مستند الشیعه جلد 18

هوية الكتاب

مستند الشيعة

في أحكام الشريعة

مستند الشيعة

في أحكام الشريعة

تأليف: العلامة الفقيه المولى أحمد بن محمد مهدي النراقي

المتوفى سنة 1245ه

الجزء الثامن عشر

تحقيق

موسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

سرشناسه : نراقي، احمدبن محمد مهدي، ۱۱۸۵-۱۲۴۵ق.

عنوان و نام پديدآور : مستند‌الشيعه في احكام الشريعه/ تاليف احمدبن محمدمهدي النراقي؛ تحقيق موسسه آل‌البيت عليهم‌السلام لاحياء‌التراث.

مشخصات نشر : مشهد: موسسه آل البيت (عليهم‌السلام) لاحياء الثرات، ۱۴۱۵ق. = ۱۳۷۳-

مشخصات ظاهري : ج.

فروست : موسسه آل‌البيت لاحياء التراث؛ ۱۵۶، ۱۵۷، ۱۵۸، ۱۶۰، ۱۶۵، ۱۶۶، ۱۶۷، ۱۶۸، ۱۷۱، ۲۴۲.

شابك : ۲۵۰۰ريال: ج.۱‌964-5503-75-2 : ؛ : ج.۳: 964-5503-78-7 ؛ ۴۰۰۰ ريال: ج.۵: 964-5503-80-9 ؛ ۴۰۰۰ ريال (ج.۶) ؛ ۴۰۰۰ ريال (ج.۷) ؛ ۵۰۰۰ ريال: ج.۸‌964-5503-83-3 : ؛ ۵۰۰۰ ريال: ج.۱۰‌964-319-014-5 : ؛ ۶۰۰۰ ريال: ج.۱۱‌964-319-015-3 : ؛ ۵۵۰۰ ريال: ج.۱۲: 964-319-038-2 ؛ ۵۵۰۰ ريال: ج.۱۳: 964-319-073-0 ؛ ۷۵۰۰ ريال: ج.۱۶: 964-319-125-7 ؛ ۷۵۰۰ ريال (ج.۱۷) ؛ ۳۵۰۰۰ ريال: ج.۲۰‌978-964-319-502-1 :

وضعيت فهرست نويسي : برونسپاري

يادداشت : ج. ۵ (چاپ اول: ۱۴۱۵ق. = ۱۳۷۳).

يادداشت : ج. ۶ (چاپ اول: ۱۴۱۵ق. = [۱۳۷۳]).

يادداشت : ج. ۷ (چاپ اول:۱۴۱۶ق. = [۱۳۷۴]).

يادداشت : ج. ۸ (چاپ اول: ۱۴۱۶ق. = ۱۳۷۵).

يادداشت : ج.۱۰و ۱۱و ۱۲(چاپ اول: ۱۴۱۷ق. = ۱۳۷۶).

يادداشت : ج. ۱۳ (چاپ اول: ۱۴۱۷ق. = ۱۳۷۵).

يادداشت : ج. ۱۶ و ۱۷ (چاپ اول: ۱۴۱۹ق. = ۱۳۷۷).

يادداشت : ج.۲۰ (چاپ اول: ۱۴۳۱ق. = ۱۳۸۹).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : v. 5):)ISBN 964-5503-75-2 (set): ISBN 964-5503-75-2 (8 vols): ISBN 964-5503-82-5 (v.7): ISBN 964-5503-81-7 (v. 6): ISBN 964-5503-80-9

موضوع : فقه جعفري -- قرن ۱۳ق.

شناسه افزوده : موسسة آل البيت عليهم‌السلام لاحياء التراث (قم)

رده بندي كنگره : BP۱۸۳/۳/ن۴م۵ ۱۳۷۳

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۴۲

شماره كتابشناسي ملي : م‌۷۴-۱۲۵۶

اشارة

مستند الشيعة

في أحكام الشريعة

تأليف: العلامة الفقيه المولى أحمد بن محمد مهدي النراقي

المتوفى سنة 1245ه

الجزء الثامن عشر

تحقيق

موسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث

حقوق الطبع محفوظة

الطبعة الأولى

1429ه - 2008 م

موسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث

بيروت - لبنان - ص ب 34 / 24 - تلفاكس 541431 - هاتف 544805

E-mail:alalbayt@inco.com.lb

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

المقصد الثاني : في الشهادات

اشارة

وفيه مقدّمةٌ وفصول ...

المقدّمة

الشهادة مأخوذةٌ من شهد ، وفسّره في المحيط والنهاية الأثيريّة والصحاح والقاموس والمجمع بمعنى حضر ⁽¹⁾، ومنه : الشاهد يرى ما لا يراه الغائب ، وقوله سبحانه ( وَلْيَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ ) ⁽²⁾وقوله تعالى ( وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ ) ⁽³⁾والمشهد : المحضر والمجمع.

ونقل بعض المتأخّرين من فقهائنا أنّه في اللّغة يجي‌ء بمعنى : علم أيضاً ⁽⁴⁾، وذكره في القاموس أيضاً في تفسير : أشهد أن لا إله إلاّ اللّه ، وفي تفسير ( شَهِدَ اللّهُ ) ⁽⁵⁾ومنه الشهيد من أسمائه سبحانه ، ومنه قوله سبحانه ( نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللّهِ ) ⁽⁶⁾.

وفسّر بمعنى عاين أيضاً ، قال في المجمع : وشهدت على الشي‌ء : أي اطّلعت عليه وعاينته فأنا شاهد ، وشهدت العيد : أدركته ، وشاهدته مثل عاينته ⁽⁷⁾. وفي القاموس : شاهده : عاينه ⁽⁸⁾. وذكروا : أنّ المشاهدة : المعاينة.

وفسّره في المجمع بمعنى أخبر أيضاً ، قال : وشهد بكذا يتعدّى بالباء ؛

لأنّه بمعنى أخبر ⁽¹⁾. ومنه قوله سبحانه ( وَما شَهِدْنا إِلاّ بِما عَلِمْنا ) ⁽²⁾.

وفي الثاني : الشهادة في الأصل : الإخبار عمّا شاهده وعاينه ⁽³⁾. ويمكن أن يكون منه ( وَشَهِدَ شاهِدٌ مِنْ أَهْلِها ) ⁽⁴⁾.

وفسّر في المسالك الشهادة لغةً بأنّها الإخبار عن اليقين ⁽⁵⁾. ويمكن أن يكون منه قوله سبحانه ( قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللّهِ ).

وأمّا تفسيرها بالخبر القاطع كما في الثلاثة الأخيرة ⁽⁶⁾فهو ليس بياناً للمعنى المصدري.

ويحصل من ذلك أنّ الشهادة المصدريّة تفسّر في اللغة بالحضور ، والعلم ، والمعاينة ، والإخبار عن اليقين ، والإخبار عمّا شاهده وعاينه.

وصرّح مولانا الرضا في صحيحة صفوان : إنّ الحضور شهادة ، وفيها : سُئل عن رجلٍ طهرت امرأته من حيضها ، فقال : فلانة طالق ، وقومٌ يسمعون كلامه ، ولم يقل لهم : اشهدوا ، أيقع الطلاق عليها؟ قال : « نعم ، هذه شهادة » ⁽⁷⁾، وبه فسّر قوله تعالى ( وَلا يَأْبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا ) ⁽⁸⁾في بعض الأخبار ⁽⁹⁾.1.

ويحتمل أن تكون جميع تلك المعاني حقائق لغويّة ، وأن يكون بعضها مجازاً مأخوذاً من بعضٍ آخر. وأمّا تخصيص الحقيقة بواحدٍ منها فلا دليل عليه.

نعم ، الظاهر أنّ المعنى الأول من المعاني الحقيقيّة ، وكذا الإخبار عمّا شاهده وعاينه.

هذا بحسب اللغة.

وأمّا شرعاً ، فعرّف في المسالك الشهادة بأنّها إخبارٌ جازم عن حقٍّ لازم لغيره ، واقعٌ من غير حاكم ⁽¹⁾. أي من حيث إنّه حاكم لا مطلقاً.

ولا يخلو التعريف عن نقض طرداً وعكساً ؛ لصدقه على الإخبار عن ثبوت حقّ الغير على نفسه للغير ، وعدم صدقه على الشهادة بالجرح والتعديل ، ورؤية الهلال ، والطلاق ، والموت ، وغير ذلك.

وقد يختلف الأمر باعتبار الموارد في صدق الشهادة عليه وعدمه ، كالإخبار عن مجي‌ء الحاج ، فإنّه ليس شهادة ، فلو نوزع فيه لحقٍّ مترتّب عليه يقال : إنّه شهادة.

هذا ، مع أنّ الظاهر من قوله : « شرعاً » إرادة الحقيقة الشرعيّة ، وإثباتها هنا مشكل ؛ لعدم دليل على الوضع التعييني.

وأما التعيّني ، فحصوله يتوقّف على كثرة استعمال في المعنى الشرعيّ خاصّة ، بحيث يحصل التبادر فيه ، وتحقّقه فيما نحن فيه غير معلوم ، سيّما مع ملاحظة لفظ الشهود والشهادة وما يشتقّ منهما في غير هذا المعنى في كلمات الحجج كثيراً ، ولو سلّم فتحقّقها في معنى خاصّ مضبوط يصلح

لإناطة الحكم عليه غير معلوم لنا.

فاللازم حملها في كلام الشارع على الحقيقة اللغويّة ؛ ولعدم تعيينها من بين معاني معلومة واحتمال تعدّدها يجب الأخذ بالمتيقّن ، وهو الحضور ، فيما لم يعلم تضمّنه لمعنى الإخبار ، نحو قوله سبحانه ( وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ ) ⁽¹⁾( وَلْيَشْهَدْ عَذابَهُما ) ⁽²⁾ونحو ذلك.

والإخبار عمّا شاهده وعاينه ، أو الإخبار عن اليقين بما شاهده وعاينه فيما تضمّنه ، نحو قوله عزّ جاره ( شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ أَهْلِها ) ⁽³⁾، وقولهم : : « تقبل شهادة الأخ لأخيه ، وتقبل شهادة الضيف ، وتقبل شهادة المسلم » إلى غير ذلك ⁽⁴⁾؛ لأنّه المترتّب عليه الحكم يقيناً وغيره مشكوكٌ فيه ، ولذا ذكر الفقهاء أنّ مستند الشاهد المشاهدة ، أو السماع ، أو هما معاً.

فإن قيل : فليحمل على الحقيقة العرفيّة.

قلنا : إن أُريد العرفيّة في زمان الشارع فتحقّقها غير معلوم ، وإن أُريد في الزمان المتأخّر عنه فاللغويّة متقدمةٌ عليها ؛ مع أنّ تحقّقها أيضاً غير واضح ، ولو سلّم فالمتحقّق منها غير منضبط جدّاً.

الفصل الأول : في بيان شرائط الشاهد وصفاته المعتبرة في قبول شهادته

اشارة

وهي أُمور :

الأول : البلوغ

فلا تقبل شهادة غير البالغ ، بلا خلافٍ فيه في الجملة - كما قيل ⁽¹⁾بل عن الغنية مطلقاً ⁽²⁾، ولكن يجب تقييده أيضاً ؛ لتصريحه بعد ذلك في الشجاج والجراح مدّعياً إجماع الطائفة عليه.

وتفصيل الكلام فيه في مسائل :

المسألة الأُولى : غير البالغ إمّا غير مميّز أو مميّز ، والثاني إمّا لم يبلغ عشر سنين أو بلغ ، وعلى التقديرين إمّا يشهد في غير الجراح والقتل أو يشهد فيهما.

والأصل الأولي في الكلّ : عدم قبول شهادته ، وعدم نفوذه ، وعدم ترتّب الأثر عليه كما في سائر الشهادات.

وكذا الأصل الثانوي ؛ لمفهوم الحصر في مرسلة يونس : « استخراج الحقوق بأربعة [ وجوه ] : بشهادة رجلين عدلين » الحديث ⁽³⁾.

ومفهوم الشرط في رواية السكوني : « إنّ شهادة الصبيان إذا أشهدوهم

وهم صغار جازت إذا كبروا ما لم ينسوها » ⁽¹⁾، وقريبةٌ منها الأُخرى ⁽²⁾.

وصحيحة محمّد : في الصبي يشهد على الشهادة ، فقال : « إن عقله حين يدرك أنّه حقّ جازت شهادته » ⁽³⁾.

وصحيحة جميل : تجوز شهادة الصبيان؟ قال : « نعم ، في القتل يؤخذ بأول كلامه ، ولا يؤخذ بالثاني منه » ⁽⁴⁾، فإنّ الجواب المقيّد بعد السؤال عن المطلق بمنزلة التفصيل القاطع للشركة.

ورواية محمّد بن حمران : عن شهادة الصبي ، فقال : « لا ، إلاّ في القتل يؤخذ بأول كلامه ، ولا يؤخذ بالثاني » ⁽⁵⁾.

ويمكن أن يستدل له أيضاً بمفهوم مرسلة الفقيه : « وإن شهد رجلان عدلان على شهادة رجلٍ فقد ثبتت شهادة رجلٍ واحد » ⁽⁶⁾.

وبمثل رواية المثنّى « تجوز شهادة النساء في الرجم إذا كان ثلاثة رجال وامرأتان » ⁽⁷⁾.ة.

ورواية الهمداني : امرأةٌ شهدت على وصيّة ، فكتب عليه السلام : « لا ، إلاّ أن يكون رجلٌ وامرأتان » ⁽¹⁾.

بضميمة الإجماع المركّب في الثلاثة.

وبالتعليل الوارد في موثّقة محمّد ، الواردة في ردّ شهادة السائل بكفّه ، بقوله : « لأنّه لا يؤمن على الشهادة » ⁽²⁾.

وأمّا رواية إسماعيل بن جعفر : « إذا كان للغلام عشر سنين جاز أمره وجازت شهادته » ⁽³⁾.

ورواية طلحة بن زيد : « شهادة الصبيان جائزةٌ بينهم ما لم يتفرّقوا ويرجعوا إلى أهلهم » ⁽⁴⁾.

فمع اختصاصهما ببعض الصور لا تصلحان لمعارضة ما مرّ ؛ أمّا الأُولى فلكونها مقطوعة غير مسندة إلى إمام ، وأمّا الثانية فلشذوذها المخرج لها عن الحجّية.

ثم إنّ بما ذكر تُخصَّص إطلاقات الكتاب والسنّة ، الشاملة لغير البالغين أيضاً : كقوله ( فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ

فِي الْبُيُوتِ ) ⁽¹⁾.

وقوله عزّ شأنه ( ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ ) ⁽²⁾.

وقوله عليه السلام في صحيحة الحلبي : « وتجوز شهادة الولد لوالده ، والوالد لولده ، والأخ لأخيه » ⁽³⁾.

وبمضمونها أخبارٌ كثيرة ، كموثّقتي أبي بصير ⁽⁴⁾وسماعة ⁽⁵⁾، ورواية السكوني ⁽⁶⁾.

وقوله في صحيحة الحلبي أيضاً : « حدّ الرجم أن يشهد أربعةٌ أنّهم رأوه يدخل ويخرج » ⁽⁷⁾، وبمضمونها أيضاً أخبارٌ متكثّرة ⁽⁸⁾.

مع أنّ في عموم الآيتين بل الأخبار الأخيرة ، بعد التقييد المستفاد من روايتي المثنّى والهمداني نظراً ، سيّما مع تقييد الآية بقوله ( مِنْكُمْ ) ، فإنّ المراد من ضمير الجمع هو المراد من الضمير في ( نِسائِكُمْ ) وفي أمسكوهن ، وهو من الرجال قطعاً ، ولو منع الظهور في الرجال يحصل لا أقلّ فيه الإجمال المسقط للاستدلال بالعامّ ، ومنه يسري الإجمال إلى الآية الثانية أيضاً.

وقد تضعّف دلالة الإطلاقات باختصاصها بالبالغ من الرجال بحكم التبادر وغيره ، وبمعارضتها بالنصوص الدالّة على اعتبار أُمور في الشاهد ، مع القطع بعدم وجود شي‌ءٍ منها في الصبي.

وفي الأول : منع الاختصاص في الجميع وإن اختصّ بعض الموارد بذكر الرجل ، أو تحقّق الأمر المخصوص بالمكلّفين ، وأمّا في الجميع فممنوع ، وإن أُريد التبادر من نفس الشاهد وما بمعناه فإنّ المنع فيه أظهر.

وفي الثاني : أنّ ما وجدناه من النصوص متضمّنٌ لاعتبار كونه مرضيّاً ، كرواية السكوني ، وفيها : « شهادة الأخ لأخيه تجوز إذا كان مرضيّاً » ⁽¹⁾.

أو كونه عفيفاً صائناً ، كموثّقة أبي بصير : « لا بأس بشهادة الضيف إذا كان عفيفاً صائناً » ⁽²⁾.

أو لكونه صالحاً ، كصحيحة العلاء في شهادة المكاري والجمّال والملاّح : « تُقبَل شهادتهم إذا كانوا صلحاء » ⁽³⁾.

أو لكونه مسلماً غير معروفٍ بشهادة الزور ولا بالفسق ، كصحيحة حريز : « إذا كانوا أربعةً من المسلمين ليس يُعرَفون بشهادة الزور أُجيزت شهادتهم جميعاً » إلى أن قال : « وعلى الوالي أن يجيز شهادتهم ، إلاّ أن يكونوا معروفين بالفسق » ⁽⁴⁾.8.

أو لولادته على الفطرة والمعروفيّة بالصلاح ، كرواية ابن المغيرة : « كلّ من ولد على الفطرة وعرف بالصلاح في نفسه جازت شهادته » ⁽¹⁾.

أو للولادة على الفطرة فقط ، كالمرويّ في مجالس الصدوق : « كلّ من ولد على فطرة الإسلام تقبل شهادته » ⁽²⁾.

أو لكونه ممّن عُلِمَ منه خير ، كما في صحيحة محمّد في العبد يشهد بعد عتقه ⁽³⁾.

ولا شكّ أنّ شيئاً من هذه الأُمور ليس ما يقطع بعدم وجوده في الصبيان ، بل يوجد كلّ منها فيهم كثيراً ، ويصدق عليهم لغةً وشرعاً وعرفاً ، وعلى هذا فتكون هذه النصوص أيضاً من العمومات المثبتة لقبول شهادتهم ، الواجب تخصيصها بما ذكر.

فإن قيل : تتعارض هذه مع أدلّة عدم القبول بالعموم من وجه ، وإذ لا مرجّح يجب الرجوع إلى عمومات القبول ، ويكون هو الأصل الثانوي.

قلنا أولاً : إنّ ذلك إنّما يتمّ لو خلت العمومات عن المعارض المخرج لها عن الحجّية في محل النزاع ، وليست كذلك ؛ لأنّ مفهوم مرسلة يونس أعمّ من وجه من العمومات ، لشموله لغير الشهادة أيضاً من اليمين والقرعة وغيرها ، فالعمومات لا تكون حجّة في محلّ الاجتماع ، ويجب الرجوع إلى الأصل الأولي ، الذي هو عدم القبول.

وثانياً : أنّ بقاء العمومات على عمومها الموجب لثبوت الأصل

مخالفٌ للإجماع.

نعم ، اعتُبرت العدالة في جملةٍ من الأخبار ، كصحيحة البجلي : « لا بأس بشهادة المملوك إذا كان عدلاً » ⁽¹⁾.

ورواية محمّد : في شهادة المملوك : « إذا كان عدلاً فهو جائز الشهادة » ⁽²⁾.

وفي مكاتبة الصفّار : « إذا شهد معه آخر عدل فعلى المدّعى يمين » ⁽³⁾إلى غير ذلك.

والعدالة ممّا يظنّ أنّها تختصّ بالمدركين ، فإن ثبت ذلك فموجبات اشتراط العدالة أيضاً تكون من أدلّة عدم القبول ، ولكونها أخصّ من العمومات يجب تخصيصها بمفهومها ، ويثبت الأصل الثانوي في عدم القبول.

وإن لم يثبت كما هو المحتمل ، بل الظاهر فيعارض منطوق هذه أيضاً مع أدلّة عدم القبول بالعموم من وجه ، ولا يفيد الرجوع إلى العمومات كما مرّ ، ويكون الأصل مع عدم القبول أيضاً ؛ للرجوع إلى الأصل الأول.

وعلى هذا ، فاللاّزم في شهادة الصبي العمل بالأصل ، إلاّ فيما أخرجه الدليل.

المسألة الثانية : لا تُقبَل شهادة الصبي الغير المميّز إجماعاً محقّقاً

ومنقولاً مستفيضاً ⁽¹⁾؛ للإجماع ، والأصل المتقدّم ، وما مرّ من الأخبار المعتبرة للأوصاف المنتفية في غير المميّز قطعاً ، والخبر المتقدّم المعتبر لبلوغ عشر سنين ⁽²⁾.

المسألة الثالثة : الصبي المميّز والغير البالغ عشراً لا تقبل شهادته في غير الجنايات إجماعاً ، كما عن الإيضاح والمهذّب والصيمري ⁽³⁾، بل محقّقاً ؛ ويدلّ عليه الأصل المتقدّم ، وروايتا محمّد بن حمران وجميل المتقدّمتان ⁽⁴⁾، ورواية إسماعيل ، بلا معارض لشي‌ءٍ منها ، سوى العمومات المتقدّمة المخصّصة ، ورواية طلحة ⁽⁵⁾في بعض الصور الشاذّة.

وفي الجنايات خلاف ، فمعظم الأصحاب كما في المهذّب - : عدم القبول ، وهو مذهب الشيخ في النهاية والحلّي ⁽⁶⁾وجمع آخر ⁽⁷⁾؛ للأصل ، ومفهوم رواية إسماعيل المتقدّمة ، وبعض العمومات السابقة ، والشهرة المحكيّة.

وظاهر المسالك : ادّعاء الإيضاح الإجماع على عدم قبول شهادة من له دون العشر مطلقاً ⁽⁸⁾. وليس كذلك ، بل صرّح في الإيضاح بالخلاف

فيمن له دون العشر في الجراح والقصاص ، ونسب الخلاف إلى الإسكافي والخلاف ⁽¹⁾.

وكذا ما ذكره بعض مشايخنا المعاصرين من نسبة ظهور عدم الخلاف في المسألة من التنقيح ⁽²⁾، فإنّه ليس كذلك ، بل ظاهره ادّعاء عدم القول بقبول شهادة الصبي مطلقاً ⁽³⁾.

وعن الإسكافي والخلاف : القبول ⁽⁴⁾، وهو ظاهر السيّد في الانتصار وابن زهرة في الغنية ، حيث حكما بقبول شهادة الصبيان في الشجاج والجراح بالإطلاق ، مدّعيين عليه إجماع الطائفة ⁽⁵⁾؛ لصحيحة جميل ورواية ابن حمران المتقدّمتين ، الخاصّتين بالنسبة إلى أدلّة المنع ، المعتضدتين بنقل الإجماع من العدلين. وهو الحقّ ؛ لما ذكر.

وحمل قبول الشهادة فيهما على ما إذا بلغت حدّ الاستفاضة أو إرادة حصول اللوث منها خلاف الظاهر والحقيقة.

وقد يستدلّ أيضاً بما اشتهر عن أمير المؤمنين عليه السلام ⁽⁶⁾، وحكى في الانتصار روايته عن الخاصّة والعامّة في حكم ستّة غلمان ⁽⁷⁾.

وفيه : أنّه قضيّة في واقعة ؛ مع أنّ استعمال الغلام في البالغ شائع ،

وضرب الدية في الواقعة المذكورة على الغلامين والثلاثة على إرادته شاهد. ثم بما ذكر يدفع الأصل ويخصّ العام.

وأمّا رواية إسماعيل فغير حجّة ؛ لكونها موقوفة ، والشهرة ليست بحجّة ، سيّما مع معارضتها بدعوى الإجماع ، ومظنّة الإجماع هنا باطلة ، ولذا استبعده في المسالك ⁽¹⁾، ومنعه في المهذّب ، وعلى هذا فتردّد جماعة من متأخّري المتأخّرين في غير موقعه ⁽²⁾.

بقي هنا شي‌ء ، وهو أنّ المذكور في الروايتين : القتل ، وفي كلمات القائلين بالقبول : الشجاج والجراح ، فالأخذ بالقتل خروجٌ عن قول الأصحاب وبقولهم عن الرواية.

قلنا : لا نسلّم أنّ الأخذ بالرواية خروجٌ عن قول الأصحاب ؛ لأنّ الظاهر منهم إرادة القتل أيضاً ، ألا ترى أنّ السيّد مع أنّه عنون المسألة بالشجاج والجراح - استدلّ بقبول أمير المؤمنين عليه السلام شهادة الغلمان في الغرق ، وكذا ابن زهرة؟!

وأ لا ترى كلام المهذّب؟! حيث قال : إذا ميّز الصبي وله دون العشر لا تقبل شهادته في غير الجراح والقصاص إجماعاً. وهل تقبل في ذلك؟ معظم الأصحاب على المنع ، وقال في الخلاف : تقبل ، وبه قال أبو علي ⁽³⁾. انتهى.

وقال في المسالك : ولعلّه أي المقتصر على الجراح ما يشمل البالغة إلى القتل ⁽⁴⁾. فذكر القصاص أيضاً.

ويمكن أن يكون تعبيرهم بالشجاج والجراح أنّه هو العمل الصادر المشهود به والمحسوس غالباً ، وأمّا زهوق الروح المتحقّق به القتل فهو مسبّبٌ به ، لا يدركه الصبي غالباً.

وبالجملة : بعد ما ذكرنا تعلم وقوع الخلاف في القتل أيضاً ، فلا مناص عن الأخذ بالرواية الدالّة عليه.

نعم ، يشكل الأمر في الشجاج والجراح اللذين لم يترتّب عليهما القتل. والحقّ عدم القبول فيهما ؛ اقتصاراً فيما يخالف الأصل على موضع النصّ ، وعدم ثبوت الإجماع المركّب ، ولا يفيد الاستدلال بإطلاق رواية طلحة المنجبر ضعفها لو كان في المقام بالإجماع المنقول ، خرج غير الشجاج والجراح بالدليل فيبقى الباقي ؛ لخروجهما أيضاً بروايتي ابن حمران وجميل غاية الأمر تعارضهما بالعموم من وجه والرجوع إلى الأصل.

المسألة الرابعة : الصبي البالغ عشراً إلى أن يبلغ كالمميّز الذي له دون العشر على الأقوى ، فلا تقبل شهادته في غير الجنايات ، وتقبل فيها.

أمّا الأول : فهو الأشهر ، بل عليه غير من شذّ وندر ، ويستفاد من جماعةٍ الإجماع عليه ⁽¹⁾.

ويدلّ عليه الأصل ، والإجماع ، والأخبار المتقدّمة الخالية عن المعارض ، سوى روايتي إسماعيل وطلحة ⁽²⁾، المعارضتين لها بالعموم من وجه ، المرجوحتين بالشذوذ وغيره ، مضافاً إلى عدم حجّية أُوليهما كما مرّ ، بل الثانية أيضاً ؛ للشذوذ.

خلافاً لشاذّ نَقَله جماعةٌ من الأصحاب قائلاً أكثرهم بشذوذه ⁽¹⁾، بل عن عميد الرؤساء أنّه قال : إلى الآن لم نظفر بهذا القول ⁽²⁾.

وأمّا الثاني : فهو في الجملة إجماعي ، كما يظهر من الانتصار والمهذّب والغنية وشرح الشرائع للصيمري والتنقيح وكلام التقي والمسالك والروضة ⁽³⁾، وغيرها ⁽⁴⁾.

والخلاف إنّما هو فيما يقبل فيه منها ، فمنهم من صرّح بقبوله في الجراح والقصاص ، كالمفيد والشيخ في النهاية والحلّي ⁽⁵⁾وجمعٍ آخر ⁽⁶⁾، بل الأكثر كما في المسالك ⁽⁷⁾وغيره ⁽⁸⁾.

ومنهم من ذكر الجراح خاصّة ، كالفاضلين وابن زهرة والخلاف والشهيد ⁽⁹⁾، وفي الدروس خصّ الجراح بما لم يبلغ النفس ⁽¹⁰⁾.

فإن قلنا بإرادتهم من الجراح ما يشمل القتل أيضاً كما هو المستفاد

من سياق كلام السيّدين ، حيث استندا بحديث الغلمان ⁽¹⁾، وهو ظاهر المهذّب ، واحتمله في المسالك كما مرّ فيكون الاختلاف في مجرّد التعبير ، كما يستفاد من كلام بعضهم ، وجُعِلَ ذلك وجه نسبة المحقّق الاختلاف إلى عبارات الأصحاب ⁽²⁾، ولكنه لا يتمّ في كلام الدروس.

وإن قلنا بإرادتهم ما يقابل القتل فيكون الاختلاف في ما تقبل به الشهادة.

ونقل في شرح المفاتيح التعبير بالقتل خاصّة أيضاً ، ونسبه إلى المشهور بين الأصحاب ، وإنّا لم نظفر به.

وكيف كان ، فلا ينبغي الريب في قبول شهادته في القتل ؛ للخبرين المتقدّمين ⁽³⁾، المعتضدين بالخبرين الآخرين ، وبفتوى جمعٍ من عظماء الطائفة.

والقول بضعف الروايتين ضعيف ؛ لأنّ رواية جميل صحيحةٌ على المختار - وإن كان فيها إبراهيم بن هاشم ، وحسنته حجّةٌ كالصحيحة عند جماعة ⁽⁴⁾؛ مع أنّ القبول في القتل مذهب الأكثر كما ذكره في المسالك وجمعٌ ممّن تأخّر عنه ⁽⁵⁾.

ومن القائلين بقبوله الحلّي ⁽⁶⁾الذي لا يعمل بالآحاد ، إلاّ بعد احتفافها بالقرائن القطعيّة.

وأمّا الجراح الغير البالغ حدّا القتل فالقول فيه وإن لم يكن مستفاداً من

النصوص ، إلاّ أنّ ظاهرهم الإجماع عليه ، فالظاهر أنّه أيضاً كالقتل.

وخالف فيه فخر المحقّقين ، فاختار عدم القبول فيه ⁽¹⁾، ونسبه المحقّق الأردبيلي إلى غيره أيضاً.

لقوله سبحانه ( وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ ) ⁽²⁾.

ولحديث رفع القلم ⁽³⁾الدالّ على أنّه لا عبرة بأقواله وعدم الوثوق به ؛ لعلمه بعدم المؤاخذة ، وعدم قبول إقراره على نفسه.

واشتراط العدالة الغير المتحقّقة في الصبي.

والكلّ ضعيف ؛ لاختصاص الأول بغير الجنايات ، مع كون الأمر في الآية للإرشاد ، فلا يثبت الاختصاص.

وعدم دلالة رفع القلم على عدم العبرة ، وعدم توقّف حصول الاطمئنان بعلمه بالمؤاخذة ، وكون الأخير قياساً.

ومنع عدم تحقّق العدالة في الصبي كما ذكره المحقّق الأردبيلي ومنع « عموم اشتراطها لو لم يتحقّق فيه.

وهل يشترط في القبول عدم تفرّقهم إذا كانوا مجتمعين حذراً أن يُلَقَّنوا؟ كما نقله في المهذّب عن الخلاف وفي التنقيح عن التقي والمحقّق في الشرائع وحكي [ عن ⁽⁴⁾] الفاضل في جملة من كتبه وعن الدروس واللّمعتين ⁽⁵⁾.5.

الظاهر : نعم ؛ لمفهوم رواية طلحة ⁽¹⁾، وهو وإن كان معارضاً لإطلاق الخبرين بالعموم من وجه ، إلاّ أنّه يوجب الرجوع إلى الأصل المانع عن القبول.

وأمّا اشتراط كونهم مجتمعين على أمرٍ مباح إذا كانوا مجتمعين كما ذكره جماعةٌ أيضاً ⁽²⁾فلا دليل له في القتل ، وأمّا الجراح فلمّا كان دليله الإجماع المخصوص بما تحقّق فيه ذلك الشرط يكون الموافق للدليل فيه الاشتراط ، إلاّ أنّ ثبوت الإطلاق في القتل وعدم الفصل بينه وبين الجراح في ذلك يرجّح العدم.

ولو اختلف كلامهم في الشهادة يؤخذ بالأول دون الآخر كما صرّح به الأكثر ، منهم : المفيد والسيّد والشيخ والتقي والمحقّق ⁽³⁾؛ لخبري جميل ومحمّد بن حمران ⁽⁴⁾، بلا معارضٍ لهما.

وهل يشترط في قبول شهادته تحقّق غير البلوغ من الشرائط الممكنة تحقّقها في غير البالغ ، أم لا؟

صرّح في المهذّب بالاشتراط.

أقول : الوجه : الرجوع في كلّ شرطٍ إلى دليله ، فيلاحظ أنّه هل يشمل الصبي أم لا ، ويفتى بمقتضاه.

ولا تلحق الصبيّة بالصبي كما صرّح به جماعة ، كالحلّي في السرائر

والفاضل في التحرير وشيخنا الشهيد الثاني في الروضة ⁽¹⁾اقتصاراً فيما يخالف الأصل على موضع الدليل.

الثاني من الشرائط : كمال العقل

فلا تقبل شهادة المجنون بلا خلاف كما صرّح به كثير ⁽²⁾، بل إجماعاً محقّقاً ومنقولاً ⁽³⁾؛ وهو الحجّة فيه.

مضافاً إلى ما يدلّ على اشتراط العدالة كتاباً وسنّة ، وتحقّقها في غير العاقل غير معقول ، وتعارضه مع بعض العمومات لا يفيد ؛ إذ يرجع حينئذٍ إلى الأصل ، وإلى ما سيأتي في عدم قبول شهادة المغفّل ونحوه.

وقد يستدلّ ⁽⁴⁾بقوله تعالى ( مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ ) ⁽⁵⁾، والمجنون ليس منه.

مع أنّ في تفسير الإمام : عن مولانا أمير المؤمنين عليه السلام في قوله تعالى ( مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ ) قال : « ممّن ترضون دينه ، وأمانته ، وصلاحه ، وعفّته ، وتيقّظه فيما يشهد به ، وتحصيله ، وتمييزه ، فما كلّ صالحٍ مميّزاً ولا محصّلاً ، ولا كلّ محصّلٍ مميّزٍ صالح » ⁽⁶⁾.

