأذی هو الضرر علی ما قیل،لکنه لا یخلو عن نظر،فإنه لو کان هو الضرر بعینه لصح مقابلته مع النفع کما أن الضرر مقابل النفع و لیس بصحیح،یقال:دواء مضر و ضار،و لو قیل دواء موذ أفاد معنی آخر،و أیضا قال تعالی: «لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلاّٰ أَذیً:» آل عمران-111،و لو قیل لن یضروکم إلا ضررا لفسد الکلام،و أیضا کونه بمعنی الضرر غیر ظاهر فی أمثال قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ:» الأحزاب-57 و قوله تعالی: «لِمَ تُؤْذُونَنِی وَ قَدْ تَعْلَمُونَ أَنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ:» الصف-5،فالظاهر أن الأذی هو الطارئ علی الشیء غیر الملائم لطبعه فینطبق علیه معنی الضرر بوجه.

و تسمیة المحیض أذی علی هذا المعنی لکون هذا الدم المستند إلی عادة النساء حاصلا من عمل خاص من طبعها یؤثر به فی مزاج الدم الطبیعی الذی یحصله جهاز التغذیة فیفسد مقدارا منه عن الحال الطبیعی و ینزله إلی الرحم لتطهیره أو لتغذیة الجنین أو لتهیئة اللبن للإرضاع، و أما علی قولهم:إن الأذی هو الضرر فقد قیل:إن المراد بالمحیض إتیان النساء فی حال الحیض،و المعنی:یسألونک عن إتیانهن فی هذه الحال فأجیب بأنه ضرر و هو کذلک فقد ذکر الأطباء أن الطبیعة مشتغلة فی حال الطمث بتطهیر الرحم و إعداده للحمل،و الوقاع یختل به نظام هذا العمل فیضر بنتائج هذا العمل الطبیعی من الحمل و غیره.

قوله تعالی: فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ ، الاعتزال هو أخذ العزلة التجنب عن المخالطة و المعاشرة،یقال:عزلت نصیبه إذا میزته و وضعته فی جانب بالتفریق بینه و بین سائر الأنصباء،و القرب مقابل البعد یتعدی بنفسه و بمن،و المراد بالاعتزال ترک الإتیان من محل الدم علی ما سنبین.

و قد کان للناس فی أمر المحیض مذاهب شتی:فکانت الیهود تشدد فی أمره، و یفارق النساء فی المحیض فی المأکل و المشرب و المجلس و المضجع،و فی التوراة أحکام شدیدة فی أمرهن فی المحیض،و أمر من قرب منهن فی المجلس و المضجع و المس و غیره ذلک،و أما النصاری فلم یکن عندهم ما یمنع الاجتماع بهن أو الاقتراب منهن بوجه، و أما المشرکون من العرب فلم یکن عندهم شیء من ذلک غیر أن العرب القاطنین بالمدینة و حوالیها سری فیهم بعض آداب الیهود فی أمر المحیض و التشدید فی أمر معاشرتهن فی هذا الحال،و غیرهم ربما کانوا یستحبون إتیان النساء فی المحیض و یعتقدون أن الولد المرزوق حینئذ یصیر سفاحا ولوعا فی سفک الدماء و ذلک من الصفات المستحسنة عند العشائر من البدویین.

و کیف کان فقوله تعالی: فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ ،و إن کان ظاهره الأمر بمطلق الاعتزال علی ما قالت به الیهود،و یؤکده قوله تعالی ثانیا: وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ ، إلا أن قوله تعالی أخیرا فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ -و من المعلوم أنه محل الدم- قرینة علی أن قوله:فاعتزلوا و لا تقربوا،واقعان موقع الکنایة لا التصریح.و المراد به الإتیان من محل الدم فقط لا مطلق المخالطة و المعاشرة و لا مطلق التمتع و الاستلذاذ.

فالإسلام قد أخذ فی أمر المحیض طریقا وسطا بین التشدید التام الذی علیه الیهود و الأعمال المطلق الذی علیه النصاری،و هو المنع عن إتیان محل الدم و الإذن فیما دونه و فی قوله تعالی فی المحیض،وضع الظاهر موضع المضمر و کان الظاهر أن یقال:

فاعتزلوا النساء فیه و الوجه فیه أن المحیض الأول أرید به المعنی المصدری و الثانی زمان الحیض فالثانی غیر الأول،و لا یفید معناه تبدیله من الضمیر الراجع إلی غیر معناه.

قوله تعالی: حَتّٰی یَطْهُرْنَ فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ ، الطهارة و تقابلها النجاسة-من المعانی الدائرة فی ملة الإسلام ذات أحکام و خواص مجعولة فیها تشتمل علی شطر عظیم من المسائل الدینیة،و قد صار اللفظان بکثرة الاستعمال من

الحقائق الشرعیة أو المتشرعة علی ما اصطلح علیه فی فن الأصول.

و أصل الطهارة بحسب المعنی مما یعرفه الناس علی اختلاف ألسنتهم و لغاتهم، و من هنا یعلم أنها من المعانی التی یعرفها الإنسان فی خلال حیاته من غیر اختصاص بقوم دون قوم أو عصر دون عصر.

فإن أساس الحیاة مبنی علی التصرف فی المادیات و البلوغ بها إلی مقاصد الحیاة و الاستفادة منها لمآرب العیش فالإنسان یقصد کل شیء بالطبع لما فیه من الفائدة و الخاصیة و الجدوی،و یرغب فیه لذلک،و أوسع هذه الفوائد الفوائد المربوطة بالتغذی و التولید.

و ربما عرض للشیء عارض یوجب تغیره عما کان علیه من الصفات الموجبة لرغبة الطبع فیه،و عمدة ذلک الطعم و الرائحة و اللون،فأوجب ذلک تنفر الطبع و انسلاب رغبته عنه،و هذا هو المسمی بالنجاسة و بها یستقذر الإنسان الشیء فیجتنبه،و ما یقابله و هو کون الشیء علی حاله الأولی من الفائدة و الجدوی الذی به یرغب فیه الطبع هو الطهارة،فالطهارة و النجاسة وصفان وجودیان فی الأشیاء من حیث وجدانها صفة توجب الرغبة فیها،أو صفة توجب کراهتها و استقذارها.

و قد کان أول ما تنبه الإنسان بهذین المعنیین انتقل بهما فی المحسوسات ثم أخذ فی تعمیمها للأمور المعقولة غیر المحسوسة لوجود أصل معنی الرغبة و النفرة فیها کالأنساب و الأفعال و الأخلاق و العقائد و الأقوال.

هذا ملخص القول فی معنی الطهارة و النجاسة عند الناس،و أما النظافة و النزاهة و القدس و السبحان فألفاظ قریبة المعنی من الطهارة غیر أن النظافة هی الطهارة العائدة إلی الشیء بعد قذارة سابقة و یختص استعمالها بالمحسوسات،و النزاهة أصلها البعد،و أصل إطلاقها علی الطهارة من باب الاستعارة،و القدس و السبحان یختصان بالمعقولات و المعنویات،و أما القذارة و الرجس فلفظان قریبا المعنی من النجاسة، لکن الأصل فی القذارة معنی البعد،یقال:ناقة قذور تترک ناحیة من الإبل و تستبعد و یقال:رجل قاذورة لا یخال الناس لسوء خلقه و لا ینازلهم،و رجل مقذر بالفتح یجتنبه الناس،و یقال:قذرت الشیء بالکسر و تقذرته و استقذرته إذا کرهته،و علی

هذا یکون أصل استعمال القذارة بمعنی النجاسة من باب الاستعارة لاستلزام نجاسة الشیء تبعد الإنسان عنه،و کذلک الرجس و الرجز بکسر الراء،و کان الأصل فی معناه الهول و الوحشة فدلالته علی النجاسة استعاریة.

و قد اعتبر الإسلام معنی الطهارة و النجاسة،و عممهما فی المحسوس و المعقول، و طردهما فی المعارف الکلیة،و فی القوانین الموضوعة،قال تعالی: «وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ الآیة»، و هو النقاء من الحیض و انقطاع الدم،و قال تعالی: «وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ:» المدثر-4،و قال تعالی: «وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ:» المائدة-6،و قال تعالی:

«أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ:» المائدة-41،و قال تعالی: ،لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ:» الواقعة-79.

و قد عدت الشریعة الإسلامیة عدة أشیاء نجسة کالدم و البول و الغائط و المنی من الإنسان و بعض الحیوان و المیتة و الخنزیر أعیانا نجسة،و حکم بوجوب الاجتناب عنها فی الصلاة و فی الأکل و فی الشرب،و قد عد من الطهارة أمورا کالطهارة الخبثیة المزیلة للنجاسة الحاصلة بملاقات الأعیان النجسة،و کالطهارة الحدثیة المزیلة للحدث الحاصلة بالوضوء و الغسل علی الطرق المقررة شرعا المشروحة فی کتب الفقه.

و قد مر بیان أن الإسلام دین التوحید فهو یرجع الفروع إلی أصل واحد هو التوحید،و ینشر الأصل الواحد فی فروعه.

و من هنا یظهر:أن أصل التوحید هی الطهارة الکبری عند الله سبحانه،و بعد هذه الطهارة بقیة المعارف الکلیة طهارات للإنسان،و بعد ذلک أصول الأخلاق الفاضلة،و بعد ذلک الأحکام الموضوعة لصلاح الدنیا و الآخرة،و علی هذا الأصل تنطبق الآیات السابقة المذکورة آنفا کقوله تعالی: «یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ:» المائدة-6، و قوله تعالی: «وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً:» الأحزاب-33،إلی غیر ذلک من الآیات الواردة فی معنی الطهارة.

و لنرجع إلی ما کنا فیه فقوله تعالی: حَتّٰی یَطْهُرْنَ ،أی ینقطع عنهن الدم، و هو الطهر بعد الحیض و قوله تعالی: فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ أی،یغسلن محل الدم أو یغتسلن، قوله تعالی: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ ،أمر یفید الجواز لوقوعه بعد الحظر،و هو

کنایة عن الأمر بالجماع علی ما یلیق بالقرآن الشریف من الأدب الإلهی البارع،و تقیید الأمر بالإتیان بقوله أَمَرَکُمُ اللّٰهُ ،لتتمیم هذا التأدب فإن الجماع مما یعد بحسب بادی النظر لغوا و لهوا فقیده بکونه مما أمر الله به أمرا تکوینیا للدلالة علی أنه مما یتم به نظام النوع الإنسانی فی حیاته و بقائه فلا ینبغی عده من اللغو و اللهو بل هو من أصول النوامیس التکوینیة.

و هذه الآیة أعنی قوله تعالی: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ ،تماثل قوله تعالی:

«فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مٰا کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ:» البقرة-187،و قوله تعالی: «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ:» البقرة-223،من حیث السیاق،فالظاهر أن المراد بالأمر بالإتیان فی الآیة هو الأمر التکوینی المدلول علیه بتجهیز الإنسان بالأعضاء و القوی الهادیة إلی التولید،کما أن المراد بالکتابة فی قوله تعالی: وَ ابْتَغُوا مٰا کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ أیضا ذلک،و هو ظاهر،و یمکن أن یکون المراد بالأمر هو الإیجاب الکفائی المتعلق بالأزواج و التناکح نظیر سائر الواجبات الکفائیة التی لا تتم حیاة النوع إلا به لکنه بعید.

و قد استدل بعض المفسرین بهذه الآیة علی حرمة إتیان النساء من أدبارهن،و هو من أوهن الاستدلال و أرداه،فإنه مبنی:إما علی الاستدلال بمفهوم قوله تعالی:

فَأْتُوهُنَّ

و هو من مفهوم اللقب المقطوع عدم حجیته،و إما علی الاستدلال بدلالة الأمر علی النهی عن الضد الخاص و هو مقطوع الضعف.

علی أن الاستدلال لو کان بالأمر فی قوله تعالی: فَأْتُوهُنَّ فهو واقع عقیب الحظر لا یدل علی الوجوب و لو کان بالأمر فی قوله تعالی: مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ ،فهو إن کان أمرا تکوینیا کان خارجا عن الدلالة اللفظیة،و إن کان أمرا تشریعیا کان للإیجاب الکفائی،و الدلالة علی النهی عن الضد علی تقدیر التسلیم إنما هی للأمر الإیجابی العینی المولوی.

قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ ، التوبة هی الرجوع إلی الله سبحانه و التطهر هو الأخذ بالطهارة و قبولها فهو انقلاع عن القذارة و رجوع إلی الأصل الذی هو الطهارة فالمعنیان یتصادقان فی مورد أوامر الله سبحانه و نواهیه،و خاصة

فی مورد الطهارة و النجاسة فالایتمار بأمر من أوامره تعالی و الانتهاء عن کل ما نهی عنه تطهر عن قذارة المخالفة و المفسدة،و توبة و رجوع إلیه عز شأنه،و لمکان هذه المناسبة علل تعالی ما ذکره من الحکم بقوله: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ ،فإن من اللازم أن ینطبق ما ذکره من العلة علی کل ما ذکره من الحکم،أعنی قوله تعالی:

فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ

،و قوله: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ ، و الآیة أعنی قوله:

إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ

،مطلقة غیر مقیدة فتشمل جمیع مراتب التوبة و الطهارة کما مر بیانه،و لا یبعد استفادة المبالغة من قوله تعالی: اَلْمُتَطَهِّرِینَ ،کما جیء بصیغة المبالغة فی قوله: اَلتَّوّٰابِینَ ،فینتج استفادة الکثرة فی التوبة و الطهارة من حیث النوع و من حیث العدد جمیعا،أعنی:أن الله یحب جمیع أنواع التوبة سواء کانت بالاستغفار أو بامتثال کل أمر و نهی من تکالیفه أو باتخاذ کل اعتقاد من الاعتقادات الحقة،و یحب جمیع أنواع التطهر سواء کان بالاغتسال و الوضوء و الغسل أو التطهر بالأعمال الصالحة أو العلوم الحقة،و یحب تکرار التوبة و تکرار التطهر.

قوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ، الحرث مصدر بمعنی الزراعة و یطلق کالزراعة علی الأرض التی یعمل فیها الحرث و الزراعة،و أنی من أسماء الشرط یستعمل فی الزمان کمتی،و ربما استعمل فی المکان أیضا قال تعالی: «یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ:» آل عمران-37،فإن کان بمعنی المکان کان المعنی من أی محل شئتم،و إن کان بمعنی الزمان کان المعنی فی أی زمان شئتم،و کیف کان یفید الإطلاق بحسب معناه و خاصة من حیث تقییده بقوله: شِئْتُمْ ،و هذا هو الذی یمنع الأمر أعنی قوله تعالی: فَأْتُوا حَرْثَکُمْ ،أن یدل علی الوجوب إذ لا معنی لإیجاب فعل مع إرجاعه إلی اختیار المکلف و مشیته.

ثم إن تقدیم قوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ ،علی هذا الحکم و کذا التعبیر عن النساء ثانیا بالحرث لا یخلو عن الدلالة علی أن المراد التوسعة فی إتیان النساء من حیث المکان أو الزمان الذی یقصدن منه دون المکان الذی یقصد منهن،فإن کان الإطلاق من حیث المکان فلا تعرض للآیة للإطلاق الزمانی و لا تعارض له مع قوله تعالی فی الآیة السابقة: فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ الآیة،و إن کان من حیث الزمان فهو مقید بآیة المحیض،و الدلیل علیه اشتمال آیة المحیض علی ما یأبی معه

أن ینسخه آیة الحرث،و هو دلالة آیة المحیض علی أن المحیض أذی و أنه السبب لتشریع حرمة إتیانهن فی المحیض و المحیض أذی دائما، و دلالتها أیضا علی أن تحریم الإتیان فی المحیض نوع تطهیر من القذارة و الله سبحانه یحب التطهر دائما،و یمتن علی عباده بتطهیرهم کما قال تعالی: «مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ:» المائدة-6.

و من المعلوم أن هذا اللسان لا یقبل التقیید بمثل قوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ،المشتمل أولا علی التوسعة،و هو سبب کان موجودا مع سبب التحریم و عند تشریعه و لم یؤثر شیئا فلا یتصور تأثیره بعد استقرار التشریع و ثانیا علی مثل التذییل الذی هو قوله تعالی: وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاٰقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ ،و من هذا البیان یظهر:أن آیة الحرث لا تصلح لنسخ آیة المحیض سواء تقدمت علیها نزولا أو تأخرت.

فمحصل معنی الآیة:أن نسبة النساء إلی المجتمع الإنسانی نسبة الحرث إلی الإنسان فکما أن الحرث یحتاج إلیه لإبقاء البذور و تحصیل ما یتغذی به من الزاد لحفظ الحیاة و إبقائها کذلک النساء یحتاج إلیهن النوع فی بقاء النسل و دوام النوع لأن الله سبحانه جعل تکون الإنسان و تصور مادته بصورته فی طباع أرحامهن،ثم جعل طبیعة الرجال و فیهم بعض المادة الأصلیة مائلة منعطفة إلیهن،و جعل بین الفریقین مودة و رحمة،و إذا کان کذلک کان الغرض التکوینی من هذا الجعل هو تقدیم الوسیلة لبقاء النوع فلا معنی لتقیید هذا العمل بوقت دون وقت،أو محل دون محل إذا کان مما یؤدی إلی ذلک الغرض و لم یزاحم أمرا آخر واجبا فی نفسه لا یجوز إهماله و بما ذکرنا یظهر معنی قوله تعالی وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ .

و من غریب التفسیر الاستدلال بقوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ الآیة،علی جواز العزل عند الجماع و الآیة غیر ناظرة إلی هذا النوع من الإطلاق،و نظیره تفسیر قوله تعالی وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ ،بالتسمیة قبل الجماع.

قوله تعالی: وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاٰقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ ، قد ظهر:أن المراد من قوله :قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ و خطاب الرجال أو مجموع الرجال

و النساء بذلک الحث علی إبقاء النوع بالتناکح و التناسل،و الله سبحانه لا یرید من نوع الإنسان و بقائه إلا حیاة دینه و ظهور توحیده و عبادته بتقویهم العام،قال تعالی:

«وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ:» الذاریات-56،فلو أمرهم بشیء مما یرتبط بحیاتهم و بقائهم فإنما یرید توصلهم بذلک إلی عبادة ربهم لا إخلادهم إلی الأرض و انهماکهم فی شهوات البطن و الفرج،و تیههم فی أودیة الغی و الغفلة.

فالمراد بقوله: قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ و إن کان هو الاستیلاد و تقدمه أفراد جدیدی الوجود و التکون إلی المجتمع الإنسانی الذی لا یزال یفقد أفرادا بالموت و الفناء، و ینقص عدده بمرور الدهر لکن لا لمطلوبیتهم فی نفسه بل للتوصل به إلی إبقاء ذکر الله سبحانه ببقاء النسل و حدوث أفراد صالحین ذوی أعمال صالحة تعود مثوباتها و خیراتها إلی أنفسهم و إلی صالحی آبائهم المتسببین إلیهم کما قال تعالی: «وَ نَکْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ:» یس-12.

و بهذا الذی ذکرنا یتأید:أن المراد بتقدیمهم لأنفسهم تقدیم العمل الصالح لیوم القیامة کما قال تعالی: «یَوْمَ یَنْظُرُ الْمَرْءُ مٰا قَدَّمَتْ یَدٰاهُ:» النبأ-40،و قال تعالی أیضا: «وَ مٰا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّٰهِ هُوَ خَیْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً:» المزمل-20،فقوله تعالی: «وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاٰقُوهُ «إلخ»، مماثل السیاق لقوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ مٰا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ:» الحشر-18،فالمراد(و الله أعلم)بقوله تعالی:

وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ

تقدیم العمل الصالح،و منه تقدیم الأولاد برجاء صلاحهم للمجتمع، و بقوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ ،التقوی بالأعمال الصالحة فی إتیان الحرث و عدم التعدی عن حدود الله و التفریط فی جنب الله و انتهاک محارم الله،و بقوله تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاٰقُوهُ «إلخ»،الأمر بتقوی الله بمعنی الخوف من یوم اللقاء و سوء الحساب کما أن المراد بقوله تعالی فی آیة الحشر وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ الآیة، التقوی بمعنی الخوف، و إطلاق الأمر بالعلم و إرادة لازمه و هو المراقبة و التحفظ و الاتقاء شائع فی الکلام، قال تعالی: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ:» الأنفال-24،أی اتقوا حیلولته بینکم و بین قلوبکم و لما کان العمل الصالح و خوف یوم الحساب من اللوازم الخاصة بالإیمان ذیل تعالی کلامه بقوله: وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ ،کما صدر آیة الحشر بقوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا .

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،:أخرج أحمد و عبد بن حمید و الدارمی و مسلم و أبو داود و الترمذی و النسائی و ابن ماجة و أبو یعلی و ابن المنذر و أبو حاتم و النحاس فی ناسخه و أبو حیان و البیهقی فی سننه عن أنس*: أن الیهود کانوا إذا حاضت المرأة منهم-أخرجوها من البیت و لم یؤاکلوها و لم یشاربوها-و لم یجامعوها فی البیوت،فسئل رسول الله عن ص عن ذلک فأنزل الله: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً-فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ الآیة،فقال رسول الله ص جامعوهن فی البیوت- و اصنعوا کل شیء إلا النکاح،فبلغ ذلک الیهود-فقالوا ما یرید هذا الرجل-أن یدع من أمرنا شیئا إلا خالفنا فیه،فجاء أسید بن خضیر و عباد بن بشر فقالا:یا رسول الله إن الیهود قالت:کذا و کذا-أ فلا نجامعهن؟فتغیر وجه رسول الله ص-حتی ظننا أن قد وجد علیهما،فخرجا، فاستقبلهما هدیة من لبن إلی رسول الله ص-فأرسل فی أثرهما فسقاهما-فعرفا أنه لم یحد علیهما.

و فی الدر المنثور،عن السدی"*: فی قوله: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ ،قال:الذی سأل عن ذلک ثابت بن الدحداح":

أقول:و روی مثله عن مقاتل أیضا.

و فی التهذیب،عن الصادق(ع)فی حدیث*: فی قوله تعالی: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ الآیة،قال(ع):هذا فی طلب الولد-فاطلبوا الولد من حیث أمرکم الله.

و فی الکافی،*: سئل عن الصادق(ع):ما لصاحب المرأة الحائض منها؟فقال (ع):کل شیء ما عدا القبل بعینه.

و فیه،أیضا عنه(ع)*: فی المرأة ینقطع عنها دم الحیض فی آخر أیامها،قال (ع):إذا أصاب زوجها شبق-فلیأمر فلتغسل فرجها ثم یمسها إن شاء،قبل أن تغتسل،و فی روایة:و الغسل أحب إلی.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیرة جدا و هی تؤید قراءة یطهرن بالتخفیف و هو انقطاع الدم کما قیل:إن الفرق بین یطهرن و یتطهرن أن الثانی قبول الطهارة،ففیه

معنی الاختیار فیناسب الاغتسال،بخلاف الأول فإنه حصول الطهارة،فلیس فیه معنی الاختیار فیناسب الطهارة بانقطاع الدم، و المراد بالتطهر إن کان هو الغسل بفتح الغین أفاد استحباب ذلک،و إن کان هو الغسل بضم الغین أفاد استحباب الإتیان بعد الغسل کما أفاده(ع)بقوله*:و الغسل أحب إلی،لا حرمة الإتیان قبله أعنی فیما بین الطهارة و التطهر لمنافاته کون یطهرن غایة مضروبة للنهی،فافهم ذلک.

و فی الکافی،أیضا عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ ،قال:کان الناس یستنجون بالکرسف و الأحجار-ثم أحدث الوضوء و هو خلق کریم-فأمر به رسول الله ص و صنعه-فأنزل الله فی کتابه: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ .

أقول:و الأخبار فی هذا المعنی کثیرة،و فی بعضها:أن أول من استنجی بالماء براء بن عازب فنزلت الآیة و جرت به السنة.

و فیه،عن سلام بن المستنیر،قال*: کنت عند أبی جعفر(ع)-فدخل علیه حمران بن أعین و سأله عن أشیاء،فلما هم حمران بالقیام قال لأبی جعفر(ع)*:أخبرک أطال الله بقاک و أمتعنا بک-:إنا نأتیک فما نخرج من عندک حتی یرق قلوبنا-و تسلو أنفسنا عن الدنیا-و هون علینا ما فی أیدی الناس من هذه الأموال،ثم نخرج من عندک فإذا صرنا مع الناس و التجار أحببنا الدنیا،قال:فقال أبو جعفر(ع):إنما هی القلوب،مرة تصعب و مرة تسهل-ثم قال أبو جعفر(ع)أما إن أصحاب محمد قالوا:

یا رسول الله نخاف علینا من النفاق؟قال:فقال(ص):و لم تخافون ذلک؟قالوا:

إذا کنا عندک فذکرتنا و رغبتنا وجلنا-و نسینا الدنیا و زهدنا حتی کنا نعاین الآخرة و الجنة و النار و نحن عندک،فإذا خرجنا من عندک و دخلنا هذه البیوت-و شممنا الأولاد و رأینا العیال و الأهل-یکاد أن نحول عن الحالة التی کنا علیها عندک،و حتی کأنا لم نکن علی شیء،أ فتخاف علینا أن یکون ذلک نفاقا؟فقال لهم رسول الله ص:کلا إن هذه خطوات الشیطان-فیرغبکم فی الدنیا،و الله لو تدومون علی الحالة التی وصفتم أنفسکم بها-لصافحتکم الملائکة،و مشیتم علی الماء،و لو لا أنکم تذنبون فتستغفرون الله تعالی-لخلق خلقا حتی یذنبوا فیستغفروا الله تعالی فیغفر لهم،إن المؤمن مفتن تواب أ ما سمعت قول الله عز و جل: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ ،و قال تعالی:

اِسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ :

أقول:و روی مثله العیاشی فی تفسیره ،قوله(ص):لو تدومون علی الحالة، إشارة إلی مقام الولایة و هو الانصراف عن الدنیا و الإشراف علی ما عند الله سبحانه، و قد مر شطر من الکلام فیها فی البحث عن قوله تعالی: «الَّذِینَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ» :البقرة-156.

و قوله(ص):لو لا أنکم تذنبون«إلخ»،إشارة إلی سر القدر،و هو انسحاب حکم أسمائه تعالی إلی مرتبة الأفعال و جزئیات الحوادث بحسب ما لمفاهیم الأسماء من الاقتضاءات،و سیجیء الکلام فیه فی ذیل قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر-21،و سائر آیات القدر،و قوله أ ما سمعت قول الله عز و جل: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ «إلخ»،من کلام أبی جعفر (ع)،و الخطاب لحمران،و فیه تفسیر التوبة و التطهر بالرجوع إلی الله تعالی من المعاصی و إزالة قذارات الذنوب عن النفس،و رینها عن القلب،و هذا من استفادة مراتب الحکم من حکم بعض المراتب،نظیر ما ورد فی قوله تعالی: «لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ:» الواقعة-79،من الاستدلال به علی أن علم الکتاب عند المطهرین من أهل البیت، و الاستدلال علی حرمة مس کتابة القرآن علی غیر طهارة.

و کما أن الخلقة تتنزل آخذة من الخزائن التی عند الله تعالی حتی تنتهی إلی آخر عالم المقادیر علی ما قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ:» الحجر-21،کذلک أحکام المقادیر لا تتنزل إلا بالمرور من منازل الحقائق فافهم ذلک،و سیجیء له زیادة توضیح فی البحث عن قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ:» XالآیةXآل عمران-7.

و من هنا یستأنس ما مرت إلیه الإشارة:أن المراد بالتوبة و التطهر فی الآیة علی ظاهر التنزیل هو الغسل بالماء فهو إرجاع البدن إلی الله سبحانه بإزالة القذر عنه.

و یظهر أیضا:معنی ما تقدم نقله

عن تفسیر القمی، من قوله(ع)*:أنزل الله علی إبراهیم(ع)الحنیفیة،و هی الطهارة،و هی عشرة أشیاء:خمسة فی الرأس و خمسة فی البدن،فأما التی فی الرأس:فأخذ الشارب،و إعفاء اللحی،و طم الشعر،

و السواک،و الخلال،و أما التی فی البدن:فأخذ الشعر من البدن،و الختان،و قلم الأظفار،و الغسل من الجنابة و الطهور بالماء،و هی الحنیفیة الطاهرة التی جاء بها إبراهیم فلم تنسخ و لا تنسخ إلی یوم القیامة الحدیث،و الأخبار فی کون هذه الأمور من الطهارة کثیرة،و فیها:أن النورة طهور.

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ الآیة،:عن معمر بن خلاد عن أبی الحسن الرضا((ع))أنه قال*:أی شیء تقولون فی إتیان النساء فی أعجازهن؟ قلت بلغنی أن أهل المدینة لا یرون به بأسا،قال((ع)):إن الیهود کانت تقول-إذا أتی الرجل من خلفها خرج ولده أحول-فأنزل الله: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ-فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ،یعنی من خلف أو قدام،خلافا لقول الیهود فی أدبارهن.

و فیه،عن الصادق(ع)*: فی الآیة فقال((ع)):من قدامها و من خلفها فی القبل.

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله((ع))قال*: سألته عن الرجل یأتی أهله فی دبرها-فکره ذلک و قال:و إیاکم و محاش النساء،و قال:إنما معنی نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ-فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ،أی ساعة شئتم.

و فیه،عن الفتح بن یزید الجرجانی قال*: کتبت إلی الرضا((ع))فی مثله،فورد الجواب سألت عمن أتی جاریة فی دبرها-و المرأة لعبة لا تؤذی و هی حرث کما قال الله.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی عن أئمة أهل البیت کثیرة،مرویة فی الکافی، و التهذیب،و تفسیری العیاشی،و القمی،و هی تدل جمیعا:أن الآیة لا تدل علی أزید من الإتیان من قدامهن،و علی ذلک یمکن أن یحمل قول الصادق((ع))

فی روایة العیاشی عن عبد الله بن أبی یعفور،قال: سألت أبا عبد الله((ع))عن إتیان النساء فی أعجازهن قال:لا بأس ثم تلا هذه الآیة: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ .

أقول:الظاهر أن المراد بالإتیان فی أعجازهن هو الإتیان من الخلف فی الفرج، و الاستدلال بالآیة علی ذلک کما یشهد به خبر معمر بن خلاد المتقدم.

و فی الدر المنثور،:أخرج ابن عساکر عن جابر بن عبد الله،قال"*: کانت الأنصار تأتی نساءها مضاجعة،و کانت قریش تشرح شرحا کثیرا-فتزوج رجل من قریش امرأة من الأنصار-فأراد أن یأتیها فقالت:لا إلا کما یفعل-فأخبر بذلک رسول الله ص

فأنزل:« فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ »أی قائما و قاعدا و مضطجعا-بعد أن یکون فی صمام واحد.

أقول:و قد روی فی هذا المعنی بعدة طرق عن الصحابة فی سبب نزول الآیة، و قد مرت الروایة فیه عن الرضا((ع)).

و قوله:فی صمام واحد أی فی مسلک واحد،کنایة عن کون الإتیان فی الفرج فقط،فإن الروایات متکاثرة من طرقهم فی حرمة الإتیان من أدبار النساء،رووها بطرق کثیرة عن عدة من الصحابة عن النبی ص،و قول أئمة أهل البیت و إن کان هو الجواز علی کراهة شدیدة علی ما روته أصحابنا بطرقهم الموصولة إلیهم(ع) إلا أنهم(ع)لم یتمسکوا فیه بقوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ الآیة،کما مر بیانه بل استدلوا علیه بقوله تعالی حکایة عن لوط:

قٰالَ:«هٰؤُلاٰءِ بَنٰاتِی إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ:» الحجر-71،حیث عرض«(ع)»علیهم بناته و هو یعلم أنهم لا یریدون الفروج و لم ینسخ الحکم بشیء من القرآن.

و الحکم مع ذلک غیر متفق علیه فیما رووه من الصحابة،فقد روی عن عبد الله بن عمر و مالک بن أنس و أبی سعید الخدری و غیرهم:أنهم کانوا لا یرون به بأسا و کانوا یستدلون علی جوازه بقوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ الآیة حتی إن المنقول عن ابن عمر أن الآیة إنما نزلت لبیان جوازه.

ففی الدر المنثور،عن الدارقطنی فی غرائب مالک مسندا عن نافع قال"*: قال لی ابن عمر:أمسک علی المصحف یا نافع!فقرأ حتی أتی علی، نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ-فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ،قال لی:تدری یا نافع فیمن نزلت هذه الآیة؟قلت:لا،قال:نزلت فی رجل من الأنصار-أصاب امرأته فی دبرها فأعظم الناس ذلک،فأنزل الله «نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ » الآیة،قلت له:من دبرها فی قبلها-قال لا إلا فی دبرها.

أقول:و روی فی هذا المعنی عن ابن عمر بطرق کثیرة،قال: و قال ابن عبد البر:الروایة بهذا المعنی عن ابن عمر صحیحة معروفة عنه مشهورة.

و فی الدر المنثور،أیضا:أخرج ابن راهویه و أبو یعلی و ابن جریر و الطحاوی

فی مشکل الآثار و ابن مردویه بسند حسن عن أبی سعید الخدری"*: أن رجلا أصاب امرأته فی دبرها،فأنکر الناس علیه ذلک،فأنزلت نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ-فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ،الآیة.

و فیه،أیضا أخرج الخطیب فی رواة مالک عن أبی سلیمان الجوزجانی،قال"*:

سألت مالک بن أنس عن وطی الحلائل فی الدبر.فقال لی:الساعة غسلت رأسی عنه.

و فیه،أیضا:أخرج الطحاوی من طریق أصبغ بن الفرج عن عبد الله بن القاسم، قال"*: ما أدرکت أحدا أقتدی به فی دینی-یشک فی أنه حلال یعنی:وطی المرأة فی دبرها-ثم قرأ :نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ ،ثم قال:فأی شیء أبین من هذا؟

و فی سنن أبی داود،عن ابن عباس قال"*: إن ابن عمر-و الله یغفر له-أوهم أنما کان هذا الحی من الأنصار-و هم أهل وثن مع هذا الحی من یهود و هم أهل کتاب،و کان یرون لهم فضلا علیهم فی العلم،فکانوا یقتدون بکثیر من فعلهم-و کان من أمر أهل الکتاب أن لا یأتوا النساء إلا علی حرف،و ذلک أثر ما تکون المرأة،و کان هذا الحی من الأنصار قد أخذوا بذلک من فعلهم،و کان هذا الحی من قریش یشرحون النساء شرحا منکرا،و یتلذذون مقبلات و مدبرات و مستلقیات-فلما قدم المهاجرون المدینة-تزوج رجل منهم امرأة من الأنصار-فذهب یصنع بها ذلک فأنکرته علیه فقالت:

إنما کنا نؤتی علی حرف فاصنع ذلک-و إلا فاجتنبنی فسری أمرهما فبلغ ذلک رسول الله، فأنزل الله عز و جل: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ-فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ،أی مقبلات و مدبرات و مستلقیات،یعنی بذلک موضع الولد:

أقول:و رواه السیوطی فی الدر المنثور،بطرق أخری أیضا عن مجاهد،عن ابن عباس.

و فیه،أیضا:أخرج ابن عبد الحکم"*: أن الشافعی ناظر محمد بن الحسن فی ذلک، فاحتج علیه ابن الحسن بأن الحرث إنما یکون فی الفرج-فقال له:فیکون ما سوی الفرج محرما فالتزمه-فقال:أ رأیت لو وطئها بین ساقیها أو فی أعکانها-(الأعکان جمع.

عکنة بضم العین:ما انطوی و ثنی من لحم البطن)أ فی ذلک حرث:قال:لا،قال، أ فیحرم؟قال:لا-قال:فکیف تحتج بما لا تقولون به؟

و فیه،أیضا:أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن سعید بن جبیر،قال": بینا أنا و مجاهد جالسان عند ابن عباس-إذ أتاه رجل فقال:أ لا تشفینی من آیة المحیض؟ قال:بلی فاقرأ: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ -إلی قوله: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ فقال:ابن عباس:من حیث جاء الدم-من ثم أمرت أن تأتی فقال:کیف بالآیة نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ؟فقال:أی،ویحک،و فی الدبر من حرث؟لو کان ما تقول حقا کان المحیض منسوخا-إذا شغل من هاهنا جئت من هاهنا،و لکن أنی شئتم من اللیل و النهار.

أقول:و استدلاله کما تری مدخول،فإن آیة المحیض لا تدل علی أزید من حرمة الإتیان من محل الدم عند المحیض فلو دلت آیة الحرث علی جواز إتیان الأدبار لم یکن بینها نسبة التنافی أصلا حتی یوجب نسخ حکم آیة المحیض؟علی أنک قد عرفت أن آیة الحرث أیضا لا تدل علی ما راموه من جواز إتیان الأدبار،نعم یوجد فی بعض الروایات المرویة عن ابن عباس:الاستدلال علی حرمة الإتیان من محاشیهن بالأمر الذی فی قوله تعالی: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ الآیة،و قد عرفت فیما مر من البیان أنه من أفسد الاستدلال،و أن الآیة تدل علی حرمة الإتیان من محل الدم ما لم یطهرن و هی ساکتة عما دونه،و أن آیة الحرث أیضا غیر دالة إلا علی التوسعة من حیث الحرث،و المسألة فقهیة إنما اشتغلنا بالبحث عنها بمقدار ما تتعلق بدلالة الآیات

[سورة البقرة (2): الآیات 224 الی 227]

اشارة

وَ لاٰ تَجْعَلُوا اَللّٰهَ عُرْضَةً لِأَیْمٰانِکُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَیْنَ اَلنّٰاسِ وَ اَللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (224) لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اَللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ (225) لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فٰاؤُ فَإِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (226) وَ إِنْ عَزَمُوا اَلطَّلاٰقَ فَإِنَّ اَللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (227)

(بیان)

قوله تعالی: وَ لاٰ تَجْعَلُوا اللّٰهَ عُرْضَةً لِأَیْمٰانِکُمْ أَنْ تَبَرُّوا إلی آخر الآیة، العرضة بالضم من العرض و هو کإرائة الشیء للشیء حتی یری صلوحه لما یریده و یقصده کعرض المال للبیع و عرض المنزل للنزول و عرض الغذاء للأکل،و منه ما یقال للهدف:أنه عرضة للسهام،و للفتاة الصالحة للازدواج أنها عرضة للنکاح،و للدابة المعدة للسفر أنها عرضة للسفر و هذا هو الأصل فی معناها،و أما العرضة بمعنی المانع المعرض فی الطریق و کذا العرضة بمعنی ما ینصب لیکون معرضا لتوارد الواردات و توالیها فی الورود کالهدف للسهام حتی یفید کثرة العوارض إلی غیر ذلک من معانیها فهی مما لحقها من موارد استعمالها غیر دخیلة فی أصل المعنی.

و الأیمان جمع یمین بمعنی الحلف مأخوذة من الیمین بمعنی الجارحة لکونهم یضربون بها فی الحلف و العهد و البیعة و نحو ذلک فاشتق من آلة العمل اسم للعمل، للملازمة بینها کما یشتق من العمل اسم لآلة العمل کالسبابة للإصبع التی یسب بها.

و معنی الآیة(و الله أعلم):و لا تجعلوا الله عرضة تتعلق بها أیمانکم التی عقدتموها بحلفکم أن لا تبروا و تتقوا و تصلحوا بین الناس فإن الله سبحانه لا یرضی أن یجعل اسمه ذریعة للامتناع عما أمر به من البر و التقوی و الإصلاح بین الناس،و یؤید هذا المعنی ما ورد من سبب نزول الآیة علی ما سننقله فی البحث الروائی إن شاء الله.

و علی هذا یصیر قوله تعالی: أَنْ تَبَرُّوا «إلخ»،بتقدیر،لا،أی أن لا تبروا، و هو شائع مع أن المصدریة کقوله تعالی «یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا:» النساء-17،أی أن لا تضلوا أو کراهة أن تضلوا،و یمکن أن لا یکون بتقدیر،لا،و قوله تعالی: أَنْ تَبَرُّوا ،متعلقا بما یدل علیه قوله تعالی: وَ لاٰ تَجْعَلُوا ،من النهی أی ینهاکم الله عن الحلف الکذائی أو یبین لکم حکمه الکذائی أن تبروا و تتقوا و تصلحوا بین الناس، و یمکن أن یکون العرضة بمعنی ما یکثر علیه العرض فیکون نهیا عن الإکثار من الحلف بالله سبحانه،و المعنی لا تکثروا من الحلف بالله فإنکم إن فعلتم ذلک أداکم إلی أن لا تبروا و لا تتقوا و لا تصلحوا بین الناس،فإن الحلاف المکثر من الیمین لا یستعظم

ما حلف به و یصغر أمر ما أقسم به لکثرة تناوله فلا یبالی الکذب فیکثر منه هذا عند نفسه،و کذا یهون خطبه و ینزل قدره عند الناس لاستشعارهم أنه لا یری لنفسه عند الناس قدم صدق و یعتقد أنهم لا یصدقونه فیما یقول،و لا أنه یوقر نفسه بالاعتماد علیها،فیکون علی حد قوله تعالی: «وَ لاٰ تُطِعْ کُلَّ حَلاّٰفٍ مَهِینٍ:» القلم-10، و الأنسب علی هذا المعنی أیضا عدم تقدیر لا فی الکلام بل قوله تعالی: أَنْ تَبَرُّوا منصوب بنزع الخافض أو مفعول له لما یدل علیه النهی فی قوله وَ لاٰ تَجْعَلُوا ،کما مر.

و فی قوله تعالی: وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ نوع تهدید علی جمیع المعانی غیر أن المعنی الأول أظهرها کما لا یخفی.

قوله تعالی: لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ إلی آخر الآیة، اللغو من الأفعال ما لا یستتبع أثرا،و أثر الشیء یختلف باختلاف جهاته و متعلقاته،فللیمین أثر من حیث إنه لفظ،و أثر من حیث إنه مؤکد للکلام،و أثر من حیث إنه عقد و أثر من حیث حنثه و مخالفة مؤداه،و هکذا إلا أن المقابلة فی الآیة بین عدم المؤاخذة علی لغو الیمین و بین المؤاخذة علی ما کسبته القلوب و خاصة من حیث الیمین تدل علی أن المراد بلغو الیمین ما لا یؤثر فی قصد الحالف،و هو الیمین الذی لا یعقد صاحبه علی شیء من قول:لا و الله و بلی و الله.

و الکسب هو اجتلاب المنافع بالعمل بصنعة أو حرفة أو نحوهما و أصله فی اقتناء ما یرتفع به حوائج الإنسان المادیة ثم أستعیر لکل ما یجتلبه الإنسان بعمل من أعماله من خیر أو شر ککسب المدح و الفخر و حسن الذکر بحسن الخلق و الخدمات النوعیة و کسب الخلق الحسن و العلم النافع و الفضیلة بالأعمال المناسبة لها،و کسب اللوم و الذم، و اللعن و الطعن،و الذنوب و الآثام، و نحوها بالأعمال المستتبعة لذلک،فهذا هو معنی الکسب و الاکتساب،و قد قیل فی الفرق بینهما إن الاکتساب اجتلاب الإنسان المنفعة لنفسه،و الکسب أعم مما یکون لنفسه أو غیره مثل کسب العبد لسیده و کسب الولی للمولی علیه و نحو ذلک.

و کیف کان فالکاسب و المکتسب هو الإنسان لا غیر.

(کلام فی معنی القلب فی القرآن)

و هذا من الشواهد علی أن المراد بالقلب هو الإنسان بمعنی النفس و الروح،

فإن التعقل و التفکر و الحب و البغض و الخوف و أمثال ذلک و إن أمکن أن ینسبه أحد إلی القلب باعتقاد أنه العضو المدرک فی البدن علی ما ربما یعتقده العامة کما ینسب السمع إلی الأذن و الإبصار إلی العین و الذوق إلی اللسان،لکن الکسب و الاکتساب مما لا ینسب إلا إلی الإنسان البتة.

و نظیر هذه الآیة قوله تعالی: «فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ:» البقرة-283،و قوله تعالی:

«وَ جٰاءَ بِقَلْبٍ مُنِیبٍ:» ق-33.

و الظاهر:أن الإنسان لما شاهد نفسه و سائر أصناف الحیوان و تأمل فیها و رأی أن الشعور و الإدراک ربما بطل أو غاب عن الحیوان بإغماء أو صرع أو نحوهما،و الحیاة المدلول علیها بحرکة القلب و نبضانه باقیة بخلاف القلب قطع علی أن مبدأ الحیاة هو القلب،أی أن الروح التی یعتقدها فی الحیوان أول تعلقها بالقلب و إن سرت منه إلی جمیع أعضاء الحیاة،و أن الآثار و الخواص الروحیة کالإحساسات الوجدانیة مثل الشعور و الإرادة و الحب و البغض و الرجاء و الخوف و أمثال ذلک کلها للقلب بعنایة أنه أول متعلق للروح،و هذا لا ینافی کون کل عضو من الأعضاء مبدأ لفعله الذی یختص به کالدماغ للفکر و العین للإبصار و السمع للوعی و الرئة للتنفس و نحو ذلک،فإنها جمیعا بمنزلة الآلات التی یفعل بها الأفعال المحتاجة إلی توسیط الآلة.

و ربما یؤید هذا النظر:ما وجده التجارب العلمی أن الطیور لا تموت بفقد الدماغ إلا أنها تفقد الإدراک و لا تشعر بشیء و تبقی علی تلک الحال حتی تموت بفقد المواد الغذائیة و وقوف القلب عن ضربانه.

و ربما أیده أیضا:أن الأبحاث العلمیة الطبیعیة لم توفق حتی الیوم لتشخیص المصدر الذی یصدر عنه الأحکام البدنیة أعنی عرش الأوامر التی یمتثلها الأعضاء الفعالة فی البدن الإنسانی،إذ لا ریب أنها فی عین التشتت و التفرق من حیث أنفسها و أفعالها مجتمعة تحت لواء واحد منقادة لأمیر واحد وحدة حقیقیة.

و لا ینبغی أن یتوهم أن ذلک کان ناشئا عن الغفلة عن أمر الدماغ و ما یخصه من الفعل الإدراکی،فإن الإنسان قد تنبه لما علیه الرأس من الأهمیة منذ أقدم الأزمنة، و الشاهد علیه ما نری فی جمیع الأمم و الملل علی اختلاف ألسنتهم من تسمیة مبدإ الحکم

و الأمر بالرأس،و اشتقاق اللغات المختلفة منه،کالرأس و الرئیس و الرئاسة،و رأس الخیط،و رأس المدة،و رأس المسافة،و رأس الکلام،و رأس الجبل،و الرأس من الدواب و الأنعام،و رئاس السیف.

فهذا-علی ما یظهر-هو السبب فی إسنادهم الإدراک و الشعور و ما لا یخلو عن شوب إدراک مثل الحب و البغض و الرجاء و الخوف و القصد و الحسد و العفة و الشجاعة و الجرأة و نحو ذلک إلی القلب،و مرادهم به الروح المتعلقة بالبدن أو الساریة فیه بواسطته،فینسبونها إلیه کما ینسبونها إلی الروح و کما ینسبونها إلی أنفسهم،یقال:

أحببته و أحبته روحی و أحبته نفسی و أحبه قلبی ثم استقر التجوز فی الاستعمال فأطلق القلب و أرید به النفس مجازا کما ربما تعدوا عنه إلی الصدر فجعلوه لاشتماله علی القلب مکانا لأنحاء الإدراک و الأفعال و الصفات الروحیة.

و فی القرآن شیء کثیر من هذا الباب،قال تعالی: «یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ:» الأنعام-125،و قال تعالی: «أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ» :الحجر-97،و قال تعالی:

«وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنٰاجِرَ:» الأحزاب-10،و هو کنایة عن ضیق الصدر،و قال تعالی:

«إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ:» المائدة-7،و لیس من البعید أن تکون هذه الإطلاقات فی کتابه تعالی إشارة إلی تحقیق هذا النظر و إن لم یتضح کل الاتضاح بعد.

و قد رجح الشیخ أبو علی بن سینا کون الإدراک للقلب بمعنی أن دخالة الدماغ فیه دخالة الآلة فللقلب الإدراک و للدماغ الوساطة.

و لنرجع إلی الآیة و لا یخلو قوله تعالی: وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ ،عن مجاز عقلی فإن ظاهر الإضراب عن المؤاخذة فی بعض أقسام الیمین و هو اللغو إلی بعض آخر أن تتعلق بنفسه و لکن عدل عنه إلی تعلیقه بأثره و هو الإثم المترتب علیه عند الحنث ففیه مجاز عقلی و إضراب فی إضراب للإشارة إلی أن الله سبحانه لا شغل له إلا بالقلب کما قال تعالی: «إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ:» البقرة -284 و قال تعالی: «وَ لٰکِنْ یَنٰالُهُ التَّقْویٰ مِنْکُمْ:» الحج-37.

و فی قوله تعالی: وَ اللّٰهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ ،إشارة إلی کراهة اللغو من الیمین،فإنه مما

لا ینبغی صدوره من المؤمن.و قد قال تعالی: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ Xإلی أن قالX وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ:» المؤمنون-3.

[بیان]

قوله تعالی: لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ «إلخ»، الإیلاء من الألیة بمعنی الحلف، و غلب فی الشرع فی حلف الزوج أن لا یأتی زوجته غضبا و إضرارا،و هو المراد فی الآیة،و التربص هو الانتظار،و الفیء هو الرجوع.

و الظاهر أن تعدیة الإیلاء بمن لتضمینه معنی الابتعاد و نحوه فیفید وقوع الحلف علی الاجتناب عن المباشرة،و یشعر به تحدید التربص بالأربعة أشهر فإنها الأمد المضروب للمباشرة الواجبة شرعا،و منه یعلم أن المراد بالعزم علی الطلاق العزم مع إیقاعه،و یشعر به أیضا تذییله بقوله تعالی: فَإِنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ،فإن السمع إنما یتعلق بالطلاق الواقع لا بالعزم علیه.

و فی قوله تعالی: فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،دلالة علی أن الإیلاء لا عقاب علیه علی تقدیر الفیء.و أما الکفارة فهی حکم شرعی لا یقبل المغفرة،قال تعالی: «لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَةِ مَسٰاکِینَ» XالآیةXالمائدة-89.

فالمعنی أن من آلی من امرأته یتربص له الحاکم أربعة أشهر فإن رجع إلی حق الزوجیة و هو المباشرة و کفر و باشر فلا عقاب علیه و إن عزم الطلاق و أوقعه فهو المخلص الآخر،و الله سمیع علیم.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: وَ لاٰ تَجْعَلُوا اللّٰهَ عُرْضَةً لِأَیْمٰانِکُمْ الآیة،قال((ع)):هو قول الرجل:لا و الله و بلی و الله

و فیه،أیضا عن الباقر و الصادق(ع)*: فی الآیة یعنی الرجل یحلف أن لا یکلم أخاه-و ما أشبه ذلک أو لا یکلم أمه.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*: فی الآیة،قال:إذا دعیت لتصلح بین اثنین-فلا تقل علی یمین أن لا أفعل.

أقول:و الروایة الأولی کما تری تفسر الآیة بأحد المعنیین،و الثانیة و الثالثة بالمعنی الآخر،و یقرب منهما ما فی تفسیر العیاشی أیضا عن الباقر و الصادق(ع) قالا:هو الرجل یصلح بین الرجل فیحمل ما بینهما من الإثم الحدیث،فکان المراد أنه ینبغی أن لا یحلف بل یصلح و یحمل الإثم و الله یغفر له،فیکون مصداقا للعامل بالآیة.

و فی الکافی،عن مسعدة عن الصادق((ع))*: فی قوله تعالی: لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ الآیة،قال:اللغو قول الرجل:لا و الله و بلی و الله-و لا یعقد علی شیء.

أقول:و هذا المعنی مروی فی الکافی،عنه((ع))من غیر الطریق،و فی المجمع، عنه و عن الباقر(ع).

و فی الکافی،أیضا عن الباقر و الصادق(ع)أنهما قالا: إذا آلی الرجل أن لا یقرب امرأته-فلیس لها قول و لا حق فی الأربعة أشهر،و لا إثم علیه فی الکف عنها فی الأربعة أشهر،فإن مضت الأربعة أشهر قبل أن یمسها-فما سکتت و رضیت فهو فی حل و سعة،فإن رفعت أمرها قیل له:إما أن تفیء فتمسها و إما أن تطلق،و عزم الطلاق أن یخلی عنها،فإذا حاضت و طهرت طلقها،و هو أحق برجعتها ما لم یمض ثلاثة قروء،فهذا الإیلاء الذی أنزل الله فی کتابه و سنة رسول الله.

و فیه،أیضا عن الصادق((ع))فی حدیث: و الإیلاء أن یقول:و الله لا أجامعک کذا و کذا-أو یقول:و الله لأغیظنک ثم یغاظها ،الحدیث.

أقول:و فی خصوصیات الإیلاء و بعض ما یتعلق به خلاف بین العامة و الخاصة، و البحث فقهی مذکور فی الفقه.

[سورة البقرة (2): الآیات 228 الی 242]

اشارة

وَ اَلْمُطَلَّقٰاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاٰثَةَ قُرُوءٍ وَ لاٰ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اَللّٰهُ فِی أَرْحٰامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذٰلِکَ إِنْ أَرٰادُوا إِصْلاٰحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ اَلَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجٰالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اَللّٰهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (228) اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ فَإِمْسٰاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إِلاّٰ أَنْ یَخٰافٰا أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اَللّٰهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اَللّٰهِ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا فِیمَا اِفْتَدَتْ بِهِ تِلْکَ حُدُودُ اَللّٰهِ فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اَللّٰهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ اَلظّٰالِمُونَ (229) فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یَتَرٰاجَعٰا إِنْ ظَنّٰا أَنْ یُقِیمٰا حُدُودَ اَللّٰهِ وَ تِلْکَ حُدُودُ اَللّٰهِ یُبَیِّنُهٰا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (230) وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ اَلنِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لاٰ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ وَ لاٰ تَتَّخِذُوا آیٰاتِ اَللّٰهِ هُزُواً وَ اُذْکُرُوا نِعْمَتَ اَللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ مٰا أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنَ اَلْکِتٰابِ وَ اَلْحِکْمَةِ یَعِظُکُمْ بِهِ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (231) وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ اَلنِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاٰ تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْوٰاجَهُنَّ إِذٰا تَرٰاضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ ذٰلِکُمْ أَزْکیٰ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ وَ اَللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (232) وَ اَلْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاٰدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کٰامِلَیْنِ لِمَنْ أَرٰادَ أَنْ یُتِمَّ اَلرَّضٰاعَةَ وَ عَلَی اَلْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لاٰ تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاّٰ وُسْعَهٰا لاٰ تُضَارَّ وٰالِدَةٌ بِوَلَدِهٰا وَ لاٰ مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَی اَلْوٰارِثِ مِثْلُ ذٰلِکَ فَإِنْ أَرٰادٰا فِصٰالاً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْهُمٰا وَ تَشٰاوُرٍ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلاٰدَکُمْ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِذٰا سَلَّمْتُمْ مٰا آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (233) وَ اَلَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً فَإِذٰا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ اَللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (234) وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ اَلنِّسٰاءِ أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ عَلِمَ اَللّٰهُ أَنَّکُمْ سَتَذْکُرُونَهُنَّ وَ لٰکِنْ لاٰ تُوٰاعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلاّٰ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً وَ لاٰ تَعْزِمُوا عُقْدَةَ اَلنِّکٰاحِ حَتّٰی یَبْلُغَ اَلْکِتٰابُ أَجَلَهُ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ فَاحْذَرُوهُ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ (235) لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ اَلنِّسٰاءَ مٰا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی اَلْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی اَلْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتٰاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی اَلْمُحْسِنِینَ (236) وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ مٰا فَرَضْتُمْ إِلاّٰ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ اَلنِّکٰاحِ وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ وَ لاٰ تَنْسَوُا اَلْفَضْلَ بَیْنَکُمْ إِنَّ اَللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (237) حٰافِظُوا عَلَی اَلصَّلَوٰاتِ وَ اَلصَّلاٰةِ اَلْوُسْطیٰ وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِینَ (238) فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجٰالاً أَوْ رُکْبٰاناً فَإِذٰا أَمِنْتُمْ فَاذْکُرُوا اَللّٰهَ کَمٰا عَلَّمَکُمْ مٰا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ (239) وَ اَلَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً وَصِیَّةً لِأَزْوٰاجِهِمْ مَتٰاعاً إِلَی اَلْحَوْلِ غَیْرَ إِخْرٰاجٍ فَإِنْ خَرَجْنَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِی مٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوفٍ وَ اَللّٰهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (240) وَ لِلْمُطَلَّقٰاتِ مَتٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی اَلْمُتَّقِینَ (241) کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اَللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (242)

(بیان)

الآیات فی أحکام الطلاق و العدة و إرضاع المطلقة ولدها،و فی خلالها شیء من أحکام الصلاة.

قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقٰاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاٰثَةَ قُرُوءٍ ،أصل الطلاق التخلیة عن وثاق و تقیید ثم أستعیر لتخلیة المرأة عن حبالة النکاح و قید الزوجیة ثم صار حقیقة فی ذلک بکثرة الاستعمال.

و التربص هو الانتظار و الحبس،و قد قید بقوله تعالی: بِأَنْفُسِهِنَّ ،لیدل علی معنی التمکین من الرجال فیفید معنی العدة أعنی عدة الطلاق،و هو حبس المرأة نفسها عن الازدواج تحذرا عن اختلاط المیاه،و یزید علی معنی العدة الإشارة إلی حکمة التشریع،و هو التحفظ عن اختلاط المیاه و فساد الأنساب،و لا یلزم اطراد الحکمة فی جمیع الموارد فإن القوانین و الأحکام إنما تدور مدار المصالح و الحکم الغالبة دون العامة،فقوله تعالی یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ بمنزله قولنا:یعتددن احترازا من اختلاط المیاه و فساد النسل بتمکین الرجال من أنفسهن،و الجملة خبر أرید به الإنشاء تأکیدا.

و القروء جمع القرء،و هو لفظ یطلق علی الطهر و الحیض معا،فهو علی ما قیل من الأضداد،غیر أن الأصل فی مادة قرء هو الجمع لکن لا کل جمع بل الجمع الذی یتلوه الصرف و التحویل و نحوه،و علی هذا فالأظهر أن یکون معناه الطهر لکونه حالة جمع الدم ثم استعمل فی الحیض لکونه حالة قذفه بعد الجمع،و بهذه العنایة أطلق علی الجمع بین الحروف للدلالة علی معنی القراءة،و قد صرح أهل اللغة بکون معناه هو الجمع،و یشعر بأن الأصل فی مادة قرء الجمع،قوله تعالی: «لاٰ تُحَرِّکْ بِهِ لِسٰانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ» :القیامة-18،و قوله تعالی:

«وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ:» بنی إسرائیل-106،حیث عبر تعالی فی الآیتین بالقرآن،و لم یعبر بالکتاب أو الفرقان أو ما یشبههما،و به سمی القرآن قرآنا.

قال الراغب فی مفرداته:و القرء فی الحقیقة اسم للدخول فی الحیض عن طهر و لما کان اسما جامع للأمرین:الطهر و الحیض المتعقب له أطلق علی کل واحد لأن کل اسم موضوع لمعنیین معا یطلق علی کل واحد منهما إذا انفرد، کالمائدة للخوان و الطعام، ثم قد یسمی کل واحد منهما بانفراده به،و لیس القرء اسما للطهر مجردا و لا للحیض مجردا،بدلیل أن الطاهر التی لم تر أثر الدم لا یقال لها:ذات قرء،و کذا الحائض التی استمر بها الدم لا یقال لها:ذلک،انتهی.

قوله تعالی: وَ لاٰ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِی أَرْحٰامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ،المراد به تحریم کتمان المطلقة الدم أو الولد استعجالا فی خروج العدة أو إضرارا بالزوج فی رجوعه و نحو ذلک و فی تقییده بقوله: إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ مع عدم اشتراط أصل الحکم بالإیمان نوع ترغیب و حث لمطاوعة الحکم و التثبت علیه لما فی هذا التقیید من الإشارة إلی أن هذا الحکم من لوازم الإیمان بالله و الیوم الآخر الذی علیه بناء الشریعة الإسلامیة فلا استغناء فی الإسلام عن هذا الحکم،و هذا نظیر قولنا:أحسن معاشرة الناس إن أردت خیرا،و قولنا للمریض:علیک بالحمیة إن أردت الشفاء و البرء.

قوله تعالی: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذٰلِکَ إِنْ أَرٰادُوا إِصْلاٰحاً ، البعولة جمع البعل و هو الذکر من الزوجین ما داما زوجین و قد استشعر منه معنی الاستعلاء و القوة و الثبات فی الشدائد لما أن الرجل کذلک بالنسبة إلی المرأة ثم جعل أصلا یشتق منه الألفاظ بهذا المعنی فقیل لراکب الدابة بعلها،و للأرض المستعلیة بعل،و للصنم بعل، و للنخل إذا عظم بعل و نحو ذلک.

و الضمیر فی بعولتهن للمطلقات إلا أن الحکم خاص بالرجعیات دون مطلق المطلقات الأعم منها و من البائنات،و المشار إلیه بذلک التربص الذی هو بمعنی العدة، و التقیید بقوله إن أرادوا إصلاحا، للدلالة علی وجوب أن یکون الرجوع لغرض الإصلاح لا لغرض الإضرار المنهی عنه بعد بقوله: وَ لاٰ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا ،الآیة.

و لفظ أحق اسم تفضیل حقه أن یتحقق معناه دائما مع مفضل علیه کأن یکون للزوج الأول حق فی المطلقة و لسائر الخطاب حق،و الزوج الأول أحق بها لسبق

الزوجیة،غیر أن الرد المذکور لا یتحقق معناه إلا مع الزوج الأول.

و من هنا یظهر:أن فی الآیة تقدیرا لطیفا بحسب المعنی،و المعنی و بعولتهن أحق بهن من غیرهم،و یحصل ذلک بالرد و الرجوع فی أیام العدة،و هذه الأحقیة إنما تتحقق فی الرجعیات دون البائنات التی لا رجوع فیها،و هذه هی القرینة علی أن الحکم مخصوص بالرجعیات،لا أن ضمیر بعولتهن راجع إلی بعض المطلقات بنحو الاستخدام أو ما أشبه ذلک،و الآیة خاصة بحکم المدخول بهن من ذوات الحیض غیر الحوامل، و أما غیر المدخول بها و الصغیرة و الیائسة و الحامل فلحکمها آیات أخر.

قوله تعالی: وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجٰالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ ، المعروف هو الذی یعرفه الناس بالذوق المکتسب من نوع الحیاة الاجتماعیة المتداولة بینهم،و قد کرر سبحانه المعروف فی هذه الآیات فذکره فی اثنی عشر موضعا اهتماما بأن یجری هذا العمل أعنی الطلاق و ما یلحق به علی سنن الفطرة و السلامة،فالمعروف تتضمن هدایة العقل،و حکم الشرع،و فضیلة الخلق الحسن و سنن الأدب.

و حیث بنی الإسلام شریعته علی أساس الفطرة و الخلقة کان المعروف عنده هو الذی یعرفه الناس إذا سلکوا مسلک الفترة و لم یتعدوا طور الخلقة،و من أحکام الاجتماع المبنی علی أساس الفطرة أن یتساوی فی الحکم أفراده و أجزاؤه فیکون ما علیهم مثل ما لهم إلا أن ذلک التساوی إنما هو مع حفظ ما لکل من الأفراد من الوزن فی الاجتماع و التأثیر و الکمال فی شئون الحیاة فیحفظ للحاکم حکومته،و للمحکوم محکومیته،و للعالم علمه،و للجاهل حاله،و للقوی من حیث العمل قوته،و للضعیف ضعفه ثم یبسط التساوی بینها بإعطاء کل ذی حق حقه،و علی هذا جری الإسلام فی الأحکام المجعولة للمرأة و علی المرأة فجعل لها مثل ما جعل علیها مع حفظ ما لها من الوزن فی الحیاة الاجتماعیة فی اجتماعها مع الرجل للتناکح و التناسل.و الإسلام یری فی ذلک أن للرجال علیهن درجة،و الدرجة المنزلة.

و من هنا یظهر:أن قوله تعالی: وَ لِلرِّجٰالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ ،قید متمم للجملة السابقة، و المراد بالجمیع معنی واحد و هو:أن النساء أو المطلقات قد سوی الله بینهن و بین الرجال مع حفظ ما للرجال من الدرجة علیهن فجعل لهن مثل ما علیهن،من الحکم،

و سنعود إلی هذه المسألة بزیادة توضیح فی بحث علمی مخصوص بها.

قوله تعالی: اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ فَإِمْسٰاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ ، المرة بمعنی الدفعة مأخوذة من المرور للدلالة علی الواحد من الفعل کما أن الدفعة و الکرة و النزلة مثلها وزنا و معنی و اعتبارا.

و التسریح أصله الإطلاق فی الرعی مأخوذ من سرحت الإبل و هو أن ترعیه السرح،و هو شجر له ثمر یرعاه الإبل،و قد أستعیر فی الآیة لإطلاق المطلقة بمعنی عدم الرجوع إلیها فی العدة،و التخلیة عنها حتی تنقضی عدتها علی ما سیجیء.

و المراد بالطلاق فی قوله تعالی: اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ ،الطلاق الذی یجوز فیه الرجعة و لذا أردفه بقوله بعد: فَإِمْسٰاکٌ «إلخ»،و أما الثالث فالطلاق الذی یدل علیه قوله تعالی: فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ الآیة.

و المراد بتسریحها بإحسان ظاهرا التخلیة بینها و بین البینونة و ترکها بعد کل من التطلیقتین الأولیین حتی تبین بانقضاء العدة و إن کان الأظهر أنه التطلیقة الثالثة کما هو ظاهر الإطلاق فی تفریع قوله: فَإِمْسٰاکٌ «إلخ»،و علی هذا فیکون قوله تعالی بعد:

فَإِنْ طَلَّقَهٰا

«إلخ»،بیانا تفصیلیا للتسریح بعد البیان الإجمالی.

و فی تقیید الإمساک بالمعروف و التسریح بالإحسان من لطیف العنایة ما لا یخفی، فإن الإمساک و الرد إلی حبالة الزوجیة ربما کان للإضرار بها و هو منکر غیر معروف، کمن یطلق امرأته ثم یخلیها حتی تبلغ أجلها فیرجع إلیها ثم یطلق ثم یرجع کذلک، یرید بذلک إیذاءها و الإضرار بها و هو إضرار منکر غیر معروف فی هذه الشریعة منهی عنه،بل الإمساک الذی یجوزه الشرع أن یرجع إلیها بنوع من أنواع الالتیام، و یتم به الأنس و سکون النفس الذی جعله الله تعالی بین الرجل و المرأة.

و کذلک التسریح ربما کان علی وجه منکر غیر معروف یعمل فیه عوامل السخط و الغضب،و یتصور بصورة الانتقام،و الذی یجوزه هذه الشریعة أن یکون تسریحا بنوع یتعارفه الناس و لا ینکره الشرع،و هو التسریح بالمعروف کما قال تعالی فی الآیة الآتیة فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ ،و هذا التعبیر هو الأصل فی إفادة المطلوب الذی ذکرناه،و أما ما فی هذه الآیة أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ ،حیث قید

التسریح بالإحسان و هو معنی زائد علی المعروف فذلک لکون الجملة ملحوقة بما یوجب ذلک أعنی قوله تعالی: وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً .

بیانه:أن التقیید بالمعروف و الإحسان لنفی ما یوجب فساد الحکم المشرع المقصود،و المطلوب بتقیید الإمساک بالمعروف نفی الإمساک الواقع علی نحو المضارة کما قال تعالی: وَ لاٰ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا ،و المطلوب فی مورد التسریح نفی أن یأخذ الزوج بعض ما آتاه للزوجة من المهر،و لا یکفی فیه تقیید التسریح بالمعروف کما فعل فی الآیة الآتیة فإن مطالبة الزوج بعض ما آتاه زوجته و أخذه ربما لم ینکره التعارف الدائر بین الناس فزید فی تقییده بالإحسان فی هذه الآیة دون الآیة الآتیة لیستقیم قوله تعالی: وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً ،و لیتدارک بذلک ما یفوت المرأة من مزیة الحیاة التی فی الزوجیة و الالتیام النکاحی،و لو قیل:أو تسریح بمعروف و لا یحل لکم«إلخ»،فاتت النکتة.

قوله تعالی: إِلاّٰ أَنْ یَخٰافٰا أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ ، الخوف هو الغلبة علی ظنهما أن لا یقیما حدود الله،و هی أوامره و نواهیه من الواجبات و المحرمات فی الدین، و ذلک إنما یکون بتباعد أخلاقهما و ما یستوجبه حوائجهما و التباغض المتولد بینهما من ذلک.

قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ ، العدول عن التثنیة إلی الجمع فی قوله: خِفْتُمْ ،کأنه للإشارة إلی لزوم أن یکون الخوف خوفا یعرفه العرف و العادة،لا ما ربما یحصل بالتهوس و التلهی أو بالوسوسة و نحوها،و لذلک عدل أیضا عن الإضمار فقیل أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ ،و لم یقل فإن خفتم ذلک لمکان اللبس.

و أما نفی الجناح عنهما مع أن النهی فی قوله: وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا «إلخ»، إنما تعلق بالزوج فلأن حرمة الأخذ علی الزوج توجب حرمة الإعطاء علی الزوجة من باب الإعانة علی الإثم و العدوان إلا فی طلاق الخلع فیجوز توافقهما علی الطلاق مع الفدیة، فلا جناح علی الزوج أن یأخذ الفدیة،و لا جناح علی الزوجة أن تعطی الفدیة و تعین علی الأخذ فلا جناح علیهما فیما افتدت به.

قوله تعالی: تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّٰهِ «إلخ»،المشار

إلیه هی المعارف المذکورة فی الآیتین و هی أحکام فقهیة مشوبة بمسائل أخلاقیة، و أخری علمیة مبتنیة علی معارف أصلیة،و الاعتداء و التعدی هو التجاوز.

و ربما استشعر من الآیة عدم جواز التفرقة بین الأحکام الفقهیة و الأصول الأخلاقیة،و الاقتصار فی العمل بمجرد الأحکام الفقهیة و الجمود علی الظواهر و التقشف فیها،فإن فی ذلک إبطالا لمصالح التشریع و إماتة لغرض الدین و سعادة الحیاة الإنسانیة فإن الإسلام کما مر مرارا دین الفعل دون القول،و شریعة العمل دون الفرض،و لم یبلغ المسلمون إلی ما بلغوا من الانحطاط و السقوط إلا بالاقتصار علی أجساد الأحکام و الإعراض عن روحها و باطن أمرها،و یدل علی ذلک ما سیأتی من قوله تعالی: «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ:» XالآیةXالبقرة-231.

و فی الآیة التفات عن خطاب الجمع فی قوله: وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ ،و قوله: فَإِنْ خِفْتُمْ إلی خطاب المفرد فی قوله: تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ ،ثم إلی الجمع فی قوله: فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا ، ثم إلی المفرد فی قوله: فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ ، فیفید تنشیط ذهن المخاطب و تنبیهه للتیقظ و رفع الکسل فی الإصغاء.

قوله تعالی: فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ إلی آخر الآیة،بیان لحکم التطلیقة الثالثة و هو الحرمة حتی تنکح زوجا غیره،و قد نفی الحل عن نفس الزوجة مع أن المحرم إنما هو عقدها أو وطؤها لیدل به علی تعلق الحرمة بهما جمیعا، و لیشعر قوله تعالی: حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ ،علی العقد و الوطء جمیعا،فإن طلقها الزوج الثانی فلا جناح علیهما أی علی المرأة و الزوج الأول أن یتراجعا إلی الزوجیة بالعقد بالتوافق من الجانبین،و هو التراجع،و لیس بالرجوع الذی کان حقا للزوج فی التطلیقتین الأولیین،و ذلک إن ظنا أن یقیما حدود الله.

و وضع الظاهر موضع المضمر فی قوله تعالی: وَ تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ ،لأن المراد بالحدود غیر الحدود.

و فی الآیة من عجیب الإیجاز ما یبهت العقل،فإن الکلام علی قصره مشتمل علی أربعة عشر ضمیرا مع اختلاف مراجعها و اختلاطها من غیر أن یوجب تعقیدا فی الکلام، و لا إغلاقا فی الفهم.

و قد اشتملت هذه الآیة و التی قبلها علی عدد کثیر من الأسماء المنکرة و الکنایات من غیر رداءة فی السیاق کقوله تعالی: فَإِمْسٰاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ ،أربعة أسماء منکرة،و قوله تعالی: مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً کنی به عن المهر،و قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ ،کنی به عن وجوب کون الخوف جاریا علی مجری العادة المعروفة،و قوله تعالی:

فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ

،کنی به عن مال الخلع،و قوله تعالی: فَإِنْ طَلَّقَهٰا ،أرید به التطلیقة الثالثة،و قوله تعالی: فَلاٰ تَحِلُّ لَهُ ،أرید به تحریم العقد و الوطء،و قوله تعالی: حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ ،أرید به العقد و الوطء معا کنایة مؤدبة،و قوله تعالی: أَنْ یَتَرٰاجَعٰا ،کنی به عن العقد.

و فی الآیتین حسن المقابلة بین الإمساک و التسریح،و بین قوله أَنْ یَخٰافٰا أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ و بین قوله: إِنْ ظَنّٰا أَنْ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ ،و التفنن فی التعبیر فی قوله: فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا و قوله: وَ مَنْ یَتَعَدَّ .

قوله تعالی: وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ إلی قوله: لِتَعْتَدُوا ،المراد ببلوغ الأجل الإشراف علی انقضاء العدة فإن البلوغ کما یستعمل فی الوصول إلی الغایة کذلک یستعمل فی الاقتراب منها،و الدلیل علی أن المراد به ذلک قوله تعالی: فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ ،إذ لا معنی للإمساک و لا التسریح بعد انقضاء العدة و فی قوله تعالی: وَ لاٰ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا ،نهی عن الرجوع بقصد المضارة کما نهی عن التسریح بالأخذ من المهر فی غیر الخلع.

قوله تعالی: وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ إلی آخر الآیة إشارة إلی حکمة النهی عن الإمساک للمضارة فإن التزوج لتتمیم سعادة الحیاة،و لا یتم ذلک إلا بسکون کل من الزوجین إلی الآخر و إعانته فی رفع حوائج الغرائز،و الإمساک خاصة رجوع إلی الاتصال و الاجتماع بعد الانفصال و الافتراق،و فیه جمع الشمل بعد شتاته،و أین ذلک من الرجوع بقصد المضارة.

فمن یفعل ذلک أی أمسک ضرارا فقد ظلم نفسه حیث حملها علی الانحراف عن الطریقة التی تهدی إلیها فطرته الإنسانیة.

علی أنه اتخذ آیات الله هزوا یستهزئ بها فإن الله سبحانه لم یشرع ما شرعه لهم

من الأحکام تشریعا جامدا یقتصر فیه علی أجرام الأفعال أخذا و إعطاء و إمساکا و تسریحا و غیر ذلک،بل بناها علی مصالح عامة یصلح بها فاسد الاجتماع،و یتم بها سعادة الحیاة الإنسانیة،و خلطها بأخلاق فاضلة تتربی بها النفوس، و تطهر بها الأرواح، و تصفو بها المعارف العالیة:من التوحید و الولایة و سائر الاعتقادات الزاکیة،فمن اقتصر فی دینه علی ظواهر الأحکام و نبذ غیرها وراء ظهره فقد اتخذ آیات الله هزوا.

و المراد بالنعمة فی قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ ،نعمة الدین أو حقیقة الدین و هی السعادة التی تنال بالعمل بشرائع الدین کسعادة الحیاة المختصة بتألف الزوجین،فإن الله تعالی سمی السعادة الدینیة نعمة کما فی قوله تعالی: «وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی:» المائدة-3،و قوله تعالی: «وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ:» المائدة-6، و قوله تعالی: «فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً:» آل عمران-103.

و علی هذا یکون قوله تعالی بعده: وَ مٰا أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنَ الْکِتٰابِ وَ الْحِکْمَةِ یَعِظُکُمْ بِهِ ،کالمفسر لهذه النعمة،و یکون المراد بالکتاب و الحکمة ظاهر الشریعة و باطنها أعنی أحکامها و حکمها.

و یمکن أن یکون المراد بالنعمة مطلق النعم الإلهیة،التکوینیة و غیرها فیکون المعنی:اذکروا حقیقة معنی حیاتکم و خاصة المزایا و محاسن التألف و السکونة بین الزوجین و ما بینه الله تعالی لکم بلسان الوعظ من المعارف المتعلقة بها فی ظاهر الأحکام و حکمها فإنکم إن تأملتم ذلک أوشک أن تلزموا صراط السعادة،و لا تفسدوا کمال حیاتکم و نعمة وجودکم،و اتقوا الله و لتتوجه نفوسکم إلی أن الله بکل شیء علیم،حتی لا یخالف ظاهرکم باطنکم،و لا تجترءوا علی الله بهدم باطن الدین فی صورة تعمیر ظاهره.

قوله تعالی: وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاٰ تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْوٰاجَهُنَّ إِذٰا تَرٰاضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ، العضل المنع،و الظاهر أن الخطاب فی قوله: فَلاٰ تَعْضُلُوهُنَّ ، لأولیائهن و من یجری مجراهم ممن لا یسعهن مخالفته،و المراد بأزواجهن،الأزواج قبل الطلاق،فالآیة تدل علی نهی الأولیاء و من یجری مجراهم عن منع المرأة أن تنکح زوجها ثانیا بعد انقضاء العدة سخطا و لجاجا کما یتفق کثیرا،و لا دلالة فی ذلک علی أن العقد لا یصح إلا بولی.

أما أولا:فلأن قوله: فَلاٰ تَعْضُلُوهُنَّ ،لو لم یدل علی عدم تأثیر الولایة فی ذلک لم یدل علی تأثیره.

و أما ثانیا:فلأن اختصاص الخطاب بالأولیاء فقط لا دلیل علیه بل الظاهر أنه أعم منهم،و أن النهی نهی إرشادی إلی ما یترتب علی هذا الرجوع من المصالح و المنافع کما قال تعالی: ذٰلِکُمْ أَزْکیٰ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ .

و ربما قیل:إن الخطاب للأزواج جریا علی ما جری به قوله: وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ ، و المعنی:و إذا طلقتم النساء یا أیها الأزواج فانقضت عدتهن فلا تمنعوهن أن ینکحن أزواجا یکونون أزواجهن،و ذلک بأن یخفی عنهن الطلاق لتضار بطول العدة و نحو ذلک.

و هذا الوجه لا یلائم قوله تعالی: أَزْوٰاجَهُنَّ ،فإن التعبیر المناسب لهذا المعنی أن یقال:أن ینکحن أو أن ینکحن أزواجا و هو ظاهر.

و المراد بقوله تعالی: فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ ،انقضاء العدة،فإن العدة لو لم تنقض لم یکن لأحد من الأولیاء و غیرهم أن یمنع ذلک و بعولتهن أحق بردهن فی ذلک.علی أن قوله تعالی: أَنْ یَنْکِحْنَ ،دون أن یقال:یرجعن و نحوه ینافی ذلک.

