مستند الشیعه جلد 14

هوية الكتاب

مستند الشيعة

في أحكام الشريعة

سرشناسه : نراقي، احمدبن محمد مهدي، ۱۱۸۵-۱۲۴۵ق.

عنوان و نام پديدآور : مستند‌الشيعه في احكام الشريعه/ تاليف احمدبن محمدمهدي النراقي؛ تحقيق موسسه آل‌البيت عليهم‌السلام لاحياء‌التراث.

مشخصات نشر : مشهد: موسسه آل البيت (عليهم‌السلام) لاحياء الثرات، ۱۴۱۵ق. = ۱۳۷۳-

مشخصات ظاهري : ج.

فروست : موسسه آل‌البيت لاحياء التراث؛ ۱۵۶، ۱۵۷، ۱۵۸، ۱۶۰، ۱۶۵، ۱۶۶، ۱۶۷، ۱۶۸، ۱۷۱، ۲۴۲.

شابك : ۲۵۰۰ريال: ج.۱‌964-5503-75-2 : ؛ : ج.۳: 964-5503-78-7 ؛ ۴۰۰۰ ريال: ج.۵: 964-5503-80-9 ؛ ۴۰۰۰ ريال (ج.۶) ؛ ۴۰۰۰ ريال (ج.۷) ؛ ۵۰۰۰ ريال: ج.۸‌964-5503-83-3 : ؛ ۵۰۰۰ ريال: ج.۱۰‌964-319-014-5 : ؛ ۶۰۰۰ ريال: ج.۱۱‌964-319-015-3 : ؛ ۵۵۰۰ ريال: ج.۱۲: 964-319-038-2 ؛ ۵۵۰۰ ريال: ج.۱۳: 964-319-073-0 ؛ ۷۵۰۰ ريال: ج.۱۶: 964-319-125-7 ؛ ۷۵۰۰ ريال (ج.۱۷) ؛ ۳۵۰۰۰ ريال: ج.۲۰‌978-964-319-502-1 :

وضعيت فهرست نويسي : برونسپاري

يادداشت : ج. ۵ (چاپ اول: ۱۴۱۵ق. = ۱۳۷۳).

يادداشت : ج. ۶ (چاپ اول: ۱۴۱۵ق. = [۱۳۷۳]).

يادداشت : ج. ۷ (چاپ اول:۱۴۱۶ق. = [۱۳۷۴]).

يادداشت : ج. ۸ (چاپ اول: ۱۴۱۶ق. = ۱۳۷۵).

يادداشت : ج.۱۰و ۱۱و ۱۲(چاپ اول: ۱۴۱۷ق. = ۱۳۷۶).

يادداشت : ج. ۱۳ (چاپ اول: ۱۴۱۷ق. = ۱۳۷۵).

يادداشت : ج. ۱۶ و ۱۷ (چاپ اول: ۱۴۱۹ق. = ۱۳۷۷).

يادداشت : ج.۲۰ (چاپ اول: ۱۴۳۱ق. = ۱۳۸۹).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : v. 5):)ISBN 964-5503-75-2 (set): ISBN 964-5503-75-2 (8 vols): ISBN 964-5503-82-5 (v.7): ISBN 964-5503-81-7 (v. 6): ISBN 964-5503-80-9

موضوع : فقه جعفري -- قرن ۱۳ق.

شناسه افزوده : موسسة آل البيت عليهم‌السلام لاحياء التراث (قم)

رده بندي كنگره : BP۱۸۳/۳/ن۴م۵ ۱۳۷۳

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۴۲

شماره كتابشناسي ملي : م‌۷۴-۱۲۵۶

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

اشارة

مستند الشيعة

في أحكام الشريعة

تأليف: العلامة الفقيه المولى أحمد بن محمد مهدي النراقي

المتوفى سنة 1245ه

الجزء الرابع عشر

تحقيق

موسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث

حقوق الطبع محفوظة

الطبعة الأولى

1429ه - 2008 م

موسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث

بيروت - لبنان - ص ب 34 / 24 - تلفاكس 541431 - هاتف 544805

E-mail:alalbayt@inco.com.lb

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

وبه نستعين

كتاب مطلق الكسب والاقتناء

اشارة

مقدّمة : اعلم أنّ الكسب جنس تحته أنواع كثيرة ، ولكلّ نوع منه متعلّق ، هو ما يكتسب به ، فهذه أمور ثلاثة ، والأولان من فعل المكلّف ، والثالث ليس كذلك ، بل هو الأعيان والمنافع الخارجيّة.

ولكلّ من الأولين آداب ، بمعنى : أن لمطلق الكسب - من غير تخصيص بنوع منه - أمورا يرجح فيها ارتكابه أو تركه مع المنع من النقيض أو بدونه.

ولكلّ نوع منه أيضا آداب مختصّة به.

ولكلّ من الثلاثة - باعتبار الأحكام الشرعيّة - أقسام :

فينقسم مطلق الكسب من حيث هو - أي مع قطع النظر عن أنواعه ومتعلّقاته - إلى خمسة أقسام : الواجب ، والمندوب ، والحرام ، والمكروه ، والمباح. بمعنى : أنّه قد يكون واجبا ، وقد يكون مندوبا ، وهكذا.

والثاني ينقسم إلى أربعة أقسام ، هي غير الواجب ، إذ ليس من أنواع التكسّب ما يكون واجبا من حيث هو إلاّ على الوجوب الكفائي في بعض الأنواع.

والثالث ينقسم إلى أقسام ثلاثة : الحرام ، والمكروه ، والمباح.بمعنى : أنّه يحرم جعله متعلّقا للكسب ، أو يكره ، أو يباح.

ولم يرد استحباب جعل شي‌ء من الأعيان أو المنافع متعلّقا له ، أو وجوبه.

وهذا أيضا على قسمين ، لأنّه إمّا يكون في مطلق الكسب ، بمعنى : أنّه يحرم أو يكره أو يباح جعله متعلّقا وموردا لمطلق الكسب من غير اختصاص بنوع.

أو يكون في نوع خاص ، أو أنواع خاصّة منه ، كالأراضي الموات ، فإنّها لا يجوز بيعها وإجارتها ونحوهما ، ويجوز تحجيرها وإحياؤها ، وكالوقف العام يجوز إجارتها والزراعة فيها ، ولا يجوز بيعها وهبتها.

ثمَّ الأول وإن انقسم باعتبار أقسام الثانيين إلى أقسامهما والثاني باعتبار الثالث إلى أقسامه ، إلاّ أنّ المتعارف تقسيم كلّ منها إلى أقسامه الحاصلة له مع قطع النظر عن الآخر.

وقد وقع في هذا المقام خلط وتخليط واختلاف كثير في كثير من كتب الأصحاب من وجوه عديدة : فترى منهم من يعنون كتاب الكسب ويذكر فيه بعض آدابه وأقسام أنواعه ، ثمَّ يذكر فيه ما يتعلّق بعقد البيع وأحكامه ، ويعنون للصلح والإجارة وغيرها من المعاوضات كتابا على حدة ، مع أنّ نسبتها إلى مطلق الكسب كنسبة البيع إليه ، فلا وجه للتفرقة ، على أنّ البيع كغيره من المعاوضات أعمّ من وجه من مطلق الكسب ، فجعله من أفراده غير جيّد.

ومنهم من ذكر آدابا لمطلق الكسب ، وترى بعضها مخصوصا ببعض أنواعه ، مع أنّه قد يذكر في باب هذا النوع بعض ما يختصّ به من الآداب ، بل قد يذكر فيه بعض ما هو آداب للمطلق.

وأيضا ترى منهم من خلط بين كثير من أقسام أنواع الكسب وأقسام ما يكتسب به ، مع أنّه عنون لكلّ منهما عنوانا على حدة.

وأيضا ترى منهم من يذكر بعض أقسام ما يكتسب به في عنوان

مطلق الكسب ، وبعضها في عنوان نوع خاصّ منه ، مع اشتراكهما في الاختصاص أو العموم.

وقد ترى منهم من خلط بين أقسام الكسب وبين آدابه ، فجعل بعض ما يحرم ارتكابه أو يكره في مطلق الكسب أو نوع منه من أنواع الكسب المحرّم أو المكروه أو بالعكس ، إلى غير ذلك من الوجوه الظاهرة للمتتبّع.

والأولى أن يعنون لمطلق الكسب كتابا ، ولكلّ من عقود المعاوضات كتابا على حدة ، ويذكر ما يرد على المطلق من الآداب والأقسام في كتابه ، وما يرد على نوع خاصّ منه في كتابه الخاصّ ، ونحن معنونون كذلك ، إلاّ أنّا نذكر آداب مطلق الكسب والبيع في عنوان واحد اتباعا للأكثر وحفظا عن التشتّت ، ونذكرها مع ما يجري مجراها في مقاصد

المقصد الأول : في الحثّ على الكسب والترغيب إليه

ويقسّم مطلقه إلى الأقسام الخمسة.

قال اللّه سبحانه ( فَامْشُوا فِي مَناكِبِها وَكُلُوا مِنْ رِزْقِهِ ) ⁽¹⁾.

وقال ( فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللّهِ ) ⁽²⁾.

وفي الخبر : « اعمل لدنياك كأنّك تعيش أبدا ، واعمل لآخرتك كأنّك تموت غدا » ⁽³⁾.

وفي آخر : « إنّ اللّه تبارك وتعالى ليحبّ الاغتراب في طلب الرزق » ⁽⁴⁾.

وفي ثالث : « لا تكسلوا في طلب معايشكم ، فإنّ آباءنا كانوا يركضون

فيها ويطلبونها » ⁽¹⁾.

وفي رابع : « إنّ اللّه يحبّ المحترف الأمين » ⁽²⁾.

وفي خامس : « إنّي أجدني أمقت الرجل يتعذّر عليه المكاسب ، فيستلقي على قفاه ويقول : اللّهم ارزقني ، ويدع أن ينتشر في الأرض ويلتمس من فضل اللّه ، والذرة ⁽³⁾تخرج من جحرها تلتمس رزقها » ⁽⁴⁾.

وفي سادس : في من أقبل على العبادة وترك التجارة : « أما علم أنّ تارك الطلب لا يستجاب له » ⁽⁵⁾.

وفي سابع : « لأبغض الرجل أن يكون كسلانا في أمر دنياه ، ومن كسل عن أمر دنياه كان من أمر آخرته أكسل » ⁽⁶⁾، إلى غير ذلك من الأخبار المتواترة معنى ⁽⁷⁾.

وهو قد يجب إن اضطرّ إليه في إبقاء مهجته ومهجة عياله ومن يجري مجراها ، قال النبيّ 6 : « ملعون من ألقى كلّه على الناس » ⁽⁸⁾.

وفي مرسلة الفقيه : « ملعون ملعون من ضيّع من يعول » ⁽⁹⁾.7.

وعن الصادق عليه السلام : « كفى بالمرء إثما أن يضيّع من يعول » ⁽¹⁾.

وكذلك إذا توقّفت عليه الواجبات المطلقة ، كالحجّ بعد فقد الاستطاعة مع التقصير ، والماء للطهارة ، والساتر للعورة ، ونحوها.

ويستحبّ للتوسعة في المعاش بلا خلاف ظاهر ، وفي الأخبار دلالة عليه :

ففي رواية أبي حمزة : « من طلب الرزق في الدنيا استعفافا عن الناس وسعة على أهله وتعطّفا على جاره لقي اللّه عزّ وجلّ يوم القيامة ووجهه مثل القمر ليلة البدر » ⁽²⁾.

ومثل التوسعة تحصيل ما يتوقّف عليه من العبادات المستحبّة ، كالبرّ ، والصدقة ، والحجّ المستحبّ ، والعتق ، وبناء المساجد والمدارس ، وأمثالها ، وفي الأخبار المستفيضة تصريح به :

ففي الصحيح : « إنّ أمير المؤمنين عليه السلام أعتق ألف مملوك من كدّ يده » ⁽³⁾. وفي الحسن : قال رجل لأبي عبد اللّه عليه السلام : واللّه إنّا لنطلب الدنيا ونحبّ أن نؤتى بها ، فقال : « تحبّ أن تصنع بها ما ذا؟ » قال : أعود بها على نفسي وعيالي ، وأصل بها ، وأتصدّق ، وأحجّ وأعتمر ، فقال أبو عبد اللّه عليه السلام :

« ليس هذا طلب الدنيا ، هذا طلب الآخرة » ⁽¹⁾.

ويكره لمجرّد إكثار المال وجمعه وزينة الدنيا وسائر ما يكون مكروها ، كما يحرم إذا كان سببا لترك واجب ، ويباح فيما سوى ذلك.

المقصد الثاني : في آداب مطلق الكسب والبيع

اشارة

وفيه فصول :

الفصل الأول : في المستحبّات

وهي أمور :

منها : التفقّه أولا ولو تقليدا فيما يتولاّه بنفسه ، بالإجماع والأخبار ⁽¹⁾، ليعرف كيفيّة الاكتساب ، ويميّز بين العقود الصحيحة والفاسدة ، ويسلم من الربا الموبق ، ولا يرتكب المآثم من حيث لا يعلم ، وهذا إنّما هو قبل الدخول في الواقعة والاحتياج إليه في خصوص المعاملة ، وإلاّ فيكون التفقّه واجبا من باب المقدّمة.

والحاصل : أنّ المستحبّ هو معرفة الأحكام المفصّلة لجميع أفراد ما يمكن أن يتّفق له في هذا النوع ، لئلاّ يدخل في الحرام من حيث لا يعلم.

ومنها : الإجمال في الطلب ، بأن لا يصرف أكثر أوقاته فيه.

ففي صحيحة الثمالي : « فاتّقوا اللّه عزّ وجلّ وأجملوا في الطلب » ⁽¹⁾.

وفي مرسلة ابن فضّال : « فليكن طلب المعيشة فوق كسب المضيّع ودون طلب الحريص الراضي بدنياه المطمئنّ إليها » ⁽²⁾.

ومنها : قصد النفقة والسعة ودفع الضرورة أو ما يتقرّب به إلى اللّه ، دون زينة الدنيا والتفاخر والتكاثر والملاهي.

ومنها : الثقة باللّه والتوكّل عليه ، وعدم الاعتماد على عمله وفطانته.

روى عبد اللّه بن سليمان : « إنّ اللّه عزّ وجلّ وسّع في أرزاق الحمقى ليعتبر العقلاء ، ويعلموا أنّ الدنيا ليس ينال ما فيها بعمل ولا حيلة » ⁽³⁾.

وفي مرفوعة ابن جمهور : « لن يزداد امرؤ نقيرا بحذقه ولم ينقص امرؤ نقيرا بحمقه » ⁽⁴⁾.

ومنها : إقالة النادم مؤمنا كان أو غيره ، لرواية الجعفري ⁽⁵⁾، ولما فيه

من جبر قلب المسلم ، سيّما في البيع ، لخصوص رواية أبي حمزة « أيّما عبد أقال مسلما في بيع أقاله اللّه عثرته يوم القيامة » ⁽¹⁾.

والتقييد بالنادم - مع إطلاق بعض الأخبار - لأنّ استحبابها إنّما هو بعد الاستقالة ، ولا استقالة لغير النادم ، فإثبات استحبابها مطلقا لا وجه له.

ومنها : التسوية بين كلّ الناس في البيع والشراء ، فيكون الساكت عنده بمنزلة المماكس ⁽²⁾، وغير البصير بمنزلة البصير ، والمستحيي بمنزلة المداقّ.

لرواية ميسر : « إن ولّيت أخاك فحسن ، وإلاّ فبع بيع البصير المداقّ » ⁽³⁾، ودلالتها إنّما هي على كون إضافة البيع إلى المفعول.

ورواية ابن جذاعة : في رجل عنده بيع فسعّره سعرا معلوما فمن سكت عنه ممّن يشتري منه فباعه بذلك السعر ومن ماكسه فأبى أن يبتاع منه زاده ، قال : « لو كان يزيد الرجلين والثلاثة لم يكن بذلك بأس ، وأمّا أن يفعله بمن أبى عليه وكايسه ويمنعه ممّن لم يفعل ذلك فلا يعجبني » ⁽⁴⁾.

واستحباب التسوية إنّما هو لأجل ما ذكر.

وأمّا لو كان التفاوت من جهة أخرى - كالفضل والإيمان والورع والقرابة - فلعلّه لا مانع منه كما ذكره جماعة ⁽⁵⁾، ولكن يكره للآخذ قبوله ،

ولقد كان السلف يوكّلون في الشراء ممّن لا يعرف هربا من ذلك.

ومنها : ذكر اللّه سبحانه في السوق ، والدعاء بالمأثور عند دخول السوق ، والجلوس في مكانه ، وعند الشراء وبعده ، وعند شراء الدابّة أو الرأس ⁽¹⁾.

ومنها : أن يأخذ ناقصا ويعطي راجحا بحيث لا يؤدّي إلى الجهالة ، للأمر بإيفاء الكيل والوزن ، مع ما ورد من أنّه لا يكون الوفاء حتى يميل الميزان ⁽²⁾.

وفي رواية السكوني : « مرّ أمير المؤمنين عليه السلام على جارية قد اشترت لحما من قصّاب وهي تقول : زدني ، فقال أمير المؤمنين عليه السلام : زدها ، فإنّه أعظم للبركة » ⁽³⁾، وكانت الجارية أمة للغير ، فلا ينافي ذلك استحباب الأخذ ناقصا.

وفي صحيحة ابن عمّار : « من أخذ الميزان بيده فنوى أن يأخذ لنفسه وافيا لم يأخذ إلاّ راجحا ، ومن أعطى فنوى أن يعطي سواء لم يعط إلاّ ناقصا » ⁽⁴⁾.

قيل : إنّ هذه الزيادة والنقصان غير ما يجب من باب المقدّمة ⁽⁵⁾. ولا يخفى أنّ وجوبها من باب المقدّمة ممنوع ، إذ ليس الواجب المساواة9.

الحقيقيّة ، بل العرفيّة ، المتحقّقة بالتساوي في النظر بتفاوت قليل يسامح فيه عرفا ، سيّما مع حصول التراضي ، ومع ما تشعر به أخبار كثيرة من نفي البأس عن القليل من الزيادة والنقصان.

ومع التشاحّ في درك الفضيلة ، قيل : يقدّم من بيده المكيال والميزان ⁽¹⁾.

وهو لا يقطع التشاحّ إذا وقع في المباشرة.

وقيل : البائع ، لأنّ الوزن عليه ⁽²⁾.

وهو لا ينفي استحباب الأخذ ناقصا.

وقيل بالقرعة ⁽³⁾.

ومنها : تقديم الاستخارة - أي طلب الخيرة من اللّه سبحانه - والوضوء والتكبير في طلب الرزق ، وكونه سهل البيع ، سهل الشراء ، سهل القضاء ، سهل الاقتضاء ، للأخبار وفتاوى الأصحاب.

وأمّا ما ورد من الأمر بمماكسة المشتري وإن أعطى الجزيل ⁽⁴⁾فمحمول على الجواز ، أو على ما رواه السكوني : « أنزل اللّه تعالى على بعض أنبيائه : : للكريم فكارم ، وللسمح فسامح ، وعند الشكس فالتو » ⁽⁵⁾.

الفصل الثاني : فيما يكره ارتكابه

وهي أيضا أمور :

منها : عيب ما يشتري وحمد ما يبيع وإن كان صادقا.

لإطلاق مرفوعة ابن عيسى : « أربع من كنّ فيه طاب مكسبه : إذا اشترى لم يعب ، وإذا باع لم يحمد ، ولم يدلّس ، وفيما بين ذلك لا يحلف » ⁽¹⁾.

ورواية السكوني : « من باع واشترى فليحفظ خمس خصال وإلاّ فلا يبيعنّ ولا يشترينّ : الربا ، والحلف ، وكتمان العيب ، والحمد إذا باع ، والذمّ إذا اشترى » ⁽²⁾، وهي وإن تضمّنت للأمر والنهي إلاّ أنّ الإجماع على عدم الحرمة عند الصدق يعيّن حملها على مطلق الطلب أو التخصيص بالكذب.

ومنها : الحلف بالبيع والشراء - بل مطلقا - وإن صدق فيه ، لما مرّ ، ولأنّه يذهب بالبركة ، كما نطقت به المستفيضة ⁽³⁾.

وروى الصدوق عن رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله أنّه قال : « ويل لتجّار أمّتي من لا واللّه بلى واللّه » ⁽⁴⁾.

وفي الأمالي عن الصادق عليه السلام : « إنّ اللّه تبارك وتعالى ليبغض المنفق سلعته بالأيمان » ⁽¹⁾، إلى غير ذلك.

ومنها : البيع في الظلمة وموضع يستر فيه العيب ، لأنّه مظنّة ستر العيب ، ولصحيحة هشام : « إنّ البيع في الظلال غشّ ، والغشّ حرام » ⁽²⁾، وحملها على الكراهة لعدم كونه غشّا حقيقة ولا تدليسا ، فعلى المشتري أن يخرج المتاع إلى حيث يتمكّن من ملاحظته ، ولعدم القائل به من الأصحاب.

ومنها : تزيين متاعه بأن يظهر جيّده ويكتم رديّه ، بل ينبغي إظهار الكلّ ، لما مرّ ، ولما روي : « أنّ النبيّ صلی اللّه عليه وآله قال لفاعل ذلك : ما أراك إلاّ قد جمعت خيانة وغشّا للمسلمين » ⁽³⁾، والتقريب ما مرّ.

ومنها : الربح على المؤمن ، قالوا : إلاّ إذا كان شراؤه للتجارة أو يشتري بأكثر من مائة درهم.

لرواية سليمان بن صالح وأبي شبل : « ربح المؤمن على المؤمن ربا ، إلاّ أن يشتري بأكثر من مائة درهم ، فاربح عليه قوت يومك ، أو يشتريه للتجارة فاربحوا عليهم وارفقوا بهم » ⁽⁴⁾.

ولا يخفى أن فاعل قوله « يشتري » و : « يشتريه » يمكن أن يكون

المؤمن الأول وأن يكون الثاني ، والأكثر حملوه على الثاني ، ولاحتمال الأمرين يشكل استثناء كلّ منهما ، وإن كان الظاهر ما فهمه الأكثر.

نعم ، لا إشكال إذا كانا معا كذلك.

وفي المحاسن : « ربح المؤمن على المؤمن ربا » ⁽¹⁾.

وفي عقاب الأعمال : « ربح المؤمن ربا » ⁽²⁾.

وإنّما حملوها على الكراهة قيل ⁽³⁾: للتصريح بالجواز في رواية عمر السابري - بعد قوله : إنّ الناس يزعمون أنّ الربح على المضطرّ حرام هو من الربا - : فقال : « هل رأيت أحدا اشترى غنيّا أو فقيرا إلاّ من ضرورة؟! يا عمر قد أحلّ اللّه البيع وحرّم الربا ، واربح ولا ترب » ⁽⁴⁾ورواية ميسر ⁽⁵⁾المتقدّمة ، ولسائر عمومات المرابحة ⁽⁶⁾.

ولا يخفى أنّ دليل المنع أخصّ ، لاختصاصه بالمؤمن ، ولمكان الاستثناء ، فكما يمكن الجمع بالحمل على الكراهة يمكن بالتخصيص أيضا.

ولا يخفى أنّ دليل المنع أخصّ ، لاختصاصه بالمؤمن ، ولمكان الاستثناء ، فكما يمكن الجمع بالحمل على الكراهة يمكن بالتخصيص

أيضا.

فالأولى أن يستند في الجواز إلى الإجماع ، وبرواية سالم - بعد سؤاله عن الخبر الذي روي أنّ ربح المؤمن ربا - : « ذاك إذا ظهر الحقّ وقام قائمنا أهل البيت ، فأمّا اليوم فلا بأس أن يبيع من الأخ المؤمن ويربح عليه » ⁽¹⁾، بل يمكن نفي الكراهة اليوم - كما قيل ⁽²⁾- بذلك.

وقد تضعّف الكراهة أيضا بعمل المسلمين والمؤمنين في الأعصار والأمصار من دون التزام ذلك ، بل ولا مراعاته أصلا.

ويكره الربح على من يعده بالإحسان في البيع ، لقول الصادق عليه السلام : « إذا قال الرجل للرجل : هلمّ أحسن بيعك ، حرم عليه الربح » ⁽³⁾، والحمل على الكراهة للإجماع.

والاستدلال بأنّ أقلّ الإحسان إليه التولية ، ضعيف.

ومنها : السوم ما بين الطلوعين ، لمرفوعة ابن أسباط : « نهى رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله عن السوم ما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس » ⁽⁴⁾، والمستفيضة المصرّحة : بأنّ الجلوس للتعقيب بعد صلاة الصبح أبلغ في طلب الرزق من الضرب في الأرض وركوب البحر ⁽⁵⁾. ولا ينافي ذلك استحباب التبكير ،

لأنّه محمول على أول النهار.

ومنها : الاشتغال بالكسب في الليل كلّه ، لرواية البصري الشعيري : « من بات ساهرا في كسب ولم يعط العين حظّها من النوم فكسبه ذلك حرام » ⁽¹⁾.

ومنها : الاستهانة بقليل الرزق ، لرواية إسحاق بن عمّار : « من استقلّ قليل الرزق حرم الكثير » ⁽²⁾.

ومنها : ركوب البحر للتجارة ، لما رواه محمّد : إنّ أبا جعفر وأبا عبد اللّه كرها ركوب البحر للتجارة ⁽³⁾.

ومرفوعة عليّ : « ما أجمل في طلب الرزق من ركب البحر للتجارة » ⁽⁴⁾، وغيرهما من المستفيضة.

ومنها : دخول السوق أولا والخروج آخرا ، بل يبادر إلى قضاء حاجته ويخرج منه سريعا ، لأنّه مأوى الشياطين كما أنّ المسجد مأوى الملائكة ، فيكون على العكس.

ففي المرسل : « شرّ بقاع الأرض الأسواق ، وهي ميدان إبليس ، يغدو برايته ويضع كرسيّه ويبثّ ذريته ، فبين مطفّف في قفيز ، أو طائش في ميزان ، أو سارق في ذرع ، أو كاذب في سلعة ، فيقول : عليكم برجل مات

أبوه وأبوكم حيّ ، فلا يزال مع ذلك أول داخل وآخر خارج » ⁽¹⁾.

ونحوه المروي في المجالس بزيادة : « أبغض أهل الأسواق أولهم دخولا إليها وآخرهم خروجا منها » ⁽²⁾.

ولا فرق في ذلك بين التاجر وغيره ، ولا بين أهل السوق عادة وغيرهم.