وفيه : أنّه إنّما يفيد لو كانت في الآية دلالةٌ ، على عدم قبول شهادة

غير من ترضون ، ولا دلالة لها عليه ؛ إذ قد عرفت أنّ قوله ( فَاسْتَشْهِدُوا ) مقدّماً عليه للإرشاد.

وقد يستدلّ ⁽¹⁾أيضاً بقوله في صحيحة محمّد المتقدّمة : « إن عَقَلَه حين يدرك أنّه حقّ » ⁽²⁾. وفيه تأمّل.

ومقتضى اشتراط العدالة في المجنون عدم القبول ولو وثق الحاكم بكونه معتاداً بالصدق ومطابقة الواقع في خبره كوثوقه بالعاقل.

وإن كان في بعض أفعاله كالمجانين دون بعض كالخائف بلا سبب ، أو الضاحك بلا عجب ، أو المتحرّك بلا داع فهو ليس مجنوناً ، ولكنّه مريض.

وذو الأدوار تقبل شهادته حال إفاقته مع الوثوق باستكمال فطنة ، بلا خلافٍ فيه أيضاً يوجد ؛ لزوال المانع ، وعموم الأدلّة.

وصرّح المتأخّرون من غير خلافٍ بينهم يعلم كما صرّح به بعضهم ⁽³⁾أنّ في حكم المجنون : المُغَفَّل كالمُعَطَّل وهو الذي لا يحفظ ولا يضبط ، ويدخل فيه التزوير والغلط. وهو البله كما صرّح به جماعة ⁽⁴⁾وكذا من يكثر غلطه ونسيانه ، ومن لم يتنبّه لمزايا الأُمور وتفاصيلها ، إلاّ أن يظهر إلى الحاكم عدم غفلته في خصوص ما يشهد به.

وتدلّ عليه العلّة المذكورة في موثّقة محمّد المتقدّمة ⁽⁵⁾.5.

وقوله عليه السلام في مرسلة يونس : « فإذا كان ظاهره ظاهراً مأموناً جازت شهادته ولا يسأل عن باطنه » ⁽¹⁾، فإنّ المراد بالمأمون إمّا المأمون من جميع الحيثيّات ، أو من جهة الشهادة ، وعلى التقديرين لا يشمل مثل المُغَفَّل.

ولو قيل باحتمال كونه مأموناً من الكذب ، قلنا : لا شكّ أنّه لا يتعيّن ذلك المعنى ، فلو احتمل يدخل الإجمال ، ويبطل بالعمومات الاستدلال ، ويبقى أصل عدم القبول.

وموثّقة سماعة : عمّا يردّ من الشهود ، فقال : « المريب ، والخصم ، والشريك » ⁽²⁾، ولا شكّ أنّ المغفّل ونحوه مريب أي مُوقِع في الريب أو شكيك ، أي مورث للشكّ.

ورواية السكوني : « إنّ شهادة الأخ لأخيه تجوز إذا كان مرضيّاً ومعه شاهدٌ آخر » ⁽³⁾.

والمرويّ في تفسير الإمام عليه السلام عند تفسير قوله تعالى ( مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ ) قال : « كان رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله يحكم بين الناس بالبيّنات والايمان » إلى أن قال : « فإن أقام بيّنةً يرضاها ويعرفها أنفذ الحكم » الحديث ⁽⁴⁾.

فإنّ المراد بالمرضيّ أو يرضاها إمّا المختار في الشهادة ، أو من جميع

الوجوه ، أو ما فسّره الإمام في تفسيره في الخبر الأول ، وعلى كلّ تقدير لا يشمل نحو المغفّل. واحتمال المعنى الآخر لو كان أيضاً يوجب الإجمال المسقط للاستدلال بالعمومات.

الثالث : الإسلام

اشارة

فلا تقبل شهادة الكافر مطلقاً.

لا لصدق الفاسق والظالم المنهيّ عن الركون إليه ؛ لاحتمال المناقشة فيهما بمنع الصدق في الأول ، وكونه ركوناً في الثاني.

ولا للإجماع ؛ لأنّه لا يثبت إلاّ في الجملة ، فلا يفيد في المطلق.

بل للأصل المتقدّم ، والأخبار ، كروايتي السكوني :

أُولاهما : « إنّ أمير المؤمنين عليه السلام كان لا يقبل شهادة فحّاش ، ولا ذي مخزيةٍ في الدين » ⁽¹⁾.

والأُخرى : « لا تُقبَلُ شهادة ذي شحناء ، أو ذي مخزيةٍ في الدين » ⁽²⁾.

والمرويّ في مجالس الصدوق : أخبِرني عمّن تقبل شهادته ومن لم تقبل ، فقال : « يا علقمة ، كلّ من كان على فطرة الإسلام جازت شهادته » الحديث ⁽³⁾.

والأخبار الدالّة على أنّ مقبول الشهادة إنّما هو من ولد على الفطرة ⁽⁴⁾.

بضميمة صحيحة ابن سنان : عن قول اللّه تعالى ( فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي

فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها ) ⁽¹⁾ما تلك الفطرة؟ قال : « هي الإسلام ، فطرهم حين أخذ ميثاقهم على التوحيد ، قال ( أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ ) ⁽²⁾وفيهم المؤمن والكافر » ⁽³⁾.

ومفهوم الشرط في رواية السكوني ، وفيها : « وكذلك اليهود والنصارى إذا أسلموا جازت شهادتهم » ⁽⁴⁾.

والأُخرى : « قال أمير المؤمنين عليه السلام : اليهودي والنصراني إذا شهدوا ثم أسلموا جازت شهادتهم » ⁽⁵⁾.

وأخبار اشتراط العدالة والصلاح ⁽⁶⁾إن قلنا بعدم تحقّقهما في غير المسلم.

ولكن التحقيق : أنّ هذه الأخبار تعارض أخباراً أُخر مطلقة أو عامّة - مرّ شطرٌ منها ، ومنها ما يتضمّن قبول شهادة الضيف والأجير ونحوها ⁽⁷⁾، ومنها ما يتضمّن قبول شهادة العدول ⁽⁸⁾إن قلنا بتحقّق العدالة في غير المسلم بالعموم من وجه ، الموجب للرجوع إلى الأصل أيضاً ، فهو الدليل على عدم القبول مطلقاً دون غيره.

مضافاً في عدم قبول شهادة الكافر على المسلم إلى الإجماع المحقّق ، وصحيحة الحذّاء : « تجوز شهادة المسلمين على جميع أهل

الملل ، ولا تجوز شهادة أهل الملل على المسلمين » ⁽¹⁾.

وموثّقة سماعة : عن شهادة أهل الملّة ، قال : « لا تجوز إلاّ على أهل ملّتهم ، فإن لم يوجد غيرهم جازت شهادتهم على الوصيّة ؛ لأنّه لا يصلح ذهاب حقّ أحد » ⁽²⁾.

وصحيحة ضريس : عن شهادة أهل ملّةٍ هل تجوز على رجلٍ من غير أهل ملّتهم؟ فقال : « لا ، إلاّ أن لا يوجد في تلك الحال غيرهم ، فإن لم يوجد غيرهم جازت شهادتهم في الوصيّة ؛ لأنّه لا يصلح ذهاب حق امرئٍ مسلم ، ولا تبطل وصيّته » ⁽³⁾.

وأمّا غير هذه الصورة فلا دليل عليه سوى الأصل المذكور ، حتى في الشهادة للمسلمين ؛ لاختصاص الأخبار المخصوصة بالشهادة عليهم ، وكذا الإجماع ؛ لأنّ المذكور في عبارات الأصحاب هو ذلك ، ولا يعلم أنّ مرادهم المطلق ؛ لاحتمال الاختصاص ، بل يظهر من بعض كلماتهم ذلك ، قال في السرائر : لا يجوز قبول شهادة من خالف الإسلام على المسلمين إلى أن قال - : وتجوز شهادة المسلمين عليهم ولهم ⁽⁴⁾. انتهى.

فإنّ ذكر القسمين في الأخير وأحدهما في الأول ظاهرٌ في الاختصاص ، فالمناط فيه هو الأصل أيضاً.9.

وعلى هذا ، فيجب ترك الأصل فيما كان على خلافه دليل ، كما في شهادة الكافر على أهل ملّته ، كما اختاره الإسكافي والشيخ في النهاية والخلاف ⁽¹⁾، ونسبه في الأخير إلى بعض أصحابنا ، وهو ظاهر الفاضل في المختلف بل صريحه ⁽²⁾، ومال إليه في التنقيح والكفاية ⁽³⁾.

وقد جعل بعض مشايخنا المعاصرين قول الخلاف والمختلف والتنقيح قولاً آخر غير ذلك ، بل جعله رجوعاً من الشيخ عن ذلك ⁽⁴⁾، حيث قال بعد اختياره ذلك القول - : والوجه فيه إذا اختاروا الترافع إلينا ، فأمّا إذا لم يختاروا فلا يلزمهم ذلك ⁽⁵⁾.

والظاهر أنّه ليس قولاً آخر ، بل هو بيانٌ لذلك القول ، يعني : أنّ عدم القبول مع اختلاف الملّة إذا ترافعوا إلينا ، فلا تقبل شهادة غير ملّتهم أو المسلم. وأمّا إذا لم يختاروا الترافع إلينا فلا يلزمهم إشهاد الموافق أو المسلم ، ولا يشترط في إجراء أحكامهم عليه ذلك ، بل يحكم بإجراء أحكامهم عليهم ، كسائر الأحكام من الحلف والطلاق وغيره.

وليس هذا التفصيل مختصّاً بالخلاف ، بل حكمه في النهاية أيضاً كذلك ، وكذا كلّ من يجوّز شهادة بعضهم لبعضٍ من أهل ملّتهم ، ولا يجوز مع الاختلاف.

وزاد في المختلف والتنقيح على قوله : إذا ترافعوا إلينا ، قوله : وعدّلوا

الشهود عندهم ⁽¹⁾.

وغرضه بيان اشتراط العدالة في دينهم في قبول الشهادة أي كونه عادلاً بحسب دينهم كما ذكره أصحابنا في الشهادة على الوصيّة أيضاً. وليس قيداً زائداً في ذلك القول ، كما توهّمه في التنقيح ⁽²⁾، وحمله على أنّ المراد تعديل الشهود عليه أيضاً ، كما يظهر من استدلاله له بموثّقة سماعة المتقدّمة ، الخالية عن المعارض رأساً.

واستدلّ في التنقيح أيضاً : بأنّ بعد تعديل الشهود عندهم يكون قضاءً بالإقرار ؛ لما تقدّم من أنّه إذا أقرّ الخصم بعدالة الشاهدين حكم عليه ⁽³⁾.

وفيه أولاً : أنّ المراد من تعديل الشهود عندهم : كونهم عدولاً في ملّتهم ، لا عدولاً بإقرار الخصم.

وثانياً : أنّ الحكم على المشهود عليه بإقراره بالعدالة لأجل تحقّق تمام السبب من الشاهد العادل ، لا لأجل إقراره بالحقّ ، وإلاّ لزم الحكم لو أقرّ بعدالة الشاهد الواحد أيضاً ، وتمام السبب هنا فرع قبوله شهادة الكافر لمثله.

وثالثاً : أنّ حكم الحاكم بالشاهد العادل باعتراف الخصم إنّما هو إذا لم يعرف الحاكم فسقه ، والمفروض هنا عنده أنّ الحاكم يعلم فسقه.

نعم ، قيّد في الكفاية بقوله : وكونه مقبول الشهادة باعتقاد المدّعى عليه ⁽⁴⁾.

ويمكن أن يكون مراده أيضاً أن يكون كذلك بحسب دينه وما يعتقده

من الدين.

وزاد الإسكافي جواز شهادته على أهل سائر الملل غير المسلمين ⁽¹⁾، وظاهر الخلاف أنّه أيضاً مذهب جماعة ⁽²⁾.

ولعلّ دليله : صحيحة الحلبي ومحمّد : وهل تجوز شهادة أهل ملّةٍ على غير أهل ملّتهم؟ قال : « نعم ، إذا لم يجد من أهل ملّتهم جازت شهادة غيرهم ، إنّه لا يصلح ذهاب حقّ أحد » ⁽³⁾.

وجوابها : أنّها معارضةٌ مع صحيحة ضريس وموثّقة سماعة ⁽⁴⁾، فيرجع إلى الأصل ؛ مع أنّهما أخصّ مطلقاً منها ؛ لدلالتها على قبول الشهادة مع عدم الغير مطلقاً ، ودلالتهما بمعونة قطع الشركة بالتفصيل على اختصاص ذلك بالوصيّة.

هذا ، مع أنّه إن جعل مرجع ضمير : « ملّتهم » الثانية وضمير : « غيرهم » أهل الذمّة يفسد المعنى إن أُريدت ملّةٌ خاصّة ؛ إذ يصير المعنى : أنّه تجوز شهادة اليهودي - مثلاً على النصراني إن لم يوجد اليهودي.

وكذا إن ارجع ضمير « ملّتهم » إلى ما ذكر ، وضمير : « غيرهم » إلى غير أهل ملّتهم مع كونه خلاف الظاهر ؛ إذ يصير المعنى : أنّه إن لم يوجد اليهودي تجوز شهادة النصراني على النصراني.

وإن أُريد مطلق الذمّي يكون المعنى : إن لم يوجد الذمّي تقبل شهادة غير الذمّي ، أي الحربي أو المسلم.

والأول خلاف الإجماع منطوقاً.

والثاني مفهوماً ؛ إذ يدلّ على عدم قبول شهادة المسلم إن وجد اليهودي.

وإن جُعِلَ المرجعان : الغير ، حتى يكون المعنى : تجوز شهادة اليهودي - مثلا على النصراني إذا لم يوجد نصراني ، يصير مخالفاً للإجماع ؛ إذ لم يقل أحدٌ بذلك.

وظهر ممّا ذكرنا أنّه لم تخرج من الأصل إلا صورة واحدة ، وهي شهادة أهل كلّ ملّةٍ على أهل ملّته خاصّة.

وهل تقبل له؟

الظاهر : لا ؛ للأصل ، إلاّ إذا كانت عليه أيضاً فتسمع ؛ لأنّ قبول الشهادة عليه بالدليل ، وعدم قبولها له بالأصل ، والدليل مقدّمٌ على الأصل. ومنه يعلم قبول شهادة الكافر للمسلم وغيره على أهل ملّته أيضاً ؛ لما ذكر.

فروع :

أ : لا يختصّ قبول شهادة الكافر على أهل ملّته بالذمّي ، بل يعمّ جميع الكفّار ، كما هو ظاهر كلام الإسكافي والقاضي والسرائر والمسالك ⁽¹⁾وغيرها ⁽²⁾، حيث عبّر بعضهم بأهل الملّة ، وبعضهم بالكافر ، وبعضهم بمن خالف الإسلام.

نعم ، عبّر بعضهم بأهل الذمّة ، وصرّح أيضاً في الإيضاح بالإجماع على عدم قبول شهادة الحربي مطلقاً ⁽³⁾، ولكنّه إجماعٌ منقول ليس بحجّة.

نعم ، لو قلنا باختصاص أهل الملّة الواردة في الأخبار المتقدّمة ⁽¹⁾بغير الحربي يختصّ بالذمّي ، ولكن فيه تأمّل.

ب : الكافر المنتحل إلى الإسلام كالمنكر لضروريّ الدين وكالمجبّرة والمجسّمة على القول بكفرهم ، لا تقبل شهادتهم ؛ للأصل المذكور ، ولكونهم ذوي مخزيةٍ في الدين. ولا تقبل لمثلهم أيضاً ؛ لعدم صدق الملّة عرفاً على طريقتهم.

ج : قد خرج من الأصل المذكور أيضاً : شهادة الذمّي للمسلم وعليه في الوصيّة بشروطٍ خاصّة تذكر ، بلا خلافٍ يظهر ، بل بالإجماع المحقّق والمنقول ، نقله ابن زهرة وفخر المحقّقين والصيمري ⁽²⁾؛ لذلك ، ولقوله سبحانه ( أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَأَصابَتْكُمْ مُصِيبَةُ الْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ الصَّلاةِ فَيُقْسِمانِ بِاللّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ ) الآية ⁽³⁾، على بعض تفاسيرها.

وقال في الخلاف ( مِنْكُمْ ) أي من أقاربكم ، و ( مِنْ غَيْرِكُمْ ) من الأجانب إن وقع الموت في السفر ولم يكن معكم أحدٌ من عشيرتكم فاستشهدوا أجنبيين على الوصيّة ⁽⁴⁾.

والأول : هو المدلول عليه بالأخبار.

والثاني : مخالف للأصل والظاهر ، مع أنّه يثبت المطلوب بالإطلاق.

وللنصوص المستفيضة التي مرّ بعضها ، ويأتي بعضٌ آخر.

لا يقال : ليست هذه الأخبار مخصوصة بالمسلم ، بل هي عامّة ، فتعارض ما يدلّ على عدم قبول شهادة الكافر على المسلم كصحيحة الحذّاء ⁽¹⁾بالعموم من وجه ، فيرجع إلى الأصل.

ولا يتوهّم خصوصيّة صحيحة ضريس لقوله : « لا يصلح ذهاب حقّ امرئٍ مسلم » ⁽²⁾؛ لأنّ هذا المسلم إمّا الموصي أو الموصى له ، والمشهود عليه هو الوارث ، ولم يصرّح بكونه مسلماً. ومنه يظهر عدم خصوصيّة رواية حمزة الآتية المتضمّنة لقوله : « إذا مات الرجل المسلم ».

لأنّا نقول : بعد كون الموصي مسلماً يكون وارثه أيضاً كذلك ؛ لعدم إرث الكافر من المسلم ، فتكون رواية حمزة أخصّ مطلقاً.

ولو سلّم العموم من وجه لكان الترجيح أيضاً لأخبار القبول ؛ للموافقة لعموم الكتاب ، بل خصوصه بالتقريب المذكور ؛ حيث إنّ الموصي فيه مسلمٌ قطعاً ، كما هو مقتضى الخطاب فيه.

ويشترط في قبولها أُمور :

منها : عدم وجود مسلم ، والظاهر كونه إجماعيّاً أيضاً ؛ وتدلّ عليه صحيحة ضريس وموثّقة سماعة المتقدّمتين ⁽³⁾، وصحيحة هشام : في قول اللّه تعالى ( أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ ) قال : « إذا كان الرجل في أرض غربة لا يوجد فيها مسلم جازت شهادة من ليس بمسلم على الوصيّة » ⁽⁴⁾.

ولرواية يحيى بن محمّد : عن قول اللّه تعالى ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ

آمَنُوا ) الآية ، قال : « اللذان منكم مسلمان ، واللذان من غيركم من أهل الكتاب ، فإن لم تجدوا من أهل الكتاب فمن المجوس » إلى أن قال : « وذلك إذا مات الرجل في أرض غربة فلم يجد مسلمَين أشهدَ رجلين من أهل الكتاب يحبسان بعد العصر ، فيقسمان باللّه » إلى أن قال : « وذلك إن ارتاب وليّ الميّت في شهادتهما » الحديث ⁽¹⁾.

ورواية حمزة بن حمران : عن قول اللّه عزّ وجلّ ( ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ ) قال : فقال : « اللذان منكم مسلمان ، واللذان من غيركم من أهل الكتاب » فقال : « إنّما ذلك إذا مات الرجل المسلم في أرض غربة ، وطلب رجلين مسلمين ليشهدهما على وصيّته ، فلم يجد مسلمين ، فليشهد على وصيّته رجلين ذمّيّين من أهل الكتاب ، مرضيّين عند أصحابهما » ⁽²⁾.

وصحيحة أحمد بن عمر ، وفيها : « اللذان منكم مسلمان واللذان من غيركم من أهل الكتاب ، فإن لم يجد من أهل الكتاب فمن المجوس » إلى أن قال : « وذلك إذا مات الرجل بأرض غربة فلم يجد مسلمَين يشهدهما فرجلان من أهل الكتاب » ⁽³⁾.

ومرفوعة عليّ بن إبراهيم ، وهي طويلة ، وفيها : « فأطلق اللّه تعالى شهادة أهل الكتاب على الوصيّة فقط إذا كان في سفرٍ ولم يجد المسلمَين » ⁽⁴⁾، وبها يقيّد إطلاق الآية.

وهل الشرط عدم وجود مسلم عدل مطلقاً ولو امرأة ، أو عدم رجل مسلم كذلك ، أو عدم رجلين مسلمين كذلك ، أو عدم عدلين مسلمين؟

اختلفت في التعبير في هذا المقام كلمات الأصحاب ، فبين مشترطٍ لعدم المسلم الشامل للواحد والمتعدّد الفاسق والعادل ، كالنافع والمبسوط ⁽¹⁾.

وأظهر منه كلام الشيخ في النهاية في باب الوصايا ، قال : ولا تجوز شهادة من ليس على ظاهر الإسلام في الوصيّة ، إلاّ عند الضرورة وفقد المسلم ، بأن يكون الموصي في موضعٍ لا يجد فيه أحداً من المسلمين ليشهده على وصيّته ، فإنّه يجوز والحال هذه أن يشهد نفسين من أهل الذمّة ممّن ظاهره الأمانة عند أهل ملّته ، ولا تجوز شهادة غير أهل الذمّة على حال ⁽²⁾. انتهى.

وهو الظاهر ممّا نقل في المختلف عن المقنعة والعماني والديلمي والحلّي والقاضي ⁽³⁾.

ولعدم المسلمَين كالإسكافي ⁽⁴⁾.

والحلبي يشملُ العدلَ المسلم ⁽⁵⁾كالشرائع ، قال : إذا لم يوجد من عدول المسلمين من يشهد بها ⁽⁶⁾.

ولعدم عدول المسلمين ، كما في القواعد والإيضاح والمسالك ⁽⁷⁾.

ولعدم المسلمَين العدلَين ، كبعض شرّاح المفاتيح.

ولا يخفى أن مقتضى إطلاق الروايتين الأُوليين ⁽¹⁾أنّ الشرط فقد المسلم مطلقاً ولو كان واحداً أُنثى ، إلاّ أنّ مقتضى ما بعدهما من الأخبار المعبّرة بالمسلم الذي هو حقيقة في الذكر فتخرج الأُنثى.

والمستفاد من الأربعة الأخيرة اشتراط فقد رجلين مسلمين ، ولكونها أخصّ مطلقاً من الطائفة الأُولى يجب تخصيصها بها ، فتقبل مع وجود رجلٍ مسلمٍ ولو عدل.

وأمّا اشتراط فقد العدلين من المسلمين ، فتقبل مع وجود المسلمين الفاسقين أيضاً ، أم لا فلا تقبل مع وجودهما؟

ظاهر إطلاق أكثر الأخبار : عدم الاشتراط ، وليست في الآية دلالةٌ على الاشتراط ، إلاّ أنّ ظاهر قوله : « ليشهدهما » في رواية حمزة ، و : « يشهدهما » في صحيحة أحمد بن عمر الاشتراط ؛ لأنّ العدلَين هما اللذان يشهدان فتؤثّر شهادتهما.

وحمل الإشهاد على الإحضار وسماع الشهادة سواء قُبِلَت أم لا خلاف الظاهر المتبادر ، وكذلك ظاهر التعليل في الروايتين الأُوليين ؛ إذ لو لم تقبل شهادة الكافر مع وجود مسلمَين فاسقَين والمفروض عدم كفاية شهادة الفاسقين أيضاً يذهب الحقّ.

فإن قيل : فلتقبل حينئذٍ شهادة الفاسقَين دون الكافرَين.

قلنا : الظاهر أنّه خلاف الإجماع ، ولكن المنقول عن التذكرة تقديم المسلمَين المجهولَين ، بل الفاسقان المتحرّزان عن الكذب ⁽²⁾. واحتمله الأردبيلي ⁽³⁾.4.

وعلى هذا يمكن منع الإجماع ، ولكنّه خلاف الأصل. ودفعه بالتعليل عليل ؛ لما يأتي من إجماله.

ومن ذلك يظهر أنّه يتّجه اشتراط فقد العدلَين من المسلمين ، اللذَين يعرف الوارث أو الحاكم عدالتهما ، أو يمكن إثباتها ، وكذا العدلَين اللذَين يمكنهما تحمّل الشهادة والأداء ، فلا يكفي في عدم القبول وجود الأصمّين اللذَين لا يسمعان الشهادة ، أو الأخرسَين الغير المتمكّنين من الأداء ، والبعيدين اللذَين لا يمكنهما أداء الشهادة على الوارث.

ومنه ظهر أيضاً أنّه لا يكفي في عدم القبول كون أحد المسلمَين العدلَين الموصى له ، أو من لا تقبل شهادته في حقّه.

وهل يكفي المسلمان اللذان أحدهما عدل ، على القول بقبول شاهدٍ واحدٍ مع اليمين في عدم قبول شهادة الذمّيين؟

مقتضى قوله : « يشهدهما » ⁽¹⁾: لا ، وإن لم يجر التعليل هنا ، بل يمكن إثبات الحكم بكلٍّ من الذمّيين والشاهد واليمين.

ولو كان هناك مسلمان عدلان وذمّيّان كذلك ، فسمع الجميع الشهادة ، ومات المسلمان أو أحدهما قبل الأداء ، أو فسق ، أو جن ، لم تقبل شهادة الذمّيين ؛ للأصل ، وعدم شمول الإطلاقات لمثل ذلك.

ولو كان حاكمٌ من المسلمين غير نافذ الحكم على الوارث تقبل شهادة الكافر ؛ للتعليل ، بل الإطلاق.

ولو كان نافذ الحكم متمكّناً منه ، ففي قبول شهادة الكافر عند حاكمٍ آخر إشكال ، وكذا في قبولها مع وجود أربع مسلمات ، والظاهر القبول وإن أمكن الإثبات بنوعٍ آخر.

ومنها : أن يكون فقد المسلم حال تحمّل الشهادة والاستشهاد ؛ للأصل ، وللأخبار المتقدّمة ، فلا تقبل مع وجوده حينئذٍ وإن فُقِدَ حال الأداء.

ومنها : الضرورة ، فإنّه قيّد الشيخ في النهاية القبول بالضرورة ، وكذلك صاحب المفاتيح ⁽¹⁾وبعض المعاصرين من مشايخنا ⁽²⁾.

وقيّد في شرح المفاتيح بالضرورة وفقد العدلَين المسلمَين.

فإن كان المراد بالضرورة : عدم إمكان إشهاد الغير ممّن تقبل شهادته ، فهو كذلك ، ولكن قيد فقد المسلم يغني عنه.

وإن كان لزوم الوصيّة كأن يوصي بحقٍّ لازم فلا دليل على اشتراطه.

ولا يتوهّم أنّ التعليل المتقدّم يثبته ، فإنّ مقتضاه الاختصاص بالحقوق اللاّزمة الأداء ؛ لأنّ في التعليل إجمالاً لا يصلح بانفراده للاستناد - كما يأتي وإن ذكرناه مع غيره تأييداً ؛ مع أنّ للموصي أيضاً حقّا في ماله ، كما ورد في الأخبار : إنّ الإنسان أحقّ بماله ما دام حيّاً ⁽³⁾، فيجري التعليل في غير الحقوق اللاّزمة أيضاً.

ومنها : أن يكون الكافران من أهل الكتاب أو شبهه ؛ للإجماع ، ولصحيحة أحمد ، وروايتي يحيى وحمزة ⁽⁴⁾، الدالّة كلّها على الحصر ، وبها تقيّد إطلاقات الآية ⁽⁵⁾والأخبار ⁽⁶⁾.

ومنها : أن يكونا اثنين فصاعداً ؛ لصريح الآية ، والأخبار الثلاثة المذكورة ⁽¹⁾، والظاهر أنّه أيضاً إجماعي.

وهل تقبل شهادة مسلمٍ عدل وذمّي كذلك ، أم يشترط الذمّيّان؟

الظاهر الأخير ؛ اقتصاراً فيما خالف الأصل على مورد النصّ. ودعوى الأولويّة ممنوعة ؛ لعدم معلوميّة العلّة.

فإن قيل : العلّة بالنصّ معلومة ، وهي عدم صلاحيّة ذهاب حقّ أحد.

قلنا : هذا على فرض ثبوت حقّ لأحد ، والكلام بعدُ فيه ، وأيضاً للوارث حقّ ، فلعلّ في القبول ذهاب.

ومنها : أن يكونا ذكرين ؛ للآية ، والأخبار ، والأصل ، فلا تقبل شهادة أربع ذمّيّات.

ومنها : أن يكونا عدلَين في مذهبهما ، ذكره أكثر الأصحاب ⁽²⁾، بل قيل : لا خلاف فيه أجده ⁽³⁾.

واستدلّ له بالآية ، حيث فسّرت بأنّ معنى ( أَوْ آخَرانِ ) أي اثنان ذوا عدلٍ من غيركم ⁽⁴⁾. وفيه نظر.

ويستدلّ ⁽⁵⁾أيضاً برواية حمزة المتقدّمة ، وهي دالّةٌ على اشتراط كونهما مرضيّين. والظاهر أنّ المرضيّ أعمّ من العادل.

والتحقيق : أنّه إن قلنا بتحقّق العدالة في غير المسلم - كما هو الظاهر فيثبت المطلوب بأخبار اشتراط العدالة في الشاهد ⁽¹⁾، وإلاّ فالمراد ليس إلاّ كونهما مرضيّين عند أصحابنا ، فيثبت المطلوب بالرواية المذكورة.

ومنها : أن يكون الموصي في السفر عرفاً أي في أرض غربة اعتبره جماعة ، كصريح المحكيّ عن الإسكافي والحلبي ⁽²⁾، وظاهر المبسوط والغنية ⁽³⁾، بل قيل : ربّما يفهم من الأخيرين كونه إجماعيّاً ⁽⁴⁾.

لمفهوم الشرط في الآية ، وغير الأُوليين من الأخبار المتقدّمة ، بل دلالة روايتي يحيى وحمزة وصحيحة أحمد على الحصر.

خلافاً للمحكيّ عن أكثر المتأخّرين ⁽⁵⁾، بل عامّتهم كما قيل ⁽⁶⁾، بل الأكثر مطلقاً ، وظاهر كثير من القدماء ، كالشيخين في المقنعة والنهاية والعماني والديلمي والقاضي والحلّي ⁽⁷⁾، بل قيل : وربّما ظهر من الشرائع والتحرير انعقاد الإجماع عليه ، حيث قالا : وباشتراط الغربة رواية مطرحة ⁽⁸⁾.

لظاهر التعليل المتقدّم ، أي مراعاة الحقّ عن الذهاب ، الموجودة في

غير السفر أيضاً.

وإطلاق صحيحة ضريس وموثّقة سماعة ، الخاليتين عن المخصّص والمقيّد ، سوى مفهومي الحصر والشرط المتقدّمين ، وهما ضعيفان ؛ لورودهما مورد الغالب.

ويردّ الأول بما مرّ من الإجمال ؛ لأنّه إن أُريد من الحقّ الحقّ المعلوم فهو ليس بمعلوم ؛ إذ ليس محلّ النزاع ما إذا حصل العلم من قول الشاهدين ؛ لأنّ اعتباره حينئذٍ لا يشترط بشي‌ءٍ من العدد والعدالة والذمّيّة والوصيّة ، بل هو في صورة عدمه ، فمن أين يعلم الحقّ؟! ولو تمّ ذلك لجرى في كلّ دعوى لا شاهد عليها أصلاً أن يقال : يسمع قول المدّعى لئلاّ يذهب حقّه.

وإن أُريد الحقّ المحتمل فيحتمل عدم تحقّق الوصيّة وذهاب حقّ الوارث بالقبول أيضاً.

والثاني بالتقييد بما استدلّ به الأولون ، وردّه بوروده مورد الغالب يَرِدُ على الإطلاق أيضاً ، فلينصرف هو أيضاً إلى الغالب ، ويرجع إلى الأصل.

مع أنّ الغلبة المدّعاة في زمان صدور نزول الآية بل صدور الأخبار ممنوعة ؛ لجواز كون مسلمين كثيرين متوطّنين في مواضع يقلّ فيه المسلم.

مع أنّ هذا الحكم لا يختصّ بالمسلم حتى تُدّعى الغلبة ، بل تقبل شهادة الذمّيين في الوصيّة على مثله وغيره من أصناف الكفّار.

ومنها : أن يحلف الذمّيان الشاهدان بالصورة المذكورة في الآية ، اعتبره الفاضل في التذكرة ⁽¹⁾، وجعله في المسالك أولى ⁽²⁾؛ لدلالة الآية

عليه ، وعدم منافاة عمومات النصوص له.

وأُورد عليه بأنّ الآية مخصوصةٌ بصورة الارتياب ، فلا تدلّ على الإطلاق كما ذكروه.

ويمكن أن يقال : إنّه ما لم يحصل العلم فالارتياب متحقّق ، وحصول العلم من شهادتهما إمّا غير متحقّق أو نادر.

ومنها : أن تكون في الوصيّة إجماعاً ؛ ووجهه ظاهر ، فلا تقبل في غيرها ولو استشهد به حال حضور موت المستشهد.

فلو أقرّ حينئذٍ بدينٍ أو حقٍّ لازمٍ وأوصى بأدائه لا يثبت الحقّ بشهادة الكافرين ، بل تثبت وصيّته بالأداء ، ويجب على من اوصي إليه بأدائه الأداء بعد ثبوت الحقّ بشهادة المسلم.

ولو قال : لفلان عليّ حقّ كذا فأدّوه ، يتوقّف وجوب الأداء على الوصيّ بعد ثبوت الحقّ.

ومنها : أن تكون في الوصيّة بالمال خاصّة ، فلا تثبت بشهادتهما الولاية على الصغير المعبّر عنها بالوصاية ، اعتبره جماعة ⁽¹⁾؛ وقوفاً فيما خالف الأصل على مورده ، قال المحقّق الأردبيلي : وتشعر به بعض الروايات.

أقول : لم أظفر على تلك الرواية المشعرة بذلك ، ويمكن أن يكون نظره إلى الروايات المتضمّنة للتعليل المتقدّم ؛ حيث إنّ ذهاب الحقّ يكون في الوصيّة بالمال.

وفيه : أنّ الولاية أيضاً حقٌّ للوصي ، بل تسليط الوصيّ على الصبيّ

أيضاً حقّ للموصي.

وبالجملة : الوصيّة في النصوص مطلقة ، وللقسمين شاملة ، وتفرقة بعض المتشرّعة بينهما بتسمية أحدهما وصيّة والآخر وصاية لا يوجب حصول حقيقة شرعيّة لها.