قوله تعالی: ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ، هذا کقوله فیما مر :وَ لاٰ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِی أَرْحٰامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ الآیة،و إنما خص الموردان من بین الموارد بالتقیید بالإیمان بالله و الیوم الآخر، و هو التوحید،لأن دین التوحید یدعو إلی الاتحاد دون الافتراق،و یقضی بالوصل دون الفصل.

و فی قوله تعالی: ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ التفات إلی خطاب المفرد عن خطاب الجمع ثم التفات عن خطاب المفرد إلی خطاب الجمع،و الأصل فی هذا الکلام خطاب المجموع أعنی خطاب رسول الله ص و أمته جمیعا لکن ربما التفت إلی خطاب الرسول ص وحده فی غیر جهات الأحکام کقوله: تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا ، و قوله فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ ،و قوله: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذٰلِکَ ، و قوله: ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ ،حفظا لقوام الخطاب،و رعایة لحال من هو رکن فی هذه

المخاطبة و هو رسول الله ص فإنه هو المخاطب بالکلام من غیر واسطة،و غیره فمخاطب بوساطته،و أما الخطابات المشتملة علی الأحکام فجمیعها موجهة نحو المجموع، و یرجع حقیقة هذا النوع من الالتفات الکلامی إلی توسعة الخطاب بعد تضییقه و تضییقه بعد توسعته فلیتدبر فیه.

قوله تعالی: ذٰلِکُمْ أَزْکیٰ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ ، الزکاة هو النمو الصالح الطیب،و قد مر الکلام فی معنی الطهارة، و المشار إلیه بقوله: ذٰلِکُمْ عدم المنع عن رجوعهن إلی أزواجهن،أو نفس رجوعهن إلی أزواجهن،و المآل واحد،و ذلک أن فیه رجوعا من الانثلام و الانفصال إلی الالتیام و الاتصال،و تقویة لغریزة التوحید فی النفوس فینمو علی ذلک جمیع الفضائل الدینیة،و فیه تربیة لملکة العفة و الحیاء فیهن و هو أستر لهن و أطهر لنفوسهن،و من جهة أخری فیه حفظ قلوبهن عن الوقوع علی الأجانب إذا منعن عن نکاح أزواجهن.

و الإسلام دین الزکاة و الطهارة و العلم،قال تعالی: «وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ:» آل عمران-164،و قال تعالی: «وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ:» المائدة-7.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ ،أی إلا ما یعلمکم کما قال تعالی.

«وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ» :آل عمران-164،و قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ، :البقرة-255،فلا تنافی بین هذه الآیة و بین قوله تعالی: وَ تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ یُبَیِّنُهٰا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ الآیة أی یعلمون بتعلیم الله.

قوله تعالی: وَ الْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاٰدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کٰامِلَیْنِ لِمَنْ أَرٰادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضٰاعَةَ .

الوالدات هن الأمهات،و إنما عدل عن الأمهات إلی الوالدات لأن الأم أعم من الوالدة کما أن الأب أعم من الوالد و الابن أعم من الولد،و الحکم فی الآیة مشروع فی خصوص مورد الوالدة و الولد و المولود له،و أما تبدیل الوالد بالمولود له،ففیه إشارة إلی حکمة التشریع فإن الوالد لما کان مولودا للوالد ملحقا به فی معظم أحکام حیاته لا فی جمیعها کما سیجیء بیانها فی آیة التحریم من سورة النساء إن شاء الله کان علیه أن یقوم بمصالح حیاته و لوازم تربیته،و منها کسوة أمه التی ترضعه،و نفقتها،و کان علی أمه أن لا تضار والدة لأن الولد مولود له.

و من أعجب الکلام ما ذکر بعض المفسرین:أنه إنما قیل:المولود له دون الوالد:لیعلم أن الوالدات إنما ولدن لهن لأن الأولاد للآباء و لذلک ینسبون إلیهم لا إلی الأمهات،و أنشد المأمون بن الرشید:

و إنما أمهات الناس أوعیة*

مستودعات و للآباء أبناء

انتهی ملخصا،و کأنه ذهل عن صدر الآیة و ذیلها حیث یقول تعالی: أَوْلاٰدَهُنَّ و یقول: بِوَلَدِهٰا ،و أما ما أنشده من شعر المأمون فهو و أمثاله أنزل قدرا من أن یتأید بکلامه کلام الله تعالی و تقدس.

و قد اختلط علی کثیر من علماء الأدب أمر اللغة،و أمر التشریع،حکم الاجتماع و أمر التکوین فربما استشهدوا باللغة علی حکم اجتماعی،أو حقیقة تکوینیة.

و جملة الأمر فی الولد أن التکوین یلحقه بالوالدین معا لاستناده فی وجوده إلیهما معا،و الاعتبار الاجتماعی فیه مختلف بین الأمم:فبعض الأمم یلحقه بالوالدة،و بعضهم بالوالد و الآیة تقرر قول هذا البعض،و تشیر إلیه بقوله: اَلْمَوْلُودِ لَهُ کما تقدم،و الإرضاع إفعال من الرضاعة و الرضع و هو مص الثدی بشرب اللبن منه،و الحول هو السنة سمیت به لأنها تحول و إنما وصف بالکمال لأن الحول و السنة لکونه ذا أجزاء کثیرة ربما یسامح فیه فیطلق علی الناقص کالکامل،فکثیرا ما یقال:أقمت هناک حولا أو حولین إذا أقیم مدة تنقص منه أیاما.

و فی قوله تعالی: لِمَنْ أَرٰادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضٰاعَةَ ،دلالة علی أن الحضانة و الإرضاع حق للوالدة المطلقة موکول إلی اختیارها و البلوغ إلی آخر المدة أیضا من حقها فإن شاءت إرضاعه حولین کاملین فلها ذلک و إن لم تشأ التکمیل فلها ذلک،و أما الزوج فلیس له فی ذلک حق إلا إذا وافقت علیه الزوجة بتراض منهما کما یشیر إلیه قوله تعالی فَإِنْ أَرٰادٰا فِصٰالاً «إلخ».

قوله تعالی: وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لاٰ تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاّٰ وُسْعَهٰا ،المراد بالمولود له هو الوالد کما مر،و الرزق و الکسوة هما النفقة و اللباس، و قد نزلهما الله تعالی علی المعروف و هو المتعارف من حالهما،و قد علل ذلک بحکم عام آخر رافع للحرج،و هو قوله تعالی: لاٰ تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاّٰ وُسْعَهٰا ، و قد فرع علیه حکمین

آخرین،أحدهما:حق الحضانة و الإرضاع الذی للزوجة و ما أشبهه فلا یحق للزوج أن یحول بین الوالدة و ولدها بمنعها عن حضانته أو رؤیته أو ما أشبه ذلک فإن ذلک مضارة و حرج علیها،و ثانیهما:نفی مضارة الزوجة للزوج بولده بأن تمنعه عن الرؤیة و نحو ذلک،و ذلک قوله تعالی: لاٰ تُضَارَّ وٰالِدَةٌ بِوَلَدِهٰا وَ لاٰ مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ ، و النکتة فی وضع الظاهر موضع الضمیر أعنی فی قوله. بِوَلَدِهِ دون أن یقول به رفع التناقض المتوهم،فإنه لو قیل:و لا مولود له به رجع الضمیر إلی قوله ولدها و کان ظاهر المعنی:

و لا مولود له بولد المرأة فأوهم التناقض لأن إسناد الولادة إلی الرجل یناقض إسنادها إلی المرأة،ففی الجملة مراعاة لحکم التشریع و التکوین معا أی أن الولد لهما معا تکوینا فهو ولده و ولدها و له فحسب تشریعا لأنه مولود له.

قوله تعالی: وَ عَلَی الْوٰارِثِ مِثْلُ ذٰلِکَ ،ظاهر الآیة:أن الذی جعل علی الوالد من الکسوة و النفقة فهو مجعول علی وارثه إن مات،و قد قیل فی معنی الآیة أشیاء أخر لا یوافق ظاهرها،و قد ترکنا ذکرها لأنها بالبحث الفقهی أمس فلتطلب من هناک،و الذی ذکرناه هو الموافق لمذهب أئمة أهل البیت فیما نقل عنهم من الأخبار، و هو الموافق أیضا لظاهر الآیة.

قوله تعالی: فَإِنْ أَرٰادٰا فِصٰالاً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْهُمٰا وَ تَشٰاوُرٍ إلی آخر الآیة، الفصال الفطام،و التشاور :الاجتماع علی المشورة،و الکلام تفریع علی الحق المجعول للزوجة و نفی الحرج عن البین،فالحضانة و الرضاع لیس واجبا علیها غیر قابل التغییر،بل هو حق یمکنها أن تترکه.

فمن الجائز أن یتراضیا بالتشاور علی فصال الولد من غیر جناح علیهما و لا بأس، و کذا من الجائز أن یسترضع الزوج لولده من غیر الزوجة الوالدة إذا ردت الولد إلیه بالامتناع عن إرضاعه،أو لعلة أخری من انقطاع لبن أو مرض و نحوه إذا سلم لها ما تستحقها تسلیما بالمعروف بحیث لا یزاحم فی جمیع ذلک حقها،و هو قوله تعالی: وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلاٰدَکُمْ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِذٰا سَلَّمْتُمْ مٰا آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ .

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ ،أمر بالتقوی و أن

یکون هذا التقوی بإصلاح صورة هذه الأعمال،فإنها أمور مرتبطة بالظاهر من الصورة و لذلک قال تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ ،و هذا بخلاف ما فی ذیل قوله تعالی السابق: وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ الآیة من قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ ،فإن تلک الآیة مشتملة علی قوله تعالی: وَ لاٰ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا ،و المضارة ربما عادت إلی النیة من غیر ظهور فی صورة العمل إلا بحسب الأثر بعد.

قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً ، التوفی هو الإماتة،یقال:توفاه الله إذا أماته فهو متوفی بصیغة اسم المفعول،و یذرون مثل یدعون بمعنی یترکون و لا ماضی لهما من مادتهما،و المراد بالعشر الأیام حذفت لدلالة الکلام علیه.

قوله تعالی: فَإِذٰا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ المراد ببلوغ الأجل انقضاء العدة،و قوله: فَلاٰ جُنٰاحَ «إلخ»کنایة عن إعطاء الاختیار لهن فی أفعالهن فإن اخترن لأنفسهن الازدواج فلهن ذلک،و لیس لقرابة المیت منعهن عن شیء من ذلک استنادا إلی بعض العادات المبنیة علی الجهالة و العمی أو الشح و الحسد فإن لهن حقا فی ذلک معروفا فی الشرع و لیس لأحد أن ینهی عن المعروف.

و قد کانت الأمم علی أهواء شتی فی المتوفی عنها زوجها،بین من یحکم بإحراق الزوجة الحیة مع زوجها المیت أو إلحادها و إقبارها معه،و بین من یقضی بعدم جواز ازدواجها ما بقیت بعده إلی آخر عمرها کالنصاری،و بین من یوجب اعتزالها عن الرجال إلی سنة من حین الوفاة کالعرب الجاهلی،أو ما یقرب من السنة کتسعة أشهر کما هو کذلک عند بعض الملل الراقیة،و بین من یعتقد أن للزوج المتوفی حقا علی الزوجة فی الکف عن الازدواج حینا من غیر تعیین للمدة،کل ذلک لما یجدونه من أنفسهم أن الازدواج للاشتراک فی الحیاة و الامتزاج فیها،و هو مبنی علی أساس الأنس و الألفة،و للحب حرمة یجب رعایتها،و هذا و إن کان معنی قائما بالطرفین، و مرتبطا بالزوج و الزوجة معا فکل منهما أخذته الوفاة کان علی الآخر رعایة هذه الحرمة بعد صاحبه،غیر أن هذه المراعاة علی المرأة أوجب و ألزم،لما یجب علیها من مراعاة جانب الحیاة و الاحتجاب و العفة،فلا ینبغی لها أن تبتذل فتکون کالسلعة المبتذلة الدائرة تعتورها الأیدی واحدة بعد واحدة،فهذا هو الموجب لما حکم به هذه

الأقوام المختلفة فی المتوفی عنها زوجها،و قد عین الإسلام هذا التربص بما یقرب من ثلث سنة،أعنی أربعة أشهر و عشرا.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ ، لما کان الکلام مشتملا علی تشریع عدة الوفاة و علی تشریع حق الازدواج لهن بعدها،و کان کل ذلک تشخیصا للأعمال مستندا إلی الخبرة الإلهیة کان الأنسب تعلیله بأن الله خبیر بالأعمال مشخص للمحظور منها عن المباح،فعلیهن أن یتربصن فی مورد و أن یخترن ما شئن لأنفسهن فی مورد آخر،و لذا ذیل الکلام بقوله: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ .

قوله تعالی: لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسٰاءِ أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ التعریض هو المیل بالکلام إلی جانب لیفهم المخاطب أمرا مقصودا للمتکلم لا یرید التصریح به،من العرض بمعنی الجانب فهو خلاف التصریح.و الفرق بین التعریض و الکنایة أن للکلام الذی فیه التعریض معنی مقصودا غیر ما اعترض به کقول المخاطب للمرأة:إنی حسن المعاشرة و أحب النساء،أی لو تزوجت بی سعدت بطیب العیش و صرت محبوبة،بخلاف الکنایة إذ لا یقصد فی الکنایة غیر المکنی عنه کقولک:

فلان کثیر الرماد ترید أنه سخی.

و الخطبة بکسر الخاء من الخطب بمعنی التکلم و المراجعة فی الکلام،یقال:

خطب المرأة خطبة بالکسر إذا کلمها فی أمر التزوج بها فهو خاطب و لا یقال:خطیب و یقال خطب القوم خطبة بضم الخاء إذا کلمهم،و خاصة فی الوعظ فهو خاطب من الخطاب و خطیب من الخطباء.

و الإکنان من الکن بالفتح بمعنی الستر لکن یختص الإکنان بما یستر فی النفس کما قال: أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ ،و الکن بما یستر بشیء من الأجسام کمحفظة أو ثوب أو بیت،قال تعالی: «کَأَنَّهُنَّ بَیْضٌ مَکْنُونٌ:» الصافات-49،و قال تعالی: «کَأَمْثٰالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ:» الواقعة-23،و المراد بالآیة نفی البأس عن التعریض فی الخطبة أو إخفاء أمور فی القلب فی أمرها.

قوله تعالی: عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ سَتَذْکُرُونَهُنَّ ،فی مورد التعلیل لنفی الجناح عن

الخطبة و التعریض فیها،و المعنی:أن ذکرکم إیاهن أمر مطبوع فی طباعکم و الله لا ینهی عن أمر تقضی به غریزتکم الفطریة و نوع خلقتکم،بل یجوزه،و هذا من الموارد الظاهرة فی أن دین الإسلام مبنی علی أساس الفطرة.

قوله تعالی: وَ لاٰ تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّکٰاحِ حَتّٰی یَبْلُغَ الْکِتٰابُ أَجَلَهُ ، العزم عقد القلب علی الفعل و تثبیت الحکم بحیث لا یبقی فیه وهن فی تأثیره إلا أن یبطل من رأس، و العقدة من العقد بمعنی الشد.و فی الکلام تشبیه علقة الزوجیة بالعقدة التی یعقد بها أحد الخیطین بالآخر بحیث یصیران واحدا بالاتصال،کان حبالة النکاح تصیر الزوجین واحدا متصلا،ثم فی تعلیق عقدة النکاح بالعزم الذی هو أمر قلبی إشارة إلی أن سنخ هذه العقدة و العلقة أمر قائم بالنیة و الاعتقاد فإنها من الاعتبارات العقلائیة التی لا موطن لها إلا ظرف الاعتقاد و الإدراک،نظیر الملک و سائر الحقوق الاجتماعیة العقلائیة کما مر بیانه فی ذیل قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً:» XالآیةXالبقرة-213 ففی الآیة استعارة و کنایة،و المراد بالکتاب هو المکتوب أی المفروض من الحکم و هو التربص الذی فرضه الله علی المعتدات.

فمعنی الآیة:و لا تجروا عقد النکاح حتی تنقضی عدتهن،و هذه الآیة تکشف أن الکلام فیها و فی الآیة السابقة علیها أعنی قوله تعالی: لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسٰاءِ الآیة إنما هو فی خطبة المعتدات و فی عقدهن،و علی هذا فاللام فی قوله:

اَلنِّسٰاءِ

للعهد دون الجنس و غیره.

قوله تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ «إلخ»إیراد ما ذکر من صفاته تعالی فی الآیة،أعنی العلم و المغفرة و الحکم یدل علی أن الأمور المذکورة فی الآیتین و هی خطبة المعتدات و التعریض لهن و مواعدتهن سرا من موارد الهلکات لا یرتضیها الله سبحانه کل الارتضاء و إن کان قد أجاز ما أجازه منها.

قوله تعالی: لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ مٰا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً ، المس کنایة عن المواقعة،و المراد بفرض الفریضة تسمیة المهر،و المعنی:أن عدم مس الزوجة لا یمنع عن صحة الطلاق و کذا عدم ذکر المهر.

قوله تعالی: وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتٰاعاً بِالْمَعْرُوفِ ،

التمتیع إعطاء ما یتمتع به،و المتاع و المتعة ما یتمتع به،و متاعا مفعول مطلق لقوله تعالی: وَ مَتِّعُوهُنَّ ،اعترض بینهما قوله تعالی: عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ ، و الموسع اسم فاعل من أوسع إذا کان علی سعة من المال و کأنه من الأفعال المتعدیة التی کثر استعمالها مع حذف المفعول اختصارا حتی صار یفید ثبوت أصل المعنی فصار لازما و المقتر اسم فاعل من أقتر إذا کان علی ضیق من المعاش،و القدر بفتح الدال و سکونها بمعنی واحد.

و معنی الآیة:یجب علیکم أن تمتعوا المطلقات عن غیر فرض فریضة متاعا بالمعروف و إنما یجب علی الموسع قدره أی ما یناسب حاله و یتقدر به وضعه من التمتیع،و علی المقتر قدره من التمتیع،و هذا یختص بالمطلقة غیر المفروضة لها التی لم یسم مهرها،و الدلیل علی أن هذا التمتیع المذکور مختص بها و لا یعم المطلقة المفروضة لها التی لم یدخل بها ما فی الآیة التالیة من بیان حکمها.

قوله تعالی: حَقًّا عَلَی الْمُحْسِنِینَ ،أی حق الحکم حقا علی المحسنین،و ظاهر الجملة و إن کان کون الوصف أعنی الإحسان دخیلا فی الحکم،و حیث لیس الإحسان واجبا استلزم کون الحکم استحبابیا غیر وجوبی،إلا أن النصوص من طرق أهل البیت تفسر الحکم بالوجوب،و لعل الوجه فیه ما مر من قوله تعالی: اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ فَإِمْسٰاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ الآیة فأوجب الإحسان علی المسرحین و هم المطلقون فهم- المحسنون،و قد حق الحکم فی هذه الآیة علی المحسنین و هم المطلقون،و الله أعلم.

قوله تعالی: وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ «إلخ»،أی و إن أوقعتم الطلاق قبل الدخول بهن و قد فرضتم لهن فریضة و سمیتم المهر فیجب علیکم تأدیة نصف ما فرضتم من المهر إلی أن یعفون هؤلاء المطلقات أو یعفو الذی بیده عقدة النکاح من ولیهن فیسقط النصف المذکور أیضا،أو الزوج فإن عقدة النکاح بیده أیضا،فلا یجب علی الزوجة المطلقة رد نصف المهر الذی أخذت،و العفو علی أی حال أقرب للتقوی لأن من أعرض عن حقه الثابت شرعا فهو عن الإعراض عما لیس له بحق من محارم الله سبحانه أقوی و أقدر.

قوله تعالی: وَ لاٰ تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ «إلخ»، الفضل هو الزیادة کالفضول غیر

أن الفضل هو الزیادة فی المکارم و المحامد و الفضول هو الزیادة غیر المحمودة علی ما قیل،و فی الکلام ذکر الفضل الذی ینبغی أن یؤثره الإنسان فی مجتمع الحیاة فیتفاضل به البعض علی بعض،و المراد به الترغیب فی الإحسان و الفضل بالعفو عن الحقوق و التسهیل و التخفیف من الزوج للزوجة و بالعکس،و النکتة فی قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ ،کالنکتة فیما مر فی ذیل قوله تعالی :وَ الْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاٰدَهُنَّ الآیة.

قوله تعالی: حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ إلی آخر الآیة، حفظ الشیء ضبطه و هو فی المعانی أعنی حفظ النفس لما تستحضره أو تدرکه من المعانی أغلب،و الوسطی مؤنث الأوسط،و الصلاة الوسطی هی الواقعة فی وسطها،و لا یظهر من کلامه تعالی ما هو المراد من الصلاة الوسطی،و إنما تفسیره السنة،و سیجیء ما ورد من الروایات فی تعیینه.

و اللام فی قوله تعالی: قُومُوا لِلّٰهِ ،للغایة و القیام بأمر کنایة عن تقلده و التلبس بفعله،و القنوت هو الخضوع بالطاعة،قال تعالی: «کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ:» البقرة-116 و قال تعالی: «وَ مَنْ یَقْنُتْ مِنْکُنَّ لِلّٰهِ وَ رَسُولِهِ:» الأحزاب-31 فمحصل المعنی:

تلبسوا بطاعة الله سبحانه بالخضوع مخلصین له و لأجله.

قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجٰالاً أَوْ رُکْبٰاناً إلی آخر الآیة،عطف الشرط علی الجملة السابقة یدل علی تقدیر شرط محذوف أی حافظوا إن لم تخافوا،و إن خفتم فقدروا المحافظة بقدر ما یمکن من الصلاة راجلین وقوفا أو مشیا أو راکبین،و الرجال جمع راجل و الرکبان جمع راکب،و هذه صلاة الخوف.

و الفاء فی قوله تعالی: فَإِذٰا أَمِنْتُمْ ،للتفریع أی إن المحافظة علی الصلاة أمر غیر ساقط من أصله بل إن لم تخافوا شیئا و أمکنت لکم وجبت علیکم و إن تعسر علیکم فقدروها بقدر ما یمکن لکم،و إن زال عنکم الخوف بتجدد الأمن ثانیا عاد الوجوب و وجب علیکم ذکر الله سبحانه.

و الکاف فی قوله تعالی: کَمٰا عَلَّمَکُمْ ،للتشبیه و قوله: مٰا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ من قبیل وضع العام موضع الخاص دلالة علی الامتنان بسعة النعمة و التعلیم،و المعنی علی

هذا:فاذکروا الله ذکرا یماثل ما علمکم من الصلاة المفروضة المکتوبة فی حال الأمن فی ضمن ما علمکم من شرائع الدین.

قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً وَصِیَّةً لِأَزْوٰاجِهِمْ .وصیة مفعول مطلق لمقدر،و التقدیر لیوصوا وصیة ینتفع به أزواجهم و یتمتعن متاعا إلی الحول بعد التوفی.

و تعریف الحول باللام لا یخلو عن دلالة علی کون الآیة نازلة قبل تشریع عدة الوفاة،أعنی الأربعة أشهر و عشرة أیام فإن عرب الجاهلیة کانت نساؤهم یقعدن بعد موت أزواجهن حولا کاملا،فالآیة توصی بأن یوصی الأزواج لهن بمال یتمتعن به إلی تمام الحول من غیر إخراجهن من بیوتهن،غیر أن هذا لما کان حقا لهن و الحق یجوز ترکه کان لهن أن یطالبن به،و أن یترکنه فإن خرجن فلا جناح للورثة و من یجری مجراهم فیما فعلن فی أنفسهن بالمعروف،و هذا نظیر ما أوصی الله به من حضره الموت أن یوصی للوالدین و الأقربین بالمعروف،قال تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ:» البقرة-180.

و مما ذکرنا یظهر أن الآیة منسوخة بآیة عدة الوفاة و آیة المیراث بالربع و الثمن.

قوله تعالی: وَ لِلْمُطَلَّقٰاتِ مَتٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ ،الآیة فی حق مطلق المطلقات،و تعلیق ثبوت الحکم بوصف التقوی مشعر بالاستحباب.

قوله تعالی: کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ،الأصل فی معنی العقل العقد و الإمساک و به سمی إدراک الإنسان إدراکا یعقد علیه عقلا،و ما أدرکه عقلا، و القوة التی یزعم أنها إحدی القوی التی یتصرف بها الإنسان یمیز بها بین الخیر و الشر و الحق و الباطل عقلا،و یقابله الجنون و السفه و الحمق و الجهل باعتبارات مختلفة.

[ألفاظ العلم و الإدراک فی القرآن.]

و الألفاظ المستعملة فی القرآن الکریم فی أنواع الإدراک کثیرة ربما بلغت العشرین، کالظن،و الحسبان،و الشعور، و الذکر،و العرفان،و الفهم،و الفقه،و الدرایة، و الیقین،و الفکر،و الرأی،و الزعم،و الحفظ،و الحکمة،و الخبرة،و الشهادة، و العقل،و یلحق بها مثل القول،و الفتوی،و البصیرة و نحو ذلک.

و الظن هو التصدیق الراجح و إن لم یبلغ حد الجزم و القطع،و کذا الحسبان ،

غیر أن الحسبان کان استعماله فی الإدراک الظنی استعمال استعاری،کالعد بمعنی الظن و أصله من نحو قولنا:عد زیدا من الأبطال و حسبه منهم أی ألحقه بهم فی العد و الحساب.

و الشعور هو الإدراک الدقیق مأخوذ من الشعر لدقته،و یغلب استعماله فی المحسوس دون المعقول،و منه إطلاق المشاعر للحواس.

و الذکر هو استحضار الصورة المخزونة فی الذهن بعد غیبته عن الإدراک أو حفظه من أن یغیب عن الإدراک.

و العرفان و المعرفة تطبیق الصورة الحاصلة فی المدرکة علی ما هو مخزون فی الذهن و لذا قیل:إنه إدراک بعد علم سابق.

و الفهم :نوع انفعال للذهن عن الخارج عنه بانتقاش الصورة فیه.

و الفقه :هو التثبت فی هذه الصورة المنتقشة فیه و الاستقرار فی التصدیق.

و الدرایة :هو التوغل فی ذلک التثبت و الاستقرار حتی یدرک خصوصیة المعلوم و خبایاه و مزایاه،و لذا یستعمل فی مقام تفخیم الأمر و تعظیمه،قال تعالی: «الْحَاقَّةُ مَا الْحَاقَّةُ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مَا الْحَاقَّةُ:» الحاقة-2 و قال تعالی: إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ، وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا لَیْلَةُ الْقَدْرِ:» القدر-2.

و الیقین :هو اشتداد الإدراک الذهنی بحیث لا یقبل الزوال و الوهن.

و الفکر نحو سیر و مرور علی المعلومات الموجودة الحاضرة لتحصیل ما یلازمها من المجهولات.

و الرأی :هو التصدیق الحاصل من الفکر و التروی،غیر أنه یغلب استعماله فی العلوم العملیة مما ینبغی فعله و ما لا ینبغی دون العلوم النظریة الراجعة إلی الأمور التکوینیة،و یقرب منه البصیرة،و الإفتاء،و القول،غیر أن استعمال القول کأنه استعمال استعاری من قبیل وضع اللازم موضع الملزوم لأن القول فی شیء یستلزم الاعتقاد بما یدل علیه.

و الزعم: هو التصدیق من حیث إنه صورة فی الذهن سواء کان تصدیقا راجحا أو جازما قاطعا.

و العلم کما مر:هو الإدراک المانع من النقیض.

و-الحفظ-:ضبط الصورة المعلومة بحیث لا یتطرق إلیه التغییر و الزوال.

و الحکمة :هی الصورة العلمیة من حیث إحکامها و إتقانها.

و-الخبرة-:هو ظهور الصورة العلمیة بحیث لا یخفی علی العالم ترتب أی نتیجة علی مقدماتها.

و الشهادة :هو نیل نفس الشیء و عینه إما بحس ظاهر کما فی المحسوسات أو باطن کما فی الوجدانیات نحو العلم و الإرادة و الحب و البغض و ما یضاهی ذلک.

و الألفاظ السابقة علی ما عرفت من معانیها لا تخلو عن ملابسة المادة و الحرکة و التغیر،و لذلک لا تستعمل فی مورده تعالی غیر الخمسة الأخیرة منها أعنی العلم و الحفظ و الحکمة و الخبرة و الشهادة،فلا یقال فیه تعالی:إنه یظن أو یحسب أو یزعم أو یفهم أو یفقه أو غیر ذلک.

و أما الألفاظ الخمسة الأخیرة فلعدم استلزامها للنقص و الفقدان تستعمل فی مورده تعالی، قال سبحانه :«وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ:» النساء-15،و قال تعالی:

«وَ رَبُّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ حَفِیظٌ:» سبأ-21،و قال تعالی: «وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ»:

البقرة-234،و قال تعالی: «هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ:» یوسف-83،و قال تعالی:

«أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ:» فصلت-53.

و لنرجع إلی ما کنا فیه فنقول:لفظ العقل علی ما عرفت یطلق علی الإدراک من حیث إن فیه عقد القلب بالتصدیق،علی ما جبل الله سبحانه الإنسان علیه من إدراک الحق و الباطل فی النظریات،و الخیر و الشر و المنافع و المضار فی العملیات حیث خلقه الله سبحانه خلقة یدرک نفسه فی أول وجوده،ثم جهزه بحواس ظاهرة یدرک بها ظواهر الأشیاء،و بأخری باطنه یدرک معانی روحیة بها ترتبط نفسه مع الأشیاء الخارجة عنها کالإرادة،و الحب و البغض،و الرجاء،و الخوف،و نحو ذلک،ثم یتصرف فیها بالترتیب و التفصیل و التخصیص و التعمیم،فیقضی فیها فی النظریات و الأمور الخارجة عن مرحلة العمل قضاء نظریا،و فی العملیات و الأمور المربوطة بالعمل قضاء عملیا،کل ذلک جریا علی المجری الذی تشخصه له فطرته الأصلیة،و هذا هو العقل.

لکن ربما تسلط بعض القوی علی الإنسان بغلبته علی سائر القوی کالشهوة و الغضب فأبطل حکم الباقی أو ضعفه،فخرج الإنسان بها عن صراط الاعتدال إلی أودیة الإفراط و التفریط،فلم یعمل هذا العامل العقلی فیه علی سلامته،کالقاضی الذی یقضی بمدارک أو شهادات کاذبة منحرفة محرفة،فإنه یحید فی قضائه عن الحق و إن قضی غیر قاصد للباطل،فهو قاض و لیس بقاض،کذلک الإنسان یقضی فی مواطن المعلومات الباطلة بما یقضی،و أنه و إن سمی عمله ذلک عقلا بنحو من المسامحة،لکنه لیس بعقل حقیقة لخروج الإنسان عند ذلک عن سلامة الفطرة و سنن الصواب.

و علی هذا جری کلامه تعالی،فإنه یعرف العقل بما ینتفع به الإنسان فی دینه و یرکب به هداه إلی حقائق المعارف و صالح العمل،و إذا لم یجر علی هذا المجری فلا یسمی عقلا،و إن عمل فی الخیر و الشر الدنیوی فقط،قال تعالی «وَ قٰالُوا لَوْ کُنّٰا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مٰا کُنّٰا فِی أَصْحٰابِ السَّعِیرِ:» الملک-10.

و قال تعالی: «أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهٰا أَوْ آذٰانٌ یَسْمَعُونَ بِهٰا فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ:» الحج-46.

فالآیات کما تری تستعمل العقل فی العلم الذی یستقل الإنسان بالقیام علیه بنفسه، و السمع فی الإدراک الذی یستعین فیه بغیره مع سلامة الفطرة فی جمیع ذلک،و قال تعالی: «وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرٰاهِیمَ إِلاّٰ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ:» البقرة-130 و قد مر أن الآیة بمنزلة عکس النقیض

لقوله((ع)): العقل ما عبد به الرحمن الحدیث.

فقد تبین من جمیع ما ذکرنا:أن المراد بالعقل فی کلامه تعالی هو الإدراک الذی یتم للإنسان مع سلامة فطرته،و به یظهر معنی قوله سبحانه: کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ،فبالبیان یتم العلم،و العلم مقدمة للعقل و وسیلة إلیه کما قال تعالی:

«وَ تِلْکَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ وَ مٰا یَعْقِلُهٰا إِلاَّ الْعٰالِمُونَ:» العنکبوت-43.

(بحث روائی)

فی سنن أبی داود،عن أسماء بنت یزید بن السکن الأنصاریة،قالت": طلقت علی عهد رسول الله ص و لم یکن للمطلقة عدة-فأنزل حین طلقت العدة للطلاق-:

«وَ الْمُطَلَّقٰاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاٰثَةَ قُرُوءٍ

»-فکانت أول من أنزلت فیها العدة للطلاق.

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقٰاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاٰثَةَ قُرُوءٍ، :عن زرارة،قال:سمعت ربیعة الرأی و هو یقول:إن من رأیی أن الأقراء التی سمی الله فی القرآن-إنما هی الطهر فیما بین الحیضتین و لیس بالحیض،قال فدخلت علی أبی جعفر(ع)فحدثته بما قال ربیعة- فقال:و لم یقل برأیه إنما بلغه عن علی(ع)- فقلت:أصلحک الله أ کان علی(ع)یقول ذلک؟قال:نعم،کان یقول:إنما القرء الطهر،تقرأ فیه الدم فتجمعه فإذا جاءت دفعته،قلت:أصلحک الله-رجل طلق امرأته طاهرا من غیر جماع بشهادة عدلین؟قال:إذا دخلت فی الحیضة الثالثة-فقد انقضت عدتها و حلت للأزواج ،الحدیث.

أقول:هذا المعنی مروی بعدة طرق عنه(ع)،و قوله:قلت:أصلحک الله أ کان علی(ع)یقول ذلک إنما استفهم ذلک بعد قوله(ع):إنما بلغه عن علی، لما اشتهر بین العامة عن علی أنه کان یقول إن القروء فی الآیة هی الحیض دون الأطهار کما

فی الدر المنثور،عن الشافعی و عبد الرزاق و عبد بن حمید و البیهقی عن علی بن أبی طالب((ع))قال*: تحل لزوجها الرجعة علیها حتی تغتسل من الحیضة الثالثة-و تحل للأزواج ،لکن أئمة أهل البیت ینکرون ذلک و ینسبون إلیه((ع)):أن الأقراء الأطهار دون الحیض کما مرت فی الروایة،و قد نسبوا هذا القول إلی عدة أخری من الصحابة غیره((ع))کزید بن ثابت و عبد الله بن عمر و عائشة و رووه عنهم.

و فی المجمع،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی وَ لاٰ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِی أَرْحٰامِهِنَّ -الآیة:الحبل و الحیض.

و فی تفسیر القمی،"*: و قد فوض الله إلی النساء ثلاثة أشیاء: الطهر و الحیض و الحبل.

و فی تفسیر القمی،أیضا: فی قوله تعالی: وَ لِلرِّجٰالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ ،قال:قال(ع) حق الرجال علی النساء أفضل-من حق النساء علی الرجال.

أقول:و هذا لا ینافی التساوی من حیث وضع الحقوق کما مر

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ-فَإِمْسٰاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ ،عن أبی جعفر(ع)،قال:إن الله یقول الطلاق مرتان-فإمساک بمعروف

أو تسریح بإحسان-و التسریح بالإحسان هو التطلیقة الثالثة.

و فی التهذیب،عن أبی جعفر(ع)،قال: طلاق السنة یطلقها تطلیقة-یعنی علی طهر من غیر جماع بشهادة شاهدین-ثم یدعها حتی تمضی أقراؤها-فإذا مضت أقراؤها فقد بانت منه و هو خاطب من الخطاب:إن شاءت نکحته،و إن شاءت فلا،و إن أراد أن یراجعها أشهد علی رجعتها-قبل أن تمضی أقراؤها،فتکون عنده علی التطلیقة الماضیة ، الحدیث.

و فی الفقیه،عن الحسن بن فضال،قال: سألت الرضا عن العلة التی من أجلها لا تحل المطلقة لعدة-لزوجها حتی تنکح زوجا غیره-فقال(ع):إن الله عز و جل إنما أذن فی الطلاق مرتین-فقال عز و جل:الطلاق مرتان-فإمساک بمعروف أو تسریح بإحسان،یعنی فی التطلیقة الثالثة،و لدخوله فیما کره الله عز و جل-من الطلاق الذی حرمها علیه-فلا تحل له حتی تنکح زوجا غیره- لئلا یوقع الناس فی الاستخفاف بالطلاق و لا تضار النساء ،الحدیث.

أقول:مذهب أئمة أهل البیت:أن الطلاق بلفظ واحد أو فی مجلس واحد لا یقع إلا تطلیقة واحدة،و إن قال طلقتک ثلاثا علی ما روته الشیعة،و أما أهل السنة و الجماعة فروایاتهم فیه مختلفة:بعضها یدل علی وقوعه طلاقا واحدا،و بعضها یدل علی وقوع الثلاثة،و ربما رووا ذلک عن علی و جعفر بن محمد(ع)،لکن یظهر من بعض روایاتهم التی رواها أرباب الصحاح کمسلم و النسائی و أبی داود و غیرهم:أن وقوع الثلاث بلفظ واحد مما أجازه عمر بعد مضی سنتین أو ثلاثة من خلافته،

ففی الدر المنثور:،أخرج عبد الرزاق و مسلم و أبو داود و النسائی و الحاکم و البیهقی عن ابن عباس قال"*: کان الطلاق علی عهد رسول الله ص-و أبی بکر و سنتین من خلافة عمر.

طلاق الثلاث واحدا-فقال عمر بن الخطاب:إن الناس قد استعجلوا فی أمر کان لهم فیه أناة-فلو أمضینا علیهم فأمضاه علیهم.

و فی سنن أبی داود،عن ابن عباس قال*: طلق عبد یزید أبو رکانة أم رکانة- و نکح امرأة من مزینة فجاءت النبی ص فقالت:ما یغنی عنی إلا کما تغنی هذه الشعرة-لشعرة أخذتها من رأسها،ففرق بینی و بینه-فأخذت النبی ص حمیة فدعا برکانه و إخوته-ثم قال لجلسائه:أ ترون فلانا یشبه منه کذا و کذا-و فلان منه کذا و کذا

قالوا نعم،قال النبی ص لعبد یزید: طلقها ففعل،قال:راجع امرأتک أم رکانة فقال:إنی طلقتها ثلاثا یا رسول الله،قال:قد علمت أرجعها و تلا: یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ .

و فی الدر المنثور،عن البیهقی عن ابن عباس،قال"*: طلق رکانة امرأة ثلاثا فی مجلس واحد-فحزن علیها حزنا شدیدا-فسأله رسول الله ص کیف طلقتها؟قال طلقتها ثلاثا فی مجلس واحد،قال:نعم فإنما تلک واحدة فارجعها-إن شئت فراجعها فکان ابن عباس یری إنما الطلاق عند کل طهر-فتلک السنة التی أمر الله بها: فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ .

أقول:و هذا المعنی مروی فی روایات أخری أیضا و الکلام علی هذه الإجازة نظیر الکلام المتقدم فی متعة الحج.

و قد استدل علی عدم وقوع الثلاث بلفظ واحد بقوله تعالی: اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ فإن المرتین و الثلاث لا یصدق علی ما أنشئ بلفظ واحد کما فی مورد اللعان بإجماع الکل،

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ ،قال:فیه قولان،أحدهما:

أنه الطلقة الثالثة،و الثانی أنه یترک المعتدة حتی تبین بانقضاء العدة،:عن السدی و الضحاک،و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع).

أقول:و الأخبار کما تری تختلف فی معنی قوله: أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ .

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً- إِلاّٰ أَنْ یَخٰافٰا أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ الآیة،:عن الصادق(ع)قال*:الخلع لا یکون إلا أن تقول المرأة لزوجها:لا أبر لک قسما،و لأخرجن بغیر إذنک،و لأوطئن فراشک غیرک-و لا أغتسل لک من جنابة،أو تقول:لا أطیع لک أمرا أو تطلقنی،فإذا قالت ذلک فقد حل له أن یأخذ منها جمیع ما أعطاها-و کل ما قدر علیه مما تعطیه من مالها، فإذا تراضیا علی ذلک طلقها علی طهر بشهود-فقد بانت منه بواحدة،و هو خاطب من الخطاب،فإن شاءت زوجته نفسها،و إن شاءت لم تفعل،فإن زوجها فهی عنده علی اثنتین باقیتین-و ینبغی له أن یشترط علیها کما اشترط صاحب المباراة-فإذا ارتجعت فی شیء مما أعطیتنی فأنا أملک ببضعک،و قال(ع):لا خلع و لا مباراة و لا تخییر-إلا

علی طهر من غیر جماع بشهادة شاهدین عدلین،و المختلعة إذا تزوجت زوجا آخر ثم طلقها-یحل للأول أن یتزوج بها،و قال:لا رجعة للزوج علی المختلعة و لا علی المباراة- إلا أن یبدو للمرأة فیرد علیها ما أخذ منها.

و فی الفقیه،عن الباقر(ع)قال*: إذا قالت المرأة لزوجها جملة:لا أطیع لک- أمرا مفسرة أو غیر مفسرة-حل له أن یأخذ منها،و لیس له علیها رجعة.

و فی الدر المنثور،:أخرج أحمد عن سهل بن أبی حثمة،قال: کانت حبیبة ابنة سهل تحت ثابت بن قیس بن شماس-فکرهته،و کان رجلا دمیما-فجاءت و قالت:یا رسول الله إنی لا أراه،فلو لا مخافة الله لبزقت فی وجهه-فقال لها:أ تردین علیه حدیقته التی أصدقک؟قالت:نعم فردت علیه حدیقته و فرق بینهما،فکان ذلک أول خلع کان فی الإسلام.

و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع)*: فی قول الله تبارک و تعالی: تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا الآیة-فقال إن الله غضب علی الزانی فجعل له مائة جلدة-فمن غضب علیه فزاد فأنا إلی الله منه بریء-فذلک قوله تعالی: تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا

و فی الکافی،عن أبی بصیر قال"*: المرأة التی لا تحل لزوجها حتی تنکح زوجا غیره،قال:هی التی تطلق ثم تراجع ثم تطلق الثالثة،و هی التی لا تحل لزوجها حتی تنکح زوجا غیره-و یذوق عسیلتها.

أقول: العسیلة الجماع،قال فی الصحاح،:و فی الجماع العسیلة شبهت تلک اللذة بالعسل،و صغرت بالهاء لأن الغالب فی العسل التأنیث و یقال:إنما أنث لأنه أرید به العسلة و هی القطعة منه کما یقال للقطعة من الذهب:ذهبة،انتهی.

و قوله(ع):و یذوق عسیلتها،کالاقتباس من کلمة رسول الله لا حتی تذوقی عسیلته و یذوق عسیلتک،فی قصة رفاعة.

ففی الدر المنثور،:عن البزاز و الطبرانی و البیهقی: أن رفاعة بن سموال طلق امرأته فأتت النبی ص فقالت:یا رسول الله قد تزوجنی عبد الرحمن و ما معه إلا مثل هذه،و أومأت إلی هدبة من ثوبها،فجعل رسول الله یعرض عن کلامها-ثم قال

لها:تریدین أن ترجعی إلی رفاعة:لا حتی تذوقی عسیلته و یذوق عسیلتک.

أقول:و الروایة من المشهورات،رواها جمع کثیر من الرواة من أرباب الصحاح و غیرهم من طرق أهل السنة،و الجماعة و بعض الخاصة،و ألفاظ الروایات و إن کانت مختلفة لکن أکثرها تشتمل علی هذه اللفظة.

و فی التهذیب،عن الصادق(ع)*: عن تزویج المتعة أ یحلل؟قال:لا-لأن الله یقول فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ-فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یَتَرٰاجَعٰا ، و المتعة لیس فیه طلاق.

و فیه،أیضا عن محمد بن مضارب قال: سألت الرضا(ع)عن الخصی یحلل؟ قال:لا یحلل.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ -إلی قوله وَ لاٰ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا الآیة،قال:قال(ع):إذا طلقها لم یجز له أن یراجعها إن لم یردها.

و فی الفقیه،عن الصادق(ع)قال*: لا ینبغی للرجل أن یطلق امرأته ثم یراجعها،و لیس له فیها حاجة ثم یطلقها،فهذا الضرار الذی نهی الله عنه،إلا أن یطلق ثم یراجع و هو ینوی الإمساک.

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: وَ لاٰ تَتَّخِذُوا آیٰاتِ اللّٰهِ هُزُواً الآیة،:عن عمر بن الجمیع رفعه إلی أمیر المؤمنین(ع)فی حدیث،قال:و من قرأ القرآن من هذه الأمة ثم دخل النار-فهو ممن کان یتخذ آیات الله هزوا ،الحدیث.

فی صحیح البخاری،": فی قوله تعالی: وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ ،الآیة-أن أخت معقل بن یسار طلقها زوجها-فترکها حتی انقضت عدتها فخطبها-فأبی معقل فنزلت: فَلاٰ تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْوٰاجَهُنَّ .

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عنه و عن عدة من أرباب الصحاح کالنسائی و ابن ماجة و الترمذی و ابن داود و غیرهم.

و فی الدر المنثور،أیضا عن السدی،قال": نزلت هذه الآیة فی جابر بن عبد الله

الأنصاری-کانت له ابنة عم فطلقها زوجها تطلیقة-و انقضت عدتها فأراد مراجعتها فأبی جابر-فقال:طلقت ابنة عمنا ثم ترید أن تنکحها الثانیة-و کانت المرأة ترید زوجها- فأنزل الله وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ ،الآیة.

أقول:لا ولایة للأخ و لا لابن العم علی مذهب أئمة أهل البیت فلو سلمت إحدی الروایتین کان النهی فی الآیة غیر مسوق لتحدید ولایة،و لا لجعل حکم وضعی بل للإرشاد إلی قبح الحیلولة بین الزوجین أو لکراهة أو حرمة تکلیفیة متعلقة بکل من یعضلهن عن النکاح لا غیر.

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: وَ الْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاٰدَهُنَّ ،الآیة:عن الصادق(ع)،قال:و الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین،قال:ما دام الولد فی الرضاع فهو بین الأبوین بالسویة-فإذا فطم فالوالد أحق به من العصبة-و إن وجد الأب من یرضعه بأربعة دراهم،و قالت الأم:لا أرضعه إلا بخمسة دراهم-فإن له أن ینزعه منها،إلا أن ذلک أجبر له و أقدم-و أرفق به أن یترک مع أمه.

و فیه،أیضا عنه: فی قوله تعالی: لاٰ تُضَارَّ وٰالِدَةٌ الآیة،قال(ع):کانت المرأة ممن ترفع یدها إلی الرجل-إذا أراد مجامعتها فتقول:لا أدعک،إنی أخاف أن أحمل علی ولدی،و یقول الرجل للمرأة:لا أجامعک-إنی أخاف أن تعلقی فأقتل ولدی، فنهی الله أن یضار الرجل المرأة و المرأة الرجل.

و فیه،أیضا عن أحدهما(ع): فی قوله تعالی: وَ عَلَی الْوٰارِثِ مِثْلُ ذٰلِکَ -قال:

هو فی النفقة:علی الوارث مثل ما علی الوالد.

و فیه،أیضا عن الصادق(ع): فی الآیة،قال لا ینبغی للوارث أیضا-أن یضار المرأة فیقول:لا أدع ولدها یأتیها،و یضار ولدها إن کان لهم عنده شیء،و لا ینبغی له أن یقتر علیه.

و فیه،أیضا عن حماد عن الصادق(ع)قال*: لا رضاع بعد فطام،قال:قلت له:جعلت فداک و ما الفطام؟قال:الحولین الذی قال الله عز و جل.

أقول:قوله:الحولین،حکایة لما فی لفظ الآیة و لذا وصفه(ع)بقوله:الذی قال الله.

و فی الدر المنثور،:أخرج عبد الرزاق فی المصنف و ابن عدی عن جابر بن عبد الله، قال:قال رسول الله ص: لا یتم بعد حلم،و لا رضاع بعد فصال،و لا صمت یوم إلی اللیل،و لا وصال فی الصیام،و لا نذر فی معصیة،و لا نفقة فی المعصیة،و لا یمین فی قطیعة رحم،و لا تعرب بعد الهجرة،و لا هجرة بعد الفتح،و لا یمین لزوجة مع زوج،و لا یمین لولد مع والد،و لا یمین لمملوک مع سیده،و لا طلاق قبل نکاح،و لا عتق قبل ملک.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بکر الحضرمی عن الصادق(ع)قال*: لما نزلت هذه الآیة: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ-وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً - جئن النساء یخاصمن رسول الله و قلن:لا نصبر،فقال لهن رسول الله:کانت إحداکن إذا مات زوجها أخذت بعرة-فألقتها خلفها فی دبرها فی خدرها ثم قعدت-فإذا کان مثل ذلک الیوم من الحول أخذتها ففتقتها،ثم اکتحلت بها،ثم تزوجت-فوضع الله عنکن ثمانیة أشهر.

و فی التهذیب،عن الباقر(ع)*: کل النکاح إذا مات الزوج فعلی المرأة حرة کانت أو أمة،و علی أی وجه کان النکاح منه-متعة أو تزویجا أو ملک یمین-فالعدة أربعة أشهر و عشرا.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال*: قلت له:جعلت فداک-کیف صارت عدة المطلقة ثلاث حیض أو ثلاثة أشهر-و صارت عدة المتوفی عنها زوجها أربعة أشهر و عشرا؟فقال:أما عدة المطلقة ثلاث قروء-فلأجل استبراء الرحم من الولد،و أما عدة المتوفی عنها زوجها-فإن الله شرط للنساء شرطا و شرط علیهن:

و أما ما شرط لهن ففی الإیلاء أربعة أشهر-إذ یقول: لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ ،فلن یجوز لأحد أکثر من أربعة أشهر-لعلمه تبارک و تعالی أنها غایة صبر المرأة من الرجل،و أما ما شرط علیهن-فإنه أمرها أن تعتد إذا مات زوجها أربعة أشهر و عشرا-فأخذ له منها عند موته ما أخذ لها منه فی حیاته.

أقول:و هذا المعنی مروی أیضا عن الرضا و الهادی(ع)بطرق أخری

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ-فِیمٰا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسٰاءِ ، الآیة:المرأة فی عدتها تقول لها قولا جمیلا ترغبها فی نفسک،و لا تقول:إنی أصنع کذا أو کذا-أو أصنع کذا القبیح من الأمر فی البضع-و کل أمر قبیح، و فی روایة أخری تقول لها و هی فی عدتها:یا هذه لا أحب إلا ما أسرک-و لو قد مضی عدتک لا تفوتینی إن شاء الله،و لا تستبقی بنفسک،و هذا کله من غیر أن یعزموا عقدة النکاح.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر عنهم(ع).

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ ،الآیة،:

عن الصادق(ع)،قال*:إذا طلق الرجل امرأته قبل أن یدخل بها-فلها نصف مهرها و إن لم یکن سمی لها مهرا-فمتاع بالمعروف علی الموسع قدره و علی المقتر قدره-و لیس لها عدة و تزوج من شاءت من ساعتها.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*: فی رجل طلق امرأته قبل أن یدخل بها-قال:

علیه نصف المهر إن کان فرض لها شیئا-و إن لم یکن فرض لها فلیمتعها-علی نحو ما یمتع مثلها من النساء.

أقول:و فیه تفسیر المتاع بالمعروف.

و فی الکافی،و التهذیب،و تفسیر العیاشی،و غیرها عن الباقر و الصادق(ع): فی قوله تعالی: اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکٰاحِ ،قالا:هو الولی.

أقول:و الروایات فیه کثیرة،و قد ورد فی بعض الروایات من طرق أهل السنة و الجماعة عن النبی ص و علی(ع):أن الذی بیده عقدة النکاح الزوج.

فی الکافی،و الفقیه،و تفسیر العیاشی،و القمی،*: فی قوله تعالی: حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ وَ الصَّلاٰةِ الْوُسْطیٰ الآیة-بطرق کثیرة عن الباقر و الصادق(ع): أن الصلاة الوسطی هی الظهر.

أقول:هذا هو المأثور عن أئمة أهل البیت فی الروایات المرویة عنهم لسانا واحدا.

نعم فی بعضها أنها الجمعة إلا أن المستفاد منها أنهم أخذوا الظهر و الجمعة نوعا

واحدا لا نوعین اثنین کما

رواه فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن زرارة عن أبی جعفر((ع)) و اللفظ لما فی الکافی: قال الله تعالی: حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ وَ الصَّلاٰةِ الْوُسْطیٰ ،و هی صلاة الظهر أول صلاة صلاها رسول الله ص،و هی وسط النهار،و وسط صلاتین بالنهار صلاة الغداة و صلاة العصر،قال:و نزلت هذه الآیة و رسول الله فی سفره-فقنت فیها رسول الله و ترکها علی حالها فی السفر و الحضر-و أضاف للمقیم رکعتین،و إنما وضعت الرکعتان اللتان أضافهما النبی ص یوم الجمعة-للمقیم لمکان الخطبتین مع الإمام-فمن صلی یوم الجمعة فی غیر جماعة-فلیصلها أربع رکعات کصلاة الظهر فی سائر الأیام ، الحدیث،و الروایة کما تری تعد الظهر و الجمعة صلاة واحدة و تحکم بأنها هی الصلاة الوسطی و لکن معظم الروایات مقطوعة،و ما کان منها مسندا فمتنه لا یخلو عن تشویش کروایة الکافی،و هی مع ذلک غیر واضحة الانطباق علی الآیة،و الله العالم.

و فی الدر المنثور،:أخرج أحمد و ابن المنیع و النسائی و ابن جریر و الشاشی و الضیاء من طریق الزبرقان: أن رهطا من قریش مر بهم زید بن ثابت-و هم مجتمعون فأرسلوا إلیه غلامین لهم-یسألانه عن الصلاة الوسطی فقال:هی الظهر،ثم انصرفا إلی أسامة بن زید فسألاه فقال:هی الظهر،إن رسول الله کان یصلی الظهر بالهجیر- فلا یکون وراءه إلا الصف و الصفان،و الناس فی قائلتهم و تجارتهم فأنزل الله: حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ وَ الصَّلاٰةِ الْوُسْطیٰ وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِینَ ،فقال رسول الله ص:لینتهین رجال أو لأحرقن بیوتهن.

أقول:و روی هذا السبب عن زید بن ثابت و غیره بطرق أخری.

و اعلم:أن الأقوال فی تفسیر الصلاة الوسطی مختلفة معظمها ناش من اختلاف روایات القوم:فقیل إنها صلاة الصبح و رووه عن علی(ع)و بعض الصحابة،و قیل:

إنها صلاة الظهر و رووه عن النبی و عدة من الصحابة،و قیل:إنها صلاة العصر و رووه عن النبی و عدة من الصحابة،و قد روی السیوطی فی الدر المنثور،فیه بضعا و خمسین روایة،و قیل:إنها صلاة المغرب،و قیل إنها مخفیة بین الصلوات کلیلة القدر بین اللیالی،و روی فیهما روایات عن الصحابة،و قیل:إنها صلاة العشاء و قیل:

إنها الجمعة.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِینَ ،قال:هو الدعاء فی الصلاة حال القیام،:و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع).

أقول:و روی ذلک عن بعض الصحابة.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی الآیة:إقبال الرجل علی صلاته و محافظته علی وقتها- حتی لا یلهیه عنها و لا یشغله شیء.

أقول:و لا منافاة بین الروایتین و هو ظاهر.

فی الکافی،عن الصادق*: فی قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجٰالاً أَوْ رُکْبٰاناً الآیة،إذا خاف من سبع أو لص یکبر و یومئ إیماء.

و فی الفقیه،عنه(ع)*: فی صلاة الزحف،قال:تکبیر و تهلیل ثم تلا الآیة.

و فیه،عنه(ع): إن کنت فی أرض مخوفة فخشیت لصا أو سبعا-فصل الفریضة و أنت علی دابتک.

و فیه،عن الباقر(ع)*: الذی یخاف اللصوص یصلی إیماء علی دابته.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیرة.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر قال: سألته عن قول الله: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً-وَصِیَّةً لِأَزْوٰاجِهِمْ مَتٰاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْرٰاجٍ ،قال(ع):

هی منسوخة،قلت:و کیف کانت؟قال:کان الرجل إذا مات-أنفق علی امرأته من صلب المال حولا-ثم أخرجت بلا میراث ثم نسختها آیة الربع و الثمن،فالمرأة ینفق علیها من نصیبها.

و فیه،عن معاویة بن عمار قال*: سألته عن قول الله: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ «إلخ»، قال:منسوخة نسختها آیة- یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً ،و نسختها آیة المیراث.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،: سئل الصادق(ع)عن الرجل یطلق امرأته یمتعها؟قال:نعم،أ ما یحب أن یکون من المحسنین-أ ما یحب أن یکون من المتقین؟

(بحث علمی) [المرأة فی الإسلام.]

من المعلوم أن الإسلام-و الذی شرعه هو الله عز اسمه-لم یبن شرائعه علی أصل التجارب کما بنیت علیه سائر القوانین لکنا فی قضاء العقل فی شرائعه ربما احتجنا إلی

التأمل فی الأحکام و القوانین و الرسوم الدائرة بین الأمم الحاضرة و القرون الخالیة، ثم البحث عن السعادة الإنسانیة و تطبیق النتیجة علی المحصل من مذاهبهم و مسالکهم حتی نزن به مکانته و مکانتها،و نمیز به روحه الحیة الشاعرة من أرواحها،و هذا هو الموجب للرجوع إلی تواریخ الملل و سیرها،و استحضار ما عند الموجودین منهم من الخصائل و المذاهب فی الحیاة.

و لذلک فإنا نحتاج فی البحث عما یراه الإسلام و یعتقده فی.

1-هویة المرأة و المقایسة بینها و بین هویة الرجل.

2-وزنها فی الاجتماع حتی یعلم مقدار تأثیرها فی حیاة العالم الإنسانی.

3-حقوقها و الأحکام التی شرعت لأجلها.

4-الأساس الذی بنیت علیه الأحکام المربوطة بها.

إلی استحضار ما جری علیه التاریخ فی حیاتها قبل طلوع الإسلام و ما کانت الأمم غیر المسلمة یعاملها علیه حتی الیوم من المتمدنة و غیرها،و الاستقصاء فی ذلک و إن کان خارجا عن طوق الکتاب،لکنا نذکر طرفا منه:

(حیاة المرأة فی الأمم غیر المتمدنة)

کانت حیاة النساء فی الأمم و القبائل الوحشیة کالأمم القاطنین بإفریقیا و أسترالیا و الجزائر المسکونة بالأوقیانوسیة و أمریکا القدیمة و غیرها بالنسبة إلی حیاة الرجال کحیاة الحیوانات الأهلیة من الأنعام و غیرها بالنسبة إلی حیاة الإنسان.

فکما أن الإنسان لوجود قریحة الاستخدام فیه یری لنفسه حقا أن یمتلک الأنعام و سائر الحیوانات الأهلیة و یتصرف فیها کیفما شاء و فی أی حاجة من حوائجه شاء، یستفید من شعرها و وبرها و لحمها و عظمها و دمها و جلدها و حلیبها و حفظها و حراستها و سفادها و نتاجها و نمائها،و فی حمل الأثقال،و فی الحرث،و فی الصید،إلی غیر ذلک من الأغراض التی لا تحصی کثرة.

و لیس لهؤلاء العجم من الحیوانات من مبتغیات الحیاة و آمال القلوب فی المأکل

و المشرب و المسکن و السفاد و الراحة إلا ما رضی به الإنسان الذی امتلکها و لن یرض إلا بما لا ینافی أغراضه فی تسخیرها و له فیه نفع فی الحیاة، و ربما أدی ذلک إلی تهکمات عجیبة و مجازفات غریبة فی نظر الحیوان المستخدم لو کان هو الناظر فی أمر نفسه:

فمن مظلوم من غیر أی جرم کان أجرمه،و مستغیث و لیس له أی مغیث یغیثه،و من ظالم من غیر مانع یمنعه،و من سعید من غیر استحقاق کفحل الضراب یعیش فی أنعم عیش و ألذه عنده،و من شقی من غیر استحقاق کحمار الحمل و فرس الطاحونة.

و لیس لها من حقوق الحیاة إلا ما رآه الإنسان المالک لها حقا لنفسه فمن تعدی إلیها لا یؤاخذ إلا لأنه تعدی إلی مالکها فی ملکه،لا إلی الحیوان فی نفسه،کل ذلک لأن الإنسان یری وجودها تبعا لوجود نفسه و حیاتها فرعا لحیاته و مکانتها مکانة الطفیلی.

کذلک کانت حیاة النساء عند الرجال فی هذه الأمم و القبائل حیاة تبعیة، و کانت النساء مخلوقة عندهم«لأجل الرجال»بقول مطلق:کانت النساء تابعة الوجود و الحیاة لهم من غیر استقلال فی حیاة،و لا فی حق فکان آباؤهن ما لم ینکحن، و بعولتهن بعد النکاح أولیاء لهن علی الإطلاق.

کان للرجل أن یبیع المرأة ممن شاء و کان له أن یهبها لغیره،و کان له أن یقرضها لمن استقرضها للفراش أو الاستیلاد أو الخدمة أو غیر ذلک،و کان له أن یسوسها حتی بالقتل،و کان له أن یخلی عنها،ماتت أو عاشت، و کان له أن یقتلها و یرتزق بلحمها کالبهیمة و خاصة فی المجاعة و فی المآدب،و کان له ما للمرأة من المال و الحق و خاصة من حیث إیقاع المعاملات من بیع و شری و أخذ و رد.

و کان علی المرأة أن تطیع الرجل،أباها أو زوجها،فی ما یأمر به طوعا أو کرها،و کان علیها أن لا تستقل عنه فی أمر یرجع إلیه أو إلیها،و کان علیها أن تلی أمور البیت و الأولاد و جمیع ما یحتاج إلیه حیاة الرجل فیه،و کان علیها أن تتحمل من الأشغال أشقها کحمل الأثقال و عمل الطین و ما یجری مجراهما و من الحرف و الصناعات أرداها و سفسافها،و قد بلغ عجیب الأمر إلی حیث إن المرأة الحامل فی بعض القبائل إذا وضعت حملها قامت من فورها إلی حوائج البیت،و نام الرجل علی فراشها أیاما یتمرض و یداوی نفسه،هذه کلیات ما له و علیها،و لکل جیل من هذه الأجیال

الوحشیة خصائل و خصائص من السنن و الآداب القومیة باختلاف عاداتها الموروثة مناطق حیاتها و الأجواء المحیطة بها یطلع علیه من راجع الکتب المؤلفة فی هذه الشئون.

(حیاة المرأة فی الأمم المتمدنة) قبل الإسلام

نعنی بهم الأمم التی کانت تعیش تحت الرسوم الملیة المحفوظة بالعادات الموروثة من غیر استناد إلی کتاب أو قانون کالصین و الهند و مصر القدیم و إیران و نحوها.

تشترک جمیع هؤلاء الأمم:فی أن المرأة عندهم ما کانت ذات استقلال و حریة، لا فی إرادتها و لا فی أعمالها،بل کانت تحت الولایة و القیمومة،لا تنجز شیئا من قبل نفسها و لا کان لها حق المداخلة فی الشئون الاجتماعیة من حکومة أو قضاء أو غیرهما.

و کان علیها:أن تشارک الرجل فی جمیع أعمال الحیاة من کسب و غیر ذلک.

و کان علیها:أن تختص بأمور البیت و الأولاد،و کان علیها أن تطیع الرجل فی جمیع ما یأمرها و یرید منها.

و کانت المرأة عند هؤلاء أرفه حالا بالنسبة إلیها فی الأمم غیر المتمدنة،فلم تکن تقتل و تؤکل لحمها،و لم تحرم من تملک المال بالکلیة بل کانت تتملک فی الجملة من إرث أو ازدواج أو غیر ذلک و إن لم تکن لها أن تتصرف فیها بالاستقلال،و کان للرجل أن یتخذ زوجات متعددة من غیر تحدید و کان لها تطلیق من شاء منهن،و کان للزوج أن یتزوج بعد موت الزوجة و لا عکس غالبا و کانت ممنوعة عن معاشرة خارج البیت غالبا.

و لکل أمة من هذه الأمم مختصات بحسب اقتضاء المناطق و الأوضاع:کما أن تمایز الطبقات فی إیران ربما أوجب تمیزا لنساء الطبقات العالیة من المداخلة فی الملک و الحکومة أو نیل السلطنة و نحو ذلک أو الازدواج بالمحارم من أم أو بنت أو أخت أو غیرها.

و کما أنه کان بالصین الازدواج بالمرأة نوعا من اشتراء نفسها و مملوکیتها،و کانت هی ممنوعة من الإرث و من أن تشارک الرجال حتی أبنائها فی التغذی،و کان للرجال

أن یتشارک أکثر من واحد منهم فی الازدواج بمرأة واحدة یشترکون فی التمتع بها، و الانتفاع من أعمالها،و یلحق الأولاد بأقوی الأزواج غالبا.

و کما أن النساء کانت بالهند من تبعات أزواجهن لا یحل لهن الازدواج بعد توفی أزواجهن أبدا،بل إما أن یحرقن بالنار مع جسد أزواجهن أو یعشن مذللات، و هن فی أیام الحیض أنجاس خبیثات لازمة الاجتناب و کذا ثیابها و کل ما لامستها بالبشرة.

و یمکن أن یلخص شأنها فی هذه الأمم:أنها کالبرزخ بین الحیوان و الإنسان یستفاد منها استفادة الإنسان المتوسط الضعیف الذی لا یحق له إلا أن یمد الإنسان المتوسط فی أمور حیاته کالولد الصغیر بالنسبة إلی ولیه غیر أنها تحت الولایة و القیمومة دائما.

(و هاهنا أمم أخری)

کانت الأمم المذکورة آنفا أمما تجری معظم آدابهم و رسومهم الخاصة علی أساس اقتضاء المناطق و العادات الموروثة و نحوها من غیر أن تعتمد علی کتاب أو قانون ظاهرا لکن هناک أمم أخری کانت تعیش تحت سیطرة القانون أو الکتاب،مثل الکلدة و الروم و الیونان.

أما الکلدة و الآشور فقد حکم فیهم شرع«حامورابی»بتبعیة المرأة لزوجها و سقوط استقلالها فی الإرادة و العمل،حتی أن الزوجة لو لم تطع زوجها فی شیء من أمور المعاشرة أو استقل بشیء فیها کان له أن یخرجها من بیته،أو یتزوج علیها و یعامل معها بعد ذلک معاملة ملک الیمین محضا،و لو أخطأت فی تدبیر البیت بإسراف أو تبذیر کان له أن یرفع أمرها إلی القاضی ثم یغرقها فی الماء بعد إثبات الجرم.

و أما الروم فهی أیضا من أقدم الأمم وضعا للقوانین المدنیة،وضع القانون فیها أول ما وضع فی حدود سنة أربعمائة قبل المیلاد ثم أخذوا فی تکمیله تدریجا،و هو یعطی للبیت نوع استقلال فی إجراء الأوامر المختصة به،و لرب البیت و هو زوج المرأة و أبو أولادها نوع ربوبیة کان یعبده لذلک أهل البیت کما کان یعبد هو من تقدمه من آبائه السابقین علیه فی تأسیس البیت،و کان له الاختیار التام و المشیة النافذة فی جمیع ما

یریده و یأمر به علی أهل البیت من زوجة و أولاد حتی القتل لو رأی أن الصلاح فیه، و لا یعارضه فی ذلک معارض،و کانت النساء نساء البیت کالزوجة و البنت و الأخت أردأ حالا من الرجال حتی الأبناء التابعین محضا لرب البیت،فإنهن لم یکن أجزاء للاجتماع المدنی فلا تسمع لهن شکایة،و لا ینفذ منهن معاملة،و لا تصح منهن فی الأمور الاجتماعیة مداخلة لکن الرجال أعنی الإخوة و الذکور من الأولاد حتی الأدعیاء(فإن التبنی و إلحاق الولد بغیر أبیه کان معمولا شائعا عندهم و کذا فی یونان و إیران و العرب) کان من الجائز أن یأذن لهم رب البیت فی الاستقلال بأمور الحیاة مطلقا لأنفسهم.

و لم یکن أجزاء أصیلة فی البیت بل کان أهل البیت هم الرجال،و أما النساء فتبع،فکانت القرابة الاجتماعیة الرسمیة المؤثرة فی التوارث و نحوها مختصة بما بین الرجال،و أما النساء فلا قرابة بینهن أنفسهن کالأم مع البنت و الأخت مع الأخت، و لا بینهن و بین الرجال کالزوجین أو الأم مع الابن أو الأخت مع الأخ أو البنت مع الأب و لا توارث فیما لا قرابة رسمیة،نعم القرابة الطبیعیة(و هی التی یوجبها الاتصال فی الولادة)کانت موجودة بینهم،و ربما یظهر أثرها فی نحو الازدواج بالمحارم، و ولایة رئیس البیت و ربه لها.

و بالجملة کانت المرأة عندهم طفیلیة الوجود تابعة الحیاة فی المجتمع(المجتمع المدنی و البیتی)زمام حیاتها و إرادتها بید رب البیت من أبیها إن کانت فی بیت الأب أو زوجها إن کانت فی بیت الزوج أو غیرهما،یفعل بها ربها ما یشاء و یحکم فیها ما یرید،فربما باعها،و ربما وهبها،و ربما أقرضها للتمتع،و ربما أعطاها فی حق یراد استیفاؤه منه کدین و خراج و نحوهما،و ربما ساسها بقتل أو ضرب أو غیرهما،و بیده تدبیر مالها إن ملکت شیئا بالازدواج أو الکسب مع إذن ولیها لا بالإرث لأنها کانت محرومة منه، و بید أبیها أو واحد من سراة قومها تزویجها و بید زوجها تطلیقها.

و أما الیونان فالأمر عندهم فی تکون البیوت و ربوبیة أربابها فیها کان قریب الوضع من وضع الروم.

فقد کان الاجتماع المدنی و کذا الاجتماع البیتی عندهم متقوما بالرجال،و النساء تبع لهم،و لذا لم یکن لها استقلال فی إرادة و لا فعل إلا تحت ولایة الرجال،لکنهم.

جمیعا ناقضوا أنفسهم بحسب الحقیقة فی ذلک،فإن قوانینهم الموضوعة کانت تحکم علیهن بالاستقلال و لا تحکم لهن إلا بالتبع إذا وافق نفع الرجال،فکانت المرأة عندهم تعاقب بجمیع جرائمها بالاستقلال،و لا تثاب لحسناتها و لا تراعی جانبها إلا بالتبع و تحت ولایة الرجل.

و هذا بعینه من الشواهد الدالة علی أن جمیع هذه القوانین ما کانت تراها جزءا ضعیفا من المجتمع الإنسانی ذات شخصیة تبعیة،بل کانت تقدر أنها کالجراثیم المضرة مفسدة لمزاج الاجتماع مضرة بصحتها غیر أن للمجتمع حاجة ضروریة إلیها من حیث بقاء النسل،فیجب أن یعتنی بشأنها،و تذاق وبال أمرها إذا جنت أو أجرمت، و یحتلب الرجال درها إذا أحسنت أو نفعت،و لا تترک علی حیال إرادتها صونا من شرها کالعدو القوی الذی یغلب فیؤخذ أسیرا مسترقا یعیش طول حیاته تحت القهر، أن جاء بالسیئة یؤاخذ بها و إن جاء بالحسنة لم یشکر لها.

و هذا الذی سمعته:أن الاجتماع کان متقوما عندهم بالرجال هو الذی ألزمهم أن یعتقدوا أن الأولاد بالحقیقة هم الذکور،و أن بقاء النسل ببقائهم،و هذا هو منشأ ظهور عمل التبنی و الإلحاق بینهم،فإن البیت الذی لیس لربه ولد ذکر کان محکوما بالخراب،و النسل مکتوبا علیه الفناء و الانقراض،فاضطر هؤلاء إلی اتخاذ أبناء صونا عن الانقراض و موت الذکر،فدعوا غیر أبنائهم لأصلابهم أبناء لأنفسهم فکانوا أبناء رسما یرثون و یورثون و یرتب علیهم آثار الأبناء الصلبیین،و کان الرجل منهم إذا زعم أنه عاقر لا یولد منه ولد عمد إلی بعض أقاربه کأخیه و ابن أخیه فأورده فراش أهله لتعلق منه فتلد ولدا یدعوه لنفسه،و یقوم بقاء بیته.

و کان الأمر فی التزویج و التطلیق فی الیونان قریبا منهما فی الروم،و کان من الجائز عندهم تعدد الزوجات غیر أن الزوجة إذا زادت علی الواحدة کانت واحدة منهن زوجة رسمیة و الباقیة غیر رسمیة.

(حال المرأة عند العرب و محیط حیاتهم) محیط نزول القرآن

و قد کانت العرب قاطنین فی شبه الجزیرة و هی منطقة حارة جدبة الأرض،

و المعظم من أمتهم قبائل بدویة بعیدة عن الحضارة و المدنیة،یعیشون بشن الغارات، و هم متصلون بإیران من جانب و بالروم من جانب و ببلاد الحبشة و السودان من آخر.

و لذلک کانت العمدة من رسومهم رسوم التوحش،و ربما وجد خلالها شیء من عادات الروم و إیران،و من عادات الهند و مصر القدیم أحیانا.

کانت العرب لا تری للمرأة استقلالا فی الحیاة و لا حرمة و لا شرافة إلا حرمة البیت و شرافته،و کانت لا تورث النساء،و کانت تجوز تعدد الزوجات من غیر تحدید بعدد معین کالیهود،و کذا فی الطلاق،و کانت تئد البنات،ابتدأ بذلک بنو تمیم لوقعة کانت لهم مع النعمان بن المنذر،أسرت فیه عدة من بناتهم،و القصة معروفة فأغضبهم ذلک فابتدروا به،ثم سرت السجیة فی غیرهم،و کانت العرب تتشأم إذا ولدت للرجل منهم بنت یعدها عارا لنفسه،یتواری من القوم من سوء ما بشر به،لکن یسره الابن مهما کثر و لو بالدعاء و الإلحاق حتی أنهم کانوا یتبنون الولد لزنا محصنة ارتکبوه، و ربما نازع رجال من صنادیدهم و أولی الطول منهم فی ولد ادعاه کل لنفسه.

و ربما لاح فی بعض البیوت استقلال لنسائهم و خاصة للبنات فی أمر الازدواج فکان یراعی فیه رضی المرأة و انتخابها،فیشبه ذلک منهم دأب الأشراف بإیران الجاری علی تمایز الطبقات.

و کیف کان فمعاملتهم مع النساء کانت معاملة مرکبة من معاملة أهل المدنیة من الروم و إیران کتحریم الاستقلال فی الحقوق،و الشرکة فی الأمور العامة الاجتماعیة کالحکم و الحرب و أمر الازدواج إلا استثناء،و من معاملة أهل التوحش و البربریة،فلم یکن حرمانهن مستندا إلی تقدیس رؤساء البیوت و عبادتهم،بل من باب غلبة القوی و استخدامه للضعیف.

و أما العبادة فکانوا یعبدون جمیعا(رجالا و نساء)أصناما یشبه أمرها أمر الأصنام عند الصابئین أصحاب الکواکب و أرباب الأنواع،و تتمیز أصنامهم بحسب تمیز القبائل و أهوائها المختلفة،فیعبدون الکواکب و الملائکة(و هم بنات الله سبحانه بزعمهم)و یتخذونها علی صور صورتها لهم أوهامهم،و من أشیاء مختلفة کالحجارة و الخشب،و قد بلغ هواهم فی ذلک إلی مثل ما نقل عن بنی حنیفة أنهم اتخذوا لهم

صنما من الحیس فعبدوه دهرا طویلا ثم أصابتهم مجاعة فأکلوه فقیل فیهم:

أکلت حنیفة ربها*

زمن التقحم و المجاعة

لم یحذروا من ربهم*

سوء العواقب و التباعة

و ربما عبدوا حجرا حتی إذا وجدوا حجرا أحسن منه طرحوا الأول و أخذوا بالثانی،و إذا لم یجدوا شیئا جمعوا حفنة من تراب ثم جاءوا بغنم فحلبوه علیها ثم طافوا بها یعبدونها.

و قد أودعت هذا الحرمان و الشقاء فی نفوس النساء ضعفا فی الفکرة یصور لها أوهاما و خرافات عجیبة فی الحوادث و الوقائع المختلفة ضبطتها کتب السیر و التاریخ.

فهذه جمل من أحوال المرأة فی المجتمع الإنسانی من أدواره المختلفة قبل الإسلام و زمن ظهوره،آثرنا فیها الاختصار التام،و یستنتج من جمیع ذلک:أولا:أنهم کانوا یرونها إنسانا فی أفق الحیوان العجم،أو إنسانا ضعیف الإنسانیة منحطا لا یؤمن شره و فساده لو أطلق من قید التبعیة،و اکتسب الحریة فی حیاته،و النظر الأول أنسب لسیرة الأمم الوحشیة و الثانی لغیرهم،و ثانیا:أنهم کانوا یرون فی وزنها الاجتماعی أنها خارجة من هیکل المجتمع المرکب غیر داخلة فیه،و إنما هی من شرائطه التی لا غناء عنها کالمسکن لا غناء عن الالتجاء إلیه،أو أنها کالأسیر المسترق الذی هی من توابع المجتمع الغالب،ینتفع من عمله و لا یؤمن کیده علی اختلاف المسلکین،و ثالثا:

أنهم کانوا یرون حرمانها فی عامة الحقوق التی أمکن انتفاعها منها إلا بمقدار یرجع انتفاعها إلی انتفاع الرجال القیمین بأمرها،و رابعا:أن أساس معاملتهم معها فیما عاملوا هو غلبة القوی علی الضعیف و بعبارة أخری قریحة الاستخدام،هذا فی الأمم غیر المتمدنة،و أما الأمم المتمدنة فیضاف عندهم إلی ذلک ما کانوا یعتقدونه فی أمرها:

أنها إنسان ضعیف الخلقة لا تقدر علی الاستقلال بأمرها،و لا یؤمن شرها،و ربما اختلط الأمر اختلاطا باختلاف الأمم و الأجیال.

(ما ذا أبدعه الإسلام فی أمرها)

لا زالت بأجمعها تری فی أمر المرأة ما قصصناه علیک،و تحبسها فی سجن الذلة

و الهوان حتی صار الضعف و الصغار طبیعة ثانیة لها،علیها نبتت لحمها و عظمها و علیها کانت تحیا و تموت،و عادت ألفاظ المرأة و الضعف و الهوان کاللغات المترادفة بعد ما وضعت متباینة،لا عند الرجال فقط بل و عند النساء-و من العجب ذلک-و لا تری أمة من الأمم وحشیها و مدنیها إلا و عندهم أمثال سائرة فی ضعفها و هوان أمرها، و فی لغاتهم علی اختلاف أصولها و سیاقاتها و ألحانها أنواع من الاستعارة و الکنایة و التشبیه مربوطة بهذه اللفظة(المرأة)یقرع بها الجبان،و یؤنب بها الضعیف،و یلام بها المخذول المستهان و المستذل المنظلم،و یوجد من نحو قول القائل:

و ما أدری و لیت أخال أدری*

أ قوم آل حصن أم نساء

مئات و ألوف من النظم و النثر فی کل لغة.

