ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ القرآن جلد 1

مشخصات كتاب

‌سرشناسه : راغب اصفهاني، حسين بن محمد، - 502ق.، قرن ، .

عنوان قراردادي : المفردات في غريب القرآن .فارسي

عنوان و نام پديدآور : ترجمه و تحقيق مفردات الفاظ القرآن / مولف ابوالقاسم حسين بن محمدبن فضل معروف به راغب اصفهاني؛ ترجمه و تحقيق همراه با تفسير لغوي و ادبي قرآن از غلامرضا خسروي حسيني.

مشخصات نشر : تهران: المكتبه المرتضويه لاحياء آثارالجعفريه ، 1383.

مشخصات ظاهري : 3ج.

شابك : دوره: 964-92839-8-6 ؛ ج. 1: 964-90464-0-1 ؛ ج. 2: 964-92839-7-8 ؛ 24000 ريال: چاپ چهارم 978-964-9046-40-1 : ؛ 240000 ريال: ج.2، چاپ چهارم 978-964-9283-97-8: ؛ 240000 ريال: ج.3، چاپ چهارم 978-964-9049-40-0 :

وضعيت فهرست نويسي : فاپا

يادداشت : ج. 1(چاپ سوم:1383).

يادداشت : ج.1-3 ( چاپ چهارم: 1387 ).

يادداشت : عنوان ديگر: ترجمه كتاب المفردات في غريب القرآن.

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج.1. الف- دال.-- ج.2. ذال- غين.-- ج.3. فاء- ياء.

عنوان ديگر : ترجمه كتاب المفردات في غريب القرآن.

موضوع : قرآن -- مسائل لغوي

موضوع : قرآن -- واژه نامه ها

موضوع : قرآن -- كشف الآيات

موضوع : قرآن -- واژه نامه ها -- فارسي

شناسه افزوده : خسروي حسيني، غلامرضا، مترجم

رده بندي كنگره : BP82/3/ر2م 7041 1383

رده بندي ديويي : 297/13فا

شماره كتابشناسي ملي : م 83-31974

اشاره

پيشگفتار مترجم:

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم بنام پروردگار آسمانها و زمين و آنچه در ميان آنهاست 1- پيامبران 2- فطرت 3- قرآن برادر و خواهر، در سر آغاز اين كتاب كم نظير و گرانقدر و به پيروى از شيوه ادبى انسانى قرآنى و روش حكماى حقيقت جوى، پرسشى مطرح مى شود، به اينكه عامل محبوبيّت انبياء و رمز پيروزى آنها چيست؟

تو در هر كجاى اين گردونه عظيم و پر غوغاى زمين هستى، در هر شرايطى و تحت هر مقررّاتى زندگى مى كنى، اگر در شمال و جنوب يا شرق و غرب زمين يا در كرانه درياها، در كشورهاى اروپائى و آسيائى و در صحراهاى آتش خيز انقلابى آفريقا، در قارّه پهناور هند و پاكستان، و در آسمانخراشها، يا كلبه هاى آلاچيقى سنگاپور و مالزى، اگر در ژرفناى تاريك و بى روح تمدّن شيطان گونه جهان سرمايه دارى و مادّى يا در نبردگاههاى شمال و جنوب لبنان، اگر در سنگر عزّت و شرافت و شهادت كشورهاى اسلامى و كشور عزيزمان ايران اسلامى از كيان عدالت جهان شمول اسلامى دفاع مى كنى و عليه بيدادگران هميشه منفور تاريخ در معرض خيزش هاى فتنه جويانه هستى، و بالاخره در هر كجا و در هر حال هستى با چراغ انديشه ات و به فرمان شور و احساس حقيقت خواهيت بينديش كه چرا پيامبران خداى پيروز و محبوبند؟

تاكنون، حدّ اقلّ سى قرن از تاريخ آنان گذشته است و مى دانيم آنها افرادى بودند كه سرمايه شان عصايى، زنبيلى، تبرى، تخته پاره هايى، زرهى، زنان و فرزندان صالح و ناصالحى، ياران موافق و ناموافقى بوده، و در مقابلشان فرمانروايان جبّارى چون شدّاد و نمرود و فرعون و بت پرستانى سنگدل با شمشيرهائى زهرآگين و تازيانه هائى در خدمت عبوديّت بت ها كه هر چه محكم تر بر گرده عمّارها و أبو ذرهاى تاريخ فرود مى آوردند قرار داشتند.

و هيچ دليل محسوس و معقولى هم وجود نداشت كه آن پوست بر دوشان،

عصا در دستان يا چوپانان و اجير شدگان، آنهائى كه غالبا در كودكى پدر و مادر از دست مى دادند، و درس ناخوانده و استاد نديده بودند و بگفته فرعون مصر، دستانشان بدون دستياره هاى زرّين، و لباسشان از پشم نادوخته بهم بر نيامده گوسپندان و شتران بوده خارهاى مغيلان در پاهاشان مى خليد و نعلين و كفش هاى خويش وصله بر وصله مى زدند و مى دوختند.

مردانى كه حتّى سرپناهى نداشتند و در سايه درختان بيابانى و غارها با خداى خويش به راز و نياز و نيايش مشغول بودند، در شن زارها، و كوهستانها، بدون واسطه با هر چه كه كلّ هستى است مربوط مى شدند.

اكنون از خويش سؤال كنيم، چرا آنچنان انسانهائى، نامشان گفتارشان، كردارشان، لحظه لحظه انديشه و دردهاشان و كتاب زندگانى پر شكوهشان در خطّ سير طولانى تاريخ همواره مورد توجّه ميلياردها انسان در تمام زمانها قرار گرفته و كوشيده اند آنها را سرمشق حيات خويش قرار دهند.

امروز چهار پنجم جمعيّت زمين شيفته و مؤمن راه انبياء هستند راستى كدام فرمول جبرى تاريخ و چه دستگاه كامپيوترى در باره آنچنان انسانهائى اينچنين نفوذ و اثرى را مى تواند توجيه كند.

مگر نوح، ابراهيم، موسى، عيسى، زكريّا، الياس، ادريس، و بالاخره محمّد (ص) كه درود خداوند و درود تمام پاكان روزگار نثار ارواحشان باد، چه گفته اند و چه داشته اند كه چنين اعجازى آفريده اند؟

مگر نمى بينيم چگونه زورمندان عالم و مدّعيان عدالت و بشر دوستان با تمام قدرت و تجهيزات براى محبوبيّت و پيشبرد روش خويش و سيستمهاى حكومتى شان شب و روز تلاش مى كنند، وعده مى دهند، قدرت نمائى مى كنند و سه چهار قرن است صدها مليون انسان ضعيف و ستمديده را قربانى مطامع خويش نموده اند و از فرداى مرگشان نه تنها مردم عزادارشان نمى شوند بلكه شادمانى هم مى كنند.

چگونه است كه در هر سال دو سه مليارد نفر به ياد و تولّد پيامبران از

موسى (ع) تا محمّد (ص) مراسم برگزار مى كنند؟ و بالاخره در سراسر جهان امروز بنام پيامبر اسلام بر مأذنه هاى مساجد نداى توحيد و محمّدا رسول اللّه در فضاى مواج و جوّ زمين گسترده مى شود.

2- فطرت:

برادر و خواهر آزاد شده از اسارت بت ها، مى دانى چرا عوامل مادّى در جان و روان انسانها كارساز نيست.؟

مى دانى چرا تو آرزومند رهائى مستضعفين جهان هستى؟

مى دانى چرا از ظلم و دروغ و نفاق و ريا متنفّرى؟

خبر دارى چرا روح تشنه حقّ و عدالت خواهيت از يادآورى جانبازيهاى شهيدان و رزمندگان راه الله، در گذشته و حال تاريخ شاد مى شود؟

آگاه هستى كه چرا من و تو و هر انسان نمى تواند على (ع) و حسين (ع)، و ياران ايثارگرشان را دوست نداشته باشد و علّتش چيست؟

پاسخ اينستكه انسان بر فطرت خدا خواهى آفريده شده و پيامبران منادى آن فطرتند، همان فطرت و سرشتى كه از ذرّات تا كرات جهان را فرا گرفته و وجود انسانهاى امروز و ديروز و فردا، آگاه يا ناآگاه مترنّم ياد خالق آن هستند.

انسان درك مى كند، مى فهمد، انتخاب مى كند و شيفته حقّ است براى او درد آورترين سخنان اينستكه باو بگويند، قابيل ها، فرعون ها، نرون ها، چنگيزها، يزيديها، و تمام جبّاران تاريخ به دنيا آمده اند ستمگرانه بر گورستان قربانيان خويش سرمستانه پايكوبى كردند، عربده كشيده و سپس مردند و ديگر هيچ، آيا اينگونه مهملاث گزاف و بيهوده نيست؟

پيامبر (ص) ندا سر مى دهد كه:

وَ لا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ غافِلًا عَمَّا يَعْمَلُ الظَّالِمُونَ- 42/ ابراهيم مپنداريد كه خداوند از كارهائيكه ستمگران مى كنند غافل است و اين خود يكى ديگر از رازهايى است كه انسانها را به پيامبران متمايل مى سازد.

فطرت يا انگيزه خداجوئى، اساس آفرينش است و پيامبران راه گشايان بسوى

آن هستند و آخرين پيام الهى كه توسّط پيامبر اسلام به انسانها ابلاغ شده، در حيات خود پيامبر (ص) نوشته و جمع آورى شده و در طول چهارده قرن دست نخورده و تحريف نشده بدست ما رسيده است و اين امر خود بزرگترين اعجاز تاريخ بشرى است.

3- قرآن:

و لذا مى بينيم كه از روز نزول قرآن تا امروز شايد هيچ كتابى به شماره و تعداد قرآن در سراسر جهان و به اكثر زبانهاى عالم چاپ نشده (1) و هر روز محققّين بيشترى را براى مطالعه بخود مجذوب مى كند و در تمام كتابخانه هاى دنيا از نسخه هاى خطّى و چاپى قرآن آثارى بچشم مى خورد.

بگفته ديل كارنگى در كتاب (آئين سخنورى) با گشودن قرآن در سر آغازش از ديدن عبارت: لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ- 2/ بقره به اين حقيقت متوجّه مى شويم كه آخرين و كاملترين شرط سخنورى و نفوذ و تأثير آن در ديگران همين است كه قرآن بيان كرده يعنى اگر تو بهترين گوينده و نويسنده باشى و به تأثير سخن خويش اينچنين مؤمن نباشى كه بگوئى بدون ترديد هدايت كننده است زحمات بيهوده است و بهدر مى رود.

البتّه ديل كارنگى تا اين حدّ و مفاهيم قرآن را دريافته ولى ما مى دانيم كه قرآن مى گويد:

إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ- 9/ اسراء قرآن به راهى كه استوارتر و با ارزش تر است هدايت مى كند.

نه تنها آغاز. قرآن، كه سراسرش چنين محتوائى و حقايقى را در بر دارد بلكه:

قرآن كتابى است كه عمل بآن زنجيرهاى اسارت بار تكاثر، تفاخر، استكبار، ستم پيشگى، بت و طاغوت پرستى، شهوات و هواى نفسانى را پاره مى كند و بار آنرا از دوش آدمى برمى دارد.

(1) نخستين ترجمه قرآن به زبان لاتينى در اروپا سال 1143- ميلادى است (تاريخ قرآن 69).

قرآن پيروى از- بو لهب ها، قارون ها، ناباوران به اللّه و ناباوران به معاد و جهان جز او پاداش، افزون طلبان، فساد انگيزان، نگهبانان جهل و خشونت و بالاخره قدم نهادن در ظلمتكده كفر و خود كامگى را مردود مى دارد.

و از سوى ديگر، قرآن براى فرد و جامعه، جهانى از نور، علم، تفكّر، عدالت، محبّت، شجاعت، برادرى، سعى و تلاش، جهان بينى، و شناخت آنچه كه هست، پيوند و رابطه ميان جان و جهان و انسان، عبوديّت به اللّه، دفاع از شرف و ناموس، با بهره مندى از پرهيزكارى و بخشايش هاى الهى، ارائه راه رشد و بالاخره اميدوارى و آرامش بخشى به روان مضطرب آدميان در باره فرداى پس از مرگ و رسيدن به رضوان آفريدگار را تعليم مى دهد و مى آموزد، مى گويد.

كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ- 29/ ص.

اين كتاب مباركى است كه بر تو نازل كرديم تا در آياتش تدبّر و انديشه شود و دانشمندان از آن پند گيرند و مفاهيم آن را يادآورى نمايند.

قرآن، راهنماى انسانها بسوى جهان ابدى است و هيچ انسانى از آن بى نياز نيست، البتّه در صورتى كه بخواهد از حيوان زيستى گامى فراتر نهد.

بديهى است كسانى كه به نام علم و عالم فرمولهاى مأيوس كننده و منفى به بشريّت عرضه مى كنند اصولا بگفته سعدى، اينان عالم نيستند زيرا علم، آلت تحصيل مراد است نه مراد كلّى (1) علمى كه پيوسته و رابطه انسانها را با گذشته و حال و آينده پاره مى كند و پرده اى از يأس و نيستى و نااميدى در پيش انديشه و ديدگاه آدميان بياويزد، او بجاى علم، تاريكى و جهل عرضه كرده و هرگز آنچنان تئوريها و

(1) عقل با چندين شرف كه دارد نه راهست بل چراغست در اوّل راه آئين و طريقت، و خاصيّت چراغ آن است كه چاه از راه دانند و نيك از بد شناسند و دشمن از دوست فرق كنند، كه شخص اگر چه چراغ دارد تا نرود بمقصود نرسد كه علم در آن صورت حجاب باشد تا بقرائن معلوم شد كه علم آلت تحصيل مراد است نه مراد كلّى پس هر كه به مجرّد علم فرود آيد آنچه به علم حاصل مى شود در نيامده (رساله چهارم از سعدى- در اوّل كليّات چاپ شوريده شيرازى 1335 ه در بمبئى هندوستان).

فرضيّه هاى منفى با آرزوها و نيازهاى از صفر تا بى نهايت آدمى سازگار نيست.

او با اصرار تمام، خود را شاخص قرار داده و در نتيجه جهانى از آزمندى، هوسناكى، بى بند و بارى و بت نفس و شهوت را بجاى نور و علم نشانده است.

و بگفته آن شاعر:

علم كز تو، تو را نبستاند جهل از آن علم به بود صد بار

بايد كليد شهر علم و حقيقت را از كليد دارانى كه عملا جهانيان را از غفلت و سرگردانى نجات داده اند دريافت كرد، همانهائى كه فرا راه پر سنگلاخ و تاريك زندگى، مشعل هاى فروزانى از اميدوارى به فرداى ابدى نهاده اند و بانگ برمى دارند كه:

وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ، أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ- 105/ انبياء.

در كتاب زبور بعد از ذكر نوشتيم كه زمين را وارثانى از خدا پرستان صالح و شايسته خواهد بود.

نگاهى به تاريخ قرآن

ابو عبد اللّه زنجانى در كتاب تاريخ قرآن، مى نويسد:

(قرآن با ارائه دهنده دين كامل و نعمت تامّ و تمام، براى تمام انسانهاست، چنانكه سنّت الهى در آفرينش بر اين اساس است، كه خورشيد و آب، حيات طبيعى موجودات را تأمين كنند و رويش آنها بدون آن دو عامل امكان پذير نيست، همانطور هم، سنّت زندگى و رشد و رويش جان و نفس آدميان را بر پايه خورشيد نبوّت و كتابش كه همچون آب، مايه حيات روحى است، قرار داده است، تابش خورشيد با نورش هدايتگر طبيعت است و تابش و شعاع وحى هم با زبان و بيان آيات قرآن هدايتگر روان انسانهاست، گفت:

قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ

يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ

اگر حقيقت و تفسير اين آيه را مى خواهى، نگاهى به تاريخ كن تا ببينى كه در اوايل قرن هفتم ميلادى شرق و غرب عالم به فساد و هرج و مرج سياسى، اخلاقى و اجتماعى تبديل شده بود، تمدّن جهانى با خوشگذرانى ها و سستى و تفريح در شعله هاى فساد مى سوخت و سياست و نظام حكومتى آن عصر با غل و زنجيرها ادامه مى داشت، اخلاق عمومى و روابط اجتماعى مردم با زياده روى ها و شهوات از هم گسيخته شده بود، انديشه ها و مسائل فكرى هم با جدال و ستيزه جوئى انجام مى شد و خون ملّت ها بدست ظالمين و ستمگران بهدر مى رفت بدون اينكه آن خونها در راه هدفى شكوهمند، و مبدئى مقدّس ريخته شود.

جامعه جهانى در طول تاريخش فاقد الگوها و نمونه هاى متعالى بود و زندگى همانند وحوش به بيهودگى سپرى مى شد، در چنان حالتى محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم با رسالت دينى و اخلاقيش بر چنان جهان تاريك و تشكيلات پوسيده اى ظهور كرد و در دستش اين قرآن را كه امروز پيشاروى بشر هست، و اگر مى خواهى بگو با چنين نور و اخگرى يعنى نور توحيد فروزان شرق و غرب را به پناه آن دعوت كرد.

اخلاق انسانها را با فضيلت تجديد كرد و عقيده اش را بر اساس جوان مردى بنا نهاد، و جامعه بر اساس محبّت عظمت بخشيد، براى جهاد و پيروزى بر تاريكى و فساد و در راه ايجاد آن نمونه متعالى، به غير از قرآن به قدرتى متمايل نشد و نه بعد از قرآن به غرضى و هدفى ديگر، تا اينكه عالم پاك و آراسته، و عقل و خرد از اسارت ها آزاد شد و گفت:

وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا- 36/ اسراء.

به چيزى كه علم و آگاهى در باره آن ندارى، توجّه مكن و بر آن اصرار نورز و مايست، زيرا گوش و چشم و دل همگى در كارشان مسئولند. (تاريخ القرآن/ ابو عبد اللّه زنجانى (1)-)

آغاز تفسير قرآن

راغب اصفهانى، مى نويسد: (تفسير يعنى اظهار كردن معنى قابل دريافت و معقول، كه ويژه مفردات و واژه هاى دور از ذهن است) و چون چنين است مى بينيم در زمان نزول قرآن مردم در باره مفردات قرآن از پيامبر پرسشهائى مى نمودند و نهال تفسير از همان آغاز توسّط خود پيامبر (ص) بوسيله بياناتش غرس شده است.

پرسش ها از اين قرار بود:

1- از وجود خداى. (إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي ...- 186/ بقره).

2- از تغييرات شكل ماه مى پرسيدند. (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ ... 189/ بقره).

3- از كمّيّت و كيفيّت انفاق. (يَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ ...- 215).

4- از ماههاى حرام. (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ ... 217/ بقره).

5- از خمر و قمار و شرط بندى. (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ ...- 219/ بقره).

6- از وضع و سرپرستى يتيمان. (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتامى ...- 240/ بقره).

7- از پاكى ها كه چه چيزى حلال است. (يَسْئَلُونَكَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ ...- 4/ مائده).

(1) ابو عبد اللّه زنجانى دانشمند معاصر و نويسنده تاريخ قرآن كه 98 سال قبل در شهر زنجان متولّد شده است با مسافرت بكشورهاى شام، حجاز و فلسطين در مصر با علماء آنجا مناظره نموده، احمد امين با ديدن او اظهار دوستى خالصانه نموده مى گويد: (امروز فرصتى سعيد و مبارك است و موقع آن است كه عقلا و علماء در صدد زنده كردن عوامل الفت ميان فرقه هاى مسلمين و مى راندن خصومت باشند) ابو عبد اللّه در تهران در دانشكده الهيّات در آن زمان فلسفه و تفسير تدريس نموده است، آثارش:

1- تاريخ القرآن 2- بقاى نفس بعد از فناى جسم 3- فيلسوف پارسى صدر الدّين شيرازى، 4- و ترجمه قسمتى از الابطال 5- كتاب عظمت حسين بن على (ع) بفارسى و كتابهاى ديگر است (مقدّمه تاريخ قرآن عربى).

8- از قيامت و وقت آن. (يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ ...- 187/ اعراف).

9- از انفال مى پرسيدند كه چه چيزى است. (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ ... 1/ انفال).

10- از حقيقت روح (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ ...- 85/ اسراء).

11- از كوهها سؤال مى كردند. (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبالِ ...- 105/ طه).

واژه هائى و سؤالاتى هم بود كه خود قرآن و وحى آنرا نخست به صورت پرسش مطرح و سپس تفسير مى كرد.

مثل آيات: (وَ ما أَدْراكَ مَا الْقارِعَةُ ...- 3/ قارعه) و (وَ ما أَدْراكَ ما لَيْلَةُ الْقَدْرِ ...-

2/ قدر) بنابراين نهال بارور و جاويدان تفسير كه بوسيله وحى و پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم غرس شده بود از قرن اوّل توسّط اصحاب با وفاى پيامبر (ص) كه در رأس تمام آنها به گفته همه مسلمين، امير المؤمنين علىّ بن أبي طالب (ع) و سپس شاگردانش ابن عبّاس و ابن مسعود، قرار داشتند، آبيارى شد.

راغب اصفهانى در ذيل واژه- شبه- مى گويد:

نوعى از متشهابهات در قرآن هست كه دو معنى مختلف از آن فهميده مى شود و معرفت به حقيقت آنها مخصوص راسخين در علم است كه براى سايرين كه در معرفت مادون آنها هستند نامعلوم و پوشيده است و اين همان است كه پيامبر عليه السّلام در حقّ على رضى اللّه عنه به آن اشاره كرده است كه:

(اللّهمّ فقهه فى الدّين و علمه التّأويل) در باره ابن عبّاس هم مثل آن گفته شده، يعنى خداوندا او را در دين فقيه گردان و او را تأويل قرآن بياموز.

معانى و تفسير آيات قرآن در قرن اوّل

شناخت معانى و مفاهيم مفردات قرآن يا كلمات تازه و دور از ذهن، و تعليم آنها از قرن اوّل شروع شده است، و هر چقدر بر دامنه فتوحات اسلام افزوده مى شد و ملّت هاى مختلف باسلام روى مى آوردند شور و شوق مردم براى آشنائى

به قرآن و سنّت هاى پيامبر (ص) بيشتر گسترش مى يافت.

مى خواستند با آئينى و كتابى كه اين چنين معجزه آفريده و از مردمى گمنام در صحنه تمدّن جهانى آنگونه شكوه و عظمت ايجاد كرده، آشنا شوند.

بخصوص كه زير ساز انقلاب اسلام و مسلمين، ايمان و عبادت و باور به روز جزا بود. و بگفته سپاهيان اسلام، پيامبر (ص) با قرآن مبعوث شده است تا:

ليخرج النّاس، من عبادة النّاس الى عبادة اللّه.

و من جور الاديان الى عدل الاسلام.

و من ضيق الدّنيا الى سعة الآخرة.

يعنى: فلسفه وجودى پيامبر و قرآن بر اين بوده كه مردم را از پرستش غير خدا و بندگى مردم خارج كند و به پرستش اللّه سوق دهد، از جور و ستم مكتب ها برهاند و بسوى عدل اسلام برساند و از جهان مادّى و دنيا بفراخناى جهان آخرت راه نمايد.

از اينجهت نيازهاى سياسى، عبادى، اخلاقى، اجتماعى از اين قرار بود، مثل آشنايى به روابط و داد و ستد و معاملات و فهميدن و آموزش چيزهاى جائز و حلال از آنها كه ناروا و حرام است، معرفت توحيدى و خداشناسى، نبوّت، درك و پذيرش امور آينده و غيب، و از همه مهمتر تشويق اسلام به فراگيرى علوم كه از آموختن قرآن آغاز مى شد، شناختن روابط اجتماعى با ملّت ها از نظر صلح و جنگ، درك و مفاهيم اسلامى و جديدى كه در قرآن آمده است، مثل مؤمن، كافر، منافق، مشرك، ظالم، عادل قاسط، مقسط، مفلح، و صدها اصطلاح ديگر و حوادث تاريخى انبياء و انجام عبادات مثل وضوء- صلاة، صوم، امر بمعروف، نهى از منكر- شهادت و داورى، آداب همسرى، فهميدن معنى الهام، وحى، فرشتگان، بهشت، دوزخ، اعراف، هدايت، ضلالت، طيّبات، خبيثات، و مهمترين امورى كه در قرآن زياد تأكيد شده است، مثل شناختن و داشتن ايمان و اعمال صالحه، تقوى و تزكيه نفس كه گفت:

(هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ- 2/ جمعه).

بنابراين ملّت ها و همه انسانهائى كه در پناه اسلام بودند نه تنها به استادان و مفسّرين ارزشمند و آگاه و كامل نياز داشتند بلكه محتاج الگوها بودند كه مظهر تمام نماى مفاهيم ذكر شده بالا باشند.

ذهبى، در كتاب التّفسير و المفسّرون، مى نويسد:

ابن جرير از ابن مسعود روايت كرده كه گفت: (كان الرّجل منّا اذا تعلّم عشر آيات، لم يجاوزهنّ حتّى يعرف معانيهنّ و العمل بهنّ).

ابن مسعود مى گفت: هر يك از ما وقتى ده آيه قرآن را مى آموختيم تا معانى آنها را بخوبى نمى فهميديم و به آنها عمل نمى كرديم از آنها به آيات ديگر نمى رسيديم. (التّفسير و المفسّرون ج 1/ 52).

و رمز بزرگ نفوذ اسلام در دلها ايجاد روحيّه تقوى و پرهيزكارى است و لذا چهار صد بار در قرآن، ايمان با اعمال صالحه- توأما ذكر شده است و امكان ندارد علم و ايمان آنهم تنها با گفتن بتواند قومى يا جامعه اى را بايثار و تلاش در راه حقّ بسيج كند، پس مصادر تفسير و فهم مفاهيم قرآنى در قرن اوّل هجرى عبارت بودند از:

1- وجود پيامبر (ص).

2- قرآن.

3- اجتهاد و قدرت استنباط.

4- تقوى و عمل صالح.

5- و بعد از پيامبر دانستن سنّت او.

بديهى است كسيكه از آغاز وحى تا پايان حيات پيامبر لحظه اى دور از پيامبر (ص) نبوده و حتّى ساعات وحى را در تمام ايّام بياد داشته، عالى ترين معلّم و مفسّر قرآن بايد باشد.

و باز- ذهبى- مى نويسد: و قد روى عن ابن عبّاس انّه قال: ما اخذت عن تفسير القرآن فمن علىّ بن أبي طالب.

و اخرج ابو نعيم فى الحليه عن على رضى اللّه عنه، انّه قال: و اللّه ما نزلت آية الّا و قد علمت فيم نزلت قال شهد يخطب و هو يقول ... ما من آية الّا و انا اعلم أ بليل نزلت ام بنهار، ام فى سهل ام فى جبل.

و اخرج ابو نعيم فى حلية عن ابن مسعود، قال: انّ القرآن انزل على سبعة احرف، ما منها حرف الّا و له ظهر و بطن و انّ علىّ بن أبي طالب عنده منه الظّاهر و الباطن، و غير هذا كثير من الآثار الّتى تشهد له بانّه كان صدر المفسّرين و المؤيّد فيهم.

(التفسير و المفسرون/ ذهبى، ج 1 ص 90).

يعنى از ابن عبّاس روايت شده است كه گفت: هر چه را كه من از تفسير قرآن فرا گرفته ام از علىّ بن أبي طالب است.

ابو نعيم (1) در حليه، از على رضى اللّه عنه آورده است كه گفت: به خدا سوگند كه هيچ آيه اى نازل نمى شد مگر اينكه مى دانستم در چه مورد و كجا نازل شده است، پروردگارم قلبى و خاطرى انديشمند و زبانى پرسشگر بمن بخشيده است.

ابو طفيل گفت: على را مشاهده كردم كه خطبه مى خواند و مى گفت: آيه اى نيست مگر اينكه مى دانم كه در شب نازل شده است يا در روز در دشت و صحرا يا در كوه.

ابو نعيم از ابن مسعود آورده است كه گفت: قرآن بر هفت حرف (لهجه و قرائات فصيح هفتگانه) نازل شده است و هيچ حرفى نيست مگر ظاهرى و مفهومى دارد و از ظاهر و مفهوم آن علىّ بن أبي طالب آگاه است و علمش نزد او

(1) قاضى ابن خلكان مى نويسد: حافظ ابو نعيم احمد بن عبد اللّه اصفهانى، صاحب كتاب- حلية الاولياء- كان من اعلام المحدّثين، و اكابر الحفاظ الثّقات ... و كتابه الحليه من احسن الكتب و له كتاب- تاريخ اصبهان. يعنى: ابو نعيم يكى از سر آمدهاى محدّثين و بزرگان و موثّقين حفاظ (حافظ كسى است كه صد هزار حديث با اسنادش بداند و اگر سيصد هزار دانست او را حاكم گويند) كتاب حلية الاولياء او از بهترين كتابهاست و تاريخ اصفهان از اوست. مشايخ از علم او بهره مند شده اند.

مدّرس تبريزى مى نويسد: تمام اصحاب صحاح ستّه بروايات او احتجاج و استدلال مى كنند و از بزرگان مشايخ مسلم و بخارى بوده، رواياتش، در نهايت اعتبار و اتقان است.

(وفيات الاعيان 1/ 75- ريحانة الادب 5/ 185- هدية الاحباب 49).

است.

غير از اين ها بسيارى از روايات هست كه گواهى مى دهند به اينكه امير المؤمنين (ع) در صدر مفسّرين قرار دارد و تأييد شده در ميان آنهاست، و با خطبه ها و حكمت ها، مفاهيم آيات قرآن را تفسير و در متن روزگار به يادگار نهاده است.

دوران تابعين و پايان قرن اوّل

پس از فتوحات و گسترش اسلام افرادى كه از صحابه پيامبر، علوم قرآنى و تفسير آموخته بودند از مكّه و مدينه به عراق و ايران و ساير كشورها براى تعليم و آموزش قرآن مهاجرت مى نمودند، آنها تابعين صحابه بودند و مدارس تفسير را در سطح جامعه اسلامى و مساجد و منابر افتتاح نمودند كه از مشهورترين آنها (سعيد بن جبير، مجاهد- عكرمه- عطاء ابن ابى رياح- طاووس بن كيان) را مى توان نام برد كه آراء و نظراتشان در تمام تفاسير مسلمين نقل شده است و همه آنها از موالى و غير عرب و بردگان بودند كه در پرتو آئين آزادى بخش اسلام و كسب دانش بچنان مقامى رسيدند.

در اوايل قرن اوّل كه در اثر جنگها قاريان و حافظان قرآن بشهادت مى رسيدند، نياز به تدوين قرآن بيشتر احساس شد و مصاحف با مطابقت بيكديگر بصورت مصحفى واحد در آمد.

بديهى است تمام سوره ها در حيات پيامبر (ص) مدوّن شده بود، و حتّى خود پيامبر (ص) دستور قرار دادن بعض آيات را در سوره ها مى داند.

شيخ طوسى در امالى- مى نويسد: انّ ابن مسعود اخذ سبعين سوره من النّبى و اخذ الباقى عن امير المؤمنين علىّ بن أبي طالب عليه السّلام (تاريخ القرآن ص 16).

يعنى: ابن مسعود هفتاد سوره را از پيامبر (ص) و بقيّه را از على (ع) اخذ كرد.

مصاحفى كه مشهور است و در تاريخ ضبط شده عبارتند از:

مصحف ابن عبّاس، مصحف ابن مسعود، مصحف ابو عبد اللّه جعفر بن محمّد الصّادق، مصحف ابى بن كعب، مصحف علىّ بن أبي طالب عليه السّلام كه بترتيب خاصّى است و تنها مصحفى كه بترتيب نزول قرآن، تدوين شده است، مصحف على (ع) و مصحف حضرت صادق است كه شهرستانى در مقدّمه كتاب خودش آنرا نقل كرده است.

و به گفته سيّد قطب: (اگر بترتيب نزول بيست و سه ساله قرآن به صورت مصحفى در اختيار مسلمين قرار مى گرفت و چنان سند دقيقى كه قيمتى براى آن نمى توان قائل شد مى داشتيم فرصتى براى تحقيق و پژوهش، در مراحل دعوت اسلام و راههاى آن در هر مرحله بدست مى آمد سپس عوامل روحى و عقلى آن كه به مراتب برتر از عوامل تاريخى و محلّى آن است براى ما آشكار مى شد.

و سپس مى گويد: و كانت امامى طرق عدّة لعرض هذه المشاهد، و تبويبها و لكنّى اخذت الطّريق استعراضى مراعيا التّرتيب التّاريخى، على قدر الامكان، لورودها فعرفتها بترتيب السور الّتى وردت فيها و رتّبت هذه السّور حسب نزولها ... (مشاهد القيامه/ 9).

يعنى: هر چند كه براى منظّم كردن و بيان مبانى دور نماهاى معاد روش هائى داشتم ولى راهى كه با ترتيب نزول تاريخى سوره هاى قرآن موافقت داشت برگزيدم (1) و تا حدود امكان براى ورود در بحث و تفسير، ترتيب سوره ها را بهمان نحو در نظر گرفتم و اين تنها راهى است كه در اين زمان يعنى چهارده قرن پس از هجرت بما ارائه شده است). بارى پس از نسخه بردارى از مصاحف و فرستادن آن به مراكز مهمّ كشورهاى اسلامى، حفظ كردن قرآن و نسخه بردارى آن از طرف سايرين شروع شد و

(1) سيّد قطب چنانكه خود مى گويد: در تنظيم كتاب (مشاهد القيامه) از ميان مصاحف پنجگانه ترتيب مصحف امام صادق (ع) را برگزيده است قرآن بآن ترتيب در اختيار عموم مسلمين قرار مى گرفت راه حكومت اسلامى، و اجراى احكام بهمان ترتيب تدريجى براحتى ميسور بود و غالب اختلافات از بين مى رفت.

خطّاطانى بوجود آمد و همينكه در خراسان و بغداد كارخانه هاى كاغذ سازى در قرن دوّم هجرى بوجود آمد، نسخه هاى قرآن از روى چرم و پوست به كاغذها منتقل و به فراوانى در دسترس ساير مردم قرار گرفت، در همين زمان نياز به دانستن مفردات و غرايب لغات قرآن بيش از پيش براى خاصّ و عامّ مردم احساس شد.

قرن دوّم هجرى

در پايان قرن اوّل و آغاز قرن دوّم كه دوره سقوط بنى اميّه و بنى مروان و شروع حكومت بنى عبّاس بود بزرگترين دانشگاه و مدرسه اسلامى و فكرى در حضور امام باقر و امام صادق سلام اللّه عليهما افتتاح شد.

جدال هاى فكرى كه حكومت بنى اميّه و بنى مروان، براى توجيه اعمال ستمگرانه و ارتكاب گناهان كبيره آنان مثل خونخواريهاى حجّاج بن يوسف و ميخوارگى و هرزگى كه بخصوص از ناحيه يزيد بن معاويه و يزيد بن وليد بن عبد الملك، انجام مى شد، مسائل مختلفى مانند، جبر و اختيار و تكليف مرتكبين گناهان كبيره و صغيره و عدل و ظلم، بخصوص در تأويلات آيات قرآنى موجى از ناآرامى و اختلاف بوجود آورده بود.

پيروان مكاتب اشعرى، معتزلى، قدرى و خوارج و شعوبيّه كه تمام اينها مولود فشار حكومت نژاد گرايانه امويان و مروانيان بود گاهى هم از اطراف عالم اسلام علمائى براى توجيه اختلافات عقيدتى به سوى هر كسى كه او را واجد شرايط امامت و هدايت عقلى و ايمانى مردم مى دانستند روى آورند و چون در باره تمام قرآن از آغاز تا انتهاء احاديثى از پيامبر (ص) از ناحيه صحابه و تابعين نقل نشده بود و خود آنها نيز به گفته- ذهبى- كه: الحقّ انّ الصّحابه رضوان اللّه عليهم اجمعين، كانوا يتفاوتون فى القدرة على فهم القرآن و بيان معانيه المراده فقد كانوا يتفاوتون فى العلم بلغتهم، فمنهم من كان واسع الاطّلاع فيها علما بغريبها و منهم ان ذلك.

يعنى: سخن حقّ اينستكه صحابه (رض) در قدرت بر فهم قرآن و بيان معانى مقصود آن متفاوت بوده اند، زيرا در قدرت علم به زبانشان متفاوت بوده اند، كسى از ايشان بود كه اطّلاع وسيعى در زبان داشت و به غرائب لغات موشكاف و متوجّه بود و بعضى ديگر مادون او بودند، و اين تفاوت در قدرت عقلانى و احاطه به قرآن بود، زيرا در معانى مفردات قرآن مساوى نبودند.

ابن خلدون به نقل از بخارى در تاريخش در باب تفسير (ج 8 ص- 128) نقل مى كند كه:

عدىّ بن حاتم معنى آيه: (وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ- 187/ بقره) را نفهميده بود، دو ريسمان سياه و سپيد را در فضا قرار داده بود و غذا مى خورد تا وقتى كه رنگ آنها را تشخيص مى داد، بعضى شبها هم اين كار برايش ممكن نمى شد همينكه صبح شد به پيامبر (ص) خبر داد و پيامبر (ص) فرمود: تو كار بيهوده اى را دنبال كرده اى، منظور تشخيص سپيدى صبح از سياهى شب است.

همين حديث را راغب در كتاب حاضر ذيل واژه- خيط- دقيقا ذكر كرده است.

بنابراين طبيعى بود كه هر چه بر دامنه اسلام و تعداد مسلمين افزوده مى شد خلفاء جور پيشه هم با طرفدارانشان كه بنام قاضى، عالم، مفتى، شاعر، والى و امير كه با خود خلفاء همسنخ بودند نمى توانستند پاسخگوى مشكلات اعتقادى، قرآنى و دينى مردم باشند، چنانكه در تاريخ مى خوانيم پيشوايان متّقى ساير فرق مسلمين نيز زير بار مأموريّت خلفاء نمى رفتند مثل نعمان بن ثابت ابو حنيفه و مالك كه از طرف مروان و خليفه عبّاسى در دو نوبت به قضاوت كوفه تكليف شدند و به نوشته ابن خلكان و مؤلّف كتاب (فى تاريخ المذاهب الفقهيّه) زير بار آن كار نرفتند و در اثر زهدشان آن را ردّ نمودند و هر يك به يكصد و ده ضربه شلّاق محكوم شدند. (1)

(1) براى ثبت در تاريخ بايستى قاطعانه و با استدلال نوشته شود كه پيشوايان تمام فرق مسلمين جز اندكى براى ايجاد حكومتى اسلامى تلاش مى كرده اند و هرگز هر خليفه يا حكومتى غير دينى را پيروى نكرده اند.

مورّخين نوشته اند: كان رضى اللّه عنه لا يرى لبنى اميّه اىّ حقّ فى امرة المسلمين: ابو حنيفه براى بنى اميّه كه حكومتى اسلامى نبود حقّى قائل نبوده لذا بازرسان بنى اميّه مترصّد و مراقب او بودند ابن هبيره والى عراق او را حبس و تازيانه مى زند و او به مكّه مى رود در آغاز كار بنى عبّاس، آنها را تأييد مى كند ولى بعدا در اثر ظلم و ستم آنان به مخالفت بر مى خيزد- و لم يعرف ان تزل الاذى بآل على و لهم محبّة و ولائه:

همينكه بنى عبّاس با فرزندان على به خصومت برخاستند و آنها را اذيّت كردند عليه بنى عبّاس به مخالفت برخاست فرزندان على نيز او را دوست مى داشتند.

عندئذ يحسبه المنصور و يعذّبه فيأمر بضربه كلّ يوم عشرة اسواط حتّى اشرف على التّلف و قدمات بعد ذلك بقليل:

همينكه داورى و قضاى منصور دوانيقى را نپذيرفت او را حبس، و سپس هر روز ده ضربه شلّاق زدند تا مشرف به مرگ شد و بعد از دو سه روزى وفات يافت- 150 هجرى.

(و فيات الاعيان جلد 5 شماره تراجم 736- تاريخ المذاهب الفقّهيه/ محمّد ابو زهره 2/ 169- 173- تاريخ بغداد/ خطيب تبريزى 13/ 329).

(اين دو شخصيّت مدّتى را در مجالست و درك حضرت صادق گذرانده اند.

(ج 1/ تاريخ المذاهب الفقهيّه).

پايان دوره تفسير اسرائيليات و آغاز دوران عقل گزينى

تغيير حكومتها (از خلفاء راشدين به بنى اميّه و بنى مروان و سپس بنى عبّاس) بخصوص بعد از دوران پنج ساله زمامدارى علىّ بن أبي طالب (ع) كه پايان بر قداست و عدالت گسترى حكومت اسلامى بود (براى اثبات اين موضوع به تواريخ يعقوبى- مروج الذّهب- ابن اثير رجوع شود) اختلافات عقيدتى در مسائل حكومتى به ويژه اوج گرفتن عقايد معتزله، اشاعره و خوارج كه همگيشان از آيات قرآنى براى اثبات نظرات خود استدلال مى نمودند، نوعى نياز شديد را براى كشف حقايق در مورد آن مسائل بصورتى گسترده در جامعه اسلامى ظاهر ساخت، مجالس بحث و مناظره كه نتيجه قهرى حكومتهاى ستمگرايانه اموى و مروانى و عبّاسى بود در تمام شهرها و غالبا در مساجد تشكيل مى شد و پرسشهائى را در

زمينه هاى اعتقادى مطرح نمود.

بديهى است در اين زمان (اواخر قرن دوّم تا اواخر قرن سوّم) غير از درك و فهم آياتى از قرآن كه در باره عبادات و احكام بود از راه روايات، و احاديث از طريق صحابه و تابعين بيان مى شد مسائل عقيدتى جديدى پاى به ميدان وسيع انديشه و تفكّر نهاده بود، اينجا ديگر كسانى مى توانستند پاسخگوى حقيقى آن جريان فكرى و اصولى باشند كه:

1- خود از استادى و معلّمى نياموخته باشند و گر نه آن استاد و معلّم بايستى گشاينده مشكلات فكرى باشد.

2- پاسخ آنها بايستى آنچنان استدلالى و ثابت باشد كه شنونده را بخوبى قانع كند هر چند كه طرف بحث معاند ولى عالم باشد (مثل گفتگوى ابن ابى العوجاء با امام صادق و تسليم شدنش در برابر امام).

3- از نظر عمل و سابقه اجتماعى آنچنان فردى شناخته شده و از آلايش به گناهان پاك و دور باشد كه شائبه هيچگونه خطائى يا هوى، و هوسى در باره او نرود.

4- موضوعى كه از همه مهمتر است اينستكه او بايستى به تمام قرآن و آيات آن و سنّت پيامبر (ص) و مسائل آن احاطه كامل داشته باشد و گر نه پاسخش ناقص و قابل ترديد خواهد بود.

و ما در قرن دوّم چنين استادانى و پيشوايانى كه واجد تمام شرايطى كه بتواند سرپرستى دانشگاه فكرى و عقيدتى اسلامى را عهده دار شوند جز در وجود امامان (ع) نمى يابيم (به اقرار تمام مورّخين و نويسندگان از دوست و دشمن) و امروز خوشبختانه گنجينه هائى از تفاسيرى كه يك سوّم آيات قرآن و تمام مشكلات تفسيرى و تأويل را حل نموده اند در دسترس داريم اينك با طرح چند آيه از يكى از آن منابع، بزرگى و عظمت كارشان بخوبى روشن مى شود:

سه نكته از استدلال توحيدى روايات از آيات قرآنى

اوّل- قال ابو الحسن: اذا كانت الرّوايات للقرآن كذبتها و ما اجمع المسلمون عليه انّه لا يحاط به علما و لا تدركه الابصار و ليس كمثله شي ء.

ابو الحسن رضا (ع) گفته است: وقتى روايات با قرآن مخالف شد آنها را بايد دروغ بدانى و آنچه كه مورد اتّفاق همه مسلمانهاست اين است كه در باره خداى 1- هيچ علمى به او احاطه ندارد و او محيط بر همه چيز است.

2- ديده ها او را درك نمى كنند.

3- و همانند او چيزى نيست (1).

موضوعى كه در تفسير اين آيات به آن اشاره شده است از مسائل اعتقادى مهمّى است كه در قرن دوّم هجرى شور و غوغايى ايجاد نموده بود و مانند مسئله خلق قرآن در دوران مأمون كه اوج بحث انديشه تاريخ اسلام است و غالبا مجالس در حضور مأمون تشكيل مى شد هيجانى علمى ايجاد كرده بود و نيز از فحواى كلام حضرت رضا (ع) مى فهميم كه احاديث بسيارى در آن زمان از سوى دوستان نادان و دشمنان دانا در جامعه مسلمين پراكنده بوده و وجود داشته كه با آيات

(1) سه اصل فوق اشاره به آيات (وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً- 110/ طه) يعنى علمشان به او احاطه ندارد.

و آيه (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ- 104/ انعام) ديدگان او را در نمى يابند او ديدگان را در مى يابد كه لطيف و آگاه است.

و آيه: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ- 11/ شورى) چيزى همانندش نيست و او شنوا و بيناست، اين سه اصل همان است كه شيخ سعدى در آغاز بوستان به نظم در آورد كه مى گويد:

نه بر اوج ذاتش پرد مرغ و هم نه بر ذيل وصفش رسد دست فهم

در اين ورطه كشتى فرو شد هزار كه پيدا نشد تخته اى در كنار

چه شبها نشستم در اين فكر گم كه دهشت گرفت آستينم كه قم

محيط است علم ملك بر بسيط قياس تو بر وى نگردد محيط

نه إدراك بر كنه ذاتش رسد نه فكرت به غور صفاتش رسد

نه هر جاى مركب توان تاختن كه جاجا سپر بايد انداختن

خلاف پيامبر كسى ره گزيد كه هرگز به منزل نخواهد رسيد

قرآنى مطابقت نمى كرده و مجعول بوده زيرا دشمنان رنگارنگ اسلام از راههاى مختلف كه يكى از آنها جعل احاديث است وارد شده بودند و امام با اشاره به سه آيه اى كه از آيات محكم و كاملا روشن قرآن است استدلال نموده است.

دوّم- عبد اللّه بن سنان از پدرش روايت كرده كه گفت در خدمت امام باقر بودم كه مردى از خوارج وارد شد و گفت اى ابا جعفر چه چيز را مى پرستى؟ گفت خداى تعالى را، باز پرسيد او را ديده اى؟

گفت: چشمها او را با ديدن نمى بيند، ولى دلها با حقايق ايمان او را درك مى كنند با قياس و سنجش شناخته نمى شود و با حواسّ درك نگردد بلكه با آيات و نشانه ها توصيف مى شود و شناخته مى گردد با جور و ستم حكم نمى كند و شايسته پرستش جز او نيست، آن مرد بيروت رفت و گفت: و اللّه يعلم حيث يجعل رسالته.

سوّم- ابى عمير از هشام حكم نقل مى كند كه ابو شاكر ديصانى (1) گفت در قرآن آيه اى هست كه موافق سخن ماست. گفتم كدام آيه است، گفت (هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ- 84/ زخرف).

يعنى: او كسى است كه در آسمان اله و معبودى و در زمين هم معبودى است.

هشام مى گويد: من نتوانستم جواب او را بدهم اين موضوع را بامام صادق گفتم، فرمود: همينكه بعراق برگشتى باو بگو نام تو در كوفه چيست مى گويد:

فلان، باز بگو نامت در بصره چيست؟

(1) ديصانيّه يكى از فرقه هاى ثنويت است كه پنداشته اند نور و ظلمت قديم و ازلى هستند، اينان بر خلاف مجوسيان كه ظلمت و تاريكى را حادث مى دانند و سبب حدوث آنرا ذكر مى كنند هستند و مى گويند نور با قصد و اختيار فاعل خير ولى تاريكى طبعا و بناچار فاعل شرّ و بدى است، هر چه كه در عالم از پاكى و نيكى وجود دارد از نور است و هر چه از زيان و شرّ و پليدى است از تاريكى است. نور زنده، عالم، توانا، حسّاس و درك كننده است و حركت، و حيات از اوست ولى تاريكى مرده، نادان، ناتوان و جماد و مردگان است كه نه فعل و نه تميزى دارد. و ابو شاكر با همين عقايد همينكه آيه فوق را با پندار خود موافق مى داند از سوى امام آنچنان پاسخ مستدّل و محكمى مى شنود كه مى پذيرد (الفهرست چاپ قاهره/ ابن نديم 488- الملل و النّحل/ شهرستانى 1/ 270).

مى گويد: همان، سپس در پاسخش بگو خداوند هم اينچنين است كه يگانه و يكتاست، در آسمان اله- است، در زمين هم او را- اله- نامند، در درياها- اله- است و در صحراها هم- اله- است و در هر جا- اله- است.

هشام مى گويد: همينكه در كوفه برگشتم نزد ابو شاكر رفتم و جواب را به او گفتم، گفت: اين جواب از حجاز آمده است.

كسانى كه احاطه كامل بر قرآن نداشته باشند و از دقايق قوانين و قواعد زبان عرب ناآگاهند به چنين مشكلاتى دچار مى شوند كه راهگشاى آنان جز چنان راهنمايانى و امامانى نمى تواند باشد.

راغب در تفسير واژه- ضعف- در متن كتاب حاضر به قاعده اوّليه اين بحث اشاره كرده مى گويد: آيه (فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً، فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً- 5 و 6/ انشراح) چون واژه- العسر- معرفه و دو بار تكرار شده پس- يسر- يعنى آسايش دو چيز و دو گونه است يعنى با يك العسر دو فراخى نعمت همراه است.

قاعده بعدى اين است كه هر گاه قبل از واژه دوّم كلمه تكرارى متعلّق به آن كه قبلا آمده دو چيز باشد، مثل آيه: (هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ- 84/ زخرف) كه متعلّق اوّل اله- فى السّماء- و دوّمى- فى الارض است. پس واژه- اله- كه تكرار شده يك چيز و يك حقيقت است و تنوين آنهم تنوين نكره نيست، زيرا با تمكين و ثبات معنى اوّل همراه است.

اين سه روايت مهمّ از كتاب اصول كافى جلد اوّل اواخر بخش (كتاب التّوحيد) نقل شده، اميد است علماء و برادران عزيز اهل تسنّن بروش مرحوم شيخ شلتوت كه مصلح و خير انديش بود و تدريس فقه جعفرى را در دانشگاه الازهر رسمى نمود در كشور انقلابى اسلامى عزيز ما هم در اين ايّام كه به خواست خداى تعالى برادران مسلمان اعمّ از حنفى، حنبلى، مالكى شافعى و جعفرى همگى در صفوف فشرده نمازهاى جمعه و جماعت را برادرانه اقامه مى كنند، و مفهوم آيه:

(إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ 10/ حجرات) حاكم شده است:

اوّلا- خود علماء اهل تسنّن كتاب اصول كافى و ساير كتب شيعه را با

ديدگاهى دوستانه و برادر نگر مجدّدا مورد مطالعه قرار دهند و خواندن آنها را در حوزه هاى علمى تجويز نمايند كه شاعر گفت:

و عين الرّضا عن كل عيب كليلة و لكنّ عين السّخط تبدى المساويا

اگر چشم رضامندى و دوستى باشد از ديدن عيب ها باز مى ايستد ولى ديده ناخشنود عيب ها را آشكار و بر ملاء مى كند.

ثانيا- همانگونه كه اكثر علماى تشيّع تفاسير و كتب اهل تسنّن را مطالعه مى كنند و در خانه هاشان غالبا آن كتب وجود دارد و شايد فروش كتابهاى آنان در ايران بيش از ساير كشورها مورد مطالعه است آنها نيز آثار شيخ طوسى (تفسير تبيان) و شيخ طبرسى (مجمع البيان) و شيخ مفيد و كلينى را مورد تحقيق بيشتر و بهره مندى قرار دهند تا خواست پيامبر عزيز ما كه استحكام پيوند برادرى ميان مؤمنين به اسلام بوده جامه عمل بپوشد و تمام مسلمين به مذهب و روشى كه مى گويد:

(كن للظّالم خصما و للمظلوم عونا) على وار و حسين گونه عليه استكبار جهانى و به يارى مستضعفين بر خيزند، آنگاه خواهيد ديد كه جوانان عزيز فارس، كرد، ترك و تركمن و ساير عزيزان تشنه عدالت اسلامى كه جانشان سرشار از ايمان بخدا است متوجّه مى شوند كه اسلام برتر از هر مكتبى و هر ملّى گرائى و نژاد پرستى كور و تعصّب آميزى است لذا ديگر بهر قدرت و حاكمى كه از فرمان الهى و اسلامى عملا سرپيچى كند و با شرابخوارى و قمار و فساد اخلاق و وابستگى به بيگانه و دشمنان اسلام حكومت مى كنند و نتيجتا پاكان و مظلومانى چون اصحاب طف را بيرحمانه در صحراى سوزان كربلا يا مانند امروز در فلسطين و افغانستان و اريتره و فليپين و ساير نقاط جهان به خاك و خون مى كشند و يا در باره آن سكوت مى كنند هرگز- اولى الامر- نمى گويند و همچون عبد اللّه بن مقفّع كه آبشخور عقيده اش پس از اسلام نظرات پيامبر و امامان (ع) است به منصور دوانيقى مى گويد: (لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق) (نهج البلاغه ص 500/ 156) كسى كه از فرمان خدا سر مى پيچد اطاعتش جايز

نيست بلكه تنها از حكومت با قداست و پاك اسلامى است كه بايستى تبعيّت كرد.

قرن سوّم و آغاز عظمت فكرى در معانى قرآن

همانطور كه گفته شد نهالى را كه پيامبر اكرم (ص) به وسيله تبيين و تفسير آيات و مفردات قرآن غرس نموده بود و بوسيله صحابه كرام با وفا و تابعين با احساس آنان بخصوص امير المؤمنين على (ع) و سپس فرزندانش كه از منابع مكتب وحى و جدّ بزرگوار و پدرانش آموخته و سيراب شده بودند به ثمر رسيد و فهم قرآن بعد از دوران تفاسير متفرّق و احيانا متناقض بروايتى در دانشگاه جعفرى (1) به دوران تفاسير آيات قرآن بر اساس خود قرآن و تعقّل و تفكّر و تدبّر و

(1) شايد بكار بردن نام دانشگاه كه عربى آن- جامعه- است در مورد كلاسها و شاگردان فراوان حضرت صادق به نام دانشگاه جعفرى ابتدا ساختمانهاى چند اشكوبه و كلاسهاى متعدّد با دادن دانشنامه ها در اذهان متبادر شود، ولى حقّ اينست كه حقيقت را در خود كلمه دانشگاه بيابيم يعنى هر جا كه براستى مركز دانش باشد و از اطراف و اكناف عالم مردم براى علم و آگاهى و رفع مشكلات فكرى و عقيدتى خود به آنجا روى آوردند و دست پرورده هاى آنجا آثار فنا ناپذيرى در متن تاريخ به يادگار گزارند همانجا را بايستى دانشگاه ناميد اكنون بشنويم و ببينيم.

قاضى ابو العبّاس شمس الدّين احمد بن محمّد بن ابى بكر ابن خلكان شافعى متولّد 608 هجرى در كتاب گرانقدرش در باره مؤسّس دانشگاه جعفرى و شاگرد ممتاز او چه مى گويد، مى نويسد:

(احد الائمّه الاثنى عشر على مذهب الاماميّه و كان من سادات اهل البيت و لقّب بالصّادق لصدقه مقالته و فضله اشهر من ان يذكر و كان تلميذه جابر بن حيّان الصّوفى الطّرطوسى قد الّف كتابا يشتمل على الف ورقه تتضمّن رسائل جعفر صادق و هى خمس مائة رساله و دفن بالبقيع فى قبر ابوه محمّد الباقر و جدّه زين العابدين و عمّ جدّه الحسن بن على (ع) فلله درّه من قبر ما اكرمه و اشرفه).

او يكى از ائمّه دوازده گانه اماميّه است و از بزرگان اهل بيت بود براى اينكه در سخنش و گفتگويش صادق و راستگو بود به صادق لقب يافت فضيلتش مشهورتر از آن است كه ذكر شود ... جابر بن حيّان صوفى طرطوسى شاگرد او است و كتابى مشتمل بر هزار برگ تأليف نمود كه متضمّن رسائل جعفر صادق است كه پانصد رساله است، در بقيع و در جوار پدرش و جدّش و عموى جدّش دفن شد بر همه آنها سلام باد براستى كه خداوند آرامگاه و قبرى كه اينچنين شرافت و بزرگى دارد پر بركت گرداند كه خير و بركتش از خداست.

(وفيات الاعيان 1/ 291- تاريخ المذهب الفقهيّه 2/ 553) پيشوايان و بزرگان علم و دانش كه از امام بهره برده و از او روايت كرده اند: يحيى بن سعيد انصارى- ابن جريح مالك ابن انس- سفيان ثورى ابن عينيه- ابو حنيفه- ابو ايّوب سجستانى- كه بهره مندى از او را براى خويش شرف و منقبتى دانسته اند و فضيلتى كه كسب كرده اند.

(كشف الغمّه 1/ 369).

استنباطى كه بيش از 500 بار در قرآن آمده تحوّل و دگرگونى يافت از اين تاريخ است كه آثار چنين انقلاب و بعثت مجدّد قرآنى چون مشعل فروزانى فرا راه خردمندان قرار مى گيرد و زواياى تاريك انديشه جامعه را روشن مى كند.

از اين تاريخ ببعد، روش عقل گزينى و توجّه به قرآن بيش از نقليات، آنچنان شور و شوقى ايجاد نمود كه مقدّمه انقلاب فرهنگى و فكرى و عملى در جهان پهناور اسلام گرديد و چنانكه بعدا خواهيم ديد خلفاء عبّاسى نيز در برابر سيل خروشان انديشه هاى اصلاح طلبانه دانشمندان و خواست مردم موفّق بايجاد بزرگترين كتابخانه ها و مراكز علمى شدند و رشد و شكوفائيش در قرن چهارم و نيز قرن پنجم، يعنى دوران حيات راغب اصفهانى توسّط آل بويه و ديلميان به منصّه ظهور رسيد.

اگر مأمون در قرن دوّم به تأسيس بيت الحكمه شد و از وجود امام رضا در تمام مناظرات براى محكوميّت مخالفين و يا آزمون ارائه شخصيّت علمى آن حضرت بهره گرفت نتيجه اين شد كه در قرن سوّم صدها دانشمند در علوم قرآنى، تاريخى، جغرافيايى، پزشكى و رياضى در پهنه جامعه عظيم مسلمين قد برافراشتند و با تأسيس كارخانه هاى كاغذ سازى در خراسان و بغداد كار نسخه بردارى از كارها آسان شد و خوشنويسانى همچون- ابن مقله- ظاهر شدند.

قرآن و تأسيس علوم

خداى تعالى در دو آيه قرآن مى گويد: (ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ 38/ انعام).

و (نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ- 89/ نحل). از اين دو آيه بخوبى فهميده مى شود كه:

1- خداوند از بيان هيچ چيزى در قرآن فرو گزارى و كوتاهى ننموده.

2- و هر چه را كه از علوم براى رشد انسان و هدايت او بسوى كمال هستى و اللّه لازم و ضرورى است، ريشه در قرآن دارد (چه قبل از آيه اوّل و چه بعد از آيه دوّم مفهوم عوامل رشد يعنى تمام علوم از آن دانسته مى شود، مى گويد: (وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمِينَ 89/ نحل).

ابن عطيّه- در مقدّمه تفسيرش حديثى را كه در مآخذ ديگر هم آمده نقل مى كند كه پيامبر (ص) فرمود: (انّه ستكون فتن كقطع اللّيل المظلم، قيل فما النّجاه منها، يا رسول اللّه؟

قال: كتاب اللّه تبارك و تعالى، فيه نبأ من قبلكم و خبر ما بعدكم، و حكم ما بينكم و هو فصل ليس بالهزل من تركه تجبّرا قصمه اللّه، و من ابتغى الهدى غيره اضلّه اللّه و هو حبل اللّه المتين و نور المبين و الذّكر الحكيم، و الصّراط المستقيم هو الّذى لا تزيغ به الاهواء و لا تنشعب من الآراء و لا يشبع منه العلماء و لا يملّه الاتقياء، من علمه سبق و من عمل به اجر و من حكم به عدل و من استعصم به فقد هدى الى صراط مستقيم).

ابن ابى الحديد قسمتى از اين مطلب را در ذيل عنوان- كلماتى غريب كه نيازمند تفسير است- ذكر كرده.

ترجمه:

پيامبر (ص) فرمود، در آينده فتنه هائى است كه همچون پاره هاى سياه شب تاريك خواهد بود، گفتند: راه نجات از آن چيست؟

گفت: كتاب خداى تبارك و تعالى كه در آن خبر از گذشته و آگاهى و خبر از آنچه كه بعد از شما خواهد بود هست و نيز حكم و دستور خداى در آنچه كه ميان شما است بيان شده.

قرآن سخن حقّ و جدا كننده حقّ و باطل است نه بيهوده سخن كسى كه از روى تكبّر آنرا ترك كند خداى تباهش كند و هر كه هدايت را از غير قرآن طلب كند و بخواهد خداوند او را گمراه مى كند، قرآن ريسمان و دست آويز متين و استوار الهى و نور روشن اوست، ياد او و صراط مستقيم اوست، قرآن چيزى است كه هوى

و هوس آنرا از حقّ بر نمى گرداند و آراء و نظرات گوناگون با او نيست.

دانشمندان از قرآن سير نمى شوند و متّقيان آنرا اندوهبار نمى دانند و از آن زده نمى شوند، كسيكه علم قرآن آموخت پيشى گرفت و هر كه به آن عمل كرد پاداش يافت و آنكه با قرآن حكم و داورى كرد عادل شد و به عدالت حكم كرد و كسيكه به قرآن تمسّك جست و دست يازيد به راه مستقيم هدايت شد.

(مقدّمه تفسير ابن عطيه 256- مقدّمتان فى علوم القرآن- شرح ابن ابى الحديد 5/ 612 بخش حكم- مفتاح السّعاده و مصباح السّيادة 2/ 530).

سعيد بن جبير مى گويد: هيچ حديثى از پيامبر خداى بر وجهى از وجوه به من نرسيد مگر اينكه مصداقش را در قرآن يافتم.

ابن سراقه در كتاب (الاعجاز) از ابو بكر بن مجاهد نقل مى كند، روزى گفت:

(ما من شي ء فى العالم الّا فى كتاب اللّه).

چيزى در عالم نيست مگر اينكه در كتاب خدا هست.

باو گفته شد كلمه- خانات (يعنى سراهاى تجارت و كسب، جمع خان كه فارسى است) در كجاى قرآن هست، گفت:

در آيه: (لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ مَسْكُونَةٍ فِيها مَتاعٌ لَكُمْ 29/ نور).

يعنى: مكانهائى كه مسكونى نيست ولى متاع در آنجا هست كه همان خانات- است.

ابن عطيّه سپس روايت مى كند كه پيامبر در آخرين خطبه اش فرمود:

(يا ايّها النّاس انّى تارك فيكم الثّقلين انّه لن تعمى ابصاركم و لن تضلّ قلوبكم، لن تزلّ اقدامكم و لن تقصر ايديكم، كتاب اللّه يسبب بينكم و بينه، طرفه بايديكم، فاعلموا بمحكمه و آمنوا بمتشابهه و احلّوا حلاله و حرّموا حرامه، الا و عترتى، اهل بيتى، هم الثقل الآخر فلا تسبّوهم فتهلكوا).

يعنى: هان اى مردم دو چيز گرانقدر و ارزشمند در ميان شما بجاى گزاردم، اوّل كتاب خدا كه با سبب قرار دادن و مستمسك شدن آن هرگز ديدگانتان نابينا، دلهايتان گمراه و گامهاتان لغزان و دستهاتان قاصر از عمل نخواهد شد به حكم و

محكمش عمل كنيد و به متشابهش ايمان داشته كه آن ديگر بازمانده گرانقدر عترت و اهل بيت من است، آنها را ناروا مگوئيد كه هلاك مى شويد.

آنگاه ابن عطيّه در باره جاودانگى و تازه بودن قرآن در پهنه زمان مى نويسد:

(قيل لجعفر بن محمّد الصّادق (ع): لم صار الشّعر و الخطب يملّ ما اعيد منها و القرآن لا يملّ؟

فقال: لأنّ القرآن حجّة على اهل الدّهر الثّانى كما هو حجّة على اهل الدّهر الاوّل، فكلّ طائفة تتلقاه غضّا جديدا و لان كلّ امرئ فى نفسه متى اعاده و فكّر فيه تلقى منه فى كلّ مدّة علوما غضّة و ليس هذا كلّه فى الشّعر و الخطب).

يعنى: به جعفر بن محمّد صادق (ص) گفته شد: چرا شعر و سخنرانى وقتى تكرار مى شود ملال آور است ولى قرآن تكرارش ملال آور نيست؟

فرمود: زيرا قرآن حجّتى بر هر زمان و براى هر نسل است همانگونه كه براى زمان حال چنين است و هر طايفه اى آنرا تازه مى يابد چون هر انسانى كه قرآن را در نفس و جانش اعاده مى كند و در آن مى انديشد، در تمام مدّت عمر و تفكّرش از قرآن به علومى و دانشهاى جديدى مى رسد و اين حالت در شعر و سخنرانى ها نيست.

(مقدّمه تفسير ابن عطيه 257- مقدّمتان فى علوم القرآن)

علومى كه در قرآن ريشه دارد

از آيات و احاديث و نظرات فوق در باره محتواى قرآن و فراگيرى مفاهيم آيات آن در سراسر شئون حياتى انسانها و جامعه دانستيم كه يكى از اسرار و انگيزه هاى موج عظيم علمى در قرن دوّم و پس از راهگشايى در روش انديشه و عقل گزينى دانشمندان از سوى مؤسّس دانشگاهى اسلامى و جعفرى توجّه عميق آنها به قرآن بود كه راه استنباط و برترى علم و عقل و ايمان را بر جهل و نقل و قيل و قال در مكاتب گمراه كننده را نشان دادند.

در اين بخش براى اينكه بيشتر به سير انديشه و ميراث و بازمانده هائى كه در قرن پنجم و زمان راغب اصفهانى مؤلّف مفردات قرآن با آن مواجه بوده و نيز ريشه هاى علوم را در قرآن بشناسيم، بايد بدانيم كه علم و ادب در فرهنگ و تمدّن اسلامى آنچنان گسترش يافت كه از سيصد (300) علم تجاوز نمود و در هر رشته فحول و بزرگانى بجهان بشريّت با كوله بارى از نوشته هاى آنان عرضه نموده است كه امروز تمام موزه ها و كتابخانه هاى جهان شرق و غرب را زينت بخشيده و قرنهاست كه آنها را مورد بهره بردارى خويش قرار داده اند، از قبيل:

علوم شرعى- فقه- تاريخ- علوم ادبى- واژه شناسى- علوم خطابى و شعر- رياضى- جغرافيا- شيمى- پزشكى- زمين و آب شناسى- علوم سياسى- جامعه شناسى- تذكره نويسى- علوم اخلاقى و تربيتى- قضائى- صنايع و فنون- كيهان شناسى- و علوم روانشناسى ... كه بيشتر آنها شاخه ها و فروعى دارد و تماما از قرآن كريم و سنّت و عترت پيامبر (ص) نشأت گرفته زيرا كه در دو كتاب يا دو درس از سرپرست دانشگاه اسلامى و جعفرى تمام آياتى كه در قرآن از فضيلت علم و عقل گفتگو كرده، براى شاگرد ممتازش هشام بن حكم بدون اينكه- معجم المفهرس- در كار باشد بيان داشته و براى عقل هفتاد و پنج كارگزار با اضداد آنها ترسيم نموده است و در همان جا گفت:

(قال رسول اللّه: طلب العلم فريضة على كلّ مسلم الا انّ اللّه يحبّ بغاة العلم).

رسول خدا فرمود: دانشجويى بر هر مسلمانى واجب است و همانا خداوند دانشجويان را دوست دارد.

و هيچ علمى از تأثير مستقيم قرآن بر آن خالى نبوده و نيست و هر كدام از آنها مؤسّس يا مؤسّسين دارند كه پايه گزاران نخستين آن علمند:

1- در علوم شرعى و فقه: خود پيامبر (ص) و سپس صحابه و پيشوايان مذاهب.

2- در تاريخ نگارى: نخست قرآن و در قرون دوّم و سوّم و چهارم و به تبعيّت از قرآن تا عصر راغب بترتيب- واقدى- ابن اسحاق- ابن هشام- احمد بن ابى

يعقوب ابن واضح يعقوبى- علىّ بن حسين مسعود- محمّد بن جرير طبرى- ابن طيفور صاحب تاريخ بغداد كه يك جزء آن چاپ شده- ابو حنيفه دينورى صاحب اخبار الطّوال.

3- در علوم ادبى (نحو و قواعد ديگر آن): ابو الاسود دوئلى (1) با راهنمائى على (ع) و سپس سيبويه در قرن دوّم- خليل بن احمد- على بن حمزه كسائى- ابن سكّيت- ابن انبارى- ابو جعفر نحاس- ابو القاسم زجاجى و ...

4- در واژه شناسى و لغت نامه نويسى: بترتيب- ابن دريد- ابو منصور ازهرى- ابو زيد انصارى- جاحظ- ابو على قالى صاحب امالى- ابن عبد ربّه صاحب كتاب عقد الفريد- ابو حاتم سجستانى- ابو العبّاس مبرّد- ابو هلال عسكرى صاحب الفروق اللّغويه- صاحب بن عباد- ابن فارس صاحب مقائيس اللّغه- ابو نصر اسماعيل جوهرى- ابن سيده- جاحظ- ابن خالويه- ابن قتيبه- راغب.

5- در خطابه و سخنورى: پس از پيامبر (ص) و على عليه السّلام- تمام امامان- زينب كبرى سلام اللّه عليها (البتّه در تواريخ خطبه هاى ارشادى و انسانسازى است نه تهديد و اشتلم مثل خطبه هاى حجّاج خونخوار.

6- در كتابت: پس از امام على (ع) كاتبانى، مثل: عبد الحميد و ابن مقفّع سر آمد سايرين هستند.

7- در علوم رياضى: نخستين انگيزه رياضى و كيهان شناسى قرآن است كه گفت:

(لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ- 5/ يونس) يعنى، گردش ستارگان و پيدايش و اختلافات روز و شب بخاطر اينستكه شما

(1) و قيل لابى الاسود من اين لك هذا العلم؟ يعنون النّحو، فقال: لقنت حدوده من على بن أبي طالب (ع): گفتند از كجا اين علم يعنى نحو را فرا گرفتى؟ گفت: حدودش را از على (ع) آموختم.

ابو الاسود- كان من اكمل- الرّجال رأيا و اشدّهم عقلا: او از كاملترين مردان در رأى و عقل بود.

(الفهرست ابن نديم 65- وفيات الاعيان 2/ 216).

حساب و شماره سال و ماه بياموزيد و بدانيد.

از پايه گزاران رياضى- على عليه السّلام و سپس نويسندگان كتب خراج كه نيازمند عمل رياضى بودند و سپس برادران خوارزمى بنامهاى محمد و احمد و حسن- فرزندان شاكر و از تأليفاتشان كتابهاى- الشّكل المدّور المستطيل- كتاب المخروطات- كتاب الشّكل الهندسى ...- و ثابت بن قره- ماهانى- قرارى مخترع اسطرلاب ...

بايد دانست كه در ستاره شناسى مسلمانان موفّق به ساختن زيج و رصد خانه و كتابها و ابزارهاى كيهان نما شده اند، زيج سند و هند از محمّد بن موسى خوارزمى معروف است (الفهرست ابن نديم از صحفه 292 ببعد) و سپس در قرن چهارم رسائل گرانقدر- اخوان الصّفاء و خلان الوفاء مشتمل بر پنجاه و يك (51) رساله كه نخستين آن چهارده (14) رساله در رياضى و هندسه و صنايع عمل و علوم مربوط به صنعت است كه تمام اصطلاحات عملى را در آن بكار برده و شايد اوّلين مأخذى است كه واژه مهندسى را با مفهوم علمى و عملى آن بكار برده و شرح داده است.

8- در شيمى و كيميا: از جابر بن حيّان تا محمّد بن زكريّا كه در شرافت اين صنعت نيز كتابى نوشته اند.

ابن وحشيه و اخميمى و ابو قران- كه هر كدام از اين شيميست ها در باره سنگهاى ساده و الوان كتابهائى نوشته اند، مثل: كتاب الحجر- كتاب الاكسير- كتاب التّدبير از رازى (الفهرست ابن نديم).

9- در علوم پزشكى: بنا به نوشته ابن ابى اصيبعه- نخستين پزشك جرّاح مسلمان- ابن ابى رمئه تميمى است در زمان پيامبر (ص) و سپس عبد الملك بن ابجر كه با ارشاد عمر بن عبد العزيز مسلمان شد.

از كلمات اوست: (المعده حوض الجسد و العروق تشرع فيه فما ورد فيها بصحّة صدر بصحّة و ما ورد فيها بسقم صدر بسقم ...)

يعنى معده حوض و منبع تغذيه جسم بوسيله عروق و رگهاست كه از آنجا

مى نوشند پس هر چه با صحّت و پاكى به معده وارد شود با همان صحّت بوسيله رگها به تمام بدن مى رسد و صادر مى شود و هر چقدر غذا با ناپاكى در معده وارد شود همانها به بدن مى رسد و جسم بيمار مى شود. (طبقات الاطّبا- 171).

10- در دامپزشكى: هم كتابهائى بنامهاى علاج الدّواب- صفات الخيل- بيطره- آثارى هست.

11- در زمين شناسى: بنا به نوشته مسعودى، مسلمين به طبقات الارض و مواد و ذخائر آن آگاهى داشتند و براى ايجاد چاهها و جاهائى كه زود يا دير به آب مى رسد روشهائى داشتند.

12- در علوم سياسى و حكومتى: نخست خود پيامبر با تأسيس حكومت در مدينه و سپس خلفاء كه نقطه اوج عدالت گسترى حكومتى از سوى على عليه السّلام با مراجعه به كتاب نهج البلاغه و خطبات او بخصوص نامه هائى كه به مالك اشتر و عثمان بن حنيف و محمّد بن ابى بكر، نوشته است عالى ترين منشور حكومتى جهانى با زير سازى حقّ و عدل و شناسائى كامل اقشار جامعه است، زيرا قرآن گفت:

(وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ- 58/ نساء).

13- در علم رجال و تذكره نويسى: كه باز مسلمين آغازگر آنند، با قداست ترين و پاكترين شرح حالات يا بگفته اروپائيان (بيوگرافى) از قرآن مجيد آغاز مى شود كه تمام كتب مقدّسه را از اين جهت بگونه اى تصحيح مى كند از (آدم) تا نوح و ابراهيم و پيامبر خاتم دامن وجودى و شخصيّت انبياء را با تصوير متعالى ترين والايش آنها را از هر گونه باطلى پاك مى شناساند.

سپس واقدى و كاتبش محمّد بن سعد و نيز ابن اسحاق و ابن هشام تا ابن نديم در قرن بعد ابن خلكان و دهها كتاب رجال ديگر ...

14- علوم تربيتى: نخست قرآن كه با ارائه تجليّات غرايز و عواطف و احساسات انسانى در سوره اى كه بنام- احسن القصص- است و نيز ساير سوره ها پاكترين و مؤثّرترين راه تربيت و تعالى را نشان مى دهد زيرا اللّه خود-

ربّ العالمين- است و قوانين تربيتى از سوى اللّه بيان شده است و پيامبر فرموده:

(أدّبني ربى، فاحسن تأديبى) پروردگارم مرا ادب آموخت و چه نيكو آموخت.

و سپس سنّت و عترت و صحابه با وفا و تابعين باحسان او، گوياى تربيت صحيح بودند، اخلاق زشت و زيبا در چهره و داستان اقوام گستاخ و مؤمن دور نما شده است.

كتابهاى تربيتى در آغاز بنام- كتب ادب- و سپس- اخلاق- نوشته شد كه الهام بخش همه آنها قرآن و كلام و احاديث نبوى و امامان (ع) است.

(و لا حاجة بنا الى القول انّنا نجدها فى القرآن و تفاسيره، و فى الاحاديث و كذلك عند الفقهاء الّذين نجد الاخلاق عندهم ...)- (دائره المعارف اسلامى 1/ 521).

نيازى نيست كه بگوئيم ما در قرآن و تفاسير آن و در احاديث و گفتار فقهاء كه اخلاق نزدشان آشكار بوده اخلاق را مى يابيم بلكه مسأله اى بسيار بديهى است.

سپس آثارى مهمّ از سوى- ابن مقفّع- اخوان الصّفاء- ابن مسكويه غزالى- خواجه نصير طوسى مثل اخلاق ناصرى و سپس- اخلاق جلالى اخلاق ملّا حسين كاشفى و كتاب تفضيل النّشأتين راغب اصفهانى.

15- علوم قضا و داورى: كه از قرآن آغاز مى شود و سراسرش دستوراتى براى اقامه عدل و قسط است و نمونه هائى از داورى صحيح و ناصحيح از سوى پيامبران عرضه مى دارد و مى گويد:

زشتگوئيها و عيبجوئيهاى غلط ديگران شما را به جرمى كه باعث شود عدالت نكنيد نيندازد، بلكه (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى 8/ مائده) عدالت كنيد كه به تقوى نزديكتر است.

و بعد از معرّفى قاضيان الگو و نمونه خود پيامبر و سپس على عليه السّلام از نخستين قاضى ها هستند.

كاتب واقدى- در دهها روايت نقل مى كند كه خليفه دوّم بارها گفت: (علىّ اقضانا)

قاضى ترين ما على (ع) است. (الطّبقات الكبرى 2/ 339 ببعد) و كتابهائى در داورى و دادگسترى از همان آغاز قرن دوّم به بعد نوشته و جمع آورى شده و اصطلاح- قاضى القضاة و مفتيان- در تاريخ اسلام كاملا معروف است.

محمّد بن سعد مى نويسد: على گفت، هنگاميكه پيامبر (ص) مرا براى امر قضا و داورى به يمن فرستاد و دستش را روى سينه ام نهاد و فرمود:

(انّ اللّه سيهدى قلبك و يثبّت لسانك فاذا قعد الخصمان بين يديك فلا تقض حتّى تسمع من الآخر كما سمعت من الاوّل فانّه احرى ان يتبيّن لكل القضاء) (الطبقات الكبرى 2/ 337).

يعنى: براستى كه خداوند دلت را هدايت و زبانت را به حقّ استوار خواهد داشت وقتى دو خصم در حضورت نشستند قضاوت مكن تا آنچه را كه از يكى از آنها شنيده اى از دوّمى نيز بشنوى اين كار به داورى حقّ سزاوارتر است و قضاوت براى تو بيان مى شود.

مسئله قضا و ديوان عدالت در اسلام همپاى ديوان خراج و كتابت سابقه بس طولانى دارد.

16- علم تفسيرى (1) و علوم قرآنى: معانى قرآن- مفردات قرآن- غريب القرآن- قرائات القرآن مشكل القرآن- مجاز القرآن- كه طاش كبرى زاده آنرا تا هشتاد (80) رشته علم فهرست كرده است، و ابن نديم نيز همين كار را قرنها قبل انجام داده و در هر رشته صاحب نظران و علمائى است و بديهى است علوم لغوى يا علم مفردات قرآن زير ساز علوم تفسيرى است.

(1) ابن نديم مى نويسد: فى تفسير القرآن كتاب الباقر محمّد بن علىّ الحسين (ع) و كتاب ابن عباس، و اينها را اقدم تفاسير مى شمارد (الفهرست 56)

سير تاريخى تفاسير واژه هاى قرآنى و علماى آن علم تا عصر راغب

مقدّمه كتاب كم نظير- تهذيب اللّغه- ابو منصور ازهرى هراتى- يكى از مهمترين اسناد و مداركى است در تاريخ تأليف كتابهاى لغت و تاريخ مدارى واژه شناسان نخستين در فرهنگ اسلام، و شايسته است در مقدّمه كتاب مفردات راغب عينا ترجمه و آورده شود تا انگيزه اين دانشمندان از زبان خودشان بيان شود و بفهميم هدفشان از يك عمر مطالعه و بعد از سنّ هفتاد سالگى، نوشتن كتابى در پانزده مجلّد يا 7500 صفحه و ديدن صدها ديوان شعر و كتاب چه بوده است.

عبد السّلام هارون محقّق تهذيب اللّغه قبل از مقدّمه ازهرى جملاتى از سخن او گلچين كرده و مى گويد:

ازهرى مى نويسد صحابه پيامبر نيازى به آموختن لغت نداشتند زيرا پيامبر (ص) براى پرسش كنندگان و مخاطبين خلاصه قرآن و غوامض، و متشابهاتش را بيان مى كرد ولى بعد از صحابه نياز و احتياج به فهم آنها احساس شد و انگيزه مهمّ از تأليف اين كتاب اهدافى است كه با آنها معانى قرآن و الفاظ سنّت شناخته شود و سه علّت را براى آن ذكر مى كند:

1- علاقه ازهرى به حفظ مطالب و نصوصى كه در خاطر داشته و در زمان اسارتش بدست قرمطى ها در قبيله هوازن از اعرابى كه زبانشان آميختگى نداشته شنيده است.

2- علاقه شديدش بر اداى نصيحت به اهل علم و امّت اسلامى به پيروى از حديث پيامبر كه فرمود: (الا انّ الدّين النّصيحة للّه و لكتابه، و الائمّه المسلمين و لعامتهم).

بدانيد كه دين اندرز و موعظه از خداى و كتاب اوست براى ائمّه مسلمين و عمومى مسلمين.

3- چون در كتب لغت از زشت و زيبا كه مردمان آنها را تميز نمى توانند داد

هست لذا اقدام به اين كار نموده است.

سپس از نوشته ابن منظور صاحب لسان العرب مى نويسد: (و لم اجد فى كتب اللّغه ابى منصور محمّد بن احمد الازهرى و لا اكمل من المحكم لابى الحسن علىّ بن اسماعيل ابن سيده الاندلسى رحمهما اللّه و همامن امهات اللّغه على التّحقيق ...).

در كتابهاى لغت زيباتر از تهذيب اللّغه از ابو منصور ازهرى و كامل تر از محكم ابن سيده اندلسى كه خدايشان رحمت كند نيافته ام و اين دو كتاب تحقيقا از امّهات كتابهاى لغت است، و بعد از آنها هر چه هست پيچشى از راه است.

سپس مى گويد: كتاب جوهرى را ديدم كه: فى جو اللّغه كالذره و فى بحرها كالقطره.

صحاح جوهرى در فضاى لغت مثل ذرّه اى است و در درياى آن چون قطره.

ابن منظور در پايان پنج كتاب را مصادر كار خود قرار مى دهد (تهذيب اللّغه- المحكم و المحيط الاعظم- صحاح، امالى ابن برى- نهايه ابن اثير) بعد مى گويد: به جان خودم سوگند كه ازهرى و ابن سيده هر چه حفظ كرده بودند در اين دو كتاب جمع نموده اند و به مقاصد خويش رسيده اند، و وفا كرده اند.

اينك ترجمه مقدّمه تهذيب اللّغه

حمد سپاس را در باره خدائى كه توانبخش و متحوّل كننده است بگونه حمدى كه نزديكترين بندگانش نسبت باو دارند و همچنين گرامى ترين آفريدگانش بر او سپاس مى گويند بيان مى كنيم و نيز سپاس همان كسانى كه در پيشگاهش خشنودترين هستند اين سپاس براى فراوانى و ويژه نعمتهاى ظاهرى و باطنى او بر ما است و اينكه از فهم كتابى كه بر پيامبر رحمت و بزرگ رسولان و پيشواى متّقين نازل كرده است بما نيز داده است او محمّد (ص) است، درودى پاك و والايش بخش بر او باد كه مقامش را در پيشگاه خود نزديك كرده است، خدائى كه ما را توفيق تلاوت قرآن داد و در تدبّر نمودن آن هدايتمان نمود و نيز

انديشه و تفكّر در آياتش و ايمان به حكم و متشابهش و بحث و تحقيق در معانى آن و فحص و جستجوى از لغت و واژه عربى كه قرآن با آن نازل شده است و راه يافتن و هدايت به راهى كه در آن معيّن شده و خلق را بسويش دعوت كرده است و راه مستقيم را با آن واضح و روشن نموده بسوى راهى كه بوسيله آن بر بسيارى از اهل اين زمان ما را از معرفت و شناخت لغات قرآن فضيلت داده است لغاتى كه در سنّت مصطفى، پيامبر برگزيده عليه السّلام وارد شده است.

خداى جلّ ثناءه گفته است:

(إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ- 2/ يوسف) (وَ إِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعالَمِينَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ- 195/ شعراء).

و نيز پيامبرش را مخاطب ساخته و مى گويد:

(وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ- 44/ نحل).

اين را هم گفتم كه توفيق براى صواب و كار نيك از خداى مجيد است و آنگاه بر ما است كه بكوشيم آنچه را كه سبب رسيدن به معرفت انواع خطابات قرآن است و سپس سنّت هائى كه روشن كننده آيات تنزيل و توضيح دهنده تأويلات آن است با اجتهاد و كوشش بياموزيم تا شبهاتى كه بر بسيارى از پيشوايان راه الحاد و گمراهى وارد شده است از ما دور كند و سپس آن شبهات در سران و پيشوايان هوى پرستان و بدعت گزاران است همان كسانى كه با آراء داخل شده از هوسها و بدعت ها و الحاد به خطا افتاده اند و باز در كتاب خدا تكلّم مى كنند با تمام گنگى كه شناخت صحيح ندارند گمراه شده اند و گمراه مى كنند.

از خذلان اينان بخدا پناه مى بريم و از او توفيق صواب در قصد و هدفى كه داريم مى خواهيم و اعانت و يارى در آنچه را كه پى گرفته ايم از نصيحت اهل دين خدا، زيرا او نيكوترين توفيق دهنده و يارى كننده است.

آموختن زبان عربى كه بوسيله آن آموزش و فراگيرى نماز و قرآن و ذكر حاصل مى شود بر عموم مسلمين فرض و واجب است و بر خواصّ و متخصّصين

كه براى كفايت عموم به آن نيازمندند تا در دين خويش اجتهاد نمايند و نيز آموختن زبان عرب و آشنائى به واژه هاى آن كه بوسيله آن لغات معرفت كتاب خدا و سنّت و آثار و اقوال مفسّرين از صحابه و تابعين شناخته مى شود نيز فرض و واجب است.

هر كه از دامنه و گستردگى زبان عرب و بيشتر الفاظ آن و دستيابى به روش هاى آن جاهل و ناآگاه باشد جمله علم قرآن را ندانسته ولى كسى كه آنرا آموخت و بر روش هايش آگاهى يافت و آنچه را اهل تفسير تأويل كرده اند فهميد، شبهات و ترديدهائى كه بر نادانها و زبان هوى پرستان و بدعت گزاران داخل است از او برطرف شده است.

كتاب من هر چند كه جامع معانى قرآن و الفاظ تمام سنّت هاى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نيست ولى خلاصه اى از فوائد آنها را در بر دارد و نكاتى از غرايب واژه ها و معانى آنرا كه از روش مفسّرين خارج نيست شامل مى شود، و همچنين روشهاى ائمّه اى كه مأمون از خدا هستند از اهل علم و بزرگان اهل لغت كه معروف به معرفت ژرف و عميق و ديانت و استقامتند.

از جوانى تاكنون كه هفتاد ساله ام اين فنّ را دنبال كرده ام و در بحث و تحقيق از معانى و استقصاء در آنها به سرعت علاقمند بوده ام تا از پيشوايان امين و ائمّه مشهور در زمان و معروفين آنرا اخذ كنم.

بوسيله قرامطه سالها اسير شدم و در قبيله هوازن يا بنى تميم و بنى اسد در آميختم بناچار در باديه ها زيستم، در خشكسالى ها بدنبال سقوط و ريزش باران ها بودند و براى آماده كردن آب باز مى گشتند، انعام، و چهار پايان را مى چرانيدند و از شير آنها معيشت مى گذراندند، از روى طبع و سرشت سخن مى گفتند و جز به قرائح خويش عادتى ديگر نداشتند و پيوسته در سخن شان خطاى فاحش واقع نمى شد.

روزگارانى در چنان وضعى اسيرشان بودم كه از واژه ها و مخاطبات شان و غريب و نوادر زبان، ان شاء اللّه در خلال قرائت اين كتاب خواهى ديد.

اينك: ياد كسانى كه از آغاز قرن دوّم تا عصر راغب در غرائب لغات قرآن و معانى آنها آثارشان باقى است.

1- بنا به گفته علماى ادب و واژه شناسى نخستين كسيكه در لغات و علم قرآن و قرائات مورد استناد و استشهاد دانشمندان قرنهاى دو و سه و چهار تاكنون قرار گرفته- ابو عمرو بن علاء- است كه بگفته ازهرى: كان من اعلم النّاس بالفاظ العرب و نوادر كلامهم و فصيح اشعارهم و سائر امثالهم: او داناترين مردم به الفاظ عرب و نوادر كلام، و اشعار فصيح و امثال ساير آنهاست).

ولى از او اثر مكتوبى باقى نيست، هر چند كه در تمام آثار علمى و ادبى و قرآنى از قول او بازگو شده و در اثر زهد بسيارى از كتب اشعار جاهلى خود را سوزاند و به حجّ رفت، وفاتش 154 هجرى قمرى است.

2- ابان بن تغلب (1) نخستين كسى است كه در غريب مفردات قرآن تأليف نموده و به جمع آورى و ترتيب آن پرداخته است، متوّفى 141 هجرى و از اصحاب حضرت باقر (ع) و حضرت صادق (ع) است و بگفته ابن نديم: و له من الكتب كتاب معانى القرآن لطيف، كتاب القراءات كتاب من الاصول فى الرّواية على مذهب الشّيعه. (الفهرست عربى 322، رجال نجاشى 7).

(1) ابو سعيد بكرى معروف بابان بن تغلب سر آمد پيشگامان، و نويسندگانى است كه در مفردات و غرائب قرآن اثرى به يادگار نهاده است و از اصحاب علىّ بن حسين و ابا جعفر و ابو عبد اللّه عليهم السّلام است كه در نزد آنان مقامى و منزلتى داشته است.

بلاذرى مى نويسد: عطيه بن عوفى گفت: ابان در مسجد مدينه مى نشست و بدستور ابو جعفر (ع) براى مردم فتوى مى داد و همينكه خبر وفات او به امام رسيد گفت: ام و اللّه لقد اوجع قلبى موت ابان- وفات ابان، و مرگش دلم را غمناك و دردناك نمود، او از بزرگان لغت و قرائت بود، از اعراب اصيل مى شنيد و بازگو مى كرد. ابو عمر كشفى در كتاب رجال خود او را راوى علىّ بن حسين (ع) و جعفر بن محمّد (ع) و از تابعين مى دانند و از انس بن مالك و اعمش و ابراهيم نخعى نيز روايت كرده، او در هر علمى از قرآن و فقه، و حديث و ادبيّات و لغت و نحو پيشكسوت است، آثارش (تفسير غريب القرآن- كتاب فضائل- كتاب صفّين) در مسجد مدينه حلقه وار بدرسش مى نشستند و ستونى كه پيامبر به آن تكيه مى داد محلّ درسش بود او در سال 147 رحلت نمود (رجال نجاشى- 10) [...]

3- ابو عبد الرّحمن خليل ابن احمد، كتابش بنام- العين- كه به ترتيب حروف حلقى (ع- ح- ه- غ- ...) تنظيم شده است و نسخه هائى از آن تا قرن سوّم و چهارم وجود داشته كه ابو منصور ازهرى و شيخ طوسى نظرات او را با اعتماد كامل و در مقياس بسيار زيادى نقل كرده اند.

ابن نديم مى نويسد: علىّ بن مهدى گفت من از محمّد بن منصور يك نسخه از كتاب العين را گرفتم كه او هم از نسخه ليث بن مظفّر بن نصر سيّار نسخه بردارى كرده بود و ليث از فقها و زهّادى بود كه مأمون كوشش داشت او را به قضاوت تعيين كند و او نپذيرفت، وفات خليل در 170 ه در بصره اتّفاق افتاد، خليل از زهّادى بود كه پيوسته با علم سر و كار داشت و رويّه كار خود را به ليث ياد داده بود و چون مرگ او را در ربود، ليث آنرا به اتمام رساند (الفهرست عربى 71- ابن نديم) همين نظر را ابو منصور ازهرى دارد، مى نويسد:

(و لم أر خلافا بين اللّغويين ان التّأسيس المجمل فى اوّل كتاب العين لابى عبد الرّحمن الخليل بن احمد و ان ابن المظفر اكمل الكتاب عليه بعد تلقّنه ايّاه عن فيه و علمت لا يتقدّم احد الخليل فيما اسّسه و رسّمه) يعنى ميان واژه شناسان در اين نظر كه تأسيس مجمل در آغاز كتاب عين از خليل بن احمد است، اختلافى نيست، و اينكه ابن مظفر بعد از اينكه آنرا از دهان خليل اخذ كرد كتاب را كامل نمود و خليل آنرا بنيان نهاد و ترسيم كرد در اين هم هيچ اختلافى نيست (مقدّمه تهذيب اللّغه 1/ 41) سيبويه علوم ادبى را از خليل اخذ كرده است.

واقدى مى نويسد: علّت وفات او اين بود كه گفته بود مى خواهم به نوعى حساب دست يابم كه اگر دختركى با آن طريق بفروشنده اى براى خريد رجوع كرد امكان اجحاف و مغبون شدنش نباشد، با اين انديشه داخل مسجد شد و در اين فكر بود و حركت مى كرد كه ناگهان سرش به يكى از ستونهائى كه از آن غافل بود اصابت كرد و به پشت در افتاد و وفات كرد- سال 170 هجرى قمرى رحمة اللّه عليه.

كتابهاى او: (معانى الحروف- شرح حروف الجمل- جمله آلات العرب) منسوب به اوست، از شاگردانش (سيبويه- نضر بن شميل- مروج سدوسى) است.

(وفيات الاعيان- الفهرست- طبقات الادباء- اخبار النّحويين و اكثر مآخذ ديگر).

4- ابو بشر عمرو بن عثمان معروف به سيبويه كه علم نحو را از خليل، و سايرين آموخت و كتابش را با رعايت امانت اسلامى و ادبى به استادان خويش و اسناد دادن نظرات آنها بخودشان تنظيم نمود، در فصل روايات بيشتر به ابو زيد انصارى اعتماد داشته، اثر با ارزش او بنام- الكتاب، معروفست هر وقت كسى در حضور ابو العبّاس مبرّد مى خواست كتاب سيبويه را قرائت كند باو مى گفت: ركبت البحر: تو بر دريا سوار هستى، وفاتش 177 هجرى در فارس اتّفاق افتاد و خودش اهل بيضاء فارس است.

(معارف ابن قتيبه- مقدّمه تهذيب اللّغه- معجم الادباء- الفهرست- و فيات الاعيان حياة الحيوان دميرى- بغية الوعاة).

5- ابو زيد انصارى- سعيد بن اوس از اهالى بصره، استادش ابو عمرو بن علاء است او از دو رقيبش ابو عبيده و اصمعى در لغت شناسى برتر است، كتاب النّوادر فى اللّغه- او چندين بار به چاپ رسيده، متوفّى 215 هجرى است، در تدريس براى خشنودى خداى درس مى داد، نه از مردم و نه از خلفاء مزدى نمى گرفت، تدريسش در مسجد جامع بصره بود. (تاريخ بغداد- الفهرست- وفيات الاعيان- بغية الوعاة- و ساير مآخذ ادبى ديگر).

6- ابو عبيد قاسم بن سلام- پدرش برده اى بود رومى و در خدمت مردى از اهل هرات، ابو عبيد بسيار ديندار و با ورع بوده بيست و چند تأليف در باره معانى قرآن و حديث و غريب لغات دارد، او اوّلين كسى است كه در غريب حديث كتاب نوشته و عبد اللّه بن طاهر از آثارش كه موجود است (فضائل القرآن- كتاب الامثال- كتاب غريب الحديث) وفاتش 222 هجرى قمرى رخ داد.

(وفيات الاعيان- طبقات الادباء- بغية الوعاة- الفهرست- معجم الادباء- طبقات القراء).

7- ابو عبيده معمر بن مثنى- در اخبار و انساب عرب استاد بود پسرش با املاء هر شعرى سى دينار از مردم مى گرفت، ابو عبيده نژاد پرست و در عربيت متعصّب بوده، بسيار بد زبان بود و كسى از زبانش در امان نبود.

ابن نديم صد و پنجاه رساله (1) و تأليف از او بر مى شمرد كه بغير از دو سه كتاب بيشتر باقى نمانده.

1- نقائض جرير و فرزدق.

2- مجاز القرآن- كه راغب اصفهانى در خلال كتاب مفردات كوتاه بينى او را در بعضى واژه ها و تفسيرها ذكر مى كند، او به دربار خلفاء وابسته بود، وفاتش 210 ه.

(وفيات الاعيان- طبقات الادباء- بغية الوعاة- تاريخ بغداد معارف ابن قتيبه- معجم الادباء- دايرة المعارف الاسلاميّة).

8- اصمعى- ابو سعيد عبد الملك بن قريب، داراى حافظه اى بسيار قوى بوده، كتابهايش را در 18 صندوق حمل مى كردند، ابن نديم 49 اثر از او نام مى برد كه بيشتر از ميان رفته.

كتابهايش (اصمعيات- اسماء وحوش- خلق الانسان- كتاب خيل- كتاب نخل و انگور- كتاب الغريب) اصمعى هم مثل ابو عبيده از جيره خلفاء ارتزاق مى كرده وفاتش 216 ه.

(وفيات الاعيان- الفهرست- حياة الحيوان- بغية الوعاة- تاريخ بغداد- طبقات القراء- دايرة المعارف).

9- ابو عمر اسحاق بن مرار شيبانى- در حديث مورد اعتماد بوده، ديوانهاى اشعار عرب را جمع نموده و بيش از صد سال زيسته است.

(1) واژه- رساله- در گذشته به مفهوم جزوه امروزى است و در معانى- نامه- فصلى كوچك از يك كتاب كه به آسانى بشود استنساخ نمود و حمل كرد بكار مى رفته بنابراين رساله ها و كتابهائى كه ابن نديم مثلا در باره جابر بن حيّان پانصد رساله و در باره سايرين نيز همينطور نوشته است امرى بسيار معقول بوده، مثلا راغب در همين كتاب مفردات هر حرفى را بنام يك كتاب نام مى برد مثل- كتاب الحاء- كتاب الجيم و غيره و چون تهيّه كاغذ و خوشنويسى مثل امروز كه چاپ هست نبوده لذا رساله و جزوه مى نوشتند تا اينكه بتدريج كاغذ فراوان و نوشته ها از روى چرم و استخوان به كاغذها منتقل شد.

آثارى در- نوادر- خلق انسان- داشته است كه تنها كتاب الجيم- او باقى است وفاتش 206 ه. (تاريخ بغداد- آداب اللّغه جرجى زيدان- وفيات الاعيان- معجم الادباء ياقوت- الفهرست- بغية الوعاة- مقدّمة تهذيب اللّغه).

10- محمّد بن سلام جمحى- عالم به شعر كه كتاب طبقات الشعراء او معروفست و چاپ هم شده بصورتهاى (چاپ ليدن و مصر و بيروت).

قديمى ترين كتاب، طبقات الشّعراء است، سيوطى در المزهر- و صاحب اغانى و قالى در كتاب اماليش به نوشته او استشهاد نموده اند، او شعراى جاهلى و اسلام را هر كدام به ده طبقه تقسيم نموده، وفاتش 232 هجرى. (الفهرست- تاريخ بغداد- بغية الوعاة، معجم اللادبا).

11- ابن ابى الخطّاب- صاحب كتاب جمهره اشعار العرب كه در اين كتاب با مقايسه ميان لغات قرآن و اقوال شعراء آنها را انتقاد نموده است و كتابش در قاهره چاپ شده بنام (نيل الارب فى قصائد العرب) و دو كتاب الامامة- التّوحيد- از او است و شايد صاحب الذّريعه كه دو كتاب اخير را باو نسبت داده مربوط به محمّد بن حسين ابى الخطّاب- باشد نه از او، وفاتش 170 هجرى. (الّذريعه حاج آقا بزرگ تهرانى- معجم المطبوعات- آداب اللّغه جرجى زيدان).

12- علىّ بن حمزه كسائى- مشهورترين نحويّون كوفه است اصلش از فارس است، استادانش رواسى، ابو جعفر- معاذ الهراء- هستند كسانى با خليل ملاقات داشته و از قاريان سبعه است در نزد برامكه مقرّب بوده و داستان زنبوريّه او با سيبويه و احتجاج سيبويه عليه او معروفست كه امين خليفه عبّاسى بخاطر اينكه كسائى معلّم او بود با اينكه چند شاهد، و عرب اصيل به سود سيبويه رأى دادند ولى امين با تعصّب، سيبويه را فرارى داد ...

كتاب معروف كسائى رساله اى در- لحن عامه است، امين و مأمون در گذاشتن كفش كسائى پيش پايش بر هم سبقت مى گرفتند و مى گفت هر كس از علوم عربى متبحّر شود در تمام علوم بهره مند شده است. وفاتش 189 ه كتابهاى او: (متشابه القرآن- المصادر- معانى القرآن- النّوادر- الوقف و الابتداء-) است.

(وفيات الاعيان- طبقات الادباء- الفهرست- تاريخ بغداد- انساب سمعانى- مقدّمه تهذيب اللّغه- معارف ابن قتيبه).

13- فرّاء- ابو زكريّاء ديلمى كه در لغت پيشوا و مورد اعتماد علماء است، ابو العبّاس مبرّد مى گويد: اگر فرّاء نبود لغت هم از نظر حصول و ضبط صحيح نمى بود.

ابن انبارى مى گويد: اگر- فرّاء- و كسائى بتنهائى هم بودند براى افتخار كوفه و بغداد در علم كافى بود، فرّاء- در نحو معلّم پسران مأمون بود و مأمون براى او تشريفات نويسندگى و خادم و خدمتگزار مقرّر كرده بود تا كتابهاى- حدود- معانى القرآن- را نوشت و صحاف ها نسخه آنرا پنهان كرده بودند و با ارائه هر پنج برگ آن براى استنساخ يك درهم مى گرفتند چون مردم به فرّاء شكايت كردند و نتوانست آن را از صحّاف ها پس بگيرد به ناچار نسخه اى ديگر و مفصّل تر در معانى القرآن نوشت، صحّاف ها اين بار هر ده برگ را بيكدرهم عرضه مى كردند.

فرّاء- در نجوم و طبّ هم مهارت داشته، آثارش بگفته ابن نديم در ششهزار برگ بود، وفاتش 207 ه- معانى القرآن او چند بار چاپ شده (در سه مجلّد).