الرابع : الإيمان بالمعنى الأخص

أي كونه من الفرقة الناجية الاثني عشرية ، واشتراطه هو المعروف من مذهب الأصحاب ، بل عن جماعة منهم : صاحب المهذّب والتنقيح والمسالك والصيمري والأردبيلي الإجماع عليه ⁽¹⁾

ويدلّ عليه الأصل المتقدّم.

ولا تفيد عمومات قبول شهادة المسلم أو من ولد على الفطرة أو العادل ⁽²⁾إن قلنا بتحقّق العدالة في المخالف أيضاً ؛ لمعارضتها مع روايتي السكوني ⁽³⁾المنجبرتين ، المتضمّنتين لعدم قبول شهادة كلّ ذي مخزيةٍ في الدين ، المعتضدتين بما في الأخبار من أنّهم شرٌّ من اليهود والنصارى ومن الكلاب ، وباشتراط كون الشاهد مرضيّاً كما مرّ في المغفّل بل هو بنفسه دليلٌ بالتقريب المتقدّم فيه.

وقد يقال أيضاً بعدم شمول الإطلاقات والعمومات لغير المؤمن بحكم التبادر وغيره ⁽⁴⁾.

وفيه منعٌ ظاهر.

وبخروج غير المؤمن من نحو « رجالكم » و « ترضون » من الخطابات الشفاهيّة المختصّة بالموجودين في زمن الخطاب ، ولم يكن المخالف موجوداً فيه.

وفيه ما فيه ، فإن الموافق أيضاً كذلك ، إلاّ قليل من أرباب السرّ.

وقد تخصّص الإطلاقات أيضاً بقوله سبحانه ( مِمَّنْ تَرْضَوْنَ ) ⁽¹⁾بضميمة ما ورد في تفسير الإمام في تفسيره ⁽²⁾.

وقد عرفت ما فيه أيضاً.

وقد يستدلّ ⁽³⁾لعدم قبول شهادة المخالفين بالأخبار المتكثّرة المصرّحة بكفرهم ، فلا تشملهم عمومات قبول شهادة المسلم.

وبتعميمهم ما دلّ على ردّ شهادة الكافر ؛ لأنّ بها يثبت إمّا كفرهم حقيقةً كما هو رأي كثير من قدماء الأصحاب فيخرجون عن عنوان المسلم ، أو مشاركتهم للكفّار في الأحكام ، التي منها عدم قبول الشهادة.

وفيه : منع ثبوت الكفر الحقيقي لهم ، كما ثبت في موضعه.

ومنع دلالة إطلاق الكافر عليهم على مشاركتهم لهم في جميع الأحكام ؛ لما بيّن في الأُصول من أنّ الشركة المبهمة لا تفيد العموم.

وقد يستدلّ ⁽⁴⁾أيضاً بآية النبإ ⁽⁵⁾، وسائر ما يدلّ على ردّ شهادة الفاسق ؛ ولا شكّ في فسقهم ؛ لحكمهم بالباطل وبغير ما أنزل اللّه ، ( وَمَنْ

لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ ) ⁽¹⁾، وقد ورد في أخبار العترة : أنّهم الفسّاق ⁽²⁾، وأيّ فسقٍ أعظم من اعتقادهم الفاسد ، الذي هو من أكبر الكبائر؟!

وفيه ما ذكره شيخنا الشهيد الثاني من أنّ الفسق إنّما يتحقّق بفعل المعصية مع عدم اعتقاد كونه طاعة ⁽³⁾.

ورُدّ تارةً : بأنّ مع ذلك الاعتقاد وإن لم يكن فاسقاً حقيقةً ولكنّه يصدق عليه عرفاً ⁽⁴⁾.

وأُخرى : بأنّ معه وإن لم يكن فاسقاً عرفاً حيث إنّ المتبادر منه مدخليّة الاعتقاد في مفهومه ولكنّه فاسقٌ لغةً وشرعاً ؛ لعدم مدخليّة الاعتقاد فيه عليهما ⁽⁵⁾.

ويرد على الأول : بأنّ ألفاظ الكتاب والسنّة تحمل على المعاني الحقيقيّة دون عرفيّة ذلك الزمان ، وإن أراد عرف زمان الشارع فممنوع جدّاً.

وعلى الثاني : أنّ الفسق في اللغة والشرع ليس موضوعاً للأعمال المخصوصة مطلقاً ولذا لا يقال بفسق شارب الخمر دواءً أو جبراً ، وكذا مفطر الصيام ونحوه بل للخروج عن طاعة اللّه ، وهو لا يتحقّق إلاّ بالعلم بالنهي ، فكيف مع اعتقاد الأمر؟! ولو لم يكن كذلك لزم فسق جميع المجتهدين ومقلّديهم ، إلاّ واحداً غير معيّن ؛ لأنّ حكم اللّه الحقيقي ليس إلاّ واحداً ، والمخالفة في الفروع أيضاً تجاوزٌ عن الحدّ ، وكون كلّ مجتهدٍ6.

مكلّفاً بما أدّى إليه نظره يجري في الأُصول أيضاً ؛ لمشاركة الدليل.

فالمناط في ردّ شهادة المخالف هو الإجماع والأصل.

ولا تعارضهما صحيحة ابن المغيرة : رجل طلّق امرأة وأشهد شاهدين ناصبيّين ، قال : « كلّ من ولد على الفطرة وعرف بالصلاح من نفسه جازت شهادته » ⁽¹⁾.

إذ لم يصرّح فيها بقبول شهادة الناصبي ، بل عدل عنه إلى ما عدل ، ولا يعلم أنّ الناصبي مولودٌ على الفطرة ؛ لأنّه كافرٌ بالإجماع بالكفر المقابل للإسلام ، وليس معروفاً بالصلاح ؛ لأنّه ضدّ الفساد ، وأيّ فسادٍ أكبر من عداوة من صرّح الكتاب العزيز بوجوب مودّته؟! ولو سلّم فغاية الجواب : العموم المعارض مع ما مرّ ، اللاّزم رفع اليد عنه والرجوع إلى الأصل.

ثم إنّ في حكم المخالف كلّ ما خالف الشيعة في العقائد الحقّة الثابتة بالضرورة من أئمّتهم الأطياب ، ممّا يوجب الخزي في الدين ، واللّه الموفّق والمعين.

الخامس : العدالة

اشارة

والكلام فيها إمّا في اشتراطها في الشاهد ، أو بيان حقيقتها وما تتحقّق به وما تعرف به ، أو فيما يسقطها من خصوص المعاصي ، أو في كيفيّة البحث عنها في الشاهد ، فهاهنا أربعة أبحاث :

البحث الأول : في بيان اشتراطها في الشاهد

وهو ممّا لا خلاف فيه بين الأصحاب كما في الكفاية ⁽¹⁾بل هو مجمعٌ عليه ، وصرّح بالإجماع أيضاً جماعة ، منهم : المحقّق الأردبيلي والشهيد الثاني وصاحب المفاتيح وشارحه ⁽²⁾، بل ادّعى الأخيران وبعض مشايخنا المعاصرين الضرورة الدينيّة عليه ⁽³⁾؛ ويدلّ على الإجماع تطابق كلمات القدماء والمتأخّرين على اعتبارها فيه من غير نقل خلاف.

وأمّا ما في كلام بعض القدماء من كفاية ظاهر الإسلام مع عدم ظهور الفسق ⁽⁴⁾فليس مراده نفي اشتراط العدالة ، ولا أنّه هو العدالة كما قد يتوهّم ، بل مراده أنّ الأصل فيه العدالة ، لا بمعنى أنّ العدالة أصلٌ بالنسبة إلى الفسق ، بل بمعنى أنّ القاعدة الثابتة من الشرع الحكم بثبوت العدالة فيه ، نظير الذبائح في سوق المسلمين والجلود في أيديهم ، فإنّ التذكية فيها وإن كانت شرطاً ضرورة ، وكانت على خلاف الأصل أيضاً ، إلاّ أنّ القاعدة الشرعيّة : الحكم فيما يؤخذ عن المسلم بالتذكية.

ويكشف عمّا ذكرنا من أنّ مرادهم ليس نفي اشتراط العدالة أنّ ممّن ينسب إليه كفاية ظاهر الإسلام : الإسكافي والمفيد والشيخ في الخلاف ، وصرّح كلٌّ منهم باشتراطها.

قال الأول : لو كانت بيّنة المدّعى من لا يعرف الحاكم عدالتها ، فرّق بينهم ، ويسمع من غير محضر المدّعى عليه ، ثم سأله عنهما ، فإن زكّاهما عليه أنفذ القاضي الشهادة عليه ، وإن جرح المطلوب الشاهدين سأل القاضي في السرّ والعلانية ، وقال لمدّعي الجرح : ثبّت جرحك ، وأنفذ القاضي نفسين بالمسألة ، فإن عدلت البيّنة ولم يثبت المدّعى عليه جرحه أنفذ الحاكم عليه ، وإن رجع مَن وجّه الحاكم لا بجرحٍ ولا تعديل كانت الشهادة ساقطة ⁽¹⁾. انتهى.

وقال الثاني : إذا شهد عند الحاكم من لا يخبر حاله ولم تتقدّم معرفته ، وكان الشاهد على ظاهر العدالة ، كتب شهادته ثم ختم عليها ، ولم ينفذ الحكم بها حتى يثبت أمره ويتعرّف أحواله ، فإن عرف له ما يوجب جرحه أو التوقّف في شهادته لم يمض الحكم بها ، وإن لم يعرف شيئاً ينافي عدالته وإيجاب الحكم لم يتوقّف ⁽²⁾. انتهى.

وقال الثالث : إذا شهد عند الحاكم شاهدان يعرف إسلامهما ولا يُعرَف منهما جرحٌ حكم بشهادتهما ، ولا يقف على البحث ، إلاّ أن يجرح المحكوم عليه ، فحينئذٍ يجب عليه البحث ، وبه قال أبو حنيفة في الأموال والنكاح والطلاق والنسب ، وإن كانت في قصاصٍ أو حدٍّ لا يحكم حتى يبحث عن عدالتهما ، ومنع الشافعي وأبو يوسف ومحمّد من الحكم حتى يبحث عنهما.

دليلنا : إجماع الفرقة وأخبارهم ، وأيضاً الأصل في المسلم العدالة ، والفسق طارٍ عليه ، وأيضاً يعلم أنّه ما كان البحث في أيّام النبيّ صلی اللّه عليه وآله ،

ولا أيام الصحابة ، ولا التابعين ، وإنّما هو شي‌ء أحدثه شريك بن عبد اللّه القاضي ، فلو كان شرطاً ما أجمع أهل الأعصار على تركه ⁽¹⁾. انتهى.

فإنّ كلام الأولَين صريحٌ في اشتراط العدالة ، ويظهر من قول الثالث : وأيضاً الأصل في المسلم العدالة ذلك أيضاً ، وإلاّ لم يكن لذلك الاستدلال وجه.

وأمّا ما ذكرنا من أنّ مرادهم ليس أنّ العدالة هو ظاهر الإسلام مع عدم ظهور الفسق فيأتي بيانه ، وإن كان يستفاد من ظاهر كلام بعضهم أنّه حَمَلَ كلامهم أنّ مجرد ذلك هو العدالة ⁽²⁾.

وربّما يشعر بما ذكرنا من الأمرين أنّ جماعة من الفقهاء عنونوا عنوانين :

أحدهما : مسألة وجوب البحث عن العدالة وعدمها.

والثاني : اعتبار العدالة في الشاهد وبيان معناها.

وذكروا الأول في كتاب القضاء ، وجعلوه من آداب القاضي ، ونسبوا الخلاف فيه إلى من يحكى عنه كفاية ظاهر الإسلام.

وذكروا الثاني في كتاب الشهادات ، وادّعوا عليه الإجماع ، ولم ينسبوا الخلاف فيه إلى أحد.

ويدلّ على الأمرين أيضاً ما ذكره الشيخ في الاستبصار ، حيث إنّه - بعد نقل رواية ابن أبي يعفور نقل مرسلة يونس المتضمّنة للأمر بالأخذ بظاهر الحال في خمسة أشياء ، ثم ذكر أنّه لا منافاة بينهما ؛ لأنّ المراد من الثانية : عدم وجوب الفحص والتفتيش ، ومن الاولى : بيان ما تتحقّق به

العدالة وما يقدح فيها واقعاً وإن لم يلزم التفتيش عنها ⁽¹⁾.

نعم ، ظاهر كلام الفاضل في المختلف يفيد أنّه فهم منهم عدم اشتراط العدالة ، حيث إنّه بعد ما نقل عبارات الأصحاب ممّن يكتفي بظاهر الحال ومن لا يكتفي به قال : والمعتمد اشتراط العدالة ؛ لنا : إلى آخر ما قال ⁽²⁾.

وظاهر ما استدلّ به أيضاً إثبات اشتراط العدالة ، والظاهر أنّ مراده أيضاً ما ذكرنا ، وأراد من اشتراط العدالة اشتراط العلم بها بنفسها ، وعدم كفاية ظاهر الإسلام في الحكم.

وكيف كان ، فيظهر للمتتبّع اتّفاق الأصحاب كلاًّ على اشتراطها وتحقّق الإجماع عليه ، فهو الأصل فيه ، مع الكتاب ، والسنّة.

أمّا الأول : فقوله سبحانه ( اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ ) ⁽³⁾.

وقوله تعالى شأنه ( يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ ) ⁽⁴⁾.

وقوله عزّ جاره ( وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ ) ⁽⁵⁾.

ويتمّ المطلوب بالإجماع المركّب.

وأمّا الثانية : فكثيرةٌ جدّاً ، بل متواترة ، منها : صحيحة ابن أبي يعفور ، وفيها : بِمَ تعرف عدالة الرجل بين المسلمين حتى تقبل شهادته لهم وعليهم ⁽⁶⁾؟ دلّت بالمفهوم على عدم القبول بدون معرفة العدالة.

ومرسلة يونس : « استخراج الحقوق بأربعة وجوه : شهادة رجلين عدلين » الحديث ⁽¹⁾.

ورواية أبي حمزة : « أحكام المسلمين على ثلاثة : شهادة عادلة » ⁽²⁾الخبر.

وصحيحة البجلي : « لا بأس بشهادة المملوك إذا كان عدلاً » ⁽³⁾.

وفي صحيحته الأُخرى الطويلة الواردة في قضاء شريح في درع طلحة - : « وما بأس بشهادة المملوك إذا كان عدلاً » ⁽⁴⁾.

ورواية محمّد في شهادة المملوك : « إذا كان عدلاً فهو جائز الشهادة » ⁽⁵⁾.

ورواية جابر : « شهادة القابلة جائزة على أنّه استهلَّ أو برز ميّتاً إذا سُئِلَ عنها فعدلت » ⁽⁶⁾.

وفي صحيحة حمّاد بن عثمان : « ولا يقبل في الهلال إلاّ رجلان عدلان » ⁽¹⁾.

وفي صحيحة محمّد : « ولم يجز في الهلال إلاّ شاهدَي عدل » ⁽²⁾.

وفي رواية داود الطويلة : « لا تجوز شهادة النساء في الفطر إلاّ شهادة رجلين عدلين » ⁽³⁾.

ومكاتبة الصفّار الصحيحة ، وفيها : « إذا شهد معه آخر عدل فعلى المدّعى يمين » ⁽⁴⁾.

ومرسلة الفقيه ، وفيها : « وإن شهد رجلان عدلان على شهادة رجل فقد ثبتت شهادة رجلٍ واحد » ⁽⁵⁾.

وفي صحيحة الحلبي الواردة في جمّالٍ استكري لحمل زيت ، فادّعى أنّه انخرق بعض الزقاق وأُهرق ما فيه - : « لا يصدّق إلاّ ببيّنة عادلة » ⁽⁶⁾.

ورواية مسمع بن عبد الملك : « إنّ أمير المؤمنين عليه السلام كان يحكم في

زنديق إذا شهد عليه رجلان عدلان مرضيّان وشهد له ألف بالبراءة جازت شهادة الرجلين وأبطل شهادة الألف ؛ لأنّه دين مكتوم » ⁽¹⁾.

ورواية الشحّام الواردة في مثل الواقعة أيضاً وفيها : « فلا يقبل إلاّ ببيّنة عادلة » ⁽²⁾.

إلى غير ذلك من الأخبار المتكثّرة الواردة في الموارد المتشتّتة. واختصاص بعضها ببعض الشهود كالمملوك أو القابلة وبعض آخر ببعض الموارد - كالاستهلال أو الهلال أو الوصيّة أو نحوها غير ضائر ؛ لعدم القول بالفصل قطعاً.

وقد يستدلّ أيضاً بالأخبار المتقدّمة المتضمّنة لاشتراط الصلاح ، أو المعروفيّة به ، أو كونه عفيفاً صائناً ، أو مأموناً ، أو خيّراً ، أو مرضيّاً ، سيّما بضميمة ما مرّ في تفسيره نقلاً عن تفسير الإمام ⁽³⁾.

وبالأخبار المتضمّنة لاشتراط التوبة في القبول إذا صدر منه ذنب ⁽⁴⁾.

وبالأخبار المتقدّمة في كتاب القضاء ، المتضمّنة لاعتبار الأعدليّة ⁽⁵⁾، والرجوع إلى القرعة مع التساوي.

وبالأخبار المتضمّنة لردّ شهادة الفاسق ⁽⁶⁾، المثبتة لاشتراط عدمه ، المستلزم لاشتراط العدالة ، وعليه فتكون آية النبإ ⁽⁷⁾أيضاً دليلاً.

ويمكن المناقشة في الأولَين : بعدم معلوميّة اتّحاد الصلاح اللغوي والعدالة واستلزامه لها وإن أمكن القول باتّحاد العرفي واستلزامه لها ، وإرادة العرفي غير معلومة.

وفي الأربعة المتعقّبة لهما : باحتمال أعميّة الأوصاف المذكورة من العفّة والصيانة والائتمان والخيريّة وكونه مرضيّاً من العدالة ، وإن احتمل إرادة ما يساوق العدالة أيضاً ، كالعفيف من محارم اللّه ، والصائن نفسه معها ، والمأمون في تديّنه ، والمرضيّ كذلك.

وفي أخبار قبول شهادة التائب : بمثل ذلك أيضاً ؛ إذ ليس كلّ تائبٍ عن الذنب بعادل ، سيّما إذا لم يسبق ذنبه بالعدالة.

وفي أخبار الأعدليّة : بعدم الدلالة.

وفي أخبار الفسق : بأنّها إنّما تتمّ على انتفاء الواسطة بين العلم بالفسق والعدالة ، وهو محلّ نظرٍ ومناقشة ، كما بيّنا في المناهج.

فالأولى الاكتفاء في الاستدلال بما ذكرنا وأمثالها ، وهي كافية في المطلوب ، سيّما مع مطابقة الكتاب ، وموافقة الإجماع ، والمعاضدة بالعقل والاعتبار.

ولا تعارض هذه الأخبار الأخبار المشار إليها المتضمّنة للصلاح والعفّة والائتمان والارتضاء ، وكفاية تلك الأوصاف في قبول الشهادة لما عرفت من احتمال أن يكون المراد منها ما يساوق العدالة.

نعم ، الظاهر أنّه تعارضها بعض الأخبار المتضمّنة للفظ « الخير » كصحيحة محمّد : عن الذمّي والعبد يشهدان على شهادة ، ثم يسلم الذمّي ويعتق العبد ، أتجوز شهادتهما على ما كانا أشهدا عليه؟ قال : « نعم ، إذا

عُلِمَ منهما بعد ذلك خيرٌ جازت شهادتهما » ⁽¹⁾.

وفي المرويّ في تفسير الإمام عليه السلام في بيان كيفيّة حكم رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : « أقبل على المدعى عليه وقال : ما تقول فيهما؟ فإن قال : ما عرفت إلاّ خيراً ، غير أنّهما قد غلطا فيما شهدا عليّ ، أنفذ عليه شهادتهما » ⁽²⁾، فإنّ معلوميّة خير منهما لا ينافي عدم عدالتهما.

وكذا تعارضها أخبار قبول شهادة التائب ، كرواية السكوني : « ليس يصيب أحدٌ حدّا فيقام عليه ثم يتوب إلاّ جازت شهادته » ⁽³⁾.

وصحيحة القاسم بن سليمان : عن الرجل يقذف الرجل ، فيجلد حدّا ، ثم يتوب ، ولا يعلم منه إلاّ خير ، أتجوز شهادته؟ قال : « نعم » إلى أن قال : « كان أبي يقول : إذا تاب ولا يعلم منه إلاّ خيرٌ جازت شهادته » ⁽⁴⁾.

وصحيحة الكناني : عن القاذف إذا أكذب نفسه وتاب ، أتقبل شهادته؟ قال : « نعم » ⁽⁵⁾.

والأخبار المتضمّنة لقبول شهادة من لا يعرف بفسق ، كرواية العلاء : عن شهادة من يلعب بالحمام ، قال : « لا بأس إذا لم يعرف بفسق » ⁽⁶⁾.

وصحيحة حريز : في أربعة شهدوا على رجل محصن بالزنا ، فعدل منهم اثنان ولم يعدل الآخران ، قال : فقال : « إذا كان أربعة من المسلمين ليس يعرفون بشهادة الزور أُجيزت شهاداتهم جميعاً » إلى أن قال : « وعلى الوالي أن يجيز شهادتهم ، إلاّ أن يكونوا معروفين بالفسق » ⁽¹⁾.

والجواب عنها مضافاً إلى أنّ القسم الأول أعمّ مطلقاً من روايات اشتراط العدالة ؛ لاختصاصها أيضاً بالمسلم بالإجماع والأخبار ، وكون الخير في القسم الأول أعمّ من العدالة ، بل وكذا القسم الثاني ؛ لأنّ موضوعه الذي هو التائب لا مدخليّة في الحكم إجماعاً ، بمعنى : أنّه لا يشترط أن يكون تائباً بالإجماع ، بل اللاّزم عدم ظهور ذنب منه ؛ إذ رفع الذنب الظاهر منه بالتوبة ، فكونه تائباً من حيث هو هو ليس موضوعاً للحكم قطعاً ، فيكون الموضوع بضميمة الإجماع المركّب من لم يُعلَم كونه مذنباً ؛ إمّا لعدم العلم بالذنب ، أو لرفعه بالتوبة - : أنّ معارضة هذه الأخبار لأخبار العدالة إنّما هي إذا لم يكن الموضوع فيها معرِّفاً شرعيّاً للعدالة كاشفاً عنها ، وإلاّ لم تكن معارضة لها :

ولذا لا تعدّ أخبار الاستصحاب ⁽²⁾معارضة لأخبار اشتراط طهارة الثوب في الصلاة ⁽³⁾، ولا اخبار جواز أخذ اللحم والجلد من المسلمين ⁽⁴⁾معارضة لأخبار اشتراط التذكية ⁽⁵⁾؛ لأنّ مدلول أخبار الاستصحاب ليس أنّ

الطهارة السابقة كافية عن الطهارة الحاليّة وقسيم لها ، ولا مدلول أخبار سوق المسلم ويده أنّهما قسيمان يدلاّن على التذكية وكافيان عنها ، حتى لو علم انتفاء الطهارة الحاليّة والتذكية يكفيان عنهما. بل مدلولهما : أنّ ما لم يعلم رفع طهارته السابقة فهو محكوم بالطهارة الحاليّة شرعاً ، والمأخوذ عن يد المسلم محكوم بكونه مذكّى. فلا تنافي بين هذه الأخبار وأخبار شرطيّة طهارة الثوب وتذكية الجلد.

والموضوعات في تلك الأخبار ليست أُموراً قسيمة للعدالة بدلاً عنها في ترتّب قبول الشهادة ، بل هي معرِّفات لها وكاشفات عنها ، فإنّ الأصل في مثل ذلك وإن كانت البدليّة والقسيميّة كما بيّناه في عوائد الأيّام إلاّ أنّا بيّنا أيضاً أنّه قد يحكم بالمعرفة الشرعيّة بالدليل أيضاً ؛ والدليل عليه إمّا نصّ ، أو إجماع ، أو قرينة.

ومن القرائن الدالّة عليها : اشتراط عدم ظهور خلاف الأمر الأول مع الثاني أيضاً ، فإنّ العرف يفهم حينئذٍ أنّ الأمر الثاني بدل عن العلم بالأول لا عنه نفسه ، وأنّ مع الأمر الثاني يحكم شرعاً بتحقّق الأول أيضاً.

ومن القرائن أيضاً : أن يستند ترتّب الحكم على الثاني إلى الأخذ بظاهر الحال ، فإنّه يدلّ على أنّ العلّة للحكم ليس الأمر الثاني فقط ، وإلاّ لكان الاستناد إلى ظاهر الحال لغواً ، بل هي أمر يظهر من الأمر الثاني بشهادة الحال.

وقد دلّ النصّ والإجماع والقرائن فيما نحن فيه على أنّ كفاية موضوعات تلك الأخبار إنّما هي لأجل أنّها معرِّفة للعدالة شرعاً.

أمّا النصّ ، فهو رواية سلمة بن كهيل ، الواردة في مخاطبة شريح في آداب القضاء : « واعلم أنّ المسلمين عدولٌ بعضهم على بعض ، إلاّ مجلوداً

في حدٍّ لم يتب منه ، أو معروفاً بشهادة زور ، أو ظنيناً » ⁽¹⁾الحديث.

والمرويّ في عرض المجالس للصدوق ، عن الصادق عليه السلام : يا بن رسول اللّه ، أخبرني ، عمّن تقبل شهادته ومن لم تقبل ، فقال : « يا علقمة ، كلّ من كان على فطرة الإسلام جازت شهادته » إلى أن قال : « فمن لم تره بعينك يرتكب ذنباً ، أو لم يشهد عليه بذلك شاهدان ، فهو من أهل العدالة والسرّ ، وشهادته مقبولة وإن كان في نفسه مذنباً » ⁽²⁾.

فإنّ هذين الخبرين ظاهران في أنّ ظاهر الإسلام والتوبة مع عدم معروفية الفسق معرِّف للعدالة ، وأنّ كفايته لأجل كشفه عن العدالة الشرعيّة ، وكون المتّصف به عدلاً شرعاً.

وأمّا الإجماع ، فلأنّ كلّ من اكتفى في الشهادة بظاهر الإسلام مع عدم ظهور الفسق صرّح باشتراط العدالة ، وبأنّ الأصل في المسلم العدالة كما مرّ.

وأمّا القرائن ، فللتصريح في صحيحة حريز ورواية العلاء ⁽³⁾بانضمام عدم معرفة الفسق منه. وقد عرفت أنّه قرينة على المعرّفيّة.

ولمرسلة يونس : عن البيّنة إذا أُقيمت على الحقّ ، أيحلّ للقاضي أن يقضي بقول البيّنة من غير مسألة إذا لم يعرفهم؟ فقال : « خمسة أشياء يجب أن يأخذوا فيها بظاهر الحال : الولايات ، والمناكح ، والمواريث ، والذبائح ، والشهادات ، فإذا كان ظاهره ظاهراً مأموناً جازت شهادته ، ولا يُسأل عن باطنه » ⁽⁴⁾.

وقد عرفت أنّ ذكر ظاهر الحال قرينة على إرادة المعرّفيّة ، سيّما مع ذكر الذبائح أيضاً ، فإنّ الأمر فيها على المعرّفيّة قطعاً.

هذا ، مع أنّه على فرض التعارض أيضاً يكون الترجيح لأخبار العدالة ؛ لموافقة الكتاب ، ومطابقة عمل الأصحاب.

فرع : اشتراط العدالة في قبول الشهادة يشمل النساء أيضا فيما تقبل فيه شهادتهن ؛ لرواية جابر المتقدّمة ⁽¹⁾، مع عدم القول بالفصل.

ولا ينافيه ما يأتي من رواية عبد الكريم بن أبي يعفور ⁽²⁾المعلّقة قبول شهادتهن على أوصافٍ مخصوصة ؛ لاحتمال كون هذه الأوصاف عدالة النساء كما ذكره جماعة ⁽³⁾، ولولاه لكانت الرواية أعمّ مطلقاً من حديث العدالة ، فلتخصّص به.

وهل يشمل الصبيان فيما تقبل فيه شهادتهم إن قلنا بتحقّق العدالة؟.

قيل : لا دليل على الاشتراط ، وإطلاق روايات قبول شهادة المملوك إذا كان عدلاً ⁽⁴⁾ممنوع ؛ لكونه في مقام بيان حكم آخر.

وقد يقال بالاشتراط ؛ لإطلاق بعض الروايات ، وحيث نقول بعدم تحقّق العدالة المعتبرة في الشهادة في الصبي كما يأتي يسقط هذا البحث عنّا.

نعم ، يمكن اشتراط الائتمان من الكذب فيهم ؛ للتعليل الوارد في موثّقة محمّد ، المتقدّمة في مسألة اشتراط البلوغ ⁽⁵⁾.

البحث الثاني : في بيان حقيقتها وكيفيّة معرفتها

اشارة

وفيه مسائل :

المسألة الأُولى : قيل : اختلفوا في معنى العدالة ، هل هي ظاهر الإسلام مع عدم ظهور فسق ، أو حسن الظاهر ، أو الملكة ، أي الهيئة الراسخة في النفس الباعثة لها على ملازمة التقوى والمرّوة ⁽¹⁾؟ انتهى.

وقد يقال : إنّ ذلك خطأ من قائله ، فإنّ من قال بحسن الظاهر أو ظاهر الإسلام قال : إنّه طريق معرفتها لا أنّه نفسها ، وهو الظاهر من البيان والدروس والذكرى.

حيث قال في الأول في بحث صلاة الجماعة - : وجوّز بعض الأصحاب التعويل في العدالة على حسن الظاهر ، وقال ابن الجنيد : كلّ المسلمين على العدالة حتى يظهر خلافها ، ولو قيل باشتراط المعرفة الباطنة أو شهادة عدلين كان قوّياً ⁽²⁾.

وقال في الثاني في بحث الجماعة أيضاً : وتُعلَم العدالة بالشياع ، والمعاشرة الباطنة ، وصلاة عدلين خلفه ، ولا يكفي الإسلام في معرفة العدالة خلافاً لابن الجنيد ، ولا التعويل على حسن الظاهر على الأقوى ⁽³⁾.

وقريبٌ ممّا ذكر في الذكرى ، وفيها علّل اكتفاء من يكتفي بحسن

الظاهر بعسر الاطّلاع على البواطن ⁽¹⁾.

وكذا هو الظاهر من صاحب الكفاية ، حيث قال : الحكم بالعدالة هل يحتاج إلى التفتيش والخبرة والبحث عن البواطن ، أم يكفي الإسلام وحسن الظاهر ما لم يثبت خلافه؟

الأقوى : الثاني ⁽²⁾.

وأصرح منها كلام الكركي في الجعفريّة ، حيث قال : وطريق معرفة العدالة ما مرّ ، وصلاة عدلين خلفه ، ولا يكفي الإسلام ، ولا التعويل على حسن الظاهر على الأصحّ ⁽³⁾.

وقال والدي العلاّمة 1 في المعتمد : لم نعثر على مصرّحٍ من المشاهير بكون العدالة في عرف الشرع أحدهما. انتهى.

وكلام العاملي في بحث [ شهادات ⁽⁴⁾] المسالك كالصريح في ذلك أيضاً ، حيث قال : والكلام في العدالة يتوقّف على أمرين ، أحدهما : ما به تثبت ، والثاني : ما به تزول ، فالأول قد تقدّم البحث فيه في القضاء ، وأنّه هل يحكم بها للمسلم من دون أن يعلم منه الاتّصاف بملكتها ، أم لا بدّ من اختباره أو تزكيته ⁽⁵⁾؟

أقول : قد نسبوا القول بكون العدالة ظاهر الإسلام إلى الشيخ في المبسوط والخلاف والإسكافي والمفيد ⁽⁶⁾.

أمّا كلام المبسوط فهو أنّه قال : العدالة في اللغة : أن يكون الإنسان متعادل الأحوال متساوياً.

وفي الشريعة : هو من كان عدلاً في دينه ، عدلاً في مروّته ، عدلاً في أحكامه.

والعدل في الدين : أن يكون مسلماً ، لا يُعرَف منه شي‌ءٌ من أسباب الفسق.

وفي المروّة : أن يكون مجتنباً للأُمور التي تسقط المروّة ، مثل : الأكل في الطرقات ، ومدّ الرجلين بين الناس ، ولبس الثياب المصبّغة.

وفي الأحكام : أن يكون بالغاً عاقلاً.

فمن كان عدلاً في جميع ذلك قبلت شهادته.

ثم قال ما ملخّصه : فإن ارتكب شيئاً من الكبائر سقطت شهادته ، فأمّا إن كان مجتنباً للكبائر ومواقعاً للصغائر فإنّه يعتبر الأغلب من حاله ⁽¹⁾. انتهى.

وقال فيه أيضاً : إن عرف عدالتهما حكم بشهادتهما ، وإن عرفهما فاسقين ظاهراً أو باطناً لم يحكم ، وإن لم يعرفهما ، بل جهل حالهما - فالجهل على ضربين ، أحدهما : لا يعرفهما أصلاً ، والثاني : أن يعرف إسلامهما دون عدالتهما لم يحكم بشهادتهما حتى يبحث عن عدالتهما.

إلى أن قال ما ملخّصه : وبه قال قومٌ إن كان في قصاصٍ أو حدّ ، وإن كان غير ذلك حكم بشهادتهما بظاهر الحال ، ولم يبحث عن عدالتهما بعد أن يعرف إسلامهما ، إلاّ أن يقول المحكوم عليه : هما فاسقان ، فحينئذٍ

لا يحكم حتى يبحث ، فإذا عرف العدالة حكم ، وإذا حكم بشهادتهما بظاهر العدالة عنده بعد حكمه فلو ثبت أنّهما كانا فاسقين حين الحكم بشهادتهما لم ينقض الحكم ، والأول أحوط عندنا ⁽¹⁾. انتهى.

قال في المختلف بعد حكايته : وهو يعطي ترجيح ما قاله المفيد ⁽²⁾. أي وجوب الاستزكاء ، كما مرّ في البحث الأول.

وأمّا كلامه في الخلاف فقد مرّ في صدر البحث الأول ⁽³⁾.

وأمّا المفيد فقال : العدل من كان معروفاً بالدين ، والورع عن محارم اللّه تعالى ⁽⁴⁾.

