شرح نهج البلاغه ابن میثم جلد 1
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه: ابن ميثم، ميثم بن علي، 689 - 636ق. شارح
عنوان و نام پديدآور: شرح نهج البلاغه ابن ميثم/ كمال الدين ميثم بن علي بن ميثم بحراني؛ مترجم محمدصادق عارف … [و ديگران]
مشخصات نشر: مشهد: بنياد پژوهشهاي اسلامي، - 1375.
مشخصات ظاهري: ج 5
شابك: 15000ريال(ج.1)؛ 15000ريال(ج.1)؛ 15000ريال(ج.1)
وضعيت فهرست نويسي: فهرستنويسي قبلي
يادداشت: جلد سوم: آستان قدس رضوي، بنياد پژوهشهاي اسلامي.
يادداشت: جلدهاي مختلف اين كتاب توسط افراد مختلف ترجمه شده است.
يادداشت: ج. 2 (چاپ اول: 1375)؛9500 4 ريال
يادداشت: ج. 4 (چاپ اول: 1375؛ 17500 ريال
عنوان ديگر: نهج البلاغه. شرح
موضوع: علي بن ابي طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. نهج البلاغه -- نقد و تفسير
موضوع: علي بن ابي طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- خطبه ها
موضوع: علي بن ابي طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- كلمات قصار
موضوع: علي بن ابي طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- توقيعات
شناسه افزوده: علي بن ابي طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. نهج البلاغه. شرح
شناسه افزوده: عارف، محمدصادق. مترجم
شناسه افزوده: آستان قدس رضوي. بنياد پژوهشهاي اسلامي
شناسه افزوده: بنياد پژوهشهاي اسلامي
رده بندي كنگره: BP38/0422الف 2 1375
رده بندي ديويي: 297/9515ن/ش الف
شماره كتابشناسي ملي: م 71-1315
بسم الله الرحمن الرحیم
شرح نهج البلاغه ابن ميثم
كمال الدين ميثم بن علي بن ميثم بحراني
مترجم محمدصادق عارف … [و ديگران]
مشخصات نشر: مشهد: بنياد پژوهش هاي اسلامي، - 1375.
1-مقدمۀ مترجمان 1
2-مقدّمه شارح 31
3-اشاره به بعضى از مباحث الفاظ 38
4-ويژگى الفاظ و حالاتى كه نسبت به معانى پيدا مىكنند 66
5-زيبايى كه الفاظ نسبت به هر يك از حروف دارند.70
6-زيبايى كه الفاظ در رابطه با هر يك از كلمات مفرد پيدا مىكنند 74
7-در بيان اقسام زيباييهاى سخن 79
8-در بيان فرق ميان جملهاى كه به اسم يا به فعل خبر داده شود.89
9-معناى حقيقت و مجاز و اقسام مجاز 90
10-در بيان معناى تشبيه و اقسام آن 99
11-در بيان معناى حقيقت استعاره و اقسام آن 117
12-در بيان حقيقت نظم و اقسام آن 127
13-تعريف خطابه و فايده آن 155
14-موضوع خطابه و اجزاى آن 157
15-مبادى خطابه يا آنچه كه خطابه فوايد آن 164
17-در بيان بعضى از محسّنات خطابه 176
18-اوج كلام امام عليه السلام در خطابه 180
19-در بيان اين كه امام(علیه السلام)جامع تمام فضايل است 183
20-در بارۀ رواياتى كه از مسلمين در فضايل آن حضرت نقل شده است 186
21-در بيان فضايل نفسانى أمير المؤمنين عليه السلام 191
22-در بيان كرامتهايى كه از آن حضرت صدور يافته است.195
23-در بيان اخبار غيبى كه در زمينۀ پيش آمدها و حوادث از آن حضرت نقل شده است 198
24-در شرح كارهاى خارق العادهاى كه از آن بزرگوار صادر شده است 206
25-خطبۀ سيّد رضى رحمة اللّه عليه 209
26-شرح لغات خطبۀ سيّد رضى(ره)213
27-در بيان معناى حمد و شكر و فرق ميان معناى اين دو كلمه 223
28-در بيان شرافت والاى پيامبر(صلی الله علیه و آله) و فضايل آن حضرت 253
29-در بيان اين كه مقصود از اهل بيت(علیه السلام)چه كسانى هستند 231
30-در بيان آنچه كه موجب ارتقاء مقام انبيا و اوليا مىشود 237
31-شرح خطبۀ اوّل نهج البلاغه كه در آن از ابتداى خلقت آسمان و زمين سخن مىگويد 241
32-شرح لغات خطبه 242
33-دليل تقدّم صفات سلبيّۀ خداوند بر صفات ثبوتيّه در كلام امام عليه السلام 247
34-در بيان اين كه توانايى بر شكر خود نعمت شمرده مىشود 255
35-در بيان منسوب بودن نظام خلقت و ادارۀ زمين به قدرت خداوند سبحان 261
36-در بيان معناى لغوى و اصطلاحى دين 264
37-در حقيقت توحيد و مراتب آن
38-در شرح بصيرت و بينايى حق تعالى 278
39-در بيان نسبت دادن ايجاد جهان به خداوند متعال 283
40-در چگونگى تعلّق گرفتن علم خداوند به اشيا پيش از خلقت آنها 292
41-نقل كلام حكما در خلقت آسمانها و زمين 297
42-در بيان ماهيّت آسمان و اين كه
آسمان چگونه و از چه چيز آفريده شده است 300
43-در بيان چگونگى آفرينش عرش و كرسى 303
44-در بيان چگونگى خلقت افلاك و آسمانها 320
45-در بيان چگونگى خلقت فرشتگان 327
46-در بيان جوهريّت فرشته و حقيقت وجودى آن 330
47-در بيان اقسام فرشتگان 335
48-در بيان چگونگى آفرينش آدم(علیه السلام) است 355
49-در بيان حقيقت ابليس كه آيا از فرشتگان است يا خير؟363
50-در بيان حقيقت توبه 368
51-در بيان آنچه انسان از آن تركيب يافته است 375
52-تحقيقى پيرامون حواس ظاهرى و باطنى 378
53-در بيان حقيقت جنّ و ماهيّت آن 381
54-دليل تكبّر ورزيدن شيطان از سجدۀ آدم(علیه السلام)391
55-دليل دشمنى ابليس با آدم(علیه السلام)396
56-در بيان معناى وسوسه 397
57-در بيان بعثت انبيا و آنچه خداوند براى پيامبرش انتخاب كرده است 404
58-در بيان اين كه خداوند هيچ امّتى را بدون نبى و رسول نگذاشته است 412
59-در بيان عقايدى كه مردم پيش از بعثت پيامبر(صلی الله علیه و آله)داشتند 417
60-در بيان افكار عرب قبل از اسلام 421
61-در بيان وظايفى كه قرآن خوان دارد.429
62-پاكيزه ساختن نفس از امورى كه انسان را از رسيدن به حقيقت باز مىدارد 444
63-در بيان انواع احكام قرآن
64-در شرح حجّ واجب و فضيلتهايى كه براى آن هست.447
65-در بيان آداب حج 451
66-در توضيح اين كه سفر حج با ديگر سفرها فرق دارد 459
67-در بيان اين كه به هنگام طواف قلب بايد متوجّه معبود به حق باشد 462
67-حكمت اذكارى كه در مناسك حج گفته مىشوند 466
69-خطبۀ دوّم كه بعد از بازگشت از جنگ صفّين ايراد شده است 471
70-ترغيب مردم در چنگ زدن به توحيد 478
71-در بيان اين كه غفلت از خدا موجب گرفتارى مىشود و در اين رابطه تشويق مىكند كه مردم از كلمۀ توحيد دست بر ندارند.481
72-امام عليه السلام خود را به عنوان داراى علم از جانب خدا و جايگاه سرّ و حكمت توصيف مىكند 489
73-در ستايش آل محمّد(صلی الله علیه و آله)و ضمنا خود را توصيف مىكند 493
74-در شرح خطبۀ سوّم كه معروف به خطبۀ شقشقيّه است 496
75-در بيان پارهاى از سختيها و شدايدى كه حضرت در آن قرار داشته است 507
76-در بيان آنچه كه حضرت از گرفتاريهاى مردم و اضطراب و نگرانيهاى آنها بيان مىكند.521
77-در بيان آنچه كه موجب پذيرش حكومت حضرت شده است 530
78-در توضيح اين كه پذيرش خلافت آن حضرت براى اجراى عدالت بوده است نه آزمندى به حكومت 534
79-خطبۀ چهارم كه پس از كشته شدن طلحه و زبير ايراد شده است و اشاره به صفاى نفسانى آن حضرت دارد 536
80-هدايت مخالفان به طريق حق 545
81-از سخنان آن حضرت است كه پس از وفات رسول خدا ايراد فرموده است 510
82-در چگونگى هدايت مردم براى رفع فتنه 554
83-دليل آن كه چرا حضرت از طلب خلافت توقف كرد 556
84-از سخنان آن حضرت در پاسخ فرزندش 557
85-ميزان تسلّط شيطان بر انسان 558
86-خطبه آن حضرت در بدگويى از بدخواهان و مخالفان 559
87-گفتار آن حضرت در بارۀ زبير، در جايى كه اقتضاى آن گفتار بوده است 563
88-گفتار آن حضرت در بدگويى از پيروان كسانى كه مخالف آن بزرگوار بودهاند 565
89-خطبه آن حضرت در هنگامى كه شنيد طلحه و زبير بيعت او را شكستهاند 567
90-گفتار آن حضرت در خطاب به محمد بن حنيفه و در آن اشاره به فنون جنگ كرده است 569
91-از سخنان آن حضرت پس از پيروزى بر اصحاب جهل 573
92-گفتار آن حضرت در بدگويى از مردم بصره 576
93-گفتار آن حضرت در باز گرداندن اموالى كه در زمان عثمان بخشيده شده بود587
94-خطبهاى كه آن حضرت به هنگام بيعت مردم با او در مدينه ايراد كرد 590
95-در بيان آن كه تقوا و پرهيزكارى انسان را از افتادن در شبهه باز مىدارد 596
96-كلام آن حضرت در اشاره به اين كه پيامبر(صلی الله علیه و آله)سرانجام امر خلافت را تذكّر داده است 600
97-در بارۀ امورى كه وسيله رسيدن به بهشت و نجات از آتش مىشود 602
98-در اشاره به دين كه پايينترين درجه جهل سبب فراهم آمدن پستيها مىشود 611
99-در بيان اين كه نيكىها از جانب خدا و گناهان از ناحيه بندگان است 613
100-گفتار آن حضرت در بارۀ كسى كه با عدم صلاحيّت متصدى امر مردم مىشود 616
101-از سخنان آن حضرت در بارۀ اختلاف فتوايى دانشمندان و نكوهش بر آن 635
102-در بيان اين كه آن حضرت حق را در جهتى مىبيند،ولى هر كوشش كنندهاى به حقيقت دست نمىيابد.638
103-گفتار آن حضرت در بارۀ اشعث بن قيس 645
104-خطبۀ آن حضرت در بارۀ عذاب قبر و لزوم عبرت گرفتن از آن 641
105-در بارۀ اين كه اعتقادات باطل،حجاب فهم كافر مىشود.642
106-در بارۀ امورى كه براى انسان عبرت انگيز است.653
107-خطبۀ آن حضرت در پند و موعظۀ مردم و ترغيب آنان به پرهيزكارى 656
108-خطبهاى كه بعد از شكستن بيعت براى مخالفان ايراد فرمود 660
109-اقامه دليل بر عليه ناكثين،كه آن حضرت در خون عثمان دخالتى نداشته است 666
110-فهرست كتاب.672
حمد و سپاس خداوندى را سزاست كه ممكنات را به زيور وجود آراست و به عنايت عرفان خود كه غايت كمال وجود جنّ و انس است،آنها را بيافريد (1)،و براى هدايت و ارشاد آدميان،برگزيدگانى كه،گفتارشان نور و رهآوردشان وحى بود به سوى آنها گسيل داشت تا ميثاق گذشته را يادآور شوند (2)،و پيمان الست را به منظور اتمام حجّت بر انسانها تمام كنند (3)، و گستردگى اين هدايت و ارشاد را،با صراحت و تأكيد و حصر اعلام فرمود (4)، و در پى همۀ پيامبران،سيّد آنان و فخر عالميان را سرآمد همگان و خاتم رسولان معرّفى كرد (5)،با منشورى جهانى و صحيفهاى نورانى كه مميّز حق و باطل بود،براى تمام جهانيان ارسال داشت (6)،و با ابلاغ ديانتش خطّ بطلان بر همۀ اديان تحريفى كشيد (7)،و شاخص محبّت و غفران خود را پيروى از
1) «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ» (سورۀ الذاريات،آيۀ 56) [1]
2) «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا» (سورۀ اعراف،آيۀ 172) [2]
3) «رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّ يَكُونَ» «عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً» (سورۀ نساء، آيه 165) [3]
4) ... «وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاّ خَلا فِيها نَذِيرٌ» (سورۀ فاطر،آيۀ 24) [4]
5) «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ» (سورۀ احزاب،آيه 40) [5]
6) «تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً» (سورۀ فرقان،آيۀ 1) [6]
7) «وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِينَ» (سورۀ آل عمران،آيۀ 85) [7]
آن بزرگوار دانست (1)، پس از حمد و ستايش حَق جَلّ وَ عَلا درود بىپايان آفريدگار جهان و كليّۀ فرشتگان و تمام مؤمنان (2)به روان پاك و مطهّر پيامبر رحمت و منبع عظيم اخلاق و فضيلت (3)كه براى ارشاد و هدايت گمراهان سرچشمۀ مهر و عاطفه بود،و براى تحقّق اين هدف تا بدان حدّ،جانمايه عمر مىنهاد كه خدايش از روى محبّت فرمود:«قرآن را نه به اين منظور كه تو خود را بزحمت افكنى،نازل كرديم (4)».تحيّت بى حدّ و حصر ما نثار روان پاك عترت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله باد،كه به صريح كلام رسول(صلی الله علیه و آله)به عنوان ثقل اصغر،عدل ثقل اكبر (قرآن)قرار گرفتند،تا همواره در طول زمان راهنماى خلق باشند و هرگز از يكديگر جدا نشوند،تا در جهان آخرت بر لب حوض كوثر بر پيامبر حق(صلی الله علیه و آله) وارد شوند (5).
عترتى كه خداوند متعال،به منظور استمرار هدايت و ارشاد انسانها، اجر و مزد رسالت رسول اكرم(صلی الله علیه و آله)را در قرآن دوستى آنها مقرر فرموده است (6).
خاصّه از ميان عترت،درود بىپايان،بر روان مطهّر و نازنين سيّد الأوصياء ابو السبطين قائد الغرّ المحجّلين،يعسوب الدين مولانا امير المؤمنين عليه السّلام، كه به نصّ قرآن كريم به منزلۀ نفس مقدّس رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)معرّفى (7)شده و
1) «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (سوره آل عمران،آيه 31) [1]
2) «إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً» (سوره احزاب،آيه 56) [2]
3) «وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ» (سورۀ قلم،آيۀ 4) [3]
4) «طه ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى» (سورۀ طه،آيه 2-1) [4]
5) قالَ رَسُولَ اللّه صَلّى اللّه عَلَيه و آلِه انّى تارِكٌّ فيكُم الِثقْلَين،كِتابَ اللّهِ وَ عِترتى اهل بَيْتى ما انْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِما لَن تضِلُّوا ابداً وَ انَّهمَا لَنْ يَفتَرقا حتّى يَرِدا عَلَىَّ الحَوضِ.مرحوم سيّد هاشم بحرينى در كتاب نفيس غاية المرام اين حديث را با سى و نه سند از دانشمندان اهل سنّت و هشتاد سند از شيعه نقل كرده است.
6) ... «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى» (سوره شورى،آيه 23) [5]
7) «تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ» (سورۀ آل عمران،آيه 60) [6]
مصداق بارز آيۀ كريمۀ ولايت،و صدقه دهندۀ در حال نماز (1)و به صريح حديث منزلت،همانند هارون برادر موسى عليه السلام (2)و از بيان درر بار نبىّ گرامى اسلام،محبوب خدا و رسول،در پرچمدارى روز خيبر (3)بود، بزرگوارى كه يك ضربت شمشير وى در راه اسلام برتر از تمام اعمال نيك ثقلين و يا امّت اسلامى بود (4).از سنّ شش سالگى در آغوش پيامبر(صلی الله علیه و آله) مىخوابيد و بوى عطر آگين بدن مبارك رسول خدا را استشمام مىكرد (5).به گاه بعثت،او تنها كسى بود كه خلوتگاه عبادت پيامبر گرامى را مىدانست و در هنگام نزول وحى بى آن كه فرشتۀ حق را ببيند صداى او را مىشنيد (6).با وجود كمى سنّى كه داشت از پى رسول خدا مىدويد و با اوباشى كه قصد آزار پيامبر را داشتند درگير مىشد،در تمام فراز و نشيب زندگى و رنجهاى طاقت فرساى رسول خدا(صلی الله علیه و آله)تا آن گاه كه روح مطهّرش به آستان قدس الهى بر بال فرشتگان به پرواز در آمد همراه او بود،.و در آخرين لحظات عمر مبارك رسول(صلی الله علیه و آله)هزار باب علم از آن بزرگوار آموخت كه از هر بابى هزار باب گشوده مىشد (7).
سلام و تحيّت ما نثار ارواح طيّبۀ همۀ معصومين كه از شجرۀ نبوّت و معدن فضيلت رسول گرامى اسلاماند،و بويژه تقديم به پيشگاه خاتم اوصياء حضرت بقيّة اللّه ارواحنا لتراب مقدمه الفداء باد،كه به طفيل وجود مباركش
1) «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ» (سورۀ مائده، آيۀ 55) [1]
2) انْتَ مِنّى بِمَنزلَة هارونَ منْ مُوسى الاّ انَّهُ لا نَبِىَّ بَعدى،كشف المراد،علامه حلى،ص 290.
3) لاعطينّ هذه الرآية غدا رجلا يفتح اللّه على يديه يحب اللّه و رسوله و يحبه اللّه و رسوله،.صحيح بخارى،ج 5،ص 171.
4) لمبارزة علىّ لعمر و افضل من اعمال امّتى الى يوم القيامة،تاريخ پيامبر اسلام،دكتر آيت،ص 365.
5) و لقد كنت اتّبعه(رسول اللّه ص)اتباع الفصيل اثر امّه......و انا ولد يضمّنى الى صدره و يكنفني فى فراشه و يمسّنى جسده و يشمّنى عرفه،نهج البلاغه،خطبۀ 192. [2]
6) و لقد كان يجاور فى كلّ سنة بحراء فأراه و لا يراه غيرى...أراى نور الوحى و الرّسالة و اشمّ ريح النّبوّة،.خطبۀ 192.
7) قال امير المؤمنين(علیه السلام):علّمنى رسول اللّه الف باب يفتح كلّ باب لى الف باب،.سرمايه سخن،ج 3، ص 255.
زمين ثابت و پا برجاست (1)و مردم چشم بدان درگاه دارند،تا به فرمان خداوند از غيبت بدر آيد و ديدگان بىفروغ را نور و ضيا بخشد و حكومت صالحان را در پهنۀ زمين بگستراند و مستضعفان شايسته را پيشواى جهانيان فرمايد (2).
آمين ربّ العالمين.
پس از حمد و ستايش حق و تقديم درود و تحيّت به پيشگاه پيامبر رحمت و عترت(صلی الله علیه و آله).با تأييدات خداوند متعال و عنايت مولاى انام امام زمان عليه السلام.بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى بر آن شده است تا نهضتى عظيم در احياى نشر آثار فرهنگ اسلامى پديد آورد،.و كتابهاى ارزشمندى كه از مواريث بزرگ اسلام و نتيجۀ عمر و تلاش علماى بزرگى است،كه مدادشان حرمتى فراتر از خون شهدا را دارد (3)،و در روزگارانى دور براى يك بار به تحرير در آمده و بطور ناقص چاپ شده است با تحقيق و تنقيح،با سبكى زيبا چاپ كند و در دسترس همگان بويژه دانش پژوهان قرار دهد.بنياد اين كار مهمّ را روى چندين اثر به انجام رسانده است كه به عنوان نمونه به چند كتاب،ذيلا اشاره مىشود (4):
نظر به اين كه بسيارى از آثار گرانبهاى اسلامى به زبان عربى نوشته شده است و امكان استفاده از اين گنجينههاى كم نظير براى عموم ميسور نيست،كار مهمّ ديگر بنياد در اين راستاى اين بوده و هست كه تا حدّ توان اين آثار را به فارسى برگردانده در اختيار عموم قرار دهد.در اين زمينه هم كارهاى فراوانى را به پايان برده و عرضه داشته است (5).
1) به نقل از مناقب حافظ ابو نعيم:لو بقيت الارض بغير امام لساخت،امام صادق(علیه السلام)،كتاب كافى، ج 1،ص 252.
2) «وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا» مِنْكُمْ «وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ» (سورۀ نور،آيۀ 55). [1]
3) اشاره به حديث مشهور:مداد العلماء افضل من دماء الشّهداء است.
4) صحيفة الأمام الرّضا(علیه السلام)-المسند الأمام الرضا(علیه السلام)فقه الرضا،و زندگى سياسى امام رضا(علیه السلام)
5) از جمله:1-شيعه و تهمتهاى ناروا،محمّد جواد الشرّى،ترجمۀ محمّد رضا عطائى 2-تحليلى از زندگانى امام رضا(علیه السلام)،محمّد جواد فضل اللّه،ترجمۀ محمد صادق عارف.
كارهاى متنوّع بنياد پژوهشهاى اسلامى،در بارۀ قرآن،جمعآورى حديث و فهرست نويسى و...زياد و برشمارى همۀ آنها از حوصلۀ اين مقدّمۀ كوتاه بيرون است.امّا آنچه قابل اهميّت فراوان و در خور توجّه شايان مىباشد،كار عظيم و پر ارجى است كه بنياد،بر انجام آن كمر همّت بسته و عزم خود را در به ثمر رساندن آن جزم كرده است و آن ترجمۀ گرانمايۀ شرح نهج البلاغه كمال الدّين ميثم بن علىّ بن ميثم بحرانى(ره)است كه اينك فراروى شما قرار دارد.اينك چند نكته در بارۀ امام و نهج البلاغه.
1-اقرار به ناتوانى توصيف امام(علیه السلام)و كلام وحى گونهاش ما هرگز قادر به توصيف و تعريف امام(علیه السلام)و كلماتش نبوده و نيستيم و خاضعانه، اظهار مىداريم كه:قطره چه تعريفى از دريا و ذرّه چه توصيفى از خورشيد مىتواند داشته باشد،و به گفتۀ شاعر عارف:
«اى كسى كه مايلى على مرتضى را توصيف كنى!آرزوى محال در سر مىپرورانى و هرگز قادر به توصيف آن ذات مقدّس نيستى و در صحراى بيكران وجودش سرگشته خواهى شد.» بهترين توصيف ما در حقيقت آن است كه در برابر عظمت روح بلندش سر تعظيم فرود آوريم و با خضوع تمام اقرار به عجز و ناتوانى خود در شناخت جلال و كمالش كنيم و آنچه در قرآن كريم نزول و از رسول گرامى اسلام،در خصوص آن حضرت صدور يافته،و يا آنچه امام(علیه السلام)در توصيف خويش بيان داشته است،مدّ نظر قرار داده بدان بسنده كنيم (1).
براستى چه كسى مىتواند،عظمت روح و بزرگى مقام و معنويّت پيشوايى را درك كند كه در راه اعتلاى كلمۀ توحيد و سر بلندى اسلام بىدرنگ، با مخالفان و مشركان درآويزد،و در آوردگاه نبرد احزاب با نام آورترين سردار عرب،عمرو بن عبدود،بستيزد و در فرصت طلايى و اوج سربلندى و افتخارى كه نصيبش شده،به دليل خالص ماندن عمل از آلودگى،قتل دشمن به خاك افتاده را به تأخير اندازد؟!آرى امامى كه در اجراى عدالت،بدون اغماض و چشمپوشى،تضرّع و نيازمندى برادر خود را ناديده بگيرد،و حتّى براى تنبيه و
1) يا واصف المرتضى قد صرت فى التيه هيهات هيهات مما تمّنيه
تذكّر او به عذاب آخرت دستش را با آهن تفتيده داغ كند؟!و در تمام ايّام زمامدارى خود،از بيم آن كه مبادا در دور دستترين نقطۀ تحت حكومتش بينوايى دسترسى به غذا نداشته باشد،به دو قرص نان خشك جوين اكتفا كند (1).
به يقين هر كس على(علیه السلام)را در ميدان جنگ ديده بود و هيبت،صلابت، بىباكى و چالاكى او را به خاطر داشت،باور نمىكرد كه آن بزرگوار همان شخصى باشد كه از سياهى شب استفاده كرده شب هنگام آذوقه به پشت بگيرد و براى مستمندان بر در خانهها ببرد،و يا مشك آب بانوى شوهر از دست دادۀ در جهاد را خاضعانه به دوش بكشد و پس از سرخوش كردن بچّههاى يتيم وى ملتمسانه از آن بانو به سبب تأخير در خدمت،تقاضاى بخشش و عفو داشته باشد.نظر به همين ويژگيها،از لحظهاى كه چشمان پرفروغ رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله)به لبيك دعوت حق و فراخوانى او به روضۀ قدس الهى فروهشته شد،ديدۀ همگان به وارث رسول خدا(صلی الله علیه و آله)،محور حق و عدالت،و مصداق كريمۀ اولى الأمر روشن بود.مگر نه اين است كه پيامبر رحمت به وى فرموده بود:«تو برادر،وصىّ و جانشين و ادا كنندۀ دين من هستى (2).»خورشيد فروزان سرسلسله عترت و بلند آسمان امامت در حلّ مسائل دينى،اجتماع و سياست ملجأ و پناه امّت بود،زيرا او به راههاى آسمان از راههاى زمين بيشتر آشنا بود،به همين دليل اصرار داشت كه پيش از وفاتش و يتيم شدن دوبارۀ امّت،مشكلات علمى را از او بپرسند (3).
وارث علم رسول(صلی الله علیه و آله)و قلّه بلند دانش و كمالات پيامبر به حق ناطق،در چنان بلنداى مقام و منزلتى است كه هيچ پرندۀ بلند پروازى توان صعود تا آن اوج را ندارد و همۀ چشمه ساران علم از آن جايگاه مرتفع مايه گرفته،پياپى فيض دريافت كرده،جارى مىشوند (4).
1) و انّ امامكم قد اكتفى من دنياكم بطمريه و من طعمه بقرصيه.نهج البلاغه،كتاب 45.
2) قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)انت اخى و وصيّى و خليفتى من بعدى و قاضى دينى.كشف المراد،ص 291. [1]
3) ايّها النّاس،سلونى قبل ان تفقدونى فلانا بطرق السّماء اعلم منى بطرق الأرض.نهج البلاغه،خطبۀ 189.
4) ينحدر عنى السّيل و لا يرقى الّى الطير.نهج البلاغه،خطبه 3، [2]ارشاد شيخ مفيد،ص 135.
خاندان رسول گرامى اسلام بويژه امير المؤمنين(علیه السلام)اميران كلاماند و سخن از دم مسيحايى آنان جان گرفته و معنى يافته است (1).
نهج البلاغه،آن درياى ژرف و كران ناپيدايى است كه از گوهر بيان امير سخن على(علیه السلام)تبلور يافته،كه شجرۀ نبوّت و جايگاه نزول وحى و آمد و شد فرشتگان و گنجينۀ دانش و مخزن حكمت است (2).مقام و منزلتش در ميان خلق،مقام قطب آسياست،بايد همگان بر محور وجود او در حركت باشند و از فيض وجودش بهرهمند شوند (3).رسول خدا(صلی الله علیه و آله)مىفرمود:
«داناترين شما به امر قضاوت و داورى على(علیه السلام)است (4).» او يگانه شاگرد مكتب بود كه از آغاز نوجوانى در خانۀ وحى بالندگى يافت و پابپاى پيامبر رحمت،در همۀ مراحل دشوار ايّام بعثت و كينهتوزيهاى قريش،لحظهاى رسول خدا را تنها نگذاشت و در تمام مدّت سه سال محاصرۀ رسول و يارانش در شعب ابو طالب،از بيم آن كه مبادا دشمن عنود، به قصد جان پيامبر شبيخون زند،بارها و بارها در نيمۀ شب جاى خواب خود را با پيامبر عوض كرد تا اگر خصم كينهتوز از كمين در آيد،رسول خدا(صلی الله علیه و آله) محفوظ بماند.برادر،نه كه به منزلۀ جان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)بودن بىجهت نبود.
در نظام عدل الهى نسب و حسب به عبادت است نه قرابت،و گرنه ابو لهب عموى پيامبر است،آن كه در ليلة المبيت(شب هجرت)،همان شبى كه قتل رسول خدا(صلی الله علیه و آله)قطعى بود،و سوداى جان،بر سر عقيده پيش آمد و از جانب حق نزول يافت كه:«از مؤمنين كسانى هستند كه جان خود را براى جلب رضايت خدا سودا مىكنند (5)»على(علیه السلام)مصداق آيه بود.امير المؤمنين(علیه السلام)در مرتبهاى از عدالت و صداقت بود كه در كلام ربّ حميد به عنوان گواه دوّم
1) ...و انّا لأمراء الكلام وفينا،تنشّبت عروقه و علينا تهدّلت غصونه،خطبۀ 233.
2) نحن شجرة النّبوّة و محبط الرّسالة و مختلف الملائكة و معادن العلم و ينابيع الحكم،نهج البلاغه، خطبه 189. [1]
3) انّ محلّى منها محلّ القطب من الرّحى،نهج البلاغه،خطبۀ 3. [2]
4) اقضاكم على،كشف المراد،علامۀ حلّى،ص 302.
5) «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ وَ اللّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ» (سورۀ بقره آيۀ،207) [3]
بر حقّانيّت نبوّت و رسالت رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله)معرّفى شده است آن هم با اين توصيف كه علم كتاب در نزد اوست (1).
با يك مقايسۀ مختصر،ميان امير المؤمنين(علیه السلام)و وصىّ حضرت سليمان،آصف بن برخيا كه مختصرى از علم كتاب مىدانست و به شهادت قرآن در يك چشم برهم زدن تخت بلقيس را از جنوبىترين نقطۀ عربستان (شهر سبا)به شمالىترين نقطۀ عربستان(فلسطين)حاضر كرد (2)،عظمت مقام على(علیه السلام)و وصىّ پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)كه داراى تمام دانش كتاب است روشن مىشود.
امّا افسوس كه آن مجسّمۀ علم و تقوا،وارث علم تمام كتاب،دانش پژوهان حقيقت طلبى را نيافت كه حقايق پوشيده بر جهانيان را با آنها در ميان گذارد و آنچه تأمين كننده سعادت دنيا و آخرت انسانهاست روشن فرمايد، لذا با اندوه فراوان خطاب به كميل بن زياد فرمود:«اى كميل،اگر افراد مستعدّى مىيافتم،در اين گنجينۀ سينۀ من دانش فراوانى است» (3)آن بزرگوار هر چند در ميان جامعه زندگى مىكرد،امّا در حقيقت تنها بود!او از روى دلسوزى مىخواست كه حقايق جهان و معارف الهى را براى جهانيان بازگو كند،امّا شخص پست و فرومايهاى همانند سعد وقّاص،از نادانى و عناد از او مىخواست كه شمارۀ موهاى سرش را بگويد!دريغا كه تنهاى تنها زيست،و از غم تنهايى راز دل با چاه گفت!دانشگاه و دانشجويى نبود تا بر كرسى درسى نشيند و حقايق و اسرار هستى را تشريح كند.آنچه گفته و يا نوشته بضرورت انجام پذيرفته است.با اين وصف درياى كران ناپيدايى از معارف و حكمت به وجود آمده است،كه اندكى از بسيار آن را سيّد رضى رحمة اللّه عليه جمعآورى كرده و نهج البلاغه ناميده است.غوّاصان بحر حقايق و نكته سنجان و اديبان صادق،جامعه شناسان و روان شناسان
1) «وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ كَفى بِاللّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتابِ» (سورۀ رعد، آيۀ 43)، [1]مقصود از«مَنْ عنده علم الكتاب»على عليه السّلام است.
2) «قالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ» (سورۀ نمل،آيۀ 40) [2]
3) ها انّ ها هنا لعلما جما لو اصبت له حملة،نهج البلاغه،حكمت 147. [3]
حاذق،از آن پس كوشيدهاند،تا شايد به درهاى نهفتۀ حقايق سخن وحى گونهاش دست يابند و جانهاى حقيقت خواه خود را از نسيم عطر آگين كلامش صفا بخشند،و بدين هدف سرمايۀ عمرشان را صرف كردهاند و هر يك به فراخور ظرفيّت دانش خويش از آن درياى معارف رهتوشه برداشته و بهرهمند شدهاند-هر چند،تلاش و كوشش اينان بسى ارزشمند،و به يقين مورد توجّه آن حضرت و رضاى حق تعالى است-امّا هرگز نمىتوان گفت اينها تمام آن حقايقى است كه منظور نظر امام(علیه السلام)بوده است،و اينان خود نيز چنين ادّعائى را نداشته و ندارند،چه زرشناس بهتر از ديگران به گرانبهايى گوهر بىبديل توجّه دارد.بايد گفت نه تنها دانشمندان مسلمان،به ظرافت و زيبايى سخن امام(علیه السلام)و عمق ژرفاى معناى بلند كلام حضرتش معترف و مقرّند،بلكه تمام متفكّران،انديشمندان،سياستمداران،حقوقدانان...همه و هر كس با هر كيش و آيينى،در برابر عظمت روح،بلندى همّت،اجراى عدالت و احقاق حقوق ملّت كه در بيانات حكيمانۀ آن حضرت متجلّى است،سر تعظيم فرود آوردهاند.چنين است كه جورج جرداق مسيحى كتاب صوت العدالة الانسانيّه را در دو جلد تأليف كرده و بدين وسيله ارادت خود را به آن مقام شامخ اظهار داشته است.
2-براستى كدام دانشمند آزاد انديشى را سراغ داريد كه نهج البلاغه را مورد تحقيق قرار داده و شيفتۀ گفتار سراسر حكمت آن بزرگوار نگرديده و براى بهره گيرى از اين خوان نعمت و كسب دانش و فضيلت سر از پا شناخته باشد؟براى اثبات اين مدّعا به تاريخ مراجعه مىكنيم و به اختصار پويندگان اين طريق را نام مىبريم:
مرحوم علامه سيّد هبةالدّين شهرستانى (1)در كتاب ما هو نهج البلاغه (2)به پنجاه و نه كتاب اشاره كرده است كه پيرامون خصوصيّات و توضيح كلام امام(علیه السلام)به رشتۀ تحرير در آمده است.دريغ آمد و بىمناسبت هم نيست كه
فرازهايى از گفتار دانشمندان و يا بهتر بگويم دلباختگان محتوا و زيبايى سخنان امام(علیه السلام)را از اين نظر كه مشت نمونۀ خروار است در اينجا ذكر كنيم.
3-علامه شهير سيّد هبةالدّين شهرستانى در تعريف نهج البلاغه چنين مىگويد:
«نهج البلاغه كتاب عربيى است كه همانند آفتاب نيمروز در كشور ادبيّات جهان معروف است و صدفى است پر از گوهرهاى نفيس و پر قيمت از سخنان گهربار و كلمات برگزيدۀ پيشواى جهانيان،أمير المؤمنين على(علیه السلام) كه 242 خطبه و كلام و 78 نامه و نوشته و 489 كلمه و سخن را در بردارد كه برگزيدههايى از سخنان نغز و گفتار پر مغز و رسالههايى است كه قلم روان و فيّاض آن حضرت از گوهرهاى درخشان و درهاى گرانبها و شاهوار بجا گذاشته است.» نويسندۀ معروف مسيحى استاد امين نخله،خطاب به شخصى كه از وى درخواست كرده بود صد كلمه از سخنان آن حضرت را برگزيند،تا وى به صورت كتابى منتشر سازد مىگويد:
«از من خواسته بودى كه يك صد كلمه از گفتار بليغترين و فصيحترين عرب(ابو الحسن علىّ بن ابى طالب)را انتخاب كنم تا آن را در كتابى منتشر كنى.فعلا از كتابهاى ادبى كه بايد براى اين منظور مورد استفاده قرار گيرد در اختيار ندارم جز چند كتاب كه از جمله انجيل بلاغت(نهج البلاغه)است.
اينك اين كتاب را در دست گرفتهام و صفحاتش را با انگشتانم ورق مىزنم،به خدا قسم نمىدانم چگونه از ميان صدها كلمۀ گهربار يك صد كلمۀ آن را انتخاب كنم بلكه از انتخاب يك كلمه از ميان كلمههاى ديگر هم عاجزم، زيرا اين كار درست به اين مىماند كه دانۀ ياقوتى را از كنار دانۀ ديگر بردارم سرانجام اين كار را كردم،در حالى كه دستم ياقوتهاى درخشنده را زير و رو مىكرد و چشمانم از پرتو نور آنها خيره شده بود (1).» علامۀ شهرستانى از قول يك مسيحى ديگر چنين نقل كرده است:«در سال 1328 هجرى،نرسيسيان رئيس منشيان كونسولگرى انگليس كه مردى
1) به نقل از كتاب پيرامون نهج البلاغه،ص 57.
فاضل و از پيروان مسيحيّت بود،در بغداد ضمن گفتگو با من از نهج البلاغه سخن به ميان آورد.او معتقد بود كه نهج البلاغه بر هر سخن عربى برترى دارد، زيرا سخنان فراوان سهل و ممتنع و سجعهاى مشكل زيادى بدون كوچكترين تكلّف و تصنّع در آن آمده است كه در هيچ كتابى جز آن پيدا نمىشود.آن گاه براى تأييد نظريّۀ خود،سطور زير را از سخنان نغز آن حضرت كه چگونگى آفرينش را بيان مىكند شاهد آورد:ام هذا الّذى أنشأه فى ظلمات الأرحام شعف الأستاء نطفة دهاقا و علقة محاقا و جنينا و راضعا و وليدا و يا فعا ثم منحه قلبا حافظا و لسانا لافظا و بصرا لاحظا:«و آيا كيست؟آن كه انسان را در تاريكيهاى رحمها و در پردههايى كه(براى او)مانند غلاف(براى شمشير)بود بيافريد در حالى كه نطفهاى بود ريخته شده،و خونى بود سياه گرديده(و از منى سفيد گرفته)پس(آن قطرۀ منى)در شكم مادر بچّهاى شد شيرخوار و پس از طى دوران شيرخوارگى،كودكى شد بالغ و به حدّ رشد و تميز رسيد،پس خداوند دلى نگاهدارنده،زبانى سخن گوينده،چشمى بيننده به او عنايت كرد (1).
در حالى كه نامبرده از حسن سجع و زيبايى و موزونى و هماهنگى كلمهها در شگفت بود...گفت:«اگر اين خطيب با عظمت و اين گويندۀ زبر دست امروز بد همين عصر ما بر منبر كوفه مىنشست،شما مىديديد كه به مسجد كوفه با آن همه وسعت خود،از مردم مغرب زمين كه براى استفاده از درياى خروشان علم على(علیه السلام)گرد آمده بودند،موج مىزد (2).» استاد دانشگاه الأزهر،دانشمند كم نظير اهل سنّت،استاد ميرصفى (متوفاى سال 1307 هجرى)در بارۀ كلام امام(علیه السلام)چنين اظهار نظر مىكند:
«...گمان نمىكنم براى اثبات موضوع:زيبايى تمدّن جديد،جمال و سادگى قديم،و شادى آفرينى قرآن كريم،به دليلى بيشتر و بهتر از نهج البلاغه نيازمند باشيم.آن كتابى كه خداوند آن را دليل روشنى قرار داد تا ثابت كند كه على رضى اللّه عنه بهترين شاهد زندۀ نورانيّت و پرتو بخش قرآن و حكمت و دانش و هدايت و اعجاز و فصاحت آن كتاب آسمانى است.آيات و نشانههاى
حكمت ارزنده و قوانين صحيح سياست و پندهاى روشن و دلنشين و برهانهاى ما فوق تصوّر و بهترين آثار يك پيشواى حق است.هيچ يك از حكماى بزرگ و فلاسفۀ عالى مقام و نوابغ دهر،نظير آن را نياوردهاند (1).» هبة الدّين شهرستانى مىگويد:
«تعجّب و شگفتى ادبا تنها به ملاحظۀ نظم و هماهنگى و انسجام الفاظ نهج البلاغه نيست،دهشت و تحيّر دانشمندان فقط از برترى و تفوّق معانى آن كه به سر حدّ اعجاز رسيده است نمىباشد،بلكه علّت اصلى تحيّر و تعجّبشان به علّت تنوّع و گوناگون بودن اهداف و مقاصد اين خطبهها و سخنهاست:از قبيل پند و اندرز و امر به زهد و نهى از بديها و گناهان، دستورهاى جنگى،تشويق مردم به جهاد،تعليم فنون مختلف علم و بحثهاى عالى در مورد هيئت آسمانها،اوضاع افلاك،ابواب نجوم و اسرار جهان آفرينش و اثبات وجود خدا و بيانات متفاوت و پر تفنّن در معارف الهى و بحثهاى همه جانبه در توحيد و خداشناسى،توصيف مبدأ و معاد و بحثهاى دامنهدار در امور كشور دارى و سياست و ادارۀ شهرها و زندگى مردم و بالا بردن سطح دانش مردم و آشنا ساختن آنها با فضايل اخلاقى و انسانى و دينى و قوانينى اجتماعى و آداب معاشرت و مكارم اخلاق،توصيف شاعرانۀ پديدههاى زندگى و مانند اينها از اهداف و مقاصد گوناگونى است كه به عاليترين مظاهر خود در نهج البلاغه آمده است (2).» بىنظير بودن كلام امام و شخصيّت بىهمتاى او دانشمندان را به چنان خضوعى واداشته است كه كارلايل،فيلسوف بزرگ انگليسى،با صداى بلند مىگويد:
«امّا على،ما را نمىرسد،جز آن كه او را دوست بداريم و به او عشق بورزيم،چه او جوانمردى بس عاليقدر و بزرگ نفس بود.از سرچشمۀ وجدانش خير و نيكى مىجوشيد،از دلش شعلههاى شور و حماسه زبانه مىزد،شجاعتر از شير ژيان بود ولى شجاعتى ممزوج با لطف و رحمت و
عواطف رقيق و رافت» (1)جورج جرداق دانشمند بنام مسيحى مىگويد:
«نزد حقيقت و تاريخ يكسان است،او را بشناسيم يا نشناسيم.تاريخ و حقيقت گواهى مىدهند كه او وجدان بيدار و قهّار،شهيد نامى،پدر و بزرگ شهيدان علىّ بن ابى طالب صوت عدالت انسانى شخصيّت جاويدان شرق است.
«اى جهان چه مىشد،اگر هر چه قدرت و قوّهدارى به كار مىبردى و در هر زمان عليى با آن عقلش،با آن زبانش و با آن ذو الفقارش به عالم مىبخشيدى (2)».
جران خليل متفكّر و انديشمند مىگويد:«على از دنيا در گذشت در حالى كه شهيد عظمت خود شد،از دنيا چشم پوشيد در حالى كه نماز ميان دو لبش بود،در گذشت در حالى كه دلش از شوق پروردگار لبريز بود،و عرب حقيقت مقامش را نشناخت،در گذشت مانند همۀ پيامبران بصير كه در كشورى وارد مىشوند كه كشور آنان نيست،به سوى مردمى مىآيند كه مردم آنان نيستند و در زمانى نمودار مىشوند كه زمانشان نيست.ولى پروردگارا،تو را در اين حكمتى است كه خود دانى (3)».
شبلى شميل پيشواى مطلق ماديّون مىگويد:«امام علىّ بن ابى طالب بزرگ بزرگان جهان،يكتا نسخۀ زمان بود كه جهان شرق و غرب در عالم قديم و جديد،صورتى بسان اين نسخه كه مطابق اصلى باشد به خود نديده است (4).» آرى عظمت مقام و ارجمندى سخنان امام همام موجب شد كه انديشمندان به فكر جمع آورى و تدوين سخنان امام و حكمتهاى متعاليۀ آن بزرگوار بيفتند و در اين زمينه كتب متعدّدى پيش از آن كه حتّى سيّد رضى به دنيا بيايد تأليف كنند.
4-كتبى كه قبل از جمع آورى نهج البلاغه تحرير يافته است.
جاذبه و جامعيّت كلام امام(علیه السلام)علاقهمندان به دانش و حكمت را بر آن داشت كه از قرن اوّل هجرى دست به كار شوند و كتبى از مجموعه بيانات امام(علیه السلام)تأليف كنند،از جمله:
1-خطب امير المؤمنين على(علیه السلام)،تأليف زيد بن وهب الجهنى(متوفّاى سال 96 ه.ق.) (1)شيخ ابو جعفر طوسى در كتاب الفهرست از آن ياد كرده است.
2-كتاب خطب امير المؤمنين(علیه السلام)نوشتۀ ابو الفضل نصر بن مزاحم منقرى كوفى(متوفّاى سال 202 ه.ق.)نجاشى در كتاب رجال خود در صفحۀ 301، كتاب الجمل و كتاب النهروان و كتاب الغارات نصر بن مزاحم كه همه مشتمل بر خطبهها و نامههاى امير المؤمنين مىباشد نقل كرده است (2).
3-خطب امير المؤمنين على(علیه السلام)تأليف محمّد بن عمر واقدى(متوفّاى سال 207 ه.ق.)كه ابن نديم در كتاب الفهرست خود،ص 144،آثار وى را نقل كرده است.
4-كتاب خطب امير المؤمنين،نوشتۀ يعقوب اسماعيل بن مهران محمد السّكونى كوفى(متوفّاى بعد از سال 148 ه.ق.)اين كتاب تا قرن پنجم در دسترس بوده است.
5-كتاب خطب امير المؤمنين،نوشتۀ ابو محمّد سعده فرزند صدقة العبدى كوفى،شهادت در سال 183ه.ق.
6-كتاب خطب امير المؤمنين،نوشتۀ ابو الخير صالح بن ابو حمّاد رازى (متوفّاى سال 214 ه.ق.) 7-كتاب خطب على(علیه السلام)،نوشتۀ ابو القاسم عبد العظيم بن عبداللّه بن حسن رازى(متوفاى سال 250 ه.ق.) 8-كتاب خطب على رضى اللّه عنه،نوشتۀ ابو اسحق ابراهيم بن الحكم بن ظهير فزارى كوفى(متوفاى سال 177 ه.ق.) 9-كتاب الخطب و كتاب الدّعا،نوشتۀ ابو اسحق ابراهيم بن سليمان
نهمى كوفى،شيخ طوسى در كتاب فهرست خود ص 13 از وى ياد كرده و كتاب خلق السموات و كتاب مقتل امير المؤمنين را به وى نسبت مىدهد.
10-كتاب الجمل،كتاب صفّين،كتاب اهل النهروان،كتاب الخوارج، كتاب الغارات،كتاب مقتل على(علیه السلام)،كتاب مقتل محمّد بن ابى بكر و الأشتر و محمد بن ابى حذيفه،كتاب الشورى و مقتل عثمان تأليفات:ابو مخنف لوط بن يحيى ازدى غامدى متوفّاى قبل از سال 157 ه.ق.است كه ابن نديم كتابهاى فوق را در كتاب الفهرست ص 136 از وى دانسته است و تمام كتب فوق مشتمل بر خطب نامهها و بيانات امير المؤمنين(علیه السلام)است.
11-كتاب رسائل على(علیه السلام)،كتاب كلام على(علیه السلام)فى الشورى،كتاب الخطب المعربات و كتاب السقيفه،كتاب مقتل عثمان،كتاب بيعة امير المؤمنين، كتاب الجمل،كتاب الحكمين،كتاب النّهروان و كتاب مقتل امير المؤمنين(علیه السلام)از تأليفات ابو اسحق ابراهيم بن سعيد ثقفى كوفى متوفّاى سال 283 ه.ق.
است.
شيخ طوسى در كتاب فهرست،صفحه 16،كتب فوق را به ابراهيم بن سعيد ثقفى نسبت داده و معتبر مىداند (1).
12-خطب على كرّم اللّه وجهه،تأليف ابو منذر هشام بن محمّد بن سائب كلبى متوفاى سال 205 ه.ق.ابن النديم 28 اثر از نامبرده در كتاب الفهرست ص 140 ذكر كرده است.
13-خطب على(علیه السلام)و كتبه الى عماله،تأليف ابو الحسن علىّ بن محمد مدائنى متوفّاى سال 225 ه.ق.ابن النديم،كتاب تاريخ الخلفاء و كتاب الأحداث را از تأليفات وى دانسته است.
14-كتاب المسترشد،نوشتۀ ابو جعفر محمّد بن جرير بن رستم طبرى، يكى از معاصرين ابن جرير طبرى مورّخ معروف و مشهور.
15-حدائق الاذهان فى اخبار آل محمد(صلی الله علیه و آله)،نوشتۀ ابو الحسن علىّ بن الحسين بن علىّ المسعودى،متوفّاى سال 346 ه.ق.
16-ادعية الائمة،تأليف ابو طالب عبيد اللّه بن ابو زيد احمد بن يعقوب بن
1) همان مأخذ ص،105-104.
نصر انبارى متوفّاى سال 356 ه.ق.
17-الكشف فيما يتعلّق بالسّقيفه،و كتاب الضّياء الصّفاء،فى تاريخ الائمه، تأليف ابو عبد اللّه احمد بن ابراهيم بن ابو رافع كوفى بغداد و استاد شيخ مفيد.
18-كتاب خطب على(علیه السلام)نوشتۀ ابو احمد عبد العزيز بن يحيى بن احمد بن عيسى جلودى ازدى بصرى متوفّاى سال 332 ه.ق. (1).
19-خطب امير المؤمنين(علیه السلام)،تأليف القاضى نعمانى المصرى،متوفّاى سال 363 ه.ق.
20-ابو العبّاس يعقوب بن احمد صميرى،كتابى در بارۀ كلام و خطبههاى امام عليه السلام تأليف كرده است (2).
كتبى كه در بالا ذكر شد كتابهايى هستند كه قبل از گردآورى نهج البلاغه، توسّط دانشمندان اسلامى تأليف و در اختيار طالبان حق و حقيقت نهاده شده است.
آقاى منزوى در فهرست كتابخانۀ مشكات ص 299-تا 305،جلد دوّم،شمارۀ 168 انتشارات دانشگاه تهران سى و سه تن از راويان سخن امام (علیه السلام)پيش از شريف رضى و نيز چهارده تن از ناقلان سخنان على(علیه السلام)،پس از شريف رضى و نيز چهارده تن از ناقلان سخنان على(علیه السلام)،پس از شريف رضى را تا سدۀ دهم هجرى بر شمرده است (3).
علاوه بر كتابهايى كه بطور مستقل پيش از سيّد رضى در بارۀ سخنان امام(علیه السلام)تأليف شده است كه بعضى از آنها را نام برديم،مرحوم سيّد هبة الدين شهرستانى در كتاب وزين ما هو نهج البلاغه از ص 5 به بعد كتبى را نام مىبرد كه قبل از جمعآورى نهج البلاغه نگارش يافته و بمناسبتهايى،خطب و سخنان امام(علیه السلام)را نقل كردهاند،از جمله:
1-كتاب پرارج كافى نوشتۀ محمّد بن يعقوب كلينى متوفّاى سال 329 ه.ق.
2-كتاب روضة الواعظين تأليف محمّد بن حسن فتال نيشابورى.
3-كتابهاى احمد بن يحيى بلاذرى متوّفاى سال 279 ه.ق.از جمله كتاب فتوح البلدان.
4-كتابهاى ابو الفرج اصفهانى متوفاى سال 356ه.ق.از جمله كتاب شريف الأغانى.
5-كتاب تحف العقول نوشتۀ علىّ بن حسين بن شعبه حرّانى متوفاى سال 381 ه.ق.
6-كتاب العقد الفريد ابن عبد ربّه متوفاى سال 327 ه.ق.
7-كتابهاى مسعودى متوفّاى سال 346 ه.ق.
8-كتاب ارشاد مفيد متوفّاى سال 413ه.ق.
9-كتاب محاسن احمد برقى متوفّاى سال 270ه.ق.
10-كتابهاى محمّد بن سائب كلبى متوفّاى سال 146ه.ق.
11-كتابهاى عبد الملك بن هشام متوفاى سال 213 ه.ق. (1).
امّا با توجّه به آنچه دانشمند محترم سيّد عبد الزهرا حسينى خطيب در كتاب ارزشمند خود مصادر نهج البلاغه آوردهاند،كتابهايى كه قبل از جمع آورى نهج البلاغه،از كلام امام(علیه السلام)،سخن به ميان آوردهاند بيش از تعدادى است كه مرحوم هبة الدين شهرستانى نقل كرده است.ما ذيلا به منظور مزيد اطلاع به بعضى از آنها اشاره مىكنيم:
1-كتابهاى ابو حيّان توحيدى متوفاى سال 380 ه.ق.از جمله كتاب الصّديق و الصداقه.
2-كتابهاى ابو عثمان جاحظ متوفاى سال 255 ه.ق.از جمله كتاب البيان و التّبيين.
3-المونق تاليف محمّد بن عمران المرزبانى متوفاى سال 384 ه.ق.
4-تأليفات جلودى متوفاى سال 332 از جمله كتاب صفّين.
5-كتاب صفّين نوشتۀ ابراهيم بن حسن متوفاى سال 281 ه.ق.
6-كتابهاى نصر بن مزاحم از جمله كتاب صفّين.
7-دلايل الإمامة،تأليف طبرى،متوفّاى سال 363 ه.ق.
1) به نقل از كتاب پيرامون نهج البلاغه،ص 116.
8-طبقات الكبرى،تأليف ابن سعد متوفاى سال 363 ه.ق.
9-المغازى ابو عثمان سعيد متوفّاى سال 249 ه.ق.
10-نقض العثمانيه،ابو جعفر اسكافى متوفّاى سال 240 ه.ق.
11-تفسير عيّاشى،تأليف عيّاشى متوفّاى سال 300 ه.ق.
12-كتاب الفتن،نعيم بن حمّاد خزاعى متوفاى سال 228 ه.ق.
13-قوّت القلوب ابو طالب مكّى متوفاى سال 382 ه.ق.
14-كتاب القدر،ابو داود،متوفّاى سال 275 ه.ق.
15-الزواجر و المواعظ حسن بن عبد اللّه عسكرى،متوفاى سال 383 ه.ق. (1).
5-اسانيد و مصادر نهج البلاغه در ارتباط با مصادر و اسانيد نهج البلاغه تاكنون چندين كتاب نوشته شده است،از جمله:
1-ما هو نهج البلاغه،تأليف مرحوم هبة الدين شهرستانى.
2-مصادر نهج البلاغه فى مدارك نهج البلاغه،كه به نقل كتاب استناد نهج البلاغه هنوز چاپ نشده است.
3-استناد نهج البلاغه،از استاد امتياز عليخان عرش.
4-مصادر نهج البلاغه و اسانيده،تأليف دانشمند گرانقدر آقاى سيّد عبد الزهراء الحسين الخطيب.
5-پژوهشى در اسناد و مدارك نهج البلاغه از سيّد محمّد مهدى جعفرى، نشر فرهنگ اسلامى،1356 تهران.
6-مدارك نهج البلاغه،نوشتۀ رضا استادى.
آقاى منزوى،در فهرست كتابخانه مرحوم مشكات،ج 2-311،شمارۀ 168،چاپ دانشگاه تهران 1332،مىنويسد:«كارهايى كه براى نهج البلاغه به شمار آوردهام 204 كار است كه 100 كار پيش از سال 1000 ه.ق.و 43 كار پس از 1300 ه.ق و 61 كار در اين سه قرن انجام شده است (2).طالبان
تحقيق بيشتر در مصادر نهج البلاغه به كتابهاى ياد شده فوق مراجعه نمايند.» 6-بعضى از شرحهايى كه بر نهج البلاغه نوشته شده است پس از جمع آورى خطبهها و سخنان امام(علیه السلام)به وسيله سيّد رضى(ره) دانشمندان دريافتند كه چه گنجينۀ بىنظيرى فراهم آمده است و در صدد بر آمدند هر يك فراخور توان علمى خود از اين خوان نعمت توشه برگيرند.از جمله دانشمندان مشهورى كه بر نهج البلاغه شرح نوشتهاند و از متقدّمين شمرده مىشوند عبارتند از:
1-ابو الحسين بيهقى كه نخستين شرح را بر نهج البلاغه نوشته و آن را معارج نهج البلاغه ناميده است.
2-احمد بن محمّد الوبرى خوارزمى از بزرگان قرن پنجم است و علىّ بن زيد بيهقى در شرح خود از وى ياد كرده است.
3-شرح ضياء الدّين ابى الرّضا فضل اللّه راوندى.علامۀ مجلسى در فتن بحار الانوار از اين شرح نقل مىكند.فضل اللّه راوندى در 552 ه.ق.وفات يافته است.
4-شرح نهج البلاغه نفايس،اين كتاب از دانشمندان اهل سنّت است كه كوتاه و گزيدهاى از خطب و كتب مىباشد.
5-قطب الدين راوندى كه منهاج البراعه را در شرح نهج البلاغه در دو جلد تأليف كرد و در 553 ه.ق.وفات يافت.
6-حدائق الحدائق،تأليف ابو الحسين محمّد بن حسين مشهور به قطب الدين كيدرى.
7-يكى از مشهورترين شرحهاى نهج البلاغه،شرح على بن ناصر است به نام اعلام نهج البلاغه.گويند علىّ بن ناصر معاصر سيّد رضى بوده و مؤلّف كشف المحجوب اين مطلب را عنوان كرده و ديگران از وى نقل كردهاند (1).
1) محقّق محترم حاج شيخ عزيز اللّه عطاردى در كتاب«كاوش در نهج البلاغه»نسبت كتاب اعلام نهج البلاغه را به علىّ بن ناصر صحيح ندانسته،معتقدند با تحقيقى كه انجام دادهاند نويسندۀ كتاب مزبور مشخص نيست.و اولين شرح نوشتۀ بر نهج البلاغه را نوشتۀ سيّد مرتضى علم الهدا مىدانند.كاوش در نهج البلاغه تأليف هيأت تحريريه بنياد نهج البلاغه،ص 287-228 مقاله آقاى عطاردى. شرحهايى كه فوقا ذكر شده تلخيصى از كتابهاى:ما هو نهج البلاغه،استناد نهج البلاغه،كاوشى در نهج البلاغه و [1]مقدّمۀ ناشر شرح ابن ميثم است.
8-شرح ابو الفضايل حسن بن محمّد صفائى كه در سال 577 ه.ق.
در پاكستان تولّد يافت.
9-شرح قاضى عبد الجبّار معتزلى 10-شرح افضل الدين حسن بن علىّ بن احمد ماه آبادى.
11-شرح علامۀ حلّى كه تا خطبۀ 52 نهج البلاغه را تفسير كرده است.
12-شرح دانشمند و محقّق مشهور افندى(ره).
13-رضى الدّين علىّ بن موسى بن طاوس حلّى.
14-محمّد بن عمر فخر رازى.قفطى در آثار الأحكام از وى نام برده است.
15-شرح امام محمود ملاّ حسن خوارزمى.علىّ بن زيد بيهقى در كتاب معارج از اين شرح ياد كرده است.
16-سعيد الدّين مسعود تفتازانى كه در سال 792 در سرخس وفات يافته است.
17-شرح كمال الدين عبد الرحمن عتائقى كه در 732 ه.ق.نوشته شده است.
18-شرح ابو الحسن محمّد بن حسن بن حسن بيهقى كيدرى.
19-شرح ابن ابى الحديد معتزلى.
20-تلخيص شرح ابن ابى الحديد نوشتۀ قاضى محمود طبيى 21-تلخيص شرح ابن ابى الحديد نوشتۀ فخر الدين عبد اللّه مؤيّد باللّه كه به عقد النّضيد المستخرج من شرح ابن ابى الحديد نام گذارى شده است.
22-شرح بزرگ در چهار جلد نوشتۀ كمال الدين عبد الرحمن حلّى، گزيدهاى است از شرح ابن ابى الحديد و قطب الدين كيدرى و قاضى عبد الجبّار و ابن ميثم.
23-شرح كمال الدين ميثم بن علىّ بن ميثم بحرانى 24-شرح جلال الدين عبد الحق اردبيلى 25-شرح امام مؤيّد باللّه يحيى بن حمزۀ علوى كه نسبتش به امام هادى مىرسد،بر نهج البلاغه شرحى نوشته و نامش را الديباج المضيء
نهاده است.نسخهاى از اين شرح كه در سال 701 تحرير شده،در كتابخانه شيخ محمّد سماوى در نجف اشرف مىباشد.
26-شرح شيخ ابو الفضل يحيى بن ابى طى نجّارى كه در سال 575 در حلب متولد شده است.اين شرح در شش جلد تأليف يافته است.برخى از متأخرين كه بر نهج البلاغه شرح و يا فهرست و نوشتهاند عبارتند از:
1-شرح مولى فتح اللّه كاشانى كه به نام تنبيه الغافلين و تذكرة العارفين معروف است.
2-شرح دانشمند فاضل علىّ بن حسين زورائى.
3-شرح دانشمند بزرگ شيخ حسين بن شهاب الدين حسين بن محمّد عاملى كركى.
4-شرح سيّد حبيب اللّه خوئى كه قسمت اعظم آن در چهارده جلد تا خطبۀ 218 تنظيم شده است.
و تتمّه آن يعنى جلد 15-16-17 و 18 به وسيله دانشمند محترم حسنزاده آملى و جلد 20 و 21 توسّط محمّد باقر كمرهاى با همان سبك كه آقاى خوئى كار كرده بود تكميل شده است (1).
5-شرح فاضل نظام الدّين كيلانى به نام انوار الفصاحه.
6-شرح ملاّ صالح قزوينى.
7-شرح شيخ محمّد عبده دانشمند والا مقام مصرى.
8-شرح استاد بزرگوار محمّد نائل مير صفى.
9-شرح دانشمند و متفكّر معاصر آقاى محمد تقى جعفرى.
7-معجم و فهرستهاى نهج البلاغه علاوه بر مصادر و اسانيد و شرحهايى كه بر نهج البلاغه نوشته شده است،نويسندگانى براى اين كه طالبان را در جهت بهتر بهره گرفتن از نهج البلاغه يارى كنند،فهرستهايى براى نهج البلاغه نوشته و نشر دادهاند.ذيلا به بعضى از آنها اشاره مىكنيم:
1-الكاشف نوشتۀ دكتر جواد مصطفوى در يك جلد.
1) به نقل از كتاب پيرامون نهج البلاغه،ترجمۀ ما هو نهج البلاغه.
2-قاموس نهج البلاغه تأليف محمّد على شرقى،در 3 جلد.
3-تصنيف نهج البلاغه نوشته،لبيب بيضون در يك جلد كه فهرست موضوعى است.
4-المعجم المفهرست نوشته آقايان محمد دشتى و سيّد كاظم محمّدى كه الحق در نوع خود بهترين و در 1460 صفحه چاپ شده است.
5-...نهج البلاغه دكتر صبحى صالح كه فهرستهاى متنوّعى بر اين نهج البلاغه ترتيب داده است.
6-الدّليل على موضوعات نهج البلاغه،نوشتۀ على انصارى.
7-الهادى الى موضوعات نهج البلاغه،نوشته على مشكينى.
8-المعجم لموضوعات نهج البلاغه،تأليف اويس كريم محمّد.
8-ترجمههاى نهج البلاغه ناگفته نماند كه هر قدر دانش بشر شكوفاتر و توجّه انسانها به حقايق هستى بيشتر مىشود اهميّت كلام مولى افزونتر مىشود،دليل اين مدّعا آن است كه در قرن حاضر صدها مقاله،كتاب و ترجمه در بارۀ نهج البلاغه نوشته شده و يا در حال كتابت است از جمله:
1-ترجمه و شرح گونۀ سيّد على نقى فيض الأسلام،كه تاكنون چندين بار چاپ شده است.
2-ترجمه و شرح گونۀ محمّد على انصارى قمى در يك جلد.
3-ترجمۀ دكتر اسد اللّه مبشّرى.
4-ترجمۀ محمّد مقيمى.
5-ترجمۀ مصطفى زمانى.
6-ترجمه احمد سپهر خراسانى.
7-ترجمۀ نهج البلاغه به زبان انگليسى توسّط فاضل محترم محمّد عسكرى جعفرى كه مكرّرا چاپ شده است.
8-ترجمۀ نهج البلاغه به زبان انگليسى بوسيله دانشمند محترم سيّد علىرضا،در دو جلد.
9-ترجمۀ نهج البلاغه به زبان انگليسى بوسيله دانشمند معظم مفتى جعفرى حسينى در يك جلد.
10-ترجمۀ شرح ابن ابى الحديد كه توسّط شمس بن محمّد بن مراد به سال 1013.ه.ق.به فارسى برگردانيده شد و گويند كه اين كار در روزگار شاه سليمان(1105-1077 ه.ق.)انجام شده است (1).
11-ترجمه بخشى از نهج البلاغه،خليل كمرهاى.
12-ترجمۀ محمّد جواد شريعت.
13-ترجمۀ جواد فاضل كه فرازهايى از نهج البلاغه را ترجمه كرده است.
14-ترجمۀ محسن فارسى.
15-شگفتيهاى نهج البلاغه،ترجمه فخر الدين حجازى،و ترجمههاى مختلف ديگرى كه هر كدام به بخشى از نهج البلاغه پرداخته است اخيرا بنياد نهج البلاغه به همّت دانشمندان اسلامى،مقالات و كتابهاى زيادى پيرامون نهج البلاغه نشر داده است كه اشاره به همۀ آنها از حوصلۀ اين مقال بيرون است (2).
در ميان شرحهايى كه متقدّمين بر نهج البلاغه نوشتهاند،هر چند شرح نهج البلاغۀ ابن ابى الحديد به لحاظ قدمت،تفصيل و نقل قول در ميان كتابهاى مختلفى كه امروزه بر اثر مرور زمان از دسترس ما خارجاند، جايگاه ويژهاى دارد،امّا شرح نهج البلاغه كبير ابن ميثم بحرانى ملقّب به كمال الدّين و مفيد الدّين و عالم ربّانى كه در سال 677 ه.ق.نوشته شده و مورد تقدير و ستايش خواجه نصير الدين طوسى و ملا صدراى شيرازى و استاد علامۀ حلّى و سيّد عبد الكريم بن طاوس بوده،با اهميّت و ممتاز است.
از ميثم بن علىّ بن ميثم بحرانى تأليفات فراوانى ذكر كردهاند، (3)از جمله مصباح السالكين،اختيار مصباح السالكين،منهاج العارفين فى شرح كلمات
-امير المؤمنين(علیه السلام)و شرح كبير نهج البلاغه كه آخرين بار در سال 1384 ه.ق.
مؤسّسۀ النصر از روى نسخۀ مصر در پنج جلد چاپ كرده و در كتابخانههاى ايران نسخههاى خطى آن نيز موجود است (1).
دانشمند محترم آقاى خاتمى كه به عنوان مقدّمۀ ناشر،چهارده صفحه در آغاز جلد اوّل آخرين چاپ،چاپ مؤسّسۀ النّصر تهران،نوشته است تأليفات ديگرى براى ابن ميثم به شرح زير نام مىبرد:
1-آداب البحث.
2-استقصاء النظر فى امامة الأئمّة الاثنى عشر.
3-البحر الخضّم.
4-تجريد البلاغه،روايت شده است كه اين كتاب را براى نظام الدين ابى منصور محمّد جوينى تأليف كرده است.
5-شرح الإشارات كه اصل آن نوشتۀ استادش على بن سليمان بحرانى است.
6-قواعد المرام،فقيه شهيد امام احمد علىّ عاملى تصريح كرده است كه آن را در نزد سيّد جعفر موسوى كركى عاملى خوانده و مدعى است كه آن، در علم كلام كتاب جامعى است (2).
7-النّجاة فى القيامة فى تحقيق أمر الإمامة استاد بزرگوارش علىّ بن محمّد بن حسن بن شهيد در كتاب خود درّ المنثور از آن نام برده و مطالبى از آن را در كتاب خود نقل كرده است.
شيخ سليمان بن عبد اللّه در رسالهاش السّلافة البهيّة،كتاب الاستغاثة را از تأليفات ابن ميثم دانسته است،ولى بعضى از نويسندگان در نسبت اين كتاب به ابن ميثم ترديد كردهاند (3).
در ميان كتابهاى ياد شده،شرح كبير نهج البلاغه از اهميّت خاصّى برخوردار است و چنان كه از مقدّمۀ خود شارح صفحه چهار استفاده مىشود
تشويق علاء الدّين عطاملك جوينى حاكم بغداد و عراق (1)سبب شده است تا او شرح كبير نهج البلاغه را بنويسد و سپس بخاطر فرزندان عطاملك ابو منصور محمد،و مظفر الدّين ابو العباس شرح كبير را دو بار خلاصه كرده و آن را شرح متوسّط و صغير ناميده است.برخى شرح كلمات قصار ابن ميثم را شرح سوّم او شمردهاند (2).
9-اساتيد ابن ميثم و كسانى كه از وى نقل روايت كردهاند.
ابن ميثم بحرانى در نزد بزرگان علم و دانش همانند مرحوم محقّق صاحب شرائع ألاسلام و اسعد بن عبد القاهر بن اسعد اصفهانى و كمال الدين علىّ بن سليمان بحرانى نويسندۀ كتاب الإشارات كسب دانش كرده و به اوج عظمت علمى دست يافت.در بلندى مقام وى همين بس كه نخبگانى مانند علامۀ حلّى و حسين بن حمّاد بن ابى الخير ليثى واسطى زاهد معروف،و عبد الكريم احمد بن طاوس از وى نقل روايت كردهاند.بنا بر بعضى از روايات خواجه نصير طوسى در خدمت وى تلمّذ كرده است و مير سيّد شريف جرجانى از آثار او استفادۀ فراوان برده است (3).
10-زادگاه و محلّ وفات ابن ميثم آنچه مسلّم است اين است كه ابن ميثم در مجمع الجزائر بحرين به دنيا آمده و پس از وفات در مقبرۀ جدّش«المعلى»در قريه«هلتا»از قراء بحرين،به خاك سپرده شده است (4).
1) عطاملك جوينى ملقّب به علاء الدّين بن بهاء الدّين محمّد برادر شمس الدّين محمّد صاحب ديوان از رجال و مورّخان اوايل دورۀ مغول«و.623 ف-681 ه.ق.»وى از آغاز جوانى وارد كارهاى ديوانى شد و از عمّال امير ارغون آقا حكمران خراسان گرديد.عطاملك چند بار در خدمت امير ارغون به«قراقروم»پايتخت مغولستان سفر كرد،همين سفرها بود كه زمينۀ نوشتن تاريخ جهان گشاى جوينى را فراهم ساخت.وى در سال 654 توسّط امير ارغون به هلاكو معرّفى شد و نزد او تقرّب يافت.پس از فوت هلاكو،وى و برادرش صاحب ديوان،سبب رونق دولت«آياقا»بودند و عطاملك حكومت بغداد و عراق يافت.(فرهنگ فارسى دكتر معين، بخش اعلام،ص 1183).
2) كتاب استناد نهج البلاغه،ص 133، [1]تأليف امتياز عليخان عرشى.
3) همان مأخذ،ص 133.
4) مقدمۀ ناشر،ص 13.
در تاريخ فوت ابن ميثم اختلاف نظر است،بعضى وفات او را در 699 ه.ق.دانستهاند و ديگران كه قول بيشترين است 679 ثبت كردهاند.اگر تاريخ فوت عطاملك جوينى را چنان كه دكتر معين در اعلام لغت نامۀ خود 681 آورده است در نظر بگيريم،لازم مىآيد كه ابن ميثم پيش از عطاملك از دنيا رفته باشد،هر چند آقاى خاتمى در مقدّمۀ ناشر احتمال مىدهد كه ابن ميثم دو سال بعد از عطاملك جوينى زنده بوده است.با صحّت احتمال قول آقاى خاتمى بايد ابن ميثم بعد از 681 ه.ق.وفات (1)يافته باشد.
بنا به روايتى ابن ميثم شرح خود را در 677 ه.ق.به پايان برده است (2).حال اگر تاريخ وفات ابن ميثم را 679 ه.ق.بدانيم،كتابت شرح دو سال قبل از فوتش پايان يافته است.
حوادث زمان و تاخت و تاز مغولها در آغاز موجب گرفتاريهاى فراوان جامعه اسلامى بويژه دانشمندان شد.ليكن با نفوذ بعضى از افراد آگاه و هوشمند در دستگاه حاكم زمان،مانند خواجۀ طوسى و عطاملك جوينى،از مشكلات كاسته شد و راه براى پىگيرى كارهاى علمى هموار گرديد.
ابن ميثم در همين راستا فرصتى يافت تا به بغداد،مهد دانش آن زمان،سفر كند و از بركت مصاحبت علاءالدين عطاملك جوينى بهره گيرد و شرح نهج البلاغۀ خود را با اشارۀ وى كه مردى فاضل و علم دوست بود،تدوين كند.شارح در مقدّمۀ خود از عطاملك فراوان تمجيد كرده،و او را بر ديندارى و تدبير امور مملكت ستوده است.
11-ويژگيهاى شرح نهج البلاغۀ ابن ميثم 1-ابن ميثم در آغاز شرح به سبك بيهقى و كيدرى،بحث الفاظ را براى آمادگى ذهن خوانندگان به طور مبسوطى آورده و آن گاه به شرح خطبهها، نامهها و ديگر گفتار امام(علیه السلام)پرداخته است.هر چند بعدها مرحوم ميرزا حبيب اللّه خويى در شرح نهج البلاغۀ خود،اين روش را به كار برده است ليكن
فضيلت از آن كسى است كه به مصداق آيه كريمۀ: «السّابِقُونَ السّابِقُونَ» بر اين كار سبقت گرفته است.
در بحث الفاظ،ابن ميثم سه قاعده ترتيب داده كه هر قاعدهاى به چند قسم و هر قسمى به چند فصل و هر فصلى به چند بحث مطابق نمودار صفحه بعد تقسيم شده است:
قاعدۀ اوّل را در بارۀ دلالت الفاظ بر معانى آورده،و پيرامون ويژگيهاى الفاظ مفرد،مركّب،تشبيه،استعاره،مجاز،حقيقت و...بحث مىكند.
قاعدۀ دوّم را در تعريف خطابه و فايدۀ آن آورده است.
قاعده سوّم را به بيان فضيلت امام(علیه السلام)سابقۀ ايمان،زهد و تقواى آن حضرت از ديدگاه روايات رسول گرامى اسلام،و تقرّب آن بزرگوار نسبت به پيامبر(صلی الله علیه و آله)اختصاص داده است.
بحث الفاظ كه به عنوان مقدّمۀ شارح در آغاز كتاب آمده بحث نسبتا مفصّلى است و در فهم زيبايى كلام امام(علیه السلام)فوق العاده مؤثر است.ما براى مزيد اطلاع خواننده و آشنايى با سبك تقسيم مطالب به قسمتى از آن در صفحۀ 28 اشاره مىكنيم.
2-شرح نهج البلاغۀ ابن ميثم دقيقا،يك شرح كلامى و فلسفى است.
بر خلاف شرح ابن ابى الحديد كه بيشتر به وقايع تاريخى پرداخته،و كوشيده است سخن امام(علیه السلام)را در رابطه با حوادث گذشته و پيشامدهاى آينده توضيح دهد.هر چند كه مباحث تاريخى در جاى خود بسى لازم و ضرورى است و روشنگرى خاصّى به آيندگان نسبت به گذشته مىدهد،امّا سخن امام(علیه السلام)بيشتر در رابطه با ايمان و اعتقاد و رفتار اخلاقى و اجتماعى بيان شده است.ابن ميثم با چنين ديدى از نهج البلاغه تلاش مىكند،تا ژرفاى كلام امام(علیه السلام)در زمينۀ مسائل اعتقادى،مبدأ و معاد،هدايت و ارشاد را مورد تحقيق و مداقّه قرار داده،عمق سخنان آن حضرت را به قدر توان شرح و بسط دهد.در همين راستا اگر كسى بخواهد تبحّر فوق العادۀ ابن ميثم بحرانى را در مباحث كلامى و فلسفى و اهميّت شرح كبير او را نسبت به ديگر شروح بسنجد،كافى است كه بدقّت شرح اوّلين خطبه را مطالعه كند تا صحّت اين داورى برايش محرز و مسلّم شود.
بها دادن ابن ميثم به جنبههاى معقول و كلامى گفتار امام(علیه السلام)موجب
قاعده اوّل قسم اوّل فصل اوّل 1-بحث اوّل:دلالت لفظ بر معنى يا مطابقه،يا تضمّن و يا التزام است 2-بحث دوّم:كيفيّت دلالت لفظ بر معنى 3-بحث سوّم:دلالت تضمّنى چگونه حاصل مىشود؟ 4-بحث چهارم:دلالت حقيقى چيست؟ فصل دوّم 1-بحث اوّل:لفظ يا بر مفرد دلالت مىكند و يا بر مركب 2-بحث دوّم:لفظ مفرد چگونه حاصل مىشود؟و جزء حقيقى چيست؟ 3-بحث سوّم:مفهوم كلّى 4-بحث چهارم:كلّى متواطى و مشكك چگونه كلّيى است؟ 5-بحث پنجم:در تعريف اسم و فعل و حرف.
6-بحث ششم:معناى خبر و انشاء 7-بحث هفتم:مدلول لفظ يا مفرد است و يا مركب 8-بحث هشتم:دلالت اقتضا و شرط چيست؟ فصل سوّم 1-بحث اوّل:در حقيقت(اشتقاق) 2-بحث دوّم:آيا مشتق جداى از مشتّق منه معنى دارد يا خير؟ 3-بحث سوّم:آيا با صدق مشتق،معنى مشتق منه باقى خواهد بود؟ 4-بحث چهارم:آيا از اسمهايى مانند«لبن و تمر»مىتوان اسمى را مشتق كرد 5-بحث پنجم:مفهوم مشتق چيست؟ فصل چهارم 1-بحث اوّل:در معناى ترادف.
2-بحث دوّم:در اسباب ترادف.
3-بحث سوّم:آيا اسمهاى مترادف مىتوانند در محل يكديگر قرار گيرند 4-بحث چهارم:در بارۀ اقسام تأكيد 5-بحث پنجم:آيا لفظ تأكيد كننده مىتواند بر تأكيد شده مقدّم شود؟ فصل پنجم 1-بحث اوّل:در بارۀ لفظ مشترك 2-بحث دوّم:در اقسام مشترك 3-بحث سوّم:در بارۀ اسباب اشتراك 4-بحث چهارم:آيا لفظ مشترك را در همۀ معانىاش مىتوان استعمال كرد؟ 5-بحث پنجم:آيا لفظ مشترك بدون قرينه بر يكى از معانى خود دلالت مىكند؟ قسم دوّم در تعريف بلاغت و فصاحت بحث مىكند و كيفيت تقسيم بندى آن به طريقى است كه در قسم اوّل متذكّر شديم
شده است كه بعدها ميرزا حبيب اللّه خويى(ره)با وجودى كه شرح ابن ميثم را،بر ساير شروح ترجيح داده از آن انتقاد كرده،به نوشتن شرح خود مبادرت ورزد (1)، در حالى كه به نظر ما نقطۀ قوّت اين شرح،توجيهات كلامى و فلسفى آن است، چه اگر ضعفى براى شرح ابن ميثم در نظر بگيريم بعضا همان مواردى است كه نامبرده تأويلات روايى كرده و اخبار ضعيف را مورد استناد قرار داده است.
3-ابن ميثم با وجودى كه شيعه و از ارادتمندان خاندان عصمت و طهارت است و خضوع خاصى نسبت به مولاى متّقيان امير المؤمنين(علیه السلام)داشته است،با اين وصف در شرح كلام امام هر جا كه سخن از خلفاى سه گانه (ابو بكر-عمر و عثمان)به ميان آمده است،نزاكت قلم و بيان را حفظ،و چنان كه خود در مقدّمۀ شرح اظهار داشته،با متانت خاصى برخورد كرده است،با اين كه موضع گيريهاى حادّ زمان ايشان چنين چيزى را ايجاب نمىكرده است.دليل روشن اين ادّعا آن است كه ابن ابى الحديد معتزلى را به علّت منصفانه برخورد كردن با مسائل اجتماعى و سياسى نهج البلاغه،تا روزگار صفويّه شيعه مىدانستهاند (2).
4-شارح كوشش كرده،تا آنجا كه ممكن است،علّت و مناسبت ايراد خطبه و كلام امام(علیه السلام)را ذكر كند و توضيح دهد كه در چه وقت و در كجا و به چه مناسبتى اين سخن از امام(علیه السلام)صدور يافته است.
5-سعى بليغ ابن ميثم در شرح بيانات امير المؤمنين(علیه السلام)بخصوص در مسائل اعتقادى اين است كه مبنايى براى كلام امام(علیه السلام)از آيات قرآنى(كه حق هم همين است)بيابد و دقيقا سخنان حضرت را در بر گرفته از كلام حق متعال و منطبق بر آن بداند.
6-ابن ميثم معتقد است كه اگر هدف از بعثت انبيا،ارشاد خلق و هدايت آنها به سوى حضرت حق است كلام امام(علیه السلام)در بر دارندۀ تمام مقصد و هدف شريعت است و چون هيچ كلامى جامعيّت سخنان امام(علیه السلام)را ندارد پس بيانات آن بزرگوار جلوهاى از كلام خدا و پرتوى از گفتار رسول خدا(صلی الله علیه و آله)
است،به همين دليل است كه اين شرح مشحون از آيات كريمۀ قرآن مىباشد و در توضيح گفتار امام(علیه السلام)آيات فراوانى را به كار گرفته و در اين جهت رنج فراوانى متحمل شده است.
7-براى روشنتر شدن سخنان امام(علیه السلام)،شارح قبل از شرح،لغات مشكل خطبه را معنى مىكند و آن گاه به تفسير كلام مىپردازد،و هر جا كه در شرح مطلب نيازى به قواعد صرف و نحو و يا معانى و بيان باشد آنها را توضيح مىدهد.نظر به همين خصوصيات است كه خواندن مقدّمۀ مؤلف بدقّت،براى فهم كلام امام(علیه السلام)ضرورت دارد.
با توجّه به ويژگيهائى كه در بالا براى اين شرح ذكر كرديم،بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى،با وجودى كه دو اشكال مهم بر سر راه اين كار به شرح زير قرار داشت،براى اولين بار تصميم به ترجمۀ شرح مذكور گرفت تا نفع اين اثر مهمّ را همگانى كند.
1-ترجمۀ يك اثر مهمّ فلسفى و برگردان آن به فارسى با عباراتى روان و زيبا كار سادهاى نيست.شايد دليل اين كه تاكنون كسى اقدام به ترجمۀ اين شرح نكرده،و يا حد اقل يكى از ادلّۀ ما مشكل بودن فهم اين شرح بوده است.
2-در اين شرايط دشوارى اقتصادى،به لحاظ جنگ و تبعات آن از قبيل كمبود كاغذ و هزينۀ سنگين ترجمه چنين اثرى از توان مالى يك فرد و يا حتّى يك مؤسّسه در صورتى كه جنبۀ انتفاعى را در نظر داشته باشد بيرون است.
12-خاتمۀ مقال در خاتمه،ضمن توفيق خواهى از حضرت سبحان براى كليّه افراد، مؤسّسات و بنگاههاى انتشاراتى كه براى نشر آثار دينى و فرهنگ اسلامى متحمّل رنج فراوان مىشوند و اجر و مزد كار خود را از خداى بزرگ مىخواهند و براى بنياد پژوهشهاى اسلامى كه در احياى ميراث علماى اسلامى بخصوص ترجمه شرح ابن ميثم بحرانى زحمت فراوانى را بر عهده دارد، أجر مضاعف و توفيق دو چندان را آرزومند است،زيرا كرم وجود حق متعال بىنهايت و بخل و منع را بر آن ذات مقدّس راهى نيست.
اميدوار فضل بىكرانش پانزدهم شعبان المعظّم هزار و چهار صد و پانزده قمرى مطابق بيست و هفتم دى ماه هزار و سيصد و هفتاد و سه شمسى.
پروردگارا پاك و منزّهى،تو را مىستايم،در ذاتت يگانهاى آن گونه كه هر انسان دل آگاهى از درك ذات تو درمانده است،همچنين در اوصافت يكتايى بدان سان كه زبان هر گويندهاى از ستايش تو ناتوان است.ذات تو در بخششهاى دمادمت پيداست آنسان كه با هستى دائمت نياز هر نيازمندى را گواهى و مىدانى و به بزرگى جلالت آن چنان آشكارى كه همه چيز در مقابل پرتو جمالت بىفروغ و بيهوده است.علمت چنان احاطه دارد كه به اندازۀ كمترين ذرّهاى در آسمان و زمين از آن پوشيده و مخفى نيست و نعمتها را بىشمار ساختى به گونهاى كه شمارش انواع آنها از مرز اندازه و شمارش گذشت،جهان را ميدان مسابقه آفريدى تا مردم براى سبقت گرفتن به بارگاه قدست آماده شوند و مردمان را به وسيلۀ پيامبران تأييد فرمودى تا توسط آنان براى رسيدن به جوار قربت برترين راهها را بپيمايند و براى همگان آنچه لازمۀ وجودشان بود آماده ساختى،ولى بعضى از آنها نعمتهايت را انكار كردند و برخى از پرستشت سرباز زدند و گروهى به انواع بخششهايت اعتراف كردند و بر آستانۀ درگاه كرمت ماندگار شدند.
خداوندا،تو منزّهى از آنچه بندگانت اختلاف دارند و مسلّما در بارۀ آن داورى خواهى كرد.منزه مىدانم تو را از آنچه ستمگران مىگويند و برترى از
آنچه تو را توصيف مىكنند.به زبان دل و سر،صبح و شام تو را تسبيح مىگويم و در هر حال تمام شب و روز تو را مىستايم،گواهى مىدهم كه جز تو خدايى نيست،و غير تو را از اعتبار ساقط مىدانم و براى شكوه جمالت در نهان و آشكار اخلاص مىورزم.
گواهى مىدهم كه محمّد(صلی الله علیه و آله)بندۀ برگزيدۀ تو است و سر آمد پيامبران پاكت مىباشد،آن كه او را با انوار درخشان برانگيختى و به وسيلۀ دلايل و براهين استوار تأييدش كردى و براى جهانيان بشارت و بيم دهنده قرار دادى در حالى كه به فرمان تو همانند چراغى فروزندۀ فرا خوانندۀ مردم به سوى تو بود.
پروردگارا،بر او و آل پاك برگزيدهاش كه سرچشمههاى حكمت و استوانههاى دينند،رحمت هميشگى و رسا و كافيت را تا آسمان و زمين برقرار و روزها پى در پى است نثار فرمان.همچنين بر تمام ياران بزرگوارش درود فرست.
پس از ستايش پروردگار و درود بر محمّد و آلش(صلی الله علیه و آله)،چون هدف نخستين از بر انگيختن انبيا و پيامبران با كتابهاى آسمانى و قوانين شرعى،همانا جذب مردم به خداوند يكتا و درمان جانها از نادانى و دلبستگى به اين دنيا بوده است،و نيز(هدف بعثت)توجه دادن مردم به بوستانهاى پاكيزۀ بهشت و منازل نيكان و يارى دادن به آنها براى پرهيز از موارد هلاكت و نابودى كه در معرض اين خطرند،و همچنين سوق دادن مردم به نعمتهاى بهشتى كه نظير آن را نه چشمى ديده و نه گوشى شنيده و نه حتى به انديشۀ كسى خطور كرده است،و همچنين آگاه كردن(بر حذر ساختن)مردمان از آراميدن در دنيا و توجّه كردن بىخبران بر ياد آورى آنچه در گذشته از آنان پيمان گرفته شده،مىباشد:« «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ» (1)
1) سوره يس(36):آيه(60): [1]اى فرزندان آدم از شما پيمان نگرفتم كه شيطان را كه دشمن آشكار شماست نپرستيد و تنها مرا عبادت كنيد؟كه اين است راه راست و بس.
يكى از آنچه لازمۀ اين هدف(بعثت انبيا)است،تنظيم چگونگى تأمين معاش جسمانى است و نيز بقيّۀ وسايلى كه در بقاى نوع انسان دخالت دارد.
پيشواى بزرگ ما امير مؤمنان صاحب نشانههاى آشكار و نوردهاى درخشان علىّ بن ابى طالب عليه السلام در تمام آنچه از سخنانش به ما رسيده است و آنچه از كارها و دستور العملها كه از آن بزرگوار صادر شده،مقصود و منظورش اين است كه آنچه شريعت ارزشمند از اغراض و اهداف در بر دارد و آنچه قرآن از قوانين و قواعد داراست همه را توضيح و تشريح كند،به گونهاى كه حتّى يك جمله در غير اين منظور از آن حضرت يافت نشده است،چنان كه بزودى اين موضوع را توضيح خواهيم داد و آن را به تفصيل روشن خواهيم كرد.
چون سخنان آن حضرت اين ويژگى را دارد،ناگزير سخن او سخنى است كه رنگ و نمودى از كلام خدا دارد.و در عين حال داراى بوى خوش كلام پيغمبر(صلی الله علیه و آله)است.
سخن آن حضرت همواره در سينۀ راويان جاى داشته و در بين هدايت يافتگان و گمراهان پراكنده بوده است و با اين كه دشمنان آن حضرت با فريب و نيرنگ سعى كردند سخنان مشهور او را مخفى دارند،امّا از آنجا كه خداوند امتناع دارد كه نور خويش را به اتمام نرساند،اسلام را به وسيلۀ سيّد بزرگوار «شريف رضى محمّد بن حسينى موسوى»-كه خداوند جايگاهش را پاك و قبرش را نورانى گرداند-تأييد كرد و وى سخنان جدّش را كه از ذهنها دور شده بود زنده،و آنها را كه در معرض پراكندگى بود گردآورى كرد و به اندازۀ تواناييش در هر چه بهتر تدوين كردن آنها همّت گماشت و مجموعۀ آن را نهج البلاغه ناميد كه نامش با محتوايش موافق و مطابق معناى حقيقى آن است.خداوند بهترين پاداش مورد درخواست دانشمندان و بزرگترين پاداش را به وى عطا فرمايد.
من يكى از بندگان خدا هستم كه به من رحمتى عطا فرموده و مرا توانا
ساخته است تا همان راه و هدف على(علیه السلام)را تعقيب كنم،بدين سبب همواره اين كتاب پس از كتاب خدا و گفتار پيامبرش چراغ راهنمايى بود كه در تاريكيها از آن نور مىگرفتم و نردبانى بود كه با آن به آسمانهاى انديشه بالا مىرفتم.در اين بيان بر چيزى از اسرار و رموز آن اطلاع يافتم و به روشنايى آن چشمانم را روشنى بخشيدم.از اين كه عدهاى بر اثر جهالت از آن روى مىگرداندند متأسّف بودم و از اين كه اهلى براى آن نمىيافتم اندوهگين.تا اين كه با گذشت زمان براى جدايى از خانواده و وطن فرصتى پيش آمد و گردش روزگار مرا به دار السلام كشاند.آنجا را تفرجگاهى مطلوب و نشانهاى از خداى قادر در كمال بخشى نظم آن و سپردن امور آنجا به شخصى كه خداوند تمام كمال انسانى را به وى ارزانى داشته و تمام فضايل اخلاقى را به او بخشيده بود يافتم.او مردى بود كه اگر بنا بود نسبى براى او معيّن كنند نسب او فضيلت مجسم بود به طورى كه دانش و بخشش و شجاعت و فقه و عدالت از ناحيه او فراهم مىشد.بلى او از جلوههاى خداوند براى ادارۀ امور بندگان خدا و شهرها بود و او را فرماندهى قرار داده بود كه اطاعتش لازم بود.فرامين او همچون روح در اجسام نافذ و انديشۀ استوارش به منزله درمان دردها بود.او شايستۀ بهترين ستايشها بود،زيرا به بلندترين مقامها دست يافته بود و خرابىها به همّت او اصلاح شد و دارالسلام از عواقب مشكلات در امان ماند.آن كه اقمار دانشها در دولت خجستۀ وى درخشيدن گرفت بعد از آن كه در حجاب نادانى فرو رفته بود و در طلوع(دولت) پسنديدۀ وى روشنايى حقيقى از كرانۀ تاريكى گسترده شد و فجر دادگرى وى دامن سياه ظلم را برچيد و به وسيلۀ ابرهاى پر باران فضل وى،باغهاى پر ثمره به شكوفه نشست.
آن كه محكم كنندۀ اركان اسلام بود پس از اين كه رو به انهدام و خرابى گذاشته بود،و تجديد كنندۀ آثار ايمان بود بعد از آن كه طوفانهاى سركشى و
ستمگرى آن را محو و نابود ساخته بود.
صاحب ديوان الممالك،پويندۀ نزديكترين راه به سوى خدا،نشانۀ حق و ديانت،ملقّب به عطاملك فرزند وزير معظّم و سرور بزرگوار كه به ملاقات پروردگار جهانيان و همجوارى فرشتگان مقرّب نايل شده است اعتبار دين و دنيا «محمّد جوينى»كه خداوند شكوه او را دو چندان و بختش را جاويدان و قدر و كمالش را نگهبان و فضل و بخشش را تأييد و عمرش را طولانى و توفيقش را مدام گرداند و با ادامۀ عزّت برادر و دوستش كه بر همۀ سلاطين دنيا به علوّ مقام، و نهايت عزّت و افتخار و استوارى دانش و ادب و ورزيدگى عقل و حسب برترى داشت پشتش را محكم گرداند.
همان كه زيباييهاى اوصاف او گوشها را پر كرده و بخششهاى او نياز نيازمندان را برآورده ساخته و بخشش او بارانهاى پر سود را به فراموشى سپرده و چه شايسته است آنچه در بارۀ كرم و شايستگى او سروده شده است:
هو البحر من اىّ النّواحى أتيته فلجّته المعروف و الجود ساحله
تعوّد بسط الكفّ حتى لو أنّه ثناها لقبض لم تعطه انامله
و لو لم يكن فى كفّه غير نفسه لجاد بها فليتّق اللّه سائله (1)
آرى،او كسى است كه خداوند حكمت و سلطنت را برايش فراهم آورده، در بلنداى مقام،شأن و مرتبه فزونى بخشيده،وى داراى نفس ملكوتى،مقام خلافت بشرى،نسب پاك،اخلاق پسنديده،همّت بلند و هدفهاى عالى است.
سرور پادشاهان عرب و عجم،صاحب دفترهاى جهان،خورشيد فروزان حقيقت و دين،فريادرس اسلام و مسلمين محمّد(جوينى)،خداوند وى را به نهايت درجه
1) او دريايى است كه از هر طرف به آن وارد شوى ژرفاى آن خير و نيكى و ساحل آن بخشش است چنان به گشاده دستى عادت كرده است كه اگر بخواهد و مشتش را ببندد انگشتانش اطاعت نمىكنند اگر در دستش جز جانش نباشد آن را مىبخشد پس بايد سائل از خدا بترسد و تقاضاى جان او را نكند.
كمال برساند و آرزوهاى حال و آيندهاش را برآورده سازد.
همانا[محمّد جوينى و پدرش]براى اين امّت دو ماه درخشانى هستند كه روشنايى مىبخشند،و دو پناهگاه استوارى هستند كه بدانها پناه مىبرند.و دو استوانهاى هستند كه پايههاى ايمان بدانها متكى است و دو شمشير برّان هستند كه دين حق به وسيلۀ آنها بر ساير دينها چيره مىشود.خداوند از ناحيۀ اسلام و اهلش بهترين پاداش نيكوكاران را به آنها بدهد و آنان را به بهترين فضل پياپى كه براى بندگان شايستهاش آماده ساخته مخصوصشان گرداند و خوشبختى آنها را پايدار كند و آنها را به وسيلۀ هماهنگى قضا و قدر با آرائشان يارى فرمايد و دولت و حكومتشان را از پيشامدهاى بد و بلاهاى روزگار محفوظ بدارد و نتيجه اعمال زشت و دشمنانشان را از ابتدا بىاثر گرداند.
هنگامى كه توفيق ديدار جوينى برايم دست داد،به حضور شريفش رسيدم.از روى علاقه و محبّت جايگاه و مقامى را به من اختصاص داد كه خواستههاى درونيم برآورده شد و بارانهاى نعمتهايش را بر من بارانيد كه بىشباهت به نعمتهاى خداوندى نبود،در گفتگوهاى دوستانهاش ستايش نهج البلاغه و عظمت و فضيلت و اهميّت آن را به گونهاى بر زبان راند كه دانستم وى همان كسى است كه من در جستجويش بودم كه آگاه به ارزش نهج البلاغه و منزلت آن در بين كتابهاست.من علاقهمندى خاطر وى را به كشف اسرار و دقايق و حقايق نهج البلاغه دو چندان كردم.دوست داشتم براى اداى شكر پارهاى از نعمتهاى گذشته و بخششهاى مكرّر و سپاس حضورش،شرحى بر نهج البلاغه بنويسم كه به مباحث يقينى مزيّن و به قواعد اصولى مرتّب باشد.
در اين شرح آنچه از اسرار و رموز براى من آشكار است روشن گرداندم و گنجينههاى نهفتۀ اين كتاب را بر ملا ساختم،هر چند گروهى از صاحب نظران خردمند در شرح اين كتاب پيش از من دست به كار شدهاند و نكته سنجان
درست انديش پوست را از مغز و سراب را از آب جدا كردهاند.
بعد از اين كه با خداوند سبحان پيمان بستم كه جز طريق و مذهب حق را در اين شرح يارى نكنم،نوشتن شرح را آغاز كردم.به سبب ملاحظۀ خاطر هيچ مخلوقى پيروى از هواى نفس نكردم،اگر اين خواست در عمل تحقق پذيرد در نهايت درجه عالى خواهد بود و گرنه پوزش خواه بود و اميدوار و آرزومند بخششم.
از صاحبان فضل و دانش تقاضامند جبران كمبودها و چشم پوشى از لغزشها هستم.ضعف و ناتوانى كه من در حركت و پيمودن اين راه دارم،راهى كه جولانگاه نفوس اولياى پاك و جايگاه انديشۀ علماى بزرگ انديشه ساز و صاحبان تأليف و نوشتههاست،بايد تنها راهنمايم خدا باشد و او مرا كفايت مىكند و چه نيكو كفايت كنندهاى است.
سخن أمير مؤمنان عليه السلام در بردارندۀ بحثهاى عظيمى مىباشد كه شامل علوم ارزشمندى است.كسى كه قصد بررسى كلام آن حضرت و فهميدن شرح آن را دارد،در صورتى كه انديشۀ عالى و ذوق سرشار داشته باشد،بازهم نيازمند دانستن مطالبى است كه او را در رسيدن به مقصود يارى دهد.از طرفى چون هدفهاى آن حضرت در قالب خطابه و به صورت سخنرانى و يا نوشته است، لازم مىدانم كه مباحثى را در بارۀ الفاظ به اندازۀ رفع نياز مطرح كنم،آن گاه به معناى خطابه و آنچه بدان مربوط است اشاره خواهم كرد تا براى كسانى كه مىخواهند كلام آن حضرت را مورد دقّت قرار دهند و رموز و حقايق آن را دريابند كمكى باشد.در پايان اشارهاى به فضايل آن حضرت نيز خواهم داشت.
اين مقدمه را ناگزير بر سه قاعده قرار دادم (1)
1) خوانندگان گرامى بايد توجّه داشته باشند كه سبك كار مؤلّف در اين مقدمه چنين است كه تمام مطالب را به قاعده و هر قاعده را به چند قسم و هر قسم را به چند فصل دسته بندى كرده است-م.
و بر دو قسم تقسيم مىشود
و داراى فصلهايى است
و در آن بحثهايى است
قراردادى خود
(از آن جهت كه جزئى از معناى قراردادى است)و يا بر مفهومى خارج از معناى قراردادى كه لازمۀ ذهنى معناى قراردادى است(از آن جهت كه لازم معناى قراردادى است)مىباشد.دلالت نوع اوّل(يعنى دلالت لفظ بر تمام معناى قراردادى)را دلالت مطابقه گويند،مانند لفظ«انسان»كه بر حيوان انديشمند دلالت مىكند.
دلالت نوع دوّم(يعنى دلالت لفظ بر جزئى از معناى قراردادى)را دلالت تضمّنى گويند مانند اين كه لفظ انسان فقط بر حيوان يا انديشمند تنها دلالت كند.
دلالت نوع سوّم(يعنى دلالت لفظ بر امرى غير از معناى قراردادى)را دلالت التزامى گويند،مانند دلالت لفظ انسان بر خنده.
در دلالت تضمّنى جمله«از اين جهت كه جزء معناى لفظ باشد»را اضافه كرديم تا موردى را كه لفظ به طور مطابقه در جزء معنا به كار مىرود از تعريف دلالت تضمّنى خارج كنيم،مانند لفظ ممكن كه به طور مطابقه بر ممكن خاص كه جزء معناى ممكن عام است اطلاق مىشود.يعنى اگر لفظ به طور مطابقه بر جزء معنا به كار رود دلالت تضمّنى نخواهد بود.
در دلالت التزامى نيز جملۀ«از اين جهت كه معناى لازم لفظ است»را
اضافه كرديم،تا جايى كه لفظ بر معناى لازم خود به كار رود از تعريف دلالت التزامى خارج كنيم مانند موردى كه لفظ خورشيد براى جرم و روشنايى آن وضع شده باشد ولى در معناى روشنايى تنها به كار رود.
تعريف دلالت تضمّنى و التزامى بدون دو قيد مذكور موجب مىشود كه دلالت مطابقه،شامل دلالت تضمّنى و التزامى نيز بشود با اين كه چنين نيست.
قراردادى است كه وضع شده.
امّا دلالت لفظ بر جزء معنا و يا لازم آن بنا بر اعتقاد امام فخر رازى و گروهى از دانشمندان دلالت عقلى است و ربطى به قرار داد لفظى ندارد.
بر گفتۀ امام فخر رازى و دانشمندان همفكرش اشكال وارد است،زيرا اگر منظورشان اين است كه دلالت تضمّنى و التزامى فقط از طريق تعقّل و بدون دخالت قرارداد لفظ حاصل مىشود صحيح نيست،زيرا اگر معنا از طريق لفظ در ذهن نقش نبندد،دلالت ضمنى و التزامى حاصل نمىشود،علاوه بر اين دانشمندان بصراحت گفتهاند كه اين دو نوع دلالت از دلالتهاى لفظى هستند، بنا بر اين نمىتوان ادّعا كرد كه اين دو دلالت صرفا عقلى باشند،و اگر منظورشان اين است كه به هنگام تصوّر معنى از لفظ،عقل به جزء معنا و يا لازم آن منتقل مىشود،اين سخن حقّى است.بنا بر اين،اين دو نوع دلالت با هميارى لفظ و عقل محقّق مىشود.
دلالت تضمّنى و التزامى عملا نيازمند دلالت مطابقهاى مىباشد،بى آن كه دلالت مطابقهاى احتياج به دلالت تضمّنى و التزامى داشته باشد،زيرا ممكن است معناى لفظى خالى از جزء و لازم آشكارى باشد (1).همچنين هر يك از دو
1) مانند همزۀ استفهامى كه معنايش داراى جزء نيست و يا لفظ اللّه كه معنايش جزء پذير نمىباشد.
دلالت تضمّنى و التزامى به يكديگر نيازمند نيستند(مانند لفظ خورشيد وقتى كه براى جرم تنها وضع شده باشد دلالت تضمّنى ندارد،ولى دلالت آن بر روشنايى دلالت التزامى است)امّا دلالت تضمّنى و التزامى به دلالت مطابقهاى نياز دارند.
از آنچه در گذشته يادآور شديم،روشن شد كه در دلالت تضمّنى مدلول لفظ بايد مركّب باشد و در دلالت التزامى،همراه بودن معناى لازم با ملزوم در ذهن بايد به صورت روشن و ثابت باشد،زيرا اگر اين همراهى در ذهن به صورت آشكار نباشد به صرف آوردن لفظ معناى لازم تداعى نمىشود چون قرارداد لفظ براى معناى مطابقهاى بدون در نظر گرفتن معناى لازم آن است و ذهن از معناى قراردادى لفظ به معناى التزامى منتقل نمىشود.
بنا بر اين لفظ،دالّ بر معناى التزامى نيست،زيرا مقصود از دلالت كردن لفظ بر معنا درك معناى لفظ است نسبت به كسى كه معناى لغوى و وضع و قرارداد را بداند.
در دلالت التزامى لزوم خارجى معتبر نيست،زيرا در لزوم خارجى دلالت لفظ بر لازم آن از ناحيۀ خود لفظ انجام مىشود نه از لزوم ذهنى.با اين توضيح كه تصوّر معناى لفظ بىتصوّر معناى خارجى ممكن نيست،مانند تصوّر كورى كه لازم دارنده يا همراه بينايى است.
(در دلالت التزاميّه گفته شد كه لزوم بايد به صورت ذهنى،روشن و آشكار باشد)،ناگفته نماند كه تنها لزوم ذهنى سبب انتقال ذهن از لازم به ملزوم نمىشود.درك ملزوم نسبت به درك لازم جنبۀ ابزار و مقدّمه را دارد.فهميدن معناى لفظ مبتنى بر آگاهى به وضع لفظ براى معنايى،و يا شنيدن و به ياد آوردن استوار است بنا بر اين درك ملزوم يكى از شرايط تصوّر معناى لازم است.
وضعى و قراردادى است،
بنا بر اين روشن است كه دلالت تضمّنى و التزامى دلالت حقيقى نيستند و نيز نمىتوانند دلالت مجازى باشند،زيرا در دلالت
مجازى شرط است كه لفظ در غير موضوع له خود و با قصد و اراده به كار رود (1).
اين دو نوع دلالت گاهى از به كار بردن لفظ در معناى حقيقى استنباط مىشوند، بى آن كه از به كار بردن لفظ در معناى حقيقى قصد معناى تضمّنى و التزامى وجود داشته باشد.ذهن هنگام به كار بردن لفظ در معناى قراردادى،به جزء معنى و گاهى به لازم معنى و گاهى به جزء جزء معنى،و گاهى به لازم لازم معنى منتقل مىشود و بدينسان بر مراتب فراوانى از اجزاء و لوازم دلالت مىكند(يعنى دلالتش دلالت استقلالى نيست)با وجود فهم معناى تضمّنى و التزامى،واضح است كه لفظ در معناى حقيقى و قرارداديش به كار مىرود نه در معناى جزء و يا لازم كه ذهن بدان منتقل مىشود.نتيجه اين كه دلالت لفظى محدود به دلالت حقيقى و مجازى نيست (2).آرى به كار بردن لفظ براى معناى قراردادى يا غير معناى قراردادى هر گاه با قصد به كار رود طبعا بايد حقيقى يا مجازى باشد.
اگر لفظ داراى جزء باشد ولى هنگام به كارگيرى لفظ معناى جزء لفظ منظور نباشد،اين لفظ را اصطلاحا مفرد مىگويند (3)و اگر معناى جزء لفظ در نظر باشد اين لفظ را اصطلاحا مركّب مىگويند.گمان نمىرود كه اين تعريف با كلماتى مانند عبد اللّه و مشابه آن نقض شود،مانند اين كه گفته شود لفظ عبد اللّه مفرد است ولى جزء آن بر معناى خاصّى دلالت دارد(عبد يعنى بنده و اللّه يعنى خدا).در پاسخ مىگوييم گاهى اراده مىشود كه جزء لفظ عبد اللّه و مشابه آن بر معناى جزئى از آن به كار رود،در اين
صورت قبول نداريم كه كلمۀ عبد اللّه مفرد باشد،و گاهى اراده نمىشود در اين صورت حتما مفرد است.
به هنگام تعريف مفرد گفته شد:مفرد چيزى است كه از جزء لفظ ارادۀ دلالت بر هيچ معنايى نشود.اين همان تعريفى است كه دانشمندان متقدّم براى لفظ مفرد و مركّب مىآوردند با اين توضيح روشن شد كه نيازى به قيدى كه دانشمندان متأخّر بر تعريف مركب افزوده و گفتهاند:از آن جهت كه جزء لفظ باشد،نيست،زيرا هر دو تعريف بيانگر يك حقيقت است
تصوّر معناى مفرد اگر مانع از اشتراك مصاديق باشد اصطلاحا آن را جزئى مىگويند و اگر مانع از شركت مصاديق متعدّد نباشد آن را كلّى مىگويند.جزئى دو معنا دارد يكى تعريفى كه گذشت و به جزئى حقيقى نامگذارى شده است و ديگرى هر مفهوم خاصّى است كه زير پوشش مفهوم عامى قرار گرفته باشد (1).فرق بين اين دو نوع جزئى،اين است كه جزئى حقيقى،جزئى اضافى نيست و مفهوم كلّى ندارد،و جزئى نوع دوم نسبت به مفهوم عامتر از خود جزئى است و گاهى هم خود مفهوم كلّى دارد.
امّا مفهوم كلّى به سه معنى به كار رفته است:
اوّل كلّى طبيعى،و آن مفهوم حقيقى است كه در نفس ذات خود مانع از شركت مصاديق فراوان نمىشود(مانند مفهوم انسان) دوّم كلّى منطقى،و آن مفهومى است كه از طريق تعقّل و مقايسه با مفاهيم جزئى عقل،حاصل مىشود(مانند مفهوم كل در جملۀ الانسان كلّى) سوّم كلى عقلى،كه مجموعۀ كلّى طبيعى و كلّى منطقى است(مانند مجموع مفهوم انسان و مفهوم كلّى) مفهوم كلّى به شش قسم تقسيم مىشود:
1) مانند مفهوم انسان كه خصوصىتر از مفهوم حيوان است.
1-محال است كه وجود بيابد مانند مفهوم شريك براى خدا.
2-وجود آن ممكن است ولى وجود نيافته مانند كوه ياقوت،يا درياى جيوه.
3-فقط يك مصداق از آن وجود دارد و محال است كه بيش از يك مصداق داشته باشد مانند خداوند.
4-ممكن است كه بيش از يك مصداق داشته باشد ولى وجود خارجى آن يك مصداق بيشتر ندارد،مانند خورشيد،بنا بر عقيدۀ كسانى كه بيش از يك خورشيد را ممكن مىدانند.
5-بيش از يك مصداق وجود دارد كه در اين صورت مصداق آن افراد فراوان ولى پايان پذير و محدود باشد مانند ستارگان.
6-پايان ناپذير و نامحدود باشد مانند نفوس انسان (1)
بر امرى خارج از ماهيّت شيء دلالت مىكند
اوّل-وقتى كلّى بر تمام چيستى شيء دلالت كند دو صورت دارد:
الف-بر ماهيت شيء واحد دلالت كند و آن خود به دو صورت تقسيم مىشود:
1-بر مصداق كلى دلالت كند،مانند تعريف كامل انسان وقتى تعريف شود كه:انسان حيوان انديشمند است(حدّ تام).
2-بر مصداق جزئى دلالت كند مانند بيان خصوصيّت انسان بودن براى يك فرد انسان،مثل وقتى كه سؤال مىشود زيد چيست؟گفته مىشود انسان است(كه مىتواند حدّ تام باشد)
1) نامحدود و نامتناهى به دو معنى است:نامتناهى با لذّات مانند خداوند متعال،نامتناهى بالنسبه مانند تعداد ملكولهاى آب در جهان،در اينجا،منظور قسم دوّم است.
ب-بر ماهيت اشياء متعدّد دلالت كند كه دو صورت دارد:
1-افرادى كه حقيقت مختلف داشته باشند مانند مفهوم حيوان در جواب از سؤال:اسب،گاو و انسان چيست؟.كه پاسخ داده مىشود حيوانند(حيوان بودن قدر مشترك بين آنهاست).
2-اشيائى كه داراى حقيقت متّفق باشند.مانند انسان در پاسخ به سؤال از چيستى زيد و عمرو،و خالد.كه در جواب گفته مىشود انسان هستند.
دوّم-مفهوم كلى حيوان كه بر جزء ماهيّت شيء دلالت كند به سه صورت تقسيم مىشود:
الف-مفهوم كلى حيوان كه جنس قريب است براى انسان و جزئى است از تعريف كامل انسان كه هم بر انسان و هم بر انواع ديگر غير انسان دلالت دارد.
ب-مفهوم كلّيى كه جزء تعريف كامل و مختصّ به نوع واحدى مىباشد مانند انديشمند كه فصل جدا كنندۀ انسان از مفهوم كلّى حيوان است.
ج-مفهوم كلّيى كه از مفهوم جنس و فصل به صورت تركيبى حاصل شده باشد.مانند مفهوم انسان كه نوع است و مفهوم حيوان و انديشمند را در بر دارد.غير از سه مورد ياد شدۀ بالا مفاهيم كلّى ديگرى وجود دارد،مانند مفهوم جزء براى جزء كه ذيلا بدانها اشاره مىشود و در جاى خود بيان خواهد شد.
1-مفهوم جنس جنس(مانند حيوان كه جزء مفهوم نامى است و نامى شامل حيوان و گياه مىشود).
2-جنس فصل(مانند حيوان نسبت به انديشمند كه فصل است).
3-فصل جنس(مانند حساس كه فصل حيوان است نسبت به ديگر اجناس) 4-فصل فصل(مانند انديشمند نسبت به حساس).
سوم-هرگاه مفهوم بر امرى خارج از ماهيّت شيء دلالت كند،مفهوم
عرضى ناميده مىشود و دو صورت دارد.
1-لازمۀ ماهيّت شيء يا واضح و آشكار است مانند فرد بودن براى عدد سه و يا واضح و آشكار نيست مانند نهايت پذير بودن جسم.
2-لازمۀ وجود شيء است مانند سياهى براى كلاغ.
ب-مفهوم عرضى قابل انفكاك از شيء است كه دو صورت دارد:
1-سرعت قابل زوال است مانند برخاستن و نشستن.
2-دير زوال است مانند جوانى.
توضيح:كلّى عرضى قابل انفكاك يا مختص به يك نوع است مانند ضاحك كه مختص انسان است و يا مختص به يك نوع نيست و انواعى را در بر مىگيرد،مانند راه رونده(ماشى)كه شامل انسان و حيوان مىشود(عرض عام براى انسان است)
(يعنى يك لفظ براى يك معنى است)،يا متعدّد(يعنى چند لفظ براى چند معنى)،يا لفظ متعدّد است و معنى واحد،و يا لفظ واحد و معنى متعدّد.
در صورت نخست كه لفظ و معنى متّحد باشند،به دو صورت تقسيم مىشود:
الف-لفظ داراى مفهوم كلّى باشد كه ميان افرادش اختلاف نباشد،مانند انسان كه به لحاظ انسان بودن،افرادش اختلاف ندارند و اصطلاحا آن را كلّى متواطى(همسان)گويند يا لفظ داراى مفهوم كلّى باشد كه افراد آن نسبت به مفهوم كلّى داراى درجات مختلف از لحاظ شدّت و ضعف باشند.مانند مفهوم وجود،كه اين نوع مفهوم كلّى را اصطلاحا مشكّك مىگويند.
ب-لفظ بر مفهوم جزئى و مشخّص دلالت كند،مانند لفظ زيد كه بر شخص معيّنى دلالت مىكند.
در صورت دوّم كه لفظ و معنى متعدّد باشد مانند اسمهايى كه معناى متضاد و متباين دارند.در اين صورت فرق نمىكند كه مفهوم آنها دو معناى جدا گانه داشته باشد و مانند انسان و اسب،يا ميان آنها ارتباطى باشد مثلا يكى اسم ذات و ديگرى صفت اسم ذات باشد،مانند شمشير و برنده.يا يكى نام باشد براى صفت مانند ناطق يا صفت باشد براى صفت مانند فصيح كه صفت است براى ناطق.
در صورت سوم كه لفظ متعدّد باشد و معنى واحد مانند اسد،و ليث كه هر دو به معناى شير درنده است و اصطلاحا آنها را مترادف مىگويند.فرقى نمىكند كه اين دو كلمۀ مترادف از يك زبان باشد مانند مثال گذشته و يا از دو زبان مانند ماء(كه عربى و به معناى آب است)و آب(كه فارسى است).
صورت چهارم،كه لفظ يكى ولى چند معنى داشته باشد،اين صورت به دو قسم كلّى تقسيم مىشود:
الف-يك لفظ براى معنايى وضع شود و سپس از معناى قراردادى در معناى ديگرى به كار رود و اين نيز به چند قسم تقسيم مىشود:
1-اگر از معناى قراردادى اول بىمناسبت در معناى ديگرى به كار رفته باشد اصطلاحا آن را مرتجل(بدون قرارداد)گويند.
2-اگر در معناى دوّم با مناسبت به كار رفته و در اين معنى شهرت بيشترى يافته باشد،اصطلاحا آن را منقول گويند.به كارگيرى لفظ در معنايى غير از معنى اوّل اگر به وسيلۀ آورندۀ دين انجام شده باشد اصطلاحا آن را منقول شرعى مىگويند،مانند لفظ صلاة به معناى نماز كه در اصل به معناى دعا بوده است و لفظ زكات كه براى نوعى ماليات شرعى به كار رفته،امّا در اصل به معناى نموّ و رشد بوده است.و اگر كلمه به وسيلۀ عرف عموم مردم در معناى ديگرى غير از معناى اوّل به كار رفته باشد آن را اصطلاحا منقول عرفى گويند،مانند لفظ جنبنده
براى اسب (1)در صورتى كه لغت جنبنده براى تمام موجودات داراى حركت به كار رفته است و مانند لفظ غايط براى مدفوع انسان در صورتى كه در لغت، غايط به معناى مكان پست و مطمئن بوده است.اگر لفظ در معنايى غير از معناى ابتدايى خود به وسيله عرف خاص به كار رفته باشد،آن را اصطلاحا منقول عرف خاص مىگويند،مانند رفع-و نصب-جرّ-در نزد علماى نحو،و مانند جمع،قلت و فرق در نزد فقهاى دين و مثل موضوع،جنس و فصل در نزد علماى منطق.
3-وقتى كه به كار بردن لفظ در معنايى غير از معناى اوّل شهرت نيافته باشد به چند قسم تقسيم مىشود:
اول-اگر از لفظ،معناى اول و معناى دوم به طور مساوى فهميده مىشود اصطلاحا آن را لفظ مشترك مىگويند دوم-شهرت لفظ در معناى اوّل بيشتر از معناى دوم باشد،به كار بردن لفظ را در معناى اول حقيقت و در معناى دوم مجاز مىگويند ب-وقتى كه يك لفظ براى دو معنى قرار داد شده باشد به دو صورت تقسيم مىشود:
1-دلالت لفظ نسبت به هر دو معنى يكسان باشد كه اصطلاحا آن را مشترك مىگويند و از اين لحاظ كه هيچ يك از دو معنى را بدون قرينه مشخص نمىكند مجمل مىنامند.
2-دلالت لفظ بر يكى از دو معنى رجحان داشته باشد نتيجه.از تقسيمى كه در بحث فوق به عمل آمد به روشنى چنين نتيجه گرفته مىشود كه سه قسم اوّل تقسيمات فوق(يك لفظ و يك معنى،يك لفظ و چند معنى،
1) به كار بردن لفظ جنبنده براى اسب در زمان ما معمول نيست،شايد در زمانهاى پيش از عصر شارح به كار مىرفته است.در عصر ما براى منقول عرفى چارپا را براى الاغ به كار مىبرند.
چند لفظ و يك معنى)معناى اشتراكى ندارند و صراحت دارند.به همين لحاظ آنها را اصطلاحا نصوص مىگويند،ولى قسم چهارم كه لفظ يكى و معنى متعدّد باشد،سه وجه دارد:
1-لفظ نسبت به معنى رجحان و برترى داشته باشد،در اين صورت آن را اصطلاحا ظاهر مىگويند.
2-لفظ نسبت به يك معنى رجحان نداشته باشد،در اين صورت آن را اصطلاحا مؤوّل مىگويند.
3-لفظ نسبت به هر دو معنى يكسان دلالت كند و معناى مقصود دقيقا فهميده نشود،در اين صورت آن را اصطلاحا مجمل مىگويند.
بنا بر اين رجحان و برترى قدر مشترك ميان معناى نص و ظاهر است و رجحان و برترى نداشتن قدر مشترك ميان مجمل و مؤوّل است.مشترك نوع اول (نص و ظاهر)را اصطلاحا محكم و مشترك نوع دوم(مجمل و مؤوّل)را اصطلاحا متشابه مىگويند.
لفظ مفرد يا معناى استقلالى ندارد كه حرف ناميده مىشود و يا معناى استقلالى در يكى از زمانهاى سه گانه(گذشته و حال و آينده)دارد كه فعل ناميده مىشود و يا معناى استقلالى بدون مفهوم زمان دارد كه اسم ناميده مىشود اسم به اقسام زير تقسيم مىشود 1-اسم يا صرفا بر معنايى همچون خود زمان دلالت دارد مانند زمان.
2-بر جزء زمان دلالت دارد مانند امروز،فردا.
3-بر معناى جزء زمان دلالت دارد مانند صبح و شب.
4-نام است براى معناى جزئى معيّن و مشخّص كه خود به دو صورت تقسيم مىشود:
الف-چنانچه معنايى نهفته داشته باشد ضمير است.
ب-اگر معنايى آشكار داشته باشد علم است(علم نام شخص يا مكان شناخته شده و معروفى است مانند مدرّس و مشهد).
5-اگر معناى اسم كلى باشد دو صورت دارد:
الف-نام براى چيستى و ماهيّت شيء است،مانند سياهى كه در اصطلاح علماى نحو اسم جنس خوانده مىشود.
ب-نام براى چيزى است كه داراى صفتى باشد،مثل لفظ ضارب براى شخص زننده اين نوع اسم را مشتق مىگويند.
لفظ داراى جزء (مركب)تقسيمات زير را دارد:
اوّل-لفظ مركّب اگر ذاتا قابل تصديق و تكذيب باشد آن را كلام خبرى مىگويند.
دوّم-اگر ذاتا قابل تصديق و تكذيب نباشد داراى چند وجه است:
الف-اگر به مفهوم اوّليۀ خود برخواست و طلب كردن چيزى دلالت كند و اين طلب از مقام بالاتر نسبت به مقام پايينتر باشد امر و فرمان گفته مىشود،و اگر خواهنده از نظر مقام بالاتر از خوانده نباشد التماس مىگويند،اگر خواهنده از نظر مقام پايينتر از خوانده باشد و با فروتنى و تضرّع بخواهد سؤال گفته مىشود.
ب-اگر به مفهوم اوّليۀ خود برخواست و مطالبه دلالت نداشته باشد، تمنّى(آرزو)،ترجّى(اميدوارى)،قسم(سوگند)،ندا(خواندن)ناميده مىشود.
مركّب
و در هر حال يا دلالت بر معنايى دارد و يا ندارد و به چهار قسم تقسيم مىشود:
1-لفظ مفردى كه بر معناى مفردى دلالت كند،مانند لفظ كلمه.
2-لفظ مفردى كه دلالت بر لفظ مركّبى كند و معناى مركّبى داشته باشد مانند لفظ:خبر،كلام و قول كه بر معنايى مانند جملۀ خبرى:«زيد نويسنده است»دلالت دارد.
3-لفظ مفردى كه دلالت آن لفظ مفرد غير دلالت كننده بر معنى باشد، مانند حروف تهجّى(ا-ب-ت).
4-لفظ مفردى كه مدلول آن مركّب غير دلالت كننده باشد،مثل هذيان و هذر كه مفهوم درستى ندارد.
لفظ مفرد هر گاه به دلالت التزامى بر معنايى دلالت كند دو صورت دارد:
1-يا آن معناى التزامى براى تحقّق معناى مطابقهاى لفظ شرط مىباشد، در اين صورت دلالت اقتضايى ناميده مىشود و داراى دو وجه است:
الف-دلالت التزامى شرط تحقّق معناى مطابقهاى باشد،مانند تهيۀ نردبان براى رفتن پشت بام وقتى كه رفتن به پشت بام امر شده باشد.
ب-دلالت التزامى شرط شرعى باشد براى تحقّق معناى مطابقهاى مانند وضو گرفتن براى نماز هنگامى كه به نماز خواندن امر شده باشد 2-و يا دلالت التزامى تابع دلالت معناى مطابقهاى باشد،مانند حكمى كه به عدهاى خاص اختصاص يافته باشد كه به دليل اختصاص يافتن،از ديگر افراد نفى مىشود.مثلا اگر گفته شود دانشمندان حقوق،بر امرى اقدام كنند،به دليل اختصاص امر به دانشمندان حقوق،به مفهوم تابعى حكم،قيام از ديگر دانشمندان منتفى شده است.
دلالت التزامى لفظ مركب نيز داراى دو صورت است:
1-يا دلالت التزامى متمّم دلالت مطابقهاى است.مانند حرمت زدن پدر
و مادر به اين دليل كه اف گفتن بر آنها حرام است.
2-يا دلالت التزامى از توابع دلالت مطابقهاى است،مانند اين آيه قرآن:
«فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ» تا پايان آيه كه مىفرمايد «حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ» ،كه مفهوم تابعى آن باطل نبودن روزۀ كسى است كه با جنابت وارد صبح شده است.
زيرا اگر اين دلالت مفهوم تابعى نباشد مىبايست آميزش با زنان در آخرين ساعات شب،با وجود باقى بودن وقت،حرام باشد.
از لفظ ديگر است
به اين سبب كه در معنى و حروف اصلى مشترك هستند.
اشتقاق چهار ركن دارد:
اوّل-اسمى كه براى معنايى قرار داد شده باشد،مانند تصرّف.
دوّم-معناى ديگرى غير از معناى قراردادى كه با معناى قراردادى نسبتى داشته باشد،مانند متصرف كه از تصرف مشتق شده است.
سوم-اشتراك دو اسم در حروف اصلى.
چهارم-تفاوتى كه اسم دوّم با اسم اوّل دارد،اين تفاوت يا تنها در حركت و يا در حروف و يا در هر دو مىباشد و هر يك از اين تفاوتها ممكن است به صورت كاهش يا افزايش يا هر دو باشد.
به گمان امام فخر رازى حاصل اين تقسيم،نه قسم مىشود و اين اشتباه است و با محاسبۀ دقيق روشن مىشود كه پانزده قسم است:1-حرف اضافه داشته باشد،2-حركت اضافه داشته باشد 3-هم حرف و هم حركت اضافه داشته باشد 4-حرفى كم داشته باشد 5-حركتى كم داشته باشد6-هم حرف و هم حركت كم داشته باشد 7-يك حرف اضافه و يك حرف كم 8-حرفى اضافه
و حركتى كم 9-يك حرف اضافه و يك حركت و يك حرف كم داشته باشد 10- حركتى اضافه و حركتى كم داشته باشد 11-حركتى كم و حرفى اضافه داشته باشد 12-حركتى اضافه و حركت و حرفى كم داشته باشد 13-حركتى و حرفى اضافه و حرفى كم داشته باشد 14-حركت و حرفى اضافه و حركتى كم داشته باشد 15-حركت و حرفى اضافه داشته باشد و حركت و حرفى كم.اقسام ممكن قابل تصوّر اين 15 قسم است و بر اهل لغت است كه مثالهاى آنها را بيابند.
صفتى)بر مصداق صدق كند
و مشتق منه(مثلا مصدر يا ريشه كلمه)بر آن مصداق صدق نكند؟به نظر ما[شارح]حق اين است كه جايز است.دليل ما اين است كه در بارۀ اشتقاق كمترين مشابهت ميان مشتق و مشتق منه كفايت مىكند.
بنا بر اين شرط نيست بر هر مصداقى كه مشتق صدق كند مشتق منه نيز صدق كند، چون مهلك،مميت،ضارّ و مذل،كه مشتقاند و بر ذات مقدس متعال صدق مىكنند،ولى مشتق منه(مصدر)آنها مانند هلاك،موت،ضرر و ذلّ،نه تنها بر خداوند متعال صدق نمىكنند بلكه اطلاق آنها بر خداوند جايز نيست.
اگر اشكال شود كه مشتق مجموعهاى از مشتق منه و چيزى ديگر مىباشد و هر گاه مجموعهاى(مشتق)بر مصداقى صدق كند،اجزاى آن مجموعه نيز صدق مىكند،ما در پاسخ مىگوييم اين مطلب را كه مشتق منه جزء مشتق باشد و در معناى آن دخالت داشته باشد قبول نداريم.آنچه از مشتق منه در مشتق وجود دارد همان حروف اصلى و بعضى حركات مشتق منه مىباشد و ما روشن كرديم كه ناگزير بايد مشتق به يكى از صورتهاى قبل نسبت به مشتق منه تفاوتى داشته باشد و در تغيير مشتق نسبت به مشتق منه شكّى نيست،و پس از تغيير،مشتق منه به هيأت خود باقى نمىماند،پس لزومى ندارد هر جا كه مشتق صدق كند مشتق منه نيز صدق كند.
استمرار معناى مشتق منه آن است يا خير؟
مثلا وقتى به كسى گفته مىشود سارق، معناى آن تداوم سرقت از گذشته تا حال است يا خير؟حق اين است كه به دلايلى شرط صدق مشتق بر معنايى،بقاى معناى مشتق منه از گذشته تا حال نيست.
1-ما به ضرورت آگاهيم كه اهل لغت لفظ مشتق را در مواردى به كار مىبرند كه معناى اشتقاقى(مشتق منه)آن باقى نيست،مثل كلمۀ قاتل را در حال حاضر در مورد كسى به كار مىبرند كه در گذشته قتل انجام داده است.
2-مثلا شخصى كه فعل زدن از او در يكى از زمانها صادر شده است، چون معناى زدن نسبت به حال و گذشته عموميّت دارد ما مىتوانيم زدن را در زمان گذشته يا حال به او نسبت دهيم و اگر زدن را در زمان حال به وى نسبت ندهيم نمىتوانيم از وى به طور كلّى نفى كنيم،بنا بر اين صدق مشتق نمىتواند تداوم بقاى معناى مشتق منه باشد.
3-گاهى مشتقّات از مصدرهاى گذرا گرفته مىشوند مانند سخن گوينده و خبر دهنده،كه تداوم مصدر اشتقاقى در آنها ممكن نيست،زيرا وقتى انسان حرف دوّم را بر زبان جارى مىسازد،حرف اوّل سخنش باقى نمانده و گذشته است.بنا بر اين اجزاى كلمه به طور پيوسته و همزمان در خارج تحقّق پيدا نمىكند، چه رسد به اين كه ادّعا كنيم معناى مشتق منه(تكلّم،خبر)باقى مانده است،با اين كه به طور اتفاق همۀ افراد،گويندۀ سخن را متكلّم مىگويند.
ممكن است اشكال شود كه هر گاه شخصى در حال حاضر زننده نباشد، هر چند در گذشته فعل زدن از او صادر شده باشد مىتوانيم بگوييم زننده نيست.
زيرا زدن به طور مطلق جزئى از زدن در حال حاضر است و چون زدن در حال حاضر بر شخص زننده صادق نيست پس مىتوانيم بگوييم زننده بودن به طور مطلق بر او صادق نيست و اگر اطلاق زننده بودن شخص(طبق ادّعا صادق)
باشد طبق عرف تناقض(نسبت زننده بودن و زننده نبودن به يك شخص در حال حاضر)حاصل مىشود.
پاسخ:مىگوييم اگر فعل زدن و نزدن را در دو زمان به شخصى نسبت دهيم،در عرف و حقيقت تناقض نيست.زيرا نقيض سخن ما كه مىگوييم در حال حاضر زننده نيست،در حال حاضر زننده بودن است نه در گذشته.و ما مدّعى نيستيم كه شخص،در حال حاضر زننده است.ما مىگوييم در حال حاضر مىتوان به شخصى كه در گذشته فعل زدن از او صادر شده است به صورت مطلق بگوييم زننده است و با اين وصف تناقضى در كار نيست،چون وحدت زمانى در كار نيست و يكى از شرايط تناقض وحدت زمان ميان موضوع و محمول است.
در صورتى كه به طور مطلق فعل زدن و نزدن به شخصى نسبت داده شود بازهم در واقع تناقضى در كار نيست،چون در هيچ يك،زمان تعيين نشده است تناقض آن را در عرف نيز قبول نداريم و به فرض كه عرف آن را تناقض بداند.ما اين مطلب را كه ضارب پس از فعل زدن زننده نباشد قبول نداريم،زيرا در حال حاضر مىتوان به چنان شخصى به صورت مطلق زننده گفت و در نظر عرف نيز اطلاق زننده نبودن به كسى كه فعل زدن را انجام داده تناقض است.
مانند شيرينى كه قائم به شكر و سفيدى كه قائم به گچ است،اختلاف نظر دارند كه آيا لازم است اسمى از آن مشتق شود يا خير؟حقيقت اين است كه در اين مورد بگوييم:
1-اگر معانى داراى اسم نباشند مانند اقسام بوها اشتقاق اسم از آنها لازم نيست.
2-اگر معانى داراى اسم باشند براى محل آن معانى اشتقاق اسم لازم نيست.
آيا براى غير محل معانى،اشتقاق اسم جايز است يا خير؟صحيح اين است كه در اين دو مورد جايز است مانند مثالهاى مشهور لابن يعنى شير فروش و تامر يعنى خرما فروش،زيرا اين دو از لبن و تمر اشتقاق يافتهاند و قائم به لبن و تمر نيستند.
گروهى از اشاعره اشتقاق اسم را براى محل معانى،جايز دانستهاند و گفتهاند كه براى غير محل معانى جايز نيست،اين كه اشتقاق اسم از معانى قائم به محل جايز است مورد اتفاق است،ولى اشاعره براى مختص بودن اشتقاق اسم به محل معانى دليلى نياوردهاند.امّا دليل ما بر جواز اشتقاق اسم براى غير محل اين است كه در اشتقاق كمترين مشابهت كفايت مىكند، زيرا مشتق چيزى است كه با مورد اشتقاق مشابهتى داشته باشد.امّا همين كمترين مشابهت كه سبب جواز اشتقاق اسم براى غير محل شده براى ادعاى اشاعره كافى نيست.
داراى حركت باشد
ولى معناى آن چيز در مفهوم راه رونده(ماشى)نهفته نيست.و اگر مفهوم راه رونده بر شيئى كه داراى حركت است دلالت كند به طريق دلالت التزامى خواهد بود.به اين دليل كه اگر بگويى راه رونده حيوان است،حيوان در مفهوم راه رونده،داخل نيست زيرا حيوان را به دليل خارج راه رونده شناختهاى،و اگر از مفهوم راه رونده،حيوان فهميده شود،بايد در تعريف حيوان بگوييم:
حيوان راه رونده،حيوان است و اين سخن بىمعنايى است.
مترادف عبارت است از دو يا چند لفظ مفرد كه به وسيلۀ قرارداد براى معناى واحدى و به لحاظ واحدى،معيّن
شده باشد مانند فرس و خيل كه در زبان عرب براى اسب،و ليث و اسد براى شير و ابريشم و حرير براى نوعى پارچه در زبان عربى قرار داده شده است (1).
قيد مفرد به اعتبار در تعريف ترادف گفته شده تا اسم و حدّ تامّ آن از تعريف ترادف خارج شود،مانند انسان حيوانى است انديشمند كه در اين مثال انسان مساوى حيوان انديشمند قرار گرفته ولى مترادف نيستند،زيرا انسان مفرد ولى حيوان انديشمند مركب است.و قيد«از لحاظ واحد»به تعريف اضافه شده تا موردى كه دو لفظ بر شيء واحد به دو لحاظ دلالت مىكند از تعريف خارج شود مانند:صارم به لحاظ تيزى و سيف به لحاظ نامگذارى بر شمشير اطلاق مىشود و ترادف ندارد.همچنين صفت صفت مانند ناطق و فصيح كه به دو لحاظ بر انسان اطلاق مىشود،اين موارد مترادف ندارند و متباين هستند.
امّا تعريف تأكيد:تأكيد عبارت از قوّت بخشيدن معناى يك لفظ به وسيلۀ لفظى ديگر مىباشد مانند آنها همهشان آمدند.امام فخر(ره)در تعريف تأكيد سهلانگارى كرده است،زيرا تأكيد را بدينسان تعريف كرده است كه:«آن لفظى است قراردادى براى قوّت بخشيدن آنچه از لفظى ديگر فهميده مىشود»و ميان تعريف تأكيد و تأكيد كننده فرقى نگذاشته است.تعريف امام فخر در حقيقت تعريف تأكيد كننده است نه تعريف تأكيد.
وقوع الفاظ مترادف در يك زبان و يا دو زبان از جانب لغت دانان آن زبان جايز است،گر چه وجود الفاظ مترادف در يك زمان كمتر است،براى ترادف دو موجب وجود دارد:
1-سهولت و توانايى در فصاحت،زيرا چه بسيار مواقعى كه وزن بيت و قافيۀ آن با بعضى از اسمهاى مترادف سازگار نيست و با بعضى سازگار است و
1) ويراستار ادبى معتقد است ميان فرس و خيل-ابريشم و حرير ترادفى نيست.ويراستار علمى معتقد است كه فرس و خيل مترادفاند ولى ابريشم و حرير مترادف نيستند.-م.
چه بسيار مواقعى كه مراعات وزن و قلب و جناس و ساير اقسام زيباييهاى سخن با بعضى از اسمهاى مترادف حاصل مىشود.
2-قدرت ادا كردن مقصود به يكى از دو لفظ مترادف،وقتى كه ديگرى را فراموش كرده باشيم.
اما ترادف حاصل از دو زبان كه به فراوانى نيز وجود دارد اين طور پيش مىآيد كه قبيلهاى اسمى را براى چيزى معيّن مىكند و قبيلۀ ديگر،اسم ديگرى براى همان چيز قرارداد مىكند و هر دو اسم شهرت مىيابند،در نتيجه دو اسم براى يك شيء مشهور مىشود.
دائم بكار بريم يا نه؟
ظاهرا در ابتدا جايز به نظر مىرسد،زيرا دو اسم مترادف هر كدام معناى لفظ ديگر را افاده مىكند و هر گاه تقسيم معناى مقصود به يكى از دو لفظ صحيح باشد ناگزير صحّت معنى با آوردن لفظ دوّم نيز باقى است.
همچنين صحّت تقارن دو لفظ به اعتبار معناى واحد است.
در استدلال دوّم(صحّت تقارن دو لفظ)اشكال به نظر مىرسد،زيرا صحّت تقارن چنان كه از ويژگيهاى معانى است از خصوصيّات الفاظ نيز هست،چون اگر لفظ«من»(موصول چه كسى)عربى به من(ضمير اول شخص فارسى)تبديل شود با اين كه تقارن لفظى حاصل است،ولى معناى اوّل را نمىدهد.و اين عدم جواز از ناحيۀ لفظ به وجود آمده است.
امام فخر رازى گفته است:وقتى به كارگيرى يكى از الفاظ مترادف به جاى ديگرى در دو زبان جايز باشد،چرا بايد در يك زبان جايز نباشد،(نتيجه اين كه به نظر امام فخر رازى قطعا جايز است)صحيح اين است كه به كارگيرى يكى از دو لفظ مترادف به جاى ديگرى به دو شرط جايز است:
1-اين كه هر دو لفظ از يك لغت باشند،
2-در افادۀ معنى هنگام گفتگو،يكسان يا نزديك به يكسان باشند.
هر گاه يكى از دو لفظ مترادف نزد قومى در استدلال مشهورتر باشد، مترادف مشهورتر نسبت به مترادف غير مشهور جنبۀ توضيحى دارد،و گاهى همين لفظ ناآشنا در نزد قومى،در نزد قومى ديگر مشهود است.
مؤخّر از آن:
صورت اوّل مانند«انّ»و آنچه از حروف تأكيد كه در حكم انّ است و بر جمله وارد مىشود.صورت دوّم:يا تأكيد به وسيله خود كلمه انجام مىگيرد يا به وسيلۀ كلمۀ ديگرى:
1-تأكيد به وسيلۀ خود كلمه مانند فرمودۀ حضرت رسول:و اللّه لاغزونّ قريشا ثلثا،«به خدا سوگند حتما با قريش خواهيم جنگيد»،كه تأكيد به وسيله «(لام)»مفتوح و«(نون)»مشدّد انجام يافته است.
2-تأكيد به وسيله كلمه ديگر و آن يا براى مفرد است مانند لفظ نفس و عين و يا براى مثنّى است به وسيلۀ كلا و كلتا،و يا براى جمع به وسيله أجمعون، اكتعون،ابتعون،ابصعون و كلّ كه به منزلۀ هر يك از اينهاست.
ما با بيدينهايى كه به وحى طعنه زدهاند اختلاف نظر داريم.اختلاف در دو مورد است:
1-در موارد اين كه آيا تأكيد جايز است يا نيست؟جايز بودن تأكيد به ضرورت روشن است،زيرا اهميّت دادن سخنگو به كلامى او را ملزم به تأكيد مىكند.
2-در اين مورد كه آيا تأكيد در لغت واقع شده است؟وقوع آن نيز در بررسى لغات بخوبى روشن مىشود.به كار بردن تأكيد هر چند نيكوست،امّا هر گاه امر داير شود كه كلامى را بر تأكيد يا فايدۀ بيشترى غير از تأكيد حمل كنيم
بر معناى غير تأكيد حمل مىكنيم.
داشتن مشترك
الف-مشترك عبارت است از يك لفظ كه براى دو حقيقت مختلف يا بيشتر وضع شده باشد بنابه قرارداد اوّلى و با اين خصوصيّت كه دو بار و براى دو معناى مختلف وضع شده باشد،قيد اين كه براى دو معنى مختلف وضع شده باشد اسمهاى مفرد (1)را از تعريف خارج مىكند.قيد اين كه لفظ براى شيء قرار داده شده باشد استعمال لفظ را در معناى مجازى از تعريف خارج مىكند،و شرط اين كه به دو وضع براى دو حقيقت قرار داده شده باشد مشترك معنوى مانند كلّى متواطى(مفهوم انسان)را از تعريف خارج مىكند،زيرا مشترك معنوى هر چند بر حقايق مختلف اطلاق مىشود ولى نه از آن جهت كه مختلفند،بلكه از آن جهت كه در معناى واحدى مشتركند به كار مىرود.
ب-امكان به كار بردن مشترك از جهاتى است.
1-قرارداد لفظ براى مقصودى تابع غرض گوينده است.گاهى انسان مىخواهد براى اشخاصى مطلبى را مفصّل بيان كند و گاهى به خاطر اين كه تفصيل موجب فساد نشود به اجمال مىپردازد.
2-بسيارى از مواقع گوينده به درستى دلالت يكى از دو معناى لفظ مشترك اطمينان دارد،امّا نمىداند كه كدام يك از دو معنى مقصود است،ناگزير لفظ مشترك را به طور مطلق به كار مىبرد بدين خاطر كه اگر تصريح كند ممكن
1) در اينجا منظور از اسمهاى مفرد كلماتى هستند كه فقط براى يك معنى وضع شدهاند مانند:قلم، كاغذ....
است دروغ گفته باشد و اگر سكوت كند ممكن است بىاطلاع تلقى شود.
3-جايز است كه لفظى را قبيلهاى براى معنايى،و قبيلهاى ديگر براى معناى ديگر وضع كرده باشند و سپس اين دو وضع مشتبه شوند و علّت وضع آنها براى دو معنى پوشيده بماند.
ج-وجود داشتن لفظ مشترك در زبان به ضرورت روشن است،زيرا از خاصيّت لفظ مشترك اين است كه هر گاه به كار رود،ذهن به يكى از دو معنى منتقل نمىشود كه از معناى ديگر منصرف شود،بلكه به هنگام شنيدن لفظ در تعيين مقصود تا حضور قرينۀ تعيين كننده مردّد مىماند و اين يك واقعيّت است،مانند لفظ«قرء»كه در اصطلاح شريعت براى دوران حيض و پاكى زنان قرار داد شده است.هرچند از جهت فراوان به كار رفتن لفظ در يكى از دو معنى، آن معنى در نزد بعضى شيوع بيشترى پيدا مىكند ولى چون در همۀ ذهنها اين چنين نيست بازهم مشترك باقى مىماند.
دو مفهوم لفظ مشترك به اقسام زير تقسيم مىشود:
1-دو مفهوم يا دو معناى متفاوت دارند و يا دو معناى نزديك به هم.دو معناى متفاوت مانند پاكى و حيض كه دو معناى متفاوتند براى لفظ مشترك «قرء».دو معناى نزديك به هم در ابتدا به دو قسم تقسيم مىشود:يا يكى جزء ديگرى هست يا خير.
الف-نوع اوّل كه يكى جز ديگرى هست مانند لفظ ممكن كه بر دو مفهوم غير ممتنع و غير ضرورى دلالت مىكند(غير ممتنع و غير ضرورى جزء مفهوم ممكناند).
ب-نوع دوّم كه يكى جزء ديگرى نيست خود دو قسم است:يك مفهوم يا علّت است براى ديگرى و يا صفت در صورتى كه علّت باشد براى ديگرى مانند
واجب بالذّات كه علّت است براى واجب بالغير(شاهد لفظ واجب است كه در هر دو مشترك است).در صورتى كه صفت باشد مانند لفظ اسود كه به عنوان اسم بر شيء كه داراى سياهى است اطلاق مىشود دو تذكّر:تذكّر اوّل-هر گاه لفظ اسود به مفهوم ديگر سياهى.مانند«قار» اطلاق شود از اين جهت مفهوم تشكيكى دارد و اگر لفظ اسود را به عنوان اسم به كار بريم با مفهوم قار مفهوم اشتراكى دارد.
تذكّر دوم-امام فخر رازى جايز نمىداند كه لفظ واحدى براى دو معناى متناقض قرار داده شود،به اين دليل كه مشترك مفيد معناى ترديد است و ترديد در بارۀ معناى نفى و اثبات براى هر كسى امرى است روشن.
به نظر امام فخر از دو جهت اشكال وارد است:اوّلا از موجباتى كه براى آوردن لفظ مشترك ذكر كرديم موجباتى بودند كه همۀ موارد را در بر مىگرفت و اختصاص به بعضى از مفاهيم نداشت.ثانيا هر گاه جايز باشد كه لفظ واحدى براى دو معناى ضدّ كه در حكم دو نقيض است قرار داد شود،مانند لفظ قرء براى پاكى و حيض كه زن به هر حال يكى از اين دو حالت را دارد.و ترديد در آن حكمفرماست (در حكم نقيض)،چرا وضع لفظ براى دو معناى نقيض جايز نباشد؟
به دو قسم تقسيم مىشود:
1-سبب وجودى كه ممكن است سبب اكثرى باشد و آن اين است كه هر يك از دو قبيله لفظى را براى معنايى قرار داد كنند و سپس هر معنى به طورى شهرت يابد كه از يكديگر متمايز نشوند(سبب وجودى يعنى عللى كه به خاطر آن لفظ مشترك قرار داد مىشود)و ممكن است سبب اقلّى باشد و آن به اين گونه است كه لفظى را شخصى براى دو معنى و به منظور اداى مطلب به صورت مجمل قرارداد كند،و پيش از اين يادآورى كرديم كه اداى مطلب به صورت مجمل هدف خردمندان است.
2-سببى كه لفظ مشترك به وسيلۀ آن شناخته مىشود و آن يا به تصريح اهل لغت مشترك است و يا به برابرى دو مفهوم نسبت به شنونده وقتى كه لفظ به كار رود و ذهنش مردّد شود كه كدام يك از دو معنى منظور است پس از علم به وضع لفظ براى دو معنى.
مشترك را به كار بريم و همۀ معانى آن را منظور كنيم يا خير؟
امام احمد شافعى، و ابو بكر باقلانى و ابو على جبائى و قاضى عبد الجبّار جايز دانستهاند.ابو هاشم و ابو حسين بصرى و كرخى جايز ندانستهاند.بعضى از دستۀ اخير از آن جهت جايز ندانستهاند كه معتقدند همۀ معانى لفظ مشترك را نمىتوان قصد كرد و برخى ديگر از ايشان به اين دليل جايز ندانستهاند كه گفتهاند لفظ مشترك براى اين منظور وضع نشده است.و امام فخر الدين از اين دسته است.آنها كه جايز دانستهاند به دو دليل استدلال كردهاند.
1-دليل آوردهاند كه كلمه صلاة از جانب خدا به معناى رحمت و از جانب فرشتگان به معناى استغفار است و خداوند متعال به همين يك لفظ در آيۀ شريفه: «إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ» (1)تمام معنى را اراده كرده است.
2-گفتهاند كه كلمۀ سجود در آيۀ «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ» (2)به سه معنى به كار رفته 1-به معناى خشوع كه در بارۀ فرشتگان است 2-به معناى چهره بر زمين ساييدن كه در بارۀ انسان است 3-نياز وجودى به صانع با زبان حال كه در بارۀ جمادات است و خداوند متعال از اين يك لفظ همۀ اين معانى را اراده فرموده است.
دليل مخالفان استعمال لفظ مشترك در معناى جمع اين است كه مفهوم معناى جمع با مفهوم تك تك معانى مختلف است و بنا بر اين اگر واضع لفظى را براى دو معناى فردى قرارداد كرده باشد،يا چنين است كه يك بار هم جداگانه براى مجموع قرارداد كرده است يا چنين نيست.در صورتى كه لفظ را براى معناى جمعى قرارداد نكرده باشد به كار بردن لفظ در معناى جمعى خلاف قرارداد خواهد بود و جايز نيست.و بر فرض كه يك بار هم براى معناى جمعى قرارداد كرده باشد،اگر لفظ در معناى جمعى به كار رود و منظور فهماندن يكى از معانى افراد جمع باشد در اين صورت در يكى از مفاهيم جمع به كار رفته است نه در مفهوم جمع،و اگر هم معناى جمعى و هم معناى افراد اراده شده باشد غير ممكن است زيرا وقتى قصد معناى جمع را داريم نمىتوانيم قصد معناى افراد را جدا جدا داشته باشيم.و وقتى قصد معناى افراد را به طور جدا جدا داريم نمىتوانيم قصد معناى جمع را داشته باشيم و جمع بين اين دو قصد متناقض و غير ممكن است.
به نظر ما(شارح)در اين بحث مورد اختلاف روشن نيست.اگر مقصود اين باشد كه به كار بردن لفظ مشترك در معناى جمع به صورت مطابقه جايز است،سخن درستى نيست،زيرا استعمال لفظ مشترك به استعمال واحد هم براى جمع و هم براى فرد تناقض دارد.و اگر مقصود اين است كه لفظ مشترك را در معناى جمع براى افادۀ صرف معناى جمع به كار بريم جايز است،چون استعمال لفظ مشترك در معناى جمع به عنوان مطابقه رواست،و دلالت آن بر افراد دلالت ضمنى خواهد بود.ادعاى مخالف استعمال لفظ مشترك در معناى جمع اگر به اين دليل باشد كه«چون لفظ مشترك براى معناى جمع مثل معناى فرد قرارداد نشده است و اگر به كار رود حقيقت نيست»سخن درستى است.و اگر به كار بردن لفظ مشترك را در معناى جمع به صورت مجازى هم جايز نداند،
دليل مدّعى اين موضوع را ثابت نمىكند.
امّا دليل كسانى كه استعمال لفظ مشترك را در معناى جمع جايز مىدانند ضعيف است.دليل اوّلشان كه«يصلّون»است كافى به مقصود نيست،زيرا ضمير در يصلّون به منزلۀ ضميرهاى متعدّدى است كه مقتضى افعال گوناگونى مىباشد كه از هر ضميرى معناى خاصّى فهميده مىشود و گويا معناى ضمنى كلمه چنين است كه خداوند رحمت مىفرستد و فرشتگان طلب آمرزش مىكنند.
دليل دوّمشان نيز قانع كننده نيست،زيرا آيه داراى حروف عطف متعدّدى است كه بر افعال مختلفى دلالت مىكند.بنا بر اين مضمون آيۀ شريفه با در نظر گرفتن حروف عطف چنين است:«براى خدا سجده مىكند هر آنكه در آسمان است و سجده مىكند هر آنكه در زمين است».همچنين تا آخر آيه فعل يسجد تكرار مىشود و منظور از معناى سجده در هر كدام معناى خاصى است كه به قرينه معلوم مىشود و بر فرض كه بپذيريم كه يك لفظ براى معناى جمع به كار رفته است مىگوييم مجازى به كار رفته است و گرنه تناقض لازم مىآيد چنان كه در دلايل مخالفان استعمال لفظ مشترك براى معناى جمع توضيح داده شد.
اگر همراه لفظ مشترك قرينهاى نباشد كه معناى مقصود را تعيين كند(چنان كه مثلا در فارسى گفته شود شير خريدم)،لفظ مشترك(شير)در فهم معنى مجمل خواهد بود اما اگر قرينه همراه لفظ مشترك باشد چهار صورت دارد:
1-ممكن است قرينه همۀ معانى لفظ مشترك را تأييد كند، 2-ممكن است قرينه بعضى معانى لفظ مشترك را تأييد كند، 3-ممكن است قرينه هيچ يك از معانى لفظ مشترك را تأييد نكند.
4-ممكن است قرينه بعضى از معانى لفظ مشترك را تأييد نكند.
اگر قرينه همۀ معانى لفظ مشترك را تأييد كند دو صورت دارد:
الف-بين معانى لفظ مشترك منافات باشد به گونهاى كه قابل جمع در يك لفظ نباشد لفظ مشترك تا ظهور ترجيح دهندهاى مجمل خواهد بود.
ب-بين معانى لفظ مشترك منافات نباشد،لفظ مشترك در همۀ معانى به صورت مجاز به كار مىرود.
اگر قرينه،بعضى از معانى لفظ مشترك را تأييد نمايد لزوما بايد لفظ مشترك را به همان معنى گرفت،هر چند لفظ مشترك براى دو معنى يا بيشتر باشد.
اگر قرينه هيچ يك از معانى لفظ مشترك را تأييد نكند در اين صورت بايد لفظ مشترك را در معناى مجازى آن حقايق به كار برد و در اين صورت داراى اقسام زير است:
الف-بعضى از معانى حقيقى لفظ مشترك بر بعضى ديگر برترى داشته باشد در اين صورت يا ميان معانى مجازى برابرى هست يا برابرى نيست.چنانچه برابرى باشد لفظ بر معناى مجازى حقيقى كه برترى دارد حمل مىشود و اگر برابرى نباشد و مجاز حقيقت برترى دارند رجحان داشته باشد باز هم لفظ مشترك بر همان معناى مجازى حمل مىشود و اگر معناى مجازى حقيقت غير برترى دارنده رجحان داشته باشد ميان دو معناى مجازى تعارض پيدا مىشود و تا زمانى كه مرجّحى در كار نباشد بر هيچ معنايى حمل نمىشود.
ب-ميان معانى حقيقى لفظ مشترك مساوات و برابرى باشد.در اين صورت اگر معناى مجازى اين حقايق از جهت نزديكى و دورى به معناى حقيقى اختلاف داشته باشند لفظ مشترك بر معناى مجازيى كه به معنايى حقيقى نزديكتر باشد حمل مىشود.و اگر ميان معانى مجازى برابرى باشد،ميان مجازهاى اين حقايق به خاطر برابر بودنشان تعارض به وجود مىآيد و تا زمانى كه دليل رجحان دهندهاى نباشد،لفظ مشترك بر هيچ يك از معانى مجازى حمل نمىشود.
اگر قرينه،بعضى از معانى لفظ مشترك را تأييد نكند و لفظ مشترك فقط داراى دو معنى باشد بر معناى دوّم حمل مىشود و اگر بيشتر از دو معنى داشته باشد لفظ مشترك نسبت به معانى تأييد شده اگر يك معنى باشد بر همان معنى حمل مىشود و اگر بيشتر از يك معنى است مجمل خواهد بود.
اگر قرينه بعضى از معانى لفظ مشترك را تأييد كند پس حمل لفظ بر آن معنى مشخّص است چه براى لفظ دو معنى باشد يا بيشتر.
قسم دوّم در خصوصيّات الفاظ نسبت به معانى آنهاست كه باعث حسن مىشود و آنها را زمينه ساز اداى مقصود و آماده كنندۀ ذهن براى قبول مقصود نيز شمردهاند.اين بحث بر يك مقدّمه و دو مطلب ترتيب يافته است
دو بحث است:
بلاغت مصدر بلغ است و بليغ كسى است كه نهايت مقصود خود را با عبارتى كه از خلاصه گويى مضرّ به معنى و مفصّل گويى خسته كننده به دور باشد ادا كند.
فصاحت عبارت است از عارى بودن سخن از پيچيدگى الفاظ.ريشۀ فصاحت از فصيح است و آن شيرى است كه ناخالصى آن گرفته شده باشد و مربوط به زمان زايمان نباشد.فصح و افصح به معناى خالص به كار مىرود.
عربها وقتى كه شير گوسفند خالص شود مىگويند:افصحت الشاة و هر گاه زبان از لكنت و گرفتگى پاك شود مىگويند:افصح العجمى فصاحة،يعنى زبان گنگ باز و فصيح شد.فصاحت نزد اهل ادب به معناى به كار بردن لغات دور از فهم نيست،بلكه به معناى به كارگيرى عباراتى است كه به فهم نزديك و براى شنونده شيرين و از لحاظ نوآورى تعجّب انگيز،آغاز آن بر انجامش گويا،و ابتداى آن
نشان دهندۀ سبك آن باشد.بيشتر سخنوران بين بلاغت و فصاحت فرقى نگذاشته و آنها را به عنوان دو لفظ مترادف در معناى واحد به كار بردهاند.و بعضى بلاغت را در بارۀ معنى،و فصاحت را در مورد الفاظ قرار دادهاند،ولى ادّعاى نزديك به حقيقت اين است كه فصاحت موجب بلاغت مىشود و بلاغت از فصاحت فراگيرتر است،زيرا گاهى شخص غير فصيح مقصود خود را به هر نوع عبارتى مىرساند و در عرف علما،بلاغت و فصاحت مساوى هماند.خلاصه:فصاحت عبارت است از پاكى سخن از پيچيدگى كه دلالتش بر معنى باعث آسانى فهم شود و شنيدنش لذّتبخش باشد و بلاغت سخن فصيحى است كه سخنور را در اداى مطلب به نهايت مقصودش برساند.
چون مقصود از سخن،رساندن معنى است و اين رساندن معنى چنان كه مىدانيد گاهى فقط به قرارداد و گاهى به قرارداد و عقل مربوط مىشود،بنا بر اين مىگوييم موضوع علم فصاحت «سخن»است كه بر معناى خود به يكى از دلالتهاى سه گانه(مطابقه،تضمّن، التزام)به صورتى كه باعث نزديكى معنى و خوشايندى شنونده گردد،راهبر شود و موضوع بلاغت سخن فصيح است.
امام فخر رازى گفته است:«موضوع فصاحت و بلاغت كلام است از جهت دلالت التزامى،زيرا محال است معناى وضعى كلمه كم يا زياد شود.
بنا بر اين اگر شنونده معناى قراردادى لفظ را بداند مفهوم كلمه را كاملا خواهد فهميد و اگر آگاه به معناى قراردادى نباشد از شنيدن لفظ هيچ معنايى را نخواهد فهميد.به اين دليل كه هر گاه به عنوان مثال زيد را به شير تشبيه كنند و منظور از بيان اين معنى دلالت قراردادى باشد بايد بگويى زيد مانند شير است در شجاعت.و براى اين كلمات معناى ديگرى غير از معناى قراردادى متصوّر نيست و اگر به جاى اين كلمات(زيد،مانند،شير،شجاعت)كلمات مترادفى
به كار بريم بازهم تغييرى در معنى ايجاد نمىشود.از اين بيان روشن مىشود كه، كوتاهى سخن(قصر)،حذف كلمات و كنايه آوردن از ويژگيهاى عقلى است نه قراردادى.و به همين دليل است كه بيشتر آنچه در علوم عقلى به كار مىروند از نوع دلالت قراردادى هستند زيرا كه در دلالتهاى وضعى احتمال اين كه افزايش و كاهشى كه سبب غلظ و اشتباه شود نيست.
«امّا فايده بخشى فصاحت و بلاغت در دلالتهاى عقلى التزامى بدين خاطر است كه ذهن از مفهوم لفظ،به معناى عقلى(التزامى)آن انتقال مىيابد، و دلالتهاى عقلى التزامى فراوانند و گاهى به مفهوم لفظ نزديك و گاهى دوراند.
