شرح نهج البلاغه ابن میثم جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه: ابن ميثم، ميثم بن علي، 689 - 636ق. شارح

عنوان و نام پديدآور: شرح نهج البلاغه ابن ميثم/ كمال الدين ميثم بن علي بن ميثم بحراني؛ مترجم محمدصادق عارف … [و ديگران]

مشخصات نشر: مشهد: بنياد پژوهشهاي اسلامي، - 1375.

مشخصات ظاهري: ج 5

شابك: 15000ريال(ج.1)؛ 15000ريال(ج.1)؛ 15000ريال(ج.1)

وضعيت فهرست نويسي: فهرستنويسي قبلي

يادداشت: جلد سوم: آستان قدس رضوي، بنياد پژوهشهاي اسلامي.

يادداشت: جلدهاي مختلف اين كتاب توسط افراد مختلف ترجمه شده است.

يادداشت: ج. 2 (چاپ اول: 1375)؛9500 4 ريال

يادداشت: ج. 4 (چاپ اول: 1375؛ 17500 ريال

عنوان ديگر: نهج البلاغه. شرح

موضوع: علي بن ابي طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. نهج البلاغه -- نقد و تفسير

موضوع: علي بن ابي طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- خطبه ها

موضوع: علي بن ابي طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- كلمات قصار

موضوع: علي بن ابي طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- توقيعات

شناسه افزوده: علي بن ابي طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. نهج البلاغه. شرح

شناسه افزوده: عارف، محمدصادق. مترجم

شناسه افزوده: آستان قدس رضوي. بنياد پژوهشهاي اسلامي

شناسه افزوده: بنياد پژوهشهاي اسلامي

رده بندي كنگره: BP38/0422الف 2 1375

رده بندي ديويي: 297/9515ن/ش الف

شماره كتابشناسي ملي: م 71-1315

اشاره

ادامه برگزيده از سخنان آن حضرت

22-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است

فصل اول

اشاره

أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الْأَمْرَ يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ- كَقَطَرَاتِ الْمَطَرِ إِلَى كُلِّ نَفْسٍ بِمَا قُسِمَ لَهَا- مِنْ زِيَادَةٍ أَوْ نُقْصَانٍ- فَإِنْ رَأَى أَحَدُكُمْ لِأَخِيهِ غَفِيرَةً- فِي أَهْلٍ أَوْ مَالٍ أَوْ نَفْسٍ- فَلاَ تَكُونَنَّ لَهُ فِتْنَةً- فَإِنَّ الْمَرْءَ الْمُسْلِمَ مَا لَمْ يَغْشَ دَنَاءَةً تَظْهَرُ- فَيَخْشَعُ لَهَا إِذَا ذُكِرَتْ وَ يُغْرَى بِهَا لِئَامُ النَّاسِ- كَانَ كَالْفَالِجِ الْيَاسِرِ الَّذِي يَنْتَظِرُ أَوَّلَ فَوْزَةٍ- مِنْ قِدَاحِهِ تُوجِبُ لَهُ الْمَغْنَمَ وَ يُرْفَعُ بِهَا عَنْهُ الْمَغْرَمُ- وَ كَذَلِكَ الْمَرْءُ الْمُسْلِمُ الْبَرِيءُ مِنَ الْخِيَانَةِ- يَنْتَظِرُ مِنَ اللَّهِ إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ- إِمَّا دَاعِيَ اللَّهِ فَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ لَهُ- وَ إِمَّا رِزْقَ اللَّهِ فَإِذَا هُوَ ذُو أَهْلٍ وَ مَالٍ- وَ مَعَهُ دِينُهُ وَ حَسَبُهُ- إِنَّ الْمَالَ وَ الْبَنِينَ حَرْثُ الدُّنْيَا- وَ الْعَمَلَ الصَّالِحَ حَرْثُ الْآخِرَةِ- وَ قَدْ يَجْمَعُهُمَا اللَّهُ تَعَالَى لِأَقْوَامٍ- فَاحْذَرُوا مِنَ اللَّهِ مَا حَذَّرَكُمْ مِنْ نَفْسِهِ- وَ اخْشَوْهُ خَشْيَةً لَيْسَتْ بِتَعْذِيرٍ- وَ اعْمَلُوا فِي غَيْرِ رِيَاءٍ وَ لاَ سُمْعَةٍ- فَإِنَّهُ مَنْ يَعْمَلْ لِغَيْرِ اللَّهِ يَكِلْهُ اللَّهُ لِمَنْ عَمِلَ لَهُ- نَسْأَلُ اللَّهَ مَنَازِلَ الشُّهَدَاءِ وَ مُعَايَشَةَ السُّعَدَاءِ- وَ مُرَافَقَةَ الْأَنْبِيَاءِ- أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّهُ لاَ يَسْتَغْنِي الرَّجُلُ- وَ إِنْ كَانَ ذَا مَالٍ عَنْ عَشِيرَتِهِ وَ دِفَاعِهِمْ عَنْهُ بِأَيْدِيهِمْ وَ أَلْسِنَتِهِمْ- وَ هُمْ أَعْظَمُ النَّاسِ حَيْطَةً مِنْ وَرَائِهِ وَ أَلَمُّهُمْ لِشَعَثِهِ- وَ أَعْطَفُهُمْ عَلَيْهِ عِنْدَ نَازِلَةٍ إِذَا نَزَلَتْ بِهِ- وَ لِسَانُ الصِّدْقِ يَجْعَلُهُ اللَّهُ لِلْمَرْءِ فِي النَّاسِ- خَيْرٌ لَهُ مِنَ الْمَالِ يُوَرِّثُهُ غَيْرَهُ

لغات

غفيرة:به فتح غين،زيادى.فراوانى،كثرت و در بعضى از نسخه‌ها عفوة به كسر عين نقل شده است و به معناى برگزيده مى‌باشد.

تغرى:غرى يغرى بالامر،هرگاه راجع به

چيزى يا امرى حرص ورزيده شود.مثلا مى‌گويى اغريته به،هرگاه شخصى را با كوشش و تلاش و حرص فراوان به كارى وادار كنى.

فالج:دست يابنده،پيروز ياسر:قمار باز،ميسر نوعى بازى قمار كه عرب جاهلى بدان گرفتار بوده است.

قداح:تيرهايى كه با آنها بازى قمار انجام مى‌شده است.

تعذير:اظهار عذر از كسى كه در حقيقت عذرى نداشته است.

عشيرة الرّجل:قبيلۀ شخص،همنشينان و ياوران او.

حيطه ⁽¹⁾:به كسر«ح»محافظت كردن و رعايت نمودن.

الم:جمع.

شعث:پراكندگى و انتشار امور و كارها.

ترجمه

«پس از حمد و ستايش خداوند و رحمت و درود بر رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله)به يقين امور(روزى و غير آن)از آسمان مانند قطرات باران بر زمين نازل مى‌شود و به هر كسى كم يا زياد،به اندازۀ قسمتش بهره مى‌رسد بنا بر اين اگر هر يك از شما براى برادر ايمانى‌اش،فزونيى از جهت مال و ثروت،تشخّص و عنوان ببيند، نبايد موجب گمراهى،انحراف و حسد او شود،زيرا،مرد مسلمان،ما دام كه،آبروى خويش را حفظ كرده و خفّت و خوارى از خويش ظاهر نساخته است كه بدان سبب حرفش سر زبانهاى اشخاص پست و سفله بيفتد،و يادآورى آنها موجب سرافكندگى و شرم شود مانند قمار بازى است كه از اوّلين تيرهاى قمارش اميد بردن و سود را داشته و غرامت را منتفى بداند؛و همچنين،مرد مسلمانى كه از خيانت بدور باشد،از خداوند يكى از دو نيكى را انتظار مى‌كشد:يا دعوت خداوند(مرگ)را؛ در اين صورت آنچه از نعمت در نزد خداوند است،از زندگى اين دنيا براى او بهتر است؛يا رزق خداوند را؛از داشتن خانواده مال و ثروت كه دين و شرافتش محفوظ باشد.براستى مال و فرزندان كشت و ثمرۀ اين جهانند و عمل صالح كشت آخرت است.

گاهى خداوند هر دو را براى افرادى فراهم مى‌كند.از خداوند آن چنان بترسيد و برحذر باشيد كه شما را نسبت به آن،از خود برحذر داشته است.ترسى كه از روى حقيقت باشد،نه از روى عذر و بهانه،عمل را بدون ريا و بدون قصد شهرت انجام دهيد،زيرا كسى كه كار را براى غير خدا انجام دهد،خداوند پاداش عملش را به همان غير واگذار مى‌كند.از خداوند رتبه‌هاى شهيدان و زندگى سعادتمندان و همنشينى پيامبران را مسألت مى‌نمايم.

اى مردم هيچ كس اگر چه مالدار باشد از خويشان و قبيلۀ خود،از دفاع آنان،با دست و زبانشان بى‌نياز نيست.عشيره انسان،در حفظ و رعايت حقوق شخص،برترين اشخاص‌اند كه،در پريشانى او را كمك مى‌كنند و بهتر مى‌توانند پراكندگى و گرفتارى او را مرتفع سازند و در هنگام پيشآمدهاى سخت و ناگوار از ديگران مهربانترند.موقعى كه خداوند،زبان راستين(نام نيكو)براى انسان در ميان مردم قرار مى‌دهد،از مالى كه ديگرى به ارث مى‌گذارد بهتر است »

شرح

امام(علیه السلام)جملات آغاز خطبه را به اين دليل آورده‌اند،تا مقصود خود را از ايراد اين خطبه روشن كنند.خلاصۀ كلام حضرت به اين حقيقت اشاره دارد كه آنچه از زيادى و نقصان و دگرگونيها پديد آيد و به مصلحت مردم باشد،چه در امور دنيا و يا آخرت.از زيادى و فراوانى مال و منال،دانش و علم،جاه و مقام، تندرستى و سلامت،تشكيل خانواده و...به تقدير خداوند است،كه به قلم قضاى پروردگار بر لوح محفوظ نگاشته شده است.لوحى كه گنجينه،همه چيز است.

منظور از كلمۀ(امر)در بيان حضرت،فرمان مقدّر الهى بر وجود جهان ممكنات است،كه از آن در كلام خداوند تعالى: «إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ» ⁽¹⁾به «كن»تعبير شده است.

غرض حضرت از نزول امر،رسيدن نصيب و بهره هر كس به اندازۀ مقدّر

و مقرّر است.اين اختصاص يا بى‌بهره و نصيب،همان است،كه در آيه كريمۀ «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ» ⁽¹⁾توضيح داده شده است.

مقصود از آسمان بلنداى بخشش خداوندى و زمين عالم كون و فساد است.كه از باب استعاره به كار گرفتن،دو لفظ محسوس(آسمان و زمين)براى دو معناى معقول(بخشش و نابود شونده)در فرموده حضرت منظور شده است.

وجه استعاره در هر دو موضع«آسمان و زمين»و مشاركت معنى آنها، به ترتيب در بلندى و پستى مكان و مقام است،و با توجّه به معنى استعاره‌اى، معناى حقيقى،آسمان و زمين در فرمودۀ آن حضرت(علیه السلام)منظور نيست.گذشته از اين براى نزول سمت و جهتى لحاظ نمى‌توان كرد،كه بعدا نزول امر باشد.زيرا لازمۀ آن،تعيين جايگاه و مكان،براى خداوند است،و خداوند بلند مرتبه‌تر از آن است،كه برايش مكان و جايگاهى تصور شود.

معنى سخن حضرت به صورت استعاره همان بود كه شرح شد،گر چه در نظر گرفتن معناى حقيقى آسمان و زمين،با تأويل و توجيه ديگرى هم محتمل به نظر مى‌رسد.بدين سان،كه چون گردش فلك از جمله شرايط معده‌اند كه بواسطۀ آن پديده‌هاى نو،در زمين پديد مى‌آيند،پس آسمان به اين توجيه،مبدأ حدوث و نزول امور است.

اما تشبيه حضرت تقسيم روزى را،در ميان بندگان خدا به ريزش باران،به اين دليل است كه:به دست آمدن روزى،و فراهم ساختن زندگى،خانواده و نظاير آن نصيب هر كس از اين امور،كم يا زياد،گوناگون است؛چنان كه بارندگى به نسبت هر يك از مزارع و اراضى مختلف است.

اين عبارت حضرت على(علیه السلام)نيز از باب تشبيه معقول،به محسوس است.

نزول باران،در زمينهاى مختلف امور محسوس،تقدير و تقسيم روزى بندگان خداوند،از امور معقول؛مى‌باشد . ⁽¹⁾

فاذا رأى أحدكم لأخيه(المسلم)غفيرة فى اهل او مال او نفس،فلا تكوننّ له فتنة يعنى هرگاه يكى از شما،براى برادر مسلمانش فزونى،برترى در خانواده يا مال و سرمايه و يا شخصيت اجتماعيش ببيند،اين امور نبايد موجب گمراهى و ضلالتش شود.

اين فراز شروع و آغازى است،براى تربيت كردن كسانى كه در زندگى خانوادگى و يا مال و جان آنها نقص و كمبودى،پديد آمده،و بدين لحاظ دچار انحراف اخلاقى و دورى از مسير حق شده‌اند.حضرت با اين بيانات آنان را از ژاژخواهى نهى مى‌فرمايند:بر حال كسانى كه،به وجهى در مال،خانواده و شخصيت، فزونى و برترى و يا ارزشمندى يافته‌اند،حسرت نخوريد و به راه ناحق نرويد.

بعضى از شارحان نهج البلاغه كلمۀ فتنه را در فرمودۀ حضرت،به معنى حسد و بدخواهى گرفته،منظور آن جناب را از اين عبارت،نهى از حسد و بدخواهى؛تفسير كرده‌اند،ولى به نظر ما«افتنان»در اين عبارت گمراهى از طريق حق است.انحراف از راه حق،به دليل دوستى امر ناچيز،از امور دنيوى است.از طرفى سرگرم شدن به انديشه‌اى نادرست،و كناره‌گيرى از پيمودن راه خدا،با وجود لزوم و وجوبى كه در پيمودن راه حق مى‌باشد،افتتان است.چون بطور معمول و طبيعى،بيچارگان و مستمندان،بدليل كمبود،در مال و منال و...همواره نسبت به كسانى كه داراى ثروت فراوان،و تشخّص و تعيّن اجتماعى هستند،دچار

حسد و بدخواهى مى‌شوند.

بعضى از فقرا يا خود را نسبت به دارندگان مال و منال،شايسته‌تر مى‌دانند، اين تصوّر موجب حسد آنان مى‌شود،و يا خود را همرديف و همسان صاحبان مال و جاه مى‌دانند،و بدين توهّم دچار غبطه،مى‌شوند ⁽¹⁾.

و برخى از آنها بر خلاف گروه ياد شده،خود را شايستۀ داشتن مال و منال نمى‌دانند،ولى ذاتا مايلند،كه خدمت‌گزار ثروتمندان باشند.در اين صورت با تمام وجود آنان را دوست مى‌دارند.مانند بسيارى از فقرا كه طبعا علاقه‌مند به خدمت‌گزارى ثروتمندانند،و خالصانه در خدمت به آنها تلاش مى‌كنند،در اين كوشش و تلاش،قصدى جز كسب مال و مقام و...ندارند.

شايد،گمان سود بردن فقرا از ثروتمندان،از جهت مال و ثروتى كه دارند، همين نتيجه اشتباه آميزى باشد،كه همواره مستمندان بدان دچار هستند.

توجّه به حقيقت فوق-برازندگى عده‌اى از نظر ثروت و تشخصهاى اجتماعى- براى فقرا موجب نهايت بدخواهى و غبطه،و يا سبب ميل و علاقه به ثروتمندان به لحاظ مكنت،تعيّن و تشخّصى كه براى آنان فراهم است مى‌شود.از طرفى اين حقيقت هم بر كسى پوشيده نيست كه حسد و مانند آن از اخلاق رذيله‌اى است،كه انسان را از توجّه به خداوند متعال،و پيمودن راه راست باز مى‌دارد.

با در نظر گرفتن مطالب فوق،آن افتتان كه امير مؤمنان(علیه السلام)افراد را از آن نهى فرموده‌اند،بايد همان گمراهى و دورى جستن از كلّ اخلاق پست و رذيله باشد، نه صرف حسد كه يكى از اخلاق نارواى اجتماعى است.چنان كه بعضى از شارحان بزرگوار فرموده‌اند:

فانّ المرء المسلم...و معه دينه و حسبه شارح بزرگوار طبق معمول بدوا اعراب بعضى از كلمات را بيان كرده مى‌فرمايند:«ما»در«ما لم يغش»بمعنى زمان و مدت،و«كالفالج»خبر«انّ» است.فعل تظهر صفت است براى دناءة فعل فيخشع اگر بر معنى لغوى كلمه، به معنى خشوع كه فروهشتن چشم و طمأنينه است حمل شود،لزوما فعل يخشع به فعل«تطهر»عطف مى‌گردد.و اگر به معناى عرفى كلمه،كه خضوع در برابر خداوند و ترس از عدل الهى است،در نظر گرفته شود،فا در اوّل فعل يخشع،به معنى ابتدائيّت به كار رفته،و معناى جمله فرق مى‌كند.كلمه«ياسر» بمعنى قمارباز،صفت است براى«فالج»كلمه«اذا»براى مفاجات(كه بيان عمل ناگهانى را مى‌كند)به كار رفته است ⁽¹⁾.

امير المؤمنين(علیه السلام)پس از برحذر داشتن و نهى از در افتادن به ضلالت و گمراهى،لغزش و بدخواهى،نسبت به صاحبان جاه و مقام و نعمت،بر آن شده‌اند،تا بركنارى از رذايل اخلاقى را بيشتر توضيح دهند،تنفّر و دورى از كارهاى زشت را شدّت بخشند،و آراسته شدن به صفات حسنه و تزكيۀ نفس را توصيه كنند.بيان اين حقيقت را ضمن يك تشبيه و تقسيم چنين گوشزد مى‌فرمايند:

فأنّ المرء المسلم...

مرد مسلمانى كه به اين دليل كار پست و بى‌ارزشى را-كه لزوما مخفى نمى‌ماند و روزى آشكار مى‌شود-رها مى‌كند.با ترك كار پست اخلاقى جانش را از آلودگى به فساد اخلاق باز مى‌دارد،چرا كه مرتكب خلاف،هرگاه،عمل زشتش،در ميان مردم بازگو شود،موجب شرمسارى و سرافكندگى و ملامت مى‌گردد،بعلاوه سبب ترغيب و تشويق فرومايگان بى‌بندبار و ناآگاهان جامعه

مى‌شود،كه كارهاى مشابه آن را انجام مى‌دهند،و موجب هتك حرمت و پرده درى مى‌گردد.پس آن ترك كننده به قمارباز موفّقى ماند كه به انتظار توفيق بردن مال و يا لااقل پوچ در آمدن تير قمارش و ضرر نكشيدن از اين بابت،نشسته است.

خلاصۀ مقال اين كه هر چند،نه بخاطر رضاى خدا،بلكه به لحاظ ترس از ملامت گناه كار زشت را ترك كند،باز هم خوب و قرين توفيق است.شرح فوق از سخن امير مؤمنان(علیه السلام)با توجّه به معنى لغوى«فعل يخشع»كه سرافكندگى و شرمسارى است بيان شده ولى اگر معناى عرفى و شرعى«يخشع»كه خضوع و تضرّع در پيشگاه حضرت حق است در نظر گرفته شود،توضيح فرمودۀ حضرت چنين خواهد بود:

مرد مسلمان هنگامى كه كارى را پست و بى‌ارزش ديد،از ارتكاب آن خوددارى مى‌كند و به وقت يادآورى زشتى آن،در برابر خداوند به وحشت مى‌افتد و خاضع مى‌گردد و از ترس گرفتار شدن به كار بد و ابتلاى به معصيت،به خداوند پناه مى‌برد.مانند قماربازى كه هم اميد پيروزى و هم بيم ضرر دارد.مضطرب است كه در قمار زندگى چه خواهد شد.به هر حال چنين فردى انتظار بردن و نباختن را دارد،انديشه‌اش پيرامون زندگى روزمرّه دور مى‌زند.مسلمان مبرّا و پاك از خطا نيز انتظار مى‌كشد،امّا يكى از دو نيكى و خير را كه به شرح آن خواهيم رسيد.

پيش از آنكه شارح به توضيح تشبيه كلام امام(علیه السلام)بپردازند،طبق وعدۀ قبلى خود،كيفيّت بازى قمار جاهليّت،يا همان ميسر را بيان مى‌دارد و مى‌فرمايد:

حال وقت آن رسيده است كه به چگونگى،بازى قمارى كه ميسر ناميده شده است بپردازيم،تا وجه تشبيه در كلام حضرت روشن شود.

تعداد چوبهايى كه،«قداح»ناميده مى‌شده،و در بازى قمار(گوشت قربانى)گوسفند يا شتر به كار مى‌رفته،هفت تير و به نامهاى ذيل بوده است:

اوّل را«فذّ»مى‌ناميده‌اند.و به معناى يك سهم؛دوّم را«توأم مى‌گفته‌اند»

به معناى دو سهم؛سوّم را ضريب به معناى سه سهم،چهارم را حلس به كسر«ح» و به روايت احمد بن فارس در كتاب جمل حلس به فتح«ح»و كسر«ل» مى‌گفته‌اند به معنى چهار سهم؛پنجم را نافيش مى‌خوانده‌اند به معناى پنج سهم؛ ششم را«مسيل»مى‌ناميده‌اند،به معنى شش سهم؛و هفتم«المعلّى»ناميده مى‌شده و بالاترين بهره يعنى هفت سهم را داشته است.

پس از اين هفت چوبۀ تير،تيرى كه داراى سهمى در قمار باشد نبوده است، جز آن كه چهار تير ديگر هم با اين هفت تير داخل جعبۀ تيرها قرار مى‌داده‌اند و آن چهار چوبۀ تير بى‌سهم،و پوچ را«ارغاد»مى‌گفته‌اند،و براى سنگينى وزن تيرهاى بازى در داخل كيسه يا جعبه مى‌گذاشته‌اند و به نامهاى ذيل مى‌ناميده‌اند:

1-المصدر 2-المضعف 3-المنبح 4-الصفيح.

وقتى كه تيرهاى قمار آماده مى‌شد،هر يك از شركت كنندگان در بازى به ميل خود يكى از تيرها را مى‌گرفت و بر آن نام خود،يا علامتى را مى‌نوشت،پس از آن قربانيى را كه معمولا شتر بود،به دست صاحبش نحر مى‌شد و به ده قسمت، به طريق ذيل تقسيم مى‌گرديد:

دنبالۀ رانها را دو قسمت،رانها را بدو قسمت،بالاى شانه را،يك قسمت فقرات پشت را يك قسمت،جلو سينه را يك قسمت،دست‌ها را دو قسمت آخرين جزء بدن شتر را يك قسمت مى‌كرد.سپس خاصره و گردن قربانى را به طور برابر تقسيم و بر اجزاى ده‌گانه مى‌افزود.

پس از تقسيم‌بندى مساوى چنانچه استخوان يا قطعۀ گوشتى باقى مى‌ماند،نحر كننده انتظار مى‌كشيد،تا كدام برنده آن ما زاد را-هر چند كه مورد ملامت قرار مى‌گرفت بردارد.اگر هيچ برنده‌اى در آن طمع نمى‌كرد،مال نحر كننده بود.

پس از طىّ مراحل ياد شده.مردى را كه مشهور بود هرگز از پول خودش گوشت نخورده است-هر چند در نزد ديگران خورده باشد-حاضر مى‌كردند،و او را«حرضه»مى‌ناميدند.آن گاه دستهايش را در پارچه‌اى مى‌پيچيدند و بر سر انگشتانش پارچه مى‌بستند،كه خصوصيّات تيرهاى قمار را تشخيص ندهد.

جعبۀ تير يا همان كيسه‌اى كه تيرهاى قمار در آن بود در اختيارش مى‌گذاشتند.

مردى پشت سر او مى‌ايستاد كه به او(رقيب)مى‌گفتند.پس از آن اجازه مى‌يافت كه تيرها را يكى يكى بى آن كه به آنها نگاه كند،بيرون آورد و تحويل دهد.

قماربازان به انتظار مى‌ايستادند كه چه خواهد شد؛در بيم و اميد؛هر كس تيرش از جعبه بيرون مى‌آمد به اندازۀ سهمى كه تيرش نامگذارى شده بوده از گوشتها برنده مى‌شد.آن كه تيرش وقتى بيرون مى‌آمد كه ديگر سهمى باقى نمانده بود.به اندازۀ سهم تيرش بايد به صاحب شتر غرامت مى‌داد.

به عنوان مثال اگر اتفاقا ابتدا تيرى كه المعلى نام داشت و داراى هفت سهم بود بيرون مى‌آمد هفت قسمت گوشت را صاحب المعلى مى‌برد.و اگر پس از آن،تير«المسيل»كه شش سهم داشت بيرون مى‌آمد،سه سهم باقيمانده را صاحب مسيل مى‌برد،و سه سهم هم طلبكار مى‌شد،و چون ديگر سهمى نمانده بود،بايد قماربازان ديگر كه تيرشان برنده نشده بود،از گوشت شتر ديگرى غرامت و تاوان،مى‌دادند.چهار تير اوغاد اگر بيرون مى‌آمد سهمى نداشت،و اگر هم مى‌ماند غرامت نمى‌داد،چون به اصطلاح پوچ و بى‌سهم بودند.

نقل شده است كه بازى كنان خوردن اين گوشتها را برخود حرام كرده بودند و به ميهمانى اختصاص مى‌دادند.

پس از بيان كيفيت بازى قمار«ميسر»وجه مشابهت مسلمانى كه به دليل شرمسارى و ملامت،از گناه پرهيز مى‌كند،با قمارباز پيروز در كلام على(علیه السلام)اين است كه قمارباز قبل از شروع بازى،موفقيّت بيرون آمدن تيرى را كه برايش

سودآور و برطرف كننده غرامت باشد،انتظار و اميد دارد،مسلمان پاك از خيانت، و خود نگهدارندۀ از گناه،نيز چون رحمت خدا را مى‌طلبد.و خويشتن‌دارى از معصيت را پيشۀ خود ساخته است،رسيدن به يكى از دو نيكى،احدى الحسنيين را انتظار مى‌كشد.

يكى از دو نيكى مورد انتظار براى مسلمان اين است،كه ياد خداوند او را به جوار رحمت خود،فرا خواند،بنا بر اين از سختيهاى اين دنيا خلاصى يابد.زيرا، آنچه خداوند،براى دوستان خويش آماده ساخته است،براى مؤمن از نعمتهاى دنيا،بهتر است و به نعمتهاى بى‌منتها و پايدار دست مى‌يابد،و چون دستيابى به نعمتهاى آخرت،مستلزم نبودن،زيان است،زيبايى تشبيه،اين شخص به قمارباز پيروز كه اميد سود،بى غرامت و زيان را دارد كاملا روشن است.

فرض دوم يكى از دو نيكى محتمل است،كه منظور از فرا خواندن حضرت حق شخص را فوت و مردن نباشد،بلكه مقصود،جاذبه‌هاى خداوندى و الهامات ربّانى باشد كه او را به سمت زهد حقيقى مى‌كشاند،و توجه او را از امور پست اين دنيا،به مقصدى كه وعدۀ آن را به پرهيزگاران داده است معطوف مى‌كند،بدينسان كه درهاى روزى را به رويش،بگشايد،در كوتاهترين زمان ممكن،مال و ثروت و فرزند با حفظ شرافت و آبرو و ديانت برايش فراهم آورد و به رستگارى بزرگش نايل كند،و از كيفر دردناكش در امان دارد.

با توضيح فوق تشبيه جايگاه خود را يافته است.زيرا،در نزد خردمند.

هر يك از دو فضيلت.از به گمراهى افتادن ناشى از حسد بردن به ديگران،و عدم توجّه به خدا و آلوده ساختن.صحيفۀ نفس به پستيهاى اخلاقى از جمله حسد و مانند آن بهتر است.

با تشريح مطلب فوق اين فصل از سخن امام(علیه السلام)چنان كه مستلزم بازدارى و نهى از حسد ورزيدن،و ديگر مفاسد اخلاقى است،موجب ترغيب و امر به

شكيبايى بر مصيبت و بلاهاى رسيده از جانب خداوند.و انتظار رحمت حق را داشتن نيز هست .

در توضيح و تكميل مطلب قبل و بيان تشبيه كه:واگذار كنندۀ رذايل اخلاقى و انتظار دارندۀ نيكى از خداوند رستگار است توجه بيشترى به پستى و ناچيزى امورى داده‌اند كه ريشۀ تمام جنجالها و كشمكشهاى رذايل اخلاقى هستند،كه بزرگترين و با اهميت‌ترين آنها را،در نزد مردم دو چيز دانسته و فرموده‌اند:انّ المال و البنين حرث الدّنيا:«ثروت و فرزندان،حاصل دنيايى انسانند»و اين دو،بزرگترين اسباب اصلاح دنياى انسان و برترين زينتهاى موجودند.چنان كه خداوند متعال فرموده است: «الْمالُ وَ الْبَنُونَ زِينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا» وَ العَمَل الصّالِح حَرْثُ الآخِرَةِ ⁽¹⁾با اين بيان حق تعالى بر پستى و ناچيزى مال و فرزندان،نسبت به كارهاى شايسته توجّه داده است؛بدين بيان كه مال و فرزندان مزرعه و محصول دنيايى و كار شايسته و نيك سرمايه،آخرت است.از اين بيان يك قياس منطقى،بدين سان به دست مى‌آيد كه«صغرا»يش مال و فرزندان محصول دنيايند كه در عبارت آمده است.«كبرا»ى آن بطور ضمنى و نهفته:محصول دنيايى در برابر محصول آخرت ناچيز است،مى‌باشد.نتيجه اين مى‌شود كه در حقيقت مال و فرزندان نسبت به ثواب آخرت ناچيز و حقيرند توضيح برهان:

در مقدمه دوّم:و العمل الصالح حرث الآخرة،ثابت شد كه محصول آخرت كارهاى شايسته‌اند بنا بر اين مال و فرزندان نسبت به عمل نيك پست و بى‌مقدارند.

اثبات مقدمۀ اول بسيار واضح و روشن است،زيرا مال و فرزندان براى غير دنيا مفيد نيستند اثبات مقدمه دوّم به دو طريق ممكن است:

1-خداوند متعال فرموده است: «مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا فِي الْآخِرَةِ إِلاّ قَلِيلٌ» ⁽¹⁾.

روشن است كه منظور از كلمۀ قليل در آيه كميّت و مقدار نيست،بلكه پستى و بى‌ارزشى آن نسبت به متاع و زيباييهاى آخرت است.

2-وجه دوّم آنكه محصول دنيايى از امور فانى شونده و از بين رونده است.و محصول آخرت از امور پايدار است،و موجب سعادت ابدى مى‌شود.

امور فانى و از بين رونده نسبت به امور شايسته و پايدار،بى‌ارزش و بى‌مقدارند.

چنان كه فرمودۀ پروردگار متعال گوياى اين حقيقت است: «وَ الْباقِياتُ الصّالِحاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً وَ خَيْرٌ أَمَلاً» ⁽²⁾.

حضرت امير مؤمنان(علیه السلام)با توضيح اين مطلب شنوندگان را متوجه اين حقيقت كرده‌اند كه گاهى خداوند دنيا و آخرت را براى عده‌اى فراهم آورده،پس، توجّه و توكّل بر خداوند واجب است.بدين شرح كه چون جمع كردن ميان دنيا و آخرت و فراهم ساختن آن در سرشت هر عاقلى هست،و فراهم شدن آن براى بندگانى،كه بخواهد،فقط از ناحيۀ خداوند-نه غير او-ميسور خواهد بود.

امام(علیه السلام)اين موضوع را بدين سبب بيان فرموده‌اند تا جويندگان سعادت، تمام همّت خويش را در جهت فراهم آوردن دنيا و آخرت متوجه خداوند يعنى تقرّب به حضرت حق در آماده كردن اسباب آن،بنمايند؛و از آنچه بيهوده است، همچون حسد و بدخواهى كناره‌گيرى كنند.

سپس آن حضرت تاكيد اين حقيقت را در جذب نعمتهاى الهى،پرهيز كردن از امورى كه خداوند،مردم را نسبت به آنها از خود بر حذر داشته،و فرمان به ترس حقيقى و خالى از عذر تراشى دانسته‌اند،كه اين خود مستلزم ترك محرمات، و رعايت حدود و مرزهايى است،كه انسان را به وارستگى حقيقى مى‌رساند.و اين

موفقيّت را در سايۀ كار خدايى بدور از ريا و خودبينى امر فرموده‌اند.

كار بدون ريا همان پرستش خالصانه و پاك براى خداست،كه موجب رام ساختن نفس امّاره براى نفس مطمئنه است.در علم طريقت و سلوك،به سوى خداوند متعال،ثابت شده است كه،وارستگى و پرستش،چگونه انسان را به سعادت كامل و ابدى مى‌رساند .

در زمينۀ اين كه عمل،بايد براى رضاى خدا باشد و نه غير،آن حضرت مى‌فرمايند: فانّه من يعمل لغير اللّه يكله اللّه لمن عمل له...

«براستى آن كه براى غير خدا عمل كند،خداوند پاداش كارش را به همان كسى كه به خاطر او كار كرده است،محوّل مى‌كند.» بيان علت وجوب ترك ريا و خودخواهى در عمل:پس كسى كه عملى را به منظور ديدن مردم و بلند آوازه شدن در ميان خلق انجام دهد،تا از ناحيۀ انسانها خواسته‌هاى نفسانى خود مانند مال،جاه و مقام و جز اين‌ها از اهداف باطل و پست امور زودگذر زندگى دنيايى را،ارضا كند،هدف خدايى ندارد،تا پاداش خدايى بگيرد.

قبلا روشن شد كه توجّه نفس به امور ياد شده به معناى دورى از رحمت حق و آماده نبودن براى دريافت نعمتهاى الهى بوده،و از قبول بخشش حق در حجابى از خواسته‌هاى خود،فرو رفتن است.

با قبول اين حقيقت كه خداوند سبب‌ساز است.و تمام زنجيرۀ ممكنات به وى پيوستگى دارد،ناگزير،همۀ امور از ناحيۀ خداوند متعال،جارى و سارى مى‌گردد و اگر كارى براى غير خداوند صورت گيرد،واگذارى پاداش از ناحيۀ حق تعالى به آن كه كار به نيّت او انجام شده است،خواهد بود،و اين موجب محروميت و زيان انجام دهندگان عمل مى‌شود.بنا بر اين هركه جز براى خداوند كارى انجام دهد زيان كرده،و هر كس جز بر خداوند توكل كند خسران برده است.

توضيح اين موضوع كه«هر كه براى خداوند كارى انجام دهد پاداشش با خدا و اگر براى غير خدا انجام دهد اجر و مزدش به غير واگذار مى‌شود».

در فصلى كه حضرت از كسى كه قضاوت مسائل مردم را با نداشتن اهليت بپذيرد،عيبجويى كرده است،گذشت .

سخن امير المؤمنين(علیه السلام)در بارۀ محصول دنيا و آخرت به اين جا كه مى‌رسد،مى‌فرمايد: نسأل اللّه منازل الشّهداء و معايشة السّعداء و مرافقة الأنبياء :

«از خداوند،مقام و منزلت شهدا،زندگى با نيكان،و دوستى انبيا را، مسألت مى‌كنم.»چون هدف امير مؤمنان(علیه السلام)كسب سعادت اخروى بوده،از خداوند اين سه مرتبه والا را تقاضا كرده است.ضمنا شنوندگان را به پيروى از خود،در طلب اين مراتب و عمل به آن علاقه‌مند مى‌سازد.

امام(علیه السلام)،درخواست رسيدن به مراتب سه گانه فوق را،از آسان‌ترين آغاز، و به بلندترين مقام ختم كرده است.زيرا آن كس كه سرانجامش شهادت باشد سعادتمند خواهد بود.و نهايت درجۀ سعادت،همجوارى و مصاحبت انبياست.

آرى از تربيت كنندۀ لايق و مربّى شايسته‌اى همچون على(علیه السلام)جز اين انتظار نيست زيرا رسيدن به مرتبۀ عالى(مرافقت انبيا)جز با طىّ مراتب پايين مقدور نمى‌باشد .

سپس حضرت در ادامۀ بحث تربيتى خود خطاب به مردم مى‌فرمايد: ايّها النّاس...انّه لا يستغنى الرّجل :

«اى مردم...محققا انسان بى‌نياز نيست.»در فراز گذشته فقرا و مستمندان را از تعرّض به ثروتمندان و حسد بردن به آنان نهى فرموده است،در اين بخش از گفتار،روى سخن با اغنيا و متوجّه ساختن آنان به وظيفه‌شان در حق فقرا و خويشاوندان و اقربا و بطور كلى افراد جامعه‌شان مى‌باشد.

آنان را به عدالت و رعايت انصاف،در زمينۀ امور مالى و هزينۀ زندگى

مستمندان فرمان مى‌دهد تا شيرازۀ كار از دو سوى محكم و استوار شود.

حضرت على(علیه السلام)ثروتمندان را از دو نظر بر توجّه به فقرا و مستمندان و ترجيح بذل مال بر جمع و كنز آن تشويق فرموده‌اند به ترتيب ذيل:

1-اوّل آن كه اغنيا از فقرا و مستمندان بى‌نياز نيستند،هر چند از لحاظ مالى،بى‌نياز باشند.زيرا ثروتمند،بداشتن مال و منال،از مددكار مستغنى نيست يارانى را مى‌طلبند كه،با دست توانمندشان،هجوم دشمنان را دفع كنند و با زبان گويايشان جلو بدگويى عيبجويان را ببندند.روشن است كه حاجتمندترين افراد به داشتن يار و مددكار و پشتيبان،ثروتمندترين افرادند.اين حقيقت را در بارۀ پادشاهان و امثال آنها،صاحبان مال و مكنت ببينيد.

سزاوارترين افراد،كه هيچ كس از داشتن آنها و همراهى‌شان بى‌نياز نيست، فاميل و نزديكان انسانند،زيرا اقربا و خويشان به لحاظ عاطفى از همه مهربانترند،و بيش از هر كس مدافع و جانبدار شخص مى‌باشند.نزديكان،در پريشانى خاطر و پراكندگى احوال،او را مدد مى‌كنند و اگر گرفتارى همچون فقر و بى‌چيزى و مانند آن به انسان،روى آورد،مهربانى و كمك مى‌كنند.البتّه، قرابت و خويشاوندى،اين شفقت و مهربانى را ايجاب مى‌كند.

2-سبب دوّم،توجّه دادن اغنيا و آگاه كردن آنان به فايدۀ يكى از دو امر است:گردآورى مال و منال يا در راه خدا انفاق كردن آن كدام برتر و بهتر است ؟ سخن حضرت اين است و لسان الصّدق يجعله اللّه للمرء :«زبان راستگويى كه خداوند براى انسان قرار مى‌دهد...»منظور از«لسان الصدق»نام و آوازه و حسن شهرت در ميان مردم است،كه نتيجه بذل مال و انفاق در راه خداست.اما فايدۀ جمع‌آورى مال و نبخشيدن آن،ميراث گذارى براى ديگران است.با توجّه به اين دو نتيجه،فايده برترى بخشش،بر جمع‌آورى و كنز آن روشن مى‌شود.

امير مؤمنان(علیه السلام)هر چند مردم را بدين دليل كه بذل مال موجب حسن شهرت

و نام نيك،در ميان جامعه مى‌شود،ترغيب به بخشش فرموده‌اند،اما مقصود آن حضرت،از انگيزش،جز خير و نيكى براى فقرا،و استوارى دوستى در ميان آنان و تربيت ثروتمندان،و در روى گرداندن از جمع مال به بذل و انفاق و بركنارى از دوستى و جمع مال و ثروت،چيز ديگرى نيست؛زيرا در عرف مردم حسن شهرت و آوازۀ بلند،در بذل مال از نتايج حقيقى آن،يعنى كسب مراتب و درجات عالى آخرت كه مورد نظر آن حضرت است رغبت انگيزتر و در نفوس مؤثّرتر است.هرگاه باب بذل و بخشش باز شود و نفوس انسانى بر كار خير تمرينى را آغاز كند،نهايتا درخواهد يافت،كه بهترين هدفى كه مال براى آن بايد صرف شود همان هدفى است كه شارع مقدس تعيين و ترغيب كرده است.

بخشش و انفاق،طبق قصد شارع نتايج مهمّى را به بار مى‌آورد،از جمله:

1-دوستى با فقرا را،كه نظام بخشيدن به خيرخواهى است،استوار مى‌دارد.2-وحدت اجتماعى را بخصوص ميان خويشان و اقربا برقرار مى‌سازد؛ زيرا برقرارى دوستى و اتحاد در يك نظام اجتماعى متعادل از واجبات است و به مصلحت دنيا و آخرت انسان است.بدين استدلال،وقتى كه انسان از فاميل و دوستان در زندگى بى‌نياز نباشد،گرامى داشتن و نواختن آنان با بذل مال بهترين وسيله نفع بردن از آنها،در مقابل جانبدارى و حمايتى است كه اقربا و خويشان از انسان به عمل مى‌آورند.پس شايسته است،كه مراعات حال آنها را واجب دانست و به مختصرى از ما زاد مال،كه گسيختگى زندگيشان را سامان مى‌بخشد،گرامى‌شان داشت.

نتيجه بحث:

فكر اين موضوع كه فايده جمع مال به ارث گذاشتن است و بس،و اين بى‌حاصلى براى انسان موجب،برهم زدن شاديهاى زندگى است،كفايت مى‌كند كه انگيزۀ خوبى براى بخشش و دست كشيدن از محبت و جمع‌آورى مال باشد؛

البته براى كسى كه،با ديدۀ بصيرت،به عاقبت امر بنگرد؛موفقيت جز از ناحيه خداوند ميسور نيست.

فصل دوم

اشاره

و منها أَلاَ لاَ يَعْدِلَنَّ أَحَدُكُمْ عَنِ الْقَرَابَةِ يَرَى بِهَا الْخَصَاصَةَ- أَنْ يَسُدَّهَا بِالَّذِي لاَ يَزِيدُهُ إِنْ أَمْسَكَهُ- وَ لاَ يَنْقُصُهُ إِنْ أَهْلَكَهُ- وَ مَنْ يَقْبِضْ يَدَهُ عَنْ عَشِيرَتِهِ- فَإِنَّمَا تُقْبَضُ مِنْهُ عَنْهُمْ يَدٌ وَاحِدَةٌ- وَ تُقْبَضُ مِنْهُمْ عَنْهُ أَيْدٍ كَثِيرَةٌ- وَ مَنْ تَلِنْ حَاشِيَتُهُ يَسْتَدِمْ مِنْ قَوْمِهِ الْمَوَدَّةَ

لغات

عدول:انحراف خصاصه:فقر و نياز حاشية الرجل:دوروبريها،اطرافيان، خدمت‌گزاران،پيروان،آنها كه در خانواده جنبۀ اصالت ندارند.

ترجمه

«آگاه باشيد،هرگاه فردى از شما خويشاوندان خود را در تنگدستى و بيچارگى ببيند،نبايد از آنها روى برگرداند و مالى را كه چه ببخشد يا نگه دارد،تأثير چندانى در حال انفاق كننده ندارد از آنان دريغ دارد.

كسى كه دست احسان و كمكش را بر خويشان و اقربا ببندد،در حقيقت يك دست احسان كننده را باز داشته و در عوض دستهاى بسيارى را از كمك‌رسانى به خود بسته است.

هر كه با اقوام و اطرافيان خود به لطف و نرمى رفتار كند براى هميشه محبت خويشاوندان را نسبت به خود جلب كرده است.»

شرح

سيّد رضى(ره)در بارۀ بعضى از لغات خطبه و فصاحت و بلاغت بخش دوّم خطبه فرموده‌اند:

«غفيرة»:در اين خطبه به معنى زيادى و فراوانى است.از سخن عرب كه به جمع كثير جمّ غفير،و جماء غفير مى‌گويند گرفته شده است.

«عفوة»:من اهل و مال:به معنى منتخب و برگزيده‌اى از ميان خانواده و مال نيز روايت شده است.عرب به خلاصه و برگزيدۀ شيء عفوة مى‌گويد وقتى گفته شود:اكلت عفوة الطعام؛يعنى دستچين غذا،خوب و نابش را خوردم.

شريف رضى در بارۀ فصاحت كلام حضرت مى‌گويد:

عجب معناى بلند و تعجّب انگيزى را با جمله:و من يقبض عن عشيرته إلخ اراده فرموده‌اند،!زيرا آن كه خير و نيكى را از خويشانش،دريغ مى‌دارد، در حقيقت يك دست است كه بخشش را از آنها دريغ داشته است،ولى وقتى به يارى آنان احتياج پيدا كند و به كمك آنها نياز شديد داشته باشد،گروه زيادى از يارى دادن به او باز مى‌ايستند و از فريادرسى او خوددارى مى‌كنند.در نتيجه از يارى دستهاى زيادى محروم شده،و از قيام و اقدام قدمهاى استوار گروه زيادى بى‌بهره مانده است .بخش دوم خطبه با اين جمله آغاز مى‌شود: الا لا يعدلن عن القرابة :«آگاه باشيد از خويشان فقير و بى‌چيز كناره‌گيرى نكنيد».شارح بدوا بعضى لغات و حالات را توضيح مى‌دهد:فعل يراى از نظر اعراب،در محل نصب است،چون حال است براى فاعل«يعدلن»فعل ان يسدّها از نظر اعراب در محل جرّ است،زيرا بدل از عن القرابة است با توضيح معانى و حالات بعضى از لغات:

مقصود حضرت از بخش پايانى خطبه،تأييد و تأكيد بر مطالبى است كه قبلا به منظور تشويق و تحريص به بذل مال و انفاق به مستمندان بخصوص اقربا و خويشان متذكر شدند و اگر بخش دوّم را به طريقى به بخش اول خطبه ربط دهيم،بخش آخر خطبه بمنزله نتيجۀ بيان حضرت خواهد بود.

حاصل فرمايش آن بزرگوار از جمله الا لا يعدلن... تا ايد كثيرة،نهى از خرجهاى خدا ناپسندانه است.

حضرت،فعل ان يسدّها را كه در معنى حقيقى بازداشتن جسمى از جسمى به صورت حسّى به كار مى‌رود،در بازداشتن و ممنوعيّت معقول،كه

جلوگيرى از تزلزل و از هم گسيختگى زندگى انسانى باشد،بطور كنايۀ استعارى، به كار برده‌اند.

با توضيحى كه داده شد،مضمون بيان آن بزرگوار اين است كه انسان نبايد از اقربا،و خويشانى كه در وضع زندگيشان،آشفتگى مى‌بيند فاصله بگيرد و از ترميم اختلالات و از هم پاشيدگى وضع آنها،بوسيله ما زاد مالى،كه زيادى و نقصانش در حال انفاق كننده تأثيرى ندارد،خوددارى كند.

بعضى ظاهر كلام حضرت«لا يزيده...»را در نظر گرفته و به صورت اشكال مطرح كرده‌اند كه:مال هر چند اندك باشد،وقتى بديگر اموال اضافه شود و انفاق نگردد،مال انسانى را فزونى مى‌بخشد،و اگر با انفاق نقصان يابد مال انسانى را كم مى‌گرداند.چگونه فرموده‌اند:لا يزيده ان امسكه؛«اگر نبخشد مال را زياد نمى‌كند». و لا ينقصه ان اهلكه :«و اگر ببخشد چيزى را كم نمى‌گرداند.» اين اشكال به دو طريق قابل پاسخگوئى است:

اول آن كه محتمل است،حضرت زيادى و نقصان را،بطور مطلق در مال نسبت به خود مال اراده نفرموده باشند،بدين شرح كه ضمير يزيده و ينقصه به شخص انفاق كننده برگردد،نه بمال و ثروت،بدين معنى كه امساك يا بخشش،زيادى و نقصانى در شخص پديد نمى‌آورد.اين فزونى و يا كمبود جزئى،تأثير چندانى به حال انفاق كننده ندارد زيرا مقدار اضافيى كه در مال انسان باشد،به اندازه‌اى كه بتوان بر حسب شريعت،ضرورتش را تحمّل كرد،بهبود بخشى حال انسان معتبر نيست و كمبود اين مقدار هم،در آشفتگى و فساد حال انسان بى‌تأثير است.

با اين وصف اگر ما زاد مال را نگه دارد،تغيير محسوسى در وضعش پديد نمى‌آيد،و اگر ببخشد،چيزى كم نمى‌شود.در همين زمينه است كه انسان به عنوان نصيحت و اندرز،به شخصى كه كارى را بر خود سخت مى‌گيرد،و لازم است كه پند دهنده آن را سهل و آسان جلوه دهد مى‌گويد:

اين كارى است،كه اگر ترك كنى،ضررى ندارد،و اگر انجام دهى، سودى عايدت نمى‌كند،يعنى در صلاح حال تو چندان تاثيرى ندارد.

جواب دوم:محتمل است كه منظور حضرت از زيادى و نقصان،اجر و پاداش اخروى و مدح و ستايش دنيوى باشد؛يعنى انفاق نكردن مال و نگهدارى آن شايستگى انسان را،در نزد خداوند فزون نمى‌گرداند ولى در نزد مردم،موجب فساد حال شخصى مى‌شود.

امّا در نزد خداوند،خوددارى از بخشش ما زاد مال،به بندگان خداوند كه شديدا بدان نياز دارند در آخرت،موجب بدبختى بزرگ و عذاب دردناك مى‌گردد.

به دليل فرموده حق تعالى كه: «وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ» ⁽¹⁾اما در نزد مردم نيز موجب فساد حال مى‌گردد در اين باره كافى است كه پيرامون گفته‌هاى مردم در بدگوئى از بخل و بخل كنندگان مطالعه كرد تا اين حقيقت را دريافت.از طرفى بخشش و انفاق مال به مستمندان هم سبب نقصان نمى‌شود.

امّا در نزد خداوند،به دليل وعده‌هائى،كه به انفاق كنندگان در راه خود،از پاداشهايى خوب و ثوابهاى بزرگ داده و فرموده است: «الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ثُمَّ لا يُتْبِعُونَ ما أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لا أَذىً» ⁽²⁾.

در نزد مردم نيز انفاق نقصان‌آور نيست زيرا،همگان بر ستايش بخشندگان و صاحبان جود و انفاق،نظر داشته و كتابهاى نظم و نثر،انباشتۀ از مدح و

ستايش آنان است .

در بارۀ سخن حضرت: و من يقبض يده عن عشيرته ؛توضيح و شرح همان است كه سيد رضى بيان كرده است،و آن عبارت از اين بود كه شخص هرگاه خير و نيكى را از بستگانش دريغ كند،در حقيقت دست واحدى نفع و خير را از آنان باز داشته،و هرگاه همين شخص نيازمند يارى اقربا و خويشانش باشد،از يارى و كمك به او سرباز مى‌زنند.پس در واقع از خود يارى دهى،دستهاى فراوانى را منع كرده است.شرح سيد رضى(ره)پيرامون اين جمله هر چند جالب و خوب است،ولى نياز به تكميل و توضيح بيشترى دارد كه جنبۀ استدلالى پيدا كند.و بيان استدلال بدين شرح است:

وقتى انسان،نفع و سودش،با دستهاى زياد،كاملتر از نفعى كه در خوددارى از انفاق و بخشش بديگران مى‌برد بيشتر باشد،واجب است كه با اعطا و بخشش به وسيلۀ دست واحد(دست انفاق كننده)از منافع دستهاى زيادى دستهاى انفاق شده،مورد انفاق بهره‌مند شود در غير اين صورت،با خوددارى از نفع مختصرى كه با دست واحدى انجام گرفته،موجب خوددارى،دستهاى زيادى از نفع‌رسانى به خود شده،سود بزرگى را بر خويشتن تباه ساخته است.بنا بر اين توجّه، به سود اندك و آنى،سبب از بين رفتن منفعت بزرگترى شده است.اين امر،نقض غرض و نادانى و ناآگاهى است .در تكميل مطلب فوق حضرت مى‌فرمايد:... و من تلن حاشيته من قومه المودّة :«آن كه برخوردش را،با اطرافيانش،سهل و آسان كند، دوستى خويشان و نزديكانش را استمرار بخشيده است.»اين جملۀ حضرت در تكميل تربيت ثروتمندان،بيان شده كه سود خوش برخوردى و ملاطفت به اغنيا برمى‌گردد و رشتۀ مصلحت در جهان از فروتنى و خوش برخوردى با مردمان، نظام مى‌يابد.حضرت با بيان نتيجه‌اى كه براى هر خردمندى مطلوب است، ثروتمندان را به تواضع واداشته‌اند،كه عبارت از استمرار دوستى و محبّت با مردم

است.فروتنى و خوش برخوردى،به نفع خود اغنياست و سبب مى‌شود كه، مستمندان نسبت به آنها احساس نفرت نكنند،اين نتيجه و ثمره همان مصلحتى است،كه ثروتمندان جوياى آن هستند.

خداوند متعال با همين طريقه و روش پيامبرش(صلی الله علیه و آله)را تربيت فرموده است،آنجا كه دستور مى‌دهد:

«وَ اخْفِضْ جَناحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» ⁽¹⁾به حقيقت روشن است،كه رمز اين دستور،ايجاد مهربانى و محبّت، در ميان مسلمانان و احساس آرامش،در كنار رسول خدا(صلی الله علیه و آله)است و با اين طرز رفتار،سخن آن حضرت را پذيرفته،و با اعتماد به كلامش،اطرافش را مى‌گيرند.

پر واضح است كه هيچ يك از اين فوايد،در زمينۀ بدخلقى و خود بزرگ بينى حاصل نمى‌شود؛چنان كه خداوند مى‌فرمايد: «وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» ⁽²⁾توضيح مطلب فوق پيرامون تربيت ثروتمندان،بدين سبب بود كه منظور از حاشيته خطاب به اغنيا باشد.اما اگر مقصود از لفظ«حاشيته»در كلام حضرت، خدمت‌گزاران و پيروان باشند،سخن حضرت،به طريق ديگر جنبۀ تربيتى و فروتنى براى آنان را دارد،به شرح ذيل:

قاعدة،خدمتكاران و اطرافيان،حافظ آبروى انسانند،و درجۀ خردمندى شخص را تعيين مى‌كنند.مديريّت،حسن تدبير،مصلحت و شايستگى انسان، به ميزان سختگيرى و درشتخويى،و يا نرمخويى و فروتنى خدمتكاران او نسبت به مراجعه كنندگان و مردم بستگى دارد و موجب نزديكى،يا دورى،خشم يا

محبّت،انس يا كدورت انسانها مى‌شود.حكيمى در اين باره گفته است:

خدمتكاران و اطرافيان به منزله اعضاى بدن هستند.دربان شخص آبروى او، نويسنده‌اش دل او،فرستاده‌اش زبان او خدمت‌گزارش دست و پا و چشم اوست.

چنان كه هر يك از اعضا لازم است به وظيفۀ خود بدرستى عمل كنند،تا كارها به سامان برسد،جانشينان اين اعضا نيز لازم است كه بدرستى عمل كنند؛همچنان كه خردمندان،به ترك وظيفه درست هر يك از اعضاء انسان را ملامت مى‌كنند با عدم انجام وظيفۀ صحيح اين افراد نيز انسان را ملامت مى‌نمايند.

همچنان كه دوستى انسانها با فروتنى و خوش برخوردى خود انسان ادامه مى‌يابد،خدمت‌گزاران نيز با رعايت آداب و رسوم نيك مورد قبول جامعه،موجب ادامۀ محبت مى‌شوند.

از با اهميت‌ترين و سودمندترين خصلتها،خوش برخوردى،و ترك تكبّر نفرت‌زا مى‌باشد.قضاوت مردم،بر پايۀ خوبيها و بديهايى كه خدمت‌گزاران شخص دارند، قرار دارد.هر چند قضاوت صحيح در اين باره اين است كه بگوييم اكثرا چنين است.

توفيق فقط از جانب خداوند است.

23-از خطبه‌هاى آن حضرت است كه فرمود

اشاره

وَ لَعَمْرِي مَا عَلَيَّ مِنْ قِتَالِ مَنْ خَالَفَ الْحَقَّ وَ خَابَطَ الْغَيَّ- مِنْ إِدْهَانٍ وَ لاَ إِيهَانٍ فَاتَّقُوا اللَّهَ عِبَادَ اللَّهِ وَ فِرُّوا إِلَى اللَّهِ مِنَ اللَّهِ- وَ امْضُوا فِي الَّذِي نَهَجَهُ لَكُمْ- وَ قُومُوا بِمَا عَصَبَهُ بِكُمْ- ؟فَعَلِيٌّ؟ ضَامِنٌ لِفَلْجِكُمْ آجِلاً إِنْ لَمْ تُمْنَحُوهُ عَاجِلاً

لغات

ادهان و مداهنه:مصانعة:ظاهرسازى كردن ايهان:مصدر باب افعال سستى و ضعف نشان دادن.

خابط الغىّ:از باب مفاعله،عدم استقامت هر يك در برابر ديگرى،در اين خطبه به معناى پيروى از گمراهى است.معناى حبط را پيش از اين بيان كرديم،پايدارى نكردن و به نوعى سازش نمودن را نيز خبط مى‌گويند.

غىّ:جهل و نادانى نهجه:آشكار گردانيد او را عصبه بكم:آن را به شما ربط داد.

فلج:رستگارى،سعادتمندى منحه:عطيه،بخشش،جود

ترجمه

«به جان خودم سوگند،من در پيكار با كسى كه از حق رو گردانده و در مسير گمراهى گام نهاده باشد درنگ نمى‌كنم و سهل‌انگارى و سستى را روا نمى‌دارم.بندگان خدا،تقوى پيشه كنيد و از عذاب و كيفر او به بخشش و رحمتش

پناه بريد و به راه روشنى كه براى شما مقرر فرموده برويد و به واجباتى كه يقين كرده عمل كنيد،تا رستگار شويد.

هرگاه به دستور شريعت و فرامين خداوند عمل كنيد على ضمانت مى‌كند كه چنانچه در دنيا به توفيقى دست نيابيد در آخرت رستگار خواهيد شد . ⁽¹⁾»

شرح

در اين فصل حضرت نظر كسانى را كه مى‌گفتند،آن جناب با مخالفان كنار بيايد و با آنها نجنگد و بنوعى سازش كند چرا كه از كارزار با آنها بهتر است، رد مى‌كند و مى‌فرمايد:لعمرى ما علىّ...و لا ايهان؛به جان خودم سوگند،سازشكارى با آنان-به اين لحاظ كه صلاح ديانت در اين است-بر من واجب نيست،و آنان نتوانسته‌اند مرا ضعيف كنند،و در پيكار با آنها،در خود ناتوانى و درماندگى نمى‌بينم كه با آنان كنار بيايم پس چه چيز ايجاب مى‌كند كه بنا به نظر اينان،از مخالفان حق پيروى كنم؟» استدلال حضرت بر لزوم پيكار با دشمنان،انكار كردن حق و كنار آمدنشان،با ستمگرى و تجاوز بيان شده است.ستمكار بودن آنان تنبّهى است براى شنوندگان و نزديك ساختن ذهنشان،به معذور بودن آن حضرت به قيام و اقدام بر جنگ و ستيز با آنان؛زيرا پيكار با كسانى كه حق را انكار،و با ستمگر كنار آمده باشند،واجب و لازم است.پس نبايد وقوع جنگ را ناپسند شمرد،چنان كه نظر صلح طلبان همين بود.

حضرت پس از توضيح اين كه چرا با ستمگران مى‌جنگد،سه مطلب را تذكر داده است و به شرح زير توصيه مى‌فرمايد:

اول آن كه،انسانها را به تقوا و پرهيزگارى امر فرموده است.

دوّم مردم را،به پناه بردن از غضب خدا به رحمتش ترغيب كرده است.

سوم وظيفه اجتماع را پيمودن راه روشن عدالت دانسته و فرمان به سلوك اين راه داده است.

در صفحات قبل روشن شد كه تقوا عبارت از ترسى است،كه موجب كناره‌گيرى انسان از امور منهيّه و منكر مى‌شود؛به تعبير ديگر همان زهد حقيقى را تقوا گويند و حضرت به تقوا و وارستگى امر مى‌كند.

در توصيه دوّم،مردم را امر به فرار به سوى خداوند كرده‌اند،فرار به سوى خدا،امر به توجّه و روى آوردن به سوى حق تعالى مى‌باشد،يعنى برگرداندن چهرۀ نفس و جان به سوى كعبۀ وجود واجب جانان،كه كنايه از دورى جستن از وسوسه‌هاى نفسانى و پناه بردن به الهامات رحمانى است.بايد توجّه داشت كه،فرار بندگان به سوى خداوند متعال داراى مراتب و درجاتى است به ترتيب ذيل:

الف:فرار بنده،از بعضى آثار،به بعضى از آثار ديگر خداوند،چنان كه از اثر خشم خداوند،به اثر رحمتش پناه بريم.خداوند،تضرّع و زارى مؤمنان را، چنين حكايت كرده است: «رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ وَ اعْفُ عَنّا وَ اغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا» ⁽¹⁾از آيۀ شريفه چنين استفاده مى‌شود،كه مؤمنان،جز خداوند و افعالش چيزى را نمى‌بينند،بنا بر اين از بعضى آثار،به پناه بعضى آثار فرار مى‌كنند.

ب:معناى دوّم فرار به سوى خدا،اين است كه بنده،پس از مشاهدۀ افعال خداوند،و مراتب قرب و نزديكى،و معرفت و شناخت الهى،به سرچشمۀ افعال،كه صفات خداوندى است،دست يابد.بنا بر اين،از بعضى صفات،به سوى برخى صفات فرار كرده است.آنچه از حضرت زين العابدين(علیه السلام)در دعا نقل شده است به همين معنى است:اللّهم اجعلنى،اسوة من قد انهضته بتجاوزك من مصارع المجرمين،فاصبح طليق عفوك من اسر سخطك«بار خدايا مرا،براى اشخاصى كه توفيق دورى جستن،از جايگاه هلاكت گناه‌كاران را،داده‌اى الگو و پيشوا قرار بده؛آنان كه شب را به صبح نابرده،از بند عذاب و خشمت،به آزادى گذشت عفوت رسيدند.» «عفو و سخط»در عبارت دعا دو وصفند.حضرت سجاد(علیه السلام)،فرار از خشم و غضب را به وادى عفو و گذشت تعبير فرموده‌اند.

ج:معنى سوّم فرار كه از دو معنى اوّل دقيقتر است،اين است كه بنده،از مقام توجه به صفات خداوند،علوّ درجه يابد و متوجّه ذات حق تعالى شود،و به فرمودۀ مولا از مقام صفات به سوى ملاحظه و شهود ذات فرار كند.از باب نمونه خدا در قرآن مى‌فرمايد: «لا مَلْجَأَ مِنَ اللّهِ إِلاّ إِلَيْهِ» ⁽¹⁾در دعا آمده است،كه به هنگام بپا خاستن براى نماز گفته شود:منك و بك و لك و اليك منك:يعنى وجود و هستى از تو آغاز شده است،و بك:بقا و هستى به تو پا برجاست،لك:صاحب اختيارى جهان با تو است و اليك:رجوع و بازگشت هم،به سوى تو مى‌باشد.سپس دعا با تأكيد بيشتر ادامه مى‌يابد:لا ملجأ و لا منجا و لا مفرّ منك الاّ اليك بار خدايا:پناهگاهى،نجاتى و مفرّى از تو،جز تو نيست.

پس از رسيدن پيامبر«ص»به تمام اين مراتب و مراحل،خداوند،به او امر

مى‌فرمايد كه «وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ» ⁽¹⁾و آن حضرت در سجده‌اش عرض مى‌كرد:

أعوذ بعفوك من عقابك«از عذاب و كيفرت،به عفو و گذشتت پناه مى‌آورم».

البتّه اين سخن كسى مى‌تواند باشد كه،فعل خدا را به عيان و شهود ديده، و از فعلى به فعلى ديگر پناه برده باشد.عفو در دعاى حضرت رسول،صفت عفو كننده است.و گاهى منظور از عفو اثرى است كه از عفو و گذشت براى شخص مورد عفو ظاهر مى‌شود،چنان كه خلق و صنع كه به معنى«خالق و صانع»است،گاهى منظور اثر خلقت و صفت در مخلوق و مصنوع است.

بنا بر اين هنگامى كه شخص با دريافت اثر عفو،تقرّب يافت،خود را از مشاهده آثار افعال مستغنى و بى‌نياز يافته،ارتقاى درجه مى‌يابد و تقاضاى رسيدن به اصل آثار را دارد كه همان صفاتند و از اين مقام بالاتر را هم رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) از خداوند،مسألت مى‌دارد و عرض مى‌كند:

اعوذ برضاك من سخطك«خداوندا از خشمت به خوشنوديت پناه مى‌آورم.»خشم و رضا دو صفتند از يكى به ديگرى پناه جسته شده است،و باز چون توقّف در مقام صفات را،نقص در مرتبۀ توحيد،ديده،خواهان تقرّب و نزديكى بيشتر شده است و آرزوى ارتقاى مقام از شهود صفات،به مقام ملاحظه ذات را كرده عرضه داشته است:و اعوذ بك منك:«خداوندا از صفاتت،به ذاتت پناه مى‌آورم .» معناى فرار از خدا به سوى خدا،بدون توجّه به مرحلۀ افعال و صفات اين بود كه بيان شد.ناگفته نبايد گذاشت كه هنوز اين مرحله اوّلين مقام و مرتبۀ رسيدن به ساحل شرافت و كرامت است.از اين مرتبه به بعد،براى ورود به درياى وصول و شناور شدن در بحر استغراق معرفت اللّه مراتب و درجات بى‌شمارى است.توجّه به همين مقام و رتبه‌هاى بى‌نهايت است كه هرچه تقرب رسول اكرم

به خدا بيشتر مى‌شود عرض مى‌كند:لا احصى ثناء عليك:«ثناى تو براى من قابل شمارش نيست؛از عهده ستايش و ثنايت بر نيايم»اين اقرار بر ناتوانى،خود را هيچ نديدن و ساقط انگاشتن نفس از درجۀ اعتبار،در مقام درك مجموعۀ صفات است.و اعتراف به عجز و درماندگى و احاطه نداشتن بر دريافت صفات جلاله و اوصاف كمال حضرت بارى تعالى است.

و چنين است كه پس از اقرار بر ناتوانى عرض مى‌كند:أنت كما أثنيت على نفسك؛«تو چنانى كه خود،خود را ستوده‌اى.»اين جمله دعا،بيان كمال خلوص،و وارستگى كمال مطلق است،كه حضرت حق تعالى در مقام ذات،و نفس وجود،برتر از آن است كه از ناحيه غير،حكمى،و همى و يا عقلى،بدان نسبت داده شود.پس از توضيح مراتب فرار و درجات آن،روشن است كه مقصود امير مؤمنان(علیه السلام)از خدا به سوى خدا فرار كنى،ارتقا يافتن،به مقام سوّم يعنى ملاحظه و شهود ذات حق تعالى است.

توصيۀ سوم حضرت،فرمان به گام نهادن،در صراط مستقيم و راه روشن اعتدال است،كه نه افراط است و نه تفريط و راه راستى است كه مضمون فرامين شرعى است.

روشن است كه،هدف از پيمودن راه راست و انجام وظيفه‌اى كه انسان، ملزم و ناگزير به انجام آن است،رام كردن نفس فرمان دهندۀ به بدى(نفس امّاره)،براى نفس مطمأنّه مى‌باشد،به گونه‌اى كه نفس امّاره،فرمان نفس مطمأنّه را اطاعت كرده،به حكم و دستور عقل گردن نهد،و از غوطه‌ور شدن در اميال طبيعى و خوشيهاى زودگذر،در أمان ماند.

با توجّه به معنا و مفهوم اوامر سه‌گانۀ مولا على(علیه السلام)روشن مى‌شود كه، اساس و محور رياضت و حركت به سوى خداوند متعال همين امورند و بس؛با اين فرق و امتياز كه:

فرمان اول(تقوى الهى)و فرمان سوّم(پيمودن صراط مستقيم)دستوراتى هستند كه موانع توجّه به خدا را از بين برده نفس امّاره را به اطاعت و فرمانبرى وا مى‌دارند؛و فرمان دوّم(فرار به سوى خدا)سمت حركت و سير الى اللّه را توضيح مى‌دهد.

ضمن مطالب قبل توضيح داده شد،كه رعايت امور سه گانه،هدفهايى هستند كه رياضت را ايجاب مى‌كنند،و رياضت به نوبۀ خود سبب رشد استعداد مى‌شود و نهايتا انسان به كمال مطلوب و مقام بلند تقرّب الهى دست مى‌يابد.به همين دليل است كه حضرت فرموده‌اند:«على(علیه السلام)با رعايت اين سه امر رستگارى شما را در قيامت ضمانت مى‌كند هر چند در اين دنيا بهره كمى نصيبتان گردد و يا احيانا به چيزى از نعمتهاى دنيا دست نيابيد.» توضيح فرموده حضرت اين است كه اگر شما به واجباتى كه از اين امور مقرر گرديده است،قيام كنيد در دنياى ديگر سبب رستگاريتان مى‌شود و آن همان بهشتى است كه نهرها در آن جارى است.

نتايج حقيقى هم همين امورند،كه درستكاران به منظور همين فوايد عمل مى‌كنند؛و به خاطر همين نعمات بر يكديگر سبقت مى‌گيرند.

اگر سود شايسته انسان در اين دنيا بدرستى تأمين نشود،تا حدّى رستگارى دو دنيا،براى آن كه توانش را،در راه رسيدن به خير دنيا و آخرت صرف كند،ميسّر است.زيرا ذيحق بودنش براى رسيدن به كمال مطلوب،در علم خدا محفوظ مى‌باشد؛و چون رسيدن به خوشبختى و رستگارى براى كسانى كه به شايستگى، اوامر لازمه را انجام دهند،در علم حضرت على(علیه السلام)بروشنى وجوب و لزوم داشته است؛آن حضرت خود را ضامن رستگارى آنان در قيامت دانسته است.

ممكن است اين سؤال پيش آيد كه ذيل خطبه چندان ربطى به صدر خطبه ندارد!شارح بزرگوار چنين توضيح مى‌دهد.

چون آغاز خطبه،بيان عذر،و ذكر دليل است براى شنوندگان،در بارۀ جنگ با مخالفان حق و مفهوم آن برانگيختن پيروان خود بر جهاد در راه خدا و متنفر شدن از كسانى كه در طريق گمراهى گام نهاده‌اند،لازمۀ بازدارى از راه باطل تعريف و توضيح راه روشن حق است كه همگان مأمور به پيمودن آن،و رعايت حدود خداوندند كه امرى واجب و لازم است.

بدينسان هم طريق گمراهان مخالف حق بيان شده است،و هم كيفيّت سلوك راه حق و صراط مستقيم،با اين توضيح ربط،صدر و ذيل خطبه كاملا روشن مى‌شود.

24-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

خبر قطعى و متواتر،به امير المؤمنين(علیه السلام)رسيده بود كه سپاهيان معاويه بر بعضى از بلاد تحت حكومت على(علیه السلام)يورش برده و آنها را به تصرف خود در آورده‌اند ضمن وصول چنين اخبار ناگوارى كه هر روز به حضرت مى‌رسيد، كارگزاران حضرت در يمن،عبيد اللّه بن عباس و سعيد بن نمران با هجوم بسر بن ابى ارطاة فرمانده قشون معاويه به يمن فرار كردند و به كوفه وارد شدند.حضرت به منظور ملامت و اظهار دلتنگى از عدم آمادگى و تحرك يارانش،براى جهاد در راه خدا و مخالفتشان در همفكرى با آن حضرت به منبر برآمد و با اندوه فراوان فرمود:

مَا هِيَ إِلاَّ؟الْكُوفَةُ؟ أَقْبِضُهَا وَ أَبْسُطُهَا- إِنْ لَمْ تَكُونِي إِلاَّ أَنْتِ تَهُبُّ أَعَاصِيرُكِ فَقَبَّحَكِ اللَّهُ- وَ تَمَثَّلَ بِقَوْلِ الشَّاعِرِ- لَعَمْرُ أَبِيكَ الْخَيْرِ يَا؟عَمْرُو؟ إِنَّنِي عَلَى وَضَرٍ مِنْ ذَا الْإِنَاءِ قَلِيلِ

ثُمَّ قَالَ ع أُنْبِئْتُ؟بُسْراً؟ قَدِ اطَّلَعَ؟الْيَمَنَ؟- وَ إِنِّي وَ اللَّهِ لَأَظُنُّ أَنَّ هَؤُلاَءِ الْقَوْمَ سَيُدَالُونَ مِنْكُمْ- بِاجْتِمَاعِهِمْ عَلَى بَاطِلِهِمْ وَ تَفَرُّقِكُمْ عَنْ حَقِّكُمْ- وَ بِمَعْصِيَتِكُمْ إِمَامَكُمْ فِي الْحَقِّ وَ

طَاعَتِهِمْ إِمَامَهُمْ فِي الْبَاطِلِ- وَ بِأَدَائِهِمُ الْأَمَانَةَ إِلَى صَاحِبِهِمْ وَ خِيَانَتِكُمْ- وَ بِصَلاَحِهِمْ فِي بِلاَدِهِمْ وَ فَسَادِكُمْ- فَلَوِ ائْتَمَنْتُ أَحَدَكُمْ عَلَى قَعْبٍ- لَخَشِيتُ أَنْ يَذْهَبَ بِعِلاَقَتِهِ- اللَّهُمَّ إِنِّي قَدْ مَلِلْتُهُمْ وَ مَلُّونِي وَ سَئِمْتُهُمْ وَ سَئِمُونِي- فَأَبْدِلْنِي بِهِمْ خَيْراً مِنْهُمْ وَ أَبْدِلْهُمْ بِي شَرّاً مِنِّي- اللَّهُمَّ مِثْ قُلُوبَهُمْ كَمَا يُمَاثُ الْمِلْحُ فِي الْمَاءِ- أَمَا وَ اللَّهِ لَوَدِدْتُ أَنَّ لِي بِكُمْ أَلْفَ فَارِسٍ- مِنْ؟بَنِي فِرَاسِ بْنِ غَنْمٍ؟

لغات

اعصار ⁽¹⁾:بادى كه به تندى و سرعت بوزد و خاكها را برانگيزد.

وضر:به فتح«ض»پس ماندۀ غذا كه پس از خوردن در اطراف كاسه و ظرف مى‌ماند،به اصطلاح شارح چرك و كثافت ته ظرف.كنايه از هر چيزى كه سود آن اندك باشد.

اناء:به فتح(أ)درخت خوش منظرۀ تلخ به كسر(إ)به معنى ظرف است.

اطّلع اليمن:به تصرف در آورده است يمن را.

سيدالون:بزودى حكومت در دست آنها قرار گرفته،دولت را در اختيار مى‌گيرند.

قعب:قدح بزرگ،كاسۀ با ظرفيت.

ماث الشيء:گداخت و ذوب كرد آن را.

ترجمه

«از مجموع بلاد تحت تصرف من جز كوفه كه اختيار آن در دست من است چه باقى مانده؟اى كوفه،اگر،گرد بادهاى مخالف تو بوزد و در درون نيز دچار مخالفت شوم.خداوند تو را زشت گرداند!و از من بگيرد.»بعد گفتۀ شاعر را مثل آورد.

به جان پدر خوبت اى عمرو!براى من از رسوبات و باقى مانده چربى ظرف،جز اندكى باقى نمانده(كنايه از باقى ماندن كوفه و از دست رفتن ديگر بلاد است)سپس فرمود:به من خبر رسيده كه بسر بن ارطاة،بر يمن تاخته،به خدا سوگند به گمان من دار و دستۀ معاويه به همين زودى بر شما چيره خواهند شد،

چه اين كه آنها در باطل‌شان متحد و يكدل‌اند و شما،در حقّتان،متفرّق و پراكنده! و شما از امامتان با آن كه حق است تمرد مى‌كنيد و آنها نسبت به پيشوايشان هر چند باطل است،فرمان مى‌برند و به اين كه آنها امانت را به صاحب امانت بر مى‌گردانند،و شما خيانت مى‌كنيد.و اين كه آنها سرزمين و بلادشان را اصلاح و آباد مى‌كنند،و شما فساد راه مى‌اندازيد و خراب مى‌كنيد بدگمانى من چنان است، كه اگر يكى از شما را بر كاسه‌اى امين گردانم هراسناكم،كه مورد علاقه‌اش قرار گيرد، و آن را ببرد.بار خدايا!اينان از من ملول و خسته شده‌اند،و مرا نيز ملول و خسته كرده‌اند،بجاى اينان بهتر از اينها را به من عنايت كن.و بجاى من،بدتر از من را بر اينان بگمار!پروردگارا،چنان كه نمك در آب ذوب مى‌شود و از بين مى‌رود دلهاى اينان را ذوب كن و از ميان ببر!آگاه باشيد،به خدا سوگند،آرزو مى‌كنم و دوست دارم،به جاى جمعيّت انبوه شما فقط هزار سوار،از قبيلۀ،بنى فرس بن غنم ⁽¹⁾، داشتم،كه در وصفشان گفته شده است آنجا شجاعان هستند كه اگر آنان را فراخوانى سوارانى چابك،مانند ابرهاى تابستانى،سريع بر اطرافت جمع مى‌شوند».پس از ايراد اين خطبۀ تأثّر انگيز از منبر فرود آمد .»

شرح

سيد رضى(ره)در ترجمۀ بعضى از لغات خطبه فرموده است:

«ارميه»جمع رمى است و در اين خطبه به معناى ابر آمده است و منظور حميم در اين جا فصل تابستان است امّا اين كه چرا شاعر حضور سريع بنى فرس بن غنم را به ابر تابستان تشبيه كرده است،بدين دليل است كه ابر تابستان،با سر و صداى زياد،سريع،بى آن كه ببارد شتابان مى‌گذرد،زيرا آبى ندارد كه ببارد.

ابر،وقتى به آهستگى و سنگينى مى‌رود كه پر آب باشد.بيشتر اوقات ابرهاى زمستانى پر آب و سنگين عبور مى‌كنند.

منظور شاعر،توصيف آن قبيله،به سريع عمل كردن و اجابت فورى آنان در

فراخوانى،به هنگام يارى خواستن از آنها و به كمك طلبيدن‌شان مى‌باشد.دليل اين ادّعا سرودۀ اوست:

هنالك لو دعوت... إلخ:«آن گاه كه آنان را فراخوانى،مانند ابر تابستان به سرعت در نزدت حاضر مى‌شوند .» قبل از پرداختن به شرح خطبه،شارح معظم جريان هجوم بسر بن ارطاة به يمن و ديگر جريانها را تعريف كرده كه بدين قرار بوده است:

گروهى از ساكنان صفا،طرفدار عثمان بن عفان خليفه سوم بودند.آنها كشتن عثمان را امرى بزرگ شمردند و ناگوار داشتند.ولى از روى حيله و نيرنگ با امير مؤمنان على(علیه السلام)بيعت كردند.هنگامى كه عدّه‌اى همچون طلحه و زبير در عراق با آن حضرت مخالفت كردند،زمينۀ اظهار مخالفت آنان فراهم شد.بدان هنگام،والى و فرماندار امير مؤمنان(علیه السلام)،در يمن عبيد اللّه بن عباس و فرمانده سپاه سعيد بن نمران بودند.

مخالفت عراقيان با على(علیه السلام)و شهادت محمّد بن ابى بكر در مصر موجب شد تا غارتگريهاى مردم شام آغاز شود اين امور سبب شد كه طرفداران عثمان در يمن سر و صدا به راه اندازند.و به خونخواهى عثمان برخيزند.

عبيد اللّه بن عباس ادّعاى اين ماجراجويان را زشت و ناپسند دانست و آنان را از پيگيرى اين موضوع بر حذر داشت،امّا آنان بر مخالفت خود افزودند و آشكارا حكومت على(علیه السلام)را ردّ كردند.ابن عباس ناگزير مخالفان را زندانى كرد.زندانيان به همدستان سپاهى خود نامه نوشته و آنها را از وضع خود مطّلع ساختند.با بروز اختلاف در ميان سپاهيان،سعيد بن نمران،ارتشيهاى وابستۀ به مخالفان را،از كار بركنار كرد و اخراج آنها را علنى ساخت.در پى اين پيشامد،عدّه زيادى؛از شورشيان خيانتكار از دادن زكات و صدقات سر باز زدند.

عبيد اللّه بن عباس و سعيد بن نمران،جريان امر را به وسيلۀ نامه،به

استحضار حضرت على(علیه السلام)رساندند امير مؤمنان(علیه السلام)،نامۀ تهديد آميزى براى مردم صنعاء نوشتند و آنان را،به يادآورى و اطاعت خدا،اندرز دادند.

مردم صنعاء در پاسخ نامه حضرت،با فريب و نيرنگ نوشتند كه اگر اين دو نفر عبيد اللّه بن عباس،و سعيد بن نمران را از مسؤوليّتى كه دارند عزل كند همچنان فرمانبر آن حضرت خواهند بود.به دنبال اين نامه،نامه‌اى به معاويه نوشتند و جريان امر را به اطّلاع وى رساندند و به زبان بى‌زبانى از معاويه كمك خواستند.

معاويه بسر بن ارطاة كه مردى خشن،سختگير و خونريز بود به صنعاء گسيل داشت.بسر بن ارطاة،در مسير حركت خود،هر كس از هواخواهان على(علیه السلام)را ديد به قتل رساند از جمله:

دو فرزند عبيد اللّه بن عباس به نام داود و سليمان را در مسير مكّه و عبد اللّه بن مدان داماد عبيد اللّه بن عباس را در طايف به قتل رساند و شتابان به سوى يمن حركت كرد،عبيد اللّه بن عباس و سعيد بن نمران،كه وضع را خطرناك تشخيص داده بودند.عبد اللّه بن عمر بن اراكۀ ثقفى را در صنعا نمايندۀ خود گذاشته،راه كوفه را در پيش گرفتند.

بسر بن ارطاة بر صنعاء مسلّط شد،و عبد اللّه ثقفى را به شهادت رساند.

هنگامى كه عبيد اللّه بن عباس و سعيد بن نمران در كوفه بر امير مؤمنان وارد شدند، مورد ملامت و سرزنش آن حضرت قرار گرفتند:كه چرا در صنعاء نمانده و با بسر بن ارطاة مقابله نكرده‌اند آنها عذر آوردند،كه ما توان مقابلۀ با دشمن را نداشتيم.حضرت با اندوه فراوان به منبر تشريف بردند و فرمودند :

ما هى الاّ الكوفة... إلخ.ترجمه و توضيح اجمالى آن گذشت،حال شرح و تفصيل فرموده آن حضرت:

در عبارت حضرت«ما هى الاّ الكوفه»ضمير«هى»در آغاز جمله به كار رفته است،در صورتى كه محلّ برگشت ضمير،بايد پيش از خود ضمير به كار

رفته باشد،بدين سان بيان كردن سخن،به دو احتمال و به طريق زير ممكن است:

احتمال اول اين كه،ضمير هر چند در كلام حضرت مرجع و محل بازگشتى ندارد،ولى دلتنگى كه پيش از اين جريان از مردم كوفه داشته‌اند،و بارها در حركت بخشيدن به آنان چاره‌انديشى كرده،و كوفه چنان در انديشۀ آن جناب حضور داشته،كه گويا در سخن آمده و مرجع ضمير قرار گرفته است.بنا بر اين«فعل» «اقبضها»خبر دوّم براى مبتداى محذوف است كه در محتواى كلام مفروض است،با اين بيان اصل كلام چنين است:«انا اقبضها» احتمال دوّمى كه در آوردن ضمير«هى»در آغاز سخن مى‌توان داد،اين است كه:«هى»ضمير شأن و داستان باشد.در اين صورت،جمله را چنين معنا مى‌كنيم:

داستان از اين قرار است،كه جز كوفه،در دست ما باقى نمانده با در نظر گرفتن احتمال دوّم فعل«اقبضها»خبر براى كوفه است،و نه براى ضمير نهفتۀ «انا».عبارت با توجّه به اين دو احتمال شبيه كلام حق متعال در آيۀ شريفۀ: «كَلاّ إِنَّها لَظى نَزّاعَةً لِلشَّوى» ⁽¹⁾است،كه ضمير«انّها»به مرجع ذهنى بر مى‌گردد،و به معناى قصد و شأن و داستان است.

از اين كلام حضرت با اين سبك خاص،استفاده مى‌شود،كه از بلاد تحت فرماندهى وى كه بتوان در جنگ به آنها اعتماد و با دشمن مقابله كرد،فقط كوفه باقى مانده است،و سرزمينهاى ديگر يا از تحت تصرف خارج شده،و يا حد اقل قابل اعتماد نبوده‌اند.

اين بيان،در زمينۀ تحقير و ناچيز شمردن،بهره آن حضرت،از امور دنيا،و اين كه براى آن جناب،از متصرّفات با وجودى كه حق با او بوده،به نسبت سرزمين تحت تصرف معاويه با اين كه باطل بوده‌اند چيزى باقى نمانده ايراد گرديده است.

فعل«اقبضها و ابسطها»به صورت كنايه و استعاره براى انواع تصرفى كه حضرت بخواهد در كوفه انجام دهد آورده شده‌اند.بدين معنا كه:كوفه و هر گونه تصرّفى كه بخواهم در آن انجام دهم و دگرگونى به وجود آورم،به نسبت سرزمينهايى كه دشمن اشغال كرده،و به تصرّف در آورده،حقير و ناچيز است، پس چه اميدواريى به تصرّف من در كوفه است؟؛و در رفع دشمن و مقاومت در برابر آن،به چه نتيجه‌اى مى‌رسم؟! فرمودۀ حضرت،بدين مثل ماند،كه شخصى با وجود داشتن مالى اندك به كار بزرگى دستور يابد،او در عدم توان انجام كار گويد:چه اميدى است كه با اين پول اندك به اين هدف بزرگ برسم ؟! شرح اين فرموده حضرت: ان لم تكونى الاّ انت تهبّ اعاصيرك ⁽¹⁾،از نظر فنّ سخنورى و اعراب كلمات بدين گونه است كه:حضرت از غايب به حاضر بازگشت مى‌كند،يعنى در حالى كه از موضوع غايبى سخن مى‌رانده است،ناگاه كوفه،مورد خطاب قرار مى‌گيرد.و ضمير«انت»بعد از كلمۀ«الاّ»را براى تأكيد جملۀ پيش از«الاّ»آورده،جملۀ فعليّه«تهبّ اعاصيرك»حال است براى كوفه و خبر«كان»از جمله ساقط شده است،با اين توضيح معناى سخن آن بزرگوار چنين مى‌شود:

به تحقيق اگر جز تو اى كوفه سرزمينى ديگر در اختيار من نباشد،در حالى كه بادهاى مخالف تو،نيز وزيدن گيرد،به چه چيز مى‌توانم دست پيدا كنم؟ لفظ «اعاصير» در عبارت خطبه احتمالا يكى از دو معناى زير را دارد:

1-معناى حقيقى كلمه كه همان تندباد باشد،زيرا كوفه،معروف به وزش تندبادهاى خاك برانگيز است.

2-استعاره از اختلاف افكار مردم كوفه،كه سرچشمۀ حيله و نيرنگ و

خوددارى از اطاعت و فرمانبرى آن حضرت بوده‌اند.بنا بر اين وجه شباهت در وزيدن باد و اختلاف افكار،آزار و رنجى است كه در هر دو مورد،پديد مى‌آيد.

با توجّه به استعاره بودن كلام،معناى فرموده حضرت اين است:

اگر جز تو اى كوفه مددكارى و سپرى براى من كه دشمن را عقب برانم نباشد؛و جز تو بهره‌اى از فرمانروايى و خلافت نداشته باشم،با وجودى كه حال تو كوفه از بدى و اختلاف آرا و افكار،براى من معلوم است.به چه چيز دست خواهم يافت؟!پس «فقبحا لك» اى كوفه زشتى نصيب و بهره‌ات باد.

عبارت:«فقبحا لك»پس از بيان سبب بد بودن كوفه،بدگويى و زشت شمارى مردم كوفه است،و به دليل همين ناچيز شمارى كوفه،و يا در حقيقت مردم كوفه،به شعر شاعر مثل آورده و فرموده است:

لعمر ابيك... به جان پدرت سوگند اى عمرو...

منظور كلام حضرت در مثل آوردن،بسرودۀ شاعر،اين است،كه مثل من در داشتن اندك سرزمينى تحت فرمانروايى،مانند پسمانده غذاى ظرف است.

اين مثال بگونۀ استعاره به كار رفته،و لفظ«اناء»را حضرت براى دنيا و لفظ «وضر»را،براى كوفه بعاريه آورده‌اند،وجه مشابهت و تشبيه.حقارت و ناچيزى مورد نظر بوده است،باقى ماندۀ غذا به نسبت غذا و كوفه به نسبت كل سرزمينى است كه دشمن بر آن تسلّط يافته است.

به روايت كسانى كه«أناء»را به فتح«أ»قرائت كرده‌اند،معناى فرموده حضرت چنين مى‌شود:مثل من،با اين مقدار اندك از سرزمين تحت حكومت و فرمانروايى،به مثل شخصى ماند كه ظرف غذاى خوش منظره‌اى را ببيند،با اين حال كه سودى جز نگاه از آن ظرف نداشته باشد.در اين صورت لفظ«أناء» استعاره است براى كلّ بلاد اسلامى،و لفظ«وضر»استعاره است،براى آن مقدار اندك از سرزمين،با منظره‌اى زيبا و حقيقتى ناچيز،كه در اختيار حضرت

بوده است.اگر استعاره كلام را مطابق اين روايت بدانيم،«وضر»استعاره«دوم» خواهد بود.

در بيان علّت اين كه چرا حضرت،صرفا،كوفه را مورد خطاب قرار داده‌اند، با وجودى كه بصره و برخى از سرزمينهاى ديگر نيز،زير فرمانروايى و خلافتش بوده است،بايد گفت:عموم افرادى كه تا حدّى در جنگ مى‌توانست بدانها اعتماد كند،باز هم همان مردم كوفه بوده‌اند !! فرمودۀ حضرت: انبئت بسرا...منكم: آغاز گفتار آن بزرگوار،براى بسيج كردن مردم به جهاد و پيكار است.بنا بر اين،ابتدا،مردم را از هجوم بسر بن ابى ارطاة به قلمرو حكومت عراق و بيرون رفتن يمن از دست آنها،آگاه مى‌سازد و سپس آنها را از گمان درستى كه:«بزودى دشمن پيروز خواهد شد»مى‌ترساند و سپس علتهاى پيروزى دشمن را از روى قراين و نشانه‌هاى اين رويداد، بر مى‌شمارد.

حضرت چهار چيز را كه علّت آن خود مردم كوفه بودند و موجب شكست آنها شد و چهار امر را كه خصلت،پيروان معاويه بود و علت پيروزى آنها شد،نام مى‌برد و در پى هر چيزى ضد و مخالفش را مى‌آورد،تا مناسبت و مشابهت،روش پيروانش با روش دشمن روشن شود،و سپس با توجّه به دين و جوانمردى،مردم كوفه را بدورى گزيدن از بد انديشى فرا مى‌خواند.

شرح بيان حضرت(علیه السلام):

نخستين گام روش دشمن در كسب پيروزى،وحدت اجتماعى و پشتيبانى آنها از يكديگر بود،هر چند بر باطل رفتار مى‌كردند.غير حق بودن رفتارشان:

تصرّف غاصبانۀ سرزمين عراق بود كه اشغال كردند.

گام نخست ياران آن بزرگوار،ضد رفتار دشمن و آن جدايى آنها از يكديگر در گرفتن حقشان بود.زيرا تصرّف مسلمانان در سرزمين اسلامى بدستور ولى امر

و امام برحق انجام گرفته بود.

دوّمين گام روش دشمن،فرمانبردارى و اطاعت از پيشواى ستمگرى بود، كه به باطل فرمان مى‌داد بر عكس كار دشمن،روش پيروان امام(علیه السلام)در سرپيچى از فرمان امام بود كه امر حقّ او را،اطاعت نمى‌كردند.

سومين نوع رفتار دشمن،بازگرداندن امانت بصاحب امانت بود،يعنى به پيمانشان در وفادارى به بيعتى كه با معاويه كرده بودند،پايبند بودند،و ضد رفتار آنها خيانتى بود كه مسلمانان در پيمانشان،نسبت به بيعتى كه با امام كرده بودند، مرتكب شدند و از حضرت در جنگ پشتيبانى نكردند.حيله و نيرنگ مردم كوفه تا بدان حد رسيد،كه براى آيندگان به صورت ضرب المثل در آمد.

چهارمين وجه امتياز پيروان معاويه نسبت به ياران امام(علیه السلام)اين بود كه آنها، سرزمين خود را آباد كرده،و كارها را به پيروى از رهبرشان منظّم ساخته بودند، بر خلاف پيروان ظاهرى حضرت،كه به دليل بيرون رفتن از فرمان امام(علیه السلام)موجب از هم گسيختگى كارها و فساد و تباهى امور شده بودند.

البتّه بخوبى روشن است،كه چهار ويژگى مثبت در كارهاى دشمن،سبب درستى و صلاح جامعه و نظام يافتن دولت و چيرگى و پيروزى مى‌شد،از طرفى رفتارهاى ضد رفتار دشمن(مردم كوفه)،قوى‌ترين اسباب دگرگونى و شكست خوردگى بود .

فرموده حضرت: فلو ائتمنت احدكم...ان يذهب بعلاقته به صورت كنايه، مبالغه در بدگويى از اهل كوفه،به خيانت‌كارى آنها،در امانت تعهّد به وفادارى در برابر فرامين و دستورات آن بزرگوار است .

عبارت آن جناب: اللّهم انّى قد مللتهم و ملّونى... ،شكايت است به پيشگاه خداوند پاك و منزّه،از نوع رفتار مردم كوفه،و آشكار ساختن اندوه خود و انديشۀ نادرست آنها كه بر حسب قراين و شواهدى كه از چگونگى برخورد و طرز

رفتارشان به دست آورده بود،اظهار مى‌دارد.

واژه«ملل و سأم»در عبارت خطبه به يك معنى«خسته»به كار رفته است.

خسته شدن و از كارى كناره‌گيرى كردن به دو صورت و به طريق زير ممكن است:

الف:گاهى به دليل تحليل رفتن نيروى بدن و ناتوان شدن،بر اثر كار فراوان است.

ب:اعتقاد درونى و واقعى از روى شواهد و قراين،پيدا شود كه رسيدن به مقصود مورد نظر ممكن نيست.اين دو سبب كه براى دورى جستن و اعراض كردن از كارى بيان شد،در بارۀ دلگيرى و ملال حضرت از مردم كوفه،و دلتنگى آنان از آن بزرگوار وجود داشته است.توضيح مطلب،اين كه حضرت از كردار و رفتار آنها خسته شده بود،اين است كه:امام(علیه السلام)اگر در عمل از اصلاح آنها درمانده نشده،و به بيدرمانى در دلشان باور پيدا نكرده بود،از كوفيان شكايت نداشت،و بر عليه‌شان زبان به نفرين نمى‌گشاد.امام(علیه السلام)آشكارا دريافته بود كه پايدارى بخشيدن به آنها بدان‌سان كه فرمانش را اطاعت و در برابر دشمن ايستادگى كنند،ممكن نيست.بنا بر اين دلگيرى و ناخوشنودى آن حضرت از مردم كوفه هم جنبه اعتقادى و هم مايه عملى داشت.

امّا دلتنگى و خستگى اينان از آن بزرگوار يا براى اين بود،كه آنها باور داشتند،خواسته‌هايشان بوسيله حضرت برآورده شدنى نيست،و يا در عمل ممكن نبود كه برآورده شود.زيرا به دليل دستورات فراوانى كه امام(علیه السلام)در بارۀ جهاد و دفاع از دين خدا مى‌داد،و سختگيرى كه در رعايت دقيق فرامين حق تعالى مى‌كرد،اين تكرار و تأكيد در بارۀ جهاد از نيروى ضعيف آنها بيشتر بود.مضافا دل‌مشغولى آنها به غير خدا و سرگرمى به امور دنيا،در اعتقاد سبب شده بود كه در قلب از فرمان امام(علیه السلام)انصراف و اعراض داشته باشند .

حضرت پس از آن كه از مردم كوفه شكايت مى‌كنند!بدرگاه خداوند متعال

براى خلاصى يافتن از دست چنين مردمى،دست به تضرّع و دعا براى خود و نفرين عليه آنها بر مى‌دارد.

در آغاز براى خود دعا مى‌كند كه خداوند بهتر از مردم كوفه را در دنيا و آخرت به او عنايت فرمايد.

در دنيا انسانهاى شايسته‌اى هستند كه بواسطۀ تفضلات حق متعال،به نور خدا مى‌نگرند،و از روى اخلاصى صدق دين حق را باور دارند.

در آخرت شايستگانى كه غرق در انوار عظمت پروردگارند و خداوند برترين مكانهاى بهشت و بلندترين مرتبه‌هاى كرامت و بزرگوارى خود را بدانها عنايت فرموده است.

آرى گروهى كه خداوند آنها را مورد عنايت و نعمتهاى خود قرار داده عبارتند از:انبياء،صديقين،شهدا و صالحين و چه نيكوست مصاحبت و همنشينى با آنها.

اگر منظور حضرت،از: فابدلنى بهم خيرا... خير دنيا و انسانهاى نيك، در عوض نامردمان كوفه باشد،به ذهن نزديكتر است،زيرا پس از اين دعا و نفرين،آرزو مى‌كند،كه از قبيله بنى فرس،جنگجويانى داشته باشد.

امام(علیه السلام)پس از دعا براى خود،نفرين مى‌كند فابدلهم بى شرّا منّى،كه خدا بر كوفيان بدتر از آن حضرت را،مسلط گرداند.در اين عبارت اشكالى به نظر مى‌رسد،كه اگر كسى بگويد:صدور چنين نفرينى از آن بزرگوار به دو صورت مشكل به نظر مى‌رسد:

1-مفهوم ضمنى اين نفرين اين است،كه وجود آن حضرت شر باشد.

در صورتى كه به يقين ثابت شده است،كه آن بزرگوار از بدى پاك و مبرّا است.

2-چگونه ممكن است آن حضرت خواهان بديها براى بدكاران شود؟ اشكال اوّل را شارح،به دو وجه جواب مى‌دهند:

الف:صفت تفضيلى«شرّ»در فرمودۀ آن حضرت،چنان كه گاهى براى افضليت است گاهى هم براى فضيلت به كار مى‌رود،يعنى شرا معنى صفت تفضيلى را ندارد؛با توجّه باين معنى،مظمون كلام آن بزرگوار اين است،كه خداوند به جاى من،كسى كه وجودش شرّ است بر آنها مسلّط گردان.

ب:مقصود از«شرّا»همان صفت تفضيلى باشد امّا نظر به اعتقادى كه آنها در بارۀ آن حضرت داشتند؛اعتقاد آنها كه وجود مبارك امام(علیه السلام)شرّ است دليل بر شر بودن حضرتش نمى‌شود بنا بر اين فرمودۀ حضرت،روشنگر انديشۀ آنهاست،نه بيان واقعيت امر.به اشكال دوّم،نيز به دو طريق پاسخ داده‌اند:

1-دعاى حضرت،كه خداوند،بدتر از آن جناب را بر آنها مسلط گرداند، به صلاح كامل كوفيان بود،بنا بر اين،از آن بزرگوار چنين دعايى،پسنديده است.

امّا اين دعا كه عليه كوفيان است چگونه به صلاح آنها بود،به دو صورت قابل توجيه و توضيح است:

الف:اين دعا در حضور كوفيان و آشكارا،از بزرگترين عوامل توجّه آنها به سوى خداوند متعال مى‌باشد،و اين مصلحت روشن غير قابل انكارى است.

ب:پذيرفته شدن نفرين حضرت،و جانشين شدن فردى شرور،به جاى آن بزرگوار،كوفيان را متوجّه فضيلت و شرافت آن امام همام مى‌نمود،و به آنها خاطرنشان مى‌كرد،كه تمام اين بلاها،به دليل ترك فرامين و دستورات الهى بوده است بنا بر اين از مسير ستمگرى و تباهكارى به راه هدايت و سعادت برخواهند گشت.اين رنج و عذاب،نتيجۀ عمل آنها و از جانب خداوند است.

2-نفرين آن حضرت شايد براى اين بوده است،كه يقين داشته است، اميدى در آينده به اصلاح آنها نيست،هر آن كس كه اميدى به درستى و صلاحش نباشد،در نظام جهان هستى،ايجاد فساد مى‌كند،و چون اين امر مخالف خواست خداوند است.عدم چنين كسانى،از وجودشان بهتر است.بنا بر اين

دعاى حضرت عليه آنها رواست،و نفرين دوّم آن بزرگوار كه:اللّهم مث قلوبهم كما يماث الملح فى الماء... ⁽¹⁾نيز بر همين معنا حمل مى‌شود.

امام(علیه السلام)،در اين نفرين از پيامبران الهى،در دلتنگى و شكايت به خداوند متعال پيروى كرده‌اند،چنان كه نوح(علیه السلام)،فرياد برآورد: قال ربّ انّى دعوت قومى ليلا و نهارا فلم يزدهم دعائى الاّ فرارا ... «إِنَّهُمْ عَصَوْنِي» و سپس دعا را با اين عبارت كه اميدى به اصلاح آنها نيست بپايان برده‌اند،و عرضه مى‌دارند: «رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرِينَ دَيّاراً» ⁽²⁾.

و مانند نفرين حضرت لوط در بارۀ قومش: «إِنِّي لِعَمَلِكُمْ مِنَ الْقالِينَ» ⁽³⁾و جز اين دو پيامبر از پيامبران ديگر الهى كه نسبت به قوم خود دعاهايى داشته‌اند.

منظور از فرموده حضرت«ميثى»كه در عبارت آمده،تشبيهى است به آنچه در قلب،از غم و ترس و مانند اين حالات حاصل مى‌شود؛زيرا هنگامى كه اندوه بر دل مى‌نشيند،موجب آلوده شدن روح،و سردى و سستى آن مى‌شود كه بدنبال فرو نشستن حرارت طبيعى،بدليل انقباض و اختناق روح پديد مى‌آيد،دل حالتى را احساس مى‌كند كه تشبيه ذوب شدن،فشردگى و از ميان رفتن است.

اين حالت براى انسان دردناك است و يا سبب غم و اندوه مى‌شود، بنا بر اين،تعبير حضرت به«ميث»براى دل،عبارت زيبايى است.

ممكن است«ميث»كنايه از علّيت غم و اندوه و ترس وحشت باشد، گويا حضرت از خداوند مى‌خواهد غم و اندوهى را كه در نتيجه كارهاى ناشايست آنها بر دلش بار شده است،پاك كند.

بنا به روايتى،روزى كه حضرت عليه آنها دعا كرد،حجاج بن يوسف ثقفى به دنيا آمد.به روايت ديگر،بعد از اندك مدّتى كه از نفرين حضرت گذشت، حجاج متولّد شد.رفتار حجاج نسبت به اهل كوفه مشهور است و دمارى از روزگار آنها برآورد كه در تاريخ نقل شده است .

أما و اللّه لوددت انّ لى بكم الف فارس من بنى فرس بن غنم ؛مقصود آن بزرگوار از مشخّص كردن گروهى خاص،خواست اجمالى از خداوند است براى در اختيار نهادن افرادى حرف شنو و فرمانبر به جاى كوفيان؛و اين مشخّصات را،در قبيله‌اى از بنى فراس كه پدرش غنم است ديده‌اند.«غنم»با فتح«غ»و سكون«ن»فرزند تغلب بن وائل بوده است.چرا از ميان تمام قبايل نام اين قبيله را برده‌اند؟به دليل مشهور بودنشان به شجاعت و جانبدارى،و پذيرش سريع دستور فرمانده در انجام كار،مورد عنايت قرار گرفته‌اند.

معناى بيت«هنالك...تا پايان»همان معنا و مفهومى است كه سيد رضى(ره) توضيح داده است وجه مشابهت اين شعر با موضوع سخن امير مؤمنان(علیه السلام)اين است:

قبيله‌اى كه حضرت دوست داشته‌اند به جاى پيروان و يارانش باشند،به سواركارى و جنگجويى و سرعت اجابت فرمان رهبر،و وحدت و اجتماع در دفع دشمن،و يارى رساندن به حق معروف بوده‌اند،چنان كه شاعر بدين اوصاف آنان را ستوده است.و براى همين مقصود هم امام(علیه السلام)آرزوى داشتن آنها را به جاى مردم كوفه داشته است.امير مؤمنان(علیه السلام)از بيان تمام اين مطالب،منظورش بدگويى،سرزنش و تحقير بظاهر يارانش،مى‌باشد،بدين طريق كه ديگران بر مردم كوفه برترى داشته‌اند و حضرت نسبت به سستى و سهل‌انگارى كه از اطاعت فرمان او و عدم دفاع از دين خداوند داشته‌اند،نفرت پيدا كرده است و آنان را توبيخ مى‌كند.

25-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است

قسمت اول خطبه

اشاره

إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى بَعَثَ؟مُحَمَّداً ص؟ نَذِيراً لِلْعَالَمِينَ- وَ أَمِيناً عَلَى التَّنْزِيلِ- وَ أَنْتُمْ مَعْشَرَ الْعَرَبِ عَلَى شَرِّ دِينٍ وَ فِي شَرِّ دَارٍ- مُنِيخُونَ بَيْنَ حِجَارَةٍ خُشْنٍ وَ حَيَّاتٍ صُمٍّ- تَشْرَبُونَ الْكَدِرَ وَ تَأْكُلُونَ الْجَشِبَ- وَ تَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَ تَقْطَعُونَ أَرْحَامَكُمْ- الْأَصْنَامُ فِيكُمْ مَنْصُوبَةٌ وَ الْآثَامُ بِكُمْ مَعْصُوبَةٌ

لغات

اناخة ⁽¹⁾:مكان گرفتن در جايى،سكنا گزيدن حية الصّمّاء:مارى كه از سر و صدا هراس ندارد،گويا نمى‌شنود و به معنى محكم و سخت هم آمده است.

جشب:غذاى خشن و ناگوار،غذايى كه چربى نداشته باشد معصوبه:پايدار،استوار.

ترجمه

«خداوند متعال محمد(صلی الله علیه و آله)را به رسالت برانگيخت تا مردم را از عذاب الهى بترساند و امانتدار وحى و دستورات الهى باشد.و شما اى عرب بدترين دين را داشتيد،يعنى بت‌پرست بوديد و در بدترين مكانها زندگى مى‌كرديد.در ميان سنگهاى سخت مى‌خوابيديد و در كنار آن چنان مارهاى سمى كه گويا كر بودند مى‌خوابيديد آشاميدنيهايتان تيره و گنديده،غذاهايتان زبر و غير قابل خوردن بود.

خون يكديگر را مى‌ريختيد و دخترانتان را زنده به گور مى‌كرديد.و از خويشان خود دورى مى‌نموديد،بتها در ميان شما پرستش مى‌شد،و گناهكارى رواج فراوانى داشت.خداوند با فرستادن پيامبر شما را از آن زندگى ننگين رهايى بخشيد و به عزت و شرافت رساند ولى شما در برابر آن همه كرامت با عترتش چنين رفتار كرديد!!خليفه و اهل بيت آن حضرت را آزرديد و از هيچ ستم و آزارى فروگذار نكرديد ».

شرح

حضرت امير مؤمنان(علیه السلام)ناستودگى و زشتى رسوم و رفتارهاى ناپسند عرب زمان جاهلى را متذكر شده‌اند،و به ياد رسول گرامى(صلی الله علیه و آله)و پاره‌اى از علتها و فايده انگيزش(بعثت)سخن را آغاز كرده‌اند.

چون فايدۀ بعثت را،جذب انسانها از ظواهر فريبنده زندگى،به سوى خداوند يگانه دانسته‌اند،ضرورتا اين امر در سايه بيم دهندگى و بشارت حاصل مى‌شود؛ولى حضرت در اين خطبه،تنها بيم دهندگى را بيان فرموده،زيرا بيم دهندگى،قوى‌ترين عامل بازداشتن از گناه و خلاف است.

در حقيقت عموم مردم،هرگاه با خوشيهاى آمادۀ زندگى،روبرو شوند، توجّه به وعده‌هاى اخروى،نخواهند كرد.نعمتهاى آخرت براى آنها،جز با توصيفى كه آن هم كم و بيش نعمتهاى اين دنيا را تداعى مى‌كند،قابل درك و تصور نيست.گذشته از اين،دستيابى به نعمتهاى اخروى به شرايطى دشوار و سخت بستگى دارد،كه موجب رنج و زحمت آنها است،اين دشواريها در خوشيهاى آمادۀ دنيوى نيست.و از هر نوع شرط و تكليف سختى هم،خالى است.به اين دليل مردم به وعده‌هاى اخروى،كه ناگزير به آنها خواهند رسيد توجّه نمى‌كنند.

بيم دهندگى علت قوى و نيرومندى،در بازدارى آنان از گناه و توجّه به خداوند است.ترس و بيم،هرگاه به بشارت دهندگى توأم شود،فايده كامل

بعثت را،ايجاب مى‌كند،چون قصد حضرت در اين خطبه،سرزنش بى قيد و شرط اعراب جاهلى و ايجاد رقّت در دلهايى است كه بسيار گرفتار قساوت بوده است ياد پيامبر(صلی الله علیه و آله)را صرفا با صفت بيم دهندگى مردمان آورده‌اند.تا در ضمن تفسير و توضيح آن صفات بيم دهندگى را از نظر قرآن و سنت بيان كرده باشند.

سپس حضرت رسول را به صفت امين و امانتدار توصيف كرده‌اند،تا مردم متوجّه شوند،كه بيم و ترسهايى كه از جانب آن حضرت بيان شده،در حقيقت، از ناحيۀ خداوند وارد شده است،و آن بزرگوار در كم و زياد كردن آنها،خيانت نمى‌كند بدين سان تأكيد بيشترى در دلهاى آنان نسبت به دانستنيهاشان داشته باشد،تا بيشتر تحت تأثير قرار گيرند.سپس دنبال بيان واقعيّت وحى،و برجستگى خاص رسول گرامى(صلی الله علیه و آله)به امين بودن،ماجراى رقّت بار زندگى اعراب را در زمان جاهليت شرح مى‌دهد و مى‌فرمايد: و أنتم معشر العرب در حالى كه شما چنين وضع فلاكت بارى داشتيد پيامبر(صلی الله علیه و آله)برانگيخته شد.«واو»در گفته حضرت،در عبارت:«و أنتم»براى بيان حال است.يعنى در حالتى كه شما مردم عرب در چنين شرايط سختى به سر مى‌برديد،پيامبر(صلی الله علیه و آله)مبعوث شد.

بيان حال اعراب جاهلى،در اين خطبه،براى سرزنش و بدگويى از آنان است،خطاب به آنان مى‌فرمايد:شما بدترين دين را كه پرستش بتها بود داشتيد.

براى كسانى كه شريعت را بفهمند و خداوند منزّه و پاك را بشناسند داشتن چنان دينى بدترين رسوايى است.

من گمان نمى‌كنم كه بهنگام شنيدن اين ملامت و سرزنش كسى،در پيشگاه خداوند جز شرمسارى چيز ديگرى احساس كند و به زبان حال مى‌گويد:

«يا لَيْتَنِي لَمْ أُشْرِكْ بِرَبِّي أَحَداً» ⁽¹⁾.

امام(علیه السلام)بعد از توضيح نوع ديانت اعراب جاهلى،چگونگى وضع خانه و كاشانۀ اعراب را بيان كرده كه در بدترين مكانها زندگى مى‌كرده‌اند.منظور حضرت سرزمين«نجد-تهامه» ⁽¹⁾و يا بطور كلى حجاز بوده است،اين منطقه را بدترين مكان براى زندگى دانسته‌اند.فساد و تباهى زندگى عرب جاهلى،از لحاظ مكانهاى زندگى‌شان،بدين سان بوده است كه در ميان سنگهاى سياه سخت،بى‌آب و گياه و مارهاى گزنده‌اى كه زهرشان را علاجى نبوده سكونت داشته‌اند.

حضرت مارها را،به ناشنوا بودن توصيف كرده‌اند،زيرا مارهاى آن سرزمين به دليل حرارت شديد و خشكى فراوان،در نهايت قدرت و شدّت گزندگى‌اند، چنان كه از گذرندگان وحشتى ندارند،گويا كر و ناشنوايند.

آب آشاميدنيشان بدترين وضع را داشته است.آب مورد استفاده چنان تيره و بد رنگ بوده كه حتى آدم تشنه رغبت به نوشيدن آن نداشته،مگر در مواردى كه بيم هلاكت و مرگ مى‌رفته است.دليل بدى آب مصرفى آنان،عدم سكونت عربهاى باديه نشين،در جايگاهى خاص بوده به طورى كه همواره در حال كوچ از جايى بجايى بوده‌اند،و اين امر سبب مى‌شده است كه چاهى را حفر نكنند و آبى جز به همان اندازۀ نياز چند روزه‌شان فراهم نياورند.و گاهى چنين بوده كه عدّه‌اى با حفر چاهى،آب مختصرى فراهم مى‌كردند امّا به دليلى نمى‌توانستند در آن محل بمانند و تهيه آب را كامل كنند ناچار كوچ مى‌كردند و گروهى ديگر،چند صباحى از آن استفاده مى‌كردند بدين سان ثباتى،در زندگى عربها نبود تا تمدّنى را ايجاب كنند؛مطالعۀ تاريخ عرب جاهلى اين حقيقت را بخوبى روشن مى‌كند.

سختى و دشوارى زندگى آنها به لحاظ خوراكشان كاملا روشن است

و نيازى به توضيح ندارد،آنان عموما هر جنبنده‌اى را مى‌خوردند.

مشهور است كه از عربى پرسيدند،شما در صحرا چه حيوان‌هايى را مى‌خوريد؟پاسخ داد ما جز«امّ حيين يا ام جبين»تمام حيوانات را مى‌خورديم!.

سؤال كننده با تعجب گفت:اميدوارم كه،ام جبين از دست شما به سلامت جسته باشد! مؤلف كتاب لغت«الجمل»امّ جبين را حيوانى مى‌داند كه طول قدّ آن به اندازۀ كف دست انسان است.

برخى ديگر از اعراب جاهلى صحرانشين،مو را با هستۀ خرما مخلوط كرده پس از آسياب كردن از آن،نان تهيه مى‌كردند.

به روايت ديگر،در تنگسالى و قحطى اوبار ⁽¹⁾شتر را با خون كنه حيوانات بخصوص شتر آلوده مى‌كردند و پس از خشك كردن از آنها غذا مى‌ساختند.

اما در خونريزى:گروهى خون گروه ديگر را مى‌ريخت،و قطع رحم در آن حد بود،كه فرزند پدر و پدر فرزند را مى‌كشت،و اين امر در ميان آنها،امرى عادى و مرسوم بود.

در بت‌پرستى و گناهكارى،عربهاى جاهلى در تاريخ شهره‌اند.

حضرت على(علیه السلام)لفظ تعصّب،را،براى گناهكارى استعاره آورده‌اند،زيرا لازمۀ تعصّب،گناهكارى است.با توجّه به اين حقيقت معناى اصلى جمله، استعاره لفظ«العصب»نسبت به دو محسوس(عصبيّت و جهالت)است كه، براى نسبت ميان دو معقول«اعتقاد و گناه»يا يك معقول گناه با يك محسوس (جهل)آورده شده است.

امام(علیه السلام)،عرب جاهلى را،با اين نوع آداب و رفتار،توصيف كرده‌اند تا وضع گذشتۀ آنان را،با وضع فعلى آنها،كه ضدّ احوال پيشين مى‌باشد.و با آمدن پيامبر گرامى اسلام تحقّق يافته است،مقايسه كنند.زيرا از تباهى و فسادى كه در آن بودند به صلاح و درستكارى در دنيا تغيير كرده‌اند،با كشور گشائى،سپاهيان كفر را در هم شكستند،پادشاهان را كشتند و اموالشان را به غنيمت گرفتند خداوند متعال از باب منّت‌گذارى بر آنها و تذكّر نعمتهايش نسبت به عرب جاهلى مى‌فرمايد: «وَ أَوْرَثَكُمْ أَرْضَهُمْ وَ دِيارَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ وَ أَرْضاً لَمْ تَطَؤُها» ⁽¹⁾حضرت براى مردم صدر اسلام از طريق بعثت-شهرت،و بزرگوارى دايمى را-يادآور مى‌گردند،همه اينها براى راهنمايى آنان به اسلام است كه طريق حركت به سوى بهشت و موجب سعادت و خوشبختى دايمى است،تمام نعمتهاى دنيوى و اخروى به بركت آمدن رسول گرامى(صلی الله علیه و آله)اسلام به سوى جهانيان نصيب قوم عرب شد.

از بيان حضرت در اين خطبه بطور ضمنى استفاده مى‌شود،كه محتواى سخن،ستايش پيامبر است.ولى تفصيل آن از فراز بعدى كلام حذف شده است، تا حاصل و نتيجۀ آن كه بيشتر مورد نظر امام(علیه السلام)بوده شرح گردد و آن توجّه دادن شنوندگان به اين موضوع است كه بايد نعمتهاى خداوند را كه به مردم ارزانى داشته است،همواره در نظر داشته باشند و لازمه پرستش كامل را،در تمام دوران عمر و زندگى،رعايت نمايند و همواره در حال ترس از سلب نعمت و مشتاق ملاقات حق باشند.بديهى است،خداوند،هر كس را كه بخواهد براه راست هدايت مى‌فرمايد.

قسمت دوم خطبه

اشاره

:فَنَظَرْتُ فَإِذَا لَيْسَ لِي مُعِينٌ إِلاَّ أَهْلُ بَيْتِي- فَضَنِنْتُ بِهِمْ عَنِ الْمَوْتِ- وَ أَغْضَيْتُ عَلَى الْقَذَى وَ شَرِبْتُ عَلَى الشَّجَا- وَ صَبَرْتُ عَلَى أَخْذِ الْكَظَمِ- وَ عَلَى أَمَرَّ مِنْ طَعْمِ الْعَلْقَمِ

لغات

ضننت به كسر نون:بخل كردن،حيف آمدن.فرّاء از دانشمند ادب«ضننت»به فتح قرائت كرده است.

اغضيت:چشم پوشى كردن،صرف نظر نمودن.

قذى ⁽¹⁾:آنچه در چشم انسان افتد و موجب اذيت و آزار چشم شود.

شجى:غمى كه به هنگام ناراحتى گلو را بگيرد و با وجود آن آب از گلو پايين نرود.

اخذ بكظمه:با حالت خشم و ناراحتى زندگى ادامه يابد.

علقم:درختى است در نهايت تلخى،و در عرف براى هر نوع تلخى به كار مى‌رود.

ترجمه

«وقتى كه به اطرافم نگريستم با تعجب جز خانواده‌ام ياورى نداشتم،اگر براى گرفتن حق خلافت اقدام مى‌كردم آنان نيز كشته مى‌شدند.بر مرگ ايشان بخل ورزيدم و به كشته شدنشان راضى نشدم.چشم را با وجودى كه خار و خاشاك غم و اندوه در آن خليده بود بر هم نهادم،و آب زهرآگين ستم و ظلم را با اين كه غصه راه گلويم را گرفته بود نوشيدم و با چيزهايى كه از حنظل تلخ‌تر بودند شكيبايى ورزيدم .»