وقال أيضاً ما سبق كما حكاه عنه في المختلف ما ملخّصه : إنّه إذا شهد عند الحاكم من لا يخبر حاله ، وكان على ظاهر العدالة ، يكتب شهادته ، ولم ينفذ الحكم بها حتى يثبت أمره ، فإن عرف له ما يوجب جرحه أو التوقّف في شهادته لم يمض الحكم بها ، وإن لم يعرف شيئاً ينافي عدالته وإيجاب الحكم لم يتوقّف ⁽⁵⁾. انتهى.

قال في المختلف بعد نقله : وهو يعطي وجوب الاستزكاء في جميع الأحكام ⁽⁶⁾.

وأمّا الإسكافي فقد سبق كلامه في البحث الأول ، وقال أيضاً : إذا كان الشاهد حرّاً ، بالغاً ، مؤمناً ، بصيراً ، معروف النسب ، مرضيّاً ، غير مشهور

بكذب في شهادة ، ولا بارتكاب كبيرة ، ولا مقام على صغيرة ، حسن التيقّظ ، عالماً بمعاني الأقوال ، عارفاً بأحكام الشهادة ، غير معروف بحيف على معامل ، ولا متهاون بواجب من علم أو عمل ، ولا معروف بمعاشرة أهل الباطل ، ولا الدخول في جملتهم ، ولا بالحرص على الدنيا ، ولا بساقط المروّة ، بريئاً من أهواء أهل البدع التي توجب على المؤمنين البراءة من أهلها ، فهو من أهل العدالة المقبول شهادتهم ⁽¹⁾. انتهى.

قال في المختلف بعد حكايته : وظاهر كلامه موافقة الشيخ في المبسوط ⁽²⁾.

ثم أقول : أمّا كلام المبسوط فما حكي عنه أولاً وإن أفاد أنّ العدل في الدين هو أن يكون مسلماً لا يُعرَف منه فسق ، ولكن صرّح بأنّ العدالة المعتبرة في الشاهد ليست ذلك فقط ، بل أن يكون مع ذلك بالغاً عاقلاً ، مجتنباً عن منافيات المروّة.

وظاهر ذلك وإن أفاد أنّ نفس العدالة ذلك إلاّ أنّ ما نقل عنه بعد ذلك صريح في أنّ العدالة غير ذلك ، وإن كان يكتفى في الحكم بها بذلك.

فإنّ قوله : والثاني : أن يعرف إسلامهما دون عدالتهما لم يحكم بشهادتهما حتى يبحث عن عدالتهما.

وقوله : وإن كان غير ذلك حكم بشهادتهما بظاهر الحال ولم يبحث عن عدالتهما بعد أن يعرف إسلامهما.

وقوله : إلاّ أن يقول المحكوم عليه هما فاسقان.

وقوله : فلو ثبت أنّهما كانا فاسقين حين الحكم.

صريحةٌ في مغايرة العدالة مع ظاهر الإسلام وعدم ظهور الفسق.

ولذا صرّح الفاضل بعد نقله عنه : أنّه يعطي ترجيح ما قاله المفيد ، أي ما نقله عنه قبل ذلك ، وقال : إنّه يعطي وجوب الاستزكاء.

وممّا ذكرنا يظهر ظهور المحكيّ عن الخلاف أيضاً في المغايرة ⁽¹⁾، ويدلّ عليه أيضاً قوله : وأيضاً الأصل في المسلم العدالة ⁽²⁾. فإنّها لو كانت نفس ظاهر الإسلام لم يصحّ جعل العدالة أصلاً فيه ، بل يكون نفسه.

وأمّا كلام المفيد ، فأول ما نقلنا عنه صريح في المغايرة وإن العدالة هي المعروفيّة بالدين والورع عن محارم اللّه.

وكلامه الثاني وإن تضمّن قوله : وإن لم يعرف شيئاً ينافي عدالته لم يتوقّف ، ولكن مع ذلك متضمّن لما يصرّح بالمغايرة ، حيث حكم بوجوب البحث مع كونه على ظاهر العدالة ، ولذا قال الفاضل بعد نقله : إنّه يعطي وجوب الاستزكاء.

وأمّا كلام الإسكافي ، فكلامه الأول المتقدّم في المسألة الاولى لا يدلّ على كون العدالة ظاهر الإسلام مع عدم ظهور الفسق أصلاً ، بل هو إلى الدلالة إلى المغايرة أظهر.

وكلامه الثاني : على أنّ من كان حرّا ، بالغاً ، مؤمناً ، بصيراً مرضيّاً ، غير معروف بفسق ، بريئاً من أهواء أهل البدع ، فهو من أهل العدالة. وأين ذلك من ظاهر الإسلام؟! فإنّه يتضمّن اشتراط الإيمان وكونه مرضيّاً وبريئاً من أهواء أهل البدع.

وقد عرفت ما ذكره الإمام في تفسيره في معنى الرضاء ⁽¹⁾.

وظهر ممّا ذكرنا أنّ القول بكون العدالة هي ظاهر الإسلام مع عدم ظهور الفسق ممّا لم يظهر قائل به ، ونسبته إلى من نسب إليه غير جيّدة.

وأمّا حسن الظاهر ، فالظاهر أنّه هنا في قبال حسن الباطن ، والمراد من حسن الباطن : هو ملكة الإتيان بالأفعال الحسنة والاجتناب عن القبيحة حتى تكون سريرته حسنة ، فحسن الظاهر : كون ظاهره ظاهراً حسناً ، فتظهر منه الأفعال الحسنة ، ويجتنب القبائح ظاهراً من غير معرفة بباطنه وسريرته. فيتّحد حسن الظاهر مع العدالة ، بمعنى الملكة في الآثار الظاهرة ، ويختلفان بالحقيقة ، فيكون ظهور هذه الآثار أو نفسها عدالةً على القول بحسن الظاهر ، ومبدؤها ومنشأها يكون هي العدالة على القول بالملكة.

ثم إنّا لم نعثر من المتقدّمين على الفاضلين من ذكر ذلك بهذا العنوان ، أي عنوان حسن الظاهر.

نعم ، ذكره المحقّق في الشرائع ⁽²⁾والفاضل في بعض كتبه كالإرشاد وغيره ⁽³⁾من غير ارتضائهما به ، وذكره جمع ممّن تأخّر [ عنهما ⁽⁴⁾] أيضاً ⁽⁵⁾.

إلاّ أنّه يوجد في كلمات جمع من الأوائل ما لا يأبى عن حمله عليه ظاهراً ، كما سبق في كلام المفيد ، وقول الشيخ في النهاية ، قال : العدل

الذي يجوز قبول شهادته للمسلمين وعليهم هو أن يكون ظاهره ظاهر الإيمان ، ثم يعرف بالستر والصلاح والعفاف والكفّ عن البطن والفرج واليد واللسان ، ويعرف باجتناب الكبائر التي أوعد اللّه عليها النار.

إلى أن قال : الساتر لجميع عيوبه ، ويكون متعاهداً للصلوات الخمس ، مواظباً عليهن ، حافظاً لمواقيتهن ، متوافراً على حضور جماعة المسلمين ، غير متخلّف عنهم إلاّ لمرض أو علّة أو عذر ⁽¹⁾.

والحلبي قال : يثبت حكم العدالة بالبلوغ وكمال العقل ، والإيمان ، واجتناب القبائح أجمع والظنّة والعداوة والحسد والمناقشة ⁽²⁾.

والقاضي قال : العدالة معتبرة في صحّة الشهادة على المسلم ، وتثبت في الإنسان بشروط ، وهي : البلوغ ، وكمال العقل ، والحصول على ظاهر الإيمان ، والستر ، والعفاف ، واجتناب القبائح ، ونفي التهمة والظنّة والحسد والعداوة ⁽³⁾.

وابن حمزة قال : فالعدالة في الدين : الاجتناب عن الكبائر ، وعن الإصرار على الصغائر ⁽⁴⁾.

والحلّي قال : فالعدل في الدين أن لا يخلّ بواجب ، ولا يرتكب قبيحاً ، وقيل : لا يعرف بشي‌ء من أسباب الفسق ، وهذا قريب أيضاً ⁽⁵⁾. انتهى.

فإنّه يمكن أن يراد من هذه الكلمات أنّه إذا كان كذلك ظاهراً يكون عادلاً ، وتكون هذه الأفعال الظاهرة هي العدالة.

ولكن الظاهر من المعروفيّة بذلك كما في كلام المفيد [ ومن ] ⁽¹⁾قوله : ويعرف بذلك كما في كلام النهاية أن يُعلَمَ ذلك منه ، وحسن الظاهر لا يكفي في العلم والمعرفة ، وكذا الورع عن المحارم ، أو اجتناب القبائح أو الكبائر. ونحوها ممّا وقع في كلمات الباقين حقائق في تحقّق هذه الأُمور واقعاً ، ومجرّد الحصول في الظاهر لا يكفي فيه ، فالمستفاد من هذه الكلمات أيضاً أمر زائد على حسن الظاهر ، فهو أيضاً كظاهر الإسلام ممّا لم يُعلَمْ قائل بكفايته بخصوصه من القدماء ، بل المتوسّطين ، فكيف عن كونه نفس العدالة؟!

ويمكن أن يكون المراد من الظاهر : المحسوس مقابل غير المحسوس الذي هو الملكة ، فيكون المراد : أنّ العدالة هي هذه الأفعال المحسوسة وإن لم يكن منشؤها الملكة. ولا ينافي اشتراط العلم والمعرفة بها ؛ لعدّها عدالة ، فيكون المراد : أنّه يجب أن تعرف منه هذه الأعمال حتى يحكم بعدالته ؛ لأنّها هي العدالة.

نعم ، ورد هذا العنوان في عبارات جمع من المتأخّرين ⁽²⁾مضطرباً بين عدّه دليل العدالة وطريق معرفته كما هو ظاهر الأكثر أو نفسها.

ويمكن أن يكون المراد منه أيضاً : الظاهر المقابل للواقع ونفس الأمر ، وأن يراد منه المحسوس ؛ وكيف كان لم يظهر من أحد القول بأنّه هو العدالة.

وقال والدي العلاّمة 1 في المعتمد بعد ما قال أولاً : إنّ حسن الظاهر أو ظاهر الإسلام لا يكفي لطريق معرفة العدالة ؛ لعدم استلزامهما لدليل العدالة حتى يعلم ثبوته بثبوتهما ونعْمَ ما قال - : إنّ هذا الاكتفاء إما لكونهما دليل العدالة كما يومئ إليه بعض الظواهر فقد ظهر فساده.

أو نفسهما ، فهو خلاف ما ثبت في عرف الشريعة والحكمة ، بل الظاهر مخالفته للإجماع ؛ إذ لم نعثر على مصرّح من المشاهير بكون العدالة في عرف الشرع أحدهما.

أو لعدم اشتراطهما في الشاهد ومثله ، وكفاية أحدهما في قبول الشهادة وإن لم يكن عدالة ولا دليلاً لها ، فهو خلاف النصّ القرآن والإجماع القطعي ، بل الضرورة. انتهى ملخّصاً.

وأمّا الملكة التي تبعث على ملازمة التقوى والمروّة ، واجتناب الكبائر والأفعال الرذيلة فهي الراجعة إلى العدالة في عرف علماء الأخلاق ، حيث عرّفوها : بأنّها هيئة نفسانيّة يقتدر بها على تعديل جميع الصفات والأفعال ، وردّ الزائد والناقص إلى الوسط ، وانكسار سورة التخالف بين القوى المتخالفة.

وبتقرير آخر : ملكة يقتدر بها العقل العملي على ضبط جميع القوى تحت إشارة العقل النظري.

ووجه الرجوع : أنّ ارتكاب المعاصي أو مخالفة المروّة إنّما ينشأ عن مخالفة القوّة العمليّة أوامر العقل النظري ، وإلاّ لما ارتكب إلاّ ما يشير إليه ، وهو لا يشير إلاّ إلى ملازمة التقوى والمروّة ، فجميع الفضائل النفسانيّة والأعمال الظاهريّة مرتّبة على العدالة.

ولذا قال أفلاطون : العدالة إذا حصلت للإنسان أشرق بها كلّ واحد

من أجزاء نفسه ، ويستضي‌ء بعضها من بعض ، فينتهض حينئذٍ لفعلها الخاصّ على أفضل ما يكون ، فيحصل لها غاية القرب إلى مبدئها سبحانه. انتهى.

ثم كلام القدماء من فقهاء أصحابنا في تفسير العدالة الشرعيّة خالٍ عن ذكر الملكة ، كما سمعت شطراً منها.

نعم ، هو المشهور بين المتأخّرين من زمان المحقّق إلى زماننا هذا ، وبها فسّرت في أكثر كتبهم ، كما في المختلف والقواعد والإرشاد والتحرير وتهذيب الاصول ونهاية الأُصول والإيضاح ومنية المريد والدروس والذكرى والتنقيح والروضة وروض الجنان وجامع المقاصد والمعالم وتجريد الأُصول وأنيس المجتهدين والمعتمد ورياض المسائل ⁽¹⁾، وغيرها.

وفي مجمع الفائدة : إنّه هو المشهور في الفروع والأُصول ⁽²⁾.

وفي كشف الرموز : إنّ تعريفها بذلك مشهور بين العامّة والخاصّة في الفروع والأُصول.

وعزاه في التنقيح إلى الفقهاء ⁽³⁾. وبه عرّفها الغزالي والعضدي والآمدي ⁽⁴⁾. بل الظاهر أنّ القدماء أيضاً وإن لم يصرّحوا بلفظ الملكة ولكنّهم أرادوها من نحو قولهم : الورع عن محارم اللّه ، والستر والعفاف ،

والكفّ والاجتناب عن الكبائر والقبائح ، وعدم الإخلال بالواجب ، فإنّ المتفاهم عرفاً من هذه العبارات إرادة ملكة هذه الأُمور.

فإنّ من قال : اشتر عبداً كاتباً قارئاً بشّاشاً ، لا يفهم منه إلاّ صاحب ملكات هذه الصفات لا نفس الفعل.

بل وكذا لو قال : اشتر عبداً ورعاً عفيفاً مجتنباً عن مخالطة الأراذل ، أو قال : لا تجالس إلاّ غير مخلّ بالواجب ، ونحو ذلك ، لا يفهم منه عرفاً غير ذي الملكات ، بل لولاه لكان المراد إمّا المتلبّس بهذه الآثار دائماً ، أو أغلبيّاً ؛ ضرورة عدم إرادة مجرّد التلبّس حال الشهادة.

والمتلبّس بها دائماً أو غالباً لا ينفكّ عن الملكة ؛ لأنّها مسبّبة عن تكرّر الآثار ، مع أنّا نعلم قطعاً أنّهم لا يعدّون مطلق الملبس بها ولو دائماً ، حتى الذي كان تلبّسه لأجل مانع من الترك ، كعدم التمكّن من شرب الخمر أو الزنا ؛ لعدم الانفكاك عمّن يراقبه ، أو عدم تركه الصلاة لأجل مخالطة الناس ، ولولاه لترك عادلاً قطعاً ، ما لم يكن ذلك من جهة نفسانيّة ، فيكون مرادهم ملكة هذه الآثار قطعاً.

نعم ، تختلف كلماتهم فيما تضاف إليه الملكة ، فمنهم من عبّر بملكة الورع ⁽¹⁾، ومنهم من عبّر بملكة الاجتناب عن الكبائر والإصرار على الصغائر ⁽²⁾، ومنهم من عبّر بملكة عدم الإخلال بالواجب وعدم ارتكاب القبائح ⁽³⁾، ومنهم من عبّر بملكة التقوى ⁽⁴⁾، إلى غير ذلك. ومرجع الكلّ إلى أمر واحد.

وعلى هذا ، فيكون تفسير العدالة بالملكة هو المشهور بين القدماء والمتأخّرين ، بل هو المجمع عليه بين الأُصوليين والفروعيين كافّة ، حتى من جعل ظاهر الإسلام دليلاً عليها.

ولو أبيت عن اتّفاقه أيضاً فلا شكّ أنّه لا يقدح في الإجماع ؛ لندرة القائل به ، فيكون كون العدالة الشرعيّة هي ملكة الآثار المذكورة ممّا انعقد عليه الإجماع أي أنّها هي إجماعاً وإن اختلفت كلماتهم في الجملة فيما تضاف إليه الملكة كما عرفت.

ولو أبيت عن ذلك أيضاً فنقول : لا شكّ ولا ريب في الإجماع على كونها عدالة ، بمعنى : أنّ ذا الملكة عادل إجماعاً أي تتحقّق له العدالة بأيّ معنى فُسّرت - فتكون هي القدر المشترك المجمع عليه قطعاً ، ويكون الكلام في غيرها أنّه هل تتحقّق العدالة الشرعيّة بدونها أيضاً أم لا؟

ولتحقيق المقام في ذلك المرام نقول : إنّ العدالة في اللغة : الاستواء والاستقامة ، والتوسّط بين طرفي الإفراط والتفريط. وقد تُطلَق على مقابل الجور.

وظاهرٌ أنّ معناها اللغوي لا يمكن أن يراد منها في المواضع التي جعلها الشارع شرطاً ، ولا خلاف في ذلك أيضاً ، فاللاّزم أن يمعن النظر في أنّه هل تثبت لها حقيقة شرعيّة أم لا؟

فإن ثبتت فهي المراد في كلام الشارع ، ولا حاجة إلى البحث عن المعنى الآخر ، إلاّ أن تقام قرينة في موضع أنّ المراد هنا غير الشرعي.

وإن لم تثبت فيجب البحث والفحص ثانياً في أنّه هل نصَّ الشارع أو أقام قرينة على أنّ المراد من العدالة فيما جعلها شرطاً أيّ شي‌ء هو ، أم لا؟

فإن ظهر نصّ أو قرينة منه على مراده يجب الحمل عليه أيضاً.

وإن لم يظهر فيجب الحمل على المعنى المجازي إن اتّحد ، وعلى الأقرب الثابت وجوب الحمل عليه إن تعدّد ، سواء ثبتت لها حقيقة عرفيّة عامّة أو خاصّة أم لا ؛ لأنّ العرفيّة العامّة إنّما يحمل اللفظ عليها إذا علم تحقّقها في زمان الشارع أيضاً ، وإلاّ فتُدفَع بأصالة تأخّر الحادث.

وإن لم يكن له أقرب كذلك ، فإن كان في تلك المعاني المتعدّدة قدر مشترك فيحكم بإرادته قطعاً ، ويُنفى الباقي بالأصل إن أمكن ، وإلاّ فيدخل الإجمال في اللفظ.

وبعد ذلك نقول : إن إثبات الحقيقة الشرعيّة في لفظ العدالة مشكل ، سيّما في زمان نزول الآية وما يقرب منه.

وتعريف الفقهاء لا يفيد النقل في زمن الخطاب.

وطريق معرفة الحقيقة الشرعيّة إمّا النصّ ، أو الإجماع ، أو إثبات علامات الحقيقة في زمان الشارع.

والأخير غير متحقّق فيه وإن تحقّق في كثير من الألفاظ المتداولة.

والإجماع على الحقيقة الشرعيّة غير ثابت.

والنصوص خالية عن بيان الحقيقة فيها.

وعلى هذا ، فاللازم أولاً : الرجوع إلى الأخبار ، حتى ينظر أنّه هل بيّن الشارع مراده من العدالة ، أو أقام قرينة عليه ، أم لا؟ فإن وجد فيعمل بمقتضاه ، وإلاّ - فلتعدّد المجاز ، وعدم وجود ما يعيّن أحد المجازات يؤخذ بالقدر المشترك ، أو يعمل فيه بمقتضى الأُصول المقرّرة.

والأخبار التي ذكروها في هذا المقام كثيرة ، ولكن أكثرها ممّا يدلّ على اشتراط صفات في قبول الشهادة ، ولا دلالة لها على تعيين معنى

العدالة أو المراد منها.

وتعليق قبول الشهادة عليها لا دلالة له على كونها عدالة ، [ كأخبار ⁽¹⁾قبول شهادة التائب المشار إليها في البحث الأول.

أو قبول شهادة من لا يعرف بفسق ، كصحيحة حريز ورواية العلاء المتقدّمتين فيه أيضاً.

أو شهادة من عُلِمَ منه خير ، كبعض الروايات المتقدّمة فيه أيضاً.

أو شهادة المرضيّ أو العفيف أو الصائن أو الصالح أو المأمون ، [ كبعض ⁽²⁾] الأخبار المتقدّمة في صدر مسألة اشتراط البلوغ.

مع أنّ في المراد من أكثرها إجمالاً لا يتعيّن فيه معنى خاصّ ، ولو تعيّن أيضاً فليس إلاّ بعض ما اشتمل عليه الصحيح الآتي ، فيجب اعتبار الباقي أيضاً حملاً للمطلق على المقيّد.

والأخبار التي تتضمّن بيان معنى العدالة منحصرة في أربعة : روايتا سلمة بن كهيل وعرض المجالس المتقدّمتين ⁽³⁾.

وموثّقة سماعة : « من عامل الناس فلم يظلمهم ، وحدّثهم فلم يكذبهم ، ووعدهم فلم يخلفهم ، كان ممّن حرمت غيبته ، وظهر عدله ، ووجبت اخوّته » ⁽⁴⁾.

وصحيحة ابن أبي يعفور : بِمَ تعرف عدالة الرجل بين المسلمين حتى تقبل شهادته لهم وعليهم؟ فقال : « أن تعرفوه بالستر والعفاف وكفّ البطن

والفرج واليد واللسان ، ويعرف باجتناب الكبائر التي أوعد اللّه عليها النار ، من شرب الخمر ، والزنا ، وعقوق الوالدين ، والفرار من الزحف ، وغير ذلك ، والدلالة على ذلك كلّه أن يكون ساتراً لجميع عيوبه ، حتى يحرم على المسلمين تفتيش ما وراء ذلك من عثراته وعيوبه ، ويجب عليهم تزكيته وإظهار عدالته في الناس ، ويكون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب عليهنّ وحفظ مواقيتهنّ بحضور جماعة من المسلمين ، وأن لا يتخلّف عن جماعتهم في مصلاّهم إلاّ من علّة ، فإذا كان كذلك لازماً لمصلاّه عند حضور الصلوات الخمس ، فإذا سُئل عنه في قبيلته ومحلّته قالوا : ما رأينا منه إلاّ خيراً ، مواظباً على الصلوات ، متعاهداً لأوقاتها في مصلاّه ، فإنّ ذلك يجيز شهادته وعدالته بين المسلمين ، وذلك أنّ الصلاة ستر وكفّارة للذنوب ، وليس يمكن الشهادة على رجل بأنّه يصلي إذا كان لا يحضر مصلاّه ويتعاهد جماعة المسلمين ، وإنّما جعل الجماعة والاجتماع إلى الصلاة لكي يُعرَفَ من يصلّي ممّن لا يصلّي ، ومن يحفظ مواقيت الصلاة ممّن يضيع ، ولو لا ذلك لم يمكن أحد أن يشهد على آخر بصلاح ؛ لأنّ من لا يصلّي لإصلاح له بين المسلمين ، فإنّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله همّ بأن يحرق قوماً في منازلهم لتركهم الحضور لجماعة المسلمين ، وقد كان فيهم من يصلّي في بيته فلم يقبل منه ذلك ، وكيف تقبل شهادة أو عدالة بين المسلمين ممّن جرى الحكم من اللّه عزّ وجلّ ومن رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله فيه الحرق في جوف بيته بالنار؟! » إلى أن قال : « ومن رغب عن جماعة المسلمين وجب على المسلمين غيبته ، وسقطت بينهم عدالته » إلى أن قال

« ومن لزم جماعتهم حرمت عليهم غيبته ، وثبتت عدالته بينهم » ⁽¹⁾.

وبيان معنى الحديث : أنّه لمّا سُئل عمّا تعرف به عدالة الرجل ، فأجاب عليه السلام بمعرفة كونه أهل الستر والعفاف ، وكفّ الجوارح الأربع ، ومجتنباً عن الكبائر. ولمّا كان في معرفة ذلك خفاء لكونها في غاية الصعوبة فبيّن ثانياً أنّ الدليل على ذلك والسبيل إلى معرفته كونه ساتراً لجميع عيوبه ، متعاهداً للصلوات الخمس وحفظ مواقيتهن ، وحضور جماعة المسلمين ، غير متخلّف عن جماعتهم.

ثم بقي شيئان :

أحدهما : أنّ ستر العيوب والاجتناب المشترط في العدالة إلى أيّ حدّ يلزم؟ فإنّه هل يلزم أن يكون ساتراً لمن له معاشرة ومصاحبة وخلطة ، أو كلّ من لم يكن عالماً بعيوبه لأجل ستره ولو في مدّة قليلة؟ وكذا مواظبته وتعاهده للصلاة ، فإنّه هل يكفي مجرّد رؤيته لازماً لمصلاّه في مدّة قليلة وزمان يسير ، أو يستدعي الحكم بالعدالة أكثر من ذلك؟ فبيّن عليه السلام : بأنّ مجرّد الرؤية لا يكفي في ذلك ، بل ينبغي أن يكون لازماً للمصلّي ، ومع ذلك إذا سُئل في قبيلته وأهل محلّته - الذين عاشروه في مدّة طويلة واطّلعوا على بعض من خفايا أمره يشهدوا بهذين الأمرين.

وثانيهما : أنّه عليه السلام حكم أولاً بأنّ العدالة تعرف بالستر والكفّ واجتناب الذنوب ، ثم جعل دليل ذلك التعاهد للصلوات ، وكان وجه ذلك خفيّاً ، فبيّنه عليه السلام بقوله : « وذلك أنّ الصلاة ستر » أي دافع وحاجز وكفّارة

للذنوب ، كما قال سبحانه ( إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ ) ⁽¹⁾.

ثم بقي شي‌ء آخر ، هو أنّ الصلاة إذا كانت كفّارة للذنوب فهي تكفي في الحكم بالعدالة ، ولم تكن حاجة لحضور جماعة المسلمين ، وكيف جعل ترك ذلك المستحبّ قادحاً في العدالة؟ فأوضَحَه بأنّ اشتراط حضور جماعتهم ليس لكونه في نفسه دليلاً على الاجتناب من الذنوب وكفّارة لها ، بل لأنّه لمّا لم تكن معرفة كون أحد ساعياً في صلاته وحافظاً لمواقيتهن ، ولم يمكن الشهادة بأنّه يصلّي إلاّ مع التعاهد للجماعة وحضور المصلّى ، فلذلك جعل التعاهد لها من متمّمات الحكم بالعدالة.

ثم لمّا كان لأحد أن يقول : إذا كان اشتراط التعاهد لذلك ، فلو علمنا أنّ أحداً يصلّي في بيته لكان كافياً ، ولا يحتاج إلى تعاهد للجماعة. استأنف كلاماً آخر وقال : « إنّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله همّ » إلى آخره ، يعني : أنّ ما ذكر كان سبباً لشرع الجماعة ، ولمّا كان تركها في أوائل الإسلام مؤدّياً إلى ترك الصلاة همَّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله بأن يحرق قوماً في منازلهم وإن كان فيهم من يصلّي في بيته ؛ لاستقرار ذلك الأمر المستحبّ الموجب لاستقرار الواجب ، فلأجل ذلك لا يحكم بالعدالة وإن علمنا بكون الرجل مصلّياً في بيته.

ثم المفيد فيما نحن فيه هو ما ذكره أولاً من قوله : « أن تعرفوه » إلى قوله « وغير ذلك » وأمّا ما بعده فلا يفيد ها هنا ، وإن أفاد في طريق معرفة العدالة.

نعم ، يستفاد من جملة ما ذكره اشتراط التعاهد للصلاة وحفظ

مواقيتهنّ وحضور جماعة المسلمين في ثبوت أصل العدالة.

ثم إنّ حاصل ما يدلّ عليه ⁽¹⁾الستر والعفاف وكفّ الجوارح الأربع واجتناب الكبائر ، وإذا ضمّ إليه ما يستفاد من بعده أيضاً [ يزيد ⁽²⁾] : حفظُ مواقيت الصلاة وحضور جماعة المسلمين.

هذا على جعل قوله : « أن تعرفوه » إعادةً لقوله : بِمَ تُعرَف ، ويكون قوله : « ويعرف باجتناب الكبائر » عطفاً على قوله : « تعرفوه » ويكون الفعل منصوباً بلفظ أن ، يعني : أنّه لمّا سُئل أنّه بِمَ تعرف بين المسلمين عدالة الرجل؟ أجاب : بأن تعرفوه بالستر والعفاف واجتناب الكبائر ، أي يعرف بهذه الصفات.

ويمكن أن يكون : « يعرف » مضموماً ، ويكون عطفاً على مجموع : « أن تعرفوه » ، يعني : أنّ العدالة تعرف بالستر والعفاف والكفّ ، وتعرف باجتناب الكبائر أيضاً.

فعلى الأوّل يكون المجموع معرِّفاً واحداً ، وعلى الثاني يكون كلّ منهما معرِّفاً برأسه.

ويمكن أن لا يكون قوله : « أن تعرفوه » إعادةً لقوله : « تعرف » بل يكون : « يعرف » مقدّراً ، ويكون المعنى : ويعرف بأن تعرفوه بالستر ، أي يعرف بالمعروفية بهذه الصفات ، ويكون لقوله : « ويعرف » حينئذٍ الاحتمالان المذكوران ان أيضاً ، ولكن لا يختلف المطلوب بذانك الاحتمالان كما لا يخفى.

وهاهنا احتمال آخر ، وهو أن يكون قوله : « ويعرف » ابتداءً للكلام ،

ويكون المستتر فيه راجعاً إلى الستر والعفاف والكفّ ، يعني : العدالة : الستر والعفاف والكفّ ، ويعرف الستر والعفاف والكفّ الذي هو العدالة باجتناب الكبائر ، ولا يحتاج إلى معرفة الكفّ عن جميع المعاصي.

وهذا هو ظاهر الأكثر ، حيث اقتصروا بالأخذ في تعريف العدالة باجتناب الكبائر ، فيكون هو معرّفاً للستر والعفاف والكفّ ، ويكون ما بعده معرّفاً إمّا للمجموع أو للحكم باجتناب الكبائر.

ثم إنّ ما ذكر في الصحيحة على جميع احتمالاتها من الأوصاف هي الأوصاف الظاهرة التي ذكرها القدماء ، وجعلوها أو ملكتها هي العدالة.

فإن قلنا : إنّ المتبادر من ذلك الكلام إرادة ملكة هذه الأوصاف كما أشرنا إليه سابقاً فيكون مدلول الصحيحة هو كون العدالة ملكة ، وإلاّ فيتردّد الأمر بينها وبين هذه الأوصاف ؛ لأنّ ما علم منها هو أنّ العدالة تعرف بكذا وكذا ، ولا شكّ أنّ معرفتها بها يحتمل أن تكون لأجل كونها هي هي ، وكلّ وصفٍ جزءٌ لها كما يقال : يعرف الكتاب الفلاني بالمسائل الفلانيّة وأن تكون لأجل كونها علائم لها أو لوازم ، كما يقال : يعرف وجود النار بوجود الدخان.

وعلى هذا ، فمدلول الصحيحة : أنّ هذه الأوصاف ممّا يعلم بحصولها العدالة. وأمّا أنّ العدالة هل هي هي ، أو الملكة؟ فلا يعلم منه حينئذٍ.

هذا معنى الصحيحة.

وأما مدلول رواية سلمة ⁽¹⁾فهو : أنّ المسلم الذي لم يكن مجلوداً في حدّ ، أو معروفاً بشهادة : زور ، أو ظنيناً والمراد ما يشمل الفاسق كما صرّح في الأحاديث المعتبرة [ فهو ⁽²⁾] عدل.

ومفاد رواية المجالس ⁽¹⁾: أنّ من ولد على فطرة الإسلام ولم تر بعينك أنّه يذنب ولم يشهد به عدلان فهو من أهل العدالة.

ومعنى رواية سماعة ⁽²⁾: أنّ من اجتمعت خصالٌ ثلاث فيه وهي : عدم الظلم عند المعاملة ، وعدم الكذب عند المحادثة ، وعدم الخلف عند المواعدة فهو ممّن ظهرت عدالته.

وقد يقال : إنّه إن كان المراد من هذه المفاداة أنّ بتوسّط تلك الأُمور تعرف العدالة إمّا لكونها هي هي أو لوازمها وخواصّها ، فيحصل التعارض بين تلك الأخبار الثلاثة وبين الصحيحة بالعموم والخصوص المطلق ؛ إذ مفاد الصحيحة : أنّ العدالة ملكة الستر والعفاف والكفّ واجتناب الكبائر ومواظبة الصلوات الحاصلة للمسلم.

أو تعرف بهذه الأُمور ، إمّا من جهة أنّها هي ، أو أنّها من لوازمها الغير المتخلّفة عنه.

ومفاد الثلاثة : أنّها الإسلام وعدم العلم بارتكاب الفسق ؛ أو : الإسلام والعلم بعدم الظلم والكذب والخلف بشي‌ء.

ولا شكّ أنّ الأخيرين أعمّ مطلقاً من الأول ، فيجب تخصيصهما به ، سيّما مع ضعف أسناد الثلاثة وصحّة هذه ، ومعاضدة الصحيحة بالشهرة القويمة القديمة والجديدة ، بل بالإجماع ، ومخالفة الثلاثة لعمل المتقدّمين والمتأخّرين بحيث صارت شاذّة ، كما صرّح به في الشرائع ⁽³⁾وموافقة الصحيحة لأصالة عدم ثبوت العدالة لغير من اتّصف بهذه الأوصاف.

أقول : إن كان المراد في هذه الأخبار : أنّ هذه الأُمور نفس العدالة ، لأمكن القول بتعارضها ، ويكون بالتباين لا بالعموم والخصوص المطلقين.

أمّا لو كان المراد التعريف باللوازم والآثار فلا تعارض أصلاً ، كما لا تعارض بين قولك : يعرف الإنسان بالنطق والضحك ، وقولك بالكتابة واستقامة القامة ؛ ولا بين قولك : تعرف النار بالإحراق ، وقولك : تعرف بالإحراق والدخان.

نعم ، يعارض مفهوم الشرط في الصحيحة في قوله : « فإذا كان كذلك لازماً » إلى آخره ، وقوله : « ومن رغب عن جماعة المسلمين » وقوله : « من لزم جماعتهم » إلى آخره الأخبار الثلاثة بالعموم من وجه ، وكذا قوله فيها : « وكيف تقبل شهادة أو عدالة بين المسلمين ».