ومنها : معاملة السفلة ، وهم الذين لا يسرّهم الإحسان ولا تسوؤهم الإساءة ، أو من يضرب بالطنبور ، أو من لا يبالي بما قال ولا ما قيل فيه.

وفي الفقيه نسب التفاسير الثلاثة إلى الأخبار ⁽³⁾، ولكن في رواية السيّاري ⁽⁴⁾ما يدلّ على اختصاصه بالأخير.

وفي كلام جماعة : الأدنين ⁽⁵⁾، بدل السفلة ، وفسّر - مع ما مرّ - بالذين يحاسبون على الشي‌ء الدون.

وذوي العاهات ، أي النقص في أبدانهم ، والآفة فيها من البرص ، والجذام ، والعمى ، والعرج ، ونحوها.

والأكراد ، وهم معروفون.

كلّ ذلك للأخبار ⁽⁶⁾، إلاّ أنّ المنهيّ عنه في الأخير المخالطة دون المعاملة.

وكذا تكره معاملة المحارف ، وهو المحروم الممنوع ، وهو خلاف المبارك.

وخصوص الاستقراض ، بل مطلق طلب الحاجة ممّن لم يكن فكان ، أي من أصاب ماله حديثا.

ومشاركة الذمّي ، وإيضاعه ، وإيداعه.

والاستعانة بالمجوس ولو على أخذ قوائم شاتك وأنت تريد ذبحها ، كما في المرسل ⁽¹⁾.

ومنها : الشكوى على إنفاق رأس المال وعدم الربح ، ففي رواية جابر : « يأتي على الناس زمان يشكون فيه ربّهم » قلت : وكيف يشكون ربّهم؟ قال : « يقول الرجل : واللّه ما ربحت شيئا منذ كذا وكذا ، ولا آكل ولا أشرب إلاّ من رأس مالي ، ويحك هل أصل مالك وذروته إلاّ من ربّك؟! » ⁽²⁾.

ومنها : التعرّض للكيل والوزن إذا لم يحسنه ، للمرسل : قلت : رجل من نيّته الوفاء ، وهو إذا كال لم يحسن الكيل ، قال : « فما يقول الذين حوله؟ » قلت ، يقولون : لا يوفي ، قال : « هذا لا ينبغي أن يكيل » ⁽³⁾.

وفي الروضة : قيل : يحرم ، للنهي عنه في الأخبار المقتضي للتحريم ، وحمل على الكراهة ⁽⁴⁾. انتهى.

ولم نقف على هذا النهي.

وأمّا المرسل ، فمع اختصاصه بالكيل غير ظاهر في النهي ، بل مشعر بالكراهة. إلاّ أنّه يمكن أن يقال : إنّ الوفاء واجب يجب امتثاله ، وحصل الاشتغال به ، فلا بدّ من تحصيل البراءة اليقينيّة أو الظنّية المعتبرة ، وهي غير حاصلة بالنسبة إلى هذا الشخص ، فالقاعدة تقتضي تحريمه عليه.

ولكن تحصيل البراءة بالتراضي أو الزيادة - بحيث يحصل العلم بالوفاء - ممكن.

ومنها : الاستحطاط من الثمن بعد العقد ، لأنّه صار ملكا للبائع ، فيندرج تحت قوله تعالى ( وَلا تَبْخَسُوا النّاسَ أَشْياءَهُمْ ) ⁽¹⁾.

ولرواية الكرخي الصحيحة عمّن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه ، وفيها - بعد السؤال عن الاستحطاط - : قال : « لا ، إنّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله نهى عن الاستحطاط بعد الصفقة » ⁽²⁾.

وصحيحة الشحّام : « الوضيعة بعد الصفقة حرام » ⁽³⁾.

وظاهر هذه وإن كان الحرمة ، إلاّ أنّهم حملوها على الكراهة ، لرواية أبي العطارد الصحيحة عن صفوان - الذي أجمعوا على تصحيح ما يصح عنه - : أشتري الطعام فأوضع في أوله وأربح في آخره ، وأسأل صاحبي أن يحطّ عنّي في كلّ كرّ كذا وكذا ، فقال : « هذا لا خير فيه ، ولكن يحطّ عنك

جملة » ، قلت : فإن حطّ عنّي أكثر مما وضعت؟ قال : « لا بأس » ⁽¹⁾.

ورواية معلّى : الرجل يشتري المتاع ثمَّ يستوضع ، قال : « لا بأس » ، وأمرني فكلّمت له رجلا في ذلك ⁽²⁾.

ورواية يونس بن يعقوب : الرجل يشتري من الرجل البيع فيستوهبه بعد الشراء من غير ان يحمله على الكره ، قال : « لا بأس به » ⁽³⁾. وقريبة منها روايته الأخرى ⁽⁴⁾.

وروايتي أبي الأكراد ، وفيهما : فأشارط النقّاش على شرط ، وإذا بلغ الحساب فيما بيني وبينه استوضعه على الشرط ، قال : « فبطيبة نفس منه؟ » قلت : نعم ، قال : « نعم ، لا بأس » ⁽⁵⁾

الثانية في : الكافي 5 : 274 - 2 ، التهذيب 7 : 211 - 928 ، الوسائل 19 : 132 كتاب الإجارة ب 23 ح 3.

وهذه الأخبار وإن كان أكثرها ضعيفة سندا ، ولكن ذلك غير ضائر عندنا ، سيّما مع الاعتضاد بالشهرة العظيمة.

وقد تحمل أخبار الجواز على الاستيهاب ، وفيه ما فيه.

ثمَّ المستفاد من الصحيحة : كراهة قبول حطّ البائع بدون الاستحطاط

أيضا ، ولا بعد فيه.

ومنها : دخول المؤمن في سوم أخيه بيعا أو شراء ، بأن يطلب ابتياع الذي يريد أن يشتريه ليقدّمه البائع ، أو يبذل للمشتري متاعا غير ما اتّفق عليه هو والبائع ، والحاصل : أن يستميل أحد المتساومين إلى نفسه ، لنهي النبيّ صلی اللّه عليه وآله في خبر المناهي ، قال : « لا يسوم الرجل على سوم أخيه » ⁽¹⁾.

وذهب الشيخ والحلّي والمحقّق الثاني إلى الحرمة ⁽²⁾، لما ذكر ، ولأنّ فيه كسر قلب المؤمن وترك لحقّه.

ويضعّف الأول : بأنّه خبر في مقام الإنشاء ، وكونه للتحريم غير ثابت.

والثانيان : بمنع حرمة مطلق كسر القلب وعموم وجوب الحقوق حتى مثل ذلك.

قال في المسالك : وإنّما يحرم أو يكره بعد تراضيهما أو قربه ، فلو ظهر منه ما يدلّ على عدم الرضا وطلب الزيادة أو جهل حاله لم يحرم ولم يكره اتّفاقا ⁽³⁾، وعلّل ذلك بالأصل ، وعدم الدخول في السوم عادة.

وهو مشكل ، لصدق دخول السوم بمجرّد طلب البيع بعد ما شرع أخوه في المساومة ، سواء زاد في الثمن أو لم يزد ، والأولى التعميم - كما قيل - إلاّ أن يثبت الإجماع.

ولو كان السوم بين اثنين - سواء دخل أحدهما على النهي أم ابتدءا فيه

معا قبل محلّ النهي - لم يجعل نفسه بدلا عن أحدهما ، لصدق دخول السوم.

ولا كراهة فيما يكون في الدلالة ، لأنّها عرفا موضوعة لطلب الزيادة ما دام الدلاّل يطلبها ، فإذا حصل الاتّفاق تعلّقت الكراهة.

ولا كراهة في طلب المشتري أو البائع من بعض الطالبين الترك ، اقتصارا فيما خالف الأصل على المتبادر أو المتيقّن من النصّ ، إلاّ أن يستلزم لجبر الوجه ، فيكره ، لعدم الرضا في نفس الأمر.

ولا كراهة أيضا في ترك الملتمس منه قطعا ، بل ربّما استحبّ ، لأنّ فيه قضاء حاجة لأخيه.

قيل : ويحتمل الكراهة لو قلنا بكراهة طلبه ، لإعانته على المكروه ⁽¹⁾.

وفيه : منع كراهة كلّ إعانة على المكروه ، مع أنّ المكروه إنّما هو طلب الترك ، وقد حصل من الطالب من دون إعانة من الملتمس.

وهل يختصّ الدخول في المبايعة ، أو يعمّ سائر المعاوضات أيضا ولو كانت جائزة؟

صرّح في التنقيح بالثاني ⁽²⁾، والظاهر هو الأول ، إذ لم يثبت صدق السوم في غير البيع.

نعم ، لا بأس بالتعميم من جهة كسر القلب.

والأولى بالكراهة ممّا ذكر ما إذا تحقق البيع ولكلّ من المتبايعين خيار المجلس ، فيعرض آخر للمشتري سلعة خيرا من الأولى أو بأقلّ منها ليفسخ ، أو للبائع أكثر من الثمن الذي باعه به.

وقيل بالحرمة ⁽¹⁾، والأولى ما ذكرنا.

ثمَّ على القول بالحرمة في ذلك وفي دخول السوم لا يبطل البيع لو دخل ، لتعلّق النهي بالخارج.

ومنها : توكّل الحاضر للبادي في بيع المال ، والمراد بالبادي : الغريب الجالب للبلد ، بدويّا كان أو قرويّا ، للنصوص :

منها : رواية عروة بن عبد اللّه : « لا يتلقّى أحدكم تجارة خارجا من المصر ، ولا بيع حاضر لباد ، والمسلمون يرزق اللّه عز وجلّ بعضهم من بعض » ⁽²⁾، وفي بعض النسخ : « ذروا المسلمين » ، ونقله في المنتهى أيضا كذلك ⁽³⁾.

ونحوه المرويّ عن مجالس الشيخ ، عن جابر ، عن رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله ، إلاّ أنّ فيها : « دعوا » بدل : « ذروا » ⁽⁴⁾.

ورواية يونس بن يعقوب : قال : تفسير قول النبيّ صلی اللّه عليه وآله : « لا يبيعنّ حاضر لباد » : أنّ الفاكهة وجميع أصناف الغلاّت إذا حملت من القرى إلى السوق فلا يجوز أن يبيع أهل السوق لهم من الناس ، ينبغي أن يبيعوه حاملوه من القرى والسواد ، فأمّا من يحمل من مدينة إلى مدينة فإنّه يجوز ويجري مجرى التجارة ⁽⁵⁾.

وفي طرق العامّة عن ابن عباس : قال : نهى النبيّ صلی اللّه عليه وآله أن يتلقّى الركبان وأن يبيع حاضر لباد ، قال : قلت لابن عبّاس : ما قوله : « حاضر

لباد »؟ قال : لا يكون له سمسارا ⁽¹⁾.

وظاهر الأخيرتين وإن كان الحرمة - كما في الخلاف ومهذّب القاضي والمنتهى وشرح القواعد مطلقا ، والمبسوط والسرائر والوسيلة ⁽²⁾، مقيّدا في الأول بما لا يضطرّ إليه ، وفي الثاني بما إذا حكم عليه الحاضر فباع بدون رأيه ، وفي الثالث بما إذا باع الحاضر في البدو لا في الحضر - ولكنّهما غير ناهضتين لإثباتها.

أمّا الأول ، فلعدم ثبوت كون التفسير المذكور من الإمام ، بل ظاهره أنه من يونس.

وأمّا الثاني ، فلكونه عامّيا غير حجّة.

وأمّا روايتا عروة والمجالس ، فهما قاصرتان من حيث الدلالة لإثبات الحرمة ، لعدم ورودهما بصيغة النهي المقتضية للحرمة ، وإنّما هو إخبار في مقام الإنشاء ، ولا يفيد عندنا أزيد من الطلب ، مع ما في الأخيرة من عدم الحجّيّة أيضا ، فلا يمكن التمسّك في إثبات الحرمة بقوله : « دعوا » فيها أيضا.

وأمّا قوله : « ذروا » في الأولى فهو - لاختصاصه ببعض النسخ - غير ثابت ، وعلى هذا فالقول بالكراهة - كما هو مذهب الأكثر - أقوى.

ويؤكّده أيضا عموم الأخبار المرخّصة للسمسار في الوكالة لبيع أموال الناس ⁽³⁾.0.

وقد يؤيّد أيضا بصحيحة أبي بصير : قلت له : الرجل يأتيه النبط بأحمالهم فيبيعها لهم بالأجر ، فيقولون له : أقرضنا دنانير ، فإنّا نجد من يبيع لنا غيرك ولكنّا نخصّك بأحمالنا من أجل أنّك تقرضنا ، قال : « لا بأس ، إنّما يأخذ دنانير مثل دنانيره » ⁽¹⁾الحديث.

وهو حسن في نفي الحرمة فيما إذا التمس البدوي من الحاضر ويعرضه عليه ، ولذا نفاها كثير من المحرّمين في هذه الصورة ، بل ظاهر أكثر القائلين بالكراهة انتفاؤها حينئذ أيضا ، وهو كذلك ، لعمومات استحباب قضاء حوائج الناس ⁽²⁾. وتعارضها مع ما ذكر غير ضائر ، إذ لو رجّحنا الأول بالأشهريّة والأكثريّة وموافقة السنّة والكتاب فهو ، وإلاّ فيرجع إلى الجواز الأصلي. لا للصحيحة ، لعدم منافاة نفي البأس للكراهة. ولا لأنّه لو لا ذلك لم تجز السمسرة بحال ، وقد قال في الدروس : لا خلاف في جواز السمسرة في الأمتعة المجلوبة من بلد إلى بلد ⁽³⁾، كما في شرح القواعد ⁽⁴⁾، لأنّ الكلام في المجلوبة من القرى والبادية دون البلد ، فإنّ بيع الحضري فيها جائز مطلقا كما هو ظاهر الأكثر ، للأصل ، واختصاص روايات المنع ⁽⁵⁾بغيرها ، وأكثرها وإن اختصّت بالبدوي ، ولكن ذكر القرى في رواية يونس ⁽⁶⁾كاف للتعدّي إلى القروي أيضا بملاحظة التسامح في أدلّة

السنن ، مضافا إلى تصريح جماعة من الفقهاء ⁽¹⁾، ونظرا إلى التعليل ، بل لا يبعد التعدي لأجله إلى البلدي أيضا كما قاله المحقّق الثاني ⁽²⁾.

ولا يضرّ اختصاص الرواية بالفاكهة والغلاّت ، لعدم القول بالفصل في ذلك ، وإن خصّ بعض المتأخّرين النهي بها لذلك ⁽³⁾، وهو ضعيف ، نظرا إلى إطلاق سائر الروايات بل عمومها ، والتفاتا إلى عموم التعليل ، وحملا للمفسّر على الغالب ، مع أنّه لا حجّيّة في ذلك التفسير كما مرّ.

هذا ، ثمَّ إنّهم شرطوا في تحريمه أو كراهته شروطا :

الأول : ما مرّ من أن يعرض الحضري ذلك على البدوي ، وقد عرفت وجهه.

الثاني : علم الحاضر بالنهي ، وذلك إنّما يتمّ على القول بمعذوريّة الجاهل بتفاصيل الأحكام بعد العلم بالإجمال ، وهو مشكل ، وتخصيصه من بينها يحتاج إلى مخصّص.

الثالث : أن تظهر من ذلك المتاع سعة في البلد ، وإن لم تظهر - لكبر البلد ، أو لعموم وجوده - فلا تحريم ولا كراهة ، لأنّ المقتضي للنهي تفويت الربح على الناس ، كما يدلّ عليه التعليل ، ولم يوجد هنا.

وفيه : أنّه لا يشترط حصول الربح لأكثر أهل البلد ، بل يكفي حصوله ولو لواحد ، وهو قد يتحقّق مع ما ذكر.

الرابع : أن يكون المتاع ممّا تعمّ الحاجة به ، ولا دليل على ذلك ، إلاّ

أن يكون مستنبطا من تخصيص رواية يونس ⁽¹⁾بالنوعين.

الخامس : أن يكون الغريب جاهلا بسعر البلد ، فلو كان عالما لا بأس به. ولا بأس به ، لاستفادته من العلّة.

هذا حكم البيع.

وأمّا الشراء للبادي ، فقيل : لا بأس به ⁽²⁾، للأصل ، واختصاص النصوص بالبيع.

وضعّف بعموم التعليل ⁽³⁾، ولا بعد فيه.

ومنه يظهر إمكان التعدّي إلى سائر العقود أيضا كما في التنقيح ⁽⁴⁾.

ثمَّ لو قلنا بالحرمة هل يبطل به البيع ، أم لا؟

المصرّح به في كلام الأكثر : الثاني ، لتعلّق النهي بالخارج.

وهو غير جيّد ، لأنّ النهي في الروايات متعلّق بنفس البيع.

الفصل الثالث : فيما يحرم ارتكابه

اشارة

وهو أيضا أمور :

منها : تلقّي الركبان القاصدين بلد البيع والخروج إليهم للبيع عليهم والشراء منهم مطلقا ، لا مع إخباره بكساد ما معه كذبا كما في النهاية الأثيرية ⁽¹⁾، لإطلاق النصوص :

منها : رواية عروة المتقدّمة ⁽²⁾، ورواية منهال الصحيحة عن السرّاد - وهو ممّن أجمعوا على تصحيح ما يصحّ عنه - : « لا تلقّ ، ولا تشتر ما تلقّى ، ولا تأكل منه » ⁽³⁾.

ومرسلته أيضا : عن تلقّي الغنم ، فقال : « لا تلقّ ، ولا تشتر ما يتلقّى ، ولا تأكل من لحم ما يتلقّى » ⁽⁴⁾.

وروايته الأخرى الصحيحة عن ابن أبي عمير - وهو أيضا ممّن أجمعوا على تصحيح ما يصحّ عنه - « لا تلقّ ، فإنّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله نهى عن التلقّي » ، قلت : وما حدّ التلقّي؟ قال : « ما دون غدوة أو روحة » ، قلت : وكم الغدوة والروحة؟ قال « أربعة فراسخ » ، قال ابن أبي عمير : وما فوق

ذلك فليس بتلقّ ⁽¹⁾.

وفي رواية أخرى عنه الصحيحة عن السرّاد أيضا : قال : قلت له : ما حدّ التلقّي؟ قال : « روحة » ⁽²⁾.

وروى في السرائر عن النبيّ صلی اللّه عليه وآله أنّه قال : « لا يبيع بعضكم على بعض ، ولا تكفّوا المبلغ حتى يهبط بها الأسواق » ⁽³⁾.

وفيه أيضا : وروي عنه أنّه نهى عن تلقّي الجلب ، فإن تلقّى متلقّ فاشتراه فصاحب السلعة بالخيار إذا ورد السوق ⁽⁴⁾.

وفي الرواية العاميّة المرويّة في المنتهى وغيره : « لا تلقّوا الركبان » ، وفيه أيضا : « لا تلقّوا الجلب ، فمن تلقّاه فاشترى منه فإذا أتى السوق فهو بالخيار » ⁽⁵⁾.

وظاهر هذه الأخبار التحريم ، كما ذهب إليه الشيخ في المبسوط والخلاف والإسكافي والقاضي والحلّي والحلبي والفاضل في المنتهى والمحقّق الثاني وظاهر الدروس ⁽⁶⁾وغيره ⁽⁷⁾، واختاره بعض مشايخنا ⁽⁸⁾،

وفي الخلاف الإجماع عليه.

خلافا لأكثر المتأخّرين ، فذهبوا إلى الكراهة ⁽¹⁾، للأصل ، وضعف الأخبار.

وضعفهما ظاهر ممّا مرّ ، فالقول بالتحريم أقوى.

وحدّ التلقّي عند الأصحاب - بلا خلاف كما في الخلاف والمنتهى والتذكرة ⁽²⁾- : أربعة فراسخ فما دونه ، فلا نهي فيما زاد عنها ، ويدلّ عليه رواية منهال الأخيرة.

وعن ابن حمزة : أنّ حدّه ما دون أربعة فراسخ ⁽³⁾، وتساعده روايته الثالثة.

ورجّح الأولى بالموافقة لفتوى الأصحاب.

ويمكن الجمع بينهما بإخراج الحدّ عن المحدود ، فينتهي النهي في الحدّ ، وبه يمكن الجمع بين الفتاوى أيضا ، مع أنّ الأمر في ذلك هيّن جدّا ، والثمرة فيه منتفية غالبا.

ثمَّ إنّهم ذكروا للتلقّي المنهيّ عنه شروطا :

الأول : القصد إلى الخروج للتلقّي ، فلو اتّفق وصادفته الركب في خروجه لغرض آخر لم يكن به بأس ، وهو كذلك ، للأصل ، واختصاص النصّ بحكم التبادر - بل تصريح أهل اللغة - بصورة القصد إلى الخروج.

وربّما يقال : إنّ العلّة المستفادة تشمل عدم القصد أيضا.

وفيه : أنّ اختصاص العلّة بالنهي عن بيع الحاضر للبادي ممكن ، بل

هو الظاهر ، لأنّه الذي يفوّت ربح الناس بعضهم عن بعض ، وأمّا التلقّي ففيه أيضا يرزق المتلقّي ، فلا يناسبه التعليل.

الثاني : الخروج بقصد المعاملة ، فلو خرج إليهم لا لذلك واتّفق ذلك فلا بأس ، لأنّ التلقّي - وهو الاستقبال - ليس بمنهيّ عنه إجماعا مع عدم القصد إلى البيع والشراء ، وبعد حصوله لا دليل على النهي عن نفس المبايعة ، لعدم كونها تلقّيا ، وحصولها بعد التلقّي لا يجعلها من أفراده ، كما أنّ التلقّي الواقع مباحا لا يصير لحصول المبايعة بعده منهيّا عنه.

الثالث : تحقّق الخروج من البلد ، أي حدوده عرفا ولو بالمسمّى ، فلو تلقّى الركب في أول وصوله إليه لم يثبت الحكم ، لقوله : « خارجا عن المصر » في رواية عروة ⁽¹⁾.

وفيه : أنّ إطلاق غيرها كاف في ثبوت الحكم فيما يصدق عليه التلقّي ، وتوقّف صدقه على الخروج ممنوع.

وفي رواية السرائر الأولى دلالة على تحقّقه قبل إهباط السلع.

الرابع : جهل الركب بسعر البلد فيما يبيعه ويشتريه.

واستدلّ عليه تارة بالتعليل المذكور ، وقد ظهر ضعفه ، واخرى بالعلّة المستفادة من الحكم من أنّه خداع وإضرار ، وثالثة بعدم تبادر غير ذلك من الأخبار ، وضعفهما ظاهر ، فالتعميم بالنسبة إليه - كما في شرح القواعد ⁽²⁾وغيره - أقوى.

وهل يختصّ الحكم بشراء متاع الركب ، أو يعمّ البيع عليهم أيضا؟

فيه وجهان ، والأقرب : الثاني ، لصدق التجارة المنهيّ عنها في رواية عروة ، ولإطلاق النهي عن التلقّي مطلقا ، خرج ما لم يكن فيه معاملة أصلا بالإجماع ، فيبقى الباقي.

ومنه تعلم قوّة إلحاق غير البيع والشراء من عقود المعاملات بهما.

نعم ، يشترط بحكم الإجماع أن يكون ما وقعت عليه المعاملة ممّا كان مقصود الركب معاملته ، فلو كان معهم شي‌ء لم يكن في نظرهم بيعه فتلقّاهم متلقّ واشتراه كان جائزا ، وكذا الشراء ، ومنه بيع المأكول والمشروب منهم غير ما يحتاجون إليه في المصر ، وأمّا فيه فالحكم بالجواز مشكل.

ولا يشترط في حرمة التلقّي كون الركب قاصدين لبلد المتلقّي ، فلو كانوا قاصدين لبلد آخر وتلقّاه متلقّ من موضع آخر ولو مرّ الركب به لم يجز.

نعم ، لو لم يقصدوا بلدا معيّنا للمعاملة ، بل كان معهم سلع يريدون بيعها كلّما اتّفق ، وعرضوها على أهل كل بلد مرّوا به ، جاز لهم بيعها وإن لم يدخلوا البلد بل نزلوا خارجه ، للإجماع.

نعم ، لا يجوز لأحد من أهل تلك المنازل السبق إليهم قبل نزولهم.

ثمَّ لو خرج وباع عليهم أو اشترى منهم فهل ينعقد البيع ، أو يقع فاسدا؟

الأول - وهو الأقوى - للأكثر ، لتعلّق النهي بالخارج.

وقد يستدلّ على الصحّة أيضا بإثبات الخيار في بعض الروايات المتقدّمة ، حيث إنّ الخيار لا يكون إلاّ في البيع الصحيح.

وفيه نظر ، لأنّه إنّما يكون لو كان المعنى خيار الفسخ ، وهو غير

معلوم ، ولم تثبت حقيقة شرعيّة في الخيار ، فيمكن أن يكون المراد بالخيار أنّ الأمر بيده ، فإن شاء أخذ منه وإن شاء باع عليه.

والثاني : للإسكافي ⁽¹⁾، وهو ضعيف.

نعم ، يحرم أكل ما تلقّى وشراؤه ، للخبرين الثانيين ⁽²⁾، وقد يجعل ذلك دليلا على الفساد.

وفيه : أنّه يجوز أن يكون من باب التعبّد لا لأجل الفساد.

ومنها : النجش ، وهو حرام وفاقا للأكثر ، بل في المنتهى وعن المحقّق الثاني الإجماع عليه ⁽³⁾، وفي المهذّب : ولا أعلم في تحريمه خلافا بين الأصحاب ⁽⁴⁾.

لرواية عبد اللّه بن سنان المرويّة في الكافي : « الواشمة والمتوشّمة والناجش والمنجوش ملعونون على لسان محمّد صلی اللّه عليه وآله » ⁽⁵⁾

والوشم : أن يغرز الجلد بإبرة ، ثمَّ يحشى بكحل أو نيل ، فيزرق أثره أو يخضر.

وقد وشمت تشم وشما فهي واشمة. والمستوشمة والموتشمة : التي يفعل بها ذلك - نهاية ابن الأثير 5 : 189.

والمرويّ في معاني الأخبار للصدوق عن النبيّ صلی اللّه عليه وآله : « لا تناجشوا » ⁽⁶⁾، ورواه في التذكرة أيضا ⁽⁷⁾.

وهو باتّفاق اللغويين والفقهاء - وإن اختلفت عباراتهم - : الزيادة في

ثمن المبيع مظهرا إرادة شرائه من غير إرادته ، بل أراد به محض ترغيب الغير بالثمن الغالي.

نعم ، زاد بعضهم كونه بمواطاة البائع ⁽¹⁾.