شرح

در اين فراز از سخن،حضرت داستان و سرگذشت خود بعد از وفات رسول خدا(صلی الله علیه و آله)را بازگو مى‌كند،كه در جريان خلافت چه گذشت.و اين نقل ماجرا به منظور بيان مظلوميت و شكيبايى از اتفاقى است كه افتاد،با اين كه آن

حضرت به امر خلافت شايسته‌تر بود ديگران به خلافت رسيدند.

امام(علیه السلام)در اين عبارت اشاره دارند كه براى مقابله و مقاومت و دفاع از حقش مى‌انديشيده است ولى با كمال تأسف دريافته‌اند كه جز اهل بيت و خانواده‌اش ياورى ندارد و تعداد آنان به نسبت مخالفين بسيار اندك بوده است.

از كسانى كه گمان مى‌رفت حضرت را در اين مورد يارى كنند،تنها از بنى هاشم:مانند عبّاس و فرزندانش،ابو سفيان بن حرث بن عبد المطلب و افرادى كه به اين خانواده منسوب بودند،مى‌توان نام برد.كمى و ناتوانى نامبردگان،به نسبت كل افرادى كه در جناح مخالف قرار داشتند آشكار بود.بنا بر اين حضرت از هلاكت اهل بيت و خانواده‌اش بخل ورزيد،چه اين كه اگر در برابر مخالفان مقاومت مى‌كرد،بى آن كه مقصودش حاصل شود،آنها به هلاكت مى‌رسيدند.

بنا بر اين،نتيجۀ بخل‌ورزى از مرگ خويشان و اقربا،همين تحمّل رنج و فروشكستن خار در چشمش بود كه حضرت يادآور شده‌اند.

فروهشتن چشم با وجود خار در آن،كنايه از شكيبايى در امر مقاومت است.وجه شباهت ميان صبر و تحمّل از مقاومت با تحمّل خار در چشم نهايت رنجى است كه در هر دو حالت وجود دارد.

منظور امام(علیه السلام)از«قذى»اعتقاد به ستمى است كه نسبت به حق آن جناب صورت گرفت.عبارت: و شربت على الشّجى ،با در نظرگيرى شباهتى كه ميان پيشآمد ناگوار خشم برانگيز و زيان‌آور،با آبى كه در گلو مى‌گيرد،آورده شده است، زيرا در هر دو مورد،آزردگى،ناخوشايندى و زحمت وجود دارد.به همين دليل لفظ «شرب»را براى چنان حالتى استعاره آورده‌اند .

در جملۀ صبرت على اخذ الكظم... چند استعاره زيبا وجود دارد كه عبارتند از:

1-لفظ«اخذ الكظم»كنايه است از انواع سختگيرى‌هايى كه براى

جلوگيرى حضرت از دست يافتن به حق مشروعش ايجاد مى‌كردند.

2-لفظ«مرارة»بيانگر تلخى مخصوصى است كه در ذائقه پديد مى‌آيد.

در اين مورد كنايه است از:درد و ناراحتى روحى كه براى امام(علیه السلام)بر اثر تضييع حقوقش پديد آمد.وجه تشبيه در هر دو نوع استعاره،اذيّت و آزار شديدى است كه در هر دو حالت وجود دارد.دريافت عمق دردمندى حضرت از اين بيان:

صبر كردم بر حالتى تلخ‌تر از«علقم»بسيار روشن است.زيرا شدّت ناراحتى جسمى به نسبت ناراحتى روحى مى‌توان گفت ناچيز است.

روايت كنندگان در چگونگى حال امام(علیه السلام)،پس از درگذشت رسول اكرم(صلی الله علیه و آله)اختلاف نظر دارند:اهل حديث از شيعه و سنّى در اين باره اخبار فراوانى نقل كرده‌اند،كه بعضى از روايتها با برخى ديگر،به دليل اعتقادات گوناگونى كه ميان راويان بوده است،اختلاف دارند.از جمله:روايتهايى كه از عموم دانشمندان شيعه نقل شده،بيانگر اين است كه على(علیه السلام)بعد از وفات رسول خدا(صلی الله علیه و آله)از بيعت با ابو بكر سر باز زد و گروهى از بنى هاشم مانند زبير، سفيان بن حرث،عباس و فرزندانش و تعدادى ديگر نيز با ابو بكر بيعت نكردند و گفتند:جز با على(علیه السلام)بيعت نخواهيم كرد.

زبير شمشيرش را از نيام برآورده بود كه در آن حال،عمر و عدّه‌اى از طرفدارانش رسيدند.شمشير زبير را گرفتند و بر سنگ زدند شمشيرش شكست و سپس آنان را پيش ابو بكر بردند،تا بيعت كنند.

على(علیه السلام)همراه اين جماعت از روى اكراه و نارضايتى با ابو بكر بيعت كرد.

روايت ديگر اين است،كه على(علیه السلام)در خانۀ فاطمه(علیها السلام)بود،وقتى كه انصار و مهاجر فهميدند كه على(علیه السلام)تنها است،او را به حال خود گذاشتند.

نصر بن مزاحم در كتاب صفّين،روايت كرده است كه امام على(علیه السلام)همواره مى‌فرمود:اگر چهل نفر ياور مصمّم مى‌داشتم،با مخالفان پيكار مى‌كردم.

برخى ديگر از روايات كه عموم محدثين غير شيعه نقل كرده‌اند،حكايت دارد،كه امام(علیه السلام)شش ماه تمام از بيعت با ابو بكر خوددارى كرد و پس از درگذشت حضرت زهرا(علیها السلام) ⁽¹⁾با ميل و رغبت بيعت كرد.

در دو كتاب صحيح مسلم و بخارى چنين روايت شده است:افراد با شخصيّت در زندگى حضرت فاطمه(علیها السلام)با آن حضرت رفت و آمد داشتند،پس از وفات حضرت زهرا(علیها السلام)بزرگان صحابه رفت و آمد خود را از خانۀ آن بزرگوار قطع كردند.على(علیه السلام)از منزل بيرون آمد و با ابو بكر بيعت كرد.

خلاصۀ گفتار،اختلاف نظر صحابه،پس از وفات رسول خدا(صلی الله علیه و آله)و پيشآمد سقيفۀ بنى ساعده و چگونگى حال مؤمنان(علیه السلام)روشن است.و خردمند هرگاه تعصّب را كنار گذارد و از پيروى هواى نفس دست بردارد،و در بارۀ رواياتى كه در اين مورد نقل كرده‌اند دقت كند،اختلاف يا اتّفاق صحابه را در اين موضوع خواهد دانست.و ضمنا متوجّه مى‌شود كه على(علیه السلام)به رضايت بيعت كرده است يا به اجبار!و نيز آگاه مى‌شود،كه امام(علیه السلام)از روى ناتوانى در برابر مخالفان مقاومت نكرده است يا اختيار!ولى در اين نوشته،جز تفسير و توضيح فرموده حضرت قصد ديگرى نداريم و پرداختن به امور ديگر،سبب زيادى كلام و طولانى شدن مطلب و بيرون رفتن از مقصود خواهد شد.كسى كه بخواهد حقيقت امر را دريابد لازم است كه به كتابهاى تاريخ مراجعه كند.

امام(علیه السلام)در ادامۀ شكايت از رفتار مردم و پيشآمدهاى ناگوار،به يك موضوع زشت و نامتناسب نسبت به شئون اسلامى براى روشن شدن افكار و توضيح و تفسير بيشتر مطلب قبل اشاره مى‌كنند مى‌فرمايند:

قسمت سوم خطبه

اشاره

وَ لَمْ يُبَايِعْ حَتَّى شَرَطَ أَنْ يُؤْتِيَهُ عَلَى الْبَيْعَةِ ثَمَناً- فَلاَ ظَفِرَتْ يَدُ الْبَائِعِ وَ خَزِيَتْ أَمَانَةُ الْمُبْتَاعِ- فَخُذُوا لِلْحَرْبِ أُهْبَتَهَا وَ أَعِدُّوا لَهَا عُدَّتَهَا- فَقَدْ شَبَّ لَظَاهَا وَ عَلاَ سَنَاهَا- وَ اسْتَشْعِرُوا الصَّبْرَ فَإِنَّهُ أَدْعَى إِلَى النَّصْرِ

لغات

خزيت:خوار،سبك،بى‌ارزش اهبه:توان رزمى بوجود آوردن،امكانات فراهم كردن.

شبّ لظاها:آتش جنگ برافروخته شد.شبّ به صورت فعل معلوم به معنى بالا رفتن شعله‌هاست.

سنّا:با الف كوتاه به معنى درخشش است.

أعدّوا:آماده شويد.

عدّة الحرب:وسايلى كه براى جنگ آماده مى‌شود.

شعار:لباس زيرين،زيرپوش و مشابه آن.

ترجمه

«عمرو عاص تا فرمان حكومت مصر را از معاويه دريافت نداشت با وى بيعت نكرد.دست بيعت كننده پيروز مباد و خيانت پيشۀ خريدار خوار و ذليل باد.

ساز و برگ جنگ آماده سازيد و خود را براى پيكار دشمنان مهيا كنيد،زيرا آتش جنگ افروخته شده و شعله‌هاى آن بالا گرفته است،پايدارى و شكيبايى پيشه كنيد كه صبر و شكيبايى بزرگترين سبب پيروزى است ».

شرح

در اين فراز از خطبه امام(علیه السلام)جريان بيعت عمرو عاص با معاويه را تحليل مى‌كنند و چنين مى‌فرمايند:عمرو عاص با معاويه بيعت نكرد مگر آن كه شرط كرد براى بيعتش عوض دريافت دارد.توضيح مطلب اين است كه پس از جنگ بصره امير مؤمنان(علیه السلام)در شهر كوفه فرود آمد و نامه‌اى به معاويه نوشت و از وى خواست كه با حضرت بيعت كند و اين امر را لازم و مهم دانست.

از سوى ديگر معاويه گروهى از مردم شام را به خونخواهى عثمان دعوت

كرد و آنان با اين امر موافقت كردند و پشتيبانى خود را از معاويه در جنگ اعلام داشتند.

عتبة بن ابى سفيان برادر معاويه از وى خواست عمر و عاص را كه در آن زمان در مدينه زندگى مى‌كرد به يارى بطلبد.معاويه اين نظر را پسنديد و از عمرو عاص تقاضاى ملاقات و يارى كرد.

هنگامى كه عمرو عاص به شام آمد و از نيت معاويه آگاه شد به ظاهر از معاويه فاصله گرفت و على(علیه السلام)را ستايش كرد،فضايل آن بزرگوار را برشمرد تا معاويه را در مورد خواسته خود تحت فشار قرار دهد و به عبارتى بفريبد.

و يا هر كدام به وجهى ديگرى را گول بزنند.از جمله گفتگوهاى اين دو فريبكار،اين بود كه روزى معاويه خطاب به عمرو عاص گفت:«من تو را براى اين به شام دعوت كردم،كه با اين مرد گناهكار كه ميان مسلمانان اختلاف ايجاد كرده،خليفه را به قتل رسانده،آشوب به پا داشته،وحدت جامعه اسلامى را از ميان برده،و صله رحم را مراعات نكرده است!پيكار كنيم.

عمرو عاص پرسيد:آن كيست؟معاويه جواب داد:على(علیه السلام)،عمرو عاص با شنيدن اين جواب برآشفت كه،معاويه،تو و على در يك درجۀ از فضيلت نيستيد.

تو،نه جزو مهاجرانى و نه در اسلام پيشينۀ على را دارى و نه از صحابه به حساب مى‌آيى نه جهاد را مانند او مى‌دانى و نه دانش على را دارى.سپس كلام را چنين ادامه داد:«به خدا سوگند على در جنگ مهارتى دارد،كه هيچ كس جز او داراى چنان مقامى نيست!ولى به هر حال من اين پيشآمد را از جانب خدا نيكى و امتحان و بلايى زيبا مى‌دانم!.

خوب سهم من در اين معامله چيست؟تو براى من چه چيز منظور مى‌كنى كه با تو براى جنگ با على بيعت كنم؟با اين كه خود،خوب مى‌دانى،اين كار خود فريبى و خطر بزرگى است!»

معاويه جواب داد،هرچه تو بخواهى؟يا داورى كنى؟عمرو عاص گفت:

فرمانروايى مصر! معاويه به آسانى زير بازخواست عمرو عاص نرفت،امروز و فردا مى‌كرد و بر سر اين موضوع و بيعت عمرو عاص به اصطلاح چانه مى‌زد.عمرو عاص سرسختانه از بيعت سر باز مى‌زد تا سرانجام معاويه راضى شد،و فرمانروايى مصر را به او واگذارد و منشور فرمان وى را نوشت.عمرو عاص با دريافت فرمانروايى با معاويه بيعت كرد.اين مضمون فرموده حضرت: و لم يبايع معاوية...ثمنا...

مى‌باشد كه توضيح داده شد .

پس از بيان كيفيت بيعت عمرو عاص با معاويه،حضرت دين فروشى عمرو عاص را با بيان اين جمله: فلا ظفرت يد البايع نفرين مى‌كنند كه در جنگ يا فرمانروايى مصر پيروز نشود،و به دنبال اين نفرين خريدار يعنى معاويه را سرزنش مى‌نمايند كه امانت مسلمانان سرزمين و اموالى كه خداوند شهر آنان قرار داده،از دست داده است.

احتمال ديگرى كه در شرح سخن حضرت: خزيت امانة المتاع است،اين كه جمله را مجازى در نظر بگيريم و بگوييم معناى فرموده حضرت اين است كه:

امانت خوار گرديد.و يا فاعل خوار كننده امانت را در ضمن كلام منظور داشته، عبارت را چنين معنا كنيم:فروشندۀ امانت خوار و ذليل گرديد،به دليل خيانتى كه در امانت روا داشت.

بعضى از شارحان نهج البلاغه خريدار را عمرو عاص و فروشنده را معاويه دانسته‌اند.اين نظر روشنى نيست زيرا در صورتى كه مصر بهاى معامله باشد «چنان كه در عبارت ثمن به كار رفته»لزوما معاويه خريدار و عمرو عاص دين فروش بوده است.

با روشن شدن موضوع فوق-كه مردم شام در جنگ از معاويه پشتيبانى

كردند و عمرو عاص نيز بيعت كرده بود-اينها دلايل آمادگى جنگى مخالفان با حضرت بود.با توجّه به اين قراين و شواهد،امام(علیه السلام)فرمان آمادگى و فراهم كردن ساز و برگ نظامى به ياران خود مى‌دهد .

در نشانه‌هاى وقوع كارزار به كنايه فرموده‌اند: و قد شبّ لظاها و علا سناها اين جملات حضرت كنايه‌اى است.وجه شباهت،ميان شعله‌هاى آتش و بالا رفتن زبانه‌هاى آن و نشانه‌هاى جنگ،اين است كه در هر دو عامل،گمان هلاكت و زمينه آشوب وجود دارد.يعنى جنگ را به آتش تشبيه كرده‌اند.زبانه كشيدن كه از خصوصيات آتش است به كنايه براى جنگ آورده است.

احتمال ديگر اين كه عبارت حضرت از باب استعارۀ ترشيحى باشد،با اين توضيح كه لفظ«سناها»علامت استعاره ترشيحى گرفته شود .

امام(علیه السلام)به دنبال فرمان آمادگى براى جهاد،صبر و استقامت در جنگ را توصيه مى‌كنند،كه شعار پيكار قرار گيرد.اين عبارت را به شكل استعاره به كار برده‌اند،يعنى چنان كه لباس زيرين همواره بدن را فرا مى‌گيرد و مى‌پوشاند،صبر در جنگ هم بايد ملازم و همراه جهادگر باشد.ممكن است واژه«استشعار»در فرموده آن بزرگوار به معناى علامت و نشانه باشد،يعنى نشانه بارز شما در جنگ بايد صبر و شكيبايى باشد.

احتمال سوّمى هم در معناى«استشعار»داده‌اند و آن اين كه اين كلمه از «شعور»بمعنى فهم گرفته شده باشد يعنى فهم و درك شما بايد در جنگ صبر و تحمّل باشد.ولى دانشمندان علم اشتقاق،شعار به معنى علامت را مشتق از شعور نمى‌دانند.

سپس امام(علیه السلام)صبر را برترين عامل پيروزى دانسته‌اند.اين گفتۀ حضرت نتيجه است براى كسانى كه شكيبايى را شعار خود قرار دهند.حال اگر شعار را به معنى همان لباس زيرين بگيريم مقصود حضرت از عبارت روشن است

و معناى فرموده آن بزرگوار اين است كه صبر را بر خود لازم بدانيد و بوضوح معلوم است كه صبر و شكيبايى از نيرومندترين اسباب پيروزى است.

و اگر«استشعار»را به معناى علامت بگيريم،منظور حضرت اين خواهد بود كه شما شكيبايى را نشانه بارز خود در جنگ قرار دهيد،و هر گروهى كه نشانۀ بارز آنها صبر باشد،و دشمن هم اين را بداند تصوّر خصم از اين علامت، موجب ضعف روحيه‌اش مى‌شود و در اراده‌اش تزلزل ايجاد مى‌گردد.از طرفى اين علامت براى كسانى كه شعارشان صبر و شكيبايى باشد غلبه‌آور و پيروزى آفرين است هر چند نوعى تلقين ذهنى باشد.

26-از خطبه‌هاى آن حضرت است

اشاره

أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الْجِهَادَ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْجَنَّةِ- فَتَحَهُ اللَّهُ لِخَاصَّةِ أَوْلِيَائِهِ وَ هُوَ لِبَاسُ التَّقْوَى- وَ دِرْعُ اللَّهِ الْحَصِينَةُ وَ جُنَّتُهُ الْوَثِيقَةُ- فَمَنْ تَرَكَهُ رَغْبَةً عَنْهُ أَلْبَسَهُ اللَّهُ ثَوْبَ الذُّلِّ وَ شَمِلَهُ الْبَلاَءُ- وَ دُيِّثَ بِالصَّغَارِ وَ الْقَمَاءَةِ- وَ ضُرِبَ عَلَى قَلْبِهِ بِالْإِسْهَابِ- وَ أُدِيلَ الْحَقُّ مِنْهُ بِتَضْيِيعِ الْجِهَادِ- وَ سِيمَ الْخَسْفَ وَ مُنِعَ النَّصَفَ- أَلاَ وَ إِنِّي قَدْ دَعَوْتُكُمْ إِلَى قِتَالِ هَؤُلاَءِ الْقَوْمِ- لَيْلاً وَ نَهَاراً وَ سِرّاً وَ إِعْلاَناً- وَ قُلْتُ لَكُمُ اغْزُوهُمْ قَبْلَ أَنْ يَغْزُوكُمْ- فَوَاللَّهِ مَا غُزِيَ قَوْمٌ فِي عُقْرِ دَارِهِمْ إِلاَّ ذَلُّوا- فَتَوَاكَلْتُمْ وَ تَخَاذَلْتُمْ- حَتَّى شُنَّتْ عَلَيْكُمُ الْغَارَاتُ- وَ مُلِكَتْ عَلَيْكُمُ الْأَوْطَانُ- وَ هَذَا أَخُو؟غَامِدٍ؟[وَ] قَدْ وَرَدَتْ خَيْلُهُ؟الْأَنْبَارَ؟- وَ قَدْ قَتَلَ؟حَسَّانَ بْنَ حَسَّانَ الْبَكْرِيَّ؟- وَ أَزَالَ خَيْلَكُمْ عَنْ مَسَالِحِهَا- وَ لَقَدْ بَلَغَنِي أَنَّ الرَّجُلَ مِنْهُمْ كَانَ يَدْخُلُ- عَلَى الْمَرْأَةِ الْمُسْلِمَةِ وَ الْأُخْرَى الْمُعَاهِدَةِ- فَيَنْتَزِعُ حِجْلَهَا وَ قُلُبَهَا وَ قَلاَئِدَهَا وَ رُعُثَهَا- مَا تَمْتَنِعُ مِنْهُ إِلاَّ بِالاِسْتِرْجَاعِ وَ الاِسْتِرْحَامِ- ثُمَّ انْصَرَفُوا وَافِرِينَ- مَا نَالَ رَجُلاً مِنْهُمْ كَلْمٌ وَ لاَ أُرِيقَ لَهُمْ دَمٌ- فَلَوْ أَنَّ امْرَأً مُسْلِماً مَاتَ مِنْ بَعْدِ هَذَا أَسَفاً- مَا كَانَ بِهِ مَلُوماً بَلْ كَانَ بِهِ عِنْدِي جَدِيراً- فَيَا عَجَباً عَجَباً وَ اللَّهِ يُمِيتُ الْقَلْبَ وَ يَجْلِبُ الْهَمَّ- مِنَ اجْتِمَاعِ هَؤُلاَءِ الْقَوْمِ عَلَى بَاطِلِهِمْ- وَ تَفَرُّقِكُمْ عَنْ حَقِّكُمْ- فَقُبْحاً لَكُمْ وَ تَرَحاً حِينَ صِرْتُمْ غَرَضاً يُرْمَى- يُغَارُ عَلَيْكُمْ وَ لاَ تُغِيرُونَ- وَ تُغْزَوْنَ وَ لاَ تَغْزُونَ وَ يُعْصَى اللَّهُ وَ تَرْضَوْنَ- فَإِذَا أَمَرْتُكُمْ بِالسَّيْرِ إِلَيْهِمْ فِي أَيَّامِ الْحَرِّ- قُلْتُمْ هَذِهِ حَمَارَّةُ الْقَيْظِ- أَمْهِلْنَا يُسَبَّخْ عَنَّا الْحَرُّ- وَ إِذَا أَمَرْتُكُمْ بِالسَّيْرِ إِلَيْهِمْ فِي الشِّتَاءِ- قُلْتُمْ هَذِهِ صَبَارَّةُ الْقُرِّ- أَمْهِلْنَا يَنْسَلِخْ عَنَّا الْبَرْدُ- كُلُّ هَذَا فِرَاراً مِنَ الْحَرِّ وَ الْقُرِّ- فَإِذَا كُنْتُمْ مِنَ الْحَرِّ وَ الْقُرِّ تَفِرُّونَ- فَأَنْتُمْ وَ اللَّهِ

مِنَ السَّيْفِ أَفَرُّ يَا أَشْبَاهَ الرِّجَالِ وَ لاَ رِجَالَ- حُلُومُ الْأَطْفَالِ وَ عُقُولُ رَبَّاتِ الْحِجَالِ- لَوَدِدْتُ أَنِّي لَمْ أَرَكُمْ وَ لَمْ أَعْرِفْكُمْ مَعْرِفَةً- وَ اللَّهِ جَرَّتْ نَدَماً وَ أَعْقَبَتْ سَدَماً- قَاتَلَكُمُ اللَّهُ لَقَدْ مَلَأْتُمْ قَلْبِي قَيْحاً- وَ شَحَنْتُمْ صَدْرِي غَيْظاً- وَ جَرَّعْتُمُونِي نُغَبَ التَّهْمَامِ أَنْفَاساً- وَ أَفْسَدْتُمْ عَلَيَّ رَأْيِي بِالْعِصْيَانِ وَ الْخِذْلاَنِ- حَتَّى لَقَدْ قَالَتْ؟قُرَيْشٌ؟- إِنَّ؟ابْنَ أَبِي طَالِبٍ؟ رَجُلٌ شُجَاعٌ- وَ لَكِنْ لاَ عِلْمَ لَهُ بِالْحَرْبِ- لِلَّهِ أَبُوهُمْ- وَ هَلْ أَحَدٌ مِنْهُمْ أَشَدُّ لَهَا مِرَاساً وَ أَقْدَمُ فِيهَا مَقَاماً مِنِّي- لَقَدْ نَهَضْتُ فِيهَا وَ مَا بَلَغْتُ الْعِشْرِينَ- وَ هَا أَنَا ذَا قَدْ ذَرَّفْتُ عَلَى السِّتِّينَ- وَ لَكِنْ لاَ رَأْيَ لِمَنْ لاَ يُطَاعُ

لغات

جنة:وسيله‌اى كه،جنگجو به هنگام كارزار، خود را در پناه آن مخفى مى‌كند خواه از وسايل جنگى باشد يا نه،اين وسيله را به فارسى سپر مى‌گويند.

ديّث:به معناى خوار شده،واژۀ ديّوث به معناى بى‌غيرت از همين ريشه است.

صغار:خوارى،بيچارگى،حقارت قمّآء:با الف مدّ دار مصدر است از فعل قمأ و مصدر ديگر آن قمأة آمده است،و صفت مشبهۀ آن قمئ به معنى خوارى،كوچكى به كار رفته،راوندى بر خلاف مشهور اين لغت را با الف كوتاه روايت كرده است.

اسدل الرّجل ⁽¹⁾:اسدل فعل مجهول است،و به شخصى گفته مى‌شود،كه بر اثر ناراحتى و رنجى عقلش را از دست داده باشد.

اديل الحق من فلان:دشمن بر او پيروز گرديد.

سامه خسفا:كلمۀ خسف يا خسف به فتح و ضمّ(خ)ضبط شده،و به معناى:خوارى را نصيب او كرد،يا او را به كارى دشوار وادار كرد؛آمده است.

نصف:به فتح(ن)و سكون(صلی الله علیه و آله)اغلب و بضمّ(ن)هم گاهى آمده،اسم مصدر از انصاف به معنى عدالت است.

عقر الشيء:اصل و ريشۀ هر چيز را مى‌گويند.

تواكل:آن كه وظيفۀ خود را به ديگران محوّل كند،و ديگران نيز وظيفۀ خود را بدو، واگذارند،در نتيجه هيچ كارى انجام نشود.

شنّ الغارة و اشنّها:از همه سو هجوم برد،و بر آنها دستبرد زد.

غامد:نام قبيله‌اى از مردم(يمن)كه از فاميل ازد و قبيلۀ ازد بعد اوت ورزى و دشمن پيشگى مشهور بوده‌اند.

مسالح:جمع مسلحة به معنى محدوده‌اى است كه مردان مسلّح،براى جلوگيرى از حملۀ دشمن،به حال آماده باش،مستقر و به اصطلاح مرزداران و مرزبانان،باشند؛مرز معاهدة:زن كافر ذمّى،كه در كشور اسلامى امنيت حقوقى دارد.

حجل:به فتح و كسر(ح)وسيلۀ زينتى فلزى، كه زنهاى عرب،بر پاى خود مى‌بسته‌اند؛ خلخال.

قلب:نوعى دستبند است كه دست را محكم مى‌گيرد،و به هنگام تكان دادن دست،صدا نمى‌كند.

رعاث:جمع رعثة به فتح(را)و به سكون و فتح(علیه السلام)ضبط شده و به معناى گوشواره است.

حمارّة القيظ:به تشديد(را)شدّت گرما، گرماى سخت رعاث:به نوعى زيور طلايى نيز گفته شده است.

استرجاع:گفتن «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ» استرحام:ترحّم خواهى،درخواست بخشش وافر:كامل،تمام كلم:جراحت،زخم ترح:حزن،اندوه غرض:هدف،قصد ربّات الحجال:زنها،حجال جمع حجلۀ خانۀ عروس كه با انواع پارچه‌هاى رنگارنگ پوشيده و آذين بندى شود.

سدم:غمى كه در اثر پشيمانى به انسان دست دهد.

سبّخ الحرّ:گرما فروكش كرد،سبك شد،از آن كاسته شد.

صبارّة القرّ:با تشديد(را)شدّت سرما، سرماى سخت ينسلخ:سپرى گردد،وقت گرما و سرما بگذرد قيح:خونابه و چركى كه از جراحت پديد آيد.

شحنتم:پر كرديد،دلم را آكنده ساختيد.

نغب:جمع نغبة به ضمّ(ن)به معنى جرعه تهّام:به فتح(ت)،غم و اندوه مراس:علاج،درمان ذرّفت:با تشديد(را)يعنى فزونى يافتم،عمرم زياد شده است.

از خطبه‌هاى پايان عمر شريف حضرت است،كه اطرافيان خود را بر عدم آمادگى براى جهاد توبيخ و سرزنش كرده و فرموده‌اند:

ترجمه

«پس از حمد خدا،محققا،جهاد درى از درهاى بهشت است كه خداوند براى دوستان مخصوص خود آن را گشوده است.

جهاد،لباس پرهيزكارى،و زره محكم و استوار خداوندى و سپر مطمئن اوست.آن كه جهاد را از روى بى‌ميلى،ترك كند،خداوند لباس خوارى و ذلّت بر وى مى‌پوشاند،و به بلاها،گرفتاريها و بى‌اعتبارى و سرافكندگى دچارش مى‌سازد؛و به دليل ضايع ساختن جهاد و پذيرش سختى و عدم رعايت عدالت درك و فهم از دل و انديشه‌اش رخت بر مى‌بندد و حق و حقيقت از وى دور مى‌گردد.سپس حضرت اطرافيانش را به نحوى سرزنش آميز مورد خطاب قرار مى‌دهد و مى‌فرمايد.به هوش باشيد كه من شب و روز و در پنهان و آشكار شما را به مبارزه و پيكار با اين قوم فرا خواندم!و به شما گفتم كه با آنها بجنگيد پيش از آن كه به سراغتان بيايند و در سرزمين و خانه خودتان با شما وارد كارزار شوند! بخدا سوگند،هيچ جمعيّتى،درون خانه‌اش مورد هجوم قرار نگيرد جز آن كه خوار شود و شما چنين شويد،سستى كرديد،ذلت پذيرفتيد،بدان حد و اندازه تا بر شما غارتگرانه هجوم آوردند و سرزمين شما را،مالك شدند و تصرف كردند.و اين سفيان بن عوف غامد است،كه لشكرش وارد شهر انبار شده و حسّان بن حسّان بكرى را به شهادت رسانده،و سپاهيان شما را از مرزهايشان بيرون كرده‌اند.خبر تأسف‌انگيزى كه به من رسيده اين است كه مردى از سپاهيان آنها به خانۀ زنى مسلمان و زن ذميّه‌اى،وارد شده،و گردنبند،دستبند،و زر و زيور او را،تاراج كرده و آن زن براى نجات از آن ستمها جز تضرع و زارى و آرزوى مرگ براى آنها چاره‌اى نداشته است.پس از قتل و غارت بازگشته‌اند،در حالى كه حتى يك فرد از آنان، مجروح نشده،و خونى از ايشان بر زمين نريخته است.

به يقين اگر مردى مسلمان پس از اين واقعه از غصّه بميرد نه تنها،بر او ايرادى نيست،كه به نظر من سزاوار چنين مرگى است.

شگفتا!-به خدا سوگند-اجتماع آنان بر باطلشان و جدايى و تفرقه شما با وجود حق بودن‌تان،دل را مى‌ميراند و اندوه‌ها را بر دل مى‌انبارد.

زشتى و تيره‌روزى نصيبتان باد،كه هدف تير دشمنان قرار گرفتيد.آنان شما را چپاول مى‌كنند و شما به تقاصّ بر آنها هجوم نمى‌بريد.با شما مى‌جنگند،و شما با آنها نمى‌جنگيد،خداى را معصيت مى‌كنند و به كردار آنها راضى مى‌شويد.

در تابستان شما را فرمان تعقيب و سركوب دشمن دادم،بهانه آورديد كه شدّت گرماست و تا سرد شدن هوا مهلت خواستيد،در زمستان فرمان،حركت به سوى دشمن دادم،فرصت خواستيد،كه شدّت سرما را پشت سر بگذاريد.همۀ اين بهانه‌جوييها و عذر طلبيهاى گرما و سرما،براى فراز از جنگ و پيكار با دشمنان خداست.به خدا سوگند وقتى كه شما از گرما و سرما،مى‌گريزيد،از شمشير گريزانتر خواهيد بود.

اى نامردان مردنما!اى كه انديشه‌تان همانند خواب كودكان،و خردتان همچون،نوعروسان پرده‌نشين است.

دوست داشتم كه هرگز شما را نديده و نشناخته بودم،چه شناختى كه به خدا سوگند،پشيمانى و ندامت و غم و اندوه را به دنبال دارد خدا شما را بكشد! دلم را از زخم و درد انباشتيد،و سينه‌ام را از خشم آكنده ساختيد.اندوه را جرعه جرعه به كامم ريختيد،و با سرپيچى از فرمان و خوار گذاشتنم،تصميم و تدبير را بر من تباه كرديد،تا آنجا كه قريش زبان به طعن گشودند و گفتند:«پسر ابو طالب مرد شجاعى است،ولى دانش جنگ ندارد»! خدا پدرهاشان را بيامرزد!كدام يك از مردان قريش در امر جنگ از من بيناتر و با سابقه‌تر است!؟هنوز دوران عمرم به بيست سال نرسيده بود،كه در كار جنگ دست داشتم و در ميدان كارزار حاضر بودم،حال كه سنّم از شصت هم گذشته است،چگونه به فنون جنگ آگاه نباشم!آرى،كسى را كه،فرمان نبرند،رأيى ندارد !»

شرح

خطبۀ بيست و ششم از خطبه‌هاى معروفى است كه ابو العبّاس مبرّد و ديگران آن را نقل كرده‌اند.دليل مشهور ايراد اين خطبه اين است كه،مردى به نام

علج از مردم شهر انبار،بر آن حضرت وارد شد و خبر داد كه سفيان بن عوفّ غامدى به فرماندهى سپاه معاويه به شهر انبار وارد شده و كارگزار آن حضرت حسّان بن حسّان بكرى را به شهادت رسانده است.

حضرت با شنيدن اين خبر ناگوار به منبر رفت و خطاب به مردم فرمود:

«برادر شما حسّان بكرى در شهر انبار دچار مصيبت و گرفتارى شد.او با وجود اين كه سخت درمانده شده بود،از حادثه نهراسيد،نعمتهاى آماده نزد خداوند را، بر زندگى دنيا ترجيح داد و آخرت را برگزيد.

پس به سوى دشمن بشتابيد،آنان را تعقيب كنيد،و اگر بر آنها دست يافتيد،چنان گوشمالى‌شان دهيد كه براى هميشه از زندگى،در عراق قطع اميد كنند.» پس از اداى اين جملات،به اميد شنيدن پاسخ مناسب ماند،اما مردم خاموش ماندند؛سكوتى مرگبار همگان را فرا گرفت؟هيچ كس،حتى يك كلمه بر زبان نراند.

حضرت كه با سكوت آنان روبرو شد،از منبر پايين آمد،پياده به سوى اردوگاه نخيله به راه افتاد؛مردم پشت سر آن حضرت آمدند و در محلّ اردوگاه سپاه،برخى از بزرگان كوفه،اطرافش را گرفتند و از آن حضرت درخواست كردند به منزل بازگردد و سپس معروض داشتند كه امر جنگ را به عهده خواهند گرفت.

حضرت با ناراحتى فرمود:«شما نه به درد خود مى‌خوريد و نه مرا به كار مى‌آييد!» ولى آنان همچنان بر تقاضاى بازگشت آن حضرت اصرار ورزيدند،تا سرانجام به منزل بازگشت،و يكى از فرماندهان خود به نام سعيد بن قيس همدانى را با هشت هزار نفر،به تعقيب،سفيان بن عوف غامدى فرستاد.

سعيد بن قيس آنها را تا محلّى به نام ادانى در سرزمين قنّسرين تعقيب كرد اما بر آنان دست نيافته بازگشت،.

به هنگام بازگشت سعيد بن قيس،حضرت كسالت داشت،و بر ايراد سخنرانى در ميان مردم قادر نبود،جلو باب السدّة ⁽¹⁾در حالى كه حسن و حسين عليهم السلام و عبد اللّه جعفر او را همراهى مى‌كردند،نشست.و خدمت‌گزارش «سعد»را فرا خواند،و كاغذى را كه بر آن همين خطبه را نوشته بود به وى داد و فرمود،براى مردم چنان با صداى بلند بخواند،كه همگان و خود آن حضرت بشنوند.

در روايت ديگرى،مبرّد علّت ايراد اين خطبه را چنين نقل مى‌كند:

هنگامى كه،خبر ورود لشكر معاويه به شهر انبار،و كشته شدن حسّان بن حسّان بكرى،به آن حضرت رسيد،خشمگين از منزل بيرون شد،در حالى كه از فرط ناراحتى عباى مباركش را بر زمين مى‌كشيد،به اردوگاه نخيله آمد،و مردم آن بزرگوار را همراهى مى‌كردند،بر بالاى بلنديى قرار گرفت،خداى را ستايش كرد و بر پيامبر(صلی الله علیه و آله)رحمت و درود فرستاد،سپس اين خطبه را ايراد فرمود.

به عقيدۀ شارح روايت دوّم مبرّد،در جهت ايراد خطبه با مقتضاى حال مناسبتر و روشنتر به نظر مى‌رسد.

نقل شده است،هنگامى كه حضرت سخنان خود را به پايان رساندند، مردى از جاى برخاست،در حالى كه به برادرزاده‌اش اشاره مى‌كرد،عرضه داشت،يا على(علیه السلام)من و همين پسر برادرم،مصداق اين آيۀ كريمه قرآنيم كه حق تعالى فرموده است: «رَبِّ إِنِّي لا أَمْلِكُ إِلاّ نَفْسِي وَ أَخِي» ⁽²⁾.

بنا بر اين فرمان مبارك را صادر فرما،به خدا سوگند به سوى دشمن خواهيم رفت هر چند ميان ما و دشمن سنگهاى سخت،و خارهاى تيز قرار داشته باشد حضرت براى آنان دعاى خير كرد و فرمود:شما دو نفر كجا!و خواست من كه

گوشمالى دشمن و تنبيه دايمى آنهاست كجا! ⁽¹⁾(حال كه معناى واژه‌هاى بكار رفته،روشن شد،شرح خطبه را آغاز مى‌كنيم )گفتار حضرت از:جملۀ «امّا بعد» ...تا «منع النصف» كه،اول خطبۀ مباركه است،بيان مقصود آن بزرگوار،از انگيزش اصحاب خود بر پيكار در راه خدا مى‌باشد،كه توضيح و تذكرى است بر امر جهاد،و بزرگداشت آن،و بيان اشتباه آنان كه از رفتن به جهاد كوتاهى مى‌كنند.

لحن كلام حضرت چنان است كه گويا قصد دارد شنوندگان را بر پيكار دشمنانشان بسيج كند،بنا بر اين پيكار در راه خدا را به اوصافى مى‌ستايد،از آن جمله:اين كه-درى از درهاى بهشت به نام جهاد است.

در توضيح و تشريح فرموده حضرت بايد گفت:گاهى مقصود از جهاد، پيكار با دشمن ظاهرى است،چنان كه از ظاهر عبارت همين معنى استفاده مى‌شود.و گاه جهاد با دشمن نهانى،يعنى نفس امّاره مورد نظر مى‌باشد،هر كدام از اين دو نوع جهاد،درى از درهاى بهشت است زيرا جهاد با نفس،از جهاد با دشمن ظاهرى حاصل مى‌شود،چه اين كه،لازمۀ جهاد با دشمن ظاهرى، آمادگى نفسانى است.بيان مطلب اين كه:شما بخوبى مى‌دانيد،كه ملاقات خداوند سبحان،و باريابى به مشاهدۀ حضرت حق،نتيجۀ آفرينش و ثمرۀ كوشش بندگان نيك خداوند است.

و از طرفى،به ضرورت ثابت شده،كه پيكار در راه خدا،يكى از عبادتهاى پنجگانۀ آيين حضرت محمّد(صلی الله علیه و آله)است،و در علم طريقت و سلوك به سوى خداوند(عرفان)نيز مسلّم شده است كه انجام عبادات شرعى،جلوگيرى از سركشى نفس امّاره نفس مطمأنّه را موجب مى‌شود و يا آن را تهسيل مى‌كند.

رامسازى و فرمانبردارى نفس،بهر طريق حاصل شود،موجب ورود،به بهشتى مى‌شود كه پرهيزكاران بدان وعده داده شده‌اند.

از مجموع اين مقدمات روشن شد،كه جهاد مشروع،درى از درهاى بهشت،همان در با عظمتى است كه پيكارگران سالك الى اللّه،به بهشت رياضت نفسانى و مغلوب كردن شيطان،ورود مى‌يابند.

با توجّه و دقّت در مطالب فوق،بر اين راز آگاهى يافتيم و دانستيم كه نماز، روزه،و امور عبادى ديگر هر يك،درى از درهاى بهشت مى‌باشند؛زيرا انجام فرايض دينى،بدان سان كه،خداوند مقرر فرموده،موجب ورود به بهشت مى‌شود.

چرا كه باب دخول و ورود،در هر چيزى آن است كه انسان،از آن طريق وارد آن عمل مى‌شود.معناى فرمودۀ رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در بارۀ نماز:إنّها مفتاح الجنة؛«نماز كليد بهشت است»،نيز،همين است.و مضمون عبارت ديگر آن حضرت در بارۀ فضيلت روزه:إنّ للجنّة بابا يقال له الريّان لا يدخله الاّ الصّائمون،«براى بهشت درى است به نام«ريّان»كه جز روزه‌داران،از آن در وارد نمى‌شوند»،نيز بيان همين حقيقت است.دومين صفتى كه حضرت براى جهاد آورده‌اند،اين است كه، جهاد درى است،كه خداوند براى دوستان مخصوصش گشوده است.منظور از دوستان مخصوص آنهايى هستند،كه در محبّت و پرستش به خلوص رسيده باشند.

با اين توضيح روشن شد،كه جهاد،تنها براى رضاى خدا،بى هيچ هدف ديگرى،از ويژگيهاى دوستان خداست،دليل درستى اين ادّعا،اين است كه مرد مسلمان هنگامى كه به قصد جهاد ترك خانواده،فرزند،مال و منال مى‌كند؛و به ستيز با دشمنى كه مى‌داند به يقين نيرومندتر از اوست،اقدام مى‌نمايد،-وظيفۀ ايستادگى يك نفر در برابر ده نفر مشرك-و با علم به اين كه اگر مغلوب دشمن كافر شود،زن و فرزندش را به اسيرى مى‌برند،و امثال اين پيشامدها و در هر حال، شكيبا،شكرگزار،معترف به بندگى خدا و تسليم فرمان حق باشد،در حقيقت

چنين كسى دوست خداست،و از غير خدا،هر كه و هر چه باشد دورى جسته،و شيطانش را مغلوب و ابليس را نااميد ساخته است.

با توضيحى كه در بارۀ جهاد در راه خدا داده شد كه داراى دو ويژگى عمدۀ پيكار با شيطان و خالص شدن براى خداست،جاى يك اشكال در مطلب باقى مى‌ماند،و آن اين كه:منظور از انجام امور عبادى،جهاد با شيطان و خالص شدن براى خدا خوانده شد،اما جهاد هم به همين دو صفت متصف شد كه موجب مبارزۀ با شيطان و خالص شدن براى خدا مى‌شود به اين ترتيب مزيّت و برتريى براى ديگر امور عبادى نسبت به جهاد باقى نمى‌ماند.بنا بر اين معناى سخن صحابۀ رسول خدا(صلی الله علیه و آله)كه از پيكار سخت مشركين برگشته بودند،و حضرت به آنها فرمود:«ما از جهاد كوچك بازگشته‌ايم و به سوى جهاد اكبر مى‌رويم»!چيست؟ در پاسخ اين اشكال،احتمال دو معنى را مى‌توان،داد به عبارت ديگر اين اشكال مفروض را به دو طريق زير جواب مى‌دهيم:

1-تمام فايدۀ ذاتى جنگ با مشركين،جهاد با نفس نيست،بلكه از نتايج بزرگ پيكار با دشمن آشكار،پيروزى بر دشمن كافر،گرايش مردم به دين حق و بسامان كردن كارشان،بر مبناى ديانت است.براى همين است كه افراد متمايل به اسلام مى‌توانند،مسلمانان را در جهاد يارى دهند،هر چند هنوز كافر باشند.

بر خلاف ديگر امور عبادى،كه،اهدافشان،جز پيكار با نفس نيست،بى شك پيكار بزرگ به دو اعتبار زير همين است و بس.

الف:اعتبار نخست اين كه،زيان و ضرر،در دشمن فرق مى‌كند،ضرر دشمن آشكار(كفّار)زيان دنيايى و ناپايدار است،امّا زيان شيطان نفس،اخروى و پاينده است.بديهى است آن كه زيانش بزرگتر باشد،پيكار با او بزرگتر و مهمتر است.

ب:اعتبار دوّم؛پيكار با شيطان نفس،مبارزۀ با دشمنى دايمى و هميشگى است!پيوسته،نيرنگ و فريب را به كار مى‌گيرد،چه بسا كه براى رسيدن به مقصودش،به لباس دوست نصيحتگير دلسوز در آيد!.بى‌ترديد رهايى يافتن از چنين خصم فريبكارى،دشوارتر،و پيكار با او بزرگتر از دشمنى است كه خصومت خود را آشكارا بيان مى‌دارد،و در تمامى عمرش،يك يا دو بار،با انسان درگير مى‌شود.بدين دليل است كه جهاد با دشمن ظاهرى را جهاد كوچك و پيكار با نفس را جهاد اكبر ناميده‌اند.

2-در پاسخ اشكال بايد گفت،هر چند بپذيريم،كه مقصود از جهاد اصغر جهاد با نفس باشد،ولى بايد دانست كه،جهاد با نفس در حين كارزار با دشمن آشكار،آسانتر انجام مى‌گيرد،زيرا خصلتهاى نفسانى مانند،خشم و شهوت،به هنگام مقابلۀ با دشمن،در جهت هيجان تعقيب خصم قرار دارند و فرمانبر عواطف اخلاقى و عقلانى انسانند،تا چه صلاح بداند،و به كدام سمت فرمان دهد.در اين حال نفس انسانى،در رامسازى جنبه‌هاى شهوانى،چندان زحمتى ندارد.

بر خلاف ديگر عبادات،كه طبعا،خواهشهاى نفسانى،در برابر عواطف اخلاقى و عبادى واكنش نشان مى‌دهند؛براى اين است،كه جهاد با خواهشهاى نفسانى، در مورد ديگر عبادات،دشوارتر و بزرگتر از جهاد با نفس در حال جنگ است.

اين توضيح ما بود،حقيقت امر را خداوند داناست.

سوّمين توصيفى كه براى جهاد ذكر فرموده‌اند،اين است كه جهاد پوشش پرهيزكارى،زره محكم خداوندى،و سپر مطمئن است امام(علیه السلام)به عنوان استعاره، لفظ لباس،زره،و سپر را براى جهاد بكار گرفته و سپس زره و سپر را،به دو صفت محكم و مورد اعتماد ستوده است.

جهت مشابهت جهاد به اوصاف مذكور،اين است:همچنان كه انسان با

پوشيدن لباس،از رنج گرما و سرما رها مى‌شود،با جهاد،از شرّ دشمن و يا عذاب آخرت،در امان مى‌ماند،و با زره سپر حملۀ دشمن را دفع مى‌كند.

حضرت به دنبال توصيف جهاد و ويژگيهاى آن،ترك كنندگان جهاد را توبيخ مى‌كند و مى‌فرمايد:بر حذر باد كه جهاد را از روى بى‌ميلى و بدون عذر رها كند،كه ترك جهاد،پيامدهاى نفرتبار خواهد داشت،از آن جمله:

1-رها كنندۀ جهاد،آماده مى‌شود كه خداوند لباس ذلّت و خوارى را بر- وى بپوشاند.

حضرت عبارت«ثوب»يعنى جامه را براى ذلّت و خوارى استعاره آورده،و لباس را به لحاظ شمول و فراگيرى خوارى به عاريه و استعاره بيان داشته است.

جهت تشبيه،فراگيرى همۀ جانبۀ خوارى و ذلت است بدان سان كه جامه بدن را از همه سو مى‌پوشاند،بلاى دشمن از همه سو ترك كنندگان جهاد را فرا مى‌گيرد و ذليل و خوارشان مى‌گرداند،و خرد آنان را در مصلحت انديشى كارشان زايل مى‌سازد.

توضيح مطلب اين كه:خوارى و ذلت به سراغ آنها مى‌آيد،به دليل يورش مكرر دشمن و غارت مال و منال،كه اين خود سبب ايجاد اين گمان مى‌شود،كه دشمن بسيار قوى و نيرومند است.و از اين رو،در دلها ترس شكست و خوارى پديد مى‌آيد.

بدين هنگام،فراگيرى بلاى دشمن امرى يقين مى‌گردد و تفكّر باطنى انسان را در به دست آوردن راههاى درست مقابلۀ با خصم،در عقب راندن دشمن و مقاومت در برابر او،از ميان مى‌برد.دليل درماندگى در برابر دشمن:يا اميدوار نبودن به مقاومت،كم همتى را در آنان به وجود مى‌آورد،و يا نگرانى به دليل ترس از نيافتن جنبۀ مصلحتى،درماندگى را سبب مى‌گردد .

عبارت امام: و ان يضرب على قلبه بالأشهاب ،بر دل رها كنندگان جهاد،

خوارى و ذلّت از دست دادن عقل و آگاهى مهر خورده و تثبيت شده است.جملۀ استعاره‌اى است،بمانند سخن حق تعالى: «وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْكَنَةُ» ⁽¹⁾.

با اين توضيح كلمه«اسهاب»به معناى از دست دادن خرد است.

وجه مشابهت در استعاره فراگيرى و فروپوشى،خوارى است،چنان كه ساختمان و بارگاه برافراشته،افراد داخل خود را مى‌پوشاند.و يا لازمۀ خوارى و بيچارگى،كم‌خردى است.چنان كه فلسفۀ وجودى گل اين است كه ديوار را مى‌پوشاند:

احتمال ديگر در مفهوم كلمۀ«اسهاب»پر حرفى بدون فايده است،زيرا انسان به هنگام وحشت و ترس بسيار،سخنان نابجا بر زبان جارى مى‌كند،ولى از گفتار زيادش نتيجه‌اى نمى‌گيرد و ساير امور مانند:پيروى نكردن از حق عدم پيروزى بر دشمن،انصاف و عدالت نديدن از خصم و مشكلات فراوان ديگر ناشى از ترك جهاد در راه خدا با كفّار است در حالى كه امكان پيكار با دشمن را داشته است.به نحوى روشن است كه همۀ اين امور مورد تنفّر است و براى افراد زيان دنيا و آخرت را به دنبال دارد.

در قرآن مجيد،آيات فراوانى در ترغيب به جهاد و فضيلت آن نازل شده است از جمله: «لا يَسْتَوِي الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقاعِدِينَ دَرَجَةً» ... «فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِينَ عَلَى الْقاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً» ⁽²⁾در جايى ديگر مى‌فرمايد: «وَ جاهِدُوا فِي اللّهِ حَقَّ»

«جِهادِهِ» ⁽¹⁾و در مقامى ديگر مى‌فرمايد: «وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما يُجاهِدُ لِنَفْسِهِ» ⁽²⁾.

و جز اين موارد...كه در قرآن در بارۀ جهاد فراوان ياد شده است .

حضرت پس از آن كه در آغاز خطبه به اجمال،تشويق به جهاد و توبيخ نسبت به ترك آن را يادآور شد.از جمله: الا و انّى قد دعوتكم مى‌خواهند موضوع را بيشتر تفصيل دهند و ياران خود را،بياگاهاند،كه پيش از وقوع اين حوادث، اصحابش را مكرّر به مبارزه و پيكار با معاويه و اطرافيانش فرا خوانده است.قصد حضرت اين است كه نصيحت پيشين خود را يادآور گردد،كه قبل از آمدن دشمن به داخل خانه بايد به سراغ وى رفت؛و اين قاعده كلّى را به تجربه و برهان ثابت شده يادآور شود كه:هيچ جمعيّتى در درون خانه‌اش مورد هجوم قرار نمى‌گيرد.

جز اين كه خوار و ذليل مى‌شود.

پيش از اين به منظور بيان علت اشاره كرديم كه توهّمات ذهنى روى جسم و بدن تأثيرى شگفت دارند.گاهى موجب فزونى قوّت و نيرو و گاهى سبب نقصان آن مى‌گردند.گاهى توهّم بيمارى،موجب بيمارى شخص سالم،و گاهى بر عكس توهم سلامت سبب صحت و بهبود بيمار مى‌شود.

علّت خوارى و ذلّت كسى كه در داخل خانه‌اش مورد حمله قرار گيرد هر چند شجاع باشد،همين توهّمات است:توهّم از ناحيه هر دو گروه،توهم آن كه مورد حمله قرار گرفته اين است،كه اگر دشمن قوى و نيرومند نبود،حمله نمى‌كرد.

اين توهم سبب ضعف و سستى مى‌شود،نفسها تحت تأثير قرار مى‌گيرد،و از مقاومت باز مى‌ماند،در تحرّك و تلاش ناتوان مى‌شود؛غيرت،شجاعت و حمايت از ناموس را از دست مى‌دهد و دچار اخلاق پست،خوارى و ذلّت مى‌گردد.

خيالات وهم انگيز حمله كنندگان نيز موجب مى‌شود كه گمان كنند چون

آنها حمله را آغاز كرده‌اند،دشمن ضعيف و ناتوان است.اين پندار طمع و دلبستگى آنان را بر عجز و ناتوانى خصم،فزونى مى‌بخشد و اين باور را در آنها به وجود مى‌آورد كه مخالفان قادر به مقاومت نيستند .

امام(علیه السلام)پس از بيان اين كه ترس بيجاى پيروانش،از دشمن باعث سهل‌انگارى آنان در كارها و متفرّق شدنشان از اطراف آن حضرت شده كه در نتيجه فرمانش را اجرا نمى‌كنند و در مقابل هجوم دشمن و چيره شدنش بر سرزمينشان برنمى‌خيزند.و نيز پس از حكم كلّى در بارۀ روش هر دشمن به دشمن معيّن و آشكار اشاره فرموده است،تا آن كه هر چه بيشتر به درستى سخن آن حضرت را دريابند و هرچه زودتر بر خصم يورش برند و او را از پا در آورند.از اين رو جريان ورود سپاه دشمن به شهر انبار و كشتن كارگزار آن حضرت و بيرون راندن سپاه از مرز و قرارگاهشان،و بى‌حرمتى نسبت به زنان مسلمان و زنان اهل كتاب تحت ذمۀ اسلام،و ربودن اموال مسلمانان را به تفصيل بر شمرده است كه نيازى به توضيح بيشتر آن نيست .

سپس اين داستان را به اين عبارت:«سزاوار است مسلمان با غيرت و تعصّب در راه خدا از غم و اندوه آن بميرد،»پايان مى‌دهد،زيرا ديدن چنين پيشامدهاى منكر و ناروايى براى مسلمانان.و خوددارى ياران آن حضرت از پايدارى در برابر دشمن اين امر را ايجاب مى‌كند.

تمام اين بيانات به اين منظور است كه امام مى‌خواهد براى توبيخ و سرزنش ياران خود محملى به دست آورد زيرا آنان از اوامر آن حضرت سرپيچى كرده و رايزنى با آن حضرت را كه امرى شايسته،و سودمندتر بود نپذيرفته بودند و سپس براى تأييد اين مطلب،از كارهاى آنها با شگفتى ناله سر مى‌دهد و ناراحتى و تعجّب خود را نشان مى‌دهد:

كلمۀ«عجبا»را به صورت نكره بيان فرموده تا چنان وانمود كند كه گويا امر

مورد تعجب مشخص معيّن نيست و به وسيله«ندا»حضور يافته است،و آنرا تكرار فرموده تا اين كه شدّت امر را بيان كند.در نصب عجبا-عجبا چند احتمال است:نخست اين كه كلمه عجبا اوّل منصوب به حرف ندا و كلمۀ دوم مفعول مطلق باشد كه فايدۀ معنوى آن چنين مى‌شود:گويا وقتى كه مورد تعجب به وسيلۀ ندا مشخص شد حضرت مى‌فرمايد:تعجب مى‌كنم تعجّبى تأسف‌انگيز و ناگوار.

گفتۀ حضرت در اين عبارت شبيه كلام خداوند متعال در مناداى«يا بشرى» است،در قراءتى كه بدون اضافه خوانده نشده است.

2-اين كه كلمه«عجبا»اوّل،مفعول مطلق و دومى تأكيد آن باشد.

3-اين كه«عجبا»اول مفعول مطلق باشد،بنا بر اين در دو احتمال اخير منادى كه يا قوم و مانند آن باشد محذوف است.

توصيف امام(علیه السلام)از امرى كه مورد تعجب است،به اين كه دل را مى‌ميراند و غم را مى‌افزايد،بايد مورد توجه قرار گيرد،زيرا شگفتى انسان از پديدار شدن امرى گاهى به اين دليل است كه صرف نظر از شگفت‌انگيز بودن خود آن امر، علل و اسباب آن به دليل روشن نبودن بر انسان پوشيده است.به همين مناسبت اهل لغت و زبان شناسان كلمۀ«ما افعله»را به عنوان فعل تعجب به كار مى‌برند مثل«ما احسن زيدا»زيرا در حقيقت اين سؤال از اسباب و علل زيبايى و حسن زيد است و هر چه مطلب از ذهن دورتر و اسباب و علل آن پوشيده‌تر باشد بيشتر تعجّب‌برانگيز مى‌شود،پس هرگاه مورد پرستش امرى با عظمت و اهميت باشد، انديشۀ انسان در پى جستجوى علت آن پوياتر است.گاهى ممكن است نيروى فكرى انسان از فهميدن آن ناتوان باشد،در اين صورت به سبب عدم آگاهى نسبت به منشأ آن،فكر وى دچار غم و اندوه مى‌شود،زيرا امرى كه حادث شده مانند بيماريى است كه علاج آن جز به وسيلۀ آگاهى از سبب و علت آن امكان‌پذير نيست و اندوهى كه در اثر بى‌اطّلاعى از سبب شيء در ذهن انسان پيدا

شد مرگ قلبى ناميده مى‌شود و در اين عبارت امام به طور مجاز لفظ مرگ (يميت)را به جاى غم و اندوه به كار مى‌برد.يعنى چيزى را به اعتبار آينده‌اش نامگذارى فرموده و به عبارت ديگر نام مسبّب(موت را)روى سبب(غم) گذاشته است.

اكنون كه مطلب روشن شد مى‌گوييم وضع پيروان امام كه در عين آگاهى از بر حق بودن راهشان متفرّق شدند،در حالى كه از نظر شجاعت همتاى خصم خود بودند و مى‌دانستند كه اگر به دستور امامشان رفتار كنند خوشنودى پروردگار را به دست خواهند آورد،و بر عكس ايشان حالت دشمنان آن حضرت كه در راه باطل خود،محكم و استوار بودند،از جملۀ شگفتيهاست،كه قلب شخص ناآگاه از علّت آن را مى‌ميراند.علت اين كه چرا بايستى حضرت از رفتار پيروانش اندوهگين باشد بسيار روشن است،زيرا او همانند طبيبى بود كه به معالجۀ بيمارانى گمارده شده باشد كه هم داراى بيمارى خطرناكى هستند و هم به دستور طبيب خود در پرهيز از غذاى نامناسب و مصرف دارو رفتار نمى‌كنند؛و واضح است كه چنين حالتى بر اندوه طبيب مى‌افزايد.

پس از اين كه امام(علیه السلام)از حالت مردم زمان خود اظهار شگفتى مى‌كند و آن را با شدّت توصيف مى‌فرمايد،به منظور بهتر جايگزين شدن در ذهنها امرى را كه مورد شگفتى واقع شده به ياد مى‌آورد و آن گاه كسانى را كه چنين حالتى دارند، به دليل تمرّدشان از فرمان خود به دورى از خير و گرفتار شدن به حزن و اندوه نفرين مى‌فرمايد و در پايان آنها را به صفاتى كه باعث خجلت و شرمسارى است.و انسانهاى با مروّت و غيور از آن تنفّر دارند مورد نكوهش و سرزنش قرار مى‌دهد.صفات ناپسند آنها اين بود كه نسبت به انجام وظايف خود كوتاهى ورزيدند و هدف تيرهاى دشمنان واقع شدند و با آن كه مى‌توانستند به دفاع برخيزند و بر دشمن بتازند سستى كردند تا دشمن پيش آمد و بر آنها تاخت و

هستى آنها را به غارت برد.علاوه بر اين هنگامى كه معصيت الهى واقع مى‌شد، عكس العملى از خود نشان نمى‌دادند و گاهى خشنود هم مى‌شدند.! امام(علیه السلام)پس از توبيخ و سرزنش آنان به شرح عذرهاى گوناگونى كه در مقابل سرپيچى از دستورهاى او مى‌آوردند پرداخته است،به اين بيان كه گاهى به بهانۀ شدت گرما و زمانى به بهانۀ سختى سرما و بهانه جوييهاى ديگر در انجام وظيفه كوتاهى مى‌كردند كه هر انسان خردمندى از آن بوى تنبلى و سستى را درمى‌يابد و درك مى‌كند كه مقصود از اين بهانه‌ها چيزى جز فرار از مسئوليت نبوده است : فانتم و اللّه من السّيف افرّ ،امام(علیه السلام)در اين عبارت با فرض پذيرفتن اين كه گرما و سرما،مانع كارزار آنها بوده همان را دليل ناتوانى و ضعف آنها قرار مى‌دهد و مى‌فرمايد:«به خدا سوگند هنگامى كه شما از سرما و گرما اين چنين مى‌ترسيد،از شمشير بيشتر خواهيد ترسيد،زيرا كسى كه از امر آسانى فرار كند از امور دشوار زودتر فرار مى‌كند چون تحمل سرما و گرما كجا و حملۀ با شمشير و كشتار كجا !» حضرت پس از سرزنش شديد يارانش،آنها را به خاطر داشتن سه خصلت مذمّت و نكوهش مى‌كند:اوّل آن كه از آنها صفت مردانگى را نفى مى‌كند و آنها را نامردانى مردنما مى‌خواند،زيرا لازمۀ مردانگى دارا بودن صفات كمال انسانى از قبيل شجاعت،عزّت نفس،بزرگ منشى و تعصّب ناموسى است.در حالى كه اين صفات در آنها ديده نمى‌شد اگر چه به صورت شبيه مردان بودند.از اين جهت خطاب به آنها مى‌فرمايد:اى مرد نمايان نامرد! خصوصيّت دوم اين كه آنها را از جهت كم خردى تشبيه به كودكان كرده است زيرا كودكان و خردسالان بالقوه عاقلند و نه بالفعل،و گاهى هم چيزهايى از آنها به ظهور مى‌رسد كه صورت ظاهر عقلايى دارد،مثلا كودك در موردى كه بايد خشمناك شود،گاهى بى‌خيال مى‌ماند و گاهى بى مورد بردبارى

مى‌كند و در وجود او همانند انسانهاى كامل خصوصيتى وجود ندارد كه آرامشى بجا و درست براى انسان ايجاد كند.بنا بر اين،عقل كودكان دچار كمبود و نقصان است،و چون كسانى كه دستورهاى آن حضرت را به رفتن به جنگ ناديده گرفتند تركشان به واسطۀ يك امر خيالى بود كه براى خود مصلحتى در ترك جنگ مى‌ديدند.چنان كه در جنگ صفّين اهل شام(معاويه و يارانش)آنها را با بلند كردن قرآنها بر سر نيزه گول زدند و به پذيرش حكميّت وادارشان كردند.آنها در قبول حكميّت حكمت و مصلحتى تصور مى‌كردند و مى‌گفتند كه شاميان برادران دينى ما هستند و كشتن آنها سزاوار نيست،البتّه اين سخنى حق بود كه در غير حق به كار برده مى‌شد،مانند خوشنودى كودكان از امرى ناچيز كه در برابر از دست دادن چيزى پر بها حاصل شده باشد.سوم آن كه امام(علیه السلام)آنها را در عقل به زنان تشبيه كرده،زيرا كه هر دو از جهت نقصان و نارسا بودن انديشه در امور ويژۀ كشوردارى و جنگ همسان هستند،و سپس به آنها مى‌فهماند كه از ديدار و آشنايى با آنها بيزار است چرا كه آشنايى با آنها سبب پشيمانى حضرت شد،به اين دليل كه لازم بود در كارشان دخالت كند و همچنين موجب اندوه آن حضرت شد،به سبب آن كه در دفاع از دين كوتاهى كردند.

زيرا شخصى كه به كارى اقدام كند،تصورش اين است كه آن را مى‌تواند اصلاح كند اما اگر،پس از ورود به كار و تصميم به تنظيم آن متوجه شود كه قادر به اصلاح آن نيست لزوما از وقتى كه در بارۀ آن صرف كرده پشيمان مى‌شود و از جهت اين كه آن كار درست در نمى‌آيد اندوهگين مى‌شود؛و اين حالت را حضرت با اصحاب خود داشت.

اندوهناكى پيامبران الهى،در برابر گناهان پيروانشان نيز ناشى از همين امر بوده است تا آنجا كه خداوند آنها را مورد عتاب قرار داده است،چنان كه در بارۀ پيامبر اسلام مى‌فرمايد: «وَ لا تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَ لا تَكُ فِي ضَيْقٍ مِمّا»

«يَمْكُرُونَ» ⁽¹⁾و نيز مى‌فرمايد: «لَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ أَلاّ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ » ⁽²⁾.

امام(علیه السلام)پس از بيان صفات ناپسند آنان به نفرين كردن و شكايت از آنها مى‌پردازد.و مى‌فرمايد: قاتلكم اللّه... خدا شما را هلاك كند.حضرت با اين جمله شديدترين نفرين را نثار آنها كرده است زيرا مقاتله كه عملى طرفينى است خود موجب دشمنى مى‌شود و دشمن خدا بودن،هم پى‌آمدهايى از قبيل لعن و طرد و دورى از لطف و نيكى دشمن را همراه دارد،و چون لفظ مقاتله و دشمنى به طور حقيقى نسبت به خداوند ممكن نيست،بنا بر اين لفظ قاتل در اين جا به معناى مجازى به كار رفته است،يعنى دورى از رحمت الهى.

مفسران گفته‌اند وقتى عرب مى‌گويد:«قاتلكم اللّه»يعنى لعنت خدا بر شما باد! ابن انبارى از علماى نحو مى‌گويد:كلمه مقاتله از قتل است ولى نسبت به خداوند به معناى لعنت است زيرا كسى را كه خدا لعنت كند مانند آن است كه كشته و هلاك شده باشد.

فرمايش امام(علیه السلام): لقد ملأتم قلبى قيحا ؛«دل مرا خون كرديد»،اين جمله نهايت دردهاى دل و تألّمات روحى آن حضرت را از دست يارانش مى‌رساند زيرا هر چه آن حضرت در بهتر كردن وضع آنها تلاش و كوشش مى‌كرد و نصايح مشفقانه مى‌فرمود آنها توجهى به دستورهاى او نمى‌كردند.شارح در اين جا ظرافت سخن امام را از لحاظ علم معانى و بيان ذكر مى‌كند كه:حضرت مجازا از دردهاى دل خويش به چرك و خون تعبير فرموده و به جاى ذكر مقدمه ذى المقدمه را آورده است،زيرا نهايت درد يك عضو،چركين شدن آن است و نيز

اطلاق لفظ«سخن»بر عمل آنها به عنوان مسبب دردهاى دل آن حضرت يك نوع مجاز است زيرا سخن به معناى پر كردن در حقيقت رابطۀ ميان دو جسم است ولى در اين جا از آن رابطۀ ميان دل و فعل كه دوّمى امرى غير جسمانى است اراده شده است .و همچنين جملۀ: جرّعتمونى نغب التهمام انفاسا ،«كاسه‌هاى غم و اندوه را جرعه جرعه در كام من ريختيد»،يعنى لحظه به لحظه غم را به سوى من روانه كرديد اين جمله نيز بطور مجاز به كار برده شده است زيرا جرعه جرعه ريختن معمولا در مورد وارد كردن آب و مانند آن در گلو به كار مى‌رود.عارض شدن اندوه بر نفس آن حضرت و دردهاى جسمانى كه لازمۀ آن،غم و اندوه است و تكرار آن از طرف ياران،شبيه نوشيدنيى ناگوار بوده كه جرعه جرعه به كام آن حضرت ريخته شود.

كلمۀ «انفاسا» سخن امام(علیه السلام)مجاز درجۀ دوم است زيرا نفس در لغت به طور حقيقى هوايى است كه وارد دستگاه تنفّسى مى‌شود.بعدها اين كلمه در عرف عام براى آنچه كه به قدر نياز در هنگام داخل شدن هوا نوشيده مى‌شود به كار برده شده است،يعنى لفظى كه براى كل وضع شده«نفسا»در جز به كار برده‌اند.

در اين مورد امام(علیه السلام)اين لفظ را در آن مقدار از غم و اندوهى كه لحظه به لحظه از ناحيۀ يارانش بر او وارد مى‌شده به كار برده،و اين درجۀ دوم از مجاز است .

و افسدتم رأيى بالعصيان ؛«با رعايت نكردن دستورهاى من انديشه‌ام را تباه ساختيد.»اين جمله حاوى آخرين شكايت آن حضرت از اصحاب خويش است و معناى تباه كردن رأى آن حضرت آن است كه در اثر بى‌توجهى به دستورهايش،خود به خود وجود آن حضرت از نظر ديگران بى فايده تلقّى شده است تا آنجا كه قريش گفتند:اگر چه او مرد قهرمانى است ولى در كارهاى جنگى مهارتى ندارد،زيرا وقتى كه عامّۀ مردم از ملّتى بى‌تدبيرى و يا انديشۀ ناسالمى مشاهده كردند معمولا آنرا به رئيس و سرپرست آن ملّت نسبت مى‌دهند

ولى خبر ندارند كه او شخصيت باهوشى است كه در امور چنان نظر مى‌دهد كه گويا همه شنيدنيهاى آيندۀ دور را هم اكنون مى‌شنود و ديدنيهاى آن را هم مى‌بيند.ولى ناراحتيها و شكستها به لحاظ كوتاهى اصحاب او پيش آمده است .

للّه درّ ابوهم :«خدا پدرشان را بيامرزد»اين جمله را عرب در مورد ستايش از امرى مى‌آورد.امام(علیه السلام)با اين جمله،نسبتى را كه قريش به او داده بودند كه در امور جنگى آگاهى و مهارتى ندارد ردّ كرده و سپس در مقام سؤال برآمده و به طريق انكار مى‌پرسد كه آيا بيناتر و پيشقدم‌تر از او در جنگ كسى وجود داشته است ؟و آن گاه حضور خود در جنگ و تحمّل كردن مشقّات آن را در بيشتر دوران عمر حتى پيش از ده سالگى تا پايان زندگى گواه صدق ادّعاى خود ذكر مى‌كند و روشن مى‌فرمايد كه بر خلاف و ادعاى قريش سبب تباهى حال يارانش كم تجربگى او در جنگ نيست بلكه علت اصلى توجّه نكردن آنها به چاره انديشيهاى آن حضرت است و در اين مقام مى‌فرمايد: و لكن لا رأى لمن لا يطاع ،«كسى كه دستورش اجراء نشود انديشه‌اى ندارد»زيرا انديشه‌اى كه پذيرفته نشود به منزلۀ انديشه‌اى بى اثر خواهد بود،اگر چه درست و بجا باشد،و نمونۀ كامل اين ادّعا وجود مقدس آن حضرت است.

27-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الدُّنْيَا قَدْ أَدْبَرَتْ وَ آذَنَتْ بِوَدَاعٍ- وَ إِنَّ الْآخِرَةَ قَدْ أَقْبَلَتْ وَ أَشْرَفَتْ بِاطِّلاَعٍ- أَلاَ وَ إِنَّ الْيَوْمَ الْمِضْمَارَ وَ غَداً السِّبَاقَ- وَ السَّبَقَةُ الْجَنَّةُ وَ الْغَايَةُ النَّارُ- أَ فَلاَ تَائِبٌ مِنْ خَطِيئَتِهِ قَبْلَ مَنِيَّتِهِ- أَ لاَ عَامِلٌ لِنَفْسِهِ قَبْلَ يَوْمِ بُؤْسِهِ- أَلاَ وَ إِنَّكُمْ فِي أَيَّامِ أَمَلٍ مِنْ وَرَائِهِ أَجَلٌ- فَمَنْ عَمِلَ فِي أَيَّامِ أَمَلِهِ قَبْلَ حُضُورِ أَجَلِهِ- فَقَدْ نَفَعَهُ عَمَلُهُ وَ لَمْ يَضْرُرْهُ أَجَلُهُ- وَ مَنْ قَصَّرَ فِي أَيَّامِ أَمَلِهِ قَبْلَ حُضُورِ أَجَلِهِ- فَقَدْ خَسِرَ عَمَلُهُ وَ ضَرَّهُ أَجَلُهُ- أَلاَ فَاعْمَلُوا فِي الرَّغْبَةِ كَمَا تَعْمَلُونَ فِي الرَّهْبَةِ- أَلاَ وَ إِنِّي لَمْ أَرَ كَالْجَنَّةِ نَامَ طَالِبُهَا وَ لاَ كَالنَّارِ نَامَ هَارِبُهَا- أَلاَ وَ إِنَّهُ مَنْ لاَ يَنْفَعُهُ الْحَقُّ يَضُرُّهُ الْبَاطِلُ- وَ مَنْ لاَ يَسْتَقِيمُ بِهِ الْهُدَى يَجُرُّ بِهِ الضَّلاَلُ إِلَى الرَّدَى- أَلاَ وَ إِنَّكُمْ قَدْ أُمِرْتُمْ بِالظَّعْنِ وَ دُلِلْتُمْ عَلَى الزَّادِ- وَ إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَيْكُمْ اتِّبَاعُ الْهَوَى وَ طُولُ الْأَمَلِ- فَتَزَوَّدُوا فِي الدُّنْيَا مِنَ الدُّنْيَا- مَا تَحْرُزُونَ بِهِ أَنْفُسَكُمْ غَداً

لغات

قد ادبرت:پشت كرد اذنت:آگاه كرد-خبر داد.

اشرفت:خبردار شد مضمار:مدّت زمانى است كه اسب براى مسابقه لاغر مى‌شود يعنى چند روز آن را به علف خوردن مى‌بندند تا خوب چاق و فربه شود و سپس علف را قطع مى‌كنند و غذاى معموليش را مى‌دهند تا براى مسابقه ورزيده شود و مدّت اين كار چهل روز است.

لغت«مضمار»براى مكانى كه در آن،اسب را اين چنين لاغر مى‌كنند نيز به كار مى‌رود سباق:مصدر باب مفاعله و به معناى مسابقه (از يكديگر پيشى گرفتن)است و ممكن است جمع«سبقه»باشد همانند«نطاف»جمع «نطفه» ⁽¹⁾و يا اين كه جمع سبقه باشد،مثل «حجال»كه جمع«حجله»است يا جمع «سبق»باشد مانند:«جمال»كه جمع«جمل» است و هر سه شكل(سبقه،سبقه،سبق)به معناى جايزه‌اى است كه براى برندۀ مسابقه قرار داده مى‌شود خواه مال باشد يا عزّت و افتخارى كه باعث سربلندى او گردد.

منيّة:به معنى مرگ است بؤس:كمال نياز و احتياج تحرزون:نگهدارى مى‌كنيد

ترجمه

از خطبه‌هاى آن حضرت است كه در بيوفايى دنيا و توجّه دادن مردم به آخرت ايراد شده است.«پس از ستايش خداوند متعال و درود بر رسول گرامى اسلام،مسلم است كه دنيا بر شما پشت كرده و بدرود خود را اعلام مى‌دارد،و آخرت رو به سوى شما آورده،ورود خود را اطّلاع مى‌دهد.بنا بر اين امروز،روز رياضت و رنج و عبادت،و فردا هنگام سبقت گرفتن به سوى بهشت است.آن كه در مسابقه عمل نيك جلو افتد،بهشت را پاداش مى‌گيرد،و آن كه عقب ماند.

پايان كارش جهنم است.آيا توبه كننده‌اى نيست تا پيش از فرا رسيدن مرگش توبه كند؟و آيا عمل كنندۀ بخيرى نيست؟كه براى روز دشوار قيامت هم اكنون دست به كار شود؟!به هوش باشيد،شما در روزگار اميدوارى هستيد،كه در پس آن مرگ و گرفتارى است،پس آن كس كه در روز اميدوارى براى روز گرفتاريش عمل كند، عملش به او سود مى‌بخشد،و مرگش به او زيان نمى‌رساند و هر كس پيش از فرا رسيدن مرگش در عمل كوتاهى كند،عمل نكردن موجب خسران مى‌شود،و اجلش به او زيان وارد مى‌كند.آگاه باشيد،در روزگار خوشى براى خدا با خضوع عمل كنيد،چنان كه در ايام گرفتارى از روى ناچارى عمل مى‌كنيد.بدانيد كه من هيچ

نعمتى را مانند بهشت نديده‌ام كه خواهان آن بخوابد،و نه هيچ عذابى مانند دوزخ را،كه فرارى از آن،غفلت ورزد!و باز آگاه باشيد،هر كه را حق سود نرساند؛باطل به او زيان مى‌رساند و هر كه را هدايت به راه راست نكشاند،ضلالت به چاه گمراهيش اندازد.آگاه باشيد به شما فرمان كوچ داده‌اند،و براى برگرفتن زاد و توشه هدايتتان كرده‌اند.مردم،دو چيز است،كه من براى شما نسبت به آن دو امر، سخت بيمناكم.«پيروى هواى نفس كردن و آرزوهاى دور و دراز داشتن.» بنا بر اين از دنيا،زاد توشه تقوا و عمل شايسته،براى فرداى خود برداريد.»

شرح

مرحوم سيد رضى،پس از ذكر اين خطبۀ شريفه آن را مورد ستايش قرار داده، و چنين مى‌گويد:«تنها سخنى كه مى‌تواند انسانها را به زهد،نسبت به دنيا و كار براى آخرت وادار كند،اين سخنان برجستۀ امام(علیه السلام)است؛كه دلبستگى انسان را از آرزوهايش مى‌كند و جرقه‌هاى پندپذيرى و تنفّر(از گناه)را در وجود او روشن مى‌سازد»؛و از شگفت‌ترين فرازهاى اين خطبه اين است:«آگاه باشيد كه امروز روز تمرين و فردا روز مسابقه است،جايزۀ برندگان،بهشت و سرانجام بازندگان آتش جهنّم است.»در اين سخن گرانقدر-علاوه بر شكوه لفظ و عظمت معنا و درست مجسّم كردن مطلب و تشبيه‌هاى واقعى-رازى شگفت و معنايى ظريف نهفته است؛آنجا كه مى‌فرمايد: و السّبقة الجنّة و الغاية النّار ؛امام(علیه السلام)در اين دو جمله،راجع به نتيجۀ مسابقه كه دو معناى مختلف دارد دو لفظ متفاوت آورده است و چنانكه در مورد بردن و پيروزى به جملۀ: السبقة الجنّة تعبير فرموده،در مورد باختن به:و السبقة النّار تعبير نكرده است؛زيرا معمولا سبقت گرفتن،نسبت به امور دوست داشتنى است،و اين،صفت بهشت است و در دوزخ و آتش آن اين معنا،وجود ندارد و از آن به خدا پناه مى‌بريم،بنا بر اين،چنين تعبيرى درست نبوده است،پس به اين علت امام(علیه السلام)مى‌فرمايد: و الغاية النّار ؛زيرا غاية كه به معناى مطلق پايان است چيزى است كه آدمى ناگريز به آن مى‌رسد.بنا بر اين،

تعبير به«غايت»-بر خلاف«سبقت»-در هر دو مورد صحيح است و غايت در اين مورد مثل كلمۀ مصير و مآل است كه به معناى سرانجام و مقصد مى‌باشد كه خداوند متعال در قرآن مى‌فرمايد: «قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَى النّارِ» ⁽¹⁾و در اين جا درست نيست كه گفته شود:سبقتكم الى النّار؛«سرانجام مسابقۀ شما آتش است».

اكنون،در اين خطبه خوب دقت كنيد كه باطنش شگفت‌آور و ظريف و مضامين آن بسيار عميق است-و بيشتر سخنان امام(علیه السلام)چنين است .و در پايان معرفى اين خطبه بيان مى‌دارد كه در برخى ديگر از نسخه‌هاى نهج البلاغه چنين آمده است:و السّبقة الجنّة؛به ضمّ سين،و«سبقه»در لغت به معناى جايزه است خواه ثروت و مال يا آبرو و مقام باشد.هر دو كلمه از نظر معنا به همديگر نزديكند، زيرا هر دو به معناى چيزى است كه در برابر كار پسنديده نصيب انسان مى‌شود.

(در پايان اظهار نظر سيد رضى شارح مى‌گويد)اين قسمت خطبۀ مستقلى نيست،بلكه بخشى از خطبه‌اى است كه بعد به شرح آن خواهيم رسيد كه با اين جمله‌ها آغاز مى‌شود:الحمد للّه غير مقنوط من رحمته:«ستايش پروردگارى را كه نااميدى از رحمتش وجود ندارد» ⁽²⁾و علت تقدم اين قسمت از خطبه همان است كه سيد رضى در خطبۀ اول كتاب تذكر داده كه در تنظيم خطبه‌ها ترتيب را رعايت نمى‌كند.

اين فصل از سخنان امام(علیه السلام)يازده مطلب آموزنده را در بر دارد :مطلب اول آن كه انسان نبايد دلبستگى به دنيا داشته باشد و اين مطلب از جملۀ ألا ⁽³⁾و انّ

الدّنيا قد ادبرت و آذنت بوداع ،استنباط مى‌شود.امام(علیه السلام)در اين فراز از سخنان خود اشاره دارند،به اين كه تمام حالات خوشى كه در دنيا براى هر كس پيدا مى‌شود از قبيل تندرستى،جوانى،مقام و ثروت،همه از بين رفتنى است و صرفا در اين جهان همراه انسانند(و نه در آخرت)و چون هميشه اين حالات در تغيير و فناپذيرى هستند از آنها به«إدبار»تعبير شده است.دنيا در اين سخن به جاندارى تشبيه شده است كه در حال روگرداندن مى‌باشد،زيرا معمولا هر گاه براى انسان حالت خير يا شرّى فرض شود،مرحلۀ نخست روآوردن و مرحلۀ پايان آن روگرداندن ناميده مى‌شود.مثلا،اگر انسان در اوّل جوانى باشد،گفته مى‌شود جوانى به او رو آورده است و اگر در مراحل پايانى عمر باشد گويند جوانى از او روى برتافته است.چنان كه در كلمه ادبار و دنيا استعاره و تشبيه به كار رفته كلمۀ«وداع»نيز به طريق استعارى آورده شده است،زيرا تغيير امور دنيا مستلزم جدايى،و جدايى دنيا باعث تأسّف انسان براى دنياست.اين نوع برخورد مانند رفتار آدمى است كه هنگام خداحافظى با دوستش،غمگين مى‌شود و به گريه و زارى مى‌پردازد.

بنا بر اين كاربرد كلمه«وداع»استعاره است.اين كه فرمود:«دنيا خود خبر از جدايى مى‌دهد»كنايه از احساسى است كه براى انسان پيدا مى‌شود،هنگامى كه مى‌بيند بتدريج و اندك اندك دارد از دنيا مى‌رود.و محتمل است كه اعلام دنيا استعاره تشبيه نباشد،بلكه به صورت زبان حال آمده باشد .مطلب دوم توجّه به سراى آخرت و بيدارى از لحاظ آمادگى براى آن است.چنين معنايى از اين فراز سخن امام بزرگوار كه: ألا و انّ الآخرة قد اقبلت و اشرفت باطّلاع ،معلوم مى‌شود.

و چون آخرت سرايى است كه خصوصيات وجودى انسان پس از مرگ از قبيل خوشبختى و بدبختى و درد و لذّت را داراست و گذشت عمر انسان را براى رسيدن به آن سرا و دستيابى بر محتوياتش از خير و شرّ نزديك مى‌كند،به اين

سبب آوردن لفظ«اقبال»براى رو آوردن،به طور مجاز براى دنيا مناسب است.

آن گاه امام(علیه السلام)آخرت را كه در حال رو آوردن است به دليل شرافتش بر دنيا،مانند موجود بلند مرتبه‌ايى نسبت به موجود پستى دانسته است و به همين مناسبت لفظ «اشراف»را براى آن به كار برده و به خاطر مغبوط بودن كارهاى آخرت آن را تشبيه به شخص آگاهى كرده است كه از بالا به پايين مى‌نگرد و لفظ«اطلاع»را براى آن استعاره آورده است.

ممكن است منظور از اشراف و اطّلاع داشتن آخرت،اشراف و اطلاع داشتن خداوند باشد،و به خاطر جلال و عظمت خداوند به طور كنايه،به آخرت تعبير شده است؛چنان كه از شخص فاضل و دانشمند به پيشگاه و محضر تعبير مى‌شود.در اين صورت صفت آگاهى و اطّلاع قرينه براى اين معناست .

مطلب سومى كه از اين خطبه فهميده مى‌شود اين است كه امام(علیه السلام)با ذكر كلماتى نظير«سباق»«جنّت»و«نار»لزوم آمادگى انسان را مورد توجه قرار داده و اين مطلب از عبارت: و إنّ اليوم المضمار تا و الغاية النّار ،معلوم مى‌شود.

كلمۀ«يوم»در اين جا كنايه از باقيماندۀ عمر انسان و خبر آن«مضمار» است.و اعراب اين كلمات به اين گونه است كه دو كلمۀ«مضمار»و«سباق»هم به رفع و هم به نصب خوانده شده است،رفعشان به اين دليل است كه خبر«انّ» مى‌باشند و در اين صورت،«يوم»اسم«انّ»است.شارح در توجيه معنوى مضمار چنين مى‌فرمايد:به دليل مشابهتى كه ميان باقى ماندۀ عمر و مدّت آمادگى براى مسابقه وجود دارد آن را«مضمار»گفته‌اند زيرا انسان در مدّت باقيماندۀ عمر،با انجام كارهاى نيك،رياضت مى‌كشد و با كسب كردن تقوا آمادگى براى رسيدن به كمال معنوى پيدا مى‌كند،تا از پيشروان به سوى ديدار پروردگار و مقربان درگاه او باشد،همچنان كه اسب به واسطۀ رژيم لاغرى آمادۀ شركت در مسابقه مى‌شود.

منصوب بودن«مضمار»را گر چه مورد شكّ مى‌داند ولى اشكالى را كه بر آن وارد است پاسخ مى‌دهد.اشكال اين است:در صورت منصوب بودن مضمار كه اسم انّ و يوم خبر آن باشد،حمل زمان بر زمان لازم آمده و اين محال است ⁽¹⁾.

جواب آن است كه:چنين محالى لازم نمى‌آيد،زيرا اين موضوع رايج است كه گاهى براى برخى از اجزاى زمان،خود زمان را خبر قرار مى‌دهند،به معناى اين كه مبتدا جزئى از خبر است نه اين كه زمان در زمان باشد،البته در صورتى خبر دادن از زمان به زمان درست است كه زمان اول به يك صفتى مقيد و مشخص شده باشد،مانند:انّ مصطبح القوم اليوم ⁽²⁾و«مضمار»هم چون زمانى است كه مشتمل بر صفت تضمير و آمادگى براى مسابقه است صحيح است كه خبر آن «يوم»باشد.

در بارۀ اعراب«سباق»شارح نصب آن را به اين دليل درست مى‌داند كه اسم«انّ»است و خبر آن كلمۀ«غدا»مى‌باشد؛از كلمۀ«غدا»زمان پس از مرگ اراده شده است،ولى براى رفع سباق دليلى جز مبتدا بودن آن كه خبرش غدا باشد نمى‌بيند.در اين صورت اسم«انّ»ضمير شأن خواهد بود.

شارح مى‌گويد:كه بعضى از شارحان نهج البلاغه روا دانسته‌اند كه «سباق»خبر«انّ»باشد؛در نظر من(شارح)نادرستى آن روشن است زيرا رابطۀ ميان مبتدا و خبر به دو صورت قابل فرض است:

1-رابطه اين همانى كه دانشمندان علم منطق به حمل مواطاة تعبير مى‌كنند.

2-مبتدا داراى صفت خبر و صاحب آن باشد مثلا وقتى مى‌گوييم:

الجسم ابيض؛در اين مثال جسم مبتدا و داراى صفت سفيدى است.و اين

صورت را حمل استحقاقى گويند و هيچ كدام از اين دو صورت در مورد جملۀ:

«و غدا السباق»درست نيست مگر آن كه حذف و تقديرى در كار باشد بدين سان كه تقدير جملۀ:و انّ غدا وقت السّباق،در نظر گرفته شود.ولى باز هم،در حقيقت سباق نخواهد بود.

پس در صورتى كه سباق را مصدر فرض كنيم،معنا و تقدير جمله چنين مى‌شود:ضمّروا انفسكم اليوم فانّكم غدا تستبقون،«امروز خود را لاغر سازيد كه در آينده مى‌خواهيد در مسابقه شركت كنيد».شرح مطلب اين كه انسان هر چه در جهت فكرى و عملى نيرومندتر باشد به همان نسبت پيش از كسى كه در اين مورد از او ضعيفتر است به پيشگاه حضرت پروردگار بار خواهد يافت،چون سرچشمۀ نقصان در فكر و عمل،دوستى غير خدا و پيروى هواهاى نفسانى و تمايل به لذّتهاى فناپذير دنياست كه نتيجۀ آن روگرداندن از قبلۀ حقيقى مى‌باشد.

و از طرفى سرچشمۀ كمال در فكر و عمل،روگرداندن از غير خدا و توجه كامل به اوست،و چون مردم در محبّت دنيا و دورى كردن از آن و كسب كمال به وسيلۀ اطاعت پروردگار از نظر درجات متفاوتند،بنا بر اين مضمار بودن امروز و سباق بودن فردا امرى بسيار روشن است،زيرا كسى كه آمادگى او بيشتر و بى علاقگى قلبى او به دنيا زيادتر باشد،پس از مرگ،چيزى كه او را از وصول به پيشگاه حق تعالى و جنّت و ثواب باز دارد وجود نخواهد داشت،بلكه سبكبار و خالى از سنگينى گناه خواهد بود؛چنان كه پيامبر اكرم مى‌فرمايد:نجا المخفّفون سبكباران اهل نجاتند.امام على(علیه السلام)هم در سخنان گذشتۀ خود چنين فرمود:

تخففوا تلحقوا؛«بارتان را سبك كنيد تا به مقصد رسيد»پس چنين كسى پس از مرگ از شخصى كه در جهت كمال نفسانى عقب مانده،و عقربهاى فساد جسمانى و خويهاى پست،دل او را به نيشهاى زهرآگين خود گزيده‌اند و بار گناهان پشت او را خم كرده،و در نتيجه باعث نرسيدن او به مقام پيشروان

نخستين شده جلوتر است؛و بدين سان شخصى كه داراى عمل صالح است بر كسى كه دل او وابستۀ به دنياست و آمادگى او براى دل كندن از آن كمتر است، تقدّم مى‌يابد.پس اگر كلمۀ«سباق»را مصدر بگيريم و استعاره از مسابقۀ مشهور ميان عرب،باشد معنايش چنان كه بيان شد واضح و روشن خواهد بود.

در صورتى كه سباق را جمع سبقه فرض كنيم كه به معناى جايزه است، نيز درست است زيرا برندۀ جايزه،آن را،پس از انجام مسابقه دريافت مى‌كند.

گر چه اقدام براى دريافت آن دو حالت دارد يعنى ممكن است پيش از انجام مسابقه باشد و ممكن است بعد از آن واقع شود.

اقدام به دريافت جايزه قبل از جدايى كوشش دريافتهاى نفسانى و اعمال نيك است چنان كه در قرآن فرموده: «سابِقُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا» ⁽¹⁾،و باز فرموده است: «فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ» ⁽²⁾و پس از پايان مسابقه،چنان كه بدان اشاره شد،مضمون گفتۀ حضرت است كه فرموده‌اند:السبقة الجنّة؛«جايزۀ برنده به طور يقين و مشخّص بهشت است.»اين گفته حضرت تفصيل مطلبى است كه قبلا به اجمال بيان كرده بودند.

(در مورد جملۀ:و الغاية النّار،شارح به آنچه سيّد رضى بيان كرده اكتفا كرده و آن را پسنديده،و نيازى به شرح نديده است.) مطلب ديگرى را كه شارح اشاره به آن را لازم دانسته،اين است كه«غاية» در كلام حضرت به چه معنى است؟آيا غايت حقيقى منظور است؟يا لازمۀ غايت است؟و در توضيح اين مطلب«غاية»را بر اقسامى تقسيم كرده و به طريق

زير بيان داشته است:

1-نتيجۀ طبيعى:يعنى زمينۀ كار چنان است كه به طور طبيعى اين نتيجه حاصل مى‌گردد.و اين خود به دو صورت است.

الف:نتيجۀ ذاتى:مانند استقرار يافتن جنگ در محلّى كه پس از حركت طبيعى كه ذاتا انجام داده صورت پذيرفته است.

ب:نتيجۀ عرضى كه تابع همان نتيجه ذاتى است مانند آن كه سنگ از اين كه شيء در محل خودش استقرار يابد،مانع باشد.

2-نتيجۀ ارادى:آن نيز مانند نتيجۀ طبيعى به دو صورت قابل فرض است.

الف:نتيجه‌اى كه شخص پس از اراده بدان دسترسى يابد،مانند مقصدى كه انسان در مسير حركت بدان مى‌رسد.

ب:غايتى كه لازمۀ نتيجۀ ذاتى ارادۀ شخص است.مانند روشنايى گرفتن از چراغى كه همسايه افروخته و يا مانند مردن پرنده در دام شكارچى از جهت علاقه‌اى كه به چيدن دانه داشته است.

شارح بعد از بيان چهار نوع غايت و فايده مى‌فرمايد:«غاية»در عبارت حضرت به همين معناى چهارم است.

با اين توضيح كه محبّت دنيا و فرورفتن در خوشيهاى آن ناگزير لازمه‌اش رسيدن به آتش است،چنان كه خداوند مى‌فرمايد: «مَنْ كانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ وَ مَنْ كانَ يُرِيدُ حَرْثَ الدُّنْيا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ نَصِيبٍ» ⁽¹⁾آيه شريفه،دنيا خواه را از نعمتهاى بهشت بى‌بهره مى‌داند مگر لطف خداوند شامل حال او شود.

در اين جا هر چند مقصود نخستين انسان،رسيدن به خوشيهاى حاضر

دنياست ولى چون از لوازم رسيدن،و توجه به اين لذتها،دخول در آتش جهنم است،آتش غايت عرضى خواهد بود .

مطلب چهارم توجه دادن به توبه پيش از فرا رسيدن مرگ است: ا فلا تائب من خطيئته قبل منيّته ؛«آيا كسى نيست كه بخواهد پيش از فرا رسيدن مرگ از گناهان،خود توبه كند؟»بدون شك بايد توبه مقدم بر اعمال باشد،زيرا چنان كه دانسته شد ⁽¹⁾.توبه بازداشتن خود از پيروى كردن نفس امّاره به انگيزه‌اى الهى است.و نفس آدمى با وجود اين انگيزه به قبح پيروى از شياطين نفسانى پى مى‌برد و اين توبه از جملۀ مقامات زهد و وارستگى است و در بحث چگونگى مراحل سلوك الى اللّه بيان شد،كه مقام وارستگى(تخلّى-تخليه)مقدم بر مقام آراستگى(تحلّى-تحليه)است پس امر به توبه نيز مقدم بر امر به ساير عبادات است .

مطلب پنجم اشارۀ به عذاب پس از مرگ و توجه دادن نفس به عمل پيش از روز گرفتارى و مرگ است كه مى‌توان اين عذاب را واكنش كمبود نفس دانست كه برخاسته از كوتاهى در انجام اعمال است؛زيرا كسى كه هنگام مرگ دستش از عمل خالى باشد اسير دست شيطانهاى نفس است،و پيش از اين دانستيم كه اسير شيطان بودن،خود،دخول در آتش و محروم ماندن،از لقاى پروردگار متعال است؛و چون عمل انسان،شيطان را مغلوب كرده و باعث نجات انسان از دست او مى‌شود،امام(علیه السلام)در بيان خويش نخست توجه به عمل داده و سپس زمانى را كه انجام دادن عمل در آن امكان‌پذير است ذكر فرموده است.يعنى روزهايى كه اميد انجام عمل در آن بوده و با آمدن اجل،آن نيز از دست رفته است و در پايان،ارزش عمل در اين مدت را بيان مى‌فرمايد كه ثواب آخرت را تحصيل

مى‌كند و فرا رسيدن مرگ هم زيانى به آن نمى‌رساند و توضيح داده است كه نتيجۀ كوتاهى در عمل به هنگام فرصت،سبب خسران،و فرا رسيدن اجل،موجب زيان است.

در بارۀ محسّنات بديعى اين جملات،شارح مى‌فرمايد كه امام(علیه السلام)در اين عبارت لفظ«خسران»را براى از دست رفتن عمل به طريق استعاره آورده است،توضيح آن كه:زيان در داد و ستد به دو صورت است:يا چيزى از سرمايه كم مى‌شود و يا تمام آن از بين مى‌رود.عمل براى انسان به مثابۀ سرمايه‌اى است كه با آن كسب كمال و سعادت اخروى مى‌شود.بنا بر اين استعاره آوردن لفظ«خسران»براى نبودن عمل،استعاره‌اى بسيار نيكو و بجا است.اين امرى روشن است كه با انجام دادن كار شايسته و بردن سود،مرگ بدان زيانى نمى‌رساند و با عدم كار شايسته و تحمل زيان مرگ موجب ضرر مى‌شود زيرا كسى كه از ناحيۀ دو نيروى عقيده و عمل كامل باشد از متاع دنيا رو گردان و به آن بى‌توجّه است.و پس از جدايى از دنيا توجّه و علاقه‌اى به آن ندارد،لذا به خاطر آن ناراحتى احساس نمى‌كند و زيانى نمى‌بيند.ولى كسى كه از جهت اين دو نيز دچار كمبود باشد،به طور طبيعى دلبسته به خوشيهاى محسوس دنياست و دستش از عمل نيك خالى است.پس فرا رسيدن اجل براى او زيان فراوانى دارد زيرا ميان او و معشوقش يعنى لذّتهاى دنيوى فاصله به وجود آورده است .

مطلب ششم:حضرت توجه مى‌دهند،كه انسان نبايد در انجام دادن اعمال نيك حالت خوشى او،با حالت ناخوشى‌اش فرق داشته باشد،و امام(علیه السلام) گويا در اين فراز كسى را كه در حال خوشى و لذّت از ياد خدا غافل و از عبادت او روگردان است،و در هنگام ناخوشى و گرفتارى به درگاه او مى‌نالد و به او پناه مى‌برد،مورد سرزنش قرار داده است،زيرا اين،صفت بندگى خدا نيست و

در قرآن نيز خداوند به چنين سرزنشى اشاره فرموده است: «وَ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّ إِيّاهُ فَلَمّا نَجّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ كانَ الْإِنْسانُ كَفُوراً» ⁽¹⁾و جز اين از آيات ديگر-بلكه شأن بندۀ خاصّ خدا آن است كه در حال سختى و رفاه خدا را يكسان عبادت كند،به طورى كه در مقابل شدّت،صبر و در برابر رفاه و خوشى شكرگزار خداوند باشد و عبادت او را نه از روى ترس انجام دهد و نه براى طمع،بلكه در هر دو حالت او را يكسان بپرستد .

مطلب هفتم:عبارت امام(علیه السلام)؛ الا و انّى لم ار كالجنّة نام طالبها و لا كالنّار نام هاربها ،«بدانيد كه من هرگز جوينده نعمتى را نديدم كه مانند خواهان بهشت در خواب غفلت باشد و نه فردى فرارى از رنج و گرفتارى را كه مانند،فرار كنندۀ از دوزخ،غفلت ورزد.» شارح در مقام شرح اين سخن مى‌فرمايد:ضمير«ها»در«طالبها»و «هاربها»به مفعول اوّل نعمت و نقمت بر مى‌گردد كه در هر دو مورد مشبّه محذوف است و تقدير عبارت چنين است:...لم ار نعمة كالجنّة نام طالبها و لا نقمة كالنّار نام هاربها و فعل«نام»در محل نصب و مفعول دوّم است نتيجه گفتار اين است كه امام(علیه السلام)در اين عبارت علم به وجود چيزى شبيه به بهشت و دوزخ را كه خواهان آن به خواب غفلت فرو رفته و فرارى و دچار بى‌خبرى باشد از خود نفى فرموده است،ولى آگاهى خود را نسبت به خود تشبيه و جهت آن نفى نكرده‌اند.و با ذكر مفعول دوم«نام...»كه در هر دو مورد وجه شبه صفتى جارى بر غير موصوف مى‌باشد به دو نكتۀ دقيق اشاره شده است:

نكتۀ اول:معتقدان به بهشت و دوزخ را كه در خوابگاه طبيعت خفته‌اند آگاه فرموده كه بيدار شوند و خود را براى به جا آوردن اعمال،در جهت سرانجام

خوش يا ناخوش آينده آماده كنند.

نكتۀ دوم:گويا امام(علیه السلام)از كسى كه يقين به وجود بهشت و نعمتهاى بى‌پايان آن دارد و با اين حال از انجام كارهايى كه او را به آن نعمتها برساند سرباز مى‌زند،اظهار شگفتى مى‌فرمايد و نيز كسى كه دوزخ را پيش روى خويش مى‌بيند و غفلت مى‌كند و وسيلۀ نجات خود را از آن فراهم نمى‌سازد به ديدۀ اعجاب مى‌نگرد .

مطلب هشتم: الا و انّه من لم ينفعه الحقّ يضرّه الباطل :«كسى را كه حقّ سود ندهد دچار زيان باطل خواهد شد.» ضمير در«انّه»ضمير شان است.امام(علیه السلام)از به كار بردن كلمۀ«حق» رو آوردن به خدا،همراه با اعمال شايسته را كه بر وفق عقايد صحيح اسلامى باشد،اراده فرموده است.و از كلمۀ«باطل»پشت كردن به خدا و توجه به غير او را از چيزهايى كه براى آخرت سودى ندارد قصد كرده است و اين،هشدارى است بر اين كه هرگاه از سوى حقّ سود و منفعتى نباشد زيان باطل حتمى است.به صورت قضيۀ شرطيۀ متصله بيان شده و اين ملازمه بسيار روشن است،زيرا نفس وجود حق،سود را به همراه دارد.پس نبودن سود آن،باعث نبودن خود حق است.

آنجا كه حق وجود نداشته باشد باطل ظهور مى‌يابد،به علت اين كه اعتقاد و عمل مكلّف،هرگاه مطابق دستورهاى الهى باشد حق؛و گرنه باطل است.پس با نبودن حق،باطل امرى است مسلّم و يقينى و با وجود باطل زيان آن حتمى است.

با اين بيان روشن شد كه نبودن سود حق،مستلزم وجود سود باطل است.بنا بر اين مراد امام(علیه السلام)از دستور به همراه بودن با حق،چيزى است كه سود آن را با خود دارد و منظور از نفى باطل هم نفى ضرر آن است،زيرا فرمانبردارى از اوامر الهى و توجه به او،وسيلۀ باريافتن به جوار قدس اوست و بر عكس توجّه به غير او كه از آن به باطل تعبير مى‌شود باعث نقصانى مى‌شود،كه انسان را از همراهى با

پيشگامان باز مى‌دارد و به ژرفاى درّۀ هلاكت‌زا سرازير مى‌كند،و اين خود،عين زيان و ضرر است با اين توضيح سرّ فرمايش امام(علیه السلام)از جملۀ: من لم ينفعه الحقّ يضرّه الباطل روشن و آشكار مى‌شود.

عقيدۀ منكران عالم آخرت:برخى از مدعيان علم و دانش كه از درك اين ملازمه غافل بوده‌اند،گفته‌اند:وعيدهايى كه در كتب آسمانى آمده صرفا براى ترساندن مردم است نه اين كه حقيقة در آن عالم براى بدكاران بدبختى و شقاوتى باشد،و براى اين عقيدۀ خود به يك سلسله تمثيلات ⁽¹⁾خطابى استدلال كرده‌اند كه گر چه در مرحلۀ نخست از مشهورات ⁽²⁾مى‌نمايد ولى وقتى كه خوب دقت شود از مشهورات نيست .

مطلب نهم: و من لا يستقيم ⁽³⁾به الهدى يجرّبه الضّلال الى الرّدى ؛«كسى كه هدايت او را به راه راست نكشاند گمراهى به پستى‌اش مى‌كشاند.» در توضيح اين جمله شارح مى‌گويد:از كلمه«هدى»روشنايى دانش و ايمان و از كلمۀ«ضلال»نادانى و خروج از فرمان الهى اراده شده است و معناى عبارت چنين است:هر كس را كه نور علم و ايمان و به فرمان عقل به راه خدا رهبرى نكند و او را به راه راست نكشاند،ناچار جهل و بى‌ايمانى او را از راه صحيح به سوى افراط يا تفريط منحرف مى‌كند و ملازمۀ اين قضيۀ شرطيه نيز روشن است زيرا چون لازمۀ وجود هدايت،استقامت و پايدارى انسان در راه راست است،پس نبودن استقامت به وسيلۀ هدايت لازمه‌اش نبودن اصل هدايت است و چون هدايت نباشد ضلالت و گمراهى جايگزين آن مى‌شود و وجود

ضلالت هم انسان را به سياهچالهاى پستى مى‌كشاند و به دوزخ سرازير مى‌كند .

مطلب دهم:فرمودۀ امام: الا و انّكم قد امرتم بالظّعن و دللتم على الزّاد ؛ «آگاه باشيد كه به شما فرمان كوچ داده شده و به توشه گرفتن براى سفر راهنمايى شده‌ايد»اين قسمت از سخن امام(علیه السلام)هشدارى است در مورد دستورهايى كه حاوى كوچ كردن و رفتن از اين جهان است.چنان كه پروردگار متعال مى‌فرمايد:

«فَفِرُّوا إِلَى اللّهِ إِنِّي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ مُبِينٌ» ؛ ⁽¹⁾و جاى ديگر مى‌فرمايد: «سابِقُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ» ⁽²⁾،و نيز دستورهايى كه در بارۀ توشه گرفتن براى سفر آخرت است،مانند:

«وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزّادِ التَّقْوى» ⁽³⁾.شارح پس از توضيح معناى عبارت به نكته‌اى ادبى كه در اين قسمت از سخنان امام(علیه السلام)است مى‌پردازد و مى‌گويد كه امام(علیه السلام) با استعاره آوردن كلمۀ«ظعن»براى سفر به سوى خدا و كلمۀ«زاد»براى چيزى كه باعث نزديك شدن به اوست،كلام را زيبا كرده است و بيان حكمتى كه در استعارۀ نخست به نظر مى‌آيد اين است:همچنان كه ظعن پيمودن راه با قدمهاى جسمانى يا با مركبى مانند شتر و غير اينهاست،سفر به سوى خدا نيز طىّ مراحل معنوى با پاى عقل مى‌باشد و سرّى كه در استعارۀ دوم نهفته است اين است:همان طور كه در سفر دنيا انسان براى تقويت نيروى حركت بدنى نيازمند به زاد و توشه است، كارهايى هم كه باعث نزديك شدن به ساحت قرب الهى است روح انسان را براى رسيدن به پيشگاه ربوبى نيرو مى‌بخشد.تشبيهى كه در اين عبارت به كار رفته از بهترين تشبيهاتى است كه ميان دو چيز وحدت و يگانگى ايجاد مى‌كند و به همان اندازه كه مشابهت قوى است استعاره نيز زيباست.

مطلب يازدهم امام(علیه السلام)هشدارى است بر ترسناكترين امورى كه بايد از آن بر حذر بود تا بتوان از آن در امان بود و آن؛جمع ميان پيروى از هوا و هوس و آرزوى دراز است و همين سخن را امام(علیه السلام)در جاى ديگر با ذكر دليل اين دو بيان مى‌فرمايد كه ما معنى اين قسمت را نيز به آن جا واگذار مى‌كنيم و در اين جا كافى است كه به يك مطلب اشاره شود كه امام(علیه السلام)پس از توجه دادن به رفتن از اين جهان و دستور برداشتن توشۀ سفر،امر به حذر كردن از اين دو فرموده است،زيرا اجتماع اين دو صفت وسيلۀ دور شدن از آخرت است،كه اين خود موجب عدم آمادگى براى سفر و برنگرفتن توشۀ آخرت مى‌شود.پس انسانها را از اين دو بر حذر داشته است تا از آنها دورى كنند و با دورى كردن از آنها توجّه به برداشتن توشۀ سفر و آمادگى براى رفتن از جهان دنيا حاصل شود.با اين دليل،امام(علیه السلام)پس از بر حذر داشتن از آن دو دستور توشه گرفتن را صادر فرموده است.

«من الدنيا...» در اين عبارت:«از دنيا در دنيا»نوعى لطف و زيبايى نهفته است.و آن اين است:توشه‌اى كه انسان را به مقام قرب الهى مى‌رساند،يا علم است و يا عمل،و هر دو از دنيا به دست مى‌آيد،چرا؟زيرا بدون شك،عمل حركات و سكناتى است كه با هيأتهاى ويژه‌اى با همين بدن مادّى صورت مى‌پذيرد و تمام اينها از دنيا و در دنيا حاصل مى‌شود و امّا اين كه علم از دنياست،به واسطۀ اين است كه استكمال آن نيز منوط به همين بدن است كه يا از طريق حواسّ ظاهرى(حواس پنجگانه)و باطنى(خيال،واهمه و...)و يا به واسطۀ توجّه عقل به موارد اشتراك و اختلاف امور محسوس به دست مى‌آيد.

پر واضح است كه اينها نيز از امور دنيوى است و در همين دنيا حاصل مى‌شود.

در بيان اين عبارت: ما تحرزون انفسكم به غدا امام(علیه السلام)اشاره فرموده است به اين كه هر گونه توشه‌اى كه انسان به آن وسيله خود را آمادۀ وصول به جوار رحمت الهى كند باعث كاهش عذاب او مى‌شود و در روز قيامت كه حتّى اموال و اولاد به درد

انسان نمى‌خورند وسيلۀ نجات او خواهد بود.

اين فصل از سخنان امام در لطافت و ظرافت سخن مراتب و مراحلى را طى كرده است كه انسان را به نحو احسن تحت تأثير اوامر و نواهى الهى قرار مى‌دهد و اگر در روش سخنان آن حضرت دقت كنيم و عظمت الفاظ آن را بسنجيم و استحكام معانى آن را كه مطابق براهين عقلى است در نظر بگيريم و به زيبايى استعاره‌ها و تشبيها و موقعيّتهاى آنها را توجّه كنيم بخوبى در خواهيم يافت كه اين سخنان جز از سرچشمۀ علم لدنّى و منابع فيض ربّانى صادر نشده است، و اين دقت و تأمّل آن فرصت را به ما خواهد داد كه فرق ميان سخن امام(علیه السلام)و ديگر سخنان را به آسانى دريابيم.و باللّه العصمة و التّوفيق.

28-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

أَيُّهَا النَّاسُ الْمُجْتَمِعَةُ أَبْدَانُهُمْ- الْمُخْتَلِفَةُ أَهْوَاؤُهُمْ- كَلاَمُكُمْ يُوهِي الصُّمَّ الصِّلاَبَ- وَ فِعْلُكُمْ يُطْمِعُ فِيكُمُ الْأَعْدَاءَ- تَقُولُونَ فِي الْمَجَالِسِ كَيْتَ وَ كَيْتَ- فَإِذَا جَاءَ الْقِتَالُ قُلْتُمْ حِيدِي حَيَادِ- مَا عَزَّتْ دَعْوَةُ مَنْ دَعَاكُمْ- وَ لاَ اسْتَرَاحَ قَلْبُ مَنْ قَاسَاكُمْ- أَعَالِيلُ بِأَضَالِيلَ دِفَاعَ ذِي الدَّيْنِ الْمَطُولِ- لاَ يَمْنَعُ الضَّيْمَ الذَّلِيلُ- وَ لاَ يُدْرَكُ الْحَقُّ إِلاَّ بِالْجِدِّ- أَيَّ دَارٍ بَعْدَ دَارِكُمْ تَمْنَعُونَ- وَ مَعَ أَيِّ إِمَامٍ بَعْدِي تُقَاتِلُونَ- الْمَغْرُورُ وَ اللَّهِ مَنْ غَرَرْتُمُوهُ- وَ مَنْ فَازَ بِكُمْ فَقَدْ فَازَ وَ اللَّهِ بِالسَّهْمِ الْأَخْيَبِ- وَ مَنْ رَمَى بِكُمْ فَقَدْ رَمَى بِأَفْوَقَ نَاصِلٍ- أَصْبَحْتُ وَ اللَّهِ لاَ أُصَدِّقُ قَوْلَكُمْ- وَ لاَ أَطْمَعُ فِي نَصْرِكُمْ- وَ لاَ أُوعِدُ الْعَدُوَّ بِكُمْ- مَا بَالُكُمْ مَا دَوَاؤُكُمْ مَا طِبُّكُمْ- الْقَوْمُ رِجَالٌ أَمْثَالُكُمْ- أَ قَوْلاً بِغَيْرِ عِلْمٍ- وَ غَفْلةً مِنْ غَيْرِ وَرَعٍ- وَ طَمَعاً فِي غَيْرِ حَقٍّ

لغات

اهواء:انديشه‌ها وهى:ناتوانى،ضعف كيت و كيت:كنايه از گفتارها،و به معنى چنين و چنان است.

حاد عن الامر:از آن كار رو برگرداند،سر باز زد.

جوهرى در شرح معناى حيدى و حياد مى‌گويد اين سخن مانند گفتۀ ديگر عرب است:فيحى فياح.چنان كه فياح مثل قطام اسم براى غارت كردن و چپاول است،حياد نيز اسم است براى دورى گزيدن و كناره‌گيرى از چيزى،بنا بر اين معناى حياد چنين مى‌شود:اى جنگ از من دور شو.

احتمال ديگر اين كه حياد اسم فعل باشد مثل«نزال»گويا فرمان دورى از جنگ دو

مرتبه با دو لفظ«حيدى،حياد»صادر شده است.

اعاليل:جمع اعلال،و آن جمع علّه به معناى تعلّل ورزيدن،به كارى اقدام نكردن به دليل بيمارى يا مانع ديگر است.

اضاليل:جمع اضلال و آن جمع علّه است ضلّه اسمى است برگرفته از ضلال به معناى باطل و گمراهى.

مطول:زياد امروز و فردا كردن وعده‌هاى زياد براى پرداخت دين،دادن و وفا نكردن به وعده.

جدّ:اجتهاد و كوشش،تلاش.

اخيب:نااميدى افوق:تيرى كه قسمت بالاى آن شكسته باشد.

ناضل:تيرى كه به هدف نرسد.

ترجمه

«اى مردمى كه بدنهايتان مجتمع و انديشه‌هايتان پراكنده است!سخن شما در اغراق گويى و لاف و گزاف سنگهاى سخت را نرم مى‌كند امّا عملتان دشمنان را به طمع حمله مى‌اندازد!به هنگام گرد آمدن در مجالس در بارۀ جنگ چنين و چنان مى‌گوييد.امّا وقتى كه جنگ واقعى آغاز مى‌شود،از پيكار فرار مى‌كنيد و«اى جنگ از ما دور شو»را بر زبان مى‌رانيد.

بزرگوارى و پيروزى نيافت آن كه شما را به جنگ فرا خواند،آسايش نديد قلب آن كه به شما دل خوش كرد.دلايل شما براى پيكار نكردن با دشمن،گمراهى است،مانند بدهكارى كه براى اداى دين خود امروز و فردا مى‌كند.شما نيز به دلايل بيهوده و واهى،امروز و فردا مى‌كنيد و از رفتن به جنگ سر باز مى‌زنيد.

شخص خوار و ذليل نمى‌تواند از ستمى كه بر او رفته است،جلوگيرى كند،حق جز با كوشش به دست نمى‌آيد.

شما بعد از آن كه سرزمين خود را از دست داديد از كدام سرزمينى دفاع مى‌كنيد؟و پس از من در ركاب كدام امام مى‌جنگيد؟.

بخدا سوگند،فريب خورده كسى است كه فريب شما را بخورد!آن كه بخواهد به وسيلۀ شما رستگار شود،اميد بيجا داشته است،چنان است كه در بازى قمار،با تير بدون سهم و نصيب پيروز شود!كسى كه در مقابل دشمن به شما دلگرم

شود،چنان است،كه بخواهد با تير شكسته و بى‌پيكان دشمن را مغلوب كند.

بخدا سوگند،پس از اين هرگز گفتۀ شما را باور نخواهم كرد!و به يارى شما طمع نخواهم داشت!و دشمن را با اظهار پشتيبانى شما نخواهم ترسانيد! شما را چه مى‌شود؟دواى درد شما چيست؟علاج بيماريتان كدام است؟ دشمنان هم مثل شما بشرند!از چه مى‌ترسيد؟آيا بدون آگاهى سخن مى‌گوييد؟و بدون پرهيز از گناه غفلت مى‌ورزيد؛و آيا به غير حق به چيزى طمع بسته‌ايد ؟»

شرح

سبب ايراد اين خطبه چنان كه نقل شده،كشتار و غارت ضحاك بن قيس بوده كه پس از داستان حكمين و تصميم آن حضرت براى رفتن به طرف شام اتّفاق افتاده است.و امّا توضيح مطلب:

هنگامى كه معاويه،دريافت كه ياران حضرت سر به نافرمانى برداشته،و عده‌اى از خوارج به دست او كشته شده‌اند از فرصت استفاده كرد و ضحاك بن قيس را به همراه چهار هزار سوار،به سوى عراق فرستاد و به او فرمان داد كه از كشتن مسلمانان و غارت اموال آنان پروا نكند!او نيز دست به كشتار و غارت زد و بدين‌سان پيش آمد تا در ثعلّبيه به عدّه‌اى از زائران خانه خدا برخورد.اموال آنها را غارت كرد و عمرو بن عميس برادرزادۀ عبد اللّه مسعود صحابى حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)را با چند نفر از يارانش به شهادت رسانيد.وقتى اين خبر تأسّف بار به حضرت امير(علیه السلام)رسيد،ياران خود را جمع كرد و براى حفظ امنيّت سرزمينهاى متصرّفى خود كه به وسيله ضحاك بن قيس اشغال شده آنان را در مورد رويارويى با دشمن به مشاوره طلبيد و از آنان يارى خواست ولى بر خلاف انتظار،با عذر و بهانه‌ها و زبونى و سستى آنها روبرو شد.حضرت در توبيخ و مذمّت آنان اين خطابه را ايراد فرمود،كه پس از توضيح معناى واژه‌هاى مشگل خطبه،به شرح آن خواهيم رسيد :

مقصود حضرت از بيان اين خطبه آن بود كه كوفيان را به امورى كه در ديانت زشت و نابجا است آگاه نمايد و به آنها رعايت نيك سيرتى را در احوال و گفتار و رفتارشان بياموزد.

امّا در اين كه چگونه آنها در احوالشان رعايت جنبه‌هاى ديانت را نمى‌كردند:بدين سان كه در گردهمايى جسمانى اجتماعشان شايان توجه،امّا رأى و انديشه‌هايشان پراكنده بود.و همين پراكندگى انديشه موجب خوارى و ذلت آنها مى‌گرديد،آنها را از دفاع از دين باز مى‌داشت و اين امر مصالح اجتماعى آنها را بر هم مى‌زد.