وعلى هذا ، فإن رجّحنا الصحيحة بالمرجّحات المتقدّمة ، وإلاّ فيرجع إلى الأصل ، وهو أيضاً مع الصحيحة ، بل لنا أن نقول : إنّه قد عرفت أنّ ما يستفاد من الأخبار الثلاثة من كون العدالة هي ما ذكر فيها أو ملزوماً له إمّا لا قائل به منّا أصلاً ، أو شاذٌّ نادرٌ لا يُعبأ به ، وثبت على خلافه الإجماع ، ومثل ذلك الخبر لا يكون حجّة البتّة ، فلا يكون للصحيحة معارض صالح للمعارضة ، فتكون هي المرجع في معرفة العدالة.

ولكن لو لم نقل أنّها ظاهرة في إرادة الملكة يكون مدلول الصحيحة في معنى العدالة مردّداً بين معنيين :

أحدهما : الهيئة النفسانيّة التي ذكرها المتأخّرون.

وثانيهما : الأوصاف الظاهرية ، كما هو أحد احتمالي كلمات القدماء. وتلك الأوصاف وإن كانت مختلفة في عباراتهم إلاّ أنّ مرجع الجميع الى أُمور متقاربة ، بل أمر واحد.

ولكن ذلك التردّد غير ضائر في ترتّب الثمرة في هذا المقام ؛ لأنّه لو جعل الشارع أو غيره وجود شي‌ء مناطاً لحكم من الأحكام ولذلك احتجنا إلى معرفة ذلك الشي‌ء والعلم بحقيقته لنحكم عند وجوده بترتّب الحكم وعند عدمه بعدمه فكما يفيدنا العلم بحقيقة ذلك الشي‌ء كذلك تفيدنا معرفة علائمه ولوازمه المساوية ، وكلّ واحد من هاتين المعرفتين يغنينا عن الأُخرى ؛ لأنّ مفاد الحكم هو العلم بوجود هذا الشي‌ء ، وهو كما يحصل بمعرفة ذلك الشي‌ء نفسه ، كذلك يحصل بالعلم بوجود ما لا ينفكّ ذلك الشي‌ء عنه.

فمراد الشارع من العدالة على هذا وإن لم يكن متعيّناً عندنا ولكن بيّن لنا أُموراً ، أو حكم بعدم انفكاك العدالة عنها ، سواء كان عدم الانفكاك لأجل أنّ تلك الامور أجزاء لها أو لجهة أُخرى ، وهذا القدر يكفينا في الأحكام.

فإن قيل : ربّما يتخلّف العلم بوجود هذه الآثار عن العلم بوجود الملكة ، كما إذا رأينا شخصاً في مدّة قليلة كشهر أو شهرين أو ثلاثة كانت جوارحه مجتنبة عن الكبائر ، فإنّه يعلم وجود الآثار دون الملكة ، سيّما إذا كان اجتنابه عن البعض لعدم المقتضي أو وجود المانع ، كالعنّين الذي يجتنب عن الزنا واللواط ، والأخرس أو الأصمّ أو الأعمى بالنسبة إلى معاصي هذه الجوارح ، أو عدم حياة والديه بالنسبة إلى العقوق وعدمه ، وكمن كان في موضع لم يتمكّن فيه من آلات بعض المعاصي.

بل ربّما يتخلّف عن الملكة أيضاً ، كالصبي المعترف فيما يحرم على الرجال إذا بلغ واجتنب المعاصي بعده ، ورأيناه كذلك في شهر أو شهرين ، وربّما يعلم أنّه يحمّل نفسه على ترك المعاصي بالمشقّة الشديدة ، وربّما

يكون تركه لخوف الناس ، ويعلم أنّه يطلب خلوة عن الناس لارتكاب المعاصي.

وعلى هذا ، فتترتّب الثمرة على تعيين المراد ممّا في الصحيحة أيضاً ، فإنّه إن كانت هذه الأُمور نفس العدالة يكون الأشخاص المذكورون عدولاً ، وإن كانت من آثار الملكة فلا يمكن الحكم بعدالة هذه الأشخاص ، بل قد يمكن أن يستدلّ بما ذكر الى أنّ العدالة نفس هذه الأوصاف دون الملكة ؛ لعدم استلزامها لها ، للتخلّف في الأشخاص المذكورين.

وعلى هذا ، فيلزم تعيين ما هو المراد في الصحيحة ، وبيان الحكم في حقّ هذه الأشخاص في الحكم بالعدالة.

قلنا أولاً : إنّ هذا السؤال لا يختصّ وروده بجعل العدالة ملكة ، بل يرد عليه وعلى من يفسّرها بالأوصاف الظاهريّة وحسن الظاهر أيضاً.

أمّا الأول فيقال له : إنّ من علمنا أنّه ليست له ملكة العدالة ، ولكن يحمّل نفسه على ترك محارم اللّه بالجهد والمشقّة طول الشهر والسنة ، هل تقبل شهادته مع أنّه ليس بعادل بمعنى ذي الملكة أم لا؟ مع أنّه قد يعدّ أعلى مرتبة من العادل ، وأكثر ثواباً منه ، وأفضل درجة منه.

وأمّا الثاني فيقال له : من ترك المعاصي لأجل عدم الآلة ، أو عدم المقتضي ، أو وجود المانع الخارجي ، سيّما إذا علم منه أنّ تركه إنّما هو لعدم التمكّن ، ولو تمكّن أو ارتفع المانع لم يترك المعاصي.

وثانياً : إنّ الملكة الباعثة على التقوى وتعديل القوى على قسمين :

أحدهما : نفس ملكة العدالة ، وهي ملكة يقتدر بها على ترك المعاصي واجتنابها عن الإفراط والتفريط بسهولة ، وهي العدالة في عرف

علماء الأخلاق ، وهي التي عدّها في رواية سماعة ⁽¹⁾المشتملة على تعداد خمسة وسبعين من جنود العلم والجهل من جند العلم ، وهي التي عرّفوها في بيان الحديث بأنّها ملكة لزوم الاقتصاد في كلّ شي‌ء من الأخلاق والأعمال ومعاملات الناس ، من غير ميل إلى طرفي الإفراط والتفريط. وهذه الملكة لا تحصل إلاّ بمجاهدة ، وتكرار أعمال ، ومزاولة الأُمور ، ولا تزول بفعل خلافها مرّة أو مرّات.

وثانيهما : صفة نفسانيّة أُخرى غير ملكة العدالة ، بحمل النفس على ترك محارم اللّه والتقوى ، كخوف من اللّه ديناً أو دنيا ، أو طمع في ثوابه ، أو إجلال له جلّ جلاله ، أو نحو ذلك.

وذلك مثل الشجاعة والسخاوة ، فإنّ الشجاعة بنفسها ملكة يقتدر بها على خوض الأهوال ، ومعاركة الأبطال ، وتلزمها جرأة وقوّة قلب ، وقد لا تكون لأحد هذه الملكة ، فلا جرأة له ولا قوّة قلب ، ولكن يخوض المعارك لصفة نفسانيّة اخرى ، كغيرة ، أو حميّة ، أو حبّ شخص ، أو بغضه ، أو حفظ مال ، ونحو ذلك ؛ وكذا السخاوة.

والملكة بهذا المعنى لا يحتاج حصولها إلى مزاولة ( وتكرار فاعل ) ⁽²⁾، بل قد تحصل دفعة ، كما إذا حصل خوف من اللّه يوجب ترك جميع المحرّمات.

نعم ، لا يكون إلاّ من صفة أُخرى كامنة في النفس ، كالغيرة بالنسبة إلى الشجاعة ، فإنّه قد يشّجّع الجبان بملاحظة أمر ينافي الغيرة ، فيخاصم الشجعان ، وهذا هو الذي يزول بفعل خلافه ولو مرّة.

ولكن العدالة حينئذٍ ليست مجرّد الصفة المذكورة ، بل هي إمّا هذه

الصفة من جهة بعثها على التورّع عن المحارم واجتناب الكبائر أو هي التورّع والاجتناب المسبّبان عن تلك الصفة ، ويكون تعريفها بالملكة حينئذٍ إمّا لجزئيّتها لها أو سببيّتها.

وما ذكر إنّما يرد على القائلين بالملكة لو أرادوا بها المعنى الأول ، أمّا لو أرادوا الثاني فيكون من ذكر نقضاً داخلاً في العدول ؛ لأنّ تركه لا محالة مسبّبه عن هيئة وصفة نفسانيّة.

نعم ، يشترط أن تكون هذه الصفة حسنة ، كما يشعر به قولهم : « عن محارم اللّه أو الكبائر » يعني : أن تكون لأجل كونه محارم اللّه أو معصية كبيرة ، لا أن تكون هذه الصفة رياءً أو خوفاً من الناس مثلاً فإنّه بنفسه معصية ، وليس تركاً لمحارم اللّه ، بل ترك للزنا مثلاً.

وكذا نقول : إنّ من ( يفسّر ) ⁽¹⁾العدالة بالأوصاف المذكورة لا يريد منها نفس عدم وجود المعاصي ، فإنّه لا يقال في العرف لمن ليس له الآلة أو لم يتمكّن أو وجد له المانع : إنّه كافّ ، أو مجتنب ، أو متورّع ، أو تارك ، بل لا تصدق عليه هذه العنوانات إلاّ مع كونه كذلك مع وجود الآلة والتمكّن ، أو فرضهما ؛ وأن يكون بنفسه تاركاً مجتنباً في مدّة يحكم فيه العرف بحصول صفة الكفّ والترك والاجتناب ، كما يشعر به عنوان حسن الظاهر ، ولا يتحقّق ذلك إلاّ إذا استند الاجتناب إلى جهة في النفس.

وعلى هذا ، فيحصل التلازم بين الهيئة النفسانيّة وبين الاجتناب والترك بالمعنى الذي ذكرنا لهما ، بل يمكن أن يقال : إنّهما يتّحدان.

ثم لو اختلج لك إباء في بعض ما ذكرنا ، فنقول : لا شكّ في أنّ

الصحيحة تحتمل الأمرين اللذين ذكرنا ، وحيث لا يتعيّن أحدهما فيجب الأخذ في معنى العدالة بالمجمع عليه ، وهو الملكة المتكرّر ذكرها ، والحكم باشتراطها فيما علّق عليها.

وحاصلها : صفة نفسانيّة باعثة على الستر والعفاف ، وكفّ الجوارح واجتناب الكبائر.

أو هي الستر والعفاف ، والكفّ ، والاجتناب المذكور ، المنبعثة عن صفة نفسانيّة.

ولك الاقتصار على الاجتناب عن الكبائر وعن الإصرار على الصغائر ، المنبعثة عنها ؛ لاستلزامه البواقي ، بل على الاجتناب المذكور أيضاً ؛ إذ لا صغيرة مع الإصرار.

فروع :

أ : يشترط في الأُمور التي تتحقّق العدالة باجتنابها والكفّ عنها أن تكون معصية في حقّ الفاعل ، فلو ارتكب بعضها سهواً ، أو جهلاً من غير تقصير ، أو مع عذر مجوّز ولو مكرّراً ، لم يقدح في العدالة إجماعاً.

ويلزمه أنّه لو ارتكب أحد أمراً بتقليد من لا يحرّمه كالنظر إلى وجه الأجنبيّة من غير ريبة ، أو سماع الغناء فيما يستثنيه جماعة ⁽¹⁾، ونحو ذلك لم يقدح في عدالته ، ولو عند مجتهد يقول بحرمته.

ولو ارتكب أحد ما يحرّمه باعتقاده يخرج عن العدالة حتى عند من لا يقول بحرمته.

وكذا يشترط أن يكون تركها واجتنابها من حيث إنّها معصية ، فلو تركها لا من هذه الجهة بل لعدم القدرة ، أو وجود المانع أو نحو ذلك لم تكن عدالة إجماعاً.

ولو لم يعلم أنّ الكفّ والترك هل هو من جهة أنّه معصية أو لغيرها ولم تكن قرينة ولو مفيدة للظنّ أيضاً ، فالظاهر عدم الحكم بالعدالة.

ب : اعلم أنّ المستفاد من تتبّع كلمات الأصحاب : أنّ مقابل العدالة وضدّها الفسق ، بل الظاهر أنّه إجماعي.

ومنه يظهر أيضاً أنّ ملكة العدالة التي يقولون بها هنا غير الملكة التي هي العدالة عند أهل الحكمة النظريّة وعلماء الأخلاق ، وهي أحد جنود العلم ؛ لأنّ ضدّها الجور ، كما صرّح به في رواية سماعة المتقدّمة ⁽¹⁾.

والمراد به الميل إلى أحد طرفي الإفراط والتفريط ، ولذا يعدّ المُفرِط في بعض الصفات كالتواضع والتحمّل ونحوهما غير عادل بهذا المعنى ، ولا يعدّ فاسقاً شرعاً.

ثم الفسق الذي هو ضدّ العدالة الشرعيّة إمّا يكون هو ارتكاب بعض ما يكون اجتنابه والكفّ عنه عدالةً فعلاً ، أو يكون ملكة الارتكاب بالمعنى المذكور في العدالة الشرعيّة ، أي صفة نفسانيّة باعثة على الارتكاب.

وبعبارة اخرى : كون الشخص بحيث لم يستنكف نفسه عن ارتكاب المعاصي ، ولا متوطّناً نفسه عن الاجتناب وإن لم يرتكب بالاختيار بعد.

فإن كان المراد منه الأول كما هو ظاهر بعض كلماتهم ، سيّما في

مقام بيان أصالة الفسق تحصل الواسطة بين العدالة والفسق في الواقع ونفس الأمر قطعاً ؛ لأنّ من كان في قرية لا تحصل فيها الخمر ، وكان تاركاً لشربها ، وعلمنا أو ظننا أنّه إن وجدها يشربها ، ليس عادلاً إجماعاً ، ولا فاسقاً على هذا ؛ لعدم ارتكابه للشرب بالفعل.

والحاصل : أنّ الاجتناب الغير المسبّب عن الصفة النفسانيّة لا يكون عدالةً ولا فسقاً.

وإن كان المراد الثاني ، كما هو ظاهر كلّ من عرّف العدالة بالملكة ؛ إذ لا يصحّ جعل مقابل الملكة وضدّها الفعل ، وإن لم تكن واسطة بين الصفتين واقعاً ولكن تتحقّق الواسطة بينهما بحيث عُلِمَتا قطعاً ؛ إذ تكون حينئذٍ نسبتهما إلى الأصل على السواء ، فليس كلّ من لم يعلم اتّصافه بأحدهما متّصفاً بالأُخرى شرعاً حتى تنتفي الواسطة ، بل يمكن أن يعلم أنّ فلاناً عادل أو فاسق شرعاً ، فتتحقّق الواسطة في العلم.

فإن قيل : العدالة على ما ذكرت هي الصفة الباعثة على اجتناب المحارم من حيث بعثها عليه ، أو الاجتناب المنبعث عن الصفة النفسانيّة ، ومآلهما واحد ، فضدّها عدم ذلك أي ما لم يكن كذلك بأن لا يكون مجتنباً ، أو كان ولم يكن اجتناباً منبعثاً عن صفة النفس ، فأيّهما يكون يحصل الفسق وتنتفي الواسطة.

قلنا : الاجتناب الغير المنبعث عن الصفة النفسيّة على قسمين : لأنّه إمّا تكون معه صفة باعثة على الارتكاب ، ولكن تمنعه الموانع الخارجيّة.

أو لا يكون كذلك ، بل تكون النفس خالية عن الصفتين ، الباعثة على الاجتناب عنه من حيث إنّه من محارم اللّه ، والباعثة على الارتكاب ، وكثيراً

ما يتحقّق ذلك في حقّ من لم يتصوّر نوعاً من المعصية ولم يلتفت إليه ، كمن نشأ في موضع لم تذكر فيه الخمر وشربها ، والشطرنج والنرد واللعب بهما ، والغناء وسماعه ، ونحو ذلك.

ولا نسلّم انّ المجتنب الذي كان من القسم الأخير يكون فاسقاً ، بل لعلّه ليس كذلك إجماعاً ، ولا يكون عادلاً أيضاً ؛ لانتفاء الملكة الباعثة.

نعم ، لو جعلت العدالة مجرّد الاجتناب والآثار الظاهرية سواء كانت مستندة إلى صفة حسنة أو لا ، والفسق مجرّد الارتكاب تنتفي الواسطة بينهما ، ولكنّه غير صحيح البتّة ؛ وكذا لا واسطة بين ملكة العدالة بالمعنى المعروف عند أهل الحكمة النظريّة وعلماء الأخلاق وبين ضدّها ، الذي هو الجور والميل.

ج : اعلم أنّ الناظر في كلام الأُصوليين والفقهاء يرى وقوع الخلاف بينهم في أصالة العدالة أو الفسق ، فمنهم من يقول بأصالة العدالة ، كما سمعت من كلام شيخ الطائفة في الخلاف ⁽¹⁾، ومراد القائل أنّها الأصل في المسلم بمقتضى الأدلّة الشرعيّة.

ومنهم من يقول بأصالة الفسق ؛ نظراً إلى توقّف العدالة على أُمور وجوديّة حادثة علماً وعملاً ، وعليه جريتُ في كتاب أساس الأحكام.

ومنهم من يقول : بتساويهما بالنسبة إلى الأصل ، إمّا لكون كلّ منهما ملكة حادثة ، أو لتوقّف كلّ منهما على أُمور حادثة ، وعليه جريتُ في كتاب مناهج الأحكام ، وبيّنتُ الوجه فيه.

والتحقيق : أنّ الكلام إمّا فيمن يجتنب عمّا يشترط في انتفاء الفسق

اجتنابه من المحرّمات وترك الواجبات ، ولا يعلم أنّ اجتنابه عن الجميع هل هو منبعث عن صفة نفسيّة مقتضية له حتى يكون عادلاً ، أو منضمّة مع صفة مقتضية لخلافه وإن اتّفق الاجتناب بسبب خارجي حتى يكون فاسقاً ، أو لا يقارن شيئاً من الصفتين حتى لا يكون عادلاً ولا فاسقاً ، فنسبة الأصل إليهما على السواء ، وكلاهما خلاف الأصل.

أو فيمن لا يعلم أنّه هل هو مجتنب عمّا يشترط اجتنابه في تحقّق العدالة ، أم لا؟

وظاهر كلام أكثر من تعرّض للمقام أنّ الأصل فيه الفسق ⁽¹⁾؛ لأنّ الأصل وإن كان عدم ارتكاب الأفعال المحرّمة ، ولكنّ الأصل عدم الإتيان بالواجبات العلميّة والعمليّة ، وهو كافٍ في تحقّق الفسق.

ومنهم من قال بتساوي نسبتهما إلى الأصل ؛ لأنّ الأصل وإن كان عدم الإتيان بالواجبات إلاّ أنّ الأصل عدم وجوبها أولاً ⁽²⁾.

أمّا المشروطات الغير المتيقنة حصول شرطها كغسل الجنابة ، والمسّ ، وحجّ البيت ، والزكاة ، والخمس ، والكفّارات ، والنذورات ، ونحوها ، وهي أكثر الواجبات فظاهر.

وأمّا المطلقات ، فلأنّ وجوبها إنّما هو مع انتفاء الجهل الساذج ، أو السهو ، أو النسيان ، أو الخطأ ، أو العذر ، ومع ثبوت وجوبها فالأصل وإن كان عدم الإتيان بها ولكن يعلم كلّ أحد أنّ المكلّف ليس باقياً على حالٍ كانت عليه قبل التكليف وقبل تعلّق وجوب الفعل عليه ، بل تبدّلت حالاته وانتقل من حال إلى حال ، ومن فعل إلى فعل ، بل يعلم قطعاً أنّه في كلّ

يوم ليس باقياً على فعل يومه السابق ، بل تركه ونام ، ثم استيقظ وتجدّدت أفعاله ، فكما أنّ الأصل عدم تلبّسه بالفعل الواجب عليه ⁽¹⁾، الأصل عدم تلبّسه بأحد أضداده الخاصّة الوجوديّة أيضاً ؛ ومع ذلك ففي كثير من الواجبات يجب البناء على الفعل والتحقّق ، كالتطهّر من الأخباث ، والتذكية ، وأداء الزكاة والخمس ، بل أكثر الاعتقادات.

وعلى هذا ، فنسبة الأصل إليهما على السواء.

وفيه : أنّ هذا كان حسناً لو كان أحد أفراد الفسق هو الإتيان بأحد الأضداد الوجوديّة للواجب ، كما أنّ العدالة موقوفة على الإتيان بالواجب ، فيصحّ أن يقال : إنّ الأصل بالنسبة إليهما على السواء ، ولكنّ الفسق يتحقّق بعدم الإتيان بالواجب ، والعدالة موقوفة على الإتيان به ، والأصل عدم الإتيان ، ولا دخل لأصالة عدم الإتيان بالأضداد بالمقام ، وإن كان هو من مقارنات عدم الإتيان بالواجب في الخارج ؛ لعدم خلوّ الإنسان عن الأكوان.

ولكن ها هنا كلاماً آخر أتقن ، وهو أنّ الثابت بالاستصحاب والأصل هو إبقاء الأحكام التوقيفيّة من الشارع من الشرعيّات والوضعيّات للمستصحب بعد حصول الشكّ في بقائه.

وأمّا الأحكام العقليّة والعرفيّة والآثار والخواصّ المترتبة عليه بالتجربة وأمثالها فلا تترتّب عليه قطعاً ، ولا يجب إبقاؤها أبداً.

فإنّا نحكم بعدم جواز تقسيم إرث الغائب في موضع لا يوجد فيه مأكول إلاّ أمداد معيّنة من خبز ، وعدم جواز نكاح زوجته ، ووجوب نفقتها على ماله ، ونحو ذلك من الأحكام الشرعيّة. ولكن لا نحكم بنقص شي‌ء

من ذلك الخبز لأجل أكله إيّاه البتّة.

ونحكم في جُنُب شكّ في غسله بعدم جواز الصلاة والمكث في المساجد وقراءة العزائم ونحوها ، ولكن لو كان زرع تفسد ثمرته بعبور الجنب عليه لا نحكم بفساد ثمرته ، بل نقول : لا نعلم أنّه هل يُفسِدُ أم لا ، ولو قال الشارع بفساد بيع ثمرته لا يحكم بفساد بيعه.

ولا شكّ [ في سببيّة ترك الواجب للفسق ، وأنّ ⁽¹⁾] تركه خروج عن طاعة اللّه عقلاً وعرفاً ؛ لأنّ الحاكم بالإطاعة والمخالفة بعد تحقّق الأمر والنهي هو العقل والعرف ، والخروج عن طاعة اللّه هو معنى الفسق لغةً.

نعم ، رتّب الشارع على هذا اللفظ بحسب معناه أحكاماً ، وأمّا تحقّق معناه وعدمه ليس من الأحكام الشرعيّة ، فلا يترتّب هو على استصحاب شي‌ء.

والحاصل : أنّ الفسق هو الخروج عن طاعة اللّه لغةً ، والخروج عنها إنّما يترتّب على عدم الإتيان بالواجب واقعاً عقلاً وعرفاً ، ولا يترتّب على استصحاب عدم إتيانه ؛ لأنّه ليس حكماً شرعيّاً أو وضعيّاً من الشارع يتبع الاستصحاب ، فكما لا يمكن أن يحكم على من يستصحب عدم إتيانه لواجب أنّه مخالف لأمر اللّه خارج عن طاعة اللّه ، كذلك لا يحكم أنّه فاسق ، واللّه هو الموفّق.

د : لا فرق في صفة العدالة الشرعيّة بين الرجال والنسوان ؛ لظاهر الإجماع المركّب.

وأمّا رواية عبد الكريم : « تقبل شهادة المرأة والنسوة إذا كنّ مستورات

من أهل البيوتات ، معروفات بالستر والعفاف ، مطيعات للأزواج ، تاركات للبذاء والتبرّج إلى الرجال في أنديتهم » ⁽¹⁾.

فلا تدل على أنّ هذه الأوصاف هي العدالة فيهن ، فلعلّ المراد بمعرفة هذه الصفات فيهنّ يحصل الظنّ بحصول صفة العدالة الشرعيّة ، كما أنّ بمعرفة ما ذكر في الصحيحة من ستر العيوب ، وملازمة الصلاة ، وقول أهل القبيلة : إنّا لا نعلم منه إلاّ خيراً يحصل الظنّ بعدالة الرجل ، وهذا القدر كافٍ في قبول الشهادة.

وعلى هذا يحمل أيضاً كلام الشيخ في النهاية ، حيث إنّه بعد ما فسّر العدل بما في صحيحة ابن أبي يعفور ⁽²⁾قال : ويعتبر في قبول شهادة النساء : الإيمان ، والستر ، والعفاف ، إلى آخر ما في هذه الرواية ⁽³⁾.

ه- : قال الفاضل في المختلف في بحث الإمامة في الصلاة : العدالة غير متحقّقة في الصبي ؛ لأنّها هيئة قائمة بالنفس تقتضي البعث على ملازمة الطاعات والانتهاء عن المحرّمات ، وكلّ ذلك فرع التكليف ⁽⁴⁾.

وقال مثل ذلك فخر المحقّقين في الإيضاح ⁽⁵⁾.

وصريحهما عدم تحقّق العدالة في الصبي ، وهو مقتضى الأصل ؛ لأنّ الأصل عدم تحقّق العدالة الشرعيّة فيه ، حيث إنّ الأخبار المثبتة لها ظاهرة في المكلّفين ، بل الصحيحة صريحة فيهم ؛ لقوله : بِمَ تعرف عدالة الرجل؟

إلى آخره ، مع أنّها مع قطع النظر عن الاختصاص لا يتحقّق ما تضمّنته في غير المكلّف ؛ لأنّ العدالة المذكورة فيه إمّا هي الأفعال المذكورة في الصحيحة ، أو صفة باعثة عليها.

والمراد من البعث والمتبادر منه هو البعث فعلاً ، وهو في حقّ الصبي غير ممكن ؛ إذ لا كبيرة عليه ولا صغيرة ، ولا كفّ عليه ولا ستر.

وإرادة ما هو كبيرة في حقّ المكلّفين باطلة قطعاً ، فلا يمكن البعث الفعلي.

وكفاية الفرضي منه في تحقّق العدالة بمعنى : أنّه كان بحيث لو تعلّق به الأمر والنهي ائتمر وانتهى غير معلومة ، وإن كان مثله في حقّ الصبي ممكناً ، ولأجله يمكن اتّصاف من كان أول عهده بالبلوغ ولو بنحو يوم بالعدالة.

هذا في العدالة الشرعيّة المعتبرة في الشهادة ونحوها.

أمّا صفة العدالة عند علماء الأخلاق فالظاهر أنّ تحقّقها في الصبي ممكن ، كصفة الشجاعة ، والحلم ، والصبر ، ونحوها ، فتأمّل.

و : هل يشترط في تحقّق العدالة الإسلام ، فلا يتحقّق العادل في غير المسلمين ، أم لا ، فيتحقّق؟

صريح الشهيد الثاني وظاهر بعض آخر عدم اشتراط العدالة بالإسلام ، كما يأتي في الفروع اللاّحقة ⁽¹⁾، وصريح الفاضل والشيخ حسن وجمع آخر الاشتراط ، كما يأتي أيضاً ⁽²⁾.

والتحقيق : أنّه إن أُريد بالعدالة العدالة في عرف علماء الأخلاق

وإن أُريد العدالة الشرعيّة أي ما اعتبرها الشارع وجعلها شرطاً لأُمور فلا دليل على ثبوتها لغير المسلم وكونها صفة ممكنة التحقّق فيه ، بل الظاهر من الصحيحة كونها أفعالاً أو ملزومة لأفعال لا تكون في غير المسلم ، من كفّ الجوارح الأربع أي ممّا حرّمه اللّه تعالى في دين الإسلام والاجتناب عن الكبائر التي أوعد اللّه عليها النار في القرآن ، وملازمة الصلوات الخمس ، وحفظ مواقيتهن ، ولزوم جماعتهنّ وجماعة المسلمين.

فإن قيل : الكفّ عن المعاصي والاجتناب عن الكبائر كم يكون للمسلمين يكون لغيرهم أيضاً بعد بذل جهده وإتعاب نفسه في تحقيق الحقّ.

قلنا : الظاهر المتبادر أنّ المراد بما يكفّ عنه والكبائر التي يلزم الاجتناب عنها هي المحرّمات في دين الإسلام وما هي كبيرة فيه مطلقاً ، وعدم كون بعضها محرّماً أو كبيرة في غير دين الإسلام أو حرمة غيرها فيه إنّما يوجب عدم ترتّب المعصية على ارتكابه وترتّبها على ارتكاب غيره لو كان ممّن بذل جهده على تحقّق العدالة بمحض اجتناب ما هو محرّم في دينه.

وإن توهّم عموم الرجل في الصحيحة ⁽¹⁾، فيحمل ما يكفّ عنه ويجتنب على ما هو محرّم عنده.

يدفع بأنّ قوله فيها : حتى تقبل شهادته لهم وعليهم ، يخصّصه بالمسلم ؛ لعدم قبول شهادة غير المسلم على المسلم ، وكذا شرط التعاهد للصلوات الخمس ، ولزوم مواقيتها ، وحضور جماعة المسلمين.

فإن قيل : قوله في موثّقة سماعة المتقدّمة ⁽¹⁾: « من عامل الناس » وقوله في رواية علقمة : « فمن لم تره بعينك » ⁽²⁾عامّ.

قلنا : « وجبت أُخوّته » في الاولى ، و : « شهادته مقبولة » في الثانية ، يخصّصه ، سيّما مع مسبوقيّة قوله في الثانية بقوله : « من ولد على الفطرة » أولاً ، وتعقّبه بقوله : « من اغتاب مؤمناً » آخراً.

والمحصّل : أنّ العدالة التي هي مصطلح أهل الأخلاق في غير المسلم ممكنة التحقّق ؛ وكذا عدالة أهل كلّ دين عند أهله ، إذا أرادوا من العدالة : اجتناب المحرّمات والإتيان بالواجب بحسب دينهم ، ونحن لا نعلم أنّ لهم أيضاً عدالة أو اصطلاحاً فيها أم لا ؛ وكذا إن أُريد إثبات العدالة بهذا المعنى لهم عندنا.

أمّا كون العدالة التي اعتبرها شارعنا المقدّس وهي كون اجتناب أهل كلّ دين عمّا هو محرّم عندهم فلم تثبت عندنا ، فلا يمكن الحكم بعد التهم بهذا المعنى ، وإن لم يمكن الحكم بالفسق أيضاً إذا كان مطيعاً لله بحسب دينه ، باذلاً جهده في تحقيق الدين.

فإن قيل : قال اللّه سبحانه ( وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ ) ⁽³⁾، فيكون كلّ كافر فاسقاً.

قلنا : من لم يحكم بما أنزل اللّه في حقّه وبحسب علمه ، وأيضاً الفسق هو الخروج عن طاعة اللّه ، ومثل ذلك الشخص ليس خارجاً عن طاعة اللّه.

ز : اختلفوا في اشتراط الإيمان في العدالة وعدمه ، فصرّح بعضهم بالأول ، منهم الفاضل ، قال : وأيّ فسق أعظم من عدم الإيمان ⁽¹⁾؟! ومنهم الشيخ حسن ، قال في منتقى الجمان : قيد العدالة مغنٍ عن التقييد بالإيمان ؛ لأنّ فاسد المذهب لا يتّصف بالعدالة حقيقةً ، كيف؟! والعدالة حقيقة عرفيّة في معنى معروف لا يجامع فساد العقيدة قطعاً. قال : وادّعاء والدي رحمه اللّه في بعض كتبه توقّف صدق وصف الفسق بفعل المعاصي المخصوصة على اعتقاد الفاعل كونها معصية ، عجيب ⁽²⁾. انتهى.

وصرّح جماعة بالثاني ، قال في المسالك : والحق أنّ العدالة تتحقّق في جميع أهل الملل مع قيامهم بمقتضاها بحسب اعتقادهم ⁽³⁾.

وقال شيخنا البهائي في الزبدة : وليس في آية التثبّت ⁽⁴⁾حجّة عليه ؛ لمنع صدق الفاسق على المخطئ في بعض الأُصول بعد بذل مجهوده ⁽⁵⁾.

وقال المحدّث الكاشاني في نقد الأُصول في بيان العمل بأخبار غير أهل الإيمان : لكنّ العمل بأخبارهم غير بعيد ؛ لحصول الظنّ بها بعد توثيق الأصحاب لهم ، فإنّ المانع من الكذب في الرواية إنّما هو العدالة ، وهي حاصلة فيهم ، ولا يقدح فيه عدم إيمانهم كما لا يخفى. انتهى.

بل هو ظاهر كلّ من قال : إنّ العدالة هي ظاهر الإسلام مع عدم ظهور الفسق.

أقول : لا ينبغي الريب في تحقّق ملكة العدالة في غير المؤمن أيضاً ، ولكن هي غير ما نحن نتكلّم فيه.

وأمّا العدالة الشرعيّة التي كلامنا فيها فالأصل عدم تحقّقها فيه ، والأخبار المتقدّمة وإن كان ظاهرها الإطلاق ، إلاّ أنّ وجوب الاخوّة وقبول الشهادة يوجب الاختصاص بالمؤمن ، ولو لا ذلك لأمكن القول بثبوتها له إذا كان مصداقاً لما في الصحيحة.

فإن قيل : كيف يمكن كونه مصداقاً له مع كونه مرتكباً لأكبر الكبائر؟! وهو متابعة الإمام الجائر ، والردّ على المنصوب من قبل اللّه سبحانه وعدم قبوله ، كما في رواية أبي الصامت المرويّة في التهذيب : « أكبر الكبائر سبع » فعدّها وعدّ السابع : « إنكار ما أنزل اللّه عزّ وجلّ » إلى أن قال : « وأمّا إنكار ما أنزل اللّه عزّ وجلّ فقد أنكروا حقّنا وجحدوا له » الحديث ⁽¹⁾.

وفي رواية عبد الرحمن بن كثير الهاشمي المرويّة في الفقيه : « الكبائر سبع فينا أُنزلت » فعدّها إلى أن قال : « وإنكار حقّنا » الحديث ⁽²⁾.

قلنا : كون ذلك معصية كبيرة إنّما هو على فرض التقصير في التحقيق وعدم حصول العلم ، وإلاّ فلا يكلّف اللّه نفساً فوق معلومها.