وعلى التقديرين يكون خداعا وغشّا أيضا ، والأخبار في تحريمهما مستفيضة ، فالقول بالكراهة - كما نقله في الدروس عن قوم ⁽²⁾- لا وجه له.

ومنه يظهر التعدّي في التحريم إلى ترك الزيادة في ثمن السلعة ليشتري بالثمن القليل ، بل إلى سائر المعاوضات أيضا.

ثمَّ مع وقوع البيع معه ، فهل يصحّ ولا خيار ، كما عن المبسوط ⁽³⁾؟.

أو يصحّ وله الخيار مطلقا ، كما عن القاضي؟.

أو مع الغبن ، كالفاضلين والثانيين ⁽⁴⁾؟.

أو يبطل البيع إن كان من البائع ، كالإسكافي ⁽⁵⁾؟.

الأقوى هو : الثالث.

ومنها : الاحتكار ، وهو حبس الشي‌ء انتظارا لغلائه إجماعا.

نعم ، يظهر من النهاية الأثيريّة أنّه الاشتراء والحبس ⁽⁶⁾، وفي بعض الأخبار أيضا تصريح به كما يأتي.

وأما من خصّه بالطعام فالظاهر أنّه أراد الممنوع منه شرعا.

وهو حرام ، وفاقا للصدوق في المقنع والشيخ في الاستبصار والقاضي والحلّي والحلبي في أحد قوليه والمنتهى والتحرير والتنقيح والدروس والمسالك والروضة ⁽¹⁾.

وخلافا للشيخين في المقنعة والفقيه والمبسوط والديلمي والحلبي في قوله الآخر والشرائع والنافع والمختلف والإرشاد واللمعة ، فقالوا بالكراهة ⁽²⁾.

لنا : المستفيضة ، منها : رواية حذيفة بن منصور ، وفيها : « ثمَّ قال - يعني رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله - : يا فلان ، إنّ المسلمين ذكروا أنّ الطعام قد نفد إلاّ شيئا عندك ، فأخرجه وبعه كيف شئت ولا تحبسه » ⁽³⁾.

وصحيحة الحلبي : « الحكرة : أن يشتري طعاما ليس في المصر غيره فيحتكره ، فإن كان في المصر طعام أو يباع غيره فلا بأس بأن يلتمس بسلعته الفضل » ، قال : وسألته عن الزيت ، فقال : « إن كان عند غيرك فلا بأس بإمساكه » ⁽⁴⁾، دلّت بالمفهوم على ثبوت البأس - الذي هو العذاب - عند عدم الشرط.

وصحيحة الحنّاط : قال : قال لي أبو عبد اللّه عليه السلام : « ما عملك؟ »

قلت : حنّاط ، وربّما قدمت على نفاق ، وربّما قدمت على كساد فحبست ، قال « فما يقول من قبلك فيه؟ » قلت : يقولون : محتكر ، قال : « يبيعه أحد غيرك؟ » قلت : ما أبيع أنا من ألف جزء جزءا ، قال : « لا بأس ، إنّما كان ذلك رجل من قريش يقال له حكيم بن حزام ، وكان إذا دخل الطعام المدينة اشتراه كلّه ، فمرّ عليه النبيّ صلی اللّه عليه وآله فقال : يا حكيم بن حزام ، إيّاك أن تحتكر » ⁽¹⁾.

ورواية القدّاح : « الجالب مرزوق والمحتكر ملعون » ⁽²⁾.

ورواية السكوني : « الحكرة في الخصب أربعون يوما ، وفي البلاء والشدة ثلاثة أيّام ، فما زاد على الأربعين يوما في الخصب فصاحبه ملعون ، وما زاد في العسرة على ثلاثة أيّام فصاحبه ملعون » ⁽³⁾ورواية أخرى : « نهى أمير المؤمنين عليه السلام عن الحكرة في الأمصار » ⁽⁴⁾.

وثالثة : « لا يحتكر الطعام إلاّ خاطئ » ⁽⁵⁾.

والمرويّ في نهج البلاغة في عهد كتبه أمير المؤمنين عليه السلام للأشتر : « فامنع من الاحتكار ، فإن رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله منع منه ، وليكن البيع بيعا سمحا بموازين عدل وأسعار لا يجحف بالفريقين من البائع والمبتاع ، فمن قارف حكرة بعد نهيك إيّاه فنكّل وعاقب » ⁽⁶⁾.

وفي الخصال : « ولأن يلقى اللّه العبد سارقا أحبّ إلى اللّه من أن يلقاه وقد احتكر طعاما » ⁽¹⁾.

وفي مجالس الشيخ بسند معتبر : « أيّما رجل اشترى طعاما فكبسه أربعين صباحا يريد به غلاء المسلمين ، ثمَّ باعه فتصدّق بثمنه ، لم يكن كفّارة لما منع » ⁽²⁾.

وفي قرب الإسناد : إنّ عليّا عليه السلام كان ينهى عن الحكرة في الأمصار ، وقال : « ليس الحكرة إلاّ في الحنطة والشعير والتمر والزبيب والسمن » ⁽³⁾.

وفي كتاب ورّام : عن النبيّ صلی اللّه عليه وآله عن جبرئيل قال : « اطّلعت في النار فرأيت واديا في جهنّم يغلي فقلت : يا مالك ، لمن هذا؟ فقال : لثلاثة : المحتكرين والمدمنين الخمر والقوّادين » ⁽⁴⁾.

وفي طرق العامّة : « من احتكر الطعام أربعين ليلة فقد برئ من اللّه وبرئ اللّه منه » ⁽⁵⁾.

وأيضا : « من احتكر على المسلمين لم يمت حتى يضربه اللّه بالجذام والإفلاس » ⁽⁶⁾.

ويؤيّده أيضا الإجماع على إجبار المحتكر على البيع كما يأتي.

وبعض تلك الروايات وإن كان قاصرا سندا أو دلالة ، إلاّ أنّ فيها ما لا يقصر بشي‌ء منهما ، فالإيراد بالقصور ضعيف.

حجّة القول بالكراهة : الأصل ، وعموم السلطنة على المال ، وخصوص صحيحة الحلبي : عن الرجل يحتكر الطعام ويتربّص به ، هل يجوز ذلك؟ فقال : « إن كان الطعام كثيرا يسع الناس فلا بأس ، وإن كان قليلا لا يسع الناس فإنّه يكره أن يحتكره ويترك الناس ليس لهم طعام » ⁽¹⁾.

وفيه : أنّ ثبوت الحقيقة الشرعيّة في الكراهة ممنوع ، وهي في اللغة أعمّ من التحريم ، والعدول إليها مع السؤال عن الجواز لا يصلح قرينة لتعيين عدم الحرمة ، والأصل والعمومات مندفعة بما ذكرنا من الأدلّة.

فروع :

أ : لا خلاف في أنّه لا يكون الاحتكار الممنوع منه إلاّ في الأطعمة ، كما أنّه لا خلاف - على ما قيل ⁽²⁾- في كونه في الحنطة والشعير والتمر والزبيب.

وإنّما الخلاف فيما عداها من الأطعمة ، فأطلق المفيد فقال : إنّ الحكرة في احتباس الأطعمة ⁽³⁾.

وخصّها الحلبي بالأربعة المتقدّمة ⁽⁴⁾.

وزاد عليها الشيخ في النهاية والحلّي والقاضي والمحقّق والعلاّمة في المنتهى والمختلف والتحرير وابن فهد في مهذّبه : السمن ⁽⁵⁾.

وزاد الصدوق في المقنع على الخمسة : الزيت ⁽¹⁾.

وفي الدروس واللمعة على الستّة : الملح ⁽²⁾.

وجعله ابن حمزة والمبسوط والقواعد والإرشاد بدلا عن الزيت ⁽³⁾.

والأقوى قول الصدوق ، لموثّقة غياث بن إبراهيم المرويّة في الفقيه : « ليس الحكرة إلاّ في الحنطة والشعير والتمر والزبيب والسمن والزيت » ⁽⁴⁾، وبها تقيّد إطلاقات الاحتكار أو الاحتكار في الطعام.

ويدلّ على الثبوت في الستّة أيضا المرويّ في الخصال : « الحكرة في ستّة أشياء : في الحنطة والشعير والتمر والزبيب والسمن والزيت » ⁽⁵⁾.

وفي خصوص الزيت أيضا صحيحة الحلبي المتقدّمة ⁽⁶⁾.

ب : يستفاد من رواية السكوني الاولى : أنّ الحكرة الممنوعة في زمان الرخص والسعة ما زاد على الأربعين يوما ، سواء احتاج الناس إلى القوت أم لا ، وفي زمان الغلاء والشدّة ما زاد على ثلاثة أيّام ، وبه أفتى الشيخ والقاضي ⁽⁷⁾.

ومن صحيحة الحلبي الأولى : أنّها إذا لم يكن في المصر طعام ، أو لم يوجد بائع غيره. والمراد بالأول : أن لا يكون طعام للناس لا يحتاجون الى الشراء ، وبمضمونها عمل جماعة ، منهم : المحقّق في الشرائع والنافع ⁽⁸⁾.

ومن صحيحته الأخيرة : أنّها تكون مع قلّة الطعام وعدم سعته للناس ، بأن يحتاجون كلاّ أو بعضا إلى طعامه ، وبها صريح فتوى جماعة من المتأخّرين ⁽¹⁾، والظاهر اتّحاده مع الثاني.

والرواية الاولى وإن كانت أخصّ مطلقا من الثانيتين ، إلاّ أنّ ضعفها - باعتبار مخالفتها للشهرة العظيمة - يمنع من تخصيصهما بها ، فالأقوى اشتراط المنع بحاجة الناس كلاّ أو بعضا إلى ما احتكره ، وإن كان قول الشيخ أحوط.

ج : صرّح جماعة بعدم الفرق بين أن يكون ما احتكره من غلّته أو اشتراه ⁽²⁾.

واشترط الفاضل الاشتراء ⁽³⁾، وهو الأصحّ ، لمفهوم الحصر في صحيحة الحلبي ⁽⁴⁾.

واحتمال ورودها مورد الغالب منفي بالأصل ، لكونه تجوّزا ، وكذا تخصيص الحصر فيها بالنسبة إلى فقد الطعام والبائع ، وبها تقيّد إطلاقات الاحتكار وعموم العلّة لو ثبت.

د : يشترط فيها أن يكون الحبس لزيادة الثمن ، فلو أمسكه لنفقته أو الزرع فلا مانع منه ، لعدم صدق الاحتكار عليه ، لأنّه - كما عرفت - هو الحبس انتظارا للغلاء.

وتدلّ عليه أيضا الأخبار المستفيضة الواردة في إحراز قوت السنة ⁽¹⁾، وأنّه راجح مندوب إليه.

نعم ، يستحبّ مواساة الناس في الأقوات ، وبيعها وشرائها كلّ يوم مع الناس إذا كان زمان غلاء وقحط ، كما تدلّ عليه صحيحة حمّاد بن عثمان ⁽²⁾وروايتا معتب ⁽³⁾

الثانية في : الكافي 5 : 166 - 3 ، التهذيب 7 : 161 - 711 ، الوسائل 17 : 437 أبواب آداب التجارة ب 31 ح 3.

ه- : يجبر المحتكر على البيع إجماعا حتى من القائل بالكراهة ، كما في المهذّب والتنقيح ⁽⁴⁾وكلام جماعة ⁽⁵⁾. وهو - كما مرّ - من الشواهد القويّة على الحرمة ، لاستبعاد جواز الحبس ووجوب الجبر على تركه.

ثمَّ الدليل على الإجبار - بعد الإجماع - وجوب النهي عن المنكر على القول بالحرمة.

وأمّا الاستدلال برواية حذيفة المتقدّمة ⁽⁶⁾ورواية ضمرة : « أنّه - يعني رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله - مرّ بالمحتكرين فأمر بحكرتهم أن يخرج إلى بطون الأسواق ، وحيث ينظر الناس إليها ، فقيل لرسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : لو قوّمت عليهم ، فغضب صلی اللّه عليه وآله حتى عرف الغضب في وجهه وقال : أنا أقوّم

عليهم؟! إنّما السعر إلى اللّه عزّ وجلّ ، يرفعه إذا شاء ويخفضه إذا شاء » ⁽¹⁾.

فضعيف ، لأنّ أمره صلی اللّه عليه وآله بالبيع لا يدلّ على وجوب الأمر على غيره ، بل ولا على وجوبه عليه أيضا.

وإذ قد عرفت أنّ وجوبه من باب النهي عن المنكر لا يكون مختصّا بالإمام ، بل يجب على الكلّ.

وهل يسعّر السعر عليه ، أم لا؟

ذهب المفيد والديلمي إلى الأول ⁽²⁾، فيسعّر عليه بما يراه الحاكم من المصلحة ، والمشهور الثاني ، لروايتي حذيفة وضمرة.

وقال ابن حمزة والفاضل والشهيد في اللمعة ⁽³⁾وجمع آخر ⁽⁴⁾بالتسعير مع إجحاف المالك ، وعدمه بدونه.

وقيل بالأمر بالنزول مع الإجحاف حتى يرتفع وتركه أن يبيع كيف شاء مع عدمه ⁽⁵⁾، وهو الأقوى.

أمّا الأمر بترك الإجحاف معه فلوجوب كون البيع بأسعار لا يجحف ، لما نقلناه من نهج البلاغة ⁽⁶⁾، وبه تخصّص الروايتان ، فيجب الأمر به من باب الأمر بالمعروف ، ولأنّه لولاه لانتفت فائدة الإجبار على البيع.

وأمّا تركه يبيع كيف شاء مع عدمه فللأصل والروايتين.

المقصد الثالث : في بيان المكاسب المكروهة والمحرّمة

اشارة

وفيه فصلان :

الفصل الأول : فيما يكره التكسّب به

وهو أمور :

منها : الصرف ، وبيع الأكفان ، والطعام ، والرقيق ، والجزارة ، والصياغة ، بلا خلاف في شي‌ء منها ، له.

ولرواية إسحاق بن عمّار : « لا تسلّمه صيرفيّا ، فإنّ الصيرفيّ لا يسلم من الربا ، ولا تسلّمه بيّاع الأكفان ، فإنّ صاحب الأكفان يسرّه الوبا إذا كان ، ولا تسلّمه بيّاع طعام ، فإنّه لا يسلم من الاحتكار ، ولا تسلّمه جزّارا ، فإنّ الجزارة تسلب الرحمة ، ولا تسلّمه نخّاسا ، فإنّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله قال : شرّ الناس من يبيع الناس » ⁽¹⁾.

ورواية ابن عبد الحميد : « لا تسلّمه سبّاء ولا صائغا ولا قصّابا ولا حنّاطا ولا نخّاسا » ، قال : « فقال : يا رسول اللّه ، وما السبّاء؟ قال : الذي يبيع الأكفان ويتمنّى موت أمّتي » ⁽²⁾.

ورواية طلحة : « نهيتها أن تجعله قصّابا أو حجّاما أو صائغا » ⁽³⁾.

والأولان لا يفيدان أزيد من الكراهة ، لاحتمال الصيغة أن تكون نفيا.

وأمّا الأخير فظاهر النهي فيه وإن اقتضى الحرمة ، إلاّ أنّ الإجماع منع من حمله عليها ، مضافا إلى المعارضة مع بعض أخبار أخر في الجملة ، وترك الإنكار على أرباب هذه الصناعات في جميع الأعصار والأمصار.

قيل : وظاهر هذه الأخبار كغيرها اختصاص الكراهة باتّخاذ ذلك حرفة وصنعة ، دون أن يصدر منه ذلك أحيانا ⁽¹⁾.

وهو كذلك ، أمّا في غير بيع الرقيق فظاهر ، وأمّا فيه فقد يناقش من جهة عموم العلّة.

وفيه : أنّ المذكور في العلّة كراهة بيع الناس ، الذي هو اسم الجمع المحلّى المفيد للعموم ، وهو وإن كان غير مراد ولكن لم يثبت إرادة من يبيعه أحيانا ، فيقتصر على القدر المتيقّن.

ثمَّ بعد اختصاص الكراهة بما ذكر لا يحتاج إلى تقييد المكروه بعدم احتياج الناس إليه ، لئلاّ يلزم اجتماع المكروه مع الواجب العيني أو الكفائي ، لعدم مماسّة الحاجة إلى اتّخاذ ذلك حرفة.

والظاهر أنّ المراد ببيّاع الطعام : بيّاع الحنطة ، لأنّ الطعام في لغة العرب هو الحنطة ، كما بيّنوه في بيان حلّية طعام أهل الكتاب ، ويؤكّده التعليل بعدم السلامة من الاحتكار ، والتخصيص بالحنّاط في الرواية الثانية.

والمراد ببيّاع الحنطة - كما مرّ - : من اتّخذ ذلك حرفة ، فلا بأس ببيع الزارع للحنطة ما يفضل عن قدر حاجته ، ولو تكرّر ذلك منه ، بل اتّخذ حرفته الزراعة ويبيع الفاضل ، لأنّ ذلك يسمّى زارعا لا بيّاع الحنطة.

ومنها : الحياكة ، لقول أمير المؤمنين عليه السلام للأشعث بن قيس : « حائك

ابن حائك ، منافق بن كافر » ⁽¹⁾.

وفي بعض الأخبار : « لا ينجب الحائك إلى سبعة بطون ».

ورواية الصيقل : جعلت فداك ، تغزلهما أمّ إسماعيل وأنسجهما أنا ، فقال لي : « حائك؟ » فقلت : نعم ، قال : « لا تكن حائكا » ⁽²⁾.

ويستفاد من ذلك اتّحاد النساجة والحياكة ، كما صرّح في الصحاح وغيره ⁽³⁾، فتعمّ الكراهة كلّ النسج من الغزل والإبريسم ، كما في التذكرة ، حيث عطف النساجة على الحياكة ⁽⁴⁾.

قيل : الكراهة والرذالة مختصّتان بوقت كونهما حرفة ، فلو تركهما زالتا ⁽⁵⁾. وبه تشعر رواية الصيقل.

ومنها : الحجامة إذا شرط الأجرة ، لرواية أبي بصير : عن كسب الحجّام ، فقال : « لا بأس به إذ لم يشارط » ⁽⁶⁾.

وموثّقة سماعة : « السحت أنواع كثيرة ، منها : كسب الحجّام إذا شارط » ⁽⁷⁾.

ونحوها موثّقته الأخرى ⁽⁸⁾، إلاّ أنّه ليست فيها الجملة الشرطيّة.6.

والبأس والسحت وإن كانا موجبين للحرمة ، إلاّ أنّ الإجماع على عدمها - مضافا إلى بعض الروايات - أوجب حملهما على الكراهة.

ثمَّ إنّ إطلاق الموثّقة الأخيرة وإن اقتضى الكراهة مطلقا ، إلاّ أنّه لا بدّ من تقييدها بها ، لمفهوم الاولى للأصل.

فالقول بالكراهة مطلقا - كاللمعة ⁽¹⁾، لإطلاق الموثّقة الأخيرة - غير سديد ، كالقول بعدم الكراهة كذلك ، لرواية حنّان : دخلنا على أبي عبد اللّه عليه السلام ومعنا فرقد الحجّام ، قال : جعلت فداك ، إنّي أعمل عملا وقد سألت عنه غير واحد ولا اثنين فزعموا أنّه عمل مكروه ، فأنا أحبّ أن أسألك عنه ، فإن كان مكروها انتهيت عنه - إلى أن قال - : « وما هو؟ » قال : حجّام ، قال : « كل من كسبك يا ابن أخ ، وتصدّق وحجّ منه ، وتزوّج ، فإنّ نبيّ اللّه صلی اللّه عليه وآله قد احتجم وأعطى الأجر ، ولو كان حراما ما أعطاه » ، قال : جعلني اللّه فداك ، إنّ لي تيسا ⁽²⁾أكريه فما تقول في كسبه؟ قال : « كل من كسبه فإنّه لك حلال والناس يكرهونه » ، قال حنّان : قلت : لأيّ شي‌ء يكرهونه وهو حلال؟ قال : « لتعيير الناس بعضهم بعضا » ⁽³⁾.

لإجمال الرواية من حيث المراد من الكراهة ، إذ يحتمل أن يكون المراد بالكراهة فيها المعنى المصطلح ، وبالحرام الكراهة ، ويحتمل العكس ، ويؤيده التعليل كما قيل.

ثمَّ كراهة التكسّب وإن اختصّت بصورة الشرط لما مرّ ، إلاّ أنّه يمكن

القول بكراهة الأكل من كسبه مطلقا ، لإطلاق صحيحة الحلبي : عن كسب الحجّام ، فقال : « لك ناضح ⁽¹⁾؟ » فقال : نعم ، فقال : « اعلفه إيّاه ولا تأكله » ⁽²⁾.

والحكمان مخصوصان بالحجّامة ، فلا يتعدّيان إلى الفصد ⁽³⁾، للأصل.

ومنها : ضراب الفحل بأن يؤاجره لذلك ، للمرسل : « نهى رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله عن عسيب الفحل ، وهو اجرة الضراب » ⁽⁴⁾، وحمل على التنزيه ، للإجماع.

ولصحيحة ابن عمّار : عن أجر التيوس ، قال : « إن كانت العرب لتعاير به فلا بأس » ⁽⁵⁾، ورواية حنّان المتقدّمة.

وظاهر هذه الأخبار كراهة أخذ الأجر مطلقا بجعل وإجارة ، والتخصيص بالأجرة غير ظاهر.

ومنها : التكسّب بما يكتسب به الصبيان بنحو الاحتطاب والاحتشاش فيما لم تعلم الإباحة أو الحرمة ، أي يكره للولي أن ينقله إلى نفسه أو غيره أو يتصرّف فيه بالتصرّفات الجائزة ، وأما بالواجبة - كحفظه من التلف ، أو صرفه فيما يحتاج إليه الصغير - فواجب.

وكذا يكره لغير الولي بأن يشتريه من الولي.

وكذا يكره التكسّب بما يكتسب به كلّ من يعلم عدم اجتنابه من المحرّمات ، كالعشّار والظلمة والمعاملين معهم في أموالهم المحرّمة ، بل

المشتبهة ، بل كلّ من لا يؤمن عنه في اجتنابه عن المحرّمات ، بل عن المشتبهات ، لصدق الشبهة المستحبّ اجتنابها بالمستفيضة على الجميع.

ولفحوى رواية السكوني : « نهى رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله عن كسب الإماء ، فإنّها إن لم تجد زنت ، إلاّ أمة قد عرفت بصنعة يد ، ونهى عن كسب الغلام الصغير الذي لا يحسن صناعة بيده ، فإنّه إن لم يجد سرق » ⁽¹⁾.

والمراد : أنّهما مظنّتان لذلك ، فيسري الحكم إلى كلّ من هو مظنّة لأخذ كلّ محرّم ، بضميمة الإجماع المركّب.

والتخصيص المصرّح به فيها محمول على شدّة الكراهة ، وإلاّ فيكره في غير محلّ التخصيص مع عدم الاطمئنان أيضا ، لما ذكر ، ولعلّه تتفاوت مراتب الكراهة بتفاوت المظنّة.

ومنها : أخذ الأجرة على تعليم القرآن ، لرواية حسّان : عن التعليم ، فقال : « لا تأخذ على التعليم أجرا » قلت : الشعر والرسائل وما أشبه ذلك أشارط عليه؟ قال : « نعم ، بعد أن يكون الصبيان عندك سواء في التعليم لا تفضّل بعضهم على بعض » ⁽²⁾.

ورواية الأعشى : إنّي أقرئ القرآن فتهدى إليّ الهديّة فأقبلها؟ قال : « لا » قلت : إن لم أشارطه؟ قال : « أرأيت أن لو لم تقرئ كان يهدى لك؟ » قال : قلت : لا ، قال : « فلا تقبله » ⁽³⁾.

ورواية زيد بن عليّ ، عن آبائه ، عن عليّ عليه السلام : « أنّه أتاه رجل فقال له : يا أمير المؤمنين ، واللّه إنّي لأحبّك لله ، فقال له : ولكن أنا أبغضك لله ، فقال : ولم؟ قال : لأنّك تبغي في الأذان وتأخذ على تعليم القرآن أجرا ، وسمعت رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله يقول : من أخذ على تعليم القرآن أجرا كان حظّه يوم القيامة » ⁽¹⁾.

ورواية إسحاق بن عمّار : إنّ لنا جارا يكتّب وقد سألني أن أسألك عن عمله ، فقال : « مره إذا دفع إليه الغلام أن يقول لأهله : إنّما أنا أعلّمه الكتاب والحساب واتّجر عليه بتعليم القرآن حتى يطيب له كسبه » ⁽²⁾، والمراد بالكتاب : الكتابة.

ولا تنافيها رواية الفضل بن قرّة : إنّ هؤلاء يقولون : إنّ كسب المعلّم سحت ، فقال : « كذبوا أعداء اللّه ، إنّما أرادوا أن لا يعلّموا القرآن ، ولو أنّ المعلّم أعطاه رجل دية ولده كان حلالا » ⁽³⁾، لأنّ غايتها انتفاء الحرمة ، وهو لا ينافي الكراهة ، مع أنّ المستفاد منها انتفاء الحرمة في مطلق التعليم دون تعليم القرآن ، فتأمّل.

ويجوز قبول الهديّة لمعلّم القرآن إذا لم يكن أجرا وشرطا ، لرواية المدائني : « المعلّم لا يعلّم بالأجر ، ويقبل الهدية » ⁽⁴⁾.

وربّما يقال بكراهة أخذ الهديّة أيضا ، لرواية الأعشى المتقدّمة.

وفيه : أنّها إنّما تدلّ على كراهة قبول الهديّة على قراءة القرآن دون تعليمه.

ثمَّ إنّه يظهر من هذه الرواية كراهة التكسّب بقراءة القرآن.

وقد يقال بكراهة التكسّب بكتابة القرآن أيضا ، لما دلّ على كراهة أخذ الأجرة على تعليمه.

ولا دلالة فيه عليها.

ولما روي : أنّه ما كان المصحف يباع ، ولا يؤخذ الأجر على كتابته في زمانه صلی اللّه عليه وآله ، بل كان يخلّى الورقة في المسجد عند المنبر ، وكلّ من يجي‌ء يكتب سورة ⁽¹⁾.

ولا دلالة فيه على الكراهة ، إذ لعلّه كان لعدم التعارف ، كما يستفاد من رواية روح : ما ترى أن اعطى على كتابته أجرا؟ قال : « لا بأس ، ولكن هكذا كانوا يصنعون » ⁽²⁾، يعني : يخلّى عند المنبر كما مرّ.