(وفيات الاعيان- طبقات الادباء- الفهرست- معجم الادباء- دائرة المعارف).

14- ابن سكيت: ابو يوسف اهوازى، آخرين دانشمند نحوى كوفى در قرن سوّم است، نحو را از شيبانى و فرّاء و ابن اعرابى دريافته است، معلّم پسران متوكّل بوده و بخاطر جسارت و شهامت علمى و دينيش كه در حضور متوكّل اظهار داشت مغضوب و شهيد شد، زيرا متوكّل باو مى گويد: اى يعقوب اين پسران من بهترند يا پسران على (ع)؟

پاسخ مى دهد قنبر غلام على از تو و پسرانت بهتر است و بگفته سيوطى متوكّل مى گويد تا زبانش را از پس گردنش بيرون كشند (رحمة اللّه عليه).

بيست و چند تأليف در نحو و لغت و منطق دارد، آنچه تاكنون از او مانده (اصطلاح المنطق- كتاب الالفاظ) است وفاتش 243 هجرى ق است. (وفيات الاعيان- بغية الوعاة- طبقات الادباء- الفهرست- دايرة المعارف- معجم الادباء).

15- ابو فيد مورّخ سدوسى: از بزرگان لغت كه از ابو زيد و خليل آموخته است، يك سوّم لغات عرب را حفظ بوده، در مرو و نيشابور، و خراسان اقامت داشته، از آثارش (غريب القرآن- كتاب الانواء در باره باد و باران و جو- كتاب المعانى- كتاب جماهير القبايل) وفاتش 190 هجرى است.

(بغية الوعا- تاريخ بغداد- وفيات الاعيان- معجم الادباء معارف ابن قتيبه).

16- نصر بن شميل: ابو الحسن تميمى بصرى، از شاگردان خليل چهل سال در باديه ها ساكن شد تا عربى فصيح را بشنود، قاسم بن سلام از او علم لغت آموخته است، مدّتى در بصره در تنگدستى گذرانده است سپس به خراسان رفت و مستغنى شد، كتابش كه باقيمانده، غريب الحديث است وفاتش 203 ه است.

(الفهرست- وفيات الاعيان- معارف ابن قتيبه- بغية الوعاة- انباء الرواة- مزهر سيوطى).

17- قطرب: ابو على از بزرگان و لغت شناسان شاگرد سيبويه و معتزلى مذهب بوده، آثارش: (كتاب الاضداد- ما خلف فيه الانسان البهيميّه كتاب الازمنه- مثلّث قطرب كه منظومه اى است شصت و چند بيت شامل الفاظى كه معانى آنها با اختلاف حركات حروفشان عوض مى شود مثل:

سهام: تير، سهام: گرمى تابستان، سهام: تغيير رنگ چهره از غم و بيمارى، اين كتاب چاپ شده است، وفاتش 206 ه.

(بغية الوعاة- تاريخ بغداد- مقدّمه تهذيب اللّغه- روضات الجنّات- معجم الادباء).

18- ابن اعرابى- ابو عبد اللّه محمّد بن زياد، از بزرگان علماء كوفه از جهت لغات و انساب عرب حافظه اى قوى، و روش او روش فقها است، كتابهايش: (اسماء البئر و صفاتها- اسماء الخيل) وفاتش 221 ه.

(الفهرست- وفيات الاعيان- تاريخ بغداد- مقدّمه تهذيب- اللّغه- روضات الجنّات- معجم الادباء- مزهر سيوطى).

19- عمرو بن بحر معروف به جاحظ- كه از نظر هوش و قريحه و تفكر از بزرگان ادب است، كتاب- البيان و التّبيين- او نمودارى از وسعت اطّلاع علمى او است كه بر اصطلاحات عربى و پارسى تسلّط داشته و كتابهاى او در ادب، انشاء،

خطابه، احاديث و اشعار است، يكى از سخنان و روش اعتقادى او اينستكه مى گويد:

(انّ اللّه لا يدخل احدا النّار و انّما النّار تجذب اهلها بنفسها، و طبيعتها).

يعنى: خداوند كسى را در داخل آتش نمى كند بلكه اين آتش است كه اهل خود را كه با طبيعت او همساز است بخود جذب مى كند (كه به گفته مولوى

ناريان مر ناريان را جاذبند نوريان مر نوريان را طالبند

آثار ديگر جاحظ- كتاب الحيوان در 7 مجلّد- كتاب المحاسن و الاضداد- البخلاء- سحر البيان- فضائل الاتراك- سلوة الحريف فى المناظره بين الربيع و الخريف- كتاب العرافه و الزج و الفراسة و كتب ديگر وفاتش 255.

(وفيات الاعيان- معجم الادباء- الفهرست- تاريخ بغداد- بغية الوعاة و مآخذ بسيارى ديگر).

20- ابن قتيبه: عبد اللّه بن مسلم، در لغت و نحو و نقد ادبى معروف است، از آثارش- عيون الاخبار كه در 10 كتاب شامل (حكومت- جنگ- رياست- اخلاق و طبايع- علم و علماء- زهد- برادرى- نيازها- كتاب طعام- كتاب زنان و در چهار مجلّد چاپ شده) ولى در اين كتاب نظرات تعصّب آميزى بكار برده است از خطباء هر خطبه اى كه خواسته آورده، مثلا خطبه بسيار معروف معاويه بن يزيد كه عليه معاويه و پدرش يزيد بوده و ظلم و جنايات آنها را بر مى شمرد و از خلافت و جانشينى آنها اظهار تنفّر نموده در رديف خطبه ها نياورده و در عوض از حجّاج بن يوسف- خونخوار و جلّاد تاريخ چندين خطبه آورده است. (با اينكه نام كتاب خود را عيون الاخبار نهاده است).

ابو منصور ازهرى در سخن از ابن قتيبه مى نويسد: (رايت ابو بكر بن الانبارى ينسبه الى الغفلة و الغباوة و قلة المعرفه و قد رد عليه قريبا من ربع ما الفه فى مشكل القرآن).

يعنى: ديدم كه ابن انبارى ابن قتيبه را به غفلت و كندى ذهن و كمى معرفت نسبت مى دهد و تقريبا يك چهارم كتاب مشكل القرآن او را رد كرده است.

آثار ديگر ابن قتيبه (غريب القرآن- تأويل مشكل القرآن- معانى القرآن)

است كه ابن خلكان، سيوطى، حاج خليفه، ابن خطيب- تبريزى- ابن انبارى- سه كتاب نامبرده را از او مى دانند.

ابن مطرف دو كتاب غريب القرآن و مشكل القرآن او را يكجا بنام (كتاب القرطين) يعنى دو گوشواره جمع نموده، وفاتش 276 هجرى است، آثار غير قرآنيش (ادب الكاتب- الشّعر و الشّعراء- الامّة و السّياسة در تاريخ كتاب التّسويه بين العرب و العجم- تفضيل العرب- كتاب المسائل، و الجوابات) است.

(وفيات الاعيان- الفهرست- طبقات الادباء- تاريخ بغداد- انباء الروّاة- بغية الوعاة- دايرة المعارف الاسلاميّة).

21- ابو العبّاس ثعلب: از شاگردان ابن اعرابى كه به صدق لهجه و حافظه معروفست در نحو و لغت پيشواى كوفيون و بصريون در عصر خويش است، از آثارش كه باقيمانده- كتاب الفصيح كه معروف به فصيح ثعلب است كه شروحى بر آن نوشته شده و انتقاداتى نموده اند.

كتاب قواعد الشّعر كه از امر و نهى و خبر و استخبار بصورت قواعد شعرى ياد نموده و كتاب الامالى. وفاتش 291 هجرى.

(وفيات الاعيان- معجم الادباء- الفهرست- مزهر سيوطى- تاريخ بغداد- بغية الوعاة- دايرة المعارف الاسلاميّة).

تطوّر علوم قرآنى و نام بعضى از دانشمندان آنها در قرون چهارم و پنجم

اگر براى پيشرفت علوم بعد از پيامبر (ص) و پس از تأسيس دانشگاه امامان باقر (ع) و صادق (ع) كه بر اساس عقل گزينى و انديشه گرايى پايه گزارى شده بوده تا قرون بعد بخواهيم منحنى رسم كنيم، نقطه اوج آن در همين ايّام است يعنى در روزگارانى كه آثار فلسفى و عرفانى ملّت هاى ديگر مانند يونان و ايران و روم و هند به زبان عربى نقل شده است، و فرصتى حكومتى و سياسى لازم است تا همچون جرقّه اى استعدادهاى نهفته را از پشت پرده هائى كه تعصّبات شعوبيگرى

بر آنها كشيده بود روشن، و ظاهر سازد و اين زمينه را حكومت ديالمه و سه برادران آل بويه (احمد- على- حسن) ايجاد نمودند خصوصا معزّ الدّوله كه عليه تعصّبات و له حكومت حقّه با مطيع نمودن حكّامى كه فرصت كمترين روش عقلانى بدانشمندان نمى دادند شكوه عظمت دانشگاه اسلامى را تجديد نمودند.

و بنا به نوشته- ابن اثير در الكامل فى التّاريخ- و سيوطى در تاريخ خلفاء:

(و فى سنة اثنتين و خمسين بعد الثّلاثمائة يوم عاشورا، الزم معز الدّوله النّاس بغلق الاسواق و منع الطّباخين من الطّبخ و نصبو القباب فى الاسواق و علقوا عليها المسوح و اخرجوا نساء منتشرات الشّعور يلطمن فى الشّواره و يقمن الماتم على الحسين (ع) و هذا اوّل يوم ينح عليه ببغداد و فى ثانى عشر ذى الحجّة منها عمل عيد غدير خم و ضرب الدّبادب).

(تاريخ الخلفاء 403- الكامل فى التّاريخ 4/ 350) يعنى در سال 352 روز عاشوراء معزّ الدّوله مردم را به بستن بازارها و خوددارى از طبخ غذاى عمومى و بر پاداشتن چادرها در بازارها و آويختن پارچه هاى سياه و بيرون آمدن زنان براى تعزيه دارى كه بر صورت خود مى زدند و بر پا داشتن عزادارى بر حسين (ع) ملزم نمود و اين نخستين روزى بود كه در بغداد نوحه سرائى مى نمودند و در روز عيد غدير خم نيز طبالها طبل مى نواختند.

الزام معزّ الدّوله در اقامه حمايت از سالار مكتب شهادت كه درس ايثارگرى براى واژگونى دستگاه ستم يزيد و تجديد آن خاطره را مى داد، در حقيقت برداشتن پرده هاى بيم و وحشت از چهره فطرت حقّ طلبانه مسلمين و انسانها بود.

وجود وزرائى همچون صاحب بن عباد و ابن عميد، مجدّدا كلاسهاى دانشگاه اسلامى و جعفرى را رونقى ديگر بخشيد كه جرجى زيدان دو علّت براى عظمت علمى و دينى اين عصر ذكر مى كند:

اوّل- سبب و علّت رشد و تكامل، كه ناموسى است طبيعى و اينكه مردم اگر ديدند حكومت ها براى آنها خير و صلاح مى خواهند با شكوفائى عقلى، و علمى به كمال و رشد مى رسند و در قرن چهارم- (هناك اشهر انصار العلم حتّى ذلك العصر

من الملوك و الوزراء و الامراء:) در آن زمان مشهورترين ياران علم از ملوك و وزراء و امراء بودند.

دليل دوّم را حكومت ديلميان مى داند، مى نويسد: فقرّب عضد الدّوله العلماء و الكتاب و احسن وفاتهم و استحثّهم على الاشتغال بالعلم و تأليف الكتب- الف ابو السحاق الصّابى كتابا فى اخبار آل بويه سمّاه الناجى و الف ابو على الفارسى كتاب الايضاح و التكملة فى النّحو و قصده فحول الشّعرا فى عصره كالمتنبّى و السّلامى و غير هما و كان مجلسا لا يخلو من الادباء و العلماء يباسطهم و يباحثهم ... و تأثيرهم فى هذه النّهضه فى الاكثر على اخذهم بناصر العلماء و الادباء.

يعنى: عضد الدّوله دانشمندان و نويسندگان را بخود نزديك گرداند و مقدمشان را نيكو شمرد و بر پرداختن به علم و تأليف كتاب تشويقشان مى نمود ابو اسحاق صابى كتاب ناجى در تاريخ را نوشت، ابو على فارسى كتاب ايضاح و تكمله در نحو، و لذا او همه كشورهاى اسلامى فحول شعراء مثل متنبّى و سلّامى قصد حضورش نمودند، مجلس او از ادباء و علماء خالى نبود به آنها آسايش و آزادى مى داد و با آنها مباحثه مى كرد، تأثير آنها در اين نهضت منوط و متوقّف بر اين بود كه بيشتر به يارى علماء و ادباء اقدام مى نمودند.

كتابخانه هاى مهمّى در اين عصر بوجود آمد كه براى فايده عموم رايگان بود.

ياقوت مى نويسد: (لم يكن فى الدّنيا احسن كتب منها، كانت كلّها بخطوط الائمّة المعتبره و اصولهم المحرّره) يعنى در دنيا كتابهائى نيكوتر از آنها نبود و همگى به خطّ پيشوايان معتبر خطّ و نويسندگان اصيل بود كه با اصول صحيح نگارش يافته بود.

در قبال ديلميان، سامانيان نيز به سهم خود در عظمت انقلاب فكرى و علمى و تمدّن بسيار درخشان قرن چهارم و پنجم دخالت داشتند آنها نيز وزرائى مانند بلعمى كه تاريخ طبرى را ترجمه نمود، داشته اند.

آل زيار در طبرستان نيز به نوبه خود مشوّق علماء بودند و مشهورترين آنها شمس المعالى قاموس وشمگير است كه رساله اى در اسطرلاب نوشت و با صاحب

بن عبّاد رابطه علمى داشته است.

دولت حمدانى ها در حلب و موصل و مهمترين شان- سيف الدّولة است كه او نيز همواره مجلسش مركز ادباء و علماء بوده است دولت فاطمى در مصر كه كتابخانه هاى بزرگى ايجاد كردند.

در اين عصر است كه كتابهاى مفاتيح العلوم خوارزمى و الفهرست ابن نديم و احصاء العلوم فارابى براى كليد فهم دانش ها و آشنائى مردم به كتب دانشمندان نوشته مى شود.

اينك فهرست وار علمائى كه در لغات قرآن و نوادر غريب و معانى قرآن آثارى بجا گزارده اند ذكر مى كنيم تا پس از آشنايى به علما و كتابهاشان در چهار قرن و با مقايسه با كتاب كم نظير مفردات راغب متوجّه شويم كه بعد از ائمه اطهار (ع) كه در ذيل يك عنوان تمام آياتى كه مربوط به آن موضوع است ذكر مى كردند، پس از چهار صد سال تنها راغب است كه چنين توانائى و احاطه علمى و عملى به قرآن دارد و هيچ مفسّرى و نويسنده اى تا امروز كه قرن پانزده هجرى است چنين تسلّطى نداشته است.

1- ابو اسحاق زجاج: گويا شيشه برى داشته است، شاگرد مبرّد آثار زيادى دارد از آن جمله (كتاب سر النّحو- كتاب الابانه و التّفهيم در معنى بسم اللّه الرّحمن الرّحيم- كتاب خلق الانسان در لغت- كتاب معانى القرآن) وفاتش 311 ه.

(وفيات الاعيان- معجم الادباء- الفهرست- طبقات الادباء- روضات الجّنات- بغيه الوعاة و ساير مآخذ ادبى ديگر) 2- ابن انبارى- ابو بكر محمّد بن قاسم، شاگرد ثعلب و پدر خويش است، شواهد زيادى از قرآن و اشعار حفظ داشته بالغ بر سيصد هزار بيت در لغت و نحو در قرآن و حديث تأليف داشته، آنچه مانده است (كتاب الاضداد در نحو- كتاب الزّاهر در معانى كلمات عامّه مردم- شرح معقليّات كتاب الانصاح و كتاب الهاءات) وفاتش 328 ه.

(وفيات الاعيان- الفهرست- تاريخ بغداد- معجم الادباء- روضات الجنات- دايرة المعارف- بغية الوعاة).

3- ابن ولاد- از شاگردان زجاج كه نامش ابو العبّاس احمد بن محمّد است، از آثارش كه هست و چاپ شده (المقصور و الممدود) وفاتش 331 (معجم الادباء- بغية الوعاة).

4- ابو جعفر نحاس: محمّد بن اسماعيل- از شاگردان زجاج و او غير از ابن نحاس نحوى متوفّى 298 ه است، تأليفات زيادى در لغت و ادب و قرآن داشته است كه كتابهاى زير از او باقى مانده است.

(شرح معلّقات سبع- كتاب اعراب قرآن- عتاب معانى القرآن- ناسخ و منسوخ قرآن) وفاتش 338 ه است.

(معجم الادباء- وفيات الاعيان- طبقات الادباء- روضات الجّنات- انباه الرواة- بغية الوعاة- المزهر سيوطى).

5- زجّاجى- عبد الرّحمن بن اسحاق زجاجى از بزرگان نحو، و اهل نهاوند است در دمشق و طبريه سمت استادى داشته است از كتابهايش كه رسيده است (كتاب الجمل فى النّحو- الزّاهر- الامالى در لغت) متوفّى 339 ه. (وفيات الاعيان- صفات الادباء- الفهرست- بغية الوعاة).

6- ابو العبّاس مبرّد: كه هر چند در اواخر قرن سوّم فوت نمود ولى اثر ارزنده اش در تاريخ ادب و لغت بنام- الكامل- و شاگردان و راويانش در قرن چهارم تاكنون مورد توجّه است نامه ها و خطبات على (ع) و عمر بن عبد العزيز را در اين كتاب جمع نموده با مقايسه آن با كتاب هاى ابن قتيبه سلامتى نفس و حسن اعتقاد حقّه او بخوبى دانسته مى شود، متوفّى 285 هجرى. (وفيات الاعيان- الفهرست- و تمام كتب ادبى).

7- ابن دريد- ابو بكر محمّد بن حسن ازدى، از ابو حاتم سجستانى و رياشى، علم را فرا گرفته از نظر لغت كتابش دوّمين كتاب ادبى است بنام الجمهرة فى اللّغة- به ترتيب كتاب خليل كه در هندوستان در چهار مجلّد چاپ شده و ازهرى انتقاد شديدى بر كتابش و اخلاقش دارد، ديگر كتاب المقصوره بصورت نظم و

شعر و الف مقصوره و ممدوده- كتاب الاشتقاق- در نامهاى قبايل و مشتّقات اسمى آنها. و كتب ديگر، متوفّى 331 ه.

(وفيات الاعيان- الفهرست- تاريخ بغداد- معجم الادباء- معجم الشّعراى مرزبانى- الوافى بالوفيات و ديگر كتب ادب و شعرى).

عصر موسوعات و دائرة المعارفهاى علوم

يكى از برجستگيهاى علمى و انقلاب ادبى و لغوى و شعرى در اين عصر يعنى قرن چهارم و پنجم بوجود آمدن كتابهائى است در باره فهرست علوم كه مؤسّس آن فارابى است، با تأليف كتاب- احصاء العلوم و ديگر مفاتيح العلوم از ابو عبد اللّه محمّد بن احمد بن يوسف خوارزمى، كتاب فارابى در 52 فصل شامل (فقه- كلام- نحو- كتابت- شعر و عروض و اخبار).

كتاب دوّم شامل اصطلاحات و شرح مختصرى در 41 فصل در 9 باب (فلسفه- طبّ- منطق- عدد- هندسه- نجوم- موسيقى- خيال- كيمياء).

فارابى و خوارزمى.

در اين كتابها، علوم زمان خويش را يعنى علومى كه مسلمين در آن كار كرده و آثارى داشته اند كه در حدود سيصد علم بوده فهرست كرده اند و نويسنده مفتاح السّعاده- همه را بعدها به تفصيل شرح داده است. 9 علم در الفاظ و علوم زبانى و تاريخ- 44 علم در منقولات ذهنى- 5 علم در طبيعيات، رياضيّات- طبّ- تاريخ و فراست- 122 علم در حكمت عملى- 8 علم در علوم شرعى مثل تفسير- حديث- 92 علم در مفردات فضائل قرآن و قراءات و فروع تفسير- 40 علم در علم حديث و فروع آن- احاديث (مفتاح السّعاده و مصباح السّياده جلد 1/ از 81 تا 540 ج 2) هر چند قصد نداشتم سخنى از خاور شناسان و كسانيكه در باره تمدّن و عصر درخشان اسلامى كتاب نوشته و تحقيق نموده اند شاهدى ذكر كنم ولى به ناچار يك نمونه از كتاب:

(الحضارة الاسلامية عن القرن الرّابع الهجرى) از آدم متز- يادآورى مى شود

مى نويسد: (در اين عصر كه حدود مملكت اسلام از قاهره تا هند و درياى فارس تا سودان و شمال كشور و تا قفقاز و چين گسترش داشت بقدرى يكپارچگى در كشورهاى مسلمان و آزادى وجود داشت كه يك فرد مسلمان مى توانست در داخل اين محدوده عظيم تحت حمايت دين اسلام بدون هيچگونه قيد و بندى مسافرت كند، در هر كجا مردمى را مى ديد كه بر شريعتى واحد هستند و همانند او نماز اقامه مى كنند، همانطور كه شريعت و دينى يگانه مى ديد عرف و عادات هم يكپارچه بود، در اين كشورهاى يگانه اسلامى قانونى عملى را مى ديد كه حقّ زندگى اسلامى را براى او تضمين مى كند، بطوريكه حرمت شخص او در امنيت قرار دارد و يك فرد واحد است و هيچكس قدرت نداشت كه او را بهر شكل و صورت به بردگى در آورد تا آنجا كه مى گويد:

و قد طوف ناصر خسرو فى هذه البلاد كلها فى القرن الخامس الهجرى دون ان يلاقى من المضيقات ما كان يلاقيه الآلمانى الّذى كان ينتقل فى المانيا فى القرن الثامن عشر بعد المسيح عليه السّلام).

الحضارة الاسلاميّة فى القرن الرّابع الهجرى ج 1/ ص 22 آدام منتز).

يعنى ناصر خسرو جهانگرد و دانشمند مشهور، تمام اين كشورها را در قرن پنجم هجرى سير كرده و ديده است بدون اينكه مضيقه هائى مثل مضيقه هائى كه يك فرد آلمانى در موقع جابجا شدن در آلمان آنهم در قرن هيجده ميلادى بعد از مسيح مى بيند به بيند، ناصر خسرو چنان مشكلاتى هرگز نديده است.

فحول علماى اين قرن

1- شريف رضى- كه در قرآن عالمى ممتاز و همينطور در لغت و نحو آثارش (ديوان شعر- حقايق التّأويل- مجاز القرآن) و هم از او است كه نهج البلاغه را جمع آورى نموده است رحمه اللّه تعالى متوفّى 404 ه.

2- ابو العلاء معرّى: شاعر لغت شناس و زاهد، آثارش (سقط الزند- ديوان-

رسائل- لزوميات- رسالة الغفران) متوفّى 449 ه.

3- ابو الفضل محمّد بن عميد در ادب و نجوم و ترسل استاد بود، آثار او در يتيمة الدّهر ثعالبى موجود است. متوفّى 360 ه.

4- ابو بكر محمّد بن عبّاس خوارزمى- نويسنده معروف و پيشواى ادب و لغت در خوارزم- رسائل خوارزمى چاپ شده است، متوفّى 382 هجرى. نامه مهمّى در باره ستمهائى كه در تاريخ بر علويّون رفته دارد.

5- ابو اسحاق صابى: كه منشآت و رسائلش موجود و چاپ شده است. متوفّى 384.

6- صاحب بن عباد: كه شهرتش در تمام كتب ادبى و شعرى گسترده است آثارش: (لغت نامه- المحيط 7 جلد- الابانه عن مذهب اهل العدل- اسماء اللّه و صفاته- الاعياد و فضائل النيروز- الامامة- الانوار- التذّكره فى اصول الخمسه- تفصيل احوال السيّد عبد العظيم الحسنى- جوهرة الجمهره كه مختصر شده جمهره ابن دريد است.

متوفّاى 374 هجرى. (ديوان رسائل- ديوان شعر- القضاء و القدر- كتاب الوزراء).

7- بديع الزّمان همدانى- شاعر و لغوى با حافظه اى بسيار قوى آثارش (رسائل- ديوان شعر- مقامات) متوفّى 398 هجرى.

8- ثعالبى ابو منصور نيشابورى- آثار بسيارى دارد، اهمّ آنها كه در ادب و لغت است (فقه اللّغه- احاسن المحاسن- الاعجاز و الايجاز، الامثال- التّمثيل و المحاضره- ثمار القلوب- خاصّ الخاص سحر البلاغه و سرّ البراغه- سرّ الادب فى مجارى كلام العرب- غرر اخبار ملوك الفرس- الفوائد و القلائد- الكنايه و التّعريض- كنز الكتاب- لطائف المعارف- مكارم الاخلاق- مونس الوحيد- يتيمه الدّهر، فى محاسن اهل العصر (1) وفات ثعالبى 429 ه.

(1) بعد از كتاب يتيمه الدّهر ثعالبى عدّه اى از او تقليد نموده مثل على بن حسن با خرزى كتابى بنام دمية القصر و عصرة اهل العصر نوشت، سپس ابو المعالى سعد بن على در ذيل آن تأليفى به نام- زينة الدّهر و عصرة اهل العصر دارد، سپس عماد الدّين اصفهانى كتابى بنام خريدة القصر و جريدة العصر-نوشت و بعد در قرن يازده هجرى سيد على صدر الدّين المدنى ابن احمد نظام الدّين حسينى كتابى بنام سلافة العصر تأليف نموده.

9- ابو الفرج اصفهانى- نامش على بن حسين در لغت و نحو و شناخت اشعار و مغازى و طبّ و نجوم استاد بود، كتاب- الاغانى- او مشهور خاصّ و عام است، كتاب الدّمارات و مقاتل الطّالبين- كه از كتب ذيقيمتى است كه شهادت تمام مبارزين علوى كه با ظلم و ستم درگير بوده اند برشته تحرير در آورده است، وفاتش 356 ه.

10- ابو على تنّوخى- صاحب كتاب- الفرج بعد الشّدة- كتابى است ادبى و سودمند كه شامل حقايق تاريخى است و كتاب- نشورا- المحاضره و اخبار المذاكره- متوفّى 384 ه.

11- ابو هلال عسكرى اهوازى- تأليفات زيادى داشته از آن جمله: (جمهرة الامثال- كتاب الصّناعتين- ديوان المعانى- كتاب المصون فى الادب- كتاب الاوايل- التّفضيل بين بلاغتى العرب و العجم الفروق فى اللّغة) متوفّى 395 ه.

12- شريف مرتضى (1) على بن حسين الموسوى العلوى برادر شريف رضى، از

(1) از شگفتى هاى كار جرجى زيدان يكى هم اينست كه نوشته است از تصانيف شريف مرتضى كتاب نهج البلاغه است، شامل خطب على (ع) و سخنان او كه منسوب به على (ع) است مى گويد:

المشهور انّ الشّريف المرتضى جمع خطب على و اقواله و دوّنها فى ذالك الكتاب- سپس مى گويد: اين كتاب از مهمترين كتب ادب است كه محتوائى اينچنين دارد هر چند كه بعضى خطبه ها از على (ع) نيست ولى مسلّما خطبه هاى تاريخى و نامه ها از خود على (ع) است (تاريخ آداب اللّغة العربى جلد 2) بگفته دكتر صبحى الصّالح تاكنون پنجاه عالم و دانشمند بر نهج البلاغه شرح نوشته اند. معلوم نيست اين اشتباه كه مى گويد مشهور است كه شريف مرتضى نهج البلاغه را جمع آورى نموده اشتباه است يا نظرش اين بوده و حال اينكه ابن ابى الحديد در مقدّمه شرح مى نويسد: قال الرّضى ... امّا بعد حمد اللّه سألونى ان ابدا بتأليف كتاب يحتوى على مختار كلام امير المؤمنين عليه السّلام مشرع الفصاحه و موردها و منشأ البلاغه و مولدها فاجبتهم ... و رايت من بعد تسمية هذا الكتاب- نهج البلاغه- و من اللّه استمد التّوفيق.

يعنى رضى گفت: پس از حمد خداى از من خواسته شد كه به تأليف كتابى كه حاوى برگزيده هاى سخن على (ع) باشد در جميع فنون، و شاخه هاى آن از خطبه ها- نامه ها- مواعظ- ادب- بپردازم زيرا على عليه السّلام سر چشمه فصاحت و مركز و آبشخور آن و منشاء بلاغت و محلّ ايجاد آن است آنها را پاسخ مثبت دادم و بعد ديدم نام اين كتاب را نهج البلاغه بگذارم و از خداوند توفيق و مصون بودن از خطا را استمداد مى كنم.

بعضى كوتاه بين ها از شباهت پاره اى سخنان و مطالب كه بعد از على عليه السّلام در آثار ادباى ديگر بدون ذكر مآخذ آمده پنداشته اند شريف رضى از آن آثار اتّخاذ نموده و حال اينكه سخنان على (ع) از همان آغاز در اذهان و آثار مكتوب باقى بوده.

آثارش: كتاب- الدّرر و الغرر- كتاب الشّهاب و كتاب امالى در تفسير آيات و احاديث مشكله، متوفّى 436 ه.

13- ابن رشيق قيروانى: فرزند يك برده كه مؤلّفات زيادى دارد مثل كتاب العمده- كه به گفته ابن خلدون اين كتاب در نوع خود كم نظير است، متوفّى 456 ه.

14- حصرى قيروانى- كتابش، زهر الآداب، متوفّى 413 ه.

15- ابن خالويه- ابو عبد اللّه حسين ابن احمد همدانى كتابش ثلاثين سوره- مشهور است- كتاب الشجر- كتاب ليس- متوفّى 370 ه.

16- ابو بكر زبيدى: محمّد بن حسين بن عبد اللّه- آثارش- (طبقات اللّغويين و النّحاة، از زمان ابو الاسود تا زمان خودش- مختصر كتاب العين- كتاب استدراك على سيبويه) متوفّى 379 ه.

17- ابن جنى: پدرش برده اى رومى بوده، آثار زيادى دارد، مثل: (سرّ الصّناعه فى النّحو- شرح تصريف مازنى- كتاب العروض- مختصر القوافى- شرح متنّبى- علل التّثنيه).

18- ابن درستويه: از شاگردان مبرّد و فارسى الاصل است كتابش (الالفاظ الكتاب) متوفى 347 ه.

19- ابو سعيد سيرافى: در علوم قرآنى و لغت سر آمد بود، متوفّى 368 ه.

20- ابو على فارسى- متوفّى 377 ه. از آثارش (الايضاح، و التكملة) كه شروح زيادى بر آن نوشته شده.

21- ابو على قالى اسماعيل بن قاسم لغوى- از شاگردان ابن دريد و نقطويه و ابن درستويه، گاهى از شدّت فقر مجبور به فروش كتابهايش مى شد آثارش:

(كتاب الامالى- مثل كتاب الكامل المبرّد است- كتاب البارع) در لغت معاجم و لغت نامه ها است، وفاتش 356 ه.

22- ابو احمد عسكرى اهوازى- صاحب بن عباد دوستى او را غنيمت مى شمرد، كتابش (التّصحيف و التّحريف- كتاب الزّواجر و المواعظ، كتاب الحكم و الامثال) متوفّى 382 ه.

23- ابو منصور ازهرى لغوى هراتى شافعى كه كتاب تهذيب اللّغه و از كتابهاى كم نظير در لغت است كه در 15 جلد طبع و نشر يافته است وفاتش 370 ه.

24- ابن فارس- صاحب المجمل در لغت و مقائيس اللّغه كه تنها كتابى است در ريشه شناسى لغات، و كتاب- نقد الشّعر- كتاب الثّلاثة كه مثل كتاب ثلاثه قطرب است يعنى كلماتى كه با سه حركت خوانده مى شود مثل سهام با فتحه و ضمّه و كسره حرف (س) وفاتش 390 ه.

25- ابو نصر اسماعيل بن حماد جوهرى- در لغت اطّلاعاتش وسيع و سيوطى در- مزهر- او را بسيار مى ستايد، در نيشابور استاد بود كتابش صحاح- است كه آنرا- تاج اللّغه و صحاح العربيّه- ناميده است، خطّى زيبا داشته، ياقوت مى نويسد: علّت اغلاط كتابش اينست كه او تا حرف (ض) تنظيم كرده بود و وسوسه پرواز باو دست داد، روى مسجد جامع نيشابور رفت و گفت اى مردم كتابى نوشته ام كه كسى در دنيا بر او سبقت ندارد و كار ديگرى خواهم كه كسى نكرده باشد سپس دو لنگه درب بپهلوى خود بست و به بلندى رفت بخيال اينكه مى تواند در هوا پرواز كند از همانجا افتاد و وفات نمود و لذا بقيّه كتابش را شاگردش ابو اسحق باتمام رسانيد و در قرن هشتم ابو بكر عبد القادر رازى آنرا خلاصه كرد بنام- مختار الصحاح- كه چاپ شده و از كتاب ازهرى بآن افزوده است وفاتش 398 ه.

26- ابن سيده على بن اسماعيل- روشندل و نابينا كه دو كتابش المخصّص- و- المحكم و المحيط الاعظم- معروف و مشهور است، پدرش هم نابينا بوده و در لغت استاد بود، از كتاب المحكم- تاكنون 6 جلد چاپ شده كه در نوع خود كم نظير است با اين فرق كه مثل ازهرى آيات قرآن را اصل قرار نداده ولى كتاب-

مخصّص- بصورت معانى لغات تنظيم شده وفاتش 458 ه.

27- حمزه اصفهانى- كتابش تاريخ سنى ملوك الارض و الانبياء و ديگر (كتاب الامثال- كتاب الخصائص و الموازنه بين العربيّه و الفارسيّه وفاتش 350 ه).

28- محمّد بن اسحق ابن نديم- فضيلت بزرگ و زيادى در تاريخ ادبيّات و زبان بر جامعه و دانشمندان مسلمين دارد، براستى كتابش گنجينه و دفينه اى است كه حد اقل نام و آثار بزرگان علم را تا زمان خودش و حتّى اعتقادات اقوام غير مسلمان را ضبط كرده، مصاحف، خطوط، تاريخ لغت و نحو و تفسير و اسامى تمام كتب را فهرست كرده است، اوّلين بار فلوگل آلمانى آنرا چاپ كرده، اين كتاب ذخيره ادب و علوم گرانبهائى است كه اخيرا توسّط آقاى تجدّد مازندرانى بفارسى نقل شده است، وفاتش 385 ه.

29- ابن مسكويه- در فلسفه و منطق و شيمى و ادب و فقه و تاريخ استاد بوده، كتابهايش: (تجارب الامم- كتاب آداب العرب و الفرس تهذيب الاخلاق- و الحكمة الخالده- وفاتش 421- هجرى.

دوران ركود علم و خشونت سلاجقه و غزنويان

نيمه دوّم قرن پنجم سلجوقيان با حمله و خشونت عليه آخرين زمام داران آل بويه مجدّدا محيطى و جوّى در دنياى اسلام ايجاد نمودند كه زمينه فتنه هاى بعدى مغولان گرديد، اينان بر خلاف ديلميان با تعصّب عمل مى كردند اگر معدود علمائى كه محصول شكوفائى علمى سالهاى قبل بودند نمى بودند چراغ دانش تمام زواياى جامعه را روشن نمى نمود و بهره اى نمى داد. ولى خوشبختانه خزانه هاى كتاب در فارس و اصفهان و نيشابور و خراسان و بغداد و مصر هر كدام دهها هزار مجلّد كتاب در معرض ديد جامعه، و دانشمندان قرار داده بود.

در اين دوره مكانهاى زيادى براى رهبانيّت و صوفيگرى و مدرسه هائى

تأسيس شد ولى استادانش از يك روش فكرى خاصّ تبعيّت مى كردند، و تدريس مى نمودند حكومت از مذهب شافعى در برابر ساير مذاهب حنفى- حنبلى- مالكى و جعفرى حمايت مى كرد.

اخباريگرى و خراباتيگرى و تصوّف غير شرعى و غير معقول جاى تعقّل و انديشه و جسارت علمى را گرفت تا جائيكه مى بينيم ابو حامد محمّد غزالى بعد از مدّتى تدريس در نظاميّه بغداد ناگهان كتاب تهافت الفلاسفه را مى نويسد و به عزلت گزينى و رهبانيت روى مى آورد، خدمت بخلق و جامعه را رها مى كند به خدمت نفس مى پردازد و آنقدر افراط مى كند كه در كتاب احياء العلوم، و سپس در پاسخ سؤالاتى در باره ستمگرانى چون يزيد كه مطرود تمام فرق مسلمين است مطالبى عجيب و غريب مى نويسد و كياهراسى استاد ديگر نظاميّه بغداد به روشنى پاسخش را مى دهد، گوئى غزالى تاريخى نخوانده و يا ظلم و ستم ظالمان را خواسته است، به عشق گريختن از درس و بحث و به بيرون كشيدن گليم خويش از امواج تحوّلات جامعه و فتوى دادن به برائت يزيد و پدرش مى پردازد و سپس به وجد و سماع و لهو دلخوش مى شود (1).

آنگاه مى كوشد تا چراغ تعقّل و انديشه را خاموش و بازار پر رونق علم و دانش را كه در دوران پر شكوه قرنهاى چهارم و پنجم با حكومت ديلميان مى رفت تا سراسر زمين را از كتابهاى علمى مسلمين بپوشاند بتعطيلى بكشانند و در عوض خانه عزلت و خرابات و سراچه خويشتن گزينى را با اشاعه منقولات و

(1) شيخ مصلح الدّين سعدى شيرازى احوال چنين خود پرستان گمراه و كج انديش را چه زيبا سروده است تا شايد به الگوئى كه نشان مى دهد تأسّى جويند، مى گويد:

صاحب دلى به مدرسه آمد ز خانقاه بگسست عهد صحبت اهل طريق را

گفتم ميان عابد و عالم چه فرق بود تا اختيار كردى از آن اين فريق را

گفت آن گليم خويش بدر مى برد ز موج وين سعى مى كند كه بگيرد غريق را

ولى ابو حامد غزالى از دستگيرى غريق به بيرون كشيدن گليم خويش روى مى آورد تا جائيكه مطيعان و فرمانبرداران خداى تعالى و دوستان اللّه را به خطا متّهم مى كند زيرا آنها لهو و رقص و سماع را جايز نمى دانند- كيمياى- سعادت 1/ 370.

مجعولات آب و جاروب مى كند تا بقيّه عمر به گوشه اى نشيند و دامن صحبت فراهم چيند.

و آنگاه كتابهائى با محتواى متناقض مى نويسد و خود را نخست گمراه، و سپس راه يافته معرّفى مى كند (1) باب علم را مسدود و دريچه هاى سخنان و اخبار تحقيق نشده را به روى خود و ديگران مى گشايد.

ابو حامدها در تاريخ ابتداء به عللى روشى را انتخاب مى كنند و سپس براى اثبات آن روش از هر قيل و قال و منقول و مجعولى يا ثبت شده اى يارى مى جويند، گوئى نمى دانند از زمان حيات پيامبر (ص) منقولات و اخبار به نام دين و غير دين و مسموعاتى كم و زياد رواج مى يافت و دوستان و دشمنان در اشاعه آنها سهيم بودند.

و قرآن در آيه 6/ لقمان چهره و كردار گروهى از مردم را كه چنان سخن رواج مى دهند اينطور ترسيم نموده كه:

(عدّه اى از مردم هستند كه براى گمراه نمودن و انحراف ديگران از راه خدا به بازيچه گرفتن آيات قرآن سخنان بيهوده پخش و كسب مى كنند يا اخبارى كه به غنا و لهو و لعب و هزل مى كشاند مى فروشند و مى خرند و منتشر مى كنند تا حقّ را بباطل بگردانند و تبديل كنند و مردم را از تدبّر و تعقّل در قرآن باز دارند).

چهره چنان كسان بعد از ترسيم كتاب و قرآن و نشان دادن چهره هدايت شدگان و محسنين است.

آيات فوق بعد از آياتى است كه مى گويد:

(تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْحَكِيمِ هُدىً وَ رَحْمَةً لِلْمُحْسِنِينَ، الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ، أُولئِكَ عَلى هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ، وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ ...).

(1) گهگاه چنين روشهائى كبك وار كه براى تشبّه به غزالى ها راه رفتن خود راى نيز فراموش كرده اند ديده مى شود، بعضى پنداشته اند اوّل خود راى عالم سپس فيلسوف و بعد صوفى و عارف معرّفى كنند تا مدارج كمال راى طىّ كرده باشند، زهى درماندگى فكرى و شخصيّتى كه چنين توهّماتى آنها راى كبك گونه مى سازد و از راه پيامبر (ص) و امامان (ع) و عالمان آنها راى به غرور شيطانى سوق مى دهد.

آن آيات كتاب فرزانه سراسر حكمت است، هدايت و رحمت براى نيكوكاران است، همان كسانى كه نماز را بر پا مى دارند، زكاة مى دهند، و آنها به آخرت يقين دارند، اينان كسانى هستند كه از پروردگارشان هدايت شده اند و آنها رستگارانند و كسانى هم هستند كه ...

بنابراين مى بينيم كسانيكه با روح اسلام و قرآن مأنوس نيستند، در كتاب جواهر القرآن هم تعصّب در مذهب و اخباريگرى چشمشان را از آنچنان آيات مى پوشاند و از معرّفى الگوهائيكه تجسّم عملى قرآنند و در سوره هاى مختلف چهره شان ترسيم شده است خوددارى مى كنند و در عوض در كيمياى سعادت كه خلاصه كتاب پر حجم (احياء علوم دين) اوست و محصول دوران قلندرى و صوفيگرى، اوّل حديثى را كه قطعى و مسلّم فرض نموده ذكر مى كند و سپس نتيجه گيرى مى كند كه: لهو و نظاره در سماع و رقص چون گهگاه باشد حرام نيست. (كيمياى سعادت 1/ 370) و سپس با هزاران زحمت مى كوشد تا بقول خود ميان سماع مباح و غير مباح خط كشى كند، گوئى كه آدمى موجودى فرمولى و ماشينى است كه اوّل درى از حرام برويش بگشائيم بعد كوشش در حركت نه تند و نه كندش بنمائيم و لذا مى بينيم همين توجّه به خراباتيگرى و از راه عقل به نقل گرويدن و به رهبانيّت (ابتداء مقدّمه استيلاى حكّام متعصّب و ستمگر سلجوقى و خوارزم عزيز ما را فراهم ساخت و دوران ساختن صومعه ها و خرابات از همان زمان تا سالها بعد از حمله مغولان ادامه دارد). (تاريخ مغول 165 عبّاس اقبال) تمام آن كوششها براى از رونق انداختن كتابها و علوم و مساجدى بود كه در تمام زواياى آنها بحث و علم و مبارزه با كور دلى و ستم و جور وجود داشت در اين دوران توجيهات و تفاسير گوناگون براى مفاهيم عقلى و اسلامى آغاز مى شود.

بعيد نيست كه اگر از قرن ششم به بعد تا مدّتها مردانى همچون فارابى و ابو ريحان و ابن سينا و برادران خوارزمى و طوسى و طبرسى و رازى و ازهرى

هراتى و راغب اصفهانى و ابن خالويه همدانى وجود ندارد و سراسر آثار علماء آن عصر از قيل و قال انباشته شده بدون اينكه در صحّت و سقم آنها بررسى و تحقيق شود.

در همين ايّام است كه مى بينيم (راغب اصفهانى) بناچار كتاب (تفضيل النّشأتين و تحصيل السّعادتين) خود را كه نام كتاب او هم ترجمه و اقتباس از آيه:

(رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَ فِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النَّارِ- 201 بقره).

و متضمّن توجّه بدنيا و آخرت هر دو هست براى تنبّه و هشيارى ابو حامد غزالى كه در سرش هوس يك سوى گزينى داشته تقديم مى كند و استاد گريخته از دانشگاه و علم را به يك اصل مهمّ قرآنى و اسلامى كه (لا رهبانيّة فى الاسلام) است آگاهى مى دهد.

هر چند كه فكر و ذهن غزالى از هزاران اخبار متناقض و مخالف با قرآن انباشته شده بود و بجاى عرضه نمودن افكار و كردار خويش به قرآن بر عكس آيات و اخبار را مطابق تصميم و نظرات از پيش ساخته خود تفسير مى نمود.

برگى از تاريخ فتاواى حقّ و باطل در قرن راغب

قاضى ابن خلكان در شرح احوال ابو الحسن كياهراسى استاد شافعى نظاميّه بغداد كه پس از غزالى عهده دار تدريس آنجا شد مى نويسد:

(ابو الحسن المعروف بكياهراسى، كان من اهل طبرستان و ثانى ابى حامد الغزالى بل آصل و اصلح و اطيب فى الصّوت و النّظر تولى القضا و كان محدثا يستعمل الاحاديث فى مناظراته و مجالسه).

يعنى، ابو الحسن كياهراسى اهل طبرستان (مازندران) دوّمين شخصيت پس از غزالى است بلكه از جهت رأى و نظر از غزالى نيكوتر، استوارتر شايسته تر و پاك تر بوده.

(و من كلامه اذا جالت فرسان الاحاديث فى ميادين الكفاح طارت رءوس المقاييس

فى مهابّ الرّياح ...).

زمانى كه دلاوران علم حديث در ميدانهاى مبارزه ظاهر شوند، و بتازند، سرهاى كسانى كه به مقياس ها و قياسات معتقدند در وزيدنگاه بادها دور مى شوند پرواز مى كنند يا از ميدان مى گريزند.

ابو طاهر سلفى مى گويد: در نظاميّه بغداد ما از استادمان ابو الحسن كياهراسى در سال 495 هجرى در مورد سخنى كه در ميان من و فقهاى مدرسه نظاميّه جريان داشت فتوى خواستيم كه صورت مسأله و فتوى او اين چنين است:

(ما يقول الامام وفّقه اللّه تعالى فى رجل اوصى بثلث ماله للعلماء و الفقهاء، هل تدخل كتبة الحديث تحت هذه الوصية ام لا؟

فكتب الشّيخ تحت السئوال: نعم، و كيف لا و قد قال النّبى (ص) من حفظ على امّتى اربعين حديثا من امر دينها بعثه اللّه يوم القيامة فقيها عالما).

امام كياهراسى كه خدا موفّقش بدارد، در باره مردمى كه وصيّت مى كند يك سوّم مالش را به فقيهان و عالمان بدهند چه مى گويد: آيا نويسندگان حديث هم مشمول اين وصيّت مى شوند يا خير؟ شيخ زير سؤال نوشت: بلى، چگونه مشمول آن نشوند كه تحقيقا پيامبر (ص) گفته است كه كسيكه بر امّتم چهل حديث از امر و نهيش حفظ كند كه خداوند او را در قيامت فقيه و عالم محشور مى كند و بر مى انگيزاند.

سؤال دوّم- (عن يزيد بن معاويه- فقال انّه لم يكن من الصّحابة لأنّه ولد فى ايّام عمر بن الخطّاب رضى اللّه عنه و لمّا قول السّلف فى لعنه ففيه لاحمد قولان تلويح و تصريح و لمالك قولان تلويح و تصريح، و لابى حنيفه قولان تلويح و تصريح و لنا قول واحد التصريح دون التّلويح و كيف لا يكون كذلك و هو اللّاعب بالزد و المتصيّد بالفهود و مدمن الخمر و شعره فى الخمر معلوم ...

اقول لصحب ضمّت الكاس شملهم و داعى صبابات الهوى يترنّم و كتب فصلا طويلا ثمّ قلب الورقه و كتب او مددت ببياض لمددت العنان فى مخازى هذا الرجل و كتب فلان ابن فلان).

سؤال دوّم- در باره يزيد بن معاويه است، كياهراسى نوشت او از صحابه نبود زيرا در زمان عمر بن الخطّاب رضى اللّه عنه- زائيده شده و امّا سخن و فتواى گذشتگان در باره او اينستكه- احمد بن حنبل در باره او دو سخن با صراحت و اشاره دارد، مالك- هم با اشاره و صراحت و ابو حنيفه نيز سخنانى با اشاره و تصريح نموده اند ولى ما يك سخن صريح بدون كنايه و اشاره مى گوئيم و چگونه چنين نباشد كه يزيد- تخته نرد باز شكارچى يوزپلنگ، و دائم الخمر بوده و شعرش در خمر معلوم است ...

سپس كياهراسى فصلى طويل نوشت و كاغذ را بر گرداند كه پشت آن را هم بنويسد و نوشت اگر مرتّبا كاغذ سپيد به من بدهند عنان سخن را در باره خوارى و رسوائى اين مرد ادامه خواهم داد و بعد امضاء كرد. (وفيات الاعيان 2/ 450). سپس ابن خلكان مى نويسد:

(و قد افتى الامام ابو حامد الغزالى رحمه اللّه تعالى فى مثل هذه المسأله بخلاف ذلك) يعنى غزالى بر خلاف كياهراسى فتوى داده است به اينكه اسلام يزيد درست است و لعنتش غير جائز و اينكه بگويند يزيد، حسين عليه السّلام را كشته است صحيح نيست و بآن هم امر نكرده، چيزى كه صحيح نيست اينستكه در باره او گمان بد ببريم و كسى كه چنان گمانى مى برد نادان است، اگر امروز در زمان ما يكى را بكشند حقيقت آنرا نمى فهميم چه رسد به سالها قبل، معلوم نيست قاتل حسين (ع) قبل از مردن توبه نكرده است.

و امّا التّرحم عليه فجائز بل هو مستحبّ فانّه كان مؤمنا (مآخذ فوق) اوّلا بايستى پرسيد، اگر حقيقت براى تو بعد از سالها روشن نيست پس چگونه او را تبرئه مى كنى و به برائت او فتوى مى دهى؟! مگر اينكه تاريخ را هم مطابق فكر خودت توجيه كنى آيا فرزند يزيد، پدر و جدّ خود را كه در دامان آنها بزرگ شده بهتر مى شناسد يا شما.

اكنون بينيم معاوية بن يزيد- پس از بيعت نمودن مردم با او به خلافت و جانشينى يزيد يا پدرش چه مى گويد: اينك نظرات يعقوبى سيوطى مسعودى-

ابن اثير- دميرى ...

(ثمّ قال بالامر بعد ابنه معاويه و كان خيرا من ابيه، فيه دين و عقل بويع بالخلافه يوم موت ابيه فاقام فيها اربعين يوما و خلع نفسه فصعد المنبر- ثمّ حمد اللّه و اثنى عليه ثمّ ذكر النّبى (ص) ثمّ قال ايّها النّاس: ما انا بالراغب فى الائتمار عليكم لعظم ما اكرهه منكم و انّى لاعلم، انّكم تكرهوننا ايضا ... انّ جدّى معاويه قد نازع هذا الامر من كان اولى به منه و من غيره لقرابته من رسول اللّه و عظيم فضله و سابقته، اعظم المهاجرين، و اشجعهم قلبا و اكثرهم علما و اوّلهم ايمانا، و اشرفهم منزلة، و اقدمهم صحبة ...

فركب جدى منه ما تعلمون و ركبتم معه ما لا تجهلون ... و بقى مرتهنا بعمله فريدا فى قبره، و وجد ما قدّمت يداه و رأى ما ارتكبه و اعتداه ثمّ انقلت الخلافة الى ابى فتقلد امركم لهوى كان ابوه فيه، و لقد كان ابى يزيد بسوء فعله و اسرافه على نفسه غير خليق بالخلافه على امة محمّد صلّى اللّه عليه و آله فركب هواه و استحسن خطاه و اقدم على ما اقدم من جراته على اللّه و بغيه على من استحل حرمته من اولاد رسول اللّه (ص) فقلّت مدّته و انقطع اثره و ضاجع عمله و صار حليف قبره رهين خطيئته ...

ثمّ اختنقه العبره ... فلقد خلقت بيعتى من اعناقكم و السّلام) (حيوه الحيوان 1/ 89- تاريخ يعقوبى جلد دوّم دوران معاويه بن يزيد).

يعنى: پس از يزيد پسرش معاويه كه از پدرش در دين و عقل بهتر بود و روز مرگ يزيد با او بيعت كردند چهل روز باقى ماند و سپس منبر رفت و پس از حمد و ثناى خداوند يادآورى پيامبر (ص) گفت:

اى مردم من بخاطر اينكه حكومت بر شما را ناروا مى دانم مايل به آن نيستم و مى دانم شما نيز خلافت ما را براى خود ناروا و ناپسند مى دانيد، جدّ من معاويه با كسى در امر خلافت نزاع كرد كه از او غير او شايسته تر بود بخاطر قربتش با رسول خدا و فضيلت بزرگ و سابقه او در دين كه از نظر قدر و منزلت بزرگترين مهاجرين و از نظر قوت قلب شجاع ترين آنها و از جهت علم بيشتر و از نظر ايمان نخستين فرد و منزلتش شريفتر و هم صحبتى او با پيامبر (ص) تربيت پيامبر (ص) و فاطمه بتول كه از شجره پاكند داشتند.

امّا همينكه مرگ محتوم جدّم فرا رسيد و دستهاى مرگ او را فرو گرفت اكنون در قبرش تنها در گرو عمل خويش است و هر تجاوزى كه مرتكب شده مى بيند سپس خلافت جدّم كه شما خوب مى دانيد چگونه بود و شما هم چگونه بوديد بسر رسيد و به پدرم يزيد منتقل شد و او كار شما را با هوى و ميلى كه در پدرش بود عهده دار شد، او با سوء فعل و زياده روى بر نفس خويش، كه شايسته خلافت بر امّت محمّد (ص) نبود بر مركب هوى و هوس نشست، و خطاهاى خود را نيكو شمرد و آنچنان گستاخانه بر خداى گام برداشت، و ستمگرى نمود كه خون و حرمت اولاد رسول (ص) را حلال شمرد، مدّت عمر، و خلافتش كوتاه شد و اثرش منقطع گرديد، و با عمل خويش در قبر همراه، و دست بگيريبان شد.

او در حالى به قبر سپرده شد كه در گرو گناهان خويش است و وزر و بالش و آثار كردارش باقى ماند، او اكنون به مجازات عمل خويش رسيده است، سپس گريست و گفت من بيعت خود را از شما برداشتم و السّلام (1).

نويسندگان رسائل اخوان الصّفا مى نويسند: اى برادر سپس بدان و آگاه باش كه

(1) مسعودى مى نويسد: (معاويه بن يزيد پس از يك هفته كشته شد و بعضى گفته اند بنى اميّه مسموش كردند، و نيز گفته اند: طاعون گرفت سنّ او 22 سال بود، وليد بن عتبه بر او نماز خواند هنوز تكبير دوّم نگفته بود كه بر روى در افتاد و درگذشت و بعد عثمان بن عتبه نماز ميّت را خواند) اين مورّخ كه تمام مستشرقين او را هردوت شرق و نظرات او را صائب و صادق مى دانند مى نويسد:

(و ليزيد مثالب كثيرة، من شرب الخمر و قتل ابن بنت الرّسول، و لعن الوصى و هدم البيت و احراقه و سفك الدّماء و الفسق و الفجور و غير ذلك ممّا قد ورد فيه الوعيد بالياس من غفرانه).

يزيد خطاها و عيوب فراوانى داشته است كه عبارت از مى خوارگى كشتن فرزند پيامبر (ص) و لعن بر وصىّ و جانشين پيامبر (ص) و ويرانى خانه خداى و سوزاندن آن، ريختن خون بى گناهان و فسق و فجور و غير از اينها كارهائيكه بيم و وعيد براى يأس از آمرزش خداى در آنها وارد شده است. (مروج الذّهب 3/ 73 مسعودى) جلال الدّين عبد الرّحمن بن ابو بكر سيوطى مى نويسد: (فقتل و جي ء برأسه حتّى وضع بين يدى ابن زياد، لعن اللّه قاتله و ابن زياد معه و يزيد ايضا).

حسين بن على كشته شد و سرش را پيش ابن زياد آوردند كه لعنت بر قاتل و كشنده حسين (ع) و ابن زياد با او همچنين بر يزيد باد.

و لما قتل الحسين و بنو ابيه بعث ابن زياد برءوسهم الى يزيد فسّر بقتلهم ...

همينكه حسين (رض) و برادرانش كشته شدند، ابن بزياد سرهاشان را براى يزيد فرستاد و يزيد با كشته شدن آنها شادمان شد ... و مورد بغض و كينه مردم قرار گرفت و حقّ هم همين بود كه باو بغض بورزند، سپس اهالى مدينه از بيعت او سرباز زدند و لشكر فراوانى بمكّه و مدينه روانه كرد، و واقعه حرّه بوجود آمد كه مدينه را غارت كردند و بآنان تجاوز نمودند.

مسلم در صحيح خود روايت كرده است كه پيامبر (ص) فرمود: (من اخاف اهل المدينه اخافه اللّه و عليه لعنة اللّه و الملائكة و النّاس اجمعين) (تاريخ الخلفاء/ سيوطى 209- 210) حالا چرا آقاى ابو حامد از اين همه واقعيّات چشم مى بندند و قلندر وار تجاهل مى كنند معلوم نيست تاريخ داورى كرده و خواهد كرد.

ذهبى مى گويد: اين عمل يزيد بود، باضافه شرب خمر و كارهاى منكر ديگر (مآخذ فوق).

ابن اثير مى نويسد: حجّ يزيد فى حياة ابيه فلمّا بلغ المدينه جلس على الشّراب له فاستأذن عليه ابن عبّاس فقيل له ان وجد ريح الشّراب عرفه ...

او در زمان پدرش معاويه براى حج بمدينه رسيد و بر مى خوارگى نشست كه ناگاه ابن عبّاس به ديدنش آمد و چون گفتند او با استشمام مى فهمد آنها را پنهان كرد. (الكامل فى التّاريخ 3/ 317- ابن اثير جزرى شافعى) در واقعه حرّه 330 نفر از قريش و مهاجر بدست سپاهيان يزيد كشته شدند.

(أَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ- 18/ هود) (يَوْمَ لا يَنْفَعُ الظَّالِمِينَ مَعْذِرَتُهُمْ وَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ- 82/ غافر).

(وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِيماً- 93/ نساء).

و يكى از علل شيوع اخبار جعلى از سوى طرفداران بنى اميّه و سايرين دور نگاهداشتن جامعه از همين آياتى استكه سه نمونه آن در بالا ذكر شد و با همان شيوه مسائلى ديگر طرح مى كردند تا جامعه را از قرآن فراموشى دهند.

اختلاف در دين بعد از وفات پيامبر عليه السّلام اتّفاق افتاد، براى اينكه در باره رياست طلبى و جاه طلبى كه در ميانشان بود نزاع كردند و از ميان آنها كسانى بودند كه كردند آنچه كردند از هتك حرمت پيامبر و كشتن اهل بيت رسالت و كوچك شمردن وحى و آنچه را كه ابن زياد در كربلاء انجام داد و همان فتنه هائى كه اهل شريعت محمّد (ص) و بنى هاشم را فرا گرفت از كشتن يكديگر، و از اين جهت آراء و نظرات فزونى گرفت و گروهى، اين حوادث را همه به قضا و قدر خدا نسبت دادند، سوگند بجان خودم كار و امر آنطوريست كه گفته اند ولى قصّه گويندگان چنان عبارتى براى اين بود كه خود را از آن گناهان تبرئه كنند. (اخوان الصّفا 3/ 165).

وفات عماد الدّين ابو الحسن طبرى كياهراسى 504 هجرى كه همه علماى

مذاهب و مردم در دفنش شركت نمودند، رحمه اللّه تعالى، شعراء مرثيه هائى در باره اش سروده اند. (وفيات الاعيان 2/ 451).

وفات ابو حامد غزالى هم در سال 502 هجرى اتّفاق افتاد، آثارش (كتاب البسيط- الوسيط- المحيط- الوجيز- مقاصد الفلاسفه تهافت الفلاسفه- المنقذ من الضّلال- المفتون به على غير اهله- احياء علوم الدّين- جواهر القرآن- قصايد الباطنيه- ميزان العمل و ...

چند تن ديگر از معاصرين راغب

1- جار اللّه زمخشرى، ابو القاسم محمود بن عمر- پيشواى زمان خود در لغت و نحو و بيان و تفسير و حديث، اهل خوارزم، بگفته ابن خلكان پاهايش در سفرى سرما زده و فلج شد كه بجاى آنها پاى چوبى قرار داد.

آثارش: (تفسير الكشّاف عن حقيقه التّنزيل، كه در كشف الظّنون- چندين صفحه در شرح آن نوشته شده- المفصّل فى النّحو- اساس البلاغه كه در نوع خود معجمى است پر فايده كه گاهى احاديثى هم ذكر مى كند، و براى هر واژه كه به ترتيب الفباء است معنى مجاز آن را نيز با عبارتش ياد آورى مى نمايد، مقّدمة الادب- المحاجاة فى الاحاجى و الاغلوطات- القسطاس فى العروض- اطواق الذّهب- الفائق- المتقصى فى الامثال نوابغ الكلم- ربيع الابرار- كتاب نصاع الصغار- اعجب العجب فى شرح لامية العرب- نزهة المونس) وفاتش 528 هجرى.

(وفيات الاعيان- طبقات الادباء- روضات الجنّات- لباب الالباب عوفى- معجم الادباء- معجم البلدان در ذيل واژه زمخشر بغية الوعاة).

2- زوزنى، ابو عبد اللّه حسين بن على بن احمد- آثارش: (كتاب المصادر بترتيب حروف الفباء ترجمان القرآن- شرح معلّقات) وفاتش 486. (انباه الرواة قفطى- اداب اللّغة 3/ 47 جرجى زيدان).

3- ميدانى، ابو الفضل احمد بن محمّد بن احمد نيشابورى دانشمندى در لغت

و امثال عرب كه كتابى در نوع خود بى نظير بنام مجمع الامثال- در دو جلد بترتيب حروف تهجّى ترتيب داده و در ذيل هر ضرب المثل وجه تسميه و تاريخچه آنرا با اشعار و اسناد ذكر مى كند.

كتاب- السّامى فى الاسامى در چهار جزء:

1- در امور شرعى اسلامى و ساير اديان.

2- در اسامى حيوانات و انواع غذاها.

3- در امور كيهانى و فلكى.

4- در امور زمينى و جغرافيائى.

كه نامها را به فارسى نيز ترجمه نموده كه در نوع خود بسيار مفيد است.

كتاب الهادى للشّادى در نحو با تعليقات فارسى- نزهة الطّرف فى علم الصّرف- وفاتش 528. (وفيات الاعيان- مجمع الادباء- روضات الجنّات- دائرة المعارف الاسلامية).

4- جرجانى، ابو بكر عبد القاهر- آثارش: (دلايل الاعجاز- اسرار البلاغه و البيان- العوامل المائه- كتاب الجمل در نحو- وفاتش 471 هجرى. (وفيات الاعيان- روضات الجنات- طبقات الشّافعيه- بغية الوعاة- انباه الرواة).

5- جواليقى، ابو منصور موهوب بن ابى طاهر- در علم ادب پيشوا و كتاب معروفش- المعرب فيما تكلمت به العرب من الكلام اللاعجمى- به ترتيب حروف تهجّى كه براستى مانند ساير علماء كه كتابهاى بى نظيرى نوشته اند كتاب جواليقى هم همينطور است.

اسماء خيل العرب و فرسانها- شرح ادب الكاتب- وفاتش 529 ه. (وفيات الاعيان- معجم الادباء- انباه الرواة- بغية الوعاة).

6- خطيب تبريزى، يحيى بن على بن محمّد بن حسن التّبريزى در لغت دانى مورد اعتماد از مردانى بود كه براى كسب علم تمام رنج را تحمّل مى نمود، از تبريز تا بغداد با كوله بارى از كتاب پياده رفت بطوريكه كتابها در پشتش از گرما و عرق بدنش ضايع شده بود، با ابو العلاء مباحثات لغوى داشته، آثارش: تاريخ بغداد، (الملخص فى اعراب القرآن- شرح معلّقات- شرح حماسه ابو تمام شرح

ديوان ابو تمام- شرح سقط الزند- تهذيب اصلاح المنطق) وفاتش 502 هجرى.

(طبقات الادباء وفيات الاعيان- معجم الادباء- بغية الوعاة- دائرة المعارف الاسلامية).

چنانكه تاكنون مشاهده شد علماء قرن چهارم و پنجم آثارشان همگى ابتكارى است و غالبا از شهرها و شهرك هاى ايران اسلامى كه براى رشد انديشه و تجلّى نبوغ زمينه گسترده ترى داشته برخاسته اند (1) و چون تعصّبات قومى يا عقيدتى تسلّطش را از انديشه ها برداشت اينچنين ستاره گاهى در عالم علم و ادب ظاهر شدند و يكى از شهرهائى كه بزرگانى به عالم اسلام عرضه داشته و اينك شرح حال و ترجمه و تحقيق در اثر جاودانه او بنام المفردات الفاظ القرآن يا المفردات فى غريب القرآن تقديم خوانندگان عزيز مى شود- شهر اصفهان است.

نام و زادگاه راغب اصفهانى

خوشبختانه خود راغب در مقدّمه كتاب مفردات چاپ 1318 هجرى مى نويسد: (قال الشّيخ ابو القاسم الحسين بن محمّد بن الفضل الرّاغب رحمه اللّه) كه آقاى نديم مرعشلى در چاپ بعدى كتاب كه با تحقيقاتى و فهارسى بچاپ رسانده بجاى (الفضل) محمّد بن مفضل چاپ كرده در مقدّمه كتاب (تفضيل النّشأتين و تحصيل السّعادتين) هم- محمّد بن مفضّل راغب- چاپ شده، بهر حال اين اشتباه از آنجا ناشى شده كه جلال الدّين سيوطى در بغية الوعاة نام راغب را- مفضّل بن محمّد اصفهانى كه قطعا اشتباه ناسخين بغيه است نه خود سيوطى چون سيوطى مى نويسد (وقفت على الثّلاثه ...) يعنى من سه كتاب (مفردات- محاضرات افانين البلاغه) راغب را ديده و آگاهى بر آنها دارم. (بغية الوعاة فى طبقات النّحويّين و النّحاة 2/ 297 چاپ 1384 تحقيق محمّد ابو الفضل ابراهيم).

(1) به پنج مجلّد كتاب معروف معجم البلدان ابو عبد اللّه ياقوت حموى رجوع شود كه آثار صنعتى، علمى، ادبى و رجال هر شهرى را مفصّلا توضيح داده است. و عاليترين سندى است كه از جغرافيا كه قبل از جنايات و خرابى هاى مغول در باره ايران و ساير كشورهاى اسلامى باقى مانده است.

و نيز بكتاب وفيات الاعيان قاضى ابن خلكان.

پس نام او كه از سوى دانشمندان بعدى هم آمده همان است كه خود در سر آغاز مفردات نوشته است يعنى: (ابو القاسم حسين بن محمّد بن فضل) امّا زادگاه او را بالاتّفاق شهر اصفهان نوشته اند كه البتّه در سنّ جوانى به مركز خلافت و درس و بحث علماء بغداد منتقل و به كار تحقيقات و تأليفات خويش پرداخته است.

يكى از دلايل اصفهانى بودن راغب اينست كه در ذيل واژه- قبل- مثالى كه براى مقصد و مبدأ حركت و مسافرت ذكر مى كند (اصفهان) را قرار مى دهد و نام مى برد، مى نويسد:

(فقيل يستعمل على اوجه، فى المكان بحسب الاضافه، فيقول الخارج من اصبهان الى مكّه، بغداد قبل الكوفه و يقول الخارج من مكّه الى اصبهان: الكوفه قبل بغداد ...).

يعنى: واژه قبل موارد استعمال متعدّدى دارد:

اوّل- در مكان، بحسب اضافه شدن، پس كسيكه از اصفهان بسوى مكّه خارج مى شود، مى گويد: بغداد قبل از كوفه است و كسيكه از مكّه به سوى اصفهان خارج مى شود، مى گويد: كوفه قبل از بغداد است. (1)

(1) اين موضوع اصل طبيعى و گريز ناپذير است كه هر كس طبيعتا زادگاه خود را در موارد خاصّ به زبان مى آورد، آشنائى و تأثير پذيرى از علوم هم همين طور است، داستانها و نمونه هاى زيادى هست كه اثرات علم و زبان و محيط و زادگاه، همواره خود را ظاهر مى كند.

ما در اشعار يا نظم و نثر سعدى كه بررسى مى كنيم همه جا ترجمه و بازگوئى آيات قرآن و احاديث را در زبان شيرين و بيان او مى بينيم:

بنى آدم اعضاى يك پيكرند كه در آفرينش ز يك گوهرند

چو عضوى بدرد آورد روزگار ديگر عضوها را نماند قرار

تو كز محنت ديگران بى غمى نشايد كه نامت نهند آدمى

كه ترجمه حديث پيامبر (ص) است كه فرمود: (انّ بنى آدم كجسم واحد اذا اشتكى منه عضو، فاشتكى ساير جسده) امّا اگر كسى ادّعا كرد كه قرآن در سينه دارم ناگزير است در اشعارش همواره سخن از تقوى عبادت پاكدامنى- مبارزه با ظلم و ظالم- نماز- ايمان- عمل شايسته و همچنين نفرت و دورى از منكرات مثل ميخوارگى- ساقى و مطرب پرستى مدح ستمگران و همچنين دورى از رهبانيت يا خراباتيگرى كاملا ديده بشود نه اينكه بعدها دكان معانى اصطلاحات عرفانى براى آنها گشوده شود چنانكه مى بيننيم امروز و در عصر ما ذكر و ورد زبان و شعار ملّت اسلامى ما، استقلال كشور، عدم وابستگى رشد و تكامل، عبادت- ايثار- شجاعت دستگيرى از مستضعفين است كه همگى از اعتقاد باسلام قرآن سر چشمه گرفته، سعدى از شيراز، جامى از جام، و خاقانى از شيروان و بالاخره تمام مورّخين و مفسّرين از زادگاه خود طبيعتا نام مى برند.

برگى از تاريخ، دينى، اجتماعى اصفهان

اصفهان از ديدگاه ناصر خسرو (حكيم ابو معين حميد الدّين ناصر بن خسرو قباديانى) مقارن سالهاى تولّد راغب اصفهانى، 444 هجرى (اصفهان شهرى است بر هامون نهاده، آب و هوائى خوش دارد و هر جا كه ده گز چاه فرو برند آبى سرد، خوش بيرون آيد و شهر ديوارى حصين بلند دارد، و دروازه ها و جنگ گامها ساخته، در شهر جويهاى آب روان و بناهاى نيكو و مرتفع و در ميان شهر مسجد آدينه بزرگ نيكو با روى شهر سه فرسنگ و نيم است، اندرون شهر همه آبادان، كه هيچ از وى خراب نديدم، و بازارهاى بسيار، در بندها و كاروانسراهاى پاكيزه، يك من و نيم گندم به يك درهم، مردم آنجا مى گفتند هرگز بدين شهر هشت من نان كمتر از يك درم كس نديده و من در همه زمين پارسى گويان شهرى نيكوتر و جامعتر و آبادان تر از اصفهان نديدم و گفتند اگر گندم و جو و حبوب 20 سال نهند تباه نشود).

(سفرنامه ناصر خسرو- ص 139) ابن واضح يعقوبى (در قرن سوّم) مى نويسد:

(از قم تا اصفهان شصت فرسنگ يا شش منزل (1) است، گفته مى شود سلمان

(1) منزل يعنى جاى فرود آمدن و اين واژه بصورت اصطلاح براى چاپار خانه ها و مراكزى كه در هر شش فرسخ يا ده فرسخ براى رسيدن و فرود مسافرين يا پيك هاى حامل نامه ها و فرمانها مى ساختند و در هر منزل بريدى يا چاپارى و پيكى با اسبانى آماده براى حركت قرار داشتند همينكه چاپار از راه مى رسيد و از دور با زنگى كه سر چوب داشت رسيدن خود را اعلام مى كرد، پيك كه منزل آمده مى شود و فورا نامه ها را از او مى گرفت و با اسب تندرو تازه نفس بمنزل بعدى مى رساند و خود در همانجا مى ماند، اين عمل و تأسى مراكزيست، و اخبار از آغاز تاريخ تمدّن بشر در ايران و سپس بعد از اسلام رونق با شكوهى داشته است، چقدر بجا است كه در حكومت اسلامى ما نام پست و تلگراف كه واژه هائى است خارجى و تداعى فقدان آن از سوى مسلمين بويژه ايرانيان دارد تبديل به وزارت پيك و بريد گردد تا واقعا براى نسل جوان مسلمان ما تداعى تمدّن ريشه دار خود را داشته باشد.

فارسى كه رحمت خداى بر او باد از مردم اصفهان از آباده اى به نام (جيان) بوده، اصفهان در سال 23 ه فتح شد (بلاذرى هم سال 23 هجرى نوشته ولى- طبرى- 21 هجرى مى داند) مبلغ خراج اصفهان ده هزار درهم است و روستاهاى آباد و فراوانى دارد) (البلدان/ يعقوبى- ص 50). حمد اللّه مستوفى كه صد سال بعد از حمله خونخوارانه مغول مى زيسته، مى نويسد:

چهار شهر است عراق از ره تخمين گويند طول و عرضش صد در صد بود و كم نبود

(منظور عراق عجم است)

اصفهان كاهل جهان جمله مقرند بدان در اقاليم چنان شهر معظم نبود قم به نسبت كم از اينهاست و ليكن او نيز نيك نيك از چه نباشد بد بد هم نبود معدن مردمى و كان كرم شيخ بلاد رى بود كه چو رى در همه عالم نبود

اصفهان خاكش مرده را دير ريزاند و هر چه بدو سپارند از غلّه و غير آن نيكو نگاهدارد و تا چند سال تباه نكند در آنجا بيمارى مزمن و با كمتر بود ميوه هايش را تا هند و روم برند، در آن شهر مدارس و خانقاهات و ابواب الخير بسيار است، ولايتش هشت ناحيه و چهار صد پاره ديه است).

(نزهة القلوب ص 54 حمد اللّه مستوفى قزوينى).

ابو عبد اللّه ياقوت حموى مقارن حمله مغولان سال 656 هجرى مى نويسد:

(اصبهان و هى مدينة عظيمة مشهورة من اعلام المدن و اعيانها و ذالك ان لفظ اصبهان اذا ردّ الى اسمه بالفارسيّه كان اسباهان و هى جمع اسباه و اسپاه اسم للجند ...).

يعنى: اصفهان شهر بزرگ و مشهورى است و از شهرهاى شناخته شده و معروف است ... و آن اينستكه اگر لفظ اصبهان به اسم اصلى فارسيش برگردد- اسباهان- بوده و جمع- اسباه- يعنى سپاه و لشكر است).

(مسعر بن مهلهل مى گويد: در هواى آنجا گزنده هاى موذى نيست و در خاكش مردگان زود نمى پوسند و- ذلك بموضع مخصوص و هو مدفن المصلّى لا جميع ارضها ... اين وضع در محلّ مخصوص مصلّا است نه در همه خاك آنجا، سيصد و شصت قريه در اصفهان وجود دارد، از آنجا علماء و پيشوايان بسيارى برخاسته است كه در هر فنى از علوم استاد بوده اند كه در هيچ شهرى چنين نيست).

عمر و حيات اهلش طولانى است، براى شنيدن احاديث علاقه وافرى دارند، دانشمندان معروف آنجا از زيادى به حساب در نمى آيند از آن جمله- ابو نعيم اصفهانى- است) (معجم البلدان/ ياقوت- 1/ 209).

(اصفهان مركز مهمّ صنعتى و تجارى است و مردمانش بر تيمور لنگ شوريدند و مورد خشونت و غارت او واقع شدند، زيباترين بناهاى دينى عالم در آنجا واقعست، افغانها و روسها در سالهاى 1723 و 916 ميلادى بر آنجا تاختند، شهر اصفهان با داشتن معادن سنگهاى قيمتى و صنايع در جهان مشهور است) (الموسوعة العربية الميسرة/ محمّد شفيق غربال ص 168).

(خاقانى شاعر قرن ششم در هشتاد و يك بيت اصفهان را ستوده است، پس از پايتخت شدن كه جمعيّت آنجا بسيار فزونى گرفت و بناهاى تاريخ صفويه در آنجا احداث شد و در قرن هفدهم ميلادى حدّ اقل بيش از نيم ميليون جمعيّت داشت، آنجا را در مثلى فارس- اصفهان نصف جهان- گفته اند). (دايرة المعارف الاسلامية- 1/ 261).

دانشمندان مشهور اصفهان قبل از راغب و موقعيّت تاريخى آنجا

شهر اصفهان با چنان آب و هوا و موقعيّت علمى صنعتى متأسّفانه همواره مردمانش در گذشته دستخوش ستيزه مذاهب مختلف بوده اند استعداد كار و فعّاليت آنها در فنون و علوم مختلف خود عواملى براى رشد انديشه ها است، از

معاريف آنجا:

1- حمزة بن حسن اصفهانى- نويسنده كتاب هاى معروف (تاريخ سنى ملوك الارض و الانبياء- الامثال- التّشبيهات- التّنبيه على حروف المصحف- الخصائص و الموازنه- و رسائل) است.

اين مورّخ مى نويسد: در سال 350 هجرى در داخل شهر (جى اصفهان) قسمتى از قصرى كه بنام (سارويه) معروف است خراب شد، و پس از كاوش در قسمت زيرين آن كه بصورت سردابى است حدود پنجاه عدل نوشته هائى كه بر روى پوست خدنگ (پوست توز) به خطى كه كسى به آن آشنائى نداشت بدست آمد، پس از تحقيق معلوم شد، ابو معشر بلخى در كتابى بنام اختلاف زيج از اين مكان چنين ياد مى كند:

(پيشينيان بخاطر توجّهى كه به حفظ علوم و باقيماندن آن داشتند مى ترسيدند حوادث طبيعى آنها را از بين ببرد و از پوست درخت خدنگ كه به توز معروف است و امروز هنديان و چينيان از آن اقتباس كرده اند نوشتند و بهترين مكان براى نگهدارى شهر اصفهان بود لذا آنها را در سردابى كه به نام- سارويه- معروف است نهادند) (تاريخ سنى 150 و 151/ حمزه اصفهانى).

2- ابو الفرج اصفهانى، على بن حسين بن هيثم- نويسنده و مورّخ ادبى مشهور كه در طبّ و نجوم هم تبحّر داشت، آثارش (آداب الغرباء- اخبار الطّفيليين- اعيان الفرس- اشعار الاماء و الممالك- جمهرة النّسب- دعوة الاطّباء- كتاب التّنزيل فى امور المؤمنين- مقاتل آل أبي طالب يا مقاتل الطّالبين- الاغانى ... وفاتش 356 هجرى.

(معجم الادباء- روضات الجنّات- وفيات الاعيان- مجالس المؤمنين قاضى شوشترى- الفهرست ...).

3- ابو مسلم اصفهانى، محمّد بن بحر- نويسنده اى بليغ و متكلّم و مفسّر كه تاريخ وفاتش را حمزه اصفهانى در آخر سال 322 ه و تولّدش را 254 ه نوشته است، ابن نديم و ياقوت او را عالمى كم نظير در تفسير و در انواع علوم نام مى بردند.

كه مدّتى هم عامل و كارگزار فارس و اصفهان و متولّى امور ديوانى، و حكومتى بوده، كتابى در تفسير داشته كه متأسّفانه و هزاران افسوس بعد از حمله مغول اين تفسير هم مانند صدها هزار جلد آثار علمى و ادبى ما از بين رفته و غالب مفسّرين مشهور بعدى مانند:

صاحب مجمع البيان/ شيخ طبرسى- صاحب تفسير الكبير/ فخر رازى- نظرات او را بصورت- فصل الخطاب- ذكر نموده اند، نام كتابش كه چهارده مجلّد بود: (جامع التّأويل لمحكم التّنزيل) است و همچنين كتابهاى: (ناسخ و منسوخ- كتابى در نحو كه حمزه آنرا- شرح التّأويل فى القرآن) نام برده، در وفاتش على بن حمزه اصفهانى اشعارى اين چنين سروده است.

به من گفتند براى محمّد بن بحر مرثيه اى نمى گويى- گفتم اوّل دل مرا به خودم از اين غم باز گردانيد و بشنويد چه مى گويم، كسى كه دلش از غم پرواز كرده كجا مى تواند سخن گويد در حاليكه دلش جريحه دار از مصيبت است.

و من بان عنه الفه و خليله فليس له الا الى البعث مرجع و من كان اوفى الاوفيأ لمخلص و من خير فى سر باله الفضل اجمع

كسيكه دوست و مورد محبّتش از او دور شده است راهى براى رسيدن به او جز بعث و قيامت نيست او كسى بود كه باوفاترين باوفاها نسبت بدوستش بود و تمام فضل بزرگى در جامه اش فراهم بود و در خانه نويسندگى و دانش در اوج و قلّه آن بود.

(معجم الادباء 6/ 422- الفهرست- بغية الوعاة 1/ 59).

مقدّماتى كه به ترجمه مفردات انجاميد

قبلا بايستى خدايرا سپاس و ستايش كنم كه در گذران صفحات پايان عمر با ترجمه و تحقيق كتاب مفردات الفاظ قرآن توفيقى و سعادتى اين چنين نصيبم شده است، و نيز شكر گزار افاضه لطف و رحمتى كه از كودكى گوش جان به ترنّم

دعاهاى روحنواز شبانه و سحر گاهان پدر و ديدگان از خطوط پر محتواى عقل برانگيز قرآن و آثار بزرگان علم و ادب هماره بهره مند بوده و از مصاحبت و معاشرت دوستان صديق و با ايمانى هر چند تعدادشان اندك امّا در حكم جمعى او امّتى صالح و نكونام و براستى در انجام اوامر شريعت و راه تقوى شكوهى و جلالى در دين كه بمصداق آيه:

(وَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ- 18/ حديد) و در پيشگاه و رضوان خداى در زمره همان دوستانى بودند و هستند كه مشمول پاداشى از نور و رحمت حقّند.

پس از آن توفيق چنان بود كه چند سالى در شهر اراك از علم و تقواى استادى شايسته تقدير، آيت اللّه سيد كاظم گلپايگانى (كه رحمت خدا بر او باد) دو بار تمام قرآن را با رجوع و توجّه به تفاسير مختلف و احاديث و روايات مربوط مورد بحث و درس قرار داديم و در همان شهر افتخار مجالست با دانشمندى متديّن و سوخته جان بنام حاج ابو تراب هدائى را حاصل كرديم و درس و تفسير ادامه داشتند ولى ايشان تمام اخبار را سر بسته و در بسته تبليغ مى نمودند.

در تهران نيز سالها با همان دوستان صديق و فاضل در جلسات تفسيرى كه بيشتر جنبه بررسى و تحقيق داشت در حضور استاد مرحوم شريف زاده گلپايگانى كه كتابخانه بسيار ذيقيمتى حاوى بيشتر كتب علمى، ادبى تفسيرى، لغوى از خاصّه و عامّه بود داشتند از گذران ساعات عمرمان نتايج و بهره هائى نيكو گرفتيم.

ضمنا مدّتى قبل از اين جلسات به يك ياد و جلسه اى مى رفتيم كه گردانندگان آنها- حسبنا كتاب اللّه مى گفتند- و به گفته راغب با كوتاه بينى، جز ايجاد روح بد بينى نسبت به ايمان و عمل ميليونها مسلمان، و تلقين غرور كاذب چيزى مشاهده نمى شد هر چند كه مطالبى جديد و جوان پسند در فحواى تفاسيرشان وجود داشت، امّا نارسائى و خود بزرگ بينى و فريفته شدن به آراء شخصى در آنها كاملا مشهود بود، نقطه مقابل اينها هم كسانى بودند كه احتمال

يك تحريف در دهها هزار خبر را بخود نمى دادند لازم به تذكّر است كه در خلال اين مشكلات و دست اندازها بمصداق آيه: (يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ- 6/ انشقاق) را در زواياى فكر و آلام روحى كه از اوضاع سياسى متحولّ سالهاى 1320 تا 1332 ه. ش و از آن به بعد تا 1342 ه. ش و پس از آن به وجود آمده بود در كام و روح و انديشه خود احساس مى كرديم، چه شبها و روزها كه با نيايش و تضرّع و زارى نجات و رهائى امّت اسلامى بخصوص كشور و ملّت عزيزمان را از زير چنگال استكبار جهانى آزمند، آرزو مى كرديم.

و براستى ساعاتى كه در ماههاى تير و مرداد 30 و 32 (ه. ش) با چشمانى اشكبار در خيابانها مى دويديم هرگز فراموش نمى شود بيم داشتيم آمال و اهدافى كه قرآن و اسلام براى رهائى از اسارت ها و نيز ايجاد سعادت براى انسانها ترسيم نموده و كم و بيش به آنها آگاه شده بوديم ميسور نگردد و پامال مى شود.

سالهاى 1325 (ه. ش) كه نخستين انجمن اسلامى دانشجويان در تهران تأسيس شد با همان دوستان و با دل و روحى سراسر اخلاق در جمع آنها كه غالبا جوانهايى پاك و مؤمن بودند شركت نموديم در مادّه دوّم اساسنامه انجمن قيد شده بود كه هدف ما كوشش براى ايجاد حكومت اسلامى است و لذا پيوسته بانگ بر مى داشتيم اگر چنين است بايستى خودمان در قدم اوّل (قرآن) را بشناسيم و با محتواى مقرّرات اسلامى آشنا شويم ما كه يك بار هم تمام قرآن را با معانى و تفاسيرش نياموخته ايم ديگران را به چه دعوت مى كنيم و يا مى خواهيم از انحراف بازشان داريم.!؟

آثار آن برداشتهاى متأسّفانه پس از سى و دو سال كه آن افراد غالبا در كارهاى اجرائى حكومت اسلامى قرار گرفتند بخوبى روشن شد كه بخاطر ناآگاهى به اسلام و دور بودنشان از متخصّصين و فقهاء و علماء و نيز داشتن نوعى انديشه هاى اسلامى غرب پسندانه محصول كارهاى آنها نه تنها جذب جوانان شيفته به اسلام و به راه حكومت و عدالت على (ع) نبود بلكه خود پلى و نردبانى

براى عبور و گذراندن آن عزيزان جوان از اسلام، و فرو رفتن در گرداب افراط و تفريط اعتقادى آنها شد.

تصوّر مى كردند اگر با لباس شيك و تميز و كراوات محكم بسته شده و احيانا چند دانه موى بر چانه يا بكلّى صاف و قيافه اى همچون پروفسورهاى غربى پشت ميز خطابه ايستاديم و با خواندن چند آيه قرآن و احيانا در يك ساعت سخنرانى يك ياد و بار نام اسلام را برديم ديگر كار تمام است و عرفان شرق را با تكنيك و تمدّن غرب بهم دوخته ايم و خود هم خياطباشى آن هستيم و از فرداى آن روز آئينى اروپائى اسلامى برقرار مى شود.

غافل از اينكه اعراض غير از جواهر، و اصلاح و رفورم خود جزئى از انقلاب است، پيامبر عظيم الشّأن اسلام (ص) دو امانت را كه متممّ يكديگر و دو ثقل كه بر پا دارنده دو كفه عدل و ميزان است براى ما و جهانيان باقى گذارده و آن (قرآن و، عترت و سنّت) است تفقّه در دين يا تسلّط كامل و اعلم شدن كه گره گشاى عقيدتى و عملى جامعه باشد كارى آنچنان سهل و ساده نيست و بايستى در عين جهد و اجتهاد سى و چهل ساله فرمان:

(أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ- 59/ نساء).

را گردن نهاد، زيرا ابدال حقّ نه چنانند كه ما قياس مى كنيم، اينك پس از ترجمه كتاب، الادب الكبير و الادب الصّغير عبد اللّه بن مقفّع- و ترجمه و تحقيق كتاب مشاهد القيامه سيّد قطب، سوّمين خدمت قلمى خود را باين اميد كه محتوايش را متفكّرين و مفسّرين همواره مورد استفاده قرار داده و مى دهند نوشته شده راهنمائى به زبان شيرين پارسى باشد تقديم نسل پر تلاش و شيفته قسط و حقّ و عدالت مى نمايد و ثواب و پاداش آنرا كه محصول عمرى رنج و زحمت توان فرسا است در صورت مقبول شدن آن از سوى خداى تعالى به ارواح پاك و مقدّس جانبازان و رزمندگان و مجاهدان راه اسلام كه قلّه و شكوهش در چهره ملّت شهيد پرورمان با پرچمدارى روحانيون سازش ناپذير و در پيشاپيش آنها (قلب تپنده امّت حزب اللّه حضرت آية اللّه العظمى امام خمينى) آشكار است و در پهنه زمين افتخار

و سر بلندى صدر اسلام را تجديد نموده اند تقديم مى دارد.

بسا كه هر روز از روز پيش بر عظمت اسلام و امّت اسلامى در راه نجات مستضعفين صالح و انسانهاى در بند اسارت هاى مادّى و غريزى با بر افراشتن پرچم اللّه و قرآن افزوده شود.

پس از گذراندن دوران زبانهاى خارجى و ادبيّات و فرهنگ عربى و علوم قرآنى با طلب خير از خداوند و مشورت با دوست فاضل و عزيز و با تقوايم (دكتر سيد جلال الدّين مجتبوى) باين كار پرداختم و در كار تحقيق و ترجمه كتاب مفردات راغب اصفهانى از هزاران كتاب و اثر ارزنده علمى مربوط به دانشمندانى از قرن اوّل هجرى تاكنون اعمّ از كتب تفسير، لغت ادبيّات، تاريخ، فلسفه، شعر اعمّ از عربى و فارسى و احيانا زبان خارجى ديگر كه آنها را در دوران زندگى با درآمدى بسيار ناچيز و متكفّل بودن هزينه سنگين زندگى از حقوق (كارگرى، كارمندى، تدريس) تهيّه شده بود استفاده نموده ام.

و براستى فقدان چنين مأخذ و منابعى يا عدم فرصتى براى استفاده از آنها باعث شده است كه در طول نهصد سال اينچنين اثر گرانقدر و كم نظيرى مثل (مفردات) و شايد بتوان گفت اثر بى نظيرى، در حاليكه تمام علماء و نويسندگان واژه شناس يا قرآن شناس و اديبان به آن نيازمند بوده و هستند از ميدان ترجمه و تحقيق آن نخست با اشتياقى وافر وارد شده و سپس بر كنار مانده اند.

اميدوارم اين كار بسيار مشكل و عظيم را كه جز باغور و غوص در ژرفاى علوم زبانى و ادبى و مقارنه و تطابق با مآخذى كه ذكر شده ميسور نبوده و روزانه بيش از پانزده ساعت وقت صرف آن شده است، در پيشگاه خداى تعالى مقبول، در ديدگاه خرد بين علماء و دانشمندان مأمول، و براى نسل ارزشمند اسلامى انقلابى و شهيد پرور حاضر و آينده مورد عمل و معمول باشد.

و نيز براى اينكه قدمى در راه آگاهى و آشنائى جوانان عزيز، و دانشجويان و دانش آموزان ما به آثار پر محتواى علمى مردانى كه از كشورهاى اسلامى خصوصا شهرهاى دانشمند خيز ايران اسلاميمان برخاسته اند باشند، ناگزير مقدّمه اى

مفصّل و ضرورى عرضه شد تا روشن شود كه پايه گزاران فرهنگ و تمدّن و علوم تكامل يافته كنونى همگى پس از ظهور اسلام و از مسلمين هستند.

در كتابت و نسخه بردارى، و آماده نمودن مطالب براى چاپ جوانى شيفته قرآن و اسلام بنام محمّد تقى تسكين دوست زحمات فراوانى متحمّل شده اند و گاهى نيز انگيزه، و مشوق كار بيشتر بوده اند.

و نيز آقاى فقيهى دانشجو و طلبه اى علاقمند كه در كار ماشين نمودن اوراق كتاب نهايت كوشش و ظرافت را بكار برده اند كه در خور سپاسگزارى است.

از خداوند مى خواهم كه براى تمام ملّت توفيق و حراست از دستآوردهاى انقلاب و اسلام و احساس رسالت سنگين خدمتگزارى را انگيزه و پيشوا، تقوى را رهبر، و در تحصيل زاد و توشه آخرت موفّق گرداند، و چون كار بسيار بزرگ و سنگينى است كه انجام شده قطعا نقائصى، و اشتباهاتى كه امرى اجتناب ناپذير است وجود دارد كه به گفته بشّار ابن برد:

و من ذا الّذى ترضى سجاياه كلّها كفى المرء نيلا ان تعدّ معايبه اذا انت لم تشرب مرارا على القذى ظمئت و اى النّاس تصفو مشاربه

شخصيت دينى علمى راغب رحمه اللّه تعالى

هر گاه گفتار و آثار شخصيت هائى كه قرنها در گذشته اند را ملاك و ميزانى براى شناخت وجود علمى و اعتقادى آنها بدانيم، بخصوص اگر ببينيم هر قومى و عالمى او را بخاطر عظمت مقام علمى و دينيش بخود نسبت مى دهد، قطعا در اين موارد بايستى به آثار خود او توجّه نمود و عقيده او را دانست. مثلا:

بايد بگوئيم (راغب اصفهانى) از همان كم نظير افراد آن چنانى است، جلال الدّين سيوطى مى نويسد:

(و قد كان فى ظنّى انّ الرّاغب معتزلى فانّ كثيرا من النّاس يظنّون انّه معتزلى).

يعنى: تحقيقا بگمان من راغب اصفهانى معتزلى است و بيشتر مردم هم او را به يقين معتزلى مى دانند (بغية الوعاة 2/ 297) فخر رازى اشعريش بحساب آورده و شيخ بهاء الدّين عاملى او را با نام امام و علّامه اى كه لقب امير المؤمنين را در تمام آثارش تنها در باره على عليه السّلام بكار مى برد، او را نه اشعرى و نه معتزلى مى داند، راغب در همين كتاب و ساير آثارش همواره از عمر و ابو بكر احاديثى را با عبارت (رضى اللّه عنه) نقل مى كند و پيشوايان فرق مذهبى بخصوص مذاهب شافعى، و حنفى را با احترام نام مى برد و از آنها روايت نقل مى كند مگر آنجا كه نقدى ادبى و علمى لازم بداند كه در آن صورت با عفّت كلام و شهامت علمى اظهار نظر مى كند.

سيوطى مى گويد: در پشت كتابى از- قواعد صغرى- تأليف عبد السّلام چنين ديدم كه بدر الدّين زركشى نوشته بود، امام فخر الدّين راغب را از ائمّه سنت و با غزالى قرين و همسنگ دانسته است و سپس عبارت فوق يعنى- فان كثيرا من النّاس يظنّون انّه معتزلى- را ياد آورى مى كند (بغية الوعاة/ سيوطى 2/ 297) اكنون ببينيم خود راغب چگونه معتقد است:

در ذيل واژه- جبر- مى نويسد: گاهى مى گويند واژه جبر در مطلق اصلاح بكار مى رود، مثل سخن على (رض): يا جابر كلّ كسير و يا مسهّل كلّ عسير ...

اى خدائى كه اصلاح كننده دل و خاطر هر دل شكسته و آسان كننده هر دشوارى هستى.

و گاهى واژه جبر در قهر مطلق گفته مى شود كه پيامبر عليه السّلام گفته است (لا جبر و لا تفويض) يعنى: در جهان خلقت و از سوى خداى، نه جبر و نه تفويض است (اصلى است كه بارها از سوى امام صادق (ع) بيان شد و در كتاب كافى آمده است متمّم آن اينست- بل امر بين الامرين- يعنى در حيات بشر و اعمال او نه جبر و فشار مطلق و نه واگذاردن كارها بطور مطلق هست، بلكه در ميان مرگ و حيات كه بكلّى از اختيار انسان خارج است نوعى اختيار و آزادى هست كه انسانها

مى توانند يا راه خير و يا طريق شرّ و بدى را برگزينند كه گفت:

هو (الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا- 2/ ملك) و در باره انسان باز گفت: (فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً- 2/ دهر) (إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً- 3/ دهر) راغب سپس در قسمت ديگرى بعد از ذكر آيه: (الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ- 23/ حشر) ز نقل قول اشاعره و معتزله مى نويسد:

(و انكر جماعة من المعتزله ذلك من حيث المعنى فقالوا تعالى اللّه عن ذلك)، و اين امر قابل انكار نيست كه امورى مانند مرگ و حيات و بيمارى در بشر جبرى و گريز ناپذير است نه، چنانكه غلوّ كنندگان نادان مى پندارد، يعنى قائلين به جبر.

اينان دو گروهند.

1- يا كسى كه به روش خويش در معارضه و تعارض با ديگران خشنود است و نمى خواهد آنرا با پذيرش حقّ تغيير دهد.

2- و يا كسى كه ناخشنود است ولى با وجود ناروا دانستن عقيده، و روش خويش باز خود را بزحمت مى اندازد، گوئى كه چاره اى و راه ديگرى نيافته است، در باره آنها خداى تعالى فرمود:

(فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُراً كُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ- 53/ مؤمنون).

يعنى: خويشتن گروه گروه كرده و كار دين خود را نيز به تفرقه كشانده و هر گروهى به آنچه پيش انسان هست و معتقدند شاد مانند.

سپس مى نويسد: قهر و چيرگى و غلبه خداوند جز بر مقتضاى حكمت نيست از امير المؤمنين (رضى اللّه عنه) روايت شده كه گفته است.

(يا بارى المسموكات و جبّار القلوب على فطرتها شقيّها و سعيدها) اى آفريننده و نظام بخش آسمانها و سرشت آفرين دلها و موجودات چه نيك بخت و چه نگون بخت، فانّه جبر القلوب على فطرتها من المعرفه فذكر لبعض ما دخل فى عموم ما تقدّم: پس خداوند دلها را از جهت معرفت و شناسائى بر فطرتشان

به صلاح آورده و آفريده است، اين بود پاره اى از معانى و مفاهيمى كه در كلّ و عموم موضوع مورد بحث كه ذكر شد داخل است. سؤالى كه پيش مى آيد اينست كه چرا راغب در مسائل بسيار دقيق اعتقادى از سخنان على (ع) استشهاد مى كند؟ علّت اينست كه در زمان حيات او نهج البلاغه از آثار پراكنده ادباء و تواريخ جمع آورى و توسّط شريف رضى تدوين شده بود لذا در آثار راغب از سخنان على (ع) زياد بچشم مى خورد مگر نه اينست كه راغب:

دانشمندى است كه تعهّد اسلامى دارد؟ چگونه مى تواند از گنجينه بنام نهج البلاغه استفاده نكند، بخصوص در مسائل توحيدى و اثبات صفات خداى تعالى؟ گذشته از آن تمام فرق مسلمين (حنبلى- شافعى- حنفى- مالكى) على عليه السّلام را به خلافت حقّ و امامت و پيشوايى در علم و قضا و عدالت پذيرفته و با احترام نام مى برند حتّى نام فرزندان خود را در عصور و قرون گذشته چنانكه در آثار و تراجم مى بينيم از نام امامان تشيّع انتخاب مى كرده اند. و لذا مى بينيم راغب براى تقويت روح وحدت در آغاز همين كتاب در نخستين واژه يعنى- ابا- در صفحه اوّل كتابش مى نويسد خداى تعالى فرمود:

(النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ- 6/ احزاب).

و فى بعض القراءات و هواب لهم و روى انّه قال لعلّى: (انا و انت ابوا هذه الامّة).

خداى تعالى فرمود: پيامبر از خودتان به شما سزاوارتر است، و همسرانش مادران شمايند و در بعض روايت، پيامبر پدر شما است.

و همچنين روايت شده است كه: پيامبر (ص) به على (ع) فرمود: من و تو پدران اين امّتيم هر سببى و نسبى در قيامت منقطع مى شود مگر سبب، و نسب من.

بنابراين شخصيّت راغب حمايت از چيزى است كه آنرا حقّ يافته و هيچ بيمى از اظهار آن ندارد و هرگز شخصيت ديگرى را اعمّ از مذهبى يا علمى تحقير نمى كند. (البتّه بغير از كسانى كه قرآن آنها را مطرود دانسته).

در ذيل واژه اسف، روايتى از حضرت رضا (ع) نقل مى كند كه اگر آن روايت ذكر نمى شد بخوبى تأويل آن آيه روشن نبود و آوردن روايات را در ذيل آيات

مانند مينياتوريست ها و منبّت كاران يا كسانى كه دانه هاى مرواريد را در قطعه اى مى نشانند انجام مى دهد.

و اميد است از عصر ما به بعد ديگر افتخارات جاهلى كه سرمايه شعراء جاهلى بوده و تعصّباتى كه امّت را از دريافت حقايق اسلامى محروم مى سازد در جامعه مسلمين بوجود نيايد و محو شود در آنجا مى نويسد:

(فحزن كلّ اخى حزن اخو الغضب) و قوله تعالى: (فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ- 55/ زخرف) اى اغضبونا، قال ابو الحسن الرّضا انّ اللّه لا يأسف كاسفنا و لكن له اولياء يأسفون و يرضون فجعل رضاهم رضاه و غضبهم غضبه، قال و على ذلك، قال من اهان لى وليا فقد بارزنى بالمحاربه و قال تعالى: (مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ- 80/ نساء).

يعنى: ابو الحسن رضا (ع) گفته است: (خداوند مانند انسانها و ما محزون و خشمگين نمى شود، امّا اوليائى دارد كه خشنودى آنها را خشنود خود و غضب ايشان را غضب و حزن خود قرار داده است از همين جهت است كه خداى تعالى فرموده است: كسيكه ولىّ مرا اهانت كند با من ستيزه، و محاربه كرده است، چنانكه در قرآن فرموده كسيكه پيامبر را اطاعت كند همانا خداى را پيروى و اطاعت كرده است.

در ذيل واژه- باب- مى نويسد:

(و منه يقال فى العلم باب كذا ... و هذا العلم باب الى علم كذا اى به يتوصّل اليه و قال عليه السّلام: انا مدينة العلم و علىّ بابها اى به يتوصّل).

يعنى: در باره علم هم گفته مى شود در آن علم بابى و مدخلى هست و اين علم راهى و بابى است بسوى آن علم باين معنى كه از راه آن و بوسيله آن بسوى علم مى توان رسيد، چنانكه پيامبر (ص) فرمود: من شهر علم و على درب آن شهر علم، يعنى بوسيله او و از راه او به شهر علم مى توان دسترسى پيدا كرد و رسيد.

نتيجه اينكه راغب نه اشعرى است و نه معتزلى و نه وابسته به هيچ مكتب كلامى ديگر، بلكه دانشمندى است سترگ و كم نظير، مؤمنى خالص و متّقى، مسلمانى عامل و پارسا، و در راه اسلام و قرآن و پيامبر و سنّت و عترت راسخ و

استوار، پيرو مذهب حقّ و دور از قال و قيل هاى تعصّب آميز.