كذا ذكره جماعة من المتأخّرين ⁽³⁾، ولكنّ التحقيق خلاف ذلك ، بل

هو أنّ الإمام عليه السلام حكم بثبوت العدالة بوجود أُمور خاصّة ، من الستر والعفاف عن أشياء معيّنة ، وكفّ الجوارح عنها ، واجتناب أُمور خاصّة متعيّنة عنده عليه السلام ، والإتيان بأُمور وجوديّة علماً وعملاً قلباً وجارحة ، فلازمه الحكم بثبوتها عند تحقّق هذه الأُمور ونفيها عند انتفائها كلاًّ أو بعضاً ولو واحداً ، سواء كان الانتفاء لأجل عدم ثبوت وجوب ذلك الأمر عند المكلّف ، بل وثبوت عدم وجوبه عنده ، أو كان عمداً وعصياناً وإن اختصّ ترتّب الإثم والعقاب بحكم العقل بصورة العمد والعصيان.

نعم ، تلك الأُمور على قسمين :

أحدهما : ما يعلم الواقع منه وكونه داخلاً في مراد الإمام بإجماع ، أو ضرورة دينيّة أو مذهبيّة ، أو كتاب محكم ، أو سنّة مقطوعة ، كالكفّ عن شرب الخمر ، والزنا ، والربا ، والشرك ، والتجسّم ، وإنكار النبوّة ، وجحد إمامة الأئمّة ، ونحو ذلك ، بل جميع ما يتعلّق بأُصول العقائد.

وثانيهما : ما لا يعلم الواقع منه وخصوص مراد الإمام ، بل قد يظنّ ظنّاً ، وإن كان ذلك الظن حجّة للظانّ ، كبعض أقسام الغناء ، وبعض أفراد الغيبة ، والنظر إلى الأجنبيّة بلا ريبة ، وترك غسل الجنابة بالوطء في الدبر من غير إنزال ، وترك الصلاة في أوقاتٍ اختُلف في تضيّقها فيها ، ونحو ذلك من مسائل الفروع المختلف فيها.

فما كان من الأول يحكم بانتفاء العدالة بانتفاء تلك الأُمور اجتناباً أو ارتكاباً قطعاً.

وما كان من الثاني فلمّا لم يعلم الواقع فلا يعلم أنّ المكلّف ترك واجباً واقعياً أو اجتنب محرّماً كذلك ، والوجوب والحرمة بحسب ظنّ مجتهد لا يجعله كذلك واقعاً ، وإن كان كذلك في حقّ من ظنّه كذلك

بالإجماع.

واحتمال كونه كذلك أو ظنّه لا يجعله كذلك في حقّ غير الظان ، سيّما مع انعقاد الإجماع على عدم كون ما ظنّ حكماً في حقّه. فتأمّل.

ولعمري أنّ هذا الخلاف والخلاف السابق عليه قليل الجدوى جدّاً ؛ لأنّه لا يقول أحدٌ بعدالة غير المؤمن أو الكافر ، الذي لم يعلم في حقّه بذل الجهد في تحقيق الدين ، بحيث لم يمكن له فوق ذلك.

وحصول العلم لنا في حقّ المخالف أو الكافر أنّه باذلٌ جهده وسعيه ، وحصل له العلم بحقّية دينه إمّا غير ممكن أو نادر جدّاً ، وأندر منه ما لو كان مع عدم التقصير جامعاً لغير ذلك من شرائط العدالة.

المسألة الثانية : إذا عرفت معنى العدالة ، وأنّها الستر والعفاف ، والكفّ عن المحارم ، والاجتناب عن الكبائر المنبعثة عن صفة راسخة نفسانيّة.

فلكونها أُموراً خفيّة تصعب معرفتها ؛ لعدم محصوريّة المحارم ؛ لكونها مبثوثة على القلب والجوارح من جهة الاعتقادات والأفعال ، ولها كبائر وصغائر ، والصغائر أيضاً تصير كبيرةً بالإصرار ، والعلم بالاجتناب عن الجميع في جميع الأحوال صعب مستصعب ، سيّما مع اشتراط كونها منبعثة عن صفة نفسانيّة.

فلذلك وقع الخلاف في طريق معرفتها بعد اتّفاقهم على حصولها بالمعاشرة الباطنيّة ، والصحبة المتأكّدة التامّة ، الموجبة للاختبار ⁽¹⁾، المميّز بين الخلق والتخلّق ، والطبع والتكلّف ، وبالشياع الموجب للعلم ، وبشهادة

العدلين في أنّه هل ينحصر الطريق بذلك؟ كما هو مختار أكثر المتأخّرين ، منهم : الشرائع والذكرى والدروس والبيان والمسالك والروضة الجعفريّة وحاشية الشرائع للكركي ووالدي رحمه اللّه في كتبه الأُصولية ⁽¹⁾، وغيرهم ⁽²⁾، ونسبه في المسالك إلى المشهور ⁽³⁾، وقيل : إنّه القريب من الإجماع ⁽⁴⁾.

[ أو ] ⁽⁵⁾يعرف بأقلّ من ذلك أيضاً ، كما قال به جماعة.

وهم بين قائلٍ بأنّه يعرف بظاهر الإسلام مع عدم ظهور ما يوجب الفسق ، كما حكي عن الإسكافي والإشراف والخلاف والمبسوط والاستبصار ⁽⁶⁾، واختاره بعض المتأخّرين ، وجعله في المسالك أمتن دليلاً وأكثر روايةً ، وجعل حال السلف شاهداً عليه ، وإن جعل المشهور الآن بل المذهب خلافه ⁽⁷⁾.

وقائلٍ بأنّه يعرف بحسن الظاهر ، نسبه في الذكرى إلى بعض الأصحاب ⁽⁸⁾، ونسب إلى الشيخ أيضاً ⁽⁹⁾، وعليه جماعة من متأخّري المتأخّرين ⁽¹⁰⁾.

والفرق بين ذلك وبين القول الأول : أنّه يحتاج على الأول إلى المعاشرة الباطنيّة مدّة مديدة ، يحصل فيها الاطّلاع على السريرة ولو في الجملة. وعلى هذا القول يكتفي في المعاشرة الظاهرة ، مثل : رؤيته مواظباً على الصلوات الخمس ، أو معاملته مع الناس من غير ظلم ، وإخبارهم من غير كذب ، ووعدهم من غير خلف.

وقد ينسب هذا القول إلى جمع من القدماء ⁽¹⁾المعبّرين في تعريف العدالة بالورع عن محارم اللّه ، أو بالصلاح ، أو بالاجتناب عن المحرّمات ، ونحو ذلك - وهو غير سديد ؛ لأنّ التعبير بهذه الأُمور يستدعي العلم بكونه كذلك كما مرّ ، وهو لا يحصل بمجرّد حسن الظاهر.

وهنا قول رابع ، اختاره والدي العلاّمة رحمه اللّه في كتاب القضاء من المعتمد ، وهو أنّ حسن الظاهر إن بلغ حدّا يفيد غلبة الظنّ بثبوت علائم الملكة جاز الاكتفاء ، وإلاّ فلا اعتماد عليه.

دليل الأولين : الأصل ، فيؤخذ بالمجمع عليه ، واشتراط العدالة ونحوها من الصلاح أو اجتناب الكبائر والكفّ واقعاً ، غاية الأمر التقييد في مقام التكاليف بالمعلوم ، فيشترط العلم بها ، وهو لا يحصل إلاّ بالمعاشرة الباطنية ، أو الشياع ، أو ما يقوم مقام العلم شرعاً ، وهو شهادة عدلين.

ولو منعت من حصول العلم بالمعاشرة الباطنيّة أيضاً ، كما هو ظاهر الكركي في حاشية الشرائع ، حيث قال : إذا غلبت على ظنّه عدالته بالطريق المعتبر في معرفة العدالة ، وهي المعاشرة الباطنيّة ، أو شهادة عدلين ، أو الشياع. خلافاً للشهيد في الذكرى ، حيث قال : الأقرب اشتراط العلم

بالعدالة بالمعاشرة الباطنيّة ⁽¹⁾.

نقول : إنّ الإجماع واقع على كفاية المعرفة بها وقيامها مقام العلم ، فهي كافية قطعاً.

وتدلّ على ذلك القول أيضاً رواية محمّد بن هارون الجلاّب : « إذا كان الجور أغلب من الحقّ لا يحلّ لأحد أن يظنّ بأحد خيراً حتى يعرف ذلك منه » ⁽²⁾.

وحجّة من يكتفي في معرفتها بظاهر الإسلام : الإجماع المحكيّ في الخلاف ⁽³⁾، والروايات المتكثّرة ، كروايتي سلمة والمجالس المتقدّمتين ⁽⁴⁾.

وصحيحة حريز : « إذا كانوا أربعة من المسلمين ليس يُعرَفون بشهادة الزور اجيزت شهادتهم جميعاً ، وأُقيم الحدُّ على الذي شهدوا عليه ، إنّما عليهم أن يشهدوا بما أبصروا وعلموا ، وعلى الوالي أن يجيز شهادتهم ، إلاّ أن يكونوا معروفين بالفسق » ⁽⁵⁾.

وحسنة العلاء : عن شهادة من يلعب بالحمام ، قال : « لا بأس إذا كان لا يُعرَف بفسق » ⁽⁶⁾.6.

وقد يستدلّ أيضاً بمرسلة ابن أبي عمير : في قوم خرجوا من خراسان أو بعض الجبال ، وكان يؤمّهم رجل ، فلمّا صاروا إلى الكوفة علموا أنّه يهودي ، قال : « لا يعيدون » ⁽¹⁾.

وبمرسلة يونس : « خمسة أشياء يجب على الناس أن يأخذوا فيها بظاهر الحال : الولايات ، والمناكح ، والمواريث ، والذبائح ، والشهادات ، فإذا كان ظاهره ظاهراً مأموناً جازت شهادته ، ولا يُسأل عن باطنه » ⁽²⁾.

وصحيحة ابن المغيرة : « كلّ من ولد على الفطرة وعرف بصلاح في نفسه جازت شهادته » ⁽³⁾.

وبالأخبار المتضمّنة لوضع أمر أخيك على أحسنه ، وعدم اتّهام أخيك ، وهي كثيرة.

ويرد على المرسلة الاولى : أنّه يحتمل أن يكون مَن أمّ القوم حسن الظاهر ، أو كان شهد عدلان بعدالته.

وعلى المرسلة الأُخرى والصحيحة : بأنّهما متضمّنتان لقيدٍ آخر غير ظاهر الإسلام أيضاً ، وهو مأمونيّة الظاهر ، أو المعروفيّة بالصلاح في نفسه ، فهما يصلحان دليلاً للقول بحسن الظاهر.

وعلى الأخبار الأخيرة : أنّه مع ضعف دلالتها على المطلوب ومعارضتها مع ما يدلّ على خلافها ، أنّ الظاهر من الأخبار اختصاص الأخ

المستحقّ لذلك بأشخاص لا يخلون عن حسن الظاهر.

ودليل من يكتفي بحسن الظاهر : مرسلة يونس وصحيحة ابن المغيرة المذكورتين ⁽¹⁾، وموثّقة سماعة ورواية عبد الكريم المتقدّمتين ⁽²⁾، وصحيحة ابن أبي يعفور السابقة ⁽³⁾.

وصحيحة محمّد : « لو كان الأمر إلينا لأجزنا شهادة الرجل الواحد إذا عُلِمَ منه خيرٌ مع يمين الخصم في حقوق الناس » ⁽⁴⁾.

والأُخرى : يسلم الذمّي ويعتق العبد ، أتجوز شهادتهما على ما كانا أشهدا عليه؟ قال : « نعم ، إذا عُلمَ منهما بعد ذلك خيرٌ جازت شهادتهما » ⁽⁵⁾.

وصحيحة عمّار بن مروان : عن الرجل يشهد لامرأته ، قال : « إذا كان خيراً جازت شهادته » ⁽⁶⁾.

وعن الرجل يشهد لأبيه ، أو الأب لابنه ، أو الأخ لأخيه ، قال : « لا بأس بذلك ، إذا كان خيراً جازت شهادته » ⁽⁷⁾.

وموثّقة أبي بصير : « لا بأس بشهادة الضيف إذا كان عفيفاً صائناً » ⁽¹⁾.

ورواية العلاء بن سيّابة : قلت : فالمكاري والجمّال والملاّح؟ قال : « وما بأس بهم ، تقبل شهادتهم إذا كانوا صلحاء » ⁽²⁾.

ورواية القاسم بن سليمان في القاذف والتائب : « إذا تاب ولم يعلم منه إلاّ خيرٌ جازت شهادته » ⁽³⁾.

والمرويّ في تفسير الإمام وهو بعد حذف بعض الزوائد - : « أنّه كان رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله إذا تخاصم إليه رجلان في حقّ ، قال للمدّعي : ألَكَ بيّنة؟ فإن أقام بيّنة يرضاها ويعرفها أنفذ الحكم على المدّعى عليه ، فإذا جاء بشهود لا يعرفهم بخير ولا شرّ قال للشهود : أين قبائلكما؟ ثم يقيم الخصوم والشهود بين يديه ، ثم يأمر فيكتب أسامي المدّعى والمدّعى عليه والشهود ، ثم يدفع ذلك إلى رجل من أصحابه الخيار ، ثم مثل ذلك إلى رجل آخر من خيار أصحابه ، ويقول : ليذهب كلّ واحد منكما فليسأل عنهما ، فيذهبان ويسألان ، فإن أتوا خيراً وذكروا فضلاً رجعا الى رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله فأخبراه به ، فأحضر القوم الذين أثنوا عليهما ، فيقول : إنّ فلاناً وفلاناً جاءني عنكم بنبإ جميل وذكر صالح ، أفكما قالا؟ فإذا قالوا : نعم ، قضى حينئذٍ بشهادتهما على المدّعى عليه ، وإن رجعا بخبر سيّئ ونبأ قبيح ، لم يهتك ستر الشاهدين ، ولا عابهما ولا وبّخهما ، ولكن يدعو الخصوم إلى

الصلح ، لئلاّ يفتضح الشهود ، ويستر عليهم ، وكان رؤوفاً رحيماً عطوفاً متحنّناً على أُمّته صلی اللّه عليه وآله ، فإذا كان الشهود من أخلاط الناس غرباء لا يُعرَفون ، ولا قبيلة لهما ولا سوق ولا دار ، أقبل على المدّعى عليه وقال : ما تقول فيهما؟ فإن قال : ما عرفت إلاّ خيراً ، غير أنّهما قد غلطا فيما شهدا عليّ ، أنفذ عليه شهادتهما ، وإن جرحهما وطعن عليهما أصلح بين الخصم وخصمه ، أو أحلف المدّعى عليه ، وقطع الخصومة بينهما » ⁽¹⁾.

احتجّ الوالد العلاّمة رحمه اللّه لما اختاره : بأنّ غلبة الظنّ كافية في معرفة العدالة لنفي الجرح ؛ إذ اشتراط القطع بها يؤدّي إليه غالباً ، فحسن الظاهر إن بلغ حدّاً يفيد غلبة الظنّ يجوز الاكتفاء به.

أقول : حقّ المحاكمة بين هؤلاء الفرق أن يقال : أمّا أخبار ظاهر الإسلام التي هي مستند القول الثاني فقد عرفت أنّ ما يمكن القول بدلالته منحصر في أربعة.

فلو أغمضنا عن البحث في دلالة الأول منها حيث إنّها تتضمّن استثناء الظنين الذي يشمل الفاسق كما دلّت عليه الأخبار ، فيكون المعنى : المسلم الغير الفاسق عدل ، يعني : أنّ من عُلِمَ أنّه مسلم غير فاسق ، وهذا غير مفيد للتمسّك به - نقول : إنّها معارضة مع رواية محمّد بن هارون المتقدّمة وهو ظاهر والمروي في تفسير الإمام ؛ حيث إنّه ظاهرٌ في كون الشهود مسلمين كما قيل ⁽²⁾بحكم التبادر ، وغلبة الإسلام في المتخاصمين عنده ، وشهودهم في زمانه صلی اللّه عليه وآله ، بل صريح في ذلك ؛ لقوله

« متحنّناً على أُمّته » ، ومع ذلك بعث للفحص عن أحوال الشهود ، وأخّر القضاء الذي هو واجب فوراً ، وكان ديدنه ذلك ، وقصر في الحكم على صورة الإتيان بالنبإ وذكر الفضل عنهم ، ولم يحكم في صورة الإتيان بالنبإ القبيح ، ولا في صورة عدم المعرفة ، بل رغب في الصلح وأحلف ؛ مع أنّه لو كان عدم المعرفة في الصورة الأخيرة لعدم معرفة الإسلام لم يتوقّف على معرفة القبيلة والمحلّة ، بل يكفي إقرار الشاهد بأحد الطرفين ، ولا يفيد جرح المدّعى ، فكان عليه التفتيش.

ومع مفهوم قوله : « فإذا كان كذلك » إلى قوله : « فإنّ ذلك يجيز شهادته وعدالته بين المسلمين » في صحيحة ابن أبي يعفور ⁽¹⁾.

وكذا سائر الأخبار المشترطة للصلاح أو المعروفيّة به ، وللخيريّة والمعروفيّة بها ، وغير ذلك ممّا مرّ.

والتعارض بالعموم من وجه.

فلو لم نقل بعدم حجّية أخبار ظاهر الإسلام لمخالفتها الشهرة العظيمة الجديدة والقديمة ، حتى جعلها المحقّق في الشرائع شاذّة نادرة ⁽²⁾تكون مرجوحة البتّة ؛ لندرة القائل ، وقلّة العدد ، وضعف السند في الأكثر ، وقصور الدلالة ، وموافقة العامّة ، وكون كثير من معارضاتها أحدث ، فهي راجحة قطعاً.

ولو سلّمنا عدم الترجيح فليرجع إلى الأصل ، وهو مع المعارضات.

ومنه يظهر ضعف القول الثاني جدّاً ، ووجوب رفع اليد عنه.

وأمّا القول الثالث وهو حسن الظاهر فلا شكّ أنّ لحسن الظاهر عرضاً عريضاً ، ومراتب شتّى ، فيتّصل في أحد جانبيه بمجهول الحال ،

وبمجرّد الترقّي عنه يدخل في حسن الظاهر ، ويتّصل في جانبه الآخر بمرتبة العصمة ومنزلة النبوّة والولاية ، وبمحض التنزّل عنها يدخل فيه ، وأدنى ما ثبتت كفايته من الأخبار ما دلّت عليه صحيحتا محمّد المتقدّمتين ⁽¹⁾، من قبول الشهادة إذا عُلِمَ منه خير.

ولا يتوهّم أنّ العلم بالخيريّة لا يحصل إلاّ بالمعاشرة أو الشياع ؛ لأنّه إذا شاهده متردّداً إلى المسجد في مواقيت الصلاة ويصلّي فقد علم منه خيراً.

ومنها ما يدلّ على اشتراط كونه خيراً ، وهو أعلى من السابق.

ومنها ما يدلّ على اشتراط العفّة والصيانة ، أو مأمونيّة الظاهر.

ومنها ما يدلّ على اشتراط عدم الخلف في الوعد ، وعدم الكذب في الحديث ، وعدم الظلم في المعاملة. ولكنّها لا تدلّ على اشتراط جميع ذلك في ثبوت العدالة ، فلعلّها لثبوت مجموع كمال المروّة ، ووجوب الاخوّة ، وثبوت العدالة.

ومنها ما يتضمّن الثناء الجميل والفضل.

والمتضمّن للجميع صحيحة ابن أبي يعفور ⁽²⁾، المتضمّنة ل- : أنّ الدليل على العدالة كونه ساتراً لجميع عيوبه ، معاهداً لصلواته ، حافظاً لمواقيتها ، غير متخلّف بدون علّة من جماعتها ، مشهوداً له في قبيلته ومحلّته إنّا ما رأينا منه إلاّ خيراً ، مواظباً على الصلوات ، متعاهداً لأوقاتها ؛ لأنّ بكونه ساتراً للعيوب عُلِمَ الخير - لأنّه خيرٌ والعفّة ، والصيانة ، ومأمونيّة الظاهر ، وبشهادة القبيلة يحصل الثناء الجميل ، وبهما وبالتعاهد للصلوات وحفظ مواقيتها يعلم الصلاح عرفاً والخيريّة.

بل يمكن أن يقال : إنّه لا يعلم صدق الصلاح والخيريّة بأدنى من ذلك ، فيتحقّق ما تتضمّنه الصحيحة بتحقّق معرفة العدالة بمقتضى جميع تلك الأخبار ولا عكس ، ويحصل التعارض بالعموم من وجه ، ولو لم يكن مرجّح لزم الاقتصار على ما يجمع جميع ما تضمّنته الأخبار ، وهو مدلول الصحيحة ؛ لأصالة عدم تحقّق العدالة وعدم ثبوت المشروط بها إلاّ مع تيقّنها ، أو ما علم معرفته به.

ولا تتعارض رواية الجلاّب ⁽¹⁾مع هذه الصحيحة ؛ لأنّ مقتضى الاولى : عدم ظنّ الخير إلاّ بعد أن يُعرَف منه ذلك ، ومدلول الثانية : أنّ بهذه العلامات تُعرَف العدالة.

وعلى هذا فنقول : إن كان مراد القائلين بهذا القول أنّ بمطلق حسن الظاهر تُعرَف العدالة ويُحكم بها ، فلا دليل تامّاً عليه بحيث يمكن الركون إليه.

وإن كان مرادهم أنّها تُعرَف به في الجملة كما هو الظاهر منهم فهو صحيح ، ومدلول للخبر الصحيح ، وبه ترفع اليد عن الأصل المتقدّم ، المقتضي لإيجاب المعاشرة الباطنيّة.

والظاهر أنّ بهذا القدر من حسن الظاهر يحصل الظنّ بوجود الصفة الباعثة على اجتناب الكبائر أيضاً ، كيف؟! ومعرفة كونه ساتراً لجميع عيوبه أي متّصفاً بصفة الستر والصيانة لا تحصل بدون نوع اختيار ومعاشرة.

وعلى هذا ، فيتّحد ذلك القول على ما ذكرنا مع ما اختاره الوالد العلاّمة أيضاً ، ويكون الفرق في المستند ؛ فنحن نقول به لدلالة الأخبار ، وهو لإيجابه الظنّ بالملكة ، وكون الظنّ فيه مناط الاعتبار.

بل يظهر من بعض مشايخنا عدم المنافاة بين القول بالمعرفة بحسن الظاهر وبين القول بالمعرفة بالمعاشرة ⁽¹⁾؛ إذ لا يُعرَف كونه ساتراً مواظباً إلاّ بعد نوع معاشرة.

بل نقول : إنّا لو قلنا : إنّ مراد القائل بحسن الظاهر أنّه نفس العدالة أيضاً ، لا تكون منافاة بينه وبين القول بالملكة ؛ إذ المراد بحسن الظاهر حينئذٍ كونه مجتنباً ورعاً كافّاً نفسه عن المحارم ، ولا يراد مجرّد رؤيته كذلك ، بل يراد معرفته بهذه الأوصاف ، وهي لا تنفكّ عن الملكة ، كما مرّ بيان ذلك أيضاً.

وظهر من ذلك أنّ الحقّ بين الأقوال هو القول بالحسن الظاهر بالمعنى الذي ذكرنا ، والظاهر أنّه أيضاً مراد القائلين به ، وإليه يرجع مختار الوالد أيضاً ، بل يتّحد مع القول بالمعرفة بالمعاشرة الباطنيّة في الجملة أيضاً ، فإنّه على ما ذكرنا وإن احتاج إلى نوع اختبار ومعاشرة لكن لا يحتاج إلى المعاشرة الباطنيّة التامّة المتأكّدة المخبرة عن السريرة.

وأمّا حمل حسن الظاهر على مجرّد عدم رؤية خلل منه ولو مع عدم العلم بتمكّنه من الخلل وعدمه ، ولا معرفة أوصاف حسنة منه فهو ليس حسناً ظاهريّا ، بل مثله غير سيّ‌ء الظاهر ، ولا يكون فرق بينه وبين ظاهر الإسلام.

فروع :

أ : المراد بكونه ساتراً لجميع عيوبه أن لا يكون معلناً بمعصية لا يبالي من ظهورها ، بل كان بحيث لا يرضى بظهور معصية منه ، وكان متّصفاً بصفة الحياء ، والساتريّة للعيوب ، والاستنكاف عن نسبة المعصية إليه.

وهل تشمل العيوب الكبائر والصغائر ، أم تختصّ بما ينافي العدالة من الكبائر والإصرار على الصغائر؟

الظاهر : العموم ، ولا يستلزم عدم نقض فعل الصغيرة للعدالة عدم نقض الإعلان بها وعدم المبالاة عن ظهورها لصفة الساتريّة ، التي هي معرّفة العدالة ، ففعلها إن كان مع المبالاة عن ظهورها لا ينقض العدالة ، وكذا مع عدم المبالاة عنه إن علمت العدالة بالمعاشرة أو الشياع أو شهادة العدلين ، وأمّا إذا لم تعلم العدالة وتوقّفت معرفته على صفة الساتريّة فيكون عدم المبالاة لذلك منافياً لوجود المعرّف.

ب : الظاهر من سياق الصحيحة ⁽¹⁾أنّ المراد من التعاهد للصلوات بحضور الجماعة وعدم التخلّف عن جماعتهم ليس مجرّد صلاة الجماعة ودرك هذه الفضيلة حتى يتحقّق بصلاة شخص مع أهل بيته في بيته جماعةً أو مع واحد في منزله ، حيث قال : « وأن لا يتخلّف عن جماعتهم في مصلاّهم » وقال : « لتركهم الحضور لجماعة المسلمين » وقال : « وقد كان فيهم من يصلّي في بيته » وهو أعمّ من الصلاة فيه منفرداً وجماعة ، وقال : « لا صلاة لمن لا يصلّي في المسجد مع المسلمين » وقال : « ومن رغب عن جماعة المسلمين ».

بل المراد : الصلاة مع المسلمين في المواضع المعدّة للصلاة جماعةً ، بمحضر أهل الإسلام.

بل يمكن أن يقال : لا صراحة فيها في كون الصلاة بالجماعة والاقتداء أيضاً ، فيمكن أن يكون المراد : الصلاة في مصلاّه في محضر المسلمين

بجماعة أو فرادى ، وإن كان الظاهر إرادة الجماعة.

وكيف كان ، فالظاهر من سياقها أيضاً أنّ ذلك إنّما هو لمعرفة كونه مصلّياً ، كما يدلّ عليه قوله : « وليس يمكن الشهادة على الرجل بأنّه يصلّي » وقوله : « وإنّما جعل الجماعة والاجتماع » وقوله : « ولو لا ذلك لم يمكن أحد » إلى آخره.

وأنّ ذلك إنّما هو كان في تلك الأعصار التي كانت مبادئ الإسلام ، وكانت الصلاة مع النبيّ أو خلفائه ، وكان الظاهر ممّن تخلّف عن جماعتهم أي كان بحيث صدق عليه التخلّف ، أي القعود عن الجماعة متكرّراً أنّه راغب عن الجماعة ومن الصلاة ، وكان عدم الاهتمام بذلك موجباً لترك آثار الشريعة ، ولذلك لم تقبل عن بعض من يصلّي في بيته أيضاً.

وعلى هذا ، فيكون المراد : العلم بتعاهد الصلوات في مواقيتهنّ وإن لم يحضر الجماعة ؛ وذلك لأنّ ذلك لا يمكن أن يكون لأجل درك فضيلة الجماعة ؛ لأنّه - كما عرفت يتحقّق بدون حضور المسجد وجماعة المسلمين في مصلاّهم ، فليس إلاّ معرفة كونه مصلّياً ، كما يظهر من سياق الصحيحة أيضاً.

فإذا عُلِمَ من حال شخص أنّه يصلّي في بيته ويحفظ مواقيتهنّ يكون ذلك كافياً في المعرّفيّة ، ولو اعتبر مع ذلك عدم ترك الجماعة ولو مع أهله أو بعض آخر إلا من علّة كان أحوط.

والعلّة هل تختصّ بالمرض ، أو تشمل سائر الأعذار أيضاً ، كشغل مهم ، أو مطر ، أو حرارة ، أو نحوها؟ الظاهر : التعميم.

ولا تشترط المداومة على ذلك ، بل يكفي قدر يصدق عليه عدم التخلّف ، وهو يتحقّق بكونه كذلك في الأغلب أو كثير من الأوقات ،

فتأمّل.

ج : هل اللاّزم في المعرفة السؤال عن قبيلته ومحلّته معاً إذا اختلف الفريقان في المحل ، أو يكفي السؤال عن إحدى الطائفتين؟

الأظهر : السؤال عن الفريقين.

وهل يشترط السؤال عن جميع القبيلة أو المحلّة ، أو يشترط السؤال عن جمع ، أو يكفي مطلق السؤال؟

ظاهر قوله : « في قبيلته ومحلّته » كفاية مطلق السؤال ، ولكنّ الظاهر من قوله : « قالوا : ما رأينا منه إلاّ خيراً » اشتراط كون المسئولين جماعة ، بل الظاهر أنّ السؤال في القبيلة والمحلّة لا يتحقّق عرفاً إلاّ بالسؤال عن جماعة منهم.

وهل تشترط عدالتهم أم لا؟

الظاهر : الثاني ، وإلاّ لما اشترطت الجمعيّة ، وللإطلاق.

المسألة الثالثة : هل يشترط في العدالة اجتناب ما يسقط المروّة أيضاً ، أم لا؟

صرّح جماعة ولعلّهم الأكثر بالاشتراط ، ومنهم : المبسوط والسرائر والوسيلة والمختلف والتحرير والقواعد والإرشاد وتهذيب الأُصول والنهاية والمنية والدروس والذكرى والمفاتيح وجامع المقاصد واللّمعة والروضة وكشف الرموز ⁽¹⁾، وحكاه في الكنز عن الفقهاء ⁽²⁾، وفي المفاتيح والبحار

أنّه المشهور ⁽¹⁾، وفي الكشف : أنّه المشهور بين الخاصّة والعامة ، ونقله في المدارك والذخيرة عن المتأخّرين ⁽²⁾، واعتبره والدي العلاّمة رحمه اللّه.

والمحكيّ عن المفيد والعدّة ونهاية الشيخ والحلبي والقاضي وموضع من الشرائع وروض الجنان والأردبيلي والمدارك والذخيرة والبحار : عدم الاشتراط ⁽³⁾، واختاره بعض مشايخنا المعاصرين ⁽⁴⁾.

ثم المروّة ، فقيل : إنّها في اللغة : الإنسانيّة كما في الصحاح ، أو الرجوليّة والكمال فيها كما عن العين ومحيط اللغة ، وأنّها اصطلاحاً : هيئة نفسانيّة تحمل الإنسان على الوقوف على محاسن الأخلاق وجميل العادات ⁽⁵⁾.

وأمّا عبارات فقهائنا فقد اختلفت في التعبير عن المراد منها ، وعمّا يسقطها بكلمات متقاربة مدلولاً ، كالتجنّب عن الأُمور الدَّنيّة ، أو عمّا لا يليق بأمثاله من المباحات ، أو عمّا يسقط العزّة عن القلوب ويدلّ على عدم الحياء وعدم المبالاة بالانتقاص ، أو عمّا يؤذن بخباثة النفس ودناءة الهمّة من المباحات والصغائر والمكروهات ، أو عمّا يُستسخَر ويُستهزَأ به لأجله ، أو هي التخلّق بخلق أمثاله في زمانه ومكانه ، ونحو ذلك.

وقد يعدّ من مخالفات المروّة : الأكل والشرب في السوق لغير سوقي إلاّ مع غلبة العطش وفي الطرقات ، والمشي مكشوف الرأس بين الناس ،

ومدّ الرجلين في المجالس ، والبول في الشوارع عند سلوك الخلائق ، وكثرة السخريّة ، والحكايات المضحكة ، ولبس الفقيه لباس الجندي ، وبالعكس.

واستدلّ من قال باعتبارها بالأصل.

والشهرة.

ودلالة انتفائها على نوع جنون وخبل في العقل.

أو قلّة مبالاة في الدين.

وعدم الوثوق بمن لا مروّة له ؛ لأنّه كاشف عن قلّة حيائه ، ومن لإحياء له يصنع ما شاء كما ورد في الخبر.

وعدم إطلاق العرف العادل على من لا مروّة له.

والمرويّ عن مولانا الكاظم عليه السلام : « لا دين لمن لا مروّة له ، ولا مروّة لمن لا عقل له » ⁽¹⁾.

ويردّ الأول : بإطلاق الأخبار المتقدّمة.

والثاني : بعدم الحجيّة.

والثالث : بمنع الكلّية ، ولو سلّمت الدلالة في موضعٍ فالشرط هو عدم الجنون أو الخبل ، وهو مسلّم ، واشتراط التكليف والعقل يغني عنه. وإن أُريد النقصان الغير المخرج عن دائرة التكليف فلا نسلّم منافاته للعدالة.

والرابع : بأنّ المراد إن كان : أنّ كونه كذلك منافٍ لفهم كونه ساتراً للعيوب ومناقض له ويسقط مرتبة الساتريّة ، فإن كان كذلك وبلغ إلى هذا الحدّ فنسلّم منافاته للعدالة ، ولكن لا نسلّم ذلك في كلّ من لا مروّة له بالمعنى المذكور.

وإن كان المراد : أنّ نفس انتفاء المروّة مطلقاً يدلّ على عدم المبالاة في الدين ، فلا نسلّمه.

والخامس : بمنع انتفاء الوثوق بانتفاء المروّة مطلقاً ، ولو سلّم فغايته عدم قبول الشهادة ، وهو غير انتفاء العدالة.

والسادس : بالمنع على الإطلاق أولاً ، وعدم اعتبار هذا العرف بعد ما عرفت من خفاء المعنى المراد من العدالة شرعاً من غير جهة الاختبار ثانياً.

والسابع : بالضعف أولاً ، وعدم الدلالة ثانياً ؛ إذ لا نعلم أنّ المراد من المروّة في الحديث هو المعنى المذكور ، بل ورد في الأخبار تفسيرها بغير هذا المعنى.

ففي مرسلة الفقيه : « عن رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : إنّ المروّة استصلاح المال » ⁽¹⁾.

وفي خبر آخر : أنّها إصلاح المعيشة ⁽²⁾.

وفي ثالث : أنّها ستّة ، ثلاثة في الحضر : تلاوة القرآن ، وعمارة المسجد ، واتّخاذ الإخوان ، ومثلها في السفر ، هي : بذل الزاد ، وحسن الخلق ، والمزاح في غير معاصي اللّه سبحانه ⁽³⁾.