امّا به لحاظ گفتار:سخنان اغراق‌آميز و گزاف آنها چنان بود،كه شنيدن آنها دلهايى را كه در سختى و نيرومندى همچون سنگهاى محكم و بى‌نفوذ و غير قابل تأثير بود از هم مى‌شكافت.و كسى كه اين سخنان را از آنان مى‌شنيد،مى‌پنداشت كه تنها حرف نيست،بلكه از پشتوانۀ قوى،ثبات و مقاومت نيز برخوردار است، زيرا در اجتماعات كه با هم مى‌نشستند مى‌گفتند:دشمنان ما،توان دستيابى بر ما را ندارند،نسبت به آنها چنين و چنان خواهيم كرد.و جز اينها.حضرت دو لفظ «صمّ»و«الصلاّب»را كه از اوصاف سنگهاى سخت است،براى دلهايى كه از شنيدن سخنان آنها ضعيف مى‌شد،استعاره آورده است.يعنى دلهايى كه همانند سنگ خاراست از گفتار غلوآميز شما مردم كوفه سست و كم توان مى‌شود،امّا در عمل هيچ اثرى ديده نمى‌شود.

قرآن كريم نيز چنين تشبيهى را آورده و فرموده است: «فَهِيَ كَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً » ⁽¹⁾.

امّا كوفيان در ادامۀ كارهاى ناپسندشان چنين بودند كه پس از آن همه گفتار مبالغه‌آميز كه دلهاى سخت و محكم را نرم مى‌كرد و به ضعف مى‌كشيد،

به هنگام فراخوانى براى جنگ،سستى مى‌ورزيدند و از پاسخ مثبت دادن به دعوت كننده الهى سرباز مى‌زدند،جنگ را دوست نداشتند،و از روبرو شدن با دشمن خوششان نمى‌آمد.

امام(علیه السلام)براى بيان اين حالت،جملۀ: قلتم حيدى حياد را كه عرب به هنگام فرار به كار مى‌برد كنايه آورده است.

پس از بيان حالت فوق چيزى را ذكر فرموده،كه معمولا عرف مردم از كسى كه با دلتنگى طلب يارى مى‌كند ياد مى‌كنند هر چند اين دلتنگى ناشى از عدم پذيرش نداى او از سوى يارانش حاصل شده باشد: ما عزّت دعوة من دعاكم ؛ «بزرگوارى و پيروزى نيافت آن كه شما را براى كارزار فرا خواند».

نتيجۀ اين كلام اين است كه دعوت كننده شما به جنگ،به دليل سستى و سهل‌انگارى شما خوار و ذليل مى‌شود .

و لا استراح قلب من قاساكم ؛«و راحت نيافت قلب آن كه به شما و يارى شما دل خوش كرد»،يعنى دچار گرفتارى و رنج گرديد آن كه براحتى و آسايش از ناحيۀ شما دل بست .

اعاليل بأضاليل :هرگاه شما را به قتال با دشمن فرا مى‌خوانم،به دلايل باطل و دروغين تعلّل مى‌ورزيد و از آماده شدن براى جنگ سر باز مى‌زنيد،و اين به دليل گمراهى شما از راه خداست.و پياپى از من مى‌خواهيد كه جنگ را به تأخير اندازم و دفاع را به بعد مأكول كنم.طولانى كردن مدّت،امروز و فردا كردن به منظور از وظيفه شانه خالى كردن است،چنان كه بدهكار به قصد نپرداختن دين خود،به طلبكار براى روزهاى بعد وعده مى‌دهد.

ممكن است كلام حضرت از باب تشبيه كردن اينان در كيفيت دفاعشان،به مقروضى باشد كه در نپرداختن دين به بهانه‌هاى بى‌مورد متوسّل مى‌شود و عذرهاى ناموجّهى مى‌آورد.احتمال ديگر اين كه سخن امام(علیه السلام)از باب استعاره باشد،

يعنى دفاع نادرست مديون از نپرداختن قرض خود،با امروز و فردا كردن را استعاره آورده باشد،براى نوع دفاع ياران خود،كه در حقيقت قصد جنگ ندارند و امروز و فردا كردن آنان بهانه است.

جهت تشبيه در دو طرف به تأخير انداختن امروز فردا كردن است، يعنى چنان كه مقروضى كه امروز و فردا مى‌كند خواست واقعيش عدم پرداخت بدهى خويش است و دوست دارد كه هيچ‌گاه طلبكار را نبيند،حضرت چنين دريافته بود كه اصحابش دوست مى‌دارند كه هرگز پيشنهاد جنگ بدانها داده نشود،و از آنها تقاضاى شركت در كارزار و مبارزه با دشمنان نشود.بنا بر اين دفاع و به تأخيراندازى دين مردم از ناحيۀ بدهكار«مماطل»،يعنى امروز و فردا كن، استعاره آورده شده است براى امروز فردا كردن مردم كوفه،و عدم آمادگى آنان براى جنگ.

پس از آن حضرت يارانش را به زشتى خوارى با بيان برخى از لوازم آن توجّه داده است،تا آنان را به فضيلت شجاعت بيارايد.از جمله زشتيهاى خوارى اين است كه:

-انسان قادر به زدودن بدى از خود نيست.

-با سست عنصرى،و ذلّت و خوارى انسان به حق خود نمى‌رسد.رسيدن به حق مشروع،جز با كوشش و تلاش،امكان‌پذير نيست.

آن گاه حضرت با طرح يك سؤال انكارى و توبيخى از اطرافيانش مى‌پرسد كه به نظر آنها از كدام سرزمين و منطقه جغرافيايى-جز بلاد اسلام-كه در عزّت و شرافت پيش خداوند قابل مقايسه با سرزمينهاى ديگر نيست-بايد دفاع كرد؟ جواب اين سؤال روشن است،جايگاهى كه دفاع از آن وجود داشت همانا موطن اينان و منطقۀ حكومتشان بود .

عبارت زيباى امام(علیه السلام)كه: مع اىّ امام بعدى تقاتلون؟ پس از من با كدام

امام در راه خدا جهاد مى‌كنيد؟آگاهى بخشيدن به مردم در بارۀ اين موضوع است، كه آن حضرت نسبت به ديگران برترى داشته و در خلوص عملى در راه خدا كسى به پايۀ وى نمى‌رسيده است و همين دليل اثبات فرمانبردارى و اطاعت از فرامين آن حضرت مى‌باشد،زيرا امام(علیه السلام)رغبت برخى از اطرافيان خود را نسبت به ثروتى كه پيش معاويه وجود داشت،دريافته بود .

به دنبال اين بيان،حضرت به بدگويى كسى كه به گفتۀ كوفيان مغرور گردد،مى‌پردازد و وى را به غرور و بى‌خبرى نسبت مى‌دهد.و از بد حالى شخصى كه چنان مردمى حزب و جمعيّتش باشند و به پيكار آنها دل خوش كرده باشد،با دو عبارت زيباى زير خبر مى‌دهد:

اول: المغرور و اللّه من غرّرتموه ؛«به خدا سوگند فريب خورده آن است كه شما او را بفريبيد»مقصود حضرت از اين عبارت بدگويى و سرزنش آنان بر خلف وعده‌ها و امروز و فردا كردن‌ها به منظور فرار از جنگ بود.بنا بر اين پس از آن همه پيمان‌شكنى در مورد پيكار با دشمنان اگر كسى به گفتۀ آنان اعتماد كند،به حقيقت فريب خورده است.

اگر در عبارت حضرت،كلمه«المغرور»مبتدا و كلمه«من»خبر باشد، در اثبات غرور و فريب خوردگى گوياتر از عكس آن است كه«المغرور»خبر و «من»مبتدا باشد؛زيرا صورت اوّل انحصار در معنى را مى‌رساند و معناى عبارت چنين مى‌شود:فريب خوردگى مخصوص كسى است كه فريب كوفيان را بخورد.

اين معنى از اين كه«من»را مبتدا قرار دهيم فهميده نمى‌شود.

دوم: و من فاز بكم فقد فاز بالسّهم الأخيب ؛«كسى كه سعادت را از ناحيۀ شما بخواهد چنان است كه با تير بدون پيكان پيروز گردد!و هر كس با تير تركش شما بجنگد با تير بدون چوبه،تيراندازى كرده است» ⁽¹⁾

امام(علیه السلام)در اين عبارت،خود و دشمنان را به قماربازانى تشبيه كرده است كه در ميان عرب وجود داشته‌اند.و ياران خود را در بى‌كفايتى و عدم رعايت حق خويش،به بيرون آمدن،تير قمار مأيوس كنندۀ بى‌سهم،و يا به تيرهاى قمارى كه غرامت‌آور و تاوان‌زا هستند تشبيه كرده است.توضيح اين كه تير قمارى كه بر آن اسم شركت كننده نوشته شده بيرون نيايد،تا سهام شترى كه مورد قمار است،با بيرون آمدن،تيرهاى برنده تمام شود.آن گاه غرامت و زيان براى صاحب تير باقى مانده ثابت مى‌شود ⁽¹⁾به ملاحظۀ همين تشبيه است كه حضرت لفظ«تير»را با صفت مأيوس كننده،براى اطرافيان خود،استعاره آورده است،و باز كلمۀ«فوّز»را در اين جمله به طور مجاز،در عدم آمادگى آنان به كار برده است.

بر يارى رسانى،از باب ناميدن ضد را به نام ضد به كار برده است.مانند:

نامگذارى كيفر به پاداش و باز آن بزرگوار مشابهت و همگونى روان جنگجو را با تيرهاى از پيش برندۀ جنگ،ملاحظه فرموده است.كه هم مردان رزم‌آور و هم تيرهاى برّان در آمادگى و كارسازى و دفع دشمن مؤثر هستند.[و افراد بى‌تحرك همچون تيرهاى بى‌پيكان بدون حاصل و سود مى‌باشند].

گويا امام(علیه السلام)اطرافيان خود را در فراخوانى به جنگ و نرفتن آنها،از جهت مشابهت شديد به اوصاف تيرهايى كه پيكان نداشته و موضع وتر آنها شكسته باشد،مخصوص گردانيده است.و آن شباهت عدم تحرّك و جدا نشدنشان از محل زندگيشان به فرمان اوست.چنان كه تيرى كه وتر آن شكسته و پيكان نداشته باشد،از جايگاه خود بيش از اندكى دور نمى‌شود.

اين فرمودۀ امام به لحاظ لطافت تشبيه و استعاره در نهايت اوج گفتار و كلام بلند انسانى است.معناى زيباى گفتار حضرت اين است:نتيجه وجودى

شما در جنگ براى كسى كه به شما دل بسته باشد،زيان و نااميدى است.و آن كه به يارى شما به جنگ دشمن رود سودى نصيبش نخواهد شد .

پس از اين درد دل،نتيجۀ بدگمانى و بى‌اعتمادى به سخن آنها-به دليل مخالفت كردار با گفتارشان،و وعده‌هاى خلاف در بارۀ قيام به همراه آن حضرت- را يادآور مى‌شود،و آن اين كه هرگز آنان را تصديق نمى‌كند زيرا آن كه كارى را فراوان انجام دهد،به آن شناخته مى‌شود و از مثلهاى عرب است كه:انّ الكذوب لا يصدق:«كسى كه زياد دروغ مى‌گويد تصديق نمى‌شود»و اين كه آن حضرت به يارى آنها طمع نبسته است،و اين كه دشمن را با وعده‌هاى آنها نخواهد ترساند،زيرا ترساندن دشمن با اين گونه ياران با توجّه به اين همه مخالفت و آگاهى خصم بر اين ضعف و سستى،سبب جرأت و تسلّط دشمن و اطمينان آن بر عدم مقاومت و پايدارى مى‌شود.

امام(علیه السلام)كلام خود را به طريق پرسش انكارى و توبيخ‌آميز،كه گوياى چگونگى خوارى و ذلّت حال آنها،در نپذيرفتن دعوت آن حضرت است با اين بيان: ما بالكم «شما را چه مى‌شود»ادامه مى‌دهد و از درمان بيماريى كه بدان گرفتار آمده‌اند،و چگونگى معالجۀ آنها مى‌پرسد كه: ما دوائكم و ما طبّكم ، داروى شما چيست؟و چگونه بهبود خواهيد يافت؟تا شما را درمان كنم.

برخى از شارحان بر اين عقيده‌اند كه منظور حضرت از عبارت «ما طبّكم» عادت و رسوم آنها بوده است،ولى با توجّه به سبك سخن حضرت معناى اوّل نسبت به موضوع مناسبتر و شايسته‌تر است .

سپس آن بزرگوار كوفيان را،به تصور آنها از نيرومندى و قدرت دشمن متوجّه مى‌كند و مى‌فرمايد:آنها در شجاعت و شدّت عمل مردانى چون شما هستند.آنان مردانى استثنايى نيستند و بر شما فزونى و مزيتى ندارند.بنا بر اين ترس شما از آنها بيهوده است .دوباره امام(علیه السلام)سؤال توبيخى خود را تكرار مى‌فرمايد،

آنان را از امور ناشايست،و نفرت‌زا كه در عرف و شريعت نيز زشت بشمار مى‌آيد،در چند مورد بر حذر مى‌دارد.

1-گفتار بدون كردار آنها،كه اشاره به اعلام آمادگى براى نبرد،و به انجام نرساندن آن دارد،با اين عبارت كه ا قولا بغير عمل :«آيا روش شما گفتار بدون عمل است!»اين عبارت يادآوريى است كه گفتار بدون كردار،سبب خشم و غضب در نزد خداوند مى‌شود.چنان كه در قرآن كريم به اين موضوع اشاره شده است: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ» ⁽¹⁾.

به روايت ديگر معناى اين گفتۀ امير مؤمنان(علیه السلام): «ا قولا»بغير عمل» اين است؛با زبانتان چيزى را مى‌گوييد كه در دلهاتان نيست و بدان اعتقاد نداريد،با اين كه باور قطعى نيست مى‌گوييد:ما آن را بزودى انجام مى‌دهيم.

احتمال ديگر اين كه معناى فرمودۀ امام(علیه السلام)اين باشد،كه شما مى‌گوييد:

ما در برابر خدا اخلاص داريم و مسلمانيم،با اين كه لوازم اسلام و ايمان را نمى‌دانيد.

2-نكتۀ دوّم در فرمايش حضرت بيخبرى و غفلت آنان بود كه از پارسايى سرچشمه نمى‌گرفت و بى‌توجّهى نسبت به مصالح و منافعى كه بايد مورد توجّ انسان قرار گيرد و اين بى‌خبرى و غفلت نهايت درجۀ نقص و تفريط ضدّ فطانت و هوشمندى است.

اين نوع بى‌توجّهى بر خلاف غفلت و بى‌خبرى ناشى از ورع و پارسايى مى‌باشد زيرا بى‌توجّهى به دنيا از روى پارسايى-اگر پارسايى را انجام كارهاى نيك و آمادگى دهندۀ براى آخرت بدانيم-به معاد انسانى سود مى‌دهد.بنا بر اين

بى‌توجّهى با پارسايى از كارهاى دنيوى و امورى كه مربوط به جزئيات دنيا باشد، مضر نيست كه بماند چه بسا كه سبب نجات از عذاب آخرت هم باشد.

3-طمع و دلبستگى آنها در غير مسير حق،بدين معنى كه حضرت از بيت‌المال بيش از استحقاق به آنها ببخشد.تا دعوت آن بزرگوار را اجابت كنند و همراه وى به پيكار با دشمن برخيزند.گويا امام(علیه السلام)علّت تخلّف و عدم اطاعت برخى آنان را طمع و دلبستگى به مال دنيا و بخشش فزونتر،بدون استحقاق تشخيص داده بود.چنان كه معاويه نسبت به اطرافيانش چنين مى‌كرد.

حضرت اين بيان را در اشاره به همين انتظار بيجاى آنان فرمود و زشتى اين عمل را گوشزد كرده كه اين طمعى است در غير مسير حق و خداوند به حقيقت امر آگاه است و بس.

29-از گفتار آن حضرت است پيرامون كشته شدن عثمان

اشاره

لَوْ أَمَرْتُ بِهِ لَكُنْتُ قَاتِلاً- أَوْ نَهَيْتُ عَنْهُ لَكُنْتُ نَاصِراً- غَيْرَ أَنَّ مَنْ نَصَرَهُ لاَ يَسْتَطِيعُ أَنْ يَقُولَ خَذَلَهُ مَنْ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ- وَ مَنْ خَذَلَهُ لاَ يَسْتَطِيعُ أَنْ يَقُولَ نَصَرَهُ مَنْ هُوَ خَيْرٌ مِنِّي- وَ أَنَا جَامِعٌ لَكُمْ أَمْرَهُ اسْتَأْثَرَ فَأَسَاءَ الْأَثَرَةَ- وَ جَزِعْتُمْ فَأَسَأْتُمُ الْجَزَعَ- وَ لِلَّهِ حُكْمٌ وَاقِعٌ فِي الْمُسْتَأْثِرِ وَ الْجَازِعِ

ترجمه

«در ردّ تهمت معاويه كه على(علیه السلام)قاتل عثمان است،فرموده‌اند:اگر من فرمان به كشتن عثمان داده باشم،قاتل اويم و اگر مردم را از كشتن وى باز داشته باشم ياور او به شمار مى‌آيم.البتّه آن كه عثمان را يارى كرده،نمى‌تواند ادعا كند كه از قاتل عثمان بهتر است،و آن كه از يارى او خوددارى كرده نمى‌تواند بگويد كه يارى كننده عثمان از وى بهتر است.

من جريان كار او را به سخنى جامع براى شما توضيح مى‌دهم عثمان مردى خود رأى بود،و بر مردم ستم روا داشت،و شما نيز از ستم او به تنگ آمديد، بيتابى كرديد و بر او شوريديد،و[البته]بد كرديد كه او را كشتيد.

براى خداوند حكمى است،كه بر ستمگر مستبد،و بيتابى كننده كم صبر در قيامت جارى گردد »

شرح

«از گفتار آن حضرت پيرامون تهمت و افتراى معاويه،كه نسبت به آن بزرگوار شايع كرده بود،كه على(علیه السلام)فرمان قتل عثمان را صادر كرده،آورده شده است.» واژه«المستأثير بالشىء»به معنى استبداد كردن نسبت به چيزى است.

محتواى اين فراز از سخن امير مؤمنان(علیه السلام)بركنار بودن آن حضرت از دخالت داشتن در خون عثمان است.بدين توضيح كه نسبت به كشته شدن عثمان،امر و نهيى-چنان كه معاويه و ديگران ادّعا كرده‌اند-نداشته است .

اين جمله از بيان حضرت كه: لو أمرت به لكنت قاتلا ؛«اگر فرمان كشتن عثمان را داده بودم قاتل او بودم»بصورت قضيّه شرطيّه بيّن اللّزوم آمده،بدين توضيح كه اگر امر كنندۀ باين كار بودم لزوما قاتل بودم.اين لزومى است كه عرف مردم مى‌فهمند،چنان كه بفرمان دهندۀ قتل كسى،قاتل مى‌گويند.امر كننده، شريك جرم انجام دهنده است هر چند در لغت قاتل به كسى گفته مى‌شود كه قتل را صورت داده است و كشتن را به عهده داشته است .

عبارت: لو نهيت لكنت ناصرا ،«اگر از كشتن عثمان مردم را باز مى‌داشتم،ياور او به شمار مى‌آمدم»نيز به صورت قضيّه شرطيّه لزوميّه ذكر شده است.نهى از كارى لزوما به معناى ياور بودن و حمايت كردن است.اين حقيقت در عرف مردم چنان روشن است كه نيازى به توضيح ندارد.

در شرح بيانات پيشين امام(علیه السلام)روشن شد كه استثناء نقيض لازم با نقيض ملزوم ملازمه دارد ⁽¹⁾در كلام حضرت لازم دو قضيّه امر نكرده،تا قاتل باشد و نهى

نكرده تا ياور عثمان به حساب آيد-كشتن و يارى كردن-استثنا شده؛پس ملزوم اين دو كه امر و نهى كردن باشد از ناحيۀ آن بزرگوار مستثناست.يعنى امام(علیه السلام)كه به اتّفاق مسلمانان قاتل نبوده،پس در بارۀ اين موضوع هم امرى نكرده است[يارى آشكار عثمان را جز نصايح ارشادى نداشته،پس مردم را نهى نكرده است].

نهايت چيزى كه دشمن در اين مورد بگويد اين است كه:آن بزرگوار كناره‌گيرى كرده و اين به معنى اراده بر قتل عثمان بوده است.

چنين ادّعايى باطل و بيهوده است،زيرا كناره‌گيرى گاهى به دليل ديگرى است كه بعدا توضيح خواهيم داد.بر فرض كه كناره‌گيرى،ارادۀ بر كشتن باشد، ارادۀ بر كشتن،كشتن به حساب نمى‌آيد،چه اين كه هر دشمنى كشته شدن خصم خود را دوست دارد،ولى به صرف چنين اراده‌اى به وى قاتل نمى‌گويند.

ظاهر سخن حضرت اين است،كه يارى نكرده،و هر گاه دو لازم كه كشتن و يارى كردن باشد از ناحيۀ آن بزرگوار منتفى شد،امر و نهيى كه ملزوم آن دو لازم باشد،نيز منتفى است.

[اين توضيح بنا بر اين احتمال بود كه،نقيض دو لازم در عبارت امام(علیه السلام) استثنا شده باشد،يعنى اگر قاتل نباشم،كه نيستم امر هم نكرده‌ام،و اگر يارى نكرده باشم كه نكرده‌ام،پس نهى كننده نيز نيستم] احتمال ديگرى در بيان امام(علیه السلام)داده شده است،و آن اين كه در عبارت

دوّم: و لو نهيت لكنت ناصرا ؛«اگر مردم را نهى مى‌كردم همدست و ياور عثمان به حساب مى‌آمدم»مقدّم استثنا شده باشد(ولى شورشيان را نهى كردم)تا لازم قضيّه را كه تالى است نتيجه بدهد بدينسان:«ولى شورشيان را نهى كردم،پس در حقيقت او را يارى كردم»[بر خلاف ادّعاى معاويه كه يارى عثمان نكرده‌ام].

اعتراض نشود كه،انجام دهنده منكر يا عثمان،و يا كشندگان وى بوده‌اند به هر صورت واجب بود كه امام(علیه السلام)بپاخيزد،عثمان را از انجام منكرات باز دارد، اگر وى راه خلاف مى‌رفته است و يا كشندگان عثمان را از قتل،باز مى‌داشت اگر آنها راه،خلاف مى‌رفته‌اند.پس كناره‌گيرى آن حضرت،از انجام يكى از دو كار سبب خطا و اشتباه است،و چون امام(علیه السلام)خطا نمى‌كند،ناگزير يكى از دو كار را انجام داده،بنا بر اين ترك كنندۀ يكى از دو كار نبوده،بدين دليل از گناه تبرئه نمى‌شود.

پاسخ چنين اعتراضى در بركنارى امام(علیه السلام)از گناه و عصبيّت در اين مورد اين است كه:عثمان امورى را در جامعه اسلامى به وجود آورد كه موجب خشم و غضب تمام صحابه شد.مردم نيز بر او شوريدند و وى را به قتل رساندند.البته مردم هم كار بدى انجام دادند،كه بايد جلوگيرى مى‌شد.بدين توضيح،عثمان،و شورشيان بر او،به نسبت،هر دو طرف مرتكب خلاف شدند.سنّتهاى بدى كه عثمان به وجود آورده بود،در نظر امام(علیه السلام)مجازات قتل را نداشت،و لازم بود،به عثمان تذكّر داده شود.بدين سبب چنان كه از روايت استفاده مى‌شود،حضرت، زشتى آن سنّتها و كارهاى نابجا را به عثمان اعلام داشت،و چندين بار(چنان كه در سخن امام(علیه السلام)خواهد آمد)از شورش مردم او را بيم داد.اگر اين روايت صحيح باشد.ثابت مى‌شود كه آن بزرگوار از سنّتهاى ايجاد شده به وسيلۀ عثمان، ناخوشنود بوده،و به وى اعتراض مى‌كرده است.ولى اين اعتراض و ارشاد،دليل نمى‌شود،كه در قتل عثمان دخالت داشته باشد،بضرورت اين احتمال به نظر

مى‌رسد كه عثمان را از شورش بر حذر داشته،و چون باصطلاح گوش عثمان بدهكار نبوده،حضرت او را به خود واگذاشته است؛و اگر اين روايت صحيح نباشد عثمان را امر بمعروف كردن واجب كفايى بوده و نه عينى،و چون تعداد زيادى از صحابه،عثمان را از انجام منكرات،بيم داده بودند لازم نبود كه شخصا امام(علیه السلام)عثمان را بر حذر داشته باشد.

در مورد كار ناپسند صحابه،و ايجاد سنّت غلط خليفه‌كشى آنان،اگر ثابت شود كه حضرت صحابه را از اين كار بد،باز نداشته است،مى‌گوييم:از شرايط نهى از منكر اين است كه نهى كننده علم و يا گمان قطعى داشته باشد، كه سخنش مورد قبول واقع مى‌شود،و يا قدرت داشته باشد كه انجام دهندۀ منكر را بزور از كار بد،باز دارد.شايد امام(علیه السلام)آگاه بوده است كه صحابه را نهى از منكر كردن در اين جريان مؤثر نيست،ظاهرا چنين نيز بوده است.

در مورد بى فايده بودن نهى صحابه و بازدارى آنان از شورش،چنان كه از آن حضرت روايت شده است.امام(علیه السلام)به مردم قول داده بود كه بين آنها و عثمان، آشتى برقرار كند،و اسباب نگرانى صحابه از رفتار عثمان را از ميان ببرد،با وجود اين كه،اين وعده چندين بار تكرار شده بود،نتوانست نقار و اختلاف را برطرف كند.روشن است كه صحابه بعد از آن همه وعده و انجام نگرفتن كار،توجّهى به فرمايش آن حضرت نمى‌كردند! در بارۀ اين كه چرا حضرت با زور از قتل عثمان جلوگيرى نكرد،پر واضح است كه يك نفر و يا حتّى ده نفر نمى‌توانستند چنين شورش بزرگى را جلو گيرند، چه رسد به يك فرد،آن هم رجّاله عرب و افرادى كه براى اين منظور فرا خوانده شده بودند.بويژه كه تفكرات گوناگونى در هم آميخته و شورش بزرگى را پديد آورده بود.بديهى است كه هم حق و هم باطل را به عثمان نسبت مى‌دادند.

در اين باره احتمال ديگرى نيز بود،و آن اين كه عثمان بيت المال مسلمانان

را كه جانمايه و زندگى آنان بود به اقوام خود بخشيده بود.جدا از آنچه شورشيان حق يا باطل،به عثمان نسبت مى‌دادند حيف و ميل اموال مسلمانان واقعيت بود.

بعلاوه امام(علیه السلام)گمان قطعى داشت،كه اگر به يارى عثمان برخيزد،چون او،و با او كشته خواهد شد.براى هيچ انسانى جايز نيست كه خود را در معرض هلاكت و نابودى قرار دهد،بدين دليل كه مى‌خواهد از پاره‌اى منكرات جزئى جلوگيرى كند.

اگر ثابت شود كه آن حضرت مردم را از كشتن عثمان نهى كرده است.بايد گفت اين نهى پيش از قتل عثمان،در اوّلين مرحلۀ شورش و اجتماع آنها بوده،و جملۀ لو نهيت لكنت ناصرا در هنگام به نهايت رسيدن شورش و قتل عثمان بوده است كه نهى نكرده،زيرا،نه قدرت برچينى نهيى داشته،و نه،نهى بدين هنگام فايده‌اى داشته است.

بعضى از شارحان گفته‌اند،ظاهر سخن حضرت«ع»كه نه امر بكشتن عثمان و نه،نهى از آن كرده،دلالت دارد كه قتل عثمان در نزد آن بزرگوار،از امور مباح بوده است،كه نه امر به مباح و نه نهى از آن مى‌شود.اين استدلال شارحان اشتباه است.زيرا نهايت چيزى كه از بركنارى آن حضرت،از امر و نهى كردن، در اين باره فهميده مى‌شود،دخالت نكردن در اين موضوع و سكوت در آن باره است،و اين سبب نمى‌گردد كه حكم به مباح بودن قتل عثمان در نزد آن بزرگوار شود بلكه احتمال دارد كناره‌گيرى امام(علیه السلام)به يكى از وجوه ياد شده بوده باشد.

خلاصۀ سخن در اين مورد اين كه محقّقان اتّفاق نظر دارند،كه سكوت در بارۀ موضوعى،دليل نوع سكوت،سكوت كننده نيست هر چند با قرينه بتوان نوع سكوت را فهميد.

از چيزهايى كه بر دورى جستن آن حضرت از امر و نهى در بارۀ قتل عثمان

دلالت دارد روايتى است كه از وى نقل شده است.وقتى كه از امام(علیه السلام)سؤال شد،كشته شدن عثمان،سبب خوشحالى شما شد يا ناراحتى شما؟فرمود:نه خوشحال شدم و نه ناراحت عرض شد آيا بر كشتن عثمان رضايت داشتيد؟فرمود رضايت نداشتم.به عرض رسيد كه كشته شدن عثمان شما را خشمگين ساخت؟ فرمود:غضبناك نشدم.تمام اين فرمايشات،بيان كنندۀ اين حقيقت است كه آن بزرگوار،دخالتى در امر و نهى اين موضوع نداشته،و كسى كه در موضوعى دخالت نداشته و از آن كناره‌گيرى كند،بجاست كه بگويد:از آن خشمناك نشدم،راضى نبودم،ناراحت و خوشحال نگرديدم،زيرا خشم و رضا،بدحالى و خوشحالى، حالتهاى نفسانى هستند و به اسبابى كه وابستگى نفسانى دارند مربوط مى‌گردند، هنگامى كه اين اسباب در موضوعى جداى از نفس باشند چگونه،بر نفس عارض مى‌شوند؟.

در بارۀ پاسخ امير مؤمنان(علیه السلام)به سؤالهاى فوق اشكال شده است،كه اگر كشته شدن عثمان كار زشتى بوده لازمۀ آن خشم و ناراحتى آن بزرگوار است،با اين كه طبق روايت حضرت در اين مورد خشمگين نشده‌اند.غضبناك نشدن ايشان،به دو صورت زير مى‌تواند باشد:

1-امام(علیه السلام)بر امر زشت و منكر خشمگين نشده باشد و اين تصور به اتفاق نظر باطل است.

2-كشته شدن عثمان در نزد آن حضرت امر منكر و زشتى نبوده به همين جهت از قتل وى غضبناك نگرديده است.ولى فرض بر اين است كه كشته شدن عثمان به يقين منكر بوده و مورد رضايت امام نبوده است.

جواب اين اشكال اين است كه كشته شدن عثمان سبب خشم و غضب آن حضرت گرديد ولى نه از آن جهت كه قتل عثمان بود،بلكه از آن نظر كه كار زشت و منكرى صورت گرفته است مثلا به لحاظ كيفيت قتل و آب ندادن و جز

اينها و اين كه در روايت آمده بود كه براى قتل عثمان ناراحت نشده است،با خشمگين شدن امام(علیه السلام)به لحاظ وقوع منكرى منافات ندارد[به نظر شارح بزرگوار]اين جواب پيچيدگى خاصى دارد و لازم است دقت بيشترى در مورد جواب صورت گيرد ⁽¹⁾.به دليل همين ظرافت خاص،نادانان موضوع را اشتباه فهميده‌اند لذا در اين باره شاعرى از مردم شام چنين سروده است:

و ما فى على لمستعتب مقال سوى صحبه المحدثينا ⁽²⁾

و ايثاره اليوم اهل الذنوب و رفع القصاص عن القاتلينا

اذا سئل عنه حد اشبهة و عمّى الجواب عن السائلينا

و ليس براض و لا ساخط و لا فى النهاة و لا الآمرينا

و لا هو سائه و لا[هو]سرّه و لا بدّ من بعض ذا ان يكونا

شرح اعتراضها و جواب آنها در بارۀ كشته شدن عثمان و آنچه كه در اين باره به امام(علیه السلام)نسبت داده شده است،در نوشتار متكلمانى چون قاضى عبد الجبّار معتزلى و ابى الحسين بصرى و سيد مرتضى و جز اينها بطور گسترده نقل شده است.بنا بر اين ما سخن را در اين باره طولانى نمى‌كنيم و در آينده به پاره‌اى از آنها اشاره خواهيم كرد .

فرمايش: غير انّ من نصر...خير منى ،در جواب اشكالى آورده شده است.

در اين فراز حضرت به اعتراض شخصى پاسخ مى‌دهد كه در حضور آن جناب اشكال كرد و،كسانى را كه از يارى عثمان خوددارى كردند عامل اصلى آشوب طلبى معرفى مى‌كرد:اگر آنها عثمان را يارى مى‌كردند با توجّه به اين كه بزرگان صحابه بودند،ستمگران و نادانان و رجالّه‌ها،بر كشتن عثمان جرأت نمى‌يافتند.و اگر هم كشتن عثمان را حق مى‌دانستند،لازم بود كه اين حقيقت را به مردم مى‌گفتند،تا در اين باره شبه‌اى براى خلق پيش نيايد.

امام(علیه السلام)به ذكاوت دريافت كه منظور اشكال كننده خود حضرت است، ولى چون جاى جواب صريح نبود،طىّ دو جمله به طور ضمن جواب داد.

در آغاز فرمود كه در بارۀ كشتن عثمان نه امر كرده‌اند و نه نهى،سپس استثناى دوّمى را در دو جمله مى‌آورد و بيان مى‌دارد:آنان كه عثمان را يارى نكردند.از كمك كنندگان عثمان با فضيلت‌تر بودند،زيرا يارى دهندگان او مروان حكم و امثال او بودند ولى واگذار كنندگان عثمان به نظر اشكال كننده على(علیه السلام)، طلحه و بزرگانى از صحابه بودند البتّه فضيلت على(علیه السلام)و بزرگانى از صحابه،بر مروان حكم و مانند او روشن است،عقل و عرف نيز بر اين فضيلت و برترى گواهى مى‌دهد.

امّا اين عبارت حضرت كه واگذار كنندگان عثمان قدرت نداشتند يارى دهندگان او را بر خود فضيلت دهند به صورت تواضع و فروتنى ادا شده است و اين گفته امام(علیه السلام)موضوع اشكال اعتراض كننده نيست،بلكه منظور از اين فرمايش گويا قضيّه جدلى باشد،بدين معنى،كه حضرت دخالت در قتل عثمان را به صورت فردى كناره‌گير قبول كرده،و اشكال اعتراض كننده را بگونه‌اى ديگر رد كرده است.

و فرموده است بر فرض كه من جزو واگذار كنندگان عثمان باشم،چنان كه پندار شما است،اشكالى نيست،زيرا واگذار كنندگان عثمان،بر يارى كنندگان

وى برترى داشتند.

حضرت اين موضوع را با مقدّمۀ دو قضيّه قسمت مقدّم فضيلت واگذار كنندگان و عدم فضيلت يارى دهندگان ثابت كرده و فهميدن مقدّمۀ دوم يا تالى را كه كدام گروه مورد ملامت و سرزنش بوده و بايد از گروه ديگر تبعيّت نمايند به دليل روشن بودن و علم شنونده،بر عهدۀ وى گذاشته است.بدين شرح كه غير فاضل بايد از افضل پيروى و به وى اقتدا كند.از اين قياس بخوبى فهميده مى‌شود كه يارى كنندگان عثمان مى‌بايست از واگذار كنندگان وى پيروى مى‌كردند.بر خلاف عقيده اشكال كننده،كه وى معتقد بود،واگذار كنندگان بايد، از يارى دهندگان حمايت مى‌كردند.

يكى از محقّقان عقيده دارد كه اين بيان حضرت اصطلاح ويژۀ قبيلۀ قريش است.با اين عبارت مى‌خواسته است مطلب را سر بسته و غير صريح بيان كند.از اين گفتار قصد نداشته است كه بركنارى و عدم دخالت خود،در اين موضوع را روشن سازد،بلكه خواسته ثابت كند كه واگذارى عثمان،در ماجراى قتل نشانۀ عدم فضيلت واگذار كنندگان،به دليل اين كه واگذار كننده‌اند،نمى‌شود.چنان كه، يارى عثمان دليل فضيلت يارى دهندگان نمى‌شود.امّا فهميدن اين معنا از عبارت حضرت بعيد به نظر مى‌رسد.

اين فرمايش امام(علیه السلام)را بگونه‌اى ديگر نيز توجيه كرده‌اند،به صورت زير:

اثبات برترى و فضيلت واگذار كنندگان بر يارى دهندگان.اشكال كننده را به تسليم وا مى‌دارد.كه چرا سؤال ملامت‌آميز خود را متوجّه واگذار كنندگان كرده است و به سراغ يارى دهندگان نمى‌رود.

بدين توضيح و بيان كه اگر واگذار كنندگان از يارى كنندگان برترند بايد از يارى دهندگان سؤال شود،كه چرا خلاف كرده و عثمان را يارى كرده‌اند؟!عليه يارى دهندگان بايد اقدام،و از آنان،خواسته شود كه با وجود عدم فضيلت در

يارى چرا از عثمان حمايت كردند؟!و اگر سؤال كنندگان پيرو اغراض فاسدى نيستند چرا ملامت خود را متوجّه واگذار كنندگان كرده‌اند و تقاص خون عثمان را از آنان مى‌خواهند؟!با اين كه يارى دهندگان عثمان بملامت سزاوارترند .

فرمايش آن حضرت:و أنا جامع لكم امره الى قوله الأثرة امام(علیه السلام)در اين عبارت مختصر به اجمال اشاره به اين واقعيت دارد كه عثمان و كشندگان وى،هر كدام به گونه‌اى از فضيلت عدالت دور شده و به افراط و تفريط دچار شده‌اند.امّا عثمان به اين دليل از فضيلت دور شد كه خودرأيى نشان داد و در امورى كه بايد مردم را شركت مى‌داد،استبداد پيشه كرد و بدين سبب گرفتار افراط شد،و افراط چون خلاف عدالت است،نظام و خلافت را به فساد كشيد و سرانجام همۀ اينها قتل عثمان بود.

امّا كشندگان عثمان نيز راه خطا رفتند،بيش از حد بيتابى كردند،از حد اعتدال خارج شدند،گرفتار تفريط گرديدند،با وجودى كه شايسته بود خويشتن‌دار باشند و در اصلاح امر بكوشند،تا كار بدون قتل و خونريزى فيصله يابد،ولى جزع و بيتابى آنها شدّت يافت،به كار پست و زشتى دست زدند و مرتكب قتل شدند.بنا بر اين كار بد عثمان استبداد و خودكامگى،و كار زشت كشندگان بيتابى و ناشكيبايى بود.

بعضى از شارحان گفته‌اند:مقصود حضرت اين است كه شما پس از قتل عثمان دچار بيتابى و جزع شديد بهتر اين بود كه قبل از كشته شدن براى او بيتابى مى‌كرديد،و او را نمى‌كشتيد .

و للّه حكم واقع فى المستأثر و الجازع آنچه از اين گفتار حضرت بر مى‌آيد اين است،كه حكم واقعى خداوند در بارۀ شخص مستبد و خودرأى حكمى مقدّر بوده است كه در بارۀ كشته شدن عثمان به اجرا در آمده،و به قلم قضاى الهى در لوح محفوظ چنين ثبت

بوده است.و حكم مقدّر خداوند در بارۀ بيتابى كنندگان اين بوده كه آنها قاتل عثمان باشند و بدين‌سان گرفتار جزع و در نتيجه رذيلت شوند.

امام(علیه السلام)در پايان كلام خود،حكم اين امور را به خداوند نسبت داده است،تا آيندگان را توجّه دهد،كه در جريان قتل عثمان از حمايت هر دو جناح بركنار بوده است.تا ضمن اشاره به علت وقوع قتل كه از ناحيۀ عثمان خودرأيى و از جانب شورشيان ناشكيبايى و شتابزدگى باشد عدم دخالت خود را ثابت كند.

ممكن است كه منظور از«حكم»حكمى باشد كه در آخرت براى تمام افراد از پاداش و كيفر به عنوان سزاى عمل آنان خواهد بود.

30-از سخنان آن حضرت است به ابن عباس هنگامى كه او را به سوى زبير فرستاد تا او را

اشاره

پيش از جنگ جمل تشويق به اطاعت از خود و بازگشت كند

:لاَ تَلْقَيَنَّ؟طَلْحَةَ؟- فَإِنَّكَ إِنْ تَلْقَهُ تَجِدْهُ كَالثَّوْرِ عَاقِصاً قَرْنَهُ- يَرْكَبُ الصَّعْبَ وَ يَقُولُ هُوَ الذَّلُولُ- وَ لَكِنِ الْقَ؟الزُّبَيْرَ؟ فَإِنَّهُ أَلْيَنُ عَرِيكَةً- فَقُلْ لَهُ يَقُولُ لَكَ ابْنُ خَالِكَ- عَرَفْتَنِي ؟بِالْحِجَازِ؟ وَ أَنْكَرْتَنِي؟بِالْعِرَاقِ؟- فَمَا عَدَا مِمَّا بَدَا قال؟السيد الشريف؟ و هو أول من سمعت منه هذه الكلمة- أعني فما عدا مما بدا

لغات

يستفيئه:بازگشت دادن برگرداندن از فعل فاء كه به معناى رجع به كار گرفته شده است.در بعضى روايات به جاى،تجده كالثور،تلقه تلقه من الفيئة على كذا به كار رفته،و به معناى او را بدين هيأت عجيب و غريب خواهى ديد.

عقص:كج،منظور از عقص ثور دو شاخ گاو است عقص به فتح عين الفعل،فعل متعدى است و عقص به كسر لازم است.

صعب:در اين جا به معناى چارپاى چموش و ناآرام به كار رفته است.

ذلول:رام،در اختيار.

عريكه:صفت مشبّه فعيل به معناى مفعول است،و«ة»آخر كلمه براى نقل معناى وصفى به اسمى به كار رفته.عرك در اصل معناى نرم شدن پوست با دباغى و جز آن معنى مى‌داده است.

عدا:گذشتن،تجاوز كردن بدا:آشكار شد،ظاهر گرديد.

ترجمه

از فرمايشات آن حضرت(علیه السلام)است كه به ابن عباس فرمود،هنگامى كه او را به سوى زبير فرستاد،تا او را پيش از جنگ جمل تشويق به اطاعت از خود و بازگشت كند.

«ابن عبّاس!با طلحه ملاقات نكن چه اگر او را ملاقات كنى به صورت گاوى با شاخهاى كج و آمادۀ حمله‌اش خواهى ديد.

[او مشكلى را در پيش گرفته و مى‌پندارد كار آسانى است]بر مركب چموشى سوار شده ولى او را نرم و راهوار مى‌داند امّا با زبير كه نرم خوتر است ديدار نما و به او بگو،كه پسر دايى‌ات پيام فرستاده مى‌گويد:مرا در حجاز مى‌شناختى و در عراق نمى‌شناسى؟چه شد كه از امرى چنين روشن روى برتافتى »!؟

شرح

سيد رضى(ره)در مورد جملۀ: «فما عدا ممّا بدا» اظهار نظر مى‌فرمايد:اول كسى كه از او اين جمله را شنيده‌ام على(علیه السلام)است .

پس از اين كه امام(علیه السلام)ابن عبّاس را از ديدار با طلحه به لحاظ مصلحتى كه خود مى‌دانست،منع كرد،دليل منع ملاقات را بيان داشت و فرمود كه اگر طلحه را ملاقات كنى او را به صورت گاوى با شاخهاى كج و تيز و آمادۀ حمله خواهى ديد.

حضرت،طلحه را به گاو تشبيه كرده و جهت مشابهت را،شاخهاى كج او قرار داده است.عاريه آوردن لفظ شاخ كنايه از شجاعت،و دلاورى طلحه است،لفظ«عقص»براى بيان اين نكته است كه شجاعت،قوت و نيرومندى موجب رام نبودن و در فرمان قرار نداشتن شده،زمينۀ خود بزرگ‌بينى و خودنگرى را براى مرد شجاع فراهم مى‌آورد.در عبارت حضرت دو استعاره به كار رفته است:

استعارۀ اول:با توجّه به شاخ كه وسيلۀ دفاع حيوان است و چنان كه گاو با

شاخ از خود دفاع مى‌كند.مرد شجاع به اتكاى نيرومندى و اميد به پيروزى،از خود دفاع مى‌كند و تسليم فرمان غير نمى‌شود.

در استعارۀ دوّم،جهت استعاره اين است.چنان كه گاو به هنگام ارادۀ كارزار شاخهاى خود را كج مى‌كند،سرش را پايين مى‌اندازد،متوجّه دشمن مى‌شود و همزمان بادى از دماغ خود خارج مى‌كند كه حاكى از گمان غلبه بر خصم و شدت غضب است و اين تصور كه حريف در مقابلش چيزى نيست.

بدين‌سان مشبّه يعنى طلحه در موضوع سخن ما چنين است.

امام(علیه السلام)مى‌دانست كه به هنگام ديدار ابن عباس،طلحه چنين حالتى را به خود خواهد گرفت،و خود را آمادۀ كارزار نشان خواهد داد و به سبب خودبينى و غرور از اطاعت و فرمانبردارى سر باز خواهد زد.و اين تشبيه بسيار جالبى است.

احتمال ديگر در عبارت اين است كه وجه تشبيه،پيچيدگى طلحه در افكار و انديشه،و منحرف بودنش از طريق يارى دادن به حضرت مانند پيچيدگى شاخ گاو مى‌باشد،در اين صورت،امر عقلى(پيچيدگى فكرى)به امر حسّيى(شاخ گاو)تشبيه شده است.

بعضى ادّعا كرده‌اند كه طلحه پيش از جنگ احد،خود بزرگ بين نبود،اين غرور و تكبّر در آن روز بر وى عارض شد،و به اين ابتلاى بزرگ دچار شد .

امام(علیه السلام)پس از منع ابن عباس از ديدار با طلحه،دستور داد كه با زبير ملاقات كند،و دليل اين امر را نرمخو بودن زبير دانست.و به طور استعاره لفظ «الين عريكة» را كنايه از خوش برخوردى و نيك خلقى آورده است.

در محاوره و گفتگو گفته مى‌شود:فلان شخص«ليّن العريكه» (خوش خلق)است هنگامى كه ديدار وى آسان باشد،و رنج و جاذبۀ زيادى را طلب نكند.مانند پوست نرمى كه به آسانى تا مى‌خورد،پيچيده مى‌شود.

مى‌گويند:فلان كس«شديد العريكه»(بد خلق)است هنگامى كه حالتى

ضد حالت فوق را از خود بروز دهد.

براى امير مؤمنان(علیه السلام)،روشن بود كه زبير انعطاف‌پذير است،به همين دليل ابن عباس را امر كرد تا با وى ملاقات كند.چون خلق و خوى او را بخوبى مى‌دانست كه قابل جذب است،به پند پذيرى و موعظه نزديك است،و صلۀ رحم را به ياد دارد.

امام(علیه السلام)نيكوترين نوع دلجويى را،با يادآورى قوم و خويشى خود با وى به كار برد،كه به نظر مى‌رسد،موجب انگيزش ميل و پذيرش سرشتهاى سالم شود.

خداوند متعال از گفتۀ هارون برادر حضرت موسى(علیه السلام)در برانگيختن عواطف آن جناب چنين نقل مى‌كند:

«يَا بْنَ أُمَّ لا تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَ لا بِرَأْسِي» ... «ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِي» ⁽¹⁾در اين دو آيه عبارت«يا ابن امّ»به كار رفته،تا عواطف موسى برانگيخته شود و دل وى به دست آيد و با يادآورى حق برادرى توجّه حضرت موسى(علیه السلام)را به خود جلب كند.با هيچ عبارت ديگرى ممكن نبود هارون بتواند برادرش را رام كند.

در بارۀ خويشاوندى امام(علیه السلام)با زبير،بايد گفت كه ابو طالب وصفيّه مادر زبير از اولاد عبد المطلّب پسر هاشمند .

در شرح عبارت حضرت:«فما عدا ممّا بدا»؛«چه چيز سبب گرديد كه پس از موافقت مخالفت كردى»ابن ابى الحديد بيان داشته است كه«عدا»بمعنى «صرف»بازگشتن منصرف شدن و«من»بمعناى«عن»تجاوز كردن و دور شدن به كار رفته است.معناى جمله اين است كه،چه چيز تو را از آنچه آشكار كردى منصرف كرد.يعنى آنچه تو را پس از اظهار بيعت،و قبول اطاعت از انجام آن

بازداشت چه چيز بود؟.با اين توضيح ابن ابى الحديد ضمير مفعولى از جمله «عدا»حذف شده است،البتّه حذف ضمير مفعولى فراوان صورت مى‌گيرد.چنان كه در فرمودۀ حق تعالى: «وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا» مِنْ «قَبْلِكَ» ⁽¹⁾ضمير از ارسلنا كه در اصل ارسلناه بوده افتاده است.

قطب الدّين راوندى براى اين فرموده حضرت دو معناى زير را بيان كرده است:1-چه چيز تو را بازداشت از آنچه در مورد بيعت از خود،پيش از اين حالت آشكار نمودى؟ 2-چه چيز تو را واداشت به تغيير اراده‌اى كه براى انسانها پيش مى‌آيد.

توجّه به معنى دوّم مى‌فهماند كه مفعول دوّم فعل«عدا»كه محتواى سخن بر آن دلالت دارد حذف شده است.مفهوم عبارت با اين فرض چنين خواهد بود:چه چيز تو را از آنچه تصميم داشتى بركنار كرده،سرگرمت ساخت،و از اين كه برايت يارى كردن ما روشن بود،بازت داشت.

ابن ابى الحديد بر قطب الدين اعتراض كرده و اظهار داشته است،كه توجيه دوّم قطب الدّين نسبت به معنى اوّلى كه آورده.هيچ گونه برترى ندارد،جز مفعول محذوفى كه آن هم نادرست و فاسد است.توضيح مطلب اين كه قطب الدّين فعل«عدا»را در هر دو توجيه به يك معنى«بازداشتن»گرفته و جملۀ«ممّا كان بدا منك»را در هر دو معنا يكسان تفسير كرده است با اين وصف تفاوتى ميان دو توجيه باقى نمى‌ماند.اضافۀ فاسدى كه در تفسير قطب الدّين به نظر مى‌رسد اين است كه او مى‌پندارد فعل«عدا»متعدّى به دو مفعول است با اين كه تمام علماى نحو اين پندار را نادرست مى‌دانند.

به نظر شارح اشكال ابن ابى الحديد بيشتر به معناى اوّلى كه قطب الدّين راوندى نقل كرده مربوط است،تا معناى دوّم به دليل اين كه«ما عدا»به معناى

«صرف و انصراف»به نظر ابن ابى الحديد،و به معناى«منع»و بازداشتن به گمان قطب الدّين تفاوت زيادى ندارد،هر چند معناى بازداشتن از معناى انصراف عمومى‌تر باشد.

ولى اعتراض ابن ابى الحديد بر راوندى،كه ميان دو معنايى كه فرد اخير نقل كرده فرقى نيست،وارد نيست؛زيرا معناى«بدا»در معناى اوّل قطب الدّين آن چيزى است كه براى مردم با توجه به بيعت زبير با امير مؤمنان ظاهر شده،و در معناى دوّم«بدا»آن چيزى است كه براى زبير در بارۀ يارى و فرمانبردارى آشكار شده است.مسلّم است آنچه از انسان براى غير آشكار شود با آنچه براى خود انسان از ناحيۀ خويش و يا ديگران ظاهر شود فرق دارد.منظور از افزونى بى‌فايده و فاسدى كه در اعتراض ابن ابى الحديد به قطب الدّين آمده«لفظ»مفعول دوم براى فعل«عدا»است.كه به نظر مى‌رسد اشتباه قلمى قطب الدّين و يا نسخه‌بردار باشد.تأييد اين مدّعا اين است كه قطب الدّين،مفعول اول عدا«ك»را آشكار كرده،تا تغييرى براى گفته‌اش كه مفعول«عدا»حذف گرديده باشد.

نظر شارح در بارۀ وجوهى كه در تفسير فرموده حضرت نقل شد،اين است كه:هر چند شما احتمال بدهيد كه اين معانى تفسير عبارت امام(علیه السلام)باشد،ولى هر كدام بنوعى از ظاهر سخن حضرت بدور است بدين توضيح كه:چون مدائنى فعل«عدا»را در تفسير كلام امام(علیه السلام)بر معناى حقيقى خود،عدول و بازگشت، حمل كرده،و جملۀ«ما بدا»را بر فرمانبردارى سابق زبير،بنا بر اين ناچار شده است كه«من»را به معناى«عن»بگيرد،تا فعل«عدا»معناى عدول و بازگشت بدهد.

«من»را به معناى عن گرفتن خلاف ظاهر معناى جمله است.

قطب الدّين راوندى هم فعل«عدا»را به معناى منع-عاقّ و شغل گرفته و «ما بدا»را بر فرمانبردارى پيشين زبير در مورد بيعت با آن حضرت حمل كرده است.

در توجيه قطب الدّين جز اين كه«من»را به معناى«عن»بگيريم،درست نيست.

حق اين است كه فعل«عدا»به معناى تجاوز و گذشتن و«من»براى بيان جنس است،معناى گفتار حضرت چنين مى‌باشد،كه چه چيز تو را از امورى كه بعدها برايت آشكار شد،از بيعت با ما دور ساخت.با اين توجيه،الفاظ را از معناى اصلى و قراردادى‌شان دور نكرده و استوارى و زيبايى سخن نيز حفظ شده است.

امام صادق(علیه السلام)از پدرش و او از جدّش روايت كرده كه از ابن عباس در بارۀ اين مأموريت پرسيدم.گفت امام مرا پيش زبير فرستاد.هنگامى كه پيام حضرت را ابلاغ كردم،او جز اين جمله«ما همان چيزى را كه على،طالب است خواهانيم»پاسخى نداد.گويا نظرش سلطنت بود.بازگشتم و جواب او را به امير مؤمنان(علیه السلام)خبر دادم.

به گونه ديگرى از ابن عباس در اين باره روايت نقل شده است.او گفت هنگامى كه پيام حضرت را به زبير ابلاغ كردم،در پاسخ جز اين عبارت كه:من با ترس شديد بدان دل بسته‌ام سخنى نگفت.از ابن عباس سؤال شد كه منظور زبير چه بود؟ابن عباس گفت معناى سخن او اين است كه من با ترس به امارت و حكومتى كه در دست شماست دلبسته‌ام.

بعضى گفته زبير را بطريقى ديگر تفسير كرده اظهار داشته‌اند،منظور زبير اين است كه«من با ترس شديد در بارۀ گناهم به آمرزش خدا دل بسته‌ام.»

31-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

أَيُّهَا النَّاسُ- إِنَّا قَدْ أَصْبَحْنَا فِي دَهْرٍ عَنُودٍ وَ زَمَنٍ كَنُودٍ يُعَدُّ فِيهِ الْمُحْسِنُ مُسِيئاً- وَ يَزْدَادُ الظَّالِمُ فِيهِ عُتُوّاً- لاَ نَنْتَفِعُ بِمَا عَلِمْنَا وَ لاَ نَسْأَلُ عَمَّا جَهِلْنَا- وَ لاَ نَتَخَوَّفُ قَارِعَةً حَتَّى تَحُلَّ بِنَا فَالنَّاسُ عَلَى أَرْبَعَةِ أَصْنَافٍ- مِنْهُمْ مَنْ لاَ يَمْنَعُهُ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ- إِلاَّ مَهَانَةُ نَفْسِهِ وَ كَلاَلَةُ حَدِّهِ- وَ نَضِيضُ وَفْرِهِ- وَ مِنْهُمْ الْمُصْلِتُ لِسَيْفِهِ وَ الْمُعْلِنُ بِشَرِّهِ- وَ الْمُجْلِبُ بِخَيْلِهِ وَ رَجِلِهِ- قَدْ أَشْرَطَ نَفْسَهُ وَ أَوْبَقَ دِينَهُ- لِحُطَامٍ يَنْتَهِزُهُ أَوْ مِقْنَبٍ يَقُودُهُ- أَوْ مِنْبَرٍ يَفْرَعُهُ- وَ لَبِئْسَ الْمَتْجَرُ أَنْ تَرَى الدُّنْيَا لِنَفْسِكَ ثَمَناً- وَ مِمَّا لَكَ عِنْدَ اللَّهِ عِوَضاً- وَ مِنْهُمْ مَنْ يَطْلُبُ الدُّنْيَا بِعَمَلِ الْآخِرَةِ- وَ لاَ يَطْلُبُ الْآخِرَةَ بِعَمَلِ الدُّنْيَا- قَدْ طَامَنَ مِنْ شَخْصِهِ- وَ قَارَبَ مِنْ خَطْوِهِ وَ شَمَّرَ مِنْ ثَوْبِهِ- وَ زَخْرَفَ مِنْ نَفْسِهِ لِلْأَمَانَةِ- وَ اتَّخَذَ سِتْرَ اللَّهِ ذَرِيعَةً إِلَى الْمَعْصِيَةِ- وَ مِنْهُمْ مَنْ أَبْعَدَهُ عَنْ طَلَبِ الْمُلْكِ ضُئُولَةُ نَفْسِهِ- وَ انْقِطَاعُ سَبَبِهِ فَقَصَرَتْهُ الْحَالُ عَلَى حَالِهِ- فَتَحَلَّى بِاسْمِ الْقَنَاعَةِ- وَ تَزَيَّنَ بِلِبَاسِ أَهْلِ الزَّهَادَةِ- وَ لَيْسَ مِنْ ذَلِكَ فِي مَرَاحٍ وَ لاَ مَغْدًى- وَ بَقِيَ رِجَالٌ غَضَّ أَبْصَارَهُمْ ذِكْرُ الْمَرْجِعِ- وَ أَرَاقَ دُمُوعَهُمْ خَوْفُ الْمَحْشَرِ- فَهُمْ بَيْنَ شَرِيدٍ نَادٍّ- وَ خَائِفٍ مَقْمُوعٍ وَ سَاكِتٍ مَكْعُومٍ- وَ دَاعٍ مُخْلِصٍ وَ ثَكْلاَنَ مُوجَعٍ- قَدْ أَخْمَلَتْهُمُ التَّقِيَّةُ وَ شَمِلَتْهُمُ الذِّلَّةُ- فَهُمْ فِي بَحْرٍ أُجَاجٍ- أَفْوَاهُهُمْ ضَامِزَةٌ وَ قُلُوبُهُمْ قَرِحَةٌ- قَدْ وَعَظُوا حَتَّى مَلُّوا- وَ قُهِرُوا حَتَّى ذَلُّوا وَ قُتِلُوا حَتَّى قَلُّوا- فَلْتَكُنِ الدُّنْيَا فِي أَعْيُنِكُمْ- أَصْغَرَ مِنْ حُثَالَةِ الْقَرَظِ- وَ قُرَاضَةِ الْجَلَمِ- وَ اتَّعِظُوا بِمَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ- قَبْلَ أَنْ يَتَّعِظَ بِكُمْ مَنْ بَعْدَكُمْ- وَ ارْفُضُوهَا ذَمِيمَةً- فَإِنَّهَا قَدْ رَفَضَتْ مَنْ كَانَ أَشْغَفَ بِهَا مِنْكُمْ

لغات

عنود:ستمگر.

كنود:كافر ناسپاس.

عتوّ:كبر و خود بزرگ‌بينى.

قارعة:حادثه بزرگ.

مهانة النفس:كوچكى و حقارت نفس.

كلّ حدّ السيف:هرگاه شمشير از بريدن و قطع كردن فرو ماند.

نضيض وفره:اندك بودن مال و ثروت شخص.

مصلت بسيفه:آن كه به زور شمشير در كارها جلو افتد.

مجلب:شخصى كه براى انجام كارى افراد را جمع كند.

رجل:جمع راجل.

اشرط نفسه لكذا:به خود تلقين كرد،نفس خود را براى امرى آماده ساخت.

اوبق دينا:دين را نابود كرد و از دست داد.

حطام:ثروت دنيا،حطام در معناى لغوى چيزى است كه از خشكى پذيراى شكستن باشد.

انتهاز:دزدى،ربودن مال به اندازۀ توان.

مقنب با كسر ميم و فتح نون:گروهى اسب بين 30 تا 40 رأس.

فرع المنبر يفرعه:بالاى منبر رفت.

طأمن من شخصه:متواضعانه فرود آمد.

طمأنينه اسمى است كه از همين فعل گرفته شده است.

شمر من ذيله:وقتى كه دامن فرا چيند و آن را بالا زند.

زخرف:زينت داد،نقش و نگار كرد.

ضئولة نفسه:كوچكى،حقارت،ناچيزى نفس شخص.

مراح:جائى كه راه روندۀ در شب فرود مى‌آيد.

مغدى:محلى كه صبحگاه در آن بارى افكنند.

شريد و مشرّد:رانده شده،فرارى.

نادّ:كسى كه بى‌هدف به طرفى مى‌رود.

قمع:خوار ساختن.

مكعوم:شخصى كه قادر به سخن گفتن نيست،گويا دهانش را با كعام بسته‌اند.كعام وسيله‌اى است كه با آن دهان شتر را مى‌بندند كه گاز نگيرد،وقتى كه شتر در حال هيجان باشد.

تكل:غم و اندوه براى از دست دادن بعضى از دوستان.

اخملتهم:آنها را از نظر مردم انداخت و در جامعه بى‌اعتبار ساخت.

تقيّه و تقوى:ترس،بيم.

اجاج:نمك،شورى.

ضامر:خاموش،ساكت.

حثالة:تفاله،ته ماندۀ چيزى.

قرظ:برگ سلم كه با آن پوست را دباغى مى‌كنند.

جلم:قيچى كه با آن كرك و پشم شتر را مى‌چينند.

قراضة:خورده پشمهايى كه از ميان پشمها مى‌ريزد.

ترجمه

«مردم بدانيد كه،ما در روزگار جفاكار و كفران كننده نعمت،به سر مى‌بريم كه نيكوكار،بدكار شمرده مى‌شود و ستمگر،بر ستم خود مى‌افزايد؛از آنچه مى‌دانيم سود نمى‌بريم،و از آنچه نمى‌دانيم پرسشى نداريم.و از كارهاى خطرناك ترسى و انديشه‌اى به دل راه نمى‌دهيم،تا اين كه نتيجه سوء آن عايدمان شود.

در اين روزگار مردم،به چهار گروه تقسيم مى‌شوند:

برخى از مردم كسانى هستند كه فساد و تباهى در زمين را جز به دليل ناتوانى،و كندى شمشير،و نداشتن مال و منال و ثروت رها نكرده‌اند.

گروه دوّم كسانى هستند كه سلاح خود را از نيام برآورده،شرارت خود را آشكار كرده،سواره و پياده نظام خود را،براى ظلم و ستم آماده ساخته‌اند،دين خويش را براى رسيدن به متاع دنيايى تباه كرده‌اند و در پى فرصتى هستند كه سپاهى را رهبرى كنند و يا بر منبر بالا روند و خود را به مردم نشان دهند.

چه بد تجارتى است اين كه انسان جان و ايمان خود را،بهاى دنياى خويش قرار داده دنيا را به عوض آنچه در نزد خدا برايش ذخيره شده سودا كند.

سوّمين گروه كسانى هستند،كه دنيا را با كار آخرت خواهانند ولى آخرت را به بهاى دنيا و كار در آن نمى‌خواهند از كبر و غرور يا به علامت تشخّص قدمها را نزديك به هم بر مى‌دارند،دامن جامه را بالا مى‌زنند و خود را براى امين نشان دادن آرايش مى‌دهند و دين خدا را براى گناه و معصيت وسيله قرار داده‌اند(كنايه از اين كه خود را به صورت زاهدان نشان مى‌دهند تا بدين وسيله بتوانند دل مردم را بربايند و سوء استفادۀ دنيوى بكنند.)

گروه چهارم كسانى هستند كه به دليل ناتوانى و ضعف از جمع‌آورى مال و منال با اين كه خواهان آن هستند،گوشه‌نشينى اختيار مى‌كنند و نداشتن وسيله آنها را از اقدام بر انجام كار باز مى‌دارد.خود را به نام قناعت مى‌آرايند و به لباس زاهدان در مى‌آيند.با اين كه هيچ يك از كارهاى شب و روزشان به زاهدان شبيه نيست و نشانى از پارسايى در آنها ديده نمى‌شود.

جز چهار گروهى كه برشمرديم دستۀ پنجمى باقى مى‌ماند كه با ياد آخرت ديده از زيباييهاى دنيا فرو بسته و ترس از روز جزا اشكشان را جارى ساخته است.

حالت اين دسته از مردم شبيه كسى است كه از ديار اصلى خود رانده شده و هراسناك و ترسناك خوار و خاموش گشته،و از روى اخلاص دعا مى‌كند و از درد معصيت و گناهكارى فرياد مى‌زند.

تقيّه آنان را به كنج سكوت و خاموشى كشانده،خوارى در نظر مردم آنان را گوشه‌گير كرده،نصيب آنها از دنيا آب تلخ و شور زندگى است و دهانهايشان از شكايت بسته شده است.دلهايشان جريحه‌دار است.از پند دادن و موعظه كردن مردم خسته شده‌اند،در راه ارشاد و هدايت مردم مغلوب و خوار گرديده‌اند،كشته شدند تا تعدادشان اندك شد.بنا بر اين دنيايى به اين بى‌اعتبارى بايد در نظر شما،كم ارزش‌تر از خوار مغيلان و ريزه‌هاى پشم باشد(پشم ريزه‌هايى كه از پشم جدا شده و براى كارى مفيد نيست)از حال گذشتگان خود پند گيريد پيش از آن كه آيندگان از شما پند گيرند،دنياى قابل سرزنش را رها كنيد.به اين دليل كه جهان افرادى را،كه بيش از شما دوست مى‌داشت،رها كرد،چه رسد به شما !»

شرح

سيد رضى رحمه اللّه در بارۀ صدور اين خطبه فرموده است:كه افراد ناآگاه و بيدانش،اين خطبه را،به معاويه نسبت داده‌اند.با اين كه در صدور اين خطبه از امير مؤمنان(علیه السلام)شكّى نيست،زيرا زر را با خاك چه شباهتى است؟آب گوارا و شيرين با آب شور چه مناسبتى دارد؟دليل زير بر صحّت صدور اين خطبه از

ناحيۀ امير مؤمنان(علیه السلام)دليلى گويا و گواهى صادق است:نقّاد با بصيرت و روشن‌بينى چون عمرو بن جاحظ،اين خطبه را در كتاب بيان و تبيين نقل و سپس انتقاد كرده است كه اين خطبه از معاويه نيست و نام شخصى كه اين خطبه را به معاويه نسبت داده ذكر مى‌كند و سپس چنين مى‌گويد:

اين خطبه به گفتار على(علیه السلام)به دليل تقسيم‌بندى مردم به دسته‌هاى مختلف شباهت بيشترى دارد.خبر دادن از وضعيّت هر گروهى از مردم به لحاظ پيروزى،ذلّت و خوارى،تقيّه و ترس به سخن امير مؤمنان«ع»سازگارتر است و آن گاه مى‌پرسد چه وقت و در چه حالى معاويه را ديده‌ايم كه در گفتارش راه و روش پارسايان و زاهدان را ترسيم نموده و طريقه عبادت نيايشگران را بيان كرده باشد ؟! در خطبۀ حضرت،پاره‌اى از زمانها بر بعضى برترى داده شده است،نيكى را به بعضى از زمانها و بدى را به بعضى ديگر نسبت دادن؛و اين برترى دادن بعضى از زمانها بر بعضى نسبت درستى است،زيرا زمان از اسبابى است كه در اين جهان نقش آماده كننده دارد.آنچه در زمان تحقّق مى‌يابد،نيك يا بد شمرده مى‌شود.

گاهى روزگاران به نسبت آمادگى پذيرش نيك و بد فرق دارند.در پاره‌اى از زمانها بر حسب آمار،شر و بدى فراوانى وجود دارد،به اين لحاظ گفته مى‌شود:

روزگار دشوار،زمان ستمگر؛بويژه در زمانى كه دين رو به ضعف داشته باشد و قوانين شريعت كه نظام بخش جهان و بقاى آن است و موجب زندگى جاويد آخرت مى‌شود بى‌اعتبار شود.در بعضى از زمانها نيكى و خير فراوان است،بدين سبب روزگار نيك و زمان دادگرى گفته مى‌شود و آن هنگامى است كه وضع مردم درست و منظم باشد.بخصوص روزگار نيرومندى و جلوه و پايدارى دين كه گوهر و ناموس شريعت محفوظ باشد.

توضيح فوق برداشتى از نيك و بد،در صورت مجزّا نگرى به اجزاى زمان

بود،ولى اگر اجزاى نيك و بد زمان را به نسبت آنچه در كلّ جهان اتّفاق مى‌افتد در نظر بگيريم تفاوت زيادى در آنچه خير و شر ناميده مى‌شود نيست.

براى همين است كه افلاطون،حكيم مشهور يونان،گفته است:مردم هر زمانى مى‌پندارند كه روزگار آنها آخر الزمان باشد،زمان خود را از روزگاران پيشين زشت‌تر و كم اهميت‌تر مى‌دانند.در صورتى كه نمى‌انديشند تا حق زمان گذشته و حال را بخوبى ادا كنند.اين كم دقّتى و بى‌توجّهى شايد به اين دليل است كه انسانها ميان فرزندان زمان حاضر و كسانى كه مراحلى از عمر خود را سپرى كرده‌اند مقايسه مى‌كنند،و مى‌بينند كه گذشت و جوانمردى در زمان حاضر نسبت به گذشته بسيار كمتر شده است بى آن كه توجهى به علل و اسباب و هدف هر يك در دو زمان داشته باشند.ولى اگر در مورد اتفاقات و حوادث دو زمان و علل و اسباب آن بدقت نگريسته شود،و بررسى كامل در جريان امور دو زمان از قبيل نيرومنديها،ضعف،سستيها،امن و ترسها انجام گيرد،زمان حاضر و زمان گذشته چندان تفاوتى با هم ندارند .

حضرت فرمود: انّا قد اصبحنا...حتّى تحلّ بنا امام(علیه السلام)زمان را به دو صفت ستمگرى و سختى،مذمّت و بدگويى كرده است.پس از نسبت دادن عدالت به زمان و شمارش اوصافى براى آن در مقايسه با نظام جهان و بقاى آن صفاتى را،بد و شر دانسته است،و از آن ميان پنج صفت را يادآورى كرده است:اوّل آن كه در اين زمان نيكوكار،بدكار قلمداد مى‌شود بدين شرح:بدكاران به دليل كسالت و سستى به انجام فرامين خداوند بپا نمى‌خيزند،بخشش نيكوكار را معلول رياكارى يا تظاهر يا ترس و يا طمع براى چيزى به حساب مى‌آورند.و ديگر فضيلتها و رذيلتها نيز به همين حساب گذاشته مى‌شود.تمام اين امور براى سرزنش فضيلت،و از جهت بدخواهى و حسد صورت مى‌گيرد،شايد،بتوانند نيكوكاران را از قماش خود به حساب آورند و آنها را در بدكارى به خود وابسته سازند.

دوّم اين كه در اين روزگار،ستمگر بر كبر و سركشى خود مى‌افزايد،زيرا اساس ستمگرى نفس امّاره است.نفس فرمان دهندۀ به بدى،در روزگارى كه عدالت حاكم باشد،همواره يا در بيشتر موارد،مغلوب واقع مى‌شود.و بدين هنگام اگر خواهان ستمگرى باشد،جلوۀ زودگذر و فرصت طلبى مرحله‌اى است.بنا بر اين ظالم اگر در روزگار برقرارى عدالت ظلم كند و يا از حدّ خود تجاوز كند،به دزدى ماند،كه هر لحظه ممكن است گرفتار شود.ستمگر نيز در دوران دادگرى،با توجّه به مواظبت شريعت،خوار مى‌گردد و زير نظارت نگهبانان قرار خواهد داشت.

ولى به روزگار ضعف ديانت،ظالم به غارت‌گرى مى‌ماند كه به دليل توانايى‌اش مورد مؤاخذه قرار نمى‌گيرد،توجّهى هم به نهى كنندۀ دينى ندارد، بنا بر اين روشن است كه ستمگرى‌اش افزون مى‌گردد.اگر فزونى ستم را پيش از روزگار رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در نظر بگيريد و با روزگار عدل و داد عهد پيامبر(صلی الله علیه و آله) مقايسه كنيد موضوع بخوبى روشن مى‌شود.

سوّم اين كه در روزگار بد،اهل دانش از دانايى خود بهره نمى‌گيرند.اين فرمودۀ حضرت در ملامت كسانى است كه مطابق دانش خود دستورات شرع را به كار نمى‌گيرند،با اين كه شايسته است انسان براى آخرت كار كند؛زيرا سود بردن از دانش به هنگامى است كه توأم با عمل باشد.

در جاى ديگر حضرت به همين امر اشاره مى‌كند و مى‌فرمايد:علم آميخته به عمل است علم،عمل را فرياد مى‌زند(مى‌طلبد)،اگر عمل به علم پاسخ مثبت داد،پايدار مى‌ماند و گرنه كوچ مى‌كند و مى‌رود.منظور از كوچ كردن دانش سود نبردن از آن و مراد از فرياد زدن عمل از سوى علم،توأم بودن با عمل است چنان كه سزاوار مى‌باشد.

چهارم از ناسازگارى روزگار و يا از صفات بد آن اين است كه مردم از

آنچه نمى‌دانند نمى‌پرسند.اين فرمودۀ حضرت توبيخ و ملامت كسانى است كه در جستجوى دانش كوتاهى مى‌ورزند.ملامت از اين بابت كه چرا از آنچه نمى‌دانند سؤال نمى‌كنند؛و توبيخ آنها از اين جهت كه به دليل كم توجّهى و كوتاهى در كشان از كمالات و فضيلتها به خوشيهاى حسّى،آنى و زودگذر سرگرم شده‌اند.

پنجمين ويژگى بد اين زمان اين است كه مردم به هشدارهاى مهمّى كه داده مى‌شود،توجّه نمى‌كنند،تا زمانى كه گرفتار شوند،به دليل اين كه به پايان كارشان نمى‌انديشند،و سرگرمى به امور ظاهرى،آنان را از توجّه به مصالح و تفكّر در بارۀ پى‌آمد آن باز مى‌دارد.

اين فرمودۀ حضرت ملامت افرادى است كه در امر جهاد كوتاهى كرده‌اند، و ضمنا توجّه دادن و آگاهانيدن آنان است بر اين كه،به دليل كوتاهى در امر جهاد،منتظر بروز حادثۀ عظيمى باشند.

ويژگيهاى پنجگانه‌اى كه حضرت در بارۀ زمان آورده‌اند،براى صلاح و اصلاح جهان امورى زيانبارند.به همين دليل،زمانى را كه در بردارندۀ اين خصوصيّات باشد به«عنود و شديد»ستمگر و سختگير توصيف فرموده‌اند .

نظر به همين خصلتهاى رايج در آن روزگار بوده كه امام(علیه السلام)مردم را به چهار دسته تقسيم و فرموده است: النّاس على أربعة اصناف...قلّوا ؛ مردم به چهار دسته تقسيم مى‌شوند ،علّت تقسيم شدن مردم به چهار گروه با توجه به خواسته‌هاى درونى آنها و به گونۀ زير مى‌باشد! مردم يا دنيا طلبند و يا خداخواه،دنيا طلب‌ها به چهار دسته تقسيم مى‌شوند:

الف:دنيا طلبانى كه قدرت بر فراهم آوردن دنيا نيز دارند.

ب:دنيا طلبانى كه قدرت مال اندوزى ندارند.اين گروه خود به دو دسته تقسيم مى‌شوند:

1-چون قدرت بر جمع‌آورى مال ندارند،براى آن كوشش و چاره‌جويى نمى‌كنند.

2-با اين كه قدرت بر گردآورى مال دنيا ندارند امّا بسختى در پى گردآورى آن هستند.گروه اخير نيز به دو دسته تقسيم مى‌شوند:

الف:تلاش و كوشش در آن حدّ است كه فرمانروايى و پادشاهى را به دست آورند.

ب:كوشش و تلاش آنها براى امورى است كه پايينتر از حدّ امارت و يا سلطنت باشد اگر خداخواهان را به اين چهار گروه دنيا طلب بيفزاييم،مطابق فرمايش حضرت پنج دسته مى‌شوند.چهار دسته را امام(علیه السلام)مورد ملامت و سرزنش قرار داده و دستۀ پنجم را ستوده است.

گروه اول كه همان دنيا طلبان قدرتمند بر گردآورى مال و منال و جاه و مقام باشند در قسم دوّم گفتار حضرت(علیه السلام)آمده‌اند كه فرمود: و منهم المصلّت بسيفه...

يفرعه ،منظور از اين دسته،همان توانمندان بر دنيا،افسار گسيختگان در شهوت و خشم است،كه در به دست آوردن كمال مطلوب خود از امور دنيوى مى‌باشند.

«اصلات سيف»كنايه از چيرگى و دست درازى است كه به هر آنچه بتوانند به پيروزى و قهر و غلبه و شرّ آشكار و ستم بر ملا و واضح و جز اينها از رذايل اخلاقى دست يابند انجام مى‌دهند.

عبارت الاجلاب بالخيل و الرّجل ؛كنايه از فراهم آوردن تمام ابزار ظلم و ستم است و چيرگى و تسلّط بر ديگران،آماده سازى خويش براى تباهكارى در روى زمين روشن است كه چنين كسى،دين خود را تباه ساخته است .

در بارۀ اين كه چرا ستمگر تمام ابزار ظلم را فراهم مى‌آورد!حضرت فرموده است: لحطام ينتهزه او مقنب يقوده او منبر يفرعه براى جمع‌آورى مال و ثروت،براى دستيابى به اسبهاى سوارى و نعمتهاى دنيوى و براى بالا رفتن به

منبر و باصطلاح داد مذهب و ديانت برآوردن است.

منظور حضرت از يادآورى هدف فوق،بيان پاره‌اى از صفات و ويژگى مردمان روزگار خويش است كه آنها داراى چنين خصلتهايى بوده‌اند.

امام(علیه السلام)لفظ«حطام ⁽¹⁾»را استعاره از مال دنيا آورده‌اند،جهت مشابهت اين است:چنان كه گياه خشك در مقايسۀ با علف سبز و با طراوت و زيبايى و داراى ميوه،سودى ندارد،مال دنيا هم نسبت به كارهاى نيك آخرت-كه نفعش پايدار است-بى‌ارزش به حساب مى‌آيد.

دليل اين كه حضرت از ميان كليّۀ صفات و ويژگيهاى بى‌شمار مردم زمان اين سه خصلت را ذكر فرموده اين است كه اغلب انسانها براى اين سه خواست دنيايى بيشتر تلاش مى‌كنند،زيرا كوشش كردن در دنيا يا براى جمع‌آورى مال و ثروت است يا رياست دنيايى با فراهم آوردن اسبان سوارى و نعمتهاى مادّى يا به نام مذهب به منبر رفتن و در پوشش ديانت براى دنيا كار كردن .پس از بيان خصلتهاى زشت برخى از مردم زمان خود مى‌فرمايد: و لبئس المتجر... إلخ؛اين عبارت امام(علیه السلام)براى اين دستۀ از مردم توجهى است به زيان و ضرر كارهايى كه شباهت زيادى به تجارت زيانبار دارد؛زيرا خواهان به دست آوردن،دنيا به هر صورت و از هر راه ممكن،در معرض نابودى و هلاكت اخروى واقع مى‌شود.

چنين شخصى،به فروشنده‌اى ماند،كه دارايى دنياى خود را با ثواب و پاداش نيكوى آخرت(در صورت اطاعت پروردگار)معاوضه مى‌كند.ثروتى كه خود آن از بين مى‌رود،كيفر آن باقى مى‌ماند.به اين دليل امام(علیه السلام)لفظ«تجارت»را براى اين سودا استعاره آورده است .

دستۀ دوّم كسانى هستند كه دنيا را مى‌خواهند،ولى نه،توان به دست آوردن آن را دارند و نه براى تحصيل آن چاره‌جويى مى‌كنند.اين گروه همان افرادى هستند

كه حضرت با اين عبارت بدانها اشاره مى‌كند: و منهم لا يمنعه من الفساد... ؛ «برخى مردم را جز حقارت نفس،و عدم قاطعيّت و كمبود مال،از فساد و تباهكارى باز نمى‌دارد.»امام(علیه السلام)لفظ «كلالة حدّه» را كنايه از شخصى آورده است كه در امور صراحت لازم را ندارد،و در انجام كارها ناتوان است.

روشن است آن كه هدف او دنيا نيست و از خداوند روگردان باشد،اگر موانع ياد شده(حقارت نفس-عدم قاطعيت-كمى مال)را بر سر راه نداشته باشد و دنيا را بتواند به دست آورد،جز در جهت فساد و تباهى،تلاشى نخواهد داشت .

دستۀ سوم افرادى هستند كه در به دست آوردن دنيا قدرت ندارند،با اين كه تمام درها را زده و خود را براى به دست آوردن ثروت و مال،سواى جاه‌طلبى و رياست و پادشاهى آماده كرده‌اند.منظور از فرمايش حضرت كه بعضى از مردم آخرت را به دنيا سودا كرده و حاضر نيستند دنيا را،به آخرت معامله كنند همين دسته سوم مى‌باشند.

گفتار حضرت،در بارۀ اينان كه«دنيا را با كار آخرت طلب مى‌كنند»اشاره است به اين كه براى به دست آوردن دنيا فريبكارى مى‌كنند و با رياكارى و ظاهرسازى در طلب دنيا هستند.

امّا فرمايش آن حضرت كه اين گروه«آخرت را با كار دنيايى مى‌خواهند» اشاره دارد به اين كه آنها فقط براى دنيا كار مى‌كنند،هر چند در شكل آخرت باشد .

منظور حضرت از جملۀ قد طأمن من شخصه ،توضيح نوع حيله و فريبكارى دستۀ سوّم است.همچون خضوع و تواضع دروغين،و خود را با وقار نشان دادن، مثل اين كه به هنگام راه رفتن قدمها را كوتاه بر مى‌دارند،و لباسهايشان را بالا مى‌گيرند و ظاهر خود را آراسته مى‌سازند.چنان كه اين طريقه،روش بندگان نيكوكار خداوند مى‌باشد و ستر و پوششى است،كه پروردگار جهان پرهيزكاران را بدان از ورود به هلاكت و تباهى حفظ فرموده است.

اين كارهاى فريبكارانه از بعضى مردمان به منظور جلب عواطف و به دست آوردن دنيا انجام مى‌پذيرد.اينان خود را در نظر مردم دنيا و ظاهر بينان مى‌آرايند،تا جامعه به آنها اعتماد كند و مردم امانتها و رازها را بدانها بسپارند.

فريبكاران ظاهرساز اين نوع رفتار را وسيله‌اى براى نيل به آرزوها و مقاصد از بين رونده دنياى خود ساخته‌اند.اينان چنان هستند،كه ستّار بودن خداوند و ظاهر دين را،ابزار معصيت و گناهكارى خويش قرار داده‌اند .

دستۀ چهارم،گروهى هستند،كه هر چند در پى به دست آوردن دنيا هستند، ولى قدرت به دست آوردن آن را ندارند،و هر چند خود را شايستۀ حكومت و فرماندهى مى‌دانند ولى در پى آن نيستند.در بيان حضرت توضيح مطلب چنين آمده است:

گروهى از مردم آنهايى هستند كه حقارت و كوچكى شخصيّت،آنها را از طلب رياست زمينگير كرده است.از موانع بازدارندۀ اين گروه كه طالب سلطنت نيستند،حضرت دو مانع را يادآور شده‌اند:يكى از آن دو مانع كوچكى و قصور نفسانيشان از دستيابى به جاه و مقام و انديشۀ واهى آنان بر ناتوان بودنشان از رسيدن به حكومت است،با وجودى كه خواهان آن هستند.

مانع دوّم،بيچارگى و درماندگى آنان است يعنى نبودن اسباب بزرگى، مانند مال و ثروت و يار و انصار.به اين دو دليل از جاه طلبى باز مانده‌اند و به حالتى در آمده‌اند كه با داشتن چنان وضعى به مقصود نمى‌رسند و از دستيابى به آن كوتاه مى‌آيند.بنا بر اين به حيله و فريب متوسّل مى‌گردند،كه رغبت و ميل مردم را بدين طريق به سوى خود جلب كنند:خود را به زيور قناعت مى‌آرايند،به شيوه زاهدان يعنى مواظبت و ملازمت بر عبادت و پرستش و رعايت ظاهر دستورات خداوند رفتار مى‌كنند-هر چند انجام اين امور از روى اعتقاد نباشد -.

فرمايش حضرت كه: و ليس من ذلك فى مراح و لا مغدى ؛كنايه است از

اين كه كارهاى تظاهرآميز اين گروه به هيچ وجه،قناعت و زهد به حساب نمى‌آيد.

احتمال اين كه اين دستۀ چهار،نه،توانمند بر دستيابى دنيا باشند و نه فريبكار،نيز هست .

امّا دستۀ پنجم:اشخاصى هستند كه قصدشان رسيدن به قرب خداوند متعال است.فرمودۀ حضرت: بقى رجال آخر ؛اشارۀ به همين گروه پنجم دارد كه برايشان اوصافى را به شرح ذيل برمى‌شمارند:

1-ياد بازگشت به سوى خداوند چشمان آنها را فرو بسته است.توضيح مطلب اين كه آنها كه قصدشان رسيدن به قرب حق تعالى است،هرگاه به جانب قدس خداوندى توجّه نمايند و همواره خود را در محضر خدا ببينند و به اين موضوع كه سرانجام به سوى او باز مى‌گردند،نه،كه همواره فرا روى او هستند، توجّه كنند،ناگزير به دليل،شرمسارى از خداوند و خشنود بودن،به مطالعه انوار الهى و ترس از اين كه توجّهشان به غير،آنان را از صعود به درجات عالى ملكوت به پست‌ترين مراتب هلاكت فرو افكند،از غير خداوند كناره‌گيرى مى‌كنند.

روشن است كه حسّ پيرو دل است،هرگاه ديدۀ دل سرگرم مطالعۀ انوار مقدّس حق و غرق در جلال و عظمت خداوند باشد،حسّ را به دنبال خود مى‌كشاند،بنا بر اين از ناحيۀ حسّ توجّه به امر ديگرى نخواهد كرد.مقصود از:

«غضّ بصر»كه فرمودند اين است.

2-صفت بارز ديگر گروه پنجم اين است.كه ترس از روز محشر و قيامت اشك آنها را سرازير كرده است.خوف خائفين به دو صورت و هر كدام به چند قسم تقسيم مى‌شوند:

الف:ترس از امور ذاتا ناپسند.

ب:ترس از امورى كه انجام آنها به دليل كراهت ذاتى،ناپسند است.

صورت دوّم خود داراى چند قسم است:

1-ترس از مرگ،پيش از توفيق بر توبه 2-ترس از عملى كه قصد قربت در آن نباشد.3-ترس از انحراف در قصد عبادت خداوند 4-ترس از چيره شدن قواى شهوانى،طبق عادت در به كار گرفتن امور شهوانى 5-ترس از پيامدهاى انجام كار خلاف در نزد مردم 6-ترس از اين كه عاقبت به خير نميرد و پايان كارش بد باشد،7-ترس از اين كه در علم خداوند متعال سابقۀ شقاوت داشته باشد.

تمام اين اقسام و جز اينها ترس بندگان شايستۀ خدا مى‌باشد.از تمام اقسام ياد شده آنچه قلب پرهيزكاران را مغلوب ساخته ترس پايان يافتن عمر است،كه به خير ختم گردد،زيرا خطر در آن جا بزرگ است.امّا برترين قسم و دلالت كننده‌ترين،بر كمال معرفت انسانى،ترس از شقاوت در علم خداست،زيرا ترس از پايان كار از اين ترس سرچشمه مى‌گيرد و پيامد آن مى‌باشد اين وضعيّت بيان كنندۀ آن است،كه در لوح محفوظ چه گذشته است.مثل كسى كه ترس از پايان عمر دارد كه به خير ختم گردد يا نه؟و آن كه ترس از آغاز امر دارد؟كه جزو نيكوكاران رقم زده شده است يا خير؟مثل دو فرد كه ملكى را با توصيۀ كتبى به آنها واگذار كرده باشند،و در اين واگذارى امكان خيرخواهى و ثروتمندى يا بدبختى و هلاكت باشد،يكى از اين دو نفر دل را متوجّه عاقبت كار كند كه چه خواهد شد؛ ديگرى دل را متوجّه هنگام نوشتن اين توصيه‌نامه كند كه به چه منظور اين ملك را به اين اشخاص واگذار كرده‌اند؟آيا قصد خيرخواهى و خدمت بوده يا هلاكت و بدبختى؟فرد دوّم چون توجّه به علّت و سبب واگذارى دارد،از فرد اوّل بلند انديشه‌تر است.به همين دليل توجّه به حكم نخستين خداوند كه قلم تقدير او،در لوح محفوظ،بر آن جارى شده،از توجّه به پايان كار مهمتر است.

حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)به همين معنا اشاره كرده است آن گاه كه بر منبر برآمد،

و دست راست خود را مشت كرد و فرمود:«اين است كتاب خدا كه در آن نام بهشتيان و پدرانشان را نوشته است.نه بر آن چيزى مى‌افزايد و نه،از آن چيزى كم مى‌كند اگر اهل سعادت و نجات،چنان بدكار باشند كه مردم آنها را نه از بدكاران كه سردستۀ بدكاران به شمار آورند،خداوند آنها را پيش از مرگ ولو در زمانى به كوتاهى دوشيدن شتر،اهل نجات و رستگارى مى‌گرداند.و اگر بدكاران و شقاوتمندان چنان كار نيكوكاران را انجام دهند كه مردم آنها را از دستۀ نيكوكاران كه سعادتمند و رستگار بدانند،خداوند آنان را پيش از مرگ و لو بزمانى كوتاهتر از دوشيدن شتر جزو شقاوتمندان گرداند.سعادتمندان به حكم الهى سعادتمند و شقاوتمندان بفرمان الهى شقاوتمند مى‌شوند،رستگار كسى است كه به حكم الهى رستگار مى‌شود و بدكار كسى است كه به قضاى خداوندى بدكار مى‌گردد.ارزش كارها به ارزش پايانى آنها است. ⁽¹⁾

امّا اقسام ترس از امورى كه ذاتا ناپسندند عبارتند از:1-ترس از سكرات مرگ و سختى آن كه در نفس انسانى چنان تصوّر مى‌شود كه ذاتا ناپسند است.

2-سؤال نكير و منكر 3-عذاب قبر 4-ترس از ايستادن در پيشگاه خداوند متعال و شرمسارى از برملا شدن اسرار 5-ترس از محاسبۀ دقيق و سؤال از كوچكترين امر.6-ترس از باريكى و تيزى پل صراط و چگونگى گذر از آن.

7-ترس از آتش دوزخ،غل و زنجير و سختيهاى آن 8-ترس محروم شدن از بهشت و يا محروم گشتن از مراتب بالاى آن 9-ترس محجوب ماندن از ملاقات خداوند،و...

اينها كه برشمرديم امورى هستند كه ذاتا از نظر انسان ناپسندند و شخص از ابتلاى به آنها ترس دارد.رهروان زهد پيشه،نسبت به هر يك از اين امور حالتهاى

گوناگونى دارند،ترسناكترين مرتبه،ترس دورى و فراق و هجران از ديدار خداوند است.ترس عارفان اين است كه به فراق گرفتار آيند،و از اين درجه پايينتر ترس عبادتگران و شايستگان و زاهدان است.درجات پايينتر از اين بسته به ميزان معرفت اشخاص است،آرى ترسى كه امير مؤمنان(علیه السلام)در اين عبارت به آن اشاره فرموده‌اند،ترس از اين امور است يعنى همان امورى كه ذاتا براى افراد ناپسند مى‌باشد؛زيرا ترس از محشر و قيامت كه صريح عبارت بود،در بردارندۀ همين امورى است كه بتفصيل بيان داشتيم .

سوّمين صفت برجستۀ دستۀ پنجم،اين است كه به دليل زيادى نهى از منكرى كه انجام داده‌اند،و يا كمى صبر و تحمّلشان از مشاهدۀ منكرات،آوارۀ هر ديارند!و يا ترسناك و شكست خورده،مهر سكوت بر لب زده،خاموشى اختيار كرده‌اند،گويا تقيّه و پرهيز از ستمگران دهانشان را از سخن گفتن بسته است.

ترسيده و شكست خورده،مهر سكوت بر لب دارند.اين گفته در بيان حضرت به عنوان استعاره و كنايه از تقيّه به كار رفته است.آنها به دليل مصيبتهايى كه در راه دين بر آنان وارد شده،و يا آزار زيادى كه از ستمكاران بدانها رسيده است،خدا را همانند فرزند مردگان دردمند از روى خلوص مى‌خوانند.

وضع حال هر يك از پرهيزكاران همين است كه بيان شد.بعيد نيست كه اين تفصيل حال پرهيزگاران،نسبت به ترس از سختيهاى روز محشر باشد،بدين معنا كه ترس روز محشر اشكشان را جارى كرده،و از نظر حالتهاى گوناگونى كه در بالا برشمرديم اين وضعيّت را بر سر آنان آورده باشد.

چهارمين صفت آنان اين است كه پرهيز از ستمگران،اين دسته را به گمنامى مبتلا كرده است.مردم آنها را بخوبى نمى‌شناسند،اين توصيف چهارم تاكيد بيشترى بر صفّت سومى است كه قبلا توضيح داده شد.

پنجمين صفت آنها اين است كه به علّت تقيّه،از بدكاران،خوارى و

بيچارگى بر آنان چيره شده است .

ششمين صفت اين گروه از مؤمنان چنان است كه گويا در گردابى از درياى آب شور گرفتار آمده‌اند.در اين عبارت حضرت لفظ«دريا را»با صفت شورى مايل به تلخى،از وضع ناسازگار دنياى لهو و بيهوده عاريه آورده است وجه مشابهت اين است،چنان كه دنيا شايسته بهره‌مندى و نتيجه‌گيرى براى آخرت نيست، بلكه دنيا دوستى موجب عذاب آخرت مى‌شود،درياى شور هم براى شناگر تشنه رفع تشنگى نمى‌كند،هر چند بسيار تشنه باشد و نوشيدن آب و باقى ماندن در داخل آن به نهايت درجه برسد .به دنبال اين توصيفات حضرت مى‌فرمايد:«اين دسته پنجم دهانشان بسته و قلبشان جريحه‌دار است»، افواههم ضامرة و قلوبهم قرحة ؛شرح اين فرموده اين است كه:اينان به دليل اين كه از لذّتهاى دنيا بريده، و با مردمان دنيا پرست بعلّت غرق بودن آنها در خوشيهاى ناپايدار آن،قطع رابطه كرده‌اند،دهانشان به سبب روزه گرفتن زياد از چشيدن غذا دور مانده است،و دلهايشان از تشنگى،يا ترس از خداوند متعال و يا از جهت تشنۀ ملاقات حق بوده و دريافت رحمت آن،و رسيدن به نعمتهاى بهشت،و يا به دليل بدكاريهاى فراوان ديدن،و عدم توان از پيشگيرى منكرات،جريحه‌دار است.

برخى از شارحان كلمۀ«ضامرة»را،«ضامزة»روايت كرده‌اند،كه بمعنى سكوت و كم‌گويى است .

هفتمين ويژگى اين گروه،پند و اندرز دادن مردمان است،تا بدان حد كه از موعظه خسته شوند،دليل خستگى آنان از پند و اندرز،بى‌توجّهى مردمان و عدم تأثير موعظه در دل آنهاست،نه بى‌ميلى پند دهندگان و تحمل نكردن رنج آن .

هشتمين صفت اين گروه اين است كه تا سرحدّ ذلّت و خوارى،مورد خشم و غضب نااهلان واقع مى‌شوند .

نهمين ويژگى آنان اين است كه آن قدر در راه اعتلاى حق به شهادت

مى‌رسند كه تعدادشان كم مى‌شود يعنى ستمكاران به دليل نپذيرفتن راه و روش آنان و تأييد نكردن رفتارشان،آنها را به شهادت مى‌رسانند اگر سؤال شود،هنوز كه اين گروه پنجم وجود دارند،چگونه كشته شدن را به طور عموم به آنها نسبت داده‌اند؟مى‌گوييم نسبت دادن فعل قتل به كل افراد به دليل وجود قتل در مورد بعضى اشخاص،از باب نسبت دادن حكم جزء به كل،و مجاز است.چون تصميم آنان كشتن تمام افراد بوده نسبت قتل را به همۀ افراد دادن مجاز و بى اشكال است.هر چند فقط بعضى افراد به قتل رسيده باشند .حضرت با عبارت:

«فلتكن الدّنيا» به شنوندگان دستور مى‌دهد كه دنيا را حقير بشمرند به آن مقدار كه در ديدۀ آنها از دنيا چيزى پست‌تر نباشد،زيرا عبارت «حثالة القرظ و قراضة الجلم» ،بيان كننده نهايت كوچكى و پستى است.منظور از اين امر و فرمان و نتيجۀ آن ترك دنياست،بدين بيان كه هرگاه چيزى حقير و بى‌مقدار باشد،عقلا رها كردن و دورى جستن از آن لازم است .

پس از بيان فوق حضرت مردم را فرمان مى‌دهد كه از پيشينيان و گذشتگان پند گيرند،زيرا مطالعه در چگونگى حال آنان براى صاحبنظران مايۀ عبرت و پند است،زمينۀ عبرت گرفتن،نعمتها و خوشيهايى بود كه گذشتگان داشتند،و به زيادى مال و منال و ثروت خويش افتخار مى‌كردند،تمام آنها با فرا رسيدن مرگ از ميان رفت و اندوه و غم و پشيمانى در آخرت براى آنان باقى ماند.و اموال فراوان آنها حجابى ميان آنان و محضر جلال و عظمت خداوندى شد.

امام(علیه السلام)مردم را با اين بيان،متوجّه مى‌فرمايد كه آيندگان از سرنوشت اينان عبرت گيرند،بخود آيند و از گذشتگان پند گيرند،زيرا ناگزير از واگذارى اندوخته‌هاى خود هستند و بزودى زمينه‌ساز عبرت ديگران مى‌شوند.

لازمۀ پندپذيرى كناره‌گيرى از دنيا و كندن مهر آن از دل و برحذر بودن از فريب آن است،چون اوامر و فرامين امام(علیه السلام)در عبارات بالا،در ترك دنيا

صراحت و روشنى لازم را نداشته است،حضرت عبارت: و ارفضوها ذميمة ،را افزوده است كه بروشنى دلالت بر وانهادن دنيا دارد.منظور اين است كه آنچه را پست و ناچيز و بى‌مقدار است ترك كنيد.آن گاه دليل ترك دنيا را بيان كرده،و آن را دايمى نبودن و بى‌ثباتى آن براى دوستدارش دانسته است.بدين توضيح كه اگر قرار بود،خوشيها و نعمتهاى دنيا،براى كسى پايدار باشد،بايد براى كسى پايدار باشد،كه به شدّت دنيا را دوست مى‌دارد،و چون دنيا براى چنان دوست دارنده و علاقه‌مندى كه از شما بيشتر به دنيا عشق مى‌ورزد بقا و دوام نداشته باشد به طريق اولى براى شما بقا ندارد،و هرگاه طبيعت و خصلت دنيا دور انداختن هر دوستى باشد براى جوانمرد عاقل شايسته اين است كه دنيا را كنار گذارد و از چيزى كه رفاقتش دوام ندارد،و دوستيش خالص نيست،دورى كند.

32-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

هنگام بيرون آمدن براى جنگ با مردم بصره ايراد فرمود.

ابن عباس در زمينۀ صدور اين خطبه فرموده است در محلى به نام«ذى قار»بر آن حضرت وارد شدم در حالى كه كفشش را وصله مى‌زد،از من پرسيد ارزش اين كفش چقدر است؟عرض كردم هيچ،فرمود به خدا سوگند ارزش اين كفش براى من از خلافت و فرماندهى بر شما بيشتر است مگر اين كه در سايه خلافت حقى را به صاحب حق برسانم و يا باطلى را از ميان بردارم.پس،از خيمه بيرون آمد و اين خطبه را ايراد فرمود:

إِنَّ اللَّهَ بَعَثَ؟مُحَمَّداً ص؟- وَ لَيْسَ أَحَدٌ مِنَ الْعَرَبِ يَقْرَأُ كِتَاباً وَ لاَ يَدَّعِي نُبُوَّةً- فَسَاقَ النَّاسَ حَتَّى بَوَّأَهُمْ مَحَلَّتَهُمْ- وَ بَلَّغَهُمْ مَنْجَاتَهُمْ- فَاسْتَقَامَتْ قَنَاتُهُمْ وَ اطْمَأَنَّتْ صَفَاتُهُمْ أَمَا وَ اللَّهِ إِنْ كُنْتُ لَفِي سَاقَتِهَا- حَتَّى تَوَلَّتْ بِحَذَافِيرِهَا مَا ضَعُفْتُ وَ لاَ جَبُنْتُ- وَ إِنَّ مَسِيرِي هَذَا لِمِثْلِهَا- فَلَأَنْقُبَنَّ الْبَاطِلَ حَتَّى يَخْرُجَ الْحَقُّ مِنْ جَنْبِهِ- مَا لِي وَ؟لِقُرَيْشٍ؟- وَ اللَّهِ لَقَدْ قَاتَلْتُهُمْ كَافِرِينَ- وَ لَأُقَاتِلَنَّهُمْ مَفْتُونِينَ- وَ إِنِّي لَصَاحِبُهُمْ بِالْأَمْسِ كَمَا أَنَا صَاحِبُهُمُ الْيَوْمَ

لغات

ذو قار:محلى است در نزديكى شهر بصره، همان جا كه عربهاى مسلمان بر ايرانيها پيروز شدند.

يخصف نعله:كفشش را وصله مى‌زد.

بوّأهم:آرامش بخشيد،جايگزين ساخت مخلّة:منزلت،مقام و مرتبه منجاة:محل رستگارى قناة:نيزه،ستون پشت كه فقرات را نظم مى‌بخشد.

صفاة:سنگ نرم و پهن ساقه:جمع سائق:راننده،تعقيب كننده.

تولّت بحذافيرها:همه‌شان پشت كردند، همگى فرار كردند.

بقر:شكافتن،شقه كردن.

ترجمه

«خداوند محمّد(صلی الله علیه و آله)را كه رحمت حق بر او و آل او باد هنگامى به رسالت برانگيخت كه در ميان عرب خوانندۀ كتابى و مدّعى نبوّتى نبود!پيامبر به وسيلۀ قرآن كريم و روش نيكوى خود،مردم را با خداوند آشنا كرد و آنها را به مرتبه و مقام انسانى كه شايستۀ آن بودند رساند.نظام اجتماعى و تشكيل دولت را برايشان مسلّم گردانيد و تزلزل و اضطراب را از دلهاى آنان زدود.به خدا سوگند من در آن زمان از افرادى بودم كه لشكر خصم را راندند تا همۀ آنان فرار كردند.من در برابر دشمنان اسلام اظهار ناتوانى و ترس نكردم،حركت من در مسير بصره براى كارزار با ناكثين داراى همان صلابت و ويژگى جنگ با كفّار و مشركان است.

بى ترديد باطل را چنان بشكافم كه حق از درون آن پديدار شود!من با قريش چه كنم؟بخدا سوگند وقتى كه كافر بودند با آنها جنگيدم و اينك كه مسلمانند و گرفتار فتنه شده‌اند باز هم بايد با آنها بجنگم؟من در گذشته همراه آنان بودم چنان كه امروز نيز همراه آنان هستم! [به تعيين پيامبر(صلی الله علیه و آله)در گذشته،من رهبر و خليفه اينان بودم،چنان كه امروز هم حاكم و امير اينان هستم ولى شورشيان،طلحه و زبير بر اين امر حسد ورزيدند و جنگ به راه انداختند .]»

شرح

حضرت براى ايراد مطلب مقدمه‌اى را كه بيان فضيلت و توصيف حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)پيرامون بعثت و چگونگى ارشاد مردم به دين حق است بيان كرده تا

بر اين پايه برترى خود را استوار سازد و از اين مقدمه سرزنش آنان را كه از قريش طلحه و زبير عليه آن بزرگوار دست به شورش زده‌اند،نتيجه بگيرد.بدين منظور فرموده است:«خداوند پيامبر را برانگيخت...»در آغاز خطبه،به فضيلت پيامبر اشاره دارد و سپس شرح حال عرب پيش از بعثت كه ديانتى نداشته و كتابى نمى‌خوانده و مدّعى نبوّت نبوده‌اند ذكر شده است.حرف«واو»كه بر اوّل فعل «كيس»و«لاى نفى»آمده براى بيان حالت و چگونگى وضع زندگى مردم جزيرة العرب است.

اگر سؤال شود در خطبۀ حضرت،ادّعا شده كه در آن زمان عرب،كتابى نمى‌خوانده در حالى كه يهوديان،تورات و مسيحيان انجيل را مى‌خوانده‌اند.

جواب مى‌دهيم كتابى را كه يهوديان ادعا داشته،و نامش را تورات گذاشته بودند، كتابى نبود كه بر حضرت موسى(علیه السلام)نازل شده بود.آنان تورات را چنان تحريف كرده و تغيير داده بودند كه گويا كتاب ديگرى شده بود،در اين باره خداوند متعال در قرآن كريم مى‌فرمايد: «قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذِي جاءَ بِهِ مُوسى نُوراً وَ هُدىً لِلنّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَراطِيسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ كَثِيراً» ؛ ⁽¹⁾از تعبير اين آيۀ شريفه چنين استفاده مى‌شود،از آن جهت كه تورات تبديل يافته و تحريف شده بود،دقيقا كتابى نبود كه بر حضرت موسى(علیه السلام)نازل شده بود.

امّا كتابى كه مسيحيان در دست داشته و ادّعا مى‌كردند كه انجيل است،به دليل وجود مطالب غير صحيح در آن،مورد اعتماد نيست و تثليثى كه در انجيل نقل شده نوعى كفر محسوب مى‌شود،و آنها هم كه تلثيث را قبول ندارند، تعدادشان بسيار اندك است و سخنشان مورد قبول مسيحيان نيست،بنا بر اين

ادّعاى اين كه آنچه در دست آنهاست انجيل حضرت عيسى(علیه السلام)باشد قابل قبول نيست.با توضيح بالا روشن مى‌شود كه نمى‌توان اقرار و ادّعا كرد كه به هنگام بعثت رسول گرامى اسلام حضرت محمد(صلی الله علیه و آله)كتابى از جانب خداوند در دست مردم بوده است.اگر بپذيريم كه در نزد يهوديان و مسيحيان كتاب آسمانى بوده است،امّا بيشتر مردم عربستان دين و كتابى نداشته‌اند،احتمالا منظور حضرت از عرب همين اكثريت است،هر چند اندكى از مردم عرب به پاره‌اى از دستورات و آثار شريعت حضرت اسماعيل(علیه السلام)عمل مى‌كرده‌اند و گروهى هم به سنّتهاى بر جاى مانده از دوران آن حضرت پايبند بوده‌اند .

قوله عليه السلام: فساق النّاس حتّى بوّاهم محلّتهم ؛اشاره دارد به پيش برد عقلى آنها در انديشه و درك از طريق معجزاتى كه در اثبات نبوّت به وسيله نزول آيات كريمۀ قرآن،و صدور سنّت پيامبر انجام شد،تا او را تصديق كردند و در نتيجه در راه خدا به شناخت حقيقى دست يافتند.

پيامبر،نيكوكاران را به پيمودن راه حق ترغيب مى‌كرد و بدكاران را از كجروى برحذر مى‌داشت،بدين سان همگان،بزودى منزلت و مقام انسانى خود را باز يافتند و بدرجات و مراتب شايسته خويش رسيدند آرى مقام و منزلتى،كه از ازل در به وجود آوردن انسانها مورد توجّه و عنايت خداوند متعال بوده است و معنى آهنگ و قصد حركت به سوى خدا،كه اسلام و دين و ايمان ناميده مى‌شود، چيزى غير از اين نيست.نجات و خلاصيى كه محقّقا هيچ ترسى به همراه ندارد و بر پويندۀ آن باكى نباشد و در عوض براى منحرفان از اين طريق رهايى متصور نيست،مضمون عبارت: و بلّغهم منجاتهم امام(علیه السلام)مى‌باشد سپس در برشمارى نعمتهاى مسلمانان در بركت بعثت مى‌فرمايند:و استقامت قناتهم؛ مقصود از«قناة»در مجاز نيرومندى،پيروزى و دولتى است كه براى مسلمانها حاصل گرديد به كار گرفتن اين نوع مجاز از باب اطلاق نام سبب بر

مسبب است،بدين توضيح كه نيزه و ستون فقرات سبب نيرومندى و قدرت است،نسبت دادن استوارى و پايدارى به نيزه يا ستون فقرات مسلمانان به معنى نظام يافتن قدرتمندى و شكل‌گيرى حكومت آنها است قوله:و اطمأنت صغاتهم با برانگيخته شدن رسول خدا صغات اعراب آرامش يافت امام(علیه السلام)لفظ صغات را از حال تزلزل آميز عرب در زمان جاهلى استعاره آورده است.جهت مشابهت اين است كه اعراب قبل از اسلام در زندگى و معيشت خود آرامشى نداشتند.هر گروه،گروهى ديگر را مورد تجاوز و ستم قرار مى‌داد.همواره سرگرم چپاول و غارت يكديگر و در حال كوچ بودند،همچون كسى كه بر سنگ صاف و لغزنده‌اى به حال تزلزل و دلهره و اضطراب بايستد.ولى با آمدن پيامبر آرامش يافتند و در محلهاى خود استقرار يافتند.تمام اين امتيازها به بركت بعثت رسول خدا حضرت محمد(صلی الله علیه و آله)نصيب اعراب شد .

قوله عليه السلام: أما و اللّه ان كنت لفى ساقتها... و لا خفت:«هان،توجّه داشته باشيد،بخدا سوگند،من از جملۀ پيشتازان در جنگ بودم»؛اين عبارت امام(علیه السلام)در بيان فضيلت و برترى خود بر ديگران آمده،و از پيشگامى كارزار با دشمنان بيان مى‌كند و اين كه آن قدر ايستادگى كرده تا مشركان بكلّى شكست خورده و فرار كرده‌اند و در اين رويارويى ناتوانى و ترسى از خود نشان نداده است.

ضمير«ها»در كلمۀ«ساقتها»به پيشقراولان و جلوداران دشمنان اسلام كه بجنگ مى‌آمده‌اند باز مى‌گردد.هر چند به طور آشكار در عبارت از آنها يادى به ميان نيامده،ولى از معناى جمله اين مفهوم به دست مى‌آيد.معناى روشن سخن اين كه،در دفع مهاجمان،با اين كه در آن زمان نيرومند و آغازگر جنگ بودند، پيشگام بودم و ايستادگى كردم،تا مهاجمان بكلى منهدم و فرارى شدند و از جماعت مشرك فردى باقى نماند جز اين كه بر او غلبه يافتم و پيروز شدم.

«سوق»به دو معنى آمده،يكى طرد كردن و شكست دادن،كه منظور حضرت از اين عبارت همين معنى است.دوّم،راندن به سوى ديانت و ارشاد،و چون مقصود حضرت از جنگ جز هدايت كردن به دين،چيزى نبوده و از سويى هدايت و ارشاد مردم ممكن نبوده مگر به وجود پيامبر و روشن شدن راه حق، بنا بر اين دور كردن و طرد ساختن دشمنان دين،تا شكست كامل مشركان،به جهت حمايت پيامبر و دفاع از حوزۀ ديانت امرى واجب و لازم شده است.البتّه نه بدين معنى كه جنگ كردن و شكست دادن جمعيّتها ذاتا مطلوب باشد،بلكه هدف به كمال رسيدن هدايت است كه هدف وجودى پيامبر بوده است .

منظور از فرمودۀ حضرت: ما ضعفت و لا جبنت ؛«نه،ضعف نشان دادم و نه،ترسيدم»در اثبات كمال فضيلتى است كه براى خود،بر مى‌شمارد،و نهايت شجاعتى است كه داشته،و تأكيد بر توانمندى خود و نداشتن ترس به مثابه يكى از رذايل اخلاقى و ضد شجاعت مى‌باشد .

در ادامۀ خطبه مى‌فرمايد: و انّ مسيرى هذا لمثلها اينك در جريان اين مبارزه و پيكار با ناكثين و شورشيان بصره،وضع ما همچون دوران گذشته كه با كفر روبرو بوديم و سردمداران آن را،بدون ضعف ترس شكست داديم،مى‌باشد.اين فرمودۀ حضرت تهديدى است كه شايد به گوش دشمن برسد و تقويت روحيى براى سپاهيان و دوستان خود آن حضرت نيز هست.فرمايش: و لأبقرنّ الباطل حتّى اخرج الحقّ من خاصرته ⁽¹⁾«باطل را مى‌شكافم تا حق را از پهلويش بيرون كشم»،نيز براى تهديد دشمن و تقويت پيكارگران اسلام به كار رفته است و ضمنا بيانگر اين حقيقت است كه مخالفان در مسير باطل گام برمى‌دارند.

لفظ«خاصرة»كه در عبارت به كار رفته استعاره از باطل آورده شده است و به عنوان تشبيه لفظ بقره براى جدا شدن حق از باطل،بدين شرح كه باطل حق را،

در درون خود چنان مخفى مى‌كند،كه حق تشخيص داده نشود.مانند حيوانى كه گوهر پرارزشى كه از خود آن حيوان بيشتر ارزش داشته و مفيدتر باشد،فرو برد، در اين جا ناگزير بايد شكم آن حيوان را براى در آوردن دانۀ قيمتى شكافت و آن دانۀ پر بها را در آورد .

فرمايش حضرت: ما لى و لقريش؟، به عنوان پرسشى انكارى كه چه چيز سبب اختلاف بين ما شده است مطرح گرديده.بدين معنى كه قريش به چه دليل فضيلت و برترى آن حضرت را منكر شده‌اند و با اين عبارت راه را بر بهانه تراشيهاى آنها براى جنگ مى‌بندند.بدين توضيح كه قريش دليل براى به راه انداختن اين كارزار را ندارند.و بعد مى‌فرمايند:«من در آن زمان كه كافر بوديد با شما جنگيدم»اين سخن حضرت اولا اظهار حقّ و منّتى است بر آنان كه وسيلۀ اسلام و ايمانشان را در آغاز فراهم آورده و بدين و ديانت راهنمايشان شده است؛ ثانيا آنها را سرزنش مى‌كند كه مرام كفر داشته‌اند،وقتى كه امام ايمان داشته و در راه دين مى‌كوشيده است تا با اين تذكّر و يادآورى،به فضيلت و برترى آن حضرت اقرار كرده و نعمتهاى خداوند را كه به وسيلۀ آن جناب،بدانها رسيده به خاطر آورند،و از رويارويى باطلى كه عبارت از آشكارا انكار كردن مقام خلافت امام(علیه السلام)است شرم كنند.چه اين كه اگر آنها به انجام كارهاى زشت مبادرت ورزند و خود را سزاوار آن بدانند حضرت هم جلوگيرى از انجام كارهاى خلاف آنها را در حال حاضر وظيفه خود مى‌داند،چنان كه در صدر اسلام اينان را از خلاف‌كارى باز مى‌داشت و هدايتشان مى‌كرد.عبارت ديگر حضرت كه«با فريب خوردگان پيكار كردم»نيز براى تهديد دشمن آورده شده است.

به روايتى جملۀ حضرت به صورت فعل مضارع آمده و عبارت چنين است: و لاقاتلنّهم مفتونين ،«حتما با فريب خوردگان پيكار خواهم كرد.»در اين صورت تهديد مسلّمى است،كه پيكار با آنها به دليل آشوبگرى و گمراهى در

دين،انجام خواهد شد.

دو واژۀ«كافرين و مفتونين»در عبارت امام(علیه السلام)به صورت منصوب آمده‌اند و بيان حالت و چگونگى وضع مخالفان را بيان مى‌كنند،كه تذكّرى بر دليل كارزار با آنها باشد،يعنى علّت جنگ من كفر كافران و فتنۀ آشوبگران است.و با اين بيان از ياران خود استقامت در راه دين،و بازگشت گمراهان از گمراهى به سوى حقّ و وادار كردن شنوندگان به پايدارى در راه حق را مى‌طلبند .

قوله عليه السلام: و انّى لصاحبهم بالأمس كما انا صاحبهم اليوم ؛«چنان كه ديروز با كفّار برخورد داشتم امروز هم بدان سان برخورد خواهم كرد»اين بيان به تغيير نكردن وضع روحى امام(علیه السلام)به لحاظ برخورد با دشمنان اسلام اشاره دارد و فايدۀ چنين سخنى،يادآورى دشمن از وضع آشفتۀ كفّار در پيكارهاى آغازين اسلام است،تا آشوبگران از رويارويى با آن حضرت هراسناك شوند و جنگ را ترك كنند؛زيرا يادآورى پيشآمدهاى صدر اسلام و سختگيرى و بى‌باكى آن حضرت در جنگها،دلها را وحشتزده كرده و پشتها را به لرزه افكنده بود.مطابق بسيارى از نسخ،اين خطبه با عبارت فوق به پايان مى‌رسد ولى در بعضى از نسخه‌هاى موجود عبارت اضافه‌اى بدين‌سان:لتضجّ قريش ضجيجها ان تكن فينا النّبوة و الخلافة،و اللّه ما آتينا اليهم الاّ انّا اجترأنا عليهم،روايت شده است.يعنى قريش به اين دليل كه نبوّت و خلافت در خانوادۀ ما قرار گرفته بود به شدت مخالفت كردند،به خدا سوگند حركت من به سوى آنها نبود مگر براى بازدارى قريش از ظلم و طغيان.

اظهار نظر حضرت به علّت اصلى خروج طلحه و زبير و ديگر همدستانشان از قريش اشاره دارد،كه به دليل حسد و بدخواهى و مقام طلبى،كه چرا نبوّت و خلافت در ميان بنى هاشم بوده و براى آنها نباشد انجام شده بود،واژۀ ضجيج به معناى فرياد شديد و كنايه از شدّت دشمنى و ناسازگارى كفّار قريش و

مخالفان،با وى مى‌باشد.

منظور از فرمايش و اللّه ما آتينا...يعنى سوگندى كه حضرت ياد مى‌كند و دليلى كه براى تعقيب طلحه و زبير و همدستانشان مى‌آورد،تأكيدى است بر علّت،خروج و مخالفتى كه به آنها نسبت داده است.ممكن است انگيزه‌اى كه طلحه و زبير را به جنگ يا بدخواهى،ستمگرى و طغيان عليه آن حضرت واداشته، شهامت و شجاعت امام(علیه السلام)در بازداشتن آنها از گفتار و كردار باشد كه از نظر شريعت مجاز نبوده است ⁽¹⁾.ولى چون در حقيقت بازدارى آنها از اعمال ضد شريعت،عمل بدى نيست كه بخواهند به مجازات و كيفر تلافى كنند،بلكه نيكى در حق آنهاست كه از كجروى بازشان داشته است،پس نمى‌تواند دليل مخالفت آنان باشد.