و هذا فی نفسه کاف فی أن یحصل للباحث ما کانت تعتقده الجامعة الإنسانیة فی أمر المرأة و إن لم یکن هناک ما جمعته کتب السیر و التواریخ من مذاهب الأمم و الملل فی أمرها،فإن الخصائل الروحیة و الجهات الوجودیة فی کل أمة تتجلی فی لغتها و آدابها.

و لم یورث من السابقین ما یعتنی بشأنها و یهم بأمرها إلا بعض ما فی التوراة و ما وصی به عیسی بن مریم(ع)من لزوم التسهیل علیها و الإرفاق بها.

و أما الإسلام أعنی الدین الحنیف النازل به القرآن فإنه أبدع فی حقها أمرا ما کانت تعرفه الدنیا منذ قطن بها قاطنوها،و خالفهم جمیعا فی بناء بنیة فطریة علیها کانت الدنیا هدمتها من أول یوم و أعفت آثارها،و ألغی ما کانت تعتقده الدنیا فی هویتها اعتقادا و ما کانت تسیر فیها سیرتها عملا.

أما هویتها:فإنه بین أن المرأة کالرجل إنسان و أن کل إنسان ذکرا أو أنثی فإنه إنسان یشترک فی مادته و عنصره إنسانان ذکر و أنثی و لا فضل لأحد علی أحد إلا بالتقوی،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ:» الحجرات-13 فجعل تعالی کل إنسان مأخوذا مؤلفا من إنسانین ذکر و أنثی هما معا و بنسبة واحدة مادة کونه و وجوده،و هو سواء کان ذکرا أو أنثی مجموع المادة المأخوذة منهما،و لم یقل تعالی:مثل ما قاله القائل.

و إنما أمهات الناس أوعیة.

و لا قال مثل ما قاله الآخر:

بنونا بنو أبنائنا و بناتنا*

بنوهن أبناء الرجال الأباعد

بل جعل تعالی کلا مخلوقا مؤلفا من کل.فعاد الکل أمثالا،و لا بیان أتم و لا أبلغ من هذا البیان،ثم جعل الفضل فی التقوی.

و قال تعالی: «أَنِّی لاٰ أُضِیعُ عَمَلَ عٰامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ:» آل عمران-195 فصرح أن السعی غیر خائب و العمل غیر مضیع عند الله و علل ذلک بقوله: بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فعبر صریحا بما هو نتیجة قوله فی الآیة السابقة:

إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ ،و هو أن الرجل و المرأة جمیعا من نوع واحد من غیر فرق فی الأصل و السنخ.

ثم بین بذلک أن عمل کل واحد من هذین الصنفین غیر مضیع عند الله لا یبطل فی نفسه،و لا یعدوه إلی غیره،کل نفس بما کسبت رهینة،لا کما کان یقوله الناس:

إن علیهن سیئاتهن،و للرجال حسناتهن من منافع وجودهن،و سیجیء لهذا الکلام مزید توضیح.

و إذا کان لکل منهما ما عمل و لا کرامة إلا بالتقوی،و من التقوی الأخلاق الفاضلة کالإیمان بدرجاته،و العلم النافع،و العقل الرزین،و الخلق الحسن،و الصبر، و الحلم فالمرأة المؤمنة بدرجات الإیمان،أو الملیئة علما،أو الرزینة عقلا،أو الحسنة خلقا أکرم ذاتا و أسمی درجة ممن لا یعادلها فی ذلک من الرجال فی الإسلام،کان من کان،فلا کرامة إلا للتقوی و الفضیلة.

و فی معنی الآیة السابقة و أوضح منها قوله تعالی: «مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :النحل-97،و قوله تعالی: «وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ یُرْزَقُونَ فِیهٰا بِغَیْرِ حِسٰابٍ:» المؤمن-40، و قوله تعالی: «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ نَقِیراً» :النساء-124.

و قد ذم الله سبحانه الاستهانة بأمر البنات بمثل قوله و هو من أبلغ الذم: «وَ إِذٰا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثیٰ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ یَتَوٰاریٰ مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مٰا بُشِّرَ بِهِ أَ یُمْسِکُهُ عَلیٰ هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرٰابِ أَلاٰ سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ» :النحل-59 و لم یکن تواریهم إلا لعدهم ولادتها عارا علی المولود له،و عمدة ذلک أنهم کانوا یتصورون أنها ستکبر فتصیر لعبة لغیرها یتمتع بها،و ذلک نوع غلبة من الزوج علیها فی أمر مستهجن، فیعود عاره إلی بیتها و أبیها،و لذلک کانوا یئدون البنات و قد سمعت السبب الأول فیه فیما مر و قد بالغ الله سبحانه فی التشدید علیه حیث قال: «وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ :التکویر-9.

و قد بقی من هذه الخرافات بقایا عند المسلمین ورثوها من أسلافهم،و لم یغسل رینها من قلوبهم المربون،فتراهم یعدون الزنا عارا لازما علی المرأة و بیتها و إن تابت دون الزانی و إن أصر، مع أن الإسلام قد جمع العار و القبح کله فی المعصیة،و الزانی و الزانیة سواء فیها.

و أما وزنها الاجتماعی:فإن الإسلام ساوی بینها و بین الرجل من حیث تدبیر شئون الحیاة بالإرادة و العمل فإنهما متساویان من حیث تعلق الإرادة بما تحتاج إلیه البنیة الإنسانیة فی الأکل و الشرب و غیرهما من لوازم البقاء،و قد قال تعالی: «بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ:» آل عمران-195 فلها أن تستقل بالإرادة و لها أن تستقل بالعمل و تمتلک نتاجهما کما للرجل ذلک من غیر فرق، «لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ ».

فهما سواء فیما یراه الإسلام و یحقه القرآن و الله یحق الحق بکلماته غیر أنه قرر فیها خصلتین میزها بهما الصنع الإلهی:إحداهما:أنها بمنزلة الحرث فی تکون النوع و نمائه فعلیها یعتمد النوع فی بقائه فتختص من الأحکام بمثل ما یختص به الحرث، و تمتاز بذلک من الرجل.و الثانیة أن وجودها مبنی علی لطافة البنیة و رقة الشعور، و لذلک أیضا تأثیر فی أحوالها و الوظائف الاجتماعیة المحولة إلیها.

فهذا وزنها الاجتماعی،و بذلک یظهر وزن الرجل فی المجتمع،و إلیه تنحل جمیع الأحکام المشترکة بینهما و ما یختص به أحدهما فی الإسلام،قال تعالی: «وَ لاٰ تَتَمَنَّوْا مٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بِهِ بَعْضَکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ

وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیماً:» النساء-32، یرید أن الأعمال التی یهدیها کل من الفریقین إلی المجتمع هی الملاک لما اختص به من الفضل،و أن من هذا الفضل ما تعین لحوقه بالبعض دون البعض کفضل الرجل علی المرأة فی سهم الإرث، و فضل المرأة علی الرجل فی وضع النفقة عنها،فلا ینبغی أن یتمناه متمن،و منه ما لم یتعین إلا بعمل العامل کائنا من کان کفضل الإیمان و العلم و العقل و التقوی و سائر الفضائل التی یستحسنها الدین،و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء،و اسألوا الله من فضله،و الدلیل علی هذا الذی ذکرنا قوله تعالی بعده: اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ ،علی ما سیجیء بیانه.

و أما الأحکام المشترکة و المختصة:فهی تشارک الرجل فی جمیع الأحکام العبادیة و الحقوق الاجتماعیة فلها أن تستقل فیما یستقل به الرجل من غیر فرق فی إرث و لا کسب و لا معاملة و لا تعلیم و تعلم و لا اقتناء حق و لا دفاع عن حق و غیر ذلک إلا فی موارد یقتضی طباعها ذلک.

و عمدة هذه المورد:أنها لا تتولی الحکومة و القضاء،و لا تتولی القتال بمعنی المقارعة لا مطلق الحضور و الإعانة علی الأمر کمداواة الجرحی مثلا،و لها نصف سهم الرجل فی الإرث،و علیها:الحجاب و ستر مواضع الزینة،و علیها:أن تطیع زوجها فیما یرجع إلی التمتع منها،و تدورک ما فاتها بأن نفقتها فی الحیاة علی الرجل:الأب أو الزوج،و أن علیه أن یحمی عنها منتهی ما یستطیعه،و أن لها حق تربیة الولد و حضانته.

و قد سهل الله لها أنها محمیة النفس و العرض حتی عن سوء الذکر،و أن العبادة موضوعة عنها أیام عادتها و نفاسها،و أنها لازمة الإرفاق فی جمیع الأحوال.

و المتحصل من جمیع ذلک:أنها لا یجب علیها فی جانب العلم إلا العلم بأصول المعارف و العلم بالفروع الدینیة(أحکام العبادات و القوانین الجاریة فی الاجتماع)،و أما فی جانب العمل فأحکام الدین و طاعة الزوج فیما یتمتع به منها،و أما تنظیم الحیاة- الفردیة بعمل أو کسب بحرفة أو صناعة و کذا الورود فیما یقوم به نظام البیت و کذا- المداخلة فی ما یصلح المجتمع العام کتعلم العلوم و اتخاذ الصناعات و الحرف المفیدة- للعامة و النافعة فی الاجتماعات مع حفظ الحدود الموضوعة فیها فلا یجب علیها شیء من

ذلک،و لازمه أن یکون الورود فی جمیع هذه الموارد من علم أو کسب أو شغل أو تربیة و نحو ذلک کلها فضلا لها تتفاضل به،و فخرا لها تتفاخر به،و قد جوز الإسلام بل ندب إلی التفاخر بینهن،مع أن الرجال نهوا عن التفاخر فی غیر حال الحرب.

و السنة النبویة تؤید ما ذکرناه،و لو لا بلوغ الکلام فی طوله إلی ما لا یسعه هذا المقام لذکرنا طرفا من سیرة رسول الله ص مع زوجته خدیجة و مع بنته سیدة النساء فاطمة((ع))و مع نسائه و مع نساء قومه و ما وصی به فی أمر النساء و المأثور من طریقة أئمة أهل البیت و نسائهم کزینب بنت علی و فاطمة و سکینة بنتی الحسین و غیرهن علی جماعتهم السلام،و وصایاهم فی أمر النساء.و لعلنا نوفق لنقل شطر منها فی الأبحاث الروائیة المتعلقة بآیات النساء فلیرجع المراجع إلیها.

و أما الأساس الذی بنیت علیه هذه الأحکام و الحقوق فهو الفطرة،و قد علم من الکلام فی وزنها الاجتماعی کیفیة هذا البناء و نزیده هاهنا إیضاحا فنقول:

لا ینبغی أن یرتاب الباحث عن أحکام الاجتماع و ما یتصل بها من المباحث العلمیة أن الوظائف الاجتماعیة و التکالیف الاعتباریة المتفرعة علیها یجب انتهاؤها بالأخرة إلی الطبیعة،فخصوصیة البنیة الطبیعیة الإنسانیة هی التی هدت الإنسان إلی هذا الاجتماع النوعی الذی لا یکاد یوجد النوع خالیا عنه فی زمان،و إن أمکن أن یعرض لهذا الاجتماع المستند إلی اقتضاء الطبیعة ما یخرجه عن مجری الصحة إلی مجری الفساد کما یمکن أن یعرض للبدن الطبیعی ما یخرجه عن تمامه الطبیعی إلی نقص الخلقة،أو عن صحته الطبیعیة إلی السقم و العاهة.

فالاجتماع بجمیع شئونه و جهاته سواء کان اجتماعا فاضلا أو اجتماعا فاسدا ینتهی بالأخرة إلی الطبیعة و إن اختلف القسمان من حیث إن الاجتماع الفاسد یصادف فی طریق الانتهاء ما یفسده فی آثاره بخلاف الاجتماع الفاضل.

فهذه حقیقة،و قد أشار إلیها تصریحا أو تلویحا الباحثون عن هذه المباحث و قد سبقهم إلی بیانه الکتاب الإلهی فبینه بأبدع البیان قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ:» طه-50 و قال تعالی: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی وَ الَّذِی قَدَّرَ

فَهَدیٰ :الأعلی-3،و قال تعالی: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» :

الشمس-8،إلی غیر ذلک من آیات القدر.

فالأشیاء و من جملتها الإنسان إنما تهتدی فی وجودها و حیاتها إلی ما خلقت له و جهزت بما یکفیه و یصلح له من الخلقة،و الحیاة القیمة بسعادة الإنسان هی التی تنطبق أعمالها علی الخلقة و الفطرة انطباقا تاما،و تنتهی وظائفها و تکالیفها إلی الطبیعة انتهاء صحیحا،و هذا هو الذی یشیر إلیه قوله تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ:» الروم-30.

و الذی تقتضیه الفطرة فی أمر الوظائف و الحقوق الاجتماعیة بین الأفراد-علی أن الجمیع إنسان ذو فطرة بشریة-أن یساوی بینهم فی الحقوق و الوظائف من غیر أن یحبا بعض و یضطهد آخرون بإبطال حقوقهم،لکن لیس مقتضی هذه التسویة التی یحکم بها العدل الاجتماعی أن یبذل کل مقام اجتماعی لکل فرد من أفراد المجتمع،فیتقلد الصبی مثلا علی صباوته و السفیه علی سفاهته ما یتقلده الإنسان العاقل المجرب،أو یتناول الضعیف العاجز ما یتناوله القوی المتقدر من الشئون و الدرجات،فإن فی تسویة حال الصالح و غیر الصالح إفسادا لحالهما معا.

بل الذی یقتضیه العدل الاجتماعی و یفسر به معنی التسویة أن یعطی کل ذی حق حقه و ینزل منزلته،فالتساوی بین الأفراد و الطبقات إنما هو فی نیل کل ذی حق خصوص حقه من غیر أن یزاحم حق حقا،أو یهمل أو یبطل حق بغیا أو تحکما و نحو ذلک،و هذا هو الذی یشیر إلیه قوله تعالی: وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجٰالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ الآیة،کما مر بیانه،فإن الآیة تصرح بالتساوی فی عین تقریر الاختلاف بینهن و بین الرجال.

ثم إن اشتراک القبیلین أعنی الرجال و النساء فی أصول المواهب الوجودیة أعنی، الفکر و الإرادة المولدتین للاختیار یستدعی اشتراکها مع الرجل فی حریة الفکر و الإرادة أعنی الاختیار،فلها الاستقلال بالتصرف فی جمیع شئون حیاتها الفردیة و الاجتماعیة عدا ما منع عنه مانع و قد أعطاها الإسلام هذا الاستقلال و الحریة علی أتم الوجوه کما سمعت فیما تقدم،فصارت بنعمة الله سبحانه مستقلة بنفسها منفکة الإرادة و العمل عن

الرجال و ولایتهم و قیمومتهم،واجدة لما لم یسمح لها به الدنیا فی جمیع أدوارها و خلت عنه صحائف تاریخ وجودها،قال تعالی: «فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ»، XالآیةX:البقرة-234.

لکنها مع وجود العوامل المشترکة المذکورة فی وجودها تختلف مع الرجال من جهة أخری، فإن المتوسطة من النساء تتأخر عن المتوسط من الرجال فی الخصوصیات الکمالیة من بنیتها کالدماغ و القلب و الشرائین و الأعصاب و القامة و الوزن علی ما شرحه فن وظائف الأعضاء،و استوجب ذلک أن جسمها ألطف و أنعم کما أن جسم الرجل أخشن و أصلب،و أن الإحساسات اللطیفة کالحب و رقة القلب و المیل إلی الجمال و الزینة أغلب علیها من الرجل کما أن التعقل أغلب علیه من المرأة،فحیاتها حیاة إحساسیة کما أن حیاة الرجل حیاة تعقلیة.

و لذلک فرق الإسلام بینهما فی الوظائف و التکالیف العامة الاجتماعیة التی یرتبط قوامها بأحد الأمرین أعنی التعقل،و الإحساس،فخص مثل الولایة و القضاء و القتال بالرجال لاحتیاجها المبرم إلی التعقل و الحیاة التعقلیة إنما هی للرجل دون المرأة،و خص مثل حضانة الأولاد و تربیتها و تدبیر المنزل بالمرأة،و جعل نفقتها علی الرجل،و جبر ذلک له بالسهمین فی الإرث(و هو فی الحقیقة بمنزلة أن یقتسما المیراث نصفین ثم تعطی المرأة ثلث سهمها للرجل فی مقابل نفقتها أی للانتفاع بنصف ما فی یده فیرجع بالحقیقة إلی أن ثلثی المال فی الدنیا للرجال ملکا و عینا و ثلثیها للنساء انتفاعا فالتدبیر الغالب إنما هو للرجال لغلبة تعقلهم،و الانتفاع و التمتع الغالب للنساء لغلبة إحساسهن.

و سنزیده إیضاحا فی الکلام علی آیات الإرث إن شاء الله تعالی)ثم تمم ذلک بتسهیلات و تخفیفات فی حق المرأة مرت الإشارة إلیها.

فإن قلت:ما ذکر من الإرفاق البالغ للمرأة فی الإسلام یوجب انعطالها فی العمل فإن ارتفاع الحاجة الضروریة إلی لوازم الحیاة بتخدیرها،و کفایة مئونتها بإیجاب الإنفاق علی الرجل یوجب إهمالها و کسلها و تثاقلها عن تحمل مشاق الأعمال و الأشغال فتنمو علی ذلک نماء ردیا و تنبت نباتا سیئا غیر صالح لتکامل الاجتماع،و قد أیدت التجربة ذلک.

قلت:وضع القوانین المصلحة لحال البشر أمر،و إجراء ذلک بالسیرة الصالحة و التربیة الحسنة التی تنبت الإنسان نباتا حسنا أمر آخر،و الذی أصیب به الإسلام فی مدة سیرها الماضی هو فقد الأولیاء الصالحین و القوام المجاهدین فارتدت بذلک أنفاس الأحکام،و توقفت التربیة ثم رجعت القهقری.و من أوضح ما أفاده التجارب القطعی:

أن مجرد النظر و الاعتقاد لا یثمر أثره ما لم یثبت فی النفس بالتبلیغ و التربیة الصالحین، و المسلمون فی غیر برهة یسیرة لم یستفیدوا من الأولیاء المتظاهرین بولایتهم القیمین بأمورهم تربیة صالحة یجتمع فیها العلم و العمل،فهذا معاویة،یقول علی منبر العراق حین غلب علی أمر الخلافة ما حاصله:إنی ما کنت أقاتلکم لتصلوا أو تصوموا فذلک إلیکم و إنما کنت أقاتلکم لأتأمر علیکم و قد فعلت،و هذا غیره من الأمویین و العباسیین فمن دونهم.و لو لا استضاءة هذا الدین بنور الله الذی لا یطفأ و الله متم نوره و لو کره الکافرون لقضی علیه منذ عهد قدیم.

(حریة المرأة فی المدنیة الغربیة)

لا شک أن الإسلام له التقدم الباهر فی إطلاقها عن قید الإسارة،و إعطائها الاستقلال فی الإرادة و العمل،و أن أمم الغرب فیما صنعوا من أمرها إنما قلدوا الإسلام -و إن أساءوا التقلید و المحاذاة-فإن سیرة الإسلام حلقة بارزة مؤثرة أتم التأثیر فی سلسلة السیر الاجتماعیة و هی متوسطة متخللة،و من المحال أن یتصل ذیل السلسلة بصدرها دونها.

و بالجملة فهؤلاء بنوا علی المساواة التامة بین الرجل و المرأة فی الحقوق فی هذه الأزمنة بعد أن اجتهدوا فی ذلک سنین مع ما فی المرأة من التأخر الکمالی بالنسبة إلی الرجل کما سمعت إجماله.

و الرأی العام عندهم تقریبا:أن تأخر المرأة فی الکمال و الفضیلة مستند إلی سوء التربیة التی دامت علیها و مکثت قرونا لعلها تعادل عمر الدنیا مع تساوی طباعها طباع الرجل.

و یتوجه علیه:أن الاجتماع منذ أقدم عهود تکونه قضی علی تأخرها عن الرجل

فی الجملة،و لو کان الطباعان متساویین لظهر خلافه و لو فی بعض الأحیان و لتغیرت خلقة أعضائها الرئیسة و غیرها إلی مثل ما فی الرجل.

و یؤید ذلک أن المدنیة الغربیة مع غایة عنایتها فی تقدیم المرأة ما قدرت بعد علی إیجاد التساوی بینهما،و لم یزل الإحصاءات فی جمیع ما قدم الإسلام فیه الرجل علی المرأة کالولایة و القضاء و القتال تقدم الرجال و تؤخر النساء،و أما ما الذی أورثته هذه التسویة فی هیکل الاجتماع الحاضر فسنشرح ما تیسر لنا منه فی محله إن شاء الله تعالی.

(بحث علمی آخر) [فی النکاح و الطلاق.]

عمل النکاح من أصول الأعمال الاجتماعیة،و البشر منذ أول تکونه و تکثره حتی الیوم لم یخل عن هذا العمل الاجتماعی،و قد عرفت أن هذه الأعمال لا بد لها من أصل طبیعی ترجع إلیه ابتداء أو بالأخرة.

و قد وضع الإسلام هذا العمل عند تقنینه علی أساس خلقه الفحولة و الأناس إذ من البین أن هذا التجهیز المتقابل الموجود فی الرجل و المرأة-و هو تجهیز دقیق یستوعب جمیع بدن الذکور و الإناث-لم یوضع هباء باطلا،و من البین عند کل من أجاد التأمل أن طبیعة الإنسان الذکور فی تجهیزها لا ترید إلا الإناث و کذا العکس،و أن هذا التجهیز لا غایة له إلا تولید المثل و إبقاء النوع بذلک،فعمل النکاح یبتنی علی هذه الحقیقة و جمیع الأحکام المتعلقة به تدور مدارها،و لذلک وضع التشریع علی ذلک أی علی البضع،و وضع علیه أحکام العفة و المواقعة و اختصاص الزوجة بالزوج و أحکام الطلاق و العدة و الأولاد و الإرث و نحو ذلک.

و أما القوانین الآخر الحاضرة فقد وضعت أساس النکاح علی تشریک الزوجین مساعیهما فی الحیاة،فالنکاح نوع اشتراک فی العیش هو أضیق دائرة من الاجتماع البلدی و نحو ذلک،و لذلک لا تری القوانین الحاضرة متعرضة لشیء مما تعرض له الإسلام من أحکام العفة و نحو ذلک.

و هذا البناء علی ما یتفرع علیه من أنواع المشکلات و المحاذیر الاجتماعیة علی ما سنبین إن شاء الله العزیز لا ینطبق علی أساس الخلقة و الفطرة أصلا،فإن غایة ما نجده

فی الإنسان من الداعی الطبیعی إلی الاجتماع و تشریک المساعی هو أن بنیته فی سعادة حیاته تحتاج إلی أمور کثیرة و أعمال شتی لا یمکنه وحده أن یقوم بها جمیعا إلا بالاجتماع و التعاون فالجمیع یقوم بالجمیع،و الأشواق الخاصة المتعلق کل واحد منها بشغل من الأشغال و نحو من أنحاء الأعمال متفرقة فی الأفراد یحصل من مجموعها مجموع الأشغال و الأعمال.

و هذا الداعی إنما یدعو إلی الاجتماع و التعاون بین الفرد و الفرد أیا ما کانا،و أما الاجتماع الکائن من رجل و امرأة فلا دعوة من هذا الداعی بالنسبة إلیه،فبناء-الازدواج علی أساس التعاون الحیوی انحراف عن صراط الاقتضاء الطبیعی للتناسل و التوالد إلی غیره مما لا دعوة من الطبیعة و الفطرة بالنسبة إلیه.

و لو کان الأمر علی هذا،أعنی وضع الازدواج علی أساس التعاون و الاشتراک فی الحیاة کان من اللازم أن لا یختص أمر الازدواج من الأحکام الاجتماعیة بشیء أصلا إلا الأحکام العامة الموضوعة لمطلق الشرکة و التعاون، و فی ذلک إبطال فضیلة العفة رأسا و إبطال أحکام الأنساب و المواریث کما التزمته الشیوعیة،و فی ذلک إبطال جمیع الغرائز الفطریة التی جهز بها الذکور و الإناث من الإنسان،و سنزیده إیضاحا فی محل یناسبه إن شاء الله،هذا إجمال الکلام فی النکاح،و أما الطلاق فهو من مفاخر هذه الشریعة الإسلامیة،و قد وضع جوازه علی الفطرة إذ لا دلیل من الفطرة یدل علی المنع عنه، و أما خصوصیات القیود المأخوذة فی تشریعه فسیجیء الکلام فیها فی سورة الطلاق إن شاء الله العزیز.

و قد اضطرت الملل المعظمة الیوم إلی إدخاله فی قوانینهم المدنیة بعد ما لم یکن

[سورة البقرة (2): آیة 243]

اشارة

أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ اَلْمَوْتِ فَقٰالَ لَهُمُ اَللّٰهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیٰاهُمْ إِنَّ اَللّٰهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی اَلنّٰاسِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ یَشْکُرُونَ (243)

(بیان)

قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ ،الرؤیة هاهنا بمعنی العلم،عبر بذلک لدعوی ظهوره بحیث یعد فیه العلم رؤیة فهو کقوله تعالی:

«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ» :إبراهیم-19 و قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَوْا کَیْفَ خَلَقَ اللّٰهُ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ طِبٰاقاً:» نوح-15.

و قد ذکر الزمخشری أن لفظ أ لم تر جری مجری المثل،یؤتی به فی مقام التعجیب فقولنا:أ لم تر کذا و کذا معناه أ لا تعجب لکذا و کذا،و حذر الموت مفعول له، و یمکن أن یکون مفعولا مطلقا و التقدیر یحذرون الموت حذرا.

قوله تعالی: فَقٰالَ لَهُمُ اللّٰهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیٰاهُمْ ،الأمر تکوینی و لا ینافی کون موتهم واقعا عن مجری طبیعی کما ورد فی الروایات:أن ذلک کان بالطاعون،و إنما عبر بالأمر،دون أن یقال:فأماتهم الله ثم أحیاهم لیکون أدل علی نفوذ القدرة و غلبة الأمر، فإن التعبیر بالإنشاء فی التکوینیات أقوی و آکد من التعبیر بالإخبار کما أن التعبیر بصورة الإخبار الدال علی الوقوع فی التشریعیات أقوی و آکد من الإنشاء،و لا یخلو قوله تعالی: ثُمَّ أَحْیٰاهُمْ عن الدلالة علی أن الله أحیاهم لیعیشوا فعاشوا بعد حیاتهم،إذ لو کان إحیاؤهم لعبرة یعتبر بها غیرهم أو لإتمام حجة أو لبیان حقیقة لذکر ذلک علی ما هو دأب القرآن فی بلاغته کما فی قصة أصحاب الکهف،علی أن قوله تعالی بعد: إِنَّ اللّٰهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النّٰاسِ ، یشعر بذلک أیضا.

قوله تعالی: وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَشْکُرُونَ ،الإظهار فی موضع الإضمار أعنی تکرار لفظ الناس ثانیا لما فیه من الدلالة علی انخفاض سطح أفکارهم،علی أن هؤلاء الذین تفضل الله علیهم بالإحیاء طائفة خاصة،و لیس المراد کون الأکثر منهم بعینهم غیر شاکرین بل الأکثر من جمیع الناس،و هذه الآیة لا تخلو عن مناسبة ما مع ما بعدها من الآیات المتعرضة لفرض القتال،لما فی الجهاد من إحیاء الملة بعد موتها.

و قد ذکر بعض المفسرین أن الآیة مثل ضربه الله لحال الأمة فی تأخرها و موتها باستخزاء الأجانب إیاها ببسط السلطة و السیطرة علیها،ثم حیاتها بنهضتها و دفاعها عن حقوقها الحیویة و استقلالها فی حکومتها علی نفسها.

قال ما حاصله:إن الآیة لو کانت مسوقة لبیان قصة من قصص بنی إسرائیل کما یدل علیه أکثر الروایات أو غیرهم کما فی بعضها لکان من الواجب الإشارة إلی کونهم من بنی إسرائیل،و إلی النبی الذی أحیاهم کما هو دأب القرآن فی سائر قصصه مع أن الآیة خالیة عن ذلک علی أن التوراة أیضا لم تتعرض لذلک فی قصص حزقیل النبی علی نبینا و آله و علیه السلام فلیست الروایات إلا من الإسرائیلیات التی دستها الیهود،مع أن الموت و الحیاة الدنیویتین لیستا إلا موتا واحدا أو حیاة واحدة کما یدل علیه قوله تعالی: «لاٰ یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولیٰ:» الدخان-56،و قوله تعالی:

«وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ» :المؤمن-11،فلا معنی لحیاتین فی الدنیا هذا،فالآیة مسوقة سوق المثل،و المراد بها قوم هجم علیهم أولوا القدرة و القوة من أعدائهم باستذلالهم و استخزائهم و بسط السلطة فیهم و التحکم علیهم فلم یدافعوا عن استقلالهم،و خرجوا من دیارهم و هم ألوف لهم کثرة و عزیمة حذر الموت،فقال لهم الله موتوا موت الخزی و الجهل،فإن الجهل و الخمود موت کما أن العلم و إباء الضیم حیاة،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ:» الأنفال-24،و قال تعالی:

أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا:» الأنعام-122.

و بالجملة فهؤلاء یموتون بالخزی و تمکن الأعداء منهم و یبقون أمواتا،ثم أحیاهم الله بإلقاء روح النهضة و الدفاع عن الحق فیهم،فقاموا بحقوق أنفسهم و استقلوا فی أمرهم، و هؤلاء الذین أحیاهم الله و إن کانوا بحسب الأشخاص غیر الذین أماتهم الله إلا أن الجمیع أمة واحدة ماتت فی حین و حییت فی حین بعد حین،و قد عد الله تعالی القوم واحدا مع اختلاف الأشخاص کقوله تعالی فی بنی إسرائیل: «أَنْجَیْنٰاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ» :الأعراف-141،و قوله تعالی: «ثُمَّ بَعَثْنٰاکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ» :البقرة-56،و لو لا ما ذکرناه من کون الآیة مسوقا للتمثیل لم یستقم ارتباط الآیة بما یتلوها من آیات القتال و هو ظاهر،انتهی ما ذکره ملخصا.

و هذا الکلام کما تری مبنی أولا:علی إنکار المعجزات و خوارق العادات أو بعضها کإحیاء الموتی و قد مر إثباتها،علی أن ظهور القرآن فی إثبات خرق العادة بإحیاء الموتی و نحو ذلک مما لا یمکن إنکاره و لو لم یسع لنا إثبات صحته من طریق العقل.

و ثانیا:علی دعوی أن القرآن یدل علی امتناع أکثر من حیاة واحدة فی الدنیا کما استدل بمثل قوله تعالی: «لاٰ یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولیٰ:» الدخان-56 و قوله تعالی: «أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ» :المؤمن-11.

و فیه أن جمیع الآیات الدالة علی إحیاء الموتی کما فی قصص إبراهیم و موسی و عیسی و عزیر،بحیث لا تدفع دلالتها،یکفی فی رد ما ذکره، علی أن الحیاة الدنیا لا تصیر بتخلل الموت حیاتین کما یستفاد أحسن الاستفادة من قصة عزیر،حیث لم یتنبه لموته الممتد،و المراد بما أورده من الآیات الدالة علی نوع الحیاة.

و ثالثا:علی أن الآیة لو کانت مسوقة لبیان القصة لتعرضت لتعیین قومهم و تشخیص النبی الذی أحیاهم.

و أنت تعلم أن مذاهب البلاغة مختلفة متشتتة،و الکلام کما ربما یجری مجری الإطناب کذلک یجری مجری الإیجاز،و للآیة نظائر فی القرآن کقوله تعالی: «قُتِلَ أَصْحٰابُ الْأُخْدُودِ النّٰارِ ذٰاتِ الْوَقُودِ إِذْ هُمْ عَلَیْهٰا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلیٰ مٰا یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ» :البروج-7 و قوله تعالی: «وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ» :الأعراف -181.

و رابعا:علی أن الآیة لو لم تحمل علی التمثیل لم ترتبط بما بعدها من الآیات بحسب المعنی،و أنت تعلم أن نزول القرآن نجوما یغنی عن کل تکلف بارد فی ربط الآیات بعضها ببعض إلا ما کان منها ظاهر الارتباط،بین الاتصال علی ما هو شأن الکلام البلیغ.

فالحق أن الآیة کما هو ظاهرها مسوقة لبیان القصة،و لیت شعری أی بلاغة فی أن یلقی الله سبحانه للناس کلاما لا یری أکثر الناظرین فیه إلا أنه قصة من قصص الماضین،و هو فی الحقیقة تمثیل مبنی علی التخییل من غیر حقیقة.

مع أن دأب کلامه تعالی علی تمییز المثل عن غیره فی جمیع الأمثال الموضوعة فیه بنحو قوله: «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی» :البقرة-17 و قوله: «إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا» :یونس-24 و قوله: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا» :الجمعة-5 إلی غیر ذلک.

(بحث روائی)

فی الإحتجاج،عن الصادق(ع)فی حدیث قال*(ع): أحیا الله قوما خرجوا من أوطانهم هاربین من الطاعون،لا یحصی عددهم،فأماتهم الله دهرا طویلا حتی بلیت عظامهم،و تقطعت أوصالهم،و صاروا ترابا، فبعث الله فی وقت أحب أن یری خلقه نبیا یقال له:حزقیل،فدعاهم فاجتمعت أبدانهم،و رجعت فیها أرواحهم، و قاموا کهیئة یوم ماتوا،لا یفتقدون فی أعدادهم رجلا-فعاشوا بعد ذلک دهرا طویلا.

أقول:و روی هذا المعنی الکلینی و العیاشی بنحو أبسط،و فی آخره:و فیهم نزلت هذه الآیة.

[سورة البقرة (2): الآیات 244 الی 252]

اشارة

وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (244) مَنْ ذَا اَلَّذِی یُقْرِضُ اَللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضٰاعِفَهُ لَهُ أَضْعٰافاً کَثِیرَةً وَ اَللّٰهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (245) أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسیٰ إِذْ قٰالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ اِبْعَثْ لَنٰا مَلِکاً نُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ قٰالَ هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ اَلْقِتٰالُ أَلاّٰ تُقٰاتِلُوا قٰالُوا وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نُقٰاتِلَ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنٰا مِنْ دِیٰارِنٰا وَ أَبْنٰائِنٰا فَلَمّٰا کُتِبَ عَلَیْهِمُ اَلْقِتٰالُ تَوَلَّوْا إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْهُمْ وَ اَللّٰهُ عَلِیمٌ بِالظّٰالِمِینَ (246) وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اَللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طٰالُوتَ مَلِکاً قٰالُوا أَنّٰی یَکُونُ لَهُ اَلْمُلْکُ عَلَیْنٰا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ اَلْمٰالِ قٰالَ إِنَّ اَللّٰهَ اِصْطَفٰاهُ عَلَیْکُمْ وَ زٰادَهُ بَسْطَةً فِی اَلْعِلْمِ وَ اَلْجِسْمِ وَ اَللّٰهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ (247) وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ اَلتّٰابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّةٌ مِمّٰا تَرَکَ آلُ مُوسیٰ وَ آلُ هٰارُونَ تَحْمِلُهُ اَلْمَلاٰئِکَةُ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (248) فَلَمّٰا فَصَلَ طٰالُوتُ بِالْجُنُودِ قٰالَ إِنَّ اَللّٰهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی إِلاّٰ مَنِ اِغْتَرَفَ غُرْفَةً بِیَدِهِ فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْهُمْ فَلَمّٰا جٰاوَزَهُ هُوَ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ قٰالُوا لاٰ طٰاقَةَ لَنَا اَلْیَوْمَ بِجٰالُوتَ وَ جُنُودِهِ قٰالَ اَلَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا اَللّٰهِ کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً بِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ مَعَ اَلصّٰابِرِینَ (249) وَ لَمّٰا بَرَزُوا لِجٰالُوتَ وَ جُنُودِهِ قٰالُوا رَبَّنٰا أَفْرِغْ عَلَیْنٰا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدٰامَنٰا وَ اُنْصُرْنٰا عَلَی اَلْقَوْمِ اَلْکٰافِرِینَ (250) فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ قَتَلَ دٰاوُدُ جٰالُوتَ وَ آتٰاهُ اَللّٰهُ اَلْمُلْکَ وَ اَلْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمّٰا یَشٰاءُ وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اَللّٰهِ اَلنّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ اَلْأَرْضُ وَ لٰکِنَّ اَللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی اَلْعٰالَمِینَ (251) تِلْکَ آیٰاتُ اَللّٰهِ نَتْلُوهٰا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّکَ لَمِنَ اَلْمُرْسَلِینَ (252)

(بیان)

الاتصال البین بین الآیات أعنی الارتباط الظاهر بین فرض القتال،و الترغیب فی القرض الحسن،و المعنی المحصل من قصة طالوت و داود و جالوت یعطی أن هذه الآیات نزلت دفعة واحدة،و المراد بیان ما للقتال من شئون الحیاة،و الروح الذی به تقدم الأمة فی حیاتهم الدینیة،و الدنیویة،و سعادتهم الحقیقیة،یبین سبحانه فیها فرض الجهاد،و یدعو إلی الإنفاق و البذل فی تجهیز المؤمنین و تهیئة العدة و القوة،و سماه إقراضا لله لکونه فی سبیله،مع ما فیه من کمال الاسترسال و الإیذان بالقرب،ثم یقص قصة طالوت و جالوت و داود لیعتبر بها هؤلاء المؤمنون المأمورون بالقتال مع أعداء الدین و یعلموا أن الحکومة و الغلبة للإیمان و التقوی و إن قل حاملوهما،و الخزی و الفناء للنفاق و الفسق و إن کثر جمعهما،فإن بنی إسرائیل،و هم أصحاب القصة،کانوا

أذلاء مخزیین ما داموا علی الخمود و الکسل و التوانی،فلما قاموا لله و قاتلوا فی سبیل الله و استظهروا بکلمة الحق و إن کان الصادق منهم فی قوله القلیل منهم،و تولی أکثرهم عند إنجاز القتال أولا،و بالاعتراض علی طالوت ثانیا،و بالشرب من النهر ثالثا،و بقولهم:لا طاقة لنا بجالوت و جنوده رابعا،نصرهم الله تعالی علی عدوهم فهزموهم بإذن الله و قتل داود جالوت و استقر الملک فیهم،و عادت الحیاة إلیهم،و رجع إلیهم سؤددهم و قوتهم،و لم یکن ذلک کله إلا لکلمة أجراها الإیمان و التقوی علی لسانهم لما برزوا لجالوت و جنوده،و هی قولهم: رَبَّنٰا أَفْرِغْ عَلَیْنٰا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدٰامَنٰا وَ انْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ ،فکذلک ینبغی للمؤمنین أن یسیروا بسیرة الصالحین من الماضین،فهم الأعلون إن کانوا مؤمنین.

قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الآیة،فرض و إیجاب للجهاد،و قد قیده تعالی هاهنا و سائر المواضع من کلامه بکونه فی سبیل الله لئلا یسبق إلی الوهم و لا یستقر فی الخیال أن هذه الوظیفة الدینیة المهمة لإیجاد السلطة الدنیویة الجافة،و توسعة المملکة الصوریة،کما تخیله الباحثون الیوم فی التقدم الإسلامی من الاجتماعیین و غیرهم،بل هو لتوسعة سلطة الدین التی فیها صلاح الناس فی دنیاهم و آخرتهم.

و فی قوله تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ،تحذیر للمؤمنین فی سیرهم هذا السیر أن لا یخالفوا بالقول إذا أمر الله و رسوله بشیء،و لا یضمروا نفاقا کما کان ذلک من بنی إسرائیل حیث تکلموا فی أمر طالوت فقالوا: أَنّٰی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنٰا «إلخ»،و حیث قالوا: لاٰ طٰاقَةَ لَنَا الْیَوْمَ بِجٰالُوتَ وَ جُنُودِهِ ،و حیث فشلوا و تولوا لما کتب علیهم القتال و حیث شربوا من النهر بعد ما نهاهم طالوت عن شربه.

قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً إلی قوله أَضْعٰافاً کَثِیرَةً ،القرض معروف و قد عد الله سبحانه ما ینفقونه فی سبیله قرضا لنفسه لما مر أنه للترغیب، و لأنه إنفاق فی سبیله،و لأنه مما سیرد إلیهم أضعافا مضاعفة.

و قد غیر سیاق الخطاب من الأمر إلی الاستفهام فقیل بعد قوله: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ : مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً ،و لم یقل:قاتلوا فی سبیل الله و أقرضوا،لینشط بذلک ذهن المخاطب بالخروج من حیز الأمر غیر الخالی من کلفة

التکلیف إلی حیز الدعوة و الندب فیستریح بذلک و یتهیج.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ ،-القبض-الأخذ بالشیء إلیک و یقابله البسط،و-البصط-هو البسط قلب سینه صادا لمجاورته حرف الإطباق و التفخیم و هو الطاء.

و إیراد صفاته الثلاثة أعنی:کونه قابضا و باسطا و مرجعا یرجعون إلیه للإشعار بأن ما أنفقوه بإقراضه تعالی لا یعود باطلا و لا یستبعد تضعیفه أضعافا کثیرة فإن الله هو القابض الباسط،ینقص ما شاء،و یزید ما شاء،و إلیه یرجعون فیوفیهم ما أقرضوه أحسن التوفیة.

قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ إلی قوله :فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ،-الملأ-کما قیل:الجماعة من الناس علی رأی واحد،سمیت بالملإ لکونها تملأ العیون عظمة و أبهة.

و قولهم لنبیهم اِبْعَثْ لَنٰا مَلِکاً نُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ،علی ما یعطیه السیاق یدل علی أن الملک المسمی بجالوت کان قد تملکهم،و سار فیهم بما افتقدوا به جمیع شئون حیاتهم المستقلة من الدیار و الأولاد بعد ما کان الله أنجاهم من آل فرعون،یسومونهم سوء العذاب ببعثة موسی و ولایته و ولایة من بعده من أوصیائه،و بلغ من اشتداد الأمر علیهم ما انتبه به الخامد من قواهم الباطنة،و عاد إلی أنفسهم العصبیة الزائلة المضعفة فعند ذلک سأل الملأ منهم نبیهم أن یبعث لهم ملکا لیرتفع به اختلاف الکلمة من بینهم و تجتمع به قواهم المتفرقة الساقطة عن التأثیر،و یقاتلوا تحت أمره فی سبیل الله.

قوله تعالی: قٰالَ:هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ أَلاّٰ تُقٰاتِلُوا ،کان بنو إسرائیل سألوا نبیهم أن یبعث لهم ملکا یقاتلون معه فی سبیل الله و لیس ذلک للنبی بل الأمر فی ذلک إلی الله سبحانه،و لذلک أرجع نبیهم الأمر فی القتال و بعث الملک إلی الله تعالی،و لم یصرح باسمه تعظیما لأن الذی أجابهم به هو السؤال عن مخالفتهم و کانت مرجوة منهم ظاهرة من حالهم بوحیه تعالی فنزه اسمه تعالی من التصریح به بل إنما أشار إلی أن الأمر منه و إلیه تعالی بقوله:إن کتب،و-الکتابة-و هی الفرض إنما تکون من الله تعالی.

و قد کانت المخالفة و التولی عن القتال مرجوا منهم لکنه أورده بطریق الاستفهام

لیتم الحجة علیهم بإنکارهم فیما سیجیبون به من قولهم: وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نُقٰاتِلَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ .

قوله تعالی:قالوا: وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نُقٰاتِلَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنٰا ،-الإخراج- من البلاد لما کان ملازما للتفرقة بینهم و بین أوطانهم المألوفة،و منعهم عن التصرف فیها و التمتع بها،کنی به عن مطلق التصرف و التمتع،و لذلک نسب الإخراج إلی الأبناء أیضا کما نسب إلی البلاد.

قوله تعالی: فَلَمّٰا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتٰالُ تَوَلَّوْا إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْهُمْ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ بِالظّٰالِمِینَ ، تفریع علی قول نبیهم: هَلْ عَسَیْتُمْ «إلخ»،و قولهم: وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نُقٰاتِلَ ،و فی قوله تعالی: وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ بِالظّٰالِمِینَ ،دلالة علی أن قول نبیهم لهم: هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ أَلاّٰ تُقٰاتِلُوا ،إنما کان لوحی من الله سبحانه:أنهم سیتولون عن القتال.

قوله تعالی: وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ إلی قوله: مِنَ الْمٰالِ فی جوابه(ع) هذا حیث نسب بعث الملک إلی الله تنبیه بما فات منهم إذ قالوا لنبیهم ابعث لنا ملکا نقاتل و لم یقولوا:اسأل الله أن یبعث لنا ملکا و یکتب لنا القتال.

و بالجملة التصریح باسم طالوت هو الذی أوجب منهم الاعتراض علی ملکه و ذلک لوجود صفتین فیه کانتا تنافیان عندهم الملک،و هما ما حکاهما الله تعالی من قولهم أَنّٰی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنٰا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ ،و من المعلوم أن قولهم هذا لنبیهم،و لم یستدلوا علی کونهم أحق بالملک منه بشیء یدل علی أن دلیله کان أمرا بینا لا یحتاج إلی الذکر،و لیس إلا أن بیت النبوة و بیت الملک فی بنی إسرائیل و هما بیتان مفتخران بموهبة النبوة و الملک کانتا غیر البیت الذی کان منه طالوت،و بعبارة أخری لم یکن طالوت من بیت الملک و لا من بیت النبوة و لذلک اعترضوا علی ملکه بأنی،و هم أهل بیت الملک أو الملک و النبوة معا،أحق بالملک منه لأن الله جعل الملک فینا فکیف یقبل الانتقال إلی غیرنا،و هذا الکلام منهم من فروع قولهم بنفی البداء و عدم جواز النسخ و التغییر حیث قالوا: یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ ،و قد أجاب عنه نبیهم بقوله:

إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاهُ عَلَیْکُمْ

فهذه إحدی الصفتین المنافیتین للملک عندهم،و الصفة الثانیة ما

فی قولهم: وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمٰالِ و قد کان طالوت فقیرا، و قد أجاب عنه نبیهم بقوله:

وَ زٰادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ

«إلخ».

قوله تعالی: قٰالَ:إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاهُ عَلَیْکُمْ وَ زٰادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ ،الاصطفاء و الاستصفاء-الاختیار و أصله الصفو،و-البسطة-هی السعة و القدرة،و هذان جوابان عن اعتراضهم.

أما اعتراضهم بکونهم أحق بالملک من طالوت لشرف بیتهم،فجوابه:أن هذه مزیة کان الله سبحانه خص بیتهم بها و إذا اصطفی علیهم غیرهم کان أحق بالملک منهم، و کان الشرف و التقدم لبیته علی بیوتهم و لشخصه علی أشخاصهم،فإنما الفضل یتبع تفضیله تعالی.

و أما اعتراضهم بأنه لم یؤت سعة من المال،فجوابه:أن الملک و هو استقرار السلطة علی مجتمع من الناس حیث کان الغرض الوحید منه أن یتلاءم الإرادات المتفرقة من الناس و تجتمع تحت إرادة واحدة و تتحد الأزمة باتصالها بزمام واحد فیسیر بذلک کل فرد من أفراد المجتمع طریق کماله اللائق به فلا یزاحم بذلک فرد فردا،و لا یتقدم فرد من غیر حق،و لا یتأخر فرد من غیر حق.و بالجملة الغرض من الملک أن یدبر صاحبه المجتمع تدبیرا یوصل کل فرد من أفراده إلی کماله اللائق به،و یدفع کل ما یمانع ذلک،و الذی یلزم وجوده فی نیل هذا المطلوب أمران:أحدهما:العلم بجمیع مصالح حیاة الناس و مفاسدها،و ثانیهما:القدرة الجسمیة علی إجراء ما یراه من مصالح المملکة،و هما اللذان یشیر إلیهما قوله تعالی: وَ زٰادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ ،و أما سعة المال فعده من مقومات الملک من الجهل.

ثم جمع الجمیع تحت حجة واحدة ذکرها بقوله تعالی: وَ اللّٰهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشٰاءُ ، و هو أن الملک لله وحده لیس لأحد فیه نصیب إلا ما آتاه الله سبحانه منه و هو مع ذلک لله کما یفیده الإضافة فی قوله تعالی، یُؤْتِی مُلْکَهُ ،و إذا کان کذلک فله تعالی التصرف فی ملکه کیف شاء و أراد،لیس لأحد أن یقول:لما ذا أو بما ذا(أی أن یسأل عن علة التصرف لأن الله تعالی هو السبب المطلق،و لا عن متمم العلیة و أداة الفعل لأن الله تعالی تام لا یحتاج إلی متمم)فلا ینبغی السؤال عن نقل الملک من بیت

إلی بیت،أو تقلیده أحدا لیس له أسبابه الظاهرة من الجمع و المال.

و الإیتاء و الإفاضة الإلهیة و إن کانت کیف شاء و لمن شاء غیر أنها مع ذلک لا تقع جزافا خالیة عن الحکم و المصالح،فإن المقصود من قولنا:إنه تعالی یفعل ما یشاء، و یؤتی الملک من یشاء و نظائر ذلک لیس أن الله سبحانه لا یراعی فی فعله جانب المصلحة أو أنه یفعل فعلا فإن اتفق أن صادف المصلحة فقد صادف و إن لم یصادف فقد صار جزافا و لا محذور لأن الملک له فله أن یفعل ما یشاء هذا،فإن هذا مما یبطله الظواهر الدینیة و البراهین العقلیة.

بل المقصود بذلک:أن الله سبحانه حیث ینتهی إلیه کل خلق و أمر فالمصالح و جهات الخیر مثل سائر الأشیاء مخلوقة له تعالی،و إذا کان کذلک لم یکن الله سبحانه فی فعله مقهورا لمصلحة من المصالح محکوما بحکمها،کما أننا فی أفعالنا کذلک،فإذا فعل سبحانه فعلا أو خلق خلقا و لا یفعل إلا الجمیل،و لا یخلق إلا الحسن کان فعله ذا مصلحة مرعیا فیه صلاح العباد غیر أنه تعالی غیر محکوم و لا مقهور للمصلحة.

و من هنا صح اجتماع هذا التعلیل مع ما تقدمه،أعنی اجتماع قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشٰاءُ ،مع قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاهُ عَلَیْکُمْ وَ زٰادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ ،فإن الحجة الأولی مشتملة علی التعلیل بالمصالح و الأسباب،و الحجة الثانیة علی إطلاق الملک الذی یفعل ما یشاء،و لو لا أن إطلاق الملک و کونه تعالی یفعل ما یشاء لا ینافی کون أفعاله مقارنة للمصالح و الحکم لم یصح الجمع بین الکلامین فضلا عن تأیید أحدهما أو تتمیمه بالآخر.

و قد أوضح هذا المعنی أحسن الإیضاح تذییل الآیة بقوله تعالی: وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ فإن الواسع یدل علی عدم ممنوعیته تعالی عن فعل و إیتاء أصلا و العلیم یدل علی أن فعله تعالی فعل یقع عن علم ثابت غیر مخطئ فهو سبحانه یفعل کل ما یشاء و لا یفعل إلا فعلا ذا مصلحة.

و-الوسعة و السعة-فی الأصل حال فی الجسم به یقبل أشیاء أخر من حیث التمکن کسعة الإناء لما یصب فیه،و الصندوق لما یوضع فیه،و الدار لمن یحل فیها ثم أستعیر للغنی و لکن لا کل غنی و من کل جهة،بل من جهة إمکان البذل معه کان المال یسع

بذل ما أرید بذله و بهذا المعنی یطلق علیه سبحانه،فهو سبحانه واسع أی غنی لا یعجزه بذل ما أراد بذله بل یقدر علی ذلک.

قوله تعالی: وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التّٰابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ ،التابوت-هو الصندوق،و هو علی ما قیل فعلوت من التوب بمعنی الرجوع لأن الإنسان یرجع إلی الصندوق رجوعا بعد رجوع.

(کلام فی معنی السکینة)

و السکینة من السکون خلاف الحرکة و تستعمل فی سکون القلب و هو استقرار الإنسان و عدم اضطراب باطنه فی تصمیم إرادته علی ما هو حال الإنسان الحکیم(من الحکمة باصطلاح فن الأخلاق)صاحب العزیمة فی أفعاله،و الله سبحانه جعلها من خواص الإیمان فی مرتبة کماله،و عدها من مواهبه السامیة.

بیان ذلک:أن الإنسان بغریزته الفطریة یصدر أفعاله عن التعقل،و هو تنظیم مقدمات عقلیة مشتملة علی مصالح:الأفعال،و تأثیرها فی سعادته فی حیاته و الخیر المطلوب فی اجتماعه،ثم استنتاج ما ینبغی أن یفعله و ما ینبغی أن یترکه.

و هذا العمل الفکری إذا جری الإنسان علی أسلوب فطرته و لم یقصد إلا ما ینفعه نفعا حقیقیا فی سعادته یجری علی قرار من النفس و سکون من الفکر من غیر اضطراب و تزلزل،و أما إذا أخلد الإنسان فی حیاته إلی الأرض و اتبع الهوی اختلط علیه الأمر،و داخل الخیال بتزییناته و تنمیقاته فی أفکاره و عزائمه فأورث ذلک انحرافه عن سنن الصواب تارة،و تردده و اضطرابه فی عزمه و تصمیم إرادته و إقدامه علی شدائد الأمور و هزاهزها أخری.

و المؤمن بإیمانه بالله تعالی مستند إلی سناد لا یتحرک و رکن لا ینهدم.بانیا أموره علی معارف حقة لا تقبل الشک و الریب،مقدما فی أعماله عن تکلیف إلهی لا یرتاب فیها،لیس إلیه من الأمر شیء حتی یخاف فوته،أو یحزن لفقده،أو یضطرب فی تشخیص خیره من شره.

و أما غیر المؤمن فلا ولی له یتولی أمره،بل خیره و شره یرجعان إلیه نفسه فهو واقع فی ظلمات هذه الأفکار التی تهجم علیه من کل جانب من طریق الهوی و الخیال و الإحساسات المشئومة،قال تعالی: «وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ» :آل عمران-68 و قال تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکٰافِرِینَ لاٰ مَوْلیٰ لَهُمْ:» محمد-11 و قال تعالی: «اللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ:» البقرة-257 و قال تعالی:

«إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ:» الأعراف-27،و قال تعالی: «ذٰلِکُمُ الشَّیْطٰانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیٰاءَهُ:» آل عمران-175 و قال تعالی: «الشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ وَ اللّٰهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً:» البقرة-268 و قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطٰانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرٰاناً مُبِیناً یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً - Xإلی أن قالX- وَعْدَ اللّٰهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّٰهِ قِیلاً:» النساء-122،و قال تعالی:

«أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ:» یونس-62 و الآیات کما تری تضع کل خوف و حزن و اضطراب و غرور فی جانب الکفر،و ما یقابلها من الصفات فی جانب الإیمان.

و قد بین الأمر أوضح من ذلک بقوله تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا:» الأنعام-122 فدل علی أن خبط الکافر فی مشیه لکونه واقعا فی الظلمات لا یبصر شیئا،لکن المؤمن له نور إلهی یبصر به طریقه،و یدرک به خیره و شره،و ذلک لأن الله أفاض علیه حیاة جدیدة علی حیاته التی یشارکه فیها الکافر،و تلک الحیاة هی المستتبعة لهذا النور الذی یستنیر به،و فی معناه قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ» :الحدید-28.

ثم قال تعالی: «لاٰ تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کٰانُوا آبٰاءَهُمْ أَوْ أَبْنٰاءَهُمْ أَوْ إِخْوٰانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ.أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ:» المجادلة-22 فأفاد أن هذه الحیاة إنما هی بروح منه، و تلازم لزوم الإیمان و استقراره فی القلب فهؤلاء المؤمنون مؤیدون بروح من الله تستتبع استقرار الإیمان فی قلوبهم،و الحیاة الجدیدة فی قوالبهم،و النور المضیء قدامهم.

و هذه الآیة کما تری قریبة الانطباق علی قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدٰادُوا إِیمٰاناً مَعَ إِیمٰانِهِمْ وَ لِلّٰهِ جُنُودُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً:» الفتح-4 فالسکینة فی هذه الآیة تنطبق علی الروح فی الآیة السابقة و ازدیاد الإیمان علی الإیمان فی هذه علی کتابة الإیمان فی تلک،و یؤید هذا التطبیق قوله تعالی فی ذیل الآیة: وَ لِلّٰهِ جُنُودُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ،فإن القرآن یطلق الجند علی مثل الملائکة و الروح.

و یقرب من هذه الآیة سیاقا قوله تعالی: «فَأَنْزَلَ اللّٰهُ سَکِینَتَهُ عَلیٰ رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْویٰ وَ کٰانُوا أَحَقَّ بِهٰا وَ أَهْلَهٰا:» ، الفتح-26 و کذا قوله تعالی:

«فَأَنْزَلَ اللّٰهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْهٰا:» التوبة-40.

و قد ظهر مما مر أنه یمکن أن یستفاد من کلامه تعالی أن السکینة روح إلهی أو تستلزم روحا إلهیا من أمر الله تعالی یوجب سکینة القلب و استقرار النفس و ربط الجأش،و من المعلوم أن ذلک لا یوجب خروج الکلام عن معناه الظاهر و استعمال السکینة التی هی بمعنی سکون القلب و عدم اضطرابه فی الروح الإلهی،و بهذا المعنی ینبغی أن یوجه ما سیأتی من الروایات.

[بیان]

قوله تعالی: وَ بَقِیَّةٌ مِمّٰا تَرَکَ آلُ مُوسیٰ وَ آلُ هٰارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلاٰئِکَةُ «إلخ»، آل الرجل خاصته من أهله و یدخل فیهم نفسه إذا أطلق،فآل موسی و آل هارون هم موسی و هارون و خاصتهما من أهلهما،و قوله: تَحْمِلُهُ الْمَلاٰئِکَةُ ،حال عن التابوت،و فی قوله تعالی: إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ ،کسیاق صدر الآیة دلالة علی أنهم سألوا نبیهم آیة علی صدق ما أخبر به: إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طٰالُوتَ مَلِکاً .

قوله تعالی: فَلَمّٰا فَصَلَ طٰالُوتُ بِالْجُنُودِ قٰالَ إِنَّ اللّٰهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ إلی قوله مِنْهُمْ ، الفصل هاهنا مفارقة المکان کما فی قوله تعالی: «وَ لَمّٰا فَصَلَتِ الْعِیرُ:» یوسف-94 و ربما استعمل بمعنی القطع و هو إیجاد المفارقة بین الشیئین کما قال تعالی: «وَ هُوَ خَیْرُ الْفٰاصِلِینَ» :الأنعام-57،فالکلمة مما یتعدی و لا یتعدی.

و الجند المجتمع الغلیظ من کل شیء و سمی العسکر جندا لتراکم الأشخاص فیه و غلظتهم،و فی جمع الجند فی الکلام دلالة علی أنهم کانوا من الکثرة علی حد یعتنی به

و خاصة مع ما فیه المؤمنین من القلة بعد جواز النهر و تفرق الناس،و نظیر هذه النکتة موجود فی قوله تعالی: فَلَمّٰا فَصَلَ طٰالُوتُ بِالْجُنُودِ .

و فی مجموع الکلام إشارة إلی حق الأمر فی شأن بنی إسرائیل و إیفائهم بمیثاق الله،فإنهم سألوا بعث الملک جمیعا و شدوا المیثاق،و قد کانوا من الکثرة بحیث لما تولوا إلا قلیلا منهم عن القتال کان ذلک القلیل الباقی جنودا و هذه الجنود،أیضا لم تغن عنهم شیئا بل تخلفوا بشرب النهر و لم یبق إلا القلیل من القلیل مع شائبة فشل و نفاق بینهم من جهة المغترفین،و مع ذلک کان النصر للذین آمنوا و صبروا مع ما کان علیه جنود طالوت من الکثرة.

و الابتلاء الامتحان،و النهر مجری الماء الفائض،و الاغتراف و الغرف رفع الشیء و تناوله،یقال:غرف الماء غرفة و اغترفه غرفة إذا رفعه لیتناوله و یشربه.

و فی استثناء قوله تعالی: إِلاّٰ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِیَدِهِ عن مطلق الشرب دلالة علی أنه کان المنهی عنه هو الشرب علی حالة خاصة،و قد کان الظاهر أن یقال:فمن شرب منه فلیس منی إلا من اغترف غرفة بیده غیر أن وضع قوله تعالی: وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی ،فی الکلام مع تبدیل الشرب بالطعم و معناه الذوق أوجب تحولا فی الکلام من جهة المعنی إذ لو لم تضف الجملة الثانیة کان مفاد الکلام أن جمیع الجنود کانوا من طالوت، و الشرب یوجب انقطاع جمع منه و الاغتراف یوجب الانقطاع من المنقطع أی الاتصال و أما لو أضیفت الجملة الثانیة،أعنی قوله تعالی: وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی إلی الجملة الأولی کان مفاد الکلام أن الأمر غیر مستقر بحسب الحقیقة بعد إلا بحسب الظاهر فالجنود فی الظاهر مع طالوت لکن لم یتحقق بعد أن الذین هم مع طالوت من هم،ثم النهر الذی سیبتلیهم الله به سیحقق کلا الفریقین و یشخصهما فیعین به من لیس منه و هو من شرب من النهر،و یتعین به من هو منه و هو من لم یطعمه،و إذا کان هذا هو المفاد من الکلام لم یفد قوله فی الاستثناء إلا من اغترف غرفة بیده کون المغترفین من طالوت لأن ذلک إنما کان مفادا لو کان المذکور هناک الجملة الأولی فقط،و أما مع وجود الجملتین فیتعین الطائفتان:أعنی الذین لیسوا منه و هم الشاربون،و الذین هم منه و هم غیر الطاعمین،و من المعلوم أن الإخراج من الطائفة الأولی إنما یوجب الخروج منها لا الدخول فی الثانیة،و لازم ذلک أن الکلام یوجب وجود ثلاث طوائف:الذین لیسوا منه،

و الذین هم منه،و المغترفون،و علی هذا فالباقون معه بعد الجواز طائفتان:الذین هم منه، و الذین لیسوا من الخارجین،فجاز أن یختلف حالهم فی الصبر و الجزع و الاعتماد بالله و القلق و الاضطراب.

قوله تعالی: فَلَمّٰا جٰاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ إلی آخر الآیة، الفئة القطعة من الناس،و التدبر فی الآیات یعطی أن یکون القائلون:لا طاقة لنا،هم المغترفون، و المجیبون لهم هم الذین لم یطعموه أصلا،و الظن بلقاء الله إما بمعنی الیقین به و إما کنایة عن الخشوع.

و لم یقولوا:یمکن أن تغلب الفئة القلیلة الفئة الکثیرة بإذن الله،بل قالوا: کَمْ مِنْ فِئَةٍ «إلخ»،أخذا بالواقع فی الاحتجاج بآرائه المصداق لیکون أقنع للخصم.

قوله تعالی: وَ لَمّٰا بَرَزُوا لِجٰالُوتَ وَ جُنُودِهِ «إلخ»، البروز هو الظهور،و منه البراز و هو الظهور للحرب،و الإفراغ صب نحو المادة السیالة فی القالب و المراد إفاضة الله سبحانه الصبر علیهم علی قدر ظرفیتهم فهو استعارة بالکنایة لطیفة،و کذا تثبیت الأقدام کنایة عن الثبات و عدم الفرار.

قوله تعالی: فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللّٰهِ «إلخ»، الهزم الدفع.

قوله تعالی: وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ إلی آخر الآیة،من المعلوم أن المراد بفساد الأرض فساد من علی الأرض أی فساد الاجتماع الإنسانی و لو استتبع فساد الاجتماع فسادا فی أدیم الأرض فإنما هو داخل فی الغرض بالتبع لا بالذات،و هذه حقیقة من الحقائق العلمیة ینبه لها القرآن.

بیان ذلک:أن سعادة هذه النوع لا تتم إلا بالاجتماع و التعاون.و من المعلوم أن هذا الأمر لا یتم إلا مع حصول وحدة ما فی هیکل الاجتماع بها تتحد أعضاء الاجتماع و أجزاؤه بعضها مع بعض بحیث یعود الجمیع کالفرد الواحد یفعل و ینفعل عن نفس واحدة و بدن واحد،و الوحدة الاجتماعیة و مرکبها الذی هو اجتماع أفراد النوع حالهما شبیه حال الوحدة الاجتماعیة التی فی الکون و مرکبها الذی هو اجتماع أجزاء هذا العالم المشهود،و من المعلوم أن وحدة هذا النظام أعنی نظام التکوین إنما هی نتیجة التأثیر و التأثر الموجودین بین أجزاء العالم فلو لا المغالبة بین الأسباب التکوینیة و غلبة بعضها علی بعض و اندفاع بعضها الآخر عنه و مغلوبیتها له لم یرتبط أجزاء النظام بعضها

ببعض بل بقی کل علی فعلیته التی هی له،و عند ذلک بطل الحرکات فبطل عالم الوجود.

کذلک نظام الاجتماع الإنسانی لو لم یقم علی أساس التأثیر و التأثر،و الدفع و الغلبة لم یرتبط أجزاء النظام بعضها ببعض،و لم یتحقق حینئذ نظام و بطلت سعادة النوع، فإنا لو فرضنا ارتفاع الدفع بهذا المعنی،و هو الغلبة و تحمیل الإرادة من البین کان کل فرد من أفراد الاجتماع فعل فعلا ینافی منافع الآخر(سواء منافعه المشروعة أو غیرها)لم یکن للآخر إرجاعه إلی ما یوافق منافعه و یلائمها و هکذا،و بذلک تنقطع الوحدة من بین الأجزاء و بطل الاجتماع،و هذا البحث هو الذی بحثنا عنه فیما مر:أن الأصل الأول الفطری للإنسان المکون للاجتماع هو الاستخدام،و أما التعاون و المدنیة فمتفرع علیه و أصل ثانوی،و قد مر تفصیل الکلام فی تفسیر قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً» :البقرة-213.

و فی الحقیقة معنی الدفع و الغلبة معنی عام سار فی جمیع شئون الاجتماع الإنسانی و حقیقته حمل الغیر بأی وجه أمکن علی ما یریده الإنسان،و دفعه عما یزاحمه و یمانعه علیه،و هذا معنی عام موجود فی الحرب و السلم معا،و فی الشدة و الرخاء،و الراحة و العناء جمیعا،و بین جمیع الأفراد فی جمیع شعوب الاجتماع،نعم إنما یتنبه الإنسان له عند ظهور المخالفة و مزاحمة بعض الأفراد بعضهم فی حقوق الحیاة أو فی الشهوات و المیول و نحوها،فیشرع الإنسان فی دفع الإنسان المزاحم الممانع عن حقه أو عن مشتهاه و معلوم أن هذا علی مراتب ضعیفة و شدیدة،و القتال و الحرب إحدی مراتبه.

و أنت تعلم أن هذه الحقیقة أعنی کون الدفع و الغلبة من الأصول الفطریة عند الإنسان أصل فطری أعم من أن یکون هذا الدفع دفعا بالعدل عن حق مشروع أو بغیر ذلک،إذ لو لم یکن فی فطرة الإنسان أصل مسلم علی هذه الوتیرة لم یتحقق منه، لا دفاع مشروع علی الحق لا غیره،فإن أعمال الإنسان تستند إلی فطرته کما مر بیانه سابقا فلو لا اشتراک الفطرة بین المؤمن و الکافر لم یمکن أن یختص المؤمن بفطرة یبنی علیها أعماله.

و هذا الأصل الفطری ینتفع به الإنسان فی إیجاد أصل الاجتماع علی ما مر من البیان،ثم ینتفع به فی تحمیل إرادته علی غیره و تمالک ما بیده تغلبا و بغیا،و ینتفع به

فی دفعه و استرداد ما تملکه تغلبا و بغیا،و ینتفع به فی إحیاء الحق بعد موته جهلا بین الناس و تحمیل سعادتهم علیهم،فهو أصل فطری ینتفع به الإنسان أکثر مما یستضر به.

و هذا الذی ذکرناه«لعله»هو المراد بقوله تعالی :وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ ،و یؤید ذلک تذییله بقوله تعالی: «وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعٰالَمِینَ ».

و قد ذکر بعض المفسرین أن المراد بالدفع فی الآیة دفع الله الکافرین بالمؤمنین کما أن المورد أیضا کذلک و ربما أیده أیضا قوله تعالی: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّٰهِ:» الحج-40.

و فیه أنه فی نفسه معنی صحیح لکن ظاهر الآیة أن المراد بصلاح الأرض مطلق الصلاح الدائم المبقی للاجتماع دون الصلاح الخاص الموجود فی أحیان یسیرة کقصة طالوت و قصص أخری یسیرة معدودة.

و ربما ذکر آخرون:أن المراد بها دفع الله العذاب و الهلاک عن الفاجر بسبب البر،و قد وردت فیه من طرق العامة و الخاصة روایات کما

فی المجمع،و الدر المنثور،عن جابر،قال:قال رسول الله ص*: إن الله یصلح بصلاح الرجل المسلم ولده-و ولد ولده و أهل دویرته و دویرات حوله،و لا یزالون فی حفظ الله ما دام فیهم ،

و فی الکافی، و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)،قال*: إن الله لیدفع بمن یصلی من شیعتنا عمن لا یصلی من شیعتنا-و لو اجتمعوا علی ترک الصلاة لهلکوا،و إن الله لیدفع بمن یزکی من شیعتنا عمن لا یزکی-و لو اجتمعوا علی ترک الزکاة لهلکوا،و إن الله لیدفع بمن یحج من شیعتنا عمن لا یحج-و لو اجتمعوا علی ترک الحج لهلکوا الحدیث،و مثلهما غیرهما.

و فیه:أن عدم انطباق الآیتین علی معنی الحدیثین مما لا یخفی إلا أن تنطبق علیهما من جهة أن موردهما أیضا من مصادیق دفع الناس.

و ربما ذکر بعضهم:أن المراد دفع الله الظالمین بالظالمین،و هو کما تری.

قوله تعالی: تِلْکَ آیٰاتُ اللّٰهِ «إلخ»،کالخاتمة یختم بها الکلام و القصة غیر أن آخر الآیة: وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ ،لا یخلو عن ارتباط بالآیة التالیة.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور:،أخرج عبد الرزاق و ابن جریر عن زید بن أسلم،قال*: لما نزلت مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً الآیة،جاء أبو الدحداح إلی النبی ص فقال*:یا نبی الله،أ لا أری ربنا یستقرضنا مما أعطانا لأنفسنا-و إن لی أرضین:إحداهما بالعالیة و الأخری بالسافلة،و إنی قد جعلت خیرهما صدقة،و کان النبی ص یقول:کم من عذق مذلل لأبی الدحداح فی الجنة.

أقول:و الروایة مرویة بطرق کثیرة.

و فی المعانی،عن الصادق(ع): لما نزلت هذه الآیة: مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْهٰا -قال رسول الله ص:اللهم زدنی-فأنزل الله مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا ، قال رسول الله ص*:اللهم زدنی فأنزل الله- مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضٰاعِفَهُ لَهُ أَضْعٰافاً کَثِیرَةً ،فعلم رسول الله أن الکثیر من الله لا یحصی-و لیس له منتهی.

أقول:و روی الطبرسی فی المجمع،و العیاشی فی تفسیره نظیره و روی قریب منه من طرق أهل السنة أیضا،قوله(ع)*:فعلم رسول الله،یومئ إلیه آخر الآیة:

وَ اللّٰهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ

،إذ لا حد یحد عطاءه تعالی،و قد قال: «وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً:» الإسراء-20.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی الحسن(ع)*: فی الآیة،قال:هی صلة الإمام:

أقول:و روی مثله فی الکافی،عن الصادق(ع)و هو من باب عد المصداق.

و فی المجمع،": فی قوله تعالی: إِذْ قٰالُوا:لِنَبِیٍّ لَهُمُ الآیة-هو إشموئیل، و هو بالعربیة إسماعیل.

أقول:و هو مروی من طرق أهل السنة أیضا:و شموئیل هو الذی یوجد فی العهدین بلفظ صموئیل.

و فی تفسیر القمی،عن أبیه عن النضر بن سوید عن یحیی الحلبی عن هارون بن خارجة عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)*: أن بنی إسرائیل بعد موت موسی

عملوا بالمعاصی،و غیروا دین الله،و عتوا عن أمر ربهم،و کان فیهم نبی یأمرهم و ینهاهم فلم یطیعوه،و روی أنه أرمیا النبی علی نبینا و آله و علیه السلام-فسلط الله علیهم جالوت و هو من القبط،فأذلهم و قتل رجالهم و أخرجهم من دیارهم و أموالهم،و استعبد نساءهم،ففزعوا إلی نبیهم،و قالوا:سل الله أن یبعث لنا ملکا نقاتل فی سبیل الله- و کانت النبوة فی بنی إسرائیل فی بیت،و الملک و السلطان فی بیت آخر،و لم یجمع الله النبوة و الملک فی بیت واحد،فمن أجل ذلک قالوا لنبی لهم-ابعث لنا ملکا نقاتل فی سبیل الله،فقال لهم نبیهم:هل عسیتم إن کتب علیکم القتال أن لا تقاتلوا؟فقالوا:

و ما لنا أن لا نقاتل فی سبیل الله-و قد أخرجنا من دیارنا و أبنائنا،فکان کما قال الله:

فَلَمّٰا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتٰالُ تَوَلَّوْا إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْهُمْ-وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ بِالظّٰالِمِینَ

،فقال لهم نبیهم:إن الله قد بعث لکم طالوت ملکا،فغضبوا من ذلک و قالوا:أنی یکون له الملک علینا؟و نحن أحق بالملک منه و لم یؤت سعة من المال،و کانت النبوة فی بیت لاوی،و الملک فی بیت یوسف،و کان طالوت من ولد إبنیامین-أخی یوسف لأمه و أبیه،و لم یکن من بیت النبوة و لا من بیت المملکة،فقال لهم نبیهم:إن الله اصطفاه علیکم-و زاده بسطة فی العلم و الجسم و الله یؤتی ملکه من یشاء-و الله واسع علیم،و کان أعظمهم جسما و کان قویا و کان أعلمهم،إلا أنه کان فقیرا فعابوه بالفقر،فقالوا لم یؤت سعة من المال،فقال لهم نبیهم:إن آیة ملکه أن یأتیکم التابوت-فیه سکینة من ربکم و بقیة مما ترک آل موسی-و آل هارون تحمله الملائکة،و کان التابوت الذی أنزل الله علی موسی-فوضعته فیه أمه و ألقته فی الیم-فکان فی بنی إسرائیل یتبرکون به،فلما حضر موسی الوفاة وضع فیه الألواح و درعه-و ما کان عنده من آیات النبوة،و أودعه عند یوشع وصیه، و لم یزل التابوت بینهم حتی استخفوا به،و کان الصبیان یلعبون به فی الطرقات،فلم یزل بنو إسرائیل فی عز و شرف-ما دام التابوت عندهم،فلما عملوا بالمعاصی و استخفوا بالتابوت-رفعه الله عنهم،فلما سألوا النبی بعث الله علیهم طالوت ملکا-فقاتل معهم فرد الله علیهم التابوت-کما قال: إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التّٰابُوتُ-فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّةٌ مِمّٰا تَرَکَ آلُ مُوسیٰ وَ آلُ هٰارُونَ-تَحْمِلُهُ الْمَلاٰئِکَةُ ،قال:البقیة ذریة الأنبیاء.

أقول:قوله:و روی أنه أرمیا النبی،روایة معترضة فی روایة،قوله(ع)*:

فکان کما قال الله«إلخ»،أی تولی الکثیرون و لم یبق علی تسلیم حکم القتال إلا قلیل

منهم،و فی بعض الأخبار أن هذا القلیل کانوا ستین ألفا،روی ذلک القمی فی تفسیره عن أبیه عن الحسین بن خالد عن الرضا(ع)،و رواه العیاشی عن الباقر(ع).

و قوله:و کانت النبوة فی بیت لاوی،و الملک فی بیت یوسف،و قد قیل:إن الملک کان فی بیت یهوذا و قد اعترض علیه أن لم یکن بینهم ملک قبل طالوت و داود و سلیمان حتی یکون فی بیت یهوذا،و هذا یؤید ما ورد فی أحادیث أئمة أهل البیت أن الملک کان فی بیت یوسف فإن کون یوسف ملکا مما لا ینکر.

و قوله:قال:و البقیة ذریة الأنبیاء،وهم من الراوی،و إنما فسر(ع)بقوله:

ذریة الأنبیاء قوله:آل موسی و آل عمران،و یؤید ما ذکرناه

ما فی تفسیر العیاشی، عن الصادق(ع)*: أنه سئل عن قول الله: وَ بَقِیَّةٌ مِمّٰا تَرَکَ آلُ مُوسیٰ وَ آلُ هٰارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلاٰئِکَةُ ،فقال:ذریة الأنبیاء.

و فی الکافی،عن محمد بن یحیی،عن محمد بن أحمد،عن محمد بن خالد،و الحسین بن سعید،عن النضر بن سوید،عن یحیی الحلبی،عن هارون بن خارجة،عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)فی حدیث: و قال الله: إِنَّ اللّٰهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ-فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی -فشربوا منه إلا ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا،منهم من اغترف، و منهم من لم یشرب،فلما برزوا لجالوت قال الذین اغترفوا:لا طاقة لنا الیوم بجالوت و جنوده،و قال الذین لم یغترفوا:کم من فئة قلیلة غلبت فئة کثیرة بإذن الله-و الله مع الصابرین.

أقول:و أما کون الباقین مع طالوت ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا بعدد أهل بدر فقد کثر فیه الروایات من طرق الخاصة و العامة،و أما کون القائلین: لاٰ طٰاقَةَ لَنَا ،هم المغترفین،و کون القائلین کَمْ مِنْ فِئَةٍ «إلخ»،هم الذین لم یشربوا أصلا فیمکن استفادته من نحو الاستثناء فی الآیة علی ما بیناه:من معنی الاستثناء.

و فی الکافی،بإسناده عن أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن فضالة بن أیوب عن یحیی الحلبی عن عبد الله بن سلیمان عن أبی جعفر(ع)*: فی قوله تعالی: إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ -إلی قوله تَحْمِلُهُ الْمَلاٰئِکَةُ -قال:کانت تحمله فی صورة البقرة.