بنا بر اين ناگزير،بيان معناى واحد به راههاى گوناگون صحيح است و ممكن است اين روشها بعضى كاملتر در اداى مقصود و بعضى ناقصتر باشند.اين است معناى فصاحتى كه به كلمات مفرد مربوط مىشود.» در جواب امام فخر مىگوييم:اقتضاى تحقيق اين است كه كم و زياد شدن معنوى به معناى قراردادى نيز سرايت مىكند و امام فخر خود قبول دارد كه بعضى از حروف از نظر آهنگ فصيحتر و از نظر شنيدن خوشايندتر است مثل حرف عين،و بعضى از حروف بر زبان آسانتر جارى مىشود مانند حروف «ذلاقة»و بعضى بر زبان سنگينتر جارى مىشوند.و شك نيست كه كلام تركيب يافته از آسانترين و خوشايندترين حروف براى شنونده فصيحتر و خوشايندتر از كلامى است كه اين گونه نباشد.و باز امام فخر قبول دارد كه كلام فصيحتر، هدايت كنندهتر بر معنى و سهل القبول است.براى انسان نسبت به كلامى كه اين چنين نيست.و اطلاع قبلى از معناى قراردادى به آنچه ما گفتيم زيان وارد نمىكند زيرا انسان گاهى علم قبلى به معناى قراردادى لفظ دارد،سپس آن را فراموش مىكند و به هنگام شنيدن لفظ،نفس انسان معنى را از لفظ فصيح سريعتر درمىيابد و از شنيدن آن به دليل فصاحتش لذّت مىبرد.برترى
و فايده بخشى بيشتر معنى ندارد مگر لذّتى كه براى انسان از دريافت معنى حاصل مىشود و سرعتى كه در پذيرش كامل آن از الفاظ ساده به دست مىآورد.
امّا گفتۀ امام فخر در بارۀ بلاغتى كه بازگشت به نظم و ترتيب مىكند،حقيقت اين است كه سخن منظّم ناگزير مركّب از مفردات است و ممكن است تركيب مفردات به گونهاى باشد كه مفيد مقصود نباشد و ممكن است مفيد به مقصود باشد.
تركيب مفيد داراى درجات و مراتب فراوانى است.
مرتبۀ اعلا،كلامى است كه در حدّ اعلاى تركيب باشد و آن به گونهاى است كه محال است از لحاظ افادۀ معنى از آن كاملتر و متناسبتر پيدا شود.
مرتبۀ ادنى،كلامى است كه در پايينترين درجۀ افادۀ معناى مقصود باشد و آن كلامى است كه اگر پايينتر از اين درجه قرار بگيرد مفيد معناى مقصود نخواهد بود.
حدّ وسط،سخنى است كه از نظر تناسب و اعتبار و رساندن مقصود بين دو مرحلۀ اعلا و ادنى باشد و بلاغت در اين حدّ مورد نظر است و اين همان گفتۀ عبد القاهر جرجانى است كه«نظم و ترتيب عبارت است از رعايت معانى مقصود بين كلمات».بعد از اثبات اين مطلب مىگوييم كه پستترين مرتبه سخن از نظر تناسب داراى بلاغت نيست،امّا ساير مراتب هر مرتبه نسبت به مرتبه پايينتر داراى فصاحت و بلاغت است.
مرتبۀ اعلاى سخن و آنچه كه نزديك به اين مرتبه است معجزه گفته مىشود.اين بود تحقيق لازم در فصاحت و بلاغت در مفردات و مركّبات.
و از يك مقدمه و چند باب تشكيل مىشود.
1-وجود و تحقّق اشياء در خارج، 2-وجود و تحقّق اشياء در ذهن، 3-وجود و تحقّق اشياء در لفظى كه هدايت كننده باشد بر آنچه كه در ذهن است، 4-وجود و تحقّق اشياء در نوشتهاى كه راهنما باشد به آنچه در سخن است.
برترى سخن در زيبايى گاهى مربوط به كتاب است و گاهى به واسطۀ خود لفظ بدون توجه به معنى و گاهى به واسطۀ لفظ است از آن جهت كه بر معناى قراردادى دلالت دارد.و گاهى به سبب لفظ است از آن جهت كه به دلالت التزامى بر معنى دلالت مىكند.
آن زيباييها كه مربوط به كتابت است از تكلّف خالى نيست،و چون سخنى كه ما در صدد شرح آن هستيم،سخن حضرت على(علیه السلام)خالى از تكلّف و بيراهه روى است،پس بيان محسّنات كتابت كم فايده است و بدين خاطر آن را رها كرديم.
باب اول در زيباييهايى است كه به خود لفظ بر مىگردد
و آن يا به تك تك حروف مربوط است و يا به تركيب و يا به يك كلمه و يا به كلمات زياد از اين لحاظ است كه اين باب به دو فصل تقسيم مىشود:
كلمه مربوط است
و داراى بحثهايى است
و آن 16 قسم است:
1-انتهاى حلق و آن مخرج سه حرف است:همزه،الف،ها.
2-وسط حلق و آن جايگاه خروج دو حرف:ع و ح است.
3-نزديكترين جا به لبها و آن مخرج حروف:غ و خ است.
4-زبان و كام و آن مخرج ق است.
5-كمى نزديكتر به لب از مخرج ق روى زبان و كام و آن مخرج ك است.
6-وسط زبان و كام و آن مخرج حروف ج و ش و ى است.
7-كنار زبان و دندانهاى بزرگ و آن مخرج ض است.
8-سر زبان و قسمت فكّ بالايى نزديك دندانهاى رباعى مخرج ل است.
9-سطح بالاى زبان،نزديك به دندانهاى ثنايا مخرج ن است.
10-از مخرج ن كمى به طرف مخرج ل،مخرج«ر»است.
11-بين سر زبان و كمى بالاتر از دندانهاى ثنايا مخرج ط،ت،و«د»است.
12-بين سر زبان و كنار دندانهاى ثنايا مخرج ز،س و ص است.
13-بين سر زبان و قسمت پايين ثناياى فوقانى مخرج ظ،ث و«ذ»است.
14-قسمت داخلى لب پايين و اطراف دندانهاى ثناياى بالا مخرج ف است.
15-بين دو لب مخرج:ب،م و«و»است.
16-مخرج ن خيشوم(بينى)است.
خليل(عالم نحوى)گفته است:«ذلاقه در سخن گفتن حروفى هستند كه با سر زبان ادا مىشوند.ذلق اللسان يعنى نوك زبان،مانند ذلق السنان يعنى نوك نيزه.»و همو گفته است كه با نوك زبان جز سه حرف ادا نمىشود و آنها عبارتند از«ل،ر،ن»و به همين جهت آنها را حروف ذلاقه ناميدهاند.مخرج حروف شفائيه كه عبارتند از«ف،ب،م»نزديك حروف ذلاقيّه است.به گفتۀ خليل چون حروف ذلاقيه در نطق آسان بر زبان جارى مىشود،در ساختمان كلام فراوان به
كار مىرود.و هيچ كلمۀ پنج حرفى كاملى نيست كه از حروف ذلاقيه خالى باشد.
هر گاه كلمه چهار و پنج حرفى خالى از حروف ذلاقيه و شفائيه را بيابيم آن كلمه نو ظهور و از سخن عرب به شمار نمىرود و نيز گفته است كه حرف«ع و ق»در كلمهاى به كار نمىرود مگر اين كه آن را زيبا مىسازد.زيرا اين دو حرف سليسترين حروفند.
حرف«ع»فصيحترين حرف است از نظر آهنگ و خوشايندترين حرف است از نظر شنيدن.حرف«ق»داراى واضحترين صدا و از استوارترين حروف است.هرگاه حرف«ع يا ق»در ساختمان كلمه باشد آن كلمه زيباست«س»و «د»در ساختمان اسم چنين نقشى دارند،زيرا«د»نرم آهنگتر از«ط»و بلند آهنگتر از«ت»است«هاء»در كلمه به خاطر نرمى و سبكى آسان تحمّل مىشود.ناگزير رعايت اين امور به دليل روانى كلام بر زبان،لازم و مانند شروط فصاحت و بلاغت است.
تركيب آنها حاصل مىشود:
و آن پرهيز عمدى از به كار بردن يك يا دو حرف در سخن و كلام به منظور ابراز مهارت در زبان است.
و اصل(نام شخصى است)كه مخرج«ر»نداشت پيوسته از به كار بردن«ر» پرهيز مىكرد،و در اين كه چگونه بايد از اداى جملهاى كه«ر»داشته باشد بپرهيزد و جملهاى ديگر به همان معنى ولى بدون«ر»بسازد،ماهر شده بود.مثلا اگر به وى پيشنهاد مىشد كه بگويد:اركب فرسك و اطرح رمحك:«اسبت را سوار شو و نيزهات را پرتاب كن»بدون تأمّل مىگفت:الق قناتك و اعل جوادك،كه به معناى جملۀ قبل است.حريرى شاعر،اين گونه سخن گفتن را به نهايت رسانده و اشعارى ساخته كه در آنها حروف نقطهدار،و در اشعارى ديگر حروف بىنقطه
را حذف كرده است.
با توجّه به اين كه اين گونه ملاحظهاى در سجع لازم نيست.مانند فرمودۀ خداوند متعال: «فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلا تَقْهَرْ وَ أَمَّا السّائِلَ فَلا تَنْهَرْ» (1)كه در كلمۀ تقهر و تنهر رعايت روى و رديف شده است و سخن على(علیه السلام)در ستايش پيامبر(صلی الله علیه و آله)كه فرموده است:
بلغ عن ربّه معذّرا و نصح لامّته منذّرا«از جانب پروردگارش به مقام عذر پذيرى و بخشودگى رسيده بود و در بارۀ امّتش بيش از حدّ خيرخواه بود».در اين جمله ميان معذّر و منذّر رعايت روى و رديف شده است.
بدينسان كه تركيب بايد معتدل باشد،زيرا بعضى از تركيبها در نهايت ناخوشايندى است مانند قول شاعر كه گفته است:
و قبر حرب بمكان قفر و ليس قرب قبر حرب قبر (2)
در اين بيت سه بار كلمه قبر تكرار شده است و با كلمه حرب و قفر ناخوشايندى و سنگينى ايجاد كرده است.
گاهى ناخوشايندى و سنگينى سبكتر و كمتر است به طورى كه به سنگينى نوع اوّل نيست ولى به هر حال براى شنونده سنگين و ناخوشايند است مانند شعر ابى تمام كه گفته است:
كريم متى امدحه امدحه و الورى جميعا و مهما لمته لمته وحدى (3)
كلمه امدحه و لمته هر كدام يك بار تكرار شده و در عبارت سنگينى
ايجاد كرده است.
گاهى تركيب باعث سنگينى عبارت مىشود ولى به حدّ عيبجويى نمىرسد،و دليل سنگينى يا از جهت نزديكى مخارج حروف است كه در اين صورت چون صداى حروف در دو زمان نزديك بايد ادا شود حرف اول ظاهر نمىشود و يا به دليل بازگشت صداى حرف دوم به مخرج حرف اول است،مانند «هعخع»كه تمام چهار حرف آن حروف حلق است اين مراتب كه در جهت سنگينى كلمات گفته شد در جهت روانى كلمات نيز وجود دارد.
و بحث در اين باره از دو جهت است:
1-اين كه كلمه از نظر زيادى و كمى حروف در حدّ متوسط باشد زيرا حرف واحد مفيد نيست و كلمۀ دو حرفى نيز در نهايت زيبايى نيست.امّا كلمات سه حرفى بهترند،چون در بر دارندۀ حرف اوّل،وسط و آخرند و نيز به اين دليل كه صدا از عوارض حركت است و حركت در سه حرف بهتر آشكار مىشود و هر گاه در كلمه سه حرف وجود داشته باشد كلام آسانتر بر زبان جارى مىشود.كلمات چهار و پنج حرفى كمى سنگيناند به خاطر دارا بودن حروف اضافى نسبت به سه حرف كه ايجاد كنندۀ صوت بودند.
2-متعادل بودن كلمه از نظر حركات،هر گاه پنج حركت متوالى در كلمهاى پديد آيد كاملا از نظر وزن متعادل خارج مىشود.به اين دليل است كه شعر، چنين حركات متوالى را نمىپذيرد.چهار حركت متوالى نيز باعث كمال سنگينى است،امّا دو حركت متوالى كه بعد از آنها سكونى باشد متعادل و از روى اجبار تا سه حركت قابل قبول است.
و داراى دو نوع است
و داراى چهار بحث است:
دو كلمۀ متجانس داراى انواع زير است:
1-تجنيس تام،دو كلمۀ متجانس اگر مفرد و در نوع حروف و تعداد و حركات و كيفيت يكسان باشند،تجنيس تام ناميده مىشود،مانند قول عرب كه مىگويد:«حديث حديث»سخن تازه و مانند سخن حريرى شاعر و لا ملأء الرّاحة من استوطأ الراحة:«به راحتى كامل رسيد كسى كه پا روى راحتى بگذارد.» 2-انواع تجنيس ناقص،ميان دو كلمۀ مفرد در حركات اختلاف است مانند گفتۀ عرب كه گفته است:جبّة البرد جنّة البرد«قبايى كه از جنس برد باشد سپر سرماست»بين دو كلمۀ برد و برد تجنيس با اختلاف حركات است.
ممكن است ميان دو كلمۀ مفرد از لحاظ حركت و سكون اختلاف باشد مانند سخن عرب كه گفته است:البدعة شرك الشرك:«بدعت دام شرك است» ميان شرك و شرك تجنيس است منتها با اختلاف حركت و سكون.
ممكن است اختلاف ميان دو كلمۀ مفرد از لحاظ تشديد باشد مانند قول عرب كه گفته است:الجاهل امّا مفرّط و امّا مفرط،«نادان در كار يا زياده روى مىكند يا كوتاهى.» ممكن است ميان دو كلمۀ مفرد در تعداد حروف اختلاف باشد.بدين صورت كه دو كلمه در حروف و شكل مساوى باشند و سپس به يكى از دو كلمه حرفى اضافه شود اين دو كلمه را مزيل هم ناميدهاند.حرف اضافه شده ممكن است در آغاز كلمه باشد مانند سخن بارى تعالى: «وَ الْتَفَّتِ السّاقُ بِالسّاقِ إِلى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمَساقُ» (1)حرف«ب»در ساق دوّم اضافه شده است،و ممكن است حرف
1) سورۀ قيامت(75):آيۀ(30): [1]ساقهاى پا(از شدّت غم عقبى و حسرت دنيا)به هم در پيچيد در آن روز،خلق را به سوى خدا خواهند كشيد.
اضافه در وسط كلمه باشد مانند:كبد كبيد:«دشوارى سخت».و يا در آخر كلمه افزوده شود مانند سخن بعضى از عرب:فلان سال من احزانه،سالم من زمانه:
«فلانى چون از غمهايش مىگذرد از روزگار در امان است».و مانند شعر ابى تمام:
يمدّون من ايد عواص عواصم تصول باسياف قواض قواضب (1)
در مثال اول بين سال و سالم و در مثال دوّم عواص و عواصم،قواض و قواضب كه در كلمۀ دوّم يك يك حرف نسبت به كلمۀ اوّل اضافه شده است جناس ناقص است.
ممكن است گاهى ميان دو كلمۀ مفرد به وسيلۀ يك حرف يا دو حرف (متنوّع)اختلاف باشد.مورد اختلاف گاهى در اوّل كلمه است مانند قول عرب:
بينى و بينكم ليل دامس و طريق طامس:«بين من و شما شب تاريك است و راه ناپيدا».كه بين دامس و طامس با اختلاف در حرف اوّل جناس ناقص است.و گاهى مورد اختلاف در وسط كلمه است مانند قول عرب:ما خصّصتنى و لكن خسّستنى،«مرا ممتاز نساختى بلكه خوار كردى»،كه در اين مثال مورد اختلاف(صلی الله علیه و آله)و(علیها السلام)است كه از دو نوع مختلف ولى از نظر صدا به هم نزديكند.
به اين تجنيس مشابه و كمياب نيز گفتهاند.
گاهى اختلاف در نوع حروف و در آخر كلمه است مثل سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله):
الخير معقود بنواصى الخيل:«سعادت و نيك بختى به پيشانى اسبها بسته است»، (منظور اسبان مجاهدان فى سبيل اللّه است)كه در اينجا بين خير و خيل تجنيس ناقص است،زيرا«ر»و«ل»دو نوع حرف است.
گاهى اختلاف به واسطۀ دو نوع حرفى است كه از نظر مخرج به هم نزديك نيستند ممكن است اين حروف در آخر،وسط،يا اوّل كلمه باشد.در آخر كلمه
1) دستهاى متجاوزان را قطع كنند و با شمشيرهايى كه حكم مرگ را دارد بر آنها حملهور مىشوند.
مانند سخن خداوند متعال: «وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ» (1).در اينجا بين امر و امن تجنيس ناقص و«ر»و«ن»قريب المخرج نيستند.در وسط كلمه مانند سخن خداوند متعال «وَ إِنَّهُ عَلى ذلِكَ لَشَهِيدٌ وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ» (2).در اينجا بين كلمه شهيد و شديد تجنيس ناقص است و«ه»و«د»مختلف المخرجاند.
در اوّل كلمه مانند سخن حريرى:لا اعطى زمامى من يخفر ذمامى«اختيارم را به كسى كه با من عهد شكنى كند نمىدهم».شاهد در اينجا دو كلمه زمام و ذمام است كه بين آنها تجنيس ناقص است زيرا«ز»و«ذ»دو نوع حرف است.
تجنيس يا در آخر دو عبارت و در مقابل يكديگر قرار دارند كه واضح و آشكار است و يا نزديك به يكديگر و در آخر يك عبارت قرار دارند كه مزدوج و مكرّر ناميده مىشود مانند قول عرب:النبيذ بغير نغمّ غمّ و بغير دسم سمّ، «شراب بىنغمه خوان غم انگيز است و بدون گوشت و چربى خوردن سمّ است».من طلب شيئا وجدّ وجد،«كسى كه چيزى را با جديّت بخواهد مىيابد».
من قرع بابا ولجّ ولج:«هر كس درى را با اصرار بكوبد باز مىشود».در اين مثالها بين نغم و غمّ،دسم و سمّ،جدّ و،وجد،لجّ و لج تجنيس مزدوج است.
گاهى تجنيس صراحت ندارد و با اشاره است مانند سخن عرب:حلقت لحية موسى باسمه و بهرون اذا ما قلبا:«محاسن موسى با تيغ تراشيده شد و همچنين تراشيده شد به وسيلۀ هارون وقتى كه وارونه خوانده شود(نوره)» در اينجا بين موسى(نام شخصى)و باسمه(يعنى موسى به معناى تيغ)تجنيس به اشاره است گاهى تجنيس به گونهاى است كه در حروف و معنى با هم اختلاف دارند چنين تجنيسى مشوّش ناميده مىشود مانند سخنى كه گفتهاند:فلان مليح البلاغة
كامل البراعة،«فلان كس بلاغت نمكين و فضل كامل دارد».
اگر عين الفعل دو كلمۀ متجانس يكى باشد آن را تجنيس مصحّف مىگويند و اگر دو كلمۀ متجانس در لام الفعل مشترك باشند تجنيس مشابه ناميده مىشود.
تجنيس اگر به صورت كلمات مركّب باشد سه صورت دارد:
1-اگر فقط در نوشتن مشابه بوده و در تلفظ مشابه نباشد آن را مصحّف مىگويند مانند سخن على(علیه السلام)كه فرمود:قصّر ثيابك فانّه ابقى و اتقى و انقى (1):
«لباست را كوتاه كن كه آن پر دوامتر و به تقوا نزديكتر و پاكيزهتر است».ميان كلمات ابقى،اتقى و انقى تجنيس مصحّف است.و نيز گفتهاند:عزّك غرّك فصار قصار ذلك ذلّك فاخش فاحش فعلك فعّلك تهدا بهذا،«مقام تو را مغرور كرده و نتيجۀ آن موجب خوارى تو شده،بنا بر اين از فعل زشتت بترس شايد بدين سبب رستگار شوى».
2-ممكن است دو كلمۀ مركّب متجانس فقط از نظر لفظ با هم متشابه باشند نه از نظر خط.كه آن را متجانس مفروق مىگويند مانند قول شاعر:
كلّكم قد اخذ الجام فلا جام لنا ما الّذى ضرّ مدير الجام لو جاملنا (2)
يدر اينجا كلمات«جام لنا»و«جاملنا»فقط در تلفّظ تشابه دارند نه در خط 3-ممكن است دو مركّب متجانس هم از لحاظ خط و هم از لحاظ تلفّظ متشابه باشند كه آن را مقرون نامند.مانند سخن گويندهاى كه گفته است.اذا لم يكن ملك ذاهبة فدعه،فدولته ذاهبة،«هر گاه فرمانروايى داراى بخشش نباشد او را واگذار زيرا دولتش ناپايدار است».در اينجا شاهد در«ذاهبة و ذاهبة»است كه
اوّلى دو كلمه و دوّمى يك كلمه است،امّا از لحاظ خط و تلفظ كاملا مثل هماند.
اشتقاق عبارت است از ساختن جملاتى كه در آنها از كلماتى كه در ريشه هم خانوادهاند استفاده شود، مانند سخن خداوند متعال: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ» (1)و مانند سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله):الظّلم ظلمات يوم القيامة،«ستم موجب تاريكى قيامت ستمگر مىشود».و مانند سخن على(علیه السلام):جاهل خبّاط جهلات،عاش ركاب عشرات، «نادان غرق در اشتباه كارى هميشه عقب مانده از زندگى است».در اين مثالها اقم با قيّم،ظلم با ظلمات،جاهل با جهلات هم ريشهاند و باعث زيبايى كلام شدهاند.
گاهى كلماتى شبه مشتق وجود دارد و باعث زيبايى سخن مىشود،مانند سخن خداوند متعال: «وَ جَنَى الْجَنَّتَيْنِ دانٍ» : «قالَ إِنِّي لِعَمَلِكُمْ مِنَ الْقالِينَ» (2).در اين دو آيۀ شريفه ميان جنا و جنّتين،قال و قالين شباهت اشتقاق وجود دارد در حالى كه از يك ريشه نيستند،اما موجب زيبايى كلام شدهاند.
ردّ العجز على الصّدر كلمهاى است در نصف آخر شعر كه مشابه آن در نصف اوّل نيز آمده باشد، و داراى اقسام زير است:
1-دو لفظ موجود در دو مصرع اوّل و دوّم از نظر صورت و معنى يكى باشند و در آغاز و آخر كلام واقع شده باشند.مانند:الحيلة ترك الحيلة:«ترك حيله خود حيله است».و نيز مانند:القتل انفى للقتل،كشتن باز دارندهترين عامل قتل است».همچنين مانند قول شاعر:
سكران سكر هوى مدامه انّى يفيق فتى به سكران (1)
در اين مثالها حيله و حيله،قتل،سكران و سكران در صورت و معنى يكى و ردّ العجز على الصدراند.
2-دو لفظ تكرارى،از نظر صورت مثل هم و در معنى مختلف بوده و در اوّل و آخر بيت قرار داشته باشند،مانند يسار من سجتّيها المنايا و يمنى من عطيّتها اليسار (2)
دو يسار در معنى با هم مختلف و د نظر معنى متّحد ولى از نظر شكل واحدى دارند.
3-بر عكس مورد قبل يعنى از نظر معن متّحد ولى از نظر شكل مختلف و در آغاز و پايان بيت قرار گرفته باشند.مانند شعر عمر بن ابى ربيعه:
و استبدّت مرّة واحده انّما العاجز من لا يستبدّ (3)
شاهد در دو كلمۀ استبدّت و لا يستبدّ است كه در ظاهر مخالف ولى در معنى يكى هستند.
4-در اشتقاق مشترك ولى در لفظ مختلف و در دو طرف بيت قرار گرفته باشند،مانند شعر سرى:
ضرائب ابدعتها فى السّماح فلسنا نرى لك فيها ضريبا (4).
شاهد در ضرائب و ضريب است كه در اشتقاق مشترك ولى صورتهاى مختلف دارند.
5-دو لفظ در صورت و معنى متّحد و يكى در وسط مصراع اوّل و ديگرى
1) مستى بر دو گونه است:مستى هواى نفس و مستى شراب،جوانى كه به اين دو مستى گرفتار باشد كى به هوش خواهد آمد.
2) دست چپى كه مرگ و نابودى طبيعت آن است و دست راستى كه از بخششهاى آن رفاه حاصل مىشود.
3) براى يك دفعه تصميم گرفتم،همانا عاجز كسى است كه قادر به تصميمگيرى نباشد.
4) نوآوريهايى كه خلق و طبيعت بخشش به وجود آوردهاى مثل و مانند آن را در غير تو نديدهايم
در آخر مصراع دوّم واقع شده باشد،مانند گفتۀ ابى تمّام:
و لم يحفظ مضاع المجدشى من الاشياء كالمال المضاع (1)
شاهد بر سر دو كلمۀ مضاع در مصرع اوّل و دوّم است كه هم در صورت و هم در معنى يكى هستند.
6-از نظر صورت متّحد ولى از نظر معنى مختلف باشند مانند بعضى كه گفتهاند:
لا كان انسان يتمّ صائدا صيد المها فاصطاده انسانها (2)
شاهد در دو كلمۀ انسان كه در مصراع اوّل به معناى انسان و در مصراع دوّم به معناى مردمك چشم است.
7-دو لفظ از نظر معنى متّحد ولى از نظر صورت مختلف باشند مانند شعر امرىء القيس:
اذ المرء لم يخزن عليه لسانه فليس على شيء سواه بخزّان (3)
8-دو لفظ در آخر مصرع اول و آخر مصرع دوم قرار داشته و از نظر صورت و معنى متحد باشند مثل شعر ابى تمام و من كان بالبيض الكواعب مغرما فما زلت بالبيض الغواضب مغرما (4)
9-مانند مورد قبل جز اين كه در صورت و در معنى مختلف است مانند شعر حريرى:
فمشعوف بآيات المثانى و مفتون برنّات المثانى (5)
1) آن كه عظمت و بزرگوارى را تباه كرد در حقيقت هيچ چيز را حفظ نكرد مانند مال تباه شده.
2) كسى نيست كه به شكار گاو وحشى بپردازد مگر اين كه خود گرفتار چشمان سياه آن شود.
3) اگر انسان اختيار زبانش را نداشته باشد اختيار هيچ چيزش را نخواهد داشت.
4) هر كسى به دختران سفيد نو رسيده حرص مىورزد،ولى من هميشه در به كار بردن شمشيرهاى برنده حريصم.
5) بعضى به شنيدن آيات قرآن خوشحالند و بعضى دلباختۀ ساز و آوازند.
شاهد در مورد دو كلمۀ مثانى است كه اوّلى به معناى آيات قرآن و دوّمى به معناى شعر آمده است.
10-مانند دو شماره قبل،با اين تفاوت كه در اشتقاق متّفق،ولى در صورت مختلف باشند مانند شعر بخترى:
ففعلك ان سئلت لنا مطيع و قولك ان سئلت لنا مطاع (1)
شاهد در مطيع و مطاع است كه در ريشه با هم مشترك ولى در صورت با هم مختلفند.
11-مانند شمارههاى اخير،ولى در اشتقاق شبيه هم و در صورت با هم مختلفند مانند شعر حريرى:
و مضطلع بتخليص المعاني و مطّلع الى تخليص عانى (2)
12-دو كلمۀ مشتق در اول و آخر مصرع دوّم واقع شده باشند مانند گفتۀ حماسى:
و ان لم يكن الا معرج ساعة قليلا فانّى نافع لى قليلها (3)
13-در ريشۀ اشتقاق مشترك و در صورت مختلف باشند و در اوّل و آخر مصرع دوّم بيايند،مانند شعر ابى تمام:
ثوى بالّثرى من كان يحيى به الورى و يغمر صرف الدّهر نائله الغمر (4)
غير از انواع ياد شده اقسام ديگرى نيز وجود دارد ولى آنچه ذكر كرديم كفايت مىكند.
1) اگر در بارۀ كار تو سؤال شود كار تو به فرمان ماست و گفتارت را فرمان مىبريم اگر بخواهى.
2) بعضى(از اهل بصره)به بيان معانى با عبارت كوتاه توانايند و بعضى بر رهايى زندانيان اشراف و قدرت دارند.
3) و اگر نباشد جز ديدار اندكى،همان ديدار كم براى من سودمند است.
4) در خاك نهفته شد كسى كه به حيات او ديگران زندگى مىكردند،و هر كس كه از حوادث روزگار به او پناه مىآورد نيازش را بر مىآورد.
و آن يا در يك كلمه است يا در چند كلمه و داراى اقسام زير است:
الف-قلب در يك كلمه خود دو صورت دارد:
1-قلب كامل-يعنى تمام حروف يك كلمه به ترتيب وارونه آورده شود مانند كلمه فتح(پيروزى)كه وارونۀ كامل آن حتف(مرگ)است در شعر زير:
حسامك فيه للاحباب فتح و رمحك فيه للاعداء حتف
(1)2-مقلوب مجنّح-اگر مثل كلمات فتح و حتف در دو سر يك مصرع قرار گيرند آن را مقلوب مجنّح مىگويند مانند: ساق هذا الشّاعر الحين الى من قلبه قاسى سأرخى القوم فالهم علينا جبل راسى (2)
شاهد در اينجا بر سر ساق و مقلوب آن قاس است كه در دو سر مصرع اول قرار دارد.
3-مقلوب بعض-و آن عبارت از اين است كه بعضى از حروف يك كلمه وارونه شود مانند سخن معصوم(علیه السلام)اللّهمّ استر عوراتنا و امن روعاتنا،«پروردگارا زشتيهاى ما را بپوشان و دلهره ما را آرام ساز».شاهد در عورات و روعات است.
ب-قلب در چند كلمه-به گونهاى است كه از اول به آخر و از آخر به اول خواندن كلمات به ترتيب و بدون افتادن حرفى ميسّر است مانند سخن حريرى:
اس ارملا اذا عرا و ارع اذا المرء اساء (3)
و داراى بحثهايى است:
و آن سه قسم مىباشد:
1-سجع متوازى (1)-عبارت است از برابرى دو كلمه در تعداد حروف و يكى بودن حرف آخر آنها مانند قول على(علیه السلام)كثرة الوفاق نفاق و كثرة الخلاف شقاق،«موافقت بيش از حدّ نشانۀ نفاق و اختلاف بيش از حدّ سبب جدايى است».و مانند سخن ديگر على(علیه السلام)در بارۀ اهل بصره:عهدكم شقاق،و دينكم نفاق،و ماءكم زعاق،«پيمان شما تفرقه،و دين شما دورنگى و آب آشاميدنتان تلخ و شور است».ميان وفاق و نفاق و شقاق،در مثال اوّل و ميان شقاق و نفاق و زعاق در مثال دوم سجع متوازى است.
2-سجع مطرف-و آن عبارت است از دو كلمه كه در تعداد حروف مختلف ولى در حرف آخر يكسان باشند.مانند سخن معصوم(علیه السلام):لاحم صدوع انفراجها و لائم بينها و بين ازواجها،«به هم آورد شكافهاى باز آسمان را و قسمتهاى آن را به هم سازگار ساخت».شاهد در كلمات لاحم و لائم و انفراج و ازواج است.
3-سجع متوازن-و آن عبارت از اين است كه در تعداد حروف برابر و در حرف آخر مشترك نباشند.
مانند قول على(علیه السلام):الحمد للّه غير مفقود الانعام و لا مكافؤ الافضال،«شكر پروردگارى را كه نعمتهايش پايان پذير نيست و هيچ چيز با بخششهاى او برابرى نمىكند»،شاهد بر سر انعام و افضال است.
سجع دشوار با دو خصوصيّت شناخته مىشود:
1-اين كه حرف آخر كلمه در سجع براى رعايت قافيه و نه براى تكميل معنى است.
2-معناى اصلى كلمه به خاطر قافيه سازى رها مىشود.
1) سجع در لغت به معنى آواز كبوتر و در اصطلاح به معناى هماهنگ بودن آخر جملات در نثر است.
و آن عبارت از اين است كه سخنگو بعد از رعايت سجع كلام،بين دو لفظى كه از نظر وزن و روى متشابه باشند جمع كند، مانند سخن خداوند تعالى: «وَ جِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ» (1)بين سبأ و نبأ تضمين مزدوج است.و مانند سخن رسول خدا(صلی الله علیه و آله)المؤمنون هيّنون ليّنون،«مؤمنان آسانگير و نرمخويند».و مانند سخن على(علیه السلام):كثرة الوفاق نفاق.
ترصيع عبارت است از اين كه دو جمله از نظر وزن الفاظ مساوى و حرف آخر دو جمله يكسان باشد.مانند كلام خداوند متعال: «إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِي نَعِيمٍ وَ إِنَّ الْفُجّارَ لَفِي جَحِيمٍ» (2)،و نيز مانند سخن على(علیه السلام):علا بحوله و دنى بطوله مانح كلّ غنيمة و فضل كاشف كل عظيمة و ازل،«خداوند از لحاظ قدرت و سلطه از انسان به دور و از لحاظ بخشش به انسان نزديك است بخشندۀ هر نعمت و فضيلت،و بر طرف كنندۀ هر سختى و شدتى است».و نيز مانند سخن آن حضرت در توصيف دنيا كه فرموده است:اوّلها عناء و آخرها فناء، و فى حلالها حساب و فى حرامها عقاب،«اول دنيا سختى و آخر آن نيستى، در حلالش حساب و در حرامش كيفر است».گاهى ترصيع با تجنيس جمع شده و در يك عبارت مىآيد،مانند سخن على(علیه السلام)در بارۀ كتاب خدا:بيت لا تهدم اركانه و عزّ لا تهزم اعوانه،«در خانهاى است كه بنيانش خراب نمىشود،ارزشى است كه طرفدارانش شكست نمىخورند».
باب دوّم در بارۀ دلالت قراردادى و معنوى است
حسن دلالت داراى چهار شرط است:
1-كلمۀ عربى بوده و در آن ناخالصى از زبان ديگر وجود نداشته و فراهم شده از اشتباه مردم عادى نيز نبوده باشد.
2-كاربرد آن بر مقياس زبان عرب و قوانين آن باشد.
3-قوانين نحو در آن رعايت شده باشد.
4-از الفاظ دور از ذهن و نامأنوس به دور باشد،به همين خاطر است كه كلمات نامأنوس در قرآن بسيار اندك است.
امّا سخن در بارۀ دلالت معنوى به مباحث زير بستگى دارد:
چون الفاظ مفرد در معانى التزامى جز به هنگام تركيب به كار نمىرود و از طرفى در ميان اقسام تركيب جملات مركّب اصلىترين جمله،جملۀ خبرى است و آن نيز به صورتهاى فراوان و گوناگون به كار مىرود و در آن رموز عجيبى از معانى و بيان هويدا مىشود.بنا بر اين پيش از آن كه در بارۀ اقسام جمله بحث شود بهتر اين ديديم كه در بارۀ اقسام جملۀ خبرى بحث كنيم.بدين ترتيب اين بحث را در چند فصل قرار داديم:
خبر را بدين سان تعريف كردهاند:«خبر آن است كه بتوان به گويندۀ آن عنوان راستگو يا دروغگو داد»[خبر سخنى است كه با صرف نظر از گويندۀ آن،در آن احتمال صدق يا كذب داده شود].
امام فخر رازى بر اين تعريف اشكال كرده و گفته است:«تعريف صدق و كذب جز با خبر ممكن نيست زيرا در تعريف صدق و كذب گفته مىشود:صدق خبرى است كه مطابق با واقع باشد،و در تعريف كذب گفته مىشود:كذب خبرى است كه مطابق با واقع نباشد.و هر گاه بخواهيم خبر را با صدق و كذب تعريف كنيم دور ايجاد مىشود».
خواجه نصير الدين طوسى كه برترين علماى متأخر است به اين اشكال اين گونه پاسخ داده است:«حقيقت اين است كه صدق و كذب از عوارض ذاتى خبر است(جنس و فصل نيستند).بنا بر اين تعريف خبر به آن دو تعريف به رسم است براى شرح اسم و روشن كردن خبر از بين ساير جملات مركّب،و اين دور نيست.زيرا چيزى كه به حسب ماهيّت روشن باشد،گر چه در بعضى از موارد با غير خودش مشتبه شود و نياز به توضيح داشته باشد،همچنين چيزهايى از عوارض ذاتى كه بىنياز از تعريف باشند يا جانشين عوارضى باشد كه از اشتباه به دوراند،هرگاه در توضيح جمله خبرى از آنها استفاده شود دور نخواهد بود.ايراد امام فخر در بيان دور اشاره دارد به اين كه بايد جمله خبرى،خالص و عارى از اشتباه باشد.البته در اين تعريف زمانى دور تحقق پيدا مىكند كه اعراض ذاتى (صدق و كذب)هنگام تعريف نيازمند جملۀ خبرى باشد و در اين صورت به بيان نوعى از تركيبات نياز پيدا مىشود كه احتمال اشتباه در آن هست زيرا جملۀ خبرى كه در تعريف صدق و كذب به كار رود در واقع معنايش روشن نيست با اين كه در مفهوم صدق و كذب اشتباه وجود ندارد.و نيز ممكن است بگوييم مقصود ما از خبر،تركيبى است كه مشمول صدق و كذب شود.همان طور كه اگر در تعريف حيوان شبه دور پيش آيد ما مىتوانيم بگوييم كه مقصود ما از حيوان در تعريف انسان،حيوانى است كه موقعيّت جنس را داشته باشد نه حدّ تام را،بنا بر اين دور واقع نمىشود.(اگر تصوّر شود كه در تعريف انسان به حيوان دور لازم مىآيد به دليل اين كه هر گاه بخواهيم حيوان را كه جنس است بشناسيم بايد انواع آن را از جمله انسان را قبلا بشناسيم و گاه انسان را به حيوان ناطق تعريف مىكنيم لازم است قبلا حيوان را بشناسيم.در پاسخ مىگوييم كه اوّلا شناخت انسان صرفا از طريق ذكر حيوان نيست و مىتوانيم انسان را مستقل از حيوان و از طريق رسم، اعراض و فصل بشناسيم مانند اين كه بگوييم انسان انديشمند است.ثانيا حيوان
در تعريف انسان به عنوان جنس آورده مىشود نه حدّ تام صدق و كذب و جمله خبرى چنين حالتى دارند يعنى تعريف صدق و كذب تنها محدود به خبر نيست و هر گاه صدق و كذب را در بيان خبر بياوريم براى رفع اشتباه است كه جملۀ خبرى با انواع جملات ديگر اشتباه نشود).
خبر را به گونۀ ديگرى نيز تعريف كردهاند و آن بدين طريق است كه:«خبر سخنى است كه بروشنى مقتضى استناد امرى به امر ديگر به صورت نفى يا اثبات باشد».
اين كه نحويان يكى از اجزاى جملۀ خبرى را خبر ناميدهاند(مانند قائم در جملۀ زيد قائم)يك امر مجازى است.
زيرا افادۀ معناى مفرد از الفاظ مفرد منوط به دانستن اين است كه آن الفاظ براى آن مسمّاها قرار داده شدهاند و اين در صورتى است كه مسمّا قبل از وضع براى آن شناخته شده باشد حال اگر بگوييم فهم مسمّا متوقّف بر وضع لفظ است دور پيش مىآيد و دور محال است.بنا بر اين بايد گفت مقصود اوّليه از وضع الفاظ مفرد توانا شدن انسان بر فهم تركيب مسمّاها به وسيلۀ تركيب الفاظ مفرد مىباشد.
ممكن است كسى بگويد دورى كه در بارۀ لفظ مفرد گفته شد در مورد تركيبات نيز صدق مىكند زيرا الفاظ مركّب معنى نمىدهد مگر زمانى كه قرارداد الفاظ براى آن معانى دانسته شده باشد،و نيز اگر بخواهيم آن معانى را از آن الفاظ استفاده كنيم دور پيش مىآيد.
در پاسخ مىگوييم:ما اين مطلب را قبول نداريم كه الفاظ مركب معنى نمىدهند مگر اين كه بدانيم آنها را براى آن معانى وضع كردهاند.توضيح اين كه هر گاه ما وضع هر يك از الفاظ مفرد را براى معانى آن بدانيم و الفاظ مفرد با حركات مخصوص پشت سر يكديگر به گوش برسد،معانى مفرد آنها در ذهن ما
ترسيم مىشود و اين مستلزم دانستن نسبت بعضى به بعضى از طريق لزوم عقلى است و همين است معانى تركيب.پس روشن شد كه فهميدن معانى مركّب متوقف بر دانستن قرارداد الفاظ مركّب براى آنها نيست.
در حقيقت دانستى كه فعل داراى زمان معينى است و اسم چنين نيست و از اين جا فرق بين خبر دادن با فعل و خبر دادن با اسم روشن مىشود.بنا بر اين اگر مقصود از خبر دادن،مطلق خبر باشد،بدون در نظر گرفتن زمان،در اين صورت واجب است خبر به وسيلۀ اسم بيان شود،مانند سخن خداوند متعال: «وَ كَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَيْهِ» (1).در اين جا منظور خبر باز بودن دستهاى سگ نيست و زمان آن مورد نظر نمىباشد.امّا اگر مقصود اثبات خبر در زمان معيّنى باشد شايسته است كه خبر به وسيلۀ فعل بيان شود مانند سخن خداوند متعال: «هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ» (2).مقصود اين آيه صرف بخشنده بودن خدا نيست، بلكه منظور بخشندگى خداوند در همه حال و زمان است.
هر گاه اسم ذات و صفت در جملهاى باشد اسم ذات براى مبتدا قرار گرفتن،و صفت براى خبر واقع شدن اولويّت دارد اين قانون در عمل ممكن است رعايت شود و ممكن است بر عكس آن عمل گردد در صورتى كه رعايت شود يا لام تعريف بر خبر اضافه مىشود يا نمىشود.
الف-اگر لام تعريف بر خبر داخل نشود مانند«زيد منطلق»و در اين صورت اين جمله مفيد ثبوت مطلق آزاد بودن زيد است بدون اين كه افادۀ دوام و يا قطع ثبوت را در بر داشته باشد.
ب-اگر لام تعريف بر خبر اضافه شود مانند:زيد المنطلق،يا زيد هو المنطلق،كه در اين صورت لام در خبر مفيد انحصار خبر است براى زيد، يعنى فقط زيد آزاد شده است.
اگر لامى كه بر خبر وارد مىشود لام عهد باشد،مثل اين كه معتقد به وجود آزاد شدۀ معينى باشى ولى معلوم نباشد آن آزاد شده زيد است يا عمرو،پس اگر بگويى:زيد المنطلق و منظور رهايى زيد باشد،رها فقط منحصر به زيد مىشود.
و اگر لامى كه بر خبر وارد مىشود براى بيان واقعيّت خبر باشد از توصيف آن حصر فهميده مىشود.لامى كه براى بيان حقيقت خبر باشد افادۀ حصر خواهد كرد مشروط بر اين كه منحصر كردن خبر ممكن باشد مانند:زيد هو الوفىّ،كه گمان خير به غير زيد نمىرود.در غير اين صورت(يعنى عدم انحصار خير در زيد) مقصود از لام خبر مبالغه است مانند:زيد هو العالم،يا هو الشجاع،كه براى مبالغه است.زيرا حقيقت دانش و شجاعت را نمىتوان در زيد منحصر ساخت.
هر گاه جمله بر عكس حالت معمولى باشد،يعنى صفت،مقدّم و اسم ذات،مؤخر قرار بگيرد مانند:المنطلق زيد،در اين صورت معلوم است كه شخصى آزاد شده است ولى اين كه آن شخص زيد است يا كس ديگرى براى شنونده معلوم نيست به همين خاطر ابتدا المنطلق بيان مىشود و سپس زيد،يعنى آن كس كه رها شده زيد است قاعدۀ خبر دادن اين است كه معلوم مبتدا و مجهول خبر قرار گيرد.
حقيقت بر وزن فعيلت به معناى مفعول از ريشه حق گرفته شده و به معناى ثبات است و آنچه كه مخالف مجاز باشد حقيقت گفته مىشود،زيرا حقيقت مفهوم مثبتى است
كه دلالت آن آشكار است.
مجاز بر وزن مفعل و از فعل جاز يجوز و به معناى تجاوز از معناست.
هر گاه لفظ از معناى قراردادى لغويش خارج شود مجاز ناميده مىشود.بدين معنى كه ذهن از لفظ به معنايى غير از معناى آن انتقال يافته است بنا بر اين لفظ است كه زمينۀ انتقال ذهن و دگرگونى معنى را فراهم ساخته است.
تعريف حقيقت در مفردات:كلمهاى است كه به وسيله آن معناى موضوع له اصلى و مورد استفاده در گفتگو فهمانده شود و حقيقت لغوى،عرفى،شرعى در آن تعريف داخل باشد.
تعريف حقيقت در جملۀ-هر جملهاى كه قرارداد شده باشد براى معنى دادن حكمى كه عقل بر آن حكايت كند و در معناى خود به كار رود حقيقت است، مانند جملۀ«خلق اللّه العالم».
تعريف مجاز در مفرد-هر گاه كلمهاى در غير از معنايى كه طبق قرارداد، گفتگو بر آن انجام مىگيرد به كار رود مجاز ناميده مىشود و بايد بين معناى قراردادى و معناى ثانوى(مجازى)رابطهاى وجود داشته باشد،در اين تعريف مجاز لغوى،عرفى و شرعى داخل مىشود.
تعريف مجاز در جمله-هر جملهاى كه از معناى قراردادى خود طبق حكم عقل به قسمى از اقسام تأويل خارج شود مجاز ناميده مىشود مانند قول خداوند متعال: «وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها» (1)فعل مجازا به زمين نسبت داده شده است.
در وقوع مجاز دو چيز بايد در نظر گرفته شود:
1-لفظ از معناى قراردادى خود خارج شده باشد و گرنه حقيقت خواهد بود.
1) سورۀ زلزال(99):آيۀ(2): [1]زمين سنگينيهاى خود را بيرون مىريزد.
2-خروج لفظ از معناى قراردادى به معناى مجازى به دليل مناسبت بين دو معنى باشد و گرنه استعمال لفظ در معناى دوّم مجاز نخواهد بود و استعمال بدون سابقه و جديد است.
با اين تعريف كه براى مجاز بيان شد فرقى بين مجاز،كذب و ادّعاى نادرست روشن شد،زيرا باطل حكمى است كه از معناى قراردادى خارج و در معناى غير واقعى به كار رفته باشد و در عين حال روشن نشده كه اين معنى،معناى فرعى آن است بلكه وانمود شده كه اين معنى،معناى اصلى لفظ است و دروغگو ادّعا مىكند كه لفظ در معناى قراردادى به كار رفته و تأويلى در آن نيست.مجاز، مجاز نخواهد بود مگر اين كه مناسبتى بين معناى قراردادى و معناى ثانوى بوده باشد.
مجاز يا در لفظ مفرد يا در تركيب و يا در هر دو واقع مىشود:
1-مجاز مفرد مانند به كار بردن لفظ«اسد»براى مرد شجاع و لفظ «حمار»براى شخص كند فهم.
2-مجاز مركب و آن اين است كه هر لفظى از الفاظ مفرد در معناى قراردادى خود به كار رفته باشد ولى تركيب سخن مطابق آنچه كه در حقيقت است نباشد مانند قول خداوند متعال: «وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها» و قول شاعر:
اشاب الصّغير و افنى الكبير كرّ الغداة و مرّ العشىّ (1)
اين دو نوع مجاز را مجاز عقلى مىگويند زيرا نسبت خارج كردن اثقال به زمين و پير كردن خردسالان و نابود كردن پيران به گذشت شب و روز طبق حكم عقل،از فاعل حقيقى،يعنى خداوند،دور شده و به غير فاعل حقيقى نسبت داده شده است.
1) گذشت شب و روز خردسالان را پيرو پيران را نابود مىسازد.
3-مجاز مفرد و مركب با هم-مانند سخنى است كه نسبت به كسى كه او را دوست مىدارى مىگويى:احيانى اكتحالى بطلعتك،ديدار تو مرا زنده كرد.
زيرا احيا و اكتحال دو لفظ مفردى هستند كه در غير معناى قراردادى به كار رفتهاند (احيا به معناى زنده كردن و اكتحال به معناى سرمه كشيدن است)و باز نسبت دادن احيا به اكتحال مركّب مجازى است زيرا در واقع مناسبتى بين احيا و اكتحال وجود ندارد.اين تقسيم بندى در مجاز از عبد القاهر نحوى است.
آنچه كه امام فخر الدين نقل كرده است دوازده قسم است به طريق زير:
1-اسم سبب را بر مسبّب اطلاق كنيم و داراى چهار وجه است:
الف-سبب فاعلى مثل اطلاق حركت چشم بر ديدن مانند اين كه مىگويى «نظرته»نگاه كردم او را به معناى ديدم او را.
ب-سبب غايى مانند نامگذارى انگور به خمر.
ج-سبب صورى مانند نامگذارى دست براى قدرت.
د-سبب قابلى مانند اطلاق جريان بر مجراى آب به جاى آب.مىگويند وادى جريان پيدا كرد كه منظور جريان آب در وادى است.
2-مسبّب را مجازا بر سبب اطلاق كنند مانند اين كه بيمارى سخت را مرگ بنامند(مرگ مسبّب،بيمارى سخت سبب كه مجازا مسبّب را بر سبب اطلاق كردهاند).بايد توجه داشت كه سبب را به جاى مسبّب به كار بردن بهتر است،زيرا سبب معيّن موجب مسبّب معيّن مىشود ولى مسبّب معيّن حتما نتيجۀ سبب معيّن نيست.
در بين اسباب ياد شده،سبب غايى بهترين سبب است به دليل رابطۀ علّى و معلولى كه هر كدام به تنهايى مىتواند دليل براى نيكو بودن مجاز قرار گيرد ولى بقيۀ اسباب چنين نيستند مانند انگور براى شراب كه انگور علّت شراب است.
3-اطلاق اسم چيزى بر مشابه آن به صورت مجاز مانند به كار بردن لفظ حمار براى شخص نادان.به نظر من(مؤلف)به كار بردن لفظ حمار براى شخص نادان استعاره است چنان كه بعدا خواهيم گفت.
4-ناميدن چيزى به نام ضدّ آن،مانند نامگذارى ثواب كه نتيجۀ احسان و خدمت است به نام ضدّش يعنى عقاب كه سبب جريمه و مجازات مختص آن مىباشد.
5-نامگذارى جزء به اسم كل مانند ناميدن لفظ عام بر خاص مثل اين كه حيوان بگوييم و مقصودمان انسان باشد.
6-عكس نوع بالا يعنى اطلاق لفظ خاص بر عام،مانند اطلاق لفظ سياه، به دليل سياهى پوست بر زنگى،نوع اوّل يعنى اطلاق عام بر خاص بهتر است زيرا كل در بر دارندۀ جزء هست ولى جزء لزوما كل را در بر نخواهد داشت.
7-به كار بردن شيء بالفعل به جاى شيء بالقوّه مانند اين كه آب انگور را مسكر بنامند در حالى كه هنوز آب انگور است و اين مشابه اطلاق سبب غايى بر مسبّب آن مىباشد.
8-به كار بردن صفت مشتق مانند ضارب براى كسى كه فعل زدن را قبلا انجام داده است.در گذشته دانسته شد كه اين نوع استعمال مجاز است يا حقيقت.
9-به كار بردن اسم همجوار براى همجوار به خاطر مجاورت،مانند اطلاق راويه بر شترى كه مشك آب را حمل مىكند كه در حقيقت راويه صفت مشك است ولى بر شتر اطلاق شده است.
10-به كار بردن نام حقيقت عرفى مانند اطلاق اسب و الاغ و غير اينها بر دابّه كه مجاز عرفى است.
11-مجازى كه به دليل كم يا زيادى عبارت به دست مىآيد.
امام فخر رازى گفته است چنان كه انتقال كلمه از معناى حقيقى به معناى
غير حقيقى موجب ايجاد مجاز مىشود گاهى حكمى به دليل اين كه به حكم ديگرى تغيير پيدا مىكند كه معناى حقيقى آن نيست مجاز گفته مىشود مانند سخن گفتن خداوند متعال: «وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ» ،كه تقدير آن:«وَ اسْئل اهل القريه»است، يعنى از اهل قريه بپرس.اين مطلب كه:«با در نظر گرفتن اهل در تقدير،اعراب حقيقى قريه جر خواهد بود،و نصب آن مجازى است»،پندارى نادرست و قابل بحث است،زيرا رعايت اعراب موجب صدق و كذب نسبت،مطابقه و عدم مطابقه نمىشود،چون اگر بگويى لمست السّماء:«آسمان را لمس كردم»آسمان در اين عبارت مفعول مستقيم است براى فعل لمس كردن و در حقيقت بايد منصوب باشد در آيۀ شريفه قريه در واقع مفعول و شايستۀ نصب است،امّا اين كه سؤال كردن از قريه در حقيقت امرى صادق است يا نه،بحث ديگرى است(و به اعراب مربوط نمىشود)،حقيقت اين است كه در اين آيه مجاز در تركيب و نسبت است،زيرا سؤال كردن از مردمان قريه حقيقت و سؤال از قريه مجاز خواهد بود.با صرف نظر از بحث علماى نحو(كه مجاز را به اعراب نسبت دادهاند).ممكن است بگوييم آنچه امام فخر در تعريف مجاز اين آيه گفته درست است(مجاز در اين آيه،مجاز در كم كردن عبارت بود)اما مجاز به سبب زياد كردن عبارت:اگر افزايش در عبارت باعث تغيير معناى سخنى شود كه بدون آن افزايش هم معناى خود را مىرساند،مانند سخن خداوند متعال: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» :«چيزى مانند او نيست»،مجاز در نسبت محقق شده است زيرا(در اين عبارت)نسبت نفى برقرار است و اگر معنى را تغيير ندهد مانند قول خداوند متعال: «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ» (1)«ب»در فبما اضافه است و تغييرى هم در معنى نداده است مجاز نيست.
1) سورۀ آل عمران(3):آيۀ(159): [1]مرحمت خدا ترا با خلق مهربان گردانيد.
12-اطلاق اسم متعلّق بر متعلّق مانند اين كه مقدور بگوييم و از آن قدرت را اراده كنيم.
مجاز ذاتا جز بر اسماء جنس وارد نمىشود.
توضيح اين كه يكى از كلمات كه حرف است حقيقتا معناى آن در غير خودش آشكار مىشود.بنا بر اين اگر حرف ضميمه معناى حقيقى كلمه باشد،معناى حقيقى دارد و اگر ضميمه معناى مجازى كلمه باشد در تركيب معناى مجازى دارد.بنا بر اين مجاز ذاتى در حرف نيست.مجاز ذاتى در فعل نيز وارد نمىشود زيرا معناى فعل از مصدر و غير مصدر تركيب يافته است.(فعل معناى مصدرى است به اضافۀ زمان).به اين دليل مجاز در مصدر وجود ندارد،پس مجاز در فعل هم نخواهد بود.البته مجاز در فعل به طور عارضى وجود دارد مجاز ذاتى در اسم شخصى وارد نمىشود.زيرا اسم يا علم است كه بر آن مجاز وارد نمىشود به اين دليل كه معناى مجاز مشروط است به رابطهاى كه بين معناى اصلى و معناى فرعى است و اين رابطه در اسمهاى علم وجود ندارد و يا اسم مشخص مشتق است و روشن است كه مجاز به مشتق منه يا مصدر اشتقاقى وارد نمىشود، بنا بر اين بر اسم مشتق هم وارد نمىشود.
رو آوردن به مجاز يا به خاطر رسايى لفظ است،يا رسايى معنى و يا هر دو.اگر براى رسايى لفظ باشد به دو قسم تقسيم مىشود:
الف-يا به لحاظ خود لفظ است و اين زمانى است كه لفظ دلالت كننده بر معناى حقيقى بر زبان ثقيل باشد.سنگينى لفظ ممكن است به دليل سنگينى اجزاى لفظ يا نامناسب بودن تركيب و سنگينى وزن آن باشد و مجاز آوردن روانتر و خوشايندتر باشد.
ب-ممكن است رو آوردن به مجاز براى خصوصيّاتى باشد كه بر لفظ
عارض شود و اين در صورتى است كه معناى مجازى براى شعر يا سجع و ديگر زيباييهاى سخن شايستهتر از معناى حقيقى باشد.
رو آوردن از معناى حقيقى به معناى مجازى به دليل رسايى معنى،داراى چند ويژگى است:
1-گاهى مقصود از مجاز عظمت بخشيدن به معنى است كه اين منظور از معناى حقيقى حاصل نمىشود چنان كه گفتهاند:سلام على المجلس السامى،«سلام بر مجلس با نام و آوازه»كه منظور اهل مجلس است.
2-گاهى به منظور تحقير مجاز به كار مىرود چنان كه از روى مجاز غايط را به قضاى حاجت تعبير مىكنند.
3-منظور طولانى كردن بيان است براى عظمت بخشيدن به شخص،مانند اين كه مىگويى:رأيت اسدا:شيرى را ديدم و منظور انسان شجاع باشد.اين جمله از نظر بيان از جملۀ:رأيت انسانا يشبه الاسد فى الشجاعه،رساتر است.
4-گاهى مجاز به منظور زيبايى خود سخن است.اين نوع مجاز براى تأكيد يا تلطيف سخن به كار مىرود.امام فخر در اين باره چنين گفته است:
«هر گاه انسان بر سخنى آگاهى پيدا كند اگر بر تمام مقصود سخن آگاه شود در اين صورت براى انسان شوقى براى فهميدن چيز ديگرى باقى نمىماند و اين تحصيل حاصل است و تحصيل حاصل محال است و اگر از مقصود سخن هيچ چيز در نيابد بازهم براى انسان شوقى در بارۀ سخن حاصل نمىشود.امّا اگر بر بعضى از معانى كلام آگاه شود آن مقدار از معنى كه معلوم باشد انسان را تشويق مىكند براى فهميدن مقدار نامعلوم و از دانستن مقدار معلوم لذّت مىبرد و از ندانستن مقدار نامعلوم رنجشى پيش مىآيد.و همين پى در پى آمدن دردها و لذّتها شادى بخش است و هر گاه لذّت در پى الم حاصل شود،درك لذّت قوىتر و نفس آن را كاملتر در مىيابد».اكنون كه اين توضيح روشن شد مىگوييم:هر گاه به
وسيلۀ لفظى كه دالّ بر معناى حقيقى است چيزى را بيان كنيم علم به تمام مقصود حاصل شده است و بنا بر اين لذّت شديدى حاصل نمىشود،ولى هر گاه معناى لفظى را از معناى لوازم خارجى لفظ جويا شويم معناى حقيقى لفظ به دست مىآيد ولى نه بطور كامل و آن حالت جستجوگر كه حاكى از دغدغه خاطر است حاصل مىشود.مثلا هر گاه بگويى:«انسانى را ديدم كه شبيه شير است در شجاعت» تمام معناى مقصود را با تمام الفاظ قراردادى بيان كردهاى و لذّتى را كه از عبارت:
«شيرى را ديدم كه در دست او شمشير است»پديد مىآيد،از سخن اوّل به دست نمىآيد،زيرا در مثل دوّم ابتدا ذهن از لفظ اسد معناى شير و لوازم آن را كه شجاعت است مىفهمد،سپس از قرينۀ شمشير ذهن انسان به وجه شبه كه شجاعت است به انسان منتقل مىشود و اين همان تشويش خاطر و لذّت نفسانى است.
حقيقت از مجاز يا به وسيلۀ تصريح مشخّص مىشود يا به وسيلۀ استدلال مشخص شدن حقيقت از مجاز به وسيلۀ تصريح داراى اقسامى است:
1-اين كه واضع،لفظى را براى معناى حقيقت و لفظى را براى مجاز تعيين كرده باشد.
2-يكى از دو معناى حقيقت يا مجاز را معيّن كند[ديگرى به قرينه معين مىشود].
3-به وسيلۀ ويژگيهاى حقيقت و مجاز،آنها را مشخص مىسازد.
در صورتى كه حقيقت و مجاز به وسيلۀ استدلال معين شود دو وجه دارد:
1-معنايى از لفظ به ذهن شنوندۀ اهل لغت متبادر شود و حكم كند كه در آن حقيقت وجود دارد،زيرا اگر فهم اضطرارى آن معنى از لفظ،در قرارداد واضعان لفظ نبود آن معنى به دست نمىآمد.
2-هر گاه اهل لغت بخواهند معنايى را به غير خودشان منتقل كنند،با
آوردن عباراتى بدون ضميمه كردن قرينه اكتفا مىكنند و هر گاه بعد از فهميدن معنى تعبير زيبايى را قصد كنند عبارات ديگرى را مىآورند و قراينى به آن اضافه مىكنند در اينجا فهميده مىشود كه معناى اوّل حقيقت است زيرا اگر حقيقت معنى به وسيلۀ آن لفظ در دلها استقرار نمىيافت به عبارات مخصوص اكتفا نمىشد[و لزوما بايد قرينهاى ضميمه مىشد].
مجاز نيز به سه طريق شناخته مىشود:
1-از عكس آنچه در بارۀ حقيقت بيان شد.
2-هر گاه كلمهاى داراى معنايى شود كه عقل ربط آن كلمه را به آن معنا محال مىداند معلوم مىشود كه آن لغت براى آن معنى وضع نشده است،از اين جا مجاز بودن معنى براى كلمه فهميده مىشود،مانند سخن خداوند متعال «وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ» .
3-اگر واضع لغت لفظى را براى معنايى وضع كرده و در بعضى موارد به كار رفته باشد سپس در معنايى غير معناى اوّل استعمال شده باشد،در استعمال دوّم مجاز مىباشد مانند لفظ«دابّه»كه ابتدا براى هر جنبندهاى وضع شده و سپس اختصاص به اسب يافته و حقيقت عرفيه شده است و پس از آن در مورد حمار مجازا به كار رفته تا در اين مورد نيز بر اثر كثرت استعمال حقيقت عرفيه شده است.
تشبيه داراى چهار ركن است:
ركن اول در مورد طرفين تشابه است
كه يا هر دو محسوسند و يا هر دو
معقولند و يا مشبّه به محسوس و مشبّه معقول و يا عكس اين است.
صورت اوّل،كه هر دو طرف محسوس باشند مانند كلام امير المؤمنين(علیه السلام) در بارۀ اهل بصره:كانّى بمسجدكم هذا كجؤجؤ سفينة،«گويا مسجد شما را مىبينم كه مانند سينۀ كشتى در آب فرو رفته است».مسجد و سينۀ كشتى هر دو محسوسند.و كلام ديگر آن حضرت در توصيف بعضى از تركها:كانّى اراهم قوما كان وجوههم المجانّ المطرقه،«گويا مىبينم گروهى از آنها را كه چهرهايشان همانند چهرۀ جنهاى سرافكنده است».طرفين تشبيه تركها و مجانّ هستند كه شايد مؤلّف مجانّ را در هيأت تشكيل گرفته و محسوس به حساب آورده است.
صورت دوّم،آن كه طرفين تشبيه هر دو معقول باشند.مانند كلام على(علیه السلام):
كم أداريكم كما تدارى البكار العمده و الثّياب المتداعيه،«چقدر با شما مدارا كنم همچنان كه با بچه شتر ناپخته و جامۀ كهنه مدارا مىشود».طرفين تشبيه در اين جا مداراست و وجه شبه دشواريى است كه حضرت با مردم كوفه داشت و تشبيه شده است به دشوارى كار كسانى كه با شتران جوان سر و كار دارند.
صورت سوّم،آن كه تشبيه معقول به محسوس باشد مانند سخن على(علیه السلام) در حق مروان:اما انّ له امرة كلعقة الكلب انفه،«آگاه باشيد كه براى مروان حكومتى خواهد بود به كوتاهى زمانى كه سگ دماغش را مىليسد».فرمانروايى حالتى است معقول كه به ليسيدن دماغ سگ كه امرى محسوس است تشبيه شده است.همچنين مانند سخن ديگر آن حضرت:امّا بعد فانّ الامر ينزّل من السّماء الى الارض كقطر المطر،«فرمان خدا مانند دانههاى باران از آسمان به زمين فرود مىآيد».امر كه معقول است به دانههاى باران كه محسوس است تشبيه شده است و باز مانند سخن ديگر آن حضرت:كانّى بك يا كوفة تمدّين مدّ الاديم العكاظى،«اى كوفه چنان مىبينم كه مانند پوست دباغى شده گسترش مىيابى».
در اين جا كشش و گسترش يافتن كه معقول است به پوست دباغى شده كه
محسوس است تشبيه شده است.
صورت چهارم،آن كه مشبّه به معقول و مشبّه محسوس باشد مانند گفتۀ شاعر:
كانّ بصاص البدر من تحت غيمه نجاة من البأساء بعد وقوع (1)
در اين جا مشبّه كه روشنايى ماه است محسوس و مشبه به كه خلاصى باشد معقول است.و باز مانند سرودۀ صاحب بن عباد به هنگام تقديم عطرى به قاضى ابو الحسن:
اهديت عطرا كان مثل سنائه فكانّما اهدى له اخلاقه (2)
امام فخر رازى تشبيه نوع چهارم را منع كرده است به اين اعتماد كه علوم عقلى به دست آمده از محسوساتند و محسوس مبناى معقول است.اقتضاى تشبيه كردن محسوس به معقول اين است كه اصل فرع و فرع اصل قرار گيرد و اين محال است.
سخن امام فخر درست نيست زيرا حواس هر چند مسير كسب علماند امّا تمام مسيرهاى كسب دانش نيستند.بر فرض بپذيريم كه حواس تنها راه كسب دانشاند،نمىتوانيم بپذيريم كه محسوس از آن جهت كه فرع است اصل قرار گيرد نه به طور مطلق.و در اين مورد چنين نيست زيرا معقول فرع محسوس است از آن جهت كه معقول از محسوس به دست مىآيد و به همين لحاظ نمىتواند معقول مقدّمۀ محسوس باشد و با اين كه معقول در ادراك اوّليّۀ فرع محسوس است در تشبيه و ملاحظات ذهنى مىتواند براى معقول اصل قرار بگيرد.
ركن دوّم در تشبيه [وجه شبه است]
داراى بحثهايى است:
و داراى چند صورت است:وجه شبه يا صفت حقيقى است يا اضافى،در صورتى كه صفت حقيقى باشد يا كيفيّت جسمانى است يا نفسانى،در صورتى كه كيفيّت جسمانى باشد يا محسوس به احساس اوّليّه است يا محسوس به احساس ثانويه:
الف-محسوس به احساس اوّليّه:
1-محسوس به حسّ بينايى مانند تشبيه گونه به گل در سرخى و تشبيه صورت به روز و مو به شب.
2-محسوس به حسّ شنوايى،مانند تشبيه قرقر شكم انسان گرسنه به صداى جوجهها و تشبيه صداى زشت به آواز خر.
3-محسوس به حسّ چشايى،مانند تشبيه بعضى از ميوههاى شيرين به عسل و شكر.
4-محسوس به حس بويايى مانند تشبيه بعضى از بوهاى خوش به مشك و كافور.
5-محسوس به حسّ لامسه مانند تشبيه جسم نرم و ملايم به خز و جسم زبر به پلاس.
ب-محسوس به احساس ثانويّه عبارتند از اشكال و مقادير و حركات.
اشكال يا مستقيماند يا دايره:
1-تشبيه در شكل مستقيم مانند مرد راست قامت به نيزه.
2-تشبيه در شكل دايره مانند تشبيه شيء مدوّر به كره و حلقه.
مثال تشبيه در مقدار مانند تشبيه شيء بزرگ جثّه به شتر و فيل.
مثال تشبيه در حركت مانند تشبيه شيء شتابان به تير.
اشتراك در كيفيّت جسمانى مانند اين كه گفته شود فلانى در نادانى و حرص و شهوترانى مانند الاغ است و يا فلانى در غضب مانند پلنگ است.
تشبيه در كيفيّت نفسانى مانند اشتراك در غرايز و اخلاق مانند كرم، بردبارى،شجاعت،هوش،تيزفهمى،علم و زهد.مانند اين كه بگويى فلانى در بخشندگى مثل حاتم است يا فلانى در شجاعت مانند عمر و بن معدى كرب است.
در صورتى كه وجه شبه اشتراك در حالت اضافى باشد،مانند اين كه گفته شود اين دليل در وضوح مانند خورشيد است.وجه اشتراك در اين جا وضوح و آشكارى در ديدن و فهميدن است و اين روشنى و وضوح حالت اضافى است.
گاهى وجه شبه بسيار آشكار است چنان كه در مثال قبل گذشت و همچنين مانند تشبيه گفتار شخصى به آب و نسيم از حيث روان بودن و لطافت.و اين در صورتى ممكن است كه در الفاظ كلمات شخص تنافر وجود نداشته باشد و بر زبان آسان جارى شود و از زبان بيگانه و ناآشنا استفاده نشده باشد و دل از شنيدن آن آرامش يابد.و به سبب اين كه زود ادراك مىشود تشبيه به آب شده كه بسرعت در حلق وارد مىشود،و به نسيم تشبيه شده كه زود در بدن اثر مىكند.
گاهى وجه شبه پوشيده است مانند سخن كسى كه بنى المهلّب را هجو كرده و گفته است:«ايشان مانند حلقه فلزى هستند كه دو سرش معلوم نيست.» آيا نمىبينى كه از اين جمله مقصود بخوبى فهميده نمىشود مگر براى كسانى كه ذهنشان فراتر از تودۀ مردم است؟
به گونهاى ديگر وجه شبه گاهى نزديك به ذهن است و گاهى دور از ذهن در صورتى كه نزديك به ذهن باشد بدين گونه است كه هر گاه دايره بودن خورشيد و نورانى بودن آن در نظر باشد،دايره آينه شكل روشنى
در نظر مىآيد و ميان اين دو وجه شبه ملاحظه مىشود.همين طور هر گاه به رنگهاى منشور بنگرى در نظرت چمن باران خوردهاى كه بر آن شكوفه ريخته باشد خواهد آمد.در اين دو مثل وجه شبه نزديك به ذهن است.
امّا وجه شبه بيگانه و دور از ذهن آن است كه فهميدن آن نياز به دقّت نظر زيادى دارد مانند تشبيه خورشيد به آينهاى كه در دست رعشهدار و لرزان است، و مانند تشبيه برق آسمان به انگشت دزد،در سخن كشاجم شاعر:
ارقت ام نمت لضوء بارق مؤتلفا مثل الفؤاد الخافق
{ كانّه اصبع كفّ السارق (1)}
سبب نزديكى و دورى وجه شبه از ذهن دو چيز است:يكى آن كه تشخيص نزديكى و دورى وجه شبه از ذهن كار عقل است نه حس،زيرا حس بين اشتراك و امتياز فرق نمىگذارد و مركب را به علّت اين كه شيء واحدى است درك مىكند.امّا تميز و تفصيل كار عقل است.ديگر آن كه،دريافت حس به صورت اجمالى پيش از دريافت به صورت تفصيلى است،زيرا آنچه در اوّلين نگاه ديده مىشود،چشم همه معنايش را درك نمىكند مگر آن كه تكرار شود.
همچنين است چيزهاى شنيدنى كه با تكرار شنيدن بر چيزهايى آگاه مىگردى كه با شنيدن اوّل آگاه نمىشوى و به وسيلۀ ادراك تفصيلى است كه بين دو شنونده فرق گذاشته مىشود و در اين صورت ادراك اجمالى آسانتر و نزديكتر از ادراك تفصيلى است.
خود تشبيه،يا تشبيه محسوس به محسوس است كه در اين صورت ممكن است تشبيه محسوس به محسوس به دليل اشتراك در وجه شبه محسوس باشد و ممكن
1) با روشنايى روشنى دهندهاى بيدار مىشوى يا مىخوابى چنان پيوسته مانند دل تپشدار و انگشت دست سارق.
است به جهت اشتراك در وجه شبه معقول باشد و ممكن است به سبب اشتراك در وجه شبه معقول و محسوس باشد.مثال براى صورت اوّل مانند تشبيه گونۀ انسان به گل قرمز(مشبّه،مشبّهبه و وجه شبه محسوسند).مثال براى صورت دوم مانند قول رسول خدا(صلی الله علیه و آله):«بپرهيزيد از گياهى كه در مزبله روئيدن است (1)».
طرفين تشبيه محسوس و وجه شبه معقول است.مشبّه(زن زيبا)مشبّه به(گياه روييده از مزبله)هر دو محسوسند،ولى وجه مشابهت(همانند شدن حسن ظاهرى با قبح باطنى)امرى عقلى است.مثال براى صورت سوم مانند تشبيه شخص بلند مرتبۀ زيبا صورت به خورشيد به خاطر اشتراك آن دو در ارزش حقيقى كه امرى عقلى است و اشتراك در روشنى كه امرى حسّى است.
در تشبيه معقول به معقول يا معقول به محسوس و يا محسوس به معقول ممكن نيست كه وجه مشابهت غير عقلى باشد زيرا وجه مشابهت مشترك بين دو طرف تشبيه است.اگر وجه شبه محسوس باشد با توصيف معقول به آن جايز نيست و اگر وجه شبه معقول باشد جايز است زيرا صحيح است از آنچه كه محسوس نيست امر محسوس صادر شود،بنا بر اين ثابت شد كه تشبيه با وجه شبه معقول نسبت به وجه شبه محسوس عمومىتر است.
تشبيهى كه وجه شبه آن معقول باشد،
به دو دليل زير:
اول آن كه در تشبيه بيشتر تخيّل دخالت دارد و تخيّل در تشويق و تهديد جانشين تصديق مىشود و تخيّل در درك و نگهدارى كيفيّات حسّى قويتر از درك امور عقلى است.
دوّم آن كه اشتراك در خود صفت(محسوس)مقدّم بر اشتراك در مقتضاى
1) ايّاكُمْ وَ خَضْراءُ الدّمن.
صفت محسوس(معقول)است،زيرا صفت در نفس ذات بر تصوّر مقتضاى صفت محسوس(كه معقول است)مقدّم است.بنا بر اين تشبيه در امر محسوس از تشبيه در امر معقول كاملتر و تمامتر مىباشد.
مىشود:
مشابهت يا در امرى واحد است و يا در امور متعدّد.در صورتى كه تشبيه در امر واحد باشد يا در نسبت مقيّد به چيزى نيست،مانند تشبيه كلام به عسل (كلام و عسل مقيّد به قيدى نيستند)در اين كه هر يك از آنها موجب لذّت نفسانى و حالتى مطلوب مىشود،و يا در نسبت مقيّد به قيدى هست و قيود انتسابى را به چهار گونه دانستهاند:
1-قيد تشبيه مفعول به باشد مانند:اخذ القوس باريها،«كمان را اهلش به دست گرفت».مقصود در اين تشبيه واقع شدن كار در جايگاه خود و تحقق يافتن آن به وسيلۀ اهلش مىباشد،و اين معنى از تشبيه مطلق به دست نمىآيد ولى با تشبيه تيرانداز به سازندۀ تير فراهم مىآيد.
2-قيد به جاى مفعول به باشد و آن عبارت است از جار و مجرور كه در تشبيه قيد واقع شود،مانند ضرب المثل عربها در مورد كسى كه كار بيهوده مىكند مىگويند:هو كالراقم على الماء،«او مانند كسى است كه بر آب مىنويسد».اين مفهوم از نويسندۀ مطلق حاصل نمىشود،بلكه از نويسندۀ بر آب به دست مىآيد.
3-قيد تشبيه حال باشد مانند مثلى كه عربها مىگويند:كالحادى ليس له بعير،«مانند آواز خوان براى شتران است در حالى كه شترى ندارد»،در اين مثل شخصى كه كار بىموردى انجام مىدهد تشبيه شده به ساربانى كه شتر ندارد ولى براى شتران شعر مىخواند.
4-قيد وجه شبه دو چيز باشد،مفعول و جار و مجرور با هم مانند
ضرب المثل عربها كه مىگويند:هو كمن يجمع سيفين فى غمد،«او مانند كسى است كه دو شمشير را در يك غلاف جا مىدهد».همچنين مىگويند:هو كمن ينثر الجواز على القبّه،«او مانند كسى است كه گردكان بر گنبد مىپراكند».در مثل اوّل صرف آوردن مفعول(يعنى سيفين)براى تشبيه كفايت نمىكند و مادامى كه همراه جار و مجرور(يعنى فى غمد)نباشد مفيد فايده نيست.و مانند دو تشبيه فوق است سخن خداوند متعال: «كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً» (1)در اين تشبيه مثل يهود به حمار تنها براى حمل نيست بلكه براى دو امر ديگر است يكى متعدّى شدن حمل به كتاب و ديگرى بىخبرى از محتواى كتاب،مقصود از تشبيه سرزنش كسى است كه خود را به رنج مىاندازد از حمل چيزى كه داراى سود بزرگى است و به دليل نادانى از آن بىبهره مىماند.و اين مقصود از حمل تنها و بدون دو شرط مذكور(منفعت فراوان كتاب و جهل و نادانى)حاصل نمىشود.
هر گاه وجه شبه وصف مقيّد باشد دو صورت متصوّر است:يا جدا آوردن يكى از دو جزء تشبيه ممكن است و يا ممكن نيست.جدا آوردن اجزاى تشبيه مانند شعر شاعر:
فكانّ اجرام النّجوم لوامعا درر نثرن على بساط ارزق (2)
در اين بيت ستارگان به در و آسمان به بساط كبود رنگ تشبيه شده است.
اگر در اين مثال اجزاى تشبيه را از يكديگر جدا كرده و بگويى:كانّ النجوم درر، و كانّ السّماء بساط ارزق،تشبيه داراى معنى است هر چند معناى مقصود گويندۀ شعر تغيير يافته است.زيرا مقصود شاعر از تشبيه در اين جا بيان امور شگفت آورى است و آن طلوع ستارگان درخشان و پراكنده در بستر آسمان نيلگون و روشن و درخشش ستارگان در آن بستر نيلگون مىباشد و روشن است كه اين
مقصود(جامعيّت تشبيه)با جدا كردن اجزاى تشبيه باقى نمىماند.
صورت دوّم،اجزاى تشبيه قابل تفكيك نباشد،مانند سرودۀ شاعر:
كانّما المرّيخ و المشترى قدّامه فى شامخ الرّفعه
منصرف باللّيل عن دعوه قد اسرجت قدامه الشّمعه (1)
اگر در اين مثل بگويى:كانّ المرّيخ منصرف عن دعوة،و مشترى و شمع را در عبارت نياورى خلاف تشبيه رفتار كردهاى زيرا تشبيه براى مرّيخ در صورتى حاصل است كه عبارت«پيشاپيش آن مشترى به صورت چراغى فروزان»آورده شود.بنا بر اين اجزاى تشبيه در اين مثل جدا آورده نمىشود.
معنى متعدّد و در عبارت مجتمع باشد.
در صورتى تشبيه چنين است كه از امور فراوانى گرد آمده باشد بدون آن كه برخى از اين تشبيهات به برخى ديگر مقيّد باشد.بدين ترتيب بخشى از تشبيهات به برخى ديگر به منظور اهداف مختلفى ضميمه شده است ولى هر كدام از تشبيهات معناى خاص خود را دارند.در اين نوع تشبيه دو ويژگى است به ترتيب زير:
1-رعايت ترتيب خاصّى لازم نيست.مثلا اگر بگويى زيد در جرأت همانند شير،در بخشش همانند دريا،در برندگى و تيزى همانند شمشير و در روشنايى همانند ماه است،لازم نيست كه در اين تشبيهات نظام خاصى را رعايت نمايى(يعنى مىتوان اين عبارت را پس و پيش بيان كرد).
2-در اين نوع تشبيه اگر بعضى از تشبيهات حذف شود،در تشبيهات موجود ديگر تغيير وضعى پيدا نمىشود مانند گفتۀ اهل عرب در توصيف شيء با صفات متضاد:هو يصفو و يكدر و يحلو و يمرّ،«او صاف و كدر و شيرين و تلخ
1) گويا مريخ و پيشاپيش آن مشترى در بلنداى آسمان به شخصى مىماند كه در شب از دعوت برگشته و پيشاپيش آن شمعى بر افروخته باشد.
است»،كه اگر كدر و تلخ بودن از عبارت فوق حذف شود تشبيه مشبّه،به آب در صافى و عسل در شيرينى به حال خود باقى مىماند و صدمهاى به معناى كلام وارد نمىآورد.
تشبيه رعايت شود،
بدين معنى كه اگر شيئى در جهت خاصى به شيئى تشبيه شد نمىتوان مشابهت آن دو را در آن جهت خاص به ديگر ويژگيهاى آن دو سرايت داد،زيرا در اين صورت موجب خطا و اشتباه مىشود مثلا اگر گفته شود:النحو فى الكلام كالملح فى الطعام،«نحو در سخن مانند نمك در طعام است»،وجه شبه در اين تشبيه انسجام كلام به وسيلۀ نحو و مطبوع شدن غذا به وسيله نمك است.مقصود اين است كه همان گونه كه طعام جز با نمك مطبوع نمىشود سخن نيز جز با نحو قوام و استحكام نمىيابد.بنا بر اين گمان بعضى داير بر اين كه چون نمك بيش از اندازه غذا را نامطبوع مىكند پس رعايت فراوان نحو هم سخن را از انسجام مىاندازد،گمان باطلى است.زيرا نحو عبارت از آگاهى به قواعد و قوانين مقرر و معيّن كلام است و محال است زياده و نقصان در به كارگيرى آن تصوّر شود،مثلا در اين جمله:كان زيد قائما،«زيد ايستاده بود»، ناگزير بايد اسم كان مرفوع و خبر آن منصوب باشد،اگر رعايت اين قاعده شد نحو رعايت شده و اگر رعايت نشد قاعدۀ نحو رعايت نشده است،بنا بر اين زيادى و نقصان در رعايت اين قاعده بىمعنى است.منظور محدود و معيّن بودن علم نحو است نه كم و زيادى آن نزد اشخاص.
راه دست يافتن به وجه شبه جدا كردن وجه شبه از چيزهايى است كه مشبّه به را از ديگر اشيا جدا مىكند.مثلا هر گاه كسى بخواهد چيزى را به چيزى در جهت حركت تشبيه كند فقط لازم است مشابهت بين دو كيفيّت حركت،بدون در نظر گرفتن
جسم متحرّك و ساير صفات عرضى آن را رعايت كند.چنان كه ابن معتزّ در سرودۀ زير رعايت كرده است:
و كانّ البرق مصحف قار فانطبقا مرّة و انفتاحا (1)
شاعر در اين شعر به همۀ اوصاف برق و معانى آن جز كيفيّتى كه چشم از انبساط و انقباض مىبيند توجّه نكرده است.و سپس به اوصاف حركت به دقّت نگريسته است تا ببيند كدام صفت شباهت بيشترى دارد به آنچه كه قرائت كننده انجام مىدهد.مشابهت را در باز و بسته شدن بهتر يافته است.حسن تشبيه در شعر بدان جهت نيست كه شاعر جمع بين مختلفين(باز و بسته شدن) كرده است،بلكه به دليل موافقتى است كه در جهت تشبيه ميان كيفيّت برق و باز و بسته شدن كتاب و انطباق كامل در اتّفاق و اختلاف بين آن دو موجود است مىباشد و از چيزهايى كه در جامعيّت بين دو مختلف مناسبت دارد.گفتۀ شاعر عرب است كه چيزى را علّت ضدّ آن قرار داده است:
اعتقنى سوء ما صنعت من الرّق فيا بروزا على كبدى
فصرت عبد السّوء فيك و ما احسن سوء قبلى الياحد
ركن سوم در فايده تشبيه است
كه گاهى به مشبّه و گاهى به مشبّه به بر مىگردد.
هر گاه فايدۀ تشبيه به مشبّه برگردد به دو صورت زير تقسيم مىشود:
1-گاهى فايدۀ تشبيه روشن كردن حكم مجهول است.
2-گاهى فايدۀ تشبيه روشن كردن حكم مجهول نيست.
وجه اول يا بدين منظور است كه ممكن بودن آن را براى كسى كه اين حقيقت برايش روشن نيست توضيح دهد و يا بدين منظور است كه مقدار آن را شرح دهد.در صورتى كه بخواهد امكان وقوع آن را شرح دهد نياز به آوردن تشبيه دارد مانند سرودۀ شاعر:
فان تفق الانام و انت منهم فانّ المسك بعض دم الغزال (1)
مقصود شاعر اين است كه فرد مورد ستايش چنان برترى مقام و جلال يافته است كه ميان او مردم مشابهتى نمانده و گويا او موجود ديگرى شده و خود اصلى ديگر جداى از مردم دارد و چون اين ادّعا،به ظاهر غير قابل قبول و ممتنع مىنموده است زيرا بعيد است كه انسان در فضيلت آن قدر ارتقا يابد كه از بنى نوع انسان خارج شود.شاعر استدلال كرده است كه اين امر بعيد نيست زيرا كه مشك در اصل هر چند خون نافۀ آهو است ولى اكنون كسى به مشك خون نمىگويد و حقيقت آن از صفت خون بودن خارج شده است.
در صورتى كه بخواهد مقدار حقيقت را بيان كند از تشبيه استفاده مىكند مانند مثال زير در تشبيه شيء سياه به سياهى كلاغ:انّه كحلك الغراب،«او مانند كلاغ سياه است».منظور از اين تشبيه مقدار و اندازۀ سياهى است نه وجود سياهى.
وجه دوم كه روشن كردن حكم مجهول نيست نيز به دو صورت و به دو منظور انجام مىگيرد:
الف-موردى كه مقصود از بيان تشبيه،نزديك كردن ذهن از امرى دور به
1) هر چند مقام تو در ميان مردم به اوج رسد،با اين وصف از مردم گفته مىشوى،زيرا مشك پارهاى از خون آهو مىباشد.
امرى نزديك و قريب به ذهن باشد،مانند تشبيه معقول به محسوس،زيرا آشنايى نفس به امور حسّى از امور عقلى بيشتر است چه اين كه بسيارى از علوم عقلى پس از امور حسّى به دست مىآيد.
هنگامى كه يك معناى عقلى طبيعى آورده شود و به دنبال آن يك مثل حسى ذكر شود ذهن از امر غريب به امر قريب مىآيد مانند اين تشبيه:علم او مانند درياست.
ب-موردى كه قصد از تشبيه اثبات دورى ميان طرفين تشبيه باشد در اين صورت تشبيه عجيبتر به نظر مىرسد و تعجب نفس بيشتر مىشود،زيرا طبعا چنين است كه خوشحالى نفس از يك امر دور از ذهن كه انس ذهنى ندارد بيشتر از امر مورد انس و آشناى به ذهن است مانند اين تشبيه«كبوتر او مانند عنقاست»موارد فوق صورتهايى هستند كه فايدۀ تشبيه به مشبّه بر مىگردد.
امّا مواردى كه فايدۀ تشبيه به مشبه باز مىگردد نيز دو صورت دارد:
1-گاهى مقصود از تشبيه مدح كردن است از طريق تخيّل بدين گونه كه در بارۀ شيئى كه از مشابهش ناقصتر است در فرد ايجاد تصوّر كند كه ناقص از كامل برتر است و بايد شيء كامل به ناقص تشبيه شود و در بارۀ شيء ناقص چنان مبالغه شود كه گويا آن شيء ناقص براى شيء كامل اصل و اساس است،مانند سرودۀ شاعر:
و بدا الصباح كانّ غرّته وجه الخليفة حين يمتدح (1)
دقّت در مفهوم شعر،انسان را متوجّه مىكند كه صورت خليفه از جهت نورانيّت،معروفتر و روشنتر از طلوع صبح است كه بايد صبح را به صورت خليفه تشبيه كرد نه صورت خليفه را به صبح.
1) صبح طلوع كرد گويا روشنايى آن همانند صورت خليفه بود هنگامى كه مورد ستايش قرار گيرد.
2-گاهى مذمّت كننده عكس اين تشبيه را منظور مىكند مانند:صورت خليفه از برص سفيد شده مثل سفيدى صبح.
ركن چهارم در خود تشبيه است
و در آن بحثهايى است:
زيرا تشبيه خود معنايى از معانى سخن است و براى آن حروف و الفاظ مخصوصى است همانند«ك،كانّ،نحو و مثل»كه به طور قراردادى بر تشبيه دلالت مىكند.هر گاه ادات را در جمله ذكر كند حقيقت مىباشد،مثلا اگر بگويى«زيد مانند شير است»انتقال لفظ از معناى اوّل به معناى دوّم نيست تا مجاز باشد.
كه به طريق زير به دو صورت قابل تصوّر است:
1-تشبيهى كه نمىتوان عكس آن را به كار برد و اين در صورتى است كه تشبيه به منظور مبالغۀ ناقص و تشبيه آن به كامل صورت گرفته باشد تا حكم كامل به صورت تشبيه براى ناقص هم منظور شود:چنان كه اگر سياهى شيئى را به كلاغ و يا صورت زيبايى را به ماه و خورشيد تشبيه كنند در اين نوع تشبيه نمىتوان عكس آن را به كار برد و مثلا گفت كه خورشيد و ماه مانند صورتى زيباست،زيرا اگر كامل را به ناقص تشبيه كنند خلاف مبالغهاى است كه در تشبيه مورد نظر است.
2-تشبيهى كه مىتوان عكس آن را به كار برد:گاهى منظور از تشبيه مبالغه نيست بلكه جمع كردن ميان دو شيئى در مطلق صورت و شكل و رنگ است مانند تشبيه كردن صبح به سفيدى پيشانى اسب كه اين تشبيه صرفا به اين قصد آمده است كه برجستگى سفيدى را در ميان سياهى نشان دهد با اين كه سفيدى
پيشانى اسب نسبت به سياهى آن اندك است.در اين نوع تشبيه عكس تشبيه اوّل را آوردن جايز است،بدينسان كه سفيدى پيشانى اسب را به صبح تشبيه كنيم.
گاهى تشبيه در هيأتهايى است كه مبيّن حركات است و گاهى تشبيه در هيأتى است كه مبيّن سكنات است.قسمت اوّل به دو صورت و به طريق زير است:
1-هيأت داراى حركت به اوصاف ديگرى مانند شكل و رنگ ضميمه شود مانند سرودۀ ابن معتزّ:«خورشيد مانند آينهاى است در دست رعشهدار.» منظور شارع اين است كه خورشيد در حال دوران و تموّج نور است و هر گاه بدقّت بنگرى براى خورشيد حركتى متّصل و دائمى و براى نور آن به سبب حركت،موج فرض شده است كه اين حركت و موج را جز به آينهاى در دست رعشهدار نمىتوان تشبيه كرد،زيرا دست رعشهدار مدام در حركت است و به وسيلۀ آن نور آينهاى كه در دست دارد به اين سو و آن سو مىرود(موج مىزند).
2-تشبيه در هيأت حركت بدون ضميمه شدن به اوصاف ديگرى باشد مانند سرودۀ اعشاى شاعر كه كشتى و بازى كردن امواج دريا با آن را وصف و به شتر بچه تشبيه مىكند:
نقص السفين بجانبيه كما ينزوا الرباح خلاله الكرع (1)
شاعر كشتى را در بالا و پايين رفتن تشبيه كرده است به حركات بچه شتر به هنگام باريدن باران كه حركات مختلفى انجام مىدهد و به جهات مختلف مىدود،بالا و پايين مىرود بىآن كه ترتيبى در حركاتش داشته باشد و اين شبيهترين چيزى است به حركات كشتى هنگامى كه موج آن را بالا و پايين مىبرد.
امّا تشبيه در سكنات مانند سرودۀ اخطل در توصيف شخص مصلوب كه مىگويد:
1) كشتى در موج آب بالا و پايين مىرفت چنان كه بچه شتر به هنگام باريدن باران به اين سو و آن سو مىجهد.
كانّه عاشق قد مدّ صفحته يوم الوداع الى توديع مرتحل
أو قائم من نعاس فيه لوثته مواصل لتمطّيه من الكسل (1)
لطف سرودۀ شاعر در اين است كه سكنات(حالتهاى ثابت)بدن به دار آويخته را به تفصيل در اين دو بيت آورده است.
اگر شاعر به دار آويخته را فقط تشبيه مىكرد به كسى كه از خواب برخاسته است براى شنونده آسانتر درك مىشد،زيرا اين مقدار از تشبيه را خود بيننده بدون توضيح مىفهمد ولى تفصيل تشبيه در بارۀ هر يك از اجزاى شخص به دار آويخته جز به تأمل حاصل نمىشود،تفصيل تشبيه نياز داشت به اين كه شاعر به هر يك از جزئيّات كار شخص از خواب برخاسته توجه كند مانند دقّت در كشش دستها و برخاستن از خواب بدون خواب كامل و كسالت به دليل خوابى كه بروى عارض شده است و نظير اينها.
در تشبيهى كه رعايت تفصيل مىشود اصل اين است كه بر امورى كه در عرف براى بينندگان روشن است اوصاف ديگرى نيز كه نياز به دقّت دارد اضافه و علت بيان شود.
گاهى مبناى تشبيه تخيّل است و مشبّه وجود خارجى ندارد مانند تشبيه كردن شقايق به پرچمهاى ياقوتى كه بر بالاى نيزههاى زمرّدين افراشته شده باشند(پرچم ياقوتى و نيزه زمردى وجود خارجى ندارد).
گاهى تشبيه به امرى مىشود كه وجود خارجى دارد در اين صورت هيأت تركيبى تشبيه كم و بيش در خارج وجود دارد چنان كه در مقايسه ميان سرودۀ زير:
1) شخص به دار آويخته به عاشقى مىماند كه روز خدا حافظى با معشوقش،آغوش مىگشايد يا مانند شخصى مىماند كه هنوز خوابش كامل [1]نشده از خواب بلند مىشود و همراه خميازه دستهاى خود را باز مىكند.
كانّ اجرام النجوم لوامعا درر نثرن على بساط ازرق
و قول ذى الرّمه كه مىگويد:«گويا آسمان بساط نقرهاى است كه طلا نشان شده باشد.» ملاحظه مىشود كه تشبيه اوّل در خارج كمتر اتفاق مىافتد.به همين دليل تشبيه اوّل از تشبيه دوّم از ذهن دورتر است و هيأت تركيبى تشبيه اول كه عبارت است از درهايى كه بر فرش كبود رنگ افشانده شده باشد كمتر تحقق پيدا مىكند از نقرۀ طلا كارى شده و هر گاه چيزى وقوع خارجيش اندك باشد دورتر از ذهن و تشبيه به آن لذتّبخش و شگفت انگيز است.
تمثيل عبارت است از تشبيهى كه از اجتماع امور مقيّد به يكديگر حاصل شود و به دو صورت ملاحظه مىشود:
1-به صورت استعاره-هر گاه به شخص مردّد در كارى بگوييم تو را چه مىشود،مىبينيم كه يك گام به جلو برمىدارى و يك گام به عقب،معنايش اين است كه مانند شخصى است كه براى انجام كارى يك گام به پيش و يك گام به پس بر مىدارد.به اين دليل اين نوع تمثيل استعاره است كه الفاظ تشبيه در آن به كار نرفته است.
2-گاهى شكل استعاره ندارد،بلكه الفاظ تشبيه آورده مىشود مانند سخن حق تعالى: «مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ» (1).
در اين تمثيل لفظ تشبيه به كار رفته است.مثل،تشبيه رايجى است كه فراوان به كار مىرود.بدين معنا كه مورد دوم شبيه مورد اول است(مانند ضرب المثل نوش دارو بعد از مرگ سهراب،كه در مورد گذشتن كار از كار به كار مىرود) مثلها كلا شكل حكايت را دارند يعنى تغييرى در ضرب المثل داده نمىشود،به
1) سورۀ جمعه(62):آيۀ(5): [1]وصف حال آنان كه تحمّل(علم)تورات كرده و خلاف آن عمل كردند به حمارى ماند كه بار كتاب بر پشت كشد.
اين دليل كه امر دوم مانند امر اول است.مانند كسى كه از شما حرف شنوى ندارد،عربها مىگويند از قصير اطاعت نمىشود (1).
در ضرب المثل الفاظ تغيير نمىكند و اگر الفاظ ضرب المثل كم يا زياد شود مثل گفته نمىشود.
استعاره سه ركن دارد:
و در آن سه بحث است.
اين است كه استعاره به كار بردن لفظ است در معنايى غير از آنچه كه لفظ براى آن قرارداد شده است،به منظور مبالغه در تشبيه.با قيد اوّل كه در تعريف آورديم(استعمال لفظ در غير معناى قراردادى)،از حقايق سه گاه لغوى و عرفى و شرعى احتراز كرديم و با قيد دوّم(به خاطر مبالغه)،آن را از ساير انواع مجاز ممتاز نموديم.
گر چه مستعار صفت لفظ است ولى ابتدا معناى مستعار را در نظر مىگيريم و سپس لفظ آن را به كار مىبريم و اين مطلب به دو گونۀ زير توضيح داده مىشود:
1) اين مثل در ميان عرب رايج است و از آنجا گرفته شده است كه يكى از سلاطين عرب به نام جذيمة بن الابرش پدر زبّاء ملكۀ جزيره،را كشت.زبّاء براى خونخواهى پدر حيلهاى انديشيد و كسى را نزد جذيمه فرستاد كه زن ناگزير از شوهر است.جذيمه خوشحال شد و با چند نفر از رجال خود به سوى جزيره حركت كرد.مشاورى داشت بسيار زيرك به نام قصير بن سعد لخمى.قصير جذيمه را گفت با اين كه ملكۀ جزيره خون پدرش را از تو طلبكار است مصلحت نباشد كه با تعدادى اندك بر آنان وارد شوى جذيمه پند قصير را نشنيده،به خيال مزاوجت با زبّاء وارد جزيره شد.به محض ورود او را گرفتند و با يارانش كشتند.قصير بر اسبى تيزتك كه براى خود تهيّه ديده بود سوار شد و فرار كرد.از آن پس جملۀ:لو كان يطاع لقصير امر،ضرب المثل شد. ترجمه نهج البلاغه [1]انصارى.
1-چنانچه لفظ استعاره را بدون انتقال معنايش به كار ببريم در اين صورت استعاره نيست و علم منقول ناميده مىشود مانند لفظ يزيد و يشكر كه معناى اين دو كلمه براى شخص خاصّى در نظر گرفته نشده ولى لفظ آن به كار برده شده و در اين صورت يزيد و يشكر اسم است براى فرد معيّنى.
2-عقلا معتقدند كه به كار بردن استعاره در فهم معنا از حقيقت رساتر است زيرا ضمن استعاره انتقال معنا به صورت مبالغه صورت مىپذيرد و اگر انتقال معنا نباشد و صرفا انتقال لفظ باشد مبالغهاى در كار نخواهد بود.
تشبيه،حكمى است كه به دو طرف تشبيه يعنى مشبّه و مشبّه به نيازمند است،امّا استعاره چنين نيست.مثلا اگر گفته شود شيرى را ديدم و منظور انسانى باشد،چنانچه بر اين عبارت چيزى كه نشانۀ تشبيه به شير است افزوده نشود تشبيه تحقّق پيدا نمىكند،بلكه صرفا به لفظ معنايى را دادهاى كه آن لفظ براى آن معنا وضع نشده است و صرفا به دليل مشابهتى كه بين لفظ و معناى حقيقى وجود دارد(يعنى وجود جرأت در مرد و شير)و بدون به كار بردن لفظ تشبيه،تشبيه تحقّق پيدا نمىكند.
هر گاه مشابهت بين دو چيز قوى باشد روشن بيان كردن تشبيه زشت است.
به اين دليل كه شباهت در مشبّه و مشبّه به براى همگان روشن است مانند تشبيه نور به علم،و ايمان و ظلم به كفر و جهل كه به دليل قوّت شباهت در اين جا پسنديده نيست كه بگوييم:دانش مانند نور است.
با روشن شدن معناى تشبيه استعاره وقتى زيباست كه زمينۀ تشبيه در بين مردم رايج و روشن باشد ولى اگر تشبيه روشن نباشد و دركش زحمت داشته باشد تصريح بهتر از استعاره است مانند كلام معصوم(علیه السلام):«مثل مؤمن مثل درخت خرماست»كه به دليل رايج نبودن وجه شبه در بين مردم،تشبيه گويا نيست و به
قول سيبويه شبيه چيستان و بيرون از قواعد زبان عرب است (1).
استعاره اين است كه جانب مستعار رعايت شود و آنچه كه لازمۀ مستعار و مقتضاى آن است بدان ضميمه شود مانند قول كثير شاعر:
«مرا با تيرى كه چوب آن سرمهكش بود هدف قراردادى بدين دليل بر من ضررى وارد نشد».در اين مثال تير انداختن را براى نگاه كردن استعاره آورده است.
مقتضاى هدف قرار دادن تير انداختن است كه لفظ تير را به كار برده است.و نيز مانند سرودۀ امرء القيس فقلت له لما تمطى بصلبه اردف اعجاز اوناء بكلكل (2)
در اين مثال شتر را استعاره آورده است براى شب و آنچه لازمۀ برخاستن شتر از قبيل دراز كردن گردن و بلند كردن سرين بوده بر آن افزوده است.
در دو مثال فوق استعاره به صورت ترشيح به كار رفته است (3).
استعارۀ تجريدى آن است كه جانب مستعار له رعايت شود مانند قول خداوند تعالى: «فَأَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ» (4).
و مانند سرودۀ زهير:
لدىّ اسد شاكى السلاح مقذّف (5)
1) ظاهرا مؤلّف نظر به تمام حديث نداشته و گرنه در حديث كامل وجه شبه ذكر شده و كلام روشن است-م.
2) هنگامى كه شب مانند شتر پشت و گردن و سرين خود را به حركت در آورد گفتم آيا صبح نمىشوى.
3) استعارۀ ترشيحى آن است كه براى مستعار با الفاظى كه متناسب مستعار است آن را زينت دهيم.
4) سورۀ نحل(16):آيۀ(112): [1]خداوند بر آنها لباس گرسنگى و ترس را چشاند.
5) در نزد من مردى است به شجاعت شير در حالى كه سلاح جنگ او آزموده و خود تجربۀ جنگى دارد.
در مثال اول لباس را استعاره آورده است از گرسنگى و آنچه متناسب با مستعار له يعنى جوع بوده ذكر كرده كه عبارت از چشاندن است و اگر در اين مثال رعايت مستعار مىشد به جاى چشاندن بايد پوشاندن به كار مىرفت.
در مثال دوّم شير را استعاره آورده است از مرد جنگجو و سلاح كه متناسب با مستعار له(مرد جنگجو)بوده به كار گرفته است و اگر رعايت جانب مستعار (يعنى شير)را مىكرد بايد چنگال و ناخن را به جاى سلاح به كار مىبرد.
استعارۀ بالكنايه به منزلۀ به كار رفتن لفظ در معناى حقيقى است.استعارۀ بالكنايه آن است كه بعضى از لوازم مستعار به منظور فهم معناى مقصود در كلام آورده شود بى آنكه به معناى حقيقى لفظ تصريح شده باشد مانند سرودۀ ابى ذويب:
و اذا المنيّة انشبت اظفارها،«هر گاه مرگ چنگالهاى خود را در شخصى فرو برد...» (1)گويا در اين مثال درنده را براى مرگ استعاره آورده است ولى نام آن درنده را ذكر نكرده،امّا بعضى از لوازم آن درنده را(كه چنگال است)براى فهم معناى مقصود اضافه كرده است.امّا اين كه استعارۀ بالكنايه چگونه به منزلۀ حقيقت است،بايد دانست كه گاهى صفتى را براى شيء معقولى استعاره مىآورند و و چنين وانمود مىكنند كه اين صفت در حقيقت براى آن شيء معقول همواره ثابت است به حدّى كه اين صفت جايگزين معناى معقول مىشود.مثل اين كه صفت علوّ را براى فضيلت شخصى بر ديگرى استعاره بياورند و چنان وانمود كنند كه آن شخص برترى مكانى دارد(يعنى محسوس)مانند سرودۀ ابى تمام:
و يصعد حتّى يظنّ الجهول بانّ له حاجة فى السّماء (2)
در اين مثال تشبيه ناديده گرفته شده و بلندى مقام ممدوح به صورت صعود مكانى آسمان بيان شده است.براى همين منظور گاهى اسم چيزى را براى غير آن استعاره مىآورند مانند بدر و شير براى اشخاص و در اين باره چنان مبالغه مىكنند كه گويا استعارهاى است در كار نيست و شخص خود بدر يا شير است اين معنى در بيت زير بخوبى آشكار مىشود:
قامت تظللّنى و من عجب شمس تظللّنى من الشمس (1)
اگر شاعر استعاره بودن كلام خود را به ياد مىداشت تعجب نمىكرد ولى چون مستعار را به منزلۀ مستعار له(محبوب را عين خورشيد پنداشته)از اين كه خورشيدى از خورشيدى سايه نموده تعجب كرده است.استعاره به شكل مبالغه در بيشتر موارد تعجّب زاست.گاهى استعارۀ مبالغه آميز زمينۀ تعجب نيست مانند شعر زير:
لا تعجبوا من بلى غلالته قد زرّ ازراره على القمر (2)
شاعر در اين بيت چنان كه ملاحظه مىشود از خصوصيّات ماه چيزى را بيان كرده است(تغيير يافتن،كهنه شدن)و سپس شنوندگان را از شگفتى كهنگى سريع لباس بر حذر مىدارد و دليل عدم شگفتزدگى را بستن دگمهها بر ماه مىداند.
درستى كلام شاعر در زمينۀ استعارۀ مبالغهآميز وقتى صحيح است كه به حقيقت،محبوب خود را ماه تصور كند زيرا اگر معترف به ماه بودن محبوب نباشد و فقط او را به ماه تشبيه كند كلام باطلى را ادا كرده است.
استعاره وقتى زيباست كه هم مبالغهاى
در تشبيه باشد و هم سخن كوتاه ادا شود مانند سرودۀ شاعر:
ايا من رمى قلبى بسهم فانفذ،«اى كسى كه قلب مرا هدف تير قرار دادهاى پس رها كن».در اين مثال تير را استعارۀ از عشق آورده است و زيباست،نه مانند گفتۀ ابى تمام:
لا تسقنى ماء الملام فانّنى صبّ قد استغذيت ماء بكائى (1)
در اين گفتار،زيبايى و لذّتى نيست و اگر سخن را بر وجه حقيقت مىآورد و به جاى آب ملامت،ملامتم مكن مىآورد كوتاهتر بود.زيرا ملامتم مكن از«آب ملامت به من مياشام»مختصرتر است.
استعاره گاهى چنان است كه عرف مردم استعاره بودن آن را تشخيص مىدهند مانند«شير را ديدم»كه منظور ديدن مرد شجاع است.يا وارد دريا شدم كه منظور حضور نزد مرد دانشمند است و گاهى تشبيه پيچيده است و خواص از مردم آن را مىفهمند مانند«گردن چهار پايان در بستر بيابان مانند سيل به جريان افتاد».شاعر حركت سريع و نرم و ملايم حيوانات را به راهى تشبيه كرده است كه در بستر بيابان امتداد داشته باشد.
ركن دوّم در اقسام استعاره
و در آن چند بحث است:
و اين هنگامى است كه دو چيز در يك صفت مشترك باشند ولى آن صفت در يكى بيشتر باشد در اين گونه موارد آن كه در صفت بارزتر است استعاره مىآوريم براى ديگرى چنان كه اگر بگوييم شيرى را ديدم و منظور مردى شجاع باشد صفت جرأت كه در شير بيشتر است براى مرد شجاع
1) آب ملامت را به من مياشام زيرا من عاشقم و از آب چشمم تغذيه كردهام.
استعاره مىآوريم.يا اين كه بگوييم آهويى ما را به رنج افكند و منظور زنى باشد.
گاهى استعاره بر لوازم تشبيه تكيه دارد و اين هنگامى است كه كمال جهت اشتراك در مستعار منه به واسطۀ امر ديگرى ثابت شده باشد و ما بخواهيم آن امر را براى مستعار له به صورت مبالغه آميز ثابت كنيم مانند بيان زير:
«هنگامى كه شب صبح شد مهار شب به دست نسيم سحر بود»،نسيم سحر به حيوانى تشبيه شده است و چون در بيشتر موارد كارهايش را با دست انجام مىدهد،دست به منزلۀ ابزارى است كه كار به وسيلۀ آن كامل مىشود.
چون غرض گويندۀ مثال اثبات دگرگونى شب بوده و آن جز با داشتن دست ثابت نمىشود ناگزير براى نسيم سحر اثبات دست كرده تا مقصود خود را كه تشبيه نسيم سحر به حيوان است محقّق كند و دست را استعاره آورده و حيوان مستعار منه مىباشد بيت زير مانند مثال فوق است:
اذا هزّة فى عظم قرن تهلّلت نواجذ افواه المنايا الضواحك (1)
در اين شعر شخص مضروب را كه از ضرب شمشير به هلاكت رسيده است به شخص شادمان،تشبيه كرده است و كمال خوشحالى به اين است كه به هنگام خنده دندانهاى جلو و ميانى شخص خوشحال آشكار مىشود.شاعر در اين بيت حالت پيدا شدن دندانهاى شخص خندان كه مستعار منه است براى شخص مضروب كه مستعار است به عاريه گرفته است.
به چهار قسم تقسيم مىشود:
در اين هنگام مستعار و مستعار له يا در ذات مشتركند يا در صفات،زمانى كه در ذات مشترك
1) هر گاه شمشير بر استخوان سر فرود آيد دندانهاى پيشين و ميانى شخص مضروب،آشكار مىشود.
باشند اگر افراد آن حقيقت در فضيلت و نقص،قوّت و ضعف متفاوت باشند در اين صورت لفظ كامل براى ناقص به صورت استعاره به كار مىرود.مانند استعاره آوردن پرواز براى حركت سريع كه به حركت سريع پرواز اطلاق مىشود زيرا پرواز و حركت در يك حقيقت كه حركت مكانى است مشتركند ولى در قوّت و ضعف اختلاف دارند.
ولى زمانى كه اشتراك در صفت باشد،مانند اين كه بگوييد خورشيد را ديدم و منظور انسانى باشد كه چهرۀ درخشانى دارد،اشتراك در صفت تحقق مىپذيرد.زيرا انسان با خورشيد در حقيقت ذات مشترك نيست و در صفت درخشيدن مشترك است مانند فرمايش على(علیه السلام)در توصيف پيامبر(صلی الله علیه و آله)كه فرموده:
«خداوند پيامبر را از شجرۀ انبيا برگزيد»درخت،با نبوت در حقيقت ذات مختلف است ولى در صفت انشعاب و ثمره دهى مشتركند.
در اين قسم نيز مانند قسم اول ممكن است مستعار و مستعار له در صفتى مشترك بوده يكى از ديگرى اولى و كاملتر باشد در اين صورت ناقص را كامل فرض كرده و كامل را براى فرد ناقص استعاره مىآورند.
مستعار له و مستعارى كه در صفتى مشتركند گاهى ذاتا متناقضند مانند استعاره آوردن معدوم براى موجود هنگامى كه موجود داراى فايدهاى نباشد در اين صورت موجود و معدوم در فايده نداشتن مشتركند بنا بر اين لفظ معدوم را براى موجود استعاره مىآورند.همچنين است استعاره آوردن لفظ موجود براى معدوم به هنگامى كه معدوم داراى آثار جاويدانى باشد كه با موجود در بقاى اثر مشترك باشد.
گاهى مستعار و مستعار له ظاهرا يا ذاتا متضادند مانند تشبيه كردن جاهل به مرده،زيرا مرگ و زندگى جاهل در نداشتن فايده مشتركند همچنان كه مرده حيات ندارد نادان ادراك و عقل ندارد و به لحاظ اين كه بر وجود مرده هيچ
فايدهاى مترتب نيست از اين جهت از نادان كاملتر است،بدين سبب لفظ مرده را براى جاهل استعاره مىآورند.از اين قبيل است فرمودۀ:على(علیه السلام):«مردم در خوابند و هر گاه بميرند بيدار مىشوند (1)» گاهى مستعار و مستعار له با يكديگر مخالفتى نداشته و در يك صفت از صفات معقول مشتركند جز اين كه يكى از آن دو در صفت كاملتر است.در اين صورت ناقص را به منزلۀ كامل فرض كرده و كامل را براى ناقص استعاره مىآوريم مانند اين مثال:«فلان شخص مرگ را ملاقات كرد»منظور از ملاقات ديدن شدايد و سختيهاست،زيرا مرگ با شدايد در ناپسند بودن مشترك است ولى مرگ نسبت به شدايد كاملتر است و لذا شدايد را به منزلۀ مرگ فرض كرده و لفظ مرگ را براى آن استعاره مىآورند.
مانند استعارۀ نور محسوس براى دليل روشن و لفظ ترازوى محسوس براى عدل(معقول)و از اين قبيل است سخن معصوم(علیه السلام)در ستايش قرآن:«ريسمان محكم خدا،بهار دلها، سرچشمههاى دانش (2)».لفظ ريسمان،بهار و سرچشمه را براى معانى قرآن استعاره آوردهاند.
مىرود.
بدين طريق كه معقول را در تشبيه اصل قرار داده و در تشبيه محسوس به معقول مبالغه كند،مانند اين مثال:«ديدار او شفاى درد و جز او زندگى بيمار است».در اين مثال چون شفا و ديدار در خوشحالى كه از آن دو حاصل مىشود مشتركند و از طرفى چون شفا در خوشحالى كردن قوىتر است از باب مبالغه در تشبيه،محسوس فرض شده و شفا را به جاى ديدار به عاريه گرفته است.
همچنين زندگى و حيات با خبر يار در لذّتبخشى مشتركند امّا زندگى در لذّتبخشى كاملتر از خبر يار است،بدين لحاظ از باب مبالغه لفظ حيات را براى خبر يار استعاره آورده است.
كه داراى دو بحث است:
هر گاه لفظى به كار رود و معنايى غير از معناى قراردادى لفظ منظور باشد دو صورت دارد:
1-هنگام به كار بردن لفظ در معناى ثانوى،يا معناى اصلى را در نظر داريم يا نداريم (1)،اگر معناى اصلى را هم در نظر داشته باشيم كنايه ناميده مىشود مانند اين سخن:«فلان شخص غلاف شمشيرش بلند است،فلانى خاكستر زير ديگش زياد است»در مثال اوّل منظور از بلندى غلاف شمشير معناى حقيقى آن نيست بلكه منظور لازمۀ بلندى غلاف يعنى بلندى قامت است.در مثال دوّم مقصود فراوانى خاكستر نيست بلكه منظور لازمۀ آن يعنى پخت و پز زياد براى پذيرايى مردم است.اين نوع كنايه را كنايه در مفردات مىگويند.
گاهى كنايه به صورت مركّب به كار مىرود و كنايۀ مركّب اين است كه به جاى اثبات يك معنى براى متعلّق شيئى،چند معنى براى متعلّق آن ثابت كند مانند سرودۀ شاعر:
انّ المروّة و السّماحة و النّدى فى قبّة ضربت على بن الحشرج (2)
شاعر مىخواسته است اين صفتها را براى ممدوح خود به صراحت ثابت كند،از آن عدول كرده و به شكل كنايه آورده و آن را به منزلۀ قبۀ برافراشته طرح كرده و از اين قبيل است ضرب المثل معروف عرب:«بزرگوارى ميان جامههاى او
و بخشندگى در رداى اوست».
مثالهايى كه گفته شد در مورد كنايۀ تركيبى مثبت بود و اينك كنايۀ تركيبى منفى مانند سرودۀ شاعر در توصيف زنى به عفّت:
تبيت بمنجاة من اللوم بيتها اذا ما بيوت بالملامة حلّت (1)
شاعر براى دور ساختن آن زن از ملامت،خانۀ او را از ملامت به دور ساخته است و بدين ترتيب با نفى ملامت از خانۀ زن،خود او را از ملامت نفى كرده است.
كنايه عبارت است از به كارگيرى لفظ در معناى قراردادى خود،ولى به گونهاى كه از آن معناى ديگرى كه مقصود است حاصل شود و در عين حال لفظ از معناى قراردادى خود خارج نشده باشد.چنانچه لفظ از معناى قراردادى خود خارج شود در اين صورت مجاز است.مثلا هر گاه بگويى فلانى خاكستر زير ديگش زياد است و بخواهى زيادى خاكستر را دليلى بر بخشندگى او قرار دهى الفاظ(زيادى خاكستر)را در معناى اصلى به كار گرفتهاى ولى مقصود از زيادى خاكستر معناى دوّمى است كه ملازم معناى اوّل مىباشد و آن بخشندگى است.
بر خلاف مجاز كه لفظ از معناى اصلى به معناى ثانوى(بدون ملازمه) انتقال مىيابد.
مطلب دوّم در نظم گفتار
و در آن فصلهايى است:
1) خانۀ آن در سر زمينى به دور از ملامت قرار دارد،در سرزمينى كه خانههاى مردم ديگر در سرزنش و ملامت غرقاند
نظم عبارت است از اين كه سخن به طريقى كه مقتضاى علم نحو و عمل به قوانين و اصول آن است بيان شود.بدين گونه كه در وجوه كلام بنگرى و فرق ميان هر گونه سخن را با ديگرى بسنجى.به عنوان مثال:
-هر گاه خبر مبتدا اسم مشتق يا غير مشتق،فعل گذشته يا آينده باشد.
-خبر داراى الف و لام باشد يا نباشد.
-ميان مبتدا و خبر ضمير فاصله شده باشد يا نشده باشد.
-در جايى كه كلام به صورت شرط و جزاست و بر حسب اختلاف شرط و جزا سخن معناى گوناگون مىدهد.چنان كه شرط و جزا هر دو فعليّه يا يكى فعليّه و ديگرى اسميّه باشد.در صورتى كه هر دو فعليّه باشند،هر دو فعل ماضى باشند يا مستقبل يا يكى گذشته و ديگرى آينده.
-در زمان حال خبر فعل باشد يا اسم.
-حروفى كه معناى مشترك دارند،كدام حروف را در كجا قرار دهيم مناسبتر است،مثلا براى نفى زمان حال و ماضى از«ما»و براى نفى مستقبل از «لا»استفاده شود.جايى كه وقوع فعل مورد ترديد است از«ان»و جايى كه محقّقا فعل واقع مىشود از«اذا»استفاده شود.
-جاى وصل و فصل را بشناسى.
-بدانى در چه صورت معرفه است و در چه صورت نكره.
-كجا به صورت تقديم و كجا به صورت تأخير بياورى.
-كجا به صورت حذف و كجا به صورت تكرار ذكر كنى.
-در كجا به صورت ضمير و در كجا به صورت اسم ظاهرى بياورى.پس هر يك را در جاى خود به كار برى.
پس اگر اسم در جملهاى زيباست بدان معنى نيست كه همه جا معرفه يا نكره بودن اسم زيباست،بلكه زيبايى آنها به جمله و تناسب آن بستگى دارد.
توضيح مطلب اين است كه هر گاه نظم(ترتيب كلمات)در جملهاى برقرار شود بدين معنى است كه بعضى از كلمات با بعضى رابطۀ صحيحى دارند و از اين نظم به احوال مفردات و تركيب آنها تعبير مىكنند.در احوال مفردات،يا ملاحظۀ خود الفاظ و يا چگونگى الفاظ از لحاظ حركات و سكنات مىشود و اينها اقسام اعتبار نام دارد.نظم كامل سخن اين است كه براى هر موردى آنچه از امور سه گانۀ فوق الذكر شايستهتر است انتخاب شود.
هر گاه جملات زيادى نظم واحدى داشته باشند،يا بعضى به بعضى ديگر ارتباط دارد يا ندارد.اگر جملات به يكديگر بستگى نداشته باشند در اين گونه تركيبها براى درك نظم نيازى به فكر نيست مانند سخن على(علیه السلام):«هيچ مالى سودمندتر از عقل،هيچ دردى دشوارتر از نادانى،هيچ عقلى مانند تدبير و هيچ بخششى چون تقوا نيست. (1)» اگر جملات به يكديگر بستگى داشته باشند،هر چه اجزاى كلام با يكديگر ارتباط بيشترى داشته باشند،فصاحت بيشترى دارند.براى اين صورت قانون معيّنى كه همۀ وجوه سخن را در برداشته باشد وجود ندارد.ما به پارهاى از آنها كه حدود 21 وجه مىباشد اشاره مىكنيم:
وجه اوّل مطابقه:مطابقه عبارت است از جمع بين دو ضد در سخن با رعايت تقابل به گونهاى كه اسم به فعل ضميمه نشود مانند سخن خداوند متعال:
1) لا مال اعود من العقل و الداء اعيى من الجهل و لا عقل كالتدبير و لا كرم كالتّقوى.
«فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلاً وَ لْيَبْكُوا كَثِيراً» (1).گريه با خنده و كم با زياد در تضاد و تقابل مطابقه دارند و مانند اين كلام خدا «سَواءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّيْلِ وَ سارِبٌ بِالنَّهارِ» (2)و اين سخن خداوند متعال: «تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ» (3).
وجه دوّم مقابله:مقابله آن است كه ميان دو شيء موافق و دو ضدّشان جمع كنى،در اين صورت اگر آن دو شيء موافق را مشروط به شرطى كنى لازم است كه دو ضدشان را هم به ضد آن شرط مشروط كنى.مانند سخن حق متعال: «فَأَمّا مَنْ أَعْطى وَ اتَّقى وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنى فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى وَ أَمّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنى وَ كَذَّبَ بِالْحُسْنى فَسَنُيَسِّرُهُ» (4).
در اين مثال چون آسانى را ميان بخشش و پرواى خدا و تصديق نيكيها مشترك قرار داده است.دشوارى را كه ضدّ آسانى است نيز ميان اضداد بخل و استغنا و تكذيب نيكيها مشترك قرار داده است.
وجه سوّم مزاوجت:مزاوجت ميان دو معناى شرط و جزا محقّق مىباشد مانند سرودۀ بخترى:
1) سورۀ توبه(9):آيۀ(82): [1]اكنون آنها بايد خنده كم و گريه بسيار كنند.
2) سورۀ رعد(13):آيۀ(10): [2]در پيشگاه علم ازلى اين سخن به پنهان گوييد يا آشكار و آن كه در ظلمت شب است يا روشنى روز همه يكسان است.
3) سورۀ آل عمران(3):آيۀ(26): [3]تو هر كه را خواهى ملك و سلطنت بخشى و از هر كه خواهى بگيرى و بر هر كه خواهى عزّت و اقتدار بخشى و هر كه را خواهى خوار گردانى.
4) سورۀ ليل(92):آيۀ(5-10): [4]اما هر كس عطا و احسان كرد و خدا ترس و پرهيزگار شد و به نيكويى(يعنى به نعيم آخرت يا هر خير و سعادت كه در قرآن بيان شده)تصديق كرد،ما هم البته كار او را(در دو عالم)سهل مىگردانيم و اما هر كس بخل ورزد و از جهل و غرور،خود را از لطف خدا بىنياز دانست و نيكويى را تكذيب كرد پس كار او را دشوار مىكنيم.
اذا ما نهى النّاهى فلجّ بى الهوى اصاخت الى الواشى فلجّ بها الهجر (1)
(در اين شعر نهى نهى كننده شرط،و فزون شدن عشق جزا،گوش دادن به سخن چين شرط،و دورى محبوب از عاشق جزاست و نتيجۀ اين دو لجاجت است كه بر هر دو بار شده است).
وجه چهارم اعتراض:اعتراض ضميمه كردن چيزى است به سخن كه مقصود گوينده با آن كامل مىشود مانند سخن خداوند متعال: «فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ» (2).و سخن على(علیه السلام):«محققا خداوند در هنگام آفرينش مخلوقات از طاعت آنها بىنياز بود (3)».
(در آيۀ شريفه جملۀ«اين سوگندى است بزرگ»مقصود آيه را روشن كرده است و در سخن على(علیه السلام)جملۀ«و از طاعت آنها بىنياز بود»كامل كننده و مندرج در آن است) وجه پنجم التفات:التفات عدول و برگشت از سياق سخن است به سياق ديگرى كه با معناى اوّل منافات نداشته و متمّم معناى مقصود باشد مانند عدول از غيبت به خطاب در سخن حق تعالى: «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ إِيّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ نَسْتَعِينُ» (4)و عكس آن يعنى عدول از خطاب به غيبت مانند: «حَتّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ» (5).و نيز مانند سخن على(علیه السلام):
1) هر گاه نهىكننده مرا از عشق محبوب نهى كند دوستى من نسبت به او زياد مىشود ولى هر گاه محبوب من به سخن سخن چين گوش كند دورى او از من زياد مىشود.
2) سورۀ واقعه(56)آيۀ(76): [1]سوگند به جايگاه ستارگان و اگر بدانيد اين سوگند بزرگى است.
3) امّا بعد فانّ اللّه خلق الخلق حين خلقهم غنيّا عن طاعتهم.
4) سورۀ فاتحه(1)آيۀ(4): [2]خداوند صاحب اختيار روز جزاست،تو را مىپرستم و از تو يارى مىجويم.
5) سورۀ يونس(10):آيۀ(22): [3]تا آن گاه كه در كشتى نشيند و بادهاى ملايمى كشتى را به حركت در آورد.
«به وسيلۀ ما از ظلمت شرك نجات يافتيد.كر باد گوشى كه سخن حق را نشنود (1)».
وجه ششم اقتباس:اقتباس عبارت است از ضميمه كردن كلمه يا آيهاى از قرآن براى زينت بخشيدن به نظام سخن.مانند سخن ابن شمعون به هنگام موعظه:«بر محرمات صبر كنيد و در انجام واجبات پا بر جا باشيد و آمادۀ وظايف خود باشيد و در خلوت از خدا بترسيد تا درجات شما را بالا ببرد» (2).
وجه هفتم تمليح:تمليح آن است كه در ضمن كلام به مثل متداول و يا شعر كميابى اشاره شود،مانند سخن على(علیه السلام)كه در خطبۀ شقشقيه شعر اعشى را مثل آورده است:
شتّان ما يومى على كورها و يوم حيّان اخى جابر (3)
(حضرت روزهاى دوران پيامبر و روزهاى بركنارى خود از خلافت را متذكر مىشود).
وجه هشتم ارسال دو مثل:كه عبارت است از جمع كردن ميان دو مثل مانند سرودۀ شاعر:
الا كل شيء ما خلا اللّه باطل و كلّ نعيم لا محالة زائل (4)
وجه نهم لفّ و نشر:لفّ و نشر عبارت است از اين كه دو كلمه را در دو جمله به ترتيب پشت سر هم بياورى و سپس تفسير آن را با اطمينان به اين كه شنونده تشخيص مىدهد يكجا بياورى مانند سخن خداوند متعال: «وَ مِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ»
1) و بنا انفجرتم عن السرار وقر سمع لم يفقه الواعية.
2) ابن شمعون چهار كلمۀ:اصبروا،صابروا،رابطوا و اتقواللّه را از آيۀ 199 سوره آل عمران اقتباس كرده است.
3) بسيارى فرق است ميان روزى كه به رنج و سختى گرفتار شدهام و روزى كه در ناز نعمت بودهام.
4) آگاه باشيد هر چيزى جز خدا باطل است و هر نعمتى ناگزير از بين مىرود.
«لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ» (1).و نزديك به اين آيه است از نظر مفهوم اين كه لفظى را بياورى و چنين پندارى كه نياز به توضيح و شرح دارد و سپس تفسير آن را ذكر كنى،مانند سخن خداوند متعال: «يَوْمَ يَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النّارِ» (2).
وجه دهم تعديد:عبارت است از مرتب ساختن چندين اسم مفرد در نظم و نثر به سبك واحدى.چنان كه اگر رعايت ازدواج يا تجنيس يا مطابقه يا مقابله شود بسيار زيبا خواهد بود مانند سخن عرب«فلان شخص اهل حلّ و عقد،ردّ و قبول،امر و نهى و اثبات و نفى است»و مانند شعر متنبّى:
الخيل و الليل و البيداء تعرفنى و الطعن و الضرب و القرطاس و القلم
(3)(در اين شعر نيزه و شمشير و كاغذ و قلم داراى وجه تعديد است.) وجه يازدهم تنسيق الصفات:پى در پى آوردن چند صفت را براى موصوف تنسيق الصفات مىگويند.مانند فرموده حق تعالى: «هُوَ اللّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ» (4).و مانند: «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً» (5).و مانند: «وَ لا تُطِعْ كُلَّ حَلاّفٍ مَهِينٍ» (6)تنسيق الصفات در آغاز
1) سورۀ قصص(28):آيۀ(73): [1]از رحمت اوست كه براى شما شب و روز را قرار داده است تا در شب آرام گيريد و در روز از خدا روزى طلب كنيد.
2) سورۀ هود(11):آيۀ(105): [2]روزى فرا رسد كه هيچ كس بدون اجازۀ خدا سخن نگويد،برخى شقى و برخى سعيد خواهند بود،امّا آنها كه شقى هستند در آتشند...
3) اسب و شب و صحرا نيزه و شمشير،كاغذ و قلم مرا مىشناسند.
4) سورۀ حشر(59):آيۀ(22): [3]خداوند كسى است كه جز او خدايى نيست،او صاحب اقتدار،منزّه از زشتيها....
5) سورۀ احزاب(33):آيۀ(45): [4]اى رسول ما تو را به رسالت فرستاديم تا بر نيك و بد خلق گواه باشى و خوبان را به رحمت الهى مژده دهى و بدان را از عذاب خدا بترسانى.
6) سورۀ قلم(68):آيۀ(8): [5]پس تو هرگز از مردم كافرى كه آيات خدا را تكذيب مىكنند پيروى مكن.
خطبهها زياد به كار مىرود.
وجه دوازدهم ابهام:ابهام اين است كه براى لفظ دو معناى ظاهرى و تأويلى باشد و به ذهن شنونده معناى ظاهرى متبادر شود در حالتى كه مقصود معناى تأويلى لفظ باشد.مانند سخن خداوند متعال: «وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِيّاتٌ بِيَمِينِهِ» (1).
وجه سيزدهم مراعات نظير:مراعات نظير،عبارت است از جمع كردن امورى كه با يكديگر موازنه و تناسب داشته باشند مانند سخن حضرت على(علیه السلام):
«سپاس خداوندى را كه از رحمت او نااميدى نيست از نعمتهاى او كسى بىبهره و از مغفرت او كسى مأيوس نيست» (2).
وجه چهاردهم مدح موجّه:مدح موجّه آن است كه ممدوح را به چيزى مدح كنى كه اقتضاى آن مدح،مدح ديگرى باشد مانند مدح متنبّى براى سيف الدوله:
«آن قدر جانها را در ميدان كارزار از دشمن گرفتى كه اگر آنها را براى خود نگه مىداشتى بايد دنيا به جاودانى تو تبريك مىگفت».
شاعر ابتدا ممدوح را به شجاعت و در پايان وى را به بلندى مرتبه مدح كرده است (3).
وجه پانزدهم احتمال دو ضدّ:احتمال دو ضدّ اين است كه سخن به نسبت مساوى احتمال مدح يا ذم را داشته باشد.مانند اين كه در مورد يك چشم گفته شود:«كاش هر دو چشمش مساوى مىبود»
وجه شانزدهم تجاهل العارف:تجاهل العارف يعنى اين كه كسى چيزى را مىداند ولى خود را به نادانى زده و اظهار بىخبرى مىكند.مانند قول خداوند متعال:
«وَ إِنّا أَوْ إِيّاكُمْ لَعَلى هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ» (1).و نيز مانند قول متنبّى:أريقك ام ماء الغمامة ام خمر،«ريختم برايت نمىدانم آب باران است يا آب انگور».
وجه هفدهم سؤال و جواب:مانند سخن خداوند متعال: «قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِينَ» ... «قالَ رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ» (2).
وجه هيجدهم حذف:آن اين است كه حروف بىنقطه از كلام حذف شود.
چنان كه على(علیه السلام)از خطبۀ موسوم به موقصه الف را حذف كردهست.
وجه نوزدهم تعجّب:مانند قول كسى كه گفته است:«چه بسا شرمسارى روز قيامت براى كسانى كه از وظيفه كوتاهى كردهاند.و چه بسا اندوه براى ستمگران وقتى كه در قيامت اهل سلامت را ببينند».
وجه بيستم اغراق(زياده روى در توصيف):مانند سخن امرء القيس در توصيف دختران شرمگين:«دختران چنان شرمگين بودند كه اگر جنبندۀ كوچكى هم بر روى پيراهن آنها قرار گيرد در آنها ايجاد شرم مىكند».و نيز مانند سرودۀ متنبّى:
كفى بجسمى نحو لا انّنى رجل لو لا مخاطبتى ايّاك لم ترنى (3)
وجه بيست و يكم حسن تعليل:حسن تعليل،عبارت است از اين كه دو وصف در كلام بياورند كه يكى علّت ديگرى است ولى مقصود سخن هر دو باشند.مانند سخن على(علیه السلام)در بدگويى دنيا:«دنيا در نظر پروردگار خوار آمد،
1) سورۀ سبأ(34):آيۀ(24): [1]ما يا شما،بر راه هدايت يا گمراهى آشكار هستيم.
2) سورۀ شعرا(26):آيۀ(23و26): [2]فرعون از موسى(علیه السلام)پرسيد پروردگار جهانيان كيست؟ حضرت موسى(علیه السلام)پاسخ داد پروردگار شما و پروردگار پدران پيشين شما.
3) در لاغرى جسم من همين بس كه من مردى هستم كه اگر مخاطب شما قرار نگيرم مرا نمىبينيد
بنا بر اين حلالش به حرام و خيرش به شر آميخته شد. (1)»و مانند سخن زير:
فان غادر الغدران فى صحن و جنّتى فلا غرو منه لم يزل كان قادرا (2)
هر چند اقسام نظم كلام فراوان است ولى چون بسيارى از آنها در كلام متقدّمان كمتر يافت مىشود،و اين مقدار ترتيب در كلام چيزى است كه علماى متأخّر زحمت كشيده شناسايى و انشا كردهاند،ناگزير آنچه كه در قرآن كريم و سخنان پيامبر(صلی الله علیه و آله) و على(علیه السلام)و ديگر فصحا است ذكر كرديم.و آنچه كه علماى متأخّر نقل كردهاند.
هر چند به دقّت سخن پيشينيان نيست ولى بر ذكاوت و زرنگى آنها دلالت دارد.
فصل سوم تقديم و تأخير كلمات در جمله
و در آن بحثهايى است
هر گاه لفظى بر غير خود در جمله مقدّم شود دو صورت دارد،يا در نيّت مؤخّر است مانند مقدّم شدن خبر بر مبتدا و مفعول بر فاعل،و يا در نيّت مقدّم است هر چند در آخر آمده باشد،مانند اين كه دو اسم در جمله بياورند كه هر كدام صلاحيّت مبتدا و خبر شدن را داشته باشند،مانند:
زيد المنطلق،در اين مثال زيد مبتدا و المنطلق خبر است و نيز مىتوان گفت.
المنطلق زيد،كه در اين صورت المنطلق مبتدا و زيد خبر است و اين دو وجه فرقى با يكديگر ندارند.
سيبويه گفته است هنگامى كه فاعل و مفعول در جمله ذكر شوند،آن كه از نظر گوينده مهمتر است در آغاز قرار مىگيرد خواه فاعل يا مفعول باشد.چنان كه هر گاه بخواهند از كشته شدن شخص خارجى خبر بدهند بدون توجّه به اين كه شخص معيّنى است مىگويند:قتل الخارجى زيد،كه مفعول،خارجى است و
مقدّم آورده شده است،يعنى اهميّت به مفعول داده شده است.هر گاه از بعضى از فضلا كار زشتى صادر شود و بخواهند از آن اطلاع دهند نام او را قبل از فعل ذكر مىكنند،زيرا ذكر نام و سپس نسبت دادن فعل به او بهتر در ذهنها جايگزين مىشود و در نزد خبر دهنده ذكر نام مهمتر است.اينك پس از بيان فوق تقديم آنچه كه در استفهام و خبر و نفى مهم است و آنچه كه مهم نيست بايد بدانى.
كلمهاى كه بعد از حروف استفهام واقع مىشود يا فعل است يا اسم.اگر فعل باشد وقوع آن مشكوك است و در بارۀ شناخت آن سؤال مىشود.مانند اين كه بگويى:ابنى زيد داره:«آيا زيد خانهاش را ساخت».در اين مثال شك در ساختن خانه بوده و از آن سؤال شده است.
اگر بعد از استفهام اسم باشد سؤال در مورد تعيين فاعل است.مانند اين كه بگويى:ا انت بنيت هذه الدار،«آيا تو اين خانه را ساختهاى».
استفهام گاهى انكارى و گاهى براى تقرير آورده مىشود قاعدهاى كه در باره استفهام گفته شد در هر دو نوع صادق است.استفهام انكارى مانند سخن خداوند متعال: «أَ فَأَصْفاكُمْ رَبُّكُمْ بِالْبَنِينَ» (1)، «أَصْطَفَى الْبَناتِ عَلَى الْبَنِينَ» (2).
در اين دو مثال فعل مورد انكار قرار گرفته است.هر گاه اسم بر فعل مقدم شود وجود فاعل مورد انكار قرار مىگيرد.مانند اين كه در هنگام انكار شاعر بودن كسى بگويى:ا انت قلت هذا الشعر،«آيا تو اين شعر را گفتهاى».
امّا استفهام تقريرى مانند سخن خداوند متعال: «أَ خَرَقْتَها لِتُغْرِقَ أَهْلَها» ، «أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ» (3).در اين دو مثال منظور از بيان سوراخ كردن
كشتى و قتل نفس مقدمه سازى است براى سرزنش كردن فاعل.
در صورتى كه اسم پس از حرف استفهام انكارى باشد مانند:ا انت الّذى قتلت زيدا،«آيا تو همانى كه زيد را كشتى؟»در اين جا سؤال براى اقرار گرفتن از مخاطب است تا قاتل معيّن شود.
آنچه در بارۀ فاعل گفتيم در بارۀ مفعول هم صادق است يعنى هر گاه مفعول پس از حرف استفهام انكارى واقع شود انكار مفعول است.مانند انكار فاعل يعنى انكار از اين جهت است كه فعل بر آن مفعول واقع شده باشد.مانند سخن خداوند متعال: «قُلْ أَ غَيْرَ اللّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا» (1)، «أَ غَيْرَ اللّهِ تَدْعُونَ» (2)، «أَ بَشَراً مِنّا واحِداً نَتَّبِعُهُ» (3).
در مثالهاى فوق انكار متوجّه مفعول است بدين معنى كه جايز نيست فعل بر مفعول واقع شود.
هر گاه حرف نفى را بر سر فعل در آورى و بگويى:ما ضربت زيدا،«زيد را نزدم»،فعل زدن را از خود نفى كردهاى.اين بدان معنى نيست كه ديگرى زيد را نزده باشد،زيرا نفى زدن از خود نه مقتضى زدن زيد از ناحيه ديگرى است و نه زدن زيد را از ناحيه ديگرى نفى مىكند،زيرا نفى خاص (زدن زيد از ناحيۀ خود)دلالت بر نفى عام و ثبوت آن نمىكند.
اگر نفى را بر اسم داخل كنى و بگويى:ما انا ضربت زيدا،«من شخصا زيد را نزدم».از اين مثل فهميده مىشود كه زيد مورد ضرب واقع شده است ولى ضارب زيد شما نيستيد.يعنى نفى زدن فقط از گوينده مىشود.فرق دو عبارت فوق را(دخول حرفى نفى بر فعل و اسم)را ذوق سليم درك مىكند.
تقديم و تأخير در خبر مثبت و منفى،مانند تقديم و تأخير در استفهام است.مثلا اگر اسم را مقدم دارى و بگويى:زيد قد فعل،«محققا زيد انجام داده است»،مقتضاى اين گونه كلام به دليل تقدّم اسم نظر خاص داشتن به فاعل است.نظر داشتن به فاعل به دو گونه ممكن است يا براى تخصيص فعل به فاعل اسم در ابتدا ذكر مىشود مانند:
انا كتبت،«من شخصا نوشتم»،كه مقصود اختصاص نوشتن به گوينده است،نه غير او.و يا به خاطر اين است كه مقدّم داشتن اسم تأكيد بيشترى براى اثبات فعل به فاعل دارد.(در اين جا تأكيد منظور است نه حصر)مانند قول عرب:فلان يعطى الجزيل،«فلانى نيكو مىبخشد».در اين مثال مقصود حصر نيست منظور اين است كه شنونده بداند بخشش نيكو طبيعت بخشنده است و چون اسمى را كه در بارهاش خبر مىدهى ذكر كنى و اسم خالى از عوامل نمىباشد مگر اين كه نسبت دادن غير به اسم قصد شود.توضيح اين كه هر گاه اسمى را كه در بارۀ آن خبر مىدهيم سابقۀ ذهنى نسبت به آن داشته باشيم آمادگى ما براى شنيدن خبرى از او بيشتر مىشود،چنان كه اگر فقط مبتدا را ذكر كرده و بگويى«عبد اللّه»و قصد اين باشد كه از او سخنى به ميان آورى،شوق و علاقهاى به شناختن آن پديد مىآيد و هنگامى كه خبر آن را ذكر كنى ذهن آمادگى بيشترى را براى پذيرش آن دارد.مانند پذيرفتن معشوق به وسيلۀ عاشق.
سخن را به اين ترتيب آوردن(يعنى آوردن اسم در آغاز و خبر در انجام)، در تحقيق و نفى شبهه رساتر است.هر گاه فعل را در آغاز جمله بياورى مقتضاى كلام توجّه خاصّى به بيان فعل است مانند سخن حق تعالى: «وَ قَضى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ» ، (1)مقصود در اينجا بيان حكم و نسبت آن به خداوند تعالى
1) سورۀ اسراء(17):آيۀ(23):و [1]خداى تو حكم فرمود كه جز او هيچ كس را نپرستيد.
است.حكم منفى نظير حكم نفى است(مثالهاى بالا)مانند اين كه بگويى:انت لا تحسن هذا الفعل،«تو اين كار را خوب انجام نمىدهى».اسم مقدّم است و فعل منفى مؤخّر است و نيز مانند:لا تحسن انت هذا الفعل،كه فعل منفى مقدّم است.
تقديم:هر گاه حرف نفى را بر كلمهاى كه معناى عموم دارد مقدّم بياورى و بگويى:ما افعل كلّ كذا،نفى عموم كردهاى و با اثبات خاص منافات ندارد چنان كه در همين مورد اگر بگويى:
و افعل بعضه،«بخشى از آن را انجام دادم»،در سخنت تناقض نگفتهاى،ولى اگر كلمهاى كه بر عموم دلالت مىكند بر حرف نفى مقدّم بدارى و بگويى:كلّ كذا ما افعله،«هيچ كارى را انجام ندادهام»،از اين مثال عموم نفى فهميده مىشود و اگر بعد از اين سخن بگويى:افعل بعضه،«بخشى از آن را انجام دادهام»،تناقض گفتهاى،با توضيح فوق فرق ميان مرفوع خواندن(كلّه)و منصوب خواندن آن در شعر ابي النجم روشن مىشود:
قد اصبحت امّ الخيار تدّعى علىّ ذنبا كلّه لم اصنع (1)
اگر كلمۀ كل را با نصب بخوانيم نفى عموم را اقتضا مىكند و اگر آن را مرفوع بخوانيم مقتضى عموم نفى خواهد بود.
در تقديم و تأخير،كيفيّت سخن بسيار دگرگون مىشود.گاهى فرق گذاشتن ميان تقديم كلمه و تأخير آن ظرافت خاصّى پيدا مىكند مانند سخن حق تعالى: «وَ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَكاءَ الْجِنَّ» (2)، با مقدّم آوردن شركا بر جن فهميده مىشود كه سزاوار نيست براى خدا شريك
باشد نه از جن و نه از غير جن.در اين صورت نكوهش متوجّه كسانى است كه براى خدا شريك قرار مىدهند.ولى اگر كلمۀ جنّ بر شركاء مقدم آورده شود جز اين فهميده نمىشود كه آنها جن را پرستيدهاند،امّا اين كه معبود ديگرى را انكار داشتهاند از اين كلام فهميده نمىشود:بنا بر اين مذمّت به دليل عبادت جن متوجّه آنهاست.
با دقّت در مفهوم آيۀ فوق دانسته شد كه در تقديم و تأخير بعضى از كلمات بر بعضى نياز به ظرافت خاصى است.اينك ما بعضى از موارد حسن تقديم و تأخير را بيان مىكنيم.حسن تقديم در ده مورد و بشرح زير است:
1-نياز به تقديم كلمهاى اتم در معنى و دانستن آن مهم باشد مانند سخن خداوند متعال: «وَ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَكاءَ الْجِنَّ» ،در اين آيه مقدّم آوردن شركاء لازمتر است،زيرا مقصود توبيخ آنان براى قرار دادن مطلق شريك براى خداست.
2-جايى است كه تأخير فاعل و تقديم مفعول به اتّصال كلام سزاوارتر باشد مانند سخن خداوند متعال: «تَغْشى وُجُوهَهُمُ النّارُ» ، (1)،تأخير فاعل براى هماهنگى كلام از تأخير مفعول مناسبتر است.
3-تقديم كلمهاى كه از كلمۀ ديگر شناخته شدهتر باشد.مانند:مقدّم داشتن مبتدا بر خبر و موصوف بر صفت.بنا بر اين شايسته است كه در جملۀ زيد قائم، زيد كه مبتداست در آغاز آورده شود،زيرا ذهن شنونده نسبت به مبتدا كه معرفه است آشناتر است.لذا كلام از نظر فايده رسانى در مقام و مرتبۀ خود قرار دارد.
در مورد اشكال فرضى راجع به جملۀ فعليّه كه مقدّم بر فاعل بيان شود و مطابق تعريف فوق نيست،امام فخر رازى چنين پاسخ مىدهد:
«اين سخن به مقدّم آوردن فعل نقض نمىشود،زيرا فعل لفظى است كه
1) سورۀ ابراهيم(14)آيۀ(50) [1]يعنى:و در شعلۀ آتش چهرههاى آنها پنهان است.
دلالت كنندۀ بر ثبوت معنى براى موضوعى غير معيّن در زمانهاى سه گانه است و اسناد به منزلۀ جزء ذاتى براى مفهوم فعل مىباشد.با توجه به اين كه اسناد امرى اضافى است و هر گاه عقل توجّه به امر اضافى نمايد يا از آن منتقل به مسنداليه مىشود يا نمىشود.در صورتى كه منتقل به مسنداليه نشود مفهوم كلام حاصل نشده و اعتبار معنوى خود را از دست مىدهد.و اگر ذهن به مسنداليه فعل منتقل شود،مسنداليه آن،فاعل فعل خواهد بود،بنا بر اين از ضرورت اسناد فهميدن مسنداليه است.و هر گاه اين ترتيب در ذهن لازم باشد براى مطابقت ذهن با خارج،در خارج نيز اين ترتيب لازم است.(منظور امام فخر اين است كه هر چند فعل در جمله مقدم شده است امّا ذهن بلا فاصله متوجّه فاعل مىشود و بنا بر اين فاعل اعرف است و زيانى به قاعدۀ تقدم اعرف وارد نمىسازد).» به عقيدۀ من(شارح)چنان كه در گذشته گفتيم هر گاه فعل در خبر دادن بر فاعل مقدّم شود به اين دليل است كه ذكر آن مهمتر است زيرا مقصود جمله فعل است نه فاعل بلكه بيان وقوع فعل در زمان معيّن و نسبت آن به فاعل است.
هر گاه منظور اين باشد صحيح است بگوييم:مقدم داشتن اعرف واجب است.
هر گاه ذكر دو كلمه در اهميّت مساوى باشد،هر يك مىتواند مقدّم واقع شود و اگر ذكر يكى داراى اهميّت بيشترى باشد مقدّم آوردن آن لازم است.
4-تقديم حروف صدر طلب(حروف استفهام:نفى و نهى)امام فخر رازى گفته است:«دليل صدر طلبى استفهام اين است كه پرسش براى فهميدن چيزى به كار مىرود و اين حالت اضافى است كه هر گاه عقل آن را درك كند به آنچه مورد پرسش است منتقل مىشود و چون انتقال ذهنى به كلمۀ مورد استفهام امرى واجب است لزوما بايد حرف استفهام در آغاز به كار رود زيرا حرف استفهام است كه بر استفهام دلالت مىكند و سپس كلمۀ مورد استفهام به آن مىپيوندد.» من(شارح)مىگويم ممكن است تقديم اين حروف از باب اين باشد كه
اهميّت خاصّى در جمله دارند زيرا استفهام،نفى و نهى معانى معقولى هستند كه مقصود از جملهاى كه اين حروف بر آنها وارد مىشود ذاتا بيان همان معانى است و بدين سبب اهميت بيشترى داشته و سزاوارترند كه در اوّل جمله قرار گيرند.
حروفى كه دلالت بر نسبت اجزاى كلام دارند مانند انّ و نظاير آن،كان و نظاير آن،عسى و باب آن،و نعم و بئس،داراى همين خصوصيّتند تقدّم آنها در جمله به اين دليل است كه معناى آن حروف مقصود اصلى و اولى جملههايى است كه بر آنها داخل مىشوند.
5-مقدّم داشتن كلّى بر جزئيّاتش كلّى بر جزئياتش مقدّم مىشود،زيرا در نزد عقل كلى از جزئيّاتش شناختهتر است و چنان كه يادآور شديم مقدّم شدن اعراف سزاوارتر است.
6-تقديم دليل بر مدلول 7-تقديم ناقص بر كامل مانند مقدّم شدن موصول بر صله و مضاف بر مضافاليه زيرا مكمّل شيء بر خود شيء مقدّم نمىشود.
8-تقدّم اسمهاى متبوع بر تابعشان(مانند تقديم موصوف بر صفت)زيرا تابع بر متبوع خود مقدّم نمىشود.
9-تقديم اسمهاى ظاهر بر ضميرش،زيرا نياز به ضمير هنگامى است كه بخواهيم چيزى را به اسم ظاهر نسبت دهيم و اين عقلا تأخير ضمير را ايجاب مىكند و در شكل جمله نيز بايد چنين باشد مانند:ضرب زيد غلامه،«زيد غلامش را زد»و قضى زيد حاجته«زيد نيازمنديش را برآورد».در هر دو مثال ضمير بعد از صاحب ضمير آورده شده است.
10-تقديم فاعل بر انواع مفعول و آنچه كه در حكم مفعول است.چون مفعول به دليل نسبت فعل به فاعل به آن ملحق مىشود پس لازم است كه از فاعل مؤخّر باشد.
چون دليل وجوب تقديم بعضى از كلمات دانسته شد،علّت تأخير بعضى از كلمات نيز روشن گرديد.
فصل و وصل:
نتيجۀ دانستن وصل و فصل شناختن مواضع حروف عطف و استيناف و توجّه به كيفيّت وقوع حروف عطف در جايگاه مناسبشان است و اين بحث در نزد علماى بلاغت پر ارزش است و به اين دليل بعضى از آنها اين بحث را تعريف بلاغت دانسته و گفتهاند هر گاه از بلاغت سؤال شود پاسخ دهيد كه بلاغت معرفت فصل و وصل است،به دليل ظرافت و پيچيدگى كه در رساندن معناى مقصود دارد.و مقصود از بلاغت جز رساندن معانى ظريف و دقيق نيست.تحقيق در اين باره را در دو بحث مىآوريم:
فايدۀ عطف،بيان شركت در حكم ميان معطوف و معطوف عليه است.ادوات عطف به چند دسته تقسيم مىشوند.برخى از حروف عطف جز بيان شركت در حكم ميان دو كلمه معناى ديگرى را افاده نمىكنند مانند واو عطف،و بعضى علاوه بر بيان شركت در حكم،معناى اضافهاى را در بر دارد،مانند فا و ثمّ كه اين دو دلالت بر تعقيب زمانى معطوف نسبت به معطوف عليه دارد،اگر چه ثمّ مخصوص تراخى(يعنى فاصلۀ زمانى)است.و مانند حرف عطف او كه بر ترديد دلالت مىكند.اينك ما از مطلق اشتراك بحث مىكنيم:
عطف يا در مفردات است و اقتضاى آن اشتراك در اعراب است،يا در جملات،در صورتى كه در جملات باشد يا جمله در حكم مفرد است مانند:
مررت برجل خلقه حسن و خلقه قبيح،«بر مردى گذشتم كه خوش صورت و بد سيرت بود»،كه در اين صورت شركت در اعراب نيز حاصل است،زيرا دو جمله صفتند براى يك جملۀ نكره.و اگر جمله در حكم مفرد نباشد يا به اين
صورت است يكى از دو جمله ذاتا به ديگرى وابسته است يا نيست.اگر وابسته نباشد يا بينشان مناسبت است يا نيست،پس به سه قسم تقسيم مىشود:
قسم اول-يكى ذاتا به ديگرى وابسته باشد.يكى از دو جمله تأكيد براى ديگرى باشد.مانند سخن حق تعالى: «الم ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ» (1)،جملۀ «لا ريب فيه»تأكيد جملۀ اوّل است و در اين صورت آوردن حرف عطف جايز نيست، زيرا تأكيد ذاتا وابسته به مؤكّد است،پس نياز به لفظى كه دلالت بر وابستگى كند نيست، قسم دوم-بين دو جمله اصلا مناسبتى نباشد.در اين مورد بايد حرف عطف حذف شود،زيرا حرف عطف ايجاد مناسبت مىكند و ما گفتيم كه بين دو جمله اصلا مناسبتى نيست.
قسم سوّم-ميان دو جمله با آن كه تعلّق ذاتى نيست ولى مناسبت وجود دارد در اين مورد به كار بردن حرف عطف واجب است و ممكن است به چند صورت فرض شود.
1-يا مخبر عنه(مبتدا)در دو جمله دو چيز است يا يك چيز.در صورتى كه دو چيز باشد يا مناسبت بين دو خبر است يا بين دو مبتدا و يا بين دو مبتدا و دو خبر است.
وقتى كه مناسبت تنها بين دو خبر يا دو مبتدا باشد در اين صورت ترتيب جمله بين آنها به هم مىخورد زيرا اگر بگويى:زيد طويل و الخليفة قصير،هر چند بين بلندى قامت زيد و كوتاهى قد خليفه(دو خبر)مناسبت عكس هست ولى چون بين زيد و خليفه(دو مبتدا)مناسبت نيست لذا ترتيب جمله به هم خورده است.و چنين است اگر بگويى:زيد طويل و عمرو شاعر،كه مناسبتى بين بلند قامتى زيد و شاعرى عمرو نيست نظم مختل گشته و عطف روا نيست.
1) سورۀ بقره(2):آيۀ(1و2): [1]اين كتاب بىشك راهنماى پرهيزكاران است.
با توجّه به بحث فوق روشن شد كه واجب است بين دو مبتدا و دو خبر مناسبت برقرار باشد،ولى اگر مبتدا در هر دو جمله شيء واحدى باشد عطف واجب است مانند اين كه بگويى:فلان يضرّ و ينفع و يأمر و ينهى و...«فلانى ضرر مىزند و نفع مىرساند،و فرمان مىدهد و نهى مىكند»،زيرا اگر بگويى آن شخص ضرر مىزند و نفع مىرساند معناى حرف عطف اين است كه او جامع ضرر و نفع است و اگر حرف عطف حذف شود اين جامعيّت نخواهد بود.
همان گونه كه جايز بود يك جمله بر يك جمله عطف شود،جايز است كه چند جمله بر چند جملۀ ديگر عطف شوند.اين موضوع در صورتى است كه جملات شرط و جزا باشد،زيرا گاهى مجموع دو جمله شرط،و مجموع دو جملۀ ديگر جزا واقع مىشود.مانند سخن حق تعالى: «وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ» (1).
ميان دو جملۀ شرط:من يشاقق الرّسول،و يتّبع غير سبيل المؤمنين،و دو جملۀ جزا نولّه،و نصله،عطف برقرار است.
آنچه در بارۀ شرط و جزا گفتيم بطور كلّى در بارۀ عطف چند جمله بر چند جمله صادق است مانند سخن خداوند متعال: «وَ ما كُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِيِّ إِذْ قَضَيْنا إِلى مُوسَى الْأَمْرَ وَ ما كُنْتَ مِنَ الشّاهِدِينَ وَ لكِنّا أَنْشَأْنا قُرُوناً فَتَطاوَلَ عَلَيْهِمُ الْعُمُرُ وَ ما كُنْتَ ثاوِياً فِي أَهْلِ مَدْيَنَ» (2)
1) سورۀ نساء(4):آيۀ(115):و [1]هر كس پس از روشن بودن راه حق بر او با رسول خدا به مخالفت برخيزد و راهى غير طريق اهل ايمان پيش گيرد،وى را به همان طريق باطل و راه ضلالت كه برگزيده واگذاريم و او را به جهنّم افكنيم.
2) سورۀ قصص(28):آيۀ(44): [2]اى رسول ما تو آن هنگام كه ما به موسى مقام نبوّت و فرمان الهى عطا كرديم به جانب غربى(كوه طور)نبودى و حضور نداشتى و لكن ما امم و قبايلى را بيافريديم كه عمر دراز يافتند و تو ميان اهل مدين(كه به جهل و گمراهى مىزيستند)نبودى.
جملۀ «وَ ما كُنْتَ ثاوِياً» بر جملۀ «وَ ما كُنْتَ مِنَ الشّاهِدِينَ» عطف شده است، نه بر جملۀ«و لكنّا»،زيرا اگر بر جملۀ ما قبل خود و لكنّا...عطف مىشد،در پوشش حكم لكنّ قرار مىگرفت و تقدير جمله چنين بود:لكنّك ما كنت ثاويا و اين از نظر معنى باطل بود،و اگر «وَ ما كُنْتَ مِنَ الشّاهِدِينَ» ،بدون در نظر گرفتن جملۀ بعدى«و لكنّا...»عطف گرفته شود كلمه لكن در موضع خود قرار نگرفته و چنين عطفى جايز نيست(منظور اين است كه تمام جملات در رابطۀ عطفى معنا داشته و مكمل يكديگرند).
در بارۀ حذف و اضمار
كه داراى دو بحث است
مبتدا و خبر است:حذف مفعول گاهى مقصود از فعل متعدّى تنها نسبت آن به فاعل است در اين حال فعل متعدّى در عدم نياز به مفعول مانند فعل غير متعدّى است.مانند اين كه بگويى:فلان يحلّ و يعقد و يأمر و ينهى و يضرّ و ينفع،(در اين مثال مفعول حذف شده است)و مانند سخن خداوند متعال: «هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ» (1)، در اين آيه نيز مفعول حذف شده است.
گاهى مقصود از ذكر فعل متعدّى،نسبت دادن آن به مفعول است لكن مفعول به يكى از دو منظور حذف مىشود.
1-هر چند مفعول مورد نظر هست ولى براى توهّم تعظيم و تفخيم حذف مىشود مانند شعر بخترى شجو حسّاده و غيظ عداه ان يرى مبصر و يسمع واع (2)
در مصرع دوّم مفعول يرى و يسمع كه مفعول معيّنى مىباشد حذف شده است تا اين توهّم را ايجاد كند كه هر آنچه از او مىبينند و هر آنچه از او مىشنوند نيك است،اين نوع بيان،فضيلت ممدوح را نسبت به حزن حسودان و خشم دشمنان ثابت مىكند و به اين علّت كلام داراى بلاغت خاصى است.و اگر مفعول معيّن در كلام ذكر مىشد آن عظمت موهوم حاصل نمىشد،زيرا ذهن اختصاص مىيافت به عظمت معيّنى كه به عنوان مفعول در جمله آورده شده بود و معانى ديگرى را تداعى نمىكرد.
گاهى آوردن مفعول رساتر و سزاوارتر است و اين هنگامى است كه مفعول امر با عظمت و تازهاى باشد مانند اين سخن:و لو شئت ان ابكى دما لبكيته،«اگر بخواهم خون بگريم مىگريم».چون خون گريستن امرى شگفت آور است،به عنوان مفعول در جمله ذكر شده است.
2-مفعول به دليل معلوم بودن حذف مىشود،مانند سخن على(علیه السلام):ان اشنق لها خرم و ان اسلس لها تقحّم،مفعول«خرم»كه«انفها»و معفول تقحّم كه «مهالك»بوده به دليل وضوح،از جمله حذف شده است.
3-مفعولى كه ضمير است به شرط اين كه تفسير شود از كلام حذف مىشود مانند:اكرمنى و اكرمت عبد اللّه،«عبد اللّه مرا اكرام كرد و من او را گرامى داشتم».در اين جا ضمير متّصل مفعولى از اكرمت حذف شده است و كلمۀ عبد اللّه آن را تفسير مىكند.