با توضيح فوق روشن شد كه دليل مخالفت،شكستن بيعت و خروج بر آن حضرت،حسادت و رقابتى بوده،كه در امر خلافت داشته‌اند و بس.

33-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است كه در بارۀ ترغيب و تشويق پيروانش بر قيام و

اشاره

حركت كردن به سوى مردم شام و اطرافيان معاويه ايراد فرموده است.به دليل سستى و

سهل‌انگارى كوفيان با سرزنش و ملامت مى‌فرمايد.

أُفٍّ لَكُمْ لَقَدْ سَئِمْتُ عِتَابَكُمْ- 3 «أَ رَضِيتُمْ بِالْحَياةِ الدُّنْيا مِنَ الْآخِرَةِ» عِوَضاً- وَ بِالذُّلِّ مِنَ الْعِزِّ خَلَفاً- إِذَا دَعَوْتُكُمْ إِلَى جِهَادِ عَدُوِّكُمْ دَارَتْ أَعْيُنُكُمْ- كَأَنَّكُمْ مِنَ الْمَوْتِ فِي غَمْرَةٍ- وَ مِنَ الذُّهُولِ فِي سَكْرَةٍ- يُرْتَجُ عَلَيْكُمْ حَوَارِي فَتَعْمَهُونَ- فَكَأَنَّ قُلُوبَكُمْ مَأْلُوسَةٌ فَأَنْتُمْ لاَ تَعْقِلُونَ- مَا أَنْتُمْ لِي بِثِقَةٍ سَجِيسَ اللَّيَالِي- وَ مَا أَنْتُمْ بِرُكْنٍ يُمَالُ بِكُمْ- وَ لاَ زَوَافِرُ عِزٍّ يُفْتَقَرُ إِلَيْكُمْ- مَا أَنْتُمْ إِلاَّ كَإِبِلٍ ضَلَّ رُعَاتُهَا- فَكُلَّمَا جُمِعَتْ مِنْ جَانِبٍ انْتَشَرَتْ مِنْ آخَرَ- لَبِئْسَ لَعَمْرُ اللَّهِ سُعْرُ نَارِ الْحَرْبِ أَنْتُمْ- تُكَادُونَ وَ لاَ تَكِيدُونَ- وَ تُنْتَقَصُ أَطْرَافُكُمْ فَلاَ تَمْتَعِضُونَ- لاَ يُنَامُ عَنْكُمْ وَ أَنْتُمْ فِي غَفْلَةٍ سَاهُونَ- غُلِبَ وَ اللَّهِ الْمُتَخَاذِلُونَ- وَ ايْمُ اللَّهِ- إِنِّي لَأَظُنُّ بِكُمْ أَنْ لَوْ حَمِسَ الْوَغَى- وَ اسْتَحَرَّ الْمَوْتُ- قَدِ انْفَرَجْتُمْ عَنِ؟ابْنِ أَبِي طَالِبٍ؟ انْفِرَاجَ الرَّأْسِ- وَ اللَّهِ إِنَّ امْرَأً يُمَكِّنُ عَدُوَّهُ مِنْ نَفْسِهِ- يَعْرُقُ لَحْمَهُ وَ يَهْشِمُ عَظْمَهُ- وَ يَفْرِي جِلْدَهُ لَعَظِيمٌ عَجْزُهُ- ضَعِيفٌ مَا ضُمَّتْ عَلَيْهِ جَوَانِحُ صَدْرِهِ- أَنْتَ فَكُنْ ذَاكَ إِنْ شِئْتَ- فَأَمَّا أَنَا فَوَاللَّهِ دُونَ أَنْ أُعْطِيَ ذَلِكَ ضَرْبٌ بِالْمَشْرَفِيَّةِ- تَطِيرُ مِنْهُ فَرَاشُ الْهَامِ- وَ تَطِيحُ السَّوَاعِدُ وَ الْأَقْدَامُ- «وَ يَفْعَلُ اللّهُ» بَعْدَ ذَلِكَ «ما يَشاءُ» - أَيُّهَا النَّاسُ- إِنَّ لِي عَلَيْكُمْ حَقّاً وَ لَكُمْ عَلَيَّ حَقٌّ- فَأَمَّا حَقُّكُمْ عَلَيَّ فَالنَّصِيحَةُ لَكُمْ- وَ تَوْفِيرُ فَيْئِكُمْ عَلَيْكُمْ- وَ تَعْلِيمُكُمْ كَيْلاَ تَجْهَلُوا وَ تَأْدِيبُكُمْ كَيْمَا تَعْلَمُوا- وَ أَمَّا حَقِّي عَلَيْكُمْ

فَالْوَفَاءُ بِالْبَيْعَةِ- وَ النَّصِيحَةُ فِي الْمَشْهَدِ وَ الْمَغِيبِ- وَ الْإِجَابَةُ حِينَ أَدْعُوكُمْ وَ الطَّاعَةُ حِينَ آمُرُكُمْ

لغات

اف:كلمه‌اى است كه براى دلتنگى از چيزى به كار مى‌رود.

غمرات الموت:حالت غشوه‌اى كه به هنگام مرگ دست مى‌دهد و عقل در آن پوشيده مى‌شود و از كار مى‌افتد.

زهول:فراموشى،اشتباه.

يرتج عليكم:بسته مى‌شود،زبان از گفتار باز مى‌ماند.

حوار:گفت و شنود.

مألوس:ديوانه،بى‌عقل.

سجيس الليالى و سجيس الأوجس:همواره در طول شبها.

زوافر:جمع زافره،زافرة الرجل:يار و مددكار شخص،قوم و خويشان فرد.

تعمهون:حيران و سرگردانيد.

سعر:جمع ساعر،اسعار النّار:برافروختن آتش و شعله‌ور ساختن آن.

امتعاض:خشم و غضب.

حمس الوغى:شدت يافتن جنگ،بالا گرفتن سر و صدا.

عرقت اللحم اعرقة:هرگاه بر استخوان گوشتى باقى نماند.

شرفيه:به شمشيرهاى منسوب به شارف كه محلى است معروف به ساختن شمشيرهاى خوب.گفته‌اند دهى است از سرزمين عرب نزديك محلى به نام ريف.

فراش الهام:استخوانهاى ظريفى كه زير استخوانهاى سر قرار دارد.

ترجمه

«اى مردم كوفه واى بر شما بس كه شما را ملامت و سرزنش كردم خسته شدم!آيا دنياى باقى آخرت را به دنياى فانى سودا كرده و ذلت و خوارى را به جاى عزّت و شرف برگزيده‌ايد؟شرم‌آور است كه هرگاه شما را براى پيكار با دشمنان فرا خواندم مانند كسانى كه به گرداب مرگ گرفتار آمده و بيهوشى به آنان دست داده باشد ديدگانتان به دوران مى‌افتد،زبانتان لكنت پيدا مى‌كند سرگشته و متحير مى‌شويد،چنين مى‌نمايد كه به ديوانگى گرفتار شده‌ايد و چيزى درك نمى‌كنيد.با اين وصف هيچ وقت مورد اعتماد و اطمينان من نيستيد،و سپاه با شوكت و ركن

پايدار نمى‌باشيد كه انسان به شما ميل و رغبت كند؛و ياران با عزتى نيستيد كه شخص به شما احساس نياز كند.شما بسان شترانى هستيد كه ساربان گم كرده باشند،از هر سويى كه فراگرد آيند از جانبى پراكنده مى‌گردند.

به خدا سوگند آتش افروزان بدى براى جنگ مى‌باشيد.دشمن به شما نيرنگ مى‌زند و در برابر دشمن از خود زرنگى نشان نمى‌دهيد!از حدود كشور شما مرتب كاسته مى‌شود،بر اين خشمناك نمى‌شويد؛دشمن از ترس شما خواب به چشمش نمى‌آيد شما در خواب غفلتيد.

به خدا سوگند،رها كنندگان جهاد شكست خورده‌اند.به خدا سوگند به پندار من شما چنين هستيد!كه اگر هنگامه جنگ برپا شود حرارت و سوزش مرگ به نهايت رسد،مانند سر،كه از بدن جدا شود از پسر ابى طالب فاصله مى‌گيريد و جدا مى‌شويد![چنان كه سر جدا شده به بدن ملحق نمى‌گردد،شما نيز به گرد او اجتماع نخواهيد كرد.] به خدا سوگند هر كس دشمن را چنان بر خود چيره سازد كه تمام گوشتهايش را بخورد و پوستش را از تن بركند و نابود سازد و استخوانهايش را درهم بشكند،به ناتوانى بزرگى دچار گشته،و دلى كه استخوانهاى سينه‌اش آن را در ميان گرفته‌اند ضعيف و ترسناك است.تو اگر مى‌خواهى چنين زبون و خوار باش،امّا من به خدا سوگند،چنان نيستم كه فرصت نزديك شدن را بدهم،به فرض اگر مجال نزديك شدن را بيابد با شمشيرى كه ساخت«مشرفى ⁽¹⁾»باشد چنان ضربتى به او زنم،كه كاسۀ سرش بپرد و بازوها و قدمهايش درهم شكند،من تلاش خود را در سركوبى دشمن به كار مى‌گيردم،پيروزى يا شكست،هر آنچه خداوند بخواهد تحقق مى‌يابد.

اى مردمان،مرا بر شما حقّى و شما را نيز نسبت به من حقّى است،حقوق شما نسبت به من آن است كه شما را پند و اندرز داده نصيحت كنم؛هزينۀ زندگى و مواجب ماهيانه شما را فزونى بخشم،كتاب و سنت را به شما بياموزم تا در نادانى نمانيد،آداب و رفتار اجتماعى را به شما ياد دهم تا دانا و آگاه شويد.

حقوق من هم بر شما چنين است:به بيعتى كه با من كرده‌ايد وفادار باشيد؛ در حضور و در غياب يكسان مرا نصيحت كنيد[يعنى نسبت به من در حضور و غياب يكرنگ باشيد و آنچه را فراروى من مى‌گوييد،در غياب من بگوييد،اگر راهنمايى و همفكرى است بايد يكسان باشد.هرگاه شما را به كارى فرا خوانم اجابت كنيد؛هنگامى كه به شما دستورى مى‌دهم فرمان بريد و اطاعت كنيد .»

شرح

اشاره

بنا بر روايتى هنگامى كه امام(علیه السلام)از پيكار با خوارج فراغت حاصل كرد،در همان محل نهروان بپاخاست و اين خطبه را ايراد فرمود.پس از ستايش و ثناى پروردگار خطاب به سربازان فرمود:حال كه خداوند متعال،چنين نيكو شما را يارى كرد و به پيروزى رساند،بدون فوت وقت متوجّه دشمنان شام شويد در پاسخ حضرت عرض كردند:تيرهاى ما تمام شده و شمشيرهاى ما كند گرديده است.ما را به كوفه برگردان،تا آرايش نظامى خود را سامان بخشيم و افرادمان را بازسازى كنيم،شايد كه امير مؤمنان(علیه السلام)بر تعداد ما،به اندازه‌اى كه در اين نبرد به شهادت رسيده‌اند،اضافه كند،تا از نيروى افراد تازه نفس كمك بگيريم.

حضرت در پاسخ به پيشنهاد سپاهيان اين آيۀ شريفه قرآن را تلاوت كرد:

«يا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِي كَتَبَ اللّهُ لَكُمْ وَ لا تَرْتَدُّوا عَلى أَدْبارِكُمْ» ⁽¹⁾سپاهيان،با شنيدن اين سخن بر خلاف نظر حضرت بهانه آورند و استدلال كردند كه سرماى سختى است و نمى‌توان به جنگ ادامه داد.امام(علیه السلام)فرمود!واى بر شما اگر هوا براى شما سرد است براى دشمنان شما نيز سرد است،سپس حضرت،آيه‌اى كه گفتۀ موسى(علیه السلام)را براى فرار از پيكار با دشمن نقل مى‌كند:

«قالُوا يا مُوسى إِنَّ فِيها قَوْماً جَبّارِينَ» ⁽²⁾،تلاوت فرمود.

پس از تلاوت اين آيه گروهى از لشكريان بپاخاسته بهانۀ زيادى مجروحان را گرفتند،عرض كردند:زخمى و مجروح زياد داريم اجازه بدهيد، مدّتى به كوفه باز گرديم،سپس براى جنگ عازم خواهيم شد.

امام(علیه السلام)با اين كه هرگز به بازگشت راضى نبود[وقتى كه مخالفت را شديد ديد]با آنان مراجعت كرد و در لشكرگاه خارج كوفه به نام«نخيله»اردو زد و دستور داد كه در لشكرگاه بمانند و خود را براى جهاد آماده سازند،و به داخل شهر كمتر رفت و آمد كنند و ديد و بازديد با اقوام و خويشان خود را محدود نمايند.ولى آنها در عمل فرمان حضرت را بكار نبستند و بتدريج مخفيانه به كوفه وارد شدند.در نهايت جز اندكى از سپاهيان در نخيله باقى نماندند.امام(علیه السلام) وقتى وضع را چنين ديد،به كوفه آمد و براى مردم سخنرانى كرد و فرمود:

اى مردم براى جنگ با دشمن آماده شويد،نزديكى بخدا و رسيدن به نعمتهاى حق تعالى با جهاد در راه خدا حاصل مى‌شود.آنها كه از حق كناره‌گيرى كرده آن را يارى نكنند،در خدمت ستم و ظلم قرار گرفته،از حقيقت عدول كرده،از كتاب خدا و دين حق رو برگردانده‌اند،در طغيان فرو افتاده‌اند،و در گرداب گمراهى فرو رفته‌اند.

آنچه مى‌توانيد از نيرو و اسبهاى تعليم ديده براى پيكار با دشمن آماده بسازيد،بر خدا توكّل كنيد كه خداوند خود شما را كفايت مى‌كند.امّا كوفيان آماده كوچ و حركت نشدند.چند روزى حضرت آنها را به حال خودشان رها كرد.

و سپس در ملامت و سرزنش آنان اين خطبه را ايراد فرمود:

1-غمرات الموت:حالت غشوه‌اى كه به هنگام مرگ دست مى‌دهد،و عقل در آن پوشيده شده از كار مى‌افتد 2-زهول:زهول فراموشى و اشتباه 3-و يرتج عليكم:بسته مى‌شود.4-حوار:گفت و شنود.5-تعمهون:حيران و سرگردانيد.

6-و المألوس:ديوانه كسى كه خردش كار نمى‌كند 7-سجيس اللّيالى:و سجيس

الأوجس:همواره در طول شب 8-زدافرّ:جمع زافرة.زافرة الرّجل:يار و مددكار شخص قوم و خويشان فرد.9-سعر:جمع ساعر اسعار النّار:برافروختن آتش و شعله‌ور ساختن آن 10-امتعاض:خشم و غضب.11-حمس الوغى شدّت يافتن جنگ و بالا گرفتن سر و صدا.12-عرقت اللحم اعرقه:هرگاه بر استخوان هيچ گوشتى باقى نماند.13-عشر فية:شمشيرهاى منسوب به مشارف كه محلى است معروف به ساختن شمشيرهاى خوب،گفته‌اند دهى است از سرزمين عرب نزديك جائى بنام«ريف» 14-فراش الهامّ:استخوانهاى ظريفى كه زير استخوانهاى محكم سر قرار دارد .

شرح عبارات امام(علیه السلام)همواره سعى بر اين داشت كه،پيروانش را براى جنگ با دشمنان بسيج كند،ولى چون آنها،در موارد زيادى از دعوت حضرت سر باز مى‌زدند و با تمرّد و خوددارى از فرمانبردارى و اطاعت حتّى او را مى‌رنجانيدند آنها را مورد خطاب ملامت‌آميز قرار داده،با ايراد اين خطبه،ناراحتى،دلتنگى و نارضايتى خود را از رفتارشان اظهار داشته مى‌فرمايد:بس كه شما را ملامت كردم خسته شدم!.اين نوع گفتار از ناراحتى شديد حكايت دارد.خطاب حضرت به كوفيان كه:آيا به جاى آخرت دنيا را گرفته‌ايد و خوارى را بجاى عزّت نشانده‌ايد؟پرسشى به گونۀ انكار بر رفتار آنها،كه موجب انگيزش بر جهاد گردد.چه اين كه پيكار در راه خدا، مستلزم اجر اخروى و بزرگوارى مى‌گردد.ولى ترس از دشمن و كناره‌گيرى از نبرد، هر چند در بيشتر موارد،زمينه سلامتى و بقاء در دنيا را فراهم مى‌آورد،امّا به بهاى طمع بستن دشمن به پيروزى خود،و خوار ساختن طرف مقابل تمام مى‌شود.

بنا بر اين قيام نكردن براى دفع دشمن،بمنزلۀ اين است كه آخرت را بدنيا سودا كنى و خوارى را بجاى عزت بنشانى،اين همان چيزى است كه خرد سالم نمى‌پذيرد.

در عبارت حضرت كلمۀ«عوضا و خلفا»بعنوان تميز منصوب بكار رفته‌اند .

اذا دعوتكم الى جهاد عدوّكم...لا تعقلون اين كلام امام(علیه السلام)استدلالى است بر عليه آنها و سرزنشى است در بارۀ اخلاق زشت كوفيان كه به هنگام فراخوانى آنان به جهاد از خود بروز مى‌دادند،آن رذايل اخلاقى عبارت بود از:

ويژگيهاى ناپسند كوفيان

اول:به دليل ترسشان،از مخالفت با دعوت حضرت،و يا اقدام بر مرگ، چشمانشان از حيرت و سرگردانى و تزلزل در كار به دوران مى‌افتد،زيرا هم در تخلّف از فرمان امام(علیه السلام)و هم در اقدام بر مردن،خطر بزرگى است! حضرت حالت آنها را،در دوران چشم حيرت زده،و سرگردانى در كار،به حالت غش و بيهوشى در حين مردن تشبيه كرده است كه شخص به دليل وضعيّت خاصّ پيشامد مرگ خود را فراموش مى‌كند،و به دردى كه بدان دچار آمده، سرگرم مى‌گردد گفته حضرت مانند فرمودۀ حق متعال است: «يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ تَدُورُ أَعْيُنُهُمْ كَالَّذِي يُغْشى عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ » ⁽¹⁾.

صفت دوّم آنان اين بود،كه پس از شنيدن دستور جهاد،به شما نگاه مى‌كنند در حالى كه گويا عقلشان را از دست داده‌اند.عبارت«يرتج»در موضع حال و فعل«تعمهون»عطف بيان براى فعل«يرتج»مى‌باشد.معنى جمله چنين مى‌شود:گويا انديشه و خردشان بسته شده و به حيرت دچار شده‌اند.

امام(علیه السلام)حالت مردم كوفه را به هنگام فراخوانى براى جهاد به حال كسى تشبيه كرده است كه آشفتگى عقلانى پيدا كرده باشد.بدين معنى كه در لبيك گويى به نداى حضرت،به سرگردانى و ترديد دچار مى‌شوند،همچون ديوانه‌اى كه نداند چه جواب مى‌دهد.

سوّمين صفت كوفيان اين بود،كه همواره مورد بى‌اعتمادى امام(علیه السلام) بوده‌اند.بى‌اعتمادى نتيجۀ اخلاق بد،خلف وعده،و دروغگويى بوده كه اعتماد امام را از گفتار آنها سلب كرده بود .

چهارمين صفت ناپسند آنها به نظر امام(علیه السلام)اين بود كه كوفيان استوانۀ استوار و محكمى نبوده‌اند،كه رغبت حضرت را در پيكار با خصم برانگيزند و تكيه‌گاه خوبى براى مقابله با دشمن باشند.حضرت تعبير به«ركن»فرموده‌اند، «ركن»،به معنى تكيه‌گاه محكم و استوار است.گفته مى‌شود فلانى ركن شديدى است،اين جمله استعاره است از ركن الجبل،يعنى دامنۀ بلند كوه،از جهت مشابهتى كه ميان شخص پابرجا و پايدار و استوارى كوه وجود دارد كه هر دو مورد مى‌توانند پناهگاه خويش باشند،چنان كه خداوند متعال همين واژه را بدين معنا به كار برده است: «لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّةً أَوْ آوِي إِلى رُكْنٍ شَدِيدٍ» ⁽¹⁾ركن شديد:يعنى قوى و محكم كه شما را از آزار من باز مى‌داشت[ركن شديد در آيه مربوط به داستان حضرت لوط است كه در مقابل بدكاران قومش فرموده است]در ميان حضرت(علیه السلام)كه به مردم كوفه مى‌فرمايد:شما ركنى نيستيد، كه ميل كسى را به پشتيبانى خود جلب كنيد دلالت بر خوارى و ناتوانى آنها دارد .

پنجمين صفت آنان،كه حضرت بيان كرده اين است.كه ياران شرافتمندى نبوده‌اند كه بدانها احتياج پيدا شود.اين صفتى است براى توضيح ذلّت و خوارى كه از رذايل اخلاقى به شمار مى‌آيد .

به عنوان ششمين صفت كوفيان،حضرت آنها را به شترانى تشبيه كرده است كه ساربان خود را گم كرده باشند وجه شباهت در آنها اين است كه اگر از سويى مجتمع شوند،از سوى ديگر پراكنده مى‌گردند.اين تشبيه امام(علیه السلام)بر ناتوانى

تصميم‌گيرى و متفرّق بودن انديشه و افكار و ارادۀ آنها دلالت دارد،زيرا بر مصلحتى كه وضع آنها را در دو جهان نظام بخشد اجتماع نمى‌كنند.روشن است كه با داشتن چنين خصلتهايى،آگاهى اندكى بر انسان حكمفرماست.

نقصان خرد نشانۀ نادانى است و نادانى يكى از رذايل اخلاقى به حساب مى‌آيد .

هفتمين ويژگى زشت اخلاقى كوفيان،اين است كه مرد جنگ و جهاد نبودند،زيرا جنگ و جهاد بر محور شجاعت و ثبات رأى دور مى‌زند.پيش از بيان اين عبارت،حضرت اشاره به سست عنصرى و ناتوانى انديشۀ آنان فرمود پس پر واضح است كه با توجّه به اين ناتوانى،ديگر مرد پيكار و جهاد نبودند.

امام(علیه السلام)چون لفظ«نار»(آتش)را براى هيجان و التهاب جنگ به دليل سختيهاى آن استعاره آورده است،اين استعاره را با واژۀ«اسعار»كه به معناى آتش افروزى است ترشيح آورده و افراد را بدان توصيف كرده است .

ويژگى ديگر كوفيان،كه هشتمين توصيف آنان نيز هست اين بود كه فريب دشمنان را مى‌خوردند ولى خود توان فريب دادن دشمنان را نداشتند.و به پستى اخلاق و ابلهى آنان همين بس كه خصم به آسانى مى‌توانست آنان را بفريبد.

[مانند قرآن بر نيزه كردن دشمن در صفين ].

نهمين صفت آنها بفرمايش امام(علیه السلام)اين بود كه كشورشان از اطراف مرتب كوچك مى‌شد و آنها نسبت به اين موضوع بى‌اعتنا بودند،بدين توضيح كه دشمن همواره در هر زمان ممكن بر پاره‌اى از سرزمين آنها يورش مى‌آورد و بعضى از بلاد را تصرّف مى‌كرد و كوفيان از خود تعصّب و غيرتى نشان نمى‌دادند.اين امر نشانه فرومايگى و سست عنصرى آنها در امورشان بود .

دهمين خصلت،آنان اين بود كه در غفلت و بيخبرى بودند،با وجودى كه دشمنانشان بيدار و هوشيار بودند.اين فرمايش حضرت بدگويى كوفيان به دليل غفلت در امور بود با اين كه امام(علیه السلام)از آنها انتظار آگاهى و هوشيارى داشته

است.و نيز در مذمّت كوفيان به سبب كم خردى و ناآگاهى آنان،در مصالح خودشان مى‌باشد.

تمام اين توبيخها و شماتتها براى آگاهى و بيدارى آنها به وضع خودشان و بيدارى از گورستانهاى طبيعت بود كه به دست خود ايجاد كرده و در آنها به خواب رفته بودند.چه اين كه سزاوار بود آگاه شوند و امور شايسته‌اى كه در نظام زندگيشان به روش ديانت بود انجام دهند .

قوله عليه السلام: غلب و اللّه المتخاذلون امام(علیه السلام)صفات ناپسند مردم كوفه را كه برمى‌شمارد مى‌فرمايد:«به خدا سوگند افراد خوار و ذلّت‌پذير شكست خورده‌اند!»اين كلام بدين معناست كه شكست خوردگى،به دليل ذلّت‌پذيرى،و خفت و خوارى است.

در جواب اين كه چرا حضرت جملۀ خود را به صورت خطاب نياورده و نفرموده است كه شما كوفيان چنين هستيد،مى‌گوييم امام(علیه السلام)علّت شكست خوردگى را،به طور مطلق خفّت و ذلّت‌پذيرى بيان كرده‌اند،عموميّت علت حكم را كوفيان دريافته و بهتر بر خود تطبيق مى‌كنند،بر خلاف اين كه به صورت خاصّ مى‌فرمود.بعلاوه اگر به صورت خاصّ مى‌بود حكم از عموميّت مى‌افتاد و تأثير چندانى نداشت .

قوله عليه السلام: و أيم اللّه الى قوله انفراج الرأس :

«بخدا سوگند،با اين وضع روحى شما به گمان من اگر جنگ سختى درگير شود،همچون سر كه از بدن جدا شود،از من فاصله خواهيد گرفت!» امام(علیه السلام)قسم مى‌خورد،گمانش نسبت به مردم كوفه به هنگام سختى كارزار و گرمى بازار مرگ اين است كه بمانند جدا شدن سر از آن حضرت جدا خواهند شد.كه كنايه از تفرّق شديد و جدا شدن بى‌بازگشت است.

اصطلاح«انفراج الرأس»يعنى جدا شدن سر از بدن به عنوان مثل آورده

شده است.گويند:اول كسى كه اين مثل را به معنى تفرقۀ شديد،در وصيّت به فرزندانش بكار برده اكثم بن صيفى بوده است.وصيّت اكثم به فرزندانش اين است:«فرزندانم،به هنگام سختيها بمانند جدا شدن سر،از هم جدا نشويد زيرا با تفرقه و جدايى عزّت خود را از دست خواهيد داد و بعد از آن قادر به اجتماع نخواهيد بود.» در تفسير و توضيح«انفراج الرأس»اقوالى را نقل كرده‌اند از جمله:

الف-ابن دريد گفته است:معناى اصطلاح جدا شدن سر از بدن،شدّت جدايى و كمال تفرقه است،چنان كه،سر جدا شده هرگز به بدن متصل نمى‌شود.

ب-مفضّل در معنى اين اصطلاح گفته است:رأس نام مردى است كه يكى از آباديهاى شام به وى نسبت داده شده است،به آن آبادى دور افتاده،كه محل شراب فروشى است،بيت الرأس مى‌گفته‌اند.

حسّان گفته است:چون آن آبادى داراى آب و عسل فراوان بوده بدان بيت الرأس مى‌گفته‌اند.و چون آن مرد از خويشان و مكان اصلى خود جدا شد و هيچ‌گاه به زادگاه خود برنگشت،براى جدايى و تفرقه ضرب المثل قرار گرفت.

ج-برخى گفته‌اند،چون سر،چنين است كه اگر بعضى از استخوانهايش از بعضى ديگر جدا شود،بهبود و صحّت آن دشوار است،ضرب المثل شده است.

د-بعضى گفته‌اند معناى عبارت امام اين است:«انفرجتم عنّى رأسا» يعنى بكلّى از من جدا شديد.

ه-گفته‌اند اين جمله اصطلاح است براى كسى كه مى‌خواهد خود را رهايى ببخشد.

و-گفته‌اند:معنى جدا شدن زن به هنگام وضع حمل از فرزند خود،با اين اصطلاح آورده مى‌شود كنايه از شدّت تفرقه است زيرا چنين جدا شدنى نهايت جدايى و فاصله است.امير مؤمنان(علیه السلام)در جاى ديگر نهج البلاغه براى بيان شدّت

تفرقه و جدايى اين عبارت را به كار برده‌اند:«انفراج المرأة عن قبلها»؛يعنى بمانند جدا شدن زن به هنگام وضع حمل از بچه‌اش كه هرگز پس از آن اتّصالى صورت نمى‌گيرد.اين اصطلاح را به هر معنا كه بگيريم غرض حضرت از اين عبارت نهايت جدايى و تفرقۀ كوفيان است،با اين كه بشدت به وحدت كلمه و يگانگى نيازمند بوده‌اند.

منظور از عبارت:استحرار الموت؛يكى از دو معناست.احتمال اول آن كه به طور مجاز شدّت جنگ را به گرماى آتش تشبيه كرده و چنين فرموده باشند.

در اين صورت«استحرار»از ريشۀ حرارت به معنى گرما گرفته شده است.احتمال دوّم آن كه كنايه از حضور مرگ و خلاصى يافتن باشد،بدين معنى«استحرار»از حرّيّت گرفته شده باشد.با هر دو احتمال جمله معناى شرطيه مى‌دهد،بدين مضمون:گمان من در بارۀ شما اين است كه اگر پيكار سختى در گيرد...و لفظ «ان»در عبارت حضرت:ان لو حمس الوغى براى تأكيد است و چنين معنا مى‌دهد:«محقّقا شما مردم كوفه از اطراف من پراكنده خواهيد شد!»اسم«ان» در عبارت حضرت نيامده،و به صورت ضمير قصّه در نظر گرفته شده است مفهوم سخن چنين خواهد بود:داستان از اين قرار است،كه اگر جنگ سختى پيش آيد،شما فرار خواهيد كرد تمام جمله يعنى«ان»با اسم و خبرش به جاى مفعول دوّم فعل«ظنّ»به حساب مى‌آيد.

مقصود حضرت از اين كلام سرزنش و توبيخ ياران خود مى‌باشد،كه از كوتاهى و سهل‌انگارى آنها در امر جهاد حاصل شده،و از اين فراتر،بى‌همّتى آنان در امر كارزار،تا بدان حد رسيده بود،كه براى حضرت چنين گمانى را به وجود آورده بود .

قوله عليه السلام: و اللّه انّ امرا الى قوله ان شئت كلام حضرت از: و اللّه انّ امرا ،تا پايان جمله از ظريفترين گفتارهايى

است،كه در خطابه‌ها به كار مى‌رود،در اين خطبه اين عبارت را براى مذمّت و توبيخ ياران خود فرموده است،تا موجب شرمسارى آنان شود.بدين شرح كه نوع رفتار كوفيان و امروز و فردا كردن آنان،در جلوگيرى از دشمنان حق و عدالت،و ذلّت‌پذيرى آنها در برابر خصم و ديگر اعمال نكوهيده و ناپسندشان سبب سرافكندگى و شرمسارى آنان است.

امام(علیه السلام)در بيان خود اين موضوع را با زيباترين عبارت تجسّم بخشيده، موضع‌گيرى آنان در برابر دشمن را،ناپسندترين موضع‌گيرى،و زشت‌ترين شيوه رفتارى دانسته،كه آن امكان تاخت و تاز دادن به دشمن بوده است.زيرا ذلّت‌پذيرى و اقدام نكردن بموقع براى مقابله با دشمن،در حقيقت امكان دادن به خصم براى پياده كردن خواسته‌هايش بوده و بنوعى نيرو بخشيدن به وى مى‌باشد.

اين امر مسلّمى است كه پيروزى دشمن به طور معمول،ربودن مال،كشتار و درهم ريختگى اوضاع را به دنبال دارد،امام(علیه السلام)غارت اموال به وسيله دشمن را، استعاره از خوردن گوشت آورده‌اند.

استعاره آوردن«عرق لحم»براى غارت اموال استعارۀ روشنى است.و باز شكستن استخوان را كنايه از كشتن و هلاكت ذكر فرموده،درهم ريختن اوضاع و پريشانى را كنايه از تكّه پاره كردن پوست،بيان نموده‌اند.علاوه بر اين پر واضح است كه خفّت‌پذيرى كوفيان و عدم پيشگيرى بموقع،از خصم توانايى وى را بالا برده و سبب تسلّط و چيرگى دشمن مى‌گرديده و آن را بر انجام كارهاى زشت دلير مى‌ساخته است،بدين سبب است كه حضرت با دلى آكنده از غم مى‌فرمايد:امكان دادن شما به دشمن براى انجام هر نوع عملى،جز به دليل درماندگى فراوان و بزدلى و ضعف قلب نسبت به مقابلۀ با دشمن نخواهد بود.

بديهى است كسى كه در كار،درماندگى و ضعف از خود نشان دهد،دشمن را بر خود چيره ساخته است.

امام(علیه السلام)در اين باره سوگند ياد كرده‌اند.و سوگند نشانۀ،درماندگى و بيچارگى كوفيان،در برابر دعوت حضرت در امر به جهاد بوده است.ضعف قلبى كه در عبارت به كار رفته كنايه از ترس و وحشت آنهاست.در كلام حضرت بيان اين حقيقت كه هر كس از خود ضعف نشان دهد دشمن را بر خود مسلّط ساخته به طور عام و حكم كلّى بيان شده،به صورت خاص به مردم كوفه خطاب نفرموده‌اند!.

و تسلّط دشمن را به كوفيان نسبت نداده‌اند هر چند مقصود از بيان امام(علیه السلام) همان مردم كوفه بوده،ولى مطلب را بطور عام توضيح داده‌اند،كه در برگيرندۀ مردم كوفه نيز هست،بدين اميد كه آنها را براى جهاد و كارزار با دشمن برانگيزد.سپس به دنبال اين نكوهش،به عنوان تهديد و نفرت مى‌فرمايند:«اگر تو مى‌خواهى همان درماندۀ بيچاره باشى،باش!» خطاب حضرت،به طور مطلق،شامل تمام افرادى،مى‌شود كه داراى صفت عجز و ناتوانى باشند،و ضمنا نفرت امام را نسبت به كسانى كه دشمن را بر خود مسلط مى‌كنند،مى‌رساند.

بنا بر روايتى،خطاب حضرت از اين جمله كه:«هر طور مى‌خواهى باش» اشعث بن قيس بوده زيرا به هنگامى كه امام خطابه مى‌خواند و مردم را به دليل سهل‌انگارى و خوددارى از جهاد سرزنش مى‌كرد،اشعث بن قيس خطاب به حضرت عرض كرد،تو چرا مثل عثمان بن عفان عمل نمى‌كنى؟،امام پاسخ فرمودند:كار پسر عفان انگيزه‌اى براى افراد بى‌دين و بى‌اعتماد بود هر كس دشمن را بر خود چيره سازد،به دليل اين كه ناتوانى انديشه‌اش بر عقلش،برترى داشته،به دست خود استخوانش را خرد كرده و پوستش را از هم دريده است.حال تو اى اشعث بن قيس درمانده و بيچاره باش!.ولى من به خدا سوگند...دشمن را چنان با شمشير خواهم زد كه كاسه سرش جدا شود .

فامّا أنا...ما يشاء :پس از اين كه حضرت فرد ضعيف و ناتوان را آزاد مى‌گذارد،كه به هر طريق مايل است عمل كند،از داشتن چنين صفت كه دشمن را بر خود چيره سازد،بيزارى مى‌جويد،تا الگويى باشد براى نفرت داشتن از تسلّط بخشيدن دشمن بر خودشان،و بذل جان كردن در مسير جهاد و پيكار با خصم را براى رضاى خداوند گوارا مى‌داند بدين شرح كه اگر مخاطب امام بخواهد،حالت ضعف و ذلّت‌پذيرى داشته باشد،امام(علیه السلام)چنين نخواهد بود، بلكه پيش از تسلّط و حملۀ دشمن،چنان با شمشير مشرفيّه،بر فرقش زند،كه جمجمه‌اش به هوا بپرد و دست و پايش درهم بشكند.اين عبارت كنايه از پيكار سختى است كه حضرت انجام مى‌دهد .

قوله عليه السلام: «يا ايّها النّاس» ،تا پايان خطبه، در بيان حقوق مردم نسبت به آن جناب و حقوق امام(علیه السلام)نسبت به مردم است،تا آنها را بياگاهاند كه آنچه از اداى حقوق مردم بر حضرت واجب بوده است انجام داده،اينك لازم است كه مردم،حقوق واجب امام(علیه السلام)را ادا كنند، حقوقى كه خداوند براى امام بر عهدۀ آنها گذاشته است.

حضرت در آغاز براى رعايت ادب و احترام و جلب توجّه آنان،حقوق واجبۀ مردم را نسبت به خود بر مى‌شمارند،بديهى است بيان حقوق ديگران بر خود، پيش از بيان حقوق خود بر ديگران،به ادب و احترام و اجابت نزديكتر خواهد بود.

امام(علیه السلام)از حقوق واجبه مردم بر عهدۀ خود،چهار چيز را كه براى اصلاح حالشان در دو جهان مفيد بوده بيان كرده است.

اولين حقّ آنها بر امام نصيحت كردن است،نصيحت كردن وادار كردن مردمان به مكارم اخلاق است و جهت دادنشان به امورى كه براى زندگى و آخرتشان مفيدتر باشد.

دوّمين حق آنان انتظار تقسيم عادلانۀ بيت المال و رفاه بخشيدن به زندگى

مردم است،به گونه‌اى كه همراه با ستم نباشد و اموال عمومى مردم،در غير موردى كه به مصلحت آنان نباشد،صرف و خرج نشود،بدان سان كه قبل از به حكومت ظاهرى رسيدن امام(علیه السلام)عمل مى‌شده است.

سوّمين حق تعليم و آموختن به مردم بوده،تا نادان نمانند:دليل اين كه حضرت در اين عبارت فرموده‌اند:«تا جاهل نمانيد»و نفرموده‌اند تا عالم شويد، اين است كه منّت نهادن بر آنان به از بين بردن جهل،بارزتر از بيان دانا شدن آنهاست،چنان كه اگر به شخصى گفته شود:اى جاهل،بيشتر آزرده خاطر مى‌شود،تا گفته شود:دانشمند نيستى.

چهارمين حقّ مردم بر امام،تربيت كردن آنها در زمينۀ عمل كردن به وظايفشان مى‌باشد،يكى از چهار حق واجب رعيّت بر عهدۀ امام(علیه السلام)به اصلاح تن آنان مربوط مى‌شد.و آن تقسيم عادلانۀ اموال و رفاه بخشيدن به زندگى‌شان بود كه تصرّف غير مجاز،در آن صورت نگيرد،و در مواردى كه صلاح عموم مردم نيست به كار نرود.دو حقّ ديگر به اصلاح جانهاى آنان مربوط مى‌شد،كه يكى قدرت انديشۀ آنها را فزونى مى‌بخشيد،و عبارت بود از تعليم،و ديگرى نيروى عملى آنها را به منظور تربيت و بكار بستن آن،زياد مى‌كرد.و آن حقّ باقى ماندۀ ديگر، ميان فايده رساندن به جسم و جان آنها،و سامان بخشيدن به زندگى‌شان مشترك بود شامل:نصيحت و اندرز دادن مردمان كه به منظور دست يافتن به اخلاق نيكو و سعادتمند شدن در آخرت انجام مى‌شد .

پس از آن كه حضرت حقوق رعيّت را نسبت به خود برشمرد،به بيان حقوق خود نسبت به ديگران پرداخته و آن را به چهار دسته تقسيم مى‌كند:

اوّلين حق امام(علیه السلام)بر مردم،وفادارى آنهاست در بيعت با آن حضرت كه از مهمترين امور و مربوط به نظام بخشيدن كلّى به جامعۀ آنها بوده است.

دوّمين حق،نصيحت آن حضرت در غيبت و حضور بدين معنا كه از

حضرت در حضور و غياب،دفاع كنند و اجازۀ بدگويى به كسى ندهند،اگر موضوعى را مى‌دانند،حضورا بيان كنند،تا رفع اشكال شود،اين نظمى است كه مصلحت امام و مردم ايجاب مى‌كند.

سوّمين حقّ امام،اين كه،بدون سستى و سهل‌انگارى به نداى حضرت لبيك گويند،و به هنگامى كه آنان را براى جهاد فرا مى‌خواند بسيج شوند،زيرا در غير اين صورت نتيجه چيرگى دشمن بر آنهاست و در نهايت منافع بزرگى را از دست مى‌دهند.

چهارمين حقّ امام بر مردم،اطاعت و فرمانبردارى است به هنگامى كه دستورى صادر مى‌كند،روشن است كه نظام امور بدون اطاعت از فرمان رهبر استوار نمى‌شود.

هر شخصى با كمترين دقّت در مى‌يابد،كه اين امور چهارگانه،هر چند به عنوان حقوق امام بر رعيت ذكر شده ولى خواست امام(علیه السلام)از اين حقوق تأمين منفعت و سودى بود كه به دنيا و آخرت مردم مربوط مى‌شد.زيرا وفا كردن آنها به بيعت،بيان كننده ملكۀ نفسانى آنها از عفّت و تقواى آنان بود.جلوگيرى آنها از بدگويى نسبت به امام سبب نظام بخشيدن به كار خودشان،و پذيرفتن دعوت حضرت،در حقيقت پذيرش دعوت خدا و ضامن خير و صلاح آنها بود و فرمانبردارى از دستور امام كه كلام خدا را بيان مى‌كرد،اطاعت فرمان خدا،و اطاعت خدا سبب ارزشمندى آنها در نزد خدا مى‌شد.

34-از خطبه‌هاى آن حضرت است كه پس از جريان حكميت ايراد فرمود:

اشاره

اَلْحَمْدُ لِلَّهِ وَ إِنْ أَتَى الدَّهْرُ بِالْخَطْبِ الْفَادِحِ- وَ الْحَدَثِ الْجَلِيلِ- وَ أَشْهَدُ أَنْ «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» وَحْدَهُ لاَ شَرِيكَ لَهُ- لَيْسَ مَعَهُ إِلَهٌ غَيْرُهُ- وَ أَنَّ؟مُحَمَّداً؟ عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ ص- أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ مَعْصِيَةَ النَّاصِحِ الشَّفِيقِ الْعَالِمِ الْمُجَرِّبِ- تُورِثُ الْحَسْرَةَ وَ تُعْقِبُ النَّدَامَةَ- وَ قَدْ كُنْتُ أَمَرْتُكُمْ فِي هَذِهِ الْحُكُومَةِ أَمْرِي- وَ نَخَلْتُ لَكُمْ مَخْزُونَ رَأْيِي- لَوْ كَانَ يُطَاعُ؟لِقَصِيرٍ؟ أَمْرٌ- فَأَبَيْتُمْ عَلَيَّ إِبَاءَ الْمُخَالِفِينَ الْجُفَاةِ وَ الْمُنَابِذِينَ الْعُصَاةِ- حَتَّى ارْتَابَ النَّاصِحُ بِنُصْحِهِ وَ ضَنَّ الزَّنْدُ بِقَدْحِهِ- فَكُنْتُ أَنَا وَ إِيَّاكُمْ كَمَا قَالَ أَخُو؟هَوَازِنَ؟- أَمَرْتُكُمْ أَمْرِي؟بِمُنْعَرَجِ اللِّوَى؟ فَلَمْ تَسْتَبِينُوا النُّصْحَ إِلاَّ ضُحَى الْغَدِ

لغات

خطب:امر بزرگ،پيشامد عظيم.

فدحه الامر:وقتى كه كارى مشكل شخص را به مشقّت اندازد.

جافى:داراى طبيعت دير آشنا كه سرشتش از الفت دورى گزيند و به همين دليل با ديگران قطع رابطه كند.

ترجمه

«هر چند روزگار كارهاى بزرگ و حوادث عظيمى پيش آورد،در هر حال سپاس و ستايش خداوند را سزاست.گواهى مى‌دهم كه معبودى جز او نيست،تنها او آفريدگار است و شريكى ندارد،و خدايى غير او نيست و گواهى مى‌دهم كه

محمد(صلی الله علیه و آله)بندۀ خدا و پيامبر اوست رحمت خدا بر او و آل او باد.

اما بعد،بى‌شك نافرمانى از دستورهاى اندرزگوى مهربان و داناى كار آزموده سبب سرگردانى مى‌شود و پشيمانى و ندامت را به دنبال مى‌آورد،من در موضوع حكومت نظر خود را به عنوان دستور كار به شما فرمان دادم و آنچه از گوهر رأى در نهانخانۀ خاطر داشتم خالصانه،صاف و بى‌غش براى شما بيان كردم.ولى اى كاش دستور قصير(وزير جذيمه پادشاه عربستان)اطاعت مى‌شد كه پشيمان نمى‌شديد(يعنى اگر امر مرا اطاعت مى‌كرديد دچار فريبكارى عمرو عاص نمى‌شديد)اما شما همچون مخالفان ستمگر،و پيمان شكنان گنهكار مرا نافرمانى كرديد تا بدان حد كه نصيحتگر در نصيحت كردن خود به ترديد افتاد و آتش زنه از دادن آتش بخل ورزيد(كنايه از خوددارى فايده رساندن به اشخاصى كه شايستگى لازم را ندارند،مى‌باشد)مثل من و شما چنان است كه شاعر هوازن گفته است:

امرتكم امرى بمنعرج اللّوى ⁽¹⁾فلم تستبينوا النّصح الاّ ضحى الغد

شرح

مى‌گويم(شارح)روايت شده كه عمرو بن عاص و ابو موسى اشعرى،در جايى به نام دّومة الجندل براى حكميت در امر خلافت مردم با يكديگر ملاقات كردند.در آن روز على(علیه السلام)به كوفه وارد شد،و منتظر حكميّت آن دو گرديد.

هنگامى كه به حضرت خبر رسيد كه عمرو عاص ابو موسى را فريب داده است

اندوهى شديد بر آن حضرت هجوم آورد،بپاخاست و براى مردم خطابه‌اى ايراد كرد،و فرمود:«سپاس خداى را...»و در پايان خطبه به شعر دريد تمثّل جست.

در بعضى از روايات،اين جملات نيز آمده است:«بهوش باشيد اين دو مردى كه شما براى داورى انتخاب كرديد،حكم كتاب را پشت سر گذاشتند،و آنچه را قرآن ميرانده بود،زنده كردند،و هر يك از آن دو،هواى نفسش را پيروى كرده،و بى دليل و برهان،حكمى صادر كردند و آن گاه،در داوريشان بر خلاف رفتند،و هيچ يك از آنها را خداوند هدايت نفرمود.شما براى جهاد در راه خدا و به راه افتادن و حركت كردن آماده شويد،و در روز فلان،در لشكرگاه خود حاضر باشيد».داستان حكميت و علت آن را تاريخ نقل كرده است،علاقمندان به مطالعۀ بيشتر به كتب تاريخى معتبر مراجعه كنند.

لغات«خطب»امر بزرگ،پيشآمد عظيم«فدحه الأمر»:وقتى كه مشكل كار شخص را به مشقّت اندازد،سنگينى كار.«جافى»داراى طبيعت دير آشنا؛كسى كه سرشتش از الفت دورى گزيند و به همين دليل با ديگران قطع رابطه كند .

قوله عليه السلام: «الحمد للّه...الجليل» سپاس خداى را هر چند روزگار كارهاى بزرگ و پيشامدهاى دشوار فرا رويم قرار دهد.در اين كه چرا حضرت، خير و شر را به روزگار نسبت داده است قبلا توضيح داديم منظور امام(علیه السلام)از اين عبارت اين است كه در خوشحالى و بدحالى،در هر حال خدا را سپاس مى‌گويم.

«ان»در جملۀ حضرت براى بيان غايت و نهايت امر به كار رفته است.

از آغاز خطبه چنين فهميده مى‌شود كه جريان حكميت را به اتّفاقى بزرگ و پيشآمدى سخت و دشوار تعبير كرده است و در عين حال،خداوند را در رويارويى با اين دشواريها شاكر و سپاسگزار است .

قوله عليه السلام: «ليس معه اله غيره» تاكيدى بر معناى كلمۀ توحيد و تثبيت محتواى آن است.پس از حمد خداوند،حضرت سرپيچى از فرمان مشاورى

را كه داراى ويژگيهاى خاصى باشد،موجب پشيمانى و خسران دانسته است .

قوله عليه السلام: امّا بعد...النّدامة :امام(علیه السلام)براى مشاور خوب چهار صفت ذكر كرد كه در صورت داشتن آن صفتها،پذيرش نظر وى واجب و لازم است.اين ويژگيها به قرار زير است:

اوّل آن كه مشاور ناصح باشد زيرا مشاور ناصح درست فكر مى‌كند و انديشه‌اش را براى نظردهى خالص مى‌گرداند.ولى غير ناصح،ناپخته نظر مى‌دهد،و مشورت خواه را به ضرر و زيان دچار مى‌سازد.

ويژگى دوّم مشاور مهربانى اوست،به اين دليل كه مهربانى سبب مى‌شود مشاور نصيحت عاقلانه كند و نصيحت درست و عاقلانه،دقّت در كار و تأمّل و كوشش لازم در اظهار نظر را سبب مى‌شود.سبب اصلى در نصيحت و مهربانى مشاور،يا ديندارى و يا دوست داشتن مشورت خواه است.

صفت سوّم مشاور،دانشمند بودن است،چه دانشمند با دانش خود، مصلحت را تشخيص مى‌دهد و خير را در نظر مى‌گيرد،بر خلاف جاهل كه همچون نابيناست،و جهت خير و صلاح را نمى‌داند.پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله) فرموده است:«اگر از خردمند راهنمايى بخواهيد هدايت مى‌شويد و خلاف خردمند عمل نكنيد كه پشيمان مى‌شويد ⁽¹⁾» عبد اللّه بن حسن به فرزندش محمّد توصيه كرد:از مشورت كردن با نادان بر حذر باش،بدان‌سان كه از دشمنى دشمن دانا هراسناكى،زيرا چنانكه محتمل است فريب و نيرنگ دشمن خردمند شما را دچار خطر كند،بيم آن هست كه مشورت با جاهل،شخص را در گرداب هلاكت اندازد.

صفت چهارم مشاور داشتن تجربه است زيرا نظر دانشمند،تا به محك تجربه همراه نشود،كمال لازم را نخواهد يافت.توضيح مطلب اين كه دانشمند

هر چند،جهت مصلحت در امر را مى‌داند،ولى گاهى ممكن است،برخى جهات فاسد نامشخص در موضوع باشد،كه جز با تجربۀ مكرّر،بدان آگاهى حاصل نمى‌شود.بنا بر اين مشورت،بدون تجربه در بردارندۀ گمان خطاست.و لذا در كتاب منثور الحكم چنين آورده شده است:«هر چيز نيازمند خرد است،و خردمند نياز به تجربه دارد.» با روشن شدن اين واقعيّت،كه فرمانبردارى از نظر مشاور خوب و داراى صفات ويژۀ مشورت،واجب،و در بيشتر موارد از جهت پيامد خير موجب خوشحالى و رستگارى مى‌شود مسلّم مى‌گردد كه مخالفت و عصيان،نسبت به رأى و نظر چنين مشاورى اندوه و پشيمانى را به دنبال خواهد داشت .

حضرت به دنبال توصيف يك مشاور خوب مى‌فرمايد:«من به شما فرمان مخالفت با اين حكميّت را دادم،شما اطاعت نكرديد».حال با روشن كردن اين موضوع كه سرپيچى از مشورت،مشاور ناصح دلسوز،اندوه و پشيمانى به دنبال دارد به توضيح اين حقيقت تلخ مى‌پردازند كه،آن بزرگوار در داستان حكميّت مشاور بوده،و به پيامد اين حادثه هم،اشاره كرده است،ولى فريب خوردگان،با امام(علیه السلام)مخالفت كرده‌اند.در اين مورد مى‌خواهند براى كوفيان روشن كنند با وجودى كه امام(علیه السلام)داراى شروط لازم مشورت بوده و نظر خود را به آنها فرموده است،آنها به نظر آن حضرت وقعى ننهاده،و با ايشان مخالفت كرده‌اند، حال بر حسب گناهى كه مرتكب شده و مشورت را ناديده گرفته‌اند طبيعى است كه دچار ندامت شوند. نخلت لكم مخزون رأيى :«گنجينۀ صاف و خالص نظرم را بيان كردم»لفظ«نخل»بمعنى غربال كردن و ناخالصيها را جدا كردن كنايه از رأى محكم استوار و خالص و بى‌غش است كه از درايت و اجتهاد حضرت سرچشمه مى‌گرفته است.جهت مشابهت اين است.چنان كه بهترين و با صرفه‌ترين كالاى مصرفى مثل آرد،بيخته و غربال شده آن است؛نيكوترين و

سودمندترين،رأى و نظر آن است كه از ناخالصيهاى شهوت و غضب و خشم بدور باشد.رأى حضرت در جريان حكميّت بدور از هر پيرايه‌اى اظهار گرديده است آرى اگر امر و فرمان قصير اطاعت مى‌شد.اين ضرب المثل عرب بوده كه به هنگام مخالفت با يك حقيقت آورده مى‌شده است،و حضرت در اين مورد اين ضرب المثل را آورده‌اند.امّا جريان به وجود آمدن اين ضرب المثل:

يكى از پادشاهان به نام«جذيمة»پدر«زباء»ملكۀ جزيرة العرب را كشت، «زباء»بى‌درنگ از روى خدعه و فريب قاصدى،پيش«جذيمة»فرستاد و از او خواست كه به جزيرة العرب بيايد و با ملكه ازدواج كند تا در صورت بوجود آمدن فرزندى وارث هر دو پادشاهى باشد.جذيمة دعوت ملكه را پذيرفت و با هزار سواره و مرد جنگى به راه افتاد اما سپاهيان ديگر خود را همراه نبرد و تحت فرماندهى خواهرزادۀ خود«عمرو بن عدى»قرار داد.

قصير كه از وزرا و طرف مشورت«جذيمه»بود،صلاح نمى‌دانست كه پادشاه به اين سفر اقدام كند.ولى«جذيمة»پيشنهاد قصير را قبول نكرد.هنگامى كه به محدودۀ جزيرة العرب رسيدند.لشكر عظيمى بعنوان استقبال از طرف ملكه زبّاء اطراف سپاهيان«جذيمة»را گرفتند و هيچ نوع احترام و اكرامى از پادشاه به عمل نياوردند.دوباره قصير كه وضع را چنين ديد،به پادشاه گفت:نظر من اين است،كه شما از همين جا باز گرديد،زيرا حيله‌اى در كار است،دعوت كنندۀ شما يك زن است و طبيعت زنها مكر و فريب و نيرنگ است.ولى باز«جذيمة»به گفتۀ قصير اعتنا نكرد.هنگامى كه وارد جزيرة العرب شدند و به دربار ملكه رسيدند،زبّاء دستور داد پادشاه را كشتند،قصير كه از اين پيش‌آمد سخت ناراحت بود گفت:سخن قصير پذيرفته نمى‌شود«لا يطاع لقصير امرء»اين جملۀ قصير بعدها،براى هر نصيحت كننده‌اى كه داراى نظر درستى باشد و از رأى و نظرش تبعيّت نشود،ضرب المثل شده است.

در عبارت حضرت: لو كان يطاع لقصير امر ،كلمه«لو»حرف شرط است، برخى پنداشته‌اند كه جواب لو شرطيّه جملۀ ما قبل است.ولى حق اين است،كه جواب«لو»شرطيّه در اين عبارت از كلام افتاده است،از ترتيب سخن معناى فرموده حضرت فهميده مى‌شود،بدين طريق:من نظرم را در بارۀ اين حكميّت و داورى به شما مردم كوفه گفتم،و نصيحت و پند و اندرز خود را بيان داشتم،اگر از من فرمان مى‌برديد،و آنچه به شما دستور دادم به كار مى‌بستيد،زيرا نصيحت خود را،بدور از هر شكّى و ترديدى توضيح دادم.چنان كه روشن شد.

جملۀ اگر دستور را به كار مى‌بستيد جواب«لو»و شرطى است كه در سخن امام(علیه السلام)آمده است.دليل روشن اين توجيه اين كه جواب شرط از عبارت افتاده است،كلام بعدى آن حضرت است كه فرمود:«مرا مانند افراد مخالف تباهكار و گناهكار و بى‌توجّهان ستمكار انكار و نظر مرا رد كرديد».اين كلام به منزلۀ استثناء كردن نقيض تالى است ⁽¹⁾و معناى ضمينى سخن حضرت با توجّه به استثناى تالى چنين مى‌شود:من فرمان خود را در بارۀ حكميّت دادم و نصيحت خود را بدور از هر غش و آلودگى به شهوت و غضب،براى شما بيان كردم،ولى از دستور و نصيحت من بمانند كسى كه دستور را ناديده بگيرد و بر مشورت كننده ستم كند،سر برتافتيد و مرتكب گناه شديد.مخالفت و سرپيچى شما چنان فراوان و جدّى صورت گرفت كه؛نصيحت كننده را در نصيحت كردن خود به شك انداخت!كه آيا درست نظر مى‌دهد يا نه؟! فرمودۀ امام(علیه السلام)بيان كننده اين حقيقت است كه مشاور هر چند در نظر و رأيش راه درست را رفته باشد،هنگامى كه مخالفان نظر او زياد باشند،در

صحّت نظر خود شك مى‌كند،چرا كه تشخيص مصلحت در امرى،از كوشش و جديّت در بررسى علايم و نشانه‌ها،براى مشاور حاصل مى‌شود،وقتى كه مشاور احتمال بدهد كه خلاف رأى و نظر او ممكن است،مصلحت باشد ديگر مانعى نمى‌بيند كه شخص ديگرى رأى و نظر درست را،به اين دليل كه نشانه‌هاى ديگرى در اختيارش بوده،ابراز كند؟ در اين صورت نظر مشاور دوّمى با نظر مشاور اوّل،تعارض پيدا مى‌كند و خلاف نظر او را نشان مى‌دهد،بخصوص كه اگر مخالفت از ناحيۀ گروه زيادى شده باشد،كه درجۀ احتمال را بالا ببرد،و مشاور اول را به شك مى‌اندازد،كه آنچه او مصلحت دانسته،مصلحت نباشد،نشانه و علايمى كه مشاور نخستين در اختيار داشته،براى اظهار نظر كافى نبوده است؛با توجّه به اين توضيح است كه حضرت فرموده است:مخالفت شما مردم كوفه چنان بود.كه نصيحت كننده را در نصيحت كردن به شك انداخت،در اين عبارت منظور امام(علیه السلام)از نصيحت كننده، خود آن حضرت،و منظور از رأى و نظر،رأى و نظر خود آن حضرت است.چون بيشتر اطرافيان در امر حكميّت با آن بزرگوار مخالفت كردند.

بعضى از شارحان كلام امام(علیه السلام)را حمل به مبالغه و استدلال كرده‌اند كه آن حضرت از شك كردن در رأى و تصميم‌گيرى؛مبرّاست ، قوله عليه السلام: و ضنّ الزند بقدحه :«شما با مخالفت خود آتش‌زنه را از دادن آتش پشيمان كرديد».گروهى اين سخن را ضرب المثل دانسته و اشاره به شخصى دانسته‌اند كه از رساندن فايده به دليل اين كه پذيرندۀ عاقل و با معرفتى در فراگيرى كلامش نمى‌بيند از سخن گفتن منصرف مى‌گردد.و يا شخصى كه نمى‌تواند از نصيحت سودى ببرد،هنگامى كه مشورت كننده،مورد تهمت واقع شود و خيانت ببيند و يا در ابراز نظرش به لغزش متهم شود،چه بسا كه پس از آن، رأى درستى از مشاور،به دليل خشمى كه از جهت مواجه شدن با مخالفت بروى

غلبه كرده،صادر نشود .

از آنجا كه قصد حضرت از اداى عبارت،اين بوده كه ثابت كند كوفيان به دليل مخالفتشان با نظر آن بزرگوار پشيمان خواهند شد و نشان دهد كه اين امر نتيجۀ سرپيچى آنان از فرمان ايشان بوده،فرموده است:«مثل من و شما مثل شاعر هوازنى است»شما را بر ردّ حكميّت دستور دادم قبول نكرديد.

اين شعر يك بيت از قصيده«دريد بن صمّه است كه در رثا و حماسه‌اى سروده و آغاز آن قصيده اين بيت است.

نصحت لعارض و اصحاب عارض و رهط بنى السّوداء و القوم سهّد ⁽¹⁾

عارض بنى سوداء و قوم سهّد نام اشخاصى بوده است كه در اين جريان همراه شاعر بوده‌اند.اين سروده از«دريد بن صمّة است و داستان دريد اين است.كه برادر دريد عبد اللّه بن صمّة،با فرزندان بكر بن هوازن غطفانى،جنگ كرد و غنايمى به دست آورد،از جمله شترانشان را غارت كرد و به همراه آورد.

هنگامى كه به محلّى به نام منعرج اللّوى رسيدند،عبد اللّه سوگند ياد كرد كه تا بقيعة را نحر نكند از اين منزل كوچ نخواهد كرد.«بقيعة»شترى بوده است كه قبل از تقسيم اموال غارت شده نحر مى‌كنند و گوشتش را مى‌خوردند و آن شتر از سهام خارج مى‌شود.

برادر عبد اللّه دريد گفت:اين كار را نكن،زيرا هوازنيها،در جستجوى تو هستند.عبد اللّه حرف دريد را قبول نكرد،و در آن منزل ماند،و بقيعه را نحر كرد، هنگام صبح،هوازنيها بر عبد اللّه تاختند عبد اللّه برادرش دريد را به كمك طلبيد.

دريد و ياران عبد اللّه به كمك وى شتافتند و از عبد اللّه دفاع كردند،تا زمانى كه دريد مجروح شد و به زمين افتاد و عبد اللّه كشته شد،درگيرى ادامه داشت تا شب

فرا رسيد،دريد از تاريكى استفاده كرد و با اين كه چندين جراحت برداشته بود، توانست از معركه فرار كند.بعدها اين قصيده را سرود.حضرت به شعر دريد تمثل جسته است.

امام(علیه السلام)دريد را از جهت نسبت وى به هوازنيها اخو هوازن خوانده است، زيرا او دريد بن صمّة از فرزندان بنى جشم بن معاوية بن بكر بن هوازن است، چنان كه خداوند متعال در قرآن فرموده است «وَ اذْكُرْ أَخا عادٍ» ⁽¹⁾منظور پيامبر قوم عاد است و يا اين آيه كه: «قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ لُوطٌ» ⁽²⁾.كه مقصود لوط پيامبر است و از جهت نسبتى كه به قوم خود داشته است«اخو»خوانده شده است!در به كارگيرى لفظ اخوّت به طور مجاز صرف وابستگى و مشابهت كفايت مى‌كند، قبلا در اين باره بحث كافى انجام گرفت.

جهت تمثّل جستن امام(علیه السلام)به اين شعر بيان اين حقيقت است،كه مثل من،در نصيحت كردن و بر حذر داشتن شما از پذيرفتن حكميّت،و مخالفت كردن با فرمان من،كه موجب پشيمانى گرديد،مثل اين گوينده با قوم خويش است.وقتى كه آنها را نصيحت كرد و آنها قبول نكردند،و در نتيجه دچار پشيمانى و هلاكت شدند.

آنچه حضرت پيروانش را بدان امر فرمود،رها كردن حكميّت و شكيبايى بر كارزار با اهل شام بود.خلاصۀ موضوع اين كه در ليلة الهرير نشانه‌هاى پيروزى ياران امام بر مردم شام(طرفداران معاويه)آشكار گرديد،به گونه‌اى كه شكست و هلاكت را براى خود مسلّم ديدند.معاويه با عمرو عاص براى نجات خود و اطرافيانش مشورت كرد.عمرو عاص گفت:سپاهيان تو با لشكريان على(علیه السلام) برابرى نمى‌كنند.و تو خود نيز مثل على(علیه السلام)نيستى.زيرا او به حكم خدا با تو

مى‌جنگد و تو براى رياست و حكومت.تو مى‌خواهى زنده بمانى،و او به فكر شهادت در راه خداست.

اگر تو بر لشكر عراق(پيروان على)پيروز شوى عراقيها به دليل بى‌عدالتى از تو خواهند ترسيد ولى اگر على پيروز شود مردم شام بدليل عطوفت و مهربانى على(علیه السلام)از او نمى‌ترسند.با اين همه حيله‌اى بكارگير و پيشنهادى بده كه ميان اطرافيان على(علیه السلام)اختلاف ايجاد كند چه آن را بپذيرند يا رد كنند.

آنها را فراخوان به اين كه كتاب خدا ميان شما و ايشان داور باشد،تو با اين حيله به مقصود خود خواهى رسيد و من هم اين موضوع را تا زمانى كه لازم باشد از ديگران پوشيده مى‌دارم.معاويه رهنمود را پذيرفت:

صبح كه فرا رسيد،قرآنها را بر سر نيزه‌ها كردند و در ميدان برافراشتند، تعداد آنها را پانصد قرآن دانسته‌اند قرآن مسجد جامع شام را بر سه نيزه بستند و ده نفر آن را نگهدارى مى‌كرد.

سپاهيان شام يكباره با هم فرياد برآوردند:اى مردم عرب خدا را،خدا را در بارۀ زنان و دختران،خدا را،خدا را در بارۀ دينتان!اين كتاب خداست كه بايد داور ميان ما و شما باشد.امام(علیه السلام)با ديدن اين فريبكارى،عرض كرد،بار خدايا تو آگاهى كه آنها منظورشان حفظ حرمت قرآن و دين تو نيست،تو ميان ما و آنها داورى كن،زيرا به حقيقت تو داور هستى! در اثر اين رياكارى ميان پيروان امام اختلاف افتاد.گروهى فرياد زدند:

جنگ!جنگ!ولى بيشتر افراد،صدا زدند،داورى كتاب خدا را قبول مى‌كنيم.

جنگ براى ما جايز نيست.زيرا ما را به حكميّت و داورى قرآن فرا خوانده‌اند.از همه سو فرياد برآمد:ترك مخاصمه مى‌كنيم و صلح را مى‌پذيريم.

امام(علیه السلام)در جواب سازشكاران صلح طلب فرمود:اى مردم،من براى پذيرش فرمان كتاب خدا سزاوارترين شما هستم،ولى معاويه،عمرو عاص،و پسر ابى

معيط،طرفدار دين نيستند و از قرآن جانبدارى نمى‌كنند.من آنها را از شما بهتر مى‌شناسم،از دورۀ كوچكى،تا بزرگسالى با آنها بوده‌ام.چه در كوچكى و چه در بزرگسالى از بدترين افراد بوده‌اند.درخواست آنها كه تسليم داورى قرآن شويم، سخن حقى است كه با آن ارادۀ باطل كرده‌اند قرآن بر نيزه كردن آنها به اين معناست كه به ظاهر قرآن را مى‌شناسند ولى بدان عمل نمى‌كنند.منظورشان از اين امر فريب،حيله و سست كردن اراده شماست.شما فقط يك ساعت بازو و جمجمه‌هاتان را به من عاريه بدهيد،حق در جايگاه خودش مستقر گرديده،چيزى جز بر افتادن قوم ستمكار باقى نخواهد ماند.

در اين هنگام بيست هزار نفر از اصحاب اطراف حضرت را گرفتند و به جاى آن كه حضرت را امير مؤمنان خطاب كنند بى ادبانه فرياد زدند:يا على به حكميّت كتاب خدا فرا خوانده شده‌اى بپذير،و گرنه چنان كه عثمان را كشتيم تو را خواهيم كشت.

امام(علیه السلام)فرمود:واى بر شما من حكميّت قرآن را قبول ندارم؟با اين كه اوّل كسى بودم كه بدان ايمان آورده آن را پذيرفتم و اوّل شخصى بودم كه مردم را به پذيرفتن كتاب خدا فرا خواندم!حال چگونه قرآن را قبول ندارم!با معاويه و شاميان مبارزه مى‌كنم تا آنها در عمل به كتاب خدا ايمان پيدا كنند امّا شما را آگاه كردم كه قصد آنها از اين پيشنهاد فريب دادن شماست و نه عمل كردن به حكم قرآن.

ولى آنها به اخطار آن حضرت توجّهى نكردند و پيشنهاد كردند كه امام(علیه السلام) فرستاده‌اى را گسيل دارند تا مالك اشتر را از جنگ باز دارد.اين تقاضا را وقتى مطرح كردند كه مالك اشتر،صبح هنگام«ليلة الهرير»بر لشكر معاويه مسلّط شده،چيزى نمانده بود كه وارد اردوگاه معاويه شود،و پيروزى حتمى شده بود.

حضرت ناگزير براى بازگشت مالك اشتر اقدام كرد و مالك با ناراحتى

بازگشت و ميان او و كسانى كه امام(علیه السلام)را به حكميّت قرآن دعوت مى‌كردند، اختلافى در گرفت،امّا از همه سو فرياد زدند،امير المؤمنين به حكميّت رضا داد.

در اين رابطه عهدنامه‌اى بر متاركه جنگ نوشتند كه در آينده بخواست خداوند به چگونگى آن خواهيم پرداخت.

35-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است پيرامون ترساندن اهل نهروان

اشاره

فَأَنَا نَذِيرٌ لَكُمْ أَنْ تُصْبِحُوا صَرْعَى بِأَثْنَاءِ هَذَا النَّهَرِ- وَ بِأَهْضَامِ هَذَا الْغَائِطِ عَلَى غَيْرِ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ- وَ لاَ سُلْطَانٍ مُبِينٍ مَعَكُمْ- قَدْ طَوَّحَتْ بِكُمُ الدَّارُ وَ احْتَبَلَكُمُ الْمِقْدَارُ- وَ قَدْ كُنْتُ نَهَيْتُكُمْ عَنْ هَذِهِ الْحُكُومَةِ- فَأَبَيْتُمْ عَلَيَّ إِبَاءَ الْمُخَالِفِينَ الْمُنَابِذِينَ- حَتَّى صَرَفْتُ رَأْيِي إِلَى هَوَاكُمْ- وَ أَنْتُمْ مَعَاشِرُ أَخِفَّاءُ الْهَامِ- سُفَهَاءُ الْأَحْلاَمِ وَ لَمْ آتِ لاَ أَبَا لَكُمْ بُجْراً- وَ لاَ أَرَدْتُ لَكُمْ ضُرّاً

لغات

اهضام:جمع هضم،سرزمين پست و هموار.

غائط:زمين پست،گود طوّحت بكم:شما را به شبهه و گمراهى افكند.

بحرا:كارى بزرگ و عظيم،هجرا هم روايت شده كه به معناى سخن بى‌اعتبار و بى‌ارزش است،و عرّا هم نقل شده كه به معناى گناه و بيماريى كه لبهاى شتر بدان مبتلا مى‌شود است.و در اين جا كنايه از مصيبتى بزرگ است.

احتبلكم:قضاى الهى شما را در دام انداخت.

نكر:كار زشت،منكر

ترجمه

«من شما را از اين كه فردا صبح در ميان اين نهر و پست و بلنديهاى اطراف آن كشته شويد بيم مى‌دهم.با اين كه نه برهانى براى مخالفت خود با من از ناحيه

پروردگارتان داريد و نه حجتى قوى در اختيار داريد.

دنيا و مقدرات الهى شما را به دام خود گرفتار كرد و براى هلاكت و نابودى به اين سرزمينتان كشيد.اينك كه نتيجۀ حكومت بد حكمين بر شما آشكار شده است جاهلانه بر من شوريده‌ايد مگر اين من نبودم كه شما را از حكميت نهى كردم ولى شما مانند مخالفان پيمان‌شكن از فرمان من سرپيچيديد،و سرپيچى شما تا بدان حد رسيد كه نظر خود را مطابق هواى نفسانى شما تغيير دادم.اى گروه سبك مغز آشفته عقل بى پدر من كه چيز تازه‌اى نياورده و ضررى براى شما نخواسته‌ام.اين شما بوديد كه مرا به قبول اين حكميت شوم وادار كرديد حال از جان من چه مى‌خواهيد ».

شرح

روى سخن در اين خطبه،به خوارجى است كه در نهروان آنها را كشت.

حكم خداوندى در بارۀ آنها كه بر عليه امام(علیه السلام)خروج كردند،چنين رقم خورده بود.

در خبر صحيحى نقل شده،كه روزى رسول خدا(صلی الله علیه و آله)مشغول تقسيم بيت المال يا غنايم جنگى بود.مردى از قبيلۀ بنى تميم پيش آمد و عرض كرد:اى محمّد(صلی الله علیه و آله)،عدالت كن!نام اين شخص ذو الخويصرة بود.پيامبر فرمود:به يقين عدالت مى‌كنم:دوباره عرض كرد:اى محمّد(صلی الله علیه و آله)عدالت كن،تو عدالت نمى‌كنى!رسول خدا(صلی الله علیه و آله)فرمود واى بر تو اگر من به عدالت رفتار نكنم چه كسى به عدالت رفتار مى‌كند؟عمر از بى‌ادبى و جسارت اين شخص ناراحت شد، بپاخاست و عرض كرد يا رسول اللّه اجازه بدهيد تا گردن اين مرد را بزنم.رسول خدا(صلی الله علیه و آله)فرمود او را بخود واگذار،بزودى از نژاد اين شخص افرادى پديد مى‌آيند،چنان كه تير از كمان بيرون مى‌رود از دين خارج خواهند شد،و عليه بهترين گروه از مردم خروج خواهند كرد،تظاهر آنها به ديانت بدان حدّ است،كه نماز و روزه شما در برابر نماز و روزۀ آنها حقير و ناچيز شمرده شود،قرآن را تلاوت مى‌كنند،ولى از زبان و لبشان فراتر نمى‌رود در قلبشان اثر نمى‌كند در ميان آنها

مردى سياه چهره خواهد بود كه يكى از دو دستش ناقص و شبيه پستان زنان است و يا داراى يك انگشت است.او را گروهى بر حق خواهند كشت.

در كتاب مسند احمد بن حنبل از مسروق نقل شده است،كه عايشه همسر رسول خدا،به من گفت:اى مسروق تو به منزلۀ اولاد من و دوست‌ترين فرد هستى نسبت به من،آيا از«مخرج»(ناقص الخلقه)چيزى مى‌دانى؟!در پاسخ گفتم:در كنار رودى كه به قسمت بالاى آن تأمر و به قسمت پايين آن نهروان مى‌گفتند جايى است بين لخاقيق و طرفاء.على بن ابى طالب(علیه السلام)او را كشت.عايشه پرسيد اگر براى اين ادّعاى خود دليلى دارى بياور.افرادى را حاضر كردم و در نزد عايشه گواهى دادند كه مخرج در نهروان بدست على(علیه السلام)كشته شد.سپس من عايشه را به حرمت پيامبر سوگند دادم كه اگر از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در بارۀ آن شخص چيزى مى‌داند.بگويد.

عايشه گفت:از پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله)شنيدم كه مى‌فرمود:آنها بد سرشت‌ترين مردمند،به دست بهترين خلق و نزديكترين فرد به خدا و نيكو سرشت‌ترين شخص كشته خواهند شد.

امّا سبب خروج آن گروه بر حضرت:پس از اين كه امام(علیه السلام)از ناحيۀ اصحابش مجبور به قبول حكميّت شد.آنها چنين وانمود كردند كه امام(علیه السلام)بر اين امر رضايت داشته است.با وجودى كه آن بزرگوار اصحابش را از قبول حكميّت برحذر داشت،آنها را پند و اندرز داد،ولى آنها توجّه نكردند و عهدنامۀ حكميّت را نوشتند.

اشعث بن قيس آن را گرفت و به رؤيت پيروان معاويه رساند و آنها رضايت خود را اعلام كردند و سپس به رؤيت بعضى از اصحاب امير المؤمنين(علیه السلام) رساند و آنها نيز اظهار رضايت كردند.

ولى وقتى كه اشعث بن قيس عهدنامه متاركه جنگ را بر جمعيّت تحت

پرچم«عنزه»كه حدود چهار هزار سوار بودند و در صفّين با على(علیه السلام)حضور داشتند خواند دو نفر از جوانهاى آنها گفتند:«لا حكم الاّ للّه»(فرمانى جز فرمان خدا نيست)و سپس بر سپاهيان معاويه حمله كردند،و پس از درگيرى سختى كشته شدند.اين دو نفر اوّل كسانى بودند كه حكميّت را رد كردند.

اشعث بن قيس عهدنامه را پيش قبيلۀ«مراد»و بنى راسب،و بنى تميم برد و متن عهدنامه را بر آنها خواند،همگى گفتند:حكمى جز حكم خدا نيست،ما به اين عهدنامه رضايت نداريم و افراد را در بارۀ دين خدا حكم قرار نمى‌دهيم.

اشعث بازگشت و جريان را به على(علیه السلام)طورى خبر داد كه امير المؤمنين(علیه السلام)مخالفت آنها را كوچك شمرد و تصوّر حضرت اين شد،كه آنها تعدادى اندك هستند.

هنگامى كه جريان حكمين به مخالفان رسيد،آن را رعايت نكردند، جمعيّت از هر طرف فرياد برآوردند:جز حكم خدا حكمى نيست،حكم از آن خداست اى على،نه حق تو،ما وقتى كه حكميّت را قبول كرديم،اشتباه كرديم، اينك به سوى خدا باز مى‌گرديم و توبه مى‌كنيم،تو نيز در پيشگاه خداوند توبه كن،و گر نه از تو بيزارى مى‌جوييم.

امام(علیه السلام)پيشنهاد مخالفان را رد كرد و فرمود:واى بر شما اگر از عهد و پيمان خود برگرديم با فرموده حق تعالى كه دستور مى‌دهد «وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللّهِ إِذا عاهَدْتُمْ» ⁽¹⁾:چه كنيم؟،خوارج از سخن حضرت پند نگرفتند و آن را رد كردند، حكميّت را گمراهى دانستند و آن را به باد تمسخر گرفتند.و از امير المؤمنين(علیه السلام) بيزارى جستند.امام(علیه السلام)از آنها كناره گرفت.ابتدا خوارج در محلّى بنام«حرور» اجتماع كردند و بدين دليل حضرت آنها را حروريّه ناميد،در آن مكان امام(علیه السلام)با آنها گفت و گويى انجام داد و مناظره‌اى كرد،دو هزار نفر از عقيده‌شان برگشتند.

باقيماندۀ آنها به نهروان رفتند و در آن روز فرماندۀ آنها شخصى بود به نام

عبد اللّه بن كفرّا و به هنگام پيكار با آنها فرمانده‌شان عبد اللّه بن وهب راسبى بود امام(علیه السلام)در نهروان به سمت آنها رفت،خطبه‌اى ايراد كرد و آنها را پند داد و فرمود:«ما خانوادۀ نبوّت و پايگاه رسالت،و جايگاه نزول فرشتگان و اساس و اصل بخشش و رحمت و كان دانش و حكمت،اى گروه،من شما را از كيفر خداوند،بيم مى‌دهم و بر حذر مى‌دارم و...» امام(علیه السلام)بيانات خود را در ارشاد آنها بدين طريق ادامه داد ولى آنها نپذيرفتند! در روايتى آمده است كه پس از پايان كارزار و نبرد با خوارج حضرت، جستجوى زيادى را براى پيدا كردن كشتۀ«ذو الثّديه ⁽¹⁾»انجام داد و مرتّبا مى‌فرمود:

نه رسول خدا به من دروغ گفته و نه من به شما دروغ مى‌گويم،جسد او را جستجو كنيد،به يقين جزو كشتگان است.فراوان گشتند،تا سرانجام او را در زير كشته‌هاى ديگر يافتند،او مردى بود،با دست ناقص،كه مانند پستان زنان در روى سينه‌اش قرار داشت و بر آن موهايى شبيه سبيل گربه،روييده بود.با ديدن جسد وى امام(علیه السلام)تكبير گفت و حاضران با آن حضرت تكبير گفتند.با روشن شدن حقيقت و صدق كلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله)همگان شاد شدند .

خلاصۀ اين خطبه و اين فصل از سخن مولا امير المؤمنين(علیه السلام)در برحذر داشتن خوارج از هلاكت ايراد گرديده،بدين توضيح كه آنان براى مخالفتشان دليلى روشن و برهانى محكم از طرف پروردگارشان نداشتند تا بدان بر حق بودن ادّعايشان را استدلال نمايند و با تكيه بر آن استدلال با امام(علیه السلام)بجنگند.با نداشتن حجّت و دليلى از جانب خداوند است،كه بايد از محروم ماندن سعادت دنيا و آخرت بر حذر و هراسناك باشند.

در عبارت حضرت،حجت و دليل به طور استعاره«سلطان»ناميده شده، كه به معناى غلبه كردن و چيره شدن بر طرف مقابل است .

قد طوّحت بكم الدّار دار،شما را به هلاكت انداخت.دار كنايه از دنياست و اين كه حضرت هلاكت،يا دور بودن‌شان از حقيقت،و يا گرايش آنها به دنيا را سبب هلاكت و نابودى آنها دانسته‌اند،براى اين است كه،نابود كننده و سبب حيرت آنها،پيروى از هواهاى باطل نفسانى بوده،و اساس پيروى نفس،به دست آوردن،مال و مقام و مانند اين امور است.بنا بر اين،دنيا چيزى است كه طلب آن شخص را،از رحمت خدا دور،و از فرمان حق خارج مى‌كند .

و احتبلكم المقدار فراز ديگر عبارت امير المؤمنين(علیه السلام)كه حكم الهى شما را گرفتار كرده است؛استعارۀ زيبايى است،در محيط و مسلّط بودن قدر الهى كه از قضاى خداوندى و حكم آسمانى مايه مى‌گيرد،مانند دام صياد كه هرگاه بر پرنده‌اى فرو افتد توان فرار از آن را ندارد .

سپس فرموده‌اند:«من شما را از اين حكميّت نهى كردم ولى شما از هواى نفستان پيروى كرديد.»اين عبارت امام(علیه السلام)اقامۀ دليلى عليه خوارج نهروان است، بدين شرح كه،اگر پذيرش حكميّت حق و لازم نبود چرا مانند مخالفان گناهكار، با اصرار آن را خواستيد،و گفتۀ مرا كه از حكميّت بر حذر مى‌داشتم،نپذيرفتيد،تا مجبور شدم به خواست شما گردن نهم و نظر خود را با نظرتان وفق دهم و اگر وقوع و تحقّق‌پذيرى حكميّت حق بود چرا پس از عهد كردن و پيمان بستن،در پذيرفتن آن با من مخالفت مى‌كنيد.بنا بر اين در هر دو صورت شما گناهكار هستيد .

قوله عليه السلام: و أنتم معاشر اخفّاء الهام سفهاء الاحلام :«واى بر شما جمعيّت كم عقل احمق كه در انديشه‌هاى خود ثبات و بردبارى نداريد.»«واو» در«و أنتم»براى بيان حالت آنها است و عمل كننده در حال فعل:«صرفت»در جملۀ قبل مى‌باشد.اضافۀ«أخفّاء»و«سفهاء»اضافه خالص نيست و به همين

دليل براى كلمۀ«معاشر»صفت واقع شده‌اند.

عبارت«خفّة الهام»كنايه از اخلاق پست،متزلزل است كه ضدّ فضيلت، ثبات و پايدارى است و«السّفه»كنايه از خصلت زشت،دلهره و اضطراب كه ضد فضيلت حلم و بردبارى است در نظر گرفته شده است.

پايدارى و بردبارى دو صفت اخلاقى و از ويژگيهاى شجاعت به شمار مى‌آيند.از اين نظر كه آن دو صفت پست و زشت نسبتى با صفات فضيلت دارند به«هام»،به معناى تفكر،و«احلام»به معناى عقول اضافه شده‌اند .

و لم آت لا ابا لكم... حضرت آخرين فراز خطبه را چنين به انجام مى‌رسانند-«اى بى‌پدرها!-من در بارۀ شما كار منكرى انجام ندادم و قصد ضررى نداشتم.»اين عبارت بمنزلۀ نوعى دلجويى و معذرت خواهى است كه بيانگر انجام كارى شايسته و بجا است كه منكر را از پيروان خود دور ساخته،و قصد ضرر زدن به آنها را نداشته است.به اين اميد كه خوارج به سر عقل آيند و از شبه‌اى كه برايشان حاصل شده،اجتناب ورزند.

اگر سؤال شود كه جملۀ معترضه-لا ابا لكم-نوعى اهانت است و با دلجويى مناسبتى ندارد مى‌گوييم اين نوع عبارت در زبان عرب آن روز رايج بوده است، جوهرى دانشمند لغت شناس مى‌گويد:عربها از اين جمله ستايش را قصد مى‌كرده‌اند.ولى ديگران گفته‌اند از اين عبارت،بدگويى و مذمت منظور بوده،زيرا كسى كه به پدرش ملحق نباشد،موجب ننگ و دشنام است.برخى ديگر اين عبارت را نفرين،در لباس دعا دانسته‌اند،چه اين كه پدر سبب عزّت و پشتيبانى است نفى پدر كردن،بمنزلۀ نفى قبيله و فاميل است.آن كه اقربا و خويشاوند نداشته باشد،خوار و ذليل و بى ياور مى‌شود.به هر حال حقيقت امر را خداوند مى‌داند.

36-گزيده‌اى از فرمايشات حضرت(علیه السلام)كه به منزلۀ خطبه است.

اشاره

فَقُمْتُ بِالْأَمْرِ حِينَ فَشِلُوا- وَ تَطَلَّعْتُ حِينَ تَقَبَّعُوا- وَ نَطَقْتُ حِينَ تَعْتَعُوا- وَ مَضَيْتُ بِنُورِ اللَّهِ حِينَ وَقَفُوا- وَ كُنْتُ أَخْفَضَهُمْ صَوْتاً وَ أَعْلاَهُمْ فَوْتاً- فَطِرْتُ بِعِنَانِهَا وَ اسْتَبْدَدْتُ بِرِهَانِهَا- كَالْجَبَلِ لاَ تُحَرِّكُهُ الْقَوَاصِفُ- وَ لاَ تُزِيلُهُ الْعَوَاصِفُ- لَمْ يَكُنْ لِأَحَدٍ فِيَّ مَهْمَزٌ وَ لاَ لِقَائِلٍ فِيَّ مَغْمَزٌ- الذَّلِيلُ عِنْدِي عَزِيزٌ حَتَّى آخُذَ الْحَقَّ لَهُ- وَ الْقَوِيُّ عِنْدِي ضَعِيفٌ حَتَّى آخُذَ الْحَقَّ مِنْهُ- رَضِينَا عَنِ اللَّهِ قَضَاءَهُ وَ سَلَّمْنَا لِلَّهِ أَمْرَهُ- أَ تَرَانِي أَكْذِبُ عَلَى؟رَسُولِ اللَّهِ ص؟- وَ اللَّهِ لَأَنَا أَوَّلُ مَنْ صَدَّقَهُ- فَلاَ أَكُونُ أَوَّلَ مَنْ كَذَبَ عَلَيْهِ- فَنَظَرْتُ فِي أَمْرِي- فَإِذَا طَاعَتِي قَدْ سَبَقَتْ بَيْعَتِي- وَ إِذَا الْمِيثَاقُ فِي عُنُقِي لِغَيْرِي

لغات

تعتعه ⁽¹⁾:نگرانى در سخن به هنگام محاصره شدن تطّلع الامر:آزمودگى و آشنايى با كار.

تقبّع:كناره‌گيرى،خوددارى از دخالت كردن در كار،در مثل گفته مى‌شود قبع القنفذ:

هرگاه سر را در ميان دو بازويش مخفى كند.

استبداد:منفرد بودن.

رهان:آنچه كه مسابقه به خاطر آن انجام گيرد.

همز:بدگويى،عيبجويى،غمز نيز به همين معناست.

ترجمه

«در آغاز ظهور اسلام هنگامى كه ديگران از ترس دشمنان به گوشه‌اى خزيده و نشسته بودند،براى دفاع از اسلام بپا خاستم،بدانگاه كه ديگران خود را باخته بودند،من به شجاعت درخشيدم وقتى كه آنان سر در گريبان عجز و ناتوانى پيچيدند و گوشه‌گيرى اختيار كردند،به سخن آمدم و براى يارى اسلام تبليغ كردم، زمانى كه زبان ديگران بند آمده بود،با نور الهى راه حقيقت را پيمودم.

از تمام رقيبان امروز خود،در آن زمان پيشتر و از همۀ آنها كم سر و صداتر و كم ادّعاتر بودم،با اين كه مقامم از همگان برتر بود،صدايم كوتاهتر بود و به لاف و گزاف سخن نمى‌گفتم.مشكلات و دشواريها را با ثبات قلب و پايدارى از پيش پا برداشتم،عنان فضايل را گرفتم و به هر طرف پرواز كردم تا بدان حد كه گوى سبقت را از ميدان مجاهدت ربودم.در مركز دين همچون كوهى كه دست طوفان حوادث بدان نرسد و از وزش بادهاى تند از جاى در نرود،ايستادم،براى هيچ كس در خويش،جاى سرزنش و غيبتى باقى نگذاشتم،خرده‌گيران را در بارۀ من مجال دم زدن نماند.

ذليل و خوار در پيش من عزيز و گرانسنگ و قوى پيشم ضعيف و درمانده است،تا حق را از قوى گرفتم به ضعيف رسانيدم.من به قضاى الهى راضى‌ام و فرمان او را گردن نهاده‌ام.

هان!اى كسانى كه سخنانم را مى‌شنويد،آيا در شأن من است كه بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله)دروغ ببندم با اين كه اوّل كسى بودم كه آن بزرگوار را تصديق كردم؟حال چگونه اوّل كسى باشم كه پيامبر را تكذيب نمايم!من در بارۀ خلافت فكر كردم كه آيا مردم را به بيعت خود و اطاعت خدا فرا خوانم و با افرادى كه مقام خلافت را گرفته‌اند درگير شوم و يا اين كه خود اطاعت خدا كنم و خلافت را بديگران واگذارم.

صلاح را در اين ديدم،كه اطاعت خدا را بر بيعت گرفتن براى خود مقدم دارم و پيمان ديگرى بر گردنم باشد[پيامبر از من پيمان گرفته و مرا به صبر و شكيبايى امر كرده تا هنگامى كه يارانى پيدا كنم و آن گاه حق خويش را مطالبه كنم و من هم صبر كردم ]».

شرح

نظر بعضى از شارحان نهج‌البلاغه اين است كه سخنان حضرت در اين زمينه چهار قسمت و بسيار طولانى بوده است.سيد رضى(ره)يك قسمت را انتخاب و در اين مورد آورده كه حضرت اين بيانات را پس از جنگ نهروان ايراد كرده و در آن به سرگذشت خود از زمان رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله)تا درگيرى نهروان اشاره فرموده است .

امام(علیه السلام)در فصل اول گفتارش: فقمت بالأمر... برهانها سخن را به عنوان بيان افتخار و اثبات فضيلت و برترى خود،بر ديگر صحابه،به منظورى آغاز مى‌كنند كه فايده پذيرش رأى و ارادۀ خود را گوشزد كنند و آنان را ارشاد نمايند.

قيام آن حضرت به هنگامى كه ديگران سستى ورزيدند،دليلى بر فضيلت شجاعت آن بزرگوار مى‌باشد.يعنى به فرمان خداوند در كنار پيامبر و پس از رسول حق در جنگها و در مراحل سخت و دشوارى كه ديگران از رويارويى دشمن ضعف نشان مى‌دادند بپا خاستم،و به هنگامى كه سستى نشان دادند،قيام كردم.البتّه ادّعاى آن بزرگوار در بارۀ يارى دين و رسول خدا امرى روشن و غير قابل انكار است .

قوله عليه السلام: نطقت حين تعتعوا[تمنّعوا] :«سخن گفتم به معناى ديگران سكوت اختيار كردند».اشاره به ويژگى فصاحت روانى سخن و خصلت علم و دانش آن بزرگوار دارد.يعنى در قضاياى مهمّ،و احكام مشكل،و ميدان سخنورى كه بليغان و سخنوران درمانده بودند،سخن گفتم.نطق و سخنورى خود را كنايه از درماندگى،رسوايى و سرافكندگى آنان آورده است.

در ادامۀ خطبه فرموده‌اند:وقتى كه ديگران گوشه‌گيرى و عافيت طلبى پيشه كردند،و يا اصولا به فكر چيزى نبودند،من در شناخت امور دقت نظر داشتم.

اين سخن حضرت،اشاره به بزرگ همّتى آن جناب،در به دست آوردن آنچه كه براى انسان،از شناخت امور،و آزمايش و توجّه به منشأ و موارد آنها لازم است،مى‌باشد.همّت بلند،خصلتى است كه با شجاعت رابطه دارد.

چون در اشراف بر امور،انسان،به نوعى كنجكاوى،توجّه عميق،و دقّت نظر،در شناخت امور،و آزمودن آنها نيازمند است،ناگزير بايد،فكرى بلند را كه بدان وسيله حقيقت امور شناخته مى‌شود،به كار انداخت و ديدۀ انديشه را در رسيدن به امور عقلانى به كار گرفت،و قوه خيال را براى جستجوى منابع احساسات به كار بست.

بنا بر اين واژۀ«تطّلع»را به عنوان استعاره از مراحل تحقيق به كار گرفته و به كنايه آورده‌اند.يعنى شناخت من از امور به هنگام كوتاهى ديگران،در شناخت كارها و انجام وظايف آنان بوده است.

لفظ تقبّع كه در لغت به معناى سر در زير دو دست مخفى كردن به كار رفته، در عبارت حضرت به طور استعاره از كوتاهى فكر و عدم توجّه به امور آمده،كه دقيقا معناى ضدّ«تطّلع»را دارد،بدين توضيح كه«تطّلع»كشش فكرى و بكار افتادن ذهن در شناخت امور است،و«تقبّع»كوتاهى انديشه و ناتوانى آن از شناخت امور .

قوله عليه السلام: و مضيت بنور اللّه حين وقفوا عبارت امام(علیه السلام)كه فرموده‌اند:با نور خداوند راه خود را به هنگامى كه ديگران،متوقف بودند،پيمودم اشاره به فضيلت و دانش آن جناب دارد.يعنى من راه حق را مطابق با دانش كه همان نورانيّت خداوند باشد،كه دارندۀ آن هرگز به گمراهى نمى‌افتد پيمودم.و اين موقعى بود كه ديگران،سرگردان،مردّد و ناآگاه به هدف و چگونگى راه‌پيمايى به سوى آن بودند.

حضرت اين فضايل را براى خود اثبات و هر فضيلت را كه براى خود آورده،يك رذيلۀ اخلاقى را براى اين مدّعيان دين و ديانت ذكر كرده،تا برترى خود را نسبت به آنها بيان كند .

قوله عليه السلام: و كنت اخفضهم صوتا و اعلاهم فوتا ⁽¹⁾

سپس مى‌فرمايند:«در عين حال از همه كم سر و صداتر،ولى پيشگامتر و جان فداتر بودم.» حضرت پايين بودن سر و صدا را از سرگرمى شديد به كار و پافشارى در انجام آن،كنايه آورده است.آرى تصميم‌گيرى بر انجام دادن كار شايسته و لازم بدون توجّه به پيشآمدها و موانعى كه در سر راه كارهاى خير و صحيح قرار دارد.

نشان دهندۀ همّت والا و كمال خلوص است،چه اين كه سر و صدا راه انداختن و باصطلاح كاه را كوه نشان دادن،در كارهايى كه زمينۀ ترس در آنها وجود داشته باشد،دليل سستى و ناتوانى است.

بى‌شك آن كه در امور سخت و دشوار پايدارتر،در حقيقت بلند آوازه‌تر،و بسوى مراتب كمال،و درجات سعادت،از آن كه ضعف از خود نشان مى‌دهد، پيشتازتر است .

قوله عليه السلام: «فطرت بعنانها...» در كلام امام(علیه السلام)«كه با شهپر فضيلت پرواز كرده،و در ميدان مسابقه از همگان گوى سبقت را ربودم»ضمير«بعنانها»و«برهانها»به فضيلت بر مى‌گردد.

هر چند كلمۀ فضيلت در عبارت نيامده،ولى در ضمن معناى جمله در نظر گرفته شده است.در اين جا لفظ«طيران»را براى سبقت گرفتن عقلى استعاره آورده‌اند، زيرا پرواز و پيشتازى عقل در معناى سرعت شركت دارند.

دو واژه«عنان»و«رهان»كه از ويژگيهاى اسب مسابقه‌اند،در عبارت حضرت براى فضيلتى كه با آن نفس انسان كامل مى‌شود استعاره آمده است.فضايل نفسانى را به اسب مسابقه تشبيه كرده است و جهت مشابهت اين بوده:صحابه-كه خداوند از آنها خوشنود باد-كسب فضيلت مى‌كردند،تا بدان وسيله خوشنودى خداوند و سعادت جهان ابدى را به دست آورند،و در اين جهت بر يكديگر سبقت مى‌گرفتند،مانند اسبهاى مسابقه.با توجه به اين كه آن

حضرت كاملترين درجۀ فضيلت را نسبت به ديگران داشت،چنان بود كه در اين ميدان هيچ كس به گرد او نرسيده بود،بدين سبب استعارۀ زيباى پرواز را به كار برده‌اند،و دو لفظ«عنان»و«رهان»را كه از ويژگى اسب مى‌باشد به كنايه آورده‌اند.در اين جا شرح بخش نخستين خطبه پايان مى‌گيرد .

قوله عليه السلام: لا تحرّكه القواصف....

در بخش دوم مى‌فرمايند:«من به مثابه كوهى استوارم كه او را بادهاى تند از جاى نمى‌كنند.و چنين خواهم بود تا حق مظلوم را از ظلم بگيرم.» اين فصل از فرمايشات امام(علیه السلام)اشارۀ به زمانى دارد كه بر حسب ظاهر، رداى خلافت را پوشيده و امر امّت به آن حضرت واگذار گرديده و مبيّن اين حقيقت است،كه آن بزرگوار تصميم داشت بر مجراى قانون عدالت و دادگرى قيام و فرامين خداوند را به اجرا در آورد.

عبارت امام(علیه السلام)«كالجبل»مانند كوه،تشبيهى است براى نشان دادن ثبات و پايدارى در راه حق،چنان كه كوه را تند بادهاى وزنده نمى‌توانند از جاى بكنند.آن جناب را هياهوى نامردمان دنيا طلب،از پيمودن راه خدا نمى‌تواند منصرف كند،تا پيرو هواهاى نفسانى،آنها شود و امورى كه مخالف سنّت خداوند و شريعت است انجام دهد،بلكه او همواره بر قانون عدالت و مطابق فرمان الهى ثابت خواهد بود .

و سپس فرمود: لم يكن لأحد فىّ مهمز :«كسى را ياراى عيبجويى و گوينده‌اى را توان طعن من نبود»؛يعنى در من عيبى نبود كه بدان سرزنش شوم.

حضرت در چهار كلمۀ مغمز،مهمز،عواصف و غواصف در فصل اول و در چهار كلمۀ رهان،عنان،صوتا و فوتا در فصل دوم سجع متوازى به كار برده است .

در ادامۀ خطبه امام(علیه السلام)مى‌فرمايد:مظلوم در نزد من گرامى است،تا زمانى كه حق را برايش بگيرم،منظور از گرامى بودن افراد ذليل در نزد حضرت،توجّه

كردن به حال آنان و همّت گماشتن به احقاق حقّ آنهاست.روشن است كه هر كس،به حال انسانها توجّه كند،آنها را گرامى داشته است.

امام(علیه السلام)گراميداشت افراد ذليل را،تا زمانى كه حقّشان را،از زورمداران بگيرد تعيين كرده است.همچنين،بى‌اعتبارى زورمداران در نزد آن بزرگوار،تا بدان هنگام خواهد بود كه:حقوق ديگران را از آنها بگيرد.ناتوانى نيرومند،به معنى محكوميّت و مغلوب بودن وى تا زمانى است كه حقّ مظلوم از آنها ستانده شود.

اگر در زمينۀ فرمايش حضرت اشكالى شود كه از عبارت آن جناب چنين استفاده مى‌شود،پس از گرفتن حقّ مظلوم از ستمگر،آن دو در نظر امام(علیه السلام)برابر نيستند،و توجّه به زورمداران بيشتر خواهد بود،و اين از عدالت بدور است.

در پاسخ گفته خواهد شد كه مقصود از فرمان به برابرى،توجّه در ميان انسانها،در اين مورد خاص،گرفتن حق مظلوم از زورمدار و نبودن مظلمه‌اى در ميان آنهاست.و اين مساوى بودن توجّه را بين ضعيف و قوى،جز بدين لحاظ ايجاب نمى‌كند.

گرامى داشتن شخص نيرومند و اكرام وى،در صورتى كه ستمگر نباشد، زشت نيست چرا كه قدرتمند اگر داراى فضيلت باشد،از نظر دين و ديانت اكرامش واجب و لازم است .

بخش سوّم گفتار حضرت اين است: رضينا عن اللّه قضاءه.... «به قضاى الهى راضى و تسليم فرمان او هستم»در علت بيان اين قسمت از خطبه روايت شده است كه امام(علیه السلام)به فراست دريافته بود.گروهى آن بزرگوار را در بارۀ اخبارى كه از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)از امور غيبة نقل كرده است متهم كرده و نسبت دروغ داده‌اند.و از اين فراتر با او بگومگوى لفظى داشته‌اند.

هنگامى كه امام(علیه السلام)فرمود:از من سؤال كنيد پيش از آن كه از ميان شما بروم، بخدا سوگند اگر سؤال كنيد از جمعيّتى كه صد نفر را گمراه و يا ارشاد نمايند

دعوت كننده و محرّك آن را به شما معرّفى خواهم كرد.مردى به نام«انس نخعى» به پا خاست و گفت:از تعداد موهاى سر و ريشم مرا آگاه ساز.امام(علیه السلام)فرمود:به خدا سوگند حبيب من رسول خدا مرا خبر داده است كه بر هر موى سر تو فرشته‌اى است كه تو را لعنت مى‌كند و بر هر موى ريشت شيطانى است كه تو را گمراه مى‌سازد و در خانۀ تو پسر رذلى است،كه فرزند رسول خدا(صلی الله علیه و آله)را خواهد كشت.

در آن زمان پسر او سنان قاتل امام حسين(علیه السلام)كودكى بازيگوش بود.

پاره‌اى از اين اخبار بعدا ذكر خواهد شد.(بنا بر اين،عبارت حضرت كه به قضاى خداوند راضى و تسليم فرمان اويم معنايش روشن مى‌گردد.)در بحثهاى پيشين روشن شد كه رضا به حكم خدا و تسليم فرمان او بودن،درى از درهاى بهشت است كه خداوند براى دوستان خاصّش گشوده است.با توجّه به اين كه امام(علیه السلام) پس از رسول خدا پيشواى عارفان است،قلم قضاى الهى بر آنان كه حضرت را نسبت به دروغ داده،و در فرموده‌هايش تهمت روا داشتند،به كيفر جارى گرديده، بنا بر اين امام(علیه السلام)سزاوارترين فردى است كه خشنودى خدا را خواهان باشد .

فرمايش حضرت: أ ترانى اكذّب.... ؛انكار تهمتى است كه در حقّ آن بزرگوار روا داشته و او را به دروغگويى نسبت دادند.در اين عبارت استدلال بر باطل بودن تصورات واهى آنان به شكل قياس ضمير،و نتيجۀ آن آورده است.بيان حضرت در تشكيل قياس چنين است:به خدا سوگند من اول كسى هستم كه رسول خدا را تصديق كرده‌ام،و هر كس اوّل تصديق كنندۀ او باشد اوّل تكذيب كننده وى نخواهد بود،نتيجه آن كه من اوّل تكذيب كننده وى نيستم .

«فنظرت فى امرى...» بخش چهارم كلام امام(علیه السلام):«در چگونگى انجام وظيفه خود نظر افكندم.» در توضيح فرمايش حضرت دو احتمال وجود دارد.يك احتمال آن است كه بعضى از شارحان گفته‌اند و آن اين كه بخش چهارم سخن امام مربوط به

قسمتهاى سابق خطبه نيست و در بيان چگونگى رفتار خود پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)است،كه توصيه شده است در امر خلافت نزاع نكند.چنانچه خلافت با مسالمت به دست آمد بپذيرد و در غير اين صورت صبر كند.بنا بر اين معناى كلام امام(علیه السلام)اين خواهد بود،دقّت كردم صلاح اين بود كه اطاعت فرمان رسول مقدّم بر بيعت كردن مردم با من باشد.يعنى فرمانبردارى رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در آن كه امر كرده بود مرا بر ترك درگيرى و نزاع،از بيعت نمودن مردم با من لازم‌تر بود راهى براى سرپيچى از دستور پيامبر نبود،با شرح مطلب فوق معناى اين جمله كه«ميثاق رسول خدا بر عهده من بود»روشن مى‌شود.

پيمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)و عهد آن حضرت با من عدم درگيرى با مخالفان بود.بعضى چنين برداشت كرده‌اند كه پيمان،آن چيزى بود كه بر امام(علیه السلام)بعد از بيعت مردم با ابو بكر،سكوت را ايجاب مى‌كرد.بنا بر اين معناى جمله اين خواهد بود،كه پيمان مردم با ابو بكر با توجه به امر خلافت،بر من الزام و اجبار مى‌كرد كه پس از انجام شدن بيعت مخالفت نكنم.

احتمال دوم در شرح سخن امام(علیه السلام)اين است كه اين عبارت بيان كنندۀ دلتنگى بسيار و رنج فراوان است.با اين كه افكار مختلفى وجود داشت،حضرت به دليل مداراى با مردم؛سنگينى بار خلافت را بر خود هموار ساخت.

با در نظر گرفتن احتمال دوّم معناى سخن حضرت چنين خواهد شد:در صلاح كار خود انديشه كردم فرمانبردارى مردم نسبت به من در آغاز بيعت و اتّفاق نظرشان را در بارۀ پذيرش خلافت،دريافتم و اين موجب قبول بيعت از ناحيۀ من گرديد،بدين هنگام پيمان آنها به گردنم افتاد،چاره‌اى جز قيام بر انجام كار آنها نيافتم،و از نزد خداوند نيز اجازه‌اى جز پايدارى در سامان دادن امور خلافت نداشتم.و اگر اين ملاحظات نبود،امر خلافت را رها مى‌كردم.اين سخن امام(علیه السلام)با توجّه بدين معنا مانند سخن ديگر آن بزرگوار است كه فرمود:

«بخدا سوگند اگر حضور حاضران نبود و دليلى بر داشتن يار و ياور اقامه نمى‌شد و خداوند از دانشمندان،پيمان نگرفته بود كه:بر پرخورى پرخوران و گرسنگى مظلومان شكيبا نباشند،مهار شتر خلافت را به گردنش مى‌افكندم،تا هر كجا خواهد برود و با جام نخستين خلافت آخرش را سيراب مى‌كردم ⁽¹⁾»[چنان كه در آغاز،خلافت را رها كردم،در آخر هم نمى‌پذيرفتم]احتمال اوّل در معناى كلام امام(علیه السلام)از احتمال دوم قويتر است،و خداوند به حقيقت امر آگاه است.

37-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است.

اشاره

وَ إِنَّمَا سُمِّيَتِ الشُّبْهَةُ شُبْهَةً لِأَنَّهَا تُشْبِهُ الْحَقَّ- فَأَمَّا أَوْلِيَاءُ اللَّهِ فَضِيَاؤُهُمْ فِيهَا الْيَقِينُ- وَ دَلِيلُهُمْ سَمْتُ الْهُدَى- وَ أَمَّا أَعْدَاءُ اللَّهِ فَدُعَاؤُهُمْ فِيهَا الضَّلاَلُ- وَ دَلِيلُهُمُ الْعَمَى- فَمَا يَنْجُو مِنَ الْمَوْتِ مَنْ خَافَهُ وَ لاَ يُعْطَى الْبَقَاءَ مَنْ أَحَبَّهُ

ترجمه

«شبهه را به اين دليل شبهه ناميده‌اند كه بظاهر شبيه و مانند حق است (بدين سبب افراد كم خرد در تشخيص حق از باطل به شبهه مى‌افتند)،اما دوستان روشنايى يقين و نشانۀ خداوندى راه را مى‌پيمايند.در مقابل دشمنان خدا كه دعوتشان در برابر شبهه به سوى گمراهى و دليلشان كورى است،مردم را به گمراهى و ضلالت مى‌افكنند.پس هر كه از مرگ ترسيد از چنگال آن رهايى نيافت، و هر كس جاويد ماندن را دوست داشت،بقا و جاودانگى به او بخشيده نشد.»

شرح

سخن امام(علیه السلام)در اين خطبه مشتمل بر دو فصل است:يك فصل از آغاز خطبه تا جملۀ و دليلهم العمى است و فصل دوم باقيماندۀ خطبه را در بر مى‌گيرد.

فصل اول خود دو قسمت است :

قسمت اول در بيان وجه تسميه شبهه است و قسم دوم در چگونگى حال

مردم با توجه به شبهه .

اما قسم اول:شبهه آن است كه يا بظاهر حق جلوه كند و يا در محتوا حق و در ظاهر باطل بنمايد و يا هم به ظاهر و هم در محتوا جلوۀ حق دارد.به همين لحاظ حضرت كلام را به صورت حصر بيان فرموده و لفظ انّما را آورده است .

قسم دوم:موضع‌گيرى مردم نسبت به شبهه موضعى دوگانه است،زيرا مردم يا دوستان خدا و يا دشمنان اويند.جانهاى دوستان خدا به نور يقين درخشان و به چراغ نبوت در پيمودن راه راست روشن است.و به وسيلۀ روشنى انديشه در تاريكى شبهات هدايت شده‌اند و از پرتگاههاى نادانى و هواپرستى بركنارند چنان كه خداوند متعال در اين زمينه فرموده است: «يَسْعى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ بُشْراكُمُ الْيَوْمَ جَنّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» . ⁽¹⁾

هدايت حقيقتى است كه بايد جهت آن را رعايت و به سمت ويژگيهاى آن حركت كرد.منظور از عبارت امام(علیه السلام)كه روشنى آنها در بارۀ ترك شبهه،يقين آنها و راهنمايى‌شان خود جهت هدايت است،با توضيح فوق روشن گرديد.سپس مى‌فرمايد:ولى دشمنان خدا به چيزى،جز گمراهى فرا نمى‌خوانند و بر مقصد استوارى دلالت نمى‌كنند.دعوت آنها گمراه كردن مردمان از راه حق است و عقايد آنان دليل قابل اعتمادى نيست.

خود مى‌پندارند كه به راه راست مى‌خوانند ولى در حقيقت شبهه‌اى است كه از كورى ديده دلشان در نفس خود از مطالعۀ نور حق و تيرگى افكارشان دارند.هر كس دعوت آنان را از روى اشتباه به گمان اين كه راه حق است قبول كند به گمراهى مى‌افتد. «وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ» ⁽²⁾.

فصل دوم كلام حضرت فما ينجو... آن كه از مرگ ترسيد نجات نيافت و آن كه طالب بقا بود جاويد نماند.مؤيّد سخن امام(علیه السلام)فرمودۀ حق تعالى است: «قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِي تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلاقِيكُمْ» ؛ ⁽¹⁾«أَيْنَما تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ الْمَوْتُ» ⁽²⁾.

منظور از فرمودۀ امام(علیه السلام)يادآورى ناپايدارى خوشيها،و ايجاد ترس در افراد غافل،و زمينه‌سازى براى بيزارى از دوستى چيزهايى است كه بناچار روزى از بين خواهند رفت.تا شنوندگان در صورت زياد شدن توفيق و به دست گرفتن مهار خرد،آمادۀ عمل كردن به امور اخروى شوند.زيرا ترس از مرگ و يا دوست داشتن بقا،در نجات يافتن از چنگال مرگ تأثيرى ندارند.چه اين كه مرگ امرى ضرورى است.

احتمال سوّمى نيز هست و آن اين كه فصل دوّم سخن امام(علیه السلام)مربوط به مطلبى باشد كه پيش از فصل اوّل بوده و ارتباط فصل دوم به آن پيوستگى زيبايى را بوجود آورده است.

38-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

مُنِيتُ بِمَنْ لاَ يُطِيعُ إِذَا أَمَرْتُ- وَ لاَ يُجِيبُ إِذَا دَعَوْتُ- لاَ أَبَا لَكُمْ مَا تَنْتَظِرُونَ بِنَصْرِكُمْ رَبَّكُمْ- أَ مَا دِينٌ يَجْمَعُكُمْ وَ لاَ حَمِيَّةَ تُحْمِشُكُمْ- أَقُومُ فِيكُمْ مُسْتَصْرِخاً وَ أُنَادِيكُمْ مُتَغَوِّثاً- فَلاَ تَسْمَعُونَ لِي قَوْلاً وَ لاَ تُطِيعُونَ لِي أَمْراً- حَتَّى تَكَشَّفَ الْأُمُورُ عَنْ عَوَاقِبِ الْمَسَاءَةِ- فَمَا يُدْرَكُ بِكُمْ ثَارٌ وَ لاَ يُبْلَغُ بِكُمْ مَرَامٌ- دَعَوْتُكُمْ إِلَى نَصْرِ إِخْوَانِكُمْ- فَجَرْجَرْتُمْ جَرْجَرَةَ الْجَمَلِ الْأَسَرِّ- وَ تَثَاقَلْتُمْ تَثَاقُلَ النِّضْوِ الْأَدْبَرِ- ثُمَّ خَرَجَ إِلَيَّ مِنْكُمْ جُنَيْدٌ مُتَذَائِبٌ ضَعِيفٌ- «كَأَنَّما يُساقُونَ إِلَى الْمَوْتِ وَ هُمْ يَنْظُرُونَ»

لغات

منيت:گرفتار شدم.

تحمشكم:خشمگين مى‌كند شما را.

مستصرخ:فرياد كننده‌اى كه مردم را به يارى مى‌خواند.

غوث:فريادى كه با آن كمك مى‌طلبند، معناى ديگر اين لغت صداى مردمى است كه واغوثا مى‌گويند.

ثار:عداوت،دشمنى.

جرجرة:صدايى كه در گلوى شتر بر اثر درد شكم مى‌پيچد.

سرّ:دردى است كه در ناف شتر مى‌گيرد.از همين ريشه است جمل اسرّ.عرب به شتر نرى كه بيمارى ناف دارد مى‌گويد.

نضو من الابل:شترى كه از زيادى سفر فرسوده شده باشد.

ادبر:زخمى كه در پشت شتر باشد.

ترجمه

«من در ميان مردمى گرفتار شده‌ام كه نه فرمانم را اطاعت مى‌كنند و نه دعوتم را اجابت مى‌نمايند.اى بى‌پدران در يارى كردن پروردگارتان منتظر چه هستيد.شما نه دين داريد كه به واسطۀ آن گرد هم جمع شويد و نه تعصب و غيرتى كه به انگيزۀ آن بر دشمن بتازيد!تا كى در ميان شما بپاخيزم،فرياد يارى كشم و نداى وامددا بلند كنم و شما فرياد مرا نشنيده گيريد،و امر مرا اطاعت نكنيد،تا اين كه عواقب بد اين نافرمانى آشكار شود.با كمك شما مردم،نه خونى را مى‌توان طلبيد و نه به مقصودى مى‌توان رسيد.هرگاه شما را به يارى برادرانتان خواندم،صداهاى ناهنجار از خود در آوريد،شبيه به صداى شترى كه نافش درد مى‌كند؛و در كار جنگ سنگينى كرديد يا چونان شترى كه پشتش از زحمت بار زخم شده باشد؛و اگر از شما گروهى از روى اجبار به يارى من برخاستند،اندك لرزان و سست بودند، چنان كه پندارى به زور به سوى مرگ رانده شده و آن را با چشمان خود مى‌بينند .»

شرح

شارح مى‌گويد:اين خطبه را حضرت به هنگام غارت عين تمر به دست نعمان بن بشير ايراد فرموده‌اند.سبب ايراد خطبه اين بود كه معاويه نعمان بن بشير را با دو هزار سرباز براى به وحشت انداختن مردم عراق از شام گسيل داشت.نعمان در حركت به سمت عراق به نزديك محلى به نام«عين تمر»رسيد.

كارگزار آن محل در آن زمان از جانب امير المؤمنين(علیه السلام)شخصى به نام مالك بن كعب ارجى بود مالك بيش از حدود صد سرباز در اختيار نداشت،نامه‌اى به محضر آن حضرت نوشت و جريان را به اطلاع رساند.امام(علیه السلام)با دريافت نامه به منبر برآمد،حمد و ثناى الهى را به جاى آورده فرمود:براى يارى مالك برادرتان بسيج شويد-خداوند شما را هدايت فرمايد-زيرا نعمان بنى بشير با تعدادى از مردم شام كه چندان هم زياد نيستند.براى حمله به مالك در نزديك عين تمر فرود آمده است.به يارى برادرانتان بپاخيزيد،اميد است كه خداوند كفّار را به وسيله شما از بيخ و بن بر كند.از منبر فرود آمد،ولى مردم كوفه از آماده شدن،خوددارى

كردند.امام(علیه السلام)بطور خصوصى به بزرگان كوفه پيام فرستاد و آنها را بر قيام و جنگ فرا خواند.امّا آنها همچنان سهل‌انگارى كردند و تعداد كمى حدود سيصد نفر بيشتر فراهم نشدند.حضرت بپاخاست و اين خطبه را ايراد كرد.

به روايت ديگر،بهنگام محاصره افراد نعمان توسط سپاهيان مالك بن كعب خطبه ايراد شده است.

در اين خطبۀ شريفه مطالب زير بيان شده است :

1-حضرت مى‌فرمايند به افرادى گرفتار شده‌ام كه فرمان نمى‌برند.اين عبارت نشانۀ اظهار دلتنگى از اصحابى است كه موجب فريب‌خوردگى شده‌اند.

امام(علیه السلام)با بيان اين عبارت گناه فريب‌خوردگى و شكست را بر عهدۀ ياران بى‌وفاى خود مى‌گذارد و سرزنش بيگانگان را متوجّه آنها مى‌كند .

2-فرموده است: لا ابا لكم الى قوله مرام :اى بى‌پدرها!امام(علیه السلام)كه قصد دارد با طرح سؤالى آنها را بر يارى دادن به دين خدا برانگيزاند،به صورت سؤال انكارى، علّت سنگينى و سهل‌انگارى يارانش را از سستى و كوتاهى آنان بر جنگ استفسار كرده،و توجّه آنها را به فراهم بودن اسباب پيكار و جهاد در راه خدا و خشمگين شدن براى رضاى حق متعال جلب كرده است.سؤال شده است كه آيا دينى كه لازمه‌اش حفظ و نگهدارى است،و شما نيز مدّعى آن هستيد،در شما وجود دارد يا خير؟ چنان كه خداوند مى‌فرمايد: «وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِيَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفاءَ » ⁽¹⁾پس از بيان اين سؤال ملامت‌انگيز از غيرت آنها مى‌پرسد.غيرت خصلتى نفسانى است كه با شجاعت همراه است.و سپس مى‌فرمايند:«من در ميان شما بپاخاستم»؛اين جمله امام(علیه السلام)آنها را به وحدت و اجتماع برمى‌انگيزد،كه حضرت فرياد زده است و از آنها يارى خواسته؛امّا آنها سستى و سهل‌انگارى كرده و از

فرمان آن بزرگوار سر برتافته‌اند.اطاعت نكردن آنها خطا و تقصيرشان را ثابت مى‌كند.آن گاه حضرت مى‌فرمايند نتيجۀ اين سنگينى و قيام نكردن به جهاد، كيفرى سخت خواهد بود.با اين عبارت نتيجه بد كار آنها را توضيح داده خطاكارى يارانش را ثابت مى‌كند،و سپس مى‌فرمايد به وسيله شما دشمن گوشمالى نمى‌خورد و انسان به مقصد عالى مطلوب نمى‌رسد.اين سخن امام(علیه السلام)خطاب توبيخ‌آميزى است،كه عرب را بر اجتماع براى يارى تهييج مى‌كند.