وفي رابعٍ أنّها : « أن يضع الرجل خوانه بفناء داره » ⁽⁴⁾إلى غير ذلك ⁽⁵⁾.

وليس في شي‌ء من هذه المعاني المرويّة ما يوافق ما ذكره الأصحاب في معنى المروّة ، ولا على كونها معتبرة في العدالة ، ولا إشعار لموثّقة سماعة المتقدّمة ⁽¹⁾؛ لدلالتها بالمفهوم على أنّ من لم يجمع الثلاثة فلا يجمع الأربعة ، ومنها : كمال المروّة ، وأين ذلك من اشتراطها في العدالة ، أو قبول الشهادة؟! وإذ ظهر ضعف تلك الأدلّة تعلم أنّ القول الثاني في غاية المتانة والقوّة ، وعدم اعتبار المروّة في العدالة ما لم يبلغ انتفاؤها حدّا يوجب ارتكاب ما هو مخالف للشريعة ، أو ينبئ عن جنون ، أو يقدح في معرفة صفة الستر والعفّة.

وكما أنّ اجتناب ما يخالف المروّة ليس شطراً للعدالة فكذلك ليس شرطاً لقبول الشهادة ؛ للأصل ، وعدم ذكره في الأدلّة.

ونقل الأردبيلي عن بعضهم : أنّه اعتبره شرطاً لقبول الشهادة وإن لم يكن شطراً للعدالة.

وظاهر القواعد : أنّه جعله شرطاً له وشطراً لها معاً ⁽²⁾.

ولا دليل تامّاً على شي‌ء منهما.

المسألة الرابعة : قد عرفت أنّ اجتناب الكبائر إمّا جزء العدالة أو جزء لازمها ، فارتكاب واحد منها يقدح في العدالة كما يأتي.

وقد اختلفوا أولاً في تقسيم الذنوب إلى الكبائر والصغائر ، فحكي عن جماعة - منهم : المفيد والطبرسي والشيخ في العدّة والقاضي والحلبي إلى عدم التقسيم ، بل الذنوب كلّها كبائر ⁽³⁾.

ونسبه الثاني في تفسيره إلى أصحابنا ⁽¹⁾، مؤذناً بدعوى الاتّفاق ، وكذلك الحلّي ، حيث قال بعد نقل القول بالتقسيم إلى الكبائر والصغائر وعدم قدح الثاني نادراً في قبول الشهادة عن المبسوط - : ولا ذهب إليه أحد من أصحابنا ؛ لأنّه لا صغائر عندنا في المعاصي إلاّ بالإضافة إلى غيرها ⁽²⁾. انتهى.

والحاصل : أنّ الوصف بالكبر والصغر إضافي.

ومنهم ⁽³⁾من جعل الإضافة على ثلاثة أقسام :

أحدهما : بالإضافة إلى الطاعة ، وهو أنّ المعصية إن زاد عقابها على ثواب تلك الطاعة فهي كبيرة بالنسبة إليها ، وإن نقص فهي صغيرة.

وثانيها : بالإضافة إلى معصية أُخرى ، وهو أنّ عقابها إن زاد على عقاب تلك المعصية فهي كبيرة بالنسبة إليها ، وإن نقص فهي صغيرة.

وثالثها : بالإضافة إلى فاعلها ، وهو أنّها إن صدرت من شريفٍ له مزيدُ علمٍ وزهدٍ فهي كبيرة ، وإن صدرت ممّن هو دون ذلك فهي صغيرة.

ثم إنّه استدلّ على كون الجميع كبائر باشتراك الجميع في مخالفة أمره تعالى ونهيه ⁽⁴⁾، ولذلك جاء في الحديث : « لا تنظر إلى ما فعلت ولكن انظر إلى ما عصيت » ⁽⁵⁾.

ولما ورد في بعض الأخبار من أنّ كلّ معصية شديدة ، وأنّها قد توجب لصاحبها النار ⁽¹⁾.

وما ورد من التحذير على استحقار الذنب واستصغاره ⁽²⁾.

وفي الأول : أنّ كون الجميع مخالفة له لا يمنع من كون بعضها كبيرة وبعضها صغيرة ، فإنّ الذنوب المتحقّقة بين العباد من بعضهم بالنسبة إلى بعض توصف بالكبر والصغر ، فيقال : فلان عصى السلطان عصياناً عظيماً وأذنب ذنباً كبيراً ، ويقال : الذنب الفلاني كبير ، والفلاني سهل صغير. فاشتراك الجميع في مخالفة اللّه سبحانه لا ينافي وصف بعضها بالكبر وبعضها بالصغر.

بل وكذلك عرفاً في معاصي اللّه سبحانه ، فيصدق على قتل النبيّ أو هدم الكعبة أنّه ذنب عظيم وإثم كبير ، وعلى ترك ردّ السلام مثلاً أنّه ذنب صغير.

وفي الثاني : أنّه لا تلازم بين كون كلّ معصية شديدة وبين كونها كبائر ، بمعنى ما يوعد عليه بالنار ، أو غير مكفّر بالأعمال الصالحة ، أو قادحاً في العدالة.

ومنه يظهر ما في الثالث أيضاً.

وذهب طائفة منهم : الشيخ في النهاية والمبسوط وابن حمزة والفاضلان والشهيدان ⁽³⁾، بل أكثر المتأخّرين كما في المسالك ⁽⁴⁾، بل

عامّتهم كما قيل ⁽¹⁾، ونسب إلى الإسكافي والديلمي أيضاً ⁽²⁾إلى انقسام المعاصي إلى الكبائر والصغائر ، بل يستفاد من كلام الصيمري وشيخنا البهائي في الحبل المتين على ما حكي عنهما ⁽³⁾الإجماع عليه.

وهو الحقّ ؛ لظاهر قوله سبحانه ( إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ ) ⁽⁴⁾.

وقوله ( الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَواحِشَ ) ⁽⁵⁾.

ولقول عليّ عليه السلام : « من كبير أوعد عليه نيرانه ، أو صغير أرصد له غفرانه » ⁽⁶⁾.

ورواية ابن سنان : « لا صغيرة مع الإصرار ولا كبيرة مع الاستغفار » ⁽⁷⁾.

ومرسلة الفقيه : « من اجتنب الكبائر كفّر اللّه عنه جميع ذنوبه » ⁽⁸⁾.

وفي خبر آخر : « إنّ الأعمال الصالحة تكفّر الصغائر ».

وفي آخر : هل تدخل الكبائر في مشيئة اللّه؟ قال : « نعم » ⁽⁹⁾.

وتشهد له الأخبار الواردة في ثواب بعض الأعمال : أنّه يكفّر الذنوب إلاّ الكبائر.

وللمستفيضة من النصوص الآتية ، المتضمّنة للكبائر والصغائر ، وبيان الكبائر. وتخصيصها بطائفة خاصّة من الذنوب وإبطال الانقسام يوجب طرح تلك الأخبار.

ثم اختلف القائلون بالتقسيم في تفسير الكبائر وتحديدها.

فمنهم من قال : إنّ كلّ ما وجب فيه حدّ فهو كبيرة ، وما لم يقرّر فيه حدّ فهو الصغيرة ⁽¹⁾.

ومنهم من قال : ما ثبت تحريمه بقاطع فهو كبيرة ⁽²⁾.

ومنهم من قال : كلّما آذن بقلّة الاكتراث في الدين فهو كبيرة ⁽³⁾.

ومنهم من قال : ما يلحق صاحبه العقاب الشديد من كتاب أو سنّة ⁽⁴⁾.

وقيل : إنّها ما نهى اللّه عنه في سورة النساء من أولها إلى قوله سبحانه ( إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ ) الآية ⁽⁵⁾.

وقيل : إنّها سبع ⁽⁶⁾. وقيل : إنّها تسع ⁽⁷⁾. وقيل : عشرون. وقيل : أزيد.

وعن ابن عبّاس : أنّها إلى السبعمائة أقرب منها إلى السبعة ⁽⁸⁾، وبه صرّح في الروضة ⁽⁹⁾.

وفي الدروس : أنّها إلى السبعين أقرب منها إلى السبعة ⁽¹⁰⁾.

والمشهور بين أصحابنا : أنّها ما توعّد عليها إيعاداً خاصّاً ، ولكن اختلفت

كلماتهم في بيان الإيعاد الخاصّ.

ففي نهاية الشيخ والقواعد والإرشاد والمنقول في المسالك : أنّها ما أوعد اللّه سبحانه عليها بالنار ⁽¹⁾.

وفي التنقيح نقلاً عن الأكثر - : أنّها ما توعّد عليه بعينه وخصوصه ⁽²⁾.

وفي الدروس : كلّ ذنب توعّد عليه بخصوصه بالعقاب ⁽³⁾.

وفي قواعد الشهيد : كلّما توعّد الشرع عليه بخصوصه ⁽⁴⁾.

ومثله في الروضة ، فإنّ فيها : أنّها ما توعّد عليها بخصوصها في كتاب أو سنّة ⁽⁵⁾.

وعن الذخيرة وفي الكفاية : أنّها كلّ ذنب توعّد اللّه عليه عزّ وجلّ بالعقاب في الكتاب العزيز ⁽⁶⁾وقال في الأخير : إنّه المعروف بين أصحابنا ، قال : ولم أجد في كلامهم اختيار قول آخر.

وربّما يستفاد من كلام بعض مشايخنا المعاصرين اتّحاد المراد من كلماتهم المختلفة في الإيعاد ، حيث ذكر ما ذكره في الكفاية ، وحكى عن التنقيح نسبته إلى الأكثر ، وجعل صحيحة ابن أبي يعفور ⁽⁷⁾مشعراً به ⁽⁸⁾.

وهذا التفسير أي ما توعّد عليه للكبائر يحتمل وجوهاً ؛ لأنّه إمّا

توعّد عليه بخصوصه النار ، أو بالعقاب مطلقاً.

وعلى التقديرين ، إمّا توعّد عليه بعينه وخصوصه ، نحو : أنّ الذنب الفلاني يترتّب عليه ذلك.

أو بالعموم ، نحو ( وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ ) ⁽¹⁾.

وعلى التقادير الأربع ، إمّا يكون ما توعّد اللّه سبحانه عليه ، أو يكون أعمّ ممّا يوعد اللّه أو حججه.

وعلى التخصيص بإيعاد اللّه ، إمّا يختصّ بإيعاده في الكتاب العزيز ، أو يكون أعمّ منه ومن الإيعاد الحاصل في الحديث القدسي وفي أخبار الحجج بأنّ اللّه سبحانه أوعد كذا وكذا.

وعلى تقدير تخصيص الإيعاد بالنار ، إمّا يختصّ بالإيعاد بلا واسطة ، كأن يقول : من فعل كذا فهو يدخل النار. أو أعمّ منه وممّا يكون بواسطة ، كأن يقول : من فعل كذا فهو كافر أو شقي ، وأوعد الكافر أو الشقي بالنار.

وكذا على التخصيص بالكتاب ، يحتمل التخصيص والتعميم باعتبار حصول الواسطة وعدمه ، فإنّه قد يوعد في الكتاب بوصفٍ رتّب في السنّة النار على المتّصف به ، وقد يعكس.

واللاّزم في المقام الرجوع إلى دليل تعريف الكبائر ، وهو موقوف على ذكر الأخبار الواردة في المقام ، فمنها : صحيحة ابن أبي يعفور المتقدّمة ⁽²⁾.

ورواية الحلبي : في قوله تعالى ( إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ )

الآية ⁽¹⁾، قال : « الكبائر التي أوجب اللّه عليها النار » ⁽²⁾.

وصحيحة أبي بصير في بيان ( وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً ) ⁽³⁾قال : « معرفة الإمام ، واجتناب الكبائر التي أوعد اللّه عليها النار » ⁽⁴⁾.

وصحيحة السرّاد : عن الكبائر كم هي وما هي؟ فكتب : « الكبائر من اجتنب ما وعد اللّه عليه النار كفّر عنه سيّئاته إذا كان مؤمناً ، والسبع الموجبات : قتل النفس الحرام ، وعقوق الوالدين ، وأكل الربا ، والتعرّب بعد الهجرة ، وقذف المحصنة ، وأكل مال اليتيم ، والفرار من الزحف » ⁽⁵⁾.

وصحيحة محمّد : « الكبائر سبع : قتل المؤمن متعمّداً ، وقذف المحصنة ، والفرار من الزحف ، والتعرّب بعد الهجرة ، وأكل مال اليتيم ظلماً ، وأكل الربا بعد البيّنة ، وكلّ ما أوجب اللّه عليه النار » ⁽⁶⁾.

ورواية عبّاد بن كثير : عن الكبائر ، قال : « كلّ ما أوعد اللّه عليه النار » ⁽⁷⁾.

والمدلول من تلك الأخبار أنّ الكبائر ما أوعد اللّه عليه النار ، والثلاثة الاولى وإن لم تكن صريحة لاحتمال كون الوصف فيها احترازيّاً ولكن

البواقي صريحة في أنّ الكبائر هي ذلك العنوان.

ولا تضرّ معارضة مفهوم الحصر فيما يختصّ بما أوعد اللّه بها مع ما يشتمل على السبع أيضاً ؛ لأنّ الأخير أخصّ مطلقاً من الأول ، فيجب تخصيصه به ، ويحكم بكون المجموع كبيرة.

ومنها صحيحة عبيد : عن الكبائر ، فقال : « هنّ في كتاب علي عليه السلام سبع : الكفر باللّه ، وقتل النفس ، وعقوق الوالدين ، وأكل الربا بعد البيّنة ، وأكل مال اليتيم ظلماً ، والفرار من الزحف ، والتعرّب بعد الهجرة » قال : قلت : فهذا أكبر المعاصي؟ قال : « نعم » قلت : فأكل درهم من مال اليتيم ظلماً أكبر ، أم ترك الصلاة؟ قال : « ترك الصلاة » قلت : فما عددتَ ترك الصلاة في الكبائر؟ قال : « أيّ شي‌ءٍ أول ما قلت لك؟ » قال : قلت : الكفر ، قال : « فإنّ تارك الصلاة كافر ، يعني من غير علّة » ⁽¹⁾.

ورواية عبد الرحمن بن كثير : « الكبائر سبعٌ فينا أُنزلت ومنّا استُحلّت ، فأولها الشرك باللّه العظيم ، وقتل النفس التي حرّم اللّه ، وأكل مال اليتيم ، وعقوق الوالدين ، وقذف المحصنة ، والفرار من الزحف ، وإنكار حقّنا » الحديث ⁽²⁾.

وموثّقة أبي بصير : « الكبائر سبعة : منها قتل النفس متعمّداً ، والشرك باللّه العظيم ، وقذف المحصنة ، وأكل الربا بعد البيّنة ، والفرار من الزحف ، والتعرّب بعد الهجرة ، وعقوق الوالدين ، وأكل مال اليتيم [ ظلماً ] » قال

« والتعرّب والشرك واحد » ⁽¹⁾.

ورواية مسعدة ، قال : « الكبائر : القنوط من رحمة اللّه ، واليأس من رَوح اللّه ، والأمن من مكر اللّه ، وقتل النفس التي حرّم اللّه ، وعقوق الوالدين ، وأكل مال اليتيم ظلماً ، وأكل الربا بعد البيّنة ، والتعرّب بعد الهجرة ، وقذف المحصنة ، والفرار من الزحف » ⁽²⁾.

وهذه الأخبار الأربعة وإن اختلف بعضها مع بعض في العدد أو في المعدود إلاّ أنّه لا تعارض بينها منطوقاً.

نعم ، يعارض بعضها بحسب المفهوم مع بعض ، ولكن يقدّم المثبت من المتعارضين ؛ لكون التعارض بالعموم والخصوص المطلقين ، فيحكم بتخصيص عموم مفهوم الحصر بخصوص المنطوق ، ويكون كلّ ما في هذه الأحاديث كبيرة.

وأمّا مع الأخبار المتقدّمة فلا تعارض أيضاً بحسب المنطوق ، وأمّا مفهوم الحصر في تلك الأخبار فهو وإن تعارض مع ما يختصّ بما أوعد اللّه من الأخبار الاولى بالعموم من وجه ، ولكن يعارض مع ما يشتمل على السبع أيضاً بالعموم المطلق ، فيخصّص به ، ويثبت الحكم للمجموع.

هذا ، مع أنّه يمكن اختلاف مراتب الكبائر وحمل ما يتضمّن الحصر في عدد مخصوص على إرادة أكبرها ، ويعضده ما في بعض الصحاح المتقدّمة من الحكم بأنّها ما أوعد اللّه عليه النار ، بعد ذكر السبع كما في بعض ، أو قبله كما في بعض آخر.

بل تدلّ عليه رواية أبي الصامت : « أكبر الكبائر سبع : الشرك باللّه العظيم ، وقتل النفس التي حرّم اللّه عزّ وجلّ إلاّ بالحقّ ، وأكل مال اليتيم ، وعقوق الوالدين ، وقذف المحصنات ، والفرار من الزحف ، وإنكار ما أنزل اللّه عزّ وجلّ » ⁽¹⁾.

ثم بما ذكر يظهر حال رواية الصدوق عن الفضل بن شاذان ، فيما كتب به مولانا الرضا عليه السلام للمأمون ، المرويّة في عيون أخبار الرضا عليه السلام بأسانيد متعددة كما في الذخيرة ⁽²⁾: « إنّ الكبائر هي : قتل النفس التي حرّم اللّه تعالى ، والزنا ، والسرقة ، وشرب الخمر ، وعقوق الوالدين ، والفرار من الزحف ، وأكل مال اليتيم ظلماً ، وأكل الميتة والدم ولحم الخنزير وما أُهلّ لغير اللّه به من غير ضرورة ، وأكل الربا بعد البيّنة ، والسحت ، والميسر وهو القمار ، والبخس في المكيال والميزان ، وقذف المحصنات ، واللواط ، وشهادة الزور ، واليأس من رَوح اللّه ، والأمن من مكر اللّه ، والقنوط من رحمة اللّه ، ومعونة الظالمين ، والركون إليهم ، واليمين الغموس ، وحبس الحقوق من غير عسر ، والكذب ، والكبر ، والإسراف ، والتبذير ، والخيانة ، والاستخفاف بالحجّ ، والمحاربة لأولياء اللّه ، والاشتغال بالملاهي ، والإصرار على الذنوب » ⁽³⁾وفي بعض النسخ : « والإصرار على الصغائر من الذنوب ».

فإنّها تعارض مفاهيم الحصر المتقدّمة بالخصوص المطلق ، يعني : أنّ هذه أخصّ منها فيجب تقديمها والحكم بكون الجميع كبيرة ؛ مع أنّه

لا نعلم تعارضها مع ما يتضمّن أنّ الكبائر ما أوعد اللّه عليه النار ؛ لجواز الإيعاد بها في جميع ما تضمّنته الرواية ، سيّما مع بعض احتمالات ذلك العنوان كما مرّ.

وكذا يعلم ممّا ذكر حال سائر ما تضمّن ذكر كبيرة أو كبائر من الأخبار ، ويحكم بكون الجميع كبيرة ، كمرسلة الفقيه : « إنّ الحيف في الوصيّة من الكبائر » ⁽¹⁾.

ورواية أبي خديجة : « الكذب على اللّه وعلى رسوله وعلى الأوصياء : من الكبائر » ⁽²⁾.

وقال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : « من قال عَليَّ ما لم أقل فليتبوّأ مقعده من النار » ⁽³⁾.

ورواية عبد العظيم : « أُحبّ أن أعرف الكبائر من كتاب اللّه تعالى ، فقال : نعم يا عمرو ، أكبر الكبائر : الإشراك باللّه ، يقول اللّه تعالى ( مَنْ يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ ) ⁽⁴⁾وبعده اليأس من رَوح اللّه ؛ لأنّ اللّه تعالى يقول ( إِنَّهُ لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكافِرُونَ ) ⁽⁵⁾ثم الأمن من مكر اللّه ؛ لأنّ اللّه تعالى يقول ( فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ ) ⁽⁶⁾ومنها عقوق الوالدين ؛ لأنّ اللّه تعالى

جعل العاقّ جبّاراً شقيّاً ⁽¹⁾؛ وقتل النفس التي حرّم اللّه إلاّ بالحقّ ؛ لأنّ اللّه تعالى يقول ( فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها ) ⁽²⁾الآية ، وقذف المحصنة ؛ لأنّ اللّه تعالى يقول ( لُعِنُوا فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ ) ⁽³⁾وأكل مال اليتيم ؛ لأنّ اللّه تعالى يقول ( إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيراً ) ⁽⁴⁾والفرار من الزحف ؛ لأنّ اللّه تعالى يقول ( وَمَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ ) إلى قوله ( وَمَأْواهُ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ ) ⁽⁵⁾وأكل الربا ؛ لأنّ اللّه تعالى يقول ( الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلاّ كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ ) ⁽⁶⁾والسحر ؛ لأنّ اللّه تعالى يقول ( وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ ) ⁽⁷⁾والزنا ؛ لأنّ اللّه تعالى يقول ( وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً يُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهاناً ) ⁽⁸⁾واليمين الغموس الفاجرة ؛ لأنّ اللّه تعالى يقول ( الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَأَيْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلاً أُولئِكَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ ) ⁽⁹⁾والغلول ؛ لأنّ اللّه تعالى يقول ( وَمَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِما غَلَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ ) ⁽¹⁰⁾ومنع الزكاة المفروضة ؛ لأنّ اللّه

تعالى يقول ( فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ ) ⁽¹⁾وشهادة الزور وكتمان الشهادة ؛ لأنّ اللّه تعالى يقول ( وَمَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ ) ⁽²⁾وشرب الخمر ؛ لأن اللّه تعالى نهى عنها كما نهى عن عبادة الأوثان ⁽³⁾، وترك الصلاة متعمّداً أو شيئاً ممّا فرض اللّه ؛ لأنّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله قال : من ترك الصلاة متعمّداً فقد برئ من ذمّة اللّه وذمّة رسوله 6. ونقض العهد وقطيعة الرحم ؛ لأنّ اللّه تعالى يقول ( أُولئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدّارِ ) ⁽⁴⁾» الحديث ⁽⁵⁾.

وظهر من جميع ما ذكر أنّ الكبائر : كلّ ما أوعد اللّه تعالى عليه النار ، وأنّ جميع ما في تلك الأخبار بخصوصه من الكبائر أيضاً.

بقي الكلام في بيان المراد ممّا أوعد اللّه عليه من الاحتمالات المتقدّمة.

فنقول : إنّه بعد ما عرفت أنّ الثابت من الأخبار في القسم الأول من الكبائر هو عنوان ما أوعد اللّه عليه النار ، فيلزم متابعة ما يدلّ عليه ذلك العنوان ، وهو صريحٌ في أنّه يلزم أن يكون الإيعاد بالنار ، فلا يصحّ تعميم العنوان بالعقاب ، أو مطلق الوعيد ، إلاّ أن يثبت أنّ عقابه ووعيده منحصرٌ بذلك.

وهو غير ثابت ، بل الظاهر خلافه ، وظاهرٌ في كون الإيعاد على الذنب

المخصوص بعينه ؛ لأنّه الظاهر المتبادر من قوله : « أوعد اللّه عليه » فلا يشمل ما أوعد عليه عموماً ، نحو قوله ( فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ ) ⁽¹⁾وقوله ( وَمَنْ يَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها ) ⁽²⁾.

مع أنّ الأول إيعادٌ بالأعمّ من النار ؛ للتصريح بالفتنة أيضاً.

والثاني مخصوصٌ بعصيان الكفر بقرينة الخلود ، وكذا الظاهر المتبادر منه الإيعاد الصريحي ، فلا يشمل الضمني الحاصل في ضمن مجرّد النهي.

ومطلقٌ بالنسبة إلى كونه في الكتاب العزيز أم لا ، فيشمل ما أوعد بالنار في الحديث القدسي ، أو بلسان الرسول ، أو الإمام حاكياً عن اللّه ، بمثل : قال اللّه كذا ، أو : أوجب كذا ؛ لصدق إيعاده سبحانه عرفاً ، ولا يشمل إيعاد الرسول والإمام من غير نسبته إلى اللّه تعالى وإن احتمل في الأول ؛ لقوله تعالى ( إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى ) ⁽³⁾.

ونقل المحدّث المجلسي في حقّ اليقين عن بعضهم : الإيعاد في السنّة المتواترة أيضاً موجبٌ للكون كبيرة مطلقاً ، وعن بعض آخر : أنّ الإيعاد بالأحاديث الصحيحة أيضاً كذلك.

والظاهر عدم اشتراط كونه بلا واسطة ، بل يشمل ما كان بالواسطة ، مثل أن يقول : تارك الصلاة منافق ، وقال : المنافق في النار ؛ لصدق الإيعاد بالنار ، ومثل أن يقول : المضيع ماله مسرف ، وقال : إنّ الإسراف يوجب دخول النار.

ومن ذلك يظهر سرّ ما سبق من أنّ الكبائر إلى سبعمائة أقرب ، بل على هذا يصعب حصر الكبائر ، واللّه هو العالم بالسرائر.

فرع : قد مرّ رواية الفضل : أنّ من الكبائر الإصرار على الصغائر ⁽¹⁾، وتدلّ عليه أيضاً رواية الحسين بن زيد الطويلة ، المرويّة في الفقيه في ذكر المناهي ، وفي آخرها : « لا كبيرة مع الاستغفار ولا صغيرة مع الإصرار » ⁽²⁾، ورواية ابن سنان المتقدّمة ⁽³⁾، ونفى بعض مشايخنا المعاصرين عنه الريب بل الخلاف ⁽⁴⁾، وهو كذلك ، بل هو إجماعي.

وبما ذكر يجبر ما لو كان في الأخبار من الضعف ، وبهما تخصّص الأخبار الظاهرة في الحصر فيما لا يدخل فيه ذلك ؛ مع أنّ عدم كونه ممّا أوعد اللّه عليه النار ولو بالواسطة غير معلوم.

ثم إنّهم اختلفوا في حدّ الإصرار الموجب لدخول الصغيرة في الكبائر.

فقيل : هو المداومة على نوع واحد منها ، والمواظبة والملازمة له ⁽⁵⁾.

وقيل : هو الإكثار منها ، سواء كان من نوع واحد أو من أنواع مختلفة ، ذكره في المسالك والروضة وكشف الرموز ⁽⁶⁾وغيرها ⁽⁷⁾.

وقيل : يحصل بكلّ واحد منها ⁽⁸⁾.

وقيل : هو فعل الصغيرة مع العزم على معاودتها ⁽¹⁾.

ونقل عن بعضهم قولٌ بأنّ المراد فعل الصغيرة مع عدم التوبة ⁽²⁾.

واستدلّ للأخير برواية جابر : في قول اللّه عزّ وجلّ ( وَلَمْ يُصِرُّوا عَلى ما فَعَلُوا وَهُمْ يَعْلَمُونَ ) ⁽³⁾قال : « الإصرار : أن يذنب الذنب فلا يستغفر [ اللّه ] ولا يحدّث نفسه بتوبة » ⁽⁴⁾.

ودليل الأول : كلام أهل اللغة ، قال الجوهري : أصررت على الشي‌ء : أي أقمت ودمت عليه ⁽⁵⁾. وقال ابن الأثير : أصرّ على الشي‌ء يصرّ إصراراً : إذا لزمه وداومه وثبت عليه ⁽⁶⁾. وفي القاموس : أصرّ على الأمر : لزم ⁽⁷⁾. وقريب منه كلام ابن فارس في المجمل ⁽⁸⁾.

ودليل الثاني والثالث : إمّا صدق المداومة واللزوم مع الإكثار ، أو صدق الإصرار عرفاً معه.

وحجّة الرابع : فحوى رواية جابر ، وهو الإصرار عرفاً.

قال في البحار : وفي العرف يقال : فلان مصرّ على هذا الأمر إذا كان عازماً على العود إليه ⁽⁹⁾.

ولا ينبغي الريب في ضعف الأخير كما عن الذخيرة والبحار أيضاً ⁽¹⁾؛ لعدم مساعدة اللغة ولا العرف ، وعدم دلالة الخبر على أنّه المراد من الإصرار مطلقاً ، فلعلّه في تفسير الآية بخصوصه ولا في صدق الإصرار بالأول لغةً وعرفاً.

وإنّما الكلام في البواقي ، والظاهر لزوم اعتبار صدق الملازمة والمداومة في الإكثار أيضاً ، فلا يُكتفى بمجرّد ارتكابها مرّات عديدة في يوم أو يومين أو ثلاثة مثلاً ، وإن صدق الإكثار ، فلو تركها بعد الثلاث لا يحكم بكونه إصراراً ولو لم تُعلَم التوبة ، وهو الظاهر من التحرير ، حيث قال : وعن الإصرار على الصغائر أو الإكثار منها ⁽²⁾. بل من الإرشاد والقواعد أيضاً ⁽³⁾، كما صرّح بالظهور منهما في الذخيرة ⁽⁴⁾.

نعم ، يظهر منهم كون الإكثار أيضاً قادحاً في العدالة أو في قبول الشهادة ، ولكنّ الظاهر أنّ مرادهم من الإكثار : أغلبيّة ارتكابه عن الاجتناب إذا عنّ له من غير توبة.

وأمّا مع العزم على العود بدون الإكثار كما هو القول الرابع فصدق الإصرار غير معلوم عرفاً ، ولو علم في هذا الزمان فلا يفيد للأخبار.

فالمناط في صدق المداومة ، ثم المناط صدق المداومة والملازمة العرفيّتين.

وهل يشترط كون الإصرار على نوع واحد ، أو لا؟

الظاهر : الثاني ؛ لصدق الإصرار على الصغائر بالمداومة على جنسها ، كالإصرار على قتل الحيوانات بالمداومة على الجنس ، ومن الإصرار على الجنس : الإكثار من الذنوب بحسب ارتكابه أغلب عن اجتنابه إذا عنّ له من غير توبة ؛ لصدق المداومة عرفاً.

ثم إنّ الشهيد قسّم الإصرار إلى فعلي وحكمي ، فالفعلي هو الدوام على نوع واحد بلا توبة ، أو الإكثار من جنس الصغائر كذلك ؛ والحكمي هو العزم على فعل تلك الصغيرة بعد الفراغ منها ⁽¹⁾. وارتضاه جماعة من المتأخّرين ⁽²⁾.

ولعلّ مستنده اللغة والعرف وحديث جابر ، فبالأولين يثبت الأولان - وهما الإصرار وبالثالث يثبت حكم الإصرار للثالث ، وفيه تأمّل.

فرع : كما يتحقّق الإصرار على الصغيرة بالإتيان بأفراد نوع واحد منها بقدر تصدق معه الملازمة عرفاً ، كذلك يتحقّق باستمرار فرد واحد من نوعٍ بقدر تصدق الملازمة. ولا يتوقّف على تكرّر الفعل ، فلو لبس ثوباً حريراً مدّة مديدة ، أو اقتنى آنية ذهب على القول بحرمة اقتنائها أيضاً أو تختّم بخاتم ذهب كذلك ، يخرج عن العدالة ؛ لصدق الإصرار على الصغيرة.

وعلى هذا يقدح في العدالة فعل صغيرة مع العزم بالمعاودة لو علم منه ذلك ، أو ترك التوبة مع التذكّر في مدّة مديدة ، لا لأجل كون ذلك إصراراً على الصغيرة المذكورة ، بل لأجل الإصرار على ترك التوبة ، وهو أيضاً من الصغائر ؛ لوجوب التوبة ، فإذا استمرّ تركها يكون مصرّاً على هذه

الصغيرة ، ولأجله يخرج عن العدالة.

المسألة الخامسة : اعلم أنّه لا خلاف في زوال العدالة بارتكاب كبيرة من الكبائر ولو كان إصراراً على الصغيرة ، بل هو إجماعي ؛ ويدلّ عليه الإجماع ، ورواية علقمة ⁽¹⁾، وصحيحة ابن أبي يعفور ⁽²⁾، وبعض الروايات الأُخر ⁽³⁾.

وهل يقدح فيها فعل صغيرة من دون إصرار ، أم لا؟

المشهور سيّما بين المتأخّرين ⁽⁴⁾: الثاني إن لم يبلغ حدّ الإكثار ، على القول بعدم كونه إصراراً ، بل قيل : إنّه اتّفاقيّ بين القائلين بتقسيم المعاصي إلى الكبائر والصغائر ، وادّعي عليه الشهرة العظيمة ⁽⁵⁾.

وهو الأقوى ؛ لتعريف العدالة في الصحيحة باجتناب الكبائر ، فمن اجتنبها يكون عادلاً ولا ارتكب الصغيرة ، بل مقتضاها اختصاص القدح بالكبيرة التي أوعد اللّه عليها النار دون غيرها لو قلنا بأعميّة الكبيرة عنه وعمّا في الأخبار ، ولو لا الإجماع على قدح الكبيرة مطلقاً لأمكن القول بالاختصاص.

ويؤيّده أيضاً استلزام قدح مطلق الصغيرة في العدالة الحرج العظيم ، كما ذكره الشيخ في المبسوط ⁽⁶⁾، وتشعر به رواية علقمة. وإمكان الرفع بالتوبة كما ذكره الحلّي ⁽⁷⁾غير مفيد غالباً ؛ لأنّ العلم بالتوبة مشكل.

وكذا يؤيّده قوله سبحانه ( وَلَمْ يُصِرُّوا عَلى ما فَعَلُوا ) ⁽¹⁾وقوله ( إِلاَّ اللَّمَمَ ) ⁽²⁾وقد فسّره الجوهري بصغار الذنوب ⁽³⁾، وكذا ابن الأثير في حديث أبي العالية ، ونقله عن بعضهم أيضاً ⁽⁴⁾، وفسّره أيضاً في الصافي بما صغر ⁽⁵⁾.

وحكي عن جماعة من القدماء الأُول ⁽⁶⁾، وهم بين من أطلق في اشتراط العدالة أو قبول الشهادة بالاجتناب عن المحارم أو القبائح أو نحوهما ممّا يشمل الصغيرة أيضاً ، وهو أكثرهم ، ومن صرّح بقدح جميع الذنوب ونفى الصغيرة من الذنوب ، وهو الحلّي ⁽⁷⁾.

واستدلّ لهم بوجوه كثيرة بيّنة الضعف.

ويمكن أن يستدلّ لذلك القول بوجوه ثلاثة أُخرى.

أحدها : التصريح في صحيحة ابن أبي يعفور باشتراط كفّ الجوارح الأربع ، الشامل للكفّ عن الصغائر أيضاً.