حذف مبتدا و خبر.حذف هر يك از مبتدا و خبر نقل شده است.گاهى مبتدا و گاهى خبر به مناسبتى حذف مىشوند حذف مبتدا مانند سخن حق تعالى: «سُورَةٌ أَنْزَلْناها» ،در اين مثال ضمير هى كه مبتداى جمله بوده حذف شده است.
حذف خبر مانند سخن حق تعالى: «طاعَةٌ وَ قَوْلٌ مَعْرُوفٌ» ،در اين مثال خير
كه عنوان خبر جمله را داشته حذف شده است كه در اصل(طاعة خير و قول معروف خير بوده است).
در موارد زيادى مبتدا و خبر حذف مىشوند و با اين وصف بلغا حذف را زيبا دانستهاند.عبد القاهر جرجانى گفته است هيچ اسمى كه حذف آن سزاوارتر است از كلام حذف نمىشود جز اين كه حذف آن از ذكر آن زيباتر است.البته زيبايى آن در حالى است كه بلاغت از آن فهميده شود.
عبارت است از بيان مقصود با كمترين حروف ممكن بدون اين كه در كلام نقصانى پديد آيد.مانند سخن حق تعالى: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ» (1)اين معنى در زبان عرب به صورت اين ضرب المثل بوده است:القتل انفى للقتل،وقتى كه آيۀ مزبور نازل شد اين ضرب المثل متروك شد.برترى آيه از لحاظ ايجاز نسبت به ضرب المثل به دو صورت روشن است.
يكى آن كه آيه حروف كمترى دارد زيرا در آيه 10 حرف و در ضرب المثل 14 حرف وجود دارد، دوم اين كه ضرب المثل صرف قتل را موجب قتل دانسته و به قصاص بودن آن اشاره نكرده است.آيه از لحاظ ايجاز برتريهاى ديگرى دارد كه ما سخن را به ذكر آنها طولانى نمىكنيم.
از ديگر موارد ايجاز سخن،عبارت على(علیه السلام)است:قيمة كلّ امرء ما يحسنه، «ارزش هر انسانى به كارهاى شايسته اوست».المرء عدو لما جهله،«انسان دشمن هر آن چيزى است كه نمىشناسد».الجزع اتعب من الصّبر،«بىتابى از شكيبايى مشكلتر است».تخفّفوا تلحقوا«سبك بار باشيد تا به حق برسيد».
1) سورۀ بقره(2):آيۀ(179): [1]حكم قصاص براى حفظ حيات شماست.
در احكام انّ و انّما و نظير اين دو،
و در آن بحثهايى است.
انّ چهار فايده دارد:
مىآيد
مانند سخن حق تعالى: «يا أَيُّهَا النّاسُ إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ» (1).در اين مثال «انّ»جملۀ دوّم را به جملۀ اوّل ربط داده است،و نيز مانند سخن ديگر حق تعالى:
«اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ» (2)،انّ جملۀ زلزلة الساعه را به جملۀ اتّقوا...ربط داده است.و مانند سخن حضرت على(علیه السلام):ايّها النّاس انّه لا يستغنى الرّجل و ان كان ذا مال عن عشيرته،«اى مردم،همانا انسان از فاميلش بىنياز نمىشود هر چند داراى مال و ثروت باشد.»و نيز مانند اين سخن على(علیه السلام):
عباد اللّه انّ من احبّ عباد اللّه اليه عبدا اعانه اللّه على نفسه:«بندگان خدا،همانا محبوبترين بنده نزد خدا كسى است كه خداوند او را در تهذيب نفسش يارى كند».
اگر انّ را از جملات ياد شده حذف كنيم،ارتباطى كه با بودن انّ ميان جملهها برقرار بود از بين مىرود.به عنوان مثال اگر انّ را از جملۀ دوم «اتَّقُوا رَبَّكُمُ» حذف كنيم در صورتى كه انّ براى بيان علّت حكم جملۀ اوّلى باشد ناگزير بايد به جاى انّ«فاء»را جايگزين كرد و چنين گفت:....فَزَلزلةُ «السّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ»
يا غير آن بيان شود
حسن و زيبايى خاصى دارد كه با نبودن انّ اين برترى و زيبايى نخواهد بود،مانند سخن حق تعالى: «إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَ يَصْبِرْ» ،در اين آيۀ شريفه انّ
بر سر ضمير شأن در آمده و پس از آن جملۀ شرطيۀ ذكر شده است.و در كلام على(علیه السلام):يا ايها الناس انّه لا يستغنى الرجل،انّ بر سر ضمير شأن داخل شده است.
مانند سخن على(علیه السلام):عباد اللّه انّ من احبّ عباد اللّه...،اگر انّ از كلام حذف شود حسن و بلاغت سخن و گاهى اصل معنا از ميان مىرود:انّ شواء و نشوة و خبب البازل الامون،«همانا كباب و شراب و چهار دست رفتن شتر جوان قوى از خوشيهاى زندگى است».
اگر انّ از صدر كلام برداشته شود نكره(شواء)از مبتدا بودن خارج و كلام بىمعنى مىشود.
مىكند،
مانند:انّ مالا و انّ ولدا،كه در اصل انّ لهم مالا و انّ لهم ولدا بوده كه خبر حذف شده است و مانند قول اعشى:
انّ محلا و انّ مرتحلا و انّ فى السّفر اذ مضوا مهلا (1)
اگر انّ از مصرع اوّل حذف شود،اسم نكره مبتدا واقع نمىشود.
حق اين است كه انّ براى تاكيد كلام آورده شود و اگر خبر در جمله بيان كننده مقصود باشد و براى شنونده ترديدى در پذيرفتن مفهوم و معنى نباشد نيازى به انّ نيست و به همين دليل است كه هر گاه خبر دور از ذهن باشد آوردن انّ حسن بيشترى دارد.وقتى كه مبتدا باشد به دليل شدت نياز به تأكيد،ان همراه لام بر سر خبر در مىآيد.
همۀ علماى نحو اتفاق نظر دارند كه انّما براى حصر است.و از آن انحصار فهميده مىشود مانند سخن على(علیه السلام):و انّما سمّيت
1) همانا براى ما جاى اندك اقامت و سپس كوچ كردن است،زيرا در سفر پس از درنگ كوتاهى مىبايد رفت.
الشّبهة شبهة لانّها تشبه الحقّ،«منحصرا شبهه را به دليل شباهت به حق شبهه ناميدهاند».و مانند سخن ديگر حضرت على(علیه السلام):انّا لم نحكم الرّجال و انّما حكمنا القرآن و هذا القرآن انّما هو خطّه مستور بين الدّفّتين لا ينطق بلسان و انّما ينطق عنه الرّجال،«ما افراد را داور قرار نمىدهيم و منحصرا قرآن را داور مىشناسيم و اين قرآن منحصرا خطى است كه ميان دو جلد قرار دارد و سخن نمىگويد و فقط افراد از آن سخن مىگويند.» مقصود حضرت از حصر در اين صورتها آشكار است.
بعضى از نحويان گفتهاند انّما براى حصر به كار نمىرود و به سخن حق تعالى استدلال كردهاند: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ» (1)و نيز به اين سخن خداوند متعال: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» (2)،«به حقيقت مؤمنان برادرند».با اين كه اجماع بر اين است كه آن كس كه دلش از خوف خدا بيمناك نشود گاهى مؤمن است.و برادرى منحصر به مؤمنان نيست.
جواب اين گروه اين است كه ريشۀ شك آنها بىتوجّهى به قاعدۀ حصر مىباشد.قاعدۀ حصر اين است كه جزء آخر كلام كه پس از انّما آورده مىشود مخصوص به حكم حصر مىباشد چه موضوع باشد مانند:انّما زيد قائم،در اين مثال مقصود حصر قيام در زيد است.و يا محمول باشد مانند سخن حق تعالى:
«إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ» .مقصود اين است كه منحصرا پيغمبر از بشر است و از غير بشر نيست.
پس از روشن شدن اين قاعده،متوجّه مىشويد كه در دو صورت ياد شدۀ قبل( «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ» ....و «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» )انّما افادۀ حصر كرده است.
اما در آيۀ اوّل مقصود از ايمان بالاترين مرتبۀ آن كه اخلاص است مىباشد و با در نظر گرفتن اين حقيقت روشن مىشود كه مؤمنان با اين وصف منحصرا كسانى هستند كه از ياد خدا بيمناك مىشوند.
در آيۀ دوّم مؤمنان منحصرند در صفت برادرى دينى و مقصود از اخوّت در اين آيه همين است.
بدان كه گاهى براى فهماندن معناى حصر دو عبارت ديگر نيز به كار مىرود يكى مانند اين كه بگويى:جائنى زيد لا عمرو،«منحصرا زيد آمد،نه عمرو».اين عبارت در فهماندن معناى حصر از انّما ضعيفتر است،زيرا آمدن را در مورد زيد نسبت به عمرو منحصر مىسازد.ديگرى مانند:ما جائنى الاّ زيد «جز زيد كسى نزد من نيامد.»مفهوم اين(الاّ)در فهماندن حصر و اختصاص مانند انّما است به دليل سخن خداوند متعال: «ما قُلْتُ لَهُمْ إِلاّ ما أَمَرْتَنِي بِهِ» (1).
حصر در آيه كه به وسيلۀ ما و الاّ صورت گرفته به منزلۀ حصر با انّما است.
امام فخر رازى بين حصر با انّما و حصر با ما و الاّ فرق گذشته و گفته است كه انّما مفهوم غير محصور را به دلالت التزامى نفى مىكند ولى ما و الاّ مفهوم غير محصور را به دلالت مطلبقه نفى مىكند.بنا بر اين دلالت ما و الاّ بر نفى از دلالت انّما قوىتر است و به همين دليل است كه مىتوان گفت:انّما زيد قائم لا قاعد و جايز نيست كه بگوييم ما زيد قائم لا قاعد.
به عقيدۀ شارح اگر گفتۀ امام فخر در مورد درست نبودن صورت دوّم (ما زيد الاّ قائم لا قاعد)صحيح باشد به دليل دلالت مطابقهاى است كه ايشان مدّعى هستند.بنا بر اين قبح جملۀ مزبور به دليل نزديكى حرف لاى نافيه به كلمۀ الاى حصر كننده است.درستى مثال اول:(انّما زيد قائم لا قاعد)به دليل دورى
1) سورۀ مائده(5):آيۀ(117): [1]من به آنها هرگز چيزى نگفتيم جز آنچه تو مرا بدان امر كردى.
لا از انّما است.بنا بر اين آوردن لا براى تأكيد نفى پس از انّما زيباست به سبب فاصلۀ طولانى كه ميان لا و انّما وجود دارد.علاوه بر اين ما صحيح بودن جملۀ دوم را در اين جا قبول نداريم به اين دليل كه گاهى براى تأكيد بيشتر به اين شكل مىآيد هر چند لا همراه با انّما بهتر و زيباتر است.
گاهى به جاى الاّ از كلمۀ غير براى افادۀ حصر استفاده مىشود مانند:
ما جائنى غير زيد و گاهى استفادۀ از غير معناى حصر ندارد مانند:ما جائنى غير زيد،كه بدون اثبات حكم براى زيد آن را از غير زيد نفى مىكند.
مقصود از حصر آن چيزى است كه بعد از الا مىآيد خواه مرفوع باشد مانند:ما ضرب زيدا الا عمرو و خواه منصوب باشد مانند:ما ضرب زيد الا عمرا.و همين حكم را دارد اگر اسم منصوب بعد از الاّ حال يا ظرف باشد.اگر فاعل و مفعول با هم پس از الاّ در كلام بيايند محصور اسمى است كه بلافاصله پس از الا قرار گرفته است مانند:
ما اضرب الا زيد عمروا،در اين مثال حصر در مورد فاعل است كه بلا فاصله پس از الا قرار گرفته است.همچنين اگر مفعول پيش از فاعل و بعد از الاّ بيايد مخصوص به حصر مفعول خواهد بود.همچنين اگر دو مفعول پس از الاّ باشد مخصوص به حصر مفعولى است كه بلا فاصله پس از الاّ واقع شده است.مانند:
لم اكس الاّ زيدا جبّة«لباس را جز بر زيد نپوشاندم.» حكم مبتدا و خبر نيز چنين است هر يك از مبتدا و خبر را كه بلا فاصله بعد از الا بياورى مخصوص به حصر مىباشد.حصر خبر مانند:ما زيد الاّ قائما.
در اين مثال قيام زيد مخصوص به حصر است نه ديگر حالات زيد.حصر مبتدا مانند:ما القائم الاّ زيد.در اين مثال زيد مخصوص به حصر است نه ديگرى.
ولى در انّما مخصوص به حصر كلمهاى است كه در پايان جمله آمده باشد.مثلا در فاعل و مفعول چنين است كه هر كدام در آخر قرار گيرند مخصوص به حصر
خواهند بود مانند:انّما ضرب عمروا زيد در اين مثال چون فاعل(زيد)در پايان جمله آمده است مخصوص به حصر مىباشد و مانند سخن حق تعالى: «إِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ» (1)در اين آيه مخصوص به حصر كلمه العلماء است كه در آخر جمله قرار دارد.اگر علماء مقدم مىشد خشية مخصوص به حصر مىشد.و در مبتدا و خبر هم قاعده چنين است.اگر مبتدا در اول باشد خبر مخصوص به حصر است و بالعكس.مانند سخن حق تعالى: «إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَسْتَأْذِنُونَكَ» (2)در اين آيه مخصوص به حصر است و اگر مبتدا را پس از خبر بياورى مبتدا مخصوص به حصر خواهد بود مانند آيۀ: «فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ وَ عَلَيْنَا الْحِسابُ» (3)مخصوص به حصر در آيۀ اوّل خبر و در آيۀ دوّم مبتدا مىباشد آنچه تاكنون از نظم سخن گفتيم مفاهيمى است كه از كلام عرب به دست مىآيد.
در مورد خطابه
و در آن چند بحث و يك خاتمه است.
آن خطابه فنّى است كه به اندازۀ ممكن عهدهدار قانع كردن مردم است در بارۀ موضوعى كه در نظر مىباشد مردم آن را تصديق كنند.منظور از عهدهدار بودن اقناع مردم اين است كه براى بيان مقصود از رساترين عبارت بهرهگيرد و تا آنجا كه ممكن است خطابه قانع كننده باشد.
خطابه در اقناع از غير خود موفّقتر است و فايدۀ آن بيان مصالح جزئى است و گاهى بيانگر قوانين كلّى براى مصالح جزئى است مانند عقايد الهى و قوانين
عملى.عقايد الهى نسبت به قوانين عملى كلّى است.
خطابه از لحاظ راهنمايى مردم داراى منافع بزرگى است زيرا مردم را به عدالت و نيكى دعوت مىكند و از اين نظر فايدۀ عام براى مردم دارد.فايدۀ خطابه در ارشاد مردم به اين سبب است كه مردم در زندگى نياز به همكارى، معامله،گفتگو و رفت و آمد دارند و به همين جهت نياز به دستوراتى دارند كه عملا براى اهداف مذكور مفيد باشد تا هر كدام به ديگرى اعتماد كرده و كار اجتماعى سامان يابد.از طرفى چون دستورات غير منطقى با مصالح جامعه امور را از هم مىپاشد،نياز به احكامى است كه قابل قبول مردم و ريشه در عقايدشان داشته باشد و خطابه عهدهدار همين وظيفه است،زيرا برهان و جدل هر چند حقايق را با دليل اثبات و تصديق مىكند ولى عموم مردم از فهميدن برهان و جدل عاجزند.و جدل نسبت به برهان از نظر استدلال ضعيفتر است ولى برهان براى عموم مردم نسبت به خطابه كم فايدهتر مىباشد.بنا بر اين سخنى كه لازم است عموم مردم آن را بپذيرند بايد چنان باشد كه از فهم مردم دور نباشد بلكه با الفاظى شيرين نه الفاظ زشت و عاميانه باشد چنان كه به خواست خدا بعدا ويژگيهاى آن را ياد خواهيم كرد.قرآن كريم چنين به فن خطابه اشاره كرده است:
«ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ» (1).
در اين آيه منظور از راه پروردگار،دين حق و منظور از حكمت،برهان است براى كسانى كه توانايى فهم آن را داشته باشند و منظور از موعظۀ حسنه خطابه است.
خطابه براى كسانى است كه از مرتبۀ برهان پايينترند و منظور از مجادلۀ نيكو سخنان مشهور و مورد پسند است.خداوند در آيۀ مزبور جدل را از برهان و خطابه مؤخّر آورده است چون برهان و خطابه براى اثبات و اقناعند و مجادله براى
1) سورۀ نحل(16):آيۀ(125):( [1]اى رسول ما)خلق را به حكمت و برهان و موعظۀ نيكو به راه خدا دعوت كن و با اهل جدل به بهترين طريق مناظره كن.
دفاع به كار مىرود.
به تعبير ديگر غرض اوّل از گفتگو راهنمايى و ارشاد و اثبات عقيده و غرض دوّم پاسخ اشكال معاند است.بنا بر اين روشن شد كه خطابه داراى نفع عمومى در مصالح اجتماعى است كه عامه از آن بهره مىبرند و كارشان را نظم مىبخشند.
خطابه موضوع معيّنى ندارد، زيرا عامۀ مردم بعضى از موضوعات را از بعضى ديگر تشخيص نمىدهند،چون اختصاص سخن به موضوع معيّنى بر مقدماتى استوار است و مردم آن مقدمات را نمىدانند.خطابه ذاتا به جزئيّات نظر دارد ولى نه جزئيات معيّنى،بلكه هدف خطابه قانع كردن در هر موضوع جزئى مىباشد.خطابه به صورت جنبى به موضوعات كلّى مانند موضوعات الهى،طبيعى،اخلاقى و سياسى مىپردازد و داراى يك اصل و چند متمّم است.اصل خطابه به سخنى است كه گمان مىرود قانع كننده باشد ولى بازگشت كليّۀ متمّمها به يك چيز است و آن اين است كه چون غرض از خطابه بجز اقناع چيز ديگرى نيست هر امر قانع كنندهاى كه مناسب با غرض خطابه باشد از متمّمهاى خطابه محسوب مىشود.
امور قانع كننده به چند دسته تقسيم مىشوند:
1-امور قانع كننده قولى كه براى اثبات سخنى ديگرى به كار مىرود،چنان كه گوينده براى اثبات فضيلت به شنوندگان سخنرانى كند و يا براى قانع كننده بودن شهادت و حجّت بودن معجزه سخن مىگويد.
2-شهادت و آن يا بيانى است و يا حالى.بيانى مانند شاهد آوردن از گفتار پيامبر(صلی الله علیه و آله)و امام(علیه السلام)و حكيم و شاعر.شهادت در اين جا را مأثوره مىنامند يا استشهاد به سخن كسانى كه حضور دارند و سخن گوينده را تصديق مىكنند و يا استشهاد به شهادت حاكم يا شنوندگان به اين كه گفتار گوينده قانع
كننده است و اين را شهادت محصوره مىنامند.
در صورتى كه شهادت حالى باشد يا با عقل درك مىشود يا با حس.آن كه با عقل درك شود مانند برترى گوينده،شهرت وى به صداقت و فهميدگى.
وضع و حالتى كه با حس درك شود يا به وسيلۀ گفتار است يا بدون گفتار، به وسيلۀ گفتار مانند استشهاد به معجزه در تحدّى مدّعى نبوّت،مانند حالت شادمانى كسى كه سوگندش مورد قبول واقع شده و مانند حالت و رضايتى كه طرفين قرار داد پس از بستن قرار داد كتبى پيدا مىكنند.
حالت ادراك حسّى بدون گفتار به دو صورت ممكن است:
الف-حالتى است كه از انفعال نفس حاصل مىشود مانند برافروختگيى كه در صورت خبر دهنده به واسطۀ قبول خبرش پيدا مىشود و مانند حالت وحشت زدۀ چهره كسى كه از نزول عذاب و پيش آمدن بلايى خبر مىدهد.
ب-حالتى كه از تأثير امرى خارج از نفس حاصل مىشود،مانند شهادت مجروح بر حضور دشمن جنگجو.
3-تدبيرى كه مفيد آمادگى است و آن يا براى گوينده است به گونهاى كه سخنش مورد پذيرش واقع شود،و يا براى سخن است به گونهاى كه براى مردم مفيد واقع شود،و يا براى شنونده است به گونهاى كه بيشتر توجه پيدا كند.
آمادگى گوينده اين است كه در خود ايجاد فضيلت نفسانى كند و ظاهر خود را چنان كند كه مقبول واقع شود.
آمادگى سخن به اين است كه در آن تصرّف قابل قبولى صورت گيرد يعنى گاهى آهنگ صدا را بالا و گاهى پايين برده گاهى محكم و گاهى نرم و غمانگيز ادا كند و بهر حال چنان كه در تزيين سخن خواهد آمد رعايت حال شنوندگان را بكند.
آمادگى شنوندگان:شنونده يا كسى است كه روى سخن با اوست و يا داورى است كه بين دو مخاطب داورى مىكند و يا ناظر است.
كسى كه روى سخن با اوست نياز به استمالت و دلجويى دارد تا سخن گوينده را با كمال ميل تصديق كند و داور نيز چنين است.
ولى در مورد ناظر كافى است كه با چارهجويى براى تصديق آماده شود هر چند كه به تصديق نينجامد.
تأثيرى كه از خطابه براى شنونده حاصل مىشود يا انفعال نفسانى است مانند رحمت و رقّت در زمينۀ توجّه به امور عاطفى و خشم و غضب در زمينۀ تحريك و يا ايجاد خلق نيكوست.مانند شجاعت و سخاوت و مانند اينها.
با توجّه به بحث گذشته مىتوان گفت گفتار خطابهاى كه قصد از آن تصديق باشد به سه قسم تقسيم مىشود:
1-اصل در خطابه كه عمود نيز ناميده مىشود و آن سخنى است كه منظور از آن خود تصديق است.
2-نصرت،و آن سخنى است كه براى تصديق مفيد است و به آن كمك مىكند مانند شهادت.
3-حيله يا تدبير،و آن سخنى است كه موجب تأثيرى چيزى و يا ايجاد خلقى خيالى شود.نصرت و چاره انديشى متمّم اصل خطابهاند و اين سه را اجزاى خطابه مىگويند.
پايههاى سخن خطابى سه چيز است:
1-قضاياى مشهور و مورد پسند كه به سه دسته تقسيم مىشوند:
الف-قضاياى مشهورى كه حقيقتا مورد پسندند باشد،به گونهاى كه عموم مردم بر آنها اتفاق نظر دارند و مطابق شريعت و سنّتاند،به گونهاى كه هرگز از قبول نمىافتند هر چند در بارۀ ردّ آنها سخن ناروائى گفته شود،مانند پسنديدگى راستى و ناپسندى دروغ و ظلم.
ب-قضايايى كه در نگاه اول پسنديده به نظر مىرسند و آن امرى است كه
در توجّه اوّلى ذهن،و پيش از درك واقعى آن،به درستى آن حكم مىشود،ولى پس از امعان نظر كذب و زشتى آن آشكار شده و زيبايى آن از ميان مىرود،مانند اين سخن:برادرت را يارى كن چه ظالم باشد چه مظلوم،پسنديدۀ ظاهرى در مفهوم از پسنديدۀ حقيقى عمومىتر است،زيرا مىتوان گفت هر پسنديدۀ حقيقى پسنديدۀ ظاهرى نيز هست ولى عكس آن درست نيست.استعمال خطابه براى پسنديدۀ حقيقى نه از آن جهت است كه حقيقى است بلكه از آن جهت است كه ظهور در پسنديدگى دارد.
ج-مبادى خطابه در نزد گروه يا شخصى پسنديده است و خطيب از اين پسنديدگى در سخن گفتن با آنها سود مىجويد.پسنديدگى مبادى خطابه در نزد گروه يا اشخاص هر چند در خطابه مفيد است امّا به سبب نامحدود و نامنظّم بودنشان در خطابه نقش معيّنى ندارند،زيرا هر شخصى آنچه را مورد علاقهاش باشد مىپسندد.و عقايد بر حسب خواستههاى گوناگون مختلف مىشوند.
2-قضاياى مقبوله:
در اين قضايا ممكن است مقبوليّت از جانب گروه يا شخص يا پيامبر يا امامى باشد،مانند اديان و سنّتهاى الهى و يا از جانب حكيمى باشد،مانند طبّ جالينوس و بقراط و يا مقبول از ناحيۀ شاعر باشد،مانند ابياتى كه براى شاهد مثال استفاده مىشود و بىآن كه به گوينده نسبت داده شود مورد قبول واقع مىشود، مانند ضرب المثلها.
3-قضاياى مظنونه:
احكامى هستند كه انسان در مورد آنها از ظنّ استفاده مىكند بدون آن كه عقل در مورد آنها يقين داشته باشد،مانند:«زيد آشكارا از دشمن حمايت مىكند پس دشمن است»،معناى مقابل اين مثل نيز از مظنونات است مانند:
«زيد آشكارا از دشمن حمايت مىكند تا فريبش دهد پس دوست است».
تركيب مبادى خطابهاى كه نتيجتا گمان آور و به حسب مورد و صورت قانع كننده باشد در بردارندۀ قياس،تمثيل و استقراء و آنچه شبيه برهان خلف است مىباشد.قياس را به مناسبت حذف كبرى گاهى ضمير،و از جهت حدّ وسطى كه با فكر استخراج مىشود،تفكير مىنامند.قياس يا به شكل اوّل آورده مىشود مانند سخن على(علیه السلام):مضوا قدما على الطّريقة و اوجفوا على المحجّة فظفروا بالعقبى الدّائمة و الكرامة الباردة (1)«راه راست را برگزيدند و در راه روشن شتافتند.پس به آخرت جاويدان و كرامتى نيك و گوارا دست يافتند.»در اين سخن حضرت،كبراى قياس عبارت است از و كلّ من كان كذلك ظفر بالعقبى الدائمه(كه حذف شده است)چنين قياس را دليل مىنامند.
يا به صورت شكل دوم مانند:فلان له ايمان فى يقين فليس من الفسّاق «يعنى فلان شخص داراى ايمان و يقين است پس از بدكاران نيست».كبراى اين قياس«و لا واحد من الفسّاق كذلك»بوده و حذف شده است.
يا به صورت شكل سوّم،مانند اين مثال:العارف شجاع جواد فالشجاع جواد،«شخص عارف شجاع و بخشنده است پس شخص شجاع بخشنده است.»كبراى اين مثال«العارف جواد»مىباشد كه حذف شده است (2).آنچه به صورت شكل دوّم و سوّم آورده شود علامت ناميده مىشود.
قياس ظنّى(قياسى كه مقدّمات آن بر گمان استوار باشد)گاهى در واقع نتيجه بخش نيست،زيرا از شرايط خطابه اين نيست كه بر هيأتى نتيجه بخش استوار باشد چنان كه در شكل دوّم اگر صغرى و كبرى موجبه باشند نتيجه بخش
نيست مانند:هذه منتفخة البطن فهى اذن حبلى،«شكم اين زن برآمده است،پس آبستن است.»فرض درستى اين جمله اين است كه حبلى منتفخة البطن باشد.
(با توجه به اين كه صغرى و كبرى در اين قياس موجبهاند نتيجۀ قطعى ندارد)و اين گونه قياسهاى ظنّى را رواسم مىنامند،زيرا در ذهن گمان كمى را ترسيم مىكند.
تمثيل را اعتبار مىنامند زيرا ذهن از مشبّهبه،به مشبّه عبور مىكند و نتيجۀ سريعى كه از تمثيل به دست مىآيد برهان ناميده مىشود.استعمال تمثيل و قياس را تثبيت مىنامند.اصول تمثيل يا با اصول قياس يكسان است چه در امور موجود باشد و چه در حوادث گذشته و چه ضرب المثلهاى رايج،و يا اصول تمثيل با اصول قياس يكسان نيست،بلكه امورى است كه خطيب از آنها خبر مىدهد، مانند مثل و حكايت كه يا حقيقت خارجى دارد يا ندارد.آن كه حقيقت خارجى ندارد مانند استشهاد على(علیه السلام)به دنيا و قرنهاى گذشتۀ آن و چگونگى زندگى مردم آن،براى بر حذر داشتن اصحاب از فريب دنيا.امّا حكايت ممكن مانند سخن مشاور كه به دوستش مىگويد با نادانان معاشرت مكن كه من معاشرت كردم و پشيمان شدم.ممكن است مشاور با نادانان معاشرت نكرده باشد و از روى تجربه اين سخن را بگويد.مثل و حكايت غير ممكن مانند استشهاد به سخن حيوانات كه در كتاب كليله و دمنه و نظاير آن به كار رفته است.
استقراء با انجام جزئيّات فراوانى تحقق مىيابد،مانند سخنى كه در هنگام راهنمايى كسى مىگويى،با كسب فضيلت بزرگوارى را به دستآور زيرا فلان كس كسب فضيلت كرد و به آقايى رسيد بزودى در سخن على(علیه السلام)موارد زيادى از استقراء را خواهى يافت.
مشابه برهان خلف (1)مانند سخن على(علیه السلام)در تبرئه كردن خود از شركت
1) منظور از مشابه برهان خلف اين است كه از بطلان لازم بطلان ملزوم ثابت شود-م.
در خون عثمان:لو امرت به لكنت قاتلا،«اگر به قتل عثمان فرمان داده بودم قاتل عثمان بودم.»منظور حضرت از اين بيان اثبات فرمان ندادن است به اين طريق كه اگر فرمان مىداد جزو كشندگان عثمان بود و چون در قتل عثمان شركت نداشته است به قتل نيز فرمان نداده است،زيرا لازمۀ دستور به امرى شركت در آن است و چون حضرت على(علیه السلام)قطعا در قتل شركت نداشته است پس فرمان نداده است.و نيز مانند توبيخ آن حضرت دانشمندان را در مورد اختلاف فتواها أ فامرهم اللّه بالاختلاف فاطاعوه،«آيا خداوند آنها را به اختلاف فرمان داده است كه اطاعتش كردهاند؟كه منظور آن حضرت نادرستى و بطلان اختلاف آنها از طريق بطلان فرمان خداوند متعال بر اختلاف مىباشد.توضيح اين كه خداوند آنها را امر به اختلاف نكرده است.
براى خطابه مقدّمهاى لازم است كه شايسته است جزو تثبيت(قياس و تمثيل)قرار گيرد و اصطلاحا موضع ناميده مىشود.و لازم نيست كه دقيق و علمى و يا چنان واضح باشد كه مانند ضروريات نيازى به ذكر آن نباشد.دستور العملهايى كه مواضع خطابه از آنها استنباط شود اصطلاحا انواع ناميده مىشود.
در خطابه از امور ضرورى كمتر بحث مىشود بلكه در بيشتر موارد از امورى كه رواج بيشترى دارند بحث مىشود.
اظهار نظر در امور عملى،چنانچه در عمل مفيد واقع شود قبول و گرنه رد مىشود ولى در امور نظرى مانند خطابه در صورتى قانع كننده است كه همراه با دليل باشد مانند اين كه به دوستت بگويى:«در جمع مال حرص مورز».او از شما اين را نمىپذيرد مگر اين كه علّتى را ضميمه كرده و بگويى:«با جمع آورى مال به بدبختى آخرت گرفتار مىشوى».
چنانچه اظهار نظر ناپسند باشد بدون بيان علّت هرگز قابل قبول نيست.
مانند اين كه بگويى«كسب فضيلت مكن»ما دام كه براى اين نظر علّت معيّنى
مثل«تا مورد حسد واقع نشوى،بيان نكنى»اظهار نظر پذيرفته نيست.
اظهار نظر يا نياز به سخنى كه ضميمه شود ندارد،زيرا يا سخن ذاتا روشن است و يا در نزد عقلا روشن است و يا براى مخاطب واضح است،يا نياز به ضميمهاى دارد كه انسان را به مقصود برساند در اين صورت ضميمه يا نتيجه نظر است و يا نظر نتيجۀ آن.موردى كه ضميمه،نتيجۀ راى باشد مانند:«دوستان پند دهندهاند پس زيد كه دوست تو است پند دهنده است».اظهار نظر دوستان پند دهندهاند بدون ضميمه شدن نتيجۀ آن يعنى زيد كه دوست تو است پند دهنده است،قانع كننده نيست.موردى كه اظهار نظر نتيجه ضميمه باشد مانند:«كسب فضيلت مكن كه مورد حسد واقع مىشوى»كسب فضيلت نكردن به دليل مورد حسد واقع نشدن قابل قبول است و الا خير.
گفتگو براى سه هدف عمده مشورت،برانگيختن عواطف و بحث ايراد مىشود.اقسام ياد شده هر كدام هدفى را دنبال مىكند.در گفتگوى مشورتى قصد گوينده اين است كه قانع كند فلان كار به دليل ضررى كه دارد انجامش لازم نيست و فلان كار به دليل سودى كه دارد لازم است انجام شود.
در گفتگوى برانگيزندۀ عواطف قصد گوينده اين است كه قانع كند فلان شيء به دليل فضيلتى كه دارد پسنديده و فلان كار به دليل نقصى كه دارد ناپسند است.
در مباحثه قصد گوينده قانع كردن و ثابت كردن اين است كه فلان امر ظلم است يا ظلم نيست.در اين گونه خطابه نفس عمل رد يا اثبات نمىشود بلكه در مورد مفيد بودن يا مضر بودن،ظلم بودن يا غير ظلم بودن آن بحث مىشود مانند عذر آوردن ستمگر يا كسى كه ستمگر را يارى مىكند به اين كه آنچه او در باره آن عمل مىدانسته ظلم نبوده و نيز مانند عذر آوردن شخص مورد ملامت به اين كه
آنچه او انجام داده است نقيصه نبوده و يا فكر مىكرده است كه فضيلت بوده و انجام داده است.
گفتگوى مشورتى به چند صورت تقسيم مىشود:
1-گاهى به سبب قانع كردن در امرى كه حقيقتا نافع است مشورت مىشود.
2-گاهى امرى كه خطابه براى آن ايراد مىشود در حقيقت نافع نيست، حتّى براى طرف مشورت ولى اگر معلوم شود كه داراى نفع است جنبۀ قانع كنندگى خود را داشته و خطابه مشورتى ناميده مىشود.
3-گاهى مشورت در بارۀ امر مفيدى نيست بلكه امر زيبايى است كه ممكن است در آينده هم مضر باشد ولى از جهت ديگرى داراى نفع باشد.در گفتگوى مشورتى گاهى مدح و ذم ايراد مىشود و هميشه توجّه به سود و ضرر آن نيست كه ستايش در مورد امر نافع و نكوهش در مورد امر زيان آور به كار رود، بلكه گاهى مدح در مورد امورى است كه به ظاهر داراى ضرر و آزار و هلاكت است مانند اين كه كسى براى نام نيك به كارهاى آزار دهنده و خطرناك دست مىزند چنين كسى در خطابه به عنوان الگو معرفى و ستايش و احترام مىشود.
مانند كسانى كه در راه خدا جهاد مىكنند،مىكشند و كشته مىشوند.و در بيشتر موارد شخص عاقل به خاطر انتخاب مرگ بر زندگى مورد ستايش قرار مىگيرد.
امور مورد مشورتى امورى هستند كه شرع و سياست و سنّتها بر آن استوار است.
امور مشورتى كه داراى نفع بسيار است(بدون در نظر گرفتن جزئيّات سودمند)بر حسب احوال اشخاص پنج قسم مىباشند:1-در بارۀ ساز و برگ جنگى 2-جنگ و صلح 3-دفاع از مملكت 4-در بارۀ تعادل در آمد و هزينه 5-تفكيك امور و انتخاب اصلح.
كسى كه در امور امكانات زندگى مورد مشورت قرار مىگيرد شايسته است
به امورى كه وضع جامعه را بهبود مىبخشد آگاه باشد توانايى لازم در تعادل بودجه كشور را داشته باشد و از حرفههاى غير مفيد به حال جامعه،جلوگيرى كند.جلو اسراف را گرفته و هزينهها را به اندازۀ لازم زندگى محدود كند.حوادث جزئى و فوايد تجربى را دقيقا بداند و آنها را حفظ و نگهدارى كند،زيرا آنها يادآورى و الگو مىباشند.
طرف مشورت در امر جنگ علاوه بر اين كه بايد انواع جنگها را بشناسد و اخبار جنگ گذشتگان و رسوم و آيين آنها را بداند،احاطۀ علمى كامل به وضع مردم شهر خود و جنگجويان و ساز و برگ و تعداد آنها و آگاهيهايشان در فنون جنگى،عادات و رسوم مردم شهر،پاكيزگى اخلاق و صفاى نيّتشان و يا ضدّ اينها را بداند تا در جنگ و كارزار بتواند در هر زمانى با توجّه به روحيۀ دشمن مقايسه كند،همچنين بايد تمام جزئيّات امور گذشته را در نظر بگيرد زيرا امور در مشابهتها سنجيده مىشوند و مورد استفاده قرار مىگيرند.از مطالعۀ دقيق اين احوال مقدّماتى به دست مىآيد كه در مشورت به كار مىآيد.
طرف مشورت در نگهبانى شهر شايسته است،تمام انواع نگهبانى را براى بلاد مختلف اعمّ از كوه و دشت و صحرا و دريا و آنچه كه در رابطه با اين خصوصيّات است و جايگاههاى اسلحه خانه را از نظر نزديكى و دورى و جاهاى بلند خوفناكى كه دشمن فريبكار در آن پناه مىگيرد بداند.به پاسدارى و مراقبت از مناطق فرمان دهد و در هر حال دقّت لازم را بكند،زيرا ممكن است دشمن بر اين امور آگاه شده باشد،بعلاوه بايد تعداد محافظان و نگهبانان و نيّتشان را بداند تا اگر تعدادشان كم باشد افزايش دهد و خيرانديشان را بجاى خائنين بگمارد.بايد به ميزان مواد غذايى و آنچه كه لازم است از خارج شهر فراهم شود آگاهى داشته باشد زيرا اگر مواد غذايى و آنچه جانشين مواد غذايى مىشود از بين برود حفظ شهر ممكن نيست.بنا بر اين لازم است طرف مشورت به
ميزان نيازمندى هر يك از افراد نسبت به يكديگر آگاه باشد.دانشمندان و ثروتمندان را بشناسد و آن كه بايد از دانش يا مالش در نظم امور استفاده شود مورد توجّه قرار دهد.
پنجم-طرف مشورت در سنن اجتماعى كه از مهمترين امور اجتماعى است به برترين قدرت خطابه نيازمند است.بر عالم اجتماعى لازم است كه تعداد انواع مشتركات اجتماعى و آنچه كه از روابط آنها حاصل مىشود بداند و آگاه بر مشتركاتى باشد كه بر حسب عادت ايجاد شده است و لوازم حفظ اشتراك يا علل نابودى آن را بداند.
فساد اجتماعى كه امور آن تدبير نشده يكى از دو شكل زير است:
1-سختگيرى امرا و وادار كردن مردم بر امور از طريق اعمال زور، 2-سهل انگارى امرا در امور جامعه، بنا بر اين طرف مشورت بايد به اقسام سياستها و پىآمدهاى آن آگاه باشد و هر نوع سياستى را در جاى خود به كار برد.به اين تربيت قهر و غلبه را در جاى مدارا به كار نگيرد و مراعات حال مردم را بكند.بدون رعايت اين اصول قانون منظمى به دست نمىآيد.
از آنچه گفتيم مواردى كه مقدمات مشورت در امور مهم از آن به دست مىآيد روشن شد.از چيزهايى كه وضع سنّتهاى اجتماعى و شاخههاى آن را براى ما بيان مىكند دقّت در تاريخ گذشتگان و احوال آنهاست.
امورى كه به حسب احوال هر شخصى در مشورت سودمند است هر چند داراى ضابطۀ معيّنى نيست ولى تمام آنها در مصلحت حال افراد به طور حقيقى يا ظنّى مشتركند.منظور از مصلحت حال افراد كارهاى ممكن است كه مىتوانند انجام دهند مانند كسب فضيلت،گذراندن عمر به گونهاى كه در دلها محبوب و در نزد مردم بسيار محترم باشد.و آسايش و خوشى زندگى و دوام گشادگى در
وسع مالى و قادر بر ادامۀ اين وضع و بهتر ساختن آن باشد.
جزئيّات خطابه بعضى از جزئيّات خطابه خير و بعضى شرّ است.آنچه خير است به دو قسم تقسيم مىشود يا مربوط به امور جسمانى است مانند خوشى ذات و زيادى دوستان و فرزندان صالح،و توانگرى و بخشندگى و نيرومندى، تندرستى و زيبايى،زبان آورى و خوشبختى و نيك اقبالى يا مربوط به امور نفسانى است مانند علم،تيزهوشى،زهد،شجاعت،پاكدامنى،حسن سيرت، اخلاق نيكو و به دست آوردن لوازم هنر و تجارت بر طرف مشورت لازم است كه بر آمادگى هر يك از اين خصوصيّات اشاره كند و همچنين است آنچه مربوط به امور سودمند است.سودمند چيزى است كه نتيجۀ مطلوب داشته باشد،مانند طلب و جديّت فراهم كردن اسباب و وسايل و دريافت فرصتها و از دست ندادن فايدهها.
امّا امور شرّ امورى هستند كه در مقابل امورى كه ذكر شد قرار دارند و بر طرف مشورت است كه به دورى جستن از علل شر و آنچه كه مانع خير مىشود اشاره كند مانند برگزيدن خوشى و تنبلى و لهو و لعب و از دست دادن اسباب و فرصتها و بىتوفيقى.
گاهى خطيب به آماده كردن مقدماتى نيازمند است كه اين خير بهترين خيرها و آن امر،سودمندترين امور است.مثل اين كه حكم كنيم بهترين كارهاى خير آن است كه همگانىتر،با دوامتر،پر فايدهتر و سزاوارترين كارهاى خير باشد كه خودش مقصود و هدف است.و چون مورد نياز است بزرگترين،مشهورترين و بيشترين كارهاى خير است و براى اين كه بزرگان و تودۀ مردم بداند مايلند بيشترين خيرهاست.
همچنين خطيب نيازمند تهيّۀ مقدماتى است تا بيان كند كه اين شر زيانبارترين شرهاست،مانند اين كه حكم كنيم كه بدترين شرها عمومىترين،
پردوامترين،و سزاوارترين بديها به پرهيز از آن و بيشترين آنها از اين جهت كه شرهايى در پى دارد،مىباشد.و نيز خطيب بايد ضرب المثل فراوان به كار برد و تذكراتى بدهد،و داستان احوال گذشتگان را به عنوان شاهد بيان كند.
منافرات در مورد ستايش و نكوهش است و بر خطيب لازم است امورى را كه سودمند به ستايش و نكوهش است و به فضيلت و رذيلت بستگى دارد فراهم آورد.فضيلتها عبارتند از:نيكى،شجاعت،پاكدامنى،جوانمردى،بزرگ همّتى، بخشندگى،شكيبايى،پايدارى و خردمندى و دانش.گاهى اين فضيلتها از شخص فاضل تجاوز مىكند مانند خيرى كه از شخص نيكوكار و شجاع و سخاوتمند به ديگران مىرسد.
رذايل ضدّ فضايلند و عبارتند از ستم در مقابل نيكى،ترس در مقابل شجاعت، گناه در مقابل عفّت،پستى در مقابل سخاوتمندى،كم همّتى در مقابل بلند همتى، فرومايگى در مقابل جوانمردى،سبك مغزى در مقابل خويشتندارى،نادانى در مقابل خردمندى.اين بود فضايل و رذايل.امور غير از اينها اسباب و نشانههاى اين امورند.مثل اين كه خدا را بىنياز دانستن و ترس از او،دانش اندوزى،كسب نام نيك سبب عدالتند.نيازمندى،عدم اعتماد،به فكر عاقبت نبودن و امثال اينها سبب ظلم هستند.و مانند حالات نفسانى كه عادل دارد در انجام عدالت تا اين اندازه كه احتمال مىدهد سختى عذاب را در مورد عدم ردّ امانتى كه نزدش هست و اين كه امانت را جز به صاحبش رد نمىكنند.همچنين پايدارى در برابر دشمن و انتقام گرفتن از او و پاداش و كيفر بر نيكى و بدى از امور پسنديده است.
از موارد ستايش شخص شجاع،چيرگى و بزرگوارى است و اين كه كارهايى را انجام دهد كه ياد شود و در سطح جهان منتشر و بسهولت جاودانه شود و آيندگان وارث آن شوند.همچنين از موارد ستايش،امورى است كه خاصّ
بزرگان است مانند به كار بردن اشعار ستايش،و دانشمند نشان دادن اشراف كه اين گونه توصيف نشانۀ بزرگى اشراف است و نيز از امور ممدوحه بىنيازى از مردم در تمام امور مىباشد.گاهى مدح با تفاوت اندك و ناچيز و مغالطه به كار برده مىشود.به اين صورت كه هر گاه فضيلت نزديك به رذيلت يا زير پوشش يك حكم قرار بگيرند رذيلت را با عبارتى كه شكل فضيلت دارد بيان مىكنند.
در اين موارد خطيب احتياج به ذكر رذيلت نداشته و قدر مشترك ميان فضيلت و رذيلت را به جاى فضيلت قرار مىدهد و افرادى را در لباس مدح مذمّت مىكند مثل اين كه شخص فريبكار را به خوش مشورت بودن و فاسق را به خوش مشرب بودن مدح مىكند.به ثروتمند مىگويد بردبار،و به خشمگين شريف و به نادان و بىخبر از خوشيها عفيف مىگويد،و به شخص بىباك شجاع،به شخص بذله گو ظريف،و به شخص افراط كنندۀ در شهوت سخاوتمند مىگويد.
بر عكس اين،هر گاه بخواهد فضلا را نكوهش كند،فضيلت را به جاى رذيلت به كار مىبرد مثلا خوش برخورد را گناهكار و بردبار را كند ذهن و به شخص شريف،خشمناك مىگويد،و به مرد پاكدامن نادان و به شجاع بىباك و به لطيفه گو،شوخ طبع مىگويد.و در باقى موارد بدينسان نكوهش مىكند.
مباحثه و جدل خطيب بايد زمينههاى ايجاد ستم را بداند.ستم عبارت است از ضرر زدن به گونهاى كه قصد و خواست را از ميان ببرد كه در شريعت به هيچ وجه جايز نيست.امّا عوامل برانگيزندۀ جور عبارتند از:سستى اشخاص كسل،زيرا چنين كسى به خيال اين كه به خواستهاش نمىرسد دوستش را خوار مىكند.همچنين مانند ترسى كه سبب از بين بردن خانواده و هلاكت آنها مىشود.و مانند خشمى كه تأسف مىآفريند و انسان را در وقتى كه نياز به كوشش و تلاش دارد به مقصد نمىرساند و مانند حلال شمردن تصرّف در مال،آبرو و خون مردم و مسخره كردن آنها و آزمندى و بىشرمى.
اسباب و عوامل عدل امورى هستند كه در مقابل اينها قرار دارند.پس اينها امورى هستند كه هر گاه خطيب بر آنها واقف باشد از آنها مقدماتى فراهم مىكند كه در صورت روابودن جور بدان اقدام كند و براى ستم اسباب فراوانى است كه در كتابها مفصل ذكر شده است.
براى اقسام خطابه وجوه مشتركى است كه آماده كردن آنها براى استفادۀ در خطابه لازم است.بعضى از آنها چيزهايى هستند كه خطيب براى ايجاد انفعالات اخلاقى آماده مىسازد،مانند اين كه هر گاه بخواهد در زمينۀ ايجاد خشم و غضب سخن براند امورى مانند تحقير كردن،رنج و سختى و خدشهدار بودن،ردّ احسان،كفران نعمت،جزاى نيكو به نيك ندادن و نظير اينها را آماده مىكند.و براى فرونشاندن غضب امورى مانند عذر خواهى به خاطر آگاهى نداشتن از موضوع،يا قصد اهانت نداشتن، اعتراف به گناه و طلب آمرزش به وسيلۀ توبه و اظهار ذلّت،شرمگينى در برابر شخصى كه لازم است از او شرمگين بوده يا وحشت داشت.زيرا خشم با آنچه گفتيم جمع نمىشود.براى ايجاد غم و اندوه به اقسامى از امور كه اندوهزا هستند استدلال مىكند مانند از دست دادن شيء گرانبها يا به وجود آمدن مشكل و يا سود نبردن از زندگى و تدبير.يا براى ضدّ حزن كه دلدارى دادن است انواعى از خصوصيات را فراهم مىسازد كه بتواند شنوندگان را در زمينۀ بردبارى قانع كند.
مانند اين كه اين پيش آمد از بين مىرود و اميد به تلافى و تدارك آن هست،يا تسلاى خاطر شنوندگان را به وسيلۀ نقل حال ديگران ممكن مىسازد زيرا مصيبت هر گاه عمومى شود آسان مىشود.يا براى چارۀ مشكلى كه پيش آمده و اندوه ايجاد كرده راهنمايى مىكند،يا براى ايجاد شرمسارى و خجالت امورى مانند فرار از جنگ،خيانت در امانت،ستمگرى،همنشينى با بدكاران،به جاى مشكوك رفتن،حرص ورزيدن در امور پست و كوچك،به كارهاى پست مانند چاقوكشى
و نبش قبر دست زدن،خوددارى كردن از بخشش با وجود توانگرى،روى خوش نشان دادن به پست فطرتان،و از دشمن ملامت شنيدن را گوشزد مىكند.براى از ميان بردن خجالت ضدّ امور فوق را بيان مىكند.
براى ايجاد علاقه و همّت به خرج دادن يا وسايلى كه شخص را به همّت وا مىدارد مطالبى بيان مىدارد مانند به عذاب مهلك گرفتار شدن،به دردهاى بىدرمان مبتلا گرديدن،پير شدن،بيمار و فقير و بدبخت و تنها شدن.
نشانههاى اهتمام ورزيدن در بارۀ كسى مانند فداكارى براى او،منّت نكردن در مقابل احسان به او،پوشاندن عيبها،دفاع در غياب و وفادار ماندن به او مىباشد.يا براى ضدّ اهتمام كه حسد بردن نسبت به او است،يعنى خود را سزاوارتر دانستن به خير نسبت به او،يا دوست داشتن خير براى دشمن او،يا براى بر سر غيرت آوردن مستمعان مانند توهّم به اين كه كسى كه در حق سهمى نداشته به آن رسيده و كسى كه صاحب حق بوده از آن محروم مانده است.يا براى سپاس نعمت بدين گونه كه خطيب:نعمت دهنده صرفا براى خاطر بهره رساندن نعمت بخشيده و نه به خاطر پاداش گرفتن و يا بگويد:درست به هنگام حاجت نعمت بخشيد،يا در وقت سختى زندگى به او نعمت داد،يا چنان نعمتى داد كه تاكنون كسى نداده است.براى تحريك كردن ديگران به بخشش مىگويد:او سزاوارتر از هر شخصى به بخشيدن است،يا مىگويد او نعمت را به قصد شهرت نبخشيد، يا مىگويد او نعمت را در خفا بخشيد و پنهان كرد،يا براى ناسپاسى و كوچك شمردن نعمت مىتواند بگويد:از بخشش غرضى داشتى،نعمت را كامل نكردى و به اندازۀ واجب ادا نكردى،به قصد بخشش انجام ندادى بلكه به خاطر ضرورت يا انفاق ظاهرى يا طمعى كه از مردم داشتى بخشيدى،همۀ اين جملات كفران نعمت است.يا خطيب براى جرأت دادن سخنانى را مىگويد مانند ناپسندى از تو دور است،يا ناپسندى در تو وجود ندارد،دلاوران در نزد تو قدرى
ندارند،يار فراوان دارى و از همۀ آنها قويترى،از ظلم دورى و احتمال آن از تو بسيار اندك است،يا براى ضدّ شجاعت كه ايجاد ترس است عباراتى نظير اينها مىآورد:مقاومت رنج آور است و ناخوشاينديهايى در پى دارد،دشمنت در نهايت قدرت است و ياراى مبارزه با او را ندارى خصوصا اين كه ياران اندك و ناتوان دارى و مانند اين سخنان.
همچنين بر خطيب لازم است ويژگيهايى را كه مخصوص هر گروه و صنفى است بداند و آماده كند مثلا به اعتبار اين كه شنوندگان جوانند و به دنبال لذّت و خوشيهايند بگويد:اكنون وقت مناسب براى شادمانى است و جوانى پس از گذشت برنمىگردد و از بهارى كه گلها و شكوفههايش ظاهر گشته بايد سود جست.و در باره خوردنيها،آشاميدنيها،پوشيدنيها،مركبها آنچه مناسب است مىآورد و به پير مردى كه سودجويى و حرص دنيا بر او غلبه كرده است مىگويد:
سزاوار است به ميزان معقول از در آمد اكتفا كنى و لهو و لعب شايسته تو نيست و سزاوار است ولخرجى نكنى تا خانوادهات زيان نبيند.و شايسته است كه ديگرى را فريب ندهى و امر را بر آنان مشتبه نسازى،زيرا با اين كار فريب را رواج مىدهى.
خطيب به تناسب اخلاق مردم شهرها مطالبى را بيان مىكند،مثلا به عربى كه طبيعتش فصاحت است مىگويد:تو داراى فضيلت بزرگى هستى و اگر براى برترى فصاحت دليلى نبود جز اين كه فصاحت راه اثبات معجزه بودن قرآن است،همين دليل تو را بس بود و مانند اين سخنان.
خطيب براى برانگيختن كسانى كه سست اراده و پر طمعند مىگويد:فلان طايفه دشمن شمايند و ياورى ندارند،يا تعدادشان اندك است،يا نعمتشان زياد است يا فلان انبارشان پر از جنس است و نگهبانى ندارند.و با اين عبارات آنها را بفريبد.
به هر حال خطيب براى هر گروهى عبارات مناسب حالشان بيان مىكند،
چنان كه براى مردم فارس كه داراى حسن تدبيراند عباراتى مناسب حالشان مىآورد.يا براى افرادى كه طبعشان سستى و بىهمّتى است،يا داراى همّت عالى هستند عباراتى مناسب مىآورد مثلا براى پادشاهان كه طبعشان خود بزرگ بينى و بىتوجّهى به مردم است سخن مناسب حالشان مىگويد.در مقابل مردمى كه به دنائت مشهورند به تناسب حالشان سخن مىگويد.
از جمله امورى كه در سه قسم خطابه مشترك است امور ممكن و غير ممكن است،مثلا هر گاه بخواهد شنونده را قانع كند كه فلان كار امر ممكنى است مىگويد اين كار از امور مقدور است و قدرت بر انجام آن وجود دارد پس ممكن است.يا مىگويد ضدّ اين كار انجام شدنى است پس اين كار انجام نشدنى است.يا مىگويد نظير اين كار هميشه ممكن بوده است،پس اين كار ممكن است.يا مىگويد مشكلتر از اين كار ممكن بوده است چگونه اين كار ممكن نيست.و يا مىخواهد قانع كند كه انجام كارى خلاف انتظار نيست در اين صورت مىگويد انجام فلان كار مقدور است و مورد انتظار،پس بايد انجام شود يا مىگويد كميابتر از اين انجام شده است پس اين كار انجام شدنى است.
تعداد امورى را كه وجود ندارند و غير ممكناند مىتوان از روى امورى كه وجود دارند و ممكناند فهميد.
اين تعداد مثالهايى كه بر شمرديم خطيب را به نظير اين مثالها در خطابه هدايت مىكند.بر خطيب لازم نيست كه امور جزئى و نامتناهى در مورد هر شخص را فراهم آورد،زيرا اين كار ممكن نيست،بلكه بر خطيب لازم است قوانين كلّى كه به سه قسم خطابه مربوط است فراهم كند و براى خصوصى كردن آنها تا حدّ امكان كوشش كند زيرا هر چه حكم جزئىتر باشد نسبت به كار برد سودمندتر و قانع كنندهتر است.مثلا اگر بخواهى زيد را بستايى و بگويى او شجاع است به دليل اين كه تمام فضايل را داراست.هر چند اين جمله قانع كننده است ولى اگر
خصوصىتر برخورد كرده و در بيان علت شجاعت بگويى زيد در فلان وقت لشكر دشمن را شكست داد يا در فلان روز فلان پهلوان را كشت هم قانع كنندهتر و هم براى ممدوح شايستهتر است.
گاهى در خطابه براى قانع كردن،قضاياى متقابل و مغالطه آميز آورده مىشود،دو جملۀ متضاد در اثبات يكى از دو متناقض به كار مىرود،مانند اين كه بگويى در مجالس سخن مگو زيرا اگر راست بگويى مورد خشم مردم واقع مىشوى و اگر دروغ بگويى خدا بر تو خشم مىگيرد.سپس ضدّ اين سخن را براى نقيض اين مطلب مىآورى و مىگويى در مجالس صحبت كن زيرا اگر راست بگويى خدا تو را دوست مىدارد و اگر دروغ بگويى مردم تو را دوست مىدارند.
در خطابه اگر تقابل مفيد باشد از فنّ خطابه به شمار مىآيند و به چند گونه ممكن است:
1-از باب اشتراك اسم است،مانند اين كه در باره طلا بگويى چشم انسان را روشن مىكند زيرا آن عين است(عين اشتراك اسمى براى چشم و طلاست).
2-از باب تركيب مفصل آورده مىشود،مانند اين كه بگويى فلان كس شاعرى نيكوست اين تركيب مفصل توهّم ستودن شعر را به نيكى ايجاد مىكند.
تركيب غير مفصّل اين كلام اين است كه فلان كس نيكوست.
3-از باب قرار دادن غير علّت به جاى علّت است،چنان كه در بارۀ شخصى گفته شود فلان شخص خوش قدم است زيرا با آمدنش اين كار انجام شد.علّت اصلى انجام كار آمدن شخص نيست ولى به جاى علّت قرار گرفته است.
4-از باب مصادرۀ به مطلوب آورده مىشود چنان كه بگويند زيد شراب
مىخورد و سپس در توضيح آن گفته شود:زيرا برادرش شراب مىخورد.
اگر تقابل در كلام مفيد اقناع نباشد از فنّ خطابه محسوب نمىشود چنان كه گفته شود:فلان كس به اختيار گناه نمىكند به همين دليل او در حال مستى زنا كرد.
محسّنات خطابه يا مربوط به الفاظ و يا مربوط به ترتيب آن و يا به شكل ظاهرى خطيب مربوط مىشود:
الف-زيبا بودن الفاظ خطابه بسيار مفيد است،زيرا زيبايى لفظ زمينۀ زيبايى معنا را فراهم مىآورد و زشتى لفظ علاقه به فهم معنا را از بين مىبرد.
زيبايى سخن به امورى بستگى دارد:
1-آن كه لفظ روشن و خوب باشد.سبك و عاميانه و يا پيچيده و علمى نباشد به گونهاى كه از دريافت عموم مردم دور باشد.زيرا طبع عوام از عبارت علمى تنفر دارد.و الفاظ نبايد غلط ادا شود زيرا غلط بودن سخن را سبك و غير قابل قبول مىكند.زيبايى الفاظ در سخن على(علیه السلام)به فراوانى ديده مىشود.
2-تمام ويژگيهاى مناسب كلام رعايت شود،حروفى را كه بايد در نطق تكرار شود مرتّب كند.مانند سخن على(علیه السلام)در توصيف ملائكه:منهم سجود لا يركعون و منهم ركوع لا يسجدون.و همچنين بقيۀ امور لازم.در اين سخن على(علیه السلام)اگر تكرار حروف نبود سخن ناقص بود.و مانند سخن ديگر على(علیه السلام):
المرء المسلم البرى من الخيانة ينتظر احدى الحسنيين امّا داعى اللّه فما عند اللّه خير له و امّا رزق اللّه و اذا هو ذو اهل و مال (1):«مرد مسلمان دور از خيانت يكى از دو نيكى را انتظار مىكشد يا فرشته مرگ بنا بر اين آنچه كه در نزد خداست بر او بهتر است و يا روزى خدا را كه صاحب فرزند و مال مىشود،(احدى الحسنيين
1) خطبۀ 23،نهج البلاغه- [1]فى تهذيب الفقرا.
در دو معنى تكرار شده است.)در ترتيب و نظم الفاظ تكرار لازم است مگر اين كه به نوعى مورد تكرار روشن باشد و نيازى به تكرار نباشد مانند سخن على(علیه السلام) در بسيارى از خطبهها كه جملۀ امّا بعد را به كار برده است كه به دليل روشن بودن از آوردن كلمۀ امّا قبل خوددارى كرده است.
3-با حروف زائد نظام كلام به هم نخورد و نظام كلام گسيخته نشود.
4-در الفاظ مراعات تقديم و تأخير بشود،بنا بر اين تأخير شرط از مشروط و تقديم دليل بر ادّعا بسيار زشت است.رعايت بعضى از امور ذكر شده بستگى به زبانهاى مختلف دارد.
5-سخن را با ذكر تشبيه و استعاره زينت بخشد.الفاظ استعارۀ مخصوص داراى معناى ويژهاى است و معناى مشترك نداشته و سبب مغالطه نمىشود.
گاهى بيان يك لفظ معناى چيزى و ضدّ آن را مىرساند مانند گفتۀ منجّم:
«اگر فلان سال فرا رسد براى اسلام امر عظيمى پيش خواهد آمد.»اين جمله دو معناى خير و شر را در بر دارد.
فايدۀ تشبيه و استعاره كمك به افزايش تخيّلى است كه از آن معناى ظريفى به دست مىآيد.بنا بر اين با به كار بردن هر يك رواجى براى سخن پيش مىآيد كه بدون آن ممكن نيست.
الفاظ استعاره و تخيّل هر چند در شعر اصالت دارد ولى گاهى خطيب آنها را به عنوان ابزار در خطابه به كار مىبرد.
6-بايد در الفاظ مفرد و تثنيه و جمع بودن و تغييراتى كه ويژۀ آنهاست رعايت شود و همچنين براى رفع اشتباه مذكّر و مؤنّث را با علامت و بدون علامت بياورد.
7-گاهى الفاظ با اختصار زيبا مىشوند.هر گاه گوينده بر فهم شنونده متّكى باشد و قانع شدن آنها را محرز بداند،حدّ و رسم را به خاطر اختصار ذكر
نمىكند و لفظ مفرد مىآورد.و گاهى تفصيل مطلوب است و گاهى زينت كلام در طولانى بودن آن است.در اين صورت حدّ و رسم را ذكر مىكند.
گاهى لفظ خاص مفرد به دليل زشت بودنش به كلمۀ ديگرى تبديل مىشود،مانند اين كه عورت مرد و زن و عادت ماهانه را به جاى اسامى صريح آنها به كار مىبرند.بيشترين مورد به كار بردن اين كلمات در افراط مدح و ستايش است،بنا بر اين از تصريح به نامهاى حقيقى اين امور به خاطر عظمت و احترام مجلس پرهيز مىشود.
موارد ديگرى كه اين الفاظ به كار مىروند وقتى است كه از ذكر آنها معذور باشند بخصوص وقتى بخواهند شنونده را بترسانند.
8-سخن را با رعايت فاصلههاى مناسب زينت دهد.يعنى سخن داراى مصرع،سجع و وزن مختصرى باشد نه وزن حقيقى مانند سخن على(علیه السلام):امّا بعد انّ الدّنيا قد ادبرت و اذنت بوداع و انّ الاخرة قد اقبلت و اشرفت باطّلاع،«همانا دنيا پشت كرد و اعلان خدا حافظى نمود و آخرت روى آورد و به رسيدن خود اطلاع داد.»ميان جملۀ اول و جملۀ دوم رعايت سجع شده است،و سجع در بيان حضرت سجع متوازن است و چنان كه مىدانيد سجع متوازن به ذهن انسان نزديكتر است.
سزاوار است كه فاصلههاى سخن را طولانى نكنى تا بخش اول سخن فراموش نشود و طولانى نكنى تا براى ذهن روشن باشد و در نتيجه متوالى بوده و سخن در ذهن استوار شود.
فاصلههاى سخن داراى اقسامى است و جايگاه فاصله را مقسّم مىنامند، چنان كه در مثال توصيف فرشتگان ذكر شد.گاهى اين اقسام متقابلند مانند سخن حضرت على(علیه السلام):امّا الآمرة البرّة فيعمل فيها التقىّ و امّا الآمرة الفاجرة فيتمتّع فيها الشّقى،«در حكومت نيكوكار پرهيزگاران فعّالند و در حكومت فاجر
بدكاران بهرهمند مىشوند.»هر يك از خطابههاى نوشتنى و گفتنى و اقسام آنها داراى روش خاصّى است.
ب-محسّنات خطابيّه،ترتيب محتواى خطابه گفتار خطابى داراى اوّل و وسط و خاتمه است.آغاز خطبه به منزلۀ ترسيم خطوطى است كه دورنماى هدف گوينده را روشن مىكند و شنونده بطور اجمال آن را مىفهمد.
وسط خطبه روايت گونهاى است براى بيان امر واقع كه آن امر واقع يا بيان حسن و قبح است چنان كه در منافره بود و يا بيان عدل و جور است چنان كه در مشاجره بود.
گاهى بر آغاز خطبه گفتارى مقدّم مىشود كه يا بيان كنندۀ شكر و ستايش گوينده است و يا آماده شدن شنوندگان براى شكر و سپاس چنان كه عادت بر اين است كه ستايش و صفات خدا و پيامبرانش در آغاز خطبه آورده مىشود.
گاهى وسط خطبه جنبۀ داستانى نداشته بلكه ارشاد و راهنمايى و وادار ساختن به مصلحتى است.چنان كه در خطبه پندآميز چنين است زيرا در خطبۀ اندرز گونه بيان حكايت،شكايت،ستايش،نكوهش،جدال و درگيرى نيست.
در چنين خطبهاى آوردن صدر زيباست تا شنوندۀ نصيحت،در غرض پند دهنده بينديشد و آمادۀ پذيرفتن شود ولى آوردن صدر در مشاجره زشت است.
خاتمه براى خطبه نيكو است هر چند خطبۀ پندگونه باشد.خصوصياتى كه سزاوار است در خاتمه ذكر شود اين است كه اجزاى خاتمه از هم جدا و با اجزاى ما قبل مخلوط نباشد خصوصا در خطبههاى ارشادى و آن اين گونه است كه طرف مشورت مىگويند:«آنچه از نصيحت مىدانستم گفتم ديگر صلاح با خودتان»و خطيب در خاتمۀ خطبه مىگويد:اين نظر من بود كه گفتم خدا من و شما را بيامرزد كه او بخشنده است و يا مشابه اين جمله.
ج-امورى كه به شكل ظاهرى خطيب مربوط است خطيب بايد ظاهر
خود را چنان بنماياند كه گويا از اهل معنى و اخلاق و عمل و متأثّر از موضوعات اجتماعى مورد بحث است و اين حالت خطيب را دو روئى و موقعيّت شناسى مىنامند اين مطابقت با حال يا به كيفيّت صدا بستگى دارد مانند بلند و كوتاه كردن صدا در جاى خودش.يا به تزكيۀ نفسانى،يا در ظاهر به گونهاى باشد كه دلها را به خود جذب كند.هيأت ظاهرى خطيب در مقابل اشخاصى كه قدرت فكرى زيادى ندارند خيلى مؤثّر است،زيرا در عوام امور محسوس و ظاهرى بيشتر اثر دارد و به همين سبب است كه عابدان و زاهدان در نظر آنها بزرگتر جلوه مىكنند اگر چه بعضى از عابدان و زاهدان نادان و ظاهر ساز باشند.
چون نظر ما در اين كتاب بيان كلّى اقسام خطابه و معانى آن و معرفى اين كه خطابهاى كه ما در صدد توضيح آن هستيم(خطبههاى على(علیه السلام))از كدام قسم خطابه است همين قدر كه براى اشخاص مستعد راهگشا باشد به همين مقدار از توضيح اكتفا مىكنيم و توضيح مفصل راجع به خطابه را در كتابهاى مفصّل بايد جست.
لازم به تذكر است كه در كلام على(علیه السلام)اكثريّت با خطبههاى پندآميز است و خطبههاى تنفرزا و جدلى كم است.با خواست خدا بزودى در بررسى اقوال آن حضرت خواهيم ديد.
در خاتمه از هدف حضرت على(علیه السلام)از ايراد خطابه بحث مىشود.
چون هدف از وضع اديان و مذاهب نظام بخشيدن به زندگى مردم و راهنمايى كردن آنها به ذات بارى تعالى و بازداشتن آنها از دلبستگى به دنيا و ياد آورى معبود حقيقى است و نيز چگونگى رفتن به صراط مستقيم را به مردم مىآموزد و از طرفى مىدانيم كه على(علیه السلام)بيان كننده شريعت و حافظ آن و مبيّن سنّت پيامبر و روشن كنندۀ احكام دين است،زيرا او بر اسرار الهى مطّلع بود.لذا
گفتار و بياناتش جز ترويج شريعت و سنّت پيامبر نبوده است.
چنان كه دانستى گفتار خطابى بر حسب فايده به سه قسم تقسيم مىشود:
مشاوره،منافره و مشاجره.بيشترين قسمت گفتار على(علیه السلام)خطبههاى مشورتى و ارشادى است و اين موضوع از بررسى كلام حضرت به دست مىآيد كه منظور آن حضرت در درجۀ اوّل روى آوردن به خدا به سبب ترك دنيا و روى گرداندن از آن و به كمال رساندن فضايل و ترك رذايل،و ترك امورى كه انسان را تنزّل داده و مانع رسيدن انسان به خداوند است مىباشد.
اگر در سخن حضرت امر و نهى به جزئيات آمده كه براى بىخبران خير و شرّ آنها آشكار نيست مانند امور جنگ و فراهم آوردن لوازم جنگ و لوازم زندگى و غيره،و چنانچه تأمّل شود به هدف اولى يعنى احياى شريعت مربوط مىشود زيرا تمام اين امكانات براى يارى دين و تقويت آن و نظام بخشيدن كار دنيا و نظم آن است.معلوم شد كه خطبههاى تنفرزا در سخن حضرت متوجه نكوهش دنيا، پيروى هواى نفس،انجام رذايل هلاك كننده و مرتكبان آنها و مانند اينهاست، امورى كه انسان را از خداوند متعال دور مىكند.
آنچه در سخن آن حضرت از مدايح و ستايش آمده،ستايش خداوند سبحان،فرشتگان،پيامبران،بندگان شايستۀ خدا،اهل فضيلت كه هواى نفسانى را ترك كرده و از دنيا دورى جستهاند مىباشد.خطبههاى تنفرزا براى اين است كه خواستههاى نفسانى مردم را تحقير كرده و آنها را از امور فانى و كوچك و ناچيز باز دارد و از ارتكاب آنها نكوهش كند تا به سوى نعمتهاى هميشگى و خير دائمى روى بياورند و خداوند سبحان را به ياد آورند،تا از روى گردانان هلاك شونده نباشند.
خطبههاى داراى مدح و ستايش براى اين است كه مردم را به چيزهاى با عظمت متوجه كند و نشان دهد كه چه چيزهايى قابل توجهاند و مىتوانند
وسيلۀ فضيلت و اعراض از دنيا باشند.
خطبههايى كه جنبۀ مشاجره دارند چند قسم است.يا براى بيان ظلم و جور و اسباب و نتيجۀ آن دو كه بد فرجامى در پيشگاه خداست مىباشد،و يا براى بيان عدالت و اسباب آن و عاقبت نيك و پايان دلپذيرى كه نزد خداوند خواهد داشت به كار رفته است چنان كه بسيارى از نامههاى آن حضرت به كارگزاران و مخالفانش حاكى از اين حقيقت است و شك نيست كه در تمام اين نامهها بصراحت يا اشاره،هدايت به سوى خداوند متعال وجود دارد.
يا براى دادخواهى از ستمگرى است كه از قيد دين خارج شده و تابع هواى نفس گشته و از كارهاى خلاف شرع او شكايت شده است.در اين خطبه منظور حضرت آن است كه مردم را قانع كند كه شخص مورد نظر ستمگر بوده و مال مردم را به ناحق گرفته است.و بدين ترتيب مردم را بر حق استوار كرده و از پيروى شخص ستمگر باز دارد و گمان آنها را از اين كه دشمنش بر حق است بر طرف كند.چه بسا اگر اين گمان كه ظالم بر حق است دوام مىيافت سبب از بين رفتن حق مىشد.بنا بر اين از بين بردن اين پندار غلط نوعى تثبيت حق و دور ساختن مردم از باطل است و اين در حقيقت مقصود و هدف نهايى شارع مقدس اسلام است.
يا اعتذار در جواب نادانانى است كه به آن حضرت نسبت ظلم و ستم داده بودند مانند پاسخگويى امام(علیه السلام)به آنچه كه جماعتى در حق آن حضرت ستم روا داشته و وى را متّهم به يارى نكردن عثمان كرده بودند تا بدين درجه كه آن حضرت را قاتل عثمان و بدين سبب گمراه مىدانستند و همچنين پاسخگويى آن حضرت به خوارج كه آن حضرت را به خاطر قبول حكميّت گناهكار مىپنداشتند و نظاير اينها(كه در سخن حضرت فراوان است)استدلال به اين گونه موارد به وسيلۀ آن حضرت به خاطر توجّه دادن به حق و بازداشتن
از باطل بوده است زيرا ارائه دليل براى قانع ساختن كسانى بوده است كه گمان ظلم در بارۀ آن حضرت داشتهاند و روشن مىكند كه آن چنان كه آنها گمان مىكنند نيست و از جانب آن حضرت ظلم و جورى صادر نشده است.اين روشنگرى براى آن بوده است تا مردم به اطاعت آن حضرت بازگشته و در پيروى از حق و يارى دين و دفاع از اين به آن حضرت اقتدا كنند.بخوبى روشن است كه تمام اين امور براى توجّه دادن به خداوند تعالى و وسايلى است كه انسان را به خدا مىرساند.
با توضيح فوق،روشن شد كه قصد امام از تمام سخنانش اختصاصا متوجه كردن مردم به خداوند و روى آوردن آنها به حضرت اقدس احديّت است.و اين همان فايدهاى است كه تمام انبيا و رسل بر آن اتّفاق نظر داشته و مطابق شرايع و سنّتهاست.هر كس در آنچه گفتيم تأمّل كند و از پيروى هواى نفس بپرهيزد و قوانين كلّى خطابه را كه تاكنون گفتيم بر سخن حضرت على(علیه السلام)تطبيق دهد درستى سخن ما را تصديق خواهد كرد.
قاعدۀ سوم عهدهدار بيان اين مطلب است كه على(علیه السلام) داراى تمام فضايل
انسانى است.
در اين قاعده چند فصل است.
اين فصل در فضايلى است كه در طول زمان براى آن حضرت حاصل شد
و ما تعدادى از آنها را ذكر مىكنيم:
نامش على،كنيهاش ابو الحسن،فرزند ابو طالب پسر عبد المطلب،
پسر هاشم پسر عبد مناف پسر قصى،مادرش فاطمه دختر اسد،پسر هاشم پسر عبد مناف،مادرش اول زن هاشمى است كه مرد هاشمى از او متولد شد.
على(علیه السلام) كوچكترين فرزند فاطمه بود و عقيل از آن حضرت ده سال بزرگتر بود و طالب ده سال از عقيل بزرگتر بود.فاطمه در ميان زنان اوّل زنى بود كه با رسول خدا بيعت كرد (1).و پيامبر او را گرامى مىداشت و او را مادر خود مىخواند و به هنگام وفات،به پيامبر وصيّت كرد،پيامبر(صلی الله علیه و آله)به وصيّت او رفتار كرد و بر وى نماز خواند.روايت شده كه پيامبر(صلی الله علیه و آله)پيراهن خود را بر وى پوشانيد و در قبرش خوابيد.اصحاب از اين كار پيامبر سؤال كردند پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:
«هيچ كس پس از ابو طالب از فاطمه به من مهربانتر نبود.پيراهن خود را بر او پوشاندم تا از زيورهاى بهشتى بر او پوشانده شود و در گور او خوابيدم تا از عذاب قبر در امان باشد.»
فضيلت پيشگامى حضرت در پذيرفتن اسلام بر همه كس روشن است.
و يارى كردنش از دين و حمايتش از اسلام،مراتب و درجات آن حضرت در اين باره مشهور و به قدرى زياد است كه قابل شمارش نيست.
و ديگر خواستگاران را كه از بزرگان مهاجر و انصار بودند رد كرد.
كه به فرمودۀ رسول خدا،سرور جوانان اهل بهشت مىباشند و اين خود فضيلتى بزرگ است.
«وَ لَمّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً إِذا قَوْمُكَ مِنْهُ»
1) محتمل است كه پس از اعلام رسالت عمومى رسول خدا(صلی الله علیه و آله)،فاطمه اوّل زنى باشد كه به وى ايمان آورده و خديجه قبل از اعلام عمومى رسالت ايمان آورده باشد.-م.
«يَصِدُّونَ» (1)كه گفتهاند در شأن على(علیه السلام)نازل شد.اين كه حضرت عيسى(علیه السلام) مثل براى على(علیه السلام)قرار گرفته است فضيلت بزرگى است.اين شأن نزول را،سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله)تأييد مىكند:«اگر نمىترسيدم از امّتم آنچه نصارا در بارۀ عيسى گفتند در بارۀ تو بگويند،امروز در بارۀ تو چيزى را مىگفتم كه پس از گفتار من بر هيچ جمعيّتى نگذارى مگر اين كه خاك كف پايت را به عنوان تبرّك بردارند» (2).
اقتضاى سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله)اين است كه اگر على(علیه السلام)را توصيف مىكرد ناگزير به اوصافى كه عيسى بدان توصيف شده است وصف مىكرد.همان اوصافى كه نصارا به خاطر آن اوصاف عيسى(علیه السلام)را خدا دانستند.
«وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ» (3).مفسّران اتّفاق نظر دارند كه اين آيه در بارۀ على(علیه السلام) و خانوادهاش نازل شده و علّت نزول اين آيات در كتب تفاسير و غير آن مشهور است.براى بيان شرافت على(علیه السلام)اين آيه كفايت مىكند.
وقتى آيۀ: «وَ تَعِيَها أُذُنٌ واعِيَةٌ» (4)،نازل شد،پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود:«بار خدايا گوش على را اذن واعيه قرار بده.»شك نيست كه دعاى پيامبر(صلی الله علیه و آله)مستجاب است و براى همين بود كه على(علیه السلام)فرمود پس از آن در هيچ موردى در آنچه مىشنيدم شك نكردم و اين از بزرگترين فضيلتهاست.
1) سورۀ زخرف(43):آيۀ(57):و [1]چون بر عيسى فرزند مريم مثلى زده شد قوم تو اى رسول از آن به فرياد آمدند
2) لو لا ان تقول فيك طوائف امّتى ما قالت النّصارى فى عيسى لقلت اليوم فيك مقالا لا تمرّ بعده بملاء منهم الاّ اخذوا التّراب من تحت قدميك.
3) سورۀ-دهر(76):آيۀ(8): [2]براى دوستى خدا،مسكين و يتيم و اسيرى را اطعام مىكنند و گويند فقط براى رضاى خدا شما را اطعام مىكنيم.
4) سورۀ الحاقه(69):آيۀ(12): [3]گوش شنواى هوشمندان اين پند را تواند شنيد.
حق را آنجا قرار بده كه على آنجا قرار دارد.» (1)در مستجاب شدن دعاى پيامبر(صلی الله علیه و آله)شكى نيست و كسى كه گفتار و كردارش حق باشد فضيلت بالاتر از اين برايش قابل تصوّر نيست.
به اعتقاد تمام مسلمين اين گفتۀ حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)در بارۀ على(علیه السلام) وارد شده است:«نسبت تو به من مانند نسبت هارون به موسى است جز اين كه پيامبرى بعد از من نيست» (2)از اين نكته كه فقط پيامبرى استثنا شده ثابت مىشود تمام مراتبى كه هارون نسبت به موسى(علیه السلام)داشت جز نبوّت براى على(علیه السلام) نسبت به پيامبر ثابت است.و چون در جايى ثابت نشده است كه على(علیه السلام)از برادرى پيامبر(صلی الله علیه و آله)نفى شده باشد پس لزوما وزير و ياور،حافظ شريعت،بيان كنندۀ احكام كلّى دين و جانشين پيامبر(صلی الله علیه و آله)مىباشد چنان كه هارون چنين بود و از اين جاست كه شيعه براى شايستگى آن حضرت براى خلافت به اين خبر استدلال كرده است و اين فضيلت براى آن حضرت كافى است.
مولاى اوست.»
(3) در حق على(علیه السلام)است.مقصود از مولا در اين عبارت چه سرپرست باشد يا ياور فرقى نمىكند و فضيلت براى على(علیه السلام)ثابت است.
على(علیه السلام)است.»
(4) شك نيست كه قضاوت نياز به انواع دانشها دارد و گواهى پيغمبر(صلی الله علیه و آله)به شايستگى حضرت على(علیه السلام)براى قضاوت در فضيلت وى كافى است.
داده شد.»
(1) همين گواهى در فضيلت على(علیه السلام)كافى است.
فرمانروايى مؤمنان منصوب شد
هر چند محدّثان غير شيعه اين باور را ندارند.
احمد بن حنبل در كتاب مسند و در نوشتهاى كه در فضايل صحابه دارد،همچنين ابو نعيم حافظ اصفهانى در كتاب حلية الاولياء نقل كرده است كه رسول خدا على(علیه السلام)را به عنوان يعسوب المؤمنين مخاطب قرار داد.يعسوب در لغت به معناى پادشاه زنبوران عسل است در تمام اين خطابها اشاره به فضيلت على(علیه السلام)است.
نفسانى تربيت كرد
و على(علیه السلام)در بارۀ تربيت خود به وسيلۀ پيامبر(صلی الله علیه و آله)و پيرويش از آن حضرت در خطبۀ قاصعه چنين مىفرمايد:«شما قدر و منزلت را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)به سبب خويشى نزديك و مقام بلند و احترام مخصوص مىدانيد، زمان كودكى مرا در كنار خود پرورش داد و به سينهاش مىچسبانيد و در بسترش در آغوش مىگرفت و تنش را بر تنم مىنهاد و بوى خوش خويش را به من مىبوياند و خوراك جويده در دهانم مىنهاد و دروغ در گفتار و خطا در كردار من نيافت و خداوند بزرگترين فرشته از فرشتگانش را از وقتى پيامبر(صلی الله علیه و آله) از شير گرفته شده بوده همنشين آن حضرت گردانيد كه او را شب و روز به راه بزرگواريها و خويهاى نيكوى جهان ببرد.و من پيروى پيغمبر(صلی الله علیه و آله)را كردهام آن چنان كه بچه شتر از مادرش پيروى مىكند.در هر روز يكى از خويهاى خود را مشخص مىكرد و پيروى آن را به من امر مىفرمود و هر سال كه به حرا اقامت مىفرمود،من او را مىديدم و غير من نمىديد،و در آن زمان اسلام
1) اعطيت جوامع الكلم و اعطى على جوامع العلم.
در خانهاى نيامده بود مگر خانۀ رسول خدا و خديجه كه من سوّم آنها بودم نور وحى و رسالت را مىديدم و بوى نبوّت و پيغمبرى را مىبوييدم،و هنگامى كه وحى بر آن حضرت نازل شد،صداى شيطان را شنيدم،گفتم اى رسول خدا اين چه صدايى است؟فرمود اين شيطان است كه از پرستيده شدن مأيوس شده آنچه را من مىشنوم تو مىشنوى و آنچه را مىبينم مىبينى،مگر اين كه پيغمبر نيستى ولى وزيرى و بر خير و نيكى هستى...» (1)تا بدان جا كه پس از پيامبر استاد جهانيان در همۀ علوم شد.
توضيح مجمل در بارۀ اين حديث شريف،كلام رسول خداست:«من شهر دانشم و على دروازۀ آن است» (2).شك نيست مقصود پيامبر(صلی الله علیه و آله)از اين كلام اين است كه خود آن حضرت سرچشمهاى است كه از آن علوم اسلامى و رموز حكمت كه قرآن حكيم و سنّت كريم را نيز شامل است،جارى است.رسول خدا مصدر اين علوم و محيط بر آنهاست،زيرا تعبير خود به مدينه به معناى جامعيّت آن مىباشد.پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله)على(علیه السلام)منشأ تمام اين اسرار و هدايت كنندۀ مجملات قرآن و سنّت و احكام كلّى اسلامى است زيرا على(علیه السلام)داراى قدرت و استعدادى بود كه به آسانترين وجه اسرار را درك مىكرد و راه را به ديگران نشان مىداد.دروازۀ شهر علم همان جهتى است كه مردم روى به آن سو دارند و از آن خواستههاى خود را دريافت مىكنند.
توضيح مفصّل كلام على(علیه السلام):هنگامى كه به جستجوى و فحص همۀ علوم مىپردازيم در مىيابيم كه بزرگترين آنها دانش الهى است.در خطبههاى آن حضرت از رموز توحيد،نبوّت،قضا و قدر،اسرار معاد وارد شده است،كه بيان خواهيم كرد در كلام هيچ يك از علما و استوانههاى حكمت نيامده است،سپس
در مىيابيم كه دانش تمام فرق اسلامى به آن حضرت منتهى مىشود مانند متكلّمان معتزله و اشاعره و شيعه،امّا نسبت معتزله از جهت علمى به آن حضرت،روشن است،زيرا اوّلا بيشتر اصول علمى خود را از ظاهر سخن آن حضرت در بارۀ توحيد و عدل گرفتهاند،ثانيا علم بزرگان معتزله مانند حسن بصرى و واصل بن عطا به على(علیه السلام)منسوب بوده و از آن بزرگوار دانش اندوزى كردهاند اما اشعريها،روشن است كه استادشان ابو الحسن اشعرى شاگرد ابو على جبايى است و ابو على از بزرگان معتزله بوده است.وقتى ابو على جبايى آنچه در معتزله بود دريافت،با استادش مخالفت كرد و از آنها جدا شد.
امّا شيعه نسبتشان به آن حضرت روشن است،زيرا شيعه علوم را از پيشوايان خود دريافت داشته و امامان شيعه هر يك از امام پيش از خود حقايق را گرفته تا به امام اوّل شيعه على(علیه السلام)منتهى گشته است.
امّا خوارج هر چند در نهايت دورى از آن حضرتند،امّا به هر حال آنها به بزرگانشان كه شاگردان على(علیه السلام)بودهاند منسوبند.
امّا مفسّران:رئيسشان ابن عبّاس و او شاگرد على(علیه السلام)بود.
امّا فقهاى اهل سنّت،چهار مذهب مشهور دارند كه يكى از آنها مذهب حنفى است.مشهور اين است كه ابو حنيفه فقه را نزد امام صادق(علیه السلام)خوانده و از آن حضرت احكام را دريافت كرده است و منتهى شدن حضرت صادق(علیه السلام)به حضرت على(علیه السلام)روشن است.مذهب دوّم مالكى است،مالك شاگرد ربيعة الراى،و ربيعه شاگرد عكرمه و عكرمه شاگرد عبد اللّه بن عبّاس و ابن عبّاس شاگرد على(علیه السلام)بوده است.مذهب سوّم شافعى است شافعى شاگرد مالك بوده است.مذهب چهارم حنبلى است و احمد بن حنبل شاگرد شافعى بوده است.
بنا بر اين همه فقها به على(علیه السلام)انتساب علمى پيدا مىكنند و از چيزهايى كه
كمال آن حضرت را در فقه تعيين مىكند سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله)است كه فرمود:
«شايستهترين شما براى قضاوت على(علیه السلام)است.»و كسى كه داناترين شخص در قضاوت باشد ناگزير بايد به قواعد فقه و اصول داناتر و آگاهتر باشد.
اما فصحا:روشن است تمام كسانى كه پس از آن حضرت به فصاحت مشهورند،ذهنشان را از الفاظ آن حضرت انباشتهاند و كلام و خطب آن حضرت را فرا گرفتهاند،مانند ابن نباته و غير او كه در رأس اين سلسله قرار دارند.
اما علماى نحو،اوّلين واضع نحو ابو الأسود دئلى است و او به ارشاد حضرت على(علیه السلام)دست به اين كار زد.آغاز كار چنين بود كه أبو الأسود و شنيد مردى اين آيه را قرائت مىكند: «أَنَّ اللّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَ رَسُولُهُ» (به كسر لام رسول)بر او ايراد گرفت و گفت:پناه بر خدا از جور بعد از كور.يعنى از نقصان ايمان پس از فزونى آن.ابو الأسود پس از اين جريان به على(علیه السلام)مراجعه كرد و عرض كرد قصد دارم براى مردم قواعدى بنويسم كه سخنشان را با آن تنظيم كنند.امام فرمود«نحو»بنويس.و او را به كيفيت اين قواعد هدايت كرد و به وى امورى آموخت.
اما علماى صوفى و بزرگان عرفان،نسبتشان به على(علیه السلام)در تصفيۀ باطن و چگونگى سلوك به سوى خداوند متعال آشكار است.
اما علمايى كه با امور جنگ و اسلحه سر و كار دارند نسبتشان به على(علیه السلام) روشن است.
از آنچه گفتيم ثابت شد آن حضرت استاد جهانيان و هدايتگر آنها به راه حق پس از رسول خدا بوده است.مناقب و فضايل آن حضرت بيش از آن است كه به شمار آيد.
فضايل نفسانى يا به اعتبار قوۀ انديشه است و يا به اعتبار قوۀ عملى.
بنا بر اين در اين جا دو بحث است:
و كمال قوۀ نظرى به كمال يافتن حكمت نظرى است و كمال حكمت نظرى عبارت از كمال نفس انسانى است.و كمال نفس انسانى به درك معارف حقيقى و تصديق حقايق نظرى به اندازۀ توان بشرى است و شك نيست كه اين مرتبه براى آن حضرت ثابت بوده است.توضيح اين معنى اين است كه امام على(علیه السلام)پس از رسول خدا سيّد عارفان بوده است و اين كه آن جناب به مقام وصول حق دست يافته است.
تحقيق اين مطلب چنين است كه در علم چگونگى سلوك ثابت شده است كه وصول عارف به حق زمانى حقيقت دارد كه از خود فراموشى به وى دست دهد و جناب حضرت حق را از جهت اين كه فقط اوست ببيند و اگر نفس خود را مىبيند به اين لحاظ باشد كه وجود اعتبارى دارد نه از اين جهت كه به زيور حق آراسته شده است.
در گفتار و اشارات آن حضرت امورى وجود دارد كه وصول آن حضرت به اين مرتبه را بيان مىكند و از آن موارد به ذكر سه مورد مىپردازيم:
اول-گفتار آن حضرت است كه:«اگر پردهها برداشته شود بر يقينم چيزى افزوده نمىشود» (1).چنان كه مىدانى اين سخن اشاره به كمالات نفسانى مربوط به قوۀ نظرى است كه براى آن حضرت بالفعل حاصل بوده و اين نشانۀ تحقق وصول كامل به مرتبهاى است كه حتى براى اوليا وصولش ممكن نيست (منظور از اوليا در اين جا غير جانشينان پيغمبرند.)
1) لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا.
دوّم-سخن آن حضرت است كه به عنوان حكايت از رسول خدا در بارۀ خود بيان كرده است«يا على هر چه را مىبينم و آنچه را مىشنوم مىشنوى جز اين كه پيغمبر نيستى.» (1)در اين كه پيامبر اتصال تام به حق متعال داشته شك نيست.اين اتصال و پيوستگى به حق متعال به مقتضاى شهادت پيامبر(صلی الله علیه و آله) براى على(علیه السلام)حاصل بوده است،هر چند ميان مرتبۀ وصول پيامبر(صلی الله علیه و آله)و على(علیه السلام) تفاوت است زيرا اتصال به حق متعال بىنهايت درجه دارد و به همين دليل پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرموده است تو پيامبر نيستى.(يعنى پيامبرى خود درجهاى است كه على(علیه السلام)ندارد.)بزودى در شرح سخن آن حضرت در مىيابى كه مرتبۀ وصول به حق براى آن حضرت حاصل بوده است.
سوّم كلام آن حضرت در دعاست:«بار خدايا من تو را به خاطر ترس از كيفر و نيل به ثواب نمىپرستم ولى تو را شايستۀ پرستش يافته و مىپرستم.» (2)كيفيّت استدلال به اين دعا در رابطه با رسيدن آن حضرت به مرتبۀ وصول اين است كه امام(علیه السلام)تمام قيدهاى دنيوى و اخروى جز وجود حق متعال را از درجۀ اعتبار ساقط دانسته است و اين از نشانههاى وصول آن حضرت را به حق متعال است.
از چيزهاى ديگرى كه درجۀ وصول آن حضرت را به حق تأييد مىكند امورى است كه به خواست خدا بزودى بيان خواهيم كرد كه آن حضرت قادر بر انجام كرامات بوده و انجام داده است.و اين مخصوص كسانى است كه به ذات حق رسيدهاند.
چنان كه در گذشته دانستى كمال قوۀ نظرى به كمال حكمت نظرى،كمال قوۀ عملى نيز به كمال حكمت عملى است و كمال حكمت عملى به كمال يافتن نفس است به وسيله ملكۀ كارهاى نيك.اين ملكه تا
بدان حد است كه انسان بر صراط مستقيم ثابت و از افراط و تفريط در كارها به دور است.و در علم اخلاق ثابت شده است كه اصول فضايل اخلاقى سه امر است:
امر اوّل-حكمت اخلاقى است و آن قدرتى است كه انسان را در عمل از افراط و تفريط نگه مىدارد.و انسان از بررسى افعال و اقوال و انديشههاى آن حضرت در امور جنگ و مملكت دارى خصوصيّاتى را در مىيابد كه ناگزير حكم مىكند كه آن حضرت داراى حكمت اخلاقى بوده است و هيچ گاه به طرف تفريط و يا افراط مايل نگشته است،زيرا افراط مانع از رسيدن به درجۀ كمال است و جز شر حاصلى ندارد.
امر دوّم-پاكدامنى است و آن ملكهاى است كه از اعتدال قوۀ شهويّه به خاطر دخالت عقل عملى حاصل مىشود.عقل عملى قوّۀ شهويّه را بر مبناى عدل اداره مىكند و موجب صدور افعالى ميان جمود و فجور كه دو طرف افراط و تفريطند مىشود.بزودى بيان خواهيم كرد كه ملكۀ عفت به دو جهت براى آن حضرت حاصل بوده است.
اوّل-آن كه امام(علیه السلام)زاهدترين شخص بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)بوده است، و جز به قبلۀ حقيقى كه خداوند متعال است به چيزى توجّه نداشته است.و نيرومندترين شخص بوده است بر حذف سرگرميهايى كه انسان را از ملاقات با خدا باز مىدارد و هر كس داراى چنين ويژگى باشد مالك هواى نفس خويش است و اختيار شهوات را به دست عقل سپرده است.در اين كه امام(علیه السلام) وارستهترين انسان بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)بوده به تواتر معلوم است بنا بر اين ضرورتا ثابت مىشود كه داراى ملكۀ عفّت بوده است.
دوم-سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله)در حق آن حضرت است:«بار خدايا حق را با على بدار هر جا كه هست»شك نيست كه دعاى پيامبر مورد قبول است و آن كه حق لازمۀ افعال و حركات وى باشد محال است كه باطل در او راه يابد،زيرا يك
چيز،دو لازم مختلف(هم حق و هم باطل)ندارد.پس قطعا محال است كه على(علیه السلام)پيرو هواى نفس باشد و معناى عفّت همين است.
از امورى كه بردارا بودن ملكۀ عفّت آن حضرت تأكيد دارد،روايتى است كه آن حضرت هرگز غذاى سير نخورد و از همۀ مردم از جهت لباس و غذا بيشتر در مضيقه بود،و به قرصى از نان جو اكتفا مىكرد و به ندرت گوشت مىخورد و بارها مىفرمود:شكمتان را قبرستان حيوانات قرار ندهيد.» (1)كه مقصود حضرت از بيان اين مطلب بىعلاقه كردن مردم به خوردن گوشت بوده است و تمام گفتار حضرت زهد از دنيا و خوشيهاى آن مىباشد.
سوّم-شجاعت شجاعت ملكهاى است كه از اعتدال قوۀ غضبيه با توجه به دخالت عقل در قواعد آن،براى نفس حاصل مىشود.اعمالى كه از نفس در اين رابطه صورت مىپذيرد حدّ وسط ميان ترس و بىباكى است.ثبوت اين فضيلت براى امام(علیه السلام)به تواتر روشن است تا آن جا كه شجاعت على(علیه السلام)در بارۀ مردان شجاع ضرب المثل است.
چون دانستى كه ملكه اخلاق و عفّت و شجاعت به كاملترين وجهى براى على(علیه السلام)ثابت است و روشن شد كه اين سه خصلت لازمۀ عدالت است،ثابت مىشود كه ملكه عدالت براى آن حضرت مسلّم بوده است.
امّا بقيۀ اقسام حكمت عملى،مانند حكمت سياسى و مديريّت منزل چنان كه دانستى فايدۀ آن دو اين است كه مردم دليل مشاركت خود را در امور اجتماعى بدانند تا در جهت مصالح نظام اجتماعى و ادارۀ امور همكارى كنند.
امام على(علیه السلام)در اين قسم حكمت داراى برجستگى خاصّى بوده است، براى شناختن اين حقيقت توضيح مجمل و مفصّل زير تو را كفايت مىكند.
1) لا تجعلوا بطوونكم مقبرة للحيوان.
امّا اجمال،محققا شريعت اسلام تمام مقاصد اجتماعى از حكمت سياسى تا ادارۀ منزل را به بهترين وجه و كاملترين صورت در برداشته به گونهاى كه تمام دانشمندان براى فراگيرى آنها به شريعت روى مىآوردهاند و روشن است كه على(علیه السلام)به آنها تمسّك مىكرده و بيان كننده و نشر دهندۀ احكام كلّى شريعت بوده است.و امور مجمل شريعت را شرح مىداده بدون آن كه يك حرف آن را تغيير دهد،يا به هدف نرسيده باز ايستد و لازمۀ اين عمل آگاهى امام بر تمام امور از حكمت سياسى تا ادارۀ منزل مىباشد.
امّا به طور تفصيل،براى دانستن اين حقيقت كه على(علیه السلام)كاملترين فرد بعد از پيامبر(صلی الله علیه و آله)در حكمت سياسى و مديريّت منزل بوده است،بايد به مطالعه نامهها و عهدنامههاى آن حضرت به كارگزاران و فرمانداران و امرا و قضاتش بپردازى، مخصوصا عهدنامهاى كه براى مالك اشتر نخعى نوشته است،زيرا در آن عهدنامه از ظرافتهاى امور شهر نشينى و نظام و اصول اجتماعى و زيباييها و لطايف به اندازهاى است كه در جاهاى ديگر نيست.اضافه بر اين به تواتر ثابت شده است كه بزرگان صحابه به حسن تدبير و درايت آن حضرت اعتراف داشته و در امورشان با آن حضرت مشورت مىكردهاند.در موارد زيادى كه در نهج البلاغه و غير آن ياد شده به آن حضرت براى كيفيّت سازماندهى لشكر و جنگها و مصالح كلى و جزئى جامعه مراجعه مىكردند.مانند نظر خواهى عمر براى بيرون رفتن مسلمين از شهر براى جنگ با روميان و موارد مشهور و معروف ديگرى كه نقل شده است مانند نظرات مفيدى كه براى مصالح امور و ايجاد ترقّيات اجتماعى كه ان شاء اللّه بزودى خواهى دانست،اظهار فرموده است.
اين فصل داراى دو بحث است
و داراى سه جنبه است:امكان خبر غيبى،سبب و علّت آن،وقوع خبر غيبى،كه هر يك را به عنوان مقامى مىناميم.
مقام اول:اى برادرى كه فيوضات خداوند را باور دارى،هر گاه خليفهاى از خلفا،يا وليّى از اولياى خدا از امرى خبر داد كه خوشحالى يا ترس نزديكى را در برداشت و تو قادر به درك آن نبودى شايسته است كه آن را تكذيب و انكار نكنى، زيرا با مراجعه به عقل و احوال نفسانيّت در مىيابى كه چنين اخبارى ممكن است و راهى براى دريافت آنها وجود دارد،بر اين امر چنين استدلال مىشود.كه شناخت اين امور غيبى در خواب ممكن است.بنا بر اين در بيدارى هم ممكن است.صحّت دريافت خبر غيبى در خواب به اين گونه است كه انسان در خواب بيشتر اوقات چيزى را مىبيند و در بيدارى عين آن امور برايش روشن و واضح مىشود.آنچه گفتيم براى كسانى كه چنين خوابهايى ديدهاند روشن است و كسانى كه چنين خوابهايى ديدهاند روشن است و كسانى كه چنين خوابهايى نديدهاند به تواتر از اكثر مردم شنيدهاند.
امّا صحت امكان خبر غيبى در بيدارى به اين دليل است كه هر گاه در خواب خبر غيبى داده شود و صحيح باشد انكار امكان آن در بيدارى جايز نيست،زيرا اگر مردم صحّت خبر غيبى را در خواب تجربه نكرده باشند قبول امكان صحت خبر غيبى در خواب برايشان از امكان صحّت خبر غيبى در بيدارى دشوارتر است.
اگر كسى تجربه امكان صحّت خبر غيبى در خواب را نداشته باشد و به او بگويند كه گروهى از اولياى خدا براى دريافت خبر غيبى تلاش كردهاند و به مقصود نرسيدهاند،ولى يك فرد كافر هنگام خواب كه در حكم ميّت بوده خبرى غيبى را دريافته است،ناگزير شنونده اين موضوع را تكذيب كرده و منكر آن
مىشود،زيرا بعيد است خبر غيبى در حال حركت جسمانى و سلامت حواس و نهايت عبادت تحقق نيابد ولى در حال خواب كه ضد آن است حاصل شود.با توضيح فوق روشن شد كه وقتى در حال خواب امكان صحت خبر غيبى باشد در حال بيدارى نيز ممكن است.
مقام دوّم:اسباب و علّت اطّلاع بر امور غيبى.اطّلاع بر امور غيبى در حال خواب واضح و روشن است به دليل اين كه در علوم اعتقادى ثابت شده است كه همۀ امورى كه بوده و خواهند بود براى خداوند آشكار است.و نيز ثابت شده است كه از خصوصيّات نفس انسانى اتّصال به خداوند متعال است و تنها حالتى كه نفس را از اين اتّصال باز مىدارد غرق شدن نفس در اداره كردن بدن است.بنا بر اين هر گاه براى نفس مختصر فراغتى پيش آيد،چنان كه در حال خواب پيش مىآيد،درهاى حواس ظاهرى بسته شده و سرشت اوّل خود كه همان اتصال به حضرت حق است حاصل مىشود.لذا امورى كه به نوعى با نفس انسان سروكار داشته باشد مانند زن و زندگى و اهل و فرزند و آنچه انسان به آنها بها مىدهد طبعا در نفس منطبع مىشود و سپس قوّۀ خيال كه از شأن آن صورت سازى معانى كليّه است آنها را جمع بندى كرده و به صورتهاى جزئى در مىآورد و بر لوح خيال ترسيم مىكند و در حسّ مشترك ظاهر مىشود.
در اين صورت اگر خواب با مختصر مشابهتى با امور روزمرۀ انسان مناسبت داشته باشد تفسير مىشود و اگر به صورت ضدّ امور ظاهرى و لوازم آن آشكار شود،نيازمند به تعبير است فايدۀ تعبير تحليل و رجوع فكر است به خلاف آنچه كه در صورت خيالى است به امور نفسانى.و اگر هيچ مناسبتى ميان خواب و امور ظاهر زندگى وجود نداشته باشد اضغاث و احكام خوانده مىشود.
علّت اطلاع بر امور غيبى در بيدارى اين است كه نفس ناطقۀ انسانى هر گاه
نيرومند شود و براى ضبط جوانب امور آماده شود و اداره امور بدن مانعى براى ديدن مبدأ خود و پيوندش به ذات حق نشود و قوّۀ خيال به اندازهاى توانا شود كه از فرمان حسّ مشترك رهايى يابد و حواس ظاهرى بر آن تأثير نگذارد در اين حال است كه اگر به حضرت حق توجّه كند و براى دريافت آنچه كه بوده و خواهد بود صورتهاى كلّى از جانب خدا به وى افاضه مىشود.پس از اين،نفس در ضبط اين امور كلّى از قوّۀ خيال كمك مىگيرد،و به وسيلۀ آن معانى دريافت شده را به امور محسوس مشابه آن برمىگرداند و سپس صور محسوس را در خزانۀ خيال جمع آورى و به صورت محسوس متمركز مىكند.
گاهى انسان سخن منظومى را مىشنود و يا منظرۀ زيبايى را مىبيند،به كلامى كه مىپسندد و افعالى كه دوست مىدارد تطبيق مىكند،اگر تفاوتى ميان آن معانى دريافتى و اين صور ذهنى جز در كليّت و جزئيّت نباشد آن معانى دريافتى وحى صريح و الهام خواهد بود و گرنه نياز به تأويل دارد.
مقام سوّم:صدور اخبار غيبى از امام(علیه السلام)گفته نشود كه قبول نداريم آنچه على(علیه السلام)خبر داده است علمى بوده كه از جانب خدا به او الهام و افاضه شده است،بلكه پيامبر(صلی الله علیه و آله)به حضرت اطلاع داده است.در اين صورت فرقى ميان او و ديگران در اين خصوص باقى نمىماند.زيرا اگر پيامبر(صلی الله علیه و آله)به فردى از ما چيزى را خبر داده باشد،براى او ممكن است كه سخن پيامبر را بازگو كند و آنچه خبر داده است مطابق گفتار پيامبر(صلی الله علیه و آله)باشد.
در تأييد اين مطلب سخن خود آن حضرت است آنجا كه تركها را توصيف كرد،مردى از قبيله بنى كلب پرسيد يا امير المؤمنين علم غيب به تو عطا شده است حضرت تبسّم كرده فرمود:اى برادر كلبى آنچه گفتم علم غيب نبود بلكه دريافتى از صاحب علم(پيامبر(صلی الله علیه و آله)بود.علم غيب منحصرا علم قيامت است و آنچه كه خداوند آن را علم غيب شمرده است: «إِنَّ اللّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ وَ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ»
«إِنَّ اللّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ» (1)از مرد و زن،زشت و زيبا،شقاوتمند و سعادتمند،آن كه در هيمه جهنم يا در بهشت همنشين انبياست.اين است دانش غيبى كه هيچ كس جز خدا آن را نمىداند.
غير از امور ياد شدۀ فوق بقيّه دانشى است كه خداوند به پيامبرش آموخته، و پيامبر مرا تعليم داده و برايم دعا كرده است كه اين دانش را سينۀ من حفظ كند و سراسر وجودم آن را دريابد اين سخن حضرت بروشنى دلالت مىكند كه علوم را از پيامبر آموخته است.
در پاسخ اين اشكال مىگوييم كه ادّعاى ما اين نيست كه آن حضرت داناى به غيب است بلكه ادّعاى ما اين است كه نفس قدسى آن حضرت را استعدادى بوده است كه امور غيبى از افاضۀ جود خداوند متعال بر آن نقش مىبسته است.ميان علم غيبى كه جز خدا نمىداند و علمى كه ما در بارۀ آن حضرت ادّعا مىكنيم فرق است.زيرا منظور از علم غيب علمى است كه از طريق اسباب حاصل نشده باشد و اين جز در بارۀ حق متعال در بارۀ كسى صدق نمىكند.زيرا هر عالمى غير از خداوند متعال علمش را به وسيلۀ اسباب دريافت داشته است و سبب اصلى جود خداوندى است كه يا با واسطه است يا بىواسطه.
بنا بر اين هر چند اطلاع بر امر غيبى است ولى علم غيب گفته نمىشود و براى اطلاع بر امر غيب همۀ مردم اهليّت ندارند بلكه نفوسى كه به عنايت الهى مخصوص گرديدهاند اهليّت دارند.چنان كه خداوند متعال فرموده است: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ» (2).
پس از دانستن آنچه كه توضيح داده شد روشن است كه سخن حضرت درست و مطابق آن چيزى است كه ما بيان كرديم.زيرا آن حضرت نفى علم غيب از گفتارش كرد و آن را دريافتى از جود خداوند تعالى دانست و گفته امام(علیه السلام)كه «آنچه مىگويم دريافتى از صاحب علم است»اشاره به اين است،كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله)واسطۀ در تعليم آن حضرت بوده است.و اين همان آمادگى نفسانى وى براى دريافت اخبار غيبى در طول مصاحبت با پيامبر مىباشد.و كلام امام(علیه السلام)اشاره به كيفيّت سلوك و اسباب اطاعت و دريافت است تا آن جا كه نفس آمادۀ نقش پذيرى امور غيبى و خبر دادن از آنها شود.
بايد دانست كه تعليم،ايجاد علم نيست هر چند لازمۀ تعليم ايجاد علم است، بنا بر اين تعليم آن حضرت از ناحيۀ پيامبر،منحصر به آگاهى آن حضرت بر صور جزئيّه نيست،بلكه آمادگى نفس آن حضرت بر دريافت امور كلّى است.اگر امورى كه امام(علیه السلام)از پيامبر دريافت مىكرده است صرفا امور جزئى مىبود نيازى نبود كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله)برايش دعا كند تا واقعيّت را درك كند.زيرا درك امور جزئى امرى ساده و ممكن است حتّى براى كسانى كه مختصر فهمى داشته باشند امرى ساده و ممكن است.آنچه كه نيازمند به دعا براى آماده شدن ذهن جهت انواع دريافتهاست امور كلّى است كه جزئيّات را فراگرفته و نحوۀ استنتاج جزئيّات از كليّات و تفصيل هر يك و اسباب و وسايلى كه براى درك اين امور لازم است فراهم كند.
از چيزهايى كه اين دعا را تأييد مىكند سخن خود آن حضرت است كه فرمود:«رسول خدا(صلی الله علیه و آله)هزار باب از علم را به من تعليم داد كه از هر درى هزار باب گشوده مىشد. (1)»همچنين است سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله)در بارۀ آن حضرت:«جوامع سخن به من و جوامع علم به على عطا شده است.»منظور از
1) علّمنى رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)الف باب من العلم فانفتح لى من كلّ باب الف باب.
گشوده شدن باب علم جدا شدن و انشعاب و قوانين كلّى از امورى كه از قوانين كلىتر است و مقصود از جوامع علم چيزى جز قوانين و قواعد كلّى علم نيست.
سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله)در بارۀ آن حضرت:اعطى على جوامع العلم،با توجه به اين كه اعطى فعل مجهول است،دليل روشنى بر اين است كه عطا كنندۀ جوامع علم به على(علیه السلام)پيامبر(صلی الله علیه و آله)نبوده است بلكه همان كسى است كه به پيامبر جوامع سخن را عطا فرموده است و آن حق سبحانه و تعالى مىباشد.
امّا امورى كه خداوند سبحانه و تعالى بر شمرده است همان امور غيبى مىباشد.سخن امام(علیه السلام)كه فرمود غيب را احدى جز خدا نمىداند اشاره به اين گفتۀ خداوند است: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاّ هُوَ» (1).از اين آيۀ شريفه تخصيص علم غيب به خدا استفاده مىشود،چنان كه سخن ديگر حق تعالى مؤيّد اين حقيقت است: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ» در اين كه علم غيب خاصّ خداست شكى نيست.و هيچ عاقلى در فهم اين موضوع نياز به كوشش فكرى ندارد و بزودى در ضمن شرح(نهج البلاغه) مطالب بيشترى در اين باره به خواست خدا خواهد آمد.
در اين بحث به سه قسمت،امكان،سبب و علّت،وقوع افعال خارق العاده از معصوم توجّه مىشود.
بر كسى كه اهليّت دريافت نورانيّت حق را دارد هر گاه بشنود يكى از اولياى خدا كارى انجام داده است كه در توان ديگر همنوعانش نيست مانند خوددارى از خوردن غذا در زمانى طولانى كه در توان همنوعانش نيست و يا انجام اعمالى خارق العاده كه ديگران توان آن را ندارند مانند طوفانها،زلزلهها،نزول بلاها،
1) سوره انعام(6):آيه(59): [1]كليد خزائن غيب نزد خداست،كسى جز خدا بر آن آگاه نيست.
فرو رفتن قومى در زمين،شفاى بيماران،سيراب كردن تشنگان،تمكين و خشوع حيوانات و مانند اينها،واجب است كه تكذيب نكند،زيرا اگر توجّه كند در موارد خاصّى وقوع اين امور را در طبيعت ممكن مىبيند.امّا خوددارى از خوردن غذا در ميان افراد عادى ممكن است.اگر دقّت كنى امكان وقوع آن را در افراد هنگام بروز عوارض غير منتظرهاى مىبينى چه آن عوارض بدنى باشد مانند بيماريهاى سخت يا نفسانى باشد مانند غم و اندوه.
علت نخوردن غذا در حال بيمارى جسمى به اين دليل است كه قواى بدنى به هضم مواد غذايى رسوبى انباشته،پرداخته و از هضم غذاهاى تازه و خوب خوددارى مىكند و احتياجى به جايگزينى غذاهاى هضم شده ندارد،بنا بر اين چه بسا مدت زيادى غذا از شخص قطع مىشود كه اگر همان غذا براى مدت كمتر از يك دهم آن،از شخصى ديگرى قطع شود خواهد مرد در حالى كه بيمار با نخوردن غذا زنده مىماند امّا نخوردن غذا به سبب عارضۀ روحى مانند اين كه ترس بر كسى عارض گشته و موجب فرونشستن شهوات و فساد هضم و ناتوانى از انجام كارهاى طبيعى مىشود،با اين كه پيش از بروز ترس بدن آمادگى كافى براى كارهاى مزبور داشته است.بازماندن جسم از انجام كارهاى طبيعى خود به دليل سرگرمى نفس به امور مهم است.كه باعث عدم توجّه به بدن شده است.وقتى كه امكان اين حقيقت را به سبب پيش آمدن عوارض غير منتظره دانستى روشن مىشود كه سبب خوددارى شخص عارف از غذا توجّه كامل او به عالم قدس است كه باعث سيرى او مىشود.
توضيح اين كه هر گاه نفس مطمئنّه قواى جسمانى خود را رياضت بدهد قواى نفسانى جانشين قواى جسمانى مىشود و هر چه قواى نفسانى شدّت پيدا كند قواى جسمانى رو به ضعف مىرود تا آنجا كه قواى طبيعى وابسته به نيروى نباتى متوقّف مىشود.در اين صورت هضم غذا در بدن جز آن مقدار كه در حال
بيمارى انجام مىگرفت انجام نمىگيرد و بدن در حال بيمارى جز تحليل رطوبتهاى بدن به وسيلۀ بروز حرارت عارضه كه به اين حالت سوء مزاج حار مىگويند،انجام نمىدهد.زيرا غذا براى جبران رطوبتهاى تحليل رفته است و شدّت نيازمندى به غذا متناسب با كثرت تحليل است در حالى كه در شخص بيمار تحليل صورت نگرفته تا نياز به غذا داشته باشد،چون بدن بشدّت در تحليل غذاى مصرفى ضعيف شده،بدين سبب نياز به غذا براى جايگزينى مقدار تحليل شده بسيار كم است.
امّا عرفان-توجه نفس به امور عرفانى موجب بىنيازى از غذا خوردن مىشود و بىنيازى بدن از مصرف غذا براى اين است كه وقتى بدن از نيروهاى جسمانى اعراض كرد و پس از متابعت نفس به ذات حق توجّه كرد و از غذاى معرفة اللّه تغذيه كرد از انجام دادن كارهاى بدنى باز مىماند.معصوم در سخن خود به همين حقيقت اشاره دارد:«من مانند هيچ يك از شما نيستم در نزد پروردگارم بيتوته مىكنم او مرا غذا مىدهد و سيراب مىسازد (1)».با توضيح مطلب فوق روشن شد كه بيمارى هر چند موجب خوددارى خارق العاده از غذا خوردن مىشود.
لكن امساك از غذا بر اثر توجهات نفسانى و عرفانى به ذات حق سزاوارتر است.
امّا قدرت بر انجام اعمال فوق العادهاى كه از توان همنوعان امام(علیه السلام)خارج است نيز ممكن مىباشد توضيح اين كه هر گاه دانستى كه منشأ قواى جسمانى روح حيوانى است و عوارض غير منتظرهاى كه براى انسان پيش مىآيد گاهى موجب انقباض روح در اعمال داخلى بدن مىشود مانند ترس و اندوه،كه موجب ضعف و زوال قواى بدن مىشود.عوارض غير منتظره نيز گاهى باعث بروز عوارضى در خارج بدن مىشود مانند خشم و گاهى انبساط خاطر معتدلى را
1) لست كاحدكم ابيت عند ربّى يطعمني و يسقيني.
ايجاد مىكند مانند خوشحالى طرب انگيز كه آثار متفاوتى دارد و اين خوشحالى طرب انگيز موجب نيرو و نشاط آن مىشود.
هر گاه اين مطلب فهميده شده باشد،چون شادى شخص عارف به سرور حق متعال قوىتر از شادى حاصل از توجّه به غير خدا مىباشد و فيوضات حق، عارف را كاملا پوشانده و در پيشگاه حق متعال به كوشش وا مىدارد قهرا قدرت او بر انجام كارهاى ممكن قويتر از غير اوست.
علّت و سبب براى ديگر كارهاى خارق العاده به شرح زير بيان مىشود:
در جاهاى ديگر ثابت شد كه وابستگى نفس به بدن مانند تصوير بر جسم نيست بلكه به لحاظ تجرد،اداره كنندۀ بدن مىباشد و كيفيّت اعمال نفسانى به طريق زير گاهى باعث ظهور حوادثى مىشود:
1-گاهى مىبينى كه شخصى بر روى شاخۀ بلندى كه بر روى زمين افتاده است،راه مىرود و آن را به هر طرف كه بخواهد مىبرد،اگر فرض شود كه همين شاخه بر ديوارى بلند قرار داشته باشد،آن شخص را در وقت راه رفتن لرزان مىبينى،زيرا تخيّلات و توهّماتش مرتّب وى را تهديد به سقوط مىكند چون بدن متأثّر از قوّۀ وهم و خيال است به همين دليل گاهى از روى شاخه به زمين مىافتد.
2-بديهى است كه مزاج انسان از عوارض نفسانى فراوان،مانند خشم، ترس،اندوه،شادى و غير اينها متأثّر مىشود.
3-توهّم بيمارى يا تندرستى گاهى موجب بيمارى يا تندرستى مىشود و اين نيز از امور ضرورى است (1).
هر گاه اين حقيقت را قبول داشته باشى مىگوييم:هر گاه مزاج اين تأثيرات
1) تلقين به نفس از نظر روان شناسى تأثير بسزايى در بيمارى و تندرستى انسان دارد،بسيارى از افراد سالم بيمار تلقينىاند،و فراوانند بيمارانى كه با تلقين سلامت خود را باز مىيابند(ويراستار).
را از احوال نفسانى مىپذيرد،چه مانعى دارد كه براى بعضى از نفوس خصوصيّتى باشد كه توان تصرّف در عناصر اين جهان را داشته باشد.به طورى كه نسبت آن شخص به عناصر مانند نسبت نفس ما به بدنمان باشد،و در اين صورت در آماده ساختن عناصر جهان اثر بگذارد تا بر آن عناصر صور امور غريبهاى كه از توان افراد ديگر خارج است ببخشد.و هر گاه به اين قوّۀ نفسانى رياضت ضميمه شود و صورت غضب و شهوت شكسته شده و در دست قوۀ عاقله اسير شود،شك نيست كه بر انجام امور خارق العاده تواناتر خواهد شد.توانايى بر انجام كارهاى خارق العاده يا بر حسب طبيعت اصلى و اوّلى است و يا بر حسب طبيعت ثانوى و يا از جهت كوشش و تلاش در رياضت و تصفيۀ نفس است.
آن كه بر حسب طبيعت اوّلى باشد مانند معجزات انبيا و كرامتهاى اوليا، و اگر رياضت و كوشش ضميمه اين طبيعت اوّليّه شود به آخرين درجۀ كمال خواهد رسيد.گاهى بر كسى كه داراى توانايى بر عناصر جهان است هواى نفس غلبه كرده و آن را در جهت شرّ و در امور خبيثه به كار مىگيرند.و نفس خود را مانند ساحر در آن جهت رياضت مىدهد.زشتى كار اين گونه اشخاص،آنها را از رسيدن به درجۀ كمال باز مىدارد.
اوّلين شرط توانايى تأثير در عناصر جهان در نبوّت اين است كه از جانب خداوند مأمور به اصلاح مردم باشد.و از شرايط كرامت اوليا امور زير است:
1-در بيشتر علومشان بىنياز از معلم بشرى باشند،بلكه بيشتر دانش آنها به وسيله حدس مقدس و پيوند محكم آنان به ذات خداوند حاصل شود.
2-امور خارق عادت مانند ماه گرفتگى،تحريكات و سكينات(نظير زلزله و باران آمدن و قطع آن)در فرمان آنهاست و با ارادۀ آنها صورت مىپذيرد.
3-توان خبر دادن از امور غيبى يا جزئيّاتى را كه در گذشته اتفاق افتاده و يا در آينده اتفاق خواهد افتاد،داشته باشد.
اوّلين و عمدهترين فرق ميان انبيا و غير آنها رابطه داشتن با ماوراى طبيعت و مأموريّت آنها از جانب خدا براى اصلاح بشر است و شك نيست اختصاصشان به ماوراى طبيعت به دليل شدّت اتصالشان مىباشد.بنا بر اين محكمترين رابطه را با خداوند و مبدأ اعلا دارند و به همين دليل كاملترين قدرت را نسبت به ديگران دارند.اختلاف مراتب ديگران با انبيا بازگشتش به تفاوت در قرب و بعد و اتصال نفسانى انبيا به مبدأ اوّل مىباشد،ولى در ديگر خصوصيّات و صفات،ديگران با انبيا مشتركند.پيامبر(صلی الله علیه و آله)به همين معنا اشاره فرمود:«دانشمندان امّت من مانند انبياى بنى اسرائيلاند» (1).
تفاوت ميان معجزه و كرامت اين است كه اگر انجام كار خارق العاده به دليل ارتباط با خداوند باشد آن را معجزه مىناميم.و اگر بدون رابطه با خداوند و به وسايل ديگر صورت گيرد كرامت خواهد بود.تحقيق در اين بحث مبتنى بر مقدمات و اصولى است كه اين جا محل ذكر آن نيست و بايد از منابع مربوطه مطالعه شود.
راه دستيابى به وقوع امور خارق العاده به وسيلۀ امام(علیه السلام)روايات است و اين موضوع به شكلهاى گوناگونى روايت شده كه بعضى به صورت خبر متواتر و بعضى به صورت خبر واحد ضبط شده است.از امور خارق العادهاى كه به صورت تواتر از على(علیه السلام)نقل شده اين است كه وقتى حضرت به در خيبر رسيد آن را از جاى كند.در خيبر از سنگ يكپارچهاى بود كه جماعتى از حركت دادن آن ناتوان بودند.در چگونگى كندن در خيبر نقل شده است كه پس از كندن چند ذراع آن را پرتاب كرد و هفتاد نفر بر آن جمع شدند و كوشش كردند تا آن را به جايش باز گردانند.
1) علماء امّتى كانبياء بنى اسرائيل.
روايت شده است كه آن حضرت فرمود:«در خيبر را كندم و آن را براى خود سپرى قرار داده و به جنگ پرداختم و پس از آن كه خداوند دشمن را خوار كرد در را براى ورود به دژ يهوديان بر روى خندق پل قرار دادم.و پس از خاتمه جنگ آن را به داخل خندق انداختم».مردى به آن حضرت عرض كرد:آيا سنگينى سنگ را احساس كردى؟جواب داد:نه،مگر به اندازۀ سپرى كه در جنگها در دست داشتم.
روشن است كه اين كار از قدرت بدنى آن حضرت صادر نشده است گرنه افراد ديگرى كه به ظاهر از آن حضرت قويتر بودند بر انجام آن قادر بودند.به همين دليل است كه امام(علیه السلام)فرمود:«در خيبر را با قوّۀ بدنى بلند نكردم بلكه آن را با قدرت ربّانى كندم.»شعرا در اين باره اشعار فراوانى دارند و اين داستان در بين مردم مشهور و معروف است.براى ما بيان فضايل آن حضرت در اين جا همين مقدار كافى است.شما مىتوانيد براى اطلاع بيشتر در بارۀ معجزات انبيا و كرامت اوليا به كتابهايى كه در اين موضوع نوشته شده مراجعه كنيد.
بنى اميّه با تحريف و بر شمردن معايب و زشتيها،در پوشاندن فضايل و خاموش كردن نور آن حضرت كوشش كردند،تا آنجا كه بر همۀ منابر آن حضرت را دشنام دادند و از بيان روايتى كه فضايل آن حضرت را در بر داشته باشد جلوگيرى كردند،و مانع آن شدند كه كسى نام فرزندش را على بگذارد ولى همۀ اين كوششها براى پوشاندن فضايل آن حضرت نتيجهاى جز ظهور و آشكار شدن نورانيّت آن حضرت را در بر نداشت كه: «يَأْبَى اللّهُ إِلاّ أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ» (1).
تولّد آن حضرت 13 سال قبل از آغاز دعوت پيامبر(صلی الله علیه و آله)بود.برخى 12 سال و برخى 10 سال نيز گفتهاند.در شب جمعه 13 روز از ماه رمضان باقى
1) سوره توبه(9):آيه(32): [1]خداوند ابا دارد كه جز نور خود را بر افروزد هر چند كافران نخواهند.
مانده در سال 40 هجرى در مسجد جامع كوفه به شهادت رسيد در حالى كه 63 از عمر مباركش گذشته بود (1).در اين جا مقدمه را به پايان مىبريم و پس از اين به شرح مطالب كتاب نهج البلاغه مىپردازيم و پيش از آن نسب سيّد رضى(ره)را توضيح داده و لغات مشكلى را كه سيّد رضى(ره)به كار برده است توضيح خواهيم داد.
نسب سيّد رضى:سيّد بزرگوار رضى الدين ذو الحسبين نامش محمّد پسر طاهر،پسر حسين،پسر موسى،پسر محمّد،پسر موسى،پسر ابراهيم،پسر موسى(علیه السلام)، پسر جعفر(علیه السلام)،پسر محمّد(علیه السلام)،پسر على(علیه السلام)،پسر حسين(علیه السلام)،پسر على بن ابي طالب(علیه السلام).
به اين دليل او را ذو الحسبين گفتهاند كه نسب بزرگوارش كه داراى فضيلت خاصّى است با كمال نفسانيش به علم و ادب در هم آميخته است.
در سال 359 در بغداد متولّد شد و در محرّم سال 406 هجرى قمرى در محلّۀ كرخ بغداد وفات يافت.با برادرش سيّد مرتضى در جوار جدش امام حسين(علیه السلام)دفن شد.
1) مشهور اين است كه 11 روز از ماه رمضان باقى مانده بود كه حضرت ضربت خورد ولى شهادت آن حضرت روز 21 رمضان اتفاق افتاد-م.
به نام خداوند بخشندۀ مهربان،پس از حمد خداوندى كه حمد را بهاى نعمتها،پناه بلاها،وسيلهاى براى بهشت و سببى براى افزايش احسان خود قرار داد،سلام و رحمت بر رسولش پيامبر رحمت،رهبر پيشوايان و چراغ فروزان امّت باد.رسولى كه از ريشه جود و عصارۀ بزرگواران پيشين،كشتگاه تبار نيكو سيرتان و شاخۀ درخت سر سبز پر برگ و بار،برگزيده شده است.درود و رحمت بر خاندان پيامبر كه چراغ تاريكيها،پناهگاه مردمان نشانۀ روشن دين و وزنههاى برتر فضيلت بودند.درود خدا بر همۀ آنها باد،درودى كه برابر فضيلتشان و پاداش عملشان و بسندۀ پاكيزگى اصل و فرعشان باشد تا زمانى كه فجر برمىآيد و ستارگان پيدا مىشوند.
من در اوّل جوانى و آغاز عمر به تأليف كتابى در خصايص امامان(علیه السلام)كه مشتمل بر اخبار زيبا و سخنهاى گرانبهايشان بود پرداختم.غرضى كه به عنوان مقدمه در آغاز آن كتاب آوردم مرا به نوشتن كتاب خصايص الائمه واداشت و پس از آن كه خصايص ويژۀ امير مؤمنان(علیه السلام)را به پايان رساندم،موانع زندگى و گرفتاريهاى روزگار مرا از تمام كردن كتاب باز داشت و همان مقدار از كتاب را كه
نوشته بودم،به بابها و فصلهايى تقسيم كردم،آخرين قسمت فصلى بود كه سخنان كوتاه و زيباى امام(علیه السلام)را در موعظه،حكمت،مثل و آداب در بر داشت.و شامل خطبههاى طولانى و نامههاى مفصّل نبود.
گروهى از دوستان كه از زيباييهاى سخن امام(علیه السلام)به شگفت آمده بودند كتاب را پسنديده و از من خواستند دست به تأليف كتابى بزنم كه مشتمل بر گزيدۀ سخنان آن حضرت در همۀ فنون باشد و تمام قسمتها اعم از خطبهها، نامهها،مواعظ و آداب علمى را در بر داشته باشد.چنين كتابى محقّقا شامل عجايب بلاغت،غرايب فصاحت،جواهر عربيّت و روشنگر امور دين و دنيا خواهد بود چنان كه در كلام هيچ كس چنين جامعيّتى نبوده و كتابى بدين جامعيّت فراهم نيامده است.زيرا امام(علیه السلام)بنيانگذار فصاحت و كار برد آن، و ريشۀ بلاغت و بوجود آورندۀ آن مىباشد.از بيان آن حضرت نهفتههاى بلاغت آشكار و قوانين آن فراهم شده است.و هر خطيبى از مثالهاى آن حضرت پيروى كرده و هر گويندۀ بليغى از سخن آن حضرت يارى جسته است،با اين وصف كسى به پايه آن حضرت نرسيده و همگان از تقدّم بر وى باز ماندهاند.زيرا سخنان آن حضرت سخنانى است كه از بستر علم الهى برخاسته و در آن بوى سخن پيامبر است.
خواهش دوستان را بر شروع چنين كارى اجابت كردم با علم به اين كه در اين كار نفع بزرگ و آوازۀ بلند و پاداش فراوان است.بر آن شدم كه مقام بلند امام(علیه السلام)را در اين زمينه به اضافۀ محاسن زياد و فضايل جامعى كه دارد بيان كنم.
امام(علیه السلام) در نهايت رساندن بلاغت از همۀ پيشينيان،آنان كه در اداى سخن ممتاز و بىمانندند،سرآمد است.زيرا سخن آن حضرت دريايى است كه قابل سنجش نيست و جامعيّتى دارد كه قابل شمارش نيست.نظر به سخن بلند امير مؤمنان و اين كه من از تبار آن حضرتم،براى من جايز است كه افتخار كرده و
به قول فرزدق توسّل جويم:
اولئك آبائى فجئنى بمثلهم اذا جمعتنا يا جرير المجامع (1)
دريافتم كه سخن امام(علیه السلام)بر سه محور دور مىزند:
محور اوّل:خطبهها و دستور العملها، محور دوّم:نامهها و نوشتهها، محور سوّم:حكمتها و موعظهها، با توفيق خداوند تعالى خطب زيبا را براى ابتداى كتاب برگزيدم و سپس نامههاى زيبا و پس از آن حكم و آداب زيبا را آوردم.و براى هر كدام از اين بخشها بابى را اختصاص دادم.و اوراق سفيد زيادى را براى هر باب در نظر گرفتم تا آنچه را كه اكنون نيافتم و بعدا بر آن دست يابم در اوراق بنويسم.
هر گاه به سخنى از آن حضرت برخوردم كه در ضمن سخنرانى يا جواب نامه يا غرض ديگرى بيان شده بود و مستقيما با ابواب ياد شده رابطه نداشت،هر يك را به تناسب و با توجّه به غرض آن در بابى قرار دادم.با اين همه از گفتار پراكنده فصول غير منظمى به وجود آمد.و سخنان زيبايى بدون عنوان حاصل شد.زيرا من بيشتر به نكات مهم و سخنان بلند توجّه داشتم نه به عنوان و ترتيب آنها.
از شگفتيهاى آن حضرت كه او را از ديگران ممتاز و بى شريك و انباز ساخته اين است كه هر گاه اهل تفكّر و تأمّل سخنان آن حضرت را در باب زهد و موعظه،تذكر و انذار،ملاحظه كنند و سابقۀ ذهنى نسبت به شخصيّت،نفوذ كلام و سلطۀ معنوى آن حضرت نداشته باشند شك نخواهند كرد كه اين سخنان سخن كسى است كه بهرهاى جز زهد،و پيشينهاى جز عبادت نداشته و در گوشۀ خانهاى
1) آنان پدران من هستند اى جرير هر گاه ما در جمعيّتى باشيم اگر مىتوانى مانند آنها را بياور.
يا دامن كوهى عزلت گزيده و جز خود را نديده،و احساس جز احساس خود نداشته است و باور نخواهند كرد كه اين سخن كسى است كه در درياى جنگ فرو مىرفته و شمشيرش را براى زدن گردنها،از نيام مىكشيده و دلاوران را بر خاك مىافكنده،و از خونشان سيل به راه مىانداخته و جانشان را از كالبد مىگرفته است.در عين حال زاهد زاهدان و سرآمد بندگان شايسته خدا بوده است.و اين همان فضيلت شگفت انگيز و خصيصۀ لطيفى است كه به وسيلۀ آن بين اضداد را جمع كرده و صفات مختلف را فراهم آورده است.بارها اين خصوصيّت حضرت را با برادران دينى گفتگو و تعجّب آنها را بيشتر بر مىانگيختم و آن موجب عبرت و تأمّلشان مىشد.
چه بسا ضمن انتخاب سخنان امام(علیه السلام)به عبارات مشابه و معانى مترادف بر مىخوردم و علّتش اين بود كه در نقل سخنان امام(علیه السلام)اختلاف زيادى وجود داشت،بنا بر اين بسيار اتفاق مىافتاد كه روايتى از سخنان امام(علیه السلام)را در موضوعى انتخاب مىكردم سپس به روايت ديگرى بر مىخوردم كه همان سخن به مناسبت ديگرى با جملات بيشتر و الفاظ بهترى آمده بود.و اين باعث مىشد كه نسبت به انتخاب اوّل تجديد نظر كنم و به سخنان بلند آن حضرت توجه نمايم.و گاهى پس از انتخاب فرازى،بخشى از آن سخن از روى اشتباه تكرار مىشد.با اين وجود ادّعا نمىكنم كه به تمام گفتار امام(علیه السلام)دست يافته باشم،آن گونه كه هيچ مطلبى فروگزار نشده باشد.بلكه بعيد نيست على رغم تصوّرم به سخنانى از آن حضرت دست نيافته باشم.خلاصه آنچه در قدرت و توانم بوده است انجام دادهام و نسبت به آنچه كه در دسترسم نبوده مسئول نيستم.و بر من جز نهايت تلاش و كوشش و به كارگيرى حدّ اعلاى توان تكليفى نيست،اميد كه خداوند متعال مرا يارى و ارشاد فرمايد.
پس از جمع آورى نام آن را نهج البلاغه نهادم.زيرا بر روى هر كس كه در آن
بينديشد درهاى بلاغت را مىگشايد و خواهان بلاغت را بدان نزديك مىكند.
عالم و متعلّم،دانشمند و دانش پژوه،سخنور و پارسا نياز خود را از آن برآورده مىسازند.در ضمن آن از شگفتيهاى سخن امام(علیه السلام)در بارۀ توحيد و عدل و تنزيه خداوند متعال از مشابهت خلق،حقايقى وجود دارد كه هر تشنهاى را سيراب مىكند،و هر بيمارى را شفا مىدهد و هر شبههاى را بر طرف مىسازد.از خداوند متعال اميد توفيق و عصمت(از خطا)و انتظار كمك و يارى دارم.و از خطاى دل قبل از خطاى زبان و از لغزش سخن پيش از لغزش قدم به خداوند سبحان پناه مىبرم كه او مرا كفايت كرده و نيكو وكيلى است (1).
مىگويم(شارح)« امّا »حرفى است كه همواره سخن به آن آغاز مىشود و آن را به دو قسمت يا بيشتر تقسيم مىكند و جملاتى را مىسازد كه هر كدام داراى حكم خاصى هستند.
در كلام سيّد رضى« امّا بعد حمد اللّه »جزء دوم سخن به حساب مىآيد و تقدير كلام همراه جزء اول(كه محذوف است)چنين است:امّا قبل الشّروع فى المطلوب فالحمد للّه،و امّا بعد حمد اللّه فانّى كنت فى عنفوان السّن .جزء اول به خاطر اختصار سخن حذف و سپس اين حذف معمول شده است و در گفتار خطابى و غير آن حسن استعمال يافته،تا آنجا كه به همان اندازه كه حذف آن زيباست ذكرش ناپسند است.
سيبويه در اين باره گفته است:«امّا»با جملهاى كه بر آن داخل مىشود در
1) خوانندگان محترم بايد توجه داشته باشند كه شارح بزرگوار«علىّ بن ميثم»بر اين است كه در ابتداى هر خطبه يا سخن امام(علیه السلام)اول لغات مشكل را معنى كرده،سپس به شرح فرازهاى مختلف خطبه يا كلام مىپردازد و گاهى پيش از معنى كردن لغات و شرح سخن،قواعد نحوى لازم را توضيح مىدهد و بعضا در اثناى شرح به بيان بعضى قواعد نحوى يا معانى بيان مورد لزوم مىپردازد.به همين دليل در آغاز شرح خطبه كه سيّد رضى ابتدا قواعد نحوى،سپس معناى لغات مشكل و آن گاه به شرح خطبه پرداخته است م.-.
حكم يك جملۀ شرطى متصل است.و جملۀ زير را مثل آورده است:هر گاه بگويى:امّا زيد فمنطلق،تقدير جمله اين است:مهما يكن من شيء فزيد منطلق.
با ذكر اين مثال به لزوم«فا»بر سر جواب،تأكيد كرده است و براى مثال مذكور دو جملۀ شرط و جزا قرار داده است،و چنان كه در مثال ذكر شد،جز جملۀ جزا در سخن نيامده است.و جملۀ شرط«مهما يكن من شيء»به خاطر اختصار حذف شده و حرف«ف»به نيابت از جملۀ شرط در قسمت دوّم جزا به كار گرفته شده است.چنان كه حرف«ى»در جمله منادا به جاى فعل«ادعوا»و حرف نعم در جمله سؤالى به جاى جواب به كار مىرود.
«ف»كه به نيابت از جملۀ شرط بايد در اوّل جملۀ جزا بر سر مبتدا بيايد به قسمت دوّم جمله بر سر خبر آمده است،تا اين«ف»در صدر كلام نباشد.زيرا جايگاه حرف«ف»همواره وسط كلام،ميان دو مفرد يا دو جمله است.
كلمۀ«بعد»در خطبۀ سيد رضى به معناى ظرفى است كه نياز به متعلّق دارد،بنا بر اين تقدير كلام چنين مىشود:امّا قولى بعد حمد اللّه....چون بعد ظرف است و نياز به متعلّق دارد،كلمۀ قولى به عنوان متعلّق ظرف در تقدير گرفته شده است.
حمد:لفظ تشكيكى است كه هم از ناحيه شكر گزار به عنوان شكر در برابر نعمتى كه از خداوند نعمت به او رسيده است ادا مىشود و هم به عنوان ستايش مطلق،بدون آن كه نعمتى در كار باشد،به صرف ديدن كار نيكو از كسى،به كار مىرود.بنا بر اين حمد از شكر عمومىتر و از مدح خصوصىتر است،زيرا حمد اختصاص به صاحبان عقل دارد و مدح براى غير دارندگان عقل به كار مىرود،مثلا مىگويند:«اسب را ستودم»و نمىگويند مدح كردم (1).
1) شكر در برابر نعمت،با زبان و غير زبان انجام مىگيرد.حد ستايش با زبان است در برابر نعمت يا غير نعمت.مدح ستايش با زبان است براى زيبايى غير اختيارى-م.
معاذ :پناهگاه .
وسيل :جمع وسيله،و آن هر چيزى است كه انسان را به خدا يا غير خدا نزديك كند .
صلاة :ميان چند معنى مشترك است.و از ناحيه خداوند به معناى رحمت است.
نبىّ :يا از ريشه نبوّت گرفته شده كه به معناى رفعت است،زيرا مقام پيامبر برتر از مقام مردم است و رئيس آنهاست.بنا بر اين در ريشۀ كلمه همزه وجود ندارد.و يا از«نبأ»كه به معناى خبر است گرفته شده است،چون پيامبر از خداوند متعال خبر مىدهد.
امّة :مردم،جمعيت .
منتخب :برگزيده،منتخب.
سلالة الشيء:خلاصه و عصارۀ چيزى.چنان كه نطفه،سلالۀ انسان است و به فرزند انسان سليل مىگويند.
مجد :در اصل به معناى بزرگوارى است،مجيد يعنى كريم و ماجد نيز به همين معناست .
اعرق الرّجل:داراى نسبت والا،و آن كسى است كه ريشه در بخشندگى دارد .
عصم :جمع عصمت،به معناى منع و بازداشتن است.مىگويند فلان عصمة الخلق،يعنى فلانى كسى است كه آزار را از مردم دور كرده است و از آنها حمايت مىكند .
منار :نشانۀ راه.«منار»لفظ مفرد است و الف آن از واو به وجود آمده است،و گاهى به معناى جمع مناره به كار مىرود چنان كه سيّد رضى در اين جا به معناى جمع گرفته است و به همين دليل صفت آن را مؤنّث آورده است،هر چند اين جمع قياسى نيست،زيرا وزن مناره مفعله است و قياس جمع مفعله،مفاعل است.و بدين ترتيب جمع مناره«مناور»مىشود.جوهرى گفته است:برخى كه مناور را منائر آوردهاند همزۀ اصلى را به همزۀ زائد تشبيه كرده و در جمع آن،را حذف كردهاند.
مثاقيل:جمع مثقال و آن چيزى است كه با آن طلا و نقره را وزن مىكنند و رفته رفته معناى جنس را پيدا كرده است،چنان كه گفته مىشود يك مثقال مشك و مانند آن و به تدريج از معناى محسوس به معناى معقول و مقادير عقلى منتقل شده،چنان كه گفته مىشود يك مثقال فضيلت و گفته مىشود اين شيء در ازاى آن است وقتى كه در مقابل و برابر آن شيء باشد به معناى وزن كردن و عوض قرار دادن به كار رفته است .
مكافات و كفاء:به معناى ازاء است و در اصل در امور مادى به كار مىرفته مثلا گفته مىشده «فلانى را به چيزى مكافات دادى»يعنى به وسيلۀ مادّيات پاداش داده شد.و رفته رفته معناى پاداش معنوى را نيز به خود گرفته است و در معناى مادّى نيز گفته مىشود:كفأت الاناء يعنى ظرف از مايعى پر شد.و كفاء الشّىء بامدّ و همزه به معناى مثل و نظير به كار رفته است.
خوى النّجم:بدون تشديد واو به معناى سقوط است و با تشديد واو به حالتى از ستارگان گفته مىشود كه ميل به پنهان شدن دارد .
عنفوان الشّباب والسّن:آغاز جوانى و عمر.
الغضّ:طراوت و شادابى.
غضاضة الغصن :تر و تازگى و نرمى شاخه.
حدائى على كذا:مرا به كارى برانگيخت و به آن وا داشت.اين لغت از حداء ابل گرفته شده و آن سرود خوانى و آواز خوش براى شتر است كه آن را در راه رفتن تند مىكند .
الخصائص :جمع خصيصه بر وزن فعليه به معناى فاعل و آن چيزى است از كمال و غير آن كه به انسان اختصاص دارد محاجزات :جمع محاجزه و آن ممانعت از جانب دو طرف است،مثلا:روزگار از انجام كارى مخالفت مىكند و انسان سعى مىكند ممانعت روزگار را از ميان ببرد.
مماطلات :جمع مماطله،بر وزن مفاعله و بر معناى طرفينى دلالت داشته و به معناى امروز و فردا كردن است.گويا زمان به دليل فريبكاريش وعدههاى طولانى مىدهد و در عمل خلف وعده مىكند و گويا انسان به دليل آرزوى دراز انجام عمل را به زمان بعد موكول كرده و باز خلاف مىكند.
اعجب فلان بكذا فهو معجب:فعل مجهول است و زمانى گفته مىشود كه شخص چيزى را دوست داشته باشد و به آن ميل كند و آن چيز در جايگاهى قرار گرفته باشد كه براى آن شخص تعجّب آور باشد.مثلا گفته مىشود فلانى از عقل و رأى خود به عجب آمده است .
البدائع:جمع بديعه بر وزن فعيله و به معناى مفعول است و آن انجام كارى بدون نمونه و سابقه است بعدها بدائع براى كارهاى نيك و به عنوان مبالغه هم به كار رفته هر چند عمل مسبوق به سابقه بوده و به خاطر اين كه سخت نيكوست عملى بر آن پيشى نداشته است.
ما احسن كذا:اين جمله و مشابه آن دلالت بر تعجّب دارد.
النّواصع:جمع ناصعه خالص هر چيزى را ناصع گويند.گفته مىشود:تصع الامر،يعنى كار واضح و آشكار شد معجبين و متعجّبين :به عنوان حال منصوب آورده شدهاند.شگفتى از چيزى سبب تعجّب مىشود .
فنون الكلام:اقسام كلام و روشهاى مختلف آن است .
علما :منصوب است چون مفعول لاجله است.و ممكن است مصدرى باشد كه به جاى حال قرار گرفته باشد و فعل سلونى در آن عمل كرده است .
قوانين:جمع قانون،و آن هر صورت كلّيى است كه از آن احكام جزئى مطابق آن كلّى استنتاج شود.لفظ قانون معرّب سريانى است و بعضى گفتهاند عربى است كه از زبان ديگر گرفته شده و براى ثبات و بقا وضع شده است و از ريشۀ قن كه به معناى بردهاى كه پدر و مادرش بردهاند و او از دو جهت برده است،گرفته شده است.و يا از كلمۀ قنقن كه به معناى راهنماى بينا و مطلع بر آب قناتها مىباشد گرفته شده است.و قناقن نيز به همين معناست.بنا بر اين قانون هدايت كننده است به شرطى كه جزئيّاتش شناخته شده باشد .
مسحة من جمال:اثر و علامت زيبايى.مثلا مىگويند:على فلان مسحة من جمال.يعنى «فلانى نشانههاى جمال را دارد».اين واژه مخصوص مدح به كار رفته است.رسول خدا در بارۀ جرير بن عبد اللّه بجلى فرموده است:عليه مسحة من ملك.يعنى«نشانههاى سرورى و بزرگوارى در او هست».ذوالرّمه در شعر چنين گفته است:
على وجه منّ مسحه من ملاحة و تحت الثياب الشين لو كان باديا (1)
عبق به الطيّب:«عطر آگين بود و بوى خوش از او منتشر شد».عبقه مفرد عبوق است.
اعتمدت:قصد كردم.
دثرة:زياده و فراوان.و به همين معناست جمّه .
اثر:نشانهاى است كه از شيء باقى بماند.
سنن رسول اللّه:آثار و نشانههايى است كه از پيامبر باقى مانده است.
1) در صورت مىنشانههايى از زيبايى است و در زير لباسش زشتى است اگر آشكار شود.
شاذ:چيزى كه با امثالش مطابقت نمىكند.
شرر البعير:شترى كه از شترها بگريزد و از نظام آنها خارج شود .
مساجله:كسى كه در آب دادن يا مركب دادن(خانۀ كعبه)بر ديگرى غلبه و فخر مىكند.ريشه اين كلمه از سجل كه به معناى دلو بزرگ پر آب است گرفته شده.فضل بن عباس در بيتى چنين گفته است:
من يساجلني يساجل ماجدا يملا الدلوا الى عقد الكرب (1)
حفل القوم و اختلفوا:مردم اجتماع كردند و به وحدت نظر نرسيدند.محافله مصدر باب مفاعله است و به كار طرفينى گفته مىشود.سيّد رضى كه گفته است لا يحافل،بدين معناست كه در كلام غير امام(علیه السلام)جامعيّتى براى فضيلت نيست كه با كلام آن حضرت مقابله كند .
قطب الرّحى:در اصل به معناى ميخى بوده است كه سنگ آسيا بر آن دور مىزند،سپس در هر پايه و اساسى كه امور به آن منتهى و ارجاع شود به كار رفته است.در سخن عرب به بزرگ قوم قطب القوم گفته شده است زيرا مدار امور بر بزرگ قوم مىگردد.و قطب الفلك به دو نهايت محور فلك گفته مىشود و آن خطى است كه گمان مىرود كه از مركز فلك گذشته و فلك بر محور آن دور مىزند.و قطب به اقسام كلامى كه داراى اجزاست و اجزا بر محور كلام دور مىزند،گفته مىشود.
خطبه:صناعتى است كه براى اقناع به كار مىرود و موعظه و غير آن را در بر مىگيرد.
وعظ:ترساندن،و در عرف مردم به يادآورى ايام اللّه،كار آخرت و عذاب آن و امثال اينها اختصاص دارد.
رساله:پيام،شامل نوشته و غير آن مىشود زيرا ممكن است پيام با گفتار باشد نه با نوشتار صنف و نوع:در لغت به يك معنا هستند گر چه در عرف با هم اختلاف دارند.
اجماع:تصميم جدى بر كارى داشتن و خالص بودن از شك و ترديد .
اثناء الشيء:ضمن چيزى يا ميان آن.اثناء جمع ثنى(به كسر ثاء و سكون نون)است.در مثل مىگويند:انقذت كذا بثنى كتابى يعنى«آن را در ميان كتابم قرار دادم.».
1) كسى كه با من از روى افتخار مجادله كند بر شخص بزرگى افتخار كرده است و مانند اين است كه بخواهد دلو را به وسيله ريسمان پر آب كند.
حوار:گفت و شنود محاوره و مجاوبه دو لغت مترادف هستند در مثل گفته مىشود:كلّمته فلم يحر جوابا.«با او سخن گفتم و جواب مناسب نشنيدم».
الانحاء:جمع نحو به معناى مقصد.
قواعد البيت:سنگهايى كه بنا بر آن استوار مىشود خداوند متعال فرموده است: «وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ» (1).قواعد به معناى چهار چوبى كه در پايين هودج به كار رفته است و آن گاه كلمه قواعد به هر اصلى كه بر آن چيزى(سخن يا غير آن)بنيان گردد اطلاق شده است.
ملامحه:مشابهت و در سخن اعراب كه مىگويند:فى فلان ملامح من ابيه،«در فلانى نشانههاى پدرش هست،همين معنا وجود دارد.اصل اين كلمه از لمح البصر كه نگاه خفيف و زود گذر مىباشد گرفته شده است.اسم مكان اين كلمه ملمح جايگاه نظر مىباشد.
جايگزين ملمح محالّ اللّمح(جايگاه نظر)است،و از همين ريشه كلمۀ ملامحة اشتقاق يافته است.و به روايتى ملاحمه كه به معناى مناسبت است به كار رفته و بعضى نيز ملائمه گفتهاند .
متّسق:به معناى منظم.كلامى است كه پشت سر كلامى به ترتيب خوانده شود.ريشه متّسق منتسق بوده است و نون در تاء ادغام شده است .
نكت:جمع نكته و آن اثرى است كه بعضى از اجزاى شيء را از بعضى جدا مىكند و به واسطۀ آن امتياز تحقق مىيابد و ذهن به آن توجه مىكند.مانند نقطهاى كه در جسم گذاشته مىشود و از آن اثرى پديد مىآيد كه جلب نظر مىكند و از همين معناست ضرب المثل:«رطبة منكّتة»يعنى خرما آثار رطب شدن يافت،سپس واژۀ نكته از امور جسمانى به سخن و امور معقولى كه بعضى از آن نياز به وقت دارد و شايسته توجه و تأمّل فراوان است منتقل شده و آن قسمت از كلام كه نياز به انديشه دارد نكته گفتهاند.
لمع:جمع لمعه،به معناى بخشى از مرتع سر سبز،و گروهى از مردم به كار رفته است.ريشۀ اين لغت از لمعان كه به معناى درخشندگى و روشنى است گرفته شده و چون بخشى از زمين كه سر سبز است،گويى از سر سبزى و طراوت مىدرخشد و چون باقى زمينها چنين نيست،به آن لمعه گفته شده است،سپس اين واژه به سخن بليغ و زيبا كه ممتاز از ديگر سخنهاست و
1) سورۀ بقره(2):آيۀ(127): [1]وقتى كه ابراهيم ديوارهاى خانه را برافراشت.
موجب روشنايى ذهن مىشود،سرايت كرده است و گويا آن سخن در نفس و ذات خود داراى روشنايى و نورانيّت است .
اعتراض الشك:ترديد خاطرى كه مانع از قطع پيدا كردن به يكى از دو طرف شك باشد .
قبع القنفذ قبعا و قبوعا:وقتى كه خارپشت سرش را در زير پوستش مخفى كند و به همين معناست اگر شخصى سرش را در زير پيراهنش مخفى كند.ريشۀ اين كلمه از قبوع القنفذ گرفته شده است.
كسر البيت:ابن سكيّت گفته است كه كسر البيت پايينترين قسمت خانه مىباشد كه نزديك به زمين است و زاويه را تشكيل مىدهد و در طرف راست و چپ انسان قرار مىگيرد .
سفح الجبل:بالاى كوه و دو طرف آن مىباشد كه آب از بالا به پايين جريان پيدا مىكند.و گاهى با«ص»نوشته مىشود .
يوقنون:دانستن از روى يقين.«واو»يوقنون در اصل«ى»بوده است كه به دليل ضمه ما قبل تبديل به واو شده است.
انغمس فى الامر:يا تمام وجود در كار وارد شد.
اصل اين كلمه از داخل شدن در آب يا مانند آن گرفته شده است.
اصلّت سيفه:شمشير از نيام برآورد .
قطّ الشيء:از پهنا قطع كرد.
قدّه و شقّه:از طول آن را بريد.
بطل:شجاع.
جدّله:او را بر زمين افكند .
نطف ينطف نطفانا:پرسيد.
منهج:جمع مهجه به معناى خون.بعضى گفتهاند خون قلب است.مهجه به معناى روح نيز آمده است.واژه دما و مهجا در عبارت سيّد رضى به عنوان تميز منصوباند .
ابدال:افراد شايستهاى كه زمين از وجود آنها خالى نيست و هر گاه يكى از آنها وفات يابد، خداوند به جاى او ديگرى را قرار مىدهد.ابن دريد گفته است كه مفرد ابدال بديل است و به قولى مفرد آن بدل مىباشد .
عبرة:اسم مصدر اعتبار و به معناى متنبّه شدن است.عبرت در اصل به معناى انتقال ذهن از امرى به امرى است.
استظهار للشيء:كمك گرفتن از چيز براى حفظ چيزى ديگر .
استظهار بالشىء:كمك گرفتن از او.
استظهار على الشيء:كمك گرفتن از چيزى براى رفع چيزى ديگر.
غيرة :به فتح غين،مصدر است و به معناى رشك بردن است.در مثل گفته شده:غار الرجل على اهله،«مرد نسبت به خانوادهاش غيرت نشان داده».رجل غيور و امرأة غيور،:«مرد و زن داراى غيرت فراوان شدند».غيرت رنج نفسانى است كه بر صاحب حق عارض مىشود به توهّم اين كه فردى در حق مسلّم او مشاركت مىكند كه استحقاق آن حق را ندارد.
عقائل :جمع عقيله،عقيلۀ هر چيزى بهترين و نيكوترين آن است .
اقطار:جمع قطر،به معناى ناحيه و اطراف است.
ندّ البعير:شتر فرارى شد و تنها ماند .
ربق:ريسمانى است با رشتههاى زياد كه با آن حيوانات را مىبندند.هر يك از رشتههاى عروه را ربقه گويند.در حديث آمده است هر يك از جماعت به اندازۀ يك وجب جدا شود ربقه اسلام را از گردنش برداشته است .
جدّ:حرص و كوشش.
بلاغ:اسم مصدر از تبليغ و بلوغ است كه به جاى مصدر نشسته است .
نهج:راه روشن .
بغيه و البغيه:آنچه كه از شيء اراده و خواسته مىشود.
بلال:آن مقدار آب يا شيرى كه با آن گلوى انسان تر شود .
غلّه و غليل:تشنگى زياد.
جلاء السيف:زدودن كدورتى كه بر شمشير نشسته و صيقل زدن آن.
جلاء القلب و النفس:بر طرف كردن تيرگيهاى شبهه و جهل كه بر آن عارض شده است .
تنجّزت الامر:در خواست قطعيت يافتن و انجام شدن كار .
استعاذه:در خواست پناه با تضرع و زارى:خداوند متعال فرموده است: «فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ»
«مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجِيمِ» (1).
زلّة اللسان:خطا در گفتار.
زلّة القدم:لغزش در راه و انحراف از آن و استوار نبودن بر راه راست.
پس از آنكه معانى لغات خطبۀ سيّد رضى توضيح داده شد،اينك به شرح خطبه باز مىگرديم.
در توضيح گفتۀ سيّد رضى:امّا بعد حمد اللّه...تا و زيادة احسانه، مىگوييم:سپاس خداوند تعالى كه در عبارت سيّد رضى آمده است چه به معناى ستايش و تعظيم مطلق و چه در برابر نعمتى و اعتراف به عظمت صاحب نعمت باشد،به دو دليل سزاوار چنين حمدى جز خداوند سبحان نمىتواند باشد،گر چه حمد خود نوعى عبادت بلكه كاملترين آن است.
دليل اول-هر يك از افراد نيكو كار يا به خاطر جلب منفعت و يا رفع مضرتى نيكى مىكنند اين نوع نيكوكارى هر چند در عرف نيكى به حساب مىآيد ولى در حقيقت معاملهاى مىباشد.امّا چون خداوند متعال از منفعت و ضرر مبرّاست،نيكى كردن او به خاطر نفع و ضرر نيست بنا بر اين محسن حقيقى جز او نمىباشد پس هيچ كس جز او سزاوار اقسام حمد نمىتواند باشد.
دليل دوّم-حمد يا براى ستايش مطلق خداوند متعال و تعظيم او به كار رفته است براى جلال و كبرياى او،از آن جهت كه خداوند متعال نه غير او سزاوار تعظيم شده است چون او براى همگان اله است و ربّ،و خالق،و از هر نقصى پاك و از هر عيبى مبرّاست.ملاحظه و اعتبار اين جهت براى خداوند سبحان مطلوبتر از همۀ عبادات است.و به منزلۀ روح است براى جسد.و اگر حمد را به معناى شكر خداوند بگيريم لازمهاش شناخت و محبّت و توجه به خداست.و ملاحظۀ جهتى كه خداوند به آن جهت سزاوار شكر مىباشد و آن
1) سورۀ نحل(16):آيۀ(98): [1]از شيطان رانده شده به خدا پناه بر.
اعطاى نعمت بىشمار بر بندگان است،كه غير خدا بر افاضۀ اين نعمت قادر نمىباشد و لذا اوست كه صرفا سزاوار ستايش و شكر است.در نظر گرفتن اين امور همان اسرارى است كه انجام عبادت با وجود آنها مطلوب و سودمند است.
پس از آن كه معلوم شد حمد از بالاترين عبادات است خواهى دانست كه مقصود خداوند متعال از آفرينش انسان جز عبادت چيزى نيست چنان كه فرموده است:« «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ» (1).
با دقّت در مطالب فوق معلوم شد كه حمد از بالاترين خواستههاى خداوند است و انجام آن موجب رضوان خدا،و رضوان خدا موجب خيرات دائمى و نعمتهاى هميشگى است.سيّد رضى به چهار نوع از اين خيرات در آغاز خطبه اشاره كرده و مىفرمايد:
1-پذيرفتن ستايش بندگان از ناحيه خداوند متعال و رضايت او از بندگان با اين كه كمترين زحمت را دارد و آسانترين لفظ بر زبان است،بهايى است بسنده در مقابل نعمتهاى او،و اين خود نعمتى ديگر و بخششى بزرگ است كه حمدى ديگر را مىطلبد.و بدين ترتيب نعمت بعد از نعمت و حمد بعد از حمد را موجب مىشود پس منزّه است خداوندى كه نعمتهايش شماره نمىشود و بخششهايش پايان نمىيابد.