اصولا چنين سخنانى طبيعت همگان را بر مى‌انگيزد .پس از بيان اين مطالب حضرت سرزنش را نسبت به ياران خود شدّت مى‌بخشد و مى‌فرمايد:من شما را دعوت به جهاد كردم،شما مثل شترى كه نافش درد بگيرد و از شدّت درد صدا در گلويش بپيچد شانه از زير بار وظيفه خالى كرديد.

لفظ جرجرة را كنايه از بهانه‌گيرى زياد و ناراحتى فراوان از سختى دعوت به جهاد آورده‌اند و به اين دليل كه شتر نر به هنگام درد شكم از ديگر شتران بيشتر فرياد بر مى‌آورد،ناراحتى و دلتنگى اصحابش را بدان تشبيه فرموده است.حالت آنان در شانه از زير بار جهاد خالى كردن را تشبيه به شترى كرده است كه كوهانش بر اثر بار گران زخم شده باشد.چنان كه شتر به آسانى حاضر نيست بار بر پشتش بگذارند.هنگامى كه حضرت آنها را براى يارى برادرانشان مالك و اصحابش فرا خواند،به بهانه‌هاى واهى سهل‌انگارى كردند و آماده پيكار نشدند و آن تعداد اندكى هم كه آماده شدند سخت مضطرب و نگران بودند،بمانند اشخاصى كه بزور به سوى مرگ رانده شوند و با نگرانى مرگ را نظاره‌گر باشند.حضرت در اين عبارت حالت آنان را كه اعلام آمادگى كرده بودند،به دليل دلهره و هراس آنها به حالت افرادى كه احتضار و مرگ به آنها دست دهد و آنها ترسان و لرزان تماشاگر مرگ باشند،تشبيه كرده است.

جملات امام(علیه السلام)و تشبيهات،همگى براى توبيخ و سرزنش مردم كوفه

آورده شده است،هر چند با عبارتها و كنايه‌هاى گوناگون بيان شده امّا هدف توضيح تقصير و كوتاهى آنها در انجام وظيفه و سرپيچى از اطاعت و فرمان،آن حضرت است.

39-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است كه در باره خوارج نهروان فرمود

اشاره

هنگامى كه شنيد آنها مى‌گويند«جز حكم خدا حكمى نيست».

كَلِمَةُ حَقٍّ يُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ- نَعَمْ إِنَّهُ لاَ حُكْمَ إِلاَّ لِلَّهِ- وَ لَكِنَّ هَؤُلاَءِ يَقُولُونَ لاَ إِمْرَةَ- إِلاَّ لِلَّهِ- وَ إِنَّهُ لاَ بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ- يَعْمَلُ فِي إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ- وَ يَسْتَمْتِعُ فِيهَا الْكَافِرُ- وَ يُبَلِّغُ اللَّهُ فِيهَا الْأَجَلَ وَ يُجْمَعُ بِهِ الْفَيْءُ- وَ يُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ- وَ يُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِيفِ مِنَ الْقَوِيِّ- حَتَّى يَسْتَرِيحَ بَرٌّ وَ يُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ- وَ فِي رِوَايَةٍ أُخْرَى أَنَّهُ ع لَمَّا سَمِعَ تَحْكِيمَهُمْ قَالَ- حُكْمَ اللَّهِ أَنْتَظِرُ فِيكُمْ- وَ قَالَ أَمَّا الْإِمْرَةُ الْبَرَّةُ فَيَعْمَلُ فِيهَا التَّقِيُّ- وَ أَمَّا الْإِمْرَةُ الْفَاجِرَةُ فَيَتَمَتَّعُ فِيهَا الشَّقِيُّ- إِلَى أَنْ تَنْقَطِعَ مُدَّتُهُ وَ تُدْرِكَهُ مَنِيَّتُهُ

ترجمه

«آرى اين گفتار حقى است ولى از آن اراده باطل كرده‌اند[معاويه با قرآن بر نيزه كردن خوارج را فريب داد،ظاهر كار معاويه دعوت بداورى قرآن بود،امّا در باطن قصد تشتّت و تفرقۀ مسلمين را داشت]آنچه خوارج اظهار مى‌دارند«لا حكم الاّ للّه»پذيرفتنى است ولى نظر آنها از اداى اين سخن كه فرماندهى و حكمرانى از آن خداست نپذيرفتنى،زيرا مردم ناگزيرند براى ادارۀ امورشان فرماندهى نيكوكار،يا بد كار داشته باشند(تا اگر حاكم نيكوكار باشد)ايمان

دارندگان به سعادت آخرت و كفّار نيز بخير دنيوى‌شان دست يابند و خداوند آنها را به پايان كارشان برساند.و به وسيلۀ او اموال بيت‌المال مسلمانان گردآورى شود، دشمنان خدا سركوب،راهها امن و حق بيچارگان از زورمداران گرفته شود.رعاياى مؤمن آسوده خاطر شوند،و از ستم ستمگران در امان بمانند.

به روايت ديگر هنگامى كه حضرت گفتۀ خوارج را شنيد،فرمود:در بارۀ شما حكم خداوند را انتظار مى‌كشم...در ادامه،سخن را چنين بپايان رساندند كه در حكومت امير نيكوكار،پرهيزگار به خواسته‌هاى خود كه سعادت اخروى و جلب رضاى خداوند است مى‌رسد و در حكومت امير بدكار افراد بدكار و با شقاوت بهره دنيوى خود را خواهند برد،تا بدان هنگام كه روزگار بدكار بسر آيد و مرگ او فرا رسد .»

شرح

منظور از اين فرمودۀ حضرت: كلمة حقّ يراد بها الباطل ،ردّ و انكار آن چيزى است كه در ذهن خوارج«از صحّت ادّعاى پيروان معاويه كه:بياييد كتاب خدا را داور قرار دهيم»جا گرفته بود.بنا بر اين معناى واقعى سخن چنين است، دعوت پيروان معاويه از شما بداورى كتاب خدا،سخن حقّى است،ولى آنها قصد باطل و نادرستى دارند و آن فروكش كردن شدّت جنگ و تفرقه آرا و مانند اين امور است كه صحيح نيست انجام شود.

كلام حضرت،در پاسخ خوارج كه حكمى جز حكم خدا نيست تصديق گفته آنها از جهت حقيقت معناى كلمه است،نه آنچه به نظر آنها مى‌رسيده حق بوده است؛زيرا تمام دستورات را،در فرمانهاى صريح و احكام روشن خداوند محدود كردن،صحيح نيست،بدين معنا كه براى بندۀ خدا هيچ دستور العملى جز كتاب خدا نباشد.بدين دليل كه بيشتر احكام فرعى بصراحت در قرآن نيامده،با اين كه حكم خدايى هستند و از طريق اجتهاد و ديگر طرق براى كسانى كه اهل استنباط و اجتهادند بدست مى‌آيند.و آنها كه اهل اجتهاد نيستند لازم است كه بدين احكام عمل كنند.

چون نظر خوارج از جملۀ «لا حكم الاّ للّه» اين بوده،هر حكمى كه در كتاب خداوند نباشد پيروى كردن از آن جايز نيست و عمل بدان نارواست،حضرت فرموده‌اند:بلى جز حكم خدا حكمى نيست،امّا خوارج از طريق نفى حكم غير خدا مى‌خواهند فرمانروايى را از غير خدا نفى كنند،بدين شرح وقتى كه براى غير خدا هيچ دستورى نباشد،حكومت و فرماندهى غير خدا نيز نفى مى‌شود.

زيرا استنباط حكم و در نظر گرفتن خير جامعه از وظايف حكومت و در رابطه با رعايت حال مردم است.نفى حكم غير خدا بوسيلۀ خوارج،موجب نفى امارت و حكومت انسانهاست .نفى حكومت و امارت از ناحيۀ خوارج سبب شد تا امام(علیه السلام)آنها را تكذيب كرده بفرمايد:«مردم بضرورت بايد أميرى نيكوكار يا بدكار داشته باشند».به عبارت ديگر سخن خوارج را حضرت بصورت قضيّه شرطيّه متعدّد آورده و رد كرده است؛بدين سان كه چون خوارج نفى حكم غير خدا را كردند در حقيقت نفى امارت و حكومت كردند؛ولى نفى امارت و حكومت غير خدا كردن امر باطلى است.نتيجه آن كه ادعاى خوارج نيز باطل است سپس حضرت نقيض تالى قضيّه را استثناء كرده،مى‌فرمايند:ولى ناگزير براى جامعه اميرى نيكوكار يا بد كار لازم است بنا بر اين گفته خوارج كه هيچ حكمى جز حكم مخصوص از جانب خدا قابل قبول و اجرا نيست،مردود مى‌باشد.

توضيح كلام امام(علیه السلام)كه براى جامعه اميرى«خوب يا بد»ضرورت دارد، اين است كه انسان با نفس امّاره قرين آفريده شده،و نيازمند تمامى قواى جسمانيش مى‌باشد و نفس امّاره سرچشمۀ تمام بديهاست.بدين جهت خواسته‌هاى مردم گوناگون و متضادّ هم‌اند و دلهايشان پراكنده است؛بنا بر اين نظام زندگى آنها،در حيات و بقا محتاج فرماندهى است،كه مسلّط بر اوضاع و احوال باشد و خواسته‌هاى نابجا و گوناگون،از ترس او بهم نزديك و دلهاى متفرق از هيبت او مجتمع و دستهاى تجاوزگر از اقتدار او بسته شوند زيرا،

سرشت آدميان چنين است كه آنچه مى‌خواهند بهر شيوه‌اى بدست آرند،و هر كسى را به بهانۀ دشمنى سركوب كنند.انسانها از اين ماجراجويى جز بوسيله باز دارنده‌اى قوى و مانعى بزرگ دست بردار نيستند.در اين زمينه شاعر زبردست عرب«متنبّى»چه زيبا و با صراحت حقيقت را بيان داشته است.

لا يسلم الشّرف الرفيع من الاذى حتى يراق على جوانبه الدّم ⁽¹⁾

و الظلم من شيم النفوس فان تجد ذاعفه فلعلّه لا يظلم

خلاصۀ بيت دوّم اين است كه وارستگى دليل مى‌خواهد،و گرنه ستمگرى مطابق سرشت انسانى است و نياز بدليل ندارد.با تحقيق و كنكاش در مى‌يابيم، ادلّه‌اى كه انسان را از ستمگرى باز مى‌دارند چهار چيزند بگونۀ ذيل:

1-عقل سركوب دهنده 2-ديانت مانع شونده 3-ناتوانى باز دارنده 4-سلطان جلوگيرنده،فرمانده غلبه دارنده از ديگر موانع ظلم سودمندتر است، چه اين كه عقل و ديانت،در بسيارى از موارد در برابر خواسته‌هاى نفسانى شكست مى‌خورند.بنا بر اين ترس از سلطان بزرگترين مانع ظلم خواهد بود و براى جامعه سودآورتر،هر چند آن امير فرمانده بدى هم باشد.از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) روايت شده است كه خداوند اين دين را با افرادى كه در آخرت بهره‌اى ندارند تأييد خواهد كرد.و در روايت ديگر فرموده‌اند:«خداوند اين دين را بوسيله گروهى فاسق تأييد مى‌كند.» در حديثى ديگر فرموده‌اند:«پيشواى ستمگر در مقايسه با آشوب و فتنه از آن دو بهتر است،با اين كه در هيچ كدام خيرى نيست،البتّه بعضى شرور،از جهتى خيرند.»توضيح آن كه پيشواى ستمگر بودنش از نبودنش كه موجب فتنه و هرج و

مرج در ميان مردم شود بهتر است،بدين سبب كه اصلاح پاره‌اى از امور به وجود وى بستگى دارد،هر چند از جهت اين كه ستمگر است خيرى در او نباشد،چنان كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله)فرمود،«در هيچ كدام خيرى نيست»؛ولى وجود و هيبت فرمانده،در ميان مردم،از گسترش فتنه و آشوب جلوگيرى مى‌كند،پس اندك خيرى به وجود او حاصل مى‌شود،كه در صورت نبودش،آن خير وجود نخواهد داشت.بنا بر اين وجود اميرى در جامعه لازم است.و همين است شرح فرمودۀ امام(علیه السلام)كه براى مردم ناگزير بايد فرماندهى«نيكوكار يا بدكار»وجود داشته باشد .

امّا فرموده آن حضرت: «يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر» مؤمن در سايۀ فرماندهى به اجر اخروى خود مى‌رسد و كافر نيز بهرۀ دنيايى خود را مى‌برد»؛چون ضمير در«امرته»به امير باز مى‌گردد،محتمل است كه منظور از امير،امير نيكوكار،يا امير بدكار باشد،اين كه فرموده‌اند:مؤمن بمقصود نيكوى خود دست مى‌يابد،دليل است كه بايد امير،امير نيكوكار باشد،و اين كه فرموده‌اند كافر بهرۀ دنيوى خود را مى‌برد دليل است كه امير بدكار باشد.

اگر ضمير چنان كه گفتيم به امير برگردد و امير را در هر دو عبارت به معناى مناسبش بگيريم از آنچه بعضى از شارحان عمل كرده و ضمير«امرته»را به فاجر برگردانده‌اند بهتر است؛زيرا اگر منظور،امير فاجر باشد.احتمال اين كه مؤمن در حكومت وى بهرۀ اخروى خود را ببرد نيست.با اين كه منظور حضرت اين است كه شخص مؤمن،در امارت و فرماندهى امير نيكوكار موافق فرامين و نواهى پروردگار عمل مى‌كند،چه اين كه توان انجام كارهاى نيك در زمان امير نيكوكار ميسور است.و مقصود شخص كافر نيز،در زمان فرماندهى امير فاجر و بدكار حاصل مى‌شود،زيرا كافر در خوشيهاى دنيويى كه مخالف فرامين خداست غرق مى‌شود،و اين حالت براى كافر هنگامى كه امكان مخالفت با دين باشد ممكن است .

منظور حضرت از «يبلّغ اللّه فيها الأجل» ،بهنگام امارت امير نيكوكار يا بدكار در همه حال اجل خداوندى فرا خواهد رسيد،اين است كه فرا رسيدن اجل بدكاران را يادآورى كند تا از انجام دادن كارهاى زشت بر حذر باشند.

در فراز بعدى سخن،امام(علیه السلام)فايدۀ وجودى امير را توضيح داده مى‌فرمايند :

و يجمع به الفيء...القوى بيت المال بوسيلۀ امير جمع‌آورى،دشمنان سركوب و راهها أمن...مى‌شود.

ضمير در تمام افعال به امير بمعناى مطلق باز مى‌گردد،زيرا تمام اين فوايد از بركت وجود امير حاصل مى‌شود،چه نيكوكار باشد،چه بدكار،تأييد اين ادّعا اين است:تمام مردم اتّفاق نظر داشتند كه خلفاى بنى اميّه به استثناى دو،يا سه نفرشان از قبيل عثمان و عمر بن عبد العزيز فاجر بودند،در عين حال بوسيلۀ آنها بيت المال جمع‌آورى،سرزمينها فتح و از مرزهاى اسلام پاسدارى و راهها امن شده بود.نيرومند را در برابر حقّ ضعيف،بازخواست مى‌كردند،و ستمگرى آنها به انجام اين امور ضررى نمى‌زد .

آخرين فراز كلام حضرت در اين گفتار كه «حتّى يستريح برّ و يستراح من فاجر» نتيجه وجودى امير نيكوكار و انجام‌پذيرى امور فوق الذكر اين است،كه افراد نيكوكار آسايش يابند و از تجاوز بدكاران در امان باشند.

نظر ديگرى در شرح بيان حضرت چنين داده شده است:جمع‌آورى بيت المال،سركوبى دشمنان و امنيّت راهها،همچنان بوجود امير و فرمانده، نيكوكار يا بدكار،برقرار خواهد بود،تا نيكوكار با مردن راحت شود،و يا با مرگ و يا بركنارى امير بدكار آسايش يابد.معناى روايت دوّم بسيار روشن است و نيازى به توضيح ندارد.

40-از خطبه‌هاى آن حضرت است

اشاره

إِنَّ الْوَفَاءَ تَوْأَمُ الصِّدْقِ وَ لاَ أَعْلَمُ جُنَّةً أَوْقَى مِنْهُ- وَ مَا يَغْدِرُ مَنْ عَلِمَ كَيْفَ الْمَرْجِعُ- وَ لَقَدْ أَصْبَحْنَا فِي زَمَانٍ قَدِ اتَّخَذَ أَكْثَرُ أَهْلِهِ الْغَدْرَ كَيْساً- وَ نَسَبَهُمْ أَهْلُ الْجَهْلِ فِيهِ إِلَى حُسْنِ الْحِيلَةِ- مَا لَهُمْ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ- قَدْ يَرَى الْحُوَّلُ الْقُلَّبُ وَجْهَ الْحِيلَةِ وَ دُونَهَا مَانِعٌ- مِنْ أَمْرِ اللَّهِ وَ نَهْيِهِ- فَيَدَعُهَا رَأْيَ عَيْنٍ بَعْدَ الْقُدْرَةِ عَلَيْهَا- وَ يَنْتَهِزُ فُرْصَتَهَا مَنْ لاَ حَرِيجَةَ لَهُ فِي الدِّينِ

لغات

جنّة:چيزى كه به وسيله آن از سلاح و مانند آن استتار شود.

قلّب الحوّل:شخصى كه در اختيار و انتخاب كارها و شناخت امور بسيار متحول و دگرگون عمل مى‌كند.

انتهاز:پيشدستى كردن در كارها.

فرصة:وقتى كه امكان انجام كار باشد.

حريجه:دورى از بدى و گناه.

ترجمه

«وفادارى و راستگويى قرين يكديگرند،من سپرى نگاهدارنده‌تر از(عذاب سخت دوزخ)از وفاى به عهد سراغ ندارم.

آن كس كه بداند بازگشتش به كجاست و چگونه كيفر كردارش را مى‌دهند، هرگز با كسى مكر نمى‌كند،ولى ما در زمانى واقع شده‌ايم كه بيشتر مردم فريب و مكر را زيركى فرض كرده و بى‌خردان اهل مكر را،زيرك و سياستمدار پنداشته‌اند.

اين مكّاران و نادانان را چه مى‌شود،خدا آنها را بكشد!مرد زيرك و كاردان،

راه حيله و چارۀ فريبكارى را بخوبى دانسته و نيروى انجام آن را در خويش مى‌يابد؛ دو دليل بكار نبردنش اين است كه امر و نهى خدا جلوگير اوست،و با اين كه بكار بستن آن را در عرضۀ خود،و توانايى خويش مى‌بيند آن را ترك مى‌كند،ولى كسى كه در دين از هيچ گناهى روگردان نيست،مكر و حيله را بكار مى‌گيرد ».

شرح

شرح خطبه:واژۀ وفاء كه در كلام امير المؤمنين(علیه السلام)آمده است،ملكه‌اى است نفسانى كه از پايبندى به پيمان و پابرجايى بر آن حاصل مى‌شود؛و صدق و راستى خصلتى است نفسانى،كه از برابرى سخن با واقع تحقّق پيدا مى‌كند.و اين دو،از صفات نيك و فضايلى هستند كه داخل در ويژگى عفّت و همراه آن مى‌باشند.

چون كلمۀ توأم براى دو كودكى كه با يك شكم از مادر بدنيا مى‌آيند بكار مى‌رود حضرت وفاء را كه همراه با صدق،تحت ملكۀ عفّت قرار دارد به دو كودك همزاد تشبيه كرده و لفظ توأم را براى آن دو استعاره آورده است.

و بدين سان فضيلت وفاء در مقابل صفت پست مكر و فريب و فضيلت صدق و راستى در برابر صفت زشت دروغگويى،و اين دو صفت رذل،تحت پوشش گناهكارى توأم بوده و ضد پاكى و عفت‌اند.سپس مى‌فرمايد من سپرى از وفاى توأم با راستى،نگهدارنده‌تر نمى‌دانم.اين بيان حضرت كاملا واضح و روشن است،زيرا وفادارى براى شخص در آخرت نگاهبان كاملى از عذاب خدا، بلكه بزرگترين مانع كيفر اخروى است.

و امّا در دنيا استتار كنندۀ خوبى از زشت نامى و ننگ است،از آنچه نتيجۀ بى‌وفايى مى‌دهد.مثل مكر و دروغ كه آلودگى نفسانى است.

وقتى كه بدانى هيچ چيز مانند وفا انسان را از بديها پناه نمى‌دهد خواهى دانست كه سپرى پناه دهنده‌تر از آن نيست.سخن در ستودن وفاء و بدگويى از

حيله و نيرنگ فراوان است چنان كه خداوند متعال مى‌فرمايد: «الَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَ لا يَنْقُضُونَ الْمِيثاقَ» ⁽¹⁾و باز مى‌فرمايد: «عَلى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى وَ» ؛ ⁽²⁾و در ستايش وفاى به عهد مى‌فرمايد: «وَ مَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ» ، ⁽³⁾و باز مى‌فرمايد: «فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّما يَنْكُثُ عَلى نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفى بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً» . ⁽⁴⁾

در بدگويى و مذمّت مكر و فريب،در روايت مى‌گويد:«با هر فريبكارى پرچمى است كه روز قيامت بدان شناخته مى‌شود . ⁽⁵⁾» قوله عليه السلام: و لا يغدر من علم كيف المرجع سپس امام(علیه السلام) مى‌فرمايد:آن كه برگشتش را بسوى خدا بداند،فريب‌كارى نمى‌كند.دانستن چگونگى بازگشت به سوى خداوند متعال و آگاهى يافتن بر منزلگاههاى سير و سفر الى اللّه.و ويژگيهاى آخرت كه آخرين مرحلۀ سير و دار استقرار است، بازدارندۀ نيرومندى،از انجام دادن اعمال پست و از آن جمله فريب‌كارى است.

اين كه امام(علیه السلام)مكر و فريب را به نادانى،در باره معاد و بازگشت به سوى خداوند نسبت داده‌اند،براى اين است كه حضرت مى‌خواهند وفاى به عهد را ستوده و افراد را بر وفادارى نسبت،به پيمانها ترغيب كنند .

سپس فرموده‌اند و لقد اصبحنا فى زمان الى قوله الحيلة «ما در بد روزگارى قرار داريم...»اين كه مردم روزگار،گروهى فريب‌كارى را به جاى زيركى گرفته، و بيشتر مردم اين فريبكاران را چاره‌جويان خوبى دانسته‌اند.براى بيان اين

حقيقت است،كه هر دو گروه،به دو نوع نادانى گرفتارند:

1-به عواقب بد فريب‌كارى آگاه نيستند 2-بين نيرنگ و زيركى فرق نمى‌گذارند.

ميان فريب‌كارى و زيركى اشتراك مفهومى برقرار است.توضيح مطلب اين است كه فريب‌كار،براى رسيدن بمقصود نامشروع و چاره‌جويى در دستيابى به خواست خود،به زرنگى و هوشيارى نيازمند است؛چنان كه شخص زيرك براى رسيدن بمقصود خيرخواهانه و جهات مصلحت به هوشيارى،زرنگى و درست انديشى احتياج دارد؛بنا بر اين هم شخص فريب‌كار و هم فرد زيرك،به هوشيارى و زرنگى نيازمندند،امّا فريب كار براى استنباط انديشه‌اى كه مبتنى بر حيله است تلاش مى‌كند هر چند،با قوانين شريعت مخالف باشد،و مصالح كلّى را در رابطه با مصلحت جزئى پايمال كند.

ولى مرد زيرك و دورانديش،استنباط راه بهتر را براى نظام مبتنى به مصالح جهان و توافق با قوانين شرع انجام مى‌دهد.چون فرق گذارى ميان اين دو معنى بسيار دقيق بوده است،فريب‌كاران فريب‌كارى‌شان را،بجاى زيركى قرار داده‌اند.و نادانان آنها را چاره‌ساز خوبى به حساب آورده‌اند.

امام(علیه السلام)حيله‌بازان را در انجام فريب‌كارى به خوب حيله كردن متّصف كرده‌اند،زيرا آنان چنان فريب‌كارى را دقيق انجام مى‌دادند كه همگان آن را زيركى به حساب مى‌آوردند.حضرت بصراحت اين نوع فريب‌كارى را به عمرو عاص و مغيرة بن شعبه و امثال آنها نسبت داده است.آنها فريب‌كارى مى‌كنند بى‌آنكه بدانند چاره‌جويى در امر فريب‌كارى،آنها را به پستى رذالت و ستمگرى مى‌كشاند،و هيچ حسنى در حيله‌اى كه منجر به سستى شود نيست .

قوله عليه السلام: ما لهم قاتلهم اللّه در پايان خطبه حضرت كوفيان را نفرين كرده مى‌فرمايد:آنها را چه مى‌شود؟خداى بكشدشان.اين كلام حضرت

بصورت پرسش انكارى پس از كنكاش آنان از كار امام(علیه السلام)نفرينى بر عليه آنهاست كه بعنوان جنگ با خداوند اعلام شده است.

جنگ با خدا،كنايه از دشمنى و دورى از رحمت خداوند است.روشن است كه فريب‌كاران حيله‌گر از رحمت خدا بدورند.

پس از بيان لعن و نفرين،سخن امام(علیه السلام)باين حقيقت اشاره دارد كه، افتخار كردن آنها به زيركى در به كار بستن انواع فريب‌كارى،فضيلت و برترى به حساب نمى‌آيد،چه اين كه،فريب كارى خيانت است،افراد زيرك و تيزبين، انواع فريب‌كارى را بخوبى مى‌دانند،ولى در عمل بدان اقدام نمى‌كنند،زيرا از ناحيۀ خداوند،مانعى بر سر راه داشته،و نهى كردن حق متعال از فريب‌كارى، موجب ترك رذايل مى‌شود،افراد با هوش و زيرك،با شناخت راههاى حيله‌گرى آن را رها مى‌كنند.يعنى با وجودى كه فريب‌كارى را مى‌شناسند و بر انجام آن،نيز توانايى دارند به دليل ترس و خشيت از خدا آن را ترك مى‌كنند.

ولى كسى كه حيله را بشناسد و اعتقاد به گناه بودن آن و تخريب پايه‌هاى دين نداشته باشد،با امكان دست به انجام مى‌زند.اين دليل فضيلت حيله‌گر نيست.در حقيقت فضيلت از آن كسى است كه فريب‌كارى را ترك كرده و دين را استوار دارد.واژۀ قلّب و حوّل اشاره به خود امام(علیه السلام)دارد،زيرا سرشت بزرگوارانه آن حضرت اقتضاى ترك فريبكارى و حيله‌گرى را داشته است.

41-از سخنان آن حضرت است

اشاره

أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَيْكُمُ اثْنَانِ اتِّبَاعُ الْهَوَى وَ طُولُ الْأَمَلِ- فَأَمَّا اتِّبَاعُ الْهَوَى فَيَصُدُّ عَنِ الْحَقِّ- وَ أَمَّا طُولُ الْأَمَلِ فَيُنْسِي الْآخِرَةَ- أَلاَ وَ إِنَّ الدُّنْيَا قَدْ وَلَّتْ حَذَّاءَ- فَلَمْ يَبْقَ مِنْهَا إِلاَّ صُبَابَةٌ كَصُبَابَةِ الْإِنَاءِ- اصْطَبَّهَا صَابُّهَا- أَلاَ وَ إِنَّ الْآخِرَةَ قَدْ أَقْبَلَتْ وَ لِكُلٍّ مِنْهُمَا بَنُونَ- فَكُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ الْآخِرَةِ وَ لاَ تَكُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ الدُّنْيَا- فَإِنَّ كُلَّ وَلَدٍ سَيُلْحَقُ بِأُمِّهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ- وَ إِنَّ الْيَوْمَ عَمَلٌ وَ لاَ حِسَابَ وَ غَداً حِسَابٌ وَ لاَ عَمَلَ

لغات

حذّا:بسرعت گذشتن،سبك و سريع كه به چيزى بستگى نداشته باشد.

صبابه:بقيه آب ظرف.

ترجمه

«من در بارۀ شما از دو چيز هراسناكم،يكى پيروى كردن از هواى نفس و ديگرى آرزوى دور و دراز داشتن،زيرا پيروى هواى نفس انسان را از حقيقت باز مى‌دارد.و آرزوهاى طولانى آخرت را بفراموشى مى‌سپارد.متوجّه باشيد كه دنيا به شما پشت كرده و بسرعت مى‌گذرد و از آن جز اندكى،با اندازۀ آب ته كاسه كه صاحبش آن را ريخته باشد باقى نمانده است.و آخرت نيز رو به شما حركت كرده مى‌آيد.

براى هر يك از دنيا و آخرت فرزندانى است،شما سعى كنيد از فرزندان آخرت باشيد نه از فرزندان دنيا به اين دليل كه در روز قيامت هر فرزندى بمادر خويش مى‌پيوندد.امروز،روز كار است و نه روز حساب و فرداى قيامت روز حساب‌رسى بوده و روز عمل نيست .»

شرح

امّا شرح بيانات حضرت در اين فراز،مقصود امام(علیه السلام)از بيان اين فصل، برحذر داشتن از پيروى هواى نفس،و آرزوى طولانى داشتن در دنياست،زيرا اين دو،بيشتر از هر چيز سبب هلاكت و تباهى مى‌شوند،و دورى از اين دو خصلت بهترين وسيلۀ خلاص و رهايى است،چنان كه خداوند متعال مى‌فرمايد:

«فَأَمّا مَنْ طَغى وَ آثَرَ الْحَياةَ الدُّنْيا فَإِنَّ الْجَحِيمَ هِيَ الْمَأْوى وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى» ⁽¹⁾امام(علیه السلام)به دنبال برحذر داشتن از پيروى هواى نفس و آرزوى طولانى،امور آخرت را يادآورى فرموده است.

هواى نفس عبارت از گرايش نفس امّاره ببدى است،آنچه مقتضاى سرشتش مى‌باشد،يعنى پيروى از خوشيهاى زندگى تا بدان اندازه كه از حدود شريعت خارج شود؛و معناى«امل»چنان كه قبلا شرح داديم،آن آرزوهاى طولانى است كه انجام همۀ آنها يقينا مقدور نيست.بنا بر اين پيروى هواى نفس و آرزوى طولانى سعادت به حساب نمى‌آيد.سعادت كامل جز مشاهده حضرت حق و رسيدن بدرجات عالى رحمت ربوبى،و تقرّب يافتن در پيشگاه خداوند،چيز ديگرى نيست.با روشن شدن اين حقيقت،پيروى از نفس امّاره در خواسته‌هاى دنيويش،و فرو رفتن در خوشيهاى از بين رونده قوى‌ترين وسيله هلاكت و نيرومندترين بازدارندۀ انسان از مقصد حق است و او را از پيمودن راه خداوند باز

مى‌دارد و به جاى پرواز در ملكوت آسمانها،وى را به پست‌ترين جايگاه جهنم سقوط مى‌دهد.سيّد انبيا محمّد مصطفى(صلی الله علیه و آله)در مواردى فرموده‌اند:«سه چيز اسباب هلاكت است:آزمنديى كه از آن اطاعت شود،هواى نفسى كه از آن پيروى گردد و خودبينى آدمى.» ⁽¹⁾و باز فرموده‌اند:«دنيا و آخرت دو قطب مخالفند به هر اندازه به يكى نزديك شوى از ديگرى دور شده‌اى ⁽²⁾»با توجّه به اين فرمايشات رسول اكرم(صلی الله علیه و آله)ترسناكترين امر هلاكت بار پيروى هواى نفس است.

امّا مقصود از«آرزوى طولانى»،آرزوهاى طولانى در كسب امور بى‌اعتبار دنيايى است،نظر به اين معنا روشن است كه طول آرزو در امور دنيايى،مطابق- همان پيروى هواى نفس است و به همين دليل موجب فراموشى آخرت مى‌شود، آرزوى به دست آوردن چيزهاى دوست داشتنى دنيا سبب مى‌شود،كه همواره بفكر آنها باشى،و اين امر انسان را از توجّه به امر آخرت باز مى‌دارد و مدام ذهن شخص را از تصوّر عاقبت كار منصرف مى‌كند؛معناى فراموش كردن آخرت نيز همين است.در فراموشى آخرت اوج شقاوت و بدبختى و هلاكت ابدى است.

نظر به اين كه امام(علیه السلام)سرپرست اصلاح حال زندگى دنيوى و اخروى مردم است،كوشش،در بهبود وضع آنها،بسته بهمّت عالى آن بزرگوار است.

بدين دليل حضرت ترس در بارۀ آنها را بخود نسبت داده و فرموده است:«در بارۀ شما از دو چيز مى‌ترسم .» توضيح كلام آن حضرت الا و إنّ الدّنيا قد ولّت...صابّها :«آگاه باشيد دنيا پشت كرده...»اين است كه دنيا از هر كسى جدا شونده است و به سرعت سپرى

مى‌شود،تا بدان حد كه اگر باقيمانده دنيا را نسبت به گذشتۀ آن مقايسه كنى جز اندكى بر جاى نمانده است،در اين عبارت امام(علیه السلام)كلمه«صبابه»را براى باقى ماندۀ دنيا،استعاره آورده‌اند و جهت مشابهت باقى مانده دنيا،به آب ته ظرف، اندك بودن هر دو امر است.و سپس مى‌فرمايند:متوجّه باشيد كه اگر دنيا بر شما پشت كرده،در عوض آخرت به شما روى آورده است.لازمۀ سريع گذشتن دنيا، شتابان رسيدن آخرت،و هر يك از اين دو آرزوهاى فانى را قطع كرده،انسان را از پيروى هواى نفس باز مى‌دارد.آرى روش درستكاران اين است كه هرگاه عمر را پشت كرده و مرگ را روى آورنده ببينند ملاقات آن را سريع مى‌پندارند و چنين است كه مرگ را راهرو آخرت دانسته‌اند .

فرموده حضرت: و لكل منهما بنون...يوم القيامه :«براى هر يك از دنيا و آخرت فرزندانى است...»از لطائف سخنان آن بزرگوار مى‌باشد.لفظ«أبناء»را براى خلق نسبت بدنيا و آخرت استعاره آورده است.مناسبت استعاره اين است، كه چون از شأن فرزند تمايل و گرايش به پدر است و فرقى نمى‌كند كه اين تمايل و علاقه طبيعى باشد،يا به گمان سود بردن باشد؛گروهى قصد دنيا و دسته‌اى ميل به آخرت مى‌كنند.ميل هر كدام به سوى مراد و مقصودش مى‌باشد فرزندان دنيا رغبت به دنيا و لذّات آن و فرزندان آخرت،خواهان آخرت و سعادت آن مى‌باشند.بهترين شباهت به نسبت آنچه مى‌خواهند و استفاده مى‌كنند،شباهت فرزند نسبت به پدر است.بنا بر اين لفظ«ابن»را به دليل همين شباهت استعاره آورده است؛و چون قصد حضرت وادار كردن خلق بر تلاش براى آخرت و گرايش بدان و كناره‌گيرى از دنيا بوده فرموده‌اند:از فرزندان دنيا نبوده و از فرزندان آخرت باشيد و سپس فايدۀ اين دستور را چنين بيان كرده كه بزودى هر فرزندى روز قيامت بمادرش ملحق خواهد شد.سپس تذكر مى‌دهند كه:فرزندان آخرت، يعنى آخرت طلبان و عمل كنندگان براى آن،مقرّب درگاه حق‌اند و بمقاصد خود

خواهند رسيد.آنچه بخواهند آماده و هر آنچه بطلبند از نزد خداوند آمرزندۀ بخشنده براى آنان نزول مى‌يابد.

ولى فرزندان دنيا غرق در محبّت دنيا بوده،از نعمتهاى آخرت فراموش كرده و از آنها كناره‌گيرى كرده‌اند.ناگزير روز قيامت،در دوستى امور باطل فرو رفته،و به زنجيرهاى بدى به سبب خصلتهاى زشت و پستشان گرفتارند.اين صفات زشت به لحاظ وابستگى آنها به محبّت دنيا در جوهر وجودشان نفوذ كرده و استقرار يافته است.حال كه به محبوبشان دست نمى‌يابند،همچون فرزندى هستند كه از پدر جدا افتد،و بدون دسترسى بوى آرام نگيرد،زيرا الفتى و انسى به غير او ندارند،و با شدّت علاقه و وابستگى كه نسبت به وى دارند ميان آنها و محبوبشان فاصله‌اى ايجاد شود،نه بلكه در تنگ‌ترين زندان گرفتار آيند و عزّتشان بذلت و پستى بدل شود؛بنا بر اين به سخت‌ترين اندوه و جدايى و به بزرگترين تأسّف و غم دچار شوند.

اما فرزندان آخرت كه تحت سرپرستى پدر و نعمتهايش قرار گرفته‌اند،از غربت و تنهايى و بدبختى يتيم شدن،بدور خواهند بود.براى هر انسانى شناخت و چگونگى وضع پدر و مادر،و پيروى از نيكوترين و بزرگوارترين‌شان واجب است و آن جز آخرت چيزى نيست.با توضيح مطلب فوق،خردمند كسى است كه از فرزندان آخرت باشد،و لازم است كه بپدرش يعنى آخرت نيكى كند و به نيرومندترين سبب و معتبرترين وسيله توسّل جويد.پس از اين تحليل و برداشت حضرت مى‌فرمايند:امروز،روز كار است و حسابى نيست و فرداى قيامت،وقت حسابرسى است و عملى در كار نيست .

امام(علیه السلام)مدّت عمر و حيات را به كنايه«يوم»و بعد از مرگ را به كنايه «فردا»تعبير كرده است.از نظر،ظرافت ادبى امروز را با فردا،و عمل و حساب را به نبودن حساب و عمل،مقابله و رديف كرده است.

كلمۀ«اليوم»اسم«انّ»و لفظ عمل بجاى خبر«انّ»و مضاف اليه(يعنى عمل)بجاى مضاف«يوم»به كار رفته است.معناى كلام و عبارت چنين است:

«امروزه روز عمل است.»احتمال ديگرى در بارۀ تركيب نيز هست،و آن اين كه اسم«انّ»ضمير شأن باشد،و جملۀ(اليوم عمل)مبتدا و خبر،و جملۀ مبتدا و خبر،خبر ضمير مقدّر باشد،بهر صورت معناى كلام روشن است.

فايدۀ سخن حضرت آگاه ساختن مسلمين بوقت مناسب براى زاد و توشۀ برگرفتن سفر دور و دراز آخرت مى‌باشد،تا مردمان توجّه پيدا كرده به انجام كارهاى نيك بپردازند و از فرزندان آخرت به حساب آيند،قبل از آن كه فرداى قيامت و روز محاسبه فرا رسد.

42-از سخنان امام(علیه السلام)است كه در زمينه پيشنهاد اصحاب براى جنگ با قاسطين،به دنبال

اشاره

فرستادن جرير بن عبد اللّه بجلى به سوى معاويه،ايراد فرموده است.

إِنَّ اسْتِعْدَادِي لِحَرْبِ أَهْلِ؟الشَّامِ؟ وَ؟جَرِيرٌ؟ عِنْدَهُمْ- إِغْلاَقٌ؟لِلشَّامِ؟ وَ صَرْفٌ لِأَهْلِهِ عَنْ خَيْرٍ إِنْ أَرَادُوهُ- وَ لَكِنْ قَدْ وَقَّتُّ؟لِجَرِيرٍ؟ وَقْتاً لاَ يُقِيمُ بَعْدَهُ- إِلاَّ مَخْدُوعاً أَوْ عَاصِياً- وَ الرَّأْيُ عِنْدِي مَعَ الْأَنَاةِ فَأَرْوِدُوا- وَ لاَ أَكْرَهُ لَكُمُ الْإِعْدَادَ- وَ لَقَدْ ضَرَبْتُ أَنْفَ هَذَا الْأَمْرِ وَ عَيْنَهُ- وَ قَلَّبْتُ ظَهْرَهُ وَ بَطْنَهُ- فَلَمْ أَرَ لِي فِيهِ إِلاَّ الْقِتَالَ أَوِ الْكُفْرَ- إِنَّهُ قَدْ كَانَ عَلَى الْأُمَّةِ وَالٍ أَحْدَثَ أَحْدَاثاً- وَ أَوْجَدَ النَّاسَ مَقَالاً فَقَالُوا- ثُمَّ نَقَمُوا فَغَيَّرُوا

لغات

استعداد:آماده شدن براى كارى.

خداع:كارى را با فريب انجام دادن.

اناة:رفق و مدارا ارودوا:مهلت دهيد.

نقموا:انكار كردند قبول نداشتند.

ترجمه

«آماده شدن من براى پيكار با مردم شام با اين كه هنوز جرير در نزد آنهاست به معناى بستن راه صلح بر روى آنها و منصرف ساختن مردم شام از امر خير طاعت و بيعت است،به فرض اين كه چنين اراده‌اى كرده باشند امّا من براى جرير مدّتى تعيين كرده‌ام،كه از آن تجاوز نمى‌كند،مگر به يكى از دو صورت:

گول معاويه و شاميان را بخورد،و يا فرمان مرا معصيت كند.

نظر من در اين باره اين است كه شما خويشتن‌دارى كرده،به آرامى و تأنّى عمل كنيد،هر چند آمادگى شما را نفى ننموده و آن را مى‌ستايم.چشم و دماغ اين موضوع را بررسى كرده،ظاهر و باطنش را سنجيده‌ام و در نهايت به اين حقيقت رسيده‌ام،كه يا بايد به پيكار مخالفان برخيزم و يا به آنچه پيامبر(صلی الله علیه و آله)از جانب خدا آورده است،كافر گردم.

آرى براى مسلمين خليفه‌اى(عثمان)بود كه در ديانت چيزهاى جديدى را بوجود آورد و براى مسلمانها مشكلاتى را ايجاد كرد.كجرويها را بوى تذكّر دادند، در بارۀ وى چيزها گفته و سرانجام بر او شوريده و او را تغيير دادند .»

شرح

مى‌گويم(شارح)پس از رسيدن آن حضرت به خلافت ظاهرى،بسيارى از صحابۀ امام(علیه السلام)به دليل فراوانى گمانشان اين بود كه معاويه اطاعت نخواهد كرد و به همين دليل پس از گسيل داشتن جرير،ياران آن بزرگوار پيشنهاد آمادگى براى جنگ با شاميان را دادند.

روايت شده است.هنگامى كه تصميم رفتن جرير را آن حضرت مطرح كرد،جرير عرض كرد به خدا سوگند،اى امير مؤمنان نفعى از يارى من به تو نخواهد رسيد،و اميدى به فرمانبردارى معاويه هم ندارم.حضرت در پاسخ فرمودند:«قصد من از فرستادن تو اتمام حجّتى است بر معاويه»و سپس نامه‌اى بدين مضمون نوشت:

«پس از حمد و سپاس پروردگار،بدان كه بيعت كردن مردم در مدينه با من،براى تو الزام‌آور است،هر چند كه تو حضور نداشته،و در شام باشى.

زيرا مردمى كه با ابو بكر و عمر و عثمان بيعت كردند،همان افراد و با همان ويژگى با من بيعت كردند.با وجود بيعت اكثريّت مردم،نه اقليّت حاضر حق دارد كه مخالفت كند و نه افراد غائب مى‌توانند بيعت وارد كنند.چه اين كه شوراى

مهاجر و انصار،وقتى كه تحقّق يابد و به وحدت كلمه‌اى برسند و فردى را پيشوا قرار دهند،نهايت رضامندى آنها را مى‌رساند.بنا بر اين اگر كسى از فرمان آنها با طعن و سرزنش و يا هواى نفس خارج شود،بر مهاجر و انصار است كه او را بفرمانبردارى توصيه كنند؛اگر قبول نكرد،چون راهى غير از راه مسلمين اختيار كرده، با او پيكار خواهند كرد.و خداوند نيز به دليل پشت كردن وى به جامعۀ مسلمان، از او روى گردان شده وارد جهنمش مى‌كند،و چه بد جايگاهى است جهنّم.

آگاه باش كه طلحه و زبير با من بيعت كرده و سپس آن را نقض كردند، نقض بيعت آنها بمنزلۀ ردّ بيعت بود.من به همين دليل بر عليه آنها جهاد كردم،تا حق ثابت شده،و فرمان خدا بر خلاف ميل آنها آشكار گرديد.حال تو اى معاويه به جامعه اسلامى بپيوند،زيرا من از همه بيشتر سلامت جان تو را خواهانم مگر اين كه خود را با من درگير سازى كه در اين صورت با تو مى‌جنگم و خدا را عليه تو به كمك مى‌گيرم و اكنون كه فراوان از كشندگان عثمان سخن مى‌گويى اول به ميان مردم در آى و سپس مردم شام را براى داورى به نزد من بياور تا من شما را با استدلال از كتاب خدا قانع كنم.

امّا بهانه‌اى كه تو براى عدم بيعت با من آورده‌اى،مانند بهانه جوييهايى است كه كودكان براى شيرخوردن مى‌گيرند.بجان خود سوگند،اگر بديدۀ خرد،و نه با هواى نفس به موضوع قتل عثمان بنگرى،خواهى ديد،كه من پاكترين فرد قريش نسبت به قتل وى مى‌باشم.بدان و متوجّه باش كه تو از آزاد شدگانى ⁽¹⁾هستى، كه زيور خلافت بر اندام آنها روا نبوده،شايستگى عضويّت در شورا را ندارند.

من جرير بن عبد اللّه را كه فردى با ايمان و جزء مهاجران است به سوى تو فرستادم،تصميم خود را بگير و بيعت كن.بديهى است كه هيچ قدرت و نيروئى

جز نيروى حق تعالى نيست.

بخشهايى از اين نامه،در نامه‌هاى ديگر حضرت به معاويه آمده است.در پاسخ اين نامه،معاويه چنين نوشت:

پس از حمد خدا،بجان خودم سوگند،اگر تو در خون عثمان دست نداشته باشى و مردمى كه با تو بيعت كردند همان افرادى باشند كه با خلفاى پيش از تو بيعت كردند.در اين صورت تو از نظر شايستگى و احترام همچون ابو بكر، عمر و عثمان بودى ولى تو مردم را در بارۀ عثمان گمراه كردى و انصار را از اطراف عثمان پراكنده ساختى،و نادانان از تو فرمانبردارى كردند و ضعفا از ناحيۀ تو قوّت و نيرو گرفتند.

مردم شام،جز جنگ با تو چيزى را قبول نمى‌كنند،تا ناگزير شوى كشندگان عثمان را تسليم آنها كنى اگر قبول كنى،و قاتلين عثمان را دستگير و تحويل دهى،آن گاه است كه شوراى مسلمين تشكيل مى‌شود.

اى على،به بقاى زندگيم سوگند،دليلى كه بر عليه من اقامه كرده‌اى نمى‌تواند همان دليلى باشد كه بر عليه طلحه و زبير،اقامه شده است؛زيرا طلحه و زبير با تو بيعت كرده بودند،ولى من بيعت نكرده‌ام.استدلال تو بر عليه مردم شام،نيز نمى‌تواند همان دليلى باشد كه بر عليه مردم بصره آورده‌اى،چه اين كه مردم بصره فرمانبردار تو شده‌اند،و مردم شام از تو اطاعت نمى‌كنند.

البتّه بزرگوارى تو در اسلام و قوم و خويشى‌ات با پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)و مقام و جايگاهت در ميان قريش قابل انكار نيست.در خاتمه نامه قصيده كعب بن جميل را نوشت.و اين دو مصرع از آن قصيده است.

أرى الشام تكره اهل العراق و اهل العراق لها كارهونا ⁽¹⁾

ما(شارح)بخشى از اين قصيده را قبلا ذكر كرديم.

بنا به روايتى نامه‌اى كه امام(علیه السلام)همراه جرير كرده براى معاويه به شام فرستاد مضمونش چنين بود:«اى معاويه،من تو را از ولايت امرى شام بر كنار كردم؛سرپرستى مردم شام را به جرير بسپار،و السّلام.»و سپس به جرير فرمود:

«مواظب فريب‌كارى آنها باش.اگر ولايت امرى شام را به تو سپرد و به سوى من آمد،شما در شام مى‌مانيد،و اگر تعلّل ورزيد و قبول نكرد،باز مى‌گردى.» هنگامى كه جرير نامۀ حضرت را به معاويه داد،شروع به بهانه‌جويى كرد.

از جمله اين كه بايد با مردم شام در اين باره مشورت كند.جرير بدون نتيجه بازگشت.

پس از بازگشت جرير،معاويه بر پشت نامه امام(علیه السلام)نوشته بود كه:چه كسى شما را بخلافت قبول كرده است؟تا شما بخواهيد،مرا از مقامم بركنار كنيد!!و السّلام،و سپس نامه را براى حضرت به كوفه فرستاد .

فرموده حضرت: انّ استعدادى... مقصود اين است تا زمانى كه جرير در شام و نزد مردم آن جاست،آنها در بارۀ قبول بيعت و يا ردّ آن تامّل داشته و مى‌انديشند،اگر چه همۀ مردم شام چنين نباشند،گروهى يقينا در اين مايۀ فكرى هستند.با اين وصف اگر ما،آمادۀ پيكار شويم،اين خبر به مردم شام مى‌رسد،و آنها را براى جنگ و ستيز و برخورد با ما وادار خواهد كرد.اين موضوع،كار مردم شام را بكلّى مشكل كرده،موجب انصراف«آنها كه زمينۀ فكرى داشته و يا در دلشان قصد پيوستن به ما را داشته باشند»مى‌گردد.و دور داشتن مردم شام از تفكّر در اين باره خلاف حزم و احتياط است.و سپس مى‌فرمايند قد وقّتّ الى قوله:

عاصيا«براى جرير تعيين وقت كرده‌ام...» يعنى زمانى را مقرّر كرده‌ام،كه جرير بتواند از شام باز گردد،و اگر در تاريخى كه تعيين كرده‌ام خلاف كند،به يكى از دو طريق خواهد بود.يا به دليل

فريب خوردگى جرير و وعده‌هاى دروغينى است كه شاميان در پاسخ به جرير، بمنظور آمادگى لازم از جهت كارزار به وى مى‌دهند؛و يا به دليل سرپيچى و تخلّف از فرمان من خواهد بود.

اگر كسى اشكال كند،كه چگونه حضرت تخلّف جرير را به يكى از دو امر منحصر كرده‌اند با اين كه ممكن بود تخلّف وى و بموقع نيامدنش،دليل ديگرى مثل بيمارى يا مردن و يا هدف ديگرى مى‌داشت؟ در پاسخ گوييم:حضرت قصد حصر حقيقى را نداشته‌اند،منحصر كردن تخلّف جرير از بموقع نيامدن به دليل گمان بيشترى بوده،كه از قراين و علايم امور به دست مى‌آمده است.بعلاوه سخن امام(علیه السلام)در بارۀ آن پيشامدهاى اضطرارى كه از جانب خداوند فرا مى‌رسد نيست زيرا فرا رسيدن قضاى الهى مورد بحث نيست و تذكر آن هم مفيد نيست.امّا موانع اختيارى در نيامدن جرير به گمان غالب يا از ناحيۀ مردم شام به دليل فريب و خدعه بوده،و يا تأخير در خبر رسانى از ناحيه خود جرير به دليل تخلّف و عصيان فرمان حضرت بوده است.چه اين كه تصوّر نمى‌رفت،شخصيّتى مانند جرير شخصيّتى در چنين موضوع مهمّى،وظيفه را ترك كند و به كارهاى شخصى خود بپردازد؛با توجّه به زمينه‌هايى كه ياد شد،انديشۀ صحيح صبر و تأمّل در كار بود،و لذا امام(علیه السلام) مى‌فرمايد: الّرأى مع الأناة نظر درست،تأمّل در كار است.يعنى نظر حقّى كه، تمام انديشمندان بر درستى آن اتّفاق نظر دارند،دستيابى به مقصود و به پيروزى قطعى رسيدن،جز با پايدارى و تفكّر در موضوع كار حاصل نمى‌شود.

منظور از«اناة»در كلام حضرت آن برآورد فكرى است كه در به دست آوردن صورت بهتر كار و مصلحت فراگير،انسان را در رسيدن بمقصود ارشاد مى‌كند.بدين دليل است كه بعضى از حكما براى تاكيد بيشتر،امر به تأمّل و تفكّر كرده گفته‌اند:آن كس كه در كارها انديشه نداشته باشد،هر چند به مطلوب

دست يابد،به مقصد نرسيده است.معناى كلام حكما اين است كه هرچند بدون فكر،انسان به مقصود برسد،چون از روى تأمل و تفكّر نبوده در كار تقصير مى‌كند،و نتيجه همواره پشيمانى و نرسيدن به مقصود است.

كسى كه بدون فكر به مقصود مورد نظرش دست يابد آن مقصود بسيار اندك و ارزش قابل توجّهى ندارد .

حضرت فرمود: فارودوا و لا اكره لكم الاعداد در كار شكيبا باشيد و از آمادگى شما براى جنگ كراهتى ندارم پس از آن كه حضرت اصحاب خود را به ارزشمندى تفكّر در كارها توجه مى‌دهد آمادگى آنها را براى پيكار به سه دليل رد نمى‌كنند.بشرح زير:

1-شايسته بود اصحاب،در بارۀ اين موضوع چنان هوشيار باشند.كه بمجرّد فرمان حضرت،براى جهاد آماده باشند.

2-كسى خيال نكند كه امام(علیه السلام)به دليل ضعف و ناتوانى آماده كارزار با مردم شام نمى‌شود و اين سبب شود تا اصحاب در اراده و تصميم‌شان سستى ورزند.

3-نظر ابن ابى الحديد اين است كه آن حضرت آمادگى ظاهرى را منع كرده،و با گفتن اين كه«از آمادگى شما كراهت ندارم»،منظور اين بوده است كه اصحاب در خفا براى جنگ آماده شوند.

به نظر ابن ميثم،توجيهى كه ابن ابى الحديد براى كلام امام(علیه السلام)آورده است براى فرار از تناقض خيالى است كه در ظاهر كلام حضرت ديده مى‌شود،و آن تناقض عبارت است از ترك آمادگى و تفكّر در بخشى از كلام،و ناپسند نداشتن آمادگى در بخش ديگر سخن حضرت.ولى با شرحى كه ما براى كلام امام(علیه السلام) آورديم روشن شد كه تناقضى در كار نيست،زيرا ترك آمادگى براى جنگ،در وقتى معيّن،و ناپسند ندانستن آمادگى و هوشيار بودن در زمانى بعد از آن چنان كه

اشاره شد-تناقضى ندارد.در عبارت «و لقد ضربت...او الكفر...» امام(علیه السلام)لفظ:

«عين»،«أنف»،«ظهر»،و«بطن»را كه حقايقى در وجود حيوانند به عنوان استعاره،براى خصلتهاى معاويه در مورد خلافت،و مخالفت مردم شام با خلافت خود،به عنوان استعارۀ بالكنايه آورده‌اند.«عين»و«انف»كنايه از اين امر مهم و چكيده آن بكار رفته،زيرا چشم و دماغ با ارزشترين عضو صورت انسانند.و منظور از«ضرب»به عنوان استعاره،كنايه‌اى از قصد با اهميّتى است كه حضرت به موضوع مى‌داده است.و لفظ ظاهر و باطن را كنايه از بررسى همۀ جانبه،و انديشۀ عميق آورده‌اند.و عبارت«تقلّب»را براى رسيدگى كامل به همۀ جوانب مصلحت و عرضه داشتن يك امور بر خرد ذكر نموده‌اند.نتيجه آن كه :

حضرت فرمود: فلم ار لى الاّ القتال أو الكفر... راهى براى من جز پيكار با معاويه و شاميان،و يا پشت پا زدن به دينى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله)آورده است.نيست.

اين سخن حضرت پس از تفكر عميق و در نظرگيرى تمام جهات دورانديشى، در بارۀ مخالفت آنان روشن مى‌كند كه وظيفه‌اى جز جنگ با قاسطين ندارد.و تذكّر مى‌دهد كه اگر اين راه را اختيار نكند لزوما بايد به آنچه كه بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله)نزول يافته كافر گردد.بدين بيان كه انتخاب يكى از دو امر«جنگ با شاميان و يا كفر ورزيدن بدين»الزامى است.يعنى اگر جنگ را اختيار نكند، لزوما جهاد ترك شده و ترك جهاد،موجب كفر ورزيدن است.امّا كفر ورزيدن آن بزرگوار امر عالى است.بنا بر اين قتال با شاميان حتى خواهد بود.

منظور حضرت از كفر،هم كفر حقيقى است،زيرا سخن گذشته امام(علیه السلام) كه اين موضوع را كاملا بررسى كرده،ظاهر و باطنش را،با وجودى كه اطرافيان صلاح نمى‌دانسته‌اند سنجيده،و راهى جز جنگ و يا انكار شريعت محمدى(صلی الله علیه و آله)نيافته،دليل روشن اين حقيقت است.

اگر معترض بگويد:دليل منحصر بودن وظيفه آن بزرگوار در جنگ و يا كفر

ورزيدن بديانت چيست؟با اين كه حضرت مى‌توانست جنگ را ترك كند و به دين رسول خدا(صلی الله علیه و آله)نيز كافر نشود! پاسخ اين اعتراض بدو صورت داده شده است:

1-شارحان نهج البلاغه پاسخ داده‌اند كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله)فرمان پيكار با مخالفان را به آن حضرت داده بود.به دليل گفتۀ خود امام(علیه السلام)كه فرموده‌اند:«به من دستور داده شده است كه با ناكثين،قاسطين و مارقين بجنگم.»بنا بر اين اگر جنگ با آنها را ترك مى‌كرد،با اين كه اسلام در خطر بود با فرمان رسول خدا مخالفت كرده بود.روشن است كه مخالفت با رسول خدا از شخصيّتى مثل امام قابل تصور نيست،مگر از باب اعتقاد نداشتن بدرستى آن،و اين همان انكار و كفر است.

2-احتمال دوّم در پاسخ اين است كه لفظ«جحد و انكار»را حضرت مجازا براى سهل‌انگارى بكار برده باشند،تا بزرگى موضوع را براى شنوندگان اثبات كنند.اين گونه مجاز فراوان به كار مى‌رود.

حضرت در اين قسمت به دفع تهمتى كه از ناحيۀ معاويه به وى وارد شده و آن ادّعاى دروغين قتل عثمان كه دست‌آويز مخالفت مردم شام قرار گرفته، مى‌پردازد و به مختصرى از اعمال نارواى عثمان كه سبب قتلش شد اشاره مى‌فرمايد.

منظور از«والى»در عبارت آن حضرت،عثمان و مقصود از«احداث» امور ناروايى بود كه به او نسبت داده شده،موجب بدگوييهاى مردم شده بود.با اين توضيح كه عثمان با انجام كارهاى جديد و ناپسند خود،باعث شد تا مردم بر عليهش حرفهايى بزنند،كارهايش را نپسندند،سرزنشش كنند و سپس از قدرت بركنارش سازند.كارهاى نارواى بدعت گونۀ عثمان را سيره‌نگاران ده چيز و به شرح ذيل نقل كرده‌اند.

1-سپردن سرپرستى مسلمين به تبهكارانى كه شايستگى اخلاقى و

اسلامى نداشتند،و صرفا به دليل خويشاوندى با عثمان بدون در نظرگيرى حرمت اسلامى‌شان منصوب شده بودند مانند وليد بن عقبۀ فاسق،كه در نهايت به شرابخوارى و مى‌گسارى شهرت يافت،و سعيد بن عاص كه،كارهاى زشتش موجب شد مردم كوفه بر او بشورند،اخراجش كنند.

و عبد اللّه بن ابى سرح،ستمكار كه مردم مصر از ستمگرى وى بدادخواهى آمدند.اين همان عنصر پليدى است كه مسلمانها وى را متّهم به قتل محمد بن ابي بكر نمايندۀ امير المؤمنين(علیه السلام)كرده،معتقد بودند كه در بارۀ شهادت محمد بن ابى بكر نامه‌نگارى كرده است؛و از مكاتبات سرّى او نارواى بدست آوردند،و به سبب جاسوسى و خيانت،مردم از او شكايت داشتند و سرانجام بر وى شوريده و محاصره‌اش كردند.

2-بازگرداندن حكم بن ابى العاص از تبعيدگاه به مدينه.پيامبر(صلی الله علیه و آله)وى را به دليل افسادش تبعيد كرده بود.ابو بكر و عمر نيز او را از تبعيد برنگردانده بودند.عثمان با سنت پيامبر(صلی الله علیه و آله)و رفتار شيخين مخالفت و بى‌هيچ دليلى اقدام ببازگشت ابى العاص از تبعيد كرد.

3-اموال فراوانى از بيت المال مسلمانها را،به اقوام و خويشانش بخشيد، بدون آنكه استحقاقى داشته باشند؛از جمله به چهار نفر از قريش كه با دختران عثمان ازدواج كرده بودند،چهارصد هزار دينار داد،و به مروان حكم نيز چهارصد هزار دينار بخشيد.و بروايتى يك پنجم بيت المال آفريقا را به مروان داد.

و اين خلاف سنّت رسول خدا(صلی الله علیه و آله)و روش خلفاى قبل از وى بود.

4-قانون قرقگاه يا«حمى» ⁽¹⁾را كه رسم جاهليت بود زنده كرد.با وجودى

كه پيامبر(صلی الله علیه و آله)ميان مسلمين در آب و علف چراگاهها برابرى و مساوات برقرار كرده بود.

5-تعهّدات جنگى را از صدقات بيت المال پرداخت كرد.با اين كه خلافت ديانت بود.

6-با وجودى كه عبد اللّه مسعود از بزرگان و دانشمندان صحابۀ امّت بود، بدستور عثمان چنان او را زدند كه بعضى از استخوانهاى پهلويش شكست و اين ستمى آشكار بود.

7-تمام مسلمين را در جمع‌آورى قرآن بر قرائت زيد بن ثابت متقاعد و قرآنهاى ديگر را باطل كرد و آنها را سوخت با اين كه نوشته‌هاى ديگر قرآن نيز نازل شده بودند،و اين عملى بر خلاف رسول خدا(صلی الله علیه و آله)و خلفاى بعد از پيامبر بود.

8-عثمان به كتك زدن عمار بن ياسر اقدام كرد به طورى كه وى بر اثر كتك فراوان دچار فتق شد،با وجودى كه عمّار از شرافتمندترين اصحاب بود.

عثمان اين حديث كه:«عمّار بمنزلۀ پوست ميان دو چشم من است و او را سپاه ستمگر مى‌كشند،و هرگز شفاعت من بدانها نخواهد رسيد»را از پيامبر شنيده بود.براى همين بود كه عمّار با شورشيان و دادخواهان در كشتن عثمان همكارى مى‌كرد.و روايت،شده است كه پس از كشته شدن عثمان،عمّار گفت:

كافرى را كشتيم.

9-اقدامى كه بر عليه ابو ذر كرده،و سرانجام به ربذه تبعيدش كرد.با اين كه ابو ذر از اصحاب بزرگوار پيامبر بود و رسول خدا(صلی الله علیه و آله)او را چنين ستوده بود ⁽¹⁾.

10-عبيد اللّه عمر بن خطّاب را از حدّ واجب معاف داشت،با وجودى كه

عبيد اللّه،هرمزان مسلمان را بصرف يك تهمت كه او ابو لؤلوء را به قتل عمر وادار كرده،كشته بود.عثمان عبيد اللّه را حتّى بر انجام آن قتل مؤاخذه نكرد.

امير المؤمنين(علیه السلام)در دوران خلافت خود از عبيد اللّه مطالبه خون هرمزان را كرد.

اينها كه برشمرديم ملامتهاى مشهورى است كه براى عثمان نقل كرده‌اند.

طرفداران عثمان از اين بدعتها جوابهاى استحسانى داده‌اند كه در كتابهاى مطول بايد جستجو كرد،اين مطاعن را به دليل اين كه خطبه ايجاب مى‌كرد به اختصار آورديم.

43-از سخنان آن حضرت است هنگامى كه مصقلة بن هبيرة الشيبانى به سوى معاويه فرار

اشاره

كرد،بيان فرموده است.

وى تعدادى اسير را از معقل بن قيس با پول بيت‌المال خريدارى و آزاد كرد.وقتى كه حضرت پول را از او مطالبه نمود مقدارى از آن را پرداخت و بقيه را به بعد موكول و پس از چندى به شام فرار كرد.

قَبَّحَ اللَّهُ؟مَصْقَلَةَ؟- فَعَلَ فِعْلَ السَّادَةِ وَ فَرَّ فِرَارَ الْعَبِيدِ- فَمَا أَنْطَقَ مَادِحَهُ حَتَّى أَسْكَتَهُ- وَ لاَ صَدَّقَ وَاصِفَهُ حَتَّى بَكَّتَهُ- وَ لَوْ أَقَامَ لَأَخَذْنَا مَيْسُورَهُ- وَ انْتَظَرْنَا بِمَالِهِ وُفُورَهُ

لغات

قبحه اللّه:خداوند او را توفيق به عمل خير ندهد.

تبكيت:ملامت بر او باد وفور:زيادى و فراوانى مال.اين لغت در بعضى از نسخه‌ها موفوره روايت شده.

ترجمه

«خداوند روى مصقله را زشت گرداند،كار بزرگان را انجام داد و مانند بردگان فرار كرد.عمل او چنان بود كه هنوز ستايشگرش شروع به ستايش نكرده بود كه خاموش شد،و هنوز توصيف كنند،او تصديقش نكرده بود كه به بدگويى‌اش پرداخت.اگر مصقله ايستاده بود هر چه مقدورش بود مى‌پرداخت و ما الباقى را صبر مى‌كرديم تا توانمند شود .»

شرح

در علت صدور اين كلام از حضرت بايد دانست كه مصقله عامل حضرت على(علیه السلام)در محلى به نام اردشير خرّه بود؛و بنو ناجيه قبيله‌اى بودند كه خود را به اسامة بن لوّى بن غالب نسبت مى‌دادند،ولى قريش اين نسبت را براى آنها صحيح ندانسته و آنها را بنى ناجيه ناميدند.و اين ناجيه مادر آنها زنى سامى بود.

اما علت فرار مصقله به شام اين بود كه«حريث»يكى از همين بنى ناجيه كه در صفين همراه حضرت على(علیه السلام)بود شيطان او را اغوا كرد و به دليل حكميت جزو خوارج شد و با گروهى از يارانش از على(علیه السلام)كناره گرفت و به مداين رفت.امام(علیه السلام)معقل بن قيس را با دو هزار سوار از مردم بصره براى سركوب آنها فرستاد.معقل بن قيس آنها را تعقيب كرد تا سرانجام در ساحل خليج فارس بدانها رسيد.با حريث جمعيّت فراوانى از جمله مسيحيانى بودند كه قبلا مسلمان شده و سپس به سبب اختلاف مسلمين از اسلام برگشته بودند.

معقل بن قيس بر حريث و يارانش تاخت؛حريث و جماعتى كشته و تعدادى زن و مرد هم اسير شدند.معقل از اسرا هر كس را كه مسلمان بود آزاد كرد.

نصرانيهاى مرقد با خانوادهاشان كه حدود پانصد نفر بودند،در اسارت باقى ماندند.

معقل،همراه اسرا از محلّ«اردشير خرة»كه محلّ فرمانروايى،مصقله بود عبور مى‌كرد.اسرا از مصقله يارى خواسته تقاضا كردند،كه بزرگوارى كرده آنها را خريدارى و آزاد كند.مصقله سوگند ياد كرد كه صدقه داده آنها را آزاد خواهد كرد.سپس قاصدى پيش معقل فرستاد و اسرا را به پانصد هزار درهم خريدارى كرد و به معقل فرمانده نظامى حضرت قول داد كه اين پانصد هزار درهم را در وقت معيّنى براى امير المؤمنين(علیه السلام)خواهد فرستاد.معقل بهنگام بازگشت جريان امر را به عرض امام(علیه السلام)رساند.حضرت از زحمات معقل قدردانى كرد و منتظر فرستادن پانصد هزار درهم شد.امّا مصقله در فرستادن مال تأخير كرد.حضرت

نامه‌اى نوشت و از مصقله خواست كه يا سريعا پول را بفرستد،و يا خودش براى رسيدگى نزد آن حضرت باز گردد،مصقله كه نامه حضرت را خواند بفكر تهيه پول افتاد.باز مدّتى گذشت.هنگامى كه امام(علیه السلام)در كوفه بود،مجددا مال را مطالبه كرد.مصقله دويست هزار درهم فرستاد،و سيصد هزار درهم باقى مانده را نتوانست فراهم كند.از اين بابت هراسناك شده و به نزد معاويه گريخت.وقتى كه خبر فرار مصقله به حضرت رسيد اين كلام را ايراد فرمود:مقصود حضرت از اين دعا نفرين مصقله،و بيان اشتباه اوست،خطاى مصقله اين بود كه ميان دو امر مخالفى كه عرفا قابل جمع نيستند جمع كرده بود.

يكى خريدن و آزادى اسرا كه كارى شبيه كار بزرگان است و يكى فرار از حقيقت كه روش بردگان و طبيعت آنهاست .

براى تاكيد و توضيح بيشتر مطلب حضرت دو مثال آورده‌اند و بطريق ذيل.

1-ستايشگر او هنوز ستايشش را شروع نكرده بود كه خاموش شد.اين بيان حضرت دو معنا دارد.

الف:ساكت شدن ستايشگر فرع بر اين است كه شروع به ستايش كرده باشد،در صورتى كه عبارت حضرت«لم ينطق»به كار رفته،يعنى شروع نكرده بود، پس چگونه تصوّر خاموش ساختن ستايشگر مى‌رود!؟ پس بايد معناى سخن حضرت را چنين بدانيم كه مدح كننده قصد ستايش مصقله را به سبب كرم و بزرگواريى كه بواسطه خريدن و آزاد كردن بردگان به حسب ظاهر صورت گرفته بود،داشت كه ناگاه به علّت فرار او،از اين قصد منصرف شد.

ب:معناى دوّم اين كه مقصود از اداى اين عبارت،بيان انديشۀ مصقله، كه جمع ميان دو هدف متناقض است مى‌باشد،يعنى او ستايشگر را به سبب فديه دادن براى اسرا به ستايش واداشت و پيش از اتمام سخن و ستايش فرار

كرد،و ستايشگر را از ستايش ساكت نمود،و اين كنايه از مربوط كردن پستى و رذيلت مصقله است با فضيلت او،چنان كه گويا ميان اين دو هدف جمع كرده است.بدان سان كه در بارۀ جدايى سريع دوستان از يكديگر،گفته‌اند:اجتماع نكردند مگر آن كه متفرق شدند.يعنى به دليل سرعت جدايى‌شان،گويا روزگار بين اجتماع و افتراق‌شان جمع كرده بود.

2-مثال دوّم حضرت كه توصيف كننده او هنوز تصديقش نكرده بود كه ملامتش كرد.توضيح اين مثال مانند توضيح مثل فوق است بنا بر اين تكرار نمى‌كنيم .

بدنبال ذكر اين دو مثال امام(علیه السلام)فرموده‌اند:اگر مصقله فرار نكرده ايستاده بود،هر مقدار از پانصد هزار درهم را كه مى‌توانست مى‌پرداخت.پس از آن كه حضرت به اشتباه مصقله اشاره مى‌كند.سخنى را مى‌فرمايند كه بتواند جواب بهانه تراشيهايى باشد كه احتمالا از ناحيه وى مطرح مى‌شود،و آن بهانه جوييها مى‌تواند چنين باشد،گمان ما اين بود كه در باره پرداخت الباقى پانصد هزار درهم، مورد تعقيب قرار گيريم،بهمين دليل از انجام وظيفه فرار كرديم.

در برخى از روايات،بيان حضرت اين است:اگر مصقله فرار نمى‌كرد، آنچه در توان داشت مى‌گرفتيم و اگر پرداخت مقدار وجه برايش دشوار بود مهلتش مى‌داديم و اگر نمى‌توانست بپردازد از او چيزى نمى‌گرفتيم ولى عبارت اول از اين روايت مشهورتر است.توفيق از ناحيه خداوند است.

44-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

اَلْحَمْدُ لِلَّهِ غَيْرَ مَقْنُوطٍ مِنْ رَحْمَتِهِ- وَ لاَ مَخْلُوٍّ مِنْ نِعْمَتِهِ- وَ لاَ مَأْيُوسٍ مِنْ مَغْفِرَتِهِ- وَ لاَ مُسْتَنْكَفٍ عَنْ عِبَادَتِهِ- الَّذِي لاَ تَبْرَحُ مِنْهُ رَحْمَةٌ- وَ لاَ تُفْقَدُ لَهُ نِعْمَةٌ- وَ الدُّنْيَا دَارٌ مُنِيَ لَهَا الْفَنَاءُ- وَ لِأَهْلِهَا مِنْهَا الْجَلاَءُ- وَ هِيَ حُلْوَةٌ خَضِرَةٌ- وَ قَدْ عَجِلَتْ لِلطَّالِبِ- وَ الْتَبَسَتْ بِقَلْبِ النَّاظِرِ- فَارْتَحِلُوا مِنْهَا بِأَحْسَنِ مَا بِحَضْرَتِكُمْ مِنَ الزَّادِ- وَ لاَ تَسْأَلُوا فِيهَا فَوْقَ الْكَفَافِ- وَ لاَ تَطْلُبُوا مِنْهَا أَكْثَرَ مِنَ الْبَلاَغِ

لغات

قنوط:يأس و نااميدى.

استنكاف:تكبر ورزيدن خوددارى كردن.

منى لها:مقدّر شده است.

جلاء:خارج شدن از وطن.

التبست:آميخته شد،مخلوط گرديد.

كفاف:مقدار مالى كه انسان را از ديگران بى‌نياز كند.

بلاغ:آنچه در مدت زندگى انسان به دست مى‌آورد.

ترجمه

«سپاس خداوندى را سزاست كه كسى از رحمتش مأيوس نيست و نعمتش همۀ آفريدگان را فرا گرفته؛كسى از آمرزش وى نااميد نبوده و هيچ كس از پرستش او سرپيچى ندارد،زيرا همگان به اين حقيقت معترفند كه او شايسته پرستش است

و جز او كسى اهليت معبود بودن را ندارد.آرى او خداوندى است كه نعمتش زوال نمى‌پذيرد و رحمتش را از كسى دريغ ندارد.

دنيا سرايى است كه نيستى و فنا براى اهلش مقرر شده و خروج از آن حتمى است.دنيا شيرين و سرسبز مى‌نمايد(ولى در باطن تيره و تلخ است)و با شتاب به سراغ اهلش آمده و در دل دنيا خواهان،جا باز مى‌كند.با بهترين زاد و توشۀ آخرت از اين دنيا كوچ كنيد و بيشتر از نياز روزمرّۀ خود از دنيا نخواسته و فزونتر از آنچه به شما رسيد طلب نكنيد.زيرا افزون طلبى انسان را به حرام و هلاكت مى‌كشاند .»

شرح

به نظر من(شارح)اين خطبه بخشى از يك خطبۀ طولانى است كه حضرت آن را روز عيد فطر ايراد فرموده است و بين فرازهاى اين خطبه پيوستگى نيست،بلكه ميان واژۀ نعمت و الدّنيا فرازى طولانى بوده كه در اين خطبه ذكر نشده فصل ديگرى در همين خطبه و بدين عبارت امّا بعد فانّ الدّنيا قد ادبرت پس از اين فصل بود كه ما به لحاظ طولانى شدن از آوردن آن خوددارى كرديم .

با اعتبار و ملاحظۀ شش حالت،امام(علیه السلام)خداوند را سزاوار حمد و ستايش دانسته و انسانها را متوجه اين حقيقت كرده و با عبارت «غير مقنوط من رحمته» به اولين خصوصيّت ذات مقدس حق تعالى كه در اين آيۀ كريمه: «وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ» ⁽¹⁾آمده اشاره فرموده است و آيۀ كريمۀ ديگر كه: «مِنْ رَوْحِ اللّهِ إِنَّهُ لا» «مِنْ رَوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكافِرُونَ» ⁽²⁾.اين ويژگى حق تعالى،چيزى است كه عقل آن را اثبات مى‌كند.زيرا بنده بهنگام دريافت توجّهات خداوندى و دستيابى به نعمتهاى الهى،ارتباط تمام موجودات را جزئى و كلّى به مدبّرى

حكيم درك مى‌كند و مى‌داند كه هيچ چيز خالى از مصلحت و حكمت نيست؛ بنا بر اين استنباط مى‌كند،كه خداوند هر چيزى را براى مصلحتى خاص ايجاد كرده،و بدين منظور از وى پيمان عبادت و پرستش گرفته شده است.تا به بارگاه اصلى و مبدأ آغازين كه همانا ثبوت توحيد و ستايش مطلق است جذب شود و از آتش فروزان،و جهنّمى سوزان در امان بماند؛و مصداق «ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ» ⁽¹⁾جلوه‌گر شود.بدين لحاظ از روح و رحمت حق بهنگام نزول امور واجبه،از چيزهايى كه شر و بدى محسوب مى‌گردند مأيوس نمى‌شود،بلكه به اميدوارى‌اش مطمئن‌تر گشته و قلبش به دريافت توجّهات حق تعالى وابسته‌تر مى‌شود،زيرا جز كسانى كه قوۀ بينائى دلشان را از دست داده‌اند و اسرار خداوندى را درك نمى‌كنند،نااميد نمى‌گردند.آرى آنان در ستمگريشان مدهوش‌اند و همانها زيان كارانند .

امام(علیه السلام)با عبارت: «و لا مخلوّا من نعمته» به حالت دوّم اشاره فرموده،و تفسيرى نيز بر آيه كريمه «وَ ما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ» ⁽²⁾مى‌باشد.جريان نعمت خداوند،به دليل توانايى‌اش،هميشگى است،زيرا نياز وجودى خلق بخالق و قدرت نامتناهى او،فيضان بخشش را ايجاب مى‌كند.و اين فيض دائمى-بزبان حال يا قال-مستلزم ستايش مطلق و شكرگزارى مدام مى‌شود.قرآن بحق ناطق مى‌گويد: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ » ⁽³⁾بويژگى سوّم خداوند با عبارت «و لا مأيوس من مغفرته» اشاره فرموده‌اند.

همان حقيقتى كه در آيه كريمه چنين آمده است. «قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى»

«أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ» ⁽¹⁾آيۀ كريمه بر پرده‌پوشى گسترده و گذشت زياد و آمرزش گناهان گواهى مى‌دهد،تا آنها كه خردشان به دست شيطان سپرده شده،و ابليس آنها را به هلاكت افكنده،و آنان نيز تسليم شده و از مقاومت در برابر شيطان درمانده شده‌اند با وجودى كه مى‌توانستند به حق متعال متوسّل شوند.ولى پناه بردن به خداوند را جدّى نگرفتند و در برابر خواهشهاى نفسانى شكست خوردند.مأيوس نشوند هر چند آمرزش خداوند به نسبت توجّه و توسل افراد فرق مى‌كند،لكن آمرزش و عفو خداوندى عموميّت دارد.هر خردى اين حقيقت را تأييد و بدرستى آن گواهى داده،حكم مى‌كند،زيرا هر انسانى كه توجّه به خداوند داشته باشد،اميد خلاصى و بخشش را دارد،گر چه رهايى يافتن گنهكاران از عذاب خداوند، مطابق دلايلى كه در جاى خود بطور كامل نقل شده است،بعيد به نظر مى‌رسد.امّا همين كه فرموده،از رحمت خداوند نااميد نشويد،موجب پذيرش نيكى و مستلزم ثنا و سپاس مى‌شود .

امام(علیه السلام)بويژگى چهارم خداوند بدين بيان «و لا مستنكف عن عبادته» اشاره فرموده كه دقيقا مفهوم آيات كريمه لا يَسْتَنْكِفُون عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا يَسْتَكْبِرُونَ؛و «لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْداً لِلّهِ وَ لاَ الْمَلائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ» ⁽²⁾است.

اين مضمون كه از بندگى خداوند،خوددارى نمى‌شود؛گواه بزرگى بر عظمت او بوده،و صرفا شايستگى حق متعال را اثبات مى‌كند؛زيرا تنها خداست كه داراى كمالات مطلق است و هيچ جهت نقصى در ذاتش قابل تصوّر نيست،تا سبب خوددارى از پرستش وى شود و يا خود بزرگ‌بينى را در برابر

خداوند ايجاب كند.به لحاظ ادبى كلمه«غير»در عبارت حضرت به عنوان حال منصوب است .

امام(علیه السلام)دو،ويژگى ديگر حق تعالى را كه موجب حمد و سپاس مى‌شود، بدين عبارت الّذى لا تبرح منه رحمة و لا تفقد له نعمة بيان كرده‌اند.با توجّه به اين كه رحمت خداوندى زوال نمى‌پذيرد،و نعمتهايش تمام شدنى نيست.وجوب شكر حق تعالى امرى ضرورى و لازم به نظر مى‌رسد.

امام(علیه السلام)با آوردن اين عبارت كه رحمت خداوند مدام بر بندگان جارى و بخششهايش پايان ناپذير است و جايى نيست كه از نعمتهايش تهى باشد،افراد را بر اداى شكر حق تعالى ترغيب مى‌كند ؛و با ذكر خصلتهاى ششگانۀ خداوند كه موجب شكرگزارى مى‌شود،انسانها را،متوجّه عيوب دنيا كرده تا از آن شديدا متنفّر شوند؛و در آغاز مى‌فرمايند:«دنيا بطور حتم از بين مى‌رود»و سپس از بزرگترين عيب دنيا«وجوب مفارقت و جدائى از آن»-كه اگر كمترين توجّه بدان شود،موجب عدم اعتماد و سلب محبّت آن مى‌شود-برحذر مى‌دارد؛و آن گاه به دو ويژگى دنيا كه همواره توجّه انسانها را بخود جلب كرده و مى‌كند پرداخته است.

يكى از دو ويژگى مربوط بقوّۀ چشايى،يعنى شيرينى دنيا و ديگرى مربوط به قوه بينايى يعنى سرسبزى دنياست،لفظ«حلوة و خضرة»مجاز بكار رفته،و كنايه است از جهات ميل انسانى به دنيا.به كار بردن لفظ«حلوة»براى قوه چشايى و«خضرة»براى قوّۀ بينايى از باب به كار بردن لفظ جزء در مفهوم كل است.

هر چند دو صفت حلوة و خضرة بظاهر بيان كنندۀ ستايش دنيا محسوب مى‌شوند،ولى منظور حضرت از به كار بردن اين دو صفت،مذمّت دنيا بوده است،بدين لحاظ براى پيشگيرى از اعتراض احتمالى،عبارتى را كه گوياى

پاسخ باشد آورده و فرموده‌اند:اين شيرينى و سبزى براى دنيا هر چند سهل الوصول است،امّا ديرپا نيست و عاقبت مطلوبى هم ندارد.زيرا هر چيزى كه سود آنى داشته باشد،بخصوص براى افرادى كه عاقبت‌نگر نباشند و نعمت آنى را منظور نظر داشته باشند در نهايت مضرّ خواهد بود؛و دنيا براى دنيا طلب چنين است.حضرت به همين معنا اشاره كرده،مى‌فرمايند:«دل دنيا طلب با محبّت آن آميخته مى‌گردد»؛سپس امام(علیه السلام)لفظ«ناظر»را به اعتبار اين كه كلمۀ«خضرة» آمده و بمعنى سبزى است به كار برده‌اند؛زيرا سبزى از چيزهايى است كه چشم از آن لذّت مى‌برد.بنا بر اين هر كس در به دست آوردن دنيا عجله كند و قلبش را با دوستى آن درآميزد،چون در نهايت از دنيا جدا مى‌شود،و براى عاقبتش سودى ندارد،بعذاب دائمى دچار خواهد شد؛و در تاريكى ترس زندانى مى‌شود.

قرآن كريم بدين معنا اشاره كرده،مى‌فرمايد: «مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً » ⁽¹⁾پس از تذكّر مصايب دنيا دستور كوچ كردن از دنيا با برداشت بهترين زاد و توشه را مى‌دهد،زيرا راهى كه فراروى ما قرار دارد،و بايد پيموده شود،در نهايت سختى و دشوارى و مسيرى طولانى است،با توجّه باين كه زمان برداشت زاد و توشه نيز بسيار اندك است.

خوانندۀ گرامى خدايت رحمت كند-از واژۀ ارتحال نبايد معناى كوچ كردن حسّى كه بمثابه انتقال چيزى از شخصى به شخص ديگر است برداشت كنى و نه از واژۀ«زاد»خوراكيهاى حيوانى را بدين دليل كه بسيارى از زاد و توشه‌هايى كه به نظر ما نيكو و زيباست مورد نهى خداوندى است.منظور از كوچ معنايى است كه از تصوّر پيمودن راه آخرت به دست مى‌آيد.

هنگامى كه بدانى هدف از انجام وظايف شرعى رسيدن به پيشگاه حضرت حق و مشاهدۀ عظمت و كبرياى خداست خواهى فهميد كه راه رسيدن به اين مقصود،استفاده از علايم و راهنماييهاى خداوند و دريافتهاى معنوى از جانب اوست.طى كننده راه،و عبور كننده منزل گاههاى آخرت پاى انديشه تو است كه با توسّل به نشانه‌هاى واضحى كه وجود دارد،منازل را مى‌پيمايد و به هر منزلى كه مى‌رسد شناخت آن منزل او را براى رسيدن به منزل ديگر،كه از منزل قبل برتر و با ارزش‌تر است آماده مى‌كند،چنان كه از آيه كريمه: «لَتَرْكَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ» «بر هر مرتبه‌اى بعد از مرتبه‌اى مسلّطشان مى‌گردانيم»،همين معنا فهميده مى‌شود.

بدين سان عروج پياپى انجام مى‌شود تا بدرگاه حضرت حقّ بار يابد و در نزد، مليك مقتدر منزل گزيند.

پس از آن كه معناى كوچ كردن را تصوّر كردى،دانستى كه براى هر كوچ و سفرى توشه‌اى مخصوص لازم است و فهميدى كه با ارزشترين و نيكوترين زاد، در پيمودن راه آخرت،جز تقوى و كارهاى شايسته نيست،خوراك عقل،و اساس زندگى اخروى كار شايسته و تقواست.و بدين معنا سخن حضرت اشاره دارد كه:

«براى آخرت زاد و توشه برگيريد و بهترين توشه پرهيزكارى است».

امام(علیه السلام)با عبارت «ما بحضرتكم» اشاره دارند به آنچه در توان ما از انجام كارهاى صحيح براى نيل بثوابهاى اخروى مى‌تواند باشد.و پس از تشويق براى توشه‌گيرى اخروى،از فزون خواهى لذّتهاى دنيوى و افراط در چيزهايى كه بدن بدانها نيازمند است،نهى فرموده‌اند؛زيرا بدن بمنزلۀ مركبى است كه جان و روان بتواند بوسيلۀ آن،مراحل وجودى خود را طى كند،بنا بر اين بيشتر از نياز بدن، روان به امورى نيازمند است كه ناگزير بدانها توجّه كرده و در رسيدن به مقصد آنها را دوست بدارد.

فزون طلبى دنيا جز آن كه بار انسان را سنگين و او را از مقصد باز دارد

چيزى نيست.فرمودۀ حضرت:«بيشتر از اندازۀ كفاف دنيا مخواهيد،و فزون‌تر از آنچه به شما رسيده طلب نكنيد»ناظر به همين معناست.يعنى نگاهتان را به آنچه نعمت داران بدان بهره‌مندند،ندوزيد،زيرا در كوچ كردن به آخرت كوتاهى مى‌كنيد و سرگرم به دست آوردن چيزهايى مى‌شويد كه نظرتان بدانها افتاده است.

45-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است كه هنگام حركت به سوى شام ايراد فرموده است

اشاره

اَللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ وَعْثَاءِ السَّفَرِ- وَ كَآبَةِ الْمُنْقَلَبِ وَ سُوءِ الْمَنْظَرِ- فِي الْأَهْلِ وَ الْمَالِ وَ الْوَلَدِ- اللَّهُمَّ أَنْتَ الصَّاحِبُ فِي السَّفَرِ- وَ أَنْتَ الْخَلِيفَةُ فِي الْأَهْلِ- وَ لاَ يَجْمَعُهُمَا غَيْرُكَ- لِأَنَّ الْمُسْتَخْلَفَ لاَ يَكُونُ مُسْتَصْحَباً- وَ الْمُسْتَصْحَبُ لاَ يَكُونُ مُسْتَخْلَفاً

لغات

وعثاء السفر:مشقت و سختى راه.اين لغت در اصل براى مكانى كه به دليل رملى بودنش و فرو رفتن پا در آن ايجاد زحمت مى‌كند، وضع گرديده است.

كأبه:حزن و اندوه.

ترجمه

«بار خدايا از رنج و زحمت سفر،و از اندوه بازگشت،از چشم زخمهايى كه براى خانواده،مال و فرزندان پيش مى‌آيد به تو پناه مى‌برم،زيرا تنها تويى كه در سفر همراه مسافر و در وطن جانشين و سرپرست خانوادۀ وى هستى؛جز تو كسى داراى اين ويژگى نيست كه در سفر همراه مسافر و در وطن محافظ خانواده‌اش باشد.

چه اين كه نظارت كننده بر خانواده نمى‌تواند همراه مسافر باشد و همراه نمى‌تواند جانشين باشد.تويى كه هر دو سمت را يكجا دارى. ⁽¹⁾»

شرح

روايت شده است هنگامى كه امير المؤمنين(علیه السلام)براى جنگ با معاويه پا در ركاب مى‌نهاد اين دعا را خواند .

اين دعا مشتمل بر دو امر به شرح زير است:

1-پناه بردن به خدا براى نجات يافتن از مشكلاتى كه در رفتن و بازگشتن از سفر متوجّه انسان مى‌شود.

2-پناه بردن به خدا از خطراتى كه متوجّه احوال مهم نفسانى شده، سرگرمى و پرداختن به امور جسمانى و بازماندن از عبادت خداوند را به دنبال دارد.همواره چنين است كه در آغاز خطر بزرگ متوجّه حالات نفسانى مى‌شود، سپس به خانواده،مال و فرزندان سرايت مى‌كند .

امام(علیه السلام)پس از التجا به درگاه حق،اقرار مى‌كنند كه عنايت خداوند همگان را فرا گرفته و توجّه و همراهى لطف او از كسى دريغ نشده است.آيه كريمه قرآن گوياى اين حقيقت است: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ» ؛«هر كجا باشيد خدا با شماست»خداوند همراه ماست؛مصاحب و رفيق است؛رفاقت توجّه دقيق به امور دوست را مى‌طلبد؛خداوند در خانواده جانشين انسان است،جانشينى كسى بودن طلب مى‌كند كه از خانه و اموال شخص غايب در برابر چيزهايى كه موجب ضرر و زيان آنها باشد محافظت شود.

در سفر همراه مسافر بودن،و در حضر جانشينى او،ايجاب مى‌كرده است كه حضرت جمع ميان اين دو حكم كند:«جانشينى و همراهى»بدين سبب فرموده‌اند:خداوندا غير از تو نمى‌تواند بين اين دو امر را جمع كند؛بدين دليل كه ذات مقدس حق از جهت داشتن و جسميّت پاك و منزّه است.اجتماع اين دو حالت براى اجسام محال است.زيرا يك شيء جسمانى نمى‌تواند در آن واحد

هم در سفر و هم در حضر باشد.براى توضيح بيشتر اين مطلب فرموده‌اند:

جانشين قادر به همسفرى نبوده و همراه قادر به جانشينى نيست.

در بارۀ كلام حضرت كه«تنها خداوند مى‌تواند همراه مسافر در سفر و جانشين مسافر در خانه باشد»اگر اعتراضى شود كه اين وقتى به جا و بمورد است كه بگوييم هر چيز بى‌جهتى،واجب الوجود است،هر چند اين نظريّه را گفته‌اند،دليل صحّت اين موضوع بطور مطلق چيست؟ در پاسخ مى‌گوييم؛به هر صورت حصر صحيح است،زيرا بر فرض اين كه ثابت شود امور مجرّد از جسمانيّت و جهت،سواى خداوند وجود دارند.امّا آنچه كه ذاتا شايسته چنين جامعيّتى باشد،حق تعالى است،امور ديگر با لذات چنين نيستند،ما حصر را بر همين استحقاق و اولويّت حمل مى‌كنيم.

در بارۀ فايدۀ دعا و دليل مقبوليّت آن،در ذهن بعضى افراد شبهه‌اى ايجاد شده كه ذيلا به رفع آن شبه پرداخته ابتدا اصل شبهه را توضيح مى‌دهيم.گفته‌اند:

براى خداوند به اجابت رسيدن دعا و نرسيدن آن معلوم و آشكار است با توجّه به اين حقيقت فايده‌اى بر دعا كردن مترتّب نيست،زيرا آنچه وقوعش مقرر باشد حتما انجام مى‌شود و آنچه عدم انجامش مقرّر باشد حتما انجام نمى‌شود.

در پاسخ اين توهّم و يا شبهه مى‌گوييم:هر چيزى كه وجود يابد يا از بين برود داير مدار شرايط و اسبابى است كه امكان و يا عدم امكان آن را ايجاب مى‌كند؛و بدون آن اسباب و شرايط تحقّق پيدا نمى‌كند.با توجّه به اين موضوع دعا جزو امورى است كه ما از خداوند طلب مى‌كنيم.نتيجه تحقّق يافتن متعلّق دعا و يا عدم آن كه همان اسباب و علل اول باشند،هر چند براى خداوند معلوم است امّا خداوند،خود رابط ميان سبب و مسبّب را مقدّر كرده و سبب وجود شيء را دعا قرار داده،چنان كه سبب بهبود يافتن بيمار را،دوا،قرار داده،و اگر مريض دوا نخورد خوب نمى‌شود.سبب اجابت دعا به گفتۀ دانشمندان،فراهم ساختن

اسباب آن است؛بنا بر اين لازم است،انسان آنچه مى‌خواهد و يكى از اسباب اجابت آن دعاست فراهم كند،بقيّه اسباب را خداوند متعال،بنا بر اقتضاى تقدير و قضا آماده مى‌سازد.بنا بر اين به منظور تهيّه كردن اسباب،دعا واجب و انتظار اجابت نيز واجب است.آمادگى براى دعا تحقيقا زمينه را براى اجابت فراهم مى‌كند.دعاى كامل و انجام كارى كه براى آن دعا مى‌شود.هر دو معلول علّت واحدى مثلا نيازمندى هستند،و گاهى هر كدام براى ديگرى مى‌تواند علّت باشد.

پس از رفع شبهه اوّل،توهّم ديگرى كه در مورد دعا شده اين است كه:چگونه امور آسمانى از دعاى ما متأثر مى‌شود؟بدين طريق كه ما دعا كنيم و به اجابت رسد.اين تصوّر باطلى است،زيرا دعا معلول است و نمى‌تواند در علّت خود اثر بگذارد.بنا بر اين،دعاى دعا كننده اجابت نمى‌شود،هر چند به تصوّر دعا كننده امرى كه براى انجام گرفتن آن دعا مى‌كند،مفيد باشد.

با توجّه به توضيح فوق،علّت عدم اجابت دعا اين است كه انجام يافتن خواست دعا كننده هر چند بر حسب نظام كلّ مفيد باشد،امّا مطابق مقصود وى داراى منفعت و سود نيست،بدين دليل است كه اجابت دعا به تأخير مى‌افتد و يا اصلا اجابت نمى‌شود.به هر حال عدم اجابت دعا به لحاظ نبودن شرطى از شرايط خواست به هنگام دعاست.توضيح آن كه:نتيجه دعا يا بر حسب خواست دعا كننده،و يا مطابق نظام كل،مفيد نيست،بنا بر اين دعا مورد اجابت قرار نمى‌گيرد.

براى روشن شدن اين توهّم بايد دانست كه نفس وارسته به هنگام دعا از آغاز نيرويى بدان اضافه مى‌شود كه در عناصر مؤثر واقع شود،و عناصر هم‌چنان قرار داده شده‌اند،كه نفس مى‌تواند در آنها اثر كند و اين خود اجابت دعاست.

نشانۀ اين تأثير پذيرى عناصر،بدن خود ماست.بسيار اتفاق افتاده كه ما چيزى را تصور كرده در بارۀ آن انديشيده‌ايم و بدن ما نيز بر حسب آنچه نفس اقتضا داشته،

تغيير كرده است؛يعنى تأثير روح بر جسم و از اين مهم‌تر گاهى نفس و روان در غير بدن خود تأثير مى‌كند و گاهى حتّى در نفس ديگرى تأثير كرده و آن را تحت الشعاع قرار مى‌دهد ما بدين مقدمات قبلا اشاره كرديم.

گاهى خداوند به لحاظ نفس و روحانيّتى كه بدان خدا را مى‌خوانى،در صورتى كه خواست انسان بر حسب نظام كل سودمند باشد،دعاى ما را مستجاب مى‌كند.از پاسخ چنين فهميده شد كه اوّلا دعا خود تأثير نفسانى دارد و نفس مى‌تواند در بدن انسان و كارهايى كه به بدن تعلّق داشته باشد اثر بگذارد.مضافا بر اين دعا اگر مطابق نظام كل براى انسان مفيد باشد برآورده خواهد شد.و توهم اين كه چون يكى از شرايط در مورد دعا منتفى است اجابت نمى‌شود،صحيح نيست.

46-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است در بارۀ پيشامدهاى شهر كوفه

اشاره

كَأَنِّي بِكِ يَا؟كُوفَةُ؟ تُمَدِّينَ مَدَّ الْأَدِيمِ الْعُكَاظِيِّ- تُعْرَكِينَ بِالنَّوَازِلِ- وَ تُرْكَبِينَ بِالزَّلاَزِلِ- وَ إِنِّي لَأَعْلَمُ أَنَّهُ مَا أَرَادَ بِكِ جَبَّارٌ سُوءاً- إِلاَّ ابْتَلاَهُ اللَّهُ بِشَاغِلٍ وَ رَمَاهُ بِقَاتِلٍ

لغات

عكاظ به ضم:نام جايى است در اطراف مكه،عرب جاهلى سالى يك مرتبه و به مدت يك ماه در آن جا اجتماع كرده،خريد و فروش كرده و شعر مى‌خواندند و افتخار مى‌كردند.در اين باره ابى ذويب،يكى از شعراى عرب جاهليت چنين گفته است:

اذا بنى القباب على عكاظ و قام البيع و اجتمع الالوف ⁽¹⁾

پس از ظهور اسلام بازار عكاظ برچيده شد.

اديم عكاظى چرم معروفى بود كه در بازار عكاظ فراوان خريد و فروش مى‌شد،به همين دليل به عكاظ نسبت داده شده است.

أديم مفرد است و جمع آن أدم و گاهى هم به أدمه جمع بسته شده مانند رغيف (گردۀ نان)كه به ارغفه جمع بسته شده است.

عرك:ماليدن،دباغى كردن نوازل:جمع نازله مصيبتها،گرفتاريها، سختيها.

ترجمه

«هان اى كوفه تو را مى‌نگرم كه در برابر حوادث آينده مانند چرم عكاظى

كشيده مى‌شوى.شدايد زيادى را خواهى ديد و متحمل سختيهاى فراوان خواهى شد.به يقين مى‌دانم كه هيچ ستمگرى بر تو قصد بدى را نخواهد كرد جز اين كه خداوند او را دچار گرفتارى كند و يا قاتلى را بر او بگمارد .»

شرح

مخاطب حضرت در اين سخن شهر كوفه است،لفظ«بك»خبر است براى«كأنّ»كلمات:تمدّين،تعركين،تركبين بنا بر اين كه در جمله معناى حال دارند منصوبند.معناى ضمنى خطاب امام(علیه السلام)چنين است،گويا من حاضرم و آينده تو را اى شهر كوفه در حالى كه دست ستمگران به سوى تو به انواع ستم گشوده شده است مى‌بينم،لفظ«مدّ»به معناى كشيدن كنايه از همين مفهوم است گستردگى ستم ستمگران را تشبيه كرده،به چرم در حالى كه كشيده شود.وجه مشابهت،شدت وقوع ظلم،ستم بلا و مصيبت است چنان كه پوست دبّاغى محكم.نهايت امتداد و كشش را تحمّل مى‌كند.حضرت لفظ«عرك»به معنى خوب مالش دادن است را به مناسبت همين تشبيه بكار برده است و لفظ«ركوب» از جهت شقاوت و سخت‌گيرى سواران متجاوز،به كار رفته است.واژۀ«زلازل» براى بيان تشبيه ستمهايى است كه واقع مى‌شود و حال ساكنان زمين را مضطرب و هراسناك مى‌سازد .

امام(علیه السلام)بعد از بيان حال شهر كوفه،نگاه دوّمى به افراد ستمگر،كه داراى مقاصد سوء و هدفهاى بد مى‌باشند و از ناحيۀ آن افراد بلاهايى به وقوع مى‌پيوندد،افكنده،مى‌فرمايند:آنها جبّارانى هستند كه خداوند برخى را به گرفتارى درونى خودشان دچار مى‌كند كه نتوانند سوء نيّت‌شان را عمل كنند،و يا تصميم به خراب كردن جايى بگيرند.و برخى ديگر به دست قاتلينى گرفتار گرديده كشته مى‌شوند.

مصيبتهايى كه مردم كوفه بدانها گرفتار شدند،و سختيهايى كه آنان را

پايمال كرد،فراوان است و در كتب تاريخ نقل شده،امّا ستمگران كه تصميم به انجام كارهاى زشت گرفته،طغيان كرده،و فساد براه انداختند و در نتيجه خداوند بر آنان شلاّق عذاب را نواخت و آنها را به سبب كردار بدشان كيفر داد-روشن است كه هيچ كس نمى‌تواند خدا را از انجام كارى كه ارادۀ آن را كرده است باز دارد-گروه فراوانى هستند.از جمله افرادى كه به بدبختى دچار شدند عبارتند از:

1-زياد بن ابيه.نقل شده است كه زياد مردم را در مسجد كوفه جمع كرده، دستور داد به على(علیه السلام)دشنام دهند از وى بيزارى بجويند.او قصد داشت بدين سان آنها را بيازمايد،تا هر كس را كه تخلف ورزد به قتل رساند.هنگامى كه مردم در مسجد جمع بودند،دربان زياد به ميان مردم آمد؛دستور داد همه مسجد را ترك كنند،زيرا امير زياد بن ابيه گرفتار شده بود.مى‌گويند در همان ساعت به بيمارى فلج دچار شد.

2-عبد اللّه پسر زياد كه به بيمارى خوره دچار شد 3-حجاج بن يوسف ثقفى كه شكمش پر از كرم گرديد،و براى آرام گرفتن كرمها مقعدش را داغ مى‌كردند،بدين سان بود تا بهلاكت رسيد 4 و 5-عمرو بن هبيرة و پسرش كه به بيمارى پيسى گرفتار شدند.6-خالد قسرّى كه تا حدّ توان كتك خورده و سپس زندانى شد و در زندان از گرسنگى مرد.

نامبردگان فوق افرادى بودند كه به بلا،مبتلا شدند.امّا افرادى كه خداوند بر آنها كشندگانى را گماشت عبارتند از:

1-عبيد اللّه زياد.2-مصعب بن زبير 3-مختار ابى عبيده ثقفى 4-يزيد بن مهلّب.سرگذشت مفصّل اين افراد در كتابهاى تاريخ نوشته شده است.طالب مى‌تواند به همان كتابها مراجعه كند.

47-از خطبه‌هاى امام(علیه السلام)است كه هنگام حركت به سوى شام ايراد فرموده است:

اشاره

:اَلْحَمْدُ لِلَّهِ كُلَّمَا وَقَبَ لَيْلٌ وَ غَسَقَ- وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ كُلَّمَا لاَحَ نَجْمٌ وَ خَفَقَ- وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ غَيْرَ مَفْقُودِ الْإِنْعَامِ وَ لاَ مُكَافَإِ الْإِفْضَالِ- أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ بَعَثْتُ مُقَدِّمَتِي- وَ أَمَرْتُهُمْ بِلُزُومِ هَذَا الْمِلْطَاطِ حَتَّى يَأْتِيَهُمْ أَمْرِي- وَ قَدْ رَأَيْتُ أَنْ أَقْطَعَ هَذِهِ النُّطْفَةَ إِلَى شِرْذِمَةٍ مِنْكُمْ- مُوَطِّنِينَ أَكْنَافَ دِجْلَةَ- فَأُنْهِضَهُمْ مَعَكُمْ إِلَى عَدُوِّكُمْ- وَ أَجْعَلَهُمْ مِنْ أَمْدَادِ الْقُوَّةِ لَكُمْ

لغات

وقب:هنگامى كه شب وارد شود.

غسق:تيره و ظلمانى گردد.

خفق النجم:ستاره پنهان گردد.

مقدمة الجيش:اول سپاه.

شرذمه:تعداد اندكى از افراد.

اكناف:اطراف،نواحى.

وطن البقعه استوطنها:جايى را براى خود وطن گرفت.

امداد:جمع مدد نيرو گرفتن سپاه به وسيلۀ سربازان تازه نفس.

ترجمه

«سپاس شايسته ذات مقدس خداست تا زمانى كه شب فرا رسد و تاريك گردد.سپاس پروردگار را سزاست تا زمانى كه ستاره بدرخشد و پنهان گردد شكر و حمد زيبندۀ خداوندى است كه هيچ كس از نعمت او بى‌بهره نيست و هيچ چيز با

بخشش و كرمش برابرى نمى‌كند با وجودى كه ريزه‌خوار نعمتهاى خداوند از عهده شكر نعمتش بر نمى‌آيد».

پس از اداى حمد خداوند مقدمة الجيش سپاهم را گسيل داشتم.و به آنها فرمان دادم كه از كناره نهر فرات نروند،تا فرمان مجدّد من به آنها برسد.صلاح در اين دانستم كه خود از فرات گذشته،نزد عده‌اى از شما كه در كناره‌هاى(دجله) ساكنند بروم و آنها را براى پيوستن به شما عليه دشمنانتان به منظور تقويت نيرو بسيج كنم .

شرح

سيد رضىّ(ره)فرموده‌اند:مقصود حضرت از لغت«ملطاط»در اين خطبه، جهتى است كه پيشگامان سپاه را فرموده بود در آنجا متوقف شوند،يعنى كناره‌هاى رود فرات گاهى به كنار دريا«ملطاط»گفته مى‌شود،ولى در اصل اين لغت براى زمين هموار و مسطّح وضع گرديده است .

منظور امام«ع»از واژۀ نطفه در اين عبارت آب فرات است،بكار بردن نطفه براى آب فرات از عبارات غريب و شگفت‌آور است مى‌گويم(شارح)اين خطبه را حضرت در سال سى و هفت هجرى پنج روز از ماه شوّال باقى مانده بود،هنگامى كه در نخيله لشكرگاه معروف بيرون كوفه اردو زده و قصد رفتن به صفين را داشت ايراد فرمود .

مقصود امام(علیه السلام)از مقيّد كردن سپاس خدا به تكرار دو،وقت يا دو، حالت،براى بيان اين حقيقت است كه ستايش خداوند همواره بايد استمرار داشته باشد؛بعلاوه قيدهايى كه در كلام حضرت آمده فوايدى را به شرح زير در بر دارد:

1-اين كه فرموده‌اند:«هرگاه شب وارد شود و تاريكى همه جا را بپوشاند»، براى توجّه دادن به نهايت قدرت خداوند متعال در پياپى آوردن شب و روز است

كه بدين سبب مستحقّ ستايش مدام مى‌شود.اداى شكر و انجام وظيفه در برابر نعمتهاى خداوند چنين اقتضا مى‌كند .

2-اين كه فرموده‌اند:«هرگاه ستاره طلوع و غروب نمايد»طلوع و غروب ستاره تذكّرى بر حكمت و كمال نعمت خداوند است.قبلا اين موضوع را توضيح داده‌ايم .

3-اين كه فرموده‌اند:«حمد سزاوار كسى است كه نعمتهايش را از هيچ كس دريغ نداشته»در مباحث قبل به فايدۀ اين قيد مكررا اشاره كرديم و نيازى بتوضيح مجدّد آن نمى‌بينم.

4-اين كه فرموده‌اند:«هيچ چيز با نعمتهاى خداوند برابرى نمى‌كند» مقصود اين است كه شكر نعمتهاى خداوند را نمى‌توان به جاى آورد،زيرا توان انجام يافتن شكر و سپاسگزارى خود نعمتى ديگر است كه شكر جديدى را مى‌طلبد.در خطبه‌هاى گذشته راجع به اين فايده مبسوط بحث كرده‌ايم .

امّا شرح صدور اين خطبه به طور خلاصه اين است:هنگامى كه حضرت قصد حركت بسوى صفّين را داشت،زياد بن نصر و شريح بن هانى را با دوازده هزار نفر به عنوان مقدّمه سپاه فرستاد و به آنها دستور داد،تا دستور ثانوى در كنار فرات،پشت كوفه در محلّى به نام عانات اردو زده،متوقف شوند،منظور از ملطاط كناره فرات است.پس از اين دستور حضرت از كوفه خارج و بسمت مدائن حركت كرد.در مدائن مردم را از مخالفت بر حذر داشته پند و اندرز داد.

و پس از تعيين عدىّ بن حاتم براى انجام كارها،خود به راه افتاد.

عدىّ بن حاتم هشتصد مرد جنگى را از آن ديار انتخاب كرده با آنها حركت كرد.عدىّ به پسرش زيد دستور داد كه افراد آماده را به كمك بياورد.زيد با چهارصد نفر ديگر به آنها پيوست.

منظور سخن حضرت:«من از فرات گذشته به سوى عدّۀ قليلى از شما كه

در اطراف دجله سكنا دارند مى‌روم»مردم مدائن [بوده است امّا،مقدّمه سپاه وقتى كه شنيدند حضرت از مسير جزيره حركت كرده و معاويه با سپاه فراوانى به سوى آنها مى‌آيد صحيح ندانستند كه با سپاهيان معاويه برخورد كنند،با اين كه ميان آنها و حضرت رود فرات فاصله باشد.بنا بر اين تصميم به بازگشت گرفتند و از محلّى به نام«هيت»از فرات عبور كردند و به آن حضرت پيوستند.ابتدا حضرت ناراحت شد.امّا وقتى كه آنها صلاح انديشى خود را به عرض رساندند،امام(علیه السلام) نظر آنها را پسنديد.

48-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي بَطَنَ خَفِيَّاتِ الْأَمُوُرِ- وَ دَلَّتْ عَلَيْهِ أَعْلاَمُ الظُّهُورِ- وَ امْتَنَعَ عَلَى عَيْنِ الْبَصِيرِ- فَلاَ عَيْنُ مَنْ لَمْ يَرَهُ تُنْكِرُهُ- وَ لاَ قَلْبُ مَنْ أَثْبَتَهُ يُبْصِرُهُ- سَبَقَ فِي الْعُلُوِّ فَلاَ شَيْءَ أَعْلَى مِنْهُ- وَ قَرُبَ فِي الدُّنُوِّ فَلاَ شَيْءَ أَقْرَبُ مِنْهُ- فَلاَ اسْتِعْلاَؤُهُ بَاعَدَهُ عَنْ شَيْءٍ مِنْ خَلْقِهِ- وَ لاَ قُرْبُهُ سَاوَاهُمْ فِي الْمَكَانِ بِهِ- لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ- وَ لَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ- فَهُوَ الَّذِي تَشْهَدُ لَهُ أَعْلاَمُ الْوُجُودِ- عَلَى إِقْرَارِ قَلْبِ ذِي الْجُحُودِ- تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يَقُولُهُ الْمُشَبِّهُونَ بِهِ- وَ الْجَاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً كَبِيراً

لغات

بطنت الوادى:در آن سرزمين داخل شدم.

بطنت الامر:باطن آن را دانسته‌اى.

ترجمه

«سپاس ذات مقدّس بارى تعالى را سزاست كه به امور نهفته داناست؛ نشانه‌هاى ظاهر و هويدا بر وجود وى دلالت دارند،زيرا اين موجودات آفريدۀ اويند.هرگز در برابر ديدۀ بينايمان آشكار نمى‌شود،چون ذات مقدس او جسم نيست؛محال است كه با چشم ديده شود و كسى كه او را نديده منكر شود.

شايسته نيست آن كه وجود خداوند را اثبات مى‌كند،به كنه ذاتش پى برد و نمى‌تواند پى برد!اوست كه در بلندى رتبه بر همه چيز سبقت گرفته،هيچ چيز از او

بلند مرتبه‌تر و هيچ چيز از او به مخلوقاتش نزديكتر نيست.بنا بر اين بلندى رتبه،او را از مخلوقات دور نمى‌سازد و نزديكى به آفريده‌ها او را در مكان مساوى آنها قرار نمى‌دهد.

خداوند خردها را بر حدّ اوصاف خود،آگاهى نداده،در عين حال شناخت ذاتش را به قدر امكان از آنان پوشيده نداشته(يعنى با وجودى كه دسترسى به كنه ذاتش نيست،از آثار و علايمى به الوهيتش اعتراف دارند).

بنا بر اين نشانه‌هاى وجود بر موجوديّتش گواهند،حتى قلب شخص منكر نيز بدين معنا اعتراف دارد،(هر چند در قلب خدا را منكر باشد عقلش بر اين كه خدايى موجود است حكم مى‌كند)خداوند متعال از گفتار كسانى كه او را به اشيا تشبيه كرده،منكر وجودش شده‌اند فراتر است ».

شرح

در اين خطبه بحثهاى پر ارزشى از علم الهى و پاره‌اى از صفات پروردگار آمده است كه ذيلا به شرح آنها مى‌پردازيم .

1-خداوند امور مخفى را نهفته داشته است.از اين عبارت دو معنا فهميده مى‌شود:

الف:خداوند خود از جملۀ امور پوشيده است،و چون درون امور مخفى از ظاهرشان پنهان‌تر است از جملۀ فوق اين معنا فهميده مى‌شود كه خداوند از باطن امور خفيه به حساب مى‌آيد،بدين توضيح كه از تمام امور نهان در نزد عقل،خداوند نهان‌تر است.

ب:علم خداوند در نهان امور پوشيده نافذ بوده،و به باطن امور نيز سرايت دارد.

شرح بند الف يا معناى اول اين است،كه درك امور براى انسان يا از طريق حواس و يا از طريق عقل است و چون خداوند منزه از جسميت و وضع و جهت مى‌باشد،محال است كه به حواس ظاهرى و باطنى در آيد.و با توجّه به اين كه

ذات مقدس حق تعالى از انواع تركيب«اجزاء،ذات و صفات»مبرّا و پاك است، محال است كه عقل به كنه ذاتش آگاهى يابد.بنا بر اين ذات خداوند متعال بر تمام ادراكات ظاهرى و باطنى پوشيده است.

در اين كه چگونه خداوند از تمام امور مخفى پوشيده‌تر است معنائى است روشن و نيازى به توضيح ندارد.

امّا شرح معناى دوّم را قبلا ذيل جملۀ:«خداوند،به آشكار و نهان داناست»توضيح داديم .

2-بر وجود حق تعالى نشانه‌هاى آشكار دلالت دارند.آن حضرت«اعلام الظهور»را كنايه از آيات و آثار خداوند در جهان آورده است،كه تمام صور و اشكال بر وجود خداوند تبارك و تعالى دلالت دارند؛چنان كه شاعر مى‌گويد:

و فى كلّ شيء له آية تدلّ على انّه واحد ⁽¹⁾

امام(علیه السلام)«اعلام الظهور»را به صورت استعاره با الكناية آورده به سبب مشابهت بين اعلام ظهور و آيات آثار خداوند در جهان و به سبب شركت آن دو در هدايت؛يعنى همچنان كه اعلام و نشانه‌ها موجب ارشاد هدايت مى‌شوند، آثار و آيات خداوند در جهان سبب هدايت انسانها به وحدانيّت خدا مى‌گردند.

اين جمله حضرت اشاره بگفتۀ حق تعالى دارد: «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» . ⁽²⁾

اين نوع استدلال كه از آيات و نشانه‌هاى جهان به وجود خداوند پى بريم روش استدلال همۀ اديان و جمعى از متكلمان است.آنها در آغاز،بحدوث اجسام و صفات و اعراض‌شان استدلال مى‌نمايند.بعد از آن كه وجود خالق را

اثبات كردند،از توجّه به حالات آفريده‌ها و يكايك صفاتشان كه در نهايت اتقان و استوارى و دقّت ساخته شده‌اند،استدلال مى‌كنند كه آفريدگار آنها دانا و آگاه بوده و هست.و از اين جهت كه بعضى مخلوقات داراى ويژگيهايى هستند كه برخى ديگر ندارند،دليل مى‌آورند كه آفريدگار آنها داراى اراده بوده و آنها را با ويژگيهاى مختلفى براى هدفهاى گوناگون آفريده است.

دانشمندان علوم طبيعى،از وجود حركت،بر محرّك استدلال كرده و از اين كه محال است اشيا داراى حركت به محرّك اولى متكى نباشند،بر محرّك اوّلى كه خود داراى حركت نيست استدلال كرده‌اند.و از همين طريق بر وجود آغازگر اول دليل آورده،مبدأ جهان هستى را ثابت كرده‌اند.

ولى فلاسفه و متكلمين الهى بگونه‌اى ديگر استدلال كرده‌اند،آنها بدوا به مطلق وجود نگريسته‌اند كه آيا واجب،يا ممكن است؟و از اين راه كه ممكن بدون واجب،وجود نمى‌يابد واجب را اثبات كرده‌اند؛و سپس با توجّه به لوازم وجوب كه داراى وحدت حقيقى است كثرت را نفى كرده‌اند؛و بدين طريق جسم بودن،عرض بودن،جهت داشتن و جز اينها را از ذات واجب الوجود منتفى دانسته‌اند.از صفات حق متعال بر چگونگى صدور يافتن افعالش يكى پس از ديگرى از ناحيۀ ذات مقدس حق استدلال كرده‌اند.

به خوبى روشن است كه روش دوّم در اثبات وجود حق تعالى و اوصاف و افعالش،از راه اوّل پر ارزش‌تر است.دليل اهميّت نوع دوّم استدلال آن است كه از وجود علّت،بر وجود معلول استدلال شده،و اين نوع استدلال برترين باور و يقين را ايجاب مى‌كند؛زيرا آگاهى به علّت معيّن موجب علم به معلول معيّن مى‌شود ولى علم به معلول معيّن علم به علّت معيّن را به دنبال ندارد.

با توضيح روشهاى خدا شناسى فوق حال بايد ديد كه آيۀ كريمه بر كدام طريق دلالت دارد.آغاز آيۀ فوق هر چند بر نوع اوّل برهان«از مخلوق پى به خالق

بردن»اشاره دارد،ولى اگر تمام آيه بخصوص بخش آخر آن را: «أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» ⁽¹⁾،در نظر بگيريم،نوع دوّم استدلال يعنى«از علّت به معلول پى بردن»را اثبات مى‌كند.