الفصل الثاني : فيما يحرم التكسّب به

اشارة

وهو أيضا أمور :

منها : المسكر ، خمرا كان أو غيره ، مائعا بالأصالة أو جامدا ، كان التكسّب به بالبيع مطلقا أو غيره ، بل مطلق التصرّف فيه وإمساكه في غير الجامد ، كما صرّح به جماعة ⁽¹⁾، منهم الحلّي ، قال : والخمر والتصرف فيها حرام على جميع الوجوه ، من البيع ، والشراء ، والهبة ، والمعارضة ، والحمل لها ، والصنعة ، وغير ذلك من أنواع التصرّف ⁽²⁾.

وأمّا دليل حرمة بيع الخمر مطلقا ، فبعد الإجماع المحقّق ، وقوله سبحانه ( إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ ) ⁽³⁾، المستفيضة من النصوص :

منها : رواية جابر : « لعن رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله في الخمر عشرة : غارسها ، وحارسها ، وبائعها ، ومشتريها » الحديث ⁽⁴⁾.

وفي رواية أخرى بعد عدّ العشرة : « وكذا كلّ نبيذ وكلّ مسكر ، لأنّه نجس ».

وصحيحة عمّار بن مروان : « والسحت أنواع كثيرة ، منها : أجور الفواحش ، وثمن الخمر والنبيذ المسكر » ⁽⁵⁾.

والروايات بهذا المضمون في ثمن الخمر كثيرة جدّا.

ورواية يونس : « إن أسلم رجل وله خمر وخنازير ثمَّ مات وهي في ملكه وعليه دين ، قال : يبيع ديّانه أو وليّ له غير مسلم خمره وخنازيره فيقضي دينه ، وليس له أن يبيعه وهو حيّ ، ولا يمسكه » ⁽¹⁾.

ورواية أبي بصير ، وفيها : « إنّ الذي حرّم شربها حرّم ثمنها ، فأمر بها فصبّ على الصعيد » ⁽²⁾.

ومرسلة يزيد بن خليفة الطويلة ، وفيها : « انظر شرابك هذا الذي تشربه ، فإن كان يسكر كثيره فلا تقربنّ قليله » ⁽³⁾.

وصحيحة ابن أذينة : عن رجل له كرم أيبيع العنب والتمر من يعلم أنّه يجعله خمرا أو مسكرا؟ فقال : « إنّما باعه حلالا في الإبّان ⁽⁴⁾الذي يحلّ شربه وأكله ، فلا بأس ببيعه » ⁽⁵⁾، علّل حلّية البيع بحلّية الأكل والشرب ، فينتفي حين انتفائها.

ورواية عمر بن حنظلة الآتية في المسألة الآتية ⁽⁶⁾.

والمرويّ في تحف العقول ، ورسالة المحكم والمتشابه للسيّد ، والفصول المهمّة للشيخ الحرّ : « كلّ أمر يكون فيه الفساد ممّا هو منهيّ عنه

من جهة أكله وشربه ، أو كسبه ، أو نكاحه ، أو ملكه ، أو هبته ، أو عاريته ، أو إمساكه ، أو شي‌ء يكون فيه وجه من وجوه الفساد ، نظير البيع بالربا ، والبيع للميتة والدم ولحم الخنزير ولحوم السباع من جميع صنوف سباع الوحش ، أو الطير ، أو جلودها ، أو الخمر ، أو شي‌ء من وجوه النجس ، فهذا كلّه حرام محرّم ، لأنّ ذلك كلّه منهي عن أكله وشربه ولبسه وملكه وإمساكه والتقلّب فيه ، فجميع تقلّبه في ذلك حرام » الحديث ⁽¹⁾.

والرضويّ : « وكلّ أمر يكون فيه الفساد ممّا قد نهي عنه من جهة أكله وشربه ولبسه ونكاحه وإمساكه لوجه الفساد ، مثل : الميتة ، والدم ، ولحم الخنزير ، والربا ، وجميع الفواحش ، ولحوم السباع ، والخمر ، وما أشبه ذلك ، حرام ضارّ للجسم » الحديث ⁽²⁾.

والمرويّ في التنقيح و [ الخلاف ] ⁽³⁾والمنتهى : « لعن اليهود ، حرّمت عليهم الشحوم فباعوها » ⁽⁴⁾.

وفيهما : « إن اللّه إذا حرّم شيئا حرّم ثمنه » ⁽⁵⁾.

وفي الغوالي : « إن اللّه إذا حرّم على قوم أكل شي‌ء حرّم ثمنه » ⁽⁶⁾.

وفي تفسير القمّي عن الباقر - بعد ذكر الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصابُ

وَالْأَزْلامُ وبيانها - : « كلّ هذا بيعه وشراؤه والانتفاع بشي‌ء من هذا حرام من اللّه محرّم » ⁽¹⁾.

وضعف بعض تلك الأخبار - لانجبارها بالعمل - غير ضائر.

وأمّا حرمة سائر أنواع التكسّب بها والتصرّف فيها وإمساكها ، ف - بعد الإجماع - للآية ؛ حيث إنّ الأمر بالاجتناب يفيد النهي عن جميع ما ذكر.

ومرسلة يزيد بن خليفة ، لمثل ذلك أيضا.

ورواية يونس ، حيث إنّ النهي عن الإمساك يستلزم النهي من جميع أنواع التصرّفات.

ورواية أبي بصير ، حيث إنّ إيجاب الصبّ يقتضي النهي عن جميع أضداده.

والمرويّ في تحف العقول ، والرضوي ، ورواية القمي المتقدّمة.

ورواية الحسين بن عمر بن يزيد : « يغفر اللّه في شهر رمضان إلاّ لثلاثة : صاحب مسكر ، أو صاحب شاهين ، أو مشاحن » ⁽²⁾

والمشاحن : صاحب البدعة - القاموس 4 : 241.

ومن هذا يظهر وجوب إهراقها على من كانت بيده ، وعلى كلّ أحد كفاية - لو لم يهرق - من باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

وأمّا حرمة بيع سائر الأشربة المسكرة والتصرّف فيها والتكسّب بها وحفظها وإمساكها فلأكثر ما ذكر ، بل جميعه ، لكون كلّ نبيذ مسكر خمرا لغة - كما صرّح به في القاموس ⁽³⁾- وشرعا ، كما دلّت عليه الروايات

المتكثّرة :

منها : رواية عطا : « كلّ مسكر خمر » ⁽¹⁾.

والصحيح : « الخمر من خمسة : العصير من الكرم ، والنقيع من الزبيب ، والبتع ⁽²⁾من العسل ، والمزر ⁽³⁾من الشعير ، والنبيذ من التمر » ⁽⁴⁾.

والمرسل : « الخمر من خمسة أشياء : من التمر والزبيب والحنطة والشعير والعسل » ⁽⁵⁾.

ورواية أبي الجارود : « عن النبيذ أخمر هو؟ فقال : ما زاد على الترك جودة فهو خمر » ⁽⁶⁾.

وفي تفسير القمّي عن الباقر عليه السلام في آية ( إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ ) ⁽⁷⁾الآية : « أمّا الخمر فكل مسكر من الشراب إذا خمر فهو خمر » إلى أن قال : « وإنّما كانت الخمر يوم حرّمت بالمدينة فضيخ البسر والتمر ، فلمّا نزل تحريمها خرج رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله فقعد في المسجد فدعا بآنيتهم التي كانوا ينبذون فيها فكفأها كلّها وقال : هذه كلّها خمر » إلى أن قال : « فأمّا عصير العنب فلم يكن يومئذ بالمدينة منه شي‌ء » الحديث ⁽⁸⁾.

وأمّا ما في بعض الأخبار - من تخصيص الخمر بما يكون من العنب - فالمراد منه الخمرة الملعونة ، كما صرّح به في الرضويّ : « ولها خمسة أسامي ، فالعصير من الكرم وهي الخمرة الملعونة » ⁽¹⁾.

وأمّا حرمة بيع الجامد من المسكر فلصحيحة ابن أذينة ، وما تأخّر عنها من الروايات ⁽²⁾.

وقد يخصّ ذلك خاصّة بما إذا لم يقصد ببيعه المنفعة المحلّلة ، وإطلاق الصحيح وغيره يضعّفه.

نعم ، الظاهر عدم حرمة التصرّف فيه بالانتفاع به بالمنافع المحلّلة أو إمساكه لذلك ، لعدم دليل عليه إلاّ المرويّ في تحف العقول والرضوي ⁽³⁾، وهما - لضعفهما وعدم انجبارهما بالعمل إلاّ مدلولا - لا ينهضان حجّة إلاّ في كلّ حكم ثبت اشتهاره ، ولم يثبت ذلك هنا.

ومثل الجامد من المسكر : العصير العنبي بعد الغليان وإن قلنا بطهارته ، لرواية أبي كهمش : لي كرم وأنا أعصره كلّ سنة وأجعله في الدنان وأبيعه قبل أن يغلي ، قال : « لا بأس به ، وإن غلا فلا يحلّ بيعه » ⁽⁴⁾.

ويستثنى من التصرّف والتكسّب المحرّمين في الخمر جعله خلاّ وإمساكه لذلك ، كما صرح به الحلّي والفاضل ⁽⁵⁾وغيرهما ⁽⁶⁾، وتدلّ عليه

الروايات المتكثّرة ⁽¹⁾.

وهل يجوز بيعها لذلك؟

الظاهر : لا ، لظاهر الإجماع وإطلاق النصوص.

وأمّا موثّقة عبيد بن زرارة : عن الرجل يأخذ الخمر فيجعلها خلاّ ، قال : « لا بأس به » ⁽²⁾.

ورواية جميل : يكون لي على الرجل دراهم فيعطيني بها خمرا ، فقال : « خذها ثمَّ أفسدها » ⁽³⁾وزيد في رواية : « واجعلها خلاّ ».

فلا تنهضان حجّتين للتخصيص ، لعدم ظهور الأخذ في كونه على سبيل البيع والشراء ، بل هما أمران زائدان على الأخذ ، فإثباتهما يحتاج إلى الدليل.

ويستثنى أيضا منه التصرّف فيه بالتداوي في حال الضرورة ، لمحافظة النفس كما يأتي في محلّه ، ويظهر منه جواز إمساكه لذلك ، ولكن يشترط في التصرّف والإمساك العلم بالضرورة أو الظنّ المعتبر شرعا ، فلا يجوز إمساكها لتجويز الاحتياج إليها واحتماله ، ولا التصرّف فيها مع إمكان دفع الضرورة بغيرها.

وأمّا اقتناؤها لفائدة محلّلة غير ذلك فلا ، لما مرّ ، وإن أشعرت بجوازه كلمات بعضهم ⁽⁴⁾.

ومنها : المائعات النجسة ذاتا أو عرضا ، كان التكسّب بها بالبيع أو غيره ، وإن قصد بها نفع محلّل وأعلم المشتري بحالها إن لم يقبل التطهير ،

إجماعا كما عن الغنية والمنتهى وظاهر المسالك ⁽¹⁾.

ومع قبولها له على الأصحّ ، وفاقا لظاهر الحلّي ، بل التهذيب ، بل الخلاف والنهاية للشيخ ⁽²⁾، حيث صرّح فيهما بوجوب إهراق الماء النجس ، بل في النهاية بعدم جواز استعمال شي‌ء من المائعات ووجوب الإهراق في بحث المشارب ، للرواية الثانية من الروايات المتقدّمة في المسألة السابقة ⁽³⁾، وصحيحة ابن أذينة وما تأخّر عنها من الروايات ⁽⁴⁾، وللأمر بإهراق الماء النجس - المستلزم للنهي عن جميع أضداده الخاصّة ، التي منها : بيعه وصلحه وإمساكه وسائر التصرفات - في أخبار كثيرة :

كموثّقة سماعة : عن رجل معه إناءان فيهما ماء ، فوقع في أحدهما قذر لا يدري أيّهما هو ، وليس يقدر على ماء غيره ، قال : « يهريقهما جميعا ويتيمّم » ⁽⁵⁾.

والأخرى : « وإن كان أصابته جنابة فأدخل يده في الماء فلا بأس به إن لم يكن أصاب يده شي‌ء من المني ، وإن كان أصاب يده فأدخل يده في الماء قبل أن يفرغ على كفّيه فليهرق الماء كلّه » ⁽⁶⁾.

وموثّقة أبي بصير : « إذا أدخلت يدك في الإناء قبل أن تغسلها فلا بأس ، إلاّ أن يكون أصابها قذر بول أو جنابة ، فإن أدخلت يدك في الإناء

وفيها شي‌ء من ذلك فأهرق الماء » ⁽¹⁾.

وصحيحته : عن الجنب يجعل الركوة ⁽²⁾أو التور ⁽³⁾فيدخل إصبعه فيه ، قال : « إن كانت يده قذرة فليهرقه » ⁽⁴⁾.

وصحيحة البزنطي : عن الرجل يدخل يده في الإناء وهي قذرة ، قال : « يكفئ الإناء » ⁽⁵⁾.

وصحيحة البقباق ، وفيها : فقال : « رجس نجس - أي الكلب - لا تتوضّأ بفضله وأصبب ذلك الماء » الحديث ⁽⁶⁾.

ورواية عمر بن حنظلة : في قدح من المسكر يصبّ عليه الماء حتى تذهب عاديته ويذهب سكره ، فقال : « لا واللّه ، ولا قطرة يقطر منه في حبّ إلاّ أهريق ذلك الحبّ » ⁽⁷⁾.

وتلك الروايات وإن اختصّت بالماء إلاّ أنّه يثبت الحكم في غيره بعدم القول بالفصل ، مضافا إلى الأمر بإهراق المرقة المتنجّسة بموت الفأرة ودفن

العجين النجس.

ويظهر من تلك الروايات ورواية تحف العقول السابقة ⁽¹⁾عدم جواز الانتفاع بها منفعة محلّلة أيضا ، ولا اقتنائها ، لذلك ، وهو كذلك ، لذلك.

وفاقا لظاهر الحلّي ، قال : وكلّ طعام أو شراب حصل فيه شي‌ء من الأشربة المحضورة أو شي‌ء من المحرّمات والنجاسات ، فإنّ شربه وعمله والتجارة فيه والتكسّب به والتصرّف فيه حرام محظور ⁽²⁾.

بل الأكثر فيما لا يقبل التطهير ، كما يظهر من تخصيصهم جواز الانتفاع بالدهن النجس بالاستصباح ، ونسبة القول بتجويز اتّخاذ الصابون منه وطلي الأجرب والدواب إلى نادر ⁽³⁾.

خلافا للفاضل في أكثر كتبه ⁽⁴⁾، ويضعّف بما مرّ.

ويستثنى من ذلك الدهن بجميع أصنافه ، فيجوز الاستصباح به وبيعه لذلك ، للإجماع ، والمستفيضة من الصحاح وغيرها :

ففي صحيحة زرارة : « إذا وقعت الفأرة في السمن وماتت ، فإن كان جامدا فألقها وما يليها وكل ما بقي ، وإن كان ذائبا فلا تأكله واستصبح به ، والزيت مثل ذلك » ⁽⁵⁾.

وفي صحيحة ابن وهب : جرذ مات في سمن أو زيت أو عسل ، فقال : « أمّا السمن والعسل فيؤخذ الجرذ وما حوله ، والزيت يستصبح به » ،

وقال في بيع ذلك الزيت : « يبيعه ويبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به » ⁽¹⁾.

وموثّقته : في جرذ مات في زيت ، ما تقول في بيع ذلك الزيت؟ قال : « بعه وبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به » ⁽²⁾.

وصحيحة أبي بصير : عن الفأر تقع في السمن أو في الزيت فتموت فيه ، قال : « إن كان جامدا فتطرحها وما حولها ويؤكل ما بقي ، وإن كان ذائبا فأسرج به وأعلمهم إذا بعته » ⁽³⁾.

وقريبة من بعض هذه الأخبار صحيحتا الحلبي ⁽⁴⁾والأعرج ⁽⁵⁾.

وليس في شي‌ء منها تقييد الاستصباح بتحت السماء كما عن الأكثر ⁽⁶⁾، وفي المسالك والروضة : أنّه المشهور ⁽⁷⁾، وعن الحلّي : الإجماع عليه ⁽⁸⁾.

ومستنده غير واضح سواه.

وما ادّعاه في المبسوط ⁽⁹⁾من رواية الأصحاب الصريحة في التقييد.

وكونه أظهر أفراد الاستصباح.

ويضعّف الأول : بعدم ثبوته.

والثاني : بعدم حجّيته ، مع أنّ المدّعي اختار خلافه هنا.

والثالث : بالمنع ، بل الغالب عكسه.

وقد يعلّل بنجاسة دخان النجس ، أو بتصاعد شي‌ء من أجزائه مع الدخان ، فينجس السقف.

وفيه : منع نجاسة الدخان أو العلم بتصاعد شي‌ء من أجزاء الدهن أولا ، ومنع حرمة تنجيس المالك ملكه ثانيا.

وأمّا القول : بأنّ ذلك يوجب أن ينجس غالبا ما يشترط فيه الطهارة في الصلاة من الثوب والبدن.

ففيه - بعد تسليمه - أنّه إن لم يعلم فينفى بالأصل ، وإلاّ فاللازم إزالة النجاسة.

فالتعميم - كما في المبسوط والخلاف ، وعن الإسكافي وجماعة من المتأخّرين ⁽¹⁾- هو الأقوى.

ثمَّ الحقّ الاقتصار في الاستثناء على الاستصباح أو بيعه ، لرواية تحف العقول ⁽²⁾المنجبرة بالشهرة ، ويؤيّده - بل يدلّ عليه - التعليل في الصحيحة والموثّقة المتقدّمتين بقوله : « ليستصبح ».

خلافا لشاذّ ، فألحق به عمل الصابون وتدهين الأجرب ⁽³⁾، وآخر ، فاحتمل لحوق كلّ انتفاع لم يوجب محرّما ⁽⁴⁾، بل عن الشهيد في بعض حواشيه ⁽⁵⁾التصريح باللحوق.

استنادا إلى الأصل.

والخبر المرويّ عن نوادر الراوندي ⁽¹⁾.

وحملا للنصوص على النفع الغالب ، أو جعل الإسراج كناية عن استعمال لم يوجب المباشرة.

مع عدم دلالة الأخبار على المنع من غير الاستصباح.

ويندفع الأول : بعموم ما دلّ على المنع من التكسّب به ، خرج المجمع عليه.

والثاني : بالضعف.

والثالث : بعدم دلالته على التعميم.

والرابع : بعدم دليل عليه.

وهل يجب في بيعه الإعلام بالنجاسة ، أم لا؟

المصرّح به في كلامهم ⁽²⁾هو : الأول ، وهو كذلك ، للموثّقة والصحيحة المتقدّمتين ⁽³⁾.

ثمَّ لو تركه هل يقع البيع صحيحا ، أم فاسدا؟

الظاهر هو : الأول ، لعدم دليل على فساده.

وقد يوجّه الفساد بأنّ الإعلام إمّا شرط جواز البيع أو صحّته أو مشكوك في شرطيّته ، والفساد على الأولين ظاهر ، وكذا على الثالث ، لحصول الإجمال في تخصيص عمومات الصحّة ، فلا تكون حجّة في

موضع الإجمال.

ويضعّف : بأنّ تجويز البيع في الصحيحة مطلق والأصل عدم الاشتراط ، وعطف قوله : « ويبيّنه » لا يثبته ⁽¹⁾، فلا إجمال.

وفي حكم المائعات النجسة : الجوامد المتنجّسة الغير القابلة للتطهير ، كالعسل والسمن الجامدين ، بلا خلاف ظاهر ، لعموم الأخبار المتقدّمة ، والأمر بإلقائه في المعتبرة المتقدّمة بعضها.

وأمّا القابلة له - كالثوب المتنجس والحبوب - فيجوز بيعها والتكسّب بها ، بالإجماع ، بل الضرورة ، وفي الأخبار عليه الدلالة.

فرعان :

أ : مقتضى الأصل المستفاد من العمومات واختصاص النصوص المثبتة للاستصباح بالمتنجّس من الدهن عدم جوازه فيما يذاب من شحوم الميتة وألبانها.

مضافا إلى المستفيضة الآتية المصرّحة بعدم جواز الانتفاع بالميتة مطلقا ⁽²⁾، بل في صحيحة الوشّاء الآتية ⁽³⁾إشعار بتحريم الاستصباح بها أيضا ، مع أنّ الظاهر اتّفاقهم عليه كما قيل ⁽⁴⁾.

إلاّ أنّ المحكيّ عن الفاضل تجويز الاستصباح به ⁽⁵⁾وتبعه بعض

المتأخّرين ⁽¹⁾، للمرويّ في السرائر وقرب الإسناد : عن الرجل يكون له الغنم يقطع من ألياتها وهي أحياء ، أيصلح أن ينتفع بما قطع؟ قال : « نعم ، يذيبها ويسرج بها ، ولا يأكلها ولا يبيعها » ⁽²⁾.

ويضعّفه مخالفته لعمل المعظم ، مضافا إلى أنّه خاصّ بالمقطوع من الحيّ ، فيمكن الاختصاص به لو لا معارضة صحيحة الوشّاء ⁽³⁾.

ب : يظهر من الأخبار جواز بيع المتنجّس على من يستحلّه من أهل الذمّة.

ففي رواية زكريّا بن آدم : عن قطرة خمر أو نبيذ مسكر قطرت في قدر فيها لحم كثير ومرق كثير ، قال : « يهراق المرق أو يطعمه لأهل الذمّة أو الكلاب » إلى أن قال : قلت : فخمر أو نبيذ قطر في عجين أو دم ، فقال : « فسد » ، قلت : أبيعه من اليهود والنصارى وأبيّن لهم فإنّهم يستحلّون شربه؟

قال : « نعم » ⁽⁴⁾.

وفي مرسلة ابن أبي عمير : في العجين يعجن من الماء النجس كيف يصنع به؟ قال : « يباع ممّن يستحلّ الميتة » ⁽⁵⁾.

وبمضمونها أفتى جماعة ، منهم : صاحب المدارك ⁽⁶⁾، ووالدي العلاّمة - رحمه اللّه - وهو الأقوى ، لما ذكر.

خلافا للشيخ في التهذيب ، حيث قال - بعد ذكر المرسلة المذكورة ، ونقل مرسلة أخرى ، هي : « أنّه يدفن ولا يباع » - : وبهذا الخبر نأخذ دون الأول ⁽¹⁾. انتهى.

والجواب عن المرسلة الأخيرة : أنّها غير صريحة في النهي.

والظاهر أنّه يختصّ جواز البيع بمن يستحلّه ، لاختصاص الحكم في المرسلة والسؤال في الرواية.

وهل يجب البيان لهم؟

مقتضى إطلاق المرسلة : العدم ، ولا يقيّدها ذكر البيان في سؤال الرواية كما لا يخفى.

ويظهر من الرواية أيضا جواز إطعام المتنجّس للكلاب ، فيستثنى أيضا ، ويأتي تمام الكلام في ذلك في كتاب المشارب إن شاء اللّه سبحانه.

ومنها : الميتة ، وحرمة بيعها وشرائها والتكسّب بها إجماعي ، وفي التذكرة عليه الإجماع ⁽²⁾، وفي المنتهى إجماع العلماء كافّة ⁽³⁾، بل يحرم جميع وجوه الاستمتاع بها كما في المنتهى ⁽⁴⁾.

لرواية عليّ بن المغيرة الصحيحة عن السرّاد - وهو ممّن أجمعوا على تصحيح ما يصحّ عنه - : الميتة ينتفع بشي‌ء منها؟ قال : « لا » ⁽⁵⁾.

ورواية فتح بن يزيد الجرجاني : « لا ينتفع من الميتة بإهاب ⁽⁶⁾ولا

عصب ⁽¹⁾» ⁽²⁾.

وصحيحة الكاهلي على طريق الفقيه : عن قطع أليات الغنم ، فقال : « لا بأس بقطعها يصلح بها مالك » ، ثمَّ قال : « إنّ في كتاب عليّ : أنّ ما قطع منها ميتة لا ينتفع به » ⁽³⁾.

والمستفاد ممّا ذكرنا [ عدم ] ⁽⁴⁾اختصاص التحريم بالبيع ، بل يعمّ جميع وجوه الانتفاع ، كما أنّ المستفاد من الأوليين أنّ حكم جميع أجزاء الميتة حكمها ، كما هو المعروف من مذهبهم.

ويدلّ على جميع ذلك ما مرّ في المسكر من الرضوي ، ورواية تحف العقول ⁽⁵⁾، كما يدلّ على حرمة بيعها أكثر الروايات المتقدّمة هناك ، والمستفيضة المصرّحة بأنّ ثمن الميتة من السحت ⁽⁶⁾.

ويستفاد من الثالثة أنّ حكم الأجزاء المبانة من الحيّ أيضا حكمها ، ولا خلاف فيه ظاهرا.

ويدلّ عليه أيضا كثير ممّا مرّ في المسكر ، ورواية أبي بصير : في أليات الضأن تقطع وهي أحياء : « إنّها ميتة » ⁽⁷⁾.

وصحيحة الوشّاء : إنّ أهل الجبل تثقل عندهم أليات الغنم فيقطعونها ، فقال « حرام ، هي ميّت » فقلت : جعلت فداك ، فيستصبح بها؟ فقال :

« أما علمت أنّه يصيب اليد والثوب ، وهو حرام » ⁽¹⁾.

وبعض الروايات الدالة بظاهرها على جواز بيع ما يتّخذ من جلودها للسيوف وشرائها.

كموثّقة سماعة : عن جلد الميتة المملوح وهو الكيمخت ، فرخّص فيه ، وقال : « إن لم تمسّه فهو أفضل » ⁽²⁾.

ومكاتبة الصيقل : إنّي أعمل أغماد السيوف من جلود الحمير الميتة فيصيب ثيابي أفأصلي فيها؟ فكتب إليّ : « اتّخذ ثوبا لصلاتك » ⁽³⁾.

واخرى : إنّا قوم نعمل السيوف ، ليس لنا معيشة ولا تجارة غيرها ، ونحن مضطرّون إليها ، وإنّما علاجنا من جلود الميتة البغال والحمير الأهليّة ، لا يجوز في أعمالنا غيرها ، فيحلّ لنا عملها وشراؤها وبيعها ومسّها بأيدينا وثيابنا ، ونحن محتاجون إلى جوابك في هذه المسألة يا سيّدنا لضرورتنا إليها ، فكتب عليه السلام : « اجعلوا ثوبا للصلاة » ⁽⁴⁾.

أو على جواز الانتفاع بها بجعل الماء ومثله فيها.

كرواية الحسين بن زرارة : في جلد شاة ميتة يدبغ فيصيب فيه اللبن أو الماء فأشرب منه وأتوضّأ؟ قال : « نعم » وقال : « ويدبغ فينتفع به ولا يصلّى فيه » ⁽⁵⁾.7.