واژۀ ثمنا در عبارت سيّد رضى استعاره لطيفى مىباشد و جهت مشابهت آن اين است كه همان طور كه ثمن موجب رضايت فروشندۀ كالا مىشود،حمد نيز موجب رضايت خداوند سبحان در مقابل نعمتهايش مىشود.بدين ترتيب حمد با ثمن مشابهت پيدا مىكند.به اين دليل لفظ ثمن را براى حمد استعاره آورده است.در خبر است كه خداوند متعال به ايوب(علیه السلام)وحى كرده است:«من
1) سورۀ ذاريات(51):آيۀ(56): [1]جن و انس را نيافريديم،مگر براى اين كه مرا به يكتايى پرستش كنند.
شكر نعمت را از دوستان خودم به عنوان جبران نعمتها پذيرفتم».
2-سيّد رضى به دلايل زير حمد را پناه از بلا ذكر كرده است:
الف-سخن خداوند متعال كه فرموده است: «وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ» (1).
خداوند متعال به كسانى كه كفران نعمت كردهاند وعدۀ عذاب داده است،با وجودى كه از آنها حمد و شكر را خواسته و در موارد زيادى به آنها امر فرموده است.با در نظر گرفتن اين معناى آيه روشن مىشود كه شكر و حمد موجب نجات از عذاب اليم و بلاى بزرگ مىشود و با انجام حمد و شكر زمينۀ كفران از ميان مىرود.
ب-چنان كه در گذشته روشن شد ستايشگر از آن جهت كه ستايش مىكند مستحق رضوان خداست،و مستحق رضوان خدا از عذاب او رهايى مىيابد.
بنا بر اين حمد جايگاه مناسبى براى پناه گرفتن از عذاب و خشم خداست.
ج-سيّد رضى حمد را سبب ورود به بهشت دانسته است.توضيح اين مطلب به اين قرار است:
اوّل-حمد از كاملترين عبادات است و اين كه عبادت وسيله دخول بهشت مىباشد امرى روشن است.
دوم-روايت شده است كه روز قيامت پيامبر(صلی الله علیه و آله)ندا مىكند كه حمد گويان به پا خيزند پس جمعيتى بر مىخيزند و براى آنها علمى افراشته مىشود و سپس داخل بهشت مىشوند.از حضرت سؤال شد حمد گويان كيانند؟فرمود:
آنان كه در هر حال خدا را شكر مىكنند.پس از جانب خداوند امر مىشود كه حمد گويان وارد بهشت شوند.
د-سيّد رضى به دلايل زير حمد را موجب زيادتى احسان حق دانسته است:
اوّل-فرمودۀ خداوند متعال: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ» (2)در آيه خداوند متعال
زيادى نعمت را وابسته به مجرّد شكر دانسته است.
دوّم-در جود خداوند بخل و منعى نيست،نقص و كمبود در بنده است چون قابليّت دريافت نعمت را ندارد.هر گاه انسان با سپاسگزارى مستعد نعمت شد خداوند نعمتش را بر او افاضه مىكند و سپس به وسيلۀ حمد و شكر استعداد پذيرش نعمت مىيابد و بر نعمتهاى سابق وى نعمتهاى جديدى افزوده مىشود تا اين كه تمام درجات كمالى كه براى او بالقوّه بود به فعليّت برسد و به درجۀ كروبيان برسد و در جوار فرشتگان مقرّبى كه در پيشگاه حضرت حق معتكفاند، قرار گيرد.با اين توضيح روشن شد كه حمد خدا موجب تحقق اين امور مىشود و خداوند به عين عنايت،بندگان را مورد توجّه قرار داده و آنها را مشمول رحمت واسعۀ خود گردانيده است.
قوله:و الصّلوة على رسوله نبىّ الرّحمة...تا و خوى نجم طالع در توضيح مطالب بالا مىگويم:سيّد رضى،درود بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله)را هم رديف حمد خداى سبحان قرار داده است و اين از آداب دينى است كه عادت بر آن در خطبه استمرار دارد.سيّد رضى براى آن حضرت مطابق شرح زير هفت صفت ذكر كرده است.
اوّل:آن حضرت با توجّه به فرمودۀ خداوند متعال پيامبر رحمت است: «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ» (1).توضيح و بيان رحمت بودن پيامبر به دلايل زير است:
الف-پيامبر(صلی الله علیه و آله)هدايت كنندۀ به راه راست و سوق دهندۀ به رضوان خداوند سبحان مىباشد به سبب هدايت آن حضرت مردم به مقاصد عالى مىرسند و وارد بهشت مىشوند و اين نهايت رحمت وجودى آن بزرگوار است.
1) سورۀ انبيا(21):آيۀ(107): [1]اى رسول ما تو را نفرستاديم مگر آن كه رحمت براى اهل عالم باشى .
ب-وظايفى كه به دست آن جناب براى مردم مقرر شده است نسبت به وظايف مشروعى كه به وسيلۀ انبياى سابق براى مردم مقرر شده،سادهترين و سبكترين وظيفههاست.و بدين جهت آن حضرت فرموده است:«با ديانت سهل و آسان مبعوث شدم».و اين سادگى وظيفه،عنايتى است از خدا و رحمتى است كه به دست آن جناب به امّت رسيده است.
ج-در جاى خود ثابت شده است كه خداوند گناهكاران امّت آن حضرت را مىآمرزد و به سبب شفاعت آن بزرگوار مشمول رحمت حق مىشوند.
د-پيامبر(صلی الله علیه و آله)بر بسيارى از دشمنان خود مانند يهود و نصارا و مجوس، با امان دادن آنها و قبول جزيه از ايشان،رحمت آورد.و فرمود:«هر كه آنان را اذيّت كند مرا اذيّت كرده است و خداوند جزيه را از انبياى پيش از آن حضرت نپذيرفت».
ه-پيامبر از خداوند تعالى تقاضا كرد كه بعد از او عذاب استيصال را از امّتش بر طرف فرمايد،و تقاضاى دفع عذاب رحمت است.
و-خداوند تعالى در شريعت آن حضرت رخصت(مهلت از عذاب)را به خاطر سبك شدن بار عذاب و ترحّم بر امّت پيغمبر مقرر فرموده است.
دوّم-پيامبر را به صفت امام پيشوايان توصيف كرده است.به دو دليل امامت بر پيامبر(صلی الله علیه و آله)صدق مىكند:
الف-امام در حقيقت همان رئيسى است كه در افعال و اقوال به او اقتدا مىشود،و از انبيا(علیه السلام)سزاوارترين مردم بر اين امر مىباشند،زيرا آنها پيشواى مردمند.
ب-به دليل سخن حق تعالى در باره ابراهيم(علیه السلام)كه فرمود: «إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً» (1).امّا اين كه آن حضرت امام امامان مىباشد به دليل گفتار خود آن
1) سوره بقره(2):آيه(124): [1]من تو را به پيشوائى خلق برگزيدم.
حضرت است كه فرمود:آدم و پيامبران بعد از او زير لواى من هستند.
سوّم-سيّد رضى آن حضرت را سراج امت ناميده است به دليل كلام حق تعالى: «إِنّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً وَ داعِياً إِلَى اللّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِيراً» (1).
تشبيه آن حضرت به چراغ روشن،استعارۀ لطيفى براى آن حضرت است.زيرا همان طور كه از ويژگيهاى چراغ،روشن ساختن اطراف و راهنمايى خلق در تاريكى است.پيامبر(صلی الله علیه و آله)قلوب عالم را به انوار وحى و رسالت روشن ساخته تا اين كه مردم از ظلمت جهالت به وسيلۀ آن حضرت نجات يابند.بدين سبب استعاره آوردن چراغ براى آن حضرت استعارهاى زيباست و آن استعارۀ محسوس به معقول است بر سبيل كنايه،بر اين كه آن حضرت مرشد و هدايتگر مردم به سوى حق است.
چهارم-اين كه آن جناب برگزيده و منتخب از ريشۀ بزرگوارى و اساس جود مىباشد.و اين عبارت كنايه از شرافت خانوادگى آن بزرگوار است.
لفظ«كرم»كه در عبارت سيّد رضى به كار رفته است در معناى لغوى سخا و بخشندگى را مىرساند و به طور مجاز در اين عبارت براى مطلق شرافت به كار رفته است.منظور اين است كه خداوند سبحان پيامبر را از خانوادهاى كه محل شرف و كرم بودند برگزيد.
پنجم-آن كه پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله)خلاصه و عصارۀ بزرگواران پيشين است.
اضافه سلاله به مجد در عبارت سيّد رضى(ره)به دو صورت قابل توضيح است:
الف-در عبارت مضاف حذف شده است و تقدير كلام چنين باشد:سلالة اهل المجد الاقدم.
ب-لفظ مجد براى نسب پيامبر(صلی الله علیه و آله)استعاره آورده شده باشد.تصوّر معناى
1) سوره احزاب(33):آيه(45): [1]اى رسول گرامى ما تو را در حالى كه مژده دهنده و ترساننده و دعوت كننده به حق هستى به پيامبرى فرستاديم تا چراغ فروزانى فرا راه آنها باشى.
جمله اين است كه تمام نسب آن حضرت بزرگوارى است و به اين علّت كلمۀ مجد را به كار برده و پس از استعاره به آن اضافه كرده است بعد از آن لفظ مجد را به صفت اقدم توصيف كرده است تا زيادتى فضل آن را بر همگان نشان دهد.
ششم-آن كه آن حضرت را به عبارت:مغرس الفخّار المعرق توصيف كرده است.لفظ مغرس كه به معناى زمينى است كه طبيعت آن نيكو باشد استعاره كنايهاى آورده است از شرف و كمال خانوادگى آن حضرت و وجه مشابهت اين است كه طبيعت آن بزرگوار داراى شرف و كرامت است.چون افتخار و شكوه و جلال از آن ظهور و بروز كرده است،همچنان كه زمين مسطّح براى رويش گياهان پاك و نيكو آماده است،توصيف آن حضرت به معرق به خاطر برترى نسبى است كه بر ديگران دارد.و اين استعارۀ ترشيحى است،زيرا وقتى مغرس(كشتگاه) را استعاره بالكنايه براى اصل و نسب آورده است،معرق را نيز به صورت استعارۀ ترشيحى بيان كرده است.
هفتم-اين كه آن بزرگوار را به شاخههاى بلند پر ميوه و برگ توصيف كرده است.لفظ فرع در معناى حقيقى به شاخههاى انشعاب يافته از ريشۀ درخت گفته مىشود و در اين عبارت به عنوان استعاره بر آن حضرت اطلاق شده است زيرا آن حضرت نتيجۀ وجود پدرانى است كه در علوّ مرتبه و شرف و بزرگوارى هستند.و فروع را نيز به اين كه داراى ميوه و برگ فراوان مىباشد توصيف كرده است.و آن نيز استعارۀ ترشيحى است.زيرا شاخۀ خالى از ميوه و برگ يا يكى از اينها موجب نقص كمال و حسن و زيبايى است.و اين،استعارۀ كنايهاى است از شرافت و بزرگوارى آن حضرت به دليل شرف و بزرگوارى خانوادهاش.
اضافۀ لفظ فرع به كلمۀ علا مانند سلاله است به مجد در عبارت گذشته،بنا بر اين بحث را تكرار نمىكنم.
امّا بيان صادق بودن صفات چهار گانۀ اخير(منتجب،سلالة المجد،
مغرس الفخّار،فرع العلاء المثمر المورّق)به دلايل زير است:
الف-روايتى از آن حضرت به ما رسيده است كه فرمود:خداوند متعال پيوسته مرا از صلب پاك پدران به ارحام پاك مادران انتقال داد و به ناپاكى جاهليّت مرا آلوده نفرمود (1).در شرف و كرامت آن حضرت همين عنوان كفايت مىكند.
ب-آن حضرت از فرزندان اسماعيل و ابراهيم(علیه السلام)است و بزرگوارى آن دو مشهور مىباشد.شخصى به نام وهب در بارۀ حضرت ابراهيم(علیه السلام)چنين گفته است:«ابراهيم(علیه السلام)اوّل كسى بود كه مهمان پذيرفت،فقرا را اطعام كرد و بيچارگان را پذيرايى نمود».
ج-نسب آن حضرت از قريش است و شرف و بزرگوارى قريش در ميان عرب بسيار روشن است.يكى از بزرگان قريش و اجداد آن حضرت قصى است.
همان كه قبايل قريش را جمع آورى كرد و در مكه جا داد و دارالنّدوه را بنا كرد و كليد كعبه را از قبيله خزاعة گرفت.يكى ديگر از اجداد آن حضرت هاشم بن عبد مناف است،كسى كه نانهاى خشك را خرد مىكرد و قوم خود را در سال قحطى و تنگى پذيرائى مىنمود.به همين دليل وى را هاشم(نرم كنندۀ نان خشك)ناميدند،نام اصلى او عمرو مىباشد.شاعرى در وصف او چنين سروده است:
عمرو العلى هشم الثريد لعقوبه و رجال مكة مسنتون عجاف (2)
يكى ديگر از اجداد پيامبر(صلی الله علیه و آله)عبد المطلّب بن هاشم است،كه از حكماى عرب و سرآمد آنها و رئيس مكه و اسمش شيبة الحمد است.فيل بزرگ (ابرهه كه داراى فيل بزرگ بود)براى او تعظيم كرد و به بركت نورى كه در صلب
او بود خداوند مكر اصحاب فيل را از مكّه بر طرف كرد و طير ابابيل را بر آنها فرستاد و آنها را با سنگ ريزههاى مخصوصى تير باران كرد.
به بركت همان نور خواب صادقى در شناخت موضع زمزم ديد.و آن بزرگوارى كسى است كه بر او نذر الهام شد،و بهمين دليل نذر كرد كه دهمين اولادش را در راه خدا قربانى كند و سپس اين قربانى به فديه بدل گشت.پيامبر بعدها به اين موضوع افتخار كرده و فرمود من فرزند دو ذبيح هستم(يعنى حضرت اسماعيل و پدرش عبد اللّه).
عبد المطلب فرزندانش را به ترك ظلم و سختگيرى امر كرد.و آنها را به كرامتهاى اخلاقى تشويق و از امور پست نهى مىكرد.نشانۀ بزرگوارى و برترى خردش اين است كه داورى و پايان دادن به نزاعها را به او واگذار كرده بودند.
براى او مسندى مىگسترانيدند و بر كعبه تكيه مىداد و ميان آنها داورى مىكرد.
جزئيات شواهد خردمندى او زياد است.از او اخبار و اشعار فراوانى نقل شده است كه بر اقرار او بر صانع حكيم و يگانه دانستن خدا و اعتراف به رستاخيز دلالت مىكند.هر كس كتب تاريخ را مطالعه كند در مىيابد كه او به معاد معتقد بوده است.
قوله:و على اهل بيته...تا و مثاقيل الفضل الراجحة.
من(شارح)مىگويم:مردم در مقصود از اهل بيت در اين آيه شريفه:
«إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ» (1)اختلاف كردهاند.بيشتر علما گفتهاند مقصود از اهل بيت در اين آيۀ شريفه زنهاى پيامبر است.و برخى اين آيه را خاص زنهاى پيامبر دانستهاند با استدلال به سياق سخن پيش از كلمۀ اهل بيت و بعد از آن.ولى شيعه اتفاق نظر دارد بر اين كه منظور،على،فاطمه،حسن
1) سورۀ احزاب(33):آيۀ(33): [1]همانا خدا مىخواهد كه هر گونه پليدى را از شما خانوادۀ نبوت ببرد.
و حسين(علیه السلام)مىباشد.عقيدۀ ابى سعيد خدرى نيز همين است و مقصود سيّد رضى از اهل بيت در اين عبارت على،فاطمه،حسن و حسين(علیه السلام)و ائمه بعد از آنهاست.
سيّد رضى اهل بيت را به چهار صفت به شرح زير توصيف كرده است:
1-مصابيح بودنشان.اين صفت به صورت استعارۀ كنايهاى بر آنها اطلاق شده است.با اين توضيح كه مردم به وسيلۀ آنها از ظلمات جهل رهايى مىيابند.
چنان كه به وسيله چراغ در تاريكى راه مىيابند.
2-حافظان امّت از لغزشاند.يعنى به سبب هدايت آنها به راه مستقيم، مانع از آنند كه مردم در يكى از دو طرف افراط و تفريط فرو غلتند.
3-شاخص روشنى براى شناخت واضح دين هستند.چنان كه در گذشته گفتيم«منار»به معناى جايگاه نور است.و اين عبارت چنان كه گذشت به طريق استعارهاى زيبا به كار رفته است.
4-آنان معيار فضيلتهاى برترند.اضافۀ مثاقيل به فضل يا به تقدير لام است يعنى مثاقيل للفضل،در اين صورت هر گاه بخواهيم فضيلت مردم را نسبت به يكديگر بسنجيم فضيلت اهل بيت را معيار قرار داده و نسبت به آن مىسنجيم.
و يا عبارت به تقدير من مىباشد.يعنى مثاقيل من الفضل.در اين صورت چنين معنى مىدهد كه فضيلت ديگران تابعى از فضيلت آنهاست.و فضيلت آنها نسبت به همه برترى دارد.لفظ مثاقيل در اين جا استعاره است.و جهت مشابهت عبارت است از اين كه آنها معيار و ميزان سنجش مردماند.چنان كه مثقال چنين است.
قوله:و صلّى اللّه عليهم أجمعين...تا نجم طالع.
مىگويم(شارح):پس از اين كه سيّد رضى از خداوند سبحان براى پيامبر و آلش تقاضاى رحمت كرد.به سه اعتبار شايستگى آنها را براى اين صلوات به
شرح زير توضيح داد:
الف-به اعتبار فضيلت نفسانى آنها مانند علوم و ملكات فاضلۀ اخلاقى.
ب-به اعتبار كارهاى ظاهرى آنها مانند عبادات بدنى آنها.
ج-در نظر گرفتن پاكيزگى نسب مطهّر و جدا شدن آنها از اين نسب و ريشۀ پاك.اينها امورى هستند كه زمينه ساز استحقاق رحمت خداوند مىشوند.
قوله:فَانّى كنت فى عنفوان شبابى...تا آخر كلام.
مىگويم(شارح):پس از آن كه خطبه را با ياد و ستايش خداوند متعال و حمد و درود بر رسول و آلش آغاز كرد به بيان حال خود در جمع آورى اين كتاب و ذكر عواملى كه موجب جمع آورى اين كتاب شده پرداخته است و از جمله دلايل ستوده بودن كلام على(علیه السلام)را بيان كرده و سپس در ضمن بيان دلايل جمع آورى كتاب امورى را بيان كرده است كه نياز به دقت دارد.
اوّل-آن كه اين مجموعه،جزئى از كلّ سخنان آن حضرت مىباشد،به دليل گفتار سيّد رضى:من شروع به جمع آورى كلامى كردهام كه در بردارندۀ گزيدهاى از كلام على(علیه السلام)است.و اين مطلب امرى روشن است.قطب راوندى گفته است:من از بعضى علماى حجاز شنيدم كه مىگفت:در مصر به مجموعهاى از كلام على(علیه السلام)برخوردم كه حدود بيست و اندى جلد بود.
دوّم-قول سيّد رضى كه در توصيف سخن حضرت فرموده:جواهر العربيّه و يواقيت الكلم الدّينيه و الدنيوية.اين دو كلمه(جواهر و يواقيت)دو استعارۀ لطيفى هستند براى دو لفظى كه بيان كنندۀ دو نوع سنگ مخصوصاند،كه در اين جا استعارهاند از فصاحت الفاظ عربى و حكمت فاضلهاى كه سخن على(علیه السلام) مشتمل بر آنهاست.وجه مشابهت عبارت از اشتراك هر دو لفظ در گرانبهايى الفاظ فصيح و حكمت بليغ نسبت به ساير الفاظ و معانى معقول مىباشد.
سوّم-سخن امام(علیه السلام)راهى است براى رسيدن به فصاحت و محلّى است
براى رسيدن به آن و اين دو لفظ در اين جا استعاره است.و در حقيقت شريعه براى رودخانه و چشمه و امثال آن به كار مىرود،و در اين جا بر سخن على(علیه السلام) اطلاق شده است.وجه مشابهت اين است كه چنان كه شريعۀ آب،تشنه را براى آب برداشتن و سيراب شدن به آب مىرساند،همچنين سخن امام(علیه السلام)مرجعى براى مردم در استفاده از فصاحت مىباشد.اگر سيّد رضى به جاى مشرعها و موردها،«مصدرها و موردها»به كار مىبرد رساتر بود.زيرا كلمه مشرع و مورد يا مترادفاند يا نزديك به مترادف،و در رساندن معنا بليغ نيستند.همچنين گفتۀ سيّد رضى در توصيف كلام امام(علیه السلام)كه آن منشأ بلاغت و مولد آن مىباشد نيز استعاره است.ذهن امام(علیه السلام)را به مادر تشبيه كرده و فصاحت را به فرزندى كه از او متولّد مىشود.
چهارم-سيّد رضى سخن امام(علیه السلام)را كلامى دانسته است كه در آن اثرى از علم الهى و بويى از كلام نبوى است.و فرض اين است كه تمام علم الهى زيبا و نيكوست و كلام امام(علیه السلام)را نمونهاى از كلام الهى قرار داده است.كلام نبى را معطّر و خوشبو مانند مشك معطر دانسته و كلام امام(علیه السلام)را بوى آن تلقّى كرده است.و اين دو تشبيه از تخيّل عقل در زمينۀ حسّ بينايى و بويايى به وجود آمده است تا به وسيله حسّ بينايى اثر علم الهى،و به وسيلۀ حسّ شامّه بوى كلام نبوى(صلی الله علیه و آله)درك شود و اين جمله به صورت استعارۀ بالكنايه آمده است.منظور از مسحه(اثر علم الهى)به كنايه آن چيزى است كه عقل آن را از حكمتى كه بدان در قرآن كريم اشاره شده است به اضافۀ فصاحت از كلام آن حضرت درك كند.و آنچه كه از اسلوب و روش موجود به اضافۀ فصاحت و حكمت در كلام پيامبر موجود است به كنايه بوى كلام پيامبر(صلی الله علیه و آله)تعبير شده است.بنا بر اين عقل اثر علم الهى،و بوى كلام نبوى را در سخن امام(علیه السلام)مىبيند و مىشنود.
ابو الحسن كيدرى(ره)در اين باره چنين فرموده است:
«سيّد رضى كلام الهى را به مسحه و كلام نبوى را به عبقه تعبير كرده است.
به اين دليل كه سخن امام(علیه السلام)به كلام رسول(صلی الله علیه و آله)شباهت بيشترى دارد و به منزلۀ جزئى از كلام نبى(صلی الله علیه و آله)است.زيرا پيامبر(صلی الله علیه و آله)و امام(علیه السلام)شاخۀ يك درخت و فرع يك ريشهاند و مىدانيم كه معناى عبوق الشيء بالشىء لازم و ملزوم هم و متّصل بودن به يكديگر است و به لحاظ شدّت اتّصال هر يك جزء ديگرى به حساب مىآيد به همين دليل سيّد رضى در بارۀ كلام امام(علیه السلام)گفته است:بويى از كلام نبوى است،چون،معناى مسحه اثرى از جلال و زيبايى است و صرف اثر شيء در شيء موجب لزوم آن شيء و شدّت مشابهت آن نمىشود و كلام بارى تعالى به كلام خلق تشبيه نمىشود،ناگزير از كلام خدا به مسحه تعبير كرده است نه عبقه».
سخن ابو الحسن كيدرى در فرق گذارى ميان اين دو تشبيه،گر چه به اختصار بيان شده مع ذلك نارساست.و ممكن است به گونۀ ديگرى آن را بيان كرد.مىتوان گفت كه عبقه با مورد تشبيه مشابهت ظاهرى و باطنى دارد ولى مسحه با مورد تشبيه فقط مشابهت ظاهرى دارد به دليل سرودۀ شاعر كه گفته است:
الا وجه مى مسحة من ملاحة و تحت الثياب الشين لو كان باديا
در اين بيت مسحة صرفا بر نمكين بودن ظاهرى دلالت دارد.و به تعبير ديگر اثر ثروت و جمال و ملك در نزد بعضى براى دلالت بر تشبيه كافى است و در نزد بعضى براى دلالت بر تشبيه كافى نيست.
پس از روشن شدن مطلب فوق مىگوييم چون سخن امام(علیه السلام)در اسلوب ظاهر و در حكمت باطن مناسبت شديد با كلام پيامبر(صلی الله علیه و آله)داشته است،به منزلۀ جزء آن به حساب آمده است.بنا بر اين استعاره آوردن لفظ عبقه براى سخن نبوى(صلی الله علیه و آله)سزاوارتر است.زيرا بر شدّت تخيّل وجه مشابهت دلالت مىكند،
يعنى خصوصيّات كلام نبوّت در كلام على(علیه السلام)هست.چنان كه گويا جزئى از آن مىباشد.ولى چون كلام الهى با كلام مردم كمترين مناسبت را دارد.كلام امام(علیه السلام) نسبت به كلام الهى در بعضى جهات مناسب است.يا براى اين كه كلام امام(علیه السلام) شامل بعضى حكمتهاست يا فصاحت متناسب با كلام الهى را در بر دارد ولى در اسلوب مشابه كلام الهى نيست بنا بر اين مسحهاى از شيء دلالت بر مناسبت بر بعضى جهات مىكند و آن تنها تناسب ظاهرى با كلام الهى است.به اين ترتيب استعارۀ لفظ مسحه براى مشابهت ظاهرى با كلام الهى مناسبتر است.
پنجم-سيّد رضى سخن امام(علیه السلام)را به دريايى كه قابل اندازهگيرى نيست، توصيف كرده است.لفظ بحر را براى سخن امام(علیه السلام)استعاره آورده و با لفظ لا يساجل(به اندازه در نمىآيد)به وجه شبه اشاره كرده است.زيرا مساجله (محاسبه،اندازه گيرى)مبالغه در آب دادن و نفوذ است.و سخن امام(علیه السلام) بيشترين نفوذ را در كلام سخنوران دارد.بنا بر اين ظرف ذهن از فيض كلام آن حضرت پر شده و قهرا به دريايى شباهت يافته است كه هيچ درياى ديگرى در سيراب كردن و نفوذ،يعنى در فصاحت و حكمت به پاى آن نمىرسد.
همچنين كلمۀ لا يحافل استعاره است براى محافلت يعنى همنشينى كه صفتى است از اوصاف انسان.كلام امام(علیه السلام)را به مردى كه خوش مجلس است و جماعت فراوانى را بر اطراف خود جمع مىكند تشبيه كرده است و هيچ كلامى اين جامعيّت و جاذبيّت را ندارد.
ششم-سيّد رضى در بارۀ سخن امام(علیه السلام)فرموده است:«سخن امام(علیه السلام)براى تمثّل جستن گواراست.اين عبارت مجاز در اسناد است،زيرا سوغ(گوارا بودن) در حقيقت براى آشاميدن به كار مىرود.بنا بر اين نسبت دادن آن به تمثيل مجاز است.وجه علاقه و مناسبت اين است كه هر گاه مثلى در بين مردم زياد به كار رود و به دليل زيادى استعمال در بين مردم موجب لذّت شود در گوارايى و عموميّت
در ميان مردم به آب زلال شباهت پيدا مىكند كه به دليل گوارايى و لذّت،آسان نوشيده مىشود.بنا بر اين نسبت دادن لفظ سوغ به مثل نيكو و زيباست».
هفتم-سخن سيّد رضى كه در توصيف كلام امام(علیه السلام)گفته است:و خلع من قلبه انّه كلام مثله...تا لم يعترضه الشك.ضمير مثله به امام(علیه السلام)بر مىگردد و من در ممّن عظم قدره،براى بيان جنس است.معناى سخن اين است،كسى كه در كلام مىانديشد هر گاه فرض كنيم،او را و يا سخن شخصى مانند او را نمىشناسد، چنانچه به عظمت مقام و نفوذ كلام و فرو رفتن در گردابهاى جنگ و تدبير امور مردم و نظام بخشيدن احوال آنها و ادارۀ مملكت آن حضرت توجه كند،تصوّر خواهد كرد كه اين گفتار و رفتار نمىتواند از شخصى باشد.كه داراى چنان مقامى از زهد و تقوا بوده است،با توجّه به اين حالات،شك نخواهد كرد كه اين، كلام شخص مخلصى است كه قلبا از غير خداى تعالى اعراض كرده و به صدق نيّتش به غير خدا سرگرم نشده است.بيشتر شك براى ذهنهاى ضعيف در جهت خلاف پديد مىآيد.به اين معنى كه اين سخن،سخن امام(علیه السلام)نيست و آن را سخن كسى مىداند كه در امور دنيا و احوال آن غرق شده است.و چنين شناختى براى او منشأ بروز شك مىشود كه اين سخن نمىتواند سخن مردى باشد كه شهرۀ زهد و تقوا است و به كنج خانه عزلت گزيده و يا به غارى در دامن كوه پناه برده است و از مردم فاصله گرفته است.چون اين حالت شيوۀ زهّاد تارك دنياست.
ضمير در يسمع و جسّه به لفظ من در عبارت بر مىگردد.يعنى شخص زاهد گوشهگير،جز صداى خود نمىشنود و غير از نفس خود احساس نمىكند.
هشتم-توصيف امام(علیه السلام)در سخن سيّد رضى كه گفته است:ينغمس فى الحرب مصلتا،:«در جنگ فرو مىرفت با شمشير آخته.»كلمۀ مصلت در نسبت دادن انغماس به حرب استعارۀ زيبايى است.زيرا استعمال انغماس در ورود به آب و امثال آن حقيقت است.و چون در جنگ افراد به هم در مىآميزند
و در هم فرو مىروند،به آب انباشتۀ فراوان شباهت پيدا مىكند.بنا بر اين نسبت انغماس به جنگ صحيح است همچنان كه نسبت انغماس به آب صحيح است.
و به اين دليل است كه گفته مىشود در جنگ شناور شد و در آن فرو رفت.
در جملۀ يقطر مهجا كه به دنبال جمله قبلى سيّد رضى آمده است چنانچه كلمۀ مهجه را به خون تفسير كنيم،نسبت يقطر به مهجه نسبت حقيقى است.و اگر به روح تفسير كنيم به دليل تشبيه كردن روح به مايعاتى كه از بدن انسان مىچكد،مانند خون و امثال آن مجاز خواهد بود.
نهم-در دنباله سخن سيّد رضى در توصيف آن حضرت آمده:و هو مع ذلك زاهد الزّهاد و بدل الابدال.واو،در آغاز جمله براى بيان حال است و ثبوت اين دو صفت براى آن حضرت روشن است.زيرا صوفيّه و اهل تجريد خود را به آن جضرت منتسب مىدانند و ما در مقدّمۀ كتاب گفتيم كه آن بزرگوار پس از سيّد الانبيا(صلی الله علیه و آله)سيّد العارفين است.و توضيح داديم كه نفس قدسى آن بزرگوار جاذبۀ نيرومندى راجع به همۀ امور داشته است و بدين سبب اشتغال به امور دنيا و انجام كارهاى جنگ و نظام بخشيدن جامعه بر اساس مصلحت مانع از پرداختن آن به عبادت كامل و توجّه دادن نفس قدسى به دريافت انوار الهى،و خالص شدن براى حق و كنارهگيرى از دنيا و زيباييهاى آن نبوده است.اينها كه شمرديم از فضايل نفوس انبيا و كمالات نفوس اولياست.
زهد كه اعراض از غير خداست گاهى در ظاهر است و گاهى در باطن، ولى زهدى كه سودمندى است زهد باطنى است.پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله)فرموده است.
«خداوند به ظاهر و اعمالتان نگاه نمىكند بلكه به نيّت و باطنتان مىنگرد. (1)» هر چند كه زهد باطنى در مرحلۀ نخست از زهد ظاهرى ناگزير است،زيرا زهد
1) انّ اللّه لا ينظر الى صوركم و لا الى اعمالكم بل ينظر الى قلوبكم و نيّاتكم.
واقعى و باطنى در آغاز سلوك،تحقق نمىيابد و علّت آن اين است كه لذّات جسمانى بالفعل هستند،در حالى كه نهايت فايدۀ عقلى كه زاهد حقيقى از زهد مىطلبد در ابتداى سلوك برايش قابل تصوّر نيست.اما زهد ظاهرى براى كسى كه قصد زهد را دارد ممكن و ميسّر است با اندك رفتارى كه عبارت از ريا و سمعه باشد آشكار مىشود.به همين دليل پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله)فرموده است:«ريا خود نمايى و ريا در عمل پل اخلاص است (1)».
چون در گذشته توضيح داديم كه على(علیه السلام)پس از رسول خدا سيّد العارفين است،ناچار زهد آن حضرت زهد حقيقى است.بزودى ضمن توضيح سخنان آن حضرت نهايت درجۀ زهد آن حضرت را خواهى دانست.ولى با توجه به جنبههاى زهد آن بزرگوار چگونه مشهور به شجاعت بوده است؟رازش اين است كه لازم است نفس عارف داراى ملكات اخلاقى باشد و چنان كه مىدانى شجاعت اصلى در ملكات اخلاقى است.
دليل ديگر اين كه آنچه انسان را از وارد شدن در خطرات و مشكلات باز مىدارد همانا ترس از مرگ و دوست داشتن زندگى است و عارف از مرگ پرهيزى ندارد زيرا محبّت خداى تعالى عارف را از سرگرم شدن و توجّه به هر چيزى باز مىدارد،بلكه چه بسا مرگ براى او نهايت آرزوست،چون مرگ وسيلهاى براى ديدار بزرگترين محبوب است و نيز مرگ آخرين مطلوب او مىباشد.ما توضيح بيشتر اين موضوع را در كتاب مصباح العرفان در قسمت اخلاق عارفان آوردهايم.
در بارۀ ابدال نقل شده است كه آنها هفتاد نفرند،چهل نفر در شام و سى نفر در ديگر شهرها مىباشند.در حديثى از على(علیه السلام)روايت شده است كه ابدال
1) الرياء قنطرة الاخلاص.
در شام،نجبا در مصر و عصائب در عراق اجتماع دارند و ميانشان جنگ است.
دهم-عبارت:و قد استخرج عجبهم سيّد رضى،يعنى علما با ديدن سخن على(علیه السلام)شگفتزده شدند.و برخى اين عبارت را عجبهم،خواندهاند.در اين صورت معناى جمله اين است:من دانشمندان را به اين فضيلت متذكّر شدم،تا محبّت و علاقهشان به اين سخنان آشكار شود.
ابو الحسن كيدرى در تفسير اين جمله گفته است:«من علما را آگاه ساختم كه از آوردن چنين سخنانى عاجز و در ماندهاند،بنا بر اين با توجّه به سخنان امام(علیه السلام)خود پسندى آنها از ميان رفت».نظر ما(شارح)اين است كه جملۀ سيّد رضى با معنايى را كه ابو الحسن كيدرى گفته است،نمىرساند.
يازدهم-در بارۀ سخن سيّد رضى كه گفته است:و العذر فى ذلك انّ روايات كلامه(علیه السلام)تختلف اختلافا شديدا،مىگوييم:دو احتمال در سبب اختلاف به شرح زير وجود دارد:
1-چه بسا امام(علیه السلام)يك معنى را دو بار يا بيشتر به الفاظ مختلفى بيان كرده باشد چنان كه بلغا و اهل فصاحت نيز چنيناند و شنوندگان بعضى لفظ اوّل و بعضى لفظ دوّم را نقل كرده و روايت مختلف شده است.
2-در آغاز اسلام مردم سخن را از دهان خطبا دريافت كرده و به دليل دوست داشتن،آن را حفظ مىكردهاند.و چه بسا كه شنونده قادر بر حفظ همۀ الفاظ و مراعات ترتيبش نبوده و به همين دليل اختلاف در ترتيب و نقصان در روايت پديد مىآمده است و چه بسا افرادى حفظ معنى را بدون ضبط الفاظ به عمل مىآوردند و در نتيجه در لفظ زياده و كم پديد مىآمده است.
دوازدهم-عبارت«نهج البلاغه»سيّد رضى استعارۀ لطيفى است براى اين كتاب،زيرا در حقيقت،نهج براى راه روشن محسوس وضع شده است.
وجه مشابهت اين است كه چون راه،محل انتقال براى رونده است و شخص
تدريجا به محلّ ديگر منتقل مىشود به همين ترتيب ذهن در اين كتاب از بعضى لطايف بلاغت و شعبههاى فصاحت به آسانى به بعضى ديگر منتقل مىشود.به همين دليل به كار بردن لفظ نهج به عنوان استعاره براى اين كتاب صحيح است.
توضيحات گذشتۀ ما در بارۀ خطبۀ سيّد رضى در مورد امورى بود كه مىپنداشتيم دريافتش دشوار مىباشد.بقيّۀ سخن سيّد رضى روشن و آشكار است،حال بايد به شرح كلام امام(علیه السلام)پرداخت.از خداوند متعال توفيق مىطلبم.
برگزيدهاى از خطبهها و فرمانهاى امير مؤمنان(علیه السلام)آورده مىشود،بعلاوه سخنانى كه به منزلۀ خطبه در موارد معيّن و مراحل مشخّص و حوادث پيش آمده ذكر شده است:
اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لاَ يَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقَائِلُونَ- وَ لاَ يُحْصِي نَعْمَاءَهُ الْعَادُّونَ- وَ لاَ يُؤَدِّي حَقَّهُ الْمُجْتَهِدُونَ- الَّذِي لاَ يُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ- وَ لاَ يَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ- الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ- وَ لاَ نَعْتٌ مَوْجُودٌ وَ لاَ وَقْتٌ مَعْدُودٌ- وَ لاَ أَجَلٌ مَمْدُودٌ- فَطَرَ الْخَلاَئِقَ بِقُدْرَتِهِ- وَ نَشَرَ الرِّيَاحَ بِرَحْمَتِهِ- وَ وَتَّدَ بِالصُّخُورِ مَيَدَانَ أَرْضِهِ:أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ- وَ كَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ- وَ كَمَالُ تَوْحِيدِهِ الْإِخْلاَصُ لَهُ- وَ كَمَالُ الْإِخْلاَصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ- لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ- وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ- فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ- وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ- وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَيْهِ- وَ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ- وَ مَنْ قَالَ فِيمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ- وَ مَنْ قَالَ عَلاَ مَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ:كَائِنٌ لاَ عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لاَ عَنْ عَدَمٍ- مَعَ كُلِّ شَيْءٍ لاَ بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْءٍ لاَ بِمُزَايَلَةٍ- فَاعِلٌ لاَ بِمَعْنَى الْحَرَكَاتِ وَ الْآلَةِ- بَصِيرٌ إِذْ لاَ مَنْظُورَ إِلَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ- مُتَوَحِّدٌ إِذْ لاَ سَكَنَ يَسْتَأْنِسُ بِهِ وَ لاَ يَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ
مدح و مديح:ثناى نيكو مدحة:وزن فعلة است از مدح به معناى حالتى كه سزاوار مدح است.
احصاء:نهايت شمارش و احاطۀ به معدود.در مثل گفته مىشود:احصيت الشيء،«شمارش آن را به نهايت رساندم.»احصاء مربوطه به عدد است و به همين دليل در خطبه به شمارندگان نسبت داده شده است.
نعماء و نعمه:اسمى است كه به جاى مصدر نشسته است و به معناى نعمت است.
ادّيت حقّ فلان:هر گاه احسان كسى را به مانند احسانش جبران كنند.
اصابة:رسيدن و دريافتن.
ادراك:پيوستن و دست يافتن همّة:تصميم قاطع و اراده در مثل مىگويند:
فلان بعيد الهمّة،هر گاه اراده او به امور بزرگ و مهم تعلق گيرد نه به چيزهاى كوچك.
غوص:فرو رفتن در عمق چيزى و از اين جملۀ عرب:غاص فى الماء اذا ذهب فى عمقه،«هر گاه در عمق آب فرو رود»،گرفته شده است.
فطن:جمع فطنه در لغت به معناى فهم است و در نزد علما عبارت است از آمادگى و استعداد ذهنى براى آنچه كه مىخواهد درك كند.
حدّ الشيء:نهايت هر چيزى است.
حدّ:منع و از همين معناست كه علما تعريف چيزى به اجزائش را حدّ دانستهاند.به اين معنى كه حدّ از دخول و خروج چيزى كه از محدود نيست جلوگيرى مىكند.
نعت:صفت اجل:مدت معين براى هر چيزى است.
فطره:شكافتن و ايجاد كردن.ابن عبّاس گفته است كه من معناى قول خداى تعالى:
«فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» را نمىدانستم تا اين كه دو عرب كه به خاطر چاهى دعوا داشتند پيش من آمدند،يكى از آن دو گفت:انا فطرتها، «من آن را به وجود آوردم.» خلايق:جمع خليقه يا به معناى مخلوق است چنان كه گفته مىشود:هم خليفة اللّه و خلق اللّه،«مخلوق خدا هستند»و يا به معناى طبيعت است زيرا خليقه به معناى طبيعت نيز آمده است.
نشر:گسترش وتّد:كوبيدن ميخ در ديوار يا غير آن.
صخورة:سنگ بزرگ.
ميدان:حركت دورانى،ميدان اسم است از فعل ماد يميد ميدا و از همين ريشه است غصن ميّاد،يعنى،شاخۀ كج يا متمايل.
دين:در اصل لغت بر چند معنا اطلاق
مىشود،از آن جمله عادت،اذلال.در مثل مىگويند«دانه»يعنى او را خوار كرد و مالك او شد.شعر حماسه از همين معناست كه گفته است:دنّاهم كما دانوا (1)و معناى ديگر دين مجازات است چنان كه خداوند متعال مىفرمايد «إِنّا لَمَدِينُونَ» ،يعنى آنها را پاداش مىدهيم و از همين معناست مثل مشهور:كما تدين تدان،«چنان كه جزا بدهى جزا مىبينى».معناى ديگر دين طاعت است.در مثل مىگويند.دان له،«از او اطاعت كرد»، شعر عمرو بن كلثوم به اين معناست:عصينا لملك فينا ان تدينا (2)در عرف شرعى دين بر شرايعى كه از جانب خدا بوسيلۀ پيامبر صادر مىشود اطلاق مىشود.
قرنه:براى او همتا قرار دارد،مقارنت به معناى اجتماع است و از قرن الثور و غيره گرفته شده است،از همين معناست قرنى كه در سن و سال به كار مىرود و به مردمى كه در يك زمان وجود دارند قرن اطلاق مىشود.
شاعر گفته:
اذا ذهب القرن الذى انت فيهم و خلّفت فى قرن فانت قريب (3)
در اين شعر قرن به معناى مردم آمده است:
المزائله:جدايى طرفين السّكن:هر چيزى كه بوسيله آن آرامش پيدا كنند المتوحّد بالامر:مبرّا از شركت با ديگران در چيزى استيناس بالشىء:گرايش به سوى چيزى و آرامش يافتن به وسيلۀ او.به همين معناست تأنّس و از همين ريشه است انيس و مونس.
استيحاش:ضدّ استيناس،نفرت داشتن طبع به خاطر نبودن انيس و مونس.
«سپاس پروردگارى را سزاست كه گويندگان از اداى سپاس او ناتوانند و شمارندگان از شمارش نعمتهاى او درماندهاند و كوشندگان از اداى حقّ او
عاجزند،پروردگارى كه صاحبان همّت بلند به حقيقت او نمىرسند و افراد ژرفنگر به كنه ذاتش پى نمىبرند،خداوندى كه صفاتش به حد و اندازه درنمىآيند و صفتى زايد بر ذات ندارد وقت و زمان بر وجودش احاطه ندارد و در زمان نمىگنجد و به قدرت كامله خود مردم را آفريده و به رحمت و عطوفت خود بادها را پراكنده است و زمين را با صخرههاى سخت و كوههاى محكم ميخكوب كرده است.
اساس دين شناخت خداست،و نهايت شناخت،تصديق اوست و كمال تصديق وى يگانه دانستن او،و نهايت يگانه دانستن او خالص شدن براى اوست و نهايت خالص شدن براى او نفى صفات از ذات او مىباشد،زيرا هر صفتى گواهى مىدهد كه غير از موصوف است و هر موصوفى گواهى مىدهد كه سواى صفت است،پس هر كس خداوند سبحان را به صفتى(زايد بر ذات)توصيف كند او را مقرون به چيزى دانسته است،و هر كه خدا را مقرون به چيزى بداند او را دو تا دانسته و كسى كه خداوند را دوگانه بداند ذات حق را تجزيه كرده است و آن كه ذات خدا را تجزيه كند در بارۀ خدا به نادانى افتاده است و آن كه در بارۀ خدا نادان باشد خدا را قابل اشاره مىداند و كسى كه خدا را قابل اشاره بداند وى را محدود دانسته و آن كه خدا را محدود بداند او را قابل شمارش دانسته است.
كسى كه بگويد خدا كجاست؟او را ضميمۀ چيزى دانسته و كسى كه بگويد خدا بر چه چيزى قرار دارد؟جاهايى را از خدا خالى دانسته است.
خدا هست،ولى نه اين كه تازه به وجود آمده باشد،خدا وجود دارد ولى نه اين كه از عدم به وجود آمده باشد،خدا با هر چيزى هست ولى نه به معناى نزديك بودن با آن،و غير از هر چيزى است نه به اين معنا كه با آن فاصله گرفته باشد،كارها را انجام مىدهد ولى نه با ابزار و حركات،بيناست قبل از آنكه چيزى براى ديدن وجود داشته باشد او يگانهاى است كه وجود همدم باعث آرامش او نمىشود و نبودن همدم وى را به وحشت نمىاندازد».
مىگويم(شارح)بدان كه اين خطبه مباحث عظيم و نكات مهمّى را با
نظمى طبيعى در بر دارد،لذا اين خطبه را به پنج فصل تقسيم كردهايم.
فصل اوّل خطبه را با ذكر پروردگار و تمجيد ثناى او آن چنان كه شايسته او مىباشد آغاز كرده است و آن،سخن آن حضرت است از«الحمد للّه»تا«لا يستوحش لفقده».
ما در بيان نظام سخن امام(علیه السلام)در اين فصل نياز به مقدمهاى داريم بنا بر اين مىگوييم:
صفت چيزى است كه خرد آن را در رابطه به چيز ديگرى(موصوف)اعتبار كند و صفت را جز به اعتبار موصوف نمىتوان تعقّل كرد،البته اگر عقل چيزى را به اعتبار چيز ديگرى تصوّر كند لازم نمىآيد كه شيء مورد تصوّر براى آن در واقع و حقيقت وجود داشته باشد.توضيح اين مطلب همان چيزى است كه در تعريف مضاف گفته شده است بدين مضمون كه مضاف چيزى است كه تعقل ماهيّتش در مقايسه با غير ممكن است و مضاف در رابطه با غير جز در عالم تعقّل وجود ندارد.
صفت به اعتبارى به سه قسم تقسيم مىشود:الف:حقيقيّه.ب:اضافيّه.
ج:سلبيّه.
توضيح مطلب در مورد اين تقسيم بندى اين است كه اگر درك عقلى ما از صفت علاوه بر موصوف رابطه صفت را با شيء ديگر دريابد رابطه اين صفت را نسبت با شيء خارجى اضافه حقيقى مىگويند.حقيقت اين نوع صفت اين است كه درك آن در رابطه با موصوف توأم با نسبت شيء خارجى است و در حقيقت تحقّق وجودى صفت بسته به شيء خارجى است مانند خالقيّت، رازقيّت و ربوبيّت خداوند متعال.بنا بر اين درك حقيقت اين صفات با توجّه به مخلوق،مرزوق و مربوب امكان پذير است.و اگر درك ما از صفت صرف
انتساب آن به موصوف باشد بر دو گونه خواهد بود:
الف-يا آن صفت براى موصوف قابل تحقّق است كه اين نوع صفات را صفات حقيقى مىگويند،مانند اين كه خداوند تعالى حىّ است زيرا تعقّل حىّ براى خداوند متعال به دليل صحّت انتساب علم و قدرت به ذات حق مىباشد و اضافه بر درك موصوف نسبت ديگرى وجود ندارد.
ب-يا آن صفت براى موصوف قابل تحقّق نيست،اين نوع صفات را صفات سلبيّه مىگويند مانند اين كه خداوند متعال جسم و عرض و امثال اينها نيست.اين نوع صفات امورى هستند كه در غير ذات خداوند تحقّق پيدا مىكنند.
پس از توضيحى كه در بارۀ تعريف و اقسام صفات گفته شد به اين نتيجه مىرسيم كه متّصف شدن ذات حق متعال به اوصاف سه گانۀ فوق موجب تركيب و كثرت در ذات خداوند نمىشود زيرا اوصاف،اعتبار عقلى هستند كه فرد به هنگام مقايسۀ با غير ايجاد مىكند و از اين اعتبار لازم نمىآيد كه اين صفات در حقيقت امر هر چند به ادراك ما در نمىآيند وجود داشته باشند ولى چون روشن خردمندان اين بوده است كه آفريدگارشان(سبحانه و تعالى)را به شريفترين صفات ثبوتى يا سلبى كه از لحاظ عظمت و تناسب در انديشهشان شايستۀ ذات پروردگار بوده است مىستودهاند تمام صفات حق متعال(حقيقى-اضافى-سلبى)صرفا اعتبارات عقلى مىباشند.
پس از شناخت مطلب فوق،بدان كه امام(علیه السلام)در آغاز،اعتبارات سلبى را بيان كرد،و آنها را به خاطر نكتۀ ظريفى بر صفات ثبوتى مقدم داشته است و آن نكته اين است كه در علم سلوك الى اللّه توحيد حقيقى و اخلاص واقعى تحقق نمىيابد مگر به حذف كردن هر چيزى و منزّه دانستن حق از هر پيرايه و بىاعتبار دانستن آن،و اين پيراستگى حقّ متعال در اصطلاح عارفان مقام تخليه،نقض و تفريق ناميده مىشود و چون در نزد عقل،توحيد خداوند تحقق نمىيابد مگر با
پيراستن وى از صفات سلبيّه،بدين سبب صفات سلبيه مقدّم بر صفات ثبوتيّه ذكر مىشود و براى حفظ اين ترتيب بالاترين و ارجمندترين كلمهاى كه در توحيد گفته شده است جمله «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» مىباشد،زيرا جزء اوّل آن مشتمل بر سلب همه چيز جز حقّ متعال مىباشد كه لزوما هر خاطرى را از آلودگى انديشه به غير خدا پاك مىسازد و اين مقام را مقام تنزيه و تخليه مىگويند و با اين فرض كه غير از خدا هيچ چيز وجود ندارد هر گاه بخواهيم وجود غير خدا را فرض كنيم بايد وجود او را ناشى از وجود خدا بدانيم و اين معناى جزء دوّم جمله «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» است.
در گذشته توضيح داديم كه امام(علیه السلام)زبان عرفا و راهگشاى مشكلات الى اللّه و معلّمى است كه چگونگى سلوك را مىآموزد و از طرفى اوهام بشرى حكم مىكند آن خدايى كه در ذهن بشر نقش مىبندد همان توهّم انسان است و خدا نيست و خردها از درك حقيقت خداوند و رسيدن به ساحل درياى قدرت وى عاجزند و خداوند را از آنچه در بارهاش روا نيست منزّه مىدانند،از اين رو بسيارى از توصيف كنندگان خدا را به چيزى توصيف كردهاند كه ناروا بوده و در ميان بيشتر مردم مخالفتى هم اظهار نمىشده بلكه صرفا تعقّلات خود را به عنوان اوصاف خداوند آوردهاند و به اوصاف باطلى خدا را وصف كردهاند مانند مشبهه و مانند آنها.
ناگزير امام(علیه السلام)براى ردّ اين توصيفات نابجا به بيان صفات سلبى پرداخته و آنها را بر صفات ثبوتى مقدّم داشته است تا لوح خيال و انديشه را از تصوّر احكام نابجا در مورد خدا بزدايد و خداوند را به اوصافى كه شايستۀ اوست توصيف كرده و صفات ثبوتى را بر آينۀ ذهن پاك شده از زنگار باطل منقّش سازد چنان كه در مثل مىگويند:«دل را خالى يافته و در آن سكنا گزيده است».
امام(علیه السلام)حمد خداوند را بر تمام مباحث اين خطبه و ديگر خطبهها بر طبق معمول كه خطبه را با ستايش حق آغاز و مقيّد مىفرموده مقدّم داشته است،و
سرّش اين است كه مردم را به لزوم سپاس خداوند متعال و اعتراف به نعمتهاى او در آغاز هر سخن ارشاد كند.زيرا ملاحظۀ جلال و عظمت حضرت حق و توجه به خداوند در همه احوال لازم است در گذشته توضيح داديم كه حمد مفيد معناى شكر و عمومىتر از شكر است و منظور از معناى عام در اين جا تعظيم مطلق مىباشد و اين به منظور همۀ اقسام حمد است زيرا سخن در زمينۀ تمجيد مطلق خداوند مىباشد .
فرموده است: الّذى لا يبلغ مدحته القائلون مىگويم(شارح)منظور حضرت از سخن فوق اين است كه خرد بشر بر چگونگى اداى ستايش و تنزيه او آن چنان كه شايسته است آگاه شود.توضيح مطلب چنين است كه ثناى شايستۀ چيزى،زمانى ممكن است كه بر كنه آن شيء آگاهى حاصل شود و اين در حق واجب الوجود ممكن نيست مگر حقيقت ذات حق تعالى و صفات جلال و كمالش چنان كه هست به انديشه در آيد و مىدانيم كه انديشۀ بشر از رسيدن به اين پايه ناتوان است.
بنا بر اين هر چند از ناحيۀ ستايشگران امورى به صورت ستايش متعارف و بر طبق عادت براى خدا صورت مىپذيرد و خداوند با صفات شايسته توصيف مىشود ولى در حقيقت اين كمال ستايش خداوند در حقيقت امر نيست چون مردم به آنچه كه براى خداوند ستايش حقيقى است آگاهى ندارند هر چند كه مدح حقيقى تصوّر شوند.
اين سخن حضرت اشاره به ترتيب مردمان و آگاه ساختن آنان بر باطل بودن اوصافى است كه ذهنشان در حق خداوند متعال به ميل خود ساخته است و حقيقت چنان نيست كه آنها مىپندارند.زيرا گروهى در بارۀ توحيد در جاى ديگرى از حضرت سؤال كردند فرمود:توحيد اين است كه او را توهّم نكنى،در اين عبارت نيز حضرت توحيد را عبارت از عدم تصوّر او در ذهن دانسته است،لازمۀ
اين تعريف اين است كه هر كس در باره خداوند حكم ذهن را اجرا كند در حقيقت موحّد نيست و به همين تعريف اشاره دارد سخن امام محمد باقر(علیه السلام)كه در مقام تعريف خداوند فرمود:خداوند،عالم و قادر ناميده نشده است مگر به اين لحاظ كه علم را به علما و قدرت را به قدرتمندان عطا فرموده است پس آنچه را كه شما در تصوّرات و اوهامتان در دقيقترين معنى تشخيص مىدهيد آن آفريده و مصنوعى است مثل شما كه به خود شما باز مىگردد و خداوند عطا كنندۀ زندگى و تعيين كنندۀ مرگ است و شايد مورچۀ كوچك بپندارد چنان كه خودش دو شاخك دارد خداوند تعالى نيز داراى دو شاخك است،زيرا مورچه مىپندارد كه نداشتن شاخك براى هر كس نقص است و چنين است موقعيّت و مقام خلق در مورد آنچه كه با آرايشان توصيف مىكنند زيرا اوهام مردم اگر عقلشان باز ندارد و يا شرع منعشان نكند آنچه را كه در حق خود كمال مىشمارند بر خدا اطلاق مىكنند.
امام(علیه السلام)در اين باره فرمودهاند:«در مخلوقات خدا فكر كنيد ولى در وجود خدا فكر نكنيد».اين عبارت تصريح دارد به بسيارى از صفات و احكامى كه در حق خداوند متعال بيان مىشود در حالى كه خداوند متعال برتر از آن است كه به وصف در آيد و احتمال دارد كه منظور از اين سخن اين باشد كه خداوند متعال منزّه است از اين كه عقول انسانها به صفات كمال او دست يابند و يا آنها را بشمارد.به اين معنى كه بندۀ خدا به هر مرتبهاى كه از مراتب مدح و ستايش دست يابد مراتبى برتر از آن ستايش و تعظيم وجود دارد،چنان كه سيّد المرسلين به اين معنى اشاره فرموده است كه ستايش تو را نمىتوانم بر زبان آورم تو آن چنانى كه خود،خود را ستودهاى.
در عبارت على(علیه السلام)به جاى مادحين،قائلين آمده است و در اين نوعى لطف است و آن اين كه معناى گوينده از ستايش كننده عمومىتر است و هر گاه حكمى از معناى عام سلب شود لزوما از معناى خاص نيز سلب مىشود،
بنا بر اين كلمۀ قائلين در تنزيه خداوند رساتر از مادحين است.معنى ضمنى سخن اين است كه هيچ گويندهاى دسترسى به ستايش خداوند تعالى ندارد .
فرموده است: و لا تحصى نعمائه العادّون منظور حضرت از اين جمله اين است كه انسان بر جزئيّات نعمتهاى خدا و شمارش آنها به دليل كثرتشان قادر نيست.اين موضوع به دليل عقل و نقل ثابت شده است،دليل نقلى سخن حق تعالى است كه مىفرمايد: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّهِ لا تُحْصُوها» (1)اين آيۀ شريفه مصدر و منشأ اين حكم مىباشد.
امّا دليل عقلى اين است كه نعمتهاى خدا نسبت به بندگان دو گونۀ ظاهرى و باطنى است چنان كه سخن حق تعالى: «أَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً» (2)بر اين مطلب دلالت دارد.
براى روشن شدن اين حكم عقل،بعضى از جزئيّات نعمتهاى خداوند بر بندگان را يادآورى مىكنيم،از جمله نعمتهاى خداوند متعال براى انسان اين است كه انسان را نزد فرشتگان گرامى داشت و او را مسجود و مخدوم آنها قرار داد و فرشتگان در خدمت كردن به انسان داراى مراتبى هستند.نزديكترين و خصوصىترين فرشتگان به انسان را يادآور مىشويم.نزديكترين فرشتگان به انسان آنهايى هستند كه اصلاح بدن انسان را سرپرستى و عهدهدار خدمات روزانۀ او مىباشند،گر چه در اين كار نيز درجاتى دارند.خداى سبحان براى آنها رئيسى قرار داده كه به منزلۀ وزير مشفق انسان است و وظيفهاش تشخيص كارهاى اصلح و انفع براى اوست و در نزد فرشتۀ رئيس،فرشته ديگرى كه به منزلۀ دربان و فرمانبردار اوست قرار داده و وظيفۀ او تشخيص صداقت دوستان و عداوت دشمنان فرشته رئيس است.براى فرشتۀ دربان فرشتهاى حافظ و
نگهدارنده قرار داده است تا آنچه از امور را تشخيص مىدهد ضبط كند تا در موقع نياز به فرشتۀ وزير ارائه كند و در مقابل فرشتۀ دربان دو فرشتۀ ديگر قرار داده است كه يكى از آن دو،فرشتۀ غضب است و به منزلۀ رئيس پليس مىباشد كه به نزاعها و دشمنيها و زد و خوردها و انتقامها مىپردازد و ديگر فرشتۀ لذّت است كه عهدهدار خواستههاى انسان در طلب و دستور و فراهم سازى است.
و در خدمت فرشته لذت،فرشتگان ديگرى هستند كه در فراهم ساختن آنچه آن فرشته امر مىكند كوشش مىكنند.علاوه بر فرشتگان فوق هفت فرشتۀ ديگر را مقرر داشته است كه وظيفهشان اصلاح غذاى انسان مىباشد.اوّلى موظّف است كه غذاى انسان را به داخل معده جذب كند زيرا غذا به خودى خود وارد معده نمىشود.اگر انسان غذا را در دهان بگذارد و براى آن جاذبى نباشد داخل معده نمىشود،دوّمى مأمور حفظ غذا در معده است تا تمام مراحل پخت و حصول غرض از آن به دست آيد،سوّمى بر مراحل پخت غذا در معده و آماده شدن آن براى جذب مأمور است،چهارمى وظيفۀ تقسيم شيرۀ غذا را در بدن كه(بدل ما يتحلّل)قرار مىگيرد به عهده دارد،پنجمى آنچه را فرشتۀ چهارمى به او مىرساند متناسب نياز هر عضو از لحاظ مقدار و نوع،تقسيم مىكند و اين دو به هم كمك مىكنند،يكى آغاز مىكند و ديگرى به انجام مىرساند،ششمى از غذا شكل ظاهرى خون را به وجود مىآورد،هفتمى وظيفۀ دفع فضولات غير سودمند را از معده انجام مىدهد.
بعد از اينها خداوند متعال پنج نيروى ديگر در اختيار انسان قرار داده است كه وظيفۀ آنها خبر دادن از خارج به بدن انسان مىباشد (1).و براى هر يك از آنها روش خاص و كار معيّنى را مقرر داشته است و براى آنها رئيسى قرار داده است كه
1) منظور حواس پنجگانۀ ظاهرى است.
آنها را به كار بگمارد و در امور خود به آن مراجعه كنند و براى آن رئيس خزانهدار و نويسندهاى قرار داده تا آنچه خبر به او مىرسد ضبط كند،سپس ميان اين خزانهدار و خزانهدار اوّل رشتۀ نيرومندى كه در حركت،سريع الانتقال مىباشد تعيين فرموده كه قادر است در يك لحظه از مشرق به مغرب و از دل زمين به بلندى آسمان عروج كند و به تصرّفات شگفتآورى تواناست و آن را گاهى مشاور وزير و گاهى مشاور دربان قرار داده است.و به فرمان وزير و توسط حاجب به بررسى دو خزينه و مراجعه به خازنان گماشته شده است و اين همان فرشتهاى است كه خداوند تعالى ادارۀ بدن(جسم)را به او سپرده است و او را از نزديكترين فرشتگانى كه در انسان تصرّف دارند به خدمت او گمارده است.پس از فرشتگان نامبرده اصناف ديگرى از فرشتگان زمينى و آسمانى كه هر يك وظيفۀ خاصّى دارند در خدمت انسان قرار داده است،مانند فرشتگان موكّل به حيوانات كه موجب نفع حيوان به انسان و تسلّط انسان بر آنها مىشود،و فرشتگان موكّل بر نباتات و معادن و عناصر چهار گانه (1)و فرشتگان آسمانى كه عدد آنها را جز خداوند تعالى كسى نمىداند چنان كه خداوند تعالى فرموده است «وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلاّ هُوَ» (2).
هر يك از اين فرشتگان به كار و مقام خاصّى گماشته شدهاند كه از وظيفۀ خود تجاوز و تعدّى نمىكند.چنانكه خداوند متعال از آنها چنين حكايت مىكند: «وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ» (3).
اين فرشتگان همگى در جهت منافع و مصالح انسان از آغاز زندگى تا مرگ او به فرمان مدبّر حكيم انجام وظيفه مىكنند و اينها سواى فرشتگانى كه در
رابطه با ساير موجودات اين عالم هستند و براى تأمين منافع انسان مفيدند مىباشند.علاوه بر اينها خداوند متعال نيروى عقلى را كه سبب خيرات باقى و نعمتهاى دائمى كه فنا ناپذير و بىشمارند.به انسان افاضه فرموده است.تمام اينها در حقيقت براى بندگان نعمتهاى الهى و بخششهاى ربّانى هستند به گونهاى كه اگر چيزى از آنها مختل شود منفعت انسان از آن جهت مختل مىشود.روشن است كه اگر انسان تمام وقت خود را در انديشۀ شمارش آثار رحمت خداوند تعالى در يكى از انواع اين نعمتها به كار گيرد انديشهاش به جايى نرسيده، درمانده مىشود و از شمارش آنها باز مىماند و انسان با اين حال از شكر خداى متعال غافل و از شناخت خداوند جاهل و بر معصيت او مصرّ مىباشد.بدين لحاظ شايسته است كه خداوند متعال پس از توجّه دادن انسان به اقسام نعمت و منّت گذاشتن بر انسان از اين بابت بفرمايد: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّارٌ» (1).
انسان چون معصيت خدا را مىكند و گرفتار كفر ورزيدن به نعمتهاى خداست ظالم به نفس است چنان كه خداوند مىفرمايد: «قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ» (2).
در حقيقت ناسپاسى انسان آشكار است و منزّه است خداوندى كه نعمتهاى او غير قابل شمارش و بخششهاى او از محاسبه خارج است.
فايدۀ اين تذكّر خداوند آگاهاندن بىخبرانى است كه در بستر زندگى آرميدهاند و لازم است كه شكر خداوند سبحان را بجا آورند و به نعمتهاى او اعتراف كنند و هميشه اين تذكّر را به خاطر داشته باشند .
فرموده است: و لا يؤدّى حقّه المجتهدون .
اين نظر كه كوششگران نمىتوانند حق خداوند را ادا كنند از دو جهت قابل صدق است:اوّل آنكه اداى حق نعمت احسانى است در مقابل نعمت و در جملات گذشته ثابت شد كه نعمتهاى خداوند سبحان قابل شمارش نيست،بنا بر اين لازمۀ اين مطلب اين است كه نتوان در برابر نعمتهاى خدا مقابلۀ به مثل كرد.
دوّم آنكه آنچه ما از امور اختيارى انجام مىدهيم در رابطه با اعضا و جوارح،قدرت و اراده و ديگر وسايلى كه در انجام كار لازم است،مىباشد و همۀ اينها بخششهاى خدا و برگرفته از نعمتهاى اوست،همچنين آنچه كه از شكر و حمد و ساير عبادات از ما صادر مىشود نعمتى است از جانب خداوند، بنا بر اين نعمتى است در برابر نعمت(و نه احسانى در برابر نعمت).روايت شده است كه اين فكر به خاطر داود(علیه السلام)گذشت،همچنين براى موسى(علیه السلام)پيش آمد و موسى(علیه السلام)پرسيد اى پروردگار من چگونه تو را شكر گزارم كه استطاعت شكر ندارم،زيرا هر شكرى نعمت دوّمى است از نعمتهاى تو و در روايت ديگرى چنين آمده است كه هر شكرى نعمت ديگرى است كه شكرى را براى تو بر من ايجاب مىكند خداوند تعالى به موسى(علیه السلام)وحى كرد:همين حقيقت را كه دريافتى مرا شكر گفتهاى.
در خبر ديگرى است كه(خداوند فرمود)هر گاه دانستى كه نعمتها از من است من همين را به عنوان شكر از تو قبول مىكنم امّا آنچه كه در عرف گفته مىشود كه فلانى حق خداوند تعالى را ادا كرد منظور جزاى نعمت نيست بلكه مقصود اين است كه آنچه خداوند از تكاليف شرعيه و عقليه خواسته كه حقوق ناميده مىشود،انجام داده است.بنا بر اين كوششگر در امتثال امر،به اين معنى ادا كننده حق خداوند است.و اداى تكليف در حقيقت از بزرگترين نعمتهاى خداوند تعالى بر بندهاش مىباشد زيرا امتثال امر خدا و ديگر اسباب سلوكى كه انسان را به خداى تعالى مىرساند تماما مستند
به جود و عنايات خداوندى است.خداوند متعال در گفته خود به همين معنى اشاره فرموده است كه: «يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلامَكُمْ بَلِ اللّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَداكُمْ لِلْإِيمانِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» (1).
آنچه كه در حقيقت نعمت خداست نمىتواند اداى نعمت خدا و يا سپاس آن باشد هر چند در عرف بر همين معنى اداى نعمت گفته شده است،زيرا آنچه كه مفهوم متعارف حق در ميان مردم مىباشد لازمهاش وجوب جزا و اداى شكر نعمت است تا در انجام آن از روى رغبت و ميل شتاب كنند و منظور از انجام تكاليف خداوندى حاصل شود به اين دليل كه اگر معتقد نباشد كه عبادت حقّى است از جانب خداوند،بلكه آن را فقط نفع خالص براى خود بدانند نهايت كوشش را بكار نمىبرند زيرا فايدۀ عبادت آن چنان كه هست براى مردم روشن نيست،بسيار كم هستند افرادى كه به امرى همت گمارند كه نتيجه و منفعتش براى آنها روشن نباشد خصوصا كه انجام آن مشقت و سختى فراوانى هم داشته باشد مگر به جبر انگيزهاى از خارج آنها را به كار وا دارد .
فرموده است: لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن نسبت دادن غوص به فطن در اينجا بر سبيل استعاره است،زيرا حقيقة غوص در رابطه با آب به حيوان نسبت داده مىشود و اين استعاره از باب تشبيه معقولات است به محسوس كه در اين جا آب است،جهت استعاره اين است كه صفات جلال و كمال خداوند در نامتناهى بودن و در دست نيافتن بر حقايق و عمق آنها به درياى عظيمى شبيه است كه شناگر به ساحل آن دست نمىيابد و غوّاص به جايگاه استوارى منتهى نمىشود.و چون شناگرى در اين دريا و فرو
1) سورۀ حجرات(49):آيۀ(17)،( [1]اى پيامبر)آنها بر تو منّت مىگذارند كه مسلمان شدهاند،بگو اسلام خود را بر من منّت نگذاريد،بلكه خداوند است كه بر شما منّت دارد كه به ايمان هدايتتان كرد اگر صادق هستيد.
رفتن در عمق آن كمال تيز هوشى است.بنا بر اين تيز هوشى به غواص دريا تشبيه شده و غوص به آن نسبت داده شده است و به همين معناست فرو رفتن در انديشه و فرو رفتن در خواب.نسبت دادن ادراك به همّت بلند نيز استعاره است زيرا ادراك در حقيقت متّصل شدن جسمى به جسم ديگر است و در اين جا اتّصال جسم در كار نيست.اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم اضافۀ صفت به موصوف است در شكل مصدر،معناى ضمنى كلام اين است كه هوشيارى فرو رونده و ادراك همّتهاى بلند او را در نمىيابند علّت زيبايى اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم و تقديم صفت بر موصوف هم از جهت مبالغه در عدم دستيابى به ذات حق متعال است و هم از آن جهت است كه مىخواهد بيان كند كه تيز هوشى عين غوّاصى و همّت و الا عين بلندى است.
اوّلين منظور از بيان اين عبارت مبالغه در عدم دستيابى به حقيقت ذات خداى متعال است و در گذشته توضيح دادهايم كه بلاغت تقديم اهمّ و مقصود اوّل را اقتضا مىكند.دليل اين حقيقت(كه نمىتوان به ذات خدا دست يافت) روشن است زيرا حقيقت ذات حق تعالى از جهات تركيب بدور و از جهت داشتن خالى و از تكثّر منزّه است.مىدانيم علّت آگاهى يافتن به اشياء تركيب و حدود آنهاست بنا بر اين صحيح است بگوييم واجب الوجود مركّب نيست و آنچه مركب نباشد حقيقتش غير قابل درك است.پس با توجه به اين حقيقت كه واجب الوجود غير قابل درك مىباشد هوشيارى هر چند شديد و همّت هر چند بلند باشد او را درك نمىكند.پس هر كه در درياى جلالش فرو رود غرق مىشود و هر كه ادّعاى رسيدن به او كند به انوار عظمتش مىسوزد خدايى جز او نيست،منزّه و بلند مرتبه است از آنچه در بارۀ او مىگويند بلند مرتبهاى بزرگ .
فرموده است: الّذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود مقصود حضرت از عبارت بالا اين است كه مطلق آنچه كه عقل ما از
صفات سلبيّه و اضافيّه اعتبار مىكند،نهايت معقولى نيست كه خرد در آنجا توقف كند و آن صفات حدّ و مرز براى خداوند باشد،مطلق آنچه كه خداوند بدان توصيف مىشود نيز تمام صفات موجودى نيستند كه عقل آنها را گرد آورده و صفت خداوند قرار داده و خدا را در آن اوصاف منحصر كرده باشد.
ابو الحسن كندرى(ره)گفته است ممكن است معناى عبارت «حد محدود» معناى تأويلى باشد،همچنان كه ضرب المثل عرب كه مىگويد:و لا يرى الضّب بها ينحجر (1)نيز چنين است،يعنى در آب مارمولكى نيست كه خانه داشته باشد.
بنا بر اين مقصود از كلام حضرت اين است كه براى خداوند صفتى نيست كه حدّ و حدودى داشته باشد زيرا خداوند متعال يگانه است و از كثرت منزّه است،پس محال است براى او صفتى زايد بر ذات باشد،آن طور كه ممكنات داراى صفات زايد بر ذاتاند و صفاتى كه براى خداوند قائل شدهاند از اين نوع اوصاف نيستند بلكه آنها نسبتها و اضافاتى هستند كه توصيف خداوند به آنها موجب كثرت در ذات خداوند نمىشود.كندرى گفته است كه اين معناى تأويلى را تأييد مىكند كلام خود حضرت كه بعد از آن فرمودهاند هر كه خداوند تعالى را توصيف كند ذات او را مقرون به چيزى دانسته است.اين تأويل ابو الحسن كندرى تأويل زيبايى است و به معنايى بر مىگردد كه ما آن را ذكر كردهايم،توصيف حدّ به كلمۀ محدود براى مبالغه است همچنان كه عربها مىگويند:«شعر شاعر»يعنى شعرى كه خود شاعر است،و بنا بر اين تأويل فرمودۀ حضرت «و لا نعت موجود» به معناى سلب كردن صفت از ذات سبحان مىباشد و معناى تأويلى جمله چنين است كه براى ذات خداوند صفتى نيست كه محدود باشد و لغتى نيست كه موجود باشد و نيز گفته شده است كه معناى سخن حضرت كه براى صفات خدا حدّى
1) عربها معتقدند كه مارمولك در آب وارد نمىشود و اين مثل را در جايى مىآورند كه موضوعى را از اساس منكر باشند.معنى مثل فوق اين است:ديده نشده كه مار مولك در آب خانه بگيرد-م.
نيست اين است كه براى متعلّقات صفات خداوند نهايتى نيست،مانند رازق نسبت به مرزوق و خالق نسبت به مخلوق كه مدام در حال رازقيّت و خالقيّت است چنان كه علم نسبت به معلوم و قدرت نسبت به مقدور بىنهايت است .
فرموده است: و لا وقت معدود و لا اجل ممدود حضرت وقت را جزو شمردنيها توصيف فرموده مانند سخن حق تعالى:
فى ايّام معدودات يعنى در روزگاران شمرده شده،و مانند فرمودۀ ديگر حق متعال: «وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلاّ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ» (1)وقت معدود وقتى است كه معلوم باشد و به شمارش و محاسبه در آيد،توضيح مطلب اين است كه وقت مطلق از آن جهت كه مطلق است قابل شمارش نيست بلكه مبدأ شمارش است،وقت از آن جهت قابل شمارش قرار مىگيرد كه داراى تعدّد در زمان باشد و يا به اعتبار حوادثى باشد كه در زمانهاى مختلف اتّفاق مىافتد چنان كه گفته مىشود اين فرد در اين جمع قابل شمارش است،يعنى در رديف شمارش آنها قرار دارد.مقصود حضرت از وقت معدود و اجل ممدود نفى نسبت ذات حق تعالى از داشتن زمان و مدتى است كه داراى پايان باشد يعنى هر گاه زمان پايان يابد وجود او نيز به پايان مىرسد.اين كه حق تعالى داراى وقت معدود و اجل ممدود نباشد از دو جهت قابل توضيح است.
1-زمان از لواحق حركت و حركت از لواحق جسم است چون ذات حق متعال از جسميت مبرّى است محال است كه در زمان قرار داشته باشد.
2-اين كه اگر خداوند متعال زمان را ايجاد كرده باشد و خود در زمان قرار داشته باشد،لازمهاش اين است كه زمان بر ذات خدا مقدّم باشد(و اين محال است).و اگر خداوند زمان را ايجاد كرده باشد بدون اين كه خود در زمان باشد و
1) سورۀ هود(11):آيۀ(104): [1]ما آن را به تأخير نينداختيم مگر براى مدتى شمرده شده.
نيازى در وجود به آن نداشته باشد،اين صحيح است و مقصود ما نيز همين است.با اين توضيح صحيح است كه وقت معدود و اجل ممدود را از خدا سلب كنيم.حقيقت اين امر روشن است و نيازى به توضيح بيشتر نيست.در اين قراين چهار گانۀ فوق(حدّ محدود،نعت موجود،وقت معدود،اجل ممدود)سجع متوازى با نوعى تجنيس همراه است .
فرموده است: الذى فطر الخلائق ...تا ميدان ارضه امام(علیه السلام)پس از آنكه توضيح صفات سلبيّه را مقدم داشت شروع به توضيح صفات ثبوتيّه كرد(در آغاز بيان صفات ثبوتيّه سه تعبير را گنجانده است)و اين اعتقادات سه گانه در قرآن كريم نيز موجود است.
اوّل كلام حق تعالى كه فرموده است: «الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ» (1)دوّم قول خداوند تعالى است: «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ» (2)سوّم فرمودۀ خداوند متعال است: «وَ أَلْقى فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ» (3)و كلام ديگر حق متعال كه فرموده است: «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً» (4).
مقصود از گفتۀ امام(علیه السلام)كه فرموده است خلايق را به قدرت خود آفريد، نسبت دادن مخلوقات به قدرت خداوند مىباشد و چون لفظ فطر در حقيقت به معناى شكافته شدن اجسام است نسبت دادن فطر به خلق در اينجا استعاره است.
امام فخر رازى در بيان جهت استعاره در مثل اين موارد بحث لطيفى دارد:
«مخلوق پيش از آن كه وجود يابد عدم محض است و عقل از عدم، ظلمت پيوستهاى را تصوّر مىكند كه در آن روزنه و شكافى نيست،پس هر گاه آفريننده ابداع كنندۀ چيزى را از عدم به وجود آورد بر حسب تخيّل و توهّم گويا آن عدم را شكافته و آن موجود را خلق كرده و از عدم به وجود آورده است.» به نظر من(شارح)اين توضيح امام فخر در بارۀ كلمات شقّ و فطر به موجود بر آمده از عدم بر نمىگردد،بلكه به عدمى برمىگردد كه اين موجود از آن برآمده است.اين عجيب است،مگر اين كه بگوييم در كلام حضرت مضاف حذف شده و مضافاليه به جاى آن قرار گرفته است و در اين صورت تقدير جمله چنين مىشود:فطر عدم الخلائق.حذف مضاف و قرار گرفتن مضاف اليه به جاى آن در عرف و زبان عرب فراوان به كار رفته و زيبايى چنين كلامى در ميان مردم روشن است و بنا به قول بعضى از مفسّران كه بزودى بيان خواهيم كرد جملۀ «فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى» نيز چنين است.
ابن انبارى گفته است چون اصل فطر به معناى شكافتن ابتدايى شيء است پس جملۀ فطر الخلائق معنايش اين است كه آنها را آفريد و ايجاد كرد به تركيب و تأليفى كه به هنگام ضميمه شدن بعضى اشيا به بعضى،شكافتن و اضافۀ شدن تأليف حاصل مىشود و معناى فطر چنان كه شكافتن در جهت اصلاح است مانند سخن حق تعالى:فاطر السّموات و الارض شكافتن در افساد نيز هست مانند سخن حق تعالى: «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ» و «هَلْ تَرى مِنْ فُطُورٍ» امّا كلام امام(علیه السلام):
نشر الرّياح برحمته توضيحش اين است كه منتشر شدن و گسترش بادها چون وسيلۀ مهّمى از وسايل بقاى نباتات و حيوانات و استعداد مزاجها براى صحت و رشد و نمو و غير آن است تا آنجا كه بسيارى از پزشكان گفتهاند بدون وزش باد حيات حيوانى محال است و عنايتى از جانب خداوند متعال و رحمتى عمومى است كه در برگيرندۀ همۀ موجودات است كه هر موجودى از آن بهره مىگيرد.
بنا بر اين وزش بادها از ناحيۀ رحمت خداوندى است.از آشكارترين رحمت الهى در انتشار بادها بردن ابرهاى پر آب و پراكندن آنها بر طبق حكمت الهى است تا اين كه آب به زمينهاى مرده برسد و نباتات در آنها برويد و پستان حيوانات پر شير شود،چنان كه خداوند متعال فرموده است: «مَنْ يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ» (1)و فرموده است: «يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ وَ لِيُذِيقَكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ» (2)و فرموده:
«وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَيْناكُمُوهُ» (3).منظور از اين آيات آگاه ساختن بىخبران از اقسام نعمتهاى خدا به وسيلۀ اين نعمت بزرگ مىباشد تا شكر گزاريشان را دوام بخشند و بر طاعت خداوند مواظبت كنند همان طور كه خداوند تعالى فرموده است: «وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ» (4)«ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنّا لَهُ مُقْرِنِينَ» (5).
بعضى از ادباى عرب گفتهاند لفظ«ريح»در عذاب به كار مىرود و «رياح»در رحمت.و در قرآن به همين معنى به كار رفته است آنجا كه خداوند در بارۀ عذاب فرموده است: «صَرْصَرٍ» و «الرِّيحَ الْعَقِيمَ» و در مورد رحمت فرموده است: «يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ» و «الرِّياحَ لَواقِحَ» و مانند اينها .
فرموده است: وَتَّد بالصُخُور مَيَدانَ ارضِهِ در اين عبارت منظور نسبت دادن نظام زمين به قدرت خداوند سبحان است و در اين مورد دو بحث هست:
1) سورۀ نمل(27):آيۀ(63): [1]كسى كه بادها را بشارت دهندگانى پيش از نزول رحمتش مىفرستد.
2) سورۀ روم(30):آيۀ(46): [2]بادها را به عنوان بشارتگرانى مىفرستد تا شما را از رحمتش بچشاند.
3) سورۀ حجر(15):آيۀ(22): [3]ما بادها را براى تلقيح(ابرها و به هم پيوستن و بارور ساختن آنها) فرستاديم و از آسمان آبى نازل كرديم و با آن آب شما را سيراب ساختيم.
4) سورۀ بقره(2):آيۀ(231): [4]نعمتهاى خدا را نسبت به خود يادآور شويد.
5) سورۀ زخرف(43):آيۀ(13): [5]سپس نعمت پروردگارتان را هنگامى كه بر آنها سوار شديد متذكر شويد و بگوييد پاك و منزّه است كسى كه اين را مسخّر ما ساخت و گرنه ما توانايى آن را نداشتيم.
1-بحث اوّل،در اين است كه اگر گويندهاى بگويد چيزى را به چيزى ميخكوب كردم،معنايش اين است كه شيء اوّل را وسيلۀ ثبات براى دوّم قرار دادم،هر چند شيء استحكام يافته در اينجا زمين است ولى در عبارت حضرت، ميدان ارض،به عنوان شيء ثبات يافته به كار رفته است و ميدان خاصيتى از خاصيتهاى زمين است و تصوّر نمىرود كه كوهها وسيلۀ استحكام آن باشد،مگر اين كه بگوييم ميدان زمينۀ قرار گرفتن كوهها را بر زمين فراهم كرده است.اين نوع اداى سخن در استوارى بخشيدن به زمين اهميّت بيشترى پيدا مىكند و به اين دليل ميدان را بر زمين مقدّم داشته و به عنوان اضافۀ صفت به موصوف كلام را ذكر كرده است.و تقدير كلام چنين است كه به وسيلۀ كوهها زمين را كه سفرۀ پر نعمت است استوارى و قرار بخشيده است.
2-ارتباط دادن وجود كوهها را به ميدان ارض در اين عبارت در قرآن كريم مشابه فراوان دارد،مانند سخن حق تعالى: «وَ أَلْقى فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ» ، «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً» بيان علّت اين امر(استوارى زمين به وسيلۀ كوهها)احتياج به بحثى دارد.اين مطلب به پنج صورت توضيح داده شده است.
1-مفسران در معناى اين آيات گفتهاند:هر گاه كشتى بر روى آب قرار گيرد از سويى به سويى متمايل شده به حركت درمىآيد و اگر جرم سنگينى در آن قرار گيرد بر روى آب استقرار يافته و آرام مىشود.در بارۀ زمين گفتهاند هنگامى كه خداوند تعالى زمين را بر روى آب آفريد (1)زمين به اضطراب افتاد و منحرف شد سپس خداوند كوهها را بر روى زمين قرار داد و زمين به وسيلۀ سنگينى كوهها بر روى آب قرار گرفت.امام فخر رازى گفته است:اشكالى كه بر اين سخن وارد است اين است كه بىشك زمين از آب سنگينتر است و شيء سنگينتر از آب در آب فرو
1) شايد منظور از آب گازهاى متراكم باشد.
رفته و روى آن باقى نمىماند.با توجّه به اين مطلب محال است كه گفته شود زمين كج شد و به سويى متمايل گرديد،بر خلاف كشتى كه از چوب ساخته شده است و تو خالى بوده و پر از هواست و به همين دليل بر روى آب باقى نمىماند و بر روى آب حركت مىكند و به همين سبب به راست و چپ متمايل مىشود تا اين كه آن را به اشياى سنگين ببندند.
2-دليل دوّم چيزى است كه امام فخر رازى ذكر كرده است و آن اين است كه به دلايل يقينى ثابت شده است كه زمين كروى است و باز ثابت شده است كه كوهها در سطح زمين به منزلۀ دندانههاى سختى است كه بر روى كره قرار دارد.با ثبوت اين دو موضوع اگر فرض كنيم كه اين اجرام سنگين بر روى كرۀ زمين نباشد و زمين خالى از اين دندانهها و پستى و بلنديها باشد با كمترين سببى حركت دورانى پيدا مىكند،زيرا جرم هموار دايره شكل ذاتا لازم است كه داراى حركت باشد هر چند عقل اين را قبول نكند ولى روشن است كه با كمترين وسيلهاى به حركت در مىآيد ولى هر گاه بر روى كرۀ زمين اين كوهها قرار داشته باشند به منزلۀ اشياى سنگينى هستند كه بر روى كره ثبات يافته باشند و هر يك از اين كوهها به طبيعت ذات به مركز زمين توجّه دارد و توجّه كوهها با سنگينى عظيم و نيروى شديدى كه به مركز زمين دارند حالت ميخى را پيدا مىكنند كه كره را از حركت دورانى باز مىدارند و خلق كوهها بر روى زمين مانند ميخهاى شمرده شدهاى است كه بر روى كره مانع از حركت دورانى باشد.
3-وجه سوّم اين است كه بگوييم چون فايدۀ ميخ در بعضى جاها حفظ شيء از حركت و اضطراب مىباشد تا ثابت و آرام بماند و از ويژگيهاى سكون در بعضى اشيا استقرار يافتن و تصرّف كردن در آن شيء است،فايده وجود كوهها به صورت دندانههاى روى زمين اين است كه زمين در آب فرو نرود تا حيوان بر آن مستقر شود و از مواهب آن بهرهمند شود.بنا بر اين ميان ميخ و كوههايى كه خارج
از آب بر روى زمين قرار دارند نوعى مشابهت و مشاركت است،در اين كه هر دو موجب صحّت استقرار و مانع از تزلزل مىشوند.بنا بر اين نسبت دادن ميخ به صخرهها و كوهها استعارۀ زيبايى است.و امّا ذكر ميدان در عبارت به اين دليل است كه حيوان در ميدان استقرار مىيابد و اگر كوهها نباشند زمين مضطرب مىشود و ديگر جايى براى حيات حيوان باقى نمىماند.
4-بعضى از دانشمندان گفتهاند كه محتمل است«صخورى»كه در عبارت حضرت آمده است اشاره به انبيا و اوليا و علما،و«ارض»اشارۀ به دنيا باشد،امّا وجه مجاز آوردن انبيا و اوليا براى صخور اين است كه صخرهها و كوهها در نهايت ثبات و استقرارند و زمين زير خود را از حركت و اضطراب باز مىدارند و براى حيوان پناهگاهى از ترس هستند و حيوانات در پناه صخرهها از اضطراب محفوظاند.چون كوهها از جهاتى شبيه به ميخهايى هستند كه اشيا را استحكام مىبخشند،انبيا و علما نيز در نظم امور دنيا و عدم اضطراب مردم مانند ميخهاى زمين مىباشند.بنا بر اين استعاره آوردن صخور براى انبيا و علما صحيح است و به همين دليل زيباست كه در عرف گفته شود«فلان شخص چون كوه استوارى است كه هر غمناكى به هنگام حاجتهاى مهم به او پناه مىبرد»و دانشمندان عوامل استوارى دين خدا در زميناند.
5-مقصود حضرت از اين كه كوهها را مانند ميخ در زمين تعبير كرده است اين است كه مردم در راهيابى به مقاصدشان به وسيلۀ كوهها هدايت مىشوند و جهت حركت را اشتباه نمىكنند و در راهى كه مىروند گمراه نمىشوند و به مقصد مىرسند .
فرموده است: اوّل الدّين معرفته چنان كه گذشت دين در لغت به معناى فرمانبردارى است و در عرف شرعى،شريعتى است كه به وسيله پيامبر صدور يافته است.پيروى از شريعت
فرمانبردارى خاصى است.بنا بر اين مطلق اطاعت كه معناى عام است از جانب شارع در يكى از مسمّاهاى خاص(شريعت)به كار گرفته شده است و به دليل فراوانى استعمال در همين معنى حقيقت يافته است و وقتى كه لفظ دين به طور مطلق به كار رود همين معنى به ذهن تبادر مىكند.معرفت خداوند سبحان داراى مراتبى است.اوّلين و(آخرين)مرتبه اين است كه بنده بداند كه براى جهان آفريدگارى است،دوّمين مرتبۀ شناخت اين است كه انسان وجود صانع را تصديق كند،سوّمين مرتبه اين است كه جذب عنايات الهى شده و به توحيد گرايد و او را از شريك مبرّا بداند،چهارمين مرتبه اخلاص،براى خداست،پنجمين مرتبه اين است كه صفاتى را كه ذهن براى خداوند اعتبار مىكند از او نفى كند و اين نهايت شناخت و عرفان و منتهاى تكامل معنوى انسانى است هر يك از مراتب تا مرتبۀ چهارم مبدأ.و پايه براى مرتبۀ بعدى است و هر يك از مراتب بعدى كمال براى مرتبۀ قبلى مىباشد.
دو مرتبۀ اوّل در فطرت انسان نهفته است،بلكه در فطرت حيوان كه عمومىتر از فطرت انسان است پنهان مىباشد،براى همين است كه انبيا مردم را براى كسب اين مقدار از معرفت دعوت نكردهاند،زيرا اگر تحصيل اين مقدار معرفت متوقّف بر دعوت انبيا و تصديق آنها باشد با توجه به اين كه تصديق انبيا خود مبنى بر شناخت فطرى است مبنى بر اين كه براى جهان خالقى است كه آنها را به پيامبرى فرستاده است دور لازم مىآيد،اوّلين مرتبۀ معرفت كه انبيا مردم را به آن دعوت مىكنند يگانه دانستن صانع و نفى كثرت از اوست كه در بردارندۀ اوّلين كلمهاى است كه داعى الى اللّه بر زبان جارى مىكند و آن قول ماست كه مىگوييم لا اله الا اللّه.
پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرموده است آنكه از روى اخلاص بگويد لا اله الا اللّه وارد بهشت مىشود.وقتى كه ذهن مردم براى توحيد قولى آماده شد،پيامبر آنها را آگاه
ساخت كه آمادگى براى مرتبهاى از توحيد كه اعلى و اخفاست داشته باشند و فرمود هر كس از روى خلوص بگويد لا اله الا اللّه وارد بهشت مىشود.و اين كلام پيامبر اشاره دارد به توحيد مطلق و خارج ساختن هر قيدى از درجۀ اعتبار.
پس از توضيح فوق احتمال مىرود منظور امام(علیه السلام)در بين مراتب ياد شده، مرتبۀ اوّل توحيد باشد.بدين ترتيب منظور او كه فرمود: اوّل الدّين معرفته ،روشن است.زيرا اين مقدار از دين حق در نزد هر كسى روشن است و احتمال دارد كه منظور حضرت توحيد كامل باشد كه مقصود نهايى عارف و آخرين مرتبۀ سلوك است.بنا بر اين منظور از اوّل الدّين،اوّليّت آن در خود انسان است و اين سخن اشاره دارد به علّت غايى.علّت غايى از نظر عقلى بر ديگر علل مقدّم است هر چند در وجود مؤخّر باشد.
توضيح مطلب اين است كه معرفت كامل كه نهايت كوشش عارف است از آغاز امر حاصل نمىشود بلكه نيازمند وصول به مراتب ديگر معرفت است و تحصيل معرفت كامل نيازمند رياضت و زهد و عبادت و پذيرفتن اوامر الهى از روى تسليم و رضامندى است.پذيرفتن اوامر الهى وسيلۀ كمال دين شخص شده و به انسان آمادگى مىدهد كه اوّلا وجود خدا را از روى يقين تصديق كند،سپس يگانگى او را بپذيرد،و براى او اخلاص بورزد،و در نهايت هر چيزى غير خدا را نفى كند.آن گاه است كه در امواج درياى عظمت غرق شود،هر مرتبهاى را كه ادراك كند نسبت به مرتبۀ قبل به كمال رسيده تا سرانجام به كمال و معرفتى كه مطلوب اوست بر حسب استعدادش دست يافته و با كمال معرفت دينش كامل شود و سير الى اللّه را به پايان برساند .
فرموده است: و كمال معرفته التّصديق... تا نفى الصفات عنه در عبارت امام(علیه السلام)ترتيب اين مقدمات بدين گونه قياس مفصّل ناميده مىشود.قياس مفصّل قياس مركبى است كه در آن چندين نتيجه در هم آميخته
باشد و پس از ذكر مقدّمات روشن مىشود كه مقصود از همۀ مقدمات و نتايج، آخرين نتيجه بوده است و در اين عبارت مقصود اين است كه كمال شناخت خداوند نفى صفات از ذات حق تعالى است.قياس مركّب به چندين قياس تقسيم مىشود كه شبيه قياس مساوات مىشود،زيرا ميان دو مقدمۀ قياس در حد وسط آنها شركت وجود ندارد.بنا بر اين هر قياس براى رسيدن به نتيجه به قياس ديگر نياز دارد تا به آخرين قياس دست يافته و نتيجه حاصل شود.
مقصود از تركيب اوّل(قياس اوّل)در عبارت امام(علیه السلام)اين جمله است «كمال شناخت خداوند تصديق اوست(مقدمه اول)و كمال تصديق حق متعال توحيد اوست(مقدّمۀ دوم)نتيجۀ آن كه كمال شناخت خداوند يگانه دانستن اوست (1).»در قياس فوق چون كمال معرفت تصديق و كمال تصديق توحيد بوده است،نتيجه اين شده است كه كمال معرفت خداوند يگانه شناخت او است.
پس از اين دو مقدّمه به مقدّمۀ سوّم مىرسيم كه قياس جديدى را تشكيل مىدهد و آن عبارت است از سخن حضرت كه فرمود:«كمال توحيد خالص شدن براى خداست»و نتيجۀ آن اين است كه كمال معرفت خدا،خالص شدن براى خداست و از تركيب اين نتيجه با مقدّمۀ چهارم كه عبارت است از اين گفتۀ حضرت:«كمال خالص شدن براى خدا نفى صفات از ذات حق متعال است»، مقصود حاصل مىشود.
اطلاق لفظ كمال در عبارت را امام(علیه السلام)به اين حقيقت توجّه مىدهد كه شناخت خداوند متعال از امور تشكيكى است،زيرا قابل افزايش و نقصان مىباشد.توضيح اين كه چون ذات حق تعالى از اقسام تركيب به دور است،
1) قياس مفصّل قياسى است كه پس از ذكر دو مقدّمه نتيجه گرفته مىشود و سپس نتيجه به عنوان مقدمۀ اوّل در قياس دوّم به كار مىرود تا در نهايت نتيجهاى كه مقصود است به دست آيد چنان كه در عبارت امام(علیه السلام)چند قياس به كار رفته و نتيجۀ هر قياس به عنوان مقدّمۀ اوّل در قياس بعدى مورد استفاده واقع شده است.
معرفت حق تعالى ممكن نيست مگر به حسب رسمهاى ناقص كه از طرق و اضافاتى حاصل مىشود و به نوعى ذات مقدّس حق را به طريق عقلانى به ما معرّفى مىكند و اين رسوم و اضافات چون متناهى نيستند شناخت خداوند به طريقۀ حدّ تام ممكن نمىشود بلكه بر حسب زيادت و نقصان،نهان و آشكار متفاوت است.همچنين كمال تصديق و توحيد.پس از روشن شدن معناى قياس مفصّل اينك هر يك از مقدمات قياس فوق را توضيح مىدهيم:
كمال معرفت خدا تصديق اوست،توضيح اين مقدّمه چنين است كه، كسى كه خداى جهان را تصور مىكند شناخت ناقصى به خدا از همان تصوّر به دست آورده و كامل شدن اين شناخت اين است كه به موجود بودن و واجب الوجود بودنش حكم كند،زيرا اگر آفرينندۀ جهان باشد خود بايد موجود باشد چون از معدوم چيزى به وجود نمىآيد و معرفت كامل به خدا اقرار به همين حكم است .
مقدمۀ دوّم،كمال تصديق خدا،يگانه دانستن اوست:توضيح آنكه،كسى كه واجب الوجود را تصديق كند و با اين حال نداند كه او يگانه است تصديقش ناقص است و كمال شدن اين تصديق به اين است كه او را يگانه بداند،زيرا وحدت مطلق لازمۀ واجب الوجود است به اين دليل كه طبيعت واجب الوجود به فرض كه ميان دو موجود مشترك باشد ناگزير هر يك از آن دو نياز به مابه الامتيازى دارد،بنا بر اين در ذاتشان تركيب لازم مىآيد و هر مركبى ممكن الوجود است،پس آن كه خدا را يگانه نداند نسبت به وجود حق متعال جاهل است هر چند او را واجب الوجود دانسته و به وجود آن حكم كند .
مقدّمۀ سوّم،كمال توحيد خداوند خالص شدن براى اوست.اين عبارت به توحيد مطلق اشاره دارد كه عارف آن گاه به توحيد خدا مىرسد كه اخلاصش براى خدا كامل باشد و اخلاص همان زهد حقيقى است و زهد حقيقى دور شدن
از تمام ما سوى اللّه است و دور شدن از ما سوى اللّه از نشانههاى خلوص و ايثار مىباشد.شرح حقيقت اخلاص اين است كه در علم سلوك ثابت شده است كه تا وقتى عارف توجه به جلال و عظمت خداوند متعال داشته باشد در عين حال غير را هم ببيند به مقام وصول دست نيافته است،زيرا غير را با خدا ديده است.تا آنجا كه اهل اخلاص اين توجه به غير را شرك خفى دانستهاند چنان كه بعضى از عرفا گفتهاند هر كس در قلبش به اندازه وزن خردلى جز جلال خدا باشد مريض است.عرفا در تحقق اخلاص غايب شدن عارف از خود را در وقت ملاحظه جلال خدا معتبر مىدانند.اگر عارف خود را ببيند رواست كه گفته شود به زينت حق آراسته نيست،بنا بر اين توحيد مطلق اين است كه به طور كلى غير خدا را با خدا اعتبار نكند و منظور از فرموده امام:كه كمال توحيد خدا اخلاص براى اوست،همين معناست .
مقدّمه چهارم،كمال اخلاص براى خدا نفى صفات از اوست.درستى اين موضوع را امام با يك قياس برهانى مركب از چند نتيجه بيان كرده است و به وسيله آن استدلال مىكند كه هر كس خداى سبحان را توصيف كند،در بارۀ او جاهل است و او را نشناخته است به اين دليل كه هر صفتى غير از موصوف و هر موصوفى غير از صفت است ،سخن امام(علیه السلام)ادامه مىيابد تا آنجا كه مىفرمايد:هر كس كه خدا را داراى جزء بداند او را نشناخته است،صحّت مقدماتى كه حضرت براى استنتاج مطلب آوردهاند به اين شرح است كه امام مىفرمايد هر صفتى گواهى مىدهد كه با موصوف فرق دارد و همچنين هر موصوفى با صفت مغاير است و منظور از گواهى دادن صفت بر مغايرت با موصوف گواهى دادن به زبان حال است،حال صفت گواهى مىدهد كه نيازمند به موصوف است و حال موصوف گواهى مىدهد كه قائم به ذات و بىنياز از صفت است.بدين طريق روشن مىشود كه صفت عين موصوف نيست.
امّا بيان اين جملۀ حضرت كه فرمود:هر كه خداوند سبحان را توصيف كند ذات او را مقرون به چيزى دانسته است،فهمش واضح و روشن است زيرا پيش از اين روش شد كه صفت با موصوف مغايرت دارد و اگر خدا را توصيف كند آن صفت زايد بر ذات و در عين حال ضميمۀ ذات محسوب مىشود.بنا بر اين هر كه خدا را توصيف كند لازم مىآيد كه ذات خدا را مقارن چيزى دانسته باشد هر چند اين مقارنت زمان و مكان لازم نداشته باشد،و امّا كلام حضرت كه فرموده است آن كه خدا را قرين چيزى بداند او را دو گانه دانسته است بدين لحاظ است كه هر كه خداوند را به چيزى از صفات مقرون كند در مفهوم خدا دو امر را گنجانده است:يكى ذات و ديگرى صفت،بنا بر اين لازم مىآيد كه واجب الوجود عبارت از دو يا چند چيز باشد،لذا تصوّر كثرت لازم مىآيد و از اين تركيب اين نتيجه حاصل مىشود كه توصيف خداوند سبحان موجب دوگانگى است.
امّا شرح جمله ديگر امام(علیه السلام)كه فرمود:هر كه خدا را دو گانه بداند معتقد شده كه خدا جزء دارد روشن است زيرا با فرض دو گانه يا چند گانه بودن لازم مىآيد كه ذات خداوند عبارت از امورى باشد كه آن امور اجزاى ذات او باشند و بدينسان در ذات حق كثرت پديد مىآيد و اجزاء،مقدمه پديد آمدن ذات خدا خواهند بود.هر گاه اين مقدمه را(هر كس خدا را دو گانه بداند او را داراى جزء دانسته)ضميمه نتيجه برهان اول كنيم،اين نتيجه حاصل مىشود كه هر كس خداوند سبحان را داراى صفت بداند او را داراى اجزاء دانسته است.
اما دليل اين گفتار حضرت:هر كه خدا را داراى جزء بداند او را نشناخته است،اين است كه هر دارنده جزئى نياز به اجزايش دارد و مىدانيم كه اجزاء با كل غيريت و دو گانگى دارند،بنا بر اين هر صاحب جزئى نيازمند غير خواهد بود و نيازمند به غير ممكن الوجود است،پس تصور ما از چنين خدايى در حقيقت تصور ممكن الوجود است نه واجب الوجود و چنين تصورى جاهلانه و حاكى از
عدم شناخت خداست.ضميمه كردن اين نتيجه به نتيجه برهان قبلى لزوما اين نتيجه را مىدهد كه هر كه خداوند سبحان را توصيف كند او را نشناخته است.با توضيحى كه در باره اين براهين داده شد مقصود روشن گرديد كه كمال اخلاص براى خدا نفى صفات از اوست.زيرا اخلاص داشتن براى خدا با جاهل بودن نسبت به او قابل جمع نيستند و هر گاه اخلاص با جهل به خدا منافات داشته باشد و جهل نتيجۀ اثبات صفت براى خدا باشد،لازم مىآيد كه اخلاص با اثبات صفت براى خدا منافات داشته باشد.چون اثبات صفت براى خدا مستلزم جهل و نادانى است و اخلاص با جهل و نادانى متناقض است و در نتيجه با اثبات صفت نيز تناقض دارد.با اثبات اين حقيقت كه اخلاص با اثبات صفت براى خدا جمع نمىشود،ثابت مىشود كه اخلاص با نفى صفت از خدا قابل جمع است و اين همان مقصود اوّلى است كه امام فرمود كمال معرفت خدا نفى صفات از خداست و اين نفى صفات از خدا توحيد مطلق و اخلاص واقعى است كه نهايت عرفان و سرانجام كوشش عارف از هر حركت حسّى و عقلى است.
هر گاه در بارۀ حقيقتى تعقّل هيچ نقصى نباشد و جز ذات،چيز ديگرى با آن تصوّر نشود وحدت مطلقى كه از هر نوع ضميمهاى پاك است تحقّق مىيابد و اين همان مقامى است كه چشمان تيز بين از درك آن فرو مانده و افكار بلند از تحقق آن درمانده شدهاند و نظر مردم در دريافت آن متشتّت گشته آن طور كه براى خدا اثبات معانى كرده و او را داراى كيفيّت و احوال دانستهاند و بدين طريق به گمراهى افتاده و به تصوّرات محالى رسيدهاند (1).
اگر گفته شود آنچه كه در بارۀ صفت نداشتن حق تعالى گفته شد از دو
1) منظور از اثبات معانى قبول صفات زايد بر ذات حق متعال است.-م.
جهت مورد اشكال است:اول آن كه كتابهاى آسمانى و سنّت نبوى پر از اوصاف خداوند تعالى است،مانند اوصاف مشهورى كه براى خدا نقل شده است،مثل علم،حيات،قدرت،شنوايى،بينايى و غيره،بنا بر آنچه كه در بارۀ عدم صفات خداوند گفته شد لازم مىآيد كه خداوند سبحان به هيچ يك از اين اوصاف متّصف نشود.
دوّم آنكه امام به اثبات صفت براى خداوند تصريح دارد چنان كه فرموده براى صفات خدا حدّ محدودى وجود ندارد و اگر مقصود حضرت از نفى صفات آن چيزى باشد كه شما گفتيد در كلام على(علیه السلام)تناقض لازم مىآيد.بنا بر اين سزاوار است كه مقصود از نفى صفات اختصاص به نفى معانى پيدا كند چنان كه اشاعره بر اين اعتقادند و يا مقصود نفى احوال باشد چنان كه معتقدان وجود صفت براى خدا مانند معتزله و بعضى از اشاعره بر اين عقيدهاند.بنا بر اين صفات مشهور همچنان براى خداوند تعالى برقرار مىماند.گذشته از اينها امام(علیه السلام)در موارد ديگر براى خدا اثبات صفت مىكند.ممكن است منظور از نفى صفات از حق متعال صفاتى باشد كه مخلوق داراى آنها هستند چنان كه امام(علیه السلام)به همين معنى در آخر خطبه اشاره فرموده است،آنجا كه مىفرمايد:صفات مخلوقين براى خدا روا نيست.از شيعيان شيخ مفيد در كتاب ارشاد به همين حقيقت اشاره كرده مىفرمايد:«خداوند بزرگتر از آن است كه بر او صفات عارض شود زيرا عقول گواهى مىدهند آنچه كه صفات بر او عارض شود مخلوق است».
در پاسخ اشكال فوق مىگوييم چنان كه قبلا توضيح داديم،آنچه كه خداوند متعال از صفات ثبوتيه و سلبيه بدان متصف شود صرفا اعتباراتى هستند كه عقل ما از مقايسۀ حق سبحانه با غير او برداشت مىكند.صرف اعتبار صفت براى خداوند مستلزم كثرت و تركيب ذات خدا نيست،پس توصيف خداوند تعالى به آن صفات از نظر دين امرى روشن است كه براى
هر گروه و جمعيّتى از مردم معناى توحيد و تنزيه را مىرساند.چون عقول مردم داراى مراتب متفاوتى است،اخلاصى كه امام(علیه السلام)ذكر فرموده نهايت مرتبهاى است كه نيروى درك انسانى به هنگام فرو رفتن در انوار عظمت الهى به آن دست مىيابد و اخلاص اين است كه هيچ چيز را به هنگام ملاحظه خدا در نظر نگيرى بنا بر اين آنچه امام(علیه السلام)در مواضع ديگر براى خدا اثبات صفت كرده است و يا در كتاب خدا و سنّتهاى پيامبر(صلی الله علیه و آله)به آن اوصاف اشاره شده است بيان همان اعتباراتى است كه ما آنها را ياد آورى كرديم زيرا كسى كه در درجۀ پايينتر اخلاص قرار گرفته است ممكن نيست كه بدون تنزيه ذات مقدس حق از صفات،او را بشناسد .
فرموده است: و من اشار اليه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه امام در اين عبارت بر يكى از دو امر به شرح زير برهان اقامه مىكند:
صورت اول احتمال دارد كه منظور از اشاره،ممتنع بودن اشارۀ عقليه و رسيدن عقل به ذات مقدس او باشد.بنا بر اين توضيح مقدّمۀ اوّل برهان اين است كه،هر كس ذهن خود را به خدا متوجه سازد و طالب درك ذات مقدّس حق باشد و گمان كند كه ذات او را در مىيابد و بر آن احاطه پيدا مىكند و به سمتى كه خدا هست اشاره مىكند،لزوما چنين كسى براى خدا حدّى را در نظر گرفته و ذهنش در آن حدّ متوقف مىشود،چون درك حقيقت مستلزم مكانى است براى شيء قابل درك و در اين صورت است كه عقل به حقيقت آن اشاره مىكند و در اين صورت مركّب است و در گذشته روشن شد كه هر مركبى در معنى محدود است.گذشته از اين اشاره عقليّه هميشه با اشاره و هميّه و خياليّه آميخته است و آن دو چنان كه خواهد آمد مستلزم اثبات حدّاند.
توضيح مقدّمۀ دوّم بسيار روشن است،چون شيء محدود از كثرتى كه در آن اعتبار مىشود فراهم مىآيد و هر صاحب كثرتى در ذات خود معدود و قابل
شمارش است.با توضيح اين دو مقدّمه،نتيجۀ برهان اين خواهد بود كه هر كس خدا را قابل اشاره بداند او را معدود و قابل شمارش دانسته است.امّا اين كه محال است خدا قابل شمارش باشد چنان كه قبلا بيان شد لازمۀ كثرت ممكن الوجود بودن خداست.
صورت دوّم احتمال دارد كه مقصود از نفى اشارۀ به خدا،اشاره حسّى ظاهرى و باطنى به خدا باشد و بيان اين كه خداوند از وحدت عددى منزّه است.
توضيح مقدّمۀ اوّل اين است كه هر كس با يكى از حواس ظاهرى به خدا اشاره كند براى او حدّ و حدود و پايان قابل احاطهاى قرار داده است،زيرا هر چه با حس ظاهرى يا باطنى بدان اشاره شود ناگزير در جايى مخصوص با وضع معيّنى بايد باشد و هر چه چنين باشد ناچار داراى حدّ و حدود خواهد بود، بنا بر اين لازم مىآيد كه خداوند داراى حدود باشد.
توضيح مقدّمۀ دوّم منظور از قابل شمارش بودن در اين جا اين است كه ذات حق مبدأ كثرتى قرار داده شود كه بتوان براى او افراد ديگرى فرض كرد.
توضيح اين كه هر چه در جهت خاص و وضع مخصوصى قابل درك باشد عقل به امكان وجود امثال او حكم مىكند.بنا بر اين كسى كه خدا را به اشارۀ حسيّه محدود بداند او را مبدأ شمارش افراد بسيارى دانسته است و در نتيجه خداوند را همانند آنها محدود و قابل شمارش دانسته است.در صورتى كه خداوند واحد است و دوّمى ندارد كه پايه شمارش قرار گيرد.
اما اين كه خداوند در نفس خود نيز معدود نيست به اين دليل است كه اگر معدود باشد لازم مىآيد كه از اجزاى فراوانى تركيب يافته باشد.زيرا واحد به اين معنى(مركب از اجزاء)در حقيقت واحد نيست و گرنه اشارۀ حسيّه به آن تعلق نمىگيرد.واحدى كه قابل اشارۀ حسيّه باشد لزوما بايد داراى مكان و وضع باشد، چه داراى اجزا باشد يا وضع و مكان،مجتمع از دو امر يا امورى خواهد بود،
بنا بر اين تركيب لازم مىآيد و هر مركّبى چنان كه گذشت ممكن الوجود است و چون محال است كه خداوند به اين معنى واحد باشد،مطلق اشاره به خداوند مستلزم جهل به اوست،زيرا خداوند واحد واجب الوجود است با توجه به اين كه براى واحد مفاهيم ديگرى نيز هست،بايد دانست كه خداوند به معناى عددى واحد نيست،امّا مىتوان گفت خداوند به اين دليل واحد است كه غير او در حقيقت خاصى با او شريك نيست و خداوند به اين دليل واحد است كه در حقيقت ذات او تركيب و تأليفى از معانى متعدد وجود نداشته و قوام او به اجزا و اشيائى نيست،و به اين دليل واحد است كه هيچ كمالى را فاقد نيست بلكه هر كمالى كه شايستۀ ذات او باشد بالفعل براى او حاصل است.خداوند سبحان به اين اعتبارات سه گانه فوق واحد است .
فرموده است: و من قال فيم فقد... تا اخلى منه كلمۀ«فيم»و«علام»در اصل«فيما»و«على ما»بوده است.«فى و على» به عنوان دو حرف بر«ماى»استفهاميّه وارد شده و الف«ماى»استفهاميه براى تخفيف حذف شده است و اين دو كلمه در معنى دو قضيّۀ شرطيّۀ متّصله هستند و منظور آموزش دادن مردم است كه از مكان و جايگاه خداوند سؤال نكنند.و مقصود از اين دو قضيّه،دو قضيّۀ شرطيّۀ متصلهاى است كه نقيض تالى آنها استثنا شده باشد چنان كه در قياس ضمير معروف است،كبراى قياس در هر دو قضيّه حذف شده است.معناى توضيحى شرطيّۀ متّصلۀ اوّل(فيم)اين است كه اگر سؤال با كلمۀ فيم از خداوند صحيح باشد بايد براى خداوند محلّى در نظر گرفت كه در آن جاى داشته باشد و بر خداوند صدق عروض در محل تحقق مىيابد ولى محال است كه خداوند در محل قرار داشته باشد،پس جايز نيست كه از خداوند با«فيم»(در كجاست)سؤال شود.توضيح ملازمۀ اين كه فيم استفهام از مطلق محل و ظرف است و استفهام از محل براى چيزى آن گاه
صحيح است كه آن شيء بتواند در آن محل قرار داشته باشد.در مورد بحث ما محال است كه خداوند در محل قرار داشته باشد،زيرا اگر صحيح باشد كه خداوند در محل قرار داشته باشد،يا بودن خدا در آن محل واجب است،پس لازمهاش اين است كه خداوند به محل احتياج داشته باشد و نيازمند به غير، بالذات ممكن الوجود است و اگر حلول خداوند در آن محل لازم نباشد از آن بىنياز است.كسى كه در وجود به محل نياز نداشته باشد محال است كه در محل قرار گيرد و بنا بر اين سؤال از محل به كلمۀ«فيم»در بارۀ خداوند متعال جهل و نادانى است.
معناى توضيحى شرطيّۀ متّصلۀ دوّم اين است كه اگر جايز باشد از خداوند به كلمۀ«علام»(بر كجا قرار دارد)سؤال شود لازم مىآيد كه بعضى از جهات و امكنه از خداوند خالى باشد،ولى جايز نيست كه مكانى از خداوند خالى باشد، پس پرسيدن در بارۀ خدا به كلمه علام محال است.بيان ملازمه چنين است:
مفهوم على كه علو و فرقانيّت است چون در چيزى وجود دارد كه مورد استفهام است و آن شيء برتر از اوست موجب دو اشكال مىشود كه لازمهاش تحقّق يكى به وسيلۀ ديگرى است.
1-خالى بودن ساير جاها از وجود حق متعال و اين همان چيزى است كه امام(علیه السلام)بيان فرمود.
2-قرار گرفتن خدا فوق چيزى(علام)كه لازمهاش نبودن خدا در جهات ديگر مانند تحت،يمين،يسار،امام و خلف است.
خالى بودن ديگر جهات از وجود خداوند متعال باطل است(نقيض تالى)،پس اين كه خدا در فوق چيزى قرار داشته باشد و با كلمۀ علام سؤال شود باطل است.امّا دليل بطلان خالى بودن ديگر جهات از وجود خداوند متعال به دليل آيۀ شريفۀ قرآن است «وَ هُوَ اللّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ»
«وَ جَهْرَكُمْ» (1)»و قول ديگر خداوند متعال «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ» هر كجا باشيد او با شماست.
اگر گفته شود كسى كه براى خدا جهت را ثابت مىكند از اين آيات غافل نيست و بين اثبات جهت معيّن براى خدا و مقتضاى اين آيات منافاتى نمىبيند زيرا مقصود از اين كه خدا در آسمان و زمين است آن است كه چون به آنها علم دارد گويا در آن جاست و نيز اين كه خدا با خلق است يعنى به آنها آگاه است و بودن خدا در جهت فوق به اين معناست كه ذاتا در آن جا قرار دارد،بنا بر اين منافاتى ميان مفهوم اين آيات با بودن خدا در جهتى خاص ديده نمىشود.
در پاسخ اين اشكال مىگوييم كه خالى بودن جهات ديگر از وجود خداوند را امام(علیه السلام)لازمۀ بودن خدا در جاى معيّن دانسته است.و بطلان اين كه خداوند در جاى معيّنى باشد از اين آيات به خوبى استفاده مىشود.و آنها كه براى خدا جهت معيّنى در نظر گرفتهاند به آياتى استدلال كردهاند كه ظاهرا بر جهت خاصّى دلالت مىكند مانند قول خداوند تعالى «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» آياتى كه از خداوند جاى معينى را نفى مىكند با آياتى كه براى خدا جاى معيّنى را تعيين مىكنند معارضاند،آيات نفى كنندۀ مكان براى خدا در ذهن عموم مردم روشنتر است از دلايل عقلى بر نفى جهت.و چون آيات شريفۀ قرآن بر خالى نبودن مكان از وجود خداوند دلالت دارد،لازمهاش اين است كه خداوند متعال تنها در جهت خاص«فوق»نباشد.بنا بر اين سؤال از خداوند به لفظ«علام»باطل است.
اگر اشكال شود:كسى كه با علام از خداوند سؤال مىكند در حقيقت براى
1) سورۀ انعام(6):آيۀ(3): [1]اوست خدا در آسمانها و در زمين پنهان و آشكار شما را مىداند و از آنچه به دست مىآوريد با خبر است.
خدا اثبات جهت كرده و ابطال اين لازم جز به دليل عقلى ممكن نيست زيرا ظاهر ادّلۀ نقليّه مانند آيات قرآن دلالت بر اثبات جهت براى خدا مىكند و به همين دليل امام(علیه السلام)در اثبات بطلان جهت،دليل عقلى آورده است و به آيات قرآن كريم استدلال نكرده است تا آنان كه از ظواهر آيات استفاده مىكنند و در همه جا بودن خدا را به احاطۀ علمى تعبير مىكنند،آيۀ كريمه «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» مانع نظر آنها باشد.
در پاسخ مىگوييم:منظور از استوى در اين آيه سلطۀ قدرت و علم است چنان كه در كتب كلام ذكر شده است.اين كه امام در استدلال جهت«فوق»را ذكر كرده است و از اعتقاد داشتن اين كه خدا در فوق قرار دارد بر حذر داشته به اين دليل است كه هر كس معتقد به جهت براى خدا باشد به دليل شرافت فوق خدا را به آن اختصاص مىدهد و قرآن كريم در آيۀ ياد شده به جهت فوق اشاره كرده است،پس شبيه در اثبات جهت فوق قويتر از بقيۀ جهات بوده است و به همين جهت حضرت آن را متذكّر شده است .
فرموده است: كائن لا عن حدث موجود لا عن عدم كائن در عبارت فوق اسم فاعل كان است و كان در لغت به سه صورت استعمال شده است.
1-كان به صورت فعل ماضى افادۀ حدث و زمان مىكند،اين كان در عرف علماى نحو كان تامّه ناميده مىشود مانند:اذا كان الشتاء فادفئونى (1).در اين مصرع كان به معناى حدث و وجد آمده است.
2-كان تنها بر زمان دلالت كند و براى دلالت بر حدث نيازمند خبرى باشد تا معناى آن را كامل كند.در عرف دانشمندان نحو اين كان را ناقصه مىگويند و
1) هر گاه زمستان فرا رسد مرا گرم كنيد.
بيشتر مواردى كه كان به كار مىرود ناقصه است مانند اين سخن حق تعالى: «إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلّهِ» (1).
3-كان خالى از دلالت بر حدث و يا زمان باشد،مانند قول شاعر:و على كان المسومة العراب (2)كان زايده است و تقدير كلام على المسمومة العراب است.
پس از دانستن معانى كان و موارد استعمال آن بدان كه كائن به چيزى گفته مىشود كه نبوده و وجود يافته است و چون آن شيء،ذات مقدس حق تعالى مىباشد و ذات حق منزه از زمان است،بنا بر اين محال است كه مقصود از كائن در عبارت امام(علیه السلام)(كون)دلالت كننده بر زمان باشد و چون حضرت فرمودهاند كائن لا عن حدث محال است كه(كون)دلالت كننده بر حدث كه همان مسبوقيت به عدم است باشد با توجّه به بطلان اين كه بودن خداوند مستلزم زمان و مسبوقيّت به عدم باشد.بنا بر اين كائن جز بر وجود خالى از زمان و حدث دلالت نمىكند و به همين معناست گفتۀ حق تعالى: «وَ كانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِيماً» (3)و مانند فرمودۀ حضرت رسول(صلی الله علیه و آله):كان اللّه و لا شيء يعنى خدا بود در حالى كه هيچ چيز نبود.
شرح كلام حضرت كه فرمود: موجود لا عن عدم ،مقصود اين است كه وجود خداوند حادث نيست.توضيح اين كه موجود از آن جهت كه موجود است، يا وجودش مسبوق به عدم و حاصل از عدم مىباشد كه چنين موجودى را حادث مىگويند،يا مسبوق به عدم و حامل از آن نيست،چنين موجودى را قديم مىگويند.اثبات اين حقيقت كه خداوند وجود مسبوق به عدم نيست بدين شرح است:اگر خداوند حادث باشد ممكن خواهد بود و اگر ممكن باشد
واجب الوجود نيست،در نتيجه اگر خداوند حادث باشد واجب الوجود نيست ليكن خداوند واجب الوجود است،پس حادث نيست.
نتيجۀ فوق بر اساس صغرى و كبراى منطقى و ادلّۀ خداشناسى حاصل شده است.دوّمين فراز سخن امام(علیه السلام): موجود لا عن عدم ،هر چند معناى بخش اوّل كلام وى: كائن لا عن حدث را تأكيد مىكند ولى مقصود از بخش اوّل كلام امام(علیه السلام)چيز ديگرى است و آن آموزش دادن مردم براى به كار بردن لفظ«كون» براى خداوند متعال است،تا اين كه به مردم بفهماند كه معناى«كون»آنچه به ذهن مىآيد«حدث»نيست.احتمال ديگر اين است كه مقصود امام(علیه السلام)از قسمت اوّل: كائن لا عن حدث ،نفى حدوث ذاتى يا اعمّ از حدوث ذاتى و زمانى باشد و مقصود از بخش دوم نفى حدوث زمانى باشد .
فرموده است: مع كل شيء... تا لا بمزائلة .
معناى سخن امام(علیه السلام)اين است كه خداوند تعالى همراه غير است و عين غير نيست.ملاحظۀ غير خدا با خدا اضافۀ عارضى است كه براى خداوند نسبت به همۀ موجودات حاصل مىشود،زيرا همۀ موجودات از ارادۀ خداوند به وجود آمدهاند.پس صحيح است كه گفته شود او با همه چيز و مقدّم بر همه چيز است ولى به دو اعتبار مختلف.چون معيّت اضافهاى است كه عقل ما با نسبت دادن اشياء به ذات حق و همراهى وجود حق متعال با وجود آنها و احاطۀ علمى خداوند به كليّت و جزئيّت آنها اعتبار مىكند چنان كه خداوند متعال مىفرمايد: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ» (1)و تقدّم خدا بر اشياء نسبتى است كه به اعتبار علّت بودن خداوند براى اشياء فرض مىشود.زيرا مفهوم متعارف معيّت، اعم از نزديكى زمانى و مكانى است،لذا معيّت خداوند با اشياء به اعتبار نزديكى
1) سورۀ حديد(57):آيۀ(4): [1]هر كجا باشيد او با شماست و به آنچه انجام مىدهيد بيناست.
به آنها نيست،زيرا ذات حق تعالى از زمان و مكان بدور است و به همين دليل امام(علیه السلام)فرموده است معيّت خداوند با اشياء به مقارنه و نزديكى نيست.امّا اين كه خداوند غير اشياء است ولى با آنها فاصله ندارد به دو صورت قابل توضيح است.
1-غيريّت اعمّ از فاصله داشتن است زيرا مفهوم زمان و مكان در مزائله داخل مىباشد،بنا بر اين مغايرت خداوند با اشياء مستلزم فاصله نيست زيرا ذات خداوند از زمان و مكان بدور است و به همين دليل امام(علیه السلام)فرموده است:غير اشياست ولى نه به مزائله.
2-خداوند تعالى غير اشياء است،به اين معنى كه ذاتا از همۀ اشياء جداست زيرا هيچ چيز در معناى جنس و فصلى با خداوند شريك نيست،يعنى ما به الاشتراك ندارد تا نيازمند ما به الامتياز ذاتى يا عرضى باشد.ذاتا با اشياء مبانيت دارد ولى نه با فاصله.و معناى مزائله جدايى شيء است از اشياء به وسيلۀ فصل ذاتى يا عرضى و چون ما به الاشتراك در مورد خداوند و اشياء نيست مزايله نيز وجود ندارد.اين دو قيدى كه در كلام امام(علیه السلام)ذكر شده احكام و همييى كه به اعتبار زمان و مكان از اوصاف مخلوقات مىباشند و در مفهوم معيّت و غيريّت در ميان خلق معروف و معتبرند از ميان مىبرد و به اين حقيقت توجّه مىدهد كه درك ذات مقدّس حق تعالى بالاتر از حكم وهم است و ذات مقدّس حق از صفات ممكنات برى و بدور است.همچنين فراز قبل«كائن لا عن حدث موجود...»حكم وهمى كه مشابهت حق تعالى را با موجودات حادث مىرساند رد مىكند .
فرموده است: فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد (1)باشيم،حركت عبارت است از پديد آمدن
1) به اعتبار بعضى از فلاسفۀ قديم جسم مركب از اجزاى لا يتجزا بوده است،اجزاى لا يتجزاى جسم را جوهر فرد مىگفتند.
شيء در مكانى بعد از آن كه در مكانى ديگر بوده است.و اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد نباشيم،حركت عبارت است از انتقال يافتن شيء از مكانى به مكان ديگر،و تعريفات مشابه ديگرى كه براى حركت آوردهاند.اسباب و ابزار چيزى است كه فاعل به وسيله آن بر شيء تأثير مىگذارد.مقصود از جملۀ گذشته اين است كه خداوند فاعل است ولى آثارى كه از ذات مقدس حق ظاهر مىشود نه بر حسب حركت و نه به وسيلۀ اسباب و ابزار است آن طورى كه غير خدا در صدور فعل نيازمند به حركت و ابزار مىباشد.امّا اين كه خداوند در انجام فعل نياز به حركت ندارد به اين دليل است كه حركت عارض جسم مىشود و خداوند تعالى منزّه از جسميّت است و صدق مسمّاى حركت در بارۀ خداوند محال مىباشد.امّا اين كه كار خداوند بدون ابزار انجام مىشود به دو صورت قابل توضيح است:
1-ابزارى كه خداوند مىخواهد فعل خود را به وسيلۀ آن انجام دهد يا خود فعل خداست و در عين حال نيازمند ابزار ديگرى و يا نيازمند نيست.
اگر نيازمند به ابزار ديگرى نباشد فاعليّت بدون ابزار ثابت مىشود و اگر به توسط ابزار ديگر آن ابزار كارساز است همين سؤال در مورد دوّم پيش مىآيد و بدين طريق دور و تسلسل لازم مىآيد.و يا ابزارى كه خدا فعل خود را به وسيلۀ آن انجام مىدهد فعل خدا نيست و بدون آن كه ممكن نيست كه خداوند فعلى انجام دهد،در اين صورت خدا در افعال خود نيازمند به غير خواهد بود و نيازمند به غير،ممكن الوجود بالذّات است و با فرض اين كه خدا واجب الوجود بالذّات است ممكن الوجود بالذّات نيز خواهد بود و اين خلف است.
2-اگر خداوند كار خود را با ابزار انجام دهد پس بدون ابزار در انجام فعل مستقل نيست،لازمۀ اين اعتقاد ناقص بودن خدا در فعل و كمال يافتن وى به
وسيلۀ ابزار خواهد بود و چون نقص در ذات خداوند تعالى محال است، لذا متكى بودن فعل خدا به ابزار محال است.بنا بر اين خداوند در ابداع فاعل مطلق است و اشياء را اختراع و ايجاد مىكند و از نقصان ذلت مبرّا و نياز به حركات و ابزار ندارد .
فرموده است: بصير اذ لا منظور اليه من خلقه بصير در جملۀ فوق از بصر گرفته شده و به معناى فاعل يعنى بيننده است.
بصر حقيقت در ديدن با چشم است و نسبت به قوهاى كه به وسيله آن علم حاصل مىشود مجاز مىباشد و مقصود از« منظور اليه »در عبارت امام(علیه السلام)چيزى است كه با چشم مشاهده شود.مقصود از اين جمله توصيف خداوند تعالى است به اين كه خداوند بيناست و بينايى او مستلزم چيزى نيست.چون بينايى خداوند به معناى ديدن با وسيله نيست و ذات مقدّس حق از داشتن حواس مبرّا و پاك است،از معناى لغوى بصر كه ديدن با چشم است در بارۀ خدا بايد بر مبناى مجازى آن عدول كرد و آن اين است كه خداوند بيناست يعنى عالم است.قرينه براى اثبات مجاز بودن اين كلمه جملۀ: اذ لا منظور اليه من خلقه است،زيرا بينايى امر اضافى است كه با توجّه به شيء قابل رؤيت معنى پيدا مىكند.ولى بينايى در مورد ذات حق به طور ازلى و ابدى اطلاق مىشود در صورتى كه هيچ يك از اشياء قابل رؤيت با حسّ،ازلى نيستند،چون بر حدوث عالم استدلالهاى عقلى اقامه شده است.پس ذات چيزى ازلى نبوده است كه به خداوند،بينا اطلاق شود.بنا بر اين واجب است كه بگوييم خداوند از آن جهت كه واجب الوجود و واجد تمام كمالات است به همين معنا بينا نيز هست.
احتمال ديگرى كه در سخن امام(علیه السلام)مىتوان داد اين است كه كلمۀ اذ در سخن حضرت به اين معنى باشد كه خداوند بر همۀ آثار و خلق خود تقدّم وجودى دارد،پس موجودى به ازليّت ذات خدا و با او نبوده است كه مورد نظر و
ديدن خدا واقع شود،بنا بر اين به طور كلى خداوند ذاتا به ذات خود آگاه است و چون خداوند،بصير به معناى ديدن با چشم نيست لازم است كه به اعتبار داشتن صفتى كه تمام اشياء قابل رؤيت برايش وضوح و ظهور داشته باشند بصير باشد.
به همين جهت است كه اسرار و خفيّات بر خداوند آشكار مىباشد و اوست كه همه چيز را مشاهده مىكند و مىبيند و هيچ چيز حتى در اعماق زمين بر او پوشيده نيست،هر چند اشياء نام و نشانى نداشته باشند او آگاه به رموز و اسرار و نهفتههاست.
بينايى از نوع ديدن با چشم هر چند كمال شمرده مىشود امّا اين نوع كمال مخصوص حيوان است و بينايى اگر چه كمال است امّا اين كمال بشدّت ضعيف و ناتوان و كم برد است،چون از ديدن اشياء دور ناتوان و از باطن اشياء هر چند نزديك باشند درمانده است و صرفا ظاهر اشياء را در مىيابد و از درك باطن آنها عاجز است.گفته شده فايدهاى كه بندگان خدا از چشم مىبرند دو چيز است.يكى آن كه بدانند خداوند چشم را آفريده است تا نشانههاى خداوند و عجايب آسمانها را بنگرند و نگاهشان جز عبرت نباشد.
نقل شده كه به عيسى(علیه السلام)گفته شد:آيا هيچ يك از مردم مثل تو هست؟ پاسخ داد كسى كه نگاهش عبرت و سكوتش انديشه و سخنش ياد خدا باشد مثل من است.فايدۀ ديگر اين كه بداند خدا او را مىبيند و كلام او را مىشنود، پس نگاهش را سبك و آگاهى خداوند را نسبت به خود دست كم نمىگيرد.زيرا هر كس چيزى را كه خدا آگاه است از ديگران مخفى دارد به توجه داشتن خداوند تعالى اهانت كرده است.
مراقبت بر صحّت عمل يكى از ثمرات ايمان است،پس كسى كه به معصيت خدا نزديك شود با اين كه مىداند خدا او را مىبيند چه جرأت عجيبى كرده و چه زيان بزرگى برده است و كسى كه گمان كند خداوند تعالى او را
نمىبيند چه ناسپاسى بزرگى كرده است .
فرموده است: متوحّد اذ لا سكن... تا لفقده مقصود امام(علیه السلام)از عبارت فوق توصيف حق تعالى به يگانگى و وحدانيّت است و عبارت «اذ لا سكن» را براى اشارۀ به اين حقيقت آورده است كه يگانگى او به وحدانيّت ذاتى است نه مثل تنهايى افراد كه به اعتبار نداشتن همنشين به آنها تنها گفته مىشود يا چنان كه مفهوم متعارف از تنها ماندن بعضى مردم همين است كه ذكر شد،زيرا افراد عادتا با يكديگر مشاورت و گفتگو دارند.جدا شدن يكى از حيوانات از ديگران را تنهايى مىنامند.
انيس و همدم كسى است كه به وجود او آرامش حاصل مىشود و به نبودن او وحشت به وجود مىآيد.همدمى و تنفّر به وسيلۀ ميل طبيعى نسبت به اشياء معنى پيدا مىكند و از خصوصيّات مزاج حيوانى هستند.چون خداوند متعال از جسمانيّت و مزاج داشتن پاك است لزوما از انس و وحشت مبرّاست.
بنا بر اين منفرد است به وحدانيّت مطلق نه در قياس عقلانى اين انفراد يا اشياء ديگر.
قيود سه گانه(فاعل،بصير،متوحّد)كه در سه فصل گذشتۀ كلام امام(علیه السلام) آمده است براى توجّه دادن به عظمت خداوند تعالى است،چنان كه در شرح جملۀ «لا بمقارنه و لا بمزائله» توضيح داديم و خلاصۀ آن اين است كه اذهان بشر به اين معنى توجّه دارد كه فاعل نيازمند ابزار و بينا نيازمند چشم است و شخص تنها نيازمند انيس همتاى خود مىباشد،تا از وحشت رها شود و چون ذات خداوند سبحان از همۀ اين امور منزّه و پاك است امام(علیه السلام)براى از ميان بردن اين توهّم و بىاعتبار دانستن اين پندار خردها را با بيان اين قيود سه گانه متنبّه كرده و به حقيقت امر توجه داده است.
اجمال و تفصيل بحث مىكند چگونگى بيان اين امر قصهاى در پوشش مدح مىباشد.
أَنْشَأَ الْخَلْقَ إِنْشَاءً وَ ابْتَدَأَهُ ابْتِدَاءً- بِلاَ رَوِيَّةٍ أَجَالَهَا وَ لاَ تَجْرِبَةٍ اسْتَفَادَهَا- وَ لاَ حَرَكَةٍ أَحْدَثَهَا وَ لاَ هَمَامَةِ نَفْسٍ اضْطَرَبَ فِيهَا- أَحَالَ الْأَشْيَاءَ لِأَوْقَاتِهَا وَ لاَءَمَ لَأَمَ بَيْنَ مُخْتَلِفَاتِهَا- وَ غَرَّزَ غَرَائِزَهَا وَ أَلْزَمَهَا أَشْبَاحَهَا- عَالِماً بِهَا قَبْلَ ابْتِدَائِهَا- مُحِيطاً بِحُدُودِهَا وَ انْتِهَائِهَا عَارِفاً بِقَرَائِنِهَا وَ أَحْنَائِهَا:ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ فَتْقَ الْأَجْوَاءِ- وَ شَقَّ الْأَرْجَاءِ وَ سَكَائِكَ الْهَوَاءِ- فَأَجْرَى فِيهَا مَاءً مُتَلاَطِماً تَيَّارُهُ- مُتَرَاكِماً زَخَّارُهُ حَمَلَهُ عَلَى مَتْنِ الرِّيحِ الْعَاصِفَةِ- وَ الزَّعْزَعِ الْقَاصِفَةِ فَأَمَرَهَا بِرَدِّهِ- وَ سَلَّطَهَا عَلَى شَدِّهِ وَ قَرَنَهَا إِلَى حَدِّهِ- الْهَوَاءُ مِنْ تَحْتِهَا فَتِيقٌ وَ الْمَاءُ مِنْ فَوْقِهَا دَفِيقٌ- ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ رِيحاً اعْتَقَمَ مَهَبَّهَا- وَ أَدَامَ مُرَبَّهَا وَ أَعْصَفَ مَجْرَاهَا- وَ أَبْعَدَ مَنْشَأَهَا فَأَمَرَهَا بِتَصْفِيقِ الْمَاءِ الزَّخَّارِ- وَ إِثَارَةِ مَوْجِ الْبِحَارِ فَمَخَضَتْهُ مَخْضَ السِّقَاءِ- وَ عَصَفَتْ بِهِ عَصْفَهَا بِالْفَضَاءِ- تَرُدُّ أَوَّلَهُ عَلَى إِلَى آخِرِهِ وَ سَاجِيَهُ عَلَى إِلَى مَائِرِهِ حَتَّى عَبَّ عُبَابُهُ- وَ رَمَى بِالزَّبَدِ رُكَامُهُ- فَرَفَعَهُ فِي هَوَاءٍ مُنْفَتِقٍ وَ جَوٍّ مُنْفَهِقٍ- فَسَوَّى مِنْهُ سَبْعَ سَمَوَاتٍ- جَعَلَ سُفْلاَهُنَّ مَوْجاً مَكْفُوفاً- وَ عُلْيَاهُنَّ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ سَمْكاً مَرْفُوعاً- بِغَيْرِ عَمَدٍ يَدْعَمُهَا وَ لاَ دِسَارٍ يَنْتَظِمُهَا يَنْظِمُهَا ثُمَّ زَيَّنَهَا بِزِينَةِ الْكَوَاكِبِ وَ ضِيَاءِ الثَّوَاقِبِ- وَ أَجْرَى فِيهَا سِرَاجاً مُسْتَطِيراً «وَ قَمَراً مُنِيراً» فِي فَلَكٍ دَائِرٍ وَ سَقْفٍ سَائِرٍ وَ رَقِيمٍ مَائِرٍ ثُمَّ فَتَقَ مَا بَيْنَ السَّمَوَاتِ الْعُلاَ- فَمَلَأَهُنَّ أَطْوَاراً مِنْ مَلاَئِكَتِهِ- مِنْهُمْ سُجُودٌ لاَ يَرْكَعُونَ وَ رُكُوعٌ لاَ يَنْتَصِبُونَ- وَ صَافُّونَ لاَ يَتَزَايَلُونَ وَ مُسَبِّحُونَ لاَ يَسْأَمُونَ- لاَ يَغْشَاهُمْ نَوْمُ الْعُيُونِ وَ لاَ سَهْوُ الْعُقُولِ- وَ لاَ فَتْرَةُ الْأَبْدَانِ وَ لاَ غَفْلَةُ النِّسْيَانِ- وَ مِنْهُمْ أُمَنَاءُ عَلَى وَحْيِهِ وَ أَلْسِنَةٌ إِلَى رُسُلِهِ- وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضَائِهِ وَ أَمْرِهِ- وَ مِنْهُمُ الْحَفَظَةُ لِعِبَادِهِ وَ السَّدَنَةُ لِأَبْوَابِ جِنَانِهِ- وَ مِنْهُمُ الثَّابِتَةُ فِي الْأَرَضِينَ السُّفْلَى أَقْدَامُهُمْ- وَ الْمَارِقَةُ مِنَ السَّمَاءِ الْعُلْيَا أَعْنَاقُهُمْ- وَ الْخَارِجَةُ مِنَ الْأَقْطَارِ أَرْكَانُهُمْ- وَ الْمُنَاسِبَةُ لِقَوَائِمِ الْعَرْشِ أَكْتَافُهُمْ- نَاكِسَةٌ دُونَهُ أَبْصَارُهُمْ مُتَلَفِّعُونَ تَحْتَهُ بِأَجْنِحَتِهِمْ- مَضْرُوبَةٌ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَنْ دُونَهُمْ حُجُبُ الْعِزَّةِ- وَ أَسْتَارُ الْقُدْرَةِ- لاَ يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْوِيرِ- وَ لاَ يُجْرُونَ عَلَيْهِ صِفَاتِ الْمَصْنُوعِينَ- وَ لاَ يَحُدُّونَهُ بِالْأَمَاكِنِ وَ لاَ يُشِيرُونَ إِلَيْهِ بِالنَّظَائِرِ
روية:فكر،انديش همامة النفس:همّت داشتن نفس به كارها، بعضى اين لغت را(همامة نفس)خواندهاند كه منظور ترديد در اراده است و از ريشه همهم كه به معناى آوازهاى آهسته و درهم و برهم است گرفته شده و بعضى همّة نفس خواندهاند.
احاطه:تحويل و تحوّل،تغيير و انقلاب از حالى به حال ديگر است،بعضى اين كلمه را اجاله قرائت كردهاند.و اجلّه كه به معناى تعيين وقت است نيز خواندهاند.
ملائمه:جمع كردن يا جمه قرائن:جمع قرينه،آنچه كه به شيء نزديك شود.
احناء:جمع حنو،به معناى ناحيه و اطراف.
فتقها،شكافت آن را.
غرائز:جمع غريزه و به معناى طبيعتى كه انسان بر آن سرشته شده است.
اشباح:جمع شبح،به معناى شخص.
اجواء:جمع جوّ،به معناى فضاى وسيع.
ارجاء:جمع رجا،به معناى اطراف.
سكائك:جمع سكاكه،به معناى فضاى بين آسمانها و زمين،هر فضاى خالى را هوا مىگويند.
اجار:به جريان انداخت.بعضى اجار تلفظ كردهاند كه به معناى گرد هم آوردن و جمع كردن است تلاطم:وقتى كه آب موج پيدا كند و امواج با يكديگر برخورد كنند.
عصف الرّيح:وزش باد ريح العاصفه:باد تند و شديد چنان كه اشيا را بشكند و خورد كند.
سلّطها:بر آن مسلّط و چيره شد.
دفيق:مندفق،ريزش شديد آب.
زخار:مبالغه زاخر،به معناى پر.
متن:باطن و استحكام هر چيزى.
ريح زعزع:بادى كه اشياء را به حركت در آورد و با نيروى زياد آنها را از جا بكند.
فتيق:شكافته شده.
اعتقام:بستن و محكم كردن.گفته مىشود:
اعتقم الارض مهبّها يعنى زمين را خالى و بىگياه قرار داد از سخن عرب كه مىگويد عقمت الرحم گرفته شده يعنى رحم قادر به بارورى نيست.عقم بدون«ت»نيز روايت شده است،به اين معنا كه ابر را عقيم قرار داد كه درختان را باور نمىكند.
مربّ:محل اجتماع.
صفق و تصفيق:ضربى كه ايجاد صورت كند عصف:وزش باد با شدت و قوّت.
انارة الموج:آن را تهييج كرد و بالا برد.
اصل البحر:آبى كه گودال وسيعى دارد.در عرف گاهى به درياى شور گفته مىشود.
تموّج البحر:موج يافتن آب و بالا آمدن آن كه حكايت از هيجان و حركت دريا مىكند.
مخض:به حركت در آمدن.
مائر:حركت دار.
عبّ:بالا آمد و بشدّت خارج شد.
منفهق:وسيع.
مكفوف:چيزى كه پايين نمىآيد.
سمك البيت:سقف خانه.
عمد:جمع كثره است براى ستونهاى خانه.
سقاء:ظرف شير يا آب.
عباب:آب زياد.
زكام:آب انباشته.
تسويه:برابرى و تعديل.
سقف:اسم است براى آسمان.
سموك:ارتفاع و بلندا.
عامّة البيت:ستون خانه كه خانه بر آن استوار است.
دسار:هر چيزى كه براى محكم كردن چيزى بكار مىرود مانند ميخ و ريسمان و نظايرشان.
مستطر:پراكنده.
فلك:آسمان.گفته شده كه واژۀ فلك از چرخ ريسندگى دايره شكل گرفته شده است.
رقيم:اسم ديگر براى فلك است.و از رقم به معناى نوشتن و نقاشى گرفته شده است.چون ستارگان شبيه خطوط نقاشى هستند.
اطوار:حالات مختلف و انواع متباين.كسائى گفته است.ملائك در اصل مألك با تقديم همزه بر لام بوده و از الوك كه به معناى رسالت است گرفته شده سپس مقلوب شده و لام قبل از همزه آمده است.و گفته شده ملك در اصل ملئك بوده است و به خاطر كثرت استعمال همزه حذف شده و ملك تلفظ شده و هنگامى كه جمع مىبندند همزه را باز مىگردانند و ملائكه و ملائك مىگويند.
سأم:ملال،خستگى مرق السهم:به تيرى گفته مىشود كه از يك طرف وارد و از طرف ديگر خارج شود تلفع:به جامه پيچيده سدنه:جمع سادن به معناى دربان و نگهبان.
قطر:اطراف،ناحيه ركن:طرف،جانب نظائر:مانندها.
با قدرت كاملۀ خويش خلايق را آفريد و بدون آن كه انديشهاى به كار برد و يا از تجربهاى استفاده كند و يا در خود جنبش و حركتى پديد آورد و همّتى به خرج
دهد كه سبب نگرانى او شود به آفرينش پرداخت بدون اين كه مخلوقات سابقهاى داشته باشند.هر يك از اشياء را به زمان معيّن اختصاص داد و اشياء متضاد را الفت بخشيد و طبيعت و لوازم هر چيز را به آن بخشيد و آن را همراه اشياء قرار داد، در حالى كه قبل از آفرينش آنها به حالشان آگاه بود و به حدود وجودى آنها احاطۀ كامل داشت و به نشانههاى پيوستۀ آنها دانا بود.سپس خداوند فضاى بىنهايت را شكافت و اطراف و جوانب آن را باز كرد و طبقات زيرين هوا را آفريد،و در آن آبى جارى ساخت كه امواجش متلاطم و ارتفاعش زياد و روى هم مىغلتيد و آن را بر پشت باد تند و پر سر و صدا كه هر چيز را از جا مىكند سوار كرد.و به باد فرمان داد كه آب را از هر سو جمع كرده و باد را بر متراكم كردن آب توانايى بخشيد و آبها را تا حدّ معينى به هم نزديك ساخت،هوا در زير باد شكافته مىشد و آب از بالاى باد جارى مىگشت،سپس خداوند سبحان باد ديگرى آفريد كه قدرت بارورى نداشت و هميشه مىوزيد و وزش آن را تند قرار داد و مكان پيدايش و شروعش را دور قرار داد،سپس به آن باد فرمان داد كه آب انباشته را به حركت در آورد و موج دريا را بر انگيزاند،پس آن باد آب را مانند جنبانيدن ظرف شير به منظور گرفتن روغنش به هم زد (1)و در فضا تند بر آن وزيد.قسمت بالاى آب را به انتها و قسمت ساكن آن را به متحرّك آميخت تا بالا و پايين آب كاملا مخلوط شد و بر بالاى آن كفى ظاهر ساخت،سپس آن كف را در فضاى شكافته و جوّ وسيع بالا برد و از آن كف هفت آسمان را آفريد،و در زير آسمانها موجى بيافريد آن سان كه ريزش نكند و بر بالاى آن سقف و فضاى وسيع و بلندى قرار داد و بدون ستونى آن را بپاداشت و بدون نگهدارندهاى چون ريسمان و ميخ آن را منظّم ساخت.سپس آسمانها را با زيور
1) فمخضته مخض السّقا:در متن خطبۀ نهج البلاغه ترجمه فيض الاسلام،سقا به كسر سين بر وزن كسا آمده و به معناى مشك يا ظرف شير مىباشد ولى ايشان به نكتۀ ظريف آن اشاره نكرده،نكته اين است كه مشك شير را بشدّت حركت مىدهند تا كرۀ آن جدا شود و حضرت(علیه السلام)بر هم خوردن امواج و زير و رو شدن آبها و ظاهر شدن كف بر روى آب را به حركت مشك شير براى گرفتن كره تشبيه فرموده است و غالب مترجمان سقابه فتح سين به معناى آبكش گرفتهاند و خالى از لطافت مىباشد.ويراستار
ستارگان درخشنده زينت بخشيد و در آن خورشيد فروزان و ماه تابان را در فلكى گردان و سقفى سيار و لوحى نگاشته شدۀ گردان به جريان انداخت.
سپس خداوند آسمانهاى بلند را از هم گشود و از فرشتگان مختلف پر كرد، كه بعضى از آنها در سجودند و ركوع نمىكنند و بعضى در ركوعند و برپا نمىايستند،بعضى در صف ايستادهاند و پراكنده نمىشوند،و دستهاى تسبيح گويند كه خسته نمىشوند،خواب چشم آنها را فرا نمىگيرد و افكارشان داراى اشتباه نيست و در بدنهايشان سستى پديد نمىآيد و دچار فراموشى نمىشوند.
بعضى از آنان امين وحى و براى پيامبران ترجمانند و عدّۀ ديگرى براى رساندن فرمان خدا در ميان خلق آمد و شد مىكنند و گروهى حافظ بندگان خدايند و دستهاى دربان بهشتند.و بعضى پاهايشان در طبقات زيرين زمين ثابت شده و گردنهايشان از آسمان بالا گذشته است،اعضا و جوارحشان از اطراف و اكناف جهان بيرون رفته و شانههايشان با پايههاى عرش الهى مناسب و موافق است.
چشمهايشان در برابر عظمت حق فرو افتاده و از هيبت به بالا نمىنگرند و زير عرش الهى از روى خضوع خود را به بالهاى عجز خويش در پيچيدهاند،حجابهاى عزّت و پردههاى قدرت حق تعالى بين آنها و طبقۀ فروتر آنها قرار گرفته،خدا را به تصوّر در نمىآورند و صفات مخلوقين را در بارۀ خدا جارى نمىسازند و او را در مكان محدود نمىكنند و براى او نظير و شبيهى قرار نمىدهند ».
من(شارح)در زبان اهل لغت فرقى ميان انشا و ابتدا نيافتم.هر يك از اين دو به معناى ايجاد كردن بدون سابقه و مدل است جز اين كه فرق ظريفى در معناى اين دو واژه بگذاريم تا كلام امام(علیه السلام)از تكرار محفوظ بماند به اين طريق كه گفته شود مفهوم انشاء ايجاد چيزى است كه مانند آن چيز سابقه نداشته باشد و مفهوم ابتدا ايجادى است كه قبل از آن سابقۀ ايجادى نبوده باشد.
جملۀ انشاى خلق و ابتداى آن،اجمالا اشاره دارد به چگونگى آفرينش مخلوقات و قدرت خداوند متعال بعد از اين كه به اصل ايجاد به وسيلۀ فطر
الخلائق بقدرته اشاره كرده است.و پس از دو فعل انشأ و ابتدأ براى تاكيد،مصدر اين دو فعل يعنى«انشاء»و«ابتداء»را آورده است و صحّت اسناد انشاء و ابتداء به خداوند متعال روشن است،به اين دليل كه چون خداوند متعال مسبوق به غير نيست(چيزى بر خدا تقدّم وجودى ندارد)پس اين كه سرچشمۀ ايجاد،خداوند متعال است،صدق مىكند.و چون جهان قبل از وجود خدا نبوده است،قهرا ابتدا بودن خداوند براى جهان صدق مىكند .
فرموده است: بلا رويّة أجالها... تا اضطرب فيها چون ويژگيهاى چهار گانۀ فوق از شرايط دانش مردم و كارهاى آنها بوده است،تا آنجا كه اصول آنها ممكن نبوده است مگر با آن صفات،امام(علیه السلام) خواسته است كه خداوند سبحان را از اين ويژگيها مبرّا سازد،و اين كه ايجاد جهان متوقّف بر هيچ يك از شرايط فوق نيست،به توضيح ذيل است:
1-چون فكر و انديشه عبارت است از حركت نيروى انديشهگر،در فراهم سازى و به دست آوردن مقدّمات مطلب و انتقال آنها به ذهن،بنا بر اين نسبت دادن فكر و انديشه براى انجام فعل به خداوند متعال از دو جهت محال است:
الف-قوۀ تفكّر از خواص نوع انسان است،بنا بر اين بر ذات خداوند روا نيست.
ب-فايدۀ تفكر تحصيل امور مجهوله است و جهل بر خداوند متعال محال است.
2-تجربه،چون تجربه عبارت است از حكم دادن به ثبوت امرى براى شيء به واسطۀ مشاهدات مكرّرى كه مفيد يقين باشند و نيز لازمۀ تجربه ضميمه شدن يك قياس پنهانى است به آن،و آن قياس عبارت از اين است كه اگر وقوع امرى اتفاقى باشد نتيجۀ دائمى و يا بيشترين نتيجه را نمىدهد و از اين برهان
ثابت مىشود كه نتيجۀ تجربى يقينى است و متّكى بر يك قياس برهانى،و متوقّف بودن خداوند بر قياس برهانى به دو دليل محال است.
الف-قياس برهانى مركّب از اقتضاى حسّ و عقل است،مثلا وقتى انسان پس از خوردن يك داروى معيّنى به طور مكرر دچار اسهال شود،عقل اين حكم كلّى را استنتاج مىكند كه اين دارو مسهّل است و روشن است كه جمع شدن حسّ و عقل از ويژگيهاى نوع انسان مىباشد.
ب-تجربه براى كسب دانشى است كه قبلا فراهم نبوده است،بنا بر اين كسى كه در دانش خود به تجربه نيازمند است ذاتا ناقص است و با تجربه دانش خود را كمال مىبخشد و هر كسى كه از ديگرى كمال بگيرد نيازمند اوست و همچنان كه گذشت چنين موجودى ممكن الوجود است و ممكن الوجود بودن بر خداوند محال است،با توضيح فوق روشن شد كه فعل خداوند متّكى بر تجربه نيست.
3-حركت-چنان كه مىدانيم حركت از خواص اجسام است و خداوند متعال از جسميّت مبرّاست،هر چند بر خداوند محرّك كلّ صدق مىكند،ولى متحرّك بودن صدق نمىكند زيرا متحرّك چيزى است كه حركت به او قائم مىباشد و محرّك اعمّ از متحرك است يعنى ممكن است متحرك باشد و ممكن است نباشد.
4-همامه يا همت-چون اين واژه از اهتمام گرفته شده و حقيقت آن ميل قطعى نفسانى بر انجام فعلى است كه توأم با رنج و غم باشد و اين در بارۀ ذات مقدّس حق متعال به دو علت محال است.
الف-ميل نفسانى از خصوصيّات انسان است كه براى جلب منفعت به كار مىرود و خداوند متعال از ميل نفسانى و جلب منافع منزّه و پاك است.
ب-همّت بستن به كارى در رسيدن به مطلوب مستلزم رنجى مىباشد و
تألم رنج بر خداوند متعال محال است.
چون ايجاد عالم به وسيلۀ خداوند متعال به هيچ يك از انواع ياد شدۀ فوق صورت نگرفته است،بنا بر اين خلقت،اختراع محض بدون ابزار است كه از نياز داشتن به غير ذات مقدّسش به دور است.بنا بر اين او ايجاد كنندۀ آسمان و زمين است و هر گاه به چيزى فرمان دهد كه«باش»به وجود مىآيد.
امام(علیه السلام)كلمه رويّه را به «اجال» و تجربه را به«استناد»و حركت را به «احداث»و همامه را به«اضطراب»هم رديف آورده است تا اين كيفيّات را از ذات مقدّس حق منتفى سازد بدين شرح كه فعل خداوند نياز به فكر و تجربه و حركت و همّت ندارد .
فرموده است: اجال الاشياء... تا الزمها اشباحها امام(علیه السلام)پس از آن كه ايجاد عالم را به خداوند جهان نسبت داد به طور مفصل اشاره به ترتيب از جهت تازگى صنع و حكمت كرده است كه چگونه جهان مطابق حكمت بالغۀ الهى پيش از ايجاد،به طور تفصيلى در علم خداوند وجود داشته است.
مقصود امام(علیه السلام)از جملۀ اجال الاشياء ،اشاره به وابستگى اشياء به زمانهاى خودشان بر حسب آنچه در لوح محفوظ به قلم الهى مقرر شده است مىباشد،به گونهاى كه هيچ متقدّمى متأخّر و يا متأخّرى متقدّم نمىشود.
معناى لغوى اجاله،انتقال يافتن هر چيزى به وقت خاص خود و تحويل آن از عدم و امكان صرف به مدّت معيّنى است كه براى وجودش لازم است.
حرف لام در كلمۀ«لا وقاتها»بيان كنندۀ علّت است،يعنى خداوند اشياء را به اين دليل كه داراى وقت معيّنى مىباشند ايجاد كرده زيرا هر وقتى بر حسب قدرت و علم خداوند جايگاه خاصّى دارد كه در غير آن واقع نمىشود و به عبارت ديگر معناى تأجيل اين است كه خداوند اوقات را ظرف معيّنى براى اشياء قرار
داده كه از آن مقدّم و مؤخّر نمىشوند،چنان كه در قرآن مجيد فرموده: «جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ » (1).
امام(علیه السلام)با جملۀ:لائم بين مختلفاتها،به كمال قدرت خداوند تعالى توجّه داده است كه به دو صورت توضيح داده مىشود:
الف-خداوند به قدرت كاملۀ خود و مطابق حكمت،عناصر چهار گانه را كه از نظر كيفيّت ضدّ يكديگرند،جمع كرده است به گونهاى كه هر يك با ديگرى اثر خاص خود را از دست داده و تركيب شدهاند،و اين را اصطلاحا تفاعل مىگويند،به اين صورت كه كيفيّت متوسطى ميان اضداد متشابه پديد مىآيد كه به مزاج تعبير مىشود،بنا بر اين مخلوط شدن جسم لطيف با كثيف با توجّه به تضاد كيفيّت و نهايت دورى كه از يكديگر دارند به قدرت كاملۀ حق تعالى است و از بزرگترين دلايلى است كه بر كمال خداوند دلالت مىكند.
ب-مناسبتى كه بين ارواح لطيف و نفوس مجرّدى كه در قوام وجودشان به هيج وجه نياز به مادّه ندارند و ميان بدنهايى كه صرفا جسمانى و از اين بابت ظلمانى و كثيفاند برقرار كرده است و هر نفسى را به بدنى خاص قرار داده و آنچه كه لازمۀ بقا و هستى آنها از مصالح است،طبق نظام كامل و راهنمايى لازم تعيين فرموده است،كه بر كمال قدرت و لطف و حكمت خداوند گواهى مىدهد .
سخن امام(علیه السلام)كه فرمود غرايز را در طبيعتشان قرار داد اشاره به ركن اساسى جسمانى نفسانى است و آنچه كه قوام جسم به اوست و هر صاحب طبيعتى بر آن غريزه سرشته شده است و مقتضاى قوايى كه سرشت انسان بر آن استوار شده است لوازم و خواص اوست،مانند قوّۀ تعجّب و خنده براى انسان و شجاعت براى شير و ترس براى خرگوش و مكر و فريب براى روباه و...
1) سورۀ اعراف(7):آيۀ(34): [1]هر گاه اجلشان فرا رسد ساعتى مقدم و موخر نمىشود.
امام(علیه السلام)از ايجاد غرايز به غرز كه به معناى تمركز و استوارى است، استفاده كرده،و استعاره آورده است،زيرا عقل ميان غريزه و استوارى و ثبات مشابهت مىبيند و اين شباهت از جهت مبدأ و غايت مانند ثابت شدن شيء در زمين است.توضيح اين كه خداوند سبحان،غرايز را در جايگاه و اصول خود پابرجا داشته و فايدۀ آن چيزى است كه از آثار پديد مىآيد و موافق مصلحت جهان است چنان كه انسان در زمين بذرى را مىافشاند تا از آن ثمرۀ مطلوب به دست آورده و از آن بهرهمند شود.بنا بر اين وجود غرايز در انسان به منزلۀ بذر در زمين و نتيجۀ آن به منزلۀ محصولى است كه به دست مىآيد.خواص و لوازم از غرايز تفكيك ناپذيرند و به همين دليل امام(علیه السلام)فرموده است«الزمها اسناحها»كه اشاره به همين غير قابل جدا شدن لوازم از اصول غرايز است و زوال لوازم از غرايز امرى غير ممكن است و معناى لازم چيزى،همين است.