و اعلم أن الوجه فی ذکر سند هذا الحدیث مع أنه لیس من دأب الکتاب ذلک

لأن إسقاط الأسانید فیه إنما هو لمکان موافقة القرآن و معه لا حاجة إلی ذکر سند الحدیث،أما فیما لا یطرد فیه الموافقة و لا یتأتی التطبیق فلا بد من ذکر الإسناد، و نحن مع ذلک نختار للإیراد روایات صحیحة الإسناد أو مؤیدة بالقرائن.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد الحلبی عن الصادق(ع)،قال*: کان داود و إخوة له أربعة،و معهم أبوهم شیخ کبیر،و تخلف داود فی غنم لأبیه،ففصل طالوت بالجنود فدعاه أبو داود و هو أصغرهم،فقال:یا بنی اذهب إلی إخوتک-بهذا الذی صنعناه لهم یتقووا به علی عدوهم-و کان رجلا قصیرا أزرق قلیل الشعر طاهر القلب،فخرج و قد تقارب القوم بعضهم من بعض-فذکر عن أبی بصیر،قال سمعته یقول:فمر داود علی حجر فقال الحجر:یا داود خذنی و اقتل بی جالوت-فإنی إنما خلقت لقتله،فأخذه فوضعه فی مخلاته التی تکون فیها حجارته-التی یرمی بها عن غنمه بمقذافه، فلما دخل العسکر سمعهم یتعظمون أمر جالوت،فقال لهم داود ما تعظمون من أمره-فوالله لئن عاینته لأقتلنه-فحدثوا بخبره حتی أدخل علی طالوت،فقال یا فتی و ما عندک من القوة؟و ما جربت من نفسک؟قال:کان الأسد یعدو علی الشاة من غنمی-فأدرکه فآخذ برأسه فأفک لحییه منها فآخذها من فیه-قال:فقال:ادع لی بدرع سابغة-فأتی بدرع فقذفها فی عنقه-فتملأ منها حتی راع طالوت و من حضره من بنی إسرائیل،فقال طالوت:

و الله لعسی الله أن یقتله به،قال:فلما أن أصبحوا و رجعوا إلی طالوت و التقی الناس قال داود:أرونی جالوت-فلما رآه أخذ الحجر فجعله فی مقذافه-فرماه فصک به بین عینیه فدمغه و نکس عن دابته،و قال الناس:قتل داود جالوت،و ملکه الناس حتی لم یکن یسمع لطالوت ذکر،و اجتمعت بنو إسرائیل علی داود،و أنزل الله علیه الزبور،و علمه صنعة الحدید فلینه له،و أمر الجبال و الطیر یسبحن معه،قال:و لم یعط أحد مثل صوته،فأقام داود فی بنی إسرائیل مستخفیا،و أعطی قوة فی عبادة.

أقول:المقذاف المقلاع الذی یکون للرعاة یرمون به الأحجار،و قد اتفقت ألسنة الأخبار من طرق الفریقین أن داود قتل جالوت بالحجر.

فی المجمع،قال*: إن السکینة التی کانت فیه ریح هفافة من الجنة-لها وجه کوجه الإنسان:عن علی(ع).

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن سفیان بن عیینة و ابن جریر من طریق سلمة بن کهیل عن علی(ع)و کذا عن عبد الرزاق و أبی عبید و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الحاکم،و صححه و ابن عساکر و البیهقی فی الدلائل، من طریق أبی الأحوص عن علی(ع)مثله.

و فی تفسیر القمی،عن أبیه عن علی بن الحسین بن خالد عن الرضا(ع)*:

السکینة ریح من الجنة لها وجه کوجه الإنسان.

أقول:و روی هذا المعنی أیضا الصدوق فی المعانی،و العیاشی فی تفسیره عن الرضا(ع)،و هذه الأخبار الواردة فی معنی السکینة و إن کانت آحادا إلا أنها قابلة التوجیه و التقریب إلی معنی الآیة،فإن المراد بها علی تقدیر صحتها:أن السکینة مرتبة من مراتب النفس فی الکمال توجب سکون النفس و طمأنینتها إلی أمر الله، و أمثال هذه التعبیرات المشتملة علی التمثیل کثیرة فی کلام الأئمة،فینطبق حینئذ علی روح الإیمان،و قد عرفت فی البیان السابق أن السکینة منطبقة علی روح الإیمان.

و علی هذا المعنی ینبغی أن یحمل

ما فی المعانی،عن أبی الحسن(ع): فی السکینة، قال(ع):روح الله یتکلم،کانوا إذا اختلفوا فی شیء کلمهم و أخبرهم ،الحدیث فإنما هو روح الإیمان یهدی المؤمن إلی الحق المختلف فیه.

(بحث علمی و اجتماعی) [بحث فی تنازع البقاء،و الانتخاب الطبیعی.]

ذکر علماء الطبیعة أن التجارب العلمی ینتج أن هذه الموجودات الطبیعیة المجبولة علی حفظ وجودها و بقائها،و الفعالة بقواها المقتضیة لما یناسبها من الأفعال ینازع بعضها البعض فی البقاء،و حیث کانت هذه المنازعة من جهة بسط التأثیر فی الغیر و التأثر المتقابل من الغیر و بالعکس کانت الغلبة للأقوی منهما و الأکمل وجودا،و یستنتج من ذلک أن الطبیعة لا تزال تنتخب من بین الأفراد من نوع أو نوعین أکملها و أمثلها فیتوحد للبقاء، و یفنی سائر الأفراد و ینقرض تدریجا،فهناک قاعدتان طبیعیتان:إحداهما:تنازع البقاء،و الثانیة:الانتخاب الطبیعی و بقاء الأمثل.

و حیث کان الاجتماع متکئا فی وجوده علی الطبیعة جری فیه أیضا نظیر القانونین:

أعنی:قانونی تنازع البقاء،و الانتخاب و بقاء الأمثل.

فالاجتماع الکامل و هو الاجتماع المبنی علی أساس الاتحاد الکامل المحکم المرعی فیه حقوق الأفراد:الفردیة و الاجتماعیة أحق بالبقاء،و غیره أحق بالفناء و الانقراض، و التجارب قاض ببقاء الأمم الحیة المراقبة لوظائفها الاجتماعیة المحافظة علی سلوک صراطها الاجتماعی،و انقراض الأمم بتفرق القلوب،و فشو النفاق و شیوع الظلم و الفساد و إتراف الکبراء و انهدام بنیان الجد فیهم،و الاجتماع یحاکی فی ذلک الطبیعة کما ذکر.

فالبحث فی الآثار الأرضیة یوصلنا إلی وجود أنواع من الحیوان فی العهود الأولیة الأرضیة هی الیوم من الحیوانات المنقرضة الأنواع کالحیوان المسمی برونتوساروس أو التی لم یبق من أنواعها إلا أنموذجات یسیرة کالتمساح و الضفدع و لم یعمل فی إفنائها و انقراضها إلا تنازع البقاء،و الانتخاب الطبیعی و بقاء الأمثل،و کذلک الأنواع الموجودة الیوم لا تزال تتغیر تحت عوامل التنازع و الانتخاب،و لا یصلح منها للبقاء إلا الأمثل و الأقوی وجودا،ثم یجره حکم الوراثة إلی استمرار الوجود و بقاء النوع،و علی هذه الوتیرة کانت الأنواع و التراکیب الموجودة فی أصل تکونها فإنما هی أجزاء المادة المنبثة فی الجو حدثت بتراکمها و تجمعها الکرات و الأنواع الحادثة فیها،فما کان منها صالحا للبقاء بقی ثم توارث الوجود،و ما کان منها غیر صالح لذلک لمنازعة ما هو أقوی منه معه فسد و انقرض،فهذا ما ذکره علماء الطبیعة و الاجتماع...

و قد ناقضه المتأخرون بکثیر من الأنواع الضعیفة الوجود الباقیة بین الأنواع حتی الیوم،و بکثیر من أصناف الأنواع النباتیة و الحیوانیة،فإن وقوع التربیة بتأهیل کثیر من أنواع النبات و الحیوان و إخراجها من البریة و الوحشیة،و سیرها بالتربیة إلی جودة الجنس و کمال النوع مع بقاء البری و الوحشی منها علی الرداءة،و سیرهما إلی الضعف یوما فیوما،و استقرار التوارث فیها علی تلک الصفة،کل ذلک یقضی بعدم اطراد القاعدتین أعنی تنازع البقاء و الانتخاب الطبیعی.

و لذلک علل بعضهم هذه الصفة الموجودة بین الطبیعیات بفرضیة أخری،و هی تبعیة المحیط فالمحیط الموجود و هو مجموع العوامل الطبیعیة تحت شرائط خاصة زمانیة

و مکانیة یستدعی تبعیة الموجود فی جهات وجوده له،و کذلک الطبیعة الموجودة فی الفرد توجب تطبیق وجوده بالخصوصیات الموجودة فی محیط حیاته،و لذلک کانت لکل نوع من الأنواع التی تعیش فی البر أو البحر أو فی مختلف المناطق الأرضیة القطبیة أو الإستوائیة و غیر ذلک،من الأعضاء و الأدوات و القوی ما یناسب منطقة حیاته و عیشته،فمحیط الحیاة هو الذی یوجب البقاء عند انطباق وجود الموجود بمقتضیاته و الزوال و الفناء عند عدم انطباقه بمقتضیاته،فالقاعدتان ینبغی أن تنتزعا من هذا القانون أعنی:أن الأصل فی قانونی تنازع البقاء و الانتخاب الطبیعی هو تبعیة المحیط،ففیما لا اطراد للقاعدتین لا محیط مؤثر یوجب التأثیر،و لکن لقاعدة تبعیة المحیط من النقض فی اطرادها نظیر ما للقاعدتین،و قد فصلوها فی مظانها.

و لو کان تبعیة المحیط تامة فی تأثیرها و مطردة فی حکمها کان من الواجب أن لا یوجد نوع أو فرد غیر تابع،و لا أن یتغیر محیط فی نفسه کما أن القاعدتین لو کانتا تامتین مطردتین فی حکمهما وجب أن لا یبقی شیء من الموجودات الضعیفة الوجود مع القویة منها و لا أن یجری حکم التوارث فی الأصناف الردیة من النبات و الحیوان.

فالحق کما ربما اعترفت به الأبحاث العلمیة أن هذه القواعد علی ما فیها من الصحة فی الجملة غیر مطردة.

و النظر الفلسفی الکلی فی هذا الباب:أن أمر حدوث الحوادث المادیة سواء کان من حیث أصل وجودها أو التبدلات و التغیرات الحادثة فی أطراف وجودها یدور مدار قانون العلیة و المعلولیة،فکل موجود من الموجودات المادیة بما لها من الصورة الفعالة لنفع وجوده یوجه أثره إلی غیره لیوجد فیه صورة تناسب صورة نفسه،و هذه حقیقة لا محیص عن الاعتراف بها عند التأمل فی حال الموجودات بعضها مع بعض، و یستوجب ذلک أن ینقص کل من کل لنفع وجود نفسه فیضم ما نقصه إلی وجود نفسه بنحو،و لازم ذلک أن یکون کل موجود فعالا لإبقاء وجوده و حیاته،و علی هذا صح أن یقال:إن بین الموجودات تنازعا فی البقاء،و کذلک لازم التأثیر العلی أن یتصرف الأقوی فی الأضعف بإفنائه لنفع نفسه أو بتغییره بنحو ینتفع به لنفسه،و بذلک یمکن أن یوجه القانونان أعنی:الانتخاب الطبیعی و تبعیة المحیط،فإن النوع لما کان تحت

تأثیر العوامل المضادة فإنما یمکنه أن یقاومها إذا کان قوی الوجود قادرا علی الدفاع عن نفسه،و کذلک الحال فی أفراد نوع واحد،إنما یصلح للبقاء منها ما قوی وجوده قبال المنافیات و الأضداد التی تتوجه إلیه،و هذا هو الانتخاب الطبیعی و بقاء الأمثل، و کذا إذا اجتمعت عدة کثیرة من العوامل ثم اتحدت أکثرها أو تقاربت من حیث العمل فلا بد أن یتأثر منها الموجود الذی توسط بینها الأثر الذی یناسب عملها،و هذا هو تبعیة المحیط.

و مما یجب أن یعلم:أن أمثال هذه النوامیس أعنی:تبعیة المحیط و غیرها إنما یؤثر فیما صح أن یؤثر،فی عوارض وجود الشیء و لواحقه،و أما نفس الذات بأن یصیر نوعا آخر فلا،لکن القوم حیث کانوا لا یقولون بوجود الذات الجوهری بل یبنون البحث علی أن کل موجود مجموع من العوارض المجتمعة الطارئة علی المادة،و بذلک یمتاز نوع من نوع،و بالحقیقة لا نوع جوهری یباین نوعا جوهریا آخر،بل جمیع الأنواع تتحلل إلی المادة الواحدة نوعا المختلفة بحسب التراکیب المتنوعة،و من هنا تراهم یحکمون بتبدل الأنواع و بتبعیة المحیط أو تأثیر سائر العوامل الطبیعیة و لا یبالون بتبدل الذات فیها،و للبحث ذیل ممتد سیمر بک إن شاء الله تفصیل القول فیه.

و نرجع إلی أول الکلام فنقول:ذکر بعض المفسرین:أن قوله تعالی، وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعٰالَمِینَ الآیة إشارة إلی قانونی تنازع البقاء و الانتخاب الطبیعی.

قال:و یقرر ذلک قوله تعالی: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّٰهِ کَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّٰاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ وَ آتَوُا الزَّکٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَةُ الْأُمُورِ» :الحج-41 فهذا إرشاد إلی تنازع البقاء و الدفاع عن الحق،و أنه ینتهی ببقاء الأمثل و حفظ الأفضل.

و مما یدل علی هذه القاعدة من القرآن المجید قوله تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَةٍ

أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ:» الرعد-17 فهو یفید أن سیول الحوادث و میزان التنازع تقذف زبد الباطل الضار فی الاجتماع و تدفعه و تبقی إبلیز ⁽¹⁾الحق النافع الذی ینمو فیه العمران،و إبریز المصلحة التی یتحلی به الإنسان، انتهی.

أقول:أما إن قاعدة تنازع البقاء و کذا قاعدة الانتخاب الطبیعی(بالمعنی الذی مر بیانه)حق فی الجملة،و أن القرآن یعتنی بهما فلا کلام فیه،لکن هذین الصنفین الذین أوردهما من الآیات غیر مسوقین لبیان شیء من القاعدتین،فإن الصنف الأول من الآیات مسوق لبیان أن الله سبحانه غیر مغلوب فی إرادته،و أن الحق و هو الذی یرتضیه الله من المعارف الدینیة غیر مغلوب،و أن حامله إذا حمله علی الحق و الصدق لم یکن مغلوبا البتة،و علی ذلک یدل قوله تعالی أولا: بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ ،و قوله تعالی ثانیا: اَلَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ، فإن الجملتین فی مقام بیان أن المؤمنین سیغلبون أعداءهم لا لمکان التنازع و بقاء الأمثل الأقوی،فإن الأمثل و الأقوی عند الطبیعة هو الفرد القوی فی تجهیزه الطبیعی دون القوی من حیث الحق و الأمثل بحسب المعنی،بل سیغلبون لأنهم مظلومون ظلموا علی قول الحق و الله سبحانه حق و ینصر الحق فی نفسه،بمعنی أن الباطل لا یقدر علی أن یدحض حجة الحق إذا تقابلا،و ینصر حامل الحق إذا کان صادقا فی حمله کما ذکره الله بقوله: وَ لَیَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّٰاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ «إلخ»،أی هم صادقون فی قولهم الحق و حملهم إیاه ثم ختم الکلام بقوله تعالی:و لله عاقبة الأمور،یشیر به إلی عدة آیات تفید أن الکون یسیر فی طریق کماله إلی الحق و الصدق و السعادة الحقیقیة،و لا ریب أیضا فی دلالة القرآن علی أن الغلبة لله و لجنده البتة کما یدل علیه قوله: «کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» :المجادلة-21 و قوله تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ

1) 1) الإبلیز: الطین الذی یأتی به النیل فی أیام الطغیان،و الإبریز الذهب الخالص المصفی و هما کلمتان معرفتان أصلهما آبلیز أو آب لیس، و آب ریز

الْغٰالِبُونَ:» الصافات-173،و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ» :یوسف-21.

و کذا الآیة الثانیة التی أوردها أعنی قوله تعالی: أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا «إلخ»،مسوقة لبیان بقاء الحق و زهوق الباطل سواء کان علی نحو التنازع کما فی الحق و الباطل الذین هما معا من سنخ المادیات و البقاء بینهما بنحو التنازع، أو لم یکن علی نحو التنازع و المضادة کما فی الحق و الباطل الذین هما بین المادیات و المعنویات فإن المعنی،و نعنی به الموجود المجرد عن المادة،مقدم علی المادة غیر مغلوب فی حال أصلا،فالتقدم و البقاء للمعنی علی الصورة من غیر تنازع،و کما فی الحق و الباطل الذین هما معا من سنخ المعنویات و المجردات،و قد قال تعالی: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ» :طه-111 و قال تعالی: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ:» البقرة-116 و قال تعالی: «وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ:» النجم-42،فهو تعالی،غالب علی کل شیء، و هو الواحد القهار.

و أما الآیة التی نحن فیها أعنی قوله تعالی: وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ الآیة،فقد عرفت أنها فی مقام الإشارة إلی حقیقة یتکی علیه الاجتماع الإنسانی الذی به عمارة الأرض،و باختلاله یختل العمران و تفسد الأرض،و هی غریزة الاستخدام الذی جبل علیه الإنسان،و تأدیتها إلی التصالح فی المنافع أعنی التمدن و الاجتماع التعاونی،و هذا المعنی و إن کان بعض أعراقه و أصوله التنازع فی البقاء و الانتخاب الطبیعی، لکنه مع ذلک هو السبب القریب الذی یقوم علیه عمارة الأرض و مصونیتها عن الفساد،فینبغی أن تحمل الآیة التی ترید إعطاء السبب فی عدم طروق الفساد علی الأرض علیه لا علی ما ذکر من القاعدتین.

و بعبارة أخری واضحة:القاعدتان و هما التنازع فی البقاء و الانتخاب الطبیعی توجبان انحلال الکثرة و عودتها إلی الواحدة فإن کلا من المتنازعین یرید بالنزاع إفناء الآخر و ضم ما له من الوجود و مزایاه إلی نفسه،و الطبیعة بالانتخاب ترید أن یکون الواحد الذی هو الباقی منهما أقواهما و أمثلهما فنتیجة جریان القاعدتین فساد الکثرة و بطلانها و تبدلها إلی واحد أمثل،و هذا أمر ینافی الاجتماع و التعاون و الاشتراک فی الحیاة الذی یطلبه الإنسان بفطرته و یهتدی إلیه بغریزته و به عمارة الأرض بهذا النوع، لا إفناء قوم منه قوما،و أکل بعضهم بعضا،و الدفع الذی تعمر به الأرض و یصان

عن الفساد هو الدفع الذی یدعو إلی الاجتماع و الاتحاد المستقر علی الکثرة و الجماعة دون الدفع الذی یدعو إلی إبطال الاجتماع و إیجاد الوحدة المفنیة للکثرة،فالقتال سبب لعمارة الأرض و عدم فسادها من حیث إنه یحیا به حقوق اجتماعیة حیویة لقوم مستهلکین مستذلین لا من حیث یتشتت به الجمع و یهلک به العین و یمحی به الأثر فافهم.

(بحث فی التاریخ و ما یعتنی به القرآن منه)

التاریخ النقلی و نعنی به ضبط الحوادث الکلیة و الجزئیة بالنقل و الحدیث مما لم یزل الإنسان من أقدم عهود حیاته و أزمان وجوده فی الأرض مهتما به،ففی کل عصر من الأعصار علی ما نعلمه عدة من حفظته أو کتابه و المؤلفین فیه،و آخرون یعتورون ما ضبطه أولئک و یأخذون ما أتحفوهم به،و الإنسان ینتفع به فی جهات شتی من حیاته کالاجتماع و الاعتبار و القص و الحدیث و التفکه و أمور أخری سیاسیة أو اقتصادیة أو صناعیة و غیر ذلک.

و أنه علی شرافته و کثرة منافعه لم یزل و لا یزال یعمل فیه عاملان بالفساد یوجبان انحرافه عن صحة الطبع و صدق البیان إلی الباطل و الکذب:

أحدهما:أنه لا یزال فی کل عصر محکوما للحکومة الحاضرة التی بیدها القوة و القدرة یمیل إلی إظهار ما ینفعها و یغمض عما یضرها و یفسد الأمر علیها،و لیس ذلک إلا ما لا نشک فیه أن الحکومات المقتدرة فی کل عصر تهتم بإفشاء ما تنتفع به من الحقائق و ستر ما تستضر به أو تلبیسها بلباس تنتفع به أو تصویر الباطل و الکذب بصورة الحق و الصدق،فإن الفرد من الإنسان و المجتمع منه مفطوران علی جلب النفع و دفع الضرر بأی نحو أمکن،و هذا أمر لا یشک فیه من له أدنی شعور یشعر به الأوضاع العامة الحاضرة فی زمان حیاته و یتأمل به فی تاریخ الأمم الماضیة و البعیدة.

و ثانیهما:أن المتحملین للأخبار و الناقلین لها و المؤلفین فیها جمیعهم لا یخلون من إعمال الإحساسات الباطنیة و العصبیات القومیة فیما یتحملون منها أو یقضون فیها، فإن جملة الأخبار فی الماضین،و الحکومة فی أعصارهم حکومة الدین،کانوا منتحلین بنحلة و متدینین کل بدین،و کانت الإحساسات المذهبیة فیهم قویة و العصبیات القومیة

شدیدة فلا محالة کانت تداخل الأخبار التاریخیة من حیث اشتمالها علی أحکام و أقضیة کما أن العصبیة المادیة و الإحساسات القویة الیوم للحریة علی الدین و للهوی علی العقل یوجب مداخلات من أهل الأخبار الیوم نظیر مداخلات القدماء فیما ضبطوه أو نقلوه، و من هنا أنک لا تری أهل دین و نحلة فیما ألف أو جمع من الأخبار أودع شیئا یخالف مذهبه فما ضبطه أهل کل مذهب موافق لأصول مذهبه،و کذا الأمر فی النقل الیوم لا تری کلمة تاریخیة عملته أیدیهم إلا و فیه بعض التأیید للمذهب المادی.

علی أن هاهنا عوامل أخری تستدعی فساد التاریخ،و هو فقدان وسائل الضبط و الأخذ و التحمل و النقل و التألیف و الحفظ عن التغیر و الفقدان سابقا و هذه النقیصة و إن ارتفعت الیوم بتقارب البلاد و تراکم وسائل الاتصال و سهولة نقل الأخبار و الانتقال و التحول لکن عمت البلیة من جهة أخری و هی:أن السیاسة داخلت جمیع شئون الإنسان فی حیاته،فالدنیا الیوم تدور مدار السیاسة الفنیة،و بحسب تحولها تتحول الأخبار من حال إلی حال،و هذا مما یوجب سوء الظن بالتاریخ حتی کاد أن یورده مورد السقوط،و وجود هذه النواقص أو النواقض فی التاریخ النقلی هو السبب أو عمدة السبب فی إعراض العلماء الیوم عنه إلی تأسیس القضایا التاریخیة علی أساس الآثار الأرضیة، و هذا و إن سلمت عن بعض الإشکالات المذکورة کالأول مثلا،لکنها غیر خالیة عن الباقی،و عمدته مداخلة المؤرخ بما عنده من الإحساس و العصبیة فی الأقضیة،و تصرف السیاسة فیها إفشاء و کتمانا و تغییرا و تبدیلا،فهذا حال التاریخ و ما معه من جهات الفساد الذی لا یقبل الإصلاح أبدا.

و من هنا یظهر:أن القرآن الشریف لا یعارض فی قصصه بالتاریخ إذا خالفه، فإنه وحی إلهی منزه عن الخطإ مبرأ عن الکذب،فلا یعارضه من التاریخ ما لا مؤمن له یؤمنه من الکذب و الخطإ،فأغلب القصص القرآنیة(کنفس هذه القصة قصة طالوت) یخالف ما یوجد فی کتب العهدین،و لا ضیر فیه فإن کتب العهدین لا تزید علی التواریخ المعمولة التی قد علمت کیفیة تلاعب الأیدی فیها و بها،علی أن مؤلف هذه القصة و هی قصة صموئیل و شارل بلسان العهدین،غیر معلوم الشخص أصلا،و کیف کان فلا نبالی بمخالفة القرآن لما یوجد منافیا له فی التواریخ و خاصة فی کتب العهدین،فالقرآن هو الکلام الحق من الحق عز اسمه.

علی أن القرآن لیس بکتاب تاریخ و لا أنه یرید فی قصصه بیان التاریخ علی حد ما یرومه کتاب التاریخ،و إنما هو کلام إلهی مفرغ فی قالب الوحی یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام،و لذلک لا تراه یقص قصة بتمام أطرافها و جهات وقوعها،و إنما یأخذ من القصة نکات متفرقة یوجب الإمعان و التأمل فیها حصول الغایة من عبرة أو حکمة أو موعظة أو غیرها.کما هو مشهود فی هذه القصة قصة طالوت و جالوت حیث یقول تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،ثم یقول: وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طٰالُوتَ مَلِکاً «إلخ»،ثم یقول: وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ:إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ ،ثم یقول: فَلَمّٰا فَصَلَ طٰالُوتُ «إلخ»،ثم یقول وَ لَمّٰا بَرَزُوا لِجٰالُوتَ ،و من المعلوم أن اتصال هذه الجمل بعضها إلی بعض فی تمام الکلام یحتاج إلی قصة طویلة،و قد نبهناک بمثله فیما مر من قصة البقرة،و هو مطرد فی جمیع القصص المقتصة فی القرآن،لا یختص بالذکر منها إلا مواضع الحاجة فیها:من عبرة و موعظة و حکمة أو سنة إلهیة فی الأیام الخالیة و الأمم الدارجة،قال تعالی: «لَقَدْ کٰانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ» :یوسف-111، و قال تعالی: «یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ:» ، النساء-26 و قال تعالی: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ هٰذٰا بَیٰانٌ لِلنّٰاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ:» آل عمران-138 إلی غیر ذلک من الآیات.

[سورة البقرة (2): الآیات 253 الی 254]

اشارة

تِلْکَ اَلرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اَللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ وَ آتَیْنٰا عِیسَی اِبْنَ مَرْیَمَ اَلْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ اَلْقُدُسِ وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ مَا اِقْتَتَلَ اَلَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ اَلْبَیِّنٰاتُ وَ لٰکِنِ اِخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ مَا اِقْتَتَلُوا وَ لٰکِنَّ اَللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ (253) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لاٰ بَیْعٌ فِیهِ وَ لاٰ خُلَّةٌ وَ لاٰ شَفٰاعَةٌ وَ اَلْکٰافِرُونَ هُمُ اَلظّٰالِمُونَ (254)

(بیان)

سیاق هاتین الآیتین لا یبعد کل البعد من سیاق الآیات السابقة التی کانت تأمر بالجهاد و تندب إلی الإنفاق ثم تقص قصة قتال طالوت لیعتبر به المؤمنون،و قد ختمت القصة بقوله تعالی: وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ الآیة،و افتتحت هاتان الآیتان بقوله: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ ،ثم ترجع إلی شأن قتال أمم الأنبیاء بعدهم،و قد قال فی القصة السابقة أعنی:قصة طالوت :أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسیٰ ، فأتی بقوله: مِنْ بَعْدِ مُوسیٰ ،قیدا،ثم ترجع إلی الدعوة إلی الإنفاق من قبل أن یأتی یوم،فهذا کله یؤید أن یکون هاتان الآیتان ذیل الآیات السابقة،و الجمیع نازلة معا.

و بالجملة الآیة فی مقام دفع ما ربما یتوهم:أن الرسالة و خاصة من حیث کونها مشفوعة بالآیات البینات الدالة علی حقیة الرسالة ینبغی أن یختم بها بلیة القتال:إما من جهة أن الله سبحانه لما أراد هدایة الناس إلی سعادتهم الدنیویة و الأخرویة بإرسال الرسل و إیتاء الآیات البینات کان من الحری أن یصرفهم عن القتال بعد،و یجمع کلمتهم علی الهدایة فما هذه الحروب و المشاجرات بعد الأنبیاء فی أممهم و خاصة بعد انتشار دعوة الإسلام الذی یعد الاتحاد و الاتفاق من أرکان أحکامه و أصول قوانینه؟و إما من جهة أن إرسال الرسل و إیتاء بینات الآیات للدعوة إلی الحق لغرض الحصول علی إیمان القلوب، و الإیمان من الصفات القلبیة التی لا توجد فی القلب عنوة و قهرا فما ذا یفیده القتال بعد استقرار النبوة؟و هذا هو الإشکال الذی تقدم تقریره و الجواب عنه فی الکلام علی آیات القتال.

و الذی یجیب تعالی به:أن القتال معلول الاختلاف الذی بین الأمم إذ لو لا وجود الاختلاف لم ینجر أمر الجماعة إلی الاقتتال،فعلة الاقتتال الاختلاف الحاصل بینهم و لو شاء الله لم یوجد اختلاف فلم یکن اقتتال رأسا،و لو شاء لأعقم هذا السبب بعد وجوده لکن الله سبحانه یفعل ما یرید،و قد أراد جری الأمور علی سنة الأسباب، فوجد الاختلاف فوجد القتال فهذا إجمال ما تفیده الآیة.

قوله تعالی: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ ،إشارة إلی فخامة أمر الرسل و علو مقامهم و لذلک جیء فی الإشارة بکلمة تلک الدالة علی الإشارة إلی بعید،و فیه دلالة علی التفضیل الإلهی الواقع بین الأنبیاء(ع)ففیهم من هو أفضل و فیهم من هو مفضل علیه،و للجمیع فضل فإن الرسالة فی نفسها فضیلة و هی مشترکة بین الجمیع، ففیما بین الرسل أیضا اختلاف فی المقامات و تفاوت فی الدرجات کما أن بین الذین بعدهم اختلافا علی ما یدل علیه ذیل الآیة إلا أن بین الاختلافین فرقا،فإن الاختلاف بین الأنبیاء اختلاف فی المقامات و تفاضل فی الدرجات مع اتحادهم فی أصل الفضل و هو الرسالة،و اجتماعهم فی مجمع الکمال و هو التوحید،و هذا بخلاف الاختلاف الموجود بین أمم الأنبیاء بعدهم فإنه اختلاف بالإیمان و الکفر،و النفی و الإثبات،و من المعلوم أن لا جامع فی هذا النحو من الاختلاف،و لذلک فرق تعالی بینهما من حیث التعبیر فسمی ما للأنبیاء تفضیلا و نسبه إلی نفسه،و سمی ما عند الناس بالاختلاف و نسبه إلی أنفسهم،فقال فی مورد الرسل فضلنا،و فی مورد أممهم اختلفوا.

و لما کان ذیل الآیة متعرضا لمسألة القتال مرتبطا بها و الآیات المتقدمة علی الآیة أیضا راجعة إلی القتال بالأمر به و الاقتصاص فیه لم یکن مناص من کون هذه القطعة من الکلام أعنی قوله تعالی: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا إلی قوله بِرُوحِ الْقُدُسِ مقدمة لتبیین ما فی ذیل الآیة من قوله: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ إلی قوله تعالی: وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ .

و علی هذا فصدر الآیة لبیان أن مقام الرسالة علی اشتراکه بین الرسل(ع) مقام تنمو فیه الخیرات و البرکات،و تنبع فیه الکمال و السعادة و درجات القربی و الزلفی کالتکلیم الإلهی و إیتاء البینات و التأیید بروح القدس،و هذا المقام علی ما فیه من الخیر و الکمال لم یوجب ارتفاع القتال لاستناده إلی اختلاف الناس أنفسهم.

و بعبارة أخری محصل معنی الآیة أن الرسالة علی ما هی علیه من الفضیلة مقام تنمو فیه الخیرات کلما انعطفت إلی جانب منه وجدت فضلا جدیدا،و کلما ملت إلی نحو من أنحائه ألفیت غضا طریا،و هذا المقام علی ما فیه من البهاء و السناء و الإتیان بالآیات البینات لا یتم به رفع الاختلاف بین الناس بالکفر و الإیمان،فإن هذا الاختلاف إنما یستند إلی أنفسهم فهم أنفسهم أوجدوا هذا الاختلاف کما قال تعالی فی موضع

آخر: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ:» آل عمران-19،و قد مر بیانه فی قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً:» البقرة-213.و لو شاء الله لمنع من هذا القتال الواقع بعدهم منعا تکوینیا، لکنهم اختلفوا فیما بینهم بغیا و قد أجری الله فی سنة الإیجاد سببیة و مسببیة بین الأشیاء و الاختلاف من علل التنازع، و لو شاء الله تعالی لمنع من هذا القتال منعا تشریعیا أو لم یأمر به؟و لکنه تعالی أمر به و أراد بأمره البلاء و الامتحان لیمیز الله الخبیث من الطیب و لیعلمن الله الذین آمنوا و لیعلمن الکاذبین.

و بالجملة القتال بین أمم الأنبیاء بعدهم لا مناص عنه لمکان الاختلاف عن بغی، و الرسالة و بیناتها إنما تدحض الباطل و تزیل الشبه.و أما البغی و اللجاج و ما یشابههما من الرذائل فلا سبیل إلی تصفیة الأرض منها،و إصلاح النوع فیها إلا القتال،فإن التجارب یعطی أن الحجة لم تنجح وحدها قط إلا إذا شفع بالسیف،و لذلک کان کلما اقتضت المصلحة أمر الله سبحانه بالقیام للحق و الجهاد فی سبیل الله کما فی عهد إبراهیم و بنی إسرائیل،و بعد بعثة رسول الله ص،و قد مر بعض الکلام فی هذا المعنی فی تفسیر آیات القتال سابقا.

قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ ،فی الجملتین التفات من الحضور إلی الغیبة،و الوجه فیه و الله أعلم-أن الصفات الفاضلة علی قسمین:منها ما هو بحسب نفس مدلول الاسم یدل علی الفضیلة کالآیات البینات،و کالتأیید بروح القدس کما ذکر لعیسی(ع)فإن هذه الخصال بنفسها غالیة سامیة، و منها:ما لیس کذلک،و إنما یدل علی الفضیلة و یستلزم المنقبة بواسطة الإضافة کالتکلیم،فإنه لا یعد فی نفسه منقبة و فضیلة إلا أن یضاف إلی شیء فیکتسب منه البهاء و الفضل کإضافته إلی الله عز اسمه،و کذا رفع الدرجات لا فضیلة فیه بنفسه إلا أن یقال:رفع الله الدرجات مثلا فینسب الرفع إلی الله،إذا عرفت هذا علمت:أن هذا هو الوجه فی الالتفات من الحضور إلی الغیبة فی اثنتین من الجمل الثلاث حیث قال تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ ،فحول وجه الکلام من التکلم إلی الغیبة فی الجملتین الأولیین حتی إذا استوفی الغرض عاد إلی وجه الکلام الأول و هو التکلم فقال تعالی: وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ .

و قد اختلف المفسرون فی المراد من الجملتین من هو؟فقیل المراد بمن کلم الله:

موسی(ع)لقوله تعالی: «وَ کَلَّمَ اللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً:» النساء-164 و غیره من الآیات،و قیل المراد به رسول الله محمد ص لما کلمه الله تعالی لیلة المعراج حیث قربه إلیه تقریبا سقطت به الوسائط جملة فکلمه بالوحی من غیر واسطة،قال تعالی:

«ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰی فَکٰانَ قٰابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنیٰ فَأَوْحیٰ إِلیٰ عَبْدِهِ مٰا أَوْحیٰ:» النجم-10، و قیل المراد به الوحی مطلقا لأن الوحی تکلیم خفی،و قد سماه الله تعالی تکلیما حیث قال: «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ:» XالآیةX الشوری-51،و هذا الوجه لا یلائم من التبعیضیة التی فی قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ .

و الأوفق بالمقام کون المراد به موسی(ع)لأن تکلیمه هو المعهود من کلامه تعالی النازل قبل هذه السورة المدنیة،قال تعالی: «وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ Xإلی أن قالX: قٰالَ یٰا مُوسیٰ:إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النّٰاسِ بِرِسٰالاٰتِی وَ بِکَلاٰمِی) :الأعراف- 143 و هی آیة مکیة فقد کان کون موسی مکلما معهودا عند نزول هذه الآیة.

و کذا فی قوله: وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ ،قیل المراد به محمد ص لأن الله رفع درجته فی تفضیله علی جمیع الرسل ببعثته إلی کافة الخلق کما قال تعالی: (وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ کَافَّةً لِلنّٰاسِ :السبأ-28،و بجعله رحمة للعالمین کما قال تعالی: (وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ رَحْمَةً لِلْعٰالَمِینَ:) الأنبیاء-107 و بجعله خاتما للنبوة کما قال تعالی: (وَ لٰکِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِیِّینَ) :الأحزاب-40،و بإیتائه قرآنا مهیمنا علی جمیع الکتب و تبیانا لکل شیء و محفوظا من تحریف المبطلین،و معجزا باقیا ببقاء الدنیا کما قال تعالی:

(وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ:) المائدة- 48،و قال تعالی: (وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ) :النحل-89،و قال تعالی: (إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ :الحجر-6 و قال تعالی: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً:) الإسراء-88، و باختصاصه بدین قیم یقوم علی جمیع مصالح الدنیا و الآخرة، قال تعالی: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ:) الروم-43،و قیل المراد به ما رفع الله من درجة غیر واحد من الأنبیاء کما یدل علیه قوله تعالی فی نوح: (سَلاٰمٌ عَلیٰ نُوحٍ فِی الْعٰالَمِینَ) الصافات-79،و قوله تعالی فی إبراهیم(ع)*: (وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ

فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً) :البقرة-124،و قوله تعالی فیه (وَ اجْعَلْ لِی لِسٰانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ:) الشعراء-84،و قوله تعالی فی إدریس(ع) وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا:) مریم-57،و قوله تعالی فی یوسف: (نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ:) :یوسف- 76 و قوله فی داود(ع)*: (وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً :النساء-163،إلی غیر ذلک من مختصات الأنبیاء.

و کذا قیل:إن المراد بالرسل فی الآیة هم الذین اختصوا بالذکر فی سورة البقرة کإبراهیم و موسی و عیسی و عزیر و أرمیا و شموئیل و داود و محمد ص،و قد ذکر موسی و عیسی من بینهم و بقی الباقون،فالبعض المرفوع الدرجة هو محمد ص بالنسبة إلی الباقین،و قیل:لما کان المراد بالرسل فی الآیة هم الذین ذکرهم الله قبیل الآیة فی القصة و هم موسی و داود و شموئیل و محمد،و قد ذکر ما اختص به موسی من التکلیم ثم ذکر رفع الدرجات و لیس له إلا محمد ص،و یمکن أن یوجه التصریح باسم عیسی علی هذا القول:بأن یقال:إن الوجه فیه عدم سبق ذکره(ع)فیمن ذکر من الأنبیاء فی هذه الآیات.

و الذی ینبغی أن یقال:إنه لا شک أن ما رفع الله به درجة النبی ص مقصود فی الآیة غیر أنه لا وجه لتخصیص الآیة به،و لا بمن ذکر فی هذه الآیات أعنی أرمیا و شموئیل و داود و محمد ص،و لا بمن ذکر فی هذه السورة من الأنبیاء فإن کل ذلک تحکم من غیر وجه ظاهر،بل الظاهر من إطلاق الآیة شمول الرسل لجمیع الرسل(ع) و شمول البعض فی قوله تعالی: وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ ،لکل من أنعم الله علیه منهم برفع الدرجة.

و ما قیل:إن الأسلوب یقتضی کون المراد به محمد ص لأن السیاق فی بیان العبرة للأمم التی تقتتل بعد رسلهم مع کون دینهم دینا واحدا،و الموجود منهم الیهود و النصاری و المسلمون فالمناسب تخصیص رسلهم بالذکر،و قد ذکر منهم موسی و عیسی بالتفصیل فی الآیة،فتعین أن یکون البعض الباقی محمدا ص.

فیه:أن القرآن یقضی بکون جمیع الرسل رسلا إلی جمیع الناس،قال تعالی:

«لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ:» البقرة-136،فإتیان الرسل جمیعا بالآیات البینات کان

ینبغی أن یقطع دابر الفساد و القتال بین الذین بعدهم لکن اختلفوا بغیا بینهم فکان ذلک أصلا یتفرع علیه القتال فأمر الله تعالی به حین تقتضیه المصلحة لیحق الحق بکلماته و یقطع دابر المبطلین،فالعموم وجیه فی الآیة.

(کلام فی الکلام)

ثم إن قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ ،یدل علی وقوع التکلیم منه لبعض الناس فی الجملة أی أنه یدل علی وقوع أمر حقیقی من غیر مجاز و تمثیل و قد سماه الله فی کتابه بالکلام،سواء کان هذا الإطلاق إطلاقا حقیقیا أو إطلاقا مجازیا،فالبحث فی المقام من جهتین:

الجهة الأولی:أن کلامه تعالی یدل علی أن ما خص الله تعالی به أنبیاءه و رسله من النعم التی تخفی علی إدراک غیرهم من الناس مثل الوحی و التکلیم و نزول الروح و الملائکة و مشاهدة الآیات الإلهیة الکبری،أو أخبرهم به کالملک و الشیطان و اللوح و القلم و سائر الآیات الخفیة علی حواس الناس،کل ذلک أمور حقیقیة واقعیة من غیر مجاز فی دعاویهم مثل أن یسموا القوی العقلیة الداعیة إلی الخیر ملائکة،و ما تلقیه هذه القوی إلی إدراک الإنسان بالوحی،و المرتبة العالیة من هذه القوی و هی التی تترشح منها الأفکار الطاهرة المصلحة للاجتماع الإنسانی بروح القدس و الروح الأمین،و القوی الشهویة و الغضبیة النفسانیة الداعیة إلی الشر و الفساد بالشیاطین و الجن،و الأفکار الردیئة المفسدة للاجتماع الصالح أو الموقعة لسیئ العمل بالوسوسة و النزعة،و هکذا.

فإن الآیات القرآنیة و کذا ما نقل إلینا من بیانات الأنبیاء الماضین ظاهرة فی کونهم لم یریدوا بها المجاز و التمثیل،بحیث لا یشک فیه إلا مکابر متعسف و لا کلام لنا معه،و لو جاز حمل هذه البیانات إلی أمثال هذه التجوزات جاز تأویل جمیع ما أخبروا به من الحقائق الإلهیة من غیر استثناء إلی المادیة المحضة النافیة لکل ما وراء المادة، و قد مر بعض الکلام فی المقام فی بحث الإعجاز.ففی مورد التکلیم الإلهی لا محالة أمر حقیقی متحقق یترتب علیه من الآثار ما یترتب علی التکلمات الموجودة فیما بیننا.

توضیح ذلک:أنه سبحانه عبر عن بعض أفعاله بالکلام و التکلیم کقوله تعالی:

«وَ کَلَّمَ اللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً» :النساء-163 و قوله تعالی: «مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ الآیة، و قد فسر تعالی هذا الإطلاق المبهم الذی فی هاتین الآیتین و ما یشبههما بقوله تعالی: «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مٰا یَشٰاءُ:» الشوری-51،فإن الاستثناء فی قوله تعالی: إِلاّٰ وَحْیاً «إلخ»،لا یتم إلا إذا کان التکلیم المدلول علیه بقوله: أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ ،تکلیما حقیقة،فتکلیم الله تعالی للبشر تکلیم لکن بنحو خاص،فحد أصل التکلیم حقیقة غیر منفی عنه.

و الذی عندنا من حقیقة الکلام:هو أن الإنسان لمکان احتیاجه إلی الاجتماع و المدنیة یحتاج بالفطرة إلی جمیع ما یحتاج إلیه هذا الاجتماع التعاونی،و منها التکلم و قد ألجأت الفطرة الإنسان أن یسلک إلی الدلالة علی الضمیر من طریق الصوت المعتمد علی مخارج الحروف من الفم،و یجعل الأصوات المؤلفة و المختلطة أمارات دالة علی المعانی المکنونة فی الضمیر التی لا طریق إلیها إلا من جهة العلائم الاعتباریة الوضعیة،فالإنسان محتاج إلی التکلم من جهة أنه لا طریق له إلی التفهیم و التفهم إلا جعل الألفاظ و الأصوات المؤتلفة علائم جعلیة و أمارات وضعیة،و لذلک کانت اللغات فی وسعتها دائرة مدار الاحتیاجات الموجودة، أعنی:الاحتیاجات التی تنبه لها الإنسان فی حیاته الحاضرة،و لذلک أیضا کانت اللغات لا تزال تزید و تتسع بحسب تقدم الاجتماع فی صراطه،و تکثر الحوائج الإنسانیة فی حیاته الاجتماعیة.

و من هنا یظهر:أن الکلام أعنی تفهیم ما فی الضمیر بالأصوات المؤتلفة الدالة علیه بالوضع و الاعتبار إنما یتم فی الإنسان و هو واقع فی ظرف الاجتماع،و ربما لحق به بعض أنواع الحیوان مما لنوعه نحو اجتماع و له شیء من جنس الصوت،(علی ما نحسب) و أما الإنسان فی غیر ظرف الاجتماع التعاونی فلا تحقق للکلام معه،فلو کان ثم إنسان واحد من غیر أی اجتماع فرض لم تمس الحاجة إلی التکلم قطعا لعدم مساس الحاجة إلی التفهیم و التفهم،و کذلک غیر الإنسان مما لا یحتاج فی وجوده إلی التعاون الاجتماعی و الحیاة المدنیة کالملک و الشیطان مثلا.

فالکلام لا یصدر منه تعالی علی حد ما یصدر الکلام منا أعنی بنحو خروج الصوت من الحنجرة و اعتماده علی مقاطع النفس من الفم المنضمة إلیه،الدلالة الاعتباریة

الوضعیة،فإنه تعالی أجل شأنا و أنزه ساحة أن یتجهز بالتجهیزات الجسمانیة،أو یستکمل بالدعاوی الوهمیة الاعتباریة و قد قال تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ:» الشوری-11.

لکنه سبحانه فیما مر من قوله: «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ:» الشوری-51،یثبت لشأنه و فعله المذکور حقیقة التکلیم و إن نفی عنه المعنی العادی المعهود بین الناس،فالکلام بحده الاعتباری المعهود مسلوب عن الکلام الإلهی لکنه بخواصه و آثاره ثابت له،و مع بقاء الأثر و الغایة یبقی المحدود فی الأمور الاعتباریة الدائرة فی اجتماع الإنسان نظیر الذرع و المیزان و المکیال و السراج و السلاح و نحو ذلک،و قد تقدم بیانه.

فقد:ظهر أن ما یکشف به الله سبحانه عن معنی مقصود إفهامه للنبی کلام حقیقة،و هو سبحانه و إن بین لنا إجمالا أنه کلام حقیقة علی غیر الصفة التی نعدها من الکلام الذی نستعمله،لکنه تعالی لم یبین لنا و لا نحن تنبهنا من کلامه أن هذا الذی یسمیه کلاما یکلم به أنبیاءه ما حقیقته؟و کیف یتحقق؟غیر أنه علی أی حال لا یسلب عنه خواص الکلام المعهود عندنا و یثبت علیه آثاره و هی تفهیم المعانی المقصودة و إلقاؤها فی ذهن السامع.

و علی هذا فالکلام منه تعالی کالإحیاء و الإماتة و الرزق و الهدایة و التوبة و غیرها فعل من أفعاله تعالی یحتاج فی تحققه إلی تمامیة الذات قبله لا کمثل العلم و القدرة و الحیاة مما لا تمام للذات الواجبة بدونه من الصفات التی هی عین الذات،کیف و لا فرق بینه و بین سائر أفعاله التی تصدر عنه بعد فرض تمام الذات!و ربما قبل الانطباق علی الزمان قال تعالی: «وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِی:» الأعراف-143،و قال تعالی «وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً:» مریم-9، و قال تعالی: «فَقٰالَ لَهُمُ اللّٰهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیٰاهُمْ:» البقرة-243،و قال تعالی: «نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیّٰاهُمْ:» الأنعام-151،و قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :طه-50،و قال تعالی: «ثُمَّ تٰابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا:» التوبة-118،فالآیات کما تری تفید زمانیة الکلام کما تفید زمانیة غیره من الأفعال کالخلق و الإماتة و الإحیاء و الرزق و الهدایة و التوبة علی حد سواء.

فهذا هو الذی یعطیه التدبر فی کلامه تعالی،و البحث التفسیری المقصور علی الآیات القرآنیة فی معنی الکلام،أما ما یقتضیه البحث الکلامی علی ما اشتغل به السلف من المتکلمین أو البحث الفلسفی فسیأتیک نبأه.

و اعلم:أن الکلام أو التکلیم مما لم یستعلمه تعالی فی غیر مورد الإنسان،نعم الکلمة أو الکلمات قد استعملت فی غیر مورده،قال تعالی: «وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ:» النساء-171،أرید به نفس الإنسان،و قال تعالی: «وَ کَلِمَةُ اللّٰهِ هِیَ الْعُلْیٰا» :التوبة -40 و قال تعالی: «وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً» :الأنعام-155،و قال تعالی:

«مٰا نَفِدَتْ کَلِمٰاتُ اللّٰهِ:» لقمان-27،و قد أرید بها القضاء أو نوع من الخلق علی ما سیجیء الإشارة إلیه.

و أما لفظ القول فقد عم فی کلامه تعالی الإنسان و غیره فقال تعالی فی مورد الإنسان: «فَقُلْنٰا یٰا آدَمُ إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ:» طه-117،و قال تعالی فی مورد الملائکة: «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً:» البقرة-30، و قال أیضا: «إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی خٰالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ:» -ص-71،و قال فی مورد إبلیس «قٰالَ یٰا إِبْلِیسُ مٰا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ:» -ص-75، و قال تعالی فی غیر مورد أولی العقل: «ثُمَّ اسْتَویٰ إِلَی السَّمٰاءِ وَ هِیَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ:» فصلت-11،و قال تعالی: «قُلْنٰا یٰا نٰارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ:» الأنبیاء-69،و قال تعالی: (وَ قِیلَ یٰا أَرْضُ ابْلَعِی مٰاءَکِ وَ یٰا سَمٰاءُ أَقْلِعِی:) هود-44 و یجمع الجمیع علی کثرة مواردها و تشتتها قوله تعالی: (إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) :یس-82،و قوله تعالی: (إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) :مریم-35.

و الذی یعطیه التدبر فی کلامه تعالی(حیث یستعمل القول فی الموارد المذکورة مما له سمع و إدراک بالمعنی المعهود عندنا کالإنسان مثلا،و مما سبیله التکوین و لیس له سمع و إدراک بالمعنی المعهود عندنا کالأرض و السماء،و حیث إن الآیتین الأخیرتین بمنزلة التفسیر لما یتقدمهما من الآیات)أن القول منه تعالی إیجاد أمر یدل علی المعنی المقصود.

فأما فی التکوینیات فنفس الشیء الذی أوجده تعالی و خلقه هو شیء مخلوق

موجود،و هو بعینه قول له تعالی لدلالته بوجوده علی خصوص إرادته سبحانه فإن من المعلوم أنه إذا أراد شیئا فقال له کن فکان لیس هناک لفظ متوسط بینه تعالی و بین الشیء،و لیس هناک غیر نفس وجود الشیء،فهو بعینه مخلوق و هو بعینه قوله،کن، فقوله فی التکوینیات نفس الفعل و هو الإیجاد و هو الوجود و هو نفس الشیء.

و أما فی غیر التکوینیات کمورد الإنسان مثلا فبإیجاده تعالی أمرا یوجب علما باطنیا فی الإنسان بأن کذا کذا،و ذلک إما بإیجاد صوت عند جسم من الأجسام، أو بنحو آخر لا ندرکه،أو لا ندرک کیفیة تأثیره فی نفس النبی بحیث یوجد معه علم فی نفسه بأن کذا کذا علی حد ما مر فی الکلام.

و کذلک القول فی قوله تعالی للملائکة أو الشیطان،لکن یختص هذان النوعان و ما شابههما لو کان لهما شبیه بخصوصیة،و هی أن الکلام و القول المعهود فیما بیننا إنما هو باستخدام الصوت أو الإشارة بضمیمة الاعتبار الوضعی الذی یستوجبه فینا فطرتنا الحیوانیة الاجتماعیة،و من المعلوم(علی ما یعطیه کلامه تعالی)أن الملک و الشیطان لیس وجودهما من سنخ وجودنا الحیوانی الاجتماعی و لیس فی وجودهما هذا التکامل التدریجی العلمی الذی یستدعی وضع الأمور الاعتباریة.

و یظهر من ذلک:أن لیس فیما بین الملائکة و لا فیما بین الشیاطین هذا النوع من التفهیم و التفهم الذهنی المستخدم فیه الاعتبار اللغوی و الأصوات المؤلفة الموضوعة للمعانی،و علی هذا فلا یکون تحقق القول فیما بینهم أنفسهم نظیر تحققه فیما بیننا أفراد الإنسان بصدور صوت مؤلف تألیفا لفظیا وضعیا من فم مشقوق ینضم إلیه أعضاء فعالة للصوت من واحد،و التأثر من ذلک بإحساس أذن مشقوق ینضم إلیها أعضاء آخذة للصوت المقروع من واحد آخر و هو ظاهر،لکن حقیقة القول موجودة فیما بین نوعیهما بحیث یترتب علیه أثر القول و خاصته و هو فهم المعنی المقصود و إدراکه فبین الملائکة أو الشیاطین قول لا کنحو قولنا،و کذا بین الله سبحانه و بینهم قول لا بنحو إیجاد الصوت و اللفظ الموضوع و إسماعه لهم کما سمعت.

و کذلک القول فی ما ینسب إلی نوع الحیوانات العجم من القول فی القرآن الکریم کقوله تعالی: (قٰالَتْ نَمْلَةٌ یٰا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسٰاکِنَکُمْ:) النمل-18

و قال تعالی (فَقٰالَ أَحَطْتُ بِمٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ) :النمل-22 و کذا ما یذکر فیه من قول الله تعالی و وحیه إلیهم کقوله تعالی: (وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّٰا یَعْرِشُونَ:) النحل-68.

و هناک ألفاظ أخر ربما استعمل فی معنی القول و الکلام أو ما یقرب من معناهما کالوحی،قال تعالی: «إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إلی الذین من قبلک:»النساء-163، و الإلهام،قال تعالی: (وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا:) الشمس-8، و النبأ،قال تعالی: (قٰالَ نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ:) التحریم-3،و القص،قال تعالی:

(یَقُصُّ الْحَقَّ:) الأنعام-57،و القول فی جمیع هذه الألفاظ من حیث حقیقة المعنی هو الذی قلناه فی أول الکلام من لزوم تحقق أمر حقیقی معه یترتب علیه أثر القول و خاصته سواء علمنا بحقیقة هذا الأمر الحقیقی المتحقق بالضرورة أو لم نعلم بحقیقته تفصیلا،و فی الوحی خاصة کلام سیأتی التعرض له فی سورة الشوری إن شاء الله.

و أما اختصاص بعض الموارد ببعض هذه الألفاظ مع کون المعنی المشترک المذکور موجودا فی الجمیع کتسمیة بعضها کلاما و بعضها قولا و بعضها وحیا مثلا لا غیر فهو یدور مدار ظهور انطباق العنایة اللفظیة علی المورد،فالقول یسمی کلاما نظرا إلی السبب الذی یفید وقوع المعنی فی الذهن و لذلک سمی هذا الفعل الإلهی فی مورد بیان تفضیل الأنبیاء و تشریفهم کلاما لأن العنایة هناک إنما هو بالمخاطبة و التکلیم، و یسمی قولا بالنظر إلی المعنی المقصود إلقاؤه و تفهیمه و لذلک سمی هذا الأمر الإلهی فی مورد القضاء و القدر و الحکم و التشریع و نحو ذلک قولا کقوله تعالی: (قٰالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ:) -ص-85،و یسمی وحیا بعنایة کونه خفیا عن غیر الأنبیاء و لذلک عبر فی موردهم(ع)بالوحی کقوله: (إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إلی الذین من قبلک:)XالآیةXالنساء-163.

الجهة الثانیة:و هی البحث من جهة کیفیة الاستعمال فقد عرفت أن مفردات اللغة إنما انتقل الإنسان إلی معانیها و وضع الألفاظ بحذائها و استعملها فیها فی المحسوسات من الأمور الجسمانیة ابتداء ثم انتقل تدریجا إلی المعنویات،و هذا و إن أوجب کون استعمال اللفظ الموضوع للمعنی المحسوس فی المعنی المعقول استعمالا مجازیا ابتداء لکنه سیعود حقیقة بعد استقرار الاستعمال و حصول التبادر،و کذلک ترقی الاجتماع و تقدم

الإنسان فی المدنیة و الحضارة یوجب التغیر فی الوسائل التی ترفع حاجته الحیویة،و التبدل فیها دائما مع بقاء الأسماء فالأسماء لا تزال تتبدل مصادیق معانیها مع بقاء الأغراض المرتبة، و ذلک کما أن السراج فی أول ما تنبه الإنسان لإمکان رفع بعض الحوائج به کان مثلا شیئا من الدهن أو الدهنیات مع فتیله متصلة بها فی ظرف یحفظها فکانت تشتعل الفتیلة للاستضاءة باللیل،فرکبته الصناعة علی هذه الهیئة أولا و سماه الإنسان بالسراج،ثم لم یزل یتحول طورا بعد طور،و یرکب طبقا عن طبق،حتی انتهت إلی هذه السرج الکهربائیة التی لا یوجد فیها و معها شیء من أجزاء السراج المصنوع أولا،الموضوع بحذائه لفظ السراج من دهن و فتیلة و قصعة خزفیة أو فلزیة،و مع ذلک نحن نطلق لفظ السراج علیها و علی سائر أقسام السراج علی حد سواء،و من غیر عنایة،و لیس ذلک إلا أن الغایة و الغرض من السراج أعنی الأثر المقصود منه المترتب علی المصنوع أولا یترتب بعینه علی المصنوع أخیرا من غیر تفاوت،و هو الاستضاءة،و نحن لا نقصد شیئا من وسائل الحیاة و لا نعرفها إلا بغایتها فی الحیاة و أثرها المترتب،فحقیقة السراج ما یستضاء بضوئه باللیل، و مع بقاء هذه الخاصة و الأثر یبقی حقیقة السراج و یبقی اسم السراج علی حقیقة معناه من غیر تغیر و تبدل،و إن تغیر الشکل أحیانا أو الکیفیة أو الکمیة أو أصل أجزاء الذات کما عرفت فی المثال،و علی هذا فالملاک فی بقاء المعنی الحقیقی و عدم بقائه بقاء الأثر المطلوب من الشیء علی ما کان من غیر تغیر،و قلما یوجد الیوم فی الأمور المصنوعة و وسائل الحیاة-و هی ألوف و ألوف-شیء لم یتغیر ذاته عما حدث علیه أولا،غیر أن بقاء الأثر و الخاصة أبقی لکل واحد منها اسمه الأول الذی وضع له.و فی اللغات شیء کثیر من القسم الأول و هو اللفظ المنقول من معنی محسوس إلی معنی معقول یعثر علیه المتتبع البصیر.

فقد تحصل أن استعمال الکلام و القول فیما مر مع فرض بقاء الأثر و الخاصة استعمال حقیقی لا مجازی.

فظهر من جمیع ما بیناه:أن إطلاق الکلام و القول فی مورده تعالی یحکی عن أمر حقیقی واقعی،و أنه من مراتب المعنی الحقیقی لهاتین اللفظتین و إن اختلف من حیث المصداق مع ما عندنا من مصداق الکلام،کما أن سائر الألفاظ المشترکة الاستعمال بیننا و بینه تعالی کالحیاة و العلم و الإرادة و الإعطاء کذلک.

و اعلم:أن القول فی معنی رفع الدرجات من قوله تعالی: وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ ،

من حیث اشتماله علی أمر حقیقی واقعی غیر اعتباری کالقول فی معنی الکلام بعینه فقد توهم أکثر الباحثین فی المعارف الدینیة:أن ما اشتملت علیه هذه البیانات أمور اعتباریة و معانی وهمیة نظیر ما یوجد بیننا معاشر أهل الاجتماع من الإنسان من مقامات الرئاسة و الزعامة و الفضیلة و التقدم و التصدر و نحو ذلک،فلزمهم أن یجعلوا ما یرتبط بها من الحقائق کمقامات الآخرة من جنة و نار و سؤال و غیر ذلک مرتبطة مترتبة نظیر ترتب الآثار الخارجیة علی هذه المقامات الاجتماعیة الاعتباریة،أی أن الرابطة بین المقامات المعنویة المذکورة و بین النتائج المرتبة علیها رابطة الاعتبار و الوضع،و لزمهم- اضطرارا-کون جاعل هذه الروابط و هو الله تعالی و تقدس،محکوما بالآراء الاعتباریة و مبعوثا عن الشعور الوهمی کالإنسان الواقع فی عالم المادة،و النازل فی منزل الحرکة و الاستکمال،و لذلک تراهم یستنکفون عن القول باختصاص المقربین من أنبیائه و أولیائه بالکمالات الحقیقیة المعنویة التی تثبتها لهم ظواهر الکتاب و السنة إلا أن تنسلخ عن حقیقتها و ترجع إلی نحو من الاعتباریات.

[بیان]

قوله تعالی: وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ ،رجوع إلی أصل السیاق و هو التکلم دون الغیبة کما مر.

و الوجه فی التصریح باسم عیسی مع عدم ذکر غیره من الرسل فی الآیة:أن ما ذکره له(ع)من جهات التفضیل و هو إیتاء البینات،و التأیید بروح القدس مشترک بین الرسل جمیعا لیس مما یختص ببعضهم دون بعض،قال تعالی: «لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ:» الحدید-25،و قال تعالی: «یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا» :النمل-2،لکنهما فی عیسی بنحو خاص فجمیع آیاته کإحیاء الموتی و خلق الطیر بالنفخ و إبراء الأکمه و الأبرص،و الإخبار عن المغیبات کانت أمورا متکئة علی الحیاة مترشحة عن الروح،فلذلک نسبها إلی عیسی(ع) و صرح باسمه إذ لو لا التصریح لم یدل علی کونه فضیلة خاصة کما لو قیل:و آتینا بعضهم البینات و أیدناه بروح القدس،إذ البینات و روح القدس کما عرفت مشترکة غیر مختصة، فلا یستقیم نسبتها إلی البعض بالاختصاص إلا مع التصریح باسمه لیعلم أنها فیه بنحو خاص غیر مشترک تقریبا،علی أن فی اسم عیسی(ع)خاصة أخری و آیة بینة و هی

أنه ابن مریم لا أب له،قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَةً لِلْعٰالَمِینَ:» الأنبیاء-91، فمجموع الابن و الأم آیة بینة إلهیة و فضیلة اختصاصیة أخری.

قوله تعالی: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ ، العدول إلی الغیبة ثانیا لأن المقام مقام إظهار أن المشیة و الإرادة الربانیة غیر مغلوبة، و القدرة غیر باطلة،فجمیع الحوادث علی طرفی إثباتها و نفیها غیر خارجة عن السلطنة الإلهیة،و بالجملة وصف الألوهیة هی التی تنافی تقید القدرة و توجب إطلاق تعلقها بطرفی الإیجاب و السلب فمست حاجة المقام إلی إظهار هذه الصفة المتعالیة أعنی الألوهیة للذکر فقیل:و لو شاء الله ما اقتتل،و لم یقل:و لو شئنا ما اقتتل،و هذا هو الوجه أیضا فی قوله تعالی فی ذیل الآیة: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا ،و قوله: وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ ،و هو الوجه أیضا فی العدول عن الإضمار إلی الإظهار.

قوله تعالی: وَ لٰکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ ،نسب الاختلاف إلیهم لا إلی نفسه لأنه تعالی ذکر فی مواضع من کلامه:أن الاختلاف بالإیمان و الکفر و سائر المعارف الأصلیة المبینة فی کتب الله النازلة علی أنبیائه إنما حدث بین الناس بالبغی،و حاشا أن ینتسب إلیه سبحانه بغی أو ظلم.

قوله تعالی: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ ،أی و لو شاء الله لم یؤثر الاختلاف فی استدعاء القتال و لکن الله یفعل ما یرید و قد أراد أن یؤثر هذا الاختلاف فی سوقه الناس إلی الاقتتال جریا علی سنة الأسباب.

و محصل معنی الآیة و الله العالم:أن الرسل التی أرسلوا إلی الناس عباد لله مقربون عند ربهم،مرتفع عن الناس أفقهم و هم مفضل بعضهم علی بعض علی ما لهم من الأصل الواحد و المقام المشترک،فهذا حال الرسل و قد أتوا للناس بآیات بینات أظهروا بها الحق کل الإظهار و بینوا طریق الهدایة أتم البیان،و کان لازمه أن لا ینساق الناس بعدهم إلا إلی الوحدة و الألفة و المحبة فی دین الله من غیر اختلاف و قتال لکن کان هناک سبب آخر أعقم هذا السبب،و هو الاختلاف عن بغی منهم و انشعابهم إلی مؤمن و کافر، ثم التفرق بعد ذلک فی سائر شئون الحیاة و السعادة،و لو شاء الله لأعقم هذا السبب أعنی الاختلاف فلم یوجب الاقتتال و ما اقتتلوا،و لکن لم یشأ و أجری هذا

السبب کسائر الأسباب و العلل علی سنة الأسباب التی أرادها الله فی عالم الصنع و الإیجاد، و الله یفعل ما یرید.

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا «إلخ»،معناه واضح و فی ذیل الآیة دلالة علی أن الاستنکاف عن الإنفاق کفر و ظلم.

(بحث روائی)

فی الکافی،عن الباقر(ع)*: فی قوله تعالی: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا «إلخ»،فی هذا ما یستدل به علی أن أصحاب محمد-قد اختلفوا من بعده فمنهم من آمن-و منهم من کفر.

و فی تفسیر العیاشی،عن أصبغ بن نباتة،قال*: کنت واقفا مع أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)یوم الجمل-فجاء رجل حتی وقف بین یدیه فقال:یا أمیر المؤمنین-کبر القوم و کبرنا،و هلل القوم و هللنا،و صلی القوم و صلینا،فعلی ما نقاتلهم؟! فقال(ع):علی هذه الآیة «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ-مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ-وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ-وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ -فنحن الذین من بعدهم- وَ لٰکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ-وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا-وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ »فنحن الذین آمنا-و هم الذین کفروا فقال الرجل:کفر القوم و رب الکعبة-ثم حمل فقاتل حتی قتل-رحمه الله-.

أقول:و روی هذه القصة المفید و الشیخ فی أمالیهما،و القمی فی تفسیره،و الروایة تدل علی أنه(ع)أخذ الکفر فی الآیة بالمعنی الأعم من الکفر الخاص المصطلح الذی له أحکام خاصة فی الدین،فإن النقل المستفیض و کذا التاریخ یشهدان أنه(ع)ما کان یعامل مع مخالفیه من أصحاب الجمل و أصحاب صفین و الخوارج معاملة الکفار من غیر أهل الکتاب و لا معاملة أهل الکتاب و لا معاملة أهل الردة من الدین،فلیس إلا أنه عدهم کافرین علی الباطن دون الظاهر،

و قد کان(ع)یقول: أقاتلهم علی التأویل دون التنزیل.

و ظاهر الآیة یساعد هذا المعنی،فإنه یدل علی أن البینات التی جاءت بها الرسل لم تنفع فی رفع الاقتتال من الذین من بعدهم لمکان الاختلاف المستند إلیهم أنفسهم فوقوع

الاختلاف مما لا تنفع فیه البینات من الرسل بل هو مما یؤدی إلیه الاجتماع الإنسانی الذی لا یخلو عن البغی و الظلم، فالآیة فی مساق قوله تعالی: «وَ مٰا کٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیمٰا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ:» یونس:19 و قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً X-إلی أن قال-X: وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ:» البقرة-213،و قوله تعالی: «وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ:» هود-119،کل ذلک یدل علی أن الاختلاف فی الکتاب-و هو الاختلاف فی الدین- بین أتباع الأنبیاء بعدهم مما لا مناص عنه،و قد قال تعالی فی خصوص هذه الأمة:

«أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ:» البقرة-214، و قال تعالی حکایة عن رسوله لیوم القیامة: «وَ قٰالَ الرَّسُولُ یٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً:» الفرقان-30،و فی مطاوی الآیات تصریحات و تلویحات بذلک.

و أما إن ذیل هذا الاختلاف منسحب إلی زمان الصحابة بعد الرحلة فالمعتمد من التاریخ و المستفیض أو المتواتر من الأخبار یدل علی أن الصحابة أنفسهم کان یعامل بعضهم مع بعض فی الفتن و الاختلافات الواقعة بعد رسول الله ص هذه المعاملة، من غیر أن یستثنوا أنفسهم من ذلک استنادا إلی عصمة أو بشارة أو اجتهاد أو استثناء من الله و رسوله،و الزائد علی هذا المقدار من البحث لا یناسب وضع هذا الکتاب.

و فی أمالی المفید،عن أبی بصیر قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: لم یزل الله جل اسمه عالما بذاته-و لا معلوم،و لم یزل قادرا بذاته و لا مقدور،قلت:-جعلت فداک-فلم یزل متکلما؟قال:الکلام محدث،کان الله عز و جل و لیس بمتکلم-ثم أحدث الکلام.

و فی الإحتجاج،عن صفوان بن یحیی،قال: سأل أبو قرة المحدث عن الرضا(ع) فقال:أخبرنی-جعلت فداک-عن کلام الله لموسی فقال:الله أعلم بأی لسان کلمه بالسریانیة أم بالعبرانیة-فأخذ أبو قرة بلسانه فقال:إنما أسألک عن هذا اللسان-فقال أبو الحسن(ع):سبحان الله عما تقول و معاذ الله-أن یشبه خلقه أو یتکلم بمثل ما هم متکلمون-و لکنه سبحانه لیس کمثله شیء و لا کمثله قائل فاعل،قال:کیف؟قال:

کلام الخالق لمخلوق لیس ککلام المخلوق،لمخلوق-و لا یلفظ بشق فم و لسان،و لکن یقول له کن فکان،بمشیته ما خاطب به موسی من الأمر و النهی-من غیر تردد فی نفس- الخبر-.

و فی نهج البلاغة،فی خطبة له(ع)*: متکلم لا برویة،مرید لا بهمة،الخطبة.

و فی النهج،أیضا فی خطبة له(ع)*: الذی کلم موسی تکلیما،و أراه من آیاته عظیما،بلا جوارح و لا أدوات و لا نطق و لا لهوات،الخطبة.

أقول:و الأخبار المرویة عن أئمة أهل البیت فی هذا المعنی کثیرة،و هی مطبقة علی أن کلامه تعالی الذی یسمیه الکتاب و السنة کلاما صفة فعل لا صفة ذات.

(بحث فلسفی) [کلام فی معنی الکلام.]

ذکر الحکماء:أن ما یسمی عند الناس قولا و کلاما و هو نقل الإنسان المتکلم ما فی ذهنه من المعنی بواسطة أصوات مؤلفة موضوعة لمعنی فإذا قرع سمع المخاطب أو السامع نقل المعنی الموضوع له الذی فی ذهن المتکلم إلی ذهن المخاطب أو السامع،فحصل بذلک الغرض منه و هو التفهیم و التفهم،قالوا:و حقیقة الکلام متقومة بما یدل علی معنی خفی مضمر،و أما بقیة الخصوصیات ککونه بالصوت الحادث فی صدر الإنسان و مروره من طریق الحنجرة و اعتماده علی مقاطع الفم و کونه بحیث یقبل أن یقع مسموعا لا أزید عددا أو أقل مما رکبت علیه أسماعنا فهذه خصوصیات تابعة للمصادیق و لیست بدخیلة فی حقیقة المعنی الذی یتقوم بها الکلام.

فالکلام اللفظی الموضوع الدال علی ما فی الضمیر کلام،و کذا الإشارة الوافیة لإراءة المعنی کلام کما أن إشارتک بیدک:أن اقعد أو تعال و نحو ذلک أمر و قول، و کذا الوجودات الخارجیة لما کانت معلولة لعللها،و وجود المعلول لمسانخته وجود علته و کونه رابطا متنزلا له یحکی بوجوده وجود علته،و یدل بذاته علی خصوصیات ذات علته الکاملة فی نفسها لو لا دلالة المعلول علیها.فکل معلول بخصوصیات وجوده کلام لعلته تتکلم به عن نفسها و کمالاتها،و مجموع تلک الخصوصیات بطور اللف کلمة من کلمات علته،فکل واحد من الموجودات بما أن وجوده مثال لکمال علته الفیاضة،

و کل مجموع منها،و مجموع العالم الإمکانی کلام الله سبحانه یتکلم به فیظهر المکنون من کمال أسمائه و صفاته،فکما أنه تعالی خالق للعالم و العالم مخلوقه کذلک هو تعالی متکلم بالعالم مظهر به خبایا الأسماء و الصفات و العالم کلامه.

بل الدقة فی معنی الدلالة علی المعنی یوجب القول بکون الذات بنفسه دالا علی نفسه فإن الدلالة بالآخرة شأن وجودی لیس و لا یکون لشیء بنحو الأصالة إلا لله و بالله سبحانه،فکل شیء دلالته علی بارئه و موجده فرع دلالة ما منه علی نفسه و دلالته لله بالحقیقة،فالله سبحانه هو الدال علی نفس هذا الشیء الدال،و علی دلالته لغیره.

فهو سبحانه هو الدال علی ذاته بذاته و هو الدال علی جمیع مصنوعاته فیصدق علی مرتبة الذات الکلام کما یصدق علی مرتبة الفعل الکلام بالتقریب المتقدم،فقد تحصل بهذا البیان أن من الکلام ما هو صفة الذات و هو الذات من حیث دلالته علی الذات،و منه ما هو صفة الفعل،و هو الخلق و الإیجاد من حیث دلالة الموجود علی ما عند موجده من الکمال.

أقول:ما نقلنا عنهم علی تقدیر صحته لا یساعد علیه اللفظ اللغوی،فإن الذی أثبته الکتاب و السنة هو أمثال قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ و قوله: وَ کَلَّمَ اللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً .و قوله: قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسیٰ ،و قوله: وَ قُلْنٰا یٰا آدَمُ ،و قوله: إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ ،و قوله:

نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ ،و من المعلوم أن الکلام و القول بمعنی عین الذات لا ینطبق علی شیء من هذه الموارد.

و اعلم أن بحث الکلام من أقدم الأبحاث العلمیة التی اشتغلت به الباحثون من المسلمین(و بذلک سمی علم الکلام به)و هی أن کلام الله سبحانه هل هو قدیم أو حادث؟ ذهبت الأشاعرة إلی القدم غیر أنهم فسروا الکلام بأن المراد بالکلام هو المعانی الذهنیة التی یدل علیه الکلام اللفظی،و تلک المعانی علوم الله سبحانه قائمة بذاته قدیمة بقدمها،و أما الکلام اللفظی و هو الأصوات و النغمات فهی حادثة زائدة علی الذات بالضرورة.

و ذهبت المعتزلة إلی الحدوث غیر أنهم فسروا الکلام بالألفاظ الدالة علی المعنی

التام دلالة وضعیة فهذا هو الکلام عند العرف،قالوا:و أما المعانی النفسیة التی تسمیه الأشاعرة کلاما نفسیا فهی صور علمیة و لیست بالکلام.

و بعبارة أخری:إنا لا نجد فی نفوسنا عند التکلم بکلام غیر المفاهیم الذهنیة التی هی صور علمیة فإن أرید بالکلام النفسی ذلک کان علما لا کلاما،و إن أرید به أمر آخر وراء الصورة العلمیة فإنا لا نجد وراءها شیئا بالوجدان هذا.

و ربما أمکن أن یورد علیه بجواز أن یکون شیء واحد بجهتین أو باعتبارین مصداقا لصفتین أو أزید و هو ظاهر،فلم لا یجوز أن تکون الصورة الذهنیة علما من جهة کونه انکشافا للواقع،و کلاما من جهة کونه علما یمکن إفاضته للغیر؟.

أقول:و الذی یحسم مادة هذا النزاع من أصله أن وصف العلم فی الله سبحانه بأی معنی أخذناه أی سواء أخذ علما تفصیلیا بالذات و إجمالیا بالغیر،أو أخذ علما تفصیلیا بالذات و بالغیر فی مقام الذات،و هذان المعنیان من العلم الذی هو عین الذات، أو أخذ علما تفصیلیا قبل الإیجاد بعد الذات أو أخذ علما تفصیلیا بعد الإیجاد و بعد الذات جمیعا،فالعلم الواجبی علی جمیع تصاویره علم حضوری غیر حصولی.و الذی ذکروه و تنازعوا علیه إنما هو من قبیل العلم الحصولی الذی یرجع إلی وجود مفاهیم ذهنیة مأخوذة من الخارج بحیث لا یترتب علیها آثارها الخارجیة فقد أقمنا البرهان فی محله:أن المفاهیم و الماهیات لا تتحقق إلا فی ذهن الإنسان أو ما قاربه جنسا من أنواع الحیوان التی تعمل الأعمال الحیویة بالحواس الظاهرة و الإحساسات الباطنة.

و بالجملة فالله سبحانه أجل من أن یکون له ذهن یذهن به المفاهیم و الماهیات الاعتباریة مما لا ملاک لتحقیقه إلا الوهم فقط نظیر مفهوم العدم و المفاهیم الاعتباریة فی ظرف الاجتماع،و لو کان کذلک لکان ذاته المقدسة محلا للترکیب،و معرضا لحدوث الحوادث،و کلامه محتملا للصدق و الکذب إلی غیر ذلک من وجوه الفساد تعالی عنها و تقدس.

و أما معنی علمه بهذه المفاهیم الواقعة تحت الألفاظ فسیجیء إن شاء الله بیانه فی موضع یلیق به

[سورة البقرة (2): آیة 255]

اشارة

اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلْحَیُّ اَلْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ مَنْ ذَا اَلَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ اَلْعَلِیُّ اَلْعَظِیمُ (255)

(بیان)

قوله تعالی: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ،قد تقدم فی سورة الحمد بعض الکلام فی لفظ الجلالة،و أنه سواء أخذ من أله الرجل بمعنی تاه و وله أو من أله بمعنی عبد فلازم معناه الذات المستجمع لجمیع صفات الکمال علی سبیل التلمیح.

و قد تقدم بعض الکلام فی قوله تعالی: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،فی قوله تعالی: «وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ:» البقرة-163،و ضمیر هو و إن رجع إلی اسم الجلالة لکن اسم الجلالة لما کان علما بالغلبة یدل علی نفس الذات من حیث إنه ذات و إن کان مشتملا علی بعض المعانی الوصفیة التی یلمح باللام أو بالإطلاق إلیها،فقوله: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،یدل علی نفی حق الثبوت عن الآلهة التی تثبت من دون الله.

و أما اسم الحی فمعناه ذو الحیاة الثابتة علی وزان سائر الصفات المشبهة فی دلالتها علی الدوام و الثبات.

[فی معنی الحیاة،و حیاته تعالی.]