ومرسلة الفقيه : عن جلود الميتة يجعل فيها اللبن والماء والسمن ما ترى فيه؟ فقال : « لا بأس بأن تجعل فيها ما شئت » الحديث ⁽¹⁾.

فهي ⁽²⁾شاذّة جدّا خارجة عن حيّز الحجّية.

مع أنّ الاولى معارضة بموثّقة أخرى لسماعة : عن أكل الجبن وتقليد السيف وفيه الكيمخت والغراء ، قال : « لا بأس بما لم تعلم أنّه ميتة » ⁽³⁾.

والترجيح للثانية ، لموافقة الأولى للعامّة والثانية للكتاب.

والثانيتان ضعيفتان دلالة ، لأنّها ليست إلاّ بالتقرير ، وحجّيته إنّما هي إذا لم يكن هناك مانع عن المنع ، والتقية أقوى الموانع سيّما في المكاتبات.

مع أنّ في الثالثة إشعارا بها ، حيث عدل عن الجواب إلى الإجمال.

والأخيرتان متروكتان عند أصحابنا طرّا ، ومخالفتان لإجماعهم.

وتستثنى من الميتة أجزاؤها العشرة التي لا تحلّها الحياة ، فيحلّ الانتفاع بها كما يأتي في كتاب المطاعم ، ومرّ في بحث الطهارة أيضا.

وكذا يستثنى منها بيعها ممّن يستحلّ الميتة إذا اختلطت بالذكيّ ولم يميّز ، لصحيحتي الحلبي :

أحدهما : « إذا اختلط الذكيّ والميتة باعه ممّن يستحلّ الميتة ويأكل ثمنه » ⁽⁴⁾.ر.

وثانيهما : الميتة والذكيّ اختلطا فكيف يصنع؟ فقال : « يبيعه ممّن يستحلّ الميتة ويأكل ثمنه ، فإنّه لا بأس به » ⁽¹⁾.

وقد يستثنى أيضا الاستقاء بجلدها لغير مشروط الطهارة ، ومرّ الكلام فيه في كتاب الطهارة ، ويأتي الكلام في سابقة في كتاب المطاعم.

ومنها : الأرواث والأبوال ، وتحريم بيعها ممّا لا يؤكل لحمه شرعا موضع وفاق كما في المسالك ⁽²⁾، وفي التذكرة : الإجماع على عدم صحّة بيع نجس العين مطلقا ، وكذا السرجين النجس ⁽³⁾. وكثير من الأخبار المتقدّمة في المسكر يدلّ عليه.

مضافا إلى رواية يعقوب بن شعيب : « ثمن العذرة من السحت » ⁽⁴⁾.

وموثّقة سماعة : إنّي رجل أبيع العذرة فما تقول؟ قال : « حرام بيعها وثمنها » ⁽⁵⁾.

وأمّا قوله فيها : وقال : « لا بأس ببيع العذرة » ونحوها رواية محمّد بن مضارب ⁽⁶⁾، فلمعارضتهما لعمل المعظم لا تنهضان حجّتين ، مع أنّ بعد تعارضهما تبقى العمومات المانعة المتقدّمة خالية عن المعارض.

وهل يجوز الانتفاع بها نفعا محلّلا بغير بيع - كتربية الزرع واقتنائها لذلك - أم لا؟

صرّح الفاضل في المنتهى والقواعد بالأول ⁽¹⁾.

وظاهر الحلّي : الثاني ، قال في السرائر : وجميع النجاسات محرّم التصرّف فيها والتكسّب بها على اختلاف أجناسها من سائر أنواع العذرة وروث ما لا يؤكل لحمه وبوله ⁽²⁾.

والأصل مع الأول ، وروايتا الرضوي وتحف العقول ⁽³⁾مع الثاني ، إلاّ أنّ ضعفهما وعدم ثبوت انجبارهما في المورد - وإن ثبت في غيره - يمنعهما عن دفع الأصل ، فالأول هو الأقوى ، ولكن مع الكراهة كما في المنتهى ⁽⁴⁾، للروايتين.

وأمّا ممّا يؤكل لحمه فيجوز الاكتساب بها مطلقا ، وفاقا للأكثر ، بل عن السيّد الإجماع عليه ⁽⁵⁾، لطهارتها وعظم الانتفاع بها ، فيشملها الأصل والعمومات.

وخلافا للمفيد والنهاية والديلمي وظاهر الإرشاد ⁽⁶⁾، فمنعوا عنه ، للاستخباث وعدم الانتفاع ، إلاّ بول الإبل للاستشفاء مع الضرورة إليه ، للإجماع ، والنصوص.7.

ويضعّف دليل المنع في المستثنى منه بمنع ملازمة الأول للمنع بعد إمكان الانتفاع به ، ومنع الثاني وجدانا.

ومنها : الخنزير والكلب ، وحرمة التكسّب بهما إجماعيّة ، كما صرّح به جماعة ⁽¹⁾، مضافا إلى كثير من الأخبار المتقدّمة في المسكر الشاملة لهما صريحا أو عموما ، والمستفيضة الدالّة على حرمة ثمن الكلب.

كرواية جرّاح المدائني : ونهى عن ثمن الكلب ⁽²⁾.

وصحيحة حريز : « السحت ثمن الميتة وثمن الكلب » ⁽³⁾.

ورواية الوليد العامري : عن ثمن الكلب الذي لا يصيد ، فقال « سحت ، وأمّا الصيود فلا بأس » ⁽⁴⁾.

وموثّقة محمّد : « ثمن الكلب الذي لا يصيد سحت » ⁽⁵⁾.

ومرسلة الفقيه : « وثمن الكلب الذي ليس بكلب الصيد سحت » ⁽⁶⁾.

ويستفاد من الأخيرتين - تقييدا - ومن سابقتها - صريحا - اختصاص المنع بما عدا كلب الصيد.

وتدلّ عليه أيضا رواية أبي بصير : عن ثمن كلب الصيد ، فقال : « لا بأس

به » ⁽¹⁾.

ورواية ليث : عن الكلب الصيود يباع؟ فقال : « نعم ، ويؤكل ثمنه » ⁽²⁾.

وهو إجماعيّ أيضا ، كما في المنتهى والغنية والمسالك ⁽³⁾، وفي المهذّب قريب من الإجماع ، وقال : وفيه قول بالمنع متروك ⁽⁴⁾. وهذا صريح في وجود الخلاف ، كما أنّ في التذكرة والقواعد ⁽⁵⁾إشعارا به ، ولكنّه غير مضرّ في الإجماع.

وبذلك يقيّد ما أطلق فيه المنع عن ثمن الكلب ، وليس في النصّ والفتوى التقييد بالسلوقي كما في المبسوط ⁽⁶⁾، والأصل يدفعه.

وفي كلب الماشية والحائط والدار والزرع قولان : المنع ، وهو للشيخين والقاضي والغنية والشرائع ⁽⁷⁾واختاره من المتأخّرين جماعة ⁽⁸⁾، وعن الخلاف الإجماع عليه ⁽⁹⁾، لإطلاق الأخبار المانعة عموما ، أو خصوص الكلب وعدم المخصّص.

والجواز ، وهو للإسكافي والحلّي وابن حمزة وأبي علي والفاضل

والتنقيح والمهذّب ⁽¹⁾واختاره كثير ممّن تأخّر ⁽²⁾.

للأصل ، والعمومات.

والاشتراك مع كلب الصيد في الانتفاع المسوّغ لبيعه.

ولأنّ لها ديات مقدرة.

ولجواز إجارتها ، ولا فارق.

والأولان : مخصّصان بما مرّ.

والثالث : قياس باطل.

والرابع : غير دالّ على جواز البيع ، لعدم الملازمة ، بل ربّما يجعل - كما في المهذب والمسالك ⁽³⁾- دليلا على المنع.

والخامس : بثبوت الفارق ، وهو وجود المنفعة المحلّلة المصحّح للإجارة.

نعم ، قال الشيخ في المبسوط : وروي جواز بيع كلب الماشية والحائط ⁽⁴⁾.

وهو وإن كان أخصّ من المطلوب ، إلاّ أنّه يتمّ بعدم الفصل ، فالجواز هو الأقوى ، وإن كان المنع أحوط.

وكيف كان ، فلا ينبغي الريب في جواز اقتناء هذه الكلاب للحراسة ،

لما مرّ.

وللصحيح : « لا خير في الكلاب إلاّ كلب صيد أو ماشية » ⁽¹⁾.

والمرويّ في الغوالي : إنّ النبيّ صلی اللّه عليه وآله أمر بقتل الكلاب في المدينة - إلى أن قال : - فجاء الوحي باقتناء الكلاب التي ينتفع بها ، فاستثنى صلی اللّه عليه وآله كلاب الصيد ، وكلاب الماشية ، وكلاب الحرث ، وأذن في اتّخاذها ⁽²⁾.

ولثبوت الدية لها بالإجماع ، والأخبار.

ففي رواية أبي بصير : « دية الكلب السلوقي أربعون درهما ، ودية كلب الغنم كبش ، ودية كلب الزرع جريب من بر ، ودية كلب الأهل قفيز من تراب لأهله » ⁽³⁾.

وفي رواية السكوني : فيمن قتل كلب الصيد ، قال : « يقوّمه ، وكذلك البازي ، وكذلك كلب الغنم ، وكذلك كلب الحائط » ⁽⁴⁾.

وفي مرسلة ابن فضّال : « دية كلب الصيد أربعون درهما ، ودية كلب الماشية عشرون درهما ، ودية الكلب الذي ليس للصيد ولا للماشية زنبيل من تراب ، على القاتل أن يعطيه ، وعلى صاحبه أن يقبل » ⁽⁵⁾.

وإثبات الصاحب لها مثبت للملكيّة الموجبة لجواز الاتّخاذ ، بل المستفاد

من الأخيرة - مضافة إلى رواية الغوالي - اتّخاذ مطلق الكلب إذا كان له منفعة ، إلاّ الكلب العقور ، وأنّه خرج بالإجماع وما دلّ على جواز قتله من الروايات.

وأمّا ما روي في المنتهى من أنّه : « من ربط إلى جنب داره كلبا نقص من عمله كلّ يوم قيراط ، والقيراط كجبل احد » ⁽¹⁾، وقريب منه المرويّ من طرق العامّة ⁽²⁾، مع استثناء كلب الماشية والزرع والصيد.

فلضعفهما قاصران عن إثبات التحريم مع عدم ظهورهما فيه ، سيّما مع المعارضة لما سبق ⁽³⁾.

ومنها : ما يقصد منه المحرّم ، كآلات اللّهو من الدفّ والقصب والمزمار والطنبور ، وهياكل العبادات المبتدعة ، وآلات القمار من النرد والشطرنج وغيرهما ، ولا خلاف في حرمة بيعها والتكسّب بها ، ونقل الإجماع - كما قيل ⁽⁴⁾- به مستفيض ، بل هو إجماع محقّق ، وهو الحجّة فيه ، مع ما مرّ من المرويّ من تحف العقول ⁽⁵⁾.

مضافا إلى قوله سبحانه ( إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ ) ⁽⁶⁾.

بضميمة ما رواه الشيخ الحرّ في الفصول المهمّة عن عليّ عليه السلام ، أنّه قال : « كلّ ما ألهى عن ذكر اللّه فهو ميسر » ⁽⁷⁾.ي.

ورواية جابر : « لمّا أنزل اللّه عزّ وجلّ على رسوله ( إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ ) الآية ، قيل : يا رسول اللّه ، ما الميسر؟ قال : ما تقومر به حتى الكعاب والجوز » ⁽¹⁾.

وصحيحة معمّر : « وكلّ ما قومر عليه فهو ميسر » ⁽²⁾.

وما في تفسير القمّي : عن الباقر ، عن رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله ، أنّه قال : « فأمّا الميسر : فالنرد والشطرنج وكلّ قمار ميسر ، وأمّا الأنصاب : فالأوثان التي كان يعبدها المشركون ، وأمّا الأزلام : فالأقداح التي كانت تستقسم بها مشركو العرب في الأمور في الجاهليّة ، كلّ هذا بيعه وشراؤه والانتفاع بشي‌ء من هذا حرام من اللّه محرّم » ⁽³⁾.

والمرويّ في مستطرفات السرائر عن جامع البزنطي : « بيع الشطرنج حرام ، وأكل ثمنه سحت ، واتّخاذها كفر ، واللعب بها شرك ، والسلام على اللاهي [ بها ] معصية كبيرة موبقة ، والخائض يده فيها كالخائض يده في لحم الخنزير » ⁽⁴⁾.

والمرويّ في الفصول المهمّة : « إنّما حرم اللّه الصناعة التي هي حرام كلّها ، التي يجني منها أنواع الفساد محضا ، نظير : البرابط والمزامير والشطرنج ، وكلّ ملهوّ به ، والصلبان والأصنام ، وما أشبه ذلك من صناعات

الأشربة الحرام ، وما يكون منه وفيه الفساد محضا ولا يكون منه ولا فيه شي‌ء من وجوه الصلاح ، فحرام تعليمه وتعلّمه والعمل به وأخذ الأجرة عليه وجميع التقلّب فيه من جميع الحركات كلّها ، إلاّ أن تكون صناعة قد تتصرّف إلى بعض وجوه المنافع » ⁽¹⁾

والبربط : شي‌ء من ملاهي العجم يشبه صدر البط ، معرّب بربت ، أي : صدر البط ، لأنّ الصدر يقال له بالفارسية : بر ، والضارب به يضعه على صدره - مجمع البحرين 4 : 238.

وضعف بعض تلك الأخبار بالشهرة منجبر ، ومقتضى إطلاقها - كإطلاق الفتاوى - حرمة بيعها مطلقا ، سواء قصد به المنفعة المحرّمة أو منفعة محلّلة ، وفي المسالك نفى البعد عن الجواز في الثاني ، وقال : إلاّ أنّ هذا الفرض نادر ، وقد يجعل ندوره سببا لإخراجه عن الإطلاقات ⁽²⁾.

أقول : وفي الندور مطلقا منع ، فإن الدفّ يمكن الانتفاع به في كثير ممّا ينتفع فيه بالغربال ونحوه ، لحفظ المتاع ونقل الغلاّت ونحوها ، وكذا الجوز.

والتحقيق : أنّ الإجماع - الذي هو أحد الأدلّة - تحقّقه فيما يقصد كثيرا فيه المنفعة المحلّلة وشاعت فيه هذه - كالجوز والدفّ - غير معلوم ، وانجبار الأخبار الغير المعتبرة بالنسبة إليه غير ثابت أيضا ، ودلالة المعتبرة فيها على إطلاق الحرمة وحرمة المطلق حتى ما شاعت فيه بهذا القصد غير واضحة ، بل الإجماع على خلافه في الجملة واضح كما في الجوز ، فالجواز بهذه القصد فيما شاع فيه ذلك أظهر.

وأمّا ما لا يقصد منه ذلك إلاّ نادرا ، فإن قلنا بخروجه عن تلك

المطلقات - للندور - لجرى مثله في مطلقات التملّك والبيع أيضا ، فيخرج منهما جميعا ، فلا يكون بيعه صحيحا ، إلاّ أنّ الظاهر أنّه لا يكون بذلك القصد محرّما ، فتأمّل.

ومن هذا يظهر حال الابتياع للكسر ، ويأتي إن شاء اللّه زيادة بيان لذلك في كتاب الشهادات.

نعم ، لو كسر بحيث يخرج عن الاسم جاز البيع قطعا.

وكما يحرم بيع هذه الأشياء يحرم عملها مطلقا ، بلا خلاف بين علمائنا في ذلك كما في المنتهى ⁽¹⁾، للآية ⁽²⁾، والمرويّين في تحف العقول والفصول المهمّة ⁽³⁾.

ويحرم أيضا اتّخاذها واقتناؤها كما صرّح به في التذكرة ⁽⁴⁾، للآية ، والمرويّين.

مضافا في خصوص الشطرنج إلى المرويّ في المستطرفات ورواية الحسين بن عمر المتقدّمة في المسكر ⁽⁵⁾.

وفي الجميع إلى الرضويّ : « من أبقى في بيته طنبورا أو عودا أو شيئا من الملاهي من المعزفة والشطرنج وأشباهه أربعين يوما فقد باء بغضب من اللّه ، فإن مات في أربعين مات فاجرا فاسقا مأواه النار ، وبئس المصير » ⁽⁶⁾.

والكلام في الاقتناء للمنفعة المحلّلة يظهر ممّا مرّ.

ومنها : بيع السلاح لأعداء أهل الدين ، مسلمين كانوا أم مشركين. وحرمته في الجملة إجماعيّة ، وهو الحجّة فيها.

مضافا إلى صحيحة الحضرمي : ما ترى فيما يحمل إلى الشام من السروج وأداتها؟ فقال : « لا بأس ، أنتم اليوم بمنزلة أصحاب رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله ، إنّكم في هدنة ، فإذا كانت المباينة حرم عليكم أن تحملوا إليهم السلاح والسروج » ⁽¹⁾.

ورواية هند السّراج : عن حمل السلاح إلى أهل الشام ، فقال : « احمل إليهم ، فإنّ اللّه عزّ وجلّ يدفع بهم عدوّنا وعدوّكم - يعني الروم - فإذا كانت الحرب بيننا فمن حمل إلى عدوّنا سلاحا يستعينون به علينا فهو مشترك » ⁽²⁾.

ومرسلة السرّاد : إنّي أبيع السلاح ، قال : « لا تبعه في فتنة » ⁽³⁾.

ومقتضى تلك الأخبار - مضافا إلى الأصل - اختصاص المنع بحال الحرب - أي حال قيام راياته [ و ] ⁽⁴⁾التهيّؤ له - كما هو مقتضى الأخيرتين ، بل حال عدم الصلح وحذر كلّ من الفريقين عن الآخر وإن لم تكن محاربة ولا تهيّؤ لها ، كما هو مقتضى الأولى ، لأنّها حال المباينة ، وهذا هو مختار الحلّي والنافع والمختلف والتحرير وظاهر المنتهى والدروس ⁽⁵⁾.

وذهب جماعة - منهم : الشيخان والديلمي والحلبي والشرائع

والتذكرة ⁽¹⁾- إلى إطلاق المنع ، اتّباعا لبعض النصوص :

كالصحيح المرويّ في الوسائل عن كتاب عليّ بن جعفر ، وفي قرب الإسناد للحميري : عن حمل المسلمين إلى المشركين التجارة ، قال : « إذا لم يحملوا سلاحا فلا بأس » ⁽²⁾.

والمرويّ في الفقيه في وصيّة النبيّ لعليّ عليه السلام : « كفر باللّه العظيم من هذه الأمّة عشرة أصناف » ، وعدّ منهم بائع السلاح لأهل الحرب ⁽³⁾.

وأجيب : بأنّهما مطلقان يجب تقييدهما بما مرّ ، مع معارضتهما لإطلاق الجواز في ظاهر رواية الصيقل : إنّي رجل صيقل أشتري السيوف وأبيعها من السلطان ، أجائز لي بيعها؟ فكتب : « لا بأس به » ⁽⁴⁾.

أقول : الروايتان مطلقتان واردتان في المشركين وأهل الحرب ، واختصاص الأول بالكفّار ظاهر ، وكذا الثاني ، لأنّهم المراد من أهل الحرب ، كما يظهر من المهذّب وغيره.

ويدلّ عليه إطلاق الفقهاء طرّا الحربيّ على غير الذمّي من الكفّار ، ولذا يقال لبلاد المشركين : دار الحرب.

وعلى هذا ، فلا تعارض بين هذه وبين الأوليين من الروايات المتقدّمة ، لتباين الموضوعين.

وأمّا الثالثة وإن كان موضوعها أعمّ من وجه من موضوع هذه ، ولكن

لا تعارض بينهما حقيقة ، إذ المنع عن البيع في حال الفتنة لا يدلّ على الجواز في غيرها.

وعلى هذا ، فالمنع مطلقا في الكفّار وفي حال المباينة في أعداء الدين من المسلمين أقوى وأظهر.

وصرّح في المهذّب بأنّ التفصيل إنّما هو في ذلك ، قال : بيع السلاح لأهل الحرب لا يجوز إجماعا ، وأمّا أعداء الدين - كأصحاب معاوية - هل يحرم بيع السلاح منهم مطلقا أو في حال الحرب خاصّة ⁽¹⁾؟ انتهى.

هذا ، وأمّا غير أعداء الدين من فرق المسلمين المحاربين للمسلمين فلا شكّ في عدم لحوقهم بالكفّار ، فيجوز البيع منهم في حال عدم الحرب.

والظاهر من جماعة إلحاقهم بأعداء الدين من فرق المسلمين ⁽²⁾، لتعميم المنع في كلّ فتنة في المرسلة ، ولاستلزامه معونة الظالم والإعانة على الإثم المحرّمين.

أقول : الظاهر من الروايات المنع عن البيع من أعداء الدين في حال المباينة مطلقا ، سواء تهيّؤا للحرب وأرادوا الشراء لخصوص المحاربة معهم أو لا ، وسواء كان البيع بقصد المساعدة أم لا.

وأمّا غيرهم من فرق المسلمين فلا دليل فيهم على هذا التعميم ، بل وكذلك في سائر فرق الشيعة المباينين للإماميّة ، فالتخصيص فيهم - بما إذا قصد المتبايعين حرب المسلم حتى تصدق المعونة على الظلم والإثم ، أو كان حال الحرب والفتنة - هو الصواب.

وهل يحرم بيع ما يعدّ جنّة لهم أيضا - كالسلاح - أم لا؟

قيل بالأول ، لظاهر رواية هند ⁽¹⁾.

وقيل بالثاني ⁽²⁾، لصحيحة محمّد بن قيس : عن الفئتين تلتقيان من أهل الباطل ، أبيعهما السلاح؟ فقال : « بعهما ما يكنّهما ، الدرع والخفّين » ⁽³⁾.

ودلالة الأولى مختصّة بما إذا علم به الاستعانة علينا ، والثانية بما إذا كان حين التقاء الفئتين الباطلتين ، فيمكن أن يكون ذلك لأجل الحفظ عن القتل ، فإنّه من الباطل غير جائز ، ولكن الأصل مع الثانية.

وهو - في غير مورد الاولى ، وغير ما إذا قصد به محافظتهم عن المسلمين - خال عن المعارض ، فالصحيح الجواز ، إلاّ مع العلم بأنّهم يريدون الاستعانة على المسلمين أو قصد حفظهم عنهم.

ويحرم بيع السرج أيضا حال المباينة.

ومنها : الإجارة والبيع - بل كلّ معاملة وتكسّب - للمحرّم ، كإجارة المساكن والحمولات للخمر ، وركوب الظلمة وإسكانهم للظلم ، وبيع العنب والتمر وغيرهما ممّا يعمل منه المسكر ليعمل خمرا ، والخشب ليعمل صنما أو بربطا.

والظاهر أنّ حرمته إذا شرطا المحرّم في العقد أم حصل اتّفاقهما عليه.

والحاصل : أن يكون المحرّم هو غاية البيع والمقصود منه ممّا لا خلاف فيها ، وعليه في المنتهى الإجماع ⁽⁴⁾، وهو الحجّة فيه ، مع كونه

بنفسه فعلا محرّما لما بيّنا في موضعه : أنّ فعل المباح بقصد التوصّل به إلى الحرام محرّم ، ومع أنّه معاونة على الإثم المحرّم كتابا وسنّة وإجماعا.

وقد يستدلّ برواية جابر : عن الرجل يؤاجر بيته يباع فيه الخمر ، قال : « حرام أجرته » ⁽¹⁾.

ورواية عمرو بن حريث - الصحيحة عن السرّاد وأبان المجمع على تصحيح ما يصحّ عنهما - : عن بيع التوت ⁽²⁾أبيعه يصنع به الصليب والصنم؟ قال : « لا » ⁽³⁾.

وصحيحة ابن أذينة ، وفيها : عن رجل له خشب فباعه ممّن يتّخذ صلبانا ، قال : « لا » ⁽⁴⁾، واختصاصها بموارد خاصّة غير ضائر ، لعدم القول بالفصل.

وفيه : أنّ هذه الروايات تتعارض مع إطلاق الروايات الآتية ، ولا ترجيح ، وترجيح هذه الثلاث في بعض صورها - وهو صورة الشرط - بموافقة الكتاب لا يصلح ترجيحا لأصل الرواية.

وتوهّم كونها أخصّ مطلقا من الآتية - لاختصاص الآتية بغير صورة الشرط إجماعا - فاسد ، لأنّه لا يجعل الرواية خاصّة ، كما بيّنا في كتاب عوائد الأيام.

وإن لم يشترطا ذلك ولم يتّفقا عليه ، فإمّا لا يعلم أنّه يعمل منه المحرّم ، أو يعلم.

فإن لم يعلم ، فإمّا ليس المشتري من عهد منه عمل ذلك ، أو يكون كذلك.

فإن لم يكن فلا يحرم البيع منه ولا يكره مع عدم الظنّ إجماعا ، ومعه على الأصحّ ، وإن كان فيكره.

خلافا للمحكيّ عن بعضهم ، فحرّمه.

أمّا عدم الحرمة في جميع ما ذكر فبعد الإجماع في البعض ، بل في الجميع كما هو الظاهر عن المنتهى ⁽¹⁾، والأصل ، المستفيضة من الأخبار :

كصحيحة رفاعة : عن بيع العصير ممّن يخمّره ، فقال : « حلال ، ألسنا نبيع تمرنا ممّن يجعله شرابا خبيثا؟! » ⁽²⁾.

وصحيحة ابن أبي عمير : عن بيع العصير ممّن يصنعه خمرا ، فقال : « بعه ممّن يطبخه أو يجعله خلاّ أحبّ إليّ ، ولا أرى بالأول بأسا » ⁽³⁾.

وصحيحة محمّد الحلبي : عن بيع العصير ممّن يجعله حراما ، فقال : « لا بأس به ، تبيعه حلالا ويجعله ذلك حراما » ⁽⁴⁾.

وصحيحة أبي المعزى : كان لي أخ فهلك وترك في حجري يتيما ، ولي أخ يلي ضيعة لنا ، وهو يبيع العصير ممّن يصنعه خمرا ، ويؤاجر

الأرض بالطعام ، فأمّا ما يصيبني فقد تنزّهت ، فكيف أصنع بنصيب اليتيم؟ - إلى ان قال : - « وأمّا بيع العصير ممّن يصنعه خمرا فليس به بأس ، خذ نصيب اليتيم منه » ⁽¹⁾وصحيحة ابن أذينة : عن الرجل يؤاجر سفينته ودابّته ممّن يحمل فيها أو عليها الخمر والخنازير ، فقال : « لا بأس » ⁽²⁾.