بعضى عبارت حضرت را به جاى اسناحها،اشباحها قرائت كردهاند.
مقصود اين است كه آنچه در طبيعت اشخاص از لوازم و غرايز سرشته شده است تفكيك ناپذيرند.چه غرايز را از لوازم شخص بدانيم،مانند زرنگى و زيركى در مورد بعضى از مردم،و كودنى و بىتوجّهى نسبت به بعضى ديگر.و يا اين كه غرايز را از لوازم طبيعت انسان بدانيم،زيرا طبيعت در همۀ اشخاص وجود دارد.توضيح مذكور در صورتى است كه ضمير در كله الزمها:در عبارت امام(علیه السلام)به غرايز باز گردد ولى اگر ضمير را به اشياء برگردانيم مقصود اين خواهد بود كه خداوند سبحان هنگامى كه اشياء را به اوقات معيّنى اختصاص داد و بين متضادها رابطه برقرار كرد.و غرايزى در طبيعت آن مطابق علم و قضاى خود به وجود آورد،براى هر يك ويژگيهاى خاص و جزئى را كه مطابق سرشتشان بود،مقرر فرمود.اگر گفته شود لوازم طبيعت مقتضاى ماهيت اشياست بنا بر اين چگونه الزام آنها را به اصولشان به قدرت خداوند تعالى نسبت مىدهيم؟
در پاسخ مىگوييم هر چند مقتضاى طبيعت اشياء به ماهيّت اشياء مربوط است،امّا وجود آنها به قدرت خداى تعالى بستگى دارد.پس الزامى بودن آنها براى اصولشان،تابع ايجاد اصول آنها مىباشد .
فرموده است: عالما بها قبل ابتدائها... تا احنائها منصوبات سه گانه فوق(عالما،محيطا،عارفا)بنا بر حال بودن،منصوبند و فعل عمل كننده در آنها الزمهاست،چون نزديكترين فعل به اين منصوبات است و اين منصوبات سه گانه تفسير افعال جملۀ ما قبل مىباشند اجال،لائم،غرّز الزم و مقصود از قضيّۀ اوّل(عالما بها)اثبات افعال چهارگانه است براى خداوند، در حالى كه خداوند به اشياء قبل از ايجادشان آگاه بوده،و همۀ آنها به طور كلّى و جزئى،در علم خداوند حضور داشتهاند و مقصود از قضيّۀ دوّم(محيطا به حدودها) نسبت اين افعال به خداوند است،در حالى كه او احاطۀ علمى به حدود و حقايق آنها داشته است و هر يك را از ديگرى به طور جداگانه مىدانسته است كه در چه حدّى پايان مىيابند،و به چه نهايت و فايدهاى مىرسند.محتمل است كه منظور از انتهائها،انتها يافتن هر ممكن به سبب خود و انتها يافتن موجودات در سلسلۀ وجود به خداوند متعال باشد.و در قضيّۀ سوّم (عارفا بقرائنها) نسبت دادن افعال به قدرت خداوند است در حالى كه خداوند به لوازم و عوارض اشياء آگاه بوده و به اين كه چگونه اشياء به يكديگر نزديكاند مطّلع است،و به تركيب و همگونى اشياء مانند اختلاط يافتن بعضى عناصر با بعضى در شكلگيرى طبيعى به ترتيب خاص سرشت آفرينش آگاه بوده است.و خداوند مىدانسته كه جوانب اشياء به چه حدّى پايان مىيابد و به چه امورى مقرون مىشود.خلاصۀ اين فراز اين است كه خداوند،به تمام معلومات كلّى و جزئى آگاه بوده است،و اين طبيعت ذات علم الهى است كه چيزى بر او پوشيده نيست.
اگر گفته شود كه اطلاق اسم عارف بر خداوند تعالى جايز نيست به دليل
گفتار پيامبر كه فرمود:براى خداوند 99-اسم است كه هر كس آنها را بداند داخل بهشت مىشود (1).و اجماع علما بر اين است كه عارف از جملۀ آن 99 اسم نيست.
پاسخ مىگوييم كه:ظاهرا اسمهاى خداوند تعالى به دو دليل از 99 تا بيشتر است.
1-فرمودۀ پيامبر كه به هنگام دعا فرمود:خداوندا از تو مىخواهم به حقّ تمام اسمهايى كه با آنها خود را ناميدهاى و يا در كتابت نازل كردهاى و يا به كسانى از آفريدگانت تعليم دادهاى و يا در علم غيبت بر گزيدهاى (2).اين كلام پيامبر تصريح دارد بر اين كه خداوند بعضى از اسماء خود را بيان داشته است.
2-فرمودۀ ديگر پيامبر در بارۀ ماه مبارك رمضان،رمضان اسمى از اسماء خداوند تعالى است (3).و به دليل قول صحابه كه مىگفتند فلان شخص اسم اعظم الهى را داراست و اين به بعضى از اوليا و انبيا نسبت داده شده است،و همۀ اينها دلالت دارند بر اين كه اسماء خداوند تعالى بيشتر از 99 تاست.اگر توضيحى كه داده شد حقيقت باشد روى سخن به فرمودۀ پيامبر است كه فرمود براى خداوند 99 اسم است هر كس آنها را بداند داخل بهشت مىشود،كه به صورت قضيّۀ واحدهاى كه معناى اخبار دارد آمده است،به اين معنا كه از اسماء خداوند تعالى 99 اسم است كه دانستن آنها موجب دخول بهشت مىشود.اين كه پيامبر 99 اسم را بيان فرموده است،براى بيان شرافتى است كه در ديگر اسمها نيست.بدين توضيح كه مثلا اين اسماء جامع انواع معانى مىباشد كه حاكى از
كمال خداوند است،به گونهاى كه اين جامعيّت براى غير اين 99 اسم نيست، پس از حديث رسول اكرم براى نفى اسماء ديگر خدا نيست.با روشن شدن اين موضوع رواست كه گفته شود عارف از اسمهاى خداوند است.
اگر گفته شود كه:اسم اعظم خدا داخل در اين 99 اسم نيست،زيرا كه اين اسامى متداول بين همۀ مردم بوده،ولى اسم اعظم مخصوص انبيا و اولياست و هر گاه چنين باشد چگونه صحيح است كه اين اسما اشرف اسماى الهى باشد.
در پاسخ مىگوييم:احتمال دارد كه اسم اعظم از اين 99 اسم خارج باشد،و شرافت اسم اعظم به نسبت بقيّۀ اسماء منظور شده باشد.و احتمال دارد كه داخل در اين 99 اسم باشد ولى ما دقيقا آن را نمىشناسيم و كسانى كه به يقين آن را مىشناسند اوليا و انبيا هستند .
فرموده است: ثم انشاء سبحانه... تا سبع سماوات پس از آن كه امام(علیه السلام)در فصل گذشته در نسبت دادن آفرينش جهان به قدرت خداوند متعال به طور اجمال اشاره فرمود،اينك شروع به تفصيل خلق و چگونگى ايجاد آن،و اشاره به آغاز و حسن جريان امور كرده است به ترتيب زير:
بحث اوّل-آنچه از خلاصۀ اين فصل فهميده مىشود اين است كه خداوند مكانها و جايگاههايى را براى جريان آب مقدّر فرموده و سپس باد نيرومندى را براى ضبط و حفظ و حمل آن آفريد.از اين بيان امام كه: الهواء من تحتها فتيق و الماء من فوقها دفيق فهميده مىشود كه مكانها و جايگاههايى در زير آن آب وجود دارد،و باد را فرمان داده است آب را حفظ و ضبط كند تا به آن مكانها برسد.
بعضى از عبارت امام چنين فهميدهاند كه مكانهاى خالى در زير باد و آب بر روى آن قرار دارد و باز در زير باد فضاى گستردۀ ديگرى است كه به قدرت خداوند معلّق و محفوظ است و چنان كه در كلام امام(علیه السلام)آمده بود،بجز بادى كه آب را در فضا ضبط و حفظ مىكند،خداوند باد ديگرى را آفريد تا آن آب را به
حركت در آورده و به جاهاى معيّنى روانه كند.از اين عبارت كه فرمود:عقّد مهبّها، يعنى از آن آب به مقدار مخصوصى به هر جا كه اراده فرمود فرستاد،آشكار مىشود كه مراد مطلق فرستادن آب نيست.گروهى كلام امام(علیه السلام)را «اعتقم مهبّها» قرائت كردهاند،در اين صورت معناى سخن،يا اين خواهد بود كه خداوند مسير آب را بىمانع قرار داد و يا اين است كه آب را چنان جارى ساخت،كه مجرا و مسير حركت و مقصد آن بر كسى معلوم نيست.و حركت باد را مداوم و ملازم با حركت دادن آب قرار داد و جريان آب را تند كرد و سرچشمۀ آن را دور قرار داد.و سپس باد را براى به موج در آوردن آب گماشت تا آن را موّاج كند و بشدّت به هم بزند تا بر روى آب كف برآيد و سپس خداوند متعال آن كف روى آب را در فضا بالا برد و از آن آسمانهاى بلند را آفريد.
بحث دوّم-مشابه كلام امام(علیه السلام)در قرآن كريم آمده است،خداوند در قرآن كريم اشاره فرموده است،كه آسمانها از دود آفريده شدهاند مانند اين آيه: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ» (1)،مقصود از دخان چنان كه در اقوال فراوانى آمده است،بخار آب است و از جمله آن اقوال،قولهاى زير است:
الف-از حضرت باقر محمّد بن على(علیه السلام)روايت شده است كه فرمود هنگامى كه خداوند سبحان اراده كرد آسمان را بيافريند،به باد امر فرمود تا دريا را به تلاطم آورد به گونهاى كه كف بر روى آب ظاهر شد و از ميان موج دريا و كف دودى بدون آتش به هوا بلند شد،و سپس خداوند از آن آسمان را آفريد.
ب-آنچه كه در سفر اول تورات آمده اين است كه مبدأ آفرينش،جوهرى بود كه خداوند آن را آفريد و به آن از روى هيبت نگاه كرد،پس اجزاى آن ذوب شد و به صورت آب در آمد و از آن بخارى مثل دود برخاست و از آن دود آسمانها
1) سورۀ فصّلت(41):آيۀ(11): [1]سپس ارادۀ آفرينش آسمان فرمود در حالى كه به صورت دود بود.
را آفريد و بر روى آب كفى پديد آمد و از آن زمين و كوهها را آفريد و در روايتى ديگر آمده است كه از كف روى آب،زمين مكّه را آفريد و سپس زمين را از زير كعبه گسترانيد و به همين دليل مكّه را امّ القراء مىنامند.
ج-شبيه نقل تورات روايتى است كه از كعب نقل شده است،به اين مضمون كه:خداوند ياقوت سبزى را آفريد و به آن از روى هيبت نگريست،پس به صورت آب مرتعش در آمد،و پس از آن باد را آفريد كه آب را متراكم ساخت و پايههاى عرش را بر روى آب قرار داد،چنان كه خداوند متعال فرموده است: «وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ» (1)د-تالس ملطى كه از حكماى مشهور قديم مىباشد،پس از يكتا دانستن صانع اوّل جهان و منزّه دانستن او،چنين گفته است:«عنصرى را كه در آن كلّ صور موجودات و معلومات بود ابداع كرد،و به اين دليل او را مبدع اوّل مىگويند».
سپس گفته است كه عنصر اوّل آب است و از آن انواع جواهر،آسمان و زمين و آنچه ميان آنهاست،آفريده است.بنا بر اين او علّت هر پديدهاى است و علّت تركيب هر عنصر جسمانى است و سپس بيان داشته است كه از آب منجمد زمين را آفريد،و از آب بخار هوا را و از خلاصۀ آب،آتش و دود،و از بخار آسمانها را آفريد و تالس ملطى بيان مىكند كه اينها را از تورات دريافت كرده است.
ه-آنچه كه من(شارح)در كتاب بلينوس حكيم كه نامش«الجامع لعلل الاشياء»است ديدهام،اشارهاى نزديك به همين قول تالس است و اينك كلام او را ذيلا مىنگارم:
«خداوند تبارك و تعالى پيش از همۀ موجودات وجود داشت و اراده كرد خلق را بيافريند،كلمهاى را بر زبان آورد،پس اوّل موجود كلمۀ اللّه بود كه
1) سورۀ هود(11):آيه(7): [1]عرش(قدرت)او بر آب قرار داشت.
فرمانبردار او بود و با كلمۀ اللّه حركت آغاز شد،و پس از كلام،خداوند تعالى فعل را ايجاد كرد و به وسيلۀ فعل به حركت و به وسيلۀ حركت به حرارت دلالت كرد و پس از آن كه حرارت به نهايت رسيد،سكون پديد آمد و سكون را نشانۀ سرما قرار داد و پس از آن طبايع چهارگانۀ عنصرى را از اين دو قوّه يعنى سرما و گرما پديد آورده توضيح اين كه از حرارت نرمى حاصل مىشود و از انجماد خشكى پديد مىآيد.هر يك از قواى چهارگانۀ مفرد را با بعضى درآميخت و از اختلاط و آميزش آنها طبايع چهارگانه پديد آمد.هر يك از اين طبايع چهارگانه قائم به نفس خود و غير مركباند.پس از آميزش حرارت و خشكى آتش پديد آمد و از برودت و رطوبت آب و از حرارت و رطوبت هوا،و از آميزش سرما و خشكى زمين پديد آمد.سپس چنين ادامه داده است كه چون حرارت طبيعت زمين را حركت داده آب به دليل لطافتش در روى زمين به حركت در آمد.آنچه از آب به زمين برخورد مىكرد به خاطر سنگينى زمين به بخار تبديل شد،و بخار چون لطيف و دقيق بود به هوا رفت و آن اول دودى بود كه از روى آب برخاست و با هوا درآميخت و به دليل سبكى و لطافت،بلند شد و در صعود و بالا رفتن به اندازۀ توان و دورى از حرارت،تا نهايت درجه رسيد و فلك اعلا را كه فلك زحل است ساخت،دوباره گرما آب را به حركت در آورد،از آن دودى پديد آمد،كه به لطافت هوا نبود و به دليل لطافت كم به فلك زحل نرسيد،و از آن فلك دوّم ساخته شد كه فلك مشترى است.به همين طريق از بلند شدن بخار افلاك پنج گانۀ ديگر ساخته شدند.از تمام اين اشارات استفاده مىشود كه آب عنصر اصلى است كه از آن آسمان و زمين آفريده شد و اين مطابق كلام امام(علیه السلام)است .
بحث سوّم-در بارۀ اين سخن امام(علیه السلام)است كه فرمود: ادام مربّها .
قطب راوندى در معناى اين جمله گفته است كه اجتماع آب و باد و تسويۀ آب را به وسيلۀ باد مقرر فرمود.توضيح سخن راوندى اين است كه چون آب
جايگاه وزش باد بوده است،محلّى كه باد در حركت آوردن آب نقش مؤثرى داشته است تعبير به مربّها شده است.يعنى موضعى كه باد بر آن وزيده و حركت آب را به انجام رسانده است.با اين توضيح معناى ادام مربّها اين خواهد بود كه خداوند متعال جايگاه وزش باد و حركت آب را به وسيلۀ آن در جهت مقصود استمرار بخشيد.احتمال دارد كه مربّها اسم مكان باشد و به عنوان مصدر به كار رفته و معناى ضمنى جمله چنين خواهد بود ادام اربابها،يعنى حركت باد،ملازم به حركت در آمدن آب قرار گرفت و احتمال دارد كه جمله معناى تشبيهى داشته باشد،بدين توضيح كه باد از لحاظ كثرت و قوّت سبب آثار خير است و بدين دليل تشبيه شده باشد به«ديمه»،يعنى جايگاه و محلى كه لزوما باد به آنجا مىرسد و به آن قوام مىيابد.در مثل گفته مىشود:قد ادامه اللّه،يعنى خداوند او را در نزد خود سيراب گرداند .
فراز ديگر سخن امام(علیه السلام)كه فرمود و ابعد منشأها ،قطب راوندى گفته است:
يعنى ارتفاع آب را در فضا به جايگاه بلندى مىرساند.در اين باره من(شارح) مىگويم:واژۀ منشأ به معناى محل نشو است يعنى جايگاهى كه از آن ايجاد مىشود.بنا بر اين از آن ارتفاع فهميده نمىشود مگر اين كه بگوييم منشأها به معناى مصدر به كار رفته است.يعنى جايگاه انشاء و معنى اين باشد كه خداوند از جايگاه ايجاد آب تا مقصد دورى آب را فرستاد،چيزى كه اين معنا را تأييد مىكند مطلبى است كه امام(علیه السلام)با اين عبارت:نشأت مت مبدء بعيد،به آن اشاره مىكند و بدين لحاظ است كه اطلاع يافتن بر آغاز حركت آب ممكن نيست،بلكه صرفا قدرت حق سبحانه و تعالى و بخشش اوست .
در مورد فراز ديگر كلام امام(علیه السلام) «و امرها...» قطب رواندى رحمة اللّه عليه فرموده است.منظور از فرشتگان گمارده بر وزش باد است كه آبها را بر يكديگر مىغلطانند و به حركت درمىآورند،چنان كه ماست را براى به دست آوردن كره
در مشك بشدّت به هم مىزنند.به كار بردن كلمه امر نسبت به باد استعمال مجازى است زيرا شخص حكيم جماد را امر نمىكند.
من(شارح)در شرح اين جمله مىگويم:حمل كردن كلمۀ امر بر وزش باد بهتر است زيرا در معنايى است كه قطب راوندى ذكر كرد در لفظ امر مجاز پيش مىآيد و كلام مخصوصى نيز در اينجا براى خطاب به باد وجود ندارد.بعلاوه از گفتۀ قطب راوندى خشم بر ملائكه استفاده مىشود و در حقيقت دو مجاز،يكى مجاز در لفظ امر و ديگرى مجاز در نسبت امر به فرشتگان لازم مىآيد،هر چند در نسبت دادن امر به باد،در صورتى كه مقصود فرشتگان باشد،مجاز لازم مىآيد.
اما اگر لفظ را بر معناى ظاهر حمل كنيم،يعنى منظور امر به باد باشد،صرفاً مجاز در لفظ امر خواهد بود نه در نسبت آن،و چون يك مجاز لازم مىآيد از قول قطب راوندى بهتر است .
اين عبارت امام كه فرمود: مخض السّقاء و عصفها بالفضاء يعنى مانند سقّا كه آب را در مشك به حركت در مىآورد و به هم مىفشرد،باد آب را فشرد و بشدّت در هوا فشاند.در اين عبارت مضافى كه صفت مصدر بوده(مأخذ و عاصف)حذف شده و مضاف اليه در جاى آن نشسته و به همين دليل به صورت مصدر،منصوب شده است.
الف و لام ماء در سخن امام(علیه السلام)كه فرمود: بتصفيق الماء ،الف و لام عهد ذكرى است به كلام ديگر امام(علیه السلام)كه فرمود: ماء متلاطما ،اشاره دارد به اين دليل، منظور از آب متلاطم و آب انباشته يك آب بيشتر نيست.اين نوع تكرار در كلام فصيح رواست،چنان كه خداوند متعال فرموده است: «كَما أَرْسَلْنا إِلى فِرْعَوْنَ رَسُولاً فَعَصى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ» (1).
1) سورۀ مزمّل(73):آيۀ(16): [1]ما به سوى فرعون پيامبرى فرستاديم و فرعون با آن پيامبر مخالفت كرد.
اگر اشكال شود كه كلمات:الاجواء-الارجاء-سكائك الهواء امور عدمى هستند چگونه نسبت آنها به ايجاد از جانب خدا صحيح است؟.
در پاسخ مىگوييم معناى اين كلمات عبارت است از خلأ و جايگاه،و در اين كه جايگاه و مكان امور عدمى هستند يا وجودى،اختلاف مشهورى است، پس اگر وجودى باشد نسبت آنها به قدرت صحيح است و در اين صورت معناى اين كلمات گسستن و شق كردن مىباشد و معناى ضمنى آنها در اسناد به قدرت خداوند چنين خواهد شد:خداوند باد را جايگاه و محل استقرار آب قرار داد.
هنگامى كه با اين وصف جايگاه باد از مطلق هوا و خلأ ايجاد شد خداوند آب را در آنجا ايجاد كرد و اختصاص يافتن آب به محل خاصّى به سبب قدرت خداوند تعالى است پس نسبت دادن ايجاد اين كلمات را به خداوند نسبت صحيحى خواهد بود.گويا خداوند سبحان جايگاه خاصّى را براى حاصل شدن جسمى شكافته است.
روايت شده كه زراره و هشام در بارۀ موجود بودن و موجود نبودن هوا اختلاف پيدا كردند.اين اختلاف را يكى از غلامان امام صادق(علیه السلام)به آن حضرت خبر داد و چنين گفت:من در بارۀ اين موضوع متحيّرم و اصحاب ما در اين مورد اختلاف دارند.امام(علیه السلام)فرمود اين اختلافى نيست كه منجر به كفر و گمراهى شود.
اين كه امام(علیه السلام)از توضيح اين موضوع خوددارى كرد،براى اين است كه اولياى خدا وظيفه دارند كه راه خدا را براى مردم روشن كرده و بندگان خدا را به راه مستقيم ارشاد فرمايند.و اصولاً جز به يكى از دو امر توجّه ندارند يكى آنكه مردم را به راه هدايت به طور واضح و آشكار ارشاد كنند و ديگر آنچه كه موجب گمراهى مىشود بيان كرده و مردم را به راه راست هدايت كنند.امّا توضيح اين كه هوا موجود است يا موجود نيست فايدۀ زيادى در امر معاد ندارد،بنا بر اين جهل به
آن چيزى نيست كه به امر معاد زيان وارد كند،بدين سبب رها كردن آن و پرداختن به امور مهم سزاوار است .
بحث چهارم-قرآن كريم تصريح دارد به اين كه آسمان از دود ايجاد شده است ولى سخن امام(علیه السلام)در اين خطبه گوياى اين حقيقت است كه آسمان از كف آب پديد آمده است.و در خبر ديگرى وارد شده بود كه از كف آب زمين پديد آمده است.با توجه به اين سه قول ناگزير بايد براى اين اشارات وجه جامعى وجود داشته باشد و لذا مىگويم(شارح)وجه جامع ميان كلام امام(علیه السلام)و لفظ قرآن كريم،سخن حضرت باقر(علیه السلام)است كه فرمود از موج دريا و كف آن دودى بدون آتش برخاست و از آن آسمان آفريده شد.شكى نيست كه قرآن كريم از لفظ دخان،حقيقت آن را اراده نكرده است،زيرا دود از آتش پديد مىآيد.مفسّران اتفاق نظر دارند بر اين كه دودى كه از آن آسمان آفريده شده است محصول آتش نبوده بلكه به علّت موج آب از تجزيۀ آب و تبخير آن پديد آمده است.لذا دخان، استعاره است براى بخارى كه از روى آب بلند مىشود.بنا بر اين مىگوييم كلام امام(علیه السلام)در اين خطبه مطابق لفظ قرآن كريم است.با اين توضيح كه كف روى آب،بخارى است كه از حرارت حركت آب از روى آن بلند شده است.جز اين كه تا وقتى سنگينى بر كف روى آب غالب بوده است،از آب جدا نشده و به نام كف ناميده مىشود.پس از آن كه لطيف شده و اجزاى هوا بر آن غلبه كرده و از آب جدا شده و بخار ناميده شده است.بدين ترتيب كفى كه تبديل به بخار شده همان دود در قرآن كريم مىباشد.بنا بر اين منظور قرآن و سخن امام(علیه السلام)يك چيز است.پس بخار جدا شده از آب چيزى است كه آسمانها از آن ساخته شده،و از كفى كه از دريا جدا نشده و بر روى آن باقى مانده زمين آفريده شده است.
وجه مشابهت ميان دود و بخار كه موجب صحّت استعاره آوردن لفظ دخان براى بخار شده دو چيز است:
1-محسوس بودن هر دو به اين شرح كه صورتى از دود و بخار كه مشاهده مىشود در حسّ بينايى تفاوت ندارد.
2-جهت معنوى-و آن اين است كه بخار اجزاى آب است كه به سبب لطافت از حرارت حركت با هوا مخلوط و به هوا متصاعد مىشود.چنان كه دود نيز چنين است ولى حرارت آن از آتش است به اين شرح كه دود نيز از اجزاى آب است كه از جرم مورد احتراق به علت لطافت يافتن از حرارت آتش جدا مىشود.
بنا بر اين ميان آن دو اختلافى نيست،جز از جهت سبب(حرارت حركت و حرارت آتش)و به همين دليل استعاره آوردن يكى را براى ديگرى صحيح مىباشد.
بحث پنجم-متكلّمان گفتهاند كه چون ظاهر قرآن و سخن على(علیه السلام) دلالت دارند بر اين كه آب اصل وجود آسمانها و زمين است و در جاى خود ثابت شده كه ترتيب ياد شده در مخلوقات در واقع امر ممكنى است و باز ثابت شده كه خداوند تعالى فاعل مختار و قادر بر همۀ ممكنات است،و دليل عقلى در نزد ما اقامه نشده كه اين ظواهر را نفى كند،بنا بر اين بر ما واجب است كه مقتضاى ظاهر قرآن و كلام امام(علیه السلام)را گرفته و دست به تأويل نزنيم.
نگوييد كه جمهور متكلّمين بر اثبات جوهر فرد(جزء لا ينجزي)و اين كه اجسام مركب از آن مىباشند،اتفاق نظر دارند.نهايت اين كه بعضى مىگويند جوهر در عدم ثابت بوده است و فاعل مختار زيور تأليف وجود را بر آنها پوشانده است.و بعضى ثبوت جوهر را در عدم منكر شده مىگويند خداوند تعالى ابتدا جواهر فرد را ايجاد و آنها را با يكديگر تأليف و اجسام را پديد آورد.
با پذيرش اين اقوال چگونه صحيح است كه آسمانها و زمين از آب آفريده شده باشند،زيرا مىگوييم(شارح):اين ممكن است كه خداوند تعالى در آغاز جسم اوّل را از آن جواهر فرد آفريده باشد و سپس باقى اجسام را از جسم اوّل خلق كرده باشد.
ولى حكما چون ترتيبى كه از ظاهر عبارات قرآن و خطبه در پيدايش اجسام فهميده مىشود،موافق مقتضاى دليل آنها بر مؤخر بودن وجود عناصر از وجود آسمانها نبوده است،ناگزير به تأويل اين عبارات،پرداختهاند تا بتوانند ميان ادّلۀ خود و ظاهر اين عبارات به گونهاى سازش برقرار كنند و در تأويل ظاهر اين عبارات دو وجه ذكر كردهاند.
وجه اوّل-عالم را به دو عالم تقسيم كردهاند و يكى را عالم امر،كه همان عالم روحانى و مجردات است ناميدهاند.و عالم ديگر را كه همان عالم جسمانيّات است عالم خلق،نامگذارى كردهاند و كلام خداوند تعالى: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» را بر اين معنى حمل كردهاند.سپس در اين باره گفتهاند هيچ موجودى در عالم جسمانى نيست جز اين كه منسوب به عالم روحانى است و به وجهى مثال يا شبيه آن است،و اگر اين مشابهت نبود و راه ترقّى به عالم روحانى بسته مىشد و سفر به سوى حضرت الهى دشوار مىگرديد.پس از آن توضيح دادهاند كه قدرت خداوند سبحان به عين ذات خدا كه عالم به كلّ اشياست باز مىگردد.
به اين شرح كه علم خدا بالذّات مبدأ همه پديدههاست و از چيزى گرفته نشده است و متوقف بر وجود چيزى نيست،و چون دليل حكما دالّ بر اين حقيقت است كه رتبۀ صدور عالم امر در وجود بالاتر است،و نسبت عالم امر به قدرت خداوند از عالم خلق جلوتر مىباشد،زيرا كه صدور عالم خلق به واسطه عالم امر است.با توجه به اين دليلشان ايجاد عامل امر،از قدرت خداوند امر اولى است،و اعتبار ايجاد عالم خلق از قدرت او،امر ثانوى و مؤخّر است.بعد از اين توضيح گفتهاند كه كلام امام(علیه السلام)در اين خطبه موافق آن چيزهايى است كه ما آن را اصل و متناسب آن قرار داديم و لذا امام(علیه السلام)با بيان كلمات:اجراء،أجواء و سكائك الهوا به همين حقيقت اشاره دارد كه سلسله وجود ملائك كه به عقول فعّاله ناميده مىشوند،نسبت به آغاز آفرينش از نظر ترتيب در مرتبه متأخر قرار
دارند و با كلمه افشا به ايجاد آنها،و با عبارت فتق و شق به وجود آنها،و با آب متلاطم و متراكم به كمالات وجودى آنها اشاره كرده است.و با كلمات اجرائها فيها،به افاضۀ فيض حق بر هر يك از آنها به لحاظ استحقاق وجوديشان و به واسطۀ موجود ما قبلشان،اشاره كرده است و باد وزنده را كنايه از امر اوّل،كه ما از آن به قدرت ياد كرديم،آورده است.
امّا وجه مناسبت ميان اين امور و آنچه كه ما ذكر كرديم اين است كه تعبير از عقول فعّاله به ارجاء و اجواء و سكائك هوا،از اين جهت است كه عقول فعّاله قابليّت فيض و كمالگيرى را از مبدأ اوّل دارند،چنان كه اجواء و ارجاء و سكائك هوا قابليّت دريافت آب را از ابر و يا چشمهسار دارند.تشبيه فيض به آب به اين دليل است كه هر گاه قابل در قابليّت خود كامل باشد به طبع ذات آب را مىگيرد.و صدور فيض الهى از ناحيه خداوند ما دام كه قابل،فيضپذير باشد متوقف نمىشود.زيرا فاعليت قابل در ذات خود تام و تمام است.و به تعبير ديگر مىتوان گفت چون قوام زندگى هر موجود جسمانى در عالم كون و فساد به آب است.و قوام وجودى هر موجودى به فيض الهى است.پس تشبيه فيض به آب تشبيه كاملى است و مثل اين تشبيه در قرآن كريم آمده است.جمهور مفسران و از آن جمله ابن عباس در بارۀ اين سخن حق تعالى: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها» ، (1)گفتهاند كه منظور از ماء در اين آيۀ شريفه علم و مقصود از اوديه قلب بندگان و غرض از انزل،افاضۀ آن بر دلهاست.و منظور از اين فرموده:
فسالت اودية بقدرها،اين است كه هر قلبى به اندازۀ ظرفيت و استعدادش به آن دست مىيابد و آن را مىپذيرد.همين مفسّران گفتهاند كه خداوند سبحان از آسمان كبريايى و جلال و احسان،آب بيان روشن قرآن و علوم آن را بر قلب
1) سورۀ رعد(13):آيۀ(17): [1]خداوند از آسمان آبى فرستاد و از هر دره و رودخانهاى به اندازۀ آنها سيلابى جارى شد.
بندگان نازل فرموده است.چون در دلها انوار علوم قرآن استقرار مىيابد،چنان كه آب فرود آمده از آسمان در پهنۀ وادى مستقر مىشود و چنان كه هر سرزمينى از آب باران به اندازۀ لياقت و به اندازۀ سعه يافتن خود دريافت مىدارد.همچنين هر دلى به اندازۀ آمادگى،طهارت،خبث،قوّت فهم و بينايى،انواع علم قرآن را دريافت مىكند.توضيح كامل تشبيه آيۀ مباركه در تفاسير به تفصيل آمده است.
اما تشبيه امر اوّل(عالم امر)به باد وزنده براى اين است كه چون ايجاد امر اوّل متوقّف بر زمان نبوده و دفعتاً حاصل شده است شبيهترين جسم،در سرعت و نفوذ به باد وزنده است،زيرا باد سريعترين جسم متحرّك مىباشد و براى همين امام(علیه السلام)باد وزنده را به صفت عصف تأكيد آورده است تا سرعت كامل را تقرير كند.خداوند مىفرمايد:امر ما واحد است،مانند چشم بهم زدن.و باز بادوزان را به صفت زعزع و قصف توصيف فرموده براى بيان نيرومندى باد و شدّت و زندگى آن.
منظور از اين عبارت كه فرمود:باد را امر كرد كه آب را روى هم برگرداند و با شدّت بر آن مسلط شود،اين است كه چون امر اوّل را به صورت باد تشبيه كرده است،پس رواست كه گفته شود«به آن دستور داد»و منظور از امر،نسبت دادن آن به ذات خداوند تعالى است.البته نسبتى كه خرد ضعيف ما مىتواند آن را ايجاد كند.منظور از كلمات«ردّ»و«شدّ»در خطبه منظم بودن امر خداوند سبحان بر طبق حكمتش مىباشد.به اين شرح كه كمالات افاضه شده از جانب خداوند براى هر موردى بر حسب شايستگى آن مورد است و منع كمال از موردى كه داراى استحقاق دريافت آن كمال نباشد.مراد از محدود ساختن باد در عبارت خطبه احاطه داشتن فرمان خداوند سبحان بر كمال پذيرى اشيا است.كه هر كدام داراى حدّ معيّنى مىباشند،و كلام امام(علیه السلام)كه فرمود: الهواء من تحتها فتيق ،اشاره به قبول فيض حق متعال از ناحيه قابلهاست.و مقصود از اين جمله
كه فرمود: الماء من فوقها دفيق ،اشاره به چيزى است كه فرمان خدا را در فيضرسانى مىبرد و به فيضپذيرها مىرساند تمام اين مراحل به ترتيب خاص عقلى در زمانهاى مختلف كه عقل در آن فواصلى را مىبيند انجام مىگيرد.
مقصود از بار دوّم اشاره به امر دوّم(عالم خلق)است.و اين كه باد دوّم را به«اعتقام مهبّها»توصيف كرده است،اشاره به انجام پذيرفتن و وقوع يافتن امر ثانوى بر طبق حكمت الهى است و هيچ چيز نمىتواند مانع جريان آن امر شود.
و با جمله«ادامه مربّها»اشاره كرده است به محل استقرار امر ثانوى.گويا فيضى را كه به شكل هيولاى اجسام فكلى صدور يافته است،تشبيه كرده است به آب باران فراوانى كه در محلى جمع و استقرار يابد و يا به جايگاهى كه به طور دائمى ذاتا پذيراى آن امر باشد.و با عبارت«عصف مجريها»اشاره كرده است به اين كه آن امر به سرعت انجام گرفته است.و با دورى منشأ باد اشاره به بىآغازى مبدأ آن كرده و اين كه فرموده است خداوند به وزش باد امر كرد،مقصود نسبت دادن ايجاد به ذات حق متعال است و با عبارت:تضيق الماء الزّخار و اثارة الامواج البحار، اشاره به نسبت فيضان صورت افلاك و كمالات آنها به فرمان خداوند سبحان است كه همين كمالات بالفعل براى فرشتگان و اين كه آنها در ايجاد شيء مستقل نيستند بلكه طبق شرايطى بعضى بر بعضى و يا در غير تأثير مىكنند به واسطۀ امر خداوند است و مراد از«بالبخار»فرشتگان و به هم خوردن شديد آب مانند آب مشك سقّا و بلند شدن آن به هوا و انباشته شدن آب روى آب اشاره به نيرومندى فرمان خداوند و به كار گماردن فرشتگان بر حسب علم خداوند و نظام كل و اندازهگيرى هر يك از كمالات براى ذات افلاك و مبدأ آنهاست.و اين كه امام(علیه السلام) فرموده است: حتّى عبّ عبابه اشاره به دست يافتن فرشتگان به كمالاتى است كه بالفعل از فرمان خداوند براى آنها حاصل مىشود و تا آن درجه ارتقا مىيابند كه به واسطۀ آنها به ديگران فيض داده مىشود.همچنين سخن حضرت: و رمى
بالزبد ركامه اشاره به صور افلاك و كمالات آنهاست كه به واسطه فرشتگان انجام گرفته است،ولى چون صور افلاك در قيام وجودى محتاج به جسم هستند نسبت دادن آنها به فرشتگان مجرّد نسبت شيء پست به شيء برتر مىباشد و به همين دليل سزاوار است كه نام زبد بر آن اطلاق شود.و چنان كه اين صور افلاك از كمالات عقلى و فيض آنها پديد آمدهاند و چنان كه زبد جداى از آب و پديد آمده از آب است،پس شباهت صور افلاك به زبد شباهت درستى است.و امّا كلام امام(علیه السلام) كه فرمود: رفعه فى اهواء منفتق و جوّ منفهق ،يا اشاره به ملحق شدن صور افلاك به مواد آماده براى صورت پذيرى است.و يا اشاره به اختصاص يافتن وجود افلاك به مكانهاى معيّن و بالا رفتن به سوى آنهاست.اين كه امام(علیه السلام)فرموده است:
فسوّى عنه سبع سماوات ،اشاره به اين است كه افلاك در وضع تعديل و تركيب كاملاند.اين كه امام(علیه السلام)شمارۀ آسمانها را به هفت عدد محدود كرده است براى اين است كه دو فلك باقيمانده در شريعت به اسم ديگرى(عرش و كرسى) معروفند (1).پس از اين توضيح حكما مىگويند آنچه كه ما گفتيم حكماى سابق نيز همين را گفتهاند.
مقصود تالس ملطى از عنصر اوّل همان مادّۀ اوّليّۀ ايجاد است و منظور از ايجاد كنندۀ اوّل آب است،زيرا كه ايجاد كنندۀ اوّل براى ديگر موجودات واسطه است و صورت و كمالات آنها از آن پديد مىآيد،چنان كه قوام هر موجود زنده عنصرى به آب مىباشد و به واسطۀ آن تحقّق مىيابد و همين است سرّ آنچه كه در تورات آمده است،زيرا مقصود از جوهر،مخلوق اوّليّۀ خداست و خداوند خالق آن است.و اين كه خداوند تعالى به آن با هيبت نگريست و اجزاى آن ذوب شد اشاره به صدور فيض از جانب خدا به فرمان و قدرت اوست و كفى كه از آن
1) فلاسفه معتقد به نُه فلك هستند.
زمين پديد آمد و دودى كه از آن آسمانها وجود يافتند،اشاره به كمالات آسمان و زمين و صورى است كه از ناحيه كمال علت آنها صادر شده است چنان كه صدور بخار و كف از آب است.همۀ اين عبارات به صورت مجاز و استعاره به كار رفتهاند.زيبايى يا عدم زيبايى بسته به مناسبت يا عدم مناسبتى است كه لحاظ شده است.
وجه دوّم-حكما گفتهاند كه احتمال دارد مراد از باد اوّل عقل اوّل باشد، زيرا عقل اوّل حامل فيض الهى به موجودات بعد از خود مىباشد و به صور موجودات احاطه دارد و اين نظر را قول امام(علیه السلام)كه فرمود: الهواء من تحتها فتيق و الهواء من فوقها دفيق ،تأييد مىكند زيرا هوا اشاره به قابلهاى بعد از عقل اوّل و ماء اشاره به فيض صادر از مبدأ اوّل سبحانه تعالى دارد چون لازمه دفيق سرعت حركت آب و جريان بدون توقف آن مىباشد،تعبير به فيض مداوم شده است و احتمال دارد كه باد دوّم كنايه از عقل دوّم باشد زيرا عقل دوّم واسطۀ افاضۀ انوار خداوند سبحانه به عقول بعد از خود مىباشد كه به واسطۀ عقل دوّم آسمانهاى هفتگانه شكل يافتهاند.اين كه امام(علیه السلام)دو باد را به عصف و قصف توصيف كرده است اشاره به قدرتى است كه اين دو باد كه مبدأ وجودند،دارند.و بيان امام(علیه السلام)بر اين كه خداوند باد دوّم را امر كرده است كه آب انباشته را بشدت بهم بزند و ايجاد موج كند اشاره به اين است كه عقل دوّم عقول بعد از خود را به حركت آورده تا اين كه افلاك به امر خداوند به كمالات خود برسند.بقيّۀ تأويلات وجه دوّم مانند تأويلات وجه اوّل است .
فرموده است: جعل سفلاهنّ... تا و رقيم مائر در بارۀ اين فراز از سخن امام(علیه السلام)بحثهايى است به شرح زير:
بحث اوّل-اين جملۀ امام(علیه السلام)به منزلۀ شرح و تفسيرى براى كلمۀ فسوّى مىباشد زيرا سوّى يا تسويه عبارت از تعادل وضع و هيأتى است كه آسمانها
در آن قرار دارند و مقصود حضرت از اين تفصيل توجّه دادن ذهنهاى بىخبر از حكمت صانع سبحان در ملكوت آسمان و زيباييهاى آن است.و يادآور نعمتهاى فراوان خداست تا متوجّه صانع در ملكوت آسمان و زيباييهاى آن است.و يادآور نعمتعاى فراوان خداست تا متوجّه نعمتهاى خداوند شده و بر ستايش و پرستش او نسبت به اين بخشش و احسانها مواظبت كنند.خداوند متعال در اين باره چنين مىفرمايد:
«تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنّا لَهُ مُقْرِنِينَ» (1).
هر يك از گردش افلاك و گردش آسمانها براى بندگان نعمت مىباشد هر چند در حركات آسمان فوايدى است كه نعمت بودن آنها از ذهن ضعيف بندگان بدور باشد گمان ما اين است كه بسيارى از بىخبران مىگويند فايدۀ حركات آسمان براى ما چيست؟ولى هنگامى كه ذهن همين افراد متوجّه شود، مىبينند كه اگر اين حركات نباشند هيچ تركيبى در اين عالم صورت نمىگيرد و اصولاً انسان پديد نمىآيد،تا برسد به نعمتهاى ديگر.البتّه چيزى كه در اين جا مىتوان گفت اين است كه حركات جوّى گاهى موجب نعمتهاى قريب الوصول به انسان مىشوند مانند كسب روشنايى از نور ستارگان و راهيابى در تاريكى صحراها و درياها و آمادگى ابدان براى صحّت و امثال اينها،و گاهى لازمهاش نعمتهاى ديگر است كه قرار است به انسان برسد هر چند انسان آنها را نداند مانند آماده ساختن زمين براى تركيباتى كه قوام زندگى بندگان خدا به آن است.
خداوند سبحان ويژگيهاى آسمان را در موارد بسيارى از قرآن مجيد ذكر كرده است.شكّى نيست كه ذكر فراوان آسمان در كتاب خدا دليل عظمت آسمانهاست و يا ممكن است به اين دليل باشد كه خداوند در آنها اسرارى را نهفته است كه عقل بشر به آنها دست نمىيابد.به هر حال سخن امام(علیه السلام)كه
1) سورۀ زخرف(43):آيۀ(13): [1]نعمت پروردگارتان را هنگامى كه بر آنها سوار شديد متذكّر شويد و بگوييد پاك و منزّه است كسى كه اين را مسخّر ما ساخت و گرنه ما توانايى آن را نداشتيم.
فرمود: فعلياهنّ محفوظا ،مانند سخن حق تعالى است كه فرموده: «وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً» (1).يا اين سخن حق تعالى: «وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجِيمٍ» (2).و يا اين فرموده حق تعالى: «وَ حِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ» (3).
سخن امام(علیه السلام)كه فرمود: و سمكا مرفوعا بغير عمد تدعمها و لا دسار ينتظمها ،شبيه اين فرموده حق تعالى است: «خَلَقَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» (4)و اين گفتۀ حق تعالى: «وَ يُمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاّ بِإِذْنِهِ» (5).كلام امام(علیه السلام)كه فرمود: ثمّ زيّنّها بزينة الكواكب و ضياء الثواقب ،شبيه اين آيۀ شريفه است: «إِنّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ» (6)و اين جملۀ امام(علیه السلام)كه فرمود:
فاجرى فيها سراجا مستطيرا و قمرا منيرا ،نظير اين آيۀ شريفه است: «وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً» (7).
بحث دوّم-در اين فصل استعارههايى است كه در عبارت امام(علیه السلام)به كار رفته است:
اوّل-در جملۀ« جعل سفلاهنّ مرجا مكفوفا »لفظ موج را براى آسمان استعاره آورده است،زيرا ميان آسمان و آب متصاعد در ارتفاع و علو و رنگ مشابهت است.بعضى از شارحان گفتهاند مقصود حضرت اين است كه آسمان در آغاز موج بوده است،سپس آن را منجمد ساخته و از سقوط حفظ كرده است.
1) سورۀ انبيا(21):آيۀ(32): [1]آسمان را سقف محفوظى قرار داديم.
2) سورۀ حجر(15):آيۀ(17):و [2]آن را از هر شيطان مطرودى حفظ كرديم.
3) سورۀ صافّات(37):آيۀ(7):و [3]آن را از هر شيطان خبيثى حفظ كرديم.
4) سورۀ لقمان(31):آيۀ(10): [4]آسمانها را بدون ستونى كه قابل رؤيت باشد آفريد.
5) سورۀ حج(22):آيۀ(65): [5]آسمان را نگه مىدارد تا بر زمين جز به فرمان او نيفتد.
6) سورۀ صافّات(37):آيۀ(6): [6]ما آسمان پايين را با ستارگان تزيين كرديم.
7) سورۀ نوح(71):آيۀ(16):و [7]ماه را در ميان آسمانها مايۀ روشنايى و خورشيد را چراغ فروزانى قرار داديم.
دوّم-فرمودۀ امام(علیه السلام): «سقفا محفوظا» لفظ سقف خانه را براى محل بلند استعاره آورده است،زيرا ميان اين دو در بلندى و احاطه مشابهت است.سماء كه به معنى محل مرتفع است در بارۀ آسمان فراوان به كار رفته است تا جايى كه اسمى از اسمهاى آسمان شده است.احتمال ديگر اين كه سماء علم منقول نباشد.و منظور حضرت از محفوظا يعنى از شيطانهاى آسمان در امان باشد.
ابن عباس گفته است،شياطين از ورود به آسمان ممنوع نبودند،وارد آسمانها مىشدند و كسب خبر مىكردند،هنگامى كه موسى(علیه السلام)متولّد شد از ورود به سه آسمان منع شدند و وقتى كه پيامبر اسلام به دنيا آمد از همۀ آسمانها ممنوع شدند.
هيچ يك از شياطين نيست كه استراق سمع كند مگر اين كه به طرف او شهابى پرتاب شود.كلام خداوند متعال به همين معنى اشاره دارد: «وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجِيمٍ إِلاّ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِينٌ» (1).به خواست خدا بزودى سر اين موضوع را توضيح خواهيم داد.
فرموده است: تدعمها و لا دسار ينتظمها .
مقتضاى قدرت بندگان و نهايت آن اين است كه هرگاه خانهاى بسازد و يا سقفى برپا دارد بناچار بايد استوانهها و ستونهايى بسازد تا آن سقف را بر آن استوار كند،و يا شبكههاى ارتباطى محكمى براى بستن بعضى به بعضى در اختيار داشته باشد.ولى قدرت حق سبحان برتر و بالاتر از آن است كه نياز به امثال اين امور داشته باشد.با توجه به اين حقيقت امام(علیه السلام)قصد كرده است كه با سلب كردن صفات مخلوقات و شرايط عمل بندگان از قدرت او،به عظمت خداوند سبحان و نيرومندى او اشاره كند.معناى كلام امام(علیه السلام)اين است كه اين اجرام بزرگ در جوّ بالا معلّق ايستادهاند و محال است كه ذاتاً اجرام سنگين در فضا متوقف
1) سورۀ حجر(15):آيۀ(17 و 18):و [1]آن را از هر شيطان مطرودى حفظ كرديم-مگر آنها كه استراق سمع كنند كه شهاب مبين [2]آنان را تعقيب مىكند.
شوند،زيرا اجسام از نظر جسمى همسانند،پس اگر جسمى لزوماً بايد در مكانى باشد بناچار تمام اجسام بايد در محلى قرار گيرند،زيرا مكانها و خلأ از لحاظ قبول و عدم قبول همسانند و اين ويژگى اختصاص به بعضى اجسام ندارد و نمىتوان گفت آسمان معلّق به جسم ديگرى تكيه دارد،زيرا اگر چنين باشد اين سؤال پيش مىآيد كه آن جسم بر چه چيزى متكى است؟و بدين منوال تسلسل پيش مىآيد.با اين توضيح چارهاى نيست جز آنكه گفته شود استوارى آسمانها در فضاى معلّق به قدرت صانع حكيم و قادر مختار است.اگر بگوييد از كلام حق تعالى كه فرمود: «بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» ،فهميده مىشود كه براى آسمانها ستونهايى هست ولى ديدنى نيست و اين با فرمودۀ امام كه به طور مطلق ستون داشتن را از آسمانها سلب مىكند منافات دارد.پاسخ اين اشكال به چند صورت ممكن است:
الف-احتمال دارد كه فعل«ترونها»در كلام خداوند جملۀ مستأنفه باشد و در اين صورت تقدير سخن چنين است،شما مىبينيد كه آسمانها بدون ستون هستند ب-چنان كه حسن بصرى گفته است احتمال دارد كه در كلام خدا تقديم و تأخير باشد و در اين صورت تقدير جمله چنين خواهد بود:ترونها بغير عمد، يعنى آسمانها را بدون ستون مىبينى.
ج-معناى لطيفتر اين است كه امام فخر رازى بيان كرده و گفته است، عماد آن چيزى است كه بر آن تكيه داده مىشود،آسمانها پا برجا و تكيهكننده بر قدرت خداى تعالى هستند و اين همان استوانهاى است كه قابل رؤيت نمىباشد و با كلام امام(علیه السلام)كه فرمود:آسمانها مطلقاً بدون استوانه هستند منافاتى ندارد[زيرا استوانههاى مادّى به چشم و ذهن مىآيند].
د-صحيح و درست آن چيزى است كه آن را بيان كرديم و آن اين كه در
علم اصول فقه ثابت شده است كه اختصاص دادن چيزى به حكمى دلالت نمىكند بر اين كه حكم غير آن چيز بر خلاف آن حكم باشد.بنا بر اين سلب و نفى استوانۀ قابل رؤيت براى آسمانها لازمهاش اثبات استوانه نامرئى براى آنها نيست.
سوّم-كلمۀ ثواقب در اصل استعاره است براى شهابهاى جسمانى كه جسم ديگرى را سوراخ كرده و در آن نفوذ مىكنند.وجه مشابهتى كه به خاطر آن شهاب را ثاقب ناميدهاند اين است كه با روشنايى خود هوا را سوراخ مىكند همان طور كه جسمى جسم ديگر را سوراخ مىكند.و به دليل همين كثرت استعمال معناى ثاقب براى شهاب حقيقت و يا نزديك به حقيقت شده است.
چهارم-در كلام امام(علیه السلام): سراجا مستطيرا ،براى خورشيد استعاره آورده شده است.وجه مشابهت اين است كه چراغ نيرومندى كه داراى نور گستردهاى است اقتضاى وجوديش اين است كه اطراف خود را روشن كند و در همه جاى خانه پرتو افكند و در تاريكى راهنما شود،خورشيد نيز عالم را روشن مىكند و به وسيلۀ نور آن همگان هدايت مىشوند.
پنجم-رقيم در اصل استعاره است براى فلك به لحاظ تشبيه فلك به لوحى كه بر آن خطوطى ترسيم مىشود و سپس استعمال اين لفظ در فلك چنان فراوان شده كه رقيم اسمى از اسمهاى فلك شده است.
بحث سوّم-لازمۀ استعارههاى ياد شدۀ فوق ملاحظۀ امور ديگرى نيز هست،و آن تشبيه تمام عالم به يك خانه است،بنا بر اين آسمان مانند گنبدى سبزگون است كه بر روى زمين نصب نشده است و برايش سقف محكم و استوارى قرار داده شده كه شيطانهاى سركش به آن دست نيابند.چنان كه ايوانهاى خانهها خانه را از پرتاب تير و خراب شدن از ناحيۀ دزدها حفظ مىكند.جهت ديگر اين كه آسمان با نهايت ارتفاع و بلندى كه دارد بر روى استوانهها برافراشته نشده و با طنابهاى محكمى منظم نگرديده است.بلكه
ايستادگى و معلّق بودنش مربوط به قدرت صانع و ايجاد كنندهاش مىباشد.
ويژگى ديگر اين كه قبّۀ آسمان به روشنايى ستارگان كه زيباترين و كاملترين است مزيّن شده است.اگر صورت ستارگان در فلك وجود نداشت سطح تاريك و بدون نورى باقى مىماند.چون خداوند تعالى اين ستارگان درخشان را بر سطح آسمان آفريد آسمان با نور و ضوء ستارگان درخشان شد.چنان كه ابن عبّاس در معناى:بزينة الكواكب گفته است منظور روشنايى كواكب است.در حقيقت هر وقت ستارگان فروزان و نورانى را در سطح فلك ببينى و دقّت كنى مانند جواهراتى هستند كه بر سطحى از زمرّد نشانده شدهاند،آن طور كه حكمت الهى اقتضا مىكند،يا شبيه چيزى است كه شاعر گفته است:
و كانّ اجرام النجوم لوامعا درر نثرن على بساط ازرق (1)
از جمله ويژگيهاى آسمان اين است كه خداوند متعال از جمله ستارگان دو ستارۀ ديگر كه بزرگترين و درخشانترين و كاملترين نور را دارند آفريده است.
با وجود دارا بودن تمام زيبايى و حسن يكى را روشنايى روز و ديگرى را روشنايى شب قرار داده است.و سقف آسمان را ساكن نساخته بلكه آن را متحرّك قرار داده است تا اثر صنع خدا آشكارتر و خلقت حكيمانۀ او بديعتر جلوه كند،به علاوه سقف آسمان را يك طبقه قرار نداده است بلكه طبقات بيشترى خلق كرده و در هر طبقهاى گروهى از سپاهيان خود و خواصّ فرشتگان را اسكان داده است و ميان فرشتگان طبقۀ بالا و پايين حجاب عزّت و پردههاى قدرت را افكنده است.ساكنان طبقۀ پايين مجاز نيستند كه به طبقۀ بالا بنگرند چه رسد به اين كه شبيه مالك و خالقشان باشند،خداوند برتر است از آنچه كه ستمگران در بارۀ او مىگويند.
1) گويا جرم ستارگان درخشان درهايى هستند كه بر بساط كبود رنگى افشانده شدهاند.
اين است آن حكمت آشكار و روشنى كه هر كس مختصر هوشيارى داشته باشد متوجّه آن مىشود و از اين طريق عبرت و توجهى پيدا مىكند كه در مجموع مخلوقات نظمى حاكم و فراگير وجود دارد،به گونهاى كه اگر در جزئى از جزئيّات آثار اين قدرت دقت كند مىبينى كه از آن آثار،عظمت و نيكويى متجلّى است و قابل مقايسه با آثار بشرى نيست.به اين شرح كه اگر پادشاهى از پادشاهان دنيا را در نظر بگيريم،هيچ مناسبتى جز توهّم ميان افعال خداوند و آنان نيست،مثلاً اگر پادشاهى تصميم به درست كردن ساختمانى گرفته باشد و نهايت كوشش خود را در زيبايى و استحكام سقف و مرصّع كارى به انواع گوهرها به عمل آورد و آن را به گونهاى شگفتانگيز براى ديدن انسانها زينت بدهد،و نهايت تلاش و ژرفناكترين انديشۀ خود را به كار گيرد،نهايت آن،جز اين نخواهد بود كه كارش شباهت خيالى بعيدى به صنع عجيب پروردگار و ترتيب لطيف فعل خداوند پيدا كند.
بگذريم از اين كه فعل خداوند در بردارندۀ حكمتهاى پوشيده و رموز نهفتهاى است كه قواى بشرى از ادراك آنها ناتوان است.درك اندكى از زيباييهاى خلقت نياز به قريحۀ لطيف و روشنايى فراوان ذهن دارد.پس بايد گفت پاكيزه است خداوندى كه اساس همه چيز به دست اوست و به او باز مىگردند.
حال به ديدۀ عبرت بنگر چه مناسبتى است ميان خانهاى كه بشر بسازد و اين خانۀ عظيم.و چراغ خود را در روشنايى با چراغ آسمان،و خانۀ خود را در زينت با زينت آسمان مقايسه كن.پس در نظر داشته باش كه اين همه را خداوند براى تو و همنوعانت آفريده است،تا قوام زندگى و وجود شما بدان پايدار بماند و به حقيقت آنچه را كه خداوند آفريده است بر كمال و قدرت و حكمت او استدلال كن تا بتوانى پاكيزه از پليدى به حضرت او بازگردى و شبيه ساكنان آسمان شوى، خداوند را به خلق آسمانها نيازى نيست.زيرا او غنى مطلقى است كه نياز به چيزى
ندارد.شگفت از انسان است كه گاهى خط زيبايى يا شكلى را بر روى ديوارى مىبيند و از زيبايى آن و مهارت ترسيم كنندۀ آن تعجب مىكند.ولى همين انسان اين صنع عجيب و ابداع خداوندى را مىبيند،عظمت و قدرت صانع،او را به خود نمىآورد و جلال و عظمت آفريننده و حكمتش وى را حيران نمىكند.
بحث چهارم-برهان عقلى و شرعى در اين مورد مطابقت دارند كه افلاك عالم 9 تاست و بعضى بر بالاى بعضى ديگر قرار گرفته است.از اين 9 تا هفت آسمان به حساب مىآيد،يك كرسى و يك عرش كه به عبارتى ناموس الهى ناميده مىشود.بيشتر اين آسمانها داراى ستارهاند.ستارگان عبارت از جرمهاى منوّر و مدوّرى هستند كه در جرم افلاك ثابت و مستقر شدهاند.فلك اوّل كه نزديك به ماست جز ماه ستارهاى ندارد،در فلك دوّم تنها عطارد موجود است و ستارۀ فلك سوم زهره است و در فلك چهارم فقط خورشيد وجود دارد و در فلك پنجم جز مريخ ستارهاى نيست و ستارۀ فلك ششم مشترى است.فلك هفتم جز زحل ستارۀ ديگرى ندارد.ستارگان نامبرده را كواكب هفتگانه سيّار مىنامند.ديگر ستارگان را فلك هشتم در بردارد،فلك نهم خالى از ستاره است هر چند براى ما قابل درك نيست.استدلال عقلى حكايت از اين دارد كه افلاك و آنچه از ستارگان در آن قرار دارند متحركاند و حركتشان دورانى است.و سخن امام(علیه السلام)كه فرمود: فى فلك دائر و سقف سائر و رقيم مائر ،مطابق همين استدلال عقلى است.
با روشن شدن حقيقت فوق بايد بدانيم كه خداوند سبحان تمام موجودات را به بهترين و كاملترين صورت وجود آفريده است،بنا بر اين همۀ موجودات افلاك،اندازه و تعداد آنها،حركات گوناگونشان،چگونگى آسمانها و زمين و آنچه كه در زمين از انواع حيوان و نبات و معدن و غير اينها وجود دارند به گونهاى هستند كه نظام كلّى جهان را سامان مىبخشند و اگر بر خلاف آنچه كه اكنون ديده مىشوند بودند،شرّ و ناقص مىبودند.پس خداوند افلاك،ستارگان و
چگونگى حركات و وضع آنها را به بهترين صورتى آفريده است و آنها را وسيلۀ حدوث حوادث در عالم كون و فساد قرار داده است و به ميزان معيّنى در آنها حرارت،رطوبت،برودت،يبوست وجود دارد،كه آميختگى بعضى با بعضى زمينه را براى قبول صورتهاى مختلفى از حيوان،نبات و معدن قبول مىكند.و پيدايش ستارگانى مانند خورشيد و ماه تأثير فراوانى در حيات طبيعى دارند،زيرا با حركت خورشيد،روز و شب پيش مىآيد.روز،هنگام طلوع خورشيد است كه زمان كسب و طلب معاش است و آن سبب به وجود آمدن اساس زندگى مىشود،كه خود سبب سعادت اخروى نيز هست.خورشيد در مدّت حركت يوميۀ خود مدام دور مىزند و هر قسمت از زمين را پس از قسمت ديگر روشن مىكند تا به مغرب برسد.هر قسمتى از جهان بهرۀ خود را از اشراق خورشيد به اندازۀ آمادگى خود مىگيرد.امّا شب كه زمان fغروب خورشيد است زمينۀ آرامش و سكون خلق را فراهم مىآورد،و اين آرامش موجب آسايش و به كار افتادن قوّۀ هاضمه و رساندن غذا به تمام اعضا مىشود چنان كه خداوند متعال فرموده است: «هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً» (1)و باز فرموده است: «وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ لِباساً وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً» (2).خورشيد از جهت روشنايى به مثابۀ چراغى است كه اهل هر خانهاى به اندازه نيازشان از آن رفع حاجت مىكنند و پس از رفع نياز نور به كنارى مىرود و ظلمت كه متضاد آن است پديد مىآيد،زيرا مصلحت جهان هر دو را ايجاب مىكند.و امّا حركات شمالى و جنوبى خورشيد را خداوند سبحان علّت پديد آمدن فصول چهارگانه قرار داده است.بنا بر اين در زمستان حرارت و گياهان مستور مىشوند و مواد لازم براى درياها به وجود مىآيد ابرها و
بارانها فراوان مىشوند و بدن حيوانات به سبب فرو نشستن حرارت غريزى قوى مىشوند و در بهار طبيعت به حركت در مىآيد و موادّى كه در زمستان ذخيره سازى شده بود آشكار مىشوند،پس گياهان مىرويند و درختان شكوفه مىدهند و حيوانات براى ارضاى غريزۀ جنسى به هيجان مىآيند و در تابستان هوا گرم مىشود و ميوهها مىرسند و مواد زايد بدن تحليل مىرود،چهرۀ زمين خشك و آمادۀ ساختمان و بنا مىشود.در پاييز سرما و خشكى آشكار مىشود و به تدريج بدنها براى ورود به زمستان آماده مىشوند زيرا اگر به يكباره زمستان فرا رسد انسانها از بين مىروند.
امّا فايدۀ ماه:با حركت آن،ماه و سال پديد مىآيد چنان كه خداوند متعال فرموده است: «قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ» (1).
انسان با دانستن حساب،بر نظم زندگى از نظر زراعت و شخم زدن توانا مىشود و خود را براى مواد لازم زمستان آماده مىكند و با دگرگونى حالت ماه با زياد و كم شدنش،وضع رطوبت در زمين مختلف مىشود و زندگى انسان نيز تغيير مىكند.
اگر خداوند افلاك را بدون ستاره مىآفريد و خلقت افلاك تاريك و ظلمانى مىبود،آنچه كه از اختلاف فصول،گرما و سرما نام برديم پديد نمىآمد.
بنا بر اين استعدادها بارور و شكوفا نمىشد و فصلى از فصلى ديگر تشخيص داده نمىشد چنان كه حق متعال فرموده است: «وَ عَلاماتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ» (2)،و سخن ديگر حق متعال كه فرمود: «وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِي ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» (3).
اين آيات دلالت دارد بر اين كه ستارگان روشن آفريده شده و اثر آنها در مكانها و زمانها آشكار است.خداوند ستارگان را در افلاك قرار داد و افلاك را متحرّك ساخت و اگر افلاك ساكن مىبودند اثر ستارگان در جايگاه معيّنى بيش از اندازه بود و استعدادها را از ميان مىبرد و بعضى مكانها از اثر و فايده محروم مىماند و در اين صورت فصول سال متمايز نمىشد،سرما و گرما به اندازۀ نياز پديد نمىآمد،در نتيجه نشو و نمود گياه و حيوان متوقف مىشد.خلاصه نظام كلّى جهان جز به همين صورت كه بهترين نوع وجود است صورت نمىپذيرفت.تمام اين حقايقى كه ياد شد دلالت بر كمال رحمت حق از جهت آفرينش و شمول عنايات خداوند به انسانهاست.زيرا همۀ آنچه كه از منافع ايجاد شدۀ جهان نام برديم به علوّ تدبير و كمال حكمت خداوند متعال مربوط است.و خداوند خود فرموده است: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّارٌ» (1).
اگر بگوييد كه بر توضيح شما در بارۀ افلاك دو اشكال زير وارد است:
1-ترتيبى كه شما در باره ستارگان در هر يك از افلاك بيان كرديد مورد اشكال است.زيرا خداوند فرموده است: «إِنّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ» و سخن ديگر حق متعال: «وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ» (2)2-شهاب ثاقبى كه طبق آيۀ قرآن براى راندن شياطين قرار داده شده است، كدام يك از انواع ستارگان است؟از آنها كه آسمان را زينت دادهاند يا غير آنها؟ اگر شهابها از ستارگانى باشند كه آسمان را زينت دادهاند،صحيح نيست زيرا
1) سورۀ ابراهيم(14):آيۀ(33 و 34): [1]براى شما خورشيد و ماه را در حركت و رام آفريديم و شب و روز را مسخّرتان گردانيديم و آنچه نياز وجودى شما بود عطا كرديم.اگر بخواهيد نعمتهاى خداوند را بشماريد قادر به شمارش آنها نيستيد،البتّه انسان ستمگر و ناسپاس است.
2) سورۀ ملك(67):آيۀ(5): [2]ما آسمان دنيا را با چراغهايى زينت داديم.
ستارگان زينت دهندۀ آسمان با پرتاب به سوى شياطين از بين مىروند و لازمۀ اين امر به مرور زمان از بين رفتن تمام ستارگان يا تعدادى از آنهاست بديهى است كه اين نقصان هرگز به وجود نيامده است و اگر بگوييد شهابها غير از ستارگان زينت دهندۀ آسمان هستند،اين مخالف سخن حق تعالى است كه فرمود: «وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّياطِينِ» .اين آيه تصريح دارد بر اين كه شهاب رجم كنندۀ شيطان همان چراغها و ستارگان زينت دهندۀ آسمان مىباشند.
در پاسخ اشكال اوّل مىگوييم:منافاتى ميان ظاهر آيه و آنچه كه ما ذكر كرديم نيست به اين شرح كه چون آسمان دنيا مانع نور ستارگان نيست،عقل مردم هنگام نگاه كردن به آسمان و مشاهدۀ ستارگان حكم مىكند كه آسمان دنيا به وجود ستارگان زينت داده شده،پس صحيح است فرمودۀ حق متعال: «إِنّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ» ،زيرا زينت آسمان دنيا به ستارگان نسبت به توّهم مردم در رابطه با آسمان دنياست.
پاسخ ما به اشكال دوّم اين است،كه شهابهاى ثاقب غير از ستارگان ثابتند.
امّا در بارۀ سخن حق متعال: «زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّياطِينِ » مىگوييم:هر جرم نورانى كه در جوّ بالا يا در آسمان روشنايى مىدهد براى مردم روى زمين چراغ به حساب مىآيد،جز اين كه بعضى از چراغها در طول زمان باقى هستند كه از آنها به ثواقب تعبير مىشود،و بعضى متغيراند كه از آنها به شهاب تعبير مىشود.خداوند آنها را ايجاد كرده و رجم شياطين قرار داده است، نسبت به توهم ما،بر آنها صدق مىكند كه زيور آسمان باشند .
فرموده است: ثمّ فتق ما بين السّماوات... تا و لا يشيرون اليه بالنظائر در توضيح مطالب فوق بحثهايى به شرح زير است:
بحث اوّل-اين فصل نيز در بارۀ تفسير كلام امام(علیه السلام): فسوّى منه سبع
سماوات مىباشد،زيرا آنچه كه امام(علیه السلام)در اين بحث اشاره فرموده است پيرامون طبقه طبقه شدن آسمانها و ساكن ساختن دستههاى معيّنى از فرشتگان در هر طبقه است،زيرا دستهبندى آسمان و ساكنان آنها از تماميّت معناى تسويه و تعديل براى آسمانهاست.اگر اشكال شود كه چرا در كلام حضرت شكافتن آسمانها و سكنا دادن فرشتگان،از بيان جريان شمس و ماه در آسمان و آراسته شدن آن به ستارگان آخرتر قرار گرفته با آن كه شكافته شدن آسمان مقدّم بر اختصاص يافتن بعضى از آنها به ستارگان مىباشد.
در پاسخ مىگوييم:اشارۀ امام(علیه السلام)به تسويۀ آسمانها اشارۀ اجمالى است.
گويا امام(علیه السلام)در ابتدا چنين فرض كرده است كه خداوند تعالى آسمانها را به صورت كرۀ واحدى آفريده است،چنان كه بعضى از مفسّران در تفسير آيه شريفه:
«أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً» (1)همين نظريّه را دادهاند.سپس امام(علیه السلام)بالاى آسمان و پايين آن را به منزلۀ دو سطح داخل و خارج براى آن كره در نظر گرفته است و پس از آن به بعضى ويژگيهاى آسمان كه ستارگان و خورشيد و ماه باشد اشاره كرده است.بعد از بيان اجمالى آسمان،ستارگان،ماه و خورشيد،تفصيل و تميز هر يك از ديگرى را با كلمۀ«فتق»داده و ساكنان هر يك از آسمانها را دستۀ معيّنى از فرشتگان دانسته و پس از آن به تفصيل انواع ملائكه پرداخته است.شك نيست كه تقدّم بحث اجمالى و سپس تفصيلى آن از نظر فصاحت و بلاغت در خطابه بهتر است.تقديم و تأخير در كلام(علیه السلام)به همين مناسبت انجام گرفته است.
با شناخت آنچه كه قبلاً ذكر شد بايد بدانيم كه هر يك از جملات امام(علیه السلام) به آيهاى از قرآن كريم اشاره دارد،مثلاً اين كلام حضرت: ثم فتق ما بين السموات العلى ،مناسب اين سخن حق تعالى است: «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ»
1) سورۀ انبياء(21):آيۀ(30): [1]آسمانها و زمين به هم پيوسته بود.
«وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما» .و اين جملۀ امام(علیه السلام): فملأهنَّ اطوارا من ملائكته منهم سجود،لا يركعون ،شبيه اين گفتۀ حق تعالى است: «وَ لِلّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (1)و نظاير اين آيه.اين كلام امام(علیه السلام): صّافّون لا يتزايلون مانند اين فرمودۀ خداى سبحان است كه از فرشتگان نقل مىكند: «وَ إِنّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ» «وَ الصَّافّاتِ صَفًّا» و اين جملۀ امام(علیه السلام): مسبّحون لا يسئمون ،نظير اين آيۀ شريفه است: «يُسَبِّحُونَ» اللَّيْلَ وَ النَّهارَ و «وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا يَسْأَمُونَ» .و اين كلام حضرت: و لا فتراه الابدان ،شبيه اين كلام حق است: «لا يَفْتُرُونَ» .اين گفتۀ حضرت: و منهم امناء على وحيه نظير اين كلام خداست در خطاب به پيغمبر اكرم: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى قَلْبِكَ» (2).
اين گفتۀ امام(علیه السلام): و السنة الى رسله ،مانند اين آيه است: «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً» .
اين گفتۀ حضرت: مختلفون بقضائه و امره مانند اين آيه است: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ» (3)و نيز نظير اين آيه است: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها» ... «مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» .
اين سخن امام: و منهم الحفظة لعباده ،مانند اين سخن خداست: «يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً» (4)و نيز نظير اين آيه: «وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ» و نظير اين آيه: «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ» .
اين كلام امام(علیه السلام): و السّدنة لابواب جنانه ،شبيه اين آيه است: «فَبَشِّرْ عِبادِ»
1) سورۀ رعد(13):آيۀ(15): [1]هر كه در آسمان و زمين است به طاعت خدا مشغول است.
2) سورۀ شعرا(26):آيۀ(193): [2]جبرئيل روح الامين آن را بر قلب تو فرود آورد.
3) سورۀ قدر(97):آيۀ(4): [3]فرشتگان و روح در شب قدر به فرمان پروردگارشان براى هر امرى نازل مىشوند.
4) سورۀ انعام(6):آيۀ(61): [4]براى شما فرشتگان را به نگهبانى مىفرستد.
«خَزَنَتُها» ،و اين كلام حضرت: و المناسبة لقوائم العرش اكنافهم ،مانند اين سخن خداست: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ» (1)و كلام امام(علیه السلام): باجنحتهم ، مانند اين فرمودۀ خداوند متعال است: «أُولِي أَجْنِحَةٍ» .
بحث دوّم-در تفسير آيۀ: «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما» دانشمندان اقوال مختلفى به شرح زير دارند:
1-ابن عبّاس و ضحّاك و عطاء و قتاده گفتهاند:آسمان و زمين شيء واحدى بودند،خداوند ميان آنها در فضا فاصله انداخت.
2-كعب گفته است:خداوند آسمان و زمين را آفريده و بعضى را روى بعضى قرار داده بود،سپس بادى را آفريد و به وسيلۀ آن آنها را از يكديگر جدا ساخت.
3-مجاهد و سدى گفتهاند كه آسمانها طبقه واحدى بودند خداوند آنها را از هم گسيخت و هفت آسمان قرار داد و زمين را نيز چنان كرد.
4-عكرمه،عطيّه و ابن عبّاس به روايت ديگرى كه از او نقل شده است گفتهاند:معناى اين كه آسمان بسته بود،اين است كه آسمان نمىباريد و معناى اين كه زمين بسته بود اين است كه گياه در آن نمىروييد.پس خداوند آسمانها را به وسيله باران و زمين را به وسيله گياه شكافت.اين نظر را دنبالۀ آيه... «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ» تاييد مىكند.نظير همين آيه است سخن حق تعالى: «فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ» (2)و آيۀ ديگر: «وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ» و كلام ديگر حق متعال: «أَنّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا فَأَنْبَتْنا فِيها حَبًّا» (3)
5-بعضى از دانشمندان گفتهاند:معناى كلام خداوند: «كانَتا رَتْقاً» ،اين است كه امور به طور كلّى در علم خداوند و لوح محفوظ وجود داشت و اين كه فرموده است: «فَفَتَقْناهُما» ،اشاره به اين است كه در وجود تحقق يافتند و از يكديگر متمايز شدند.اين قول مناسب سه قول اول است و مىتواند تحقيقى براى آنها باشد.اين دانشمندان گفتۀ كعب را كه معتقد بود خداوند بادى را ميان آسمانها آفريد،بر امر خدا حمل كرده و باد را از جهت مشابهت با امر خدا استعاره دانستهاند.
6-بعضى گفتهاند كه معناى رتق در اين آيه منطبق شدن دايرۀ معدل النهار بر بروج است،بنا بر اين فتق ميلى است كه بروج افلاك به آن دايرند.اينان در تأييد گفتۀ خود قول ابن عبّاس و عكرمه را آوردهاند.ابن عبّاس و عكرمه معتقد بودند كه معناى رتق آسمان اين بوده است كه نمىباريده،و معناى رتق زمين اين بوده است كه گياهى نمىرويانده.بنا بر اين معناى رتق و فتق به همين معنى كه ذكر كرديم اشاره به اسبابى دارد كه قول ششم از آن حكايت داشت،زيرا انطباق دو دايره كه همان رتق يا بسته بودن دو آسمان است موجب نباريدن باران و خراب شدن عالم پايين مىگرديد و آشكار شدن ميل كه همان فتق است موجب به وجود آمدن فصول،باريدن باران،روييدن گياهان و ساير انواع تركيبات مىشود.
با دانستن توضيحات فوق روشن مىشود كه سخن امام(علیه السلام) ثمّ فتق ما بين السّموات العلى ،موافق سه قول اوّل و قول پنجم است،هر چند تحقيق براى فهميدن اين حقيقت بيشتر لازم است،امّا قول ششم هيچ مناسبتى با قول امام(علیه السلام)ندارد.به اين شرح كه سخن امام(علیه السلام) «ثمّ فتق...» در معرض بيان چگونگى خلق عالم بالاست و به همين دليل جملۀ بعد از اين كلام را با«فا» آورده و فرموده است: فملأهنّ اطوارا من ملائكته .رتق و فتق در قول ششم متأخّر از بحث اجرام علوى آمده است.با اين كه ظهور ميل به هيچ وجه بر وجود
فرشتگان آسمانى و سكنا يافتن آنها در آسمانها قبول تقدّم نمىكند.
بحث سوم-فرشتگان داراى انواع فراوان و مراتب متفاوتى به شرح زير مىباشند:
مرتبۀ اوّل-فرشتگان مقرّباند،همچنان كه خداوند متعال مىفرمايد: «لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْداً لِلّهِ وَ لاَ الْمَلائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ» (1).
مرتبۀ دوّم-فرشتگانى كه عرش الهى را حمل مىكنند خداوند متعال مىفرمايد: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ» باز مىفرمايد: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ» .
مرتبۀ سوّم-فرشتگانى كه بر اطراف عرش مىچرخند چنان كه خداوند متعال مىفرمايد: «وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ» (2).
مرتبۀ چهارم:فرشتگان آسمانها و كرسى هستند.
مرتبۀ پنجم-فرشتگان عناصر طبيعى قرار دارند.
مرتبۀ ششم-فرشتگان گماشته بر تركيبات نبات و معدن مىباشند.
مرتبۀ هفتم-فرشتگان حافظ و نويسندگان كراماند.در اين باره خداوند متعال مىفرمايد: «وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ كِراماً كاتِبِينَ» و از جملۀ اين فرشتگاناند معقّبات كه در اين آيۀ شريفه خداوند متعال به آنها اشاره فرموده است: «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ» (3).
مرتبۀ هشتم-فرشتگان بهشت و خزانهداران آنند.خداوند تعالى در اين باره فرموده است: «وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَيْكُمْ» .
مرتبۀ نهم-فرشتگان گماشته بر آتش.حق متعال فرموده است: «عَلَيْها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ» و در جاى ديگر فرموده است: «عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ» و باز فرموده است: «وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النّارِ إِلاّ مَلائِكَةً» (1)پس از دانستن مراتب فرشتگان مىگوييم همۀ دانشمندان بر اين اتفاق نظر دارند كه فرشتگان موجودات جسمانيى نيستند كه مانند انسان و چهار پايان رفت و آمد داشته باشند بلكه در بارۀ فرشتگان دو قول است:
اوّل قول متكلّمان كه معقتدند فرشتگان اجسام نوارنى و الهى هستند، وجودشان خير و سعادت است،بر انجام كارهاى سخت و توانايند،داراى عقل و فهم مىباشند،بعضى از آنها نزد خدا قرب و منزلت داشته و از نظر درجه كاملترند، خداوند متعال از آنها چنين حكايت مىكند: «وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ» (2).
قول دوّم قول غير متكلّمان است،آنها معتقدند كه فرشتگان جسم نيستند، بعضى از آنها از جسميّت و دخالت در اجسام مجرّدند،بعضى از فرشتگان از جسميّت مجردند ولى از دخالت در اجسام مجرد نيستند و بعضى از آنها مجرد نيستند،جسمانى و حلول كنندۀ در اجسام و قائم به اجسام هستند.براى غير متكلّمان در ترتيب درجات ياد شده تفصيلى به شرح زير است:
امّا فرشتگان مقرّب اشاره است به ذوات مبرّا از جسميّت و جهت و نياز به غير و تصرّف در امور جسمانى.
فرشتگان حمل كنندۀ عرش الهى ارواحى هستند كه به تنظيم كارهاى عرش گماشته شدهاند،تنظيم كنندۀ كار عرش هشت فرشتهاى هستند كه در قرآن آمده است: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ» و اينان رؤساى فرشتگانى
هستند كه تنظيم كارهاى كرسى و آسمانهاى هفتگانه را بر عهده دارند.توضيح اين كه كرسى و آسمانها به منزلۀ بدن آن فرشتگان است و اينها اشخاصى هستند كه با بدنهايشان عرش را بالاتر از فرشتگان ديگر حمل مىكنند.
امّا فرشتگان گرداگرد عرش الهى ارواحى هستند كه حامل كرسى و گماشته و مسلّط بر آن مىباشند.فرشتگان آسمانها ارواحى هستند كه بر آسمانها گماشته شدهاند و كارهاى آسمان از حركت و اراده به اذن خداوند متعال در اختيار آنهاست.
همچنين فرشتگان عناصر،كوهها،درياها،صحراها،خشكيها و ديگر تركيبات از معدن و نبات و حيوان هر يك با اختلافى كه دارند بر انجام فعل مخصوصى موكّلاند.
در بارۀ فرشتگان حافظ و نويسندگان كرام چند قول آمده است به ترتيب زير:
1-بعضى گفتهاند خداوند متعال طبايع متضاد را مخلوط و عناصر بيگانه با يكديگر را در هم آميخت و از اين آميزش و خلط،آمادگى فراهم شد كه نفس مدبّر و قواى حسّيۀ محرّكه را بپذيرد.بنا بر اين منظور از فرشتگان حافظى كه خداوند آنها را فرستاده است همين نفوس و قوايى است كه طبيعت را در آميختگى و ويژگى اعمالشان حفظ مىكنند و آنچه را كه در الواح خود مىنگارند صورت كارهايى است كه نفوس انجام مىدهند تا در روز قيامت بر عليه خود آنها شهادت دهند،چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «قالُوا شَهِدْنا عَلى أَنْفُسِنا وَ غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا وَ شَهِدُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كانُوا كافِرِينَ» (1).
معقّباتى كه از پيش رو و پشت سر حافظ انسانند همينها هستند.بنا به قولى حفظه براى بندگان غير از حفظه عليه آنها مىباشند و كاتبان نيز دو دستهاند.
1) سورۀ انعام(6):آيۀ(130): [1]آنها مىگويند گواهى مىدهيم بر ضدّ خودمان و زندگى دنيا آنها را فريب داد و بر زيان خود گواهى مىدهند كه كافر بودند.
بزودى توضيح بيشترى خواهيم داد.
2-بعضى از قدما گفتهاند نفوس بشرى و ارواح انسانى باطناً مختلفاند.
بعضى نيكوكار و بعضى شرور،بعضى كند فهم و بعضى زيرك،بعضى بدكار و بعضى عفيف،بعضى آزاده و بعضى پست،بعضى شريف و بعضى دنىّ مىباشند.براى هر طايفهاى از اين ارواح زمينى،روحى آسمانى است كه نسبت به ارواح پست زمينى مانند پدرى مهربان و آقايى بخشنده در كارهاى مهم،آنها را يارى مىدهد،چه در خواب و چه در بيدارى،گاهى به طريق رؤيا و گاهى به گونۀ الهام.همان روح آسمانى مبدأ است براى آنچه كه از خير و شرّ در آن روح زمينى پديد مىآيد.اين مبادى در اصطلاح علما،طبيعت تامّ ناميده مىشود.يعنى آن ارواح فلكى در طبيعت،نسبت به ارواح زمينى كامل و تمام هستند و همان ارواح فلكى حافظ منافع انسان و ضرر و نيازهاى او مىباشند چنان كه خداوند متعال فرموده است: «فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَيْدِي سَفَرَةٍ كِرامٍ بَرَرَةٍ» (1).
3-بعضى ديگر گفتهاند كه براى نفوس وابستۀ به اين اجساد با نفوسى كه از بدن جدا شدهاند همگونى و مشابهت مىباشد.پس نفوس جدا شده از بدن به گونهاى ميل و كشش به نفوسى دارند كه از بدن جدا نشدهاند،زيرا ميان نفوس مشابهت و موافقتى وجود دارد.بنا بر اين نفوس مفارق از بدن نفوس مرتبط با بدن را مطابق طبعشان يارى مىدهند و بر آنها گواهند چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ» ... «وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ» (2).
اما فرشتگان بهشت:بايد توجّه داشت كه هشت بهشت در قرآن نام برده شده است كه عبارتند از جنّت نعيم-جنّت فردوس-جنّت خلد-جنّت مأوا- جنّت عدن-جنّت دارالسلام-جنّت دار القرار و جنّتى كه پهناى آن به مساحت زمين و آسمانهاست كه براى پرهيزكاران آماده شده است و بر بالاى همۀ اينها عرش پروردگار صاحب جلال و اكرام قرار دارد.
پس از دانستن اين حقيقت،براى بهشتهاى نامبرده،ساكنان و نگهبانانى از فرشتگان وجود دارد.اما ساكنان بهشت فرشتگانى هستند كه از عبادت پروردگارشان تكبّر نمىورزند،شب و روز آمادۀ تسبيح گفتناند و خستگى ندارند و همانها فرشتگانى هستند كه در بهشت با بندگان صالح و مخلص خدا با مهربانى و بشارت برخورد مىكنند.توضيح اين كه انسان مطيع،هر گاه در فرمانبردارى به كمال برسد و به آخرين درجۀ صورت انسانى نايل شود و به وسيلۀ اعمال نيك و آنچه از كارهاى پاكيزه انجام مىدهد و مستحق صورت ملكى و رتبۀ آسمانى شود،فرشتگان پاكيزه با مهربانى و رحمت و شفقت او را ملاقات مىكنند و با روح و ريحان از او استقبال به عمل مىآورند،چنان كه قابلهها و دايهها فرزندان پادشاهان را به بهترين جامههاى دنيا و لباسهاى سندس و استبرق مىآرايند،و از بهترين عطرها استفاده مىكنند،اين فرشتگان نيز با بندگان صالح خدا با شادى و شادمانى برخورد مىكنند و آنها را به تماشاى بهشت مىبرند از لذّتها و خوشيها امورى را به آنها نشان مىدهند كه در اين دنيا چشمى نديده، گوشى نشنيده و حتّى به قلب هيچ انسانى خطور نكرده است.با بندگان حضرت حق در بهشت تا وقتى خدا بخواهد با برخوردارى از بخشش غير قابل انقطاع مىمانند.و اخبار بهشتيان را به اهل دنيا در خواب مىنمايانند و هر گاه روز قيامت كبرا فرا رسد فرشتگان رحمت با بندگان صالح خدا به بهشت پر نعمت با شادى پايان ناپذير پرواز مىكنند.در آن بهشت مرگى وجود ندارد در غرفههايى كه
بالاى آنها نيز غرفههايى وجود دارد و در پايين غرفهها رودها جارى است اقامت مىكنند.و سرانجام كلامشان اين است كه سپاس سزاوار پروردگار جهانيان است.
بعضى از حكماى اسلامى گفتهاند:فرشتگانى كه با روح و ريحان بندگان صالح را ملاقات مىكنند موجودات روحانى كرۀ زهره و مشترى هستند.گويا اينها مىخواهند بگويند نفوس پاك و سعادتمند انسانى هر گاه از بدن جدا شود قوّۀ واهمه را به همراه خود دارد و صور خيالى پديد آمده بر اساس وعدۀ الهى در بارۀ بهشت،باغها،نهرها،ميوهها،حور العين،كأس معين،لؤلؤ و مرجان و ولدان و غلمان بر حسب استعداد و طهارت آن نفوس و اميدوارى ثواب آخرت به صورتهاى عقلى در نهايت ارزشمندى و زيبايى و متناسب صور خيالى امور ياد شده براى او ايجاد مىشود.
چون ستارۀ زهره و مشترى اثر كاملى در آماده كردن نفوس براى صور خيالى زيبا و شادى و شادمانى دارند.به همان گونه كه به جنبۀ روحانى اين دو ستاره كارهاى نيك نسبت داده شده است برخورد انسان نيز بعد از مفارقت از بدن با مهربانى و رحمت و شفقت به جنبۀ روحانى آن دو ستاره نسبت داده شده است.
امّا خزانه داران بهشت:بعيد نيست كه به اعتبارى همان ساكنان بهشت باشند ولى به لحاظ وظايفى كه دارند خازن نام گرفتهاند.توضيح اين كه،خازن سرپرست درهاى خزانه براى گشودن در خزانه و تقسيم خزانه بين مستحقان به اذن پروردگار است،و همچنين بستن در آنها و بازداشتن غير مستحق از دسترسى به محتواى خزانه از جمله وظايف اوست.چون ملائكۀ خازن سرپرست افاضۀ كمالات،تقسيم نعمت و احسان به مستحقان،نگهبانى و باز داشتن غير مستحق از اموال خزانه،و نوازش مستعدان و فرمانبرداران به اذن خدا و حكمت او مىباشند.به اين اعتبار بر آنها خزانهدارى بهشت صدق مىكند.اينان همان
كسانى هستند كه از هر درى بر مؤمنان وارد شده و مىگويند:درود بر شما به خاطر آنچه كه صبر كرديد چه زيباست خانۀ آخرت.
بعضى از دانشمندان گفتهاند هر گاه بندهاى نفس خود را رياضت بدهد تا به كمال مرتبۀ قوّه نظرى و مراتب قوّه عملى برسد،او به وسيلۀ هر مرتبهاى از آن مراتب براى كمال خاصى كه از جانب خدا به او افاضه مىشود آمادگى پيدا مىكند.
فرشتگان به نزد او مىآيند و از هر بابى با سلام و تحيّت و اكرام وارد مىشوند.
رضاى به قضاى خدا،خير باشد يا شر،باب بزرگى از آن ابواب است.
پس فرشتهاى كه از اين در وارد شود به رضاى خدا وارد مىشود،چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «رَضِيَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ» و همان رضوان خازن جنان است.
امّا فرشتۀ آتش،بعضى از فضلا گفتهاند:آنها نوزده نوع فرشته مأمور زبانۀ آتشاند كه فرمان خدا را عصيان نمىكنند.پنج دستۀ آنها همانهايى هستند كه به اذن خدا اخبار را از خارج به داخل جهنم منتقل مىكنند.يك رئيس،دو خازن، يك دربان،و يك فرشتۀ كارگر دارند.و دو فرشته غضب و شهوت و هفت نفر ديگر گماشته بر امر غذاى جهنّميان مىباشند.توضيح اين كه هر گاه روز قيامت كبرا فرا رسد و انسان از كسانى باشد كه زندگى دنيا را براى خود به آن حدّ انتخاب كرده كه جايگاهش جهنم شده باشد،اين نوزده فرشته عذاب او را به خاطر انجام زشتيها،و ارتكاب گناه و دورى از فرمان خدا به جهنم منتقل مىكنند.خداوند تعالى فرموده است: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى ثُمَّ يُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفى وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى» (1).
1) سورۀ نجم(53):آيۀ(39):و [1]اين كه براى آدمى جز آنچه به سعى(و عمل)خود انجام داده (ثواب و جزايى)نخواهد بود و البتّه انسان پاداش سعى و عمل خود را(در دنيا و برزخ)بزودى خواهد ديد سپس (در آخرت)به پاداش كاملترى خواهد رسيد و كار خلق عالم به سوى خدا منتهى [2]مىشود.
اين نوزده فرشتهاى كه بعضى فضلا گفتهاند،فرشتگان آتشاند.ولى با انسان فرشتگان ديگرى از فرشتگان بهشت همراهند،توضيح اين كه هر گاه انسان فرشتگان را در دنيا مطابق اوامر خدا به استخدام در آورد و در فرمانبردارى خدا با آنها موافقت كند بىآنكه از آنها چيزى كه خلاف خلقشان است بخواهد به وسيلۀ آنها از ارتكاب محارم و نواهى خداوند به دور مىماند.توفيق را از خدا آرزو مىكنم.
بحث چهارم-امام(علیه السلام)انواع ديگرى از فرشتگان را نام برده است و به تفاوت مرتبهشان در عبادت و خشوع با عبارت سجود،ركوع،صّف و تسبيح اشاره كرده است.توضيح اين كه خداوند سبحان هر دسته از فرشتگان را به مرتبۀ معيّنى از كمال و علم و قدرت اختصاص داده است.كه هيچ مرتبۀ پايينى به مقام و مرتبۀ فوق نمىرسد.هر دستهاى كه نعمت خدا بر آن كاملتر باشد،عبادت او برتر و فرمانبردارى آن شايستهتر است.
سجود و ركوع و صفّ و تسبيح عباداتى هستند كه در ميان خلق رايجاند ولى از نظر بيان معناى خشوع و خضوع متفاوت هستند.و نمىتوان آنها را در اينجا به معناى ظاهرى كه مردم مىفهمند گرفت زيرا نهادن پيشانى بر زمين براى سجده و خم كردن پشت براى ركوع و حركت دادن زبان براى تسبيح،امورى هستند كه دلالت بر ابزار و اسبابى دارند و مخصوص بعضى از حيوانات مىباشد،زيرا حيوانات داراى اعضا و جوارحاند.امّا در مورد فرشتگان سزاوار اين است كه تفاوت مراتب ياد شده به سجود و ركوع و صف و تسبيح بر تفاوت كمال فرشتگان در خضوع و خشوع براى كبريايى خدا و عظمت او حمل شود و به اصطلاح اطلاق كردن لفظ ملزوم است(خضوع)بر لازم آن(سجود)زيرا سجود در لغت به معناى انقياد و خضوع مىباشد.
با توضيح بالا احتمال دارد كه كلام امام(علیه السلام)در بارۀ فرشتگان كه بعضى از
آنها سجود مىكنند،اشاره به فرشتگان مقرّب باشد،زيرا درجۀ آنها كاملتر از درجات فرشتگان ديگر است.پس نسبت عبادت و خضوعشان نسبت به خضوع فرشتگانى كه در مرتبه پايين قرار دارند،مانند نسبت خضوع سجده به خضوع ركوع مىباشد،بديهى است كه سجده نسبت به ركوع بيان كنندۀ خضوع بيشترى است.
اگر اشكال شود كه شما در گذشته گفتيد فرشتگان مقرّب نه مدبّر جسماند و نه متعلّق به جسم،پس چگونه درست است كه از ساكنان آسمانها باشند و از فرشتگانى كه آسمانها از آنها پر شده است.
در پاسخ مىگوييم:در علاقۀ چيزى به چيزى و اضافۀ آن چيز به آن، كمترين مناسبت بين آن دو كفايت مىكند و اين مقدار مناسبت در اين جا ميان اجرام سماوى و اين دسته از فرشتگان وجود دارد.و آن مناسبت،يا مناسبت علت و معلول است يا شرط و مشروط.و چنان كه جايز است خداوند جلّ جلاله در لفظ قرآن كريم به عرش و تسلّط بر آن اختصاص يابد،با اين كه خداوند تعالى از داشتن اين مناسبت منزّه است،و در حكمت عظمتى كه براى خداوند ثابت شده است براى خلق وجود ندارد.پس به طريق اولى جايز است كه در آسمان بودن را به فرشتگان مقرّب نسبت دهيم.هر چند اين فرشتگان از داشتن جسم منزّه و از تدبير در جسم به دور باشند:چون امام(علیه السلام)بيان كننده و گويندۀ مطلبى است كه منظور رسول اكرم و قرآن كريم است و چيزى كه از ذهن و فهم به دور باشد بيان ندارد،بلكه كلام آن حضرت براى بالا بردن فهم و انديشه است.
قول امام(علیه السلام)در بارۀ فرشتگان كه فرمود بعضى از آنها در حال ركوعاند احتمال دارد اشاره به حاملان عرش باشد زيرا آنها از فرشتگان ديگر كاملترند.
پس نسبت عبادت آنها به عبادت ديگران مانند نسبت خضوع ركوع به خضوع صفّ مىباشد و عبارت امام كه فرمود: و منهم صافّون احتمال دارد اشاره به
فرشتگان طواف كننده اطراف عرش باشد.در تفسير اين كلام امام(علیه السلام)گفتهاند:
منظور فرشتگانى هستند كه براى اداى عبادت به صف ايستادهاند چنان كه خداوند متعال از آنها چنين خبر داده است: «وَ إِنّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ» .
تحقيق و توضيح اين كه هر يك از انواع فرشتگان داراى مرتبۀ معيّنى از كمال مىباشند كه به آن درجات اختصاص يافتهاند و از حالتى كه دارند تغيير وضع نمىدهند و اين شباهت به صفهاى منظّمى دارد كه تغيير نمىكند.از چيزهايى كه تأييد مىكند منظور از فرشتگان صفّ،طواف كنندگان اطراف عرش مىباشد مطلبى است كه در خبر آمده است و آن اين كه در اطراف عرش هفتاد هزار صف از فرشتگان تشكيل شده كه دستهايشان را بر شانه نهاده و صدايشان به تكبير و تهليل بلند است و در پشت سر آنها صد هزار صف ديگر از فرشتگان است كه دست راستشان را بر دست چپشان نهاده و تسبيح مىگويند.
احتمال دارد مقصود امام(علیه السلام)كه فرمود: و مسبّحون ،فرشتگان در صفّ و غير آنها باشند و او عاطفه در و مسبّحون هر چند اقتضا دارد كه مسبّحون غير از فرشتگان در صفّ باشد،ولى اين مقدار مغايرت در اين جا حاصل است،زيرا آنها كه تسبيح مىگويند از جهت اين كه تسبيحگو هستند از فرشتگان اهل صف جدا محسوب مىشوند.بدين لحاظ جايز است كه فرشتگان را به دو نوع تقسيم كرده و بعضى را بر بعضى عطف بگيريم.اين جامعيت را كه به لحاظى صافّون و به لحاظى مسبّحون باشند،سخن حق تعالى تأييد مىكند وقتى كه از قول فرشتگان مىفرمايد: «إِنّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَ إِنّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ» .و احتمال دارد مسبحون نوعى يا انواعى ديگر از فرشتگان آسمانها باشند.
منظور امام(علیه السلام)از اين سخن كه فرمود:«دستهاى از فرشتگان ساجداند و ركوع انجام نمىدهند و دستهاى راكعند و از ركوع بلند نمىشوند و گروهى صفّ ايستادهاند و صف را به هم نمىزنند و دستهاى تسبيح گويند و از تسبيح گفتن
خسته نمىشوند»اشاره به كمال فرشتگان در مرتبههاى معيّنى است كه هر يك نسبت به مرتبههاى پايينتر كاملترند و ضمناً تأكيدى است بر اين كه بر اين عبادات نقصانى عارض نمىشود،زيرا ركوع هر چند عبادت است و نسبت به سجود نقصان است و سر برداشتن از ركوع براى ركوع كننده نقصان ركوع محسوب مىشود و به همين ترتيب بهم زدن صفّ نقصانى است در آن و خستگى در تسبيح نقصان و اعراض از مقصود است.بعلاوه خستگى و ملال عبارت از دورى نفس از چيزى به سبب خستگى بعضى از قواى طبيعى است و اين در حق فرشتگان آسمانى كه قواى طبيعى ندارند قابل تصوّر نيست.
امّا فرمودۀ امام(علیه السلام):«آنها را خواب فرا نمىگيرد»صدق آن بخوبى روشن است،بدين توضيح كه خواب رفتن آنها لازمهاش صحيح بودن خواب براى آنهاست.وقتى خواب براى آنها صادق نيست عارض شدن خواب بر آنها نيز باطل است.دليل صادق نبودن عروض خواب بر آنها اين است كه خواب عبارت است از تعطيل شدن حواس ظاهرى از كارهايى كه انجام مىيابد،به اين دليل كه روح كشش براى انجام كار ندارد.و پس از بر طرف شدن خستگى و ضعف،روح كشش انجام كار را پيدا مىكند.چون فرشتگان آسمانى از اين اسباب و ابزار منزّه و پاكاند خواب در حق آنها صحيح نبوده و آنها را فرا نمىگيرد.
امام(علیه السلام)سهو عقول و غفلت و نسيان را از فرشتگان به دور دانسته است.
در توضيح بايد گفت كه غفلت عبارت است از عدم دريافت و تعقّل چيزى در حال و اين معنى از سهو و نسيان عمومىتر و به منزلۀ جنس است براى آن دو.
توضيح اين كه سهو بىخبر شدن از چيزى است به وسيلۀ گرفتارى نفس و توجّه آن به امور مهم ديگر،با وجودى كه صورت يا معناى آن شيء در قوّۀ خيال يا ذاكرۀ انسان وجود دارد.
امّا فراموشى،غفلت از چيزى همراه با محو شدن صورت يا معناى آن از
قوّۀ خيال و ذاكره به طور كلّى است،به همين دليل است كه فراموش كنندۀ چيزى براى به دست آوردن مجدّد آن نيازمند تلاش است و بايد براى به دست آوردن دوبارۀ آن خود را به زحمت اندازد.با توضيحى كه داده شد تفاوت ميان غفلت، سهو و نسيان روشن شد.با در نظر گرفتن معانى غفلت و سهو و نسيان معلوم شد كه اين سه امر از لواحق قواى انسانى هستند،پس لازم است كه از فرشتگان آسمانى سلب شود،زيرا مسلّم است كه فرشتگان آسمانى داراى قواى جسمانى نيستند.
امام(علیه السلام)پس از آن كه سهو عقول را از فرشتگان نفى كرده است معناى عمومىترى را كه غفلت است از فرشتگان سلب فرموده است،زيرا سلب غفلت از فرشتگان لازمهاش سلب نسيان از آنها مىباشد هر چند نفى سهو از فرشتگان در سلب نسيان از آنها كافى بوده ولى سلب غفلت را براى تأكيد ذكر كرده است.
امّا سخن حضرت كه فرمودند:«فرشتگان فترت در ابدان ندارند»،براى اين است كه فترت توقف اعضاى بدن از عمل است و نقصان يافتن اعضا به سبب خستگى كه در روح بدن پديد مىآيد و پس از استراحت مجدداً اعضا آمادۀ انجام كار مىشوند و همۀ اينها از توابع مزاج حيوانى است،بنا بر اين در سلب آنها از فرشتگان چارهاى نيست.
امام(علیه السلام)در باره بعضى ديگر از فرشتگان مىفرمايند:«آنان امين وحى خدا و به منزلۀ زبان براى رسول خدا مىباشند و در رساندن احكام و اوامر الهى آمد و رفت مىكنند».بعيد نيست كه اين قسم از فرشتگان داخل در اقسام قبلى باشند، ذكر مجدّد آنها به اعتبار صفت امانت بر وحى و رسالت و رساندن امر خدا به انبيا و غير آنان مىباشد،زيرا از جملۀ فرشتگان مرسل جبرئيل(علیه السلام)است و او از فرشتگان مقرّب خداست.
چون ثابت شده است كه وحى و ساير افاضات از جانب خداوند تعالى
بر بندگان به واسطۀ فرشتگان انجام مىگيرد و چگونگى آن را قبلاً دانستى،ناگزير صحيح است كه بعضى فرشتگان امناى به روحى و خبرگزاران نسبت به پيامبر باشند.زيرا امين نگهبانى است براى چيزى كه حفاظت آن را به عهده گرفته تا به مستحقش برساند.و علاوه بر آن وحيى كه به واسطۀ فرشتگان نازل شود از هر جهت محفوظ و به دور از خلل سهو مىباشد،چون لازمۀ سهو كه قواى جسمانى است در فرشتگان نيست.و به طور عمد نيز موجبى براى خلاف نيست،زيرا خداوند متعال مىفرمايد: «يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ» (1)اين سخن امام(علیه السلام)كه آنها زبان گويايى به سوى رسولان هستند، استعارۀ زيبايى است.در مثل گفته مىشود فلان شخص زبان قومش مىباشد، يعنى احوال آنها را بروشنى بيان مىكند.پس بر چنين شخصى كلمۀ زبان اطلاق مىشود زيرا از هر چه در نفس وجود دارد پرده بر مىدارد و چون فرشتگان در اداى خطابات خداوند كريم ميان پيامبران و حق واسطه هستند و اوامر حق را براى آنها توضيح مىدهند،استعاره آوردن لفظ زبان گويا براى آنها به دليل وجه مشابهتى كه در اين مورد وجود دارد زيباست.
منظور امام(علیه السلام)در اين جا از اختلاف ملائكه و رفت و آمد آنها به فرمان خدا و رساندن احكام خدا به طور پياپى به مردم مىباشد و منظور از قضاى الهى امور حتمى است.در مثل گفته مىشود اين قضاى الهى است،يعنى حكم قطعى.بنا بر اين از كلمۀ قضا معناى مصدرى منظور نيست،بلكه معناى قضاى الهى نوشتۀ لوح محفوظ به قلم الهى است در بارۀ آنچه بوده و خواهد بود،و آن امرى است كه از تقدير خداوند گذشته است.چنان كه رسول خدا فرموده است:
قلم از آنچه كه بايد بنويسد فراغت يافته و خشك شده است.
1) سورۀ نحل(16):آيۀ(50): [1]آنها از پروردگارشان مىترسند و به آنچه فرمان داده مىشوند عمل مىكنند.
اگر گفته شود چگونه صحيح است فرشتگانى كه آمد و رفت مىكنند همان فرشتگان ساجد باشند چون كسانى كه همواره ساجدند چگونه تصوّر مىشود كه با اين وصف در انجام رسالت و نزول و صعود و اوامر و نواهى خدا به رسولان آمد و رفت داشته باشند؟ در پاسخ مىگوييم:قبلاً توضيح داديم كه سجود فرشتگان به معناى نهادن پيشانى بر زمين،به گونهاى كه ما انجام مىدهيم نيست،بلكه سجود آنها كمال عبوديّتشان براى خداى تعالى و نهايت خضوعشان تحت فرمان قدرت او و نيازمند بودنشان در امكان و حاجت تحت سلطۀ وجوب وجود خداوند مىباشد.
بديهى است كه ميان سجود به اين معنى و رفت و آمدشان براى رساندن اوامر خداوند تعالى به منظور انجام احكام الهى طبق مشيّت و امر خدا منافاتى نيست بلكه انجام تمام اين امور كمال عبوديّت و خضوع آنها براى جلال خدا و اعترافشان براى كمال عظمت الهى است.
در بارۀ اين جملۀ امام كه فرمود:«بعضى از فرشتگان حافظان بندگان هستند»مىگوييم كه دو چيز قبلاً بايد دانسته شود:يكى اين كه حفظه به چه معناست،دوّم آن كه مقصود از حفظه چه كسانى هستند؟ در توضيح معناى حفظه بايد بدانيم كه بعضى از آنها حفظه براى عبادند چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ» و بعضى از آنها حفظه بر عبادند چنان كه حق تعالى مىفرمايد: «وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً» ،مقصود از حفظه براى عباد فرشتگانى هستند كه به امر خداوند تعالى بندگان را از آفاتى كه بر آنها عارض شود حفظ مىكنند و مقصود از حفظۀ بر عباد فرشتگانى هستند كه اعمال انسان را از طاعت و معاصى ضبط مىكنند، چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «كِراماً كاتِبِينَ يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ» و در جاى ديگر مىفرمايد: «ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ» ابن عبّاس گفته است كه با
هر انسانى دو فرشته است يكى در سمت راست و ديگرى در سمت چپ اوست هر گاه انسان حسنهاى را بر زبان بياورد آن كه بر دست راست است مىنويسد و هر گاه گناهى را بر زبان جارى كند فرشته سمت راست به فرشته سمت چپ مىگويد صبر كن شايد از اين گناه توبه كند و اگر توبه نكرد خود او نوشته مىشود.
مفسّران گفتهاند فايدۀ وجودى اين دو فرشته اين است كه شخص مكلّف هر گاه بداند كه فرشتگانى بر او گماشته شدهاند و اعمال او را ناظرند و در كتابهايى مىنويسند و در موقف قيامت به طور علنى بر او عرضه مىكنند.چنين علم و اعتقادى انسان را از كارهاى زشت باز مىدارد.
احتمال دارد كه تعدّد مذكور در حفظه،تعدّد به حسب ذات باشد،بدين معنى كه فرشتگان دو دسته باشند.حافظان منافع و كاتبان اعمال بد انسان.و احتمال دارد كه به حسب ذات يك دسته و به حسب وظيفه دو دسته باشند.
بعضى كه تصوّر كردهاند كه حفظۀ منافع عباد همان قوايى مىباشند كه خداوند تعالى از آسمان جود خود بر جسم انسانها نازل فرموده است،ناگزير بايد حفظه بر عباد را زمينۀ همان قوا بدانند.با اين حساب معناى نوشتن سيّئات و حسنات و ضبط آنها بر له يا عليه عباد،يا به اين معناست كه آنچه از صفات و سيّئات از عبد صادر مىشود در علم آن مبادى وجود دارد و يا معناى كتابت اين است كه صورت افعال خير و شرّى كه انسان انجام مىدهد به قلم افاضه خداوند بر حسب استعداد انسان در لوح نفسش نوشته مىشود.نظر به معناى ياد شده،آنچه ابن عبّاس نقل كرد كه فرشته سمت چپ براى نوشتن گناه به خاطر توبۀ بنده صبر مىكند،بدين معنى خواهد بود كه ما دام كه گناه در جوهر نفس عبد قابل تغيير است ثبت نمىشود.زيرا رحمت خداوند تعالى وسيع است و هر گاه از آن گناه توبه كند در لوح نفسش نوشته نمىشود.و اگر توبه نكند تا ملكۀ راسخ در
نفسش شود،نوشته مىشود و روز قيامت به خاطر آن عذاب خواهد شد.
بنا بر همين قول احتمال دارد حفظۀ بر عباد عيناً همان حفظه،براى عباد باشد.زيرا نفس در جوهريّت خود آنچه از خير و شرّ انجام مىدهد حفظ مىكند و در روز قيامت بر خود شماره مىكند،آن گاه كه عوارض بدن زايل شود آنچه را كه در جوهر نفس وجود دارد مفصّل و مصوّر مىبيند و از نفس چيزى غايب نخواهد بود چنان كه خداوند متعال فرموده است: «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَها وَ بَيْنَهُ أَمَداً بَعِيداً» (1)و باز مىفرمايد: «وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً اِقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً» (2)و باز فرموده است: «إِذا بُعْثِرَ ما فِي الْقُبُورِ وَ حُصِّلَ ما فِي الصُّدُورِ» (3).
معناى اين كلام امام(علیه السلام)كه حافظان انسان از فرشتگان آسمانند اين است كه اصل آنها از فرشتگان آسمان است و بعد به زمين فرستاده مىشوند.در بارۀ اين فرمودۀ حضرت كه فرمود: امّا السدنة لابواب جنانه در گذشته توضيح داده شد .
فرموده است: و منهم الثّابتة في الارضين... تا لقوائم العرش اكتافهم .
چنان كه از بسيارى روايات استفاده مىشود اين صفات در وصف ملائكه حامل عرش بيان شده است.پس بىمناسبت نيست كه در كلام امام(علیه السلام)منظور همان فرشتگان باشند.اين موضوع از ميسره بدين عبارت روايت شده است:«پاى آن فرشتگان در زمين پايين و سرهايشان عرش را شكافته است.چنان خاشعاند كه چشمهايشان را بخوبى باز نمىكنند،از ساكنان آسمان هفتم خداترسترند و
1) سورۀ آل عمران(30):آيۀ(30): [1]روزى كه هر نفسى آنچه را از خير و شر انجام داده است آماده مىيابد و دوست مىدارد كه ميان او و آن اعمال فاصلۀ زيادى وجود داشته باشد.
2) سورۀ اسراء(17):آيۀ(13): [2]روز قيامت براى انسان كتاب گشودهاى را ظاهر مىسازيم و به او مىگوييم كتابت را بخوان و خودت براى حسابرسى خويش كافى هستى.
3) سورۀ عاديات(100):آيۀ(9): [3]آن گاه كه از قبرها برانگيخته شوند آنچه در سينههاست بروز كند.
باز ساكنان آسمان هفتم بيشتر از آسمان ششم از خدا مىترسند و به همين ترتيب تا آسمان دنيا».
ابن عبّاس از پيامبر(صلی الله علیه و آله)نقل كرده است كه«در عظمت پروردگار فكر نكنيد ولى در خلق فرشتگان فكر كنيد زيرا يكى از آنها كه اسرافيل نام دارد زاويهاى از زواياى عرش را بر دوش دارد،در حالى كه پاهاى او در زمين پايين است و سرش از آسمان هفتم بالاتر قرار دارد و در برابر عظمت خداوند چنان كوچك است كه گويا وصع است(وصع پرندۀ بسيار كوچكى است)».
باز از ابن عبّاس نقل شده است كه«وقتى خداوند حَمَلۀ عرش را آفريد به آنها دستور داد كه عرش را حمل كنيد،آنها نتوانستند،سپس به آنها فرمود بگوييد:
لا حَولَ وَ «لا قُوَّةَ إِلاّ بِاللّهِ» .وقتى كه اين جمله را ادا كردند پاهايشان توانايى يافت و تا زمين هفتم فرو رفت و استوار نمىشد.سپس بر پاى هر يك از فرشتگان اسمى از اسمهاى خداوند نوشته شد آن گاه پاهايشان استوار شد.
معناى صحيح اين خبر اين است كه وجود،بقا،حول و قوّۀ فرشتگان در وظيفهاى كه بر عهده دارند از حول و قوّۀ خداست.پس اگر خداوند سبحان آنها را آفريده و به آنها دستور حمل عرش را داده است بايد در آنها به حول و قوّۀ الهى، توانايى اين كار باشد و اگر حول و قوّۀ الهى نبود،قادر به حمل ذرهاى از ذرات مخلوقات و آفريدهها نبودند چه رسد به اين كه كارگردانى عرش را كه از بزرگترين جرمهاى عالم است به عهده داشته باشند.
با توجّه به توضيح مطلب فوق مىگوييم:آنها كه معتقدند فرشتگان داراى جسماند لزوماً بايد صفات مذكور در كلام امام(علیه السلام)را به صورت امرى ممكن حمل بر ظاهرشان كنند،در اين صورت معناى كلام اين خواهد بود كه خداوند بر همۀ ممكنات قادر است و امّا آنها كه فرشتگان را از جسميت منزه دانستهاند معتقدند كه خداوند سبحان فرشتگان را آفريد و آنها را مسلّط بر اجرام آسمانها و
كارگردان عالم كون و فساد و وسيله براى آنچه كه در جهان به وجود مىآيد قرار داد.بنا بر اين با اجازه خدا از نظر علمى بر آنچه كه در آسمان و زمين است مسلطاند.بنا بر اين منظور از ثبوت قدمهايشان در بطن زمين كنايه است از ثبوت ادراكاتشان كه به اسم خداوند و دانشى كه عطا فرموده است در كارگردانى اين جهان استقرار يافتهاند و در باطن موجودات نفوذ پيدا كردهاند و از آسمان بلند درگذشتهاند،كنايه از برترى عقلى آنهاست و از كنارههاى آسمان برتر رفتهاند كنايه از اين است كه انديشۀ عقلى آنها فراتر رفته است.
اين كه امام(علیه السلام)فرمود:«شانههاى آنها با قوائم عرش مناسبت دارد مقصودش اين است كه در ثبات و بقا شبيه و مناسب قوائم عرشاند بدين معنى كه تا عرش برپاست آنها ثبات و بقا دارند.
اگر سؤال شود كه آيا براى عرش غير از فرشتگان مذكور پايههايى وجود دارد كه اين دسته از ملائكه مناسب آن پايههايى باشند يا خير؟در پاسخ مىگوييم كه مطابق اخبار رسيده براى عرش پايههايى است.از امام صادق(علیه السلام)از پدرش از جدّش رسول خدا(صلی الله علیه و آله)روايت شده كه فرمود:«ميان هر پايهاى از پايههاى عرش تا پايۀ ديگر مسافتى است كه هشتاد هزار سال يك پرندۀ تيز پرواز بپيمايد».
بعضى از محققان گفتهاند عرش داراى هشت پايه است و خداوند تعالى به هر يك از فرشتگان هشتگانۀ حامل عرش،حمل و اداره كردن يك پايه را سپرده است.پس از دانستن اين موضوع مىگوييم كه احتمال دارد سخن امام(علیه السلام) در بارۀ پايههاى عرش اشاره به اين باشد كه چون شانه محلّ شدّت و قوّت است امام(علیه السلام)كتف را براى قدرت و قوّتى كه خاصّ هر فرشته است استعاره آورده باشد كه با همان نيرو كارهاى قوائم عرش را عهدهدار هستند.شكّى نيست كه ميان (1)
1) روى عن جعفر بن محمد الصادق(علیه السلام)عن ابيه عن جده(صلی الله علیه و آله)انّه قال:انّ بين قائمين من قوائم العرش و القائمة الاخرى خفقان الطير المسرع ثمانين الف عام.
هر پايهاى از پايههاى عرش و بين قدرتى كه آن را اداره مىكند مناسبتى برقرار است كه به آن لحاظ خداوند سبحان فرشتۀ خاصّى را به حمل آن پايه گماشته است و همين است معناى جملۀ امام(علیه السلام)كه فرمود: المناسبة لقوائم العرش اكنافهم و بعيد نيست چنان كه لفظ اقدام را براى فرشتگان استعاره آورده است، لفظ اكناف را نيز استعاره آورده باشد،به دليل تشبيه قيام فرشتگان در انجام امر خدا براى حمل عرش،به قيام استوانههايى كه هر يك از ما خانۀ خود را بر آن استوار مىداريم.بنا بر اين فرشتگان مناسب و مشابه پايههايى هستند براى عرش كه بر آنها عرش استوار شده بىآنكه عرش به غير از آنها پايهاى داشته باشد يعنى آنها شبيه پايههاى عرشاند .
فرموده است: ناكسة دونه ابصارهم متلفّعون تحته باجنحتهم در عبارت بالا ضمير در كلمات دونه و تحته به عرش برمىگردد.در خبرى از وهب بن منبّه است:«براى هر ملكى از حاملان عرش و آنها كه در اطراف عرش هستند،چهار بال است،دو بال بر چهره دارند از ترس اين كه به عرش بنگرند و نابود شوند و دو بال بر دهان دارند كه كلامى جز تسبيح و تحميد بر زبان نياورند».
امام(علیه السلام)نكس ابصار را كنايه براى كمال خشيت آنها از خداوند تعالى آورده است و اين كه فرشتگان به ناتوان بودن چشم عقلشان از درك ماوراى كمالاتشان كه مقدّر است اعتراف دارند و چشم خرد خود را از اين كه انوار خدا و عظمت او را در آفرينش عرش و مخلوقات بديعتر از خودشان را درك كنند ناتوان مىبينند،زيرا منتهاى ديد آنها پايينتر از حجاب عزّت است.
از بريد رمّاشى نقل شده است كه براى خداوند تعالى در اطراف عرش فرشتگانى است كه مخلخلين ناميده مىشوند.از چشمان آنها تا روز قيامت چون جويبار اشك جارى است و از خوف خدا مانند شاخههايى كه باد آنها را متمايل كرده باشد خم شدهاند.خداوند تعالى به آنها مىفرمايد:«فرشتگان من چه چيز
شما را مىترساند»آنها در پاسخ مىگويند:«آفريدگارا اگر مردم روى زمين از عزّت و عظمت تو چنان كه ما آگاهيم آگاه باشند هيچ خوردنى و آشاميدنى براى آنها گوارا نخواهد بود و در بستر،آرام نمىگيرند و سر به صحرا مىگذارند و مانند گاو خروش برمىآورند».
چون بال براى پرندگان و انسان عبارت است از محل قوّت و قدرت و هيبت،صحيح است كه براى فرشتگان استعاره آورند و عبارت باشد از كمال قوّت و قدرتشان كه در حوزۀ قدرت و عظمت خداوند پرواز مىكنند و به واسطۀ آنها كمال مخلوقات پايين تأمين مىشود و صحيح است كه بالهاى فرشتگان به كثرت و قلّت توصيف شود،اين كنايه است از تفاوت نزديكى آنان به خدا و اين كه كمال بعضى از بعضى ديگر بيشتر است و چون لفظ اجنحه را براى فرشتگان كنايه آورده است.لازمهاش آن است كه آنها را به فرشتگان تشبيه كرده باشد،چون هنگامى كه پرندگان بالهاى خود را مىبندند شبيه انسان مىشوند كه در جامۀ خود پيچيده باشد و از طرفى بال فرشتگان كه عبارت از كمال ارزش و علومشان است و در رسيدن به راز و رمز مخلوقات ناتوان و از پرواز به سوى جلال و عظمت خداوند درمانده و مانند اين است كه بالشان بسته است،پس بسته بودن بال فرشتگان را امام(علیه السلام)به جامۀ پيچيده شده تشبيه و لفظ تلفّع را براى آن استعاره آورده است و همۀ اين مفاهيم را براى كمال خضوع فرشتگان و تحت امر بودنشان و ناتوانى آنان از نگريستن به عرش كنايه آورده است.
اگر سؤال شود كه شما گفتيد:مقصود از فرشتگان راكع حاملان عرش مىباشند.پس چگونه صحيح است كه اين دسته از فرشتگان نيز حاملان عرش باشند چون فرشتگانى كه پاهايشان در عمق زمين و گردنهايشان فراتر از آسمانهاى هفتگانه و كرسى و عرش باشد،با اين وصف چگونه مىتوانند راكع هم باشند.
جواب اين اشكال در توضيح گفتۀ ديگر امام(علیه السلام):و منهم امناء على وحيه گذشت،چون مقصود از ركوع،خشوع براى عزّت و عظمت خداست و اين منافات ندارد كه پاهايشان در عمق زمين و سرهايشان از آسمانهاى هفتگانه و عرش و كرسى فراتر باشد .
فرموده است: مضروبة بينهم و بين من دونهم حجب العزّة و استار القدرة جملۀ فوق اشاره است به اين كه ابزار انسانى ناتوان از درك حقيقت فرشتگان و دسترسى به آنان مىباشد به اين دليل كه آنها از جسميّت و جهت داشتن به دوراند و به عزّت و جلال خداوندى نزديك.نيروى ادراك انسانى از تنوّع و مراتب متفاوت آنها به دور است.مثلاً هر گاه يكى از پادشاهان دنيا در بزرگوارى و عظمت چنان باشد كه جز بزرگان و خواصّ نتوانند او را ببينند،و يا بعضى از خواص پادشاهان مانند وزير و همدم و دربان كه همۀ مردم به آنها دسترسى ندارند،و جز افراد خصوصى و يا داراى واسطههاى قوى نمىتوانند با آنها ديدار داشته باشند و صرفاً اين فاصله بين آنها و مردم تقرّب و نزديكى آنها به پادشاه باشد.در بارۀ فرشتگان نيز تصوّر همين است.چنان كه ميان مردم و وزراى سلطان پردۀ عزّت و عظمت پادشاه و قدرت و قهر او حايل مىباشد،حايل ميان مردم و فرشتگان نيز پردۀ عزّت و عظمت خداوند،پادشاه دنيا و آخرت است.و بدينسان است حال فرشتگان مقرّب و پايينتر از آنها حاملان عرش.و سزاوار نيست كه قواى ضعيف ما به آنها برسد و به دليل حجابهاى عزّت و عظمت خداوندى براى فرشتگان و به دليل كمال تسلّط و قدرت خداوند كه در بارۀ فرشتگان اعمال شده است انسان نمىتواند آنها را درك كند و خدايى جز او نيست .
فرموده است:و لا يتوهمّون ربّهم بالتصوير .
اين فراز از فرمودۀ امام(علیه السلام)اشاره به اين است كه فرشتگان در بارۀ حق
متعال هيچ نوع ادراكات وهمى و خيالى ندارند،يعنى در ذهن آنها صورتهاى وهمى و خيالى از خداوند وجود ندارد زيرا وهم و گمان به امور محسوسى كه داراى صورت و مكان و جسمانيّت باشد تعلق مىگيرد.پس قوّۀ واهمه هر چند به سوى وجوب و وجود سير كند و دقّت نظر داشته باشد كشش آن جز به معناى جزئى محسوس تعلّق نمىگيرد و حتّى درك خود را جز با تصوّر مقدار و حجم در نمىيابد،بنا بر اين در حق فرشتگان توهّم و خيال روا نيست.چون وهم از خواص مزاج حيوانى است و فرشتگان داراى قوّۀ وهم و خيال نبوده و تصوّرى به اين معنى از خداوند ندارند.
امّا چون همين قوّه براى انسان وجود دارد و مايل است كه پروردگار خود را در جهتى ببيند به مكان او كه مقدارى داراى صورت است اشاره كند و به همين دليل است كه در كتب الهى و دستورات شرعى،خداوند به صفات جسمى مانند چشم و دست و انگشت و نشستن بر كرسى و مثل اينها براى مردم توصيف شده است تا وهم آنها چيزى را درك كند و مأنوس گشته و آرامش پيدا كند.زيرا اگر شارع مقدّس در آغاز امر به انسانها مىفرمود كه صانع حكيم نه در داخل عالم است و نه خارج از آن،نه جهت دارد و نه جسم است و عرض،مردم از پذيرش چنين خدايى بيشتر فرارى مىشدند و انكار آنها بيشتر شدّت مىيافت زيرا قوّۀ واهمه در طبيعت خود چنين وجودى را با اين ويژگى نمىتواند تصوّر و اثبات كند.بنا بر اين لازمۀ قوّۀ واهمۀ انسان اين است كه اين قسم از موضوعات و خطابات شرعى را كه تصور نمىكند منكر شود اگر چه با ذكر صفات جسمى كه در لسان شريعت آمده است بازهم انسان قادر به درك كامل آنها نيست.
الفاظى كه حكايت از جسمانيّت،مكان و جهت مىكنند قابل تأويلاند، و براى اداى مقصود كافى مىباشند.زيرا افراد عامى كه در ظلمت جهل غرق شدهاند آن الفاظ را بر ظاهرشان حمل كرده،مقيّد به شريعت گشته و از پراكندگى
اعتقاد و انديشۀ فكرى سالم مىمانند و اهل بينش كه از اين درجه بالاترند بر معنايى كه مورد قبول عقلشان باشد تأويل مىكنند و بدين طريق هر كس معرفتش بالاتر باشد معناى بالاترى را مىفهمد زيرا انسانها در فهم معانى داراى مراتبى هستند.فهم و انديشۀ هر يك از آنها نيكو و مطابق حكمت است .
فرموده است: و لا يجرءون عليه صفات المصنوعين فرشتگان براى خداوند صفات مخلوقات را جارى نمىسازند،اجراى صفات مصنوعات بر خداوند وقتى رواست كه خداوند با مخلوقات خود مناسبت و مشابهتى داشته باشد و اين تناسب وقتى برقرار مىشود كه با قياس وهمى و برهان خيالى خداوند را به صورت مخلوق ببيند و حكم كند كه خداوند متعال نمونۀ مخلوقات خود مىباشد و مخلوقات در مكان قرار مىگيرند و در جهت واقع مىشوند و سپس قوّۀ خيال،خداوند را به شكل مخلوقات مىبيند.پس از ادراك وهمى و خيالى و اثبات مثليّت براى خدا،عقل مقدمۀ ديگرى را مىآورد و آن اين كه حكم هر چيزى حكم مانند آن است.پس صفات مصنوعات را بر خداوند جارى دانسته و حكم به مثليّت خداوند با مخلوقات مىكند،ولى چون فرشتگان آسمانى از قوّه وهم و خيال مبرّا و پاكاند بر خداوند صفات مصنوعات او را جارى نمىسازند و خداوند را از آنچه ظالمان در حق او مىگويند والاتر مىدانند.
همچنين فرشتگان خدا را در مكانها محدود ندانسته و مثل و مانند براى خداوند قائل نيستند،زيرا حكم كنندۀ به حدّ شيء در مكان و جا گرفتن آن در مكان و مثل و مانند قائل شدن مبناى تصوّرش قياس وهمى و خيالى است تا از طريق وهم و خيال،همشكلى و همانندى او را دريابد،سپس يكى را به ديگرى تشبيه كند و چون دانستيم كه قوّۀ وهم و خيال به حيوان عنصرى اختصاص دارد،ناگزير صدور اين احكام از فرشتگان آسمانى به طور مطلق منتفى است.با توضيح فوق روشن شد كه فرشتگان بر خداوند صفات مخلوقات را جارى نمىسازند.
ثُمَّ جَمَعَ سُبْحَانَهُ مِنْ حَزْنِ الْأَرْضِ وَ سَهْلِهَا- وَ عَذْبِهَا وَ سَبَخِهَا- تُرْبَةً سَنَّهَا بِالْمَاءِ حَتَّى خَلَصَتْ- وَ لاَطَهَا بِالْبَلَّةِ حَتَّى لَزَبَتْ- فَجَبَلَ مِنْهَا صُورَةً ذَاتَ أَحْنَاءٍ وَ وُصُولٍ وَ أَعْضَاءٍ- وَ فُصُولٍ أَجْمَدَهَا حَتَّى اسْتَمْسَكَتْ- وَ أَصْلَدَهَا حَتَّى صَلْصَلَتْ لِوَقْتٍ مَعْدُودٍ وَ أَمَدٍ أَجَلٍ مَعْلُومٍ- ثُمَّ نَفَخَ فِيهَا مِنْ رُوحِهِ- فَتَمَثَّلَتْ فَمَثُلَتْ إِنْسَاناً ذَا أَذْهَانٍ يُجِيلُهَا- وَ فِكَرٍ يَتَصَرَّفُ بِهَا وَ جَوَارِحَ يَخْتَدِمُهَا- وَ أَدَوَاتٍ يُقَلِّبُهَا وَ مَعْرِفَةٍ يَفْرُقُ بِهَا بَيْنَ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ- وَ الْأَذْوَاقِ وَ الْمَشَامِّ وَ الْأَلْوَانِ وَ الْأَجْنَاسِ- مَعْجُوناً بِطِينَةِ الْأَلْوَانِ الْمُخْتَلِفَةِ- 97 وَ الْأَشْبَاهِ الْمُؤْتَلِفَةِ وَ الْأَضْدَادِ الْمُتَعَادِيَةِ- وَ الْأَخْلاَطِ الْمُتَبَايِنَةِ مِنَ الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ- وَ الْبَلَّةِ وَ الْجُمُودِ- وَ الْمَسَاءَةِ وَ السُّرُورِ وَ اسْتَأْدَى اللَّهُ سُبْحَانَهُ الْمَلاَئِكَةَ وَدِيعَتَهُ لَدَيْهِمْ- وَ عَهْدَ وَصِيَّتِهِ إِلَيْهِمْ فِي الْإِذْعَانِ بِالسُّجُودِ لَهُ- وَ الْخُنُوعِ لِتَكْرِمَتِهِ- فَقَالَ سُبْحَانَهُ لَهُمْ «اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ» - وَ قَبِيلَهُ اعْتَرَتْهُمُ اِعْتَرَتْهُ الْحَمِيَّةُ- وَ غَلَبَتْ عَلَيْهِمُ عَلَيْهِ الشِّقْوَةُ- وَ تَعَزَّزُوا تَعَزَّزَ بِخِلْقَةِ النَّارِ وَ اِسْتَوْهَنُوا اِسْتَوْهَنَ خَلْقَ الصَّلْصَالِ- فَأَعْطَاهُ اللَّهُ النَّظِرَةَ اسْتِحْقَاقاً لِلسُّخْطَةِ- وَ اسْتِتْمَاماً لِلْبَلِيَّةِ وَ إِنْجَازاً لِلْعِدَةِ- فَقَالَ «مِنَ الْمُنْظَرِينَ إِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» ثُمَّ أَسْكَنَ سُبْحَانَهُ ؟آدَمَ؟ دَاراً أَرْغَدَ فِيهَا عِيشَتَهُ - عَيْشَهُ وَ آمَنَ فِيهَا مَحَلَّتَهُ وَ حَذَّرَهُ؟إِبْلِيسَ؟ وَ عَدَاوَتَهُ- فَاغْتَرَّهُ عَدُوُّهُ نَفَاسَةً عَلَيْهِ بِدَارِ الْمُقَامِ- وَ مُرَافَقَةِ الْأَبْرَارِ- فَبَاعَ الْيَقِينَ بِشَكِّهِ وَ الْعَزِيمَةَ بِوَهْنِهِ- وَ اسْتَبْدَلَ بِالْجَذَلِ وَجَلاً وَ بِالاِعْتِزَازِ بِالاِغْتِرَارِ نَدَماً- ثُمَّ بَسَطَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لَهُ فِي تَوْبَتِهِ- وَ لَقَّاهُ كَلِمَةَ رَحْمَتِهِ وَ وَعَدَهُ الْمَرَدَّ إِلَى جَنَّتِهِ- وَ أَهْبَطَهُ إِلَى دَارِ الْبَلِيَّةِ وَ تَنَاسُلِ الذُّرِّيَّةِ
حزن من الارض:سرزمين سخت و دشوار مانند كوه عذبها:خاك آماده براى رشد گياه و زراعت سهل:خاك نرم،زمين هموار سبح:خاك شور،سرزمين شورهزار مسنون:به قول ابن عبّاس خاك مرطوب.به قول ابن سكّيت كه از ابى عمر نقل كرده يعنى خاك متغيّر.توضيح اين كه قول ابن عباس به كلام امام(علیه السلام)كه فرمود:سنّها بالماء حتّى لزيت يعنى خاك را با آب درآميخت تا به قوام
آمد،مناسبتر است.
صلصلت:بعضى گفتهاند صلصال گل بدبو مىباشد و از اين قول عرب گرفته شده است كه مىگويد:صلّ اللحم يعنى گوشت بدبو شد.به قول ديگر گل خشكى است كه هرگاه باد به آن بوزد صدا دهد گل خشك هر گاه پخته شود عرب به آن فخّار مىگويد.بعضى ديگر گفتهاند هر گاه گل خشك صداى ممتد بدهد صلصل گفته مىشود و هرگاه در صدايش بازتاب داشته باشد صلصله گفته مىشود.
لاطها بالبلّة:با آب درآميخت و با آن مخلوط كرد.بلّه يعنى رطوبت،بلّه مفرد بل است و بر وحدت دلالت مىكند.
لاذب:حسبان.در اصل لازم بوده است.
احناء:جمع حنو:اطراف اعضاء:جمع عضو،عضو.مانند دست و پا براى حيوان.
اصلدها:آن را نرم و محكم قرار داد.
جبل:خلق،آفريد.
وصول:جمع كثرة براى وصل و به معناى مفاصل است و جمع قلّهاش اوصال است.
ذهن:در لغت به معناى زرنگى و حفظ است و در اصطلاح علمى عبارت است از قواى درك كننده مانند عقل و حسّ باطن.
فكر:جمع فكرة و آن قوّهاى است براى نفس كه ادراكات عقلى به وسيلۀ آن انجام مىگيرد.
انسان:اصل انسان از انيس گرفته شده و به معنى همدم است.الف و نون آخر آن براى تثنيه است.بدين شرح كه انس امر نسبى است و جز ميان دو شيء و بيشتر از آن تحقّق پيدا نمىكند و چون هر يك از انسانها با ديگرى انس مىگيرد،انسان گفته شده و به همين معنى در زبان عرب كثرت استعمال پيدا كرده است.
مسائة:غم و غصه.
جوارح:اعضا اختدام و الاستخدام:داراى يك معنى هستند و آن به خدمت گرفتن است.
ادوات:اسباب،ابزار،جمع ادات.الف ادات در جمع تبديل به واو شده زيرا اصل آن واو بوده است.
استيداء:طلب ادا كردن.
خنوع:خضوع و خشوع ابليس:شيطان معروف.گفتهاند ابليس از ابلاس كه به معناى نااميدى و دورى است گرفته شده.به ابليس،ابليس گفتهاند چون از رحمت خداوند بدور است.
حميّه:غرور
وهن:ضعف و سستى سخط:خشم و غضب اعترتهم:آنها را فرا گرفت.
نظرة:مهلت دادن جذل:شادمانى دنيوى اغترّه:غافل ساخت او را و با او به رقابت پرداخت،زيرا او را سزاوار آن مقام نمىدانست.
عزيمة:به چيزى همت گماشتن اهباط:فرود آمدن
«پس از آن كه خداوند سبحان آسمان و زمين و فرشتگان را آفريد،از قسمتهاى مختلف زمين سخت و نرم و خاك شور و شيرين قسمتى برگرفت و با آب رحمت ناخالصى آن را گرفت و سپس آن را با رطوبتى درآميخت تا به قوام آمد و از آن صورتى كه داراى پيوستگى و گسستگى اعضا و اقدام بود بيافريد.آن را خشكاند تا حدّى كه قسمتهاى مختلف آن در ارتباط و پيوستگى با هم محكم و استوار و قابل انعطاف شد و آن را تا مدّت معيّنى همچنان باقى گذاشت،آن گاه از روح خود در آن دميد و به صورت انسان در آورد داراى قواى مختلف ذهنى،فكرى كه در اشياء تصرف كند و اعضايى كه بتواند آنها را به خدمت گيرد،ابزارى كه در امور از آنها استفاده كند،شناخت و معرفتى كه بين حق باطل فرق بگذارد،قواى چشيدن و بوييدن و لمس كردن به او عطا كرد،طينتهاى گوناگون مانند سفيدى استخوان و سرخى خون و حالات متضاد،اخلاط متباين از گرمى و سردى و خشكى و ترى به او بخشيد.و امانتى را كه زمينۀ سجود فرشتگان بر آدم شد در نهاد او قرار داد و فرشتگان را به تكريم و تعظيم آدم فرا خواند و فرمود آدم را سجده كنيد،همۀ ملائكه او را سجده كردند مگر ابليس كه خودخواهى بر او عارض شد و بدبختى بر او چيره گرديد و به خاطر اين كه خلقتش از آتش بود خود را بزرگ و آدم را كه از خاك آفريده شده بود سبك و پشت شمرد.
در مقابل اين سركشى سزاوار خشم خدا شد و آزمايش او سخت شد و به خاطر پاداش عبادات خود،تقاضاى عمر جاويد كرد،خداوند در پاسخ او فرمود:
«تا زمان معيّن از مهلت يافتگانى».پس از آن خداوند آدم(علیه السلام)را در سراى بهشت
كه زندگى برايش گوارا بود اسكان داد و جايگاه او را ايمن گردانيد و دشمنى ابليس را به او يادآور شد،امّا ابليس كه بر زندگانى آن حضرت در سراى جاودانى و همنشينى با نيكان حسد مىورزيد،او را فريب داد.
آدم(علیه السلام)يقين خود را به شك تبديل كرد،و عزم و اراده را به سستى،شادمانى را به ترس و عزّت و بزرگوارى را به پشيمانى بدل ساخت(آدم از كردۀ خود پشيمان شد و توبه كرد).خداوند سبحان توبۀ او را پذيرفت و كلمۀ رحمت را به او آموخت و به او وعدۀ بازگشت به بهشت داد و او را به دنياى پر بلا و جايگاه توالد و تناسل فرو فرستاد».
براى قصه آدم(علیه السلام)دو طريق نقل شده است طريق اوّل-همۀ مفسّران و متكلّمان مسلمان اين داستان را بر ظاهرش حمل كردهاند و در اين باره بحثهايى به ترتيب زير آوردهاند:
بحث اوّل-اين داستان را خداوند متعال در هفت سوره از قرآن كريم تكرار كرده است:سورههاى بقره،اعراف،حجر،بنى اسرائيل،كهف،طه،ص.و اين تكرار به منظور تذكّر دادن خلق و آگاه ساختنشان از ويژگيهاى طبيعت،همان چيزى كه ابليس دل انسانها را بدان جذب مىكند انجام شده است.همچنين براى بر حذر داشتن مردم از فتنۀ ابليس و سپاهيانش و توجّه دادن مردمان به حضرت حق و مطالعۀ انوار كبريايى حق متعال چنان كه خداوند تعالى مىفرمايد:
«يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ» (1).
در هر فراز از كلام امام(علیه السلام)اشارهاى به آيهاى است مانند: «تربة» در سخنان آن بزرگوار كه اشاره به قول خداوند تعالى است كه فرمود: «خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ» .
سَنَّها بالماءِ .مانند اين سخن حق تعالى است: «مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» . لاطها بِالبلّه
1) سورۀ اعراف(7):آيۀ(27): [1]اى فرزندان آدم شما را شيطان فريب ندهد آن چنان كه پدر و مادرتان را از بهشت بيرون كرد.
حتّى لَزَبَتْ ،مانند اين سخن حق تعالى است: «مِنْ طِينٍ لازِبٍ» . حتّى صَلْصَلَتْ ، مانند اين سخن حق تعالى است: «مِنْ صَلْصالٍ» . «ثمّ نفخ فيه من روحه مانند اين سخن حق تعالى است: «فَإِذا» سَوَّيْتُهُ وَ «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» و«نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ.
ذا اذهان يجبلها و فتر يتصرّف فيها و جوارح يختدمها ،مانند اين سخن حق تعالى است: «وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» . (1)استأد اللّه سبحانه...وصيّه اليهم ،مانند اين سخن حق تعالى است: «فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ» .و «اسْجُدُوا» .
الاابليس مانند اين سخن حق تعالى است: «فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاّ إِبْلِيسَ» (2)اعترته الحميّة...و استهون خلق الصلصال ،مانند اين آيۀ شريفه است كه از ابليس حكايت مىكند: «أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ» (3)و اين سخن حق متعال كه از ابليس حكايت مىكند: «لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ » .
فاعطاه اللّه النّظره...الى يوم الوقت المعلوم ،مانند اين سخن حق تعالى است:
«قالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ إِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» (4)توضيح اين كه جملۀ:اعطاه اللّه النّظره امام،جملهاى در تقدير دارد و آن اين است كه ابليس از خداوند تقاضاى مهلت كرد،خداوند به او مهلت داد. «ثمّ اسكن...ارغد فيها عيشه ،مانند اين آيۀ شريفه است: «وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَ كُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما» (5).
و حذّره ابليس و عداوته مانند اين آيۀ شريفه است: «يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ»
1) سورۀ نحل(16):آيۀ(78):و [1]به شما چشم و گوش و قلب عطا كرديم.
2) سورۀ حجر(15):آيۀ(30):( [2]چون فرمان حق به سجدۀ آدم رسيد)همۀ فرشتگان سجده كردند مگر ابليس.
3) سورۀ اعراف(7):آيۀ(12):( [3]شيطان گفت)من از او بهترم مرا از آتش و او را از خاك آفريدى.
4) سورۀ حجر(15):آيۀ(37): [4]خداوند فرمود البتّه تو مهلت خواهى داشت تا وقت معيّن.
5) سورۀ بقره(2):آيۀ(35): [5]به آدم گفتيم با همسرت در بهشت بمان و از هر نعمتى كه مىخواهيد بخوريد.
«وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى» (1). فاغترّه ابليس...مرافقة الابرار ،مشابه اين آيه است: «فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطانُ» ،و «فَدَلاّهُما بِغُرُورٍ» .
فباع اليقين بشكّه و العزيمة بوهنه ،مانند اين آيۀ شريفه است: «فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» . استبدل بالجزل وجلا و بالاغرار ندما ،شبيه اين آيه است:
«قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ» (2).
ثمّ بسط اللّه فى توبته ،شبيه اين آيه است: «فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ» (3). و وعده المردّه الى جنّته... ،مانند اين آيه است: «فَإِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى» (4). فأهبطه الى دار البليّة ،مانند اين آيۀ شريفه است. «اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً» .
بحث دوّم-خداوند متعال در موارد متعدّدى از قرآن كريم به خلقت آدم اشاره دارد و در آيهاى مىفرمايد: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ» (5)و در جاى ديگر مىفرمايد: «إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ» (6)و در آيه ديگرى مىفرمايد:
«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» (7).
متكلّمان گفتهاند كه خداوند آدم را بدين صورت آفريد يا به اين دليل كه
1) سورۀ طه(20):آيۀ(117): [1]به آدم گفتيم كه شيطان دشمن تو و همسرت مىباشد شما را از بهشت بيرون نكند كه بدبخت مىشويد.
2) سورۀ اعراف(7):آيۀ(23): [2]آدم و حوّا گفتند پروردگارا ما به خود ظلم كرديم و اگر ما را نيامرزى و بر ما رحم نكنى از زيانكاران خواهيم بود.
3) سورۀ بقره(2):آيۀ(37): [3]پس آدم از خداى خود كلماتى آموخت كه موجب پذيرفتن توبه او شد.
4) طه(20):آيۀ(123): [4]شما را از جانب من هدايت مىرسد،آن كه از هدايت من پيروى كند نه هرگز گمراه شود و نه شقى و بدبخت گردد.
5) سورۀ آل عمران(3):آيۀ(59): [5]مثل عيسى نزد خداوند مانند خلقت آدم است كه او را از خاك آفريد.
6) سورۀ ص(38):آيۀ(71): [6]من بشر را از گل آفريدم.
7) سورۀ حجر(15):آيۀ(26): [7]ما انسان را از گل خشك و تيرهرنگ آفريديم.
مشيّت خداوند بدين طريق قرار گرفته بود و يا براى اين كه كمال قدرت و صنعت عجيب خود را به فرشتگان بنماياند،زيرا خلقت انسان در اين مراتب در نزد آنها شگفتانگيزتر بود از اين كه آدم از جنس آنها آفريده شود.
كلام امام(علیه السلام)در اين فراز از خطبه به منزلۀ تفسيرى براى آيات فوق است.
زيرا امام(علیه السلام)اوّلاً اشاره دارد به اين كه آدم از خاك آفريده شده و سپس توضيح بيشترى در بارۀ خاك داده و مىفرمايد:خداوند سبحان از خاك شور و شيرين دشت و كوه مقدارى برگزيد و زمينۀ خلقت آدم قرار داد و مانند اين كلام از پيامبر(صلی الله علیه و آله)نيز روايت شده كه فرمود:«خداوند آدم را از يك قبضه خاك كه از جميع زمين برداشته شده بود آفريد (1)».بنا بر اين فرزندان آدم به لحاظ قسمتهاى مختلف زمين تجلّى دارند.بعضى سرخ پوست،بعضى سياه پوست و بعضى سفيد پوستاند،بعضى نرم خوى،بعضى درشت خوى،گروهى پاك سرشت و بعضى بدسرشتاند.
جمهور مفسّران بر اين عقيدهاند كه منظور از انسان در سخن حق تعالى كه فرمود: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ» (2)پدر ما آدم است.از امام باقر(علیه السلام) روايت شده است كه فرمود:«پيش از آدمى كه پدر ما است هزار هزار(يك ميليون) آدم و بيشتر از آن به دنيا آمده است (3)».بعضى از دانشمندان گفتهاند تعدّد آدمها منافاتى با حدوث عالم ندارد،زيرا به هر صورت كه فرض شود ناگزير سلسلۀ انسان به انسانى ختم مىشود كه او اوّل انسان باشد،امّا اين اوّلين انسان پدر ما آدم است يا نه؟جز از طريق نقل راهى براى اثباتش وجود ندارد.
بحث سوّم-مسلمين اتفاق نظر دارند.بر اين كه سجود فرشتگان براى آدم
سجود به معناى عبادت نبوده است،زيرا عبادت براى غير خدا كفر است.سپس در معناى سجده اختلاف نظر پيدا كرده و به سه طريق بيان كردهاند:
1-سجود براى خدا انجام گرفته و آدم به منزلۀ قبله بوده است همان طور كه سجده كردن بر قبله صحيح است سجده كردن بر آدم نيز صحيح است.دليل صحّت اين استدلال شعر حسّان بن ثابت است.
«ما كنت احسب انّ الامر منصرف عن هاشم ثم منها عن ابى حسن
أ ليس اوّل من صلّى لقبلتكم و اعرف النّاس بالآيات و السّنن (1)»
در كلام حسّان شاهد مدّعا بر قبله شما نماز خواندند،مىباشد.
2-سجود براى آدم نوعى تعظيم و تحيّت بوده است،درست مانند سلامى از ناحيۀ فرشتگان بر آدم.آدمهاى گذشته نوع تحيّتشان تعظيم بوده است همچنان كه سلام در ميان مسلمين مرسوم است.از صهيب نقل شده است:وقتى كه معاذ رضى اللّه عنه از يمن بازگشت براى پيامبر سجده كرد،پيامبر فرمود اى معاذ اين چه كارى است كه كردى؟معاذ گفت من يهود را ديدم كه براى بزرگان علمايشان سجده مىكردند و نصارا براى قسّيسين،از آنها پرسيدم اين چه كارى است كه مىكنيد؟پاسخ دادند تحيّت انبياست.پيامبر فرمود:بر پيامبرانشان دروغ بستهاند.
3-سجود در اصل لغت به معناى انقياد و خضوع است.شاعر به همين معنى سجده را به كار برده است:ترى الاكم فيها سجّدا للحوافر(يعنى كوهها را مىبينى كه بر سم اسبها سجده مىكنند)منظور اين است كه سنگهاى سخت كوه در برابر سم اسبهاى تندرو نرم و انعطافپذير شدهاند و خداوند
1) پندار من اين نيست كه امر رهبرى.از قبيلۀ بنى هاشم و سپس از ابى الحسن قطع شده باشد.آيا چنين نيست كه آنها اوّلين كسانى هستند كه بر قبلۀ شما نماز خواندند.و آشناترين مردم به آيات و سنّتهاى پيامبرند.
مىفرمايد: «وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدانِ» ،گياهان و درختان سجده مىكنند،يعنى خاضعند.
سخن امام(علیه السلام)با قول دوّم مناسبتر است،زيرا كلمۀ خضوع پس از سجود به كار رفته و فرموده است و الخضوع لتكرمته.
بحث چهارم-در بارۀ فرشتگانى كه مأمور سجود براى آدم شدهاند اختلاف است.بعضى گفتهاند فرشتگان آسمان مأمور اين كار نبودهاند و آنها كه به سجدۀ آدم مأمور شدند همانهايى هستند كه با ابليس به زمين آمدند.و چنين توضيح دادهاند كه چون خداوند آسمانها و زمين و فرشتگان را آفريد بعضى از آنها را به صورت گروهى به زمين فرستاد كه جنّ ناميده مىشدند و رئيس آنها ابليس بود.
در زمين اسكان يافتند و از ملائكه عبادت كمترى داشتند.ابليس به خود مغرور شد و كبر بر او غلبه يافت خداوند بر محتواى فكرى او آگاه بود،به او و سپاهيانش فرمود: «إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ» (1).
به نظر بعضى ديگر مأموران سجده براى آدم تمام فرشتگان بودهاند به دليل اين آيۀ شريفه «فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» و در اين آيه كاملترين صورت تأكيد وجود دارد كه دلالت كننده بر سجدۀ تمام فرشتگان است.
بحث پنجم-بيشتر متكلّمان بويژه معتزله بر اين عقيدهاند كه ابليس از فرشتگان نيست.همۀ مفسّران از جمله ابن عبّاس بر اين باورند كه ابليس از فرشتگان زمين است كه پيش از آدم به زمين آمدند.
دليل متكلّمان سخن حق تعالى است كه فرمود: «إِلاّ إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ» .
جنيان فرشته نيستند به دليل سخن حق تعالى به فرشتگان كه فرمود: «أَ هؤُلاءِ إِيّاكُمْ»
1) سورۀ ص(38):آيۀ(71): [1]من بشرى را از خاك مىآفرينم هر گاه او را استوار ساختم و از روح خود در آن دميدم او را سجده كنيد.
«كانُوا يَعْبُدُونَ» آنها پاسخ دادند: «سُبْحانَكَ أَنْتَ وَلِيُّنا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ كانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّ» (1).
آنهايى كه ابليس را از فرشتگان دانستهاند استدلال كردهاند به اين كه در موارد زيادى از قرآن كريم ابليس از فرشتگان استثنا شده است،كه اگر استثنا نباشد مستثنا داخل در مستثنا منه مىشود.و همين استثنا دليل است كه ابليس از فرشتگان بوده است و به دو دليل قول كسانى را كه ابليس را از فرشتگان دانستهاند رد مىكند.
1-اين ادّعا كه ابليس جزو فرشتگان نبوده است با اين سخن حق تعالى كه: «وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً» (2)سازش ندارد(در اين جا جنّه به معناى فرشته به كار رفته است).اين آيه بيان ادّعاى قريش است كه آنها فرشتگان را دختران خدا مىدانستند.خداوند متعال از آنها حكايت مىكند كه: «وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً» (3).مفاهيم اين آيات دلالت دارد بر اين كه فرشتگان از جنّ هستند.
2-جن بودن ابليس با فرشته بودن منافاتى ندارد،زيرا بر فرشتگان نام جنّ صدق مىكند.به دليل اين كه جن از ريشۀ«اجتنان»،به معناى استتار،گرفته شده است.و به اين دليل به فرزند داخل رحم جنين گفتهاند كه در شكم مادر پنهان است.و به اين دليل شخص را مجنون مىنامند كه عقلش نهفته است.و چون فرشتگان از رؤيت مردم پوشيدهاند اطلاق لفظ جنّ بر آنها رواست.
به نظر ما(شارح)اين اختلاف لفظى است.زيرا هر گاه ثابت شود
1) سورۀ سبأ(34):آيۀ(40): [1]آيا اين گروهند كه شما را معبود خود گرفتند.گفتند بار خدايا تو منزّهى و سرپرست مايى مشركان جن را اطاعت كردند نه ما را.
2) سورۀ صافّات(37):آيۀ(158):و [2]بين شيطان و جنّ نسبت خويشى برقرار كردند.
3) سورۀ زخرف(43):آيۀ(19): [3]كافران فرشتگانى را كه بندگان خدا بودند دختران خدا مىدانستند.
فرشتگانى كه پيش از آدم به زمين آمدند جنّ ناميده مىشدهاند و ابليس از جنّ مىباشد ثابت مىشود كه ابليس از فرشتگان است.زيرا اختلاف بر سر اين نيست كه ابليس از فرشتگان زمين است يا آسمان بلكه اختلاف اين است كه به طور كلّى ابليس فرشته است يا خير؟بنا بر اين آنها در معنى اختلافى ندارند.
بحث ششم-دانشمندان در علّت دشمنى ابليس با آدم اختلاف نظر دارند.
بعضى علّت دشمنى را حسد دانستهاند و چنين استدلال كردهاند كه چون ابليس اكرام خدا را در بارۀ آدم كه عبارت از سجده كردن فرشتگان براى آدم است مشاهده كرد و فهميد كه به آدم چيزهايى آموخته كه فرشتگان بدان آگاه نيستند، حسد ورزيد و دشمنى كرد.گروهى ديگر علت دشمنى ابليس با آدم را تباين اصالت آنها دانستهاند به اين دليل كه تباين اصالت اثرى قوى در تنفّر شخص دارد و چنين توضيح دادهاند كه اصل آدم از خاك و اصل ابليس از آتش بود و همين منشأ قياس فاسدى براى ابليس شد هنگامى كه خداوند او را به سجده دستور داد،ابليس به همين برترى منشأ وجودى خود اشاره كرد و گفت: «أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ» معناى تحليلى اين گفتۀ ابليس اين است كه خطاب به خداوند گفته باشد،آدم از جسمى كثيف و من از روحانيّتى لطيف به وجود آمدهام و شيء جسمانى از شيء روحانى پستتر است و آن كه ذاتا پستتر است چگونه مىتواند مورد سجدۀ موجودى برتر قرار گيرد؟و به عبارتى ديگر مىتوان گفتۀ شيطان را توضيح داد.
اصل آدم از گل خشكيدۀ بدبو است و گل بدبو در نهايت پستى است و اصل من از برترين عناصر است.وقتى كه اصل من از اصل او بهتر باشد، ايجاب مىكند كه من از او بهتر و اشرف باشم و زشت است كه بلند مرتبه براى دون مرتبه سجده كند.
اين عدّه گفتۀ شيطان را قياسى از او دانسته و مىگويند اوّل كسى كه
قياس كرد ابليس بود و خداوند تعالى به او جوابى تنبيهى داد،نه تصريحى و فرمود: «قالَ اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً مَدْحُوراً» (1).
بعضى از فضلا گفتهاند آنچه خداوند به ابليس با حكم حكمت الهى و قدرت ربّانى امر فرمود صريح بود و آنچه كه ابليس به خداوند عرض كرد قياس بود و هر كس حكم صريح را با قياس رد كند رانده شده و ملعون است.
بحث هفتم-اشاعره با توجه به داستان آدم و ابليس به دو وجه استدلال كردهاند كه خداوند تعالى كفر را در ميان كافران القا كرده است.
1-خداوند ابليس را مهلت داد با اين كه مىدانست قصد او اغواى آدميان است و اگر او را هلاك مىكرد مردم راحت مىشدند و شرّى از ناحيۀ او و فرزندانش به مردم نمىرسيد.
2-ابليس با گفتن«اغويتنى»گمراهى را به خدا نسبت داد و خداوند اين نسبت را انكار نكرد پس روشن است كه اغوا به دست خدا انجام مىگيرد.
معتزله اشكال اوّل اشاعره را بدين طريق پاسخ دادهاند كه خداوند آدم و فرزندان او را آزاد آفريده است.آنها قادرند كه ابليس را از خود برانند.بنا بر اين انسانها كفر و فساد را انتخاب مىكنند.نهايت چيزى كه در اين باب مىتوان گفت اين است كه دورى از گناه با نبودن ابليس آسانتر ميسّر بود تا بودن او،و با همين فرض وسوسۀ او سبب سختى در اداى طاعت مىشود و مكلّف با اداى تكليف همراه با سختى ثواب بيشترى مىبرد،چنان كه معصوم فرموده است:
«برترين اعمال شاقترين آنهاست (2)».اين كه وسوسۀ ابليس سبب مشقّت در اداى تكليف مىشود حكيم را از انجام كارش باز نمىدارد همچنان كه مشقّتها، رنج و آلام و شبهات موجب زيادى شك و ترديد مىشود با اين حال نزول رنج و
آلام از جانب خداوند جايز است.اين سخن معتزله در جواب اشاعره نزديك به سخن امام(علیه السلام)است كه فرمود:اشتماما للبليّه.
اشكال دوّم اشاعره را بدين طريق پاسخ دادهاند كه منظور از كلام شيطان «بما اغويتنى»مأيوس ساختن خدا او را از رحمتش مىباشد.
اشكال دوّم اشاعره به گونۀ ديگرى نيز پاسخ داده شده است:نسبت دادن اغوابه خداوند تعالى در اين زمينه بوده است كه خدا ابليس را به سجده كردن براى آدم امر كرد،ابليس عصيان كرد و گمراه شد.بنا بر اين،اصل در حصول اغواى شيطان امر خدا به سجده بوده است و به همين دليل شيطان اغواى خود را به خدا نسبت داده است.
با توجّه به همين داستان استدلال به جواز خطاى انبيا كردهاند و آيه:
«وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى» (1)،را دليل آوردهاند.كسانى كه عصمت انبيا را از هنگام ولادت واجب مىدانند پاسخ دادهاند كه چون دليل عقلى بر وجوب عصمت انبيا اقامه شده است،ظاهر لفظ اين آيه و مثل آن بر ترك اولى حمل مىشود.ترك اولى از انبيا هر چند سيئه و گناه به حساب مىآيد در بارۀ غير انبيا حسنه به شمار مىآيد كه گفتهاند:حسنات الابرار سيّئات المقرّبين.
كسانى كه عصمت انبيا را از هنگام رسالت واجب مىدانند اين آيه و امثال آن را به زمان قبل از بعث نسبت مىدهند.بحث كامل اين موضوع در كتب كلام آمده است.
بحث هشتم-قفّال گفته است.اصل كلمۀ«تلقّى»در كلام حق تعالى:
«فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ» و فرمودۀ امام(علیه السلام)در اين خطبه:و لقّاه كلمة رحمته،توجه و تعرض به گناهكارى است،كه شرمسارى دارد و با حالت پشيمانى روى
1) سورۀ طه(20):آيۀ(121): [1]آدم نافرمانى پروردگارش را كرد و از پاداش او محروم شد.
مىآورد.سپس اين كلمه به معناى دوّمى كه قبول و پذيرش است به كار رفته است چنان كه خداوند تعالى به پيامبر مىفرمايد: «وَ إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ» (1).مثلاً گفته مىشود:تلقّينا الحاجّ،«به پيشواز حاجيان رفتيم.»يا مىگويند:تلقّيت هذه الكلمة من فلان.اين كلمه را از فلانى ياد گرفتم،پس از دريافت معناى اصلى كلمه،هر گاه در مورد ملاقات با فردى به كار رود معناى طرفينى پيدا مىكند.بدين معنى كه هر يك با ديگرى ملاقات مىكند،پس به هر يك مىتوان گفت كه با ديگرى تلقّى كرده است.به اين ترتيب جايز است كه گفته شود تلقّى آدم كلماتى از پروردگارش به معناى گرفتن،پذيرفتن،روبرو شدن با وجه قبول مىباشد.و معناى:لقّاه اللّه ايّاها اين است كه خداوند آياتى را بر او نازل كرد و او را مخاطب آنها قرار داد.
مفسّران در بارۀ معناى«كلمات»اقوالى نقل كردهاند:
1-سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده است كه:آدم(علیه السلام)عرض كرد پروردگارا آيا مرا بدون واسطه و با دست خود نيافريدى؟پاسخ شنيد چرا.عرض كرد آيا مرا در بهشت سكنى ندادى؟جواب شنيد چرا.عرض كرد رحمت تو بر غضبت سبقت نگرفته است؟جواب شنيد چرا.عرض كرد اگر توبه كنم و اصلاح شوم مرا مىپذيرى و به بهشت باز مىگردانى؟جواب شنيد بلى چنين است.ابن عبّاس مىگويد:اين است معناى آيۀ شريفه: «فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ» .
2-نخعى گفته است كه من خدمت ابن عباس رسيدم و سؤال كردم كلماتى كه آدم از پروردگارش تلقّى كرد چيست؟ابن عباس گفت خداوند تعالى به آدم و حوّا امر حجّ و آداب و دستور آن را آموخت آدم و حوّا حج به جا آوردند.