و الناس فی بادئ مطالعتهم لحال الموجودات وجدوها علی قسمین:قسم منها لا یختلف حاله عند الحس ما دام وجوده ثابتا کالأحجار و سائر الجمادات،و قسم منها ربما تغیرت حاله و تعطلت قواه و أفعاله مع بقاء وجودها علی ما کان علیه عند الحس،و ذلک کالإنسان و سائر أقسام الحیوان و النبات فإنا ربما نجدها تعطلت قواها و مشاعرها و أفعالها ثم یطرأ علیها الفساد تدریجا،و بذلک أذعن الإنسان بأن هناک وراء الحواس أمرا آخر هو المبدأ للإحساسات و الإدراکات العلمیة و الأفعال المبتنیة علی العلم و الإرادة

و هو المسمی بالحیاة و یسمی بطلانه بالموت،فالحیاة نحو وجود یترشح عنه العلم و القدرة.

و قد ذکر الله سبحانه هذه الحیاة فی کلامه ذکر تقریر لها،قال تعالی: «اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا:» الحدید-17،و قال تعالی: «أَنَّکَ تَرَی الْأَرْضَ خٰاشِعَةً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِی أَحْیٰاهٰا لَمُحْیِ الْمَوْتیٰ:» فصلت-39 و قال تعالی: «وَ مٰا یَسْتَوِی الْأَحْیٰاءُ وَ لاَ الْأَمْوٰاتُ:» الفاطر-22،و قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ:» الأنبیاء-30،فهذه تشمل حیاة أقسام الحی من الإنسان و الحیوان و النبات.

و کذلک القول فی أقسام الحیاة،قال تعالی: «وَ رَضُوا بِالْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ اطْمَأَنُّوا بِهٰا» :یونس-7،و قال تعالی: «رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ:» المؤمن-11 و الإحیاءان المذکوران یشتملان علی حیاتین:إحداهما:الحیاة البرزخیة،و الثانیة:

الحیاة الآخرة،فللحیاة أقسام کما للحی أقسام.

و الله سبحانه مع ما یقرر هذه الحیاة الدنیا یعدها فی مواضع کثیرة من کلامه شیئا ردیا هینا لا یعبأ بشأنه کقوله تعالی: «وَ مَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا فِی الْآخِرَةِ إِلاّٰ مَتٰاعٌ:» الرعد- 26،و قوله تعالی: «تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا:» النساء-94،و قوله تعالی:

«تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا:» الکهف-28،و قوله تعالی: «وَ مَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ:» الأنعام-32،و قوله تعالی: «وَ مَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ مَتٰاعُ الْغُرُورِ:» الحدید- 20، فوصف الحیاة الدنیا بهذه الأوصاف فعدها متاعا و المتاع ما یقصد لغیره،و عدها عرضا و العرض ما یتعرض ثم یزول،و عدها زینة و -الزینة- هو الجمال الذی یضم علی الشیء لیقصد الشیء لأجله فیقع غیر ما قصد و یقصد غیر ما وقع،و عدها لهوا و -اللهو- ما یلهیک و یشغلک بنفسه عما یهمک،و عدها لعبا و اللعب هو الفعل الذی یصدر لغایة خیالیة لا حقیقیة،و عدها متاع الغرور و هو ما یغر به الإنسان.

و یفسر جمیع هذه الآیات و یوضحها قوله تعالی: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ:» العنکبوت-64،یبین أن الحیاة الدنیا إنما تسلب عنها حقیقة الحیاة أی کمالها فی مقابل ما تثبت للحیاة الآخرة حقیقة الحیاة و کمالها،و هی الحیاة التی لا موت بعدها،قال تعالی: «آمِنِینَ لاٰ یَذُوقُونَ فِیهَا

الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولیٰ:» الدخان-56

[فی معنی القیام علی الأمر،و قیومیته تعالی.]

،و قال تعالی: لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ:» ق-35،فلهم فی حیاتهم الآخرة أن لا یعتریهم الموت،و لا یعترضهم نقص فی العیش و تنغص،لکن الأول من الوصفین أعنی الأمن هو الخاصة الحقیقة للحیاة الضروریة له.

فالحیاة الأخرویة هی الحیاة بحسب الحقیقة لعدم إمکان طرو الموت علیها بخلاف الحیاة الدنیا،لکن الله سبحانه مع ذلک أفاد فی آیات أخر کثیرة أنه تعالی هو المفیض للحیاة الحقیقیة الأخرویة و المحیی للإنسان فی الآخرة،و بیده تعالی أزمة الأمور، فأفاد ذلک أن الحیاة الأخرویة أیضا مملوکة لا مالکة و مسخرة لا مطلقة أعنی أنها إنما ملکت خاصتها المذکورة بالله لا بنفسها.

و من هنا یظهر أن الحیاة الحقیقیة یجب أن تکون بحیث یستحیل طرو الموت علیها لذاتها و لا یتصور ذلک إلا بکون الحیاة عین ذات الحی غیر عارضة لها و لا طارئة علیها بتملیک الغیر و إفاضته،قال تعالی: «وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لاٰ یَمُوتُ:» الفرقان- 58 و علی هذا فالحیاة الحقیقیة هی الحیاة الواجبة،و هی کون وجوده بحیث یعلم و یقدر بالذات.

و من هنا یعلم:أن القصر فی قوله تعالی: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ »قصر حقیقی غیر إضافی،و أن حقیقة الحیاة التی لا یشوبها موت و لا یعتریها فناء و زوال هی حیاته تعالی.

فالأوفق فیما نحن فیه من قوله تعالی: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ الآیة،و کذا فی قوله تعالی: «الم اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ:» آل عمران-1 أن یکون لفظ الحی خبرا بعد خبر فیفید الحصر لأن التقدیر،الله الحی فالآیة تفید أن الحیاة لله محضا إلا ما أفاضه لغیره.

و أما اسم القیوم فهو علی ما قیل:فیعول کالقیام فیعال من القیام وصف یدل علی المبالغة و -القیام- هو حفظ الشیء و فعله و تدبیره و تربیته و المراقبة علیه و القدرة علیه، کل ذلک مأخوذ من القیام بمعنی الانتصاب للملازمة العادیة بین الانتصاب و بین کل منها.

و قد أثبت الله تعالی أصل القیام بأمور خلقه لنفسه فی کلامه حیث قال تعالی:

«أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَلیٰ کُلِّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ:» الرعد-33،و قال تعالی و هو أشمل من الآیة السابقة-: «شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ:» آل عمران-18،فأفاد أنه قائم علی الموجودات بالعدل فلا یعطی و لا یمنع شیئا فی الوجود(و لیس الوجود إلا الإعطاء و المنع)إلا بالعدل بإعطاء کل شیء ما یستحقه ثم بین أن هذا القیام بالعدل مقتضی أسمیه الکریمین:العزیز الحکیم فبعزته یقوم علی کل شیء و بحکمته یعدل فیه.

و بالجملة لما کان تعالی هو المبدئ الذی یبتدی منه وجود کل شیء و أوصافه و آثاره لا مبدأ سواه إلا و هو ینتهی إلیه،فهو القائم علی کل شیء من کل جهة بحقیقة القیام الذی لا یشوبه فتور و خلل،و لیس ذلک لغیره قط إلا بإذنه بوجه،فلیس له تعالی إلا القیام من غیر ضعف و فتور،و لیس لغیره إلا أن یقوم به،فهناک حصران:حصر القیام علیه،و حصره علی القیام،و أول الحصرین هو الذی یدل علیه کون القیوم فی الآیة خبرا بعد خبر لله(الله القیوم)،و الحصر الثانی هو الذی تدل علیه الجملة التالیة أعنی قوله: لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ .

و قد ظهر من هذا البیان أن اسم القیوم أم الأسماء الإضافیة الثابتة له تعالی جمیعا و هی الأسماء التی تدل علی معان خارجة عن الذات بوجه کالخالق و الرازق و المبدئ و المعید و المحیی و الممیت و الغفور و الرحیم و الودود و غیرها.

[بیان]

قوله تعالی: لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ ، السنة بکسر السین الفتور الذی یأخذ الحیوان فی أول النوم،و النوم هو الرکود الذی یأخذ حواس الحیوان لعوامل طبیعیة تحدث فی بدنه،و الرؤیا غیره و هی ما یشاهده النائم فی منامه.

و قد أورد علی قوله: سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ إنه علی خلاف الترتیب الذی تقتضیه البلاغة فإن المقام مقام الترقی،و الترقی فی الإثبات إنما هو من الأضعف إلی الأقوی کقولنا:

فلان یقدر علی حمل عشرة أمنان بل عشرین،و فلان یجود بالمئات بل بالألوف و فی النفی بالعکس کما نقول:لا یقدر فلان علی حمل عشرین و لا عشرة،و لا یجود بالألوف و لا بالمئات،فکان ینبغی أن یقال:لا تأخذه نوم و لا سنة.

و الجواب:أن الترتیب المذکور لا یدور مدار الإثبات و النفی دائما کما یقال:

فلان یجهده حمل عشرین بل عشرة و لا یصح العکس،بل المراد هو صحة الترقی و هی مختلفة بحسب الموارد،و لما کان أخذ النوم أقوی تأثیرا و أضر علی القیومیة من السنة کان مقتضی ذلک أن ینفی تأثیر السنة و أخذها أولا ثم یترقی إلی نفی تأثیر ما هو أقوی منه تأثیرا،و یعود معنی لا تأخذه سنة و لا نوم إلی مثل قولنا:لا یؤثر فیه هذا العامل الضعیف بالفتور فی أمره و لا ما هو أقوی منه.

قوله تعالی: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ لما کانت القیومیة التامة التی له تعالی لا تتم إلا بأن یملک السماوات و الأرض و ما فیهما بحقیقة الملک ذکره بعدهما،کما أن التوحید التام فی الألوهیة لا یتم إلا بالقیومیة، و لذلک ألحقها بها أیضا.

و هاتان جملتان کل واحدة منهما مقیدة أو کالمقیدة بقید فی معنی دفع الدخل، أعنی قوله تعالی: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،مع قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ ،و قوله تعالی: یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ ،مع قوله تعالی:

وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ

فأما قوله تعالی: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،فقد عرفت معنی ملکه تعالی(بالکسر)للموجودات و ملکه تعالی(بالضم)لها،و الملک بکسر المیم و هو قیام ذوات الموجودات و ما یتبعها من الأوصاف و الآثار بالله سبحانه هو الذی یدل علیه قوله تعالی: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،فالجملة تدل علی ملک الذات و ما یتبع الذات من نظام الآثار.

و قد تم بقوله: اَلْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ إن السلطان المطلق فی الوجود لله سبحانه لا تصرف إلا و هو له و منه،فیقع من ذلک فی الوهم أنه إذا کان الأمر علی ذلک فهذه الأسباب و العلل الموجودة فی العالم ما شأنها؟ و کیف یتصور فیها و منها التأثیر و لا تأثیر إلا لله سبحانه؟ فأجیب بأن تصرف هذه العلل و الأسباب فی هذه الموجودات المعلولة توسط فی التصرف،و بعبارة أخری شفاعة فی موارد المسببات بإذن الله سبحانه،فإنما هی شفعاء،و الشفاعة -و هی بنحو توسط فی إیصال الخیر أو دفع الشر،و تصرف ما

من الشفیع فی أمر المستشفع-إنما تنافی السلطان الإلهی و التصرف الربوبی المطلق إذا لم ینته إلی إذن الله،و لم یعتمد علی مشیة الله تعالی بل کانت مستقلة غیر مرتبطة و ما من سبب من الأسباب و لا علة من العلل إلا و تأثیره بالله و نحو تصرفه بإذن الله،فتأثیره و تصرفه نحو من تأثیره و تصرفه تعالی فلا سلطان فی الوجود إلا سلطانه و لا قیومیة إلا قیومیته المطلقة عز سلطانه.

و علی ما بیناه فالشفاعة هی التوسط المطلق فی عالم الأسباب و الوسائط أعم من الشفاعة التکوینیة و هی توسط الأسباب فی التکوین،و الشفاعة التشریعیة أعنی التوسط فی مرحلة المجازاة التی تثبتها الکتاب و السنة فی یوم القیامة علی ما تقدم البحث عنها فی قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً:» البقرة-48،و ذلک أن الجملة أعنی قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ ،مسبوقة بحدیث القیومیة و الملک المطلق الشاملین للتکوین و التشریع معا،بل المتماسین بالتکوین ظاهرا فلا موجب لتقییدهما بالقیومیة و السلطنة التشریعیتین حتی یستقیم تذییل الکلام بالشفاعة المخصوصة بیوم القیامة.

فمساق هذه الآیة فی عموم الشفاعة مساق قوله تعالی: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس-3،و قوله تعالی: «اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ شَفِیعٍ:» الم السجدة-4،و قد عرفت فی البحث عن الشفاعة أن حدها کما ینطبق علی الشفاعة التشریعیة کذلک ینطبق علی السببیة التکوینیة،فکل سبب من الأسباب یشفع عند الله لمسببه بالتمسک بصفات فضله و جوده و رحمته لإیصال نعمة الوجود إلی مسببه،فنظام السببیة بعینه ینطبق علی نظام الشفاعة کما ینطبق علی نظام الدعاء و المسألة،قال تعالی: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ:» الرحمن-29،و قال تعالی: «وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ:» إبراهیم-34 و قد مر بیانه فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی» :البقرة-186.

قوله تعالی: یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ،سیاق الجملة مع مسبوقیتها بأمر الشفاعة یقرب من سیاق قوله تعالی: بَلْ عِبٰادٌ

مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ:» الأنبیاء-28، فالظاهر أن ضمیر الجمع الغائب راجع إلی الشفعاء الذی تدل علیه الجملة السابقة معنی فعلمه تعالی بما بین أیدیهم و ما خلفهم کنایة عن کمال إحاطته بهم،فلا یقدرون بواسطة هذه الشفاعة و التوسط المأذون فیه علی إنفاذ أمر لا یریده الله سبحانه و لا یرضی به فی ملکه،و لا یقدر غیرهم أیضا أن یستفید سوءا من شفاعتهم و وساطتهم فیداخل فی ملکه تعالی فیفعل فیه ما لم یقدره.

و إلی نظیر هذا المعنی یدل قوله تعالی: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ نَسِیًّا:» مریم-64،و قوله تعالی: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَیْهِمْ وَ أَحْصیٰ کُلَّ شَیْءٍ عَدَداً» :الجن-28 فإن الآیات تبین إحاطته تعالی بالملائکة و الأنبیاء لئلا یقع منهم ما لم یرده،و لا یتنزلوا إلا بأمره،و لا یبلغوا إلا ما یشاؤه.و علی ما بیناه فالمراد بما بین أیدیهم:ما هو حاضر مشهود معهم،و بما خلفهم:ما هو غائب عنهم بعید منهم کالمستقبل من حالهم،و یؤول المعنی إلی الشهادة و الغیب.

و بالجملة قوله: یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ ،کنایة عن إحاطته تعالی بما هو حاضر معهم موجود عندهم و بما هو غائب عنهم آت خلفهم،و لذلک عقبه بقوله تعالی:

وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ

،تبیینا لتمام الإحاطة الربوبیة و السلطة الإلهیة أی أنه تعالی عالم محیط بهم و بعلمهم و هم لا یحیطون بشیء من علمه إلا بما شاء.

و لا ینافی إرجاع ضمیر الجمع المذکر العاقل و هو قوله«هم»فی المواضع الثلاث إلی الشفعاء ما قدمناه من أن الشفاعة أعم من السببیة التکوینیة و التشریعیة،و أن الشفعاء هم مطلق العلل و الأسباب،و ذلک لأن الشفاعة و الوساطة و التسبیح و التحمید لما کان المعهود من حالها أنها من أعمال أرباب الشعور و العقل شاع التعبیر عنها بما یخص أولی العقل من العبارة.و علی ذلک جری دیدن القرآن فی بیاناته کقوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ:» الإسراء-44،و قوله تعالی: «ثُمَّ

اسْتَویٰ إِلَی السَّمٰاءِ وَ هِیَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ» :فصلت-11،إلی غیر ذلک من الآیات.

و بالجملة قوله: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ،یفید معنی تمام التدبیر و کماله،فإن من کمال التدبیر أن یجهل المدبر(بالفتح)بما یریده المدبر(بالکسر)من شأنه و مستقبل أمره لئلا یحتال فی التخلص عما یکرهه من أمر التدبیر فیفسد علی المدبر(بالکسر)تدبیره،کجماعة مسیرین علی خلاف مشتهاهم و مرادهم فیبالغ فی التعمیة علیهم حتی لا یدروا من أین سیروا،و فی أین نزلوا،و إلی أین یقصد بهم.

فیبین تعالی بهذه الجملة أن التدبیر له و بعلمه بروابط الأشیاء التی هو الجاعل لها، و بقیة الأسباب و العلل و خاصة أولوا العلم منها و إن کان لها تصرف و علم لکن ما عندهم من العلم الذی ینتفعون به و یستفیدون منه فإنما هو من علمه تعالی و بمشیته و إرادته، فهو من شئون العلم الإلهی،و ما تصرفوا به فهو من شئون التصرف الإلهی و أنحاء تدبیره،فلا یسع لمقدم منهم أن یقدم علی خلاف ما یریده الله سبحانه من التدبیر الجاری فی مملکته إلا و هو بعض التدبیر.

و فی قوله تعالی: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ،علی تقدیر أن یراد بالعلم المعنی المصدری أو معنی اسم المصدر لا المعلوم دلالة علی أن العلم کله لله و لا یوجد من العلم عند عالم إلا و هو شیء من علمه تعالی،و نظیره ما یظهر من کلامه تعالی من اختصاص القدرة و العزة و الحیاة بالله تعالی،قال تعالی: «وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً:» البقرة-165،و قال تعالی: «أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً:» النساء-139،و قال تعالی: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :المؤمن-65،و یمکن أن یستدل علی ما ذکرناه من انحصار العلم بالله تعالی بقوله:

«إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ:» یوسف-83،و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ:» آل عمران-66،إلی غیر ذلک من الآیات،و فی تبدیل العلم بالإحاطة فی قوله:و لا یحیطون بشیء من علمه،لطف ظاهر.

قوله تعالی: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ ، الکرسی معروف و سمی به لتراکم بعض أجزائه بالصناعة علی بعض،و ربما کنی بالکرسی عن الملک فیقال کرسی

الملک،و یراد منطقة نفوذه و متسع قدرته.

و کیف کان فالجمل السابقة علی هذه الجملة أعنی قوله: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ «إلخ»،تفید أن المراد بسعة الکرسی إحاطة مقام السلطنة الإلهیة،فیتعین للکرسی من المعنی:أنه المقام الربوبی الذی یقوم به ما فی السماوات و الأرض من حیث إنها مملوکة مدبرة معلومة،فهو من مراتب العلم،و یتعین للسعة من المعنی:أنها حفظ کل شیء مما فی السماوات و الأرض بذاته و آثاره،و لذلک ذیله بقوله: وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا .

قوله تعالی: وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ،یقال:آده یؤوده أودا إذا ثقل علیه و أجهده و أتعبه،و الظاهر أن مرجع الضمیر فی یؤوده،هو الکرسی و إن جاز رجوعه إلیه تعالی،و نفی الأود و التعب عن حفظ السماوات و الأرض فی ذیل الکلام لیناسب ما افتتح به من نفی السنة و النوم فی القیومیة علی ما فی السماوات و الأرض.

و محصل ما تفیده الآیة من المعنی:أن الله لا إله إلا هو له کل الحیاة و له القیومیة المطلقة من غیر ضعف و لا فتور،و لذلک وقع التعلیل بالاسمین الکریمین:العلی العظیم فإنه تعالی لعلوه لا تناله أیدی المخلوقات فیوجبوا بذلک ضعفا فی وجوده و فتورا فی أمره،و لعظمته لا یجهده کثرة الخلق و لا یطیقه عظمة السماوات و الأرض،و جملة:

وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ

،لا تخلو عن الدلالة علی الحصر،و هذا الحصر إما حقیقی کما هو الحق، فإن العلو و العظمة من الکمال و حقیقة کل کمال له تعالی،و أما دعوی لمسیس الحاجة إلیه فی مقام التعلیل لیختص العلو و العظمة به تعالی دعوی،فیسقط السماوات و الأرض عن العلو و العظمة فی قبال علوه و عظمته تعالی.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)قال*: قال أبو ذر:یا رسول الله ما أفضل ما أنزل علیک؟قال:آیة الکرسی،ما السماوات السبع و الأرضون السبع فی الکرسی إلا کحلقة ملقاة بأرض فلاة ثم قال:و إن فضل العرش علی الکرسی کفضل الفلاة علی الحلقة:

أقول:و روی صدر الروایة السیوطی فی الدر المنثور،عن ابن راهویه فی مسنده

عن عوف بن مالک عن أبی ذر،و رواه أیضا عن أحمد و ابن الضریس و الحاکم و صححه و البیهقی فی شعب الإیمان عن أبی ذر.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و الطبرانی عن أبی أمامة،قال*: قلت:یا رسول الله أیما أنزل علیک أعظم؟قال: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ،آیة الکرسی:

أقول:و روی فیه هذا المعنی أیضا عن الخطیب البغدادی فی تاریخه عن أنس عنه(ص).

و فیه،أیضا عن الدارمی عن أیفع بن عبد الله الکلاعی،قال*: قال رجل:یا رسول الله أی آیة فی کتاب الله أعظم؟قال:آیة الکرسی: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ، الحدیث.

أقول:تسمیة هذه الآیة بآیة الکرسی مما قد اشتهرت فی صدر الإسلام حتی فی زمان حیاة النبی ص حتی فی لسانه کما تفیده الروایات المنقولة عنه(ص)و عن أئمة أهل البیت(ع)و عن الصحابة.و لیس إلا للاعتناء التام بها و تعظیم أمرها، و لیس إلا لشرافة ما تدل علیه من المعنی و رقته و لطفه،و هو التوحید الخالص المدلول علیه بقوله: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،و معنی القیومیة المطلقة التی یرجع إلیه جمیع الأسماء الحسنی ما عدا أسماء الذات علی ما مر بیانه،و تفصیل جریان القیومیة فی ما دق و جل من الموجودات من صدرها إلی ذیلها ببیان أن ما خرج منها من السلطنة الإلهیة فهو من حیث إنه خارج منها داخل فیها،و لذلک ورد فیها أنها أعظم آیة فی کتاب الله،و هو کذلک من حیث اشتمالها علی تفصیل البیان،فإن مثل قوله تعالی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ:» طه-8،و إن اشتملت علی ما تشتمل علیه آیة الکرسی غیر أنها مشتملة علی إجمال المعنی دون تفصیله،و لذا

ورد فی بعض الأخبار: أن آیة الکرسی سیدة آی القرآن:رواها فی الدر المنثور،عن أبی هریرة عن النبی ص ،

و ورد فی بعضها: أن لکل شیء ذروة-و ذروة القرآن آیة الکرسی:،رواها العیاشی فی تفسیره عن عبد الله بن سنان عن الصادق(ع).

و فی أمالی الشیخ،بإسناده عن أبی أمامة الباهلی*:أنه سمع علی بن أبی طالب

(ع)یقول: ما أری رجلا أدرک عقله الإسلام-أو ولد فی الإسلام یبیت لیلة سوادها.

قلت:و ما سوادها؟قال:جمیعها حتی یقرأ هذه الآیة: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ-اَلْحَیُّ الْقَیُّومُ فقرأ الآیة إلی قوله: وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا-وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ .قال:فلو تعلمون ما هی أو قال:ما فیها-ما ترکتموها علی حال: إن رسول الله ص قال:أعطیت آیة الکرسی من کنز تحت العرش،و لم یؤتها نبی کان قبلی،قال علی فما بت لیلة قط منذ سمعتها من رسول الله-إلا قرأتها ،الحدیث.

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن عبید و ابن أبی شیبة و الدارمی و محمد بن نصر و ابن الضریس عنه(ع)،و رواه أیضا عن الدیلمی عنه(ع)،و الروایات من طرق الشیعة و أهل السنة فی فضلها کثیرة،و قوله(ع):إن رسول الله قال:

أعطیت آیة الکرسی من کنز تحت العرش،روی فی هذا المعنی أیضا فی الدر المنثور، عن البخاری فی تاریخه،و ابن الضریس عن أنس أن النبی قال:أعطیت آیة الکرسی من تحت العرش،فیه إشارة إلی کون الکرسی تحت العرش و محاطا له و سیأتی الکلام فی بیانه.

و فی الکافی،عن زرارة قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:

وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ

،السماوات و الأرض وسعن الکرسی-أو الکرسی وسع السماوات و الأرض؟فقال(ع):إن کل شیء فی الکرسی.

أقول:و هذا المعنی مروی عنهم فی عدة روایات بما یقرب من هذا السؤال و الجواب و هو بظاهره غریب،إذ لم یرو قراءة کرسیه بالنصب و السماوات و الأرض بالرفع حتی یستصح بها هذا السؤال، و الظاهر أنه مبنی علی ما یتوهمه الأفهام العامیة أن الکرسی جسم مخصوص موضوع فوق السماوات أو السماء السابعة(أعنی فوق عالم الأجسام) منه یصدر أحکام العالم الجسمانی،فیکون السماوات و الأرض وسعته إذ کان موضوعا علیها کهیئة الکرسی علی الأرض،فیکون معنی السؤال أن الأنسب أن السماوات و الأرض وسعت الکرسی فما معنی سعته لها؟،و قد قیل بنظیر ذلک فی خصوص العرش فأجیب بأن الوسعة من غیر سنخ سعة بعض الأجسام لبعض...

و فی المعانی،عن حفص بن الغیاث قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز

و جل: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ ،قال:علمه.

و فیه،أیضا عنه(ع)*: فی الآیة: اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ و ما بینهما فی الکرسی، و العرش هو العلم الذی لا یقدر أحد قدره.

أقول:و یظهر من الروایتین:أن الکرسی من مراتب علمه تعالی کما مر استظهاره، و فی معناهما روایات أخری.

و کذا یظهر منهما و مما سیجیء:أن فی الوجود مرتبة من العلم غیر محدودة أعنی أن فوق هذا العالم الذی نحن من أجزائها عالما آخر موجوداتها أمور غیر محدودة فی وجودها بهذه الحدود الجسمانیة،و التعینات الوجودیة التی لوجوداتنا،و هی فی عین أنها غیر محدودة معلومة لله سبحانه أی أن وجودها عین العلم،کما أن الموجودات المحدودة التی فی الوجود معلومة لله سبحانه فی مرتبة وجودها أی أن وجودها نفس علمه تعالی بها و حضورها عنده،و لعلنا نوفق لبیان هذا العلم المسمی بالعلم الفعلی فیما سیأتی من قوله تعالی: «وَ مٰا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ:» یونس-61.

و ما ذکرناه من علم غیر محدود هو الذی یرشد إلیه قوله(ع)فی الروایة،و العرش هو العلم الذی لا یقدر أحد قدره،و من المعلوم أن عدم التقدیر و التحدید لیس من حیث کثرة معلومات هذا العلم عددا،لاستحالة وجود عدد غیر متناه،و کل عدد یدخل الوجود فهو متناه،لکونه أقل مما یزید علیه بواحد،و لو کان عدم تناهی العلم أعنی العرش لعدم تناهی معلوماته کثرة لکان الکرسی بعض العرش لکونه أیضا علما و إن کان محدودا،بل عدم التناهی و التقدیر إنما هو من جهة کمال الوجود أی إن الحدود و القیود الوجودیة یوجب التکثر و التمیز و التمایز بین موجودات عالمنا المادی، فتوجب انقسام الأنواع بالأصناف و الأفراد،و الأفراد بالحالات،و الإضافات غیر موجودة فینطبق علی قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ:» الحجر-21،و سیجیء تمام الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

و هذه الموجودات کما أنها معلومة بعلم غیر مقدر أی موجودة فی ظرف العلم وجودا غیر مقدر کذلک هی معلومة بحدودها،موجودة فی ظرف العلم بأقدارها و هذا

هو الکرسی علی ما یستظهر.

و ربما لوح إلیه أیضا قوله تعالی فیها: یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ ،حیث جعل المعلوم: مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ ،و هما أعنی ما بین الأیدی و ما هو خلف غیر مجتمع الوجود فی هذا العالم المادی،فهناک مقام یجتمع فیه جمیع المتفرقات الزمانیة و نحوها،و لیست هذه الوجودات وجودات غیر متناهیة الکمال غیر محدودة و لا مقدرة و إلا لم یصح الاستثناء من الإحاطة فی قوله تعالی: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ،فلا محالة هو مقام یمکن لهم الإحاطة ببعض ما فیه،فهو مرحلة العلم بالمحدودات و المقدرات من حیث هی محدودة مقدرة و الله أعلم.

و فی التوحید،عن حنان قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن العرش و الکرسی-فقال (ع)إن للعرش صفات کثیرة مختلفة-له فی کل سبب و صنع فی القرآن صفة علی حدة، فقوله: رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ یقول:رب الملک العظیم،و قوله: اَلرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ ،یقول:علی الملک احتوی،و هذا علم الکیفوفیة فی الأشیاء،ثم العرش فی الوصل مفرد عن الکرسی،لأنهما بابان من أکبر أبواب الغیوب،و هما جمیعا غیبان، و هما فی الغیب مقرونان،لأن الکرسی هو الباب الظاهر من الغیب-الذی منه مطلع البدع و منه الأشیاء کلها،و العرش هو الباب الباطن الذی یوجد فیه علم الکیف و الکون و القدر و الحد و المشیة و صفة الإرادة و علم الألفاظ-و الحرکات و الترک و علم العود و البدء،فهما فی العلم بابان مقرونان،لأن ملک العرش سوی ملک الکرسی،و علمه أغیب من علم الکرسی،فمن ذلک قال: رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ ،أی صفته أعظم من صفة الکرسی،و هما فی ذلک مقرونان:قلت:جعلت فداک-فلم صار فی الفضل جار الکرسی،قال (ع):إنه صار جارها لأن علم الکیفوفیة فیه-و فیه،الظاهر من أبواب البداء و إنیتها و حد رتقها و فتقها،فهذان جاران أحدهما حمل صاحبه فی الظرف،و بمثل صرف العلماء،و لیستدلوا علی صدق دعواهما- لأنه یختص برحمته من یشاء-و هو القوی العزیز.

أقول:قوله(ع):لأن الکرسی هو الباب الظاهر من الغیب،قد عرفت الوجه فیه إجمالا،فمرتبة العلم المقدر المحدود أقرب إلی عالمنا الجسمانی المقدر المحدود

مما لا قدر له و لا حد،و سیجیء شرح فقرات الروایة فی الکلام علی قوله تعالی: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ:» الأعراف-54،و قوله(ع):و بمثل صرف العلماء، إشارة إلی أن هذه الألفاظ من العرش و الکرسی و نظائرها أمثال مصرفة مضروبة للناس و ما یعقلها إلا العالمون.

و فی الإحتجاج،عن الصادق(ع)*: فی حدیث:کل شیء خلق الله فی جوف الکرسی خلا عرشه-فإنه أعظم من أن یحیط به الکرسی.

أقول:و قد تقدم توضیح معناه،و هو الموافق لسائر الروایات،فما وقع فی بعض الأخبار أن العرش هو العلم الذی أطلع الله علیه أنبیاءه و رسله،و الکرسی هو العلم الذی لم یطلع علیه أحدا کما رواه الصدوق عن المفضل عن الصادق(ع)کأنه من وهم الراوی بتبدیل موضعی اللفظین أعنی العرش و الکرسی،أو أنه مطروح کالروایة المنسوبة إلی زینب العطارة.

و فی تفسیر العیاشی،عن علی(ع)قال: إن السماء و الأرض و ما بینهما من خلق مخلوق فی جوف الکرسی،و له أربعة أملاک یحملونه بأمر الله، أقول:و رواه الصدوق عن الأصبغ بن نباتة عنه(ع)، و لم یرو عنهم(ع) للکرسی حملة إلا فی هذه الروایة،بل الأخبار إنما تثبت الحملة للعرش وفقا لکتاب الله تعالی کما قال: «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ» XالآیةX:المؤمن-7 و قال تعالی، «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمٰانِیَةٌ:» الحاقة-17،و یمکن أن یصحح الخبر بأن الکرسی-کما سیجیء بیانه-یتحد مع العرش بوجه اتحاد ظاهر الشیء بباطنه.

و بذلک یصح عد حملة أحدهما حملة للآخر.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عن معاویة بن عمار عن الصادق(ع)قال*: قلت: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ قال:نحن أولئک الشافعون.

أقول:و رواه البرقی أیضا فی المحاسن،و قد عرفت أن الشفاعة فی الآیة مطلقة تشمل الشفاعة التکوینیة و التشریعیة معا،فتشمل شفاعتهم(ع)،فالروایة من باب الجری

[سورة البقرة (2): الآیات 256 الی 257]

اشارة

لاٰ إِکْرٰاهَ فِی اَلدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ اَلرُّشْدُ مِنَ اَلْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ فَقَدِ اِسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ اَلْوُثْقیٰ لاَ اِنْفِصٰامَ لَهٰا وَ اَللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (256) اَللّٰهُ وَلِیُّ اَلَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمٰاتِ إِلَی اَلنُّورِ وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ اَلطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ اَلنُّورِ إِلَی اَلظُّلُمٰاتِ أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (257)

(بیان) [فی نفی الإکراه فی الدین.]

قوله تعالی: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ، الإکراه هو الإجبار و الحمل علی الفعل من غیر رضی،و الرشد بالضم و الضمتین:إصابة وجه الأمر و محجة الطریق و یقابله الغی،فهما أعم من الهدی و الضلال،فإنهما إصابة الطریق الموصل و عدمها علی ما قیل،و الظاهر أن استعمال الرشد فی إصابة محجة الطریق من باب الانطباق علی المصداق،فإن إصابة وجه الأمر من سألک الطریق أن یرکب المحجة و سواء السبیل، فلزومه الطریق من مصادیق إصابة وجه الأمر،فالحق أن معنی الرشد و الهدی معنیان مختلفان ینطبق أحدهما بعنایة خاصة علی مصادیق الآخر و هو ظاهر،قال تعالی: «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً» :النساء-6 و قال تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا إِبْرٰاهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ:» الأنبیاء-51،و کذلک القول فی الغی و الضلال،و لذلک ذکرنا سابقا:أن الضلال هو العدول عن الطریق مع ذکر الغایة و المقصد،و الغی هو العدول مع نسیان الغایة فلا یدری الإنسان الغوی ما ذا یرید و ما ذا یقصد.

و فی قوله تعالی: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ ،نفی الدین الإجباری،لما أن الدین و هو سلسلة من المعارف العلمیة التی تتبعها أخری عملیة یجمعها أنها اعتقادات،و الاعتقاد و الإیمان من الأمور القلبیة التی لا یحکم فیها الإکراه و الإجبار،فإن الإکراه إنما یؤثر فی

الأعمال الظاهریة و الأفعال و الحرکات البدنیة المادیة،و أما الاعتقاد القلبی فله علل و أسباب أخری قلبیة من سنخ الاعتقاد و الإدراک،و من المحال أن ینتج الجهل علما، أو تولد المقدمات غیر العلمیة تصدیقا علمیا،فقوله: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ ،إن کان قضیة إخباریة حاکیة عن حال التکوین أنتج حکما دینیا بنفی الإکراه علی الدین و الاعتقاد، و إن کان حکما إنشائیا تشریعیا کما یشهد به ما عقبه تعالی من قوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ،کان نهیا عن الحمل علی الاعتقاد و الإیمان کرها،و هو نهی متک علی حقیقة تکوینیة،و هی التی مر بیانها أن الإکراه إنما یعمل و یؤثر فی مرحلة الأفعال البدنیة دون الاعتقادات القلبیة.

و قد بین تعالی هذا الحکم بقوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ،و هو فی مقام التعلیل فإن الإکراه و الإجبار إنما یرکن إلیه الأمر الحکیم و المربی العاقل فی الأمور المهمة التی لا سبیل إلی بیان وجه الحق فیها لبساطة فهم المأمور و رداءة ذهن المحکوم،أو لأسباب و جهات أخری،فیتسبب الحاکم فی حکمه بالإکراه أو الأمر بالتقلید و نحوه، و أما الأمور المهمة التی تبین وجه الخیر و الشر فیها،و قرر وجه الجزاء الذی یلحق فعلها و ترکها فلا حاجة فیها إلی الإکراه،بل للإنسان أن یختار لنفسه ما شاء من طرفی الفعل و عاقبتی الثواب و العقاب،و الدین لما انکشفت حقائقه و اتضح طریقه بالبیانات الإلهیة الموضحة بالسنة النبویة فقد تبین أن الدین رشد و الرشد فی اتباعه، و الغی فی ترکه و الرغبة عنه،و علی هذا لا موجب لأن یکره أحد أحدا علی الدین.

و هذه إحدی الآیات الدالة علی أن الإسلام لم یبتن علی السیف و الدم،و لم یفت بالإکراه و العنوة علی خلاف ما زعمه عدة من الباحثین من المنتحلین و غیرهم أن الإسلام دین السیف استدلوا علیه:بالجهاد الذی هو أحد أرکان هذا الدین.

و قد تقدم الجواب عنه فی ضمن البحث عن آیات القتال و ذکرنا هناک أن القتال الذی ندب إلیه الإسلام لیس لغایة إحراز التقدم و بسط الدین بالقوة و الإکراه،بل لإحیاء الحق و الدفاع عن أنفس متاع للفطرة و هو التوحید،،و أما بعد انبساط التوحید بین الناس و خضوعهم لدین النبوة و لو بالتهود و التنصر فلا نزاع لمسلم مع موحد و لا جدال،فالإشکال ناش عن عدم التدبر.

و یظهر مما تقدم أن الآیة أعنی قوله: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ غیر منسوخة بآیة السیف

کما ذکره بعضهم.

و من الشواهد علی أن الآیة غیر منسوخة التعلیل الذی فیها أعنی قوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ،فإن الناسخ ما لم ینسخ علة الحکم لم ینسخ نفس الحکم،فإن الحکم باق ببقاء سببه،و معلوم أن تبین الرشد من الغی فی أمر الإسلام أمر غیر قابل للارتفاع بمثل آیة السیف،فإن قوله: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ مثلا،أو قوله: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الآیة لا یؤثران فی ظهور حقیة الدین شیئا حتی ینسخا حکما معلولا لهذا الظهور.

و بعبارة أخری الآیة تعلل قوله: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ بظهور الحق:و هو معنی لا یختلف حاله قبل نزول حکم القتال و بعد نزوله،فهو ثابت علی کل حال،فهو غیر منسوخ.

قوله تعالی: فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقیٰ «إلخ»، الطاغوت هو الطغیان و التجاوز عن الحد و لا یخلو عن مبالغة فی المعنی کالملکوت و الجبروت،و یستعمل فیما یحصل به الطغیان کأقسام المعبودات من دون الله کالأصنام و الشیاطین و الجن و أئمة الضلال من الإنسان و کل متبوع لا یرضی الله سبحانه باتباعه، و یستوی فیه المذکر و المؤنث و المفرد و التثنیة و الجمع.

و إنما قدم الکفر علی الإیمان فی قوله: فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ ،لیوافق الترتیب الذی یناسبه الفعل الواقع فی الجزاء أعنی الاستمساک بالعروة الوثقی،لأن الاستمساک بشیء إنما یکون بترک کل شیء و الأخذ بالعروة،فهناک ترک ثم أخذ، فقدم الکفر و هو ترک علی الإیمان و هو أخذ لیوافق ذلک،و الاستمساک هو الأخذ و الإمساک بشدة،و العروة :ما یؤخذ به من الشیء کعروة الدلو و عروة الإناء،و العروة هی کل ما له أصل من النبات و ما لا یسقط ورقه،و أصل الباب التعلق یقال:عراه و اعتراه أی تعلق به.

و الکلام أعنی قوله: فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقیٰ ،موضوع علی الاستعارة للدلالة علی أن الإیمان بالنسبة إلی السعادة بمنزلة عروة الإناء بالنسبة إلی الإناء و ما فیه،فکما لا یکون الأخذ أخذا مطمئنا حتی یقبض علی العروة کذلک السعادة الحقیقیة لا یستقر

أمرها و لا یرجی نیلها إلا أن یؤمن الإنسان بالله و یکفر بالطاغوت.

قوله تعالی: لاَ انْفِصٰامَ لَهٰا وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ، الانفصام :الانقطاع و الانکسار، و الجملة فی موضع الحال من العروة تؤکد معنی العروة الوثقی،ثم عقبه بقوله: وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ،لکون الإیمان و الکفر متعلقا بالقلب و اللسان.

قوله تعالی: اَللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ إلی آخر الآیة،قد مر شطر من الکلام فی معنی إخراجه من النور إلی الظلمات،و قد بینا هناک أن هذا الإخراج و ما یشاکله من المعانی أمور حقیقیة غیر مجازیة خلافا لما توهمه کثیر من المفسرین و سائر الباحثین أنها معان مجازیة یراد بها الأعمال الظاهریة من الحرکات و السکنات البدنیة،و ما یترتب علیها من الغایات الحسنة و السیئة،فالنور مثلا هو الاعتقاد الحق بما یرتفع به ظلمة الجهل و حیرة الشک و اضطراب القلب،و النور هو صالح العمل من حیث إن رشده بین،و أثره فی السعادة جلی،کما أن النور الحقیقی علی هذه الصفات.و الظلمة هو الجهل فی الاعتقاد و الشبهة و الریبة و طالح العمل،کل ذلک بالاستعارة.و الإخراج من الظلمة إلی النور الذی ینسب إلی الله تعالی کالإخراج من النور إلی الظلمات الذی ینسب إلی الطاغوت نفس هذه الأعمال و العقائد فلیس وراء هذه الأعمال و العقائد، لا فعل من الله تعالی و غیره کالإخراج مثلا و لا أثر لفعل الله تعالی و غیره کالنور و الظلمة و غیرهما،هذا ما ذکره قوم من المفسرین و الباحثین.

و ذکر آخرون:أن الله یفعل فعلا کالإخراج من الظلمات إلی النور و إعطاء الحیاة و السعة و الرحمة و ما یشاکلها و یترتب علی فعله تعالی آثار کالنور و الظلمة و الروح و الرحمة و نزول الملائکة،لا ینالها أفهامنا و لا یسعها مشاعرنا،غیر أنا نؤمن بحسب ما أخبر به الله-و هو یقول الحق-بأن هذه الأمور موجودة و أنها أفعال له تعالی و إن لم نحط بها خبرا،و لازم هذا القول أیضا کالقول السابق أن یکون هذه الألفاظ أعنی أمثال النور و الظلمة و الإخراج و نحوها مستعملة علی المجاز بالاستعارة،و إنما الفرق بین القولین أن مصادیق النور و الظلمة و نحوهما علی القول الأول نفس أعمالنا و عقائدنا، و علی القول الثانی أمور خارجة عن أعمالنا و عقائدنا لا سبیل لنا إلی فهمها،و لا طریق إلی نیلها و الوقوف علیها.

و القولان جمیعا خارجان عن صراط الاستقامة کالمفرط و المفرط،و الحق فی

ذلک أن هذه الأمور التی أخبر الله سبحانه بإیجادها و فعلها عند الطاعة و المعصیة إنما هی أمور حقیقیة واقعیة من غیر تجوز غیر أنها لا تفارق أعمالنا و عقائدنا بل هی لوازمها التی فی باطنها،و قد مر الکلام فی ذلک،و هذا لا ینافی کون قوله تعالی: یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ ،و قوله تعالی: یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ ،کنایتین عن هدایة الله سبحانه و إضلال الطاغوت،لما تقدم فی بحث الکلام أن النزاع فی مقامین:أحدهما کون النور و الظلمة و ما شابههما ذا حقیقة فی هذه النشأة أو مجرد تشبیه لا حقیقة له، و ثانیهما:أنه علی تقدیر تسلیم أن لها حقائق و واقعیات هل استعمال اللفظ کالنور مثلا فی الحقیقة التی هی حقیقة الهدایة حقیقة أو مجاز؟و علی أی حال فالجملتان أعنی:قوله تعالی: یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ ،و قوله تعالی: یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ ، کنایتان عن الهدایة و الإضلال و إلا لزم أن یکون لکل من المؤمن و الکافر نور و ظلمة معا،فإن لازم إخراج المؤمن من الظلمة إلی النور أن یکون قبل الإیمان فی ظلمة و بالعکس فی الکافر،فعامة المؤمنین و الکفار-و هم الذین عاشوا مؤمنین فقط أو عاشوا کفارا فقط-إذا بلغوا مقام التکلیف فإن آمنوا خرجوا من الظلمات إلی النور، و إن کفروا خرجوا من النور إلی الظلمات،فهم قبل ذلک فی نور و ظلمة معا و هذا کما تری.

لکن یمکن أن یقال:إن الإنسان بحسب خلقته علی نور الفطرة،هو نور إجمالی یقبل التفصیل،و أما بالنسبة إلی المعارف الحقة و الأعمال الصالحة تفصیلا فهو فی ظلمة بعد لعدم تبین أمره،و النور و الظلمة بهذا المعنی لا یتنافیان و لا یمتنع اجتماعهما،و المؤمن بإیمانه یخرج من هذه الظلمة إلی نور المعارف و الطاعات تفصیلا،و الکافر بکفره یخرج من نور الفطرة إلی ظلمات الکفر و المعاصی التفصیلیة،و الإتیان بالنور مفردا و بالظلمات جمعا فی قوله تعالی: یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ ،و قوله تعالی: یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ ،للإشارة إلی أن الحق واحد لا اختلاف فیه کما أن الباطل متشتت مختلف لا وحدة فیه،قال تعالی: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ:» الأنعام-153.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج أبو داود و النسائی و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و النحاس فی

ناسخه و ابن منده فی غرائب شعبه و ابن حبان و ابن مردویه و البیهقی فی سننه و الضیاء فی المختارة عن ابن عباس قال"*: کانت المرأة من الأنصار تکون مقلاة لا یکاد یعیش لها ولد،فتجعل علی نفسها إن عاش لها ولد أن تهوده،فلما أجلیت بنو النضیر کان فیهم من أبناء الأنصار-فقالوا:لا ندع أبناءنا فأنزل الله- لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ .

أقول:و روی أیضا هذا المعنی بطرق أخری عن سعید بن جبیر و عن الشعبی.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر عن مجاهد قال"*: کانت النضیر أرضعت رجالا من الأوس،فلما أمر النبی ص بإجلائهم،قال أبناؤهم من الأوس:

لنذهبن معهم و لندینن دینهم،فمنعهم أهلوهم و أکرهوهم علی الإسلام،ففیهم نزلت هذه الآیة لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ .

أقول:و هذا المعنی أیضا مروی بغیر هذا الطریق،و هو لا ینافی ما تقدم من نذر النساء اللاتی ما کان یعیش أولادها أن یهودنهم.

و فیه،أیضا:أخرج ابن إسحاق و ابن جریر عن ابن عباس"*: فی قوله: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ قال:نزلت فی رجل من الأنصار من بنی سالم بن عوف-یقال له:الحصین کان له ابنان نصرانیان،و کان هو رجلا مسلما-فقال للنبی ص أ لا أستکرههما فإنهما قد أبیا إلا النصرانیة؟فأنزل الله فیه ذلک.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*:قال: النور آل محمد و الظلمات أعداؤهم.

أقول:و هو من قبیل الجری أو من باب الباطن أو التأویل

[سورة البقرة (2): الآیات 258 الی 260]

اشارة

أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ فِی رَبِّهِ أَنْ آتٰاهُ اَللّٰهُ اَلْمُلْکَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّیَ اَلَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ قٰالَ أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ فَإِنَّ اَللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ اَلْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ اَلْمَغْرِبِ فَبُهِتَ اَلَّذِی کَفَرَ وَ اَللّٰهُ لاٰ یَهْدِی اَلْقَوْمَ اَلظّٰالِمِینَ (258) أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَةٍ وَ هِیَ خٰاوِیَةٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا قٰالَ أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اَللّٰهُ بَعْدَ مَوْتِهٰا فَأَمٰاتَهُ اَللّٰهُ مِائَةَ عٰامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قٰالَ کَمْ لَبِثْتَ قٰالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قٰالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عٰامٍ فَانْظُرْ إِلیٰ طَعٰامِکَ وَ شَرٰابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ اُنْظُرْ إِلیٰ حِمٰارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنّٰاسِ وَ اُنْظُرْ إِلَی اَلْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَکْسُوهٰا لَحْماً فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ قٰالَ أَعْلَمُ أَنَّ اَللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (259) وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ اَلْمَوْتیٰ قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قٰالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ اَلطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اِجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ اُدْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اِعْلَمْ أَنَّ اَللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (260)

(بیان)

الآیات مشتملة علی معنی التوحید و لذلک کانت غیر خالیة عن الارتباط بما قبلها من الآیات فمن المحتمل أن تکون نازلة معها.

قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ فِی رَبِّهِ ، المحاجة إلقاء الحجة قبال الحجة لإثبات المدعی أو لإبطال ما یقابله،و أصل الحجة هو القصد،غلب استعماله فیما یقصد به إثبات دعوی من الدعاوی،و قوله: فِی رَبِّهِ متعلق بحاج،و الضمیر لإبراهیم کما یشعر به قوله تعالی فیما بعد: قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ ،و هذا الذی حاج إبراهیم(ع)فی ربه هو الملک الذی کان یعاصره و هو نمرود من ملوک بابل علی ما یذکره التاریخ و الروایة.

و بالتأمل فی سیاق الآیة،و الذی جری علیه الأمر عند الناس و لا یزال یجری علیه یعلم معنی هذه المحاجة التی ذکرها الله تعالی فی هذه الآیة،و الموضوع الذی وقعت فیه محاجتهما.

بیان ذلک:أن الإنسان لا یزال خاضعا بحسب الفطرة للقوی المستعلیة علیه، المؤثرة فیه،و هذا مما لا یرتاب فیه الباحث عن أطوار الأمم الخالیة المتأمل فی

حال الموجودین من الطوائف المختلفة و قد بینا ذلک فیما مر من المباحث.و هو بفطرته یثبت للعالم صانعا مؤثرا فیه بحسب التکوین و التدبیر،و قد مر أیضا بیانه،و هذا أمر لا یختلف فی القضاء علیه حال الإنسان سواء قال بالتوحید کما یبتنی علیه دین الأنبیاء و تعتمد علیه دعوتهم أو ذهب إلی تعدد الآلهة کما علیه الوثنیون أو نفی الصانع کما علیه الدهریون و المادیون،فإن الفطرة لا تقبل البطلان ما دام الإنسان إنسانا و إن قبلت الغفلة و الذهول.

لکن الإنسان الأولی الساذج لما کان یقیس الأشیاء إلی نفسه،و کان یری من نفسه أن أفعاله المختلفة تستند إلی قواه و أعضائه المختلفة،و کذا الأفعال المختلفة الاجتماعیة تستند إلی أشخاص مختلفة فی الاجتماع،و کذا الحوادث المختلفة إلی علل قریبة مختلفة و إن کانت جمیع الأزمة تجتمع عند الصانع الذی یستند إلیه مجموع عالم الوجود لا جرم أثبت لأنواع الحوادث المختلفة أربابا مختلفة دون الله سبحانه فتارة کان یثبت ذلک باسم أرباب الأنواع کرب الأرض و رب البحار و رب النار و رب الهواء و الأریاح و غیر ذلک،و تارة کان یثبته باسم الکواکب و خاصة السیارات التی کان یثبت لها علی اختلافها تأثیرات مختلفة فی عالم العناصر و الموالید کما نقل عن الصابئین ثم کان یعمل صورا و تماثیل لتلک الأرباب فیعبدها لتکون وسیلة الشفاعة عند صاحب الصنم و یکون صاحب الصنم شفیعا له عند الله العظیم سبحانه،ینال بذلک سعادة الحیاة و الممات.

و لذلک کانت الأصنام مختلفة بحسب اختلاف الأمم و الأجیال لأن الآراء کانت مختلفة فی تشخیص الأنواع المختلفة و تخیل صور أرباب الأنواع المحکیة بأصنامها،و ربما لحقت بذلک أمیال و تهوسات أخری.و ربما انجر الأمر تدریجا إلی التشبث بالأصنام و نسیان أربابها حتی رب الأرباب لأن الحس و الخیال کان یزین ما ناله لهم،و کان یذکرها و ینسی ما وراءها،فکان یوجب ذلک غلبة جانبها علی جانب الله سبحانه،کل ذلک إنما کان منهم لأنهم کانوا یرون لهذه الأرباب تأثیرا فی شئون حیاتهم بحیث تغلب إرادتها إرادتهم،و تستعلی تدبیرها علی تدبیرهم.

و ربما کان یستفید بعض أولی القوة و السطوة و السلطة من جبابرة الملوک من اعتقادهم

ذلک و نفوذ أمره فی شئون حیاتهم المختلفة،فیطمع فی المقام و یدعی الألوهیة کما ینقل عن فرعون و نمرود و غیرهما،فیسلک نفسه فی سلک الأرباب و إن کان هو نفسه یعبد الأصنام کعبادتهم،و هذا و إن کان فی بادئ الأمر علی هذه الوتیرة لکن ظهور تأثیره و نفوذ أمره عند الحس کان یوجب تقدمه عند عباده علی سائر الأرباب و غلبة جانبه علی جانبها،و قد تقدمت الإشارة إلیه آنفا کما یحکیه الله تعالی من قول فرعون لقومه:

«أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ:» النازعات-24،فقد کان یدعی أنه أعلی الأرباب مع کونه ممن یتخذ الأرباب کما قال تعالی: «وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ:» الأعراف-127،و کذلک کان یدعی نمرود علی ما یستفاد من قوله: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ ،فی هذه الآیة علی ما سنبین.

و ینکشف بهذا البیان معنی هذه المحاجة الواقعة بین إبراهیم(ع)و نمرود، فإن نمرود کان یری لله سبحانه ألوهیة،و لو لا ذلک لم یسلم لإبراهیم(ع)قوله: فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ ،و لم یبهت عند ذلک بل یمکنه أن یقول:أنا آتی بها من المشرق دون من زعمت أو أن بعض الآلهة الأخری یأتی بها من المشرق،و کان یری أن هناک آلهة أخری دون الله سبحانه،و کذلک قومه کانوا یرون ذلک کما یدل علیه عامة قصص إبراهیم(ع)کقصة الکوکب و القمر و الشمس و ما کلم به أباه فی أمر الأصنام و ما خاطب به قومه و جعله الأصنام جذاذا إلا کبیرا لهم و غیر ذلک،فقد کان یری لله تعالی ألوهیة،و أن معه آلهة أخری لکنه کان یری لنفسه ألوهیة،و أنه أعلی الآلهة،و لذلک استدل علی ربوبیته عند ما حاج إبراهیم (ع)فی ربه،و لم یذکر من أمر الآلهة الأخری شیئا.

و من هنا یستنتج أن المحاجة التی وقعت بینه و بین إبراهیم(ع)هی،أن إبراهیم(ع)کان یدعی أن ربه الله لا غیر و نمرود کان یدعی أنه رب إبراهیم و غیره و لذلک لما احتج إبراهیم(ع)علی دعواه بقوله: رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ ،قال :أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ ،فادعی أنه متصف بما وصف به إبراهیم ربه فهو ربه الذی یجب علیه أن یخضع له و یشتغل بعبادته دون الله سبحانه و دون الأصنام،و لم یقل:و أنا أحیی و أمیت لأن لازم العطف أن یشارک الله فی ربوبیته و لم یکن مطلوبه ذلک بل کان مطلوبه التعین بالتفوق کما عرفت،و لم یقل أیضا:و الآلهة تحیی و تمیت.

و لم یعارض إبراهیم(ع)بالحق،بل بالتمویه و المغالطة و تلبیس الأمر علی من

حضر،فإن إبراهیم(ع)إنما أراد بقوله: رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ ،الحیاة و الموت المشهودین فی هذه الموجودات الحیة الشاعرة المریدة فإن هذه الحیاة المجهولة لکنه لا یستطیع أن یوجدها إلا من هو واجد لها فلا یمکن أن یعلل بالطبیعة الجامدة الفاقدة لها،و لا بشیء من هذه الموجودات الحیة،فإن حیاتها هی وجودها،و موتها عدمها، و الشیء لا یقوی لا علی إیجاد نفسه و لا علی إعدام نفسه،و لو کان نمرود أخذ هذا الکلام بالمعنی الذی له لم یمکنه معارضته بشیء لکنه غالط فأخذ الحیاة و الموت بمعناهما المجازی أو الأعم من معناهما الحقیقی و المجازی فإن الإحیاء کما یقال علی جعل الحیاة فی شیء کالجنین إذا نفخت فیه الحیاة کذلک یقال:علی تلخیص إنسان من ورطة الهلاک،و کذا الإماتة تطلق علی التوفی و هو فعل الله و علی مثل القتل بآلة قتالة، و عند ذلک أمر بإحضار رجلین من السجن فأمر بقتل أحدهما و إطلاق الآخر فقتل هذا و أطلق ذاک فقال: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ ،و لبس الأمر علی الحاضرین فصدقوه فیه، و لم یستطع لذلک إبراهیم(ع)أن یبین له وجه المغالطة،و أنه لم یرد بالإحیاء و الإماتة هذا المعنی المجازی،و أن الحجة لا تعارض الحجة،و لو کان فی وسعه(ع)ذلک لبینه،و لم یکن ذلک إلا لأنه شاهد حال نمرود فی تمویهه،و حال الحضار فی تصدیقهم لقوله الباطل علی العمیاء،فوجد أنه لو بین وجه المغالطة لم یصدقه أحد،فعدل إلی حجة أخری لا یدع المکابر أن یعارضه بشیء فقال إبراهیم(ع)*: فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ ،و ذلک أن الشمس و إن کانت من جملة الآلهة عندهم أو عند بعضهم کما یظهر من ما یرجع إلی الکوکب و القمر من قصته(ع)لکنها و ما یلحق وجودها من الأفعال کالطلوع و الغروب مما یستند بالآخرة إلی الله الذی کانوا یرونه رب الأرباب،و الفاعل الإرادی إذا اختار فعلا بالإرادة کان له أن یختار خلافه کما اختار نفسه فإن الأمر یدور مدار الإرادة،و بالجملة لما قال إبراهیم ذلک بهت نمرود،إذ ما کان یسعه أن یقول:إن هذا الأمر المستمر الجاری علی وتیرة واحدة و هو طلوعها من المشرق دائما أمر اتفاقی لا یحتاج إلی سبب،و لا کان یسعه أن یقول:

إنه فعل مستند إلیها غیر مستند إلی الله فقد کان یسلم خلاف ذلک،و لا کان یسعه أن یقول:إنی أنا الذی آتیها من المشرق و إلا طولب بإتیانها من المغرب،فألقمه الله حجرا و بهته ،وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ .

قوله تعالی :أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْکَ ،ظاهر السیاق:أنه من قبیل قول القائل:

أساء إلی فلان لأنی أحسنت إلیه یرید:أن إحسانی إلیه کان یستدعی أن یحسن إلی لکنه بدل الإحسان من الإساءة فأساء إلی، و قولهم:و اتق شر من أحسنت إلیه،قال الشاعر:

جزی بنوه أبا الغیلان عن کبر*

و حسن فعل کما یجزی سنمار

فالجملة أعنی قوله: أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْکَ بتقدیر لام التعلیل و هی من قبیل وضع الشیء موضع ضده للشکوی و الاستعداء و نحوه،فإن عدوان نمرود و طغیانه فی هذه المحاجة کان ینبغی أن یعلل بضد إنعام الله علیه بالملک،لکن لما لم یتحقق من الله فی حقه إلا الإحسان إلیه و إیتاؤه الملک فوضع فی موضع العلة فدل علی کفرانه لنعمة الله فهو بوجه کقوله تعالی: «فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً:» القصص-8 فهذه نکتة فی ذکر إیتائه الملک.

و هناک نکتة أخری و هی:الدلالة علی رداءة دعواه من رأس،و ذلک أنه إنما کان یدعی هذه الدعوی لملک آتاه الله تعالی من غیر أن یملکه لنفسه،فهو إنما کان نمرود الملک ذا السلطة و السطوة بنعمة من ربه،و أما هو فی نفسه فلم یکن إلا واحدا من سواد الناس لا یعرف له وصف،و لا یشار إلیه بنعت،و لهذا لم یذکر اسمه و عبر عنه بقوله: اَلَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ فِی رَبِّهِ ،دلالة علی حقارة شخصه و خسة أمره.

و أما نسبة ملکه إلی إیتاء الله تعالی فقد مر فی المباحث السابقة:أنه لا محذور فیه،فإن الملک و هو نوع سلطنة منبسطة علی الأمة کسائر أنواع السلطنة و القدرة نعمة من الله و فضل یؤتیه من یشاء،و قد أودع فی فطرة الإنسان معرفته،و الرغبة فیه،فإن وضعه فی موضعه کان نعمة و سعادة،قال تعالی: «وَ ابْتَغِ فِیمٰا آتٰاکَ اللّٰهُ الدّٰارَ الْآخِرَةَ:» القصص-77،و إن عدا طوره و انحرف به عن الصراط کان فی حقه نقمة و بوارا،قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ:» إبراهیم-28،و قد مر بیان أن لکل نسبة إلیه تعالی علی ما یلیق بساحة قدسه تعالی و تقدس من جهة الحسن الذی فیه دون جهة القبح و المساءة.

و من هنا یظهر سقوط ما ذکره بعض المفسرین:أن الضمیر فی قوله أَنْ آتٰاهُ

اللّٰهُ الْمُلْکَ

،یعود إلی إبراهیم(ع)،و المراد بالملک ملک إبراهیم کما قال تعالی: «أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً:» النساء-54،لا ملک نمرود لکونه ملک جور و معصیة لا یجوز نسبته إلی الله سبحانه.

ففیه أولا: أن القرآن ینسب هذا الملک و ما فی معناه کثیرا إلیه تعالی کقوله حکایة عن مؤمن آل فرعون: «یٰا قَوْمِ لَکُمُ الْمُلْکُ الْیَوْمَ ظٰاهِرِینَ فِی الْأَرْضِ:» المؤمن- 29، قوله تعالی حکایة عن فرعون-و قد أمضاه بالحکایة-: «یٰا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ:» الزخرف-51،و قد قال تعالی: «لَهُ الْمُلْکُ:» التغابن-1،فقصر کل الملک لنفسه فما من ملک إلا و هو منه تعالی،و قال تعالی حکایة عن موسی(ع): «رَبَّنٰا إِنَّکَ آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِینَةً:» یونس-88،و قال تعالی فی قارون: «وَ آتَیْنٰاهُ مِنَ الْکُنُوزِ مٰا إِنَّ مَفٰاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِی الْقُوَّةِ:» القصص-76،و قال تعالی خطابا لنبیه: «ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً وَ جَعَلْتُ لَهُ مٰالاً مَمْدُوداً» X-إلی أن قال-X: «وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِیداً ثُمَّ یَطْمَعُ أَنْ أَزِیدَ:» المدثر-15،إلی غیر ذلک.

و ثانیا:أن ذلک لا یلائم ظاهر الآیة فإن ظاهرها أن نمرود کان ینازع إبراهیم فی توحیده و إیمانه لا أنه کان ینازعه و یحاجه فی ملکه فإن ملک الظاهر کان لنمرود، و ما کان یری لإبراهیم ملکا حتی یشاجره فیه.

و ثالثا:أن لکل شیء نسبة إلی الله سبحانه و الملک من جملة الأشیاء و لا محذور فی نسبته إلیه تعالی و قد مر تفصیل بیانه.

قوله تعالی: قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ ،الحیاة و الموت و إن کانا یوجدان فی غیر جنس الحیوان أیضا کالنبات،و قد صدقه القرآن کما مر بیانه فی تفسیر آیة الکرسی،لکن مراده(ع)منهما إما خصوص الحیاة و الممات الحیوانیین أو الأعم الشامل له لإطلاق اللفظ،و الدلیل علی ذلک قول نمرود: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ ،فإن هذا الذی ادعاه لنفسه لم یکن من قبیل إحیاء النبات بالحرث و الغرس مثلا،و لا إحیاء الحیوان بالسفاد و التولید مثلا،فإن ذلک و أشباهه کان لا یختص به بل یوجد فی غیره

من أفراد الإنسان،و هذا یؤید ما وردت به الروایات:أنه أمر بإحضار رجلین ممن کان فی سجنه فأطلق أحدهما و قتل الآخر،و قال عند ذلک: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ .

و إنما أخذ(ع)فی حجته الإحیاء و الإماتة لأنهما أمران لیس للطبیعة الفاقدة للحیاة فیهما صنع،و خاصة الحیاة التی فی الحیوان حیث تستتبع الشعور و الإرادة و هما أمران غیر مادیین قطعا،و کذا الموت المقابل لها،و الحجة علی ما فیها من السطوع و الوضوح لم تنجح فی حقهم،لأن انحطاطهم فی الفکر و خبطهم فی التعقل کان فوق ما کان یظنه(ع)فی حقهم،فلم یفهموا من الإحیاء و الإماتة إلا المعنی المجازی الشامل لمثل الإطلاق و القتل،فقال نمرود: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ و صدقه من حضره،و من سیاق هذه المحاجة یمکن أن یحدس المتأمل ما بلغ إلیه الانحطاط الفکری یومئذ فی المعارف و المعنویات،و لا ینافی ذلک الارتقاء الحضاری و التقدم المدنی الذی یدل علیه الآثار و الرسوم الباقیة من بابل کلدة و مصر الفراعنة و غیرهما،فإن المدنیة المادیة أمر و التقدم فی معنویات المعارف أمر آخر،و فی ارتقاء الدنیا الحاضرة فی مدنیتها و انحطاطها فی الأخلاق و المعارف المعنویة ما تسقط به هذه الشبهة.

و من هنا یظهر:وجه عدم أخذه(ع)فی حجته مسألة احتیاج العالم بأسره إلی الصانع الفاطر للسماوات و الأرض کما أخذ به فی استبصار نفسه فی بادی أمره علی ما یحکیه الله عنه بقوله: إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ:» الأنعام-79،فإن القوم علی اعترافهم بذلک بفطرتهم إجمالا کانوا أنزل سطحا من أن یعقلوه علی ما ینبغی أن یعقل علیه بحیث ینجح احتجاجه و یتضح مراده(ع)،و ناهیک فی ذلک ما فهموه من قوله:ربی الذی یحیی و یمیت.

قوله تعالی: قٰالَ أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ ،أی فأنا ربک الذی وصفته بأنه یحیی و یمیت.

قوله تعالی: قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ:فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ ،لما أیس(ع)من مضی احتجاجه بأن ربه الذی یحیی و یمیت، لسوء فهم الخصم و تمویهه و تلبیسه الأمر علی من حضر عندهما عدل عن بیان ما هو مراده من الإحیاء و الإماتة إلی حجة أخری،إلا أنه بنی هذه الحجة الثانیة علی دعوی الخصم فی الحجة الأولی کما یدل علیه التفریع بالفاء فی قوله: فَإِنَّ اللّٰهَ «إلخ»،و المعنی:إن

کان الأمر کما تقول:إنک ربی و من شأن الرب أن یتصرف فی تدبیر أمر هذا النظام الکونی فالله سبحانه یتصرف فی الشمس بإتیانها من المشرق فتصرف أنت بإتیانها من المغرب حتی یتضح أنک رب کما أن الله رب کل شیء أو أنک الرب فوق الأرباب فبهت الذی کفر،و إنما فرع الحجة علی ما تقدمها لئلا یظن أن الحجة الأولی تمت لنمرود و أنتجت ما ادعاه،و لذلک أیضا قال: فَإِنَّ اللّٰهَ و لم یقل:فإن ربی لأن الخصم استفاد من قوله:ربی سوءا و طبقه علی نفسه بالمغالطة فأتی(ع)ثانیا بلفظة الجلالة لیکون مصونا عن مثل التطبیق السابق!و قد مر بیان أن نمرود ما کان یسعه أن یتفوه فی مقابل هذه الحجة بشیء دون أن یبهت فیسکت.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ ،ظاهر السیاق أنه تعلیل لقوله فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ فبهته هو عدم هدایة الله سبحانه إیاه لا کفره،و بعبارة أخری معناه أن الله لم یهده فبهت لذلک و لو هداه لغلب علی إبراهیم فی الحجة لا أنه لم یهده فکفر لذلک و ذلک لأن العنایة فی المقام متوجهة إلی محاجته إبراهیم(ع)لا إلی کفره و هو ظاهر.

و من هنا یظهر:أن فی الوصف إشعارا بالعلیة أعنی:أن السبب لعدم هدایة الله الظالمین هو ظلمهم کما هو کذلک فی سائر موارد هذه الجملة من کلامه تعالی کقول:

«وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ وَ هُوَ یُدْعیٰ إِلَی الْإِسْلاٰمِ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ:» الصف-7،و قوله: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرٰاةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهٰا کَمَثَلِ الْحِمٰارِ یَحْمِلُ أَسْفٰاراً بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ:» الجمعة-5، و نظیر الظلم الفسق فی قوله تعالی: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ:» الصف-5.

و بالجملة الظلم و هو الانحراف عن صراط العدل و العدول عما ینبغی من العمل إلی غیر ما ینبغی موجب لعدم الاهتداء إلی الغایة المقصودة،و مؤد إلی الخیبة و الخسران بالأخرة،و هذه من الحقائق الناصعة التی ذکرها القرآن الشریف و أکد القول فیها فی آیات کثیرة.

(کلام فی الإحسان و هدایته و الظلم و إضلاله)

هذه حقیقة ثابتة بینها القرآن الکریم کما ذکرناه آنفا و هی کلیة لا تقبل الاستثناء و قد ذکرها بالسنة مختلفة،و بنی علیها حقائق کثیرة من معارفه،قال تعالی:

«الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ:» طه-50،دل علی أن کل شیء بعد تمام خلقه یهتدی بهدایة من الله سبحانه إلی مقاصد وجوده و کمالات ذاته،و لیس ذلک إلا بارتباطه مع غیره من الأشیاء و استفادته منها بالفعل و الانفعال بالاجتماع و الافتراق و الاتصال و الانفصال و القرب و البعد و الأخذ و الترک و نحو ذلک،و من المعلوم أن الأمور التکوینیة لا تغلط فی آثارها،و القصود الواقعیة لا تخطی و لا تخبط فی تشخیص غایاتها و مقاصدها،فالنار فی مسها الحطب مثلا و هی حارة لا ترید تبریده،و النامی کالنبات مثلا و هو نام لا یقصد إلا عظم الحجم دون صغره و هکذا، و قد قال تعالی: «إِنَّ رَبِّی عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ:» هود-56،فلا تخلف و لا اختلاف فی الوجود.

و لازم هاتین المقدمتین أعنی عموم الهدایة و انتفاء الخطإ فی التکوین أن یکون لکل شیء روابط حقیقیة مع غیره،و أن یکون بین کل شیء و بین الآثار و الغایات التی یقصد لها طریق أو طرق مخصوصة هی المسلوکة للبلوغ إلی غایته و الأثر المخصوص المقصود منه،و کذلک الغایات و المقاصد الوجودیة إنما تنال إذا سلک إلیها من الطرق الخاصة بها و السبل الموصلة إلیها،فالبذرة إنما تنبت الشجرة التی فی قوتها إنباتها مع سلوک الطریق المؤدی إلیها بأسبابها و شرائطها الخاصة،و کذلک الشجرة إنما تثمر الثمرة التی من شأنها أثمارها،فما کل سبب یؤدی إلی کل مسبب،قال تعالی: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً:» الأعراف-58،و العقل و الحس یشهدان بذلک و إلا اختل قانون العلیة العام.

و إذا کان کذلک فالصنع و الإیجاد یهدی کل شیء إلی غایة خاصة،و لا یهدیه إلی غیرها،و یهدی إلی کل غایة من طریق خاص لا یهدی إلیها من غیره،صنع الله التی أتقن کل شیء،فکل سلسلة من هذه السلاسل الوجودیة الموصلة إلی غایة و أثر إذا فرضنا تبدل حلقة من حلقاتها أوجب ذلک تبدل أثرها لا محالة،هذا فی الأمور التکوینیة.

و الأمور غیر التکوینیة من الاعتبارات الاجتماعیة و غیرها علی هذا الوصف أیضا من حیث إنها نتائج الفطرة المتکئة علی التکوین،فالشئون الاجتماعیة و المقامات التی فیه و الأفعال التی تصدر عنها کل منها مرتبط بآثار و غایات لا تتولد منه إلا تلک الآثار و الغایات و لا تتولد هی إلا منه،فالتربیة الصالحة لا تتحقق إلا من مرب صالح و المربی الفاسد لا یترتب علی تربیته إلا الأثر الفاسد(ذاک الفساد المکمون فی نفسه) و إن تظاهر بالصلاح و لازم الطریق المستقیم فی تربیته،و ضرب علی الفساد المطوی فی نفسه بمائة ستر و احتجب دونه بألف حجاب،و کذلک الحاکم المتغلب فی حکومته، و القاضی الواثب علی مسند القضاء بغیر لیاقة فی قضائه،و کل من تقلد منصبا اجتماعیا من غیر طریقه المشروع،و کذلک کل فعل باطل بوجه من وجوه البطلان إذا تشبه بالحق و حل بذلک محل الفعل الحق،و القول الباطل إذا وضع موضع القول الحق کالخیانة موضع الأمانة و الإساءة موضع الإحسان و المکر موضع النصح و الکذب موضع الصدق فکل ذلک سیظهر أثرها و یقطع دابرها و إن اشتبه أمرها أیاما،و تلبس بلباس الصدق و الحق أحیانا،سنة الله التی جرت فی خلقه و لن تجد لسنة الله تحویلا و لن تجد لسنة الله تبدیلا.

فالحق لا یموت و لا یتزلزل أثره،و إن خفی علی إدراک المدرکین أویقات، و الباطل لا یثبت و لا یبقی أثره،و إن کان ربما اشتبه أمره و وباله،قال تعالی: «لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْبٰاطِلَ:» الأنفال:-8،من تحقیق الحق تثبیت أثره،و من إبطال الباطل ظهور فساده و انتزاع ما تلبس به من لباس الحق بالتشبه و التمویه، و قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِی السَّمٰاءِ تُؤْتِی أُکُلَهٰا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا وَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَةِ وَ یُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ:» إبراهیم-27، و قد أطلق الظالمین فالله یضلهم فی شأنهم،و لا شأن لهم إلا أنهم یریدون آثار الحق من غیر طریقها أعنی:من طریق الباطل کما قال تعالی-حکایة عن یوسف الصدیق:

«قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ:» یوسف-23،فالظالم لا یفلح فی ظلمه،و لا أن ظلمه یهدیه إلی ما یهتدی إلیه المحسن بإحسانه و المتقی بتقواه،قال

تعالی: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :العنکبوت-69، و قال تعالی: «وَ الْعٰاقِبَةُ لِلتَّقْویٰ:» طه-132.

و الآیات القرآنیة فی هذه المعانی کثیرة علی اختلافها فی مضامینها المتفرقة،و من أجمعها و أتمها بیانا فیه قوله تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ:» الرعد-17.

و قد مرت الإشارة إلی أن العقل یؤیده،فإن ذلک لازم کلیة قانون العلیة و المعلولیة الجاریة بین أجزاء العالم و إن التجربة القطعیة الحاصلة من تکرر الحس تشهد به،فما منا من أحد إلا و فی ذکره أخبار محفوظة من عاقبة أمر الظالمین و انقطاع دابرهم.

[بیان]

قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَةٍ وَ هِیَ خٰاوِیَةٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا ، الخاویة هی الخالیة یقال:خوت الدار تخوی خواء إذا خلت،و العروش جمع العرش و هو ما یعمل مثل السقف للکرم قائما علی أعمدة،قال تعالی: «جَنّٰاتٍ مَعْرُوشٰاتٍ وَ غَیْرَ مَعْرُوشٰاتٍ:» الأنعام-141،و من هنا أطلق علی سقف البیت العرش،لکن بینهما فرقا،فإن السقف هو ما یقوم من السطح علی الجدران و العرش هو السقف مع الأرکان التی یعتمد علیها کهیئة عرش الکرم،و لذا صح أن یقال فی الدیار إنها خالیة علی عروشها و لا یصح أن یقال:خالیة علی سقفها.

و قد ذکر المفسرون وجوها فی توجیه العطف فی قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی ،فقیل:

إنه عطف علی قوله فی الآیة السابقة: اَلَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ ،و الکاف اسمیة،و المعنی أو هل رأیت مثل الذی مر علی قریة«إلخ»،و قد جیء بهذا الکاف للتنبیه علی تعدد الشواهد،و قیل:بل الکاف زائدة،و المعنی:أ لم تر إلی الذی حاج إبراهیم أو الذی مر علی قریة«إلخ»،و قیل:إنه عطف محمول علی المعنی،و المعنی:أ لم تر کالذی حاج إبراهیم أو کالذی مر علی قریة،و قیل:إنه من کلام إبراهیم جوابا عن دعوی الخصم أنه یحیی و یمیت،و التقدیر:و إن کنت تحیی فأحی کإحیاء الذی مر علی قریة«إلخ» فهذه وجوه ذکروه فی الآیة لتوجیه العطف لکن الجمیع کما تری.

و أظن-و الله أعلم-أن العطف علی المعنی کما مر فی الوجه الثالث إلا أن التقدیر غیر التقدیر،توضیحه:أن الله سبحانه لما ذکر قوله: اَللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ ،تحصل من ذلک:أنه یهدی المؤمنین إلی الحق و لا یهدی الکافر فی کفره بل یضله أولیاؤه الذین اتخذته من دون الله أولیاء،ثم ذکر لذلک شواهد ثلاث یبین بها أقسام هدایته تعالی،و هی مراتب ثلاث مترتبة:

أولاها:الهدایة إلی الحق بالبرهان و الاستدلال کما فی قصة الذی حاج إبراهیم فی ربه،حیث هدی إبراهیم إلی حق القول،و لم یهد الذی حاجه بل أبهته و أضله کفره، و إنما لم یصرح بهدایة إبراهیم بل وضع عمدة الکلام فی أمر خصمه لیدل علی فائدة جدیدة یدل علیها قوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ .

و الثانیة:الهدایة إلی الحق بالإراءة و الإشهاد کما فی قصة الذی مر علی قریة و هی خاویة علی عروشها فإنه بین له ما أشکل علیه من أمر الإحیاء بإماتته و إحیائه و سائر ما ذکره فی الآیة،کل ذلک بالإراءة و الإشهاد.

الثالثة:الهدایة إلی الحق و بیان الواقعة بإشهاد الحقیقة و العلة التی تترشح منه الحادثة،و بعبارة أخری بإراءة السبب و المسبب معا،و هذا أقوی مراتب الهدایة و البیان و أعلاها و أسناها کما أن من کان لم یر الجبن مثلا و ارتاب فی أمره تزاح شبهته تارة بالاستشهاد بمن شاهده و أکل منه و ذاق طعمه.و تارة بإراءته قطعة من الجبن و إذاقته طعمه و تارة بإحضار الحلیب و عصارة الإنفحة و خلط مقدار منها به حتی یجمد ثم إذاقته شیئا منه و هی أنفی المراتب للشبهة.