برخى از انديشمندان راه دوّم را،همان روش صديقين كه به وجود خدا بر وجود اشيا استدلال مى‌كنند،دانسته‌اند؛يعنى وجود خدا را دليل بر وجود تمام اشيا گرفته‌اند؛زيرا وجود از ناحيه اوست،وجود چيزى را دليل وجود و هستى خدا ندانسته‌اند،چه اين كه وجود حق تعالى از وجود همه چيز آشكارتر است.اگر از نظرها پنهان است با اين كه ظاهرترين است به دليل ظهور شديدى است كه دارد، عيب نديدن در ديده ماست.ظهور حق تعالى موجب اختفاء و پنهانى وى گرديده،روشنايى ذات مقدسش حجاب نورانيّتش گشته،هر ذرّه‌اى از ذرّات مخلوقاتش،داراى زبانهايى بوده،به وجودش گواهى مى‌دهند،و خود را نيازمند قدرت و تدبيرش مى‌بينند.هيچ يك از موجودات؛با اين شهادت دهى مخالفت ندارند و اعلام بى‌نيازى از خداوند نمى‌كنند.

دانشمندان نور خورشيد را در شدّت ظهور و اختفا،براى خداوند مثل آورده و چنين گفته‌اند:آشكارترين درك كننده‌ها كه قوّۀ واهمه را در شناخت و درك مدد مى‌رسانند،حواس ظاهره‌اند،و آشكارترين آنها قوّۀ بينايى است؛و روشن‌ترين چيزى كه چشم مى‌تواند ببيند،نور خورشيد است،كه بر اجسام مى‌تابد.با اين وصف براى جماعتى از دانشمندان اشكال پيش آمده،چنين نظر داده‌اند،كه اشياى رنگى جز رنگ مخصوص خود،رنگى ندارند،بدين توضيح كه غير از رنگ و روشنى پديده كه با رنگ آفتاب تطبيق نمايد،وجود ندارد.يعنى در حقيقت رنگ آفتاب از شدّت ظهور براى اينان مخفى مانده است.

امّا اين تشبيه درستى نيست و ما اگر بخواهيم اين دانشمندان را به اشتباهشان متوجّه سازيم،راهش فرقى است كه ميان نبودن خورشيد در شب،و تابيدن آن بر اشياى رنگى،با تابش آن در روز،و روشن ساختن اشياى رنگى گذارده مى‌شود.

در هر دو حالت تابش خورشيد و عدم آن أشيا رنگ مخصوص خود را دارند.فرق ميان اشياى نور گيرنده و تاريك بخوبى آشكار است و وجود نور را از نبودش مى‌شناسيم.حال اگر فرض كنيم همواره خورشيد بر جسم رنگى بتابد و غروب نكند،بر اين دانشمندان دشوار است كه بتوانند،نور را چيزى موجود و زايد بر رنگ پديده بدانند،با اين كه نور آشكارترين شيء بلكه ظهور اشيا بوسيله نور است.حال اگر براى خداوند متعال عدم يا غيبتى تصور كنيم، آسمان و زمين ويران خواهد شد هرگاه نور وجود خداوند را از اشيا قطع شده بدانيم،فرق ميان دو حالت بودن و نبودن اشيا روشن شده و بطور قطع وجود و عدم آنها دانسته مى‌شود.ولى چون تمام موجودات در گواهى بر وجود خداوند متّفق‌اند،و چگونگى حال آنها و روش واحدى را بطور گسترده نشان مى‌دهد، موجب اختفاى نور مقدّس حق تعالى گرديده‌اند.پس منزّه است خداوندى كه با نور خود از خلق در حجاب قرار دارد،و از شدّت ظهور بر آنها پوشيده شده است .

3-در ويژگى سوّم،حضرت اشاره به برخى از صفات سلبيّه‌اى كرده كه روا نيست بر ذات مقدّس حق اطلاق شوند،زيرا اگر تركيب آن صفات با ذات ملاحظه شود،موجب نقص مى‌گردد،و ذات مقدس حق تعالى بلند مرتبه‌تر است از:

الف:محال است كه با چشم ديده شود،يعنى صحيح نيست كه با حسّ باصره درك شود،سالبه بودن اين صفت با ترتيب دادن يك برهان شكل اوّل ثابت مى‌گردد.

مقدّمۀ اوّل:خداوند جسم و وضع معيّنى ندارد.

مقدّمۀ دوم:هر چيزى كه جسم نداشته و داراى وضع معيّنى نباشد محال است كه با حسّ باصره درك شود.

نتيجه:رؤيت حق تعالى با حسّ باصره محال است.هر چند مقدّمه اول جنبۀ استدلالى دارد امّا مقدمه دوّم امرى ضرورى است،چنان كه اين موضوع را در علم كلام به طور كامل بحث كرده‌اند،آيه كريمه: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» ⁽¹⁾بر همين معنا دلالت دارد.

ب:ديدۀ كسى كه خداوند را نبيند،نمى‌تواند منكر وجودش شود،با اين توضيح كه خداوند سبحان را با اين كه به حسّ باصره ديده نمى‌شود،نمى‌توانند به دليل نديدن منكر هستى‌اش شوند،زيرا فطرت افراد به ظهور وجودش گواهى مى‌دهد،كه در تمام آثارش متجلّى است.پس از جهت نديدن با چشم راهى براى انكار وجود خداوند نيست.زيرا ديد با چشم در بارۀ امورى صحيح است، كه بتوان با چشم درك كرد،امّا چيزى كه به ادراك چشم در نيايد نمى‌توان از راه درك نشدن با چشم،وجودش را منكر شد.

ج:سومين صفت سلبى را حضرت با بيان اين جمله:«خدا به رؤيت كسى كه در دل هم قبولش دارد در نمى‌آيد!»آورده‌اند يعنى با وجودى كه شخص قلبا خدا را قبول داشته و اثبات مى‌كند،نمى‌تواند ادّعا كند كه با چشم او را مى‌بيند.

دو نوع سلب آخر را حضرت براى تأكيد و رفع توهّم آورده‌اند،زيرا در آغاز كه انسان اين دو جمله را بشنود به گمانش مى‌رسد كه بين فرازهاى اين دو عبارت:«فلا عين من لم يره تنكره»؛و«لا قلب من اثبته يبصره»منافات است ولى با كمى دقّت عقلى مى‌تواند اين توهم را از ميان ببرد.توضيح مطلب اين كه به هنگام شنيدن اين جملات:«چشم آن كه خدا را نديده منكرش نمى‌شود»و

«كسى كه خدا را نديده در قلب او را اثبات مى‌كند»توهم اين سؤال پيش مى‌آيد كه چگونه چشم آنچه را كه نديده منكر نمى‌شود؟!و چگونه آنچه را كه انسان نديده با قلب اثبات مى‌كند؟!چون در تصديق و باور اين جملات براى شنوندگان احساس دشوارى مى‌شده است.حضرت با بيان دو عبارت فوق توجّه به جلال و تنزيه و بزرگى خداوند داده و ذات مقدس حق را از آنچه شايسته او نيست با زيباترين جملات بر كنار دانسته‌اند.

احتمال معناى ديگرى نيز براى جملۀ«و لا قلب من...»داده شده است.

يعنى اقرار دارندۀ وجود حق تعالى هر چند وجودش را منكر نبوده و اثبات مى‌كند، امّا محال است كه ادّعا كند بر خداوند احاطۀ علمى پيدا كرده است .

4-چهارمين ويژگى حق تعالى را حضرت چنين بيان كرده‌اند:«در بلندى مقام،بر همگان سبقت گرفته،چيزى از او بلند مقام‌تر نيست»،در شرح كلام امام(علیه السلام)گفته مى‌شود كه«علوّ»لفظ مشترك است و بر سه معنى قابل صدق است.

الف:برترى حسّى مكانى:مانند بلندى بعضى از اجسام نسبت به بعضى.

ب:برترى تخيّلى:مانند برترى مقام پادشاه نسبت به مردم،در عرف مى‌گويند او بلند رتبه است و بلندى رتبه پادشاه را بطور خيالى كمال مى‌دانند.

ج:برترى عقلى:چنان كه بعضى از كمالات را،عقلا بر بعضى برترى مى‌نهند.مثلا مى‌گويند:سبب از مسبّب بلند رتبه‌تر است.حال با روشن شدن معناى«علوّ»مى‌گوييم:كه محال است،بلندى رتبۀ خداوند متعال از نوع اوّل باشد چه اين كه بودن حضرت حق در مكان جايز نيست،و به معنى دوّم نيز محال است در نظر گرفته شود،زيرا خداوند سبحان،از داشتن كمالات خيالى منزّه و پاك است.كمالات خيالى كمالات اضافى هستند و به حسب اشخاص و زمانها تغيير و تبدّل مى‌يابند،چه بسا چيزى در نزد گروهى كمال و در نزد گروهى ديگر همان چيز نقص باشد،مثلا سلطنت

و حكومت در نزد دانشمند پارسا كمال به حساب نمى‌آيد.با اين كه در نزد اكثريت كمال و درجه و مقام است.

زيادى و نقصان بر كمالات خيال عارض مى‌گردد،در صورتى كه هيچ يك از كمالات خداوند سبحان چنين نيستند،و هيچ تغيير و نقصانى به خداوند راه ندارد.پس بايد«علوّ»خداوند از نوع«علوّ»عقلى باشد،بدين تفسير كه هيچ مرتبه‌اى،بمرتبه حق تعالى نمى‌رسد،و تمام مراتب عقلى در نزد«علو»مقام خداوندى پست و ناچيزاند شرح بيشتر مطلب اين است:بالاترين مراتب كمال عقل مرتبۀ«علّت»است و چون ذات مقدس حق تعالى،آغاز هر موجود حسّى و عقلى بوده،علّت تامّه مطلقه است،و به هيچ وجه نمى‌توان تصوّر نقصان در كمالات وى نمود،پس ناگزير بالاترين مرتبۀ عقل از آن اوست.او بدون اضافه به چيزى وجود مطلق است و امكان ندارد از او برتر چيزى باشد.

معناى سخن حضرت كه: سبق فى العلوّ... همين است كه توضيح داده شد.و معناى سبقت گرفتن خداوند در بلندى رتبه اين است،كه:خداوند در بلندى مرتبه يگانه است و محال است كه غير به رتبۀ او برسد .

5-پنجمين ويژگى حق متعال،قريب بودن او در نزديكى به اشياست،تا بدان حد كه هيچ چيز از او نزديك‌تر نيست.حضرت در اين عبارت لفظ«قرب»را در مقابل«بعد»كه لازمه‌اش سبقت گرفتن در بلندى مرتبه بود آورده است.و چون بلندى مرتبه و علوّ درجه ايجاب مى‌كرده كه خداوند از غيرش دور باشد،اين جمله را كه بيان كننده نزديكى است ذكر فرموده‌اند.

چنان كه قبلا توضيح داديم،لفظ«علوّ»در معناى اشتراكى به سه معنا آمده بود كه تنها علوّ عقلى شايسته اطلاق بر ذات مقدّس حق بود لفظ«دنّو»به چهار معنا آمده است و بترتيب زير:

الف:به معنى پست،چنان كه بمثل گفته مى‌شود،مكان فلان شخصى

«ادنى»از جايگاه فلان شخص است،هنگامى كه شخص دوّم در مكان پستى ايستاده باشد.به معناى قرب و نزديكى هم آمده است.

ب:كم اهميّت‌تر.گفته مى‌شود.رتبۀ فلان پادشاه(ادنى)از رتبۀ فلان سلطان است.وقتى كه دوّمى از نظر مقام پايين‌تر باشد.

ج:عقب‌تر،آخرتر:مى‌گويند:رتبۀ معلول«ادنى»از رتبۀ علت است،چون معلول در مرتبۀ بعد از علت قرار دارد.

د:خصوصى‌تر،آگاه‌تر:گفته مى‌شود:فلان شخص به فلانى نزديك‌تر است، وقتى كه خصوصيت بيشترى داشته باشد،از احوال او بيشتر از ديگران آگاه باشد.

نزديكى خداوند متعال به اشيا،به معنى چهارم صحيح است.يعنى از هر چيزى به خود آن چيز نزديكتر و آگاه‌تر است.منزّه است از اين كه به معناى سه‌گانۀ اول در نظر گرفته شود.

قرب خداوند در نزديكى به اشيا بر حسب علم اوست كه مثقال ذرّه‌اى در زمين،آسمان،كوچك و بزرگ بر او پوشيده نيست،بدين لحاظ از هر نزديكى نزديكتر و از هر آگاهى آگاه‌تر است.اين كلام حق تعالى است:ما به هر كس از رگ گردن نزديكتريم خداوند به بندگانش از خود آنها نزديكتر است،زيرا هيچ كس بدرستى خود را نمى‌شناسد،امّا خداوند بخوبى همه را مى‌شناسد،چون به وجود آورندۀ آنهاست بنا بر اين،در نزديكى از نزديكترين است و هيچ چيز به نزديكى او نيست.

از لفظ«دنوّ»به منظور مقابله با لفظ«علوّ»استفاده شده است،تا انديشه‌هاى سالم را به هنگام توهّم اين كه چگونه هم نسبت به اشيا دور است و هم نزديك؟در فهم مقصود بفكر وا دارد و بر عظمت حق تعالى آگاه سازد.

امّا اين بيان حضرت:«بلندى رتبۀ خداوند او را از مخلوقاتش دور نمى‌كند و نزديكى با آنها او را همرتبۀ اشيا در مكان قرار نمى‌دهد»تاكيدى است،كه براى

ردّ احكام وهمى بحكم عقل آورده شده است،زيرا قوّه واهمه،مى‌پندارد كه دورى از پديده‌ها به نسبت بلندى مرتبه از آنهاست و هر چيزى كه به شيئى نزديك بود از نظر مكانى همرديف اوست.به دليل اين كه حكم قوّه واهمه محدود در محسوسات بوده و از آن فراتر نمى‌رود.

امّا پس از روشن ساختن اين حقيقت كه بلندى رتبه نسبت به مخلوقات،و نزديكى به آنها،دورى و نزديكى مكانى نيست و به معناى ديگرى است،ناگزير علوّ مرتبه بدين معنا دور كننده خداوند از آنها نبوده و منافاتى،نيز با نزديكى آنها ندارد،بلكه دورى و نزديكى در اين مورد قابل جمعند،يعنى خداوند به نسبتى دور و به نسبتى نزديك است.نزديكى با پديده،بر خلاف پندار قوه واهمه سبب برابرى آنها در مكان نمى‌شود،حكم عقل اين گمان فاسد را در صفات جمال و كمال خداوند برطرف مى‌نمايد .

6-ششمين ويژگى حق متعال اين است كه،خردها بر حدّ و اندازۀ صفاتش آگاه نبوده و نيستند،ولى هرگز از اندازۀ واجبى هم كه براى شناخت خداوند لازم است،انسان را باز نداشته است.

از واژۀ«صفت»در عبارت حضرت: «على تحديد صفته» دو معنى و بترتيب زير فهميده مى‌شود.

الف:منظور شرح حقيقت ذات خداوند باشد.

ب:منظور بيان حقيقت صفات كمال مطلق خداوند باشد.روشن است كه خرد بر اندازۀ اوصاف و حدود آنها به معنى اول آگاهى نمى‌يابد،زيرا براى حقيقت ذاتى خداوند حد و اندازه نيست تا عقول بدانها دست يابند.به معنى دوّم نيز قابل درك نيست،چه براى كمال حق تعالى نهايتى نيست كه خرد در آن مرحله متوقف شود.ولى با اين همه خداوند سبحان عقل‌ها را از شناخت خود،در حجاب قرار نداده است،زيرا براى هر كس بهره‌اى

از معرفت مقرر داشته و بر حسب استعدادش يادگيرى آن را واجب كرده است.

حتّى منكرين ظاهرى خداوند در قلب به وجودش معترفند،به اين دليل كه نشانه‌هاى وجود و علايم آفرينش عليه اظهار نظر منكرين گواهى مى‌دهند،كه از جانب خداوند صدور يافته‌اند.

عقل منكرين در بارۀ آنچه مى‌بيند بروشنى و وضوح حكم مى‌كند كه اين آفريده‌ها نيازمند سازنده‌اى حكيم‌اند.تمام نشانه‌هاى هستى،دل هر منكرى را به اقرار واداشته و به او مى‌گويند كه انكارش بر مبناى هواى نفسانى است كه از پندار غلطش،پيروى مى‌كند.با اين كه قلبش وجود آفريدگار را تصديق دارد،و نشانه‌هاى وجودى پروردگار و آثار علايم اقرار قلبيش را تأييد مى‌كنند.

انكار منكرين بر دو گونه است:

الف:انكارى كه مبناى تشبيهى دارد،آنان كه خدا را به خلق تشبيه مى‌كنند،هر چند در نوع تشبيه اختلاف نظر دارند.

ولى در حقيقت تمامشان جزو منكرين شمرده مى‌شوند،چه آن معنايى را كه اينان به عنوان خداوند تصور كرده‌اند و بطور قطع خدا مى‌گيرند،با وجودى كه غير پندار خود را از خدا بودن نفى مى‌كنند،معناى تصور شده آنها خدا نبوده،در حقيقت خدا را نفى مى‌كنند.

ب:انكارى كه بر نفى وجود صانع مترتّب است.هر دو گروه از جهتى خدا را انكار و از جهتى اثبات مى‌كنند.دسته اوّل:يا همان تشبيه كنندگان بصراحت خدا را اثبات مى‌كنند امّا لازمه اعتقادشان انكار وجود خداست.دستۀ دوّم:به صراحت و بر خلاف نظريه خردمندان،وجود خدا را انكار مى‌كنند،ولى لزوما و از روى اضطرار خدا را فى نفس الأمر قبول دارند.امير المؤمنين(علیه السلام)نظر هر دو گروه را مردود دانسته و مى‌فرمايد:«خداوند بلند مقام‌تر است از آنچه كه تشبيه كنندگان و منكران مى‌گويند.»

روايت شده است كه زنديقى بر امام صادق جعفر بن محمد(علیه السلام)وارد شد و از دليل اثبات وجود پروردگار پرسيد،امام صادق در آغاز به وى توجّهى نكرد،سپس بسوى آن مرد رو كرده،فرمود:

از كجا مى‌آيى و چه اتفاقى در سفر برايت پيش آمده است.شخص منكر خدا در جواب عرض كرد من از طريق دريا مسافرت كردم و يك روز باد شديدى بر ما وزيد بطورى كه اختيار كشتى را از ما گرفت،امواج دريا ما را به هر سو پرت مى‌كرد.سرانجام كشتى شكست،من به تخته چوبى چنگ زدم،امواج دريا اين تخته پاره را بالا و پايين مى‌برد.خيلى وحشت كرده بودم،عاقبت موج تخته را به ساحل افكند و من نجات يافتم.

امام(علیه السلام)فرمود در آن حالت كه كشتى شكست و امواج دريا متلاطم بود آيا قلبت متوجه فريادرسى شد كه پيش او براى نجات خود تضرع و زارى كنى؟ زنديق عرض كرد آرى چنين حالتى دست داد،و اين نياز را بخوبى احساس مى‌كردم.حضرت فرمود آن حقيقتى كه در حال خطر بدو متوسل شدى آفريدگار تو است.آن مرد كه اين حالت را در درون خود لمس كرده بود،به وجود خدا اعتراف و عقيده‌اش را اصلاح كرد.

هر چند توهّمات واهى اين حقيقت را مخدوش بداند،اما اتفاق عقول بر گواهى دادن به وجود آفريدگار امرى روشن است و آيات مباركات ذيل بر محتواى روايت حضرت امام صادق(علیه السلام)دلالت مى‌كند:

«وَ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّ إِيّاهُ فَلَمّا نَجّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ كانَ الْإِنْسانُ كَفُوراً» ⁽¹⁾«حَتّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَ»

«فَرِحُوا بِها جاءَتْها رِيحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشّاكِرِينَ فَلَمّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ» ⁽¹⁾.

49-از خطبه‌هاى آن حضرت است

اشاره

إِنَّمَا بَدْءُ وُقُوعِ الْفِتَنِ أَهْوَاءٌ تُتَّبَعُ وَ أَحْكَامٌ تُبْتَدَعُ- يُخَالَفُ فِيهَا كِتَابُ اللَّهِ- وَ يَتَوَلَّى عَلَيْهَا رِجَالٌ رِجَالاً عَلَى غَيْرِ دِينِ اللَّهِ- فَلَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ- لَمْ يَخْفَ عَلَى الْمُرْتَادِينَ- وَ لَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ- انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدِينَ- وَ لَكِنْ يُؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَيُمْزَجَانِ- فَهُنَالِكَ يَسْتَوْلِي الشَّيْطَانُ عَلَى أَوْلِيَائِهِ- وَ يَنْجُو «الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ» مِنَ اللَّهِ «الْحُسْنى أُولئِكَ عَنْها مُبْعَدُونَ»

لغات

مرتاد:جستجوگر طلب كنند ضغث:مشتى خاشاك

ترجمه

«همواره منشأ فتنه و فساد،پيروى از خواهشهاى نفسانى و دستوراتى است كه بر خلاف شريعت ابداع شده تا با كتاب خدا مخالفت شود.در اين مخالفت گروهى از گروهى ديگر،كه همان دستورات ابداعى و نوآورى در دين بود،پيروى كردند.چون احكام خدا،با دستورات گمراه كننده ابداعى آميخته شود تشخيص حق از باطل دشوار مى‌شود.آرى اگر باطل از آميختگى با حق،جدا مى‌شد، پوشيده نمى‌ماند،و اگر حق از لباس مشكوك باطل در مى‌آمد،زبان بدگويان از عيب‌جويى باز مى‌ايستاد،دليل پوشيده ماندن حق اين است كه مشتى از باطل را

گرفته با مشتى از حق در آميخته‌اند،بدين هنگام شيطان بر دوستانش مسلّط شده آنان را فريب مى‌دهد.امّا كسانى كه از جانب خدا برايشان خوبى و نيكى پيش‌بينى شده است،فريب شيطان را نخورده،آميختگى حق با باطل موجب گمراهى آنان نگشته،و رستگار مى‌شوند »

شرح

آغاز آشوب و براه افتادن فتنه‌اى كه منجرّ به خرابى جهان و فساد و تباهى آن شود،پيروى از هواى نفس و انديشه‌هاى باطل،و دستوراتى است كه جداى از فرامين و دستورات حق ابداع شود.با اين كه غرض از بعثت پيامبران و آوردن شريعت،نظام بخشيدن به زندگى مردم در امور دنيا و آخرتشان بوده است.

بنا بر اين هر انديشۀ ابداعى،و يا هر نوع پيروى از خواست نفسانى كه از محدودۀ كتاب خدا و سنت پيامبر(صلی الله علیه و آله)بيرون باشد،موجب بروز آشوب و از هم گسيختگى نظام موجود جهان مى‌شود.مانند خواسته‌هاى ستمگران تاريخ و خود رأيى خوارج نهروان كه موجب فساد و تباهى شده است.

عبارت زيباى حضرت كه اگر باطل از آميختگى با حق رهايى مى‌يافت، حق طلب،گمراه نمى‌شد،اشاره به اسباب و علل،همين انديشه‌هاى فاسد دارد، مقدمات ادلّه‌اى كه تباهكاران براى صحّت ادّعا و انديشه‌هاى فاسد خود مى‌آورند،بر پايۀ آميختگى حق با باطل است ،امام(علیه السلام) درآميختن حقّ و باطل را به صورت دو قضيّه شرطيّۀ متّصله،دليل مغلطه بدكاران،و فريب خوردن ساده- لوحان دانسته‌اند.امّا دو قضيّۀ شرطيّه عبارتند از:

1-قضيّه شرطيّه اوّل اين كلام امام(علیه السلام)است: فلو انّ الباطل خلص من مزاج الحقّ لم يخف على المرتادين «اگر باطل از آميختگى حق رهايى مى‌يافت، باطل بر جستجوگر پوشيده نمى‌ماند.»رابطۀ ميان آميختگى و پوشيده ماندن حق، يا باطل كاملا روشن است،چه اگر زمينۀ شبهه بطور كلّى منتفى بود،حقيقت

طلب با كمترين سعى و كوشش فساد آن را تشخيص مى‌داد و بطلان آن بر وى پوشيده نمى‌ماند.حال چون تشخيص باطل بر جستجوگر پوشيده مانده معلوم مى‌شود كه باطل از آميختگى با حق بر كنار نبوده است و همين آميختگى موجب اشتباه و پيروى از باطل شده است.در اين قضيه شرطيّه از استثنا كردن نقيض جزاء«مخفى ماندن باطل»نتيجه آميخته بودن حق با،باطل را گرفته است و به تعبير ديگر،رها نبودن باطل از آميختگى با حق را نتيجه گرفته است.نتيجه بدين دليل سالبه آمده است كه يكى از دو مقدمه سالبه بوده و همواره نتيجه تابع پست‌ترين مقدمه مى‌باشد .

2-قضيّه شرطيّۀ دوّم:اين سخن حضرت است: و لو انّ الحقّ خلص من لبس الباطل انقطعت عنه السن المعاندين ؛«و اگر حق از پوشش باطل آزاد مى‌شد زبان بدگويان از عيب‌جويى باز مى‌ايستاد.»رابطۀ ميان بدگويى و در لباس باطل بودن حق،كاملا واضح است.مقدّماتى كه اهل باطل در اقامۀ دليل مى‌آورند،اگر تمام آنها حق باشد،و به ترتيب صحيحى آورده شده باشد، نتيجه آن حق خواهد بود،و زبانشان از لجاجت و مخالفت باز مى‌ايستد.ولى چون مقدمات آميخته است نتيجه آن مى‌شود كه حضرت فرموده‌اند.

امام(علیه السلام)قياس اول و دوّم را به صورت قياس ضمير آورده و كبرى را از احكام حذف كرده،نتيجه يا آنچه كه در معناى نتيجه بوده است ذكر فرموده‌اند:و بدين تعبير كه از حق مشتى را گرفته و از باطل مشتى را و درهم آميخته‌اند،لازمۀ اين كار بوجود آمدن انديشه‌هاى باطل شده است.

واژۀ«ضغث»به صورت استعاره بكار رفته،مقصود اين است كه انديشه‌هاى باطل،و خواسته‌هاى اختراعى به دليل آميخته بودن حق و باطل بضرورت تحقق مى‌يابد.بدين هنگام شيطان بر ياران خويش تسلّط مى‌يابد.

بدين‌سان كه ابليس،پيروى هواى نفس و دستور العمل‌هاى بيرون از كتاب خدا را،

در چشمها نشان زيبا مى‌نمايد،و آنها بدليل گمراهى و پيروى از امور شبهه‌ناك، حق را از باطل تشخيص نمى‌دهند.بر خلاف كسانى كه نيكوكارى از جانب خدا برايشان از قبل مقرّر شده است.اينان رستگار شده نجات مى‌يابند.يعنى افرادى كه لطف خداوند در تاريكى امور شبهه‌ناك دست‌شان را گرفته و آنها را در جهت تشخيص حق از باطل بروشنى هدايت رهنمون شده است.اين گروه از آتش جهنّم بدور خواهند بود.

50-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است كه به هنگام چيره شدن اصحاب معاويه بر آب فرات

اشاره

و بازداشتن ياران امام از نوشيدن آب،ايراد فرموده است

قَدِ اسْتَطْعَمُوكُمُ الْقِتَالَ- فَأَقِرُّوا عَلَى مَذَلَّةٍ وَ تَأْخِيرِ مَحَلَّةٍ- أَوْ رَوُّوا السُّيُوفَ مِنَ الدِّمَاءِ تَرْوَوْا مِنَ الْمَاءِ- فَالْمَوْتُ فِي حَيَاتِكُمْ مَقْهُورِينَ- وَ الْحَيَاةُ فِي مَوْتِكُمْ قَاهِرِينَ- أَلاَ وَ إِنَّ ؟مُعَاوِيَةَ؟ قَادَ لُمَةً مِنَ الْغُوَاةِ- وَ عَمَّسَ عَلَيْهِمُ الْخَبَرَ- حَتَّى جَعَلُوا نُحُورَهُمْ أَغْرَاضَ الْمَنِيَّةِ

لغات

لمه با تخفيف حرف«ميم»:جماعتى اندك.

عمس:مبهم،غير روشن،كور،از همين معناست عمس الليل:شب تاريك شد.

محلّه:جايگاه،منزلت.

ترجمه

«سپاهيان معاويه از شما خواهان طعام پيكارند،اينك شما يكى از دو كار را در پيش داريد:يا بايد ذلّت و خوارى را پذيرا گرديده در تشنگى باقى بمانيد،و يا شمشيرهايتان را از خون دشمنان و خود را از آب فرات سيراب گردانيد.مرگ با ذلّت در زندگى شماست اگر مغلوب شويد و زندگى با عزّت در مرگ شماست اگر پيروز گرديد.اينك اين ميدان كارزار،شما و شمشيرهاتان و اين هم شريعۀ فرات و دشمنانتان.معاويه گروهى از گمراهان شام را به ميدان جنگ آورده و حقيقت امر را كه رياست‌خواهى است از آنان پوشيده داشته و به بهانۀ خونخواهى عثمان گلوهاى خود را هدف پيكانهاى مرگ قرار داده‌اند .»

شرح

1-حضرت در اين عبارت: «قد استطعموكم القتال» ،لفظ«استطعام»را به منظور آماده ساختن اصحاب براى جنگ،در زمينۀ جلوگيرى از آب،استعاره آورده‌اند.بدين معنا كه لفظ«استطعام»براى غذا خوردن به كار مى‌رود،در اين جا حضرت براى قتال و پيكار آورده‌اند و فرموده‌اند جنگ را به خود شما داده‌اند،با تسلط يافتن اطرافيان معاويه بر آب فرات جنگ را بخواهيد يا نخواهيد بر شما تحميل كرده‌اند.

جهت استعاره اين است كه جنگ را آسان جلوه دهد و از يارانش بخواهد كه به دليل جلوگيرى از آب راه خود را انتخاب كنند يا خوارى و ذلت و يا قتالى را كه به آنان تحميل كرده‌اند پذيرا شوند.البته آب كه مانند زندگى است و از غذا و طعام،در جنگ جاذبه بيشترى دارد.

به عبارت ديگر آب براى آنان از نان اهميت بيشترى دارد و چون پيروان معاويه آب را در اختيار دارند حضرت از آنها مى‌خواهند كه جنگ را برگزينند،با اين وصف طعام از آب شباهت بيشترى با قتال دارد بنا بر اين لفظ طعام را براى جنگ به كار برده‌اند .

2-در فراز بعد امام(علیه السلام)مى‌فرمايند:«يا تن به ذلّت و خوارى داده عقب نشينى كنيد،و يا شمشير را از خون خصم و خود را از آب سيراب نماييد.» حضرت پيروان خود را در زمينۀ منع آب و تحميل جنگ بر آنها ميان دو امر آزاد مى‌گذارند،كه يا جنگ را برگزينند و يا،تن به خفّت و خوارى داده جنگ را ترك كنند.

امام(علیه السلام)هر چند سخن را به صورت ملازمه بين دو كار و انتخاب يكى از دو راه ايراد كرده‌اند،ولى مقصود حضرت جز كارزار چيزى نيست،چه اين كه مى‌داند اصحابش اقرار به عجز و خوارى نكرده قتال را برمى‌گزينند؛زيرا تسليم دشمن شدن،و از رتبۀ شرافت و شجاعت عقب‌نشينى كردن را شأن يارانش نمى‌دانست .

حضرت ترك قتال را مستلزم دو صفت خوارى و عقب‌نشينى از جايگاه شرف دانسته،تا تنفّر يارانش را برانگيخته و چهرۀ زشت خفّت را ترسيم كند،و بهره‌مندى از آب را كه نهايت خواست اصحابش بود با سيرابى شمشيرها از خون دشمن كه لازمه‌اش،پيكار با آنهاست قرين ساخته تا جنگ را به گونه‌اى دوست داشتنى و مورد رغبت و ميل آنها قرار دهد.نسبت دادن سيرابى به شمشيرها نسبتى مجازى است چه فى الحقيقه شمشير آب نمى‌خورد .

فراز سوّم از لطائف كلام حضرت اين است كه مرگ در زندگى شماست اگر شكست بخوريد،زندگى در مرگ شماست،اگر پيروز شويد.زيبايى كلام امام(علیه السلام)در اين است كه پارساترين عبارت و بليغ‌ترين سخن يارانش را براى پيكار آماده مى‌سازد و دورنماى جنگ را برايشان تصوير مى‌كند.بدين‌سان كه:

نهايت هدفى كه شايد بدان قصد از جنگ فرار نمايند،زندگى دنيوى است كه مى‌ترسند بر اثر جنگ از ميان رفته و مرگ به سراغشان بيايد،در حالى كه زندگى با ذلّت شكست،خود نوعى مرگ حاضر است كه هم‌اكنون با فرار برايشان مسلّم مى‌گردد.امام(علیه السلام)لفظ مرگ را،براى سختيها و هوسهايى كه از ناحيۀ دشمن صورت گيرد مجاز آورده است.چنين مرگى،در نظر خردمندان چندين مرتبه از مرگ بدن سخت‌تر و ناگوارتر است،زيرا بى‌اعتبارى،از بين رفتن عزّت شكست و خفّت‌پذيرى،در نزد عقلا نه يك مرتبه مردن،بلكه مرگ‌هاى پياپى مى‌باشد.

احتمال ديگرى كه براى لفظ مرگ داده شده است اين است كه مرگ مجاز باشد،از ترك فرمان خدا در جهاد.ترك عبادت و فرمان حق براى نفس انسانى مرگ محسوب مى‌شود،و در برابر خوشنودى خدا عدم و نيستى است.با اين توضيح هدف زنده ماندنى كه براى تحقق آن از جنگ فرار كنيد،در پيكار وجود دارد،هر چند در راه خدا كشته شويد،اين در صورتى است كه بر دشمن پيروز

شويد.با تحقّق شهادت در دنيا بدو معنا زنده خواهيد بود:

الف:نام نيكو و جاويدانى كه از شما باقى بماند از بين رفتنى نيست.

ب:زندگى لذّت بخش دنيوى در صورتى است،كه نظام حال و زندگى جامعه با وجود پيشواى عدالت‌خواه و حفظ شريعت چنان كه بايسته است برقرار بماند و اين ميسّر نخواهد بود مگر آن كه براى بقاى ديانت خود را در گرداب حرب افكنده و برخى به شهادت رسند،در اين صورت چون ديانت باقى است آرمان جهادگران نيز باقى است.

واژه«مرگ»در عبارت حضرت به صورت قضيّه مهمله به كار رفته،هر چند بعضى از جهادگران به شهادت مى‌رسند قابل صدق بر تمام افراد نيز هست.

محتمل است كه منظور زندگى آخرت باشد،بدين معنا كه بقاى هميشگى در مراقبت به وظيفه خداوندى است و زندگى تام و تمام در بهشت ميسّر است، چنان كه خداوند تبارك و تعالى فرموده است: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ» ⁽¹⁾ميان دو واژۀ«مذلّة و محلّة»«دماء و ماء»مقهورين و قاهرين در عبارت حضرت از نظر فنّ سخنورى،اوّل سجع متوازى،دوّم سجع مطرّف،و سوّم مقابله است .

چهارمين فراز سخن حضرت كه مى‌فرمايند:«كه آگاه باشيد،معاويه تعداد اندكى فريب خورده را پيشوايى مى‌كند،و چنان حق را بر آنها پوشيده داشته كه در جهل مركب گرفتار شده‌اند،و آمده‌اند تا گلوهايشان را هدف تيرهاى مرگ قرار دهند»داراى ظرافتهاى خاصى به ترتيب زير است:

1-با بيان اين مطلب براى معاويه دو صفت زشت آورده است:اوّل آن كه

پيشواى گمراهان است دوم آن كه حق و باطل را درهم آميخته و باطل را بصورت حق جلوه داده است.

2-براى پيروان معاويه نيز دو رذيلت ذكر كرده:اوّل آن كه آنها نسبت به دين،ياغى شده‌اند؛دوّم آن كه به دليل شبهه‌ناك بودن موضوع،آن قدر به دنبال باطل رفته‌اند كه جهلشان به صورت مركّب در آمده است.منظور حضرت از بيان رذائل ايجاد تنفّر نسبت به آنهاست.جان كلام اين است كه به علت پوشيده ماندن حق بر آنان،نادانى اصحاب معاويه تا بدان حد رسيده است كه گلوهايشان را هدف تيرهاى مرگ قرار مى‌دهند.اين عبارت كنايه از آمادگى فراوان براى مرگ است.

حضرت مرگ را به شخصى كه سلاح جنگى بكار مى‌برد تشبيه كرده،آن گاه لفظ هدف را براى گلوى آنها به عاريه آورده است،گويا قصد اين بوده كه براى مرگ لفظ تيرانداز را عاريه بياورد.بر اثر تبليغات معاويه و پوشيده ماندن حق بر آنان آماده شده‌اند كه گلويشان را هدف مرگ يعنى هدف تيرها و شمشيرها قرار دهند.

51-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

:أَلاَ وَ إِنَّ الدُّنْيَا قَدْ تَصَرَّمَتْ وَ آذَنَتْ بِانْقِضَاءٍ- وَ تَنَكَّرَ مَعْرُوفُهَا وَ أَدْبَرَتْ حَذَّاءَ- فَهِيَ تَحْفِزُ بِالْفَنَاءِ سُكَّانَهَا- وَ تَحْدُو بِالْمَوْتِ جِيرَانَهَا- وَ قَدْ أَمَرَّ فِيهَا مَا كَانَ حُلْواً- وَ كَدِرَ مِنْهَا مَا كَانَ صَفْواً- فَلَمْ يَبْقَ مِنْهَا إِلاَّ سَمَلَةٌ كَسَمَلَةِ الْإِدَاوَةِ- أَوْ جُرْعَةٌ كَجُرْعَةِ الْمَقْلَةِ- لَوْ تَمَزَّزَهَا الصَّدْيَانُ لَمْ يَنْقَعْ- فَأَزْمِعُوا عِبَادَ اللَّهِ- الرَّحِيلَ عَنْ هَذِهِ الدَّارِ الْمَقْدُورِ عَلَى أَهْلِهَا الزَّوَالُ- وَ لاَ يَغْلِبَنَّكُمْ فِيهَا الْأَمَلُ- وَ لاَ يَطُولَنَّ عَلَيْكُمْ فِيهَا الْأَمَدُ- فَوَاللَّهِ لَوْ حَنَنْتُمْ حَنِينَ الْوُلَّهِ الْعِجَالِ- وَ دَعَوْتُمْ بِهَدِيلِ الْحَمَامِ- وَ جَأَرْتُمْ جُؤَارَ مُتَبَتِّلِي الرُّهْبَانِ- وَ خَرَجْتُمْ إِلَى اللَّهِ مِنَ الْأَمْوَالِ وَ الْأَوْلاَدِ- الْتِمَاسَ الْقُرْبَةِ إِلَيْهِ فِي ارْتِفَاعِ دَرَجَةٍ عِنْدَهُ- أَوْ غُفْرَانِ سَيِّئَةٍ أَحْصَتْهَا كُتُبُهُ- وَ حَفِظَتْهَا رُسُلُهُ لَكَانَ قَلِيلاً فِيمَا أَرْجُو لَكُمْ مِنْ ثَوَابِهِ- وَ أَخَافُ عَلَيْكُمْ مِنْ عِقَابِهِ- وَ اللَّهِ لَوِ انْمَاثَتْ قُلُوبُكُمُ انْمِيَاثاً- وَ سَالَتْ عُيُونُكُمْ مِنْ رَغْبَةٍ إِلَيْهِ أَوْ رَهْبَةٍ مِنْهُ دَماً- ثُمَّ عُمِّرْتُمْ فِي الدُّنْيَا- مَا الدُّنْيَا بَاقِيَةٌ مَا جَزَتْ أَعْمَالُكُمْ عَنْكُمْ- وَ لَوْ لَمْ تُبْقُوا شَيْئاً مِنْ جُهْدِكُمْ- أَنْعُمَهُ عَلَيْكُمُ الْعِظَامَ- وَ هُدَاهُ إِيَّاكُمْ لِلْإِيمَانِ

لغات

آذنت:اعلام كرد،آماده‌باش داد.

تنكّر معروفها:معروفش ندانسته ماند.

حذّاء:سبك و شتابان گذشت،جذّاء هم روايت شد كه به معناى تمام شدن خير و علاقه است.

حفز:حركت زودگذر.و نيز به معناى

ضربت زدن با شمشير هم آمده است سمله باقيماندۀ آب ظرف مقله:ريگهاى ته پيمانه كه به وسيلۀ آن هنگام كم‌آبى سهم اشخاص را معلوم مى‌كنند.

تمزّز:اندك اندك نوشيدن آب و يا هر مايع ديگر.

صديان:شخص تشنه.

لم ينقع:تشنگى برطرف نشد.

ازمعت الامر و ازمعت عليه:تصميم بر انجامش قطعى شد مقدور:امر مقدورى كه ناگزير بايد انجام پذيرد.

امد:نهايت،نتيجه ولّه العجال:جمع واله و عجول،و هر دو به معناى شترانى هستند كه اولادشان را مورد تفقّد و مهربانى قرار مى‌دهند.

هديل الحمامه:آواز كبوتر، جوار:صداى بلند.

تبتل:با خلوص نيت رو به خدا آوردن.

انماث الشيء:آن چيز حل شد،ذوب گرديد.

ترجمه

«آگاه باشيد،دنيا به سوى نابودى و نيستى رو نهاده،هر لحظه گذشتش را به ما اعلام مى‌دارد؛نيكيهاى دنيا مخفى و پنهان شده و به سرعت مى‌گذرد.هنوز از نعمتهايش بهره‌اى نبرده كه زوال مى‌پذيرد و از جوانيش طرفى نبسته كه پيرى سر مى‌رسد.دنيا اهل خود را،به نيستى و نابودى فرا مى‌خواند و همسايگانش را به سوى مرگ مى‌كشاند.شيرينيهاى دنيا بسيار تلخ،و شراب صافش دردآلود و تيره است.

از دنيا به اندازۀ ته‌ماندۀ آب كمى،كه در ظرف باقى بماند،و يا به اندازۀ جرعه‌اى كه در موقع كم‌آبى آن را تقسيم كنند،باقى نمانده با وجودى كه از مقدار آب باقيمانده،كسى سيراب نمى‌شود.و تشنگى او رفع نمى‌گردد.

(در ميان اعراب رسم بوده است كه به هنگام كم‌آبى مقدارى ريگ در داخل ظرفى مى‌ريخته،سپس آن قدر آب روى ريگها مى‌ريخته‌اند،تا آنها گم شوند.

سپس آن مقدار آب را هر يك از افراد به عنوان سهم آب مى‌نوشيده‌اند و آن ظرف را مقله مى‌گفته‌اند.حضرت به عنوان تشبيه فرموده‌اند از دنيا به اندازه جرعه‌اى از ظرف مقله بيش باقى نمانده است).بنا بر اين بندگان خدا از اين خانۀ دنيا كه اهل آن

محكوم به فنا و نيستى‌اند با تصميمى قطعى كوچ كنيد.مبادا كه دنياخواهى بر شما غلبه نمايد و زمان زندگى در آن به نظر شما طولانى جلوه كند.

به خدا سوگند اگر مانند شتران فرزند مرده از درون فرياد زار برآوريد،و يا همچون كبوتران غمناك ناله و آواز برداريد و يا مانند رهبانان از مال و منال دنيا گذشته با حال تضرع و زارى بسوى خدا روى آوريد و از او تقاضاى تقرب و نزديكى كنيد تا مگر مقام شما را بالا برده و يا گناهانى كه فرشتگان از شما ثبت كرده‌اند بيامرزد،در برابر ثوابى كه از فرمانبردارى براى شما اميدوارم بسيار اندك به شمار مى‌آيد.و همچنين در برابر كيفرى كه بر اثر معصيت براى شما مقرر گرديده و من از آن بيمناكم،ناچيز به حساب آيد.

ثواب و عقابى كه من در راه اطاعت و نهى از معصيت خداوند شما را بدان امر مى‌كنم غير از ثواب و عقابى است كه شما از فرمانبردارى و اطاعت يا گناهكارى و معصيت خدا در نظر داريد.آنچه من در اين امر مى‌بينم از محدودۀ وهم و عقل شما بيرون است.بنا بر اين شما بايد در تمام اوامر و نواهى پيرو امر و نهى من بوده،و از انديشۀ نارساى خود چشم بپوشيد.

به خدا سوگند،اگر دلهاى شما،از زيادى عشق به خدا،به‌سان آهنى كه در كوره گداخته مى‌شود،بگدازد،و اگر ديدگان شما از ترس خدا به جاى اشك خون ببارد،و تا مادامى كه جهان برپاست زندگى خود را با همين حالت سوز و گداز بگذرانيد،و يك دقيقه از سوختن و گريستن باز نمايند،تمام اين كوشش شما، در برابر نعمتهاى بزرگ خداوند و هدايت شما اندك و ناچيز است .»

شرح

مى‌گويم(شارح)اين خطبۀ مباركه بر سه امر دور مى‌زند به ترتيب زير:

1-نفرت داشتن و برحذر بودن از دنيا،و نهى از علاقه‌مند شدن به آن، حضرت فرمان كوچ كردن از دنيا را مى‌دهد.

2-پاداشهاى بزرگ خداوندى را گوشزد كرده،تذكر مى‌دهد،كه شايسته است انسانها به ثواب اخروى دل بسته و از آنچه مردم بدان گرفتار شده و آن را

خير و نيكى پنداشته‌اند اعراض كنند و از كيفر بزرگ دنياطلبى و هر آنچه موجب ترس مى‌شود بهراسند.

3-نعمتهاى بزرگ خداوند را نسبت به خلق يادآور شده،عاليترين درجۀ كوشش و بيشترين مرتبۀ تلاش را در اداى شكر،نارسا و غير كافى مى‌داند .

براى توضيح مطلب اوّل،كلام را چنين آغاز كرده‌اند الا و انّ الدّنيا قد تصرّمت... :«آگاه باشيد كه دنيا در حال گذر است و رفتن و سپرى شدن را اعلان كرده است».منظور از واژۀ«تصرّم»در عبارت حضرت،گذشت لحظه به لحظه دنيا،به نسبت باقيماندۀ زمان موجود است؛و مقصود از: «آذن بانقضاء» اعلان كوچ كردن به زبان حال است براى افرادى كه عبرت گيرنده باشند، بدين معنا كه دنيا براى كسى باقى نخواهد ماند،منظور از جملۀ «تنكّر معروفها» تغيير و تبديل و دگرگونى است.بدين شرح كه هرگاه انسان خوشيى از خوشيهاى دنيا مانند سلامتى،جاه و مقام،را كه به آنها انس گرفته،داشته باشد،گمان مى‌كند كه آن لذّات پايدار هستند.با لذّتها آشنا شده،آنها را خوب مى‌شناسد و به آنها دل بسته و انس مى‌گيرد امّا پس از اندك زمانى خوشيها از بين رفته و به ضدّشان كه ناخوشى و نقمت است مبدّل مى‌شوند،امورى كه معروف و شناخته شده بودند مجهول و ناشناخته مى‌شوند،سلامتى،جاه و مقام،به بيمارى و بى‌اعتبارى تغيير مى‌يابد،چنان كه گويا سلامتى ناشناخته است.دنيا همچون دوستى است كه ادّعاى صداقت دارد ولى در حقيقت صادق نيست و محبّتش آميخته با دشمنى است .

مقصود از كلام حضرت كه «و ادبرت حذّاء» يعنى دنيا رو برگردانده چنان كه گويى هيچ كس به چيزى وابستگى ندارد و بسرعت مى‌گذرد.لفظ«ادبار»را كه به معناى پشت كردن است،براى از بين رفتن خوبيهاى زندگى افراد با مردن و يا هر نوع زوال و از بين رفتن كه ناقض خوشيها باشد،براى دنيا استعاره آورده است.

دنيا را تشبيه كرده به سلطانى،كه از رعاياى خود،روگردان شده،به مال و منال آنها را كمك نمى‌كند .

سپس مى‌فرمايند:«دنيا ساكنين خود را به سوى فنا و نيستى مى‌راند و همسايگانش را براى مردن صدا مى‌زند.»حضرت دنيا را بطريق استعاره بالكنايه، به دو صفت:«بجلو راننده و دعوت كننده»متصف كرده است.جهت تشبيه در اين استعاره اين است كه دنيا دوران عمر و زندگى را به فنا و نيستى و مرگ قطع مى‌كند با وجودى كه همراه انسان است چنان كه راننده شتر و آوازخوان،كه طىّ طريق مى‌كند و همراه كاروان و شتر است از محلى به محلى كوچ مى‌كند.

استعاره گرفتن و شرح كلام حضرت بدين صورت مبنى بر اين است كه واژه «خضر»در عبارت به معناى راندن باشد،امّا اگر«خضر»را به معناى ضربت نيزه و شمشير در نظر بگيريم،كلام شكل مجاز را به خود گرفته،دنيا به بلا و مصيبت نسبت داده شده است،از جهت شباهتى كه مصيبتهاى دنيا با زخم نيزه و ديگر وسايل جرح و قتل دارند.

امام(علیه السلام)لفظ«فنا»و«موت»را براى وسيلۀ بجلو راندن و آواز براى شتر خواندن استعاره آورده.فنا و مرگ را دو حقيقت انكارناپذير در نظر گرفته‌اند.وجه شباهت اين است كه مرگ موجب انتقال انسان از دنيا به آخرت مى‌شود.چنان كه آواز براى شتر خواندن و تازيانۀ براى راندن،مثل هستند براى دو چيزى كه وسيله انتقال شتر از مكانى به مكانى مى‌گردند .

سپس مى‌فرمايند:از دنيا آنچه شيرين و صاف و شفاف است تلخ و كدر مى‌شود و معروف دنيا ناشناخته و مجهول مى‌شود،يعنى امورى كه در دنيا گوارا و خوش‌آيند است،و انسان آنها را در بعضى اوقات صاف،شيرين و خالى از ناگواريهاى بيمارى دانسته و به دور از تلخى‌هاى آميخته به عوارض ناخوش‌آيند مى‌داند،در معرض تغيير و تبديل به تلخى و آلودگى است.

هيچ كس نيست كه داراى اين خوشيها بوده،و اين لذّتها و شادكاميها را داشته باشد،جز اين كه روشنيها را تاريكى،شيرينها را تلخى در پى است.جوانى به پيرى،توانمندى،به بيچارگى،عزت بذلّت،و تندرستى به بيمارى تبديل مى‌شود .

سپس مى‌فرمايند: فلم يبق منها الاّ سملة الى قوله لم ينقع «از دنيا باقى نمانده است،جز اندكى،بسان مختصر آبى كه در ته ظرف باقى مى‌ماند...» اين عبارت براى بيان اندك و ناچيز شمردن،باقى ماندۀ دنيا،بر تمام اشخاص و افراد انسانى است،زيرا باقيماندۀ دنيا به نسبت باقى ماندن افراد در اين دنياست.

پر واضح است كه مدّت زمان توقّف هر انسانى در اين دنيا كوتاه و ناچيز است.

امام(علیه السلام)عبارت«سملة»را براى باقيماندۀ دنيا استعاره آورده‌اند و آن را به باقيماندۀ آب در ته ظرف و به جرعه‌اى از«مقله»تشبيه كرده‌اند،جهت تشبيه كلام حضرت اين است كه«اگر تشنه،ته ماندۀ ظرف آب را بمكد سيراب نخواهد گرديد» يعنى همان طور كه شخص تشنه اگر مختصر آبى در ته ظرف و يا جرعه‌اى در «مقله»بيابد و آن را بچشد سيراب نمى‌شود،دنياخواه و تشنۀ لذّتهاى آن،چنانچه باقيماندۀ عمر خود را از لذايذ دنيا بچشد،تشنگى‌اش رفع نشده و دردش دوا نمى‌يابد.بنا بر اين سزاوار اين است كه از دنياخواهى دست برداشته،هوس و شهوات خود را از دنيا قطع كند.با توجّه به اين حقيقت است كه مى‌فرمايند :

فازمعوا عباد اللّه الرّحيل... «بندگان خدا تصميم قطعى بر كوچ كردن از دنيا بگيريد».پس از تحقير دنيا و ايجاد نفرت از آن دستور مى‌دهد كه بطور قطع از آن دل برداشته و تصميم جدّى بر كوچ كردن گرفته،توجّه به خدا پيدا كرده،طىّ طريق به سوى خدا را آغاز كنند.معناى كوچ كردن از دنيا همين توجّه پيدا كردن به خداست .

پس از بيان اين حقيقت مى‌فرمايند: المقدور على اهلها الزوال :«از بين رفتن دنيا امرى مقدر و حتمى است»با يادآورى اين موضوع كه به ناچار دنيا از انسان جدا مى‌شود تمايل و رغبت افراد را نسبت به آن از ميان مى‌برد،و از

آرزوهاى دور و دراز در بارۀ لذتهاى دنيا نهى مى‌كند.چنان كه قبلا متذكر شديم، اين آرزوها آخرت را به دست فراموشى مى‌سپارند .

امام(علیه السلام)عبارت: «و لا يغلبنّكم را براى تذكّر اين حقيقت كه مغلوب آرزوهاى خود نگردند و به دفاع از حفظ سعادت خود برخيزند،آورده است،و سپس نهى مى‌فرمايند كه توهّم طولانى بودن عمر و بعيد شمردن غايت زندگى كه همانا مرگ است،فريب‌شان ندهد،زيرا طولانى دانستن عمر و دور شمردن مرگ دل را سخت كرده و موجب غفلت و بى‌خبرى از ياد خدا مى‌شود،چنان كه خداوند متعال مى‌فرمايد: «فَطالَ عَلَيْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ كَثِيرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ» ⁽¹⁾.

چنان كه توضيح داده شد اوّلين موضوعى كه در خطبه بررسى شده است ناپايدارى دنيا و لزوم حذر از آن بود .

2-موضوع دوّمى كه در خطبه بدان توجّه داده شده،آگاه ساختن مردم از ثواب و عقاب بزرگ خداوند است،پس از آن كه حضرت دنيا را تحقير كرده و از آن برحذر داشت،به كوچ كردن از دنيا دستور داده و سپس اشاره فرموده است به چيزهايى كه شايسته است بزرگ داشته شوند و توجّه بدانها معطوف شود،و سزاست كه به آنها اميد نيست و يا از آنها خائف و ترسان بود،عبارتند از:پاداشهاى خداوندى و يا عقاب و كيفرهاى اخروى،ثواب و عقاب خداوند بسيار عظيم،و در خور توجّه عميق است.اسبابى كه بدان انسانها كسب ثواب و دفع عذاب مى‌نمايند،به نسبت اميدوارى در جلب ثواب و دفع عقاب،بسيار اندك و ناچيزاند.وسايلى كه افراد به كار مى‌گيرند عبارتند از:شدّت تألّم و ناراحتى،توجّه و التفات به خداوند،همواره نيايش به درگاه خداوند داشتن و تضرّع و زارى كردن،مانند بيتابى و التهابى كه راهبان دارند و از دنيا قطع علاقه

كرده‌اند.اين نهايت كوششى است كه انسانها در جلب رضايت حق و دورى از عذاب خداوند مى‌توانند داشته باشند.تمام امور مذكور به لحاظ جنبۀ عبادى و پرستش حق متعال قابل دقّت و توجّه است.

در بارۀ اين كه چرا حضرت نيايش انسانها را به بريدن از دنياى راهبان تشبيه كرده بايد گفت به لحاظ شهرتى بوده كه آنان در شدت زارى و تضرع در درگاه خداوند داشته‌اند.

و بايد توجّه داشت كه نهايت زهد و وارستگى،و رسيدن به قرب خدا، قطع علاقه كردن از مال و اولاد است.

حضرت بيان اين موضوع كه«هر چه عبادت كنيد به نسبت بخششهاى خداوندى ناچيز است»را به صورت يك قضيّه شرطيّه متّصله آورده‌اند،كه مقدّم آن عبارت از: «و لو حننتم...تا رسله» مى‌باشد و تالى يا بخش دوّم آن عبارت:

«لكان ذلك قليلا...من عقابه» است كلمه«التماس»مفعول له جمله است.

خلاصۀ مقصود حضرت از بيان اين جملات اين است كه اگر تمام اسبابى كه ممكن است از جهت تقرّب و نزديكى به خدا مانند عبادت،زهد و پارسايى را فراهم آوريد و مصرّانه از خداوند نزديكى به وى را طلب كنيد و از حق تعالى بخواهيد كه يك درجه مقام شما را بالا برد و يا يك گناه شما را از آنچه در دفتر و الواح محفوظ الهى ثبت گرديده ببخشد،باز هم آنچه شما اميد تقرّب و بلندى منزلت از مقام قدس الهى را داريد بيشتر است از عبادت و تضرّعى كه براى تقرّب انجام مى‌دهيد.همچنين آمرزشى كه شما از گناهان خود مى‌خواهيد بيشتر است،از آنچه فكر مى‌كنيد،با تقرّب به خدا از خود،دور ساخته‌ايد.بنا بر اين سزاوار است،آن كه زيادى منزلت و مقام در پيشگاه خداوند مى‌خواهد،خود را به تمام و كمال آمادۀ تقرّب به خداوند كند.البتّه خداوند از آنچه در تصوّر اوست فزونتر عنايت مى‌فرمايد؛و آن كه از گناهان خود هراسناك است،خود را به تمام و

كمال براى دورى از گناهان خالص گرداند،البتّه خداوند بيش از آن كه در تصوّر اوست و فكر مى‌كند كه با خوف و خشيت از خود دور كرده است عقوبت و كيفر را از او دور مى‌گرداند.

سخن در شناخت اين حقيقت است كه خداوند،براى بندگان شايستۀ خود پاداش بزرگى فراتر از تصور آنها فراهم كرده،و براى ستمكاران،كيفرى دردناك بيش از آن كه در انديشۀ بشر در اين دنيا بگنجد آماده ساخته است.

هر چند ادراك افراد در شناخت حقايق متفاوت است،امّا هيچ كدام قابليت درك ثواب مخلصين و كيفر منحرفين را ندارند.

با وجودى كه اميدوارى ثواب براى شايستگان و ترس از عذاب براى بدكاران است.حضرت به اين دليل اميدوارى و خوف را بخويشتن نسبت داده‌اند،كه اشرف مخلوقات زمان خود بوده‌اند،لذا مى‌فرمايند:با وجود كمال عبادت اميدى به ثواب شما ندارم و از كيفر خداوند بر شما بيمناكم،زيرا آن بزرگوار بر امورى اطّلاع داشته‌اند كه ديگران از آن آگاه نبوده‌اند .

3-موضوع سوّمى كه حضرت در اين خطبه بدان پرداخته‌اند،تذكّر نعمتهاى بزرگ حق تعالى بر بندگان است.بندگان خدا را به اين حقيقت توجّه داده‌اند،كه اگر تمام تلاش و كوشش آنها را در انجام امورى كه اطاعت خداست مصروف دارند، اميدواريى نيست كه بتوانند آنچه لازمۀ شكرگزارى است بجاى آورند.فرمانبردارى و عبادت آنها كوچكتر از آن است كه نعمتهاى بزرگ خداوند را جبران كند،چنان كه در گذشته اين موضوع را بخوبى شرح داديم.امام(علیه السلام)توضيح اين مطلب را به صورت يك قضيه شرطيّه متصله كه مقدّم آن مركّب از چند امر است آورده‌اند.

مقدمه اول مى‌فرمايند:اگر دلهاى شما از ترس و اميد به خداوند ذوب شود، گداختن و ذوب شدن دل را كنايه از نهايت ترس توأم با اميدوارى و پرستش حق متعال آورده‌اند.

مقدمه دوم و اگر از ديدگان شما به جاى اشك خون ببارد.

مقدمه سوم و اگر شما تا ما دام كه جهان باقى است عمر كرده و اشك بباريد.

نتيجه آن كه اعمال شما جبران نعمتهاى خداوند را نخواهد كرد.كلمۀ «انعمه»منصوب و مفعول فعل«جزت»مى‌باشد كلمه«هداه»در محلّ نصب و عطف بر انعمه است.

در باره اين كه چرا حضرت كلمۀ«هداه»را جدا آورده‌اند با اين كه هدايت جزو نعمتهاى الهى است بايد يادآور شد كه هدايت در ميان نعمتهاى خداوندى برترين نعمت است،مقصود نهايى كه بندۀ حق تعالى خواستار آن است هدايت و راهيابى است،تمام نعمتهايى كه خداوند به انسان بخشيده،در جهت رسيدن انسان به هدايت مى‌باشد،بلكه بايد گفت هيچ نعمتى خلق نشده و به افراد افاضه نشده است،مگر براى اين كه قلب انسان توجّه به خدا پيدا كند و نفسش آمادۀ پذيرش صورت هدايت از بخشنده هدايت شود.آرى هدايتى كه موجب گذر از وادى ظلمت جهالت به سوى پروردگار شده و سبب نجات انسان از گمراهى و هدايت به راه راست مى‌گردد.

تأكيد اين موضوع را كه تمام اعمال عبادى شما و اشكهاى جاريتان پاسخ‌گوى نعمتهاى الهى نيست،حضرت با سوگند به اسم جلاله آورده‌اند؛و در آغاز بيان مطلب فرموده‌اند: و اللّه لو انماثت... «بخدا سوگند اگر دلها ذوب گردد...»فائده اين تذكّر در عبارت حضرت برانگيختن مردم بر اداى شكر و كوشش فراوان در خالص گردانيدن عمل براى خداوند است،زيرا شرمندگى و خجلت دارد كه بخشش آن همه نعمت از جانب خداوند و اندك بودن شكر، در برابر نعمتهاى حق تعالى توجّه به غير خداوند داشته باشيم.

52-از سخنان امام(علیه السلام)است كه در بارۀ روز عيد قربان ايراد فرموده‌اند

اشاره

وَ مِنْ كَمَالِ الْأُضْحِيَّةِ اسْتِشْرَافُ أُذُنِهَا وَ سَلاَمَةُ عَيْنِهَا- فَإِذَا سَلِمَتِ الْأُذُنُ وَ الْعَيْنُ سَلِمَتِ الْأُضْحِيَّةُ وَ تَمَّتْ- وَ لَوْ كَانَتْ عَضْبَاءَ الْقَرْنِ تَجُرُّ رِجْلَهَا إِلَى الْمَنْسَكِ

لغات

اضحيه:منسوب اضحى،اين در صورتى است كه قربانى در ظهر همان روز ذبح شود.

برخى بر اين عقيده‌اند كه اضحى مشتق از اضحيه است.

استشراف اذن:طولانى بودن گوش قربانى و كنايه از سلامتى گوش است كه قطع نباشد و يا نقص نداشته باشد.

غضباء:شكستگى شاخ و يا فرورفتگى آن در داخل سر،و منظور از كشيدن به سوى قربانگاه لنگ بودن حيوان است.

منسك:جاى نسك يعنى محل عبادت و تقرب به خدا به وسيله ذبح و قربانى.

ترجمه

«از جملۀ شروط حيوانى كه قربانى مى‌شود كامل بودن گوش و سالم بودن چشم اوست(حيوانى كه گوشش بريده باشد و يا چشمش كور باشد صلاحيت قربانى ندارد)پس اگر گوش و چشمش سالم باشد قربانى درست و تمام است و اگر شاخش شكسته باشد و يا هنگام رفتن به قربانگاه بلنگد،قربانى كامل نيست .»

شرح

بايد توجه داشت كه ظاهر امر در معتبر بودن قربانى،سالم بودن از عيوبى است كه نقص قيمت را ايجاب كند مانند كورى و معيوب بودن چشم.لاغرى و بريدگى گوش كه خلقت گوسفند را زشت نشان دهد و در قيمت آن كمبود ايجاد كند،اما لنگى و شكسته بودن شاخ ايجاد نقص نمى‌كند و ظاهرا نبايد اشكال داشته باشد.در اين كه قربانى بايد صحيح و كامل باشد روايات فراوانى از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)نقل شده است كه ذيلا به پاره‌اى از آنها اشاره مى‌كنيم.

1-پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:«هيچ كارى روز عيد قربان در نزد خداوند از خونى كه ريخته مى‌شود دوست داشتنى‌تر نيست،قربانى در روز قيامت با همان شاخها و سمهايش حاضر مى‌شود.خون حيوان قربانى پيش از آن كه بر زمين گسترده گردد جايگاهش در نزد خداوند معين بوده است،جانهاى خود را با آن پاكيزه و معطر سازيد. ⁽¹⁾» 2-روايت شده كه آن حضرت فرمود:«براى شما به تعداد هر مو و پشمى كه در پوست حيوان قربانى باشد و به تعداد هر قطره خونى كه داشته باشد حسنه مى‌باشد.حيوان قربانى را با ترازوى روز قيامت وزن مى‌كنند،بشارت باد شما را به اين وسيلۀ بزرگ آمرزش.» ⁽²⁾نقل شده است كه اصحاب رسول خدا در پرداخت بهاى گوسفند قربانى زياده روى مى‌كردند و دوست نداشتند كه در خريد قربانى چانه بزنند،زيرا بهترين قربانى،گران قيمت‌تر و دوست داشتنى‌تر آن در نزد صحابه بود.

روايت شده است كه عمر قربانى گران بهايى را براى قربانى آماده كرده بود.اين حيوان را به سيصد دينار از عمر خريدارى مى‌كردند.عمر از پيامبر

اجازه خواست كه اين حيوان را بفروشد و يك حيوان ارزان خريدارى كند.

پيامبر(صلی الله علیه و آله)عمر را از اين كار نهى كرده فرمودند:همين قربانى با ارزش را قربانى كند.

از دستور پيامبر(صلی الله علیه و آله)فهميده شد كه،خوبى كه اندك باشد از بدى كه فراوان باشد بهتر است.زيرا سيصد دينار،بهاى سى گاو و يا شتر پيرى بود،كه چاق بوده و گوشت فراوان داشته باشند.ولى مقصود از قربانى گوشت زياد نيست.منظور تزكيۀ نفس و پاكيزگى آن از صفت بخل و آراسته شدن آن به زيبايى عظمت خداوند است.چنانكه خداوند مى‌فرمايد: «لَنْ يَنالَ اللّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ» ⁽¹⁾و اين امر در مورد قربانى با توجّه به ارزشمندى آن حاصل مى‌شود،گوشت فراوان يا كم داشته باشد مهم نيست.

آنچه از اسرار و رموزى كه در مقرر كردن وجوب قربانى فهميده مى‌شود، سنّت پايدارى است كه موجب يادآورى داستان حضرت ابراهيم و آزمايش آن بزرگوار،به ذبح فرزندش اسماعيل،و نهايت صبر و شكيبائى آن جناب بر محنت و بلاى آشكارى و دشوارى،مى‌باشد؛و از يادآورى اين واقعه نتيجۀ شيرين صبر بر مصيبت و گرفتارى روشن مى‌شود تا مردم اين حقيقت را دانسته و بدان حضرت در مشكلات اقتدا كنند،بعلاوۀ پاكى نفس از صفت زشت بخل و آمادگى لازم براى نزديك به حق تعالى كه در قربانى وجود دارد مورد نظر است.

53-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

:فَتَدَاكُّوا عَلَيَّ تَدَاكَّ الْإِبِلِ الْهِيمِ يَوْمَ وِرْدِهَا- وَ قَدْ أَرْسَلَهَا رَاعِيهَا وَ خُلِعَتْ مَثَانِيهَا- حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُمْ قَاتِلِيَّ أَوْ بَعْضُهُمْ قَاتِلُ بَعْضٍ لَدَيَّ- وَ قَدْ قَلَّبْتُ هَذَا الْأَمْرَ بَطْنَهُ وَ ظَهْرَهُ حَتَّى مَنَعَنِي النَّوْمَ- فَمَا وَجَدْتُنِي يَسَعُنِي إِلاَّ قِتَالُهُمْ- أَوِ الْجُحُودُ بِمَا جَاءَ بِهِ؟مُحَمَّدٌ ص؟- فَكَانَتْ مُعَالَجَةُ الْقِتَالِ أَهْوَنَ عَلَيَّ مِنْ مُعَالَجَةِ الْعِقَابِ- وَ مَوْتَاتُ الدُّنْيَا أَهْوَنَ عَلَيَّ مِنْ مَوْتَاتِ الْآخِرَةِ

لغات

تداكّوا:دكّ بعضهم بعضا يعنى بعضى، بعضى ديگر را مى‌زدند و دور مى‌كردند.

هيم:شتران تشنه.

مثانى:ريسمانى كه شتران را مى‌بندند و عقال مى‌كنند.

ترجمه

«براى هجوم به سوى من چنان خود را بر يكديگر مى‌كوفتند كه گويى شتران تشنه‌اى بودند كه ساربانهايشان آنها را بى‌عقال به سوى آب رها كرده باشند.

در ابتدا چنين به نظر مى‌رسيد كه قصد كشتن مرا دارند و يا اين كه بعضى مى‌خواهند بعضى را به قتل رسانند.

من ظاهر و باطن و پشت روى اين تقاضا را كه ناگزير بايد با اهل شام

كارزار كرد سنجيدم.آن گاه ديدم كه در سر دوراهى قرار گرفته‌ام و چاره‌اى ندارم،يا بايد با معاويه كه از بيعت سرباز زده است بجنگم و يا بايد به آنچه حضرت محمد(صلی الله علیه و آله)آورده است منكر شوم،زيرا پيكار با ياغيان در صورت توانايى و قدرت بر امام زمان واجب و ترك آن در حكم انكار واجبات است.بنا بر اين مداوا به وسيلۀ جنگ را بر خويشتن آسانتر از عذاب الهى و مرگ‌هاى اين جهان را آسان‌تر از مرگ‌هاى آن جهانى دانستم،و به جنگ اقدام كردم » ⁽¹⁾

شرح

كلام حضرت كه مى‌فرمايند: «تداكّوا...» اشاره است به نوع عملكرد يارانش در بارۀ جنگ صفين،چون امام(علیه السلام)آنها را به مدتى طولانى از آمادگى براى جنگ بازداشته بود.و امام(علیه السلام)اصحابش را به دو دليل از عجله كردن، در باره كارزار منع مى‌كرد.

1-اول آن كه شيوه رفتار آن بزرگوار در جنگ‌ها اين بود كه به دشمن فرصت مى‌داد تا جنگ از ناحيۀ وى آغاز شود و دشمن مسئول عواقب كارزار باشد.

2-دوّم آن كه در چگونگى با خصم،تمام جهات مصلحت را در نظر مى‌گرفت،بى‌آن كه در اصل جنگ با طاغيان و متمرّدين كه يك واجب بود ترديد داشته باشد،زيرا امام(علیه السلام)مأموريّت داشت كه با مخالفان كه مخالف حق بودند برخورد قاطع داشته باشد.آرى تأمّل حضرت براى به دست آوردن انديشۀ نيك در كيفيت برخورد،و فرصت دادن به دشمن بود كه محتمل بود حق را دريافته به طاعت باز گردد و موجب ريختن خون مسلمين نشود،چنان كه اين حقيقت را در گفتار آينده خود بصراحت فرموده‌اند.سپس حضرت ازدحام آنها را با بيان

دو صفت تأكيد فرموده‌اند:1-هجوم مردم را به ازدحام شتران تشنه،هنگامى كه ساربان آنها را براى آب رها مى‌كند تشبيه كرده،جهت مشابهت،شدّت ازدحام و هجوم آنها را قرار داده است.و نتيجه اين ازدحام را گمان قتل خود و يا كشتن گروهى گروه ديگر را دانسته،و بدينسان شدّت ازدحام و هيجان آنها را در تقاضايى كه داشته‌اند بيان مى‌فرمايد .

سپس مى‌فرمايد:«ظاهر و باطن اين امر را بخوبى سنجيدم»اين جملۀ امام(علیه السلام)به دلايلى كه موجب منع يارانش از تصميم فورى بر جنگ مى‌شده است، اشاره دارد.و آن به كار گرفتن درايت و انديشۀ لازم در بارۀ كارزار با آنها بوده تا اين كه براى حضرت،خطر ترك قتال كه همانا كفر به آيين محمد(صلی الله علیه و آله)بوده و يا اقدام به جنگ و ريختن خون مسلمين روشن شود،زيرا انتخاب يكى از دو امر موجب خطر و خسران بوده است.بدين توضيح كه:گزينش كارزار سبب بذل جان و هلاكت جمعى از مسلمين مى‌شده،و از طرفى ترك جنگ،موجب مخالفت با فرمان خدا و دستور پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله)مى‌شده كه نتيجه‌اش كيفر دردناك جهنم بوده است.ولى چنان كه دانستى براى سعادت دنيا ارزشى نيست و بدبختى دنيا به نسبت بدبختى آخرت در نزد خردمندان بويژه شخصيّتى همچون امير المؤمنين(علیه السلام) ناچيز است نظر به همين خصوصيت و حقيقت است كه مى‌فرمايد:«انتخاب كارزار براى من از انتخاب كيفر آخرت آسانتر و مرگ دنيوى به نسبت هلاكت اخروى سهل‌تر مى‌باشد.» حضرت لفظ مرگ را،براى ترس و سختيهاى دنيا و آخرت استعاره آورده‌اند،زيرا مناسبت ميان مرگ و هول و هراس سختى و شدّت است كه در هر دو وجود دارد.

54-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است هنگامى كه يارانش تصور كردند حضرت در جنگ با

اشاره

شاميان كندى و درنگى دارد ايراد فرموده است.

أَمَّا قَوْلُكُمْ أَ كُلَّ ذَلِكَ كَرَاهِيَةَ الْمَوْتِ- فَوَاللَّهِ مَا أُبَالِي- دَخَلْتُ إِلَى الْمَوْتِ أَوْ خَرَجَ الْمَوْتُ إِلَيَّ- وَ أَمَّا قَوْلُكُمْ شَكّاً فِي أَهْلِ؟الشَّامِ؟- فَوَاللَّهِ مَا دَفَعْتُ الْحَرْبَ يَوْماً- إِلاَّ وَ أَنَا أَطْمَعُ أَنْ تَلْحَقَ بِي طَائِفَةٌ فَتَهْتَدِيَ بِي- وَ تَعْشُوَ إِلَى ضَوْئِي- وَ ذَلِكَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَقْتُلَهَا عَلَى ضَلاَلِهَا- وَ إِنْ كَانَتْ تَبُوءُ بِآثَامِهَا

لغات

عشا الى النّار:با چشم ضعيف به سوى آتش راهنمايى شد.

وباء بإثمه:بازگشت به سوى گناهش.

ترجمه

«امّا اين پندار شما،كه تا اين اندازه درنگ در امر كارزار براى اين است كه من از مرگ مى‌ترسم،گمانى نادرست و سخنى بى‌مورد است به خدا سوگند،من از اين بيمناك نيستم كه مرگ بر من در آيد و يا من بر مرگ وارد شوم و اين گفتار شما كه در بارۀ جنگ با شاميان ترديد داشته باشم،نيز سخن نادرستى است به خدا سوگند، من هيچ روز دست از كار جنگ نكشيدم جز اين كه انتظار داشتم،گروهى از شاميان به من بپيوندند و هدايت شوند،و ديدگان كم فروغ خود را با نور هدايت من روشن سازند،و اين در نزد من دوست داشتنى‌تر است كه آنها را در حال گمراهى

بكشم،هر چند وزر و وبال اين گناه در قيامت بر خود آنهاست.(ولى من وظيفه دارم تا حد امكان،مبادرت بخون‌ريزى نكنم )».

شرح

مى‌گويم(شارح)اين كلام حضرت با سخن سابق امام(علیه السلام)مناسبت دارد، و دليل ايراد اين كلام در آغاز جنگ صفّين اين بوده است كه با وجود اصرار شديد يارانش بر شروع جنگ،چند روزى حضرت آنها را از شتابزدگى در بارۀ كارزار با مردم شام بازداشت.تعلّل حضرت در جنگ،اين توهّم را براى اصحابش پيش آورد كه،امام(علیه السلام)قصد جنگ ندارد.بعضى پا را از اين فراتر نهاده به آن بزرگوار نسبت عجز و ناتوانى داده گفتند كه از مرگ مى‌ترسد و گروهى ديگر گفتند:

در بارۀ جنگ با مردم شام مردّد و مشكوك است .

امام(علیه السلام)شبهۀ دستۀ اول را كه مى‌گفتند:تمام اين امروز و فرداها به دليل كراهت داشتن از مرگ است چنين جواب دادند:به خدا سوگند،باكم نيست كه من بر مرگ وارد شوم و يا مرگ به سوى من آمده و بر من وارد شود.درستى اين ادّعا را حضرت با سوگند به نام مقدس حق تعالى تأكيد كرده‌اند،پر واضح است كه شخص عارف از مرگ پرهيزى ندارد،به ويژه نفس مقدس آن بزرگوار،چنان كه در اين باره قبلا توضيح داديم.

نسبت وارد شدن در مرگ و خارج شدن مرگ به سوى انسان نسبت مجازى است كه از باب تشبيه مرگ به حيوانى خطرناك آورده شده است .پس از پاسخ شبهه دسته اول،به جواب دسته دوّم پرداخته كه مى‌گفتند:در باره جنگ با مردم شام ترديد دارد.

حضرت مى‌فرمايند:به خدا سوگند،تأخير در بارۀ جنگ به دليل هدايت مردم شام صورت مى‌گيرد،توضيح بيان امام(علیه السلام)اين است:هدف اصلى پيامبران و اولياى خدا هدايت مردم به راه راست و بيرون آوردن آنها از تاريكى جهل و

نادانى است.بدين منظور كه مردم،زندگى و آخرتشان از بركت وجود انبيا و اوليا سامان يابد.وقتى كه معلوم شد هدف مورد نظر و خواست واقعى امام(علیه السلام)از جنگ و صلح اين باشد،به دست آوردن اين مقصود از آسانترين طريق اهميّت بيشترى دارد.بنا بر اين حضرت ناگزير بوده است كه جنگ را به تأخير اندازد و هدايت‌يابى اهل شام را از طريق مسالمت‌آميز انتظار داشته باشد،بدين اميد كه شايد افرادى را جاذبۀ عنايت خداوندى دريابد و لطف حق سبب پيوسته شدنشان به راه خدا گشته هدايت يافته و به نورانيّت روشنائى،كمال و سعادت راه يابند و ديدگانشان به نور رفتار و كمال امام روشن شود.

هدايت‌يابى آنها بدين طريق دوست داشتنى‌تر بود براى امام از اين كه آنها را در عين گمراهى و ضلالت بكشد،هر چند تمام گمراهان با كوله‌بار گناهانشان به محضر خداوند وارد گشته،و خود در گرو اعمال بدشان خواهند بود.چنان كه حق تعالى مى‌فرمايد: «كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهِينَةٌ» ⁽¹⁾» «وَ لا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلاّ عَلَيْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» ⁽²⁾با توجه به آيات كريمه گناه مردم شام بر ضرر خودشان به حساب مى‌آيد كه به امام(علیه السلام)پشت كرده بودند.ولى امام(علیه السلام)با توجّه به وظيفه امامت اميد به ارشاد آنها داشت و جنگ را به تأخير مى‌انداخت.

55-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

وَ لَقَدْ كُنَّا مَعَ؟رَسُولِ اللَّهِ ص؟- نَقْتُلُ آبَاءَنَا وَ أَبْنَاءَنَا وَ إِخْوَانَنَا وَ أَعْمَامَنَا- مَا يَزِيدُنَا ذَلِكَ إِلاَّ إِيمَاناً وَ تَسْلِيماً- وَ مُضِيّاً عَلَى اللَّقَمِ وَ صَبْراً عَلَى مَضَضِ الْأَلَمِ- وَ جِدّاً فِي جِهَادِ الْعَدُوِّ- وَ لَقَدْ كَانَ الرَّجُلُ مِنَّا وَ الْآخَرُ مِنْ عَدُوِّنَا- يَتَصَاوَلاَنِ تَصَاوُلَ الْفَحْلَيْنِ يَتَخَالَسَانِ أَنْفُسَهُمَا- أَيُّهُمَا يَسْقِي صَاحِبَهُ كَأْسَ الْمَنُونِ- فَمَرَّةً لَنَا مِنْ عَدُوِّنَا وَ مَرَّةً لِعَدُوِّنَا مِنَّا- فَلَمَّا رَأَى اللَّهُ صِدْقَنَا أَنْزَلَ بِعَدُوِّنَا الْكَبْتَ- وَ أَنْزَلَ عَلَيْنَا النَّصْرَ- حَتَّى اسْتَقَرَّ الْإِسْلاَمُ مُلْقِياً جِرَانَهُ وَ مُتَبَوِّئاً أَوْطَانَهُ- وَ لَعَمْرِي لَوْ كُنَّا نَأْتِي مَا أَتَيْتُمْ- مَا قَامَ لِلدِّينِ عَمُودٌ وَ لاَ اخْضَرَّ لِلْإِيمَانِ عُودٌ- وَ ايْمُ اللَّهِ لَتَحْتَلِبُنَّهَا دَماً وَ لَتُتْبِعُنَّهَا نَدَماً

لغات

كلمۀ سواء:سخنى كه از روى عدالت گفته شود.

منشر:دسته‌اى از اسبها كه تعدادشان بين صد تا دويست باشد.برخى گفته‌اند به سپاهى مى‌گويند كه هر چيز را كه در مسير خود بيابد از بين ببرد.

خميس:مطلق لشكر و سپاه.

تدعق:وقتى كه بر سرزمينى يورش برند و از سم اسبها در آن آثارى بر جاى ماند.

شنّ الغارة:آثار و علائم هجوم و غارت آشكار گرديد لقم:مسير راه مضض:سوزش درد.

يتصاولان:درهم آويختن دست به گريبان شدن.

يتخالسان:هر يك از دو هماورد مى‌خواست

فرصت را از ديگرى بگيرد.

منون:مرگ،مردن.

كبت:تصرف كردن،خوار و ذليل كردن.

جران البعير:جلو گردن شتر از محل ذبح تا جايگاه نحر.

تبوء وطنه:در آن سكنا گرفت آرام شد.

ترجمه

«در آغاز ما با رسول خدا(صلی الله علیه و آله)بوديم،پدران،پسران،برادران و عموهاى خويش را براى پيشرفت اسلام مى‌كشتيم و اين كار جز ايمان و تسليم را در ما نمى‌افزود،و پايدارى و پايمردى ما را در راه حق و شكيبايى را در تحمل رنج و سوزش درد و كوشش در جهاد با دشمن را در ما زياد مى‌كرد.

در صحنه‌هاى خونين پيكار چنين پيش مى‌آمد كه يكى از ما و ديگرى از خصم مانند دو قوچ شاخ در شاخ شده و بهم در مى‌افتادند،و هر يك تلاش مى‌كرد تا مگر جان حريف خود را بگيرد و همآورد را از جام مرگ سيراب كند.گاهى پيروزى از آن ما بر دشمن و گاهى از دشمن بر ما بود.همين كه خداوند راستى و از خود گذشتگى ما را در راه پيشرفت دين مشاهده كرد.خوارى را بر دشمن و پيروزى را بر ما نازل فرمود،تا اين كه اسلام بر جايگاه خود استوار شد،و همچون شترى كه به هنگام راحت باش سينه و گردن خويش را بر زمين مى‌نهد بدانسان اسلام استقرار يافته پابرجا شد و در جايگاه خود استوار شده استحكام يافت.

به جان خودم سوگند اگر اين طورى كه شما در راه يارى دين رفتار مى‌كنيد ما مسلمين در ركاب پيامبر عمل مى‌كرديم هيچ استوانه‌اى از دين برپا نمى‌ايستاد و براى ايمان هيچ شاخه‌اى سرسبز نمى‌شد.به خدا سوگند به اين شيوۀ ناپسندى كه شما در جنگ عمل مى‌كنيد،به جاى شير گوارا،خون خواهيد دوشيد،و پس از چيره ساختن خصم بر خود پشيمان خواهيد شد ولى چه سود كه براى جبران خسارت بسيار دير خواهد بود ».

شرح

چنان كه روايت شده است اين سخن را در روز جنگ صفين،هنگامى كه مردم براى صلح آماده شده بودند ايراد فرموده است.آغاز كلام با عباراتى شروع

مى‌شده كه بدين مضامين بوده است.

اى ياران صلح طلب من!بدانيد كه معاويه و اطرافيانش چنين نيستند كه حق طلب بوده و از اين طرح صلح،قصد عدالت و رعايت آن را داشته باشند.

اين پيشنهاد را وقتى مطرح كردند كه صدها سواره را فراروى خود ديدند،كه با لشكريان فراوان ديگرى پشتيبانى مى‌شدند،خود را در مقابل سپاهى گران يافتند كه با تداركات عظيم جنگى پيش مى‌آمدند و سرزمين آنها را در مى‌نورديدند،و جايگاهى كه شاميان اردو زده بودند،با سواره نظامشان اشغال كرده،اطراف چاههاى آب و چراگاهها را بتصرّف در آوردند.و از هر سو آنها را در ميان گرفته و آثار شكست را بر آنها آشكار ساختند؛و در نهايت خود را با جمعيّتى روبرو ديدند كه براستى شكيبا بوده،و كشته شدن،عزم‌شان را بر كارزار استوارتر مى‌كرد، مرگ‌شان براى خدا و در راه حق تعالى بود.و چنين مرگى بيشتر آنان را در اطاعت جدّى مى‌ساخت و به ملاقات خداوند حريص مى‌كرد.آرى چنين هيبتى معاويه و يارانش را به صلح طلبى واداشته،ولى شما فريب خورده سستى كرديد.

بر خلاف اين سستى و سهل‌انگارى كه در شما است،ما در ركاب پيامبر(صلی الله علیه و آله)...

تا پايان،سخن حضرت كه ترجمه شد ادامه مى‌يابد.

مقصود حضرت از بيان اين بخش سخن،توبيخ و سرزنش يارانش بر ترك جنگ و كوتاه آمدن در برابر دسيسه دشمنان است كه فريب اينان را خورده،تن به صلح دادند و بيان اين مطلب كه ما در ركاب پيامبر(صلی الله علیه و آله)تا بدان حد پايمردى مى‌كرديم،يادآورى فضيلت و نحوۀ عمل خود و ديگر ياران مخلص صحابه پيامبر به هنگام كارزار فراروى رسول خدا(صلی الله علیه و آله)به هدف پابرجايى اسلام و آشكار شدن فرمان خداست،تا بدين وسيله كوتاهى و عقب‌نشينى شنوندگان را،نسبت به جديّت و كوشش ياران رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در امر جهاد،روشن سازد.امام(علیه السلام) در آغاز به توضيح سختيهايى كه در اين راه متحمّل شده پرداخته،و بيان مى‌دارد

كه براى رضاى خداوند،و حمايت از دينش،بدون ملاحظه،پدران و برادرانشان را مى‌كشته‌اند و اين امر موجب سستى آنها در دينشان نمى‌شده،بلكه بر ايمان و تسليمشان در برابر فرمان خدا مى‌افزوده است،و حركتشان را بر راه روشن هدايت، و شكيبايى در طاعت،و تحمّل سوزش دردهاى پياپى را،زياد مى‌كرده است.و در صداقت يارى خود از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)تا بدين حد جدّى و قاطع بوده‌اند،كه هرگاه يك نفر از مسلمين با دشمن درگير مى‌شده،بدين قصد بوده‌اند كه هر كدام بتواند جان ديگرى را از تنش بگيرد.

امام(علیه السلام)لفظ«كأس»را كه به معناى ظرف آب خوردن است،مجازا براى جرعۀ تلخ مرگ به هنگام كشته شدن به كار برده است و با بيان اين جمله،كه گاهى پيروزى با ما و گاهى با دشمنان ما بود.مى‌خواهد اين پندار را از ذهن شنونده بيرون كند،كه اقدام جدّى آنان بر جهاد در راه خدا،نه به دليل آن نيرومندى بوده،كه مسلمانها در آن روز داشته‌اند،و پيروزى خود را به يقين مى‌دانسته‌اند! بلكه با وجودى كه گاهى پيروزى از آن دشمنان مسلمين بوده،اصحاب رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در امر جهاد كوتاهى نكرده،نهايت تلاش خود را به كار مى‌گرفته‌اند.

كلمه«مرّة»در عبارت حضرت به عنوان ظرف،منصوب است.معناى ضمنى كلام چنين مى‌شود:گاهى برترى به نفع ما بر دشمنان،و گاهى به نفع آنان بر عليه ما بود .

سپس مى‌فرمايند: (فلمّا رأى اللّه صدقنا الى قوله النّصر «چون كه خدا درستى و صداقت ما را ديد،خوارى را بهرۀ دشمن و پيروزى را بر ما نازل فرمود.» در اين كلام توجّه بدين حقيقت مى‌دهند،كه در جود و بخشش الهى هيچ بخلى نيست و از ناحيۀ ذات مقدس حق تعالى منعى وجود ندارد،بخشش و كرم الهى هر آماده بخشش و مستعد رحمتى را فرا مى‌گيرد.

منظور از ديدن خداوند راستى و صداقت مسلمين را،دانستن استحقاق و

آمادگى آنها براى صبر در برابر مشكلاتى است كه فراروى آنها بوده است،و مقصود از نزول نصر و خوارى دشمن اين است كه هر گروهى استحقاق نفسانى خود را از جانب خداوند دريافت مى‌دارد .

آن گاه فرموده‌اند: حتّى استقر الاسلام الى قوله اوطانه ؛«چون پايدارى و استقامت ما به اوج خود رسيد،ديانت اسلام استقرار يافت،و در جايگاه خود ساكن شد.»اين سخن حضرت اشاره است به آن هدف نهايى كه از جهاد با دشمن داشته‌اند،كه عبارت از استقرار يافتن اسلام در دلهاى بندگان خدا بوده است.

امام(علیه السلام)لفظ«جران»را به عنوان استعاره به كار برده و اين استعاره را به واژۀ«القاء»زينت بخشيده‌اند،جهت مشابهت،استقرار يافتن اسلام در جايگاه خود مى‌باشد،همچون شترى كه در مكان خود راحت گرفته و گردنش را با آرامش تمام بر روى زمين دراز كند.همچنين لفظ«تبوّء»را به عنوان استعاره به كار گرفته،و سپس آن را«باوطان»نسبت داده‌اند از جهت تشبيه كردن حالت تزلزل آميز اوّل اسلام،به انسانى كه در آغاز كارش هراسان،ترسناك و متزلزل باشد و سپس در محلى مسكن بگيرد و استقرار يافته،پابرجا شود.لفظ«اوطان»را براى دلهاى مؤمنين استعاره آورده‌اند و جملۀ «تبوّء اوطانه» را كنايه از استقرار يافتن اسلام در دلها ذكر كرده‌اند .

فرموده است: و لعمرى لو كنّا نأتي الى قوله عود اين فراز از فرمودۀ حضرت كه سوگند به جان خودم اگر ما مثل شما مى‌بوديم...بازگشتى است به مقصود اصلى ايراد اين كلام،كه توجّه دادن اصحابش در خوددارى از جنگ مى‌باشد.

جان سخن حضرت اين است كه اگر آن روز ما در كار خود كوتاهى مى‌كرديم چنان كه شما امروز كوتاهى مى‌كنيد.و پيامبر را وا مى‌گذاشتيم چنان كه شما امروز مرا واگذاشته‌ايد،آنچه امروز از پابرجايى دين حاصل شده،حاصل

نمى‌شد.لفظ«عمود»را براى دين كنايه از نيرومندى و عظمت آن به عنوان استعاره بالكنايه آورده‌اند.و سبزى چوب ايمان را كنايه از تازگى و طراوت ايمان در قلبها دانسته‌اند.در عبارت اول،اسلام را به خانه‌اى كه داراى ستونهايى است و در جمله دوّم ايمان را به درختى كه داراى شاخه‌هاى سبزى باشد تشبيه كرده‌اند .

سپس سوگند ياد كرده‌اند،كه با اين سستى و سهل‌انگارى و با اين خوددارى از تعقيب دشمن به جاى شير،خون خواهند دوشيد.دوشيدن خون را به عنوان استعاره،نتيجه كوتاهى و خوددارى از فراخوانى آنها به جا دانسته است.

در بيان اين استعاره امام(علیه السلام)يارانش را به دليل كوتاهى از كار جنگ به ناقه‌اى تشبيه كرده است،كه به دليل بى‌توجّهى صاحبش دچار بيمارى شده و شيرش را خشك كرده است،كه جز پشيمانى سودى ندارد،زيرا نتيجۀ تفريط كارى پشيمانى است.

در عبارت حضرت دو نوع سجع به كار رفته:يكى سجع متوازى و ديگرى سجع مطرّف،ميان«لقم و ألم»سجع متوازى است،نسبت ميان«جرانه و اوطانه» سجع مطرف مى‌باشد و بدين سان ميان«عمود و عود»و«دما و ندما»نيز سجع مطرّف است.

56-از سخنان امام(علیه السلام)است

اشاره

أَمَّا إِنَّهُ سَيَظْهَرُ عَلَيْكُمْ بَعْدِي رَجُلٌ رَحْبُ الْبُلْعُومِ- مُنْدَحِقُ الْبَطْنِ يَأْكُلُ مَا يَجِدُ وَ يَطْلُبُ مَا لاَ يَجِدُ- فَاقْتُلُوهُ وَ لَنْ تَقْتُلُوهُ- أَلاَ وَ إِنَّهُ سَيَأْمُرُكُمْ بِسَبِّي وَ الْبَرَاءَةِ مِنِّي- أمَّا السَّبُّ فَسُبُّونِي فَإِنَّهُ لِي زَكَاةٌ وَ لَكُمْ نَجَاةٌ- وَ أَمَّا الْبَرَاءَةُ فَلاَ تَتَبَرَّءُوا مِنِّي- فَإِنِّي وُلِدْتُ عَلَى الْفِطْرَةِ وَ سَبَقْتُ إِلَى الْإِيمَانِ وَ الْهِجْرَةِ

لغات

رحب البلعوم:كسى كه مجراى حلقش گشاد باشد.

مندحق البطن:شكم بزرگ و برآمده.

ترجمه

«اى مردم كوفه!آگاه باشيد كه بزودى پس از من،مردى گشاده گلو و برآمده شكم،بر شما مسلط مى‌شود كه هر چه بيابد،بخورد و هر چه نيابد بجويد،(منظور معاوية بن ابى سفيان بود كه بر اثر نفرين پيامبر(صلی الله علیه و آله)هر چه مى‌خورد سير نمى‌شد، مى‌گفت:خسته شدم و سير نشدم).

اگر بر او دست يافتيد بكشيدش،ولى هرگز نمى‌توانيد او را بكشيد.بدانيد و آگاه باشيد،بزودى آن مرد به دشنام گفتن و بيزارى جستن از من،شما را امر مى‌كند،اگر ناچار شديد كه جان خود را نجات دهيد.مرا دشنام گوييد رواست، چه اين كه دشنام گويى شما از روى ضرورت سبب بلندى مقام من،و موجب

رهاييتان از ظلم و ستم مى‌شود.امّا هرگز از من بيزارى نجوييد،زيرا من بر فطرت اسلامى متولّد شده‌ام و در ايمان آوردن و هجرت بر همگان پيشى گرفته‌ام،(بيزارى جستن از چنين كسى سبب عذاب آخرت و بدبختى دو جهان خواهد بود ).»

شرح

در اين فصل سخن امام(علیه السلام)از حوادثى كه در آينده براى يارانش پيش مى‌آيد و سبب گرفتارى آنها مى‌شود،خبر مى‌دهد،طرف خطاب حضرت،مردم كوفه مى‌باشند.

كلمه«اما»در آغاز كلام،محتمل است كه مشدّد بوده«امّا»و در معناى شرط به كار رفته باشد،در اين صورت معناى سخن چنين خواهد بود،امّا پس از حمد خدا در آينده چنين خواهد شد.احتمال دوّم اين كه بدون تشديد بوده، تركيبى از ماى نافيه و همزۀ استفهام باشد.به اين اعتبار معناى سخن چنين است:آگاه باشيد بزودى اين پيش‌آمد ناگوار بوقوع خواهد پيوست.

در اين كه منظور از مرد گشادگلو،چه كسى بوده؟ميان شارحان اختلاف نظر است.بيشتر آنان بر اين باورند كه مراد معاويه است زيرا او مردى بزرگ شكم و پرخور بوده است چنين روايت شده است كه معاويه آن قدر غذا مى‌خورد كه خسته مى‌شد.و مى‌گفت بياييد سفره را برچينيد به خدا سوگند هر چند خسته شده و به رنج افتادم ولى سير نشدم.او بر اثر نفرين رسول خدا(صلی الله علیه و آله)به اين بيمارى مبتلا شده بود.چنان كه روايت شده است سبب نفرين پيامبر اين بود كه روزى به دنبال معاويه فرستاده تا نامه‌اى را به نگارد.بار اول كه فرستادۀ پيامبر آمد معاويه غذا مى‌خورد و حاضر نشد؛بار دوّم كه فرستاده رسول خدا(صلی الله علیه و آله)آمد هنوز مشغول غذا خوردن بود و دست از خوردن غذا برنداشت كه به خدمت پيامبر برسد.حضرت رسول ناراحت شده فرمود:«بار خدايا شكمش را سير مگردان»عربى در وصف دوست پرخورش چنين سروده است:

و صاحب لى بطنه كالهاوية كانّ فى امعائه معاويه

⁽¹⁾برخى گفته‌اند منظور از آن مرد زياد بن ابى سفيان همان زياد بن ابيه مى‌باشد،و گروهى گفته‌اند:حجاج بن يوسف ثقفى است،و دسته‌اى مغيرة بن شعبه را دانسته‌اند.به هر حال بايد شخصى باشد،كه بعد از حضرت مردم را به اين كار دستور داده باشد؛اين دو خصوصيت در معاويه بارز است. اين بيان حضرت:«آنچه را مى‌يابد مى‌خورد،و آنچه را نيابد مى‌جويد»، كنايه است از پرخورى آن مرد،و علامتى است كه بتوان وى را شناخت.

اين دستور كه او را بكشيد نشانۀ فساد و تباهكارى آن مرد در روى زمين است و خبر دادن از اين كه نمى‌توانيد او را بقتل رسانيد قضايى است الهى كه حضرت بر آن مطّلع بود .

سپس مى‌فرمايند: الا و انّه سيأمركم بسبّى الى آخره؛آگاه باشيد بزودى آن مرد شما را به دشنام دادن بر من فرمان خواهد داد.اين سخن حضرت اشاره است به آنچه قريبا پيش خواهد آمد،و دستورى كه مبنى بر دشنام و بيزارى از آن بزرگوار صادر شود،در چنين موقعيّتى مصلحت كار را به يارانش توصيه كرده و ميان دشنام دادن و بيزارى از خود فرق نهاده است.دشنام را به هنگام ضرورت و اجبار روا دانسته،و بيزارى را مجاز نمى‌داند،در فرق ميان اين دو ظرافت خاصى است كه بايد در نظر گرفته شود.

به عنوان مثال،دشنام عبارت از صفت كلام بوده و ممكن است بدون اعتقاد اظهار شود.احتمال ديگر اين كه گاهى دشنام به كنايه گفته مى‌شود و ممكن است قصد حقيقى در كار نباشد و فايدۀ آن جلوگيرى از ريختن خون مسلمين و رهايى آنها از ستم ستمگران مى‌باشد.ولى بيزارى جستن تنها صفت

كلام نبوده و گاهى بعقيدۀ قلبى و خشم و كينه منتهى مى‌شود.از طرفى مى‌دانيم كه از دشمن داشتن خاندان عصمت نهى شده است.

نفرت داشتن و بيزار بودن،امرى مخفى است،انسان مى‌تواند از آن خوددارى كند و با ترك آن و عدم انجام آن خطرى متوجّه كسى نمى‌شود.گويا امام(علیه السلام)در بيان اين عبارت،به فرمودۀ حق تعالى در قرآن نظر داشته است كه مى‌فرمايد: «إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ» ⁽¹⁾امّا سخن حضرت در بارۀ اين كه دشنام شما براى من به منزلۀ اداى زكات و براى شما موجب رهايى و نجات است،اشاره به اسباب نجات و استخلاص يارانش دارد كه يكى از راههاى خلاصى يافتن از شر ستمگران عنود،مى‌توانسته است دشنام دادن به آن بزرگوار باشد.با توجّه به خصومتى كه دشمنان نسبت به امام(علیه السلام)داشتند،دشنام به آن حضرت يكى از اسباب رهايى بوده باشد روشن است،امّا اين كه چگونه براى حضرت صدقه و زكات بوده است،به دو صورت قابل توضيح است:

1-نظر به روايتى است كه در اين باره نقل نشده است،بدين مضمون:

«مؤمن را به بدى ياد كردن براى وى زكات محسوب مى‌شود و بدگويى مؤمن به صفتى كه در او نباشد،موجب بزرگوارى و شرافتش مى‌شود.» 2-به دليل قاعده كلّى،«مردم از هر چه منع گردند بدان حرص مى‌ورزند» مى‌باشد،هرگاه مردم را از چيزى منع كنى در انجام آن بيشتر اصرار مى‌ورزند.با توجّه به اين خصلت عمومى،چون دشمنان حضرت مردم را از بيان فضايل و دوستى آن بزرگوار منع كرده،و بر دشنام دادن و دشمن داشتن،مجبور

مى‌ساختند،دوستى مردم را نسبت به آن حضرت زياد كرده،شرافت و بزرگواريش را مى‌افزودند.بدين دليل است كه بنى اميّه هزار ماه بر بالاى منبرها امام(علیه السلام)را سبّ كرده دشنام دادند،امّا بر خلاف خواست آنها آوازۀ حضرت زياد شد و بر دوستى مردم نسبت به آن بزرگوار افزوده گرديد.چنين روايت شده است كه عمر بن عبد العزيز خليفۀ اموى دستور داد كه سبّ حضرت از خطبۀ نماز برداشته شود و به جاى آن اين آيۀ شريفه: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» ⁽¹⁾قرار گيرد.با توجّه به همين موضوع است كه كثير بن عبد الرّحمن،عمر بن عبد العزيز را در شعرى چنين ستوده است.

وليّت فلم تشتم عليا و لم تخف بريّا و لم تقبل اساءة مجرم ⁽²⁾

سيد رضى«ره»در بارۀ عمر بن عبد العزيز چنين سروده است:

يا ابن العبد العزيز لو بكت العين فتى من اميه لبكيتك ⁽³⁾

انت نزّهتنا عن الشتم و السبّ و لو كنت مجزيا لجزيتك

غير انى اقول انّك قد طبت و ان لم يطب و لم يزك بيتك

امام(علیه السلام)در زمينۀ اين توصيه كه از من بيزارى نجوييد مى‌فرمايند:زيرا من بر فطرت خداپرستى متولّد شده‌ام.اين سخن حضرت بيان دليل دورى از برائت و وجوب پرهيز از بيزارى جستن مى‌باشد.منظور حضرت از فطرت همان فطرت خدا دادى است كه تمام مردم بر آن سرشته شده‌اند و با همان فطرت خداوند

انسانها را به عالم جسمانى فرستاد و از آنها پيمان بندگى گرفت و آنها را به روش عدالت و پيمودن راه راست استوارى و استقامت بخشيد.

مقصود از بيان سابقۀ اسلامى خود و هجرت،فرمانبردارى و اطاعت رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در پذيرفتن دين و همراهى با پيامبر و هجرت با آن بزرگوار مى‌باشد،كه در تمام اين مراحل به فطرت خدادادى خود پايدار مانده،و نفس خود را به هيچ يك از صفات پست،هيچ‌گاه آلوده نساخت.

امّا در زمان خردسالى‌اش به دليل روايت،معروف كه:«هر نوزادى بر فطرت خداشناسى متولّد مى‌شود.»و امّا پس از دوران خردسالى از فطرت خداشناسى خود دور نشد،بدين دليل كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله)سرپرستى و تربيت و تزكيۀ نفسانى او را،در كسب دانش و وارستگى،از دوران كودكى تا به هنگامى كه رحلت فرمود،بر عهده داشت.ما قبلا اين موضوع را مفصّلا شرح داديم،و امام(علیه السلام) در گفتار بعدى خود،به چگونگى اين تربيت خواهند پرداخت.

آمادگى لازم و پذيرش نفسانى آن بزرگوار براى انوار مقدس الهى،چيزى بود كه با سرشت آن حضرت عجين و جزء واقعيت وجوديش شده بود؛بدان درجه كه هيچ يك از صحابۀ رسول خدا به آن مقام و مرتبت ارتقا نيافتند.

با توجّه به اين حقيقت بخوبى روشن شد كه شخصيّتى بدين مقام و منزلت،از خلفا و اولياى خداوند خواهد بود.بيزارى جستن از چنين شخصيّتى به منزلۀ بيزارى جستن از خدا و رسول اوست و لازم است كه از چنين كار زشتى دورى شود.

57-از سخنان امام(علیه السلام)است خطاب به خوارج

اشاره

أَصَابَكُمْ حَاصِبٌ وَ لاَ بَقِيَ مِنْكُمْ آبِرٌ- أَ بَعْدَ إِيمَانِي بِاللَّهِ وَ جِهَادِي مَعَ؟رَسُولِ اللَّهِ ص؟- أَشْهَدُ عَلَى نَفْسِي بِالْكُفْرِ- لَ «قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِينَ» - فَأُوبُوا شَرَّ مَآبٍ وَ ارْجِعُوا عَلَى أَثَرِ الْأَعْقَابِ- أَمَا إِنَّكُمْ سَتَلْقَوْنَ بَعْدِي ذُلاًّ شَامِلاً وَ سَيْفاً قَاطِعاً- وَ أَثَرَةً يَتَّخِذُهَا الظَّالِمُونَ فِيكُمْ سُنَّةً

لغات

حاصب:باد تندى كه با ريگها به اين سو و آن سو حركت كند.

أثرة:استبداد،زورگويى

ترجمه

«باد كشنده خطرناك بر شما بوزد و از نژاد شما هيچ اصلاح كنندۀ نخلى و دهندۀ خبرى و گويندۀ سخنى باقى نماند.آيا پس از آن كه من به خدا و رسول(صلی الله علیه و آله)ايمان آوردم و در راه دين خدا جهاد كردم به كافر بودن خودم گواهى دهم؟بدين حساب من از گمراهان بوده و از هدايت يافتگان نيستم، از اين بدترين راه باز گرديد و در راه اول خود كه هدايت بود گام نهيد.آگاه باشيد محققا پس از من به خوارى فراوان و شمشير برّان دچار شده،ستمگران مالتان را ويژۀ خود دانسته و اين نوع رفتار را در بارۀ شما همچون سنت قرار دهند ».

شرح

سيد رضى(ره)در بارۀ اين عبارت حضرت، «و لا بقى منكم آبر،» سه قول نقل كرده:

1-«آبر»كه به معناى اصلاح كننده است و از قول عرب كه مى‌گويند:

«يأبر النخل»يعنى درخت خرما را هرس كرده گرفته شده است.در اين عبارت معنايش چنين خواهد شد:هيچ اصلاح كنندۀ درختى از شما باقى نماند .

2-به روايت ديگر«آثر»آثر كسى است كه حديث را روايت كند به نظر سيّد رضى(ره)درستترين معنا در اين عبارت همين معناست.گويا امام(علیه السلام) منظورشان اين است كه از خوارج خبر دهنده‌اى باقى نماند و قطع نسل گردند، كسى كه بتواند خبرى را نقل كند از آنان در روزگار باقى نماند .

3-روايت ديگر«آبز»بازاى نقطه‌دار كه به معناى قيام كننده است،يعنى جنبنده‌اى از شما بر جاى نماند.عرب به هلاك شونده هم«آبز»مى‌گويد .

مى‌گويم(شارح)در علّت ايراد اين كلام چنين روايت شده است:هنگامى كه در صفّين قرار داد ترك مخاصمه منعقد و حلّ و فصل نزاع به عهدۀ حكمين ميان على(علیه السلام)و معاويه واگذار شد،خوارج كناره‌گيرى كرده،از هر سو فرياد برآوردند كه حكمى جز حكم خدا نيست.أى على حكم از آن خداست نه از آن تو.

خدا چنين مقرر كرده بود كه معاويه و يارانش تحت فرمان تو قرار داشته باشند.

وقتى كه ما به حكميّت راضى شديم دچار لغزش شده،اشتباه كرديم.انحراف و اشتباه ما برايمان روشن شده،به خدا برگشتيم و توبه كرديم،تو نيز اى على همچون ما به سوى خدا برگرد و توبه كن.بعضى از خوارج بى‌ادبى را به حدّ كمال رسانده گفتند:تو اشتباه كردى،ابتدا به كفر خود گواهى بده و سپس توبه كن تا از تو اطاعت كنيم.

حضرت در زمينۀ اين هتّاكى‌ها با اين سخن به آنان پاسخ فرمودند .

حضرت در آغاز سخن،آنها را به گرفتار شدن به بادهاى تند و شديد نفرين

مى‌كند،و آرزوى هلاكت و نيستى آنها را به سبب كلام اهانت آميزشان دارد.

و پس از آن خوارج را سركوفت زده پيشنهاد آنها را كه حضرت بايد به كفر خودش شهادت داده و سپس توبه كند،به صورت طرح سؤال انكارى كه نمايانگر خطا و اشتباه آنان در پيشنهادشان مى‌باشد،رد مى‌كند؛زيرا خواست آنها گواهى دادن حضرت بر كفر خودش بود،و اين اشتباه است؛چه اين كه شهادت انسان بر عليه خودش به كفر و گمراهى،انحراف از حق،و هدايت نيافتن به راه خداست،با اين كه امام(علیه السلام)از اوّل مؤمنين،و راه يافتگان به خدا بود .

بعد از اين نفرين حضرت خوارج را به دو امر آگاه مى‌سازد.و به طريق زير:

1-چون بر اثر اين مخالفت مورد خشم و غضب امام واقع مى‌شوند.پس لازم است كه هر چه زودتر به سوى حق باز گردند،و از راهى كه رفته‌اند،منصرف شده از تفرقه دست بردارند.

2-خبر غيبى كه در باره آينده آنها داده است كه به چه ذلّت و خوارى دچار و گرفتار شمشيرهاى برّانى خواهند شد.اين فرموده حضرت كنايه است از كشتار خوارج پس از آن بزرگوار كه بوسيلۀ مهلّب بن ابى صغرة ⁽¹⁾و جز او صورت گرفت.

اين خبر را حضرت به منظور بازگشت و جذب آنها به سوى حق بيان فرموده‌اند تا تحت تأثير فريبكاريهاى غير قرار نگيرند.

امام(علیه السلام)با بيان اين عبارت:«استبدادى كه ستمگران در بارۀ شما(خوارج) سنّت قرار مى‌دهند»،اشاره فرموده‌اند،به آنچه سلاطين و كارگزاران ستمگرشان در بارۀ خوارج پس از آن بزرگوار اعمال داشتند،مانند گرفتن ماليات،غنايم جنگى،هتك حرمت و جز آن.

نفرين حضرت در بارۀ آنها تحقّق يافت پس از شهادت آن امام همام،

همواره خوارج در خفّت و خوارى همه جانبه و كشتار بيرحمانه قرار گرفتند،تا زمانى كه خداوند متعال،همه آنها را به هلاكت رسانده و به نيستى كشانيد.

چگونگى جنگهاى خوارج،كشته شدنشان،و كشندگانشان را بايد بطور مفصّل در كتاب خوارج ⁽¹⁾مطالعه كرد.

58-از سخنان امام(علیه السلام)است هنگامى كه حضرت تصميم جنگ با خوارج داشت به آن

اشاره

حضرت معروض داشتند كه خوارج اينك از پل نهروان گذشته‌اند

بخش اول خطبه

اشاره

مَصَارِعُهُمْ دُونَ النُّطْفَةِ- وَ اللَّهِ لاَ يُفْلِتُ مِنْهُمْ عَشَرَةٌ وَ لاَ يَهْلِكُ مِنْكُمْ عَشَرَةٌ

ترجمه

«قتلگاه آنها جلوتر از آب نهر قرار دارد به خدا سوگند كمتر از ده نفر آنها از مرگ نجات پيدا نمى‌كنند و از شما ده نفر كشته نخواهد شد .»

شرح

سيّد رضى(ره)در بيان عبارت زيباى حضرت(كه«نطفه»را كنايه از آب نهر بكار برده‌اند)فرموده:منظور امام(علیه السلام)از واژۀ«نطفه ⁽¹⁾»آب نهر است،و اين فصيح‌ترين كنايه است،هر چند آب نهر زياد و فراوان باشد.(شارح مى‌گويد )، خلاصۀ داستان خوارج چنين است:هنگامى كه حضرت به قصد تعقيب خوارج بيرون آمد يكى از يارانش به حضور رسيد عرض كرد:بشارت باد شما را يا امير المؤمنين زيرا بمجرّد خبر رسيدن شما به منطقه،آنها از رود عبور كرده رفتند.خداوند پيروزى را نصيبتان گرداند.حضرت فرمود:«خدا را در نظر بگير!تو خود ديدى كه از نهر

گذشتند؟»عرض كرد،آرى خود ديدم.امام(علیه السلام)فرمود:«به خدا سوگند از رود نگذشته و نخواهند گذشت،قتل‌گاه آنها پيش از رود قرار دارد.سوگند به آن كه دانه را شكافت و جنبندگان را زندگى بخشيد جز سه نفر آنان به نهر نخواهند رسيد، پيش از آن كه به اردوگاه كنار رود برسند خداوند آنها را خواهد كشت افترا زنان زيان مى‌برند.»پس از اين فرمودۀ حضرت گروه زيادى از ياران امام(علیه السلام)يكى بعد از ديگرى آمدند،همان طور كه گزارشگر اول گفته بود گزارش كردند؛حضرت حركت كرده،بر اسب سوار شد و به سوى نهر براه افتاد تا به كنار رود رسيد،و تمام خوارج را ملاحظه كرد كه غلافهاى شمشير خود را شكسته،اسبهايشان را پى كرده،به نوعى خاص بر زانوهاى خود نشسته،ذكر خاصّى را به صورت هماهنگ و با صداى بلند و غنادار مى‌خوانند.

روايت شده است كه جوانى از ياران حضرت،به هنگامى كه امام از محلّ خوارج و قتل‌گاه آنان خبر داد با خود گفت،سوگند به خدا،در نزد آن حضرت موضع مى‌گيرم،چنانچه ديدم از نهر گذشته‌اند،ناوك نيزه‌ام را در چشمش فرو خواهم كرد،آيا ادّعاى غيب دانى مى‌كند؟! امّا بر خلاف وسوسۀ باطنى من آنها را ديدم كه از نهر عبور نكرده‌اند.از اسب فرود آمدم و آنچه بر قلبم گذشته بود،با امام(علیه السلام)در ميان گذاشته و از آن بزرگوار طلب آمرزش كردم.حضرت فرمود:خداست كه تمام گناهان را مى‌آمرزد از خدا طلب آمرزش كن.در بارۀ اين خبر غيبى كه حضرت فرمود:خوارج از ده نفر كمتر نجات مى‌يابند و از ياران من كمتر از ده نفر كشته مى‌شوند روايت شده است كه امام(علیه السلام)به ابو ايّوب انصارى كه ميمنه سپاه را داشت،فرمود،هنگامى كه با خوارج روبرو شديم بر آنها حمله‌ور شويد،به خدا سوگند،ده نفر از آنها نجات نخواهد يافت و از شما ده نفر هم كشته نمى‌شود.پس از قتل خوارج دريافتند كه از آنها نه نفر فرار كرده‌اند و از ياران امام(علیه السلام)هشت نفر كشته شده‌اند اين

دو خبر از كرامات و معجزات آن بزرگوار بود.

از فرموده‌هاى حضرت است هنگامى كه خوارج كشته شدند به حضرت عرض كردند يا امير المؤمنين تمام خوارج كشته شده‌اند.

بخش دوم خطبه

اشاره

كَلاَّ وَ اللَّهِ إِنَّهُمْ نُطَفٌ فِي أَصْلاَبِ الرِّجَالِ وَ قَرَارَاتِ النِّسَاءِ- كُلَّمَا نَجَمَ مِنْهُمْ قَرْنٌ قُطِعَ- حَتَّى يَكُونَ آخِرُهُمْ لُصُوصاً سَلاَّبِينَ

لغات

نجم:ظاهر گردد،آشكار شود.

سلاّب:دزد،سارق.

ترجمه

«به خدا سوگند،آنها بصورت نطفه در صلب مردها،و رحم زنها باقى خواهند ماند،و هرگاه از آنان شاخى برويد قطع مى‌شود،تا سرانجام راهزنان قطّاع الطّريق شده در پيشۀ دزدى ظاهر گردند .»

شرح

اين سخن امام(علیه السلام)براى ردّ گفتار و ادّعاى شخصى است كه به عرض رساند،تمام خوارج به هلاكت رسيده كسى از آنها باقى نماند!بيان اين كه خوارج به صورت نطفه در صلب مردها و رحم زنها باقى خواهند ماند،به اين حقيقت اشاره دارد كه بطور يقين گروهى وجود خواهند داشت كه طرز تفكر و انديشۀ نادرست خوارج را داشته باشند؛گر چه در زمان حاضر در پشت پدران و رحم مادرانشان هستند،ولى در آينده متولّد خواهند شد؛چه آنها كه در زمان حضرت به صورت نطفه وجود داشته و از صلب پدران به رحم مادران انتقال يافته بودند و چه آنها كه بعدها از صلب پدران به رحم مادران انتقال مى‌يافتند؛ فرموده امام(علیه السلام)همه را شامل مى‌شود.

سپس براى بقاى خوارج در بستر زمان خصوصياتى را بيان كرده‌اند،بدين

شرح:از آنها رؤسايى با نفود قيام خواهند كرد.امام(علیه السلام)از ظهور و خروج آنان به عبارت«قرن»به صورت استعارۀ ترشيحى تعبير فرموده‌اند:«هرگاه شاخه‌اى از خوارج برويد،بريده خواهد شد:كلّما نجم منهم قرن قطع؛نجم و قطع از ويژگيهاى گياه است كه به كنايه براى بوجود آمدن و از بين رفتن خوارج استعمال شده است.

در عاقبت امر،رذالت و بيچارگى را براى آنها پيش‌بينى كرده مى‌فرمايند:

آنها سرانجام دزدان سر راه بگيرى خواهند شد.

گروه زيادى از خوارج،پس از آن حضرت به مقام رياست رسيدند،زيرا آن نه نفرى كه در جنگ نهروان فرار كردند،هر كدام به محلّى رفتند و فزونى يافتند به علاوۀ اين نه نفر گروهى از همفكران خوارج در اطراف پراكنده بودند كه حضرت بر آنها دست نيافت.از آن نه نفر،دو نفر به عمان،دو نفر به كرمان،دو نفر به سجستان،دو نفر به جزيره و يك نفر به تلّ مورون رفتند.و بسرعت نوآورى در بارۀ ديانت از ناحيۀ آنها در همه جا پراكنده شد،و در نهايت به بيست گروه و فرقه تقسيم شدند.بزرگان خوارج را شش فرقه و بترتيب زير نام برده‌اند.

1-فرقۀ ازارقة:پيروان نافع بن ازرق،كه از بزرگترين فرقه‌هاى خوارج بودند.

اين گروه از شهر بصره به قصد تصرّف اهواز خارج شدند.و بر اهواز و حومۀ آن و بخشى از سرزمين فارس و كرمان،در زمان فرمانروايى عبد اللّه زبير مسلّط شدند.

از فرماندهان خوارج ده نفر و به اسامى ذيل به همراه نافع بن ازرق بودند.