پس از فراغت از حج خداوند تعالى به آنها وحى كرد كه توبۀ شما را پذيرفتم.
1) سورۀ نمل(27):آيۀ(6): [1]اى پيامبر آيات قرآن از جانب خداى داناى حكيم بر تو القا مىشود.
3-مجاهد و قتاده در يكى از دو روايتى كه از آنها نقل شده است گفتهاند كلمات عبارتند از اين آيه شريفه: «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ» .
4-سعيد بن جبير كلمات را عبارت از اين نيايش آدم(علیه السلام)دانسته:
«خداوندا جز تو پروردگارى نيست ستايش شايسته تو است از هر بدى منزّهى بر خود ستم كردم و كار بد انجام دادم مرا بيامرز كه تو بهترين آمرزندگانى.خداوندا خبر تو الهى نيست.سپاس شايسته تو است و از هر عيبى مبرّايى بر خود ستم كردم و كار بد انجام دادم بر من رحم كن كه تو مهربانترين مهربانانى.خداوندا جز تو خدايى نيست.حمد سزاوار تو است كه منزّهى،بر خود ستم كردم و كار بد انجام دادم توبۀ مرا بپذير كه تو پذيرندۀ رحيمى».
5-از عايشه روايت شده است كه چون خداوند تعالى خواست كه توبۀ آدم را بپذيرد،آدم(علیه السلام)هفت بار بر خانۀ كعبه طواف كرد و خانه در آن روزگار به صورت تلّى خاك قرمز بود.پس از آن كه دو ركعت نماز به جا آورد رو به قبله كرد و عرض كرد پروردگارا تو نهان و آشكار مرا مىدانى،عذر مرا بپذير،نياز مرا مىدانى خواست مرا برآورده ساز،آنچه بر نفس من مىگذرد آگاهى گناه مرا بيامرز.
خداوندا ايمانى از تو مىخواهم كه مباشر قلب من باشد و يقينى صادق به من عنايت كن كه مطمئن شوم آنچه به من مىرسد خواست تو است و مرا به نصيب و قسمت خودت راضى فرما.
خداوند تعالى به آدم وحى كرد كه گناهت را بخشيدم و هر يك از ذرّيۀ تو كه به چنين دعايى مرا بخواند گناهانش را مىآمرزم و غمهايش را برطرف مىكنم، فقر را از پيش چشمش برمىدارم تا آنجا مىرسد كه هر چند دنيا به او رو آورد دنيا خواه نمىشود.
بحث نهم-در حقيقت توبه است و امام غزالى گفته است توبه عبارت از
معنايى است كه از سه امر تركيب يافته ابتدا علم،بعد حال و در نهايت ترك.
علم يعنى بندۀ حق،زيان گناه را بداند و آن را حجابى ميان خود و ميان حق تعالى در نظر داشته باشد گناه را قيد و بندى بشناسد كه او را از دخول بهشت باز مىدارد.هر گاه اين حقيقت را بداند و از اين طريق يقين غالبى بر قلبش عارض شود،تأثير نفسانى شديدى در او به وجود مىآيد و اين تأثير نفسانى به سبب فوت خير عظيمى است كه مطلوب هر عاقلى است.اين تألّم را كه بر اثر فوت خواست مطلوب و محبوبش حاصل مىشود پشيمانى مىگويند و اين معناى حالى است كه در مرتبۀ دوّم توبه است.هر گاه تألّم و رنج بر قلب انسان غلبه كند موجب قصد انجام دو كار مىشود يكى ترك گناهى كه بالفعل در حال انجام است،دوّم تصميم بر ترك گناهى كه در آيندۀ عمر،باعث ضايع شدن موضوع مطلوب و محبوب او مىشود.پس حقيقت توبه اين سه مرحله است كه بيان شد.
با تحقق اين سه مرحله انسان آمادگى پيدا مىكند براى تلافى آنچه از خيرات كه از او فوت شده و يا بديهايى كه از او سرزده است.
از توضيح فوق دانسته شد كه علم در تحقق اين خيرات اصل و اساس است به اين دليل كه اگر قلب يقين داشته باشد كه گناهان مانند زهرهاى مهلك و پردههاى حايل ميان او و محبوبش مىباشند.طبعا براى كامل شدن اين نور يقين شعله آتش پشيمانى را در آن مىافكند و رنجش خاطر پديد مىآيد و از اين آتش پشيمانى آمادگى براى تدارك آنچه از دست رفته حاصل مىشود.بنا بر اين علم،پشيمانى،قصد بر ترك گناه در حال و آينده و تلافى امورى كه در گذشته از دست رفته است سه معناى مترتّبى هستند كه بر مجموع آنها توبه اطلاق مىشود.
گاهى توبه بر پشيمانى تنها اطلاق مىشود.در اين صورت علم به منزلۀ انگيزه و ترك به منزلۀ نتيجۀ بعدى آن است به همين اعتبار است كه امام(علیه السلام) فرموده است:النّدم توبة.بنا بر اين لازمهاش علمى است كه موجب پشيمانى شود
و تصميمى است كه بر ترك گناه در آينده مفيد واقع شود.
توبه را از دو جهت واجب دانستهاند.
1-توبه موجب رضاى خدا و خشم شيطان است،درهاى بهشت را مىگشايد،نفس انسان را براى تابش خورشيد معارف الهى آماده مىكند،و او را آماده دريافت عطا و بخششهاى ربّانى مىگرداند.
2-به دليل اوامرى كه در قرآن كريم آمده است،چنان كه خداوند متعال مىفرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً» (1)و نيز به جهت وعده صادق خداوند كه توبهكنندگان را پاداش مىدهد چنان كه مىفرمايد: «عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ يُدْخِلَكُمْ جَنّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» (2)و نيز از جهت وعدۀ عذابى كه خداوند بر ترك توبه داده است.آنجا كه مىفرمايد: «وَ مَنْ لَمْ يَتُبْ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ» (3)مشابه اينها دلايل فراوان ديگرى است كه بر وجوب توبه دلالت مىكند.
امّا توبه به دو دليل مورد قبول واقع مىشود 1-آيات شريفۀ قرآن كه از آن جمله است اين آيۀ شريفۀ: «هُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ يَعْفُوا عَنِ السَّيِّئاتِ» (4)و اين آيه شريفه: «غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ» .
2-پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرموده است:«من به سبب توبه بندۀ گناهكار خوشحال مىشوم (5)».چون خوشحالى بالاتر از قبول است مطمئناً دليل بر قبول مىتواند
1) سورۀ تحريم(66):آيۀ(8): [1]اى مؤمنان به درگاه خدا توبۀ [2]نصوح كنيد،باشد كه خدا گناهانتان را ببخشد و شما را به بهشتى وارد كند كه از پاى درختان آن نهرها جارى است.
2) سورۀ تحريم(66):آيۀ(8): [3]اى مؤمنان به درگاه خدا توبۀ نصوح كنيد،باشد كه خدا گناهانتان را ببخشد و شما را به بهشتى وارد كند كه از پاى درختان آن نهرها جارى است.
3) سورۀ حجرات(49):آيۀ(11): [4]هر كس توبه نكند ظالم ستمكار است.
4) سورۀ شورى(42):آيۀ(25): [5]خداوند كسى است كه توبه بندگانش را مىپذيرد و گناهان آنها را مىبخشد.
5) افرح بتوبته من العبد المذنب.
باشد.و نيز پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:«اگر گناهان شما به بلندى آسمان باشد و پشيمان شويد خداوند بر شما مىآمرزد (1).» بحث دهم-در بيان امورى است كه ممكن است فهم آنها در داستان خلقت آدم مشكل باشد.
اوّل-وديعه و وصيّتى است كه در گفته امام(علیه السلام)آمده و اداى آنها را خداوند سبحان از فرشتگان خواسته است.اين فرمودۀ امام(علیه السلام)در مورد وديعه و وصيّت اشاره دارد به آيۀ شريفۀ قرآن كه خداوند به فرشتگان فرمود: «فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ» .خداوند تعالى با بيان اين عبارت از فرشتگان پيمان گرفته است و به انجام اين فرمان آنها را توصيه كرده و اداى آن فرمان را از آنها خواسته است همچنان كه امام(علیه السلام)به اين سخن حق تعالى«اسجدوا لادم»استناد جسته است.
دوّم-امام كه فرمود:فاغترّه ابليس منظور از اغتراء اين است كه ابليس به ظاهر براى آدم بزرگى مىخواست،او را با التماس به گناه وسوسه كرد و ما به خواست خداوند بزودى معناى وسوسه را توضيح خواهيم داد.
سوّم-امام كه فرمود«دار المقام»منظور بهشت جاويدان است و«مرافقه الابرار»اشاره به همنشينى با فرشتگان در محضر حضرت حق دارد.
چهارم-شارحان نهج البلاغه در باره اين جملۀ امام(علیه السلام):«فباع اليقين بشكّه»اقوالى را به طريق زير نقل كردهاند.
1-آدم(علیه السلام)به چگونگى زندگى خود در بهشت يقين داشت،ولى نمىدانست كه اگر به دنيا منتقل شود زندگيش چگونه و حالش چطور خواهد بود.ابليس با ادّعاى اين كه خير خواه آدم است او را به شك انداخت و آدم خير هميشگى را كه
1) لو علّتم الخطايا الى السّماء ثمّ ندمتم عليها كتاب اللّه عليكم.
به آن يقين داشت فراموش كرد و سخنان به ظاهر خير خواهانه ابليس در او شك ايجاد كرد و يقين خود در اثر متابعت از شيطان به شكى كه او ايجاد كرده بود فروخت و اين جمله استعاره زيبايى است بر سبيل كنايه كه شك را جايگزين يقين كرده است.
2-گفتهاند كه چون خداوند تعالى از دشمنى ابليس خبر داد برايش يقين حاصل شد اما وقتى ابليس او را وسوسه كرد بر اثر نصيحت او به شك افتاد،پس گويا يقين به دشمنى ابليس را با شكى كه در مورد خيرخواه بودن او پيدا كرد معامله كرد.
3-آنهايى كه آدم(علیه السلام)را از گناه منزّه مىدانند گفتهاند كه:اين عبارت حضرت مثل قديمى است كه در ميان عرب معروف بوده است براى كسى كه كار بىفايدهاى را انجام مىداد ولى آنچه كه انجامش لازم بوده،ترك مىكرده است.
امام(علیه السلام)در اين جا به اين مثل تمسّك جسته است،قصد حضرت اين نيست كه آدم در امر خدا شك كرده است.
4-ابن عبّاس در بارۀ عبارت امام(علیه السلام)كه فرمود الغريمة بوهنه گفته است:
اين سخن امام(علیه السلام)به آيۀ شريفۀ: «وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» اشاره دارد،«من براى آدم چيزى كه امر خدا را حفظ كند نيافتم.»قتاده در اين باره گفته است:منظور صبر و شكيبايى است يعنى آدم بر امر خدا صبر نكرده ضحّاك در اين باره گفته است از خوردن ميوۀ ممنوعه خوددارى نكرد.
خلاصۀ اين اقوال به اين امر باز مىگردد كه آدم داراى مقاومتى كه او را بر انجام امر خدا پايدار دارد نبود.پس گويا تصميمى كه براى او شايسته بود و نيرويى كه با آن خود را از متابعت ابليس حفظ مىكرد به ضعف و سستى در انجام امرى كه خدا به او امر فرموده بود فروخت.
پنجم-منظور از اين سخن امام(علیه السلام):«دار البليّه»دار دنيا است.زيرا با توجه
به وسوسۀ ابليس و كوشش او براى گمراه كردن فرزندان آدم دنيا دار بلا و زندان نيكوكاران است،چنان كه امام(علیه السلام)فرمود:«دنيا زندان مؤمن و بهشت كافران است (1)».
در ذكر اين داستان هشدار بزرگى است براى پرهيز از گناهان،توضيح اين حقيقت به چند صورت زير است.
1-هر كس آنچه را بر آدم به خاطر لغزش وى گذشته است درك كند از انجام گناه بشدّت مىترسد.شاعر در اين زمينه گفته است:
يا ناظرا نورا بعينى راغد و مشاهدا للامر غير مشاهد
تصل الذنوب الى الذنوب و ترتجى درك الجنان و نيل نور العابد
انسيت انّ اللّه اخرج آدما منها الى الدنيا بذنب واحد (2)
از فتح موصلى نقل شده:ما مردمى بهشتى بوديم ابليس ما را اسير كرد و به دنيا آورد.بنا بر اين بهرۀ ما جز غم و اندوه چيزى نيست تا زمانى كه به دنياى ديگر برگشته و به بهشتى رويم كه از آنجا رانده شدهايم.
2-بر حذر داشتن از استكبار و حسد و حرص.قتاده در تفسير اين سخن حق تعالى «أَبى وَ اسْتَكْبَرَ» گفته است:ابليس اين دشمن خدا در بارۀ آنچه خداوند تعالى به آدم داده بود حسد ورزيد و ادّعا كرد كه من از جنس آتشم و آدم از خاك و بدين طريق خود را برتر دانست و همين حرص و حسد را در قلب فرزندان آدم القا مىكند تا آنها را به كارهاى زشت وا دارد.
1) الدّنيا سجن المؤمن و جنّة الكافر.
2) اى كسى كه نور و روشنى را با دو چشم متنعّم«از ديدگاه شخص متنعّم»مىنگرى و با اين كه چيزى را مشاهده مىكنى گويا آن را نمىبينى. گناه را از پى گناه انجام مىدهى و اميدوارى كه بهشت را درك كنى و به نور عبادت كنندگان دست يابى. آيا فراموش كردى كه خداوند آدم را با يك گناه از بهشت خارج كرده و به دنيا فرستاد.
3-خداوند تعالى با بيان اين داستان دشمنى سختى كه ميان فرزندان آدم و ابليس است تذكّر مىدهد و اين تنبيهى بزرگ بر وجوب پرهيز از گناه مىباشد.
طريق دوّم-بعضى ديگر از دانشمندان داستان آدم و حوّا را تأويل كرده و پيش از تأويل براى فهم معناى تأويلى مقدّماتى را به شرح زير آوردهاند:
مقدّمۀ اوّل-در بارۀ اجزاى تركيبى وجود خارجى انسان و چگونگى آن است.در اين مورد گفتهاند عناصر چهارگانه،اجسام بسيطى هستند كه اجزاى اوّليّۀ بدن انسان را تشكيل مىدهند.دو عنصر از اين چهار عنصر سبك وزن و لطيفاند كه عبارتند از آتش و هوا.و دو عنصر سنگين وزناند كه عبارتند از زمين و آب.گفتهاند جايگاه طبيعى زمين ميان سبكى و سنگينى است و طبيعت آن سرد است و خشك و وجود آن در ثبات و حفظ شكل و هيأت موجودات مفيد است.خصلت طبيعى آب اين است كه زمين را در بر مىگيرد و وزن آن نسبى است.طبيعت آن سرد و مرطوب است.وجود آب در جهان براى سهولت شكلگيرى اشياء است.مانند اين كه اشياء به وسيلۀ آب به آسانى آمادگى پذيرفتن شكل و نقوش و حالت تعادل را پيدا مىكنند.زيرا همچنان كه آب موجب مىشود كه هيأت تشكيل شده به آسانى از بين برود،سبب مىشود كه جسم به آسانى هيأت و شكل را قبول كند،چنان كه جسم خشك و تر با يكديگر در آميزند،جسم خشك از عنصر مرطوب كشش و شكل يافتن را مىپذيرد و جسم مرطوب از جسم خشك،تعديل يافته و بقا و استقامت را مىيابد.بنا بر اين جسم خشك با رطوبت از شكسته و پراكنده شدن محفوظ مىماند و جسم مرطوب بوسيله جسم خشك از سيلان و حركت باز مىماند.جايگاه طبيعى هوا بالاتر از آب و پايينتر از آتش است و سبك بودنش امرى نسبى است و طبيعت آن گرم و مرطوب است.فايدۀ وجودى هوا در مخلوقات اين است كه اجسام را مشبك كرده،رقيق مىسازد.
جايگاه طبيعى آتش بالاتر از همۀ اجرام عنصرى است.كيفيّت وجودى آن مقعّر و مانند فلك ماه است.به طور مطلق وزن آن سبك و طبيعت آن داغ و خشك است.فايدۀ وجودى آتش در موجودات براى سهولت تركيبات است و جوهر وجودى حيوانات در آن جريان مىيابد و براى تجزيۀ دو عنصر به كار گرفته مىشود و آنها را به عناصر اوّليّه باز مىگرداند.
دو عنصرى كه از نظر وزن سنگينترند در ايجاد اعضاء و استوارى آنها مفيدترند و دو عنصر سبك در ايجاد ارواح و به حركت در آوردن ارواح و اعضا مفيد است.
پس از اين توضيح،دانشمندان گفتهاند مزاج كيفيّتى است كه از فعل و انفعالات اين عناصر چهارگانه پديد مىآيد.هر گاه بعضى از اين عناصر در بعضى ديگر اثر بگذارند صورت بسيط هر كدام به وسيلۀ ديگرى شكسته مىشود و از آنها كيفيّت متشابه همۀ عناصر پديد مىآيد كه به آن مزاج و قواى اولى گفته مىشود و در اساس همۀ آنها چهار عنصر حرارت.برودت،رطوبت و يبوست وجود دارد و همين چهار چيز پديد آورندۀ انواع مزاجها در اجسام موجود فسادپذير مىباشند.
خداوند هستى بخش به هر عضوى و حيوانى آنچه را كه شايستهتر بوده به آن داده است.و به انسان معتدلترين مزاج ممكن در اين عالم را با قواى مناسبى كه با آن كار انجام دهد و به وسيلۀ آن تأثير بگذارد و يا تأثير بپذيرد بخشيده است و به هر عضوى از اعضاى انسان آنچه را كه براى انجام كار لازم داشته،داده است.
بنا بر اين بعضى اعضا را گرمتر و بعضى را سردتر و بعضى را مرطوبتر و بعضى را خشكتر آفريده است.و به وسيلۀ اخلاط كه جسمهاى مرطوب سيّالاند اعضا را در كارشان مدد رسانده كه بدون وجود اخلاط محال است كه به اعضا غذا برسد.اخلاط در چهار چيز منحصر است:يكى از خون است كه از ديگر اخلاط
برترى است.دوّمى بلغم،سومى صفرا و چهارمى سودا مىباشد.سپس اعضا را به استخوان و غضروف و اعصاب و پىها تقسيم كرده است و استخوان را اولين عضو متشابه الاجزا قرار داده و آن را سخت آفريده است زيرا اساس بدن و استوانه حركت و استوارى جسم مىباشد.
در مرتبۀ دوّم غضروف را قرار داده كه از استخوان نرمتر است فايدۀ غضروف متصل ساختن استخوانها به اعضاى نرم بدن است تا اعضاى نرم بدن به هنگام ضربه خوردن از استخوانها صدمه نبيند زيرا غضروفها واسطۀ ميان استخوانها و قسمتهاى نرم بدناند و مفاصل را به يكديگر پيوند مىدهند و مانع درگيرى استخوانها با يكديگر مىشوند.
پس از غضروفها عصبها هستند كه جسماند و از دماغ و نخاع نشأت مىگيرند،انعطافپذيرند و به آسانى پاره نمىشوند.فايدۀ آنها اين است كه اعضا به وسيلۀ آنها احساس مىكنند و حركت انجام مىدهند.
پس از اعصاب تارهاى ارتباطى قرار دارند كه از اطراف عضلات نشأت گرفته و شبيه عصباند و با اعضاى متحرّك برخورد دارند بر حسب انقباض و انبساط عضله اعضا را منقبض و منبسط مىكند.سپس رباطها قرار دارند و آنها نيز شبيه عصب هستند كار آنها برقرارى ارتباط ميان اعضا و حفظ آنهاست هيچ يك از آنها داراى حس نيستند تا بر اثر حركت و مالش آزرده و اذيّت شوند.
پس از رباط شرياناتاند و آنها جسمهايى هستند كه از قلب سرچشمه گرفته به ديگر اندامها امتداد مىيابند.شريانات در طول ميان تهىاند و به موازات اعصاب به اعضا حيات مىبخشند و امتداد مىيابند،حركات انقباضى و انبساطى دارند،براى شادابى قلب و زدودن گازهاى مضرّ آن آفريده شدهاند، كار ديگر آنها تقسيم مادۀ حياتى به اعضاى بدن است.
پس از شريانات،وريدها هستند كه شبيه شرياناتند و از كبد سرچشمه
مىگيرند (1).فايدۀ آنها رساندن خون به اعضاى بدن است.سپس پردههاى نازكى هستند كه از الياف عصبى نازك غير محسوس بافته شدهاند و سطح اجسام ديگر را مىپوشانند و فوايدى دارند.بعضى از آنها حفظ شكل و هيأت جسم را انجام مىدهند و بعضى نقش ارتباط اعضا را بر عهده دارند و آنها را به وسيلۀ اعصاب مرتبط مىسازند.بعضى براى اعضايى كه حس خود را از دست بدهند به صورت كار اصلى سطح حسّاس به وجود مىآورند و به صورت جنبى براى ريه و طحال و كبد و كليهها پوشش ايجاد مىكنند.چون اين پردههاى نازك ذاتا داراى حسّ نيستند ولى مىتوانند جانشين حس اعضايى شوند كه حسّ خود را از دست مىدهند.
پس از پردههاى نازك،گوشت قرار دارد و گوشت قسمت داخلى و متخللى است كه اعضاى اصلى بدن را تشكيل مىدهد.بنا بر اين بدن داراى سه قسم اعضاى اصلى است به شرح زير:
1-وسيله غذا رساندن به بدن مانند معده،كبد،عروق،و راه رسيدن غذا به معده و كبد مانند دهان،مرى.و مسير خروج غذا مانند امعا.
2-ابزار حرارت غريزى و حافظان آن مانند،قلب،سر،شش،سينه و ساير دستگاههاى تنفسى.
3-ابزار حسّ و حركت و كارهاى عقلى مانند دماغ،نخاع،عصب، عضلات و اوتار و مانند اينها كه كارهاى عقلى به كمك آنها نياز دارد.
چون بدن ضرورتا ايجاب مىكند كه كارهاى مختلفى انجام دهد مطابق حكمت حق تعالى واجب است كه آمادگى براى ويژگيهاى متعددى كه بتوانند منشأ افعال بدن باشند داشته باشد.يكى از آن ويژگيها نفس طبيعى است كه به
1) منظور از كبد در اين جا جگر سفيد(شُش)است كه خون اكسيژندار را به قلب مىفرستد و قلب آن را به تمام بدن مىرساند.
آن دو قوّۀ خادم و مخدوم اختصاص يافته است.
امّا قوّهاى كه جنبۀ مخدومى دارد،دو قسم است:يكى در غذا تغيير مىدهد و دو نوع قوّۀ ديگر تحت پوشش آن است كه اوّلى غذا دهنده ناميده مىشود و فايدۀ آن تغذيۀ شخص در طول عمر مىباشد كه غذا را تحليل مىبرد تا جانشين شود آنچه را كه به تحليل مىرود.و دوّمى قوّه ناميده مىشود و فايدۀ آن اين است كه حجم بدن را تا سر حدّ كمال تا اندازۀ طبيعى رشد مىدهد.
قسم دوّم از قوّۀ مخدومه براى بقاى نوع در غذا تصرّف مىكند و تحت پوشش خود دو نوع قوّه دارد:اوّل قوهاى كه مولّده ناميده مىشود و آن را در امر تناسل و زاد و ولد تصرّف مىكند تا از در آميخته بدن جوهر منى را جدا كند.دوّم قوّاى كه مصوّره ناميده مىشود و آن قوّهاى است كه پس از قرار گرفتن منى در رحم آن را شكل مىدهد و ويژگيهاى وراثتى را كه منى حامل آن است ظاهر مىسازد.
امّا قوّهاى كه خادم صرف است قوّۀ طبيعى است كه در خدمت قوّه غذا دهنده است و به چهار قسم تقسيم مىشود.
1-قوّۀ جاذبه براى اين آفريده شده است كه چيزهاى نافع را به جاى خودش جذب كند و آن در معده و كبد و مرى و رحم و ديگر اعضا وجود دارد.
2-قوّۀ ماسكه:براى حفظ منافع كليّۀ بدن آفريده شده است و تنها قوّۀ تدبير و تغيير در آن مؤثّرند.
3-قوّۀ هاضمه:قوّهاى است كه هر چه را قوۀ ماسكه نگهدارى مىكند براى آمادگى انجام فعل،در آنها تغيير به وجود مىآورد تا براى مزاج سالم،آمادگى غذا حاصل شود.
4-قوّۀ دافعه:فضولات غذا را كه شايستگى تغذيه ندارند يا بيشتر از نياز بدن هستند و يا بدن اصلاً نيازى به آنها ندارد دفع مىكند مانند بول و...
براى قواى چهارگانۀ فوق چهار خدمتگزار وجود دارد،يعنى چهار كيفيّت كه عبارتند از حرارت،برودت،رطوبت و يبوست.تفصيل هر يك در جاى خود روشن خواهد شد.
ويژگى دوّم نفس حيوانى اين است كه دو قوّۀ محركه و مدركه به آن اختصاص دارد و قوّۀ محرّكه يا برانگيزاننده است و يا انجام دهنده.قوّۀ برانگيزاننده،قوّهاى است كه مفاهيم را انتزاع و مدركات وهمى و خيالى و نفسى را در معرض باور قرار مىدهد.يعنى ادراكات را برمىانگيزاند تا امورى را بطلبند و يا از پيشامدها بترسند و بگريزند.قوّۀ برانگيزاننده داراى دو قوّه است:
يكى شهوانى كه به سمت اشياى ضرورى يا داراى نفع كه لذّتى در آن است برمىانگيزد و تحريك مىكند و يكى غضبيّه است كه انسان را به دفاع و فرار از امور ناخوش آيند وا مىدارد و تا به پيروزى برسد و در خدمت قوّۀ برانگيزاننده قوّۀ ديگرى است كه قدرت،ناميده مىشود و در اعصاب و عضلات پديد مىآيد و ويژگى آن اين است كه ديگر اعضا را تحت تأثير قرار داده و تارهاى ارتباطى و رباطات را متأثّر مىسازد.
قواى مدركه به دو قسم تقسيم مىشود.
قسم اوّل،قوّۀ مدركۀ ظاهرى كه پنج نوع است و حواس پنجگانه ناميده مىشود.
الف-لامسه،قوّهاى است كه در تمام پوست بدن منتشر است و آنچه با بدن تماس پيدا كند درك مىكند و كيفيّات متضاد را(مانند نرمى،درشتى، سردى،گرمى)تشخيص مىدهد.
ب-ذائقه:قوّهاى است كه در اعصاب گستردۀ بر سطح زبان وجود دارد و به وسيلۀ آن مزههاى مختلف از چيزهايى كه با سطح زبان تماس پيدا مىكند و با آب شيرين دهان در مىآميزد فهميده مىشود.
ج-شامّه:قوّهاى است كه در دو زايدۀ مقدّم دماغ كه شبيه سر پستان هستند وجود دارد.به وسيلۀ آن دو زايده و هواى مجاور بوها تشخيص داده مىشوند.
د-سامعه:قوهاى است در عصب مفروش باطن صماخ،و با آن اصوات حرفها به وسيلۀ هوا شنيده مىشود.
ه-باصره:قوّهاى است در دو عصب مجوّف و با آن صورتهايى كه به وسيلۀ جرم شفاف (1)در رطوبت عدسى چشم نقش مىبندد درك مىشود.
قسم دوّم قواى باطنى كه پنج دستهاند يا صرفاً درك كنندهاند و يا هم درك مىكنند و هم تصرّف.آن كه صرفاً درك كننده است،يا درك كنندۀ صورت جزئى است كه حسّ مشترك ناميده مىشود و در قسمت اول دماغ قرار دارد و در آن صور محسوسات جمع مىشود.پس از آن قوّهاى است كه خيال ناميده مىشود و آن خزانۀ حسّ مشترك است و در قسمت آخر تجويف جلو دماغ قرار دارد و در آن صورتهاى خيالى قرار دارد كه حتّى پس از غيبت حسّ مشترك در آنجا باقى مىماند.
و يا درك كنندۀ معانى جزئى است كه ممكن است واهمه يا حافظه باشد.
واهمه در قسمت خالى وسط دماغ قرار دارد و معانى جزئى غير محسوس موجود در محسوسات را درك مىكند،مانند اين كه گوسفند چيزى را گرگ درك مىكند كه موجب فرار او مىشود.حافظه در قسمت خالى آخر دماغ قرار دارد و احكام جزئى حاصل از وهم را درك مىكند و خزانۀ وهم است و يا قوّهاى است كه هم درك مىكند و هم تصرّف:اين قوه به اعتبار اين كه وهم را به كار مىگيرد متخيّله و به اعتبار اين كه عقل را به كار مىگيرد متفكّره ناميده مىشود و محل آن ابتداى حفرۀ وسط دماغ است و كار آن تركيب و تفصيل بعضى از صورتها با
1) جرم شفّاف شامل قرنيّه و زلاليّه مىشود.
بعضى صورتها،بعضى از معانى با بعضى از معانى و بعضى از معانى با بعضى صور مىباشد.و گاهى بعضى از صورتها را از بعضى،و بعضى از معانى را از بعضى تفكيك مىكند و در حقيقت مدركات را با يكديگر پيوند مىدهد و هيأت مزاجى را با حكمت الهى در مىآميزد كه اقتضاى آن اين است كه واسطۀ بين مقتضاى صور جسمانى و معانى روحانى باشد و در منشأ حكم آنها از دو طرف تصرّف كند،هر يك از اين قواى ادراكى روح مختص به خود دارد كه عبارت از جرم گرم لطيفى است كه به نسبت محدودى از لطافت اخلاط به وجود مىآيد كه حامل قواى مدركه و غير آن مىباشد.
ويژگى سوّم نفس ناطقه است:نسبت آن به بدن منزلۀ نسبت پادشاه به كشور است كه بدن و تمام اعضا و قواى ياد شدۀ فوق ابزار به نفس ناطقهاند.
نفس ناطقه را چنين تعريف كردهاند:
جوهر مجردى است كه تعلّق تدبيرى به بدن دارد.و خداوند تعالى به اين حقيقت در آيۀ شريفه اشاره دارد: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (1).و معصوم(علیه السلام)در بارۀ روح فرموده است:«ارواح سپاهيان منظّمى هستند از آنچه خوششان بيايد با آن رابطه برقرار مىكنند و از هر چه بدشان بيايد از آن فاصله مىگيرند. (2)» براى اين جوهر نفسانى دو قوّه اختصاص دارد:قوۀ نظرى و قوّۀ عملى كه در مقدّمۀ كتاب به اين دو اشاره كرديم تحقيق كلام در جوهر نفسانى و استدلال بر وجود مجرّد و كمالات آن از علوم اخلاق و بحث آن بايد در جاى خود بطور مفصل صورت گيرد.
مقدّمۀ دوّم-معلوم شد كه فرشتگان در نزد دانشمندان نام مشتركى است كه بر حقايق مختلف اطلاق مىشود ولى لفظ جنّ هر چند در اصل لغت بر همۀ فرشتگان دلالت مىكند زيرا از ريشۀ اجتنان كه به معناى استتار است گرفته شده و با توجّه به اين معنى فرشتگان نيز از ديدگان پنهانند،ولى در عرف علما لفظ جنّ اختصاص به ارواحى دارد كه به عالم عناصر مربوط است.بنا بر اين گاهى بر آنها به اعتبار اين كه فرستادۀ خدا و انجام دهندۀ اوامر او مىباشند ملائكه گفته مىشود و كارشان بر نظام عقل جريان دارد و گاهى به اعتبار ريشۀ لغوى اجتنان به آنها جنّ اطلاق مىشود.جمعى از آنها به دليل مصلحت عقلى و عمل بر وفق مصلحت جهان و نظام آن،مسلمان و تسليم حق مىباشند.و گروهى به خاطر مخالفتشان با موازين عقلى و مصلحت نظام جهان،كافر و از شياطيناند.
گاهى صدق جنّ بر نفوس ناطقۀ انسانى،از جهت ديگر اعتبار مىشود و آن اين است كه نفس ناطقۀ انسانى به دليل مجهّز بودن به نور علم چيزهايى را مىبيند كه نادانان از آن بىاطلاعند.
جنّ را به لحاظى مىتوان به چهار دسته تقسيم كرد و آن تقسيم عبارت از اين است كه جن يا عالم است يا جاهل و به هر حال يا موافق ظاهر شريعت و مطيع و متمسّك به آن است يا نيست.اوّلين دسته آنهايى هستند كه عالم و عامل به مقتضاى ظاهر شريعتاند و اين طايفه را جنّ مسلمان و مؤمن مىگويند.
علما گفتهاند:اينانند آنهايى كه خداوند تعالى در قرآن،پيامبر خود را از آنها آگاه ساخته است.آنجا كه مىفرمايد: «قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنّا بِهِ» (1).
دانشمندان گفتهاند از چيزهايى كه اين حقيقت را بيان مىكند اين است:
1) سورۀ جنّ(72):آيۀ(1): [1]بگو به من وحى شده است كه گروهى از جن قرآن را شنيدند و گفتند ما قرآن عجيبى را شنيديم كه به رشد [2]هدايت مىكرد و به آن ايمان آورديم.
آسمانى كه جنّ از آن خبر مىدهد و به آن دسترسى پيدا مىكند آسمان حكمت و شريعتى است كه در مفهوم آسمان مستتر است.مفسّران گفتهاند منظور از نقل اين عبارت از جنّيان در قرآن«لمسّهم لها»اين است كه آنها امر شريعت را در آغاز ظهور متوجّه بودهاند،ولى صحّت اين كه حكمت را بياموزند و اظهار و تعليم و تعلّم كنند،چنان كه قبل از ظهور شريعت داشتهاند،روشن نيست.و منظور از اين گفتۀ جنّيان كه در قرآن نقل شده. «فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِيداً وَ شُهُباً» (1)، حافظان شريعت كه علماى شريعت و پادشاهان صالحى كه حقيقت شريعت و قوانين آن را نگهبانى مىكنند مىباشند و منظور از اين گفتۀ جنيّان كه در قرآن نقل شده: «وَ أَنّا كُنّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ» (2)،اين است كه قبل از ظهور شرايع، حكمت را درس مىگفته و مىآموختهاند،و بر آنها ايراد و مانعى نبوده است.و اين سخن آنها كه: «فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً» (3)اشاره به اين است كه هر يك از جنيّان كه از شريعت اعراض كند و در مقابل آن اظهار حكمت كند از دست نگهبانان دين و حافظان شريعت شهابى را دريافت مىكند كه او را ادب كند و بسوزاند.
دوّمين دسته جنّيانى هستند كه مخالف شريعت و نواميس الهى و تابع قوا و مقتضاى طبيعت خود مىباشند.اينان شياطين جنّ و پيروان شيطان هستند.
سوّمين دسته از جنّيان نادانانى هستند كه ظاهر شريعت را گرفته و به آن عمل مىكنند اينان مسلمانانى از انس هستند.
چهارمين دسته،نفوس نادانى هستند كه شريعت و عمل به آن را ترك كرده و تابع مقتضاى طبيعى خود هستند،اينان شياطين انس هستند.
1) سورۀ جن(72):آيۀ(8): [1]آسمان را ديديم كه از نگهبانان سرسخت و شهابها پر شده بود.
2) سورۀ جن(72):آيۀ(9): [2]ما پيش از اين به استراق سمع در آسمانها مىنشستيم اما اكنون هر كس بخواهد استراق سمع كند شهابى را در كمين خود مىيابد.
3) سورۀ جن(72):آيۀ(9): [3]ما پيش از اين به استراق سمع در آسمانها مىنشستيم اما اكنون هر كس بخواهد استراق سمع كند شهابى را در كمين خود مىيابد.
با توجّه به توضيح فوق دانشمندان گفتهاند:با اين بيان بين گفتۀ خداوند تعالى كه فرمود: «إِلاّ إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ» و بين استثناى ابليس از فرشتگان كه اقتضاى آن فرشته بودن ابليس است فرقى نمىماند.فرشته بودن ابليس به اعتبار عبادت و تمسّك او به شريعت است و جنّ بودن ابليس به اعتبار ذات اوست.
ابليس به اعتبار عبادت فرشته بود.ولى بعد به اعتبار سرپيچى شيطان ناميده شده است.همچنين است جنيان[بنا بر اين ابليس به اعتبار ذات جنّ و به اعتبار عبادت فرشته و به اعتبار سرپيچى از فرمان پروردگار شيطان است].
مقدّمۀ سوّم-دانشمندان مىگويند هر چه زاد و ولد مىكند لازم نيست كه در آغاز از مادرى متولّد شده باشد و در اين مورد مثالهايى آورده و گفتهاند:مثلاً عقرب از بادروج(ريحان)و مغز نان پديد مىآيد و زنبور[چنان كه گفتهاند]از سوختۀ استخوان گوساله نابالغ،و موش از ريگ ريزه و خاك آفريده شده و مانند اينها (1).
سپس از اينها موجوداتى متولّد مىشوند و بر مبناى زاد و ولد نوع آن حيوان باقى مىماند با توجّه به اينها،مانعى نيست كه انسان در اول خلقت چنين باشد.يعنى اوّلين شخص از خاك آفريده شده باشد و سپس نوع آن از زاد و ولد ادامه يابد با توجّه به توضيح فوق وقتى كه آدم به طور مطلق در عبارت دانشمندان به كار مىرود گاهى مقصود امر جزئى است و گاهى امر كلّى.مقصود از امر جزئى اوّل شخص است كه از اين نوع پديد آمده است و بر همين معناى چيزى حمل كردهاند سخن حق تعالى را كه فرمود: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ» (2)و اين
1) نظر شارح يك نظر قديمى است كه با علم امروز حتّى خداشناسى وفق نمىدهد زيرا پيدايش موجود زنده در سلسلۀ علل از موجود غير زنده محال است مگر اين كه مقصود ابتداى خلقت باشد كه در آن صورت آغاز پيدايش است و نه سلسلۀ علل.-م.
2) سورۀ آل عمران(3):آيۀ(59): [1]همانا مثل خلقت عيسى در نزد خداوند مثل آدم است كه از خاك آفريده شد.
آيۀ شريفه را: «إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ» (1)،به معناى زاد و ولد حمل كردهاند.
گاهى مقصود از مفاهيم جزئى آدم،اوّل شخصى است كه در زمين خليفه قرار گرفته است و مأمور به نشر حكمت و ناموس شريعت شده است.و امّا مفهوم كلّى گاهى مقصود از آن مطلق نوع انسان است و بر همين معانى حمل شده است،اين آيۀ شريفه: «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ» (2).
گاهى مقصود از آدم صنف انبيا و دعوت كنندگان به سوى خداست.
چنان كه از سرور فرستادگان(صلی الله علیه و آله)نقل شده است كه فرمود:«هر پيامبرى آدم روزگار خود مىباشد (3)»و باز فرمود:«من و تو اى على پدران اين امّتيم (4)».
ممكن است سخن حضرت باقر،محمد بن على(علیه السلام) را كه فرمود:پيش از آدمى كه پدر ماست هزار هزار آدم و يا بيش از آن گذشتهاند (5)»بر اين معنى حمل كرد.
پس از ثابت شدن مطلب فوق مىگوييم براى هر آدمى به معنايى كه ذكر شد،فرشتهاى اختصاص دارد كه مأمور به سجده براى اوست و ابليسى كه در معارضه و مخالفت با اوست.
امّا آدم به معناى اوّل و دوّم[يعنى اوّل شخصى كه از خاك آفريده شده و يا اوّل شخصى كه در زمين خليفۀ خدا شده است]فرشتگانى كه مأمور به سجود براى او هستند همان قواى بدنى و نفوس مردم زمانش هستند كه مأمورند از او پيروى كرده،سخنش را بشنوند و ديگر قوايى كه در اطراف عالم هستند همگى مأمورند در برابر او خاضع باشند و در حوائج و مهمات او كوشش و براى تحقّق مقصودش
وى را يارى كنند.
امّا ابليس معارض آدم،قوّۀ وهميّه است كه با اقتضاى عقل عملى مخالفت كرده و در زمين فساد مىكنند و همچنيناند نفوس متمرّد از شنيدن و قبول حق،كه از طاعت عقل بيرون مىروند،و آنان شياطين انس و جناند كه بعضى بر بعضى فخر كرده،گفتار بيهوده و غرور را به يكديگر تلقين مىكنند.و همين معناى توجيهى در باره ملائكه و ابليس از جنس آدم است،كه مقصود از آن صنف انبيا و دعوت كنندگان به سوى خداوند تعالى به حكمت و موعظۀ حسنه مىباشد،صدق مىكند.
امّا آدمى كه منظور از آن نوع انسان باشد تمام فرشتگانى كه در اين عالم هستند و ذكر كرديم مأمور به سجده كردن به او مىباشند و ابليس هر شخصى از اين نوع است كه قوّۀ واهمۀ او با عقلش در نزاع است و لشكريان ابليس نيروى شهوت،غضب و غير اينهاست كه زير فرمان قوّه واهمه مىباشد.پس از دانستن اين مقدّمات اينك به معناى متن خطبه باز مىگرديم و مىگوييم:شايسته است، آدمى كه در خطبۀ امام(علیه السلام)از آن ياد شده است بر مطلق نوع انسانى حمل شود .
بنابراين،سخن امام(علیه السلام): «ثمّ جمع سبحانه... تا حتى لزبت »اشاره به اصل آميختگى عناصر است.و اين كه امام(علیه السلام)دو عنصر زمين و آب را اختصاصاً آورده است براى اين است كه اساس ايجاد اعضاى قابل مشاهده و محسوس انسان بر آن دو استوار است.سخن امام(علیه السلام)كه فرمود:«حتّى خلصت و حتّى لزبت»اشاره به نهايت استعدادى است كه آدم به آن رسيده است و بر وجود آن افاضۀ صورت شده است.و اين كلام امام(علیه السلام)كه فرمود: فجبل منها صورة ذات احناء و وصول و اعضاء و فصول ،اشاره به خلق صورت انسان و افاضۀ كمال اعضا و مفاصل و آنچه كه به صورت قوام مىبخشد دارد.و ضمير«منها»به تربت باز مىگردد و از ظاهر لفظ چنين فهميده مىشود كه صورت انسان كه
خلق مىشود،در زمينۀ كمال استعداد خاك و بدون واسطۀ مراحل ديگر خلقت است.اين معنى كه براى كلام امام(علیه السلام)ذكر كرديم،در صورتى است كه آدم را بر اوّل شخصى كه از اين نوع پديد آمده است حمل كنيم،ولى اگر آدم را مطلق نوع انسان بدانيم مقصود از از جبل منها صورت انسانيّتى است كه دارد و از خلقت صور مكرر و پياپى پديد آمده است،چنان كه خداوند تعالى فرموده است:
«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ» (1).
بنا بر اين صورت انسانيّت از نطفه سرشته شده است،كه آن از فزونى هضم چهارم كه حاصل از تغذيه مىباشد فراهم آمده است.و اين صورت يا حيوانى است يا نباتى.صورت حيوانى به نبات منتهى مىشود و نبات از خلاصۀ زمين و آب كه همان خاك آمادۀ رويش است تولّد مىيابد.اين معنى كه ذكر شد مخالف كلام امام(علیه السلام)نيست.زيرا تربت يا خاك پس از آن دورههاى مختلفى از خلقت و فطرت بر آن بگذرد به صورت منى در مىآيد.و صحيح است كه گفته شود صورت انسان از خاك سرشته شده است .
امام(علیه السلام)كه فرمود: اجمدها حتّى استمسك... در هر دو جمله ضمير به صورت و اعضاى صورت باز مىگردد.بنا بر اين اجماد نهايت استوارى است كه به بعضى از اعضا مانند گوشت،عصب،عروق و نظير اينها اطلاق مىشود.و اصلاد به بعضى ديگر از اعضايى كه محكمى بيشترى دارند گفته مىشود مانند استخوان، دندانها و نظير اينها.علّت نسبت دادن مخلوقات به مدبّر حكيم به اين دليل است كه او نخستين علّت است،و گرنه در سلسلۀ علّت و معلول طبيعى حرارت،مادّه را مستعد حركت،و برودت زمينه رشد خلقت،و رطوبت شكلپذيرى اجسام،و يبوست استوارى و استحكام شكل را،به صورت علتهاى نزديك،سبب مىشوند.
1) سورۀ مؤمنون(23):آيۀ(13): [1]ما آدمى را از خلاصۀ خاك آفريديم،سپس او را به صورت نطفه در مكان آرام و استوار قرار داديم.
فرمودۀ امام(علیه السلام)كه فرمود: لوقت معدود و اجل معلوم ،احتمال دارد كه مقصود هر مرتبهاى از مراتب تركيب بدن انسان باشد و اين كه انسان در وقت محاسبه شدهاى از دورهاى به دورۀ ديگر خلقت انتقال مىيابد و در مدت معلومى به كمال مىرسد.احتمال ديگر اين كه مقصود از وقت معدود و اجل معلوم وقتى باشد كه خداوند سبحان براى انحلال اين تركيب مقدّر كرده است چنان كه در آيهاى از قرآن مىفرمايد: «وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلاّ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ » (1).
در اين فرمودۀ امام(علیه السلام): ثمّ نفخ فيها من روحه ،ضمير مؤنّث به صورت باز مىگردد.شبيه اين سخن امام(علیه السلام)در قرآن كريم آمده است.آنجا كه مىفرمايد:
«فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ» .مقصود از تسويه(استوارى) افاضۀ تمام استعدادها و آمادگى براى پذيرش صورت است.مقصود از نفخ (دميدن)در اينجا روح دادن به اوست وقتى كه استعدادش به كمال برسد.استعمال نفخ در اينجا استعارهاى زيباست.زيرا نفخ خارج شدن هوا از دهان دمنده است به شيء مورد نفخ تا آتش در آن شعلهور شود.و چون حقيقت نفخ به اين معنى در حق خداوند تعالى ممتنع است.عدول از آن لازم و لفظ را بر معنايى شبيه آن بايد حمل كرد و چون شعلهور شدن نور نفس در فتيلۀ بدن از جود خداوند بخشنده به هر قابل آن است،به حسب خيال ضعيف ما مشابهت پيدا مىكند با آنچه كه از بر افروختن آتش در محل قابل آن به وسيلۀ نفخ مشاهده مىكنيم.بنا بر اين لفظ نفخ تعبير زيبايى است.و مجاز آوردن لفظ نفخ از افاضۀ جود الهى براى نفس در بدن به دليل مشابهت خيالى است،اگر چه موضوع در نزد ما از اين مهمتر است.
در بارۀ نسبت روح به خداوند تعالى احتمال دارد كه روح به يكى از سه معناى زير باشد:
1) سورۀ هود(11):آيۀ(104): [1]ما اجل او را به تأخير نمىاندازيم مگر مدّت معيّنى.
1-جبرئيل كه روح الامين است و روح به اين معنى نسبتش به خداوند متعال روشن است.با نظر به اين معنى روح،نسبت نفخ آن به خداوند به اين دليل است كه او علّت اولى است و جبرئيل واسطهاى است كه خداوند تعالى او را مبدأ براى لفظ نفخ روح در صورت آدم قرار داده است.
2-منظور از روح،جود و نعمت و فيض خداست كه به آدم و غير آدم بخشيده شده باشد دليل اين كه جود به روح تعبير شده است اين است كه روح منشأ حيات است.و آن روح كلّيى است كه قوام وجودى هر چيزى به آن بستگى دارد و نسبت روح،به اين معنى،به خداوند روشن است.نظر به معناى دوّم من در عبارت«من روحى»براى تبعيض آمده است.
3-مقصود از روح ممكن است نفس انسانى باشد،در اين صورت من زايده است.و از بين همۀ موجودات لطيف،نسبت روح به خداوند براى اين است كه از داشتن جهت و مكان منزّه است و در حقيقت روح از نظر وجودى به معناى اطلاع به همۀ اشياء و حقايق آنهاست.مناسبت و مشابهتى كه روح با حق تعالى دارد براى هيچ يك از جواهر جسمانى وجود ندارد و به همين دليل خداوند با نسبت دادن روح به خود آن را شرف بخشيده است .
امام(علیه السلام)كه فرمود:فمثلت انسانا اشاره به كيفيت سرشت شكل و اندام انسان دارد و در آن اين لطيفه وجود دارد كه سيماى انسانى داشته و شايستۀ نفخ روح است.و دليل اين مطلب عطف گرفتن جملۀ فوق است به نفخ روح به وسيلۀ «فاء»[يعنى چون در او نفخ روح شده شايستگى انسان بودن را يافته است].
امام(علیه السلام)كه فرمود: ذا اذهان يجيلها ،اشاره به قوّه مدركه و متصرّفه انسان است و معناى اجاله تحريك و برانگيختن قواى باطنى در گرفتن صور جزئيّه مىباشد.چنان كه صور جزئيّه براى حسّ مشترك،و معانى جزئى براى وهم حاصل مىشود .
امام(علیه السلام)كه فرمود: و فكر يتصرّف بها ،اشاره به قوّۀ انديشه در هر يك از افراد انسان و تصرّف آن در بررسى قوّه خيال و وهم و تركيب بعضى با بعضى و يا تجزيۀ بعضى از بعضى مىباشد .
كلام امام(علیه السلام)كه فرمود: و جوارح تختدمها ،اشاره به اعضاى عمومى است كه قبلا توضيح داديم كه همۀ آنها خدمتگزار براى نفس و ابزار كار براى آن مىباشند و از آن جهت به«ايدى»(دستها)تعبير شدهاند،چنان كه در آيۀ شريفه آمده است: «فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ عَلى ما أَنْفَقَ فِيها» (1).احتمال دارد كه منظور از جوارح اعمّ از اعضاى ظاهرى باشد و شامل چشم و قلب نيز بشود.چنان كه از معصوم نقل شده است:يا مقلّب القلوب و الابصار،در اين عبارت تغيير و دگرگونى براى قلب نيز به كار رفته است .
كلام امام(علیه السلام)كه فرمود: و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل ،احتمال دارد كه اشاره به استعداد نفس براى درك معقولات ثانوى باشد كه بر حسب اين كه داراى معارف اولى،يعنى بديهيّات اوّليّه است،عقل بالملكه ناميده مىشود.زيرا حق و باطل امور كلى هستند و قواى بدن در ادراك امور كليّه بهرهاى ندارند.و محتمل است كه مقصود معرفت قوّۀ استعدادى اولى براى انسان باشد كه عقل هيولانى ناميده مىشود .
در اين عبارت:الاذواق و المشام و الالوان و الاجناس،امام(علیه السلام)به سه موضوع اشاره فرموده است.
1-براى انسان وسيلهاى وجود دارد كه با آن چشيدنيها،و وسيلۀ ديگرى است كه با آن بوييدنيها،و ابزارى است كه با آن رنگها را درك مىكند.قبلاً همۀ اينها را توضيح داديم.
1) سورۀ كهف(18):آيۀ(42): [1]او مرتّب دستهاى خود را-به خاطر هزينههايى كه در آن صرف كرده بود-به هم مىماليد.
2-در اين عبارت بيان مىكند كه نفس به وسيله اين قوا جزئيّات را درك مىكند،زيرا اين ابزار را در رديف آنچه كه نفس در آن تصرّف مىكند و بين آنها فرق مىگذارد،شمرده است.
3-اجناس را پس از بر شمردن ابزار چشايى و بويايى ذكر كرده به اين دليل كه نفس امور كليّه را از بررسى جزئيّات انتزاع مىكند،زيرا اجناس امور كليّهاند و نفس پس از ادراك جزئيّات و بررسى آنها متوجّه موارد مشاركت و مباينت آنها مىشود و از آنها تصوّرات و تصديقات كلى انتزاع مىكند.به نظر مىرسد كه مقصود از اجناس در اين جا امور كلّى مطلق باشد نه بعضى از كليّات،چنان كه در اصطلاح علمى نيز چنين است.
در سخن امام(علیه السلام)كه فرمود: معجونا بطينت الالوان المختلفة ،معجونا،به عنوان حال يا صفت براى انسان منصوب آورده شده است.و مقصود آن اشاره به اختلاف جسمى نوع انسانهاست به حسب رنگها كه به واسطۀ استعداد ذاتى آنها حاصل مىشود.چنان كه از پيامبر نقل شد كه بعضى انسانها قرمز و بعضى سفيد و بعضى سياهاند.و قبلاً:و طينة الالوان...داشتيم،و منظور از معجون كردن به الوان مخلوط كردن آنهاست،چنان كه انسانها داراى رنگهاى مختلفى هستند.
بدن يك شخص نيز رنگ واحدى ندارد.آميختگى اعضاى بدن با يكديگر ايجاب مىكند كه بعضى از آنها سفيد،مانند دندانها و استخوانها،بعضى قرمز، مانند خون و بعضى سياه باشند مانند سياهى چشم و مو.و همين طور اختلاف اشخاص در صفات كه امام(علیه السلام)به صورت كنايه:سهل،حزن،خبيث و طيّب بيان فرموده بود،به اين حقيقت باز مىگردد كه چون زمين داراى عناصر آميختۀ فراوانى است و همۀ آن عناصر به نسبتى در ساختمان جسمانى انسان شركت دارند،گوناگونى سرزمينهاى مختلف اثر كاملى در تفاوت تركيب براى قبول اخلاق مختلف سهل،حزن،خبيث،و طيّب دارند .
فرموده است: و الاشباه المؤتلفه و الاضداد المتعاديه... تا و المسائة و السّرور امّا اعضاى بهم پيوسته،مانند استخوان و دندانها و مشابه آنهاست اجسام متشابه هستند كه بعضى با بعضى پيوسته شده و بدين وسيله صورت كلّى بدن قوام مىيابد و تركيب اندامها كامل مىشود.
اضداد متعاديه مانند كيفيّات چهارگانهاى كه امام(علیه السلام)از آنها به حرارت و برودت و رطوبت و يبوست ياد مىكند.امام(علیه السلام)به جاى يبوست لازم آن جمود را كه در لغت به معناى يبس نيز به كار رفته آورده است.
اخلاط متباينه:منظور اخلاط چهارگانه:خون،صفرا،بلغم و رسود است كه قبلاً توضيح داده شد.
مسائه و سرور:اين دو از كيفيّات نفسانى هستند و معناى آنها روشن است.
اسباب خوشحالى و بدحالى:سبب شادمانى،يا جسمانى است يا فاعلى در صورتى كه سبب جسمانى باشد،كه به هر حال مترتّب بر روح نفسانى است،به سه صورت ممكن است:يا فزونى كمّى دارد يا در لطافت و غلظت معتدل است و يا جنبۀ كاستى و كمتر از اعتدال را داراست.هر مقدار جنبۀ كمّى نفس فزون باشد تأثير كيفى آن در شادمانى بيشتر است.و امّا سبب فاعلى براى شادمانى:
اساس آن يا تخيّل كمال است مانند تخيّل علم،قدرت،احساس محسوسات شادى آفرين،يا توانايى يافتن بر تحصيل مقصود و مراد مىباشد،مانند غلبه و پيروزى بر خصم،رهايى از مشكلات و يادآورى امور شادىبخش.
اسبابى كه موجب غم و غصّه مىشوند امور مقابل اسباب شادى بخشند، كه يا اسبابى هستند كه زمينۀ جسمانى دارند يا فاعلى.اسبابى كه زمينۀ جسمانى دارند يا مانند صفت روحى كه در افراد داراى نقاهت و خسته از بيمارى و پيران وجود دارد و يا از غلظت مزاج است همچنان كه در افراد سودايى وجود دارد.و يا از رقّت مزاج و روحيه،همچنان كه در زنان مشاهده مىشود.امّا اسباب فاعلى
غم در برابر اسباب شادمانى است و گاهى هر يك از آنها شدّت مىيابد به دليل تكرار سببهاى ذكر شده كه در اين صورت غم يا شادى ملكۀ شخص مىشود و بنا بر اين شخص را خوشحال يا محزون مىنامند.
منظور امام(علیه السلام)آگاهى دادن بر اين است كه در طبيعت انسان قدرت و استعداد قبول اين كيفيّات و امثال آنها وجود دارد.و منظور از اين قدرتها روشن شدن حقيقت غم و شادى است و اين كه البته قدرت زمينۀ هر دو كيفيّت شادى و غم است،ولى استعداد جز براى يكى از اين دو نمىتواند باشد .
فرموده است: استأدى اللّه سبحانه... تا الاّ ابليس با توجه به گفتۀ فلاسفه چون هر انسانى از خود به نفس ناطقه تعبير مىكند، انسان از نظر آنها عبارت است از نفس ناطقه و گفتهاند مقصود از فرشتگانى كه مأمور سجده بر آدم شدند قواى بدنى هستند كه در برابر نفس عاقله مأمور به خضوع و خشوع شدند،تا فرمان او را اطاعت كنند و به همين منظور آفريده شدهاند.منظور از عهد خداوند و وصيّت او به فرشتگان همان چيزى است كه در آيه شريفه: «إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ» (1)آمده است.امر به فرشتگان در اين جا بر اساس حكمت الهى به قضاى ازلى پيش از وجود به منظور عهد و پيمانى است كه از قواى بدنى گرفته است و از قوا خواسته است كه وقتى نفس عاقله به زبان انبيا و به وسيلۀ وحى هدايت شود منقاد و خاضع باشند و اين است معناى قول خداوند:ف «اسْجُدُوا لِآدَمَ» .
اين كه خداوند فرموده است «فَسَجَدُوا» اشاره به قواى بدنى است كه در بندگان صالح خدا موجود است و از نفس عاقله فرمان مىبرد.اين كه فرموده است:الاّ ابليس و قبيله اشاره به قوّۀ واهمه و ساير قوايى است كه تابع قوّۀ
1) سورۀ ص(38):آيۀ(72): [1]يادآور زمانى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت من بشرى از گل مىآفرينم و چون آن را به آفرينشى كامل [2]بياراستم و از روح خود در او دميدم بر او سجده كنيد.
واهمه و در جهت تضاد با عقل در نزد اشخاص كافر و فاسق كه از اوامر خدا سرپيچى دارند مىباشد.پس معلوم شد كه رئيس قواى بدنى قوّۀ واهمه است و به هنگام معارضۀ با عقل و پيروى شخص از قواى واهمه به منزلۀ پيروى از سپاهيان ابليس و مددكاران او مىباشد .
در بارۀ اين جملۀ حضرت: اعترته الحميّة و غلبت عليه...خلق الصلصال ، فلاسفه و حكما گفتهاند كه مقصود از اين كه ابليس و سپاهيانش از آتش آفريده شدهاند اين است كه ارواح حامل اين قوا چنان كه دانسته شد اجسامى لطيف هستند و از لطافت اخلاط كه بشدّت گرم است و هوا و آتش در آن غلبه دارد آفريده شدهاند كه آفرينش از اين عناصر آسانتر و آخرين مرحله خلقت اعضاى بدن مىباشد و همچنين است قلب كه سرچشمۀ اجزاست.بنا بر اين آن ارواح به منزلۀ بدن براى اين قوا هستند و به همين دليل است كه ابليس به آتش نسبت داده شده است.و خداوند متعال از قول وى فرموده است: «خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ» .و باز فرمود:
«وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ» ،منظور اين است كه پيش از وجود جنّ و ابليس مقدّر كرديم كه عنصر آتش و هوا در وجود جنّ و ابليس غلبه داشته باشد.
بعضى از حكما گفتهاند كه چون عنصر آتش لطيفترين عنصر،و قواى واهمه و زمينههاى آن لطيفترين امور جسمانى است،بنا بر اين تكوّن آنها از لطيفترين اخلاط است و به همين دليل است نسبت دادن اين قوا به آتش از ديگر عناصر مناسبتر است،زيرا كه در لطافت مشابه يكديگرند،پس رواست كه در بارۀ ابليس گفته شود كه اصلش از آتش است.نگوييد كه اگر منظور از انسان نفس ناطقه باشد پس معناى كلام ابليس كه گفت: «خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ» چيست؟ چرا كه مىگوييم:همان گونه كه به دليل غلبۀ عنصر آتش در روح حامل ابليس صحيح است كه بگوييم ابليس از آتش است،همچنين به دليل غلبۀ عنصر خاك در وجود آدم صحيح است كه او را از خاك بدانيم.
پاسخ ديگر اين كه قوّه واهمه ابليس جز معانى جزئى مربوط به محسوسات را درك نمىكند پس حكمى كه صادر مىكند جز در موارد اشياء محسوس صادق نيست.هر چند ثابت شد نفس جوهر كه مجرّد است و از دسترس خرد بيرون،امّا ابليس انسان را چيزى غير از همين بدن محسوس آفريده شده از خاك نمىدانست.
پس از توضيح موضوع فوق در بارۀ كلام امام(علیه السلام)مىگوييم:چيره شدن خود بزرگ بينى بر ابليس و اين كه خود را به آتش نسبت مىدهد نسبت مجازى است،زيرا عادت اين طور جارى است كه شخص از جنبۀ نقص خود روگردان بوده و به جنبههاى مورد افتخار و انتساب خود به آن رو آورده و خو را عزيز مىداند.بنا بر اين زبان حال ابليس و قواى تابع آن اين است كه سجدۀ بر آدم را با عبارت: «لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» (1)انكار كرد و خلقت خود را بهترين عنصر يعنى آتش دانست.حكما گفتهاند چون خداوند متعال اين حال را از ابليس ديد او را لعنت و طرد كرد و از بهشت بيرون راند و فرمود: «قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجِيمٌ وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ إِلى يَوْمِ الدِّينِ» (2).
حكما گفتهاند پس از آن كه دانستى جنّت،معارف حق سبحانه و سرور و شادمانى عبارت است از مطالعۀ انوار كبريائى الهى و درجات بهشت مراتبى هستند كه عقل در مقام سلوك از مرتبهاى به مرتبهاى منتقل مىشود تا به باغهاى قدس و مجاورت ساكنان بلند مرتبه برسد.بنا بر اين روشن مىشود كه كيفيّت قوّۀ واهمه از پيمودن اين مراتب ناتوان است.بنا بر اين مطرود و ملعون شدن ابليس و
تحريم بهشت بر او به سرشت وجودى قوّۀ واهمه بر مىگردد كه از ادراك علوم كليّه كه ميوههاى بهشت و متنّعم شدن از آن است ناتوان مىباشد و تقدير الهى در بارۀ قواى واهمه چنين است.از آياتى كه بر اين حقيقت دلالت دارند اين آيه است:
«رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» (1)،يعنى چون خلقت مرا چنين سرشتى كه به بهشت راه نيابم و از نعمتهاى آن بهرهمند نشوم،انسانها را به خواستههاى مادّى و لذّتهاى فريبنده مىكشانم و از پرستش تو باز مىدارم،تا به بهشتى كه براى آنها آفريدهاى هدايت نشوند و به آن توجه نكنند.مگر كسى را كه از اغواى من محفوظ بدارى و او را بر قهر و غلبۀ من مسلّط كنى و آنان بندگان مخلص تو هستند يعنى نفوس كاملى كه از پيروى نيروهاى شيطانى پاك باشند و بر شياطين و قهر آنان مسلّط مىباشند.
و معناى توجيهى آيۀ شريفۀ: «أَنْظِرْنِي إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ» ،اين است كه براى انسان دو مقطع وجود دارد،اولى جدا شدن جانها از بدن،دوّمى برانگيخته شدن انسانها و داخل شدن در عالم ديگر چون طبيعت قوّۀ واهمه دوست داشتن در بقاى در دنياست به اين دليل كه در عالم ديگر بهرهاى ندارد بهترين زبان حال اين است كه بگويد: «رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ » (2).
دربارۀ سخن امام(علیه السلام)كه فرمود: فاعطاه اللّه النظرة ،بايد گفت كه چون قوّۀ واهمه و سپاهيان او در بدن تا روز مرگ باقى هستند بهترين بيان در حكمت الهى اين است كه بگويد: «مِنَ الْمُنْظَرِينَ إِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» (3)و معناى سخن امام(علیه السلام)همين است.
1) سورۀ حجر(15):آيۀ(39): [1]گفت خدايا چنان كه مرا گمراه كردى من نيز در زمين(همه چيز را) در نظر فرزندان آدم جلوه مىدهم و همۀ آنها را گمراه خواهم كرد بجز بندگان خالص و پاك تو را.
2) سورۀ حجر(15):آيههاى(36-38):گفت پروردگارا مرا تا روزى كه مردم برانگيخته مىشوند مهلت بده،خداوند فرمود:تو تا روز رستاخيز از مهلت يافتگانى.
3) سورۀ حجر(15):آيههاى(36-38):گفت پروردگارا مرا تا روزى كه مردم برانگيخته مىشوند مهلت بده،خداوند فرمود:تو تا روز رستاخيز از مهلت يافتگانى.
فرموده است: استحقاقا للسّخطة و استماعا لبليّة و انجازا للعدّه پيش از اين معلوم شد كه بليّه به عنوان مفعول له منصوب است و فساد و قوّۀ واهمه و ابتلاى خلق به آن و شرى كه از ناحيۀ قوّۀ واهمه صادر مىشود امورى هستند كه بالعرض داخل در قضاى الهىاند.پس رواست كه بگوييم مقصود از ابليس قوّۀ واهمه،و انظار و مهلت و مستحق خشم خدا شدن و اعمال وعدههاى خدا در بارۀ آن باشد.و سخطه در اين جا استعاره است.و چون سخط عبارت از حالتى است براى انسان،لازمۀ وجود سخط،فرد مورد خشمى است كه اعمال او مورد پسند نباشد و از طرفى لازمۀ حال ابليس هنگام سرپيچى از فرمان خدا و مهلت يافتن از جانب خدا،اعراض خداوند از او و پيروان اوست.بنا بر اين مشابهتى بين اين دو،وجود دارد و رواست كه لفظ سخط را براى قوّۀ واهمه استعاره بياورند.
امّا وعدهاى كه خداوند براى بقاى آن تا روز معيّن داده است به قضاى حكمت الهى باز مىگردد،زيرا قوّه واهمه تا فرا رسيدن قيامت پا برجاست و قطعى بودن وعدۀ خدا در بارۀ مهلت به معناى مطابق بودن قدر با قضاست.
بعضى از حكما گفتهاند:چون در اينجا صورتى مفروض است كه مطرود و ملعون است لذا اطلاق لفظ سخط و استحقاق خشم نيكوست و چون واهمه براى استحقاق سخط مهلت يافته است استعاره،استعارۀ ترشيحى است .
فرموده است: ثمّ اسكن اللّه سبحانه...و حذره ابليس و عداوته .
منظور از خانهاى كه آدم در آن جا ساكن شد بهشت بود.و در اين جا، «دار»اشاره به اين است كه انسان از آغازى كه قوّۀ عاقله بر او افاضه شده،تا زمان بازگشت به پيشگاه خداوند تا وقتى كه اوامر خداوند را رعايت كند و از فطرت اصلى خود منحرف نشود،و از عبادت خداوند روى برنگرداند و به غير او متوجه نشود،در بهشت است.هر چند بهشت داراى مراتبى است،چنان كه خداوند
متعال مىفرمايد: «لَهُمْ غُرَفٌ مِنْ فَوْقِها غُرَفٌ مَبْنِيَّةٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» (1).و به همين دليل است كه پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرموده است:«هر مولودى بر فطرت خداشناسى متولّد مىشود و تحقيقا پدر و مادر آن طفل،وى را به دين يهودى يا نصرانى در مىآورند (2)».زيرا نفس هر كس پيش از آن كه جاذبههاى خارجى او را از قبلۀ حقيقى باز گردانند،به اعتقادات فاسد و اخلاق پست آلوده نيست.البته رسيدن به مراتب بالا و غرفههاى عالى بعد از مفارقت نفس از بدن حاصل مىشود و رسيدن به كمال بالاتر نياز به توشۀ بيشترى دارد.
ارغاد عيش در عبارت امام(علیه السلام)به معناى شادمانى به وسيلۀ معقولات و معارف كليّه است و منظور از ايمنى در بهشت ايمن بودن در مكانى است كه تا در آن جا باشد خوف و حزنى بر او عارض نمىشود.
منظور از بر حذر داشتن آدم از ابليس از ظاهر اوامر شرعيّه و لسان وحى روشن است.چنان كه خداوند متعال فرموده است: «إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ» .
علّت دشمنى ابليس با آدم با آنچه كه قبلاً گفتيم روشن شد.براى توضيح بيشتر مىگوييم:چون نفس از عالم مجرّدات است و قوّۀ واهمه طبعاً منكر اين قسم از ممكنات است،پس امور كليّهاى را كه نفس به آن امر مىكند چون خود از ادراك آنها بهرهاى ندارد منكر آنها مىشود و اين از مقتضيّات عداوت دشمنى است و باز چون نظام امر نفس و مصلحت آن جز با غلبۀ بر وهم و قواى بدنى و مقتضاى طبع آنها محقّق نمىشود و از طرفى خواست قوا با سركوب نفس ميسّر نمىشود، پس بين اين دو نزاع طبيعى و دشمنى ريشهاى است زيرا معناى دشمنى جز تصوّر اين كه هر كدام مخالف ديگرى است تحقّق نمىيابد.
فرموده است: فاغترّه عدوّه...مرافقة الابرار در توضيح جملۀ بالا گفتهاند چون خداوند آدم را از دشمنى ابليس بر حذر داشت او را از خوردن گندم نهى كرد و به آدم تذكّر داد كه اگر از آن بخورد به خود ظلم كرده و سزاوار خشم خدا مىشود.آيۀ كريمۀ قرآن در بيان اين موضوع مىفرمايد: «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظّالِمِينَ» (1).بعضى گفتهاند درخت منع شده شجرۀ ناپاكى بوده است كه از زمين برآمده و ثبات و قرارى برايش نيست و منظور از آن خواستههاى دنياى فانى و خوشيهاى جسمانى است كه خارج از محدودۀ فرامين الهى است.و مقصود از خوردن آن گذشتن از اعتدال به سمت افراط است.بعضى در توجيه اين كه درخت گندم باشد گفتهاند چون قوام بدن به گندم است و گندم در بيشتر از غذاها دخالت دارد و در حقيقت ثبات بدن به آن مىباشد.پس اگر منظور از شجرۀ ممنوعه درخت گندم باشد بهتر خواهد بود.امّا كيفيت فريب دادن آدم به وسيلۀ ابليس اين است كه حقيقت غرور،آرامش يافتن نفس به چيزى است كه مطابق هواى دل و خواست آن باشد،هر چند امرى شبهه ناك و فريبى از جانب ابليس باشد.بنا بر اين فريب خوردن آدم به وسيلۀ ابليس به غفلت نفس برمىگردد كه به وسيلۀ وسوسهاى كه خداوند تعالى از آن چنين حكايت مىكند بوده است: «فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطانُ قالَ يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى» (2).
براى روشن شدن حقيقت وسوسه مىگوييم صدور فعل از انسان به واسطۀ امورى است كه به نظام طبيعى ترتيب يافته باشد.اوّل،تصوّر مناسب بودن فعل است.اين مرتبه را داعى مىنامند.پس از اين مرحله درك حقيقت فعل است كه
نفس به انجام آن تمايل پيدا كند،اين مرتبه را ميل ارادى مىنامند.و بر اين ميل ارادى حركت قوّهاى كه عضلات را براى انجام كار به كار مىاندازد مترتّب مىشود،و اين را قدرت محرّكه مىنامند.بنا بر اين ناگزير صدور فعل از مجموعۀ قدرت و اراده است و شيطان در قدرت و ارادۀ انسان دخالت ندارد.ميلى كه از تصوّر سودمند و خير بودن فعل ناشى مىشود براى انجام عمل لازم است و شيطان در اين مرحله نيز دخالت ندارد.پس براى شيطان جايى براى وسوسه كردن باقى نمىماند،مگر در القاى توهّم سودمند بودن و خوشايندى فعل،هر چند فعل مخالف امر پروردگار باشد.و اين القا در حقيقت وسوسه است و عين آن چيزى است كه خداوند تعالى از آن حكايت كرده آنجا كه از قول شيطان مىفرمايد:
«وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي» (1).
پس از فهميدن معناى وسوسه روشن مىشود كه متابعت ابليس به معناى رام شدن نفس براى جذب قوّۀ واهمه و قواى بدنى است كه آنها شياطينى هستند كه انسان را از جهت مقصود و قبله حقيقى،يعنى عبادت حق،باز مىدارند.و فتنۀ آنها براى نفس زينت دادن محرّمات خدا براى نفس است.
در بارۀ اين اشكال كه گفتهاند ابليس قادر نبوده وارد بهشت شود و به مار متوسّل شد و در دهان مار رفته و وارد بهشت شد و به وسوسۀ آدم پرداخت.حكما گفتهاند منظور از مار قوّۀ متخيّله است.توضيح اين كه قوّه واهمۀ براى تصرف و برانگيختن قواى محرّكه مانند شهوت و غضب توانايى دارد.و سپاهيان قوۀ واهمه و شياطين او كه همان قواى شهويّه و غضبيّه باشند در طلب خواستههاى حسى بدنى هستند و جذب نفس به اين خواستهها به تصوّر اين كه خوشايند و سودمند مىباشند به توسّط قوۀ متخيّله صورت مىگيرد.وجه تشبيه قوّۀ متخيّله به
1) سورۀ ابراهيم(14):آيۀ(22): [1]من بر خلاف حقيقت بر شما هيچ دليل قاطعى نياوردم(و تنها شما را به وعدههاى دروغين فريفتم)و شما مرا اجابت كرديد.
مار اين است كه مار موجودى لطيف و داراى حركت سريع است كه مىتواند در سوراخهاى تنگ وارد شود و به تصرّف بسيارى از امور تواناست،به علاوه داراى سمّ كشندهاى است كه سبب هلاك مىشود و قوّه متخيّله در سرعت و حركت و قدرتش بر تصرّف سريع و ادراك از ديگر قوا لطيفتر است و واسطهاى ميان نفس و قوّۀ واهمه مىباشد.و زمينه است براى فريب شيطان و القاى وسوسه به نفس و سبب نيرومندى است براى هلاك هميشگى و عذاب دائمى بنا بر اين شبيهترين چيز به مار است و ميان اين دو مناسبت زيادى است،پس اطلاق لفظ مار بر قوّۀ متخيّله نيكو است.
«نفاسة عليه» در كلام امام(علیه السلام)استعارۀ ترشيحى است،زيرا جذب نفس به وسيلۀ قوّۀ واهمه به بهشت دنيا،مانع از رسيدن نفس به كرامت اخروى و فرود آورندۀ آن از مرتبۀ همنشينى ساكنان ملأ اعلا مىشود و اين بزرگترين رقابت ميان قوۀ واهمه و نفس است چنان كه خداوند متعال فرموده است: «وَ فِي ذلِكَ فَلْيَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ» (1).
قبلاً دانسته شد كه جذب نمونۀ دشمنى است و از لوازم دشمنى رقابت بر دشمن است،در بارۀ آنچه كه كمال براى دشمن محسوب شود.بنا بر اين در اين جا حسن اطلاق نفاست استعارۀ ترشيحى است و نصب آن در اين جا به عنوان مفعول له مىباشد .
سخن امام(علیه السلام): فباع اليقين بشكّه و العزيمة بوهنه ،يعنى چون براى آدم وسوسه و غرور پيدا شد و مطيع آن گرديد آنچه را كه براى او مانند نور حق و بقاء در بهشت و دوام مطالعۀ عظمت حق يقين بود با شكّى كه به وسيلۀ ابليس القا شد و او را به دروغ به درخت جاويد و پادشاهى بىزوال دعوت مىكرد،مبادله كرد.
1) سورۀ مطففين(83):آيۀ(26): [1]بر اين نعمتهاى بهشتى بايد راغبان بر يكديگر پيشى گيرند.
توضيح اين كه آنچه از متاع اخروى كه خداوند به بندگان صالح خود وعده داده است،امورى هستند كه حقايق آنها بر بيشتر مردم پوشيده است،نهايت امر با مثل آوردن چيزهاى قابل مشاهده از لذّتهاى دنيايى مردم را به نعمتهاى اخروى تشويق كرده است.به همين دليل بسيارى از مردم اين كه در بهشت چيز زايد بر اين دنيا وجود داشته باشد بر قلبشان خطور نمىكند.و چون بالاتر و بيشتر از نعمتهاى دنيوى تصوّر نمىكنند،در اين دنيا كوشش آنها به دست آوردن نعمتهاى دنيوى است.
هر چند انسان به طور اجمال وعدههاى خداوند كريم را تصديق دارد ولى تفاوت زيادى ميان نعمتهاى بهشتى و لذتهاى حاضر دنيوى تصوّر نمىكند تا موجب ترك لذّتهاى دنيوى براى رسيدن به وعدههاى اخروى شود.بلكه ميل طبيعى انسان به لذّتهاى اين دنيايى است و خيال مىكند لذتهاى دنيايى سودمند سزاوارترند و همين خيال بر او چيره مىشود هر چند به حكم عقل يقين دارد كه نعمتهاى اخروى سودمندتر و پايدارترند.بنا بر اين گاهى به سبب سرگرم شدن به لذتهاى اين دنيا و فرو رفتن در آنها غفلت و نسيان بر يقينش چيره مىشود.و همين است معناى سخن حق تعالى كه فرمود «فَنَسِيَ» و گاهى غفلت كلى حاصل نمىشود بلكه قوّه وهم به دليل نيرومنديى كه دارد با يقين معارضه مىكند و موجب شك و شبهه مىشود.و معناى كلام امام(علیه السلام)كه فرمود: فباع اليقين بشكّه همين است.و منافاتى بين فرمود حق تعالى «فَنَسِيَ» و كلام امام(علیه السلام)وجود ندارد.
منظور امام(علیه السلام)از «العزيمة بوهنه» اين است كه عزم و تصميمى كه سزاوار بود آدم در طاعت خدا به كار گيرد،به ضعف و ناتوانى فروخت،چنان كه خداوند تعالى مىفرمايد: «وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» ،به كار گرفتن لفظ بيع،در كلام امام(علیه السلام) استعارۀ زيبايى است،زيرا مدار بيع و فروش بر معاوضۀ چيزى به چيزى است،چه شيء مورد معامله ارزان باشد يا گران،مانند سخن حق تعالى كه مىفرمايد: «أُولئِكَ»
«الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما كانُوا مُهْتَدِينَ » (1).
فرموده است: فاستبدل بالجذل...و تناسل الذريّة در اين فراز سخن امام(علیه السلام)تقديم و تأخيرى صورت گرفته است.بدين صورت كه بلافاصله پس از جملۀ «و العزيمة بوهنه» فاستبدل نبوده است و تقدير كلام چنين بوده است:فاهبطه اللّه الى دار البليّة و تناسل الذّريّة فاستبدل...
پس از هبوط،آدم به خداوند تضرّع كرد و خداوند توبۀ او را پذيرفت و به او كلمۀ رحمت را آموخت.و به وى وعدۀ بازگشت به بهشت را داد.اهباط آدم پس از لغزش و فروختن بهشت به دنيا صورت گرفت.و قرآن كريم در سورۀ بقره به همين ترتيب نقل كرده است: «فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمّا كانا فِيهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا» (2)و پس از آن مىفرمايد: «فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ» .
به همان ترتيبى كه امام(علیه السلام)داستان آدم را بيان كرده است در سورۀ طه آمده است: «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى قالَ اهْبِطا» (3).
امام(علیه السلام)اجتباء و توبه را بر اهباط مقدّم آورده است،و هر دو صورت(چه اهباط بر اجتباء و توبه مقدم شود و چه نشود)زيباست.
حكما گفتهاند معناى اهباط آدم فرود آمدن او از جايگاه كرامت و استحقاق افاضۀ نعيم بهشت است.به اين شرح كه هر گاه نفس ناطقه از خداوند سبحان روگرداند و به پيروى شياطين و فرزندان جنّ و رضايت ابليس توجه كند از رحمت خدا دور مىشود و صفحۀ دلش سياه و از قبول انوار الهى ناتوان
1) سورۀ بقره(2):آيۀ(16): [1]ايشانند كه گمراهى را بر راه راست خريدند،پس تجارت آنها سود نكرد و راه نيافتند.
2) سورۀ بقره(2):آيۀ(36): [2]شيطان آنها را لغزاند و از آنجا كه بودند بيرونشان كرد به آنها گفتيم فرود آييد...آدم از پروردگارش كلماتى را آموخت كه موجب پذيرفتن توبۀ او شد.
3) سورۀ طه(20):آيۀ(121): [3]آدم معصيت پروردگارش را كرد و به گمراهى افتاد.سپس پروردگارش او را مورد توجه قرار داد و توبهاش را پذيرفت و هدايتش كرد و فرمود فرود آييد.
مىگردد.با توجّه به اين توضيح،دار بليّه و تناسل ذرّيه اشاره به دنياست.زيرا هر گاه انسان به دنيا توجّه كند و با تمام وجود بدان روى آورد از اعلا علّيين به اسفل السافلين هبوط كرده است و هميشه از بلايى به بلايى گرفتار مىشود.زيرا در هر لحظه مطلوب و محبوبى از دستش مىرود.آنچه را كه مىطلبد از دستش مىرود و آنچه را كه نمىخواهد به سراغش مىآيد.و اصولاً چه بدبختى و بلايى بزرگتر از بريدن از خدا و توجّه به دنياست اعراض از خدا موجب دورى از رحمت او و خارج شدن از بهشت است.
اگر اشكال شود كه امام(علیه السلام)عبارت: تناسل الذّريه را براى بيان اهانت به آدم آورده است.در حالى كه تناسل الذريّه از امور خيريّه و در رديف عنايت الهى قرار دارد،زيرا به وسيلۀ آن نوع انسان بقا مىيابد و فيض استمرار پيدا مىكند.
در پاسخ مىگوييم:هر چند تناسل ذريّه خير است ولى هيچ تناسبى ميان اين خير و بودن در بهشت وجود ندارد.به اين دليل كه تناسل ذريّه نسبت به كمالى كه براى فرزندان آدم حاصل مىشود،خير اضافى و عرضى است و اگر اين نسبت حاصل شود نسبت اخس به اشرف است زيرا فرود آمدن آدم از بهشت و سقوط او از علوّ و محروم ماندن از افاضات عاليه حق و قرار گرفتن در مرتبهاى كه در آن حيوانات و حشرات شركت دارند خسران بزرگ و نقصى آشكار است.
معناى اين جملۀ امام(علیه السلام)كه فرمود: فاستبدل بالجذل وجلا و بالاغترار ندما روشن است زيرا كسى كه به عبادت خداوند سبحان رو آورد و از انوار كبريايى او كسب نورانيّت كند و از ما سواى او بكلّى روى گرداند،مسرور و شاد خواهد بود.
ولى هر گاه از آنچه كه موجب شادمانى و سرور است اعراض كند و به وسيلۀ شيطانى كه او را به بديها دعوت مىكند و زشتيها را در نظرش مىآرايد،به امور پست و بىارزش توجه كند،پردۀ عصمت خدا از او برداشته مىشود و بديهاى او براى بندگان صالحى كه بدو بنگرند آشكار مىشود،آن گاه كه عنايت الهى او را
دريابد و رحمت ربانى به وى رو نمايد و از خواب غفلت سر بردارد خود را در زندان طبيعت مىبيند كه زنجيرها و غلها او را در برگرفتهاند و جهنّم را مىبيند كه بر دو طرف صراط مستقيم برافروخته شده اين جا از گفتۀ خدا يادش مىآيد: «فَإِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى» (1).در اين حالت ناگزير بر چنين آيندهاى فرياد برآورد و از حسرت و پشيمانى دست بر دست بزند و از غضبى كه از جانب خدا متوجّهش شده هراسناك باشد زيرا در نافرمانى از خدا افراط كرده است .
مقصود از اين جملۀ امام(علیه السلام): ثمّ بسط اللّه فى توبته و لقّاه كلمة و رحمته ،اين است كه در وجود خداوندى نه بخلى است و نه منعى.پس نقصى كه وجود دارد از ناحيۀ قابل(انسان)و عدم استعداد اوست،زيرا هر گاه نفس براى درك رحمت حق آماده شود عنايت الهى او را در مىيابد و از ورطۀ هلاك ابدى نجات مىبخشد و در برابر ابليس و سپاهيانش ياريش مىدهد و به زشتى افعالى كه شيطان او را به آنها دعوت مىكند بينايش مىسازد.با اين تأييدات الهى در برابر ابليس و جنودش مقاومت مىكند و مواظب فريب و حيلۀ شيطانى خواهد بود اين است معناى تضرّع و توبۀ به سوى خدا.
معناى كلمۀ رحمتى كه خداوند به آدم تلقّى كرد اين است كه فيوضات الهى،آنچه را كه سبب گمراهى مىشود از انسان برطرف مىكند و همين رفع مانع وسيلۀ در نيفتادن انسان به گودالهاى هلاكت مىشود و توجّه او را از بهشت كم ارزش به قبلۀ حقيقى برمىگرداند و لحظه به لحظه به وسيلۀ فرشتگان مدد مىشود و او را به درجات عالى بهشت بالا مىبرد.
1) طه(20):آيۀ(123): [1]اى فرزندان آدم از جانب من براى شما هدايت كنندهاى مىآيد،آن كه از هدايت من پيروى كند گمراه و بدبخت نمىشود و آن كه از ياد من روگرداند زندگى بر او سخت مىشود و در روز قيامت كور محشورش مىكنيم.
اين جملۀ امام(علیه السلام) وعده المردّ إلى جنّته ،اشاره به وعده الهى است كه در لسان كريم چنين آمده است: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى» ، «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ يُدْخِلَكُمْ جَنّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» (1)و همچنين ديگر وعدههايى كه خدا به توبهكنندگان داده است.اين بود آنچه كه در بارۀ معناى تأويلى اين داستان وارد شده بود.
وَ اصْطَفَى سُبْحَانَهُ مِنْ وَلَدِهِ أَنْبِيَاءَ- أَخَذَ عَلَى الْوَحْيِ مِيثَاقَهُمْ- وَ عَلَى تَبْلِيغِ الرِّسَالَةِ أَمَانَتَهُمْ- لَمَّا بَدَّلَ أَكْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اللَّهِ إِلَيْهِمْ- فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَ اتَّخَذُوا الْأَنْدَادَ مَعَهُ- وَ اجْتَالَتْهُمُ الشَّيَاطِينُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ- وَ اقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبَادَتِهِ فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ- وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ- وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ- وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ- وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ- وَ يُرُوهُمْ آيَاتِ الْمَقْدِرَةِ- مِنْ سَقْفٍ فَوْقَهُمْ مَرْفُوعٍ وَ مِهَادٍ تَحْتَهُمْ مَوْضُوعٍ- وَ مَعَايِشَ تُحْيِيهِمْ وَ آجَالٍ تُفْنِيهِمْ وَ أَوْصَابٍ تُهْرِمُهُمْ- وَ أَحْدَاثٍ تَتَتَابَعُ تَتَابَعُ عَلَيْهِمْ- وَ لَمْ يُخْلِ اللَّهُ سُبْحَانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبِيٍّ مُرْسَلٍ- أَوْ كِتَابٍ مُنْزَلٍ أَوْ حُجَّةٍ لاَزِمَةٍ 114 أَوْ مَحَجَّةٍ قَائِمَةٍ- رُسُلٌ لاَ تُقَصِّرُ بِهِمْ قِلَّةُ عَدَدِهِمْ- وَ لاَ كَثْرَةُ الْمُكَذِّبِينَ لَهُمْ- مِنْ سَابِقٍ سُمِّيَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ أَوْ غَابِرٍ عَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ عَلَى ذَلِكَ نَسَلَتِ الْقُرُونُ وَ مَضَتِ الدُّهُورُ- وَ سَلَفَتِ الْآبَاءُ وَ خَلَفَتِ الْأَبْنَاءُ إِلَى أَنْ بَعَثَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ؟مُحَمَّداً ص ؟- رَسُولَ اللَّهِ ص لِإِنْجَازِ عِدَتِهِ وَ إِتْمَامِ نُبُوَّتِهِ- مَأْخُوذاً عَلَى النَّبِيِّينَ مِيثَاقُهُ- مَشْهُورَةً سِمَاتُهُ كَرِيماً مِيلاَدُهُ- وَ أَهْلُ الْأَرْضِ يَوْمَئِذٍ مِلَلٌ مُتَفَرِّقَةٌ- وَ أَهْوَاءٌ مُنْتَشِرَةٌ وَ طَرَائِقُ مُتَشَتِّتَةٌ- بَيْنَ مُشَبِّهٍ لِلَّهِ بِخَلْقِهِ أَوْ مُلْحِدٍ فِي اسْمِهِ- أَوْ مُشِيرٍ إِلَى غَيْرِهِ- فَهَدَاهُمْ بِهِ مِنَ الضَّلاَلَةِ وَ أَنْقَذَهُمْ بِمَكَانِهِ مِنَ الْجَهَالَةِ- ثُمَّ اخْتَارَ سُبْحَانَهُ؟لِمُحَمَّدٍ ص؟ لِقَاءَهُ- وَ رَضِيَ لَهُ مَا عِنْدَهُ وَ أَكْرَمَهُ عَنْ دَارِ الدُّنْيَا- وَ رَغِبَ بِهِ عَنْ مَقَامِ الْبَلْوَى- فَقَبَضَهُ إِلَيْهِ كَرِيماً- ص وَ خَلَّفَ فِيكُمْ مَا خَلَّفَتِ الْأَنْبِيَاءُ فِي أُمَمِهَا- إِذْ لَمْ يَتْرُكُوهُمْ هَمَلاً بِغَيْرِ طَرِيقٍ وَاضِحٍ 117 وَ لاَ عَلَمٍ قَائِمٍ- كِتَابَ رَبِّكُمْ فِيكُمْ مُبَيِّناً
1) سورۀ تحريم(66):آيۀ(8): [1]اى مؤمنان به درگاه خدا توبۀ [2]نصوح كنيد باشد كه پروردگار گناهانتان را مستور و محو كند و شما را در باغهاى بهشتى كه زير درختانش نهرها جارى است وارد كند.
حَلاَلَهُ وَ حَرَامَهُ- وَ فَرَائِضَهُ وَ فَضَائِلَهُ وَ نَاسِخَهُ وَ مَنْسُوخَهُ- وَ رُخَصَهُ وَ عَزَائِمَهُ وَ خَاصَّهُ وَ عَامَّهُ- وَ عِبَرَهُ وَ أَمْثَالَهُ وَ مُرْسَلَهُ وَ مَحْدُودَهُ- وَ مُحْكَمَهُ وَ مُتَشَابِهَهُ مُفَسِّراً جُمَلَهُ مُجْمَلَهُ وَ مُبَيِّناً غَوَامِضَهُ- بَيْنَ مَأْخُوذٍ مِيثَاقُ عِلْمِهِ وَ مُوَسَّعٍ عَلَى الْعِبَادِ فِي جَهْلِهِ- وَ بَيْنَ مُثْبَتٍ فِي الْكِتَابِ فَرْضُهُ- وَ مَعْلُومٍ فِي السُّنَّةِ نَسْخُهُ- وَ وَاجِبٍ فِي السُّنَّةِ أَخْذُهُ- وَ مُرَخَّصٍ فِي الْكِتَابِ تَرْكُهُ- وَ بَيْنَ وَاجِبٍ لِوَقْتِهِ بِوَقْتِهِ وَ زَائِلٍ فِي مُسْتَقْبَلِهِ- وَ مُبَايَنٌ بَيْنَ مَحَارِمِهِ مِنْ كَبِيرٍ أَوْعَدَ عَلَيْهِ نِيرَانَهُ- أَوْ صَغِيرٍ أَرْصَدَ لَهُ غُفْرَانَهُ- وَ بَيْنَ مَقْبُولٍ فِي أَدْنَاهُ وَ مُوَسَّعٍ فِي أَقْصَاهُ
اصطفاء:برگزيدن اجتالتهم:آنها را از قصدشان برگردانيد فطرة:خلقت مهاد:زمين احداث:سختيها.اختصاص احداث به سختيها اختصاص عرفى است.
محجّة:راه استوار و روشن قرن:امّت عده:وعده انجاز:قطعى شدن سمه:علامت،نشان ملحد:برگشتن از حق بعد از روى آوردن به آن انداد:امثال(برگزيدن مثل و مانند خدا از مخلوقين) واتر:پياپى فرستاد اوصاب:،امراض حجة:دليلى كه انسان با آن بر غير غلبه كند.
غابر:پايدار-ناپدار(از اضداد) نسلت:پشت سر هم گذشتند.از ريزش پر، پرنده و افتادن كرك و پشم حيوان گرفته شده است.
ميلاد الرّجل:زمان و مكان ولادت مرد نسخ:از بين بردن رخصه:كسى كه در كارى سهل انگارى مىكند.
عزيمه:همّت.لغت رخصه،نسخ و عزيمه در عرف چنان كه ذكر خواهيم كرد به معانى ديگرى نيز اختصاص دارد.
ارصدت له كذا:آن كار را برايش مهيّا كردم.
«سپس خداوند سبحان از ميان فرزندان آدم انبيا را برگزيد و از آنان بر
رساندن وحى و تبليغ رسالت و اداى امانت پيمان گرفت و اين زمانى بود كه بيشتر مردم دين خدا را تغيير داده و با حق بيگانه شده و براى خدا شريكانى قرار دادند و شياطين آنها را از معرفت خدا دور و از پرستش او باز داشتند.پس از اين خداوند فرستادگان خويش را در ميان آنان برانگيخت و آنها را پياپى به سوى مردم فرستاد تا آن عهد فطرى و پيمان الستى را از آنان بخواهند و نعمت فراموش شده را يادآورشان شوند و با تبليغ،حجّت را بر آنان تمام و استعدادهاى عقلانى آنها را شكوفا كنند.آيات و نشانههاى قدرت خداوندى را به ايشان نشان دهند.آن آيات عبارت است از سقف آسمانى كه بالاى سرشان افراشته شده و گهوارۀ زمينى كه زير پايشان گسترانيده و وسايل حيات كه با آن زندگى مىكنند و اجلهايى كه با آن نابود مىشوند و بيماريهايى كه با آن پير مىشوند و از پيشامدهاى پياپى كه بر آنها وارد مىشود.
خداوند متعال بندگان خود را از وجود پيامبرى مرسل و كتابى منزل و برهانى حتمى و راه و دينى استوار محروم نساخت.كمى ياور و بسيارى دشمنان انبيا را از انجام وظيفه باز نداشت.به پيامبران پيشين نام پيامبر آينده گفته شد و پيامبر قبلى پيامبر بعدى را معرّفى كرده است.
به اين ترتيب قرنها و روزگاران بسيار گذشت،پدران رفتند و فرزندان جاى آنها را گرفتند.تا اين كه خداوند سبحان محمد(صلی الله علیه و آله)را به عنوان فرستادۀ خويش براى انجام وعدههاى خود و اتمام رسالتش فرستاد و از انبياى گذشته پيمان اقرار به او گرفته شده بود.نشانههاى او شهرت يافت.زمان و مكان ولادتش پسنديده،و در اين روزگار مردم روى زمين داراى ملّتهاى پراكنده و هوسهاى گوناگون و عقايد متعدّد بودند،گروهى خدا را به خلق خود تشبيه مىكردند.و گروهى خدا را به اسامى دلخواه خود مىناميدند و گروهى به غير خدا توجّه داشتند.سپس خداوند به وسيلۀ محمّد(صلی الله علیه و آله)آنان را از گمراهى نجات داد و به وسيله شخصيّت او آنان را از نادانى رهايى بخشيد.آن گاه براى محمّد(صلی الله علیه و آله)مقام قرب و لقاى خودش را برگزيد و مرتبهاى كه براى هيچ كس فراهم نشده براى او پسنديده.توجّه او را از دنيا به سوى
خود معطوف داشت و از بلا و مصيبت رهائيش داد و بزرگوارانه و با احترام روحش را قبض فرمود(درود بىپايان بر او و آلش باد).
پيامبر در بين شما(مردم)چيزى را كه پيامبران پيشين در ميان امّت خود گذاشتند به جا گذاشت.چون انبيا مردم را سرگردان و بدون رهبر و راه روشن رها نمىكردهاند،آن حضرت هم در ميان شما كتاب خدا را به جا گذاشت،كه بيان كنندۀ حلال و حرام،مستحب و واجب،ناسخ و منسوخ رخصتها و عزيمتها،عام و خاص،عبرتها و امثال،مطلق و مقيّد،محكم و متشابه،و تفسير كنندۀ مجمل و بيان كننده مشكلات بود.
در قرآن امور ديگرى نيز هست.امورى كه دانستن آنها را لازم مىداند و چيزهايى كه ندانستن آنها منعى ندارد.امورى كه وجوب آنها در كتاب ثابت است ولى در سنّت نسخشان معلوم شده و يا چيزى كه عمل به آن در سنّت واجب است و در كتاب ترك آنها آزاد مىباشد.و چيزى كه در وقت مخصوص واجب شده و در غير وقت آن واجب نيست.قرآن بين چيزهاى حرام شده فرق گذارده.گناه كبيرهاى كه وعدۀ آتش داده شده و گناه صغيرهاى كه قابل آمرزش است.و نيز امورى كه اندك آن مورد پذيرش است و بسيارش شايسته و پسنديده و در عين حال تحميلى هم نمىباشد.»
از نژاد آدم(علیه السلام)انبيايى را برگزيد.
حال اگر اين كلام اشاره به آدمى كه نوع انسانى است باشد،نسبت تولّد يافتن از او عرفا روشن است.زيرا هر يك از اشخاص در اصطلاح اهل تأويل فرزندان همين نوع هستند و باز در معنى فرقى نمىكند كه مقصود از آدم،اوّل شخص باشد كه در روى زمين پديد آمده است.
برگزيدن انبيا به وسيلۀ خدا به معناى افاضۀ كمال نبوّت به آنها بر حسب آنچه كه عنايت الهى از قبول و استعداد انبياست مىباشد.و مراد از اخذ ميثاق
وحى و اداى امانت تبليغ رسالت،حكم حكمت الهى بر آنها به لحاظ وظيفهاى كه در ضبط وحى در لوح وجود خود دارند مىباشد،كه نفوس ناقصه را به وسيلۀ قدرت استعدادى كه خداوند به آنها داده است،به خداوند جذب كنند و با كمالى كه خداوند به آنها بخشيده قدرت دارند كه ابناى ناقص نوع خود را كمال ببخشند.
چون در عرف عهد و پيمان گرفتن به معناى الزام انسان به امرى و تأكيد بر قيام آن است.و التزام عملى به آن بستگى به درجۀ ايمان و ناظر دانستن خدا دارد،و از طرفى حكم الهى بر ارسال نفوس انسانى به اين عالم مقرر شده و مقصود عنايت الهى از اين بعث و انگيزش اين بوده است كه آنچه در نفس انسانها بالقوّه وجود دارد به كمال فعلى برسد و اين هدف حاصل نمىشده است مگر اين كه بعضى از راهنماى بعضى قرار دهد.از راهنمايان بشرى عهد و پيمان گرفته است كه وظيفۀ خود را در ارشاد خلق به انجام برسانند.و بدين لحاظ كار انبيا و تعهّد آنها در مقابل رساندن دين خدا به مردم و ارشاد آنها،شباهت يافته است به امانتى كه مردم در نزد هم مىگذارند.پس اطلاق اين الفاظ بر وحى الهى كه در نزد انبياست و استعاره آوردن براى آن معانى زيباست.
كلام امام(علیه السلام)كه فرمود: لمّا بدّل اكثر خلق اللّه عهدهم... الى آخره به حكمت الهى در وجود انبيا و لوازم آن اشاره دارد.
اين كلام امام(علیه السلام)يك قضيّۀ شرطيّۀ متّصلهاى است كه تالى آن به دليل پيوستگى داستان انبيا به داستان آدم،مقدّم بيان شده است.تقدير كلام امام(علیه السلام)چنين بوده است: لمّا بدّل اكثر خلق اللّه عهده اليهم [جملۀ شرطيّه] اصطفى سبحانه من ولده انبياء اخذ على الوحى ميثاقهم فبعثهم فى الخلق (جواب شرط).
عهدى كه آدم(علیه السلام)بدان اشاره كرده است همان معنايى است كه در آيۀ
شريفۀ قرآن آمده است: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ» (1).در تفسير اين آيه ابن عبّاس گفته است هنگامى كه خداوند آدم(علیه السلام)را آفريد بر پشت او دست كشيد و تمام انسانهايى را كه تا روز قيامت آفريده مىشوند از پشت آدم خارج ساخت و به آنها گفت آيا من پروردگار شما نيستم؟گفتند چرا.آن گاه ندا دادند كه امروز قلم از آنچه كه بايد تا روز قيامت تحقق بيابد رقم زد.
مقصود از پديد آوردن ذريّۀ آدم از پشت آدم اين است كه وجود نوع انسانى به وسيلۀ قلم قضاى الهى نيز همۀ افراد مورد نظراند.بدين معنى كه آنچه تا روز قيامت از بنى آدم پديد آيد در علم الهى وجود دارد.مقصود از تقدير الهى و به پايان رسيدن كار قلم همين است.
مقصود از شهادت بنى آدم بر نفس خود اين است كه به زبان نياز به خداوند عرضه داشتند كه او معبود مطلق است و خدايى جز او نيست.
به صورت قضيّۀ شرطيّه از كلام امام(علیه السلام)استفاده مىشود كه بيشتر فرزندان آدم از پيمان اطاعت خدا و پايدارى بر صراط مستقيم و عدم اطاعت از شيطان سر بر تافتند،زيرا كه حبّ دنيا بر آنها غلبه دارد و موجب دور شدن از مقتضاى فطرت اصلى كه بر آنها آفريده شدهاند مىشود و توجّه آنها را از قبلۀ حقيقى كه بايد به آن توجّه كنند برمىگرداند.اين انحراف از فطرت اصلى بدين سبب است كه از نيروهاى بدنى ويژهاى كه به طرف كمال مىروند تركيب شدهاند و ناگزير بيشترشان پيمان شكنى كردند.و به عبادت خداوند ادامه ندادند و بر راه راست حق پايدار نماندند و به خاطر اطاعت و پرستش شيطان از خدا فرمان نبردند چنان كه خداى سبحان مىفرمايد: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ» (2).
انسان به صورت همان تركيب عنصرى،لذّتهاى زودگذر زندگى موجب
مىشود در بارۀ حق جاهل و از شكر مداوم كه شايستۀ خداوند است غافل بماند.
و چون پيمان ديرينه را فراموش كردهاند براى خداوند شبه و مثل برگرفتهاند و شياطين آنها را از گواراترين ميوههاى بهشتى كه معرفت خداست باز دارند و از پرستش خداوند كه نردبان و وسيله براى چيدن ميوههاى بهشتى است،باز داشت.
چون شأن انسانها پيمان شكنى و ديگر مطالب بوده است،در حكمت الهى واجب شده است كه دستهاى از آنها را به كمال والايى اختصاص دهد كه بدان وسيله ابناى نوع را از مسيرهاى انحرافى باز دارد و افراد ناقص يعنى فروتر از خودشان را كمال ببخشند.اين دسته گروه انبيا(علیه السلام)مىباشند و به نتيجۀ كار آنها در كلام امام(علیه السلام)چنين اشاره شده است: ليستادوهم ميثاق فطرته يعنى خدا انبيا را براى آن هدفى كه آفريده شده و بر آن سرشته شدهاند برانگيخت تا به عبوديّت خداوند اقرار كنند و انسانها را كه پيرو شهوات باطنى و سرگرم لذّات وهمى زودگذر شدهاند،باز دارند و به خدا هدايت كنند.اين بعث و جذب انبيا گاهى به تذكّر دادن نعمتهاى مادّى خداوند و آگاه كردن آنان بر لزوم شكرگزارى بخششهاى بزرگ خداست،و گاهى با ترغيب و تشويق به درجاتى كه خداوند براى اولياى خود فراهم آورده است،و گاهى به ترساندن از عذاب جهنّم كه خداوند براى دشمنان ستمگرش آماده ساخته است،و گاهى به ايجاد تنفّر از امور پست دنيا و خوار شمردن آنها مىباشد.
امام(علیه السلام)به موارد فوق با جملۀ: يذكّروهم منسىّ نعمته اشاره فرموده است.
چون اثبات هر موضوعى نياز به استدلال قانع كننده و برهان اثباتى دارد انبيا در تبليغ رسالت پروردگار بر عليه منحرفان استدلال كرده و آنها را از روز ملاقات پروردگار كه وعده داده شده ترسانده و به دلايلى چند بر يگانگى خدا و اين كه او به تنهايى شايستۀ پرستش است اشاره كردهاند و اين مقصود امام(علیه السلام)از جمله: دفائن العقول و كنوزها.
استعمال دفائن در كلام امام(علیه السلام)استعارۀ لطيفى است.چون گوهرهاى خرد و نتايج انديشه در وجود انسانها بالقوّه موجود بوده است،به گنجينههاى نهفته شباهت پيدا كرده و استعاره آوردن دفينه براى آنها شكلى زيبا يافته است .
چون انبيا براى آماده ساختن نفوس و استخراج و اظهار جواهر انديشۀ انسانها اساس و اصل هستند،نسبت برانگيختن افكار به آنها زيباست و براى اين كه انسانها را ارشاد كنند نياز به ادلّه و براهين و زمينههايى دارند كه عبارت از نشانههاى قدرت الهى است كه در عبارت امام(علیه السلام)به شرح زير آمده است:
آسمان برافراشتهاى كه داراى تازگيهاى صنع الهى و عجايب حكمت خداوندى است و زمينى كه در زير پاى انسانها گسترده شده كه در آن تصرّف مىكنند و نيازمنديهاى زندگى را به دست مىآورند و قوام حياتشان را تأمين مىكنند و تا پايان عمر از نعمتهاى زمين بهرهمند مىشوند،و زمانى كه براى زندگى آنها مقدّر شده است كه پس از آن از اين دنيا رخت برمىبندند و به سوى پروردگارشان باز مىگردند،بزرگترين دليلى است كه انسان را از كارهاى زشت باز مىدارد و به حق تعالى توجّه مىدهد ياد مرگ و رجوع به خداست.لذا پيامبر اسلام فرمودهاند«از آنچه كه لذّات را نابود مىكند فراوان ياد كنيد»همچنين ياد بيماريهايى كه قواى انسان را به تحليل مىبرد و او را پير مىكند،و مصيبتهايى كه پياپى به انسان عارض مىشود،همۀ اينها زمينههاى استدلال انبيا براى مردم است تا آنها را توجّه دهند كه مصائب از طرف خداوند قدرتمندى به وجود آمدهاند كه داراى سلطه و سيطره است.و او پادشاه مطلقى است،كه خلق و امر به فرمان اوست تا در ذهن انسانها پيمانى را كه در فطرت اصلىشان بوده و با خدا در روز الست بسته بودند كه او واحد و حق و شايستۀ پرستش است و اينك فراموش كردهاند كه دوباره برقرار و تثبيت كنند.قرآن كريم به اين آيات و نشانههاى اشاره كرده و مىفرمايد: «وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آياتِها»
«مُعْرِضُونَ» (1).و باز مىفرمايد: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها» (2).
و باز مىفرمايد: «وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ وَ إِنّا لَمُوسِعُونَ وَ الْأَرْضَ فَرَشْناها فَنِعْمَ الْماهِدُونَ وَ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» (3).
علاوه بر اينها نشانههايى كه بر ذات مقدّس حق دلالت دارند و استدلال خداوند متعال به زبان انبيا كه ترجمان وحى بر خلق مىباشند تا آنها را با توجه به اين الطاف به قرب خدا ارشاد و به كرانۀ اقيانوس عزّت حق و رسيدن به محضر قدس ربوبى هدايت كنند،بالاتر است خداوند از آنچه را كه مشركان مىگويند:
«وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّارٌ » .
فرموده است: و لم يخل سبحانه... الى قوله خلفت الابناء اين سخن امام(علیه السلام)به عنايت خاص خداوند نسبت به خلق اشاره دارد به اين شرح كه هيچ امّتى را بدون پيامبرى كه آنها را به سوى خداوند راهنمايى كند نگذاشته است.خداوند متعال مىفرمايد: «وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاّ خَلا فِيها نَذِيرٌ» (4).
خداوند هيچ امّتى را بدون كتابى كه آنها را به عبادت خود فرا خواند و عهد
1) سورۀ انبيا(21):آيۀ(32): [1]آسمان را سقفى محفوظ قرار داديم،ناسپاسان از نشانههاى ما اعراض مىكنند.
2) سورۀ بقره(2):آيۀ(164): [2]در آفرينش آسمانها و زمين و گذشت شب و روز و كشتيهايى كه به نفع مردم در دريا حركت مىكنند و آبى كه خداوند از آسمان فرو مىفرستد و زمين را پس از مرگ زنده مىكند نشانههايى است بر خداوند براى اهل خرد.
3) سورۀ ذاريات(51):آيۀ(47): [3]آسمان را به قدرت خود برپا داشتيم و زمين را توسعه داديم و گسترانيديم چه نيكو گسترش دهندهاى است خداوند و هر چيزى را جفت آفريديم شايد متوجه نعمتهاى خدا شويد.
4) سورۀ فاطر(35):آيۀ(24): [4]هيچ امّتى نبود جز آن كه در ميان آنها بيم دهندهاى بود.
فراموش شده را به يادشان آورد و اخبار و عبرت گذشتگان را بر ايشان بازگويد، وا نگذاشت،كتاب را راهنماى آنها قرار داد و ادلّۀ قاطع و براهين قانع كنندهاى كه در قرآن آمده است استدلال كرد و نظام امورشان را توضيح داد و آنها را به مبدأ و معاد متوجّه ساخت.
قضيۀ منفصلهاى كه در كلام فوق الذكر آمده است قضيّۀ منفصلۀ مانعة الخلو است (1).
فرموده است: رسل لا تقصّر بهم قلّة عددهم و لا كثرة المكذّبين لهم سخن امام(علیه السلام)اشاره به اين است كه هر چند عدد انبيا نسبت به جمعيّت اندك است و تعداد تكذيب كنندگان فراوان،همچنان كه هر پيامبرى كه در ميان امّتى مبعوث شد گروهى با او به مخالفت برخاسته،دشمنى كرده و سخن او را تكذيب كردند ولى هيچ يك از اين تكذيبها قصورى در اداى تكليف به وجود نياورد و از اقدام براى ارشاد مردم به آنچه مصلحت معاش و معادشان بود و در عين حال ناخوشايند بود باز نداشت.بلكه هر يك به تنهايى بپا خواست و مردم را به طاعت پروردگار دعوت كرد و در پيكار با دشمنان دين متحمل رنجهاى بىشمارى شد.و دعوت خداوند را با عنايت و توجّه او در اطراف زمين نشر داد، تا اين كه آثار دين محفوظ و سنّتهاى الهى استوار گرديد تا زمانى كه حكمت الهى اقتضا كرد به جاى پيامبر قبلى پيامبر بعدى مبعوث شود.در اين باره خداوند متعال مىفرمايد: «رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ» (2).
1) منفصله مانعة الخلو قضيهاى است كه در طرف تصور قابل اجتماعاند،چنان كه گفته شود زيد در دريا نيست يا غرق نمىشود ممكن نيست زيد در دريا نباشد و غرق شود ولى ممكن است كه در دريا باشد و غرق نشود در اين جا منظور اين است كه بدون پيامبر و كتاب هدايت ممكن نيست.-م.
2) سورۀ نساء(4):آيۀ(165): [1]پيامبرانى كه بشارت دهنده و بيم دهنده بودند فرستاديم تا مردم را بر خدا حجّتى نباشد.
فرموده است: من سابق سمّى له من بعده در اين عبارت امام(علیه السلام)«مِنْ»براى بيان تميز و تبيين فضيلت انبياست.
مقصود اين است كه خداوند پيامبران سابق را از وجود پيامبران آينده آگاه ساخته بود.بنا بر اين بعضى از آنها مقدمۀ تصديق بعضى ديگر بودند،همانند عيسى(علیه السلام) براى پيامبر اسلام،چنان كه خداوند از قول عيسى نقل مىكند: «وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ» (1)و پيامبران بعد پيامبران قبل را تأييد كردهاند چنان كه پيامبر اسلام پيامبران گذشته را مورد تأييد قرار داد به اين ترتيب كار ادامه يافت و نظام الهى پا برجا شد.
فرموده است: مضت الامم و سلفت الآباء.... الى قوله من الجهالة .
امام(علیه السلام)سير نبوت را در اين خطبه از آدم شروع و به پيامبر اسلام پايان مىدهد.ترتيب طبيعى نيز همين است.زيرا هدف از طينت نبوت خاتم الانبيا مىباشد چنان قرآن كريم به اين حقيقت گوياست: «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ» (2).
سپس امام(علیه السلام)كيفيت هدايت يافتن خلق و نظام يافتن امور معاش و معادشان را به وسيله پيامبر بيان داشته است تا ذهن شنوندگان را براى ارشاد و هدايت آماده سازد و مصالح دينى و دنيايى آنها را توضيح دهد لذا به اين حقيقت اشاره فرموده است كه پيامبر اسلام نتيجه وجودى همه انبيا و براى به پايان رساندن كار آنها مبعوث شده است آنجا كه مىفرمايد«خداوند متعال براى انجام وعدههايى كه به زبان انبياى پيشين به خلق داده بود محمّد(صلی الله علیه و آله)را برانگيخت و
نبوت را بدو پايان بخشيد ».
فرموده است: مأخوذا على النبيّين ميثاقه كلمه مأخوذ در عبارت امام(علیه السلام)به حال منصوب است و فعل آن بعث و ذو الحال پيامبر(صلی الله علیه و آله)مىباشد.بقيه كلمات منصوب عبارت امام(علیه السلام)نيز به عنوان حال منصوباند.مقصود از گرفتن ميثاق پيامبر از انبيا بنا بر آنچه كه ذكر شد امر نهفته در فطرت آنهاست كه اعتراف به حقانيت پيامبر اسلام و تصديق ديانتش مىباشد.زيرا تصديق نبوّت پيامبر اسلام از جمله عبادت حقّ سبحانه به شمار مىآيد.معناى كلام اين است كه خداوند پيامبر را برانگيخت در حالى كه تصديق نبوّت او را از انبيا و ديگران گرفته بود.و نشانههاى ظهور و بشارت به مقدم او با توجّه به نجابت خانوادگى و بزرگوارى نسب و اهميت زمانى كه به پيامبر مبعوث شد در ميان آنها مشهور بود.پس از اين كه امام(علیه السلام)بيان مىفرمايد كه خداوند پيمان نبوّت پيامبر را از انبياى قبل گرفته است و مزيّت بعثت پيامبر و فضيلت شرع رسول گرامى و چگونگى بهرهمند شدن مردم از شريعت رسول اشاره كرده و مىفرمايد«در روز بعثت پيامبر مردم مختلفى در روى زمين بودند و خواستههاى مختلفى داشتند و آراى مختلف و متشتّت در ميان گروههاى پراكنده وجود داشت».
«واو»در«و اهل الارض»نيز حاليه است و جمله محلا منصوب مىباشد و «اهواء»خبر براى مبتداى محذوف است و در اصل«اهوائهم اهواء متفرّقه» بوده است و همچنين كلمۀ«و طوائف»در اصل و طوائفهم طرايق متشتّة بوده است.
يعنى خداوند پيامبر را برانگيخت در حالى كه در روز بعثت آن حضرت مردم دينهاى مختلف و نيز آراء گوناگون داشتند به شرح زير:
گروهى داراى شريعت بودند مانند يهود،نصارا،صائبين و مجوس كه ديانت آنها از بين رفته بود.اگر چه بدانها منتسب بودند و به صورت كسانى كه تشبّه به ديانت داشته باشند باقى مانده بودند.آنچه كه در دست آنها مانده بود ديانت تشبيه
و تجسّم بود،چنان كه قرآن كريم از آنها چنين حكايت مىكند: «وَ قالَتِ الْيَهُودُ وَ النَّصارى نَحْنُ أَبْناءُ اللّهِ وَ أَحِبّاؤُهُ» (1)، «وَ قالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللّهِ» (2). «وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا» (3).
مجوس دو مبدأ را قبول داشتند.خير را به يك مبدأ و شرّ را به مبدأ ديگر نسبت مىدادند.پندار آنها اين بود كه ميان اين دو مبدأ جنگى در گرفته است و فرشتگان ميانجى شدند و ميان آن دو بدين صورت صلح برقرار كردند كه عالم سفلا مدّت هفت هزار سال به مبدأ شر اختصاص داشته باشد اما آنان كه خواستهها و افكار مختلف دارند و دستجات پراكندهاى هستند به چند دسته تقسيم مىشوند.بعضى از اعراب مكّه بودند كه اهل ديانت نبودند و نيز بعضى ديگر كه ساكن مكه نبودند عقيدۀ به تعطيل داشتند و بعضى محصّله بودند،آنها كه به تعطيل عقيده داشتند به سه دسته تقسيم مىشدند:
1-دستهاى از آنها منكر خدا و بعثت و معاد بودند و طبيعت را زنده كننده و روزگار را نابود كننده مىدانستند.اينان همان كسانى هستند كه قرآن از آنها چنين حكايت مىكند: «وَ قالُوا ما هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ» (4).اينان زندگى و مرگ را در تركيب و تحليل طبيعت محسوس مىدانستند.حيات دهنده را طبيعت و هلاك كننده را روزگار مىدانستند.قرآن مىگويد: «وَ ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ يَظُنُّونَ» (5).
1) سورۀ مائده(5):آيۀ(18): [1]يهود و نصارا گفتند ما فرزندان خدا و دوستان او هستيم.
2) سورۀ توبه(9):آيۀ(30): [2]يهود گفتند عزير پسر خداست و نصارا گفتند مسيح پسر خداست.
3) سورۀ مائده(5):آيۀ(64): [3]يهود گفتند دست خدا بسته است دست آنها بسته باد و به خاطر آنچه گفتند لعنتشان باد.
4) سورۀ جاثيه(45):آيۀ(24): [4]جز زندگى دنيا چيزى نيست ما زنده مىشويم و مىميريم و چيزى جز روزگار ما را به هلاكت نمىرساند،به آنچه مىگويند علم ندارند،اين پندار آنهاست.
5) سورۀ جاثيه(45):آيۀ(24): [5]جز زندگى دنيا چيزى نيست ما زنده مىشويم و مىميريم و چيزى جز روزگار ما را به هلاكت نمىرساند،به آنچه مىگويند علم ندارند،اين پندار آنهاست.
2-دستهاى ديگر از آنها به خالق و ابتداى خلق اقرار داشتند ولى بعثت و معاد را منكر بودند و قرآن از آنها چنين حكايت مىكند: «ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي» (1)3-گروهى ديگر از آنها به خداوند و نوعى بازگشت معتقد بودند ولى بت مىپرستيدند و چنين مىپنداشتند كه بتها در نزد خدا آنها را شفاعت مىكنند، قرآن در اين باره چنين مىفرمايد: «وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ» (2).از همين دستۀ سوّم قبيلهاى بودند كه از بيان عقيده خوددارى مىكردند اينان پيروان بت لات در طائف بودند.قريش و بنو كنانه و غيره پيروان غزا در مكّه بودند و بعضى از اينان بتها را به صورت ملائكه مىساختند و به وسيلۀ آنها به ملائكه توجّه مىكردند و بعضى ملائكه را مىپرستيدند همچنان كه خداوند مىفرمايد: «بَلْ كانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّ» .
امّا محصله در زمان جاهليّت سه دسته از علوم را دارا بودند.
اوّل علم انساب و تاريخ و اديان.دوّم تعبير خواب.سوّم علم ستاره شناسى.كاهنان و ستارهشناسان از اين دسته بودند.از پيامبر(صلی الله علیه و آله)روايت شده است كه فرمود:«كسى كه از طريق ستاره شناسى چنين و چنان بگويد بر آنچه بر محمد(صلی الله علیه و آله)نازل شده،كافر شده است (3)».
از غير اعراب نيز گروههايى وجود داشتند مانند براهمۀ هند.و خلاصۀ نظر آنها حسن و قبح عقلى باز مىگشت در تمام احكام به عقل رجوع مىكردند و
1) سورۀ يس(36):آيۀ(78): [1]براى ما مثلى آوردند و خلقت خود را از ياد بردند،گفتند چه كسى اين استخوانهاى پوشيده را زنده مىكند؟بگو آنكه اوّل بار آنها را آفريد.
2) سورۀ يونس(10):آيۀ(18): [2]غير خدا كه برايشان سود و زيانى ندارند مىپرستند و مىگويند آنها شفعاى ما در نزد خدا هستند.
3) من قال مطرنا ببنو كذا فقد كفر بما انزل على محمد(صلی الله علیه و آله).
شرايع را منكر بودند و به مردى نسبت داده مىشدند كه نامش براهام بود.بعضى ديگر پيروان«بدده»بودند.بدّ در نزد آنها شخصى بود كه در اين جهان تولّد نيافته و فرزندى نداشت،ازدواج نكرده و طعام و شراب نمىخورد،نه پير مىشود و نه مىميرد.گروهى ديگر اهل انديشه بودند،اينها كسانى بودند كه به گردش افلاك و احوال نجوم آگاهى داشتند.گروهى به موجودات روحانى معتقد بودند.يعنى واسطههاى روحانى را قبول داشتند كه از نزد خدا به صورت بشر به رسالت آمده بودند،بدون آن كه كتابى داشته باشند.
بعضى ديگر ستارگان را مىپرستيدند و دستهاى خورشيد و جمعى ماه را پرستش مىكردند.در نهايت همۀ اينها بتپرست بودند زيرا به پيامبر حاضرى كه مورد توجّه آنها باشد و در مشكلات به او رجوع كنند اعتقاد نداشتند.به اين دليل بود كه پيروان روحانيّات و ستاره پرستان بتهايى را به شكل كواكب مىساختند و آنها را مىپرستيدند.و اصل بت پرستى از اين جا ناشى مىشد.هر چند بعيد است كسى كه مختصر ذكاوتى داشته باشد چوبى را به دست خود بسازد و سپس آن را خدا قرار دهد.ولى همين مردمان بر اطراف بتهاى دستساز مىچرخيدند و حوائجشان را به آنها مىگفتند بدون آن كه از جانب شرع اجازه داشته باشند و يا دليل و برهانى از جانب خدا وجود داشته باشد.همين طواف و عبادتشان براى بتها به منزلۀ اثبات خدا بودن آنها بود.غير از گروههايى كه نام برده شد دستجاتى بودند كه انديشههاى باطل و مرامهاى فاسدى داشتند كه تعدادشان از شماره بيرون بود و به طور مفصّل در كتابهايى كه در اين باره نوشته شده ذكر شده است .
پس از توضيح اجمالى بر امتهاى فوق،معنى كلام امام(علیه السلام)كه فرمود: «بين مشبّه للّه بخلقه» روشن مىشود كه از اصحاب اديان گذشته گروههايى وجود داشتند كه هر چند صانع و خالق را قبول داشتند ولى ذهن آنها خداوندى را قبول داشت كه در نفس امر،به مصنوعات خداوند و اشيايى كه داراى جسمانيّت و
لوازم آن بودند شباهت داشت،و بعضى در بارۀ نام خدا اعتقاد الحادى داشتند و از حق عدول كرده و اسمهايى كه براى خدا شنيده بودند تحريف مىكردند و يا از اسامى خدا مشتقّاتى را ساخته با اندكى تفاوت و بر بتهاى خود مىگذاشتند چنان كه مثلا لات را از اللّه و عزّا را از عزيز و منات را از منّان مشتق كرده بودند.اين عقيدۀ ابن عبّاس در بارۀ ملحدان اسامى خداوند است.بعضى ديگر از مفسّران، ملحدان اسامى خدا را به دروغگويان اسماى خدا تفسير كردهاند.بنا بر اين تفسير هر كس خدا را به نامى بنامد كه عقل آن را نپذيرد و يا كتاب آسمانى به آن تكلّم نكرده باشد و يا اجازۀ شرعى بر چنين اسمى نرسيده باشد ملحد در نامهاى خداست.بعضى ديگر به عنوان خدا به غير خدا توجه داشتند مانند دهريّه و غيره از بتپرستان.
كلام امام(علیه السلام)در اين فراز به صورت قضيّۀ مانعة الخلوّ به كار رفته است.
هنگامى كه عنايت خداوند بعثت پيامبر(صلی الله علیه و آله)را اقتضا كرد تا خلق را به راه حق هدايت و آنها را از گمراهى پيشين خود به پيمودن راه مستقيم دلالت و به بركت نورانيّت حق متعال آنها را از ظلمات جهل نجات داده و ارشاد كند،پيامبر بپاخاست تا با حكمت و موعظۀ حسنه و با بهترين نوع و روش برهانى به راه حق دعوت كند.
پس خداوند به روشنايى نور پيامبر(صلی الله علیه و آله)زنگار دلهاى خلق را زدود و به وسيلۀ حق و صدقى كه به پيامبر عنايت كرد باطل شيطان را از ميان برد.بنا بر اين زبانهاى به ذكر خدا گويا،چشمها به معرفت خدا روشن و دين خود را در دورترين بلاد عالم كامل و نعمت خود را به وسيلۀ پيامبر بر عموم بندگان تمام كرد.چنان كه خداوند فرموده است: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً» (1).
1) سورۀ مائده(5):آيۀ(3): [1]امروز دين شما را كامل و [2]نعمت خود بر شما را تمام و دين اسلام را براى شما برگزيدم.
آن گاه خداوند سبحان ملاقات پيامبر را پسنديده چنان كه او را ملاقات خدا را دوست مىداشت در اين باره پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:«آن كه ملاقات خدا را دوست بدارد خدا ملاقات او را دوست مىدارد (1).» خداوند چنين پسنديد كه بزرگوارى كامل و نعمت شامل خود را در نزد خود و جوار رحمتش به پيامبر ارزانى دارد: «فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ» .پيامبر را در بردن از اين دنيا اكرام فرمود و او را از مشكلات و اذيّت و آزار به دور داشت و چون اجلش فرا رسيد قبض روحش كرد در حالى كه از ناپاكيهاى گناه بد انسان كه از مادر تولّد يافته بود پاك بود چنان كه عرب در ضرب المثل مىگويد:ما برق بارق و ذرّ شارق،هيچ لحظهاى از عمرش گناه نكرد .
فرموده است: و خلّف فيكم ما خلّقت الانبياء...و لا علم قائم چون منظور از كسى كه جانشين انبيا شده در اين عبارت پيامبر اسلام است ممكن نيست همسان وجود او در هر وقتى پديد آيد زيرا مادّهاى كه كمال مثل پيامبر را قبول كند در كمتر تركيبى از تركيبات عنصرى تحقّق مىيابد.
بنا بر اين واجب است كه در امور مردم بعد از پيامبر سنّتى كه شالودۀ آن بر وحى و امر و انزال روح القدس باشد تشريع شود.و لازم است كه براى برقرارى آنچه كه پيامبر آن را در امور و مصالح مردم شرع و سنّت قرار مىدهد تدبير و انديشه شود.فايدۀ اين تدبير استوارى خلق و پايدارى آنها بر معرفت خالق و ذكر هميشگى خدا و معاد و جلوگيرى از فراموشى سنّت و شرع،بعد از انقطاع وحى مىباشد.پس لازم است كه از جانب خدا كتابى در ميان مردم باشد تا مردم را به ذكر خدا جلب و خدا را در همه حال در دل آنها زنده بدارد و شامل انواع بشارت براى فرمانبردارى از خدا و رسول،و وعدههاى عذاب بزرگ براى نافرمانى خدا و
1) من احبّ لقاء اللّه احبّ اللّه لقائه.
رسول در روز قيامت باشد.لزوماً چنين كتابى بايد بزرگ داشته شود و تكرار و حفظ آن در ميان مردم سنّت شود و بحث در معنى و مقصود آن و ياد دادن و ياد گرفتن آن رواج يابد تا ياد خداى سبحان و فرشتگان جهان برتر،دوام پيدا كند.
پس از قرآن سنّتهاى عملى كه در اوقات مخصوصى مكررا انجام مىشود،در ميان مردم رواج پيدا كند و آنها را بعضى از مردم براى بعضى ديگر با لفظ ادا مىكنند و قسمتى از آنها در دل و نيّت استقرار مىيابد.تا ياد معبود دوام يابد و در امر معاد مفيد واقع شود در غير اين صورت فايدهاى نخواهد داشت.و از جملۀ اين سنّتهاى عملى عبادات پنجگانۀ روزانه،و آنچه كه بدان مربوط است مىباشد.
چون امام(علیه السلام)در اينجا يادى از كتاب عزيز فرموده است كه در بردارندۀ حقايقى است كه مستقيم يا غير مستقيم به وسيلۀ پيامبر(صلی الله علیه و آله)بيان شده است كه به حسب سنّت پيامبر همۀ مطالب الهى را داراست،ما به بيان شرافت و لوازم و شرايط تلاوت آن مىپردازيم و بقيّۀ مطالب عبادى را به جاى خود موكول مىكنيم:
فضيلت قرآن از چند جهت است:
اوّل-[از نظر قرآن]خداوند تعالى در اين باره مىفرمايد: «وَ هذا ذِكْرٌ مُبارَكٌ أَنْزَلْناهُ أَ فَأَنْتُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ» (1)و نيز مىفرمايد: «كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ» مُبارَكٌ «لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ» (2)و باز مىفرمايد: «وَ ما كانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرى مِنْ دُونِ اللّهِ وَ لكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ» (3).
1) سورۀ انبيا(21):آيۀ(50): [1]اين قرآن ذكر مباركى است كه آن را فرو فرستاديم آيا شما آن را منكريد؟
2) سورۀ ص(38):آيۀ(29): [2]قرآن كتاب مباركى است كه بر تو نازل كرديم تا در آيات آن انديشه كنند و صاحبان خرد پند گيرند.
3) سورۀ يونس(10):آيۀ(37): [3]چنين نيست كه اين قرآن افترايى باشد از غير خدا،بلكه تصديق كنندۀ كتابهاى آسمانى پيشين است.
دوّم[از نظر روايات]پيامبر خدا فرموده است:«آن كه قرآن را بخواند و چنين تصوّر كند كه كسى،برتر از قرآن را آورده است،آنچه را كه خداوند بزرگ شمرده كوچك دانسته است (1).و باز پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرموده است:«در روز قيامت هيچ شفاعت كنندهاى از نظر مرتبه و مقام در نزد خداوند متعال،حتّى پيامبران و فرشتگان،برتر از قرآن نيست (2)».
از اشارۀ پيامبر سرّ اين حقيقت روشن مىشود كه شفاعت قرآن در حقّ كسى است كه آن را تدبّر كند و راه حق را كه قرآن مشتمل آن است بپيمايد و از اين طريق به پيشگاه حضرت حق وصول يابد و در جوار فرشتگان مقرّب قرار گيرد.و نتيجۀ شفاعت جز اين نيست كه شخص مورد شفاعت به رضوان خدا دست يابد و چنان كه مىدانيد رضايت خدا بدون پيمودن راهى كه قرآن عزيز آن را هدايت كند حاصل نمىشود و بدون شفاعت قرآن شفاعت هيچ شفيعى نزد خدا سودمند نيست چنان كه خداوند فرموده: «فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشّافِعِينَ فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ» (3)و باز پيامبر فرموده است«اگر چيزى ظرف قرآن قرار بگيرد آتش آن را نمىسوزاند (4)»مقصود اين است كه هر كس وجودش ظرف قرآن باشد و در آن تدبر كند و راهى را كه قرآن مىنمايد برود آتش او را نمىسوزاند.
واضح است كه آتش آخرت چنين كسى را نمىسوزاند،اما آتش دنيا به اين دليل در چنين شخصى تأثير نمىكند كه اولياى خدا در قوّۀ نظرى و عملى كاملاند و به حق واصل شدهاند در چنان حدّى هستند كه عناصر از نفوس آنها متأثّر مىشوند.اين نفوس چنان كه در بدن خود تصرف مىكنند در عناصر نيز
تصرّف مىكنند،بنا بر اين آتش در بدن آنها تأثير نمىكند.رسيدن به چنين مقامى را در مقدّمات بحث توضيح داديم.و نيز پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:«برترين عبادت امّت من قرائت قرآن است و اهل قرآن،اهل خدا و از خواص او هستند (1)»مقصود پيامبر از قرائت قرآن با همان شرايطى است كه بزودى بيان خواهيم كرد.
مداومت بر خواندن و درس قرآن احتياج به آدابى دارد و الاسودى نمىبخشد،چنان كه انس در اين باره گفته است:«چه بسيار است تلاوت كننده قرآن كه قرآن وى را لعنت مىكند».آنچه لازم است از آداب قرآن خواندن در اين جا دانسته شود،همان چيزى است كه امام ابو حامد غزالى در كتاب احياء العلوم آن را خلاصه كرده است و ما چيزى بر آن اضافه نمىكنيم.آدابى كه غزالى بيان كرده است ده چيز است:
و افاضۀ كمال و لطف حق به خلق را در فرو فرستادن قرآن از عرش،در حدّ فهم خلايق و رساندن معانى به ذهن آنها را تصوّر كند كه چگونه حقايق الهى در ضمن حروف و اصواتى كه از صفات بشر است تجلّى يافته،زيرا بشر از رسيدن به مدارج جلال و صفات كمال بدون وسيله عاجز است،چه اگر كنه جمال كلام حق در پوشش حروف قرار نمىگرفت براى شنيدن كلام خدا وسيله دريافتى نبود و از جلوه نور حق و عظمت سلطهاش آنچه ما بين زمين و آسمان بود متلاشى مىشد.
بنا بر اين صورت و حرف جسدند براى حكمت،حكمت براى صورت و حرف نفس و روح به شمار مىرود.و چون شرافت اجساد و عزّتشان به شرافت ارواح مىباشد،شرافت حرف و صورت به شرافت حكمتى است كه در آنها نهفته است.
1) افضل عبارة امتى قرائت القرآن و اهل القرآن هم اهل اللّه و خاصته.
متكلّم-سزاوار است كه در ذهن قرائت كنندۀ قرآن عظمت متكلّم حاضر باشد و بداند آنچه كه تلاوت مىكند كلام بشر نيست و اين كه در تلاوت كلام خدا نهايت ممنوعيّت وجود دارد.زيرا خداوند فرموده است:
«لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» ،«جز پاكان به آن دست نمىزنند.»چنان كه ظاهر جلد قرآن و اوراق آن از تماس با ظاهر بدن ناپاك بايد محفوظ باشد همچنين باطن معناى كلمات عزّت و جلال از باطن قلب انسان به دور است زيرا به نور قرآن دل روشن نمىشود،مگر از هر پليدى پاك باشد و به نور عظمت خدا منوّر نمىشود مگر از تاريكى شرك به دور باشد.چنان كه هر دستى صلاحيّت مسّ جلد قرآن را ندارد،هر انسانى نيز صلاحيّت تلاوت قرآن را ندارد و هر قلبى شايستۀ حمل انوار قرآن نمىباشد و به همين دليل بود كه عكرمة بن ابى جهل هر گاه قرآن را مىگشود غشّ مىكرد و مىگفت اين كلام پروردگار من است و به سبب بزرگى گوينده، گفتار و سخن را تعظيم مىكرد.
مىدانى كه عظمت متكلّم بدون انديشه در صفات جلال و كمال و افعال او به قلب خطور نمىكند.هر گاه بينديشى كه كرسى،عرش،آسمانها،زمين و آنچه ميان آنهاست مخلوق خدا هستند و خدا ادارۀ آنها را به عهده دارد و روزى مىدهد و يگانه و قهّار است و همگان در قبضۀ قدرت او هستند آسمانها به ارادۀ او برپا مىباشند و همگان به سوى او باز مىگردند و اوست كسى كه مىگويد اين گروه بهشتىاند عظمت متكلّم در ذهنت جا مىگيرد و آن گاه عظمت كلام مشخص مىشود.
در تفسير كلام خدا كه فرموده است: «يا يَحْيى خُذِ الْكِتابَ بِقُوَّةٍ» ،گفتهاند با جديّت و كوشش كتاب را دريافت كن.جديّت و كوشش اين است كه به هنگام قرائت كتاب همۀ سرگرميها و توجّه به غير كتاب را ترك كنى.
حضور قلب هنگامى حاصل مىشود كه عظمت كلامى كه تلاوت مىكنى دريابى و با خواندن آن شادمان گشته و به آن انس گرفته و غفلت نكنى،چه اگر تلاوت كننده اهل باشد،در قرآن چيزهايى وجود دارد كه دل به آن انس پيدا مىكند و چگونه با انديشه كردن در غير قرآن مىتوانى با آن انس پيدا كنى در حالى كه قرآن باغ عارفان و چمن اوليا و ميدان تحرّك صاحبان خرد است.
تدبير حالتى است بالاتر از حضور قلب زيرا انسان گاهى توجّه به غير قرآن ندارد ولى به شنيدن قرآن اكتفا كرده و در آن تدبّر نمىكند،با اين كه مقصود از تلاوت قرآن بنا به گفتۀ حق متعال تدبّر است آنجا كه مىفرمايد:» «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها» (1)،و باز مىفرمايد: «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» (2)،و باز فرموده است: «رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلاً» .
دقّت در بارۀ قرآن انسان را توانايى مىبخشد كه در باطن معناى آن بينديشد.پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرموده است:«در عبارتى كه در آن فهم نباشد خيرى نيست و قرائت محسوب نمىشود اگر تدبّر در آن نباشد و اگر انديشيدن جز با تكرار برايتان ممكن نيست تكرار كنيد (3)».
از ابو ذر روايت شده است:«پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله)شبى را به قيام گذراند و مكرّر اين آيه را تلاوت مىكرد «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (4).
تفهّم،آن است كه تلاوت كنندۀ قرآن از هر آيهاى آنچه را كه
1) سورۀ محمّد(47):آيۀ(24): [1]آيا در قرآن تدبّر نمىكنند يا بر دلهايشان قفل زده است؟
2) سورۀ نساء(4):آيۀ(82): [2]آيا در قرآن نمىانديشند يا تدبّر نمىكنند اگر از نزد غير خدا مىبود در آن اختلاف فراوانى بود.
3) لا خير فى عبارة لا فقه فيها و لا فى قراءة لا تدبّر فيها و اذا لم يمكن التّدبّر الا بالترديد فليردّ.
4) سورۀ مائده(4):آيۀ(118): [3]قام رسول(صلی الله علیه و آله)ليلة يردّ قوله تعالى:اگر آنها را عذاب كنى آنها بندگان تو هستند و اگر آنها را بيامرزى تو عزيز و حكيم هستى.
شايسته است استنتاج كند.زيرا قرآن مشتمل بر ذكر اوصاف و افعال خداوند تعالى و احوال پيامبران و تكذيب كنندگان پيامبران و احوال ملائكه و بيان فرمانها و عذابها،بهشت و جهنّم و وعد و وعيد مىباشد.تلاوت كننده بايد در معانى اسماء و صفات خداوند تأمّل كند تا اسرار قرآن برايش كشف و گنجينههاى راز و معادن حقايق آن به رويش باز شود و به اين حقيقت امام على(علیه السلام)اشاره دارد آن جا كه مىفرمايد«خداوند چيزى را بر پيامبرش پوشيده نداشت ولى بر مردم پوشيده داشت مگر آنها كه بر فهم قرآن دست يافتند پس بايد براى بدست آوردن فهم قرآن حريص بود».
ابن مسعود گفته است هر كه بخواهد به علم اوّلين و آخرين آگاه شود بايد به قرآن متوسل شود.بايد دانست كه بيشترين علوم قرآن نهفته در اسماء و صفات خداست و خلايق از آن علوم جز به قدر فهمشان درك نمىكنند و خداوند به اين حقيقت اشاره كرده و مىفرمايد: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً» » (1)در اين جا منظور از آب علم است كه خداوند از آسمان بخشش خود بر ظرف قلوب نازل فرموده است و هر يك بر حسب استعداد و امكان از آن بهرهمند شدند،هر چند بالاتر از آنچه آنها درك كردهاند مراحل ديگرى است كه بر آن وقوف نيافته و گنجهايى كه بر ژرفاى آن اطلاع پيدا نكردهاند.
آنچه گفتيم در باره اسماء و صفات خدا بود.امّا افعال حق متعال و آنچه كه بدان از خلق آسمان و زمين و غير اينها اشاره فرموده است،شايسته است كه خوانندۀ قرآن از خلق آسمان و زمين،صفات حق و جلال او را بفهمد،زيرا فعل فاعل مىخواهد،از عظمت فعل بر عظمت فاعل استدلال كند تا سرانجام فاعل را بدون فعل دريافته و در مقام اوّل فاعل را چنين بخواند: «هذا خَلْقُ اللّهِ فَأَرُونِي ما ذا»
1) سورۀ رعد(13):آيۀ(17):از آسمان آبى را فرو فرستاد،هر ظرفى به اندازۀ خود از آن دريافت داشت،آبهاى جارى سيل آسا كف برآورد.
«خَلَقَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ» (1)و در مقام دوم چنين بخواند: «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلاّ وَجْهَهُ» ، آن كه حق را بشناسد خداوند را در همه چيز مىبيند و آن كه به درجۀ عرفان دست يابد همه چيز را از درجۀ اعتبار ساقط دانسته و با خداوند هيچ چيز را نمىبيند و هر گاه اين سخنان خداوند: «أَ فَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ» ،... «أَ فَرَأَيْتُمُ الْماءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ» ،... «أَ فَرَأَيْتُمُ النّارَ الَّتِي تُورُونَ» را تلاوت كند سزاوار نيست كه نظر خود را در نطفه و آب و آتش محدود كند بلكه بايد در منى كه نطفه است و سپس در كيفيت تقسيم نطفه به گوشت و استخوان و عصب و عروق و غيره و پس از آن به چگونگى شكل پذيرى اعضاى مختلفۀ بدن(مدور-طويل و عريض-مستقيم،منحنى،سست،محكم، رقيق،غليظ)و آنچه كه در هر يك از اينها از نيرو نهاده شده است و منافعى كه اگر چيزى از آنها مختل شود،امر آنها و مصالح بدن مختل مىشود،دقّت كند.
تأمل كنندۀ در اين عجايب و امثال آنها به قدرت عجيب خداى تعالى و مبدأى كه اين آثار از او پديد آمده است توجه خواهد كرد،پس مدام شاهد كمال صانع از طريق مشاهدۀ كمال صنع خواهد بود.
امّا احوال انبيا.از چگونگى تكذيب انبيا و قتل آنها به وسيلۀ مردم بىنيازى خداوند از انبيا ثابت مىشود.و اگر همۀ انبيا را نيز به قتل مىرساندند به خداوند تأثيرى نداشت و به سلطه و قدرت او زيانى وارد نمىكرد.و هر گاه مىشنويم كه خداوند آنها را يارى كرده است مىفهميم كه آنها مورد تأييد خداوند بودهاند.چنان كه خداوند مىفرمايد: «حَتّى إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا فَنُجِّيَ مَنْ نَشاءُ» (2).
از مطالعۀ احوال تكذيب كنندگان انبيا مانند عاد و ثمود و چگونگى به
هلاكت رسيدن آنها،به ترس از خداوند و عذاب او توجّه پيدا مىكنيم.بهرۀ انسان از توجّه به عذاب خدا بهرهاى نفسانى است كه اگر مورد غفلت واقع شود و اسائه ادبى انجام گيرد چه بسا انسان به عذاب مبتلا شود و در موقعيّتى قرار گيرد كه مال و فرزند به حال او نفعى نخواهد داشت.شنوندۀ قرآن هرگاه احوال بهشت و جهنم را بشنود برايش به لحاظى خوف و به جهتى اميد پيدا مىشود و چنين تصوّر خواهد كرد به هر اندازه كه از يكى دور شود به ديگرى نزديك خواهد شد.
بالاخره قرائت كنندۀ قرآن از آيات فوق و ديگر آيات قرآن چنين مىفهمد كه اسرار الهى قرآن به دليل پايان نداشتن قابل شمارش و دسترسى به همه آنها نيستند.خداوند تعالى در اين مورد مىفرمايد: «قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً» (1).
امام(علیه السلام)در اين مورد فرموده است:«اگر بخواهم از تفسير فاتحه الكتاب هفتاد شتر را بار مىكنم (2)».
كسى كه به هنگام تلاوت قرآن و يا شنيدن آن،معانى قرآن را ولو به كمترين مقدار،نفهمد مشمول اين گفته حق تعالى قرار مىگيرد: «أُولئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمى أَبْصارَهُمْ أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها» (3).منظور از قفل موانعى است كه بزودى آنها را ذكر خواهيم كرد.
زيرا بسيارند
1) سورۀ كهف(18):آيۀ(109): [1]بگو اى پيامبر اگر درياها مداد شوند كه كلمات پروردگارت را بنويسند درياها پايان مىيابند قبل از آن كه كلمات پروردگار تمام شود،هر چند درياهاى ديگرى به اين درياها افزوده شود.
2) لو شئت لأوفرت سبعين بعيرا من تفسير فاتحة الكتاب.
3) سورۀ محمّد(47):آيۀ(24): [2]آنها كسانى هستند كه خداوند آنها را لعنت كرده است گوششان كر و چشمانشان را كور كرده است آيا در قرآن نمىانديشند يا بر دلهاشان قفل زده شده است.
افرادى كه به علل و موانعى كه شيطان بر قلب آنها افكنده است،حجابى بر عجايب اسرار قرآن براى آنها به وجود آورده است و از فهم قرآن باز ماندهاند.
در اين باره پيامبر اسلام فرموده است:«اگر شياطين بر دل بنى آدم دور نمىزدند مىتوانست به ملكوت آسمانها بنگرد (1)».معانى قرآن و اسرار آن از جملۀ ملكوت است.
حجابهايى كه مانع از فهم قرآنند عبارتند از:
الف-سرگرم شدن به حروف و مخارج آنها كه از توجّه به معنى باز مىدارد.
گفتهاند كه جلودار اين موضوع شيطان بوده است كه بر قرّاء گماشته شده تا توجّه آنها را از معانى قرآن منصرف كند و هميشه آنها را در ترديد براى حروف وا مىداشته و به آنها تلقين مىكرده است كه حروف از مخرجشان ادا نشدهاند.
بنا بر اين،تأمّل و دقّت قرّاء بر مخارج حروف مصروف مىشده است و در اين صورت چگونه ممكن بوده است كه معنى قرآن براى آنها كشف شود.بالاترين مضحكۀ شيطان كسانى هستند كه پيروان اين گونه فريبها باشند.
ب-پيروى از روش خاصّى كه آن را شنيده و تفسير ظاهرى كه از ابن عباس يا مجاهد يا غير اينها نقل شده باشد و قارى به ديد تعصّب و بدون عمق علمى به آن بنگرد.در اين صورت نظرش در اطراف شنيدههايش متوقّف مىماند.
و اگر احياناً بعضى از اسرار قرآن برايش روشن شود شيطان جهل او را بر آن تقليد كوركورانهاش محدود كند و مخالفت پدر و معلّمان را در ترك آنچه برايش ملكه شده تأثير ندهد.صوفيّه به همين حقيقت اشاره كردهاند آنجا كه مىگويند علم حجاب است.مقصود صوفيّه از علمى كه حجاب است عقايدى است كه بيشتر مردم در تعليم و تقليد بر آن اصرار مىورزند و جدلهايى است كه متعصّبان مذهب
1) لو لا انّ الشّياطين يحومون على قلوب بنى آدم لتنظروا الى الملكوت.
گفته و نوشته و القا كردهاند نه علم حقيقى كه با نور بصيرت دريافت مىشود.
تقليد گاهى باطل است مثل كسى كه استوارى خدا بر عرش را بر معنى ظاهرش حمل مىكند،اگر بر قلبش قدّوسيّت خدا بگذرد كه ذات مقدّس حق از هر آنچه كه بر خلق رواست منزّه و پاك است در اين مورد تقليد برايش جايز نيست مگر اين كه براى خدا دوّم و سوّمى(مثلى)فرض كند.در اين صورت است كه براى زدودن اين فرض از ذهن،دچار وسوسه مىشود و يا دوگانگى حق را به تبع ديگران مىپذيرد و گاهى تقليد حق است و در عين حال از فهم جلوگيرى مىكند، زيرا حقى كه مردم مكلّفند آن را بخواهند داراى مراتب،درجات،ظاهر و باطن است ظاهرگرايى محض مانع از رسيدن به باطن مىشود.
اگر اشكال شود كه به چه دليل جايز است انسانى كه قرآن را مىشنود از ظاهر قرآن به باطن آن منتقل شود،با اين كه پيامبر اسلام فرموده است:«هر كه قرآن را به رأى خودش تفسير كند جايگاهش پر از آتش خواهد شد (1)»،و بر نهى پيامبر از تفسير به رأى آثار فراوانى مترتّب است.
از اين اشكال به چند صورت پاسخ داده مىشود:
اوّل،اين حديث پيامبر(صلی الله علیه و آله)«براى قرآن ظاهر و باطنى آغاز و انجامى است (2)»و با اين گفتۀ امام(علیه السلام):«مگر بندهاى كه خدا فهم قرآن را به او عطا كرده باشد»معارض است.اگر جز ترجمۀ ظاهرى نقل شده مورد بحث روا نباشد فايدۀ اين فهم چيست؟ دوم،اگر تفسير قرآن از طريق عقل جايز نباشد،شرطش اين است كه از پيامبر شنيده شده باشد و اين جز در باره بعضى از قرّاء ممكن نيست.امّا آنچه ابن عبّاس و ابن مسعود و غير اينها در تفسير قرآن از خودشان نقل كردهاند اين
تفسير به رأى است و پذيرفتن آن جايز نيست.
سوّم،صحابه و مفسّران در تفسير بعضى آيات اختلاف نظر دارند و نظرهاى گوناگونى را نقل كردهاند،به گونهاى كه جمع بين آنها ممكن نيست و محال است همۀ آن اقوال از رسول خدا شنيده و نقل شده باشد.
چهارم-امام على(علیه السلام)براى ابن عباس دعا كرده و فرمود:«خدايا او را در دين فقيه گردان و تأويل كتاب را به او بياموز» (1).بنا بر اين اگر تأويل قرآن مثل نزول قرآن شنيدنى و حفظ كردنى باشد،تخصيص يافتن ابن عباس به اين حقيقت بىمعنى خواهد بود.
پنجم-به دليل گفتۀ حق متعالى: «لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» (2)در اين آيه خداوند استنباط را به رأى علما اثبات كرده است.روشن است كه استنباط معنى قرآن بالاتر از شنيدن آن است.
با توجّه به توضيحات فوق بناچار بايد نهى از تفسير به رأى را به يكى از دو معناى زير حمل كنيم:
1-انسان در مورد چيزى نظر خاصّى داشته باشد و ميل باطنىاش وى را به مقصد خاصّى سوق دهد،در اين صورت قرآن را طبق ميل خود تفسير مىكند.
چه،اگر اين خواست و ميل را نداشته باشد اين معناى تأويلى به ذهنش نمىآيد، خواه صحيح باشد و خواه ناصحيح.و اين مانند كسى است كه ديگران را براى مبارزه با قلب بىرحم فرا مىخواند و غرض خود را به قول خداى تعالى: «اذْهَبْ إِلى فِرْعَوْنَ» ،اثبات مىكند و سخن او اشاره به اين دارد كه مقصود از قلب قسىّ، فرعون است.چنان كه بعضى از وعّاظ براى زيبايى كلام و ترغيب مستمعان چنين استدلالاتى را به كار مىگيرند و اين تفسير به رأى گفته مىشود و جايز نيست.
2-مفسّر قرآن به ظاهر عربى قرآن مبادرت ورزد بدون آن كه از سماع و نقل و آنچه كه متعلّق به غرايب قرآن و معانى الفاظ مبهم و يا آنچه مربوط به اختصار،حذف،اضمار،تقديم،تأخير و مجاز است كمك بگيرد.
بنا بر اين كسى كه به ظاهر تفسير حكم كند به صرف فهم عربى به استنباط معنى بپردازد زياد اشتباه خواهد كرد و در زمرۀ مفسّران به رأى قرار مىگيرد،مانند اقسام تفسير در بارۀ اين آيۀ شريفه: «وَ آتَيْنا ثَمُودَ النّاقَةَ مُبْصِرَةً» (1)اين كه به ظاهر عربى آيه نگاه كند چنين مىپندارد كه مقصود اين است كه ناقۀ صالح بينا بوده و كور نبوده است[مبصرة را صفت ناقه گرفتهاند]در حالى كه معنى آيه مبصرة يعنى نشانۀ روشنگر است[مبصرة صفت آيه است نه ناقه]و نيز پنداشتهاند كه ظلم در آيه منظور ظلم به غير است،در حالى كه منظور به ناقه است و آيه به صورت منقول منقلب است.مانند آيۀ شريفۀ «وَ طُورِ سِينِينَ» (2)و همچنين در باقى اجزاى بلاغت تفسير به رأى صورت مىگيرد.بنا بر اين هر كس به ظاهر عربى قرآن، در تفسير،اكتفا كند بدون آن كه از نقل كمك بگيرد تفسير به رأى كرده است.
مقصود از نهى تفسير به رأى همين معناست نه فهم اسرار معانى و روشن است كه نقل اقوال براى فهم معنى كفايت نمىكند.براى استواران در علم،از اسرار قرآن به اندازۀ صفاى عقل و درجۀ استعداد و كوشش در تحقيق و در نظر گرفتن اسرار و پندها،كشف مىشود.و براى هر يك از اهل بينش به اندازۀ كوششان در ارتقاء به درجات معانى،درك و فهم حاصل مىشود با وجودى كه همگان در فهم و درك ظاهر قرآن مشتركند.براى توضيح بيشتر معناى فوق مىتوان فهم بعضى از اهل بينش را در مورد دعاى پيامبر(صلی الله علیه و آله)در سجود مثال آورد:«از خشمت به
رضايت پناه مىآورم و از عقوبتت به عافيتت و از خودت به خودت پناه مىآورم ثنايت را نمىتوان شمرد،تو چنانى كه خود خويشتن را ستودهاى (1)».
عرفا در تفسير اين دعا گفتهاند:به پيامبر گفتهاند سجده كن تا به خدا نزديك شوى.پيامبر در سجود قرب خدا را دريافت و در آن حال به صفات خدا نگريست و از بعضى صفات خدا به بعضى ديگر پناه برد زيرا كه رضا و خشم دو صفت متضاداند و بر اثر پناه بردن از بعضى صفات به بعضى،تقرّب پيامبر به خدا بيشتر شد و از صفات به حقيقت ذات ارتقا يافت و در اين مرحله گفت از خودت به خودت پناه مىبرم و با اين خواست و تقاضا نزديكى او به خدا فزونى يافت.و چون در اين مقام از قرب قرار گرفت به ثنا گفتن پرداخت و چنين گفت ثناى تو را نمىتوانم بشمرم پس از آن متوجّه شد كه در ثناى خدا قاصر است، در اين حال عرض كرد:تو چنانى كه خود،خويشتن را ستودهاى.آنچه عرفا در بارۀ اين دعا گفتهاند از ظاهر كلام فهميده نمىشود ولى ناقض آن هم نيست بلكه بيان كنندۀ كمال پيامبر است كه اسرار فراوانى را در خود دارد.
ج-سوّمين مانع فهم قرآن اين است كه تلاوت كننده به دنيا گرايش داشته باشد و از هواى نفس پيروى كند زيرا پيروى از هواى نفس موجب ظلمت دل مىشود و همچون زنگارى است بر آينه كه مانع تجلّى حق تعالى در دل مىشود و آن بزرگترين حجاب است و بيشتر افراد با همين هواى نفس در حجاب قرار مىگيرند و هر چه شهوات در دل بيشتر تراكم پيدا كند دورى از اسرار الهى فزونتر مىشود و به همين سبب پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرموده است:«دنيا و آخرت متضاد يكديگرند هر قدر به يكى نزديك شوى از ديگرى دور مىشوى (2)».
نهى و وعد و وعيد آماده است به نفس خود اختصاص دهد
و چنين فرض كند كه مقصود از فرد مورد خطاب خود اوست مثلاً اگر داستان پيشينيان و انبيا را مىشنود بداند كه مقصود نقل داستان نيست بلكه عبرت گرفتن از آن است.پس نبايد چنين اعتقاد داشته باشد كه آيات قرآن مخاطبين خاصى داشته و مقصود آيات آن افراد خاصّ بودهاند،زيرا قرآن و ساير خطابات شرعى كه وارد شده است از باب«مقصود تويى،اى همسايه بشنو»مىباشد كه به كنايه و يا تمثيل و يا شرح حال ديگران وظيفۀ انسانها را تعيين مىكند و تمام آيات قرآنى نور و هدايت و رحمت است.و به اين دليل است كه خداوند همگان را به سپاسگزارى نعمت كتاب امر كرده و فرموده است: «وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ ما أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنَ الْكِتابِ وَ الْحِكْمَةِ يَعِظُكُمْ بِهِ» (1).
هر گاه تلاوت كننده خود را مخاطب قرآن فرض كند صرف خواندن قرآن را پيشۀ خود نمىسازد.بلكه مانند بندهاى كه كتاب مولاى خود را كه براى او نوشته شده تا در آن تدبّر و مطابق آن عمل كند،به آن توجّه مىكند حكيمى در اين باره گفته است اين قرآن در بردارندۀ دستورالعملهايى است كه از جانب پروردگار نازل شده تا در نمازهاى خود به آنها بينديشيم و در مكانهاى خلوت از امور ممنوعه خوددارى كنيم و در طاعت و فرمانبردارى به سنّتهاى آن عمل كنيم.
پس از اين كه تلاوت كنندۀ قرآن،خود را مخاطب قرآن قرار داد،بر حسب اختلاف آيات دلش تأثّرات مختلفى مىيابد و براى او به حسب هر فهم و دركى، حال و وجدى پيدا مىشود كه در آن حالت نفس خود را متوجه ترس،اندوه، اميد و پندآموزى كه بر او عارض شده مىكند.بنا بر اين براى انجام كارى آماده و يا منفعل مىشود و بر اثر انفعال تأثّر و خشيت پيدا مىكند و هر چه معرفت او كاملتر
1) سورۀ بقره(2):آيۀ(231): [1]نعمت خدا و آنچه را كه در مورد پند و موعظه نازل كرده است به ياد آوريد .
شود در بيشتر احوال ترس بر دل او غلبه مىكند.به همين دليل است كه عرفا خود را در تنگنايى سخت مىبيند و لذا مغفرت و رحمت بدون تحقق شرايطى تحقق نمىيابد.و عارف خود را از رسيدن بدانها درمانده مىبيند.چنان كه خداوند تعالى مىفرمايد: «وَ إِنِّي لَغَفّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى» (1).خداوند در اين آيۀ شريفه و نيز در سورۀ و العصر آمرزش را مشروط به چهار شرط قرار داده (ايمان،عمل صالح،توصيۀ به حق،توصيۀ به صبر)و در جايى ديگر اين شروط را مختصر كرده و در يك شرط كه جامع الشرائط است آورده و فرموده است: «إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ» يعنى آمرزش خدا به نيكوكاران نزديك است.و مىدانيم كه احسان جامع همۀ شرايط است تأثّر بندۀ شايسته از تلاوت اين است كه به صفتى كه آيه از آن حكايت مىكند در آيد.يعنى به هنگام تلاوت آيهاى كه بر عذاب دلالت مىكند از خدا بترسد و به هنگام آيه بشارت،به رحمت خدا دل ببندد و خوشحال شود و به هنگام ذكر صفات و اسماء خدا از جهت جلال و عظمت خدا،خاضع شده سرش را فرو اندازد و به هنگام ذكر كفّار و بيان عمل و انديشۀ آنها در بارۀ خدا كه وى را داراى زن و فرزند مىدانستند از تأسف و زشتى بيان آنها صدايش گره مىخورد و دلش مىشكند و از آنچه كه ستمكاران مىگويند خدا را والا و منزّه مىداند و به هنگام ذكر بهشت در باطن خود به آن شوق پيدا مىكند،و هنگام ذكر آتش(جهنّم)بدنش از ترس مىلرزد.
نقل شده كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله)به ابن مسعود فرمود برايم قرآن بخوان،ابن مسعود مىگويد سورۀ نساء را گشودم و خواندم تا به اين آيه رسيدم: «فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِيداً» (2).ديدم كه دو چشم پيامبر پر از اشك شده است و فرمود بس است.دستور پيامبر بر توقف قرائت قرآن براى اين
بود كه اين حالت معنوى،قلب پيامبر را بكلّى در خود غرق كرده بود.