إذا عرفت ما ذکرناه علمت أن المقام فی الآیات الثلاث-و هو مقام الاستشهاد- یصح فیه جمیع السیاقات الثلاث فی إلقاء المراد إلی المخاطب بأن یقال:إن الله یهدی المؤمنین إلی الحق:أ لم تر إلی قصة إبراهیم و نمرود،أو لم تر إلی قصة الذی مر علی قریة،أو لم تر إلی قصة إبراهیم و الطیر،أو یقال إن الله یهدی المؤمنین إلی الحق:

إما کما هدی إبراهیم فی قصة المحاجة و هی نوع من الهدایة،أو کالذی مر علی قریة و هی نوع آخر،أو کما فی قصة إبراهیم و الطیر و هی نوع آخر،أو یقال:إن الله

یهدی المؤمنین إلی الحق و أذکرک ما یشهد بذلک فاذکر قصة المحاجة،و اذکر الذی مر علی قریة،و اذکر إذ قال إبراهیم رب أرنی.

فهذا ما یقبله الآیات الثلاث من السیاق بحسب المقام،غیر أن الله سبحانه أخذ بالتفنن فی البیان و خص کل واحدة من الآیات الثلاث بواحد من السیاقات الثلاث تنشیطا لذهن المخاطب و استیفاء لجمیع الفوائد السیاقیة الممکنة الاستیفاء.

و من هنا یظهر:أن قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی ،معطوف علی مقدر یدل علیه الآیة السابقة،و التقدیر:إما کالذی حاج إبراهیم أو کالذی مر علی قریة،و یظهر أیضا أن قوله فی الآیة التالیة: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ ،معطوف علی مقدر مدلول علیه بالآیة السابقة و التقدیر:اذکر قصة المحاجة و قصة الذی مر علی قریة،و اذکر إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی «إلخ».

و قد أبهم الله سبحانه اسم هذا الذی مر علی قریة و اسم القریة و القوم الذین کانوا یسکنونها،و القوم الذین بعث هذا المار آیة لهم کما یدل علیه قوله وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنّٰاسِ ، مع أن الأنسب فی مقام الاستشهاد الإشارة إلی أسمائهم لیکون أنفی للشبهة.

لکن الآیة و هی الإحیاء بعد الموت و کذا أمر الهدایة بهذا النحو من الصنع لما کانت أمرا عظیما،و قد وقعت موقع الاستبعاد و الاستعظام،کان مقتضی البلاغة أن یعبر عنها المتکلم الحکیم القدیر بلحن الاستهانة و الاستصغار لکسر سورة استبعاد المخاطب و السامعین کما أن العظماء یتکلمون عن عظماء الرجال و عظائم الأمور بالتصغیر و التهوین تعظیما لمقام أنفسهم،و لذلک أبهم فی الآیة کثیر من جهات القصة مما لا یتقوم به أصلها لیدل علی هوان أمرها علی الله،و لذلک أیضا أبهم خصم إبراهیم فی الآیة السابقة و أبهم جهات القصة من أسماء الطیور و أسماء الجبال و عدد الأجزاء و غیرها فی الآیة اللاحقة.

و أما التصریح باسم إبراهیم(ع)فإن للقرآن عنایة تشریف به(ع)،قال تعالی: «وَ تِلْکَ حُجَّتُنٰا آتَیْنٰاهٰا إِبْرٰاهِیمَ عَلیٰ قَوْمِهِ:» الأنعام-83،و قال تعالی:

«وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ:» الأنعام-75 ففی ذکره(ع)بالاسم عنایة خاصة.

و لما ذکرناه من النکتة تری أنه تعالی یذکر أمر الإحیاء و الإماتة فی غالب الموارد من کلامه بما لا یخلو من الاستهانة و الاستصغار،قال تعالی: «وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ:» الروم-27،و قال تعالی: «قٰالَ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ -Xإلی قوله:X- قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً:» مریم-9.

قوله تعالی: قٰالَ أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ ،أی أنی یحیی الله أهل هذه القریة ففیه مجاز کما فی قوله تعالی: «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ» :یوسف-82.

و إنما قال هذا القول استعظاما للأمر و لقدرة الله سبحانه من غیر استبعاد یؤدی إلی الإنکار أو ینشأ منه،و الدلیل علی ذلک قوله علی ما حکی الله تعالی عنه فی آخر القصة: أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ و لم یقل:الآن کما فی ما یماثله من قوله تعالی حکایة عن امرأة العزیز: «الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ» :یوسف-51،و سیجیء توضیحه قریبا.

علی أن الرجل نبی مکلم و آیة مبعوثة إلی الناس و الأنبیاء معصومون حاشاهم عن الشک و الارتیاب فی البعث الذی هو أحد أصول الدین.

قوله تعالی: فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ مِائَةَ عٰامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ ،ظاهره توفیه بقبض روحه و إبقاؤه علی هذا الحال مائة عام ثم إحیاؤه برد روحه إلیه.

و قد ذکر بعض المفسرین:أن المراد بالموت هو الحال المسمی عند الأطباء بالسبات و هو أن یفقد الموجود الحی الحس و الشعور مع بقاء أصل الحیاة مدة من الزمان، أیاما أو شهورا أو سنین،کما أنه الظاهر من قصة أصحاب الکهف و رقودهم ثلاثمائة و تسع سنین ثم بعثهم عن الرقدة و احتجاجه تعالی به علی البعث فالقصة تشبه القصة.

قال:و الذی وجد من موارد اتفاقه لا یزید علی سنین معدودة فسبات مائة سنة أمر غیر مألوف و خارق للعادة لکن القادر علی توفی الإنسان بالسبات زمانا کعدة سنین قادر علی إلقاء السبات مائة سنة،و لا یشترط عندنا فی التسلیم بما تواتر به النص من آیات الله تعالی و أخذها علی ظاهرها إلا أن تکون من الممکنات دون المستحیلات، فقد احتج الله بهذا السبات و رجوع الحس و الشعور إلیه ثانیا بعد سلبه مائة سنة علی إمکان رجوع الحیاة إلی الأموات بعد سلبها عنهم ألوفا من السنین،هذا ملخص ما ذکره.

و لیت شعری کیف یصح الحکم بکون الإماتة المذکورة فی الآیة من قبیل السبات من جهة کون قصة أصحاب الکهف من قبیل السبات«علی تقدیر تسلیمه»بمجرد شباهة ما بین القصتین مع ظهور قوله تعالی: فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ ،فی الموت المعهود دون السبات الذی اختلقه للآیة؟و هل هو إلا قیاس فیما لم یقل بالقیاس فیه أحد،و هو أمر الدلالة؟و إذا جاز أن یلقی الله علی رجل سبات مائة سنة مع کونه خرقا للعادة فلیجز له إماتته مائة سنة ثم إحیاؤه،فلا فرق عنده تعالی بین خارق و خارق إلا أن هذا القائل یری إحیاء الموتی فی الدنیا محالا من غیر دلیل یدل علیه،و قد تأول لذلک أیضا قوله تعالی فی ذیل الآیة: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَکْسُوهٰا لَحْماً ،و سیجیء التعرض له.

و بالجملة دلالة قوله تعالی: فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ مِائَةَ عٰامٍ ،من حیث ظهور اللفظ و بالنظر إلی قوله قبله: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ ،و قوله بعده: فَانْظُرْ إِلیٰ طَعٰامِکَ وَ شَرٰابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلیٰ حِمٰارِکَ و قوله: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ ، مما لا ریب فیه.

قوله تعالی: قٰالَ کَمْ لَبِثْتَ قٰالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قٰالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عٰامٍ ، اللبث هو المکث و تردید الجواب بین الیوم و بعض الیوم یدل علی اختلاف وقت إماتته و إحیائه کأوائل النهار و أواخره، فحسب الموت و الحیاة نوما و انتباها،ثم شاهد اختلاف وقتیهما فتردد فی تخلل اللیلة بین الوقتین و عدم تخللها فقال یوما(لو تخللت اللیلة) أو بعض یوم(لو لم تتخلل)قال: بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عٰامٍ .

قوله تعالی: فَانْظُرْ إِلیٰ طَعٰامِکَ وَ شَرٰابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ إلی قوله لَحْماً ،سیاق هذه الجمل فی أمره عجیب فقد کرر فیها قوله:انظر ثلاث مرات و کان الظاهر أن یکتفی بواحد منها،و ذکر فیها أمر الطعام و الشراب و الحمار و الظاهر السابق إلی الذهن أنه لم یکن إلی ذکرها حاجة،و جیء بقوله:و لنجعلک متخللا فی الکلام و کان الظاهر أن یتأخر عن جملة: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ ،علی أن بیان ما استعظمه هذا المار بالقریة- و هو إحیاء الموتی بعد طول المدة و عروض کل تغیر علیها-قد حصل بإحیائه نفسه بعد الموت فما الموجب لأن یؤمر ثانیا بالنظر إلی العظام؟لکن التدبر فی أطراف الآیة الشریفة یوضح خصوصیات القصة إیضاحا ینحل به العقدة و تنجلی به الشبهة المذکورة.

(القصة)

التدبر فی الآیة یعطی أن الرجل کان من صالحی عباد الله،عالما بمقام ربه،مراقبا

لأمره،بل نبیا مکلما فإن ظاهر قوله: أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ ،أنه بعد تبین الأمر له رجع إلی ما لم یزل یعلمه من قدرة الله المطلقة،و ظاهر قوله تعالی: ثُمَّ بَعَثَهُ قٰالَ کَمْ لَبِثْتَ ،إنه کان مأنوسا بالوحی و التکلیم،و أن هذا لم یکن أول وحی یوحی إلیه و إلا کان حق الکلام أن یقال:فلما بعثه قال«إلخ»أو ما یشبهه کقوله تعالی فی موسی(ع):

«فَلَمّٰا أَتٰاهٰا نُودِیَ یٰا مُوسیٰ إِنِّی أَنَا رَبُّکَ» :طه-12، و قوله تعالی فیه أیضا: «فَلَمّٰا أَتٰاهٰا نُودِیَ مِنْ شٰاطِئِ الْوٰادِ الْأَیْمَنِ:» القصص-30.

و کیف کان فقد کان(ع)خرج من داره قاصدا مکانا بعیدا عن قریته التی کان بها،و الدلیل علیه خروجه مع حمار یرکبه،و حمله طعاما و شرابا یتغذی بهما، فلما سار إلی ما کان یقصده مر بالقریة التی ذکر الله تعالی أنها کانت خاویة علی عروشها، و لم یکن قاصدا نفس القریة،و إنما مر بها مرورا ثم وقف معتبرا بما یشاهده من أمر القریة الخربة التی کان قد أبید أهلها و شملتهم نازلة الموت و عظامهم الرمیمة بمرأی و منظر منه(ع)،فإنه یشیر إلی الموتی بقوله: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ ،و لو کان مراده بذلک عمران نفس القریة بعد خرابها و الإشارة إلی نفس القریة لکان حق الکلام أن یقال:أنی یعمر هذه الله.علی أن القریة الخربة لیس من المترقب عمرانها بعد خرابها، و لا أن عمرانها بعد الخراب مما یستعظم عادة،و لو کانت الأموات المشار إلیهم مقبورین و قد اعتبر بمقابرهم لکان من اللازم ذکره و الصفح عن ذکر نفس القریة علی ما یلیق بأبلغ الکلام.

ثم إنه تعمق فی الاعتبار فهاله ما شاهده منها فاستعظم طول مدة مکثها مع ما یصاحبه من تحولها من حال إلی حال،و تطورها من صورة إلی صورة بحیث یصیر الأصل نسیا منسیا،و عند ذلک قال: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ ،و قد کان هذا الکلام ینحل إلی جهتین:«إحداهما»:استعظام طول المدة و الإحیاء مع ذلک،«و الثانیة»:

استعظام رجوع الأجزاء إلی صورتها الأولی الفانیة بعد عروض هذه التغیرات غیر المحصورة،فبین الله له الأمر من الجهتین جمیعا: أما من الجهة الأولی فبإماتته ثم إحیائه و سؤاله و أما من الجهة الثانیة فبإحیاء العظام بمنظر و مرأی منه.

فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ مِائَةَ عٰامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ

،و قد کان الإماتة و الإحیاء فی وقتین مختلفین من النهار کما مر ذکره، قٰالَ کَمْ لَبِثْتَ،قٰالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ نظرا إلی اختلاف

الوقتین،و قد کان موته فی الطرف المقدم من النهار و بعثه فی الطرف المؤخر منه و لو کان بالعکس من ذلک لقال:لبثت یوما من غیر تردید،فرد الله سبحانه علیه و قال:

بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عٰامٍ

،فرأی من نفسه أنه شاهد مائة سنة کیوم أو بعض یوم،فکان فیه جواب ما استعظمه من طول المکث.

ثم استشهد تعالی علی قوله: بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عٰامٍ بقوله: فَانْظُرْ إِلیٰ طَعٰامِکَ وَ شَرٰابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلیٰ حِمٰارِکَ !و ذلک:أن قوله: لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ یدل علی أنه لم یحس بشیء من طول المدة و قصره،و إنما استدل علی ما ذکره بما شاهد من حال النهار من شمس أو ظل و نحوهما،فلما أجیب بقوله تعالی: بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عٰامٍ کان الجواب فی مظنة أن یرتاب فیه من جهة ما کان یشاهد نفسه و لم یتغیر شیء من هیئة بدنه، و الإنسان إذا مات و مضی علیه مائة سنة علی طولها تغیر لا محالة بدنه عما هو علیه من النضارة و الطراوة و کان ترابا و عظاما رمیمة،فدفع الله تعالی هذا الذی یمکن أن یخطر بباله بأمره أن ینظر إلی طعامه و شرابه لم یتغیر شیء منهما عما کان علیه و أن ینظر إلی الحمار و قد صار عظاما رمیمة،فحال الحمار یدل علی طول مدة المکث و حال الطعام و الشراب یدل علی إمکان أن یبقی طول هذه المدة علی حال واحد من غیر أن یتغیر شیء من هیئته عما هی علیه.

و من هنا یظهر أن الحمار أیضا قد أمیت و کان رمیما و کان السکوت عن ذکر إماتته معه لما علیه القرآن من الأدب البارع.

و بالجملة تم عند ذلک البیان الإلهی:أن استعظامه طول المدة قد کان فی غیر محله حیث أخذ الله منه الاعتراف بأن مائة سنة-مدة لبثه-کیوم أو بعض یوم کما یأخذ اعتراف أهل الجمع یوم القیامة بمثل ما اعترف به،فبین له أن تخلل الزمان بین الإماتة و الإحیاء بالطول و القصر لا یؤثر فی قدرته الحاکمة علی کل شیء،فلیست قدرة مادیة زمانیة حتی یتخلف حالها بعروض تغیرات أقل أو أزید علی المحل،فیکون إحیاء الموتی القدیمة أصعب علیه من إحیاء الموتی الجدیدة،بل البعید عنده کالقریب من غیر فرق کما قال تعالی: «إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَرٰاهُ قَرِیباً» :المعارج-7 و قال تعالی:

«وَ مٰا أَمْرُ السّٰاعَةِ إِلاّٰ کَلَمْحِ الْبَصَرِ:» النحل-77.

ثم قال تعالی: وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنّٰاسِ ،عطف الغایة یدل علی أن هناک غیرها من

الغایات،و المعنی أنا فعلنا بک ما فعلنا لنبین لک کذا و کذا و لنجعلک آیة للناس فبین أن الغرض الإلهی لم یکن فی ذلک منحصرا فی بیان الأمر له نفسه بل هناک غایة أخری و هی جعله آیة للناس،فالغرض من قوله: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ «إلخ»بیان الأمر له فقط و من إماتته و إحیائه بیان الأمر له و جعله آیة للناس،و لذلک قدم قوله :وَ لِنَجْعَلَکَ «إلخ»علی قوله: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ «إلخ».

و مما بینا یظهر وجه تکرار قوله انظر،ثلاث مرات فی الآیة، فلکل واحد من الموارد الثلاث غرض خاص به لا یشارکه فیه غیره.

و کان فی إماتته و إحیائه و بیان ذلک له بیان ما یجده المیت من نفسه إذا أحیاه الله لیوم البعث کما قال تعالی: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مٰا لَبِثُوا غَیْرَ سٰاعَةٍ کَذٰلِکَ کٰانُوا یُؤْفَکُونَ وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لٰکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ:» الروم-56.

ثم بین الله له الجهة الثانیة التی یشتمل علیه قوله: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ و هو:أنه کیف یعود الأجزاء إلی صورتها بعد کل هذه التغیرات و التحولات الطارئة علیها و استلفت نظره إلی العظام فقال: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا و الإنشاز الإنماء، و ظاهر الآیة أن المراد بالعظام عظام الحمار إذ لو کانت عظام أهل القریة لم تکن الآیة منحصرة فیه کما هو ظاهر قوله: وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً بل شارکه فیه الموتی الذین أحیاهم الله تعالی!.

و من الغریب ما ذکره بعض المفسرین أن المراد بالعظام العظام التی فی الأبدان الحیة فإنها فی نمائها و اکتسائها باللحم من آیات البعث،فإن الذی أعطاها الرشد و النماء بالحیاة لمحیی الموتی إنه علی کل شیء قدیر،و قد احتج الله علی البعث بمثلها و هو الأرض المیتة التی یحییها الله بالإنبات،و هذا کما تری تکلف من غیر موجب.

و قد تبین من جمیع ما مر أن جمیع ما تشتمل علیه الآیة من قوله: فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ إلی آخر الآیة جواب واحد غیر مکرر لقوله: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ .

[بیان]

قوله تعالی: فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ قٰالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،رجوع منه بعد التبین إلی علمه الذی کان معه قبل التبین،کأنه(ع)لما خطر بباله الخاطر الذی

ذکره بقوله: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ أقنع نفسه بما عنده من العلم بالقدرة المطلقة ثم لما بین الله له الأمر بیان إشهاد و عیان رجع إلی نفسه و صدق ما اعتمد علیه من العلم،و قال لم تزل تنصح لی و لا تخوننی فی هدایتک و تقویمک و لیس ما لا تزال نفسی تعتمد علیه من کون القدرة مطلقة جهلا،بل علم یلیق بالاعتماد علیه.

و هذا أمر کثیر النظائر فکثیرا ما یکون للإنسان علم بشیء ثم یخطر بباله و یهجس فی نفسه خاطر ینافیه،لا للشک و بطلان العلم،بل لأسباب و عوامل أخری فیقنع نفسه حتی تنکشف الشبهة ثم یعود فیقول أعلم أن کذا کذا و لیس کذا کذا فیقرر بذلک علمه و یطیب نفسه!.

و لیس معنی الکلام:أنه لما تبین له الأمر حصل له العلم و قد کان شاکا قبل ذلک فقال أَعْلَمُ «إلخ»کما مرت الإشارة إلیه لأن الرجل کان نبیا مکلما و ساحة الأنبیاء منزه عن الجهل بالله و خاصة فی مثل صفة القدرة التی هی من صفات الذات أولا:و لأن حق الکلام حینئذ أن یقال:علمت أو ما یؤدی معناه ثانیا:و لأن حصول العلم بتعلق القدرة بإحیاء الموتی لا یوجب حصول العلم بتعلقها بکل شیء و قد قال: أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،نعم ربما یحصل الحدس بذلک فی بعض النفوس کمن یستعظم أمر الإحیاء فی القدرة فإذا شاهدها له ما شاهده و ذهلت نفسه عن سائر الأمور فحکم بأن الذی یحیی الموتی یقدر علی کل ما یرید أو أرید منه،لکنه اعتقاد حدسی معلول الروع و الاستعظام النفسانیین المذکورین،یزول بزوالهما و لا یوجد لمن لم یشاهد ذلک، و علی أی حال لا یستحق التعویل و الاعتماد علیه،و حاشا أن یعد الکلام الإلهی مثل هذا الاعتقاد و القول نتیجة حسنة ممدوحة لبیان إلهی کما هو ظاهر قوله تعالی بعد سرد القصة:فلما تبین له قال: أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،علی أنه خطأ فی القول لا یلیق بساحة الأنبیاء ثالثا.

قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،قد مر أنه معطوف علی مقدر و التقدیر:و اذکر إذ قال«إلخ»و هو العامل فی الظرف،و قد احتمل بعضهم أن یکون عامل الظرف هو قوله: قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ ،و ترتیب الکلام:أ و لم تؤمن إذ قال إبراهیم رب أرنی«إلخ»و لیس بشیء.

و فی قوله: أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،دلالة:

أولا علی أنه(ع)إنما سأل الرؤیة دون البیان الاستدلالی،فإن الأنبیاء و خاصة مثل النبی الجلیل إبراهیم الخلیل أرفع قدرا من أن یعتقد البعث و لا حجة له علیه،و الاعتقاد النظری من غیر حجة علیه إما اعتقاد تقلیدی أو ناش عن اختلال فکری و شیء منهما لا ینطبق علی إبراهیم(ع)،علی أنه(ع)إنما سأل ما سأل بلفظ کیف،و إنما یستفهم بکیف عن خصوصیة وجود الشیء لا عن أصل وجوده فإنک إذا قلت:أ رأیت زیدا کان معناه السؤال عن تحقق أصل الرؤیة،و إذا قلت:

کیف رأیت زیدا کان أصل الرؤیة مفروغا عنه و إنما السؤال عن خصوصیات الرؤیة، فظهر أنه(ع) إنما سأل البیان بالإراءة و الإشهاد لا بالاحتجاج و الاستدلال.

و ثانیا:علی أن إبراهیم(ع)إنما سأل أن یشاهد کیفیة الإحیاء لا أصل الإحیاء کما أنه ظاهر قوله: کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،و هذا السؤال متصور علی وجهین:

الوجه الأول:أن یکون سؤالا عن کیفیة قبول الأجزاء المادیة الحیاة،و تجمعها بعد التفرق و التبدد،و تصورها بصورة الحی،و یرجع محصله إلی تعلق القدرة بالإحیاء بعد الموت و الفناء.

الوجه الثانی:أن یکون عن کیفیة إفاضة الله الحیاة علی الأموات و فعله بأجزائها الذی به تلبس الحیاة،و یرجع محصله إلی السؤال عن السبب و کیفیة تأثیره،و هذا بوجه هو الذی یسمیه الله سبحانه بملکوت الأشیاء فی قوله عز من قائل: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ:» یس-83.

و إنما سأل إبراهیم(ع)عن الکیفیة بالمعنی الثانی دون المعنی الأول:أما أولا:

فلأنه قال: کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،بضم التاء من الإحیاء فسأل عن کیفیة الإحیاء الذی هو فعل ناعت لله تعالی و هو سبب حیاة الحی بأمره،و لم یقل:کیف تحیی الموتی، بفتح التاء من الحیاة حتی یکون سؤالا عن کیفیة تجمع الأجزاء و عودها إلی صورتها الأولی و قبولها الحیاة،و لو کان السؤال عن الکیفیة بالمعنی الثانی لکان من الواجب أن یرد علی الصورة الثانیة،و أما ثانیا:فلأنه لو کان سؤاله عن کیفیة قبول الأجزاء للحیاة لم یکن لإجراء الأمر بید إبراهیم وجه،و لکفی فی ذلک أن یرید الله إحیاء شیء من الحیوان بعد موته، و أما ثالثا:فلأنه کان اللازم علی ذلک أن یختم الکلام بمثل أن

یقال:و أعلم أن الله علی کل شیء قدیر لا بقوله: وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ،علی ما هو المعهود من دأب القرآن الکریم فإن المناسب للسؤال المذکور هو صفة القدرة دون صفتی العزة و الحکمة فإن العزة و الحکمة-و هما وجدان الذات کل ما تفقده و تستحقه الأشیاء و إحکامه فی أمره-إنما ترتبطان بإفاضة الحیاة لا استفاضة المادة لها فافهم ذلک.

و مما ذکرنا یظهر فساد ما ذکره بعض المفسرین:أن إبراهیم(ع)إنما سأل بقوله: رَبِّ أَرِنِی حصول العلم بکیفیة حصول الإحیاء دون مشاهدة کیفیة الإحیاء، و أن الذی أجیب به فی الآیة لا یدل علی أزید من ذلک،قال:ما محصله:أنه لیس فی الکلام ما یدل علی أن الله سبحانه أمره بالإحیاء،و لا أن إبراهیم(ع)فعل ما أمره به،فما کل أمر یقصد به الامتثال،فإن من الخبر ما یأتی بصورة الإنشاء کما إذا سألک سائل کیف یصنع الحبر مثلا؟فتقول:خذ کذا و کذا و أفعل به کذا و کذا یکن حبرا ترید أن هذه کیفیته،و لا ترید به أن تأمره أن یصنع الحبر بالفعل.

قال:و فی القرآن شیء کثیر مما ورد فیه الخبر فی صورة الأمر،و الکلام هاهنا مثل لإحیاء الموتی،و معناه خذ أربعة من الطیر فضمها إلیک و آنسها بک حتی تأنس و تصیر بحیث تجیب دعوتک إذا دعوتها فإن الطیور من أشد الحیوان استعدادا لذلک ثم اجعل کل واحد منها علی جبل ثم ادعها فإنها تسرع إلیک من غیر أن یمنعها تفرق أمکنتها و بعدها،کذلک أمر ربک إذا أراد إحیاء الموتی یدعوهم بکلمة التکوین:

کونوا أحیاء،فیکونون أحیاء کما کان شأنه فی بدء الخلقة،ذلک إذ قال للسماوات و الأرض اِئْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا:أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ .

قال:و الدلیل علی ذلک من الآیة قوله تعالی: فَصُرْهُنَّ ،فإن معناه أملهن أی أوجد میلها إلیک و أنسها بک،و یشهد به تعدیته بإلی فإن صار إذا تعدی بإلی کان بمعنی الإمالة،و ما ذکره المفسرون من کونه بمعنی التقطیع أی قطعهن أجزاء بعد الذبح لا یساعد علیه تعدیته بإلی،و أما ما قیل:إن قوله: إِلَیْکَ متعلق بقوله: فَخُذْ دون قوله: فَصُرْهُنَّ و المعنی:خذ إلیک أربعة من الطیر فقطعهن فخلاف ظاهر الکلام.

و ثانیا:أن الظاهر:أن ضمائر فصرهن و منهن و ادعهن و یأتینک جمیعا راجعة

إلی الطیر،و یلزم علی قولهم:إن المراد تقطیعها و تفریق أجزائها،و وضع کل جزء منها علی جبل ثم دعوتهن أن یفرق بین الضمائر فیعود الأولان إلی الطیور،و الثالث و الرابع إلی الأجزاء و هو خلاف الظاهر.

و أضاف إلی ذلک بعض من وافقه فی معنی الآیة وجوها أخری نتبعها بها.

و ثالثا:أن إراءة کیفیة الخلقة إن کان بمعنی مشاهدة کیفیة تجمع أجزائها و تغیر صورها إلی الصورة الأولی الحیة فهی مما لا تحصل علی ما ذکروه من تقطیعه الأجزاء و مزجه إیاها و وضعه علی جبل بعید،جزءا منها فکیف یتصور علی هذا مشاهدة ما یعرض ذرأت الأجزاء من الحرکات المختلفة و التغیرات المتنوعة،و إن کان المراد إراءة کیفیة الإحیاء بمعنی الإحاطة علی کنه کلمة التکوین التی هی الإرادة الإلهیة المتعلقة بوجود الشیء و حقیقة نطقها بالأشیاء فظاهر القرآن و هو ما علیه المسلمون أن هذا غیر ممکن للبشر،فصفات الله منزهة عن الکیفیة.

و رابعا:أن قوله: ثُمَّ اجْعَلْ ،یدل علی التراخی الذی هو المناسب لمعنی التأنیس و کذلک قوله: فَصُرْهُنَّ بخلاف ما ذکروه من معنی الذبح و التقطیع.

و خامسا:أنه لو کان کما یقولون لکان الأنسب هو ختم الآیة باسم القدیر دون الاسمین:العزیز الحکیم فإن العزیز هو الغالب الذی لا ینال،هذا ما ذکروه.

و أنت بالتأمل فی ما قدمناه من البیان تعرف سقوط ما ذکروه،فإن اشتمال الآیة علی السؤال بلفظ أرنی و قوله: کَیْفَ تُحْیِ و إجراء الأمر بید إبراهیم علی ما مر بیانها کل ذلک ینافی هذا المعنی،علی أن الجزء فی قوله تعالی: ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ظاهره جزء الطیر لا واحد من الطیور.

و أما الوجوه التی ذکروها فالجواب عن الأول:أن معنی صرهن قطعهن، و تعدیته بإلی لمکان تضمینه معنی الإمالة کما فی قوله تعالی: «الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ» البقرة-187،حیث ضمن معنی الإفضاء.

و عن الثانی:أن جمیع الضمائر الأربع راجعة إلی الطیور،و الوجه فی رجوع

ضمیر ادعهن و یأتینک إلیها مع أنها غیر موجودة بأجزائها و صورها بل هی موجودة بأجزائها فقط هو الوجه فی رجوع الضمیر إلی السماء مع عدم وجودها إلا بمادتها فی قوله تعالی: «ثُمَّ اسْتَویٰ إِلَی السَّمٰاءِ وَ هِیَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ:» فصلت-10،و قوله تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ:» یس-82،و حقیقة الأمر:أن الخطاب اللفظی فرع وجود المخاطب قبل الخطاب، و أما الخطاب التکوینی فالأمر فیه بالعکس،و المخاطب فیه فرع الخطاب،فإن الخطاب فیه هو الإیجاد و من المعلوم أن الوجود فرع الإیجاد،کما یشیر إلیه قوله تعالی: أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ الآیة فقوله فیکون إشارة إلی وجود الشیء المتفرع علی قوله کن و هو خطاب الأمر.

و عن الثالث:أنا نختار الشق الثانی و أن السؤال إنما هو عن کیفیة فعل الله سبحانه و إحیائه لا عن کیفیة قبول المادة و حیاتها،و قوله:إن البشر لا یمکنه أن ینال کنه الإرادة الإلهیة التی هی من صفاته کما یدل ظاهر القرآن و علیه المسلمون.

قلنا:إن الإرادة من صفات الفعل المنتزعة منه کالخلق و الإحیاء و نحوهما،و الذی لا سبیل إلیه هو الذات المتعالیة کما قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً:» طه-110.

فالإراده منتزعة من الفعل،و هو الإیجاد المتحد مع وجود الشیء،و هو کلمة کن فی قوله تعالی: أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ،و قد ذکر الله فی تالی الآیة أن هذه الکلمة-کلمة کُنْ -هی ملکوت کل شیء إذ قال: فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ الآیة،و قد ذکر الله تعالی أنه أری إبراهیم ملکوت خلقه إذ قال: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ:» الأنعام-75،و من الملکوت إحیاء الطیور المذکورة فی الآیة.

و منشأ هذه الشبهة و نظائرها من هؤلاء الباحثین أنهم یظنون أن دعوة إبراهیم (ع)للطیور فی إحیائها،و قول عیسی(ع)لمیت عند إحیائه:قم بإذن الله و جریان الریح بأمر سلیمان و غیرها مما یشتمل علیه الکتاب و السنة إنما هو لأثر وضعه الله تعالی فی ألفاظهم المؤلفة من حروف الهجاء،أو فی إدراکهم التخیلی الذی تدل علیه ألفاظهم نظیر النسبة التی بین ألفاظنا العادیة و معانیها و قد خفی علیهم أن ذلک إنما هو

عن اتصال باطنی بقوة إلهیة غیر مغلوبة و قدرة غیر متناهیة هی المؤثرة الفاعلة بالحقیقة.

و عن الرابع:أن التراخی المدلول علیه بقوله: ثُمَّ کما یناسب معنی التربیة و التأنیس کما ذکروه یناسب معنی التقطیع و تفریق الأجزاء و وضعها علی الجبال کما هو ظاهر.

و عن الخامس:أن الإشکال مقلوب علیهم فإن الذی ذکروه هو أن الله إنما بین کیفیة الإحیاء لإبراهیم بالبیان العلمی النظری دون الشهودی،فیرد علیهم أن المناسب حینئذ ختم الآیة بصفة القدرة دون العزة و الحکمة،و قد عرفت مما قدمنا أن الأنسب علی ما بیناه من معنی الآیة هو الختم بالاسمین:العزیز الحکیم کما فی الآیة.

و یظهر مما ذکرنا أیضا فساد ما ذکره بعض آخر من المفسرین:أن المراد بالسؤال فی الآیة إنما هو السؤال عن إشهاد کیفیة الإحیاء بمعنی کیفیة قبول الأجزاء صورة الحیاة.

قال:ما محصله:أن السؤال لم یکن فی أمر دینی-و العیاذ بالله-و لکنه سؤال عن کیفیة الإحیاء لیحیط علما بها،و کیفیة الإحیاء لا یشترط فی الإیمان الإحاطة بصورتها فإبراهیم(ع)طلب علم لا یتوقف الإیمان علی علمه،و یدل علی ذلک ورود السؤال بصیغة کیف،و موضوعها السؤال عن الحال،و نظیر هذا أن یقول القائل کیف یحکم زید فی الناس،فهو لا یشک أنه یحکم فیهم،و لکنه سأل عن کیفیة حکمه المعلوم ثبوته،و لو کان سائلا عن ثبوت ذلک لقال:أ یحکم زید فی الناس،و إنما جاء التقریر أعنی قوله، أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ ،بعده لأن تلک الصیغة و إن کانت تستعمل ظاهرا فی السؤال عن الکیفیة کما علمت إلا أنها قد تستعمل أیضا فی الاستعجاز کما إذا ادعی مدع: أنه یحمل ثقلا من الأثقال و أنت تعلم بعجزه عن حمله فتقول له:أرنی کیف تحمل هذا ترید أنک عاجز عن حمله،و الله سبحانه لما علم براءة إبراهیم(ع)عن الحوم حول هذا الحمی أراد أن ینطقه فی الجواب بما یدفع عنه ذلک الاحتمال اللفظی فی العبارة الأولی لکون إیمانه مخلصا بعبارة تنص علیه بحیث یفهمها کل من سمعها فهما لا یتخالجه فیه شک، و معنی الطمأنینة حینئذ سکون القلب عن الجولان فی کیفیات الإحیاء المحتملة بظهور التصویر المشاهد،و عدم حصول هذه الطمأنینة قبل لا ینافی حصول الإیمان بالقدرة

علی الإحیاء علی أکمل الوجودة،و رؤیة الکیفیة لم یزد فی إیمانه المطلوب منه شیئا، و إنما أفادت أمرا لا یجب الإیمان به.

ثم قال بعد کلام له طویل:إن الآیة تدل علی فضل إبراهیم(ع)حیث أراه الله سبحانه ما سأله فی الحال علی أیسر ما یکون من الوجوه،و أری عزیرا ما أراه بعد ما أماته مائة عام.

و أنت بالتدبر فی الآیة و التأمل فیما قدمناه من البیان تعرف سقوط ما ذکره فإن السؤال إنما وقع عن کیفیة إحیائه تعالی لا عن کیفیة قبول الأجزاء الحیاة ثانیا فقد قیل:کیف تحیی،بضم التاء لا بفتحها،علی أن إجراء الأمر علی ید إبراهیم(ع) یدل علی ذلک و لو کان السؤال عن کیفیة القبول لکفی فی ذلک إراءة شیء من الموتی یحییه الله کما فی قصة المار علی القریة الخاویة فی الآیة السابقة حیث قال تعالی: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَکْسُوهٰا لَحْماً ،و لم تکن حاجة إلی إجراء الإحیاء علی ید إبراهیم(ع)،و هذا هو الذی أشرنا إلیه آنفا: أنهم یقیسون نفوس الأنبیاء فی تلقیهم المعارف الإلهیة و مصدریتهم للأمور الخارقة بنفوسهم العادیة فینتج ذلک مثلا:أن لا فرق بین تکون الحیاة بید إبراهیم و تکونه فی الخارج بالنسبة إلی حال إبراهیم، و هذا أمر لا یخطر علی بال الباحث عن الحقائق الخبیر بها،لکن هؤلاء لإهمالهم أمر الحقائق وقعوا فیما وقعوا فیه من الفساد،و کلما أمعنوا فی البحث زادوا بعدا عن الحق.

أ لا تری أنه فسر الطمأنینة بارتفاع الخطورات فی الصور المحتملة فی التکون و الأشکال المتصورة مع أن هذا التردد الفکری من اللغو الذی لا سبیل له إلی ساحة مثل إبراهیم (ع)،مع أن الجواب المنقول فی الآیة لم یأت فی ذلک بشیء فإن إبراهیم(ع)قال:

کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ

؟فأطلق الموتی و هو یرید موتی الإنسان أو الأعم منه و من غیره و الله سبحانه ما أراه إلا تکون الحیاة فی أربعة من الطیر.

ثم ذکر فضل إبراهیم(ع)علی عزیر(یرید به صاحب القصة فی الآیة السابقة) بما ذکر فأخذ القصة فی الآیتین من نوع واحد و هو السؤال عن الکیفیة التی فسرها بما فسرها و الجواب عنها،فاختلط علیه معنی الآیتین جمیعا،مع أن الآیتین جمیعا-علی ما فیهما من غرر البیان و دقائق المعانی-أجنبیتان عن الکیفیة بالمعنی الذی ذکره کل ذلک واضح بالرجوع إلی ما مر فیهما.

علی أن المناسب لبیان الکیفیة ختم الآیة بصفة القدرة لا بصفتی العزة و الحکمة کما فی قوله تعالی: «وَ مِنْ آیٰاتِهِ أَنَّکَ تَرَی الْأَرْضَ خٰاشِعَةً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِی أَحْیٰاهٰا لَمُحْیِ الْمَوْتیٰ إِنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ:» فصلت-39،فالآیة کما تری فی مقام بیان الکیفیة و قد ختمت بصفة القدرة المطلقة،و نظیره قوله تعالی:

«أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللّٰهَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقٰادِرٍ عَلیٰ أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتیٰ بَلیٰ إِنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ:» الأحقاف-33،ففیه أیضا بیان الکیفیة بإراءة الأمثال ثم ختم الکلام بصفة القدرة.

قوله تعالی: قٰالَ:أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی ،بلی کلمة یرد به النفی و لذلک ینقلب به النفی إثباتا کقوله تعالی: «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ:» الأعراف -172،و لو قالوا نعم لکان کفرا،و الطمأنینة و الاطمینان سکون النفس بعد انزعاجها و اضطرابها،و هو مأخوذ من قولهم:اطمأنت الأرض و أرض مطمئنة إذا کانت فیه انخفاض یستقر فیها الماء إذا سال إلیها و الحجر إذا هبط إلیها.

و قد قال تعالی: أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ ،و لم یقل:أ لم تؤمن للإشعار بأن للسؤال و الطلب محلا لکنه لا ینبغی أن یقارن عدم الإیمان بالإحیاء:و لو قیل:أ لم تؤمن دل علی أن المتکلم تلقی السؤال منبعثا عن عدم الإیمان،فکان عتابا و ردعا عن مثل هذا السؤال، و ذلک أن الواو للجمیع،فکان الاستفهام معه استفهاما عن أن هذا السؤال هل یقارنه عدم الإیمان،لا استفهاما عن وجه السؤال حتی ینتج عتابا و ردعا.

و الإیمان مطلق فی کلامه تعالی،و فیه دلالة علی أن الإیمان بالله سبحانه لا یتحقق مع الشک فی أمر الإحیاء و البعث،و لا ینافی ذلک اختصاص المورد بالإحیاء لأن المورد لا یوجب تخصیص عموم اللفظ و لا تقیید إطلاقه.

و کذا قوله تعالی حکایة عنه(ع): لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی ،مطلق یدل علی کون مطلوبه (ع)من هذا السؤال حصول الاطمینان المطلق و قطع منابت کل خطور قلبی و أعراقه،فإن الوهم فی إدراکاتها الجزئیة و أحکامها لما کانت معتکفة علی باب الحس و کان جل أحکامها و تصدیقاتها فی المدرکات التی تتلقاها من طریق الحواس فهی تنقبض عن مطاوعة ما صدقه العقل،و إن کانت النفس مؤمنة موقنة به،کما فی الأحکام الکلیة

العقلیة الحقة من الأمور الخارجة عن المادة الغائبة عن الحس فإنها تستنکف عن قبولها و إن سلمت مقدماتها المنتجة لها،فتخطر بالبال أحکاما مناقضة لها،ثم تثیر الأحوال النفسانیة المناسبة لاستنکافها فتقوی و تتأید بذلک فی تأثیرها المخالف،و إن کانت النفس من جهة عقلها موقنة بالحکم مؤمنة بالأمر فلا تضرها إلا أذی،کما أن من بات فی دار مظلمة فیها جسد میت فإنه یعلم:أن المیت جماد من غیر شعور و إرادة فلا یضر شیئا،لکن الوهم تستنکف عن هذه النتیجة و تستدعی من المتخیلة أن تصور للنفس صورا هائلة موحشة من أمر المیت ثم تهیج صفة الخوف فتتسلط علی النفس،و ربما بلغ إلی حیث یزول العقل أو تفارق النفس.

فقد ظهر:أن وجود الخطورات المنافیة للعقائد الیقینیة لا ینافی الإیمان و التصدیق دائما، غیر أنها تؤذی النفس،و تسلب السکون و القرار منها،و لا یزول وجود هذه الخواطر إلا بالحس أو المشاهدة،و لذلک قیل:إن للمعاینة أثرا لا یوجد مع العلم،و قد أخبر الله تعالی موسی فی المیقات بضلال قومه بعبادة العجل فلم یوجب ذلک ظهور غضبه حتی إذا جاءهم و شاهدهم و عاین أمرهم غضب و ألقی الألواح و أخذ برأس أخیه یجره إلیه.

و قد ظهر من هنا و مما مر سابقا أن إبراهیم(ع)ما کان یسأل المشاهدة بالحس الذی یتعلق بقبول أجزاء الموتی الحیاة بعد فقدها،بل إنما کان یسأل مشاهدة فعل الله سبحانه و أمره فی إحیاء الموتی،و لیس ذلک بمحسوس و إن کان لا ینفک عن الأمر المحسوس الذی هو قبول الأجزاء المادیة للحیاة بالاجتماع و التصور بصورة الحی،فهو (ع)إنما کان یسأل حق الیقین.

قوله تعالی: قٰالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً . صرهن بضم الصاد علی إحدی القراءتین من صار یصور إذا قطع أو أمال،أو بکسر الصاد علی القراءة الأخری من صار یصیر بأحد المعنیین، و قرائن الکلام یدل علی إرادة معنی القطع،و تعدیته بإلی تدل علی تضمین معنی الإمالة.فالمعنی:أقطعهن ممیلا إلیک أو أملهن إلیک قاطعا إیاهن علی الخلاف فی التضمین من حیث التقدیر.

و کیف کان فقوله تعالی: فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ «إلخ»،جواب عن ما سأله إبراهیم

(ع)بقوله: رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،و من المعلوم وجوب مطابقة الجواب للسؤال،فبلاغة الکلام و حکمة المتکلم یمنعان عن اشتمال الکلام علی ما هو لغو زائد لا یترتب علی وجوده فائدة عائدة إلی الغرض المقصود من الکلام و خاصة القرآن الذی هو خیر کلام ألقاه خیر متکلم إلی خیر سامع واع،و لیست القصة علی تلک البساطة التی تتراءی منها فی بادی النظر،و لو کان کذلک لتم الجواب بإحیاء میت ما کیف کان،و لکان الزائد علی ذلک لغوا مستغنی عنه و لیس کذلک،و لقد أخذ فیها قیود و خصوصیات زائدة علی أصل المعنی،فاعتبر فی ما أرید إحیاؤه أن یکون طیرا، و أن یکون حیا،و أن یکون ذا عدد أربعة،و أن یقتل و یخلط و یمزج أجزاؤها،و أن یفرق الأجزاء المختلطة أبعاضا ثم یوضع کل بعض فی مکان بعید من الآخر کقلة هذا الجبل و ذاک الحبل،و أن یکون الإحیاء بید إبراهیم(ع)(نفس السائل)بدعوته إیاهن،و أن یجتمع الجمیع عنده.

فهذه کما تری خصوصیات زائدة فی القصة،هی لا محالة دخیلة فی المعنی المقصود إفادته،و قد ذکروا لها وجوها من النکات لا تزید الباحث إلا عجبا(یعلم صحة ما ذکرناه بالرجوع إلی مفصلات التفاسیر).

و کیف کان فهذه الخصوصیات لا بد أن تکون مرتبطة بالسؤال، و الذی یوجد فی السؤال-و هو قوله: رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ -أمران.

أحدهما:ما اشتمل علیه قوله: تُحْیِ و هو أن المسئول مشاهدة الإحیاء من حیث إنه وصف لله سبحانه لا من حیث إنه وصف لأجزاء المادة الحاملة للحیاة.

و ثانیهما:ما اشتمل علیه لفظ الموتی من معنی الجمع فإنه خصوصیة زائدة.

أما الأول:فیرتبط به فی الجواب إجراء هذا الأمر بید إبراهیم نفسه حیث یقول:

فَخُذْ

، فَصُرْهُنَّ ، ثُمَّ اجْعَلْ ،بصیغة الأمر و یقول ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ ،فإنه تعالی جعل إتیانهن سعیا و هو الحیاة مرتبطا متفرعا علی الدعوة،فهذه الدعوة هی السبب الذی یفیض عنه حیاة ما أرید إحیاؤه،و لا إحیاء إلا بأمر الله،فدعوة إبراهیم إیاهن بأمر الله،قد کانت متصلة نحو اتصال بأمر الله الذی منه تترشح حیاة الأحیاء،و عند ذلک شاهده إبراهیم و رأی کیفیة فیضان الأمر بالحیاة،و لو کانت دعوة إبراهیم إیاهن غیر

متصلة بأمر الله الذی هو أن یقول لشیء أراده: کُنْ فَیَکُونُ ،کمثل أقوالنا غیر المتصلة إلا بالتخیل کان هو أیضا کمثلنا إذ قلنا لشیء کن فلا یکون،فلا تأثیر جزافی فی الوجود.

و أما الثانی:فقوله کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ تدل علی أن لکثرة الأموات و تعددها دخلا فی السؤال،و لیس إلا أن الأجساد بموتها و تبدد أجزائها و تغیر صورها و تحول أحوالها تفقد حالة التمیز و الارتباط الذی بینها فتضل فی ظلمة الفناء و البوار،و تصیر کالأحادیث المنسیة لا خبر عنها فی خارج و لا ذهن فکیف تحیط بها القوة المحییة و لا محاط فی الواقع.

و هذا هو الذی أورده فرعون علی موسی(ع)و أجاب عنه موسی بالعلم کما حکاه الله تعالی بقوله: «قٰالَ فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُولیٰ قٰالَ عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی فِی کِتٰابٍ لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ:» طه-51.

و بالجملة فأجابه الله تعالی بأن أمره بأن یأخذ أربعة من الطیر(و لعل اختیار الطیر لکون هذا العمل فیها أسهل و أقل زمانا)فیشاهد حیاتها و یری اختلاف أشخاصها و صورها،و یعرفها معرفة تامة أولا،ثم یقتلها و یخلط أجزاءها خلطا دقیقا ثم یجعل ذلک أبعاضا،و کل بعض منها علی جبل لتفقد التمیز و التشخص،و تزول المعرفة، ثم یدعوهن یأتینه سعیا،فإنه یشاهد حینئذ أن التمیز و التصور بصورة الحیاة کل ذلک تابع للدعوة التی تتعلق بأنفسها،أی إن أجسادها تابعة لأنفسها لا بالعکس فإن البدن فرع تابع للروح لا بالعکس،بل نسبة البدن إلی الروح بوجه نسبة الظل إلی الشاخص،فإذا وجد الشاخص تبع وجوده وجود الظل و إلی أی حال تحول الشاخص أو أجزاؤه تبعه فیه الظل حتی إذا انعدم تبعه فی الانعدام،و الله سبحانه إذا أوجد حیا من الأحیاء،أو أعاد الحیاة إلی أجزاء مسبوقة بالحیاة فإنما یتعلق إیجاده بالروح الواجدة للحیاة أولا ثم یتبعه أجزاء المادة بروابط محفوظة عند الله سبحانه لا نحیط بها علما فیتعین الجسد بتعین الروح من غیر فصل و لا مانع و بذلک یشعر قوله تعالی:

ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً

أی مسرعات مستعجلات.

و هذا هو الذی یستفاد من قوله تعالی: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی

خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ:» السجدة-11،و قد مر بعض الکلام فی الآیة فی البحث عن تجرد النفس، و سیأتی تفصیل الکلام فی محله إن شاء الله.

فقوله تعالی: فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ إنما أمر بذلک لیعرفها فلا یشک فیها عند إعادة الحیاة إلیها و لا ینکرها،و أ ما هی علیه من الاختلاف و التمیز أولا و زوالهما ثانیا،و قوله: فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً أی اذبحهن و بدد أجزاءهن و أخلطها ثم فرقها علی الجبال الموجودة هناک لتتباعد الأجزاء و هی غیر متمیزة، و هذا من الشواهد علی أن القصة إنما وقعت بعد مهاجرة إبراهیم من أرض بابل إلی سوریة فإن أرض بابل لا جبل بها،و قوله ثُمَّ ادْعُهُنَّ ،أی ادع الطیور یا طاووس و یا فلان و یا فلان،و یمکن أن یستفاد ذلک مضافا إلی دلالة ضمیر «فَصُرْهُنَّ» الراجعة إلی الطیور من قوله: اُدْعُهُنَّ ،فإن الدعوة لو کانت لأجزاء الطیور دون أنفسها کان الأنسب أن یقال:ثم نادهنّ فإنها کانت علی جبال بعیدة عن موقفه(ع)و اللفظ المستعمل فی البعید خاصة هو النداء دون الدعاء،و قوله: یَأْتِینَکَ سَعْیاً ،أی یتجسدن و اتصفن بالإتیان و الإسراع إلیک.

قوله تعالی: وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ،أی عزیز لا یفقد شیئا بزواله عنه، حکیم لا یفعل شیئا إلا من طریقه اللائق به،فیوجد الأجساد بإحضار الأرواح و إیجادها دون العکس.

و فی قوله تعالی: وَ اعْلَمْ أَنَّ «إلخ»،دون أن یقال إن الله«إلخ»،دلالة علی أن الخطور القلبی الذی کان إبراهیم یسأل ربه المشاهدة لیطمئن قلبه من ناحیته کان راجعا إلی حقیقة معنی الاسمین:العزیز الحکیم،فأفاده الله سبحانه بهذا الجواب العلم بحقیقتهما.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ فِی رَبِّهِ الآیة*:،أخرج الطیالسی و ابن أبی حاتم عن علی بن أبی طالب قال*:الذی حاج إبراهیم فی ربه هو نمرود بن کنعان.

و فی تفسیر البرهان،:أبو علی الطبرسی قال"*: اختلف فی وقت هذه المحاجة-فقیل عند کسر الأصنام قبل إلقائه فی النار،عن مقاتل،و قیل بعد إلقائه فی النار و جعلها علیه بردا و سلاما،عن الصادق(ع).

أقول:الآیة و إن لم تتعرض لکونها قبل أو بعد لکن الاعتبار یساعد کونها بعد الإلقاء فی النار،فإن قصصه المذکورة فی القرآن فی بدو أمره من محاجته أباه و قومه و کسره الأصنام تعطی أن أول ما لاقی إبراهیم(ع)نمرود و کان حین رفع أمره إلیه فی قضیة کسر الأصنام مجرما عندهم،فحکم علیه بالإحراق،و کان القضاء علیه فی جرمه شاغلا عن تکلیمه فی أمر ربه:أ هو الله أو نمرود؟و لو حاجه نمرود حینئذ لحاجة فی أمر الله و أمر الأصنام دون أمر الله و أمر نفسه!.

و فی عدة من الروایات التی روتها العامة و الخاصة فی قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَةٍ وَ هِیَ خٰاوِیَةٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا الآیة أن صاحب القصة أرمیا النبی،و فی عدة منها:

أنها عزیر،إلا أنها آحاد غیر واجبة القبول،و فی أسانیدها بعض الضعف،و لا شاهد لها من ظاهر الآیات،و القصة غیر مذکورة فی التوراة،و التی فی الروایات من القصة طویلة فیها بعض الاختلاف لکنها خارجة عن غرضنا من أرادها فلیرجع إلی مظانها.

و فی المعانی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ الآیة:فی حدیث قال(ع):و هذه آیة متشابهة،و معناها أنه سأل عن الکیفیة و الکیفیة من فعل الله عز و جل،متی لم یعلمها العالم لم یلحقه عیب،و لا عرض فی توحیده نقص ،الحدیث.

أقول:و قد اتضح معنی الحدیث مما مر.

و فی تفسیر العیاشی،عن علی بن أسباط: أن أبا الحسن الرضا(ع)سئل عن قول الله: قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی أ کان فی قلبه شک-قال لا و لکن أراد من الله الزیادة ،الحدیث.

أقول:و روی هذا المعنی فی الکافی،عن الصادق و عن العبد الصالح(ع) و قد مر بیانه.

و فی تفسیر القمی،عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبی أیوب عن أبی بصیر عن

الصادق(ع)، قال*: إن إبراهیم نظر إلی جیفة علی ساحل البحر تأکلها سباع البحر، ثم یثب السباع بعضها علی بعض فیأکل بعضها،بعضا-فتعجب إبراهیم فقال:یا رب أرنی کیف تحیی الموتی؟فقال الله: أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ؟قٰالَ بَلیٰ-وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قال:

فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ-ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ-یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ

،فأخذ إبراهیم الطاووس و الدیک و الحمام و الغراب، فقال الله عز و جل: فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ أی قطعهن-ثم اخلط لحمهن،و فرقهن علی عشرة جبال،ثم دعاهن-فقال:أحیی بإذن الله-فکانت تجتمع و تتألف لحم کل واحد و عظمه إلی رأسه،فطارت إلی إبراهیم،فعند ذلک قال إبراهیم-إن الله عزیز حکیم.

أقول:و روی هذا المعنی العیاشی فی تفسیره،عن أبی بصیر عن الصادق(ع)، و روی من طرق أهل السنة عن ابن عباس.

قوله:إن إبراهیم نظر إلی جیفة إلی قوله فقال:یا رَبِّ أَرِنِی إلخ،بیان للشبهة التی دعته إلی السؤال و هی تفرق أجزاء الجسد بعد الموت تفرقا یؤدی إلی تغیرها و انتقالها إلی أمکنة مختلفة و حالات متنوعة لا یبقی معها من الأصل شیء.

فإن قلت:ظاهر الروایة:أن الشبهة کانت هی شبهة الآکل و المأکول،حیث اشتملت علی وثوب بعضها علی بعض،و أکل بعضها بعضا،ثم فرعت علی ذلک تعجب إبراهیم و سؤاله.

قلت:الشبهة شبهتان-إحداهما-تفرق أجزاء الجسد و فناء أصلها من الصور و الأعراض و بالجملة عدم بقائها حتی تتمیز و ترکبها الحیاة-و ثانیتهما-صیرورة أجزاء بعض الحیوان جزءا من بدن بعض آخر فیؤدی إلی استحالة إحیاء الحیوانین ببدنیهما تامین معا لأن المفروض أن بعض بدن أحدهما بعینه بعض لبدن الآخر،فکل واحد منهما أعید تاما بقی الآخر ناقصا لا یقبل الإعادة،و هذه هی شبهة الآکل و المأکول.

و ما أجاب الله سبحانه به-و هو تبعیة البدن للروح-و إن کان وافیا لدفع الشبهتین جمیعا،إلا أن الذی أمر به إبراهیم علی ما تحکیه الآیة لا یتضمن مادة شبهة الآکل و المأکول،و هو أکل بعض الحیوان بعضا،بل إنما تشتمل علی تفرق الأجزاء و اختلاطها و تغیر صورها و حالاتها،و هذه مادة الشبهة الأولی،فالآیة إنما تتعرض لدفعها و إن

کانت الشبهتان مشترکتین فی الاندفاع بما أجیب به فی الآیة کما مر،و ما اشتملت علیه الروایة من أکل البعض للبعض غیر مقصود فی تفسیر الآیة.

قوله(ع)فأخذ إبراهیم الطاووس و الدیک و الحمام و الغراب،و فی بعض الروایات أن الطیور کانت هی النسر و البط و الطاووس و الدیک،رواه الصدوق فی العیون،عن الرضا(ع)و نقل عن مجاهد و ابن جریح و عطاء و ابن زید،و فی بعضها أنها الهدهد و الصرد و الطاووس و الغراب،

رواه العیاشی عن صالح بن سهل عن الصادق(ع)و فی بعضها: أنها النعامة و الطاووس و الوزة و الدیک»:رواه العیاشی عن معروف بن خربوذ عن الباقر(ع) و نقل عن ابن عباس ،

و روی من طرق أهل السنة عن ابن عباس أیضا":

أنها الغرنوق و الطاووس و الدیک و الحمامة ،و الذی تشترک فیه جمیع الروایات و الأقوال:

الطاووس.

قوله(ع):و فرقهن علی عشرة جبال،کون الجبال عشرة مما اتفقت علیه الأخبار المأثورة عن أئمة أهل البیت و قیل إنها کانت أربعة،و قیل سبعة.

و فی العیون،مسندا عن علی بن محمد بن الجهم قال*: حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا علی بن موسی فقال له المأمون:یا بن رسول الله أ لیس من قولک:إن الأنبیاء معصومون؟قال:بلی فسأله عن آیات من القرآن،فکان فیما سأله أن قال له فأخبرنی عن قول الله: رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ-وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی ، قال الرضا:إن الله تبارک و تعالی کان أوحی إلی إبراهیم:إنی متخذ من عبادی خلیلا إن سألنی إحیاء الموتی أجبته-فوقع فی قلب إبراهیم أنه ذلک الخلیل فقال:رب أرنی کیف تحیی الموتی؟قال أ و لم تؤمن؟قال بلی و لکن لیطمئن قلبی بالخلة ،الحدیث.

أقول:و قد تقدم فی أخبار جنة آدم کلام فی علی بن محمد بن الجهم و فی هذه الروایة التی رواها عن الرضا(ع)فارجع.

و اعلم:أن الروایة لا تخلو عن دلالة ما علی أن مقام الخلة یستلزم استجابة الدعاء، و اللفظ یساعد علیه فإن الخلة هی الحاجة،و الخلیل إنما یسمی خلیلا لأن الصداقة إذا کملت رفع الصدیق حوائجه إلی صدیقه،و لا معنی لرفعها مع عدم الکفایة و القضاء.

[سورة البقرة (2): الآیات 261 الی 274]

اشارة

مَثَلُ اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَ اَللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ (261) اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ ثُمَّ لاٰ یُتْبِعُونَ مٰا أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لاٰ أَذیً لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (262) قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَةٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَةٍ یَتْبَعُهٰا أَذیً وَ اَللّٰهُ غَنِیٌّ حَلِیمٌ (263) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُبْطِلُوا صَدَقٰاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ اَلْأَذیٰ کَالَّذِی یُنْفِقُ مٰالَهُ رِئٰاءَ اَلنّٰاسِ وَ لاٰ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوٰانٍ عَلَیْهِ تُرٰابٌ فَأَصٰابَهُ وٰابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْداً لاٰ یَقْدِرُونَ عَلیٰ شَیْءٍ مِمّٰا کَسَبُوا وَ اَللّٰهُ لاٰ یَهْدِی اَلْقَوْمَ اَلْکٰافِرِینَ (264) وَ مَثَلُ اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمُ اِبْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اَللّٰهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصٰابَهٰا وٰابِلٌ فَآتَتْ أُکُلَهٰا ضِعْفَیْنِ فَإِنْ لَمْ یُصِبْهٰا وٰابِلٌ فَطَلٌّ وَ اَللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (265) أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنٰابٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ لَهُ فِیهٰا مِنْ کُلِّ اَلثَّمَرٰاتِ وَ أَصٰابَهُ اَلْکِبَرُ وَ لَهُ ذُرِّیَّةٌ ضُعَفٰاءُ فَأَصٰابَهٰا إِعْصٰارٌ فِیهِ نٰارٌ فَاحْتَرَقَتْ کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اَللّٰهُ لَکُمُ اَلْآیٰاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ (266) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا کَسَبْتُمْ وَ مِمّٰا أَخْرَجْنٰا لَکُمْ مِنَ اَلْأَرْضِ وَ لاٰ تَیَمَّمُوا اَلْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلاّٰ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ (267) اَلشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ اَلْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ وَ اَللّٰهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ (268) یُؤْتِی اَلْحِکْمَةَ مَنْ یَشٰاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ اَلْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ (269) وَ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اَللّٰهَ یَعْلَمُهُ وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ (270) إِنْ تُبْدُوا اَلصَّدَقٰاتِ فَنِعِمّٰا هِیَ وَ إِنْ تُخْفُوهٰا وَ تُؤْتُوهَا اَلْفُقَرٰاءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ یُکَفِّرُ عَنْکُمْ مِنْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ اَللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (271) لَیْسَ عَلَیْکَ هُدٰاهُمْ وَ لٰکِنَّ اَللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ وَ مٰا تُنْفِقُونَ إِلاَّ اِبْتِغٰاءَ وَجْهِ اَللّٰهِ وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لاٰ تُظْلَمُونَ (272) لِلْفُقَرٰاءِ اَلَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ ضَرْباً فِی اَلْأَرْضِ یَحْسَبُهُمُ اَلْجٰاهِلُ أَغْنِیٰاءَ مِنَ اَلتَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِیمٰاهُمْ لاٰ یَسْئَلُونَ اَلنّٰاسَ إِلْحٰافاً وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اَللّٰهَ بِهِ عَلِیمٌ (273) اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ اَلنَّهٰارِ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (274)

(بیان)

سیاق الآیات من حیث اتحادها فی بیان أمر الإنفاق،و رجوع مضامینها و أغراضها بعضها إلی بعض یعطی أنها نزلت دفعه واحدة،و هی تحث المؤمنین علی الإنفاق فی سبیل الله تعالی،فتضرب أولا مثلا لزیادته و نموه عند الله سبحانه:واحد بسبعمائة، و ربما زاد علی ذلک بإذن الله،و ثانیا مثلا لکونه لا یتخلف عن شأنه علی أی حال و تنهی عن الریاء فی الإنفاق و تضرب مثلا للإنفاق ریاء لا لوجه الله،و أنه لا ینمو نماء و لا یثمر أثرا،و تنهی عن الإنفاق بالمن و الأذی إذ یبطلان أثره و یحبطان عظیم أجره،ثم تأمر بأن یکون الإنفاق من طیب المال لا من خبیثه بخلا و شحا،ثم تعین

المورد الذی توضع فیه هذه الصنیعة و هو الفقراء المحضرون فی سبیل الله،ثم تذکر ما لهذا الإنفاق من عظیم الأجر عند الله.

و بالجملة الآیات تدعو إلی الإنفاق،و تبین أولا وجهه و غرضه و هو أن یکون لله لا للناس،و ثانیا صورة عمله و کیفیته و هو أن لا یتعقبه المن و الأذی،و ثالثا وصف مال الإنفاق و هو أن یکون طیبا لا خبیثا،و رابعا نعت مورد الإنفاق و هو أن یکون فقیرا أحصر فی سبیل الله،و خامسا ما له من عظیم الأجر عاجلا و آجلا.

(کلام فی الإنفاق)

الإنفاق من أعظم ما یهتم بأمره الإسلام فی أحد رکنیه و هو حقوق الناس و قد توسل إلیه بأنحاء التوسل إیجابا و ندبا من طریق الزکاة و الخمس و الکفارات المالیة و أقسام الفدیة و الإنفاقات الواجبة و الصدقات المندوبة،و من طریق الوقف و السکنی و العمری و الوصایا و الهبة و غیر ذلک.

و إنما یرید بذلک ارتفاع سطح معیشة الطبقة السافلة التی لا تستطیع رفع حوائج الحیاة من غیر إمداد مالی من غیرهم،لیقرب أفقهم من أفق أهل النعمة و الثروة،و من جانب آخر قد منع من تظاهر أهل الطبقة العالیة بالجمال و الزینة فی مظاهر الحیاة بما لا یقرب من المعروف و لا تناله أیدی النمط الأوسط من الناس،بالنهی عن الإسراف و التبذیر و نحو ذلک.

و کان الغرض من ذلک کله إیجاد حیاة نوعیة متوسطة متقاربة الأجزاء متشابهة الأبعاض،تحیی ناموس الوحدة و المعاضدة،و تمیت الإرادات المتضادة و أضغان القلوب و منابت الأحقاد،فإن القرآن یری أن شأن الدین الحق هو تنظیم الحیاة بشئونها، و ترتیبها ترتیبا یتضمن سعادة الإنسان فی العاجل و الآجل،و یعیش به الإنسان فی معارف حقة،و أخلاق فاضلة،و عیشة طیبة یتنعم فیها بما أنعم الله علیه من النعم فی الدنیا،و یدفع بها عن نفسه المکاره و النوائب و نواقص المادة.

و لا یتم ذلک إلا بالحیاة الطیبة النوعیة المتشابهة فی طیبها و صفائها،و لا یکون ذلک إلا بإصلاح حال النوع برفع حوائجها فی الحیاة،و لا یکمل ذلک إلا بالجهات

المالیة و الثروة و القنیة،و الطریق إلی ذلک إنفاق الأفراد مما اقتنوه بکد الیمین و عرق الجبین،فإنما المؤمنون إخوة،و الأرض لله،و المال ماله.

و هذه حقیقة أثبتت السیرة النبویة علی سائرها أفضل التحیة صحتها و استقامتها فی القرار و النماء و النتیجة فی برهة من الزمان و هی زمان حیاته(ع)و نفوذ أمره.

:و هی التی یتأسف علیها و یشکو انحراف مجراها

أمیر المؤمنین علی(ع)إذ یقول:

و قد أصبحتم فی زمن لا یزداد الخیر فیه إلا إدبارا،و الشر فیه إلا إقبالا،و الشیطان فی هلاک الناس إلا طمعا،فهذا أوان قویت عدته و عمت مکیدته-و أمکنت فریسته، اضرب بطرفک حیث شئت-هل تبصر إلا فقیرا یکابد فقرا؟أو غنیا بدل نعمة الله کفرا؟أو بخیلا اتخذ البخل بحق الله وفرا أو متمردا-کأن بأذنه عن سمع المواعظ وقرا؟(نهج البلاغة،.

و قد کشف توالی الأیام عن صدق القرآن فی نظریته هذه-و هی تقریب الطبقات بإمداد الدانیة بالإنفاق و منع العالیة عن الإتراف و التظاهر بالجمال-حیث إن الناس بعد ظهور المدنیة الغربیة استرسلوا فی الإخلاد إلی الأرض،و الإفراط فی استقصاء المشتهیات الحیوانیة.و استیفاء الهوسات النفسانیة،و أعدوا له ما استطاعوا من قوة، فأوجب ذلک عکوف الثروة و صفوة لذائذ الحیاة علی أبواب أولی القوة و الثروة،و لم یبق بأیدی النمط الأسفل إلا الحرمان،و لم یزل النمط الأعلی یأکل بعضه بعضا حتی تفرد بسعادة الحیاة المادیة نزر قلیل من الناس و سلب حق الحیاة من الأکثرین و هم سواد الناس،و أثار ذلک جمیع الرذائل الخلقیة من الطرفین،کل یعمل علی شاکلته لا یبقی و لا یذر،فأنتج ذلک التقابل بین الطائفتین،و اشتباک النزاع و النزال بین الفریقین و التفانی بین الغنی و الفقیر و المنعم و المحروم و الواجد و الفاقد،و نشبت الحرب العالمیة الکبری،و ظهرت الشیوعیة،و هجرت الحقیقة و الفضیلة،و ارتحلت السکن و الطمأنینة و طیب الحیاة من بین النوع و،هذا ما نشاهده الیوم من فساد العالم الإنسانی،و ما یهدد النوع بما یستقبله أعظم و أفظع.

و من أعظم العوامل فی هذا الفساد انسداد باب الإنفاق و انفتاح أبواب الرباء الذی سیشرح الله تعالی أمره الفظیع فی سبع آیات تالیة لهذه الآیات أعنی آیات الإنفاق،

و یذکر أن فی رواجه فساد الدنیا و هو من ملاحم القرآن الکریم،و قد کان جنینا أیام نزول القرآن فوضعته حامل الدنیا فی هذه الأیام.

و إن شئت تصدیق ما ذکرناه فتدبر فیما ذکره سبحانه فی سورة الروم إذ قال:

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ مُنِیبِینَ إِلَیْهِ وَ اتَّقُوهُ وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ وَ لاٰ تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً کُلُّ حِزْبٍ بِمٰا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ وَ إِذٰا مَسَّ النّٰاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِیبِینَ إِلَیْهِ ثُمَّ إِذٰا أَذٰاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذٰا فَرِیقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ لِیَکْفُرُوا بِمٰا آتَیْنٰاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ Xإلی أن قال:X فَآتِ ذَا الْقُرْبیٰ حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ ذٰلِکَ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ مٰا آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فِی أَمْوٰالِ النّٰاسِ فَلاٰ یَرْبُوا عِنْدَ اللّٰهِ وَ مٰا آتَیْتُمْ مِنْ زَکٰاةٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ X-إلی أن قال-:X ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلُ کٰانَ أَکْثَرُهُمْ مُشْرِکِینَ فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لاٰ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللّٰهِ یَوْمَئِذٍ یَصَّدَّعُونَ» XالآیاتX:الروم-30-43، و للآیات نظائر فی سور هود و یونس و الإسراء و الأنبیاء و غیرها تنبئ عن هذا الشأن،سیأتی بیانها إن شاء الله.

و بالجملة هذا هو السبب فیما یتراءی من هذه الآیات أعنی آیات الإنفاق من الحث الشدید و التأکید البالغ فی أمره.

[بیان]

قوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ «إلخ»،المراد بسبیل الله کل أمر ینتهی إلی مرضاته سبحانه لغرض دینی فعل الفعل لأجله،فإن الکلمة فی الآیة مطلقة،و إن کانت الآیة مسبوقة بآیات ذکر فیها القتال فی سبیل الله،و کانت کلمة، فی سبیل الله،مقارنة للجهاد فی غیر واحد من الآیات،فإن ذلک لا یوجب التخصیص و هو ظاهر.

و قد ذکروا أن قوله تعالی: کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ «إلخ»،علی تقدیر قولنا کمثل من زرع حبة أنبتت«إلخ»،فإن الحبة المنبتة لسبع سنابل مثل المال الذی أنفق فی سبیل

الله لا مثل من أنفق و هو ظاهر.

و هذا الکلام و إن کان وجیها فی نفسه لکن التدبر یعطی خلاف ذلک فإن جل الأمثال المضروبة فی القرآن حالها هذا الحال فهو صناعة شائعة فی القرآن کقوله تعالی:

«مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِمٰا لاٰ یَسْمَعُ إِلاّٰ دُعٰاءً وَ نِدٰاءً:» البقرة-171،فإنه مثل من یدعو الکفار لا مثل الکفار، و قوله تعالی: إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا کَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ» XالآیةX:یونس-24،و قوله تعالی: «مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکٰاةٍ:» النور-35 و قوله تعالی فی الآیات التالیة لهذه الآیة: فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوٰانٍ الآیة،و قوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ الآیة إلی غیر ذلک من الموارد الکثیرة.

و هذه الأمثال المضروبة فی الآیات تشترک جمیعا فی أنها اقتصر فیها علی مادة التمثیل الذی یتقوم بها المثل مع الإعراض عن باقی أجزاء الکلام للإیجاز.

توضیحه:أن المثل فی الحقیقة قصة محققة أو مفروضة مشابهة لأخری فی جهاتها یؤتی بها لینتقل ذهن المخاطب من تصورها إلی کمال تصور الممثل کقولهم:لا ناقة لی و لا جمل،و قولهم:فی الصیف ضیعت اللبن من الأمثال التی لها قصص محققة یقصد بالتمثیل تذکر السامع لها و تطبیقها لمورد الکلام للاستیضاح،و لذا قیل:إن الأمثال لا تتغیر، و کقولنا:مثل الذین ینفقون أموالهم فی سبیل الله کمثل من زرع حبة أنبتت سبع سنابل فی کل سنبلة مائة حبة،و هی قصة مفروضة خیالیة.

و المعنی الذی یشتمل علیه المثل و یکون هو المیزان الذی یوزن به حال الممثل ربما کان تمام القصة التی هی المثل کما فی قوله تعالی: «وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ:» XالآیةX:إبراهیم-26،و قوله تعالی: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرٰاةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهٰا کَمَثَلِ الْحِمٰارِ یَحْمِلُ أَسْفٰاراً:» الجمعة-5،و ربما کان بعض القصة مما یتقوم به غرض التمثیل و هو الذی نسمیه مادة التمثیل،و إنما جیء بالبعض الآخر لتتمیم القصة کما فی المثال الأخیر(مثال الإنفاق و الحبة)فإن مادة التمثیل إنما هی الحبة المنبتة لسبعمائة حبة و إنما ضممنا إلیها الذی زرع لتتمیم القصة.

و ما کان من أمثال القرآن مادة التمثیل فیه تمام المثل فإنه وضع علی ما هو علیه،

و ما کان منها مادة التمثیل فیه بعض القصة فإنه اقتصر علی مادة التمثیل فوضعت موضع تمام القصة لأن الغرض من التمثیل حاصل بذلک،علی ما فیه من تنشیط ذهن السامع بفقده أمرا و وجدانه أمرا آخر مقامه یفی بالغرض منه،فهو هو بوجه و لیس به بوجه،فهذا من الإیجاز بالقلب علی وجه لطیف یستعمله القرآن.

قوله تعالی: أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ ، السنبل معروف و هو علی فنعل، قیل الأصل فی معنی مادته الستر سمی به لأنه یستر الحبات التی تشتمل علیها فی الأغلفة.

و من أسخف الإشکال ما أورد علی الآیة أنه تمثیل بما لا تحقق له فی الخارج و هو اشتمال السنبلة علی مائة حبة،و فیه أن المثل کما عرفت لا یشترط فیه تحقق مضمونه فی الخارج فالأمثال التخیلیة أکثر من أن تعد و تحصی،علی أن اشتمال السنبلة علی مائة حبة و إنبات الحبة الواحدة سبعمائة حبة لیس بعزیز الوجود.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ ،أی یزید علی سبعمائة لمن یشاء فهو الواسع لا مانع من جوده و لا محدد لفضله کما قال تعالی: «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضٰاعِفَهُ لَهُ أَضْعٰافاً کَثِیرَةً:» البقرة-245،فأطلق الکثرة و لم یقیدها بعدد معین.

و قیل:إن معناه أن الله یضاعف هذه المضاعفة لمن یشاء فالمضاعفة إلی سبعمائة ضعف غایة ما تدل علیه الآیة،و فیه أن الجملة علی هذا یقع موقع التعلیل،و حق الکلام فیه حینئذ أن یصدر بأن کقوله تعالی: «اللّٰهُ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ النَّهٰارَ مُبْصِراً إِنَّ اللّٰهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النّٰاسِ:» المؤمن-61،و أمثال ذلک.

و لم یقید ما ضربه الله من المثل بالآخرة بل الکلام مطلق یشمل الدنیا کالآخرة و هو کذلک و الاعتبار یساعده،فالمنفق بشیء من ماله و إن کان یخطر بباله ابتداء أن المال قد فات عنه و لم یخلف بدلا،لکنه لو تأمل قلیلا وجد أن المجتمع الإنسانی بمنزلة شخص واحد ذو أعضاء مختلفة بحسب الأسماء و الأشکال لکنها جمیعا متحدة فی غرض الحیاة،مرتبطة من حیث الأثر و الفائدة،فإذا فقد واحد منها نعمة الصحة و الاستقامة،و عی فی فعله أوجب ذلک کلال الجمیع فی فعلها،و خسرانها فی أغراضها

فالعین و الید و إن کانا عضوین اثنین من حیث الاسم و الفعل ظاهرا،لکن الخلقة إنما جهز الإنسان بالبصر لیمیز به الأشیاء ضوءا و لونا و قربا و بعدا فتتناول الید ما یجب أن یجلبه الإنسان لنفسه،و تدفع ما یجب أن یدفعه عن نفسه،فإذا سقطت الید عن التأثیر وجب أن یتدارک الإنسان ما یفوته من عامة فوائدها بسائر أعضائه فیقاسی أولا کدا و تعبا لا یتحمل عادة،و ینقص من أفعال سائر الأعضاء بمقدار ما یستعملها فی موضع العضو الساقط عن التأثیر،و أما لو أصلح حال یده الفاسدة بفضل ما ادخره لبعض الأعضاء الآخر کان فی ذلک إصلاح حال الجمیع،و عاد إلیه من الفائدة الحقیقیة أضعاف ما فاته من الفضل المفید أضعافا ربما زاد علی المئات و الألوف بما یورث من إصلاح حال الغیر،و دفع الرذائل التی یمکنها الفقر و الحاجة فی نفسه،و إیجاد المحبة فی قلبه، و حسن الذکر فی لسانه،و النشاط فی عمله،و المجتمع یربط جمیع ذلک و یرجعه إلی المنفق لا محالة،و لا سیما إذا کان الإنفاق لدفع الحوائج النوعیة کالتعلیم و التربیة و نحو ذلک،فهذا حال الإنفاق.

و إذا کان الإنفاق فی سبیل الله و ابتغاء مرضاة الله کان النماء و الزیادة من لوازمه من غیر تخلف،فإن الإنفاق لو لم یکن لوجه الله لم یکن إلا لفائدة عائدة إلی نفس المنفق کإنفاق الغنی للفقیر لدفع شره،أو إنفاق المثری الموسر للمعسر لیدفع حاجته و یعتدل حال المجتمع فیصفو للمثری المنفق عیشه،و هذا نوع استخدام للفقیر و استثمار منه لنفع نفسه،ربما أورث فی نفس الفقیر أثرا سیئا،و ربما تراکمت الآثار و ظهرت فکانت بلوی،لکن الإنفاق الذی لا یراد به إلا وجه الله و لا یبتغی فیه إلا مرضاته خال عن هذه النواقص لا یؤثر إلا الجمیل و لا یتعقبه إلا الخیر.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ثُمَّ لاٰ یُتْبِعُونَ مٰا أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لاٰ أَذیً «إلخ»، الاتباع اللحوق و الإلحاق،قال تعالی: «فَأَتْبَعُوهُمْ مُشْرِقِینَ:» الشعراء-60، أی لحقوهم،و قال تعالی: «وَ أَتْبَعْنٰاهُمْ فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا لَعْنَةً:» القصص-42،أی ألحقناهم.

و المن هو ذکر ما ینغص المعروف کقول المنعم للمنعم علیه:أنعمت علیک بکذا و کذا و نحو ذلک،و الأصل فی معناه علی ما قیل القطع،و منه قوله تعالی: «لَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ» :فصلت-8،أی غیر مقطوع،و الأذی الضرر العاجل أو الضرر الیسیر، و الخوف توقع الضرر،و الحزن الغم الذی یغلظ علی النفس من مکروه واقع أو کالواقع.

قوله تعالی: قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَةٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَةٍ «إلخ»المعروف من القول ما لا ینکره الناس بحسب العادة،و یختلف باختلاف الموارد،و الأصل فی معنی المغفرة هو الستر،و الغنی مقابل الحاجة و الفقر،و الحلم السکوت عند المکروه من قول أو فعل.