از همين جهت با اينكه مدّتها در بغداد و در زمره مفسّرين و اديبان طراز اوّل بوده و كتابهاى او به ويژه (محاضرات الادباء و مفردات) او نمونه زنده اى از مقام علمى او است به مدرسه نظاميّه بغداد كه شرايطى يك سوى نگرانه براى استادانش قائل بودند وارد نشد امّا براى راهنمائى اساتيد آنجا و همه دانشگاههاى قرون بعد بهترين اثر ارشادى را تأليف نموده است.

آثار راغب اصفهانى

خوشبختانه يكى از دانشمندانى كه كتابها و آثار علمى او از دستبرد حوادث و طوفانهاى سهمگين غارتها و سوزاندن هاى (محمود غزنوى- سلجوقيان- مغولان- صليبيان) در امان مانده است كتب راغب اصفهانى است و شايد يكى از عوامل باقيماندن آثارش آن خلوص و زهدى است كه او در تدوين آثار خويش داشته است و در مقدّمه همين كتاب به حالت روحى خاصّ و توجّه مخصوص او به اللّه آشنا مى شويم، مى گويد:

(ففى اعتماد ما حرّرته من هذا النّحو استغناء فى بابه من المثبطات عن المسارعه فى سبيل الخيرات و عن المسابقه الى ما حثّنا عليه بقوله تعالى (سابِقُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ- 21/ حديد) سهّل اللّه علينا الطّريق اليها (يعنى پس در اعتماد داشتن بر آنچه را كه نوشته ام و بر اين روش كه انجام شده، براى اينكه از موانع پيشرفت و موانع سرعت در راه خيرات بى نيازى باشد و در راهى كه خداوند ما را در سخن خويش بآن تشويق فرموده كه: (سابِقُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ- 21/ حديد).

يعنى: بسوى آمرزش پروردگارتان مسابقه بگذاريد و پيشى گيريد از او مى خواهيم كه راه و حركت بسوى نيكى ها و خيرات را بر ما آسان سازد).

ديگر از عوامل باقيماندن آثار راغب، مصون بودن تقريبى شهر اصفهان از

حوادث زيانبار تاريخى در حملات مغولان و چنگيزيان است و چنانكه گفتيم داشتن محيطهاى امنى براى كتابها.

ديگر اينكه كتابهاى او مانند (محاضرات- الذّريعه- مفردات) در حيات خود مؤلّف مثل آثار بسيارى از دانشمندان شهرت داشته و از آنها نسخه بردارى مى نمودند، بهر حال ما بترتيب نام و تأثير كتابهاى راغب را از متون ساير فحول علم و ادب و تفسير ذكر مى كنيم:

1- در كتاب (البرهان فى علوم القرآن) اثر بدر الدّين محمّد بن عبد اللّه زركشى متولّد 745 ه كه خود يكى از پايه گزاران تفسير و تشريح علوم قرآنى در تفسير و از بزرگان و پيشوايان فقه و حديث و اصول دين است كه آن را به 47 علم تقسيم و در كتابش كه چهار مجلّد است بيان داشته است.

در آغاز كتابش مى نويسد: (بعضى از مردم به اينكه مى گويند فلان كتاب را نوشتم و براى آن امر كتب ديگران را مطالعه نكردم بخود افتخار مى كنند، و مى پندارند كه آن عمل فخر است و نمى دانند كه چنين كارى نهايت نقص و نادانى است).

و سپس در بحث از مفردات قرآن و غرائب كلمات آن مى نويسد:

(و هو معرفة المدلول، و قد صنف فيه جماعة منهم ابو عبيده كتاب (المجاز) و ابو عمر و غلام ثعلب (ياقوته الصّراط) و من اشهرها كتاب ابن عزيز و (الغريبين) للهروى و من احسنها كتاب (المفردات) للرّاغب.

يعنى: شناختن و معرفت به مفردات غريب قرآن شناسائى مدلول و مفاهيم دلالت شده آن است كه گروهى در اين باره كتاب نوشته اند، مثل ابو عبيده، ابو عمرو و مشهورترين آنها كتاب ابن عزيز و كتاب هروى، ولى در ميان آنها نيكوترين شان كتاب مفردات راغب است.

زركشى در موارد متعدّد، در بحث متشابهات، در معانى صحيح تفسير و تأويل، و مفردات سخن راغب را با انتخاب احسن ذكر مى كند و از سه كتاب او يعنى همين (مفردات) و كتاب تفسير او كه نسخه خطّى آن در كتاب خانه آستانه

رضوى موجود است و كتاب الذّريعه نام مى برد.

خصوصا از مقدّمه اى كه راغب در مورد تفسير قرآن در همان يك مجلّد آورده است، كتاب البرهان فى علوم القرآن زركشى بعدها براى جلال الّدين سيوطى مورد تبعيّت قرار گرفته است.

(البرهان فى علوم القرآن به تحقيق محمّد ابو الفضل ابراهيم چاپ 1376 هجرى در چهار مجلّد در مصر). (1)

2- در كتاب (الاتقان فى علوم القرآن) از جلال الدّين عبد الرّحمن سيوطى، يكى از علماى بزرگى كه تولّد خود را در كتاب (حسن المحاضره) چنين مى نويسد:

(كان مولدى بعد المغرب ليلة الاحد مستهل رجب سنة تسع و اربعين و ثمانمائة).

يعنى: شب يكشنبه اوّل رجب سال 849 ه متولّد شده ام سيوطى در كتاب (بغية الوعاة فى طبقات اللّغويين و النّحاة) از سه كتاب راغب به نامهاى (المفردات القرآن- افانين البلاغة- محاضرات) نام مى برد و مى گويد: اين سه را مطالعه كرده ام (بغية الوعاة 2/ 297).

و در مقدّمه (اتقان) هم مى نويسد: (و هذه اسماء الكتب الّتى نظرتها على هذا الكتاب ...) از اسامى كتابهائى كه براى تدوين اين كتاب به آنها نظر نموده ام:

فمن الكتب النّقليه ...

از كتابهاى نقلى: تفسير ابن جرير و ابن ابى حاتم ...

و من كتب اللّغات و الغريب العربيه و الاعراب (مفردات القرآن للرّاغب) ... (غريب القرآن لابن قتيبه ...

و از كتابهاى لغت و غريب و اعراب و عربيّت كتاب مفردات راغب ... (الاتقان 1/ 18).

(1) اشتباهى كه آقاى محمّد ابو الفضل ابراهيم پژوهشگر كتاب البرهان نموده اينست كه در معرّفى راغب در ذيل ص 126 جلد 1 مى نويسد هو ابو القاسم الحسينى بن محمّد المعروف بالرّاغب الاصفهانى ...

توفّى سنه 396 (و انظر بغية الوعاة 386) كه در بغية الوعاة جلد دوّم صفحه 297 با صراحت نوشته: كان فى اوائل المأئة الخامسه- وفات او 502 هجرى است يعنى در قرن پنجم زيسته و در قرن ششم فوت كرده است. [...]

سيوطى در جلد چهارم- الاتقان- در فصل علومى كه از قرآن استنباط مى شود عينا نظر راغب را كه در مقدّمه مفردات ذكر كرده مى آورد، مى نويسد:

و قال الرّاغب انّ اللّه تعالى كما جعل نبوّه النبيّين بنبيّنا محمّد (ص) جعل كتابه المنزل عليه متضمّنا لثمرة كتبه الّتى اولاها اولئك كما نبه عليه بقوله (يَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَةً فِيها كُتُبٌ قَيِّمَةٌ- 2/ البينه).

يعنى: قرآن كتاب فرستاده شده خداى، تمام نتايج و بهره هاى كتب گذشته انبياء را كه براى پيشينيان فرستاده شده شامل است چنانكه آگاهى داد كه (پيامبر صحيفه ها و كتابهاى پاك شده از دروغ و غلط، و اختلاف را تلاوت مى كند و در آنها نبشته ها و فرامين ارزشمند پايدار قرار داد) (يكى از معجزات اين كتاب اينستكه با كمى حجم متضمّن معانى فراوان است بطوريكه خردها و انديشه هاى بشر از شمارش آن فوائد و معانى قاصر است ...).

سيوطى ابتداء علوم قرآنى را در كتاب التحبير فى علوم التّفسير صد و دو علم و سپس در (اتقان) هشتاد علم بر مى شمرد و در بسيارى موارد نظر راغب را بعنوان فصل الخطاب بازگو مى نمايد.

(الاتقان فى علوم القرآن للحافظ جلال الدّين عبد الرّحمن سيوطى به تحقيق محمّد ابو الفضل ابراهيم 4 مجلّد چاپ 1387 هجرى در مصر و بغية الوعاة 2 جلد به تحقيق محمّد ابو الفضل ابراهيم چاپ 1384 ه در مصر).

3- در كتاب، مفتاح السّعاده و مصباح السّياده- اثر معروف احمد بن مصطفى معروف به (طاش كبرى زاده) از دانشمندان بزرگ ترك در قرن دهم هجرى است.

در اين كتاب مؤلف محترم، راغب اصفهانى را بعد از دوران صحابه و تابعين در رديف طبقه سوّم قرار مى دهد كه در قرآن تفسير نوشته اند و هفت (7) كتاب او را نام مى برد:

الف- مفردات القرآن.

ب- افانين البلاغه. مه

ج- محاضرات الادباء.

د- تفضيل النّشأتين و تحصيل السعادتين.

ه- الذّريعة فى محاسن الشّريعه.

و- كتاب الاخلاق.

ز- كتاب تفسير.

در مورد كتاب تفضيل النشأتين- مى نويسد: و هو كتاب لطيف لا يمكن احسن منه فى بابه و جامع للفوائد الشّريعه.

كتابى است لطيف كه نيكوتر از آن در اين باب كتابى نيست و فوائد شريفى در آن هست.

و سپس مى گويد: و الكلّ بالغ نهاية الحسن بحيث لا يمكن لمادحها قضاء حقّها ...

تمام اين كتابها در نهايت خوبى است بطوريكه براى ستايشگر و مدح كننده آنها اداى حقّشان ممكن نيست. (مفتاح السّعاده ج 2/ 80).

ولى در باره يك جلد تفسيرى كه زركشى و سيوطى آن را ديده و از مطالبش نقل نموده اند، طاش كبرى زاده مى گويد: و له تفسير سمعناه من بعض الثّقات.

يعنى: راغب تفسيرى دارد كه از بعضى افراد مورد اعتماد شنيده ام (مفتاح السّعاده 1/ 226).

و در جلد دوّم كه سخن از تفسير است، مى نويسد: قال الاصفهانى فى تفسيره، اعلم انّ التفسير فى عرف العلماء كشف معانى القرآن و بيان المراد اعمّ ... تا آخر كه گويا از برهان زركشى نقل و بازگو كرده است.

(مفتاح السّعاده 2/ 574) و در تحت عنوان- علم معرفة غريب القرآن- و ذكر كتب مربوطه (محكم ابن سيده، تهذيب ازهرى و صحاح جوهرى، جامع فرّاء، بارع فارابى و مجمع البحرين صاغانى و كتابهاى ابو عبيده و ابو عمر الزّاهد و ابن دريد و ابن انبارى و عزيزى) مى نويسند: و من احسنها (مفردات الرّاغب) از تمام كتب فوق نيكوترشان (مفردات راغب است. (مفتاح السّعاده 2/ 411).

و در جاى ديگر عبارتى از مفردات كه در ذيل واژه- برّ- آمده نقل مى كند كه واژه- بار- در صفت انسانها، جمعش- ابرار- است و در صفت فرشتگان جمعش- برره- (مفتاح السّعاده 2/ 429).

(مصباح السّعاده و مصباح السّياده فى موضوعات العلوم تأليف احمد بن مصطفى مشهور به طاش كبرى زاده مراجعه و تحقيق كامل كبرى عبد الوهاب ابو النور- چاپ مصر 1387 ه) 4- در كتاب، كشف الظّنون عن اسامى الكتب و الفنون- شيخ مصطفى افندى مشهور به كاتب چلبى از علماى بزرگ ترك در اوايل قرن 11 هجرى كتابهاى راغب را بترتيب زير نام مى برد و معرّفى مى نمايد.

الف- كتاب اخلاق- (ج 1/ 36 كشف الظّنون).

ب- تحقيق البيان فى تأويل القرآن- (ج 1/ 377 كشف الظّنون) ج- افانين البلاغه- (ج 1/ 131 كشف الظّنون) د- تفسير الرّاغب- هو الفاضل العلّامه ابو القاسم حسين بن محمّد بن مفضّل معروف به راغب اصفهانى و هو تفسير معتبر فى مجلد اوّله- الحمد للّه على آلائه ... كه در آغازش مقدّمات سودمندى در تفسير و روش تفسيرى با شرح پاره اى از آيات بطور مفصّل آورده است.

و اين كتاب راغب يكى از مآخذ تفسير انوار التّنزيل قاضى بيضاوى است.

(كشف الظّنون 1/ 447).

نظر صاحب كشف الظّنون را ديگران نيز نقل كرده اند از آن جمله: محمّد حسين ذهبى در كتاب التّفسير و المفسّرون- كه مى نويسد: و كذلك استمد البيضاوى تفسير من تفسير الكبير المسمى بمفاتيح الغيب للفخر رازى و من تفسير الرّاغب اصفهانى. (التّفسير و المفسرون 1/ 298).

ه- تفضيل النّشأتين و تحصيل السّعادتين مختصر- آغازش الحمد للّه الّذى ارسل بالنّبوة عبده در 33 فصل مربوط به نشأ و زندگى دنيا و آخرت (كشف الظّنون 1/ 462).

و- درّة التّأويل فى متشابه التّنزيل- اولش خطاب به نويسندگان است،

مى گويد: اعلموا حملة الكتاب الكريم، و مى گويد: اين كتاب را بعد از كتاب معانى الاكبر تصنيف نموده. (كشف الظّنون 1/ 739).

ر- كتاب احتجاج القراء فى القراءة- كه آنرا املاء نموده است. (كشف الظّنون 1/ 15).

ج- الذّريعه الى مكارم الشّريعه- اوّلش، نسأل اللّه تعالى جوده الّذى هو سبب الوجود نورا يهدينا الى الاقبال عليه ... از خداى تعالى بخششى وجودى كه سبب وجود و پيدايش نورى كه ما را به او متوجّه مى كند، مى خواهيم و در 7 فصل است.

اوّل- در حالات انسان و فضيلت و قواى او.

دوّم- در عقل و علم و نطق.

سوّم- در قواى شهوانى.

چهارم- در قواى غضبى.

پنجم- در عدالت و ظلم.

ششم- در صناعات و فنون.

هفتم- در افعال.

و اين همان كتابى است كه بخاطر ارزش زياد و نفيس بودنش غزالى آنرا از خود دور نمى كرده (كشف الظّنون 1/ 827).

ط- محاضرات الادباء و محاورات الشّعراء و البلغاء: اوّلش الحمد للّه الّذى تقصر الاقطاران تحويه در 25 حدّ و فصل كه بعدها محمود بن محمّد اردام آنرا در 23 مقاله مختصر نمود. (كشف الظّنون 2/ 1609).

و- مختصر آن در يك مجلّد چاپ شده و توسّط ابراهيم زيدان كه تهذيب كننده آن است موجود مى باشد.

ى- المعانى الاكبر- كه راغب در- درّة التّأويل- آنرا ذكر نموده (كشف الظّنون 2/ 1729).

ك- مفردات الفاظ القرآن- اوّلش الحمد للّه ربّ العالمين، و صلواته على نبيّه محمّد و آله اجمعين و (كشف الظّنون 2/ 1773).

5- در كتاب، هدية العارفين اسماء المؤلّفين و آثار المصنّفين از اسماعيل

پاشا بغداد چاپ 1371 هجرى، علاوه بر يازده كتابى كه حاجى خليفه نام برده است.

كتاب- رسالة فى فوائد القرآن- راهم نام مى برد (هدية العارفين 1/ 311) و اين همان كتابى است كه خود راغب در مفردات چند مورد آنرا بنام- رسالة منبهة فى فوائد القرآن- ياد مى كند.

6- در كتاب كشكول- اثر معروف و ارزشمند شيخ محمّد بن حسين معروف به شيخ بهاء الدّين عاملى، متوفّى 1030 هجرى.

اين دانشمند نام راغب را با- الامام الرّاغب- ياد مى كند و آثار راغب را كاملا مطالعه كرده و گلچين آنها در كشكول ذكر مى كند بويژه از كتب (محاضرات- مفردات- الذّريعه- تفسير راغب) كه آنرا تفسير كبير نام مى برد با اينكه يك مجلّد بوده مى نويسد:

قال الرّاغب فى تفسيره الكبير عند قوله تعالى (الحمد للّه ربّ العالمين ...) كه معانى اللّه و ربّ العالمين و الرّحمن و الرّحيم و مالك يوم الدّين را عالمانه تفسير مى كند (1) (كشكول 2/ 321).

و امّا در نمونه هائى كه از محاضرات مى نويسد: قال الرّاغب فى المحاضرات كان الامام علىّ بن موسى الرّضا (ع) عند المأمون فلمّا حضر وقت الصّلوة راى الخادم ياتونه بالماء و الطشت فقال الرّضا لو أتيت هذا بنفسك، فانّ اللّه تعالى يقول:

(1) راغب در تفسير كبيرش در باره (الحمد للّه ربّ العالمين ...) مى نويسد: انّ الّذى يحمد و يمدح ...

الى آخر.

يعنى: كسيكه در دنيا با تعظيم و بزرگداشت نسبت به او حمد ستايش مى شود، چهار جهت دارد:

1- يا اينكه در ذات و صفاتش كامل است و از تمام كاستى ها و نقص و عيبها منزّه است، هر چند كه احسانى از او بتو نرسيده باشد كه او اللّه است.

2- يا ستايش او براى اينست كه به تو نيكى نموده و نعمت داده است كه او- ربّ العالمين- است.

3- يا اينكه تو اميدوار به احسان بيشترى از او در آينده هستى- كه او- رحمن و رحيم است.

4- و يا بخاطر اين است كه از قهر و شكوه و قدرت او بيم دارى كه او مالك يوم دين است.

(كشكول 2/ 321).

(فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً 110/ كهف).

يعنى: امام رضا نزد مأمون بود كه وقت نماز خادمان آب و طشت براى وضوى مأمون آوردند سپس امام (ع) باو گفت كاش اين كار را خودت انجام دهى زيرا خداى تعالى مى گويد:

پس كسيكه اميدوار به لقاى پروردگار خويش است بايستى كار صالح كند و در كار عبادت پروردگارش احدى را شريك نسازد و شركت ندهد. (كشكول 2/ 165).

مثال از كتاب الذّريعه راغب- فى ذريعة الامام الرّاغب انّ القّوة المفكرة مسكنها وسط الدّماغ ... الى آخر.

يعنى: نيروى انديشه و تفكّر در ميانه مغز است، نيروى خيال در جلو مغز، و حافظه در قسمت عقب مغز و قوّه ناطقه ترجمان آن است ... (كشكول 2/ 547) و نمونه هاى زيادى ديگر از مفردات.

7- كتاب، تاريخ آداب اللّغة العربيّة- تأليف جرجى زيدان كه متولّد اواخر قرن سيزدهم هجرى است و بگفته مدرّس تبريزى صاحب ريحانة الادب علاقه مفرطى به قرآن مجيد و نهج البلاغه داشته و قرآن را منشأ انتشار سيصد علم متنوّع مى داند. (ريحانة الادب 1/ 265).

جرجى زيدان- در باره آثار راغب مى نويسد: كان فقيها عالما فى اللّغة و الادب و له علم واسع ساعده فى تأليف الكتب النّافعه اهمّها.

راغب در لغت و ادبيّات علم وسيعى داشت و او فقيه و عالمى بوده است.

كتابهاى مهمّ نافعش عبارتند از:

الف- محاضرات الادباء- كه گنجينه اى است در ادبيّات و شعر و حكم و امثال و اجتماعيات و اخلاق و علم و جهل.

ب- مفردات الفاظ القرآن- كه معجمى است بترتيب حروف تهجّى پر فايده و در واقع معجم آيات و احاديث است.

ج- تفسير القرآن كه نسخه آن در- اياصوفيه- است.

د- حلّ متشابهات القرآن- نسخه آن در كتابخانه راغب پاشا در آستانه

تركيه است.

(و اين همان درّة التّأويل فى متشابه التّنزيل- است كه صاحب- هدية العارفين- نام برده است).

ه- تفضيل النّشأتين.

و- الّذريعة الى مكارم الشّريعه.

ز- كتاب الاخلاق. (آداب اللّغة 3/ 47).

8- كتاب، الموسوعة العربية الميسره، تأليف شفيق غربال.

مى نويسد: اديب لغوى و فقيه الّف عدة كتب فى التّفسير و الادب و البلاغه، مثل:

الف- حلّ متشابهات القرآن.

ب- الاخلاق.

ج- افانين البلاغه.

د- محاضرات الادباء.

ه- المفردات فى غريب القرآن- كه در مفردات دوران تحوّل هر لفظى را در آيات قرآن تحقيق و بررسى مى كند با شواهدى از حديث و شعر و در مجاز و تشبيه آنها نيز گفتگو مى كند، كتاب مفردات از مهمترين كتب تفسيرى الفاظ قرآن است- فاصبح من اهم الكتب المفسّره لألفاظ القرآن (الموضوعه 854).

9- كتاب، دائرة المعارف الاسلاميّه- كه از زبانهاى آلمانى انگليسى و فرانسوى و عربى نقل شده مى نويسد: راغب مطالعات و تحقيقات او در قرآن است كه شايد همان رساله مقدّمه در تفسير و كتاب منبهة فى فوائد القرآن- كه موجود نيست باشد و آن مقدّمه تفسير در سال 1329 در قاهره ذيل كتاب- تنزيه القرآن عن المطاعن- از قاضى عبد الجبّار چاپ شده است.

بعد از آن معجمى با ارزش بترتيب حروف الفبا به عنوان- مفردات الفاظ القرآن- تصنيف نموده كه نسخه هاى خطّى آن در استانبول و بنكپور موجود است.

مفردات در حاشيه نهايه ابن اثير در سال 1322 در قاهره به چاپ رسيده كه

در مقدّمه آن راغب طرح نوشتن كتابى در مترادفات قرآن را ترسيم نموده است و شايد كتاب- تفسير القرآن راغب كه نسخه خطّى آن در (ايا صوفيه) موجود است با همان روشى باشد، و در كتاب (درّة التّأويل) اشاره به آيات قرآنى كه در آن كتاب هست نموده است.

الذّريعه را قبل از مفردات- نوشته و همچنين كتاب حلّ متشابهات القرآن و كتاب الذّريعه الى مكارم الشّريعه و كتاب تفضيل النّشأتين- كه در قاهره چاپ شده.

مشهورترين كتاب راغب (محاضرات الادباء) است كه از هوش و عقل و كودنى آغاز مى شود و به ذكر فرشتگان و جنّ و حيوان ختم مى شود با نظم و نثر نوشته شده و نسخه هاى خطّى آن در (استانبول- دمشق- قاهره) موجود است.

اين كتاب را اوّلين بار فلوگل آلمانى به اروپائيان شناساند كه با حاشيه كتاب ثمرات الاوراق- از ابن حجه- چاپ بولاق در سال 1287 ه به چاپ رسيد و در قاهره بدون حاشيه در سالهاى 1310- 1324- 1326 هجرى چاپ شده و ابراهيم زيدان مختصر آنرا در سال 1325 ه چاپ نموده است.

نسخه خطّى كتاب (تحقيق البيان) راغب كه در لغت و نويسندگى و اخلاق و عقايد و فلسفه و علوم اوايل است در مشهد موجود است. (روضات الجنّات- بغية الوعاة- طبقات المفسّرين- دائره المعارف الاسلاميّه 9/ 475).

10- كتاب ريحانة الادب فى تراجم المعروفين بالكنية و الادب- از محمّد على تبريزى معروف به مدّرس مى نويسد: محمّد بن مفضّل بن محمّد معروف به راغب، در لغت و فنون ادبى و شعر و حديث و كتابت و كلام، و حكمت و اخلاق يگانه و شهره آفاق است، مصنّفات بسيارى دارد:

الف- افانين البلاغة.

ب- الايمان و الكفر.

ج- تحقيق البيان فى تأويل القرآن.

د- تفسير القرآن و به جامع التّفسير معروف است.

ه- تفضيل النّشأتين.

و- الّذريعه الى مكارم الشّريعه.

ز- جامع التّفسير كه ذكر شد، در آداب و اخلاق و تصوّف و مواعظ نيكو و گاهى از كليله و دمنه در آن نقل شده است و دو بار در قاهره بچاپ رسيده است.

ج- محاضرات الادباء.

ط- المفردات فى غريب القرآن.

ى- مقدّمه تفسير كه در مصر ذيل تنزيه القرآن قاضى عبد الجبّار چاپ شده.

كتاب- الذّريعه- راغب را به (اخلاق ناصرى) ترجيح داده اند از اشعار آن كتاب است كه مى گويد:

ز صد هزار محمّد كه در جهان آيد يكى به منزله جاه مصطفى نشود اگر چه عرصه عالم پر از على گردد يكى بعلم و سخاوت چو مرتضى نشود جهان اگر چه ز موسى و چوب خالى نيست يكى كليم نگردد يكى عصا نشود

در معجم المطبوعات وفاتش را 502 ه نوشته است ولى در (روضات الجنّات) 565 ه كه اشتباه است. (ريحانة الادب 2/ 66).

مأخذ جديد ديگر در باره آثار راغب:

11- تاريخ الادب العربى تأليف كارل بروكلمان جزء چهارم.

12- تاريخ ادبيات ذبيح اللّه صفا- كه مى نويسد: از ميان كتب كلامى شيعه اثنى عشريّه در اين عهد (قرن پنجم) آثار شيخ طوسى مانند اثبات الواجب و كتاب تلخيص الشافى كه اصل آن را سيد مرتضى در ايراد بر كتاب المغنى فى الامامة تأليف قاضى عبد الجبار معتزلى همدانى نوشت و شيخ طوسى آنرا تلخيص نموده و كتاب (الذّريعه الى مكارم الشّريعه) تأليف ابو القاسم حسين بن محمّد اصفهانى معروف به راغب متوفّى (502 ه) كه برخى او را از علماء شيعه دانسته اند. (تاريخ

ادبيّات در ايران/ صفا 2/ 266).

ذيل كتاب فصيح ثعلب- تأليف محمّد عبد المنعم خفاجى- مى نويسد:

علمائى بنوشتن غريب القرآن- اهتمام زيادى نموده اند، و تأليفات فراوانى داشته اند كه مشهورترين آنها:

الف- غريب القرآن و مجاز القرآن- ابو عبيده متوفّى 209 هجرى.

ب- غريب القرآن از ابو عمر و زاهد محمّد بن عبد الواحد غلام ثعلب (متوفّى 345 ه).

ج- المفردات فى غريب القرآن- از راغب اصفهانى حسين بن محمّد (متوفّى 502 ه).

د- اتحاف الاريب بما فى القرآن من الغريب از ابو حيّان اندلسى (متوفّى 745 ه) و علماى جديد ديگر كه در اين باره كتابهائى نوشته اند و ذكرشان لازم نيست.

(ذيل فصيح ثعلب- خفاجى ص 3).

در باره نام كتاب «الفاظ القرآن»

با اينكه راغب در مقدّمه كتاب دو بار نام كتاب حاضر را- مفردات الفاظ القرآن- ذكر مى كند و مى نويسد: قد استخرت اللّه تعالى فى املاء كتاب مستوفى فيه- مفردات الفاظ القرآن.

متأسّفانه نه تنها در نام كتاب تصرّفاتى شده است بلكه تحريفات، و خيانت هاى علمى و ادبى كه بزرگترين خيانت ها محسوب مى شود در حقّ كتاب حاضر انجام گرفته كه پاره اى از روى بى توجّهى و سهو و قسمتى ديگر بخاطر انتحال و بخود نسبت دادن يا سرقت ادبى و علمى است.

كتابى اخيرا بنام (مجمع البيان الحديث تفسير مفردات الفاظ القرآن الكريم) از سوى سميح عاطف الزّين- در دار الكتب اللبنانى و دار الكتب المصرى- چاپ شده كه آقاى سميح عاطف الزّين عينا كتاب مفردات را با حذف مقدّمه عالمانه و عابدانه راغب

و جايگزينى مقدّمه اى از سوى خود كه بازى با اعداد است و همان مهملات عدد (29) و (19) را بنام اينكه كيف يجب ان يفسّر القرآن الكريم و خاصّة فى عصرنا: يعنى چگونه در عصر ما واجب است قرآن تفسير شود، به چاپ رسانده، اينك نمونه هائى از اين خيانت ادبى و علمى:

در واژه- ابى- دو جمله را از عبارت- وتيس ابى- الى آخر را حذف كرده است.

در واژه- ابق- مصراع شعر را انداخته.

در واژه- ابل- پس از آيه: (أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ) دو سطر كه معنى آيه است انداخته و از همين واژه دو سطر ديگر هم حذف كرده.

در واژه- اجل- مصراع شعر: من لم يمت غبطة يمت هرما- را حذف كرده.

و در بسيارى موارد آيات، و كلمات از آيات را بدون هلالين نوشته است.

در واژه- اذن- راغب اشاره مى كند كه- و لبسط هذا الكلام كتاب غير هذا- اين عبارت را هم حذف كرده كه رسوائى او بالا نيايد و بگويند كدام كتاب؟ كجا است؟

اين عمل را در هر واژه كه راغب به كتابهاى خود اشاره مى كند انجام داده، مثلا: در پايان واژه- حرف- راغب مى نويسد: و ذلك مذكور على التّحقيق فى الرّسالة المنبهة على فوائد القرآن همين عبارت را- سميح عاطف زين- حذف كرده.

در واژه- جبر- چهار سطر از وسط آن شامل روايتى از پيامبر (ص) است حذف كرده، و در پايان همين واژه راغب نوشته: و قد روى عن امير المؤمنين رضى اللّه عنه ... آقاى سميح مى نويسد: و قد روى عن على بن أبي طالب رضى اللّه عنه.

از آخر واژه- خرق- بعد از روايت چهار سطر حذف كرده.

در واژه- سخت- راغب نوشته است: الا ترى انّه اذن (ع) فى اعلافه النّاصح ...

ايشان براى اينكه پيروان و دوستداران آل پيامبر (ص) را كه تمام مسلمين

هستند در نظر محقّقين و مستشرقين پژوهشگر بد نام كند پس از اذن عليه- عبارت و على آله السّلام- را اضافه مى كند تا بگويد كردار و رفتار اينچنين كسان همين دستبرد زدن به كتاب قدما و ديگران است.

در واژه- سحر- كه راغب تفسير آنرا سه قسمت نموده و قسمت ثالث (1) را ايشان حذف كرده است و بالاخره پس از مثله نمودن چنين اثر گرانبهائى از دانشمندى پارسا و گرانقدر در پايان كتابش با مقدارى اثر شامورتى بازى اعداد، آخرين جرّاحى را براى پوشاندن آثار جرمش انجام مى دهد با كمال وقاحت مى نويسد: (فقدتم بحمده تعالى طبع مجمع البيان الحديث فى كتاب تفسير مفردات القرآن الكريم و يليه الاعراب فى غريب آيات القرآن الكريم ان شاء اللّه المعين).

معلوم نيست با چه وجدان و فطرتى نام خدا را بكار مى برد و گويا مى خواهد همين بلا را بر سر كتاب- ابن انبارى- هم در بياورد كه وعده مى دهد پس از اين كتاب اعراب غريب القرآن- خواهد بود و بالاخره براى اينكه عذرى در دادگاه وجدان داشته باشد مى نويسد:

(مراجع الكتاب: القرآن الكريم- نهج البلاغه- مجمع البيان طبرسى- معجم الفاظ القرآن الكريم راغب- و لسان العرب- لقد اخذنا معظم تفسيرات مفردات الفاظ القرآن الكريم من كتاب معجم الفاظ القرآن الكريم للعلّامة الرّاغب الاصفهانى بعد ان وجدناها مطابقة لما جاء فى مجمع البيان و كان موافقا للسان العرب.

آيا كسى در بيروت و مصر به اين سارق بى حيا نمى گويد تو به چه اجازه اينچنين كتابى كه در تمام كشورهاى مسلمين و اروپائى شهرت علمى و دينى دارد اينطور ناقص و مثله كرده اى، تو از كجا مفردات راغب را با مجمع البيان طبرسى

(1) (الثّالث ما يذهب اليه الاغتام ...) سوّمين معنى سحر اينست كه مرتاضين بسويش مى روند و نظر مى دهند كه در اين مورد- سحر- اسمى و افسونى است براى فعلى كه مى پندارند در اثر تداوم و نيروى آن صورتها و طبيعتها دگرگون مى شود مثلا انسان را الاغى مى كند در صورتى كه از نظر محققّين و كسانى كه با پژوهش و از شستن و خالص كردن خاك معدن زر بدست مى آوردند، هيچ حقيقتى براى عمل فوق و سحر و پندارهاى آنان قائل نيستند.)

مطابقت داده اى؟ لسان العرب ابن منظور چه تناسبى با مفردات راغب دارد؟

عيّاران و دست برد زنندگان به آثار دانشمندان بخوانند و پند گيرند

اكنون ترس و بيمى كه ابو الحسن على بن حسين مسعودى از اين عيّاران داشته است و در آغاز و پايان كتابش (مروج الذّهب) آورده نقل مى شود تا شايد براى سايرين عبرتى باشد، مى گويد:

(هر كس چيزى از معانى اين كتاب را تحريف كند يا قسمتى از آن را تغيير دهد يا نكته اى از آن را محو كند يا چيزى از توضيحات آن را مشتبه يا دگرگون يا واژگون يا تباه يا مختصر كند يا به ديگرى نسبت دهد يا بر آن بيفزايد، از هر ملّت و فرقه باشد غضب و انتقام و بلاهاى سخت خداى چنان بر او فرود آيد كه صبرش ناچيز و فكرش حيران شود، خدايش انگشت نماى جهانيان و عبرت بينندگان و ضرب المثل اهل نظر كند و عطاى خويش را از او بگيرد و خالق آسمانها و زمين كه به همه چيز توانا است فرصتش ندهد از قوت و نعمتى كه به او داده بهره مند شود، اين تهديد را در آغاز و انجام كتاب خويش نهادم كه مانع مردم هوسناك و شقاوت پيشه شود كه خداى را بياد آرند و از سر انجام خويش بيمناك شوند كه عمر كوتاه است و راه دراز نيست و همه به پيشگاه حساب خدا مى روند) (پايان و مقدّمه مروج الذّهب مسعودى).

و بگفته ملك الشّعراى بهار:

دزد قباله دزد همه كس شنيده است ياران حذر كنيد ز دزد مقاله دزد

امّا در جامعه خودمان مردانى پارسا كه فقط ترجمه ساده واژه هاى مفردات راغب را با ذكر مأخذ بدون تصرّف استفاده نموده و در كتاب خويش آورده اند خدمتى علمى دينى انجام داده اند (مثل نويسنده واژه هاى قرآن، آقاى محمّد رضائى)

امّا كسانى هم هستند كه تحت نامهاى متشابه، مثل: (فرائد- يا قاموس قرآن) و غيره، غش و سمين و سره و ناسره يا راغب و خويشتن را با هوس خدمت ولى مشوب و بهم آميخته، معجونى گيج كننده، شيرين و ترش و سپيد و سياه ساخته اند كه اميد است در جامعه ما هرگز امثال سميح عاطف زين ها بوجود نيايد كه نخواهد آمد.

زيرا مكتب حقّ و عدالت گستر اسلام كه از آبشخور امامان امين و معصوم كسب فيض و علم مى نمايند چنان افرادى بوجود نياورده و نخواهد آورد، و چنين باد.

نام كتاب را سيوطى- مفردات القرآن- و در چاپ 1381 بتحقيق محمّد سيد گيلانى- المفردات فى غريب القرآن- هست.

آقاى نديم مرعشلى هم آنرا بعدا- معجم مفردات الفاظ القرآن للعلّامة الراغب اصفهانى چاپ نموده كه بحقّ نام معجم يا شرح و قاموس و تفسير لغوى ادبى همگى توضيحى براى محتواى كتاب- مفردات الفاظ القرآن- است كه خود راغب هم در توضيح نام كتابش مى نويسد:

و من المعلوم اللفظيه تحقيق الالفاظ المفرده، فتحصيل معانى مفردات الفاظ القرآن- يعنى يكى از علوم لفظى پژوهش و تحقيق در الفاظ مفرد است و سپس كسب و درك معانى آنها.

و چون واژه معجم- در عصر ما بجاى لغت نامه يا مجموعه بكار مى رود، كتاب راغب چنانكه قبلا گفته شد پس از محتواى اصول كافى كه امام (ع) در ذيل يك مفهوم مثلا مانند علم و عقل يا اولى الالباب تمام آيات مربوطه را بغير از تكراريها ذكر مى كند و هيچ مفسّرى در طول تاريخ تفسير چنين قدرتى نداشته ولى مؤلّف كتاب مفردات الفاظ القرآن- چنين مهارتى و استعدادى داشته كه در ذيل يك واژه مثل (قوم) گاهى شصت و پنج (65) آيه و در ذيل واژه- هدى- نود و هشت (98) آيه بيان مى كند و تمام كلمات كتاب بهمين ترتيب است و در حقيقت يكى از مآخذ معجم المفهرس (فؤاد عبد الباقى) يا كتاب نجوم الفرقان فى

اطراف القرآن تأليف فلوگل آلمانى و كتاب مفتاح كنوز القرآن و كتاب فتح الرّحمن- همين فهرست هائى بوده كه راغب از آيات ذكر كرده است.

و پس از راغب در قرنهاى هشتم و نهم، زركشى صاحب (البرهان فى علوم القرآن) و سيوطى در (الفاظ فى علوم القرآن) روش راغب را پى گرفته و كتابهايشان تقريبا از اين حيث شايسته بهره مندى است.

روش و سبك راغب در كتاب مفردات الفاظ قرآن

نويسنده اى كه در طول نهصد سال (900) كتابش نخستين و بهترين مأخذ براى معانى مفردات و الفاظ قرآن بوده و روح تشنه پژوهشگر را سيراب و شاداب ساخته است كارش را و روشش را از آنجا آغاز كرده است كه در باره ديدگاهش نسبت به قرآن مى گويد:

(قرآن را خداوند متضمّن و حاوى ثمره كتابهاى امّت هاى گذشته قرار داده و يكى از معجزات اين كتاب آن است كه با كمى حجم در بر گيرنده معانى فراوان است كه خردها و عقلهاى بشرى از شمارش آن معانى قاصر و ناتوان است. امّا محاسن انوار قرآن را نمى فهمند مگر ديدگان روشن با بصيرت و ميوه هاى پاك بوستان آنرا نمى چيند مگر دستان پاك و ناآلوده و به بهره مندى از شفا بخشى قرآن نمى رسد مگر جانهاى منزّه).

پس روش عملى و زير ساز كار علمى او از خود سازى و پاك نمودن خاطر و دل خويش، از خود بزرگ بينى يا كبر و دور شدن از آزمندى و حرص است تا بگفته خود مشمول آيه: (الطَّيِّباتُ لِلطَّيِّبِينَ 26/ فصّلت) گردد، زيرا مى گويد (قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً وَ شِفاءٌ ... 44/ فصّلت) بگو قرآن براى كسانى كه ايمان آورده اند هدايت و شفاء است.

سپس مى گويد: ياد آور شدم كه تحصيل و پرداختن به علوم قرآنى از راه شناسائى الفاظ آن آغاز مى شود، پس الفاظ قرآن خلاصه و گزيده سخن عرب

است.

بنابراين روش راغب در اين كتاب بيان مدلول و معانى مفردات، و الفاظ است بطوريكه هر مفسّرى ناگزير از فهم آنست و گر نه گامى در راه شناختن كتاب خداى بر نداشته است.

راغب براى آموختن بيان معنى درست الفاظ ابتداء قرآن را ميزان قرار مى دهد و اگر لازم باشد از اشعار شعراء و اصطلاحات و عبارات متداول زبان يارى مى جويد.

معنى ريشه اى كلمات سر آغاز هر واژه اى است (1) و بعد از آن عبارات مربوط به آن معنى اصلى را بترتيب تحوّل تدريجى تا جائيكه بمعنى اوّلين آيه مورد استشهاد برسد ذكر مى كند، و گاهى بيست سطر در تغيير تدريجى واژه با ذكر اصطلاحات و تقسيم بندى معانى آنها مى نويسد تا بمعناى زمان نزول وحى و آن آيه برسد، لغاتى كه معنائى مختلف و متغيّر نيافته اند بلافاصله بعد از واژه ذكر مى شوند.

مثال اوّل- در ذيل واژه- بيت- مى گويد: اصل و ريشه واژه- بيت بمعنى پناهگاه شبانه انسان است، چنانكه مى گويند- بات- يعنى اقام شب را گذارند و اقامت كرد همانطور كه براى روز مى گويند. ظلّ بالنّهار: روز را گذراند (در سايه) سپس به مسكن و جاى سكونت بدون اعتبار و توجّه به شب- بيت- گفته شده.

خداى تعالى گويد: (فَتِلْكَ بُيُوتُهُمْ خاوِيَةً بِما ظَلَمُوا- 52/ نمل). آن خانه هاشان بخاطر ستم هائى كه كردند خالى مانده و ويران شده است.

مثال دوّم- در ذيل واژه- بور مى گويد: البوار يعنى كسادى زياد چون چنان

(1) چنانكه قبلا ياد آورى شده در فن ريشه شناسى يا (فيلولوژى) ابن فارس، احمد بن حسين بن احمد بن زكريا و كتاب او بنام (مقائيس اللّغه) متوفّى 395 ه- از مشهورترين مآخذ است، نظرات راغب در اين مورد غالبا با آراء ابن فارس مطابقت دارد، مگر موارد اندكى كه ابن فارس بطور مشبع و رسا بيان نكرده، همانطور كه واژه نويسان بزرگى چون (ازهرى ابن سيده- جوهرى) هيچ كدام نخست ريشه اصلى لغات را نمى نويسند.

حالتى به فساد مى انجامند، چنانكه گفته شده: كسد حتّى فسد- بنابراين واژه- بوار- به هلاكت و فساد تعبير شده است و خداى عزّ و جلّ گويد:

(تِجارَةً لَنْ تَبُورَ- 29/ فاطر) (وَ مَكْرُ أُولئِكَ هُوَ يَبُورُ 10/ فاطر) پس سبك مؤلّف پس از ذكر هر واژه معنى ريشه اى و اصلى آن است، آنهم با استشهاد به عبارات و اصطلاحاتى كه در زبان وجود دارد و همه كس از آن آگاه نيست، همينكه آنرا از متون و سخنان استخراج و ياد آورى مى كند هر خواننده نسبت به آن معنى اطمينان حاصل مى كند و بعد از ذكر آيه كاملا به مفهوم آن متوجّه مى شود، امّا چرا گاهى بجاى عبارت از اشعار مثال مى آورد براى اينست كه شعر از نظر ادبى و لغوى در ميان هر قوم بازگو كننده و مبين تعابير و اصطلاحات دقيق آن قوم و زبان است.

عكرمه از ابن عبّاس روايت كرده است كه گفت: (هر گاه از معانى غريب لغات از من پرسش كرديد آنرا از كلمات شعرى بجوئيد زيرا شعر ديوان عرب است) (1) (بويژه اشعار تكامل بخشى كه از جان شاعرى انسان ساز و خدا جوى برخيزد مثل اشعار ناصر خسرو دعبل و فرزدق و ابو العتاهيه)

(1) به ويژه شعرائى كه ايمانشان، كلماتشان، افكارشان زمينه ساز انسان سازى و خدا جوئى است و اشعار را نردبان جاه طلبى و پيشه ورى يا خود محورى قرار نمى دهند چه كسى است از ناصر خسرو اشعار زير را بشنود و بسوى حقّ و علم نرود، ديوانش سرشار از حقايق حيات و انگيزه جامعه اى حقّ پرست و تلاشگر با اصطلاحات و واژه هاى ادبى و تاريخى و اجتماعى است مى گويد:

از خاطر پر علم سخن نايد جز خوب از پاك سبو پاك برون آيد آغاز

در شعر ز تكرار سخن باك نباشد زيرا كه خوش آيد سخن نغز بتكرار

مقهور بحكمت شود اين خلق جهان پاك زيرا كه حكيم است جهان داور قهّار

از گوهر زنده است و پذيراى علوم است زو زنده و گوينده شده اين تن مردار

تو قيمت اين روز ندانى مگر آنگاه كائى به يكى سخت از اين روز گرفتار

و نيز شعر اشعار حكمت آميز نظامى گنجوى و سنائى و سعدى و مولوى و در شعراى عرب (ابو العتاهيّه- لبيد بن ربيعه- ابو الحسن تهامى- زهير ابن ابى سلمى- فرزدق- دعبل- بشّار بن برد ...)

كه اگر شعرى حكمت آميز باشد همان است كه پيامبر (ص) فرمود: (ان من الشّعر لحكمة و انّ من البيان لسحرا ...).

وجه تسميه و ريشه شناسى از ديدگاه وضع واژه ها

شايد تصوّر شود پيدايش واژه ها در ميان انسانها و زبانها تصادفى و يا بى دليل انجام گرفته و حال اينكه تمام واژه ها در ميان همه انسانها سببى و دليلى دارد، براى مثال واژه هاى تركيبى را در زبان فارسى كه بررسى كنيم در مى يابيم كه از تركيب و مفهوم تناسب (اسم يا مصدر و صفت) كه واجد آن دو مفهوم است ساخته شده.

خلف تبريزى مى نويسد: ناهار بر وزن ناچار، بمعنى ناشتا باشد يعنى شخصى كه از بامداد چيزى نخورده و معنى تركيبى آن (ناآهار) است يعنى ناخورده، چه آهار بمعنى ناشتائى است (آهار زدن به پارچه هم از همين معنى است يعنى لباس را با افزودن مايعى اشباع و بارور مى كنند).

(آسمان) هم معنى تركيبى آن (آسيا مانند) است به اعتبار گرديدن، چه آسيا را، آس- نيز گويند كه بمعنى- چرخ- است كه مى گردد، آسياب: چرخ آبى، دستاس: چرخ دستى ... (برهان قاطع).

وجه تسميه راهى است به روش استقراء و كاملا نتيجه بخش، براى مفاهيم و گستردگى فرهنگ يك امّت و آگاهى به متون و معارف آنها.

در كتاب حاضر اينچنين روشى براى درك درست و ريشه اى واژه ها در عبارات و اصطلاحات و همچنين آيات قرآنى از سوى راغب رحمه اللّه با دقّت عمل شده:

در ذيل واژه- دار- مى گويد: دار- همان منزل است باعتبار اينكه دورش را ديوار احاطه نموده و اصلش- داره- است از اين جهت شهر محلّه و دنيا را هم بخاطر اينكه اطرافى و دوران و حركتى دارند- دار- گفته اند، مثل: دار دنيا- دار آخرت، كه اشاره به محلّ قرار حيات دنيا و حيات آخرت دارد. (كتاب مفردات از اين حيث راه علمى و دقيقى براى فهم صحيح آيات و زبان قرآن بدست مى دهد).

و باز در ذيل واژه- دول و دوله- مى نويسد: اين واژه در ثروت، مال و جنگ و جاه و مقام بكار مى رود، زيرا- دوله- اسمى است براى چيزى كه عينا دست

بدست مى گردد و سپس آيه قرآن را كه مى گويد:

(كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُمْ- 7/ حشر) يعنى: هر چه را كه خدا از اموال مردم عايد پيامبر (ص) مى كند ويژه خداى و پيامبر و ذى القربى و يتيمان و مسكينان و در راه مانده ها است، تا اموال و ثروتها ميان توانگران و زر اندوزان دست بدست نگردد، هر چه پيامبر (ص) بشما داد بگيريد و از هر چه منعتان كند باز ايستيد يا در آيه:

(تِلْكَ الْأَيَّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النَّاسِ- 140/ آل عمران) آن روزگاران را ميان مردم دست بدست مى گردانيم.

عبارات و افعال تكرارى كتاب

در سراسر كتاب (متن عربى) افعال (قيل- يقال) زياد تكرار شده است، قصد راغب اين بوده كه نظر خود را با اقوال ديگران در نياميزد، و حفظ امانت ادبى و علمى كرده باشد و هم اينكه براى ساير نويسندگان چنين روشى سرمشق قرار گيرد و نيز بفهماند كه از نظرات ديگران كاملا غافل نبوده بلكه كاملا به كتابها و آراء گذشتگان تا زمان خويش واقف بوده و اشراف داشته است، و شايد در ذيل يك واژه ده بار (قيل و يقال) بكار رفته باشد كه براى تنوّع در معنى آنها را گاهى بصورت مجهول (گفته شده) و (گفته- مى شود)- و زمانى بصورت- گفته اند، مى گويند- كه بفارسى اينچنين نقل شده تا ملال آور نباشد، ولى تكرار عبارات قوله تعالى يا قال تعالى يا قال عزّ و جلّ- كه از اواسط كتاب بصورت- قوله يا قال- نوشته شده براى اينست كه او در برابر كلام خدا و آيات او نهايت خشيت و خضوع را داشته و اين حالت در سر آغاز كتابش و استدعايش از- اللّه- بخوبى روشن است.

در ما هم كم و بيش چنين حالتى هست كه به سختى مى توانيم نام خدا يا پيامبر و معصومين را ساده بگوئيم يا صرف نظر كنيم، زيرا بهر نسبت، كه معرفت

انسان و هر كسى نسبت به مورد محبّت خويش بيشتر باشد خواه ناخواه چنان حالتى خواهد داشت.

علوم زبانى در كتاب مفردات الفاظ القرآن

چرا مفسّرين در تفاسيرشان و واژه شناسان و علماى صرف و نحو و معانى و بيان از تشبيهات و كنايات تعريضات و استعاره هائى كه در سراسر قرآن بطور دقيق و با نيكوترين عبارات بكار رفته بحث نموده اند.

براى اينست كه زبان ادب در ميان بشر مؤثّرترين حالات تربيتى و رشد و كمال را ايجاد مى كند در تمام زبانهاى دنيا، آن زبانى كه بيشتر و كامل تر از جنبه هاى ادبى برخوردار است تمدّن آن قوم در معارف انسانى، و اجتماعى ريشه دارتر است.

قبل از اسلام، هزينه بسيار گزافى صرف شد و كتاب كليله و دمنه را كه اثرى ادبى، سياسى اجتماعى و تربيتى است از هندوستان آوردند و از زبان سانسكريت به فارسى و در قرن دوّم هجرى به عربى و در قرن ششم باز از عربى به فارسى كنونى نقل نمودند.

كتاب گرانقدر نهج البلاغه كه از نظر عبارات و فصاحت و بلاغت پس از قرآن قرار دارد بخاطر اينست كه على عليه السّلام به تمام معنى شيوه هاى ادبى را در آن سخنان و خطبه ها و نامه ها و حكم بكار برده است.

لذا مى بينيم اگر مفسّرى كاملا بعلوم زبانى و ادبيّات زبان مسلّط نباشد هرگز قادر به تفسير صحيح قرآن يا نهج البلاغه نخواهد بود، نمونه تفاسير ناقص كه از سوى ناآگاهان مدّعى علم از همان قرن اوّل تاكنون گرفتاريهاى وحدت شكن و ايمان ستيز بوجود آوردند بخوبى تعيين كننده ارزش كار مفسّرين آگاه و از آن جمله راغب اصفهانى است، مثلا مى نويسد:

سوره يعنى منزلت و مقام معنوى، چنانكه شاعر مى گويد:

الم تر انّ اللّه اعطاك سورة ترى كلّ ملك دونها يتذبذب

آيا نديده اى كه خداوند جاه و منزلتى به تو داده است كه هر قدرتمندى را پائين تر و جز آن در حال اضطراب مى بينى.

زركشى در (البرهان) مى نويسد: مردى از هذيل پيش ابن عبّاس آمد و ابن عبّاس از او احوال كسى را پرسيد.

گفت: ترك اربعة من الولد و ثلاثة من الوراء، يعنى چهار فرزند و سه وراء از او بجا مانده.

و سپس آيه: (فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يَعْقُوبَ- 71/ هود) را خواند كه واژه- وراء- در آيه يعنى فرزند فرزند. (البرهان فى علوم القرآن 1/ 293).

و باز مى نويسد: ابن عبّاس گفت معنى واژه- فتح- در آيه: (رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنا وَ بَيْنَ قَوْمِنا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَيْرُ الْفاتِحِينَ 89/ اعراف) را نمى دانستم تا ديدم مردى حميرى- فتح- را بمعنى نوعى داورى به حقّ بكار برد سپس با درك معنى آن آرامش يافتم.

بنابراين تمام تعابير و اصطلاحات ادبى قرآن همان عرف متداول ملّت هاى زمان نزول بخصوص اعرابى است كه آن تعبيرات در زبانشان معروف بوده نازل شده، و اصطلاحاتى هم كه از زبانهاى فارسى- رومى عبرانى- حبشى در قرآن وجود دارد بخاطر اينست كه براى اعراب ناشناخته نبوده و هر كدام را هم كه نمى دانستند از خود پيامبر (ص) پرسش مى كردند و لذا واژه هاى غير عرب را هم راغب در اين كتاب معرّفى مى كند تسلّط كامل و قدرت بر صرف و نحو راغب را در ذيل واژه هاى (درا- اى) مطالعه فرمائيد.

راغب و مسائل مورد اختلاف متكلّمين و فقها

در اواخر قرن پنجم كه كار اختلاف مذهبى و كلامى و فلسفى و تصوّف مجدّدا آغاز شده بود و حتّى به جنگ و ستيز مى انجاميد، مؤلّف در كتابهايش در آنگونه

مسائل بصورت تعصّب آميز وارد نمى شود، مثلا در باره (رويت خدا و تجلّى او) در ذيل واژه (جلوه و تجلّى) فقط مى نويسد: يا به حكم خداى و يا به فعل او مربوط مى شود مثل آيه:

(فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ- 143/ اعراف) و ديگر بحث را و كيفيّت آنرا توضيح نمى دهد و حال اينكه اكثر مفسّرين صفحات زيادى را به اين قضيّه كه آيا رويت در دنيا يا آخرت و چگونه است اختصاص داده اند.

و در جاى ديگر مى نويسد: كما قال امير المؤمنين رضى اللّه عنه:

(التّوحيد ان لا تتوهّمه ... و كلّ ما ادركته فهو غيره) توحيد آنست كه خداى را توهّم نكنى و هر چه را ادراك كنى خداى غير از آن است.

(و اللّه اكبر من ذلك) قدرت فقهى او را در ذيل واژه- حدّ- و تسلّط كلامى او را در ذيل واژه- جعل- مطالعه فرمائيد.

روش ارشادى راغب به سوى الگوها

يكى از مشخّصات كاملا روشن راغب در اين كتاب اينست كه غالبا در موارد مقتضى خواننده را پس از تفسير و بيان واژه اى يا آيه اى از قرآن، به شخصيّت هاى نمونه و الگوئى توجّه مى دهد و اين كار را در اكثر موارد انجام داده است مثلا در ذيل واژه- بغى- از قول مجاهد مى نويسد: غير باغ و لا عاد در آيه يعنى- غير باغ على امام و لا عاد فى المعصية طريق الحقّ- يعنى: حتّى در موقع اضطرار و ضرورت هم نبايستى نسبت به امام يا پيشواى مكتب نافرمانى نمود و نيز نبايستى با ارتكاب و تجاوز در معصية از طريق حقّ روى گرداند.

كه با انتخاب اين تفسير گوئى نظرات و ما فى الضّمير خود را در زمانى كه جور

و ستم خلفاء و سلاطين بنام نماينده پيامبر و اللّه فزونى داشت عرضه مى كند.

در ذيل واژه- عقل- مى نويسد: و لهذا قال امير المؤمنين رضى اللّه عنه:

العقل عقلان مطبوع و مسموع و لا ينفع مسموع اذا لم يك مطبوع و لا ينفع ضوء الشّمس وضوء العين ممنوع

در ذيل واژه- بقر- مى نويسد: باقر مثل بردارنده و بقير همچون حكيم است، (و سمى محمّد بن على رضى اللّه عنه باقرا لتوسعه فى دقايق العلوم و بقره بواطنها:

محمّد بن على (رض) چون در دقايق علوم توانائى داشته و باطن علوم را مى شكافته باقر ناميده شده.

پيداست كه هدف مؤلّف سوق دادن انديشه ها و محقّقين بسوى آثار و سخنان و كلماتى است كه از امام باقر (ع) باقيمانده است در عين حال از آوردن روايات و احاديثى كه از ساير شخصيّت ها و مفسّرين و خلفاء (1) نقل شده، آبائى نداشته و هر جائى روايتى به فهم بيشتر آن آيه يا واژه كمك يارى جسته است.

عبارات كتاب مفردات الفاظ القرآن

عبارات مفردات در كمال فصاحت است و مى شود گفت زائدى از نظر لفظ و واژه در نگارش جملات آن نمى بينيم، بلكه مؤلّف كتاب باندازه اى فصاحت بكار برده است كه يك صفحه كتاب را بايستى چه در زبان عربى و چه در زبان فارسى با چهار صفحه توضيح داد.

(1) تنها از خليفه اوّل و دوّم چندين بار رواياتى بازگو كرده و نه از خلفاى اموى و عبّاسى كه آنها نه صحابى بوده اند و نه از تابعين و نه اهليت تفسيرى داشته اند بغير از خليفه عادل و حقّ جوى عمر بن عبد العزيز، كه توانست با استدلال عالى و علمى خود سران خوارج و گروه زيادى از آنها را باز گرداند و به صراط مستقيم هدايت كند.

(الكامل فى التّاريخ- مروج الذّهب 3/ 190 تحت عنوان عمر و الخوارج- تاريخ طبرى).

كلماتى روان و در عين حال ادبى و علمى بكار رفته و لذا مى بينيم دانشمندانى مانند سيوطى و زركشى و طريحى نظرات دقيق او را عينا نقل مى كنند و همه واژه نويسان نمى توانند چيزى بر معانى واژه اى او بيفزايند.

اخيرا كتابى كه سالها قبل در مجلّه- رسالة الاسلام- نشريه دار التّقريب مطالبش چاپ مى شد و بعدا بطور كامل در دو مجلّد بنام- معجم الفاظ القرآن الكريم- در مصر چاپ و منتشر شده و در تمام معانى واژه هاى آن عبارت مفردات را عينا و يا با تغيير يك يا دو كلمه استنساخ و بازگو نموده اند بخصوص واژه هاى غريب و مشكل قرآن را (براى نمونه به دو واژه- غول و عطف رجوع شود) ولى متأسّفانه نه در مقدّمه و نه در پايان كتاب اين آقايان (مسئولين- مجمع اللّغة العربية)- كه از ده ها دكتر و استاد و شيوخ- تشكيل شده بود، هيچكدام از استفاده هاى سرشار خويش از مفردات راغب و بخود نسبت دادن (انتحال) از كتاب مؤلّف مفردات يادى ننموده اند (زهى بى انصافى).

براى تسلّط مؤلّف مفردات بر معانى و رفع اختلاف تفسيرى و ارائه نيكوترين نظر، چنانكه صاحب البرهان فى علوم القرآن در حقّ راغب گفته است، خوانندگان عزيز را به ذيل واژه- شبه- مراجعه مى دهيم باضافه مطالعه تمام كتاب از آغاز تا پايان و همچنين تفسير استدلالى معنى هدايت و اهتداء و انواع آن در ذيل واژه- هدى- كه اشكالات قرنها تأويل، و توجيه در دويست و نود (290) آيه اى كه مربوط به هدايت در قرآن است با كمال روشنى و عقل پسند بيان كرده است.

خصوصا اگر با تفاسير گذشته و حال مقايسه شود حتّى اگر به تفسيرهائى كه در همين زمان ما با تبليغات زياد چاپ شده است تطبيق دهيم با اينكه همه جا در لغات و تفاسيرشان- قال الرّاغب- گفته اند، خصوصا صاحب الميزان كه خدايش رحمت كند با كمال انصاف همه جا از راغب بهره برده و نام برده است، ولى در پاره اى اصطلاحات سياسى اجتماعى، همان توهّمات گذشته بازگو شده است و اجتهاد تفسيرى با اشراف كامل و نظر داشتن به تمام آياتى كه در آن مورد آمده در اين تفاسير ديده نمى شود.

مثلا راغب در ذيل واژه- ملك- مى نويسد: در آيه: (إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِياءَ وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً- 20/ مائده) خداوند (نبوّت) را مخصوص گردانيد و (ملك) را عموميّت داده زيرا معنى ملك در اين جا نيروئى است كه براى سياست و پيشبرد آن بكار مى رود نه اينكه خداوند همه آنها را به تمامى عهده دار امر حكومت نموده باشد زيرا اين عمل با حكمت الهى منافات دارد. (1)

و همانطوريكه گفته شده: لا خير فى كثرة الرّوءساء: در بيشتر سرپرستان خيرى نيست و بعضى از دانشمندان گفته اند (ملك) اسمى است براى هر كسى كه يا در نفس و جان خويشتن بر خود مسلّط مى شود و زمان نيروهاى نفسانى را در دست مى گيرد و خود را از آنها دور مى كند و يا اينكه در غير اين معنى مساوى است چه عهده دار سياست شود يا نشود.

ترتيب واژه ها، در مفردات

واژه هاى كتاب همانطور كه مؤلّف در مقدّمه گفته است به ترتيب حروف الفباء از حروف اوّل و دوّم لغت تنظيم شده است.

در واژه هاى دو حرفى، مثل: حد- ربّ- فقط حرف دوّم بدون مشدّد بودن منظور شده است، بعد از- حد- حدب و بعد- حدث است و بعد از حر، حرب و بعد از حن، حنث، الى آخر ...

در اجوف ها ريشه لغت را در نظر داشته نه آنچه را كه بيشتر گفته مى شود و معمول است در اين واژه ها حرف سوّم را بعد از حرف اوّل در نظر دارد مثل حيف- حاق- حول. (الف- و- ى- را در وسط كلمه در نظر نمى گيرد) واژه هاى حرف (ه) را هم مثل الفباى فارسى بعد از حرف (و) قرار داده و در اين مورد توجّه به لغت نامه هاى غير فارسى ننموده، چون خودش اصفهانى و ايرانى

(1) لا انه جعلهم كلّهم متولّين الامر فذلك مناف للحكمة (مفردات عربى- 472).

است و در زبان فارسى (م- ن- و- ه ى) است، ولى متأسفانه دو نفر از كسانيكه قبلا ذكر خيرشان بود و مفردات را يكى بنام خود و ديگرى با ضميمه نمودن فهرست هائى كه قابل تقدير است چاپ نموده اند، واژه هاى حرف (ه) را قبل از حرف (و) قرار داده، و چاپ كرده اند و معلوم نيست چگونه به خويشتن چنين اجازه اى داده اند و يقينا چيزى جز تعصّب نبوده، چنانكه قاريان قرآن هم در كشورهاى عربى از گفتن (صدق اللّه العلّى العظيم) كه: (هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ- 255/ بقره) عينا عبارت و آيه قرآن است تنها به گفتن (صدق اللّه العظيم) (1) بسنده مى كنند كه نكند وحدت حاصل شود. (دشمنان اسلام هم در كتابها و اعمال خودشان همين نكات مورد اختلاف را علنى مى كنند).

خوشبختانه با چاپ مفرداتى كه توسّط محمّد سيد گيلانى در بيست سال قبل و دوّمين چاپ مفردات است در اختيار بود و با چاپ صحيح آن چنين تصرّفاتى كه دو نفر فوق الذّكر انجام داده اند واقف شديم.

روش تحقيق و ترجمه كتاب مفردات

از صدر مشروطيّت تاكنون قشرى ضرورتا در جامعه ما بنام مترجم بوجود آمد كه آثار غربيان يا آثار دانشمندان اسلامى را به زبان پارسى بر گرداندند و نقل نمودند كه زحمات عدّه اى از آنان براستى شايان تقدير است، مثل مترجم- تحفه ناصرى- كه در شناساندن آثار شعرى بيشتر دانشمندان از دوره جاهلى تا زمان

(1) و در باره همين اختلافات كه شايد جزئى بنظر بيايد و بگوئيم چه عيب دارد حرف (ه) قبل از حرف (و) باشد يا آنطور نگويند بايد دانست كه همين ريزه كاريها روزنه و دريچه اى از اختلافاتى است كه دشمنان اسلام و انسانيت از آنها بهره جسته اند و حتّى جرقّه اى را به شعله اى مبدّل كرده و مى كنند و گر نه چرا بر خلاف آيات قرآن كه اين همه دستور امين بودن و تحريف نكردن آيات و قرآن و حتّى امين بودن و امانات بطور كلّى داده شده دو نفر چاپ كننده كتاب به چنين عملى دست بزنند مگر در كشور ما كه هزاران كتاب افست و چاپ شده در يك مورد آنها مى توان چنين تعصّباتى ديد؟ اميد است اختلاف به اتّفاق مبدّل شود.

خويش و ترجمه اشعار آنها كارى بس ارزشمند انجام داده است آنهم با چاپهاى سنگى و كار طاقت فرسا.

و ديگر كتاب نامه دانشوران- شرح حال ششصد تن از فحول علم و ادب و معرّفى آنها به جهانيان و جامعه ايران، و نيز كتاب هزار و پانصد صفحه اى چاپ سنگى با قطع بزرگ شرح قاموس اللّغه فيروزآبادى با ترجمان اللّغه.

شرح و ترجمه نهج البلاغه لاهيجى، چاپ تفسير جلالين و صدها نمونه ديگر از آثار دينى تاريخى و ادبى كه نتيجه وزارت راد مردانى همچون قائم مقام فراهانى و امير كبير بيگانه ستيز و دانش پرور است كه جان خويش را در راه بر كندن جهل و فساد اخلاق خاندانها و كوتاه نمودن دست طمّاع و آزمند اجانب از ايران فدا كردند (روانشان شاد).

ولى بتدريج كه غرب زدگان بر مسند امور قرار گرفتند امّت را از اسلام شناسى به آثارى همچون (سه تفنگدار، حاجى بابا، كنت دو مونت كريستو و ده ها كتاب تفريحى و تخدير كننده و غرب گرايانه سوق دادند تا بتدريج در جامعه اى كه هشتاد يا نود در صد مردمش خواندن و نوشتن نمى دانستند و از مقدّمات تكاملى علم چيزى نمى دانستند نظرات خانمان براند از (فرويد) و اصالت دادن به غريزه جنسى و همچنين فرضيّه هائى از داروين كه بنيادش بر حلقه هاى مفقوده و پندارهاى خام كه براى خود گوينده اش هنوز روشن نبود به عنوان آخرين احكام علمى و نيز پندارهاى سراسر تناقض موريس مترلينگ كه خود به ديوانگى مبتلا شد بازارشان آنچنان رواج يافت كه گاهى كتابهاى او را چند نفر با نسخه بدل نمودن در تيراژ وسيع بچاپ مى رساندند.

تا اينكه در اثر جنگ جهانى دوّم و شكست حصارها، تحوّلى اسلامى در جامعه پديد آمد و ناگهان ترجمه كتابهاى اسلامى و تاريخى و ترجمه تحت اللّفظى قرآن با ده ها قطع و فرم به چاپ رسيد و كار كتاب جنبه سود طلبى و تجارى بخود گرفت.

كتابهاى تمدّن عرب و تاريخ اسلام و عرب در جامعه ظاهر شد، تنها با

مراجعه به تاريخ مروج الذّهب مسعودى كافى است كه شتابزدگى در كار را در سراسر كتاب كه حتّى براى نمونه يك بار هم توضيحى يا شرحى در پاورقى ندارد مشاهده كنيد.

با تمام اين احوال دانشمندانى بودند كه هدفشان از تأليف و ترجمه، تقويت عقل و ارشاد و راهنمائى بود، كافى است كه شما ترجمه تاريخ يعقوبى كه از سوى فقيد فاضل دكتر محمّد ابراهيم آيتى كه در سال 1342 چاپ شده است ببينيد تا معلوم شود متعهّد خدمت به جامعه اسلامى بودن چگونه است، تمام صفحات كتاب و همينطور كتاب- البلدان- كه باز از سوى همان مترجم چاپ شده مملو از زير نويسى، توضيح و راهنمائى علمى است.

و همچنين ترجمه هاى محمّد پروين گنابادى كه با فضل و علمش در ترجمه كتاب- مقدّمه ابن خلدون همچون مرحوم آيتى كتابش سرشار را فوايد توضيحى در پاورقى ها است.

و يا مترجم و محقّق فاضل شيخ محمّد باقر بهبودى كه عمق پژوهش، و تسلّطش بر مسائل در كتابهائى كه تصحيح يا ترجمه نموده بخوبى پيداست.

و يا مترجم كتاب- تاريخ تمدّن اسلام و عرب گوستاولبون- آقاى هاشم حسينى كه در زير نويسى ها راهنمائى او و نقد بر نويسنده نيز وجود دارد، بهر تقدير:

با فوائدى كه در كار ترجمه و تحقيق بصورت توضيح در پاورقى وجود دارد و در ترجمه كتاب- مشاهد القيامة- از سيّد قطب بنام- دور نماى رستاخيز در اديان پيشين و قرآن- كه محتواى كتاب است آن روش مفيد واقع شد، لذا براى كار ترجمه و تحقيق- مفردات الفاظ قرآن- از راغب اصفهانى رحمه اللّه، از تمام امكانات گذشتگان، بخصوص از قرن دوّم تا زمان مؤلّف (قرن پنجم) و نيز آثار بعدى تا زمان حاضر در توضيح مطالب فشرده و فصيح كتاب استفاده شد.

كار ترجمه و تحقيق متون، بعد از تحوّلى انقلابى اسلامى كه در فرهنگ جامعه بزرگ ما در جهان امروز بوجود آمده رسالت و مسئوليّت دست اندركاران كتاب را كه زير ساز فرهنگ انقلابى اسلامى ما است بمراتب افزون ساخته است، هر چند بعد

از انقلاب هم متأسّفانه گروهى فرصت طلب از استقبالى كه جوانان و جامعه ما از مطالعه كتاب نموده اند بكار سود جوئى يا احيانا تبليغات بنفع آرمان خويش پرداخته اند و آثار افرادى سرشناس كه شهرتى كسب كرده اند، مثله نموده و با قيچى كردن نوشته ها و نظرات آنها و پيوند دادن به افكار خود دهها و صدها كتاب و جزوه به چاپ رسانده اند كه بحمد اللّه حوادث جهانى و داخلى و رشد روز افزون بيش از انتظار نوجوانان و جوانان و دانشجويان جامعه ما بر اين مشكلات هم فائق آمده و قدرت تميز و تشخيص آنها بخوبى سره را از ناسره، حقّ را از باطل، علم را از لعاب علمى، اسلام را از كفر، جدا نموده است.

(إِنَّ اللَّهَ لَهادِ الَّذِينَ آمَنُوا إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ- 54/ حج) براستى و تحقيقا خداوند هادى كسانى كه ايمان آورده اند بسوى راه مستقيم است.

توضيح مطالب فشرده كتاب در زير نويسى بدين شرح است

1- بيان بيشترى در معانى ريشه اى واژه ها از كتب مربوطه.

2- توضيح عبارات ادبى كه در متن به اشاره برگزار شده با استشهاد به اشعار پارسى گوى.

3- شرح و وجه تسميه، ضرب المثل ها و اصطلاحات تاريخى ادبى از كتب مربوطه.

4- ترجمه روان و كامل و نوشتن آياتى كه در متن فقط به يك يا دو كلمه آنها اشاره شده.

5- نوشتن ابيات شعرى و نام شعرى كه گاهى در متن يك مصراع آن آمده.

6- توضيح بيشتر در تفسير كوتاهى كه راغب نموده با مراجعه بتفاسير قبل و بعد از مؤلّف با شواهد آنها.

7- خلاصه و فهرستى از معانى يك واژه كه بطور مفصّل بيان شده تا در ذهن

خواننده باقى بماند.

8- اغلاط نسخه هائى كه در اختيار بوده و صحيح آنها با اشاره به مراجع و مآخذ آنها.

9- شرح مختصر و جامعى از اعلام و شخصيّت هائى كه در متن ذكر شده.

10- ذكر احاديثى كه براى درك بيشتر مفهوم واژه يا آيه اى مورد نياز بوده.

11- توضيح مفاهيمى كه براى نسل كنونى ما مطرح است و در متن اشاره شده.

12- اشاره به مطالبى پيرامون آيات سياسى اجتماعى كه مورد استفاده واقع شده و راغب تفسير كوتاه و صحيحى از آن نموده.

روش كار و سبك ترجمه كتاب

براى هر مترجم كه پاى بند تقواى علمى و ادبى باشد، كار ترجمه به مراتب از تأليف مشكل تر است، زيرا اگر تحت اللّفظى و واژه به واژه برگرداند چيزى نامفهوم و ثقيل در مى آيد و اگر آزاد ترجمه كند بيم آن مى رود كه از معنى اصلى خارج شود.

بنابراين بايستى در همان چهار چوب بتواند محصول انديشه، و زحمات فكرى دانشمندى را كه غائب است عرضه كند كه اگر زمان يك فصل را در جمله او تغيير دهد مسئوليّتى بعهده خواهد داشت و نيز در برابر افكار هزاران خواننده متعهّد است كه كارش حتّى الامكان خالى از نقص باشد اينچنين محدوديّت هائى وجود دارد، خصوصا در مورد كتبى كه پيرامون قرآن و تفسير و توجيه واژه هاى قرآن باشد.

لذا حتّى الامكان كوشش شده است متن بسيار ادبى عربى قرن پنجم بصورت متنى قابل فهم فارسى در قرن چهاردهم در آيد و عرضه شود بطورى كه تمام نكات فوق در آن رعايت شود و اگر حمل بر توصيف نباشد در تاريخ ترجمه و

تحقيق شايد ترجمه مفردات راغب بصورتى كه عرضه مى شود يكى از ناهنجارترين و صعب ترين راهها بوده كه انجام گرفته و قطعا خالى از سهو نيز نخواهد بود.

اميد است بزرگان علم و ادب و خوانندگان عزيز آنرا بر عظمت و گرانبارى كار تعبير فرمايند كه گاهى ده ساعت در دهها كتاب براى يافتن ريشه درست يك عبارت يا ضرب المثل وقت صرف شده، باين اميد كه خدمتى در خور و شايسته انديشه هاى رشد يابنده نسل عزيز ميهن اسلامى مان باشد.

از كلمات ثقيل و دير فهم خوددارى شده و افراط در ساده نويسى نيز نشده است، ترجمه آيات و توضيحات مختصرى اگر در متن لازم بوده در هلالين نوشته شده و اصولا غير از خود آيات تمام مطالبى كه از آغاز كتاب (از كتاب الف تا پايان كتاب ى) در هلالين قرار دارد از مترجم است، شماره آيات و نام سوره ها براى سهولت كار خوانندگان پس از ذكر هر آيه نوشته شده، احاديث و روايات نيز در دو كمانك نوشته شده است.

شواهد نظم و نثرى كه جداگانه ذكر شده است غالبا با عبارتى يا جمله اى عربى از اصل مصادر آنها همراه است و اين كار در تحقيق ضرورى است، چون غالبا عادت بر اين است كه شواهد را بيشتر از مأخذ دست دوّم و سوّم در كتابها ذكر مى كنند و لازم بود آن چنان شواهدى هم روشن باشد و همچون آبى زلال و گوارا در ظرفى از سر چشمه اى كه جا و مكان و آدرسش هم روشن باشد تقديم پژوهشگران شود تا هر كه خواست بهمان آبشخور و منشاء رجوع كند و از زلال معنوى دانشمندان سيراب شود.

لذا همه چيز عينا از مآخذ اصلى بازگو شد با اينكه دو بار ماشين شده و اوراق كتاب با دقّت تصحيح شده باز امكان دارد اغلاطى چاپى داشته باشد كه از دقّت ديدگان ردّ شده باشد، چرا كه خطاى حواس امرى عادى و طبيعى است.

فهرست هاى اعلام و احاديث و اشعار از نسخه نديم مرعشلى است و با دو نسخه ديگر جمعا از سه نسخه استفاده شده هر چند كه تمام اغلاط در هر سه نسخه بهمان صورت غلط. ذكر شده است.

يك نمونه آن كه در ذيل واژه- ثنى- نوشته شده: المثناه ما ثنى من طرف الزّمان- كه صحيح آن- طرف الزّمام- است.

(اساس البلاغه/ زمخشرى 102- مقائيس اللّغه/ ابن فارس 1/ 392- جمهره اللّغه/ ابن دريد 2/ 52 و 3/ 469- تهذيب/ ازهرى 15/ 135- الرّائد- قاموس اللّغه/ فيروز آبادى).

و دهها از اين قبيل عبارات و واژه ها كه با توفيق الهى همه آنها بهمين ترتيب تحقيق شده و علّت وجود اغلاط در تمام چاپهاى مفردات اينستكه تاكنون كسى حتّى در كشورهاى عربى كه بارها از چاپ اين كتاب سود بردند در صدد اين كار برنيامده اند، اين ها بود شمّه اى از آنچه انجام شده كه توفيق خدمات بيشتر از خداى تعالى است.

نام مصادر و مراجعى كه در ترجمه و تحقيق از آنها استفاده شده

1- قرآن مجيد افست شده از روى چاپ فرانكفورت- انتشارات مكتبه الصّدر- تهران ناصر خسرو.

2- نهج البلاغه پنج جلدى شرح ابن ابى الحديد- چاپ- بيروت 1382 ه- مكتبة الحياة.

3- نهج البلاغه دكتر صبحى صالح با مزاياى فهارس متعدّد.

4- نهج البلاغه فيض الاسلام.

5- تفسير غريب القرآن الكريم شيخ فخر الدّين طريحى، چاپ 1372 ه- در نجف به تحقيق محمّد كاظم 6- تفسير تبيان از شيخ طوسى (محمّد بن حسن) چاپ 1372 نجف با مقدّمه اى مفصّل از آغا بزرگ تهرانى.

7- تفسير مجمع البيان از ابو على فضل بن حسن طبرسى چاپ افست 1379 ه- چاپ اسلاميه- در سه هزار صفحه- 10 مجلّد.

8- تفسير كشف الاسرار و عدة الابرار معروف به تفسير خواجه عبد اللّه انصارى تأليف رشيد الدّين ميبدى- چاپ 1331 ه ش، چاپ مجلس در 10 مجلّد.

9- تفسير كشّاف از جار اللّه زمخشرى (محمود بن عمر) چاپ بيروت- در چهار جلد- دار الكتاب العربى.

10- تنوير المقايس من تفسير ابن عبّاس در چاپخانه مشهد الحسين قاهره- به تصحيح عبد العزيز سيد الاهل- 1384 ه.

11- تفسير المنار از شيخ محمّد عبده- چاپ مصر 1373 در 12 مجلّد كه ناقص است.

12- تفسير روح البيان از شيخ اسماعيل حقّى در 10 مجلّد افست كتابفروشى جعفرى تبريزى- 1330 ه ش.

13- البيان فى غرايب اعراب القرآن ابو البركات ابن انبارى در دو مجلّد چاپ مصر به تحقيق طه عبد الحميد و مصطفى سقا 1390 هجرى.

14- تفسير كبير از فخر رازى در 32 مجلّد، 16 مجلّد چاپ مصر.

15- معجم المفهرس از فؤاد عبد الباقى چاپ بيروت 1364.

16- انوار التّنزيل و اسرار التّأويل قاضى بيضاوى- چاپ تركيّه 1305- مطبعه عثمانيه.

17- تأويل مشكل القرآن ابن قتيبه دينورى/ تحقيق سيد احمد صقر چاپ دار الاحياء مصر- 1373 ه.

18- البرهان فى علوم القرآن بدر الدّين زركشى- تحقيق محمّد ابو الفضل ابراهيم- چاپ دار الاحياء مصر- در چهار مجلّد 1376 ه.

19- الاتقان فى علوم القرآن جلال الدّين عبد الرّحمن سيوطى، تحقيق محمّد ابو الفضل ابراهيم چاپ قاهره- در چهار مجلّد- 1387.

20- مقدّمتان فى علوم القرآن به تصحيح آرثر جعفرى- چاپ مصر و بغداد- 1954 م.

21- مجاز القرآن ابو عبيده معمر بن مثنى به تصحيح محمّد فؤاد سرگين-

چاپ مصر- 1374 هجرى- در دو مجلّد.

22- غرر الفوائد و درر القلائد معروف بامالى مرتضى از شريف مرتضى علوى- تحقيق محمّد ابو الفضل ابراهيم- چاپ دار الاحياء- 1373 ه.

23- تفسير الميزان (عربى) از سيد محمّد حسين طباطبائى چاپ آخوندى- 1394 تهران.

24- معجم الفاظ القرآن الكريم از سوى مجمع اللّغة العربيّة چاپ مصر- 1390 در دو مجلّد.

25- اصول كافى از ابو جعفر محمّد بن يعقوب بن اسحق كلينى با ترجمه محمّد باقر كمره اى و حاج سيد جواد مصطفوى در 4 مجلّد- 1388 هجرى قمرى، 1348 ه. ش.

26- محاضرات الادباء از راغب اصفهانى به تهذيب ابراهيم زيدان- چاپ بيروت.

27- الكامل ابو العبّاس مبرّد به تصحيح محمّد ابو الفضل ابراهيم- در 4 مجلّد- چاپ مصر- بدون تاريخ چاپ.

28- حياة الحيوان دميرى از كمال الدّين محمّد موسى دميرى در دو مجلّد چاپ مصر- 1389 ه.

29- النّوادر فى اللّغة ابو زيد انصارى- چاپ بيروت 1967 و 1981- به تصحيح سعيد خورى شرتونى و محمّد عبد القادر احمد.

30- الفروق فى اللّغة ابو هلال عسكرى چاپ قم 1353- مكتبه بصيرتى.

(فروق اللّغويّه).

31- مقاييس اللّغة از ابو الحسن احمد بن فارس به تصحيح عبد السّلام محمّد هرون- در 6 مجلّد 1388 ه.

32- لسان العرب (لس يا لسان) از جمال الدّين مكرم معروف به ابن منظور در 15 مجلّد چاپ بيروت 1388 ه.

33- تهذيب اللّغة صبح يا صحاح يا تاج اللّغة و صحاح العربيّه از اسماعيل

بن حماد جوهرى تحقيق احمد عبد الغفور عطّار- چاپ مصر در 6 مجلّد- 1377 ه.

35- المحكم و المحيط الاعظم از علىّ بن اسماعيل بن سيده (بن سيده) به تحقيق عبد السّتار احمد فراح چاپ مصر 1388 هجرى تا 6 مجلّد چاپ شده.

36- المصباح المنير از احمد بن محمّد فيومى در شرح كبير رافعى چاپ 1347 ه- در دو مجلّد به تصحيح محمّد محى الدّين عبد الحميد چاپ مصر.

37- قاموس اللّغة (شرح قاموس به فارسى) از فيروزآبادى به ترجمه محمّد شفيع قزوينى در سال 1117 ه. كه در 1278 ه چاپ سنگى شده است.

(قاموس المحيط) و (ترجمان اللّغه).

38- ترتيب القاموس اصل كتاب از فيروز آبادى برگردانده شده به ترتيب اساس البلاغه از طاهر احمد زادى- چاپ بيروت در 6 مجلّد 1399 هجرى.

39- جمهرة اللّغة از ابو بكر محمّد بن حسن بن دريد در چهار مجلّد چاپ حيدر آباد هند 1344 ه.

40- مختار الصحّاح محمّد بن ابو بكر عبد القادر رازى كه تلخيص صحاح جوهرى است چاپ بيروت 1967 م.

41- الرّائد از جبران مسعود چاپ دار العلم بيروت 1967 ميلادى.

42- كشاف اصطلاحات فنون از محمّد على فاروقى قهانوى در دو مجلّد چاپ مصر 1382 ه.

43- قاموس كتاب مقدّس تأليف جميز هاكس چاپ طهورى 1349 ه ش و 1928 م- بيروت.

44- المعرب فى كلام العرب از ابو منصور جواليقى به تصحيح احمد شاكر افست تهران 1335 ه.

45- غرائب اللّغة از رفائيل نخله يسوعى- چاپ بيروت 1959 ميلادى.

46- ريحانة الادب از محمّد على مدرس تبريزى در 6 مجلّد چاپ 1369 ه.

47- مقدّمة الادب از جار اللّه زمخشرى چاپ دانشگاه تهران 1343 ه ش در 3 مجلّد.

48- فقه اللّغة از ابو منصور ثعالبى چاپ مصر 1357 ه.

49- مجمع الامثال از ابو الفضل احمد بن محمّد بن احمد بن ابراهيم نيشابورى ميدانى تصحيح محمّد محى الدّين عبد الحميد چاپ مصر 2 مجلّد- 1393 هجرى.

50- معجم الادباء معروف به ارشاد الاريب الى معرفة الاديب از ياقوت حموى تصحيح مرجليوث چاپ مصر 1933 م- در 7 مجلّد.

51- معجم البلدان ابو عبد اللّه ياقوت حموى در 5 مجلّد دار صادر بيروت- 1388 ه.

52- مروج الذّهب- از علىّ بن حسين مسعودى در چهار مجلّد و 9 جلد با ترجمه فرانسه و ترجمه فارسى آن از سوى ابو القاسم پاينده.

53- تاريخ يعقوبى از احمد بن ابى يعقوب. (ابن واضح) چاپ دار صادر بيروت 1379 ه و ترجمه مرحوم دكتر آيتى در دو مجلّد.

54- الكامل فى التّاريخ از ابو الحسن شيبانى (ابن اثير) چاپ نجف و قم و تهران در 9 مجلّد و چاپ بيروت 1387 هجرى.

55- مقدّمه ابن خلدون بنام كتاب العبر و ديوان المبتداء و الخبر از عبد الرحمن ابن خلدون چاپ مصر و بيروت در يك مجلّد، و ترجمه فارسى آن در دو مجلّد از محمّد پروين گنابادى.

56- مفتاح السّعاده از احمد بن مصطفى طاش كبرى زاده در دو مجلّد به تصحيح كامل بكرى چاپ مصر- 1968 م.

57- هفت دفتر مثنوى از مولوى جلال الدّين چاپ كلاله خاور از نسخه نيكلسن چاپ 1320 ه. ش.

58- كليّات سعدى چاپ شوريده شيرازى در هند.

59- ديوان سنائى از حكيم مجدود بن آدم سنائى عزنوى به تصحيح

مدّرس رضوى چاپ ابن سينا 1341 ه ش.

60- ديوان لبيد بن ربيعه تصحيح احسان عبّاس چاپ بيروت 1962 م.

61- ديوان ابو العتاهيّه چاپ دار صادر بيروت 1384 ه.

62- ديوان زهير بن ابى سلمى به تصنيف ابو العبّاس ثعلب چاپ مصر با شرح اشعار- سال 1363 ه.

63- ديوان نابغه ذبيانى چاپ بيروت دار صادر.

64- شروح سقط الزّند از ابو العلاء معرّى شرح خوارزمى تبريزى بطلميوس- در 4 مجلّد چاپ 1364 ه.

65- الفهرست از محمّد بن اسحق معروف به ابن نديم چاپ قاهره و ترجمه فارسى آن بوسيله رضا تجدّد 1346 ه. ش.

66- مجمع البحرين از شيخ فخر الدّين طريحى تحقيق سيد احمد حسينى چاپ مرتضوى تهران 1395 ه در 6 مجلّد.

67- الملل و النّحل از ابو الفتح عبد الكريم شهرستانى تصحيح محمّد سيد گيلانى چاپ قاهره دو مجلّد 1381 ه.

68- وفيات الاعيان از ابو العبّاس شمس الدّين قاضى ابن خلكان به تصحيح محمّد محى الدّين عبد الحميد در 6 مجلّد چاپ قاهره، 1367 هجرى.

69- الحضارة الاسلاميّة فى القرن الرّابع الهجرى از آدم متز، در دو مجلّد چاپ قاهره و بيروت 1387 ه.

70- تمدّن اسلام و عرب از گوستاولوبون ترجمه سيد هاشم حسين چاپ اسلاميه 1347 ه. ش.

71- مغنى اللّبيب از جمال الدّين ابو محمّد معروف به ابن هشام به تصحيح محمّد محى الدّين عبد الحميد چاپ مصر در دو مجلّد.

72- امالى قالى ابو على اسماعيل بن قاسم قالى در دو مجلّد چاپ دار الكتب مصر در تصحيح محمّد عبد الجواد اصمعى 1344 ه.

73- فرهنگ مصطلحات تاريخى و جغرافيائى تأليف مترجم مفردات

راغب در دانشكده الهيّات و معارف اسلامى 1356 ه.

74- ضحى الاسلام از احمد امين مصرى در چهار مجلّد، چاپ مكتبه النّهضه المصريه- 1385 ه.

75- هدية الاحباب از حاج شيخ عبّاس قمّى- چاپ 1329 ه ش چاپ تهران.

76- كشف الظّنون حاجى خليفه كتاب چلبى- چاپ اسلاميّه در دو مجلّد 1387 هجرى چاپ افست جعفرى تبريزى.

77- كشكول از شيخ محمّد بن حسينى بن عبد الصّمد عاملى مشهور به شيخ بهائى در 4 مجلّد چاپ قم به تصحيح حاج ميرزا محمّد صادق نصرى 1378 ه.

78- هدية العارفين از اسماعيل پاشا بغداد در 2 مجلّد چاپ افست جعفرى تبريزى 1387 هجرى (ذيل كشف الظّنون).

79- الطّبقات الكبرى از ابن سعد كاتب واقدى در 9 مجلّد چاپ دار صادر- بيروت 1376 ه.

80- تاريخ الادب العربى از شارل بروكلمان در چهار مجلّد چاپ دار المعارف مصر تصحيح دكتر عبد الحليم نجّار 1968 م.

81- تذكره اولو الالباب از داود بن عمر انطاكى در دو مجلّد با/ حاشيه الجامع للعجب العجاب- چاپ بيروت.

82- طبقات الاطبّاء از ابن ابى اصيبعه تصحيح دكتر نزار رضا چاپ بيروت 1965 م.

83- كتاب الرّجل احمد بن على نجاشى از منشورات مصطفوى چاپ تهران.

84- تنزيه القرآن عن المطاعن قاضى عبد الجبّار احمد چاپ دار النّهضة- بيروت.

85- اختيار معرفة الرّجال ابو جعفر محمّد بن على طوسى چاپ مصطفوى

به تحقيق استاد محترم حاج شيخ حسن مصطفوى چاپخانه دانشگاه مشهد- چاپ 1348.

86- فى تاريخ مذاهب الفقهيّه از شيخ محمّد ابو زهره چاپ دار الفكر قاهره در دو مجلّد.

87- التّفسير و المفسّرون از محمّد حسين ذهبى- چاپ قاهره در سه مجلّد 1318 ه.

88- الموسوعة العربيّة الميسرة از محمّد شفيق غربال چاپ دار القلم 1959 م.

89- دائرة المعارف الاسلاميّة ترجمه از متن فرانسه، و انگليسى و عربى و آلمانى- آغازش از سال 1933 م.

90- القاموس العصرى از الياس انطون الياس در دو مجلّد عربى، انگليسى و انگليسى عربى چاپ مصر 1954 م.

91- آداب اللّغة العربيّة از جرجى زيدان- تصحيح دكتر شوقى ضيف چاپ 1957 قاهره- در 4 مجلّد.

92- برهان قاطع خلف تبريزى با مقدّمه جامع محمّد لوى عبّاسى 1344 ه. ش.

93- اعراب ثلاثين سوره از ابو عبد اللّه معروف به ابن خالويه چاپ مصر، 1360 ه.

94- التنّبيه و الاشراف از ابو الحسن علىّ بن حسين مسعودى به تصحيح اسماعيل صادمى چاپ مصر 1357 ه.

95- المزهر از جلال الدّين سيوطى چاپ مصر به تحقيق جاد المولى و بجاوى و محمّد ابو الفضل ابراهيم در 2 مجلّد- 1382 هجرى.

96- تاريخ مفصّل ايران از استيلاى مغول از مرحوم عبّاس اقبال در 4 مجلّد 1312 هجرى شمسى چاپخانه مجلس تهران.

97- مفاتيح العلوم از ابو عبد اللّه محمّد بن احمد بن يوسف كتاب

خوارزمى چاپ ليدن- وان لوتن 1895 م.

98- شرح معلّقات سبعه از زوزنى چاپ دار صادر- بيروت، 1382 هجرى.

99- بغية الوعاة فى طبقات النّحاة از جلال الدّين سيوطى در دو مجلّد.

100- رسائل اخوان الصّفاء چاپ بيروت در چهار مجلّد 1376 هجرى.

101- معجم الشّعراء ابو عبد اللّه مرزبانى به تحقيق عبد السّتار احمد فراج چاپ بيروت 1379.

102- معانى القرآن از ابو زكرياء فرّاء- به تصحيح محمّد على نجّار در 3 مجلّد چاپ مصر 1966 م.

103- الفاظ الفارسيه المعربة از- ادى شير- چاپ بيروت 1908 م.

104- تاريخ خلفاء از جلال الدّين سيوطى به تصحيح محمّد محى الدّين عبد الحميد چاپ قاهره 1383 ه.

105- اساس البلاغه از جار اللّه زمخشرى چاپ بيروت 1960.

106- تاريخ قرآن از ابو عبد اللّه زنجانى چاپ مكتبه الصّدر تهران- 1387 ه.

107- فصيح ثعلب شرح محمّد عبد النّعم خفاجى چاپ مصر 1368 ه به ضميمه اشتقاق ابن دريد.

108- اسلام و هيئت از سيّد هبة الدّين شهرستانى چاپ تبريز با ترجمه سيد هادى خسرو شاهى و اسماعيل فراهانى 1383 ه.

109- لب لباب مثنوى از جلال الدّين مولوى با تأليف ملا حسين كاشفى چاپ تهران 1319 هجرى شمسى.

اللّهمّ انصر الاسلام و اهله و اخذل الكفر و اهله.

از خداوند مى خواهيم امّت اسلام را عموما و ملّت كشور اسلامى ما را خصوصا در پرتو انوار هدايش از طريق آگاهى و عمل به قرآن و سنّت پيامبر (ص) كه از روش عترتش و اصحاب با وفايش بما رسيده است همواره در جهان پيروز و

سر افراز دارد.

تهران- دكتر سيد غلامرضا خسروى الحسينى 4/ شهريور/ 1361 ه. ش 6/ ذى القعده/ 1402 ه. ق 26/ اوت/ 1982 ميلادى پايان

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم پيشگفتار مؤلّف:

سپاس و ستايش خداى جهانيان راست، و درودهاى او بر پيامبرش محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و تمام خاندانش.

از خداى تعالى مى خواهيم كه براى ما از انوارش نورى قرار دهد تا آن نور الهى نيك و بدى و خير و شرّ را با اشكال گوناگون شان بما بنماياند، و حقّ و باطل را با تمام حقايقشان به ما بشناساند تا همچون كسانى باشيم كه نور وجودشان پيشاپيش آنها و در اطرافشان فروزان است، و هم از آنهائى باشيم كه خداى تعالى در وصفشان فرموده است: (هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ- 4/ فتح) (او كسى است كه آرامش را در دل هاى مؤمنين نازل كرده است) و همچنين مى فرمايد: (أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ- 22/ مجادله) (آنان كسانى هستند كه ايمان را در دلهايشان ثابت و با روح الهى خويش تأييدشان كرده است).

در رساله اى كه مبتنى بر فوائد قرآن تنظيم شده است يادآورى نمودم كه خداى تعالى همانطورى كه مقام پيامبرى را با نبوّت پيامبر ما ختم كرده است شريعتهاى پيامبران پيشين را نيز در شريعت پيامبر ما جمع و فراهم نموده است و آن شرايع را از جهات نسخ و تكميل و اتمام در دين او قرار داده چنانكه گفته است (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً- 3/ مائده).

قرآن يعنى كتاب فرو فرستاده شده او نيز تمام نتايج و بهره هاى كتب گذشته انبياء را كه براى پيشينيان فرستاده شده است، شامل است چنانكه آگاهى داد و

فرمود: (يَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَةً فِيها كُتُبٌ قَيِّمَةٌ 3/ البيّنه) (پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم صحيفه و كتابهاى پاك شده از دروغ و غلط و اختلاف را تلاوت مى كند و در آنها نبشته ها و فرامين ارزشمند پاينده قرار دارد).

يكى از معجزات اين كتاب اينست كه با كمى حجم، متضمّن و در بردارنده معانى فراوانى است، بطوريكه خردها و انديشه هاى بشرى از شمارش آن فوائد و معانى قاصر و دست افزارهاى نويسندگى دنيائى نيز در اداى انجامش نارسا (1) چنانكه خداى تعالى بر اين امر آگاهى مى دهد كه (وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ- 27/ لقمان).

(هر گاه آنچه از درختان در زمين است قلم شود، و آب دريا را هفت درياى ديگر بصورت مركّب براى نوشتن كلمات خداى يارى رساند سخنان خداى را كه پايان ناپذير است نتوانند نوشت، كه همانا خداى، توانائى است دانا و حكيم).

در كتاب (الذّريعة الى مكارم الشريعة) اشاره كردم كه قرآن هر چند كه ناظرين سطحى نگر را نيز از نورى كه به آنها مى تاباند و سودى كه سزاوار آنست بهره مندشان خواهد ساخت، زيرا قرآن:

كالبدر من حيث التفتّ رأيته يهدى إلى عينيك نورا ثاقبا كالشّمس فى كبد السّماء و ضوؤها يغشى البلاد مشارقا و مغاربا

قرآن (همچون قمر در پانزدهم ماه است، زمانى كه به او بنگرى او را مى بينى كه نورى تابان به چشمانت مى رساند و همچون خورشيدى است كه در ميانه آسمان نورش شرق و غرب عالم را فرا مى گيرد).

ولى محاسن انوار قرآن را نمى فهمند مگر ديدگان روشن و با بصيرت، و ميوه هاى پاك بوستان آنرا نمى چيند مگر دستان پاك، و به بهره مندى از شفاء

(1) به گفته سعدى رحمه اللّه:

نعمتت بار خدايا ز عدد بيرون است شكر أنعام تو هرگز نكند شكر گزار

تا قيامت سخن اندر كرم و رحمت او همه گويند و يكى گفته نيايد ز هزار

قرآن نمى رسد مگر جانهاى ناآلوده و منزّه.

چنانكه خداى تعالى به اين حقيقت تصريح مى نمايد و در توصيف بهره مندان از قرآن مى گويد:

(إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ- 79/ واقعه).

يعنى: (او قرآن كريمى است در كتابى مصون مانده از تغيير، كه جز پاكان و پاكيزگان آنرا مس نمى كنند و دست نسايند).

و در توصيف شنوندگان آيات قرآن مى گويد (قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً، وَ شِفاءٌ وَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ فِي آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى- 44/ فصّلت).

(بگو قرآن براى كسانيكه ايمان آورده اند هدايت و شفاست و كسانيكه ايمان ندارند در گوشهاشان سنگينى است و قرآن بر آنها پوشيده است (1).

در آن رساله كه ذكر شد چگونگى اكتساب زاد و توشه اى كه دارنده اش را به درجات معارف و رشد و تعالى مى رساند بيان كردم تا از شناسائى و معارف قرآنى به آنچنان توانائى و قدرت فهم بشرى برسد كه احكام و حكمتهايش را به او بفهماند، سپس با شناسائى كتاب خداى آنچنان است و زمين برسد و آگاهى يابد و به تحقيق در مى يابد كه كلام خداى آنچنان است كه در اين آيه توصيفش كرده و گفته است كه (ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ- 38/ انعام).

(چيزى از لوازم رشد و تعالى را در آن كتاب فرو گزار نكرده ايم).

از خدا مى خواهم كه ما را از كسانى قرار دهد كه هدايتش را شامل حالشان نموده تا آنها را باين منزلت برساند و فضل و بخشش الهى را در افكار و انديشه ايشان قرار دهد، زيرا كسى را كه خداى هدايت ننمايد هرگز بشر او را هداية نخواهد كرد، چنانكه به پيامبرش صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: (إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ- 56- قصص).

(1) سنائى رحمه اللّه در اين باره گفته است:

عروس حضرت قرآن نقاب آنگه براندازد كه دار الملك ايمان را مجرّد بيند از غوغا

عجب نبود گر از قرآن نصيبت نيست جز نقشى كه از خورشيد جز گرمى نبيند نقش نابينا

(اى پيامبر هر كه را تو دوست دارى هدايتش نتوانى ولى خداى كسى را كه مى خواهد هدايت مى كند زيرا او به هدايت پذيرفتگان آگاهتر است) (1).

(او به پنهانى هاى دل مؤمنين و باطن دو رويان و راستگويان آگاه است و إنّه يعلم ما فى الصّدور).

قبلا ياد آور شدم همانطور كه فرشتگان حامل بركات در خانه و جايگاهى كه تصويرى يا سگى در آنجا باشد داخل نمى شوند، همانطور هم آرامش دل كه لازمه دريافت و فهم بيانات روشن الهى است در دلى كه از خود بزرگ بينى و آزمندى و حرص، سرشار است وارد نمى شود زيرا خداى فرموده است:

(الْخَبِيثاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ الْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثاتِ وَ الطَّيِّباتُ لِلطَّيِّبِينَ، وَ الطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّباتِ- 26/ نور). (2)

ياد آور شدم نخستين چيزى كه از علوم مختلف براى درك و فهم قرآن نياز داريم و بايستى به آن پرداخته شود علوم الفاظ است و بخشى از اين علوم علم تحقيق در الفاظ مفرد و تك واژه ها است.

(1) راغب اصفهانى رحمه اللّه (در پايان كتاب مفرداتش در حرف (ه) ذيل واژه هدايت معانى مختلف چهار گانه هدايت را كه عبارت است از 1- هدايت فطرى 2- هدايت عقلانى 3- هدايت ايمانى و عملى 4- هدايت الهى كه همان وصول به مطلوب است با بيانى كم نظير كه در تفاسير ديگر كمتر به آن توجّه شده شرح داده است و اشكال كلامى و فلسفى شكّاكان و بدبينان را به كلّى برطرف ساخته است، روش راغب در تفسير احاطه نظرى و عميق به همه آيات است و توانسته است آيات قرآن را با يكديگر و با كمك احاديث معتبر تفسير كند يعنى (تفسير تفصيلى) همان كارى كه خاور شناسان معروف مانند ژول لابوم و ادوارد ونيته و فلوگل در زمان ما تدوين كرده و بنام (تفصيل الآيات القرآن الكريم) و (المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم) چاپ كرده كه كتاب اوّل بفارسى ترجمه شده است و به راستى زحماتشان كه دنباله روى آن مفّسرين عاليمقدار اسلام است قابل تقدير است.