خلاصه منظور از خواندن قرآن اين است كه اين احوال را در انسان پديد آورد،قلب انسان را جذب كند و او را به كار خير و ترك حرام وادارد.پيامبر خدا فرموده است.«قرآن را تا زمانى كه قلبتان به آن توجّه دارد و بر جسمتان تأثير مىگذارد بخوانيد و هر گاه به آن توجه نداشتيد خواندن را ترك كنيد (1)».
در اين باره خداوند تعالى فرموده است: «الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ زادَتْهُمْ إِيماناً» (2)در غير اين صورت خواندن قرآن و حركت زبان زحمتى نمىخواهد.
در بارۀ توجّه به قرآن شخصى نقل كرده است كه قرآن را بر استادم قرائت كردم.بار دوّم كه خواستم بخوانم از خواندن منع كرد و گفت:قرآن را نزد من خواندى،حال براى خدا بخوان و دقّت كن كه خدا چه دستور مىدهد،و به تو چه مىفهماند تا بدان عمل كنى.رسول خدا وقتى از دنيا رفت بيست هزار صحابه داشت و از آنها فقط شش نفر حافظ قرآن بودند و در بارۀ دو نفر اختلاف بود كه آيا قرآن را حفظ دارند يا نه بيشتر صحابه يك يا دو سوره حفظ داشتند.
افرادى كه سورۀ بقره و انعام را حفظ داشتند از علما شمرده مىشدند.اين كم حفظ داشتن قرآن به دليل مشغول بودن آنها به فهميدن معانى قرآن بود تا حفظ كردن آن.كسى به نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله)آمد تا قرآن فرا بگيرد،آياتى را آموخت تا به اين آيه رسيدن: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ» (3)
1) اقرؤا القرآن ما ائتلفت عليه قلوبكم و لانت عليه جلودكم فاذا اختلفتم فلستم تقرءونه.
2) سورۀ انفال(8):آيۀ(2): [1]مؤمنان كسانى هستند كه هر گاه ياد خدا [2]مىكنند دلشان را ترس فرا مىگيرد و هر گاه قرآن بر آنها خوانده شود ايمانشان افزوده مىشود.
3) سورۀ زلزال(99):آيۀ(8): [3]آن كه مقدار ذرّهاى خير و مقدار ذرّهاى شرّ انجام دهد آن را خواهد ديد.
،گفت،مرا بس است و بازگشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله)فرمود اين مرد به محل خود بازگشت در حالى كه فقيه و دانشمند بود.
چنين حالتى كه خداوند تعالى بر قلب انسان به دنبال فهم قرآن پديد مىآورد كمياب و پر ارزش است.امّا آن كه قرآن را با زبان تلاوت مىكند و از عمل كردن به قرآن رو مىگرداند سزاوار است كه مقصود در اين گفتار خداوند باشد: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى» (1)بهرۀ زبان از قرآن صحيح ادا كردن حروف و بهرۀ عقل درك معانى و بهرۀ دل اثر پذيرى و متأثر شدن و اطاعت است.
و آن عبارت از توجّه قلب و عقل به قبلۀ حقيقى مىباشد بدانگونه كه كلام خدا را از خدا بشنود نه از خود،قرائت به سه درجه تقسيم شده است:
1-كمترين درجه اين است كه شخص چنين فرض كند كه قرآن را نزد خدا مىخواند و خداوند ناظر اوست و از او مىشنود.حال تلاوت كننده در اين هنگام طلب و تضرّع و خواهش است.
2-تلاوت كننده حضور قلب داشته باشد به گونهاى كه گويا خداوند او را با لطف خود مخاطب قرار داده و مناجات او را به انعام و احسان پذيرفته است و تلاوت كننده در مقام شرمسارى در برابر نعمتهاى خدا و توجّه به كلام و فهم سخن الهى است.
3-تلاوت كننده از كلام،متكلّم،و از كلمات صفات را ببيند و به قلب و قرائت خود و نعمتهاى مادّى خدا توجهى نداشته باشد بلكه همّت را متوجّه متكلّم ساخته و انديشۀ خود را به او منحصر سازد و در مشاهدۀ او
1) سورۀ طه(20):آيۀ(124): [1]آن كه از ياد ما روى گرداند زندگى بر او سخت و روز قيامت او را كور بر مىانگيزيم.
غرق شود كه البته اين درجۀ مقرّبان است.و امام جعفر صادق(علیه السلام)در اين باره فرموده است:«خداوند تعالى در كلامش براى خلق تجلى يافته ولى خلق او را نمىبينند. (1)» از حالتى كه براى امام صادق به هنگام نماز عارض مىشد و بىهوش مىگرديد سؤال شد،فرمود:«اين آيه را مرتب بر قلب خود تكرار كردم تا آن را از گويندهاش(خدا)شنيدم،و جسم من تحمّل ديدن جلوۀ قدرت خدا را نداشت».
در اين درجات حلاوت و شيرينى زياد مىشود و مصداق قول خداوند تعالى قرار مىگيرد كه: «إِلَى اللّهِ» و از لحاظ مشاهدۀ خدا،نه غير آن مصداق اين آيه قرار مىگيرد: «وَ لا تَجْعَلُوا مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ» ،زيرا رؤيت غير خدا همراه با خدا شرك است و راه گريزى از شرك وجود ندارد بجز اين كه خداى را يگانه ببيند.
مقصود از تبرّى اين است كه شخص قدرت و توان را از خود نداند و به چشم رضا و تزكيه به خودش ننگرد.هر گاه آيات وعد و مدح شايستگان را تلاوت كند نفس خود را جزو آنها نپندارد و در آن آيات اهل يقين و راستگويان را در نظر آورد و علاقهمند باشد كه خداوند او را در زمرۀ صديّقان قرار دهد.و هر گاه آيات خشم و نكوهش گناهكاران را بخواند خود را جزو آنها بپندارد و از لحاظ كسب شفقت خداوند و ترس از او خود را مخاطب اين آيات فرض كند.
به يوسف بن استاط گفته شد هر گاه قرآن مىخوانى چه دعايى مىكنى؟ گفت از خداوند متعال هفتاد مرتبه آمرزش گناهانم را مىطلبم.
هر گاه شخصى نفس خود را به هنگام قرائت گناهكار بداند موجب قرب و نزديكى به خدا مىشود زيرا كسى كه با وجود نزديكى به خدا خود را دور ببيند، خداوند مقام خوف را به او لطف مىفرمايد و اين موجب مىشود تا به درجۀ
1) لقد تجلّى اللّه تعالى لخلقه فى كلامه و لكنّهم لا يبصرون.
بالاترى از قرب برسد.و كسى كه با وجود دورى خود را نزديك بداند به درجۀ پستترى تنزّل مىيابد و هر گاه به خود با چشم رضايت بنگرد خود حجاب خود مىشود،و اگر هرگز به نفس خود توجهى نداشته باشد جز خدا در قرائت خود مشاهده نمىكند و در اين صورت ملكوت براى او كشف مىشود.مكاشفات تابع حال كاشف است.بنا بر اين هر گاه آيات اميدوار كننده را تلاوت كند بر او بشارت غلبه مىكند و صورت بهشت برايش كشف مىشود چنان كه گويا بهشت را مىبيند و اگر بر او خوف غلبه يابد آتش برايش كشف مىشود آن گونه كه گويا اقسام عذاب را مىبيند.توضيح اين كه چون كلام خداوند تعالى به گونههاى لطف،سهولت،شدّت،رجاء و خوف صادر شده است.و اين بر حسب اوصافى است كه در آيات وجود دارد زيرا بعضى از آنها رحمت و بعضى لطف و دستهاى انعام و دستهاى بر شدّت و سختى دلالت دارند.از لحاظ مشاهدۀ كمالات و صفات،قلب در حالات مختلف دگرگون مىشود و به لحاظ هر حالتى از حالات آمادۀ مكاشفۀ مناسب آن حال مىشود زيرا محال است كه حال مستمع در برابر آيات مختلف يكسان باشد.در قرآن سخنانى در بارۀ رضا،خشم،انعام،انتقام، جبروت،بهشت و توجّه دلسوزى آمده است.اين ده ويژگى كه توضيح داديم آداب تلاوت بود و اكنون به متن برمىگرديم و مىگوييم:
فرموده است: و خلّف فيكم ما خلّفت الانبياء....و لا علم قائم اين فراز از كلام امام(علیه السلام)اشاره است به آنچه كه واجب است در حكمت الهى بر زبان انبيا از عبادات شرعى و قوانين كلّى جارى شود تا با آنها ياد خداوند سبحان محفوظ بماند.لفظ علم قائم براى آثار باقى ماندۀ از انبيا كه اوصيا و اوليا به وسيلۀ آن مردم را هدايت مىكنند و مراجعۀ مردم به آنهاست به صورت استعارۀ زيبايى آورده شده است .
كتاب ربّكم ،عطف بيان است از جملۀ ما خلف الانبياء لازم نيست كه از
كلمۀ كتاب،مشخّصى فهميده شود،تا نتيجه اين باشد كه آنچه محمّد(صلی الله علیه و آله) آورده است عين همان چيزى است كه انبياى سابق آوردهاند،زيرا اين امر محالى است،بلكه مقصود دستور العملهاى حقّى است كه انبيا در ميان امّتهاى خود به جا گذاشتهاند و آنچه بر محمّد(صلی الله علیه و آله)نازل شده است،دستورالعملهايى از همان نوع است.توضيح اين كه قوانين كلّى كه همۀ انبيا در آن اشتراك دارند عبارتند از توحيد،منزّه بودن خداوند متعال،چگونگى بعث و قيامت و ديگر قواعد كليّى كه نظام كلّى جهان بر آنها استوار است مانند حرمت كذب،ظلم،قتل،زنا و غير اينها از امورى كه در آنها هيچ پيامبرى با پيامبر ديگر اختلاف ندارد.
اين قوانين كلّى ياد شده به منزلۀ ماهيّت واحد كليّى هستند كه در اشخاص مختلف وجود دارند و چنان كه عوارضى بر ماهيّت شخص خاصّى عارض مىشود كه در شخص ديگر نيست و ملاك اختلاف نزد اشخاص همين عوارض مىباشند كه صورتهاى خاصّ شخص را مىسازند.همچنين كتابهايى كه بر زبان انبيا نازل شده،آنها به منزلۀ اشخاص مختلفى هستند كه داراى ماهيّت واحدى مىباشند.
اختلاف كتب بر حسب كم يا زياديى است كه بر ماهيّت آنها به خاطر اختلاف مردم و زمان مكان عارض مىشود .
«مبيّنا» به عنوان حال منصوب است و عامل آن فعل خلّف و ذو الحال ضمير فاعلى است كه به پيامبر(صلی الله علیه و آله)باز مىگردد[و معناى آن اين است:
در حالى كه پيامبر بيان كنندۀ حلال و حرام كتاب است].
فرموده است: حلاله و حرامه و فضائله و فرائضه و....
اين جمله اشاره به احكام پنج گانۀ شرعى است كه علم فقه بر آنها دور مىزند و آنها عبارتند از:وجوب،استحباب،حرام،كراهت،مباح.
امام(علیه السلام)با واژۀ حلال،مباح و مكروه را در نظر گرفته و از حرام امور ممنوعه و از فضائل امور مستحب و از فرائض امور واجب را منظور داشته است و از
نسخ برداشتن حكم ثابتى كه در گذشته به صراحت آمده است و جانشين كردن حكم ديگرى مراد است.بنا بر اين ناسخ حكمى است كه حكم قبل را از ميان مىبرد مانند سخن حق متعالى: «الْمُشْرِكِينَ» كه حكم قبلى را كه: «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ» بودن است از ميان برداشته است.حكم ملغى شده را منسوخ مىگويند.
منظور حضرت از«رخصه»فعلى است كه انجام آن به دليل ضرورتى جايز شمرده شده باشد با وجود موجود بودن سبب حرمت آن،مانند كلام حق تعالى: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ» .و منظور حضرت از عزائم،احكام شرعى است كه مطابق علت شرعى آن جريان دارد مانند كلام حق متعال: «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» و منظور حضرت از كلمۀ عام در اين جا لفظى است كه همۀ آنچه را كه بر حسب وضع واحد شايسته است،فرا مىگيرد.مانند سخن حق متعال: «وَ اللّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ» ... «وَ لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ» و مقصود از خاص مفهومى است كه تمام افراد مصداق را فرا نمىگيرد مانند سخن حق متعال: «مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً» .
خاص مطلق چيزى است كه وقوع شركت در مفهوم آن جايز نيست چنان كه قبلا بيان شد.
العبر:جمع عبرت و به معنى اعتبار و از ريشۀ عبور كه به معنى انتقال از جايى به جايى است،اشتقاق يافته است و بدين لحاظ كه ذهن از شيئى به شيء ديگر انتقال مىيابد به كار بردن عبرت براى انتقال ذهن نيكو مىباشد.
در بيشتر موارد به كار بردن عبرت اختصاص دارد به انتقال ذهن انسان از مصائب و مكروهاتى كه بر غير وارد شده به خود انسان.در اين صورت فرض چنين است كه گويا آن مصيبت و امور ناگوار بر شخص عبرت آموز وارد شده و به همين لحاظ براى عبرت گيرنده تنفّرى از دنيا حاصل مىگردد و ذهنش به وراى دنيا مانند امر معاد و رجوع به پيشگاه پروردگار انتقال مىيابد و همين امر عبرت ناميده مىشود.
همچنين مصيبتهاى آينده موجب تذكر نفسانى و توجه او به محضر حضرت حق مىشود و تكرار تذكر بلا و محنتهاى دنيا ذهن انسان را به آخرت معطوف مىدارد و متوجه مىشود كه دنيا خانۀ ناپايدار و آخرت خانۀ پايدار است مانند يادآورى قصّۀ اصحاب فيل و مانند سخن حق متعال كه در بارۀ فرعون فرموده است: «فَقالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى فَأَخَذَهُ اللّهُ نَكالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولى إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشى» (1)و مانند اين گفتۀ حق تعالى: «وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ» .
چنان كه گفتيم عبرت از مصائب حاصل مىشود و گاهى عبرت در هر چيزى كه مفيد پند گرفتن باشد به كار مىرود گر چه امر خوشايندى باشد،مانند قول خداوند تعالى: «وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقِيكُمْ مِمّا فِي بُطُونِها» (2).و مانند اين كلام حق متعال: «فِئَةٌ تُقاتِلُ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَ أُخْرى كافِرَةٌ يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأْيَ الْعَيْنِ وَ اللّهُ يُؤَيِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ يَشاءُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِأُولِي الْأَبْصارِ» (3)خداوند سبحان يارى مؤمنان را با جمعيّت كمشان و خوارى و شكست مشركان را با وجود كثرتشان و اين كه جمعيّت مؤمنان را دو برابر كرد مثلى براى عبرت آورده است زيرا ذهن از نعمت خداوند در رابطه با پيروزى به اين انتقال مىيابد كه،او خداى مطلق و سزاوار پرستش،و در قدرت يگانه است،بر هر كه بخواهد رحمت وجود مىبخشد و تمام وجود از ناحيۀ او افاضه مىشود.
1) سورۀ نازعات(79):آيۀ(24): [1]او گفت من پروردگار بلند مرتبۀ شما هستم خداوند او را به عذاب دنيا و آخرت گرفتار كرد،به حقيقت اين عبرتى است براى كسى كه بترسد.
2) سورۀ مؤمنون(23):آيۀ(21): [2]براى شما در چهار پايان عبرتى است شما را از آنچه در شكم دارند سيراب مىكنيم.
3) سورۀ آل عمران(3):آيۀ(13): [3]گروهى در راه خدا پيكار مىكنند و دستهاى ديگر كافرند در ظاهر مانند هم مىباشند ولى خداوند كسانى را كه بخواهد با يارى خود پيروز مىگرداند اين براى صاحبان بصيرت عبرت است.
معناى«امثال»در كلام امام(علیه السلام)كه فرمود و امثاله روشن است چنان كه خداوند متعال مىفرمايد: «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْءٍ» (1)و باز فَعِتْقُ رقَبَةٍ در تمام اين الفاظ طبيعت مورد نظر است نه مفهوم كل يا بعض ديگر دليل جداگانه آمده باشد كه معناى كل يا بعض را اثبات كند.
مقصود از مرسل الفاظ مطلق و مهمل است.الفاظ مطلق و مهمل الفاظى هستند كه مانع شركت مصاديق ديگر در مفهوم خود نمىباشند و در آنها كميّت حكم و مقدار آن بيان نشده و مقيّد به قيدى كه مفيد عموم يا خصوص باشد نمىشوند.بنا بر اين محتمل است كه به معنى خاص يا عام آمده باشد مانند اسمهاى جمع نكره چنان كه خداوند متعال مىفرمايد: «وَ عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ» و مانند مفرد معرفه شدۀ بالام يا مفرد نكره چنان كه خداوند متعال مىفرمايد:
«وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ» (2)و مىفرمايد: «جاءَكُمْ فاسِقٌ» و باز مىفرمايد:
فعتق رقبة در تمام اين الفاظ طبيعت مورد نظر است نه مفهوم كل يا بعض مگر دليل جداگانه آمده باشد كه معناى كل يا بعض را اثبات كند.
فرق ميان مفهوم طبيعت و مفهوم عام اين است كه هر شيء داراى يك ماهيّتى است كه با آن تحقّق مىيابد و اين مفهوم ماهيّت با مفاهيم ديگر شيء مغايرت دارد.مثلاً مفهوم انسان جز اين كه انسان است هيچ معناى ديگرى ندارد و توضيحى در اين كه واحد است يا كثير يا هيچ يك نمىدهد.بنا بر اين مفهوم واحد،كثير،عام و خاص با مفهوم ماهيّت تغاير دارند.با توضيح فوق روشن شد كه لفظ دلالت كنندۀ بر حقيقت از آن جهت كه حقيقت است،بدون اين كه بر مفهومى ديگر دلالت داشته باشد لفظ مطلق و مهمل ناميده مىشود و اگر قيد عموم بر آن اضافه شود به طورى كه تعدّد ماهيّت و تكثّر آن را در همۀ موارد
برساند لفظ عام گفته مىشود.و اگر قيدى داشته باشد كه بر موارد خاصى دلالت كند لفظ خاص ناميده مىشود هر چند معناى عام و خاص ذاتاً از صفات معانى است نه الفاظ.
مقصود امام(علیه السلام)از كلمۀ محدود مقيّد مىباشد چنان كه خداوند متعال در موارد زيادى در بارۀ كفّار فرموده است: «فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ» در اين آيه رقبه كه معناى مطلق دارد مقيّد به صفت مؤمنه شده است.
در بارۀ محكم،متشابه،مجمل و مبيّن كه در كلام امام(علیه السلام)آمده است قبلاً در مقدّمه توضيح دادهايم،حال به عنوان مثال مىگوييم محكم مانند سخن خداى تعالى كه مىفرمايد: «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» ،متشابه مانند: «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» ،مجمل مانند آيۀ شريفه: «إِلاّ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ» و «وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ» ، مبيّن مانند قول خداوند تعالى:ان تنفقوا باموالكم،منظور از تفسير در كلام حضرت روشن كردن مشكلات و مسائل دقيق است.
تمام اين ويژگيها را كه امام(علیه السلام)به قرآن نسبت داد به اين معنى است كه قرآن در بردارنده و منشأ همۀ آنهاست و چون اين مفاهيم به توضيح نيازمندند، پيامبر(صلی الله علیه و آله)با سنّت كريمۀ خود آنها را بيان فرمود .
فرموده است: بين مأخوذ ميثاق فى علمه... تا آخر ضمايرى كه در عبارت فوق به كار رفته به احكامى كه قرآن مشتمل بر آنها است باز مىگردد.انواعى از آن احكام را به ترتيب زير آورده است:
1-احكامى كه ياد گرفتن آنها واجب است و ندانستن آنها براى مردم جايز نيست مانند:يگانگى خداوند،امر معاد،عبادات پنج گانه و شرايط آنها.
2-چيزهايى كه ياد گرفتن همۀ آنها بر مردم لازم نيست و عذر ندانستن آنها پذيرفته است و ترك آنها جايز مانند آيات متشابه و حروف مقطّعه اوائل سورهها مثل كهيعص و حمعسق و مانند اينها .
3-چيزهايى كه در قرآن واجب بودن آنها معلوم است ولى در سنّت نسخ شده است مانند سخن حق متعال: «وَ اللاّتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتّى يَتَوَفّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِيلاً وَ الَّذانِ يَأْتِيانِها مِنْكُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا» فَأَعْرِضُوا «عَنْهُما» (1)در صدر اسلام هر گاه زنى مرتكب زنا مىشد تا هنگام مرگ در خانه محبوس مىگرديد و اگر دخترى زنا مىكرد به مقتضاى اين دو آيه با گفتار و تندى تنبيه مىشد و سپس اين حكم سنّت نسخ گرديد و زنان به رجم و دختران به تازيانه مجازات مىشدند (2).
4-چيزى كه در سنّت اثبات و در كتاب ترك آن جايز شده است.مانند توجّه به بيت المقدس كه در آغاز اسلام اثبات شد و سپس با آيۀ شريفه: «فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ» (3)، نسخ شد.و مانند اثبات نماز خوف به هنگام جنگ،در قرآن و جواز تأخير آن تا پايان جنگ،در سنّت .
5-امورى كه در زمان خود واجب است و در غير زمان خود وجوب آن از بين مىرود.مانند حج واجب كه در عمر يك مرتبه واجب است و نذرى كه مقيّد به وقت معيّنى باشد.زيرا وجوب اين دو تابع وقت معيّنى است و با يك بار انجام هر چند بارها تكرار شود وجوب تكرار نمىشود.
1) سورۀ نساء(4):آيۀ(15): [1]زنانى از شما كه مرتكب فحشا شوند و چهار نفر بر آنها شهادت دهند آنها را در خانه حبس كنيد تا بميرند يا خداوند راه نجاتى برايشان قرار دهد و مردانى كه عمل فحشا انجام دهند آنها را تنبيه كنيد اگر توبه كرده و خود را اصلاح كردند آنها را رها كنيد.
2) منظور از نسخ به حكم سنّت اين است كه حكمى با حكمى ديگر از قرآن نسخ شده ولى نحوۀ عمل حكم دوّمى را سنّت مشخص كرده است.
3) سورۀ بقره(2):آيۀ(144): [2]ما تو را به سوى قبلهاى كه مىپسندى باز مىگردانيم پس روى خود را به طرف مسجد الحرام بازگردان هر جا كه هستيد به سمت مسجد الحرام روى كنيد.
فرموده است: و مباين بين محارمه از نظر اعراب،اين جمله بر مجرورهاى سابق عطف گرفته شده در معناى كلام و تقدير آن لطفى است و آن اين كه چون محارم جايگاه حكمى است كه حرمت ناميده مىشود معناى جمله به اين ترتيب خواهد بود كه احكام ميان امور واجب و حرام دور مىزند و سخن امام(علیه السلام)كه فرمود:و گناهانى كه به آنها وعدۀ آتش داده شده است و گناهان صغيرهاى كه آمرزش آنها ممكن است.توضيحى براى مباين و اشارهاى است به اين كه امور حرام در شدّت و ضعف تفاوت دارند، بعضى از آنها به طور اجمال انسان را از رحمت خدا دور مىكند،مانند قتل كه گناه كبيره است و خداوند تعالى مىفرمايد: «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ» ،و همچنين گناهان كبيرۀ ديگر مانند ظلم و زنا و غيره.و برخى قابل آمرزشند مانند قول فقها:«كم فروشى يك دانه گندم و سرقت يك عدد پياز»و مثل اينها كه ممكن است مورد آمرزش قرار گيرد.خداوند تعالى در مورد آمرزش مزبور در قرآن كريم چنين فرموده است: «إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنّاسِ عَلى ظُلْمِهِمْ» (1)و ديگر آياتى كه در آن وعدۀ غفران و آمرزش داده شده است.در آيۀ مزبور غفران هر چند به طور عموم شامل همۀ گناهان مىشود ولى گناهان صغيره به طريق اولى داخل اين بخشش است.
اگر عموم آيه را در نظر بگيريم آيۀ مزبور شامل گناهان صغيره مىشود.اين كه گناهان صغيره براى بخشش اولويّت دارند به اين دليل است كه هنوز افراط وجود ملكۀ نفسانى نشدند زيرا در انجام آنها تكرارى صورت نگرفته است، بر خلاف گناهان كبيره كه جز از نفوس مهيّاى شرّ كه دور از رحمت خدايند سر نمىزند.
1) سورۀ رعد(13):آيۀ(6): [1]همانا پروردگار تو بخشندۀ ظلمى است كه انسانها انجام مىدهند.
وَ فَرَضَ عَلَيْكُمْ حَجَّ بَيْتِهِ الْحَرَامِ- الَّذِي جَعَلَهُ قِبْلَةً لِلْأَنَامِ- يَرِدُونَهُ وُرُودَ الْأَنْعَامِ وَ يَأْلَهُونَ إِلَيْهِ وُلُوهَ الْحَمَامِ- وَ جَعَلَهُ سُبْحَانَهُ عَلاَمَةً لِتَوَاضُعِهِمْ لِعَظَمَتِهِ- وَ إِذْعَانِهِمْ لِعِزَّتِهِ- وَ اخْتَارَ مِنْ خَلْقِهِ سُمَّاعاً أَجَابُوا إِلَيْهِ دَعْوَتَهُ- وَ صَدَّقُوا كَلِمَتَهُ وَ وَقَفُوا مَوَاقِفَ أَنْبِيَائِهِ- وَ تَشَبَّهُوا بِمَلاَئِكَتِهِ الْمُطِيفِينَ بِعَرْشِهِ- يُحْرِزُونَ الْأَرْبَاحَ فِي مَتْجَرِ عِبَادَتِهِ- وَ يَتَبَادَرُونَ عِنْدَهُ مَوْعِدَ مَغْفِرَتِهِ- جَعَلَهُ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى لِلْإِسْلاَمِ عَلَماً- وَ لِلْعَائِذِينَ حَرَماً وَ فَرَضَ حَقَّهُ وَ أَوْجَبَ حَجَّهُ- وَ كَتَبَ عَلَيْهِ عَلَيْكُمْ وِفَادَتَهُ- فَقَالَ سُبْحَانَهُ «وَ لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ»
يألهون اليه:وجد و شوق آنها به خانه شدّت مىيابد.اله در اصل و له بوده و به معناى از شدّت خوشحالى تحيّر پيدا كردن است.
سماع:جمع سامع و سامر به معناى شنوندگان مبادرت:شتاب كردن،سرعت داشتن وفادة:براى سود و منفعت،آمدن،زيارت
«خداوند حج خانۀ محترم خود را كه قبلۀ مردم قرار داد بر شما واجب گردانيد، حج گزاران با عشق فراوان مانند چهار پايان تشنه بدان وارد مىشوند.و همچون اشتياق كبوتران به جايى كه آب و دانه خوردهاند بدان پناه مىبرند.خداوند سبحان آن خانه را علامت تواضع مردم و عظمت خود و اعتراف آنان به اين عظمت قرار داد.
از ميان مردم شنوندگانى را برگزيد كه دعوت او را اجابت و سخن و فرمان او را تصديق كردند و در جايگاه انبيا ايستادند و همچون فرشتگانى كه عرش خدا را طواف مىكنند به دور كعبه مىگردند در تجارتگاه عبادت خدا سود فراوان مىبرند و به وعدهگاه آمرزش خدا مىشتابند و از هم سبقت مىگيرند.
خداوند كعبه را نشانهاى براى اسلام و حرم براى پناه آورندگان قرار دارد،حج خانه را واجب و اداى حق خود را لازم گردانيد و انجام حج را مقرر كرده و فرمود: «وَ لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ» (1).
1) سورۀ آل عمران(3):آيۀ(97): [1]رفتن به خانۀ خدا از جانب خدا بر مردم واجب است آن كه استطاعت رفتن دارد برود و هر كه كفر ورزد خدا از عبادت جهانيان بىنياز است.
پس از آنكه وجوب عبادات را قبلاً يادآور شديم و به دليل حكمت آنها اشاره كرديم.اكنون سزاوار است به حكمت حج كه از عبادات است بپردازيم.و به خواست خدا تفصيل ديگر عبادات را به جاى خودش موكول مىكنيم.
حال در بارۀ حج مىگوييم:پس از آن كه دانستى اوّلين مقصود از عبادات توجه دادن خلق به وسيلۀ تذكّر و يادآورى مداوم به خداوند تعالى است تا در طىّ تذكّر اسرار حق متجلّى شود و آن را كه عنايت حق دستش را بگيرد به مقام مخلصين برسد.از جمله اسرارى كه خداوند بر زبان پيامبر جارى كرده است تعيين مكان معيّنى از بلاد است كه بهترين جايگاه براى عبادت خدا و مختص به اوست.و ناگزير بايد داراى خصوصيّات و رموزى باشد كه به مقصد حقيقى توجّه دهد،و آن را كه توفيق مهار،عقلش را گرفته باشد به آن سو بكشاند.و لازم است افعالى معيّن شده باشد كه در آن مكان صرفاً براى رضاى خدا انجام گيرد سودمندترين جايى كه در اين باب تعيين شده است مأوا و مسكن شارع مقدّس بوده است.زيرا انجام حج در آن مكان مستلزم ياد شارع و ياد شارع مستلزم ياد خداوند و فرشتگان و روز قيامت است چون ممكن نبوده است كه پيامبر در محل زندگى هر فردى از امّت مكان حج را قرار دهد واجب شده است كه همگان به سوى كعبه سفر كرده و مهاجرت كنند هر چند در اين سفر و مهاجرت مشقّت فراوان و سختيهايى از رنج سفر و خرج مال و دورى از زن فرزند و وطن و ديار وجود داشته باشد.
ما نخست فضيلت حج را از جهت نقل بيان مىكنيم و سپس اشاره خواهيم كرد به آنچه كه در حج وظيفه است و آداب دقيق،اعمال باطنى،مجموعۀ حركات و اركانى كه براى حج مقرّر شده است.و آنچه كه به منزلۀ اركان به حساب مىآيد بررسى كنيم زيرا ويژگيهاى اين اعمال به منزلۀ ابدان براى ارواح مىباشد.فضيلت و ويژگيهاى حج را طى بحثهايى به شرح زير بيان مىكنيم:
فضيلت حج از جنبههاى مختلف است.
الف-كلام حق تعالى: «وَ أَذِّنْ فِي النّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالاً وَ عَلى كُلِّ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ» (1).قتاده در تفسير اين آيه گفته است وقتى كه خداوند ابراهيم خليل را امر كرد كه در ميان مردم اعلام حج كند،ابراهيم(علیه السلام)ندا در داد:
اى مردم براى خداوند خانهاى است به سوى اين خانه بياييد.در تفسير اين كلام خداوند كه فرموده است: «لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ» (2)گفته شده است كه منظور تجارت در موسم حج و پاداش در آخرت مىباشد وقتى كه يكى از علماى پيشين اين آيه را شنيد گفت قسم به پروردگار كعبه كه خداوند حاجيان را آمرزيد.
ب-معصوم(علیه السلام)فرموده است:«هر كه حج بجا آورد و كار زشت و فسقى انجام ندهد از گناه پاك مىشود مانند روزى كه از مادر متولّد شده است (3)»قبلاً چگونگى سودمند بودن عبادت را در رهايى از گناه توضيح داديم.
ج-پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:«هيچ روزى شيطان كوچكتر و حقيرتر و خشمگينتر از روز عرفه ديده نشده است (4)».بيچارگى شيطان در آن روز به اين دليل است كه نزول رحمت خدا و عفو گناهان بزرگ را مىبيند،زيرا گفته شده است كه گناهانى هستند كه آمرزيده نمىشوند مگر به توقّف در عرفه.اين حقيقت را امام صادق(علیه السلام)از رسول خدا نقل كرده است و سرّ اين مطلب اين است كه توقف در عرفات با توجه به كثرت جمعيّت كه به درگاه خدا تضرع و زارى مىكنند در اشخاص تأثير مىگذارد و هر كس با تمام استعداد و ظرفيّتش مىتواند
1) سورۀ حج(22):آيۀ(27): [1]در ميان مردم حج اعلام كن،پياده و سواره از هر راه دور و نزديكى بيابند.
2) سورۀ حج(22):آيۀ(28): [2]تا سودهايى كه براى مردم هست مشاهده كنند.
3) قال(علیه السلام):من حجّ و لم يرفث و لم يفسق خرج من ذنوبه كيوم ولدته امّه
4) قال(صلی الله علیه و آله)ما رأى الشيطان فى يوم هو اصغر و لا احقر و لا اغيض منه يوم عرفه
به فيض برسد زيرا زيادى جمعيت علّت بزرگى است در انفعال نفس و خشيت از خدا و نورانى شدن نفس چنان كه بزودى بيان خواهيم كرد «إِنْ شاءَ اللّهُ» .
د-پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله)فرموده است:«يك حج نيك بهتر است از دنيا و آنچه در آن است،براى حجّ نيك پاداشى جز بهشت نيست (1)».
ه-رسول خدا(صلی الله علیه و آله)فرمود:«حج گزاران و عمره كنندگان به خدا وارد مىشوند و زوّار او هستند،اگر از او چيزى بخواهند به آنها مىبخشد و اگر از او طلب آمرزش كنند آنها را مىآمرزد و اگر دعا كنند استجابت مىكند و اگر شفاعت كنند،شفاعت آنها را مىپذيرد (2)».
و-از طريق اهل بيت از پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله)روايت شده است كه فرمود:
«بزرگترين گناهكار كسى است كه وقوف در عرفه داشته باشد و گمان كند كه خدا او را نيامرزيده است (3)».
در فضيلت جزئيّات حج اخبار فراوانى است كه بايد از منابع خودش جستجو كرد.
و آن ده چيز است:
اول-هزينۀ مسافرت حج،حلال و دل از تجارت غير خدا خالى باشد.در خبرى كه از طريق اهل بيت نقل شده آمده است كه هر گاه آخر الزّمان فرا رسد مردمى كه به حج مىروند چهار دسته خواهند بود:پادشاهان براى خوشگذرانى، ثروتمندان براى تجارت،فقرا براى گدايى و قاريان براى خودنمايى و ريا كارى.
آنچه در خبر آمده است اشاره دارد به بعضى از اغراض دنيوى كه ممكن است به نيّت
حج افزوده شود همۀ اين اغراض مانع از فضيلت حج و مقصود شارع مىباشد.
دوّم-حج گزار با افرادى كه مردم را از راه خدا و مسجد الحرام باز مىدارند همكارى و مساعدت نكند زيرا اين اعانت بر ظلم و فراهم آوردن اسباب تباهكارى و ايجاد جرأت بر عليه روندگان به سوى خداست كه اگر انجام حج اعانۀ بر ظلم باشد بايد در خلاصى از آن كوشيد و اگر قدرت بر رهايى يافتن از كمك به ظالمان نباشد نرفتن به حجّ از كمك كردن به ظالمان در بدعتگذارى كه منتهى به سنّت خواهد شد بهتر است.
سوّم-فراهم بودن هزينۀ و احتياجات سفر و آمادگى نفسانى در خرج كردن مال و انفاق به حدّ اعتدال كه از بخل و تبذير دور باشد زيرا صرف مال در راه مكّه انفاق در راه خداست.پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله)فرموده است:«حج مبرور پاداشى جز بهشت ندارد.عرض كردند يا رسول اللّه حج مبرور يعنى چه؟فرمود خوشرويى در سخن و اطعام كردن».
چهارم-دورى از پليدى و فسق و جدال چنان كه خداوند متعال فرموده است: «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ» (1).مقصود از رفث،هر حرف بيهوده و ناسزاست و در اين معنى ملاعبه با زنان(در حال احرام)داخل است زيرا ملاعبه و گفتگو با زنان هيجان ايجاد مىكند و مقدمۀ حرام مىشود و بدين سبب حرام است و شارع مقدّس چيزى كه زمينۀ حرام را فراهم آورد براى ريشه كن كردن حرام آن را به جاى حرام دانسته و نهى كرده است.
منظور از فسوق بيرون رفتن از طاعت خداست و مقصود از جدال كه نهى شده مجادله و خصومتى است كه موجب خصومت و دشمنى و تفرقۀ مسلمين شود.همۀ اينها ضدّ مقصود شارع از حج و دورى از ياد خداست.
1) سورۀ بقره(2):آيۀ(197): [1]در حج رفث و فسوق و جدال نبايد باشد.
پنجم-با قدرت و نشاط نفس پياده به حج برود،زيرا پياده حج رفتن افضل، و اقرار به بندگى خدا در جان او نافذتر مىشود.بعضى از دانشمندان گفتهاند سواره به حج رفتن بهتر است به اين دليل كه هزينۀ سفر بيشتر مىشود و علاوه بر اين اذيّت و خستگى ندارد و بنا بر اين به سلامت و اداى حج نزديكتر است.اين گفتۀ علما با آنچه ما گفتيم مخالف نيست حق اين است كه به تفصيل معتقد شويم بدين معنى كه هر كس پياده رفتن برايش آسانتر است حج رفتن پياده براى او فضيلت بيشترى دارد و اگر پياده روى موجب ضعف و بدخلقى در عمل مىشود سواره افضل است،زيرا مقصود توانايى بيشتر بر ياد خداى تعالى و سرگرم نشدن به غير خداست.
ششم-بر شتر بدون كجاوه سوار شود،زيرا كجاوه داشتن از ويژگيهاى مترفان و متكبّران است و علاوه بر اين كجاوه نداشتن،سبب سبكبارى شتر مىشود مگر عذر موجّهى براى وجود كجاوه موجود باشد.پيامبر خدا سواره حج انجام داد در حالى كه بر شترى سوار بود كه پالانش كهنه و قطيفهاى بود كه چهار درهم قيمت داشت و با همان وضع حج به جا آورد تا مردم به هيأت و شمايل پيامبر بنگرند و فرمود اعمال حجّتان را از من ياد بگيريد.
هفتم-حاجى با هيأتى ساده كه نزديك به ژوليدگى است به قصد حج بيرون رود و از زينت و زيورى كه موجب فخر مىشود خوددارى كند،زيرا تجمّل،شخص را از زىّ صالحان و سالكان الى اللّه خارج مىكند.از پيامبر خدا روايت شده است كه فرمود:«خداى تعالى در مورد حاجيانى كه ظاهر ساده دارند به فرشتگان مىگويد به زوّار خانۀ من بنگريد كه از راههاى دورى خاك آلود و پريشان به سوى من آمدند (1)»و خداوند تعالى فرموده است: «ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ»
1) انّما الحاجّ الشغث التفث يقول اللّه تعالى لملائكته انظروا الى زوّار بيتى قد جاؤنى شغثا غيرا من كلّ فجّ.
تَفَثْ در لغت به معناى ژوليدگى و خاك آلودگى است و خارج شدن از ژوليدگى به وسيلۀ ناخن گرفتن و سر تراشيدن است.
هشتم-با چهار پاى خود مدارا كند و بيش از توانش بر او بار نكند،از اهل ورع و تقوا باشد و در حالى كه سواره است نخوابد مگر اين كه او را چرت فرا گيرد.
پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله)فرموده است«پشت چهار پايان خود كرسى قرار ندهيد»مستحب است كه صبح و شب براى آسايش و استراحت چهارپا از آن پياده شوند و سرّ اين كار،مراعات رقّت و رحمت و دورى از قساوت و ظلم است زيرا با ستم بر حيوان از قانون عدل خارج شده و عنايت خدا و شمول آن را رعايت نكرده است،چون حيوان نيز مانند انسان خسته مىشود.
نهم-هنگام قربانى سعيش اين باشد كه قربانى چاق و گران قيمت باشد.
روايت شده كه عمر قربانى همراه داشت كه سيصد دينار مىخريدند از پيامبر سؤال كرد كه اين قربانى را بفروشد و با پول آن قربانى پست بخرد.پيغمبر او را از اين كار نهى فرمود و دستور داد كه همان اوّلى را قربانى كند،زيرا مقصود از قربانى فراوانى گوشت نيست بلكه منظور تزكيۀ نفس و پاكيزگى آن از پستى بخل و آراستن آن با تعظيم براى خداست.خداوند مىفرمايد: «لَنْ يَنالَ اللّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ» (1).رسول خدا(صلی الله علیه و آله)فرموده است«هيچ كار انسان نزد خدا دوست داشتنىتر از ريختن خون قربانى نيست (2)».روز قيامت قربانى با ويژگيهاى خود حاضر مىشود.قبل از اين كه زمين آفريده شود مقرر شد خون حيوانى در جاى معيّنى از زمين ريخته شود و به وسيلۀ آن نفس انسانى پاكيزه گردد.
دهم-با انفاق مال و قربانى و با كمبود و هزينه سفرى كه برايش پيش
مىآيد نفس خود را پاكيزه گرداند زيرا با صرف مال به خدا متكى شده و عوض آنها را از خدا مىخواهد و اين صرف مال و پاكيزگى نفس دليل قبولى حج اوست.
نخست بايد موقعيّت حج را در دين شناخت،بعد شوق به آن پيدا كرد و بعد تصميم براى انجام حج گرفت و به دنبال اين تصميم علايقى كه مانع از انجام حج است قطع كرد و آن گاه زاد و توشه و مركبى كه وسايل رفتن به حج است تهيه كرده سپس به سوى مقصد حركت كند و بعد در ميقات احرام ببندد و تلبيه بگويد و وارد مكّه شود و اعمال لازم را تا پايان حج انجام دهد.در هر حالتى از اين احوال براى حج كننده يادآورى و براى عبرت گيرنده عبرت،و براى ارادۀ صادق،نيّت و براى شخص با ذكاوت اشاره به اسرارى است كه اگر توفيق دست دهد صفاى قلب و طهارت باطن به آنها بستگى دارد.
منظور از شناخت و فهم موقعيّت حج اين است كه وصول به حق حاصل نمىشود مگر غير خدا را كه عبارتند از قصد خواستهاى بدنى و لذّات دنيوى از دل بزدايى و در همۀ حالات خود را از خواستهاى نابجا دورسازى و به ضروريّات اكتفا كنى و به همين دليل است كه راهبان در گذشته از خلق دورى مىجستند و به دليل ترس از آميزش با خلق و جهت انس با خالق در بلنديهاى كوه مسكن مىگزيدند و از هر چه غير خدا بوده است اعراض مىكردهاند و بدين لحاظ معصوم(علیه السلام)آنها را مدح كرده و در بارۀ آنها فرموده است:«تقرّب افراد به خدا به اين دليل بوده است كه قسيّس و رهبان بودهاند و در عبادت خدا تكبّر نداشتهاند (1)».
1) ذلك بانّ منهم قسّيسين و رهبانا و انّهم لا يستكبرون.
هنگامى كه رسم كنارهگيرى از دنيا و توجّه به خدا كهنه شد و مردم به پيروى از شهوات و علاقۀ به دنيا و عدم توجه به خدا روى آوردند،خداوند پيامبر(صلی الله علیه و آله)را براى زنده كردن راه آخرت و تجديد راه انبيا براى پيمودن راه خدا مبعوث گردانيد.
طرفداران ملل مختلف از پيامبر در بارۀ رهبانيّت و ملازم شدن در مسجد پرسيدند،فرمود:به جاى آن دو،جهاد و تكبير كه بالاترين شرف است مقرر شده است منظور از تكبير حج است و از ملازمان در مسجد پرسيده شد،فرمود ملازمان در مسجد روزهدارانند خداوند سبحان حج را رهبانيّت اين امت قرار داد و با نسبت دادن خانه به خود آن را شرافت بخشيد و جايگاه عبادت بندگان قرار داد.و اطراف خانه را براى عظمت و بزرگى امر،حرم قرار داد و عرفات را همچون مىدانى فرا روى حرم مقرر فرمود،و حرمت مكّه را با حرام كردن صيد و قطع درختان تأكيد فرمود و مكّه را بسان پيشگاه سلاطين قرار داد كه ديدار كنندگان از راه دور پريشان موى و متواضع به جانب آن مىآيند تا در پيشگاه پروردگار خانه حالت خضوع و نيازمندى نسبت به جلال او داشته باشند و در برابر عظمت و عزّت او آرامش خاطر بيابند و با توجّه به اين كه مكانى براى او نيست ولى اين مكان را براى انجام عبادت مقرر كرده است و توجّه به اين حقيقت در عبوديّت مردم مفيدتر است.براى همين است كه خداوند انسانها را به اعمالى در مكه موظّف كرده است كه با فهم ما انسى ندارد و عقل ما به آنها دست نمىيابد، مانند رمى جمرات،سعى ميان صفا و مروه به تكرار،و...در اين اعمالى كه فايدۀ آنها براى ما آشكار نيست كمال بندگى و عبوديّت تحقّق مىيابد،بر خلاف ديگر عبادت مثل زكات كه انفاق است و جهت آن معلوم و عقل ما فايدۀ آن را درك مىكند،و مانند روزه كه شهواتى را كه دشمنان خدايند در هم مىشكند و ما را از سرگرم شدن به امور دنيوى باز داشته و به خدا متوجّه مىسازد و مانند ركوع و
سجود در نماز كه بيان كنندۀ تواضع ما در برابر خداوند با آن هيأت خاص مىباشد،و نفوس به عظمت خدا انس پيدا مىكنند.ولى اعمالى مانند رمى جمره و...كه در حجّ واجب است عقل ما به رموز آنها دست نمىيابد و انجام دادن آنها به خاطر امر خدا و به قصد امتثال امر او مىباشد،از آن جهت كه تبعيّت آن واجب است.در انجام اين اعمال عقل ما نقشى ندارد،نفس و طبع ما براى انجام فعل از آن جهت كه فايدۀ خاصى را داراست به دور مىباشد،زيرا آنچه را كه عقل ما درك كند و حكمت را در عمل بفهمد طبع ما به انجام آن ميل كامل پيدا مىكند و اين ميل در جهت فرمانبرى ما را كمك كرده و علّت انجام فعل مىشود چه بسا كه همين فهم علّت،كمال بندگى و خضوع را براى ما به وجود آورد و به همين دليل است كه پيامبر(صلی الله علیه و آله)خصوصاً در بارۀ حجّ فرموده است:لبيّك بحجّة حقّا تعبّدا ورقا.اين تعبّدا و رقّا را در نماز و غير آن نفرموده است زيرا اقتضاى حكمت الهى در رابطه با نجات مردم اين است كه اعمالشان بر خلاف هواى نفسشان باشد بلكه اختيار نفس و خواست آنها بايد به دست شارع باشد و در اعمالشان صرفا راه فرمانبردارى را بروند و مقتضاى عبوديّت اين است كه آنچه را از انواع عبادت كه عقلشان بدانها نمىرسد و از مقتضاى طبعشان به دور است به خاطر بندگى محض آن را انجام دهند و ريشۀ تعجّب مردم از اعمال عجيب فراموشى از اسرار آنهاست.
فهميدن اين حقيقت كه خانه،خانۀ خداست و آن را به منزلۀ پيشگاه سلاطين قرار داده است اشتياق برانگيز است،پس هر كس قصد خانۀ خدا كند قصد خدا را كرده است و هر كه به وسيلۀ مثال محسوس(خانه كعبه) آهنگ حضرت بارى تعالى كند شايسته است به دليل شوق خويش به محضر حق و كعبۀ حقيقى كه در آسمان است-و اين كعبۀ در زمين به منظور توجّه به كعبۀ حقيقى بنا شده-حركت كند.و خانۀ حق را با همين هدف
زيارت كند تا به حكم وعدۀ خداوند كريم،وجه پروردگار متعال را مشاهده كند.
جدا شود
و با ترك شهوات و لذّات به پروردگار روى آورد و متوجّه زيارت خانۀ حق شود و از عظمت و شأن خانه،عظمت پروردگار را دريابد و تصميم خود را براى خدا خالص و آن را از آلودگى به ريا و نام و آوازه دور گرداند،زيرا شهرت طلبى،شرك خفّى است.و بايد اين حقيقت را بداند كه جز قصد و عمل خالص او پذيرفته نمىشود و از زشتترين زشتيها اين است كه قصد خانۀ پادشاه و حرم او را بكنى و در دل ديگرى را در نظر داشته باشى در حالى كه او از چشم برهم زدن و انديشۀ درون تو مطّلع است اگر چنين باشد امور بهتر و والا را به امور پست و زشت تبديل كردهاى منظور از قطع علايق حذف همۀ خواستهاى قلبى غير از قصد عبادت و توبۀ خالص از ظلم و انواع معاصى است،زيرا هر مظلمهاى نوعى علاقه است و هر علاقهاى دشمن حاضرى است كه به انسان در آويخته و بر عليه او فرياد مىزند و مىگويد آيا قصد خانۀ پادشاه را كردهاى با اين كه او بر نافرمانى تو در منزلت آگاه است؟به او اهانت مىكنى و توجّه به نهى و منع او ندارى؟و شرم ندارى كه مانند يك بندۀ گناهكار بر او وارد شوى و او درهاى رحمتش را بر تو ببندد و تو را در بازداشتگاه خشمش گرفتار سازد؟پس اگر ميل به قبول زيارتت دارى از همۀ معاصى در آى و همۀ علايق قلبى خود را از غير خدا قطع كن تا با چهرۀ دلت متوجّه خدا شوى همان گونه كه با چهرۀ ظاهرت متوجّه او هستى.از قطع علايق در سفر حج ياد قطع علايق در سفر آخرت كن،زيرا تمام ويژگيهاى حج مثالهاى نزديكى براى سفر آخرت است كه از اسرار و رموز حج به اسرار و رموز آخرت انتقال پيدا مىشود.
زاد و توشه را بايد از جاى حلالى تهيه كرد.هر گاه احساس كند كه زاد و توشه را از روى حرص و بيش از نياز فراهم كرده است و يا ناپاكى در آن وجود دارد و يا اسرافى در آن صورت گرفته است بايد پيش از رسيدن به مقصد آن را اصلاح كند و سفر آخرت را كه از اين سفر طولانىتر است و توشۀ آن تقواست به ياد آورد.به چيزهايى غير تقوا كه صلاحيّت زاد و توشه بودن براى آخرت را ندارند و يا در همين دنيا باقى مىمانند،توجّه نكند و بايد از آلوده ساختن امورى كه زاد و توشۀ آخرت قرار مىگيرند به ريا و تاريكيهاى گناه پرهيز كند و آنها را فاسد نكند كه در غير اين صورت مشمول قول خداوند متعال قرار مىگيرد: «هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمالاً اَلَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً» (1).بايد چهارپايى را كه بر آن سوار است ملاحظه كند و آزارش ندهد و متذكّر منّت خداى تعالى و شمول عنايت و رأفت حقّ متعال باشد،آن جا كه مىفرمايد: «وَ تَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ إِلاّ بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ» (2).بايد خداوند متعال را بر اين نعمت گرانبها و اين نيّت بزرگ سپاسگزار باشد و از نقل و انتقال با مركب سواريش به منزل آخرت كه شكى در آن نيست انتقال پيدا كند.و شايد كه سفر آخرت نزديكتر از سوار شدن بر چهارپا در سفر حجّ باشد.بنا بر اين بايد در بارۀ سفر آخرتش احتياط لازم را داشته باشد.بايد دانست كه از اين مثلهاى محسوس بايد به وسايل نجات از سختيهاى بزرگ كه عذاب خداى تعالى است
1) سورۀ كهف(18):آيۀ(103): [1]آيا شما را به زيانكارترين افراد در عمل خبر ندهم آنها كه تلاششان در زندگى دنيا به گمراهى افتاده است در حالى كه مىپندارند كار نيك انجام مىدهند.
2) سورۀ نحل(16):آيۀ(7): [2]بار سنگين شما را تا آبادى حمل مىكنند و اگر حيوانات نبودند جز با اذيّت خودتان بارها را به آبادى نمىرسانديد پروردگار شما غفور و رحيم است.
انتقال پيدا كنيم.
بايد از پوشيدن لباس احرام به ياد كفن افتاد و شايد هم پوشيدن كفن نزديكتر از پوشيدن لباس احرام باشد.بنا بر اين از پوشيدن احرام بايد به ياد پوشش انوار الهى بود كه هيچ كس از عذاب خدا، جز با پوشش انوار الهى خلاصى ندارد.پس بايد به اندازۀ توان در كسب انوار الهى كوشيد.
امّا بيرون آمدن از شهر و ديار براى سفر-به هنگام خروج بايد حضور ذهنى داشته باشد كه از زن و فرزند جدا مىشود و به سفرى غير از سفرهاى دنيا و رو به خدا مىرود و بايد توجّه داشته باشد كه نتيجۀ اين سفر اين است كه به پيشگاه پادشاه پادشاهان و بزرگ بزرگان و در زمرۀ زائرينى است كه او را به طواف كعبه فرا خواندهاند و او اجابت كرده است،و شوق آن چيزى را در سر دارد كه مشتاق بود.و علايق را قطع كرده و از مردم جدا شده و روى به خانۀ خدا آورده است و اميدوار است كه به وجه خداوند كريم نظر افكند.در دل بايد اميد وصول به پيشگاه خداوند و قبولى اعمالش را از باب تفضّل خداوند داشته باشد.
بايد معتقد باشد كه اگر پيش از رسيدن به طواف خانه بميرد خدا را ملاقات كرده و بر او وارد شده است.چنان كه خداوند مىفرمايد: «وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّهِ» (1)بايد از مشاهدۀ گردنههايى كه در راه وجود دارد گردنههاى آخرت را به ياد آورد.و از مشاهدۀ درندگان و مارها،حشرات قبر را،و از ترس صحراها وحشت گور و تنهايى را به ياد آورد، همۀ اين مشكلات انسان را به سوى خدا سوق داده و امر معاد را به انسان تذكّر مىدهد.
1) سورۀ نساء(4):آيۀ(100): [1]هر كس از خانهاش خارج شود و به سوى خدا و رسولش هجرت كند و سپس مرگش فرا رسد،اجرش بر خداست.
حاجى بايد متوجّه باشد كه با لبيك گفتن نداى خداوند تعالى را اجابت كرده است ولى در اين كه اجابت او مورد قبول واقع مىشود يا خير بايد بين خوف و رجا باشد و در عين حال امر خود را به خدا واگذار و بر او توكّل كند.
سفيان بن عيينه نقل كرده است كه علىّ بن الحسين زين العابدين(علیه السلام)حجّ به جا آورد.هنگامى كه احرام پوشيد و بر مركبش نشست،رنگش زرد شد و رعشهاى بر بدنش افتاد و نتوانست لبّيك بگويد.از او سؤال شد آيا لبيك نمىگويى؟فرمود مىترسم كه خداوند بگويد لا لبيك و لا سعديك.وقتى كه لبيك گفت بيهوش شد و از مركبش به زمين افتاد و همين وحشت و ترس بر حضرتش باقى بود تا حجّ را به پايان رساند.
خدا تو را بيامرزد.اكنون به اين نفس پاكيزه بنگر كه به دليل استعداد دريافت انوار الهى،رائحه الهى و نفخات ربّانى او را فرا مىگيرد و از هر چيزى بجز جلال و عظمت او فراموش مىكند.حاجى بايد به هنگام اجابت نداى خداوند سبحان متذكّر اجابت نداى خداوند در نفخ صور و حشر خلق از قبور و ازدحامشان در عرصۀ قيامت باشد،در حالى كه اجابت كنندگان نداى حقّ متعال در قيامت به مقرّبان و مغضوبان و مقبولان و مردودان و مردّدان تقسيم مىشوند و در خوف و رجا قرار دارند و حجّاج در ميقات نيز چنيناند كه نمىدانند اتمام حج براى آنها ممكن خواهد بود يا نه.
به هنگام ورود بايد توجّه داشته باشد كه به حرم امن خدا وارد مىشود و اميدوار باشد كه با ورود به خانۀ حق از عذاب خدا در امان خواهد بود و هم بترسد كه از اهل قرب نباشد،ولى اميدوارى او بايد غالب باشد،زيرا لطف خداوند كريم عميم است و شرف خانۀ او عظيم و حق زائر مورد توجّه و پناه بردن به خانۀ خداوند ضايع نمىشود،بخصوص در نزد اكرام
الاكرمين و ارحم الراحمين.و در دل متوجّه باشد كه اين حرم تصويرى از حرم حقيقى است،تا از شوق داخل شدن به اين حرم و در امان بودن از عذاب،شوق ورود به حرم آخرت و مقام امن الهى ترقى كند.هر گاه نظر حاجى به كعبه بيفتد بايد در دل عظمت خدا را درك كند و فكرش را به مشاهدۀ محضر صاحب خانه در جوار فرشتگان مقرّب به پرواز در آورد و علاقهمند شود كه خداوند نظر در وجه كريم خود را به او روزى فرمايد،چنان كه رسيدن به خانۀ كعبه را به او روزى كرده است و از اين كه خداوند او را به اين مرتبه رسانده است فراوان ياد خدا كند و شكرگزار او باشد.خلاصه آنچه از اعمال و افعال حجّ و منازل آن مىبيند نمونۀ اعمال و احوال آخرت قرار داده و از آن غفلت نكند و آنها را دليل بر مشاهدۀ احوال آخرت بداند.
حاجى بايد قلباً متوجه عظمت،خوف و خشيت،و محبّت خدا باشد و بداند كه با اين طواف شبيه فرشتگان مقرّبى است كه بر اطراف عرش طواف مىكنند و نبايد چنين پندارى كه هدف طواف مادّى و فيزيكى خانه است،بلكه دلت بايد به ذكر صاحب خانه مشغول باشد تا آنجا كه جز به ياد او كلام را آغاز نكنى و جز به ياد او ختم نكنى،چنان كه طواف كعبه نيز چنين است و بايد آگاه باشى كه طواف مطلوب همان طواف قلبى با حضرت ربوبى است و خانۀ مثال در عالم شهادت براى حضور در عالم غيب است،چنان كه انسان مادّى تصويرى آشكار براى انسان حقيقى است كه با چشم ديده نمىشود و در عالم غيب است و عالم دنيا براى كسى كه در رحمت حق به رويش گشوده شود و عنايت الهى در پيمودن راه او را دستگير و مددكار باشد نردبانى براى رفتن به عالم غيب است.اشارۀ الهى به اين كه بيت معمور در آسمان در مقابل كعبه قرار گرفته است براى بيان همين موازنه است و اين كه طواف فرشتگان بر بيت معمور مانند طواف انسانها بر كعبه است،توضيح اين مطلب
است،ولى چون بيشتر مردم به اين مرتبه از طواف نمىرسند مأمورند كه حسب امكان تشبّه به آن كنند تا مشمول اين مضمون شوند كه:«هر كس به قومى شباهت پيدا كند از آنها شمرده مىشود».
در بسيارى از موارد تشبيه شدّت مىيابد تا آنجا كه در حكم مشبّه به قرار مىگيرد و كسى كه به اين مرتبه از كمال و مقام دست يابد كسى خواهد بود كه در حق او گفته شده«كعبه او را زيارت مىكند و بر او طواف مىنمايد»و اين معنى از بعضى اولياء اللّه كه داراى قدرت مكاشفه بودهاند روايت شده است.
حاجى بايد به هنگام استلام حجر توجّه داشته باشد كه با خدا بيعت مىكند تا از او فرمان برد و تصميم قطعى داشته باشد كه به اين بيعت وفا كند و متوجّه اين آيۀ شريفه باشد: «فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّما يَنْكُثُ عَلى نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفى بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً» (1)و به همين دليل پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله)فرموده است:«حجر الاسود دست خداست در زمين،مردم با او مصافحه مىكنند چنان كه با برادرانشان» (2).
وقتى عمر حجر الاسود را بوسيد و گفت من مىدانم كه تو سنگى هستى كه سود و زيان ندارى و اگر نديده بودم كه رسول خدا تو را مىبوسد تو را نمىبوسيدم.على(علیه السلام)فرمود:ساكت باش اى عمر،حجر الاسود هم ضرر مىزند و هم نفع مىرساند،هنگامى كه خداوند سبحان از بنى آدم پيمان بر خداوندى خود گرفت چنين فرمود: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ» .اين سنگ را مراقب آنها كرد تا برادرى امانتشان گواهى دهد و معناى گفتۀ انسانها به هنگام استلام حجر كه:امانتم را ادا و به پيمانم وفا كردم تا در نزد
پروردگارت به اين وفاى پيمان گواهى دهى همين است.
حاجى بايد با گرفتن پردۀ كعبه طالب قرب حق و محبّت الهى و شوق به ملاقات پروردگار باشد.و به منظور تبرّك يافتن و اميد رهايى از آتش،پردۀ خانه را بگيرد،بلكه در دست زدن به هر جزئى از اجزاى خانه بايد نيّتش اين باشد كه اصرار در طلب آمرزش و آسايش داشته و ذهنش را به سوى واحد حقيقى متوجه كند و رهايى از عذاب را بخواهد، مانند گناهكارى كه دست به دامن كسى مىزند كه از فرمانش سرپيچى كرده است و براى عفو،تضرّع و زارى كرده و به گناه خود اعتراف دارد و معتقد است كه پناهگاهى و اجابت كنندهاى جز عفو و كرم او نيست و دامنش را جز با تحصيل بخشش رها نمىكند و جز طاعت و فرمانبرى در آيندۀ عمر كارى انجام نمىدهد.
اين مثال است براى رفت و آمد بندۀ خدا در اطراف خانۀ خدا به طور مكرّر تا خلوص در خدمت را اظهار كند و اميدوار باشد كه او را به ديدۀ رحمت بنگرد،مانند كسى كه بر پادشاهى وارد شده است و خارج مىشود در حالى كه نمىداند پادشاه در بارۀ او چه قضاوتى دارد آيا او را مىپذيرد يا ردّ مىكند؟رفت و آمد به اين اميد است كه اگر در مرتبۀ اوّل بر او رحمت نياورده است بار دوّم او را ببخشد و متذكر اين معنى باشد كه رفت و آمد او بين صفا و مروه مانند بالا و پايين آمدن دو كفّۀ ترازو در صحنه قيامت است و مثلاً صفا را به منزلۀ كفّۀ حسنات و مروه را به منزلۀ كفّۀ سيئات در نظر بگيرد و اين معنى را به ياد داشته باشد كه بالا و پايين آمدن دو كفّه،نشانۀ رجحان و نقصان و مردّد بين عذاب و غفران است.
هنگامى كه حاجى سر و صداى اجتماع و گوناگونى زبانشان را مىبيند بايد متوجه باشد كه هر جمعيّتى در امور از پيشواى خود پيروى
مىكنند و بر همين مبنا به مشعر و منى مىروند و بر ههمين مبنا روش آنها را پيروى مىكنند.از اين مجموعه بايد صحراى قيامت و اجتماع امّتها با پيامبران و پيشوايانشان و پيروى هر امّتى از پيامبرش و اميد به شفاعت آنها را در نظر بگيرد كه پيامبران آنها را در صحراى قيامت وارد مىكنند كه آيا مورد عفو واقع شوند يا نشوند.
چون حاجى اين مطلب را به ياد آورد،لازم است قلبا به پيشگاه خداوند تضرّع و زارى كند تا او را در شمار رستگاران و آمرزيده شدگان محشور كند ولى اميدوارى او بايد بيشتر باشد زيرا مكان،مكان شريفى است و بخشش از پيشگاه حضرت حق به واسطۀ نفوس كامل اوتاد زمين به همگان مىرسد و جايگاه حجّ هيچ گاه از ابدال و اوتاد و جمعى از شايستگان و صاحبدلان خالى نيست.اجتماع و همّت آنها صرفا تضرّع و زارى در پيشگاه خداست و دستها را به پيشگاه خدا بلند كرده و گردنها به جانب حق كشيده و چشم به رحمت حق دوخته و گذشت و آمرزش را خواهانند و نبايد اين گمان باشد كه خداوند سعى آنها را در طلب رحمت به يأس منجر مىكند،از اجتماع امّتها در عرفات و حضور در كنار ابدال و اوتاد كه از گوشه و كنار جهان اجتماع كردهاند سرّ عظيم حجّ برايت ظاهر مىشود.در نتيجه براى طلب نزول رحمت و استمرار آن هيچ راهى مهمتر از اجتماع امّت و همدلى آنها در يك سرزمين و در يك زمان نيست.
حاجى بايد از رمى جمره قصد اطاعت امر خدا و اظهار بندگى و عبوديّت كند و منظورش اين باشد كه به حضرت ابراهيم(علیه السلام)شباهت پيدا كند.هنگامى كه در همين مكان ابليس بر ابراهيم ظاهر شد تا در حج ابراهيم شبهه وارد كند و يا او را به معصيت خداى تعالى بفريبد ابراهيم(علیه السلام)او را با سنگ رمى كرد و از خود راند و اميدش را قطع نمود.
اگر حاجى چنين پندارد كه شيطان بر ابراهيم ظاهر شده است و بر او ظاهر نمىشود بايد بداند كه اين خود وسوسۀ شيطان است كه بر قلب او القا كرده است تا چنين پندارى كه رمى جمره فايدهاى ندارد و به بازى شبيه است و بايد اين وسوسه را با جديّت از خود دور كند و با رمى جمره دماغ شيطان را به خاك بمالد.اين عمل هر چند در ظاهر رمى عقبه (1)با سنگريزه است ولى در حقيقت سنگ انداختن به صورت شيطان و شكستن پشت اوست.زيرا به خاك ماليدن دماغ ابليس جز به امتثال امر خدا و بزرگ شمردن دستور حق متعال حاصل نمىشود.
حاجى بايد بداند كه غرض از قربانى تقرّب جستن به خداى تعالى و امتثال فرمان اوست و قربانى بايد كامل و صحيح الاعضا باشد و بدين اميد قربانى كند كه خداوند با هر جزئى از قربانى جزئى از بدن او را از آتش آزاد فرمايد.در لسان روايت نيز وعده شده است:«هر چه قربانى گرانتر و كاملتر باشد آزادى انسان از آتش بيشتر و كاملتر خواهد بود».و اين شباهت دارد به تقرّب به دربار سلطان به اين ترتيب كه برايش گوسفندى قربانى كنى و ضيافتش را كامل بجا آورى.فايدۀ قربانى يادآورى خداوند متعال است به هنگام نيّت ذبح با اين اعتقاد كه قربانى انسان را به خدا نزديك مىكند.
اين بود آنچه از اسرار و اعمال باطنى حج كه بايد به آن اشاره مىكرديم.
حال كه به اين اسرار توجه پيدا كردى به شرح متن باز مىگرديم .
فرموده است: و فرض عليكم حجّ بيته اين جمله به وجوب حج بر مردم اشاره دارد و اين كه حج از ضروريّات دين است.امام(علیه السلام)بيت را به حرام توصيف كرده است زيرا بر مردم انجام چيزهايى
1) عقبه همان محل پرتاب ريگ به شيطان است(رمى-جمره)-م.
كه از نظر شرع نهى شده است در آن مكان حرام است.
كلام امام(علیه السلام)كه فرمود:الّذى جعله قبلة للانام به اين آيه شريفه استناد كرده است كه: «فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ» (1).
امام(علیه السلام)كه فرمود«مانند شتران تشنۀ آب به كعبه وارد مىشوند»ورود خلق را به كعبه به ورود شتران تشنۀ به آب تشبيه كرده است وجه شبهات اين است كه ورود مردم به خانه با حرص و شوق و ازدحام مانند ورود شتران تشنۀ بر آب است.
نظر ديگرى در وجه شباهت آن چيزى است كه ما توضيح داديم يعنى بىاطلاعى مردم از اسرار حج و حكمت الهى كه در اعمال حج منظور كرده است.چون عقل تنها چيزى است كه انسان را از ديگر حيوانات ممتاز مىكند و عقل از دريافت اسرار حج ناتوان است،ممكن است ميان انسان و مركب سواريش در وارد شدن به خانه و ديگر مناسك فرقى نباشد،امّا به نظر(شارح)اين تشبيه دور و نادرست است .
فرموده است: و يألهون اليه ولوه الحمام اين سخن امام(علیه السلام)اشاره به اين دارد كه مردم هر سالى اشتياق دارند كه به مكّه بروند چنان كه كبوتران ساكن حرم بدان مكان انس دارند.امام(علیه السلام)در جملههاى بيته الحرام،ورود الانعام،ولوه الحمام رعايت سجع را فرموده است .
فرموده است: جعله علامة لتواضعهم لعظمته و اذعانهم لعزّته .
اين فراز اشاره به آن دارد كه ما بيان كرديم و آن اين كه چون عقل قادر نيست اسرار اين اعمال را دريابد به ناچار علّت انجام اعمال حج فقط امر خداوند متعال و قصد امتثال فرمان اوست از آن جهت كه پيروى امر خدا واجب
1) سورۀ بقره(2):آيۀ(144): [1]ما روى تو را به قبلهاى كه بدان خشنود شوى بگردانيم پس روى به طرف مسجد الحرام كنيد و شما مسلمين هر كجا باشيد در نماز روى بدان جانب.
است و اين نهايت بندگى و فرمانبردارى را مىرساند.پس آن كه امر خدا را در اعمال حج اطاعت مىكند بدون آن كه فلسفۀ آن را بداند مخلصى است كه بر او علامت مخلصان آشكار است و معتقدى است كه تواضع او براى جلال و مرتبت پروردگار جهان روشن است.چون خداوند سبحان بر غيب و شهادت عالم است نمىتوان گفت كه حج علامتى است كه خداوند به احوال بندگان خود از طاعت و معصيت آگاه مىشود.بنا بر اين معناى جمله و عبارت به جدا شدن نفوس كامل يعنى كسانى كه مطيع اوامر خدا هستند و خالصانه او را مىپرستند از ديگر نفوس باز مىگردد،زيرا اين عبادت از گرامىترين چيزهايى است كه نفس انسانى به وسيلۀ آن استعداد مىيابد و داراى كمال مىشود كه با آن استعداد و كمال از افراد نافرمان مشخص مىشود.با توضيح فوق روشن مىشود كه انجام حج نشانهاى است كه فرمانبرداران از نافرمانان جدا مىشوند .
فرموده است: و اختار من خلقه سماعا...
اين عبارت امام(علیه السلام)به حاجيانى اشاره دارد كه در آيۀ شريفه آمده است:
«وَ أَذِّنْ فِي النّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالاً وَ عَلى كُلِّ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ» (1).
در تاريخ آمده است ابراهيم(علیه السلام)چون از ساختن خانۀ كعبه فراغت يافت جبرائيل(علیه السلام)وارد شد و به ابراهيم(علیه السلام)امر كرد كه به مردم اعلان حج كند.
ابراهيم(علیه السلام)فرمود پروردگارا صداى من به جايى نمىرسد.خداوند به ابراهيم(علیه السلام) فرمود:اعلان حج با تو و رساندن پيام با ماست.حضرت ابراهيم(علیه السلام)بر بالاى مقام رفت.خداوند متعال مقام ابراهيم(علیه السلام)را چنان والا و اشرف قرار داد كه به مثابه كوههاى بلند قرار گرفت و آن گاه به راست و چپ،شرق و غرب رو كرده و ندا در داد اى مردم بر شما حج خانۀ خدا واجب شده است پروردگارتان را اجابت
1) سورۀ حجّ(22):آيۀ(27): [1]در ميان مردم براى انجام حج اعلان كن،مردانى نزدت بيايند از همه سو از دورترين نقطه با شترانى لاغر.
كنيد.آنها كه در صلب مردان و رحم زنان بودند اجابت كرده و گفتند لبيك اللّهم لبيك.
در عبارت فوق اشاره لطيفى است كه ذيلاً بدان مىپردازيم:احتمال دارد منظور از اين گفته ابراهيم(علیه السلام)كه«صدايم نمىرسد»اشاره به اين باشد كه وهم انسانى بعيد مىداند كه هر كس اين دعوت را بشنود آن را اجابت كرده و كوتاهى نكند و احتمال دارد كه مقصود از قول خداى سبحان كه:«رساندن آن ندا بر عهده من است»،اشاره به تأييد خداوند سبحان باشد كه به ابراهيم(علیه السلام)وحى كرده است گسترش دعوت او و رساندن پيام حج به همه كسانى كه از او تبعيّت مىكنند.و احتمال دارد مقصود از قرار گرفتن مقام ابراهيم(علیه السلام)به بلندى كوه و به راست و چپ و شرق و غرب روآوردن و دعوت كردن اشاره به كوشش ابراهيم(علیه السلام)در رساندن دعوت و جذب و هدايت مردم به عبادت حجّ به اندازۀ امكان و استمداد از اولياى خدا كه تابع او هستند مىباشد.
امّا پذيرفتن آنها كه در صلب مردان و رحم زنان بودهاند اشاره به اين است كه خداوند سبحان به قلم فضاى خود در لوح محفوظ اطاعت مردم و اجابت دعوت ابراهيم(علیه السلام)و انبياى پس از آن را نوشته است و مقصود امام(علیه السلام)از شنوندگان همانها هستند كه خداوند آنها را از ميان مخلوقش انتخاب كرده است و آنها دعوت حق را براى رفتن به خانۀ او اجابت كردهاند بعد از آن كه آنان را براى حج قرنى بعد از قرنى و امّتى پس از امّتى آفريد .
فرموده است: و صدّقوا كلمته اين جمله اشاره به مطابقت افعال حاجيان با گفتار انبيا و سخن خدا و عدم مخالفت و تكذيب دستورات انبيا و خداست.
فرموده است: و وقفوا مواقف الانبياء اشاره به متابعت مردم از انبيا در مواقف حجّ است،ذكر انبيا در اين جا
ايجاد لطافتى در سرشت مردم است تا شوق به لقاى خدا يافته و به فرشتگان و انبيا شبهات پيدا كنند.
فرموده است: و تشبّهوا بملائكته المطيفين بعرشه اشاره است به آنچه كه ما ذكر كرديم و آن اين كه بيت معمور در مقابل خانۀ كعبه در آسمان است و طواف كعبه به وسيلۀ مردم شبيه طواف فرشتگان است به بيت معمور و عرش،به اين دليل حاجيان در طواف به فرشتگان شباهت پيدا مىكنند و در نتيجه هر كس كه در اين طواف عنايت خدا شامل حالش شود از طواف كنندگان عرش و بيت معمور محسوب مىشود .
فرموده است:و يحرزون الارباح فى متجر عبادته و يتبادرون عند موعد مغفرته .
امام(علیه السلام)در اين عبارت عبادت را به سرمايهاى كه با آن تجارت مىشود تشبيه كرده است.بنا بر اين تاجر در اين جا نفس و سرمايه عقل است و اقسام تصرّفاتى كه عقل انجام مىدهد حركات و سكنات حسّى و عقلى است كه از طريق اوامر عقلى و شرعى خواسته شده است.
سودها عبارت است از ثواب خدا و آنچه كه در بهشت نعيم براى نيكوكاران آماده كرده است.براى بندۀ حق زشت است كه تصرّف او در خدمت آقايش تجارتى باشد كه از آن صرفاً كسب سود مادّى باشد و بهترين نوع كار بنده اين است كه خداوند او را اهل عبادت ببيند كه همۀ خواستهاى مادى خود را در خدمت او از درجه اعتبار ساقط و همۀ اعمال خود را خالص گردانيده است.اين كه امام(علیه السلام)كلمۀ سود را در اين عبارت مطرح كرده است برداشت زيبايى است،زيرا مردم سود را خوب مىفهمند و در حركاتشان به آن ميل مىكنند.ذكر اين عبارت براى اين است كه عبادت حاجيان را از روى اشتياق نشان دهد .
فرموده است:و جعله للاسلام علما...
منظور از اسلام،اسلام حقيقى است كه مردم با آن هدايت مىيابند، آن چنان كه سپاهيان به وسيلۀ پرچم برافراشته به مقصدشان راهنمايى مىشوند .
فرموده است:فرض عليكم حجّه...
اين عبارت تأكيدى است براى گفتار قبل امام و يادآورى خطابى است كه سبب و علّت حج مىباشد و آن گفتۀ حق تعالىست: «وَ لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً»
أَحْمَدُهُ اسْتِتْمَاماً لِنِعْمَتِهِ وَ اسْتِسْلاَماً لِعِزَّتِهِ- وَ اسْتِعْصَاماً مِنْ مَعْصِيَتِهِ- وَ أَسْتَعِينُهُ فَاقَةً إِلَى كِفَايَتِهِ- إِنَّهُ لاَ يَضِلُّ مَنْ هَدَاهُ وَ لاَ يَئِلُ مَنْ عَادَاهُ- وَ لاَ يَفْتَقِرُ مَنْ كَفَاهُ- فَإِنَّهُ أَرْجَحُ مَا وُزِنَ وَ أَفْضَلُ مَا خُزِنَ- وَ أَشْهَدُ أَنْ «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» وَحْدَهُ لاَ شَرِيكَ لَهُ- شَهَادَةً مُمْتَحَناً إِخْلاَصُهَا مُعْتَقَداً مُصَاصُهَا- نَتَمَسَّكُ بِهَا أَبَداً 133 مَا أَبْقَانَا- وَ نَدَّخِرُهَا لِأَهَاوِيلِ مَا يَلْقَانَا- فَإِنَّهَا عَزِيمَةُ الْإِيمَانِ وَ فَاتِحَةُ الْإِحْسَانِ- وَ مَرْضَاةُ الرَّحْمَنِ وَ مَدْحَرَةُ الشَّيْطَانِ وَ أَشْهَدُ أَنَّ؟مُحَمَّداً؟ عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ- أَرْسَلَهُ بِالدِّينِ الْمَشْهُورِ وَ الْعَلَمِ الْمَأْثُورِ- 136 وَ الْكِتَابِ الْمَسْطُورِ وَ النُّورِ السَّاطِعِ- وَ الضِّيَاءِ اللاَّمِعِ وَ الْأَمْرِ الصَّادِعِ- إِزَاحَةً لِلشُّبُهَاتِ وَ احْتِجَاجاً بِالْبَيِّنَاتِ- وَ تَحْذِيراً بِالْآيَاتِ وَ تَخْوِيفاً بِالْمَثُلاَتِ- وَ النَّاسُ فِي فِتَنٍ انْجَذَمَ فِيهَا حَبْلُ الدِّينِ- وَ تَزَعْزَعَتْ سَوَارِي الْيَقِينِ- وَ اخْتَلَفَ النَّجْرُ وَ تَشَتَّتَ الْأَمْرُ- وَ ضَاقَ الْمَخْرَجُ وَ عَمِيَ الْمَصْدَرُ- فَالْهُدَى خَامِلٌ وَ الْعَمَى شَامِلٌ- عُصِيَ الرَّحْمَنُ وَ نُصِرَ الشَّيْطَانُ وَ خُذِلَ الْإِيمَانُ- فَانْهَارَتْ دَعَائِمُهُ وَ تَنَكَّرَتْ مَعَالِمُهُ- وَ دَرَسَتْ سُبُلُهُ وَ عَفَتْ شُرُكُهُ- أَطَاعُوا الشَّيْطَانَ فَسَلَكُوا مَسَالِكَهُ وَ وَرَدُوا مَنَاهِلَهُ- بِهِمْ سَارَتْ أَعْلاَمُهُ وَ قَامَ لِوَاؤُهُ- فِي فِتَنٍ دَاسَتْهُمْ بِأَخْفَافِهَا وَ وَطِئَتْهُمْ بِأَظْلاَفِهَا- وَ قَامَتْ عَلَى سَنَابِكِهَا- فَهُمْ فِيهَا تَائِهُونَ حَائِرُونَ جَاهِلُونَ مَفْتُونُونَ- فِي خَيْرِ دَارٍ وَ شَرِّ جِيرَانٍ- نَوْمُهُمْ سُهُودٌ وَ كُحْلُهُمْ دُمُوعٌ- بِأَرْضٍ عَالِمُهَا مُلْجَمٌ وَ جَاهِلُهَا مُكْرَمٌ
صفّين:نام محلّى در شام.
لا يئل:پناهى ندارد،موئل يعنى ملجأ
وئول يعنى پناه بردن و نجات يافتن اهاويل:كارهاى ترسناك،آنچه را كه نفس بزرگ مىانگارد مأثور:منقول،روايت شده.
فتن:جمع فتنه،هر امرى كه از قصد خدا دور باشد،گرفتار بلا و محنت شدن و پيروى از هواى نفس.
سوارى:پايهها و استوانهها خامل:ساقط معالم:آثار،نشانهها چيزى كه به آن آگاهى حاصل مىشود يا بدان استدلال مىشود سهود:مثل جمود،مصدر است و مرادف سهاد و به معنى بيدار خوابى است.
استسلام:انقياد،رام شدن.
فاقه:فقر و بىچيزى مصاص كل شيء:خالص هر چيز ذخيره:دست چين،اندوخته عزيمة الايمان:عقيدۀ قلبى مدحره:جاى طرد كردن و دور ساختن مثلات:جمع مثله يعنى عقوبت.
انجذم:منقطع شد.
زعزع:به حركت در آمدن،مضطرب شدن النّجز:طبع،سرشت،اصل و انهارت:خراب شد.
شروك:جمع شركه،راه بزرگ و وسط آن مناهل:جاى آب نوشيدن.آبشخور سنابك:سم حيوانات،مفرد آن سنبكه است
«خداوند را به پاس تمام كردن نعمتش و فرمانبردارى در مقابل عزّتش و حفظ و نگهدارى از معصيتش سپاسگزارم و به دليل احتياجى كه به كفايت او دارم از او يارى مىطلبم زيرا هر كس را او هدايت كند گمراه نمىشود،هر كس با او دشمنى كند رستگار نمىگردد،هر كس را او كفايت كند نيازمند نمىشود، زيرا حمد خدا از هر چه سنجيده مىشود برتر و نسبت به آنچه مخزون شود بهترين ذخيره است (1).
گواهى مىدهم كه خدايى جز او نيست و يگانه است و شريك ندارد،
1) ممكن است ضمير«فانّه»به خدا برگردد،در اين صورت معناى جمله چنين است:چون خدا برتر از هر چيزى است كه مورد سنجش قرار گيرد و بهترين ذخيره و پشتوانههاست.ويراستار.
گواهيى كه از روى اخلاص مستحكم و اعتقادى پاكيزه برمىخيزد،هميشه تا زندهايم به آن شهادت متوسل مىشويم و توسّل به آن را براى مشكلاتى كه در پيش داريم(قيامت)ذخيره مىكنيم،زيرا كلمۀ شهادت لازمۀ ايمان و گشايندۀ باب احسان و خشنودى رحمان و راندن شيطان است.
گواهى مىدهم كه محمّد(صلی الله علیه و آله)بنده و رسول اوست.خداوند او را با دينى مشهور و نشانهاى رسيده و نقل شده و كتابى نوشته و نورى رخشان و روشنايى تابان،و دستورى روشنگر براى دفع شبهات باطل فرستاد.با بيّناتى روشن استدلال كرد و با مثلها و آيات قرآنى مردم را از عذاب خدا بر حذر داشت.مردم در فتنهها بودند و ريسمان دين گسيخته و پايههاى يقين متزلزل و كار ديانت درهم ريخته و دستورات آن پراكنده و راه خروج از آن تنگ شده و راه حق گم و معصيت آشكار شده بود.در اين شرايط خدا معصيت و شيطان يارى مىشد،ايمان واگذار و دستوراتش متزلزل و نشانههايش ناآشنا و از نظرها پوشيده شده بود.مردم از شيطان اطاعت كرده راه او را مىرفتند و به آبشخور او وارد مىشدند:علمهاى شيطان به وسيلۀ آنها به راه مىافتاد و پرچمهايش برافراشته مىشد.
شيطان مردم را در زير فتنهها بكوفت و لگدمال كرد و مانند چهارپايان بر روى پيكر آنها ايستاد،با اين وضع همۀ مردم در فتنهها،و سرگردان و حيران بودند.در بهترين خانهها(كعبۀ معظمه)و ميان بدترين همسايگان،خوابشان بىخوابى و سرمۀ چشمشان اشك بود.سرزمينى كه دانشمند آن لجام خاموشى بر دهان داشت و جاهل افسار گسيخته و عزيز بود ».
مقصود از حمد در كلام امام(علیه السلام)شكر است و كلمۀ استتماماً و كلمات منصوب بعد آن مفعول له مىباشد.امام(علیه السلام)براى شكر خود و نتيجه در نظر گرفته است:
اوّل آن كه خداوند نعمت خود را تمام كرده است و بندۀ حق با زيادى شكر مستعدّ فراوانى نعمت مىشود.اين كلام امام(علیه السلام)به آيۀ كريمۀ قرآن توجّه دارد كه
فرمود: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ» (1)آيه به ترغيب مزيد نعمت،شكرگزارى را مىطلبد.
دوّم اين كه شكرگزارى تسليم شدن در برابر عزّت خداست زيرا بندۀ خداوند با كمال شكر آمادۀ شناخت نعمت دهنده مىشود كه آن خداوند سبحان است و شناخت خدا مستلزم انقياد براى عزّت او و خشوع در برابر عزّت اوست.
اين سخن امام(علیه السلام)به اين آيۀ كريمه اشاره دارد: «وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ» (2).
اين آيۀ شريفه متضمن ترسى است كه مانع از مقابلۀ نعمت خداوند تعالى به كفر است.
هنگامى كه انسان استعداد تماميّت نعمت و شايستگى كمال خضوع و انقياد خداوند متعال را داشته باشد بايد بداند كه همۀ اينها جز با عنايت الهى كه دست بنده را بگيرد و كششى كه او را از غرقاب معاصى و اسباب آن دور سازد حاصل نمىشود و هر يك از امور خير اسباب و مؤونهاى لازم دارد كه انسان را از افراط و تفريط باز دارد به اين دليل امام(علیه السلام)براى شكرگزارى نتيجۀ ديگرى را كه وسيلۀ رسيدن به اين دو فايده(استتمام نعمت و انقياد براى عزّت)است معيّن مىسازد و آن توسّل به خداوند تعالى است براى دورى از معصيت.
امام(علیه السلام)به دنبال شكرگزارى،از خداوند براى استعداد طلب يارى مىكند و براى اين استعداد شكر مجدّدى را تقاضا دارد و براى يارى طلبى خود علّتى را كه نيازمند است بيان داشته و جذبههاى الهى را براى دورى از افراط و تفريط مىداند شك نيست كه دو فايدۀ ياد شده،بدون توسّل جستن به خدا و توكّل بر او حاصل نمىشود.اين است معناى سخن امام(علیه السلام)كه فرمود: استعصاما من
معصيته و استعينه فاقة الى كفايته .
فرموده است: انّه لا يضلّ من هداه و لا يئل من عاداه و لا يفتقر من كفاه اين سخن امام(علیه السلام)علّت يارى طلبى و دليل كفايت خواهى از خداوند است،زيرا هر گاه حصول كفايت خداوند مانع از خواستههاى افراط و تفريط باشد ايجاب مىكند كه بندۀ مستقيماً به راه راست حركت كند و اين همان هدايتى است كه خداوند هر كس را بخواهد بدان ارشاد مىكند.گويا امام(علیه السلام) چنين گفته است:«از خداوند مىطلبم كه كفايتش را شامل حالم گرداند، كفايتى كه هدايت و غناى حقيقى و ملك هميشگى است زيرا آن كه خدا هدايتش كند گمراه نمىشود و آن كه با خدا دشمنى كند و از شكر و استعانت او سرباز زند از عذابش رهايى نمىيابد.
امام(علیه السلام)در اين خطبه لفظ دشمنى با خدا را به طور مطلق ذكر كرده است ولى در قرآن كريم اين لفظ مجازاً بر لوازم دشمنى كه اعراض از عبادت خدا و خشم نسبت به اوست به كار رفته است .
فرموده است: فانّه ارجح ما وزن و أفضل ما خزن ضمير در بالا به خداوند تعالى باز مىگردد ولى چون ذات مقدّس حق از وزن كردن و خزانه كردن كه از صفات اجسام است مبرّا است،شايسته اين است كه مقصود برترى شناخت خداوند در ميزان عقل باشد زيرا شناخت غير خدا با شناخت خدا در نزد عقل برابرى نمىكند بلكه بر قلب هيچ عارفى به هنگام اخلاص،غير خدا خطور نمىكند تا موازنه پيش آيد و برترى سنجيده شود.مقصود از خزانه،خزانۀ شناخت خداوند در سرّ نفوس قدسيّه است.قول ديگر اين است كه ضمير به حمد باز مىگردد،چنان كه در جملۀ من كذب كان شرّ له،ضمير له به شرّ باز مىگردد .
فرموده است: وَ اشْهَدُ انْ «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» .
اين كلام،شريفترين كلامى است كه توحيد آفريدگار بدان اثبات مىشود.
ما در خطبۀ اوّل به زيبايى تركيب و اداى كامل مقصودى كه اين جمله در بردارد اشاره كرديم و خلاصه آن كه،اين كلام تمام مراتب توحيدى را در بردارد.
نحويان چنين پنداشتهاند كه در اين كلمه خبرى براى«لا»مقدّر است و تقدير كلام را چنين دانستهاند«لا اله لَنا الاّ اللّه»يا«لا الهَ موجودٌ الاّ اللّه»هر خبرى كه در اين جا در تقدير بگيريم كلمه را از آنچه كه افادۀ اطلاق مىكند خارج مىسازد.و معناى خاصّى كه در آن نيست به آن مىدهد و آن معنا چيزى است كه انسان مخصوص خود مىپندارد پس بهتر آن كه خبر لا،الاّ اللّه باشد و نيازى به تقدير كلمۀ زيادى نباشد.
براى كلمۀ «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» فضايلى به ترتيب زير نقل شده است:
اوّل-گفتۀ پيامبر(صلی الله علیه و آله)كه فرمود برترين ذكر «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» ،و برترين دعا الحمد للّه است.
دوّم-ابن عمر از پيامبر(صلی الله علیه و آله)نقل كرده كه فرمود:«بر اهل «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» به هنگام مرگ و برانگيخته شدن در قيامت وحشتى نيست،گويا مىبينم اهل «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» را كه به هنگام نفخ صور موهاى سرشان را از خاك پاك مىكنند و مىگويند:
سپاس خدا را كه از ما غم را بر طرف ساخت.» (1)سوّم-روايت شده است وقتى مأمون از مرو بازگشته و به عراق مىرفت به نيشابور رسيد و پيشاپيش او علىّ بن موسى الرضا(علیه السلام)بود.گروهى از بزرگان بپا خاستند و گفتند تو را به حق قرابتت با رسول خدا مىخوانيم،ما را حديثى كنى كه سودمند باشد.امام(علیه السلام)از پدرش و پدرش از پدرانش و پدرانش از رسول خدا و رسول خدا از جبرئيل و جبرئيل از خداوند متعال روايت كرد كه خداوند فرموده است:«كلمۀ «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» دژ محكم من است پس هر كه داخل دژ استوار من
1) ليس على اهل «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» وحشة فى الموت و لا عند النشر و كانّى انظر الى اهل «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» عند الصّيحة ينفضون شعورهم من تراب و يقولون «الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ» .
شود از عذاب من در امان است» (1).
چهارم-پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله)فرمود:با كافران مقاتله مىكنم تا بگويند «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» ،هر گاه اين كلمه را گفتند از جانب من خون و مالشان در امان است و حسابشان با خداست.
بعضى از دانشمندان گفتهاند خداوند تعالى عذاب را بر دو گونه قرار داده است:يكى شمشيرى كه در دست مسلمين است و ديگرى عذاب آخرت.شمشير در غلافى است كه ديده مىشود و آتش در غلافى است كه ديده نمىشود،خداوند متعال به رسول خدا(صلی الله علیه و آله)فرمود:«هر كس زبانش را از غلاف مرئى كه دهان است در آورد و بگويد «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» شمشيرمان را در غلاف مرئى قرار مىدهيم و آن كه زبان دلش را از غلافى كه ديده نمىشود و آن غلاف شرك است در آورد و بگويد «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» شمشير عذاب آخرت را در غلاف رحمت قرار مىدهيم،خوب را به خوب و بد را به بد پاداش مىدهيم و در آن روز ستمى نيست (2)».
فرموده است: شهادة ممتحنا اخلاصها معتقدا مصاصها «شهادت»از نظر قواعد نحوى مصدر است و به دو صفت(ممتحنا، معتقدا)كه براى شاهد صفتند توصيف شده است.
كلمۀ«ممتحن»به معناى آزموده است.مقصود اين است كه شهادت دهنده در اخلاص شهادتى كه آن را واجد است خود را آزموده و از شبهات باطل بدور بوده و از هر ذهنيّتى غير خداوند متعال روى گردان است و در اداى اين شهادت زيور توحيد را پوشيده است و از آلودگيهاى شرك خفى چنان كه
1) «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» حصنى فمن دخل حصنى امن من عذابى.
2) من اخرج لسانه من الغلاف المرثى و هو الفم فقال «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» ادخلنا السيف فى الغمد المرثى و من اخرج لسان قلبه من الغلاف الّذى لا يرى و هو غفلا الشّرك فقال «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» ادخلنا سيف عذاب الاخرة فى غمد الرحمة واحدة بواحدة جزاء و لا ظلم اليوم.
لازمۀ توحيد مطلق و اخلاص عملى است،پاك و منزّه است.
فرموده است: نتمسّك بها ابدا ما ابقانا و ندّخرها لاهاويل ما يلقانا فانّها عزيمة الايمان ،الى قوله... و مدحرة الشيطان .
اين فراز از سخن امام(علیه السلام)اشاره به اين است كه انسان در مدّت زندگى دنيوىاش براى كارهاى مهم و آمادگى يافتن به وسيلۀ آنها براى شدايد قيامت لازم است به توحيد تمسّك جويد و سپس دليل تمسّك به توحيد و ذخيره ساختن آن براى آخرت با چهار وصف توضيح داده شده است.
اوّل-عقيدۀ ايمانى و عزم راسخى است كه خداوند تعالى از بندگان خويش خواسته است.علاوه بر اين آنچه از شريعت از قواعد و فروع آن رسيده است شاخههاى توحيد و توابع و متممّها و امورى است كه ما را بر اسرار توحيد و رسيدن به اخلاص در توحيد يارى مىدهد.
دوّم-كلمۀ توحيد كليد نيكوكارى است،زيرا آن اوّل كلمهاى است كه با آن باب شريعت باز مىشود و بندۀ خدا براى پيمودن راه اخلاص به وسيلۀ افاضۀ احسان خدا و نعمتهاى پياپى او آماده مىشود.چنان كه توحيد اوّلين خواستۀ خدا از بندگان است و در فطرت آنها سرشته و بر زبان انبياى خود نيز جارى ساخته،آخرين چيزى است كه انسان را به اخلاص مىرساند و سعادت آخرت او را تأمين مىكند.
سوّم-كلمۀ«توحيد»باعث رضايت رحمان است و اين كه كلمۀ توحيد رضايت پروردگار را جلب مىكند امرى است روشن،زيرا توحيد خوشنودى خدا را فراهم مىكند و سبب نزول رحمت كامل حق و مزيد نعمت بر اشخاصى است كه با آن منوّر شدهاند و نيز خشم خدا را از انسان برطرف مىكند چنان كه پيامبر فرمود:«بر پيكار با كافران مأمور شدهام تا «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» بگويند (1)...»
1) قال(صلی الله علیه و آله):امرت ان اقاتل الناس حتى يقولوا «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» الخبر
چهارم-كلمۀ توحيد موجب طرد و راندن شيطان است و اين نيز بخوبى روشن است،زيرا نهايت تلاش شيطان ايجاد شرك ظاهر يا خفى است و كلمۀ توحيد ضد خواست شيطان است.ظاهر كلمۀ توحيد ظاهر دعوت شيطان را دفع،و باطن كلمۀ توحيد باطن خواست او را ريشهكن مىكند،و چنان كه شرك داراى مراتب بىنهايت است،اخلاص در كلمۀ توحيد نيز بىنهايت است.هر مرتبهاى كه از سلوك در اخلاص پيموده شود در مقابل آن مرتبهاى از شرك سقوط مىكند و تلاش شيطان در ايجاد آن مرتبه از شرك باطل مىشود تا اخلاص به قدر امكان كامل شود و بنيانهاى شيطان كاملاً نابود شده و هنگام تلاوت اين آيه:
«رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهّابُ» » (1)، شيطان كاملاً رانده و مأيوس مىشود .
فرموده است: و اشهد انّ محمّداً عبده و رسوله رسول خدا فرموده است كسى كه به يگانگى خدا شهادت دهد و شهادت دهد كه محمد(صلی الله علیه و آله)رسول و فرستادۀ اوست و زبانش به آنها گويا و قلبش بدانها مطمئن گردد،آتش جهنم بر او حرام مىشود (2).
دليل همراه شدن شهادت به رسالت پيامبر با كلمۀ توحيد اين است كه هدف از شريعت اخلاص در توحيد است و اين اخلاص جز به پيمودن همۀ مراتب آن حاصل نمىشود و سلوك در مراتب اخلاص جز به شناخت چگونگى سلوك ميسّر نمىشود و چنان كه مىدانيم هدف از فرستادن پيامبران و وضع شرايع آموختن كيفيّت سلوك در درجات اخلاص است.بنا بر اين گواهى و اقرار به صدق
تبليغ كنندۀ رسالت و روشن كنندۀ راه اخلاص،بعد از كلمۀ اخلاص برترين كلمه است زيرا شهادت بر رسالت پيامبر به منزلۀ بابى است براى ورود به توحيد،و به همين دليل مقرون به كلمۀ توحيد شده است.
فرموده است: ارسله بالدّين المشهور ،الى قوله... و الامر الصّادع تمام اين فراز به بزرگداشت رسول گرامى در ارتباط با آنچه از ديانت آورده است اشاره دارد.و عبارت دين مشهور،به دين پيامبر اشاره دارد كه چگونگى پيمودن راه راست را مىشناساند،و عبارت،علم مأثور بيان كنندۀ اين حقيقت است كه دين پيامبر اسلام هدايت كننده و پيشواى خلق است كه آنها را به محضر خداوند كه منظور همۀ اديان آسمانى است هدايت مىكند،همچنان كه شأن علم اين را اقتضا مىكند.
كلمۀ مأثورا در عبارت امام(علیه السلام)اشاره به يكى از دو معناى زير دارد:
1-دين اسلام مأثور است،يعنى بر ديگر اديان مقدّم است،چنان كه بيرق در جلو جمعيّت برافراشته مىشود و به وسيلۀ آن جمعيت هدايت مىشوند.
2-دين اسلام مأثور است،يعنى از قرنى به قرنى براى هدايت انتقال مىيابد.
منظور از كتاب مسطور قرآن است كه حقايق آن در لوح دل نوشته شده و نيز مقصود از نور ساطع و ضياء لامع رمزى است كه پيامبر(صلی الله علیه و آله)آن را آورده و روشى است كه آن را دوست مىدارد و به اجراى آن دستور داده است.
دين اسلام نورى است كه آينۀ دلهايى آن را منعكس مىسازد كه از شبهه و شرك پاك باشد.
توصيف دين به صادع بودن از جهت ناخشنود بودن از متخلّفان اوامر خدا و سركوب كسانى است كه راه حق را نمىروند و با ميل و اختيار در جهت خلاف شريعت حركت مىكنند تا آنجا كه راه باطل آنها راه خدا را نقض مىكند
و آنچه از فساد كه موافق طبعش مىباشد آشكار مىكند،چنان كه خداوند متعال «صدع»را به معنى آشكار كردن به كار برده است،آنجا كه مىفرمايد: «فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ » (1).
فرموده است: ازاحة للشّبهات ،الى قوله... تخويفا بالمثلات اين عبارت اشاره به امورى است كه به مقصد بعثت نزديك مىباشد.امام(علیه السلام) به سه مقصد از مقاصد بعثت به شرح زير اشاره فرموده است:
اول-بعثت،از بين بردن شبهات است كه از اهمّ مقاصد بعثت به شمار مىآيد،زيرا بر طرف كردن گرفتاريهاى دنيوى و شبهات باطل از دل مردم مهمترين مقصد شارع است.
دوّم-علت زدودن شبهات به وسيلۀ دين،دليل روشنى است كه براى اثبات ادّعا اقامه مىشود و گفتارى راست كه حقيقت را در عمق دل مردم جاى مىدهد همچنان كه خداى تعالى فرموده است: «وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ» (2).
سوّم-بر حذر داشتن گناهكاران از گناه به وسيلۀ آيات نازله و ترساندن آنها از كيفرهايى كه به جنايتكاران خواهد رسيد،همچنان كه خداوند متعال فرموده است: «أَ فَلَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ يَمْشُونَ فِي مَساكِنِهِمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِأُولِي النُّهى» (3).
اين ترسانيدن،براهين و گفتار دينى را كه در آنها تحذير و انذار هست براى كسانى كه صفاى دل ندارند و صرف گفتار در آنها بىاثر است ثابت مىكند.
1) حجر(15):آيۀ(94): [1]آنچه به تو امر شده است آشكار ساز و از مشركان دورى كن.
2) سورۀ نحل(16):آيۀ(125):و [2]با اهل جدل با بهترين طريق مناظره كن.
3) سورۀ طه(20):آيۀ(128): [3]آيا براى هدايت آنها كافى نيست كه بسيارى از پيشينيان را(كه طغيان و فساد كردند)هلاك كرديم و اينها در مساكن(ويران شده)آنان رفت و آمد دارند در اينها دلائل روشنى است براى صاحبان عقل.
فرموده است: و النّاس فى فتن انجذم فيها حبل الدّين ،الى قوله... و قام لواؤه احتمال دارد كه«واو»در«و النّاس»واو ابتدا باشد،در اين صورت سخن امام(علیه السلام)آغازى است بر مذمّت روزگار و آنچه كه در آن از بلا و محنت و ترسها و جنگها به خاطر اختلاف خواستهها و تشتّت آرا وجود دارد.غرض امام(علیه السلام)از اين عبارت،توجه شنوندگان به آنچه از آن غفلت دارند مىباشد و فتنههاى فراگير و بديهاى موجود را برمىشمارد تا مردم را از غفلت در آورد و آنها در پيمودن راه حق نهايت جديّت و كوشش را به عمل آورند.از مذمتّهايى كه به دليل ويژگيهاى اخلاقى و گرفتارى به فتنه و آشوب ياد مىكند امورى هستند كه هر چند زيادند ولى در نهايت به ترك مراسم شريعت و عدم پيمودن راه حق و در افتادن به راه باطل باز مىگردد.منظور از قطع ريسمان(حبل)دين اشاره به انحراف مردم از راه مستقيم و عدم توسل آنها به اوامر خداوند سبحان و در افتادن در فتنهها مىباشد.
استعمال لفظ«حبل»در اين جا و در قرآن كريم:ف «اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً» ،براى قانون شريعتى كه توسّل و عمل به آن مطلوب است استعاره آورده شده است.و بدين سان استعمال كلمۀ سوارى استعاره است،يا براى قواعد و اركان دين كه لزوماً بايد آن را استوار ساخت مانند جهاد،كه در آن زمان از مردم بشدّت خواسته شده بود،بنا بر اين مقصود از تزعزع،عدم پايدارى و استقامت مردم بر جهاد است،و يا منظور از سوارى،اهل دين مىباشند،كسانى كه به امر ديانت قيامت و به آن عمل مىكنند و در اين راه از ملامت هيچ ملامتگرى نمىهراسند.بنا بر اين تعبير،تزعزع مرگ ياران دين و يا ترس آنها از دشمنان كينهتوز است.در هر صورت جمله به صورت استعارۀ لطيفى به كار رفته و وجه شباهت آن روشن است.
امام(علیه السلام)با عبارت «اختلاف نجر» اشاره كرده است به اختلاف اصل كه همۀ مردم در آن شركت دارند و فطرتى كه خداوند همۀ مردم را بر آن فطرت
آفريده كه شريعت را الزامى مىداند،زيرا همۀ مردم با سرشت اوليّه بر وجود رسول اتفاق نظر دارند و پس از آن در مرحلۀ عمل هر گروهى مذهبى را گرفته و اختلاف نظر پيدا مىكنند.
معناى ديگرى كه براى نجر كردهاند«حسب»مىباشد كه به معناى دين است.بنا بر اين احتمال دارد كه مقصود حضرت از اختلاف نجر اختلاف در دين باشد و با كلمۀ تشتّت امر به تفرّق كلمه مسلمين اشاره كردهاند و منظور از جملۀ:
و ضاق المخرج و عمى المصدر ،اين است كه مردم پس از افتادن در شبهاتى كه موجب تفرقۀ آنان مىشود راه خارج شدن از مشكلات بر آنها تنگ شده و يا راه خروج را نمىيابند و نمىبينند.
كلمۀ«عمى»در اين عبارت اشاره به گفتۀ حق تعالى است كه مىفرمايد:
«فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ» (1).
كلمۀ«عمى»استعارۀ زيبايى است در هدايت نيافتن،زيرا كورى در حقيقت عبارت از نداشتن ملكۀ چشم است.وجه شباهت اين است،چنان كه كور با چشمش مقصد محسوس را نمىتواند پيدا كند كسى كه از نظر باطنى كور است به مقاصد معقولش راه نمىيابد،چون بصيرتش را از دست داده و وجوه رشد و هدايت را تعقّل نمىكند .
جملۀ:بخمول الهدى،به ظاهر نبودن هدايت در ميان آنها اشاره دارد زيرا آنها سرچشمه هدايت را گم كرده و روشنى هدايت در آنها وجود ندارد و به اين دليل كلمۀ عمى را به طور عموم به كار برده است تا توضيح دهد كه گمراهان در راه نيافتن و نپيمودن طريق مستقيم و عدم خروج از ظلمت و تاريكيهاى باطل با آنان اشتراك دارند.
1) سورۀ حج(22):آيۀ(46): [1]چشم سر آنها كور نيست ولى چشم دلهايى كه در درون سينههايشان قرار دارد كور است.
سپس با جملۀ:بعصيانهم للرّحمن و نصرهم للشيّطان،توضيح مىدهد كه روش هدايت نيافتگان دورى از حق و يارى دادن باطل مىباشد كه آرزوى شيطان است.بنا بر اين آن كه يارى شيطان مىكند و از رحمان دورى دارد به باطل دست يازيده و ايمان را خوار و قواعد آن را سست كرده و از آن دورى جسته است و با ترك ايمان و خذلان آن خاستگاهى براى ايمانش باقى نمانده است.
مقصود از«دعائم»ممكن است دعوت كنندگان به حق و عمله ايمان باشد.و منظور از خراب شدن و از بين رفتن آن نبودن دعوت كنندگان به حق و يا نپذيرفتن سخنشان باشد.
مقصود از ناشناخته بودن معالم،ناشناخته ماندن دعوت كنندگان به حق به دليل كمى تعدادشان در ميان مردم است.احتمال ديگر اين كه مقصود از دعائم، قواعد دين مانند جهاد و غيره باشد و خراب شدن و از بين رفتن آن،عدم قيام مردم به جهاد و امثال اين باشد و منظور از ناشناخته بودن آثار دين محو شدن نشانههاى ديانت از دل و قلب مردم باشد.و جملۀ:و بدروس سبله و عفى شركه،اشاره به اين است كه از دين اثرى كه با آن شناخته شود،باقى نماند.
تمام جملاتى كه توضيح داديم مبالغۀ در ضعف دين و رونق و رواج راه شيطان و مراحلى است كه شيطان مردم را به انجام محرّمات خداوند جلب مىكند .
جملۀ:و اعلام الشّيطان و لواؤه،يا به پيشوايان شيطانى و دعوت كنندگان به باطل كه مردم از آنها پيروى مىكنند اشاره دارد و يا انديشههاى باطلى است كه شيطان در ذهن مردم مىآرايد و مورد خواست آنها واقع مىشود.در اين صور ذهنى مردم رام شيطان شده و از او تبعيّت مىكنند همان گونه كه در جنگها مردم به دنبال پرچمها و بيرقها مىروند .
فرموده است: فى فتن داستهم باخفافها و وطئتهم باظلافها و قامت على سنابكها
احتمال دارد كه«فى فتن»متعلق باشد به جملۀ سارت اعلامه و قام لواؤه.و نيز احتمال دارد كه متعلق به فعل مقدّرى باشد كه آن خبر دوّم براى كلمۀ «و الناس»باشد.اين فتن همانى است كه در ابتدا حضرت بدان اشاره داشت و اينك دوباره آن را با اوصافى اضافه آورده است و آن را به انواع حيوانات تشبيه كرده است و براى آن كف پا و ناخن و سم به عاريت گرفته كه لگدمال مىكنند و با سمّ بر روى آنها مىايستند.و نيز احتمال دارد كه اين جا كلماتى در تقدير باشد يعنى،آنها را با پاى شتران و سمّ گاوها و اسبها لگدمال كرده و بر روى آنها ايستاد،به عنوان مضاف حذف شده،و مضاف اليه به جاى آن قرار گرفته است (1).
با در نظر گرفتن اين كلمات در تقدير،مجاز در نسبت است و نه در كلمه .
فرموده است: فهم فيها تائهون «فا»براى تعقيب و«تائهون»اشاره به سرگردانى آنها در گمراهى و انحراف از مقصد در تاريكيهاى فتنه است و منظور از حيرت آنها مشكوك بودنشان در اين است كه حق در كدام جهت است و ندانستند كه حق با على(علیه السلام)است يا با معاويه، و مقصود از جهلشان عدم آگاهى آنها از حق و اعتقاد بعضى از آنها در شبهۀ حكميّت به بطلان آن بوده است و بعضى در شبهۀ خون عثمان اعتقاد باطل يافتهاند و نظير اين شبهات كه برخاسته از جهل مركّب آنهاست و با فتنهاى كه شيطان و پيروانش براى آنها پيش آوردند،گول خوردند و از راه حق منحرف شدند.
فرموده است: فى خير دار و شرّ جيران احتمال دارد كه اين جار و مجرور به عنوان خبر سوّم مانند جملۀ: «فى فتن» ، متعلّق به «سارت اعلامه» باشد و نيز جايز است كه متعلّق به «تائهون» و افعال بعد از آن باشد.شارحان نهج البلاغه در مقصود كلام امام(علیه السلام)خير دار،اختلاف
1) به نظر مىرسد اشتباه رخ داده زيرا مضافاليه در جمله حذف و مضاف باقى مانده است،مگر آن كه كلمۀ ابل،بقر و خيل را مضاف و ضميرها را مضافاليه بدانيم كه در اين صورت كلام شارح صحيح است-م.
پيدا كردهاند.بعضى گفتهاند مقصود سرزمين شام است زيرا آن سرزمين مقدّسى بود ولى قاسطين در آن جا مأوا گرفته بودند و در همين زمينه معناى كلام امام(علیه السلام) را كه فرمود: نومهم سهود و كحلهم دموع ،چنين دانستهاند كه مردم شام به دليل اهميّتى كه به كارشان مىدادند و خود را آمادۀ پيكار با آن حضرت مىكردند خوابشان نمىبرد و بر كشتگانشان گريه مىكردند و ممكن است مقصود از سرزمينى كه دانشمندان آن به سكوت واداشته شده است خود آن حضرت و ياران او باشد و منظور از نادان محترم داشته معاويه و اطرافيانش باشد.
بعضى ديگر گفتهاند منظور از خير دار سرزمين عراق و بدترين همسايگان بعضى از اصحاب آن حضرت باشند كه از جهاد سرپيچى كردند.و به اين دليل مردم عراق در كلام امام(علیه السلام)بدترين همسايگان شمرده شدهاند كه حق را خوار كردند و دين را يارى ندادند،زيرا بهترين همسايه آن است كه كمك كار دين خدا باشد.
با توجه به معناى دوّم منظور از نومهم سهود ،يعنى ترس مردم عراق از جنگ و سرگردانى آنها در انديشه صحيح.و منظور از كحلهم دموع يعنى بر كشتگانشان مرتّب مىگريند.بنا به قولى براى پرداخت هزينههاى جنگ گريه مىكنند،زيرا آن كه در بخشش به كمال رسيده باشد اشك نمىريزد،بعضى ديگر گفتهاند مقصود از «خيردار» دار دنياست،زيرا دنيا جاى عمل شايسته است و بيشتر مردم دنيا نادان و بدكارند.
مقصود از«خير»صفت تفضيلى نيست تا توهّم برترى دنيا بر آخرت پيش آيد،بلكه صرفاً اثبات فضيلت دنياست.صفت تفضيلى چنان كه براى اثبات افضليت آورده مىشود براى اثبات فضيلت نيز آورده مىشود و دنيادار فضيلت است براى كسانى كه به اوامر خدا قيام كنند و جهتى كه خدا آنها را براى آن آفريده است،يعنى مزرعه بودن دنيا براى آخرت را رعايت كنند.حديثى نيز بدين
معنى وارد شده است.با توجه به معناى سوّم،معناى «اهلها شرّ جيران» يا اين است كه ساكنان دنيا بدترين سكنا گزيدگانند و يا اين است كه بدترين همسايگانند براى همسايگانشان كه به آنها بر عليه دشمنان دين متوسّل شوند.به اين دليل بدترين همسايگانند كه دين را يارى نمىكنند و با يارى كنندگان دين عليه دشمنان دين قيام نمىكنند.سخن امام(علیه السلام)كه فرمود: نومهم سهود و كحلهم دموع ،ظاهراً به عموم مردم اعم از اصحاب خود و اصحاب معاويه هر كس كه مورد توجّه حضرت در امر جنگ و دخول در كارزار بوده است مربوط مىشود.
امام(علیه السلام)در توصيف آن مردم به كم خوابى به دليل ترس از جنگ،و هجوم بعضى به بعضى،و اهميّت فراوانى كه به جنگ مىدادند و در صحراى باطل حيران و سرگردان بودند مبالغه كرده است،به حدّى كه كم خوابى آنها را بيدار خوابى كه در حقيقت خواب نيست ناميده و براى كم خوابى لفظ بيدار خوابى را به عاريه آورده است كه گويا كم خوابى خود همان بيدار خوابى است.و از باب مبالغه در تشبيه جريان اشك را سرمه چشمشان دانسته است تا آنجا كه گويا اشك،همان سرمه است.وجه شباهت اين است كه به دليل فراوانى جريان اشك چشمشان،و همراهى آن با مژگان،شباهت يافته است به چيزى كه به طور عادت همواره در چشمشان همراهى مىباشد و آن عبارت از سرمه است و به همين دليل لفظ«كحل»را براى اشك استعاره آورده است.
احتمال دارد كه جملۀ: بارض عالمها ملجم و جاهلها مكرّم ،مانند جملات قبل متعلّق به «سارت اعلامه» باشد.
حال اگر كلام امام(علیه السلام)را كه فرمود خير دار به معناى دنيا بگيريم،كلام ديگر امام(علیه السلام)بارض...اختصاص به مكان خاصّى از مردم دنيا پيدا مىكند.گويا، چنين فرموده است كه مردم در بهترين خانهاى زندگى مىكنند كه دنياست و در عين حال در سرزمينى هستند كه وضع آن اين است:دانشمندش مهر سكوت و
خوارى از ناحيۀ مردم بر دهان دارد كه نمىتواند امر به معروف و نهى از منكر كند زيرا دانش در بين آنها وجود ندارد و جهل بر آنها غلبه كرده است و نادانان آن سرزمين مورد احترامند به دليل تناسبى كه با نادانى و موافقتى كه با باطل دارند،و مقصود يا شام است يا عراق.اگر مقصود از خيردار شام يا عراق باشد«بارض»ويژگيهاى شام يا عراق را بيان مىكند و بدگويى كه در سخن امام(علیه السلام)آمده است به مردم آن سرزمين مربوط مىشود كه عالمشان به سكوت واداشته شده و جاهلشان مورد احترام است.هر چند امام(علیه السلام)مذمّت را به سرزمين نسبت داده،ولى مربوط به انسانهاست.به اين دليل كه اگر مذّمت را به سرزمين نسبت دهيم با توصيفى كه براى زمين آورده و آن را خيردار خوانده منافات پيدا مىكند.
احتمال ديگر اين كه«واو»در و الناس«واو»حاليه باشد و عمل كنندۀ در حال فعل ارسل،در اين صورت فتنۀ مورد اشارۀ امام فتنۀ عرب جاهلى به هنگام بعثت پيامبر است و بهترين خانه مكّه و بدترين همسايگان قريش مىباشد و دانشمند به سكوت كشيده كسى بود كه پيامبر را تصديق و بعثت را حق مىدانست و بالجام تقيّه و ترس دهان خود را بسته بود،و نادان مورد احترام تكذيب كنندگان پيامبر بودند و اين احتمال زيبايى است.
بدان آنچه به ذهن مىرسد اين است كه اين مقدار از خطبه را كه سيّد رضى آورده فصول تلفيق شدهاى است كه نظام خطبۀ واحدى را ندارد، هر چند به صورت خطبۀ واحد آمده است ولى به دليل اختلاف مقاصد و موضوع، مطالب گوناگونى را بحث مىكند و نشان دهندۀ اين است كه كلمات مختلف امام به صورت تلفيقى خطبۀ واحدى را به وجود آورده است،كه البته خدا آگاهتر است.
هُمْ مَوْضِعُ سِرِّهِ وَ لَجَأُ أَمْرِهِ- وَ عَيْبَةُ عِلْمِهِ وَ مَوْئِلُ حُكْمِهِ- وَ كُهُوفُ كُتُبِهِ وَ جِبَالُ دِينِهِ- بِهِمْ أَقَامَ انْحِنَاءَ ظَهْرِهِ وَ أَذْهَبَ ارْتِعَادَ فَرَائِصِهِ
اللجأ:پناهگاه موئل:از آل يؤل گرفته شده و به معناى مرجع است.
انحنا:كجيها،اعوجاج فرائض:جمع فريصه،گوشتى كه ميان پهلو و شانه قرار دارد و در حيوان هميشه مىلرزد.
«آل نبى(صلی الله علیه و آله)جايگاه سرّ خدا،و پناهگاه دستورات او و خزانۀ دانش او، مرجع حكمتهاى او و حافظ كتابهاى او،و سبب استوارى دين او هستند،خداوند به وسيلۀ ايشان خميدگى دين خود را راست كرد و لرزش دين را توسط آنان زايل فرمود .»
ميان قراين چهارگانۀ«سر،امر،علم،حكم»سجع متوازى است،تمام ضماير مفرد عبارت فوق به خدا باز مىگردد خبر ضمير ظهره و فرائصه كه به رسول خدا باز مىگردد.به اين دليل كه كلمۀ اللّه و رسول در آغاز خطبه به كار رفته است.قول ديگر اين است كه تمام ضماير بدون استثنا به رسول باز مىگردد.
امام(علیه السلام)با بيان موضع سرّ اشاره به كمال استعداد نفوس امامان(علیه السلام)براى اسرار خدا و حكمت او دارد،زيرا موضع حقيقى براى چيزى آن جايى است كه شيئى را بپذيرد و آمادگى آن را داشته باشد.و با بيان ملجأ امره اشاره به اين فرموده است كه آنان ياران دين خدا و قيام كنندگان به دستورات او و حاميان دين
مىباشند،مردم به آنها پناه مىبرند و دين به وسيلۀ آنها استقرار و استحكام مىيابد و جملۀ:عيبة علمه،مرادف«موضع سرّه»است.در عرف گفته مىشود فلان شخص عيبة علم است وقتى كه جايگاه اسرار باشد.
كلمه«عيبة»استعاره از نفوس شريف امامان است.وجه شباهت نيز روشن است.همان طور كه شأن عيبة حفظ و نگهدارى چيزى است كه به او سپرده مىشود و از تلف و آلودگى آن را حفظ مىكند،ذهن پاك امامان(علیه السلام) نگهدارندۀ علم خدا از نابودى و نگهدارنده آن از ذهن ناشايستگان است.به اين دليل استعاره آوردن لفظ«عيبة»براى ذهن امامان(علیه السلام)استعاره زيبايى است،و منظور از اين كه آل پيامبر مرجع حكمتهاى خدا هستند.اين است كه هر گاه حكمت از ذهن ديگران برود براى يافتن حكمت بايد بدانها رجوع كنند،و بايد از آنها بخواهند و بايد از آنها به دست آورند.
و معناى اين كه آنها پناهگاه كتب الهى هستند اين است كه آل رسول(علیه السلام) كتب الهى را حفظ كرده،درس مىدهند و تفسير مىكنند،علم و تأويل كتب الهى نزد آنهاست.كلمۀ كتب اشاره به قرآن و كتابهاى آسمانى قبل از قرآن مىباشد،چنان كه در جاى ديگر از امام(علیه السلام)نقل شده است كه:«اگر براى من جايگاهى قرار دهند و بر آن بنشينم ميان اهل تورات به توراتشان،و ميان اهل انجيل به انجيلشان،و ميان اهل زبور به زبورشان،و ميان پيروان قرآن به قرآنشان داورى خواهم كرد.به خدا سوگند هيچ آيهاى در صحرا يا دريا يا كوه و دشت يا آسمان و زمين يا شب و روز نازل نشده،مگر اين كه من مىدانم در بارۀ چه كسى و چه وقتى نازل شده است».استعارۀ لفظ كهف شبيه استعارۀ لفظ عيبة براى امامان(علیه السلام)است.
مقصود از اين كه آل رسول جبال دين پيامبرند اين است كه از وساوس شياطين و تبديل و تحريف دين به امامان پناه برده مىشود،چنان كه شخص
ترسناك از شيء آزار دهنده به كوه پناه مىبرد،و اين جمله نيز استعارۀ زيبايى است براى آل نبى .
و مقصود از اين كه فرمود: بهم اقام انحناء ظهره ،اين است كه خداوند سبحان امامان را براى پيامبر بازوان و پشتوانههايى قرار داد كه ضعف خود را با آنان قوّت بخشد و پشت خود را بدانان استوار سازد و امر دين خود را به وسيلۀ آنان تأييد فرمايد.
انحناء ظهر كنايه از ضعف پيامبر در آغاز اسلام است.بنا بر اين سزاوار اين بوده است كه خداوند امامان را براى پشتيبانى دين مقرّر داشته و آنان را براى يارى دين و دفاع از آن و از بين بردن ضعف دين تقويت فرمايد.
و معناى سخن امام(علیه السلام)كه فرمود: و اذهب ارتعاد فرائصه ،اين است كه خداوند به وسيلۀ آل پيامبر خوف و ترس را از پيامبر بدور كرد،ترسى كه از ناحيۀ مشركان بر حوزۀ دين ممكن بود وارد شود و اين عبارت كنايه از شيئى به بعضى از لوازم آن مىباشد،زيرا لرزش فرائص از لوازم شدّت ترس است.
تمام صفاتى كه براى خاندان پيامبر و نزديكان او از بنى هاشم ذكر شد مانند:عبّاس،حمزه،جعفر و على بن ابي طالب(علیه السلام)در بارۀ حمايت از پيامبر و گرويدنشان به دين و گرفتاريشان به خاطر دين روشن و واضح است.
زَرَعُوا الْفُجُورَ وَ سَقَوْهُ الْغُرُورَ وَ حَصَدُوا الثُّبُورَ- لاَ يُقَاسُ؟بِآلِ مُحَمَّدٍ ص؟ مِنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ أَحَدٌ- وَ لاَ يُسَوَّى بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَيْهِ أَبَداً- هُمْ أَسَاسُ الدِّينِ وَ عِمَادُ الْيَقِينِ- إِلَيْهِمْ يَفِيءُ الْغَالِي وَ بِهِمْ يُلْحَقُ 139 التَّالِي- وَ لَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ الْوِلاَيَةِ- وَ فِيهِمُ الْوَصِيَّةُ وَ الْوِرَاثَةُ- الْآنَ إِذْ رَجَعَ الْحَقُّ إِلَى أَهْلِهِ وَ نُقِلَ إِلَى مُنْتَقَلِهِ
غرور:بىخبرى،غفلت ثبور:هلاكت قياس:چيزى را به چيزى سنجيدن و يكى را در حكم به ديگرى ملحق كردن يفئ:باز مىگردد.
غلو:گذشتن از حدّى كه گذشتن از آن حد شايسته نيست.
تالى:پيرو ولايت:سرپرستى و از جملۀ وليّت الامر اليه وليّا گرفته شده و به معناى آن نزديكى به چيزى است خصايص:جمع خصيصه،خاص و مختصّ بودن به چيزى.
«مخالفان ما فساد و تباهكارى و نافرمانى را در دلها كاشتند و از آب غرور و فريب آن سيراب ساختند و(نتيجۀ)آن را كه هلاكت بود چيدند.هيچ يك از افراد اين امّت با آل محمّد(صلی الله علیه و آله)قابل مقايسه نيست،آنان كه همواره از نعمتهاى خاندان پيامبر برخوردار بودهاند با آل او برابر نيستند،زيرا آل محمّد(صلی الله علیه و آله)پايههاى دين و استوانۀ يقين هستند.تند روان در دين به آل پيامبر بر مىگردند و عقب ماندگان به ايشان ملحق مىشوند.ويژگيهاى امامت حق آنهاست.و جانشينى و وراثت پيامبر از آنهاست.
اكنون(زمان حكومت امام على(علیه السلام)حق بازگشته و به جايى كه از آنجا رفته بود منتقل شده است».
سخن امام(علیه السلام)كه فرمود:
زرعوا الفجور و سقوه الغرور ،استعارهاى زيباست،زيرا كلمه«فجور» عبارت است از بيرون آمدن از ملكۀ عفّت و زهد و شكستن حدود عفّت و گرايش به افراط در جهت مخالف زهد،و معناى زراعت افشاندن دانه در زمين است.
امام(علیه السلام)لفظ زرع را براى افشاندن بذر«فجور»در زمين دلها استعاره آورده است.
بعلاوه انتشار بذر و رشد آن در ميان مخالفان ديانت شباهت به رشد بذر و انتشار آن در زمين پيدا كرده است و قرينۀ ديگرى است براى استعاره، چون غرور و غفلت مخالفان ديانت به علّت عدولشان از راه راست و گرايش
آنها به انحراف و پرتگاههاى هلاكت است و سببى است كه آنها را به سركشى و افزايش نادرستى و تجاوزشان از راه مستقيم مىكشاند و لذا شباهت پيدا كرده است به آبى كه مايۀ زندگى،زراعت و رشد و افزايش آن مىباشد.به اين دليل مناسب است لفظ سقى را كه ويژگى خاص آب است براى ادامۀ غرور استعاره آورده و غفلت و غرور را به آنها نسبت دهد.و چون نتيجۀ نهايى فجور در دنيا هلاكتشان به وسيلۀ شمشير و در آخرت ابتلا به عذاب الهى است ناگزير نتيجۀ فجور با نتيجۀ زراعت شباهت پيدا كرده و لفظ درو را كه نتيجه نهايى زراعت است براى هلاكت آنها استعاره آورده و آنها را به درو شدن نسبت داده است.
جملات فوق علاوه بر زيبايى در استعاره،بر ترصيع نيز دلالت مىكند.
وبرى(ره)گفته است اين كلام امام(علیه السلام)اشاره به خوارج است.قول ديگر اين است كه در بارۀ منافقان،وارد شده همچنان كه در بعضى نسخ بدان تصريح دارد.به نظر ما(شارح)احتمال دارد كه سخن امام(علیه السلام)شامل تمام كسانى مىشود كه مخالف آن حضرت بوده و از طاعتش،با اين گمان كه ياورى دين را مىكنند و بدان پايبندند،سرباز زدند.توضيح اين كه چنان كه دانسته شد،فجور عبارت بود از بيرون رفتن از تعادل به طرف افراط و هر كه عدالت را كنار گذارد و ادّعا كند كه طالب حق است.در حقيقت از عدالت در طلب حق بيرون رفته و به غلّو و فجور گرايش پيدا كرده است(و مشمول سخن حضرت مىشود)و يقيناً قاسطين كه اصحاب معاويهاند،و مارقين كه خوارجند و كسانى كه به اين دو روش معتقد باشند مصداق كامل سخن حضرتند،زيرا همۀ آنها با گمان اين كه طالبان حق و يارى كنندگان دين هستند با حضرت مىجنگيدند .
فرموده است: لا يقاس بآل محمّد(صلی الله علیه و آله)من هذه الامّة احد ،الى آخر...
در اين كلام امام(علیه السلام)آل محمّد(صلی الله علیه و آله)را مىستايد و اين ستايش مستلزم
سقوط ديگران از رسيدن به درجه و شايستگى آنان مىباشد.اين كلام امام(علیه السلام) هر چند در فضيلت بخشيدن آل محمّد(صلی الله علیه و آله)بر تمام افراد مىباشد،ولى چون زمينۀ كلام امام(علیه السلام)به مناسبت خاصّى يعنى جنگ با معاويه بوده است،به فضيلت نفس امام(علیه السلام)و عدم شايستگى معاويه براى خلافت اشاره دارد.بنا بر اين جمله: لا يقاس بآل محمد من هذه الامه احد و لا يسوّى بهم من جرت نعمتهم عليه ابدا ، اشاره به اين دارد كه ميان آل محمّد و غير آنها در فضيلت تناسبى نيست.و منظور از نعمت،نعمت دين و ارشاد به آن است.درستى اين داورى امام(علیه السلام) روشن است زيرا منعمى كه هيچ كس نمىتواند پاداش نعمتش را تعيين كند حتماً هيچ كس نمىتواند مانند او شود.آل محمد(صلی الله علیه و آله)كسانى هستند كه بر حسب استحقاق و استعداد تامّ و كاملشان به اين نعمت اختصاص يافتهاند و اهليّت چنين نعمتى را پيدا كردهاند،غير آنها چنين اهليّتى را نداشتهاند و به درجۀ آنها نمىرسند تا مانند آنها شوند.چنين نعمتى از ناحيۀ آنها به مردم افاضه مىشود و بقيۀ افراد امّت آمادۀ دريافت آن نعمت مىباشند.تعليم و ارشاد آل نبى به گونهاى است كه مردم را به خداوند سبحان مىرساند .مقصود كلام امام(علیه السلام)كه فرمود: هم اساس الدين ،اشاره به اين است كه استقامت و ثبات و انتشار دين از ناحيۀ آل محمّد(صلی الله علیه و آله)است،همچنان كه ساختمان بر پايههايش استوار است.و منظور امام(علیه السلام)از عماد اليقين همين معنى است .و اين كه امام(علیه السلام)فرموده است: اليهم يفي الغالى ،اشاره به اين است،آنها كه از فضايل انسانى كه مدار آن بر حكمت و عفّت و شجاعت است به افراط گراييدهاند.چنان كه توفيق يارشان مىشود به آل پيامبر رجوع مىكنند،هدايت مىيابند و از آنها اين فضايل را به دست مىآورند.
و مقصود از: بهم يلحق التّالى ،اين است كه عقبماندگان از اين فضايل كه به تفريط گراييدهاند براى كسب اين فضايل ناگزيرند به آل محمّد(صلی الله علیه و آله)رجوع
كنند و به هدايت آنها به عنايت خداوند دست پيدا كنند ،و اين كه فرموده است:
و لهم خصائص حق الولاية ،اشاره به اين است كه سرپرستى امور مسلمين و جانشينى رسول خدا(صلی الله علیه و آله)داراى ويژگيهاى خاصّى است كه فقط در آل رسول موجود است و شرايطى دارد كه بايد شخص اهليّت و استحقاق آن شرايط را داشته باشد و آن ويژگيها چنان كه قبلاً بيان شد فضايل چهارگانۀ نفسانى هستند و بىشك آن فضايل را امام(علیه السلام)داراست.هر چند تمام يا بعضى از اين فضايل در غير آل نبى موجود باشد محققاً از آنها اقتباس شده است و آيا دريا با قطرات آن قابل مقايسه است؟ فرمودۀ امام(علیه السلام): و فيهم الوصيّة و الوراثة ،اشارۀ به اين است كه جانشينى رسول خدا به آن حضرت اختصاص دارد و وراثت آن بزرگوار مخصوص اهل بيت پيامبر است.
گفتهاند امام(علیه السلام)از وراثت چيزى را قصد كرده است كه از خلافت مهمتر است .
اين كه فرمود: الآن اذ رجع الحق الى اهله و نقل الى منتقله ،اشارۀ به اين است كه با اين كه او شايستۀ خلافت بوده است خلافت در نزد ديگران بوده است و حال كه امامت به آن حضرت بازگشته،پس از آن كه در دست ديگران بوده است بايد به آن حضرت رجوع شود احتمال دارد كه مراد از حق،حقّ ديگرى غير از امامت باشد ولى آنچه در اين جا به ذهن متبادر مىشود حق امامت است.
:أَمَا وَ اللَّهِ لَقَدْ تَقَمَّصَهَا فُلاَنٌ ؟ابْنُ أَبِي قُحَافَةَ؟ وَ إِنَّهُ لَيَعْلَمُ أَنَّ مَحَلِّي مِنْهَا مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحَى- يَنْحَدِرُ عَنِّي السَّيْلُ وَ لاَ يَرْقَى إِلَيَّ الطَّيْرُ- فَسَدَلْتُ دُونَهَا ثَوْباً وَ طَوَيْتُ عَنْهَا كَشْحاً- وَ طَفِقْتُ أَرْتَئِي بَيْنَ أَنْ أَصُولَ بِيَدٍ جَذَّاءَ- أَوْ أَصْبِرَ عَلَى طَخْيَةٍ عَمْيَاءَ- يَهْرَمُ فِيهَا الْكَبِيرُ وَ يَشِيبُ فِيهَا الصَّغِيرُ- وَ يَكْدَحُ فِيهَا مُؤْمِنٌ حَتَّى يَلْقَى رَبَّهُ- فَرَأَيْتُ أَنَّ الصَّبْرَ عَلَى هَاتَا أَحْجَى- فَصَبَرْتُ وَ فِي الْعَيْنِ قَذًى وَ فِي الْحَلْقِ شَجًا أَرَى تُرَاثِي نَهْباً حَتَّى مَضَى الْأَوَّلُ لِسَبِيلِهِ- فَأَدْلَى بِهَا إِلَى فُلاَنٍ بَعْدَهُ- ثُمَّ تَمَثَّلَ بِقَوْلِ الْأَعْشَى شَتَّانَ مَا يَوْمِي عَلَى كُورِهَا وَ يَوْمُ؟حَيَّانَ؟أَخِي جَابِرِ
كَبَتْ بِهِ بِطْنَتُهُ فَمَا رَاعَنِي إِلاَّ وَ النَّاسُ كَعُرْفِ الضَّبُعِ- إِلَيَّ يَنْثَالُونَ عَلَيَّ مِنْ كُلِّ جَانِبٍ- حَتَّى لَقَدْ وُطِئَ الْحَسَنَانِ وَ شُقَّ عِطْفَايَ مُجْتَمِعِينَ حَوْلِي كَرَبِيضَةِ الْغَنَمِ- فَلَمَّا نَهَضْتُ بِالْأَمْرِ نَكَثَتْ طَائِفَةٌ- وَ مَرَقَتْ أُخْرَى وَ قَسَطَ آخَرُونَ- كَأَنَّهُمْ لَمْ يَسْمَعُوا اللَّهَ حَيْثُ يَقُولُ- «تِلْكَ الدّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ» - بَلَى وَ اللَّهِ لَقَدْ سَمِعُوهَا وَ وَعَوْهَا- وَ لَكِنَّهُمْ حَلِيَتِ الدُّنْيَا فِي أَعْيُنِهِمْ وَ رَاقَهُمْ زِبْرِجُهَا أَمَا وَ الَّذِي فَلَقَ الْحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَّسَمَةَ- لَوْ لاَ حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ- وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ- أَلاَّ يُقَارُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لاَ سَغَبِ مَظْلُومٍ- لَأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا- وَ لَسَقَيْتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ أَوَّلِهَا- وَ لَأَلْفَيْتُمْ دُنْيَاكُمْ هَذِهِ أَزْهَدَ عِنْدِي مِنْ عَفْطَةِ عَنْزٍ
بايد دانست اين خطبه و آنچه در معناى اين خطبه است و مشتمل بر شكايت امام(علیه السلام)و تظلّم او در امر امامت مىباشد،ميان شيعه و گروهى از مخالفين شيعه محل اختلاف است.گروهى از شيعه ادّعا كردهاند كه اين خطبه و آنچه در حكم اين خطبه است و در بردارندۀ شكايت و تظلّم امام(علیه السلام)است به تواتر رسيده است و گروهى از اهل سنّت در انكار اين حقيقت آن قدر مبالغه كردهاند كه گفتهاند:«از على(علیه السلام)در امر خلافت شكايت و تظلّمى ثبت نشده است».و گروهى ديگر از اهل سنّت فقط همين خطبه را منكر شده و به سيّد رضى نسبت دادهاند.حكم قطعى در مورد صدور و عدم صدور اين خطبه از امام(علیه السلام)جايى است براى وارد كردن اتّهام از جانب شارحان.
من(شارح)با خداوند تجديد پيمان مىكنم كه در مورد اين كلام امام(علیه السلام) به آنچه يقين،و يا گمان نزديك به يقين پيدا نكنم كه اين سخن امام(علیه السلام)،يا مقصود سخن امام(علیه السلام)است حكمى صادر نكنم.حال در اين باره مىگويم هر يك از دو دستۀ فوق الذكر(اعمّ از شيعه و سنّى)به شرح زير از حدّ تعادل خارج شدهاند:
شيعيانى كه ادّعاى تواتر اين الفاظ را از امام(علیه السلام)دارند،طرف افراط و آن دسته از اهل سنّت كه منكر صدور شكايت و تظلم از جانب امام(علیه السلام)شدهاند طرف تفريط را گرفتهاند.
ضعف ادّعاى شيعيان اين است كه علماى معتبر شيعه تواتر عمومى اين كلمات را ادّعا نكردهاند،هر چند الفاظ را به طور جداگانه متواتر مىدانند.
بنا بر اين اختصاص اين ادّعا كه كل كلمات امام(علیه السلام)در اين ارتباط با شكايت و تظلّم متواتر است اختصاص به بعضى از شيعيان دارد.
امّا كسانى كه وقوع اين خطبه و امثال اين كلمات را از امام(علیه السلام)منكر شدهاند احتمال دارد انكارشان دو صورت داشته باشد:
الف-يكى آن كه قصدشان پيشگيرى از توطئه عوام و تسكين خاطر آنها باشد كه آشوب بر پا نشود و تعصّبات فاسد برانگيخته نشود و امر ديانت پايدار بماند و همگان به طريق واحد راه ديانت را ادامه دهند و براى آنها روشن شود كه ميان صحابه كه اشراف مسلمين و رهبران آنها بودهاند،خلاف و نزاعى نبوده است تا همگان به راه صحابه بروند و اختلاف را كنار بگذارند،اگر انكار بدين قصد صورت گرفته است قصدى زيبا و نظر لطيفى است.
ب-انكار صدور خطبه از امام(علیه السلام)به اين اعتقاد باشد كه ميان صحابه اختلافى نبوده و در امر خلافت نيز رقابتى نبوده است.انكار به اين معنى باطل بودنش روشن است و جز افراد جاهلى كه اخبار را نشنيده و با هيچ يك از علما معاشرت نكرده باشند اين اعتقاد را نخواهند داشت زيرا جريان سقيفۀ بنى ساعده و اختلافى كه در اين باره ميان صحابه به وجود آمد و مخالفت امام(علیه السلام)از بيعت امرى روشن است كه قابل دفاع نمىباشد و به گونهاى هويداست كه قابل پوشاندن نيست،تا آنجا كه بيشتر شيعه ادّعا كردهاند كه امام(علیه السلام)اصولاً بيعت نكرده است و برخى ديگر گفتهاند پس از شش ماه به اكراه بيعت كرد و مخالفان،
شيعه مدّعىاند كه پس از اندك مدّتى كه در خانهاش ماند بيعت كرده و تا مدّت زيادى بر سر اين امر اختلاف داشت.
همۀ اين عقايد ضرورتاً وقوع اين اختلاف و رقابت در امر خلافت را ثابت مىكند.
حق اين است كه كشمكش خلافت ميان على(علیه السلام)و كسانى كه امر خلافت را در زمان وى در دست داشتند ثابت است و شكايت و تظلّم به تواتر معنوى از آن حضرت صدور يافته است.
ما به ضرورت مىدانيم كه گفتار متضمّن بر تظلّم و شكايت در امر خلافت در فراوانى و شهرت به حدّى است كه ممكن نيست همۀ آنها را تكذيب كرد،بلكه ناگزير بايد بخشى از آن را تصديق كرد.همين قدر كه صدق شكايت ثابت شد مطلب ثابت است.امّا اين كه خصوصاً با الفاظ معيّنى شكايت صورت گرفته است متواتر نيست،هر چند بعضى از الفاظ از بعضى ديگر مشهورترند.
اين نتيجۀ تحقيق و كوششى است كه من در اين مورد انجام دادهام(شارح).
بنا بر اين ثابت شد كه جايى براى انكار صدور اين خطبه از امام(علیه السلام)و نسبت دادن آن به سيّد رضى باقى نمىماند.زيرا تكيهگاه انكار اين است كه كلام امام(علیه السلام)در اين خطبه به صراحت تظلّم و شكايت دارد و اگر تصريح به تظلّم و شكايت را دليل بر انكار صدور اين خطبه از امام(علیه السلام)بدانيم معنايش اين است كه معتقد شويم ميان امام(علیه السلام)و خلفا اختلاف نبوده است،با اين كه مىدانيم اين عقيدۀ باطلى است،بخصوص كه اين خطبه پيش از سيّد رضى در ميان علما مشهور بوده است.
از مصدّق بن شبيب نحوى روايت شده است كه گفت:«من اين خطبه را بر استادم ابى محمّد بن خشّاب قرائت كردم و به اين گفتۀ ابن عبّاس رسيدم:(من بر هيچ چيز به اندازۀ قطع كلام امام(علیه السلام)متأسّف نشدم)استادم گفت اگر من در
نزد ابن عبّاس حاضر مىبودم مىگفتم آيا پسر عموى شما چيزى در دل داشت كه در اين خطبه نگفت؟او كه براى خلفاى اوّل و آخر اعتبارى باقى نگذاشت.» مصدّق مىگويد:«در دل من فكرى پيدا شد به استادم گفتم:شايد اين خطبه به دروغ منسوب به امام(علیه السلام)باشد.وى گفت نه،سوگند به خدا چنان كه تو را مىشناسم مىدانم كه اين سخن امام(علیه السلام)است.به استادم گفتم مردم مىگويند اين خطبه را سيّد رضى آورده است،گفت نه،به خدا سوگند،سيّد رضى كجا و اين كلام كجا؟اسلوب اين سخن را من در كلام نظم و نثر سيّد رضى نديدم.
سخن سيّد رضى به اين كلام شباهتى ندارد و از سنخ اين گفتار نيست،بعلاوه، من اين خطبه را به خط دانشمندان مورد اعتماد ديدهام قبل از آن سيّد رضى به دنيا بيايد،پس چگونه مىتواند اين خطبه منسوب به سيّد رضى باشد؟» من در دو جا تاريخ نگارش خطبه را مدّتى پيش از تولد سيّد رضى ديدهام:
يكى در كتاب انصاف ابى جعفر بن قبّه شاگرد ابو القاسم كلبى يكى از بزرگان معتزله،كه وفاتش پيش از تولّد سيّد رضى بوده است و ديگر بار اين خطبه را در نسخهاى ديدم كه بر آن نسخه خطّ ابو الحسن علىّ بن محمّد بن فرات،وزير المقتدر باللّه عبّاسى نوشته شده بود،و علىّ بن محمّد بن فرات شصت و اندى سال قبل از تولّد سيد رضى مىزيسته است.من گمان نزديك به يقين دارم كه اين نسخه مدّتى پيش از ابن فرات نوشته شده است.همۀ اينها مىرساند كه خطبه مربوط به امام(علیه السلام)است و ربطى به سيّد رضى ندارد.
تقمصها:آن را مانند پيراهن پوشيد.
قطب الرّحى:استوانهاى كه سنگ آسيا بر حول آن دور مىزند.
سدلت الثّوب:آن را از هم گسيختم،آن را كنار گذاشتم.
الكشح:ران هر حيوان.
طفقت:شروع كردم،قرار دادم.
ارتئى فى الامر:براى رأى صحيح فكر كردم.
صال:با نيرومندى خود را به كارى واداشت.
يد جدّاءيا يد جذّاء:دست قطع شده و شكسته.
الطّخيه:ظلمت و تاريكى،عرب به شب تاريك مىگويد ليلة طخياء-تركيب اين كلمه در سخن امام(علیه السلام)دلالت بر تاريكى كارها و مشكل بودن آنها دارد و از همين معنى است كلمة طخياء يعنى كلام گنگ و نامفهوم.
الهرم:سنّ بالا و پيرى.
الكدح:كوشش و كار هاتا:اسم اشاره است براى مؤنّث.
احجى:به عقل نزديكتر است.
القذى:چيزى كه چشم را آزار دهد مانند غبار و خاشاك.
الشّجى:چيزى كه از غصه و غم در گلو گير كند.
التراث:چيزى كه به ارث مىماند.
ادلى فلان بكذا:به كسى نزديك شدن و چيزى را به او واگذار كردن.
شتّان ما هما:چقدر دوراند از هم.
شتان ما عمرو و زيد:زيد و عمرو با هم زياد فرق دارند.
كور النّاقه:با شتر مسافرت كردن.
الاقاله:بهم زدن معامله.
الاستقاله:خواستن از كسى كه معامله را به هم بزند.
شدّ الامر:كار دشوار شد.
تشطّر:هر كسى قسمتى را براى خود گرفت.
الحوزه:طبيعت،ناحيه.
الكلم:جراحت.
عثار:لغزيدن.هر گاه پاى شخص به سنگ يا چيزى مثل آن برخورد كند و بيفتد مىگويند عثر يعنى لغزيد.
الصّعبه:شترى كه هنگام محمل بستن يا سوار شدن رام نيست.
شتق النّاقة بالزّمام و اشتق لها:زمانى است كه سواره مهار ناقه را بكشد و با قدرت آن را از حركت باز دارد.
الخرم:شكافته شدن و دو تا شدن.
اسلس لها:آن را آزاد گذاشت.
تقحّم فى الامر:وقتى انسان خود را در كارى بشدّت وارد سازد.
منى النّاس:مردم گرفتار شدند.
الخبط:حركت غير مستقيم.
شماس:فراوانى اضطراب،دلهره.
التّلوّن:تغيير حالت.
الاعتراض:نوعى تغيير حالت.اصل آن در عرض راه،راه رفتن با نشاط و شادى است.
هن:بر وزن اخ كنايه از چيزى زشت و ناپسند است.اصل آن هنو مىباشد.عرب مىگويد هذا هتك،يعنى اين زشتى تو است.
الحضن:پهلو،از زير بغل تا خاصره.
النّفج:به معنى نفخ،ورم.
النّثيل:سرگين حيوانات.
معتلف:چراگاه.
الخضم:با تمام دهان خوردن.بعضى اين كلمه را مضغ تلفّظ كردهاند كه به معنى دندانهاى عقب دهان مىباشد.بعضى خضم را خضم تلفظ كردهاند كه از نظر معنى فرقى نمىكند.
النّبة:گياه.
انتكث:نقض كرد و شكست.
اجهز على الجريح:يعنى سريعاً مجروح را كشت.
كبا الفرس:اسب به سر در آمد.
البطنه:پر خورى در غذا،سيرى زياد.
الرّوع:ذهن و عقل.
راعنى:بيمناك ساخت مرا،ما راعنى يعنى به من توجه نكرد.
انثال الشيء:قرار گرفتن بعضى اشياء پشت سر هم العطاف:عبا.عطفاى نيز نقل شده به معنى دو طرف بدن از نزديك سر تا زانو.
الرّبيض و الرّبيضه:به گوسفند و چوپان و جايگاه نگهدارى گوسفندان گفته مىشود.
مروق السهم:بيرون رفتن تير از كمان.
راقه الأمر:به تعجّب افكند او را.
الزّبرج:زيور و زينت.
النّسمه:انسان،گاهى به معناى حيوان هم به كار مىرود.
المقاره:اقرار هر كس نزد دوستش و رضايت آن دو در امرى.
الكظّه:پر خورى.
الغارب:بالاى شانه شتر العفطه من الشّاة:چيزى شبيه عطسه انسان و بنا به قولى آب دماغ گوسفند.
الشقشقة من البعير:چيزى كف مانندى كه شتر هنگام بانگ كردن و مستى از دهان بيرون آورد به خطيبى شقشقه گفته مىشود كه داراى سرمايه سخن باشد.
الشّورى:نوعى نجوا و مرادف مشاوره است.
اسف الطّائر:زمانى است كه پرنده هنگام پرواز به زمين نزديك مىشود.
الصّغو:ميل.
الضّغن:كينه.
الاصهار:بنا به نظر ابن اعرابى به زنانى گفته مىشود كه به واسطۀ كنيزى و نسب و ازدواج حرام مىشود و بعضى از اعراب اصهار را جز بر خانوادۀ زوجين اطلاق مىشود.
«(اى ابن عبّاس)آگاه باش به خدا سوگند فلانى(ابو بكر بن ابى قحافه)
پيراهن خلافت را بر تن كرد با اين كه مىدانست مقام من نسبت به خلافت به منزلۀ استوانۀ سنگ آسياست،علوم و معارف الهى از ناحيۀ من سرازير مىشود و هيچ پرواز كنندهاى به اوج كمالات من نمىرسد،با اين حال چون از خلافت منع شدم جامهاى غير از آن پوشيدم و از آن اعراض كردم.مىانديشيدم كه با دست بريده حمله كنم يا بر ظلمت شديدى كه پيران را فرسوده،كوچك سالان را پير مىكند و در اين حالت مؤمن رنج مىبرد تا خدا را ملاقات كند صبر كنم،ديدم صبر كردن بر اين ستم اولىتر است.بنا بر اين صبر كردم در حالى كه گويا در چشمم خار و در گلويم استخوان بود.ميراث خود را تاراج رفته مىديدم تا اوّلى در گذشت و خلافت را پس از خود به فلانى(پسر خطّاب)سپرد.
(سپس به شعر اعشى تمثّل جست) شتّان ما يومى على كورها و يؤم حيّان اخى جابر (1)
عجيب است با وجود اين كه اوّلى مرتّباً در زمان حياتش مىخواست خلافت را به نفع من واگذارد به هنگام مرگ آن را به ديگرى واگذار كرد،اين دو تن هر كدام پستانى از خلافت را بشدّت چسبيده بودند.(ابو بكر)خلافت را در اختيار مرد خشنى گذاشت كه خشونتش موجب آزار و جراحت مردم مىشد و برخوردش خشن بود،لغزشش در امور دينى بسيار و عذر خطاهايش فراوان بود،همنشين آن مانند كسى بود كه بر شترى سركش سوار باشد كه اگر مهار آن را سخت بكشد بينيش از هم بدرد و اگر رهايش كند او را به هلاكت رساند.به خدا قسم مردم در زمان او به گمراهى و سركشى،و رنگ عوض كردن و انحراف دچار شدند.من در طول اين مدت با غم و اندوه سختى صبر كردم تا زمان خلافت(دوّمى)نيز سپرى
1) چقدر اختلاف دارد امروز من كه بر كوهان شتر سوار و به رنج سفر گرفتارم با آن روزى كه نديم حيّان بردار جابر بودم. ابن اعشى نديم حيّان برادر جابر و حيّان نماينده انوشيروان در قبيله خود بوده است و به دليلى از نزد حيّان رانده شده و به سختى گرفتار شده است.اين شعر اشاره به اين دو حالت است و امام(علیه السلام)روزگار خود را در زمان پيامبر با زمان ايراد خطبه مقايسه كرده و به اين شعر تمثل جسته است-م.
شد و او خلافت را در جمعى قرار داد كه به گمان او من هم يكى از آنها بودم،پناه بر خدا از آن شورا!!آن قدر در بارۀ همرديفى من با اوّلى در دل مردم شك ايجاد كردند كه در نتيجه من را با اعضاى شورا قرين و برابر دانستند!!.آنها مرا در مسألۀ خلافت بىاختيار كرده بودند،ناگزير در جلسات شورا براى حفظ وحدت مسلمين شركت كردم.پس مردى(سعد وقّاص)به دليل حسد از جادۀ حق منحرف و از رأى دادن به من سرباز زد و فرد ديگرى(عبد الرحمن بن عوف)به دليل خويشاوندى با عثمان از رأى دادن به من خوددارى كرد و دو نفر ديگر كه از ذكر نامشان ناخشنودم (بخاطر هدفهاى ديگرى)از من كناره گرفتند،نتيجه آن شد كه خليفۀ سوّم برگزيده شد در حالى كه از غرور دستهاى خود را بلند كرده بود و به مقاصد پست حيوانى خود رسيده بود.پس از آن اقوام او اطراف او را گرفتند و چنان كه شتر گياهان بهارى را مىخورد اموال خدا را خوردند تا آن كه زمانش به پايان رسيد و نتايج عملش گريبانش را گرفت و شكم بارگى او وى را با صورت به زمين زد.به من توجه نكردند مگر وقتى كه مردم بمانند موى گردن كفتار پشت سر هم و انبوه به من رو آوردند و هر طرف مرا در ميان گرفتند چنان كه فرزندانم حسن و حسين،زير دست و پا رفتند و دو پهلويم از فشار جمعيت صدمه ديد.مردم مانند گلۀ گوسفند در اطراف جمع شدند.
وقتى كه خلافت را پذيرفتم گروهى پيمان شكنى كردند(ناكثين)،گروهى از ديانت خارج شدند(مارقين)گروهى ديگر راه ظلم را در پيش گرفتند(قاسطين)، گويا اينان سخن خداوند را نشنيده بودند كه مىفرمايد: «تِلْكَ الدّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ» (1).
بلى،به خدا سوگند اينان كلام خدا را شنيده و دانستهاند ولى زينتهاى دنيا چشم آنها را خيره كرده و به آنها علاقهمند ساخته است.آگاه باشيد!سوگند به كسى كه دانه را مىشكافند و روح را آفريد،اگر نبود حضور حاضران،و اقامۀ
1) سوره قصص(28):آيۀ(83): [1]دنياى آخرت را براى كسانى قرار دادهايم كه قصد برترى جويى در زمين را ندارند و فساد نمىكنند و سرانجام نيك براى پرهيزكاران است.
حجّت به وجود ياوران،و پيمانى كه خداوند از علما گرفته است بر پرخورى ظالمان و گرسنگى مظلومان صبر نكنند البتّه افسار شتر خلافت را بر گردنش رها مىساختم و زمان خلافت را همانند زمان غصب آن مىانگاشتم و محقّقاً در مىيافتيد كه دنياى شما در نزد من از آب دماغ بز بىارزشتر است.گفتهاند:وقتى كه امام(علیه السلام)به اين جاى سخن رسيد مردى از اهل قصبه برخاست و به حضرت نامهاى داد،امام(علیه السلام)نامه را گرفت و خواند.در اين حال ابن عبّاس عرض كرد يا امير المؤمنين!چرا كلامت را از آنجا كه قطع كردى ادامه نمىدهى؟امام(علیه السلام)فرمود:
هرگز:ابن عباس،اين خطبه به منزلۀ هيجانى بود كه فرونشست.ابن عباس گفت به خدا سوگند به اندازهاى كه بر قطع اين كلام كه امام(علیه السلام)قصد داشت بيان كند و نكرد متأسف شدم كه بر هيچ كلامى متأسف نشدم».
مقصود از كلمۀ «فلان» در كلام امام(علیه السلام)ابو بكر است،چنان كه در بعضى از نسخ به آن تصريح شده است هنگامى كه امام(علیه السلام)به ترسيم ابو بكر در لباس خلافت مىرسد لفظ «قميص» را به كار مىبرد از روى كنايه تلبّس او را به خلافت،تقمّص تعبير كرده است.
ضمير منصوب در كلام امام(علیه السلام)به خلافت باز مىگردد و چون مرجع ضمير آشكار بوده است آن را بيان نفرموده،مانند كلام حق تعالى: «حَتّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ» :«وقتى كه خورشيد پنهان شد»ضمير مستتر در تورات به خورشيد باز مىگردد.
احتمال ديگر اين كه چون خلافت در سخن امام(علیه السلام)قبلاً ذكر شده،به ضمير اكتفا كرده است.
واو در جملۀ: و انّه ليعلم... حاليّه است،«با وجودى كه مىدانست جايگاه من به منزلۀ قطب آسياست او خلافت را به دست گرفت.» چون استوانۀ آسيا چيزى است كه حركات سنگ را تنظيم مىكند و غرض
گردش سنگ حاصل مىشود و امام(علیه السلام)نيز بر وفق حكمت الهى نظم دهندۀ به امور مسلمين و آگاه به سياست شرعيّه بوده است،به اين سبب جايگاه خود را در خلافت به موقعيّت و نقش استوانۀ آسيا تشبيه كرده است.اين كلام امام(علیه السلام)انواع تشبيه موجود در كلام عرب را كه سه تا است در خود جمع كرده است:
1-تشبيه منزلت خود به موقعيّت استوانۀ آسيا كه اين تشبيه معقول به معقول است،زيرا منزلت استوانه آسيا نظام بخشيدن به سنگ آسياست و اين امرى است معقول.
2-خود را به استوانۀ آسيا تشبيه كرده و اين تشبيه محسوس به محسوس است.
3-خلافت را به سنگ آسيا تشبيه كرده و اين تشبيه معقول به محسوس است.
چون نياز آسيا به استوانه ضرورى است و جز با استوانه نفع سنگ آسيا حاصل نمىشود،از تشبيه كردن منزلت خود به منزلت استوانه آسيا منظور آن حضرت اين است كه غير از او نمىتواند در امر امامت جايگاه او را داشته باشد و با وجود او غير او براى خلافت اهليّت ندارد،چنان كه غير استوانۀ آسيا نمىتواند منزلت و شايستگى آن را داشته باشد .
سپس امام(علیه السلام)شايستگى خود را با دو صفت: ينحدر عنّى السيل :«علم و دانش از ناحيۀ من به مردم مىرسد» و لا يرقى الىّ الطير :«و هيچ انديشۀ پيشروى به مقام علمى من نمىرسد»،تأكيد كرده است و دو صفت مزبور را براى خود استعاره آورده است به شرح زير:
1-اين كه سيل از ناحيۀ امام(علیه السلام)جارى مىشود جريان سيل از صفات كوه و مكانهاى مرتفع مىباشد و در عبارت امام(علیه السلام)كنايه است از بلندى مقام و شرافت آن حضرت كه علوم و انديشههاى بلند سياسى از ناحيۀ آن
حضرت شروع و جريان پيدا مىكند.براى كمالات خود لفظ سيل را استعاره آورده است.
2-اين كه هيچ پرندهاى به بلندى مقام او نمىرسد،كنايه از نهايت علوّ درجۀ علمى آن حضرت مىباشد زيرا هر مكان مرتفعى كه از آن سيل جريان يابد لازمهاش اين نيست كه پرندهاى به آنجا نتواند پرواز كند،پس جملۀ دوّم علوّ خاصّى را بيان مىكند كه دسترسى به آن آسان نيست،چنان كه ابو تمام شاعر در مورد بلندى مقام چنين سروده است:
3-مكارم لجّت فى علوّ كانّما تحاول ثارا عند بعض الكواكب (1)
فسدلت دونها ثوبا ،كنايهاى است از دور ماندن از خلافت و با لفظ حجاب در اين معنا مبالغه به عمل آمده است و براى حجاب لفظ ثوب را به عنوان تشبيه محسوس به معقول استعاره آورده است.
و كلام ديگر امام(علیه السلام)كه فرمود: و طويت عنها كشحا نيز استعاره است، زيرا«كشح»به منزلۀ غذايى است كه آن حضرت از خوردن آن منع شده است و چون محتواى خلافت دگرگون شده بود حضرت از آن اعراض كرد.قول ديگر اين است كه مقصود حضرت از طى كشح عدم توجّه به خلافت است چنان كه اعراض كننده از چيزى كه در كنار اوست رو بر مىگرداند،مانند اين كه گفتهاند:
طوى كشحه عنّى و اعرض جانبا:«از من روى برگرداند،و از كنار من رفت .» فرموده است: و طفقت ارتئى بين ان اصول بيد جذّاء او اصبر على طخية عمياء مقصود اين است كه حضرت فكرش را در چارهجويى امر خلافت به كار
1) فضايل و بزرگواريها آن قدر در درجه بالا قرار گرفتهاند كه گويا در كنار بعضى ستارگان واقع شدهاند.
انداخته و بين دو طرف نقيض مردّد بوده است:آيا با كسانى كه خلافت را به دست گرفتهاند درگير شود يا كنارهگيرى كند؟در هر دو صورت خطرى متوجّه حضرت بوده است،زيرا قيام با دست شكسته جايز نيست،چون خود فريبى است و كارى از پيش نمىرود،و به مخاطره انداختن جامعۀ اسلامى بدون فايده بوده است.