وصحيحته الأخرى : عن رجل له خشب فباعه ممّن يتّخذ منه برابط ، فقال : « لا بأس به » ⁽³⁾.

ورواية يزيد بن خليفة : إنّ لي الكرم ، قال : « تبيعه عنبا » ، قال : فإنّه يشتريه من يجعله خمرا ، قال : « بعه إذن عصيرا » قال : إنّه يشتريه منّي عصيرا فيجعله خمرا في قربتي ، قال : « بعته حلالا فجعله حراما فأبعده اللّه » ⁽⁴⁾.

ورواية سماعة : قال : « لا يصلح لباس الحرير والديباج ، فأمّا بيعه فلا بأس به » ⁽⁵⁾وتدلّ عليه أيضا الروايات المجوّزة لبيع المائع النجس والعجين النجس ممّن يستحلّ الميتة ⁽⁶⁾.

وهذه الروايات وإن كانت معارضة للثلاث الأولى ، إلاّ أنّ لعدم الترجيح يرجع إلى التخيير أو الأصل ، وهما يفيدان الجواز.

وأمّا الكراهة في الأخير فلصحيحة ابن أبي عمير المتقدّمة ⁽¹⁾.

وإن علم أنّه يعمل منه المحرّم فالمشهور - كما قيل - عدم الحرمة ، ويدلّ عليه الأصل وإطلاقات الروايات المتقدّمة.

وصحيحة البزنطي : « لو باع ثمرته ممّن يعلم أنّه يجعله حراما لم يكن بذلك بأس » ⁽²⁾.

ورواية أبي كهمش : « هو ذا نحن نبيع تمرنا ممّن نعلم أنّه يصنعه خمرا » ⁽³⁾.

وصحيحة ابن أذينة المتقدّمة في التكسّب بالمسكر ⁽⁴⁾.

وصرّح في المبسوط والمختلف والمسالك بالحرمة ⁽⁵⁾، لإطلاق رواية جابر وتالييها ⁽⁶⁾.

ولكونه مساعدة وإعانة على الإثم المحرّم قطعا.

وللزوم النهي عن المنكر ، فإذا علمنا بعمله يجب علينا زجره عنه.

ويمكن أن يجاب عن الأول : بأنّها معارضة مع الأخبار الأخيرة ، فلو

فرضنا عدم الترجيح للأخيرة - بكثرتها وصحّتها وظهور دلالتها ومعاضدتها بالشهرة ، بل بعموم : « أحلّ اللّه البيع » - يتساقطان ، فيرجع إلى عموم حلّية البيع.

وعن الثاني : بمنع كونه إعانة على الإثم ، وإنّما هي إذا كان مقصود البائع منه أيضا ذلك العمل ، كما بيّنا في موضعه ، وصرّح به الفاضلان الأردبيلي والسبزواري ⁽¹⁾.

وعن الثالث : بأنّ الثابت عن النهي عن المنكر هو المنع قولا ، لأنّه حقيقة النهي ، أو ما ثبت وجوبه زائدا عليه أيضا - كالضرب ونحوه - وليس ما نحن فيه نهيا عن المنكر حقيقة ، ولم يثبت وجوب غيره بحيث يشمل المورد أيضا.

وإذن ، فالأقوى هو الجواز.

فإن قيل : إنّ من صورة العلم أن يعلم أنّ المشتري يشتريه لأجل ذلك وإن لم يكن البيع كذلك ، ولا شكّ أنّ الشراء بهذا القصد محرّم والنهي موجب لفساده المستلزم لفساد البيع.

قلنا : لمّا كانت دلالة النهي في المعاملات على الفساد عندنا شرعيّة ، فيحصل التعارض بين دليله وبين تلك الروايات المصحّحة للبيع المستلزم لصحّة الشراء ، ولكون تلك الروايات أخصّ مطلقا تخصّص بها أدلّة الفساد.

وممّا ذكر ظهر الحكم في مثل : بيع الحرير للرجل وبيع أواني الذهب والفضّة ، وكذلك صنعتها والأجر لصنعتها ، لعدم ثبوت حرمة أصل صنعتها.

نعم ، يحرم إعطاء الأجر لعمل الصور المجسّمة ، لأنّه بنفسه حرام.

ومنها : المسوخ والسباع ، أمّا الأولى فأكثر الأصحاب على عدم جواز التكسّب بها ⁽¹⁾، إمّا لتحريم اللحم كما قيل ⁽²⁾، أو عدم الانتفاع ، أو النجاسة.

والكلّ ضعيف ، لمنع الملازمة في الأول.

ومنع الملزوم في الثانيين ، فإنّ منها ما ينتفع به نفعا بيّنا ، كالفيل للانتفاع بعظمه والحمل عليه ، بل كذلك جميعها لو قلنا بوقوع التذكية عليها ، فيشملها الأصل والعمومات.

فالحقّ فيها - وفاقا لأكثر المتأخّرين من أصحابنا ⁽³⁾- جواز التكسّب بها مع الانتفاع المعتدّ به عند العقلاء.

نعم ، في رواية مسمع : « إن رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله نهى عن القرد أن يباع أو يشترى » ⁽⁴⁾، وإطلاقها يشمل ما لو قصد به الانتفاع المحلّل أيضا ، كحفظ المتاع.

والأقرب : المنع فيها خاصّة مطلقا ، والرواية وإن كانت ضعيفة سندا إلاّ أنّه غير ضائر عندنا ، والإجماع المركّب غير ثابت ، مع إمكان القول بأنّ النفع المحلّل من القردان نادر ، فإطلاق المنع إليه غير منصرف.

وأمّا الثانية ، ففيها أقوال :

المنع مطلقا ، وهو منقول عن العماني ⁽¹⁾.

والمنع في غير الفهود ، نقله في المهذّب عن أكثر المتقدّمين والنهاية والخلاف والديلمي ⁽²⁾.

وفي غير الفهد وسباع الطير ، وهو محكي عن المفيد ⁽³⁾.

والجواز مطلقا ، وهو مذهب الحلّي والفاضلين ⁽⁴⁾وأكثر المتأخّرين ⁽⁵⁾.

والجواز إلاّ فيما لا ينتفع به ، كالسبع والذئب ، حكي عن المبسوط ⁽⁶⁾.

ويظهر من التذكرة أنّ استثناء الهرّ إجماعيّ بين العلماء ⁽⁷⁾وكيف كان ، فالحقّ الجواز مطلقا ، لطهارتها والانتفاع بها نفعا معتدّا به ، فتشملها الأصول والعمومات.

مضافا إلى صحيحة عيص : عن الفهود وسباع الطير هل يلتمس التجارة فيها؟ قال : « نعم » ⁽⁸⁾.

وصحيحة محمّد والبصري : « لا بأس بثمن الهرّ » ⁽⁹⁾.

وقد يستدلّ على الجواز في الأولى أيضا بالروايات المجوّزة لبيع

عظام الفيل والعاج ⁽¹⁾، وفي الثانية بالأخبار المصرّحة بجواز بيع جلود النمر والسباع ⁽²⁾.

وهو حسن من جهة أنّ أقوى مستند المانع عدم الانتفاع ، وهي مثبتة له ، وإلاّ فلا دلالة لجواز بيع بعض الأجزاء على جواز بيع الكلّ ، كما في الميتة بالنسبة إلى أجزائها العشرة.

ومنها : ما لا ينتفع به أصلا ، وستظهر جليّة الحال فيه في كتاب البيع.

ومنها : القمار بالآلات المعدّة له ، كالنرد ، والشطرنج ، والأربعة عشر ⁽³⁾، واللعب بالخاتم والجوز والبيض ، بلا خلاف أجده في شي‌ء من ذلك ، بل في المنتهى ⁽⁴⁾وغيره ⁽⁵⁾الإجماع عليه ، وهو الحجّة في المقام ، وعليه المعوّل.

وقد يستدلّ أيضا بالأخبار ، كالصحيح : عن قول اللّه عزّ وجلّ ( وَلا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ ) ⁽⁶⁾، فقال : « كانت قريش يقامر الرجل بأهله وماله فنهاهم اللّه عزّ وجلّ عن ذلك » ⁽⁷⁾.

ورواية جابر : « لمّا أنزل اللّه عزّ وجلّ ( إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ ) ⁽⁸⁾

قيل : يا رسول اللّه ما الميسر؟ قال : ما تقومر به حتى الكعاب والجوز » ⁽¹⁾.

وصحيحة معمّر : « النرد والشطرنج والأربعة عشر بمنزلة واحدة ، وكلّ ما قومر به فهو ميسر » ⁽²⁾.

وفيه : أنّ غاية ما تدلّ عليه الرواية الاولى هو النهي عن القمار بالأهل والمال لا مطلقه ، وأمّا الأخيرتان فلا تدلاّن إلاّ على حرمة ما تقومر به دون أصل القمار.

وأمّا رواية الوشّاء : « الميسر هو القمار » ⁽³⁾، ففيها : أنّه إن أريد من القمار ما قومر به لم يفد ، وإن أريد المعنى المصدري يكون مخالفا لما فسّر الميسر به في غيرها ، فإن حكمنا بالاشتراك أو الحقيقة أو المجاز لم يمكن حمل الآية عليهما ، لعدم استعمال اللفظ في المعنيين ، ولا على أحدهما ، لعدم التعيين ، وكذا إن حكمنا بالتعارض.

ثمَّ الظاهر أنّ القمار يكون في كلّ لعب جعل للغالب أجر مطلقا ، أو إذا كان بما أعدّ لذلك عند اللاعبين ، وقد وقع التصريح ببعض أنواعه في الروايات المتقدّمة والآتية.

ثمَّ ما يترتّب عليه من الأجر لا يملك ، بل هو سحت وإن وقع من غير المكلّف ، لرواية إسحاق بن عمار : الصبيان يلعبون بالجوز والبيض ويقامرون ، فقال : « لا تأكل منه ، فإنّه حرام » ⁽⁴⁾.

ورواية السكوني : كان ينهى عن الجوز يجي‌ء به الصبيان من القمار أن يؤكل ، وقال : « هو سحت » ⁽¹⁾.

فيجب ردّه إلى المالك إن عرف ، والتصدّق إن جهل ، والصلح إن انحصر بين معيّنين.

وهل يحرم اللعب بالآلات المعدّة له من غير قمار؟

لا إشكال في تحريم الشطرنج والنرد كما صرّح به الصدوق ⁽²⁾، بل لا خلاف فيه.

ففي رواية الشحّام : « الرجس من الأوثان : الشطرنج » ⁽³⁾.

وفي رواية عمر بن يزيد : « يغفر اللّه في شهر رمضان إلاّ لثلاثة » ⁽⁴⁾وعدّ منها صاحب الشاهين ، وفسّره في روايته الأخرى بالشطرنج ⁽⁵⁾.

وفي رواية أبي بصير : « الشطرنج والنرد هما الميسر » ⁽⁶⁾.

وفي رواية عبد الملك القمّي - بعد السؤال عن الميسر - : « هي الشطرنج » ، قال : فقلت : إنّهم يقولون إنّها النرد ، قال : « والنرد أيضا » ⁽⁷⁾.

وقال في الفقيه - بعد جعله النرد أشدّ من الشطرنج - : فأما الشطرنج فإنّ اتّخاذها كفر ، واللعب بها شرك ، وتعليمها كبيرة موبقة ، والسلام على

اللاهي بها معصية ، ومقلّبها كمقلّب لحم الخنزير ، والناظر إليها كالناظر [ إلى ] فرج امّه ⁽¹⁾. انتهى.

وبهذه الأحكام صرّح في الأخبار.

وأمّا في غيرهما فيشكل الحكم بالتحريم ، بل الأصل مع عدمه.

ومنها : عمل الصور ، وهي أقسام ، لأنّها إمّا صورة ذي روح أو غيره ، وعلى التقديرين إمّا مجسّمة أو منقوشة ، فالأولى حرام عمله مطلقا بلا خلاف أجده ، وادّعى الأردبيلي الإجماع عليه ، وكذا الكركي ونفى الريب عنه ⁽²⁾، وفي [ الكفاية ] ⁽³⁾نفى العلم بالخلاف فيه.

وتدلّ عليه أيضا المستفيضة ، منها : الصحيح المرويّ في المحاسن : قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن تماثيل الشجر والشمس والقمر ، فقال : « لا بأس ، ما لم يكن شيئا من الحيوان » ⁽⁴⁾.

وتضعيف دلالته - بأنّ ثبوت البأس أعمّ من الحرمة - ضعيف ، لأنّ البأس حقيقة في الشدّة والعذاب ، وهما في غير الحرام منفيّان.

والمرويّ في الخصال : « قال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : من صوّر صورة عذّب وكلّف أن ينفخ فيها وليس بفاعل » ⁽⁵⁾.

وفيه وفي ثواب الأعمال صحيحا عن عبد اللّه بن مسكان - المجمع

على تصحيح ما يصحّ عنه - بإسناده عن الصادق عليه السلام : قال : « ثلاثة يعذّبون يوم القيامة : من صوّر صورة من الحيوان يعذّب حتى ينفخ فيها وليس بنافخ » ⁽¹⁾.

ومرسلة ابن أبي عمير : « من مثّل تمثالا كلّف يوم القيامة أن ينفخ فيه الروح » ⁽²⁾.

وحسنة حسين بن المنذر : « ثلاثة معذّبون يوم القيامة » وعدّ منهم : « رجل صوّر تماثيل يكلّف أن ينفخ فيها وليس بنافخ » ⁽³⁾.

وقريب منها المرويّ في الفقيه في حديث المناهي ، وفيه أيضا : « نهى رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله عن التصاوير » ⁽⁴⁾.

والمرويّ في تحف العقول ورسالة المحكم والمتشابه للسيّد : « وصنعة صنوف التصاوير ما لم يكن فيه مثال الروحاني فحلال تعلّمه وتعليمه » ⁽⁵⁾، ويقربه الرضوي ⁽⁶⁾.

وفي الفقيه : « من حدّد قبرا أو مثّل مثالا خرج عن الإسلام » ⁽⁷⁾.1.

وتلك الأخبار وإن كان بعضها ضعيفا دلالة - [ كالرابعة ] ⁽¹⁾، حيث إنّ بمجرد التكليف بالنفخ لا يثبت التحريم. والأخيرة ، حيث إنّ الخروج فيها ليس باقيا على حقيقته بالإجماع - ولكنّها صالحة مؤيّدة للبواقي ، وضعف بعضها سندا غير ضائر عندنا ، كما بيّنا مرارا.

وأمّا البواقي ، فقد وقع الخلاف فيها ، فالثانية محرّمة عند الحلّي والقاضي وشيخنا الشهيد الثاني ⁽²⁾وبعض آخر ⁽³⁾. وجوّزها جماعة ⁽⁴⁾، بل قيل : إنّه الأشهر ⁽⁵⁾.

والأول هو الأظهر ، لإطلاق النصوص المتقدّمة ، وخصوص حديث المناهي المرويّ في الفقيه : « ونهى عن نقش شي‌ء من الحيوان على الخاتم » ⁽⁶⁾.

ورواية أبي بصير : « يا محمّد ، إنّ ربّك يقرئك السلام وينهى عن تزويق البيوت » فقال أبو بصير : فقلت : وما تزويق البيوت؟ فقال : « تصاوير التماثيل » ⁽⁷⁾.

وظاهر أنّ التزويق إنّما هو في النقوش ، للمجوّز الأصل ، والروايات

المعتبرة المرخّصة للجلوس والوطء على الفرش المصوّرة ⁽¹⁾.

والأصل مندفع بما مرّ. والروايات غير دالّة ، لعدم الملازمة بين رخصة الجلوس وجواز العمل ، مع احتمال حملها على غير ذوات الأرواح ، ومعارضتها بالموثّق : يجلس الرجل على بساط فيه تماثيل ، فقال : « الأعاجم تعظّمه وإنّا لنمقته » ⁽²⁾.

ولا يشترط في صدق صورة الحيوان أو ذي الروح وجود ما يطابقها عرفا شخصا أو نوعا في الخارج ، بل يكفي كونها بحيث يقال عرفا أنّها صورة الحيوان ، لأنّ معنى صورة الحيوان أو ذي الروح : الصورة المختصّة به ، والمراد شيوع الاختصاص وتعارفه وجريان العادة به ، فلو صوّر صورة حيوان لم يعلم وجود نوعه ، ولكن كان بحيث لو فرض وجود مطابقه لكان من الحيوان بحسب العادة ، كان محرّما.

والبواقي مجوّزة عند الأكثر ، وهو الأقوى ، للأصل ، واختصاص أكثر الأخبار المتقدّمة صريحا أو ظاهرا بذوات الأرواح ، مضافا إلى تصريح صحيح المحاسن والمرويّ في التحف وأخويه بحلّية غيرها.

وفي الموثّق : في قول اللّه عزّ وجلّ ( يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحارِيبَ وَتَماثِيلَ ) ⁽³⁾فقال : « واللّه ما هي تماثيل الرجال والنساء ، ولكنّها الشجر وشبهه » ⁽⁴⁾.

وفي المحاسن في الصحيح : « لا بأس بتماثيل الشجر » ⁽¹⁾.

وبهذه الأخبار يقيّد بعض المطلقات ، الذي هو الحجّة لمن خالف وحرّم ، كما حكي عن الحلبي ⁽²⁾.

وهل يحرم إبقاء ما يحرم عمله فتجب إزالته ، أم لا؟

الظاهر هو : الثاني ، سيّما فيما توجب إزالته الضرر ، للأصل ، وعدم استلزام حرمة العمل حرمة الإبقاء ، والروايات المطلقة الدالّة على استحباب تغطّي التماثيل الواقعة تجاه القبلة ، ونافية البأس عن الواقعة يمينا وشمالا ، والمكرهة عن مصاحبتها في الصلاة ⁽³⁾.

وخصوص صحيحة الحلبي : قال : قال أبو عبد اللّه عليه السلام : « ربّما قمت فأصلّي وبين يديّ الوسادة ، وفيها تماثيل طير ، فجعلت عليها ثوبا » ⁽⁴⁾.

وأمّا حسنة زرارة : « لا بأس بأن تكون التماثيل في البيوت إذا غيّرت رؤوسها منها وترك ما سوى ذلك » ⁽⁵⁾.

ورواية السكوني : قال : « قال أمير المؤمنين عليه السلام : بعثني رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله إلى المدينة فقال : لا تدع صورة إلاّ محوتها ، ولا قبرا إلاّ سوّيته ، ولا كلبا إلاّ قتلته » ⁽⁶⁾.

فمحمولتان على الاستحباب جمعا ، مع أنّ اللاّزم - على فرض بقاء التعارض وعدم المرجّح - الرجوع إلى الأصل ، وهو مع الجواز ، والمستفاد من الحسنة انتفاء كراهة الإبقاء بتغيّر الرأس ، ولا بأس به.

وهل يجوز ابتياع ما يحرم عمله أو ما فيه ذلك؟

الأقوى : نعم ، للأصل ، إلاّ إذا كان إعانة على عمله ، فيحرم.

وأمّا أجر عمل المحرّم من الصور فالظاهر من كلماتهم الحرمة ، فإن ثبت الإجماع فيه بخصوصه أو في أجر كلّ محرّم فهو المتّبع ، وإلاّ ففي تحريم أخذه نظر ، وإن كان إعطاؤه محرّما لكونه إعانة على الإثم.

ومنها : السحر ، والظاهر أنّه لا خلاف في تحريمه ، سواء كان أمرا حقيقيّا أو تخيّليّا ، وفي كلام جماعة الإجماع عليه ⁽¹⁾، بل نسب إلى شريعة الإسلام ⁽²⁾، وفي الخلاف بلا خلاف ⁽³⁾، وهو الحجّة ، مضافا إلى المعتبرة المستفيضة :

ففي رواية : « ساحر المسلمين يقتل » ، وفيها : « السحر والشرك مقرونان » ⁽⁴⁾.

وفي أخرى : « يضرب الساحر بالسيف ضربة واحدة على أمّ رأسه » ⁽⁵⁾.

وفي ثالثة : « حلّ دمه » ⁽⁶⁾.

وفي رابعة : « من تعلّم من السحر شيئا كان آخر عهده بربّه ، وحدّه القتل » ⁽¹⁾.

وفي خامسة : « الساحر كافر » ⁽²⁾.

وظاهرها التحريم مطلقا.

وقد استثني السحر للتوقّي ودفع المتنبّي ، بل في الدروس والروضة ⁽³⁾وغيرهما ⁽⁴⁾: أنّه ربما وجب كفاية لذلك.

واستدلّوا عليه بضعف الروايات ، فيقتصر منها على ما حصل الانجبار بالنسبة إليه.

وبقول الصادق عليه السلام في رواية عيسى بن سيف - بعد اعترافه بالسحر والتوبة واستفساره عن المخرج - : « حلّ ولا تعقد » ⁽⁵⁾.

وروايتي العلل والعيون ، ففي الأولى : « توبة الساحر أن يحلّ ولا يعقد » ⁽⁶⁾.

وفي الثانية : « كان بعد نوح قد كثرت السحرة والمموّهون ، فبعث اللّه تعالى ملكين إلى نبيّ ذلك الزمان بذكر ما يسحر به السحرة ، وذكر ما يبطل به سحرهم ويردّ به كيدهم ، فتلقّاه النبيّ من الملكين وأدّاه إلى عباد اللّه بأمر اللّه [ فأمرهم ] أن يقفوا به على السحر وأن يبطلوه ، ونهاهم أن يسحروا به

الناس » الحديث ⁽¹⁾.

وبأنّ الضرورات تبيح المحظورات كما ورد ، ويثبته نفي الضرر والحرج في الدين.

وفيه : أنّ الروايات وإن كانت ضعافا ، إلاّ أنّها أيضا حجّة عندنا كالصحاح. وتلك الأخبار لا تدلّ على جواز السحر ، لإمكان الحلّ والإبطال بغير السحر من القرآن والذكر والتعويذ ، كما استفاضت به الروايات ، ويرشد إليه قوله في الأخيرة : « ونهاهم أن يسحروا » على سبيل الإطلاق. وعدم تأثير القرآن والدعاء في بعض الأوقات لقصورنا ، فلا يوجب حرجا لو منعنا من الحلّ بالسحر.

وبهذا يظهر أنّه لا ضرورة مبيحة للسحر ولا يتوقّف دفع الضرر ورفع الحرج عليه ، كذا قيل.

ويمكن أن يخدش فيه : بأنّه قد لا يحلّ ببعض الآيات والأدعية ، وكما يمكن أن يكون ذلك لقصورنا يمكن أن يكون لعدم صحّة الرواية ، وحجّيّة الآحاد في الأحكام لا توجب حجّيتها وثبوتها في أمثال ذلك أيضا ، فلا يكون بدّ من الحلّ بالسحر ، ولو لم تبح الضرورات لأجل ذلك لم يحلّ محرّم بضرورة.

ثمَّ السحر عرّف تارة بكلام أو كتابة يحدث بسببه ضرر على من عمل له في بدنه أو عقله.

واخرى به ، مع زيادة العمل في الجنس وتبديل الضرر بالأثر وإضافة القلب.

وثالثة بالثاني ، مع اشتراط عدم المباشرة له.

ورابعة بالثالث ، مع زيادة العقد والرقى في الجنس.

وخامسة بأنّه عمل يستفاد منه حصول ملكة نفسانيّة يقتدر بها على أفعال غريبة وأسباب خفيّة.

وسادسة باستحداث الخوارق ، سواء كان بالتأثير النفساني ، أو الاستعانة بالفلكيّات فقط ، أو بتمزيج قواها بالقوى الأرضيّة ، أو بالاستعانة بالأرواح الساذجة.

ولا يخفى أن كلاّ منها منتقضة إمّا في الطرف أو العكس أو فيهما ، لورود النقض بما يؤثّر في متعلّقات المسحور - كداره أو ولده أو ماله - أو ما يوجب حدوث أمر غريب من غير تأثير في شخص ، وبالسحر عملا ، وبالدعوات المستجابة والتوسّل بالقرآن والأدعية ، وبالمعجزة والتوصّل إلى الأمور الغريبة باستعمال القواعد الطبيعيّة ، إلى غير ذلك.

ولم أعثر على حدّ تامّ في كلماتهم.

والمرجع في معرفته وإن كان هو العرف - كما هو القاعدة وصرّح به في المنتهى ⁽¹⁾- إلاّ أنّه فيه أيضا غير منقّح.

والذي يظهر من العرف والتتبّع في موارد الاستعمال أنّه عمل يوجب حدوث أمر منوط بسبب خفي غير متداول عادة ، لا بمعنى أنّ كلّما كان كذلك هو سحر ، بل بمعنى أنّ السحر كذلك.

وتوضيح ذلك : أنّ ذلك تارة يكون بتقوية النفس وتصفيتها حتى يقوى على مثل ذلك العمل ، كما هو دأب أهل الرياضة وعليه عمل أهل

الهند.

وأخرى باستعمال القواعد الطبيعيّة أو الهندسيّة أو المداواة العلاجيّة ، وهو المتداول عند الافرنجيّين.

وثالثة بتسخير روحانيّات الأفلاك والكواكب ونحوها ، وهو المشهور عن اليونانيّين والكلدانيّين.

ورابعة بتسخير الجنّ والشياطين.

وخامسة بأعمال مناسبة للمطلوب ، كتماثيل أو نقوش أو عقد أو نفث أو كتب منقسما إلى رقية ⁽¹⁾وعزيمة ⁽²⁾أو دخنة ⁽³⁾في وقت مختار ، وهو المعروف عن النبط.

وسادسة بذكر أسماء مجهولة المعاني وكتابتها بترتيب خاصّ ، ونسب ذلك إلى النبط والعرب.

وسابعة بذكر ألفاظ معلومة المعاني غير الأدعية.

وثامنة بالتصرّف في بعض الآيات أو الأدعية أو الأسماء ، من القلب أو الوضع في اللوح المربع ، أو مع ضمّه مع عمل آخر من عقد أو تصوير أو غيرهما.

وتاسعة بوضع الأعداد في الألواح.

ولا شكّ في عدم كون الأولين سحرا ، كما أنّ الظاهر كون الخامس سحرا ، والبواقي مشتبهة ، والأصل يقتضي فيها الإباحة ، إلاّ ما علمت حرمته من جهة الإجماع ، كما هو الظاهر في التسخيرات.