(2) جلال الدّين مولوى رحمه اللّه در مثنوى مى فرمايد:

چشم چون بستى تو را جان كند نيست چشم را بر نور روزن صبر نيست

آن تقاضاى دو چشم دل شناس كو همى جويد ضياء بى قياس

در جهان هر چيز چيزى جذب كرد گرم گرمى را كشيد و سرد سرد

ناريان مر ناريان را طالبند نوريان مر نوريان را جاذبند

الخبيثات للخبيثين را بخوان روى و پشت اين سخن را باز دان

تحصيل و به دست آوردن معانى مفردات الفاظ در حقيقت نخستين يارى كننده براى كسى است كه مى خواهد معانى قرآن را بفهمد و آنرا درك كند مانند بدست آوردن وسائل بنائى يا (آجر) است كه براى معمار و سازنده ساختمان نيازهاى اوّليه او است و در اين مرحله به آنها نياز دارد.

اين علم يعنى واژه شناسى و آگاهى مفردات قرآن نه تنها براى دانش قرآنى سودمند است بلكه هر علمى از علوم شرعى نيز مفيد است و به آن نياز هست، لغات و الفاظ قرآن عصاره و لبّ و برگزيده كلام عرب و واسطه و بخشنده مفاهيم آنست.

اعتماد فقها و حكما در احكامشان و حكمتهاشان بر آنهاست، شعراء و نويسندگان حاذق زبر دست و خطيبان و بليغان در نظم و نثرشان از آن الفاظ يارى مى جويند.

اين مزايا به غير از مزاياى الفاظ فرعى و مشتقّاتى است كه از كلمات اصلى جدا مى شود و همانند پوستها و هسته هائى است كه خود نسبت به ميوه هاى معنوى داراى فوائد و بهره هاى سرشارى است. مانند برگ و ساقه كاه نسبت به مغزهاى گندم و غلّات.

براى تأليف كتاب سودمندى در باره مفردات الفاظ قرآن نخست از خداى طلب خير نمودم و به اين كار آغاز كردم، ترتيب كار اين كتاب اين است كه نخست از كلمات و مفرداتى كه بترتيب حروف تهجّى و الفباء است يعنى الفاظى كه حرف اوّلش (الف) و سپس حرف (ب) و به همين ترتيب به ترتيب الفباى معجم شروع مى شود با در نظر گرفتن حروف اصلى بدون حروف زائده بر آنها.

ضمن معانى هر واژه به مناسبتهائى اگر بين الفاظ و استعاره هاى آنها و يا مشتقّاتشان بر حسب مجال، گسترش و شرحى بيشتر لازم بوده، در اين كتاب اشاره اى نموده ام و براى راهنمائى بيشتر به قوانينى كه بر تحقيق آن مناسبتها دلالت داشته است به رساله هائى كه ويژه آن بخش نوشته ام ارجاع داده شد، پس در اعتماد بر اين روش كه انجام شده و براى اينكه از موانع پيشرفت و سرعت در

راه خيرات بى نياز شوم و در راهى كه خداوند ما را در سخن خويش بآن تشويق فرموده كه: (سابِقُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ- 21/ حديد).

از خداى تعالى مى خواهيم كه راه و حركت بسوى نيكيها و خيرات را بر ما آسان سازد.

اگر اجل و مرگ تأخير شود إن شاء اللّه پس از اين كتاب، كتاب ديگرى كه از تحقيق در الفاظ هم معنى (مترادفات) و فرقهاى دقيق و مشكل آنها گفتگو مى كند تأليف خواهم كرد كه با آن كتاب اختصاص و ويژگيهاى معانى الفاظ و معنى هر چيزى به لفظ خود بدون در نظر گرفتن لغات مترادف شناخته شود مانند كلمه (قلب) در يك مورد و (فؤاد) در مورد ديگر و (صدر) در جاى ديگر، يا همانطوريكه خداى تعالى در پى هر داستان و موضوعى مى فرمايد:

(إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ- 79/ نحل).

و در جاى ديگر (لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ- 24/ يونس).

و باز (لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ- 32/ اعراف).

و ديگر بار (لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ- 98/ انعام).

و بار ديگر (لِأُولِي الْأَبْصارِ- 13/ آل عمران).

و در مورد ديگر (لِذِي حِجْرٍ- 58/ فجر).

و بالاخره (لِأُولِي النُّهى 128/ طه).

و همانند اينها، از اين قبيل موارد، امّا كسانيكه حقّ را اثبات نمى كنند و باطل و بيهوده را پوچ و سزاوار بطلان نمى دانند چنين مى انديشند كه موارد فوق و تمام آن الفاظ از يك بابند و آنها را به يك معنى به حساب مى آورند چنين كسانى مى پندارند كه اگر در تفسير (الحمد للّه) بگويند الشّكر للّه و يا در معنى آيه (لا رَيْبَ فِيهِ- 2/ بقره) بگويند (لا شكّ فيه) لابدّ آنان قرآن را تفسير نموده و حقّ تبيان را اداء كرده اند.

از خداى تعالى مى خواهيم كه توفيق را رهبر و پيشوامان، و تقوا و پارسائى را روشمان، و انگيزه مان قرار دهد و ما را به آنچه كه سزاواريم بهره و خير رساند و

قرآن را براى ما در تحصيل توشه اى كه ما را مأمور به كسب آن نموده است يار و ياور قرار دهد چنانكه فرمود: (وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوى 197/ بقره) (براى راه ابدى تان توشه برگيريد كه نيكوترين زاد و توشه تقوا و پارسائى است).

(ابو القاسم حسين بن محمّد بن فضل راغب اصفهانى (ره))

باب الالف

(أبا) [أبا]:

پدر و والد، و هر كسيكه سبب پيدايش، اصلاح يا پيرايش و ظهور چيزى شود آنرا (أب) گويند.

از اين جهت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله پدر مؤمنين ناميده شده چنانكه خداى تعالى فرموده است (النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ- 6/ احزاب).

و در بعضى قرائتها گفته شده كه (و هو أب لهم).

در روايت چنين آمده كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله به على عليه السّلام فرمود: (أنا و أنت أبوا هذه الامّة).

اين سخن اشاره است به اين كه فرموده (كلّ سبب و نسب منقطع يوم القيامة إلّا سببى و نسبى فأين المتّقون) (1) أبو الأضياف: مهماندار و ميزبان كه بنام پدر مهمانان بيان شده است براى اينكه همچون پدر رسيدگى و سرپرستى مى كند.

أبو الحرب: به كسى گفته مى شود كه سربازان را به مبارزه ترغيب مى نمايد.

أبو عذرتها: همسر نخستين زن است، عمو با پدر، مادر با پدر و جدّ با پدر را هم در حالات جمع ابوين گويند.

(1) در اين حديث اشاره اى كه به پرهيزكاران شده است از اين جهت است كه هر خويشاوندى و نسبى كه بر اساس تقوا باشد در حكم نسب و سبب پيامبر صلّى اللّه عليه و آله است زيرا تبعيّت از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله نموده و در حكم خويشاوند او است چنانكه خود در باره سلمان فارسى فرمود: (السّلمان منّا اهل البيت) سلمان چون عملا و ايمانا پيامبر صلّى اللّه عليه و آله او را خويشاوند خود و از خود دانسته است و سلمان در اين حديث الگو و نمونه خويشاوند غير نسبى است كه در حكم خويشاوند سببى معرّفى شده است و تمام كسانيكه در راه سلمان و در نتيجه با پرهيزكاران و با ايمانى واقعى پيرو پيامبر صلّى اللّه عليه و آله باشند مشمول حديث پيامبر صلّى اللّه عليه و آله بوده و سببيت او منقطع نيست با توجّه به همين معناست كه در پايان حديث از متّقين دعوت و پرسش كرده است كنايه از اينكه تقوا پيشه كنيد تا از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و خاندان او باشيد.

خداوند در داستان يعقوب مى فرمايد: (ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي، قالُوا نَعْبُدُ إِلهَكَ وَ إِلهَ آبائِكَ إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً- 133/ بقره).

(يعقوب از پسرانش سؤال مى كند پس از من چه چيزى را پرستش خواهيد كرد؟ مى گويند: پروردگارت و پروردگار پدرانت ابراهيم و اسماعيل و اسحاق كه خداى واحد است عبادت خواهيم كرد).

و حال اينكه اسماعيل عموى ايشان بود نه پدرشان، امّا او را هم در رديف پدر خطاب كردند.

معلّم و استاد را نيز پدر گويند چنانكه قبلا در باره پدر معنوى گفته شد و در اين معنى آيه (وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ- 22/ زخرف) را بر آن معنى حمل كرده اند يعنى علمائى كه ما را با دانشها تربيت كردند.

به دليل سخن خداى تعالى كه (رَبَّنا إِنَّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا- 67/ احزاب).

و در همان معنى آيه (أَنِ اشْكُرْ لِي وَ لِوالِدَيْكَ- 14/ لقمان) كه هم در باره پدر و هم در باره معلّمى است كه او را تعليم داده است.

امّا آيه (ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ- 40/ احزاب) كه نفى ولادت مردم از پيامبر نموده است براى اين است كه فرزند خوانده شدن و در رديف فرزندان كسى قرار گرفتن از جهت راهنمائى و سرپرستى، غير از فرزند نسبى و حقيقى است كه از طريق همسرى بوجود مى آيد.

جمع (أب) و أبوّت است مانند (بعولة و خؤولة) (همسران، و دائيها و خاله ها).

اصل كلمه (أب) بر وزن (فعل) يعنى (أب ب) است مانند (قفا) چنانكه در سخن اين شاعر بكار رفته است:

إنّ أباها و أبا أباها و گفته اند كه عبارت- أبوت القوم- يعنى براى ايشان پدر بودم. و فعل (يأبو) كه از اسم (أب) ساخته شده است در عبارت زير معنى تفقّد و رسيدگى و سرپرستى است چنانكه مى گويند: فلان يأبو بهمه- يعنى همانند پدر از حالشان تفقّد و (آباء)

سرپرستى مى كند و مشكلاتشان را برطرف مى سازد.

در حالت نداء حرف (تاء) به (أب) اضافه مى شود و مى گويند (يا أبت).

عبارت- بأبأ الصّبىّ- همان بابا گفتن كودك است (1).

(أَبى) [أَبى :

الإباء يعنى خوددارى كردن و به شدّت باز پس ايستادن، هر إبائى بمعنى امتناع است امّا هر إمتناعى إباء نيست. آيات زير در همين معنى است.

(يَأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ- 32/ توبه) و (وَ تَأْبى قُلُوبُهُمْ- 8/ توبه) و (أَبى وَ اسْتَكْبَرَ- 34/ بقره) و (إِلَّا إِبْلِيسَ أَبى 31/ حجر) (مگر ابليس كه خودارى كرد و باز ايستاد).

و همچنين در اين حديث كه روايت شده (كلّهم فى الجنّة إلّا من أبى) در همين معنى است.

و عبارت- رجل أبىّ- او كسى است كه زير بار ظلم نمى رود، و از تحمّل ظلم و ستم امتناع مى ورزد.

و- أبيت الضّير- ضرر و زيان را دور كردى. و- تيس أبىّ- و- عنز أبواء- يعنى بز كوهى بر مادّه بزى كه از خوردن آب آلوده به بول آهوان خوددارى مى كند نوعى بيمارى است كه او را از خوردن آب دور مى سازد.

( (أب) [أب :

خداى تعالى در اين آيه فرموده (وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا- 31/ عبس) يعنى ميوه و علفى كه براى درو كردن و چراندن حيوانات آماده مى شود.

مى گويند- أبّ لكذا- علوفه را آماده كرد كه از فعل- أبّا و إبانة و إبابا ساخته شده.

و اصطلاح ابّ إلى وطنه- در زمانى بكار مى رود كه كسى براى وطنش- مشتاق مى شود و براى رفتن به سويش آماده، و- أبّ لسيفه- شمشيرش را براى

(1) در تمام زبانهاى دنيا لغات اوّليه بشرى در مفهوم مشتركا بكار مى رود چنانكه نام خدا در تمام زبانهاى دنيا و در فرهنگشان وجود دارد. اللّه (سامى) خدا (فارسى) خوتا (فارسى باستانى) خوآ (كردى) گاد (انگليسى) بارى (تركى) ييبو (روسى) يهوه (يهودى) پدر (مسيحى) توتم (بومى) زئوس (يونانى) نيروآنا (سانسكريت و هندو) كه نام خدا چون زبان فطرى همه انسانها است همراه نخستين كلمات يعنى بابا و ماما و آب تاريخچه شان همسان است.

كشيدن از غلاف آماده كرده و- إبّان (1)- بر وزن فعلان اسم زمان است يعنى زمان آماده شدن و آمدن.

( (أبد) [أبد]:

(پيوسته جاودان) خداى متعال مى فرمايد: (خالِدِينَ فِيها أَبَداً- 57/ نساء).

كلمه أبد، زمانى است پيوسته و غير گسسته بر خلاف واژه زمان كه پيوسته نيست چنانچه مى گويند زمان آن كار- و نمى گويند- أبد آن كار- حقّ اين است كه (أبد) زمانى است كه تثنيه و جمع ندارد، زيرا تصوّر ابدى ديگر كه به أبد اوّل پيوسته باشد درست نيست. و گفته اند كه (أبد) را به صورت (آباد) جمع بسته اند و اين ويژگيها براى اسم جنس است كه در بعضى اوقات جمع بسته مى شود. از اين روى گروهى معتقدند كه جمع أبد بصورت آباد از مولّدين (2) يعنى اعراب نو خاسته و نو پرداز است كه در زبان عرب اصيل نيست.

گفته شده- أبد، أبد و أبيد- يعنى پيوسته و دائم كه براى تأكيد به كار مى رود.

تأبّد الشّي ء: آن چيز پايدار شد و باقى ماند، و در مورد چيزى بكار مى رود كه مدّت درازى باقى بماند، و عبارت- الآبدة البقرة الوحشيّة و الأوابد الوحشيّات و تأبّد البعير- يعنى گاوان وحشى دير پاى و سريع السّير و گريز پاى.

تأبّد البعير- آن شتر هم وحشى شد و به صورت أوابد (3)- يعنى وحوش، درآمد،

(1) كلمه إبان كه ظرف زمان است در زبان عربى معاصر نيز بكار مى رود مانند ابان قيامه و ابّان ذهابه يعنى هنگام قيام و زمان رفتنش. [...]

(2) در عرف ادبيّات عرب مانند ادبيات معاصر فارسى مولدّين يعنى نو پردازان كسانى بودند و هستند كه در اصول و قواعد و اساس زبان و ادبيّات تصرّف كرده و يا بخاطر مشكل بودن فراگيرى قواعد و اوزان شعرى و يا از روى روشنفكر نمايى چنان شيوه هاى عاميانه را وضع كرده اند.

(3) معنى زيباى أوابد را در شعر امرؤ القيس كه سر آمد شعراى قبل از اسلام است مى يابيم كه به معنى حيوان وحشى و تندرو و گريز پاى بكار برده است و اسب خود را در دويدن و سرعت گيرنده أوابد (وحشيان) مى داند. مى گويد:

و قد اغتدى و الطّير فى وكناتها بمنجرد قيد الا و ابد هيكل

يعنى: صبحگاهان در حاليكه پرندگان هنوز در آشيانه هاشان بودند، با مركبى تندرو كه وحشيان را مى گرفت حركت كردم.

و- أبد- به غضب هم تفسير شده است.

( (أبق) [أبق :

خداى تعالى فرموده است (إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ

عبارت- أبق العبد، يأبق إباقا و أبق يأبق- در زمان گريختن و فرار كردن بكار مى رود و- عبد آبق- بنده گريز پا است و جمعش أبّاق.

تأبّق الرجل: خود را پنهان كرد، كه به گريختن تشبيه شده است.

و امّا سخن اين شاعر كه مى گويد:

قد احكمت حكمات القّدّ و الأبقا (لجام و دهانه و افسارهاى چرمين و موئين او محكم شده است) گفته شده الأبق- در اين شعر بمعنى طناب محكم بافته شده است.

( (ابل) [ابل :

به گفته خداى تعالى (وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَيْنِ- 142/ انعام).

واژه ابل براى شتران زياد بكار مى رود، واحد و مفرد ندارد يعنى از دو به بالا است. و آيه (أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ- 17/ غاشيه) كه گفته اند منظور از إبل، ابرهاست هر چند كه اين تعبير درست نيست امّا از نظر تشبيه نمودن حركت و جابجائى أبرها و شتران كه پيوسته جابجا مى شوند و قطار شتران از دور مانند سياهى ابر است ممكن است درست باشد.

از واژه إبل فعل- أبل، يأبل، أبولا و أبل، أبلا- كه در جمله- أبل الوحشىّ- و مشابه اين جملات بار مى رود ساخته شده كه حيوان وحشى به خاطر طاقت و پايدارى در نخوردن آب به شتر تشبيه شده است، يعنى در پايدارى و صبر كردن بر آب مانند شتران است.

تأبّل الرّجل عن امرأته: در دورى كردن مرد از همسرش بكار مى رود. أبل الرّجل- شترانش زياد شد. و- فلان لا يأبل- او در سوارى بر شتر چالاك و ثابت نيست- رجل آبل و أبل- آنمرد شترانش را خوب رسيدگى مى كند.

إبل مؤبّلة- گلّه هاى شتران و- الإبالة- كومه هاى هيزم كه به كوهان شتران تشبيه شده است.

سخن خداى تعالى در اين آيه (وَ أَرْسَلَ عَلَيْهِمْ طَيْراً (أَبابِيلَ)- 2/ فيل) يعنى پرندگان متفرق مانند قطار شتران. مفرد أبابيل (أبيل) است.

( (أتى) [أتى :

الإتيان: به آسانى آمدن، و به سيلاب ريزان مى گويد: أتىّ و أتاوىّ، مرد غريب را هم به جهت همين شباهت معنى (أتاوىّ) گويند كه دائما در حركت است و جائى براى اسكان ندارد. در مورد آمدن و وارد شدن شخص براى كار و تدبير امور و همچنين در مورد آمدن براى انجام كار خير و شرّ و همچنين در أعيان و أعراض (1) اتيان بكار مى رود خداى تعالى فرموده است (إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ- 40/ أنعام) و آيه (أَتى أَمْرُ اللَّهِ 1/ نحل) (فَأَتَى اللَّهُ بُنْيانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ- 26/ نحل) تماما در معنى أمر و تدبير است كه خداوند تدبير امور مى كند مانند آيه (جاءَ رَبُّكَ- 22/ فجر) كه همان تدبير امور است (پس آمدن يا- إتيان- و مجئ- در آيات فوق، و آيات مشابه آنها انجام دادن و پرداختن به امر است) مانند اين شعر شاعر كه مى گويد:

أتيت المرؤة من بابها (جوانمردى را از راه و طريق خودش انجام دادى. (و به اصطلاح معروف فارسى از در وارد شدى كه كنايه از درست انجام داده كار است).

و آيه (فَلَنَأْتِيَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لا قِبَلَ لَهُمْ بِها- 37/ النّمل) و (لا يَأْتُونَ الصَّلاةَ إِلَّا وَ هُمْ كُسالى وَ لا يُنْفِقُونَ إِلَّا وَ هُمْ كارِهُونَ- 54/ توبه) در اين آيه پرداختن به نماز در حالى كه دقّت و توجّه ندارد و كسالت دارند، اشاره شده است.

و در آيه (يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ- 15/ نساء) كه در قرائت عبد اللّه- يأتى الفاحشة- است

(1) أعيان و أعراض دو اصطلاح فلسفى است، اعيان يعنى خود شي ء و ذات هر چيز كه آن را در پديده هاى وجودى ثابت فرض مى كنند (به استثناى ملّا صدرا رحمه اللّه كه به حركت جوهرى و ذاتى قائل است) امّا اعراض كه جمع عرض است يعنى صفات و ظواهر هر چيز كه قابل دگرگونى است مانند رنگها، مزه ها، صفات، بوها و خواصّ هر شي ء كه در وجود خود بموضع، و محلّ يا جوهر و جسم محتاج است زيرا عرض قائم به شي ء است، راغب اصفهانى رحمه اللّه واژه إتيان را در أعيان أعراض با استناد به چند آيه كه پس از آن ذكر كرده است بكار مى برد يعنى خداى تعالى مدبّر امور بهمه چيز از ظاهر و باطن اشياء است.

به معنى پرداختن بكار نارواست به كار بردن واژه إتيان مانند به كار بردن واژه (مجئ) به معنى دست زدن بكار و تدبير است چنانكه در آيه زير مى فرمايد:

(لَقَدْ جِئْتِ شَيْئاً فَرِيًّا- 27/ مريم) (به كار عجيبى دست زده اى و به كار ناروائى پرداخته اى). گفته اند- أتوته و أتيته و أتوّة مصدر به جاى فاعل به كار مى رود، چنانكه براى داروئى يا شيرى كه با حركت شديد در ظرفى، كره يا كف بر رويش بيايد- أتوّه- بكار مى برند كه در حقيقت لازمه حركت شير در ظرف، همان آمدن كرده بر روى آن است و مصدر به جاى فاعل بكار رفته.

به زمينى هم كه محصول فراوان دارد مى گويند: هذه أرض كثيرة الإتاء و واژه- إتاء- كه به معنى آمدن است، در اينجا بجاى- ريع- كه زيادى و فراوانى است استعمال شده يعنى از آن زمين محصول زيادى بدست مى آيد و پر بار است.

و ( (مَأْتِيًّا)- 61/ مريم) اسم مفعول از- أتينه- است. عدّه اى گفته اند معنايش- آتيا- است كه اسم فاعل است، البته اين معنى درست نيست بلكه گفته شده است كه- أتيت الأمرو أتانى الامرو أتيته بكذا و آتيته كذا- مثل آياتى است كه خداى فرموده (وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً- 25/ بقره) و (فَلَنَأْتِيَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لا قِبَلَ لَهُمْ بِها- 37/ نمل) و (وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً- 54/ نساء) هر كجا در قرآن در وصف كتاب، آتينا- به كار رفته فصيحتر و بليغ تر است زيرا أوتوا- در جائى بكار مى رود كه پذيرش و قبول طرف مقابل را نمى رساند.

امّا- آتينا- شايستگى و حالت پذيرش طرف مقابل را در بر دارد.

آيه ( (آتُونِي) زُبَرَ الْحَدِيدِ- 96/ كهف) (1) در قرائت حمزه- جيئونى بزبر الحديد تعبير و خوانده شده يعنى قطعات آهن را برايم بياوريد كه حرف (ب) در آيه فوق حذف شده است، و به معنى آوردن قطعات آهن و كمك بدنى رساندن براى سدّ ذو القرنين. است نه به معنى دادن و پرداخت كردن كمك مالى.- ائتونى- از إتئان است نه از- إيتاء و إعطاء (إيتاء) و إعطاء يعنى بخشيدن، بيك معنى است، صدقه دادن در قرآن بالفظ ايتاء مخصوص شده است در آيات (أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ- 277/ بقره) و (إِقامَ الصَّلاةِ و

(1) آيه مباركه آتُونِي زُبَرَ الْحَدِيدِ- 96/ كهف) را با آيات قبل از آن بايستى در نظر گرفت تا معنيش روشن شود، ذو القرنين براى بستن سدّ نخست به مردمى كه در آن ناحيه زندگى مى كردند و پيشنهاد كردند ما كمك مالى مى كنيم تا سدّ را ببندى او مى گويد نيازى بكمك مالى شما نيست كه خداوند مرا از مال بى نياز كرده است، شما با نيروهاى بدنيتان بيائيد و كمك و همراهى كنيد، سپس آيه فوق ذكر مى شود كه به معنى آوردن تكّه هاى آهن است و به صورت ظاهر با آيه قبل كه مى گويد فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ) يعنى با نيروهاتان مرا يارى كنيد منافات دارد، امّا به گفته راغب و حمزه معنيش رساندن و آوردن است نه دادن و خرج كردن يا تحمّل هزينه مالى چون با نيروى بدنى و وسايل كمك كردن غير از پرداختن و دادن و خرج كردن است.

إِيتاءَ الزَّكاةِ- 73/ انبياء) و وَ لا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئاً- 229/ بقره) (1) و وَ لَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ- 247/ بقره) در همه آيات از مصدر إيتاء- يعنى دادن، فعلهائى بكار رفته است.

(أث) [أث :

أثاث و لوازم زياد منزل، كه اصلش از أثّ است يعنى فراوان شده، به تمام اموالى هم كه متراكم و انباشته شده است أثاث گويند، كلمه أثاث مفرد ندارد مثل متاع و ابزار. اصطلاح- نساء أثائث- يعنى زنان فربه و چاق كه گوئى اثاثى بر دوش دارند و عبارت- تأثّث فلان- يعنى به اموال و اثاث زيادى رسيد.

( (أثر) [أثر]:

اثر هر شي ء حاصل كردن و دريافتن چيزى است كه ما را بوجود آنچيز دلالت و راهنمائى مى كند.- أثر و أثّر- هر دو درست است. جمع أثر آثار است.

خداى تعالى فرموده ثُمَّ قَفَّيْنا عَلى آثارِهِمْ بِرُسُلِنا- 27/ حديد) و آيه آثاراً فِي الْأَرْضِ- 82/ غافر) و فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ- 50/ روم) با توجّه به اين معنى به راهى هم كه بسوى آثار گذشتگان و به يك راه و روش هدايت مى كند آثار گويند مانند سخن خداى تعالى فَهُمْ عَلى آثارِهِمْ يُهْرَعُونَ- 70/ صافّات).

و آيه هُمْ أُولاءِ عَلى أَثَرِي- 84/ طه). (كه در همه آيات فوق آثار مادّى و معنوى

(1) آيه 229/ بقره كه در بالا اشاره شده است حاوى نكاتى انسانى و جاودانه، از آئين نجات بخش و همسان كننده حقوقى در برابر وظيفه زنان با مردان كه اسلام به حمايت از آنان برخاسته و در زمان جاهلى كه كمترين ارزشى براى زنان قائل نبودند حقوقشان را و مقامشان را اينچنين ارزش مى نهد و مى فرمايد (حلال نيست بر شما آنچه را كه به همسرانتان در طول زندگى داده ايد بستانيد و حتّى در جاى ديگر مى فرمايد جز بنيكى با آنان رفتار نكنيد وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ- 19/ نساء) دنياى امروز بايستى عبرت گيرد كه زنان را استثمار و آنان را وسيله تبليغ و تفريح قرار مى دهد.

و تاريخى و آفرينش منظور نظر است).

عبارت- سمنت الإبل- يعنى شتران را اثرى و نشانه اى از فربهى است. و- أثرت البعير- در كف پاى شتران اثرى نهادم كه در راه رفتن آن اثر، رفتن و بودن آنها را در آن مكان نشان مى دهد.

بنابر اين به آهنى كه با آن كف پاى شتران را داغ مى كنند- مئثرة- گويند و اصطلاح- أثر السّيف نشانه اى از خوبى و جوهر و جلاى شمشير است. چنانچه گويند:- سيف مأثور- و همينطور- أثرت العلم- يعنى آن علم را روايت كردم.

(وَ يُؤْثِرُونَ عَلى أَنْفُسِهِمْ- 9/ حشر) و (تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَكَ اللَّهُ عَلَيْنا 91/ يوسف) و (بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا- 16/ اعلى) و در حديث (سيكون بعدى أثرة) يعنى پس از مرگ من بعضى از شما خود را بر ديگرى مقدّم خواهد داشت.

(الإستئثار:) چيزى را مخصوص به خود دانستن و ديگرى را از آن بى بهره كردن. أستأثر اللّه بفلان- كنايه از مرگ اوست كه در حقيقت يك نوع برگزيدگى و شرافت است كه خداى تعالى او را بر مى گزيند و به سوى خود مى خواند.

اصطلاحات آثرامّا- و- أثرامّا و- آثر- يعنى ذى أثير- و به يك معنى است.

(أثل) [أثل :

خداى مى فرمايد (ذَواتَيْ أُكُلٍ خَمْطٍ وَ أَثْلٍ وَ شَيْ‌ءٍ مِنْ سِدْرٍ قَلِيلٍ (2) - 16/ سباء)

(1) ابو الحسن علىّ بن مبارك لحيانى دانشمند نحوى و لغوى از شاگردان كسائيست كه به غلام كسائى هم موصوف است، قاسم بن سلام از شاگردان اوست و كتاب (النّوادر) از تأليفات او، متوفّى در قرن سوّم هجرى قمرى است.

(2) خمط درخت بدون خار، هر ميوه تلخ، و تلخى هر چيز است، سدر- جمعش سدور، درختى است كه ميوه آنرا بنق و كنّار گويند مانند نخل بلند است. أثل، درختى است با چوب محكم كه در كنار نهرها مى رويد (صح- اس)

أثل درختى است كه ريشه محكم دارد و عبارت- شجر متأثّل- درختيست كه ريشه اش ثابت و استوار است و- تأثّل كذا ريشه اش ثابت شد.

پيامبر صلّى اللّه عليه و آله در باره صفت جانشين مى فرمايد: (غير متأثّل مالا) يعنى جانشين و وصىّ او نبايستى شيفته و مفتون مال و ثروت باشد، نبايد حبّ دنيا در جان او ريشه داشته و نيز نبايد مال اندوز باشد.

واژه- تأثّل- بطور استعاره نيز به كار مى رود چنانكه گويند- نحتّ أثلته او را غيبت كردى و به نرمى تضعيفش نمودى.

(أثم) [أثم :

الإثم و الأثام اسمى است براى افعالى كه مانع رسيدن به ثواب و پاداش است.

و نيز در معنى تأخير و درنگ كردن و ممانعت است، شاعر مى گويد:

جماليّة تغتلى بالرّوادف إذا كذب الآثمات الهجيرا

(وقتى كه مادّه شتران به آهستگى بسوى آبشخور مى روند و طناب آنها را مى كشند، آنها آبشخور را دروغ مى دانند و خود را از آب خوردن دور مى كند). (1)

و سخن خداى تعالى كه در باره خمر و قمار مى فرمايد (فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ- 219/ بقره) يعنى قمار و مى و مسكرات مانع دريافت و رسيدن خيرات، و نيكى هاست- أثم، إثما، أثاما- اسم فاعلش- آثم و أثم و أثيم است.

تأثّم:)

از گناه خارج و دور شد مانند- تحوّب- كه به معنى خارج شدن از سختى و وحشت و گناه است.

تسمية إثم به دروغ براى اين است كه دروغ از جمله گناهان است همانطور كه انسان را از آن جهت كه از جمله جانداران است حيوان ناميده اند آيه (أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ- 206/ بقره) عزّتش او را به فعلى كه گناه بود، كشانيد (2) آيه (وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ

(1) بعضى أفعال به باب تفعّل كه مى روند معنى ضدّ معنى اصلى را در بر مى گيرند، إثم يعنى گناه و دورى از خيرات، امّا تأثّم بيگناهى و دورى از گناه است، حوب، وحشت است اما تحوّب نترسيدن است حنث- گناه، امّا تحنّث عبادت و زهد و بى گناهى.

(2) عزّة در اين آيه حميّت و غيرت است و إثم كفرو گناه، يعنى او را مى گويند از خدا بترس،

يَلْقَ (أَثاماً)- 68/ فرقان).

أثاما، يعنى عذاب، از اين جهت عذاب راى إثم ناميده است كه إثم از عذاب است چنانكه گياه و چربى به ندى، يعنى آب و رطوبت نام گزارى شده زيرا هر دو يعنى (گياه و چربى) از آب و رطوبت حاصل شده چنانكه در سخن اين شاعر: تعلّى النّدى فى متنه و تحدّرا (از متنش و داخلش آب، و چربى بالا و پائين مى رفت).

در معنى (يَلْقَ أَثاماً- 68/ فرقان) گفته اند، انجام آن كارها آنها را به ارتكاب گناه بيشتر مى كشانيد و اين عاقبت و فرجام، نتيجه اين است كه كارهاى كوچك و گناهان كوچك، كارها و گناهان بزرگ را در پى دارد و به سوى آنها مى خواند و مى كشاند، و در سخن خداى تعالى كه مى فرمايد:- (فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا- 59/ مريم).

(الآثم:) گناهكارى است كه تحمّل گناه و عواقب آنرا مى نمايد مانند آيه (آثِمٌ قَلْبُهُ 283/ بقره) كه واژه (إثم) در اين آيه با كلمه (برّ) يعنى نيكى مقابل هم قرار گرفته، در حديثى از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله آمده است كه (البرّ ما أطمأنّت إليه النفس، و الإثم ما حاك فى صدرك) و كلمه برّ در برابر إثم به كار رفته است.

(يعنى نيكى آنست كه جان تو با آن آرامش مى پذيرد و مطمئن مى شود، امّا إثم و گناه چيزى است كه در دل تو رسوخ مى كند و آنرا مى آزارد) اين حديث تفسير واژه هاى (إثم و برّ) نيست بلكه حكم و اثر آنهاست. و سخن خداى تعالى كه (مُعْتَدٍ (أَثِيمٍ)- 12/ قلم) يعنى گناهكار و آيه (يُسارِعُونَ فِي الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ- 62/ مائده) گفته شده اشاره به إثم در آيه فوق با توجّه باين آيه است كه (وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ- 44/ مائده).

و اشاره به (عدوان) هم مربوط باين است كه (وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ، فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ- 45/ مائده) بنابر اين (إثم اعمّ از (عدوان) است (يعنى هر عدوانى اثم نيست ولى هر اثمى عدوان است خواه دشمنى با نفس خويش باشد و خواه

حميّت جاهليّت و قوّت كفر او را به فساد و معصيت مى كشاند. (كشف الاسرار ج 1- ص 547)

در باره ديگرى).

(أجّ) [أجّ :

(آتش شدّت گرفت و افروخته شد) خداى فرمايد (هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ- 53/ فرقان) ملح أجاج يعنى بسيار شور و گرم.

(گفته اند- أجّ، يؤجّ، اجيجا- شدّت گرفتن است) چنانكه گفته اند أجيج النّار (1) شدّت و لهيب آتش و- أجتّها و قد أجّت- آتش را بر افروختيم سپس افروخته شد.

ائتجّ النّهار- روز بشدّت گرم شد، يأجوج و مأجوج هم از همين ريشه است كه به زبانه هاى آتش افروخته تشبيه شده اند، و- المياه المتموّجة- براى آبهاى خروشان و موّاج بكار مى رود و- أجّ الظّليم- موقعى است كه شترمرغ به سرعت مى دود كه دويدنش به بالا رفتن و زبانه كشيدن دود و شعله آتش تشبيه شده است.

(أجر) [أجر]:

الأجر و الأجرة، مزد و پاداشى است كه به كار تعلّق مى گيرد چه كار دنيوى و چه كار اخروى، چنانكه خداى تعالى فرمايد (إِنْ أَجرِيَ إِلَّا عَلَى اللَّهِ- 29/ هود) و (آتَيْناهُ أَجْرَهُ فِي الدُّنْيا وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ 27/ عنكبوت) و (لَأَجْرُ الْآخِرَةِ خَيْرٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا- 57/ يوسف) كه در آيات فوق واژه (اجر) هم در پاداش دنيا و هم در پاداش آخرت بكار رفته است.

و ( (الأجرة)) فقط براى پاداش و مزد دنيوى است. جمع أجر، أجور است در آيه (فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ- 24/ نساء) كنايه از مهريّه و كابين زنان است، أجر و أجرت در باره عقد پيمانهائى كه جارى مى شود بكار مى رود و همواره براى سود و نفع است نه زيان و ضرر مثل آيه (لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ- 262/ بقره) و در آيه (فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ- 40/ شورى) كه اشاره به پاداش معنوى است ولى واژه (جزاء) براى بودن يا نبودن عقد

(1) ابو منصور ثعالبى در كتاب فقه اللّغه باب 30 مى نويسد اگر از چيزى آتش برخاست مى گويند:

(ورى، يرى) اگر چيزى بر آتش ريخته شود كه آنرا حفظ كند مى گويند (أذكى، يذكى) و اگر اشتعال آتش فزونى گرفت مى گويند أجّجتها يعنى آتش را افروختم و اگر شدّتش بيشتر شد آنرا (جاجعه) گويند.

در مفاتيح الجنان محدّث قمّى رحمه اللّه، در دعاء شريف صباح حضرت امير المؤمنين عليه السّلام چنين آمده است: و انهرت المياه من الصّمّ الصّياخيد عذبا و أجاجا) و از درون سنگ خارا چشمه هاى آب ناگوار و گوارا جارى نمودى.

و پيمان و همچنين در سود و زيان آور، هر دو بكار مى رود چنانكه خداى مى فرمايد (وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِيراً- 12/ انسان) و آيه (فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ- 93/ نساء).

گفته اند- (أجر) زيد عمرا يأجره أجرا- يعنى چيزى به او اعطاء كرد، و اجرتش را داد، چنانكه در آيه (عَلى أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمانِيَ حِجَجٍ (1)- 27/ قصص).

(يعنى: قرار داد اين است كه هشت سال برايم كار كنى). فرق ميان آجر و أجرهم همينطور است كه گفتيم- أجرته- كار از يك طرف است و پاداش از طرف مقابل، ولى- آجرته- پيمان كار دو جانبه است، امّا مزد و پاداش باز هم به عهده يك طرف قرار داد است و در نتيجه از جهت مزد- اجر و آجر به يك معنى برمى گردد چنانكه گفته اند: آجره اللّه و أجره اللّه.

أجيرهم بر وزن فعيل همان فاعل يا مفاعل است كه كار باو تعلّق مى گيرد، (استئجار) طلب چيزى است با مزد و اجرت، و سپس مانند استيجاب كه براى پاسخ دادن است، استيجار هم براى پرداخت كردن مزد است و در اين معنى آيه (اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَيْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِيُّ الْأَمِينُ- 26/ قصص) است.

(در برابر كارش پاداشش ده زيرا او بهترين كسى است كه باو پاداش مى دهى او نيرومند و أمين است).

(أجل) [أجل :

الأجل، مدّت معيّن براى چيزى است، خداى فرمايد (لِتَبْلُغُوا أَجَلًا مُسَمًّى- 67/ غافر) و آيه (أَيَّمَا الْأَجَلَيْنِ قَضَيْتُ- 28/ قصص) كه در هر دو آيه به زمان معيّنى اشاره شده است، چنانكه گويند- دينه مؤجّل- وامش مدّت دار است يا- و قد أجّلته- برايش مدّت قرار دادم.

زمان حيات هر انسانى را هم أجل گفته اند، و اگر بگويند- دنا أجله- به اين

(1) كلمات- سنه، عام و حجّه و حول به معنى سال است، فرقشان اين است كه عام در معنى جمع ايّام و روزهاى سال است سنه جمع ماههاى سال است و لذا عام الفيل كه سال حمله ابرهه به مكّه است به عام معروف است و نمى گويند سنه فيل، امّا در تاريخ مى گويند سنه 245 فرق ميان سنه و حجّه هم اينست كه حجّه براى اينست كه حج در آن سال انجام مى شود و حجّ يا حجّه به معنى يكبار در سال است از اين روى سال را هم حجّه گفته اند. طريحى مى نويسد ناميدن حول براى سال از نظر دوران و تحوّلات آن است.

معنى است كه مرگش سر رسيده و نزديك شده است كه در حقيقت اصلش دريافت أجل است يعنى مدّت زندگانى را گذارنده و دريافت كرده است و آيه (بَلَغْنا أَجَلَنَا الَّذِي أَجَّلْتَ لَنا- 128/ انعام) يعنى به حدّ مرگ رسيدن و نيز گفته اند به حدّ پيرى رسيدن كه در واقع هر دو معنى يكى است.

و آيه (ثُمَّ قَضى أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ- 2/ انعام) در اين آيه أجل اوّل بقاء در دنيا است و عمر و أجل دوّم بقاء در آخرت و معاد، عدّه اى گفته اند اجل اوّل بقاء در دنيا و اجل دوّم مدّت ميان مرگ و قيامت است، و اين معنى از حسن (1) نقل شده است، و باز گفته اند اجل اوّل در آن آيه خواب و دوّمى مرگ است با اشاره به اين آيه (اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها- 42/ زمر).

معنى سوّم در باره (دو أجل) كه از آيه اخير نقل شده است تعبير آن از ابن عبّاس (2) روايت شده.

و باز گفته اند: كه- أجلان- در آيه فوق يعنى هر دو أجل براى موت است، منتهى بعضى از انسانها مرگشان با شمشير يا سوختن و غرق شدن و يا هر چيزى كه ناموافق باشد و غير از اينها از اسباب و عللى كه به قطع حيات منجرّ مى شود هست (مرگ زودرس) و گروهى ديگر از آدميان هستند كه به مرگ طبيعى مى ميرند و اين دو مرگ و دو گونه مردن را در عبارت زير اشاره كرده اند كه:

(1) حسن بصرى كنيه اش ابو سعيد اهل بصره و يكى از سران آغازين معتزله است، و از مشاهير تابعين، واصل بن عطا كه پايه گزار مذهب معتزله است از شاگردان اوست. و چون مسلكى مخالف استادش برگزيد حسن در باره اش گفت (قد اعتزل و اصل عنّا) بنا به نوشته مرحوم مدّرس تبريزى در (ريحانه- الادب) زهد اوريائى بوده و ابن خلكان هم مى نويسد مادرش باو گفت (يا بنى انّك قد كبرت و خرفت) پسرم تو پيرو خرفت شده اى (ج 1/ 355- وفيات الاعيان). [...]

(2) ابن عبّاس عموزاده پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و از بزرگان صحابه است و نيز از شاگردان حضرت على عليه السّلام و از دوست داران و مخلصين اوست، پيامبر صلّى اللّه عليه و آله در حقّش دعا نمود، كه او فقيه در دين شود، در تفسير و حديث و فقه سر آمد ديگران شد به گفته سيوطى ابن عبّاس از طبقه اوّل مفسّرين بوده، تفسيرى هم منسوب به او باقى مانده به نام (تنوير المقياس من تفسير ابن عبّاس) كه ابو طاهر محمّد بن يعقوب فيروزآبادى شافعى صاحب قاموس اللّغه آنرا تنظيم و نقل نموده و بارها در مكّه معظّمه به چاپ رسيده است. وفاتش در سال 68 هجرى قمرى است.

(من أخطأته سهم الرّزيّة لم تخطه سهم المنيّة) (يعنى كسى كه تير بلا باو اصابت نكرد و به خطايش گرفت و از او دور شد تير مرگ بخطا نمى رود و به او اصابت خواهد كرد).

و نيز گفته اند: براى مردم دو اجل هست، اوّل أجل كسى كه در جوانى و در حالت صحّت و ناگهانى مى ميرد، دوّم مدّت عمر و أجلى كه خداوند، در طبيعت عالم بيشتر از آن قرار نداده است و حدّ اكثر عمر است مى رسد و به آيه ذيل استناد كرده اند كه خداوند فرموده:

(وَ مِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ- 5/ حج).

شاعرى هم اين هر دو معناى مردن را در شعرش آورده است كه مى گويد:

رأيت المنايا حبط عشواء من تصب تمته و من تخطئ يعمّر فيهرم

(مرگها را ديدم كه بدون ملاحظه و ناگهانى همچون تيرهاى پراكنده به كسانى مى رسند و به هر كس رسيد او را هلاك كرد. و به كسانيكه اصابت نكرد تا سر حدّ پيرى و فرتوتى مى زيد).

و شاعرى ديگر گويد:

من لم يمت عبطة يمت هرما ...

(كسيكه ناگهانى نمرد، به پيرى و ضعف مى رسد و خواهد مرد).

آجل در معنى ضدّ عاجل هم هست، و أجل به يك معنى جنايت است كه از وقوعش و زمانش مى ترسند و با اين تعبير هر أجلى جنايتى است امّا هر جنايتى اجل نيست.

واژه- (أجل)- كه در عبارت- و من أجله- به كار مى رود در معنى (به آن علّت، و به خاطر آن) است (1) مثلا گفته مى شود- فعلت كذا من أجله- (كار را

(1) واژه- اجل- اجل هم خوانده شد يعنى بخاطر آن جنايت. تمام آيه چنين است (مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى بَنِي إِسْرائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً- 32/ مائده). كه بخوبى، و روشنى مجازات فساد را معيّن كرده است تا بنى اسرائيل بدانند چنين حكمى در تورات هم هست كه اگر بهر نام و با هر دليل ايجاد فتنه و فساد و كشتار غير حقّ بنمايد مثل اينست كه گروهى و جمعيتى كثير را كشته اند.

بخاطرش انجام دادم) مثل آيه (مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى بَنِي إِسْرائِيلَ- 32/ مائده).

امّا اگر اين كلمه با كسره حرف اوّل خوانده شود به معنى جنايت است، (اجل)- من إجل ذلك (1) و همينطور واژه- أجل- يعنى آرى كه پاسخى است مثبت در برابر تحقيق چيزيكه شنيده اى، مثلا مى پرسند فلان كار اين چنين است؟ مى گويند- (أجل)- يعنى آرى و اصطلاح- بلوغ الأجل- در آيه (إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ- 23/ بقره) در اين آيه بلوغ أجل- يعنى مدّت زمانى كه بين طلاق و پايان رسيدن عدّه است و نيز آيه (وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ 234/ بقره) رسيدن بمدّت در اين آيه اشاره است بزمان انقضاى عدّه طلاق كه مى فرمايد در آن زمان (لا جناح عليهنّ فى ما فعلن (2) فى أنفسهنّ- 23/ بقره).

(أحد) [أحد]:

واژه أحد به دو معنى به كار مى رود يكى فقط در حالت نفى، و دوّم در اثبات، امّا موردى كه فقط در نفى بكار مى رود براى استغراق يعنى در برگرفتن تمام مفاهيم، معنى است خواه مفرد، جمع، مذكّر، مؤنّث و يا كم و زياد باشد، چه در حالت اجتماع و چه در حالت افتراق

(1) عبارت راغب اصفهانى رحمه اللّه كه مى گويد (هر أجلى جنايتى است امّا هر جنايتى اجل نيست) در بطلان ورد سخن كسانى است كه غالبا مى گويند: (اگر اجلش نبود كشته نمى شد) و مى خواهند با اينگونه با اينگونه عبارات جنايات خود را توجيه كنند، آنها را پوچ مى داند و مى گويد هر جنايتى اجل نيست بلكه فعلى است، كه بايد مجازات دنيوى و اخروى در بر داشته باشد و ضمنا سخنان اشاعره، و معتقدين به جبر فلسفى و تاريخى معاصر را نيز ردّ مى كند زيرا اينان مى خواهند زير بار مسئوليّت نروند امّا بگفته سعدى:

چو بد كردى مباش ايمن ز آفات بدى را جز بدى نبود مكافات

كه در حقيقت ترجمه اين آيه است (مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ- 123/ نساء) يعنى: هر كس گناهى و- عمل زشتى انجام دهد به مجازاتش مى رسد.

(2) از اين دو آيه توجّه مخصوص خداوند و اسلام را به زنان كه در حقيقت نيمى از جامعه بشرى هستند دانسته و فهميده مى شود در آيه اوّل مى فرمايد اگر طلاقشان داديد (كه خود طلاق در اسلام امر استثنائى است) و مدّت عدّه شان بسر رسيد بايستى در كارشان از نظر انتخاب همسر آزاد باشند و در آيه دوّم مى فرمايد (فَلا تَعْضُلُوهُنَّ) يعنى در محظورشان قرار ندهيد و در تنگى معيشت نگذاريد چنانكه در آخرين خطبه اى كه پيامبر اسلام در حجّة الوداع و پايان عمر مباركش ايراد فرمود يكى از سفارشاتش اين بود كه فرمود (اوصيكم بالنّساء خيرا و إنّما هنّ عوان عندكم و إنّما أخذتموهنّ بأمانة اللّه و لكم عليهنّ حقّ و لهنّ عليكم حقّ) تاريخ يعقوبى ج 2 ص 111.

، مانند ما فى الدّار أحد (1) يعنى حتّى يكى هم در خانه نيست كه در اين عبارت هيچ كس نبودن را در باره يك، دو، و بيشتر مى رساند. (أى واحد) بنابر اين در معنى فوق، بكار بردن أحد در إثبات درست نيست معنى فى الدّار احد- در خانه يكى هست، درست نيست (چون واژه أحد خاصّ خداوند است) زيرا نفى دو ضدّ صحيح است امّا اثباتشان ناصحيح ولى اگر به جاى أحد در جمله مثبت (واحد) بكار رود و بگويند- فى الدّار واحد- هم وجود (واحد) يعنى يك فرد در خانه بيان شده و هم بيشتر از يك فرد و اين موضوع بسيار روشن است.

براى در بر گرفتن بيش از يكى يا بيشتر كلمه أحد- در معنى واحد، اين آيه قرآن است (فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ- 47/ حاقّه). (يعنى هيچ يك از شما مدافع او نخواهيد بود).

و امّا بكار بردن واژه احد به صورت مثبت بر سه وجه است:

اوّل- ضميمه شدن احد به اعداد ده دهى مانند- أحد عشر- أحد و عشرون.

دوّم- اضافه شدن احد به ضمائر چه به صورت مضاف و يا مضاف اليه مانند آيه (أَمَّا أَحَدُكُما فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً- 41/ يوسف) كه احد در اين آيه به ضمير، كما- اضافه شده و به صورت- يوم الأحد- كه احد، مضاف اليه است.

سوّم- احد بطور مطلق بصورت صفت بكار مى رود كه فقط مخصوص وصف خداى تعالى است (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ- 2/ اخلاص).

واژه احد، اصولا براى همين معنى اخير است و پايه اعداد كه دو و سه و غيره باشد نيست، امّا (وحد) در غير معنى أحد بكار مى رود مانند اين شعر

(1) هاتف اصفهانى چه زيبا گفته است گوئى كه آيه (فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ- 115/ بقره) را به نظم در آورده:

يا ربى پرده از در ديوار در تجلّى است يا اولى الأبصار

چو نكو بنگرى همى بينى ليس فى الدّار غيره الدّيّار

جهان وجود و هستى همواره تجلّيگاه (أحد) يعنى حقيقتى است كه هيچ رنگى جز رنگ خدائى ندارد كه (صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً 138 بقره) تلاش انبيا نيز براى يادآورى آن حقيقت ازلى و زدودن رنگهاى مادى و غير خدائيست تا او را دريابيم و بسوى او بشتابيم و جز او نبينيم.

نابغه: (1)

كانّ رجلى و قد زال النّهار بنا بذى الجليل على مستأنس وحد

(أخذ) [أخذ]:

حيازت كردن چيزى و تصرّف و بدست آوردن آنست، اين واژه گاهى به معنى دستگير كردن و گرفتن است مانند آيه مباركه اى، كه مى فرمايد: (مَعاذَ اللَّهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلَّا مَنْ وَجَدْنا مَتاعَنا عِنْدَهُ- 72/ يوسف).

(اين آيه سخن حضرت يوسف (ع) به برادران خويش است كه به وى گويند يكى از ما را گروگان بگيرند اما مى بينيم كه تو نيكو كارى، سپس يوسف كه حاكم مصر شده است با ياد خدا مى گويد پناه بر خدا اگر غير از كسيكه متاع ما نزد او است ديگرى را بگيريم زيرا در آن صورت يعنى نگهداشتن ديگرى بجاى فرد گناهكار، ستمكار خواهيم بود).

و گاهى واژه (أخذ) به معنى غلبه كردن و چيره شده است در اين آيه (لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ- 255/ بقره) يعنى چرت و پينگى و خواب بر خداى تعالى غلبه نمى كند همانگونه كه بر انسانها چيره مى شود و بناچار تسليم خواب مى شود.

در مثل مى گويند- أخذته الحمّى- يعنى تب بر او غلبه كرد، خداى تعالى در اين معنى فرمايد (أَخَذَ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ- 67/ هود).

(بانگ عذاب و آواى مرگ ستمكاران را فرو گرفت و برايشان غلبه كرد) و آيه (فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولى 25/ نازعات) (خداوند او را به عقاب و جزاى دنيا و آخرت فرو گرفت) و آيه (وَ كَذلِكَ أَخْذُ رَبِّكَ إِذا أَخَذَ الْقُرى 102/ هود) فرو گرفتن و غلبه پروردگارت آن گونه است كه ناگهانى شهرها و باديه ها را فرو گيرد.

اسيرهاى جنگى هم با كلمات- مأخوذ- و- أخيذ- تعبير شده اند.

(اتّخاذ) كه همان باب افتعال از اخذ است با دو مفهوم به كار مى رود و متعدّى

(1) نابغه ذبيانى يكى از شعراى قبل از اسلام است و بيتى كه راغب رحمه اللّه از او نقل كرده مربوط به معلّقه معروف است. ذى الجليل مكانى است نزديك مكّه در اين بيت نابغه سرعت شتر تندرو خود را به صفت دويدن گاو وحشى تشبيه كرده كه در حركت سريعش به چپ و راست خود مى نگرد و خود را در دويدن تنها مى بيند. و مى گويد: (گوئى كه در آن نيمه روز و شدّت گرما دويدن ناقه من در ذى الجليل همانند سرعت و شدّت دويدگان گاو وحشى است) مطلع قصيده اش اين است:

يا دارميّة بالعلياء فالسّند اقوت و طال عليها سالف الابد

مى شود، مانند افعال قلوب كه دو مفعول مى گيرند و عمل مى كنند، در آيات زير:

(لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِياءَ- 51/ مائده) و آيه (وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ- 6/ شورى) و (فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيًّا- 110/ مؤمنون)- و (أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ- 116/ مائده) در تمام آيات فوق اتّخاذ با دو مفعول به كار رفته (و به معانى- قرار دادن- گرديدن- حاصل كردن و ساختن است) و آيه (وَ لَوْ (يُؤاخِذُ) اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ- 6/ نحل). لفظ مؤاخذة در آيه هشدارى است بر مجازات و معاقبه يا رو برو شدن مردم به نتيجه ناسپاسيشان، در برابر نعمتها و رحمتهائى كه از خداى تعالى دريافت كرده اند.

در مثل گويند: (فلان مأخوذ) و به اخذة من الجّن- كنايه از بيمارى سخت روانى است و و فلان يأخذ مأخذ فلان- يعنى راه او را مى رود و چون او كار مى كند. و رجل أخذ و به أخذ- كنايه از بيمارى چشم و هلاكت است، الإخاذة و الاخاذ- زمينى است كه كسى آن را براى خودش مى گيرد و تصرّف مى كند.

و نيز گفته اند- و من أخذ أخذهم- و- أخذهم- هر دو بكار مى رود.

(اخ) [اخ :

برادر، اين واژه در اصل (أخو) است و به كسيكه در ولادت از يك پدر و مادر يا يكى از آن دو يا همشير بودن يعنى از يك پستان شير خوردن با ديگرى مشترك باشد او را برادر گويند، و به صورت استعاره به هر كسيكه با ديگرى در قبيله يا در دين يا در كار و صنعت يا معامله و دوستى و در مناسبات ديگر مشاركت داشته باشد برادر گويند مانند اين آيه قرآن (لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ كَفَرُوا وَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ- 156/ آل عمران) يعنى بخاطر مشاركتشان در كفر إخوان ناميده شده اند.

و آيه (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ- 10/ حجرات) و آيه (أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً- 12/ حجرات) (در چند آيه فوق لفظ برادر (اخ) در معنى مستعار خود بكار رفته است)، و همينطور آيه (فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ- 11/ نساء) يعنى برادران و خواهران (إخوان و أخوات).

و در آيه (إِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلِينَ- 47/ حجر) نشانه اى است از نفى مخالفت و ناهماهنگى در ميان ايشان كه در بهشت، همه برادرند.

كلمه (أخت) مؤنث (أخ) است يعنى خواهر، و حرف (ت) در آخر كلمه اخت

عوض حرف محذوف اصلى آن است و در آيه (يا أُخْتَ هارُونَ- 28/ مريم) خطاب خواهر بودن مريم به هارون از جهت همسان بودن در صلاح، و شايستگى است نه در خواهر بودن نسبى. (1) دارند آنها نيز بهمان علّت عاطفى برادر خطاب شده اند، هر چند كه برادر نسبى نباشند و همين طور آيات زير:

(وَ إِلى ثَمُودَ أَخاهُمْ- 73/ اعراف) و (وَ إِلى عادٍ أَخاهُمْ- 65/ اعراف) و (وَ إِلى مَدْيَنَ أَخاهُمْ- 85/ اعراف) و امّا در آيه (وَ ما نُرِيهِمْ مِنْ آيَةٍ إِلَّا هِيَ أَكْبَرُ مِنْ أُخْتِها- 48/ زخرف) از اين جهت در آن آيه، آيات طبيعى به خواهر تشبيه شده اند كه در صحّت و روشنى و صدق مشتركند. پس عبارت (أكبر من اختها) كه قسمتى از آيه است ضمير (ها) به آيات و آيه قبل بر مى گردد. كه گوئى همه آيات از يك اصلند و ناميدن (اخت) براى آيات از نظر شباهت در روشنى مفهوم آنهاست.

و همينطور در آيه (كُلَّما دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَها- 38/ اعراف) هر قومى و امّتى كه داخل دوزخ مى شوند به پيشوايان و سران دنيائى خود كه باعث گمراهيشان بوده اند نفرين مى كنند زيرا در كفر و ظلم همانند بوده اند و اين معنى در آيه (أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ- 357/ بقره) اشاره شده است.

تأخّيت، كه به معنى تحرّيت، يعنى هماهنگ بودن و هم هدف بودن كه به صورت استعاره به كار رفته و همان قصد و هدف مشترك برادر براى برادر ديگر است.

گاهى هم از واژه إخوه معنى ملازمت و همراهى نمودن استفاده مى شود.

عبارت- أخيّة الدّاية- حلقه و ريسمانى است كه حيوان را با آن به زمين مى بندند.

(1) هارون برادر حضرت موسى هزار سال قبل از حضرت مريم بوده لذا خطاب نمودن (يا اخت هارون) به مريم از جهت اين است كه در پاكى و شايستگى همسنگ اوست كه به او مى گويند تو با اين پاكدامنى چگونه فرزنددار شده اى؟

آيات بعد مؤيّد اين مطلب است.

.) حيات دنيا و آخرت را سنائى عارف گرانقدر اينطور توصيف كرده است:

تا كى از دار الغرورى ساختن دار السّرور تا كى از دار الفرارى ساخت دار القرار

اى خداوندان مال الاعتبار الاعتبار وى خداوند ان قال الاعتذار الاعتذار

پيش از آن كاين جان عذرآور فرو ماند ز نطق بيش از اين كاين چشم عبرت بين فرو ماند ز كار

پند گيريد اى سياهيتان گرفته جاى پند عذر آريد اى سپيديتان دميده بر عذار ديوان سنائى

( (آخر) [آخر]:

در برابر اوّل و همچنين در مقابل واحد بكار مى رود. قيامت و جهان پس از مرگ، به دار الآخرة يعنى خانه آخرت كه حيات ثانوى است تعبير شده همانطور كه حيات دنيوى و اين جهان را به دار الدّنيا، تعبير كرده اند مانند آيه (وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ- 46/ عنكبوت) (به راستى كه حيات آخرت همان حيات حقيقى است كه جاودانه، بدون زوال، و بدون إنقطاع و مرگ است).

گاهى هم لفظ (دار) حذف مى شود مانند آيه (أُولئِكَ الَّذِينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ إِلَّا النَّارُ- 16/ هود) و زمانى هم لفظ دار، به آخرت توصيف مى شود يعنى آخرت براى (دار) صفت مى شود و گاهى هم مضاف اليه براى واژه ديگر كه هر دو مورد در اين آيه آمده است (وَ لَلدَّارُ الْآخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ- 32/ انعام) و آيه (لَأَجْرُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ- 41/ نحل).

تقدير حالت اضافه- دار الحياة الآخرة- است كه در واقع جايگاه، و حيات اخروى منظور است. واژه اخر، از قاعده كلماتى كه (الف و لام) در تقدير دارند و بر اين وزن جمع بسته مى شوند خارج است و در زبان عرب چنين كلمه اى در حالت جمع و بدون (الف و لام) نظيرى ندارد، اين چنين قاعده اى از دو حال خارج نيست يا قبل از آن كلمه حرف (من) لفظا يا تقديرا ذكر مى شود كه در آن صورت تثنيه و جمع و مؤنّث نخواهد داشت (1) و يا اينكه حرف (من) حذف مى شود كه در آن

(1) اخر جمع اخرى است و غير منصرف است يعنى تنوين و كسره نمى گيرد زيرا مفردش كه اخرى است غير منصرف است و هر جمعى بر وزن- فعل- كه مفردش غير منصرف باشد كسره و تنوين نمى گيرد.

امّا اگر وزن- فعل- جمع فعله- باشد مانند: حفر- كه جمع حفره است منصرف يعنى تنوين و كسره مى گيرد، از طرفى- اخر- جمع اخرى است و اخرى مؤنّث آخر كه در قرآن در آيه (فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ- 148/ بقره) بدون كسره و تنوين ذكر شده است زيرا وزن (أفعل) كه با حرف (من) جاره همراه باشد در صورت نكره بودن جمع و تأنيث ندارد. مثلا مى گوئيم: مررت برجل افضل منك و بامرأة افضل منك- امّا اگر (الف و لام) بر سرش اضافه كنيم و يا به صورت اضافه باشد تأنيث دارد مانند- مررت بالرّجل الأفضل بالمرأة الفضلى و بالنّساء الفضلى امّا كلمه آخر بدون حرف (من) و بدون (الف و لام) و بدون حالت اضافه جمع بسته مى شود و به صورت مؤنّث هم در مى آيد مانند- مررت برجل آخر و برجال و آخر و آخرين- اگر از اين حالت خارج و به صورت صفت درآمد جمعى است كه صرف نمى شود و مفرد و تثنيه هم ندارد.

صورت (الف و لام) دارد و تثنيه و جمع هم دارد، لفظ (آخر) در ميان كلماتى شبيه بخود ذكرش بودن (الف و لام) جايز شده است.

(تأخير:) در برابر تقديم بكار مى رود، مثل آيات (بِما قَدَّمَ وَ أَخَّرَ

(إدّ) [إدّ]:

كار ناروا و پر غوغا و يا سخنى كفر آميز و بس عجيب، در آيه (لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئاً إِدًّا- 89/ مريم) يعنى كارى زشت كه باعث سر و صدا است انجام داده اى.

عبارت- أدّت النّاقة تئدّ- فغان و ناله آن شتر شدّت گرفت.

الأديد: غوغا و سر و صدا گفته اند كلمه- ادّ- يا از- ودّ- يعنى دوستى و يا از همين ريشه (ادّ) سر و صداى ناروا گرفته شده است.

(أداء) [أداء]:

به حق وفا كردن و پرداختن به حقّ، مانند پرداخت خراج و جزيه و رد كردن امانت، چنانكه در آيات (فَلْيُؤَدِّ الَّذِي اؤْتُمِنَ أَمانَتَهُ- 283/ بقره) و (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها- 58/ نساء) و (وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ 178/ بقره) اشاره شده است.

اصل كلمه- اداء- از- الأداة- گرفته شده يعنى وسيله و ابزار چنانكه مى گويند: أدوت تفعل كذا- يعنى وسائلى كه بايستى با آنها كار كنى تهيّه كردى و

(1) نظرة- در قرآن به معنى مهلت و مدّت و زمان داشتن بكار رفته است. در آيه (وَ إِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَةٍ- 280/ بقره) يعنى اگر وامدارى يا بدهكارى به ناتوانى و تنگدستى افتاد او را مهلت بايد داد تا به توان خويش برسد و از عهده برآيد چنانكه پيامبر (ص) فرمود: كسيكه به مستمندى مقروض، ممهلت دهد و يا از او در گذرد و وامش را ببخشد در قيامت در كنف رحمت حقّ خواهد بود و اگر بر او سخت گيرد خداوند گورش را بر او تنگ گرداند. (مجمع)

گرفتى، و- استأديت على فلان- او را يارى كردم- استأدى، يا استعداء عليه- او را يارى كرد كه هر دو به معنى يارى رساندن است.

(آدم) [آدم :

ابو البشر (پدر بشر)، گفته اند 1- چون جسم آدم از خاك سطح زمين است و- أديم الأرض- يعنى رويه و سطح زمين، بنابر اين نام او از أديم گرفته شده است.

2- توجيه ديگر اين است كه گويند به خاطر گندمگون بودن پوستش آدم ناميده شده زيرا، رجل آدم- مثل- رجل أسمر- به معنى مرد گندم گون است.

3- و باز گفته اند: وجه تسميه آدم به خاطر اين است كه از عناصر گوناگون و نيروهاى مختلف آفريده شده چنانكه خداى تعالى فرموده است (مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ- 2/ دهر) يعنى از مواد مختلف زمين تركيب شده.

4- و باز گفته اند: از اصطلاح- جعلت فلانا أدمة أهلى- يعنى او را با خانواده ام آميزش دادم و آشنا كردم گرفته شده چون آدم آميزش پذير است.

5- نام آدم بخاطر اين است كه از روح پاك و عطرآگين خدائى بر او دميده شده و آيه (وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي- 29/ حجر) دليل بر همين معنى است و از اين جهت عقلى و فهم و دقّت در امور كه باعث برترى و كرامت او بر ساير موجودات است در سرشت آدم وجود دارد و خداى تعالى فرموده (وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلًا- 70/ اسراء) (1).

و واژه إدام هم كه به معناى بوى خوش غذاهاست بر معناى فوق دلالت دارد و در حديث (لو نظرت اليها فإنّه أخرى أن يؤدم بينكما)، يعنى شما راى الفت مى دهد و پاك

(1) از واژه كثير در آيه فوق كه كرامت و شرافت و برترى بنى آدم راى ذكر مى كند فهميده مى شود كه موجودات ديگرى در جهان پهناور وجود دارد كه انسان بر آنها برترى ندارد و آنها برتر از آدميان اند و بديهى است كه آنها فرشتگان نيز نيستند زيرا آدم مسجود فرشتگان است و اين مطلب يعنى وجود موجوداتى با فضيلت تر از انسان راى در كرات ديگر اثبات مى كند آيه اينطور است (وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ- وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلًا- 70/ اسراء) خداوند كراممت به انسان داده او را بر دريا و خشكى مسلّط كرده، آدم مواد طبيعى عالم را بطور خام چون حيوانات نمى خورد بلكه آنها را با مخلوط كردن، تميز كردن، پختن چاشنى زدن و بامزه كردن مى خورد (طيّبات) و فقط انسان چنين تصرّفى در مواد زمين دارد امّا خداى تعالى با همه اين كرامتها مى فرمايد (تو بر تمام موجودات عالم برترى ندارى و هستند موجوداتى كه فضيلتشان بيشتر است).

مى گرداند، كه معنى اين حديث نيز بهمان معنى پاك و شايسته بودن آدم دلالت دارد و از آن اخذ شده است.

(اذن) [اذن :

أذن- گوش و عضوى كه در بدن انسان است و بخاطر شباهتش با حلقه ها و دسته هاى مدوّر ديگ باين نام تشبيه شده است كه در دو طرف سر انسان قرار دارد و به طور استعاره در باره كسى كه زياد شنواست بكار مى رود مانند آيه (وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ (1)- 61/ توبه) يعنى بسيار شنيدن پيامبر براى اين است كه به خير و صلاح شما است.

(وَ فِي آذانِهِمْ وَقْراً- 25/ انعام) كه به نادانى مخالفين اشاره مى كند نه اينكه نمى شنوند و يا ناشنوا هستند، و- (اذن)- يعنى گوش فرا داد و منقاد و مطيع شد، مثل آيه (وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ- 2/ انشقاق) يعنى پروردگارش را به شايستگى و حقيقت فرمان بر دو قدرتش را پذيرا شد، كلمه- إذن- به صورت فعل در اين آيه (فَأْذَنُوا (2) بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ- 278/ بقره) به معنى آگاه كردن و يا آگاهى را بگوش ديگران رسانيدن بكار رفته است.

(إذن) و- أذان- چيزى است كه شنيده شده و لذا به علم و آگاهى هم تعبير شده است. زيرا غالبا علوم از راه گوش و شنيدن است و مبدء آنها است.

در آيات (ائْذَنْ لِي وَ لا تَفْتِنِّي- 49/ توبه) و (وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكَ- 167/ اعراف) و عبارات- اذنته- و آذنته بكذا- به معنى اجازه دادن و آگاه كردن است و (مؤذّن)- كسى است كه با ندا سر دادن چيزى را به ديگران اعلام مى دارد.

(1) اين آيه مربوط به سخنى است كه مشركين در مورد پيامبر (ص) مى گفتند زيرا پيامبر بسيار شنوا بود و ما مى دانيم كه اين حالت در مردمان عادى، صفتى پسنديده است چه رسد به پيامبر (ص) و لذا خدا مى فرمايد بگو براى شما شنوايى نيكو هستم. سعدى مى گويد:

دادند دو گوش و يك زبانت ز آغاز يعنى كه دو بشنو و يكى بيش مگوى

(2) آيه فوق در باره رباخوارى است كه مى فرمايد: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِيَ مِنَ الرِّبا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ- 278/ بقره).

يعنى: اى مؤمنين پارسائى پيشه كنيد و خداى را پروا نمائيد از اين تاريخ از گرفتن ربح و ربائى كه ديگران بايد بدهند در گذريد اگر به راستى مؤمنيد، ولى اگر اين كار را نمى كنيد بگوش ديگران برسانيد و آگاهشان كنيد كه شما با خدا و رسولش در جنگيد تا مردم بدانند كه شما علم جنگ با خدا برافراشته ايد. [...]

معنى فوق را در آيات (ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَيَّتُهَا الْعِيرُ- 70/ يوسف) و آيه (فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ- 44/ اعراف) و آيه (وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ- 27/ حجّ) مشاهده مى كنيم.

آذين: جائى است كه بانگ ندا و اذان از آنجا مى آيد، و- (الإذن) فى الشّي ء- اجازه خواستن يا اعلام اجازه در آن چيز، مانند آيه (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ/ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ- 64/ نساء) پيامبرى را نفرستاديم مگر اينكه به اراده و امر خداى مطيع شود.

و آيه (وَ ما أَصابَكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ فَبِإِذْنِ اللَّهِ- 166/ عمران) و (وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ- 102/ بقره) و (وَ لَيْسَ بِضارِّهِمْ شَيْئاً إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ- 10/ مجادله).

كه گفته شده واژه إذن در سه آيه فوق به معنى علم خداست، امّا ميان علم و اجازه و إذن فرق است و واژه إذن أخصّ است و در جائى بكار مى رود كه مشيّت و خواست در آن باشد چه آن كار مورد رضايت باشد يا نباشد، پس در آيه (وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ- 100/ يونس) معلوم است، كه مشيّت و خواست و امر خدا در آن است امّا در آيه (وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ- 102/ بقره) كه از جهتى مشيّت خدا در آن است و آن چيزيكه خلافى در آن نيست اين است كه خداوند در وجود انسان نيروئى ايجاد كرده است كه امكان احساس درد و ستم را از كسيكه باو ظلم مى كند و زيان مى رساند دارد، و خداى انسان را مانند سنگى كه درد را احساس نمى كند نيافريده و قرار نداده است، و نيز همچنين در اين مطلب خلافى نيست كه ايجاد آن امكان معنى احساس درد ظلم و ستم هم در سرشت انسان از فعل خداست.

از اين روى صحيح است كه گفته شود چون خداوند انسان را طورى آفريده كه توانائى احساس ظلم و دفع آن در سرشتش هست و مى تواند آنرا درك نموده و از خود دور كند، پس صحيح است كه گفته شود علم خداوند به ظلم و زيانى كه از ناحيه ستمگران در طول تاريخ به انسانها مى رسد علّت و انگيزه ايجاد احساس دفع ستم در آنها بوده است.

و انسانها را با سرشتى و فطرتى آفريده تا بتوانند درد را احساس و ستم را دفع كنند، براى بسط و گسترش تحقيق در اين سخن كتاب ديگرى غير از اين كتاب

لازم است. (1)

(استئذان:) طلب إذن (إِنَّما يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ- 45/ توبه) و آيه (فَإِذَا اسْتَأْذَنُوكَ- 62/ نوح) (اين دو آيه در باره كسانى است كه از پيامبر براى نرفتن به جنگ اجازه مى خواستند كه شركت نكنند).

(إذن،) حرف جواب و جزاء در سخن است به اين معنى كه بكار بردن اين كلمه اگر در صدر جمله و آغاز كلام باشد و پس از آن فعل مضارع بيايد آنرا منصوب مى كند، مثل- إذن أخرج-.

إذن همواره در حالت اقتضاى پاسخ دادن چه صريح باشد و چه در تقدير بكار مى رود، عبارتى كه با (إذن) آغاز مى شود متضمّن مطالبى است كه در جواب و جزاى عبارت مربوط بآن پاسخ است و اگر كلماتى قبل از إذن بيان شود و فعل

(1) متأسّفانه كتابى كه راغب اصفهانى رحمه اللّه وعده اش را داده با كتابى كه در مقدّمه اين كتاب آرزوى نوشتنش را داشته به عمل نپيوسته. مطلب فوق را امام على (ع) بيان فرموده كه (لا تكن ظالما و لا تكن مظلوما) بايد دانست نيروئى را كه خداوند در سرشت انسان قرار داده و تجلّى آنرا بشر در طول تاريخ خويش به روشنى ديده است اين است كه ستمگرانى و بزهكاران و كافرانى پس از برخورد با پيامبران و يا حكيمان و عارفان حالت ستمكاريشان به دفع ستم و اجراى عدالت تبديل شده است (از حكما مانند برخورد خواجه نصير طوسى با مغولان) ظلم و ستم امرى فطرى نيست، در حقيقت بكار بردن نيروهاى نفسانى در مسير انحرافى است، تنفر و انزجار تمام بشر از زشتى و ستم و تمايل آنها به عدالت و نيكى از همان فطرت پاك الهى سر چشمه مى گيرد و اصل در خلقت و آفرينش، در بشر بر ايمان و انجام عدل و نيكى است (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ- 56/ ذاريات) اگر ظلم و ستم، خواست و اراده خدا بود در آيات زير نمى فرمود كه (وَ مَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ- 31/ غافر) و (وَ مَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعالَمِينَ- 108/ آل عمران) اگر خداى تعالى به مصداق اين آيات براى بندگان و جهانيان اراده ظلم نمى كند و ظلم را از آنان نمى خواهد، پس ظلم ظالمان سركشى از فرمان خداى خارج از خواست پروردگار لطيف و رحيم است امّا پس از وقوع ظلم و عدل و اظهار ايمان و كفر از سوى آزمايش دهندگان يعنى (همه انسانها) يقينا آن اعمال در پيشگاه عدل و علم خداى تا زمانى كه با توبه و ايمان، آثار انحراف محو نشده باشد وجود دارد كه (إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ- 114/ هود) بنابر اين امورى ثابت مبنى بر مشيّت و علم و اراده خداى در جهان وجود دارد و آن امور فطرت، و آفرينش، ناموس خلل ناپذير الهى است كه: (لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ- 30/ روم) و (فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا- 43/ فاطر) امّا امورى هم غير ثابت و در حال تغيير پيوسته از انسانها سر مى زند كه حقّش ثابت و باطلش با شرايطى كه گفته شده محو مى گردد.

رگ رگ است اين آب شيرين و آب شور بر خلايق مى رود تا نفخ صور

مضارع بعدش بيايد هم نصب و هم رفعش جايز است، مانند اين عبارت- أنا إذن أخرج- يا- اخرج- كه نصب و رفع هر دو درست است زيرا- إذن- اوّل جمله نيست، و اگر (إذن) بعد از فعل بيايد يا فعلى با او همراه نباشد عمل نمى كند مانند- أنا أخرج إذن- و در اين آيه هم (إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ- 140/ نساء) و اذا در اين آيه عمل نكرده است و (مثلهم) مرفوع است.

(أذى) [أذى :

اذيّت و آزارى است كه به هر ذى روحى را نظر جسمى يا روحى با عواقبش مى رسد چه دنيائى و چه اخروى، خداى فرمايد (لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذى 264/ بقره) و همينطور آيه (فَآذُوهُما- 16/ نساء) كه اشاره باذيّت و زدن است مثل آيه (وَ مِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ- 61/ توبه) و آيه (لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ آذَوْا مُوسى وَ أُوذُوا حَتَّى أَتاهُمْ نَصْرُنا- 69/ احزاب) و (لِمَ تُؤْذُونَنِي- 5/ صف) و (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذىً- 222/ بقره). (وَ الَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ- 61/ توبه).

كه عوارض محيض را از نظر شرعى و باعتبار شرع (أذى) يعنى رنج و زحمت ناميده است و همينطور باعتبار پزشكى، چنانكه پزشكان اين رشته ذكر كرده اند محيض نوعى درد و رنج است.

و گفته شده- آذيته، أوذيه، إيذاء، و أذيّة و أذى، اسم فاعلش الآذى است- يعنى موجى سخت و اذيّت كننده براى دريانوردان در موقع كشتى رانى.

(إذا) [إذا]:

كه براى زمان آينده بكار مى رود متضمّن معنى شرط نيز هست، و مانند حروف جازمه عمل مى كند و بيشتر در شعر، امّا إذ تعبير بزمان گذشته شود و حتما با (ما) بكار مى رود و بدون حرف (ما) براى زمان گذشته جايز نيست مانند:

إذ ما أتيت على الرّسول فقل له و بيشتر در حالت شعرى است.

(أرب) [أرب :

نياز شديدى كه با درك آنها اقتضاى چاره جوئى براى دفعش بوجود مى آيد، پس هر أربى نيازى است امّا هر نياز و حاجتى (أرب) نيست. بعدا اين واژه گاهى در معنى نياز تنها و گاهى نياز و دفع نياز بكار رفته، چنانكه مى گويند- ذو أرب و أريب- يعنى كسيكه چاره جوئى مى كند. أرب إلى كذا أربا و أربة و إربة و

مأربة- (چهار مصدر دارد)، خداوند در قرآن فرمايد (وَ لِيَ فِيها مَآرِبُ أُخْرى 18/ طه) و جمله- و لا أرب لى فى كذا- يعنى نياز شديدى بآن ندارم و آيه (أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ- 31/ نور) كنايه از احتياج به نكاح و همسرى است، و نشانه نياز شديدى است كه چاره جوئى آنرا اقتضاء دارد.

اعضائى هم كه شديدا به آنها نياز هست (آراب) گويند كه مفردش (أرب) است اعضاى بدن دو گونه است:

1- اعضائى كه مورد نياز حيوان يا (هر ذى روحى است) مانند: دست پا، چشم، و ...

2- نوع ديگر اعضائى كه براى زيبائى است مانند ابرو، ريش، و ... اعضاى مورد نياز و حاجت هم دو دسته است، قسمتى كه حاجت شديدى به آن نيست و قسمتى كه به شدّت مورد نياز هست، در اين گونه عضوها حتّى اگر توهّم شود كه نباشند كار بدن اختلال عظيمى خواهد داشت و اينگونه اعضاى رئيسه بدن را (آراب) ناميده اند در حديثى از پيامبر آمده است كه (إذا سجد العبد سجد معه سبعة آراب) يعنى صورتش، دو كف دستش، دو زانويش و دو پايش نيز در حال سجده است.

گفته اند: أرّب نصيبه- نصيب و بهره او را بزرگ كرد- و أرّب ماله- مالش را فزونى داد، و أربّت العقدة- گره را محكم كرد- أرب- نصيبه- بدون تشديد حرف (ر) باندازه نيازش بهره اش را قرار داد.

(ارض) [ارض :

زمين يا جرم و جسمى كه در مقابل آسمان قرار دارد جمع آن- أرضون- است و در قرآن بصورت جمع نيامده است. (1)

پائين و زير هر چيز را نيز به أرض تعبير كرده اند، همانگونه كه بالا و فوق هر

(1) در قرآن كلمه (ارض) همان طورى كه راغب رحمه اللّه گفته است بصورت جمع نيامده امّا در آيه (اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ- 12/ طلاق) اشاره دارد كه همانند زمين و كره خاكى ما با همين شرايط در جهان پهناور بسيار آفريده است، واژه مثلهنّ از (ارضون) معنايش وسيعتر، و مفهومش فراگيرتر است كه در باره زمينهائى مانند زمين ما بكار رفته و اين كلمه يعنى مثلهنّ يكى از معجزات قرآنى است كه مى فرمايد حيات و زندگى تنها منحصر به همين زمين نيست. چون در آيه 70 سوره اسراء هم در باره شرافت و كرامت انسان فرموده انسان با تمام فضيلتش بر تمام موجودات برترى ندارد بلكه (و فضّلناهم على كثير ممّن خلقنا تفضيلا).

واژه ارض در زبان انگليسى هم با همين تلفّظ بكار مى رود و اصولا صدها واژه مشترك از زبانهاى فارسى و عربى در زبانهاى لاتينى (انگليسى آلمانى واژه زدائى برنيامده اند، امّا متأسّفانه در زمانهائى كه ملّت و كشور عزيز ما در راه استثمار زدائى برداشته اند كه جريان اصلى را منحرف سازند و نمونه اين روش غير انسانى و غير ملّى را در سالهاى اخير بنام (پاك زبانى و پاك دينى) مشاهد كرديم كه بايد گفت خداوندا ملّت و كشور اسلامى ما را همواره از گزند بد انديشان در امان بدار.

چيز را هم (سماء) ناميده اند، شاعرى در وصف اسبش گويد:

و أحمر كالدّيباج أمّا سماؤها فريّا و أمّا أرضها فمحول

(اسبى است سرخ و زيبا چون پارچه ديباى رنگين كه پشتش از شدّت حركت مرطوب و زير و پاهايش خشك). و سخن خداى تعالى (اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها- 17/ حديد).

لفظ ارض عبارت از هر پديده اى است كه در زمين بعد از تباهى، و فرسايش، حيات مجدّد مى يابد و بعد از وجود تكوينى و خلقت مجدّدا به سوى حيات و رشد عودت مى كند، از اين روى بعضى از مفسّرين گفته اند مقصود از (يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها- 17/ حديد) نرم شدن دلها بعد از قساوت و سنگدلى است. و عبارت- أرض أريضة- يعنى زمينى كه گياهش نيكو است.

(اريك) [اريك :

اريكه يا حجله روى تخت، جمعش (أرائك) است، ناميدن حجله و تخت به اريكه يا از اين جهت است كه ارائك در زمينى ساخته مى شود كه درخت (أراك) در آنجا مى رويد و از آن درخت ساخته مى شود، و يا از اين جهت كه تخت و اريكه جاى نشستن و اقامت است چنانكه گفته اند- أرك- بالمكان أروكا- و اصل أروك بمعناى اقامت و نشستن بر درخت اراك است. و سپس به اقامت در

ساير مكانها نيز لفظ (اراك) (1) طلاق شده است.

(ارم) [ارم :

نشانه ايست ساخته شده از سنگ كه بر بلندى ها بنا مى كنند جمع آن (آرام) و آن سنگ را هم (إرم) گويند.

همينطور انسان بسيار خشمگين و چهره برافروخته را به سنگ داغ كه مى سوزند تشبيه كرده اند- يحّرق الارّم- (از خشم سنگهاى داغ را نيز مى سوزاند) و آيه (إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ- 7/ فجر) اشاره به ستونهاى زرين و بلند و برافراشته است و جمله- ما بها أرم و أريم- احدى آنجا نيست و بيشتر به صورت منفى بكار مى رود چنانكه مى گوئى- ما بها ديّار- احدى در آنجا نيست كه منظور ساكنين در آن خانه است.

(از) [از]:

در اين آيه قرآن (تَؤُزُّهُمْ أَزًّا- 83/ مريم) يعنى: (شياطين) ايشان را به گناه و غرور مى فريبند و آنچنان به گناهكارى وا مى دارند كه مانند ديگ جوشان به غليان و شورش عمل مى كنند.

روايتى در باره حالت پيامبر (ص) به هنگام عيادت آمده است كه (يصلّى و لجوفه أزير كأزير المرجل) (يعنى پيامبر (ص) در حالت نماز اندامش چون هيجان و جوشش آب مرتعش مى شد و خشيت خداى، او را لرزان و مضطرب مى ساخت). (2)

عبارت- أزّه- از كلمه هزّه- كه آنهم به معناى ارتعاش است بليغتر است.

(ازر) [ازر]:

أزر اصلش از إزار: به معنى لباس است، إزار و إزارة و مئزر از همين واژه است.

(1) اراك درختى است كه برگها و شاخه هايش بسيار متراكم، ميوه اش مانند انگور خوشه اى و چوبش چون نى تو خالى است و از نظر نرم بودن از چوبش مسواك مى سازند، شتران به خوردن شاخه و ميوه اراك مشتاق اند كه گاهى از خوردن زياد آن مريض مى شوند. شعرا در وصف درخت اراك اشعارى سروده اند (اس- نف).

(2) خداوند در باره علماء مى فرمايد: (إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ 28/ فاطر) يعنى آنهايند كه مجذوب شكوه و عظمت آفريدگار مى شوند و حالت خشيت يعنى جذب عظمت خدا شدن بآنها دست مى دهد در اين صورت پيامبر (ص) به طريق اولى مشمول آيه فوق است. به ويژه در حال نماز كه در حديث بالا به آن اشاره شده، پيامبر (ص) و اولياى خدا در نماز كه نزديكترين عمل، و وسيله تقرّب خداست مسلّما با چنان حالتى در معراج عبادت قرار مى گيرند.

به جان وزن هم بطور كنايه (إزار) گفته اند، شاعر گويد:

ألا بلّغ أبا حفص رسولا فدى لك من أخى ثقة ازارى

(فرستاده اى به سوى ابا حفص گسيل كن و پيام فدويت از برادرى راستگو و مورد اعتماد را به او برسان).

وجه تسميه زن به (إزار) يعنى لباس، از اين آيه مباركه قرآن كه مى فرمايد (هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ- 187/ بقره) گرفته شده است، و آيه (اشْدُدْ بِهِ (أَزْرِي)- 31/ طه) يعنى تا بوسيله او تقويت شوم، الأزر- يعنى نيروى شديد و زياد و- آزره- او را يارى و تقويت كرد، كه اصلش از- شدّ الازار- بستن دامن و محكم كردن دامن گرفته شده.

خداى فرمايد: (كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ (فَآزَرَهُ) (1)- 29/ فتح) يعنى آنها همانند زراعتى

(1) خداوند در اين آيه كه آخرين آيه سوره فتح است پيشگوئى و خبر از آينده با عظمت و پيشرفت اسلام مى دهد، آيه مربوطه چنين است (مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ تَراهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً، يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً سِيماهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيماً- 29/ فتح).

سخن از صفات و رفتار و مبارزات و شوق پرستش اللّه در ياران پيامبر (ص) است كه فضيلتى و رضوانى از حقّ است، آنان زاهدان شب و شيران پيكارگر روز با كفّارند، چنانكه در تورات ذكر شده سيمايشان و چهره شان روشنگر ايمان است كه آغازگرى بودند در ايمان و عمل و همچو نهالى جوان، عدّه شان اندك امّا با پايدارى و گذشت زمان پر برگ و بار شدند و نيرو يافتند، استوار ماندنشان در ايمان آنچنان عظمت يافت كه مايه شگفت گرديد و گفته اند (هر كه بر شكوفائى نهال اسلام و پيشرفت آن خشمگين شد كافرى بيش نيست امّا مژده و وعده حقّ اين است كه ياران وفادار و نيكو كار پيامبر (ص) مشمول آمرزش حق، و پاداش عظيم اند).

خواجه عبد اللّه انصارى در ذيل اين آيه پس از بر شمردن صفات نيك اصحاب پيامبر (ص) مى نويسد (عن ابن عمر قال، قال رسول اللّه لعلّى: يا علىّ انت فى الجنّة و شيعتك فى الجّنه) (كشف الاسرار ج 9 ص 233). امّا بديهى است ذرّه ذرّه اعمال ياران و مؤمنين چه در زمان حيات پيامبر و چه بعد از آن مورد حساب قرار مى گيرد و اين اصل كلّى است، و هيچ احدى در بست راهى رضوان خداى نخواهد شد چرا كه (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ، وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ) و آيه عامّ است، بنابر اين شرايط بودن در راه پيامبر همان است كه در آيه فوق فرموده (أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ، رُحَماءُ بَيْنَهُمْ) و اگر كسى در طول تاريخ اسلام از آغاز حيات پيامبر (ص) و تاكنون به جاى (اشدّاء على الكفّار) و به جاى (رحماء بينهم) (مبغوضون يا بغضاء بينهم) باشند يا بوده اند از شمول اين آيه خارج اند و نمى توانند يار حقيقى پيامبر (ص) و مؤمنين باشند چه رسد به كسانيكه نسبت به ذرّيه پيامبر (ص) بغض ورزيده باشند، و در تاريخ اسلام، بوده اند كسانى چون معاويه كه دستور (سبّ على) را بر منابر داده اند و نيم قرن هم عملى شد تا اينكه خليفه عادل عمر بن عبد العزيز آنرا لغو و دستور داد بجايش آيه اى از قرآن (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ ...) خوانده شود.

هستند كه با جوانه زدن پر بار مى شوند و سپس با آن برگ و بار فراوان، زراعت را تقويت مى كنند.

آزرته فتأزر: او را يارى كردم و تقويت شد، و- هو حسن الازره: يار نيكوئى است و- أزرت البناء و آزرته: پايه هاى بنا را محكم كردم و- تأزّر- النبات- آن گياه بلند و قوى شد، و- ازرته و آزرته- وزيرش شدم، كه اصلش با (واو) است و- فرس آزر- اسبى كه سپيدى پاهايش تا زير شكمش ادامه دارد.

و آيه (إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ لِأَبِيهِ (آزَرَ)- 74/ انعام) گفته اسم پدرش (تارخ) است و به صورت (آزر) معرّب شده (1) و باز گفته اند معناى آزر در زبانشان به معنى (گمراه) بوده است.

(ازف) [ازف :

در آيه (أَزِفَتِ الْآزِفَةُ- 57/ نجم) يعنى قيامت نزديك شد.

واژه هاى- ازف- و- افد- در معنى به هم نزديكند، امّا ازف به كمى وقت و تنگى زمان تعبير شده است، و- ازف الشّخوص و الازف به معنى تنگى وقت است براى اينكه گفته شده زمان قيامت نزديك است، و لذا به (ساعه) تعبير شده است.

خداى فرموده (أَتى أَمْرُ اللَّهِ- 1/ نحل) از اين جهت به لفظ ماضى (أتى) بيان شده است كه نزديكى زمانش را مى رساند و زمان ماضى به زمان حال پيوسته است و در اين باره آيه (وَ أَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْآزِفَةِ- 18/ فاغر) بهمان معنى آمده است.

(اس) [اس :

(أسّس (2) بنيانه: به جهت آن بنا پايه هائى كه مانند ستونهاست قرار داد كه

(1) در باره معرّب شدن (تارخ) از- آزر- كه راغب اصفهانى بآن اشاره كرده است، جواليقى و ساير معرب نويسان نيز معتقدند كه كلمه (مورّخ) و تاريخ هم از كلمات (ماه روز) فارسى گرفته شده كه البتّه در باره تاريخ اقوال ديگر هم ذكر كرده اند، كسانيكه مورّخ راى معرّب ماه روز مى دانند:

ازهرى در تهذيب اللّغه و خوارزمى در مفاتيح العلوم و ص 89 المعرب من الكلام الاعجمى على حروف المعجم از ابو منصور جواليقى.

(2) از اين واژه سه آيه در قرآن ذكر شده كه هر سه در باره تأسيس و پايه گذارى بناهاى مادى و معنوى است و راغب در ذيل اين واژه فقط از يك آيه دو كلمه آنرا ذكر كرده است آيات آن چنين است (فَمَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى تَقْوى مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٍ خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى شَفا جُرُفٍ هارٍ- 109/ توبه) اين آيه تشبيهى است با مقايسه دو شخصيّت و دو روح 1- با تقوا و ديگرى دنيا پرست، كسيكه انگيزه تجسّم شخصيّتش بر تقوا و رضاى خدا است نيكوتر است يا كسيكه شخصيّتش مانند بنائى است كه بر پرتگاه لرزان و ريزانى بنا شده است.

و آيه دوّم كه مثال عينى آن است، در همين سوره اشاره به مسجدى است كه بر اساس تقوى و تقرّب به خدا بنا شده و خداوند پيامبر راى مأمور مى كند كه در آنجا نماز بگذارد، و ديگرى مسجد (ضرار) كه بر اساس حسادت و نفاق ساخته شده بود و خداوند به پيغمبر مى فرمايد (لا تَقُمْ فِيهِ أَبَداً- ... لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَى التَّقْوى مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِيهِ- 108/ توبه) كه اين خود نمونه و سنّتى است كه در هر زمان امور خالص بر پايه تقوا را از مسائلى كه با ريا و خود نمائى يا از روى كينه و دنيا خواهى انجام مى شود براى انسانها در تمام تاريخ سرمشق باشد.

بناها بر آن پايه ها قرار دارد، اسّ و أساس جمعش إساس- است- اسّس- جمع در جمع است، گفته اند- كان ذلك على أسّ الدّهر- آن كار بر اساس و قانونمندى روزگار است- همانطور كه مى گويند- على وجه الدّهر- بر چهره روزگار.

(اسف) [اسف :

يعنى حزن و غضب با هم، و هر كدام از اين معانى گاهى به جاى هم بكار مى روند. حقيقت معنى اسف به جوش آمدن يا تغيير حرارت و حركت خون در قلب است براى انتقام گرفتن در حالت خشم، اگر اين حالت در باره زير دست باشد گرمى خون در همه بدن منتشر مى شود و به صورت خشم و غضب ظاهر مى گردد، و اگر اين الت در باره بالا دست و قوى تر از خود باشد خون منقبض مى شود و در چهره رنگ پريده به صورت حزن و اندوه جلوه مى كند، لذا از ابن عبّاس رضى اللّه عنه- در باره حزن و غضب پرسيدند پاسخ داد مبدأشان هر دو يكى است امّا الفاظشان مختلف، پس كسيكه با قوى تر از خود ستيزه مى كند حزن و جزع بر او ظاهر مى شود و چون با ضعيفتر از خود منازعه نمايد غيظ و خشمش بر او نمايان مى شوند، از اين روى شاعرى گفته است:

فحزن كلّ أخى حزن أخو الغضب اندوه هر برادر در برابر برادر خشمگين ديگرى است.

و آيه (فَلَمَّا (آسَفُونا) انْتَقَمْنا مِنْهُمْ- 55/ زخرف) يعنى خشمگينمان كنند ابو عبد اللّه الرّضا (ع) گفته است (انّ اللّه لا يأسف كأسفنا و لكن له أولياء يأسفون و يرضون فجعل رضاهم رضاه و غضبهم غضبه) و سپس فرمود (من اهان لى وليّا فقد بارزنى بالمحاربة و قال تعالى (مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ- 80/ نساء).

(حضرت رضا (ع) فرموده خداوند مانند انسانها محزون و خشمگين نمى شود امّا اوليائى دارد كه خشنودى آنها را خشنودى خود و غضب اينان را غضب و حزن خود قرار داده است از همين جهت كه خداى تعالى فرموده است كسيكه ولىّ مرا اهانت كند با من ستيزه و محاربه كرده است، چنانكه در قرآن فرموده كسيكه پيامبر را اطاعت كند همانا خداى را پيروى و اطاعت كرده است). (1)

و آيه (غَضْبانَ (أَسِفاً)- 150/ اعراف) أسف همان غضب آلود شدن است، اين كلمه به صورت استعاره در باره خدمت گزارى كه مسخّر و اسير كسى است بكار رفته است چنانكه گوئى، ناميده شدن او باين كلمه (آسف) از اسير شدن و تسخير شدن او كه باعث عصبانيّت و ناخشنودى اوست حكايت مى كند.

(اسر) [اسر]:

بستن كسى با زنجير و طناب چنانكه گويند- أسرت القتب يعنى زين و برگ را بر پشت مركب بستم، اسير را هم بهمين مناسبت اسير ناميده اند و كه مقيّد و محدود مى شود و سپس به هر چيزى كه گرفته شده و مقيّد است اسير گفته اند،

(1) اين روايت در كتب احاديث و مجمع البحرين از حضرت صادق (ع) نقل شده است و به راستى واژه ها و عبارت روايات فوق از نظر فصاحت و بلاغت، كلام معصوم (ع) و در اوج معنى است، بخصوص در باره مقام ولايت و رهبرى كه هم سوى نبوت است و در راه آن، راغب اصفهانى رحمه اللّه احاديث نبوى و صحابه و روايات ائمّه (عليهم السّلام) را مانند ميناتوريستها و منبّت كاران و جواهر نشانان در جاى خود آنچنان منظّم و عالمانه بكار مى برد و از ژرفناى تفسير لغوى خود نشان مى دهد تا كسانيكه ادّعاى قرآنى دانى مى كنند و مغرورانه خود را مفسّر قرآن مى دانند بخصوص در عصر ما و به تفسير رأى مى پردازند، عبرت گيرند و با روش غير اسلامى خود ديگران را باشتباه نيندازند و براستى جايگاه كسانيكه خويشتن و رأى خويش را شاخص و ميزان دانستن و فهم قرآن قرار مى دهند در دوزخ است چنانكه فرموده اند (من فسّر القرآن برأيه فليتبوّء مقعده فى النّار) چه رسد به كسانيكه هنوز حتّى نام سوره هاى قرآن را درست نمى دانند و در معرض ديد 36 مليون جمعيّت مسلمان ايران سوره روم را كه در باره ملّت و نژاد روم قبل از اسلام است بنام سوره رم يعنى پايتخت ايتاليا نام مى برند تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.

هر چند كه با چيزى هم بسته نشود.

جمع اسير- أسارى و اسارى و أسرى- است و در آيه (وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً- 8/ انسان) بكار رفته است بعدا معنى اسير گسترش يافته و در معانى (اسير نعمت شدن) استعمال شده و همچنين در باره خانواده، كه وسيله نيرومندى و تقويت مرد است و- أسرة الرّجل.- يعنى خانواده مرد و در آيه (وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ- 28/ انسان) در باره آفرينش انسان است كه خداوند بوسيله مفصلها اعضاى پيكر او را به يكديگر مربوط و محكم ساخته است، و بحكمت خداى تعالى در تركيب طبيعت آدمى كه مأمور به تأمّل و انديشه و تدبّر در وجود خويش است اشاره شده است و سپس گويد (وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ- 12/ ذاريات) يعنى در وجود خودتان چنين استحكامى هست آيا بصيرت نمى يابيد و نمى نگريد.

و- الأسر- حسب ادرار و بول و- رجل مأسور- مرديست كه به چنين بيمارى دچار شده است گوئى كه منفذ ادرارش بسته شده.

و الأسر- در بول، مانند- حصر- در مدفوع است كه اسر و حصر هر دو بيمارى مجارى بول و غايط است.

(اسن) [اسن :

گفته مى شود- أسن الماء يأسن و أسن يأسن- آب بوئى ناخوشايند دارد و بويش تغيير كرده است، ماء آسن- چنانكه در آيه (مِنْ ماءٍ غَيْرِ آسِنٍ- 15/ محمّد) آمده است در همان معنى است يعنى از آبى كه پاك و نامتغيّر است، و- أسن الرّجل- آن مرد از بوى بد آب بيمار شده است و بحال اغماء در آمده است، شاعر گويد:

يميد فى الرّمح ميد المائح الأسن- يعنى: آنچنان در خوردن نيزه و اصابت آن به خود لرزان شد كه گوئى از آبى آلوده سست و مرتعش است.

و- تأسّن الرّجل- زمانى است كه آن مرد عليل و بيمار شده است و بصورت تشبيه بكار رفته است.

(اسا) [اسا]:

اسوه و إسوه بر وزن قدوه و قدوه، در جائى بكار مى رود كه انسان در نيكى و بدى از ديگرى تبعيّت و پيروى مى كند چه در شادمانى يا در زيانمندى.

و در همين معنى خداى تعالى فرموده: (لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ- 21/ احزاب) و از اين روى در آيه فوق اسوه و نمونه را خداى تعالى با واژه حسنة- يعنى صفت نيكو وصف كرده است. عبارت- تأسّيت به- يعنى باو تأسّى جستم و- اسى- يعنى حزن و اندوه، و حقيقتش اندوهگين شدن براى چيزى است كه از دست رفته و فوت شده است، گفته مى شود- أسيت عليه أسى- و أسيت له- يعنى بر او يا براى او افسوس خوردم و محزون شدم، آيه (فَلا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْكافِرِينَ- 26/ مائده) بر كافران افسوس مخور (كه البتّه پس از إنذار و إتمام حجّت و ارائه آيات و دلائل است).

شاعر نيز گويد: أسيت لأخوالى ربيعه ... (براى دائى زادگان و خاله زادگانم، ربيعه، محزونم).

اصل لغت- اسى- با (واو) است چنانكه گويند- رجل أسوان- يعنى حزين.

أسو- بهبودى زخم است كه اصلش از بين رفتن و ازاله درد و اندوه است مانند- كربت النّخل- يعنى شاخه هاى نخل را بريدم.

أسوته، اسؤه، اسوا: او را معالجه و درمان كردم و و چاره نمودم.

الاسّى- پزشك جرّاح است، و جمعش إساء و أساة- مجروح را نيز مأسىّ و أسىّ هر دو گويند و نيز بطور مجاز گفته اند- أسيت بين القوم- يعنى ميانشان را اصلاح كردم و- آسيته- هم به همين معنى است.

شاعر گويد: آسى أخاه بنفسه- و ديگرى گويد: فاسى و آذاه فكان كمن جنى- معنى عبارت اوّل اين است كه برادرش را با خويشتن برابر گرفت و عبارت دوّم يعنى- پس با او برابر كرد و بعد آزارش رساند، گوئى كه جنّ زده و ديوانه بوده.

اسم فاعل اين واژه (آسى) است يواسى هم بكار برده اند شاعر گويد: يكفون اثقال ثاى المستأسى يعنى براى اصلاح و بهبودى سختيهاى جراحتشان كافى اند.

كلمه مستاسى كه در مصراع بالا آمده است باب استفعال آن واژه است.

و امّا- إساءة از اين واژه نيست بلكه از- ساء- نقل شده است.

)

( (اشر) [اشر]:

الاشر يعنى شدّت سر خوشى و سر مستى، فعل آن- أشر يأشر، أشرا- خداى تعالى فرمايد: (سَيَعْلَمُونَ غَداً مَنِ الْكَذَّابُ الْأَشِرُ-؟ 26/ قمر) (يعنى بزودى خواهند دانست كه چه كسى متكبّر دروغ گوى و جاه طلب است).