و ترجیح القول المعروف و المغفرة علی صدقة یتبعها أذی ثم المقابلة یشهد بأن المراد بالقول المعروف الدعاء أو لفظ آخر جمیل عند رد السائل إذا لم یتکلم بما یسوء المسئول عنه،و الستر و الصفح إذا شفع سؤاله بما یسوؤه و هما خیر من صدقة یتبعها أذی،فإن أذی المنفق للمنفق علیه یدل علی عظم إنفاقه و المال الذی أنفقه فی عینه،و تأثره عما یسوؤه من السؤال،و هما علتان یجب أن تزاحا عن نفس المؤمن،فإن المؤمن متخلق بأخلاق الله،و الله سبحانه غنی لا یکبر عنده ما أنعم و جاد به،حلیم لا یتعجل فی المؤاخذة علی السیئة،و لا یغضب عند کل جهالة،و هذا معنی ختم الآیة بقوله: وَ اللّٰهُ غَنِیٌّ حَلِیمٌ .

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُبْطِلُوا صَدَقٰاتِکُمْ «إلخ»،تدل الآیة علی حبط الصدقة بلحوق المن و الأذی،و ربما یستدل بها علی حبط کل معصیة أو الکبیرة خاصة لما یسبقها من الطاعات،و لا دلالة فی الآیة علی غیر المن و الأذی بالنسبة إلی الصدقة و قد تقدم إشباع الکلام فی الحبط.

قوله تعالی: کَالَّذِی یُنْفِقُ مٰالَهُ رِئٰاءَ النّٰاسِ وَ لاٰ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ،لما کان الخطاب للمؤمنین،و المرائی غیر مؤمن کما ذکره الله سبحانه لأنه لا یقصد بأعماله وجه الله لم یعلق النهی بالرئاء کما علقه علی المن و الأذی،بل إنما شبه المتصدق الذی یتبع صدقته بالمن و الأذی بالمرائی فی بطلان الصدقة،مع أن عمل المرائی باطل من رأس و عمل المان و المؤذی وقع أولا صحیحا ثم عرضه البطلان.

و اتحاد سیاق الأفعال فی قوله: یُنْفِقُ مٰالَهُ ،و قوله: وَ لاٰ یُؤْمِنُ من دون أن یقال:

و لم یؤمن یدل علی أن المراد من عدم إیمان المرائی فی الإنفاق بالله و الیوم الآخر عدم إیمانه بدعوة الإنفاق الذی یدعو إلیها الله سبحانه،و یعد علیه جزیل الثواب،إذ لو کان یؤمن بالداعی فی دعوته هذه،و بیوم القیامة الظاهر فیه الجزاء لقصد فی فعله وجه الله،و أحب و اختار جزیل الثواب،و لم یقصد به رئاء الناس،فلیس المراد من عدم إیمان المرائی عدم إیمانه بالله سبحانه رأسا.

و یظهر من الآیة أن الریاء فی عمل یستلزم عدم الإیمان بالله و الیوم الآخر فیه.

قوله تعالی: فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوٰانٍ عَلَیْهِ تُرٰابٌ إلی آخر الآیة الضمیر فی قوله: فَمَثَلُهُ راجع إلی الذی ینفق ماله رئاء الناس و المثل له،و الصفوان و الصفا الحجر الأملس و کذا الصلد،و الوابل :المطر الغزیر الشدید الوقع.

و الضمیر فی قوله: لاٰ یَقْدِرُونَ راجع إلی الذی ینفق رئاء لأنه فی معنی الجمع، و الجملة تبین وجه الشبه و هو الجامع بین المشبه و المشبه به،و قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکٰافِرِینَ بیان للحکم بوجه عام و هو أن المرائی فی ریائه من مصادیق الکافر، وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکٰافِرِینَ ،و لذلک أفاد معنی التعلیل.

و خلاصة معنی المثل:أن حال المرائی فی إنفاقه رئاء و فی ترتب الثواب علیه کحال الحجر الأملس الذی علیه شیء من التراب إذا أنزل علیه وابل المطر،فإن المطر و خاصة وابله هو السبب البارز لحیاة الأرض و اخضرارها و تزینها بزینة النبات،إلا أن التراب إذا وقع علی الصفوان الصلد لا یستقر فی مکانه عند نزول الوابل بل یغسله الوابل و یبقی الصلد الذی لا یجذب الماء،و لا یتربی فیه بذر لنبات،فالوابل و إن کان من أظهر أسباب الحیاة و النمو و کذا التراب لکن کون المحل صلدا یبطل عمل هذین السببین من غیر أن یکون النقص و القصور من جانبهما فهذا حال الصلد.

و هذا حال المرائی فإنه لما لم یقصد من عمله وجه الله لم یترتب علی عمله ثواب و إن کان العمل کالإنفاق فی سبیل الله من الأسباب البارزة لترتب الثواب،فإنه مسلوب الاستعداد لا یقبل قلبه الرحمة و الکرامة.

و قد ظهر من الآیة:أن قبول العمل یحتاج إلی نیة الإخلاص و قصد وجه الله،

و قد روی الفریقان عن النبی ص:أنه قال*: إنما الأعمال بالنیات.

قول تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ ، ابتغاء المرضاة هو طلب الرضاء،و یعود إلی إرادة وجه الله،فإن وجه الشیء هو ما یواجهک و یستقبلک به،و وجهه تعالی بالنسبة إلی عبده الذی أمره بشیء و أراده منه هو رضاؤه عن فعله و امتثاله،فإن الأمر یستقبل المأمور أولا بالأمر فإذا امتثل استقبله بالرضاء عنه،فمرضاة الله عن العبد المکلف بتکلیف هو وجهه إلیه،فابتغاء مرضاة

الله هو إرادة وجهه عز و جل.

و أما قوله: وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ فقد قیل:إن المراد التصدیق و الیقین.و قیل:

هو التثبت أی یتثبتون أین یضعون أموالهم،و قیل: هو التثبت فی الإنفاق فإن کان لله أمضی،و إن کان خالطه شیء من الریاء أمسک،و قیل:التثبیت توطین النفس علی طاعة الله تعالی،و قیل:هو تمکین النفس فی منازل الإیمان بتعویدها علی بذل المال لوجه الله.و أنت خبیر بأن شیئا من الأقوال لا ینطبق علی الآیة إلا بتکلف.

و الذی ینبغی أن یقال-و الله العالم-فی المقام:هو أن الله سبحانه لما أطلق القول أولا فی مدح الإنفاق فی سبیل الله،و أن له عند الله عظیم الأجر اعترضه أن استثنی منه نوعین من الإنفاق لا یرتضیهما الله سبحانه،و لا یترتب علیهما الثواب،و هما الإنفاق ریاء الموجب لعدم صحة العمل من رأس و الإنفاق الذی یتبعه من أو أذی فإنه یبطل بهما و إن انعقد أولا صحیحا،و لیس یعرض البطلان.لهذین النوعین إلا من جهة عدم ابتغاء مرضاة الله فیه من رأس،أو لزوال النفس عن هذه النیة أعنی ابتغاء المرضاة ثانیا بعد ما کانت علیها أولا،فأراد فی هذه الآیة بیان حال الخاصة من أهل الإنفاق الخالصة بعد استثناء المرائین و أهل المن و الأذی،و هم الذین ینفقون أموالهم ابتغاء وجه الله ثم یقرون أنفسهم علی الثبات علی هذه النیة الطاهرة النامیة من غیر أن یتبعوها بما یبطل العمل و یفسده.

و من هنا یظهر أن المراد بابتغاء مرضاة الله أن لا یقصد بالعمل رئاء و نحوه مما یجعل النیة غیر خالصة لوجه الله،و بقوله تثبیتا من أنفسهم تثبیت الإنسان نفسه علی ما نواه من النیة الخالصة،و هو تثبیت ناش من النفس واقع علی النفس.فقوله تثبیتا تمیز و کلمة من نشویة و قوله أنفسهم فی معنی الفاعل،و ما فی معنی المفعول مقدر.

و التقدیر تثبیتا من أنفسهم لأنفسهم،أو مفعول مطلق لفعل من مادته.

قوله تعالی: کَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصٰابَهٰا وٰابِلٌ إلی آخر الآیة،الأصل فی مادة ربا الزیادة،و الربوة بالحرکات الثلاث فی الراء الأرض الجیدة التی تزید و تعلو فی نموها، و الأکل بضمتین ما یؤکل من الشیء و الواحدة أکلة.و الطل أضعف المطر القلیل الأثر.

و الغرض من المثل أن الإنفاق الذی أرید به وجه الله لا یتخلف عن أثرها الحسن

البتة،فإن العنایة الإلهیة واقعة علیه متعلقة به لانحفاظ اتصاله بالله سبحانه و إن کانت مراتب العنایة مختلفة لاختلاف درجات النیة فی الخلوص،و اختلاف وزن الأعمال باختلافها،کما أن الجنة التی فی الربوة إذا أصابها المطر لم تلبث دون أن تؤتی أکلها إیتاء جیدا البتة و إن کان إیتاؤها مختلفا فی الجودة باختلاف المطر النازل علیه من وابل و طل.

و لوجود هذا الاختلاف ذیل الکلام بقوله: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ أی لا یشتبه علیه أمر الثواب،و لا یختلط علیه ثواب الأعمال المختلفة فیعطی ثواب هذا لذاک و ثواب ذاک لهذا.

قوله تعالی: أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنٰابٍ «إلخ»، الود هو الحب و فیه معنی التمنی،و الجنة :الشجر الکثیر الملتف کالبستان سمیت بذلک لأنها تجن الأرض و تسترها و تقیها من ضوء الشمس و نحوه،و لذلک صح أن یقال:تجری من تحتها الأنهار،و لو کانت هی الأرض بما لها من الشجر مثلا لم یصح ذلک لإفادته خلاف المقصود،و لذلک قال تعالی فی مثل الربوة و هی الأرض المعمورة: «رَبْوَةٍ ذٰاتِ قَرٰارٍ وَ مَعِینٍ:» المؤمنون-50،و کرر فی کلامه قوله: جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ فجعل المعین(و هو الماء)فیها لا جاریا تحتها.

و من فی قوله: مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنٰابٍ للتبیین و یفید معنی الغلبة دون الاستیعاب، فإن الجنة و البستان و ما هو من هذا القبیل إنما یضاف إلی الجنس الغالب فیقال جنة العنب أو جنة من أعناب إذا کان الغالب فیها الکرم و هی لا تخلو مع ذلک من شجر شتی، و لذلک قال تعالی ثانیا: لَهُ فِیهٰا مِنْ کُلِّ الثَّمَرٰاتِ .

و الکبر کبر السن و هو الشیخوخة،و الذریة الأولاد،و الضعفاء جمع الضعیف، و قد جمع تعالی فی المثل بین إصابة الکبر و وجود الذریة الضعفاء لتثبیت مسیس الحاجة القطعیة إلی الجنة المذکورة مع فقدان باقی الأسباب التی یتوصل إلیها فی حفظ سعادة الحیاة و تأمین المعیشة،فإن صاحب الجنة لو فرض شابا قویا لأمکنه أن یستریح إلی قوة یمینه لو أصیبت جنته بمصیبة،و لو فرض شیخا هرما من غیر ذریة ضعفاء لم یسوء حاله تلک المساءة لأنه لا یری لنفسه إلا أیاما قلائل لا یبطئ علیه زوالها و انقضاؤها، و لو فرض ذا کبر و له أولاد أقویاء یقدرون علی العمل و اکتساب المعیشة أمکنهم أن یقتاتوا بما یکتسبونه،و أن یستغنوا عنها بوجه!لکن إذا اجتمع هناک الکبر و الذریة

الضعفاء،و احترقت الجنة انقطعت الأسباب عنهم عند ذلک، فلا صاحب الجنة یمکنه أن یعید لنفسه الشباب و القوة أو الأیام الخالیة حتی یهیئ لنفسه نظیر ما کان قد هیأها،و لا لذریته قوة علی ذلک،و لا لهم رجاء أن ترجع الجنة بعد الاحتراق إلی ما کانت علیه من النضارة و الأثمار.

و الإعصار الغبار الذی یلتف علی نفسه بین السماء و الأرض کما یلتف الثوب علی نفسه عند العصر.

و هذا مثل ضربه الله للذین ینفقون أموالهم ثم یتبعونه منا و أذی فیحبط عملهم و لا سبیل لهم إلی إعادة العمل الباطل إلی حال صحته و استقامته،و انطباق المثل علی الممثل ظاهر،و رجا منهم التفکر لأن أمثال هذه الأفاعیل المفسدة للأعمال إنما تصدر من الناس و معهم حالات نفسانیة کحب المال و الجاه و الکبر و العجب و الشح،لا تدع للإنسان مجال التثبت و التفکر و تمیز النافع من الضار،و لو تفکروا لتبصروا.

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا کَسَبْتُمْ إلخ، التیمم هو القصد و التعمد،و الخبیث ضد الطیب،و قوله: مِنْهُ ،متعلق بالخبیث،و قوله: تُنْفِقُونَ حال من فاعل لاٰ تَیَمَّمُوا ،و قوله: وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ حال من فاعل تُنْفِقُونَ ،و عامله الفعل،و قوله أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ فی تأویل المصدر،و اللام مقدر علی ما قیل و التقدیر إلا لإغماضکم فیه،أو المقدر باء المصاحبة و التقدیر إلا بمصاحبة الإغماض.

و معنی الآیة ظاهر،و إنما بین تعالی کیفیة مال الإنفاق،و أنه ینبغی أن یکون من طیب المال لا من خبیثه الذی لا یأخذه المنفق إلا بإغماض،فإنه لا یتصف بوصف الجود و السخاء،بل یتصور بصورة التخلص،فلا یفید حبا للصنیعة و المعروف و لا کمالا للنفس،و لذلک ختمها بقوله: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ أی راقبوا فی إنفاقکم غناه و حمده فهو فی عین غناه یحمد إنفاقکم الحسن فأنفقوا من طیب المال،أو أنه غنی محمود لا ینبغی أن تواجهوه بما لا یلیق بجلاله جل جلاله.

قوله تعالی: اَلشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ إقامة للحجة علی أن اختیار خبیث المال للإنفاق لیس بخیر للمنفقین بخلاف اختیار طیبه فإنه خیر لهم،ففی النهی مصلحة أمرهم کما أن فی المنهی عنه مفسدة لهم،و لیس إمساکهم عن إنفاق طیب

المال و بذله إلا لما یرونه مؤثرا فی قوام المال و الثروة فتنقبض نفوسهم عن الإقدام إلی بذله بخلاف خبیثه فإنه لا قیمة له یعنی بها فلا بأس بإنفاقه،و هذا من تسویل الشیطان یخوف أولیاءه من الفقر،مع أن البذل و ذهاب المال و الإنفاق فی سبیل الله و ابتغاء مرضاته مثل البذل فی المعاملات لا یخلو عن العوض و الربح کما مر،مع أن الذی یغنی و یقنی هو الله سبحانه دون المال،قال تعالی: «وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنیٰ وَ أَقْنیٰ:» النجم-48.

و بالجملة لما کان إمساکهم عن بذل طیب المال خوفا من الفقر خطأ نبه علیه بقوله:الشیطان یعدکم الفقر،غیر أنه وضع السبب موضع المسبب،أعنی أنه وضع وعد الشیطان موضع خوف أنفسهم لیدل علی أنه خوف مضر لهم فإن الشیطان لا یأمر إلا بالباطل و الضلال إما ابتداء و من غیر واسطة،و إما بالآخرة و بواسطة ما یظهر منه أنه حق.

و لما کان من الممکن أن یتوهم أن هذا الخوف حق و إن کان من ناحیة الشیطان دفع ذلک باتباع قوله: اَلشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ بقوله: وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ أولا،فإن هذا الإمساک و التثاقل منهم یهیئ فی نفوسهم ملکة الإمساک و سجیة البخل،فیؤدی إلی رد أوامر الله المتعلقة بأموالهم و هو الکفر بالله العظیم،و یؤدی إلی إلقاء أرباب الحاجة فی تهلکة الإعسار و الفقر و المسکنة التی فیه تلف النفوس و انتهاک الأعراض و کل جنایة و فحشاء،قال تعالی: «وَ مِنْهُمْ مَنْ عٰاهَدَ اللّٰهَ لَئِنْ آتٰانٰا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَکُونَنَّ مِنَ الصّٰالِحِینَ فَلَمّٰا آتٰاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَ تَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ فَأَعْقَبَهُمْ نِفٰاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلیٰ یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِمٰا أَخْلَفُوا اللّٰهَ مٰا وَعَدُوهُ وَ بِمٰا کٰانُوا یَکْذِبُونَ Xإلی أن قالX: اَلَّذِینَ یَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِینَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فِی الصَّدَقٰاتِ وَ الَّذِینَ لاٰ یَجِدُونَ إِلاّٰ جُهْدَهُمْ فَیَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللّٰهُ مِنْهُمْ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ:» التوبة-79.

ثم بإتباعه بقوله: وَ اللّٰهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ ثانیا،فإن الله قد بین للمؤمنین:أن هناک حقا و ضلالا لا ثالث لهما،و أن الحق و هو الطریق المستقیم هو من الله سبحانه،و أن الضلال من الشیطان،قال تعالی: «فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ» :یونس-32، و قال تعالی: «قُلِ اللّٰهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ:» یونس-35 و قال تعالی فی الشیطان: «إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِینٌ:» القصص-15،و الآیات جمیعا مکیة، و بالجملة نبه تعالی بقوله: وَ اللّٰهُ یَعِدُکُمْ ،بأن هذا الخاطر الذی یخطر ببالکم من جهة الخوف

ضلال من الفکر فإن مغفرة الله و الزیادة التی ذکرها فی الآیات السابقة إنما هما فی البذل من طیبات المال.

فقوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعِدُکُمْ «إلخ»،نظیر قوله: اَلشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ «إلخ»،من قبیل وضع السبب موضع المسبب،و فیه إلقاء المقابلة بین وعد الله سبحانه الواسع العلیم و وعد الشیطان،لینظر المنفقون فی أمر الوعدین و یختاروا ما هو أصلح لبالهم منهما.

فحاصل حجة الآیة:أن اختیارکم الخبیث علی الطیب إنما هو لخوف الفقر، و الجهل بما یستتبعه هذا الإنفاق،أما خوف الفقر فهو إلقاء،شیطانی،و لا یرید الشیطان بکم إلا الضلال و الفحشاء فلا یجوز أن تتبعوه،و أما ما یستتبعه هذا الإنفاق فهو الزیادة و المغفرة اللتان ذکرتا لکم فی الآیات السابقة،و هو استتباع بالحق لأن الذی یعدکم استتباع الإنفاق لهذه المغفرة و الزیادة هو الله سبحانه و وعده حق،و هو واسع یسعه أن یعطی ما وعده من المغفرة و الزیادة و علیم لا یجهل شیئا و لا حالا من شیء فوعده وعد عن علم.

قوله تعالی: یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشٰاءُ ، الإیتاء هو الإعطاء،و الحکمة بکسر الحاء علی فعلة بناء نوع یدل علی نوع المعنی فمعناه النوع من الإحکام و الإتقان أو نوع من الأمر المحکم المتقن الذی لا یوجد فیه ثلمة و لا فتور،و غلب استعماله فی المعلومات العقلیة الحقة الصادقة التی لا تقبل البطلان و الکذب البتة.

و الجملة تدل علی أن البیان الذی بین الله به حال الإنفاق بجمع علله و أسبابه و ما یستتبعه من الأثر الصالح فی حقیقة حیاة الإنسان هو من الحکمة،فالحکمة هی القضایا الحقة المطابقة للواقع من حیث اشتمالها بنحو علی سعادة الإنسان کالمعارف الحقة الإلهیة فی المبدإ و المعاد،و المعارف التی تشرح حقائق العالم الطبیعی من جهة مساسها بسعادة الإنسان کالحقائق الفطریة التی هی أساس التشریعات الدینیة.

قوله تعالی: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً ،المعنی ظاهر،و قد أبهم فاعل الإیتاء مع أن الجملة السابقة علیه تدل علی أنه الله تبارک و تعالی لیدل الکلام علی أن الحکمة بنفسها منشأ الخیر الکثیر فالتلبس بها یتضمن الخیر الکثیر،لا من جهة انتساب إتیانه إلیه تعالی،فإن مجرد انتساب الإتیان لا یوجب ذلک کإیتاء المال،

قال تعالی فی قارون «وَ آتَیْنٰاهُ مِنَ الْکُنُوزِ مٰا إِنَّ مَفٰاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِی الْقُوَّةِ Xإلی آخر الآیاتX:»القصص-76،و إنما نسب إلیها الخیر الکثیر دون الخیر مطلقا،مع ما علیه الحکمة من ارتفاع الشأن و نفاسة الأمر لأن الأمر مختوم بعنایة الله و توفیقه،و أمر السعادة مراعی بالعاقبة و الخاتمة.

قوله تعالی: وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ ، اللب هو العقل لأنه فی الإنسان بمنزلة اللب من القشر،و علی هذا المعنی استعمل فی القرآن،و کان لفظ العقل بمعناه المعروف الیوم من الأسماء المستحدثة بالغلبة و لذلک لم یستعمل فی القرآن و إنما استعمل منه الأفعال مثل یعقلون.

و التذکر هو الانتقال من النتیجة إلی مقدماتها،أو من الشیء إلی نتائجها، و الآیة تدل علی أن اقتناص الحکمة یتوقف علی التذکر،و أن التذکر یتوقف علی العقل، فلا حکمة لمن لا عقل له.و قد مر بعض الکلام فی العقل عند البحث عن ألفاظ الإدراک المستعملة فی القرآن الکریم.

قوله تعالی: وَ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُهُ ،أی ما دعاکم الله سبحانه إلیه أو دعوتم أنفسکم إلیه بإیجابه علیها بالنذر من بذل المال فلا یخفی علی الله یثیب من أطاعه و یؤاخذ من ظلم،ففیه إیماء إلی التهدید،و یؤکده قوله تعالی: وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ .

و فی هذه الجملة أعنی قوله: وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ ،دلالة أولا:علی أن المراد بالظلم هو الظلم علی الفقراء و المساکین فی الإمساک عن الإنفاق علیهم،و حبس حقوقهم المالیة،لا الظلم بمعنی مطلق المعصیة فإن فی مطلق المعصیة أنصارا و مکفرات و شفعاء کالتوبة،و الاجتناب عن الکبائر،و شفعاء یوم القیامة إذا کان من حقوق الله تعالی، قال تعالی: «لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً Xإلی أن قال:X وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ:» الزمر-54،و قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ:» النساء-31، و قال تعالی: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ:» الأنبیاء-28، و من هنا یظهر:وجه إتیان الأنصار بصیغة الجمع فإن فی مورد مطلق الظلم أنصارا.

و ثانیا:أن هذا الظلم و هو ترک الإنفاق لا یقبل التکفیر و لو کان من الصغائر

لقبله فهو من الکبائر،و أنه لا یقبل التوبة،و یتأید بذلک

ما وردت به الروایات: أن التوبة فی حقوق الناس غیر مقبولة-إلا برد الحق إلی مستحقه ،و أنه لا یقبل الشفاعة یوم القیامة کما یدل علیه قوله تعالی: «إِلاّٰ أَصْحٰابَ الْیَمِینِ فِی جَنّٰاتٍ یَتَسٰاءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ مٰا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ قٰالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ Xإلی أن قال:X فَمٰا تَنْفَعُهُمْ شَفٰاعَةُ الشّٰافِعِینَ:» المدثر-48.

و ثالثا:أن هذا الظالم غیر مرتضی عند الله إذ لا شفاعة إلا لمن ارتضی الله دینه کما مر بیانه فی بحث الشفاعة،و من هنا تظهر النکتة فی قوله تعالی: یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ ،حیث أتی بالمرضاة و لم یقل ابتغاء وجه الله.

و رابعا:أن الامتناع من أصل إنفاق المال علی الفقراء مع وجودهم و احتیاجهم من الکبائر الموبقة،و قد عد تعالی الامتناع عن بعض أقسامه کالزکاة شرکا بالله و کفرا بالآخرة،قال تعالی: «وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لاٰ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کٰافِرُونَ:» فصلت-7،و السورة مکیة و لم تکن شرعت الزکاة المعروفة عند نزولها.

قوله تعالی: إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقٰاتِ فَنِعِمّٰا هِیَ «إلخ»، الإبداء هو الإظهار، و الصدقات جمع صدقة،و هی مطلق الإنفاق فی سبیل الله أعم من الواجب و المندوب و ربما یقال:إن الأصل فی معناها الإنفاق المندوب.

و قد مدح الله سبحانه کلا من شقی التردید،لکون کل واحد من الشقین ذا آثار صالحة،فأما إظهار الصدقة فإن فیه دعوة عملیة إلی المعروف،و تشویقا للناس إلی البذل و الإنفاق،و تطییبا لنفوس الفقراء و المساکین حیث یشاهدون أن فی المجتمع رجالا رحماء بحالهم،و أموالا موضوعة لرفع حوائجهم،مدخرة لیوم بؤسهم فیؤدی إلی زوال الیأس و القنوط عن نفوسهم،و حصول النشاط لهم فی أعمالهم،و اعتقاد وحدة العمل و الکسب بینهم و بین الأغنیاء المثرین،و فی ذلک کل الخیر،و أما إخفاؤها فإنه حینئذ یکون أبعد من الریاء و المن و الأذی،و فیه حفظ لنفوس المحتاجین عن الخزی و المذلة،و صون لماء وجوههم عن الابتذال،و کلاءة لظاهر کرامتهم،فصدقة العلن أکثر نتاجا،و صدقة السر أخلص طهارة.

و لما کان بناء الدین علی الإخلاص و کان العمل کلما قرب من الإخلاص کان أقرب

من الفضیلة رجح سبحانه جانب صدقة السر فقال:و إن تخفوها و تعطوها الفقراء فهو خیر لکم فإن کلمة خیر أفعل التفضیل،و الله تعالی خبیر بأعمال عباده لا یخطئ فی تمییز الخیر من غیره،و هو قوله تعالی: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ .

قوله تعالی: لَیْسَ عَلَیْکَ هُدٰاهُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ ،فی الکلام التفات عن خطاب المؤمنین إلی خطاب رسول الله ص،و کان ما کان یشاهده رسول الله ص من فعال المؤمنین فی صدقاتهم من اختلاف السجایا بالإخلاص من بعضهم و المن و الأذی و التثاقل فی إنفاق طیب المال من بعض مع کونهم مؤمنین أوجد فی نفسه الشریفة وجدا و حزنا فسلاه الله تعالی بالتنبیه علی أن أمر هذا الإیمان الموجود فیهم و الهدی الذی لهم إنما هو إلی الله تعالی یهدی من یشاء إلی الإیمان و إلی درجاته،و لیس یستند إلی النبی لا وجوده و لا بقاؤه حتی یکون علیه حفظه،و یشنق من زواله أو ضعفه، أو یسوؤه ما آل إلیه الکلام فی هذه الآیات من التهدید و الإیعاد و الخشونة.

و الشاهد علی ما ذکرناه قوله تعالی: ،هُدٰاهُمْ ،بالتعبیر بالمصدر المضاف الظاهر فی تحقق التلبس.علی أن هذا المعنی أعنی نفی استناد الهدایة إلی النبی ص و إسناده إلی الله سبحانه حیث وقع فی القرآن وقع فی مقام تسلیة النبی و تطییب قلبه.

فالجملة أعنی قوله: لَیْسَ عَلَیْکَ هُدٰاهُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ جملة معترضة اعترضت فی الکلام لتطییب قلب النبی بقطع خطاب المؤمنین و الإقبال علیه(ص) ،نظیر الاعتراض الواقع فی قوله تعالی: «لاٰ تُحَرِّکْ بِهِ لِسٰانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ:» XالآیاتXالقیامة-17.فلما تم الاعتراض عاد إلی الأصل فی الکلام من خطاب المؤمنین.

قوله تعالی: وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ وَ مٰا تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ «إلی آخر الآیة»رجوع إلی خطاب المؤمنین بسیاق خال عن التبشیر و الإنذار و التحنن و التغیظ معا،فإن ذلک مقتضی معنی قوله تعالی: وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ کما لا یخفی.

فقصر الکلام علی الدعوة الخالیة بالدلالة علی أن ساحة المتکلم الداعی منزهة عن الانتفاع بما یتعقب هذه الدعوة من المنافع،و إنما یعود نفعه إلی المدعوین، وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ لکن لا مطلقا بل فی حال لا تنفقون إلا ابتغاء وجه الله،فقوله: وَ مٰا تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ حال،من ضمیر الخطاب و عامله متعلق الظرف أعنی قوله:

فَلِأَنْفُسِکُمْ

و لما أمکن أن یتوهم أن هذا النفع العائد إلی أنفسهم ببذل المال مجرد اسم لا مسمی له فی الخارج،و لیس حقیقته إلا تبدیل الحقیقة من الوهم عقب الکلام بقوله: وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لاٰ تُظْلَمُونَ ،فبین أن نفع هذا الإنفاق المندوب و هو ما یترتب علیه من مثوبة الدنیا و الآخرة لیس أمرا وهمیا،بل هو أمر حقیقی واقعی سیوفیه الله تعالی إلیکم من غیر أن یظلکم بفقد أو نقص.

و إبهام الفاعل فی قوله: یُوَفَّ إِلَیْکُمْ ،لما تقدم أن السیاق سیاق الدعوة فطوی، ذکر الفاعل لیکون الکلام أبلغ فی النصح و انتفاء غرض الانتفاع من الفاعل کأنه کلام لا متکلم له،فلو کان هناک نفع فلسامعه لا غیر.

قوله تعالی: لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ إلی آخر الآیة، الحصر هو المنع و الحبس،و الأصل فی معناه التضییق،قال الراغب فی المفردات،:و الحصر و الإحصار المنع من طریق البیت،فالإحصار یقال:فی المنع الظاهر کالعدو،و المنع الباطن کالمرض،و الحصر لا یقال،إلا فی المنع الباطن،فقوله تعالی: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فمحمول علی الأمرین و کذلک قوله: لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ،و قوله عز و جل: أَوْ جٰاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ ،أی ضاقت بالبخل و الجبن،انتهی.و التعفف التلبس بالعفة،و السیماء العلامة،و الإلحاف هو الإلحاح فی السؤال.

و فی الآیة بیان مصرف الصدقات،و هو أفضل المصرف،و هم الفقراء الذین منعوا فی سبیل الله و حبسوا فیه بتأدیة عوامل و أسباب إلی ذلک:إما عدو أخذ ما لهم من الستر و اللباس أو منعهم التعیش بالخروج إلی الاکتساب أو مرض أو اشتغال بما لا یسعهم معه الاشتغال بالکسب کطالب العلم و غیر ذلک.

و فی قوله تعالی یَحْسَبُهُمُ الْجٰاهِلُ أی الجاهل بحالهم أغنیاء من التعفف دلالة علی أنهم غیر متظاهرین بالفقر إلا ما لا سبیل لهم إلی ستره من علائم الفقر و المسکنة من بشرة أو لباس خلق أو نحوهما.

و من هنا یظهر:أن المراد بقوله: لاٰ یَسْئَلُونَ النّٰاسَ إِلْحٰافاً أنهم لا یسألون الناس أصلا حتی ینجر إلی الإلحاف و الإصرار فی السؤال،فإن السؤال أول مرة یجوز للنفس

الجزع من مرارة الفقر فیسرع إلیها أن لا تصبر و تهم بالسؤال فی کل موقف،و الإلحاف علی کل أحد،کذا قیل،و لا یبعد أن یکون المراد نفی الإلحاف لا أصل السؤال، و یکون المراد بالإلحاف ما یزید علی القدر الواجب من إظهار الحاجة،فإن مسمی الإظهار عند الحاجة المبرمة لا بأس به بل ربما صار واجبا،و الزائد علیه و هو الإلحاف هو المذموم.

و فی قوله تعالی: تَعْرِفُهُمْ بِسِیمٰاهُمْ دون أن یقال تعرفونهم نوع صون لجاههم و حفظ لسترهم الذی تستروا به تعففا من الانهتاک فإن کونهم معروفین بالفقر عند کل أحد لا یخلو من هوان أمرهم و ظهور ذلهم.و أما معرفة رسول الله ص بحالهم بتوسمه من سیماهم،و هو نبیهم المبعوث إلیهم الرءوف الحنین بهم فلیس فیه کسر لشأنهم،و لا ذهاب کرامتهم،و هذا-و الله أعلم-هو السر فی الالتفات عن خطاب المجموع إلی خطاب المفرد.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ إلی آخر الآیة،السر و العلانیة متقابلان و هما حالان من ینفقون و التقدیر مسرین و معلنین،و استیفاء الأزمة و الأحوال فی الإنفاق للدلالة علی اهتمام هؤلاء المنفقین فی استیفاء الثواب،و إمعانهم فی ابتغاء مرضاة الله،و إرادة وجهه،و لذلک تدلی الله سبحانه منهم فوعدهم وعدا حسنا بلسان الرأفة و التلطف فقال: فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إلخ.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور، فی قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ الآیة:،أخرج ابن ماجة عن الحسن بن علی بن أبی طالب و أبی الدرداء و أبی هریرة و أبی أمامة الباهلی و عبد الله بن عمر و جابر بن عبد الله و عمران بن حصین کلهم یحدث عن رسول الله أنه قال:ح، و أخرج ابن ماجة و ابن أبی حاتم عن عمران بن حصین عن رسول الله ص قال*:من أرسل بنفقة فی سبیل الله و أقام فی بیته-فله بکل درهم سبعمائة درهم،و من غزا بنفسه فی سبیل الله و أنفق فی وجهه ذلک-فله بکل درهم یوم القیامة سبعمائة ألف درهم-ثم تلا هذه الآیة: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ .

و فی تفسیر العیاشی،و رواه البرقی أیضا عن الصادق(ع)*: إذا أحسن المؤمن عمله-ضاعف الله عمله بکل حسنة سبعمائة ضعف،و ذلک قول الله: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ فأحسنوا أعمالکم-التی تعملونها لثواب الله.

و فی تفسیر العیاشی،عن عمر بن مسلم قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: إذا أحسن المؤمن عمله-ضاعف الله عمله بکل حسنة سبعمائة ضعف-فذلک قول الله: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ -فأحسنوا أعمالکم التی تعملونها لثواب الله،قلت:و ما الإحسان؟ قال:إذ صلیت فأحسن رکوعک و سجودک،و إذا صمت فتوق ما فیه فساد صومک، و إذا حججت فتوق کل ما یحرم علیک فی حجتک و عمرتک،قال:و کل عمل تعمله فلیکن نقیا من الدنس.

و فیه،عن حمران عن أبی جعفر(ع)قال*: قلت له:أ رأیت المؤمن له فضل علی المسلم فی شیء-من المواریث و القضایا و الأحکام حتی یکون للمؤمن-أکثر مما یکون للمسلم فی المواریث أو غیر ذلک؟قال:لا هما یجریان فی ذلک مجری واحدا-إذا حکم الإمام علیهما،و لکن للمؤمن فضلا علی المسلم فی أعمالهما،قال:فقلت:أ لیس الله یقول:من جاء بالحسنة فله عشر:أمثالها،و زعمت أنهم مجتمعون علی الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج مع المؤمن؟قال:فقال: أ لیس الله قد قال: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ أضعافا کثیرة؟فالمؤمنون هم الذین یضاعف لهم الحسنات،لکل حسنة سبعین ضعفا، فهذا من فضیلتهم،و یزید الله المؤمن فی حسناته-علی قدر صحة إیمانه أضعافا مضاعفة کثیرة-و یفعل الله بالمؤمن ما یشاء.

أقول:و فی هذا المعنی أخبار أخر و هی مبتنیة جمیعا علی الأخذ بإطلاق قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ بالنسبة إلی غیر المنفقین،و الأمر علی ذلک إذ لا دلیل علی التقیید بالمنفقین غیر المورد،و لا یکون المورد مخصصا و لا مقیدا،و إذا کانت الآیة مطلقة کذلک کان قوله: یُضٰاعِفُ مطلقا بالنسبة إلی الزائد عن العدد و غیره، و یکون المعنی:و الله یضاعف العمل کیفما شاء علی من شاء،یضاعف لکل محسن علی قدر إحسانه سبعمائة ضعف أو أزید أو أقل کما یزید للمنفقین علی سبعمائة إذا شاء،و لا ینافی هذا ما تقدم فی البیان من نفی کون المراد و الله یضاعف هذه المضاعفة لمن یشاء

لأن الذی نفینا هناک إنما هو تقییده بالمنفقین،و المعنی الذی تدل علیه الروایة نفی التقیید.و قوله(ع):أ لیس الله قد قال: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ أضعافا کثیرة اه نقل بالمعنی مأخوذ من مجموع:آیتین إحداهما:هذه الآیة من سورة البقرة،و الأخری:

قوله تعالی: «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضٰاعِفَهُ لَهُ أَضْعٰافاً کَثِیرَةً:» البقرة-245،و مما یستفاد من الروایة إمکان قبول أعمال غیر المؤمنین من سائر فرق المسلمین و ترتب الثواب علیها،و سیجیء البحث عنها فی قوله تعالی: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ:» XالآیةXالنساء-98.

و فی المجمع،قال: و الآیة عامة فی النفقة فی جمیع ذلک(یشیر إلی الجهاد و غیره من أبواب البر): و هو المروی عن أبی عبد الله(ع) .

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق فی المصنف عن أیوب قال*: أشرف علی النبی ص رجل من رأس تل،فقالوا:ما أجلد هذا الرجل لو کان جلده فی سبیل الله فقال النبی ص:أ و لیس فی سبیل الله إلا من قتل؟ثم قال:من خرج فی الأرض یطلب حلالا-یکف به والدیه فهو فی سبیل الله،و من خرج یطلب حلالا یکف به أهله-فهو فی سبیل الله،و من خرج یطلب حلالا یکف به نفسه-فهو فی سبیل الله،و من خرج یطلب التکاثر-فهو فی سبیل الشیطان.

و فیه،أیضا أخرج ابن المنذر و الحاکم و صححه: إن رسول الله ص سأل البراء بن عازب فقال*:یا براء کیف نفقتک علی أمک؟و کان موسعا علی أهله فقال:یا رسول الله ما أحسنها؟قال:فإن نفقتک علی أهلک و ولدک و خادمک صدقة-فلا تتبع ذلک منا و لا أذی.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیرة من طرق الفریقین،و فیها أن کل عمل یرتضیه الله سبحانه فهو فی سبیل الله،و کل نفقة فی سبیل الله فهی صدقة.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الآیة:عن الصادق(ع)قال رسول الله ص*:من أسدی إلی مؤمن معروفا ثم آذاه بالکلام أو من علیه فقد أبطل صدقته-إلی أن قال الصادق(ع):و الصفوان هی الصخرة الکبیرة التی تکون فی المفازة-إلی أن قال فی قوله تعالی: کَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ الآیة-وابل أی

مطر،و الطل ما یقع باللیل علی الشجر و النبات،و قال فی قوله تعالی: إِعْصٰارٌ فِیهِ نٰارٌ - الآیة الأعصار الریاح.

و فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ الآیة:

أخرج ابن جریر عن علی بن أبی طالب:فی قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا کَسَبْتُمْ ،قال:من الذهب و الفضة و مما أخرجنا لکم من الأرض،قال:

یعنی من الحب و التمر و کل شیء علیه زکاة.

و فیه،": أیضا أخرج ابن أبی شیبة و عبد بن حمید و الترمذی و صححه و ابن ماجة و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و الحاکم و صححه و البیهقی فی سننه عن البراء بن عازب":فی قوله ،وَ لاٰ تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ ،قال:نزلت فینا معشر الأنصار،کنا أصحاب نخل کان الرجل یأتی من نخلة-علی قدر کثرته و قلته،و کان الرجل یأتی بالقنو و القنوین-فیعلقه فی المسجد و کان أهل الصفة لیس لهم طعام،فکان أحدهم إذا جاع أتی القنو فضربه بعصاه-فیسقط البسر و التمر فیأکل،و کان ناس ممن لا یرغب فی الخیر-یأتی الرجل بالقنو فیه الشیص و الحشف،و بالقنو قد انکسر فیعلقه فأنزل الله« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا کَسَبْتُمْ-وَ مِمّٰا أَخْرَجْنٰا لَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ- وَ لاٰ تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ-وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلاّٰ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ »قال:لو أن أحدکم أهدی إلیه مثل ما أعطی-لم یأخذه إلا عن إغماض و حیاء،قال:فکنا بعد ذلک یأتی أحدنا بصالح ما عنده.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*: فی قول الله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا کَسَبْتُمْ-وَ مِمّٰا أَخْرَجْنٰا لَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ-وَ لاٰ تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ ،قال:کان رسول الله ص إذا أمر بالنخل أن یزکی-یجیء قوم بألوان من التمر و هو من أردإ التمر،یؤدونه عن زکاتهم تمر یقال له الجعرور و المعی‌فأرة-قلیلة اللحی عظیمة النوی، و کان بعضهم یجیء بها عن التمر الجید-فقال رسول الله لا تخرصوا هاتین النخلتین-و لا تجیئوا منها بشیء و فی ذلک نزل: وَ لاٰ تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ-وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلاّٰ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ ،و الإغماض أن تأخذ هاتین التمرتین ،

و فی روایة أخری عن أبی عبد الله (ع): فی قوله تعالی: أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا کَسَبْتُمْ -فقال:کان القوم کسبوا مکاسب سوء فی الجاهلیة-فلما أسلموا أرادوا-أن یخرجوها من أموالهم لیتصدقوا بها،فأبی الله

تبارک و تعالی-إلا أن یخرجوا من أطیب ما کسبوا.

أقول:و فی هذا المعنی أخبار کثیرة من طرق الفریقین.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی: اَلشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ الآیة،قال:قال:إن الشیطان یقول لا تنفقوا-فإنکم تفتقرون و الله یعدکم مغفرة منه و فضلا-أی یغفر لکم إن أنفقتم لله-و فضلا یخلف علیکم.

و فی الدر المنثور،أخرج الترمذی و حسنه و النسائی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن حبان و البیهقی فی الشعب عن ابن مسعود قال:قال رسول الله ص:

إن للشیطان لمة بابن آدم و للملک لمة:فأما لمة الشیطان فإیعاد بالشر و تکذیب بالحق.

و أما لمة الملک فإیعاد بالخیر و تصدیق بالحق،فمن وجد ذلک فلیعلم أنه من الله-فلیحمد الله،و من وجد الأخری فلیتعوذ بالله من الشیطان-ثم قرأ: اَلشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ الآیة.

و فی تفسیر العیاشی،أبی جعفر(ع): فی قوله تعالی: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً قال:المعرفة.

و فیه،عن الصادق(ع): أن الحکمة المعرفة و التفقه فی الدین.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*: فی الآیة،قال:طاعة الله و معرفة الإمام.

أقول:و فی معناه روایات أخر و هی من قبیل عد المصداق.

و فی الکافی،عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن بعض أصحابنا رفعه قال:قال رسول الله ص: ما قسم الله للعباد شیئا أفضل من العقل،فنوم العاقل أفضل من سهر الجاهل،و إقامة العاقل أفضل من شخوص الجاهل،و لا بعث الله نبیا و لا رسولا حتی یستکمل العقل-و یکون عقله أفضل من جمیع عقول أمته،و ما یضمر النبی فی نفسه أفضل من اجتهاد المجتهدین،و ما أدی العبد فرائض الله حتی عقل عنه، و لا بلغ جمیع العابدین فی فضل عبادتهم ما بلغ العاقل،و العقلاء هم أولوا الألباب، قال الله تبارک و تعالی: وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ .

و عن الصادق(ع)قال*: الحکمة ضیاء المعرفة و میزان التقوی و ثمرة الصدق- و لو قلت:ما أنعم الله علی عبده بنعمة-أعظم و أرفع و أجزل و أبهی من الحکمة لقلت،

قال الله عز و جل: یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشٰاءُ-وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً-وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ .

أقول:و فی قوله تعالی: وَ مٰا أَنْفَقْتُمْ الآیة فی الصدقة و النذر و الظلم أخبار کثیرة سنوردها فی مواردها إن شاء الله.

و فی الدر المنثور،بعدة طرق عن ابن عباس و ابن جبیر و أسماء بنت أبی بکر و غیرهم: أن رسول الله کان یمنع عن الصدقة علی غیر أهل الإسلام-و أن المسلمین کانوا یکرهون الإنفاق علی قرابتهم من الکفار-فأنزل الله: لَیْسَ عَلَیْکَ هُدٰاهُمْ الآیة-فأجاز ذلک.

أقول:قد مر أن قوله: هُدٰاهُمْ إنما یصلح لأن یراد به هدی المسلمین الموجود فیهم دون الکفار فالآیة أجنبیة عما فی الروایات من قصة النزول،علی أن تعیین المورد فی قوله: لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا الآیة لا یلائمه کثیر ملاءمة،و أما مسألة الإنفاق علی غیر المسلم إذا کان فی سبیل الله و ابتغاء مرضاة الله فیکفی فیه إطلاق الآیات.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*: فی قول الله عز و جل: وَ إِنْ تُخْفُوهٰا وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرٰاءَ-فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ فقال:هی سوی الزکاة،أن الزکاة علانیة غیر سر.

و فیه،عنه(ع): کل ما فرض الله علیک-فإعلانه أفضل من إسراره-و ما کان تطوعا فإسراره أفضل من إعلانه.

أقول:و فی معنی الحدیثین أحادیث أخری و قد تقدم ما یتضح به معناها.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الآیة:قال قال أبو جعفر (ع):نزلت الآیة فی أصحاب الصفة.

قال:و کذلک رواه الکلبی عن ابن عباس": ،و هم نحو من أربعمائة رجل لم یکن لهم مساکن بالمدینة،و لا عشائر یأوون إلیهم-فجعلوا أنفسهم فی المسجد،و قالوا نخرج فی کل سریة یبعثها رسول الله،فحث الله الناس علیهم فکان الرجل إذا أکل-و عنده فضل أتاهم به إذا أمسی.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی جعفر(ع)*: أن الله یبغض الملحف.

و فی المجمع،": فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ الآیة،قال:سبب النزول عن ابن عباس نزلت هذه الآیة فی علی بن أبی طالب(ع)-کانت معه أربعة

دراهم،فتصدق بواحد لیلا و بواحد نهارا-و بواحد سرا و بواحد علانیة فنزل: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَةً ،":قال الطبرسی:و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع).

أقول:و روی هذا المعنی العیاشی فی تفسیره،و المفید فی الاختصاص،و الصدوق فی العیون،.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و ابن عساکر من طریق عبد الوهاب بن مجاهد عن أبیه عن ابن عباس": فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ-بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَةً ،قال: نزلت فی علی بن أبی طالب(ع)کانت له أربعة دراهم-فأنفق باللیل درهما و بالنهار درهما- و سرا درهما و علانیة درهما.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن شهرآشوب فی المناقب عن ابن عباس و السدی و مجاهد و الکلبی و أبی صالح و الواحدی و الطوسی و الثعلبی و الطبرسی و الماوردی و القشیری و الثمالی و النقاش و الفتال و عبد الله بن الحسین و علی بن حرب الطائی فی تفاسیرهم": أنه کان عند ابن أبی طالب دراهم فضة-فتصدق بواحد لیلا و بواحد نهارا و بواحد سرا و بواحد علانیة-فنزل: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَةً -فسمی کل درهم مالا و بشره بالقبول.

و فی بعض التفاسیر:أن الآیة نزلت فی أبی بکر تصدق بأربعین ألف دینار عشرة باللیل و عشرة بالنهار و عشرة بالسر و عشرة بالعلانیة.

أقول:ذکر الآلوسی فی تفسیره،فی ذیل هذا الحدیث:أن الإمام السیوطی تعقبه بأن خبر تصدقه بأربعین ألف دینار إنما رواه ابن عساکر فی تاریخه،عن عائشة و لیس فیه ذکر من نزول الآیة،و کان من ادعی ذلک فهمه مما أخرجه ابن المنذر عن ابن إسحاق قال:لما قبض أبو بکر و استخلف عمر خطب الناس فحمد الله و أثنی علیه بما هو أهله،ثم قال:أیها الناس إن بعض الطمع فقر،و إن بعض الیأس غنی، و إنکم تجمعون ما لا تأکلون،و تؤملون ما لا تدرکون،و اعلموا أن بعض الشح شعبة من النفاق،فأنفقوا خیرا لأنفسکم،فأین أصحاب هذه الآیة،و قرأ الآیة الکریمة و أنت

تعلم أنها لا دلالة فیها علی نزولها فی حقه انتهی.

و فی الدر المنثور،بعدة طرق عن أبی أمامة و أبی الدرداء و ابن عباس و غیرهم أن الآیة نزلت فی أصحاب الخیل.

أقول:و المراد بهم المرابطون الذین ینفقون علی الخیل لیلا و نهارا،لکن لفظ الآیة أعنی قوله:سرا و علانیة لا ینطبق علیه إذ لا معنی لهذا التعمیم و التردید فی الإنفاق علی الخیل أصلا.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج المسیب":

اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ

الآیة کلها فی عبد الرحمن بن عوف-و عثمان بن عفان فی نفقتهم فی جیش العسرة.

أقول:و الإشکال فیه من حیث عدم الانطباق نظیر الإشکال فی سابقه .

[سورة البقرة (2): الآیات 275 الی 281]

اشارة

اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ اَلرِّبٰا لاٰ یَقُومُونَ إِلاّٰ کَمٰا یَقُومُ اَلَّذِی یَتَخَبَّطُهُ اَلشَّیْطٰانُ مِنَ اَلْمَسِّ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا اَلْبَیْعُ مِثْلُ اَلرِّبٰا وَ أَحَلَّ اَللّٰهُ اَلْبَیْعَ وَ حَرَّمَ اَلرِّبٰا فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اَللّٰهِ وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (275) یَمْحَقُ اَللّٰهُ اَلرِّبٰا وَ یُرْبِی اَلصَّدَقٰاتِ وَ اَللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ کُلَّ کَفّٰارٍ أَثِیمٍ (276) إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ وَ أَقٰامُوا اَلصَّلاٰةَ وَ آتَوُا اَلزَّکٰاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (277) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ اَلرِّبٰا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (278) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اَللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ لاٰ تَظْلِمُونَ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ (279) وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلیٰ مَیْسَرَةٍ وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (280) وَ اِتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اَللّٰهِ ثُمَّ تُوَفّٰی کُلُّ نَفْسٍ مٰا کَسَبَتْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ (281)

(بیان)

الآیات مسوقة لتأکید حرمة الربا و التشدید علی المرابین و لیست مسوقة للتشریع الابتدائی،کیف و لسانها غیر لسان التشریع:و إنما الذی یصلح لهذا الشأن قوله تعالی فی سورة آل عمران: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعٰافاً مُضٰاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ:» آل عمران-130،نعم تشتمل هذه الآیات علی مثل قوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ ،و سیاق الآیة یدل علی أن المسلمین ما کانوا ینتهون عن النهی السابق عن الربا،بل کانوا یتداولونها بینهم بعض التداول فأمرهم الله بالکف عن ذلک،و ترک ما للغرماء فی ذمة المدینین من الربا، و من هنا یظهر معنی قوله: فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ الآیة علی ما سیجیء بیانه.

و قد تقدم علی ما فی سورة آل عمران من النهی قوله تعالی فی سورة الروم و هی مکیة: «وَ مٰا آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فِی أَمْوٰالِ النّٰاسِ فَلاٰ یَرْبُوا عِنْدَ اللّٰهِ وَ مٰا آتَیْتُمْ مِنْ زَکٰاةٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ:» الروم-39،و من هنا یظهر أن الربا کان أمرا مرغوبا عنه من أوائل عهد رسول الله قبل الهجرة حتی تم أمر النهی عنه فی سورة آل عمران،ثم اشتد أمره فی سورة البقرة بهذه الآیات السبع التی یدل سیاقها علی تقدم نزول النهی علیها،و من هنا یظهر:أن هذه الآیات إنما نزلت بعد سورة آل عمران.

علی أن حرمة الربا فی مذهب الیهود علی ما یذکره الله تعالی فی قوله :«وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ:» النساء-161،و یشعر به قوله:-حکایة عنهم- «لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ:» آل عمران-75،مع تصدیق القرآن لکتابهم و عدم نسخ ظاهر کانت تدل علی حرمته فی الإسلام.

و الآیات أعنی آیات الربا لا تخلو عن ارتباط بما قبلها من آیات الإنفاق فی سبیل الله کما یشیر إلیه قوله تعالی فی ضمنها: یَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ ،و قوله: وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ ،و کذا ما وقع من ذکره فی سورة الروم و فی سورة آل عمران

مقارنا لذکر الإنفاق و الصدقة و الحث علیه و الترغیب فیه.

علی أن الاعتبار أیضا یساعد الارتباط بینهما بالتضاد و المقابلة،فإن الربا أخذ بلا عوض کما أن الصدقة إعطاء بلا عوض،و الآثار السیئة المترتبة علی الربا تقابل الآثار الحسنة المترتبة علی الصدقة و تحاذیها علی الکلیة من غیر تخلف و استثناء،فکل مفسدة منه یحاذیها خلافها من المصلحة منها لنشر الرحمة و المحبة،و إقامة أصلاب المساکین و المحتاجین،و نماء المال،و انتظام الأمر و استقرار النظام و الأمن فی الصدقة و خلاف ذلک فی الربا.

و قد شدد الله سبحانه فی هذه الآیات فی أمر الربا بما لم یشدد بمثله فی شیء من فروع الدین إلا فی تولی أعداء الدین،فإن التشدید فیه یضاهی تشدید الربا،و أما سائر الکبائر فإن القرآن و إن أعلن مخالفتها و شدد القول فیها فإن لحن القول فی تحریمها دون ما فی هذین الأمرین،حتی الزنا و شرب الخمر و القمار و الظلم،و ما هو أعظم منها کقتل النفس التی حرم الله و الفساد،فجمیع ذلک دون الربا و تولی أعداء الدین.

و لیس ذلک إلا لأن تلک المعاصی لا تتعدی الفرد أو الأفراد فی بسط آثارها المشئومة،و لا تسری إلا إلی بعض جهات النفوس،و لا تحکم إلا فی الأعمال و الأفعال بخلاف هاتین المعصیتین فإن لهما من سوء التأثیر ما ینهدم به بنیان الدین و یعفی أثره، و یفسد به نظام حیاة النوع،و یضرب الستر علی الفطرة الإنسانیة و یسقط حکمها فیصیر نسیا منسیا علی ما سیتضح إن شاء الله العزیز بعض الاتضاح.

و قد صدق جریان التاریخ کتاب الله فیما کان یشدد فی أمرهما حیث أهبطت المداهنة و التولی و التحاب و التمایل إلی أعداء الدین الأمم الإسلامیة فی مهبط من الهلکة صاروا فیها نهبا منهوبا لغیرهم:لا یملکون مالا و لا عرضا و لا نفسا،و لا یستحقون موتا و لا حیاة،فلا یؤذن لهم فیموتوا،و لا یغمض عنهم فیستفیدوا من موهبة الحیاة، و هجرهم الدین،و ارتحلت عنهم عامة الفضائل.

و حیث ساق أکل الربا إلی ادخار الکنوز و تراکم الثروة و السؤدد فجر ذلک إلی الحروب العالمیة العامة،و انقسام الناس إلی قسمی المثری السعید و المعدم الشقی،و بان البین،فکان بلوی یدکدک الجبال،و یزلزل الأرض،و یهدد الإنسانیة بالانهدام، و الدنیا بالخراب،ثم کان عاقبة الذین أساءوا السوأی.

و سیظهر لک إن شاء الله تعالی أن ما ذکره الله تعالی من أمر الربا و تولی أعداء

الدین من ملاحم القرآن الکریم.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبٰا لاٰ یَقُومُونَ إِلاّٰ کَمٰا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ ، الخبط هو المشی علی غیر استواء،یقال خبط البعیر إذا اختل جهة مشیه، و للإنسان فی حیاته طریق مستقیم لا ینحرف عنه،فإنه لا محالة ذو أفعال و حرکات فی طریق حیاته بحسب المحیط الذی یعیش فیه،و هذه الأفعال محفوظة النظام بأحکام اعتقادیة عقلائیة وضعها و نظمها الإنسان ثم طبق علیها أفعاله الانفرادیة و الاجتماعیة، فهو یقصد الأکل إذا جاع،و یقصد الشرب إذا عطش،و الفراش إذا اشتهی النکاح، و الاستراحة إذا تعب،و الاستظلال إذا أراد السکن و هکذا،و ینبسط لأمور و ینقبض عن أخری فی معاشرته،و یرید کل مقدمة عند إرادة ذیها،و إذا طلب مسببا مال إلی جهة سببه.

و هذه الأفعال علی هذه الاعتقادات مرتبطة متحدة نحو اتحاد متلائمة غیر متناقضة و مجموعها طریق حیاته.

و إنما اهتدی الإنسان إلی هذا الطریق المستقیم بقوة مودوعة فیه هی القوة الممیزة بین الخیر و الشر و النافع و الضار و الحسن و القبیح و قد مر بعض الکلام فی ذلک.

و أما الإنسان الممسوس و هو الذی اختلت قوته الممیزة فهو لا یفرق بین الحسن و القبیح و النافع و الضار و الخیر و الشر، فیجری حکم کل مورد فیما یقابله من الموارد، لکن لا لأنه ناس لمعنی الحسن و القبح و غیرهما فإنه بالأخرة إنسان ذو إرادة،و من المحال أن یصدر عن الإنسان غیر الأفعال الإنسانیة بل لأنه یری القبیح حسنا و الحسن قبیحا و الخیر و النافع شرا و ضارا و بالعکس فهو خابط فی تطبیق الأحکام و تعیین الموارد.

و هو مع ذلک لا یجعل الفعل غیر العادی عادیا دون العکس فإن لازم ذلک أن یکون عنده آراء و أفکار منتظمة ربما طبقها علی غیر موردها من غیر عکس،بل قد اختل عنده حکم العادة و غیره و صار ما یتخیله و یریده هو المتبع عنده،فالعادی و غیر العادی عنده علی حد سواء کالناقة تخبط و تضرب علی غیر استواء،فهو فی خلاف العادة لا یری العادة إلا مثل خلاف العادة من غیر مزیة لها علیه،فلا ینجذب من خلاف العادة إلی العادة فافهم ذلک.

و هذا حال المرابی فی أخذه الربا (إعطاء الشیء و أخذ ما یماثله و زیادة بالأجل) فإن الذی تدعو إلیه الفطرة و یقوم علیه أساس حیاة الإنسان الاجتماعیة أن یعامل

بمعاوضة ما عنده من المال الذی یستغنی عنه مما عند غیره من المال الذی یحتاج إلیه، و أما إعطاء المال و أخذ ما یماثله بعینه مع زیادة فهذا شیء ینهدم به قضاء الفطرة و أساس المعیشة،فإن ذلک ینجر من جانب المرابی إلی اختلاس المال من ید المدین و تجمعه و تراکمه عند المرابی،فإن هذا المال لا یزال ینمو و یزید،و لا ینمو إلا من مال الغیر، فهو بالانتفاص و الانفصال من جانب،و الزیادة و الانضمام إلی جانب آخر.

و ینجر من جانب المدین المؤدی للربا إلی تزاید المصرف بمرور الزمان تزایدا لا یتدارکه شیء مع تزاید الحاجة و کلما زاد المصرف أی نمی الربا بالتصاعد زادت الحاجة من غیر أمر یجبر النقص و یتدارکه،و فی ذلک انهدام حیاة المدین.

فالربا یضاد التوازن و التعادل الاجتماعی و یفسد الانتظام الحاکم علی هذا الصراط المستقیم الإنسانی الذی هدته إلیه الفطرة الإلهیة.

و هذا هو الخبط الذی یبتلی به المرابی کخبط الممسوس،فإن المراباة یضطره أن یختل عنده أصل المعاملة و المعاوضة فلا یفرق بین البیع و الربا،فإذا دعی إلی أن یترک الربا و یأخذ بالبیع أجاب إن البیع مثل الربا لا یزید علی الربا بمزیة،فلا موجب لترک الربا و أخذ البیع،و لذلک استدل تعالی علی خبط المرابین بما حکاه من قولهم:

إنما البیع مثل الربا.

و من هذا البیان یظهر:أولا:أن المراد بالقیام فی قوله تعالی: لاٰ یَقُومُونَ إِلاّٰ کَمٰا یَقُومُ ،هو الاستواء علی الحیاة و القیام بأمر المعیشة فإنه معنی من معانی القیام یعرفه أهل اللسان فی استعمالاتهم،قال تعالی: «لِیَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ:» الحدید-25 و قال تعالی: «أَنْ تَقُومَ السَّمٰاءُ وَ الْأَرْضُ بِأَمْرِهِ:» الروم-25،و قال تعالی: «وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْیَتٰامیٰ بِالْقِسْطِ:» النساء-127، و أما کون المراد به المعنی المقابل للقعود فمما لا یناسب المورد،و لا یستقیم علیه معنی الآیة.

و ثانیا:أن المراد بخبط الممسوس فی قیامه لیس هو الحرکات التی یظهر من الممسوس حال الصرع أو عقیب هذا الحال علی ما یظهر من کلام المفسرین،فإن ذلک لا یلائم الغرض المسوق لبیانه الکلام،و هو ما یعتقده المرابی من عدم الفرق بین البیع و الربا،و بناء عمله علیه،و محصله أفعال اختیاریة صادرة عن اعتقاد خابط،و کم من فرق بینهما و بین الحرکات الصادرة عن المصروع حال الصرع،فالمصیر إلی ما ذکرناه من کون المراد قیام الربوی فی حیاته بأمر المعاش کقیام الممسوس الخابط فی أمر الحیاة!.

و ثالثا:النکتة فی قیاس البیع بالربا دون العکس فی قوله تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبٰا ،و لم یقل:إنما الربا مثل البیع کما هو السابق إلی الذهن و سیجیء توضیحه.

و رابعا:أن التشبیه أعنی قوله: اَلَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ لا یخلو عن إشعار بجواز تحقق ذلک فی مورد الجنون فی الجملة،فإن الآیة و إن لم تدل علی أن کل جنون هو من مس الشیطان لکنها لا تخلو عن إشعار بأن من الجنون ما هو بمس الشیطان،و کذلک الآیة و إن لم تدل علی أن هذا المس من فعل إبلیس نفسه فإن الشیطان بمعنی الشریر،یطلق علی إبلیس و علی شرار الجن و شرار الإنس، و إبلیس من الجن،فالمتیقن من إشعار الآیة أن للجن شأنا فی بعض الممسوسین إن لم یکن فی کلهم.

و ما ذکره بعض المفسرین أن هذا التشبیه من قبیل المجاراة مع عامة الناس فی بعض اعتقاداتهم الفاسدة حیث کان اعتقادهم بتصرف الجن فی المجانین،و لا ضیر فی ذلک لأنه مجرد تشبیه خال عن الحکم حتی یکون خطأ غیر مطابق للواقع،فحقیقة معنی الآیة،أن هؤلاء الآکلین للربا حالهم حال المجنون الذی یتخبطه الشیطان من المس،و أما کون الجنون مستندا إلی مس الشیطان فأمر غیر ممکن لأن الله سبحانه أعدل من أن یسلط الشیطان علی عقل عبده أو علی عبده المؤمن.

ففیه:أنه تعالی أجل من أن یستند فی کلامه إلی الباطل و لغو القول بأی نحو کان من الاستناد إلا مع بیان بطلانه و رده علی قائله،و قد قال تعالی:فی وصف کلامه «لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ:» فصلت-42،و قال تعالی:

«إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ:» الطارق-14.

و أما إن استناد الجنون إلی تصرف الشیطان بإذهاب العقل ینافی عدله تعالی، ففیه أن الإشکال بعینه مقلوب علیهم فی إسنادهم ذهاب العقل إلی الأسباب الطبیعیة، فإنها أیضا مستندة بالأخرة إلی الله تعالی مع إذهابها العقل.

علی أنه فی الحقیقة لیس فی ذهاب العقل بإذهاب الله إیاه إشکال.لأن التکلیف یرتفع حینئذ بارتفاع الموضوع،و إنما الإشکال فی أن ینحرف الإدراک العقلی عن مجری الحق و سنن الاستقامة مع بقاء موضوع العقل علی حاله،کان یشاهد الإنسان العاقل

الحسن قبیحا و بالعکس،أو یری الحق باطلا و بالعکس جزافا بتصرف من الشیطان، فهذا هو الذی لا یجوز نسبته إلیه تعالی،و أما ذهاب القوة الممیزة و فساد حکمها تبعا لذهاب نفسها فلا محذور فیه سواء أسند إلی الطبیعة أو إلی الشیطان.

علی أن استناد الجنون إلی الشیطان لیس علی نحو الاستقامة و من غیر واسطة بل الأسباب الطبیعیة کاختلال الأعصاب و الآفة الدماغیة أسباب قریبة وراءها الشیطان، کما أن أنواع الکرامات تستند إلی الملک مع تخلل الأسباب الطبیعیة فی البین،و قد ورد نظیر ذلک فیما حکاه الله عن أیوب(ع)إذ قال:« أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطٰانُ بِنُصْبٍ وَ عَذٰابٍ:» -ص-41،و إذ قال:« أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ:» الأنبیاء-83،و الضر هو المرض و له أسباب طبیعیة ظاهرة فی البدن،فنسب ما به من المرض المستند إلی أسبابه الطبیعیة إلی الشیطان.

و هذا و ما یشبهه،من الآراء المادیة التی دبت فی أذهان عدة من أهل البحث من حیث لم یشعروا بها حیث إن أصحاب المادة لما سمعوا الإلهیین یسندون الحوادث إلی الله سبحانه،أو یسندون بعضها إلی الروح أو الملک أو الشیطان اشتبه علیهم الأمر فحسبوا أن ذلک إبطال للعلل الطبیعیة و إقامة لما وراء الطبیعة مقامها،و لم یفقهوا أن المراد به تعلیل فی طول تعلیل لا فی عرض تعلیل،و قد مرت الإشارة إلی ذلک فی المباحث السابقة مرارا.

و خامسا:فساد ما ذکره بعض آخر من المفسرین:أن المراد بالتشبیه بیان حال آکلی الربا یوم القیامة و أنهم سیقومون عن قبورهم یوم القیامة کالصریع الذی یتخبطه الجنون.و وجه الفساد أن ظاهر الآیة علی ما بینا لا یساعد هذا المعنی،و الروایة لا تجعل للآیة ظهورا فیما لیست بظاهرة فیه،و إنما تبین حال آکل الربا یوم القیامة.

قال فی تفسیر المنار:،و أما قیام آکل الربا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس فقد قال ابن عطیة فی تفسیره،:المراد تشبیه المرابی فی الدنیا بالمتخبط المصروع کما یقال لمن یصرع بحرکات مختلفة:قد جن.

أقول:و هذا هو المتبادر و لکن ذهب الجمهور إلی خلافه و قالوا:إن المراد بالقیام القیام من القبر عند البعث،و إن الله تعالی جعل من علامة المرابین یوم القیامة أنهم یبعثون کالمصروعین،

و رووا ذلک عن ابن عباس و ابن مسعود بل روی الطبرانی

من حدیث عوف بن مالک مرفوعا": إیاک و الذنوب التی لا تغفر:الغلول فمن غل شیئا أتی به یوم القیامة،و الربا فمن أکل الربا بعث یوم القیامة-مجنونا یتخبط.

ثم قال:و المتبادر إلی جمیع الأفهام ما قاله ابن عطیة لأنه إذا ذکر القیام انصرف إلی النهوض المعهود فی الأعمال،و لا قرینة تدل علی أن المراد به البعث،و هذه الروایات لا یسلم منها شیء من قول فی سنده،و هی لم تنزل مع القرآن،و لا جاء المرفوع منها ممفسرا للآیة،و لولاها لما قال أحد بغیر المتبادر الذی قال به ابن عطیة إلا من لم یظهر له صحته فی الواقع.

ثم قال:و کان الوضاعون الذین یختلقون الروایات یتحرون فی بعضها ما أشکل علیهم ظاهره من القرآن فیضعون لهم روایة یفسرونه بها،و قلما یصح فی التفسیر شیء، انتهی ما ذکره.

و لقد أصاب فیما ذکره من خطإهم لکنه أخطأ فی تقریر معنی التشبیه الواقع فی الآیة حیث قال:أما ما قاله ابن عطیة فهو ظاهر فی نفسه فإن أولئک الذین فتنهم المال و استعبدهم حتی ضربت نفوسهم بجمعه،و جعلوه مقصودا لذاته،و ترکوا لأجل الکسب به جمیع موارد الکسب الطبیعی تخرج نفوسهم عن الاعتدال الذی علیه أکثر الناس،و یظهر ذلک فی حرکاتهم و تقلبهم فی أعمالهم کما تراه فی حرکات المولعین بأعمال البورصة و المغرمین بالقمار،یزید فیهم النشاط و الانهماک فی أعمالهم،حتی یکون خفة تعقبها حرکات غیر منتظمة.و هذا هو وجه الشبه بین حرکاتهم و بین تخبط الممسوس فإن التخبط من الخبط و هو ضرب غیر منتظم و کخبط العشواء،انتهی.

فإن ما ذکره من خروج حرکاتهم عن الاعتدال و الانتظام و إن کان فی نفسه صحیحا لکن لا هو معلول أکل الربا محضا،و لا هو المقصود من التشبیه الواقع فی الآیة:

أما الأول فإنما ذلک لانقطاعهم عن معنی العبودیة و إخلادهم إلی لذائذ المادة،ذلک مبلغهم من العلم،فسلبوا بذلک العفة الدینیة و الوقار النفسانی،و تأثرت نفوسهم عن کل لذة یسیرة مترائیة من المادة،و تعقب ذلک اضطراب حرکاتهم،و هذا مشاهد محسوس من کل من حاله الحال الذی ذکرنا و إن لم یمس الربا طول حیاته.

و أما الثانی فلأن الاحتجاج الواقع فی الآیة علی کونهم خابطین لا یلائم ما ذکره من وجه الشبه،فإن الله سبحانه یحتج علی کونهم خابطین فی قیامهم بقوله:

ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبٰا

،و لو کان کما یقول کان الأنسب الاحتجاج

علی ذلک بما ذکره من اختلال حرکاتهم و فساد النظم فی أعمالهم.فالمصیر إلی ما قدمناه.

قوله تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبٰا ،قد تقدم الوجه فی تشبیه البیع بالربا دون العکس بأن یقال:إنما الربا مثل البیع فإن من استقر به الخبط و الاختلال کان واقفا فی موقف خارج عن العادة المستقیمة،و المعروف عند العقلاء و المنکر عندهم سیان عنده،فإذا أمرته بترک ما یأتیه من المنکر و الرجوع إلی المعروف أجابک-لو أجاب-إن الذی تأمرنی به کالذی تنهانی عنه لا مزیة له علیه،و لو قال:إن الذی تنهانی عنه کالذی تأمرنی به کان عاقلا غیر مختل الإدراک فإن معنی هذا القول:أنه یسلم أن الذی یؤمر به أصل ذو مزیة یجب اتباعه لکنه یدعی أن الذی ینهی عنه ذو مزیة مثله،و لم یکن معنی کلامه إبطال المزیة و إهماله کما یراه الممسوس،و هذا هو قول المرابی المستقر فی نفسه الخبط:إنما البیع مثل الربا،و لو أنه قال:إن الربا مثل البیع لکان رادا علی الله جاحدا للشریعة لا خابطا کالممسوس.

و الظاهر أن قوله تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبٰا حکایة لحالهم الناطق بذلک و إن لم یکونوا قالوا ذلک بألسنتهم،و هذا السیاق أعنی حکایة الحال بالقول،معروف عند الناس.

و بذلک یظهر فساد ما ذکره بعضهم:أن المراد بقولهم: إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبٰا نظمهما فی سلک واحد،و إنما قلبوا التشبیه و جعلوا الربا أصلا و شبهوا به البیع للمبالغة کما فی قوله:

و مهمة مغبرة أرجاؤه

کأن لون أرضه سماؤه

و کذا فساد ما ذکره آخرون:أنه یجوز أن یکون التشبیه غیر مقلوب بناء علی ما فهموه:أن البیع إنما حل لأجل الکسب و الفائدة،و ذلک فی الربا متحقق و فی غیره موهوم.و وجه الفساد ظاهر مما تقدم.

قوله تعالی: وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا ،جملة مستأنفة بناء علی أن الجملة الفعلیة المصدرة بالماضی لو کانت حالا لوجب تصدیرها بقد.یقال:جاءنی زید و قد ضرب عمرا،و لا یلائم کونها حالا ما یفیده أول الکلام من المعنی،فإن الحال قید لزمان عامله و ظرف لتحققه،فلو کانت حالا لأفادت:أن تخبطهم لقولهم إنما البیع مثل

الربا إنما هو فی حال أحل الله البیع و حرم الربا علیهم،مع أن الأمر علی خلافه فهم خابطون بعد تشریع هذه الحلیة و الحرمة و قبل تشریعهما،فالجملة لیست حالیة و إنما هی مستأنفة.

و هذه المستأنفة غیر متضمنة للتشریع الابتدائی علی ما تقدم أن الآیات ظاهرة فی سبق أصل تشریع الحرمة،بل بانیة علی ما تدل علیها آیة آل عمران: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعٰافاً مُضٰاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ:» آل عمران-130، فالجملة أعنی قوله: وَ أَحَلَّ اللّٰهُ «إلخ»لا تدل علی إنشاء الحکم،بل علی الإخبار عن حکم سابق و توطئة لتفرع قوله بعدها:فمن جاءه موعظة من ربه إلخ،هذا ما ینساق إلیه ظاهر الآیة الشریفة.

و قد قیل:إن قوله: وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا مسوق لإبطال قولهم: إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبٰا ،و المعنی لو کان کما یقولون لما اختلف حکمهما عند أحکم الحاکمین مع أن الله أحل أحدهما و حرم الآخر.

و فیه أنه و إن کان استدلالا صحیحا فی نفسه لکنه لا ینطبق علی لفظ الآیة فإنه معنی کون الجملة، وَ أَحَلَّ اللّٰهُ «إلخ»،حالیة و لیست بحال.

و أضعف منه ما ذکره آخرون:أن معنی قوله: وَ أَحَلَّ اللّٰهُ «إلخ»إنه لیست الزیادة فی وجه البیع نظیر الزیادة فی وجه الربا،لأنی أحللت البیع و حرمت الربا، و الأمر أمری،و الخلق خلقی،أقضی فیهم بما أشاء،و أستعبدهم بما أرید،لیس لأحد منهم أن یعترض فی حکمی.

و فیه:أنه أیضا مبنی علی أخذ الجملة حالیة لا مستأنفة،علی أنه مبنی علی إنکار ارتباط الأحکام بالمصالح و المفاسد ارتباط السببیة و المسببیة،و بعبارة أخری علی نفی العلیة و المعلولیة بین الأشیاء و إسناد الجمیع إلی الله سبحانه من غیر واسطة،و الضرورة تبطله،علی أنه خلاف ما هو دأب القرآن من تعلیل أحکامه و شرائعه بمصالح خاصة أو عامة،علی أن قوله فی ضمن هذه الآیات: وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ الآیة،و قوله: لاٰ تَظْلِمُونَ الآیة،و قوله: اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبٰا إلی قوله مِثْلُ الرِّبٰا ،تدل علی نوع تعلیل لإحلال البیع بکونه جاریا علی سنة الفطرة و الخلقة و لتحریم الربا بکونه خارجا عن سنن الاستقامة فی الحیاة،و کونه منافیا غیر ملائم للإیمان بالله تعالی،و کونه ظلما.

قوله تعالی: فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ ، تفریع علی قوله: وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ «إلخ»،و الکلام غیر مقید بالربا،فهو حکم کلی وضع فی مورد جزئی للدلالة علی کونه مصداقا من مصادیقه یلحقه حکمه،و المعنی:

أن ما ذکرناه لکم فی أمر الربا موعظة جاءتکم من ربکم و من جاءه موعظة«إلخ»فإن انتهیتم فلکم ما سلف و أمرکم إلی الله.

و من هنا یظهر:أن المراد من مجیء الموعظة بلوغ الحکم الذی شرعه الله تعالی، و من الانتهاء التوبة و ترک الفعل المنهی عنه انتهاء عن نهیه تعالی، و من کون ما سلف لهم عدم انعطاف الحکم و شموله لما قبل زمان بلوغه،و من قوله: فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ ،إنه لا یتحتم علیهم العذاب الخالد الذی یدل علیه قوله: وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ،فهم منتفعون فیما أسلفوا بالتخلص من هذه المهلکة، و یبقی علیهم:أن أمرهم إلی الله فربما أطلقهم فی بعض الأحکام،و ربما وضع علیهم ما یتدارک به ما فوتوه.

و اعلم:أن أمر الآیة عجیب،فإن قوله: فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَةٌ إلی آخر الآیة مع ما یشتمل علیه من التسهیل و التشدید حکم غیر خاص بالربا،بل عام یشمل جمیع الکبائر الموبقة،و القوم قد قصروا فی البحث عن معناها حیث اقتصروا بالبحث عن مورد الربا خاصة من حیث العفو عما سلف منه،و رجوع الأمر إلی الله فیمن انتهی، و خلود العذاب لمن عاد إلیه بعد مجیء الموعظة،هذا کله مع ما تراه من العموم فی الآیة.

إذا علمت هذا ظهر لک:أن قوله: فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ لا یفید إلا معنی مبهما یتعین بتعین المعصیة التی جاء فیها الموعظة و یختلف باختلافها،فالمعنی:أن من انتهی عن موعظة جاءته فالذی تقدم منه من المعصیة سواء کان فی حقوق الله أو فی حقوق الناس فإنه لا یؤاخذ بعینها لکنه لا یوجب تخلصه من تبعاته أیضا کما تخلص من أصله من حیث صدوره،بل أمره فیه إلی الله،إن شاء وضع فیها تبعة کقضاء الصلاة الفائتة و الصوم المنقوض و موارد الحدود و التعزیرات و رد المال المحفوظ المأخوذ غصبا أو ربا و غیر ذلک مع العفو عن أصل الجرائم بالتوبة و الانتهاء،و إن شاء عفا عن الذنب و لم یضع علیه تبعة بعد التوبة کالمشرک إذا تاب عن شرکه و من عصی بنحو شرب

الخمر و اللهو فیما بینه و بین الله و نحو ذلک،فإن قوله: فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ ،مطلق یشمل الکافرین و المؤمنین فی أول التشریع و غیرهم من التابعین و أهل الأعصار اللاحقة.

و أما قوله: وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ،فوقوع العود فی هذه الجملة فی مقابل الانتهاء الواقع فی الجملة السابقة یدل علی أن المراد به العود الذی یجامع عدم الانتهاء،و یلازم ذلک الإصرار علی الذنب و عدم القبول للحکم و هذا هو الکفر أو الردة باطنا و لو لم یتلفظ فی لسانه بما یدل علی ذلک،فإن من عاد إلی ذنب و لم ینته عنه و لو بالندم فهو غیر مسلم للحکم تحقیقا و لا یفلح أبدا.

فالتردید فی الآیة بحسب الحقیقة بین تسلیم الحکم الذی لا یخلو عن البناء علی عدم المخالفة و بین الإصرار الذی لا یخلو غالبا عن عدم التسلیم المستوجب للخلود علی ما عرفت.