ومنها : الكهانة ، وهي - كما في المسالك ⁽¹⁾وغيره ⁽²⁾بل المصرّح به في كلام الأكثر ⁽³⁾- : عمل يوجب طاعة بعض الجانّ له واتّباعه له ، بحيث يأتيه بالأخبار الغائبة ، وفي الأخبار أيضا ما يستفاد منه ذلك : ففي الأمالي عن الصادق عليه السلام - في ذكر عجائب ليلة ولادة الرسول صلی اللّه عليه وآله - : « ولم تبق كاهنة في العرب إلاّ حجبت عن صاحبها » ⁽⁴⁾.

وعن ابن عبّاس في تفسير قوله تعالى ( إِلاّ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ ) ⁽⁵⁾كان في الجاهلية كهنة ومع كلّ واحد شيطان ، وكان يقعد من السماء مقاعد للسمع ، فيستمع من الملائكة ما هو كائن في الأرض ، فينزل ويخبر به الكاهن ، فيفشيه الكاهن إلى الناس ⁽⁶⁾. فهو قريب من السحر أو أخصّ منه.

والأصل في تحريمه - بعد الإجماع الثابت المصرّح به في كلام جماعة ⁽⁷⁾- النصوص المستفيضة :

منها : المرويّ في نهج البلاغة : « المنجّم كالكاهن والكاهن كالساحر ، والساحر كالكافر ، والكافر في النار » ⁽⁸⁾.

والخبران العادّان أجر الكاهن من السحت ⁽⁹⁾

الثاني في : الفقيه 4 : 262 - 821 ، تفسير العياشي 1 : 322 - 117 ، الوسائل 17 : 94 أبواب ما يكتسب به ب 5 ح 9.

وما روى الصدوق عن أبي بصير : « من تكهّن أو تكهّن له فقد برئ من دين محمّد » ، قلت : فالقيافة؟ قال : « ما أحبّ أن تأتيهم » ⁽¹⁾ويؤيّده المرويّ في مستطرفات السرائر : « من مشى إلى ساحر أو كاهن أو كذّاب يصدّقه بما يقول فقد كفر بما أنزل اللّه تعالى من كتاب » ⁽²⁾.

ومنها : الشعبذة ، قيل : هي الأفعال العجيبة المترتّبة على سرعة اليد بالحركة فتلبس على الحس ⁽³⁾. وعن الدروس نفي الخلاف في تحريمه ⁽⁴⁾.

ومنها : القيافة ، قالوا : هي الاستناد إلى علامات وأمارات يترتّب عليها إلحاق نسب ونحوه ، وفي الدروس والتنقيح ⁽⁵⁾وغيرهما ⁽⁶⁾الإجماع على تحريمه ، وهو الظاهر من التذكرة ⁽⁷⁾، وفي الكفاية : لا أعلم خلافا بينهم في تحريم القيافة ⁽⁸⁾. فإن ثبت الإجماع فهو المتّبع ، وإلاّ ففيه نظر ، ورواية الصدوق المتقدّمة ناظرة إلى الكراهة ، وتظهر الرخصة من بعض روايات أخر أيضا ، ولذا قيل : إنّما يحرم إذا رتّب عليها محرّما أو جزم بها ⁽⁹⁾. وليس

ذلك ببعيد.

ومنها : التنجيم وتعلّم النجوم ، حرّمه بعض الأصحاب ⁽¹⁾، وأسند إلى جماعة أيضا ، وليس كذلك.

ويظهر من جماعة - كالسيّد والفاضل ⁽²⁾وغيرهما ⁽³⁾- : أنّ تحريمه من حيث فساد مذهب المنجّمين من اعتقاد تأثير الكواكب وأوضاعها استقلالا أم اشتراكا ، اختيارا أم إيجابا.

وقيل بالحرمة مع اعتقاد كونها معدّة لتأثير اللّه سبحانه أيضا ، لكونه علما بما لا يعلم.

ومن بعض المتأخّرين : أنّه من حيث ابتنائه على الظنّ والتخمين ، وكونه قولا بما لا يعلم ⁽⁴⁾.

ومن ثالث : أنّه من حيث هو هو ⁽⁵⁾، لدلالة الأخبار ⁽⁶⁾على تحريمه.

ويمكن أن يكون التحريم أيضا لأجل الإخبار بما لم يقع ، فيشبه الكهانة.

وصرّح كثير من أصحابنا - منهم ابن طاوس ⁽⁷⁾- بجوازه إذا لم يعتقد منافيا للشرع ، بل هو الظاهر من الأكثر ⁽⁸⁾، حيث قيّدوا التحريم بما إذا اعتقد

التأثير.

أقول : أمّا تحريمه لأجل فساد المذهب فممّا لا وجه له ، إذ لا مدخليّة للمذهب واعتقاد التأثير من الكواكب في التنجيم ، لأنّ غاية ما يترتّب عليه أنّه يحدث كذا عند وضع كذا.

وأمّا أنّه هل هو من تأثير النجم مستقلاّ أو اشتراكا ، حتى يكون اعتقاده حراما.

أو من باب العلامات والأمارات على ما أجراه اللّه تعالى بعادته عقيبها ، حتى لم يحرم اعتقاده ، على ما صرّح به الأكثر ، كالسيّد والمفيد والكراجكي وابن طاوس والمحقّق الثاني وشيخنا البهائي والمجلسي ⁽¹⁾وغيرهم ⁽²⁾.

أو من قبيل تسخين النار وتبريد الماء. أو غير ذلك.

فليس من مسائل النجوم ولا من متفرّعاتها ، بل هو من المسائل الطبيعيّة.

وليس التنجيم إلاّ كالطب ، فكما لا يبتني الطبّ على اعتقاد أنّ تأثير الدواء هل هو من جهة نفسه أو من اللّه سبحانه ، فكذلك النجوم ، والظاهر أن فساد اعتقاد بعض المنجّمين أوجب توهّم بعضهم أنّه ناشئ من جهة التنجيم.

وأمّا من حيث كونه قولا بما لا يعلم ، فمع أنّه لا يحرم التعليم ولا

يختصّ بالتنجيم ، يوجب التحريم إذا كان الحكم بالبتّ مع ظنيّته ، فلا يحرم إذا حكم بالظنّ كما هو الطريقة ، أو بالقطع إذا حصل من تكرّر التجارب.

وأمّا من جهة أنّه الإخبار بما لم يقع ، ففيه : أنّ تحريمه مطلقا ممنوع ، فبقي أن يكون الوجه فيه هو الروايات ، وهي كثيرة :

منها : المرويّ في النهج المتقدّم أوله : « إيّاكم وتعلّم النجوم إلاّ ما يهتدى به في برّ أو بحر ، فإنّها تدعو إلى الكهانة ، المنجّم كالكاهن ، والكاهن كالساحر ، والساحر كالكافر ، والكافر في النار » ⁽¹⁾.

ورواه في المجالس والاحتجاج أيضا ⁽²⁾، وفي آخره في رواية ابن أبي الحديد مخاطبا للمنجّم الذي نهاه عن السير في الوقت المعيّن : « أما واللّه إن بلغني أن تعمل بالنجوم لأخلدنّك السجن أبدا ما بقيت ، ولأحرمنّك العطا ما كان لي سلطان » ⁽³⁾.

ومنها : رواية عبد الملك بن أعين ، وفيها - بعد قوله للصادق عليه السلام : إنّي قد ابتليت بهذا العلم - : « تقضي؟ » قلت : نعم ، قال : « أحرق كتبك » ⁽⁴⁾، ومثلها في دعوات الراوندي ⁽⁵⁾.

ورواية نصر بن قابوس المرويّة في الخصال : « المنجّم ملعون ، والكاهن ملعون ، والساحر ملعون ، والمغنّية ملعونة » ⁽⁶⁾.

قال الصدوق : المنجّم الملعون هو الذي يقول بقدم الفلك ، ولا يقول

بمفلّكه وخالقه.

وفيه أيضا بسنده عن السجّاد : أنّه قال : « نهى رسول اللّه عن خصال » إلى أن قال : « وعن النظر في النجوم » ⁽¹⁾.

وعن الصادق عليه السلام : يقول : « سئل رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله عن الساعة ، قال : عند إيمان بالنجوم وتكذيب بالقدر » ⁽²⁾.

ورواية هشام بن الحكم المرويّة في الاحتجاج : إنّ زنديقا قال للصادق عليه السلام : ما تقول في علم النجوم؟ قال : « هو علم قلّت منافعه ، وكثرت مضارّه » إلى أن قال : « والمنجّم يضادّ اللّه في علمه بزعمه أنّه يردّ قضاء اللّه عن خلقه » ⁽³⁾.

ورواية الكابلي المرويّة في معاني الأخبار : « الذنوب التي تظلم الهواء : السحر والكهانة والإيمان بالنجوم » ⁽⁴⁾.

وقال الفاضلان والشهيدان : قال النبيّ صلی اللّه عليه وآله : « من صدّق كاهنا أو منجّما فهو كافر بما أنزل اللّه على محمّد » ⁽⁵⁾.

وفي دعاء الاستخارة المرويّة عن الصادق عليه السلام : « اللّهمّ إنّك خلقت أقواما يلجئون إلى مطالع النجوم لأوقات حركاتهم وسكونهم وتصرّفهم وعقدهم ، وخلقتني أبوء إليك من اللجإ إليها ومن طلب الاختيارات بها ،

وأتيقّن أنّك لم تطلع أحدا على غيبك في مواقعها ولم تسهّل له السبيل إلى تحصيل أفاعيلها ، وأنّك قادر على نقلها في مداراتها عن السعود العامّة والخاصّة إلى النحوس ، وعن النحوس الشاملة والمفردة إلى السعود » إلى أن قال : « وما أسعدت من اعتمد على مخلوق مثله وأستمدّ الاختيار لنفسه ⁽¹⁾» ⁽²⁾إلى آخر الدعاء ، إلى غير ذلك.

ولكن تلك الأخبار مع ضعف دلالة أكثرها - لأنّ الإيمان بالنجوم غير التنجيم ، والأمر بإحراق الكتب لعلّه لما أجاب من أنّه يقضي بذلك الظاهر في القطع ، وكثرة مضارّه يمكن أن يكون لأجل عدم إمكان التحرّز عمّا ظنّ مساءته وتعويق الحاجات وغيرهما ، ومضادّة المنجّم بزعمه ردّ قضاء اللّه مسلّم إذا زعم ذلك ، فالمحرّم هذا الزعم - معارضة بمثلها ، بل أصرح منها من النصوص : كرواية عبد الرحمن بن سيابة : قال : قلت لأبي عبد اللّه : جعلت فداك ، إنّ الناس يقولون : إنّ النجوم لا يحلّ النظر فيها وهي تعجبني ، فإن كانت تضرّ بديني فلا حاجة لي في شي‌ء يضرّ بديني ، وإن كانت لا تضرّ بديني فو اللّه إنّي لأشتهيها وأشتهي النظر فيها ، فقال : « ليس كما يقولون ، لا تضرّ بدينك » ثمَّ قال : « إنّكم تنظرون في شي‌ء منها كثيره لا يدرك وقليله لا ينتفع به ، تحسبون على طالع القمر » الحديث ⁽³⁾.

قال ابن طاوس : روى هذا الحديث أصحابنا في الأصول ⁽⁴⁾.

والمرويّ في كتاب التجمّل : إنّ الصادق عليه السلام قال : « يحلّ النظر في

النجوم » ⁽¹⁾.

وفي كتاب نزهة الكرام وبستان العوام تأليف محمّد بن الحسين الرازي : إنّ الكاظم عليه السلام قال لهارون - بعد قوله : إنّ الناس ينسبونكم يا بني فاطمة إلى علم النجوم وفقهاء العامّة يروون ذمّه - : « هذا حديث ضعيف وإسناده مطعون فيه ، واللّه تبارك وتعالى قد مدح النجوم ، ولو لا أنّ النجوم صحيحة ما مدحها اللّه عزّ وجلّ ، والأنبياء : كانوا عالمين بها » إلى أن قال : « وبعد علم القرآن ما يكون أشرف من علم النجوم ، وهو علم الأنبياء والأوصياء وورثة الأنبياء » الحديث ⁽²⁾.

وفي فقه الرضا عليه السلام : اعلم يرحمك اللّه إنّ كلّ ما يتعلّمه العباد من أنواع الصنائع ، مثل : « الكتاب والحساب والتجارة والنجوم والطب » إلى أن قال : « فحلال تعليمه والعمل به وأخذ الأجرة عليه » ⁽³⁾.

وفي الرسالة الذهبيّة للرضا عليه السلام : « اعلم أنّ الجماع والقمر في برج الحمل أو الدلو من البروج أفضل ، وخير من ذلك أن يكون في برج الثور ، لكونه شرف القمر » ⁽⁴⁾

وتؤيّدها الروايات الدالّة على أنّه علم الأنبياء وأهل بيت بالهند وأهل بيت في العرب ، وأنّ عليّا عليه السلام أعلم الناس به ، وأنّه حق ، كروايات الخفّاف ⁽⁵⁾والمعلّى ⁽⁶⁾وجميل بن صالح ⁽⁷⁾، وما رواه ابن طاوس عن

يونس بن عبد الرحمن ⁽¹⁾، وما رواه ابن شهرآشوب في مناقبه ⁽²⁾، وغيرها.

وتقرير الكاظم عليه السلام ابن أبي عمير عليه ، كما في مرسلته المرويّة في الفقيه : كنت أنظر في النجوم وأعرفها وأعرف الطالع ، فيدخلني من ذلك شي‌ء ، فشكوت ذلك إلى أبي الحسن عليه السلام ، فقال : « إذا وقع في نفسك شي‌ء فتصدّق على أول مسكين ثمَّ امض ، فإنّ اللّه تعالى يدفع عنك » ⁽³⁾إلى غير ذلك.

وحمل الأخبار المانعة على اعتقاد التأثير أو الحكم بالبتّ والعمل في غيرهما بمقتضى الأصل متعيّن.

ومنها : الغناء ، والكلام إمّا في مهيّته أو حكمه.

أمّا الأول : فبيانه : أنّ كلمات العلماء من اللغويين والأدباء والفقهاء مختلفة في تفسير الغناء.

ففسّره بعضهم بالصوت المطرب.

وآخر بالصوت المشتمل على الترجيع.

وثالث بالصوت المشتمل على الترجيع والإطراب معا.

ورابع بالترجيع.

وخامس بالتطريب.

وسادس بالترجيع مع التطريب.

وسابع برفع الصوت مع الترجيع.

وثامن بمدّ الصوت.

وتاسع بمدّه مع أحد الوصفين أو كليهما.

وعاشر بتحسين الصوت.

وحادي عشر بمدّ الصوت وموالاته.

وثاني عشر - وهو الغزالي - بالصوت الموزون المفهم المحرّك للقلب ⁽¹⁾.

ولا دليل تامّا على تعيين أحد هذه المعاني أصلا.

نعم ، يكون القدر المتيقّن من الجميع المتّفق عليه في الصدق - وهو : مدّ الصوت المشتمل على الترجيع المطرب الأعمّ عن السارّ والمحزن المفهم لمعنى - غناء قطعا عند جميع أرباب هذه الأقوال ، فلو لم يكن هنا قول آخر يكون هذا القدر المتّفق عليه غناء قطعا.

إلاّ أنّ بعض أهل اللغة فسّره بما يقال له بالفارسية : سرود ، أيضا.

وحكي عن الصحاح أنّه قال : الغناء هو ما يسمّيه العجم ب- : « دو بيتي ».

وقال بعض الفقهاء ⁽²⁾: إنّه يجب الرجوع في تعيين معناه إلى العرف.

ولا يخفى ما في معنى الأولين من الخفاء ، فإنّ « سرود » و « دو بيتي » ليس بذلك الاشتهار في هذه الأعصار بحيث يتّضح المراد منها ، ويمكن أن يكون هذا متّحدا مع أحد المعاني المتقدّمة.

ويحتمل قريبا أن يكون للّحن وكيفيّة الترجيع مدخليّة في صدقهما ، ويشعر به ما في رواية عبد اللّه بن سنان الآتية ⁽³⁾الفارقة بين لحن العرب

ولحن أرباب الفسوق والكبائر.

ويؤيّده أيضا ما قد يفسّر به « سرود » من أنّه ما يقال له بالفارسية « خوانندگى » ، وقد يفسّر الغناء بذلك أيضا ، فإنّ التعبير ب- : « خوانندگى » في الأغلب إنّما يكون بواسطة الألحان والنغمات.

وكذا الثالث ، فإنّ فيه خفاء أيضا ، فإنّه لا عرف لأهل العجم في لفظ الغناء ، ومرادفه من لغة الفرس غير معلوم ، وعرف العرب فيه غير منضبط ، وقد يعبّر عنه أيضا ب- : « خوانندگى » ، وهو غير ثابت أيضا.

ولأجل هذه الاختلافات يحصل الإجمال غايته في معنى الغناء ، ولكنّ الظاهر أنّ القدر المتيقّن المذكور من المعاني الاثنى عشريّة - سيّما إذا ضمّ معه اللحن الخاصّ المعهود الذي يستعمله أرباب الملاهي ويتداول عندهم ويعبّر عنه الآن عند العوام ب- : « خوانندگى » - يكون غناء قطعا ، سواء كان في القرآن والدعاء والمراثي أو في غيرها.

ولعلّ إلى اعتبار هذا اللحن في مفهومه قال صاحب الوافي : لا وجه لتخصيص الجواز بزفّ العرائس ولا سيّما وقد وردت الرخصة في غيره ، إلاّ أن يقال : إنّ بعض الأفعال لا يليق بذوي المروّات وإن كان مباحا ⁽¹⁾.

فإنّ غير اللائق للمروّة هو هذه الألحان المعهودة.

وأمّا الثاني ، فلا خلاف في حرمة ما ذكرنا أنّه غناء قطعا - وهو : مدّ الصوت المفهم المشتمل على الترجيع والإطراب ، سيّما مع الضميمة المذكورة - في الجملة ، ولعلّ عدم الخلاف بل الإجماع عليه مستفيض ، بل هو إجماع محقّق قطعا ، بل ضرورة دينيّة.

وإنّما الكلام في أنّه هل هو حرام مطلقا من غير استثناء فرد منه ، أو يحرم في الجملة - يعني : أنّه يحرم بعض أفراده - إمّا لاستثناء بعض آخر بدليل أو لاختصاص تحريم الغناء ببعض أفراده؟

فالمستفاد من كلام الشيخ في الاستبصار : الثاني ، حيث قال - بعد نقل أخبار حرمة الغناء وكسب المغنّية - : الوجه في هذه الأخبار الرخصة فيمن لا يتكلّم بالأباطيل ، ولا يلعب بالملاهي والعيدان وأشباهها ، ولا بالقصب وغيره ، بل كان ممّن يزفّ العروس ويتكلّم عندها بإنشاد الشعر ، والقول البعيد عن الفحش والأباطيل .. وأمّا ما عدا هؤلاء - ممّن يتعيّن لسائر أنواع الملاهي - فلا يجوز على حال ، سواء كان في العرائس أو غيرها ⁽¹⁾. انتهى.

وهو ظاهر الكليني ، حيث ذكر كثيرا من أخبار الغناء في أبواب الأشربة ⁽²⁾، لاشتماله على الملاهي وشرب المسكر. ويظهر من كلام صاحب الكفاية أيضا أنّ صاحب الكافي لا يحرّم الغناء في القرآن ⁽³⁾.

ومحتمل الصدوق ، كما يظهر من تفسيره للمرسلة الآتية ⁽⁴⁾، بل والده في الرسالة ⁽⁵⁾، حيث عبّر فيها بمثل ما عبّر في الرضويّ الآتي بيانه.

بل ذكر صاحب الكفاية في كتاب التجارة - بعد نقل كلام عن الشيخ أبي عليّ الطبرسي في مجمع البيان - : إلاّ أنّ هذا يدلّ على أنّ تحسين الصوت بالقرآن والتغنّي به مستحبّ عنده ، وأنّ خلاف ذلك لم يكن معروفا

عند القدماء ، قال : وكلام السيّد المرتضى في الدرر والغرر لا يخلو عن إشعار واضح بذلك ⁽¹⁾.

ويشعر به كلام الفاضل في المنتهى أيضا ⁽²⁾، حيث يذكر في أثناء ذكر المسألة عبارة الاستبصار المتقدّمة الظاهرة في التخصيص شاهدا لحكمه بحرمة الغناء.

وكذا هو المستفاد من كلام طائفة من متأخّري أصحابنا ، منهم المحقّق الأردبيلي ⁽³⁾، حيث جعل في باب الشهادات من شرح الإرشاد الاجتناب عن الغناء في مراثي الحسين عليه السلام أحوط.

ومنهم صاحب الكفاية ، حيث قال في كتاب التجارة : وفي عدّة من الأخبار الدالّة على حرمة الغناء إشعار بكونه لهوا باطلا ، وصدق ذلك في القرآن والدعوات والأذكار المقروءة بالأصوات الطيّبة المذكّرة للآخرة المهيّجة للأشواق في العالم الأعلى محلّ تأمّل.

إلى أن قال : فإذن لا ريب في تحريم الغناء على سبيل اللّهو والاقتران بالملاهي ونحوها ، ثمَّ إن ثبت إجماع في غيره كان متّبعا ، وإلاّ بقي حكمه على أصل الإباحة ⁽⁴⁾.

وقال في كتاب الشهادات : واستثنى بعضهم مراثي الحسين عليه السلام ، إلى أن قال : وهو غير بعيد ⁽⁵⁾.

ومنهم صاحب الوافي ، قال في باب ترتيل القرآن : ولعلّه كان نحوا

من التغنّي مذموما في شرعنا ⁽¹⁾.

وقال في باب كسب المغنّية وشرائها : لا بأس بسماع التغنّي بالأشعار المتضمّنة ذكر الجنّة والنار ، والتشويق إلى دار القرار ، ووصف نعم اللّه الملك الجبار ، وذكر العبادات ، والترغيب في الخيرات والزهد في الفانيات ، ونحو ذلك ⁽²⁾. انتهى.

وقال في المفاتيح ما ملخّصه : والذي يظهر لي - من مجموع الأخبار الواردة في الغناء ويقتضيه التوفيق بينهما - اختصاص حرمته وحرمة ما يتعلّق به بما كان على النحو المتعارف في زمن بني أميّة ، من دخول الرجال عليهنّ ، واستماعهم لقولهنّ ، وتكلّمهنّ بالأباطيل ، ولعبهنّ بالملاهي ، وبالجملة : ما اشتمل على فعل محرّم دون ما سوى ذلك. انتهى ⁽³⁾.

والمشهور بين المتأخّرين - كما قال في الكفاية ⁽⁴⁾- الأول ، ولا بدّ أولا من بيان أدلّة حرمة الغناء ، ثمَّ بيان ما يستفاد من المجموع ، ثمَّ ملاحظة أنّه هل استثني منه شي‌ء يثبت من أدلّة الغناء حرمته.

فنقول : الدليل عليها هو الإجماع القطعي - بل الضرورة الدينيّة - والكتاب ، والسنّة ، أمّا الإجماع فظاهر ، وأمّا الكتاب فأربع آيات بضميمة الأخبار المفسّرة لها :

الاولى : قوله سبحانه ( فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ ) ⁽⁵⁾.2.

بضميمة رواية أبي بصير : عن قول اللّه تعالى ( فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ ) ، قال : « هو الغناء » ⁽¹⁾.

ورواية الشحّام ومرسلة ابن أبي عمير ، وفيهما - بعد السؤال عن الآية : « وقول الزور : الغناء » ⁽²⁾

مرسلة ابن أبي عمير في : الكافي 6 : 436 - 7 ، الوسائل 17 : 305 أبواب ما يكتسب به ب 99 ح 8.

والثانية : قوله سبحانه ( وَمِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ ) ⁽³⁾.

بضميمة ما في تفسير عليّ القمّي عن الباقر عليه السلام : « إنّه الغناء وشرب الخمر وجميع الملاهي » ⁽⁴⁾.

والمرويّ في معاني الأخبار عن جعفر بن محمّد عليهما السلام : عن قول اللّه عزّ وجلّ ( وَمِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ ) ، قال : « منه الغناء » ⁽⁵⁾.

وفي صحيحة محمّد : « الغناء ممّا قال اللّه تعالى ( وَمِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ ) - الآية - » ⁽⁶⁾.

وقريبة منها رواية مهران بن محمّد ⁽⁷⁾.

ورواية الوشّاء : عن الغناء ، قال : « هو قول اللّه عزّ وجلّ ( وَمِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ ) » ⁽¹⁾.

ورواية الحسن بن هارون : « الغناء مجلس لا ينظر اللّه إلى أهله ، وهو ممّا قال اللّه عزّ وجلّ ( وَمِنَ النّاسِ ) - الآية - » ⁽²⁾.

وفي الصافي عن الكافي ، عن الباقر عليه السلام : « الغناء ممّا أوعد اللّه عليه النار » وتلا هذه الآية ⁽³⁾.

وفي الرضويّ : « إنّ الغناء ممّا قد وعد اللّه عليه النار في قوله ( وَمِنَ النّاسِ ) - الآية - » ⁽⁴⁾.

والثالثة : قوله سبحانه ( وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ ) ⁽⁵⁾.

بضميمة ما في تفسير القمّي عن الصادق عليه السلام ( وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ ) : « الغناء والملاهي » ⁽⁶⁾.

والرابعة : قال اللّه سبحانه ( وَالَّذِينَ لا يَشْهَدُونَ الزُّورَ ) ⁽⁷⁾.

بضميمة صحيحة محمّد والكناني في قول اللّه عزّ وجلّ ( وَالَّذِينَ لا يَشْهَدُونَ الزُّورَ ) ، قال : « هو الغناء » ⁽⁸⁾.

وأمّا السنّة فكثيرة جدّا :

ففي صحيحة الشحّام : « بيت الغناء لا تؤمن فيه الفجيعة ، ولا تجاب فيه الدعوة ، ولا يدخله الملك » ⁽¹⁾.

وروايته : « الغناء عشّ النفاق » ⁽²⁾.

ورواية يونس : إنّ العبّاسي ذكر أنّك ترخّص في الغناء ، فقال : « كذب الزنديق ما هكذا قلت له ، سألني عن الغناء ، فقلت له : إنّ رجلا أتى أبا جعفر عليه السلام فسأله عن الغناء ، فقال : يا فلان إذا ميّز اللّه بين الحقّ والباطل فأين يكون الغناء؟ فقال : مع الباطل ، فقال : قد حكمت » ⁽³⁾.

وفي جامع الأخبار عن رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : « يحشر صاحب الغناء من قبره أعمى وأخرس وأبكم » ⁽⁴⁾.