اوّل:عطيّة بن اسود حنفى.دوّم:عبد اللّه ما خول و دو برادرش.سوّم:عثمان بن زبير.چهارم:عمر بن عمير العميرى.پنجم:قطرّى بن فجاة مازنى.ششم:

عبدة بن هلال شيبانى.هفتم:صخر التيمى:هشتم:صالح عبدى.نهم:عبد ربّه الكبير.دهم عبد ربّه الصغير.

نامبردگان با سى هزار سوار كه به همراه داشتند،بر اهواز و اطراف آن استيلا يافتند.

از طرف عبد اللّه زبير مهلّب بن صفرة،براى پيكار با آنها گسيل شد.مهلّب و فرزندانش نه سال تمام با خوارج جنگ كردند تا سرانجام،به هنگام امارت حجاج بن يوسف ثقفى،جنگ پايان يافته خوارج متلاشى شدند،فرماندۀ كل،نافع بن ازرق،پيش از آن كه،مهلّب كاملا بر اوضاع مسلّط شود وفات يافت،خوارج پس از وى با قطرى بن فجاة مازنى بيعت كرده او را امير المؤمنين ناميدند.

2-فرقۀ دوّم،فرقۀ نجدات،كه رهبرشان نجدة بن عامر حنفى بود.دو فرماندۀ ديگر نيز به همراه نجدة بودند كه به يكى عطيّه و به ديگرى ابو فديك مى‌گفتند.ابو فديك به علّت شبهه‌اى كه پيش آمد از نجدة جدا شد و سپس او را كشت.پيروان نجدة به دو دستۀ بزرگ به رهبرى عطيه و ابو فديك تقسيم شدند.در زمان حكومت عبد الملك مروان،هر دو نفر بقتل رسيدند.

3-فرقۀ بيهسيّة،پيروان،ابى بيهس الهيصيم بن جابر.ابى بيهس ساكن حجاز بود،و عثمان بن حيّان مزنى در مدينه پس از آن كه دست و پايش را قطع كرد او را به قتل رساند.اين قتل در زمان خليفه اموى وليد بن عبد الملك و به اشاره او صورت گرفت.

4-فرقۀ عجاردة،پيروان عبد الكريم بن عجرد.اين فرقه،به دسته‌هاى كوچك فراوانى تقسيم مى‌شدند و هر يك براى خود رئيسى داشتند.

5-فرقۀ أباضيّه،پيروان عبد اللّه بن أباض مى‌باشند،و در روزگار رياست مروان بن محمّد،عبد اللّه بن محمد بن عطيّه به دستور مروان بر عليه عبد اللّه بن أباض قيام كرده،پس از جنگى كه صورت گرفت وى را به قتل رساند.

6-فرقۀ ثعالبه:پيروان ثعلبة بن عامر.اين گروه نيز بدسته‌هاى مختلف فراوانى تقسيم شدند كه براى هر دسته فرمانده مشهورى بود.نام رؤساى اين فرق و چگونگى اموال آنها و اين كه چه كسانى آنها را كشتند در كتابهاى تاريخ به تفصيل نگاشته شده است.

امّا فرمودۀ حضرت كه سرانجام اينان به صورت،دزدانى قطّاع الطريق در خواهند آمد،اشاره به رفتارى بود كه در نهايت،پيروان خوارج،در اطراف بلاد اصفهان،اهواز،و قراء عراق انجام مى‌دادند.آنها زندگى خود را از غارت اموال بيت المال و كشتن اشخاصى كه مرام آنها را قبول نداشتند تأمين مى‌كردند.

خوارج پس از آن كه بوسيلۀ مهلّب ضعيف شده و متلاشى شدند،دست به دزدى،راهزنى،آدمكشى آشكار و يا ترر مى‌زدند،شرح كامل زندگى و اعمال رفتارشان را در كتابهاى تاريخى بايد جست.

امام عليه السلام در بارۀ خوارج فرمود

بخش سوم خطبه

اشاره

لاَ تُقَاتِلُوا؟الْخَوَارِجَ؟ بَعْدِي- فَلَيْسَ مَنْ طَلَبَ الْحَقَّ فَأَخْطَأَهُ- كَمَنْ طَلَبَ الْبَاطِلَ فَأَدْرَكَهُ يعني؟معاوية؟ و أصحابه

ترجمه

«خوارج را پس از من نكشيد.زيرا ميان آن كه حق را مى‌جويد و به اشتباه مى‌افتد با آن كه باطل را مى‌جويد و به آن دست مى‌يابد(مانند معاويه و اطرافيانش) فرق است،(خوارج در جستجوى حق بودند ولى به اشتباه رفته بودند در صورتى كه معاويه و اصحابش حق را مى‌دانستند كه چيست!امّا دنبال باطل بودند،رياست و حكومت مى‌خواستند با اين كه حق‌شان نبود و به آن هم دست پيدا كردند ).»

شرح

مى‌گويم(شارح):آن حضرت پس از خود،كشتن خوارج را نهى فرموده است و دليل جواز قتل را باطل خواهى اشخاص دانسته و با توضيحى كه داده، باطل خواهى را در انديشۀ خوارج نفى كرده است.

روشن است وقتى كه خواست باطل در فكر خوارج،منتفى باشد،جواز قتل آنها نيز منتفى است.عبارت امام(علیه السلام)به اين حقيقت اشاره دارد،كه خوارج

باطل را با علم به اين كه باطل است خواهان نبودند.آنها در حقيقت حق خواه بودند ولى ندانسته در باطل افتادند.آن كه هدفش جز حقيقت نباشد،كشتنش روا نيست.

زيبايى سخن حضرت در ضمن يك برهان شرطيّه متّصله آشكار مى‌شود.و به طريق ذيل:

الف:اگر آنان سزاوار قتل مى‌بودند لزوما بايد از جهت باطل خواهى آنها مى‌بود و با علم به اين كه آنچه مى‌طلبند باطل است.

ب:ولى آنها از اين لحاظ سزاوار كيفر قتل نبودند،زيرا،باطل را بدان سبب كه باطل است نمى‌خواستند.

ج.در نتيجه خوارج سزاوار مجازات قتل نبودند.

با روشن شدن كلام حضرت،فرق است ميان حق خواهى،كه ندانسته در باطل قرار مى‌گيرد،و باطل خواهى كه،در پوشش حق خواهى آن را مطرح مى‌كند، و در نهايت به باطلى كه مى‌خواهد رسد.سزاوار مجازات قتل،باطل خواه است و نه حق طلب.منظور حضرت از باطل خواهى كه بدان دست يابد معاويه است.

كلام امام(علیه السلام)بخوبى صراحت دارد بر اين كه خوارج حق خواه بودند،و به روشنى بيان مى‌دارد،كه رؤساء و بزرگان آنها،در نهايت مواظبت و مراقبت عبادات خود بودند،چنان كه حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)به هنگام توصيف خوارج فرمودند:نماز شما در برابر نماز آنها بسيار حقير و ناچيز است.

خوارج به نيكوكارى و مواظبت بر حفظ قرآن و درس آن شهرت داشتند، اشكالى كه بر خوارج وارد بود،اين بود،كه در پرده درى و بى‌باكى افراط مى‌كردند.

حق را بدان شدّت طلب و پى‌گيرى مى‌كردند كه از تعادل فضيلت خارج شدند، به پستى و رذيلت افراط افتادند،گرفتار فسق گرديدند و دين خود را از دست دادند.

اگر سؤال شود كه چرا امام(علیه السلام)از كشتن خوارج نهى فرمود؟با اين كه خود تعدادى از آنها را كشت به دو طريق پاسخ گفته‌اند:

1-حضرت از كشتن خوارج پس از خود بدين سبب نهى فرموده،كه آنها به كار خود بپردازند و سرگرم خودسازى شوند و در زمين فساد و تباهى راه بيندازند، امام(علیه السلام)هنگامى دست به كشتار آنها زد كه فساد بر پا كردند و گروهى از شايستگان اصحاب آن بزرگوار را و از جمله عبد اللّه خبّاب را كشتند و شكم همسر عبد اللّه را با وجودى كه حامله بود پاره كردند؛و مردم را به كارهاى بدعت آميز فرا خواندند.با اين حال امام وقتى كه براى تنبيه آنها حركت كرد به اصحابش دستور داد،تا آنها جنگ را آغاز نكنند.«شما شروع كنندۀ جنگ نباشيد»امام(علیه السلام)دست به كشتار آنها نزد،مگر هنگامى كه آنها جماعتى از ياران حضرت را كشتند.

2-احتمال ديگر در پاسخ اشكال اين است.از ديدگاه او كه امامى عادل بود،حق را در مجازات آنها دانسته و آنها را به اعمال بدشان كيفر داد.و نهى از كشتن آنها را بعد از خود به اين سبب صادر كرد كه مى‌دانست حكومت به دست كسانى خواهد افتاد كه مطابق موازين شرعى افراد را مجازات نمى‌كنند.آنها حق را نمى‌شناسند تا بدان عمل كنند.پس يقينا رعايت حدود الهى نمى‌شود.

59-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است هنگامى كه از جانب اصحاب اعلام خطر شد

اشاره

كه ابن ملجم قصد شهادت آن حضرت را دارد

وَ إِنَّ عَلَيَّ مِنَ اللَّهِ جُنَّةً حَصِينَةً- فَإِذَا جَاءَ يَوْمِي انْفَرَجَتْ عَنِّي وَ أَسْلَمَتْنِي- فَحِينَئِذٍ لاَ يَطِيشُ السَّهْمُ وَ لاَ يَبْرَأُ الْكَلْمُ

لغات

غيلة:قتل ناگهانى،ترور.

جنّه:سپر،وسيله‌اى كه انسان براى حفظ جان خود از سلاح بدان استتار مى‌كند.

طاش السهم:تير از هدف منحرف شد كلم:جراحت،زخم.

ترجمه

«از جانب خداوند براى من سپرى استوار و نگاهدارنده است،اما روزى كه اجل من فرا رسد،حفاظت خداوندى به كنارى رفته،مرا تسليم حوادث مى‌كند، بدان هنگام تير أجل به هدف خواهد خورد و جراحت آن هرگز بهبود نمى‌يابد ».

شرح

ياران امام(علیه السلام)بارها وى را از كشته شدن ناگهانى به دست پور ملجم- لعنة اللّه عليه-ترسانده و به عرض رسانده بودند،كه از او برحذر باشد.چه اين كه ابن ملجم بارها به كنايه قصد پليد خود را ابراز كرده بود.

روايت شده است،كه روزى اشعث(يكى از ياران حضرت)ابن ملجم را

در حالى كه شمشيرش را حمايل داشت ملاقات كرد.به او گفت حال كه زمان جنگ نيست به چه نيّتى شمشير بسته‌اى؟ابن ملجم در پاسخ گفت:قصد دارم بزرگ اين محلّ را به قتل رسانم.اشعث خدمت امام(علیه السلام)رسيد و وى را از گفته ابن ملجم و جسارتش آگاه ساخت.حضرت فرمود:«هنوز كه مرا نكشته است؟!» به روايت ديگر،روزى امام(علیه السلام)بر منبر خطبه مى‌خواند و اصحاب خود را پند و اندرز مى‌داد.ابن ملجم كه روبروى منبر نشسته بود،سخنان حضرت را شنيد و با اشاره به آن بزرگوار گفت:به خدا سوگند روزى اصحابت را از شرّ تو آسوده خواهم كرد.هنگامى كه حضرت سخنرانى خود را به پايان رسانده قصد مراجعت به خانه را داشت،ابن ملجم را در حالى كه مسلّح بود دستگير كرده به حضور آوردند.حضرت فرمود.مى‌خواهيد چه كنيد؟عرض كردند او در باره شما چنين مى‌گفت!امام فرمود:«او را آزاد بگذاريد،هنوز كه مرا نكشته است از جانب خدا براى من صيانت و حفاظت برقرار است.» در اين عبارت حضرت«جنّة»را كنايه از توجّهات الهى به آماده كردن اسباب حفاظت و نگهدارى خود در طول زندگى آورده‌اند اين جملۀ«به صورت استعاره بالكنايه از قضا و حكم خداوند به كار رفته،وجه تشبيه و استعاره اين است:بدان‌سان كه شخص داراى سپر،از تير و ديگر ابزار جنگى صدمه‌اى نمى‌بيند،با فراهم بودن اسباب زندگى،انسان،در امان بوده،از تيرهاى مرگ خطرى متوجّه او نمى‌شود«حصينة»را براى سپر صفت آورده،و با ذكر اين صفت استعارۀ ترشيحيّه مى‌شود.بعلاوه دليلى بر محكمى و استوارى سپر نيز مى‌باشد.منظور از كلمۀ«يومى»،روز من،وقتى است كه ضرورتا بايد بميرد.

دور شدن سپر را،كنايه از منتفى شدن برخى عوامل و اسباب زندگى،كه لزوما منجرّ به مرگ مى‌شود و تيرهاى بيمارى به هدف مى‌رسد آورده است.

امام(علیه السلام)تسليم كردن انسان به مرگ را به سپر نسبت داده‌اند،بملاحظه

تشبيه كردن سپر به انسانى كه از شخص حمايت كند،و سپس او را براى كشتن تسليم غير كند،كه در اين صورت تير مرگ به خطا نمى‌رود.

حضرت لفظ تير را،براى بيماريهايى كه موجب مرگ مى‌شوند استعاره آورده،و به خطا نرفتن تير را كنايه از مرگ حتمى گرفته‌اند.واژۀ«كلم»را براى اثرى كه از اسباب بيمارى حاصل مى‌شود ذكر كرده‌اند،وجه شباهت در هر دو (تير-و بيمارى)هلاكتى است كه حاصل مى‌شود،در«كلم»و اثر بيمارى وجه شباهت آزردگى و رنجى است كه وجود دارد.لفظ تير را براى بيمارى استعاره آورده،و با ذكر واژه«طيش»آن را ترشيح و تزيين كرده‌اند و همچنين لفظ«كلم» را براى اثرى كه از اسباب بيمارى حاصل مى‌شود،استعاره آورده و با بيان«لا يبرأ» آن را ترشيح كرده و زينت داده است:

در بارۀ همين حقيقت،شعرى به آن حضرت نسبت داده شده است.

اىّ يوم من الموت افرّ يوم لم يقدر ام يوم قدر ⁽¹⁾

يوم لم يقدر فلا أرهبه يوم قد قدّر لا يغنى الحذر

حضرت اشاره به فرمودۀ حق تعالى دارد: «وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ كِتاباً مُؤَجَّلاً» ⁽²⁾، «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ» هم «أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ» ⁽³⁾.

60-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

أَلاَ إِنَّ الدُّنْيَا دَارٌ لاَ يُسْلَمُ مِنْهَا إِلاَّ فِيهَا- وَ لاَ يُنْجَى بِشَيْءٍ كَانَ لَهَا- ابْتُلِيَ النَّاسُ بِهَا فِتْنَةً- فَمَا أَخَذُوهُ مِنْهَا لَهَا أُخْرِجُوا مِنْهُ وَ حُوسِبُوا عَلَيْهِ- وَ مَا أَخَذُوهُ مِنْهَا لِغَيْرِهَا قَدِمُوا عَلَيْهِ وَ أَقَامُوا فِيهِ- فَإِنَّهَا عِنْدَ ذَوِي الْعُقُولِ كَفَيْءِ الظِّلِّ- بَيْنَا تَرَاهُ سَابِغاً حَتَّى قَلَصَ وَ زَائِداً حَتَّى نَقَصَ

ترجمه

«آگاه باشيد دنيا سرايى است كه هيچ كس از عذاب آخرت در آن به سلامت نماند مگر اين كه در آن كار شايسته‌اى انجام دهد.و هيچ كس در امورى كه مربوط به دنياست رستگار نگردد،رستگارى در كارى است كه صرفا براى خدا باشد.

متوجه باشيد مردم در دنيا گرفتار امتحان و آزمايش شده‌اند،هر كه به دنيا دل ببندد به هلاكت مى‌رسد و هر كه از دنيا دل برداشته و براى آخرت عمل كند نجات مى‌يابد.آنچه براى زندگى دنيا به دست آورند با حسرت و اندوه بايد بگذارند و از دنيا بيرون روند،و براى اندوختۀ دنيايى خود سخت مورد محاسبه قرار گيرند.ولى آنچه كه در دنيا براى آخرت ذخيره كنند بر آن وارد شده و در جايگاههاى خوب و عالى سكنى گزينند.

دنيا در نظر خردمندان همچون سايه‌اى است كه هنوز گسترش نيافته جمع

شده و هنوز زياد نشده كم و ناقص گردد،يعنى سريع الزوال است.».

شرح

مى‌گويم(شارح)واژه بينا در عبارت حضرت در اصل بين و به معناى وسط بوده است،فتحۀ نون را با اشباع خوانده‌اند بينا شده است،و گاهى كلمه «ما»را بدان افزوده و«بينما»مى‌خوانند.ولى معنا در همۀ صور تغيير نمى‌كند.

بين در اين عبارت ظرف است و معناى حقيقى،آن اين است كه سايه،ميان گستردگى و جمع،زياد و نقصان دور مى‌زند؛گاهى گسترده و گاهى جمع مى‌شود،در يك زمان افزوده مى‌شود و باز به تدريج كم مى‌گردد.همواره سايه اين حالات را به خود مى‌گيرد .

غرض از بيان اين خطبه،برحذر داشتن مردم از فريفته شدن به دنيا،و آگاه ساختن آنان بر وجوب اطاعت و فرمانبردارى از اوامر و فرمانهاى خداوندى است.

براى تأمين اين منظور اوصافى را براى دنيا به شرح ذيل بيان فرموده‌اند:

1-دنيا بدين گونه است كه سلامت آخرت جز در اين عالم براى كسى حاصل نمى‌شود.!توضيح مطلب اين كه:جز دنيا و آخرت دنياى ديگرى وجود ندارد و با توجّه به اين كه اسباب سلامت غير از زهد و پارسايى،عبادت و رياضتهاى شرعى چيز ديگرى نيست و هيچ يك از امور ياد شدۀ فوق،در جهان آخرت ميسّر نمى‌شود.چه اين كه تمام اينها از امورى هستند كه به جسمانيّات انسان مربوط مى‌شوند بنا بر اين روشن شد كه سالم ماندن از آفات آخرت جز در دنيا حاصل نشده و به دست نمى‌آيد.براى سالم ماندن از آفات دنيا كه وبال آخرت نگردند و كيفر عذاب را ايجاب نكنند،در همين دنيا بايد كوشيد و زمينۀ سلامت را فراهم ساخت.

2-چيزهايى كه متعلّق به دنيا هستند نجات‌بخش نيستند!اين عبارت حضرت اشاره دارد به زشتى رياء در گفتار و كردار آدمى،و انسان را بر حذر

مى‌دارد از كليّۀ رفتار و كردارى كه در آنها قصد دنيا باشد،هر چند به ظاهر نماى آخرت را داشته باشند،زيرا كارهاى ريايى سودى در نجات از عذاب آخرت ندارند،و چه بسا كه موجب هلاكت نيز مى‌شوند روشن است كه پرداختن به امور دنيا،آخرت را به فراموشى مى‌سپارد .

3-مردم در دنيا گرفتار امتحان شده‌اند،«فتنه»در عبارت خطبۀ به عنوان مفعول له و يا جانشين حال،منصوب است يعنى مردم به منظور امتحان گرفتار شده‌اند،و يا معنى چنين است كه مردم گرفتار شده‌اند در حالى كه بايد امتحان شوند.اين سخن امام(علیه السلام)شبيه كلام خداوند در آيۀ شريفه است.

كلمۀ«فتنه»در آيۀ شريفۀ «وَ نَبْلُوكُمْ» بالخير و الشر «فِتْنَةً وَ إِلَيْنا تُرْجَعُونَ» ⁽¹⁾نيز همين دو حالت را دارد كه يا مفعول له و يا حال است.ما بزودى در بارۀ گرفتارى دنيا و اين كه چگونه دنيا فتنه است بحث خواهيم كرد.

منظور از آيۀ كريمۀ:و نبلوكم...شما را خواهيم آزمود،اين نيست كه خداوند،به آنچه احوال بندگان خواهد بود آگاه نبوده و پس از خلق و آفرينش آنان را بگرفتاريهاى دنيا مى‌آزمايد؛زيرا خداوند متعال به آنچه بوده و خواهد بود، حتّى پيش از وجود،بر آنها واقف است چنان كه خود مى‌فرمايد: «وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِي السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ» ⁽²⁾«ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاّ فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللّهِ يَسِيرٌ» ⁽³⁾.بلكه معناى واقعى حقيقت آزمايش اين است كه چون انسان در سرشت و طبيعت انسانى

خود داراى قواى شهوت و خشم است و هر يك از اين قوا نيز داراى كششها و جاذبه‌هايى هستند كه او را به لذتهاى آماده دنيا فرا مى‌خوانند،سرور و خوشحالى انسان در دنيا،جز به همين بهره‌هاى دنيوى و مادّى به چيز ديگرى نيست.نفوس انسانى آميختۀ به همين شهوات و تمايلات مى‌باشد.در بيشتر موارد انسان،به فكر ارضاى همين خواسته‌هاست،بطور طبيعى بيشتر مردم، جذب همين امور دنيايى شده پيرو لذات شده از گرايش به آخرت سرباز زده، مشغول خوشيهاى زودگذر مى‌گردند.به گونه‌اى كه تصوّر غير دنيا را هم ندارند، با وجودى كه از انسان خواسته شده است،كه ضدّ خوشيهاى زودگذر،دنيوى را، انتخاب كند،و با قواى شهويّه مخالفت كند،و از پيروى نفس سر برتابد،و به امورى توجّه كند كه،فراتر از خوشيهاى دنيوى باشند.آرى خوشيهايى كه حتى به توصيف ما در نمى‌آيند.در همين راستا وظيفه انبيا برحذر داشتن مردم از توجّه به دنيا و تشويق بر انتخاب نعمتهاى آخرت بوده است.و اين جز با مبارزه و مخالفت با نفس ممكن نمى‌شود.امتحان انسانها،چنين تحقق پيدا مى‌كند كه اگر پيرو هواى نفس گردند هلاك مى‌شوند و اگر با هواى نفس مخالفت كنند نجات مى‌يابند.

اگر بخواهيم براى روشن شدن بيشتر موضوع مثالى بياوريم چنين خواهيم گفت:اگر شخصى بخواهد درجۀ اعتمادش را نسبت به بنده‌اش بداند و صبر او را بر مشكلات بسنجد،براى او تمام خوشيها را فراهم و در كنار اين همۀ خوشى و لذّت او را موظّف به انجام كارى سخت و دشوار مى‌كند كه اگر بندۀ مزبور بخواهد آن كار طاقت فرساى وقت‌گير را انجام دهد،ناگزير است،از خوشيهاى آن چنانى چشم‌پوشى كرده و وقت خود را به عيش و لذّت تلف نكند.حال اگر چنين بنده‌اى به انجام تكليف پرداخت از امتحان سفيدرو بيرون مى‌آيد.آزمايش و امتحان خداوندى نيز چنين است.با اين مثال كه آورديم،فتنه بودن امتحان نيز

روشن گرديد،زيرا فتنه همان امتحان و آزمايش است،كه اگر انسان لذّات حاضر و خوشيهاى موجود را برگزيند،به گمراهى افتاده به خواسته‌هاى نفسانى جذب گرديده و از طريق حق دور شده است .

4-حال دنيا اين است كه مردم به ناچار روزى از آن خارج شده و در برابر هر چه از آن برگيرند مورد محاسبه واقع خواهند شد.

اين عبارت حضرت براى تذكّر به انسانهاست كه اگر از دنيا چيزى برمى‌گيرند،از آن قصد آخرت كنند،به طريقى كه برايشان در دنياى ديگر مفيد واقع شود،از امورى كه صرفا به درد دنيا مى‌خورد به دو دليل نفرت داشته باشند.

الف:لزوم جدا شدن انسان از مالى كه ذخيره كرده و خواه ناخواه روزى از دنيا اخراج مى‌شود.

ب:در آخرت براى مال اندوختۀ خود بايد حساب پس دهد.

حساب آخرت از ديدگاه اهل ديانت و شريعت بسيار روشن است.آنها مى‌گويند خداوند قدرت دارد كه به حساب مردم در يك لحظه برسد،زيرا خدا را هيچ گفتارى از توجّه به گفتار ديگر باز نمى‌دارد و لذا به خداوند سريع الحساب گفته‌اند.

امّا فلاسفه و حكما براى حساب خداوند در آخرت،معناى دقيق‌ترى را در نظر گرفته‌اند كه توضيح آن نياز به مقدماتى دارد.و به ترتيب زير:

1-زياد انجام دادن يك عمل و تكرار آن،موجب پديد آمدن ملكات و حالاتى در نفس انسانى مى‌شود،با بررسى كامل و دقّت لازم در رفتار انسانها مى‌توان اين حقيقت را درك كرد.بنا بر اين،اگر شخصى بر عملى از اعمال بيشتر مواظبت كند و آن را انجام دهد،اثر اين حالت نفسانى،در انسان قويتر بوده و فراوان‌تر ظاهر مى‌شود.

2-با فرض اين كه انجام هر عملى سبب ايجاد حالتى خاص در نفس

انسانى مى‌شود،اگر همان عمل را چندين بار تكرار كند هر تكرارى در پيدايش آن حالت و ملكه نفسانى،تأثير داشته،ملكه را در نفس انسان راسخ‌تر مى‌نمايد، بلكه بايد گفت هر جزئى از عمل همين ويژگى و تأثير را دارد.براى تشريح اين موضوع دانشمندان،مثالى ذكر كرده و چنين بيان داشته‌اند.

اگر كشتى بزرگى با بارى معادل هزار من در آب افكنده شود،به اندازۀ يك وجب در آب فرو مى‌رود،ولى اگر فقط يك دانه گندم در كشتى باشد،كشتى باندازۀ وزن همان يك دانه گندم در آب غوطه‌ور مى‌شود،هر چند از نظر ما محسوس نباشد.حال كه اين مثل را دانستى،هر عمل چه نيك يا بد به هر اندازه،كم يا زياد،به مقدار خود در نفس انسانى اثر مى‌گذارد،سعادت يا شقاوت،محسوس باشد يا غير محسوس.با توضيح فوق،سرّ گفتۀ حق تعالى كه فرموده است: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ» ⁽¹⁾آشكار مى‌شود.

دانستى كه اعمال به وسيلۀ جوارح،دست،پا و...انجام مى‌گيرد،ناگزير دست و پا و ديگر اعضا در روز قيامت بر عليه انسان به زبان حال بدين معنا كه اثر اعمال در جوهر نفس تحقّق يافته و موجب صدور اعمال گرديده،گواهى مى‌دهند.بنا بر اين صدور اعمال از اعضاى بدن به منزله شهادت دادن بر مكتسبات نفسانى است.پس از روشن شدن اين موضوع،خواهى دانست كه حقيقت محاسبه به تعريف انسان باز مى‌گردد،كه از مال و منال و فرزند و...چه چيز به نفع و چه چيز بر ضرر است؛و آنچه از ملكات خير و شر در نفس حاصل شود،امورى هستند،كه جوهرا ضبط و نگهدارى شده و بر ضرر يا منفعت انسان به كار مى‌روند.از لحظه‌اى كه علاقۀ نفس از بدن جدا شود،آن حالات و ملكات آشكار گرديده و زيان ذاتى آنها بر عليه يا له انسان تحقّق مى‌پذيرد،حتّى بسيار

روشن‌تر از وقتى كه انسان در اعمال روزانه‌اش به حساب بنشيند و سود و زيان خود را برآورده كند.بدين مناسبت است كه به ظهور ملكات نفسانى براى انسان، لفظ حساب را به كار برده‌اند زيرا فرض در هر دو،روشن شدن سود و زيان است.

سخن حضرت به همين يقين و اطّلاع در روز آخرت اشاره دارد كه فرموده‌اند:

«آنچه از زاد و توشۀ دنيايى براى آخرت برداريد بر آن وارد مى‌شويد»منظور كلام امام(علیه السلام)اين نيست كه مقامات عالى،يا پست اخروى عين همان زاد و توشۀ دنيوى باشد،بلكه مقصود اين است كه نتيجۀ حاصل شده،خير يا شرّى است كه در نفس پديد مى‌آيد.بنا بر اين آنچه جهّال و نادانان از نعمتهاى دنيا فراهم مى‌آورند،كه براى خوردن و لذّت بردن نفسانى و جسمانى‌شان باشد، از همين خواسته‌هاى نفسانى و شهوانى هيأتهاى بسيار بدى در جوهر نفسانى آنها پديد مى‌آيد.و در قيامت بر همين صورتهاى زشت وارد مى‌شوند و ميان آنها كه در عذاب جهنم جاويدند مسكن مى‌گيرند اعمال‌شان تجسّم يافته و آنها را فرا مى‌گيرد عذابهاى عمل از آنها دور نمى‌گردد و چون لباسى بر اندامشان پوشيده مى‌شود .

5-«دنيا در نظر عقلاء«همچون بازتاب سايه است».

با اين توصيف كه حضرت براى دنيا آورده‌اند،اشاره به زود از بين رفتن دنيا كرده‌اند،و سپس خردمندان را به درك اين حقيقت به دو دليل اختصاص داده‌اند.

الف:چون خردمندان از ديدگاه هوى و هوس به امور نگاه نمى‌كنند،بلكه نظر آنها با سنجش عقل همراه است.

ب:وقتى كه به گويى خردمندان چنين نظرى دارند،شنوندگان تمايل پيدا مى‌كنند،كه در موضوع بيشتر دقت كنند.چون منظور حضرت از بيان اين عبارت،متوجّه ساختن شنوندگان،به زوال و از بين رفتن سريع دنياست،كه درست بنگرند و عاقبت دنيا را در نظر بگيرند،اين امر را به خردمندان نسبت

داده است،تا شنوندگان از عقلا پيروى كنند.

سپس حضرت جهت شباهت دنيا را به سايه با عبارت«بينا تراه»بيان فرموده‌اند.يعنى دنيا به مانند سايه،كه به زودى زايل گشته و از بين مى‌رود.

سپرى مى‌گردد و هنوز به خوبى نگاهش نكرده‌اى كه از ميان رفته است.

اين نوع تشبيه در زبان عرب فراوان به كار مى‌رود.شاعر مى‌گويد:

ألا انّما الدنيا كظلّ غمامة أظلّت يسيرا ثم حفّت فولّت ⁽¹⁾

61-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

ب فَاتَّقُوا اللَّهَ عِبَادَ اللَّهِ وَ بَادِرُوا آجَالَكُمْ بِأَعْمَالِكُمْ- وَ ابْتَاعُوا مَا يَبْقَى لَكُمْ بِمَا يَزُولُ عَنْكُمْ- وَ تَرَحَّلُوا فَقَدْ جُدَّ بِكُمْ- وَ اسْتَعِدُّوا لِلْمَوْتِ فَقَدْ أَظَلَّكُمْ- وَ كُونُوا قَوْماً صِيحَ بِهِمْ فَانْتَبَهُوا- وَ عَلِمُوا أَنَّ الدُّنْيَا لَيْسَتْ لَهُمْ بِدَارٍ فَاسْتَبْدَلُوا- فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يَخْلُقْكُمْ عَبَثاً وَ لَمْ يَتْرُكْكُمْ سُدًى- وَ مَا بَيْنَ أَحَدِكُمْ وَ بَيْنَ الْجَنَّةِ أَوِ النَّارِ- إِلاَّ الْمَوْتُ أَنْ يَنْزِلَ بِهِ- وَ إِنَّ غَايَةً تَنْقُصُهَا اللَّحْظَةُ وَ تَهْدِمُهَا السَّاعَةُ- لَجَدِيرَةٌ بِقِصَرِ الْمُدَّةِ- وَ إِنَّ غَائِباً يَحْدُوهُ الْجَدِيدَانِ- اللَّيْلُ وَ النَّهَارُ لَحَرِيٌّ بِسُرْعَةِ الْأَوْبَةِ- وَ إِنَّ قَادِماً يَقْدُمُ بِالْفَوْزِ أَوِ الشِّقْوَةِ- لَمُسْتَحِقٌّ لِأَفْضَلِ الْعُدَّةِ- فَتَزَوَّدُوا فِي الدُّنْيَا مِنَ الدُّنْيَا- مَا تَحْرُزُونَ بِهِ أَنْفُسَكُمْ غَداً- فَاتَّقَى عَبْدٌ رَبَّهُ نَصَحَ نَفْسَهُ وَ قَدَّمَ تَوْبَتَهُ وَ غَلَبَ شَهْوَتَهُ- فَإِنَّ أَجَلَهُ مَسْتُورٌ عَنْهُ وَ أَمَلَهُ خَادِعٌ لَهُ- وَ الشَّيْطَانُ مُوَكَّلٌ بِهِ يُزَيِّنُ لَهُ الْمَعْصِيَةَ لِيَرْكَبَهَا- وَ يُمَنِّيهِ التَّوْبَةَ لِيُسَوِّفَهَا- إِذَا هَجَمَتْ مَنِيَّتُهُ عَلَيْهِ أَغْفَلَ مَا يَكُونُ عَنْهَا- فَيَا لَهَا حَسْرَةً عَلَى كُلِّ ذِي غَفْلَةٍ أَنْ يَكُونَ عُمُرُهُ عَلَيْهِ حُجَّةً- وَ أَنْ تُؤَدِّيَهُ أَيَّامُهُ إِلَى الشِّقْوَةِ- نَسْأَلُ اللَّهَ سُبْحَانَهُ- أَنْ يَجْعَلَنَا وَ إِيَّاكُمْ مِمَّنْ لاَ تُبْطِرُهُ نِعْمَةٌ- وَ لاَ تُقَصِّرُ بِهِ عَنْ طَاعَةِ رَبِّهِ غَايَةٌ- وَ لاَ تَحُلُّ بِهِ بَعْدَ الْمَوْتِ نَدَامَةٌ وَ لاَ كَآبَةٌ

لغات

مبادرة:شتاب.

سدى:مهمل،بيهوده.

جدير بكذا:سزاوار به آن است.

حرّى:سزاوار.

تسويف:امروز و فردا كردن،كنايه از سستى در كار است.

بطر:زياده روى كردن در شادى.

كآبة:حزن و اندوه.

ترجمه

«بندگان خدا از خدا بپرهيزيد(گناه نكنيد)به واسطه اعمال نيك خود بر مرگ‌هاتان پيش دستى كنيد(پيش از مرگ اسباب آسودگى بعد از مردن را فراهم آوريد)آنچه برايتان باقى مى‌ماند با آنچه از دستتان مى‌رود خريدارى كنيد.از جهان كوچ كنيد زيرا براى كوچ دادن شما كوشش فراوانى به خرج داده مى‌شود،پس براى مرگ مهيا شويد كه بر سرتان سايه افكنده است.همچون گروهى باشيد كه بر آنان بانگ زده شده و از خواب غفلت بيدار گشته و دانستند جهان فانى اقامتگاه آنان نيست؛پس آن را به بهشت جاودانى،تبديل كردند.(مردم آگاه باشيد)خداوند سبحان شما را بيهوده نيافريده،و مهمل نخواهد گذاشت.پس هر كس فرمان خدا را ببرد به بهشت و هر كس نافرمانى كرد جايش جهنّم است.ميان هر يك از شما با بهشت و دوزخ،جز مرگى كه ناگاه فرود آيد نيست.دوران زندگانيى كه به يك چشم بهمزدن گم گشته،و ساعتى(بناى)آن را منهدم سازد به كوتاهى سزاوارتر است؛و غايبى كه جايگاه اصلى خود را گم كرده و دو عامل شب و روز او را«به سوى آن جايگاه»ميرانند به شتاب كردن،سزاوارتر است.انسانى كه سعادت و خوشبختى و يا شقاوت و بدبختى به سوى او مى‌آيد(و در حقيقت نمى‌داند به كدام يك از اين دو مى‌رسد)البتّه سزاوار بهترين ساز و برگها مى‌باشد،بنا بر اين(بندگان خدا)در دنيا براى بيرون شدن از آن به اندازه‌اى كه فرداى(قيامت)جانهاى خود را با آن بتوانيد حفظ و نگهدارى كنيد توشه برداريد.از عذاب خدا بنده‌اى پرهيز كرد كه خويشتن را پند داد،بر توبه سبقت گرفت و بر خواهشهاى نفسانى چيره شد؛زيرا مرگ پوشيدۀ از اوست و حرص و آز فريبندۀ او و شيطان گماشته بر اوست،و گناه را در نظر او آرايش مى‌دهد،تا بر آن سوار شود(آن را مرتكب شود)(شيطان)انسان را به آرزوى توبه مى‌نشاند،تا آنرا به تأخير افكند تا مرگ ناگاه بر او هجوم آورد، در حالى كه به كلّى از آن بى‌خبر بوده است.پس آه از حسرت آن صاحب غفلتى كه (فرداى قيامت)عمرش بر او حجّت و دليل بوده،و روزگار او را به بدبختى كشانده

باشد.(يعنى عمرى كه وسيلۀ سعادت او بوده آن را در راه شقاوت خود صرف كرده باشد).از خداوند سبحان مى‌خواهم كه ما و شما را از كسانى قرار دهد كه هيچ نعمتى او را به طغيان و نافرمانى نيفكنده و هيچ فايده و نفعى او را از طاعت پروردگار،باز نداشته و پشيمانى و اندوهى او را بعد از مرگ در نيابد ».

شرح

خلاصۀ موعظۀ حضرت در اين خطبه ايجاد نفرت نسبت به دنيا و ترغيب و تشويق نسبت به آخرت است همچنين تشويق به امورى كه سبب رسيدن به نعمتهاى آخرت مى‌شود و برحذر داشتن از انجام اعمالى كه موجب بدبختى انسان در آخرت مى‌شوند .

سخن حضرت كه «فاتقو اللّه...» تذكّر بر وجوب انجام اعمالى صالح(كه بايد به كار گرفته شود)و تشويق و تحريص بر كارهاى نيك است؛با اين بيان كه مرگ بر انسان سبقت گرفته،و انتظار بسرعت رسيدن اجل نيز هست.پس همواره بايد مرگ را به خاطر داشت،و همين به خاطر داشتن مرگ از امورى است كه انسان را قويا به سوى خداوند جذب مى‌كند.

نسبت دادن مسابقه را به مرگ و پايان زندگى به لحاظ تشبيه كردن آن است به شخصى كه قرار مسابقه مى‌گذارد.زيرا فرا رسيدن مرگ كه ميان انسانها و انجام دادن كارهاى نيكشان فاصله ايجاد مى‌كند به مالى شباهت دارد كه قرار مسابقه بر سر آن بسته مى‌شود حضرت فرموده است: و ابتاعوا ما بقى الى قوله عنكم ،«خريدارى كنيد براى دنياى باقى خود...»كه اشاره به لزوم زهد در دنيا، و دورى جستن از كالاهاى غير ماندگار آن دارد؛در نتيجه خريد متاعهاى آخرت ضرورى مى‌نمايد.تاكنون بارها به اين حقيقت توجّه داشته‌اى كه لفظ بيع در امورى كه پايدار نيست به كار مى‌رود و به معناى فروختن و از دست دادن است، و لفظ اشترى براى امور پايدار.پس مشترى خريدارى مى‌كند چيزهايى را كه

بماند،و پولى را كه مى‌دهد از دستش خارج مى‌شود،در اين مورد خاصّ كه حفظ نفس در دنياى آخرت مطرح است،خريدار،نفوس را بيشتر دوست مى‌دارد زيرا نفوس در دنياى آخرت ماندنى هستند،ولى خوشيهاى دنيوى زودگذر و ناپايدارند،لذا حضرت عبارت«و ابتاعوا»را براى متاع دنيا به كار برده است .

حضرت فرموده: «فترحلّوا فقد جدّ بكم» ؛براى كوچ كردن به آخرت آماده شويد.

زيرا براى كوچ دادن شما كوشش فراوانى صورت مى‌گيرد،فرمانى است بر كوچ كردن از دنيا،يعنى بايد منازل سفر به سوى خداوند متعال را كه همان سلوك و پيمودن راه حق است،منزل به منزل طى كرده پشت سر گذاشت و به تدريج از دنياى فانى رخت بربست.

حضرت وجوب كوچ كردن از دنيا را با عبارت:«فقدّ جدّبكم»بيان كرده‌اند،يعنى:با زور و اجبار شما را به سوى مرگ مى‌برند و لفظ«جدّبكم» بر سريع تحقق يافتن اسبابى كه مزاج انسانى را به فساد و تباهى مى‌كشاند،و او را به دنياى آخرت،نزديك مى‌كند اشاره دارد چنان كه راننده شتر قافله را آهسته آهسته به مقصد نزديك مى‌كند .

سپس مى‌فرمايند: و استعدوا للموت فقد اظلّكم «براى مرگ آماده شويد كه بر شما سايه افكنده است.» آماده شدن براى مرگ به معناى كمال بخشيدن به نفوس است؛چنان كمالى كه نفوس سزاوار و شايستۀ آن هستند.تا بدان پايه و مقام كه مرگ برايشان اهميّتى نداشته،بلكه دوست داشتنى مى‌شود،زيرا مرگ وسيلۀ رسيدن به محبوب و ملاقات خداوند و موجب سعادت پايدار در پيشگاه قدس ربوبى است.سايه افكندن مرگ،كنايه از نزديك بودن آن است.در اين عبارت مرگ به ابر و يا پرنده‌اى تشبيه شده و صفت«سايه افكندن»را به عنوان استعاره به كار گرفته‌اند .

آن گاه فرموده‌اند: كونوا قوما صيح بهم فانتبهوا ،«شما از كسانى باشيد كه به نداى ندا دهنده دقّت كرده بيدار شويد»اين بيان امام(علیه السلام)براى توجّه دادن انسانها به منادى حق تعالى است،يعنى زبان شريعت و ندايى كه از دل طبيعت برخاسته و گوش جان،آن را مى‌شنود .

فرموده است: و علموا الى قوله سدى ،براى آگاهاندن انسانها به اين حقيقت است كه دنيا خانۀ پايدارى براى آنها نيست،تا اعتمادى بدان پيدا نكرده،آمادۀ بيرون رفتن از دنيا شوند،سپس دستور تبديل دنيا به آخرت را مى‌دهند،تا يادآور شوند،در صورتى كه آخرت مى‌تواند عوض از دنيا باشد،واجب است كه به آخرت توجّه شود.و با اين بيان كه خداوند شما را بيهوده نيافريده.وجوب عمل براى آخرت را ثابت مى‌كند،زيرا انسانها براى جايگاهى فراتر از دنيا خلق شده‌اند .

و سپس حضرت به آنچه كه ميان هر يك از انسان با بهشت يا دوزخ فاصله است اشاره كرده مى‌فرمايد: ما بين احدكم... اين عبارت امام(علیه السلام)براى تعيين آن حقيقتى است كه مردم براى آن آفريده شده‌اند و وعدۀ رسيدن به آن را دريافت داشته‌اند.و تنها حايل ميان انسانها و آن وعده‌گاه،مرگ است.

برخى از شارحان نهج البلاغه گفته‌اند:اين كلام امير المؤمنين(علیه السلام)،آنچه را حكما در بارۀ بهشت و جهنّم تفسير كرده‌اند.تأييد و اصلاح مى‌كند حكما معتقدند كه بهشت به معارف الهى و لوازم آن و دوزخ به محبّت دنيا و نيل به لذّات آن باز مى‌گردد.قرارگيرى خصلتهاى پست در جوهر و حقيقت نفس و علاقۀ شديد به آنها سبب مى‌شود كه پس از جدا شدن جان از تن،نفس با همان صفات مكتسبه باقى مانده،و قدرت برگشت و تدارك روشنايى را نداشته باشد.

چنان كه شخص از همسايگى معشوق و لذّت بردن از آن،به جايگاهى سياه و تاريك منتقل گشته،و امكان بازگشت به جايگاه اوّل را نداشته باشد.

خداوند متعال تقاضاى پشيمان شده‌ها را چنين بيان مى‌فرمايد: «قالَ رَبِّ»

«ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ كَلاّ» ⁽¹⁾.

با اين توضيح،كه درك لذّت.معرفت كامل«خداوندى»و درك درد و رنج، دوزخ و آتش است اين دو معنا به هنگام جدا شدن جان از بدن تحقّق مى‌پذيرد؛ زيرا ادراكات حقيقى در اين هنگام بطور شهود براى نفس انسانى حاصل مى‌شود،و خصلتهاى درون ذاتى آشكار مى‌گردند،چنان كه اگر درد عضو مجروح را با داروى مخدّر از ميان ببرند،بيمار احساس درد نمى‌كند،ولى وقتى كه خاصيّت داروى مخدّر از ميان برود،درد بازگشته و مريض احساس درد مى‌كند.

نفس انسانى،پس از فرا رسيدن مرگ،درك لذّت و درد را مى‌كند،زيرا سرگرميهاى دنيوى از ميان رفته‌اند.

مى‌گويم:(شارح)اين تفسير و توضيح به روش متكلّمين نيز روشن است، زيرا در حديث آمده است:مرگ شايستگى بهشت يا دوزخ داشتن را براى بنده خدا،آشكار مى‌كند.و او بر اين حالت تا برپايى محشر كبرى باقى خواهد ماند.

امام(علیه السلام)به كنايه مدّت معلوم زندگى انسان را«غايت»تعبير فرموده و سپس كوتاهى و ناچيزى آن را با دو بيان شرح داده است.

1-گذشت هر لحظه عمر را كوتاه مى‌كند.يعنى تا بنگرى عمر گذشته است.اين كه گذر زمان،عمر را كوتاه مى‌كند،امر واضحى است،زيرا هر جزئى از زمان،كه مى‌گذرد،مجالى است كه مدّت بقاى انسان را در اين دنيا كم مى‌كند.

2-ساعتها مدّت عمر را از بين مى‌برند.در اين بيان،حضرت ساعت را كنايه از هنگام مرگ آورده‌اند.شك نيست كه لحظۀ قطع علاقۀ نفس از بدن، پايان مدّت بقاى انسان در اين دنياست.پايان هر چيز آن امرى است،كه شيء

بدان بستگى داشته باشد امام(علیه السلام)انهدام و خرابى را كنايه از پايان يافتن و قطع شدن دانسته‌اند.بديهى است زمانى كه حالش اين باشد،در نهايت كوتاهى است .

قوله عليه السّلام: و انّ غائبا الى قوله،الأوبة ؛به اين حقيقت اشاره دارد،كه دنيا جايگاه غربت و محلّ سفر و كوچ كردن انسان است و مكان حقيقى او جائى است كه از آنجا سرچشمه گرفته و بدان باز مى‌گردد.امام(علیه السلام)بدين سبب به شب و روز جديدان اطلاق كرده كه هر كدام در تعاقب يكديگر پديد مى‌آيند،و هيچ كدام با ديگرى اختلاف ندارند.و لفظ«حدو»را براى آنچه لازمۀ نو شدن باشد يعنى آماده شدن انسان را براى فرا رسيدن اجل استعاره آورده‌اند،كه شبيه آواز خواندن ساربان براى سرعت گرفتن شتران،در پيمودن راه و رسيدن به منزل مقصود مى‌باشد.

به خوبى روشن است،آن كس را كه شب و روز برايش آواز بخوانند، شتابان به مبدأ و موطن اصلى‌اش باز مى‌گردد.

برخى از شارحان نهج البلاغه،منظور از«غائبا»را در كلام حضرت مرگ دانسته‌اند.ما مى‌گوييم(شارحين)،هر چند اين نظر محتمل است،امّا با عبارت «اوبه»كه به معناى بازگشت است سازگار نيست،زيرا بر مرگ صفت آينده،و رونده اطلاق نمى‌شود،تا اوبه كه به معناى بازگشت كننده است در بارۀ آن گفته شود.

حضرت با عبارت«قادم»به سعادت و شقاوت انسان هنگام ورود به پيشگاه خداوند اشاره فرموده‌اند،كه پس از جدا شدن از اين دنيا محقّق مى‌گردد.

زيرا سرانجام كار انسان يا رسيدن به سعادت هميشگى،و يا به بدبختى و خسران دائمى است واژۀ«تدوم»بيان‌گر اين واقعيّت است،دنيايى كه پايانش اين باشد، ايجاب مى‌كند كه انسان بهترين توشه را برگيرد،تا به محبوبترين صورت دست يافته،و از زشت‌ترين و ناپسندترين حالت بدور ماند .

در تكميل همين موضوع امام(علیه السلام)فرموده‌اند: فتزوّدوا... :«از دنيا زاد و توشه برگيريد»چگونگى بهتر توشه برگرفتن از دنيا را توضيح داده‌اند،توشه‌اى كه انسان مى‌تواند با آن،در قيامت نفس خود را از در افتادن به آتش جهنّم،و شدّت گرماى آن نجات دهد.زاد و توشۀ نيكو را امام(علیه السلام)تقواى الهى و ترس و خشيت خداوندى معرّفى كرده‌اند.

چنان كه دانستى خشيت و ترس از خداوند،در همين دنيا حاصل مى‌شود.

كلام حضرت گوياى اين حقيقت است كه خشيت و خوف از دنيا و در دنيا به دست مى‌آيد.معناى كسب خشيت در دنيا روشن است،امّا به دست آوردن مقام خوف و خشيت از دنيا يعنى چه؟كسب خشيت الهى از دنيا بدين معناست،كه آثار و نتايجى كه براى نفس حاصل مى‌شوند عبارتند از:حالات و ملكاتى، مانند،خوف و خشيت و جز اين دو از امورى كه مى‌توانند زاد و توشۀ آخرت قرار گيرند و پس از جدا شدن جان از بدن همراه انسان باشند.

اين خصلتهاى نفسانى از رياضت همين بدن كه عناصر تشكيل دهنده آن،دنيوى و خاكى است حاصل مى‌شود.پس مى‌توان گفت،كه توشۀ آخرت از دنيا و در دنيا كسب مى‌شود.

در عرف جامعه،كلمۀ زاد و توشه براى سفر و بر امور مادّى اطلاق مى‌شود،در اين خطبه امام(علیه السلام)واژه«زاد»را براى كارهاى شايسته به كار برده‌اند، زيرا ميان توشۀ محسوس كه در سفر برداشته مى‌شود و تقوايى كه در سفر آخرت مفيد واقع شود،از اين جهت كه مسافر سلامت خود را،در هر دو نوع توشه تأمين مى‌كند شباهت است.

آرى در منازل محسوس،با داشتن توشۀ محسوس از گرسنگى و تشنگى در امان است و در منازل معقول و مراتب سير و سلوك و پيمودن راه به سوى خداوند متعال،با توشۀ تقوى از عذاب گرسنگى معقول در امان خواهد بود .

قوله عليه السلام: فاتّقى عبد ربّه...شهوته ؛در محتوا دستور العمل و اوامرى الزامى است،هر چند اين عبارت امام(علیه السلام)به صورت فعل ماضى و بدون حرف عطف آمده است ولى افعال ماضى به كار رفتۀ در آن به معناى اوامرى الزامى هستند،و سخنوران معتقدند كه سخن را بدين‌سان بيان كردن،توضيح معنى،در بهترين صورت كلام است.

بنا بر اين،امر به تقوى تفسيرى براى امر به زاد و توشه برگرفتن است،چنان كه خداوند متعال مى‌فرمايد: «تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزّادِ التَّقْوى» ⁽¹⁾.

همچنين فرمان دادن به نصيحت نفس در معناى امر،بدقت و تفكّر در مصالح نفس و توجّه به اين است كه چه كارهايى براى اصلاح نفس مفيد مى‌باشد.

كارهايى كه براى وارستگى نفس داراى فائده‌اند عبارتند از:

1-رعايت كردن حدود الهى.2-به هنگام برخورد با محرمات،توقف كردن و مرتكب حرام نشدن.3-بديها را رها كردن و بدنبال زشتيها نرفتن،بدين شرح كه بايد واجبات را بجاى آورد،و محرّمات را ترك كرد و خود را از بديهاى اخلاقى وارسته ساخت.اينها چيزهايى هستند كه در اصلاح و منزّه ساختن نفس تأثير بسزايى دارند.

امام(علیه السلام)امر به انجام توبه،و مغلوب ساختن شهوات داده‌اند.امر به توبه و بازگشت به سوى خدا و مبارزۀ با شهوات به منزلۀ تفسير اصلاح نفس بشمار مى‌آيد و از لوازم پرهيزگارى است،كه در بيان حضرت به دنبال امر به تقوى آمده است.امر به توبه قبل از فرا رسيدن مرگ و با هر لحظه‌اى كه بر انجام آن توفيق حاصل شود لازم است .

سپس مى‌فرمايد: فأنّ اجله...شقوة ؛«فرا رسيدن مرگ بر انسان پوشيده است».

اين عبارات امام(علیه السلام)تهييج بر انجام اوامر گذشته،و تأكيدى بر انجام دادن توبه و...است.انسانها را برحذر مى‌دارد كه مورد هجوم آرزوهاى دور و درازشان قرار نگيرند كه موجب غفلت مى‌شود.غفلت و بى‌خبرى سبب اندوه فراوان شده، پشيمانى زيادى را به دليل غفلتى كه داشته‌اند به دنبال دارد.

توضيح بيشتر اين موضوع آن است؛كه پوشيده بودن مرگ از انسان، موجب بى‌خبرى از آن مى‌شود و هرگاه بر اين غفلت و بى‌توجّهى،فريب آرزوهاى طولانى،كه از وسوسه‌هاى شيطانى است اضافه شود بى‌خبرى محض تحقّق مى‌يابد.و شيطان گناه را در نظر انسان،زيبا جلوه مى‌دهد،و انجام توبه را به تأخير مى‌اندازد.ابليس مدام مواظب و موكّل بر انسان و همراه اوست.چنان كه سيّد انبياء پيامبر مصطفى(صلی الله علیه و آله)فرموده‌اند:

«هيچ مولودى بدنيا نمى‌آيد،جز اين كه شيطانى با او تولّد مى‌يابد و همراه اوست ⁽¹⁾.» امام(علیه السلام)فريب دادن را به آرزو نسبت داده است،بدين معنا كه آرزوها انسان را فريب مى‌دهند،براى روشن ساختن سخن حضرت«أمل»را تعريف مى‌كنيم.

أمل يا آرزو عبارت است از:ارادۀ نفس بر انجام كارهاى دنيوى و بهره بردن از خوشيهاى زندگى در آيندۀ حيات،به خيال طولانى بودن عمر،و فرصت داشتن، براى انجام گناه،و در پايان توبه كردن و بازگشتن به سوى خداوند،در صورتى كه اين ارادۀ نفسانى بر معاصى و سپس توبه،از دستاويزهاى فريب شيطانى و گول زدن اوست.

از توضيح فوق روشن شد كه نسبت دادن فريب به آرزو نسبتى مجازى است.امام(علیه السلام)نتيجۀ چنين فريب خوردگى را،هجوم ناگهانى مرگ بر شخص

فريب خورده.در حالى كه وى در نهايت بى‌خبرى و سرگرم آرزوهاى دور و دراز است، دانسته‌اند.آرى بدين دليل است كه بى‌خبرى موجب بزرگترين اندوه و بيشترين پشيمانى است،زيرا خود عمر،به زبان حال گواه و دليل است.و در انجام گناه بر عليه انسان شهادت مى‌دهد.با وجودى كه عمر مى‌توانست وسيله‌اى براى نيك بختى او باشد،حال سببى براى شقاوت و بدبختى و تيره‌روزى او شده است.

(شارح«ابن ميثم»در بارۀ اعراب كلمات عبارت حضرت چنين توضيح مى‌دهند) كلمه«اغفل»به عنوان حال منصوب است و«حسرة»به عنوان تميز،چنان كه مى‌دانيم تميز براى ابهام از جمله است.ابهام معناى جمله بدين سان كه شخص دعوت شده براى درك اين حقيقت،شگفت زده شود،و نداند كه از چه نظر مرگ براى شخص غافل ناراحت كننده است؟براى رفع ابهام مى‌گوييم.از جهت اندوه و حسرتى كه دارد مرگ برايش ناگوار است.

در بارۀ حرف لام در«لها»چند قول است:

1-لام به معناى استغاثه باشد،در اين صورت معنى سخن چنين است:

واى بر اندوه فراوان بى‌خبران.

2-لام،حرف جر باشد و چون بر ضمير داخل شده است به فتح خوانده مى‌شود،و مناداى از كلام افتاده است.تقدير كلام از نظر معنا چنين خواهد بود:

اى مردم شما را فرا مى‌خوانم كه اندوه و حسرت بى‌خبران را ببينيد.با در نظر گرفتن معناى دوّم،جملۀ«ان يكون»به دليل حذف حرف جر،در محلّ نصب است.گويا چنين گفته شده است.چرا بى‌خبران در اندوه قرار مى‌گيرند؟ پاسخ‌شان اين است،كه چون عمرشان،دليلى بر عليه آنها در روز قيامت خواهد بود .

كلام امام(علیه السلام): «نسئل اللّه تعالى...كأبة» پايان خطبه است و در اين فراز از

گفتار،از خداوند استدعا مى‌كنند كه از سه چيز آن حضرت را خلاصى بخشد.

1-شادى فراوان به نعمتهاى دنيا و توسعۀ بيش از حد آن،زيرا داشتن مال دنيا و شاد بودن از آن،موجب دوست داشتن است و لازمۀ آن هلاكت هميشگى است.

2-خداوند،اجازه ندهد كه به يك فايده از فوايد طاعت و بندگى بسنده كنم ⁽¹⁾.فعل«لا يقصر»به معناى كوتاه آمدن و بسنده كردن،به كار رفته است،به مثل گفته مى‌شود«قصرت هذه الغاية بفلان»اين نتيجه در فلان شخص محدود شد،وقتى كه آن شخص به مقصود دست نيابد.

3-پس از مرگ پشيمانى و اندوهى بر من نباشد.اين تقاضا به منظور از بين رفتن اسباب پشيمانى و ندامت است،پيروى هواى نفس و عدول از فرمانبردارى خداوند،در قيامت وسيلۀ پشيمانى و اندوه مى‌شود حفظ و حراست فقط از جانب خداوند ممكن است.

62-از خطبه‌هاى آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالاً- فَيَكُونَ أَوَّلاً قَبْلَ أَنْ يَكُونَ آخِراً- وَ يَكُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَنْ يَكُونَ بَاطِناً- كُلُّ مُسَمًّى بِالْوَحْدَةِ غَيْرَهُ قَلِيلٌ- وَ كُلُّ عَزِيزٍ غَيْرَهُ ذَلِيلٌ وَ كُلُّ قَوِيٍّ غَيْرَهُ ضَعِيفٌ- وَ كُلُّ مَالِكٍ غَيْرَهُ مَمْلُوكٌ وَ كُلُّ عَالِمٍ غَيْرَهُ مُتَعَلِّمٌ- وَ كُلُّ قَادِرٍ غَيْرَهُ يَقْدِرُ وَ يَعْجَزُ- وَ كُلُّ سَمِيعٍ غَيْرَهُ يَصَمُّ عَنْ لَطِيفِ الْأَصْوَاتِ- وَ يُصِمُّهُ كَبِيرُهَا وَ يَذْهَبُ عَنْهُ مَا بَعُدَ مِنْهَا- وَ كُلُّ بَصِيرٍ غَيْرَهُ يَعْمَى عَنْ خَفِيِّ الْأَلْوَانِ وَ لَطِيفِ الْأَجْسَامِ- وَ كُلُّ ظَاهِرٍ غَيْرَهُ غَيْرُ بَاطِنٌ وَ كُلُّ بَاطِنٍ غَيْرَهُ غَيْرُ ظَاهِرٍ- لَمْ يَخْلُقْ مَا خَلَقَهُ لِتَشْدِيدِ سُلْطَانٍ- وَ لاَ تَخَوُّفٍ مِنْ عَوَاقِبِ زَمَانٍ- وَ لاَ اسْتِعَانَةٍ عَلَى نِدٍّ مُثَاوِرٍ وَ لاَ شَرِيكٍ مُكَاثِرٍ وَ لاَ ضِدٍّ مُنَافِرٍ- وَ لَكِنْ خَلاَئِقُ مَرْبُوبُونَ وَ عِبَادٌ دَاخِرُونَ- لَمْ يَحْلُلْ فِي الْأَشْيَاءِ فَيُقَالَ هُوَ فِيهَا كَائِنٌ- وَ لَمْ يَنْأَ عَنْهَا فَيُقَالَ هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ- لَمْ يَؤُدْهُ خَلْقُ مَا ابْتَدَأَ- وَ لاَ تَدْبِيرُ مَا ذَرَأَ وَ لاَ وَقَفَ بِهِ عَجْزٌ عَمَّا خَلَقَ- وَ لاَ وَلَجَتْ عَلَيْهِ شُبْهَةٌ فِيمَا قَضَى وَ قَدَّرَ- بَلْ قَضَاءٌ مُتْقَنٌ وَ عِلْمٌ مُحْكَمٌ- وَ أَمْرٌ مُبْرَمٌ الْمَأْمُولُ مَعَ النِّقَمِ- الْمَرْهُوبُ مَعَ النِّعَمِ

لغات

مثاور:مهاجم،حمله كنند.

داخر:ذليل،خوار.

آده الامر:سنگين ساخت او را.

ذرأ:خلق كرد،آفريد.

مبرم:محكم استوار،.

ترجمه

«حمد و سپاس خاصّ ذات خداوندى است كه هيچ يك از حالات او بر حال ديگرش سبقت نگرفته است(تمام صفات ذاتى كماليّه از اول عين ذاتش بوده،هيچ صفتى را بعدا كسب نكرده است)بنا بر اين قبل از آن كه آخر باشد اول و پيش از آن كه پنهان باشد پيداست.وجودش در همۀ اشيا متجلّى،و ذاتش از همه چيز مخفى است.كسى كه به وحدت ناميده شود،جز او كم است.(زيرا تمام موجوداتى كه متصّف به صفت واحد مى‌شوند،وحدت‌شان وحدت عددى است به خلاف خداوند منّان كه واحدى است حقيقى كثرت ندارد و يكى است)هر عزيزى جز او ذليل است(زيرا عزيز كسى است كه احتياج نداشته باشد.چون موجودات به او نيازمندند همه خوار و بى‌مقدارند)؛هر نيرومندى سواى او ناتوان است(چون خداوند منشأ تمام قدرتها و قوّتها است)؛هر مالكى غير او مملوك است(زيرا كه پديد آورندۀ تمام اشياء و مالك على الاطلاق اوست)؛هر دانائى جز او دانش‌آموز و فراگيرنده است(به اين دليل كه هر فردى از افراد نياز به دانش آموختن از اشخاص دانشمندتر از خود دارد و حق متعال داناى بالذّات است)؛هر داراى قدرتى غير از او گاهى قادر(در بعضى امور)و گاهى عاجز است(بر خلاف ذات خداوند كه هميشه قادر و خود منشأ كليّه قدرتها است)؛هر شنونده‌اى جز او از شنيدن آوازهاى بلند،و از شنيدن صداهاى آهسته ناتوان است(چون شنوايى در انسان به وسيلۀ گوش انجام مى‌پذيرد از دريافت صداهاى ضعيف و از شنيدن صداهاى بسيار بلند دچار اختلال مى‌شود،ولى خداوند ذاتا سميع است و تمام اصوات در نزد او يكسان هستند).

هر بيننده‌اى غير او از ديدن رنگهاى ضعيف و پنهان(چون رنگ هوا و ذرّات)نابيناست(زيرا ديدن او به وسيلۀ قوّه باصرة در چشم صورت نمى‌پذيرد تا از ديدن رنگهاى پنهان عاجز باشد،خداوند بر همه چيز از جمله رنگها ذاتا آگاه است)؛جز او هر پيدايى پنهان است و هر پنهانى پيدا نيست.(زيرا هيچ شيئى مثلا خورشيد در عين پيدا بودن نمى‌تواند پنهان باشد،ولى خداوند داراى دو صفت متضادّ پيدا و نهان با هم است،پيداست از طريق علائم و نشانه‌ها،پنهان است

از جهت كمال بودن اين كه عقل‌ها به كينه ذاتش برسند).

خداوند آفرينش را بيافريد.نه براى اين كه سلطنتش را قوّت ببخشد و نه از بيم پيشامدهاى روزگار و نه براى مادى جستن از آفريده‌ها و نه به منظور دفع همتايى نزاع كننده،و نه براى منع از شريكى گردن‌كش و دشمنى كننده و لكن (آفريده‌ها)مخلوقاتى هست پروردۀ او،و بندگانى مى‌باشند مسخّر و تحت فرمان حضرت حق.خداوند،نه در چيزها حلول كرده تا گفته شود،در داخل آنها قرار دارد،و نه از اشيا فاصله گرفته،تا گفته شود در آنها نيست(زيرا درون و برون بودن لازمۀ ممكنات و امور جسمانى است)؛خلايق را بدون خستگى و ماندگى بيافريد، و در اصلاح امر آنها از روى تدبير نينديشيده،و ناتوان نگرديده است در احكام و مقدرات خويش گرفتار شبه و ترديد نشده بلكه حكم وى پايدار،دانشش استوار و امرش برقرار است.

كسانى كه گرفتار نقمتها و خشمهاى وى هستند،باز بدان درگاه چشم اميد دارند«تا مگر آزاد گردند»و اشخاصى كه قرين نعمتها و الطاف وى هستند،باز از او هراسان و بيمناك‌اند(كه مبادا كفران كرده و به عذاب مبتلا گردند )».

شرح

به نظر ما(شارح)اين خطبه شامل مباحث لطيفى از علم الهى است،كه جز اهل معرفت و نخبگان بر آن دست نيافته‌اند و ذيلا و به اندازۀ وسعمان به شرح و توضيح آنها خواهيم پرداخت بخش اوّل سخن حضرت: الّذى لم يسبق الى قوله باطنا چون در جاى خود ثابت شده است كه،سبقت گرفتن،نزديك بودن،قبل و بعد،امورى هستند كه ذاتا به زمان پيوستگى دارند،ثابت مى‌شود كه اشياى زمان‌دار،نيز به زمان ملحق مى‌شوند.از طرفى ذات مقدّس حق متعال منزّه است كه داراى زمان باشد،زيرا زمان به حركت بستگى دارد و حركت بعد از وجود جسم تحقّق مى‌يابد و جسم پس از وجود خداوند ايجاد گرديده است.حقيقت ياد شدۀ فوق به دلايل غير قابل ترديدى در جاى خود به اثبات رسيده است.با توجّه

به توضيح فوق،هيچ يك از امور داراى زمان،به ذات خداوند و صفات كماليّه وى پيوستگى ذاتى ندارد.بنا بر اين جايز نيست كه گفته شود:خداوند،داناست، پيش از آن كه توانا باشد،و يا قدرتمند است قبل از آن كه دانشمند باشد.و باز روا نيست كه گفته شود:خداوند بر وجود جهان اوليّت دارد پيش از آن كه آخريّت داشته باشد!،چه قبليّت و سبقت به مفهوم زمانى،بر ذات و صفات خداوند قابل صدق نيست.امّا قبل و بعد به معناى ديگرى بر خداوند اطلاق شده است.قبليّت به معناى شرف،فضيلت و قبليّت ذاتى و عليّت براى خداوند آورده مى‌شود.

تقدّم و قبليّت حق متعال،تقدّم ذاتى و علىّ است.

در اوّلين خطبۀ نهج البلاغه،روشن گرديد كه هر آنچه از صفات به ذات مقدس حق ملحق شود،امورى اعتبارى و ذهنى هستند،كه در مقايسۀ با مخلوقات عقل برداشت مى‌كند،و هيچ يك از اين اعتبارات ذهنى،قبل و بعدشان با توجّه به ذات مقدس حق،و معنائى كه براى آنها گفتيم فرق نمى‌كند.بدين شرح كه در بارۀ خداوند روا نيست گفته شود او شايستۀ داشتن اين اعتبار است، پيش از آن يا پس از فلان اعتبار،كه اگر چنين باشد،كمال ذات حق فزونى و نقصان مى‌پذيرد،در صورتى كه ذات مقدّس حق كم و زيادپذير نيست،بلكه نظر به استحقاق ذاتى خداوند،رواست كه تمام صفات يكجا و مدام و به يك نسبت بر وى اطلاق شود،فرض هيچ لحظه‌اى نمى‌شود،جز اين كه ذات او شايستگى، اوليّت و آخريّت را با هم داراست،با استحقاق اوّلى و ذاتى،بدون آن كه ترتيبى در نظر گرفته شود.هر چند اعتبارات با توجّه بقرار داد ما فرق مى‌كند يعنى ذهنيّت ما در موجودات چنين است كه از مفهوم قبل جلو بودن و از مفهوم بعد ضدّ آن را مى‌فهميم.

به خلاف امور،داراى زمان كه اگر وجود چيزى قبل فرض شود در همان حال نمى‌تواند بعد هم فرض شود چون تناقض پيش مى‌آيد.مثلا وجود جوهر شيئى

قائم به نفس به نسبت عرض شيئى قائم به غير اوليّت دارد و آخر بودن بر آن صدق نمى‌كند.اگر فرض شود كه تمام اعراض از بين رفته باشند و پس از آنها جوهر باقى مانده باشد.به اين اعتبار هم نمى‌توان جوهر را به دو نسبت قبل و بعد دانست.

همواره براى جوهر چون عرض بدان قائم است به نسبت اعراض اعتبار اوّل بودن را مى‌نماييم،جوهر بذاته استحقاق اوّل بودن و آخر بودن را ندارد هر چند حالت جوهر قبل از آن كه اعراض از بين بروند با بعد از آن فرق مى‌كند،چون اين حالات به اعتبار اسباب و عواملى است كه ربطى به ذات جوهر ندارند.

براى عرض نيز قبل بودن به نسبت جوهر به هيچ اعتبارى قابل صدق نيست.

عرض همواره پس از جوهر تحقّق مى‌پذيرد.و بر آن بعد بودن اطلاق مى‌شود بعضى افراد كه در بارۀ صفات خداوند اختلاف كرده،برخى از صفات را قبل و برخى را در تحقّق وجودى بعد دانسته‌اند،اين نوع برداشت به دليل تصوّر ناآگاهانه‌اى است كه از آفريدگارشان داشته‌اند،خداوند از اين پندارها پاك و از آنچه نابخردان مى‌گويند بلند مرتبه‌تر است.

با توضيح فوق،و شناختى كه در اين باره پيدا كردى اوليّت خداوند،بدين اعتبار است كه او مبدأ تمام موجودات است،و آخريّت خداوند،بدين معناست كه او سرانجام جميع ممكنات مى‌باشد.امّا معناى اين كه خداوند هم آشكار است و هم نهان در خطبه‌اى كه با اين عبارت:الحمد للّه الّذى بطن خفيّات الأمور ⁽¹⁾آغاز مى‌شود،قبلا توضيح داده‌ايم .

2-قوله عليه السلام: كلّ مسمّى بالوحدة غيره قليل ؛«غير خداوند هر كس متّصف بوحدت گردد،كم بودن نيز بر او صادق است.» منظور امام(علیه السلام)از بيان اين جمله اين است كه خداوند تعالى با اين كه

واحد و يگانه است به كم بودن متصف نمى‌شود،در توضيح كلام حضرت بايد گفت كه كلمۀ«واحد»معانى مختلفى دارد.معناى مشهورى كه ميان مردم،نيز متعارف و رايج مى‌باشد اين است كه واحد پايۀ كثرت قرار گرفته،قابل شمارش و پيمانه باشد.واحد بدين معنا،حالت نسبت و اضافه را داشته،متّصف به قلّت و كثرت مى‌شود.بنا بر اين«واحد»در مقايسه با«كثير»،قليل بوده و پايۀ شمارش و كثرت قرار مى‌گيرد.

بسيارى از مردم جهان تصوّرى كه از واحد بودن خدا دارند،همين معناست،از اين مهم‌تر اين كه،بعضى از مردم خداوند را،جز به همين معنا واحد نمى‌دانند.با توجّه به اين كه حق متعال از متّصف شدن،به قلّت و كثرت، پاك و منزّه است،نيازمندى و نقصانى كه لازمۀ ذات جهان ممكنات است،بر ذات خداوند،عارض نمى‌شود.توجّه به اين حقيقت بوده،كه امام(علیه السلام)صفت قلّت را به عنوان مدح براى غير خداوند،بيان كرده است.ولى حق تعالى را از معناى قلّت و كثرت مبرّى و پاك مى‌داند.لازمۀ سخن حضرت وارستگى وجود حق تعالى از واحد بودن به معناى اندك بودن است.چه اين كه واحد نبودن به معناى اندك،نفى واحد بودن خداوند را به معانيى ديگر نمى‌كند.ما(شارح)در شرح خطبۀ آغازين نهج البلاغه،صدق كردن واحد بر خداوند را به معناى ديگر ثابت كرديم.

بعضى به تصوّر غلط پنداشته‌اند،وقتى كه صدق قلّت را از خداوند نفى كنيم ناگزير صفت كثرت صادق خواهد بود.اين برداشت و تصوّر از كج‌فهمى و بى‌دانشى است زيرا نفى قلّت از شيئى در صورتى مستلزم كثرت است كه،اين دو صفت قابل صدق بر محلّى باشند و آن شيء نيز پذيراى آن دو باشد ولى چون بر ذات مقدّس حق كم و زياد قابل صدق نيست،نفى هر كدام مستلزم ثبوت ديگرى نبوده و هر دو صفت از ذات حق منتفى هستند.

برخى ديگر منظور از قليل را در عبارت حضرت حقير و ناچيز تفسير كرده‌اند.اين معنا نيز با توجّه به واژۀ وحدت كه در سخن امام(علیه السلام)به كار رفته تناسبى ندارد،زيرا بيان حضرت كلّ مسمّى بالوحدة است،عبارت«كل واحد» نيست تا توهّم اين معناى ادّعايى را داشته باشد و از كلام امام(علیه السلام)اشتراك اسمى ميان واحد بودن خدا و غير خدا استفاده شود.مفهوم واحد براى خدا و غير يكسان است ولى مصداق واحد،در بارۀ حق تعالى معناى قلّت را نداشته و پايه كثرت واقع نمى‌شود،و قابل شمارش نيست .

3-قوله عليه السّلام: و كلّ عزيز غيره ذليل :«هر عزيزى غير از خداوند خوار و ذليل است.»در تعريف عزيز گفته‌اند:عزيز چيز ارزشمندى است كه نظير آن كمياب و نيازمندى به آن شديد،و دسترسى به آن دشوار باشد.هر يك از سه قيدى كه در تعريف عزيز به كار رفته،از جهتى بيان كننده كمال و يا نقصان است.

الف:كمال از جهت كميابى،بلكه نايابى،كه جز يك فرد ندارد،و محال است كه مانند وى پيدا شود.روشن است كه هيچ چيز،جز ذات مقدّس حق تعالى داراى چنين مشخّصه‌اى نيست؛كمال در ارزشمندى به معناى ميل و رغبت همگان نسبت به وى مى‌باشد.بدين سبب كه تمام اشخاص و اشيا در تمام امور شديدا نيازمند اويند،و جز خداوند كسى بدين كمال نيست.

ب:كمال از جهت مشكل دست يافتن بر خداوند،بدين مفهوم است كه رسيدن به حقيقت ذات حق تعالى به معناى إحاطة پيدا كردن بر آن محال است،و اين ويژگى جز در مورد خداوند سبحان كمال محسوب نمى‌شود.با توجّه به توضيح فوق،عزيز مطلق،يعنى همان وجود مقدّسى كه تمام موجودات در نهايت ذلّت و خوارى و نيازمند به او بوده و نسبت به كمال عزّتش در منتهاى ناچيزى و بندگى مى‌باشند.

عزيزى كه در مورد مخلوقات به كار گرفته مى‌شود،دقيقا به همان معناى

فوق است،جز اين كه معناى اطلاقى نداشته و به قياس كسانى كه اهميّت كمترى دارند،سنجيده مى‌شود؛بنا بر اين هر چند به مخلوقات هم عزيز گفته مى‌شود،ولى اين چنين عزيزى نسبت به موجود برتر و كامل‌تر،در نهايت حاجت و نيازمندى است،و باز آن كه داراى علوّ درجه و كمال رتبه است نسبت به ما فوق همين نيازمندى را دارد؛حاجت و نياز مادون به ما فوق ادامه مى‌يابد،تا سرانجام به عزيز مطلقى برسيم كه ذلّت و خوارى در بارۀ او متصوّر نباشد.اين است معناى فرمودۀ امام(علیه السلام)كه:«هر عزيزى جز خدا ذليل است .» 4-قوله عليه السلام: كلّ قوىّ غيره ضعيف :«هر نيرومندى جز خدا ناتوان است.»قدرت به معناى قدرت كامل،و در مقابل آن ضعف قرار دارد،و از طرفى چون تمام موجودات در رابطه با قدرت خداوند ايجاد مى‌شوند،روشن است كه قدرتى برتر،از قدرت حق تعالى نيست.بنا بر اين،هر چيزى جز خداوند،كه به قدرتمندى توصيف شود،در مقايسه با چيزى است كه از او ضعيف‌تر باشد.امّا همين قوى به نسبت شيء قدرتمند ما فوق خود ضعيف به حساب مى‌آيد.و بدينسان هر قدرتمندى به نسبت ما فوق ناتوان است،تا اين سلسله به قدرت خداوند سبحان منتهى شود.خداوند قدرتمندى است كه در مقايسۀ با تمام اشياء ناتوانى در آن راه ندارد .

قوله عليه السلام: كلّ مالك غيره مملوك نيز به همين اعتبار است.بدين شرح كه معناى«مالك»به قدرت باز مى‌گردد.«مالك»يعنى قدرتمندى كه ارادۀ او با استحقاقى كه جامعه برايش اعتبار كرده است،در تغيير،تبديل،و تصرّف، چيزى نافذ است،و تصرّف ديگران در ملك منوط به اجازه مالك مى‌باشد.چنان كه قبلا ثابت شد،همۀ موجودات در قبضۀ قدرت و خواست و ارادۀ خداوند است،زيرا وجود و هستى اشيا از اوست.بنا بر اين مالك مطلقى كه برايش نسبت به چيزى فرض مملوكيّت نمى‌شود،پروردگار جهانيان است،و به همين دليل

همه چيز و همه كس مملوك اوست؛هر چند در عرف اجتماع به بعضى اشخاص نسبت به اشيا مالك گفته مى‌شود.

در مباحث قبلى توضيح داده،روشن ساختيم،كه لفظ«قوى و مالك»به عنوان اشتراك اسمى و لفظى هم بر خداوند و هم بر غير خداوند اطلاق مى‌شود .

5-قوله عليه السلام: و كلّ عالم غيره متعلّم :«هر دانشمندى جز خداوند، دانش‌آموز است.»در علم كلام ثابت شده است كه علم خداوند نسبت به اشياء ذاتى است،در بارۀ اين مطلب به تفصيل در گذشته بحث كرده‌ايم.دانش حق تعالى از چيزى يا كسى استفاده نشده است ولى دانش ديگران از طريق آموزش به دست مى‌آيد.هر دانش‌آموزى از معلّم خود و باز آن معلّم از معلّم خود دانش‌آموزى كرده‌اند،تا حد نهايت به علم خداوند كه فياض خيرات است رسيده‌اند.بنا بر اين هر دانشمندى جز او هر چند به اعتبار داشتن دانش عالم ناميده شده است،در حقيقت دانش‌آموز است.عالم مطلق تنها اوست كه در دانشمندى نياز به كسب علم ندارد .

6-قوله عليه السلام: و كلّ قادر غيره يقدر و يعجر به نظر ما(شارح) قدرت خداوند بدين اعتبار است،كه او منشأ و مصدر آثار خود مى‌باشد؛يعنى متّكى بر جسمانيّت نيست،ولى منظور از قدرت غير خداوند همان قواى جسمانيى است كه از اعضا نشأت گرفته و اعضا را براى انجام كارهاى اختيارى تحريك مى‌كند.

عجز و ناتوانى در مقابل قدرت به همين معناست،يعنى ناتوانى كه لازمۀ وجودى‌اش توانمندى بوده است،چنان كه هر يك از ما انسانها چنين بوده و در انجام بسيارى از امور ناتوان هستيم.قدرت و عجز را به دو معناى متقابل ديگر نيز گرفته‌اند كه مجال ذكر و توضيحش در اينجا نيست.

پس از آن كه معناى قدرت و عجز روشن شد مى‌گوييم قادر مطلق آن

نيرومندى است كه به تنهايى همه چيز را ايجاد مى‌كند و از كمك خواهى و يارى طلبى ديگران در انجام كار بى‌نياز است.اين حقيقت جز در مورد حق سبحانه و تعالى در بارۀ ديگرى صادق نيست.

اطلاق قدرتمندى بر ديگران هر چند فى الجمله داراى قدرت باشند،ناقص است،زيرا قدرت آنان بر انجام برخى امور ميسّر است،امّا در انجام بسيارى از امور ناتوانند و به آن دسترسى ندارند؛هر چند به اين افراد ايجاد و ساخت چيزهايى نسبت داده مى‌شود ولى آنها صلاحيّت تمام اختراعات را ندارند.آرى اينان واسطه‌اند ميان قادر اوّل سبحانه تعالى و آن شيء مورد اختراع،آن هم نه بطور استقلالى و ذاتى،و بدون توجّه به امداد خداوندى كه در جاى خود توضيح داده شده است،بلكه آن را با يارى خداوند و امداد غيبى انجام مى‌دهند.

بنا بر اين هر قدرتمندى ذاتا نيازمند و درمانده و نسبت به امورى كه توان انجام آن را ندارد ناتوان است و براى انجام كارهايى كه در محدوده قدرت اوست به قدرت مطلق نياز دارد و از مبدأ قدرت بايد توان كار را بگيرد.منشأ نيرو آن قادر مطلقى است كه هيچ چيز نمى‌تواند او را درمانده كند و هيچ كس توان مخالفت با او را ندارد .

7-قوله عليه السلام: و كلّ سميع غيره يصمّ عن لطيف الاصوات و يصمّه كبيرها و يذهب عنه ما بعد منها :«هر شنونده‌اى جز خداوند،از شنيدن صداهاى لطيف ناشنواست و گوش او را،صداهاى بلند و شديد،كر مى‌كند و صداهاى دور و با فاصله بدون شنيدن از آن مى‌گذرد.» حسّ شنوايى در حيوان،نيرويى است كه از مغز،به عصب ثابت صماخ گوش كه مانند پوست طبل گسترده است،مى‌رسد.اين عصب صماخ وسيلۀ به كار رفتن همين نيروست.

صدا كيفيّتى است كه از تموّج حركت شديد هوا كه يا بر اثر برخورد

دو جسم سخت و يا كندن چيز سختى ايجاد مى‌شود،به وجود مى‌آيد.دو جسمى كه با يكديگر فاصله داشته،و بوسيلۀ عاملى به هم برخورد كنند،امواجى را در فضا به شكل دايره به وجود مى‌آورند،چنان كه هنگام انداختن سنگى به داخل آب، امواج دايره شكلى در آب پديد مى‌آيد و به سمت كناره‌هاى آب گسترده مى‌شود.

امواج ايجاد شدۀ در فضا،به وسيلۀ هواى مجاور به گوش مى‌رسد و هواى داخل گوش را به حركت آورده و آن حركت مخصوص را،در داخل گوش،ايجاد مى‌كند،و بر اثر اين حركت عصب گستردۀ بر صماخ گوش متأثّر شده،آن صدا را قوّه شنوايى در مى‌يابد.و همين ادراك را شنوايى مى‌نامند.

با در نظر گرفتن اين معنا از حقيقت شنوايى،دانسته خواهد شد،كه نيروى درك كنندۀ صدا به لحاظ نزديكى،دورى،شدّت و ضعف،فرق مى‌كند.اگر صدا بسيار ضعيف و يا بسيار دور باشد،موج قابل درك،در هوا به وجود نمى‌آيد؛ بنا بر اين به صماخ گوش نرسيده و شنوايى حاصل نمى‌شود.اگر از معناى كلام امام(علیه السلام)كه فرموده‌اند:«گوشها از درك اصوات لطيف،كر بوده و صدايى كه بلند است و از راه دور مى‌آيد نمى‌شنود!»سؤال شود:كه چرا حضرت كر بودن را به صداهاى لطيف و نشنيدن را به صدايى كه بلند است نسبت داده است؛ در پاسخ مى‌گوييم:چون گمان بسيارى بر اين است كه صداى بلند قابل شنيدن است،و به اين دليل شنيده نشده است كه هواى انتقال دهندۀ صدا بگوش نرسيده باشد.امّا لازمۀ صداى آهسته اين است كه گوش آن را درك نكند.

ناتوانى از درك را حضرت تشبيه كرده است،به آدم كرى كه صداها را نمى‌شنود؛لذا لفظ«الصمّ»را براى آن عاريه آورده است.امّا اگر صدا بسيار شديد و بلند و نزديك به گوش باشد چه بسا كه گوش را كر كند.و اين به دليل كوبش سختى است كه بر صماخ گوش وارد مى‌شود و زنجيرۀ اتّصال شنوايى را مى‌گسلد،به طورى كه استعداد و توان شنيدن و نيروى درك را در رسيدن به صماخ

از ميان مى‌برد.همۀ اين نواقص ياد شده از ضعف و ناتوانى حيوان مى‌باشد.

چون خداوند متعال از جسم و توابع آن،مانند عوارض جسمانى مانند كر بودن از شنيدن صداهاى خفيف،و در نيافتن صداهاى دور و ناشنوا شدن از فريادهاى بلند،پاك و منزّه است.اين صفات بر خدا اطلاق نمى‌شود.

كسى از صداهاى شديد،كر مى‌شود،كه داراى نيروى شنوايى جسمى مخصوص باشد.بنا بر اين هر شنوايى جز خداوند همين نواقص را دارد.

با توجّه به توضيح مطلب فوق،به هنگام ستودن خداوند لازم است،كه او را از اين ويژگيها پيراسته داريم،زيرا حق تعالى بدين معنا شنوا نيست.

قرآن صفت سميع و شنوا را براى خداوند ثابت كرده است.معناى سميع بودن خدا اين است كه هر صداى قابل شنيدنى هر چند پوشيده و مخفى باشد، مى‌شنود.صداهاى نهفته و سربگوشى را مى‌داند،بلكه از اين دقيق‌تر،راز دل ستايش‌گران و دعاى دعا كنندگان را مى‌شنود.خداوند شنوايى است كه گذشت شب و روز بر او اثر ندارد،زيرا شنوايى او به وسيله جسمانيّت گوش انجام نمى‌پذيرد،تا به هنگام خفتن در شب از درك اصوات ناتوان باشد .

8-قوله عليه السلام: و كلّ بصير غيره يعمى عن خفىّ الالوان و لطيف الأجسام :

«هر بينايى جز خداوند از ديدن رنگهاى پوشيده و اجسام لطيف نابيناست.»مى‌گوييم(شارح)رنگهاى پوشيده مانند رنگهايى كه در تاريكى قرار داشته باشند.و لطيف گاهى به معنى بيرنگ به كار مى‌رود،مانند هوا و گاهى به معنى جوهر كم قوام است به اعتقاد متكلّمين مانند جوهر فرد و مانند ذرّه.لطيف به هر دو معنا براى حيوان قابل درك نيست.لفظ«عمى»در عبارت حضرت مجازا به كار رفته است،زيرا كورى يا بطور مطلق بى چشمى است و يا به معناى بينا نبودن شخصى است كه لازمه‌اش بينايى است.غير خداوند،هر كس كه بينا و

داراى چشم باشد هيچ يك از اين دو اعتبار بر او صدق نمى‌كند.بنا بر اين لفظ يعمى بطور مجازى به كار رفته است.ادراك نكردن انسان رنگهاى پوشيده و جسمهاى لطيف را به معناى كورى حقيقى وى نيست.ولى چون كورى از اسباب نديدن مى‌باشد لفظ«عمى»بر نديدن،به عنوان به كار بردن سبب عمى به جاى مسبّب«نديدن»استعمال شده است.اين توصيف در زمينۀ ستايش پروردگار، لازمه‌اش،به دور دانستن بينايى حق متعال از نقيصۀ كورى،و از آن فراتر گمان نابينايى است،زيرا حضرت سبحان وارسته است از اين كه در معرض عروض چشم و يا كورى واقع شود،و بلند رتبه‌تر از آن است كه درك و بينايى او به وسيلۀ چشم و مژگان،انعكاس صورت و رنگها باشد؛هر چند او شاهد و گواه بر همه چيز بوده و همۀ امور را درك مى‌كند.

از علم و آگاهى حق تعالى هر آنچه در اعماق زمين است هم به دور نيست؛چون بينايى خداوند به معنى ياد شدۀ فوق نيست.مى‌توان گفت درك حق- تعالى اشيا را بدين اعتبار است كه او كمال صفات اشياى مورد درك را مى‌داند و درك مى‌كند.

اين نوع درك بصرى از آنچه كه ديده‌هاى كوتاه بينانه از ظاهر پديدها درك مى‌كنند،واضح و روشن‌تر است !! 9-قوله عليه السلام: و كلّ ظاهر غيره باطن :«هر آشكارى جز خداوند مخفى و در نهان است»در توضيح اين كلام حضرت مى‌گوييم ظهور اشيا عبارت از اين است كه بطور روشنى براى حسّ يا عقل آشكار باشند.معناى مقابل اين واژه«باطن»مى‌باشد كه به معنى پوشيده ماندن شيء از حسّ يا عقل است.

پيش از اين توضيح داده شد كه خداوند از جسمانيّت و لواحق آن پاك و منزه است.پس نتيجه اين مى‌شود كه از درك حواسّ نيز به دور است.

در جاى خود با برهان عقلى ثابت شده است كه حق تعالى از هر نوع

تركيب خارجى يا عقلى منزّه و پاك مى‌باشد.لازمه‌اش اين است كه ذات مقدّسش از آگاهى خرد و عقول به دور باشد.

با توضيح فوق روشن شد كه خداوند با اشيا در اين نوع ظهور شركت ندارد، ولى چون خود را به ظهور توصيف كرده است،ناگزير ظهور خداوند به معناى حضور وجودش در جزئيّات آثارش مى‌باشد.چنان كه خود فرموده است:

«سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» ⁽¹⁾.

هر چند مشاهدۀ جمال حق مراتب متفاوت و درجات بالاتر و بالاترى دارد بعضى از سالكان طريق حق به مراتب سلوك چنين اشاره كرده‌اند:

ما خدا را پس از اين مرحله و منزل مشاهده نكرديم.از اين مرتبه كه فراتر رفته و به درجه شهود و حضور رسيدند گفتند:هيچ چيز را نديديم جز آن كه خدا را همراه آن ديديم.از اين مرحله كه فراتر رفتند گفتند:هيچ چيز را نديديم جز آن كه خدا را پيش از آن ديديم.از اين پايه و رتبه كه گذشتند گفتند:جز خدا هيچ چيز را نديديم.

به ترتيب اوّل درجۀ فكر،انديشه و استدلال،دوّم مرتبۀ حدس و گمان، سوّم مرتبه استدلال از ذات حق به ذات حق،نه از امور ديگر بر ذات حق-و چهارم فنا و نيست شدن در درياى بيكران عزّت حق مى‌باشد،كه اعتبار وحدت مطلق هر پيرايه‌اى را از جمال و جلال خداوند دور مى‌سازد.

با توجّه به توضيحى كه براى معناى ظهور داده شد،براى هيچ يك از ممكنات چنين ظهورى ميسّر نيست،زيرا هر چند بعضى از اشيا در عقل و حسّ برخى افراد آشكار و ظاهرند ولى چنين نيست كه همين اشيا براى تمام افرادى كه حسّ و عقل دارند آشكار و روشن باشند.بلكه آنان كه از اين اشياى خاصّ

بى‌اطّلاعند بمراتب بيشتر از آگاهان به اين اشيا هستند.بنا بر اين مى‌توان گفت:

هر چيز آشكارى جز وجود حق تعالى به نسبت ظهور و آشكار بودن خداوند باطن و پوشيده است.تنها اوست كه براى هر چيزى و در هر چيزى آشكار و متجلّى است.

زيرا او مبدأ و مرجع همه چيز است و بس .

10-قوله عليه السلام: و كلّ باطن غيره فهو ظاهر[فهو غير ظاهر] :«هر باطنى جز خداوند آشكار است.» با توضيحى كه قبلا داده شد معناى ظهور و بطون ممكنات روشن گرديد، و نيز دانسته شد كه باطن بودن خداوند به دو معناست:اوّل آن كه،دريافت ذات مقدّس حق بر خردها پوشيده است دوّم آن كه ذات او در همه چيز نفوذ دارد و باطن تمام امور نهفته،بر او معلوم و آشكار است.

معناى ظاهرى كه در مقابل معناى باطن،به تعبير اوّل باشد كاملا روشن است.امّا ظاهرى كه در برابر باطن به معناى دوّم باشد،اين است كه:بر ظاهر اشيا اطّلاع دارد و باطن آنها را نمى‌داند.بدين معناست كه گفته مى‌شود،فلان شخص مرد ظاهربين است و يا ظاهرى است.

پس از شرح دادن معناى ظاهر و باطن مى‌گوييم هر باطنى چه منظور از بطون خفا باشد و چه نفوذ دانش در درون اشيا،در مقايسۀ با خداوند متعال، ظهورى است كه در مقابل باطن قرار دارد؛ظاهر را در برابر باطن به معناى اوّل يا دوّم بگيريم فرق نمى‌كند،زيرا هر ممكنى هر چند بر بعضى افراد پوشيده باشد، بر ديگران پوشيده نيست.بر فرض كه بر تمام انسانها پوشيده باشد،در علم خداوند قطعا ظاهر و آشكار است و ممكن است كه بر ديگران نيز ظاهر گردد.پس بطور مطلق مخفى و پوشيده نيست.اين وجود حق تعالى است كه باطن محض است و هيچ چيز از او پوشيده‌تر نبوده و هر باطنى جز ذات حق،در مقايسه با خداوند

ظاهر است.اين ظاهر به معناى اول بود،امّا اگر ظاهر را به معناى دوّم بگيريم، توضيحش اين است كه هر دانشمندى هر چند مقام علم و دانشش بالا باشد، بر بعضى از امور احاطه ندارد و از درك آنها درمانده است و درك بسيارى از امور برايش ممكن نيست.ولى از احاطه علمى خداوند متعال،مثقال ذره‌اى در زمين و آسمان كوچك و بزرگ،پوشيده نيست.همه چيز در مقايسه با علم خداوند ظاهر و آشكار است،و باطنى در مقابل دانش حق تعالى متصوّر نيست.

در بعضى از خطبه‌هاى نهج البلاغه عبارت حضرت چنين نقل شده است:

كلّ ظاهر غيره غير باطن و كلّ باطن غيره غير ظاهر

«هر ظاهرى جز خدا باطن به حساب نمى‌آيد و هر باطنى جز او ظاهر محسوب نمى‌شود.»معناى تفصيلى دو جمله اين است كه هر ممكنى از ممكنات،اگر براى حسّ و عقل روشن و آشكار باشد،به آن باطن گفته نمى‌شود مانند خورشيد و اگر بر حسّ و عقل پوشيده باشد،به ظاهر و آشكار بودن متّصف نمى‌گردد.تنها خداوند است كه در عين ظهور نهفته است،هم مخفى است و هم آشكار؛هم ظاهر است و هم باطن.به نظر من در صحّت اين نسخه بدل،ترديد است.چه اين كه قبلا ثابت كرديم،خداوند متعال،به دو اعتبار،ظاهر و آشكار و باطنى و مخفى است.

به لحاظى بعضى از ممكنات هم،چنين هستند.به عنوان مثل هر عاقلى بضرورت، وجود زمان را مى‌داند هر چند حقيقت آن بر حكما پوشيده مانده است؛به همين دليل دانشمندان در بارۀ حقيقت زمان اختلاف نظر دارند مفهوم علم و حقيقت آن نيز چنين است.بنا بر اين چنين نيست كه هر ظاهرى جز خداوند غير باطن باشد،و يا هر باطنى جز او غير ظاهر باشد پس نسخه بدلى كه ذكر شد از نظر معنى صحيح به نظر نمى‌رسد،در هر حال كه خداوند به حقيقت امر آگاه است .

11-قوله عليه السلام: لم يخلق ما خلقه لتشديد سلطان الى قوله منافر «خداوند خلق را،براى اين كه سلطنتش استوار گردد نيافريد.»مى‌گوييم:

خداوند كارهايش را بخاطر هدفى انجام نمى‌دهد و اگر هدفى را در نظر بگيرد، خود از سود و فايده آن هدف منزّه و پاك خواهد بود.

دليل ادّعاى اول آن كه اگر افعال خداوند به منظور هدفى انجام گيرد وجود و عدم آن يا نسبت به خداوند متعال يا برابر است يا نيست؛اگر وجود و عدم آن برابر باشد،باطل است زيرا ترجيح بدون مرجّح لازم مى‌آيد،و اگر برابر هم نباشد باطل است به اين دليل كه هرگاه برابر نباشد،حصول فايده و غرض شرط كمال خداوند خواهد بود.و لازم مى‌آيد بدون آن غرض،حق تعالى ناقص باشد،دليل بطلانش نيز همين ايجاب نقص مى‌باشد.

اگر اشكال شود كه داشتن غرض به نسبت ذات مقدس حق نيست،بلكه به نسبت بندگان،و مقصود احسان به آنان مى‌باشد،يعنى غرض خداوند از فعل خود احسان وجود به بندگان مى‌باشد.

در پاسخ اين اشكال مى‌گوييم:اگر غرض از احسان و نيكى به غير و يا عدم آن نسبت به ذات حق برابر باشد،يعنى چه احسان كند،و يا ترك احسان كند، و يا نسبت به ذات حق تغييرى پديد نمى‌آيد باز همان ترجيح بدون مرجّح لازم مى‌آيد،ولى اگر احسان كردن اولويّت بيشترى دارد باز همان مشكل كمال و نقص در بارۀ حق تعالى پيش مى‌آيد.با اين توضيح،نمى‌توان براى كار خدا هدفى در نظر گرفت.

آنچه در اين فصل از سخن امام(علیه السلام)آمده اين است كه غرض خداوند از آفرينش استوارى بخشيدن به سلطنت خويش و ترس از پيشامدهاى زمان و كمك خواهى عليه رقبا و شركا را نفى مى‌كند.صحت و درستى اين ادّعا بخوبى روشن است.زيرا خداوند هيچ چيز را براى رسيدن به أهداف فوق الذّكر ايجاد نكرده است.اين كلام امام(علیه السلام)منزّه دانستن خداوند از هر پيرايه‌اى را ثابت مى‌كند،بدين توضيح كه مطلق غرض و هدف را از فعل خداوند نفى كرده است.

آنچه تاكنون گفته شد،در بارۀ نفى غرض و فايده از فعل خداوند بود،امّا منزّه دانستن حق تعالى از فايده و غرضهاى مخصوصى كه امام(علیه السلام)فرموده است به شرح زير مى‌باشد.

اصولا كسى نيازى به استوارى بخشيدن سلطنت خود دارد كه در پادشاهى‌اش نقص داشته باشد،ولى چون خداوند،در همه چيز از همه چيز بطور مطلق بى‌نياز است،صحيح است كه بگوييم:در آفرينش هدفى ندارد و از پيشامدهاى روزگار نمى‌ترسد و از هيچ موضوعى متضرّر نشده يا سود نمى‌برد.

ترس و اميد از ويژگيهاى ممكنات بوده موجب نقص و كمال مى‌شود،و هيچ يك از اين دو،در بارۀ خداوند متعال متصوّر نيست.چه اين كه حق تعالى در معرض تغيير و زوال قرار ندارد.بنابه آنچه كه توضيح داده شد،چون خداوند از ناحيۀ اشيا تأثيرپذير نيست و از انفعال پاك و منزّه است هيچ يك از امور فوق براى وى نمى‌توانند غرض و هدف باشند و براى كمك طلبى عليه شريك و ضد و مخالفين خود هم اين امور را انجام نمى‌دهد؛زيرا يارى خواستن از غير براى مغلوب ساختن مخالفان،نشانۀ ضعف،درماندگى،و ترس است.خداوند درمانده نيست تا كمك بخواهد.در اصل شريك و ضد و مخالفى ندارد،تا نيازمند ياورى باشد؛شبه،مثل و مانندى ندارد تا به ياريش بيايند.هدف امام(علیه السلام)از ذكر اين عبارت منزّه دانستن حق تعالى از صفات آفريدگان،و ويژگيهاى آنان مى‌باشد .

قوله عليه السلام: و لكن خلايق مربوبون و عباد داخرون «ولى موجودات، آفريدگانى تحت تربيت خداوند و بندگانى زير فرمان اويند.»يعنى مخلوقات را از جود،وجود كه همان ريزش خير بر هر پذيرنده خير است آفريده بى آنكه بخلى و منعى و يا تأخيرى در كار باشد.بدين لحاظ هر چيزى و هر كسى بندۀ در اختيار و مملوك اوست و او صاحب اختيار و مالك همه كس و همه چيز مى‌باشد .

قوله عليه السلام: لم يحلل فى الأشياء فيقال هو فيها كائن .«در اشيا حلول

نكرده است تا گفته شود كه خداوند بدانها قائم و پابرجاست.»در اين عبارت امام(علیه السلام)مى‌خواهند مكان داشتن را از خداوند سلب كنند.در وارسته بودن خداوند از داشتن جا و مكان اختلاف نظر فراوان و بحثهايى طولانى است.در نزد عموم افراد معناى معقولى كه از لفظ«حلول»فهميده مى‌شود قوام يافتن موجودى،به وجود ديگرى است كه براى موجود حلول كننده زمينۀ ثبات و بقا باشد.روشن است كه اطلاق به اين معنى بر واجب الوجود محال است،زيرا لازم مى‌آيد كه وجود حق تابع غير باشد،و اين نياز خداوند را ثابت مى‌كند و مى‌دانيم كه هر نيازمندى ممكن الوجود است.

افضل متأخرين،خواجۀ نصير الدّين طوسى-كه خداوند او را زنده بدارد- ⁽¹⁾در بارۀ معناى حلول چنين گفته است:«حلول شيء در شيء،قابل تصور نيست، مگر زمانى كه حلول كننده بدون محلّ تعيّن پيدا نكند.و چون واجب الوجود به غير خود متّكى نيست،پس محال است در غير خود حلول داشته باشد.»با روشن شدن معناى حلول و با توجّه به اين كه بودن در مكان و جاى گرفتن در آن،و دوگانگى مكان با شيء نيازمند به مكان در حقيقت به چيزهايى گفته مى‌شود،كه اطلاق حلول بر آنها صحيح باشد.از طرفى چون خداوند متعال منزّه از حلول است اطلاق اين امور بر خداوند سبحانه تعالى جايز نيست.به همين دليل كه در اشيا حلول نمى‌كند، در آنها نيز قرار ندارد.با اين كه در اشيا مكان نگرفته از آنها دور نيست و با آنها دوگانگى و مبانيت و جدايى نيز ندارد .

قوله عليه السلام: لم يؤده خلق ما ابتدء،و لا تدبير ما ذرء :«به خاطر آفرينش موجودات خستگى بر خداوند راه نيافته و در ادارۀ امور نياز به انديشه و فكر پيدا نكرده است.»

خستگى در بارۀ حيوانات قابل تصوّر است كه كارهايشان را به وسيلۀ اعضا و جوارح انجام مى‌دهند.چون خداوند تبارك و تعالى جسم نيست و كارهاى خود را با وسايل و ابزار جسمانى انجام نمى‌دهد،از جهت خلق و آفرينش خسته نمى‌شود.

امام(علیه السلام)به منظور مبالغه در عدم خستگى خداوند از ايجاد و خلق از جملۀ «ما ابتدأ»استفاده كرده است،زيرا آغاز كار داراى سختى فراوانى است.تمام كردن كارى كه تازه شروع مى‌شود،تدبير و انديشه‌اى كه براى بهبود آن لازم است ايجاب مى‌كند كه تمام جزئيات ذات و صفات آن شيء دائما از ريز و درشت، زير نظر گرفته شود،و مطابق حكمت و توجّه خاص باشد.

كلام امام(علیه السلام)در عدم خستگى حق تعالى از خلقت و آفرينش،شبيه آيۀ شريفۀ قرآن بيان اين حقيقت است: «أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ » ⁽¹⁾.

قوله عليه السلام: و لا وقف به عجز عمّا خلق ،«از آنچه آفريد ناتوانى به او دست نداد.»اين سخن امام(علیه السلام)به كمال قدرت و توانايى حق تعالى اشاره دارد.

چنان كه پيش از اين توضيح داده شد محال است كه ذات مقدسش دچار عجز شود .

قوله عليه السلام: و لا ولجت عليه شبهة فيما قضى و قدّر ؛«در باره آنچه كه حكم كرد و مقدّر فرمود اشتباهى برايش رخ نداد.»اين كلام امام(علیه السلام)به كمال دانش خداوند اشاره كرده و هر نوع اشتباهى را از فعل خداوند،دور مى‌داند.

توضيح مطلب اين است كه ⁽²⁾:اشتباه براى عقل در امور عقلانى صرف كه غامض

و غير بديهى باشد اجتناب ناپذير است،زيرا قوه واهمه همواره در محسوسات پذيرفته است و در باره معقولات محض قابل صدق نيست.بنا بر اين عقل موقع جدا ساختن،در معقولات صرف مورد معارضه و مخالفت احكام قوّۀ واهمه واقع مى‌شود و هرگاه مطلوب عقلانى امرى دشوار باشد چه بسا كه شبيه آن در احكام وهمى يافت شود و نفس آدمى آن را حق پندارد و مقدّمه استدلال قرار دهد و نتيجۀ باطل به دست آورد كه در ظاهر شباهت به حق داشته باشد.اما چون خداوند متعال از نيروى جسمانى پاك و منزّه است و علم خداوند نيز ذاتى اوست،محال است كه در احكام قضائيه و قدريّه حق تعالى اشتباهى صورت پذيرد و يا بدان شكى عارض شود،زيرا شك و اشتباه از ويژگيهاى قواى جسمانى است.

معناى قضا و قدر الهى را پيش از اين توضيح داديم و نيازى به تكرار آن نيست .

قوله عليه السلام: بل قضاء متقن و علم محكم ؛«حكم خداوند پايدار و دانشش استوار است.»معناى اين عبارت حضرت اين است،كه كار خداوند از فساد،شبهه و غلط به دور مى‌باشد .

قوله عليه السلام: و امر مبرم اين جمله به معناى«قدر»كه توضيح و تشريحى بر قضاى محكم الهى است اشاره دارد و بخوبى روشن است كه معناى «لحكم»همان استوارى،بى‌عيب و نقص بودن كار است وقتى كه كار محكم و استوار باشد انجام آن قطعيّت پيدا مى‌كند .

قوله عليه السّلام: المأمول مع النقم المرهوب مع النعم،المرجوّ من النعم(خ) «كسانى كه دچار خشم خدا باشند.باز هم به او آرزو بسته‌اند و كسانى كه داراى نعمتهاى الهى هستند از وى هراسان و بيمناكند.»خداوندى كه هم سخت‌گير و هم مورد آرزو و برآورنده نياز است،هم نعمت مى‌دهد و هم مورد ترس كه مبادا بر اثر ناسپاسى نعمتها را سلب كند.

اين دو صفت«مأمول»و«مرهوب»دلالت بر كمال ذات و عموميّت فيض و بخشندگى خداوند داشته،و بيان كنندۀ اين حقيقت هستند.خداوند از نعمتهايى كه به بندگان ارزانى مى‌دارد،هدف خاصّى براى خود ندارد،بلكه اقتضاى ذات او اين است،هر موجودى كه استحقاق فيض‌گيرى داشته باشد چون وجود او،جود مطلق،و بخشش همگانى است،فيوضات خود را بر فيض گيرنده،عطا مى‌فرمايد.شرح مطلب اين است كه،هرگاه براى بنده‌اى از بندگان، عذاب و پيشامد ناگوارى پديد آيد،آمادۀ آمرزش خواهى و شكرگزارى مى‌شود،تا خداوند آمرزش و غفران را بوى افاضه كند و عذاب از او برطرف شود.با وجودى كه نعمتهاى الهى در مورد چنين بنده‌اى فراوان است،انتظارش اين است كه خداوند او را مورد عنايت قرار دهد،چه تنها خداوند است كه مى‌تواند آرزوهايش را برآورد و از او رفع مشكل كند،عذاب و سختيها را برطرف كند و نعمتها را بر بنده‌اش استمرار بخشد،بنا بر اين،بخشندگى و آمرزش ويژۀ حق تعالى است.

خداوند در قرآن كريم به همين حقيقت اشاره فرموده است: «وَ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّ إِيّاهُ» ،در نعمت بخشيدن خداوند چنين است كه با وجود بى‌توجّهى بندگان و غفلت آنان از شكرگزارى،تنها اوست كه مشكلات را رفع و عذاب و سختيها را برطرف مى‌كند.بنا بر اين با وجودى كه خداوند بر بنده‌اى خشم گرفته باشد،مى‌توان به او اميد بست و از وى نعمت خواست.در هر حال تنها او،آرى تنها او كمك دهنده است،و گريزى از او جز به او نيست.

امّا ديگران كه مخلوق او هستند،در خشمشان آرزوى رحمت نبوده و هنگامى كه نعمت دهند ترس از آنان همراه نعمت دهندگى نيست.هيچ موجودى نمى‌تواند هم مرجع آرزو و هم مورد ترس،كه دو حالت متضادّند واقع شود.

63-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است كه روزى در صفّين به يارانش ايراد فرموده است.

اشاره

مَعَاشِرَ الْمُسْلِمِينَ اسْتَشْعِرُوا الْخَشْيَةَ- وَ تَجَلْبَبُوا السَّكِينَةَ وَ عَضُّوا عَلَى النَّوَاجِذِ- فَإِنَّهُ أَنْبَى لِلسُّيُوفِ عَنِ الْهَامِ وَ أَكْمِلُوا اللَّأْمَةَ- وَ قَلْقِلُوا السُّيُوفَ فِي أَغْمَادِهَا قَبْلَ سَلِّهَا- وَ الْحَظُوا الْخَزْرَ وَ اطْعُنُوا الشَّزْرَ- وَ نَافِحُوا بِالظُّبَى وَ صِلُوا السُّيُوفَ بِالْخُطَا- وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ بِعَيْنِ اللَّهِ وَ مَعَ ابْنِ عَمِّ رَسُولِ اللَّهِ- فَعَاوِدُوا الْكَرَّ وَ اسْتَحْيُوا مِنَ الْفَرِّ- فَإِنَّهُ عَارٌ فِي الْأَعْقَابِ وَ نَارٌ يَوْمَ الْحِسَابِ- وَ طِيبُوا عَنْ أَنْفُسِكُمْ نَفْساً- وَ امْشُوا إِلَى الْمَوْتِ مَشْياً سُجُحاً- وَ عَلَيْكُمْ بِهَذَا السَّوَادِ الْأَعْظَمِ وَ الرِّوَاقِ الْمُطَنَّبِ- فَاضْرِبُوا ثَبَجَهُ فَإِنَّ الشَّيْطَانَ كَامِنٌ فِي كِسْرِهِ- وَ قَدْ قَدَّمَ لِلْوَثْبَةِ يَداً وَ أَخَّرَ لِلنُّكُوصِ رِجْلاً- فَصَمْداً صَمْداً حَتَّى يَنْجَلِيَ لَكُمْ عَمُودُ الْحَقِّ- «وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللّهُ مَعَكُمْ وَ لَنْ يَتِرَكُمْ أَعْمالَكُمْ»

لغات

استشعرت الشيء:آن را شعار خود قرار دادم، زيرپوش،جامه‌اى كه با بدن تماس دارد.

جلباب:پيراهن،چادر.

سكينه:ثبات،وقار.

نواجد:چهار دندان عقل،دندانهاى آخرين.

و نبا السّيف:هنگامى كه شمشير بازتاب پيدا كند و كارى انجام ندهد.

الامة:با همزۀ ساكن به معنى زره به كار رفته است.

للامة:با الف مدّ دار و صداى خفيف ميم به معنى ابزار جنگ آمده است.

قلقلة:حركت در آوردن.

خزر:به فتح«ز»تنگ و كوچك بودن چشم و كوچك ساختن آن به هنگام خشم و با گوشۀ

چشم به دشمن نگاه كردن.

طعن الشّزر:با سكون«ز»از راست و چپ حمله كردن،حملۀ مستقيم نداشتن.

ظبّى جمع ظبّة:دم شمشير،تيزى شمشير.

منافحة:درگير شدن با تمام اطراف شمشير، پشت،دم و نوك شمشير.

اعقاب:جمع عقب يا جمع عقب به معنى پايان كار،عاقبت سرانجام امر.

سجحا:آسان،سهل.

سواد:جمعيّت زياد،فراوان.

رواق:خانه‌اى كه به شكل خيمه باشد و بر يك پايه و استوانه برافراشته شود.

ثبجه:وسط،ميان شيء.

كسر:كنارۀ خيمه.

نكوص:رجوع،بازگشت صمد:قصد و لن يتركم:بر شما نقصى وارد نمى‌كند.

ترجمه

«اى جماعت مسلمان،ترس از خدا را روش خود قرار دهيد،لباس آرامش و وقار را به تن كنيد(در صحنه كارزار)؛دندانها را بسختى روى هم بفشاريد،زيرا پايدارى و سخت‌كوشى،دشمن را بيشتر عقب‌نشينى داده و شمشيرشان را از سرتان دور مى‌سازد.زره را كامل پوشيده و در آن بخوبى استتار نماييد،شمشيرها را پيش از نيام برآوردن در داخل غلاف تكان دهيد(تا ضمن به وحشت انداختن دشمن،بركشيدن آن از غلاف به هنگام ضرورت آسان شود.) با چشم نيم باز و خشم‌آلود دشمن را بنگريد(كه موجب ترس و وحشت آنان شود.چه نگاه محبت‌آميز دشمن را به طمع انداخته بر شما جرى مى‌سازد.) با نيزه‌هاى خود از راست،يا چپ حمله كنيد(تا دشمن نتواند بر شما كمين بگشايد)با تيزى دم شمشيرهاى خود خصم را مورد هجوم قرار دهيد(اگر شمشيرتان در رسيدن به دشمن كوتاه است)با گامى به جلو نهادن آن را بلند كنيد.

(من همواره شمشير خود را در رسيدن به دشمن بدين‌سان بلند كرده‌ام) آگاه باشيد كه شما مورد توجّه و عنايت خداونديد،چون پسر عموى پيامبر خدا،صلى اللّه عليه و آله را يارى مى‌كنيد.بنا بر اين پياپى بر دشمن حمله كنيد،و از فرار شرم داشته باشيد چه اين كه فرار از كارزار،موجب ننگ و بدنامى بازماندگان و

قرار گرفتن در آتش سوزان روز حساب مى‌شود.

در معركۀ كارزار از روى خوشحالى و رضايت خاطر،جان سپاريد،و مرگ «در راه خدا را»با آغوش باز پذيرا گرديد(كه مردن در راه خدا زندگى جاويد است.) «اى ياران من»با يك يورش برق‌آسا،اين جمعيّت انبوه را مورد حمله قرار دهيد و سراپردۀ با شكوه و عظمت وى را از ميان برداريد،و تار و پودش را از هم بگسلانيد.زيرا شيطان در زواياى آن خيمه لانه گرفته و كمين كرده است،و براى حمله و خيز برداشتن به سوى خصم در فرصتى مناسب،دستى پيش و عقب‌نشينى به موقع پايى فرا پس نهاده است.پس لازم است كه براى ستيز با وى و حاميانش تصميمى جدّى بگيريد،تا جلوۀ نورانى حق بر شما آشكار شود،شما برتريد زيرا، خدا با شماست و يقينا أجر كارهاى شما را ضايع نمى‌كند .»

شرح

مشهور اين است كه امام(علیه السلام)اين سخنان را خطاب به ياران خود در صفين،روزى كه شب آن روز معروف به«ليلة الهرير»مى‌باشد،ايراد كرده است.

به روايت ديگر،در اوّلين ملاقاتى كه روز صفّين،ماه صفر سال سى و هفت با دشمن حاصل شد اين بيانات را،ايراد فرموده است.

فرامين مؤكّد امام(علیه السلام)در اين گفتار،در بر دارندۀ آموزش نظامى،جنگ و ستيز و چگونگى آماده شدن براى پيروزى است،كه طىّ چند دستور و به ترتيب زير بيان شده است .

1-«اى ياران من،چنان كه لباس زيرين بدن را در بر مى‌گيرد،شما ترس از خدا را با جان بياميزيد و آن را شعار خود قرار دهيد.» اين سخن امام(علیه السلام)چنان كه گذشت استعاره است،و فايدۀ آن شكيبايى در امر جنگ و امتثال امر و كسب مقام اخروى است.چه لازمۀ ترس از خدا فرمانبردارى است و به همين دليل در كلام حضرت به عنوان اولين دستور ذكر شده است .

2-«اى ياران من،چنان كه پيراهن تمام بدن را فرو مى‌پوشاند،شما آرامش و قرار و سكون را بر خود حاكم كنيد.»اين سخن امام(علیه السلام)نيز استعاره و جهت آن،شمول و فراگيرى پيراهن و شكيبايى است،كه جسم و جان انسان را، در پوشش قرار مى‌دهد،و فايدۀ اين دستور كنار گذاشتن ضعف و سستى و ترس از دشمن است،زيرا اضطراب و دلهره،موجب سستى مى‌شود و دشمن را به غلبه و پيروزى اميدوار مى‌سازد .

3-«اى ياران من،به هنگام حملۀ بر دشمن دندانهاى خود را به سختى بر هم بفشاريد و بى‌پروا بر خصم،يورش بريد؛نتيجۀ چنين برخورد قاطعى دشمن را عقب زده و شمشير آنها را در رسيدن به سرهايتان مانع مى‌شود.»دليل چنين دستورى،اين است كه به هنگام فشردن دندانها بر يكديگر،عضلات و اعصاب متّصل به مغز صلابت يافته استوار مى‌شوند،ضربت شمشير را بر دشمن كارسازتر،رنج و مشقّت و ضربه‌پذيرى را،به حدّاقل مى‌رساند.

ضمير«انّه»در كلام امام(علیه السلام)به قرينۀ فعل«عضّوا»به صدر عبارت باز مى‌گردد و معنايى شبيه اين ضرب المثل كه:«هر كسى نيكى نمايد به خود نيكى كرده است»،پيدا مى‌كند.

بعضى از شارحان نهج البلاغه،دندان بر يكديگر فشردن را كنايه از آرامش دل و از بين بردن اضطراب و دلهره دانسته‌اند.در اين صورت معنى لغوى و حقيقى«دندان بر يكديگر فشردن»منظور نشده است.

به نظر ما(شارح)اگر علتى كه براى اين امر در كلام حضرت آمده است «دندان فشردن شمشيرها را از مغزها دور مى‌سازد»را در نظر نگيريم،اين معنى احتمالى به نظر مى‌رسد.ولى چون اين معنى با بيان علت سازگارى ندارد،اين نظريه صحيح نيست .

4-«اى ياران من،زره خود را چنان كامل كنيد،كه به زانو برسد و بازوها را

بپوشاند.ابزار و وسايل كارزار خود را كامل نماييد كه به هنگام جنگ به چيزى نيازمند نباشيد.»يعنى خود را بطور كامل مواظبت و حراست كنيد تا در جنگ صدمه نبيند .