وثانيهما : تصريح الأخبار بعدم قبول شهادة الفاسق ، وكونه مناقضاً للعادل ، والفسق هو الخروج عن طاعة اللّه ، وهو يصدق مع فعل الصغيرة أيضاً.

وثالثها : مفهوم الشرط في قوله : « فمن لم تره بعينك » إلى آخره ، في رواية علقمة المتقدّمة.

ويمكن الجواب عن الأول : بأنّ ما يكفّ عنه غير مذكور ، وللكلام مقتضى ، والمقتضى غير معلوم ، وعمومه كما قيل ممنوع ، فلعلّه الكبائر ، بل هو القدر المتيقّن ، ويؤكد إرادتها تخصيص المجتنَب عنه بها ، ولو كان الأول عامّاً لما كان وجه لتخصيص الثاني ، سيّما إذا جعل قوله في الصحيحة : « ويعرف » بياناً للستر والكفّ ، كما مرّ ؛ مع أنّ منافاة فعل شي‌ء يسير نادراً للكفّ غير معلوم ، فإنّ من يجتنب عن الأغذية المضرّة له دائماً يصدق عليه المحتمي ولو تناول شيئاً يسيراً منها نادراً - كتفّاحة مثلاً بعد الكفّ عن غيرها.

وعن الثاني : بمنع صدق الخروج عن طاعة اللّه عرفاً بفعل صغيرة نادراً بعد تركه جميع الكبائر والصغائر ، وهذا ظاهر جدّاً.

وعن الثالث : بأنّه لو سلّم كونه مفهوم شرط ، وكون : « مَن » فيه مفيدة للعموم ، يكون مفهومه : أنّ كلّ من تراه بعينك أنّه يرتكب ذنباً فهو ليس بأهل العدالة ، وهذا لا ينافي كون بعض المرتكبين من أهل العدالة ؛ لتحقّق المفهوم بانتفاء العدالة عن المرتكبين للكبائر.

ثم إنّ هذا إذا لم يكن مصرّاً على الصغائر لإيجابه الكبر ، ولا مكثراً فيها.

ثم لو كان مكثراً في فعل الصغائر بحيث يصدق الإكثار عرفاً ، أو يكون ارتكابه للذنب أغلب من اجتنابه عنه إذا عنّ له من غير توبة ، وقلنا بعدم دخوله في الإصرار فهل يقدح في العدالة ، أم لا؟

وقد نفى غير واحد الخلاف في قدح الثاني ⁽¹⁾، وعن التحرير الإجماع عليه أيضاً ⁽²⁾.

ولا ينبغي الريب في قدحه بالمعنيين في معرفة العدالة بكونه ساتراً لعيوبه ، إلى آخر المعرّف كما مرّ.

وإنّما الإشكال فيمن عرف اجتنابه للكبائر بالخبرة الباطنيّة والمعاشرة التامّة ثم ظهر منه الإكثار بأحد المعنيين ، ولا شكّ أنّ القول بالقدح أحوط ؛ لنفي الخلاف والإجماع المنقول المتقدّمين ، ودلالة رواية جابر ⁽³⁾على كون ذلك إصراراً في الجملة ، بل شهادة العرف المتأخّر به أيضاً ، وعدم صدق الكفّ معه ، واحتمال إرادة العموم من الكفّ ، فالمجتنب عن ذلك عادل قطعاً دون غيره ، وصدق الخروج عن طاعة اللّه معه ، بل مقتضى الأخيرين كون ذلك أظهر أيضاً.

المسألة السادسة : صرّحوا بأنّ المرتكب للذنب القادح في العدالة إذا تاب عمّا فعل وعُلِمت توبته تُقبَل شهادته ⁽⁴⁾، بل صرّح جماعة منهم والدي العلاّمة 1 بأنّه تعود عدالته.

فإن كان مرادهم العود الحكمي فلا إشكال ، وكذا إن أُريد العود الحقيقي وقلنا بكون العدالة حسن الظاهر ، أو الاجتناب المنبعث عن صفة نفسانيّة ، أو صفة باعثة على الاجتناب الفعلي ؛ إذ ليس المراد من حسن الظاهر أو الاجتناب المذكور كونه كذلك دائماً ، بل المراد أنّه حين

يتّصف بذلك فهو عادل وإن لم يكن قبله عادلاً. ولا شكّ أنّ بعد العلم بالتوبة يُعلَم لأجلها حسن ظاهره ، ويكون حينئذٍ مجتنباً اجتناباً منبعثاً عن صفة نفسانيّة بعثته على التوبة.

نعم ، يشكل على القول بكون العدالة ملكة راسخة كالشجاعة والسخاوة كما هو ظاهر أكثر المتأخّرين ⁽¹⁾، فإنّ في زوالها بفعل كبيرة إشكالاً ؛ لأنّ فعل كبيرة لا ينافي تلك الملكة ، كما اشتهر أنّ الصدوق قد يكذب ، ثم في عودها بمجرّد التوبة أيضاً إشكالاً.

ويمكن التفصّي عن الأول : بأنّهم لا يقولون إنّ العدالة المعتبرة شرعاً هي تلك الملكة فقط ، بل هي مقارنة مع عدم فعل الكبيرة أي مع الاجتناب عنها فبمجرّد الارتكاب تزول العدالة الشرعيّة عنه ؛ ضرورة انتفاء الكلّ بانتفاء جزئه.

وبذلك يحصل التفصّي عن الثاني أيضاً ؛ فإنّ التوبة لمّا كانت مزيلة لأثر الارتكاب ، أو كانت التوبة محصّلة للاجتناب المطلوب كما أُشير إليه أو كانت قائمة شرعاً مقام الاجتناب ، تعود العدالة الشرعيّة.

فالمراد : زوال العدالة الشرعيّة وعودها دون نفس الملكة ، أو المراد بالزوال والعود المذكورين : أنّ غاية ما يحصل من معرفة الملكة ولو بالمعاشرة التامّة الباطنيّة هي المعرفة الظنيّة ، وهي ترتفع مع ارتكاب كبيرة ، فإنّه كما يمكن أن يكون ذلك الارتكاب مع بقاء الملكة وبعث الأُمور الخارجيّة على الارتكاب يمكن أن يكون لانتفاء الملكة أولاً.

فالمراد زوال معرفة العدالة ، ثم بعد ندامته وتوبته يحصل الظنّ بكون

الاجتناب لأجل الملكة ، وأنّ الارتكاب إنما هو لأجل غلبة الأُمور الخارجيّة.

ثم إنّ عود العدالة بالتوبة في الجملة ممّا لا خلاف فيه أجده ، وفي شرح الإرشاد للأردبيلي : لا يبعد كونه إجماعيّاً ، قال : وما يدلّ عليه من الآيات والأخبار كثير ⁽¹⁾.

أقول : لا يحضرني من الآيات والأخبار الدالّة على عود العدالة بالتوبة شي‌ء.

ويحتمل أن يكون مراده ما يدلّ على قبول شهادة التائب.

ولكن الأخبار الدالّة على ذلك يختصّ أكثرها بخصوص القاذف ، والآيات أيضاً منحصرة بآية واحدة.

وأن يكون مراده آيات قبول التوبة ، كما يظهر من كلامه بعد ذلك ، حيث قال : بل لا يبعد العود بمحض التوبة إلى أن قال : لعموم قبول التوبة في الآيات والأخبار الكثيرة.

ولكن يرد عليه : أنّها وإن كانت كثيرة إلاّ أنّها لا تدلّ على عود العدالة.

ويمكن أن يكون مراده الآيات المادحة للتائب بمدائح يبعد مدح اللّه سبحانه الفسّاق بها ، نحو ( إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ التَّوّابِينَ ) ⁽²⁾.

وقوله سبحانه ( وَسارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَالْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرّاءِ وَالضَّرّاءِ ) ⁽³⁾الآية.

( وَالَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ ) إلى أن قال ( أُولئِكَ جَزاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَجَنّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَنِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِينَ ) ⁽¹⁾.

وأمّا الأخبار المصرّحة بقبول شهادة التائب فكثيرة جدّاً ، ولكنّ أكثرها واردة في القاذف كما يأتي.

ومنها ما ورد في السارق ، كرواية السكوني : « أنّ أمير المؤمنين عليه السلام شهد عنده رجل وقد قطعت يده ورجله شهادة ، فأجاز شهادته ، وقد كان تاب وعرفت توبته » ⁽²⁾وقريبة منها الأُخرى ⁽³⁾.

ومنها ما ورد في مطلق المحدود ، كرواية اخرى للسكوني : « ليس يصيب أحد حدّا فيقام عليه ثم يتوب إلاّ جازت شهادته » ⁽⁴⁾، وقريبة منها الأُخرى ⁽⁵⁾.

ويؤكّد المطلوب رواية جابر : « التائب من الذنب كمن لا ذنب له » ⁽⁶⁾.

ولا يضرّ اختصاصها بالقاذف أو السارق أو المحدود ؛ لعدم القول بالفصل ، بل يظهر من المحقّق الأردبيلي إمكان التعميم بتنقيح المناط ،

حيث قال : إنّ التخصيص بالقاذف بعيد من غير علّة موجبة لذلك ، بل ظهور العلّة ⁽¹⁾. انتهى.

ولكن يخدش الاستدلال بها أنّها مخصوصة ببَعد قيام الحدّ ، والتعدّي إلى التائب الذي يجب عليه الحدّ قبل حدّه يحتاج إلى دليل ، ومع ذلك فالتعدّي إلى ما لا حدّ فيه أو حدّه القتل أو لا تقبل توبته ظاهراً أشكل.

ودعوى الإجماع المركّب أو البسيط بحيث يطمئنّ القلب أيضاً مشكل.

فالأولى الاستدلال للعموم بأنّ بعد العلم بالتوبة يصدق عليه أنّه مجتنب عن الكبائر اجتناباً منبعثاً عن صفة نفسانيّة ، فيصدق عليه أنّه العادل المستفاد من الصحيحة.

وبذلك صرّح المحقّق الأردبيلي أيضاً ، قال : والدليل على القبول والعود بمطلق التوبة أنّ المفهوم من العدالة عدم ارتكاب الكبيرة على الوجه الذي فُهمَ من رواية ابن أبي يعفور ، وذلك يحصل بعدم ذلك ابتداءً ، وتنعدم بفعلها ، فتعود بالترك مع الندامة والعزم على عدم العود وإن لم يتحقّق [ بالترك ] فقط ، ولأنّه حينئذٍ يتحقّق ما يفهم اعتباره في قبول الشهادة ⁽²⁾. انتهى.

بل يظهر من المحقّق المذكور عدم احتياج حصول العدالة بالتوبة لسبق العدالة على المعصية التي تاب عنها ، حيث قال ما ملخّصه :

إنّه إذا ثبت قبول شهادة الفاسق بعد التوبة كما هو مقتضى الأدلّة السابقة يفهم عدم اعتبار الملكة في تعريف العدالة ، بل في اشتراط قبول

الشهادة ؛ إذ لم توجد الملكة في ساعة واحدة ، بل الساعات المتعدّدة.

وأنّه لا يحتاج في إثبات العدالة إلى المعاشرة الباطنيّة أو الاستفاضة.

بل لا يشترط العدالة قبل الشهادة ؛ إذ يتوب الشاهد فيأتي بها ، بل يأتي بها بعد ردّه بالفسق أيضاً كما هو رأي الأكثر والأصحّ فإنّ الفسق في وقتٍ ما ليس بمانع عن الشهادة مطلقاً ، فإنّه يقبل مع حصول العدالة.

بل وإنّه لا يحتاج إلى الجرح والتعديل.

فاعتبار ذلك كلّه عبث ولغو بلا فائدة ؛ مع أنّه معركة للآراء ، ومحلّ البحث بين الفحول من العلماء ، فيصير معظم هذه المباحث قليل الجدوى.

واحتمال أن لا يتوب قليلٌ في الناس ممّن يستشهد به ، فيُقبَل مجهول الحال بعد التوبة أيضاً وإن لم يقبل قبلها بالطريق الأولى ؛ لأنّ الفاسق إذا تاب قُبِل ، فهو بالطريق الأولى ، وهو ظاهر ⁽¹⁾. انتهى.

وبالجملة : نقول بحصول العلم بالعدالة الشرعيّة بعد العلم بالتوبة ، من غير حاجة إلى إثبات عود العدالة بالتوبة.

نعم ، يشترط هنا تحصيل العلم بالتوبة ، بل مع استمرارٍ ما لها ولو كان في ساعة كما اعتبره المحقّق في الشرائع ⁽²⁾كما كان يشترط أولاً تحصيل العلم بالعدالة.

ولا يكفي في العلم بالتوبة مجرّد قول الشاهد : تبت وندمت واستغفر اللّه ؛ لأنّ مجرّد ذلك القول ليس توبة ، وقبول إخباره لا دليل عليه ، كما لا يقبل خبره عن عدالة نفسه أو اجتنابه الكبائر.

بل تحتاج معرفة ذلك إلى معاشرة باطنيّة أو استفاضة ، بحيث يحصل العلم بكونها توبة وندامة ، وبمضيّ زمان يمكن العود ، ولم يكن له مانع من الذنوب ، وما ينقض التوبة وما فعل.

ومن ذلك يظهر عدم كون معارك الآراء وبحث فحول العلماء بلا فائدة.

فرع : عود العدالة أو العلم بتحققها بالتوبة إنّما يكون مع السعي في تلافي وتدارك ما يمكن تداركه ، مثل : قضاء حقوق الناس ، أو الخلاص من ذلك بإبراء أو إسقاط ، وقضاء العبادات التي يجب قضاؤها ، كذا ذكره المحقّق المذكور ⁽¹⁾.

ووجهه : أنّ هذه الأُمور واجبة ، فتركها معصية محرّمة كبيرة أو صغيرة ، تصير كبيرة بالاستمرار عليه ، إلاّ أنّه يجب التقييد بما كان تلافيه واجباً فوريّاً ، كأداء حقوق الناس.

وأمّا الموسّعات كقضاء الصلوات على الحقّ المشهور فاللاّزم العلم بعزمه على القضاء ، ولا يكفي عدم العلم بعدم العزم على القضاء ؛ لأنّ مرجعه إلى عدم العلم بكونه تاركاً للمعصية ، والمعتبر في العدالة العلم بالتاركيّة.

نعم ، يكفي الظنّ المعتبر شرعاً هنا ، الحاصل من المعاشرة والأمارات ، واللّه الموفّق للصواب.2.

البحث الثالث : في ذكر خصوص بعض المعاصي التي ذكروا منافاتها للعدالة أو عدمها

اشارة

وقد مرّ شطر من المعاصي في بحث المكاسب ، وهاهنا مسائل :

المسألة الاولى : لا يقدح في العدالة ولا يحرم اتّخاذ الحمام للاستئناس بها وإنفاذ الكتب بلا خلاف ظاهر ؛ للأصل ، والعمومات ، وخصوص المستفيضة المعتبرة :

كصحيحة ابن وهب : « الحمام من طيور الأنبياء » ⁽¹⁾.

وصحيحة حفص : « أصل حمام الحرم كانت لإسماعيل بن إبراهيم عليهما السلام اتخذها كان يأنس بها » فقال أبو عبد اللّه عليه السلام : « يستحبّ أن يتّخذ طيراً مقصوصاً يأنس بها مخافة الهوام » ⁽²⁾.

ورواية ابن سنان : « شكى رجل إلى النبيّ صلی اللّه عليه وآله الوحشة ، فأمره أن يتّخذ في بيته زوج حمام » ⁽³⁾.

ورواية الشحّام : ذكرت الحمام عند أبي عبد اللّه عليه السلام ، فقال : « اتّخذوها في منازلكم ، فإنّها محبوبة ، لحقتها دعوة نوح عليه السلام ، وهي آنس شي‌ء في البيوت » ⁽⁴⁾.

ورواية أبي سلمة : « الحمام طير من طيور الأنبياء : التي كانوا يمسكون في بيوتهم ، وليس من بيت فيه حمام إلاّ لم تصب أهل ذلك البيت آفة من الجنّ » إلى أنّ قال : « فرأيت في بيت أبي عبد اللّه عليه السلام حماماً لابنه إسماعيل » ⁽¹⁾.

ورواية داود بن فرقد : كنت جالساً في بيت أبي عبد اللّه عليه السلام فبصرت إلى حمام راعبيّ ⁽²⁾يقرقر طويلاً ، فنظر إليّ أبو عبد اللّه ، فقال : « يا داود ، تدري ما يقول هذا الطير؟ » قلت : لا واللّه جعلت فداك ، قال : « يدعو على قتلة الحسين عليه السلام ، فاتّخذوا في منازلكم » ⁽³⁾.

ورواية السكوني : « اتّخذوا الحمام الراعبيّة في بيوتكم ، فإنّها تلعن قتلة الحسين بن عليّ صلوات اللّه عليهما » ⁽⁴⁾.

ورواية عثمان الأصبهاني ، وفيها : فقال يعني أبا عبد اللّه - : « اجعلوا هذا الطير الراعبي معي في البيت يؤنسني » ⁽⁵⁾.

ورواية عبد الكريم بن صالح ، وفيها : هؤلاء الحمام تقذر الفراش ، فقال : « لا ، إنّه يستحبّ أن يمسكن في البيت » ⁽⁶⁾.

ومرسلة أبان : « كان في منزل رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله زوج حمام أحمر » ⁽⁷⁾.

إلى غير ذلك من الأخبار المتكثّرة ، وصريح كثير منها : استحباب الاتّخاذ للأُنس ، كما صرّح به جماعة أيضاً ⁽¹⁾.

وكذا لا يحرم اقتناؤها للّعب بها ، بإطارتها والتفرّج بطيرانها ، وفاقاً للمحكيّ عن النهاية والمبسوط والقاضي ⁽²⁾.

وكافّة متأخّري أصحابنا مع الكراهة ، وظاهر المبسوط كونه إجماعيّاً عندنا ، حيث قال : فإنّ اقتناءها للّعب بها وهو أنّ يطيّرها وتنقلب في السماء ونحو هذا فإنّه مكروه عندنا.

ويدلّ عليه الأصل ، ورواية العلاء بن سيّابة : عن شهادة من يلعب بالحمام ، قال : « لا بأس إذا لم يُعرَف بفسق » قلت : فإنّ مَن قبلنا يقولون : قال عمر : هو شيطان ، فقال : « سبحان اللّه ، أما علمت أنّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله قال : إنّ الملائكة لتنفر عند الرهان وتلعن صاحبه ، ما خلا الحافر والخفّ والريش والنصل ، فإنّها تحضره الملائكة ، وقد سابق رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله أُسامة بن زيد وأجرى الخيل؟! » ⁽³⁾.

والأُخرى : « لا بأس بشهادة الذي يلعب بالحمام ، ولا بأس بشهادة صاحب السباق المراهن عليه ، فإنّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله قد أجرى الخيل وسابق ، وكان يقول : إنّ الملائكة تحضر الرهان في الخفّ والحافر والريش ، وما عدا ذلك قمارٌ حرام » ⁽⁴⁾.

وضعف سند الروايتين عندنا غير ضائر ، مع أنّ الاولى مرويّة في الفقيه

بطريق معتبر ، مع أنّ العمل بهما جائز.

والتأمّل في دلالتهما لأجل ما ذكره بعض متأخّري المتأخّرين من أنّ لعب الحمام عند أهل مكّة هو لعب الخيل ، فيحتمل ورود الخبر على مصطلحهم ؛ ويشعر به ردّ الإمام في الأول على عمر بقول النبيّ صلی اللّه عليه وآله الوارد في الرهان ، وذكر سباقه مع أُسامة في الخيل ⁽¹⁾مردودٌ بأنّه خلاف الظاهر المتبادر ؛ مع أنّ ما نقله غير ثابت.

وعلى التسليم ، فلا داعي على الحمل على مصطلح أهل مكّة ، ولم يكن المتكلّم منهم ولا المخاطب.

ولا إشعار في ردّ الإمام بقول النبيّ ؛ لتضمّنه الريش الظاهر في الطير أيضاً.

ولا ينافي ذكر سباقه ؛ لأنّه لعلّه لأجل بيان جواز أصل السباق.

بل في مرسلة إبراهيم بن هاشم ما يشعر بخلافه ، قال : ذكر الحمام عند أبي عبد اللّه عليه السلام ، فقال له رجل : بلغني أنّ عمر رأى حماماً يطير ورجل تحته يعدو ، فقال عمر : شيطان يعدو تحته شيطان ، فقال أبو عبد اللّه عليه السلام : « ما كان إسماعيل عندكم؟ » فقيل : صدّيق ، فقال : « بقيّة حمام الحرم من حمام إسماعيل » ⁽²⁾.

والاستشكال في الروايتين بتضمّنهما جواز المسابقة بالريش ، المتبادر منه الطيور ، ولم يقولوا به مدفوعٌ بأنّ الذي لا يقولون به هو المسابقة مع العوض ، وأمّا بدونه ففيه خلاف ، بل قيل : إنّ المشهور فيه

الجواز ⁽¹⁾، كما يأتي.

خلافاً للمحكيّ عن الحلّي ، فحكم بقدح اللعب بها في العدالة ؛ لقبح اللعب ⁽²⁾.

وفيه المنع ⁽³⁾بحيث يثبت منه النهي ، مع أنّ الروايتين تدفعانه.

ثم إنّ ما ذكر إنّما هو في اللعب الخالي عن المسابقة والمغالبة ، وأمّا معها فإن كان بدون عوض للسابق ففيه خلاف ، فظاهر التذكرة والقواعد والمسالك والكفاية والمفاتيح وشرحه الجواز ⁽⁴⁾، بل ربّما يستفاد من بعضهم أنّه الأشهر ⁽⁵⁾؛ ويدلّ عليه الأصل ، وروايتا العلاء المتقدّمتين.

وحكي عن جماعة المنع ، منهم : ظاهر المهذّب والمحقّق الثاني ⁽⁶⁾، ونسب إلى التذكرة أيضاً ⁽⁷⁾وهو في غير الطيور من أنواع المسابقات ، بل ربّما نسب إلى الشهرة أيضاً ⁽⁸⁾، بل حكى بعض مشايخنا المعاصرين - في بحث السبق والرماية - عن ظاهر الأولين وصرح الثالث الإجماع عليه ⁽⁹⁾.

ولا تصريح ولا ظهور في الثالث أصلاً. نعم ، قال في الأول بعد ذكر مسائل ، منها المسابقة بالطيور بغير عوض - : إنّ الكلّ عندنا حرام.

وكون ذلك دعوى الإجماع غير ظاهر.

واستدلّ على المنع بهذا الإجماع المنقول.

وبما دلّ على حرمة اللّهو واللعب.

وعلى تنفّر الملائكة عند الرهان ولعنهم صاحبها ، خلا الثلاثة : الخفّ والحافر والنصل.

وعلى أنّ ما عداها قمارٌ حرام.

وبسائر ما دلّ على حرمة القمار بقول مطلق.

وبالصحيح المصرّح بأنّه : « لا سبق إلاّ في نصل ، أو خفّ ، أو حافر » ⁽¹⁾على أن تكون الباء في السبق ساكنة.

وأجاب هؤلاء عن دليل الأولين ، أمّا عن الأصل فباندفاعه بما ذكر.

وأمّا عن الروايتين فبمنع إرادة الطير من الريش ، أو لاحتمال أن يراد به السهام المثبت ذلك فيها ، وبالحمل على التقيّة ثانياً.

كما يؤيّده ما ذكره في المسالك أنّه قيل : إنّ حفص بن غياث وضع للمهديّ العبّاسي في حديث : « لا سبق إلاّ في نصل ، أو خفّ ، أو حافر » قوله : أو ريش ؛ ليدخل فيه الحمام تقرّباً إلى الخليفة ، حيث رآه يحبّ الحمام ، فلمّا خرج من عنده قال : أشهد أنّ قفاه قفاءٌ كذّاب ، ما قال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : أو ريش ، ولكنّه أراد التقرّب إلينا بذلك ، ثم أمر بذبح الحمام ⁽²⁾.

أقول : أمّا اندفاع الأصل بما ذكر فيتوقّف على تماميّته ، وفيه نظر.

أمّا الإجماع المنقول فلعدم حجّيته أولاً ، ولعدم صراحة ما حكي ، بل

ولا ظهور في دعوى الإجماع ثانياً.

وأمّا حرمة اللّهو واللعب فلعدم دليل على حرمة مطلقهما.

وأمّا تنفّر الملائكة عند الرهان فلعدم معلوميّة صدق الرهان على ما لا عوض له فيه.

قال في الصحاح : راهنتُ على كذا مراهنةً : خاطرته ⁽¹⁾.

وفي القاموس : والمراهنة والرهان : المخاطرة والمسابقة على الخيل ⁽²⁾.

وفي مجمع البحرين : وأكثرهم على أنّ الرهان ما يوضع في الأخطار ، ويراهن القوم : أخرج كلّ واحد منهم رهناً ليفوز بالجميع إذا غلب ⁽³⁾.

وظاهر هذه الكلمات أنّ الرهان يكون في موضع يكون فيه عوض في معرض الخطر.

ولو سلّمنا ، فقد تضمّنت الرواية استثناء الريش المتبادر منه الطير أيضاً كما صرّحوا به ؛ وتدلّ عليه حكاية حفص مع الخليفة ، ويؤكّده عطف النصل على الريش. وجعله من باب عطف المرادف أو الخاصّ على العامّ خلاف الظاهر.

ومنه يظهر وجه النظر في الاستدلال بقوله : « وما عدا ذلك قمارٌ حرام » ؛ لأنّ الريش مذكور في الرواية ، وصدق السباق المراهن عليه بدون العوض غير معلوم ؛ مع أنّ في صدق القمار على ما لا عوض فيه نظر ، بل خصّصه بعضهم بالقمار بالآلات المعدّة له من أشياء مخصوصة ، كما صرّح به في مجمع البحرين ⁽⁴⁾.

ومنه يظهر أيضاً وجه النظر في عمومات حرمة القمار.

وأمّا الصحيح المذكور أخيراً فلعدم تعيّن كون الباء فيه ساكنة ؛ لاحتمال الفتح فيها ، فيراد منه العوض.

وعدم دلالته على الحرمة أصلاً على السكون أيضاً ، كما صرّح به الأردبيلي وصاحب الكفاية ⁽¹⁾؛ لجواز إرادة نفي شرعيّة السبق دون جوازه. والحمل على العموم لا دليل عليه.

ومنه يظهر عدم وجود دافع للأصل أصلاً.

وأمّا ما أجابوا به عن الروايتين من احتمال إرادة النصل من الريش كما ذكره في السرائر ⁽²⁾، وبالحمل على التقيّة ففي الأول : أنّه خلاف الظاهر المتبادر كما مرّ.

والثاني : خلاف الأصل ، ولا داعي عليه ؛ مع أنّ الرواية متضمّنة للردّ على عُمَرهم ، فكيف تحتمل التقيّة؟! بل في حكاية حفص مع الخليفة - وقول الخليفة : « أنّه كذب » وأمره بذبح الحمام دلالة على أنّهم لا يقولون بالجواز في الريش ، وأنّ التقيّة تقتضي خلاف ذلك ؛ مع أنّه على فرض عدم دلالة الروايتين يكفي الأصل الخالي عن الدافع للحكم بالجواز ، فهو الحقّ.

وإن كان مع عوض ، فالمذكور في كلام الأصحاب حرمته ، بل عن المهذّب والتنقيح والمسالك والتذكرة الإجماع عليها ⁽³⁾، وجعل بعض مشايخنا قدحه في العدالة قولاً واحداً ⁽⁴⁾، وصرّح بعدم الخلاف بعضٌ0.

آخر أيضاً ⁽¹⁾، ولم أجد تصريحاً بل ولا إشعاراً بالخلاف ، فالظاهر أنّه إجماعيّ محقّق ؛ فهو الدليل على حرمته.

مضافاً إلى قوّة احتمال صدق القمار عليه ، بل ظهوره من الأخبار ، حيث لم تخصّصه بآلة مخصوصة معدّة له.

وقال : « حتى الكعاب والجوز » ⁽²⁾.

وفي الصحيح : « كانت قريش تقامر الرجل بأهله وماله » ⁽³⁾.

وبذلك يوهن الاستدلال بالروايتين المتضمّنتين لاستثناء الريش في صورة العوض ؛ لإمكان القول بعدم حجّيتهما في هذه الصورة ؛ لمخالفتهما لظاهر الإجماع ، أو الشهرة العظيمة المخرجة للخبر عن الحجّية.

فالقول بالحرمة في هذه الصورة في غاية القوّة ، واللّه العالم.

المسألة الثانية : يحرم الاشتغال بالملاهي واستعمال آلات اللّهو ، وحرمته مصرّح بها في أكثر كتب الأصحاب ، ذكره في النهاية والسرائر والشرائع والنافع والقواعد والإرشاد والتحرير والتذكرة والدروس والمسالك والكفاية ⁽⁴⁾وغيرها ⁽⁵⁾، وفي الأخير : لا أعرف في حرمته خلافاً بين الأصحاب.

ونفى المحدّث المجلسي في حقّ اليقين الخلاف فيها بين الشيعة ، وفي

شرح الإرشاد للأردبيلي : أنّه إجماع عندنا. وحكى بعض مشايخنا المعاصرين الإجماع على ظاهر عبارات جمع ⁽¹⁾، بل الظاهر أنّه إجماع محقّق.

وتدلّ عليه المستفيضة من الأخبار ، كرواية الفضل المتقدّمة ، المصرّحة بكون الاشتغال بالملاهي من الكبائر ⁽²⁾.

ومرسلة الفقيه الطويلة ، المشتملة على المناهي : « ونهى عن اللّعب بالشطرنج والنرد ⁽³⁾والكوبة والعرطبة وهي الطنبور والعود » ⁽⁴⁾.

ورواية السكوني : « قال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : أنهاكم عن الزفن والمزمار والكوبات والكبرات » ⁽⁵⁾.

ورواية عمران الزعفراني : « من أنعم اللّه عليه بنعمة فجاء عند تلك النعمة بمزمار فقد كفرها » ⁽⁶⁾.

ورواية أبي الربيع الشامي ، وفيها : « إنّ اللّه بعثني رحمة للعالمين ، لأمحق المعازف والمزامير » ⁽⁷⁾.

والرضوي : « من بقي في بيته طنبور أو عود أو شي‌ء من الملاهي من المِعْزَفَة والشطرنج وأشباهه أربعين يوماً فقد باء بغضب من اللّه ، فإن مات في أربعين مات فاجراً فاسقاً ، مأواه جهنّم وبئس المصير » ⁽¹⁾.

وفيه أيضاً : « وإيّاك والضربة بالصوالج ⁽²⁾، فإنّ الشيطان يركض معك ، والملائكة تنفر عنك » ⁽³⁾.

وما رواه الشيخ الحرّ في الفصول المهمّة : « إنّما حرّم اللّه الصناعة التي هي حرام كلّها ، التي يجي‌ء منها أنواع الفساد محضاً ، نظير البرابط والمزامير والشطرنج ، وكلّ ملهوٍّ به ، والصلبان ، والأصنام ، وما أشبه ذلك من صناعات الأشربة الحرام ، وما يكون منه وفيه الفساد محضاً ولا يكون منه ولا فيه شي‌ء من وجوه الصلاح فحرام تعليمه ، وتعلّمه ، والعمل به ، وأخذ الأُجرة عليه ، وجميع التقليب فيه من جميع الحركات كلّها ، إلاّ أن تكون صناعة قد تنصرف إلى بعض وجوه المنافع » ⁽⁴⁾.

وما رواه فيه أيضاً : « كلّ ما ألهى عن ذكر اللّه فهو ميسر » ⁽⁵⁾.

ورواية : « إنّ اللّه يغفر لكلّ مذنب إلاّ لصاحب عرطبة أو كوبة » ⁽⁶⁾.6.

والرواية الواردة في بيان آخر الزمان : « ورأيت الملاهي قد ظهرت لا يمنعها أحدٌ أحداً ، ولا يجترئ أحد على منعها ، ورأيت المعازف ظاهرة في الحرمين » ⁽¹⁾.

والمرويّ في جامع الأخبار : « يحشر صاحب الطنبور يوم القيامة أسود الوجه ، وبيده طنبور من نار ، وفوق رأسه سبعون ألف ملك ، وبيد كلٍّ مقمعة من نار يضربون وجهه ورأسه » إلى أن قال : « وصاحب المزمار مثل ذلك ، وصاحب الدفّ مثل ذلك » ⁽²⁾.

والنبويّ : « إنّ اللّه حرّم على أُمّتي الخمر والميسر والمزمر والكوبة » ⁽³⁾.

وفي رواية محمّد بن الحنفيّة في تهديد أقوام ، وفيها : « واشتروا المغنّيات والمعازف ».

وضعف هذه الأخبار كلاًّ أو بعضاً غير ضائر ؛ لانجبارها بما مرّ من فتاوى الأصحاب ، وحكايات نفي الخلاف ، والإجماع.

وتعضده أيضاً روايات كثيرة أُخرى ، كرواية سماعة : « لمّا مات آدم شَمَتَ به إبليس وقابيل ، واجتمعا في الأرض ، فجعل إبليس وقابيل المعازف والملاهي شماتةً بآدم ، فكلّ ما كان في الأرض من هذا الضرب الذي يتلذّذ به الناس فإنّما هو من ذلك » ⁽⁴⁾.

ورواية عنبسة : « الغناء واللّهو ينبت النفاق في القلب » ⁽⁵⁾.1.

ورواية إسحاق بن جرير : « إنّ شيطاناً يقال له : القفندر ، إذا ضُرِبَ في منزل رجل أربعين يوماً بالبَرْبَط ، ودخل عليه الرجال ، وضع ذلك الشيطان كلّ عضو منه على مثله من صاحب البيت ، ثم ينفخ فيه نفخة فلا يغار بعدها ، حتى يؤتى بنسائه فلا يغار » ⁽¹⁾، وقريبة منها رواية أبي داود المسترقّ ⁽²⁾.

ورواية كليب الصيداوي : « ضرب العيدان ينبت النفاق في القلب » ⁽³⁾.

ورواية موسى بن حبيب : « لا يقدّس اللّه امّة فيها بَرْبَط. [ يقعقع ] » ⁽⁴⁾إلى غير ذلك.

وجعل هذه الأخبار الأخيرة معاضدة لعدم صراحتها في التحريم.

والملاهي : جمع الملهاة ، وهي آلة اللّهو.