أشر در معنى جاه طلب و سر خوش بليغتر و رساتر از معنى واژه- بطر- است ولى- بطر- در مورد فرح و شادى رساتر است حالت- بطر- اگر بيشتر اوقات بر احوال انسان غلبه داشته باشد ناپسند است و آنرا به- فرح- تعبير مى كنند، چنانكه خداى تعالى فرمايد: (إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْفَرِحِينَ- 76/ قصص) گاهى هم پسنديده و شايسته است هر گاه باندازه لازم و در جاى خود باشد چنانكه خداى فرمايد: (فَبِذلِكَ فَلْيَفْرَحُوا- 58/ يونس) زيرا فرح در اينجا ناشى از:

سرور و شادى بر حسب حكم عقل است.

أشر- فرحى است كه بر حسب فرمان هوى و هوس انجام مى شود.

ناقة مئشير- شترى با نشاط كه بر طريق تشبيه گفته شده يا شترى لاغر اندام- چنانكه گفته اند- أشرت الخشبة- يعنى چوب را نازك كردم.

(اصر) [اصر]:

بستن چيزى و حبس كردن به قهر و زور، افعالش چنين است- اصرته فهو مأصور. المأصر و المأصر-: محل بستن كشتى (اسكله) و محبس كشتى است يعنى زندان. در آيه (وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ- 57/ اعراف) امورى است كه آنها را از خيرات و رسيدن به ثواب و پاداش باز مى دارد، و در اين معنى آيه (وَ لا تَحْمِلْ عَلَيْنا إِصْراً- 286/ بقره) (گرانبارى در فرمانبرى و پيمان و موانع خيرات را بر ما منه).

(اصر:) در آيه فوق به معنى بار سنگين است و تحقيقش همان است كه ياد آور شدم، الإصر يعنى عهد و پيمان مؤكّدى كه آن تأكيد، مانع شكستن و نقض آن را از ثواب و خيرات است، خداى فرمايد (أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلى ذلِكُمْ إِصْرِي- 81/ آل عمران) يعنى پيمان مؤكّد و استوار.

الإصار- طنابها و ريسمانهائى كه ستونهاى خانه (1) را بر پاى مى دارد، و- ما

(1) منظور همان طنابهاى خيمه و چادرها و يا سراپرده هائى است كه تقريبا خانه بيشتر مردم بوده و امروز عشاير و كوچ نشينان همانگونه خانه ها دارند كه با طناب بر پا مى شود.

يأصرنى عنك شى ء- چيزى مرا از تو باز نمى دارد و مانع نمى شود.

الأيصر: عبائى كه در آن پوشال مى ريزند و بر كوهان شتر مى نهند، تا سوارى و نشستن بر آن ممكن و آسان شود.

(اصبع) [اصبع :

الإصبع اسمى است براى تمامى انگشتان كه عبارت است از ناخنها، مفصلهاى دست، استخوانها و گوشت انگشتان با هم، و به صورت استعاره براى هر اثر حسّى بكار مى رود چنانكه مى گويند- لك على فلان أصبع همانطور كه مى گويند لك عليه يد- يعنى تو بر او حقّ نعمت و سرپرستى دارى.

(اصيل) [اصيل :

جمعش آصال، شامگاه و در آيه (بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ- 205/ اعراف) يعنى در بامداد و شامگاه، شب را نيز، أصيل و أصيله گويند، جمع أصيل- أصل و آصال است و جمع اصيله (1)- أصايل.

در آيه (بُكْرَةً وَ أَصِيلًا (2)- 42/ احزاب) اشاره به اوّل وقت نماز صبح و نماز مغرب است. و اصل الشّي ء- ريشه و پايه هر چيزى است كه اگر آن پايه و ستون در حال بلندشدن و بلندى توهم شود نيروى خيال نمى تواند آنرا تصوّر كند، از اين روى خداى تعالى فرموده (أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِي السَّماءِ- 24/ ابراهيم) كه تصوّر كرانه با عظمت و بلندى آسمان هرگز به انديشه، و تصوّر و تخيّل در نيايد.

و عبارت- و قد تأصّل كذا ريشه دار شد و- مجد أصيل- بزرگى واقعى و- لا أصل له و لا فصل- هم از اين معنى است، يعنى اصالت، و نسبى ندارد (يا حسب و نسبى).

(أف) [أف :

اصل أفّ بمعنى هر چركى و پليدى است، و ناخن چيده شده، و هر چيزى كه بخاطر آلودگى و پليديش ازاله و چيده شود و گفته اند به هر عملى و چيزى كه سبك و آلوده باشد أفّ گويند. مانند آيه:

(أُفٍّ لَكُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ- 67/ انبياء) كه بخاطر ناروا بودن پرستش

(1) اصيله به دو معنى است: 1- مرگ و هلاكت 2- اصل و ريشه هر چيزى.

(2) در آيه (بُكْرَةً وَ أَصِيلًا- 42/ احزاب) جمع بكرة- بكر و جمع الجمع ابكار است (تفسير بيضاوى و مجمع البحرين) [...]

معبودانى غير از خدا خوار شمرده شده اند يعنى خفّت و خوارى بر شما باد و بر آنچه كه غير از خدا پرستش مى كنيد.

فعل واژه افّ هم بصورت- قد أفّفت لكذا- بكار رفته است و هر گاه چيزى را بخاطر پليديش و ناروائيش مورد انزجار قرار دهى، مى گوئى- أفّف فلان-.

(افق) [افق :

خداى تعالى فرمايد (سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ- 53/ فصّلت).

يعنى: در همه جا و همه نواحى. مفردش أفق و أفق (1) و منصوب به آن را افقىّ گويند يعنى جهانى. جمله- و قد أفق فلان- زمانى است كه كسى در آفاق سير كند و الآفق كسى است كه كرم و بخشندگى را به نهايت مى رساند كه از نظر وسعت بخشش او را به افقى كه در جهان گسترده شده است تشبيه مى كنند.

(افك) [افك :

هر چيزى كه وجهه شايسته و نيكويش كه بحقّ سزاوار آن است تغيير يافته از اينرو هر بادى و نسيمى كه از مسير اصليش عدول كند (مؤتفكة) گويند، خداى تعالى فرمايد:

(وَ الْمُؤْتَفِكاتُ بِالْخاطِئَةِ- 9/ حاقّه) و (الْمُؤْتَفِكَةَ أَهْوى 53/ نجم) كه هر دو آيه اشاره بعذاب قوم لوط است كه با بادهاى ويران كننده عذاب شدند و سخن خداى تعالى (قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ- 30/ توبه).

يعنى: در اعتقاد از ايمان و حقّ به باطل، و در سخن از صدق و راستى به دروغ، و در عمل از كار پسنديده به عمل زشت و قبيح روى گرداندند.

(1) واژه افق: به ضرورت شعرى به دهر هم تعبير شده است، ابو العلاء معرّى در كتاب (سقط الزّند) قصيده نونيّه اى دارد با تشبيه ادبى، تاريخى مذهبى، مى گويند:

و على الافق من دماء الشّهيد بن علىّ و نجله شاهدان

فهما فى اواخر اللّيل فجرا و فى اوليائه سفقان

جلد 1 ص 441 كه در بعضى نسخ (و على الدّهر) هم نوشته شده يعنى (دو گواه بر جبين جهان و روزگار از شهيدان تاريخ، على و حسين (ع) پيوسته نمايان است و آن- سرخى رنگ شفق و فجر است كه ياد آور خون پاك آن شهيدان تاريخ است).

و آيات (يُؤْفَكُ عَنْهُ مَنْ أُفِكَ- 9/ ذاريات) و (أَنَّى يُؤْفَكُونَ- 30/ توبه) و (أَ جِئْتَنا لِتَأْفِكَنا عَنْ آلِهَتِنا- 22/ احقاف) به معنى عدول كردن و روى برگرداندن از حقّ است، بكار بردن- افك در اين آيات بنابر اعتقاد آنهاست كه باطل را حقّ پنداشته اند و مى گويند:

(آمده اى ما را از خدايانمان روى گردان كنى) چنانكه گفتيم افك در آيه اخير در مورد دروغ بكار برده شده است (إِنَّ الَّذِينَ (1) جاؤُ بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ (2) مِنْكُمْ- 22/ نور) و (لِكُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٍ- 7/ جاثيه) و (أَ (إِفْكاً) آلِهَةً دُونَ اللَّهِ تُرِيدُونَ- 86/ صافات) تقدير معنى صحيح افك در اين آيات اين است كه گوئى مى گويند- أ تريدون آلهة من الإفك- يعنى ابراهيم (ع) به عمو و قومش مى گويد آيا خدايانى دروغين مى خواهيد و مى خوانيد كه- افكا- مفعول تريدون است و- آلهة- بدل از افك است.- رجل مأفوك، يعنى مردى كه از حقّ به باطل روى گردانده است، شاعر گويد:

فإن تك عن أحسن المرؤة مأفو كا ففي آخرين قد أفكوا

(1) اين آيه مربوط به آيه 22/ نور است كه اشاره به داستان (افك) و عواقب آن است كه از آيه اوّل سوره نور تا آيه 30، بهمين جريان مربوط مى شود و در حقيقت بيان كننده يك جريان دائمى و اخلاقى ميان بشر است كه در قرآن بطور مشروح براى امور تربيتى جامعه انسانها و مسلمين بيان شده آنطوريكه همه مفسّرين نوشته اند آيه در شأن ابو بكر (رض) نازل شده، آيه چنين است: (وَ لا يَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْكُمْ وَ السَّعَةِ أَنْ يُؤْتُوا أُولِي الْقُرْبى وَ الْمَساكِينَ وَ الْمُهاجِرِينَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ لْيَعْفُوا وَ لْيَصْفَحُوا أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ- 22/ نور) (نبايد صاحبان فضل و نعمت در باره خويشاوندان خود و از حقّ مسكينان و مهاجرين در راه خدا از بخشش خود دارى كنند بلكه بايستى عفو كنند و در گذرند آيا نمى خواهيد كه خدا شما را مورد غفران و عفو و بخشش قرار دهد كه او بخشنده و رحيم است).

داستان چنين است: مسطح كه يكى از مهاجرين فقير و پسر خاله ابو بكر است در داستان افك شركت داشته و گواهى داده و سپس ابو بكر سوگند مى خورد كه ديگر باو كمك نكند، اين آيه بمناسبت آن جريان يعنى افك و تهمت كه در حقيقت جريانى رخ داد نى در ميان بشر است، اشاره مى كند و آيه به پيغمبر (ص) نازل مى شود، چون اين آيه نازل شد ابو بكر گفت بلى من دوست دارم كه خدا مرا ببخشد (انا احب ان يغفر اللّه لى) و در آيه بعد مى فرمايد (إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ- 23/ نور) (كسانى كه زنان پاك و بى خبر از جريان و مؤمن را تهمت مى زنند در دنيا و آخرت نفرين شده اند و عذابشان در قيامت بس عظيم است) امّا سعيد ابن جبير كه از تابعين و مفسّرين معروف است مى گويد اين آيه فقط در باره افك و تهمت زدن به زنان پيامبر (ص) است و لعنت و نفرين براى سايرين نيست، و ديگران با توبه از (افك) بخشيده مى شوند بنابر اين داستان افك با اين آيات و قيد كلمات (محصنات) و (غافلات) و (مؤمنات) موضوعى بى اساس است.

(2) عصبة يعنى گروهى كه از ده نفر تا چهل نفر باشند جمعش عصابه است.

(اگر تو از بهترين جوانمرديها رو گردانى پس در ميان ديگران متّهم، و روى گردانده هستى). أفك، يؤفك- يعنى عقل و خردش زايل شد و- رجل مأفوك العقل- مردى كه عقلش از دست رفته است.

(أفل) [أفل :

الأفول يعنى پنهان شدن يا غروب كردن كرات نورانى آسمانى مانند خورشيد و ماه و ستارگان، خداى فرمايد (فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِينَ (1) 76/ انعام) و آيه (فَلَمَّا أَفَلَتْ- 78/ انعام)- أفال- نوزاد گوسفندان است و- أفيل- يعنى بچّه شتر و بچه گاو لاغر و ضعيف كه از شير بريده شده است.

(أكل) [أكل :

الأكل خوردن غذا و بصورت تشبيه گفته شده- أكلت النّار الحطب- آتش هيزم را خورد- أكل و أكل- بمعنى خوراكى، و ثمره و ميوه قابل خوردن.

خداى فرمايد: (أُكُلُها دائِمٌ- 37/ رعد) (در باره بوستانها و درختان بهشتى است كه ثمرات و سايه آن بوستانها دائمى و پيوسته است و خزانى در پى ندارد و اين چنين عاقبت نيكو و بهره مندى ابدى از آن پرهيزكاران است) اكله يكبار خوردن، اكله بر وزن لقمه آنچه مى خورند- أكيلة الأسد- يعنى شكار شير كه آنرا مى خورد

(1) آيه فوق استدلال حضرت ابراهيم (ع) با ستاره پرستان معاصر خويش است كه نخست براى همراهى با ايشان در باره ستارگان و ماه و خورشيد مى گويد: (هذا رَبِّي- 77/ انعام) و (هذا أَكْبَرُ- 78/ انعام) او كه مى دانست ماه و خورشيد و ستارگان افول مى كنند و براى آنها هم امرى عادى بود امّا حضرت ابراهيم (ع) مى خواهد از اين امور عادّى به تفكّر و تدبّر و تعقّل وادارشان كند و با جمله (لا أُحِبُّ الْآفِلِينَ- 76/ انعام) يعنى معبودانى كه غروب مى كنند دوست ندارم چون از ابتدا هم حالت پرستش نسبت به آنها نداشته است كه بعد بگويد نمى پرستم بلكه آنها را نيز مشرك مى داند و مى گويد: (أَنِّي بَرِي ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ- 54/ هود) من از مشركان بيزارم.

اين گونه دلائل و حجّت و روى آوردن به (فاطر السّموات و الارض) حاكى از آثار رشد و رفعت و درجه فكريست كه از خداى عليم و حكيم دريافته است چنانكه در آيه بعد مى فرمايد: (الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ- 86/ انعام) بنابر اين ابراهيم (ع) بت شكن از آغاز هم مشمول اين آيه بود و گفتن (هذا ربّى-) به آنها براى همراهى لفظى و به بهت و تحيّر انداختن مشركين بوده، چنانكه در آيات 92 و 91 و 90/ صافات، ابراهيم (ع) به بتها مى گويد: چرا نمى خوريد؟

شما را چه شده كه حرف نمى زنيد، و آنها را با تبر در هم فرو ريخت.

و- الأكولة من الغنم- گوشتى از گوسفندان كه خورده مى شود و- الأكيل- پر خور مؤاكل- يعنى گول و كودن و كسى كه سربار ديگران است كه بطور استعاره بكار رفته است، و- فلان مؤكل و مطعم بصورت استعاره بهمان معناست- و ثوب ذو أكل- پارچه دست بافت، و ريز بافتى كه تار و پودش از پشم و پنبه ريسيده شده باشد و- التّمر مأكلة للفم (گوشت كباب چنچه يا خرمائى كه براى خوردن آماده است).

خداى تعالى فرمايد: (ذَواتَيْ أُكُلٍ خَمْطٍ- 16/ سبا) يعنى ميوه هايشان تلخ و نارس است كه به بهره و نصيب نيز تعبير شده است، چنانكه مى گويند- فلان ذو اكل من الدّنيا- يعنى او از دنيا نصيب و بهره مادى دارد و عبارت فلان استوفى أكله- كنايه از اينكه اجلش فرا رسيده و نصيبش را از عمر خويش برده است، و همچنين بطور كنايه مى گويند:- أكل فلان فلانا- يعنى غيبتش كرد و گوشتش را خورد، چنانكه خداى تعالى فرمود: (أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً- 12/ حجرات) كه در همين معنى است، و گوشت مرده خوردن بصورت كنايه بيان شده شاعر گويد:

فإن كنت مأكولا فكن أنت آكلى (1) و عبارت- و ما ذقت أكلا- يعنى خوراكى را نچشيده ام، گاهى- أكل به بخشيدن و انفاق مال تعبير شده است، زمانى كه خوردن آن مال بزرگتر از چيز است كه در آن نياز به مال باشد، مانند آيات (وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ- 88/ بقره) و (إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً- 10/ نساء) منظور از خوردن مال به باطل، صرف آن مال در راهيست كه با حقّ منافات دارد، و آيه (إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً- 10/ نساء) تنبيه و اشاره است به باطل خوردن مال كه ايشان را به سوى آتشى سوق

(1) مصراع دوّم اين شعر كه زمخشرى آنرا در اساس البلاغه نقل كرده است اينست، نام شاعر ممزّق است كه به نعمان مى گويد: فان كنت مأكولا فكن خير آكل- و إلّا فادركنى و لا امزقى ...

(اگر بايستى بمن دست يابى و برايت مفيد باشم به نيكى عمل كردن و گر نه تا جدا نشده ام مرا نگاهدار).

كه راغب، مصراع اوّل را فكن أنت آكلى ذكر كرده است.

مى دهد گوئى كه در دلهاشان آتش است.

أكول و (أكّال)- پرخور، خداى فرمايد (أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ- 42/ مائده) (حرامخواران و رشوه خواران كه رشوه مى گرفتند تا نبوّت پيامبر (ص) را كه در تورات و انجيل آمده است از عامّه پيروان خود پنهان كنند) و أكلة، جمع آكل است مانند قتله جمع قاتل.

هم (اكلة) رأس- يعنى ايشان، گروهى اند كه كلّه اى (1) ايشان را سير مى كند، و گاهى هم- أكل- به فساد تعبير مى شوند مانند آيه (كَعَصْفٍ، مَأْكُولٍ- 5/ فيل) (مانند برگ درختان و زراعتى شدند كه آفت و فساد در آنها افتاده باشد، و بطورى از بين رفته اند كه خاشاك و كاهش باقى مانده است، اشاره به داستان اصحاب فيل است و از اين عبارت فهميده مى شود كه به آفت و تباهى دچار شدند).

تأكّل كذا- يعنى اين چنين فاسد شد و- اصابه إكال فى رأسه و فى اسنانه- در سرش و دندانهايش فساد رسيد و أكلنى رأسى: يعنى سرم، يا (مغزم) را خورد. (2)

ميكائيل هم عربى نيست و معرب است. (3).

(إل) [إل :

الإل يعنى صورت آشكار و روشنى از پيمان نامه ها و دوستى، و سوگند،- تئلّ- يعنى بطورى درخشيد كه انكارش ممكن نيست، در آيه (لا يَرْقُبُونَ فِي مُؤْمِنٍ إِلًّا وَ لا ذِمَّةً- 8/ توبه) يعنى يهود و مشركين پيمان هاى عدم تجاوز و صلح را در باره مؤمن رعايت نمى كنند و آنان تجاوزگرند).

(1) باين معنى است كه يك رأس گوسفند براى خوراكشان كافى است زيرا در جنگها به تعداد ذبح گوسفندان و شتران، تعداد افراد سپاهى طرف مقابل را حساب مى كردند.

(2) اين عبارت كه در عربى هم بصورت ضرب المثل بكار رفته است، در (امثال) فارسى معمول است كه در برابر پرچانگى و پرحرفى ديگرى بكار مى رود كه سرم را بردى يا مغزم را خوردى، در عربى كتاب مجمع الامثال (ميدانى) و در زبان شيرين فارسى كتاب معروف (امثال و حكم) مرحوم دهخدا در اين باره تأليف شده است (امثال) عربى در حدود 7 هزار و فارسى در حدود 30 هزار است.

(3) در قاموس كتاب مقدّس نوشته جيمز هاكس در باره ميكائيل چنين آمده است كه او رئيس ملائكه است كه دانيال نسبت او را بقوم يهود واضح نموده گويند كه وى پيشواى عساكر فرشتگان است.

در صحيفه سجّاديّه در باره مقام ميكائيل آمده (و ميكائيل ذو الجاه عندك و المكان الرّفيع من طاعتك) (و ميكائل كه نزد تو صاحب جاه و از طاعت تو بلند جايگاه است- دعاى سوّم)

ألّ الفرس- آن اسب بسرعت دويد، و حقيقت معنيش اينست كه آن اسب ظاهر شد و درخشيد، در حالت استعاره بمعنى سرعت بكار مى رود مانند برق و طار- و- الأله- شمشير و حربه برّاق است، و- ألّ بها- يعنى زد، و گفته اند، إلّ و إيل (1) نام خداى تعالى است و اين معنى درست، نيست، اذن مؤلّلة- گوش دقيق و حسّاس، و- الإلال- دو طرف لبه چاقوست.

(ألف) [ألف :

از حروف تهجّى و الف باست و- إلف- يعنى اجتماع يا پيوستن به جمع با حالت التيام بخشى، چنانكه مى گويند- ألفت بينهم- و- الألفة هم از اين ريشه است،- إلف و آلف- در باره كسى يا چيزى كه مورد محبّت و الفت است بكار مى رود، خداى تعالى فرمايد: (إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ (2)- 106/ آل عمران) و

(1) معنى ناصحيحى كه راغب به آن اشاره مى كند و مى گويد إلّ به معنى اللّه، درست نيست، جوهرى در (صحاح) مى گويد: (الال بالكسر هو الله عزّ و جلّ و هو ايضا العهد و القرابه).

ايل: غالبا اين لفظ محض دلالت بر قوّه و اقتدار بر اسماء و كلمات عبرانى اضافه مى شود، لكن استعمال آن نه تنها مخصوص اللّه مى باشد بلكه براى خدايان بت پرستان نيز استعمال مى شود و لفظ ايل دلالت مى كند بر اينكه خدا قدرت بجا آوردن هر چيز را دارد چنانكه يعقوب را خلاصى داد و وى را اسرائيل نام نهاد و يهوديان را بهمين جهت كه نسبشان بحضرت يعقوب مى رسد بنى اسرائيل گويند (قاموس كتاب مقدّس- جيمز هاكس).

ايل كوهى است و ايليا بكسر اوّل و اليا همان شهر قدس است، ايله بفتح اوّل كوهى است ميان مكّه و مدينه نزديك ينبع و ايلول بفتح اوّل يكى از ماههاى رومى است (شرح قاموس اللّغه) در مجمع البحرين آمده است كه ايل بكسر همزه (اسم من اسمائه تعالى عبرانى او سريانى) و معناى جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل مانند معانى عبد اللّه و صفت اللّه در عربى است (مجمع ج 5- طريحى).

(2) در اينجا در ذيل و تفسير عملى اين آيه، مناسبت دارد گفته شود كه بعد از 1400 سال از صدر اسلام، كشور و ملّت ما مصداق عملى اين آيه شريفه شده است و عينا مفهوم زمانى و عملى آنرا كه براى جهانيان بخوبى روشن شده است، از بيانات امام خمينى رهبر و بنيان گذار جمهورى اسلامى ايران نقل كنيم كه در جلسه ديدار با جنگ زدگان، جنگ تحميلى سال 60- 1359- هجرى شمسى كه از طرف دولت بعثى كافر عراق به ميهن اسلامى ما تحميل شده است و رزمندگان اسلام در برابر اين تجاوز، سلحشورانه با ايمانى راسخ و استوار شكستشان داده اند نقل نمائيم و اينست تفسير آيه فوق الذّكر از زبان امام امّت (اين دست غيب است كه اين تحوّلات را در كشور ما (ايران) ايجاد كرده است. اگر شما گمان كنيد كه تمام بشر و تمام قواى انسانى جمع بشوند، و بتوانند يك قلب را تحويل و تحوّل بدهند هرگز نخواهد شد. اين خداست كه در يك شب خانه قلبهاى اين ملت را متحوّل كرد و تمام اين ملّت را در مقابل آن قدرتهاى بسيار عظيم شيطانى به ايستادگى واداشت و دست همه قدرتها را از كشورمان كوتاه كرد. و اين قدرت الهى است كه به جنگ زدگان ما به عزيزان ما كه آواره شده اند از محلّ خودشان، قدرت عنايت كرده است كه در مقابل نارسائيها و در مقابل زحمت ها و كمبودها ايستادگى كنند- بلكه خودشان كمك كار باشند و اين قدرت الهى است كه شما جوانان را وادار مى كند كه در بنياد مستضعفين بخدمت آنها باشيد، اين ملّت را خداى تبارك، و تعالى با دست عنايت خودش و با قدرت كامله خودش قدرتمند و متحوّل كرد به انسانهاى الهى). تمام از آيه (لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِي الْأَرْضِ ...- 63/ انفال) بخوبى روشن مى شود كه انقلاب و نهضت اسلام چه در زمان پيامبر (ص) و چه بعدها بر پايه اقتصاد و مادّيات يا جبر تاريخى و طبقاتى نبوده و براى رسيدن به مال و متاع و رفاه پى ريزى و گسترش نيافته است، بلكه همانگونه كه قرآن بيان مى كند تحوّل و انقلابات اجتماعى و سياسى انبياء بويژه دين اسلام با تأييد الهى، و از خواست و اتّحاد مردم با ايمان به خداى آغاز، و خداوند آنرا به پيروزى مى رساند و تأييدشان مى كند، زيرا بدون تأييد خدائى، تحوّل و انقلاب يك قوم و جامعه (نه طبقات مخصوص) امكان ناپذير است چنانكه فرمود: (هُوَ الَّذِي أَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَ بِالْمُؤْمِنِينَ- 62/ انفال) و يا اين آيه مباركه كه (إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ- 11/ رعد) كه اراده ملّتها با رهبرى الهى و تأييدى خداى، سه ركن اساسى و ضامن پيروزى است.

يا آيه (لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ما أَلَّفْتَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ- 63/ انفال).

مؤلّف: چيزى است كه از اجزاء مختلف بصورتى مرتّب و منّظم ترتيب يافته باشد، آنچنان نظم و ترتيبى كه هر جزئى اگر بايستى اوّل قرار گيرد اوّل آن و هر جزئى اگر بايستى بعدا آورده شود بعدا و با همين ترتيب تقدّم و تأخّر تنظيم شده باشد.

در آيه ( (لِإِيلافِ) قُرَيْشٍ- 1/ قريش)- إيلاف- مصدرى است از- الف و محبّت و آيه ( (الْمُؤَلَّفَةِ) قُلُوبُهُمْ- 60/ توبه) كسانى هستند كه شايستگى آنرا دارند كه بخاطر تفقّد و دلجوئى شان از يكديگر از گروهى باشند كه خداوند ايشان را در اين آيه وصف كرده است كه (لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ما أَلَّفْتَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ- 63/ انفال) (خطاب به پيامبر (ص) است كه مى فرمايد اگر هر آنچه كه در زمين است مى بخشيدى نمى توانستى اينگونه ميان دلهاشان محبّت و الفت برقرار كنى).

و عبارت أو الف الطّير- كبوتران و مرغان خانگى است، و- (الألف)- عدد هزار است، و بخاطر اعدادى كه در آن است و در هم جمعند (ألف) ناميده شد.

اعداد چهار گانه عبارتند از- يك ها- ده ها- صدها- و هزارها- و همينكه اعداد به هزار مى رسند گوئى كه بهم پيوسته اند و قبل از هزار اعداد مكرّر

است.

عدّه اى گفته اند ناميدن (ألف) به عدد هزار براى اينست كه سر آغاز تنظيم شدن اعداد است. و اگر گفته شود- آلفت الدّراهم- يعنى به صدهزار درهم رسيدم، مانند- مأيت- به صد درهم رسيدم و- آلفت- مانند- آمأت- است.

(الك) [الك :

الملائكه و ملك، اصلش از- مألك- است كه اين هم مقلوب از ملأك و- المألك و المألكة و الألوك- يعنى پيام و رسالت، و همينطور فعل الكنى- بمعنى پيغام مرا به او برسان و ابلاغ كن.

ملائكه- بر مفرد و جمع هر دو اطلاق مى شود، خداى تعالى مى فرمايد: (اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا- 75/ حجّ) (از ملائكه رسولانى بر من گزيند) خليل ابن احمد (1) گفته است: (المألكة يعنى پيام و رسالت زيرا پيام شفاهى است با دهان انجام

(1) ابو عبد الرّحمن خليل ابن احمد پيشواى نويسندگان لغت نامه ها است كه علم عروض و بحور شعرى را تنظيم نمود، متولّد قرن اوّل هجرى است، دانشمندى زاهد، فاضل، حكيم، اديب، عابد و متواضع كه بعد از- صحابه پيامبر (ص) و ائمّه اطهار (ع) و ياران راستينشان كسى متّقى تر از خليل را سراغ ندارند.

يكى از شاگردانش مى گويد: خليل در بصره گاهى قدرت دو فلوس نداشت و شاگردان وى در اثر تعليمات او در تنعّم مى زيستند، در باره روحيّه قناعت و پارسائى او گويند روزى سليمان بن على حاكم اهواز كسى را نزد او فرستاد و تعليم و تربيت اولاد خود را از وى درخواست نمود پس خليل مقدارى نان خشك پيش سليمان فرستاد و پيغام داد كه خداوند اين مقدار روزى را مى رساند و با شيوه قناعت حاجتى به سليمان ندارم.

به تصريح ابن ابى داود و ابن ادريس، خليل از اكابر مجتهدين اماميّه بوده است، او استاد سيبويه است، گويند در مكّه معظّمه دعا كرد و از درگاه خداى موفّقيت علمى را درخواست نمود كه بيسابقه بوده و پيش از او كسى بر آن علم سبقت نگرفته باشد دعاى او بهدف اجابت رسيد و بعد از مراجعت از مكّه باب علم عروض بر او مفتوح گرديد و اين علم را اختراع كرد بطوريكه جامى شاعر معروف مى گويد: خليل اوّلين واضع تشديد و همزه و معمّا بوده و نيز اوّلين كسى است كه لغت عرب را در كتابى بنام (العين) ضبط و تمامى الفاظ آن زبان و قواعد و احكام آنها را به ترتيب حروف تهجّى تدوين نمود ليكن اساس ترتيب الفباء را مطابق رويه هندوان در زبان سانسكريت باين ترتيب (ع- ح- ه- خ- غ- ق- ك- ج- ش- ص- ض- س- ر- ط- د- ت- ظ- ذ- ث- ز- ل- ن- ف- م- وا- ى) ذكر كرده است و نام كتابش را هم از حروف اوّل همين الفباء كه (ع) است گرفته، امّا متأسّفانه اين كتاب بى نظير و گرانقدر مفقود الاثر است و خوشبختانه شيخ طوسى رحمه اللّه در تفسير گرانقدرش (تبيان) اقوال خليل و قسمت زيادى از لغات كتاب العين را در ذيل معانى لغات در تفسيرش نقل كرده

مى شود) چنانكه گفته اند- فرس يألك اللّجام و يعلك- اسبى است كه لگام و دهانه را در دهان مى گيرد.

(الالم) [الالم :

درد شديد- ألم، يألم، ألما- كه اسم فاعلش آلم است.

خداى فرمايد: (فَإِنَّهُمْ يَأْلَمُونَ كَما تَأْلَمُونَ- 104/ نساء)- ايشان همانند شما دردناك مى شوند، و- آلمت فلانا بدردش آوردم، عذاب اليم يعنى عذابى درد آور.

و آيه (لَمْ يَأْتِكُمْ

(إله) [إله :

اللّه: گفته اند، اصل اللّه- إله است همزه اش حذف شده، و (الف- لازم) بر سر آن در آمده و مخصوص باريتعالى است:

مخصوص بودن واژه (اللّه) به باريتعالى، اين آيه است كه مى فرمايد:

(هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا- 65/ مريم) يعنى آيا نامى براى او مى دانى كه با آن نام، ناميده شده باشد.

اله- نامى است كه براى هر معبودى و ذاتى قرار داده اند و همينطور خورشيد

است كه گويا در زمان شيخ طوسى كتاب خليل وجود داشته اميد است كه نسخه خطّى اين كتاب بعدها يافت شود، در باره مقام حضرت على (ع) از او پرسيدند گفت (چه گويم در حقّ مردى كه دوستان از خوف و دشمنان از حسادت مناقب او را كتمان كردند با وجود اين آنقدر از فضائلش ظاهر شد كه شرق و غرب عالم را مملوّ گردانيد) و باز از او پرسيدند چرا مردم على (ع) را با آنهمه قرابت با حضرت رسالت (ص) و مقامات علمى بينهايت كه داشته و زحمات فوق العاده اى كه در اعلاى كلمه حقّ متحمّل بوده ترك كرده به ديگران پيوستند، پاسخ داد (چون نور او بر نور ديگران غالب و صفوت او بر همه كس در هر مورد فائق بوده و مردم نيز بهم شكل و مجانس خودشان مايل تر هستند).

ياقوت مى نويسد: او به سليمان چنين نوشت- ابلغ سليمان انّى عنه فى سعة- و فى غنى غير انّى لست ذا مال، و الفقر فى النّفس لا فى المال تعرفه- و مثل ذاك الغنى فى النّفس لا المال.

پدرش احمد از اصحاب حضرت صادق (ع) بوده و او اوّلين كسى است كه بعد از پيامبر (ص) بهمين اسم يعنى احمد موسوم شده است. وفاتش در حدود 160 هجرى است.

ترجمه شعر خليل اينست:

به سليمان حاكم اهواز بگو من از او بى نيازم فقط مال و ثروت ندارم، فقر در نفس و شخصيّت فقرا است، نه در مال و ثروت بى نيازى من در نفس و روح من است نه در مال و ثروتم.

بغية الوعاة سيوطى ج 1/ 561، ريحانة الادب مدّرس تبريزى 5/ 121، معجم الادباء ياقوت 4/ 182.

را نيز آلهه ناميده اند، زيرا خورشيد را نيز معبود خويش گرفته بودند و- أله فلان يا له- يعنى عبادت و پرستش كرد و گفته اند- تألّه- بهمين دليل در باره پرستش معبود است.

و باز گفته شده (اللّه) از (أله) يعنى متحيّر و سرگردان شد، گرفته شده و اين وجه تسميه بمعنى تحيّر، از اشاره اى كه امير المؤمنين (ع) در صفات خداوند بيان كرده اخذ شده كه گفته است (كلّ دون صفاته تحبير الصّفات و ضلّ هناك تصاريف اللّغات) (شكوه و زيبائى هر صفاتى كه مادون صفات خداوند است، از رسيدن به او سرگشته و ناتوان و در وصف صفاتش، كلمات و مشتّقات هر كلمه و زبان، ناقص و نارسا است).

زيرا بنده هر چه در صفات خداى بينديشد، شكوه و عظمتش او را متحيّر مى كند و لهذا روايت شده است: (تفكرّوا فى آلاء اللّه و لا تفكّروا فى اللّه).

يعنى در صفاتش انديشه كنيد و در ذاتش مينديشيد. (1)

گفته اند: اصل و ريشه (اللّه)- ولاه- است و سپس حرف (و) بهمزه تبديل

(1) همه شعراء و أدباء و حكماء در باره درك و فهم صفات خداى انديشيده و حقايقى گفته اند از آن جمله شيخ سعدى عليه الرّحمه است كه در ديباچه 70 بيتى بوستانش مى گويد:

جهان متّفق بر الهيّتش فرو مانده در كنه ماهيّتش

بشر ماوراء جلالش نيافت بصر منتهاى كمالش نيافت

نه بر اوج ذاتش پرد مرغ و هم نه بر ذيل وصفش رسد دست فهم

در اين ورطه كشتى فرو شد هزار كه پيدا نشد تخته اى بر كنار

چه شبها نشستم در اين فكر گم كه دهشت گرفت آستينم كه قم

محيط است علم ملك بر بسيط قياس تو بر وى نگردد محيط

نه ادراك بر كنه ذاتش رسد نه فكرت به غور صفاتش رسد

توان در بلاغت به سبحان رسيد نه در كنه بى چون سبحان رسيد

كه خاصان در اين ره فرس راندند بلا احصى از تك فرو مانده اند

در اين بحر جز مرد ساعى نرفت گم آن شد كه دنبال راعى نرفت

كسانى از اين راه برگشته اند برفتند و بسيار سرگشته اند

خلاف پيامبر كسى ره گزيد كه هرگز به منزل نخواهد رسيد

مپندار سعدى كه راه صفا توان رفت جز در پى مصطفى

بايد دانست كه آبشخور و سر چشمه انديشه و تفكّر عرفاء و حكماى الهى قرآن، نهج البلاغه، احاديث نبوى و [...] رواياتى است كه از ائمّه اطهار (ع) نقل شده است، امير المؤمنين على (ع) در خطبه نخستين نهج البلاغه در مفهوم مطلب فوق چنين فرموده است (الحمد للّه الّذى لا يبلغ مدحته القائلون ...)

ترجمه و تفسير جملاتى از خطبه: سپاس و ستايش خدائى را سزاست كه سخنوران درياى سخنورى به ساحل حمد و ثنايش نرسيده و شمارشگران فضلش از عهده آمار نعمت هاى بى حسابش برنيامده اند و پويندگان راهش حقّ شناسائيش أدا ننموده.

آفريننده اى است كه همّت هاى ژرفنگر از دركش عاجز و غوّاص انديشه و فكرت از رسيدن به كنه وجودش ناتوان و قاصر، نه براى صفات لا يزالش حدّى است و نه زمان و مكان را امكان تعريف و توصيفش فراهم، موجودات پهنه گيتى را با قدرت خلّاقيت و إبداع بر فطرتشان آفريد و نسيم جانبخش حيات و هستى، را در سراسر آفرينش با بعدى به فراخناى بى نهايت بگسترانيده، صخره ها و كوههاى عظيم و برافراشته را بر سطح زمين چون ستونهاى با عظمت استوار گردانيد.

حدّ و كمال معرفتش ايمان و تصديق به اوست و شناسائيش سر آغاز شريعت و دين، عظمت و اوج ايمان به اللّه، انديشه اى توحيدى است و رسيدن به قلّه پرشكوه توحيد اخلاص و پاكدلى، تا تو بتوانى با چنين خلوص و صميميّتى با تمام وجودت او را بيابى.

شده است و تسميه اش از- ولاه- به اللّه از اينجهت است كه هر مخلوق و آفريده اى در راه او و اله پر شور است، يا فقط به تسخير و مجذوب بودنشان، مانند جمادات و حيوانات و يا با تسخير بودن و داشتن اراده مانند بعضى از مردم، و از اينجهت بعضى از حكماء گفته اند (خداوند محبوب تمام اشياء است و همه مسخرّ اويند) و بر اين سخن اين آيه قرآن دلالت دارد كه (وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ (1)-

(1) - به گفته شيخ سعدى عليه الرّحمه:

تسبيح گوى او نه بنى آدمند و بس هر بلبلى كه زمزمه بر شاخسار كرد

و يا گفته شاعر ديگر:

هر گياهى كه از زمين رويد وحده لا اله هو گويد

امّا ترجمه و تفسير (لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ- 44/ اسراء) همان است كه جلال الدّين مولوى عليه الرّحمه سروده است:

جمله ذرّات زمين و آسمان با تو مى گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و هشيم با شما نامحرمان ما خامشيم

از جمادى سوى جان جان شويد غلغل اجزاى آنان بشنويد

تا شما سوى جمادى مى رويد محرم جان جمادات كى شويد

آرى اگر حركت و رشد آرام برگهاى زيباى بنفشه ها، ترنّم بلبلان بر گلها زمزمه نسيم صبحگاهى، آواى غوكان در صحرا، آهنگ دلنشين ريزش بارانهاى بهارى، سقوط ملايم دانه هاى پنبه گونه برفها، آواء و غوغاى حركت الكترونها در حال شكافته شدن اتمها، گوش دل فرا دهيم، خواهيم ديد كه يك حقيقت،

و نيز گفته شده كه اصل واژه (الله)- لاه، يلوه، لياها- است يعنى از، نظرها پوشيده شد، و اين معنى در آيه (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ- 3/ انعام) اشاره شده است. باطنى بودن اللّه را آيه (وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ (1)- 3/ حديد) اشاره مى كند.

حقيقت واژه (اله) در معنى اللّه- اينست كه جمع بسته نمى شود، زيرا معبودى سواى او نيست، امّا باعتقاد اعراب معبودات ديگر نيز هستند و لذا اين واژه به صورت (الآلهه) جمع بسته اند.

خداى تعالى فرمايد: (أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنا- 43/ انبياء) و آيه (وَ يَذَرَكَ وَ آلِهَتَكَ- 127/ اعراف) كه- إلاهتك- نيز خوانده شده است، يعنى عبادت تو.

و جمله- الاه أنت- يعنى براى خدا كه يك (لامش) حذف شده است در اصل و اللّه أنت- بوده است يعنى ترا بخدا سوگند.

(2) به معنى شتاب كن. يك نيرو، يك ناموس و قانون و يك هستى و يك نور جانفزا در سراسر گيتى جريان دارد تو گوئى باين تسبيح مشغولند:

كه يكى هست و هيچ نيست جز او وحده لا اله الّا هو

(44/ اسراء).

(الى) [الى :

حرفى است كه براى نهايت و پايان جهات ششگانه (بالا- پائين- راست- چپ- جلو- عقب) بكار مى رود و از كلمه (إلى) تركيب ألوت فى الأمر- يعنى در آن كار كوتاهى كردم، بكار رفته است گوئى كه پايان كار را ديده است.

(1) در همين كتاب در ذيل واژه (بطن) معانى مختلف و روايات مربوط به آن به تفصيل بيان شده است.

(2) اين كلمه از واژه هاى (حى) يعنى شتاب كن و (هلا) كلمه تحريض تركيب شده است و اسم فعلى است (در معنى- به سويم بيا و بشتاب- مانند (حىّ على خير العمل) كه به معنى بسوى نماز كه نيكوترين عمل است شتاب كن كلمه (حيهلا) براى مفرد و جمع و مذكّر و مؤنّث بهمين شكل بكار مى رود- حيهل- هم نام درختى است كه ميوه اش ترش است.

و- ألوت فلانا- در باره فلانى كوتاهى كردم، مانند- كسبته- يعنى- أوليته كسبا- در كسب و كار كوتاهى كردم، و عبارت- ما الوته جهدا- در سعى و كوشش كوتاهى نكردم و تقصير مرتكب نشدم، و- ما الوته نصحا- از نصيحت و اندرز به او دريغ نداشتم.

در اين آيه (لا يَأْلُونَكُمْ خَبالًا- 118/ آل عمران) (1) او همان ريشه و معنى است يعنى در جلب تباهى و فساد نسبت به شما كوتاهى نمى كنند، و آيه (وَ (لا يَأْتَلِ) أُولُوا الْفَضْلِ مِنْكُمْ- 22/ نور) كه گفته شده- يأتل- باب افتعال از ألوت- است و باز گفته اند از- آليت يعنى پيمان و سوگند خوردم، و نيز گفته اند اين آيه در باره ابو بكر نازل شده است كه سوگند خورده بود ديگر به مسطح- يكى از پسر خاله هاى فقيرش بخشش و كمك نكند (تفصيل اين مطلب از تفاسير مختلف در ذيل واژه افك و در زير نويسى آن بيان شده).

عدّه اى گفته اند كه- باب افتعال- كمتر از باب افعال ساخته مى شود- بلكه از فعل- ساخته مى شود، مانند- كسبت و اكتسبت- صنعت و اصطنعت رأيت و ارتأيت.

روايت شده (لا دريت و لا ائتليت) يعنى نتوانسته اى.

حقيقت معنى إيلاء- و- الأليّة- سوگندى است براى كارى كه در آن كوتاهى مى شود از اين روى در شرع- إيلاء- سوگندى است كه مانع همبسترى شدن با همسر است، كيفيّت و احكام آن مخصوص كتب فقهى است.

و آيه (فَاذْكُرُوا (آلاءَ) اللَّهِ- 69/ اعراف) يعنى نعمت هاى خداى را به ياد آوريد.

(1) قسمتى از آيه 118 سوره آل عمران است، كه مى فرمايد: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِكُمْ لا يَأْلُونَكُمْ خَبالًا وَدُّوا ما عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ، قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الْآياتِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ).

در اين آيه دستور مصونيّت آور حكومتى و اجتماعى و سياسى براى مؤمنين به اللّه و مسلمين است كه مى فرمايد: (در كارهاى اصولى و محرمانه به غير از خودتان كسى را محرم ندانيد و بيارى نطلبيد زيرا آنان از تباهى و فساد نسبت بشما كوتاهى نمى كنند و دوست دارند شما را به رنج و زحمت بيندازند مگر نمى بينيد بغض و كينه و عداوتشان از بس فزون است كه نمى توانند اظهار نكنند يا پنهان دارند امّا آنچه را كه در دلهاشان نهفته است خطرناك و بزرگتر است، ما آيات را براى شما به روشنى بيان كرديم كه تعقّل كنيد و بينديشيد.

مفرد آلاء- ألا و إلى است، مانند- أنا و إنى- كه مفرد- آناء است بعضى گفته اند: در آيه (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ- 23/ قيامه) معنايش نگريستن به نعمت هاى پروردگار منعم است كه در انتظارشان است البتّه در اين معنى از نظر بلاغت اشكال هست. حرف (ألا)- هم براى آغاز جمله است و- إلّا- براى استثناء ولى- (أولاء)- در آيه (ها أَنْتُمْ أُولاءِ تُحِبُّونَهُمْ- 119/ آل عمران) و أولئك- كه اسم مبهمى است براى موضوع مورد اشاره و در جمع و مذّكر و مؤنّث بكار مى رود و از همان ريشه است كه گاهى حرف همزه از آخر آن مى افتد، چنانكه اعشى گويد:

هؤلا ثمّ هؤلاء كلّا أعطيت نوالا محذوّة بمثال

(آنها و آنهايى كه به تمامشان بخشش و عطا كردى به نمونه اى و مثالى مقدّر شده اند).

(امّ) [امّ :

الأمّ يعنى، مادر، برابر (أب) يعنى پدر.

ام- به مادر واقعى و نسبى و همينطور به مادر بزرگ ها در گذشته دور هم اطلاق مى شود از اينروى به- حوّاء- اگر چه بين ما و او قرنهاى دور فاصله است، او را به (مادر ما) خطاب مى كنند و همچنين به هر چه كه اصل و ريشه چيزى باشد يا او را ترتيب و اصلاح كرده باشد يا مبدأ و سر آغاز چيزى باشد ام- گويند.

خليل بن احمد گويد: به هر چيزى كه ضمائم و پيوسته هاى بعدى، و آينده اش به او مربوط باشد و به آن منضمّ شود- امّ- گويند.

خداى تعالى فرمايد: (وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ- 4/ زخرف) يعنى لوح محفوظ براى اينكه تمام علوم به آن منسوب مى شود، از آن توليد شده و از ان سر چشمه مى گيرد.

شهر مكّه معظّمه را هم- امّ القرى- گفته اند بنابر اين روايت كه (أنّ الدّنيا دحيت (1) من تحتها) (دنيا (زمين) بعد از اينكه براى سكونت بسط يافته و آماده شده است حيات و دنياى توحيدى از نخستين خانه پرستش يعنى (مكّه يا امّ القرى) آغاز شده است و ادامه يافته است).

(1) اين حديث در مجمع البحرين به صورت (يوم دحو الارض) آمده يعنى هنگاميكه زمين از جانب كعبه بسط يافته است كه منظور آمادگى شرايط زندگى است و در قرآن هم آمده است كه كعبه نخستين خانه پرستش اللّه بر روى زمين است.

خداى فرمايد: (لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى وَ مَنْ حَوْلَها- 92/ انعام) كه در همان معنى روايت فوق است. امّ النّجوم- كهكشان است، در اين مصراع حيث اهتدت أمّ النّجوم الشّوابك. (و آنجائى كه ستارگان درهم و متراكم كهكشان راه مى نمايد).

به ميزبان هم- امّ الأضياف- و- امّ المساكين- گويند، همانطور كه أبو الأضياف- به سرپرستان سپاه و رؤساى لشگر كفته مى شود، مثل گفته اين شاعر كه:

و امّ عيال قد شهدت نفوسهم (من نفوسشان را در شهر- امّ عيال- در عربستان شاهد بودم).

به سوره فاتحة الكتاب هم (امّ الكتاب) (1) گويند، زيرا مبدأ و سر آغاز قرآن است و آيه ( (فَأُمُّهُ) هاوِيَةٌ- 9/ قارعه) يعنى جايگاهش آتش است كه برايش در حكم- امّ- يعنى جايگاه و محلّ است، چنانكه در اين آيه هم فرمود: (وَ مَأْواكُمُ النَّارُ- 25/ عنكبوت) اشاره بهمان جايگاه است كه در آيه قبل ذكر شد.

خداى تعالى، همسران پيامبر (ص) را مادران مؤمنين ناميده است و فرموده:

(وَ أَزْواجُهُ (أُمَّهاتُهُمْ)- 6/ احزاب) كه در تفسير واژه اب وجه تسميه آن ذكر شده است. و گفت: ( بْنَ أُمَ

گفته شده است كه اصل واژه- الامّ- كلمه- أمّهة- است، چون كه جمع- امّ- (امّهات و و تصغيرش اميهه است).

امّا عدّه اى از علماء گفته اند اصلش- أمّات و أميمه- با مضاعف شدن حرف (م) است، بيشتر علماء هم گفته اند- أمّات- در باره چهار پايان و أمّهات در باره

(1) در قرآن مجيد آيه 5 سوره آل عمران (امّ الكتاب) را مجموع سوره ها و آيات محكم قرآن مى داند كه متشابه و قابل تأويل نيستند و در معانى محكمات چنانكه پاره اى از محقّقين گفته اند يعنى هر آيه ايكه معنايش واضح باشد و هر آشنا به لغت و زبان عرب آن را بفهمد. معنى دوّم محكمات، آياتى است كه از نسخ و تخصيص مصون و محفوظ باشد يا آياتى كه نظم و ترتيبش خالى از خلل و اشكال ادبى باشد و باز محكمات، آياتى است كه يك وجه بيشتر ندارد، پس محكم خلاف متشابه است. و در ذيل واژه- شبه- با تفسيرى بى نظير تمام وجوه آن را شرح داده است.

انسان بكار مى رود، و- (الأمّة)- به تمام گروهها و جماعاتى كه بخاطر كارى و هدفى مجتمع مى شوند اطلاق مى گردد خواه آنكار دين واحد يا زمان و مكان واحد باشد، اجبارى باشد يا اختيارى، بهر صورت آن گروه واحد (امّة) و جمعش را- امم- گويند، سخن خداى تعالى در آيه (وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ (1)- 38/ انعام) يعنى هر نوعى از جنبندگان در زمين و بر طريقى كه خداوند آنها را تسخير نموده بر آن روش و سرشت و طبيعتشان قرار داده است مانند، بافنده ها (عنكبوتان) و معماران و سازندگان (موريانه ها و ذخيره كنندگان موادّ غذايى (مورچگان) كه به ذخيره غذايى خود اعتماد دارند يا مانند گنجشكان و كبوتران و غير از آن از طبيعتهاى مختلفى كه ويژه هر نوعى از آنهاست.

و سخن خداى در اين آيه (كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً- 213/ بقره) مردم همواره، صنفى واحد و بر روشى واحدند، در ضلالت يا در كفر، و آيه (وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً- 118/ هود) يعنى در ايمان، و آيه (وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ- 104/ آل عمران): گروهى كه علم و عمل صالح را بر مى گزينند و براى سايرين الگو و اسوه هستند، و آيه (إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ- 22/ زخرف) يعنى بر كيش و آئينى جمع كننده.

شاعر گويد:

(1) به گفته يكى از اساتيد نحوى و ادبى معاصر استاد مرحوم عبد الحميد بديع الزّمانى رحمه اللّه، كه مى گويد: (در علوم دينى و علوم ادبى بايستى قرآن و آيات آنرا اصل قرار دهيم) هيچكس حق ندارد قرآن را بر عقايد خود و با قوانين ادبى خود ساخته خويش تطبيق دهد، ما بايد بكوشيم قرآن را با همين ترتيب كه هست قرائت كنيم، قواعدش و تركيب كلماتش و آياتش اصل و اساس همه قواعد ادبى است و محتوايش صراط مستقيم و دين قيّم است، ايشان مى گفت ما (حنفى ها) از ميان همه خلفاء اموى و عبّاسى فقط عمر بن عبد العزيز را به عدالت قبول داريم. در ماه مبارك رمضان اشعار فرزدق را كه در مدح حضرت سجّاد (ع) است، و زيباترين شعر عربى است براى دانشجويانش تفسير و تدريس مى كرد، و از تدريس ساير اشعار خود دارى مى كرد.

بنابر اين در آيه فوق (إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ- 38/ انعام) يعنى همه جنبدگان در زمين و پرندگان امّتهائى همانند شمايند بايستى دليل تشابه و اشتراك در شباهت را از خود قرآن و فرمايشات ائمّه اطهار بدست آورد، بنا به گفته راغب، منظور همان سرشت و طبيعت اجبارى يا اختيارى مشابهى است كه آنها نيز مانند انسانها با واژه امّت و امام شناسانده شده اند.

و هل يأتمن ذو امّة و هو طائع يعنى (آيا به گروهى همكيش اعتماد مى كند در حالى كه با اجبار بآنها گردن نهاده است) و آيه (وَ ادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ- 45/ يوسف) أمّة- در اين آيه، زمان و مدّت است، و نيز- بعد امة- يعنى بعد از فراموشى هم خوانده شده است، و حقيقت معنى اين آيه، بعد از انقضاء مردم يك عصر يا اهل يك دين منظور است.

و آيه (إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ- 120/ نحل) يعنى بجاى امّتى و جماعتى در پرستش خداوند زيرا او به تنهائى در آن عصر قيام كننده در عبادت خدا بود، چنانكه مى گويند: فلان فى نفسه قبيلة- او در واقع خودش برابر ملّتى و قبيله اى است.

روايت شده است كه زيد بن عمرو بن نفيل (1) در قيامت خودش تنهايى در حكم

(1) زيد بن عمرو بن نفيل، يكى از كسانى است كه مانند سلمان فارسى و ابو ذر غفّارى در جستجو و دستيابى به نجات دهنده بشريّت از كفر و شرك و ستم، به شهرها مسافرت مى كرده، كاتب واقدى يعنى محمّد بن سعد در كتاب گرانقدر الطّبقات الكبرى در ذيل عنوان (ذكر علامات النّبوة فى رسول اللّه قبل ان يوحى اليه) مى نويسد (عامر بن ربيعه گفت شنيدم كه زيد بن عمرو بن نفيل مى گفت من منتظر پيامبرى از فرزندان اسماعيل در فرزندان عبد المطّلب بودم بطورى كه همواره خود را به او نزديك و مؤمن به او مى ديدم گوئى كه تصديق و شهادت به پيامبرى او درك مى كنم اى عامر اگر مدت زندگى تو طولانى شد و او را ديدى سلام مرا برسان، من صفات او را برايت مى گويم تا شناسائيش بر تو پوشيده نباشد او مردى متوسّط القامه نه كم موى و نه پر موى، مهر نبوّت بر كتف اوست و نامش احمد است و اين شهر محلّ تولّد و بعثت اوست سپس در اثر ناراحتى از قومش به يثرب هجرت مى كند و در آنجا امر نبوتّش آشكار مى شود، نكند تو باو توجّه نكنى من همه كشورها و شهرها را براى يافتن دين ابراهيم در نورديدم و از يهوديان، و نصارى و مجوس كه پرستش مى كردم مى گفتند دين ابراهيم پيشاروى تو است، و گفتند غير از او پيامبرى ديگر نمانده است و همينطور كه من او را وصف كردم آنها نيز او را توصيف كردند، عامر مى گويد: همينكه مسلمان شدم و پيامبر (ص) را درك كردم، سلام زيد بن عمرو بن نفيل را باو رساندم پيامبر با درود بر او فرمود گوئى او را مى بينم كه دامن كشان بسوى بهشت مى رود، و باز عبد الرّحمن بن زيد مى گويد: زيد بن عمرو بن نفيل گفت: من دين يهود و نصرانيّت را تحقيق كردم و در صومعه اى در شام با راهبى ملاقات كردم و تنفّر خود را از فساد مردم و قوم خود و تنفّرم را از بت پرستى و يهوديّت و نصرانيّت اظهار داشتم او گفت: آيا دين ابراهيم را مى خواهى اى برادر مكّى، دين ابراهيم و دين پدرانت، دين حنيف است نه يهوديّت و نه نصرانيّت، او يعنى پيامبر خاتم (ص) بسوى كعبه كه در شهر تو است نماز خواهد خواند بشهر خود باز گرد كه او در همانجا مبعوث مى شود و او گرامى ترين خلق خدا بر خدا است يكى ديگر از كسانى كه در جستجوى دين حنيف بوده ابو قيس ابن اسلت از اهالى يثرب است كه مى گويد به شهرهاى مختلف سفر مى كردم و در جستجوى نجات دهنده اى بودم تا در شهر مكّه به زيد بن عمرو بن نفيل برخورد كردم داستان رفتن به شام خود را به او گفتم، و گفتم راهب ها بمن گفتند آخرين پيامبر از شهر مكّه است.

او هم گفت: من هم به شام رفتم و دينشان را باطل يافتم و دين راستين دين ابراهيم است كه بخدا شرك نمى ورزد همه چيز را بنام خدا مى خواند.

ابو قيس گفت: فقط من و زيد بن عمرو بر دين ابراهيم بوديم و ابو قيس اشعارى در مدح پيامبر دارد. (الطّبقات الكبرى ج 1/ 161 و 162 ج 2/ 34)

امّتى محشور مى شود. آيه (لَيْسُوا سَواءً مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ أُمَّةٌ قائِمَةٌ- 113/ آل عمران) (امّت در اين آيه در معنى پيروان اهل كتاب است كه مى گويند همه يكنواخت و مساوى نيستند).

زجّاج (1) معنى مساوى نبودن اهل كتاب را:

كه در آيه فوق آمده، استقامت معنى كرده است و مى گويد: تقديرش اينست كه اهل كتاب در طريق واحدى مستقيم نيستند و راهشان مختلف است و- (الامّى)- كسى است كه نمى تواند كتابى را بخواند و نه مى تواند بنويسد و آيه زير بر اين معنى حمل شده است كه (هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ- 2/ جمعه).

قطرب (2) مى گويد: امّيّه- بمعنى غفلت و جهالت است و- أمّى- در آيه از

(1) ابراهيم بن سرى معروف به ابن اسحق زجاج، خطيبى معروف، و اهل ديانت و فضل و تقواى، از شاگردان مبرّد نحوى معروف، كه در آغاز جوانى كسب و كارش بلور تراشى و عايديش روزى 5/ 1 درهم بوده كه سپس به كسب علوم مى پردازد و سر آمد اساتيد آن عصر مى شود و يك چند به كار معلّمى مى پردازد كه ماهى 30 درهم درآمد داشته مى گويد روزى يك درهم به مبرّد مى دادم تا زمان وفاتش، از آثارش كتابهاى (معانى القرآن اشتقاق، خلق الانسان، النّوادر، تفسير جامع المنطق و مختصر النّحو و كتاب فعلت و افتعلت) وفاتش در سال 311 ه.

(2) ابو على ملّقب و معروف به قطرب از مشهورترين علماء نحو و أدبيّات عرب است كه در تفسير، دستى توانا داشته و فنون أدبيه را از سيبويه و بزرگان دانش بصره فرا گرفته.

تأليفات بسيارى هم داشته است، مانند (الاصوات و الاضداد)- و (اعراب القرآن) و (الردّ على الملحدين) و (غريب الحديث) و (مجازات القرآن) و (المثلّثات) كتاب مثلّثات او منظومه اى است مشتمل بر 65- بيت حاوى لغاتى است كه حرف اوّل آنها با سه حركت بوده و معانى آن كلمات نيز با اختلاف حركات، مختلف مى باشد چند نسخه از آن كتاب در كتابخانه هاى ليدن و پاريس و اسكوريا، و خديويّه مصر بوده و لاتينى نيز ترجمه شده است لفظ قطرب بر وزن بلبل، جانورى است كه تمام طول شب در جنبش است و نمى آسايد چون ابو على هم صبح زود به درس سيبويه مى رفت اين لقب از استادش گرفت، وفاتش در 260 ه، (ريحانة الادب ج 3).

همين ريشه است كه بمعنى قلّت معرفت است، چنانكه در اين آيه قرآن آمده است كه (وَ مِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لا يَعْلَمُونَ الْكِتابَ إِلَّا أَمانِيَّ- 78/ بقره) يعنى گروهى از اميّون هستند كه كتاب خواندن نمى دانند مگر اينكه بر ايشان خوانده شود.

فرّاء (1) مى گويد: اميّون در اين آيه، اعرابى بودن كه كتابى نداشتند و در معنى آيه (النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ- 157/ اعراف).

گفته اند- امّى- منسوب به امّتى است كه عادتا نمى توانستند بنويسند و نمى توانستند بخوانند چنانكه لفظ عامى به كسى گفته مى شود كه بر روش عامّه مردم باشد.

و نيز گفته شده از اين جهت به اميّون- خطاب شده اند كه اگر چه خواندن و نوشتن كتابى را نمى دانستند و نمى توانستند امّا ندانستن و نتوانستن نوشتن و خواندن را براى خود فضيلتى مى دانستند زيرا كه حفظ مى كردند و بى نياز از نوشتن و خواندن از روى كتاب بودند.

اين صفت براى پيامبر (ص) هم فضيلتى بوده و بر آيه اى از قرآن كه ضمانت حفظ و فراموش نكردن آيات قرآن است اعتماد داشته كه فرموده (سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى 6/ اعلى) و باز گفته شده- اميّون و امّى- به خاطر منسوب بودن به- امّ القرى يعنى شهر مكّه است.

(1) يحيى بن زياد معروف به فرّاء مكنّى به ابو زكريّا از بزرگان نحو و لغت و در تفسير و فقه و حديث و طبّ و تاريخ و نجوم و ادبيّات سر آمد بوده، از شاگردان كسائى نحوى است، ثعلب گويد: اگر فرّاء نبودى علوم عربيّه از كار افتادى و ابن انبارى نيز همين نظر را در باره كسائى و فرّاء دارد، مورد عنايت مأمون عبّاسى بوده و سمت معلّمى ادب و تربيت پسران مأمون را داشته و آنها در پيش گذاشتن كفشهاى فرّاء به همديگر سبقت مى گرفتند و عاقبت قرار شد هر لنگه كفش را يكى از پسران مأمون جلوى پاى استاد بگذارد، وفاتش 208 ه در راه مكّه در سنّ 60 و چند سالگى، امامى مذهب بودن او از رياض العلماء منقول است، آثارش: 1- آلة الكتاب 2- الايام و اللّيالى و الشّهور 3- فعل و افعل 4- لغات القرآن 5- مجاز القرآن 6- المذّكر و المؤنّث 7- المصادر فى القرآن 8- معانى القرآن 9- النّوادر 10- المقصور و الممدود 11- الوقف و الابتداء فى القرآن. سيوطى مى نويسد فرّاء بسيار متديّن و با ورع و پارسا بود. (ريحانة الادب ج 3- ابن خلكان ج 5- تاريخ بغداد ج 3 ص 298- قاموس الاعلام ج 5- الفهرست ص 78). [...]

(امام:) كسى است كه به پيشوايى او در قول و فعل اقتدى مى شود و يا كتابى و چيزى است، چه بر حقّ باشد و چه بر باطل، جمع امام- ائمّه- است- در آيه (يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ- 71/ اسراء) يعنى به كسى كه به او اقتدى مى كردند، و گفته شده به إمامهم يعنى به كتابشان.

آيه (وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِينَ إِماماً (1)- 74/ فرقان) ابو الحسن (2) مى گويد امام در آيه جمع

(1) در حديث ابو بصير كه يكى از اصحاب با وفاى حضرت صادق (ع) است چنين نقل شده كه پس از قرائت آيه (وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِينَ إِماماً- 74/ فرقان) امام فرمود (سالت ربّك عظيما انّما هى، و اجعل لنا من المتّقين اماما) معنى اين درخواست عظيم از خداى تعالى اينستكه از او مى خواهيم، براى راهنمائى بسوى او از گروه متّقين براى ما امام و پيشوا قرار دهد.

(2) ابو الحسن علىّ بن اسماعيل اشعرى، از پيشوايان مذهب جبر كه ابتدا معتزلى مذهب بوده سپس از سخن در باره عدالت خداى و خلق قرآن عدول مى كند و در بصره در مسجد جامع بانگ بر مى دارد كه:

(هر كسى مرا نمى شناسد، بشناسد من فلانيم اوّل به خلق قرآن و اينكه خدا با چشمان ديده نمى شود و كارهاى بد و گناه را ما مرتكب مى شويم معتقد بودم و اكنون از آن عقايد بر مى گردم).

ابو الحسن اشعرى در باره ايمان مى گويد (الايمان هو التّصديق بالجنان و امّا القول باللّسان و العمل الأركان ففروعه) يعنى ايمان تصديق و باور قلبى است و امّا اقرار بزبان و عمل بار كان از فروع آن است كسى كه با قلب، و دل به يگانگى خداى تعالى تصديق كرد و پيامبران را تصديق نمود كه از جانب خدا هستند، ايمانش صحيح است حتّى اگر در همانحال بميرد نجات يافته است و از ايمان خارج نشده است، و مرتكب گناهان كبيره وقتى از دنيا بدون توبه بميرد حكمش با خداست كه با رحمتش او را بيامرزد يا پيامبر (ص) شفيعش شود).

ملاحظه مى شود كه انتشار چنين افكارى چقدر با اسلاميكه در صد آيه قرآن همواره ايمان را با عمل صالح همراه مى داند متفاوت است بخصوص با توجيهى كه على (ع) در نهج البلاغه فرموده است:

الايمان معرفة بالقلب، اقرار باللّسان ابو الحسن اشعرى چگونه مرتكبين گناه كبيره مثل (زنا، قمار، مى خوارگى، جنايت، خيانت، تهمت، كشتن اولياء، اسارت خاندان پيامبر (ص) و ايجاد جنگهاى صفّين و نهروان) و تمام جناياتى كه در تاريخ از سوى خلفاى اموى و مروانى و عبّاسى بغير از عمر بن عبد العزيز و گاهى بعضى از خلفا سرزده است همه را توجيه مى كند و آنها را اميدوار به بخشش يا شفاعت پيامبر (ص) مى كند همين افكار باعث شد كه حتّى خلفاى جور و ستم عبّاسى پيشوايان اهل تسنّن را نيز به محاكمه بكشند و با فشار آنها را به قضاوت و فتوى وادار سازند و آنگاه اشعرى كتابى بنام- مقالات الاسلاميّين و اختلاف المصلّين يعنى سخنان اسلاميون و اختلاف نماز گزاران مى نويسد، در حاليكه خود بزرگترين اختلاف را بوجود آورد و بزرگترين ضربه را به نماز گزاران وارد ساخت. و آثارش (ايضاح البرهان) و كتاب التّبيين و مهمترين آنها مقالات اسلاميّين است.

در سال 330 فوت نموده و جهان اسلام را در مجادلات فكرى جبرى مسلكان گرفتار ساخت، الملل و النّحل 1/ 101- وفيات الاعيان ابن خلكان 2/ 402 مقالات الاسلاميّين.

است، معنى اين آيه اينست كه ما را براى پرهيزكاران گروهى پيشوا و امامان قرار ده، دانشمند ديگرى گفته است واژه امام- در آيه فوق از باب- درع دلاص- و دروع دلاص- است يعنى امام در آيه فوق در معنى جمع است ولى بصورت مفرد، و جمع هر دو صحيح است. (دلاص نوعى تن پوش پشمينه اى نرم و برّاق است كه به جاى زره بكار مى رفته).

و در آيات (وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً- 5/ قصص) و (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ- 41/ قصص) ائمّه جمع امام است.

و آيه (وَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ- 12/ يس) گفته اند كه- امام مبين- اشاره به لوح محفوظ است.

(الأَمّ)- يعنى قصد و هدف مستقيم كه همان توجّه به مقصود است.

و آيه (آمِّينَ الْبَيْتَ الْحَرامَ- 2/ مائده) يعنى قصد كنندگان خانه خدا (آم- اسم فاعل از- امّ، يومّ- امّا است و جمع آنها- آم، آمون، آمين است).

و واژه- أمّه- در معنى شجّه است يعنى سرش را شكست و مجروح كرد و در حقيقت به مغز سرش يا دماغش جراحت وارد ساخته است، زيرا اعراب براى هر عضوى كه مجروح شود از نام همان عضو، فعلى بر وزن- فعلت برايش ساخته اند.

مثلا مى گويند (رأسته- رجلته- كبدته- بطنته) اين جملات در موقعى بكار مى رود كه آن اعضاء يعنى (سر، يا، كبد، شكم) مجروح شده يا بدرد آمده باشد.

(أمْ)- اگر در جملاتى كه آغازشان حرف استفهام (أ) باشد و بعد از آن در جمله حرف (أم) بكار رود بمعنى (يا) است، مثلا مى گويند: (أزيد فى الدّار أم عمرو) آيا زيد در خانه است يا عمر و يا كدام يك؟ امّا اگر بدون الف استفهام بكار رود:

ام- به معنى- بل- يا به فارسى (بلكه) است، مانند آيه (أَمْ زاغَتْ عَنْهُمُ الْأَبْصارُ- 10/ احزاب) (بلكه چشمانشان از سرخى از حدقه در آمده است).

(أَمَّا)- حرفى است كه در باره دو چيز و دو بار با هم در كلام بكار مى رود مانند آيه (أَمَّا أَحَدُكُما فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الْآخَرُ فَيُصْلَبُ- 41/ يوسف) (ولى يكى از شما ساقى اربابش مى شود و ديگرى بدار آويخته مى شود كه پرندگان مغز سر او را

مى خورند) غالبا در سخنى كه ابتداء آغاز مى شود، مى گويند- أمّا بعد فإنّه كذا (1)- يعنى با- أمّا بعد- آغاز مى شود.

امد: خداى فرمايد: (تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَها وَ بَيْنَهُ أَمَداً بَعِيداً- 30/ آل عمران). يعنى دوست دارد كه ميان او و آنها زمان دورى فاصله مى بود.

(أَمَد) [أَمَد]:

و- أبد از نظر معنى بهم نزديكند، ولى- أبد- مدّت زمانى است كه حدّ معيّنى نداشته باشد و مقيّد نمى شود و در چنين معنى، أبد كذا- بكار نمى رود، و غلط است، امّا- أمد- مدّت زمان است كه اگر مقيّد نشود حدّ مجهولى دارد و زمانش نامعيّن است امّا غالبا منحصر مى شود مانند- أمد كذا- چنانكه مى گويند:

زمان كذا.

(1) چون واژه (ام) و مشتقات آن در معانى مختلف بتفصيل ذكر شده خلاصه آنرا بطوريكه مؤلّف رحمه اللّه در متن ياد آورى نموده است مى نويسيم:

امّ: مادر- اصل هر چيز- ترتيب دهنده- اصلاح كننده- جايگاه امّ الكتاب: لوح محفوظ.

ام القرى: مكّه.

امّ النجوم: كهكشان.

امّ الاضياف: و امّ المساكين: ميزبان و مهماندار مساكينن.

امّ الجيش: رئيس سپاه.

امّة: گروهى كه بوسيله دينى واحد، در زمان و مكان واحد جمعند.

امّ الكتاب: سوره فاتحه.

امّة: جامعه.

امّة: گروهى با ايمان و علم و عمل صالح كه الگو مى شوند.

امّه: زمان- فراموشى- يك نفر در حكم جمع از نظر شخصيّت اجتماعى.

امّى: ناخوانده و نانوشته- حافظين علوم كه خواندن، و نوشتن نمى دانند- با فضيلت.

إمام: كسى كه از سخن و فعل او پيروى مى كنند، كتاب قابل پيروى، لوح محفوظ.

امّ: قصد و هدف مستقيم- توجّه به مقصود- درد و جراحت سر.

أم: يا- بل- بلكه.

دو تركيب ديگر از اين واژه در قرآن هست كه راغب، آنها را ذكر نكرده كه ياد آورى مى شود:

أمام: پيش روى، در آيه (بَلْ يُرِيدُ الْإِنْسانُ لِيَفْجُرَ أَمامَهُ- 5/ قيامه) يعنى اين مردم مى خواهند كه همه گناه فرا پيش دارند و توبه را تأخير مى نهند.

إمّا: يا، در آيه (إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً- 2/ انسان).

فرق ميان (زمان) و (أمد) اينستكه- أمد- را به اعتبار پايان مدّت بكار مى برند، امّا (زمان) براى آغاز و انجام مدّت است و عموميّت دارد يعنى براى زمان گذشته و حال و آينده يا آغاز و انجام، ولى (أمد) تنها براى زمان آينده است از اين روى عدّه اى از علماء گفته اند (مدى) و (أمد) در معنى بهم نزديكند.

(امر) [امر]:

شأن و كار و جمعش امور است، أمر- مصدر است و فعلش را مانند (أمرته) زمانى بكار مى برند كه او را مكلّف كرده باشى چيزى را انجام دهد، أمر- لفظى است عام براى همه أفعال و أقوال، و در اين معنى سخن خداى تعالى است كه (إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ- 123/ هود) و آيه (قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ يُخْفُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ ما لا يُبْدُونَ لَكَ يَقُولُونَ لَوْ كانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ وَ أَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ- 154/ آل عمران).

(اين آيه در باره منافقون است كه مى فرمايد: همه كارها از سرورى و قضا و قدر، از خداست اينان آنچه كه در دل پنهان داشته اند بتو اظهار نمى كنند و مى گويند ايكاش براى ما هم سهمى و كارى در اين امر مى بود).

إبداع و سر آغاز كار آفرينش را نيز (أمر) گفته اند كه مخصوص خداى تعالى است و آيه (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ- 54/ اعراف) نيز بهمين معنى و مفهوم حمل شده است.

و آيه (وَ أَوْحى فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها- 12/ فصّلت) (إبداع و آغاز كار آفرينش هر آسمانى را وحى نموده).

حكماء نيز- امر- را در آيه (قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي- 85/ اسراء) از إبداع (1)

(1) ابداع يعنى بدون سابقه از چيزى، چيزى را آفريدن و در حقيقت سر آغاز و ايجاد چيزى بدون پيشداشت است، آيه (قُلْ ما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ- 9/ احقاف) در همين معنى است، كه به پيامبر مى گويد: بگو من نخستين پيامبر نيستم پيش از من پيامبرانى بوده اند و آيه (بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ 117/ بقره) واژه بديع- از نامهاى خداى تعالى است. بديع الحكمة هم به معنى غرائب و شگفتى هاى حكمتى است كه سابقه ندارد امّا بدعت هم كه از همين ريشه است يعنى نو پردازى و چيزى از سوى خود بدون سابقه در دين و سنّت رسول اكرم (ص) جعل كردن و بر حقايق افزودن به منظور لوث كردن حقيقت و انحراف ديگران. بدعت از گاهى به سنّت تعبير كرده اند مثلا در حديث (من توضا ثلاثا فقد ابدع) يعنى خلاف سنّت كه در زمان پيامبر (ص) نبوده، عمل كرده، بعضى از شارحين حديث بدعت، را دو گونه تقسيم كرده اند.

1- بدعت هدايت كننده. 2- بدعت گمراه كننده

خداوند دانسته اند (يعنى روح از آفريده اى بيسابقه خدائى است).

و آيه (إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ- 40/ نحل) كه اشاره به إبداع خداوند است و با واژه- أمر- كه از نظر بلاغت و كمى حروف در آنچه را كه قبلا در معنى انجام چيزى تعبير كرديم، بليغ تر است، و نيز اين معنى در آيه (وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ- 5-/ قمر) به سرعت ايجاد كه وهم و خيال ما آنرا درك نمى كند تعبير شده است.

(أمر): تقدّم و پيش داشتن چيزى است خواه بصورت و معناى فعل امر حاضر بر وزن- افعل- يعنى انجام بده، باشد، و يا- امر غائب بر وزن. و ليفعل- بايد انجام بدهد.

و يا با لفظ خبر بيان مى شود، مثل (وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ- 228/ بقره) كه به لفظ خبر بيان شده، امّا در حقيقت امرى است كه زنان را مختار مى كند، يا- أمر- بصورت اشاره بيان مى شود، مثلا آنچه را كه حضرت ابراهيم (ع) در باره قربانى كردن فرزندش ديده بود بصورت- أمر- جلوه كرد آنجايى كه گفت: (إِنِّي أَرى فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى قالَ يا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ- 102/ صافات) يعنى آنچه را كه در باره ذبح فرزندش در خواب ديده بود- امر- ناميده شده و آيه (وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ- 97/ هود) كه كلمه أمر- در اين آيه بطور عموم تمام أفعال و سخنان فرعون را در بر مى گيرد.

و آيه (أَتى أَمْرُ اللَّهِ- 1/ نحل) اشاره به قيامت است كه با عمومى ترين لفظ يعنى- أمر- آن را ياد آورى نموده و آيه (بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً (1)- 18/ يوسف) امر در اين

(1) اين مطلب قسمتى از آيه 18/ يوسف است كه برادران يوسف پس از توطئه در باره او به نزد پدر مى آيند (وَ جاؤُ عَلى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلى ما تَصِفُونَ- 18/ يوسف) حضرت يعقوب پس از ديدن پيراهن خون آلود يوسف كه آغشته به خونى دروغين بود مى گويد:

اينطور نيست كه شما مى گوئيد، حقيقت اينست كه نفسهاى امّاره شما، كه همواره به زشتى فرمان مى دهد كار و سخن دروغ و زشت را در نظرتان آسان و كوچك جلوه داده است لذا چنين دروغى مى گوئيد، من نيز به نيكوئى صبر مى كنم و خداى بر آنچه را كه شم به دروغ توصيف مى كنيد يارى كننده است.

آيه هم به همه آنچه را كه نفس امّاره به سوء و زشتى امر مى كند اشاره دارد.

گفته اند، جمله- أمر القوم- يعنى آن قوم زياد شدند، زيرا وقتى گروهى تعدادشان افزون شد داراى امير و سرپرست مى شوند چرا كه ناگزيرند سياست مدارى داشته باشند تا آنها را اداره كند، از اين روى شاعر گويد:

لا يصلح النّاس فوضى لا سراة لهم

(1) (مردمى كه سرپرستى نداشته باشند سرگردانى و هرج و مرج و خود سرى مردم را اصلاح نمى كند).

سخن خداى در اين آيه كه مى فرمايد (أَمَرْنا مُتْرَفِيها

أبو عمرو (2) گويد: أمرت- بدون تشديد در معنى زياد كردم نيست در معنى

(1) مصرع دوّم شعر كه راغب اصفهانى رحمه اللّه ذكر كرده اين است:

لا يصلح النّاس فوضى لا سراة لهم و لا سراة اذا جهالهم سادوا

مردمى كه سرپرستى ندارند هرج و مرج و سرگردانى آنها را اصلاح نمى كند و اگر نادانها و جاهلين نيز بآنها رياست كنند مثل اينست كه سرپرستى ندارند.

عبد اللّه بن مقفّع در اثر تاريخش بنام- رسالة الصّحابه كه به منصور دوانيقى خليفه ستمگر عبّاسى نوشته است، شعر فوق را ذكر كرده كه به منصور بفهماند با قساوت قلب و سرپرستى دادن جهّال، زحمت ها ايجاد شده است.

ابن مقفّع با شهامت تمام حديثى از پيامبر (ص) را كه مى فرمايد: (لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق) ذكر كرده و مى نويسد، طاعت مخلوق در عصيان به آفريننده پذيرفته نمى شود، خداوند واجبات و فرائض معيّن كرده كه اگر خليفه امر به ترك آنها نمايد نبايد امر او را اطاعت كرد، مردم مى گويند ما نظير اين گروه كه نزد خليفه مقرّب هستند نديده و نشنيده ايم زيرا هيچيك از آنها داراى ادب و فهم و معرفت و خرد نمى باشند از اين گذشته تمام آنها نزد جامعه به فسق و فجور معروف و به پستى مشهورند، اگر خليفه خودش پاك و باصلاح و تقوا باشد رعيّت اصلاح مى شود مگر آنكه إمام آنها پاك و پرهيزگار باشد تا اصلاح شود، و گفته است نياز. دانايان به امام و پيشوائى كه نيكو رهبريشان كند همچون نياز همه مردم به دانشمندان است كه بوسيله امام، انديشه و كارشان استوار و دشمنانشان پريشان و جايگاهشان در گيتى بسى والاست (اين حديث در كتب معتبر احاديث آمده است) پرتو اسلام ج 2 ص 260 به بعد (آئين رهروى و رهبرى ص 77).

(2) ابو عمرو بن علاء مازنى يكى از هفت قارى مشهور قرآن است كه در باره اسمش 21 نام ذكر كرده اند در نحو و لغت و قرائات، پيشواى زمان خود در بصره بود و شاگرد سعيد بن جبير رحمه اللّه است.

ابو عبيده كه از شاگردان اوست در باره اش مى گويد: ابو عمرو به زبان عرب و حوادث تاريخى و شعر و ادب اعلم مردم است. خانه عمر تا سقف پر از كتاب بود و چون مخلوط با اشعار جاهلى بود در موقع سفر حجّ و در اثر زهد، و عبادت و پارسائى آنها را سوزاند. فرزدق او را مدح كرده، نقش انگشترش كه در آثارش ديده شده است شعر بود كه:

و ان امراء دنياه اكبر همّه لمستمسك منها بحبل غرور

يعنى: اگر تمام همّت و هدف انسان دنيا باشد او از دنيا به ريسمانى از غرور چنگ زده است.

اصمعى هم از شاگردان اوست، سفيان بن عيينه گويد: پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را در خواب ديدم و در باره اختلاف قرائات از او يارى جستم كه مرا راهنمائى فرمايد، پيامبر (ص) فرمود به قرائت ابو عمرو بن علاء قرآن را بخوان.

سيوطى در طبقات النّحاة مى نويسد اسناد من در شرح حال ابو عمرو از كتاب طبقات الكبرى كاتب واقدى است و در جمع الجوامع نيز ذكر او هست. اصمعى مى گويد هزار مسئله ادبى و نحوى از او پرسيدم با هزار دليل جواب شنيدم.

ابو عمر در شرح حال خود مى گويد: آيه شريفه (مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً- 249/ بقره) را به فتحه (غين) خوانده و در پى شاهدى براى اين قرائت بودم تا اينكه حجّاج بن يوسف امر باحضار پدرم داد من هم با پدرم به يمن فرار كرديم در صحراى يمن بكسى برخورد نمودم كه شعرى را با اين عبارت مى خواند:

اصبر النّفس عند كلّ مهم ان فى الصّبر حيلة المحتال

ربّما تجزع النّفوس من الا مرله فرجة كحل العقال

درم علّت خواندن اين شعر را پرسيد گفت چون حجّاج مرده است.

ابو عمرو مى گويد: پدرم گفت از شنيدن اين شعر كه كلمه (فرجه) را با فتحه (ف) كه شاهدى بر غرفه در آيه قرآن است بيش از خبر مرگ حجّاج مسرور شدم ولادتش در 70 هجرى در مكّه و وفاتش در سال 159 هجرى در كوفه است. (خدايشان رحمت كند كه با چنين ايمانى و تلاشى، علم و ادب قرآنى را بعد از ائمّه اطهار (ع) اينان بدست ما رساندند). (فهرست ابن نديم ص 42 ابن خلكان ج 2 ص 231- بغية الوعاة ج 2 ص 231- ريحانة الادب ج 5 ص 139- معجم الادباء ج 11- آداب اللّغة العربّية ج 2 ص 156.

فزونى و زيادى- أمّرت و آمرت است.

ابو عبيده (1) مى گويد: أمرت بدون تشديد حرف (م) درست است مانند- خير

(1) ابو عبيده معمّر بن مثنى از مشاهير ادبا و شعراى قرن دوّم و سوّم هجرى و از شاگردان مازنى و ابو حاتم سجستانى و قاسم بن سلام و ابو عمرو بن علاء است. او نخستين كسى است كه در غرائب القرآن، كتاب تأليف نموده و كتاب مجاز القرآن او در مصر چاپ شده و در دسترس هست امّا مطابق فهرست شيخ طوسى و رجال نجاشى، ابان بن تغلب نخستين كسى است كه در غرائب القرآن كتاب نوشته، از آثار ابو عبيده (اعراب القرآن- طبقات الشّعراء- غريب الحديث- غريب القرآن- مجاز القرآن) است، وفاتش در سال 207 هجرى يا چند سال پس و پيش است و چون مايل به هجو بوده و كسى از شرّ زبان او ايمن نبود و به خوارج متمايل و در دين او را طعن و لعن مى كردند لذا كسى به جنازه اش در بصره حاضر نشد به نوشته سيوطى خودش مى گويد پدرم گفت: كه پدرش يهودى بوده و 112 سال عمر كرده است. آداب اللّغة 2/ 100- ابن خلكان 2/ 225- الفهرست 79- معجم الادباء 2/ نامه دانشوران 10/ 322.

المال مهرة مأمورة و سكّة مابورة- كه فعلش أمرت- است يعنى (بهترين ثروت، مركب و استر جوان و خوشرو و گاو آهن زمين زراعتى است).

در عبارت (أَمَرْنا مُتْرَفِيها

كلمه- أمّرنا- در معنى أكثرنا- يعنى فزونى شان داديم نيز آمده و خوانده شده است.

(ائْتِمار): يعنى قبول و پذيرش امر و كار- تشاور- نيز در معنى ائتمار است زيرا در شور و مشورت عدّه اى امر و نظر عدّه ديگر را مى پذيرند چنانكه گفتيم:

آيه (إِنَّ الْمَلَأَ يَأْتَمِرُونَ بِكَ- 20/ قصص) در معنى تشاور و مشورت است، شاعر گويد:

و امرت نفسى أىّ أمر أفعل (با خودم مشورت كردم و گفتم كه چه كارى انجام دهم).

آيه (لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً (إِمْراً)- 71/ كهف) يعنى كار زشتى انجام داده اى أمر الأمر- بمعنى بزرگ و زياد شد، مانند- استفحل الأمر- يعنى كار سخت و بزرگ شد. خداى فرمايد: (وَ (أُولِي) الْأَمْرِ مِنْكُمْ- 59/ نساء) گفتند مقصود از اولى الأمر- در اينجا أمراء زمان پيامبر (ص) هستند.

و باز گفته شده منظور از- اولى الأمر- الائمّة من أهل البيت- و همچنين آمرين بمعروف.

ابن عبّاس (1) رضى اللّه عنه گفته است- اولى الأمر- همان فقها و ديندارانى است كه مطيع خدا هستند.

تمام معانى فوق صحيح است باين دليل كه- اولى الأمر- يعنى كسانى كه مردم به وسيله آنها از افتاده در گردابها و مشكلات باز مى ايستد و آسايش مى يابند كه اينگونه كسان چهار گروهند:

1- پيامبران خداى كه احكامشان بر ظاهر و باطن عموم مردم جارى است.

2- واليان و حكّام كه احكامشان تنها بر ظاهر مردم نافذ است.

3- حكماء و دانشمندان كه حكمشان بر باطن و انديشه هاى خواصّ مردم مؤثّر است.

4- وعاظ كه حكمشان بر باطن عامّه مردم نفوذ دارد غير از ظاهرشان (2).

(امن) [امن :

معنى اين است- در اصل آرامش خاطر و آرامش نفس و از بين رفتن بيم و هراس است.

واژه هاى- امن، أمانة- امان- هر سه مصدر هستند.

(1) ابن عبّاس، مكنّى بابو العبّاس و موصوف به ابو الخلفاء و ابن سيد النّاس، جدّ خلفاى بنى عبّاس، و لفظ ابن عبّاس در صورت اطلاق و نبودن قرينه، به او بر مى گردد و در نتيجه أدعيه صادره از زبان مبارك رسول اكرم (ص) آن ترجمان وحى الهى به درك فيوضات حضور حضرت امير المؤمنين (ع) موفّق و در اثر تعليمات آن حضرت رموز و دقائق قرآنى را واقف و به علوم بسيارى عارف و از كثرت علوم متنوّعه خصوصا علوم قرآنيّه به- بحر و حبر الامّه و ترجمان القرآن، ملّقب و به نشر حديث و تفسير و قسمتهاى اعظم علوم اسلاميّه موفّق گرديده و در حلّ مشكلات متنوّعه مرجع استفاده افاضل بوده، و اينكه بعد از صحابه اهل مكّه، نسبت به تفسير قرآن اعلم تمامى مردم بوده اند همانا بجهت تلمّذ امّ الفضل لبابه كبرى است خواهر پدرى و مادرى حرم مطهّر حضرت رسالت (ص) و گويند اوّلين زنى است كه بعد از خديجه كبرى به شرف اسلام مشرّف شده و آن حضرت به ديدن او مى رفته.

(ريحانة الادب/ مدّرس تبريزى ج 6)

(2) راغب اصفهانى، توجيهى بسيار عالى با توجّه به واژه ها و تفسير آيات قرآنى بيان داشته است، منظور اينست كه نفوذ انبياء در ظاهر زندگى و باطن زندگى يا ظاهر و باطن عموم مردم از خاصّ و عام جريان دارد امّا حكّام بر مغزها و انديشه هاى مردم هرگز حكومت نداشته اند تنها مردم به خاطر رعايت قانون حكومتى تبعيّت ظاهرى داشته اند، امّا حكماء و دانشمندان كه نظرات و آرائشان براى عدّه اى كه متخصّص در آن علم هستند اثر دارد ولى واعظان يا عرفاء نفوذشان بر عامّه از مردم و در انديشه آنها بوده است. [...]

امّا واژه- امان- گاهى اسم است و براى حالتى كه بر انسان در امنيّت حاصل مى شود بكار مى رود، گاهى بچيزى كه باعث امنيّت مى شود نيز امان- گويند مانند سخن خداى تعالى كه فرمود: (وَ تَخُونُوا أَماناتِكُمْ- 27/ انفال)- يعنى به چيزهايى كه بر آنها ايمن بوديد خيانت كرديد.

و در آيه (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ- 72/ احزاب) گفته شده- أمانة- در اين آيه، توحيد و عدالت و حروف تهجّى و عقل است، امّا- أمانة- در اين آيه به معنى عقل صحيح است زيرا عقل همان چيزى است كه با داشتن آن، توحيد و يكتا پرستى و شناخت توحيدى حاصل (1) مى شود، و عدالت جارى مى گردد، حروف تهجّى (كه همان اساس و مبادى آموزش هر زبانى است) هم با عقل و خرد آموخته مى شود.

تمام علومى كه لازمه مقام انسانى است با عقل فراهم آيد و همه كارهايى كه شايسته بشر است نيز به وسيله عقل انجام مى پذيرد و انسان با داشتن عقل و خرد، فضيلت و برتريش بر بسيارى از مخلوقات و آفريده ها به انجام مى رسد و اثبات مى شود.

آيه (وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً- 97/ آل عمران) يعنى ايمنى و مصونيت از عذاب آتش.

و گفته اند: ايمن از بلاهاى دنيائى به اشخاصى كه در باره آنها در آيه (إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ بِها فِي الْحَياةِ الدُّنْيا- 55/ توبه) اشاره شده است و نيز گفته اند آيه (وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً- 97/ آل عمران) لفظش خبر است و معنايش امر، ايمن مى شوند از بركنده شدن و نيز ايمن در حكم خدا چنانكه مى گوئى هذا حلال، و هذا حرام- يعنى

(1) در حديثى از پيامبر (ص) روايت شده است كه فرمود: عقل آن حقيقتى است كه انگيزه پرستش خداى رحمان وسيله بدست آوردن پاداش و فرجام و بهشت جاويدان است.

العقل ما عبد به الرّحمن و اكتسب به الجنان.

حضرت امام صادق (ع) فصل رسايى در ماهيّت و حقيقت عقل با استناد به تمام آيات قرآن و مشابهت و تمايز واژه هاى (عقل، لب، حجر و نهى) بيان فرموده است و در جلد اوّل اصول كافى تمام روايات نقل شده است كه براستى بايد از دانشمند كم نظيرى مانند ابو جعفر محمّد بن يعقوب اسحق كلينى رازى به خير ياد كرد كه چنين اثر گرانبهايى را بيادگار گذاشته است.

حلال و حرام در حكم خداى و معنى آيه (وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً- 97/ ال عمران) اينست كه در خانه خداى از كسى قصاص نمى شود و كسى در آنجا نبايد كشته شود (1)- تا از آنجا (كعبه) خارج شود و بر اين وجه در آيه (أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً- 67/ عنكبوت) و آيه (وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً- 125/ بقره) به همان معنى بالا اشاره مى كند. و آيه ( (أَمَنَةً) نُعاساً- 154/ آل عمران) يعنى (أمنا) و گفته شده (أمنة) جمع است مانند كتبه.

در حديث نزول حضرت عيسى (ظهور آن حضرت در آخر الزّمان) وارد شده است كه امنيت در زمين واقع خواهد شد.

آيه (ثُمَّ أَبْلِغْهُ (مَأْمَنَهُ)- 6/ توبه) يعنى منزلى كه در آنجا برايش امنيت باشد، گفته اند واژه- (آمَنَ)- دو وجه دارد، يكى متعدّى به خود بدون حروف اضافه، مانند- آمنته- برايش امنيّت ايجاد كردم، و للّه- مؤمن- نيز اسم فاعل از- آمن- است و در همان معنى است يعنى خداى امنيّت مى دهد.

وجه دوّم متعدّى نيست و لازم است و- آمن- در معنى فعل لازم است، يعنى امنيّت يافت. واژه (ايمان)- گاهى اسم دين و شريعتى است كه پيامبر (ص) آورده است و بر اين معنى، آيه (الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هادُوا، وَ الصَّابِئُونَ- 69/ مائده) اشاره دارد و تمام كسانى كه شريعت او را مى پذيرند و به- اللّه- و پيامبرى او اقرار و اعتراف مى كنند، شامل مى شود.

و آيه (وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ- 106/ يوسف)- در معنى بالا است.

گاهى هم واژه- ايمان- بر روش مدح و ستايش بكار مى رود كه مراد پذيرفتن و گردن نهادن نفس به حقّ است با تصديق بآن و اين موضوع يعنى ايمان

(1) قصاص نكردن و كشته نشدن در خانه و حرم خدا به موجب آيه 191 بقره، استثنايى بيان شده كه مى فرمايد: (وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّى يُقاتِلُوكُمْ فِيهِ) يعنى آنها را در مسجد الحرام نكشيد مگر اينكه با شما مقاتله كنند كه بايستى با آنها مقاتله كرد، اين استثناء به راستى از نظر سياسى و اجتماعى إكمال دين و اتمام نعمت خداى بر مؤمنين است.

در اين وجه با جمع شدن سه حالت حاصل مى شود:

1- شناسائى يا تحقيق با انديشه و دل.

2- اقرار بزبان و بيان كردن آن.

3- عمل كردن با اعضاء و جوارح.

[عينا اين معنا از مطلبى است كه امير المؤمنين (ع) فرموده:

سئل عن الإيمان فقال: الأيمان معرفة بالقلب، و اقرار باللّسان و عمل بالأركان- حكم 227/ نهج البلاغه و اين معنى خداى فرمايد: (وَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ- 19/ حديد) و به هر يك از اعتقاد، صدق گفتار و عمل صالح، ايمان مى گويند.

آيه (وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ- 143/ بقره) يعنى نمازهايتان را.

(آيه فوق بعد از آيه تغيير قبله است كه مى فرمايد، آن نمازهاتان را كه به قبله اوّل گزارده ايد خداى تباه نمى كند) عفّت و حياء و دورى و خود دارى از آزار و اذيّت ديگران را نيز از ايمان قرار داده است.

خداى فرمايد: (وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ كُنَّا صادِقِينَ- 17/ يوسف) گفته اند عبارت- بمؤمن لنا- يعنى ما را تصديق نمى كنى جز اينكه هميشه ايمان تصديقى است كه همراهش امنيّت خاطر است، در اين سخن خداى تعالى (أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيباً مِنَ الْكِتابِ يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ- 51/ نساء) واژه يؤمنون- بصورت مذمّت و سرزنش برايشان بيان شده است زيرا امنيّت خاطرى كه نسبت به جبت و طاغوت حاصل كرده اند در حقيقت امنيت فطرى و حقيقى نيست زيرا در شأن دل و قلب انسان نيست كه به چيزى كه مطبوع طبع و مطابق فطرت و سرشت نيست و باطل است اطمينان خاطر پيدا كند زيرا دل بباطل مطمئنّ نمى شود، چنانكه خداى فرمود: (مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ- 106/ نحل) معنى اين آيه مثل اينست كه گفته مى شود- ايمانش كفر است و درود و تحيّتش كتك زدن، از اين روى پيامبر (ص) إيمان- را بنابر خبر معروف جبرئيل، كه از او پرسيد- ايمان چيست و خبر معروف (1) آنرا بر شش چيز قرار داده است.

(1) حديثى كه راغب رحمه اللّه از آن نام مى برد و آنرا ذكر نمى كند در نهج البلاغه/ صبحى الصّالح، حكم 31 چنين آمده است (سئل عن الايمان فقال ...) ايمان بر چهار اصل و پايه استوار است:

1- پايدارى در دين.

2- يقين.

3- عدل.

4- جهاد. كسى كه به بهشت مشتاق است از شهوات دورى مى كند و آنكه مراقب مرگ است، بسوى خيرات و نيكيها مى شتابد. كمترين حدّى كه ايمان را در انسانها نشان مى دهد شهادت به توحيد و پيامبر (ص) و شناختن امام عصر و زمان خويش است و كمترين حدّ خروج از ايمان، نظر و رأى كسى است كه مخالف حقّ است و بر مخالفتش در برابر حقّ قيام مى كند و مى ايستد.

شيخ فخر الدّين طريحى، در كتاب مجمع البحرين ذيل واژه امن- در ذيل آيه (وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا- 17/ يوسف) اينچنين آورده است كه ايمان:

1- نخست تصديق به خداى و صفات است.

2- تصديق به پيامبرانش كه در پيامبريشان صادقند.

3- تصديق به كتابهاشان كه كلام خداست و محتواى آن كتاب ها حقّست.

4- تصديق به معاد و برانگيخته شدن پس از مرگ و باور داشتن صراط و ميزان.

5- تصديق به بهشت و دوزخ و پاداش و مكافات.

6- تصديق به وجود فرشتگان كه موجوداتى با كرامتند و معصيت خداى نمى كنند اوامر او را انجام مى دهند و شب و روز به تسبيح او مشغولند و از انواع شهوات و أكل و شرب پاكند و از توالد و تناسل مبرّى هستند و همانند مردان و زنان آدميان نيستند بلكه آفرينششان از نور است و رسولانى هستند از جانب پروردگار بسوى بندگانش.

رجل أمنة و أمنة- كسى است كه به هر كسى اعتماد دارد، و- أمين، و امان- يعنى مورد اعتماد و ايمان، و- أمون- شترى كه سستى و لغزش، يا به روى افتادن ندارد.

(آمين) [آمين :

گفته اند- آمين نامى از نامهاى خداى تعالى است.

ابو على فسوى (منظور ابو على فارسى اهل فساء شيراز است) گفته است (كسى كه آمين مى گويد در اين لفظش ضميرى براى خداى تعالى است زيرا معنايش- اجابت كن- است).

در آيه (أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ- 9/ زمر) تقديرش- أم من است كه امن- هم خوانده شده است، از باب (امن و آمن و ايمان امان) نيست.

(إنّ، أنّ) [إنّ، أنّ :

در جملات اسميّه، اسم را منصوب و خبر را مرفوع مى كنند فرق شان با يكديگر اين است كه بعد از إنّ- جمله مستقلّ است و امّا بعد از- أنّ كلمات در حكم كلمه مفرد است كه گاهى موقعيّت رفع و نصب و جرّ پيدا مى كنند مانند أعجبنى أنّك تخرج- و- علمت أنّك تخرج- و- تعجّبت من أنّك تخرج (كه در اين سه عبارت بعد از أنّ كلمات در حكم مصدر است و به يك كلمه تعبير مى شود كه آن كلمه يعنى (رفتن) يا خارج شدن است) و هر گاه حرف (ما) بر آن وارد شود، مثل- إنّما- عمل لفظ- إنّ- باطل مى شود و جمله بعد از آن به حكم خود باقى است يعنى- اعرابشان تغيير مى كند، مثل آيه (إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ- 28/ توبه) كه لفظ- إنّما- به ما چنين مى فهماند كه نجاست كامل مخصوص شرك است و از آن حاصل مى شود.

و آيه (إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ ...- 173/ بقره) يعنى حرام نيست مگر اينها، گوئى كه هشدار مى دهد به اينكه بزرگترين خوراكيهاى حرام در اصل اينهايند كه ذكر مى شوند.

(انْ) [انْ :

بر چهار وجه است: اوّل بر فعل ماضى و مستقبل كه فاعلشان غائب است داخل مى شود. و ما بعد خود را به تقدير مصدر مى برد و فعل مستقبل را منصوب مى كند مانند- أعجبنى أن تخرج و ان خرجت- يعنى از خارج شدنت در آينده و گذشته در شگفتم.

دوّم- أن مخفّفه از مثقّله (يعنى لفظ أن- بدون تشديد (نون) كه در اصل از- أنّ- با تشديد (نون) است) مانند- أعجبنى أن زيدا منطلق سوّم- أن مؤكّدة كه بعد از- لمّا- مى آيد مانند آيه (فَلَمَّا أَنْ جاءَ الْبَشِيرُ- 96/ يوسف).

چهارم- أن مفسّرة، كه جمله بعدش را به معنى گرفته و قول تفسير مى كنند مانند آيه (وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا- 6/ ص) يعنى گفتند برويد و پايدار

باشيد كه لفظ (أنْ) به معنى گفتن است. لفظ إن هم مثل أن بر چهار وجه بكار مى رود، اوّل- براى شرط مثل آيه (إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ (1) 118/ مائده) (اگر عذابشان كنى، بندگان تواند).

دوم- إن مخففه از مثقله كه لازمه آن در جملات، حرف (ل) بر سر فعل بعد از آن است مانند آيه (إِنْ كادَ لَيُضِلُّنا- 42/ فرقان).

سوّم- إن نافيه كه بيشتر در جملات با- إلّا- همراه است مانند آيه (إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًّا- 32/ جائيه) يا آيه (إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ- 25/ مدّثر) و آيه (إِنْ نَقُولُ إِلَّا اعْتَراكَ بَعْضُ آلِهَتِنا بِسُوءٍ (2)- 54/ هود).

(1) قسمتى از آيه 128/ مائده است كه با توجّه به آيات قبل و بعد مى بينيم كه سخن حضرت عيسى (ع) به خداوند است، مى گويد (هر گاه عذابشان كنى آنها بنده تواند و اگر آنها را مورد غفران قرار دهى به راستى كه تو عزيز و حكيمى) آيه بعد پاسخ جمله شرطيّه اين آيه است كه مى فرمايد: (هذا يَوْمُ يَنْفَعُ الصَّادِقِينَ صِدْقُهُمْ، لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها أَبَداً رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ- 119/ مائده) يعنى اين هنگامه اى است كه راستگويان در ايمان به پاداش صدقشان مى رسند، و آن بهشت هائى است با نهرهاى جارى آب كه در آنجا پيوسته جاودانند در حاليكه پاداش معنوى ايشان خوشنودى خداى و خوشنودى ايشان از اوست و آن رستگارى بس بزرگ است.