وفيه عنه صلی اللّه عليه وآله : « ما رفع أحد صوته بغناء إلاّ بعث اللّه شيطانين على منكبه يضربون بأعقابهما على صدره حتى يمسك » ⁽⁵⁾.

وفي الخصال عن الصادق عليه السلام : « الغناء يورث النفاق ويعقب الفقر » ⁽⁶⁾.

ومرسلة الفقيه : سأل رجل عليّ بن الحسين عليه السلام عن شراء جارية لها صوت ، فقال : ما عليك لو اشتريتها فذكّرتك الجنّة - يعني بقراءة القرآن - والزهد والفضائل التي ليست بغناء ، وأمّا الغناء فمحظور » ⁽⁷⁾.2.

وتدلّ عليه المستفيضة المانعة عن بيع المغنّيات وشرائهنّ وتعليمهنّ :

كرواية الطاطري : عن بيع الجواري المغنّيات ، فقال : « شراؤهنّ وبيعهنّ حرام ، وتعليمهنّ كفر ، واستماعهنّ نفاق » ⁽¹⁾.

ورواية ابن أبي البلاد ، وفيها : « وتعليمهنّ كفر ، والاستماع منهنّ نفاق ، وثمنهنّ سحت » ⁽²⁾.

ويستفاد من الأخيرتين حرمة استماع الغناء أيضا ، كما هو مجمع عليه قطعا.

وإطلاق المنع عن الاستماع منهنّ - حتى من المحارم - يأبى عن كون المنع لحرمة استماع صوت الأجانب ، مضافا إلى ظهور العطف على تعليمهنّ والتعليق بالوصف في إرادة استماع الغناء.

ويدلّ على حرمة الغناء واستماعه أيضا المرويّ في المجمع عن طريق العامّة ، عن النبيّ صلی اللّه عليه وآله : « من ملأ مسامعه من غناء لم يؤذن له أن يسمع صوت الروحانيّين يوم القيامة » قيل : وما الروحانيّون يا رسول اللّه؟ قال : « قرّاء أهل الجنّة » ⁽³⁾.

ورواية عنبسة : « استماع الغناء واللّهو ينبت النفاق في القلب كما ينبت الماء الزرع » ⁽⁴⁾.

ومرسلة إبراهيم بن محمّد المدني : سئل عن الغناء وأنا حاضر ،

فقال : « لا تدخلوا بيوتا اللّه معرض عن أهلها » ⁽¹⁾.

وقد يستدلّ عليها برواية مسعدة بن زياد : إنّي أدخل كنيفا لي ، ولي جيران عندهم جوار يتغنّين ويضربن بالعود ، فربّما أطلت الجلوس استماعا لهنّ ، فقال : « لا تفعل » ، فقال الرجل : واللّه ما آتيهنّ ، وإنّما هو سماع أسمعه بأذني ، فقال : « لله أنت ، أمّا سمعت اللّه يقول ( إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً ) ⁽²⁾» فقال : بلى واللّه لكأنّي لم أسمع بهذه الآية ، إلى أن قال : « قم فاغتسل وصلّ ما بدا لك ، فإنّك كنت مقيما على أمر عظيم ، ما كان أسوأ حالك لو متّ على ذلك » الحديث ⁽³⁾.

أقول : أمّا الإجماع فظاهر أنّ الثابت منه ليس إلاّ حرمة الغناء في الجملة ، ولا يفيد شيئا في موضع الخلاف.

وأمّا الكتاب فظاهر أنّه لا دلالة للآيتين الأخيرتين على الحرمة أصلا ، مضافا إلى ما يظهر من بعض الأخبار المعتبرة من تفسير اللغو بغير الغناء ممّا يباينه أو يعمّه.

وأمّا الآية الثانية ، فلا شكّ أنّه لا دلالة للأخبار المفسّرة لها بنفسها على الحرمة ، بل الدالّ عليها هو الآية بضميمة التفسير ، فيكون معنى الآية : ومن الناس من يشتري الغناء ليضلّ عن سبيل اللّه ويتّخذها هزوا أولئك لهم عذاب مهين. فمدلولها حرمة الغناء الذي يشترى ليضلّ عن سبيل اللّه ويتّخذها هزوا ، وهو ممّا لا شكّ فيه ، ولا تدلّ على حرمة غير ذلك ممّا

يتّخذ الرقيق القلب لذكر الجنّة ، ويهيج الشوق إلى العالم الأعلى ، وتأثير القرآن والدعاء في القلوب ، بل في قوله ( لَهْوَ الْحَدِيثِ ) إشعار بذلك أيضا.

مع أنّ رواية الوشّاء محتملة لأن تكون تفسيرا للغناء بلهو الحديث ، لا بيانا لحكمه ، فلا تكون شاملة لما لا يصدق عليه لهو الحديث لغة وعرفا.

مضافا إلى معارضة هذه الأخبار مع ما روي في مجمع البيان عن الصادق عليه السلام : « أنّ لهو الحديث في هذه الآية : الطعن في الحقّ والاستهزاء به » ⁽¹⁾.

ورواية أبي بصير : عن كسب المغنّيات ، فقال : « التي يدخل عليها الرجال حرام ، والتي تدعى إلى الأعراس ليس به بأس ، وهو قول اللّه عزّ وجلّ ( وَمِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي ) ⁽²⁾- الآية - » ، فإنّها تدلّ على أنّ لهو الحديث هو غناء المغنّيات التي يدخل عليهنّ الرجال ، لا مطلقا.

وإلى أنّ الظاهر من رواية الحسن بن هارون ⁽³⁾: أنّ الغناء - الذي أريد من لهو الحديث - مجلس ، وهو ظاهر في محافل المغنّيات.

وإلى أنّ مدلول سائر الأخبار المفسّرة أنّ الغناء فرد من لهو الحديث ، وأنّه بعض ما قال اللّه سبحانه ، فيشعر بأنّ المراد من لهو الحديث معناه اللغوي والعرفي الذي فرد منه الغناء ، وهو لا يصدق إلاّ على الأقوال الباطلة الملهية لا مطلقا.

فلم تبق من الآيات الكريمة إلاّ الآية الاولى ، وسيجي‌ء الكلام فيها.

وأمّا الأخبار ، فظاهر أنّ الروايات المانعة عن بيع المغنّيات وشرائهنّ والاستماع لهنّ لا دلالة لها على حرمة المطلق ، إذ لا شكّ انّ المراد منهنّ ليس من من شأنه أن يتغنّى ويقدر على الغناء ، لعدم حرمة بيعه وشرائه قطعا. بل المراد : الجواري اللاّتي أخذن ذلك كسبا وحرفة ، كما هو ظاهر الأخبار المانعة عن كسبهنّ وأجرهنّ.

وعلى هذا ، فتكون إرادتهنّ من المغنّيات - الموضوعة لغة لمن يغنّي مطلقا إمّا مع بقاء المبدأ أو مطلقا - مجازا ، فيمكن أن يكون المراد بهنّ اللاّتي كنّ في تلك الأزمنة ، وهنّ اللاّتي أخذنها كسبا وحرفة في محافل الرجال والأعراس ، بل الظاهر أنّه لم يكن يكسب بغيرهما ، وفي رواية أبي بصير المتقدّمة - المقسّمة لهنّ إلى اللاّتي يدخل عليهن الرجال واللاّتي تزفّ العرائس - دلالة على ذلك.

وأمّا سائر الروايات ، فبكثرتها وتعدّدها خالية عن الدلالة على الحرمة أصلا ، إذ لا دلالة - لعدم الأمن من الفجيعة ، وعدم إجابة الدعوة ، وعدم دخول الملك ، وكونه عشّ النفاق أو مورثه أو منبته ، أو كونه مع الباطل ، أو الحشر أعمى وأصمّ وأبكم ، أو بعث الشيطان للضرب على الصدر ، أو تعقيب الفقر ، أو عدم سماع صوت الروحانيّين ، أو أعراض اللّه عن أهله - على إثبات الحرمة ، لورود أمثال ذلك في المكروهات كثيرا.

مع أنّ روايتي جامع الأخبار ورواية المجمع ⁽¹⁾عن طريق العامّة لا حجّية فيها أصلا.

وأمّا مرسلة الفقيه ⁽¹⁾، فإنّما تفيد الحرمة لو كان التفسير من الإمام ، وهو غير معلوم ، بل خلاف الظاهر ، لأنّ الظاهر أنّه من الصدوق ، مع أنّه لو كان من الإمام أيضا إنّما يفيد حرمة المطلق لو كان قوله : « التي ليست بغناء » وصفا احترازيّا للقراءة ، وهو أيضا غير معلوم.

وأمّا رواية مسعدة ⁽²⁾، فمع اختصاصها بغناء الجواري المغنّية ، مشتملة على ضرب العود أيضا ، فلعلّ المعصية كانت لأجله.

فإن قيل : إنّ تكذيبه عليه السلام لمن نسب إليه الرخصة في الغناء يدلّ على انتفاء الرخصة ، فيكون حراما.

قلنا : التكذيب في نسبة الرخصة لا يستلزم المنع ، لأنّ عدم ترخيص الإمام أعمّ من المنع ، بل كلامه عليه السلام : ما هكذا قلت ، بل قلت كذا ، صريح في أنّ التكذيب ليس للمنع ، بل لذكره خلاف الواقع ، مع أنّه يمكن أن يكون التكذيب لأجل أنّه نسب الرخصة في المطلق ، وهو كذب صريح.

ولا يتوهّم دلالة كونه مع الباطل على الحرمة ، إذ لا يفيد ذلك أزيد من الكراهة ، لعدم معلوميّة أنّ المراد بالباطل ما يختصّ بالحرام ، ولذا يصحّ أن يقال : التكلّم بما لا يعني يكون من الباطل.

مضافا إلى أنّ [ في ] ⁽³⁾تصريح السائل بكونه مع الباطل - بحيث يدلّ على شدّة ظهور كونه معه عنده - إشعارا ظاهرا بأنّ المراد منه ما كان مع التكلّم بالأباطيل.

فإن قيل : هذه الأخبار وإن لم تثبت التحريم ، إلاّ أنّ الروايتين

المذكورتين في تفسير الآية الثانية المتضمّنتين لقوله : « إنّ الغناء ممّا أوعد اللّه عليه النار » ⁽¹⁾تدلاّن على حرمته ، بل كونه من الكبائر.

قلنا : لا دلالة لهما إلاّ على حرمة بعض أفراد الغناء ، وهو الذي يشترى ليضلّ به عن سبيل اللّه ويتّخذها هزوا ، ألا ترى أنّه لو قال أحد : أمر الأمير بضرب البصري ، في قوله : اضرب زيد البصري ، يفهم أنّه مراده من البصري دون المطلق ، ولو أبيت الفهم فلا شكّ أنّه ممّا يصلح قرينة لإرادة هذا الفرد من المطلق ، ومعه لا تجري فيه أصالة إرادة الحقيقة ، التي هي الإطلاق.

فلم يبق دليل على حرمة مطلق الغناء سوى قوله سبحانه ( وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ ) ⁽²⁾بضميمة تفسيره في الأخبار المتقدّمة ⁽³⁾بالغناء.

إلاّ أنّه يخدشه : أنّه يعارض تلك الأخبار المفسّرة ما رواه الصدوق في معاني الأخبار عن الصادق عليه السلام : قال : سألته عن قول الزور ، قال : « منه قول الرجل للذي يغنّي : أحسنت » ⁽⁴⁾، فإنّ الأخبار الأولة باعتبار الحمل تدلّ على أنّ معناه الغناء ، وذلك يدلّ على أنّه غيره أو ما هو أعمّ منه ، بل فيه إشعار بأنّ المراد من الزور هو معناه اللغوي والعرفي - أي الباطل والكذب والتهمة - كما في النهاية الأثيريّة ⁽⁵⁾. وعدم صدق شي‌ء من ذلك على مثل القرآن والأدعية والمواعظ والمراثي واضح وإن ضمّ معه نوع ترجيع.

بل يعارضها ما رواه في الصافي عن المجمع ، قال : « وعن

النبيّ صلی اللّه عليه وآله : أنّه عدلت شهادة الزور بالشرك باللّه » ثمَّ قرأ هذه الآية ⁽¹⁾. فإنّه يدلّ على أنّ المراد بقول الزور : شهادة الزور.

وبملاحظة هذين المتعارضين - المعتضدين بظاهر اللفظ ، وباشتهار تفسيره بين المفسّرين بشهادة الزور أو مطلق القول الباطل - يوهن دلالة تلك الآية أيضا على حرمة المطلق.

مضافا إلى معارضتها مع ما دلّ على أنّ الغناء على قسمين : حرام وحلال.

كالمرويّ في قرب الإسناد للحميري بإسناد لا يبعد إلحاقه بالصحاح - كما في الكفاية ⁽²⁾- عن عليّ بن جعفر ، عن أخيه : قال : سألته عن الغناء هل يصلح في الفطر والأضحى والفرح يكون؟ قال : « لا بأس ما لم يعص به » ⁽³⁾.

والمرويّ في تفسير الإمام عليه السلام ، عن النبيّ صلی اللّه عليه وآله - في حديث طويل ، فيه ذكر شجرة طوبى وشجرة الزقّوم والمتعلّقين بأغصان كلّ واحدة منهما -: « ومن تغنّى بغناء حرام يبعث فيه على المعاصي فقد تعلّق بغصن منه » ⁽⁴⁾أي من الزقّوم.

فإنّ الأول صريح في أنّ من الغناء ما لا يعصى به ، والثاني ظاهر في أنّ الغناء على قسمين : حرام وحلال.

وصحيحة أبي بصير : « أجر المغنّية التي تزف العرائس ليس به بأس ،

ليست بالتي يدخل عليها الرجال » ⁽¹⁾، فإنّها ظاهرة في أنّه لا حرمة في غناء المغنّية التي لا يدخل عليها الرجال.

المؤيّدة بروايته الأخرى المتقدّمة ⁽²⁾المقسّمة للمغنّيات على قسمين : ما يدخل عليهنّ الرجال وما يزفّ العرائس ، والحكم بحرمة الاولى ونفي البأس عن الثانية ، وبأنّ الظاهر اشتهار هذا التقسيم عند أهل الصدر الأول ، كما يظهر من كلام الطبرسي.

وعلى هذا فنقول : إنّ المراد بما يعصى به من الغناء أو عمل الحرام منه [ إمّا ] ⁽³⁾هو ما يتكلّم بالباطل ويقترن بالملاهي ونحوهما ، وحينئذ فعدم حرمة المطلق واضح.

أو يكون غيره ويكون المراد غناء نهى عنه الشارع ، ولعدم كونه معلوما يحصل فيه الإجمال ، وتكون الآية مخصّصة بالمجمل ، والعام المخصّص أو المطلق المقيّد بالمجمل ليس بحجّة.

ويؤكّد اختصاص الغناء المحرّم بنوع خاصّ ما يتضمّنه كثير من الأخبار المذكورة ، من نحو قوله : « الغناء مجلس » كما في رواية الحسن بن هارون ⁽⁴⁾، أو : « بيت الغناء » كما في صحيحة الشحّام ⁽⁵⁾، أو : « صاحب الغناء » كما في رواية جامع الأخبار ⁽⁶⁾، أو : « لا تدخلوا بيوتا » بعد السؤال

عن مطلق الغناء ، كما في مرسلة إبراهيم المدني ⁽¹⁾.

وقد ظهر من جميع ذلك أنّ القدر الثابت من الأدلّة هو حرمة الغناء بالمعنى المتيقّن كونه غناء لغويا ، وهو ترجيع الصوت مع الإطراب في الجملة ، ولا دليل على حرمته بالكلّية ، فاللازم فيه هو الاقتصار على القدر المعلوم حرمته بالإجماع ، وهو ما كان في غير ما استثنوه ، وهي أمور

منها : غناء المغنّية في زفّ العرائس ، استثناه في النهاية والنافع والمختلف والتحرير والقاضي ⁽²⁾، وجمع آخر ⁽³⁾، وهو كذلك ، ولكنّه ليس لما ذكرنا من عدم ثبوت الدليل على حرمة المطلق ، لوجوده في غناء المغنّيات كما مرّ ، بل للأخبار المقيّدة لهذه المطلقات : كرواية أبي بصير المتقدّمة : « والتي تدعى إلى الأعراس ليس به بأس » ⁽⁴⁾.

والأخرى : « المغنّية التي تزفّ العرائس لا بأس بكسبها » ⁽⁵⁾.

وصحيحته : « أجر المغنّية التي تزفّ العرائس ليس به بأس ، ليست بالتي يدخل عليها الرجال » ⁽⁶⁾.3.

خلافا للمفيد والحلبي والحلّي والديلمي والتذكرة والإرشاد ⁽¹⁾، فلم يستثنوه.

إمّا لمعارضة تلك الأخبار للروايات المحرّمة للغناء أو كسبه أو لشراء المغنّيات وبيعهنّ وتعليمهنّ ، حيث إنّه لو كانت له جهة إباحة لم يحرم البيع والشرى والتعليم.

أو لضعف سندها.

أو لضعف دلالتها ، إذ غايتها نفي البأس عن الأجرة ، وهو غير ملازم لنفي الحرمة.

ويمكن الجواب : بأنّ المعارضة بقسميها مطلقة ، فيجب حملها على المقيّد.

وضعف السند غير ضائر ، مع أنّ فيها الصحيح.

والملازمة ثابتة ، لعدم القول بالفرق ، والاستقراء الحاصل من تتبّع الأخبار الدالّة على الملازمة في كثير من الأمور المحرّمة ، مع أنّ المنفيّ عنه البأس في روايتي أبي بصير هو نفس الكسب ، وحمله على المكتسب تجوّز.

هذا ، ثمَّ إنّه يشترط في الحلّية عدم دخول الرجال عليهنّ ، وإلاّ فيحرم وإن كانوا محارم ، كما احتمله المحقّق الثاني ⁽²⁾، للإطلاق.

وكذا يشترط عدم التكلّم بالباطل ، وعدم سماع الأجانب من الرجال ،

والوجه ظاهر.

وأمّا اشتراط عدم العمل بالملاهي فلا وجه له ، لأنّه ليس نفس الغناء ، ولا عارضا له ، ولا من مشخّصاته كما في السابقين ، بل هو حرام مقارن له ، فلا يحرم به ، ولذا خصّ بعضهم الأولين بالذكر ⁽¹⁾.

وهل يتعدّى إلى المغنّي وإلى غير الزفاف - وهو إهداء العروس إلى زوجها حتى يدخله عليها - بل وغير الأعراس؟

الظاهر : نعم ، [ لا ] ⁽²⁾لإطلاق قوله عليه السلام في الرواية : « التي تدعى إلى الأعراس » ، لعدم ثبوت صدق العرس على غير ما ذكر في زمان الشارع.

بل لقوله في الصحيحة « ليست بالتي يدخل عليها الرجال » يدلّ على علّيّة عدم دخول الرجال للجواز ، فيتحقّق كلّما لم يدخلوا عليهن.

وردّ : بأنّ عدم الجواز في بعض صور عدم الدخول أيضا إجماعيّ ، ومنه يعلم عدم ثبوت العلّيّة الحقيقيّة لعدم دخول الرجال للجواز ، فيكون تجوّزا ، فلا يعلم منه ثبوت الحكم في غير محلّ التصريح.

وفيه نظر ظاهر ، لأنّه يكون حينئذ من باب تخصيص عموم العلّة ، وهو لا يخرجها عن الحجّيّة في غير موضع التخصيص.

هذا ، مضافا في المغنّي إلى الأصل المعتمد عليه ، حيث لم تثبت الحرمة بالإطلاق.

ومنها : الحداء ، وهو سوق الإبل بالغناء ، واشتهر فيه الاستثناء ، وتوقّف فيه جماعة ، مصرّحين بعدم عثورهم على دليل عليه ⁽³⁾، ولذا ذهب

جمع إلى عدم الاستثناء ⁽¹⁾.

والرواية العامّية - أنّه كان واحد من أصحاب النبيّ صلی اللّه عليه وآله يفعل الحداء بحضرته وهو يسمع ، وبعد ذلك ترحّم عليه ⁽²⁾- غير صالحة للحجّيّة.

والحقّ فيه : عدم الحرمة ، للأصل ، وعدم ثبوت الحرمة كلّية.

ومنها : في مراثي الحسين عليه السلام وغيره من الحجج والمعصومين ، للأصل المذكور المعتمد.

وربّما يؤيّد أيضا بعمل الناس في الأعصار والأمصار من غير نكير.

وقول الصادق عليه السلام لمن أنشد عنده مرثية « اقرأ كما عندكم » أي بالعراق ⁽³⁾.

وبأنّه معين على البكاء ، فهو إعانة على الخير.

والقول بأنّ المسلّم هو إعانة الغناء على مطلق البكاء ، وكونه خيرا ممنوع ، وأمّا كونه معينا على البكاء على الحسين عليه السلام فهو غير مسلّم ، فإنّه إنّما يكون باعتبار تذكّر أحواله ، ولا دخل للغناء فيه ، مع أنّ عموم رجحان الإعانة على الخير أو إطلاقه ولو بالحرام غير ثابت.

مردود بأنّ تخصيص علّة البكاء على الحسين بتذكّر أحواله فقط أمر مخالف للوجدان ، فإنّا نشاهد من أنفسنا تأثير الألفاظ والأصوات ، فنرى أنّه يعبّر عن واقعة واحدة بألفاظ مختلفة يحصل من بعضها البكاء الشديد ، ولا يؤثّر بعضها أصلا.

ونرى أنّا نبكي من تعزية بعض الناس دون بعض ، بل نرى أنّه ربّما يذكر أحد واقعة ولا يؤثّر في قلب ، ويذكر غيره هذه الواقعة وتحصل منه الرقّة بحيث يشرف بعض الناس على الهلاكة ، بل ربّما يبقى التأثير بعد تمام تعزيته ، بحيث تسيل الدموع بمجرّد تذكّر ما ذكره من الوقائع بعد مدّة طويلة.

وبالجملة : إعانة الألفاظ والعبارات والألحان والأصوات على البكاء على شخص أمر مقطوع به ، وليس البكاء فيه على شي‌ء غير وقائع هذا الشخص ، فإنّ المشاهد أنّ بتعزية بعض الناس وذكر بعض الألفاظ تحصل حرقة خاصّة للقلب على الحسين عليه السلام وأصحابه ما لا يحصل بتعزية غيره ولا بلفظ آخر مرادف.

والتحقيق : أنّ الصوت واللفظ واللحن من الأمور المرقّقة للقلب ، المعدّة للتأثير ، وبترقيقها وإعدادها يحصل البكاء بتذكّر الأحوال ، فكون الصوت واللفظ معينا على البكاء ممّا لا يمكن إنكاره.

وأمّا قول المعترض - : مع أنّ عموم رجحانه ، إلى آخره - ففيه : أنّه ليس مراد المستدلّ تجويز إعانة البرّ بالحرام ، بل يمنع الحرمة حين كون الغناء معينا على البكاء ، استنادا إلى تعارض عمومات حرمة الغناء مع عمومات رجحان الإعانة بالبرّ وعدم المرجّح ، فيبقى محلّ التعارض على مقتضى الأصل.

ومنع عموم الإعانة على البرّ أو ترجيح عمومات الغناء بأظهريّة العموم أو الأكثريّة أو لأجل ترجيح الحرمة على الجواز مع التعارض ، ليس بشي‌ء ، لأنّ عموم إعانة البرّ مطلقا أمر ثابت كتابا وسنّة.

مع أنّ الأحاديث الواردة في أنّ من أبكى أحدا على الحسين كان له

كذا وكذا بلغت حدّ الاستفاضة ، بل التواتر ، وكثير منها مذكور في ثواب الأعمال للصدوق ⁽¹⁾، فمنع التعارض ضعيف جدّا ، كترجيح عمومات حرمة الغناء ، فإنّ عمومات الإعانة على البرّ وخصوص الإبكاء ⁽²⁾أكثر بكثير ، مذكورة في الكتاب والسنّة ، مجمع عليه بين الأصحاب.

وترجيح جانب الحرمة على الجواز لم يثبت عندنا ، إلاّ على وجه الأولويّة والاستحباب ، وهو أمر آخر ، بل لا يبعد ترجيح عمومات الإعانة بتضعيف حرمة الغناء دلالة أو سندا.

وأمّا ما يجاب عن التعارض بمنع كون الغناء معينا على البكاء مطلقا ، لأنّ المعين عليه هو الصوت ، وأمّا نفس الترجيع الذي يتحقّق به الغناء فلم يعلم كونه معينا عليه أصلا ، لا على الحسين عليه السلام ولا مطلقا.

ففيه أولا : أنّ من البيّن أنّ لنفس الترجيع أيضا أثرا في القلب ، كما يدلّ عليه ما في كلام جماعة ⁽³⁾من توصيف الترجيع بالمطرب مع تفسيرهم الإطراب ، فإنّ حزن القلب من معدّات البكاء ، مع أنّه قيل : إنّ الغناء المحرّم هو الصوت ⁽⁴⁾.

ومنها : قراءة القرآن ، وقد مرّ قول صاحب الكفاية : أنّ الظاهر من تفسير الطبرسي أنّ التغنّي في القرآن مستحبّ عنده ، وأنّ خلاف ذلك لم يكن معروفا بين القدماء ⁽⁵⁾.6.

وتوهّم أنّ الطبرسي لم يذكر إلاّ تحسين اللفظ وتزيين الصوت وتحزينه ، وكلّ ذلك غير الغناء.

مردود بأنّه - بعد ذكر الرواية الآتية الآمرة بالتغنّي بالقرآن - ذكر تأويل بعضهم بأنّ المراد منه : الاستغناء بالقرآن ، ثمَّ قال : وأكثر العلماء على أنّه تزيين الصوت وتحزينه ⁽¹⁾.

ولا نعني أنّ المراد بالتغنّي هنا هو ما تحصل به زينة الصوت وتحزينه ، وهو في مقام بيان معنى التغنّي ليس إلاّ ما يحصل به الغناء.

ثمَّ إنّه يدلّ على استثنائها وجواز التغنّي فيها ما مرّ من الأصل ، مضافا إلى المعتبرة الآمرة بقراءته بالحزن وبالصوت الحسن ، والدالّة على جوازها ، بل رجحانها ، وعلى حسن الصوت الحسن مطلقا :

كمرسلة ابن أبي عمير ، وفيها : « إنّ القرآن نزل بالحزن فاقرءوه بالحزن » ⁽²⁾.

والروايات الأربع لعبد اللّه بن سنان ⁽³⁾، وروايتي أبي بصير ⁽⁴⁾، وروايات حفص ⁽⁵⁾وعبد اللّه التميمي ⁽⁶⁾ودارم بن قبيصة ⁽⁷⁾وسماعة وموسى