5-«اى ياران من،شمشيرهاى خود را قبل از كشيدن در داخل غلاف به حركت در آوريد تا به هنگام كشيدن از نيام آسان برآيد.»چون ممكن است بر اثر زياد ماندن در غلاف زنگار گرفته،بيرون آوردن آن دشوار شده باشد.

6-«ياران من،با چشم نيم باز دشمن را بنگريد.»چه بدين سان خصم را نگريستن نشانۀ خشم و غضب است،و نگاه انسان به هنگام خشم چنين نگاهى است.

بدين طريق به دشمن نگاه كردن چندين فايده دارد.

الف:صورت برافروخته مى‌شود و خشم آشكار مى‌شود.

ب:با چشم كاملا باز دشمن را نگاه كردن نشانه سستى،خوف و اضطراب مى‌باشد و اين خود موجب اميدوارى خصم شده،به پيروزى دل مى‌بندد.

ج:دشمن را به ديده باز نگريستن،هيبت را از ميان مى‌برد.بنا بر اين طرف مخالف جرى گرديده حذر و پرهيزى از درگيرى نخواهد داشت؛ولى بر عكس با گوشه چشم و با عصبانيّت نگاه كردن،مى‌تواند او را فريب دهد و عزّت و هيبت او را بشكند.

7-گاهى از راست و گاهى از چپ به دشمن حمله نكنيد.بدين طريق حمله كردن زمينه را براى كمين كردن دشمن فراهم مى‌آورد.بيشترين پيروزى را خصم هنگامى به دست مى‌آورد كه شما گاه از راست و گاه از چپ حمله كنيد و او فرصت يافته در سمتى موضع بگيرد.

8-خود را مقيد نكنيد كه با دم شمشير به دشمن بزنيد،زيرا در غلبۀ كارزار

و نزديكى زياد به دشمن گاهى امكان ضربت با دم شمشير را از انسان سلب مى‌كند پس بهر طريق ممكن و با هر قسمت شمشير خصم را از پا در آوريد.

9-با گامى به سوى دشمن رفتن كوتاهى شمشير خود را در رسيدن به طرف خصم جبران كنيد.

گامى به سوى دشمن برداشتن داراى دو فايده است و به طريق زير:

الف:گاهى شمشير واقعا كوتاه است و مقصود از حملۀ به دشمن حاصل نمى‌شود.هرگاه مبارز،گامى فزون‌تر به سوى دشمن بردارد مطلوب حاصل مى‌شود و بر دشمن دست مى‌يابد در بيان همين مقصود شاعر گفته است:

اذا قصرت اسيافنا كان وصلها خطانا الى اعدائنا نضارب ⁽¹⁾

شاعر ديگرى مى‌گويد:

فصل السيوف إذا قصرن بخطونا يوما و نلحقها اذا لم تلحق ⁽²⁾

به امام(علیه السلام)عرض شد كه شمشير شما چقدر كوتاه است!؟پاسخ فرمودند كه با گامهاى خود آن را بلند مى‌كنم.

ب:حركت به سوى دشمن به هنگام جنگ،و گامى بيشتر برداشتن،سبب مى‌شود كه دشمن او را ضعيف ندانسته،و از اين گام استوار قلبش به هراس افتد،و ترس همۀ وجود خصم را فرا گيرد.شاعر معروف حميد بن ثور هذّلى،به همين معنى اشاره كرده و مى‌گويد:

و وصل الخطا بالسيف و السيف بالخطا اذا ظنّ انّ المرء ذا السيف قاصر ⁽³⁾

امام(علیه السلام)پس از توصيه به يارانش به قدم در پيش گذاشتن و بدين سبب شمشيرها را به دشمن رساندن،نياز به تأكيد بيشترى در اين موضوع احساس كرده، با اضافه كردن مطلب ديگرى قلب آنها را با بيان دو حقيقت قوت مى‌بخشد:

اوّل آن كه خداوند آنها را مى‌بيند و كارهايشان را زير نظر دارد.با اين عبارت كه:«بدانيد شما در معرض ديد خدا هستيد.»لفظ«ب»در بعين اللّه،به منزله«ب»ضرب المثل معروف:انت منّى بمرأى و مسمع،مى‌باشد يعنى تو در محلّ ديدن و شنيدن من قرار دارى شخصت را مى‌بينم و صدايت را مى‌شنوم.

دوّم،يادآورى اين نكته است كه شما همراه پسر عموى رسول خدا صل اللّه عليه و آله هستيد.اين عبارت فضيلت و برترى آن بزرگوار را بيان مى‌كند و متذكّر اين حقيقت است كه فرمانبردارى از امام(علیه السلام)به منزلۀ فرمانبردارى از پيامبر(صلی الله علیه و آله)و جنگ با او جنگ با رسول خداست.

از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)روايت شده است كه فرمود:«يا على جنگ با تو جنگ با من است»پس اصحاب بايد در جنگ پاى فشرده استوار بمانند؛بدان‌سان كه در راه خدا در ركاب پيامبر(صلی الله علیه و آله)پايمردى داشتند .

10-«ياران من،به هنگام شروع كارزار و هجوم بر خصم،پياپى و بى‌تأنّى و سستى،بر دشمن حمله كنيد و از فرار شرم داشته باشيد»،كه به دو دليل فرار از جنگ زشت است.

الف:براى بازماندگان ننگ و عار است كه نياكانشان چنان زبون و خوار بوده‌اند؛آيندگان چوب اين بدنامى و ذلّت را خواهند خورد.در ميان عرب فرار از جنگ امرى بسيار زشت و ناپسند بوده است.

ب:فرار،از گناهان كبيره به حساب آمده موجب عذاب آخرت مى‌شود.

در اين عبارت امام(علیه السلام)آتش را به طريق مجاز،به جاى گناه كبيره به كار برده و فرار از جنگ را عذاب و كيفر آخرت ناميده است.با اين بيان پيروانش را،به ياد

وعدۀ عذاب خداوند در آيه شريفۀ قرآن مى‌اندازد كه فرمود: «وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّ مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلى فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ » ⁽¹⁾.

11-«اى ياران من،جانهاى خود را پاك نموده صفا ببخشيد»؛چه پاكى جان،مردن را كه نهايت پذيرش سختيها در جنگ است آسان مى‌كند،و به آنچه از زندگى دنيا پر ارزشتر است.نويد مى‌دهد،يعنى ثواب و اجر آخرتى كه به عوض زندگى دنياست فراهم مى‌آورد؛كه صد البتّه از حيات دنيوى بسى پايدارتر است.

اين تشويق و ترغيب امام(علیه السلام)بمانند اين است كه به بخشندۀ مالى كه فراوان آن را دوست مى‌دارد و در عين حال در راه خدا انفاق مى‌كند گفته شود:

جان خود را در عوض آنچه كه از دست مى‌دهى پاك گردان،زيرا صدقه موجب ثواب دو چندان گرديده،آن را به عنوان خير و پاداش بزرگ در نزد خداوند ذخيره خواهى داشت.

از لحاظ قواعد نحوى،كلمه«نفسا»در عبارت امام(علیه السلام)به عنوان تميز منصوب آورده شده است.منظور از آن نفسى است كه بدن را اداره مى‌كند و مقصود از كلمۀ«انفسكم»در كلام امام(علیه السلام)شخصى است كه جان خود را در ميدان كارزار از دست مى‌دهد .

12-«ياران من با سبك روحى به سوى مرگ بشتابيد.»زيرا مرگ بدون تكلّف و رنج و آسان گرفتن آن،ثبات قدم مى‌بخشد.آن كس كه مردن را بر خود سخت بگيرد،از جنگ وحشت پيدا كرده و به سرعت فرار مى‌كند.

اين بيان امام(علیه السلام)دستور است براى در نظر گرفتن آخرين مرحلۀ جنگ، يعنى مردن،كه مردم از آن مى‌ترسند،تا اصحاب حضرت،قلب خود را بدان آرامش بخشند،و سريعا آمادۀ كارزار شوند،زيرا عادت بر اين است كه مرد شجاع با ناديده گرفتن زندگى و پذيرفتن مرگ با شرافت،شتابان به سوى مرگ مى‌رود؛چون نام نيك و عاقبت بخيرى را بر زندگى با ذلّت و ننگ ترجيح مى‌دهد.

بعضى از شارحان كلمۀ«سمجا»را«سمحا»قرائت كرده‌اند،چون معناى هر دو واژه يكى است فرق نمى‌كند .

قوله عليه السلام: عليكم بهذا السّواد الأعظم الى قوله رجلا... امام(علیه السلام)پس از دستورات دوازده‌گانه،و برانگيختن ياران خود بر انجام كارهاى لازم و تعيين مقصد آنها،اجتماع مردم شام را به سواد اعظم تعبير كرده است،چون از حيث كميّت جمعيّت انبوه و فراوانى بودند.

منظور از«رواق مطنّب»در كلام امام(علیه السلام)خيمۀ مخصوص معاويه است.

زيرا معاويه آن روز در خيمه‌اى قرار داشت كه بر آن با طنابهاى فراوان قبّۀ بلندى افراشته بودند و صد هزار نفر از مردم شام متعهّد شده،پيمان بسته بودند،كه تا پاى جان از معاويه حمايت كرده،حفاظتش كنند.

امام(علیه السلام)سراپردۀ عظيم معاويه را به يارانش معرّفى كرده و آنان را براى در هم شكستن آن،با اين خصوصيّت كه شيطان در آن لانه گرفته است،ترغيب مى‌كند.

منظور از شيطان،معاويه و بقولى عمرو عاص مى‌باشد.به اين دليل كه شيطان موجودى است فريبكار،و مردم را از راه خدا باز مى‌دارد،معاويه و اطرافيانش داراى چنين خصلتهايى بودند.بدين مناسبت حضرت لفظ شيطان را بر آنان اطلاق كرده است.پيش از اين در معنى و مفهوم شيطان بحث كرديم و

توضيح لازم داده شد. ⁽¹⁾

محتمل است كه در كلام حضرت،خود شيطان منظور باشد،بدين توضيح، هر جا كه محلّ فتنه و آشوب باشد جايگاه ابليس همان جاست و چون خيمۀ معاويه بر خلاف اطاعت خدا نصب شده بود،جايگاه شيطان بود.

نظر به همين معناى دوم است كه لفظ«كامن فى كسره»را امام(علیه السلام)بعنوان استعاره به كار برده است .

قوله عليه السلام: و قد قدّم للوثبة يدا و أخّر للنكوص رجلا .معاويه براى خيز برداشتن به سوى طرف مقابل دست را،به جلو آورده،و براى عقب‌گرد و فرار،پا را فرا پس نهاده است.

اين كلام امام(علیه السلام)كنايه از ترديد و دو دل بودن معاويه است،كه منتظر فرصت بود.اگر اصحاب حضرت بترسند و سستى نشان دهند.به سوى آنها يورش بردارد،و اگر پايمردى كرده و شجاعت به خرج دهند،عقب نشينى كند و بگريزد.

ممكن است جلو آوردن دست و عقب گذاشتن آن استعاره بالكنايه از شيطان باشد،جلو آمدن دست شيطان كنايه از زيبا جلوه دادن جنگ و گناه در نظر پيروان معاويه و عقب بردن پا،كنايه از آمادگى فرار آنان به هنگام برخورد قاطع نظامى با ياران امام(علیه السلام)باشد.چنان كه خداوند سبحان در قرآن مجيد از عمل شيطان،بدين مفهوم و معنى حكايتى دارد: «فَلَمّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ نَكَصَ عَلى عَقِبَيْهِ وَ قالَ إِنِّي بَرِيءٌ مِنْكُمْ» ⁽²⁾.

اگر به عنوان اشكال گفته شود به نظر آنان كه شيطان را به قوّه واهمه و

امثال آن تفسير كرده‌اند ⁽¹⁾معنى عقب‌گرد كردن و پا پس نهادن شيطان چيست؟ در پاسخ مى‌گوييم:وسوسۀ شيطان عبارت از القاى صورتى،در نفس انسان مى‌باشد كه آن را بناحق مى‌آرايد،چنان كه خداوند تعالى از وى چنين نقل مى‌كند: «وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ» ⁽²⁾.

نكوص و عقب‌نشينى شيطان دورى جستن قوّه واهمه از جنگ،به هنگام دشوار شدن كار و پديد آمدن مشكلات خواهد بود ⁽³⁾معنى جمله‌اى كه خداوند در جنگ بدر از شيطان نقل مى‌كند،كه گفته است:«من از شما كافران بيزارم، چون چيزى را مى‌بينم كه شما نمى‌بيند.»نيز همين است.

توضيح مطلب اين است كه قوّۀ واهمه يا همان شيطان هر چند،جنگ را در چشم كفّار قريش آراسته و زينت داده بود فرمان فرار و پرهيز از امور ترسناك را صادر كرد.بنا بر اين گفتۀ شيطان كه من از خدا مى‌ترسم و خداوند در كيفر دادن سخت‌گير است مطابق حكم عقل بود چون در ترك معصيّت جنگ،فرمانبردارى خدا را مى‌ديد.

مقصود امام(علیه السلام)از بيان تمام اين خصوصيات،روشن كردن اصحاب خود در باره مردم شام و آگاه ساختن آنان به اين حقيقت بود،كه شيطان،معاويه و يارانش را به جنگ وادار كرده و هدفش آن است كه آنها را در هلاكت انداخته و خود از مهلكه فرار كند.

13-امام(علیه السلام)در سرانجام سخن،اصحابش را به تأكيد و تكرار،امر به

مقابله و درگيرى سخت مى‌كند،تا آن گاه كه به سبب پيروزى،نور حق برايشان آشكار شود.

لفظ«عمود»را براى حقّ روشن استعاره از صبح آورده‌اند،چون حق و صبح در وضوح و روشنى مشاركت دارند.روشنى صبح با حواس و روشنى حق با عقل قابل رؤيت است لفظ«يبحلى»استعارۀ ترشيحى و كنايه از ظهور و وضوح مى‌باشد.معنى عبارت حضرت اين است كه حق برايتان آشكار شود و بر دشمن خود چيره و پيروز گرديد.چه آنان كه بر حق نيستند.قادر به مقاومت نبوده،بزودى فرار خواهند كرد .

قوله عليه السلام: «وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ» اين سخن امام(علیه السلام)براى آرامش بخشيدن به اصحاب مى‌باشد و رسيدن به مقصود جنگ را كه همان برترى يافتن و پيروزى است.بشارت مى‌دهد.چنان كه خداوند تعالى صحابه پيامبر(صلی الله علیه و آله)را در جنگ با مشركين،نويد پيروزى داد و آنان را در فرمانبردارى خود ثبات و آرامش بخشيد.در هر حال غلبه و پيروزى با حزب خداست .

قوله عليه السلام: «وَ لَنْ يَتِرَكُمْ أَعْمالَكُمْ» در اين فراز امام(علیه السلام)يادآورى مى‌كند، كه چون خداوند در آخرت پاداش اعمال را مى‌دهد،پس لازم است كه به فرمان حق متعال عمل شود،زيرا كار نيك كسى ناديده گرفته نمى‌شود.توفيق از جانب خداست.

64-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است كه بر ردّ استدلال انصار و مهاجرين ايراد فرموده است

اشاره

وقتى كه پس از وفات پيامبر(صلی الله علیه و آله)خبر اجتماع مردم در سقيفۀ بنى ساعده به آن حضرت رسيد پرسيد كه انصار در بارۀ خلافت چه مى‌گفتند؟عرض كردند نظر انصار اين بود كه دو امير يكى از انصار و ديگرى از مهاجران باشد.حضرت فرمود:

فَهَلاَّ احْتَجَجْتُمْ عَلَيْهِمْ- بِأَنَّ؟رَسُولَ اللَّهِ ص؟ وَصَّى بِأَنْ يُحْسَنَ إِلَى مُحْسِنِهِمْ- وَ يُتَجَاوَزَ عَنْ مُسِيئِهِمْ- قَالُوا وَ مَا فِي هَذَا مِنَ الْحُجَّةِ عَلَيْهِمْ- فَقَالَ ع لَوْ كَانَ الْإِمَامَةُ فِيهِمْ لَمْ تَكُنِ الْوَصِيَّةُ بِهِمْ- ثُمَّ قَالَ ع فَمَا ذَا قَالَتْ؟قُرَيْشٌ؟- قَالُوا احْتَجَّتْ بِأَنَّهَا شَجَرَةُ؟الرَّسُولِ ص؟- فَقَالَ ع احْتَجُّوا بِالشَّجَرَةِ وَ أَضَاعُوا الثَّمَرَةَ

ترجمه

«چرا بر عليه گفته آنها استدلال نكرديد كه پيامبر در بارۀ آنها وصيّت كرده است كه نيكوكارشان مورد احسان و بدكارشان مورد عفو قرار گيرد.

پرسيدند وصيت پيامبر در بارۀ انصار چه دليلى بر ردّ گفتۀ آنها مى‌تواند باشد.

امام عليه السّلام فرمود اگر خلافت حق آنها بود،سفارش حمايت آنها را به ديگران نمى‌كرد(معمول اين است كه سفارش مرئوس را به رئيس مى‌كنند).

سپس فرمود:مهاجران(يعنى قريش)بر حقانيّت خود در امر خلافت چه استدلالى داشتند؟!عرض كردند،آنها دليل آوردند،كه شجرۀ رسول خدا(صلی الله علیه و آله)هستند!حضرت فرمود:به شجره بودنشان براى پيامبر استدلال كردند، امّا از ميوه درخت خاندان رسول يادشان رفته،آن را ناديده گرفتند و تباهش كردند !

شرح

منظور از«أنباء»خبر مشاجره‌اى بود،كه بر سر خلافت،ميان مهاجر و انصار،در گرفت و به گوش حضرت رسيد.خلاصه داستان از اين قرار است.

پس از وفات پيامبر(صلی الله علیه و آله)انصار در سقيفۀ بنى ساعده،كه محلّى براى اجتماع و سخنرانى بود،گرد آمدند.سعد بن عباده،براى انصار سخنرانى كرد،و آنها را ستود و براى به دست گرفتن خلافت،تحريك‌شان كرد؛و آنان را چنين مورد خطاب قرار داد:

اى انصار سابقه‌اى كه شما در اسلام داريد،هيچ قبيله‌اى از عرب ندارد.

پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله)ده سال و اندى در مكّه،مردم را به عبادت رحمان دعوت كرده جز اندكى به او ايمان نياوردند.آن تعداد اندك،قادر به ياريش نبودند،و از رسول خدا مشكلى را نمى‌توانستند رفع كنند.خداوند اين فضيلت را نصيب شما كرده و اين كرامت را به شما ارزانى داشت،ايمان و اقرار به دين خود را روزى شما گردانيد.

شما در برابر مخالفان پيامبر(صلی الله علیه و آله)سخت‌گيرترين و بر عليه دشمنانش سرسخت‌ترين افراد بوديد.سرانجام همۀ مخالفان پيامبر،فرمانبر وى شدند و شمشير شما عرب را به زانو در آورد.خداوند وعدۀ خود را در بارۀ پيامبر به انجام رسانيد و او را از دنيا به آخرت كوچ داد،در حالى كه از همۀ شما راضى و خوشنود بود.بنا بر اين خود را آمادۀ عهده‌دار شدن امر خلافت سازيد.زيرا شما سزاوارترين افراد به اين امر هستيد.

انصار در پاسخ سعد بن عباده گفتند:اگر موافقت كنى و آماده باشى ما امر

خلافت را به تو واگذار مى‌كنيم.

خبر اين جريان،به ابو بكر و عمر رسيد،شتابان به سقيفه بنى ساعده آمدند.

ابو بكر انصار حاضر در سقيفه را مورد خطاب قرار داد و چنين گفت:آيا شما نمى‌دانيد كه ما مهاجران اوّلين افرادى هستيم كه اسلام آورديم؟ما فاميل،عشيره و قبيلۀ پيامبريم.شما به دستور كتاب خدا برادر دينى ما،ياور دين و مشاور رسول خدا(صلی الله علیه و آله)بوديد.شما در ايثار و فداكارى ما را بر خود مقدّم داشتيد و خشنودترين افراد در برابر قضاى الهى،و در برابر برادران دينى خود تسليم فرمان خداوندى بوديد.حال چنين نباشيد كه دين خدا به دست شما نقض شود.

من شما را براى بيعت،با ابو عبيده و عمر دعوت مى‌كنم،و هر دو شايستگى خلافت را داشته و آن دو را براى عهده‌دارى اين امر مى‌پسندم.

در زمينۀ اين پيشنهاد ابو بكر،ابو عبيده و عمر باتفاق گفتند:ما هيچ فردى را در پذيرش امر خلافت به لياقت و شايستگى تو نمى‌دانيم،زيرا تو يار غار پيامبرى،و رسول خدا براى اداى نماز تو را به مسجد فرستاد بنا بر اين تو از هر كسى به خلافت و جانشينى سزاوارترى.! در پاسخ ابو بكر،انصار چنين اظهار داشتند:ما ياران پيامبريم،به او ايمان آورديم و خانۀ خود را كه مدينه باشد مركز ايمان قرار داديم.خداوند تعالى جز در ديار ما آشكارا مورد پرستش قرار نگرفت،و ايمان جز به وسيله شمشيرهاى ما شناخته نشد.نماز جماعت جز در مساجد ما برپا نگرديد.با اين وصف، شايستۀ خلافت جز ما كسى نخواهد بود،و اگر آنچه كه گفتيم نپذيريد،از ما انصار يك امير و از مهاجرين نيز يك امير تعيين شود.

بدين هنگام عمر فرياد برداشت،كه اين غير ممكن است و دو شمشير در يك غلاف روا نيست.با وجودى كه مهاجران در ميان ما هستند،قوم عرب فرمانروايى شما را نمى‌پذيرند.

حباب بن منذر در جواب عمر گفت:به خدا سوگند ما انصار در امر خلافت از شما سزاوارتريم چه آنها كه ديانت اسلام را نداشتند با شمشير ما دين را پذيرفتند.و اگر شما مهاجران اين حقيقت را نپذيريد از ديار خود آواره‌تان خواهيم كرد.ما همواره تكيه‌گاه شما بوده به منزلۀ درختان خرماى پر ثمرى بوده‌ايم،و اگر بخواهيد چنين رفتار كنيد خرما به شما نخواهد رسيد.و هر كس آنچه كه گفتم قبول نكند،با همين شمشيرم أدبش مى‌كنم.

امّا اختلاف ميان انصار كفّه را به نفع مهاجران سنگين كرد.يكى از بزرگان قبيلۀ خزرج به نام بشر بن سعد خزرجى كه نسبت به سعد بن عباده،كانديد خلافت،حسد مى‌ورزيد و مايل نبود كه وى به خلافت رسد،گفت:ما از جهاد و اسلاممان جز رضايت پروردگار را در نظر نداشته و مقصد ما امور دنيايى نبوده است.پيامبر(صلی الله علیه و آله)مردى از قريش بود قوم وى در ميراث بردن خلافت از او سزاوارترند.اى گروه انصار از خدا بترسيد و با قريش نزاع نكنيد.

پس از اين سخنان«بشر»ابو بكر به پاخاست و گفت:با هر يك از اين دو نفر(ابو عبيده و عمر)كه مايليد بيعت كنيد.ابو عبيده و عمر خطاب به ابو بكر اظهار داشتند:خلافت را جز تو كسى قبول نخواهد كرد و تو از همه به اين امر لايقترى،دستت را براى بيعت با مردم جلو بياور.ابو بكر دستش را به عنوان رضايت بر اين امر گشوده جلو آورد.ابو عبيده و عمر با او بيعت كردند.سپس بشر بن سعد از قبيله خزرج و تمام قبيلۀ اوس با ابو بكر بيعت كردند.قضيّه انتخابات فيصله يافت.سعد بن عباده كه با حالت بيمارى در سقيفه حضور يافته بود به خانه‌اش بازگردانده شد.به روايتى تا هنگام وفاتش،كه در سرزمين حوران در مسير شام اتفاق افتاد ⁽¹⁾از بيعت با ابو بكر خوددارى كرد.

پس از نقل جريان سقيفه و بيعت با ابو بكر بشرح كلام امام(علیه السلام)بازگرديم خبرى كه امام(علیه السلام)از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)بر عليه انصار نقل كرده است،خبر صحيحى است.بخارى و مسلم در كتابهاى مسندشان اين حديث را نقل كرده‌اند.از انس بن مالك نقل شده است كه گفت:ابو بكر و عبّاس هنگام بيمارى رسول خدا(صلی الله علیه و آله)به مجلسى از مجالس انصار وارد شدند و آنها را در حال گريه و زارى ديدند پرسيدند چرا گريه مى‌كنيد؟انصار پاسخ دادند كه خاطره حضور و مجلس ⁽¹⁾پيامبر ما را بگريه انداخته است عباس و ابو بكر بر پيامبر وارد شده جريان گريۀ انصار را براى رسول خدا نقل كردند.پيامبر با همان حالت بيمارى در حالى كه دستمالى بر سر بسته بود،به مسجد آمد و آن آخرين بارى بود كه به منبر رفت و پس از حمد و ثناى خداوند خطاب به اصحاب چنين فرمود:شما را در بارۀ انصار كه مورد علاقه و رازداران من بودند،سفارش مى‌كنم آنها وظيفۀ خود را انجام دادند.باقى مانده است آنچه بايد از آن سودمند شوند.بنا بر اين نيكوكارشان را مورد عنايت قرار دهيد و از بدكارشان صرف‌نظر كنيد.اين بود سفارش پيامبر(صلی الله علیه و آله)در باره انصار.

نوع استدلال امام(علیه السلام)به اين خبر به شكل قضيه شرطيه متّصله‌اى است كه نقيض تالى در آن استثنا شده است.شكل برهان چنين است.

1-اگر امامت حقّ انصار بود،كه به نفع آنها وصيّت نمى‌شد.

2-ولى به نفع آنها وصيت شده است 3-پس نمى‌توانند امام و رهبر ديگران باشند.

ملازمۀ ميان وصيّت در باره آنها و عدم جواز خلافتشان بدين شرح است:

قضاوت عرف در چنين موردى اين است كه توصيۀ رعايت حال و شفاعت در حق

مرئوس(افراد تحت سرپرست)به رئيس داده مى‌شود،هيچ‌گاه به رعيت و افراد تحت قيمومت و سرپرستى نمى‌گويند مراقب دولت و سرپرست خود باشيد.

بنا بر اين چون وصيّت در حق انصار شده است،امامت و خلافت حق آنها نيست .

و امّا قوله: احتجّوا بالشّجرة و اضاعوا الثّمرة منظور حضرت از«ثمرة»خود و اهل بيتش مى‌باشد زيرا آنها ميوۀ شاخه‌هاى پر برگ درخت اسلام‌اند همان گونه كه لفظ«شجره»را براى قريش به كار برده،لفظ«ثمره»را به عنوان استعاره در بارۀ خود به كار گرفته است چگونگى فرع و ثمره بودن آن بزرگوار براى پيامبر را قبلا توضيح داده‌ايم.

و مقصود از تباه ساختن آن بزرگوار،سهل‌انگاريى بود كه در بارۀ خلافت آن حضرت روا داشتند.

احتمال ديگر اين است كه منظور حضرت از ميوه‌اى كه مردم آن را ضايع كردند،سنت خدا باشد همان چيزى كه مطابق اعتقاد و باور آن حضرت،ذيحق بودن آن بزرگوار را براى خلافت واجب مى‌كرد.با اين توضيح روشن است كه سنت خدا ثمرۀ پيامبر باشد،و اهمال كارى مردم،ترك وظيفه‌اى بوده،كه در رعايت حق امام كرده‌اند.

با اين تفصيل،سخن امام(علیه السلام)به منزله برهانى است بر عليه قريش به مانند برهانى كه بر عليه انصار اقامه كردند.توضيح برهان اين است:اگر قريش از انصار به امر خلافت سزاوارتر بوده‌اند!به اين دليل بوده،كه خود را شجرۀ پيامبر معرّفى كرده‌اند.و به همين دليل من بر قريش حق تقدّم دارم،چون من ثمرۀ آن درخت هستم،ميوه درخت به دو دليل از درخت مهم‌تر است.

1-نزديكى،قرابت و مزيّت ميوه براى صاحب درخت بسيار روشن است.

2-منظور از كشت درخت و توليد آن در حقيقت ميوه است،چه اگر

درخت اهميّت دارد صرفا بدليل ميوه مى‌باشد،و اگر توجّه به ميوه نباشد يقينا توجّه به درخت نخواهد بود.

استدلال حضرت مثبت يكى از دو امر زير نيز مى‌باشد.

1-در اين معارضه،حقّ اعتراض براى انصار نسبت به خلافت قريش همچنان باقى است.

2-و يا اين كه خلافت حق حضرت باشد.چه اگر شجره بودن قريش دليل معتبرى براى خلافت باشد،به همين دليل خلافت حقّ ثمره است،نه شجره،مقصود امام(علیه السلام)اين است كه خلافت حق اوست.

65-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است كه پس از شهادت محمد بن ابى بكر ايراد فرموده است

اشاره

وَ قَدْ أَرَدْتُ تَوْلِيَةَ؟مِصْرَ؟ ؟هَاشِمَ بْنَ عُتْبَةَ؟- وَ لَوْ وَلَّيْتُهُ إِيَّاهَا لَمَّا خَلَّى لَهُمُ الْعَرْصَةَ- وَ لاَ أَنْهَزَهُمُ الْفُرْصَةَ- بِلاَ ذَمٍّ؟لِمُحَمَّدِ بْنِ أَبِي بَكْرٍ؟- فَلَقَدْ كَانَ إِلَيَّ حَبِيباً وَ كَانَ لِي رَبِيباً

لغات

نهره:حركت براى دست يافتن به چيزى.

فرصة:آنچه شخص در توان خود براى انجام كارى داشته باشد.

ترجمه

«قصدم اين بود كه هاشم بن عتبه را به ولايت مصر بر گمارم،و اگر چنين كرده بودم و هاشم را براى حكومت مصر مى‌فرستادم،ميدان را براى مهاجمان معاويه خالى نمى‌گذاشت و فرصت را از دست نمى‌داد البته منظورم بدگويى از محمد بن ابى بكر نيست چون او براى من بسيار دوست داشتنى است و از اين گذشته در دامنم تربيت يافته بود .»

شرح

امام(علیه السلام)محمد بن ابى بكر را به عنوان حاكم مصر تعيين كرد و به آن ديار فرستاد،پس از جنگ صفين و جريان حكميت معاويه به پيشرفت كارش اميدوار شد و چشم طمع به تصرف مصر دوخت از طرفى عمرو عاص با همين شرط كه

ولايت مصر بدو واگذار شود،با معاويه بيعت كرده و در جنگ صفّين بر عليه امام(علیه السلام)با معاويه همراهى مى‌كرد.

پس از جنگ صفّين معاويه عمرو عاص را با شش هزار سواره براى تسلّط بر مصر گسيل داشت بعلاوه در خود مصر هم جماعت زيادى بودند،كه خونخواه عثمان بودند و باورشان اين بود كه محمّد بن ابو بكر عثمان را كشته است.اين گروه عظيم از عمرو عاص جانب‌دارى مى‌كردند.معاويه نامه‌اى به بزرگان مصر نوشته،طرفداران خود را به حمايت از عمرو عاص ترغيب و دشمنان را بر مخالفت تهديد كرده بود.

هر چند محمّد بن ابى بكر نامه‌اى براى امير مؤمنان(علیه السلام)نوشت و جريان را باستحضار رسانده،از امام(علیه السلام)كمك مالى و نيروى انسانى خواست،امّا براى دريافت جواب زنده نماند.حضرت بعد از رسيدن خبر شهادت او اين كلمات را بيان داشت.داستان از اين قرار بود كه محمد از مردم مصر خواست كه براى پيكار با عمرو عاص آماده شوند.تنها چهار هزار نفر آمادگى خود را اعلام كردند.

محمّد دو هزار نفر را به فرماندهى كنانة بن بشر براى رويارويى با عمرو عاص به خارج مصر فرستاد،و خود با دو هزار نفر در مصر ماند.كنانة بن بشر پايدارى سختى كرد و از سپاهيان عمرو عاص جماعت زيادى كشته شد.استقامت كنانة بن بشر بى‌نظير بود آن قدر،پايدارى كرد تا به شهادت رسيد و همراهانش نيز به شهادت رسيدند.پس از شهادت كنانة بن بشر مردم،از اطراف محمّد پراكنده شدند.عمرو عاص وارد مصر شد و به تعقيب محمّد پرداخت.محمّد فرار كرد و در خرابه‌هاى اطراف مصر پنهان شد.عمرو عاص به مقرّ محمد وارد شد و يكى از فرماندهان لشكرش به نام معاوية بن خديج كندى را مأموريّت داد تا محمّد را پيدا كند.معاوية بن خديج كندى وقتى به محمّد دست يافت كه از تشنگى مى‌مرد.

محمّد را جلو آوردند و گردنش را زدند و جنازه‌اش را در پوست خر مرده‌اى قرار

داده آتش زدند.پس از رسيدن نامۀ محمّد به امام(علیه السلام)حضرت با يكى از فرماندهانش به نام مالك بن كعب و دو هزار نفر براى يارى دادن محمّد به سوى مصر حركت كرد.پس از پنج شبانه‌روز طى طريق،خبر شهادت محمّد و سقوط مصر به امام(علیه السلام)رسيد.آثار غم بر چهرۀ حضرت نمايان گرديد.فرمود خداوند محمّد را،بيامرزد،جوان نو رسيده و كم تجربه‌اى بود و سپس كلام 65 را ايراد فرمود.

تصميم حضرت بر اين كه هاشم بن عتبه را به دليل خردمندى و تجربه‌اى كه داشت بر ولايت مصر بگمارد.پدر عتبه،ابى وقّاص،همان كسى است كه روز احد دندانهاى پيامبر را شكست و لب آن حضرت را مجروح ساخت ولى هاشم از شيعيان مخلص امام(علیه السلام)بود،و در جنگ صفّين در معيّت آن بزرگوار بخوبى از عهدۀ آزمايش سخت كارزار برآمد.

قوله عليه السلام: لما خلّى لهم الفرصة :«اگر هاشم والى مصر بود صحنۀ كارزار را چنان كه محمّد بن ابى بكر رها كرد،ترك نمى‌كرد.»گمان محمّد اين بود كه فرار،او را از مرگ نجات مى‌دهد،ولى اگر پايدارى مى‌كرد،مردم در كنار او مى‌ماندند و اگر هم كشته مى‌شد به مرگ با شرافت مرده بود .

قوله عليه السلام: و لا أنهزهم الفرصة :در اين عبارت امام(علیه السلام)«فرصة»را كنايه از مصر آورده و منظور حضرت اين است كه اگر هاشم بن عتبه فرمانرواى آن ديار بود،عمرو عاص و دارو دسته‌اش بر آنجا تسلّط نمى‌يافتند .

قوله عليه السلام: بلا ذمّ لمحمّد... از اين كلام قصد ملامت محمّد را ندارم امام(علیه السلام)براى رفع هر نوع شبهه و دست‌آويزى مى‌فرمايند:ستودن هاشم به كاردانى و تجربه و مهارت دليل بدگويى از محمّد نيست بلكه به دو دليل محمّد در خور ستايش است.

اوّل آن كه محمّد براى من دوست داشتنى است،روشن است كه امام(علیه السلام)

بدون رضايت خدا و رسولش كسى را دوست نمى‌دارد،خداى محمّد را رحمت كند-از پارسايان و عبادت‌گران قريش بود.

دوّم آن كه محمّد،تربيت يافتۀ امام(علیه السلام)بود و در دامن آن حضرت بزرگ شده بود.همين قرابت و نزديكى محمّد نسبت به آن بزرگوار موجب دوستى و عدم بدگويى از او مى‌گرديد.

محمّد بن ابى بكر به اين دليل ربيب امام بود،كه مادرش اسماء بنت عميس،همسر جعفر بن ابى طالب از مهاجران حبشه است.عبد اللّه جعفر از همين اسماء به دنيا آمد.پس از آن كه جعفر در جنگ موته به شهادت رسيد ابو بكر با اسماء ازدواج كرد و محمّد از اسماء به دنيا آمد.بعد از وفات ابو بكر، اسماء به ازدواج امير مؤمنان در آمد.چون محمّد كوچك بود تحت تكفّل حضرت قرار گرفت.به همين دليل امام(علیه السلام)مى‌فرمود:

محمّد فرزند من بحساب مى‌آيد هرچند از صلب ابو بكر بدنيا آمده است.

66-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

كَمْ أُدَارِيكُمْ كَمَا تُدَارَى الْبِكَارُ الْعَمِدَةُ- وَ الثِّيَابُ الْمُتَدَاعِيَةُ- كُلَّمَا حِيصَتْ مِنْ جَانِبٍ تَهَتَّكَتْ مِنْ آخَرَ- كُلَّمَا أَطَلَّ عَلَيْكُمْ مَنْسِرٌ مِنْ مَنَاسِرِ أَهْلِ؟الشَّامِ؟- أَغْلَقَ كُلُّ رَجُلٍ مِنْكُمْ بَابَهُ- وَ انْجَحَرَ انْجِحَارَ الضَّبَّةِ فِي جُحْرِهَا وَ الضَّبُعِ فِي وِجَارِهَا- الذَّلِيلُ وَ اللَّهِ مَنْ نَصَرْتُمُوهُ- وَ مَنْ رُمِيَ بِكُمْ فَقَدْ رُمِيَ بِأَفْوَقَ نَاصِلٍ- إِنَّكُمْ وَ اللَّهِ لَكَثِيرٌ فِي الْبَاحَاتِ قَلِيلٌ تَحْتَ الرَّايَاتِ- وَ إِنِّي لَعَالِمٌ بِمَا يُصْلِحُكُمْ وَ يُقِيمُ أَوَدَكُمْ- وَ لَكِنِّي لاَ أَرَى إِصْلاَحَكُمْ بِإِفْسَادِ نَفْسِي- أَضْرَعَ اللَّهُ خُدُودَكُمْ وَ أَتْعَسَ جُدُودَكُمْ- لاَ تَعْرِفُونَ الْحَقَّ كَمَعْرِفَتِكُمُ الْبَاطِلَ- وَ لاَ تُبْطِلُونَ الْبَاطِلَ كَإِبْطَالِكُمُ الْحَقَّ

لغات

حوص:خياطى كردن.

تهتك:پاره شود.

اطلّ:ظاهر شود،آشكار گردد.

بكار:جمع بكر،شتر جوانى كه تازه بر پشتش بار نهاده‌اند.

عمده:شترى كه كوهانش از سنگينى بار كوبيده شده باشد،ظاهرش سالم و باطنش دردآلود باشد.

انجحر الضب:سوسمار در سوراخش وارد شود يا در سوراخش بماند.

بيت الضّبع:لانۀ كفتار.

افوق الناصل:تيرى كه وتر(زه)و پيكان نداشته باشد.

باحه:صحن خانه.

اود:كج و معوج بودن،نادرستى.

اضرع:خوار و ذليل ساخت.

اتعس:هلاك كرد.

منسر:به كسر ميم و فتح سين،بخشى از سپاه كه تعدادشان صد تا دويست نفر بيش نيست پيشقراولان،مقدمة الجيش.

ترجمه

«اى بى‌وفا مردم)تا كى با شما نرمى و مدارا كنم مانند شتردارى كه با شتران جوان خود(كه عادت بار بردن ندارند و تازه بر پشتشان بار نهند و كوهانشان از بار سنگين كوبيده و زخم شود)مدارا مى‌كند و يا مانند لباس كهنه‌اى كه مرتّب پاره مى‌شود از هر طرف آن را بدوزند از ديگر سو دريده گردد،با شما رفتار كنم(از هر سو شما را جمع كنم از ديگر سو پراكنده مى‌شويد كنايه از عدم احساس مسئوليت و فرار از وظيفه است كه كوفيان به بهانه‌هاى واهى،دعوت آن حضرت را در مقابله با دشمنان نمى‌پذيرفتند،و از رفتن به جهاد خوددارى مى‌كردند).

وحشت شما از دشمن چنان است كه هرگاه لشكرى از لشكرهاى شام بر شما بتازد هر يك از شما در خانه خود را بسته همچون سوسمار و يا كفتار،در سوراخ و لانه‌هاى خود پنهان مى‌شويد.

به خدا سوگند،خوار و ذليل كسى است كه شما او را يارى كنيد،(چون در معركۀ كارزار او را تنها مى‌گذاريد)هر كس به پشتيبانى شما به سوى دشمن تيراندازى كرد،دشمن را با تير بدون پيكان هدف قرار داده است.

به خدا سوگند،شما در خانه‌ها بسياريد و در زير پرچم براى رفتن به جهاد اندك و ناچيز مى‌باشيد.من مى‌دانم كه چه چيز شما را اصلاح،كجى و نادرستى‌تان را، راست مى‌كند(با ديكتاتورى،شلاّق و زندان كار مى‌كنم كه در اطاعت و فرمانبرى تامّل نكنيد)ولى به خدا سوگند اصلاح شما آن قدر مهمّ نيست.كه به خاطر آن نفس خويش را تباه سازم و(فرداى قيامت مورد سؤال قرار گيرم).

خداوند شما را خوار و ذليل و بى‌آبرو كند.عظمت و بزرگى،بهره و نصيبتان را نابود سازد شما حق را به اندازۀ باطل نمى‌شناسيد،و باطل را باندازه حق زير پا نمى‌گذاريد(چه مردم فرومايه و پستى هستيد )»

شرح

به دليل عقب نشينى كوفيان از جنگ با مردم شام،امام(علیه السلام)آنان را به تعبيرات مختلفى و به شرح زير،مورد نكوهش و توبيخ قرار داده است .

1-آنها را نيازمند مدارا و مماشات دانسته است و اين از خصلت مردان خردمند نيست.مدارا و رفتار نرم را بايد در بارۀ چهارپايان و حيواناتى كه داراى عقل نيستند به كار برد.

امام(علیه السلام)نيازمندى مردم نامتعهّد كوفه را به مماشات و مدارا به دو چيز تشبيه كرده است.

الف:به شتر جوانى كه هنوز عادت بار بردن ندارد و كوهانش را بار سنگين به سختى كوبيده و زخم كرده باشد.

جهت شباهت در هر دو،بى‌صبرى و فرار از وظيفه است.ياران حضرت، اظهار ناتوانى و فرار از وظيفۀ جهاد كرده،كارزار با دشمن را دشوار مى‌دانستند، به مانند شتر جوان و نو عادتى كه كوهانش از حمل بار سنگين كوبيده باشد به هنگام بار نهادن بر پشتش صداى مخصوص از گلوى خود،خارج مى‌سازد،و از تسليم شدن براى حمل بار فرار مى‌كند.

ب:به جامه كهنه و فرسوده‌اى كه تار و پودش بى دوام شده است و اگر قسمت باز آن را بدوزند قسمت ديگرش پاره مى‌شود.

جهت شباهت ميان اين دو،عدم ثبات و پايدارى است،چنان كه لباس كهنه بى‌دوام بوده و به دليل فرسودگى نمى‌توان بدان اعتماد كرد.ياران حضرت نيز چنين بودند.هرگاه با سخنرانى و نصيحت و ترغيب و تشويق گروهى را،آماده پيكار مى‌كرد،گروهى ديگر مخالفت مى‌كردند.هيچ‌گاه وحدت نظر ميانشان پديد نمى‌آمد.همين اختلاف رأى و نظر موجب خوددارى آنها از جنگ شده بود .

2-ظاهر حال مردم كوفه بر ترس و وحشت از دشمن دلالت مى‌كرد،بدين سبب امام(علیه السلام)در بارۀ آنها فرمود:هرگاه گروهى از لشكريان شام به شما نزديك

شوند،هر يك از شما در را بروى خود مى‌بندد و مانند سوسمار به سوراخ رفته،و يا همچون كفتار در لانۀ خود مخفى مى‌شود.» امام(علیه السلام)در اين عبارت،بستن در را بر روى خود،كنايه از نداشتن علاقه به شنيدن اخبار جنگ و آگاهى يافتن از حضور نظامى مردم شام،آورده‌اند.ترس و فرار آنها را به سوسمار و كفتار تشبيه كرده است،كه به هنگام ديدن شكارچى يا خطرى جدّى،فرار را،بر قرار ترجيح مى‌دهند و در محل امنى مخفى مى‌شوند و به اين دليل جمله را به شكل فعل مؤنّث ذكر كرده‌اند تا ضمن شدّت بخشيدن به توبيخ،اين حقيقت را،كه بطور معمول زنها بيشتر از مردها مى‌ترسند،روشن سازد .

3-امام(علیه السلام)يارانش را به خوارى و ذلّت و كم‌فايده بودن وجودشان توصيف كرده،خوارى و ذلّت‌شان را چنين توضيح مى‌دهد:«به خدا سوگند،خوار و بيچاره آن كسى است كه به يارى شما دل ببندد،انتظار استعانت و كمك از امثال شماها را داشته باشد.»اصولا دلبستن به چنين افراد بى تعهّد و يا كم تعهّدى ذلّت‌آور است،چه انسان را مغرور كرده،در وسط راه رهايش مى‌كنند.

(اين وجه ظاهر كلام امام(علیه السلام)بود).احتمال ديگر اين است كه سخن آن بزرگوار اشاره به تفرقه و اختلاف فكرى آنها داشته باشد،چون هر كس كه مى‌خواست از آنها يارى فكرى بگيرد خوار و ذليل مى‌شد زيرا ثبات فكرى در ميان آنها نبود.

كم فايده بودن وجود آنها را،امام(علیه السلام)با اين عبارت توضيح داده‌اند:

«آن كه به وسيله شما به سمت دشمن تيراندازى كند.در حقيقت با كمانى كه زه نداشته و پيكانش شكسته باشد،دشمن را هدف قرار داده است»اين عبارت كنايه از بى‌فايده بودن وجود آنها در مبارزه و پيكار با خصم است.چون تيرى كه زه و پيكان نداشته باشد نه پرتاب مى‌شود و نه بر هدف كارساز است .

4-صفت ناپسند ديگر آنها اين است كه در مجالس و خانه‌ها زيادند ولى

در زير پرچم براى حركت و سركوب دشمن بسيار اندكند.

اين فراز از عبارت امام(علیه السلام)بدگويى از مردم كوفه به لحاظ ترس و وحشتى كه داشته‌اند و بدين سبب مستحقّ ننگ و عار شده‌اند بيان شده است؛زيرا عدم آمادگى براى جهاد در راه خدا و پراكنده بودن،نشانۀ ترسى بوده كه از مواجۀ با دشمن داشته‌اند.بنا بر اين اجتماع،جوش و خروش براى سركوب دشمنان خدا علامت سرافرازى و ستايش است.

ابو الطيّب شاعر معروف عرب اجتماع و آمادگى لازم براى پيكار را چنين مى‌ستايد:

ثقال اذا لائو خفاف اذا دعوا قليل اذا عدوا كثيرا اذا شدّوا ⁽¹⁾

بر عكس عدم شركت در جنگ و خوددارى از كارزار در شعر عويف قوافى مستوجب بارزترين مذمت،توبيخ و ملامت است...

شاعر با يك سؤال افراد مورد نظرش را تقبيح مى‌كند،و شاهد مثل بسيار خوبى براى بحث مورد نظر ما است.

الستم اقلّ الناس عند لوائهم و اكثرهم عند الذبيحة و القدر ⁽²⁾

قوله عليه السلام: و انّى لعالم الى قوله أودكم مقصود امام(علیه السلام)از عبارت فوق اين است:آنچه آنها را به اطاعت وادار مى‌سازد و اصلاحشان مى‌كند مجازات كردن به وسيله قتل و كشتار مى‌باشد؛چنان كه حجّاج بن يوسف ثقفى چنين سياستى را در ارعاب و اجبار مردم،آن گاه كه شخصى بنام مهلّب را براى سركوبى خوارج فرستاد به كار گرفت.روايت شده است كه حجّاج در كوفه اعلان عمومى

داد.هر كس تا سه روز آمادۀ حركت و اطاعت از مهلّب نشود،رواست كه خونش را بريزند.در همين رابطه عدّۀ زيادى را كشت.مردم با عجله براى حركت و پيروى از مهلّب آماده شدند؛چنان كه تاريخ نشان مى‌دهد بيشتر سلاطين همين سياست ارعاب و تهديد را داشته و دارند .

عبارت امام(علیه السلام)كه:«من اصلاح شما را به بهاى تباه شدن نفس خود روا نمى‌شمارم»بدين معنى است:من مجاز نمى‌دانم كه خونتان را بريزم تا بزور شما را براى جنگ گسيل دارم،چنان كه پادشاهان،هنگام تثبيت حكومت خود چنين مى‌كنند و دين خود را به تباهى و فساد مى‌كشند،امام صلاح نمى‌دانست كه با تهديد و قتل آنها را تسليم حكم و فرمان كند زيرا موجب تباهى و فساد ديانتش مى‌شد؛و چون طبق قاعده عقلى،و حكمت،اصلاح ديگران فرع بر اصلاح نفس مى‌باشد،از شخصيّتى مثل امام(علیه السلام)انتظار نمى‌رفت كه نفس خود را فاسد كند تا ديگران اصلاح شوند.

حال اگر اشكال شود كه جهاد فراروى امام عادل واجب است،بنا بر اين لازم بود كه امام(علیه السلام)بر آنها تحميل كند؛با اين حساب چرا آن حضرت اجازه قتل‌شان را نداشت؟ پاسخ اين اشكال را به دو صورت مى‌توان داد بشرح ذيل:

1-براى ترك هر واجبى نمى‌توان افراد را كشت.مثلا اگر كسى حج را ترك كند.در ازاى ترك اين واجب كشته نمى‌شود.

2-بعيد نبود كه اگر امام(علیه السلام)به خاطر ترك جهاد،دست به قتل و كشتار آنها مى‌زد از اطرافش پراكنده مى‌شدند و به دشمن حضرت مى‌پيوستند و يا او را تسليم دشمن مى‌كردند.و يا كمر به قتلش مى‌بستند.هر يك از اين امور فساد كلّى‌ترى بود و از كناره‌گيرى آنان از جهاد در راه خدا و نپذيرفتن دعوت امام(علیه السلام) در بعضى موارد خطر بيشترى داشت .

قوله عليه السلام: اصرع اللّه الى آخره در اين فراز حضرت كوفيان را به خوار شدن و بى‌بهره ماندن نفرين كرده است و سزاوار نفرين بودن آنان را جهل و ظلم به نفس معرّفى مى‌كند.

نادانى آنها به اين لحاظ بود كه حق را به اندازۀ باطل نمى‌شناختند و به همين دليل مورد خشم خداوند قرار گرفتند.امّا دليل اين كه باطل را خوب مى‌شناختند اين بود كه دنياشناس بودند،و به جاى فرمانبردارى از اوامر حق به دنيا و خوشيهاى آن دلبسته بودند و از آخرت غفلت داشتند.

احتمال ديگرى كه در شرح كلام امام(علیه السلام):«حق را به اندازه باطل نمى‌شناسيد»،مى‌توان تصوّر كرد اين است:حضرت با اين عبارت به شبهۀ باطلى كه براى بعضى از آنان پيش آمده و به اين بهانه كه معاويه و يارانش مسلمانند و جنگ با اهل قبله روا نيست(!)از يارى امام سر باز مى‌زدند.اشاره فرموده باشد.و معنى اين فراز كه:«كوفيان باطل را از حق بيشتر مى‌شناسند» بمعنى جهل مركّب آنان كه شديدترين نوع نادانى است مى‌باشد.

آخرين حدّ توبيخ و مذمّت آنان جهل بسيط و مركّبى بود كه گرفتار آن بودند.نشناختن حق،جهل بسيط،و تصديق باطل،جهل مركّب،و ظلم به نفس،از بين بردن حق بود،كه در ميان آنها رواج داشت.

بعلاوه اين فراز سخن امام(علیه السلام)بر كورى از فرمان خدا و ناشنوايى و عدم اجابتشان از منادى حق اشاره دارد.

اين سخن امام(علیه السلام)كه:«شما باطل را،باطل نمى‌كنيد»،اشاره دارد به اين كه آنها منكر را براى خود و ديگران زشت نمى‌دانستند.

67-از سخنان امام(علیه السلام)است كه در سحرگاه همان شبى كه هنگام صبح بر سر مباركش ضربت

اشاره

خورد فرمود

مَلَكَتْنِي عَيْنِي وَ أَنَا جَالِسٌ- فَسَنَحَ لِي؟رَسُولُ اللَّهِ ص؟ فَقُلْتُ يَا ؟رَسُولَ اللَّهِ؟- مَا ذَا لَقِيتُ مِنْ أُمَّتِكَ مِنَ الْأَوَدِ وَ اللَّدَدِ فَقَالَ ادْعُ عَلَيْهِمْ- فَقُلْتُ أَبْدَلَنِي اللَّهُ بِهِمْ خَيْراً مِنْهُمْ- وَ أَبْدَلَهُمْ بِي شَرّاً لَهُمْ مِنِّي

لغات

سحره:پيش از روشن شدن صبح،قبل از آن كه فجر طالع شود.

سنح:ظاهر شدن

ترجمه

«در حالى كه نشسته بودم خواب چشمم را در ربود و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بر من ظاهر شد.با زبان گله‌آميزى عرض كردم:اى رسول خدا چه كژيها و دشمنيها كه من از امت تو ديدم.به من فرمود آنها را نفرين كن گفتم خدا به عوض اين مردم، مردمى بهتر از اينان به من ارزانى دارد.و به جاى من بر اينان اميرى ستمگر مسلط گرداند .»

شرح

سيد رضى مى‌گويد منظور از«اود»كجى و اعوجاج و«اللدّد»دشمنى و خصومت است و اين دو عبارت در كلام امام(علیه السلام)از فصيح‌ترين كلمات هستند.

چگونگى شهادت امام(علیه السلام)در كتب تاريخ به تفصيل نقل شده است،پس نيازى به توضيح آن در اين مقام نيست .

-قوله عليه السلام: ملكتنى عينى :«چشمم بر من مسلّط گرديد»كنايه از ربودن خواب است.

-اين عبارت امام(علیه السلام)شامل استعاره‌اى زيبا و مجاز در تركيب است.لفظ «ملك»براى«نوم»استعاره به كار رفته است.جهت استعاره اين است:آمدن خواب و غلبه كردن آن بر چشم انسان را از انجام كار باز مى‌دارد،چنان كه پادشاه بندۀ خود را از انجام كارهاى خصوصى مانع مى‌شود،خواب را به پادشاه تشبيه كرده و لفظ«ملك»را براى آن استعاره آورده است.

امّا مجاز بودن اين كلام از دو جهت و به توضيح زير است:

1-مجاز در عبارت:يعنى چشم را مجازا به جاى خواب به كار برده است، بايد گفته مى‌شد خواب بر من غلبه كرد فرموده‌اند:چشم بر من مسلّط شد.دليل مجاز آوردن چشم به جاى خواب مناسبتى است كه ميان چشم و خواب برقرار است.و آن بر روى هم قرار گرفتن پلك چشمها در موقع خواب است.

2-مجاز در اسناد:يعنى نسبت دادن سلطه را به خوابى كه به جاى آن، لفظ«عين»به كار رفته است.حرف واو در جملۀ«و انا جالس»بيان كنندۀ حال است.يعنى در حالى كه نشسته بودم خواب بر من غلبه كرد.

مقصود امام(علیه السلام)از واژۀ«السنح»آشكار شدن چهرۀ پيامبر(صلی الله علیه و آله)در قوّۀ خيال آن بزرگوار مى‌باشد،طبق توضيحى كه قبلا داده شد.

شكايت امام از امّت و پاسخ‌گويى پيامبر(صلی الله علیه و آله)بيان كنندۀ دو واقعيّت تلخ است:اوّل،اندوه فراوانى كه امام(علیه السلام)از شركت نكردن در جهاد،و يارى ندادن آن بزرگوار بر عليه ظالمان در دل داشت تا آنجا كه اين كوتاهى و عقب نشينى به شهادت،آن حضرت منجر شد.دوم،راضى نبودن پيامبر از امّت كه دستور به

نفرين فرمودند .

قوله عليه السلام: ابدلهم بى شرّا لهم منّى :از اين بيان امام(علیه السلام)كه:«خدا از من بدتر را بر آنان بگمارد،»چنان كه قبلا توضيح داديم،نبايد اين طور برداشت كرد كه حضرت بد بوده است و تسلّط بدتر از خود را براى آنان آرزو كرده است.

68-از خطبه‌هاى امام(علیه السلام)است در مذمت مردم عراق.

اشاره

أَمَّا بَعْدُ يَا أَهْلَ؟الْعِرَاقِ؟ فَإِنَّمَا أَنْتُمْ كَالْمَرْأَةِ الْحَامِلِ- حَمَلَتْ فَلَمَّا أَتَمَّتْ أَمْلَصَتْ وَ مَاتَ قَيِّمُهَا- وَ طَالَ تَأَيُّمُهَا وَ وَرِثَهَا أَبْعَدُهَا-.أَمَا وَ اللَّهِ مَا أَتَيْتُكُمُ اخْتِيَاراً- وَ لَكِنْ جِئْتُ إِلَيْكُمْ سَوْقاً- وَ لَقَدْ بَلَغَنِي أَنَّكُمْ تَقُولُونَ؟عَلِيٌّ؟ يَكْذِبُ قَاتَلَكُمُ اللَّهُ تَعَالَى- فَعَلَى مَنْ أَكْذِبُ أَ عَلَى اللَّهِ فَأَنَا أَوَّلُ مَنْ آمَنَ بِهِ- أَمْ عَلَى نَبِيِّهِ فَأَنَا أَوَّلُ مَنْ صَدَّقَهُ- كَلاَّ وَ اللَّهِ لَكِنَّهَا لَهْجَةٌ غِبْتُمْ عَنْهَا- وَ لَمْ تَكُونُوا مِنْ أَهْلِهَا- وَيْلُ أُمِّهِ كَيْلاً بِغَيْرِ ثَمَنٍ لَوْ كَانَ لَهُ وِعَاءٌ- «وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ»

لغات

املصت:بچه سقط كرد.

ايّم:زنى كه شوهر ندارد.

لهجة:گفتار-سخن فصيح و روشن.

ترجمه

«پس از ستايش خداوند متعال و درود بر پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله)اى مردم عراق شما همچون زن آبستنى هستيد كه بار سنگين حمل خود را تا هنگام زايمان بكشد ولى بچه را مرده به دنيا آورد و در همين حال شوهرش بميرد و بيوگى‌اش به طول انجامد پس از سالها مشقّت و رنج بميرد و ميراثش را دورترين وارث ببرد(شما تا هنگام پيروزى بار سنگين جنگ را به دوش كشيديد و در لحظۀ پيروزى گول قرآن بر نيزه كردن را خورديد و گوش به نصايح من نكرديد،پيش آمد آنچه نبايد پيش مى‌آمد).

اى مردم عراق به خدا سوگند به سوى شما از روى اختيار نيامدم،بلكه به اجبار و براى فرونشاندن فتنۀ جنگ جمل بدين سامان آمدم(و سپس براى مقابله و فيصله دادن جنگ صفين ماندن من در كوفه طولانى شد) به من خبر رسيده است كه در رابطه با اخبار غيبى شما گفته‌ايد:على دروغ مى‌گويد.خدا شما را بكشد من به چه هدف و بر چه كسى دروغ مى‌بندم؟آيا بر خدا دروغ مى‌بندم؟من اولين ايمان آورنده به او هستم.آيا به پيامبرش دروغ مى‌بندم؟من كه اولين تصديق كنندۀ او هستم نه هيچ كدام از اين امور نيست، اخبارى كه من از حقايق آينده به شما مى‌دهم،از رسول خدا دريافته‌ام.آن زمان كه شما نبوديد،و يا اهليّت فراگيرى آنها را نداشتيد.پشيمان بنشينيد اگر براى فراگيرى علوم ظرفيّت مى‌داشتيد هرآيند بدون بها پيمانۀ ادراكتان را از دانش لبريز مى‌كردم، ولى خبر اين بدسكاليها بزودى در قيامت به شما داده خواهد شد .»

شرح

اين خطبه پس از جنگ صفّين و بدو منظور از حضرت صدور يافته است:

1-توبيخ كوفيان بدليل ترك جنگ و تن دادن به ذلّت حكميّت با وجودى كه پيروزى،نزديك بود.امام(علیه السلام)با تشبيه كردن آنها به زن آبستن،اين مقصود را به بهترين وجهى بيان داشته‌اند.و با ذكر پنج ويژگى توبيخ و سرزنش آن‌ها را كامل كرده‌اند.

الف:آمادگى ابتدايى كوفيان را براى جنگ با دشمن،به استعداد و آمادگى آن زن براى زاد و ولد كردن تشبيه كرده‌اند جهت تشبيه در هر دو مورد آمادگى است.

ب:نزديك بودن پيروزى را،به نزديكى وضع حمل،و به پايان رساندن مشقت باردارى مانند كرده است.

ج:خوددارى اصحابش را از جنگ با دشمن،با توجّه به نزديكى پيروزى،

به سقط جنين كه خلاف انتظار است تشبيه كرده است.خوددارى از جنگ،با روشن شدن علايم پيروزى،امرى بر خلاف عادت و عرف عقلاست،چنان كه پس از نه ماه انتظار تولّد،سقط جنين بر خلاف عادت و عرف زنان است.

د:عدم اطاعت از رهبر و نافرمانى و بدين سبب دچار ذلّت و خوارى شدن و به رنج،تفرقه و سركوب گرفتار آمدن آنان را به زنى كه سرپرستش را از دست بدهد و دچار غربت و تنهايى شود تشبيه كرده است؛زيرا جمعيّت بى‌پيشوا گرفتار ضعف و زبونى مى‌شود،چنان كه زن بى‌قيّم و سرپرست گرفتار همه نوع رنج و زحمت مى‌شود.

ه:تسلّط دشمن بر كوفيان و ربودن مال و منالشان را به دليل كوتاهى در امر مقاومت و دفاع از حق،به زنى كه فرزند و شوهرش قبل از او مرده‌اند، و ميراث بر،نزديكى ندارد تشبيه كرده است.بدين شرح كه ارث چنان زنى را ميراث بران دور مى‌برند.و با عدم مقاومت صحيح كوفيان،حيثيّت،مال و منالشان به دست دشمنان خواهد افتاد.

امام(علیه السلام)ياران بيوفايش را در ويژگيهاى ياد شده،به چنان زنى تشبيه كرده و توبيخ آن را با اين صفات به كمال رسانده است؛و سپس آنان را به ناراحتيى كه از دست آنها مى‌كشد آگاه مى‌سازد،بدين شرح كه براى رسيدن به مقام يا جاه و جلالى به سوى كوفيان نيامده است،بلكه ضرورت اجتماعى و پيشامدهاى ناگوار او را به عراق كشانده است.حقيقت نيز همين بود كه آن بزرگوار شهر مدينه كه محلّ هجرت و منزلگاه رسول و خوابگاه ابديش بود،جز بضرورت پيكار با مردم بصره رها نكرد.و در اين رابطه به همراهى مردم كوفه نيازمند بود.چه سپاهيان حجاز در برابر شورشيان بصره اندك بودند؛ آشوب‌طلبى مردم شام«قاسطين»به فتنه و آشوب بصره پيوسته شد،و حضرت را ناگزير بماندن در كوفه كرد.

بعضى از راويان«سوقا»در كلام حضرت را«شوقا»با شين قرائت كرده‌اند.در اين صورت معناى جمله چنين خواهد شد:«از روى شوق و علاقه به سوى شما نيامده‌ام .» 2-سرزنش مردم كوفه،به لحاظ اين كه شنيده بود،آنها توهّمات فاسدى داشته،از روى جهل و نادانى و كوتاه انديشى و صدور حكمتهاى مفيد از جانب آن بزرگوار وى را به دروغ‌گوئى متّهم كرده‌اند.با اين عبارت كوفيان را مورد توبيخ شديد قرار داده است:

«به من خبر رسيده است كه شما مى‌گوييد على دروغ مى‌گويد؟!» شرح ما وقع از اين قرار بود كه عدّه‌اى منافق صحابه نما در كوفه وجود داشتند كه در كارهاى حضرت اخلال مى‌كردند.آنها هنگامى كه شنيدند امام(علیه السلام) از يك سرى وقايع و اتفاقات آينده مانند جنگ با ناكثين،قاسطين و مارقين خبر مى‌دهد،و سرنوشت خوارج نهروان بخصوص از ذو الثديه،يعنى شخصى از خوارج كه يك دستش بمانند پستان زنى بود،اطّلاع داده و اين اخبار غيبى را به رسول خدا(صلی الله علیه و آله)نسبت مى‌دهد،در بين مردم شايع كردند كه على(علیه السلام)در بيان اين امور و نسبت آنها به رسول خدا(صلی الله علیه و آله)دروغ مى‌گويد؛زيرا اخبار غيبى،چيزى است كه عوام مردم آن را درك نمى‌كنند و جز علماء و دانشمندان اين اسرار را نمى‌فهمند.

منافقين نه تنها پشت سر امام(علیه السلام)اهانت و وى را به دروغگويى متّهم مى‌كردند،بلكه گاهى روياروى آن بزرگوار نشسته،نسبت به آن حضرت جسارت روا مى‌داشتند.

روايت شده است آن روزى كه حضرت فرمود:

«اگر جايگاه قضاوتى براى من ترتيب دهند،ميان اهل تورات به توراتشان و ميان پيروان انجيل به انجيلشان و ميان مسلمين به قرآنشان داورى مى‌كنم،به

خدا سوگند هيچ آيه‌اى نيست كه:در صحراء،دريا،كوه و دشت و زمين و آسمان،نزول يافته باشد،جز اين كه من مى‌دانم در بارۀ چه كسى و يا چه چيزى نزول يافته است»؛ مرد منافقى از پاى منبر گفت:سر و كار على با خدا!چه ادّعاى دروغى؟! نقل شده است هنگامى كه فرمود:«قبل از فقدان من از حوادث آينده سؤال كنيد.

آگاه باشيد به خدا سوگند،فتنۀ فراگير،پياده نظام خود را بر منطقۀ زندگى شما بسيج،و همۀ سركشان را در زير گامهاى خود مهار خواهد كرد.چه فتنۀ عظيمى كه آتشش با هيزم خشك و فراوانى شعله‌ور مى‌شود و از سمت شرق هجوم خود را آغاز و تا اطراف دجله و فرات كشيده خواهد شد،و در آن بلاى سخت زمين بر شما تنگ مى‌شود،و راهى براى فرار به آسمان نداريد.سرگشته و حيران،ورد زبانتان در بارۀ گمشده‌ها اين خواهد بود:آيا مرد؟كشته شد و يا آواره گرديد؟.» سخن حضرت كه بدينجا رسيد گروهى از پاى منبر گفتند:شگفتا سر و كار پدرش با خدا.اين دروغگو چه فصيح و روشن صحبت مى‌كند؛.

ممكن است اين خبر غيبى حضرت اشاره به هجوم مغول و قتل و غارت آنها داشته باشد.

امام(علیه السلام)با اتّهام منافقين بدو طريق مقابله مى‌كند به شرح زير:

1-آنها را نفرين مى‌كند،كه خداوند به كيفر قتل سزايشان دهد،بخوبى روشن است،هر كس را خدا بكشد،از رحمت حق به دور و دچار عذابى سخت خواهد شد.

2-ادّعاى منافقين و تهمت زنان را با تجزيه و تحليل،منطقى و برهان پاسخ داده مى‌فرمايند.«در آنچه به شما خبر مى‌دهم،از جانب خدا و رسول است.اگر گفته من دروغ باشد،لزوما يا بايد به خدا دروغ بسته باشم و يا به رسول خدا به خدا دروغ نمى‌بندم.چون اول مؤمن به او بوده‌ام پس نمى‌توانم اوّل دروغزن

بر او باشم.به رسول خدا هم دروغ نمى‌بندم،چون اوّل تصديق كننده و پيرو او بوده‌ام.»با اين توضيح روشن مى‌شود كه منافقين دروغ مى‌گويند .

قوله عليه السلام: كلاّ و اللّه .اين جملۀ حضرت نتيجه همان برهان فوق است كه توضيح داده شد.يعنى پس از ردّ ادّعاى منافقين ثابت مى‌شود كه اتّهام آنها وارد نبوده و ادّعايشان باطل محض است .

قوله عليه السلام: و لكنّها لهجة رغبتم عنها و لم تكونوا من اهلها در عبارت فوق حضرت علّت ادّعاى باطل و فاسدشان را توضيح مى‌دهند و آن اين كه،آنچه امام(علیه السلام)راجع به حوادث آينده گفته و به آنها خبر مى‌دادند.بالاتر از ادراك ضعيف و ناتوان آنها بود چه درك منافقين جاهل،به مثابۀ درك حيوانات بود،و براى فهم اسرار و رموز جهان آمادگى نداشتند.

منظور از«لهجة»در عبارت امام(علیه السلام)همين اقوال و اسرار و رموز و مقصود از غيبت آنها ناتوانى درك و انديشۀ آنان از دريافت مطلب و يا حضور نداشتن منافقين در نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله)،به هنگام بيان حقايق مى‌باشد.

با توضيح مطلب به خوبى روشن گرديد كه خرد منافقين و امثال آنها، تحت سلطه پندارهاى واهى قرار داشت و خيالات واهى و نادرست آنان را،به تكذيب حق و انكار آن وا مى‌داشت بديهى است كه در چنين صورتى امام را تصديق نكرده،و از توهّمات و پندارهاى غلط و نارساى خود تبعيت كنند و امام(علیه السلام)را بدروغگوئى متّهم كنند.

درگيرى امير مؤمنان(علیه السلام)با منافقين كوفه،شبيه و نمودى از رفتار منافقين مدينه با پيامبر(صلی الله علیه و آله)بود.منافقين مدينه رسول خدا(صلی الله علیه و آله)را بسختى آزرده خاطر داشتند،چنان كه كوفيان با على(علیه السلام)چنين رفتارى مى‌كردند .

قوله عليه السلام: ويل امّه كلمه«ويل»در لغت عرب به معناى دعاى به 11545شرّ و يا خبر دادن از امر شرّ است و چون«ويل»به كلمۀ«امّ»اضافه گردد نفرين،

مادر براى از دست دادن فرزندانش مى‌باشد.

برخى گفته‌اند كلمه«ويل»براى خواست آمرزش به كار مى‌رود،بعضى ديگر آن را در تعجّب و بزرگ شمردن امور،استعمال كرده‌اند.مناسب مقام معناى اول است .

و قوله عليه السلام: كيلا بغير ثمن اين فرمودۀ حضرت اشاره دارد به اخلاق پسنديده و دستور العمل‌هاى مفيدى كه بدون چشمه است و تقاضاى اجر و مزدى،امام(علیه السلام)در اختيار آنها قرار مى‌داد.ولى آن مردم حقايق را نمى‌فهميدند و جانهاى خود را به دليل نداشتن آمادگى لازم براى پذيرفتن،پاك و منزّه نمى‌ساختند.بنا بر اين نفسشان قابليّت فراگيرى آن حقايق را نداشت.

امام(علیه السلام)لفظ«كيل»را به عنوان استعاره به كار برده،كنايه از فراوانى و كثرت پند و اندرز و ارشاد است بدين معنى كه پيمانه تبليغ و ارشاد را پر و لبريز كردم،امّا مفيد نيفتاد.لفظ«كيلا»به عنوان مفعول مطلق تاكيدى كه فعلش حذف مى‌شود به كار رفته است.

با تشريح و در نظر گرفتن اين معنى براى اين قسمت از كلام امام(علیه السلام) محتمل است كه معناى ويل امّه براى كسانى كه حرف آن بزرگوار را نمى‌شنيدند، و از دستور العمل‌هايش بهره‌مند نمى‌شدند!نفرين باشد.

ضمير در«امّه»به تمام افرادى كه همزمان با حضرت بوده و از دستورات امام تبعيّت نداشته‌اند بر مى‌گردد.گويا چنين فرموده است:ويل لأمهم،«مادر مباد آنان را»،اى كاش چنين فرزندانى را آن مادران نمى‌داشتند.

احتمال ديگر آن كه به عنوان ترحّم فرموده باشد،چه شخص جاهل و نادان قابل ترحّم است.احتمال دوّم اين كه معناى تعجّب داشته باشد.بدين توضيح كه امام(علیه السلام)از كثرت جهل و نادانى تعجب كرده باشد،با وجودى كه آن بزرگوار هرگز در نصيحت و اندرز كوتاهى نداشته است امّا آنها نتوانسته‌اند

استفاده لازم را از بيانات امام داشته باشند.بلكه همواره از آن حضرت دورى جسته و اعتراض كرده‌اند .

قوله عليه السلام: «وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ» حضرت به منظور اداى مقصودش جملۀ فوق را از قرآن كريم اقتباس كرده است.يعنى بزودى خبر نادانى و كناره‌گيرى خود را از آنچه شما را بدان امر كردم،و دستورات حكيمانه‌اى كه به شما دادم،و تخلّف ورزيديد خواهيد دانست.و نتيجۀ آن همه كجروى و كج انديشى برايتان آشكار خواهد شد.

مقصود امام(علیه السلام)از كلمۀ«حين»يا زندگى اخروى است.كه در اين صورت نتيجۀ كردار زشتشان پشيمانى و اندوه خواهد بود،زيرا در انجام كارها افراط و تفريط ورزيدند،مى‌دانيم كه در پيشگاه حق تعالى جز كارهاى شايسته چيزى مفيد نيست،بنا بر اين،منظور از«حين»هنگامى است كه پرده‌هاى ضخيم بدن به كنارى رود،و جانها لباس جسمانى را به وسيلۀ مرگ به سويى نهند.

يا مقصود از«حين»همين زندگى دنيايى است.يعنى بزودى پس از من در همين دنيا نتيجۀ كارهاى بدتان را خواهيد دانست:عاقبت كارهاى بدشان موجب گرفتارى آنها به دست بنى‌اميّه و خلفاى جور پس از بنى اميّه بود كه به انواع آزارها دست زدند و متخلّفين از فرمان اطاعت را كشتند،همگان را مورد اهانت قرار داده خوار و ذليل كوچك و حقيرشان شمردند.

69-از خطبه‌هاى امام(علیه السلام)است كه به مردم آداب صلوات فرستادن بر پيامبر را مى‌آموزد

اشاره

اَللَّهُمَّ دَاحِيَ الْمَدْحُوَّاتِ وَ دَاعِمَ الْمَسْمُوكَاتِ- وَ جَابِلَ الْقُلُوبِ عَلَى فِطْرَتِهَا شَقِيِّهَا وَ سَعِيدِهَا اجْعَلْ شَرَائِفَ صَلَوَاتِكَ- وَ نَوَامِيَ بَرَكَاتِكَ عَلَى؟مُحَمَّدٍ؟ عَبْدِكَ وَ رَسُولِكَ- الْخَاتِمِ لِمَا سَبَقَ وَ الْفَاتِحِ لِمَا انْغَلَقَ- وَ الْمُعْلِنِ الْحَقَّ بِالْحَقِّ وَ الدَّافِعِ جَيْشَاتِ الْأَبَاطِيلِ- وَ الدَّامِغِ صَوْلاَتِ الْأَضَالِيلِ- كَمَا حُمِّلَ فَاضْطَلَعَ قَائِماً بِأَمْرِكَ مُسْتَوْفِزاً فِي مَرْضَاتِكَ- غَيْرَ نَاكِلٍ عَنْ قُدُمٍ وَ لاَ وَاهٍ فِي عَزْمٍ- وَاعِياً لِوَحْيِكَ حَافِظاً لِعَهْدِكَ- مَاضِياً عَلَى نَفَاذِ أَمْرِكَ حَتَّى أَوْرَى قَبَسَ الْقَابِسِ- وَ أَضَاءَ الطَّرِيقَ لِلْخَابِطِ- وَ هُدِيَتْ بِهِ الْقُلُوبُ بَعْدَ خَوْضَاتِ الْفِتَنِ وَ الْآثَامِ- وَ أَقَامَ بِمُوضِحَاتِ الْأَعْلاَمِ وَ نَيِّرَاتِ الْأَحْكَامِ- فَهُوَ أَمِينُكَ الْمَأْمُونُ وَ خَازِنُ عِلْمِكَ الْمَخْزُونِ- وَ شَهِيدُكَ يَوْمَ الدِّينِ وَ بَعِيثُكَ بِالْحَقِّ- وَ رَسُولُكَ إِلَى الْخَلْقِ- اللَّهُمَّ افْسَحْ لَهُ مَفْسَحاً فِي ظِلِّكَ- وَ اجْزِهِ مُضَاعَفَاتِ الْخَيْرِ مِنْ فَضْلِكَ- اللَّهُمَّ وَ أَعْلِ عَلَى بِنَاءِ الْبَانِينَ بِنَاءَهُ- وَ أَكْرِمْ لَدَيْكَ مَنْزِلَتَهُ وَ أَتْمِمْ لَهُ نُورَهُ- وَ اجْزِهِ مِنِ ابْتِعَاثِكَ لَهُ مَقْبُولَ الشَّهَادَةِ- مَرْضِيَّ الْمَقَالَةِ ذَا مَنْطِقٍ عَدْلٍ وَ خُطْبَةٍ فَصْلٍ- اللَّهُمَّ اجْمَعْ بَيْنَنَا وَ بَيْنَهُ فِي بَرْدِ الْعَيْشِ وَ قَرَارِ النِّعْمَةِ- وَ مُنَى الشَّهَوَاتِ وَ أَهْوَاءِ اللَّذَّاتِ وَ رَخَاءِ الدَّعَةِ- وَ مُنْتَهَى الطُّمَأْنِينَةِ وَ تُحَفِ الْكَرَامَةِ

لغات

مدحوّات:گسترش يافته‌ها،كنايه از زمين.

مسموكات:برافراشته شده‌ها،كنايه از آسمان است.

دعمها:آنها را با پايه و ستون حفظ كرد.

جبل:آفريد.

فطرات:جمع فطرت به معناى خلقت،آفريدن

دمغ:شكستن استخوان دماغ«كنايه از مغلوب ساختن طرف مقابل».

جيشات:جمع جيشة،وقتى كه ديگ بجوش آيد و غليان پيدا كند.

اضطلع بالأمر:براى حمل چيزى قوّت و نيرو يافت،از مصدر ضلاعة كه به معناى قوت است گرفته شده است.

استيفاز:عجله كردن.

نكول:رجوع،بازگشت.

قدم:جلو افتادن،پيشى گرفتن.

وهى:ضعف و ناتوانى.

وعى الامر:موضوع را فهميد.

قبس:شعلۀ آتش.

و أورى:روشن ساخت،فروزان كرد.

ترجمه

«خداوندا اى گسترانندۀ زمين و اى برپا دارندۀ آسمانها و اى كسى كه دلها را مطابق فطرتشان آمادۀ پذيرفتن حق و ارشاد آفريده‌اى،آن كه بخواهد سعادت و آن كه نخواهد شقاوت را انتخاب مى‌كند.شريفترين درودها و برترين بركاتت را بر محمد(صلی الله علیه و آله) رسول و بندۀ خود قرار بده پيامبرى كه انبياء پيشين به وى ختم گرديد و راه‌گشاى مشكلات آينده شد.دين حق را با دليل و برهان براى مردم ظاهر و آشكار گرداند و لشكريان باطل و ناحق را از ميان برد،هيبت و صولت گمراهان را در هم شكست.

خداوندا چنان كه پيامبر به دستور تو قيام كرد،و بار سنگين رسالت را به دوش كشيد،و براى رضا و خوشنودى تو،ثبات قدم به خرج داد،بى آن كه در انجام وظيفه‌اش سستى ورزد و يا در اراده عزمش ترديد و دو دلى پديد آيد(تو نيز بر او رحمت و درود فرست).

(بار الهى اين محمّد(صلی الله علیه و آله)پيامبر تو است كه وحى را ضبط و نگهدارى كرد و بر پيمانت وفادار ماند،و در اجراى فرامين و احكامت كوشش كرد،تا روشنايى دانش را در دلها برافروخت و راه راست را براى اشخاص خطاكار روشن ساخت،و با وجودى كه دلها در فتنه و گناه غوطه‌ور بودند،آنها را هدايت كرد.

پرچمهاى ديانت را به وضوح برافراشت،و احكام نورانى شريعت را رواج داد).

آرى او امانتدار وحى،و نگاهبان اسرار نهفته و خزانه‌دار رموز خداوندى

تو است و به همين دليل در روز قيامت گواه راستين تو خواهد بود،چه اين كه از جانب تو برانگيخته شده و فرستاده تو در ميان مردم است.بار خدايا در سايۀ رحمت خود،براى او جايى وسيع مقرر فرما،و از فضل و كرم و بزرگواريت پاداشهاى نيكو به وى ارزانى دار.بار الهى ديانت او را نسبت به انبياء پيشين رونق بيشترى ببخش و در پيشگاه خود جايگاهش را برتر،جلوه ده و نورانيّتش را فزونتر گردان؛و به پاداش و مزد رسالت گواهيش را بپذير و كلامش را پسنديده و منطقش را استوار و او را جدا كننده حق از باطل قرار بده.خداوندا ميان ما و رسولت،در جايى كه زندگانى خوش،و نعمت،فراوان،و خواسته‌ها برآورده است،پيوند برقرار فرما.در بهشت جاويدان،جاى وسيع آسايش،مركز راحت و اطمينان،محلّ كرامتها و هدايا،ما را در كنار رسولت بدار ».

شرح

اين خطبه در بردارندۀ سه فصل است و به توضيح زير:

1-در بارۀ صفات و كيفيّت ستودن خداوند.

2-در بارۀ صفات پيامبر(صلی الله علیه و آله) 3-ترتيب طبيعى به كار بردن انواع صفت .

فصل اول امام(علیه السلام)از جهت مجد و عظمت به سه اعتبار خداوند تعالى را ستوده است و به ترتيب ذيل:

الف:خداوند گستراننده زمينهاست،يعنى حق متعال زمينهاى هفتگانه را گسترانيده است از اين بيان امام(علیه السلام)هر طبقه‌اى از زمين با وجودى كه كل زمين كروى است انبساط يافته و گسترانيده شده است.به دليل فرموده حق تعالى:

«وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها» ⁽¹⁾.و فرموده ديگر حق تعالى: «وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها» ⁽²⁾به خوبى روشن است كه گستردن و امتداد دادن به اعتبار طبقات زمين

در نظر گرفته شده است نه آن كه چند زمين وجود داشته باشد.و گاهى به لحاظ سطح خارج زمين از آب،كه حيوانات از آن استفاده مى‌كنند،گستردگى اطلاق مى‌شود،چه به ظاهر،در ذهن مردم،روى زمين مسطّح و گسترده است،هر چند به اعتبار عقل،زمين،محدّب و برآمده مى‌باشد.البتّه به مسطّح بودن زمين خداوند اشاره كرده مى‌فرمايد: «وَ اللّهُ جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ بِساطاً» ⁽¹⁾«الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» ⁽²⁾.

ب:خداوند كسى است كه آسمانها را محكم و استوار ساخت كه بر زمين سقوط نكند.اگر اشكال شود كه امام(علیه السلام)در خطبۀ قبل فرموده‌اند:آسمان را بدون استوانه و پايه‌اى محكم و استوار ساخت امّا در اين خطبه به«عمد»كه طناب و پايه است اشاره كرده،استحكام آسمان را به عمد نسبت مى‌دهد و بظاهر اين دو كلام منافات دارند! در پاسخ اين اشكال گفته مى‌شود اين دو كلام با يكديگر تناقض ندارند.

چنان كه قبلا توضيح داديم منظور از«عمدى»كه آسمانها بدان استوار شده است قدرت خداوند است نه وسايل مادّى،پس وقتى كه مى‌گوييم عمدّ ندارد،يعنى طناب و استوانه‌هاى مادّى،هنگامى كه گفته مى‌شود«عمد»دارد يعنى قدرت حق آن را محكم و استوار نگاه داشته است.

ج:خداوند كسى است كه دلها را بر فطرت آفريد چه آنها كه شقى‌اند و چه آنان كه سعيد مى‌باشند يعنى حق تعالى،نفوس را چنان مهيّا و مستّعد و آماده آفريده است،كه قادرند راه خير و يا شرّ را پيموده،و در نتيجه مطابق قضاى الهى مستحق سعادت و يا شقاوت قرار گيرند.خداوند متعال در بارۀ زمينۀ استعداد و آمادگى فرموده است: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّاها»

«وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها» ⁽¹⁾در آيۀ ديگر مى‌فرمايد: «وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ» ⁽²⁾.يعنى معرفت پيمودن راه خير و شر را،بدو الهام كرديم.عرفاء در بسيارى از موارد،نفس را به قلب و شقاوت دل را به وارونگى آن،تعبير كرده‌اند.بدين توضيح كه سعادت و شقاوت،به فطرتى كه در لوح محفوظ مقرر است مربوط مى‌شود،پس آن كه عنايت خداوند را،با جلودارى عقل مطابق آنچه برايش نوشته شده است،بگيرد، آمادۀ قبول هدايت براى پيمودن راه خدا مى‌شود و چنين كسى سعادتمند است،و آن كه براه عقل نرود،حكم خداوندى و قضاى الهى او را گرفتار كرده و به وادى هلاكت و نابودى مى‌كشاند،چنين كسى بدبخت و رانده شده از درگاه حق مى‌باشد.خداوند متعال به همين حقيقت اشاره دارد كه: «فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ » ⁽³⁾.

قوله عليه السلام: و اجعل شرائف صلواتك و نوامى بركاتك على محمّد عبدك و رسولك .اين فراز از كلام امام(علیه السلام)بعضى از خواستهايى است،كه حضرت،از خداوند منان دارند.و در طلب آن خواستها دعا مى‌كنند.منظور از «شرائف صلواة» تقاضاى رحمت فراوان و كمال جود و بخشش براى اشخاص مستعد و نفوس آماده فيض‌گيرى است.و مقصود از «نوامى بركاة» فزونى بركت و عطا و وجود مى‌باشد.

فصل دوّم در باره پيامبر است كه او را به دليل دارا بودن صفات متعدّد (بيست و يك صفت)مستحقّ رحمت خداوند،و زيادى نزول بركت از جانب حق تعالى دانسته است،به ترتيب زير:

1-چون پيامبر(صلی الله علیه و آله)عبد اللّه است،بندگى و عبوديّت خداوند،موجب شده،كه رحمت حق بر آن بزرگوار نزول يابد.

2-رسول خداست.فرستادۀ خدا بودن نوع خاصى از بندگى است و موجب رحمت و شفقت حق تعالى مى‌شود .

3-با نورانيّت خود پايان بخش انوار وحى و رسالت و اديان حق مى‌باشد، داشتن اين ويژگيها آماده‌گى او را براى دريافت رحمت،و درجات كمال فراهم مى‌آورد .

4-راه‌گشاى مشكلات طريق حق و هدايت كه پس از نسخ شدن اديان گذشته پيش آمده است مى‌باشد.پيامبر(صلی الله علیه و آله)نواقص اديان پيشين را برطرف ساخت و چگونگى هدايت انسانها را بيان كرد،و بدين سبب مستحقّ رحمت خداوند شده است .

5-پيامبر(صلی الله علیه و آله)حق را به وسيلۀ حق آشكار ساخت.منظور از واژه«حق» اوّل دين و شريعت است.و در معناى حقّ دوّم اقوالى به شرح زير نقل شده است:

الف.مقصود از حق دوّم معجزات باشند،يعنى پيامبر(صلی الله علیه و آله)به وسيلۀ معجزات دين را واضح و آشكار گردانيد،زيرا به وسيلۀ معجزات مى‌توان دين را اثبات كرد.

ب:منظور جنگ و ستيز باشد،يعنى پيامبر به وسيلۀ جهاد و كوشش دين خدا را آشكار ساخت،و دشمنان دين را شكست داد.به مثل گفته مى‌شود فلان حاقّ فلانا فحقّه،يعنى فلان شخص با ديگرى پيكار كرده مغلوبش ساخت.

در اين مثل حقّ به معناى مغلوب كردن خصم به كار رفته است.

ج:مقصود از واژۀ«حق»بيان و سخن باشد،يعنى دين را با استدلال و برهان واضح و آشكار ساخت.

هر چند در بارۀ معناى حق اقوال سه گانه فوق ذكر شده است امّا به نظر

من(شارح)روشنترين معنى براى عبارت امام(علیه السلام)اين است كه گفته شود:

پيامبر(صلی الله علیه و آله)بعضى از امور حق را با بعضى ديگر از امور حق توضيح داده،روشن كرده است.به اين دليل كه بر جزئى‌ترين جزء حق هم حق اطلاق مى‌شود.زيرا واضح است كه تمام دين به يكباره نزول نيافته،بلكه مطابق روايت اسلام بر پنج پايه استوار شده است،و سپس بر اين اساس،فروع فراوانى از دين ظاهر شده، زيرا قوام فروع،به اصول دين است.با توجّه به اين حقيقت كه پيامبر حق را آشكار كرده،شايستۀ رحمت حق قرار گرفته است .

6-پيامبر سپاهيان باطل را دفع كرد.يعنى فتنه‌اى كه از ناحيۀ مشركين برپا شده،و آشوبى كه براى خاموش كردن نور خدا به وجود آمده بود،از ميان برد و يا بدين معنى است كه پيامبر(صلی الله علیه و آله)فتنه و آشوبى كه قبل از بعثت ميان اعراب جاهلى از قتل و غارت اموال و جنگهاى قبيله‌اى مرسوم بود،از ميان برد،چه تمام آن امور باطل و از نظر عدل الهى خلاف قانون بودند.اين فداكارى پيامبر براى اقامه عدل و آشوب‌زدايى مورد رحمت قرار گرفتن پيامبر راه ايجاب مى‌كند .

7-پيامبر(صلی الله علیه و آله)شكوه گمراهان را در هم شكست.

اين فراز هفتم از نظر معنى با فراز ششم بسيار نزديك است.امام(علیه السلام)لفظ «دمغ»را در اين عبارت،براى از ميان رفتن كلّ گمراهى به بركت وجود رسول خدا(صلی الله علیه و آله)استعاره آورده است.جهت استعاره اين است،كه شكستن استخوان مغز براى انسان كشنده است،بنا بر اين فعل پيامبر را در از بين بردن و محو كردن باطل،به شكستن استخوان مغز تشبيه كرده و آن گاه لفظ«دمغ»را استعاره آورده است.

واژۀ«ضلال»در كلام امام(علیه السلام)به معنى انحراف از راه خدا،كه لازمۀ جهل و نادانى است به كار رفته،و سپس به ملاحظۀ تشبيه كردن،منحرفين از راه خدا، در فزونى انحراف و زيادى فساد به حيوان حمله كننده لفظ«صولات»را براى

گمراهان استعاره آورده است .

8-پيامبر عهده‌دار امر رسالت بود،و با نيرومندى و قوّت آنچه بر عهده داشت به انجام رساند.

در عبارت امام(علیه السلام)تمام كلماتى كه به صورت منصوب()به كار رفته‌اند معناى حال را دارند.بدين معنى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله)عهده‌دار رسالت شد،در حالى كه قيام به اين واجب نمود و...در بيان امام(علیه السلام)جملۀ«كما حمّل زيبائى خاصّى دارد.بدين توضيح كه حضرت از خداوند مى‌خواهد،چنان كه قيام به امر رسالت را با همۀ مشكلاتى كه دارد،بر دوش پيامبر گذاشته است رحمتى به همان اهميّت و فراوانى بر پيامبر(صلی الله علیه و آله)نازل فرمايد،زيرا پاداش حكيم عادل،با فعل پاداش گيرنده مناسبت خواهد داشت،زيرا استحقاق يافتن رحمت اين برابرى را ايجاب مى‌كند .

9-پيامبر(صلی الله علیه و آله)در امتثال اوامر حق تعالى،و رضايت وى كوشا بود .

10-در انجام فرامين خداوند كوتاهى نداشت،و خوددارى نمى‌كرد .

11-در انجام دستورات الهى،عزم و ارادۀ راسخى داشت،و به هيچ وجه در به كارگيرى آنها تأمّل نمى‌كرد .

12-وحى خداوند را بخوبى فرا گرفته حفظ و ضبط مى‌كرد،و از جهت نيروى نفسانى آمادگى لازم را دارا بود .

13-در تبليغ رسالت و اداى امانت،پيمان خداوندى را حفظ و نگاهبانى مى‌كرد.

چون معنى عهد خداوند قبلا دانسته شد نيازى به تكرار آن احساس نمى‌شود .

14-براى نفوذ دادن دستورات الهى در جهان،و متوجّه ساختن مردم به پيمودن راه حق،تلاشگرى شايسته بود .

15-هرگز براى جلب رضاى خدا احساس خستگى نمى‌كرد،و نور خدا را در همه جاى عالم پراكنده ساخت انوار دين را در همه جا گسترد و افكار را چنان آماده كرد كه بتوانند علوم و دانش را تحصيل كرده فرا گيرند.امام(علیه السلام)لفظ «قبس»را براى دانش و حكمت و لفظ«اورى»را براى روشن شدن راه خدا به وسيله پيامبر(صلی الله علیه و آله)به عنوان استعاره به كار برده است .

16-پيامبر(صلی الله علیه و آله)راه را براى نادانان روشن كرد:منظور از راه در عبارت حضرت،راه بهشت و رسيدن به محضر مقدس حق تعالى است.و مقصود از روشن كردن راه،آموزش كيفيّت پيمودن راه و طىّ طريق،و ارشاد به سوى خداوند مى‌باشد.

«خابط»در كلام امام(علیه السلام)نادانى است كه قصد رسيدن به حكمت الهى و هدايت يافتن را دارد ولى در تاريكى جهل و نادانى باقى مانده و قادر به پيمودن راه نيست.پيامبر(صلی الله علیه و آله)وظيفۀ ارشاد او را به عهده گرفته و از ظلمت نجاتش مى‌دهد،و بدين سبب مستحق رحمت الهى مى‌شود .

17-به وسيلۀ پيامبر(صلی الله علیه و آله)دلها با علائم روشنى هدايت شدند.يعنى از بركت وجود پيامبر(صلی الله علیه و آله)نشانه‌هاى واضح حق،و دستورات نورانى و مطالب روشنى را دريافتند،و با دريافت اين حقايق روشن و دستور العملهاى نورانى، دلهايى كه بر اثر معصيت و گناه غرق در پليدى و زشتى بودند،نجات يافته و براه حق رفتند.هدايت يافتن خلق،و به وسيله پيامبر از منجلاب گناه در آمد نشان امرى روشن و غير قابل انكار است.بنا بر اين اجر زحمات رسول اكرم رحمت حق را مى‌طلبد و بدين سبب سزاوار رحمت خداوندى مى‌شود .

18-پيامبر(صلی الله علیه و آله)امين خدا بود؛يعنى امين وحى و رسالت الهى واژۀ «مأمون»در بيان امام(علیه السلام)تأكيدى بر امانت‌دار بودن رسول گرامى اسلام است.

معناى امانت را پيش از اين توضيح داده‌ايم نيازى به تكرار آن نيست .

19-پيامبر خزانه‌دار علوم نهفتۀ خدا بود؛منظور از علوم نهفته،علوم غيبى است كه در نزد خداوند موجود است.و انسانهاى معمولى اهليّت فرا گرفتن آنها را ندارند.خداوند در قرآن كريم بدين معنى اشاره كرده مى‌فرمايد:

«عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ » ⁽¹⁾.

20-پيامبر گواه روز قيامت است:خداوند متعال مى‌فرمايد: «فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِيداً» ⁽²⁾بدين معنى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله)روز قيامت آنچه از خير و شرّ در بارۀ اعمال امّتش بداند گواهى مى‌دهد.

اگر سؤال شود كه حقيقت و فايدۀ اين شهادت و گواهى چيست؟با اين كه خداوند خود داناى غيب و شهود است؟:پاسخ اين است،كه حقيقت گواهى پيامبر(صلی الله علیه و آله)مبيّن اطّلاع و آگاهى رسول خدا(صلی الله علیه و آله)از كردار و رفتار امّتان مى‌باشد،بدين توضيح كه نفوس قدسى،بر امور غيبى اطّلاع دارند.با وجودى كه در خرقۀ جسمانى پيچيده هستند،حقايق جهان در آنها نقش مى‌بندد.پس اگر از ظلمت جسمانى جهان مادّه آزاد شوند چگونه خواهند بود؟!به يقين بر تمام افعال امّتها واقفند و تمام خوبى و بدى آنها را مى‌دانند.

امّا فايدۀ شهادت پيامبر نسبت به افعال امّت.به اين دليل است كه بيشتر قضاوتهايى كه مردم مى‌كنند.احكامى غير يقينى و توهّم‌آميز است.قوّه واهمه گاهى خدا را چنان كه هست،منكر مى‌شود!بنا بر اين انكار آگاهى خداوند،نسبت به جزئيّات افعال انسان و آنچه بر قلبش خطور مى‌كند،ساده است.همين انكار

آگاهى خداوند نسبت به امور سبب مى‌شود كه اهميتى به زشت و زيبا بودن كار ندهد.و به انجام باطل و ارتكاب منهيّات دست بزند.ولى هنگامى كه متوجّه شود كه بر انسان گواهان،نگاهبانان،و نويسندگانى گماشته شده‌اند،تا افعال او را محاسبه كنند،اين توجّه به عقل او كمك مى‌كند تا نفس امّاره را در هم بشكند، و توهّمات دروغ خود را كنار بگذارد و از پيروى هواى نفس كناره‌گيرى كند،پس فايدۀ شاهد بودن پيامبر به خود آمدن انسان از حال غفلت و بى‌خبرى است.اين گواهى و شهادت ادامه مى‌يابد و بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)ناگزير،براى دين حافظانى خواهند بود كه امانت‌داران رسول،و تا روز قيامت گواهان بر امّت باشند.

با توجّه به اين كه شاهد،بايد از مورد شهادت آگاهى داشته باشد،و حقيقت آن را بداند.فائدۀ آن ترس وحشت شخصى خواهد شد،كه بر عليه او گواهى داده مى‌شود.بنا بر اين فرد گناهكار همواره نگران خواهد بود كه اگر حقى را منكر شود و يا حقى را به صاحبش نرساند شاهد بر عليه او گواهى دهد.و رسوا شود و به بدترين وجهى آبرويش به خطر افتد.با توضيح فوق روشن شد كه همين معنى و فايده بر گواهى انبياء نسبت به امّت بار است و به طريق ذيل.

1-شهادت انبيا،موجب حفظ دستورات خدا،و انجام تكاليفى مى‌شود كه،از جانب حق مقرر شده است.

2-شهادت انبياء سبب ترس گناهكاران در روز قيامت مى‌شود كه مبادا رسول در آن روز بر عليه آنان شهادت دهد،و موجب رسوايى روز حشر آنان شود.

و در نتيجه به عقوبت واجباتى كه ترك كرده‌اند،گرفتار شده،عذاب دردناكى آنها را فرا گيرد.

با شرحى كه داده شد،معناى گواه بودن پيامبر بر خلق خدا بخوبى روشن شد .

21-پيامبر(صلی الله علیه و آله)از جانب خداوند به حق مبعوث گرديده است.

منظور از حق در عبارت امام(علیه السلام)دينى است كه خود ثابت و پابرجا و نفع

و نتيجه آن در دنيا و آخرت آشكار مى‌شود .

امام(علیه السلام)جمله: رسول اللّه الى خلقه را به اين دليل تكرار كرده است،كه صفت رسول،اصل ديگر،صفات مى‌باشد.و روشن است كه پيامبر(صلی الله علیه و آله)به لحاظ هر يك از اين صفات مستحقّ رحمت و بركت و افاضۀ صلوات خداوند است.

فصل سوّم :

در فصل سوّم امام(علیه السلام)از اين جملۀ دعاء كه: اللّهم افسح تا آخر،امورى را از خداوند متعال،و به شرح زير مسئلت مى‌كند.

1-از خداوند مى‌خواهد كه براى پيامبر(صلی الله علیه و آله)در سايۀ رحمت خود جايگاه وسيعى را مقرّر فرمايد:يعنى مكان و جايگاه پيامبر(صلی الله علیه و آله)را در محضر قدس و سايۀ وجودش توسعه دهد.در عبارت امام(علیه السلام)لفظ«ظلّ»براى وجود،عاريه آمده است،وجه مشابهت آسايشى است كه در هر دو مورد وجود دارد.بدين شرح كه شخص پناهنده به سايه،از رنج تابش آفتاب در آسايش،و پناهندۀ بسايۀ حق تعالى از گرماى سوزان جهنم و عذاب دردناك آن در أمان است.آيۀ كريمۀ قرآن به همين حقيقت اشاره دارد كه:ظلّ ممدود يعنى در سايۀ بلند حق تعالى آرميده‌اند .

2-خداوند از فضل و كرم خود،پاداش پيامبر(صلی الله علیه و آله)را،خير دو چندان عنايت كند.يعنى از نعمتهاى خود،كمالات نبىّ اكرم را مضاعف گرداند.چنان كه قبلا توضيح داده‌ايم مراتب استحقاق نعمتهاى خداوند نامتناهى است .

3-خداوند ساختمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)را بلندترين ساختمان قرار دهد.

محتمل است كه منظور امام(علیه السلام)از ساختمان،استوارى ديانت پيامبر باشد،كه البتّه برترى آن،عبارت از اتمام و اكمال دين است تا بر همۀ أديان برترى يابد.

احتمال ديگر آن كه منظور،استحكام يافتن ملكات خير نفسانى پيامبر(صلی الله علیه و آله)باشد تا بدان سبب مستحقّ مراتب بهشت و كاخهاى بلند آن شود .

4-خداوند جايگاه پيامبر(صلی الله علیه و آله)را در نزد خود قرار دهد.يعنى جايگاه مباركى كه وعده داده به وى ارزانى دارد.چنان كه پيامبر نيز دستور دارد كه عرض كند: «قُلْ رَبِّ أَنْزِلْنِي مُنْزَلاً مُبارَكاً » .

5-خداوند نورانيّتى را براى پيامبر(صلی الله علیه و آله)تمام گرداند مقصود از«نور»روشنائى بعثت است.كه در اين صورت،منظور از اتمام نور انتشار آن در قلب جهانيان مى‌باشد.و يا آن روشنايى كه در جوهر ذات پيامبر وجود داشته و مقصود از اتمام نور،فزونى كمال پيامبر(صلی الله علیه و آله)خواهد بود .

6-خداوند پاداش رسالت پيامبر را قبول شهادت و پذيرش تقاضاهايش قرار دهد.

در عبارت امام(علیه السلام)كلمۀ«مقبول»مفعول دوّم و«ذا منطق»به عنوان حال در جمله منصوب آمده است.قبول شهادت پيامبر(صلی الله علیه و آله)كنايه از كمال خوشنودى خداوند از آن حضرت مى‌باشد چه شهادت كسى قبول مى‌شود كه حرفش را پذيرفته باشند،و لزوما چنين كسى از رذايل اخلاقى كه موجب خشم خدا شود به دور است.

ممكن است قبول شهادت كنايه از اين باشد،كه مشاهدات پيامبر(صلی الله علیه و آله)از اعمال امّتش به دور از آميختگى به اشتباه و توهّمات است و كلام پيامبر در شفاعت و جز آن مورد قبول خداوند واقع شود .

منظور از كلام حضرت كه نبىّ اكرم داراى منطق عدل بود،اين است كه هرگز در كردار و گفتار از حق عدول نمى‌كرد و ستمى روا نمى‌داشت.و معناى «خطبته فصل»كه براى پيامبر آورده يعنى حق را از باطل جدا كرد.

تمام ويژگيهايى كه امام(علیه السلام)براى پيامبر برشمرد،هر چند از نظر معنى مختلف‌اند ولى به يك حقيقت كه همانا فزونى كمال و تقرّب آن بزرگوار،بخداوند باشد،باز مى‌گردند .

در پايان خطبه امام(علیه السلام)با اين عبارت كه «اللّهم اجمع» از خداوند مى‌طلبد كه ميان او و پيامبر(صلی الله علیه و آله)روز قيامت در امورى انس و الفت برقرار نمايد به قرار زير:

1- «برد العيش» :يعنى،خوشى بيدردسر،بدين مفهوم كه امام(علیه السلام)و پيامبر در كنار هم زندگى خوشى داشته باشند.وقتى عرب مى‌گويد.«عيش بارد»كه هيچ نوع زحمت جنگ و دشمنى...وجود نداشته باشد،چنين زندگى در قيامت به معناى بهره‌گيرى از بهشتى است كه هيچ رنج و زحمتى در آن وجود ندارد.

2-نعمت پايدار ارزانى دارد،يعنى نعمت پابرجا و غير قابل زوال كه همانا بهشت و محضر خداوندى باشد.

3-تمام خواسته‌هايشان را برآورده گرداند،يعنى آنچه كه نفس از تمنيّات مى‌طلبد و خوشيهاى لذّت‌بخش كه نعمتهاى ابدى باشند عنايت كند.

4-نهايت آرامش و دورى از رنج را برايشان فراهم آورد.منظور از اطمينان نفس،آرامش فراوان نفس به خوشيهايى كه جداى از حق و از بين رفتن انس با ساكنين قرب خدا نباشد.و به دور از گرفتاريهائى كه مشابه گرفتاريها و آفتهاى دنياست صورت نپذيرد.

5-هديه‌هاى بزرگوارانه‌اى به آنان عطا فرمايد.

منظور از «تحف الكرامة» ميوه‌هاى بهشتى است كه شاخه‌هاى آن پايين آمده و نزديك اهل بهشت قرار دارد.آرى هدايايى كه خداوند براى اولياى خود مقرر فرموده است،تاكنون هيچ چشمى نديده،و هيچ گوشى نشنيده و حتّى بر قلب هيچ انسانى خطور نكرده است.

70-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است كه در بارۀ مروان بن حكم به هنگام جنگ بصره فرموده است

اشاره

روايت كرده‌اند كه مروان را در جنگ جمل اسير گرفتند.مروان به امام حسن و امام حسين(علیه السلام) متوسل شد و آنها را شفيع گرفت كه در پيش امير مؤمنان(علیه السلام)وساطت كرده او را آزاد نمايد.ايشان شفاعت كردند و مروان آزاد شد.آن دو بزرگوار فرمودند اجازه بدهيد مروان با شما بيعت كند امام(علیه السلام)در پاسخ فرمود:

أَ وَ لَمْ يُبَايِعْنِي بَعْدَ قَتْلِ؟عُثْمَانَ؟- لاَ حَاجَةَ لِي فِي بَيْعَتِهِ إِنَّهَا كَفٌّ يَهُودِيَّةٌ- لَوْ بَايَعَنِي بِكَفِّهِ لَغَدَرَ بِسَبَّتِهِ- أَمَا إِنَّ لَهُ إِمْرَةً كَلَعْقَةِ الْكَلْبِ أَنْفَهُ- وَ هُوَ أَبُو الْأَكْبُشِ الْأَرْبَعَةِ- وَ سَتَلْقَى الْأُمَّةُ مِنْهُ وَ مِنْ وَلَدِهِ يَوْماً أَحْمَرَ

لغات

سبّه:دبر،نشيمنگاه.

إمرة:حكومت،سرپرستى.

كبش القوم:رئيس مردمان(كبش در لغت به معناى قوچ است در اين عبارت مجازا به معناى رئيس و امير به كار رفته است).

ترجمه

«آيا مروان پس از كشته شدن عثمان با من بيعت نكرد؟نيازى به بيعت وى ندارم.دست مروان دست يهودى است(كه در پيمان‌شكنى معروف است)اگر با دستش بيعت كند،با دبرش آن را نقض مى‌كند.فرزندان من،مروان روزى به حكومت مى‌رسد،امّا دوران امارت وى بسيار كوتاه است،به اندازه‌اى كه سگ

دماغش را بليسد.او پدر چهار امير و حاكم است و بزودى امّت پيامبر(صلی الله علیه و آله)از دست او،و فرزندانش روز سرخى را خواهند ديد.(روز سرخ كنايه از خون و خونريزى است و امام پيش بينى مى‌كرد،كه بدست مروان حكم و فرزندانش به زمين خواهد ريخت )».

شرح

پس از آن كه امام(علیه السلام)بيعت با مروان را نپذيرفته و رد كرد؛دليل عدم بيعت با وى را به اين تعبير كه«دست او دست يهودى است»فريب و نيرنگ ذكر كرد، زيرا طبيعت يهود،ناپاكى،فريب و نيرنگ است،و آن گاه اين كنايه را بدين‌سان تفسير كرد كه اگر با دستش اعلام وفادارى كند با فريب«نشيمنگاهش»آن را نقض مى‌كند.كلمه«سبّة»را به قصد توهين مروان به كار برده است،چه فريب و نيرنگ از زشت‌ترين خصلتهاست.نسبت دادن مروان،به«سبّة»سزاوارترين تعبير در بارۀ وى مى‌باشد.اين گونه تشبيهات و نسبتها در كلام عرب رايج است.

روزى متوكّل از شاعر خود ابو العيناء پرسيد.چه وقت مردم را مى‌ستايى و يا بدگويى مى‌كنى؟جواب داد وقتى كه كارهاى نيك و يا زشتى انجام دهند.سپس به متوكّل گفت:خداوند متعال از هر كس كه خوشنود بوده آن را ستوده است و فرموده: «نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّابٌ» ⁽¹⁾و از آن كه ناراضى بوده مذمّت كرده،و فرموده است:

زنيم،منظور از«زنيم»در آيۀ كريمۀ: «عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِكَ زَنِيمٍ» ⁽²⁾فرزند نامشروع است .

امير مؤمنان(علیه السلام)براى مروان حكم در اين كلام سه خصوصيّت بشرح زير پيش‌بينى كرده است.

1-بزودى مروان پيشواى مسلمين شود،ولى مدّت امارت و فرمانروايى او

بسيار كوتاه و ناچيز است.كوتاهى زمان امارت او را به ليسيدن سگ دماغش را تشبيه كرده است.چنان كه در تاريخ نقل كرده‌اند:زمان حكومت مروان چهار ماه و ده روز بود،بعضى مدّت حكومت وى را شش ماه دانسته‌اند.

در اين كه امام(علیه السلام)دوران فرمانروايى مروان را به ليسيدن سگ دماغش را تشبيه كرده،از جهت مذمّت و بدگويى مروان است .

2-مروان پدر چهار امير و فرمانروا خواهد شد،چهار پسرى كه از نژاد مروان به امارت رسيدند عبارتند از:عبد الملك كه عهده‌دار خلافت شد-عبد العزيز كه استاندار مصر شد-بشركه امارت عراق را به عهده داشت،و محمّد كه به سرپرستى جزيره منصوب شد.محتمل است كه منظور از چهار نفر حاكم، فرزندان عبد الملك مروان«وليد-سليمان،يزيد و هشام»باشند كه هر چهار نفر به خلافت رسيدند،جز فرزندان عبد الملك هيچ چهار برادرى در تاريخ عهده‌دار خلافت نشده‌اند .

3-از ناحيۀ مروان و فرزندان او فساد فراوانى در زمين پديد خواهد آمد،به وسيله آنها مردم كشته و هتك حرمت خواهند شد.امام(علیه السلام)مرگ سرخ را از كشتار بيرحمانه و سختيهاى فراوان كنايه آورده‌اند.از ويژگيهاى زبان عرب اين است كه امور سخت و دشوار را به مرگ سرخ شبيه مى‌كنند.شايد به دليل قرمزى خون مرگ سرخ را كنايه از قتل آورده است.تعبير امام(علیه السلام)به«يوما احمر»براى اين حقيقت است كه مدت حكومت آنان داراى ويژگى قتل و فساد است.كشت و كشتار و فساد و تباهى در دوران حكومت بنى اميه استمرار دارد و با اساس اسلام و مسلمين مخالفت خواهد داشت كتب تاريخ اين حقايق تلخ را ثبت كرده است.

71-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است كه به هنگام تصميم گرفتن مردم براى بيعت با عثمان

اشاره

ايراد فرموده است

لَقَدْ عَلِمْتُمْ أَنِّي أَحَقُّ النَّاسِ بِهَا مِنْ غَيْرِي- وَ وَ اللَّهِ لَأُسْلِمَنَّ مَا سَلِمَتْ أُمُورُ الْمُسْلِمِينَ- وَ لَمْ يَكُنْ فِيهَا جَوْرٌ إِلاَّ عَلَيَّ خَاصَّةً- الْتِمَاساً لِأَجْرِ ذَلِكَ وَ فَضْلِهِ- وَ زُهْداً فِيمَا تَنَافَسْتُمُوهُ مِنْ زُخْرُفِهِ وَ زِبْرِجِهِ

لغات

زخرف:زينت،زيور بعضى زخرف را به طلا معنى كرده‌اند.

زبرج:با نقش و زيور خود را آراستن.

ترجمه

«اى مردم»شما بخوبى مى‌دانيد،كه من از همه كس براى عهده‌دارى امر خلافت و پيشوايى،شايسته و سزاوارترم به خدا سوگند،معارضه بر سر خلافت را به اين دليل ترك كردم كه فتنه برپا نشود و ميان مسلمانها اختلاف پديد نيايد، هر چند در اين ترك خصومت و حق‌خواهى،بر من ظلم شد.البتّه براى خير مسلمين از حق خود گذشتم و از خداى بزرگ پاداش و فضل اين مظلوميّت را خواستار شدم.

در بارۀ مال و منال،جاه و مقامى كه شما بدان رقابت داشتيد،من زهد ورزيده كناره‌گيرى كردم.»

شرح

قوله عليه السلام: لقد علمتم أنّى احقّ بها اشاره به آگاهى مردم از استحقاق آن حضرت،براى خلافت،به دليل جامع فضيلت بودن علم دانش خويش است.

امام(علیه السلام)هم در كمالات معنوى و نفسانى و هم در شجاعت و پيكار در راه خدا از تمام صحابۀ پيامبر برتر بود.

ضمير در جمله«أحق بها»يا به خلافت و يا به فضايل ياد شدۀ قبل،و يا به شهرت آن بزرگوار،باز مى‌گردد،امّا چون سخن امام(علیه السلام)در زمينه بيعت مردم با عثمان ايراد شده است بهتر آنست كه به خلافت برگردد.بعلاوه قرينه ديگرى نيز براى ارجاع ضمير«أحقّ بها»به خلافت وجود دارد و آن جملۀ خطبۀ شقشقيه است كه فرمود:لقد تقمّصها در اين عبارت يقينا ضمير به خلافت باز مى‌گردد و مى‌تواند قرينه‌اى باشد كه ضمير در اين مورد هم به خلافت برگردد .

قوله عليه السلام: و اللّه لاسلمنّ ما سلمت امور المسلمين ،يعنى به خدا سوگند من رقابت در امر خلافت را به دليل سالم ماندن مسلمين از فتنه و آشوب ترك كردم.

اين عبارت بروشنى دلالت دارد كه غرض امام(علیه السلام)از به دست گرفتن خلافت اصلاح حال مسلمين بوده است و چون رقابت موجب فتنه و گرفتارى مسلمين مى‌شده،آن را ترك كرده است به بيان ديگر خلافت را براى رفاه حال خود نمى‌خواسته است.چون در زمان خلفاى پيشين به نسبتى رفاه حال مسلمين رعايت مى‌شد.و با درگيرى بر سر خلافت همين مقدار از رفاه ميسور نبود نزاع بر سر خلافت را رها كرد هر چند كه اگر خلافت به آن حضرت واگذار مى‌شد رفاه كامل حال مسلمين حاصل مى‌گرديد.

به همين جهت،قسم ياد مى‌كند كه امر خلافت را بدون منازعه به ديگران واگذاشت چه اگر جنجال بر سر خلافت بالا مى‌گرفت،فتنه برپا مى‌شد،و وحدت مسلمين بر هم مى‌خورد،و اين خواست شارع مقدس اسلام نبود،آرى نزاع،مبارزه

و پيكار وقتى بر آن حضرت لازم بود كه فتنه‌اى بر عليه اسلام برمى‌خاست.

اگر گفته شود كه در زمينۀ ترك نزاع و رقابت امام(علیه السلام)بر سر خلافت دو اشكال مى‌شود:

اوّل آن كه چرا امام(علیه السلام)لازم بود كه رقابت داشته باشد،با اين كه منصب خلافت مربوط به امور دنيا و ويژگيهاى آن مى‌باشد،در صورتى كه آن حضرت در زهد،اعراض از دنيا،ترك و بدگويى آن مشهور است.

دوم آن كه در آغاز خلافت به لحاظ ترس از برپا شدن فتنه و آشوب رقابت را ترك كرد و خلافت را به ديگران واگذاشت!چرا به همين دليل خلافت را به معاويه و يا طلحه و زبير واگذار نكرد تا فتنه برپا نشود؟! در پاسخ اشكال اول مى‌گوييم:جانشينى رسول خدا(صلی الله علیه و آله)،هر چند اصلاح امر دنيا را در بردارد،امّا منصب و مقام دنيائى نيست.اصلاح امر دنيا نيز نه به اين دليل كه دنياست،بلكه چون،كشتگاه آخرت است و مقصود از اصلاح دنيا نظام بخشيدن به حال مردم در معاش و معادشان مى‌باشد.پس رقابت در امر خلافت براى امام(علیه السلام)از امور مستحب بوده است به خصوص هرگاه اعتقاد بر اين باشد،كه غير امام شايستگى برآمدن از عهدۀ اين امر را نداشته است.و لذا گفتن اين كه رقابت امام در امر خلافت به لحاظ زهد و تقوى،جايز نبوده سخن نادرستى است.

در پاسخ بخش دوّم سؤال مى‌گوييم:فرق ميان خلفاى سه‌گانۀ اوّل و معاويه در اجراى حدود الهى و عمل به مقتضاى امر و نهى خداوندى،روشن است!معاويه به هيچ يك از مسائل و حدود الهى پايبند نبود،بنا بر اين مقايسۀ اين دو مورد با يكديگر صحيح نيست .

قوله عليه السلام: و لم يكن فيها جور الاّ علىّ خاصّة اين كلام امام(علیه السلام) نسبت به ستمى كه بر آن حضرت روا داشته شد،نوعى دادخواهى است،كه بطور

عموم همگان را نسبت به جور داده‌اند،بى‌آنكه افراد به خصوصى را نام ببرند و يا جورى كه انجام گرفته،به غير خلفا مربوط بدانند،به عبارت ديگر نوعى گلايه‌مندى است،بدين مضمون كه بگذار بر من تنها ظلم رفته باشد،و اسلام محفوظ بماند،لفظ«خاصة»در جملۀ امام به عنوان حال منصوب است .

قوله عليه السلام: التماسا لأجر ذلك... كلمه التماس به عنوان مفعول له به كار رفته و فعل عمل كنندۀ در آن«لأسلمنّ»است.معنى كلام امام(علیه السلام)چنين است:من به دليل صبر و تسليم در برابر فرمان خدا،ثواب و فضيلت او را خواهانم.كلمه«زهدا»نيز مفعول له و به همين معنا آمده است،يعنى به دليل پارسايى و زهد خواهان اجر و پاداش خداوندى شده‌ام.ضمنا اين عبارت اشاره دارد به اين كه طالبان خلافت و رقابت كنندگان بر سر جاه و مقام قصدى جز دنيا و زينتهاى آن نداشته‌اند.

72-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است هنگامى كه شنيد بنى اميه او را متهم به كشتن عثمان

اشاره

نموده‌اند ايراد فرمود