(2) آيه (إِنْ نَقُولُ إِلَّا اعْتَراكَ بَعْضُ آلِهَتِنا بِسُوءٍ- 54/ هود) جمله بعض آلهتنا بسوء- مفعول نقول- است تمام آيه با توجّه به معانى آيات قبل و بعدش اينست كه مى گويند (إِنْ نَقُولُ إِلَّا اعْتَراكَ بَعْضُ آلِهَتِنا بِسُوءٍ قالَ إِنِّي أُشْهِدُ اللَّهَ وَ اشْهَدُوا أَنِّي بَرِي ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ مِنْ دُونِهِ فَكِيدُونِي جَمِيعاً ثُمَّ لا تُنْظِرُونِ إِنِّي تَوَكَّلْتُ عَلَى اللَّهِ رَبِّي وَ رَبِّكُمْ- 55/ 54/ هود) داستان برخورد هود پيامبر (ع) با قوم عاد است كه بآنها مى گويد اى مردم خداى يكتا را بپرستيد و افتراء به اللّه نبنديد، اى مردم من أجر و مزدى در برابر رهائى شما از پرستش بت ها نمى خواهم پاداش كار من با خدا است همان خدايى كه مرا بر سرشتم آفريد، آيا نمى انديشيد، اى مردم توبه كنيد و به خداى باز گرديد خدائى كه با ريزش فراوان بارانها شما را در زندگيتان تقويت مى كند مجرم و گناهكار نباشيد در پاسخش مى گويند تو براى ما دليل نياوردى و ما هم با سخن تو ترك بت پرستى نمى كنيم و به تو مؤمن نمى شويم ما چيزى نمى گوئيم مگر اينكه يكبار بت هاى ما به تو هجوم برده و گزندى رسانده است هود در پاسخشان با شهامتى بى نظير كه معجزه معنوى اوست مى گويد: (به كيد و مكر دست بيازيد و منتظر هم نمانيد درنگ هم نكنيد بخدائيكه پروردگار من و شما است توكّل دارم) پاسخى كه هود پيامبر (ع) به سخن حماقت بار آنان مى دهد و شجاعت، و شهامت بى نظير و توكّل به اللّه او كه در اوج شكوه است و آنها را با تمام قدرت شان در برابر خود به كيدشان مى خواند و مى گويد در كيد و مكرتان درنگ هم نكنيد آنچنان وحشتى در دلهاى آنها ايجاد مى كند كه يقين مى كنند بت هاشان اگر بدى و ناروائى باو رسانده بود او اينگونه سخن نمى گفت، قطعا بت هاشان سنگهاى بى جان هستند از اينروى گروه زيادى كه بگفته مفّسرين حدود 4000 نفر بودند به هود ايمان مى آورند و از عذاب الهى مصون مى مانند و همين امر معجزه هود پيامبر (ع) بوده است. (تبيان، تفسير كبير، مجمع البيان).

(كه هر گاه لفظ- إن- و إلّا- از جمله برداشته شود جمله اى مثبت و بر خلاف جمله منفى اوّل حاصل مى شود).

چهارم- إن مؤكّده، براى نفى فعل جمله مانند- ما إن يخرج زيد (يعنى بطور قطع زيد خارج نشده است).

(انتْ) [انتْ :

الأنثى يعنى مؤنّث، خلاف مذكّر، نامگذارى مذكّر و مؤنّث در اصل بخاطر عورات همسرى و ازدواج ميان آنهاست.

خداى عزّ و جلّ فرمايد: (وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى 124/ نساء).

(و هر كس از شما كه شايسته عمل كند چه مرد و چه زن در پاداش مساويند ...) (1).

و چون در تمام حيوانات توانائى جنس مؤنّث از مذكّر ضعيف تر مى شود (2)

(1) در جهانى كه اسلام ظهور كرد، اوج اختلافات طبقاتى و محروم نمودن نيمى از انسانها به نام زنان، از حقوق اوّليه خود و همچنين تحقير زنان بقدرى شدّت گرفته بود كه دختران را زنده زنده بگور مى سپردند و كسانى چون خسرو پرويز و قيصر روم به خود حقّ مى دادند كه براى شهوت رانى و هرزگى خويش صدها زن را بصورت حرمسراء در بند و اسير كنند (اخبار الطّوال جلد 1) حقارت زنان بحدّى رواج داشت و در حقيقت تحقير انسانها مانند دنياى امروز ما، كه تبعيض نژادى سفيد و سياه و طبقه گرايى يا حكومت يك طبقه بر 200 و يا 900 مليون انسان در بعضى كشورها آنهم بنام حقوق بشر و عدالت گسترى، چهره انسانيّت متمدّن را سياه و آشفته و لكّه دار كرده بود، ناگهان از افق حجاز و غار حرا، جبريل امين پيام الهى را بر بنده امين و صديقش محمّد مصطفى (ص) رسانيد و با نداى برابرى زن و مرد و همه انسانها در آئين فطرى بيان كرد و حتّى با آيه (وَ قَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً- 23/ اسراء) پس از پرستش خداى، احسان به پدر و مادر را وظيفه انسانها قرار مى دهد و باز بمردان طبقه گراى و خشن آن زمان يا انسان هاى غرب و شرق زده امروز كه زنان را صرفا براى توليد دلار و روبل بسخترين كارها وا ميدارند و زنان را براى ارضاء اميال و هرزگى هاى خويش در تمام فيلمها بازيچه هوسهاى مردم قرار مى دهند، نهيب مى زند، قرآن خروش برمى دارد كه: اى انسان ها همه شما را از يك نفس واحد و يك حقيقت آفريده ايم، تنها ملاك عزّت و شرف، پارسايى و تقواست نه برترى مادّى و قدرت داشتن و در آيات مختلف با تأكيد زياد شخصيّت زنان و حقوق آنها را مورد تأكيد قرار مى دهد پيامبر اسلام (ص) نيز در آخرين خطبه (حجّة الوداع) مى فرمايد: زنان امانتهاى خدايند، و در امر طلاق او در اختيار كردن همسر آزاد مى گذارد تا جايى كه بهشت را در زير قدمهاى مادران مى داند حتّى شير دادن به كودك را به عاطفه و اختيار او وا مى گذارد، مى فرمايد اگر زنان شما آب به دست شما دادند ديگر بار حقّ نداريد با امر و فرمان از او آب بخواهيد، واى انسانها نخستين مشاور و طرف مشورت شما در كانون گرم خانواده و در مورد تربيت فرزندان بايستى زنانتان باشند و آيه (وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ- 38/ شورى) و يك سوره از قرآن بنام سوره زنان (نساء) و يك سوره بنام شورى، نام گزارى شده، بى جهت نبود كه در آن لجن زار دنياى جاهليّت نخستين گرونده به اسلام يك بانو بود و در نخستين شهيد راه مكتب و نجات مستضعفين نيز يك بانو به نام سميّه و بهترين خطيب زنان يك بانو به نام زينب كبرى است، در آيه فوق (وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى 124/ نساء) مى فرمايد: زنان و مردان در صالحات، همسنگند و همطراز و هم پاداش.

(2) اشاره به ضعيف شدن جنس مؤنّث از مذكّر در طبيعت محسوس است كه ضعف و سستى بخاطر توالد و تناسل و مراقبت و شير دادن فرزند بوجود مى آيد و اين حالت كاملا طبيعى است و از اين روى طبيعت وظائف سنگين، و طاقت فرساى را بر دوش طبيعت جنس مذكّر قرار داده است مثل جنگ ها، و تحمّل سختيها و غيره.

ضعف او مورد اعتبار قرار مى گيرد و هر چيزى كه در طبيعت كارش و عملش سست و ضعيف مى شود مى گويند- أنثى- مثل اين شعر شاعر:

و عندى جراز لا أفل و لا أنث.

(شمشيرى دارم كه نه كند است و نه سست و ضعيف).

در اين مصراع حديد و شمشير آهنى به- أنيث- معرّفى شده است، زمين سست و خاك نرم را نيز كه همانند زنان نرم هستند- أرض أنيث- گويند و يا از جهت خوبى گياه، آنجا را به أنثى و زنى تشبيه كرده اند كه (كودكان خوب و زيبا مى زايد).

و لذا مى گويند- أرض حرّة و لودة- يعنى زمين گرم و پر بار و با بركت است.

هر گاه در لفظ و سخن بعضى از اشياء را به مذكّر و مؤنّث تشبيه مى كنند بخاطر احكام آنهاست، مانند يد- أذن، شاعر گويد:

و ما ذكر و إن يسمن فأنثى منظور شاعر حشره اى است به نام- قراد- كه از گروه پرندگان و چهار پايان، هر دو است يعنى (كنه)، مى گويد: آن حشره كوچكى كه به نظر مذّكر مى آيد آثار پستانش ظاهر شده و فربه گشته، لذا مؤنّث است و مذّكر نيست. و در سخن خداى تعالى كه: (إِنْ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا إِناثاً- 117/ نساء) بعضى مفسّرين در تفسير اين آيه گفته اند، حكم آيه به همان اشاره لفظى است زيرا نام معبودانشان به صيغه مؤنّث لفظى بوده، به دليل واژه هاى (لات- عزّى- مناة الثّالثه) كه نام بت هاشان بوده،

بعضى ديگر كه نظرشان صحيح تر است- إلّا إناثا- را به اعتبار معنى تفسير كرده اند باين دليل كه در زبان عرب به هر چيز منفعلى، أنيث- مى گويند زيرا آن چيز تأثير پذير است چنانكه آهن نرم را أنيث- گفته اند.

و نيز مى گويند: همه موجودات در حالت اضافه شدن بعضى به بعض ديگر سه گونه اند:

1- موجوداتى كه فاعل هستند و در ديگران تأثير مى گذارند و تأثير پذير نيستند (نامنفعل) مانند خداى تعالى و عزّ و جلّ.

2- پاره اى موجودات تأثير پذير و منفعل اند مانند جمادات كه فاعل نيستند.

3- موجوداتى كه از يك جهت منفعل و تأثير پذيرند مانند ملائكه و انسان و پريان كه در برابر ذات باريتعالى منفعلند و با مصنوعات و دست ساخته هاى خود، فاعلند و تأثير گذار، پس زمانى كه معبودات و بت هايى كه از جمادات ساخته اند، تأثير پذيرند و غير مؤثّر از اينروى خداوند آنها را با واژه اناث- در آيات قرآن ذكر كرده است و آنها را باطل معرّفى مى كند و بر نادانى ايشان در چنين اعتقادى يعنى بت پرستى، تنبّه و هشدارشان مى دهد تا بدانند كه خدايان سنگى و چوبى شان (آلهه) نه مى شنوند و نه تعقّل دارند و نه مى بينند بلكه به هيچ روى كوچكترين فعلى و عملى از آنان سر نمى زند و بر اين معنى سخن حضرت ابراهيم (ع) دلالت دارد كه مى گويد (يا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا يَسْمَعُ وَ لا يُبْصِرُ وَ لا يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً

(انس) [انس :

موجودى است خلاف پرى، إنس- به معنى ألفت و محبّت خلاف تنفّر و بى محبّتى است، إنسىّ- منسوب به إنس است، واژه إنسىّ در جايى بكار مى رود كه انس و محبّت در آن زياد باشد و به هر چيزى كه مورد محبّت قرار گيرد نيز (إنسّ) گويند از اينجهت حيوانى كه به دنبال راكبش و صاحبش مى دود و ميرود را

(انسىّ) گويند.

و- إنسىّ القوس- به كمانى گفته مى شود كه مقابل كماندارش قرار گرفته است، و بالاخره بهر چيزى كه بسوى انسان مى آيد و از جانب ديگر دور مى شود إنسى گويند، جمع إنس، اناس و (أناسِى) است، خداى تعالى فرمايد: (وَ أَناسِيَّ كَثِيراً 49/ فرقان) (تمام آيه چنين است- (وَ هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّياحَ (1) بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً، لِنُحْيِيَ بِهِ بَلْدَةً مَيْتاً وَ نُسْقِيَهُ مِمَّا خَلَقْنا أَنْعاماً وَ أَناسِيَّ كَثِيراً- 48 و 49/ فرقان)، يعنى او خدايى است كه بادهاى بشارت دهنده را كه حامل رحمتند مى فرستد و در نتيجه از آسمان آبى پاك فرو فرستيم براى اينكه زمينهاى خشك و شهرهاى كم آب و مرده را زنده كنيم و چهار پايان و انسانها را كه آفريده ايم سيراب سازيم).

به نفس هم- ابن إنسك- گفته اند (چون نفس هر كسى مورد محبّت اوست) پس در حقيقت فرزند اوست كه به او دل مى بندد. (2)

سخن خداى تعالى كه فرمايد: (فَإِنْ (آنَسْتُمْ) مِنْهُمْ رُشْداً- 6/ نساء)

(1) عارف مشهور، خواجه عبد اللّه انصارى، تعبيرى عارفانه در اين آيات دارد كه ذكرش بى مناسبت نيست.

مى گويد: اشاره اين آيه به باد و رياحى است كه از وزيدنگاه عنايت وزد بر دلهاى مؤمنان تا هر چه خاشاك مخالفت بود و انواع كدورت از آن دلها پاك بروند و شايسته قبول كرامات و ارادات حقّ گرداند. بنده چون نسيم روح نواز از آن رياح به سينه وى رسد عنايات بيشتر جويد، ربّ العزّه به مهربانى، و لطف خويش چهار در بر روى گشايد در احسان، در نعمت، در طاعت و در محبّت، امّا بنده به حكم (إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ- 6/ عاديات) آن در احسان بر خود ببندد و حقّ تعالى رسول كرامت فرستد با كليد عفو، درب نعمت بر بنده گشايد (وَ هُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ يَعْفُوا عَنِ السَّيِّئاتِ 25/ شورى) بنده بكفران پيش آيد كه (إِنَّ الْإِنْسانَ لَكَفُورٌ مُبِينٌ- 15/ زخرف) و آن در نيز بر خود ببندد يعنى در شكر، حقّ جلّ جلاله رسول فضل فرستد و گويد (قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ- 58/ يونس).

(2) واژه انسان اسم جنس است كه بر مذكّر و مؤنّث و واحد و جمع واقع مى شود و به علّت ظاهر بودنش كه لباس طبيعى خلقت بر تن دارد انسان ناميده شده و خلافش پرى (جنّ) است كه ناپيداست، إنسى- هم خلافت وحشى است و اناس همان ناس و مردم است انسان از چهار صفت تركيب شده است:

1- صفت حيوانى 2- صفت درندگى 3- صفت شيطانى 4- صفت ربّانى، آثار حيوانى، شهوت و حرص،- آثار درّنده خويى، غضب و حسد و دشمنى و كينه- آثار شيطانى، مكر و حيله، و خدعه، و آثار صفات ربّانى در انسان، عزّت و كبر و ستايش، اين چهار صفت در سرشت انسان آميخته است و فقط با نور و نيروى ايمان مى تواند به آن صفات جهت بدهد بطوريكه از زيانهايش دور و آن صفات را در مسير صحيح هدايت كند. نور ايمان نيز از عقل و شرع سر چشمه مى گيرد، دوران كودكى مكر و خدعه و سپس صفات ربّانى كه آثار عقل و ايمان است بخوبى ظاهر مى شود، مراحل پنجگانه نفس آنطوريكه از آيات قرآنى مستفاد مى شود عبارتند از 1- بشريّت با نفس امّاره- (إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ- 53/ يوسف). 2-

انسانيّت با نفس ملهمه (وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها 7/ الشّمس) كه خداوند در اين مرحله از نفس ملهمه به چنين نفس و عوامل تربيتى و ايجاد كننده آن سوگند مى خورد. 3- بنى آدم بودن با نفس لوّامه- (لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيامَةِ وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ- 1 و 2/ قيامه). 4- اولى الالباب با نفس مطمئنّه كه در آيه (يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ- 27/ فجر) خداوند باين نفس اشاره به پاداش و لطفش مى كند. 5- عباد الرّحمن با نفس راضية و مرضيّة (ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً فَادْخُلِي فِي عِبادِي وَ ادْخُلِي جَنَّتِي 29/ فجر) اينها بود دوران رشد حيات نفسانى از صفر تا بى نهايت كه همان پيشگاه با عظمت و لطف بى كران خداى است. جلال الدّين مولوى صاحب مثنوى كه هدف افكارش و كتابش معرّفى انسان كامل در جلوه على عليه السّلام است اين مراحل فوق را با زيبائى تفصيل داده است.

يعنى: اگر در يتيمان رشدى يافتيد و با محبّت و انس به آنها نگريسته اند اموالشان را بآنها بدهيد مانند آيه (آنَسْتُ ناراً- 10/ طه) آتشى ديدم و با ديدگانم آنرا يافتم، آيه (حَتَّى (تَسْتَأْنِسُوا)- 27/ نور) تا اينكه ببينيد و احساس كنيد- إيناس و استيناس يعنى رؤيت و علم و احساس گفته شده واژه (انسان) به بشر و بنى آدم از اين روى اطلاق مى شود كه وجودش و خلقتش تنها با محبّت بيكديگر قوام و ثبات خواهد داشت، و لذا گفته اند- انسانها فطرتا اجتماعى هستند زيرا اقوامشان و دوام وجودشان بيكديگر پيوسته است و ممكن نيست، انسان خودش بتنهائى بتواند تمام نيازها و اسباب زندگى خود را فراهم نمايد و نه مى تواند به تنهايى براى تهيّه آنها قيام كند.

و نيز گفته اند: اطلاق نام انسان بر او بخاطر اينستكه او بهر چيزى كه به او پيوسته و همراه است الفت- دارد و- أنس- مى گيرد و از نظر لفظى گفته اند اصلش- إنسيان بر وزن افعلال است.

(انف) [انف :

اصل أنف- همان بينى و عضو مخصوص تنفّس و بويايى حيوان و انسان است سپس معنى آن به جوانب و اطراف بلند هر چيزى اطلاق شده است، مانند- أنف الجيل- يعنى لبه پرتگاه كوه، و أنف اللّحية- يعنى انتهاى بلند ريش.

حميت (مردانگى) و عزّت و ذلّت را نيز به- أنف- منسوب مى كنند.

شاعر مى گويد:

إذا غضبت تلك الأنوف لم أرضها و لم أطلب العتبى و لكن أزيدها

(هر گاه آن با حميّت ها و دماغهاى تكبّر آميز خشمگين مى شوند، خشنودشان نمى كنيم و رضايتشان را هم نمى خواهم بلكه خشمشان را فزون مى سازم).

به انسان متكبّر هم مى گويند- شمخ فلان بأنفه- و به آدم ذليل و خوار هم ترب أنفه- گويند، و عبارت- أنف فلان من كذا- و از آن كار استنكاف و خوددارى نمود، و- أنفته- يعنى به بينى اش زدم، الأنفة- هم حميّت و غيرت است، و- (استَأْنَفْتُ) الشّى ء-: از اوّلش آغاز كردم و آيه (ما ذا قالَ آنِفاً- 16/ محمّد) در معنى آغاز و اوّل است.

(أنْمُل) [أنْمُل :

خداى مى فرمايد: (عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنامِلَ مِنَ الْغَيْظِ- 119/ آل عمران) (دشمنانتان انگشتان خود را از خشم بر شما به دهان بردند و گاز گرفتند) أنامل- جمع- أنملة- يعنى سر انگشتان، كه ناخن ها بر آن مى رويد عبارت- فلان مؤنمل الأصابع- يعنى سر انگشتانش در اثر كوتاهى خشن و قوى است.

همزه- أنمله- زايد است زيرا اين عبارت را انمل الأصابع- نيز گفته اند:.

(أَنّى) [أَنّى :

در زمان تحقيق و پرسش از حال و مكان بكار مى رود و لذا گفته اند أنّى- به معنى، أين- يعنى كجا و كيف- بمعنى چگونه است براى اينكه هر دو معنى (كجا و چگونه) را در بر دارد، خداى فرمايد: (أَنَّى لَكِ هذا- 37/ آل عمران) يعنى از كجا و چگونه؟.

(أنَا) [أنَا]:

ضمير مفردى است كه از خود خبر مى دهد و گاهى الف آن در هنگام وصل به كلمه يا حرف ديگر حذف مى شود و گاهى باقى مى ماند، چنانكه در اين آيه (لكِنَّا هُوَ اللَّهُ رَبِّي- 38/ كهف) كه گفته اند تقديرش اينستكه- أنا هو اللّه ربّى- همزه اش در پيوسته شدن به- لكنّ- حذف شده است و حرف (ن) أنا با حرف (ن) لكنّ ادغام شده است و- لكنّ- هم خوانده مى شود لكنّ هو اللّه ربّى- كه در اينجا هم حرف الف از آخر لكنّا- حذف شده. عبارت- أنّيّة الشّي ء- و- أنّيّته-

يعنى ذات او و- أنانيّت او، توجّه دادن به ذات انسان و ساير حيوانات، اشاره به وجودشان دارد.

اين لفظ در سخن پيشينيان عرب نبوده و محدث است.

(آناءُ) اللّيل- يعنى ساعات شب، كه مفردش- أني- و- أنى- و أناء- است، خداى فرمايد: (يَتْلُونَ آياتِ اللَّهِ آناءَ اللَّيْلِ- 113/ آل عمران) و (وَ مِنْ آناءِ اللَّيْلِ فَسَبِّحْ- 13/ طه) و (غَيْرَ ناظِرِينَ (إِناهُ)- 53/ احزاب) يعنى وقت و زمانش.

الإنا اگر حرف اوّلش مكسور باشد مقصور است و اگر فتحه داده شود ممدود است مانند اين شعر حطيئة:

و آنيت العشاء إلى سهيل (1) أو الشّعرى (2) فطال بى الإناء

(شب را با حركت بسوى ستاره سهيل و شعرى كوتاه كردم امّا وقت و زمان بر من طولانى شد).

(أنى:) آن الشّي ء- يعنى زمانش نزديك شده، و در آيه (حَمِيمٍ آنٍ- 44/ رحمن) زمانش در شدّت گرما فرا رسيد و سخن خداى تعالى (مِنْ عَيْنٍ آنِيَةٍ- 5/ غاشيه) و (أَ لَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا- 16/ حديد) يعنى: آيا وقتش براى كسانيكه ايمان آورده اند نرسيده است.

و- آنيت الشّي ء إيناء- او را از وقتش عقب انداختم.

و تأنّيت يعنى- تأخّرت. الأناه: درنگ كردن و آهستگى، و تأنّى فلان تأنّيا- و- أنى- يأنى- كه اسم فاعلش، (آن) است، يعنى با وقار و آرام.

استأنيته- باب استفعال از همان كلمه يعنى منتظر وقتش شدم كه در معنى- استبطأته- من او را معطّل كردم، نيز هست.

(1)- سهيل و شعرى نام دو ستاره اى كه در تابستان، و شدّت گرما در اوائل شب با نور زياد ظاهر مى شوند و در آسمان دو شعرى هست، يكى شعراى يمانى و ديگرى شعراى شامى به (عميصا) معروف است.

شعراى شامى را خواهر سهيل گويند و روشنايى آن كم است، گويا از خواهرش دور افتاده و بر او مى گريد و چشمش چرك آلود شده است. [...]

(2) سهيل و شعرى نام دو ستاره اى كه در تابستان، و شدّت گرما در اوائل شب با نور زياد ظاهر مى شوند و در آسمان دو شعرى هست، يكى شعراى يمانى و ديگرى شعراى شامى به (عميصا) معروف است.

شعراى شامى را خواهر سهيل گويند و روشنايى آن كم است، گويا از خواهرش دور افتاده و بر او مى گريد و چشمش چرك آلود شده است.

استأنيت الطّعام- منتظر طعام شدم.

إناء- ظرفى كه در آن چيزى قرار داده مى شود و جمعش- آنية- است و- أوانى جمع الجمع آن است. مثل كساء و أكسية.

(اهل) [اهل :

اهل الرّجل- يعنى كسانى كه نسبى يا دينى يا چيزى همانند آنها مثل خانه اى و شهر و بنايى آنها را با يكديگر جمع و مربوط مى كند و آنها را اهل و خانواده آن شخص گويند، پس- أهل الرّجل- در اصل كسانى هستند كه مسكن و خانه اى واحد، آنها را در يك جا جمع و فراهم مى آورد.

سپس اين معنى توسعه يافته و گفته اند- أهل بيت- يعنى كسانى كه نسب خانوادگى وسيله جمع آنهاست و بعدا اصطلاح- أهل بيت- بطور مطلق به خاندان پيامبر (ص) اطلاق شده است و آنها با اين اصطلاح شناخته شده اند چنانكه در اين آيه قرآن آمده است (إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ- 23/ احزاب).

أهل الرّجل- به همسر مرد نيز تعبير شده است و أهل الاءسلام- كسانى هستند كه دين اسلام آنها را تحت اين اصطلاح جمع مى كند در حالى كه شريعت و دين به برداشتن حكم نسبى در خانواده و در بيشتر احكام ميان مسلمان و كافر حكم كرده است، مانند آيه (إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ- 46/ هود) (كه در باره پسر نوح است به علّت نافرمانى از پدرش در تبعيّت نكردن از دين، گويى از نسبيّت خارج شده و خداوند او را بعنوان عمل غير شايسته معرّفى مى نمايد) و همينطور آيه (وَ أَهْلَكَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ- 40/ هود).

صيغه هاى ماضى و مضارع و مصدر اين كلمه چنين است- أهل الرّجل يأهل أهولا- و مكان- مأهول- همان محلّ و منزل خانواده است كه در آنجا ساكن اند.

أهل به- در موقعى بكار مى رود كه كسى داراى اهل و خانواده شود.

به هر جنبنده اى هم كه بجايى و مكانى انس مى گيرد- أهل و أهلىّ مى گويند.

تأهل: ازدواج كرد، و- أهّلك اللّه فى الجنّة- يعنى خداوند ترا در بهشت با همسرت قرين و شايسته كند و جمعتان نمايد.

فلان أهل لكذا- يعنى او شايستگى آن را دارد.

أهلا و مرحبا- درود تحيّت و خوشآمد گفتن به كسى است كه به منزلت وارد مى شود، و به اين معنى است كه تو و خانواده ات در نزد ما آسايش و مكان داريد و محبّت خواهيد ديد.

جمع أهل- أهلون و أهال و أهلات- است.

(أوْب) [أوْب :

بمعنى نوعى بازگشتن است، اين بازگشت يعنى- أوب- فقط در باره موجودى است كه با اراده است، امّا رجوع در باره موجود با اراده و بى اراده هر دو اطلاق مى شود.

گفته مى شود- آب، أوبا، إيابا، و مآبا، خداى فرمايد: (إِنَّ إِلَيْنا إِيابَهُمْ- 25/ غاشيه) يعنى بازگشتشان بسوى ما است، و آيه (فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ (مَآباً)- 39/ نبأ) كه مآب- اسم مكان، اسم زمان و مصدر از- أوب- است، خداى فرمايد: (وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ- 14/ آل عمران) يعنى توبه و بازگشتن نيكو به پيشگاه خداى تعالى است.

(أوَّاب) مانند- توّاب- كسى است كه بخداى تعالى بازگشت مى كند چنانكه فرمايد: (أَوَّابٍ حَفِيظٍ (1)- 32/ ق) و (إِنَّهُ أَوَّابٌ- 17/ ص) كه در باره داود و سليمان هر دو آمده است (صيغه مبالغه، زياد بازگشت كننده).

گفته اند توبه- همان- أوبة- است و تأويب- هم يعنى سير، و مسافرت در روز، شاعر گويد:

آبت يد الرّامى إلى السّهم (دست تير انداز بسوى تير برگشت).

كه در حقيقت اين كار فعل تيرانداز است هر چند كه به دست او نسبت داده شده و اين تعبير آن معنى را كه ما قبلا گفتيم كه به معنى- بازگشت با اراده و اختيار است نقض نمى كند.

(1) آيه 32/ ق كه فرمايد: (هذا ما تُوعَدُونَ لِكُلِّ أَوَّابٍ حَفِيظٍ) در باره كسانى است كه نفس خويشتن از گناهان حفظ مى كند و پيوسته مراقب و نگهدار اوقات عمر خويشند كه به گناه نگذرد و همواره مانند داود نبى در تسبيح و توحيد خداوندند و با اين ارتباط دائمى، گويى كه هر لحظه بخداى باز مى گردند و بوعده هاى او كه رضوان و بهشت جاويد است مى رسد و بآنها گفته مى شود كه (هذا ما تُوعَدُونَ لِكُلِّ أَوَّابٍ حَفِيظٍ).

اختيار است نقض نمى كند.

همچنين عبارت- ناقة أووب- يعنى شترى تندرو كه دستانش بسرعت تا مى شود و برمى گردد.

(أَيد) [أَيد]:

خداى فرمايد: (أَيَّدْتُكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ- 110/ مائده) كه وزن- فعّلت- از- الأيد- است، يعنى نيروى شديد، و آيه (وَ اللَّهُ (يُؤَيِّدُ) بِنَصْرِهِ مَنْ يَشاءُ- 13/ آل عمران) يعنى تأييدش راى فزونى مى دهد. صيغه هاى ماضى و مضارع و مصدرش چنين است:

إدته، أئيده، آيدا- مثل- بعته، أبيعه، بيعا و صيغه أيّدته، هم براى زيادتى و فزونى بكار مى رود، آيه (وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ- 47/ ذاريات) آسمان را با نيرو و قدرت بنا كرده ايم، گفته مى شود:

له آد- يعنى او نيرومند است، كار بزرگ را هم، مؤيّد- گويند.

إياد الشّي ء- يعنى چيزى كه آن را نگاه مى دارد، از اين اسم- أيدتك بر وزن- أفعلت- نيز ساخته مى شود. زجاج رحمه اللّه مى گويد: جايز است كه وزن آن- آيدت- باشد مانند- فاعلت- همچون- عاونت، نه- أفعلت كه در بالا گفته شد و آيه قرآن (وَ (لا يَؤُدُهُ) حِفْظُهُما- 255/ بقره) (يعنى حفظ آسمانها و زمين خداى را دشوار و سنگين نيست).

اصل اين واژه از- الأود و آد، يئود، أودا و إيادا- است يعنى آن را سنگين كرد بر وزن- قال، يقول، قولا.

و- أدت، مثل، قلت است كه بر متكلّم وحده بكار مى رود معنى حقيقى آده، عوّجه است يعنى در اثر سنگينى آنرا كج كرد و از جاى كند.

(ايك) [ايك :

درخت پر شاخ و برگ و متراكم، آيه (وَ إِنْ كانَ أَصْحابُ الْأَيْكَةِ (1)- 78/ حجر) كسانى

(1) بنا بنوشته ابو عبد اللّه ياقوت حموى در معجم البلدان: ايكه، تبوك است، يعنى همانجائيكه آخرين غزوه اتّفاق افتاده است، اهل تبوك مى گويند: ايكه- محلّ رسالت شعيب پيامبر (ص) است كه بسويشان آمد، امّا خود ياقوت مى گويد در كتب تفسير نديدم كه شعيب بر اهالى- ايكه- فرستاده شده باشد و نيز مى گويند- اينكه جنگل پر درخت و درهم است كه جمعش ايك، است و مراد از اصحاب الايكه اهل مدين است چرا كه مدين و تبوك مجاور يكديگرند. (ج 1 ص 291).

بودند كه در جنگلها زندگى مى كردند، و نيز گفته اند- أيك- اسم شهرى است.

(آل) [آل :

اين واژه مقلوب لفظى- أهل- و تصغيرش- أهيل است.

فرق ميان (آل) و (أهل) اينست كه واژه (آل) مخصوص اعلام و معروفين است، و از اين روى به ناشناخته ها و زمانها و مكانها اضافه نمى شود مثلا مى گويند- آل فلان- و نمى گويند- آل رجل- و نه- آل زمان يا مكان، و نمى گويند- آل الخيّاط- بلكه واژه آل به شريفتر و با فضيلت ترها اضافه مى شود مانند: آل اللّه- و- آل النّبى و آل السّلطان، امّا واژه- أهل، اضافه شدنش كلّى و عمومى است مانند أهل اللّه- و- أهل الخياط، چنانكه مى گويند اهل آن زمان و اهل آن مكان.

گويند واژه- آل- در اصل اسمى استكه تصغيرش- أُوَيْل است- و در باره چيزى و كسى كه مخصوص انسان است و به او تعلّق دارد اطلاق مى شود يا تعلّق ذاتى يا به قرابت و خويشاوندى نزديك يا به دوستى، چنانكه خداى فرمايد: (وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ- 33/ آل عمران) و (أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ- 46/ غافر).

گفته شده- آل نبى (ص) خويشاوندان پيامبر هستند و نيز گفته اند، آل نبى- مخصوص كسانى است كه از جهت علم و دانش به پيامبر اختصاص دارند (علمشان از ناحيه پيامبر (ص) آغاز شده و به او پيوسته است از اينروى آل نبى ايشانند).

زيرا دينداران و اهل دين دو گونه اند: عدّه اى و گروهى كه متخصّص به علم متقن و يقينى و عمل استوار و پايدار و محكم هستند كه، آنها را- آل نبى- و امّت نبى گويند و گروهى ديگر مخصوص بعلم تبعى و پيروى از گروه اوّل هستند، كه آنها را امّت محمّد (ص) گويند و آل پيامبر (ص) نيستند.

به جعفر بن محمّد الصّادق (ع) گفته شد، مردم مى گويند همه مسلمانان آل نبى (ع) هستند فرمود (هم راست گفته اند و هم دروغ) پرسيدند معنى اين سخن چيست فرمود: (دروغ گفته اند در اينكه مى گويند همه امّت آل پيامبرند، و راست گفته اند در اينكه اگر شرايط شريعت پيامبر را بر پاى دارند و براى آن قيام كنند آل پيامبرند) حديث چنين است:

(و قيل لجعفر الصّادق رضى اللّه عنه: النّاس يقولون المسلمون كلّهم آل النّبىّ عليه الصّلوة و السّلام، فقال كذبوا و صدقوا، فقيل له ما معنى ذلك فقال: كذبوا فى أنّ الأمّة كافّتهم آله و صدقوا فى أنّهم إذا قاموا بشرائط شريعته، آله).

خداى فرمايد: (رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ- 28/ غافر) يعنى مردى از ميان خاصّان و كسانى كه به شريعت او بودند و نسبت دادن او به آل فرعون از جهت نسب و خويشاوندى و مسكن است نه از اينجهت كه آن قوم او را از خود و از پيروان راه فرعون مى دانستند.

در باره نام جبرائيل و ميكائيل گفته اند: كه- إيل- نام خداى تعالى است اين نظر بر حسب قواعد عرب صحيح نيست زيرا اقتضاء مى كند كه اگر- إيل مضاف اليه شد مجرور شود و بگويند- جبرئيل- و حال اينكه چنين نيست.

آل الشّي ء- چيزى است كه در حال تردد رفت و آمد است، شاعر گويد:

و لم يبق إلّا آل خيم منضّد (چيزى باقى نمانده بود مگر جوهر و جلاى زيباى شمشير كه در حركت بود) و- الآل- انگيزه و حالتى است كه در نتيجه كار كسى به او مى رسد.

شاعر گويد:

سأحمل نفسى على آلة فإمّا عليها و إمّا لها

(نتيجه كارم را چه بر زيانم و چه بر سودم، بخودم مى قبولانم).

آثار و دور نماى آبگونه سراب را كه از دور ظاهر مى شود نيز- آل- گويند و همينطور به شخصى كه منظرش از دور ظاهر مى شود هر چند كه منظر وى دروغين باشد (يعنى شبحى يا تصويرى).

و همچنين وزش باد و خيزش آب دريا هم از همين ريشه- آل، يئول- است.

آل اللّبن يئول- يعنى شير زياد جوشيد و كم شد چنانكه به هر چيز ناقص نيز مى گويند كم شده و برگشته است.

(أوْل) [أوْل :

واژه التّأويل از- أول- است يعنى رجوع و بازگشت به اصل و- المؤئل- مكان و جاى بازگشت است، تأويل:- ردّ كردن چيزى به سوى غايت و

مقصودى است كه اراده شده چه از راه علم و چه از راه عمل.

تأويل از راه و طريق علم مانند آيه (وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ- 7/ آل عمران) امّا باز گرداندن عملى تأويل به سوى مقصود و مراد، مانند سخن اين شاعر كه مى گويد:

و للنّوى قبل يوم البين تأويل (براى دورى و هجران قبل از روز جدايى مقصودى و تأويلى هست).

سخن خداى تعالى (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ- 53/ اعراف) يعنى انتظار تأويل آيات را دارند روزى كه بيان و مقصود نهايى، و عملى آن آيات مى آيد.

و آيه (ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ (1) تَأْوِيلًا- 59/ نساء) گفته شده- أحسن، از نظر معنى، كه سر انجام نيكوتر و ترجمه و تفسير آن است.

و نيز گفته اند- أحسن تأويل- نيكوترين ثواب و پاداش در آخرت.

الأوّل- يعنى سياست و روشى اصلاح طلبانه كه رعايت مآل و پايان آن بشود (سياستى دور انديشانه) أول لنا و أيل علينا- (يعنى سياستى خوش فرجام داشتيم و بر ما هم، چنان سياستى انجام شد).

(أَوَّلْ:) خليل بن احمد مى گويد ريشه اش (همزه- واو- لام) است اوّل مانند فعّل است و بعضى گفته اند: اصلش (دو واو و لام) است بر وزن أفعل (أوول) امّا نظر خليل صحيح تر و فصيح تر است بخاطر كمى حرف (و) كه حرف عين الفعلش يكى است- بنابر نظر خليل، واژه- اوّل- از- آل، يئول- و اصلش- آول- است كه حرف مدّ در آن ادغام شده، و در حقيقت واژه- أوّل- صفت است و مؤنّثش- اولى- مثل- أخرى است.

(1) تمام آيه چنين است: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ، فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ، ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلًا) كه با توجّه به آيات بعدش كه شرحى است بر كيفيّت عملى اين آيه در باره منافقين است كه مى گويد: (وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلى ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَى الرَّسُولِ رَأَيْتَ الْمُنافِقِينَ يَصُدُّونَ عَنْكَ صُدُوداً) پس بازگشت و رجوع دادن موارد اختلاف به قرآن و رسول كه امر و سنّت رسيده از پيامبر بوسيله راهبران و امامان كه وارث علم او هستند، و نيز قرآن نيكوترين سر انجام است.

اوّل- كلمه اى است كه بر پايه آن ساير اعداد مرتّب مى شوند و بر چند وجه بكار رفته است:

1- به معنى زمان پيشين و جلوتر مثل اينكه مى گويى اوّل خلافت عبد الملك كه از منصور جلوتر و پيشتر است.

2- در معنى رياستى كه ديگران از آن پيروى مى كنند مثل اينكه مى گوئى اول امير و سپس وزير.

3- بمعنى وضعيّت مكانى و نسبيّت مانند بيان موقعيّت كسى كه از عراق خارج مى شود و مى گويد اوّل قادسيّة و سپس- فيد، امّا كسى كه از مكّه بسوى عراق مى آيد مى گويد اوّل- فيد (1)- و سپس قادسيّه. (2)

4- معنى چهارم- واژه اوّل- مسائل اوّليه صنعت و ساختمان است كه

(1) فيد- شهركى است در راه مكّه، كه حدود نصف راه مكّه و كوفه است و بگفته ياقوت حموى در قرن هفتم بسيار آباد بوده و حاجيان زاد و توشه و پولهاى اضافه خود را در آن شهر به امانت مى سپردند و يا براى هزينه زاد و توشه، متاع خود را در آنجا مى فروختند و غالبا در بازگشت مقدارى از امانات خود را به امانت داران فيدى مى بخشيدند، اين شهر مركز علوفه و غذاها براى حجّاج و مراكبشان بوده و ميان فيد و وادى القرى شش شب راه بوده و غير از شهر فيد در آن مسير براى رفتن به شام (سوريّه كنونى) راه ديگرى نبوده است دانشمندان بزرگى نيز از فيد برخاسته اند (معجم البلدان جلد 4).

(2) قادس در لغت يعنى كشتى بسيار بزرگ و در اصطلاح شهرى است كه از آنجا تا كوفه 15 فرسخ راه بوده، بگفته مدائنى نام قادسيّه در اصل قديسا بوده و مى گويند حضرت ابراهيم (ع) بر آنجا مى گذشت طراوت و زيبائى آنجا را ديد. پير زنى را ديد كه در چشمه سار آنجا سرش را مى شست حضرت ابراهيم (ع) به او گفت (قدست من ارض) يعنى از اين خاك پاك شدى، سپس آنجا به قادسيّه معروف شد. در سال 16 هجرى در خلافت خليفه دوّم، جنگ معروف قادسيّه ميان مسلمين و ايرانيان رخ داده است كه شعراء اشعار زيادى در باره آن، سروده اند پس از گذشت 1400 سال اينك نور اسلام و حقيقت مكتب پيامبر (ص) از ايران اسلامى كه وعده خدايى است و در آيه 57/ مائده فرموده است تحقّق يافته كه (فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ، أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ يُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ لا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ). و بگفته تمام مفسّرين پس از اين آيه پيامبر (ص) دستش راى روى شانه سلمان فارسى نهاد و فرمود آن قوم (هذا و ذووه) يعنى آن قوم در آينده از تبار اين مرد و منسوب او يعنى از ايرانيان خواهند بود خداى راى سپاس كه اين پيشگوئى قرآن اكنون بحقيقت پيوسته كه نيروى معنوى و مادى مسلمين ايران با اتّكال بخداى و رهبرى امام خمينى نيروهاى وابسته بشرق و غرب بعثيون يعنى غير مكتبى هاى عراق راى منكوب و قادسيّه اسلام يعنى صدور اسلام و نداى رهائى بخش قرآن براى مستضعفين جهان از ايران بساير كشورها گسترده خواهد شد زيرا (إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ- 55/ يونس).

مى گويند اوّل پايه ها و سپس بن و ساختمان. اگر در باره صفات خداى تعالى واژه- اول- بكار رود معنايش اينست كه چيزى در عالم وجود بر اللّه پيشى نگرفته است، و بر اساس همين معنى، سخن گوينده اى است كه مى گويد:

(خداى تعالى كسى است كه نياز به غير ندارد) كسى كه در باره خدا مى گويد او بنفسه مستغنى و بى نياز است، در آيات (وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ- 163/ انعام) و آيه (وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ- 143/ اعراف) معنايش اينست كه من نخستين كس در اسلام و ايمان هستم كه مورد تبعيّت و پيروى قرار مى گيريم چنانكه خداوند فرمايد: (وَ لا تَكُونُوا أَوَّلَ كافِرٍ بِهِ- 41/ بقره) يعنى از كسانى نباشيد كه در كفر و شرك مورد پيروى قرار گيرند.

واژه- أوّل- از نظر دستور زبان عرب بصورت ظرف زمان بكار مى رود كه در آن صورت- مبنى بر ضمّه است، يعنى أوّل- مانند عبارت- جئتك أوّل- و گاهى- أوّل- بمعنى قديم است، مانند عبارت- جئتك أوّلا، و آخرا- يعنى قديم و جديد، امّا در اين آيه ( (أَوْلى لَكَ فَأَوْلى 34/ قيامة) كلمه تهديد و بيم دهنده اى است به كسى كه به هلاكت نزديك است و به دور شدن از هلاكت وادار مى شود يا اينكه كسى را كه با ذلت و خوارى از هلاكت نجات يافته است مورد خطاب قرار مى دهند تا دوباره به چنين سرنوشتى مبتلا نشود.

بيشتر آياتى كه واژه- اولى- يا- أوّل- در آنها تكرار شده است براى اين است كه گوئى تشويقى و ترغيبى است بر انديشيدن در باره نتيجه كارى كه به انسان مى رسد و بايستى از آن خود دارى كند.

(ايم) [ايم :

الأيامى، جمع أيم است يعنى زنى كه بى شوهر است و گفته اند مردى را هم كه بدون همسر است، شامل مى شود البّته معنى دوّم به صورت تشبيه نمودن به زنى كه بى شوهر است بكار رفته و مرد بى همسر را نيز شامل آن معنى نموده اند، چون مرد بى همسر هم در حقيقت بى نياز از همسر نيست نه اينكه تحقيقا چنان

باشد زيرا (أيامى) ويژه زنان بى شوهر است.

مصدر أيم (أيمه) است، گونه هاى فعل و صرف افعال اين واژه چنين است، آم الرّجل- آمت المرأة و تأيّم و تأيّمت، و امرأة أيمة و رجل أيّم- كه همه در همان معنى همسر نداشتن است.

و عبارت- الحر مأيمة- يعنى جنگ، ميان همسران جدايى مى اندازد و با كشته شدنشان بى همسر مى شويد.

أيّم- بمعنى مار است.

(أيْن) [أيْن :

لفظى است كه با آن از مكانى تحقيق و پرسش مى شود، يعنى كجا؟

چنانكه واژه- متى- براى پرسش از زمان است يعنى چه وقت؟

و امّا واژه- الآن- شامل هر زمانى است كه ميان گذشته و آينده را معيّن مى كند، مثل عبارت- أنا الآن أفعل كذا- يعنى الآن آنرا انجام مى دهم.

واژه الآن- همواره با (الف- لام) معرفه همراه است و عبارت و افعل كذا آونة- يعنى آنرا در اوقات پياپى انجام ده كه همان معنى الآن- را مى رساند.

عبارت- هذا أوان ذلك- يعنى زمانى كه مربوط به آن كار است.

سيبويه رحمه اللّه مى گويد (الآن آنك- يعنى زمان، زمان تو است) ماضى و مضارع اين واژه- آن، يئون- است.

ابو العبّاس مبرّد رحمه اللّه گويد (آن، يئون- از واژه الآن نيست بلكه فعلى جداگانه است).

و- الأين- يعنى رنج و مشقّت زياد كشيدن، افعال اين واژه- آن، يئين، أينا- و- أنى، يأنى، أنيا- بمعنى زمان هلاكت است.

و امّا- بلغ إناه- گفته اند مقلوب- أنى است كه قبلا گفته شد.

ابو العبّاس مبرّد گويد: عدّه اى گفته اند كه، آن، يئين، أينا حروف همزه در اين فعل مقلوب از حرف (ح) است و اصلش- حن، يحين حينا است و اصل كلمه از حين، يعنى وقت و زمان است.

(أوّه) [أوّه :

الأوّاه، يعنى كسى كه زياد- آه- مى كشد، أوّه (فارسى اين كلمه آوخ كه

مختصرش آخ و آه است) و هر سخنى كه دلالت بر حزن و أندوه كند آنرا أالتّأوّه- گويند يعنى آه كشيدن، و آن شخص را- أوّاه- گويند و اين بيان و حالت كسى است كه خشيت و جذبه حقّ تعالى را در وجود و زبان خود جارى مى كند، خداى فرمايد: (أَوَّاهٌ مُنِيبٌ- 75/ هود) يعنى مؤمنى است خداجوى و خدا خوان كه اصلش و ريشه لغتش در همان معنى است كه قبلا گفته شد. (أوّاه منيب، قسمتى از اين آيه است كه- (إِنَّ إِبْراهِيمَ لَحَلِيمٌ أَوَّاهٌ مُنِيبٌ- 75/ هود)، كه به زبان حال وجودى حضرت ابراهيم است).

ابو العبّاس مبرّد رحمه اللّه گويد- إيها- از همين ريشه است و زمانى بكار مى رود كه بخواهى كسى را ساكت نمايى و او را از سخن گفتن باز دارى و- ويها- براى وقتى است كه كسى را بكار خوبى وادارى و تشويق كنى و- واها- زمانى گفته مى شود كه از كار و سخن كسى بشگفت آمده اى.

(اى) [اى :

اين واژه براى خبر خواستن و اطّلاع يافتن از جنس و نوع و تعيين چيزى براى بحث و تحقيق وضع شده است و بيشتر در خبر و جزاء آن بكار مى رود مانند آيه (أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى 110/ اسراء) (أَيَّمَا الْأَجَلَيْنِ قَضَيْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَيَّ- 28/ قصص) (يعنى هر كدام از آن دو زمان را بگذارنم ديگر براى گرفتن مزد و پاداش بر من گناهى نخواهد بود، اين آيه مربوط به شرايط خدمت كردن حضرت موسى براى شعيب نبى (ع) است) و (الآيَةُ)- يعنى علامت ظاهر و آشكار، و حقيقت معنى آيه براى چيز. ظاهرى است كه ملازم چيز ديگرى است كه ظاهر نيست و آيه و علامت و اثرش آن را روشن و معيّن مى كند، پس وقتى درك كننده يا مدركى، ظاهر يكى از آنها را (ظاهر شي ء و لوازم آن شي ء) را دانست و درك كرد. ذات و چيز ديگرى را كه درك نكرده بود به وسيله آن آيه و اثر درك مى كند زيرا حكم هر دو مساوى است و اين موضوع در محسوسات و معقولات بخوبى روشن است، پس كسيكه علّت ملازمه نشانى و علامت را براى راهيابى در جايى يا چيزى شناخت و دانست كه آن نشانه يعنى علامت و علم براى چيزى است و سپس نشانى را يافت، مى فهمد كه بوسيله آن علامت و راهنما راه پيدا مى شود، و

همينطور اگر دست افزار يا مصنوعى را يافت مى داند كه براى آن شي ء مصنوع بناچار بايستى سازنده و صانعى باشد.

اشتقاق آيه يا از أىّ است كه در آن صورت آيه همان چيزى است كه مفهوم- أيّا- را بيان مى كند، و صحيح اينست كه- آيه- مشتق از- يأيّى يعنى درنگ كردن و استوار ماندن بر چيزى و يا از تأيّ- يعنى مدارا كن. گرفته شده، و يا از- أوى- يعنى بر او وارد شد و به او پناه برد. بساختمان و بناى مرتفع نيز- آيه- گويند مانند (أَ تَبْنُونَ بِكُلِّ رِيعٍ آيَةً تَعْبَثُونَ (1)- 128/ شعراء) (يعنى آيا بر بلنديها، بناهاى مرتفع براى لهو و لعب مى سازيد) و بهر جمله از قرآن كه دلالت بر حكمى داشته باشد- آيه- گويند خواه فصلى يا فصولى از سوره قرآن باشد و يا هر كلامى از قرآن كه فصلى را از فصل ديگر لفظا جدا كند، بنابر اين سور قرآن به اعتبار آياتى است كه در آن سوره ها در نظر گرفته شده، خداى فرمايد: (إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً

(1) اين آيه مربوط به داستان هود پيامبر (ص) با مردمى است كه بر آنها مبعوث شده است، با توجّه به آيات بعد كه بيانگر اخلاق استكبارى و غرور و تكاثر ايشان است دانسته مى شود كه در لفظ- آيه- تا چه اندازه از نظر فصاحت و بلاغت و نكات ادبى ظرافت بكار رفته است.

تفاسيرى كه در باره اطلاق عبث بودن و پوچ بودن اعمال و اخلاق ناپسندشان شده است بازگو مى كنيم:

1- ساختن قصرهاى عظيم و مناظر رفيع از سنگهاى مرمر و استخرها براى تفريح، چون آيه بعد اشاره به استخرها (مصانع) دارد آنهم نه عمومى بلكه اشراف منشا نه و خصوصى.

2- بناهائى آنچنانى سنگى و مرمرين مى ساختند تا بخيال خود از مكاره زمان و مرگ و هلاكت و پيرى مصون بمانند.

3- مى خواستند با آن بناها به ديگران فخر بفروشند و با آن نشانه ها تفاخر و ثروت اندوزى خود را به رخ ديگران بكشند.

4- مى خواستند به ستارههاى آسمانى نزديكتر باشند كنايه از اينكه اين منزل فلانى و آن قصر فلانى است كه سرش بآسمان رسيده است!! (مانند آسمانخراشها و كاخ هاى ابر قدرت هاى امروز) 5- آيه بعد مى فرمايد (وَ إِذا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبَّارِينَ- 130/ شعراء) يعنى شما با اين قدرت نمايى و تفاخر چون جبّاران و ستمگران دست به كشتن و خونريزى مى زنيد پس آن عيّاشى نتيجه اش اينگونه خونريزى هاست (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُونِ- 50/ آل عمران) اى جبّاران، خداى را پروا كنيد و فرمانبردار او باشيد تنها اين راه است كه شما را جاودانه خواهد ساخت نه قصرهاى آنچنانى و مكانهاى عيش و عشرت.

لِلْمُؤْمِنِينَ اين آيات كه خداوند در اين آيه ذكر مى فرمايد از آيات عقل انگيز و عقلانى است كه معرفت و شناسائى آنها بر حسب درجات علمى مردم است.

و همينطور آيه (بَلْ هُوَ آياتٌ بَيِّناتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلَّا الظَّالِمُونَ- 49/ عنكبوت) و (وَ كَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ،- 15/ يوسف) كه در بعضى، لفظ آيه و در بعضى لفظ آيات ذكر شده است، و اين نكته معنى خاصّى و ويژه اى دارد كه در اين كتاب جاى ذكرش نيست (1) و در آيه (وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ آيَةً- 50/ مؤمنون)- آيتين يعنى حضرت مريم و فرزندش حضرت عيسى، زيرا هر كدام آنها خود بتنهايى نسبت بديگرى آيتى بودند و سخن خداى عزّ و جلّ كه:

(وَ ما نُرْسِلُ بِالْآياتِ إِلَّا تَخْوِيفاً- 59/ اسراء) كه گفته شده لفظ آيات اينجا اشاره به

(1) چقدر جاى تأسّف است كه بعضى اوقات راغب اصفهانى كه رحمت خداى بر او باد، مطالبى را به آينده موكول مى كند، كتاب تفسير او نيز كه تكميلش نكرده در دست نيست فقط قاضى بيضاوى خلاصه اى از آن را در تفسيرش كه به نام- انوار التّنزيل و اسرار التّأويل- است بازگو كرده كه اين نكات دقيق علمى و تفسيرى را مجال بسط سخن برايش نبوده است. در قرآن 84 بار لفظ آيه بصورت مفرد و 300 بار بصورت جمع در باره آيات خلقت و آيات قرآنى آمده است، نكته قابل توجّه و دقّت اين است كه بطور كلّى به آثار و پديده هاى طبيعى در خلقت و معجزات انبياء آيات اطلاق شده است، و غالبا پايان آنها اينچنين است (إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ، يَذْكُرُونَ يَسْمَعُونَ، يَعْقِلُونَ، لِلْعالَمِينَ، لِلنَّاسِ، لِلْمُؤْمِنِينَ، لِأُولِي الْأَلْبابِ) امّا در ياد آورى آيات بصورت جمع كه يكى از معانيش بطور قطع آيات قرآن است، چنانكه فرمود: (هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ- 5/ آل عمران) غالبا پايان آنها چنين است (قَدْ بَيَّنَّا الْآياتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ، يَعْقِلُونَ، يَتَفَكَّرُونَ، إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ، يَفْقَهُونَ، يُؤْمِنُونَ، يَذَّكَّرُونَ، يَعْلَمُونَ، يَشْكُرُونَ، يَتَّقُونَ، يُوقِنُونَ، لِأُولِي النُّهى ...) بنابر اين مى بينيم كه لفظ آيه براى آيات خلقت و معجزات انبياء بخصوص آنچه راى كه انسانها با چشم ظاهر مى بينند و بايستى از راه علم و تجربه به آنها مؤمن شوند دعوت به علم و تفكّر و شنيدن و تعقّل و بالآخره ادراك و دريافت حقايق جهان مى نمايد، شب و روز، ماه و خورشيد- نور و ظلمت- باد و باران- مرگ، و حيات- تسخير درياها و تسلّط بر زمين، آثار عبرت انگيز گذشتگان- خزان و بهار درختان- وجود همسران از جنس انسانها- وجود موّدت و محبّت در آدمى- ديدار برق و آثار نيك ديگر از اين قبيل كه هر كدام آنها تفكّر انگيز و راهنما شده است و هر گاه چند اثر با هم بيان شده بصورت جمع و هر كجا سخن از قوانين حيات بخش اجتماعى، سياسى، عبادى، خانوادگى و انسانى است واژه آيات بكار رفته زيرا از پى جويى و انديشه در نظام آفرينش و خلقت، به يك مبدأ و لو از دريچه هاى مختلف خواهيم رسيد امّا در مسائل جمعى نتايج گوناگون و موارد و جهات مختلف بنظر خواهد رسيد و آيات قرآنى به گفته امير المؤمنين (ع) ذو وجوه است نتيجه ايكه آيه بيشتر به معجزه انبياء اشاره دارد، ولى آيات هم آيات قرآن و هم كتاب تكوين و جهان آفرينش است.

حيوانى از قبيل ملخ، قورباغه و كنه است كه بر مردمان گذشته زيانهايى داشته و اين آفات كه رسيدن آنها به بعض مردمان بصورت اخافه و بيم بوده، از ناچيزترين درجات عذاب براى آنها بوده زيرا انگيزه و قصد انسان در كار خير از سه چيز است:

1- يا بخاطر رغبت و ميل و ترس است كه اين عامل ترس خود براى انجام كار خير پائين ترين درجه است. و ايمان مبتنى بر ترس راى اسلام ردّ مى كند.

2- يا انسان از جهت پسنديدن و ستايش نيكى آنها آنرا انجام مى دهد.

3- يا اينكه از جهت فضيلت و شرافت كار نيك آنرا دنبال مى كند و به سويش مى رود زيرا آن عمل در نفسش ارزشمند است اين مرحله و اين انگيزه شريفترين عوامل كارهاى شايسته و نيكو است. و چون امة به مصداق آيه (كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ- 110/ آل عمران) نيكوترين امّت ها هستند كمترين مراتب عذاب را هم از آنها برداشته هر چند كه نادانها و جهّال به پيامبر مى گفتند (فَأَمْطِرْ عَلَيْنا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلِيمٍ 32/ انفال) (مى گفتند از آسمان بر ما سنگ بباران يا به عذابى دردناك دچارمان ساز).

و گفته شده آيات فوق اشاره به دلايل و براهين دارد، گويى كه به آنها آگاهى مى دهد كه در اثبات نبوّت براى آنها به دلالت بسنده مى كند و از عذابى كه شتابزده در طلبش هستند مصونند، چنانكه فرمود (يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذابِ- 47/ حجّ) از نظر ساختمان لفظى و ريشه واژه- آيه- سه قول هست.

اوّل- آيه بر وزن- فعلة، حقّ اينستكه اينگونه كلمات لام الفعلشان معتل باشد نه عين الفعلشان، مثل كلمات حياة، نواة امّا در لفظ آيه لامش حرف صحيح است نه معتل بخاطر اينكه قبل از آن حرف (ى) است مثل (راية).

نظر دوّم- اينستكه آيه بر وزن فعلة است جز اينكه بخاطر تضعيف مقلوب شده است مثل طائىّ در واژه طىّ‌ء.

نظر سوّم- اينكه گفته اند آيه اسم فاعل مؤنّث است و اصلش- آيية- است كه مخفف شده اگر آيه وزن فاعلة بود بايستى تصغيرش- أويّة- باشد.

)

( (ايّان) [ايّان :

يعنى چه وقت و كى و يكى از ادوات استفهام و پرسش از وقت چيزى است، معنيش هم نزديك به معنى- متى است. خداى فرمايد (أَيَّانَ مُرْساها- 42/ نازعات) و (وَ ما يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ- 65/ نمل) و آيه (أَيَّانَ يَوْمُ الدِّينِ- 12/ ذاريات) (در اين سه آيه از زمان وقوع و استقرار قيامت سؤال مى كنند كه پاسخشان در قرآن اين است كه- عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي- 187/ اعراف)، (عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ- 34/ لقمان) گفته اند اصل أيّان- أىّ أوان يا أىّ وقت- است كه الف آن حذف شده و حرف (و) آن به حرف (ى) تبديل شده و سپس دو (ى) درهم ادغام شده بصورت أيّان در آمده است.

و-.

(إيّا) [إيّا]:

و گاهى با حرف عطف (واو) يا با حرف- إلّا- بكار مى رود و مانند (نَرْزُقُهُمْ وَ إِيَّاكُمْ- 31/ اسراء) و آيه (وَ قَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ- 23/ اسراء).

و-.

(أى) [أى :

كلمات- أى- أيا- آ- از حروف (نداء است مانند أى زيد- أيا زيد- آزيد.

و-.

(أى) [أى :

(اوى) [اوى :

المأوى- مصدرى است از فعل- أوى، يأوى، أويّا، مأوى.

مى گويى- أوى إلى كذا- به او پيوست و به او پناه برد، باب افعال آن آواه غيره، يؤويه إيواء است كه براى پناه دادن بكار مى رود.

خداى عزّ و جلّ فرمايد: (إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ- 20/ كهف) و (تُؤْوِي إِلَيْكَ مَنْ تَشاءُ 51/ احزاب) و (فَصِيلَتِهِ الَّتِي تُؤْوِيهِ- 13/ معارج).

ولى سخن خداى تعالى در آيه (جَنَّةُ الْمَأْوى 15/ نجم) مثل- (دارُ الْخُلْدِ-

28/ فصلت) است كه واژه دار به- خلد- كه مصدر است اضافه شده است و (مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ- 197/ آل عمران) جهنّم اسمى است براى مكانى، كه جايگاه و پناه آنهاست.

عبارت- (أويْتُ) له- يعنى او را مورد رحمت قرار دادم در پناهش گرفتم و با دل و جانم به او رجوع كردم.- اويا- إيّة، مأوية، مأواة، مصادر اين واژه است و آيه (آوى إِلَيْهِ أَخاهُ او را بخود ملحق و پيوسته كرد و- آواه و أواه- هر دو در آن معنى درست است.

و مأويّه- در شعر حاتم طائى كه مى گويد:

أماوىّ إنّ المال غاد و رائح (1) ماويّه- همسر حاتم است، گفته اند،- ماويّه- يعنى زن و همسر حاتم،

(1) اين مصراع از قصيده است كه حاتم طائى همسر خود را مورد خطاب قرار مى دهد و همسرش (ماويه) است گويند زنى بسيار فاضل و با شخصيّت بوده كه حاتم در مسابقه فضيلت كه رسمى جاهلى بوده و در حضور زنى كه مى خواستند آن زن يك نفر را براى همسرى انتخاب كند از افتخارات و سجاياى اخلاقى خود براى او بر مى شمردند و او يكى را برمى گزيد، اين رسم پسنديده در اسلام هم باقى ماند و تأييد شد. همسر حاتم صاحب دو فرزند به نام عدى و دخترى فاضل به نام (سفاء) شد كه آثارى علمى و اسلامى از او در تاريخ ثبت است سفاء واسطه اسلام آوردن برادرش عدى بن حاتم شد و پس از شرفيابى به حضور پيامبر اكرم (ص) گفت (فكسانى النّبى، و اعطانى نفقة ...) عدى پس از اسلام آوردن از طرف پيامبر به سرپرستى صدقات قبيله (طى) مأمور شد و پسر همين عدى (حجر بن عدى) است كه يكى از ياران با وفاى مولا على (ع) است كه بدست معاويه، مظلومانه همراه يارانش شهيد شد رحمه اللّه، چند بيت از قصيده حاتم كه مصراعش در متن آمده چنين است:

1-

اماوى قد طال التجنب و الهجر و قد عذرتنى فى طلابكم العذر 2-

اماوى ان المال غاد و رائح و يبقى من المال الاحاديث و الذكر 3-

آماوى انى لا اقول لسائل اذا جاء يوما حلّ فى مالنا النّذر 4-

اماوى ما ينى الثّراء عن الفتى اذا حشرجت يوما و ضاق بها الصّدر

1- اى مأويّه دوران هجرت و دورى طولانى شد و من از اين بابت معذورم.

2- اى ماويه مال و ثروت مى رود مى آيد و از مال چيزى و گفتگويى خواهد ماند.

3- اى ماويه به كسى كه روزى از من چيزى بخواهد هرگز نمى گويم چيزى ندارم و چيز كمى دارم و يا كاستى در مالمان وارد شده است.

4- اى ماويه ثروت مال هرگز انسان جوانمرد را در موقع تنگى نفس از مرگ بى نياز خواهد كرد.

و در قصيده ديگر با اينكه شاعر دوران جاهلى است، امّا به اللّه سوگند مى خورد و مى گويد:

اللّه يعلم انّى ذو محافظة ما لم يخنى خليلى يبتغى بدلا

خدا مى داند كه من در صورتى كه دوستم بمن خيانت نكند حركت دوستى نگه خواهم داشت.

(ديوان حاتم طائى و طبقات الكبرى ج 1 ص 322).

بخاطر زيبا روئيش چنين ناميده شد.

و نيز گفته اند: مأويّه- منسوب به (ماء) است كه اصلش مائيّه- است كه همزه بجاى حرف (و) آمده است.

(الالفات) [الالفات :

الف هايى كه بر كلمات داخل مى شوند سه نوعند:

1- الفى كه در آغاز سخن و كلمات بكار مى رود.

2- الفى كه در وسط كلمات قرار مى گيرد.

3- الفى كه در آخر كلمات است.

نوع اوّل: الفى كه در آغاز واژه هاست خود بر چند قسم است:

1- الف استفهام: كه اگر الف استخبار بگوئيم از استفهام سزاوارتر است زيرا تعميم بيشترى دارد كه پرسش، إنكار، سرزنش، نفى و برابرى را در برمى گيرد.

الف استفهام يا استخبار مانند آيه (أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها؟- 29/ بقره).

امّا- الف سرزنش و ملامت و توبيخ، مانند آيات زير: (أَذْهَبْتُمْ طَيِّباتِكُمْ؟- 20/ احقاف).

و (أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً؟- 80/ بقره) و (أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ؟- 144/ آل عمران) و (آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ- 91/ يونس).

و (أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ؟!- 34/ انبياء) و (أَ كانَ لِلنَّاسِ عَجَباً- 2/ يونس).

و (آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ؟!- 143/ انعام).

اف- تسويه و برابرى، در مفهوم مانند آيات (سَواءٌ عَلَيْنا أَ جَزِعْنا أَمْ صَبَرْنا- 21/ ابراهيم) و (سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ- 6/ بقره).

الف تسويه اگر بر جملات مثبت در آيد آنرا به معنى نفى مى برد مانند: عبارت- أخرج هذا اللفظ- كه نفى خارج شدن مى كند، بنابر اين از اثبات آن پرسش

مى شود و اگر بر جملات منفى داخل شود آنرا مثبت مى كند زيرا نفى در نفى مثبت مى شود مانند آيه (أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ- 172/ اعراف) و (أَ لَيْسَ اللَّهُ بِأَحْكَمِ الْحاكِمِينَ- 8/ تين) و (أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا نَأْتِي الْأَرْضَ- 41/ رعد) و (أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَيِّنَةُ- 133/ طه) و (أَ وَ لا يَرَوْنَ- 126/ توبه) و (أَ وَ لَمْ نُعَمِّرْكُمْ- 37/ فاطر).

2- الف متكلّم وحده- مانند، أسمع و أبصر.

3- الف امر- خواه در حالت تركيب، قطع باشد يا وصل (الف قطع و الف وصل (مانند آيه (أَنْزِلْ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ- 84/ آل عمران) و (ابْنِ لِي عِنْدَكَ بَيْتاً فِي الْجَنَّةِ- 11/ مريم) و مانند اينها.

4- الفى كه بالام تعريف همراه است مانند- العالمين.

5- الف نداء، مثل- أزيد- يعنى اى زيد.

نوع دوّم- الفى كه در وسط كلمات هست مانند- الف تثنيه و الف پاره اى از جمع ها مثل- مسلمات و مساكين.

نوع سوّم- الف تأنيث كه در آخر كلماتى مانند- حبلى و بيضاء مى آيد.

الف ضمير در تثنيه افعال- اذهبا- و همچنين الفى كه در آخر آيات مثل الف آخر ابيات شعرى است. (1)

(وَ تَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا- 10/ احزاب) و (فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا- 67/ احزاب) ولى اينگونه الف ها، معنايى را اثبات نمى كند فقط براى اصلاح لفظ است.

(1) الف آخر ابيات شعرى را (الف اطلاق) مى گويند كه گوئى قافيه شعر با آن الف تعيين مى شود، شعراء ايران و غرب نمونه هاى زيادى از بكار بردن الف اطلاق دارند كه نمونه اى از آنها ذكر مى شود.

شيخ سعدى مى گويد:

صيد بيان سر از كمند بپيچيد ما همه پيچيده در كمند تو عمدا

گربه شكر خنده آستين بفشانى هر مگسى طوطيى شوند شكر خوا

كه در اين دو قافيه دو بيت بالا، بايستى الف اولى با تنوين و الف دوّمى بعدش حرف باشد.

حكيم سنائى گويد:

اگر دينت همى بايد ز دنيا دارد دل بگسل كه وقتش با تو هر ساعت بود بى حرف و بى آوا

راه دين توان آمد بصحراى نياز ارتى به معنى كى رسد مردم، گذر ناكرده بر اسما

شاعر مى گويد:

و لا رايت الود ليس بنافعى و ان كان يوما ذا كواكب مظلما

وجوه عدوّ و الصّدور حديثه بود فاودى كل ودّ فانعما

كتاب «ب»

( (بتك) [بتك :

البتك يعنى بريدن و قطع كردن، معناى اين واژه با معنى كلمه- البتّ- نزديك است با اين تفاوت كه- بتك- در بريدن موى و اعضاء بدن بكار مى رود، چنانكه مى گويند:

بتك شعره و أذنه- يعنى موى و گوشش را بريد.

خداى تعالى فرمايد: (فَلَيُبَتِّكُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ- 119/ نساء) (مشركين و كفّار با اغواء شيطان نفس، گوش شتران را چاك مى دادند تا ناقص و حرام شود).

و عبارت- سيف باتك- شمشير تيز و برنده اعضاء و- بتّكت الشّعر- مقدارى از مويش را بريدم، و- البتكة- تكّه ربوده شده و كنده شده، كه جمعش- بتك- است، شاعر گويد: طارت و فى يدها من ريشها بتك (پرواز كرد در حاليكه مقدارى از پرهايش در بالهايش بود).

امّا واژه- البتّ- در بريدن ريسمان و مفصل و پيوستگى بكار مى رود.

گفته اند: طلّقت المرأة بتّة و بتلة (پيوستگى و وصلت آن را قطع كردم و طلاقش دادم) (1).

و بتّ الحكم بينهما- ميانشان حكم و داورى را فيصله دادم و قطع كردم، در حديثى از پيامبر (ص) روايت شده است كه (لا صيام لمن لم يبتّ الصّوم من اللّيل) (كسى كه از شب قبل روزه گرفتن خود را با نيّت و قصد قطعى نكند روزه اى براى

(1) البت- همان كلمه- البته- است كه در فارسى بكار مى رود و معنى عبارت فوق، طلاق بائن است و آن طلاقى است كه مرد ديگر نمى تواند طلاق را رجوع كند مگر اينكه با شرايطى كه در فقه گفته شده مجدّدا او را عقد كند ذكر اين مسئله در احاديث تكرار و بيان شده است.

او نيست).

كلمه- بشك- هم مثل- بتك- است كه در بريدن لباس و پارچه و همينطور در باره شتر تندرو بكار مى رود، ناقة بشكى- شترى كه بسرعت مى دود و حركت دستان و پاهاى او را به دستان كسى كه پارچه ها را تند تند مى دوزد، تشبيه كرده اند، مثل سخن اين شاعر كه مى گويد:

فعل السّريعة بادرت حدّادها قبل المسأتهمّ بالإسراع

(پيش از شامگاه كه قصد سرعت داشتى، حركت سريع دست و پاى تيز تك سريع السّير از هدفش گذشت و بر آن پيشى گرفت).

(بتر) [بتر]:

البتر- معنايش نزديك به معناى واژه قبلى (بريدن و قطع كردن) است ولى- بتر- در بريدن دم بكار مى رود سپس به كسانى كه فرزند از آنان باقى نمى ماند- أبتر- گويند زيرا كه عقبى و فرزندى ندارد كه جاى او باقى باشد.

(يكى از اصول حكومت اريستو كراسى است كه پيغمبر را فاقد آن مى دانستند).

رجل أبتر و أباتر- يعنى ياد خير از او منقطع است و به نيكى يادش نكنند.

رجل أباتر- كسى است كه رحمش قطع و بريده شده (پيوند خانوادگى وصله رحم ندارد). و بصورت تشبيه به خطبه هايى كه ذكر و ياد خداى تعالى در آن نباشد- خطبة بتراء گويند، چنانكه پيامبر (ص) فرمود (و كلّ امر لا يبدأ فيه بذكر اللّه فهو أبتر) و آيه (إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ- 3/ كوثر) يعنى ملامتگر تو تذكّر و ياد خيرش بريده و مقطوع است. اين آيه پيشگوئى در باره پندار غلط و گمان باطل دشمنان پيامبر است (ص) كه مى گفتند پيامبر (ص) در پايان عمرش به خاطر نداشتن نسل و فرزند تذكّر و يادش هم منقطع مى شود، و در آيه فوق خداى تعالى خبر مى دهد و آگاهشان مى سازد و مى فرمايد: كسى كه ذكرش و ياد خيرش منقطع خواهد شد همان كسى است كه پيامبر (ص) را ملامت و سرزنش مى كند.

امّا آينده شخصيّت پيامبر (ص) همان است كه خداى تعالى در آيه زير توصيفش نموده كه (وَ رَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ- 4/ انشراح) رفعت و بزرگى نام پيامبر (ص) اين است كه او را پدر مؤمنين قرار داد و چنان منزلتى و پايان خيرى را هم براى

كسانى كه پيامبر (ص) و دين او را تبعيّت و مراعات كردند كه امير المؤمنين على رضى اللّه عنه فرمود (العلماء باقون ما بقى الدّهر- أعيانهم مفقودة، و آثارهم فى القلوب موجودة (1)-) (دانشمندان تا زمانى كه دهر و روزگار باقى است جاودانند هر چند بدنهاشان در خاك هست و در ميان نيست ولى آثارشان در خاطره ها و دلها موجود و پايدار است).

اين سخن امير المؤمنين (ع) در باره علمائى است كه پيروان پيامبر عليه الصّلوة و السّلام هستند چه رسد بخود پيامبر كه ذكرش و نام و يادش را خداى عزّ و جل رفعت داده و او را خاتم پيامبران قرار داده است، بر او و تمامشان بهترين درود و سلام نثار باد.

(بتل) [بتل :

(انقطاع و بريدن).

خداى تعالى فرمايد: (وَ تَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلًا- 8/ مزمّل) يعنى در پرستش آنچنان از غير خداى بگسل كه عبادت و خلوص نيّت را يكسره مخصوص او گردانى و بر اين معنى خداى عزّ و جل اشاره مى كند كه (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ- 91/ انعام) اين موضوع يعنى (انقطاع از غير خدا) منافاتى با سخن پيامبر (ص) عليه الصّلوة و السّلام ندارد كه فرموده است:

(لا رهبانيّة و لا تبتّل فى الإسلام) (بنام زهد و عبادت از جامعه جدا شدن و همچنين إنقطاع از امّت در اسلام نيست يعنى (انديويد و آليستى) به خود پرداختن و فرد گرايى و در لاك خود فرو رفتن) زيرا واژه- تبتّل- در آن حديث كه مى فرمايد (رهبانيّت و از نكاح بريدن در اسلام نيست) منظور از تبتّل- إنقطاع

(1) در نهج البلاغه هاى بدون شرح عبارت (و امثالهم فى القلوب موجوده) آمده است كه راغب (ره) آنرا (و آثارهم فى القلوب موجوده) كه صحيح تر است ذكر كرده، زيرا ابن ابى الحديد (ره) در شرح اين عبارت مى نويسد (امثالهم اى آثارهم) متأسّفانه در ترجمه اى كه از نهج البلاغه شده است اينطور ترجمه شده (وجودشان گم شده و صورتهاشان در دلها برقرار است) معلوم نيست صورت ابو ذر يا مالك اشتر و عمّار و شيخ مفيد (ره) چگونه در دلها ثابت و برقرار است. ترجمه هاى تحت اللّفظى و لو با شرح باشد عبارات را از معناى واقعى دور مى سازد بايستى ترجمه با توجّه بمفاهيم واقعى كه بر كلمات حاكمست انجام شود. [...]

و بريدن از ازدواج و نكاح است و بهمين جهت حضرت مريم (س) را- بتول عذراء- گفته اند يعنى از مردان منقطع بود.

بريدن از نكاح يا بى ميلى نسبت به آن ممنوع است، چنانكه خداى فرموده:

(وَ أَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ- 32/ نور) و سخن پيامبر (ص) كه فرمود:

(تناكحوا تكثروا و إنّى أباهى بكم الأمم يوم القيمة) (ازدواج و نكاح كنيد تا فزونى يابيد، من در قيامت از كثرت شما بر ساير امّت ها مباهات مى كنم).

نخلة مبتل- وقتى پا جوش (1) درخت خرما از آن جدا شود.

(بثّ) [بثّ :

اصل معنى اين واژه، تفريق و جدايى و زير و رو كردن چيزى است مانند زير و رو شدن خاك به وسيله باد.

بثّ النّفس- رسيدن و فرا گرفتن غم و اندوه بر نفس و جان آدمى است گفته اند بثثته و انبثّ- يعنى پراكندمش و پراكنده شد.

خداى تعالى فرمايد: (فَكانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا- 6/ واقعه) (پس خوار و تباه و پراكنده شد).

و آيه (وَ بَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ- 64/ بقره) اشاره به آفريدن و ايجاد كردن موجوداتى است كه موجود نبوده اند و خداى تعالى آنها را پديدار و ظاهر كرده است و آيه (كَالْفَراشِ (الْمَبْثُوثِ)- 6/ قارعه) يعنى همانند پروانه گانى كه بعد از سكون و پنهانى ناگهان به پرواز و خيزش در مى آيند.

و آيه (َّما أَشْكُوا (بَثِّي) وَ حُزْنِي

(1) پاجوش اصلاحى است فارسى يعنى نهالهاى كوچكى كه از هر درختى در پاى آن درخت از خاك برمى آيد و مى رويد كه با مختصر ريشه اى كه دارد آنرا براى تكثير درخت از پاى آن جدا مى كنند و در جاى ديگر مى كارند.

.)

( (بجس) [بجس :

(خارج شدن چيزى در حال انفجار و ناگهانى) چنانكه مى گويند: بجس الماء و انبجس- يعنى آب از زمين با فشار خارج شد، ولى- إنبجاس بيشتر در باره خارج شدن چيزى از جاى تنگ و سخت، و- إنفجار- براى شكافته شدن و خارج شدن از جاى تنگ و وسيع، هر دو بكار مى رود.

و در همين معنى خداى عزّ و جلّ فرمايد: (فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً- 160/ اعراف) و در آيه ديگر (فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً- 60/ بقره) كه در اين دو آيه إنبجاس و انفجار هر دو براى خارج شدن از جاى تنگ بكار رفته است، يعنى خارج شدن 12 چشمه آب از مكانى سخت و تنگ و باز در آيه (وَ فَجَّرْنا خِلالَهُما نَهَراً- 33/ كهف) و (وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُوناً- 12/ قمر) كه در اين دو مورد- فجّرنا- آمده است نه- بجسنا (در معانى فوق كه گفته شد إنبجاس براى خروج چيزى از مكانى سخت امّا انفجار خروج از هر دو مكان وسيع و تنگ است كه با آيات قرآن روشن شده است).

(بحث) [بحث :

كشف كردن و طلب كردن يا خواستن است، چنانكه گويند- بحثت عن الأمر و بحثت كذا- خداى تعالى فرمايد: (فَبَعَثَ اللَّهُ غُراباً يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ- 31/ مائده) (در باره پسران آدم است، كه پس از كشته شدن يكى از آنها بدست ديگرى، كلاغى بنابر قانون غريزى و خدايى زمين را با چنگالش زير و رو كرد كه چيزى بيابد و آنجا را گود كرد، ديدن اين عمل انگيزه حفر كردن و دفن كردن برادرش شد).

در عبارت- بحثت النّاقة الأرض برجلها فى السّير- در موقعى بكار مى رود كه پاهاى شتر در راه رفتن بر زمين فرو مى رود و اثر مى گذارد و اين تشبيهى از كندن زمين است.

(بحر) [بحر]:

معنى اصلى بحر، هر مكان وسيعى است كه آب زيادى را در خود جمع كرده است و اين معنى وضعى و ريشه اى بحر است سپس با ديدن وسعت و فرخناى دريا تشبيها گفته مى شود بحرت كذا مثل دريا وسعش دادم و همچنين بحرت البعير- يعنى گوش آن شتر را وسيعا شكافتم.

(بحيرة)- نيز از همين معنى گرفته شده، در آيه (ما جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحِيرَةٍ- 103/ مائده)

پيامبر (ص) اين نام را در باره اسبى كه سوار مى شد بكار برده و فرموده (- وجدته بحرا) و در باره كسى كه علم و دانش زياد دارد از واژه- بحر- بكار مى برند و مى گويند- (تبحّر)- يعنى در علم و دانش دريا گونه است و- تبحّر- در علم، گستردگى و وسعت هر چه بيشتر آن علم است.

گاهى مزه شورى دريا را با اين واژه بيان كرده اند و گويند- ماء بحرانى آبى شور و أبحر الماء- آب شور شد، شاعر گويد:

و قد عاد ماء الأرض بحرا فزادنى إلى مرضى أن أبحر المشرب العذب

(آب زمين شور شد و بيمارى من شدّت گرفت براى اينكه شورى آب زمين، آب گواراى آبشخور ناگوار و شور نمود).

عدّه اى از علماء گفته اند اصولا واژه- بحر- بآب شورى گفته مى شود كه گوارا نيست، خداى فرمايد: (الْبَحْرَيْنِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ- 53/ فرقان) آب دريا در اين آيه، از اين روى- عذب و گوارا- ناميده شده كه ملح و نمك با آن آميخته شده چنانكه شمس و قمر را- قمران- گويند (زيرا در نور مشتركند) او ابرهاى پر آب و باران ريز را بخاطر فزونى آبشان- بنات بحر- گويند، يعنى چنين ابرهايى دختران دريا هستند.

و آيه (ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ- 41/ روم) گفته شده منظور از فساد در دريا و خشكى، فساد داخل آب دريا نيست بلكه سرزمينهاى مسكونى و باديه ها و همچنين زمينهاى زراعى و باغات پر نعمت است (كه در اثر عدم رعايت حقّ و عدل فساد و تباهى در آنجا ظاهر و گسترده شده است گويى كه سراسر زمين از

دريا و خشكى آلوده به فساد است).

و- لقيته صحرة بحرة- او را چون صحرا و دريا عريان ديدم و ساختمانى كه او را پوشيده دارد آنجا نبود.

(بخل) [بخل :

البخل: إمساك و نگهداشتن و حبس كردن اموالى است كه حقّ نيست نگهداشته شود، نقطه مقابل اين حالت، جود و بخشندگى است.

باخل- همان بخل كننده است و امّا- بخيل- كسى است كه صفت بخل در او زيادتر باشد مثل رحيم- كه از- راحم- است.

بخل- دو گونه است يكى بخل داشتن در اموال خويش و ديگرى بخل ورزيدن به اموال غير كه اينگونه بخل، ناپسندتر و مذمومتر است، دليل بر اين قول، سخن خداى تعالى است كه (الَّذِينَ يَبْخَلُونَ وَ يَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبُخْلِ- 37/ نساء) (كسانى كه خود بخيل اند و ديگران را نيز به بخل ورزيدن أمر و سفارش مى كنند).

(بخس) [بخس :

البخس، كم كردن و كم شدن چيزى بطريق ظلم و ستم. خداى فرمايد:

(وَ هُمْ فِيها لا يُبْخَسُونَ- 15/ هود) و باز در آيه: (وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْياءَهُمْ (1)- 89/ اعراف)

(1) يعنى به ستم، اشياء مردم را كم نكنيد و از حقّشان نكاهيد كه واژه أشياء، هم شامل متاع و داد و ستد مى شود و هم به ستم گرفتن حقوق مردم، واژه أشياء در اين آيه كه همه ماديات و معنويات را در برمى گيرد يكى از عاليترين شيوه هاى فصاحت و بلاغت و اعجاز قرآنى است، تحدّى قرآن كه مى گويد (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ- 23/ بقره) نه اينكه منظور تنها جملات و كلمات است بلكه بكار رفتن اين چنين مفاهيمى مانند- أشياء هم هست كه به فراخناى تمام زواياى رفتن اين چنين مفاهيمى مانند- أشياء هم هست كه به فراخناى تمام زواياى حيات انسانى است و در قالب كمترين واژه ها كه به راستى عقل هر خردمندى را حيران و جان و روان هر ذى روحى را به خود مجذوب مى سازد اشاره شده، واژه- أشياء- در اين آيه كه مى فرمايد: از آن كوتاهى و كم نكنيد- در قرآن به معانى زير است كه انسانهاى متعهّد و اجتماعى را موظّف به رعايت آنها نموده است. 1- بخشش و جوانمردى 2- توجّه به مبدأ 3- عوامل روحى 4- تقوا 5- دريافت حقايق جهان 6- سود و منفعت 7- خير و نيكى 8- اموال مورد انفال 9- امور ادارى كشور 10- حكومت 11- فضل و بزرگى 12- بهره و نصيب 13- داورى و نزاع 14- پيامبرى و رسالت 15- محتواى قرآن 16- وحى 17- امور روزانه 18- ابزار و وسايل صنعتى 19- غرايز و سرشت 20- موجودات زنده 21- آثار قيامت 22- آگاهى به زبانها 23- هر چيز ناپايدار 24- عوامل حياتى 25- نهفته هاى انديشه و دل 26- قدرتهاى مادّى 27- جنبه هاى الهى و ملكوتى موجودات 28- خاطرات و انديشه ها 29- بسط رزق 30- هدايت 31- علم و دانش ... و بالاخره تمام آفريده ها و پديده ها در زبان قرآن اشياء ناميده شده اند، اينها است حقايق امورى كه در قرآن با واژه هاى شي ء و اشياء ذكر شده كه رعايت آنها لازمه ايمان و اسلام و انسانيّت است و هيچكس حقّ ندارد در موارد فوق نسبت بساير مردم از آن اشياء محرومشان سازد و يا از حقّشان كم گزارد امّا جنبه هاى منفى، و زيانبخش كه اشياء عبارتند از انسان قبل از پيدايش، بتها، ظنّ و گمان كفر و شرك كه اصولا قابل ذكر نيستند و بآنها اشياء خطاب نمى شود.

.)

البخس و الباخس چيز كم و اندك و آنكه از حقّ مردم و كار مردم كم مى گزارد.

و آيه (وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ- 20/ يوسف) گفته اند- بخس- در اينجا يعنى- باخس- و- ناقص- و بمعنى كم و اندك است- و آنكه ارزش و قيمت چيزى را كم كند (در اين آيه به ارزش حضرت يوسف در عمل آنها و به ستمى كه در حقّ او روا داشته اند اشاره شده است).

مبخوس يا منقوص- هر دو يكى است يعنى- كم شده.

باب تفاعل بخس هم- تباخسوا يعنى تناقصوا و تغابنوا- كه انجام فعل دو جانبه است يعنى بعضى ديگر را مغبون كردند و از حقّشان كم گزاردند.

(بخع) [بخع :

البخع يعنى خود را با غم و اندوه تلف كردن، خداى فرمايد: (فَلَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ- 6/ كهف) كه نوعى ترغيب و تشويق بر تأسّف نخوردن و ترك حزن و اندوه است مانند آيه (فَلا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَراتٍ- 8 فاطر) خويشتن را بر اندوهشان تلف مكن.

شاعر گويد:

ألا أيّهذا الباخع الوجد نفسه (اى كسى كه با خود خورى و حزن و اندوه وجود خود را هلاك و تلف مى كنى).

بخع فلان بالطّاعة و بما عليه من الحقّ- او حقّ را پذيرفت و با أذعان و اقرار حقّ را گردن نهاد، با اينكه كراهت زيادى نسبت به حقّ داشت امّا آنرا پذيرفت، و اين معنى از فعل- بخع- كه در جمله بكار رفته است، روشن است، مثل عبارت- بخع نفسه فى شدّته- يعنى محزون و غمگين ساختن خويشتن و خود خورى در شدّت غصّه و أندوه.

( (بدر) [بدر]:

پيشى گرفتن و سرعت، خداى فرمايد: (وَ لا تَأْكُلُوها إِسْرافاً وَ بِداراً- 6/ نساء) با زياده روى و شتاب و سرعت أموال يتيمان را نخوريد.

چنانكه گويند: بدرت إليه و بادرت- يعنى باو پيشى جستم، لغزش و خطائى هم كه با شدّت و خشم واقع مى شود- بادرفة- تعبير مى شود كه جمعش بوادر- است.

كانت من فلان بوادر فى هذ الأمر- در اين كار خطاها و شتابزدگى داشت.

به قرص ماه در نيمه هر ماه بدر- مى گيرند براى اينكه در آن شب، در طلوع كردن بر غروب خورشيد پيشى مى گيرد، و نيز گفته اند نام بدر- براى قرص ماه بخاطر اين است كه در آن شب به- بدرة- شباهت دارد (بدره كيسه اى چهار گوش و چرمى است كه پر از پول مى كنند و به شكل كره اى در مى آيد).

بهر حال و با هر تعبير كه گفته شده- بدر- مصدرى است در معنى فاعل و به عقيده من بهتر است كه- بدر- ريشه لغت باشد و سپس معانى مختلف از آن ظاهر شود، گاهى مى گويند، بدر كذا: مانند طلوع قمر در نيمه ماه ظاهر و نمايان شد و گاهى تمام بودن قرص ماه را به كيسه پر پول تعبير كرده اند.

بيدر-: مكانى است كه براى خرمن خرمن كردن گندم آماده مى شود و مدوّر بودن ماه را به كومه هاى گندم و ساير غلات تعبير و تشبيه كرده اند، خداى فرمايد:

(وَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ (بِبَدْرٍ)- 123/ آل عمران) بدر (1) مكانى است معروف و مخصوص ميان مكّه و مدينه.

(بدع) [بدع :

إبداع، همان إنشاء و آفريدن است كه بدون نمونه قبلى ايجاد و انجام شود، ركيّة بديع- يعنى حفره و چاه جديد و از همان واژه است، هر گاه كلمه بديع- در باره خداى تعالى بكار رود به معنى ايجاد و آفرينش چيزى است بدون مادّه و ابزار و بدون زمان و مكان، اينگونه آفرينش و إبداع خاصّ خداوند است.

واژه (بديع)- به مبدع- يعنى ايجاد كننده گفته مى شود، مثل آيه

(1) ياقوت مى نويسد- بدر- چاه آب مشهورى است ميان مكّه و مدينه كه تا ساحل دريا يك شب راه است، و در كنار اين چاه جنگ معروف بدر كه باعث پيروزى و غلبه اسلام و جدايى ميان حقّ و باطل شد اتّفاق افتاد در ماه رمضان سال دوّم هجرى (معجم البلدان جلد 1).

(بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ- 117/ بقره) اسم مفعول آنهم مبدع است مثل حفره و چاه جديد يا- ركية بديع- (البدع)- براى اسم فاعل و مفعول هر دو بكار مى رود، در آيه (قُلْ ما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ- 9/ احقاف) كه گفته اند، معنايش، مبدع- و اسم مفعول است يعنى اوّلين رسولى نيستم كه خداوند فرستاده است و سابقه چنين امر بديعى نيز نداشته ام، عده اى گفته اند واژه- بدعا- در اين آيه اسم فاعل است يعنى من در آنچه مى گويم نخستين رسول نيستم.

معنى- (بدعت)- در مذهب، وارد كردن سخنى است كه گوينده اش و عمل كننده اش بر روش و سيره صاحب شريعت، و كتاب و سنّت و همچنين بر اصول محكم و استوار و نمونه هاى با خير و صلاح دين نباشد.

روايت شده است كه: (كلّ محدثة بدعة و كلّ بدعة ضلالة و كلّ ضلالة فى النّار (1).

الإبداع بالرّجل- يعنى پياده رفتن در وقتى كه در مركب سوارى آثار خستگى و ضعف ظاهر شده است.

(1) يعنى هر سخن و عمل خود ساخته اى بدعت است و هر بدعتى گمراهى و هر گمراهى در آتش است، با توجّه به نمونه اى از بدعت كه در قرآن در باره (رهبانيّت) يعنى ترك همسرى و زندگى نمودن عدّه از نصارى در سوره حديد بيان شده است معلوم مى شود كه هر چيزى كه در كتاب و سنّت و عمل پيامبر (ص) و پيروان راستينش، اصل و سابقه اى نداشته باشد، بدعت است شارحين اين حديث شريف گفته اند، بدعت يا سخن جديد دو گونه است:

1- بدعت هدايت كننده.

2- بدعت گمراه كننده.

آنچه را كه بر خلاف امر خداى و پيامبرش باشد مورد مذمّت و إنكار است و آنچه كه تحت قاعده عمومى است و خداوند بسوى آنها انسانها را فرا خوانده است، خدا و پيامبر (ص) آنها را تشويق نموده اند در تحت شرايط بدعت هدايت كننده است، و قابل مدح و ستايش، امّا مطالبى كه مانند انواع جود و سخاوت و كارهاى نيك و پسنديده است كه مخالفتى هم با اصول شريعت ندارد پيامبر (ص) آنها را نيكو شمرده و حتّى پاداش هم در برابر آنها ذكر كرده است و فرموده: (من سن سنة حسنة كان له اجرها و اجر من عمل بها) امّا در باره بدعتهاى بى سابقه در دين نو خود ساخته كه مغاير با روح دين است فرموده:

(و من سنّ سنّة سيّئة كان عليه وزرها و وزر من عمل بها) يعنى هر كس خلاف امر خداى و رسولش سنّتى زشت و ناپسند ايجاد كند و بنا نهد گناه آن عمل و كسانى كه بآن عمل كنند بر عهده اوست.

(بدل) [بدل :

الإبدال و التّبديل و الّتبدّل و الأستبدال- يعنى قرار دادن چيزى بجاى چيز ديگر اين معنى از معنى واژه- عوض- عامتر است زيرا عوض كردن يعنى دادن چيزى بجاى چيز اوّل با بخشيدن چيز ثانى و دوّمى بجاى اوّلى، امّا (تبديل) در حقيقت تغيير دادن بطور مطلق است هر چند كه بدل او و يا چيز ديگر را در جاى آن نگذاريم فقط تغييرش دهيم.

خداى تعالى فرمايد: (فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ- 59/ بقره) و (وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً- 55/ نور) و (فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ- 70/ فرقان) در معنى آيه اخير يعنى تبديل كردن خداوند بديها را به خوبيها گفته شده، اعمال صالح و شايسته اى انجام مى دهند كه كارهاى سوء گذشته شان را باطل مى كند و نيز گفته شد كه خداى تعالى كارها يعنى سيّئاتشان را محو نموده تا بحساب- حسناتشان شمرده شود. خداى فرمايد: (فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ- 181/ بقره) و (وَ إِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ- 101/ نحل) و (بَدَّلْناهُمْ بِجَنَّتَيْهِمْ جَنَّتَيْنِ- 16/ سباء) و (ثُمَّ بَدَّلْنا مَكانَ السَّيِّئَةِ الْحَسَنَةَ- 95/ اعراف) و (يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ- 48/ ابراهيم) كه در همه اين آيات تبديل در معنى تغيير و دگرگونى حال است نه چيزى جاى چيزى را گرفتن.

و همچنين آيات (أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ- 26/ غافر) و (وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ- 108/ بقره) و (وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ- 38/ محمّد).

و امّا در آيه (ما يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ- 29/ ق) يعنى تغييرى در آنچه را كه در لوح محفوظ است داده نمى شود، اشاره و آگاهى دادن به اينستكه آنچه را كه خداوند مى داند و در آينده واقع مى شود همان است كه به تحقيق مى داند كه تغييرى نخواهد كرد، و گفته اند تعبير آيه اينستكه در سخن خداوند خلاف واقع نمى شود و اين تعبير را بدو دليل گفته اند:

اوّل- آيه (تَبْدِيلَ لِكَلِماتِ اللَّهِ

امّا معنى ابدال و جايگزين كردن امّت شايسته كه خداوند ايشانرا جانشين

(1) منظور نهى از أخته كردن غلامان و خواجگان است كه در دوران بردگى در كشورهاى

امّت هاى گذشته ديگر قرار مى دهد در حقيقت همان كسانى هستند كه اخلاق ناپسند خود را تغيير داده و متحوّل گشته اند و حالاتشان بصفات حميده و متعالى بدل شده و همين ها هستند كه خداوند در آيه (فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ- 70/ فرقان) به آنها اشاره مى كند.

البادلة- به عضوى از بدن كه ميان گردن و جناغ سينه قرار دارد گفته مى شود كه جمعش- بآدل- است، شاعر گويد:

و لا رهل لبّاته و بآدله (سر و گردن و سينه اش حركتى نداشت).

(بدن) [بدن :

البدن، به معنى جسد است، ناميدن جسم به بدن بخاطر بزرگى جثّه است امّا ناميدن جسد به اعتبار رنگ بدن است چنانكه، در عبارت- ثوب مجسد- يعنى لباس رنگى كه از ريشه- جسد- است.

إمرأة بادن و بدين-: زنى تنومند و بزرگ، شتر را هم به خاطر پر گوشت بودنش- بدنه ناميده اند.

بدن- و بدّن-: فربه و چاق شد، و گفته اند- بدّن- يعنى پير شد، مصراع زير در همين معنى است:

و كنت خلت الشّيب و التّبدين (پيرى و مسن شدن را پنداشته و تصور كرده بودم.

غير اسلامى و بعدها هم غرب پرستان و بيگانه روشان حاكم عيّاش براى آنكه خواجه محرم در حرمسراهاى خود داشته باشد آنها را اخته مى كردند و از نسل و مردى مى انداختند اين عمل ننگين و ناپسند را اسلام در 1400 سال قبل قدغن كرده است و به نصّ آيه (يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى 13/ حجرات) حكم جهان شمول برابرى نژادى را صادر كرد و باز فرمود:

(مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً- 97/ نحل) و باز فرمود: (مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً- 32/ مائده و باعتابى ملالت بار و انسان ساز فرمود (وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ- 9/ تكوير) اى انسانهاى جنايتكار به چه گناه هزاران نسل انسانى را منقطع النّسل كرديد و از بين برديد مسلّما بايستى پاسخ دهيد قطعا تمام عواملى كه جهانخواران امروز در باره از بين بردن نسل انسان انجام مى دهند مسئول، و مشمول و مورد خطاب اين آيات هستند.

و بر اين معنى، حديثى است كه از پيامبر (ص) روايت شده (لا تبادرونى بالرّكوع و السّجود فإنّى قد بدّنت) در ركوع و سجود بر من پيشى نگيريد زيرا بزرگسال و مسن شده ام.

ولى آيه (فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ (بِبَدَنِكَ)- 92/ يونس) (يعنى با جسدت، و گفته اند- بدن- در اين آيه به معنى زره است (1).

درع و زره را هم- بدنة- ناميده اند زيرا بر بدن قرار مى گيرد چنانكه آستين پيراهن را هم دست پيراهن و لباس ناميده اند و جاى پشت و شكم را هم ظهور و بطن، آيه (وَ (الْبُدْنَ) جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ- 36/ حجّ) واژه- بدن- در اين آيه جمع- بدنة، يعنى شتر قربانى.

(بدا) [بدا]:

بدا الشّي ء، بدوا و بداء، كاملا روشن و آشكار شد، خداى فرمايد: (وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ- 47/ زمر) و (وَ بَدا لَهُمْ سَيِّئاتُ ما كَسَبُوا- 48/ زمر) و (فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما- 121/ طه) (كه هر سه آيه فوق در همان معنى ظهور كامل و به خوبى آشكار شدن است).

(بدو)- به معنى روستانشينى در مقابل- حضر: شهر نشينى، است، آيه (وَ جاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ- 100/ يوسف) يعنى باديه و بيابان و هر جائيكه در سفر از دور پيدا مى شود و مقصد است.

(1) بدن- بدون تاء تأنيث، زره كوتاهى است كه از طلا و پشم بافته مى شود در مصر لباسى مى سازند كه در تار و پودش فقط ده- اوقيه- پشم بكار رفته و بقيّه از طلاست بطوريكه به دوختن احتياجى ندارد و قيمتش هزار دينار است اين زره ها نيم تنه بافته مى شود، اوقيه، وزن و پيمانه اى است برابر 12 درهم و يك دوازدهم رطل، ابن اعرابى مى گويد، در آيه:

(نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ- 92/ يونس) اى- ننجيّك بدرعك- يهوديان در باره غرق شدن فرعون شك كردند تا اينكه جنازه اش با همان زره اى كه بر تن داشت در ساحل پيدا شد فهميدند كه غرق شده است چون داعيه خدايى داشت نبايد غرق مى شد، بر سطح آب آمدنش با همان زره كه مخصوص فرعون بود نشانه اى بر نبوّت موسى عليه السّلام بود.

خواجه عبد اللّه انصارى مى نويسد: امروز تو را بر سر آب آريم با اين زره. (ابن سيده- مقريزى ج 1 ص 177- خطط- آدم متزج 1 ص 352 فخر رازى ج 17 ص 157 تفسير كبير- أزهرى/ تهذيب ج 14- تنوير المقياس بيضاوى).

به ساكن باديه هم- (باد)- گويند، مانند آيه (سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَ الْبادِ (1)- 25/ حجّ) و آيه (لَوْ أَنَّهُمْ بادُونَ فِي الْأَعْرابِ- 20/ احزاب) (كه- باد و بادون- در هر دو آيه اشاره به ساكنين روستاهاست).

(بدأ) [بدأ]:

آغاز كردن- بدأت بكذا- و- أبدأت و ابتدأت- يعنى پيش داشتم و از قبل انجام دادم، بدء و إبداء- مقدّم داشتن چيزى بر غير آن كه خود نوعى پيش داشتن و تقديم است، خداى فرمايد: (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ- 34/ يونس) و (كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ- 29/ اعراف) همه در معنى فوق است.

مبدأ الشّى ء- آغاز هر چيزى كه اشياء ديگر از آن تركيب مى شود و بوجود مى آيد، پس حروف مبدأ سخن و كلام است و چوب مبدأ و سر آغاز، تخت و كرسى و درب است و هسته خرما مبدأ نخل، و به بزرگ مردى كه هر گاه بخواهند بزرگان را بشمارند از او آغاز مى كنند- بدء- گويند و خداى آغاز كننده و پايان دهنده آفرينش است يعنى او سبب مبدأ و نهايت است.

مى گويند- رجع عوده على بدئه: آخرش به اوّلش برگشت.