و من هنا یظهر الجواب عن استدلال المعتزلة بالآیة علی خلود مرتکب الکبیرة فی العذاب.فإن الآیة و إن دلت علی خلود مرتکب الکبیرة بل مطلق من اقترف المعصیة فی العذاب لکن دلالتها مقصورة علی الارتکاب مع عدم تسلیم الحکم و لا محذور فیه.

و قد ذکر فی قوله تعالی: فَلَهُ مٰا سَلَفَ ،و فی قوله: وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ ،و قوله: وَ مَنْ عٰادَ «إلخ»وجوه من المعانی و الاحتمالات علی أساس ما فهمه الجمهور من الآیة علی ما تقدم لکنا ترکنا إیرادها لعدم الجدوی فیها بعد فساد المنشإ.

قوله تعالی: یَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ «إلخ»، المحق نقصان الشیء حالا بعد حال،و وقوعه فی طریق الفناء و الزوال تدریجا،و الإرباء الإنماء،و الأثیم الحامل للإثم،و قد مر معنی الإثم.

و قد قوبل فی الآیة بین إرباء الصدقات و محق الربا،و قد تقدم أن إرباء الصدقات و إنمائها لا یختص بالآخرة بل هی خاصة لها عامة تشمل الدنیا کما تشمل الآخرة فمحق الربا أیضا کذلک لا محالة.

فکما أن من خاصة الصدقات أنها تنمی المال إنماء یلزمها ذلک لزوما قهریا لا ینفک عنها من حیث إنها تنشر الرحمة و تورث المحبة و حسن التفاهم و تألف القلوب و تبسط الأمن و الحفظ،و تصرف القلوب عن أن تهم بالغضب و الاختلاس و الإفساد

و السرقة،و تدعو إلی الاتحاد و المساعدة و المعاونة،و تنسد بذلک أغلب طرق الفساد و الفناء الطارئة علی المال،و یعین جمیع ذلک علی نماء المال و دره أضعافا مضاعفة.

کذلک الربا من خاصته أنه یمحق المال و یفنیه تدریجا من حیث إنه ینشر القسوة و الخسارة،و یورث البغض و العداوة و سوء الظن،و یفسد الأمن و الحفظ،و یهیج النفوس علی الانتقام بأی وسیلة أمکنت من قول أو فعل مباشرة أو تسبیبا،و تدعو إلی التفرق و الاختلاف،و تنفتح بذلک أغلب طرق الفساد و أبواب الزوال علی المال و قلما یسلم المال عن آفة تصیبه،أو بلیة تعمه.

و کل ذلک لأن هذین الأمرین أعنی الصدقة و الربا مربوطان مماسان بحیاة طبقة الفقراء و المعوزین و قد هاجت بسبب الحاجة الضروریة إحساساتهم الباطنیة،و استعدت للدفاع عن حقوق الحیاة نفوسهم المنکوبة المستذلة،و هموا بالمقابلة بالغا ما بلغت، فإن أحسن إلیهم بالصنیعة و المعروف بلا عوض-و الحال هذه-وقعت إحساساتهم علی المقابلة بالإحسان و حسن النیة و أثرت الأثر الجمیل،و إن أسیء إلیهم بإعمال القسوة و الخشونة و إذهاب المال و العرض و النفس قابلوها بالانتقام و النکایة بأی وسیلة،و قلما یسلم من تبعات هذه الهمم المهلکة أحد من المرابین علی ما یذکره کل أحد مما شاهد من أخبار آکلی الربا من ذهاب أموالهم و خراب بیوتهم و خسران مساعیهم.

و یجب علیک:أن تعلم أولا:أن العلل و الأسباب التی تبنی علیها الأمور و الحوادث الاجتماعیة أمور أغلبیة الوجود و التأثیر،فإنا إنما نرید بأفعالنا غایاتها و نتائجها التی یغلب تحققها،و نوجد عند إرادتها أسبابها التی لا تنفک عنها مسبباتها علی الأغلب لا علی الدوام،و نلحق الشاذ النادر بالمعدوم،و أما العلل التامة التی یستحیل انفکاک معلولاتها عنها فی الوجود فهی مختصة بالتکوین یتناولها العلوم الحقیقیة الباحثة عن الحقائق الخارجیة.

و التدبر فی آیات الأحکام التی ذکر فیها مصالح الأفعال و الأعمال و مفاسدها مما یؤدی إلی السعادة و الشقاوة یعطی أن القرآن فی بناء آثار الأعمال علی الأعمال و بناء الأعمال علی عللها یسلک هذا المسلک و یضع الغالب موضع الدائم کما علیه بناء العقلاء.

و ثانیا:أن المجتمع کالفرد و الأمر الاجتماعی کالأمر الانفرادی متماثلان فی الأحوال علی ما یناسب کلا منهما بحسب الوجود،فکما أن للفرد حیاة و عمرا و موتا

مؤجلا و أفعالا و آثارا فکذلک المجتمع فی حیاته و موته و عمره و أفعاله و آثاره.

و بذلک ینطق القرآن کقوله تعالی: «وَ مٰا أَهْلَکْنٰا مِنْ قَرْیَةٍ إِلاّٰ وَ لَهٰا کِتٰابٌ مَعْلُومٌ مٰا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهٰا وَ مٰا یَسْتَأْخِرُونَ:» الحجر-5.

و علی هذا فلو تبدل وصف أمر من الأمور من الفردیة إلی الاجتماعیة تبدل نحو بقائه و زواله و أثره.فالعفة و الخلاعة الفردیة حالکونهما فردیین لهما نوع من التأثیر فی الحیاة فإن رکوب الفحشاء مثلا یوجب نفرة الناس عن الإنسان و الاجتناب عن ازدواجه و عن مجالسته و زوال الوثوق بأمانته هذا إذا کان أمرا فردیا و المجتمع علی خلافه،و أما إذا صار اجتماعیا معروفا عند العامة ذهبت بذلک تلک المحاذیر لأنها کانت تبعات الإنکار العمومی و الاستهجان العام للفعل و قد أذهبه التداول و الشیاع لکن المفاسد الطبیعیة کانقطاع النسل و الأمراض التناسلیة و المفاسد الآخر الاجتماعیة التی لا ترضی به الفطرة کبطلان الأنساب و اختلالها و فساد الانشعابات القومیة و الفوائد الاجتماعیة المترتبة علی ذلک مترتبة علیه لا محالة.و کذا یختلف ظهور الآثار فی الفرد فیما کان فردیا مع ظهورها فی المجتمع إذا کان اجتماعیا من حیث السرعة و البطء.

إذا عرفت ذلک علمت:أن محقه تعالی للربا فی مقابل إربائه للصدقات یختلف لا محالة بین ما کان الفعل فعلا انفرادیا کالربا القائم بالشخص فإنه یهلک صاحبه غالبا، و قل ما یسلم منه مراب لوجود أسباب و عوامل خاصة تدفع عن ساحة حیاته الفناء و المذلة،و بین ما کان فعلا اجتماعیا کالربا الدائر الیوم الذی یعرفه الملل و الدول بالرسمیة،و وضعت علیها القوانین،و أسست علیها البنوج فإنه یفقد بعض صفاته الفردیة لرضی الجامعة بما شاع فیها و تعارف بینها و انصراف النفوس عن التفکر فی معایبه لکن آثاره اللازمة کتجمع الثروة العمومیة و تراکمها فی جانب،و حلول الفقر و الحرمان العمومی فی جانب آخر،و ظهور الانفصال و البینونة التامة بین القبیلین:

الموسرین و المعسرین مما لا ینفک عن هذا الربا و سوف یؤثر أثره السیئ المشئوم،و هذا النوع من الظهور و البروز و إن کنا نستبطئه بالنظر الفردی،و ربما لم نعتن به لإلحاقه من جهة طول الأمد بالعدم،لکنه معجل بالنظر الاجتماعی،فإن العمر الاجتماعی غیر العمر الفردی،و الیوم الاجتماعی ربما عادل دهرا فی نظر الفرد.قال تعالی:

«وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ:» آل عمران-140،و هذا الیوم یراد به العصر الذی

ظهر فیه ناس،علی ناس و طائفة،علی طائفة و حکومة علی حکومة،و أمة،علی أمة، و ظاهر أن سعادة الإنسان کما یجب أن یعتنی بشأنها من حیث الفرد یجب الاعتناء بأمرها من حیث النوع المجتمع.

و القرآن لیس یتکلم عن الفرد و لا فی الفرد و إن لم یسکت عنه،بل هو کتاب أنزله الله تعالی قیما علی سعادة الإنسان:نوعه و فرده،و مهیمنا علی سعادة الدنیا:

حاضرها و غابرها.

فقوله تعالی یَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ یبین حال الربا و الصدقة فی أثرهما سواء کانا نوعیین أو فردیین،و المحق من لوازم الربا لا ینفک عنه کما أن الإرباء من لوازم الصدقة لا ینفک عنها، فالربا ممحوق و إن سمی ربا و الصدقة ربا رابیة و إن لم تسم ربا،و إلی ذلک یشیر تعالی: یَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ بإعطاء وصف الربا للصدقات بأقسامها،و توصیف الربا بوصف یضاد اسمه بحسب المعنی و هو الانمحاق.

و بما مر من البیان یظهر ضعف ما ذکره بعضهم:أن محق الربا لیس بمعنی إبطال السعی و خسران العمل بذهاب المال الربوی،فإن المشاهدة و العیان یکذبه،و إنما المراد بالمحق إبطال السعی من حیث الغایات المقصودة بهذا النوع من المعاملة،فإن المرابی یقصد بجمع المال من هذا السبیل لذة الیسر و طیب الحیاة و هناء العیش،لکن یشغله عن ذلک الوله بجمع المال و وضع درهم علی درهم،و مبارزة من یرید به أو بماله أو بأرباحه سوءا،و الهموم المتهاجمة علی نفسه من عداوة الناس و بغض المعوزین له،و وجه ضعفه ظاهر.

و کذا ما ذکره آخرون:أن المراد به محق الآخرة و ثواب الأعمال التی یعرض عنها المرابی باشتغاله بالربا،أو التی یبطلها التصرف فی مال الربا کأنواع العبادات، وجه الضعف:أنه لا شک أن ما ذکروه من المحق لکنه لا دلیل علی انحصاره فی ذلک.

و کذا ضعف ما استدل به المعتزلة علی خلود مرتکب الکبیرة فی النار بقوله تعالی: وَ مَنْ عٰادَ «إلخ»،و قد مر ما یظهر به تقریر الاستدلال و الدفع جمیعا.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ کُلَّ کَفّٰارٍ أَثِیمٍ ،تعلیل لمحق الربا بوجه کلی،و المعنی أن آکل الربا کثیر الکفر لکفره بنعم کثیرة من نعم الله لستره علی الطرق الفطریة فی الحیاة الإنسانیة،و هی طرق المعاملات الفطریة،و کفره بأحکام کثیرة فی العبادات

و المعاملات المشروعة،فإنه بصرف مال الربا فی مأکله و مشربه و ملبسه و مسکنه یبطل کثیرا من عباداته بفقدان شرائط مأخوذة فیها،و باستعماله فیما بیده من المال الربوی یبطل کثیرا من معاملاته،و یضمن غیره،و یغصب مال غیره فی موارد کثیرة، و باستعمال الطمع و الحرص فی أموال الناس و الخشونة و القسوة فی استیفاء ما یعده لنفسه حقا یفسد کثیرا من أصول الأخلاق و الفضائل و فروعها،و هو أثیم مستقر فی نفسه الإثم فالله سبحانه لا یحبه لأن الله لا یحب کل کفار أثیم.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ «إلخ»،تعلیل یبین به ثواب المتصدقین و المنتهین عما نهی الله عنه من أکل الربا بوجه عام ینطبق علی المورد انطباقا.

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ خطاب للمؤمنین و أمر لهم بتقوی الله و هو توطئة لما یتعقبه من الأمر بقوله وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبٰا ،و هو یدل علی أنه کان من المؤمنین فی عهد نزول الآیات من یأخذ الربا، و له بقایا منه فی ذمة الناس من الربا فأمر بترکها،و هدد فی ذلک بما سیأتی من قوله:

فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ

الآیة.

و هذا یؤید ما سننقله من الروایة فی سبب نزول الآیة فی البحث الروائی الآتی.

و فی تقیید الکلام بقوله: إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ إشارة إلی أن ترکه من لوازم الإیمان، و تأکید لما تقدم من قوله: وَ مَنْ عٰادَ «إلخ»،و قوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ کُلَّ کَفّٰارٍ «إلخ».

قوله تعالی: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ، الإذن کالعلم وزنا و معنی،و قرئ فآذنوا بالأمر من الإیذان،و الباء فی قوله بحرب لتضمینه معنی الیقین و نحوه،و المعنی:أیقنوا بحرب أو أعلموا أنفسکم بالیقین بحرب من الله و رسوله، و تنکیر الحرب لإفادة التعظیم أو التنویع،و نسبة الحرب إلی الله و رسوله لکونه مرتبطا بالحکم الذی لله سبحانه فیه سهم بالجعل و التشریع و لرسوله فیه سهم بالتبلیغ، و لو کان لله وحده لکان أمرا تکوینیا،و أما رسوله فلا یستقل فی أمر دون الله سبحانه قال تعالی: «لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ» :آل عمران-128.

و الحرب من الله و رسوله فی حکم من الأحکام مع من لا یسلمه هو تحمیل الحکم علی من رده من المسلمین بالقتال کما یدل علیه قوله تعالی: «فَقٰاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّٰی تَفِیءَ إِلیٰ أَمْرِ اللّٰهِ:» الحجرات-9،علی أن لله تعالی صنعا آخر فی الدفاع عن حکمه و هو

محاربته إیاهم من طریق الفطرة و هو تهییج الفطرة العامة علی خلافهم،و هی التی تقطع أنفاسهم،و تخرب دیارهم،و تعفی آثارهم،قال تعالی: «وَ إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا فِیهٰا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنٰاهٰا تَدْمِیراً:» الإسراء-16.

قوله تعالی: وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ لاٰ تَظْلِمُونَ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ ،کلمة وَ إِنْ تُبْتُمْ ،تؤید ما مر أن الخطاب فی الآیة لبعض المؤمنین ممن کان یأخذ الربا و له بقایا علی مدینیه و معاملیه،و قوله: فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ أی أصول أموالکم الخالصة من الربا لا تظلمون بأخذ الربا و لا تظلمون بالتعدی إلی رءوس أموالکم،و فی الآیة دلالة علی إمضاء أصل الملک أولا:و علی کون أخذ الربا ظلما کما تقدم ثانیا:و علی إمضاء أصناف المعاملات حیث عبر بقوله رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ و المال إنما یکون رأسا إذا صرف فی وجوه المعاملات و أصناف الکسب ثالثا.

قوله تعالی: وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلیٰ مَیْسَرَةٍ ،لفظة کان تامة أی إذا وجد ذو عسرة،و النظرة المهلة،و المیسرة الیسار،و التمکن مقابل العسرة أی إذا وجد غریم من غرمائکم لا یتمکن من أداء دینه الحال فانظروه و أمهلوه حتی یکون متمکنا ذا یسار فیؤدی دینه.

و الآیة و إن کانت مطلقة غیر مقیدة لکنها منطبقة علی مورد الربا،فإنهم کانوا إذا حل أجل الدین یطالبونه من المدین فیقول المدین لغریمه زد فی أجلی کذا مدة أزیدک فی الثمن بنسبة کذا،و الآیة تنهی عن هذه الزیادة الربویة و یأمر بالإنظار.

قوله تعالی: وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ،أی و إن تضعوا الدین عن المعسر فتتصدقوا به علیه فهو خیر لکم إن کنتم تعلمون فإنکم حینئذ قد بدلتم ما تقصدونه من الزیادة من طریق الربا الممحوق من الزیادة من طریق الصدقة الرابیة حقا.

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّٰهِ «إلخ»،فیه تذییل لآیات الربا بما تشتمل علیه من الحکم و الجزاء بتذکیر عام بیوم القیامة ببعض أوصافه الذی یناسب المقام،و یهیئ ذکره النفوس لتقوی الله تعالی و الورع عن محارمه فی حقوق الناس التی تتکی علیه الحیاة،و هو أن أمامکم یوما ترجعون فیه إلی الله فتوفی کل نفس ما کسبت و هم لا یظلمون.

و أما معنی هذا الرجوع مع کوننا غیر غائبین عن الله،و معنی هذه التوفیة فسیجیء الکلام فیه فی تفسیر سورة الأنعام إن شاء الله تعالی.

و قد قیل:إن هذه الآیة: وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّٰهِ ثُمَّ تُوَفّٰی کُلُّ نَفْسٍ مٰا کَسَبَتْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ ،آخر آیة نزلت علی رسول الله ص و سیجیء ما یدل علیه من الروایات فی البحث الروائی التالی.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبٰا الآیة،عن الصادق(ع)قال*:

قال رسول الله ص*:لما أسری بی إلی السماء-رأیت قوما یرید أحدهم أن یقوم-فلا یقدر أن یقوم من عظم بطنه،فقلت:من هؤلاء یا جبرائیل؟قال هؤلاء الذین یأکلون الربا لا یقومون إلا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس،و إذا هم بسبیل آل فرعون:

یعرضون علی النار غدوا و عشیا،و یقولون ربنا متی تقوم الساعة.

أقول:و هو مثال برزخی و تصدیق

لقوله(ص): کما تعیشون تموتون و کما تموتون تبعثون.

و فی الدر المنثور،أخرج الأصبهانی فی ترغیبه عن أنس قال:قال رسول الله ص*:

یأتی آکل الربا یوم القیامة مختبلا یجر شقیه،ثم قرأ: لاٰ یَقُومُونَ-إِلاّٰ کَمٰا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ .

أقول:و قد ورد فی عقاب الربا روایات کثیرة من طرق الشیعة و أهل السنة، و فی بعضها أنه یعدل سبعین زنیة یزنیها المرابی مع أمه.

و فی التهذیب،بإسناده عن عمر بن یزید بیاع السابری قال*: قلت لأبی عبد الله (ع)*:جعلت فداک-إن الناس زعموا أن الربح علی المضطر حرام-فقال:و هل رأیت أحدا اشتری غنیا أو فقیرا إلا من ضرورة؟یا عمر قد أحل الله البیع و حرم الربا، فاربح و لا ترب.قلت:و ما الربا؟قال:دراهم بدراهم مثلین بمثل،و حنطة بحنطة مثلین بمثل.

و فی الفقیه،بإسناده عن عبید بن زرارة عن أبی عبد الله(ع)قال*: لا یکون الربا إلا فیما یکال أو یوزن.

أقول:و قد اختلف فیما یقع فیه الربا علی أقوال و الذی هو مذهب أهل البیت (ع)؟أنه إنما یکون فی النقدین و ما یکال أو یوزن،و المسألة فقهیة لا یتعلق منها غرضنا إلا بهذا المقدار.

و فی الکافی،عن أحدهما و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی:

فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ

الآیة،قال الموعظة التوبة.

و فی التهذیب،عن محمد بن مسلم قال*: دخل رجل علی أبی عبد الله(ع)من أهل خراسان قد عمل بالربا حتی کثر ماله ثم إنه سأل الفقهاء فقالوا لیس یقبل منک شیء- حتی ترده إلی أصحابه،فجاء إلی أبی جعفر(ع)فقص علیه قصته،فقال أبو جعفر(ع)مخرجک من کتاب الله عز و جل: فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ-فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ .قال:الموعظة التوبة.

و فی الکافی،و الفقیه،عن الصادق(ع)*: کل ربا أکله الناس بجهالة ثم تابوا-فإنه یقبل منهم إذا عرف منهم التوبة:و قال لو أن رجلا ورث من أبیه مالا-و قد عرف أن فی ذلک المال ربا-و لکن قد اختلط فی التجارة بغیره-فإنه له حلال فلیأکله و إن عرف منه شیئا معروفا-فلیأخذ رأس ماله و لیرد الزیادة.

و فی الفقیه،و العیون،عن الرضا(ع)*: هی کبیرة بعد البیان.قال:و الاستخفاف بذلک دخول فی الکفر.

و فی الکافی،: أنه سئل عن الرجل یأکل الربا-و هو یری أنه حلال قال:لا یضره حتی یصیبه متعمدا،فإذا أصابه متعمدا-فهو بالمنزلة التی قال الله عز و جل.

و فی الکافی،و الفقیه،عن الصادق(ع)*: و قد سئل عن قوله تعالی: یَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ الآیة،و قیل:قد أری من یأکل الربا یربو ماله قال:فأی محق أمحق من درهم الربا یمحق الدین-و إن تاب منه ذهب ماله و افتقر.

أقول:و الروایة کما تری تفسر المحق بالمحق التشریعی أعنی:عدم اعتبار الملکیة و التحریم و تقابله الصدقة فی شأنه،و هی لا تنافی ما مر من عموم المحق.

و فی المجمع،عن علی(ع)*:أنه قال: لعن رسول الله ص فی الربا خمسة:آکله و موکله و شاهدیه و کاتبه أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،بطرق عنه(ص).

و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع)قال*: قال الله تعالی:أنا خالق کل شیء- وکلت بالأشیاء غیری إلا الصدقة-فإنی أقبضها بیدی-حتی أن الرجل و المرأة یتصدق بشق التمرة-فأربیها له کما یربی الرجل منکم فصیله و فلوه-حتی أترکه یوم القیامة

أعظم من أحد.

و فیه،عن علی بن الحسین(ع)عن النبی ص قال*: إن الله لیربی لأحدکم الصدقة کما یربی أحدکم ولده-حتی یلقاه یوم القیامة و هو مثل أحد.

أقول:و قد روی هذا المعنی من طرق أهل السنة عن عدة من الصحابة کأبی هریرة و عائشة و ابن عمر و أبی برزة الأسلمی عن النبی ص.

و فی تفسیر القمی،": أنه لما أنزل الله: اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبٰا الآیة،قام خالد بن الولید إلی رسول الله و قال یا رسول الله-ربا أبی فی ثقیف و قد أوصانی عند موته بأخذه-فأنزل الله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ-وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبٰا الآیة.

أقول:و روی قریبا منه فی المجمع،عن الباقر(ع).

و فی المجمع،أیضا عن السدی و عکرمة قالا": نزلت فی بقیة من الربا کانت للعباس و خالد بن الولید-و کانا شریکین فی الجاهلیة یسلفان فی الربا إلی بنی عمرو بن عمیر:ناس من ثقیف فجاء الإسلام و لهما أموال عظیمة فی الربا-فأنزل الله هذه الآیة فقال النبی:ألا إن کل ربا من ربا الجاهلیة موضوع،و أول ربا أضعه ربا العباس بن عبد المطلب،و کل دم فی الجاهلیة موضوع،و أول دم أضعه دم ربیعة بن الحارث بن عبد المطلب-کان مرضعا فی بنی لیث فقتله هذیل.

أقول:

و رواه فی الدر المنثور،عن ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن السدی": إلا أن فیه و نزلت فی العباس بن عبد المطلب و رجل من بنی المغیرة.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو داود و الترمذی و صححه و النسائی و ابن ماجة و ابن أبی حاتم و البیهقی فی سننه عن عمرو بن الأحوص: أنه شهد حجة الوداع مع رسول الله ص فقال:ألا إن کل ربا فی الجاهلیة موضوع،لکم رءوس أموالکم لا تظلمون و لا تظلمون.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیرة،و المتحصل من روایات الخاصة و العامة أن الآیة نزلت فی أموال من الربا کانت لبنی المغیرة علی ثقیف،و کانوا یربونهم فی الجاهلیة،فلما جاء الإسلام طالبوهم ببقایا کانت لهم علیهم فأبوا التأدیة لوضع الإسلام ذلک فرفع أمرهم إلی رسول الله ص فنزلت الآیة.

و هذا یؤید ما قدمناه فی البیان:أن الربا کان محرما فی الإسلام قبل نزول هذه الآیات و مبینا للناس،و أن هذه إنما تؤکد التحریم و تقرره،فلا یعبأ ببعض ما روی أن حرمة الربا إنما نزلت فی آخر عهد رسول الله ص و أنه قبض و لم یبین للناس

أمر الربا کما

فی الدر المنثور،عن ابن جریر و ابن مردویه عن عمر بن الخطاب": أنه خطب فقال:من آخر القرآن نزولا آیة الربا،و أنه قد مات رسول الله و لم یبینه لنا، فدعوا ما یریبکم إلی ما لا یریبکم.

علی أن من مذهب أئمة أهل البیت(ع):أن الله تعالی لم یقبض نبیه حتی شرع کل ما یحتاج إلیه الناس من أمر دینهم و بین ذلک للناس نبیه ص.

و فی الدر المنثور،بطرق عدیدة عن ابن عباس و السدی و عطیة العوفی و أبی صالح و سعید بن جبیر": أن آخر آیة نزلت من القرآن قوله تعالی: وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ -إلی آخر الآیة

و فی المجمع،عن الصادق(ع)*: إنما شدد فی تحریم الربا-لئلا یمتنع الناس من اصطناع المعروف قرضا أو رفدا.

و فی المجمع،أیضا عن علی(ع): إذا أراد الله بقریة هلاکا ظهر فیهم الربا.

أقول:و قد مر فی البیان السابق ما یتبین به معنی هذه الروایات.

و فیه،: فی قوله تعالی: وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلیٰ مَیْسَرَةٍ الآیة-قال:و اختلف فی حد الإعسار فروی عن أبی عبد الله(ع)أنه قال:هو إذا لم یقدر علی ما یفضل من قوته و قوت عیاله علی الاقتصاد.

و فیه،: أنه أی إنظار المعسر واجب فی کل دین:عن ابن عباس و الضحاک و الحسن و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع).

و فیه،!قال الباقر(ع)*: إلی میسرة معناه إذا بلغ خبره الإمام-فیقضی عنه من سهم الغارمین إذا کان أنفقه فی المعروف.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)قال: صعد رسول الله المنبر ذات یوم فحمد الله و أثنی علیه-و صلی علی أنبیائه ثم قال:أیها الناس لیبلغ الشاهد منکم الغائب،ألا و من أنظر معسرا-کان له علی الله فی کل یوم صدقة بمثل ماله حتی یستوفیه،ثم قال أبو عبد الله(ع):و إن کان ذو عسرة-فنظرة إلی میسرة و أن تصدقوا خیر لکم-إن کنتم تعلمون أنه معسر فتصدقوا علیه بمالکم-فهو خیر لکم.

أقول:و الروایة تشتمل علی تفسیر قوله: إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ،و قد مر له معنی آخر،و الروایات فی هذه المعانی و ما یلحق بها کثیرة و المرجع فیها کتاب الدین من الفقه.

(بحث علمی) [فی الربا.]

تقدم مرارا فی المباحث السابقة:أن لا هم للإنسان فی حیاته إلا أن یأتی بما یأتی

من أعماله لاقتناء کمالاته الوجودیة،و بعبارة أخری لرفع حوائجه المادیة،فهو یعمل عملا متعلقا بالمادة بوجه،و یرفع به حاجته الحیویة،فهو مالک لعمله و ما عمله(و العمل فی هذا الباب أعم من الفعل و الانفعال و کان نسبة و رابطة یرتب علیه الأثر عند أهل الاجتماع)أی أنه یخص ما عمل فیه من المادة لنفسه،و یعده ملکا جائز التصرف لشخصه،و العقلاء من أهل الاجتماع یجیزون له ذلک فافهم.

لکنه لما کان لا یسعه أن یرفع جمیع حوائجه بعمل نفسه وحدة دعی ذلک إلی الاجتماع التعاونی و أن ینتفع کل بعمل غیره و ما حازه و ملکه غیره بعمله،فأدی ذلک إلی المعاوضة بینهم،و استقر ذلک بأن یعمل الإنسان فی باب واحد أو فی أبواب معدودة من أبواب العمل و یملک بذلک أشیاء ثم یأخذ مقدار ما یرفع به حاجته،و یعوض ما یزید علی حاجته مما لیس عنده من مال الغیر،و هذا أصل المعاملة و المعاوضة.

غیر أن التباین التام بین الأموال و الأمتعة من حیث النوع،و من حیث شدة الحاجة و ضعفها،و من حیث کثرة الوجود و قلته یولد الإشکال فی المعاوضة،فإن الفاکهة لغرض الأکل،و الحمار لغرض الحمل،و الماء لغرض الشرب،و الجوهرة الثمینة للتقلد و التختم مثلا لها أوزان و قیم مختلفة فی حاجة الحیاة،و نسب مختلفة لبعضها إلی بعض.

فمست الحاجة إلی اعتبار القیمة بوضع الفلوس و الدرهم و الدینار،و کان الأصل فی وضعه:أنهم جعلوا شیئا من الأمتعة العزیزة الوجود کالذهب مثلا أصلا یرجع إلیه بقیة الأمتعة و السلعات فکان کالواحد التام من النوع یجعل مقیاسا لبقیة أفراده کالمثاقیل و المکائیل و غیرهما،فکان الواحد من وجه النقد یقدر به القیمة العامة و یقوم به کل شیء من الأمتعة فیتعین به نسبة کل واحد منها بالنسبة إلیه و نسبة بعضها إلی بعض.

ثم إنهم لتعمیم الفائدة وضعوا آحاد المقاییس للأشیاء کواحد الطول من الذراع و نحوه،و واحد الحجم و هو الکیل،و واحد الثقل و الوزن کالمن و نحوه،و عند ذلک تعینت النسب و ارتفع اللبس،و بان مثلا أن القیراط من الألماس یعدل أربعة من الدنانیر و المن من دقیق الحنطة عشر دینار واحد،و تبین بذلک أن القیراط من الألماس یعدل أربعین منا من دقیق الحنطة مثلا و علی هذا القیاس.

ثم توسعوا فی وضع نقود أخر من أجناس شتی نفیسة أو رخیصة للتسهیل و التوسعة کنقود الفضة و النحاس و البرنز و الورق و النوط علی ما یشرحه کتب الاقتصاد.

ثم افتتح باب الکسب و التجارة بعد رواج البیع و الشراء بأن تعین البعض من الأفراد بتخصیص عمله و شغله بالتعویض و تبدیل نوع من المتاع بنوع آخر لابتغاء الربح الذی هو نوع زیادة فیما یأخذه قبال ما یعطیه من المتاع.

فهذه أعمال قدمها الإنسان بین یدیه لرفع حوائجه فی الحیاة،و استقر الأمر بالآخرة علی أن الحاجة العمومیة کأنها عکفت علی باب الدرهم و الدینار،فکان وجه القیمة کأنه هو المال کله،و کأنه کل متاع یحتاج إلیه الإنسان لأنه الذی یقدر الإنسان بالحصول علیه علی الحصول بکل ما یریده و یحتاج إلیه مما یتمتع به فی الحیاة،و ربما جعل سلعة فاکتسب علیه کما یکتسب علی سائر السلع و الأمتعة و هو الصرف.

و قد ظهر بما مر:أن أصل المعاملة و المعاوضة قد استقر علی تبدیل متاع من متاع آخر مغایر له لمسیس الحاجة بالبدل منه کما فی أصل المعاوضة،أو لمسیس الحاجة إلی الربح الذی هو زیادة فی المبدل منه من حیث القیمة،و هذا أعنی المغایرة هو الأصل الذی یعتمد علیه حیاة المجتمع،و أما المعاملة بتبدیل السلعة من ما یماثله فی النوع أو ما یماثله مثلا فإن کان من غیر زیادة کقرض المثل بالمثل مثلا فربما اعتبره العقلاء لمسیس الحاجة به و هو مما یقیم أود الاجتماع،و یرفع حاجة المحتاج و لا فساد یترتب علیه،و إن کان مع زیادة فی المبدل منه و هی الربح فذلک هو الربا،فلننظر ما ذا نتیجة الربا؟ الربا-و نعنی به تبدیل المثل بالمثل و زیادة کإعطاء عشرة إلی أجل،أو إعطاء سلعة بعشرة إلی أجل و أخذ اثنتی عشرة عند حلول الأجل و ما أشبه ذلک-إنما یکون عند اضطرار المشتری أو المقترض إلی ما یأخذه بالإعسار و الإعواز بأن یزید قدر حاجته علی قدر ما یکتسبه من المال کأن یکتسب لیومه فی أوسط حاله عشرة و هو یحتاج إلی عشرین فیقرض العشر الباقی باثنی عشر لغد و لازمه أن له فی غده ثمانیة و هو یحتاج إلی عشرین،فیشرع من هناک معدل معیشته و حیاته فی الانمحاق و الانتقاص و لا یلبث زمانا طویلا حتی تفنی تمام ما یکتسبه و یبقی تمام ما یقترضه،فیطالب بالعشرین و لیس له و لا واحد(20_-0_ المال)و هو الهلاک و فناء السعی فی الحیاة.

و أما المرابی فیجتمع عنده العشرة التی لنفسه و العشرة التی للمقترض،و ذلک تمام العشرین،فیجتمع جمیع المالین فی جانب و یخلو الجانب الآخر من المال،و لیس إلا لکون الزیادة مأخوذة من غیر عوض مالی،فالربا یؤدی إلی فناء طبقة المعسرین و انجرار المال إلی طبقة الموسرین،و یؤدی ذلک إلی تأمر المثرین من المرابین،و تحکمهم

فی أموال الناس و أعراضهم و نفوسهم فی سبیل جمیع ما یشتهون و یتهوسون لما فی الإنسان من قریحة التعالی و الاستخدام،و إلی دفاع أولئک المستخدمین المستذلین عن أنفسهم فیما وقعوا فیه من مر الحیاة بکل ما یستطیعونه من طرق الدفاع و الانتقام،و هذا هو الهرج و المرج و فساد النظام الذی فیه هلاک الإنسانیة و فناء المدنیة.

هذا مع ما یتفق علیه کثیرا من ذهاب المال الربوی من رأس فما کل مدین تراکمت علیه القروض یقدر علی أداء دیونه أو یرید ذلک.

هذا فی الربا المتداول بین الأغنیاء و أهل العسرة،و أما الذی بین غیرهم کالربا التجاری الذی یجری علیه أمر البنوک و غیرها کالربا علی القرض و الاتجار به فأقل ما فیه أنه یوجب انجرار المال تدریجا إلی المال الموضوع للربا من جانب،و یوجب ازدیاد رءوس أموال التجارة و اقتدارها أزید مما هی علیها بحسب الواقع،و وقوع التطاول بینها و أکل بعضها،بعضا و انهضام بعضها فی بعض،و فناء کل فی ما هو أقوی منه فلا یزال یزید فی عدد المحتاجین بالإعسار،و یجتمع الثروة بانحصارها عند الأقلین،و عاد المحذور الذی ذکرناه آنفا.

و لا یشک الباحث فی مباحث الاقتصاد أن السبب الوحید فی شیوع الشیوعیة، و تقدم مرام الاشتراک هو التراکم الفاحش فی الثروة عند أفراد،و تقدمهم البارز فی مزایا الحیاة،و حرمان آخرین و هم الأکثرون من أوجب واجباتهم،و قد کانت الطبقة المقتدرة غروا هؤلاء الضعفاء بما قرعوا به أسماعهم من ألفاظ المدنیة و العدالة و الحریة و التساوی فی حقوق الإنسانیة،و کانوا یقولون بأفواههم ما لیس فی قلوبهم،و یعنون بها معانی هی فی الحقیقة أضداد معانیها،و کانوا یحسبون أنها یسعدهم فی ما یریدونه من الإتراف و استذلال الطبقة السافلة و التعالی علیهم،و التحکم المطلق بما شاءوا،و أنها الوسیلة الوحیدة لسعادتهم فی الحیاة لکنهم لم یلبثوا دون أن صار ما حسبوه لهم علیهم، و رجع کیدهم و مکرهم إلی أنفسهم، وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ خَیْرُ الْمٰاکِرِینَ ،و کٰانَ عٰاقِبَةَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا السُّوایٰ ،و الله سبحانه أعلم بما تصیر إلیه هذه النشأة الإنسانیة فی مستقبل أیامها،و من مفاسد الربا المشئومة تسهیله الطریق إلی کنز الأموال،و حبس الألوف و الملایین فی مخازن البنوک عن الجریان فی البیع و الشری،و جلوس قوم علی أریکة البطالة و الإتراف،و حرمان آخرین من المشروع الذی تهدی إلیه الفطرة و هو اتکاء الإنسان فی حیاته علی العمل،فلا یعیش بالعمل عدة لإترافهم،و لا یعیش به

آخرون لحرمانهم.

(بحث آخر علمی) [فی الربا.]

قال الغزالی فی کتاب الشکر من الإحیاء:،من نعم الله تعالی خلق الدراهم و الدنانیر و بهما قوام الدنیا،و هما حجران لا منفعة فی أعیانهما و لکن یضطر الخلق إلیهما من حیث إن کل إنسان محتاج إلی أعیان کثیرة فی مطعمه و ملبسه و سائر حاجاته،و قد یعجز عما یحتاج إلیه و یملک ما یستغنی عنه،کمن یملک الزعفران و هو محتاج إلی جمل یرکبه و من یملک الجمل و ربما یستغنی عنه و یحتاج إلی الزعفران فلا بد بینهما من معاوضة، و لا بد فی مقدار العوض من تقدیر إذ لا یبذل صاحب الجمل جمله بکل مقدار من الزعفران،و لا مناسبة بین الزعفران و الجمل حتی یقال:یعطی مثله فی الوزن أو الصورة،و کذا من یشتری دارا بثیاب أو عبدا بخف أو دقیقا بحمار فهذه الأشیاء لا تناسب فیها،فلا یدری أن الجمل کم یسوی بالزعفران فتتعذر المعاملات جدا،فافتقرت هذه الأعیان المتنافرة المتباعدة إلی متوسط بینهما یحکم فیها بحکم عدل فیعرف من کل واحد رتبته و منزلته حتی إذا تقررت المراتب،و ترتبت الرتب علم بعد ذلک المساوی من غیر المساوی،فخلق الله تعالی الدنانیر و الدراهم حاکمین و متوسطین بین الأموال حتی تقدر الأموال بهما،فیقال:هذا الجمل یساوی مائة دینار و هذا المقدار من الزعفران یسوی مائة،فهما من حیث إنهما متساویان لشیء واحد متساویان،و إنما أمکن التعدیل بالنقدین إذ لا غرض فی أعیانهما،و لو کان فی أعیانهما غرض ربما اقتضی خصوص ذلک الغرض فی حق صاحب الغرض ترجیحا و لم یقتض ذلک فی حق من لا غرض له فلا ینتظم الأمر،فإذن خلقهما الله تعالی لتتداولهما الأیدی،و یکونا حاکمین بین الأموال بالعدل.

و لحکمة أخری و هی:التوسل بهما إلی سائر الأشیاء لأنهما عزیزان فی أنفسهما، و لا غرض فی أعیانهما،و نسبتهما إلی سائر الأموال نسبة واحدة،فمن ملکهما فکأنه ملک کل شیء،لا کمن ملک ثوبا فإنه لم یملک إلا الثوب،فلو احتاج إلی طعام ربما لم یرغب صاحب الطعام فی الثوب لأن غرضه فی دابة مثلا،فاحتیج إلی شیء آخر هو فی صورته کأنه لیس بشیء و هو فی معناه کأنه کل الأشیاء،و الشیء إنما تستوی نسبته إلی المختلفات إذ لم تکن له صورة خاصة یفیدها بخصوصها،کالمرآة لا لون لها و تحکی کل لون فکذلک النقد لا غرض فیه و هو وسیلة إلی کل غرض،و کالحرف لا معنی له فی نفسه و تظهر به المعانی فی غیره،فهذه هی الحکمة الثانیة.و فیهما أیضا حکم یطول ذکرها.

ثم قال ما محصله:إنهما لما کانا من نعم الله تعالی من جهة هذه الحکم المترتبة علیهما کان من عمل فیهما بعمل ینافی الحکم المقصودة منهما فقد کفر بنعمة الله.

و فرع علی ذلک حرمة کنزهما فإنه ظلم و إبطال لحکمتهما،إذ کنزهما کحبس الحاکم بین الناس فی سجن و منعه عن الحکم بین الناس و إلقاء الهرج بین الناس من غیر وجود من یرجعون إلیه بالعدل.

و فرع علیه حرمة اتخاذ آنیة الذهب و الفضة فإن فیه قصدهما بالاستقلال و هما مقصودان لغیرهما،و ذلک ظلم کمن اتخذ حاکم البلد فی الحیاکة و المکس و الأعمال التی یقوم بها أخساء الناس.

و فرع علیه أیضا حرمة معاملة الربا علی الدراهم و الدنانیر فإنه کفر بالنعمة و ظلم، فعنهما خلقا لغیرهما لا لنفسهما،إذ لا غرض یتعلق بأعیانهما.

و قد اشتبه علیه الأمر فی اعتبار أصلهما و الفروع التی فرعها علی ذلک:

أما أولا:فإنه ذکر أن لا غرض یتعلق بهما فی أنفسهما،و لو کان کذلک لم یمکن أن یقدرا غیرهما من الأمتعة و الحوائج،و کیف یجوز أن یقدر شیء شیئا بما لیس فیه؟و هل یمکن أن یقدر الذراع طول شیء إلا بالطول الذی له؟أو یقدر المن ثقل شیء إلا بثقله الذی فیه؟.

علی أن اعترافه بکونهما عزیزین فی نفسهما لا یستقیم إلا بکونهما مقصودین لأنفسهما،و کیف یتصور عزة و کرامة من غیر مطلوبیة.

علی أنها لو لم یکونا إلا مقصودین لغیرهما بالخلقة لم یکن فرق بین الدینار و الدرهم أعنی الذهب و الفضة فی الاعتبار،و الواقع یکذب ذلک،و لکان جمیع أنواع النقود متساویة القیم،و لم یقع الاعتبار علی غیرهما من الأمتعة کالجلد و الملح و غیرهما.

و أما ثانیا:فلأن الحکمة المقتضیة لحرمة الکنز لیس هی إعطاء المقصودیة بالاستقلال لهما،بل ما یظهر من قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لاٰ یُنْفِقُونَهٰا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ:» XالآیةXالتوبة-34،من تحریم الفقراء عن الارتزاق بهما مع قیام الحاجة إلی العمل و المبادلة دائما کما سیجیء بیان ذلک فی تفسیر الآیة.

و أما ثالثا:فلأن ما ذکره من الوجه فی تحریم اتخاذ آنیة الذهب و الفضة و کونه ظلما و کفرا موجود فی اتخاذ الحلی منهما،و کذا فی بیع الصرف،و لم یعدا فی الشرع ظلما و کفرا و لا حراما.

و أما رابعا:فلأن ما ذکر من المفسدة لو کان موجبا لما ذکره من الظلم و الکفر بالنعمة لجری فی مطلق الصرف کما یجری فی المعاملة الربویة بالنسیئة و القرض،و لم یجر فی الربا الذی فی المکیل و الموزون مع أن الحکم واحد،فما ذکره غیر تام جمعا و منعا.

و الذی ذکره تعالی فی حکمة التحریم منطبق علی ما قدمناه من أخذ الزیادة من غیر عوض.قال تعالی: «وَ مٰا آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فِی أَمْوٰالِ النّٰاسِ فَلاٰ یَرْبُوا عِنْدَ اللّٰهِ وَ مٰا آتَیْتُمْ مِنْ زَکٰاةٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ:» الروم-39،فجعل الربا رابیا فی أموال الناس و ذلک أنه ینمو بضم أجزاء من أموال الناس إلی نفسه کما أن البذر من النبات ینمو بالتغذی من الأرض و ضم أجزائها إلی نفسه،فلا یزال الربا ینمو و یزید هو و ینقص أموال الناس حتی یأتی إلی آخرها،و هذا هو الذی ذکرناه فیما تقدم،و بذلک یظهر أن المراد بقوله تعالی: وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ لاٰ تَظْلِمُونَ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ الآیة یعنی به لا تظلمون الناس و لا تظلمون من قبلهم أو من قبل الله سبحانه فالربا ظلم علی الناس.

[سورة البقرة (2): الآیات 282 الی 283]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا تَدٰایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کٰاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لاٰ یَأْبَ کٰاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَمٰا عَلَّمَهُ اَللّٰهُ فَلْیَکْتُبْ وَ لْیُمْلِلِ اَلَّذِی عَلَیْهِ اَلْحَقُّ وَ لْیَتَّقِ اَللّٰهَ رَبَّهُ وَ لاٰ یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئاً فَإِنْ کٰانَ اَلَّذِی عَلَیْهِ اَلْحَقُّ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً أَوْ لاٰ یَسْتَطِیعُ أَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ وَ اِسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجٰالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونٰا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ اِمْرَأَتٰانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ اَلشُّهَدٰاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدٰاهُمٰا فَتُذَکِّرَ إِحْدٰاهُمَا اَلْأُخْریٰ وَ لاٰ یَأْبَ اَلشُّهَدٰاءُ إِذٰا مٰا دُعُوا وَ لاٰ تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً إِلیٰ أَجَلِهِ ذٰلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اَللّٰهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهٰادَةِ وَ أَدْنیٰ أَلاّٰ تَرْتٰابُوا إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً حٰاضِرَةً تُدِیرُونَهٰا بَیْنَکُمْ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَلاّٰ تَکْتُبُوهٰا وَ أَشْهِدُوا إِذٰا تَبٰایَعْتُمْ وَ لاٰ یُضَارَّ کٰاتِبٌ وَ لاٰ شَهِیدٌ وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اَللّٰهُ وَ اَللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (282) وَ إِنْ کُنْتُمْ عَلیٰ سَفَرٍ وَ لَمْ تَجِدُوا کٰاتِباً فَرِهٰانٌ مَقْبُوضَةٌ فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً فَلْیُؤَدِّ اَلَّذِی اُؤْتُمِنَ أَمٰانَتَهُ وَ لْیَتَّقِ اَللّٰهَ رَبَّهُ وَ لاٰ تَکْتُمُوا اَلشَّهٰادَةَ وَ مَنْ یَکْتُمْهٰا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ وَ اَللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ (283)

(بیان)

قوله تعالی: إِذٰا تَدٰایَنْتُمْ «إلخ»، التداین ،مداینة بعضهم بعضا،و الإملال و الإملاء إلقاء الرجل للکاتب ما یکتبه،و البخس هو النقص و الحیف و السأمة هی الملال،و المضارة مفاعلة من الضرر و یستعمل لما بین الاثنین و غیره.و الفسوق هو الخروج عن الطاعة.و الرهان ،و قرئ فرهن بضمتین و کلاهما جمع الرهن بمعنی المرهون.

و الإظهار الواقع فی موقع الإضمار فی قوله تعالی: فَإِنْ کٰانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ ، لرفع اللبس برجوع الضمیر إلی الکاتب السابق ذکره.

و الضمیر البارز فی قوله: أَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ ،فائدته تشریک من علیه الحق مع ولیه،فإن هذه الصورة تغایر الصورتین الأولیین بأن الولی فی الصورتین الأولیین هو المسئول بالأمر المستقل فیه بخلاف هذه الصورة فإن الذی علیه الحق یشارک الولی فی العمل فکأنه قیل:ما یستطیعه من العمل فعلیه ذلک و ما لا یستطیعه هو فعلی ولیه.

و قوله: أَنْ تَضِلَّ إِحْدٰاهُمٰا ،علی تقدیر حذر أن تضل إحداهما،و فی قوله:

إِحْدٰاهُمَا الْأُخْریٰ

وضع الظاهر موضع المضمر،و النکتة فیه اختلاف معنی اللفظ فی الموضعین،فالمراد من الأول إحداهما لا علی التعیین،و من الثانی إحداهما بعد ضلال الأخری،فالمعنیان مختلفان.

و قوله وَ اتَّقُوا أمر بالتقوی فیما ساقه الله إلیهم فی هذه الآیة من الأمر و النهی، و أما قوله: وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ ،فکلام مستأنف مسوق فی مقام الامتنان کقوله تعالی فی آیة الإرث: «یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا» النساء-176،فالمراد به

الامتنان بتعلیم شرائع الدین و مسائل الحلال و الحرام.

و ما قیل:إن قوله: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ یدل علی أن التقوی سبب للتعلیم الإلهی،فیه أنه و إن کان حقا یدل علیه الکتاب و السنة،لکن هذه الآیة بمعزل عن الدلالة علیه لمکان واو العطف علی أن هذا المعنی لا یلائم سیاق الآیة و ارتباط ذیلها بصدرها.

و یؤید ما ذکرنا تکرار لفظ الجلالة ثانیا فإنه لو لا کون قوله وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ ، کلاما مستأنفا کان مقتضی السیاق أن یقال:یعلمکم بإضمار الفاعل،ففی قوله تعالی:

وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ

،أظهر الاسم أولا و ثانیا لوقوعه فی کلامین مستقلین،و أظهر ثالثا لیدل به علی التعلیل،کأنه قیل:هو بکل شیء علیم لأنه الله.

و اعلم:أن الآیتین تدلان علی ما یقرب من عشرین حکما من أصول أحکام الدین و الرهن و غیرهما،و الأخبار فیها و فیما یتعلق بها کثیرة لکن البحث عنها راجع إلی الفقه،و لذلک آثرنا الإغماض عن ذلک فمن أراد البحث عنها فعلیه بمظانه من الفقه

[سورة البقرة (2): آیة 284]

اشارة

لِلّٰهِ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اَللّٰهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (284)

(بیان)

قوله تعالی: لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،کلام یدل علی ملکه تعالی لعالم الخلق مما فی السماوات و الأرض،و هو توطئة لقوله بعده: وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ ،أی إن له ما فی السماوات و الأرض و من جملتها أنتم و أعمالکم و ما اکتسبتها نفوسکم،فهو محیط بکم مهیمن علی أعمالکم لا یتفاوت عنده کون أعمالکم بادیة ظاهرة،أو خافیة مستورة فیحاسبکم علیها.

و ربما استظهر من الآیة:کون السماء مسانخا لأعمال القلوب و صفات النفس فما فی النفوس هو مما فی السماوات،و لله ما فی السماوات کما أن ما فی النفوس إذا أبدی بعمل الجوارح کان مما فی الأرض،و لله ما فی الأرض فما انطوی فی النفوس سواء أبدی أو أظهر مملوک لله محاط له سیتصرف فیه بالمحاسبة.

قوله تعالی: وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ ، الإبداء هو الإظهار مقابل الإخفاء،و معنی ما فی أنفسکم ما استقر فی أنفسکم علی ما یعرفه أهل العرف و اللغة من معناه،و لا مستقر فی النفس إلا الملکات و الصفات من الفضائل و الرذائل کالإیمان و الکفر و الحب و البغض و العزم و غیرها فإنها هی التی تقبل الإظهار و الإخفاء.أما إظهارها فإنما تتم بأفعال مناسبة لها تصدر من طریق الجوارح یدرکها الحس و یحکم العقل بوجود تلک المصادر النفسیة المسانخة لها،إذ لو لا تلک الصفات و الملکات النفسانیة من إرادة و کراهة و إیمان و کفر و حب و بغض و غیر ذلک لم تصدر هذه الأفعال،فبصدور الأفعال یظهر للعقل وجود ما هو منشؤها.و أما إخفاؤها فبالکف عن فعل ما یدل علی وجودها فی النفس.

و بالجملة ظاهر قوله: مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ ،الثبوت و الاستقرار فی النفس،و لا یعنی بهذا الاستقرار التمکن فی النفس بحیث یمتنع الزوال کالملکات الراسخة،بل ثبوتا تاما یعتد به فی صدور الفعل کما یشعر به قوله: إِنْ تُبْدُوا و قوله: أَوْ تُخْفُوهُ فإن الوصفین یدلان علی أن ما فی النفس بحیث یمکن أن یکون منشأ للظهور أو غیر منشإ له و هو الخفاء،و هذه الصفات یمکن أن تکون کذلک سواء کانت أحوالا أو ملکات،و أما الخطورات و الهواجس النفسانیة الطارقة علی النفس من غیر إرادة من الإنسان و کذلک التصورات الساذجة التی لا تصدیق معها کتصور صور المعاصی من غیر نزوع و عزم فلفظ الآیة غیر شامل لها البتة لأنها کما عرفت غیر مستقرة فی النفس،و لا منشأ لصدور الأفعال.

فتحصل:أن الآیة إنما تدل علی الأحوال و الملکات النفسانیة التی هی مصادر الأفعال من الطاعات و المعاصی،و أن الله سبحانه و تعالی یحاسب الإنسان بها،فتکون الآیة فی مساق قوله تعالی: «لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ:» البقرة-225،و قوله تعالی: «فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ» :البقرة-283،و قوله تعالی:

«إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً:» الإسراء-36،فجمیع هذه الآیات دالة علی أن للقلوب و هی النفوس أحوالا و أوصافا یحاسب الإنسان بها،و کذا قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفٰاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ:» النور-9،فإنها ظاهرة فی أن العذاب إنما هو علی الحب الذی هو أمر قلبی،هذا.

فهذا ظاهر الآیة و یجب أن یعلم:أن الآیة إنما تدل علی المحاسبة بما فی النفوس سواء أظهر أو أخفی،و أما کون الجزاء فی صورتی الإخفاء و الإظهار علی حد سواء، و بعبارة أخری کون الجزاء دائرا مدار العزم سواء فعل أو لم یفعل و سواء صادف الفعل الواقع المقصود أو لم یصادف کما فی صورة التجری مثلا فالآیة غیر ناظرة إلی ذلک.

و قد أخذ القوم فی معنی الآیة مسالک شتی لما توهموا أنها تدل علی المؤاخذة علی کل خاطر نفسانی مستقر فی النفس أو غیره و لیس إلا تکلیفا بما لا یطاق،فمن ملتزم بذلک و من مؤول یرید به التخلص.

فمنهم من قال:إن الآیة تدل علی المحاسبة بکل ما یرد القلب،و هو تکلیف بما لا یطاق،لکن الآیة منسوخة بما یتلوها من قوله تعالی: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا الآیة.

و فیه:أن الآیة غیر ظاهرة فی هذا العموم کما مر.علی أن التکلیف بما لا یطاق غیر جائز بلا ریب.علی أنه تعالی یخبر بقوله: «وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ:» الحج-78،بعدم تشریعه فی الدین ما لا یطاق.

و منهم من قال:إن الآیة مخصوصة بکتمان الشهادة و مرتبطة بما تقدمتها من آیة الدین المذکورة فیها و هو مدفوع بإطلاق الآیة کقول من قال:إنها مخصوصة بالکفار.

و منهم من قال:إن المعنی أن تبدوا بأعمالکم ما فی أنفسکم من السوء بأن تتجاهروا و تعلنوا بالعمل أو تخفوه بأن تأتوا الفعل خفیة یحاسبکم به الله.

و منهم من قال:إن المراد بالآیة مطلق الخواطر إلا أن المراد بالمحاسبة الأخبار أی جمیع ما یخطر ببالکم سواء أظهرتموها أو أخفیتموها فإن الله یخبرکم به یوم القیامة فهو فی مساق قوله تعالی: «فَیُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ:» المائدة-105،و یدفع هذا و ما قبله؟بمخالفة ظاهر الآیة کما تقدم.

قوله تعالی: فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،التردید فی التفریع بین المغفرة و العذاب لا یخلو من الإشعار بأن المراد بما فی النفوس هی الصفات و الأحوال النفسانیة السیئة،و إن کانت المغفرة ربما استعملت فی القرآن فی غیر مورد المعاصی أیضا لکنه استعمال کالنادر یحتاج إلی مئونة القرائن الخاصة.و قوله: وَ اللّٰهُ تعلیل راجع إلی مضمون الجملة الأخیرة،أو إلی مدلول الآیة بتمامها.

(بحث روائی)

فی صحیح مسلم،عن أبی هریرة قال*: لما نزلت علی رسول الله ص لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ-وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ -اشتد ذلک علی أصحاب رسول الله ص فأتوا رسول الله ص-ثم جثوا علی الرکب فقالوا یا رسول الله-کلفنا من الأعمال ما نطیق الصلاة و الصیام و الجهاد و الصدقة-و قد أنزل الله هذه الآیة و لا نطیقها.فقال رسول الله ص:أ تریدون أن تقولوا کما قال أهل الکتاب من قبلکم:سمعنا و عصینا؟بل قولوا:سمعنا و أطعنا-غفرانک ربنا و إلیک المصیر.فلما اقترأها القوم و ذلت بها ألسنتهم-أنزل الله فی أثرها: آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ الآیة،فلما فعلوا ذلک نسخها الله تعالی فأنزل: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا إلی آخرها:

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن أحمد و مسلم و أبی داود فی ناسخه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن أبی هریرة ،و روی قریبا منه بعدة من الطرق عن ابن عباس.و روی النسخ أیضا بعدة طرق عن غیرهما کابن مسعود و عائشة.

و روی عن الربیع بن أنس": أن الآیة محکمة غیر منسوخة و إنما المراد بالمحاسبة- ما یخبر الله العبد به یوم القیامة بأعماله التی عملها فی الدنیا.

و روی عن ابن عباس بطرق": أن الآیة مخصوصة بکتمان الشهادة و أدائها.فهی محکمة غیر منسوخة.

و روی عن عائشة أیضا": أن المراد بالمحاسبة ما یصیب الرجل من الغم و الحزن- إذا هم بالمعصیة و لم یفعلها ،فالآیة أیضا محکمة غیر منسوخة.

و روی من طریق علی عن ابن عباس": فی قوله: وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ :فذلک سرائرک و علانیتک یحاسبکم به الله-فإنها لم تنسخ،و لکن الله إذا جمع الخلائق یوم القیامة-یقول:إنی أخبرکم بما أخفیتم فی أنفسکم مما لم تطلع علیه ملائکتی، فأما المؤمنون فیخبرهم و یغفر لهم ما حدثوا به أنفسهم-و هو قوله:یحاسبکم به الله یقول یخبرکم.و أما أهل الشک و الریب فیخبرهم بما أخفوا من التکذیب،و هو قوله:

وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ .

أقول:و الروایات علی اختلافها فی مضامینها مشترکة فی أنها مخالفة لظاهر

القرآن علی ما تقدم أن ظاهر الآیة هو:أن المحاسبة إنما تقع علی ما کسبته القلوب إما فی نفسها و إما من طریق الجوارح،و لیس فی الخطور النفسانی کسب،و لا یتفاوت فی ذلک الشهادة و غیرها و لا فرق فی ذلک بین المؤمن و الکافر،و ظاهر المحاسبة هو المحاسبة بالجزاء دون الإخبار بالخطورات و الهمم النفسانیة،فهذا ما تدل علیه الآیة و تؤیده سائر الآیات علی ما تقدم.

و أما حدیث النسخ خاصة ففیه وجوه من الخلل یوجب سقوطه عن الحجیة:

أولها:مخالفته لظاهر الکتاب علی ما تقدم بیانه.

ثانیها:اشتماله علی جواز تکلیف ما لا یطاق و هو مما لا یرتاب العقل فی بطلانه.

و لا سیما منه تعالی،و لا ینفع فی ذلک النسخ کما لا یخفی،بل ربما زاد إشکالا علی إشکال فإن ظاهر قوله فی الروایة:فلما اقترأها القوم«إلخ»أن النسخ إنما وقع قبل العمل و هو محذور.

ثالثها:أنک ستقف فی الکلام علی الآیتین التالیتین:أن قوله: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا ،لا یصلح لأن یکون ناسخا لشیء،و إنما یدل علی أن کل نفس إنما یستقبلها ما کسبته سواء شق ذلک علیها أو سهل،فلو حمل علیها ما لا تطیقه،أو حمل علیها إصر کما حمل علی الذین من قبلنا فإنما هو أمر کسبته النفس بسوء اختیارها فلا تلومن إلا نفسها فالجملة أعنی قوله: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا ،کالمعترضة لدفع الدخل.

رابعها:أنه سیجیء أیضا:أن وجه الکلام فی الآیتین لیس إلی أمر الخطورات النفسانیة أصلا،و مواجهة الناسخ للمنسوخ مما لا بد منه فی باب النسخ.

بل قوله تعالی: آمَنَ الرَّسُولُ إلی آخر الآیتین مسوق لبیان غرض غیر الغرض الذی سیق لبیانه قوله تعالی: لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ إلی آخر الآیة علی ما سیأتی إن شاء الله.

[سورة البقرة (2): الآیات 285 الی 286]

اشارة

آمَنَ اَلرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا وَ إِلَیْکَ اَلْمَصِیرُ (285) لاٰ یُکَلِّفُ اَللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اِکْتَسَبَتْ رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا رَبَّنٰا وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَةَ لَنٰا بِهِ وَ اُعْفُ عَنّٰا وَ اِغْفِرْ لَنٰا وَ اِرْحَمْنٰا أَنْتَ مَوْلاٰنٰا فَانْصُرْنٰا عَلَی اَلْقَوْمِ اَلْکٰافِرِینَ (286)

(بیان)

الکلام فی الآیتین کالفذلکة یحصل بها إجمال ما اشتملت علیه السورة من التفاصیل المبینة لغرضها،و قد مر فی ما مر أن غرض السورة بیان أن من حق عبادة الله تعالی:

أن یؤمن بجمیع ما أنزل علی عباده بلسان رسله من غیر تفرقة بین رسله،و هذا هو الذی تشتمل علیه الآیة الأولی من قوله ،آمَنَ الرَّسُولُ إلی قوله: مِنْ رُسُلِهِ ،و فی السورة قصص تقص ما أنعم الله به علی بنی إسرائیل من أنواع نعمه من الکتاب و النبوة و الملک و غیرها و ما قابلوه من العصیان و التمرد و نقض المواثق و الکفر،و هذا هو الذی یشیر إلیه و إلی الالتجاء بالله فی التجنب عند ذیل الآیة الأولی و تمام الآیة الثانیة،فالآیتین یرد آخر الکلام فی السورة إلی أوله و ختمه إلی بدئه.

و من هنا یظهر خصوصیة مقام البیان فی هاتین الآیتین،توضیحه:أن الله سبحانه افتتح هذه السورة بالوصف الذی یجب أن یتصف به أهل التقوی،أعنی ما یجب علی العبد من إیفاء حق الربوبیة،فذکر أن المتقین من عباده یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلاة و ینفقون من رزق الله و یؤمنون بما أنزل الله علی رسوله و علی الرسل من قبله و یوقنون بالآخرة،فلا جرم أنعم الله علیهم بهدایة القرآن،و بین بالمقابلة حال الکفار و المنافقین.

ثم فصل القول فی أمر أهل الکتاب و خاصة الیهود و ذکر أنه من علیهم بلطائف الهدایة،و أکرمهم بأنواع النعم،و عظائم الحباء،فلم یقابلوه إلا بالعتو و عصیان الأمر و کفر النعمة،و الرد علی الله و علی رسله،و معاداة ملائکته،و التفریق بین رسل الله و کتبه.فقابلهم الله بحمل الإصر الشاق من الأحکام علیهم کقتلهم أنفسهم و تحمیلهم ما لا طاقة لهم به کالمسخ و نزول الصاعقة و الرجز من السماء علیهم.

ثم عاد فی خاتمة البیان إلی وصف حال الرسول و من تبعه من المؤمنین فذکر أنهم علی خلاف أهل الکتاب ما قابلوا ربهم فیما أنعم علیهم بالهدایة و الإرشاد إلا بأنعم القبول و السمع و الطاعة،مؤمنین بالله و ملائکته و کتبه و رسله،غیر مفرقین بین أحد

من رسله،و هم فی ذلک حافظون لحکم موقفهم الذی أحاطت به ذلة العبودیة و عزة الربوبیة،فإنهم مع إجابتهم المطلقة لداعی الحق اعترفوا بعجزهم عن إیفاء حق الإجابة.

لأن وجودهم مبنی علی الضعف و الجهل فربما قصروا عن التحفظ بوظائف المراقبة بنسیان أو خطإ،أو قصروا فی القیام بواجب العبودیة فخانتهم أنفسهم بارتکاب سیئة یوردهم مورد السخط و المؤاخذة کما أورد أهل الکتاب من قبلهم، فالتجئوا إلی جناب العزة و منبع الرحمة أن لا یؤاخذهم إن نسوا أو أخطئوا،و لا یحمل علیهم إصرا،و لا یحملهم ما لا طاقة لهم به،و أن یعفو عنهم و یغفر لهم و ینصرهم علی القوم الکافرین.

فهذا هو المقام الذی یعتمد علیه البیان فی الآیتین الکریمتین،و هو الموافق کما تری للغرض المحصل من السورة،لا ما ذکروه:أن الآیتین متعلقتا المضمون بقوله فی الآیة السابقة: إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ الآیة الدال علی التکلیف بما لا یطاق،و أن الآیة الأولی: آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ الآیة،حکایة لقبول الأصحاب تکلیف ما لا یطاق،و الآیة الثانیة ناسخة لذلک!.

و ما ذکرناه هو المناسب لما ذکروا فی سبب النزول:أن البقرة أول سورة نزلت بالمدینة فإن هجرة النبی ص إلی المدینة و استقراره فیها لما قارن الاستقبال التام من مؤمنی الأنصار للدین الإلهی و قیامهم لنصرة رسول الله بالأموال و الأنفس،و ترک المؤمنین من المهاجرین الأهلین و البنین و الأموال و الأوطان فی جنب الله و لحوقهم برسوله کان هو الموقع الذی یناسب أن یقع فیه حمد من الله سبحانه لإجابتهم دعوة نبیه بالسمع و القبول،و شکر منه لهم،هذا،و یدل علیه بعض الدلالة آخر الآیة:

أَنْتَ مَوْلاٰنٰا فَانْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ

فإن الجملة یومئ إلی أن سؤالهم هذا کان فی أوائل ظهور الإسلام.

و فی الآیة من الإجمال و التفصیل،و الإیجاز ثم الإطناب،و أدب العبودیة و جمع مجامع الکمال و السعادة عجائب.

قوله تعالی: آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ ،تصدیق لإیمان الرسول و المؤمنین،و إنما أفرد رسول الله عنهم بالإیمان بما أنزل إلیه من ربه ثم ألحقهم به تشریفا له،و هذا دأب القرآن فی الموارد التی تناسب التشریف أن یکرم النبی بإفراده و تقدیم ذکره ثم اتباع ذلک بذکر المؤمنین کقوله تعالی: «فَأَنْزَلَ اللّٰهُ سَکِینَتَهُ

عَلیٰ رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ:» الفتح-26،و قوله تعالی: «یَوْمَ لاٰ یُخْزِی اللّٰهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا:» التحریم-8.

قوله تعالی: کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ ،تفصیل للإجمال الذی تدل علیه الجملة السابقة،فإن ما أنزل إلی رسول الله یدعو إلی الإیمان و تصدیق الکتب و الرسل و الملائکة الذین هم عباد مکرمون،فمن آمن بما أنزل علی رسول الله ص فقد آمن بجمیع ذلک،کل علی ما یلیق به.

قوله تعالی: لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ ،حکایة لقولهم من دون توسیط لفظ القول،و قد مر فی قوله تعالی: «وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ:» البقرة-127،النکتة العامة فی هذا النحو من الحکایة،و أنه من أجمل السیاقات القرآنیة،و النکتة المختصة بالمقام مضافا إلی أن فیه تمثیلا لحالهم و قالهم أن هذا الکلام إنما هو کلام منتزع من خصوص حالهم فی الإیمان بما أنزل الله تعالی،فهم لم یقولوه إلا بلسان حالهم،و إن کانوا قالوه فقد قاله کل منهم وحده و فی نفسه،و أما تکلمهم به لسانا واحدا فلیس إلا بلسان الحال.

و من عجیب أمر السیاق فی هذه الآیة ما جمع بین قولین محکیین منهم مع التفرقة فی نحو الحکایة أعنی قوله تعالی: لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا «إلخ»، حیث حکی البعض من غیر توسیط القول و البعض الآخر بتوسیطه،و هما جمیعا من قول المؤمنین فی إجابة دعوة الداعی.

و الوجه فی هذه التفرقة أن قولهم: لاٰ نُفَرِّقُ «إلخ»مقول لهم بلسان حالهم بخلاف قولهم: سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا .

و قد بدأ تعالی بالإخبار عن حال کل واحد منهم علی نعت الأفراد فقال: کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ ثم عدل إلی الجمع فقال: لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ إلی آخر الآیتین،لأن الذی جری من هذه الأمور فی أهل الکتاب کان علی نعت الجمع کما أن الیهود فرقت بین موسی و بین عیسی و محمد،و النصاری فرقت بین موسی و عیسی،و بین محمد فانشعبوا شعبا و تحزبوا أحزابا و قد کان الله تعالی خلقهم أمة واحدة علی الفطرة،و کذلک المؤاخذة و الحمل و التحمیل الواقع علیهم إنما وقعت علی جماعتهم،و کذلک ما وقع فی آخر الآیة من سؤال النصرة علی الکافرین،کل ذلک أمر مرتبط بالجماعة دون الفرد،بخلاف الإیمان

فإنه أمر قائم بالفرد حقیقة.

قوله تعالی: وَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ ،قولهم سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا ،إنشاء و لیس بإخبار و هو کنایة عن الإجابة إیمانا بالقلب و عملا بالجوارح، فإن السمع یکنی به لغة عن القبول و الإذعان.و الإطاعة تستعمل فی الانقیاد بالعمل فمجموع السمع و الإطاعة یتم به أمر الإیمان.

و قولهم سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا إیفاء لتمام ما علی العبد من حق الربوبیة فی دعوتها.و هذا تمام الحق الذی جعله الله سبحانه لنفسه علی عبده:أن یسمع لیطیع،و هو العبادة کما قال تعالی: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ مٰا أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ مٰا أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ:» الذاریات-57،و قال تعالی: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی:» یس-61.

و قد جعل سبحانه فی قبال هذا الحق الذی جعله لنفسه علی عبده حقا آخر لعبده علی نفسه و هو المغفرة التی لا یستغنی عنه فی سعادة نفسه أحد:الأنبیاء و الرسل فمن دونهم فوعدهم أن یغفر لهم إن أطاعوه بالعبودیة کما ذکره أول ما شرع الشریعة لآدم و ولده فقال: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ:» البقرة-38،و لیس إلا المغفرة.

و القوم لما قالوا: سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا و هو الإجابة بالسمع و الطاعة المطلقین من غیر تقیید فأوفوا الربوبیة حقها سألوه تعالی حقهم الذی جعله لهم و هو المغفرة فقالوا عقیب قولهم سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا:غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ ،و المغفرة و الغفران :الستر،و یرجع مغفرته تعالی إلی دفع العذاب و هو ستر علی نواقص مرحلة العبودیة،و یظهر عند مصیر العبد إلی ربه،و لذلک عقبوا قولهم: غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا بقولهم: وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ .

قوله تعالی: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ ، الوسع هو الجدة و الطاقة،و الأصل فی الوسع هو السعة المکانیة ثم یتخیل لقدرة الإنسان شبه الظرفیة لما یصدر عنه من الأفعال الاختیاریة،فما یقدر علیه الإنسان من الأعمال کأنه تسعه قدرته،و ما لا یقدر علیه لا تسعه فانطبق علیه معنی الطاقة،ثم سمیت الطاقة وسعا فقیل:وسع الإنسان أی طاقته و ظرفیة قدرته.

و قد عرفت:أن تمام حق الله تعالی علی عبده:أن یسمع و یطیع،و من البین

أن الإنسان إنما یقول:«سمعا»فیما یمکن أن تقبله نفسه بالفهم،و أما ما لا یقبل الفهم فلا معنی لإجابته بالسمع و القبول.و من البین أیضا أن الإنسان إنما یقول:«طاعة» فیما یقبل مطاوعة الجوارح و أدوات العمل،فإن الإطاعة هی مطاوعة الإنسان و تأثر قواه و أعضائه عن تأثیر الأمر المؤثر مثلا،و أما ما لا یقبل المطاوعة کأن یؤمر الإنسان أن یسمع ببصره،أو یحل بجسمه أزید من مکان واحد،أو یتولد من أبویه مرة ثانیة فلا یقبل إطاعة و لا یتعلق بذلک تکلیف مولوی،فأجابه داعی الحق بالسمع و الطاعة لا تتحقق إلا فی ما هو اختیاری للإنسان تتعلق به قدرته،و هو الذی یکسب به الإنسان لنفسه ما ینفعه أو یضره،فالکسب نعم الدلیل علی أن ما کسبه الإنسان إنما وجده و تلبس به من طریق الوسع و الطاقة.

فظهر مما ذکرنا أن قوله: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ ،کلام جار علی سنة الله الجاریة بین عباده:أن لا یکلفهم ما لیس فی وسعهم من الإیمان بما هو فوق فهمهم و الإطاعة لما هو فوق طاقة قواهم،و هی أیضا السنة الجاریة عند العقلاء و ذوی الشعور من خلقه،و هو کلام ینطبق معناه علی ما یتضمنه قوله حکایة عن الرسول و المؤمنین: سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا من غیر زیادة و لا نقیصة.

و الجملة أعنی قوله: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً ،متعلقة المضمون بما تقدمها و ما تأخر عنها من الجمل المسرودة فی الآیتین.

أما بالنسبة إلی ما تقدمها فإنها تفید:أن الله لا یکلف عباده بأزید مما یمکنهم فیه السمع و الطاعة و هو ما فی وسعهم أن یأتوا به.

و أما بالنسبة إلی ما تأخر عنها فإنها تفید أن ما سأله النبی و المؤمنون من عدم المؤاخذة علی الخطإ و النسیان،و عدم حمل الإصر علیهم،و عدم تحمیلهم ما لا طاقة لهم به،کل ذلک و إن کانت أمورا حرجیة لکنها لیست من التکلیف بما لیس فی الوسع، فإن الذی یمکن أن یحمل علیهم مما لا طاقة لهم به لیس من قبیل التکلیف،بل من قبیل جزاء التمرد و المعصیة،و أما المؤاخذة علی الخطإ و النسیان فإنهما و إن کانا بنفسهما غیر اختیاریین لکنهما اختیاریان من طریق مقدماتهما.فمن الممکن أن یمنع عنهما مانع بالمنع عن مقدماتهما أو بإیجاب التحفظ عنهما،و خاصة إذا کان ابتلاء الإنسان بهما مستندا إلی سوء الاختیار،و مثله الکلام فی حمل الإصر فإنه إذا استند

إلی التشدید علی الإنسان جزاء لتمرده عن التکالیف السهلة بتبدیلها مما یشق علیه و یتحرج منه،فإن ذلک لیس من التکلیف المنفی عنه تعالی غیر الجائز عند العقل، لأنها مما اختاره الإنسان لنفسه بسوء اختیاره فلا محذور فی توجیهه إلیه.

قوله تعالی: رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا ،لما قالوا فی مقام إجابة الدعوة سمعنا و أطعنا و هو قول ینبئ عن الإجابة المطلقة من غیر تقیید ثم التفتوا إلی ما علیه وجودهم من الضعف و الفتور،و التفتوا أیضا إلی ما آل إلیه أمر الذین کانوا من قبلهم و قد کانوا أمما أمثالهم استرحموا ربهم و سألوه أن لا یعاملهم معاملة من کان قبلهم من المؤاخذة و الحمل و التحمیل لأنهم علموا بما علمهم الله أن لا حول و لا قوة إلا بالله،و أن لا عاصم من الله إلا رحمته.

و النبی ص و إن کان معصوما من الخطإ و النسیان لکنه إنما یعتصم بعصمة الله و یصان به تعالی فصح له أن یسأل ربه ما لا یأمنه من نفسه،و یدخل نفسه لذلک فی زمرة المؤمنین.

قوله تعالی: رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا ، الإصر هو الثقل علی ما قیل،و قیل هو حبس الشیء بقهره،و هو قریب من المعنی الأول فإن فی الحبس حمل الشیء علی ما یکرهه و یثقل علیه.

و المراد بالذین من قبلنا:هم أهل الکتاب و خاصة الیهود علی ما تشیر السورة إلی کثیر من قصصهم،و علی ما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلاٰلَ الَّتِی کٰانَتْ عَلَیْهِمْ:» الأعراف-157.

قوله تعالی: رَبَّنٰا وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَةَ لَنٰا بِهِ ،المراد بما لا طاقة لنا به لیس هو التکلیف الابتدائی بما لا یطاق،إذ قد عرفت أن العقل لا یجوزه أبدا،و أن کلامه تعالی أعنی ما حکاه بقوله: وَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا یدل علی خلافه بل المراد به جزاء السیئات الواصلة إلیهم من تکلیف شاق لا یتحمل عادة،أو عذاب نازل،أو رجز مصیب کالمسخ و نحوه.

قوله تعالی: وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا ، العفو محو أثر الشیء،و المغفرة ستره،و الرحمة معروفة،و أما بحسب المصداق فاعتبار المعانی اللغویة یوجب أن یکون سوق الجمل الثلاث من قبیل التدرج من الفرع إلی الأصل،و بعبارة أخری من الأخص

فائدة إلی الأعم،فعلیها یکون العفو منه تعالی هو إذهاب أثر الذنب و إمحاؤه کالعقاب المکتوب علی المذنب،و المغفرة هی إذهاب ما فی النفس من هیئة الذنب و الستر علیه، و الرحمة هی العطیة الإلهیة التی هی الساترة علی الذنب و هیئته.

و عطف هذه الثلاثة أعنی قوله: وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا علی قوله: رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا علی ما للجمیع من السیاق و النظم یشعر: بأن المراد من العفو و المغفرة و الرحمة ما یتعلق بذنوبهم من جهة الخطإ و النسیان و نحوها.و منه یظهر أن المراد بهذه المغفرة المسئولة هاهنا غیر الغفران المذکور فی قوله: غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا فإنه مغفرة مطلقة فی مقابلة الإجابة المطلقة علی ما تقدم،و هذه مغفرة خاصة فی مقابل الذنب عن نسیان أو خطإ،فسؤال المغفرة غیر مکرر.

و قد کرر لفظ الرب فی هذه الأدعیة أربع مرات لبعث صفة الرحمة بالإیماء و التلویح إلی صفة العبودیة فإن ذکر الربوبیة یخطر بالبال صفة العبودیة و المذلة.

قوله تعالی: أَنْتَ مَوْلاٰنٰا فَانْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ ،استیناف و دعاء مستقل، و المولی هو الناصر لکن لا کل ناصر بل الناصر الذی یتولی أمر المنصور فإنه من الولایة بمعنی تولی الأمر،و لما کان تعالی ولیا للمؤمنین فهو مولاهم فیما یحتاجون فیه إلی نصره، قال تعالی: «وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ:» آل عمران-68،و قال تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکٰافِرِینَ لاٰ مَوْلیٰ لَهُمْ:» محمد-11.

و هذا الدعاء منهم یدل علی أنهم ما کان لهم بعد السمع و الطاعة لأصل الدین هم إلا فی إقامته و نشره و الجهاد لإعلان کلمة الحق،و تحصیل اتفاق کلمة الأمم علیه، قال تعالی: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ:» یوسف-108،فالدعوة إلی دین التوحید هو سبیل الدین و هو الذی یتعقب الجهاد و القتال و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و سائر أقسام الدعوة و الإنذار، کل ذلک لحسم مادة الاختلاف من بین هذا النوع،و یشیر إلی ما به من الأهمیة فی نظر شارع الدین قوله تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ:» الشوری-13، فقولهم أنت مولانا فانصرنا یدل علی جعلهم الدعوة العامة فی الدین أول ما یسبق إلی أذهانهم بعد عقد القلب علی السمع و الطاعة،و الله أعلم.

و الحمد لله