و- فعل ذلك عائدا و بادئا و معيدا و مبدئا- آنكار را در حالى كه پايان دهنده

(1) آيه فوق در باره پاسخ عمل غرور آميز كفّار است كه نمى گزارند همه مردم در مسجد الحرام بمانند، بودن در خانه خداى را براى خود با روح كفر آميزشان مايه تفاخر مى گرفتند در اين آيه هم خداوند همان عدم برترى نژادى، و طبقاتى و اصطلاحات كفر گونه طبقه گرايى را محكوم مى كند و مى گويد همه در خانه خدا و پيشگاه خداوند مساويند چه ساكنين آنجا و چه روستائيان و باديه نشينان، همه برابرند و در پايان آيه مى فرمايد و هر كسى روش إلحادى و ظلم را پيشه كند، و بخواهد ستم كند مجازاتش عذاب دردناك است (وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِيمٍ- 25/ حجّ) يعنى تقسيم كنندگان انسانها از روى تفاخر و ستم و ممانعت از طريق اللّه را كفر و الحاد مى داند مگر نه اينست كه در موسم حجّ ميليونها انسان را كه در شهرهاى خويش براى خود به منظور لذّات و مقام مادّى و معنوى فخرى قائل بودند. همه را بيك جامه سپيد رنگ وارد مى كند تا شايد عبرتى باشد براى آنها و سايرين، لذا مى بينيم كه صدها هزار سياه پوست، و سپيد پوست در حجّ احساس برادرى مى كنند هر ساله هزاران سياه پوست به دين رهائى بخش اسلام مى گروند پيروان نوح هم از طرف همان مستكبرين تاريخ به بادى الرّأى- تعبير مى شوند يعنى روستائيان ساده لوح و حال اينكه خداوند مى فرمايد شما كفّار كم خرد، بى شعور و بد عاقبت هستيد.

و شروع كننده بود انجام داد.

أبدأت من أرض كذا: براى خروج و سفر از آن سرزمين آغاز كردم.

(بادئ الرّأى)- ناپخته رأى و پاك ضمير (ساده لوح).

بادى الرّأى- بدون همزه حرف (ى) هم خوانده شده يعنى كسيكه چيزى اظهار مى كند ولى در آن تفكّر انديشه نكرده.

بدئ- مانند- بديع- يعنى ايجاد شدن چيزى كه در قبل معمول نبوده و شناخته نشده.

بدأة- نصيب و بهره نخستين كه هر تكه بزرگ گوشت را هم- بدء گويند.

(بذر) [بذر]:

التّبذير، يعنى تفريق و پخش كردن چيزى، اصلش از ريختن و پاشيدن بذر است كه بطور استعاره در باره كسى كه مال خود را بيهوده پخش و توزيع مى كند، بكار رفته است تبذير البذر:- بصورت ظاهر از نظر كسى كه از پايان آن بذر پاشى بى اطّلاع است، ضايع شدن و دور ريختن بذر به نظر مى آيد امّا اينكار تبذير به معناى هدر دادن نيست، و آيه (إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كانُوا إِخْوانَ الشَّياطِينِ- 27/ اسراء) و (وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِيراً- 26/ اسراء) (كه در اين دو آيه ضايع كردن هر چيزى به بيهودگى و بدون در نظر گرفتن نتيجه آن پيروى از شيطان و برادرى شيطان است).

(بر) [بر]:

برّ نقطه مقابل- بحر- يعنى خشكى است، در واژه بحر تصوّر گستردگى و وسعت مى رود، و- برّ- يعنى خشكى از آن مشتّق شده است.

برّ- فزونى و وسعت در خير و نيكى است و گاهى اين صفت به خداى تعالى نسبت يافته است، مانند آيه (إِنَّهُ هُوَ الْبَرُّ الرَّحِيمُ- 28/ طور) و همينطور در باره بندگان خدا كه گفته مى شود- برّ العبد ربّه- يعنى اطاعت و پرستش او نسبت بخداى، وسيع و گسترده است.

پس برّ- از طرف خداى ببندگانش، زيادى ثواب و پاداش است و از جانب بندگان پرستش و طاعت، كه اين طاعت و پرستش خود دو گونه است:

نوعى طاعت در عقيده (اطاعت) و نوع ديگر طاعت در اعمال و كارها.

و آيه زير را خداوند شامل تمام معانى- برّ- نموده است كه (لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ

تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ- 177/ بقره) تا آخر آيه ...

و بر اين اساس حديثى از پيامبر (ص) روايت شده كه از او در باره برّ- مى پرسند در جواب اين آيه را تلاوت مى فرمايند، زيرا اين آيه متضمّن، و در برگيرنده اعتقاد، فرايض، اعمال و نوافل (1) است (ايمان، عمل صالح و واجبات عبادى و مستحبّات).

و- برّ الوالدين- نيكى كردن به بهترين وجه به پدر و مادر است كه ضدّ آن- عقوق- است، خداى تعالى فرمايد: (لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ- 8/ ممتحنه).

(خداوند شما را از نيكى كردن به كسانى كه با شما نجنگيدند و از شهر و ديارتان بيرونتان نكرده اند، نهى نمى كند و باز نمى دارد).

برّ- در راستگوئى هم بكار رفته است زيرا در راستگوئى خير زياد هست.

برّ- در سوگند خوردن نيز بكار مى رود يعنى در سوگندش و سخنش راست، مى گويد.

شاعر گويد: أكون مكان البرّ منه (من بجاى سوگند درست و صحيح او، ضامنم).

گفته اند منظور از- برّ- در شعر فوق دل است ولى چنين نيست بلكه در همان معنى است كه قبلا گفتيم، يعنى چون سوگندش درست است، پس براستى مرا دوست دارد و اين را چون سوگند مى داند.

(1) چون راغب (ره) در تقسيم بندى و معانى متعالى اجتماعى آيه فوق با اشاره بحديث نبوى حقّ مطلب را اداء نموده، حيف است كه همه آيه يادآورى نشود. (لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيِّينَ وَ آتَى الْمالَ عَلى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ وَ السَّائِلِينَ وَ فِي الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَى الزَّكاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِينَ الْبَأْسِ أُولئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ- 177/ بقره). كه شامل موارد پنج گانه ايمان به (خداوند، نبوّت، معاد، كتاب و فرشتگان) و در مورد اقتصادى و مالى و اجتماعى، يك مورد عبادتى (نماز) و دو مورد اخلاقى (وفاى بعهد و پايدارى و رشادتها و سختيها) است.

برّ أباه- به پدرش نيكى كرد كه اسم فاعلش- بارّ و برّ- است مانند- صائف و صيف و- طائف و طيف- و بر اين معنى است آيه (وَ بَرًّا بِوالِدَيْهِ

برّ فى يمينه فهو بارّ- (در سوگندش راست گفت و راستگوست).

افعال ديگر اين واژه- أبررته- و- برّت يمينى- و- حجّ مبرور- يعنى حجّى مقبول و پذيرفته شده، جمع بارّ- (أبرار) و بررة- است. خداى فرمايد: (إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِي نَعِيمٍ- 13/ انفطار) و (كَلَّا إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ- 18/ مطفّفين)، و در صفت فرشتگان گويد: (كِرامٍ (بَرَرَةٍ)- 16/ عبس) واژه- بررة- در قرآن ويژه ملائكه است زيرا معنى آن از- أبرار- بليغ تر و رساتر است و- برره- جمع- برّ- است.

و امّا- أبرار جمع بارّ است، و برّ- از بارّ در معنى بليغ تر است چنانكه واژه عدل از عادل بليغ تر است.

(بُرّ)- گندم است و نامگزاريش به- برّ- از اين جهت است كه گندم بالاترين چيزى است كه مورد نياز است و مصرف غذايى دارد.

برير- ميوه درخت اراك است كه از آن مسواك مى سازند.

در مثل گويند- لا يعرف الهرّ من البرّ (1) اين اصطلاح حكايت صدا و بازگو كردن صوت واژه ها است امّا معنى صحيحش اين است كه او دوست و دشمن را نمى شناسد و كسى را كه به او نيكى مى كند از كسى كه به او بدى مى كند تشخيص نمى دهد.

بربرة- پر گويى در كلام و سخن است كه از آهنگ- بربر- كردن گرفته شده است.

(برج) [برج :

البروج، قصرها و كاخ ها كه مفردش- برج- است- بروج النّجوم- موقعيّت مخصوص ستارگان، خداى تعالى گويد (وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوجِ- 1/ بروج) و

(1) در فارسى هم اين اصطلاح بكار مى رود، بابا طاهر مى گويد:

خوشا آنان كه هرّاز برّ ندانند نه حرفى وا نويسند و نه خوانند

كه منظور بابا طاهر افراد درس ناخوانده است نه نادان.

(الَّذِي جَعَلَ فِي السَّماءِ بُرُوجاً- 61/ فرقان) و (وَ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُرُوجٍ مُشَيَّدَةٍ- 78/ نساء).

بروج مشيّدة- در آيه اخير قصرهاى زمينى است و اگر منظور- بروج النّجم- يعنى مكان فلكى و موقعيّت ستارگان باشد لفظ مشيّدة- بطور استعاره بكار رفته است و اشاره به معنى آن يعنى همان چيزى است كه زهير (1) در شعرش بر آن اشاره نموده و مى گويد:

و من هاب اسباب المنايا ينلنه و لو نال اسباب السّماء بسلّم

(كسى كه از جنگ و رسيدن مرگ بخويشتن مى ترسد هر گاه با وسايلى به آسمان رود كه بخواهد بگريزد باز مرگها او را در مى يابند).

و اگر منظور برجها و قصرهاى زمينى باشد، شاعر ديگرى بآنها چنين اشاره مى كند كه:

و لو كنت فى غمدان يحرس بابه أراجيل أحبوش و أسود آلف إذا لأتتنى حيث كنت منيّتى يحثّ بها هاد لاء ثرى قائف

(اگر در قصر معروف صنعاء باشم و مردانى دلاور و هزاران سپاه قهرمان درگاه آنرا محافظت كنند، ناگهان در همان جا كه هستم مرگم فرا مى رسد و راهنما و بيابانگرد، مرگ را بسويم هدايت خواهد كرد).

ثوب (مبرّج)- پارچه اى كه بر آن شكل برج ها نقّاشى شده و به اعتبار زيبائيش چنين ناميده اند.

و گفته شده:

تبرّجت المرأة- يعنى در اظهار نيكى ها به او تشبيه و همانندى پيدا كرد.

(1) زهير بن ابى سلمى از شعراى مشهور قبل از اسلام و صاحب يكى از معلّقات سبعه است كه قبل از اسلام در خانه كعبه بخاطر فصاحت و بلاغت آن را آويخته بودند و بعد از نزول قرآن و شنيدن آياتش آنها را برچيدند. زهير در ميان آن شعراء به استحكام لفظ و دوستى حقّ معروف است و در شعرش حقّ دوستى بخوبى روشن است بگفته ابن قتيبه دينورى عزّت و احترامى داشته است كه او را حكيم شعراء گفته اند زيرا شعرش با حكمت در آميخته و از سلاست و روانى خاصّى برخوردار است، بيتى كه راغب (ره) از او نقل كرده است اختلافى در مصراع دوّم با شعرى كه ديوان اوست دارد و آن فرق چنين است كه بجاى- و لو نال- و ان يرق اسباب السّماء بسلم- است.

ظهرت من برجها- از قصرش ظاهر شد، و آيه زير به صورت نهى بهمين معنى دلالت دارد (وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ، تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى 33/ احزاب) و. (غَيْرَ مُتَبَرِّجاتٍ- 60/ نور) نيز بهمان اعتبار است.

البرج- بزرگى و زيبائى چشم است كه بدو معنى كه در باره برج و قصر گفتيم تشبيه شده است.

(برح) [برح :

البراح، مكان وسيع و فراخى كه نه بناء و ساختمان در آن هست و نه درختى، گاهى روشن بودن آن مكان با اين كلمه تعبير مى شود، و مى گويند- فعل كذا براحا- يعنى با صراحت و روشنى كه چيزى آنرا پنهان نمى كند و- برح الخفاء- ظاهر و آشكار شد، گويى كه در حال رفتن است و ديده مى شود.

براح الدار: حياط و فضاء خانه.

برح- بجاى وسيعى رفت.

بارح: باد شديد، و نيز بارح- آهو و پرنده را گويند، ولى استعمال لفظ- بارح خصوص حيوانى است كه از تيررس تيرانداز منحرف مى شود به طورى كه ممكن نيست تير به او برسد، اينچنين حيوانى و اين واژه يعنى بارح را شوم دانسته اند و بآن تشاؤم مى نمايند يعنى (فال بد زدن) كه جمعش بوارح- است نقطه مقابل اين حيوان شوم و گريز پا- سانح- است، يعنى حيوانى كه بسوى تيرانداز مى آيد و امكان تير زدنش هست. باين حيوان، يعنى سانح فال نيك مى زنند (تفاؤل).

بارحه: شب قبل و شب گذشته.

(برح)- در دور شدن و رفتن ثابت و استوار شد، آيه (لا أَبْرَحُ- 60/ كهف) مثل- لا أزال است يعنى ثابت ماندن، برح اقتضاى معنى نفى دارد، زيرا برح و زال- اگر حرف نفى (لا) بر سرشان در آيد نفى در نفى مثبت مى شود، پس لا أبرح و لا أزال- يعنى پيوسته و هميشه خواهم بود.

خداى عزّ و جل فرمايد: (لَنْ نَبْرَحَ عَلَيْهِ عاكِفِينَ- 91/ طه) (هميشه در آنجا مقيم خواهيم بود) و (لا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ- 60/ كهف) (پيوسته مى روم تا به

محلّ تلاقى دو دريا برسم).

و چون يكى از معانى بارح- تشاؤم و بدبينى و فال بد زدن است- واژه هاى- تبريح و تباريح- از همان معنى مشتّق شده است مى گويند- برّح بى الأمر- كار بر من دشوار شد.

برّح بى فلان- كه در موقع اقامه دعوى بكار مى رود.

ضربه ضربا مبرّحا: او را بسختى زد.

جاء فلان بالبرح: به مبارزه آمد.

أبرحت ربّا و أبرحت جارا: بزرگش داشتم و إكرامش كردم.

برحى، مرحى- تير نزدن و تير زدن به نشانه است (برحى در سلامت، مرحى در تشويق) برحين و برحاء- شدائد و سختى ها.

برحا- نيز- تب شديد است.

(برد) [برد]:

اصل برد خلاف حرّ (گرما) است يعنى سرما، گاهى از لفظ سرما معنى ذاتى آن تعبير مى شود و مى گويند- برد كذا- يعنى كاملا سردش شد و برد الماء كذا- آب اينچنين سرد شد، مانند ستبرد أكبادا و تبكى بواكيا.

(بزودى دلهاشان سرد و ديدگانشان اشك آلوده خواهد شد).

برّده- هم بهمان معنى است، عبارت- قد جاء أبرد- صحيح نيست.

برّادة- چيزى است كه آب را سرد و خنك مى كند.

عبارت- برد كذا- زمانى بكار مى رود كه ميزان سردى در چيزى ثابت باشد مثل اختصاص دادن حركت بگرما پس- برد كذا- يعنى سرما در او ثابت شد (نه خنك شد) چنانكه گفته مى شود.

برد عليه دين- قرض و دين بر او ثابت است (شاعر گويد) اليوم يوم بارد سمومه (امروز روزى است كه باد گرمش هم سرد و خنك كننده است).

ديگرى گويد:

قد برد الموت على مصطلاه

(مرگ سرد بر مركز جان گرمش رخنه كرد و ثابت شد).

لم يبرد بيدى شي ء: چيزى در دستم نماند.

برد الإنسان- مرد.

برده: او را كشت.

سيوف البوارد- شمشيرهاى سرد و كشنده كه متعرّض پيكرها مى شود كه با كشتن و بى جان كردن، سردى و سكون آنها را نشان مى دهد.

خواب را هم- (برد)- گويند يا از جهت اينكه ظاهر بدن سرد است و يا اينكه از حركت بسكون مى رسد و آنطوريكه فهميده شده- نوم و خواب هم، از جنس مردن است، خداى فرمايد (اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها- 42/ زمر) و (لا يَذُوقُونَ فِيها بَرْداً وَ لا شَراباً- 42/ نباء) يعنى خواب (1) (در آيه اوّل از مرگ و دوّم از خواب- نام برده شده كه هر دو اشتراك بى اثرى و منفى دارند و ساكنند و سرد).

عيش بارد زندگى خوب و پاك، باين اعتبار كه انسان در هواى گرم از سردى و سرما لذّت مى برد يا اينكه سكون و آرامش مى يابد.

أبردان- يعنى پگاه و شامگاه، زيرا اين اوقات روز خنك تر است.

(برد:) برف يا بارانى كه در اثر هواى سرد منجمد مى شود.

برد السّحاب- مخصوص به هواى سرد و ابرى است.

سحاب أبرد و برد: ابرى كه بسيار سرما زاست.

خداى تعالى فرمايد: (وَ يُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فِيها مِنْ بَرَدٍ- 43/ نور)، (يعنى

(1) وجه مشترك نوم و برد يا خواب و سرما كه بيكديگر تشبيه شده اند اينستكه هر انسانى در موقع خواب نياز به روپوش و روى انداز دارد چه در تابستان و چه در زمستان يا در هر مكانى و حال اينكه درجه حرارت بدن همان 37 است علّت اين است كه همانطوريكه در آيه اشاره شده خواب نوعى مرگ است زيرا تعلّق روح و تسلّط و كارفرمايى روح در هر دو حالت متوقّف است و روياى صادق يعنى فعّاليت روح بدون تعلّق به جسم، چون در جسم حواس ظاهر فعّاليت احساسيش تعطيل مى شود لذا پيامبر (ص) در باره روياى صادق باين معنى فرموده:

نگر خواب را بيهده ننگرى يكى بهره دانش ز پيغمبرى

ريزش برف از ابرهاى متراكم چون كوهها).

(البردىّ)- گل يخ يا گياهى كه در برف و سرما مى رويد.

البردة- تخمه يا (رو دل) كه گويند سر منشأ بيماريهاست، ناميدن تخمه يا رو دل به- البردة، از اينجهت است كه هضم نشدن غذا در اثر خامى و سردى طبيعى است كه دستگاه گوارش در آن حالت نمى تواند غذاها را پخته و آماده هضم كند.

البرود- وسيله خنك كننده و خنك شده كه گاهى بر وزن- فعول- در معنى فاعل است و گاهى در معنى مفعول مانند- ماء برود- يعنى آب سرد.

ثغر برود- دهان و دندان خنك، يا درّه كوهستانى سرد.

كحل برود- دواى خنك كننده چشم درد.

بردت الحديد- آهن را سائيدم و سمباده زدم.

بردته- او را كشتم، البراده- ريزه هاى آهن، المبرد- سوهان و هر چيز سرد كننده، البرد- جمع بريد يعنى چاپارها و پيك هاى نامه رسان در راه ها و شهرها كه فاصله به فاصله با سرعت در منازل و چاپار خانه ها، امانات و نامه ها را به يكديگر مى رسانند و بجاى هم قرار مى گيرند. و سپس بهر چيزى كه سرعت دارد بريد- گويند.

بالهاى پرندگان را نيز- بريداه- يعنى بالهايش گويند، به اين اعتبار كه كار چاپارها را انجام مى دهند و پرندگان نامه بر هم در ميان مردم و در همان راه و مقصود بكار مى روند، اينگونه نامگزارى فرعى است بر معين فرعى كه از اصل ريشه واژه اشتقاق مى شود و در اصل اشتقاق بيان مى شود.

(برز) [برز]:

البراز صحراء و فضاى خالى و باز- برز- رسيدن بچنان فضائى، براز- يا چيزى است كه بذات خود آشكار و روشن است مانند بيابان، در اين آيه (وَ تَرَى الْأَرْضَ بارِزَةً- 47/ كهف) يعنى در آن سرزمين ساختمان و بناء و ساكنى نيست.

واژه- (مبارزه)- از همين ريشه است كه براى جنگيدن بكار مى رود و هر جنگجو در صف جنگ ظاهر مى شود مثل معنى آيات (لَبَرَزَ الَّذِينَ كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقَتْلُ- 154/ آل عمران) و (وَ لَمَّا بَرَزُوا لِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ- 250/ بقره) و يا اينكه- برز- و-

بارز- در معنى روشن بودن بخاطر فضل و بزرگى يا پيشى گرفتن در كار نيك و پسنديده يعنى (مشخّص بودن است) كه آن كار يا صفات و انديشه هاى درونى و پوشيده شخصيّت او را آشكار و بارز مى كند، در اين معنى سخن خداى تعالى است كه مى فرمايد: (وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ- 48/ ابراهيم) و (بَرَزُوا لِلَّهِ جَمِيعاً- 21/ ابراهيم) و (يَوْمَ هُمْ بارِزُونَ- 16/ غافر) يعنى همه چيز در پيشگاه خدا ظاهر و روشن است و آيه (بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِلْغاوِينَ- 91/ شعراء) هشدار و تنبيهى است بر اينكه در قيامت دوزخ مقابل و پيش روى گمراهان و كفّار قرار مى گيرد.

إمرأة برزة- زن عفيف و پاكدامن كه ارزش و برتريش از عفّت است (1) نه اينكه واژه- برزه- اقتضاى چنين معنى داشته باشد.

(برزخ) [برزخ :

البرزخ: حدّ و مرز و مانع ميان دو چيز، مى گويند، اصلش برزه- است كه معرب شده (2) در آيه (بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ- 20/ الرّحمن) برزخ در قيامت حائلى ميان انسان و رسيدن بمقامات عالى اخروى است و اين اشاره اى است به رويداد مذكور در آيه (فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ- 11/ بلد) و (وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ- 100/ مؤمنون) اين رويدادها، و عقبه ها، موانعى است از حالات مختلفى كه بآنها نمى رسند مگر انسانهاى شايسته و صالح، و گفته اند برزخ- ميان مرگ يا قيامت است.

(برص) [برص :

(1) واژه- برز- و- برزه- در زبان كردى هم بمعناى بلندى كوه، و جايگاهى مرتفع است، ادّيشير مى نويسد- البرز- يعنى مرد و زنى كه بخاطر عقل و انديشه و عفّت و پاكدامنى مورد اعتمادند- برز- واژه اى است فارسى و معنايش بزرگى و حسن و برترى است. (الالفاظ الفارسيّه المعربه- ص 19) واژه- برزه- در معنى جمال و زيبائى و در رديف لغات فارسى كه معرب شده آمده است. (غرائب اللّغة العربيّة ص- 218). [...]

(2) واژه- برزخ- كه راغب رحمه اللّه مى گويد (آنرا معرّب مى دانند)- معنى آن در كتاب الالفاظ الفارسيّه المعربة ص 19 چنين آمده است، برزخ معرب است؟- كه معنيش زارى و گريه است يا جايگاه تأثّر و زارى است كه در عربى حدّ ميان دو چيز و ميان دنيا و آخرت از زمان مرگ تا برانگيخته شدن بعث و قيامت است.

(1) البرص، لكّه هاى سپيد روى پوست بدن (پيسى) كه معروف است، ماه را هم بخاطر لكّه هائى كه بر سطح آن ديده مى شود، أبرص گويند.

سامّ أبرص- نوعى سوسمار خالخالى (مخطّط) و خاكسترى رنگ زهردار است.

بريص- چيزى است كه مى درخشد و برق مى زند كه آنرا- بصيص- هم مى گويند.

بصّ يبصّ: برق زد و درخشيد.

برق: البرق، درخشش توليد شده از برخورد ابرهاست، خداى فرمايد (فِيهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ- 19/ بقره)- برق، أبرق، برّق- در باره هر چيزى كه بدرخشد و بتابد گفته مى شود مانند: سيف بارق- شمشيرى برّاق و درخشنده.

(برق) [برق :

و برق- يكى است و در باره چشم به گاه بيم و اضطراب كه مردمك ديده حركت مى كند و مى نگرد بكار مى رود، خداى فرمايد: (فَإِذا بَرِقَ الْبَصَرُ- 7/ قيامه) كه برق هم خوانده شده.

از واژه- برق- گاهى معنى اختلاف رنگ متصوّر مى شود چنانكه مى گويند البرقة الأرض- زمينى كه سنگهاى رنگارنگ دارد.

الأبرق- كوهى كه سياه و سپيد بنظر مى آيد. و چشم را هم بهمين علّت يعنى سپيدى و سياهيش- برقاء- گويند.

ناقة بروق- شترى كه دمش را بخاطر آبستن بودن بلند مى كند و نشان مى دهد و آبستن نباشد.

البروقة- درختى كه در هواى أبرى، سبزتر مى نمايد و در مثل مى گويند.

أشكر من بروقة- شادابتر از درخت سبز (2)، برق طعامه بزيته- وقتى است كه در طعام كمى روغن مى ريزند و مشخص مى شود.

البارقه و الابريق براى درخشش شمشير بكار مى رود.

(1) مؤلّف كتاب، در ذيل واژه برص، شاهدى از قرآن مجيد براى واژه نياورده است، ولى دو بار در قرآن آمده است (وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللَّهِ- 49/ آل عمران) و (تُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِي- 110/ مائده) مربوط باعجاز حضرت عيسى (ع) است كه كور مادر زاد و بيماران مبتلا به پيسى را شفاء داد تا حجّتى و دليلى بر نبوّتش باشد.

(2) آن ضرب المثل بدرختى گفته مى شود كه بدون باران سبز است و با بودن ابر در فضا رشد مى كند و سبز مى شود- مجمع الامثال ميدانى 1/ 388.

البراق- مركب سوارى پيامبر (ص) به گاه معراج.

و اللّه اعلم بكيّفيته (الابريق) (1) معروف است، از واژه- برق- تصوّر حالات درونى كه با صدا و كلمات و برافروختگى چهره ظاهر مى شود نيز هست چنانكه مى گويند:

برق فلان و رعد و أبرق و أرعد- در موقعى كه كسى ديگرى را با پرخاش، و خروش تهديد مى كند.

(برك) [برك :

اصل واژه- برك- سينه شتر است هر چند كه در معانى ديگر نيز بكار رفته است، مى گويند- له بركة داراى سينه اى فراخ است و- برك البعير- شتر زانو بزمين نهاد. از واژه- برك- معنى همراهى و پايدارى و ملازمت نيز فهميده مى شود.

ابتركوا فى الحرب- آوردگاه و رزمگاه پهلوان جنگى در ميدان جنگ.

ابتركت الدّابّة- فرو خفتن حيوان و آمادگى براى فحل و آبستن شدن.

بركة- آبگير و استخر.

(بركة)- خير و فزونى بخشش الهى در چيزى است.

خداى فرمايد: (لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ- 96/ اعراف) ناميدن بركات بر بخشايش الهى مانند باقى بودن آب در آبگير و استخر است كه ثابت است و به فراوانى يافت مى شود.

(مبارك)- چيزى است كه در آن خير و بركت باشد، بر اين معنى آيه (هذا ذِكْرٌ مُبارَكٌ أَنْزَلْناهُ- 50/ انبياء) و (كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ- 29/ ص) و (وَ جَعَلَنِي مُبارَكاً- 31/ مريم):

مرا منشاء خيرات و نعمتهاى الهى قرار ده، و آيه (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ- 3/ دخان) و (رَبِّ أَنْزِلْنِي مُنْزَلًا مُبارَكاً- 29/ مؤمنون): مرا بجائيكه خير الهى در آن است فرود آر، و آيه (وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَكاً- 9/ ق).

(1) همه معرّب نويسان از- ازهرى تا جواليقى و ايشير و ثعالبى- واژه إبريق كه بمعنى آفتاب است معرب از- آبريز- فارسى مى داند و معانى ديگر آن، كوزه، شمشير تيز و كمان سياه و سپيد است، سعدى در گلستان مى گويد:

(آن حرامى ابريق رفيق را برداشت كه به حاجت مى روم به غارت مى رفت).

بركت آب باران همان است كه در آيه ديگر فرمايد كه (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَكَهُ يَنابِيعَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوانُهُ- 21/ زمر) (آيا نمى بينيد كه چگونه خداوند بنابر سنن آفرينش در طبيعت، آبى را فرو ريزاند و پس از آن چشمه سارها جريان مى يابد و سپس از جريان و ريزش آب كه تداوم بخش حيات طبيعى است انواع نباتات و زراعتهاى رنگارنگ از زمين مى رويد).

و آيه (وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنَّاهُ فِي الْأَرْضِ- 18/ مؤمنون).

(يعنى نزول باران را باندازه اى فرو ريزانيم كه در زمين ذخيره شود و براى چاه ها و قنات ها و چشمه سارها سرمايه باشد). چون خيرات و بخشايش الهى از جايى كه محسوس نيست صادر مى شود و بروجهى بر بندگان مى رسد كه حدّ و حصرى ندارد، بنابر اين به هر چيزى كه فزونى و زيادتى غير محسوس در آن مشاهده شود، مى گويند: با بركت و مبارك است، و بر اين اساس، يعنى افزونى در خيرات، روايت شده است كه (لا ينقص مال من صدقة) نه اينكه به نقصان و كم شدن محسوس مال اشاره مى كند چنانكه زيانكاران پندارند و در اينگونه موارد مى گويند: ميان من و تو در كم و زياد شدن مال ميزان داورى مى كند، بلكه كم نشدن مال كه در حديث آمده اشاره به بركات و خيرات الهى است كه با بخشش و جوانمردى حاصل مى شود.

خداى فرمايد ( (تَبارَكَ) الَّذِي جَعَلَ فِي السَّماءِ بُرُوجاً- 61/ فرقان) كه هشدارى است بر بركت الهى و مبارك بودن نعمت هاى خداى بر بندگان و توجّه دادن به افاضه بخشش ها و ايجاد نعمت هاى او به وسيله كرات آسمانى و ستارگان نورانى است كه در آيات زير به آنها اشاره شده است، در آيات (فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ- 14/ مؤمنون) و (تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ- 1/ فرقان) و (تَبارَكَ الَّذِي إِنْ شاءَ جَعَلَ لَكَ خَيْراً مِنْ ذلِكَ جَنَّاتٍ- 10/ فرقان) و (فَتَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ- 64/ غافر) و (تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ- 1/ ملك) كه در تمام اين آيات، آگاه نمودن و توجّه دادن انسانها به ويژه گيها و گونه گون بودن خيرات الهى است كه با لفظ- تبارك- آنها را ياد آورى مى نمايد.

(برم) [برم :

الإبرام: استوار نمودن حكم و كار، خداى فرمايد: (أَمْ أَبْرَمُوا أَمْراً فَإِنَّا مُبْرِمُونَ-

79/ زخرف) كه اصلش از محكم نمودن طناب و تابيدن ريسمان است.

شاعر گويد:

على كلّ حال من سحيل و مبرم (بهر حال از ريسمانى ناتافته و تافته).

بريم- طنابى محكم تافته شده.

أبرمته فبرم: آن را تافتم و تابيده شد.

برم: بآدم بخيلى كه در مسابقات تيراندازى شركت نمى كند گويند.

چنانكه اصطلاح- معلول اليد به خيل و كف بسته، گفته مى شود.

مبرم- كسى است كه در كار اصرار دارد و سخت مى گيرد، اين نام تشبيهى است به تابيده شدن سخت و پيچ خوردن طناب.

برم- در همان معنى است و نيز به كسيكه خرماها را دو تا دو تا و پشت سر هم مى خورد- برم- گفته اند.

بريم- ريسمانى بهم تافته و رنگارنگ است و هر شي ء رنگين مثلا سپاهيانى را كه افرادش سياه و سپيد و مخلوط هستند نيز بريم- ناميده اند، و همينطور افسار ستوران بهم بافته و رنگين.

برمة- هم در اصل ديگ سنگين و جمعش- برام- است كه وزن لفظش مانند حضرة و حضار است كه بر مبنا و شكل مفعول مى باشد مثل ضحكة و هزأة.

(بره) [بره :

البرهان، سخنى است براى حجّت و دليل، وزن آن فعلان مانند رجحان است، بعضى گفته اند مصدر فعل- بره، يبره- است كه در موقع سپيد شدن چيزى بكار مى رود. رجل أبره و إمرأة برهاء و قوم بره و برهرهة در معنى دختر جوان سپيد چهره بكار مى رود.

برهه- هم مدتى از زمان را مى گويند.

برهان- مؤكدترين ادلّه است و چيزى است كه بناچار اقتضاى صدق و راستى هميشگى دارد، زيرا دلايل پنج گونه اند:

1- برهان و دلالتى كه پيوسته صادق و صحيح است و اقتضاى درستى دارد.

2- دلالتى كه اقتضايش همواره كذب و دروغ است.

3- دلالتى كه به صدق و راستى نزديكتر است.

4- دلالتى كه به كذب و دروغ نزديكتر است.

5- دلالتى كه صدق و كذب هر دو در آن مساوى است.

خداى فرمايد: (قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ- 111/ بقره) و (قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ هذا ذِكْرُ مَنْ مَعِيَ- 24/ انبياء) و (قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ- 174/ نساء)/

(برا) [برا]:

اصل برء و براء و تبرّى- ناراحت شدن از چيزى است كه مجاورت، و هميارى با آن ناپسند و مكروه و گلوگير است، و لذا مى گويند:

برات من المرض- برأت من فلان- تبرّأت و أبرأته من كذا و برأته و- رجل برئ و- قوم برآء و بريئون.

كه در آيات زير افعال مختلف آن در معنى بيزارى و إنزجار و تنفّر بكار رفته است، خداى عزّ و جلّ فرمايد: (بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ- 1/ توبه) و (أَنَّ اللَّهَ بَرِي ءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَ رَسُولُهُ- 3/ توبه) و (أَنْتُمْ بَرِيئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَ أَنَا بَرِي ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ- 41/ يونس)، (إِنَّا بُرَآؤُا مِنْكُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ- 4/ ممتحنه) و (وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِي بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ- 26/ زخرف) و (فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا- 69/ احزاب) و (البارى)- در معنى ايجاد و (إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا- 166/ بقره) كه تماما در معنى بيزارى است كننده، در وصف پروردگار بكار مى رود و خاصّ اوست مانند آيات (الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ- 24/ حشر) و (فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ- 54/ بقره).

(بريّه) (1) يعنى آفريده و مخلوق، گفته اند اصل واژه- بريّه- همزه است كه حذف

(1) استدلالى كه راغب رحمه اللّه از قرآن در باره ريشه (بريّه) يعنى مخلوق مى كند و آنرا از (البرى) يعنى خاك مى داند، ابن منظور هم مى نويسد: البرى: التّراب، برى- همان خاك است چنانكه در دعا براى انسان مى گويند- بفيه البرى- مثل بفيه التّراب- در حديثى از علىّ بن حسين (ع) آمده است كه (اللّهمّ صلّ على محمّد عدد الثرى و الورى و البرى).

البرى: التّراب، البرى و الورى واحد، مى گويند، هو خير الورى و البرى يعنى خير البريّه، البّريه:

المخلوق و كسيكه، بريه، را از برئيه- يعنى با همزه مى داند آنرا از- بر اللّه الخلق يبرؤهم- يعنى آنها را آفريده امّا- ابن اثير مى گويند با همزه استعمال نمى شود (لسان العرب ج 14- لابن منظور)

شده است مانند- بريت العود: چوب را تراشيدم، ناميده شدن مخلوق به- بريّه- براى اين است كه اصلش- مبريّه- يعنى اسم مفعول از- برى- است كه به معنى خاك است، چنانكه خداى فرمايد (خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ- 20/ روم) و (أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ- 7/ بينه) و (شَرُّ الْبَرِيَّةِ- 6/ بينه).

(بزغ) [بزغ :

طلوع كرد و برآمد، خداى تعالى گويد: (فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بازِغَةً- 78/ انعام) و (فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بازِغاً- 77/ انعام) يعنى بر آمده و طلوع كننده در حال گسترش نور و روشنائى.

بزغ النّاب: دندان بر آمد و ظاهر شد كه تشبيهى به بر آمدن و طلوع ستارگان است و اصلش از- بزغ البيطار الدّابّة يعنى دامپزشك با نشترزدن خون حيوان را جارى و روان كرده است پس- بزغ- يعنى روان و جارى شد.

(بس) [بس :

(ريز ريز شدن، راندن، آميختن، زجر كردن و زدن، رها كردن و شكافتن).

خداى فرمايد: (وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا- 5/ واقعه) يعنى كوهها از جاى خويش بصورت خاكى پراكنده در مى آيد. بسست الحنطة و السّويق بالماء- گندم را آرد كردم و آن را با آب در آميختم، مثل:

فتته به: آرد را با شير و روغن آميختم (بسيسة).

و گفته اند معناى- بسست- به سرعت خوردن نوشيدنى است. چنانكه- إنبسّت الحيّات- يعنى مارها بسرعت حركت كردند.

و آيه (بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا- 5/ واقعه) به معنى آيه (وَ يَوْمَ نُسَيِّرُ الْجِبالَ- 47/ كهف) و (وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ- 88/ نمل) است.

و- بسست الإبل: شتران را به سرعت راندم و زدم.

أبسست بها عند الحلب: در موقع دوشيدن شتران به آرامى بس بس گفتم تا دوشيده شوند. ناقه بسوس- شترى كه جز با گفتن بس بس شيرش دوشيده نمى شود.

و در حديث (جاء أهل اليمن يبسّون عيالهم) (1) يعنى يمنى ها در حالى كه با خانواده شان همراه بودند به آرامى سر رسيدند و شتران خود را با بس بس گفتن

(1) اين حديث را جوهرى و أزهرى اينطور نقل كرده اند (يخرج قوم من المدينه الى اليمن و الشّام و

مى راندند.

(بسر) [بسر]:

البسر: خواستن چيزى عجولانه قبل از موعد آن است.

بسر الرّجل الحاجة: نابهنگام آنرا مطالبه كرد.

بسر الفحل النّاقة: شتر نر، ناقه را قبل از وقت لقاح آزرد و اذيّت كرد.

ماء بسر: آب خنكى كه از ديگرى قبل از ساكن شدنش گرفته شود.

بسر: جراحت و زخمى است كه قبل از موعدش شكافته شود.

(بسر): خرماى زرد ناپخته، سخن خداى عزّ و جلّ (ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ- 22/ مدّثر) يعنى قبل از وقت عذابش روى ترش كرد و اگر گفته شود، در آيه (وَ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ- 24/ قيامه) آنها كه قبل از وقت در دنيا چهره شان را گرفته و تلخ نمى كنند و تو گفتى- بسر و باسره- حالتى گرفته و دردناك قبل از موعد است، گفته شده، اشاره آيه به حالتى است كه قبل از رسيدن عذاب به آنها دارند. و واژه- بسر- خبر دادن و آگاهى قبلى از حال آنها است پيش از آنكه به آن عذاب دردناك برسند و اين اعلام و آگاهى از دور و قبل از موعد كه بيان مى شود نوعى هشدار و تنبيه است، آيه زير هم بآن معنى دلالت دارد كه مى فرمايد: (تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ- 25/ قيامه) (به يقين خواهد دانست كه مصيبتى كمر شكن و عذابى خرد كننده باو مى رسد و با او آنچنان عمل مى شود).

(بسط) [بسط]:

بسط الشّي ء: آن را گسترش داد و پخش كرد كه گاهى هر دو معنى- يعنى- نشر و توسعه از آن فهميده مى شود و زمانى يكى از آن معانى، مثلا:

بسط الثّوب: جامه و لباس را پهن كرد و گسترد.

بساط- در باره هر چيزى كه گسترده شود، بكار مى رود.

العراق يبّسون و المدينة خير لهم لو كانوا يعلمون) گروهى در حال راندن شتران از مدينه بسوى يمن و شام خارج، شدند در حاليكه اگر مى دانستند مدينه براى آنها بهتر بود. حرب بسوس- هم جنگ معروفى بوده قبل از اسلام كه 40 سال به درازا كشيده و در اثر كشته هاى فراوان اين اصطلاح بفال بدو شوم نام برده مى شود و مى گويند- اشام من البسوس- يعنى شوم تر از جنگ بسوس (مجمع الامثال ميدانى 1/ 374).

خداى تعالى فرمايد (وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ بِساطاً- 19/ نوح)- بساط زمين و بسط آن يعنى وسعت و گستردگى زمين.

بسيط الأرض: گسترده شده و پهنه زمين.

عدّه اى از علماء واژه- بسط- را براى هر چيزى كه در آن نظم و پيوستگى و تركيبى نباشد بطور استعاره بكار برده اند.

خداى فرمايد: (وَ اللَّهُ يَقْبِضُ وَ يَبْصُطُ- 245/ بقره) و (وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ- 27/ شورى) يعنى هر گاه خداى وسعت و فراخى دهد، عدّه اى گفته اند: در آيه (وَ زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ)- عبارت بسطة فى العلم: علمى است كه كسى خودش از آن علم بهره مند مى شود و به ديگران نيز سود علمى مى رساند يعنى هم بخود و هم بديگران كه اين حالت بصورت جود و بخشش در آمده است.

(بسط اليد): دراز كردن دست، و در اين معنى خداى عزّ و جلّ فرمايد: (وَ كَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَيْهِ بِالْوَصِيدِ- 18/ كهف) (در باره سگ اصحاب كهف است كه مى فرمايد سگشان در حالتى خوابيده بود كه دستانش را بر درگاه غار دراز كرده بود).

بسط الكفّ: دراز كردن دست براى خواستن و مطالبه، مثلا در آيه (كَباسِطِ كَفَّيْهِ إِلَى الْماءِ لِيَبْلُغَ فاهُ وَ ما هُوَ بِبالِغِهِ- 14/ رعد). (دستش را به سوى آب برد كه به دهانش برساند و نرساند).

و گاهى براى گرفتن، مانند آيه (وَ الْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيْدِيهِمْ- 93/ انعام).

و گاهى براى زدن و حمله، مانند (وَ يَبْسُطُوا إِلَيْكُمْ أَيْدِيَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ- 2/ ممتحنه) و موقعى هم براى بخشش و اعطاء، مانند آيه (بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ- 64/ مائده).

البسط: شترى است كه با بچّه اش رها مى شود كه در معنى مفعول بكار رفته است مانند نكث- و- نقض- در معنى- منكوث و منقوض.

(بسق) [بسق :

خداى عزّ و جل فرمايد: (وَ النَّخْلَ باسِقاتٍ لَها طَلْعٌ نَضِيدٌ- 80/ ق) باسقات يعنى درختان خرماى بلند و طويل.

باسق: نخل بالنده و بلند كه ارتفاعش زياد است.

بسق فلان على أصحابه: او بر دوستانش و يارانش برترى يافت.

بسق و بصق- اصلشان- بزق- است (يعنى آب دهان انداختن، روشن شدن، بذر پاشاندن بر زمين).

بسقت النّاقة- شيرش كم شد، تشبيهى است به آب دهان و كمى آن كه گويى شترى شيرده نيست.

(بسل) [بسل :

البسل، پيوستن و ضميمه شدن چيزى و منع از چيزى است، در معنى پيوستن بصورت استعاره براى روى درهم كشيدن از شجاعت و ابرو گره كردن بكار رفته است. مى گويند- هو باسل و مبتسل الوجه- (او شجاعى است با ابّهت و صلابت كه از خشم گره بر ابرو دارد).

امّا بسل- در معنى بازداشتن در باره هر شخص محروم و هر كسى كه در گرو چيزى قرار گرفته بكار مى رود.

در آيه (وَ ذَكِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما كَسَبَتْ- 6/ معارج) (يادآوريش كن كه خود را از ثواب محروم نسازد و خود را در گرو ارتكاب گناه و كسب زشتى قرار ندهد). يعنى از ثواب محروم نشود. (1)

فرق ميان (حرام) و (بسل) اينستكه حرام و محروميّت فراگيرى و عموميّت يافتن حتمى و قهرى در هر چيزى است كه حكم ممنوعيّت و تحريم دارد امّا بسل- ممنوعيّت در حكم نيست بلكه قهرى است، خداى عزّ و جلّ فرمايد: (أُولئِكَ الَّذِينَ (أُبْسِلُوا) بِما كَسَبُوا- 70/ انعام) يعنى محروميّت از ثواب، و به معنى در گرو عمل خويش بودن نيز تفسير شده است مانند آيه (كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهِينَةٌ- 38/ مدّثر).

شاعر گويد: و إبسالى بنّى بغير جرم (بدون گناهى در گرو كار فرزندانم هستم). و ديگرى گويد:

فإن تقويا منهم فإنّهم بسل (پس اگر شجاعى و دلاورى از ايشان نباشد و ميدان

(1) بگفته بابا طاهر:

مكن كارى كه بر پا سنگت آيو جهان با اين بزرگى تنگت آيو

چو فردا نامه خوانان نامه خوانند تو از اعمال زشتت شرمت، آيو

خالى باشد همانا آنها پهلوانند و مانع بروز شجاعت ديگران هستند.

أقوى المكان- يعنى خالى شدن مكان كه گفته اند براى شجاعت، و عصبانيّت است، يا در مورد دلاورى كه از نظر خشم چهره اش با اين واژه وصف شود، يا با اطمينان بقدرت و غلبه كردنش بر ساير شجاعان و يا اينكه در معنى باز داشتن افراد زير دستش از رو برو شدن با دشمنان است، كه آن مكان، و ميدان جنگ از خشم و شجاعت او خالى است.

أبسلت المكان: آنجا را حفظ كردم و آنجا را در برابر ديگران قرقگاه نمودم.

بسلة- يعنى مرد افسونگر، و اين معنى از لفظى كه افسونگران به كار مى بردند و مى گويند: فلانى را سحر كردم و به آن كار واداشتم و از- أبسلت فلانا- مشتق شده است باين معنى كه با افسون و سحر او را تشجيع كردم تا بر دفع شيطان و مارها و گزندگان توانا شد، و يا اينكه از گزندشان او را مصونيّت دادم و باز داشتم و لذا اجرت و مزد افسونگر بسلة است.

بسلت الحنظل- حنظل تلخ را پاك و خوشبو كردم، اگر اين معنى صحيح باشد، تعبيرش اينست كه شدّت و محروم بودن از خوردن آنرا كه در اثر تلخى بوده از آن زايل كردم زيرا تلخى شديد حنظل ديگران را از خوردنش محروم مى كند.

بسل- يعنى آرى همانطور كه مى گوئى (اجل) و بس.

(بشر) [بشر]:

البشره يعنى ظاهر پوست بدن- و- الأدمه- زير پوست و باطن پوست است و اين سخن عموم اديبان است ولى ابو زيد انصارى (1) به عكس اين گفته

(1) سعيد بن اوس مكّنى به ابو زيد انصارى، جدّش ثابت بن بشير كه جنگ احد و حضور پيغمبر را دريافته است و يكى از شش نفرى است كه قرآن را در زمان پيامبر (ص) جمع كرده است. از پيشوايان و بزرگان ادبيات عرب خصوصا در لغت و در حفظ غرائب و نوادر لغات بى نظير، و كلمات او در ميان اهل فنّ مشهور و محلّ اعتماد است و در نقل و روايات خود مورد اعتماد و وثوق. سيوطى مى گويد أصمعى كه از شاگردان ابو زيد بوده در حوزه درسش ابو زيد را مى بوسيد، و پيش روى او مى نشست و مى گفت تو از پنجاه سال قبل رئيس و پيشواى ما هستى، گويند كه أصمعى يك ثلث لغات و خليل بن احمد نصف لغات، و مكتوبش (لغات القرآن، التّثليث، القوس، التّرس، خلق الانسان، و ده ها كتابهاى ديگر) از كتب مشهور او كه بارها در خارج و داخل بلاد اسلامى چاپ و نشر شده كتاب- النّوادر فى اللّغة- است. وفاتش در سال 215 ه. ق در سن 95 سالگى در بصره واقع شد، خدايش رحمت كند. بغية الوعاة، (سيوطى به نقل از

است و ابو العبّاس مبرّد هم ناصحيح گفته و در مورد اين واژه به خطا رفته چه او و چه كسانى كه در اين مورد با او هم نظرند.

جمع بشره، بشروا أبشار، است انسان هم بخاطر همين معنى يعنى پوست بدنش به- بشر- تعبير شده است بر خلاف حيوانات كه بدنشان از پشم و كرك پوشيده است. واژه- بشر- در جمع و مفرد هر دو بكار مى رود امّا بصورت تثنيه هم هست خداى تعالى فرمايد (أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ- 47/ مؤمنون).

هر كجا در قرآن وجود انسان بخاطر جثّه ظاهرش تعبير شده به لفظ- بشر- مخصوص شده است، مانند آيات (وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً- 54/ فرقان) و (إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ- 71/ ص).

هر زمانى كه كفّار خواستند ارزش نبوّت انبياء را كم كنند، آنها را به لفظ بشر تعبير كرده اند و گفته اند:

(إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ- 25/ مدّثر) و خداى تعالى از قول آنها- فرموده: (أَ بَشَراً مِنَّا واحِداً نَتَّبِعُهُ- 24/ قمر (و (ما أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا- 15/ يس) و (أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنا- 47/ مؤمنون) و (فَقالُوا أَ بَشَرٌ يَهْدُونَنا- 6/ تغابن).

و بر اين اساس به پيامبر (ص) فرمود بآنها بگو (إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ- 10/ كهف) كه تنبيه و هشدارى است بر اينكه همه مردم در بشر بودن يكسانند و تنها انسانهائى با معارف، والا، و ارزشمند و متعالى، با اعمال صالح داراى امتيازند، و لذا با جمله يوحى إلىّ- مزّيت او را اظهار كرد كه آرى او هم بشر است امّا با وحى مزيّتش دادم.

لذا بعد از آن فرمود: (يُوحى إِلَيَّ- 110/ كهف) يعنى عامل وحى است كه مرا امتياز داده (1)

الطّبقات الكبرى ابن سعد و جمع الجوامع).

(1) يكى از مشكلات بزرگ اجتماعى كه مانع رشد و كمال اكثريّت جامعه بوده و هست اينستكه در برابر راد مردان و امامان و انبياء و اولياء بشرهايى قد علم كرده و خود را همسنگ آنها دانستند كه اين موضوع ستم بزرگى در راه تعالى انسانها است، جلال الدّين محمّد مولوى رحمه اللّه در كتاب ارزشمند كسانيكه داعيه همسرى و همسنگى با امامان و اولياء خدا را داشته اند بر ملأ مى سازد و چهره جاهلانه و

و آيه (لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ- 47/ آل عمران) معنى و حكم واژه- بشر- در اين آيه مشخّص مى شود، و آيه (فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا

و آيه (ما هذا بَشَراً- 31/ يوسف) براى بزرگوارى و جلال او گفته شده كه او (يعنى فرشته) بشر نيست و او شريف تر و گرامى تر است از اينكه جوهره ذاتش، جوهره بشر باشد.

خود بزرگ بينى آنها را آشكار مى كند، مى گويد: بقّالى طوطى داشت روزى به منزل رفت، طوطى جاى او نشست، گربه اى در دكان براى موش جستن كرد طوطى پريد و شيشه هاى روغن بادام بر جاى بقّال ريخت، پس از آمدن بقّال و ديدن آن منظره به سر طوطى زد و سرش را زخمى و بى مو كرد، امّا پشيمان شد و نذر و نياز كرد كه دوباره طوطى به سخن در آيد تا روزى مرد كچلى مى گذشت ناگهان طوطى بصدا در آمد:

طوطى اندر گفت آمد آن زمان بانگ بر درويش برزد كى فلان

از چه اى كل با كلان آميختى تو مگر از شيشه روغن ريختى؟

از قياسش خنده آمد خلق را كوچه خود پنداشت صاحب دلق را

كار پاكان را قياس از خود مگير گر چه باشد در نوشتن شير شير

جمله عالم زين سبب گمراه شد كم كسى ز ابدال حقّ آگاه شد

اشقياء را ديده بينا نبود نيك و بد در ديده شان يكسان نمود

همسرى با انبياء برداشتند اولياء را همچو خود پنداشتند

گفته اينك ما بشر ايشان بشر ما و ايشان بسته خوابيم و خور

اين نوانستند ايشان از عمى هست فرقى در ميان بى منتهى

هر دو گون زنبور خوردند از محلّ ليك شد ز آن نيش و ز آن ديگر عسل

هر دو گون آهو گياه خوردند و آب زين يكى سرگين شد و زان مشك ناب

اين خورد گردد پليدى زو جدا و آن خورد گردد همه نور خدا

آن منافق با موافق در نماز از پى استيزه آيد نى نياز

مؤمنان را برد باشد عاقبت بر منافق مات اندر آخرت

چون بسى ابليس آدم روى هست پس به هر دستى نشايد داد دست

كار مردان روشنى و گرمى است كار دو نان حيله و بى شرمى است

در اين دو سه سال اخير كه از انقلاب مقدّس اسلامى برهبرى امام خمينى گذشته، بودند افرادى كه خود را همسنگ و همطراز اولياء و روحانيون صالح و جانفدا مى دانستند و به ادّعاى آشنايى با قرآن حتّى نام سوره هاى قرآن را هم به غلط ادا مى كردند، غافل از اينكه (إِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ- 120/ توبه).

بشرت الأديم- يعنى به بدنش زدم يا باو رسيدم، مانند- أنفت و رجلت- يعنى به بينى و پايش زدم.

بشر الجراد الأرض- يعنى ملخ ها زمين را خوردند (كنايه از زراعت زمين است چنانكه در (وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ- 82/ يوسف) منظور اهل قريه است).

فلان مؤدم مبشر- اصلش از جمله دعائيّه- أبشره اللّه و آدمه گرفته شده يعنى خداوند چهره اش را نيكو و شايسته گرداند، سپس از اين لفظ و معنى به شخص كاملى كه داراى دو فضيلت ظاهرى و باطنى است تعبير شده است و گفته اند منظور از- مبشر- كسى است كه با نرمى ظاهريش، باطنا خشن است.

أبشرت الرّجل و بشّرته و بشرته- يعنى او را به موضوعى مسّرت بخش خبر دادم و سيمايش باز و شادمان شد، زيرا نفس آدمى زمانى كه مسرور، و شاد مى شود، خون در بدنش همانند جريان آب در درخت منتشر مى شود.

ميان اين واژه ها كه قبلا ذكر شده فرقهايى هست مثلا معنى- بشرته- عامّ و كلّى است، ولى- أبشرته و بشّرته- بر زيادى و افزونى دلالت دارد.

فعل- أبشر- هم لازم است و هم متعدّى است چنانكه مى گويند: بشرته مژده اش دادم و شادمان شد، و امّا- أبشرته- در معنى استبشار و إبشار يعنى شادمان شدن است.

يبشّرك و يبشرك و يبشرك- هر سه واژه به يكى معنى است و در آيات زير بكار رفته است: (قالُوا لا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ عَلِيمٍ، قالَ أَ بَشَّرْتُمُونِي عَلى أَنْ مَسَّنِيَ الْكِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ، قالُوا بَشَّرْناكَ بِالْحَقِّ- 55 و 54 و 53/ حجر) (گفتند نترس و بيمناك نباش ما تو را به فرزندى عليم مژده مى دهيم گفت با اينكه پير هستم مژده ام مى دهيد به چه چيز مژده ام مى دهيد و شادم مى كنيد گفتند به حقّ بشارتت مى دهيم).

(استبشار)- يعنى شادمان شدن به شنيدن خبر و راهگشايى در امور و كارها، خداى فرمايد: (وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ- (1)- 170/ آل عمران) و (يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ-

(1) آيه (يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ- 170/ آل عمران) از آياتى است كه آينده اسلام را پيشگوئى نموده است يعنى در پى ايثارگران و مؤمنين اوليّه و امتّهائى كه بعدا خواهند آمد، مثل

171/ آل عمران) و (وَ جاءَ أَهْلُ الْمَدِينَةِ يَسْتَبْشِرُونَ- 67/ حجر).

خبر مسّرت بخش را نيز- (بشارت)- يا بشرى- گويند، خداى فرمايد (ُمُ الْبُشْرى فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ

(بشير)- همان مبشّر و بشارت دهنده است، در آيات (فَلَمَّا أَنْ جاءَ الْبَشِيرُ أَلْقاهُ عَلى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً- 96/ يوسف) و (فَبَشِّرْ عِبادِ ... 17/ زمر) و (و هو الذّى يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ- 46/ روم) كه آمدن باران را بشارت مى دهد، پيامبر (ص) فرمود: (انقطع الوحى و لم يبق إلّا المبشّرات و هى الرّؤيا الصّالحة الّتى يراها المؤمن أو ترى له).

(وحى منقطع شد و رؤياهاى صادقه و صالح باقى هستند كه مؤمن آنها را مى بيند يا به او نشان مى دهد). خداى فرمايد: (فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ- 11/ يس) و (فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ- 21/ آل عمران) و (بَشِّرِ الْمُنافِقِينَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِيماً- 38/ نساء) و (وَ بَشِّرِ الَّذِينَ كَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِيمٍ- 3/ توبه) در اين آيات، بشارت به عذاب در مورد كفّار و منافقين بصورت استعاره بكار رفته است چون چيزى كه بايد شادشان كند بصورت خبر عذاب در مى آيد مثل سخن اين شاعر:

تحيّة بينهم ضرب وجيع (درود و سلامشان ضربت دردناكى بود).

و بر اين معنى اين سخن خداى تعالى بصورت استعاره، و صحيح است (قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَى النَّارِ- 30/ ابراهيم) (بگو از راه شهوات و بت پرستى در زندگى دنيا بهره گرفتيد بدانيد كه زوال پذير است و بزودى بازگشت شان دوزخ است).

و آيه (وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِما ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلًا ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ- 17/ زخرف) (و چون يكى از ايشان را بشارت فرزند دختر كه در باره خداى قائلند داده شود

اين است كه به گذشتگان ملحق شده اند چون در همان راه ايمان و اسلام گام مى نهند در سوره مباركه جمع هم با صراحت بيشتر مى فرمايد (وَ آخَرِينَ مِنْهُمْ لَمَّا يَلْحَقُوا بِهِمْ- 3/ جمعه) كه اشاره به برافراشته شدن پرچم اللّه در جهان و ميان ملّتها بعد از صدر اسلام است و كلمه (لمّا) يعنى هنوز نيامده اند اشاره به همان حقيقت است. [...]

چهره شان سياه و پر از اندوه مى گردد.

(أبشر)- يعنى بشارت يافت، مثل- أبقل و أمحلف يعنى (سبز شد و خشك شد زمين) و در آيه (وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ- 30/ فصّلت).

أبشرت الأرض- يعنى گياهان آن زمين نيكو روئيده، و در اين معنى- سخن ابن مسعود (1) رضى اللّه عنه است كه (من أحبّ القرآن فليشر) يعنى كسيكه آن را دوست

(1) عبد اللّه بن مسعود صحابى، مكنّى به ابو عبد الرّحمن از قدماء اصحاب حضرت رسول (ص) و بسيار قانع و متّقى و سليم و حافظ قرآن كريم، و جليل القدر، و به دو هجرت و نماز در قبلتين موفّق، ششمين كسى است كه به شرف اسلام مشرّف و در مجالس حضرت رسول (ص) و نيز در غزوات بدر واحد و خندق و ديگر غزوات شركت داشته و در نماز و در فن حضرت صدّيقه طاهره (س) و در تجهيز و تدفين ابو ذر غفّارى حاضر بود، او نخستين كسى است كه در مكّه معظّمه قرآن مجيد را آشكارا خوانده و كسى متعرض او نمى شد و وزارت عمار بن ياسر را در كوفه داشته، ابن عبّاس و جماعت ديگرى از اصحاب و تابعين از ابن مسعود روايت حديث مى نمايند وفاتش در سال 31 هجرى در مدينه واقع شده گويند: او قاتل ابو جهل است و از اصحاب صفّه بوده است.

گفته ها و احاديثى در باره ابن مسعود به نقل از الغدير/ ج 9 كتب عامّه:

1- پيامبر فرمود: هر كس را خوش آيد كه قرآن را تازه و شاداب بخواند و آنگونه كه فرود آمده است، همانند ابن مسعود قرائت كند.

2- پيامبر فرمود: براى امّتم آنچه را كه خداوند و ابن مسعود بپسندند مى پسندم و از آنچه كه خدا و ابن مسعود از آن خشمناك و ناخشنود شوند، خشمناك و بيزارم.

3- على (ع) فرمود: ابن مسعود در قيامت، هنگام سنجش در ميزان از كوه احد سنگين تر است.

4- پيامبر فرمود: به عهد و پيمان عمّار چنك زنيد و آنچه را كه ابن مسعود گفت تصديق كنيد.

5- پيامبر در حالى وفات كرد كه ابن مسعود و عمّار ياسر را دوست مى داشت.

6- پيامبر وفات كرد در حاليكه از ابن مسعود راضى بود.

7- ابن مسعود گفته است: من هفتاد سوره را از دهان پيامبر گرفتم در حالى كه زيد بن ثابت هنوز كودكى بود و به بازى مشغول بود.

8- ابن مسعود، رازدار پيامبر بود.

9- شبيه ترين مردم به پيامبر در روش و خضوع و وقار و طمأنينه، ابن مسعود بود.

10- اصحاب محمّد (ص) مى دانستند كه عبد اللّه بن مسعود در روز قيامت از مقرّب ترين بندگان بدرگاه خداوند است.

11- تميم بن حزام گفته است: من با اصحاب رسولخدا همنشينى كردم. در اين ميان ابن مسعود از همه بيرغبت تر نسبت بدنيا و مشتاقتر بآخرت بود و بيشتر دوست داشتم كه در صلاح و نيكى مثل او باشم.

دارد خوشحال و مسرور مى شود.

فرّاء مى گويد اگر- يبشّر- با تشديد خوانده شود از- بشارت- است و امّا اگر- يبشر- بدون تشديد خوانده شود از سرور و خوشحالى است مانند بشرته فبشر چون- جبرته فجبر سيبويه مى گويد- بشرته أبشرت- بايد گفت، امّا ابن قتيبه دينورى مى گويد واژه بشارت از- بشرت الأديم- است يعنى زمانى كه خاك زمين را كوبيده و نرم مى كنى معناى- بشرته- هم اينستكه دل او را نرم كردى.

چنانكه روايت شده است (إنّ وراء ناعقبة لا يقطعها إلّا الضّمّر من الرّجال) (در پيشارويمان رويداد و عقبه اى است كه مردان نرمدل و با عطوفت از آن در مى گذرند).

در معنى سخن اوّل يعنى مسرور شدن، در شعر اين شاعر است كه مى گويد:

فأعنهم و ابشر بما بشّروا به و إذا هم نزلوا بضنك فانزل

(ياريشان كن و مژده اى كه شادشان كند به ايشان برسان و غفلتا از سختى و تنگى زمين دور مى شوند).

تباشير الوجه- و بشره- اظهار سرور و شادى در چهره.

تباشير الصّبح- طلوع فجر و پگاه سرد و خنك.

بشرى و بشارت- هم همان مژده و خبر مسرّت بخش است.

(بصر) [بصر]:

البصر، نوعى كه مى بيند (چشم و ديده) در اين آيه (كَلَمْحِ الْبَصَرِ- 77/ نحل) (مانند يك چشم بهم زدن) و آيه (وَ إِذْ زاغَتِ الْأَبْصارُ- 10/ احزاب) زمانى كه ديدگان خيره شوند.

بصيرة- و بصر- نيروى بينائى چشم و قدرت ادراك دل است، مانند آيه (فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ- 22/ ق) (يعنى تيز بينى، و نيروى بينائى) و آيه (ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى (1)- 17/ نجم) دل و ديده خيره و منحرف از درك و ديدن نشد.

(1) اين آيه 17/ نجم در باره حديث رؤيت كردن و ديدن خداوند است كه مى فرمايد ديدگان پيامبر (ص) از ديدن حامل وحى كه باو نزديك شده منحرف نشده بلكه او را مشاهده كرد و با چشم دل چنانكه راغب رحمه اللّه در معنى- بصر- بيان كرد (ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى 11/ نجم) ديده دل او هم كار ديده

جمع بصر- (أبصار) است و جمع بصيرة- بصائر است، خداى تعالى گويد (فَما أَغْنى عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لا أَبْصارُهُمْ)

سرش را تصديق كرد و آياتى كه باو رسيده است همان است كه فرمود: (إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى 4/ نجم) و حامل وحى نيز همانطور كه در آيات ساير سوره ها بيان شده جبرئيل امين است (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى قَلْبِكَ- 193/ شعراء) و باز فرمود (قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ- 102/ نحل) و ديگر بار فرمود (وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا- 12/ شورى) و در باره ديدن خداى با چشم سر به صراحت فرموده است (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ- 103/ انعام (او را ديدگان سر درك نمى كنند او ديدگان انسانها را درك مى كند) با تمام اين آيات و استدلال عقلى و بديهى كه هرگز محاط بر محيط نمى تواند راه يابد و سلطه و اقتدار آفريدگار نه در مكان و نه در زمان محدود است بلكه در سراسر پهنه آفرينش است و آيه (وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ، وَ الْأَرْضَ- 255/ بقره) بهترين شاهد قدرت و وجود پروردگار در سراسر فراخناى آفرينش است و هرگز در مكان و زمان محدود نمى گنجد و چيزى هم شبيه او نيست كه ديده شود چون فرمود (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ- 11/ شورى) متأسّفانه در طول تاريخ اسلام در تعبير پاره اى آيات بطور مجرّد و بدن توجّه بساير آيات كه تمام قرآن را در آن مسائل مورد توجّه قرار دهند از معانى بديهى آنها چشم پوشى شده و مانند خواجه عبد اللّه گفته اند (و المذهب الصّحيح انّه رأى ربّه عزّ و جلّ بعين رأسه- كشف الاسرار ج 9 ص 359) و حال اينكه به گفته فريد و جدى صاحب دايرة المعارف (اين بحث را نمى توان و نبايد يك بحث جدّى تلقّى كرد و اصرار بر آن ورزيد و وقوع آن در ميان علماء را جز بر تفنّن حمل نتوان كرد) و به راستى عدول از همين اصول بديهى و تفنّن گرايى قرنها به تنها باعث نشناختن دشمنان مسلمين گرديد بلكه دوستانمان را هم نشناختيم تا جايى كه ديديم در غروب آفتاب اندلس چگونه دشمن اسلام با رخنه در اخلاق جوانان مسلمان از راه عيّاشى و هرزگى بنيان و اساس استقلال و شكوه و عظمت مسلمين را تضعيف كردند و از بين بردند و راغب اصفهانى مؤلّف بسيار محترم و دانشمند كم نظير كتاب بخوبى به اين واقف بوده و در سراسر تأليفاتش راه حقّ و بيان حقيقت را برگزيده است. چنانكه در ذيل واژه- بطن- از قول حضرت على (ع) نقل مى كند كه در باره آيه (هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ- 3/ حديد) فرموده است تجلّى لعباده من غير ان راه و أريهم نفسه من غير ان تجلّى لهم) كه در شرح اين سخن امير المؤمنين (ع) مى گويند معرفت به اين حقيقت نياز به فهم دقيق و عقل سرشار و انديشه مويشكافنده دارد اميد است اين شيوه، پس از هزار و چهار صد سال كه مسلمين بيدار شده اند مورد تأسّى سايرين قرار گيرد و همتّمان در پرداختن به مسائل ضرورى تر باشد.

اللّهمّ وفّقنا.

(1) آيه 26/ احقاف كه قبل و بعدش اينست: (قوم عاد مردمانى بسيار قوى و هنرمند و جنگجو بودند) و به خاطر همين عوامل مادّى (مانند ابر قدرتهاى امروز) خود را فنا ناپذير مى پنداشتند، آيات خداى و پيامبرانش را استهزاء مى كردند، با اينكه با قانون تساوى بخش فطرت الهى از گوش و چشم و دل و انديشه بخوبى برخوردار بودند ولى بخاطر برگزيدن راه لجاجت و انكار در آيات خداوند چشم و گوش و دل و انديشه شان، آنها را از سرنوشت ذلّت بار حتمى بى نياز نركد و همان عواقب غرور و خود بزرگ بينى آنها را در ميان گرفت، و احاطه شان كرد و پايان نكبت بار خود را بمصداق آيه (وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ

امّا پيوسته در باره چشم- بصيرت- بكار برده اند، در ديدن چشم سر گفته اند- أبصرت. در مورد ديدن دل و انديشه گفته اند- أبصرته و بصرت به- و كمتر در باره احساس ديدن كه با ديدن دل و فكر همراه نباشد- بصرت بكار برده اند.

خداى تعالى در باره- أبصار- فرمايد: (لِمَ تَعْبُدُ ما لا يَسْمَعُ وَ لا يُبْصِرُ

و آيه (بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ (بَصِيرَةٌ)

بصيرة يعنى تبصره- به معنى شناسا بودن نفس است كه در قيامت به سود و زيان انسان است، چنانكه خداى فرمايد: (تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ- 24/ نور).

به نابينا يعنى (ضرير) هم بطور معكوس- بصير- گفته اند امّا تعبير شايسته و سزاوار اينستكه اين نام گزارى بخاطر روشنايى ديده دل او است كه چنين گفته اند اينكه به عكس گفته باشند و لذا آنها را- مبصر و باصر- نگفته اند كه به چشم ظاهر دلالت نكند.

خداى عزّ و جل گويد: (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ- 130/ انعام) كه بسيارى از مسلمين آنرا به چشم سر حمل و تعبير كرده اند و نيز گفته اند لا تدركه الأبصار- اشاره به اوهام و أفهام است همانطور كه امير المؤمنين رضى اللّه عنه گفته است كه (التّوحيد أن لا تتوهّمه ...) و باز فرمود (كلّ ما أدركته فهو غيره) (و به گفته سعدى در ترجمه كلام مولى: قياس تو بر وى نگردد محيط) باصرة- هم همان چشم بيننده است، گفته مى شود- رأيته لمحا باصرا يعنى با

أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ- 34/ اعراف) آنچنان به طوفان عذاب الهى و سرنوشت خويش دچار شدند كه از همه قدرت و نيرو جز سنگ هاى بناها و قصرهايى كه در آنجا عيّاشى مى كردند از قوم عاد چيزى باقى نماند و به هلاكت رسيدند.

حدقه چشم ديدمش.

خداى فرمايد: (فَلَمَّا جاءَتْهُمْ آياتُنا (مُبْصِرَةً)- 13/ نمل) و (وَ جَعَلْنا آيَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً- 13/ اسراء) يعنى روز، روشنى بخش ديدگانتان است و در آيه (وَ آتَيْنا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً- 59/ اسراء) گفته شده معنايش اينست كه آن قوم به روشنى مى ديدند و ناظر آيه روشن خدايى بودند (كه شترى است استثنايى) و اين امر بر آنها روشن و مسلّم شده بود، چنانكه مى گويند- رجل مخبث و مضعف- يعنى اهلش و خاندانش خبيثان و ضعيفان اند.

و آيه (وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ مِنْ بَعْدِ ما أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ الْأُولى بَصائِرَ لِلنَّاسِ- 43/ قصص) يعنى هلاكت گذشتگان را بر آنها عبرتى ساختيم.

و آيه (وَ أَبْصِرْ فَسَوْفَ يُبْصِرُونَ- 175/ صافات): منتظر باش تا ببينى و ببينند.

و آيه (وَ كانُوا (مُسْتَبْصِرِينَ)- 38/ عنكبوت) يعنى خواستار بصيرت بودند. و اگر بطور استعاره- استبصار- به معنى أبصار بكار رود صحيح است مانند بكار بردن استجابت بجاى- إجابت- (استجابت جواب دادن، و جواب خواستن است ولى اجابت پاسخ دادن) و آيه (وَ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ (تَبْصِرَةً)- 8/ ق) يعنى روشن و آشكار. بصّرته، تبصيرا، تبصرة- مانند قدّمته- تقديما، تقديمة- مانند- ذكرته، تذكيرا و تذكرة (اينگونه افعال داراى دو مصدر تفعيل و تفعله هستند كه هر دو از يك باب هستند، مثل تكميل و تكلمه).

و خداى فرمايد (وَ لا يَسْئَلُ حَمِيمٌ حَمِيماً يُبَصَّرُونَهُمْ- 11/ معارج) يعنى دوستان از دوستان و نزديكان از نزديكان چيزى نمى پرسند و نمى خواهند تا به آثارشان و گذشته آنها آگاه شوند.

(بَصَّرَ) الجرو- يعنى بچّه آن حيوان چشم گشود و شروع به ديدن كرد.

البصرة- سنگ نرم و سپيد كه از دور مى درخشد گويى مى بيند يا به دليل اينكه از دور مى درخشد و ديده مى شود و آنرا- بصر- گفته اند.

البصيرة- تكّه اى از خون كه نمايان است و برق مى زند (كنايه از وجود شكارى كه خونش ريخته شده)، يا سپر چرمين و آهنى و يا قرص خورشيد كه

بخوبى نمايان و روشن است. البصر: ناحيه اى است البصيرة- چيزى كه ما بين دو تكّه پارچه براى بريدن و اندازه گرفتن قرار مى دهند و آنجا را خط مى كشند (وسيله متر كردن پارچه و ساختمان يعنى طراز) و- بصرت الثّوب و الأديم- پارچه و زمين را خط كشيدم.

(بصل) [بصل :

البصل، يعنى پياز كه معروف است، و در آيه (وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها- 61/ بقره) آمده است، و گلوله آهنى را هم كه شباهت به پياز دارد- بصل- گويند، شاعر مى گويد: وتر كالبصل (زه دايره اى كمان).

(بضع) [بضع :

البضاعة، مقدار فراوانى از مال كه براى تجارت كردن و ذخيره كردن فراهم مى شود، در صرف افعالش گويند- أبضع، بضاعة و ابتعها خداى فرمايد: (هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَيْنا- 65/ يوسف) و (بِبِضاعَةٍ مُزْجاةٍ- 88/ يوسف) اصل و ريشه واژه- بضاعة از- بضع- يعنى تكّه اى از گوشت بريده شده، مشتقّ شده است، وجوه ديگر افعالش- بضعته و بضّعته فابتضع و تبضّع است مانند- قطعته، قطّعته، فانقطع و تقطع.

مبضع هم كارد و چاقوى گوشت برى است.

بضع- هم به كنايه در باره عورات بكار مى رود، چنانكه مى گويند- ملكت بضعها- يعنى به ازدواجش در آورى و- باضعها بضاعا- مباشرت و همسرى كردن است، فلان حسن البضع و البضيع و البضعة و البضاعة- عبارت است از فربهى و چاقى.

بضيع- هم جزيره اى است كه از خشكى بريده شده باشد.

فلان بضعة منّى- يعنى او همسايه نزديك من و در حكم پاره تن من است.

باضعة- شكستگى سر و گونه و پيشانى است كه گوشتش جدا شده باشد.

(بِضْعُ)- با كسره حرف اوّل اعداد از ده كمتر يعنى از 3 تا 9 را گويند و گفتند از 5 تا 9- خداى تعالى فرمايد: (بِضْعِ سِنِينَ- 4/ روم) (يعنى اندى يا چند سالى كمتر از ده).

(بطر) [بطر]:

البطر، حيرت و كم خردى كه انسان را در طغيان و ناسپاسى نعمت خداى و تن آسانى در وفاى به حق و سستى در أداى حقّ فرا مى گيرد و نعمت را در غير موردش صرف مى كند.

خداى فرمايد (بَطَراً وَ رِئاءَ النَّاسِ- 47/ انفال) [تمام آيه اينست (وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بَطَراً وَ رِئاءَ النَّاسِ (يعنى مانند كسانى كه ديارشان (مكّه) را در حال طغيان و ناسپاسى نعمت با جلوه دادن غرور ترك نمودند، نباشيد زيرا آنان مى خواهند ديگران را از راه خدا باز گردانند، امّا خداى به آنچه مى كنيد محيط و آگاه است.]

و آيه (بَطِرَتْ مَعِيشَتَها- 58/ قصص) كه اصلش- بطرت معيشته است كه فعل- بطرت از عمل واژه- معيشت- كه فاعل جمله است برگشته، و معيشت منصوب شده است معنى بطربه معنى- طرب- نزديك است زيرا- طرب- هم نوعى سبك سرى است كه بيشتر از غلبه و فرا گرفتن فرح و شادى زياد بر انسان رخ مى دهد كه اين معنى را در- ترح- نيز گفته اند يعنى بشدّت اندوهگين شدن.

يبطرة- معالجه و مداواى ستوران و چهار پايان است.

(بطش) [بطش :

البطش حمله كردن و چيزى را با حمله بدست آوردن، خداى تعالى فرمايد: (وَ إِذا بَطَشْتُمْ، بَطَشْتُمْ جَبَّارِينَ- 130/ شعراء) (چون ستمگران ستيزه و حمله مى كنيد.

و آيه (وَ لَقَدْ أَنْذَرَهُمْ بَطْشَتَنا- 36/ قمر) (لوط پيامبر (ع) قومش را از گرفتن خشم و غضب و مبتلا شد به آن ترسانيد) و آيه (إِنَّ بَطْشَ رَبِّكَ لَشَدِيدٌ- 12/ بروج) (فرو گرفتن و عذاب پروردگارت سخت گرانبار است). گفته اند- يد باطشة- (دست و سر پنجه كوبنده و قوى).

(بطل) [بطل :

الباطل نقيض و مقابل حقّ است، يعنى چيزى كه به هنگام بحث و تحقيق حقيقتى و ثباتى ندارد.

خداى تعالى فرمايد: (ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْباطِلُ- 62/ حج) باطل بودن و باطل شدن را در گفتار و كردار هر دو بكار مى برند.

مى گويند- بطل بطولا، بطلا و بطلانا، أبطله غيره- چنانكه در آيه (وَ بَطَلَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ- 118/ اعراف) (كه بطلان و پوچ شدن عمل است) و آيه (لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ- 42/ بقره) (اشاره به بطلان فكرى است) و به چيزى هم كه به سود دنيوى و اخروى نرسد و منجرّ نشود- بطّال و ذو بطالة گويند (بيهوده و پوچ و بى معنى).

بطل دمه- در وقتى كه كسى كشته شود و ديه و خونبهائى از آن حاصل نشود،

بكار مى رود.

بطل: به شجاع و دلاورى هم كه به پيشباز مرگ مى رود- بطل- گويند يعنى خون خود را برايگان مى دهد، چنانكه شاعر گويد:

فقلت لها لا تنكحيه فإنّه لأوّل بطل أن يلاقى مجمعا

(به او گفتم ازدواج و همسرى او را نپذير زيرا او نخستين پهلوانى است كه در آوردگاه به ديدار پهلوانان مى رود و كشته مى شود).

كه واژه بطل در شعر- جمع بطل و در معنى اسم مفعول است يا باين معنى كه او اوّلين كسى است كه خون همرزمش را بشدّت بر زمين مى ريزد، ولى تعبير اوّل يعنى اسم مفعول بودن به صواب نزديكتر است.

بطل الرّجل بطولة- پهلوان شد.

بطال: منصوب به بطالت و تنبلى است.

ذهب دمه بطلا- يعنى خونش هدر رفت.

(إبطال): فاسد كردن يا نابود كردن چيزى است به حقّ يا باطل.

خداى تعالى فرمايد: (لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ يُبْطِلَ الْباطِلَ- 8/ انفال)- (تا حقّ ثابت و باطل پوچ و بيهوده شود) و گاهى واژه- باطل- را در سخن كسى كه سخن وى حقيقت ندارد بكار مى برند، مانند آيه (وَ لَئِنْ جِئْتَهُمْ بِآيَةٍ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُبْطِلُونَ- 58/ روم). (و اگر آيه اى بر ايشان بياورى چون به آن آيه هدايت نشده اند و صحّت آنرا در نيافته يا حقيقت رسالت و دين را نشناخته اند لذا به باطل داورى مى كنند و بيهوده مى گويند، كه شما جز باطل نمى گوئيد). و آيه (وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْمُبْطِلُونَ- 78/ غافر) يعنى كسانيكه حقّ را باطل مى كنند زيانكارند.

(اين آيه مكمّل معنى و تفسير آيه قبل است).

(بطن) [بطن :

اصل بطن، عضوى از بدن (شكم) و جمع آن- بطون است خداى تعالى فرمايد: (وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ- 32/ نجم).

(زمانى كه در رحم مادرانتان پوشيده و ناپيدا بوديد).

و قد بطّنته: به شكمش زدم (يا محرمش شدم).

بطن- نقطه مقابل پشت است يعنى پيش و جلوى هر چيز، به پائين هر چيزى- بطن- و به بالا و فوق آن- ظهر- گويند و- بطن الأمر- يعنى باطن كار.

بطن البوادى- قسمت پائين درّه و كوه كه تشبيهى است از معنى اوّليّه بطن.

البطن من العرب- باين اعتبار كه همه قبائل را مثل شخص واحدى در نظر گرفته اند كه هر بطن مانند عضوى از آن شخص (يعنى عضوى از همه قبائل است).

اسامى- بطن، فخذ و كاهل (1) نيز در باره قسمتى از قبيله، عشيره و إيل- به همان اعتبار است.

شاعر گويد:

النّاس جسم و إمام الهدى رأس و أنت العين فى الرّأس

(مردمان جسمند و امام، هادى و رهنما و در حكم سر آن جسم و تو براى امام چون چشمى). مى گويند براى هر موضوع مشكل و پيچيده اى بطنى هست. و براى

(1) زمخشرى در ذيل و تفسير آيه 12/ حجرات، كه به ملّتها و قبائل صرفا بخاطر آشنائى آنها به نژاد پرستى، اشاره مى كند، مى نويسد با توجّه به اين آيه ديگر وجهى و راهى براى برترى نژادى باقى نمى ماند تقسيم بندى جامعه كهن تازى و معانى اصطلاحات آنها را، ابو العبّاس قلفشندى به ترتيب زير بيان مى كند.

1- شعب- طبقه اوّل و بزرگ طبقات ششگانه جامعه است زيرا كه در شعب يعنى (ملّت) همه گروه ها گرد آمده اند.

2- قبيله- و اين كلمه از اين جهت اصطلاح شده كه خانواده ها را در كنار هم جاى مى دهد و نگاه مى دارد.

3- عماره- كه جمعش- عمارات- و- عمائر است زيرا به آبادى مى پردازند و داراى مساكن ثابتى هستند.

4- بطن- جمعش بطون- كه عمق و اساس جامعه را نشان مى دهد يعنى (روستائيان) كه مولّد تغذيه و تأمين كننده شعب و ملّتند كه از قبيله كوچكتر است.

5- فخذ- جمع آن افخاذ- كه آخرين طبقه اجتماعى است.

6- فصيله- جمعش فصائل- كه گروهاى كوچك هستند (اقوام و خويشان هم نسب). امّا راغب اصفهانى رحمه اللّه- كاهل- را كه به معنى كتف و شانه است اضافه كرده كه در حقيقت همان توليد كنندگان و كارگران صنعتى جامعه هستند كه بار زندگى بيشتر بر دوش آنهاست. (قلقشندى سبائك الذهب من نهاية الارب ج 7- زمخشرى/ تفسير كشّاف ج 4 ص 374- مسعودى/ مروج الذّهب ج 1 ص 155- ماوردى/ احكام السلطانيّه).

هر چيز ظاهر و آشكارى ظهرى و پشتى. بطنان القدر و ظهرانها- توى ديگ و پشت ديگ.

هر چيزى كه با حواس درك شود، ظاهر و هر چيزى كه از حواس پوشيده باشد (باطن) گويند.

خداى عزّ و جل گويد: (وَ ذَرُوا ظاهِرَ الْإِثْمِ وَ باطِنَهُ- 120/ انعام) و (ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ- 151/ انعام) (گناه ظاهرى و پنهانى را ترك كنيد) (و هر چه از گناهان چه آشكار و چه پنهان).

بطين: شكم بر آمده و بزرگ.

بطن- پر خور و اكول.

مبطان- كسيكه در خوردن زياده روى مى كند و شكمش بزرگ مى شود و همّ و غمش شكمبارگى است.

بطنه- زياد خوردن.

البطنة تذهب الفطنة- (شكمبارگى و پر خورى، هوش و زيركى را از بين مى برد).

بطن الرّجل بطنا- زمانى بكار مى رود كه كسى از شكمبارگى سبك سر و مست و بى خود مى شود.

بطن الرّجل- شكمش بزرگ شد، مبطن- مرد شكم باريك و كوچك.

بطن الإنسان- شكمش درد گرفت.

رجل مبطون- مرد عليل شكم.

(بِطانَه)- بر خلاف ظهاره- يعنى آستر هر چيز.

بطّنت ثوبى بآخر- آنرا با ديگر لباسم آستر كردم و پوشاندم- و قد بطن فلان بفلان بطونا- در كارش وارد و محرم شد.

بطانه- بصورت استعاره براى كسى كه از باطن كار تو با اطّلاع است.

خداى فرمايد: (لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِكُمْ- 18/ آل عمران) يعنى آنها را محرم خود نگيريد كه به باطن امورتان پى ببرند و اين معنى از آستر لباس- بطانة الثّوب-

استعاره شده است، بدليل اينكه مى گويند لبست فلانا- يا- فلان شعارى و دثار (او مانند لباس زير و لباس روى من شعار- و- دثار- كه لباس زيرين و روى تن است و همچنين واژه لباس- را در باره شخص محرم بصورت استعاره بكار مى برند.

از رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم روايت شده كه (ما بعث اللّه من نبىّ و لا استخلف من خليفة إلّا كانت له بطانتان، بطانة تأمر بالخير و تحضّه عليه، و بطانة تأمره بالشّرّ و تحثّه عليه).

(هيچ پيامبرى را خدا مبعوث نكرد و جانشينى براى او نگزارد مگر اينكه دو گونه اصحاب و محرم داشته اند:

1- بطانه و يار و محرمى كه او را به خير ترغيب مى نمايد.

2- بطانه و يار و محرم كه بر شر و بدى تشويق مى نمايد.

(البِطان)- شكم بند چرمين ستوران كه در زير شكمشان محكم بسته مى شود كه جمعش أبطنة و بطن است.

أبطنان- دو رگى كه بر شكم عبور مى كنند.

بطين- ستاره اى كه در ميان ستاره حمل (1) قرار دارد.

تبطّن- وارد شدن به باطن امور.

و آيه (الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ- 3/ حديد) در صفات خداى تعالى است كه همواره دو به دو مانند- اوّل- و- آخر- بكار مى روند.

امّا در باره معنى واژه- ظاهر گفته اند كه اشاره بمعرفت شناختهاى بديهيّات ماست.

(1) حمل بمعنى نوزاد گوسفند (بره) است و نام برج اوّل از دوازده برج است كه ستاره شناسان در هيئت بطلميوس در آسمان تصوّر مى كردند كه چون آفتاب در آن برج قرار مى گيرد اوّل بهار و عيد نوروز است، نام ساير برجها چنين است:

1- حمل 2- ثور 3- جوزاء 4- سرطان 5- أسد 6- سنبله 7- ميزان 8- عقرب 9- قوس 10- جدى 11- دلو 12- حوت.

براستى كه فطرت و سرشت آدمى حكم مى كند به هر چيزى كه انسان نظر مى كند وجود خداى متعال را در مى يابد (وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ- 84/ زخرف) و از اين روى بعضى از حكماء گفته اند، مثل جوينده و خواهنده معرفت خداى، مانند جهانگردى است كه در آفاق مى گردد و سير مى كند و چيزى را كه در خود او و با خود اوست مى طلبد. (1)

ولى واژه- باطن- در آيه (وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ- 3/ حديد) اشاره اى است بمعرفت و شناخت حقيقى اللّه و همانست كه ابو بكر رضى اللّه عنه اشاره كرده و گفته است:

(يا من غاية معرفته القصور عن معرفته).

(اى كسى كه نهايت معرفتش قصور و كوتاهى از معرفتش است) و گفته اند ظاهر- و باطن- در آيه فوق يعنى خداوند با آياتش ظاهر است و با ذاتش باطن- در آيه فوق يعنى خداوند با آياتش ظاهر است و با ذاتش باطن است.

و نيز گفته اند: خداى ظاهر است براى اينكه او بر أشياء و پديده ها محيط است و ادراك كننده آنها است و از جهت اينكه چيزى به او احاطه ندارد باطن- است همانطور كه فرمود: (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ- 130/ انعام).

از امير المؤمنين رضى اللّه عنه سخنى كه بر تفسير اين دو لفظ دلالت مى كند روايت شده است، آنجا كه مى گويد: (تجلّى لعباده من غير أن رأوه و أراهم نفسه من غير أن تجلّى لهم).

معرفت و شناسائى فهم اين سخن امير المؤمنين (ع) نياز به فهم دقيق و عقل

(1) مفهوم عبارت راغب اصفهانى رحمه اللّه در باره جهانگردى كه مى گردد و خويشتن خود را مى طلبد و حال اينكه خودش با اوست مانند گفته اين شاعر است كه در باره معرفت خداى مى گويد:

يار در خانه و ما گرد جهان مى گرديم آب در كوزه و ما تشنه لبان مى گرديم

براستى آنكه از خود و شناخت خود بيگانه است چگونه خداى شناسد، و آنكه خود را شناخته است به حقيقت، خداى را دريافته است، حديث (من عرف نفسه فقد عرف ربّه) در همين خويشتن شناسى است.

اى عزيز تا از إسارت نفس امّاره رهائى نيابيم او را نيابيم.

سرشارى دارد.

و سخن خداى تعالى (وَ أَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً- 20/ لقمان) كه گفته اند واژه- ظاهرة- در اين آيه نعمت نبوّت و پيامبرى است و- باطنه نعمت عقل آدمى است، و نيز گفته اند- ظاهره- يعنى محسوسات و باطنه يعنى معقولات (نعمت هاى محسوس و نعمت هاى معنوى و عقلانى) و همچنين نعمت ظاهره- را نصرت و پيروزى پيامبر و مردم بر دشمنان و- نعمت باطنه نصرت و پيروزى به كمك ملائكه دانسته اند و همه اين معانى در عموم آيه داخل و وارد است.

(بطوء) [بطوء]:

البطء، يعنى درنگ كردن و تأخير در حركت.

گفته اند تركيب فعلش- بطؤ و تباطأ و استبطأ و أبطأ- است.

پس- بطؤ- زمانى بكار مى رود كه به عمد و خصوصا تأخير شود.

تباطا- يعنى به تأخير واداشته شده، استبطأ- به تأخير خواستن كارى است.

أبطأ- درنگ كردن و تأخير انداختن كه حالت طبيعى كسى است، و عمدى در كارش نيست. گفته اند- بطّأه و أبطأه- هر دو در معنى يكى است.

خداى فرمايد: (وَ إِنَّ مِنْكُمْ لَمَنْ لَيُبَطِّئَنَّ- 72/ نساء) يعنى ديگرى را با اصرار و شدّت از انجام كار و جنگ با كفّار باز مى دارد.

و گفته اند- يكثر هو التّثبط فى نفسه (در جان و دلش روحيّه ممانعت ديگران از جنگ و تأخير در كار را افزونى مى دهد).

مقصود از- إنّ منكم- در آيه فوق كسى است كه خود بسيار تأخير مى كند و ديگرى را به تأخير زياد وا مى دارد، يعنى حالت سستى و تأخير و باز داشتن ديگران را از ايمان و عمل در نفس خويش افزون مى سازد.

(بَطر) [بَطر]:

در بعضى از قرائتها آيه زير را (وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ- 78/ نحل) خوانده اند، بجاى بطون، بظور هم گفته اند، بظور جمع بظارة است، يعنى پاره گوشت آويخته از پستان گوسفند و گوشت قسمت زبرين محلّ خروج طفل از رحم مادر كه به- بضع- هم تعبير شده است.

(بعث) [بعث :

اصل بعث- برانگيختن يا روانه كردن چيزى است، گفته مى شود: بعثته فانبعث- او را برانگيختم و به حركت در آمد.

معنى واژه- بعث- بر حسب هدف و موردى كه به آن تعلّق مى گيرد فرق مى كند، پس- بعثت البعير- شتر را راندم و برانگيختم.

بعث- در آيه (وَ الْمَوْتى يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ- 36/ انعام) به معنى بيرون آوردن و برانگيختن و سير دادن انسان به سوى قيامت است.

و در آيات (يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِيعاً- 6/ مجادله) و (زَعَمَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنْ لَنْ يُبْعَثُوا قُلْ بَلى وَ رَبِّي لَتُبْعَثُنَّ- 7/ تغابن) و (ما خَلْقُكُمْ وَ لا بَعْثُكُمْ إِلَّا كَنَفْسٍ واحِدَةٍ- 28/ لقمان)- بعث دو گونه است:

1- بعث بشرى يا از ناحيه انسان برانگيختن كسى و انسان ديگرى را يا چيز ديگرى را، مانند حركت و برانگيختن شتران و وادار كردن انسانى براى نياز و حاجتى.

2- بعث الهى كه اين بعث خود دو گونه است:

اوّل- بعث بمعنى ايجاد كردن مواد و پديده ها و أجناس و انواع آنها از نيستى به هستى كه ويژه باريتعالى است و هيچ احدى يا ديگرى قدرت چنين بعثى را ندارد.

دوّم- بعث به معنى زنده كردن مردگان كه خداوند بعضى از اولياء خود را مانند عيسى صلّى اللّه عليه و سلّم و امثال او را به اين كار مخصوص گردانيد.

و سخن خداى عزّ و جل كه (فَهذا يَوْمُ الْبَعْثِ- 56/ روم) يعنى روز حشر و قيامت.

و (فَبَعَثَ اللَّهُ غُراباً يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ- 31/ مائده) يعنى خاك زمين را گود مى كرد و مى افشاند.

و (وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا- 36/ نحل) معنى بعث در اين آيه مثل آيه (أَرْسَلْنا رُسُلَنا- 44/ مؤمنون) است يعنى رسالت دادن به پيامبران و نيز آيه (ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصى لِما لَبِثُوا أَمَداً- 13/ كهف) يعنى برانگيختن، بدون فرستادن بجائى.

و آيات (وَ يَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً- 65/ انعام) و (فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ- 259/ بقره)

كه در اين معنى خداى عزّ و جل فرمايد: (وَ هُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ وَ يَعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ- 60/ انعام).

عبارت- يتوفّاكم باللّيل- براى اين است كه خواب از جنس مرگ است و برانگيختن را براى برخاستن از وفات يا خواب مساوى قرار داده.

و آيه (وَ لكِنْ كَرِهَ اللَّهُ انْبِعاثَهُمْ- 46/ توبه) يعنى و رفتنشان را خداى ناروا مى شمارد (آيه فوق مى گويد كه گروهى با ريب و ريا و دروغگوئى نخست از پيامبر (ص) اجازه خواستند كه همراه مسلمين براى جنگ خارج نشوند امّا كسانى كه به خدا و رسول و قيامت ايمان داشتند چنين اجازه اى نمى خواستند و لذا مى گويد دروغگويان اگر هم اراده خروج مى كردند چون از راه دروغ و رياء بود خداى را ناپسند مى آيد).

(بعثر) [بعثر]:

خداى تعالى گويد: (وَ إِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ- 4/ انفطار) يعنى خاكش زير و رو شد و هر چه داشت بيرون ريخت.

كسانى كه تركيب بعضى از واژه هاى چهار حرفى و پنج حرفى را از سه حرفى ها يا عبارات مربوط به خود واژه ها صحيح مى دانند، مانند- تهلّل- از لا إله إلّا اللّه- و- بسمل- از بسم اللّه.

مى گويند- بعثر- هم از دو كلمه- بعث و أثير- تركيب شده است و اين تعبير و توجيه در اين واژه چندان هم بعيد نيست زيرا- بعثرة- معنى- بعث و- أثير را در بر دارد.

(بعد) [بعد]:

البعد، ضدّ نزديكى، يعنى دورى است، و حدّ معين و محدود ندارد و بر حسب موقعيّت مكان نسبت به كسى كه با آنجا فاصله دارد تعيين مى شود اين معنى در امور محسوس و نزديكى و دورى پديده هاى مادّى است كه بيشتر بكار مى رود.

امّا دورى يا نزديكى در امور عقلانى مانند آيه (ضَلُّوا ضَلالًا بَعِيداً- 167/ انبياء).

(تمام اين آيه چنين است- انّ الذّين كفروا و صدّوا عن سبيل اللّه قد ضلّوا ضلالا بعيدا، آنانكه كافر شدند مردم را از راه اللّه برگردانند كه تحقيقا از راه حقّ به دورى رسيدند و در ژرفناى عميق گمراهى افتادند).

و آيه (أُولئِكَ يُنادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ- 34/ فصّلت) گفته اند واژه بعيد از بعد و تباعد است. (اين آيه در باره كسانى است كه آيات خدا و آثار او را نه گوش مى كنند و نه مى خواهند ببينند و لذا قرآن و آياتش نسبت بآنها مثل اين است كه ايشان را از جايى بس دور صدا زنند و بخوانند كه هرگز نه مى شنوند و نه صاحب صدا را مى بينند تمام آن آيه چنين است- (وَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ فِي آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى أُولئِكَ يُنادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ- 44/ فصّلت).

و آيه (وَ ما هِيَ مِنَ الظَّالِمِينَ بِبَعِيدٍ- 83/ هود) (آن آثار و نكبات عذاب قوم لوط از ستمگران چندان دور نيست). بعد- يعنى مرد و هلاك شد.

واژه- بعد- بيشتر در هلاكت و مردن گفته مى شود مانند (بَعِدَتْ ثَمُودُ- 95/ هود) (قوم ثمود هلاك شد).

نابغه ذبيانى گويد: (فى الأدنى و فى البعد) (1) بعد- و بعد- هر دو گفته شده كه بمعنى دورى و مرگ است.

خداى فرمايد: (فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ- 41/ مؤمنون) و (فَبُعْداً لِقَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ- 44/ مؤمنون) يعنى از رحمت حقّ دورند، ستمكاران و غير مؤمنين هلاك مى شوند.

و آيه (بَلِ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ فِي الْعَذابِ وَ الضَّلالِ الْبَعِيدِ- 8/ سباء) يعنى آنگونه ضلالت و گمراهى كه بازگشت بهدايت را مشكل مى كند تشبيهى است به كسى كه از راه و روش هدايت دور افتاده و گمراه شده است، آنچنان دورى و گمراهى كه ديگر اميدى به بازگشت بسوى هدايت در او نيست.

خداى فرمايد: (وَ ما قَوْمُ لُوطٍ مِنْكُمْ بِبَعِيدٍ- 89/ هود).

يعنى در گمراهى به آنها نزديك مى شود و دور نيست همان عذابى كه به آنها رسيده است بشما نيز برسد.

(1) راغب اين عبارت را از يك بيت معلّقه معروف نابغه شاهد مثال آورده است نابغه مى گويد:

فتلك تبلّغنى النّعمان، ان له فضلا على النّاس فى الادنى و فى البعد

خطاب شاعر به اسب خويش است، آن اسب مرا به نعمان مى رساند كه بر دور و نزديك برترى دارد فى البعد كه در كتاب است نابغه در ديوان شعرش فى البعد- آورده كه هر دو درست است.

بعد: بعد در برابر قبل است كه در ذيل واژه- قبل بطور كامل در باره انواع معانى آنها سخن خواهيم گفت إن شاء اللّه تعالى.

(بعر) [بعر]:

خداى فرمايد: (وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ- 72/ يوسف).

بعير يعنى شتر كه معروف است و مانند واژه- إنسان- به مذكّر، و مؤنّث هر دو واقع مى شود و جمعش- أبعرة و أبا عرو بعران- است.

البعر- مدفوع و فضله آن است، أبعر- يعنى آغل و جايگاه گوسفندان در كوه و بيابان و نيز مكان و جاى بعير مبعار- شترى كه پشگل و فضله اش زياد است (در مثل گويند- البعرة تدلّ على البعير- يعنى هر جا كه پشگل شترى بود دلالت بر رفتن شتر و نيز وجود اوست).

(بعض) [بعض :

بعض الشّي ء، اندك و جزئى از چيزى، جزء هم در برابر كلّ قرار داد، از اين روى واژه- بعض- در برابر كلّ قرار مى گيرد مى گويند- بعضه و كلّه- جمعش- أبعاض- است.

خداى عزّ و جلّ فرمايد: (بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ- 36/ بقره) و (وَ كَذلِكَ نُوَلِّي بَعْضَ الظَّالِمِينَ بَعْضاً- 129) و (وَ يَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً- 25/ عنكبوت).

و عبارت- و قد بعّضت كذا- يعنى آنها را تكّه تكّه كردم مانند جزء جزء نمودن چيزى.

ابو عبيده مى گويد: در آيه (وَ لِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ- 63/ زخرف) بعض الّذى، در آيه يعنى كلّ الّذى است، يعنى براى شما آنچه را كه مورد اختلافتان هست بيان خواهد كرد، مثل گفته شاعر: (أو يرتبط بعض النّفوس حمامها).

(يا اينكه مرگشان بتمام نفوس مى رسد و پيوسته بآنها مى شود).

در تعبيرى كه ابو عبيده از آيه فوق نموده و پنداشته است- بعض الّذى- بايستى كلّ الّذى باشد ناشى از كوتاه بينى و كوتاه نظرى او است (1) زيرا اتمام أشياء قابل ذكر كه خداوند بآن اشاره مى كند، چهار گونه است:

(1) تفسير غلطى كه ابو عبيده در آيه فوق دارد و راغب باو ايراد گرفته در كتاب (تأويل مشكل

1- نوعى از مسائل كه بيان آنها مفسده انگيز است و بر صاحب شريعت جايز نيست كه آن را بيان كند مانند- وقت و زمان قيامت و وقت مردن.

2- نوعى از سخنان معقول و خرد ياب كه خود مردم ممكن است بدان پيامبر آنرا بفهمند و درك كنند مانند شناختن خداى و دريافتن او در آفرينش آسمانها و زمين و صاحب شريعت لازم نمى بيند كه آنرا بيان كند، آيا نمى بينى كه چگونه معرفت آنرا بعقول واگذارده است در آيات (قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ- 101/ يونس) و (أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا- 184/ اعراف) و آيات ديگر از اين قبيل است.

3- چيزهائى كه بيان آنها بر صاحب شريعت واجب مى شود مانند اصول و موازين شريعتى كه به شرع و دين او مخصوص مى شود.

4- نوعى از مطالب كه آگاهى بر آنها با بيانى كه صاحب شريعت مى نمايد ممكن مى شود مانند فروع احكام دين، زمانى كه مردم در امرى غير از آن چيزى كه مخصوص پيامبر است اختلاف كردند او مختار است كه آنها را بر حسب اجتهاد و حكمتش كه اقتضاء مى كند بيان كند يا نكند.

بنابراين در سخن خداى تعالى كه مى فرمايد: (لِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ- 63/ زخرف) موارد چهار گانه فوق منظور نيست و نخواسته است كه آنها را بگويد و بيان كند، و اين مطلب براى كسيكه عصبيّت و جزميت را از جان و نفس خود دور كند ظاهر و روشن است.

و امّا سخن شاعر كه مى گويد: أو يرتبط بعض النّفوس حمامها مقصود شاعر نفس خويش است كه مى گويد: چاره اى نيست جز اينكه مرگ مرا دريابد ولى اين مطلب را بطور تعريض و كنايه بيان كرده و تصريح نمى كند به موجب اينكه همه انسانها بر چنين حالتى هستند كه از ياد و ذكر مرگ در باره

القرآن) ابو عبيده است كه مى نويسد (جعلت بعض بمعنى كلّ لأنّ الشّي ء يكون كلّه بعض الشيى ء) و به حقّ با بيانى كه راغب از چهار گونه اشياء نموده است اشتباه ابو عبيده روشن مى شود. ص 144 تاويل مشكل القرآن چاپ مصر 1373- هجرى، قمرى.

خويش دورى مى كنند.

شاعر هم مى گويد: (مرگشان را بعض مردم را در مى يابد نه خويشتن را) خليل مى گويد: رأيت غربانا تبتعض يعنى كلاغهايى را ديدم كه يكديگر را در مى يافتند و بهم مى رسيدند.

لفظ- (بعوض)- براى مگس از كلمه بعض كه به معنى جزء كوچك از چيزى است گرفته شده و بخاطر كوچكى جسمش نسبت به ساير حيوانات كه جزء بسيار كوچكى از آنها است آنرا بعوضه و بعوض، گويند.

(بعل) [بعل :

البعل يعنى شوهر و در آيه زير گويد: (وَ هذا بَعْلِي شَيْخاً- 72/ هود) جمعش بعولة مثل فحل و فحولة و در آيه (وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ- 228/ بقره).

هر گاه معنى چيرگى از اين واژه تصوّر شود آنرا در معنى سرپرست و قيام كننده بر حفظ و حمايت زن قرار مى دهد و عبارت (فجعل سائسها و القائم عليها) (يعنى اداره كننده و بر پا دارنده كانون خانواده) چنانكه خداى تعالى فرمايد:

(الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ (1)- 134/ نساء).

و به هر كسى كه خواستار بزرگى بر ديگرى باشد و نيز معبودهاى خود را كه بوسيله آنها مى خواستند بخداوند تقرّب جويند و اعتقادشان در باره آنها چنين بود- بعل- مى گويند و اين معنى از اين آيه است (أَ تَدْعُونَ بَعْلًا وَ تَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخالِقِينَ- 125/ صافات).

(آيا به عوض خداوند كه بهترين خالق است- بعل- را مى خوانيد و مى پرستيد)

(1) قائم و قوّام: يعنى كسيكه حالت محافظت و اصلاح و همراهى نسبت به بر پاداشتن اساس خانواده دارد، ابن منظور مى گويد كسى مشمول اين آيه است كه پيوسته بر ملازمت و محافظت و اصلاح قيام كند و قيام بمعنى آگاهى، و پايدارى است (و قد يجي ء القيام بمعنى المحافظه و الاصلاح و قائما اى ملازما محافظا و يجي ء القيام بمعنى الوقوف و الثّبات) آيات 8/ مائده و 135/ نساء نيز مكمّل و مؤيّد اين موضوع مهمّ اجتماعى است كه مى فرمايد (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ- 135/ نساء) و (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى 8/ مائده) كه مسئوليّت و اداره ملازمت و يا در كوتاه سخن مودّت، و رحمتى كه خداوند بر اساس آن همسر را سمت همسرى داده است بر پا دارند، همراهى و همسرى واقعى با مراعات اصل مشورت و سياست خانوادگى است.

واژه بعل براى حيوان مذكّر و نرينه نيز بكار رفته است كه نيرومندتر از مادينه و بر او چيره است. به زمينى هم كه از زمينهاى اطرافش مرتفع تر باشد- بعل گويند.

و همينطور بصورت تشبيه در باره زنبورهاى نر نيز بكار مى رود و آنرا- بعل- گفته اند.

به نخل ها و زراعتهايى هم كه با ريشه هاى خود در زمين فقط از آب بارانهاى ذخيره در زمين آب مى خورند- بعل- مى گويند براى اينكه ريشه هاى آنها در عمق زمين فرو مى رود و در حقيقت بر زمين استعلاء و تسلّط دارند.

در حديثى از پيامبر (ص) روايت شده كه (فيما سقى بعلا العشر) اشاره به زكات درختان و زراعتهاى ديم است اصبح فلان بعلا على اهله در وقتى بكار مى رود كه كسى با چيرگى بر زير دستش يا با اصول همسرى بر زوجه اش سيطره و تسلّط داشته باشد و اين عمل در جان و روح چون بار سنگينى است مثل گام نهادن بر روى ديگرى كه سنگينى اش بخوبى احساس مى شود.

از لفظ- بعل- افعال- مباعله و بعال- كه كنايه از- مقاربت، و معاشرت- است ساخته شده، بعل الرّجل يبعل بعولة و استبعل- كه اسم فاعلش- مستبعل و بعل- است يعنى او داماد شد و زن اختيار كرد.

و استبعل النّخل- درخت خرما بزرگ شده و به حدّ تصوّر بعل بودن و با بارور ساختن درختان رسيد چون ميوه نخلها با لقاح و گرد افشانى از نخلها و بار افشانى بنخل هاى بارده انجام مى شود، بدست مى آيد (1).

بعل فلان بأمره- يعنى او در كارش و در مقامش مانند نخل تنومند، ثابت و استوار است چنانكه در مثل گويند او مانند درختى است، يعنى ثابت و پا برجا است.

(1) اگر نخلستانها و زراعتها، آبى نباشد يعنى از آب جارى يا چاه، و قنوات آبيارى نشوند و از آب باران آب خورند آنها را- العذى- گويند، امّا زراعتهاى ديم كه به آب باران هم نياز ندارند و فقط از رطوبت زير خاك استفاده مى كنند آنها را بعل- مى گويند اين نظر ازهرى و اصمعى است و نيز بعل- نام بتى است كه در زمان الياس پيامبر (ص) مردم آنرا مى پرستيدند (لس- مجمع البحرين).

.)

( (بغت) [بغت :

البغت يعنى رخ دادن چيزى ناگهانى از جائيكه به حساب نمى آمد و تصوّر نمى شد، خداى تعالى فرمود: (لا تَأْتِيكُمْ إِلَّا بَغْتَةً- 187/ اعراف) (قيامت ناگهان بر شما سر مى رسد و گفت: (بَلْ تَأْتِيهِمْ بَغْتَةً- 40/ انبياء) و (أتتهم السّاعة بغتة).

مى گويند:- بغت كذا- كه اسم فاعلش- باغت- است.

شاعر گويد:

إذا بعثت أشياء قد كان مثلها قديما فلا تعتدّها بغتات

(اگر چيزهايى برانگيخته و ظاهر شد كه نمونه اش در قديم بوده است آنها را ظهور و ايجاد ناگهانى بحساب نياور)

(بغض) [بغض :

البغض يعنى تنفّر و إنزجار نفسانى و روحى از چيزى كه به بى ميلى و دورى از آن مى انجامد، بغض ضدّ دوستى است زيرا دوستى، و محبّت تمايل و كشش نفس به چيزى است كه به آن راغب مى شود و- بغض- خلاف آن است.

در صرف افعالش، مى گويند- بغض الشّي ء، بغضا و بغضته بغضاء (از آن متنفّر شدم).

خداى عزّ و جلّ فرمايد: (وَ أَلْقَيْنا بَيْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ- 64/ مائده) و گفت (إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ- 91/ مائده) و سخن پيامبر عليه السّلام كه (إنّ اللّه تعالى يبغض الفاحش المتفحّش) ياد آورى بغض و إنزجار خداوند از ناسزاگوى آگاه و ناآگاه، در حقيقت تنبيهى، و هشدارى است بر اينكه سلب توفيق انجام نيكى و عدم بخشش الهى در باره او همان مبغوض داشتن اوست. (1).

(بغل) [بغل :

خداى فرمايد: (وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِيرَ- 8/ نحل) بغل استر و حيوانى

(1) اصول كافى جلد 4 كتاب الايمان و الكفر (باب البذاء) محمّد بن يحيى عن ابى جعفر قال: (انّ اللّه يبغض الفاحش المتفّحش) خداوند كسيرا كه به زشتى گفتار و كردارش اهمّيت نمى دهد كه چه مى گويد و چه مى كند و ناسزاگو است با كسى كه عمدا ناسزا مى گويد دشمن مى دارد. و در مجمع البحرين ج 4 ص 148 طريحى مى نويسد (اوصافى كه خداوند با آنها وصف مى شود، به اعتبار نتايج و پيامدهاى آنهاست نه از نظر مبادى و اساس) باين معنى كه صفات بغض و ناخشنودى خداوند از ناسزاگوى بزه كار همان نتايج اعمال آنهاست كه خواه ناخواه چنان سرنوشتى به آنها مى رسد و خود خواسته اند چنانكه رضوان، و خشنودى و دوستى خدا پاداش و نعمت هاى مادّى و معنوى است كه بر وفق سنّت الهى و [...]

است كه از آميزش و لقاح اسب و الاغ متولّد مى شود. (قاطر) تبغّل البعير- شترى كه به استر شبيه است و مانند استران با فاصله زياد پا و دست راه مى رود و اين تصوّر از جهت شدّت حركت و چموشى و پليدى استر است چنانكه بهر كسى كه فرومايه و پست است. بغل- يا استر گويند.

(بغى) [بغى :

البغى يعنى اراده كردن و قصد تجاوز نمودن يا در گذشتن از ميانه روى چه عملا تجاوز كند يا نكند، گاهى بغى و تجاوز در كميّت و ارزش مادّى است و گاهى بغى و تجاوز در وصف كيفيّت تعبير و بيان مى شود. (1)

بغيت الشّى ء و ابتغيت- يعنى تجاوز كردى و بغى نمودى، اين فعل در موقعى بكار مى رود كه تو بيش از اندازه چيزى كه واجب است طلب كنى و بخواهى، خداى عزّ و جل فرمايد: (لَقَدِ ابْتَغَوُا الْفِتْنَةَ مِنْ قَبْلُ- 48/ توبه) و گفت (يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ- 47/ توبه).

بغى دو گونه است.

اوّل- بغى پسنديده يعنى در گذشتن از عدل بإحسان و از امور واجب به انجام نوافل و مستحبّات.

دوّم- بغى و تجاوز ناپسند و ناروا يعنى از حقّ به باطل و به شك و شبهه رفتن، چنانكه پيامبر عليه الصّلوه و السّلام فرمايد: (الحقّ بيّن و الباطل بيّن و بين ذلك أمور مشتبهات و من رتع حول الحمى أوشك أن يقع فيه) (حقّ و باطل آشكار است و در ميان اين دو امورى از مشتبهات و ترديد برانيگيز هست كسى كه در كنار قرقگاه دور بزند و آنجا را با سرعت بپيمايد افتادنش در آنجا قطعى و نزديك است.

و چون بغى بر دو گونه پسنديده و ناپسند تقسيم مى شود بنابراين: در باره

ميزان اعمال بانسانهاى مؤمن صالح مى رسد زيرا (لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى 40/ نجم) و باز فرمود: (وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ فَسَوْفَ نُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً- 114/ نساء).

(1) سعدى با مقايسه انسانهاى آلوده و پليد و غير مفيد به حال جامعه با حيوانات بخصوص حيوان باركش مفيد يعنى الاغ مى گويد:

مسكين خر اگر چه بى تميز است چون بار همى برد عزيز است

گاوان و خران بار بردار به ز آدميان مردم آزار

معنى بغى محمود و پسنديده و بغى تجاوز ناپسند، خداى تعالى فرمايد: (إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ وَ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ- 42/ شورى) كه عقوبت ستم را به تجاوز و باغى بغير حقّ مخصوص كرده است.

أبغيتك- يعنى ترا برخواست و مطالبه آن يارى كردم.

بغى الجرح- آن جراحت بيش از اندازه عفونى و فاسد شد.

بغت المرأة بغاء- آن زن، گناه و فجور مرتكب شد زيرا از شأن خويش كه پاكى است تجاوز كرده، خداى عزّ و جلّ فرمايد: (وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً- 33/ نور).

(هر گاه جوانانتان اراده عفّت و پاكى نمودند به بغى و فجور وادارشان نكنيد).

بغت السّماء: بيش از اندازه نياز باران باريد.

بغى: تكبّر ورزيد و اين تعبير بخاطر اين است كه كسى از مقام و منزلت انسانيش به چيزى و حالتى كه شايسته اش نيست تجاوز كند و برسد، و در باره هر امر و كارى هم بكار مى رود مانند آيات زير: (يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ- 42/ شورى) و (إِنَّما بَغْيُكُمْ عَلى أَنْفُسِكُمْ- 23/ يونس) و (ثُمَّ بُغِيَ عَلَيْهِ لَيَنْصُرَنَّهُ اللَّهُ- 60/ حجّ) و (إِنَّ قارُونَ كانَ مِنْ قَوْمِ مُوسى فَبَغى عَلَيْهِمْ- 76/ قصص) و (فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى فَقاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي- 9/ حجرات) واژه- بغى- در بيشتر مواقع مذموم و ناپسند است، در آيه (غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ- 73/ بقره) يعنى خواستار چيزى كه شايسته خواستن نيست، و تجاوز از چيزى كه در حقّتان نباشد.

حسن گويد: معنى آيه اين است كه- أكل ميته- را براى لذّتش نخوريد يعنى از سد جوع و رفع گرسنگى تجاوز و زياده روى نكنيد.

مجاهد رحمه اللّه مى گويد تفسير آيه اين است كه (غير باغ على إمام و لا عاد فى المعصية طريق الحقّ) (بر امام حقّ، باغى و تجاوزگر نباشيد و از طريق حقّ به معصيت بر نگرديد و از حقّ در نگذريد، كه- بغاة در معنى (و هم الخارجون على امام المعصوم كما فى الجمل و صفّين (لسان 14، مجمع البحرين 1).

و امّا- (إبْتَغاء)- كوشش و اجتهاد در طلب و خواستن است كه اگر چيز نيكى و شايسته اى طلب شود آن خواستن و اجتهاد قابل ستايش و پسنديده است مانند آيه (ابْتِغاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّكَ- 28/ اسراء) و (ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلى 20/ اللّيل).

گفته اند- (يَنْبَغى)- به معنى شايسته و سزاوار و فعل مطاوعه بغى است، پس زمانى كه مى گويند- ينبغى أن يكون كذا- دو وجه دارد:

اوّل- اينكه از فعل جمله تبعيّت مى كند و عمل و فعل را مشخّص مى نمايد، مانند- النّار ينبغى- در معنى آغاز و شروع چيزى است، مانند- فلان ينبغى أن يعطى لكرمه. و در آيه (وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما يَنْبَغِي لَهُ- 69/ يس) بر وجه اوّل يعنى او را شعر نياموختيم و او را نسزد و ميسورش نيست، مگر نمى بينيد كه زبانش در مسير و جريان شعر گفتن نيست و شعر بر زبانش جارى نشده است.

و در آيه (وَ هَبْ لِي مُلْكاً لا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي- 35/ ص) (اين آيه درخواست حضرت سليمان از خداوند است كه مى گويد- ربّ اغفر لي وهب لى- نخست آمرزش مى طلبد، گويى كه قبل از تقاضاى خود به ناچيز بودن خواستش متوجّه است كه مى گويد، به من ملكى كه پس از من سزاوار أحدى نباشد عطا كن و اين تقاضا را معجزه خويش قرار داده است نه از روى حسادت و رقابت كه بعدا تسخير رياح و تسخير شياطين مى كند).

(بقر) [بقر]:

البقر، مفردش بقره است يعنى گاو، خداى تعالى گويد:

(إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَيْنا- 70/ بقره) و (بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِكْرٌ- 68/ بقره) (گاوى نه پير و نه جوان) و (بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها- 69/ بقره) (گاوى زرد رنگ و روشن).

گفته اند جمعش- باقر- و- بقير- و- بيقور- است، مثل- حامل و حليم.

و نيز گفته شده گاو نر را- ثور- گويند، مثل جمل و ناقه و رجل و إمرأة.

از واژه بقر- فعل- بقر الأرض- مشتقّ شده است يعنى زمين را شكافت و اگر شكافتن و دريدن چيزى وسيع و فراخ باشد در هر موردى بكار مى رود.

بقرت بطنه- زياد دريدن شكم منظور است.

محمّد بن على (1) رضى اللّه عنه بخاطر پژوهشگرى و مو شكافيش در باطن و حقايق علوم و نيز وسعت و گستردگى دقّتش در دانشها، او را- باقر ناميده اند.

بيقر الرّجل فى المال و فى غيره- يعنى در مال توسعه و فزونى دارد.

بيقرنى سفره- يعنى از سرزمينى به سرزمين ديگر مى رود و سير و سفرش را توسعه مى دهد، شاعر گويد:

ألا هل أتاها و الحوادث جمّة بأنّ امرأ القيس يهلك بيقرا

(در حالى كه حوادث فراوانى رخ مى داد آيا پيام را باو رساندى كه امرأ القيس بيابانها را طىّ مى كند و خود را بهلاكت مى اندازد).

بقّر الصّبيان بالبقيرى (2) كودكان با هم (كوهاموى) بازى كردند كه در اين بازى اطرافشان حفره هايى هست.

بيقران- هم گياهى است كه با ريشه هاى آبكش، زمين را مى شكافد و در آن جاى مى گيرد و خارج مى شود.

(بقل) [بقل :

خداى فرمايد: (بَقْلِها وَ قِثَّائِها- 61/ بقره) بقل يعنى سبزى كه در زمستان ريشه و ساقه اش رشد نمى كند و نمى رويد و از اين واژه فعل- بقل يعنى روئيد و- بقل وجه الصّبىّ- (چهره بچّه شاداب شد) كه تشبيهى از رشد و طراوت گياهان است، ساخته شده.

بقل ناب البعير- دندان شتر روئيد، كه اين تعبير از ابن سكّيت است (3) بقلت

(1) كمتر تفسيرى و كمتر مفسّرى يافت مى شود كه در ذيل هر واژه، حقايقى را با صراحت ياد آورى كند امّا مؤلّف كتاب رحمه اللّه آن اندازه صراحت و شهامت دارد كه مى خواهد انسانها را به الگو و سنّت هايى كه هدف دين و قرآن است، آشنا كند و گر نه چه انگيزه اى باعث مى شود كه تنها او در ذيل اين واژه از ابو جعفر حضرت باقر (ع) اينچنين منصفانه و خداجويانه ياد كند به راستى در شمار بى نظير نويسندگانى است كه از منبع وحى و الهام امامان و خوان گسترده دانششان خود بهره مند شده و ديگران را نيز بهره مند مى سازد.

(2) بقيرى نوعى بازى است كه در فارسى به لهجه كردى (كوهاموى) گويندگان و آن بازى اينستكه ابتداء خاك را كومه كنند و موئى در ميان آن پنهان سازند سپس آب بر آن مى ريزند تا گل شود آنگاه شرط مى بندند و بر دور كومه گل مى نشينند تا آن موئى را پيدا كنند هر كه اوّل يافت شرط و گرو را مى برد (برهان قاطع).

(3) يعقوب بن اسحق معروف به ابن سكيت از دانشمندان نامى كوفه در علوم قرآنى و شعر و ادب

البقل- سبزى را چيدم، مبقله- زمين صيفى كارى است.

(بقى) [بقى :

البقاء، ثبات و استوارى چيزى است بر حال طبيعى و اوليّه اش كه ضدّش- فناء- است، فعلش- بقى، يبقى، بقاء- و در ماضى آن به جاى- بقى، بقى- نيز گويند و در حديث (بقينا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) يعنى منتظر پيامبر مانديم و مدّت زيادى مترصّد و چشم به راهش مانديم.

باقى دو گونه است.

1- باقى بالذّات كه بقايش مدّت ندارد و بى زمان است يعنى ابدى و ازلى كه خداى باريتعالى است و فناء در باره او صحيح نيست.

2- باقى و پايدار به غير كه غير از خداوند، همه پديده ها چنين هستند و فنا پذيرند، باقى بودن به حكم خدا هم بر گونه است:

اوّل- باقى بودن به شخص و وجود خويش تا زمانى، كه خداوند بخواهد و آنرا فانى كند مانند بقاء كرات آسمانى.

دوّم- موجودى كه ادامه حياتش به غير از شخص خودش بوجود نوع و

است كه او را يكى از قاريان ده گانه مى دانند و بعد از ابن اعرابى كسى همسنگ و همتاى او نيست. ثعلب مى گويد: ابن سكيت در انواع علوم متصرّف و در فنّ لغت كسى را چون او سراغ نداريم. سيوطى مى نويسد عبد اللّه بن عبد العزيز گفت ابن سكيت را براى تربيت و استادى پسران متوكّل احضار كردند با من مشورت كرد و او را از رفتن به دربار متوكلّ منع كردم ولى نپذيرفت، گويند بعضى از روزها كه دو فرزند متوكلّ يعنى المعتز، و المؤيّد در حضورش بودند گفت يا يعقوب پسران من را بيشتر دوست دارى يا فرزندان على، يعنى حسن و حسين را، ابن سكيت با ناراحت گفت: قنبر خادم على از دو پسر تو بهتر است (و اللّه ان قنبرا خادم علىّ خير منك و من ابنيك و اثنى على الحسن و الحسين بما هما اهله) پس از اين سخن متوكلّ دستور داد زبانش را بريدند و پس از يك روز وفات يافت خدايش رحمت كند كه با چنان ارزشى كه در برابر جبّار و خونريزى همچون متوكّل، علم و عالم حقيقت را بس گرانبها و گرانقدر به جهانيان معرّفى كرده است كه در متن تاريخ و روزگار آن چنان با شهامت و صراحت لهجه از جان خود در برابر حقيقت گذشته است، آرى:

دانش و آزادگى و دين و مروّت اين همه را بنده درم نتوان كرد

(بغية الوعاة 2/ 349- روضات الجّنات 774- تاريخ ابن خلكان 2/ 469- معجم الادباء 7/ 300- فهرست ابن نديم 107 شعر از ابن يمين).

جنس خويش نيز پيوسته است مانند انسان و حيوان.

و همچنين در آخرت نيز موجوداتى به شخصه باقى هستند مثل بهشتيان كه نه براى مدّتى بلكه براى ابد پايدار و باقى اند، چنانكه خداى عزّ و جلّ فرمود (خالِدِينَ فِيها- 57/ نساء).

نوعى ديگر كه حيات و بقائشان به نوع و جنسشان بستگى دارد، چنانكه از پيامبر (ص) روايت شده كه (أنّ أثمار أهل الجنّة يقطفها أهلها و يأكلونها ثمّ تخلف مكانها مثلها) (ميوه هاى بهشتيان را، اهل بهشت مى چينند، و مى خورند سپس جاى آنها پر مى شود).

در باره چيزهائى كه در آخرت دائم و باقى اند، خداى فرمايد: (وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ وَ أَبْقى 6/ قصص) و (وَ (الْباقِياتُ) الصَّالِحاتُ- 46/ كهف) يعنى چيزى از اعمال كه ثوابش براى انسانها باقى مى ماند، كه آن اعمال به نمازهاى پنجگانه تفسير شده است و گفته اند آنها- سبحان اللّه و الحمد للّه هستند، امّا صحيحش اينست هر عبادتى كه به قصد توجّه بخداى تعالى انجام شود- باقيات و صالحات- است و بر اين معنى آيه (بَقِيَّتُ اللَّهِ خَيْرٌ لَكُمْ- 86/ هود) كه پايداريش به وجود حقّ تعالى پيوسته و اضافه شده.

و آيه (فَهَلْ تَرى لَهُمْ مِنْ (باقِيَةٍ)- 8/ حاقّه) يعنى گروهى باقى و پايدار يا فعل و عملى كه براى ايشان باقى مى ماند كه گفته اند- باقية- معنايش- بقيّة- است كه از مصادر فعل بقى و يبقى است كه يا فاعل است و يا بر بناى مفعول امّا معنى اوّل يعنى همان باقيه- (گروه باقى) صحيح است.

(بكت) [بكت :

بكّه، همان مكّه است و اين معنى از مجاهد است كه مى گويد مانند جمله: سبد رأسه و سمده است يعنى سرش را از تكبّر بالا گرفت (گردن فرازى) كه حرف (ب) به (م) تبديل شده است و همينطور در (لازب)- و (لازم) كه هر دو به معنى ثابت و لازم است كه مى گويند- ضربه لازم و لازب- اين است: ضربتى كه پس از بهبودى هنوز جايش باقى و ملازم آن عضو است.

خداى تعالى فرمايد: (إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبارَكاً- 96/ آل عمران)

گفته شده- بكّه- بطن و داخل مكّه است و نيز آنرا نام مسجد الحرام دانسته اند و همينطور خود كعبه و خانه و آنجايى كه طواف مى كنند.

نام بكّه، از- تباكّ- يعنى إزدحام، مشتق شده است زيرا مردم در طواف ازدحام مى كنند و متراكم مى شوند، در ناميدن- مكّه- به- بكّه- گفته اند از اينجهت است كه در آنجا- تبكّ أعناق الجبابرة- يعنى گردنهاى جبّاران و ستمگران را كه ملحدند مى كوبد و خورد مى كند.

(بكر) [بكر]:

اصل واژه- بكره- است كه به معنى پگاه و اوّل روز است و از اين لفظ فعل- بكر، يبكر، بكورا- يعنى صبح خيزى و خارج شدن در صبحگاهان است كه از واژه- بكرة- مشتقّ شده است.

بكور- هم صيغه مبالغه- بكور است و افعال ديگر- بكّر فى حاجة و ابتكر و باكر مباكرة- است كه معنى تعجيل و شتاب از آن تصوّر مى شود زيرا بر ساير كارها و اوقات روزانه پيشى دارد و لذا به هر عجول و شتابنده در كارى بكر- گويند، شتاب كرد.

شاعر گويد:

بكرت تلومك بعدوهن فى النّدى بسل عليك ملامتى و عتابى

(پس از سستى در محبّت و بخشش سرزنشت آغاز شد، به راستى كه ملامت و عتابم بر تو سخت و ناگوارا بود) نخستين فرزند و نيز پدر و مادر چنين فرزندى را بخاطر تعظيم و بزرگداشتش- بكر- ناميده اند مثل بيت اللّه- گفته اند- اشاره به ثوابى است كه براى بندگان صالحش فراهم نموده كه فنا و نيستى باو نمى رسد و اين معنى اشاره باين آيه قرآن است كه (وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ- 64/ عنكبوت).

شاعر گويد: يا بكر بكرين و يا خلب الكبد (اى نخستين نوزاد دو همزاد واى رباينده دل).

معنى- (بِكْر)- در سخن خداى تعالى كه (لا فارِضٌ وَ لا بِكْرٌ- 68/ بقره) گاوى است كه نوزادى نزاده است و دندانهايش هم نسوده است (پير نباشد و زياد هم جوان نباشد).

دوشيزه را هم باعتبار اينكه شوهر نكرده و نسبت بزنانى كه شوهر دارند متفاوت است- بكر- ناميده اند، جمعش- أبكار- است، خداى فرمايد (إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً فَجَعَلْناهُنَّ أَبْكاراً- 36/ واقعه) (ايشان را آراسته و رسيده و دوشيزگان آفريديم).

بكرة- چرخ كوچك آبكشى است كه بر سر چاه بسرعت مى چرخد.

(بكم) [بكم :

خداى عزّ و جلّ گويد: (صُمٌّ بُكْمٌ- 18/ بقره) يعنى كران، و لالان، بكم جمع- أبكم- است يعنى گنگ و لال و كسيكه أخرس يا گنگ و لال متولّد مى شود، پس هر أبكمى، أخرس است و هر أخرسى، أبكم نيست خداى تعالى گويد: (وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ أَحَدُهُما أَبْكَمُ لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ‌ءٍ- 76/ نحل) يعنى قدرت تكلّم ندارد.

بكم عن الكلام- در وقتى بكار مى رود كه كسى در اثر ضعف عقل در سخن گفتن ضعيف و مانند گنگ و لال است.

(بكى) [بكى :

فعلش بكى، يبكى، بكا و بكاء- يعنى ريزش اشك در اثر حزن و مصيبت و نيز در وقتى كه در اندوهى و غمى صدا و ناله بيشتر باشد مثل- رغاء- بانگ شتر و ثغاء- بانگ زائيدن گوسفند.

واژه هائى كه براى اصوات هست بر همين وزنند، امّا اگر حزن و اندوه بيشتر از ناليدن باشد بر وزن- بكى- گفته مى شود نه- بكاء- با حرف (مد).

جمع- باكى- باكون و (بكىّ) است- خداى تعالى فرمايد: (خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا- 58/ مريم) كه اصل بكّى- بر وزن فعول مثل- ساجد و سجود و راكع و ركوع و قاعد و قعود- است كه حرف (و) به حرف (ى) تبديل شده، و پس از ادغام در حرف (ى) خود كلمه، مثل جاث و جثيّ يعنى بزانو در آمده عات و عتىّ (يعنى خم شده) است.

بكى- در حزن و ريزش اشك كه با هم باشد گفته مى شود و هم بطور منفرد، كه در حزن و گريه هم بكار مى رود، خداى عزّ و جلّ فرمايد: (فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلًا وَ (لْيَبْكُوا) كَثِيراً- 82/ توبه) كه اشاره به- فرح و ترح- بمعنى شادى و غم است

هر چند كه با خنده، قهقهه و با اندوه، ريزش اشك همراه نباشد، چنانكه خداى تعالى گويد: (فَما بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ- 29/ دخان) كه گفتند اين تعبير بر حقيقت استوار است و اين سخن كسى است كه براى آسمان و زمين بكت را بطريق مجاز مى داند، تقديرش اين است كه اهل آسمان بر آنها گريه نكردند و اندوهگين نشدند.

(بل) [بل :

به معنى بلكه، كه براى ربط چيزى به چيز ديگر بكار مى رود و بر دو گونه است:

گفتن بل باين منظور كه عبارت و موضوع ما قبل آن، ما بعدش را نقض مى كند.

1- و چه بسا مقصود از گفتن- بل- تصحيح حكم بعدش و إبطال حكم قبلش باشد.

2- و بسا كه مقصود تصحيح مطلب قبل و إبطال مطلب بعدى است.

امّا در مورد اينكه بكار بردن واژه- بل- تصحيح مطلب دوّم و إبطال- مطلب اوّل يا قبل از- بل- است، آيات (إِذا تُتْلى عَلَيْهِ آياتُنا قالَ أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ- 15/ قلم) و (كَلَّا بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ- 14/ مطفّفين) يعنى مطلب از قرارى نيست كه آنها مى گويند بلكه معاصى و گناهان بر دلهاشان غلبه دارد و نفهميده اند، سپس عبارت- ران على قلوبهم- را بر نادانيشان ذكر مى كند كه جهل و گناه و بر دلهاشان و انديشه شان مستولى است كه حقايق را أساطير مى گويند، و بر اين منوال آيه اى است كه در داستان حضرت ابراهيم (ع) است كه (قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا يا إِبْراهِيمُ قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا، فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ- 62 و 63/ انبياء). امّا جائى كه با گفتن- بل- مقصود و منظور تصحيح سخن اوّل در آيه است و باطل نمودن موضوع بعد از واژه- بل:

آيات (فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَهانَنِ كَلَّا بَلْ لا تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ- 17/ و 16 و 15/ فجر).

يعنى اگر مالى بآنها برسد مال از إكرام و بزرگداشتشان نيست و نه اينكه

محروم شدن از مال يا بخشش و نعمت خدا از إهانت است ولى ندانستند و نفهميدند و مال را در جاى غير خودش قرار داده اند، يعنى (تصوّرشان از اينكه بودن يا نبودن مال و متاع را دليل اكرام و عطاء خداوند مى دانند از جهالت و نادانى آنهاست و آن را در غير موضع خودش بحساب مى آورند).

و بر اين معنى سخن خداى تعالى در اين آيه است كه (ص وَ الْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّةٍ وَ شِقاقٍ (1)- 1/ ص)، كه عبارت- و القرآن ذى الذّكر- دليل بر همان است كه قرآن جايگاه ذكر و براى تذكّر است و اگر كفّار از شنيدن آن امتناع و خود دارى مى ورزند دليل بر اين نيست كه قرآن در مقام ذكر و تذكّر نيست بلكه نشنيدن آنها از جهت شدّت كينه ورزى و گردنكشى و حميّت و برگشتن از راه صواب است از اين جهت فرموده: (ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ بَلْ عَجِبُوا- 1/ ق) يعنى امتناعشان از ايمان و شنيدن قرآن، نه اينست كه قرآن را مجدى و عظمتى نيست بلكه در اثر جهل و غرور نادانيهاى آنها است كه چنانند و عبارت- بل عجبوا- آگاهى و تنبيهى است بر نادانى آنها زيرا تعجّب كردن از چيزى دليل جهالت و ندانستن سبب و انگيزه آن است.

و بر اين مبنى خداى تعالى فرمود: (ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ فِي أَيِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ كَلَّا بَلْ تُكَذِّبُونَ بِالدِّينِ- 9 و 8 و 7 و 6/ انفطار) گويى كه گفته مى شود موردى نيست و اقتضاء هم ندارد كه خداى تعالى به سبب آفرينش و بخشيدن حيات، مغرورت كند و لكن دروغ پنداشتن دين، آنها را به چنين غرورى كه مرتكب آن مى شوند، كشانده است.

گونه دوّم از معنى و عمل واژه بل- اينست كه در دو حكم و دو مطلب، اوّلى را تبيين مى كند و دوّمى را كه بعد از- بل گفته مى شود به مطلب اوّل مى افزايد

(1) فى عزّة و شقاق يعنى در تكبّرى كه او را از انقياد و اطاعت حق باز مى دارد (عزّت كاذب و خود ساخته) شقاق هم يعنى دشمنى و خلافكارى، عصيان و گناه را نيز شقّ العصا گفته اند در حديثى از پيامبر (ص) آمده كه فرمود (اعوذ بك من الشّقاق و النّفاق) شقاق يعنى مخالفت و در راهى غير از راه حقّ رفتن و دو پاره شدن (مجمع البيان- ق- مجمع- كشف- بيضاوى).

مانند (بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ- 5/ انبياء) كه در اين آيه هم خداوند آگاهى مى دهد كه اگر آنها مى گويند، آيات قرآن- أضغاث أحلام يعنى خواب هاى پريشان است، بل افتراه- با گفتن- بل- چيزى بر ادّعاى اوّلشان كه گفتند- أضغاث أحلام- است، مى افزايند و آن اين است كه مى گويند كسى كه قرآن را آورده مفترى است باز هم بر آن مى افزايند و ادعاء مى كنند كه او دروغگو است، زيرا واژه شاعر در قرآن كه به پيامبر (ص) نسبت مى دهند تعبير به دروغگوى فطرى و طبيعى است و بر اين معنى سخن خداى تعالى است كه: (لَوْ يَعْلَمُ الَّذِينَ كَفَرُوا حِينَ لا يَكُفُّونَ عَنْ وُجُوهِهِمُ النَّارَ وَ لا عَنْ ظُهُورِهِمْ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ بَلْ تَأْتِيهِمْ بَغْتَةً فَتَبْهَتُهُمْ- 40 و 39/ انبياء) يعنى هر گاه مى دانستند كه فرجام كفرشان چيست و چگونه عواقبى است، كه بعد از واژه بل بيان شده است بر عقوبات قبليشان اضافه مى شود كه بسى بزرگتر از آن است.

تمام آيات قرآن كه لفظ- بل- در آنها بكار رفته است از دو معنى كه قبلا بيان شد خارج نيست هر چند كه معنى بعضى از آنها بسيار دقيق و ژرف است.

(بلد) [بلد]:

بلد مكانى است خط كشى شده، محدود و انس و الفت دهنده ساكنين آنجا و اقامت و سكنى دادن آنها در آنجاست كه جمعش- بلاد، و بلدان- است.

خداى فرمايد: (لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ- 1/ بلد) گفته اند مقصود مكّه است و آيات (رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً- 35/ ابراهيم) و (بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ- 15/ سباء) و (فَأَنْشَرْنا بِهِ بَلْدَةً مَيْتاً- 11/ زخرف) و (فَسُقْناهُ إِلى بَلَدٍ مَيِّتٍ- 9/ فاطر) و خداى عزّ و جلّ گفت (رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً- 35/ ابراهيم) يعنى مكّه، امّا چرا واژه- بلدة- در يك مورد بصورت معرفه با صفت مخصوص ذكر شده و در جاى ديگر نكرده آمده است، بحثش در جايى غير از اين كتاب است.

بيابان را هم- بلد ناميده اند زيرا جاى زندگى وحوش است و همينطور مقبره و آرامگاه را- بلد- گفته اند زيرا جايگاه أموات و مردگان است.

بلده- يكى از منازل قمر است، و همچنين فاصله ميان ابروها و سينه شتران و ستوران را نيز بلدة- گويند كه بطور استعاره نسبت به سينه انسانست و يا باعتبار

اثر آن است كه پوست شتر را هم- بلد- يعنى اثر و نشانه شتر، گفته اند و جمعش- أبلاد- است.

شاعر گويد:

(و فى النّجوم كلوم ذات أبلاد) (در پيكر ستارگان جراحاتى است كه آثارش پيداست). أبلد الرّجل- آن مرد شهروند شد، مثل- أنجد و أتهم يعنى (در نجد و بيابان سكنى گزيد).

بلد- يعنى در بلد و شهرى ساكن شد و اگر كسى از وطنش دور و سرگردان باشد و در بلدى ديگر ساكن شود مى گويند- بلد فى أمره- و أبلد و تبلّد.

شاعر گويد:

(لابدّ للمحزون أن يتبلّدا. (هر محزون و غمبارى ناگزير است جايى ساكن شود).

بخاطر زياد بودن بلادت و كودنى در كسى كه سبكسر و سبك مايه، و خودسر است او را- رجل أبلد، يعنى مرد خرفت و كودن، گويند كه فقط درشت هيكل و عظيم جثّه است.

آيه (وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِي خَبُثَ لا يَخْرُجُ إِلَّا نَكِداً- 58/ اعراف). كنايه از دو نفس و دو جان پاك و نجس است كه در اين آيه زنان خوب به زمينهاى بارور و زنان بد، به زمينهاى بى ثمر تمثيل آورده است. (نكد، يعنى زشت و بدخو).

(بلس) [بلس :

الإبلاس اندوه و غمى كه در اثر شدّت و سختى به انسان روى مى آورد، فعلش- أبلس- است كه واژه- إبليس- از آن مشتق شده است، خداى عزّ و جلّ فرمايد: (وَ يَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ يُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ- 12/ روم) (در قيام قيامت و دنياى باز پسين، مجرمين و بزه كاران بسختى اندوهگين و مأيوسند).

و آيات (أَخَذْناهُمْ بَغْتَةً فَإِذا هُمْ مُبْلِسُونَ- 44/ انعام) و (وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمُبْلِسِينَ- 49/ روم) مبلسون در اين آيات بمعنى نااميد است، چون كسى كه غمزده و گرفتار است بيشتر سكوت دارد تا آنجا كه قصد و هدف خود را

نيز فراموش مى نمايد و مأيوس مى شود لذا: مى گويند- أبلس فلان- او ديگر ساكت است و بيان و حجتّش منقطع شده.

أبلست النّاقة فهى مبلاس- زمانى است كه شتر مادّه اى شتر نرى همراه ندارد و از احساس تنهايى نمى چرد.

امّا واژه بلاس (1) براى مسح و روى انداز فارسى و معرّب است.

(بلع) [بلع :

فرو بردن و بلعيدن، خداى فرمايد: (يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ- 44/ هود) گويند:

بلعت الشّيئ و ابتلعته- آنرا بلعيدم و فرو دادم.

بلّوعه- چاهك حياط خانه و دستشويى، سعد بلع- ستاره اى است بزرگ.

بلّع الشّيب فى رأسه- آغاز بر آمدن موى سپيد بر سر (كه در اصطلاح ديگر مى گويند- اشتعل الرّأس شيبا پرتو سپيدى بر سر ظاهر شد).

(بلغ) [بلغ :

البلوغ و البلاغ- به انتهاى هدف و مقصد رسيدن و يا انجام دادن كارى در پايان زمان و مكانى معيّن و بسا گاهى مقصود از بلوغ يعنى به پايان رسيدن، تسلّط يافتن و اشراف داشتن به چيزى، تعبير شود هر چند كه به انتهايش نرسيده باشند.

يكى از معانى انتها و بپايان رسيدن- بلغ أشدّه- است يا- بلغ أربعين سنة، خداى عزّ و جلّ فرمايد: (فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ- 232/ بقره) و (ما هُمْ بِبالِغِيهِ-

(1) اكثر لغت نويسان و صاحبان كتب معرّبات از قول ابو عبيده نقل كردند (ممّا دخل فى كلام العرب من كلام فارسى المسح تسميه العرب البلاس، و اهل المدينة يسمّون المسح بلاسا و هو فارسى معرب) از كلماتى كه از زبان فارسى و عربى است واژه مسح- است كه عربها آن را بلاس نامند و اهالى مدينه نيز مسح را بلاس گويند كه فارسى و معرب است سپس جواليقى اضافه مى كند كه فروشنده بلاس را- بلّاس- گويند و شعرى هم از راجز مى آورد، ابن منظور از قول ابو اسحق صابى نقل مى كند كه بلاس صرف نمى شود زيرا عربى نيست و معرفه است، ثعالبى هم ابليس را در رديف نامهائيكه عربى است و فارسى بودن بيشتر آنها مشكل است ذكر مى كند، ابن دريد مى گويد: اعراب از قديم بكار مى بردند، فيروز آبادى مى نويسد بلاس بر وزن سحاب، گليم را گويند جمعش بلوس و فروشنده اش را- بلّاس- بر وزن شدّاد گويند اين واژه معرب پلاس است، جوهرى مى گويد- ابليس- يعنى از رحمت خداى مأيوس شد و از اين فعل نام ابليس كه نام اصليش عزازيل است مشتّق شده. (لس 2/ 29- المعرب ص 46- ق فيروز آبادى- جمهره 1/ 288- فقه اللّغه ص 482- مجمع ج 4- صحاح جوهرى).

56/ غافر) و (فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ- 102/ صافّات) و (لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبابَ- 36/ زمر) و (أَيْمانٌ عَلَيْنا بالِغَةٌ- 39/ قلم) يعنى پيمان و عهد استوار و محكم.

(بَلاغ)- در معنى- تبليغ نيز هست مثل سخن خداى عزّ و جلّ (هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ- 52/ ابراهيم) و (بَلاغٌ فَهَلْ يُهْلَكُ إِلَّا الْقَوْمُ الْفاسِقُونَ- 35/ احقاف) و (وَ ما عَلَيْنا إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِينُ- 17/ يس) و (فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ وَ عَلَيْنَا الْحِسابُ- 40/ رعد). همچنين:

بلاغ- در معنى كفايت و كافى بودن هم هست مثل اين آيات (إِنَّ فِي هذا لَبَلاغاً لِقَوْمٍ عابِدِينَ- 106/ انبياء) و (وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ- 67/ مائده) يعنى اگر اين را نرسانى يا چيزى را كه به عهده دارى تبليغ نكنى در حكم اين خواهى بود كه گويى چيزى را از رسالتش نرسانده اى، اين تأكيد براى اين است كه حكم پيامبران و تكاليفشان مشكلتر و سخت تر است، و حكمشان مانند ساير مردم كه از زير بار آن شانه خالى مى كنند نيست كه گاهى كار شايسته و صالح را با كار سوئى مخلوط مى كنند.

و امّا سخن خداى عزّ و جلّ كه: (فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ- 2/ طلاق) يعنى به نيكى نگهداشتن زنانى كه عدّه شان سپرى شده، كه تنها از جهت بزرگوارى و فخر و شرف است زيرا اگر زنان عدّه اى را به پايان رساندند رجوع و نگهداشتن آنها صحيح نيست.

بلّغته الخبر و أبلغته- هر دو يكى است، با اين تفاوت كه معنى و مفهوم- بلّغته- بيشتر است، (در آيه ذيل حضرت نوح (ع) بقومش) مى گويد: (أُبَلِّغُكُمْ رِسالاتِ رَبِّي- 62/ اعراف) و (يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ- 67/ مائده) و (فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ ما أُرْسِلْتُ بِهِ إِلَيْكُمْ- 57/ هود) و (بَلَغَنِيَ الْكِبَرُ وَ امْرَأَتِي عاقِرٌ- 40/ آل عمران) و در همين معنى آيه (وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا- 8/ مريم) مثل اين است كه مى گوئى:

أدركنى الجهد و أدركت الجهد- يعنى جهد و سختى به من رسيد يا من به سختى رسيدم.

امّا- بلغنى المكان و أدركنى- صحيح نيست، زيرا مكان به كسى نمى رسد و كسى مكان را در نمى يابد.

(بَلاغت) (منظور بلاغت در سخن است كه صنعتى است ادبى) بر دو گونه است:

اوّل- اينكه چيزى به ذات خود بليغ باشد كه بايد داراى سه وصف و حالت باشد:

1- از نظر زبان و لغت، صواب و نيكو باشد.

2- مطابقت با معنى مورد نظر و مقصد داشته باشد.

3- سخن در واقع راست و مطابق حقيقت باشد.

و اگر هر يك از اين سه شرط در آن نباشد از نظر بلاغت آن سخن ناقص است.

دوّم- سخن به اعتبار گوينده و شنونده و مفهوم بليغ و رسا باشد، يعنى گوينده مقصودى و امرى را در نظر داشته باشد و با وجهى نيكو و شايسته آن را ايراد كند بطوريكه مورد قبول و پذيرش طرف سخن يا وافى بهدف سخن باشد.

ولى در اين آيه كه خداى تعالى گويد: (وَ قُلْ لَهُمْ فِي أَنْفُسِهِمْ قَوْلًا بَلِيغاً (1)- 63/ نساء) تعبير و حمل آن با دو معنى صحيح است اوّل- اين معنى است كه مى گويد: به ايشان بگوى اگر آنچه را كه در دلهاتان داريد آشكار كنيد كشته مى شويد و تعبير ديگر مى گويد آنها را به عواقب زيانبارى كه بايشان مى رسد آگاهشان كن و بيمشان ده كه اشاره اى است به بعضى از آنچه عموم لفظ و كلّى آيه اقتضاى آن را دارد.

بلغة- رزق و روزى و آنچه از زندگى به انسان مى رسد (بهره مادّى و معنوى عمر).

(بلى) [بلى :

كهنه شد، مى گويند: بلى الثّوب بلى و بلاء (2) يعنى آن جامه و لباس كهنه شد،

(1) مفسّرين در باره اين آيه كه راغب رحمه اللّه دو معنى براى آن در نظر گرفته است مى گويند: در لفظ آيه تقدّم و تأخّرى هست، يعنى آيه به بيان ديگر- و قل لهم قولا بليغا فى انفسهم- يعنى سخنى بايشان بگوى كه آن سخن در دلهاشان اثر كند و بجايى رسد و سخن بليغ و با تهديد به ايشان بگوى.

(2)- اصل واژه- بلاء، يبلو، بلاء- محبّت كردن و دوستى و تفضّل است كه گاهى اين محبّت در نظر انسان بليه اى نيكو و گاهى مكروه است و آيه (وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً) اشاره بهمان معناست،

بكسى كه سفر كرده است مى گويند- بلاه سفر- يعنى مسافرت او را خسته و فرسوده كرد. (يعنى ابلاه السّفر).

و بلوته- او را آزمودم، مثل اينست كه از زيادى آزمايش خسته اش كردم و آيه بعد اينطور خوانده شده (هُنالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ- 30/ يونس) يعنى حقيقت كار هر نفسى و هر كسى را مى شناسيم و لذا گفته مى شود- أبليت فلانا- يعنى- اختبرته- او را آزمودم و با آزمايش باو آگاهى يافتم و گفته مى شود غم و اندوه نيز- بلاء- ناميده شده، از آن جهت كه جسم را فرسايش مى دهد، خداى تعالى گويد:

(وَ فِي ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ- 49/ بقره) و (وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ- 155/ بقره) و إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِينُ- 106/ صافات). تكليف هم از جهاتى به- بلاء- تعبير شده است:

اوّل- اينكه تمام تكاليف به گونه اى براى تن و جسم سخت و مشكل است از اينجهت نوعى- بلاء هستند.

دوّم- اينكه تكليف، آزمونهائى است و لذا خداى عزّ و جلّ فرمود: (

زيرا تقاضاها و خواست ها و تمايلاتى كه ما بسويشان توجّه داريم و آنها راى هدف قرار مى دهيم و در راه رسيدن بآنها تلاش مى كنيم و مورد محبّت ما هستند پس از ابتلاء به آن مى فهميم كه پاره اى از آنها بحال ما مفيد و قسمتى زيانبار شد. لذا در اين ابتلاء و آزمايش يا به نيكوتر مى رسيم و يا به مكروهاتى كه خود خواسته ايم، دچار مى شويم بنابراين جهان و همه پديده هايش آرايش و زينتى است كه براى ما ميدان آزمايش است كه همواره خود راى در معرض آنها قرار مى دهيم و به گفته حافظ:

صالح و طالح متاع خويش نمودند تا چه قبول افتد و چه در نظر آيد

نتيجه اينكه به ثواب و پاداش خدائى كه جز از طرف او نيست خواهيم رسيد، پس وصول بمطلوب و دريافت پاداش احسن عملا- يا- اخسرين- اعمالا- تنها از جانب اوست و در حديث (اعوذ بك من الذّنوب التى تنزل البلاء) كه حضرت سجّاد (ع) مى فرمايد گناهانى است كه نتيجه اش ترك اعانت مظلوم، ترك اعانت ستمديده و ترك امر بمعروف و نهى از منكر است و نيز در (الحمد للّه على ما ابلانا) يعنى سپاس خدايى راى كه بر ما احسان نمود و تفضّل و بخشش خويش راى بر ما ارزانى داشت.

گر مراقب باشى و بيدار خود بينى هر دم پاسخ كردار خود

اين بلا از كودنى آمد ترا كه نكردى فهم رمز نكته را

گر چه ديوار افكند سايه دراز باز گردد سوى او آن سايه باز

اين جهان كوه است و فعل ما ندا سوى ما آيد نداها راى صدا

چون كه بد كردى بترس ايمن مباش زان كه تخم است و بروياند خداش

إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِينُ- 106/ صافات). تكليف، هم از جهاتى به- بلاء- تعبير شده است:

اوّل- اينكه تمام تكاليف به گونه اى براى تن و جسم سخت و مشكل است از اينجهت نوعى- بلاء هستند.

دوّم- اينكه تكليف، آزمونهائى است و لذا خداى عزّ و جلّ فرمود: (وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجاهِدِينَ مِنْكُمْ وَ الصَّابِرِينَ- 31/ محمّد) (ناپايداران و كوشندگانتان را در آزمايشات و ابتلائات باز شناسيم).

سوّم- اينكه آزمون خداى تعالى از بندگان گاهى با مسرّت و سرورست تا سپاس گزارند و شكر كننده و گاهى نيز با ضررها و زيان هاست تا پايدارى و صبر پيشه كنند (1) پس محنت و منحت يعنى زحمت و رحمت، يا كوشش با رنج و كشش با بخشش، همگى آزمون و بلاء است.

پس رنج و محنت صبر، افزون تر از بخشش شكر آفرين است ولى قيام كردن بر حقّ شكر گزارى و از اينروى در آسايش بودن و نعمت داشتن بلائى و آزمايشى است بس بزرگتر، لذا عمر گفت (بلينا بالضّرّاء فصبرنا و بلينا بالسّرّاء فلم نصبر) (به سختى ها مبتلا شديم صبر كرديم ولى با شاديها آزمايش شديم پايدار نبوديم و صبر نكرديم).

و لذا امير المؤمنين (ع) مى فرمايد: (من وسّع عليه دنياه فلم يعلم أنّه قد مكربه

(1) صاحب كتاب رياض العلماء داستانى را كه ميان خاصّ و عامّ شهرت داشته نقل مى كند به اين كه شيخ طبرسى رحمه اللّه صاحب تفسير مجمع البيان به بيمارى سكته مبتلا مى شود و مى پندارد كه فوت كرده است او را غسل داده و كفن مى كنند و در قبر مى نهند كه پس از چند لحظه اى بهوش مى آيد و خود را مدفون مى بيند در همان حال نذر مى كند كه اگر خلاص شد كتابى در تفسير قرآن بنويسد، از قضاى روزگار يكى از نبّاشين كه شبانه مردگان تازه را به خاطر دزديدن كفنشان نبش قبر مى كردند به سر شيخ طبرسى نيز مى آيند و در همان حال متوجّه مى شوند كه او زنده است بشدّت مى ترسند ولى شيخ نمى گزارد وحشت زده شوند جريان را بآنها مى گويد آنها او را بدوش گرفته و بمنزلش مى برند و در عوض مقدارى پول به نبّاش مى دهند و بدست شيخ توبه مى كنند و مال فراوانى نصيبشان مى شود، شيخ نيز به عهد خود وفا مى كند و تفسير مجمع البيان را مى نويسد (به نقل از شرح حال مؤلّف تفسير مجمع البيان بقلم محسن حسينى عاملى جلد اوّل مجمع البيان).

فهو مخدوع عن عقله) (كسى كه دنيايش بر او فراخ و پر نعمت شد، و نفهميد كه آنها او را مى فريبند او بخدعه و فريب عقلش دچار شده است).

و خداى فرموده: (وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً- 35/ انبياء) و (وَ لِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً- 17/ انفال) و خداى عزّ و جلّ فرمود: (وَ فِي ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ- 49/ بقره) (در باره بنى اسرائيل است) و اين معنى در آيه اخير بد و امر بر مى گردد يا بسوى محنت و سختى كه گفت (يُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ- 49/ بقره) و يا به نعمت و لطفى كه باعث نجاتشان شده، و همچنين فرمود (وَ آتَيْناهُمْ مِنَ الْآياتِ ما فِيهِ بَلؤُا مُبِينٌ- 33/ دخان) كه به هر دو امر اشاره مى كند، چنانكه قرآنش را وصف كرد و گفت (قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً وَ شِفاءٌ- 44/ فصّلت).

وقتى كه گفته مى شود- (إبْتَلى) فلان كذا و أبلاه- اين ابتلاء متضمّن دو امر است:

اوّل- اينكه شناختن حال او بخودش و آگاهى بر آنچه را كه نمى داند و برايش مجهول است.

دوّم- ظهور و نماياندن خوبى يا بدى و يا نيكوكارى و زشتكاريش. چه بسا كه در آزمايش يكى از اين دو موضوع يا تنها يكى از آنها مورد نظر باشد پس اگر در باره آزمون خداى گفته شود- بلا كذا أو أبلاه- او را آزمايش كرد يا مبتلا كرد، مقصود از آن چيزى نيست مگر ظهور و نمايان شدن نيكى و زشتى او بدون اينكه شناختن حال يا آگاهى به نادانسته هاى كارش در ميان باشد، زيرا خداوند علّام الغيوب است.

و بر اين معنى فرمايد: (وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ- 124/ بقره) (خداوند ابراهيم (ع) را با سخنانى و فرمانى چند بيازمود و آن را فرو نگذاشت و به إتمام رساند و گفت من ترا براى مردم پيشواى در دين قرار دادم او گفت آيا از فرزندان من هم، خداوند گفت عهد من در دين به ستمكاران نمى رسد كه- أتمّهنّ- در آيه امامت ابراهيم (ع) پس از پيامبرى است).

أبليت فلانا يمينا- در وقتى بكار مى رود كه كسى را با سوگند بيازمائى و او را

در معرض آن قرار دهى.

(بلى) [بلى :

بلى، پاسخى است براى ردّ كردن سخن منفى، مانند آيه (وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ- 80/ بقره) (بَلى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً- 81/ بقره) (يعنى آرى، كسيكه گناه مى كند، و گناهش بر او چيره شود دوزخى است.

يا اينكه بلى در جواب سؤال و پرسشى است كه در معنى نزديك به سخن منفى است مثل آيه (أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ؟ قالُوا بَلى 172/ اعراف) يعنى (بلى پروردگار مائى) نبودن را ردّ مى كند ولى واژه- نعم- در پاسخ استفهام مثبت و مجرّد است مانند (فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّكُمْ حَقًّا؟ قالُوا نَعَمْ- 28/ نحل) (آيا وعده خدايتان را حقّ يافتيد، گفتند آرى) كه در اين مورد گفتن- بلى- صحيح نيست.

امّا اگر گفته شود ما عندى شي ء- و تو بگويى- بلى- در آن صورت سخن او را رد كرده اى يعنى چيزى نزد تو هست، امّا اگر بگوئى- نعم- سخن او را اقرار و تأكيد كرده اى، يعنى كه نيست.

خداى تعالى گويد: (فَأَلْقَوُا السَّلَمَ ما كُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ، بَلى إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ- 28/ نحل) و (قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَأْتِينَا السَّاعَةُ قُلْ بَلى وَ رَبِّي لَتَأْتِيَنَّكُمْ- 3/ سباء) و (وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها أَ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَتْلُونَ عَلَيْكُمْ آياتِ رَبِّكُمْ وَ يُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا قالُوا بَلى 71/ زمر) و (قالُوا أَ وَ لَمْ تَكُ تَأْتِيكُمْ رُسُلُكُمْ بِالْبَيِّناتِ قالُوا بَلى 50/ غافر).

(بن) [بن :

البنان يعنى انگشتان، ناميدن انگشتان به بنان از اينجهت است كه بوسيله آنها امكان خوب بودن و ثابت بودن حالات زندگى انسان فراهم مى شود، و بر آنها زندگى استوار مى گردد و هر گاه ساكن شدن و ماندن در جايى پايدارى و ثبوت چيزى در آن منظور باشد مى گويند- أبنّ بالمكان يبنّ و از اينجهت خداى تعالى- بنان- را در آيه (بَلى قادِرِينَ عَلى أَنْ نُسَوِّيَ بَنانَهُ- 4/ قيامه) بآن حقيقت مخصوص كرده است (1) و آيه (وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ كُلَّ بَنانٍ- 12/ انفال) زدن كفّار را به زدن

(1) هويّت و شخصيّت طبيعى انسانها با خطوط سر انگشتان آنهاست و بر آنها استوار و ثابت مى شود، قبل از علم انگشت نگارى و سر انگشت شناسى، چنين مطلبى باور نكردنى مى نمود امّا پس از 1400 سال با پيشرفت دانش، بشريّت فهميد هويّت ظاهرى انسانى فقط به خطوط سر انگشتان او بستگى

انگشتانشان مخصوص كرده است، براى اينكه با دست مى جنگند و دفاع مى كنند (و دست در حقيقت همانطور كه شخصيّت و هويّت هر كسى بآنها مربوط است جنگ و دفاع و تغذيه و كار انسان هم كه تداوم بخش حيات اوست با بودن دست و انگشتان ميّسر است).

البنّه- بوى و رايحه اى كه از چيز بو دارى استشمام مى شود و بآن تعلّق دارد.

(بنى) [بنى :

افعالش- بنيت، أبنى، بناء، بنية، بنيا، است، يعنى ساختن عمارت و بناء، خداى عزّ و جلّ گويد: (وَ بَنَيْنا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِداداً- 12/ نباء).

(بِناء)- اسمى است براى آنچه را كه ساخته مى شود، خداى تعالى گويد: (لَهُمْ غُرَفٌ مِنْ فَوْقِها غُرَفٌ مَبْنِيَّةٌ- 20/ زمر).

واژه (بَنِيّه)- هم به بيت اللّه يعنى كعبه تعبير شده است، خداى تعالى گويد: (وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ- 47/ ذاريات) و (وَ السَّماءِ وَ ما بَناها- 5/ شمس).

(بُنْيان)-: واژه اى مفرد است و جمع ندارد به مصداق آيات (لا يَزالُ بُنْيانُهُمُ الَّذِي بَنَوْا رِيبَةً فِي قُلُوبِهِمْ- 11/ توبه) و (كَأَنَّهُمْ بُنْيانٌ مَرْصُوصٌ- 4/ صفّ) و (قالُوا ابْنُوا لَهُ بُنْياناً- 97/ صافّات).

بعضى گفته اند بنيان- جمع- بنيانة- است، مانند شعير و شعيرة- و- تمر و تمرة- نخل و نخلة- اينگونه جمع ها تذكير و تأنيثش صحيح است.

(إبْنٌ)- اصلش- بنو- است كه جمعش- أبنا- و تصغيرش- بنىّ- است، خداى تعالى گويد: (يا بُنَيَّ لا تَقْصُصْ رُؤْياكَ عَلى إِخْوَتِكَ- 5/ يوسف) و (يا بُنَيَّ إِنِّي أَرى فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ- 10/ صافّات) و (يا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ- 13/ لقمان) و (يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ- 60/ يس).

دارد حتّى اگر مليونها انسان را مورد آزمايش قرار دهند، از اينجا مى فهميم كه اشاره قرآن از تمام اعضاء وجوديش به سر انگشتان او چه حكمتى و چه معجزه الهى است، بخصوص كه در سوره قيامت و آيه مورد نظر، پاسخ انسانهايى است كه به قيامت و زنده شدن و تشكيل مجدّد ساختمان وجود خود ايمان ندارند، لذا خداى فرمايد (أَ يَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلى قادِرِينَ عَلى أَنْ نُسَوِّيَ بَنانَهُ- 4/ قيامه) آيا انسان حساب مى كند و مى پندارد كه استخوانهاى او را دوباره جمع نمى كنيم و فراهم نمى آوريم، چرا حتّى سر انگشتان او را كه در هر كس مخصوص باوست دوباره بحالت اوّل بر مى گردانيم. [...]

اينگونه نامگزارى يعنى ناميدن فرزند به- ابن- از اينجهت است كه پدرش او را ساخته و خداوند پدر را براى فرزند در حكم بنّاء و سازنده قرار داده است و هر آنچه كه از راه تربيت، سرپرستى يا خدمت زياد براى فرزند، يا قيام و اقدام براى كارى كه نتيجه اش باو مى رسد بدست مى آيد آنرا فرزند، كه همان محصول آن است گويند، مانند:

فلان ابن حرب- يعنى زاده جنگ، در مورد جنگجويى كه براى جنگيدن و پرداختن زياد به فنون آن، چنان ناميده شده و از جنگ به جنگجويى رسيده است.

فلان ابن السّبيل- يعنى زاده سفر، نامى است در مورد كسى كه هميشه در سفر است و از سفر تجربه اندوخته. و ابن الليل: دزد.

ابن العلم- يعنى زاده علم و دانش، شاعر گويد:

أولاك بنو خير و شرّ كليهما (آنها هر دو فرزندان خير و شرّند) فلان ابن بطنه و ابن فرجه- در باره كسى كه همّتش و فكرش همواره خوردن و شهوترانى است.

ابن يومه- كسى كه در انديشه فردايش نيست، خداى تعالى گويد: (وَ قالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ- 30/ توبه) و (إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي- 45/ هود) و (إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ- 81/ يوسف).

جمع ابن- أبناؤ و بنون- است، خداى تعالى فرمايد:

(وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً- 72/ نمل) و (يا بَنِيَّ لا تَدْخُلُوا مِنْ بابٍ واحِدٍ- 67/ يوسف).

و (يا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ (1) عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ- 31/ اعراف) و (يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ- 27/ اعراف) مؤنّث ابن- (إبْنَه و بِنْت)- است جمعش بنات.

(1) در جاهليّت زنان و مردان بدون پوشش طواف مى كردند و از خوردن گوشت و چربى و شير، خوددارى مى كردند در اين آيه پوشيدن جامه، و پوشاندن عورت تاكيد شده تا در طواف و نماز برهنه نباشند و بعد مى گويد (وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ- 31/ اعراف) بكلّى پرهيز يا به كلّى زياده روى نكنيد كه خداوند گزاف كاران و زياده روان را دوست ندارد.

خداى تعالى گويد: (هؤُلاءِ بَناتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ- 78/ هود) و (لَقَدْ عَلِمْتَ ما لَنا فِي بَناتِكَ مِنْ حَقٍّ (1)- 79/ هود) كه گفته شده واژه- بناتك در آيه اخير مورد خطاب بزرگان آن قومند، كه دخترانش را براى همسرى به آنها نمايانده است نه اينكه بر همه اهل شهرش، زيرا سخنى محال و ناممكن است كه دخترانى اندك را در برابر گروهى كثير و افزون بنماياند تا به همسرى برگزينند و باز گفته اند اشاره به- بناتك- در آيه زنان امت او هستند كه دختران او ناميده شدند زيرا هر پيامبرى در حكم- پدر امت- خويش است بلكه بزرگتر و شريفتر از پدر و مادر براى ايشان، چنانكه در ذيل واژه- أب- بيان شده است.

و آيه (وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ- 57/ نحل) بازگو كردن سخن مشركين در باره اين موضوع است كه مى گفتند ملائكه و فرشتگان دختران خدايند.

(بهت) [بهت :

(سراسيمه و دهشت زده شد)، خداى عزّ و جلّ فرمايد: (فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ- 258/ بقره) يعنى متحيّر و مدهوش شد و- قد بهته- يعنى سراسيمه اش كرد.

و آيه (هذا بُهْتانٌ عَظِيمٌ- 16/ نور) يعنى دروغى كه شنونده اش را مبهوت و متحيّر مى كند.

(بُهْتان) از- بهت- است خداى تعالى فرمايد: (يَأْتِينَ بِبُهْتانٍ يَفْتَرِينَهُ بَيْنَ أَيْدِيهِنَّ وَ أَرْجُلِهِنَّ- 12/ ممتحنه)

(1) معنى اين آيه با توجّه بآيات قبل و بعدش روشنتر مى شود، پس از تذكّرات و انذار پياپى حضرت لوط پيامبر (ع) به مردمى كه زشت ترين ننگين ترين روشهاى جنسى راى كه چندى قبل، كشور باصطلاح متمّدن و كهنه استعمار يعنى انگلستان در پارلمان خود آنرا رسمى نموده، قوم لوط نيز دست از آن بر نمى داشتند تا اينكه فرشتگان مأمور عذاب الهى بر پيامبرشان آمدند و او از اين همه عطوفت او آن مردم بسوى او و فرستادگان با سوء نيّت مى شتافتند، به آنها گفت اينك دختران من راى براى همسرى برگزينيد و از آنان همسر گيريد كه برايتان پاك ترند، از خداوند پروا كنيد مرا در باره مهمانانم محزون مسازيد آيا در ميان شما مردى رشيد و آگاهى نيست؟ آنها پاسخ دادند ما به دختران تو حقّى نداريم مى دانى كه ما چه مى خواهيم؟ گفت كاش نيروئى داشتم و يا شما آدمى رشيد مى داشتيد، سپس فرشتگان او راى با پيروان و خانواده اش غير از همسرش از شهر خارج كردند و صبحگاهان كه نزديك بود يعنى در فرداى آن شب، شهرشان با تمام مفاسد و آلودگيهايشان زير و رو شد و باران سنگهاى شهر و عماراتشان بر سرشان باريدن گرفت اين آثار و نشانه ها باقى است، و چنين سرنوشتى از ستمكاران دور نيست. (وَ ما هِيَ مِنَ الظَّالِمِينَ بِبَعِيدٍ- 83/ هود).

كنايه از بهتان زنا زدن به زنان پاك است و گفته اند بلكه انجام هر كار شنيعى با دست و پا است، يعنى گرفتن چيزى كه جايز نيست آنرا با دست گرفت و رفتن به جايى كه قبيح و ناروا است با پاى بآن جا رفت.

گفته شده- جاء بالبهيّة- يعنى دروغ.

(بهج) [بهج :

البهجة يعنى خوشرنگى و ظهور سرور و شادى، خداى عزّ و جلّ گويد:

(حَدائِقَ ذاتَ بَهْجَةٍ- 60/ نمل) (باغهاى سرور افزا و زيبا) و قد بهج- كه اسم فاعلش- بهيج- است يعنى شادمان و مسرور شد، و آيه (وَ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ- 7/ ق) (و در آن از هر زوجى شكوفا رويانديم). كه بهج- هم گفته شد، مثل سخن اين شاعر:

ذات خلق بهج (داراى خلقتى و آفرينشى شادمان و مسرور).

امّا كلمه- بهوج- از اين واژه نيامده است.

ابتهج بكذا- بوسيله آن، شادمانى و اثر مسرّت در چهره اش آشكار شد و همينطور است- أبهجه كذا: شادش كرد.

(بهل) [بهل :

اصل- بهل- بى سرپرست بودن و بدون ناظر بودن چيزى است.

الباهل- شتر رها شده از بند است يا از نشانه اش، يا شترى كه پستان بندش باز شده.

زنى كه مى گويد- أتيتك باهلا- يعنى بدون سرپرست هستم و شوهرى نكرده ام، هر چه دارم بر تو مباح است و به ديگرى داده نشده است.

أبهلت فلانا- او را در مرادش آزاد گزاردم كه در اين معنى به شتر رها شده تشبيه شده است.

البهل و الإبتهال فى الدّعاء- درخواستى است كه با بسط سخن و زارى و تضرّع همراه باشد چنانكه در اين آيه (ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْكاذِبِينَ- 61/ آل عمران) (با تضرّع دعا مى كنيم و لعنت خداى را شامل دروغگويان گردانيم).

كسى كه- ابتهال- را به لعنت تفسير كرده از اينجهت است كه آزاد بودن در دعاء را در معنى اين واژه به خاطر لعن و نفرين مى داند.

شاعر گويد:

نظر الدّهر إليهم فابتهل (يعنى روزگار با فراخى فرصت، نابودشان كرد).

(بهم) [بهم :

البهمه يعنى سنگ سخت، آدم شجاع را نيز از نظر تشبيه سنگ سخت- بهمه- گويند و به هر چيز محسوسى كه به سختى احساس شود، و هر چيز قابل تعقّلى كه براى فهم و عقل، دركش مشكل باشد آنها را نيز مبهم گويند.

أبهمت الباب- درب را طورى بستم كه براى باز كردنش راهى نيست.

(بهيمه)- هر چيزى است كه نطق و سخن ندارد و در صدايش گنگى، و ابهام هست امّا در عرف، پرندگان و وحوش را هم بهيمه- گويند و خداى تعالى فرموده:

(أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ- 1/ مائده) (از ميان وحوش ستوران چرنده اش بر شما حلال شده است يعنى شتران و گوسفندان و آنچه را كه در قرآن بيان شده).

ليل بهيم- كه- بهيم- بر وزن فعيل در معنى- مفعل- است يعنى شبى كه تاريك شده و بخاطر ظلمتش همچون كارى مبهم است يا ليل بهيم- كه بهيم در معنى مفعل است، زيرا هر چيز ظاهرى در آن شب پوشيده و مبهم مى شود، پيدا نيست و فهميده و دانسته نمى شود.

فرس بهيم- اسبى كه بدنش يكرنگ است و چشم از دور به خوبى آن را تميز نمى دهد در اين معنى روايت شده است كه: (أنّه يحشر النّاس يوم القيامة بهما).

(روز قيامت طورى مردم يكرنگ محشور مى شوند كه از يكديگر باز شناخته نمى شوند).

يعنى عارى از لباسهاى رنگانگ دنيايى كه بوسيله آنها هم مزّين بودند و هم مجزّا از يكديگر. و اللّه أعلم البهم: گوسفندان كوچك، و- البهمى: گياهان خاردار خود روى ناشناخته در كنار نهرها، أبهمت الأرض- زمينى كه گياهان خود رويش زياد است، مثل:

أعشبت و أبقلت- يعنى گياهان تر و مفيد و سبزى آن زمين زياد شد.

(باب) [باب :

الباب يعنى محلّ داخل شدن در چيزى و اصلش راه ورودى يا مدخل مكانها است مثل درب شهرها و خانه ها، جمعش- أبواب- است، خداى تعالى

گويد: (وَ اسْتَبَقَا الْبابَ وَ قَدَّتْ قَمِيصَهُ مِنْ دُبُرٍ وَ أَلْفَيا سَيِّدَها لَدَى الْبابِ- 25/ يوسف) (يعنى با دويدن به درگاه خانه رسيدند و پيراهنش را از پشت دريده بود، آقايش را در آستانه درب يافتند).

و (لا تَدْخُلُوا مِنْ بابٍ واحِدٍ وَ ادْخُلُوا مِنْ أَبْوابٍ مُتَفَرِّقَةٍ- 67/ يوسف) يعنى: دروازه ها، براى ورود در علم و دانش هم اين واژه بكار مى رود مى گويند:

فى العلم باب كذا- و- هذا العلم باب إلى علم كذا- يعنى در آن علم بخشى است و اين علم درى است بسوى آن دانش، يعنى از راه آن قسمت آن دانش بدست مى آيد.

پيامبر (ص) فرمود (أنا مدينة العلم و علىّ بابها) (1) يعنى بوسيله على (ع) وصول به علم ميسور و ممكن است.

شاعر گويد:

أتيت المرؤة من بابها (مروّت و جوانمردى را از راه خودش وارد شدم).

خداى تعالى فرموده: (فَتَحْنا عَلَيْهِمْ أَبْوابَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ- 44/ انعام) و (بابٌ باطِنُهُ فِيهِ

(1) اين حديث را ابن عساكر عالم بزرگ شافعى در تاريخ معروفش (تاريخ ابن عساكر يا تاريخ مدينه دمشق) با اسناد معتبر بدو صورت ديگر يعنى (انا دار الحكمة و علىّ بابها) و (انا مدينة الجنّة و علىّ بابها كذب من زعم انّه يدخل الجّنه من غير بابها) و (انا مدينه العلم و علىّ بابها فمن اراد العلم فليأتها من بابها) در چهل روايت نقل كرده است، يكى از آنها چنين است (عن مجاهد، عن ابن عبّاس قال: قال رسول اللّه (ص) انا مدينه العلم و علىّ بابها فمن اراد العلم فليأت الباب) اكثر مفسّرين و محدّثين، و اجماع امّت از اهل تسنّن و تشيّع با ابن عساكر همداستانند، گذشت زمان و آثار علمى و عملى امام على (ع) صحت حديث فوق را تأييد نموده است و شارح بزرگوار نهج البلاغه يعنى ابن ابى الحديد كه خود معتزلى و از اهل سنّت و از برادران دينى ماست در سراسر شرحش، عظمت علمى مولى را با بيانى خاصّ ارائه داده و امروز در برابر جهان غرب و شرق كه هر كدام با ايدئولوژيهاى شكست خورده شان متحيّرند راهى براى نجات مستضعفين تشنه عدالت و رهائى از ستم و بت ها جز راه على (ع) و صحابه صديق و خاندان گرامى و پيروان راستين آنها نيست علم و عدل على است كه حتّى ببرادرش دينارى از بيت المال افزون ندهد چه رسد به خويشاوندان و دوستانش، راه ابو تراب كه پدر خاك بود و سر بر خشت مى نهاد و جامه نو بتن نكرد و از شدّت عدالتخواهى مرد نامتناهى تاريخ شد و پرچم عدل و حقّ برافراشت مى تواند به گفته راغب رحمه اللّه راهش و علم و عملش وسيله وصول به علم پيامبرى باشد و نجات دهنده انسانها از جهل و ستم و بتها. (ج 2 از صفحه 457 تا 499 از تاريخ ابن عساكر، بخش امام علىّ بن أبي طالب).

الرَّحْمَةُ- 13/ حديد).

گفته اند- أبواب الجنّة و أبواب جهنّم- در باره اشيائى بكار مى رود كه وصول به آنها انسانها را به بهشت و دوزخ مى رساند، خداى تعالى فرمود: (ادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ- 72/ زمر) و (حَتَّى إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَيْكُمْ- 73/ زمر).

چه بسا اگر گفته شود- هذا من باب كذا- يعنى چيزى است كه شايسته و مناسب اوست، جمعش بابات است.

خليل بن احمد مى گويد: بابة فى الحدود و بوّبت بابا- يعنى در آن حدود عمل كردم و- أبواب مبوّبة حدود معيّن كارى است و- البوّاب- دربان و حافظ خانه و- تبوّبت بابا- گرفتمش و آنرا اتّخاذ كردم، اصل باب- بوب است.

(بيت) [بيت :

اصل بيت، جايگاه و پناهگاه انسان در شب است زيرا مى گويند بات- يعنى در شب اقامت گزيد و ساكن شد همانطور كه براى روز مى گويند ظلّ بالنّهار، يعنى در پناه روز و روشنى روز قرار گرفت سپس به مسكن و خانه، بدون در نظر گرفتن تعبير شب- بيت- گفته اند كه جمعش- أبيات و بيوت- است ولى واژه بيوت مخصوص خانه هاست و أبيات براى شعر و اشعار، خداى عزّ و جلّ فرمايد:

(فَتِلْكَ بُيُوتُهُمْ خاوِيَةً بِما ظَلَمُوا- 52/ نمل) و (وَ اجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً- 87/ يونس) و (لا تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ- 27/ نور) كه معناى- بيت- در آيات فوق، شامل خانه هائى است كه از سنگ، گل و گچ، يا پشم كرك ساخته مى شود (خانه هاى شهرى و عشايرى) تسميه شعر و اشعار هم تشبيهى است از همان خانه ها، مكان و جايگاه هر چيزى هم به- بيت- تعبير شده است زيرا جاى آن چيز است.

عبارت- أهل البيت هم در باره آل پيامبر عليه الصّلوة و السّلام است و با اين عبارت شناخته شده اند و پيامبر با سخنش كه (سلمان منّا أهل البيت) آگاهى و تنبّه مى دهد به اين كه مولى (1) و وابسته و دوست هر قومى را مى توان منسوب بآن قوم

(1) واژه هاى- مولى- ولى- و أولياء- در زبان دين، معانى ويژه اى دارد در بين عرفاء، جلال الدّين محمّد بلخى در كتاب كم نظيرش، مثنوى كه قصدش از سرودن و بيان آن اشعار معرّفى نمونه انسان كامل است و آنرا در دفتر ششم در چهره على (ع) مجسّم مى كند در بيان معنى مولى چنين مى گويد:

دانست.

چنانكه فرمود: (مولى القوم منهم و ابنه من أنفسهم).

(مولى و دوست هر امّتى از آنها و فرزندش نيز در شمار تن و جان و از خود آنهاست).

بيت اللّه و بيت العتيق- مكّه است، خداى فرمايد:

(وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ- 29/ حج) و (إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ- 96/ آل عمران) و (وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ- 127/ بقره) يعنى كعبه و خانه خدا. (وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى 189/ بقره) (بروّ نيكى آن نيست كه از پشت خانه وارد خانه شويد، نيكو كار كسى است كه تقوا پيشه كند) اين آيه در باره قومى است كه از وارد شدن در خانه هاشان بعد از احرامشان از رو برو خوددارى مى كردند، خداى هشدار مى دهد كه اين عمل با برّ و نيكى منافات دارد.

و آيه (وَ الْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ سَلامٌ- 23/ رعد) معنايش اين است كه فرشتگان با انواع حالات مسرّت بخش بر آنها باسلام و درود وارد مى شوند.

سخن خداى تعالى كه فرمايد: (فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ- 36/ نور) كه گفته اند منظور بيوت پيامبر (ص) است، مانند آيه (لا تَدْخُلُوا بُيُوتَ النَّبِيِّ إِلَّا أَنْ يُؤْذَنَ لَكُمْ- 53/ احزاب) كه گفته اند اشاره آيه، به خانه هاى اهل بيت و قوم پيامبر (ص) است.

و نيز گفته اند به قلب اشاره شده است، بعضى از حكماء در سخن پيامبر (ص) كه گفته است (لا تدخل الملائكة بيتا فيه كلب و لا صورة).

گفته اند در اين حديث منظور از بيت- قلب و از- كلب- حرص و آز، اراده شده است به دليل اينكه زمانى گفته مى شود:

زين سبب پيغمبر با اجتهاد نام خود وان على مولى نهاد

گفت هر كورا منم مولى و دوست ابن عمّ من على مولاى اوست

كيست مولى آنكه آزادت كند بند رقّيت ز پايت بر كند

چون بآزادى نبّوت هاديست مؤمنان راز انبياء آزادى است

اى گروه مؤمنان شادى كنيد همچو سر و سوسن آزادى كنيد

كلب فلان- كه كسى در حرص و آز افراط مى كند. و يا اينكه:

هو أحرص من كلب- او از سگ حريصتر است، بر همان معنى و اساس است.

خداى تعالى گويد: (وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِيمَ مَكانَ الْبَيْتِ- 26/ حج) مقصود مكّه است.

و آيه (قالَتْ رَبِّ ابْنِ لِي عِنْدَكَ بَيْتاً فِي الْجَنَّةِ- 11/ تحريم) يعنى مقام و جايگاهى در بهشت برايم آسان و فراهم گردان.

و آيات (وَ أَوْحَيْنا إِلى مُوسى وَ أَخِيهِ أَنْ تَبَوَّءا لِقَوْمِكُما بِمِصْرَ بُيُوتاً- 17/ يونس) و (وَ اجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً- 87/ يونس) يعنى مسجد اقصى.

و آيه (فَما وَجَدْنا فِيها غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ- 36/ ذاريات) كه گفته شده در اين آيه منظور بيتى از مسلمين- اشاره به ساكنين خانه هاست كه آنها را بيت- گفته اند مانند ناميدن اهالى قريه به قريه.

(بيات)- و تبييت- يعنى شبيخون زدن شبانه به دشمن و آهنگ دشمن كردن در شب، خداى تعالى گويد: (أَ فَأَمِنَ أَهْلُ الْقُرى أَنْ يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنا بَياتاً وَ هُمْ نائِمُونَ- 97/ اعراف) و (بَياتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ- 4/ اعراف) (بيوت)- كارى است كه در شب انجام مى شود، خداى تعالى فرمايد: (بَيَّتَ طائِفَةٌ مِنْهُمْ- 81/ نساء) و (إِذْ يُبَيِّتُونَ ما لا يَرْضى مِنَ الْقَوْلِ

و لذا پيامبر (ص) فرمود: (لا صيام لمن لم يبيّت الصّيام من اللّيل) (كسى كه در شب تدبير و نيّت روزه نكند و تدارك آن ننمايد، روزه ندارد).

بات فلان يفعل كذا- عبارتيست براى كارى كه بايستى در شب انجام شود، همانطور كه ظلّ- براى كار روزانه است و هر دو از باب عبادت است. (يعنى كارهاى عبادتى).

(بيد) [بيد]:

خداى عزّ و جل در آن گويد: (ما أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هذِهِ أَبَداً- 35/ كهف) (گمان نكنم كه هميشه اينجا نباشد و ويران شود، (سخن كافر باغ دار است).

بصاد الشّي ء يبيد، بيادا- در بيابان متفرّق و پراكنده شد، جمع بيداء بيد- است. أتان بيدانة- استرى است بيابانى.

(بور) [بور]:

البوار يعنى كساد و ناروايى زياد و چون زيادى كساد به فساد منجرّ

مى شود لذا مى گويند- كسد حتّى فسد بوار، به هلاكت هم تعبير شده است.

افعالش عبارت از- بار الشّي ء يبور، بورا، بؤرا- خداى تعالى گويد:

(تِجارَةً لَنْ تَبُورَ- 29/ فاطر) (داد و ستدى كساد ناپذير) و (وَ مَكْرُ أُولئِكَ هُوَ يَبُورُ- 100/ فاطر) و روايت شده كه (نعوذ باللّه من بوار الأيم). (از افزون شدن گناه به خدا پناه مى بريم) و آيه (وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ- 28/ ابراهيم) (ملّت خويش را در خانه فساد و هلاكت فرود آوردند).

رجل حائر بائر- و- قوم حور و (بور)- يعنى مردى و قومى سرگشته و هلاك شده، خداى تعالى گويد: (حَتَّى نَسُوا الذِّكْرَ وَ كانُوا قَوْماً بُوراً- 18/ فرقان) يعنى هلاك شدگان. بور- جمع- بائر است و گفته اند- بور- مصدر است كه در مفرد و جمع هر دو بكار مى رود مثل رجل بور و قوم بور- شاعر گويد:

يا رسول المليك إنّ لسانى راتق ما فتقت إذ أنا بور

(اى پيامبر و رسول خداى زبانم از تكلّم بسته است زيرا در هلاكتم).

بار الفحل النّاقة- شتر فحل، ناقه را بوئيده كه پاكى او را استشمام كند. سپس اين معنى بطور استعاره در باره آزمون بكار رفته است، گفته اند:

برت كذا- يعنى او را آزمودم.

(بئر) [بئر]:

(يعنى چاه و حفره)، خداى عزّ و جلّ گويد: (وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشِيدٍ (1)-

(1) خداوند در چند مورد علّت عذاب و هلاكت رسوا كننده قوم عاد را بيان كرده است از قصرى و كاخى كه بر بلندى كوه ساخته بودند و آنجا مركز عياشىّ، و هرزگى شان بوده، مى فرمايد: (أَ تَبْنُونَ بِكُلِّ رِيعٍ آيَةً تَعْبَثُونَ!؟- 128/ شعراء) كه از آن بالا مردم رهگذر را به باد مسخّره مى گرفتند (يجتمعون اليها للعبث بمن يمرّ فى الطّريق) عمل زشت و ننگين ديگرشان در آب و چاه انداختن افراد بى خبر بوده كه سر چاه را مى پوشاندند تا رهگذران غفلتا در آن بيفتند تا آنها بخندند و لذّت ببرند و ده ها عمل دور از انسانيت ديگر كه متأسّفانه در دوران اخير بخصوص در زمان قاجار چنين عادات زشتى بصورت داشتن دلقك ها، و انداختن افرادى در استخرها رايج بوده و عدّه اى انسان ضعيف امّا در انسان بودن همطراز خويش را وسيله عيش و عشرت خود قرار مى دادند، انسانى كه بايد در اثر كارهاى اجتماعى و داشتن روح خداپرستى با تمام نيرو و در برابر مشكلات بايستد و همانطور كه پيامبر (ص) فرموده است حتّى اظهار عجز هم نكنند در فرهنگ مستكبرين عيّاش سر و صورت خود را سياه مى كند و با هزاران اداهاى مضحك آلت و ابزار خنده و عياشى ديگران مى شوند كه با كمال تأسّف هنوز هم ريشه هاى آن فرهنگ غير انسانى باقى است اميد است آن روش ناپسند يعنى سياه بازى و دلقك شدن كه بعد از انقلاب هم يكبار

45/ حجّ) (مربوط به هلاكت قوم نيرومند عاد است، پس از هلاكتشان كه در اثر ستمگرى و تفاخر و گردنكشى بود چاهشان ويران و قصرشان با همه گچ برى و زينت خالى ماند).

اصل- بير- با همزه است، گويند- بأرت بيرا و بأرت بؤرة- يعنى چاه و قناتى حفر كردم، از اين واژه- مئبر- مشتقّ شده كه به معنى حفره اى است كه سر آن را مى پوشاندند تا كسانى كه از آنجا عبور مى كنند در چاه بيفتند و آن چاه را- المغواة- گفته اند كه تعبيرى است از فسادى كه ديگران را در بليّه و سختى مى اندازد و جمع- مئبر- مآبر- است.

(بؤس) [بؤس :

البؤس و البأس و البأساء- شدّت سختى و زشتى و ناروائى است جز اينكه واژه- بؤس- بيشتر در فقر و جنگ بكار مى رود.

البأس و البأساء- در كشتن دشمن و مجروح كردن بكار مى رود، مثل آيه (وَ اللَّهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْكِيلًا- 84/ نساء) و (فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ- 42/ انعام) و (وَ الصَّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِينَ الْبَأْسِ- 177/ بقره) و (بَأْسُهُمْ بَيْنَهُمْ شَدِيدٌ- 14/ حشر) فعل اين واژه- بؤس، يبؤس است.

عذاب (بئيس)- وزن فعيل از- بأس- است، يا از- بؤس- باب افتعال آن هم مثل فلا تبتئس- يعنى غمگين و محزون نباش در خبر است، كه در باره پيامبر (ص) آمده است كه (كان يكره الؤس و التّباؤس و التّبوّس) يعنى براى فقرا (مستضعفين) زارى و سستى را زشت و ناروا مى دانست.

(نمى خواست آنها اظهار خوارى و ناتوانى و فقر كنند) يا اينكه خود را ذليل كنند و همه آن رنجها را بر خود قرار دهند.

(بيس)- كلمه اى است كه در باره تمام ناپسندى ها و زشتى بكار رفته است، همانطور كه- نعم- در همه كارهاى پسنديده استعمال مى شود و كلماتى كه در جملات بعد از- بئس يا نعم- قرار مى گيرند چه معرفه با (الف- لام) باشند و يا

در صدا و سيماى جمهورى اسلامى ايران عيد نوروز 59 به نمايش گذاشته شده به كلّى از فرهنگ اسلامى و انقلابى ما ريشه كن شود. دلقك بازى در شأن انسان عصر امروز نيست.

اينكه اضافه باسم ديگرى شود.

در هر دو صورت بئس و نعم- آنها را مرفوع مى كنند، مانند- بيس الرّجل زيد- يا- بئس غلام الرّجل زيد- و نكره را نصب مى دهند، مانند- بئس رجلا و بئس ما كانوا يفعلون.

خداى تعالى گويد: (وَ بِئْسَ الْقَرارُ- 29/ ابراهيم) و (فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِينَ- 72/ زمر) و (بِئْسَ لِلظَّالِمِينَ بَدَلًا- 5/ كهف) و (لَبِئْسَ ما كانُوا يَصْنَعُونَ- 63/ مائده).

اصل واژه- بئيس- بئس- است كه آن هم از- بؤس- مشتّق شده.

(بيض) [بيض :

البياض يعنى سپيدى كه در ميان رنگها ضدّ سياهى است. فعلش:

ابيضّ، ابيضاضا و بياضا، و اسمش- مبيضّ، أبيض- است.

خداى عزّ و جلّ گويد: (يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ وَ أَمَّا الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ- 107 و 106/ آل عمران).

الأبيض- رگى است كه بخاطر سپيد بودنش اينچنين ناميده شده، چون رنگ سپيد را بهترين و با فضيلت ترين رنگها مى دانند، چنانكه گفته اند رنگ سپيد بهتر، سياه هول انگيزتر، سرخ زيباتر و رنگ زرد خوشنمودتر است.

از اين جهت فضل و كرم را برنگ سپيد و يا- بياض- تعبير كرده اند حتّى به كسى كه عارى از عيب و گناه است و آلوده نشده است، أبيض الوجه، يعنى سپيد روى گويند (رو سفيد، كنايه از بى گناهى است).

خداى تعالى گويد: (يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ- 106/ آل عمران) يعنى چهره ها پاك و از گناه عادى است.

ابيضاض الوجوه- عبارت از شادى و مسرّت است. اسوداد الوجوه- غم و اندوه چهره ها است.

و بر اين اساس آيه (وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا- 58/ نحل) است.

مثال سپيدى چهره ها آيات (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ- 22/ قيامه) و (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ، ضاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ- 38/ عبس) است.

عبارت- أمّك بيضاء من قضاعه- (قضاعه- پدر قبيله اى از اعراب يمن است

كه سپيد پوست بوده اند) و بر اين اساس خداى تعالى فرمايد: (بَيْضاءَ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِينَ- 46/ صافّات).

تخم مرغ و تخم پرندگان هم بخاطر سپيدى رنگشان، بيض و مفردش- بيضه- است، زن را هم بخاطر شباهت رنگش به سپيدى و اينكه تحت كنف و حمايت مرد مصونيت دارد بطور كنايه، سپيد يا بيضه گفته اند.

در حالت مدح و ذمّ، شهر و بلد را هم- بيضة البلد- گفته اند، امّا در حالت مدح بخاطر مصون بودن مردمى است كه در آن شهر سرپرست و رئيس هم دارند اطلاق شده است، چنانكه شاعر گويد:

كانت قريش بيضة فتفلّقت فالمحّ خالصه لعبد مناف

(قوم قريش گروهى شايسته بودند و خورشيدشان عبد مناف است كه از افق ظاهر شد همانطور كه زردى تخم پرنده در مركز آن قرار دارد).

امّا بكار بردن واژه بيضه بگونه ذمّ و ناروا، در باره گروهى است كه خوار و ذليل اند و مورد كنايه و نيشخند ديگران قرار مى گيرند مانند تخم شتر مرغى كه در ميان بيابان دور افتاده و رها شده.

بيضتا الرّجل- يعنى دو بيضه مرد بخاطر شباهت به تخم مرغ از نظر شكل و سپيدى است كه در مردان هم آنطور ناميده شده.

باضت الدّجاجه و باض كذا- يعنى مرغ براى تخم گذاردن در جايش قرار گرفت و تخم گذارد.

شاعر گويد:

بدا من ذوات الضّغن يأوى صدورهم فعشّش ثمّ باض

(بغض كينه توزانى كه دلهاشان آنها را پنهان كرده بود، پس از در دل گرفتن، كينه هاشان آشكار شد).

باض الحرّ: گرما شدّت گرفت- باضت يد المرأة: دست آن زن ورم كرد. دجاجة بيوض- و- دجاج، هر دو بكار مى رود يعنى مرغ و مرغان تخم گذار.

(بيع) [بيع :

البيع يعنى دادن چيزى با ارزش و گرفتن قيمت آن (داد و ستد و مبادله

متاع و پول).

الشّراء- پرداختن قيمت و گرفتن جسم قيمت شده است، فروختن و خريدن را بيع و شراء گفته اند كه هر دو بجاى هم بكار مى رود براى تصوّرى كه از جنس و متاع و بهاء آن به نظر مى رسد و بر اين معنى خداى عزّ و جلّ گويد:

(وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ- 20/ يوسف) (كه واژه شراء- در اين آيه بجاى فروختن يا (بيع) بكار رفته است و پيامبر عليه السّلام فرمود: (لا يبيعنّ أحدكم على بيع أخيه) يعنى خريدار چيزيكه برادرت مى خرد نشويد. (رو دست خريد او نرويد كه گرانى پيش آيد).

أبعت الشّى ء- آنرا براى فروش عرضه كردم، چنانكه شاعر گويد:

فرسا فليس جواده بمباع (اسبى كه وفاء خوبيهايش عرضه و فروخته نشده است).

باب مفاعله اين واژه ها- مبايعة و مشاراة است، خداى تعالى گويد: (وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا- 275/ بقره) و (لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خُلَّةٌ- 254/ بقره).

عبارت- بايع السّلطان (1)- اطاعت او را در برابر عطاى اندكش پذيرفت.

خداى عزّ و جلّ گويد: (فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بايَعْتُمْ بِهِ- 111/ توبه) كه اشاره به بيعت رضوان است (يعنى بيعت مؤمنين با پيامبر (ص) كه در آيه بعد اشاره مى كند و مى فرمايد: (لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ- 18/ فتح) و همچنين بمطلبى كه در آيه ديگر فرمايد: (إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ- 111/ توبه).

و امّا واژه- الباع- يعنى فاصله ميان دو دست كه بطرفين باز مى شود از باع، يبوع، است نه از- باع يبيع- به دلالت اينكه گويند:

باع فى السّرّ يبوع: وقتى كه دستش را دراز كرد.

(بال) [بال :

البال، حالتى است كه در اثر آن حالت، توجّه و اهمّيت دادن حاصل مى شود و يا از آن پروا مى شود- ما باليت بكذا بالة- يعنى از او پروا نداشتم و به آن

(1) تاريخچه اين واژه كه از قرن چهارم هجرى ببعد در باره نامداران به كار رفته و از طرف چه كسى نخستين بار بكار رفت در تفسير واژه (سلط) مفصّلا ذكر خواهد شد.

توجّه نكردم در آيه (كَفَّرَ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ وَ أَصْلَحَ بالَهُمْ- 2/ محمّد) و (فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولى 51/ طه) يعنى حالشان و خبرشان، معنى واژه بال به حالتى كه انسان پيدا مى كند و آنرا در بر مى گيرد، تعبير شده است، چنانكه مى گويند: خطر كذا ببالى- يعنى چنان حالتى بر من گذشت و در ذهنم، خطور كرد.

(بين) [بين :

واژه براى حدّ فاصل ميان دو چيز يا وسط آنها وضع شده است، خداى تعالى گويد: (وَ جَعَلْنا بَيْنَهُما زَرْعاً- 32/ كهف).

بان كذا- يعنى جدا شد، و هر چه از او پنهان بود ظاهر شد و چون معنى جدا شدن و آشكار شدن دارد در مورد هر چيزى كه جدا و منفرد است به كار مى رود.

بيون- به چاه آبى كه عمقش زياد است يعنى از لب چاه تا ته چاه فاصله زياد است گويند، و اين واژه باعتبار فاصله طنابى كه در دست آبكش است تا آب ته چاه بكار رفته است.

بان الصّبح- صبح ظاهر شد، سخن خداى تعالى كه: (لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ- 94/ انعام) يعنى پيوندتان بريده و جدا شد كه در حقيقت عوامل پيوستگى يعنى اموال و خويشاوند و اعمالى كه به آنها در اجتماعتان اعتماد داشتيد ضايع شد و از بين رفت و اشاره به معنى اين آيه است كه:

(يَوْمَ لا يَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ- 88/ شعراء) همچنين آيه (لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى 94/ انعام) از نظر قواعد زبان عرب، واژه بين گاهى اسم است و گاهى ظرف.

كسى كه در آيه فوق (94/ انعام)- بينكم-، با ضمّه نون بخواند آن را اسم قرار داده و اگر- بينكم- را با فتحه (ن) بخواند آنرا ظرف قرار داده است.

ظرف بودن واژه- بين- در آيات (لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ- 1/ حجرات) و (فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً- 12/ مجادله) و (فَاحْكُمْ بَيْنَنا بِالْحَقِّ- 22/ ص) و (فَلَمَّا بَلَغا مَجْمَعَ بَيْنِهِما- 61/ كهف) (كه در آيات فوق كلمه بين- طرف مكان يعنى در حضور و در ميان، كه مفتوح است). جايز است كه واژه- بين- در معنى مصدر به جاى اسم مفعول بكار رود، در آيه (وَ إِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ- 92/ نساء) و در اين مورد بكار نمى رود مگر در چيزى كه مسافتى فاصله داشته باشد مانند- بين

البلدين- يا در چيزى كه عددى داشته باشد از دو يا بيشتر مثل- بين الرّجلين- و بين القوم.

واژه- بين به چيزى كه معنى وحدت و فرد داشته باشد اضافه نمى شود مگر اينكه تكرار شود، مانند آيات (وَ مِنْ بَيْنِنا وَ بَيْنِكَ حِجابٌ- 5/ فصّلت) و (فَاجْعَلْ بَيْنَنا وَ بَيْنَكَ مَوْعِداً- 58/ طه) كه در هر دو آيه تكرار شده است.

گفته اند- هذا الشّي ء (بين يديك)- يعنى بر تو نزديك است، و بر اين معنى سخن خداوند است كه (وَ جَعَلْنا مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا- 9/ يس) و (وَ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْراةِ- 50/ آل عمران) و (أَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ مِنْ بَيْنِنا- 8/ ص).

عبارت- من بيننا- در آيه اخير يعنى از ميان همه ما بر او نازل شده است و سخن خداى در آيه: (قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَنْ نُؤْمِنَ بِهذَا الْقُرْآنِ وَ لا بِالَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ- 31/ سباء) يعنى بچيزى كه در انجيل بيشتر از قرآن آمده است.

و در آيه (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ- 1/ انفال) يعنى رعايت حالات خويشاوندى، وصلت و محبّتى كه شما را گرد آورده است بنمائيد. به آخر كلمه بين گاهى حرف (ما) و گاهى (الف) افزوده مى شود بمنزله زمان و موقع است، مانند بينما زيد يفعل كذا- و- بينا يفعل كذا- يعنى وقتى كه زيد آن كار را مى كند، شاعر گويد:

بينا يعنّفه الكماة و روعة يوما أتيح له جرى ء سلفح

(زمانى كه دلاوران و رعب و وحشت او را هراسناك و سرزنش مى كرد همچون دلاور مردى فراخ سينه و توانا شد).

(بان) [بان :

بان يعنى ظاهر و روشن شد، افعالش- بان، استبان تبيّن است، و بيّنته يعنى بيان و آشكار نمودم، خداى سبحان گويد: (وَ قَدْ تَبَيَّنَ لَكُمْ مِنْ مَساكِنِهِمْ- 38/ عنكبوت) (وَ تَبَيَّنَ لَكُمْ كَيْفَ فَعَلْنا بِهِمْ- 45/ ابراهيم) و (وَ لِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ الْمُجْرِمِينَ- 55/ انعام) و (قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ- 256/ بقره) و (قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الْآياتِ- 118/ آل عمران) و (وَ لِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ- 63/ زخرف).

و (وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ- 44/ نحل) و (لِيُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي

يَخْتَلِفُونَ فِيهِ- 39/ نحل) و (فِيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ- 97/ آل عمران) و (شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَيِّناتٍ- 185/ بقره).

گفته اند- آية مبيّنة- به اعتبار كسى است كه آنها را بيان كرده است و- آيه مبيّنة- و آيات مبيّنات و مبيّنات- نيز در معنى آيات روشن كننده است.

(البيّنة)- يعنى دلالت روشن عقلى يا محسوس، گواهان را نيز در دعاوى بيّنه ناميده اند به جهت سخن پيامبر (ص) كه فرمود: (البيّنة للمدّعى و اليمين على من أنكر) (آوردن دو شاهد بر عهده كسى است كه اقامه دعوى مى كند و سوگند بر عهده انكار كننده دعوا است) و سخن خداى سبحان كه: (أَ فَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ- 17/ هود) و (لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ- 42/ انفال) و (جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ- 101/ اعراف).

(البيان)- كشف و آشكار شدن چيزى است و معنى آن اعمّ از نطق است كه ويژه انسان است، وسيله تبيين و روشن كردن چيزى را نيز- بيان ناميده اند، عدّه اى از علماء گفته اند بيان بر دو گونه است:

اوّل- خبر دادن واضح و آشكار و روشن در پديده ها و اشيائى كه در حالى از حالات بآثار صنع خداوند دلالت دارند.

دوّم- بيان در معنى خبر خواستن و كشف از چيزى با پرسش كردن، و خبر گرفتن از آن يا با سخن گفتن يا نوشتن يا اشاره كردن.

امّا معنى بيان در حال ظاهر شدن و روشن بودن، در آيه (وَ لا يَصُدَّنَّكُمُ الشَّيْطانُ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ- 62/ زخرف) يعنى روشن بودن حال دشمنى شيطان در وجودش و آيه: (تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتُونا بِسُلْطانٍ مُبِينٍ- 10/ ابراهيم).

امّا معنى دوّم- بيان- پرسيدن براى روشن شدن موضوع، در آيات (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ بِالْبَيِّناتِ وَ الزُّبُرِ- 44/ نحل) و (وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ- 44/ نحل) كلام و سخن هم براى اينكه معانى مورد نظر و هدفش را روشن و آشكار مى كند- بيان- ناميده شده- مانند آيه (هذا بَيانٌ لِلنَّاسِ- 38/ آل عمران).

چيزى هم كه بوسيله آن معانى مجمل و مبهم كلام تشريح و روشن مى شود بيان است، مثل سخن خداى تعالى: (ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ- 19/ قيامه).