صفت«جذّاء»را كه به معناى شكسته يا مقطوع است براى بيان بىياورى خود استعاره آورده است.وجه مشابهت اين است كه دست شكسته لازمهاش قدرت نداشتن براى به دست آوردن و تسلط بر چيزى است و ياور نداشتن به منزلۀ دست شكسته است و به همين دليل دست شكسته به معناى ياور نداشتن استعارهاى است زيبا.
و امّا ترك خلافت لازمهاش صبر و مشاهدۀ به هم ريختن امور و عدم شناخت حق از باطل به وسيلۀ مردم براى آن حضرت بلايى است سخت دردناك، بنا بر اين امام(علیه السلام)كلمه«طخية»را براى در آميختن حقّ و باطل به عنوان تشبيه محسوس به معقول استعاره آورده است،وجه شباهت اين است چنان كه انسان در تاريكى به مطلوب هدايت نمىشود در هنگام در آميختگى امور،مردم راه حركت به سوى خدا را تشخيص نمىدهند.
امام(علیه السلام)لفظ«طخية»را به«عمياء»به عنوان استعاره توصيف كرده است، زيرا شخص كور به مقصد خود هدايت نمىشود همچنين ظلمتى كه نتيجۀ آميختگى امور است موجب مىشود كه حق از باطل جدا نشده بدان عمل نشود.
سپس امام(علیه السلام)شدّت اين آميختگى امور و مشكلات مردم را به دليل منظّم نبودن امورشان و درازى مدّت اين وضع را با اوصافى كه ذيلاً شرح داده مىشود كنايه آورده است.
در اين اوضاع و احوال
1-سالمندان ناتوان و ضعيف مىشوند، 2-جوانان پير مىشوند، 3-مؤمن كوششگر در راه حق و مدافع آن از اين آميختگى،سختيهاى زيادى مىكشد و كوشش فراوانى مىكند تا(عمرش به پايان رسيده)و به لقاء اللّه برسد.
بنا به قولى مؤمن براى وصول به حقّش كوشش فراوان مىكند ولى تا فرا رسيدن مرگش به حقّش نمىرسد .
امام پس از ترديد و دو دلى به برترى رأى خود در انتخاب قسم دوّم،يعنى صبر و ترك قيام در امر خلافت اشاره مىكند،به نظر من با اين گفتهاش،صبر در برابر مشكلات و عدم قيام با شمشير به عقل نزديكتر و به نظام اسلام سزاوارتر است.دليل برگزيدن قسم دوّم روشن است،چون مقصود امام على(علیه السلام)از رقابت بر سر خلافت اقامۀ دين و به اجرا در آوردن قواعد اسلام طبق قانون معتدل و نظام بخشيدن به كار مردم بود،چنان كه مقصود همۀ پيامبران(صلی الله علیه و آله)همين است.درگير شدن امام(علیه السلام)با رقباى خود بر سر امامت با اين كه ياورى نداشت به نتيجهاى نمىرسيد،بعلاوه در اين قيام امور مسلمين منشعب،تفرقۀ كلام پيدا مىشد و بخصوص در ميانشان فتنهها به وجود مىآمد با توجّه به اين كه اسلام نوپا و هنوز علاقۀ به آن در دلها رسوخ نكرده و شيرينى آن را در نيافته بودند.علاوه بر اين منافقان و مشركان،اين دشمنان اسلام،در همه جا در نهايت قدرت بودند.با اين وصف و ملاحظۀ اين احوال براى آن حضرت بر پا كردن جنگ و نزاع براى به دست آوردن خلافت،بر خلاف آن چيزى بود كه آن حضرت از جنگ منظور داشت.از طرفى صبر و ترك مقاومت در مقابل مدعيان براى به دست آوردن خلافت،هر چند بر حسب آنچه امام(علیه السلام)در اين خطبه ذكر كرده است موجب اختلال در دين بود و اگر آن حضرت خلافت را در دست مىداشت نظم امور
تمامتر و قوام آن كاملتر بود،امّا اختلال در امر دين با وجود خلافت ديگران، نسبت به اختلالى كه در صورت نزاع پيش مىآمد كمتر بود و بعضى از شرور سادهتر از بعضى ديگر است .
فرموده است: فصبرت و فى العين قذى و فى الحلق شجى «واو»در هر دو جمله براى بيان حال و هر دو جمله كنايه از شدّت غم و اندوهى است كه امام(علیه السلام)از مغبونيّت ربودن حقّش در دل داشت و خود را از ديگران در امر خلافت سزاوارتر مىدانست و معتقد بود كه به دست ديگران در دين انحراف به وجود مىآيد .
فرموده است: ارى تراثى نهبا بنا به قولى منظور حضرت از«تراث»آن چيزى است كه پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله) براى دخترش به ميراث گذاشت مثل فدك هر چند فدك از آن حضرت زهرا(علیها السلام) بود ولى صدق مىكند كه از آن امام(علیه السلام)نيز باشد زيرا اموال زوجه در حكم اموال زوج است.
كلمۀ«نهب»اشاره به منعى است كه خلفاى سه گانه نسبت به فدك انجام دادند.به استناد روايت ذيل كه ابو بكر روايت كرده است«ما گروه انبيا ارث نمىگذاريم،آنچه از ما باقى مىماند صدقه است (1)».
قول ديگر اين است كه مقصود منصب خلافت است،و لفظ ارث بر خلافت نيز صادق است.چنان كه در گفتۀ حق تعالى كه از حضرت زكريّا حكايت مىكند كه: «يَرِثُنِي» «مِنْ آلِ يَعْقُوبَ» به همين معنى آمده است.منظور از«يرثني» در آيۀ شريفه علم و منصب نبوّت است،بنا بر اين اطلاق ميراث بر خلافت صحيح است.
1) نحن معاشر الانبياء لا نورّث ما تركناه فهو صدقة.
فرموده است: حتّى مضى الاوّل لسبيله فادلى بها الى فلان بعده مقصود امام(علیه السلام)از اوّل،ابو بكر،و از فلان،عمر است و با كلمۀ ادلى به تصريحى كه ابو بكر بر خلافت عمر بعد از خود كرد،اشاره دارد.و منظور از «مضيه لسبيله»انتقال ابو بكر به دنياى ديگر و پيمودن راهى است كه ناگزير هر انسانى بايد آن را بپيمايد.امّا شعر از اعشى قيس است،اسم اعشى ميمون بن جندل از قبيلۀ بنى قيس مىباشد و اين شعر از قصيدهاى گرفته شده كه اوّل آن اين بيت است:
علقم ما انت الى عامر الناقص الاوتار و الواتر (1)
حيّان و جابر پسران سمين بن عمرو و از طايفۀ بنى حنيفهاند،حيّان رئيس يمامه و مورد احترام بود و انوشيروان در هر سال براى او جايزهاى مىفرستاد و در نعمت و فراوانى و رفاه زندگى مىكرد و از مشكلات سفر فارغ بود،زيرا براى تأمين معاش نيازى به سفر نداشت.اعشى شاعر همدم حيّان بود.مقصود اعشى اين است كه ميان دو روز من تفاوت فراوانى است:
روزى كه بر جهاز شتر در آفتاب نيمروزى تلاش كرده رنج مىبردم،و روز همدمى من با حيّان در حالى كه در آسايش بودم و خود را در نعمت و رفاه مىديدم،روايت شده است كه حيّان اعشى را مورد نكوهش قرار داده است به اين دليل كه حيّان را براى شناساندن به برادرش نسبت داده است،و اعشى از او عذر خواسته و دليل آورده است كه به دليل قافيۀ شعر چنين گفته است امّا حيّان عذر اعشى را نپذيرفت.يوم،اوّل در شعر محلاً مرفوع است و رافع آن،اسم فعل يعنى شتّان مىباشد و(يوم)دوّم نيز مرفوع است چون عطف بر يوم اوّل است.
مقصود حضرت از شاهد آوردن اين بيت آن طور كه سيّد مرتضى فرموده
1) اى علقم تو كجا و عامر كجا آن كه شجاعان و مبارزان را درهم مىشكند.
است،اين است:وقتى مدّعيان خلافت به مقصودشان رسيدند و به خواسته خودشان دست يافتند در طول زمان خلافتشان،حق را با امام مىدانستند ولى به او واگذار نمىكردند،چنان كه امام(علیه السلام)با اين سخن خود كه: و فى العين قذى و فى الحلق شجى ،به اين حقيقت اشاره مىكند و ميان شادمانى آنها و بد حالى خود فاصله و جدايى فراوانى مىبيند و به اين بيت استشهاد مىكند.
لفظ يومين را براى اين دو حالت استعاره آورده و كنايه از حال خود و حال آنان مىداند.
وجه شباهت در اين مثل اين است كه حال آنها لازمهاش رسيدن به مقصود و آسايش است مانند روز خوش حيّان،و حال امام(علیه السلام)لازمهاش رنج و سختى است مانند روزى كه شاعر بر جهاز شتر سوار و به مسافرت مىرفت.
مىگويم(شارح):
احتمال ديگر اين كه يوم حيّان را امام(علیه السلام)استعاره آورده باشد براى روزى كه با رسول خدا زندگى مىكرد و از آن حضرت كمالات معنوى و رفاه جسمى و علم و اخلاق را بهره مىگرفت.و زمان بر پشت شتر بودن را استعاره براى روزهاى بعد از رسول خدا آورده باشد كه مشكلات فراوانى به آن حضرت رسيد و غم و اندوه فراوانى ديد و بر اذّيت و آزار و مشكلات صبر كرد.
وجه مشابهت،شادمانيهايى است كه در روزگار حيّان براى شاعر،و در روزگار رسول خدا براى امام(علیه السلام)بوده است و دشوارى و ناراحتى است كه از شتر سوارى براى شاعر،و ضرر و زيان و آزار و اذيّت،بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) براى حضرت بوده كه در اين دو حالت مشابهت و مشاركت براى شاعر و امام وجود داشته است :
فرموده است: فيا عجبا بينا هو ليستقيلها فى حياته اذ عقدها لآخر بعد وفاته .
اشاره به خواست مكرّر ابو بكر به ترك خلافت در زمان حياتش مىباشد،با
اين عبارت كه:اقيلونى فلست بخيركم.
در اين جا علّت تعجّب اين است كه ابو بكر بدين سبب خواستار ترك خلافت بود كه بار خلافت سنگين و شرايط آن فراوان بود و همچنين رعايت اجراى يك قانون نسبت به همۀ مردم با توجّه به طبيعتهاى مختلف و تمايلات گوناگونشان بسيار دشوار مىنمود و ابو بكر مىترسيد كه مركبهاى هوا و تمايلاتش بلغزند و او را در پرتگاه نابودى بيفكنند،با اين فرض هر اندازه كه زمان ولايت و سرپرستى بر مردم كوتاهتر باشد ترس و زحمتش كمتر و سهلتر است.و راه كسى كه طالب ترك خلافت و نظير آن مىباشد و نيز مقتضاى درخواست اقاله اين است كه متقاضى در پى كاستن دشواريهاى آن كار باشد و در رهايى از آن تا جايى كه ممكن است بكوشد،و چون مىبينيم كه ابو بكر در دوران حياتش به خلافت چنگ مىزند و در موقع مرگش آن را به ديگرى(عمر)مىسپارد و ضررهاى اين كار را در زندگى و پس از مرگ به دوش مىكشد،ناگزير اين گمان در انسان تقويت مىشود كه درخواست ترك خلافت از سوى ابو بكر صادقانه نبوده است و در نتيجۀ اين پندا با عدالت ابو بكر كه شهرت دارد متضاد مىباشد و اين همان مطلبى است كه تعجّب امام(علیه السلام)را برمىانگيزد،بر عكس اگر ابو بكر به فسق و نفاق شهرت مىداشت تضاد كردار وى با گفتارش شگفتآور نبود .
فرموده است:قوله لشدّ ما تشطّرا ضرعيها لام(شدّ)براى تأكيد به كار رفته،(ما)با فعل بعد از آن«تشطّر»در تاويل مصدر و فاعل شدّ مىباشد و جمله براى تأكيد و تمام كردن تعجّب به كار رفته است.
امام(علیه السلام)كلمۀ«ضرع»را در اين جا براى خلافت استعاره آورده است و لازمۀ استعاره اين است كه خلافت را به ناقه تشبيه كرده باشد،چه ميان ناقه و خلافت مشاركتى در سود بردن وجود دارد.مقصود امام(علیه السلام)از اين تشبيه،توصيف
عمل ابو بكر و عمر است كه خلافت را ميان خود تقسيم كردند چنان كه دوشندۀ شير پستانها را از هم جدا مىكند.
امام(علیه السلام)معتقد است كه از آن دو به خلافت سزاوارتر است و يا براى سرپرستى مسلمين كه به منزلۀ اولاد اسلام به حساب مىآيند،اولويّت دارد.
مقصود امام(علیه السلام)از اين كه فرمود ابو بكر خلافت را در«حوزۀ خشناء»قرار داد كنايه از طبيعت عمر است،زيرا او به تندخويى و درشتى كلام و سرعت در خشمناكى مشهور و معروف بود و معناى خشونت عمر همين است.
فرموده است: يغلظ كلامها و يخشن مسّها امام(علیه السلام)دو صفت براى طبع عمر استعاره آورده است:
1-غلظت كلام و آن كنايه از مواجهه با سخنان درشت و زخم زبان است، زيرا ضربتى كه با زبان به كسى وارد مىشود سهمگينتر از زخم نيزه است.
2-داشتن طبيعت خشن كه مانع از ميل مردم به معاشرت است و موجب اذيّت و آزار مىشود چنان كه اجسام خشن بدن را آزار مىدهد.
فرموده است: و يكثر العثار و الاعتذار منها اين كلام امام(علیه السلام)اشاره به اين است كه عمر در مورد احكام الهى سريعاً حكم صادر مىكرد و پس از دقّت،آن حكم را خطا مىيافت و ناگزير بود عذرخواهى كند.
ضمير«منها»به طبيعتى«طبيعت عمر»بر مىگردد كه از آن تعبير به خشونت شده است.
از جمله احكام نادرستى كه عمر صادر كرد اين است:روايت شده كه عمر به سنگسار كردن زن حاملهاى كه متهم به زنا بود دستور داد.على(علیه السلام)بر اين امر اطلاع پيدا كرد،به نزد عمر آمد و به او گفت:هر چند تو مىتوانى حكم رجم را براى زن صادر كنى ولى براى رجم بچّه مجاز نيستى،او را آزاد بگذار تا زمانى كه
وضع حمل كند و بچه را شير دهد.در اين جا بود كه عمر گفت اگر على نبود عمر هلاك مىشد،و آن زن را رها كرد.
در اين مورد روايت ديگرى نقل شده و آن اين است كه عمر فرمان داد زنى را فوراً نزد او بياورند و آن زن حامله بود،زن از هيبت او سقط جنين كرد.عمر عدّهاى از صحابه را جمع كرد و از آنها پرسيد حكم اين موضوع چيست؟آنها پاسخ دادند تو مجتهدى و به نظر ما چيزى بر تو واجب نيست.عمر به على(علیه السلام) مراجعه كرد و آنچه گذشته بود و صحابه گفته بودند به آن حضرت گفت.امام(علیه السلام) آنچه صحابه گفته بودند ردّ كرد و فرمود:آنچه صحابه گفتند اگر از روى اجتهاد گفتهاند اشتباه كردهاند و اگر بدون اجتهاد گفتهاند به تو خيانت كردهاند.نظر من اين است كه تو بايد يك گوسفند ديه بدهى.در اين هنگام عمر گفت اى ابو الحسن مباد در مشكلى گرفتار شوم كه تو نباشى.منشأ اين احكام عجولانه جز غلبۀ قوّۀ غضبيّه و درشتخويى نيست .
فرموده است: فصاحبها كراكب الصّعبة ان اشنق لها خرم و ان اسلس لها تقحّم .
بنا به قولى ضمير«صاحبها»به حوزه كه كنايه از طبيعت عمر و اخلاق اوست باز مىگردد.مقصود اين است كسى كه با دارندۀ چنين اخلاقى مدارا مىكند در صعوبت و دشوارى مانند كسى است كه بر شتر چموش سوار است.
وجه شباهت اين است كه سوار شتر چموش متحمّل سختى زيادى مىشود و در عين حال از دو خطر محفوظ نيست:اگر مهار شتر را براى كنترل بسختى بكشد، دماغش پاره مىشود و اگر مهار آن را آزاد بگذارد شتر او را به وادى هلاكت پرتاب مىكند و چنين است حال كسى كه با فردى صاحب چنين خلق درشت معاشرت مىكند.اگر به كارهايى كه عجولانه انجام مىدهد اعتراض كند،اين اعتراض منجر به سختى حال و فساد احوال ميان آن دو مىشود و اگر بر كارهاى عجولانهاش سكوت كند و او را به حال خود بگذارد كارهايى كه او انجام مىدهد
منتهى به اخلال در واجبات مىشود و اخلال در واجبات از موارد هلاكت است.
قول ديگرى اين است كه ضمير در صاحبها به خلافت بازگردد و صاحب خلافت كسى است كه امر خلافت را به عهده بگيرد و هر گاه عادل باشد و رعايت حق خدا را بكند در مثل مانند كسى است كه بر شتر چموش سوار باشد.
وجه تشبيه صاحب خلافت با سوار بر شتر چموش،اين است كه هر كس متولّى امر خلافت شود در مداراى با مردم و نظام بخشيدن كارها به وسيلۀ قوانين حق،و هدايت آنها به راه عدالت آشكار،ناگزير به سختى دچار مىشود كه اگر تفريط و تقصير كند شباهت به كسى دارد كه ناقۀ چموش را آزاد بگذارد و اگر در تحقّق حقّ و انجام كامل آن افراط كند شباهت به كسى پيدا مىكند كه زمام ناقۀ چموش را بسختى بكشد.به عبارت ديگر اين كه سرپرست امر خلافت اگر در حفظ مسائل دين و شرايط آن اهمال و سستى كند تفريط كرده و تفريط او را به هلاكت مىاندازد،چنان كه صحابه اين سستى و اهمال را به عثمان نسبت دادهاند و بر سر او آمد آنچه آمد،اين چنين ولىّ امرى مانند كسى است كه زمام ناقۀ چموش را آزاد بگذارد.و اگر در انجام مراتب حق به مردم سخت بگيرد و در كنجكاوى مبالغه و در مؤاخذه افراط كند موجب دلتنگى و تنفّر طبيعى و پراكندگى آنها مىشود و كار خلافت را بر او تباه مىكند،زيرا بيشتر مردم باطل را دوست مىدارند و از فضيلت حق غافلند.اگر متولّى امر خلافت بر آنها سخت بگيرد مانند كسى خواهد بود كه زمام ناقۀ چموش را سخت بكشد تا دماغش پاره شود.
اين سخن امام(علیه السلام)از تشبيهات لطيفى است كه در اين جا به كار رفته است.
قول ديگر اين كه:منظور از ضمير«صاحبها»نفس مقدّس خودش مىباشد و خود را به سوار،شتر چموشى كه مواجهه با دو خطر است تشبيه فرموده كه يا بايد از امر خلافت دست بكشد و در گرفتن آن قيام نكند و كنارهگيرى و عزلت اختيار كند مانند سوار شتر چموش كه مهار آن را آزاد گذارد،
و يا براى گرفتن خلافت قيام كند و در طلب آن سخت بكوشد كه در اين صورت نظام امور مسلمين پراكنده شود و وحدت آنها از هم بپاشد،در اين حال مانند كسى است كه سوار بر شترى چموش است و زمام آن را چنان مىكشد كه دماغش پاره مىشود.
سياق كلام امام(علیه السلام)و نظام آن،به معناى اوّل سزاوارتر و به معناى دوّم آشكارتر و به معناى سوّم به صورت احتمال است .
فرموده است: فمنى النّاس لعمر اللّه بخبط و شماس و تلوّن و اعتراض اين سخن امام(علیه السلام)اشاره دارد به مبتلا شدن مردم به دست مردى كه در اعمال و حركاتش مردّد و دو دل بود و«خبط»را به عنوان كنايه از امور ياد شده و «شمّاس»كنايه از طبيعت خشك و خشن عمر مىباشد و تلوّن و اعتراض كنايه از اين است كه عمر از نظر اخلاقى حالات گوناگونى داشت و مستقيم نبود.اين كلام امام(علیه السلام)داراى چندين استعاره است و وجه مشابهت اين است كه اعمال عمر شبيه شتر و اسبى است كه طول راه را به صورت زيگزال و نامنظّم كه كنايه از اضطراب و ترديد است طى كند،زيرا او در اعمالش منظّم نبود و مردم گرفتار اعمال نامنظّم او بودند و شكّ نيست كه عمر سختگير و پرهيبت بود و بزرگان صحابه از او پرهيز مىكردند.
بعد از مرگ عمر ابن عباس در مورد مسألهاى كه عمر به خطا حكم كرده بود اظهار نظر كرد،به او گفتند كه چرا در زمانى كه عمر زنده بود نگفتى؟جواب داد عمر مردى مهيب بود و هيبت او مانع اظهار نظر من شد.
قول ديگر اين است كه سخن امام(علیه السلام)اشاره به گرفتارى مردم است كه نظم كار آنها متزلزل شد و اختلاف كلمه پديد آمد و به علّت همين تفرقه،زندگى آنها نامنظّم شد .
پس از بيان خصلتهاى سختگيرانۀ عمر،امام(علیه السلام)بيان مىدارد همان گونه
كه با اوّلى صبر كرد با دوّمى نيز صبر كرد و در ضمن،دو امر را با توضيح زير متذكر مىشود:
1-طولانى شدن مدّت محروم بودن آن حضرت از امر خلافت.
2-سختى اندوهى كه به خاطر از بين رفتن حقّش به آن مبتلا بود و معتقد بود كه فوت حق خلافت از وى،موجب به هم خوردن نظام دين و عدم اجراى صحيح اسلام بوده است و هر يك از اين دو امر مستلزم بخشى از آزارى بوده است كه صبر در مقابل آنها نيكو بود .
فرموده است: حتّى اذا مضى لسبيله جعلها فى جماعة زعم انّى احدهم.
«حتّى»براى بيان سرانجام زندگى عمر مىباشد و به صورت جواب جملۀ شرطيّه به كار رفته است،بدين معنى كه به پايان عمر رسيد و راهى كه مىخواست رفت و خلافت را به جماعتى واگذار كرد كه طبق نقشه،من هم يكى از آنها بودم.
امام(علیه السلام)با كلمۀ جماعة به اهل شورا اشاره كرده است و خلاصۀ داستان شورا اين است:
وقتى كه عمر ضربت خورد بزرگان صحابه بر او وارد شده و گفتند:
شايسته اين است كه عهد خلافت را به كسى بسپرى و مردى را كه مىشناسى جانشين خود سازى.عمر جواب داد كه دوست ندارم مسئوليت خلافت را در حال زندگى و مردگى به عهده گيرم.صحابه گفتند آيا اشارهاى هم نمىكنى؟ عمر جواب داد اگر اشاره كنم مىپذيريد؟جواب دادند بلى.عمر گفت براى خلافت،من هفت نفر را شايسته مىدانم كه از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)شنيدم آنها اهل بهشتند،آنها عبارتند از:
1-سعيد بن زيد.ولى چون او از فاميل من است صلاح نمىدانم كه او امر خلافت را به عهده داشته باشد.
2-سعد بن ابى وقّاص 3-عبد الرحمن بن عوف 4-طلحه 5-زبير 6-عثمان 7-على.
امّا آنچه شايستگى سعد را در نزد من مخدوش مىسازد غرور و بد خلقى اوست.و امّا آنچه عبد الرحمن بن عوف را از شايستگى مىاندازد اين است كه او قارون اين امّت است،و امّا طلحه به دليل تكبّر و نخوتش شايستۀ خلافت نيست و زبير به دليل حرصش،من وى را در بقيع ديدم كه براى يك صاع جو دعوا مىكرد.مردى شايستۀ امر خلافت است كه سعۀ صدر داشته باشد.عثمان به خاطر دوستى شديدى كه با اقوام و خويشانش دارد شايسته نيست و على را به دليل دلبستگى شديد به خلافت و شوخ طبعى شايسته خلافت نمىبينم.
آن گاه عمر گفت صهيب سه روز با مردم نماز بخواند و شش نفر اعضاى شورا سه روز جلسه تشكيل دهند تا بر يكى اتفاق نظر پيدا كرده و او را به خلافت برگزينند.در اين صورت اگر پنج نفر اتفاق نظر پيدا كردند و يكى مخالفت بود او را بكشيد و اگر سه نفر يك طرف و سه نفر ديگر،طرف ديگر را گرفتند حق با سه نفرى است كه عبد الرّحمن بن عوف با آنهاست و بنا به روايتى،عمر گفت سه نفر ديگر را كه عبد الرحمن بن عوف در ميان آنها نيست بكشيد،و به روايتى ديگر، عمر گفت داورى را به عبد اللّه عمر واگذاريد،هر گروه را كه برگزيد گروه ديگر را بكشيد.
وقتى كه اعضاى شورا از نزد عمر خارج شدند و براى تعيين تكليف خلافت شورا تشكيل دادند و عبد الرحمن بن عوف گفت من و پسر عمويم
(سعيد بن زيد)يك سوّم خلافت را سهم مىبريم،ما از نامزدى خلافت خارج مىشويم تا بهترين فرد شما را براى خلافت مردم برگزينيم.همۀ افراد به اين امر راضى شدند جز على(علیه السلام)كه او را متّهم كرد و فرمود:«در اين مورد انديشه خواهم كرد».وقتى كه عبد الرحمن از رضايت على(علیه السلام)مأيوس شد به سعد وقّاص رو كرد و گفت بيا تا فردى را تعيين كرده و با او بيعت كنيم،با هر كس كه تو بيعت كنى مردم بيعت خواهند كرد.سعد گفت اگر عثمان با تو بيعت كند من سوّمين نفر شما خواهم بود و اگر منظورت اين است كه عثمان خليفه شود به نظر من على بهتر است.وقتى عبد الرحمن از قبول سعد مأيوس شد از طرح پيشنهاد جديد خوددارى كرد.در اين موقع ابو طلحه با پنجاه نفر از انصار آمدند و آنها را بر تعيين خليفه برانگيختند.عبد الرحمن رو به على(علیه السلام)كرد و دست او را گرفت و گفت با تو بيعت مىكنم كه به كتاب خدا و سنّت رسول و روش دو خليفه(ابو بكر و عمر)رفتار كنى.على(علیه السلام)فرمود بيعت را مىپذيرم كه به كتاب خدا و سنّت پيامبر و اجتهاد خودم عمل كنم.عبد الرحمن دست آن حضرت را رها كرد،رو به عثمان آورد و دست او را گرفت و آنچه را به على(علیه السلام)گفته بود تكرار كرد.عثمان گفت مىپذيرم.عبد الرحمن همين سخن را با على و عثمان سه بار تكرار كرد و هر يك همان جواب اوّل را دادند.پس از آن عبد الرحمن بن عوف گفت خلافت از آن تو است و با او بيعت كرد و مردم نيز با او بيعت كردند.
در نسخه بدلى در عبارت امام(علیه السلام)به جاى:زعم انّى احدهم،زعم انّى سادسهم آمده است،يعنى پندار عمر اين بود كه من مىتوانم ششمين نفر اعضاى شورا باشم ،امام(علیه السلام)به دنبال جملۀ فوق جريان امر را با استغاثۀ به خدا و پناه بردن به او از چنين شورايى ادامه مىدهد.«واو»در «و للشورى» يا زايد است و يا عطف است بر محذوفى كه مستغاث له بوده است و در اين صورت گويا فرموده است:پناه بر خدا از كار عمر و شورايى كه تشكيل داد.
امام(علیه السلام)به صورت استفهام انكارى آغاز مشكلات را از هنگامى مىداند كه مردم به شكّ گرفتار شدند كه آيا ابو بكر در فضيلت مساوى على(علیه السلام)هست يا نيست،امام(علیه السلام)از بروز چنين شكّى در ذهن مردم تعجّب مىكند و نتيجۀ چنين شكّى را اين مىداند كه آن بزرگوار را با پنج نفر ديگر اعضاى شورا مقايسه مىكنند و او را در منزلت و مقام و استحقاق خلافت همتاى آنها مىدانند .
فرموده است: لكنّى اسففت اذ اسفّوا و طرت اذ طاروا اين كلام امام(علیه السلام)استعاره است براى تطبيق حال خود،از لحاظ عدم تسلّط بر امور كه لزوماً براى حفظ وحدت جامعۀ مسلمين با خلفا در نمىافتاد،با حال پرندهاى كه به اشارۀ ديگران پرواز مىكند يا مىنشيند .
فرموده است: فصغا رجل لضغنه اين سخن اشاره به سعد بن ابى وقّاص است كه از امام كنارهگيرى كرد و يكى از افرادى بود كه پس از كشته شدن عثمان از بيعت با امام(علیه السلام)سر باز زد.
و سخن ديگر امام(علیه السلام)كه فرمود: مال الاخر لصهره ،اشاره به عبد الرّحمن بن عوف است كه به دليل خويشاوندى سببى كه با عثمان داشت طرف او را گرفت، زيرا عبد الرّحمن بن عوف شوهر امّ كلثوم دختر عقبة بن ابى معيط و او خواهر مادرى عثمان بود.و به روايتى امّ كلثوم دختر كريز است.
اين كه امام(علیه السلام)مىفرمايد: مع هن و هن ،مقصود اين است كه گرايش عبد الرحمن به عثمان براى دامادى صرف نبود،دلايل ديگرى نيز داشت.احتمال دارد كه اين امر به واسطۀ علاقۀ او به خلافت بوده باشد و اميدوار بود كه خلافت (از طريق عثمان)نهايتاً به او برسد يا غير اينها .
فرموده است: الى ان قام ثالث القوم نافجا حضنيه بين نثيله و معتلفه .
مقصود از «ثالث القوم» عثمان است و مقصود از قيام فعاليّت عثمان براى به دست آوردن خلافت مىباشد و براى او حالى شبيه حال شتر را اثبات مىكند.
و براى او صفت«نفج الحضنين»را كه به معناى بالا آمدن دو پهلو بر اثر پرخورى است استعاره آورده است.نفج الحضنين كنايه از استعدادى است كه عثمان براى تصرّف در بيت المال مسلمين داشت و تلاشى است كه در اين زمينه مىكرد، چنان كه او را تشبيه كردهاند به شترى كه دو پهلويش بر اثر پرخورى بالا مىآيد.و بعضى گفتهاند«نفج الحضنين»كسى است كه از روى تكبّر باد به گلو مىاندازد.
جملۀ ديگرى كه امام فرمود: بين نثيله و معتلفه ،به اين معنى است كه عثمان در ميان علفزار و كثافتهاى آن،روزگار مىگذراند و چنين زندگيى خاصّ چهارپايان است.وجه استعاره اين است:چنان كه شتر و اسب اهميّت زيادى به محلّ غذا خوردن و سرگين انداختن نمىدهند،همچنين عثمان جز به خوشگذرانى و افراط در خوردن و آشاميدن و ديگر خواستههاى خودش و اقوامش به چيز ديگرى توجّه نداشت و امور مسلمين و مصالح آنها را در نظر نمىگرفت كه نتيجۀ اين كار را ديد .
فرموده است: و قام معه بنو ابيه يخضمون مال اللّه تعالى خضم الابل نبتة الرّبيع فعل«يخضمون»در موضع حال قرار دارد و مقصود از «مال اللّه» بيت المال است و منظور امام(علیه السلام)در «بنى ابيه» ،بنى امية بن عبد شمس مىباشد و احتمال دارد كه مقصود امام(علیه السلام)تمام اقرباى عثمان باشد و بنى ابيه را از باب غلبۀ ذكور بر اناث آورده باشد. «خضم الابل» كنايه از توسعۀ زندگى آنها از بيت المال مسلمين به وسيلۀ عثمان است و از بخششهاى بىجاى او مواردى به شرح زير نقل شده است:
1-به چهار نفر از قريش كه با دخترانش ازدواج كرده بودند چهار صد هزار دينار بخشيد.
2-وقتى كه آفريقا فتح شد به مروان حكم صد هزار دينار و به روايتى يك پنجم آفريقا را بخشيد.
3-از طرق مختلف روايت شده است كه ابو موسى اشعرى مال زيادى از بصره براى عثمان فرستاد و او ميان فرزندان و خانوادهاش تقسيم كرد.در اين هنگام زياد بن عبيد نوكر حرث بن كلات ثقفى در نزد عثمان بود،وقتى اين كار را ديد گريه كرد.عثمان به وى گفت گريه نكن،عمر براى رضاى خدا بيت المال را به اقوامش نمىداد و من براى رضاى خدا به خانواده و اقربايم مىبخشم.
4-روايت شده است كه عثمان حكم بن ابى العاص را مأمور جمع آورى صدقات قضاعه كرد كه بالغ بر سيصد هزار دينار شد و عثمان همۀ آنها را به حكم بن ابى العاص بخشيد.
5-ابو مخنف روايت كرده است كه عبد اللّه بن خالد بن اسيد از مكّه با عدّهاى بر عثمان وارد شدند.عثمان دستور داد كه سيصد هزار درهم به عبد اللّه بدهند و به هر يك از افرادى كه همراه او بودند نيز صد هزار دينار و اين دستور را به عبد اللّه بن ارقم كه رئيس بيت المال بود نوشت،عبد اللّه ارقم اين مقدار را زياد دانست و نامۀ او را ردّ كرد.عثمان به او گفت چه چيز سبب شد كه نامۀ مرا رد كنى با اين كه تو خزانهدار من هستى؟عبد اللّه پاسخ داد من مسئول بيت المال مسلمين هستم و نه خزانهدار تو،و اگر خزانهدار تو بودم غلام تو بودم و من كار بيت المال مسلمين را هرگز براى تو انجام نمىدهم.سپس كليدهاى بيتالمال را آورد و بر منبر آويخت و عثمان كليدها را به نوكرش«نائل»سپرد.
واقدى روايت كرده كه پس از اين جريان عثمان به زيد بن ثابت امر كرد كه از بيت المال سيصد هزار درهم براى عبد اللّه بن ارقم ببرد.زيد بن ثابت با پول نزد عبد اللّه رفت و به او گفت:اى ابا محمد،امير المؤمنين عثمان مرا نزد تو فرستاد و نظرش اين است كه ما تو را از تجارت بازداشتيم و تو وابستگان نيازمندى دارى، اين پول را بين آنها تقسيم،و با آن زندگيت را تأمين كن!عبد اللّه گفت من به تو نيازى ندارم،من كار بيت المال را براى بخشش عثمان انجام ندادم،علاوه بر اين
اگر اين مال از بيت المال است مزد من به اين مقدار نمىرسد و اگر از آن خود عثمان است من به وى نيازى ندارم.
خلاصه بخششهاى فراوان و كلان عثمان به اقوام و خويشانش در تاريخ مشهور است،و امام(علیه السلام)خوردن بيت المال را به وسيلۀ عثمان به خوردن گياه بهارى به وسيلۀ شتر تشبيه كرده است.مناسبت تشبيه اين است كه چون شتر از خوردن علف بهارى لذّت مىبرد با حرص و ميل زياد آنها را مىخورد آن گونه كه دو پهلويش بالا مىآيد.پرخورى شتر به اين دليل است كه علف بهارى پس از خشك بودن طولانى زمين در زمستان،فرا مىرسد،علاوه بر اين علفها تازه و سر سبزند.فراوانى و خوش خورى اموال بيت المال به وسيلۀ اقوام عثمان پس از يك فقر طولانى تشبيه شده است.
به شترى كه علف بهارى را با ميل و حرص پس از پشت سر گذاشتن زمستان خشك مىخورد.تمام گفتار امام در مذمّت و توبيخ آنهاست به آن خاطر كه حرامهاى خدا را مرتكب شدند و اين دليل عدم شايستگى آنها براى خلافت است .
فرموده است: الى أن انتكث فتله و اجهز عليه عمله و كبت به بطنته .
اين كلام امام(علیه السلام)اشاره به پيامدهاى كار عثمان است و كلمۀ«فتل»به معناى ريسمان محكم،و در اين جا كنايه از استبداد و خودرأيى عثمان است، زيرا او در كارها با صحابه مشورت نمىكرد.همچنين كلمۀ«انتكاث»،كنايه براى شكسته شدن استبداد به كار رفته كه نهايت استبداد،فساد و هلاكت است.
اين كه امام(علیه السلام)فرمود: اجهز عليه عمله ،مجاز در افراد و تركيب است.
امّا مجاز در افراد بدين شرح است:كلمۀ«اجهاز»در حقيقت براى قتلى به كار مىرود كه مقتول پيش از قتل جراحت و خونريزى داشته باشد و چون عثمان پيش از قتل با نيزه يا شمشير زبانها مجروح شده است لفظ اجهاز را امام(علیه السلام)مجازا بر قتل عثمان اطلاق كرده است و اين مجاز در افراد است.
امّا مجاز در تركيب:اسناد دادن قتل به عمل عثمان(يعنى قاتلش عملش مىباشد)در حقيقت اين معنى را دارد كه عمل قتل از قاتلين صادر نشده است و عمل عثمان سبب قتل او شده است.بنا بر اين صحيح است كه اجهاز به سبب فاعلى نسبت داده شود،يعنى همان چيزى كه مردم را بر كشتن او واداشت و اين از اقسام مجاز رايج است.
همچنين كلام امام(علیه السلام)كه فرمود: و كبّت به بطنته ،مجاز در اسناد و تركيب است زيرا به سر در آمدن،در حقيقت به حيوان نسبت داده مىشود و چون عثمان كارهايى از قبيل تصرّف فراوان بيت المال انجام داد كه از آن به پرخورى تعبير شده است و مردم بر او خشمگين شدند.استمرار تصرّف بيت المال در مدت خلافت متزلزلشى به سوار متزلزلى شباهت داشت كه مىترسيد هر لحظه به سر در آيد.از جهت پرخورى شبيه اسبى بود كه هر لحظه انتظار به سر در آمدنش بود و به همين دليل نسبت به سر در آمدن به عثمان نسبت مجازى است .
فما راعنى الا و النّاس كعرف الضّبع الىّ،ينثالون علىّ من كلّ جانب .
الىّ متعلق به اسم فاعل محذوف است و تقدير كلام مقبلون الىّ مىباشد.و فاعل فعل«راعنى»،يا بنا به نظر علماى نحو كوفه جملۀ اسميّه است،زيرا آنها مجاز مىدانند كه جملۀ فاعل واقع شود.يا مفهومى است كه جملۀ اسميّه بر آن دلالت داشته و آن را تفسير مىكند و تقدير جمله در اين صورت چنين است:فما راعنى الاّ اقبال النّاس الىّ،و اين برابر نظر علماى نحو بصره است،زيرا آنها جايز نمىدانند كه جمله فاعل قرار گيرد.
نظير كلام امام(علیه السلام)اين آيۀ شريفه است «ثُمَّ بَدا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا الْآياتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتّى حِينٍ» (1).
1) سورۀ يوسف(12):آيۀ(35):و [1]با آنكه دلايل روشن پاكدامنى و عصمت يوسف را ديدند باز چنين صلاح دانستند كه يوسف را چندى زندانى كنند.
در اين آيۀ شريفه به قول كوفيان جمله«ليسجننّه»فاعل است و به قول اهل بصره به تأويل مصدر مفهوم جمله،فاعل است).
فعل «ينثالون» يا خبر دوّم است براى مبتدا يا حال است براى فعل «راعنى» و يا عاملى است كه در الىّ عمل كرده است.
تمام سخن امام(علیه السلام)اشارهاى است به ازدحام مردم بر او براى بيعت،پس از كشته شدن عثمان.امام(علیه السلام)كثرت ازدحام و انبوهى مردم را براى بيعت به يال كفتار تشبيه كرده است و مناسبت تشبيه زيادى موى گردن كفتار است كه به صورت قائم و پشت سر هم قرار دارد و عرب به دليل انبوه بودن يال كفتار آن را عرف مىنامند.كيفيّت روآوردن مردم به آن حضرت و پياپى آمدن ايشان،شباهت به يال كفتار پيدا كرده است .
فرموده است: حتّى لقد وطئ الحسنان و شقّ عطفاى اين عبارت اشاره به نهايت ازدحام مردم در اطراف حضرت است و منظور از«حسنان»حسن و حسين فرزندان آن حضرت مىباشد و پاره شدن عباى حضرت به علّت فراوانى مردم در هنگام نشستن در اطراف آن حضرت به هنگام ايراد خطابه بوده است.به روايتى ديگر منظور از«شقّ»آزردگى بود كه در دو پهلوى حضرت ايجاد شد و يا اين كه پيراهنش به علّت ازدحام مردم كه در اطرافش نشسته بودند از دو طرف پاره شد.
به كار بردن لفظ«عطفين»براى دو طرف پيراهن اطلاق مجازى است به علاقۀ مجاور بودن آن با بدن انسان،و از عادت عرب اين است كه فرمانروايانشان مانند همۀ مردم در هنگام خطابه زياد تشريفات قائل نمىشوند،و ازدحام مردم يا براى ايجاد شادمانى در امام بود و يا به خاطر كم ظرفيّتى آنها.
سيّد مرتضى(رضى)حكايت كرده است كه ابا عمر محمّد بن عبد الواحد غلام ثعلب،كلام امام(علیه السلام)را كه فرمود: وطئ الحسنان ،به دو انگشت پا تعبير كرده
است،همچنان كه مشنفرىّ در شعر خود«حسن»را به اين معنى آورده است:
مهضومة الكشحين خرماء الحسن: (1)م نقل شده كه امير المؤمنين(علیه السلام)در آن روز به هنگام بيعت مانند نشستن رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)دو زانو نشسته بود كه به قرفصاء معروف بود و آن جمع كردن زانوها و زير بدن قرار دادن است،چون مردم براى بيعت با آن حضرت تجمّع كرده بودند مزاحمت ايجاد كردند تا اين كه دو انگشت پاى حضرت آسيب ديد و پايين ردايش پاره شود و مراد حسن و حسين(علیه السلام)نيست زيرا كه آن دو مانند ديگر حاضران بزرگسال بودند.و اين نقل،نقل اوّل را تأييد مىكند.امّا بايد دانست، اين كه امام(علیه السلام)حسن و حسين(علیه السلام)را قصد كرده باشد به معناى كل خطبه نزديكتر است .
فرموده است: مجتمعين حولى كربيضة الغنم .
كلمۀ«مجتمعين»در اين عبارت مانند كلمات قبل امام،حال است و عمل كننده در مجتمعين و كلمات حال قبلى يك فعل و يا به قولى دو فعل«وطئ» و«شقّ»است.امام(علیه السلام)اجتماع مردم را در اطراف خود به گلّۀ گوسفند تشبيه كرده است و وجه تشبيه روشن است.احتمال دارد كه حضرت در وجه تشبيه علاوه بر ازدحام معانى ديگرى نيز در نظر گرفته باشد و آن اين كه مردم را به دليل ندانستن اين كه چه چيز را بايد كجا قرار داد،و كمى درك و عدم رعايت ادب آنها را به گوسفند تشبيه كرده باشد و عرب گوسفند را به كم فهمى و كم هوشى توصيف مىكند .
فرموده است: فلمّا نهضت بالامر نكثت طائفة و مرقت اخرى و فسق اخرون مقصود امام(علیه السلام)از«ناكثين»طلحه و زبير است،چه آنها با امام(علیه السلام)بيعت
1) م هر دو ران لاغر و هر دو شصت پا آزرده شده است.
كردند و با راه اندازى جنگ جمل بيعتشان را شكستند و همچنين كسانى كه از طلحه و زبير پيروى كردند جزو ناكثين مىباشند.و مراد امام(علیه السلام)از مارقين، خوارج و از قاسطين و فاسقين،اصحاب معاويه مىباشند و اين اسمها(ناكثين، مارقين و قاسطين)قبلاً به وسيلۀ پيامبر(صلی الله علیه و آله)بيان شده هنگامى كه آن حضرت به امام(علیه السلام)خبر داد كه بزودى بعد از من با ناكثين و مارقين و قاسطين خواهى جنگيد.و اين كه امام(علیه السلام)خوارج را با كلمۀ(مروق)توصيف كرده است براى اين است كه(مروق)عبارت از پرتاب تير و خروج آن از كمان است،و چون خوارج در آغاز در جادۀ حق بودند و سپس،به گمان خودشان،در طلب حق مبالغه كردند تا آنجا كه از حق دور شدند،و به اين دليل استعارۀ آوردن لفظ مروق به خاطر مشابهت،زيباست.
پيامبر(صلی الله علیه و آله)از آنها به همين لفظ خبر داده بود،آنجا كه فرمود:يمرقون من الدّين كما يمرق السّهم من الرّمية،(از دين چنان كه تير از كمان خارج شود خارج مىشوند).
و امّا توصيف اهل شام به فاسقان براى اين است كه مفهوم فسق يا قسط خروج از راه و روش حق است و اينان چنين بودند به اين دليل كه از اطاعت و فرمان حضرت على(علیه السلام)خارج شدند و اطلاق يكى از دو لفظ قاسط،يا فاسق به همين اعتبار است .
فرموده است: كانّهم لم يسمعوا كلام اللّه يقول «تِلْكَ الدّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ» اين كلام امام(علیه السلام)تذكّرى است به هر سه طايفۀ ناكثين،قاسطين و مارقين و هر كس كه احتمالاً تصوّر مىكند حق در روش آنهاست و با اين تصوّر با امام(علیه السلام)مخالفت كرده و جنگ به راه مىانداختند.جنگ راه انداختن آنها به خاطر برترىجويى بود كه در امور دنيا طالب آن بودند و همين برترى جويى
موجب كوشش آنها در جهت فساد در زمين و كنارهگيرى آنها از آخرت مىشد.
سخن امام(علیه السلام)بهانه جويى روز قيامت آنها را از ميان مىبرد كه نگويند ما از حق غافل بوديم و اگر اين آيه را مىشنيديم آن را مىپذيرفتيم و مرتكب اين اعمال نمىشديم.
عمل مخالفان امام(علیه السلام)چنان بود كه گويا كلام خدا را نشنيدهاند(نقيض تالى)و با اين حالت مخالفت با امام(علیه السلام)را جايز مىدانستند(نقيض متّصله ).
امام(علیه السلام)با كلام خود عذر آنها را به مسخره مىگيرد و در حقيقت بيان مىدارد اين گروهها براى آنچه انجام مىدهند عذرى ندارند،و سپس عذر آنها را تكذيب كرده،نتيجهاى را كه از قضيّه شرطيّه متّصله مىگرفتند باطل مىكند و با سوگندى كه به خدا ياد مىكند بطلان نظر آنها را تأكيد مىنمايد،آنجا كه مىفرمايد:
بلى و اللّه لقد سمعوها و وعوها و لكنّه حليت الدّنيا فى اعينهم :«سوگند به خدا آنها كلام خدا را شنيده و فرا گرفتهاند ولى دنيا در پيش چشمشان جلوه كرده است.» توضيح سخن امام(علیه السلام)اين است كه صرف نشنيدن كلام خدا دليل بر مخالفت نمىشود،بلكه مخالفت آنها به خاطر دنيا خواهى آنهاست نه به خاطر نشنيدن كلام خدا.و وقتى دنيا خواهى باشد صرف شنيدن كلام خدا سبب عدم مخالفت نمىشود و همين دنيا خواهى دليل كارهايى است كه انجام دادند .
فرموده است: اما و الّذى خلق الحبّة و برء النّسمة لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر و ما اخذ اللّه على العلماء الى آخر.
امام(علیه السلام)شرح حال خلفاى سه گانه و شكايت و تظلّم در امر خلافت و نكوهش شورا و پيامدى را كه موجب شد امام(علیه السلام)از حدّ خود پايين بيايد و در رديف افراد ديگر شورا قرار گيرد توضيح داده سپس به بيان دلايلى مىپردازد كه موجب پذيرفتن خلافت،پس از ردّ آن،شد و سخن خود را با سوگندى عظيم و
دو صفت بارز حق تعالى كه،فالق الحبّة و بارى النسمة،است آغاز مىكند.
صفت اوّل يعنى«فالق الحبّة»در قرآن كريم آمده است: «فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى» دليل اين كه امام(علیه السلام)خداوند را با«فالق الحبّه»و«بارئ النسمه»توصيف و تعظيم كرده آن است كه اين دو نشانۀ عظمت خداست،زيرا بيان كنندۀ لطف آفرينش است و با كوچكى حجم،اسرار فراوانى از حكمت و تازگيهايى از صنع كه نشانۀ آفرينندۀ حكيم مىباشد دارا مىباشند.
براى «فالِقُ الْحَبِّ» دو معنى نقل كردهاند به شرح زير:
1-ابن عباس و ضحّاك گفتهاند:« «فالِقُ الْحَبِّ» »يعنى خالق دانه،بنا بر اين معناى سخن امام(علیه السلام)كه فرمود:فلق الحبّه،همانند گفتار ديگر امام(علیه السلام)است كه فرمود:فطر الخلائق بقدرته.
2-آنچه جمهور مفسّران گفتهاند اين است كه«فلق حبّه»شكافى است كه در وسط دانه قرار دارد.توضيح سخن مفسّران اين است كه چون نهايت كمال دانۀ گندم آن است كه بوتۀ با ثمر شود به طورى كه براى حيوانات مفيد باشد، خداوند در وسط آن شكافى قرار داده است،تا وقتى در زمين مرطوب قرار گيرد و مدّتى بر آن بگذرد،از قسمت بالاى شكاف دانه،ساقۀ گياه به سمت هوا رشد كند و از قسمت پايين شكاف دانه ريشۀ آن به زمين فرو رود و مادۀ لازم را براى گياه جذب كند و در اين رويش و پويش تازگيهايى از حكمت به شرح زير است كه گواه بر وجود صانع حكيم و مدبّر است:
اوّل-اگر طبيعت اين دانه چنين است كه از عمق زمين به سمت بالا رشد كند،پس چگونه است كه هم به سمت بالا و هم به سمت پايين رشد مىكند؟ چون دو امر متضاد از يك دانه ظاهر مىشود مىفهميم كه اين كار تنها از طبيعت سر نمىزند،بلكه مقتضاى حكمت الهى است.
دوّم-ما در اطراف ريشههاى گياه نهايت ظرافت و لطافت را مىبينيم كه
اگر آنها را با كمترين نيرو بفشرى آب مىشوند،در عين حال با همين لطافت قادرند زمين سخت را بشكافند و در لابلا و دل سنگها نفوذ كنند.وجود اين نيروى شديد در اين اجرام لطيف و ضعيف ناگزير بايد به تقدير خداوند عزيز و حكيم باشد.
سوّم-طبايع چهارگانه در يك ميوه وجود دارد،مانند ترنج كه پوستش گرم و خشك،گوشتش سرد و تر،ترشى آن خشك و سرد،و دانۀ آن گرم و خشك است.پيدايش اين طبايع متضاد از يك ميوه ناگزير بايد به دستور خداوند حكيم باشد.
چهارم-هر گاه در يكى از برگهاى درختى كه از يك دانه به وجود آمده است بنگرى در آن خط مستقيمى را مانند نخاع بدن انسان مىبينى كه مرتّب از آن انشعابى جدا مىشود و از آن انشعاب،انشعاب ديگرى تا به آن حد مىرسد كه انشعابات،با چشم ديده نمىشود،اقتضاى حكمت الهى اين است كه قوّۀ جاذبۀ اين برگها را قوت ببخشد تا بتواند اجزاى لطيف زمين را از اين مجراى تنگ جذب كند.هر گاه به عنايت خداوند سبحان در چگونگى يك برگ واقف شدى خواهى دانست كه عنايت خداوند در تمام درخت كاملتر است و البتّه عنايت خداوند در تمام گياهان كاملترين است،پس از اين كه دانستى تمام گياهان براى استفادۀ حيوانات آفريده شده خواهى دانست كه عنايت خداوند در خلق حيوانات كاملتر است و وقتى دانستى كه آفريدن حيوانات براى انسان است،خواهى دانست كه انسان نزد خداوند پر ارزشترين مخلوقات عالم است كه خداوند او را از هر نظر گرامى داشته،همچنان كه فرموده است: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ» و نيز در باب اكرام به وى فرموده است: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها» .
براى دريافت معناى«نسمة»لازم است كه عجايب صنع خدا را در بدن
انسان در كتب تشريح مطالعه كنى و ما به بخشى از آنها در خطبۀ اوّل اشاره كرديم.پس از دانستن مطالب فوق امام(علیه السلام)از جملۀ دلايل پذيرفتن خلافت سه چيز را نام مىبرد:
1-حضور جمعيّت فراوان براى بيعت با آن حضرت.
2-دليلى براى ترك قيام نمىديد،زيرا به ظاهر حجّت بر او تمام بود و ياور براى طلب حق وجود داشت.
3-عهدى كه خداوند از علما گرفته است كه منكرات را بر طرف سازند و ظالمان را نابودكنند و با داشتن قدرت ستمها را از ريشه بر كنند.
تحقّق دو دليل اوّل شرط تحقّق دليل سوّم است،زيرا با بيعت نكردن مردم با امام و نبودن ياور،منكرات از بين نمىرود(و ستمگر سركوب نمىشود).
امام(علیه السلام)«كظّهء»ظالم را كنايه از قدرت ظالم،«و سغب»مظلوم را كنايه از شدّت مظلوميّت او آورده است.
فرموده است: لالقيت حبلها على غاربها اين جمله وصفى از اوصاف ناقه است كه امام(علیه السلام)براى خلافت يا امّت استعاره آورده و كنايه از اين است كه اگر براى دفع ظلم نبود همان گونه كه در ابتدا خلافت را رها ساخته بود اكنون نيز رها مىساخت.چون كلمۀ غارب به صورت استعاره در عبارت آمده است امام(علیه السلام)لفظ حبل را(ريسمان)بر آن اطلاق و استعاره را ترشيحيّه فرموده است.اين جمله را در اصل براى ناقه به كار مىبرند،آن گاه كه مهارش را بر گردنش افكنده و براى چرا رهايش كنند.
فرموده است: و لسقيت آخرها بكأس اوّلها امام(علیه السلام)عبارت«سقى»را نيز،براى ترك خلافت،استعاره بكار برده و با لفظ«كأس»آن را ترشيح كرده است.مناسبت استعاره اين است كه نوشيدن با جام غالباً لازمهاش وجود مستى و غفلت و بىخبرى بوده است،(وادار كردن
امام(علیه السلام))به اعراض از خلافت در آغاز موجب واقع شدن مردم در حالتى شد كه امام(علیه السلام)آن را طخية عمياء ناميد و اين موجب سرگردانى بسيارى از مردم و گمراهى آنان گرديد و حالتى شبيه مستان،بلكه بدتر از آن پيدا كردند.بنا بر اين شايسته و زيباست كه امام(علیه السلام)ترك خلافت را به نوشاندن با جام تعبير كرده است.
فرموده است: و لالفيتم دنياكم هذه ازهد عندى من عطفة عنز اين جمله عطف به جملۀ ما قبل است و از آن فهميده مىشود كه امام(علیه السلام) طالب دنيا بوده و دنيا در نزد آن حضرت ارزشى داشته است ولى نه به خاطر خود دنيا و طمع در خلافت به دليل خلافت،بلكه براى نظام بخشيدن به خلق و اجراى امورشان بر قانون عدالت،همان گونه كه خداوند از علما براى اجراى اين امور پيمان گرفته است چنان كه حضرت اشاره فرمود.
كلام امام(علیه السلام)به صورت قضيّۀ شرطيّۀ متّصله آمده است.بدين توضيح كه اگر حضور حاضران نبود و كسى بر ياورى حق قيام نمىكرد،و خداوند از علما بر انكار منكرات،با داشتن قدرت،پيمان نمىگرفت خلافت را چنان كه اوّل رها كردم اكنون نيز كنار مىگذاشتم در آن صورت مىديديد كه دنياى شما در نزد من به اندازۀ آب بينى بز هم ارزش نداشت .
و امّا در بارۀ داستان مربوط به اين خطبه كه مردى از اهل سواد،سواد عراق،در حال ايراد خطبه به امام(علیه السلام)نامهاى داد ابو الحسن كيدرى گفته است:
در كتب قديم ديدهام كه در نامهاى كه آن مرد به امام(علیه السلام)داد تعدادى سؤال نوشته شده بود و از حضرت جواب مىخواست به شرح زير:
1-چه حيوانى است كه از شكم حيوانى بيرون آمد و ميان آنها نسبتى نبود؟امام(علیه السلام)جواب داد:يونس بن متى كه از شكم ماهى در آمد.
2-آن چيست كه اندك آن حلال بود و زياد آن حرام؟امام(علیه السلام)فرمود:رود
طالوت،كه خداوند فرمود: «إِلاّ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِيَدِهِ» (1)3-آن كدام عبادت است كه اگر كسى انجام دهد يا ندهد مستوجب عقوبت مىشود؟امام(علیه السلام)فرمود:نماز در حال مستى.
4-آن كدام پرنده است كه جوجه و مادر ندارد؟امام(علیه السلام)فرمود مرغ حضرت عيسى(علیه السلام)است كه خداوند مىفرمايد: «وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي» (2)5-مردى هزار درهم قرض دارد و هزار درهم،هم نقد دارد.شخصى ضمانت او را مىكند و يك سال از آن مىگذرد،زكات هزار درهم به عهدۀ ضامن است يا بدهكار؟ امام(علیه السلام)جواب داد،اگر به اجازۀ بدهكار ضمانت كرده زكات به عهدۀ بدهكار است و اگر بدون اجازۀ بدهكار ضمانت كرده زكات به عهدۀ ضامن است.
6-جماعتى به حج رفتند و در خانهاى از خانههاى مكّه فرود آمدند كه كبوترانى در آن خانه بودند و يكى از آنها(موقع خروج از منزل)در را بست و پيش از آن كه به خانه بازگردند كبوتران از تشنگى مردند،كفّاره بر كداميك از آنها واجب است؟ امام(علیه السلام)پاسخ دادند:بر كسى كه در را بسته و كبوتران را از خانه بيرون نكرده و بر ايشان آب نگذاشته است.
7-چهار نفر در يك مجلس به زنا كردن مردى شهادت مىدهند.حاكم
1) بقره(2):آيۀ(249): [1]وقتى كه طالوت به جنگ جالوت مىرفت سپاهيان او بسختى تشنه بودند و به رودى رسيدند.خداوند سپاهيان او را به تحمّل سختيها امتحان كرد و فرمود هر كس جز يك مشت،آب نخورد. همۀ آب فراوان خوردند جز اندكى.
2) سورۀ مائده(5):آيۀ(110): [2]هنگامى كه از گل شكل مرغى به امر من ساخته و در آن دميدى تا به امر من مرغى شد.
دستور رجم او را صادر مىكند،يكى از آن چهار نفر شاهد،در سنگسار زانى شركت مىكند و سه نفر ديگر شركت نمىكنند،پس از بازگشت از سنگسار كردن،آن مرد شاهد قبل از آن كه زانى بميرد از شهادت خود باز مىگردد و سه نفر ديگر بعد از مرگ زانى از شهادتشان بر مىگردند.ديۀ اين مرد بر كيست؟ امام(علیه السلام)فرموده:بر آن مرد شاهد كه در سنگسار شركت كرده و ديگر افراد سنگسار كننده.
8-دو نفر يهودى به مسلمان شدن يك يهودى شهادت مىدهند،آيا شهادتشان قبول است؟امام(علیه السلام)فرمود شهادتشان پذيرفته نيست زيرا يهود تغيير دادن دين خدا و گواهى دادن به ناحق را جايز مىدانند.
9-دو نفر نصرانى شهادت مىدهند كه يك فرد نصرانى،يا يهودى،يا مجوسى مسلمان شده است شهادت اين دو نفر چگونه است؟ امام(علیه السلام)فرمود شهادت آنها به دليل فرمودۀ خداوند متعال كه مىفرمايد:
«وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ قالُوا إِنّا نَصارى» (1)قابل قبول است،آن كه از عبادت تكبّر نكند شهادت دروغ نمىدهد.
10-كسى دست ديگرى را قطع مىكند و چهار نفر شاهد در محضر حاكم بر قطع دست شهادت مىدهند و نيز شهادت مىدهند كسى كه دستش قطع شده زناى محصنه انجام داده است.حاكم تصميم مىگيرد مرد زناكار را رجم كند امّا او قبل از سنگسار شدن مىميرد،آيا ديۀ دست او بر قطع كننده واجب است؟ امام(علیه السلام)فرمود تنها ديۀ دست بر كسى كه دست را قطع كرده لازم است.
امّا اگر شهادت دهند كه دزدى كرده به ميزانى كه موجب حدّ مىشود،ديۀ دست او بر قطع كنندۀ آن واجب نيست.خدا از همه داناتر است.
1) سورۀ مائده(5):آيۀ(82): [1]مسيحيان را نزديكترين كسان به مؤمنان مىيابى همانها كه مىگويند ما نصرانى هستيم.
بِنَا اهْتَدَيْتُمْ فِي الظَّلْمَاءِ وَ تَسَنَّمْتُمُ الْعَلْيَاءَ- وَ بِنَا انْفَجَرْتُمْ عَنِ السِّرَارِ- وُقِرَ سَمْعٌ لَمْ يَفْقَهِ الْوَاعِيَةَ- وَ كَيْفَ يُرَاعِي النَّبْأَةَ مَنْ أَصَمَّتْهُ الصَّيْحَةُ- رُبِطَ جَنَانٌ لَمْ يُفَارِقْهُ الْخَفَقَانُ- مَا زِلْتُ أَنْتَظِرُ بِكُمْ عَوَاقِبَ الْغَدْرِ- وَ أَتَوَسَّمُكُمْ بِحِلْيَةِ الْمُغْتَرِّينَ- حَتَّى سَتَرَنِي عَنْكُمْ جِلْبَابُ الدِّينِ- وَ بَصَّرَنِيكُمْ صِدْقُ النِّيَّةِ- أَقَمْتُ لَكُمْ عَلَى سَنَنِ الْحَقِّ فِي جَوَادِّ الْمَضَلَّةِ- حَيْثُ تَلْتَقُونَ وَ لاَ دَلِيلَ- وَ تَحْتَفِرُونَ وَ لاَ تُمِيهُونَ- الْيَوْمَ أُنْطِقُ لَكُمُ الْعَجْمَاءَ ذَاتَ الْبَيَانِ- عَزَبَ رَأْيُ امْرِئٍ تَخَلَّفَ عَنِّي- مَا شَكَكْتُ فِي الْحَقِّ مُذْ أُرِيتُهُ- لَمْ يُوجِسْ؟مُوسَى؟ ع خِيفَةً عَلَى نَفْسِهِ- بَلْ أَشْفَقَ مِنْ غَلَبَةِ الْجُهَّالِ وَ دُوَلِ الضَّلاَلِ- الْيَوْمَ تَوَاقَفْنَا عَلَى سَبِيلِ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ- مَنْ وَثِقَ بِمَاءٍ لَمْ يَظْمَأْ
تسنّمتم:بر كوهان شتر سوار شويد السّرار:يكى،دو شب آخر ماه كه ماه پنهان است وقر:سنگينى در گوش فقهت الامر:آن را فهميدم واعية:فرياد زننده نبأ:صداى آهسته سمه:علامت سنن الحق:راه و روش حق ماهت البئر:آب چاه در آمد غرب:پنهان شد اوجس:ترسيد و عقب نشينى كرد ظمأ:تشنگى
«به وسيلۀ ما از ظلمتهاى كفر و ضلالت به نور حق هدايت شديد و بر كوهان بلند يقين سوار شديد و به وسيلۀ ما از تاريكيهاى جهل و گمنامى بيرون آمديد.كر باد گوشى كه حق را شنيد و پند نگرفت،چگونه صداى خفيف را مىشنود كسى كه از شنيدن صداى بلند خوددارى كرده است[منظور از صداى بلند دعوت پيامبر(صلی الله علیه و آله)و منظور از صداى خفيف دعوت امام(علیه السلام)است]،دلى كه از خوف خدا نلرزد بىتپش باد،من هميشه منتظر عواقب حيلهگرى شما(طلحه و زبير)بودم،به فراست دريافته بودم كه شما به لباس فريب خوردگان در آمديد،دين دارى من موجب شد كه شما مرا به درستى نشناسيد و روشن ضميرى من باطن شما را برايم آشكار ساخت.من شما را به راه حق راهنمايى كردم وقتى كه در جادّۀ گمراهى اجتماع كرده بوديد و راهنمايى نداشتيد،چاه مىكنديد ولى آب به دست نمىآورديد.امروز چنان حقانيت خود را اثبات مىكنم كه حيوانات بىزبان هم آن را فهميده و به آن اعتراف كنند.دور باد از من انديشۀ كسى كه از من تخلّف كند زيرا از زمانى كه حق را شنيدهام هرگز در آن شك نكردهام،ترس موسى(علیه السلام)هرگز براى خود نبود بلكه از آن مىترسيد كه نادانان پيروز شوند.و قدرت به دست گمراهان بيفتد.امروز ما بر سر دو راهى حق و باطل رسيدهايم هر كس به آب اعتماد كند تشنه نمىشود».
نقل كردهاند كه اين خطبه را امام(علیه السلام)پس از قتل طلحه و زبير ايراد فرموده است.
بايد دانست كه اين خطبه از فصيحترين سخنان امام(علیه السلام)است و بسيارى از مقاصد پندآموزى كه جان انسان را صفا مىبخشد در بر دارد،با اين كه در نهايت اختصار بيان شده است.از فصاحت عجيب و بلاغت شگفتآور اين خطبه اين است كه هر جملهاى به تنهايى معنايى مفيد و مستقلى دارد و در عين حال چنان كه بيان خواهيم كرد داراى نظم و تركيب زيبايى است .
فرموده است: بنا اهتديتم فى الظّلماء منظور از ضمير«بنا»آل رسول(صلی الله علیه و آله)است و خطاب امام(علیه السلام)به حاضران در آن زمان از مخالفان قريش و طلحه و زبير است،ولى در بارۀ ديگران هم صدق مىكند و مقصود اين است كه ما وسيلۀ هدايت شما شديم به سوى انوار دين و آنچه خدا از كتاب و حكمت براى هدايت مردم نازل كرده و دلايلى كه حق و باطل را از هم جدا مىسازد،در حالى كه شما در تاريكيهاى نادانى قرار داشتيد و اين هدايت دعوت به خدا و آمرزش مردم براى رسيدن به پيشگاه خداست.
فرموده است: تسنّمتم العلياء به وسيلۀ اين هدايت و شرافت اسلام،ارزش شما بالا رفت و نامتان عظمت يافت.
چون امام(علیه السلام)صفت سنام را با عنايت به ناقه براى عليا استعاره آورده با ذكر«تسنّم»آن را استعارۀ ترشيحيه كرده است.«تسنّم»عبارت از سوار شدن بر كوهان و كنايه از بلندى شأن مردم است .
فرموده است: و بنا انفجرتم عن السّرار چون قريش در جاهليّت در تاريكى جهل و گمنامى مىزيستهاند، امام(علیه السلام)لفظ سرار را براى كيفيّت زندگى آنها استعاره آورده است و لفظ انفجار را براى بيرون آمدن آنها از تاريكى جهل به روشنايى اسلام و شهرتشان در ميان مردم جهان به صورت استعاره بيان فرموده است و به اين دليل است كه آنان را در روشنايى و شهرت به سپيده دم كه از دل تاريكى طلوع مىكند،تشبيه كرده است .
فرموده است: وقر سمع لم يفقه الواعية پس از بيان فضيلت آل محمد(صلی الله علیه و آله)امام(علیه السلام)براى گوشى كه كلام رهبر را نمىشنود و او را سبب هدايت خود نمىداند و از شنيدن مقاصد كتب الهى و
سخنان انبيا و دعوت كنندگان به خدا بهره نمىبرد نفرين كرده و مىفرمايد شايستۀ چنين گوشى اين است كه كر باشد،زيرا فايدهاى كه از گوش منظور است اين است كه مقصود حكمتهاى الهى را دريابد و نفس را در جهتى كه سبب كمالش مىشود هدايت و او را براى رسيدن به كمال و به پيشگاه حق متعال يارى كند.
وقتى كه نفس از تحصيل امور مفيد به وسيله شنيدن،روى گردان باشد چه بسا امورى را دريافت كند كه منجر به بديها شود و او را به پستى بكشاند،در اين صورت همان به كه چنين گوشى كر باشد.
كسانى كه فعل«وقر»را مجهول قرائت كردهاند،مقصودشان اين است كه خداوند چنين گوشى را كر كند و چنين كلامى به عنوان تمثيل به هنگام توبيخ و سرزنش مردم كه از اوامر و دستورات خدا اعراض كردهاند آورده مىشود.
كلمۀ«واعية»كنايه از نفس خود حضرت است،زيرا آن حضرت با صداى بلند و موعظۀ حسنه آنها را تبليغ كرد و به الفت و محبّت برانگيخت كه وحدت مسلمين را بر هم نزنند،ولى آنها نپذيرفتند.دليل ارتباط جملۀ: وقر سمع لم يفقه الواعية ،با جملات قبل اين است:امام(علیه السلام)در آغاز اشاره به فضيلت خود بر آنان فرمود و اين كه آن حضرت كسى است كه فضيلت و شرف از ناحيۀ او كسب مىشود.با اين حال آنها از امام(علیه السلام)كنارهگيرى كرده از فرمان و اطاعت او با تكبّر سر باز زدند و همين مخالفت آنها موجب شد كه امام(علیه السلام)آنها را نفرين كند كه چگونه دلايل پيروى از حضرتش را در نيافتند بعد از آن كه همه را شنيده بودند.و اين مانند مثلى است كه گفتهاند:يكى از علما به شاگردش كه رقيب او شده و مدّعى بود كه فضيلتش همچون استاد است گفت:توبه وسيلۀ من از نادانى بيرون آمدى و منزلتت در ميان مردم زياد شد و من سبب بزرگوارى تو شدم حال بر من تكبّر مىكنى؟گوشت كر باد چرا سخن مرا نشنيدى و قبول نكردى ؟ فرموده است: كيف يراعى النّبأ من اصمّته الصّيحة
امام(علیه السلام)لفظ«نبأة»را براى فراخوانى و صدا زدن آنان به راه حق استعاره آورده است و نيز لفظ«صيحه»را براى خطاب خدا و رسولش به مردم استعاره بكار برده است.«نبأه»كه عبارت از صداى آهسته است كنايه از ضعف دعوت آن حضرت نسبت به نيرومندى دعوت خدا و رسول مىباشد.توضيح آن كه صداى خفى در برابر صداى بلند شنيده نمىشود،زيرا ويژگى حواس اين است كه با وجود صداى بلند،صداى ضعيف را نشنود،چون شخص متوجّه صداى بلند مىشود و از شنيدن صداى خفيف غافل مىماند و كلام امام(علیه السلام)در جذب مردم و مورد قبول واقع شدن ضعيفتر از كلام خدا و رسول است.
كلام خدا و رسول صداى بلندترى براى مردم در دعوت به حق ايجاد مىكند و كلام امام(علیه السلام)نسبت به آنها،صوت خفيفترى به وجود مىآورد.
نسبت دادن كرى(اصمام)به صيحه استعارۀ ترشيحى است و كنايه است از رسايى كلام مكرّر خدا به گوش مردم به حدّى كه شنوايى آنها را از كار انداخته و چيزى را نمىشنوند،بويژه،صداى ضعيف را چنان كه هر كس را صيحه كر نموده است صداى خفيف را نمىشنود.اين سخن امام(علیه السلام)براى رفع تكليف خودش مىباشد زيرا پند آن حضرت براى آنها ثمربخش نيست و همين نشنيدن پند و معذوريّت آن حضرت در عدم تكليف در هدايت آنها،مذمّت و سرزنش آنهاست.دليل ارتباط اين سخن امام با جملۀ قبل كه به اين مفهوم بود:گوشتان كر باد چگونه سخن مرا نمىپذيريد،اين است كه امام(علیه السلام)در جهت ملامت آنها به خاطر نپذيرفتن سخنش فرموده:چگونه سخن مرا بشنوند كسانى كه سخن خدا و رسول را با آن كه بارها به گوششان خورده بود و اعتقاد فراوانى به آن داشتند نپذيرفتند،و چگونه گوششان توانايى شنيدن كلام مرا داشته باشد با آن كه نداى خداوند متعال گوش آنها را كر كرده است :
فرموده است: ربط جنان لم يفارقه الخفقان
«خفقان»نيايشى است براى دلهاى خائف و ترسناك،آنها كه هميشه از خشيت خدا هراسناكنند و چون دورى از عذاب خدا را اميدوارند داراى آرامش و اطمينان و ثبات قدم مىباشند و پرهيزگارى سبب آرامش و اطمينان دل مىشود.
بعضى«ربط»را مجهول خواندهاند كه نتيجه چنين مىشود:«خداوند قلبهاى خائف از خود را سكون و آرامش مىبخشد و آنها را در درجۀ خائفان قرار مىدهد.مفهوم كلام امام(علیه السلام)اين است كه خائفان از حق،مواظب امور نهى شده هستند و به طاعت خدا مىپردازند.
ارتباط اين كلام امام(علیه السلام)كه مفهوم ستايش دارد با جملۀ ما قبل كه معناى نكوهش داشت اين است كه بيان بزرگوارى و فضيلت داشتن در زمينۀ توبيخ به اين منظور است كه توبيخ شدگان،راه صاحبان فضيلت را بروند و صفات آنها را داشته باشند و اين رويّه بزرگترين روش و زيباترين نتيجهگيرى براى همگون ساختن مردم با اهل فضيلت است.گويا امام(علیه السلام)مىفرمايد:چگونه به سخن من توجّه كند آن كه به سخن خدا و رسول توجّه نكرده است؟خدا به خائفان خبر بدهد،آنها كه اوامر خدا را رعايت مىكنند و از عذاب خدا مىترسند.چه ضررى دارد براى شما اگر به خائفان تشبّه پيدا كنيد و به حق بازگرديد و همانند پيكرى واحد به حق قيام كنيد .
فرموده است: ما زلت انتظر بكم عواقب الغدر و اتوسّمكم بحلية المغترّين كلام امام(علیه السلام)اشاره به اين است كه عاقبت كار مخالفان را يا از بدان سبب كه پيامبر(صلی الله علیه و آله)به آن حضرت اطلاع داده بود كه پس از بيعت حيلهگرى و پيمان شكنى خواهند كرد،و يا از احوال آنها به فراست دريافته بود كه چنين خواهد شد،پيشبينى مىكرد،و به همين حقيقت اشاره كرده است كه فرموده:شما را در زىّ فريب خوردگان مىبينم،زيرا آن حضرت فهميده بود كه آنها اهل فريب و باطلند و اين كه با كمترين شبهه باطل را مىپذيرند از صفاتشان پيدا بود،و اين
آگاهى حضرت موجب علم آن حضرت به فريبكارى و بيعت شكنى آنها بود و به همين دليل منتظر اين پيشامد از ناحيۀ آنها بود .
فرموده است: سترنى عنكم جلباب الدّين اين كلام امام(علیه السلام)به منزلۀ تهديدى است براى مخالفان و جنگ با آنها كه با امام مخالف بودند.معناى كلام امام(علیه السلام)اين است كه:بين من و شما دين حايل و مانع شده است و مرا از چشمان بصيرت شما پوشيده داشته است تا مرا بدرستى بشناسيد،زيرا من به شما سخت نگرفتم و در بارۀ شما شدّت نشان ندادم و شيوههايى كه شما را به راه بياورد و از باطل باز دارد به كار نبردم و جز رفق و مدارا و مهربانى و گذشتن از جرايم كه دين بر آنها موفّقم ساخته رفتارى نداشتهام در نتيجه دين پردهاى است كه ميان آنها و شناختن امام حايل شده است،پس امام(علیه السلام)لفظ«جلباب»را براى آن پرده استعاره آورده است.
بعضى جمله:سترنى عنكم راستركم عنّى روايت كردهاند،مطابق اين روايت معنى كلام امام(علیه السلام)اين است كه:اسلام مجاز نمىداند كه خون شما را بريزم و فراريان از ميدان جنگ را تعقيب كنم و مجروح شما را بكشم و...يعنى آنچه كه در حق كفّار جايز است بر شما روا دارم.
فرموده است: بصّرنيكم صدق النّيّة مقصود امام(علیه السلام)از«صدق نيّت»خالص بودن امام(علیه السلام)براى خداى تعالى و روشن بودن آيينۀ نفس آن بزرگوار است و به همين دليل چشم بصيرت آن حضرت روشن است و عاقبت كار آنها را كه به كجا منتهى مىشود مىداند، چنان كه پيامبر(صلی الله علیه و آله)در اين باره فرموده است:«مؤمن به نور خدا نظر مىكند» (1).
1) قال(صلی الله علیه و آله):المؤمن ينظر بنور اللّه.
فرموده است: اقمت لكم على سنن الحقّ فى جوادّ المضلّة اين كلام امام(علیه السلام)آنها را آگاهى مىدهد كه پيروى كردن از امام(علیه السلام)و لزوم بازگشت به جلوههاى نورانى او در پيمودن راه خدا واجب است و به آنها اعلام مىدارد كه راه حق را بگيرند تا آنها را از جادههايى كه قدمها را لغزانده و به انحراف مىكشاند باز دارد.براى توضيح بيشتر كلام امام(علیه السلام)مثل مشهورى كه از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)رسيده است بيان مىكنيم(شارح):روايت شده كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود:«خداوند مسير زندگى را به راه مستقيمى تشبيه كرده است كه بر دو طرف آن ديوارى وجود دارد كه داراى درهايى باز است و بر هر درى پردهاى آويخته و بر ابتداى راه ندا دهندهاى ايستاده و مىگويد:به راه در آييد و منحرف نشويد.» آن گاه پيغمبر(صلی الله علیه و آله)فرموده است منظور از صراط اسلام است و پردههاى آويخته حدود الهى است و درهاى گشوده،محرّمات خداست و آن ندا دهنده قرآن است.
چون امام(علیه السلام)بر اسرار كتاب آگاه بوده و جامع علم و حكمت الهى و آگاه بر اصول و فروع دين مىباشد پس ناطق به كتاب خدا و دعوت كنندۀ به راه حق است،و همان كسى است كه بر ابتداى راه خدا ايستاده است و چون راه خدا و صراط مستقيم در نهايت وضوح و روشنى بوده است و حدود الهى و مقدّمات آن را مىدانسته مانع لغزيدن اشخاص در راههاى انحرافى و بر طرف كنندۀ شكّها و شبهاتى است كه براى انسانها پيش مىآيد.و به لحاظ همين نيروى مدبّرى كه براى ادارۀ جهانيان داشت،او تنها كسى است كه بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)بر درهاى بازى كه جايگاه هلاكت است و بر درهاى جهنّم و راههاى گمراهى ايستاده است و روندگان اين راهها را به حدود خدا باز مىآورد و نواهى خدا و عظمت عذاب او را يادآورى مىكند و پيشواى فكرى راهروان راه حق مىشود و آن وقتى است كه امام(علیه السلام)متوجّه مىشود ذهن گمراهان در تاريكى جهل فرو رفته و جز آن حضرت،راهنمايى نمىبينند و با كوشش و جستجو آب زندگى را از
سرزمين دلها مىطلبند ولى آن را جز نزد آن حضرت نمىيابند.در اين صورت، «احتفار»را براى جستجو در جايى كه گمان وجود علم هست،و لفظ«ماء»را براى علم استعاره آورده است،چنان كه قبلاً نيز چنين فرموده بود .
فرموده است: اليوم انطق لكم العجماء ذات البيان امام(علیه السلام)جملۀ: عجماء ذات البيان ،را كنايه آورده است از عبرتهاى آشكار و پيشامدهايى كه بر افراد گنهكار و متمرّد از فرمان پروردگار وارد مىشد و نيز كنايه است از روشن بودن برترى فضل امام نسبت به آنها كه شايسته بود از آن وضع عبرت بگيرند و به مقتضاى فرمان خداوند كه آنها را به پيروى از فرمان امام(علیه السلام)وا مىداشت عمل كنند،زيرا همۀ اين احوال امورى بودند كه زبان نداشتند و به همين دليل امام(علیه السلام)آنها را به حيوان گنگ تشبيه كرده است و براى آنها لفظ«عجماء»را استعاره آورده است و سپس آن را به«ذات البيان»توصيف فرموده زيرا زبان حال به آنچه امام(علیه السلام)مىگفت خبر مىداد و به وجوب پيروى از آن حضرت سخن مىگفت و شهادت مىداد و همين زبان حال راهنمايى و هدايتى بود بر آنچه در هر زمينه شايستۀ عمل كردن بود و اين است معناى بيان.
بنا بر اين منظور«بيان»زبان حال است و مثل اين است كه امام(علیه السلام)بىزبانها را به زبان آورده و آنچه مقتضاى حال آنهاست از زبان آنها بيان مىكند و هر كس به چشم بصيرت در آنها بنگرد اين حقيقت را در آنها مشاهده مىكند.
كلام امام(علیه السلام)به منزلۀ اين ضرب المثل است كه مىگويند:از زمين بپرس، جويبارهايت را كه شكافته و ميوههايت را كه بيرون آورده،اگر با زبان جوابت را ندهد با زبان پند جوابت را خواهد داد.و يا مانند مثلى است كه مىگويند:ديوار به ميخ گفت چرا مرا سوراخ مىكنى جواب داد از آن كه مرا مىكوبد بپرس.
بعضى گفتهاند:«عجماء»صفت كلمۀ محذوفى مىباشد و تقدير سخن اين است:الكلمات العجماء،مقصود امام(علیه السلام)از«كلمات العجماء»رموزى است كه
در همين خطبه بيان شده است و همان كلمات را به حيوان تشبيه كرده است زيرا در حقيقت كلمات سخن نمىگويد و در عين حال براى نظر كننده مفيد است و از آنها برترين فايده را مىبرد،بنا بر اين براى عبرت گرفتن داراى بيان مىباشد .
فرموده است: غرب رأى امرىء تخلّف عنّى اين جمله اشاره به مذمّت كسانى است كه با آن حضرت مخالفت كردند و حكمى است بر سفاهت و نادانى و عدم رأى ثابت آنها در مخالفت با آن حضرت.توضيح اين كه مخالفان فكر مىكردند كه كدام كار براى آنها سودمند است،متابعت از آن حضرت يا مخالفت؟سرانجام به اين نتيجه رسيدند كه مخالفت با امام موفقيّت آميزتر است و همين بدترين و زشتترين رأى است.
چنين كسى مانند شخصى است كه بدون فكر به كارى اقدام كرده است و يا مانند كسى است كه رأى حق بر او پوشيده مانده است.و اين كلام در مقام توبيخ است براى متخلّفان به گونۀ ضرب المثلى كه مىگويد:ايّاك اعنى و اسمعى يا جارة (1).
فرموده است: ما شككت فى الحقّ مذ رأيته اين كلام،بعضى از عوامل وجوب پيروى و عدم مخالفت با آن حضرت را بيان مىكند.
امام(علیه السلام)خود را چنين توصيف مىكند كه پس از شناخت حق هرگز برايش شكّ حاصل نشده است،زيرا خداوند حق را بر او نمايانده و بر نفس قدسيّۀ او كمالاتى را افاضه فرموده است كه لازمۀ آن خبر دادن امام(علیه السلام)بر استوارى حقّى است كه خداوند به او نمايانده و بزرگى شأنى است كه خداوند به او افاضه كرده است و بدين سبب بر انديشۀ او هرگز شبههاى عارض نمىشود.اماميّه از همين
1) مقصود من تويى اى همسايه بشنو!.اين معادل ضرب المثل فارسى است كه:به در مىگويند تا ديوار بشنود.-م.
مطلب بر وجوب عصمت و طهارت امام از ناپاكيهايى كه منشأ آنها ضعف يقين است استدلال مىكنند .
فرموده است: لم يوجس موسى خيفة على نفسه اشفق من غلبة الجّهال و دول الضّلال بعضى گفتهاند«اشفق»صفت تفضيلى است و چون صفت براى«خيفة» است منصوب مىباشد،زيرا«اشفاق»به معناى ترس است.مطابق اين سخن تقدير كلام اين خواهد بود:لم يوجس موسى اشفاقا على نفسه اشدّ من غلبة الجهّال:«موسى از غلبه يافتن نادانان بيشتر مىترسيد تا بر نفس خويش.» مقصود توجّه به اين حقيقت است كه ترس موسى(علیه السلام)صرفاً براى جان خود نبود بلكه شديدتر از ترس بر جان خود،ترس از پيروزى جاهلان بر اهل دين بود كه مردم دچار فتنۀ آنها مىشدند و دولت گمراهى برپا مىگشت و راه هدايت ناپيدا و مسدود مىشد.مانند زمانى كه موسى از غلبۀ جادوگران نادان ترس داشت،آن زمان كه ريسمانها و عصاهاى خود را انداختند و به جلالت فرعون سوگند خوردند كه ما پيروزيم.
قول ديگر اين است كه«اشفق»فعل ماضى است در اين صورت معناى كلام امام(علیه السلام)اين خواهد بود كه ترس موسى از جادوگران براى جان خود نبود بلكه فقط مىترسيد كه نادانان پيروز شوند.پس گويا گفته است:لكن اشفق و انّما الشفق،لكن موسى ترسيد و منحصراً ترس از چيرگى نادانان بود كه دولت ضلالى مانند حكومت فرعون بر سر كار باشد .
فرموده است: اليوم توافقنا على سبيل الحقّ و الباطل.
فعل«توافقنا»از باب مفاعله و دلالت بر دو طرف دارد.و خطاب به كسانى است كه در مقابل حضرت براى جنگيدن ايستاده بودند.مقصود اين است كه من در راه حق و شما در راه باطل ايستاده و به آن دعوت مىكنيم و اين سخن
امام(علیه السلام)به منظور كشاندن آنها از باطل به حق بيان شده است .
فرموده است: من وثق بماء لم يظمأ اين جمله به عنوان مثل براى توجّه دادن آنها به اين مطلب است كه به آنچه نزد آن حضرت است بايد اعتماد كنند،يعنى به سخن من آرام گيريد،و به آن اعتماد كنيد تا به يقين هدايت نزديك شويد و از گمراهى و كفر دور گرديد، مانند كسى كه به آب داخل ظرفش اعتماد دارد و از تشنگى و هلاكت در امان است،بر خلاف كسى كه چنين اعتمادى ندارد.امام(علیه السلام)آب را كنايه از علم به كيفيّت هدايت به سوى خدا آورده است و اين همان آبى است كه با وجود آن تشنگى وجود نخواهد داشت.
أَيُّهَا النَّاسُ شُقُّوا أَمْوَاجَ الْفِتَنِ بِسُفُنِ النَّجَاةِ- وَ عَرِّجُوا عَنْ طَرِيقِ الْمُنَافَرَةِ- وَ ضَعُوا تِيجَانَ الْمُفَاخَرَةِ- أَفْلَحَ مَنْ نَهَضَ بِجَنَاحٍ أَوِ اسْتَسْلَمَ فَأَرَاحَ- هَذَا مَاءٌ آجِنٌ وَ لُقْمَةٌ يَغَصُّ بِهَا آكِلُهَا- وَ مُجْتَنِي الثَّمَرَةِ لِغَيْرِ وَقْتِ إِينَاعِهَا- كَالزَّارِعِ بِغَيْرِ أَرْضِهِ.فَإِنْ أَقُلْ يَقُولُوا حَرَصَ عَلَى الْمُلْكِ- وَ إِنْ أَسْكُتْ يَقُولُوا جَزِعَ مِنَ الْمَوْتِ- هَيْهَاتَ بَعْدَ اللَّتَيَّا وَ الَّتِي- وَ اللَّهِ؟لاَبْنُ أَبِي طَالِبٍ؟ آنَسُ بِالْمَوْتِ- مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْيِ أُمِّهِ- بَلِ انْدَمَجْتُ عَلَى مَكْنُونِ عِلْمٍ لَوْ بُحْتُ بِهِ لاَضْطَرَبْتُمْ- اضْطِرَابَ الْأَرْشِيَةِ فِي الطَّوِيِّ الْبَعِيدَةِ
عرّجوا:مسيرتان را عوض كنيد فلاح:رستگارى و نجات اجون:تغيير و فساد آب غصّ باللّقمة:وقتى لقمه در گلو گير كند و پايين نرود ايناع الثّمرة:وقت چيدن ميوه اندمجت كذا:بر آن اطلاع يافتم و در درون خود مخفى نگه داشتم باح بالشّئ:آن را آشكار كرد طوىّ:چاه رشا:ريسمان چاه
هنگامى كه پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله)وفات يافت عباس و ابو سفيان بن حرب خدمت آن حضرت رسيدند تا براى خلافت با آن حضرت بيعت كنند امام[كه نيّت
ابو سفيان را مىدانست]چنين فرمود:
«اى مردم امواج متلاطم فتنهها را با كشتى نجات درهم شكنيد و از راه تفرقه به راه راست روى آوريد و تاجهاى فخر فروشى را كنار بگذاريد.
كسى پيروز مىشود كه ياور داشته باشد،كسى كه ياور ندارد گوشهگير مىشود،بدون ياور دست به كارى زدن مانند آب گنديده است كه قابل شرب نيست و يا همچون لقمهاى است كه در گلوى خورندهگير كند.و به منزلۀ ميوهاى است كه در غير وقت چيده شود و يا مانند زراعتى است كه در زمين ديگران كاشته شود.
اگر راجع به خلافت حرفى بزنم مىگويند حريص پادشاهى است و اگر سكوت اختيار كنم مىگويند از مرگ ترسيده چه دور است اين قضاوتها در بارۀ من.
به خدا قسم انس و علاقۀ پسر ابو طالب به مرگ بيشتر از علاقه و انس كودك به پستان مادرش مىباشد بلكه كنارهگيرى من براى اين است كه در علمى فرو رفتهام كه پنهان است و اگر آن را اظهار كنم مضطرب و پريشان خواهيد شد،همچون ريسمانى كه در دل چاه گود قرار دارد لرزان مىشويد».
مىگويم(شارح)بنا بر آنچه روايت شده است علّت ايراد اين خطبه اين بود كه چون جريان بيعت در سقيفۀ بنى ساعده به نفع ابو بكر پايان يافت، ابو سفيان تصميم گرفت كه ميان مسلمين جنگى به راه اندازد تا عدّهاى به دست عدهاى كشته شوند و دين از ميان برود،بنا بر اين نزد عبّاس رفت و به او گفت:اى ابو الفضل (1)مردم با بيعتشان كار خلافت را از بنى هاشم دور كردند و آن را در قبيلۀ بنى تميم قرار دادند و فرداست كه اين مرد تندخو و خشن از طايفۀ بنى عدى بر ما حكمرانى كند،برخيز تا نزد على برويم و با او براى خلافت بيعت كنيم.تو عموى
1) ابو الفضل كنيۀ عبّاس بن عبد المطلب است كه به مناسبت نام پسرش فضل بن عباس اين كنيت را بدو دادهاند-م.
پيامبر خدايى و من در ميان قريش مردى هستم كه سخنم پذيرفته است،اگر اطرافيان خليفه مانع ما شوند با آنها جنگ كرده و آنها را مىكشيم.با اين تصميم نزد على(علیه السلام)آمدند و ابو سفيان به آن حضرت گفت:اى ابا الحسن از امر خلافت غافل مباش آيا ما بايد تابع طايفه پست بنى تميم باشيم؟امام(علیه السلام)نيّت ابو سفيان را مىدانست كه اين سخن را براى حمايت از دين نمىگويد،بلكه به دليل فساد باطن براى از بين بردن دين اين سخن را مىگويد:آن گاه امام(علیه السلام)در پاسخ ابو سفيان اين كلام را ايراد فرمود:
فرموده است: شقّوا امواج الفتن بسفن النّجاه.
امام(علیه السلام)فتنه را به درياى متلاطم تشبيه فرمود و بدان خاطر لفظ امواج را براى آن استعاره آورده است و اين جمله را كنايه از بپا خاستن فتنه دانسته است.
وجه مشابهت روشن است،زيرا دريا و فتنه به هنگام هجوم موج موجب هلاكت فرو روندگان در آنها مىشوند.كشتى نجات را براى هر وسيلۀ نجات بخش مانند كنارهگيرى،چارهانديشى مفيد و صبر استعاره آورده است.و وجه مشابهت اين است كه همۀ اينها سبب نجات از فتنهاند،زيرا هر يك از راههاى ياد شده راهى براى نجات از گرداب فتنه و هلاكت است،همچنان كه كشتى وسيلۀ نجات از امواج درياست .
فرموده است: عرّجوا عن طريق المنافرة اين كلام امام(علیه السلام)دستورى است براى كنارهگيرى از راه تفرقه به راه آرامش و سلامت و آنچه سبب آرامش فتنه مىشود.همچنين سخن آن حضرت كه فرمود: و ضعوا تيجان المفاخرة ،فرمان ديگرى است براى خلاصى از فتنه و آن رها ساختن فخر فروشى است،زيرا افتخار كردن از چيزهايى است كه موجب برانگيختن كينه و دشمنى و سبب بر پا شدن فتنه مىشود.از بزرگترين چيزهايى كه صاحبان دنيا در نهايت مفاخره به آن مىرسند تاج بر سر نهادن است و نسب
شريف و پدر و مادر مشهور داشتن و ثروت خانوادگى،همۀ اينها اسباب افتخارات دنيايى است.و منشأ آن مشابهتى است كه ميان اسباب افتخار و تيجان مىباشد.پس امام(علیه السلام)لفظ تيجان را براى آن اسباب استعاره آورده و به كنار گذاشتن آنها دستور فرموده است .
فرموده است: افلج من نهض بجناح او استسلم فاراح .
پس از آن كه امام(علیه السلام)عبّاس و ابو سفيان را از فتنه نهى مىكند و توضيح مىدهد كه تفرقه و فخر فروشى راههاى پسنديدهاى نيست ادامه مىدهد و اشاره مىكند كه متصدى امر خلافت چگونه بايد باشد و چگونه از مشكلات رهايى مىيابد،سپس موفقيت و پيروزى را براى كسى مىداند كه يار و ياور داشته باشد و به همين لحاظ«جناح»را براى اعوان و انصار استعاره مىآورد.وجه شباهت در اين عبارت روشن است همچنان كه بال وسيلۀ قدرت و توانايى بر پرواز و به مقصود رسيدن مىشود اعوان و انصار براى دست زدن و قيام به جنگ و حركت در ميدان لازم است.به همين دليل لفظ جناح براى يار و ياور استعاره آورده شده و براى كسى كه يار و ياور ندارد كنارهگيرى وسيلۀ نجات او ذكر شده است.زيرا قيام با ياور يا كنارهگيرى بدون يار و ياور نوعى رستگارى است.در اين كلام امام(علیه السلام)كمى ياوران خود را به اطّلاع مردم مىرساند و معناى ضمنى سخن حضرت در پاسخ عبّاس و ابو سفيان اين است كه راهى كه شما پيشنهاد مىكنيد راه درستى نيست كه شخص عاقل در امر خلافت پيش گيرد،چون يا بايد قيام كننده يار و ياورى داشته باشد كه تا به مقصود برسد و يا اگر ندارد كنارهگيرى كند و خود را از رنج بىحاصل نجات دهد[چون براى امام راه اوّل مقدور نبوده راه دوم را برگزيده است ].
فرموده است: ماء اجن و لقمة يغصّ بها اكلها .
اين سخن امام(علیه السلام)نوعى تذكّر است به اين كه خواستههاى دنيوى هر چند
بزرگ باشد به تيرگى و تغيير و نقص آميخته است،و اشاره به اين است كه امر خلافت در آن زمان مشكلاتى در بر داشته است.تشبيه خلافت به آب گنديده و لقمۀ گلوگير روشن است زيرا مدار زندگى بر آب و غذاست و مسألۀ خلافت(وقتى مقصود از آن دنيا باشد)از بزرگترين اسباب دنيوى است و به آب و غذا مشابهت پيدا مىكند و در اين صورت آب و غذا را استعاره آورده و كنايه از چيزهايى دانسته است كه طالبان دنيا از خلافت مىخواهند،و چون آب گنديده و لقمۀ گلوگير مقصود آب و غذاى مطبوع را نقض مىكند موجب تنفّر نفس از پذيرفتن آنها مىشود و چون خلافت موجب درگيرى و رقابت و نزاع بين مسلمين بوده و بىدوام و از بين رفتنى است و به همين دلايل موجب تنفّر و عدم لذّت مىشده و امام(علیه السلام)آب گنديده و لقمۀ گلوگير را كنايه از خلافت دانسته تا جوشش بنى هاشم را كه معتقد به قيام براى به دست آوردن خلافت بودهاند فرو نشاند،مانند اين است كه امام(علیه السلام) فرمودهاند:«خلافت لقمهاى است گلوگير و جرعهاى است ناگوار .» فرموده است: و مجتنى الثّمرة لغير وقت ايناعها كالزّارع بغير ارضه امام(علیه السلام)با اين سخن توجّه مىدهد كه اكنون وقت مطالبۀ خلافت به دليل نداشتن يار و ياور و غيره نيست و خواستار خلافت در چنين موقعيّتى را كنايه از ميوه چينى دانسته است كه در غير فصل ميوه مىچيند،زيرا ميان ميوه چين و خواستار خلافت لذّت مشتركى است.سپس آن را كه در غير فصل ميوه مىچيند به زارعى تشبيه كرده است كه در زمين ديگران زراعت مىكند و وجه شباهت در هر دو مورد نداشتن سود است،زيرا زارعى كه در زمين غير زراعت مىكند بيم آن است كه مانع تصرّف او شوند و تلاش او بيهوده شود و از كارش سود نبرد،و همين طور كسى كه در غير فصل ميوه مىچيند سودى از آن نمىبرد.خواهان خلافت در آن شرايط مانند عمل اين دو كس است و نفعى از تلاش خود نمىبرد .
فرموده است: فان اقل،يقولوا:حرص على الملك،و ان اسكت،يقولوا:جزع من الموت اين عبارت امام(علیه السلام)شكايتى است از بد زبانى و فكرهاى باطلى كه در حق آن حضرت روا مىداشتند و بر زبان جارى مىساختند،و اشاره به اين است كه چه طالب خلافت بود و چه از خلافت كنارهگيرى مىكرد از سخن مردم و نسبت دادن چيزى به او در امان نبود.اگر براى به دست آوردن خلافت قيام مىكرد او را به آزمندى و دنيا خواهى متهّم مىكردند و اگر از طلب خلافت باز مىايستاد او را به خوارى و ترس از مرگ نسبت مىدادند.زبان مردم و افكارشان حريص به اين گونه امور است كه در مناقشات،بعضى در حق بعضى روا مىدارند .
فرموده است: هيهات بعد اللّتيّا و الّتى و اللّه لابن ابى طالب انس بالموت من الطّفل بثدى امّه .
عبارت على(علیه السلام)براى تكذيب ذهنيّتهايى است كه سكوت آن حضرت را حمل بر ناتوانيش مىكردند،يعنى آنچه آنها مىگويند از من بدور است.
دو واژۀ«اللّتيّا»و«التّى»ضرب المثل است و كنايه از مصيبتهاى بزرگ و كوچك مىباشد.اصل آن اين است كه:مردى با زنى كوتاه قد و كم سنّ و بد خلق ازدواج كرد و از جانب وى دچار سختيهاى فراوان شد،ناگزير او را طلاق داد و با زنى بلند قد ازدواج كرد و از ناحيۀ او دو چندان زن اوّل دشوارى ديد.بناچار او را هم طلاق داد و گفت:بعد اللّتيّا و الّتى،«هرگز ازدواج نمىكنم.»اين جمله براى گرفتاريهاى بزرگ و كوچك ضرب المثل شده است.
مقصود امام(علیه السلام)از اين جمله اين است كه پس از دچار شدن به گرفتاريهاى بزرگ و كوچك مرا به ترس از مرگ نسبت مىدهند.چه قدر دور است از من چيزهايى كه مىگويند؟سپس امام(علیه السلام)با سوگند ادّعاى آنها را مبنى بر ترس حضرت از مرگ مؤكّداً تكذيب مىكند و مىفرمايد من با مرگ مأنوس ترم تا طفل به پستان
مادر،و اين امر از حال آن حضرت آشكار است،زيرا كه او سرور عارفان بعد از رسول خدا و در رأس اولياى خدا بود.دانستيم كه دوست داشتن مرگ و علاقۀ به آن ريشه در جان اولياى خدا داشته و فقط از آنها ساخته است،زيرا مرگ وسيلهاى است كه آنها را به ملاقات بزرگترين محبوبشان و به بالاترين كمال دلخواهشان مىرساند.دليل اين كه انس امام(علیه السلام)به مرگ بيشتر از طفل به پستان مادر است اين است كه محبّت طفل به پستان مادر و انس و علاقۀ وى به خاطر كششهاى حيوانى است و در معرض زوال و نابودى است.امّا علاقۀ امام(علیه السلام)به ملاقات پروردگار و رسيدن به حق ميلى عقلى و پايدار است،و اين كجا و آن كجا ؟ فرموده است: بل اندمجت على مكنون علم لو بحت به لاضطربتم اضطراب الارشية فى الطّوى البعيدة .
اين سخن امام(علیه السلام)اشارۀ اجمالى است به اين كه نسبت دادن ترس از مرگ به آن حضرت صحيح نيست.علت عدم قيام آن حضرت علمى است كه آن حضرت بدان واقف است،زيرا آگاهى او به پايان امور و توفيق نيافتن در آنها و اشراف آن حضرت به نتايج اعمال با چشم بصيرت كه همچون آينۀ صاف است امور را در آينۀ عالى ذهن آن حضرت متجلّى مىساخته است.آگاهى حضرت به فساد امور و درك سريع آن حضرت از مصالح موجب خويشتندارى حضرت از قيام براى خلافت بوده است،بر خلاف افراد نادانى كه به كارهاى مهمّ از روى كوتاهى انديشه نه از روى بينش صحيح اقدام مىكنند و گرفتار مىشوند.بعد از ذكر دليل خوددارى از اقدام براى خلافت،همگان را به عظمت علمى كه داشته است به وسيلۀ جملهاى كه ذكر شد توجّه مىدهد.جملۀ شرطيّه:لو بحت..الى آخر...صفت است براى كلمۀ علم و در موضع جرّ است و در اين صورت اگر براى مردم آشكار شود كه امر خلافت به كجا منتهى مىشود و به چه افرادى خواهد رسيد و مردم به چه حال و وضعى در خواهند آمد مضطرب شده و آرا و
عقايدشان پراكنده خواهد شد،زيرا پيامبر(صلی الله علیه و آله)امام(علیه السلام)را بر امور مطّلع كرده و ذهن او را آماده ساخته بود چون عدّهاى از مردم در آن زمان از عمر و بسيارى از عثمان نفرت داشتند،چه رسد به معاويه.
گروهى بودند كه خود را براى خلافت شايسته دانسته و آن را براى خود مىخواستند و بر اين باور بودند كه خلافت بعد از ابو بكر به آنها خواهد رسيد.
وقتى كه كار به اين صورت باشد،چنانچه علمى كه آن حضرت از عاقبت كار داشت ديگران مىداشتند نظام موجود حاصل نمىشود و عدّهاى از رسيدن خلافت به امام(علیه السلام)مأيوس مىشدند.بعضى از خشونت عمر مىترسيدند و از او نفرت داشتند و بعضى ديگر از بنى اميّه و اعمالشان متنفّر بودند.با اين ترتيب امام(علیه السلام)اضطراب انديشۀ مردم را از باب مبالغه به لرزش طناب در چاه بسيار عميق تشبيه كرده است كه تشبيه معقول به محسوس است.هر چقدر چاه عميقتر باشد لرزش طناب به دليل بلندى آن بيشتر خواهد بود،يعنى در اين وضع اضطراب مردم بيشتر و اختلافشان شديدتر مىشود.
بنا به قول بعضى مقصود امام(علیه السلام)از عبارت اين است كه آنچه مرا مانع از مطالبۀ خلافت و جنگ شد اشتغال من به امورى بود كه از علم به احوال آخرت و مشاهدۀ نعمتها،و گرفتاريهاى قيامت بوده است،كه اگر از آنچه مىدانستم پرده برمىداشتم و ديگران مىدانستند همچون لرزش ريسمان بلند در چاه گود از خوف خدا مىلرزيدند و از عتاب او هراسناك مىشدند و يا به پاداشهاى آخرت شوق پيدا مىكردند و از رقابت در امر دنيا فراموش مىكردند.احتمال دارد كه امام(علیه السلام)معناى اخير را قصد كرده باشد.اگر تمام اين خطبه به دست ما مىرسيد، شايد مقصود امام(علیه السلام)روشن مىشد كه اكنون بر آن واقف نيستيم.
وَ اللَّهِ لاَ أَكُونُ كَالضَّبُعِ تَنَامُ عَلَى طُولِ اللَّدْمِ- حَتَّى يَصِلَ إِلَيْهَا طَالِبُهَا وَ يَخْتِلَهَا رَاصِدُهَا- وَ لَكِنِّي أَضْرِبُ بِالْمُقْبِلِ إِلَى الْحَقِّ الْمُدْبِرَ عَنْهُ- وَ بِالسَّامِعِ الْمُطِيعِ الْعَاصِيَ الْمُرِيبَ أَبَداً- حَتَّى يَأْتِيَ عَلَيَّ يَوْمِي- فَوَاللَّهِ مَا زِلْتُ مَدْفُوعاً عَنْ حَقِّي- مُسْتَأْثَراً عَلَيَّ مُنْذُ قَبَضَ اللَّهُ نَبِيَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ- حَتَّى يَوْمِ النَّاسِ هَذَا
ختل:خدعه و فريب استأثرت بالشئ:در آن موضوع تنها ماند.
وقتى كه به آن حضرت پيشنهاد شد كه طلحه و زبير را تعقيب نكند و در صدد جنگ با آنان نباشد فرمود:
«به خدا سوگند مانند كفتار خفته نيستم كه صيّاد مدتى در كمين آن نشسته و براى فريبش به دست با چوب آهسته بر زمين مىزند تا بر اثر صدا بيرون آيد و دستگيرش كند،بلكه به همراهى كسى كه به حق روى آورد و شنوا و فرمانبردار است شمشير مىزنم و با گنهكارى كه از حق روگردانده و در آن شك و ترديد دارد مىجنگم.به خدا قسم از زمانى كه پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله)از دنيا رفته است تاكنون
هميشه از حق خود محروم شدهام».
ابو عبد اللّه روايت كرده است كه على(علیه السلام)براى طواف خانۀ خدا حركت كرد و تصميم گرفت كه طلحه و زبير را تعقيب كند و با آنها بجنگد.فرزندش حسن(علیه السلام)پيشنهاد كرد آنها را تعقيب نكند و به فكر جنگ با آنها نباشد،امام(علیه السلام) در جواب پيشنهاد فرزندش اين كلام را ايراد فرمود.
در بارۀ علّت نقض بيعت طلحه و زبير چنين روايت كردهاند كه پس از مدتى كه از بيعت آنها با امام(علیه السلام)گذشت نزد آن حضرت رفتند و گفتند تو مىدانى كه عثمان بر ما ستم روا داشت و در تمام مدت خلافتش به بنى اميّه متمايل بود و از آن حضرت خواستند كه استاندارى دو شهر كوفه و بصره را به آنها واگذار كند،امام(علیه السلام)فرمود باشد تا فكر كنم.بعد با عبد اللّه بن عبّاس در اين مورد مشورت كرد،امّا او مصلحت نديد وقتى كه طلحه و زبير مجدداً به نزد حضرت آمدند امام(علیه السلام)خواستۀ آنها را ردّ كرد و آنها از اين امر به خشم آمدند و كردند آنچه كردند.
اصمعى در مورد لغت«لدم»گفته است:انداختن سنگ ريزه يا مثل آن بر زمين است.اين گفته و معنى قوى و استوار نيست.
و نيز گفتهاند كه كفتار به نوعى سرگرم شده و در لانه خود باقى مىماند تا صيد نشود،همچنين در نحوه صيد كفتار نقل كردهاند كه صيّادان در جلو لانۀ او سنگ مىگذارند و با دستشان به در لانه مىزنند و كفتار سنگ را صيد مىپندارد و براى شكار آن از لانه خارج مىشود ولى خودش صيد مىشود.
گفتهاند كفتار از نادانترين حيوانات است و از حماقت آن چنين گفتهاند كه صيّادان وارد لانۀ آن شده و مىگويند اين كفتار نيست و يا مىگويند اين كفتار مست است،كفتار بىحركت مىماند تا پايش را با ريسمانى كه تهيه
كردهاند مىبندند.
در اين كلام،امام(علیه السلام)پيشنهاد به تأخير انداختن جنگ با طلحه و زبير را با يك مفهوم تشبيهى رد مىكند،با اين توضيح كه اگر جنگ را به تأخير اندازد موجب آمادگى بيشتر دشمن مىشود و در اين صورت مانند كفتارى خواهد بود كه مدت حيله صياد همچنان آرام بماند و بخوابد .سپس امام(علیه السلام)سوگند ياد مىكند كه چنين نخواهد بود.يعنى بر فراوانى ستم و سركشى آرام نخواهد گرفت و در طول زندگيش همواره از حق دفاع خواهد كرد و سپس آنچه را صحيح مىداند يعنى مقاومت و قتال با كسانى كه با وى سركشى مىكنند به وسيلۀ كسانى كه از او اطاعت مىكنند،اضافه كرده و مىفرمايد:من به وسيله طرفداران حق،پشت كنندگان به حق و به وسيله حرف شنوان مطيع،سركشان شكّاك را تنبيه خواهم كرد.
در اين عبارت،امام(علیه السلام)[از نظر ادبى]رعايت مقابله را فرموده و عاصى را در مقابل مطيع و شكّاك را در مقابل پذيرنده آورده است،زيرا آن كه در حق شك مىكند در معنى ضدّ كسى است كه حق را پذير است.مراد امام(علیه السلام)از«ابدا»طول حيات و زندگيش مىباشد،زيرا ابد ممكن براى آن حضرت تا پايان عمر است.
معناى كلام امام(علیه السلام)كه فرمود: يأتي علىّ يومى ،كنايه از وقت ضرورى مرگ است .در پايان اين كلام،دادخواهى و شكايت از ظلم را در دفاع از حقّش و اين كه تنها مانده و چارهاى جز شكايت و مقاومت ندارد اضافه فرموده و به آغاز و انجام اين دفاع(از زمان رحلت پيامبر تاكنون)اشاره مىفرمايد و با سوگند جلاله محروميّت خود را از خلافت تأكيد مىكند و اين شكايت تأكيد بر شكايتهاى سابق است.
:اِتَّخَذُوا الشَّيْطَانَ لِأَمْرِهِمْ مِلاَكاً- وَ اتَّخَذَهُمْ لَهُ أَشْرَاكاً- فَبَاضَ وَ فَرَّخَ فِي صُدُورِهِمْ- وَ دَبَّ وَ دَرَجَ فِي حُجُورِهِمْ- فَنَظَرَ بِأَعْيُنِهِمْ وَ نَطَقَ بِأَلْسِنَتِهِمْ- فَرَكِبَ بِهِمُ الزَّلَلَ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الْخَطَلَ- فِعْلَ مَنْ قَدْ شَرِكَهُ الشَّيْطَانُ فِي سُلْطَانِهِ- وَ نَطَقَ بِالْبَاطِلِ عَلَى لِسَانِهِ
ملاك الامر:چيزى كه شيء به آن استوار مىشود،مانند اين كه مىگويند القلب ملاك الجسد،دل ملاك تن است.
اشراك:ممكن است جمع شريك باشد مثل شريف و اشراف و ممكن است جمع شرك باشد كه به معناى ريسمان صيد است،مانند حبل و احبال.
دبيب:رفتن آهسته.
درج:راه رفتن تندتر از دبيب.
خطل:گفتار فاسد.
شركه:شركت كرد با او
«شيطان را براى خود الگو قرار دادند و شيطان آنها را شريك خود قرار داد و در سينۀ آنها جا و مكان گرفت و با ملايمت با آنها آميزش كرد و با چشم آنها نگريست و با زبان آنها صحبت كرد و به وسيلۀ آنها بر لغزشها مسلّط و سوار شد و زشتترين خطاها را در نظر آنها زيبا جلوه داد.فعل آنها مانند فعل كسى است كه شيطان در قدرت او شريك شده باشد و با زبان او باطل را بر زبان آورد».
اين بخش از كلام امام(علیه السلام)براى بيان تنفّر است و آن نكوهش كسانى است كه از روى دشمنى از حق كنارهگيرى و با آن حضرت مخالفت كردند.در آغاز اشاره به اين واقعيت دارد كه نفس آنها به حدّى مطيع شيطان شده است كه شيطان را همه كارۀ امور خود كردهاند و زندگى خود را با دستور شيطان مىچرخانند و عقل خود را از كار انداخته و دوستان شيطان شدهاند،همچنان كه خداوند متعال فرموده است: «إِنّا جَعَلْنَا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ» (1)پس از آن كه امام(علیه السلام)آنان را فرمانبردار شيطان معرفى مىكند به بعضى از امورى كه شيطان در آن دخالت مىكند اشاره مىفرمايد كه شيطان آنها را شريك خود مىگرداند و وقتى شيطان بر كارهاى آنها مسلّط شود و نظام امر آنها را به دست گيرد به دلخواه خود،آنها را به هر طرف كه بخواهد مىكشاند.به كار بردن كلمۀ «اشراك»در اين مورد به شرط اين كه جمع«شرك»(دام صيد)باشد استعارۀ زيبايى است،چون فايدۀ دام شكارى است كه صياد قصد صيد او را كرده است و آن گروه به اين لحاظ كه تحت تسلّط شيطان قرار دارند و به دستورات او عمل مىكنند اسباب وسيلهاى هستند كه شيطان توسط آنها مردم ديگر را به مخالفت با امام وقت و خليفۀ خدا در زمين برمىانگيزد.آنها شباهت به دامى دارند كه شيطان به وسيلۀ اموال و زبان آنها فريب داده به باطل مىكشاند و مردم پيرو شيطان همچون ابزارى براى باطل در دست شيطانند و با زبان آنها مردم را به باطل دعوت مىكند،به همين سبب امام(علیه السلام)كلمۀ اشراك را براى پيروان شيطان استعاره آورده است.
و اگر«اشراك»را به معناى شريك بگيريم مفهوم آن روشن است و نيازى به توضيح ندارد.پس از توضيح فوق،امام(علیه السلام)همراهى شيطان با پيروان گمراهش را به پرندهاى تشبيه كرده است كه در لانۀ خود جا گرفته،تخم مىگذارد و سپس
1) سورۀ اعراف(7):آيۀ(27): [1]ما شياطين را دوستدار آنان كه ايمان نمىآورند قرار داديم.
جوجه مىكند،و جاگزينى شيطان در سينۀ آنها و همراهى تنگاتنگ آنها با شيطان را به پرنده و لانه گرفتن و تخمگذارى و جوجهدار شدنش تشبيه كرده است، همچنين تربيت و نموّ شيطان در دامن آنها كنايه و استعاره است براى تربيت آنها با باطل و همراهى ابليس با آنها و جدا نشدنش از آنان،به نحوى كه كودك در دامن پدر و مادر تربيت يافته و رشد مىكند.امام(علیه السلام)در دو جملۀ اوّل سجع مطرّف را رعايت كرده و در دو جملۀ بعدى سجع متوازى را .
فرموده است: فنظر باعينهم و نطق بالسنتهم جملۀ فوق امام(علیه السلام)به اين معنى است كه مخالفان حضرت اختيار امورشان را به شيطان واگذاشتند و عقل خود را به كار نگرفتند،مگر به متابعت از شيطان و مشاركت او.قوله فركب بهم الزلل و زيّن لهم الخطل اشاره به نتيجۀ پيروى از شيطان است كه به وسيله آنها به مقاصدش مىرسد،آنها را در كارهايشان از دستورات خدا بيرون مىآورد و گفتار آنها را از فرمان خدا خارج مىكند كه مقصد از «تزيّن لهم الخطل» همين است،بدين سبب شيطان به وسيلۀ آنها بر كار انحراف مسلّط شده و امور فاسد و زشت را در نظر آنها مىآرايد و ثمرۀ پيروى از شيطان اين است كه شيطان به وسيلۀ آنها به اميال خود دست مىيابد و آن عبارت است از افتادن به لغزشها و خطاها در افعال،و مجذوب شدن به گفتار زشت در اقوال .
فرموده است: فعل من قد شرّكه الشّيطان فى سلطانه و نطق بالباطل على لسانه جملۀ بالا اشاره به اين است كه افعال و اقوالى كه از آنها بر خلاف دستورات خدا صادر مىشود به خاطر اين است كه به پيروى از شيطان و مشاركت او صادر مىشود.
ضمير سلطانه،به كسى برمىگردد كه شيطان را در اراده و اختيارى كه خدا در اعمالش به او داده شريك كرده است.
كلمۀ«فعل»به عنوان مصدر،منصوب است يا ممكن است مفعول فعل مقدّر فعلوا باشد،يا مفعول«اتّخذوا»در جملۀ ما قبل،كه در اين صورت«فعل» در معنى با«اتّخذوا»موافق است نه در لفظ.در اين دو جملۀ آخر رعايت سجع مطرّف شده است.خدا به حقّ داناتر است.
يَزْعُمُ أَنَّهُ قَدْ بَايَعَ بِيَدِهِ وَ لَمْ يُبَايِعْ بِقَلْبِهِ- فَقَدْ أَقَرَّ بِالْبَيْعَةِ وَ ادَّعَى الْوَلِيجَةَ- فَلْيَأْتِ عَلَيْهَا بِأَمْرٍ يُعْرَفُ- وَ إِلاَّ فَلْيَدْخُلْ فِيمَا خَرَجَ مِنْهُ مقصود امام(علیه السلام)از اين كلام،زبير است كه در وقت مقتضى بيان فرموده
وليجة:نيّتى است كه در كار دخالت دارد
«گمان زبير اين است كه با دستش بيعت كرده نه با قلبش،به هر حال به بيعت اقرار كرده ولى ادّعاى خلاف آن را دارد كه بايد آن را با دليل روشن ثابت كند،در غير اين صورت محكوم به بيعت و اطاعت است ».
اين كلام امام(علیه السلام)به صورت مناظرۀ آن حضرت با زبير است و شامل دليلى است كه بر عليه ادّعاى زبير اقامه شده كه هم دليل او را باطل مىكند و هم بدان پاسخ مىدهد.توضيح دليل حضرت اين است:هنگامى كه زبير بيعت آن حضرت را شكست و براى جنگ با آن حضرت آماده شد،امام(علیه السلام)به لزوم
اطاعت زبير به دليل بيعت استدلال كرد،و مطابق آنچه نقل شده،زبير ادّعا كرد كه با دستش بيعت كرده ولى دلش همراه نبوده و اين ادّعا اشاره است به اين كه او در بيعت توريه (1)كرده كه به گمان زبير توريه در پيمانها و سوگندها از نظر شريعت قابل قبول است و امام(علیه السلام)به صورت قياسى كه كبراى آن محذوف است و معروف به قياس ضمير است پاسخ داده كه زبير به بيعت اقرار كرده و ادّعاى چيزى را كرده است كه احتياج به دليل دارد.با اين توضيح كه اقرار زبير به چيزى است كه مورد قبول است و محكوميّت او را در متابعت از امام شرعاً ثابت مىكند و ضمناً مدّعى است كه در باطنش نيّتى داشته است كه بيعت را باطل مىگرداند.
صغراى قياس اين است كه زبير مدّعى است در باطن نيّتى داشته كه بيعت را باطل مىكرده.كبراى تقديرى قياس اين است كه هر كس چنين ادّعايى داشته باشد نياز به دليلى دارد كه صحّت آن را اثبات كند،نتيجۀ اين صغرا و كبرا اين است كه زبير نيازمند دليلى است كه ادّعايش را اثبات كند.امام(علیه السلام)با جملۀ فليأت عليها بامر يعرف،به اين نتيجه اشاره كرده است و بعيد است كه زبير بتواند ادّعادى وليجه را كه امرى باطنى است ثابت كند،زيرا توريه به استدلال و اقامۀ برهان ثابت نمىشود.سپس امام(علیه السلام)مىفرمايد:چون زبير نمىتواند اين ادّعا را ثابت كند ناگزير داخل در چيزى است كه از آن فرار مىكند و آن بيعت و در نتيجه اطاعت از امام(علیه السلام)است.
1) توريه كلامى است كه در ظاهر راست به نظر آيد و در باطن دروغ باشد.
:وَ قَدْ أَرْعَدُوا وَ أَبْرَقُوا- وَ مَعَ هَذَيْنِ الْأَمْرَيْنِ الْفَشَلُ- وَ لَسْنَا نُرْعِدُ حَتَّى نُوقِعَ وَ لاَ نُسِيلُ حَتَّى نُمْطِرَ
المفشل:ترس و ناتوانى،در اين جا منظور طلحه و زبير و پيروان آنهاست و اين كلام براى نكوهش طلحه و زبير است.
«[طلحه و زبير و ياورانشان]براى ترسانيدن من مانند ابر غريدند و براى برخورد جرقّهاى ايجاد كردند و با اين حال شكست خوردند ولى ما تا كارى را نكنيم كسى را نمىترسانيم و تا باران نباريم سيل جارى نمىكنيم(يعنى گفتار و كردارمان يكى است)».
امام(علیه السلام)لفظ«ارعاد»و«ابراق»را براى ترساندن از جنگ استعاره آورده است،در مثل گفته مىشود:ارعد الرّجل و ابرق،يعنى تهديد كرد و ترساند.در همين رابطه كميت شاعر گفته است:ارعد و ابرق يا يزيد فما وعيدك لى بضائر (1)
1) مرا تهديد كن و بترسان اى يزيد تهديد تو ضررى به من نمىزند.
مناسبت استعاره اين است كه تهديد از امور ناراحت كننده است،چنان كه رعد و برق انسان را مىترساند .
فرموده است: و مع هذين الامرين الفشل .
اين كلام امام(علیه السلام)به رذالت طلحه و زبير اشاره دارد با اين توضيح كه تهديد كردن و ترساندن قبل از واقع شدن جنگ،و سر و صدا راه انداختن نشانۀ ترس و ناتوانى است،چنان كه سكوت نشانۀ شجاعت است.امام(علیه السلام)در آموزش كيفيّت جنگ به اين حقيقت اشاره كرده و به اصحابش مىفرمايد:«صدايتان را آهسته كنيد زيرا اين عمل ترس و ضعف را كنار مىزند.» روايت شده كه ابو طاهر جبائى سر و صداى لشكريان مقتدر عباسى را شنيد با اين كه او 1500 نفر جنگجو داشت و مقتدر عباسى 20 هزار سپاهى،ابو طاهر به يكى از ياران گفت اين سر و صداى بلند چيست؟او در پاسخ گفت نشانۀ ضعف است.ابو طاهر گفت آرى چنين است.در اين كارزار پيروزى با ابو طاهر شد.امام(علیه السلام)با همين علامت بر ضعف و ناتوانى طلحه و زبير استدلال كرده است .
فرموده است: و لسنا نرقد حتّى نوقع و لا نسيل حتّى نمطر .
اين جمله امام(علیه السلام)اشاره به نفى اين رذيلت از خود و يارانش و اثبات فضيلت براى يارانش دارد.همان گونه كه فضيلت ابر اين است كه همراه رعد و برق باران داشته باشد و بعد از باران سيل به بار آورد.
گفتار امام(علیه السلام)نيز مقرون به كردار بوده و خلافى در آن نيست و سيل عذابش همراه بارانش مىباشد.مفهوم ضمنى كلام اين است كه دشمن بدون داشتن قدرت نفسانى و انجام كار،امام(علیه السلام)را به جنگ تهديد مىكند و چنين دشمنى مانند رعد بدون باران و سيل است مثل اين است كه فرموده باشد چنان كه سيل بدون باران ممكن نيست كسى را بترساند و تهديد به جنگ بدون شجاعت و قدرت نيز ممكن نيست و در اين حالت نوعى مبارزه طلبى تو خالى است.
:أَلاَ وَ إِنَّ الشَّيْطَانَ قَدْ جَمَعَ حِزْبَهُ- وَ اسْتَجْلَبَ خَيْلَهُ وَ رَجِلَهُ- وَ إِنَّ مَعِي لَبَصِيرَتِي مَا لَبَّسْتُ عَلَى نَفْسِي وَ لاَ لُبِّسَ عَلَيَّ- وَ ايْمُ اللَّهِ لَأُفْرِطَنَّ لَهُمْ حَوْضاً أَنَا مَاتِحُهُ- لاَ يَصْدُرُونَ عَنْهُ وَ لاَ يَعُودُونَ إِلَيْهِ
استجلاب:به معناى جمعيّت است البصيرة:عقل افرطت الحوض،پر كردم حوض را ماتح:آب كش،گاهى ماتح با مائح اشتباه مىشود و آن به معناى كسى است كه در اندرون چاه مىرود و دلو را پر آب مىكند.
الصدور:بازگشت از آب آوردن يا غير آن كه در مقابل ورود است و آن به معناى بازگشت به آن است.
«بدانيد كه همانا شيطان حزب خود را جمع كرده و سواره نظام و پياده نظام لشكرش را فراهم آورده است.همانا من بصيرتى دارم كه از من جدا نمىشود،حق را بر خود نپوشيدهام و آن هم بر من پوشيده نشده است.سوگند به خدا براى آنان حوضى را پر كنم كه خود آب آن را بكشم بطورى كه هر كه در آن حوض در آيد به هلاكت رسد و هر كه از آن حوض بيرون آيد ديگر به سوى آن باز نگردد.»
به عقيدۀ من(شارح)اين بخش از گفتار امام(علیه السلام)مخلوط و تلفيقى است از خطبهاى كه اين جمله را دارد:لمّا بلغه انّ طلحة و الزّبير خلعا بيعته،و اين خطبۀ منظمى نيست.سيّد رضى بخش ديگر اين خطبه را در جاى ديگر آورده است وقتى به آن برسيم تمام آن را به خواست خدا ذكر مىكنيم.
اين فصل از كلام امام(علیه السلام)مشتمل بر سه امر به ترتيب زير است:
1-بدگويى از اصحاب جمل و نفرت از آنها.
2-توجه دادن به فضيلت خود آن حضرت.
3-تهديد اصحاب جمل .
مذمّت اصحاب جمل را با جملۀ الا و انّ الشيطان... آغاز مىكند.مقصود حضرت اين است چيزى كه موجب مخالفت آنها با حق مىشود شيطان است كه آنها را وسوسه مىكند و باطل را در دلشان مىآرايد.قبل از اين نيز چگونگى وسوسه و گمراه كردن شيطان را دانستى.پس هر كس با حق مخالفت كند و از روى دشمنى حق را رها كند از حزب شيطان و از لشكريان پياده و سوارۀ او مىباشد .
جملۀ دوّم: انّ معى لبصيرتى ،در ابتدا به كمال عقل و استعداد خود براى جلب حقّ و روشن كردن آن اشاره مىفرمايد و سپس بر اين حقيقت تأكيد مىكند كه نفس قدسيّهاش هرگز فريب شيطان را نخورده است و آن چنان كه حق بر ديدگان ضعيف مشتبه شده و آنها را از ديدن آن كور و از ادراك و جداسازى حق از باطل ناتوان مىسازد،در مورد آن حضرت چنين نشده است،خواه تشخيص ندادن حق از باطل به وسيلۀ فريب شيطان بدون واسطه باشد،و همين است منظور كلام امام(علیه السلام)كه فرمود: ما لبّست على نفسى ،يعنى آنچه نفس امّاره بر نفس مطمئنه من القا كرد كارساز واقع نشد،و خواه با وساطت پيروان شيطان صورت گرفته باشد،و همين است معناى كلام امام(علیه السلام)كه فرمود: و لا لبّس علىّ ،
يعنى هيچ يك از پيروان ابليس نتوانست شبههاى را بر من القا كند و حقّ را به باطل بيارايد و بر من مشتبه سازد .
امام(علیه السلام)به موضوع سوّم اشاره كرده و فرموده است: و ايم اللّه لافر طنّ حوضا انا ماتحه الى آخر.افراط حوض را براى جمعآورى سپاه و فراهم كردن ابزار جنگ استعاره آورده است و «انا ماتحه» را كنايه از اين آورده است كه خود سرپرستى و اختيار اين جنگ را به عهده خواهد داشت.از اين جهت كه جنگ شبيه دريا و آب فراوان است،اوصاف آب را براى آن استعاره آورده است.در مثل گفته مىشود فلان غوّاص غمرات و فلان متغمّس فى الحرب،يعنى فلان كس در گردابها فرو رفت و فلانى در جنگ غوطهور شد.جايز است در اين جا لفظ حوض را استعاره بياورد و آن را با كلمات«متح»و«فرط»و«اصدار»و«ايراد»ترشيحيّه كند.
امام با اختصاص«متح»به نفس خود تهديد آنها را تأكيد مىكند،زيرا آنها به سختى و شجاعت او آگاه بودند.مضاف اليه ماتح در حقيقت حذف شده است و تقدير آن چنين بوده است:انّه ماتح ماؤه زيرا آب از حوض قابل كشيدن است.سپس استعداد خود را در سخت گرفتن بر آنها توصيف مىكند و به كنايه مىفرمايد هر كه در آن حوض وارد شد نجات پيدا نمىكند و به منزلۀ كسى خواهد بود كه غرق مىشود و هر كس جان سالم به در برد دوباره به ميدان جنگ برنمىگردد و مجدداً در صدد تهيّه تداركات جنگ برنمىآيد،و سپس اين حقيقت را با سوگند خالق متعال تأكيد مىفرمايد.
اصل كلمه«ايم»،ايمن و جمع يمين است.نون آن براى تخفيف حذف شده همان گونه كه«لم يكن»را«لم يك»تلفّظ مىكنند.و بنا به قولى«ايم» مستقلاً اسمى است كه براى سوگند وضع شده،شرح بيشتر در كتابهاى نحو آمده است.
پرچم را به او داد ايراد فرمود
تَزُولُ الْجِبَالُ وَ لاَ تَزُلْ- عَضَّ عَلَى نَاجِذِكَ أَعِرِ اللَّهَ جُمْجُمَتَكَ- تِدْ فِي الْأَرْضِ قَدَمَكَ- ارْمِ بِبَصَرِكَ أَقْصَى الْقَوْمِ وَ غُضَّ بَصَرَكَ- وَ اعْلَمْ أَنَّ النَّصْرَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ
ناجذ:دندانهاى بين انياب و كرسى،بنا به قول جوهرى دندانهاى بعد از كرسى است به قول ديگر همۀ دندانهاى كرسى نواجذ است.
«اگر كوهها از جا كنده شود تو از جايت تكان نخور،دندانهايت را بهم بفشار و كاسۀ سرت را به خدا بسپار،قدمهايت را بر زمين بكوب،آخر سپاه را چشمانداز خودساز و چشمت را نيمباز قرار ده،و بدان كه پيروزى از جانب خداوند سبحان است.»
در اين بخش،امام(علیه السلام)به چگونگى جنگ و پيكار اشاره كرده و فرزندش را از اضطراب و عقبنشينى نهى كرده و تأكيد مىكند كه اگر كوهها از جا كنده شوند تو از جايت تكان نخور.
سخن امام(علیه السلام)به صورت قضيّه شرطيّۀ متّصله آمده است و تقدير آن اين است كه اگر كوهها از جا كنده شوند تو از جايت تكان نخور!بدين معنى كه هرگز عقبنشينى نكن.وقتى كه بنا باشد در مقابل تكان خوردن كوه(به فرض) تكان نخورد قهراً در مقابل تغييرات جزئى ديگر به طريق اولى نبايد تغييرى در عزم و ارادۀ بر جنگ پديد آورد.بنا بر اين سخن امام(علیه السلام)مبالغه است براى نهى از عقب نشينى.به دنبال اين تأكيد پنج دستور به شرح زير بيان مىدارد :
1-اين كه در هنگام جنگ دندانها را بر هم بفشارد و اين مستلزم دو چيز است:
الف-دندان بر دندان فشردن مانع سستى و ترس مىشود.انسان اين حالت را در سرما و ترسى كه موجب لرزيدن مىشود آزموده است كه هر گاه دندانها را بر يكديگر بفشرد لرزش مىايستد و بر بدن خود مسلّط مىشود.
ب-در اين حالت ضربه به سر زياد اثر نمىكند،همچنان كه امام(علیه السلام)در جاى ديگر فرموده است دندانها را بر يكديگر فشار دهيد زيرا شمشيرها را از رسيدن به مغز كند مىسازد و آن به اين دليل است كه در اين حالت قدرت و سختى در سر متمركز مىشود .
2-جمجمهات را به خدا بسپار،اين كلام استعارۀ زيبايى است كه جمجمه را به وسيلهاى تشبيه كرده است كه براى استفادۀ ديگران به عاريه داده مىشود و سپس به صاحبش باز مىگردد.بنا بر اين سود بردن دين خداوند و حزب او از محمّد حنفيّه شباهت پيدا مىكند به استفاده كردن از عاريه.
بعضى از شارحان نهج البلاغه گفتهاند در اين كلام تذكّرى بر محمّد حنفيّه است كه در اين جنگ كشته نمىشود،زيرا آنچه به خدا عاريه داده شود حتماً به سلامت برمىگردد.و اين،اضطراب او را برطرف و دلش را آرام مىسازد .
3-توصيه مىكند كه قدمهايش را بر زمين استوار سازد و آنها را همانند
ميخ محكم كند،زيرا اين امر دو فايده دارد:
الف-اضطراب را فرو مىنشاند و تصميم انسان را بر جنگ دوام مىبخشد.
ب-چنين حالتى نشانۀ شجاعت و شكيبايى در ناخوشايندهاست و باعث ضعف و شكست دشمن مىشود .
4-دستور مىدهد كه نگاهش را به انتهاى لشكر دشمن بيفكند و آن بدين لحاظ است كه بداند دشمن چه مىكند و به خدعه و حيلهگرى و موارد ضربهپذيرى لشكر توجّه داشته باشد .
5-چشمش را نيمباز نگه دارد و اين علامت آرامش و پايدارى و صدمه نديدن است،چون با تمام چشم برق شمشيرها را نگريستن موجب ترس مىشود و چه بسا موجب ضرر چشم شود،نگاه مطلوب در جنگ غضب آلود و با گوشۀ چشم مانند شخص كينهدار منتظر فرصت نگاه كردن است،چنان كه امام(علیه السلام)در جاى ديگر فرمود با گوشه چشم و با خشم دشمن را بنگريد.بعد از اين كه امام(علیه السلام) به اين پنج ويژگى آگاهى مىدهد فرزندش را،متوجّه مىسازد كه پيروزى از جانب خداست چنان كه خداوند فرموده است: «وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ» (1)و به اين وسيله ثبات اعتماد به خدا را با توجّه به آيۀ: «إِنْ تَنْصُرُوا اللّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ» (2)تاكيد مىفرمايد.
لما أظفره الله ؟بأصحاب الجمل؟ وَ قَدْ قَالَ لَهُ بَعْضُ أَصْحَابِهِ- وَدِدْتُ أَنَّ أَخِي فُلاَناً كَانَ شَاهِدَنَا- لِيَرَى مَا نَصَرَكَ اللَّهُ بِهِ عَلَى أَعْدَائِكَ- فَقَالَ لَهُ ع ؟عَلِيٌّ ع؟ أَ هَوَى أَخِيكَ مَعَنَا فَقَالَ نَعَمْ- قَالَ فَقَدْ شَهِدَنَا- وَ لَقَدْ شَهِدَنَا فِي عَسْكَرِنَا هَذَا قَوْمٌ أَقْوَامٌ فِي أَصْلاَبِ الرِّجَالِ- وَ أَرْحَامِ النِّسَاءِ- سَيَرْعَفُ بِهِمُ الزَّمَانُ وَ يَقْوَى بِهِمُ الْإِيمَانُ
وقتى كه خداوند او را در جنگ جمل بر طلحه و زبير و يارانشان پيروز گردانيد،يكى از اصحاب به آن حضرت عرض كرد:دوست داشتم فلان برادرم اين جا مىبود و مىديد كه چگونه خداوند تو را بر دشمنانت پيروز گردانيد.
امام(علیه السلام)به وى فرمود:آيا دل برادرت با ماست؟عرض كرد بلى.فرمود پس اين جا حاضر بوده است،همچنين كسانى در لشكر ما حاضر بودهاند كه هنوز در صلب مردان و رحم زنان مىباشند،بزودى زمان آنها را پديد مىآورد و ايمان به وسيلۀ آنها قدرت مىيابد .
به نظر من(شارح) ا هوى اخيك معنا يعنى محبّت و ميل او با ماست.
فرموده است: فقد شهدنا امام(علیه السلام)به حضور بالقوّه يا حضور بالفعل و به وسيلۀ همّت و محبّتى كه به حضور در صحنۀ جنگ داشته است حكم فرموده،و چه بسا انسانهايى كه با بدنهاى خود حضور ندارند ولى همت آنها حضور دارد و در آن نفع فراوانى است، بدان گونه كه انسانها را بسيج مىكنند و يا در پراكندگى دشمنان خدا تأثير مىگذارند چنان كه اولياى خدا با همّتشان كارى مىكنند كه از اشخاص فراوانى ساخته نيست اگر چه قوى و نيرومند باشند .
فرموده است: و لقد شهدنا فى عسكرنا هذا القوم فى اصلاب الرّجال و ارحام النّساء اين سخن امام(علیه السلام)تأكيد است بر حضور برادر آن شخص صحابى،و اشاره دارد بر اين حقيقت كه بزودى ياران حق كه از آن دفاع خواهند كرد و بندگان خالص خدا هستند و بالقوّه در كنار آن حضرت حضور خواهند داشت پديد مىآيند.يعنى آنها در مواد عالم بالقوّه موجودند و كسى كه بالقوّه در جمع ياران خدا حاضر باشد وقتى كه بالفعل موجود شود جزو ياران خدا خواهد بود .
فرموده است: سيرعف بهم الزّمان امام(علیه السلام)لفظ«رعاف»را كه به معناى خونى است كه از بينى انسان خارج مىشود براى وجود يافتن آنها استعاره آورده و زمان را به انسان تشبيه كرده است و به اين دليل وجود آنها را به زمان نسبت داده است كه زمان از وسايل مهيّايى است كه وجود آنها را مىپذيرد،چنان كه شاعر گفته است:
و ما رعف الزمان بمثل عمرو و لا تلد النّساء له ضريبا (1)
معناى سخن امام(علیه السلام)كه فرمود: و يقوى بهم الايمان ،روشن است و نيازى
1) زمان مانند عمرو كسى را به وجود نياورده و زنان مانند او نزاييدهاند.
به توضيح ندارد.به نظر من(شارح)اين فصل و فصلهاى بعد از آن از خطبههايى است كه امام(علیه السلام)بعد از فتح بصره در اين شهر ايراد فرموده است.نقل شده كه چون امام(علیه السلام)از جنگ با اهل جمل(طلحه و زبير و يارانشان)فارغ شد دستور داد در شهر اعلان كنند كه به خواست خدا از فردا بعد از گذشت سه روز،روز چهارم نماز جماعت تشكيل مىشود و عذر هيچ كس در عدم حضور پذيرفته نيست مگر دليلى داشته و يا بيمار باشد،زمينۀ مجازات خود را فراهم نكنيد.
وقتى كه روز موعود فرا رسيد مردم اجتماع كردند امام(علیه السلام)در مسجد جامع حضور يافته و نماز صبح را برپا داشت.وقتى نماز به پايان رسيد به پا خاست و به ديوار قبله،در طرف راست مصلا تكيه فرمود و مردم را مخاطب قرار داد.پس از حمد و ثناى خدا چنان كه شايسته بود و درود بر پيامبر(صلی الله علیه و آله)و طلب آمرزش براى مردان و زنان مؤمن و مسلمان فرمود:«اى مردم بصره،سه روز در تب و تاب مانديد، خدا روز چهارم را به خير كند.اى سپاهيان زن و پيروان شترى كه آواز داد و شما به دنبال آن راه افتاديد و چون پى شد فرار كرديد،اخلاق شما پست و فرومايه و آبتان شور و ناگوار،سرزمين شما گنديدهترين سرزمينها و دورترين شهر از آسمان رحمت خداست.اگر بديها ده قسمت باشد نُه قسمت آن در سرزمين شماست.
با گناهانتان در اين سرزمين زندانى شديد و با عفو خدا ممكن است از آن رها شويد.
كُنْتُمْ جُنْدَ الْمَرْأَةِ وَ أَتْبَاعَ الْبَهِيمَةِ- رَغَا فَأَجَبْتُمْ وَ عُقِرَ فَهَرَبْتُمْ- أَخْلاَقُكُمْ دِقَاقٌ وَ عَهْدُكُمْ شِقَاقٌ- وَ دِينُكُمْ نِفَاقٌ وَ مَاؤُكُمْ زُعَاقٌ- وَ الْمُقِيمُ بَيْنَ أَظْهُرِكُمْ مُرْتَهَنٌ بِذَنْبِهِ- وَ الشَّاخِصُ عَنْكُمْ مُتَدَارَكٌ بِرَحْمَةٍ مِنْ رَبِّهِ- كَأَنِّي بِمَسْجِدِكُمْ كَجُؤْجُؤِ سَفِينَةٍ- قَدْ بَعَثَ اللَّهُ عَلَيْهَا الْعَذَابَ مِنْ فَوْقِهَا وَ مِنْ تَحْتِهَا- وَ غَرِقَ مَنْ فِي ضِمْنِهَا وَ فِي رِوَايَةٍ وَ ايْمُ اللَّهِ لَتَغْرَقَنَّ بَلْدَتُكُمْ- حَتَّى كَأَنِّي أَنْظُرُ إِلَى مَسْجِدِهَا كَجُؤْجُؤِ سَفِينَةٍ- أَوْ نَعَامَةٍ جَاثِمَةٍ- وَ فِي رِوَايَةٍ كَجُؤْجُؤِ طَيْرٍ فِي لُجَّةِ بَحْرٍ
ائتكفت البلدة باهلها:مردم شهر بهم ريخته شد مؤتفكة:چنان كه در ضمن اين خطبه خواهيم گفت از اسمهاى قديمى بصره است رغا:صداى شتر عقر:پى كردن و زخم زدن به شتر دق:هر چيز ضعيف و كوچك شقاق:اختلاف و جدايى نفاق:خروج ايمان از دل،اصل آن از اين جا گرفته شده كه موش صحرايى جايى از زمين را از داخل لانهاش تراشيده و نازك مىكند هر گاه چيزى از در لانهاش وارد شود موش با سر خود زمين نازك را سوراخ كرده و فرار مىكند.
اين عمل حيلهگرانه را نافقاء مىگويند و لفظ نفاق از آن گرفته شده است.
زعاق:آب شور
طبّقها الماء:آب آن را فرا گرفت و همه جا را پوشاند جؤجؤ السفينة:جلو كشتى و سينۀ آن و همچنين سينۀ پرنده
«شما سپاهيان آن زن بوديد و پيروان آن شتر كه با صداى آن به ميدان آمديد و با پى شدنش فرار كرديد،سستى رأى اخلاق شما،شكستن عهد مرام شما،و دورويى دين شماست.آب شهرتان شور است و هر كس در بين شما سكونت كند اسير گناه مىشود،هر كس از شهر شما خارج شود به رحمت خدا نائل مىشود.
خداوند به شهر شما از آسمان و زمين عذاب(آب)نازل مىفرمايد،و هر كه در آن باشد غرق شود،مسجد شما را مىبينم كه مانند كشتى در آب قرار گرفته است».
در روايتى عبارت امام(علیه السلام)به اين شكل است:سوگند به خدا شهر شما حتماً در آب فرو خواهد رفت آن طور كه مسجد شما را مانند كشتى و شتر مرغ بر آب مىبينم.
در روايت ديگر عبارت امام(علیه السلام)چنين است:(شهر شما را)مانند سينۀ پرنده در امواج دريا مىبينم.
شايد توضيح سخن حضرت بدين گونه باشد كه گويا مىبينم شهر شما را آب فرا گرفته و جز برجستگيهاى مسجد كه مانند پرندهاى بر امواج است چيزى ديده نمىشود.در اين وقت احنف بن قيس به پا خاست و پرسيد:اى امير المؤمنين اين اتّفاق كى خواهد افتاد؟فرمود:آن گاه كه نيزارهاى شما تبديل به ساختمانهاى مجلّل شود.
بدان كه پس از اين بخش از خطبه بخشهاى ديگرى نيز وجود دارد كه به اين مورد مربوط نيست و به فصولى تعلّق دارد كه سيّد رضى بعد از اين فصل آورده و به خواست خدا بزودى آنها را توضيح خواهيم داد .
بصره در لغت به معناى سنگ سفيد سست است و بدين دليل براى بصره
اسم شده است كه از اين نوع سنگ در بصره وجود داشته است.به روايت ديگر بصره جايگاه نگهدارى شتران يا خشك كردن خرما بوده است.
امام(علیه السلام)در زمينۀ نكوهش مردم بصره به سبب اقسام لغزشهايى كه مرتكب شدهاند امورى را به شرح زير تذكّر مىدهد:
اوّل-مردم بصره مردم شهرى هستند كه سه روز دچار انقلاب و دگرگونى وضع خودشان بودهاند و روشن است كه بهم ريختگى آنها و در افتادن به آشفتگى به دليل فسادشان بود كه بدان لحاظ استحقاق عذاب را داشتند و كلام امام(علیه السلام):
و على اللّه تمام الرابعة،نفرينى است بر عليه آنها كه به عذاب ديگرى مبتلا شوند و در زمين فرو روند.
دوّم-مردم بصره سپاهيان زن بودند و منظور حضرت،عايشه است،چه او را محور كارهايشان قرار داده بودند.و چون گفتار و انديشۀ زنان در ميان عرب و ديگر خردمندان به دليل ضعف انديشه و كمى عقلشان نكوهيده بوده،امام(علیه السلام) مردم بصره را به همين سبب نكوهش كرده است.همچنان كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در مورد زنان فرموده است:«زنان در عقل و دين و بهرهورى ناقص مىباشند.» نقصان عقلشان به اين دليل است كه شهادت دو زن برابر شهادت يك مرد است تا اگر يكى فراموش كرد ديگرى به ياد داشته باشد.نقصان در دين به اين سبب است كه آنها در قسمتى از عمرشان به خاطر حيض،نماز نمىخوانند و روزه نمىگيرند.و نقص بهرهورى اين است كه ميراث زنان نصف ميراث مردان است.به اين دليل،كسى كه با آنها مشورت و يا بيعت كند از زنان در رأى ضعيفتر است،زيرا هر پيرو از راهنماى خود،در عقل كمتر است.
بنا بر اين توبيخ مردم بصره به وسيلۀ امام(علیه السلام)به خاطر اين كه لشكر و ياور زن بودهاند بجا و زيباست .
سوم-به خاطر پيروى از شتر،آنها را نكوهش فرموده و منظور از شتر،شتر
عايشه بوده است،و چنين حالتى داشتند كه با ديدن شتر و صداى آن جمع شدند و به ميدان آمدند و با پى شدن آن فرار كردند.اين جملۀ امام(علیه السلام)در بيان نكوهش،از جملۀ اوّل شديدتر است.امام(علیه السلام)صداى شتر را كنايه از دعوت عايشه به جنگ آورده وقتى كه عايشه سوار بر شتر بود و مردم را به جنگ دعوت مىكرد .
چهارم-ناپايدارى و سستى اخلاقشان بود.امام(علیه السلام)با اين جمله اشاره به پستى و عدم اعتدال اخلاق آنها فرموده.چون اصول فضايل اخلاقى چنان كه مىدانى سه چيز است(حكمت،عفّت و شجاعت)و آنها به خاطر جهل، افكارشان در اطراف مصلحت دور مىزد و اين تفريط در حكمت عملى است و از طرفى ترسو بودند كه اين تفريط در شجاعت است،و نيز اعمالشان خلاف حق بود كه اين افراط است در ملكۀ عفّت و عدالت،بنا بر اين صدق مىكند كه اخلاق آنها پست و ناپايدار باشد .
پنجم-مخالفت كردن با پيمان و شكستن آن است.مصداق روشن اين عهد شكنى اين بود كه عهد آن حضرت را شكستند و بر خلاف بيعت او رفتار كردند و اين خود خدعه و نيرنگى است كه در مقابل وفادارى قرار گرفتند .
ششم-دورويى در دين.چون اهل بصره بر امام(علیه السلام)شوريدند و با آن حضرت جنگيدند ناگزير از دين خارج شدند.اين كلام امام(علیه السلام)گويا خطاب به بعضى از مردم بصره است،زيرا منافق عرفى كسى است كه در دل از اسلام خارج شود و با زبانش به اسلام تظاهر كند.بنا بر اين خطاب امام(علیه السلام)به كسانى است كه اين گونه بودهاند .
هفتم-نكوهشى است كه امام(علیه السلام)در بارۀ شهرشان فرموده است و آن شور بودن آبشان بوده و علّت شورى آب آنها نزديكى شهرشان به دريا و مخلوط شدن آبشان با آب درياست.نكوهش امام(علیه السلام)براى اين است كه خودشان اين مكان را
براى اقامت انتخاب كردهاند.اين چنين آبى موجب بروز سوء هاضمه،كند ذهنى،فساد طحال،امراض پوستى و امثال اينها كه پزشكان نام بردهاند مىشود.
همۀ اينها موجب تنفّر زندگى با آنها و ناخشنودى از توسعه شهرشان شده است.
هشتم-بصره گنديدهترين خاك را دارد و اين به خاطر رسوب فراوان آب و گنديده شدن آن است.
نهم-بصره دورترين شهر از آسمان است كه توضيح آن بزودى خواهد آمد.
دهم-نُه دهم شرّ در بصره است.احتمال دارد مقصود امام(علیه السلام)مبالغه در نكوهش سرزمين بصره باشد و منظور آن حضرت منحصر كردن شرور به ده قسمت نبوده است.توضيح اين كه چون در بصره شرور فراوانى وجود داشته كه در ديگر شهرها وجود نداشته است،امام(علیه السلام)به عنوان مبالغه اظهار فرمودند كه نه دهم شرّ در بصره است،منظور حضرت وجود شرّ فراوان و عظيم در بصره بوده است.
احتمال ديگر اين كه منظور حضرت مجموع اخلاق پستى باشد كه در مقابل اصول كمالات نفسانى است كمالات نفسانى عبارتند از:دانش دلاورى، پاكدامنى،بخشندگى،دادگرى و براى هر يك از اين پنج فضيلت حالت افراط و تفريط وجود دارد كه ده صفت مىشود.
شبيهترين اعمال به اعمالى كه ذكر شد و از مردم بصره صادر شده ولى مورد نظر حضرت در امر نكوهش نبوده است اعمالى مانند تبذير و مانند آن است.احتمال دوّم هر چند احتمال لطيفى است ولى صحّت آن بعيد به نظر مىرسد .
يازدهم-كسى كه در ميان مردم بصره زندگى كند به گناه گرفتار مىشود، زيرا كسى كه در ميان آنها زندگى كند ناگزير است به روش آنها در آيد و آداب و
رسوم آنها را بپذيرد،و در نتيجه از اخلاق آنها متأثّر و به گناه گرفتار مىشود.
دوازدهم-آن كه هر كس از ميان آنها خارج شود رحمت خدا را براى خود آماده ساخته،چون خداوند او را يارى مىكند تا از گناهان ساكنان بصره كه بدان دچار شدهاند،مصون بماند و اين رحمت بزرگى از جانب خداوند متعال است.
همۀ اينها،ذكر دلايل تنفّر از آنهاست.روايت ديگرى در مورد مفهوم جملۀ:المحتبس فيها بذنبه و الخارج منها بعفو اللّه وارد شده كه غير از آن چيزى است كه ما ذكر كرديم و آن اين است:زندانى شدن در ميان مردم بصره عقوبتى است براى گناهانى كه قبلاً مرتكب شده و خروج از آن نشانه بخشودگى گناه شخص از جانب خداست.
در دو عبارت قرينه،رعايت سجع متوازى شده است و همچنين در چهار جملۀ قبل از آنها.پس از نكوهش مردم بصره و شهرشان به اين موضوع اشاره مىفرمايد كه بزودى شهرشان را آب خراب خواهد كرد.امام(علیه السلام)يقين خود را كه از راه بصيرت قدسى در مورد خرابى بصره حاصل شده با تشبيه حسّى روشن و آشكار و با عبارت مىبينم كه مسجد بصره در آب فرو رفته و سرزمينتان تخريب شده بيان مىفرمايد.
امام(علیه السلام)خبر پيامبر(صلی الله علیه و آله)را در مورد احوال اهل بصره در آخرين خطبه بيان فرموده است،بدينسان كه امام(علیه السلام)پس از نكوهش اهل بصره و جوابى كه به احنف بن قيس داد،چنان كه در فصل گذشته ياد شد،اهل بصره را ستود و فرمود:
اى مردم بصره خداوند براى هيچ يك از شهرهاى مسلمين نشانۀ شرف و بزرگوارى قرار نداد جز اين كه بهترين آن را براى شما قرار داد و به فضل خويش شما را از چيزهايى برخوردار كرد كه ديگران از آن بىبهره بودند قبلۀ شما راستترين قبله نسبت به مقام ابراهيم است،وقتى امام جماعت رو به مكه به نماز مىايستد.قارى قرآن شما بهترين قارى،و زاهد شما در زهد و عابد شما در
پرستش و تاجر شما در تجارت و صداقت برترين آنهاست.تصديق كنندگان شما گرامىترين مردم،ثروتمندان شما بخشندهترين و متواضعترين مردماند.مردان با شرافت شما بهترين خلق را دارند و شما در همسايگى بزرگوارترين هستيد و در كارى كه به شما مربوط نيست كمتر خود را به زحمت مىاندازيد و در خواندن نماز جماعت از ديگران حريصتر هستيد ميوۀ شما بيشترين ميوه،اموالتان بيشترين اموال،بچههاى شما زيركترين بچّهها،زنهاى شما قانعترين و در شوهردارى بهترين زنانند.خداوند آب را براى شما مسخّر كرده است كه براى بهتر شدن زندگى شما صبح و شب جريان دارد.دريا سبب افزونى اموال شماست.اگر صبر و شكيبايى داشته باشيد درخت طوبى براى شما سر فرود مىآورد و شما را در سايۀ گستردۀ خود قرار مىدهد.ولى حقّ اين است كه حكم خدا در بارۀ شما جريان يافته و قضاى خدا اجرا مىشود و نافذ است و خدا حسابها را سريع مىرسد،چنان كه خود فرموده است: «وَ إِنْ مِنْ قَرْيَةٍ إِلاّ نَحْنُ مُهْلِكُوها قَبْلَ يَوْمِ الْقِيامَةِ أَوْ مُعَذِّبُوها عَذاباً شَدِيداً كانَ ذلِكَ فِي الْكِتابِ مَسْطُوراً» (1).
«اى مردم بصره سوگند ياد مىكنم آنچه در ابتدا بدان شما را توبيخ كردم جز براى تذكّر و موعظه براى اعمال آينده نبود تا زود دست به كار آشوب نشويد چنان كه قبلاً شديد.خداوند به پيامبرش مىفرمايد: «وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ» (2).
آنچه از مدح و ستايش كه پس از نكوهش و موعظه براى شما گفتم نه به اين دليل بود كه از شما ترسيده باشم و يا در آنچه داريد طمع كرده باشم چه،اگر
خدا بخواهد قصد ندارم در ميان شما بمانم زيرا حوادثى پيش مىآيد كه مرا ملزم به قيام مىكند و بين خود و خدا بهانهاى براى ترك قيام ندارم و شما از آن اطّلاعى نداريد تا اتّفاق بيفتد و من ناچارم در آنها وارد شوم چه آشكار باشند،چه نهان.
پس هر كس مىخواهد در دفع آن حوادث نصيبى داشته باشد دست به كار شود.
به جان خودم سوگند وارد شدن در دفع آن حوادث،جهاد پاك و خالص است كه كتاب خدا آن را براى ما روشن ساخته است.آنچه در مورد شهر شما گفتم از جانب خودم نبود كه به خاطر رويارويى با شما گفته باشم،بلكه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) روزى كه جز من با او كسى نبود به من فرمود:«اى على جبرئيل روح الامين مرا بر شانۀ خود بلند كرد تا زمين و مردم روى آن را ديدم و راز و رمز آنها را به من عطا كرد و به آنچه در اندرون و روى آنها است مرا آگاهى داد و بر من سنگين نيامد، چنان كه بر پدرم آدم ياد گرفتن اسماء حسنى سنگين نيامد،همان اسمهايى كه فرشتگان مقرّب ياد نگرفتند.من در كنار دريا سرزمينى را ديدم كه بصره ناميده مىشد و دورترين مكان به آسمان و نزديكترين مكان به آب بود،زودتر از هر جايى خراب مىشود و كثيفترين خاكها را دارد و به شديدترين عذابها دچار مىشود.
در زمانهاى گذشته بارها در آب فرو رفته و در آينده نيز چنين خواهد شد.» پس از آن امام(علیه السلام)فرمود:«براى شما مردم بصره و قراى اطراف آن به وسيلۀ آب بلاى بزرگى خواهد رسيد و من جاى انفجار و جوشش آب را در آبادى شما مىدانم و به بلاهاى بزرگى كه بعد از اين شما را به زحمت خواهد انداخت آگاهم.پس هر كس وقت غرق شدن شهر در آب،از آن خارج شود به واسطۀ رحمتى است كه قبلاً از جانب خدا شامل حالش شده است و كسى كه در شهر بماند اگر چه اهل آن شهر نباشد به دليل گناهى است كه قبلاً مرتكب شده است و خدا به بندگانش ستم نمىكند .» تشبيه امام(علیه السلام)بلنديهاى مسجد بصره را كه از آب بيرون مىماند به سينۀ
كشتى و به قولى به شتر مرغ و به قولى ديگر به پرندهاى كه در امواج دريا سوار باشد ذكر كرده كه تشبيهات روشنى است و نياز به توضيح ندارد .حادثۀ غرق شدن بصره كه امام از آن خبر داده است،بنا به روايت نقل شده،بصره يك بار در زمان القادر باللّه غرق شد و يك بار ديگر در زمان،قائم بامر اللّه،شهر و هر كه در آن زندگى مىكرد بكلّى غرق و خانهها خراب شد و جز بلنديهاى مسجد جامع، چنان كه امام(علیه السلام)خبر داده بود،باقى نماند و غرق شدن شهر از ناحيۀ خليج فارس و كوهى كه معروف به كوه شام است صورت گرفت،و اين پيشامد همان چيزى بود كه امام(علیه السلام)فرموده بود.
اين كه بصره از ناحيۀ خليج فارس غرق شده باشد مورد اشكال است زيرا امام(علیه السلام)فرموده است كه آب از خود بصره جوشش و جريان پيدا مىكند،آنجا كه فرمود:«من جايى جريان آب را در آبادى شما مىدانم».ظاهر گفتۀ امام اقتضا مىكند كه خرابى شهر از جاى ديگر(ناحيۀ خليج فارس)صورت نگرفته باشد، (البتّه)خدا بهتر مىداند.
أَرْضُكُمْ قَرِيبَةٌ مِنَ الْمَاءِ بَعِيدَةٌ مِنَ السَّمَاءِ- خَفَّتْ عُقُولُكُمْ وَ سَفِهَتْ حُلُومُكُمْ- فَأَنْتُمْ غَرَضٌ لِنَابِلٍ وَ أُكْلَةٌ لِآكِلٍ وَ فَرِيسَةٌ لِصَائِلٍ
سفه:رذيلۀ اخلاقى كه در مقابل صبر قرار گرفته است و به تزلزل و بىثباتى منجر مىشود اكله:نام هر چيز خوردنى
«سرزمين شما به آب نزديك و از آسمان دور است.عقل شما سبك و فكرتان ابلهانه است و عجول هستيد[حلم خود را در جاى خود به كار نمىبريد] هدف هر تيرى،غذاى هر خورندهاى و هدف هر تيراندازى واقع مىشويد .»
معناى فرموده امام(علیه السلام)كه فرمود:زمين شما به آب نزديك و از آسمان دور است از فرمايش رسول خدا قبلاً دانسته شد.نزديكى زمينشان به آب اشاره به اين است كه زمين بصره از سطح دجله پستتر است و به دريا نزديك،دجله نسبت به آن بلندتر است و اين وضعيّت دليل سرازير شدن آب به باغها و آب دادن نخلستانها روزى يك يا دو بار است.امّا دور بودن بصره از آسمان به دليل پستتر بودن آن از سرزمينهاى ديگر است.گفتهاند دورترين نقطۀ زمين از آسمان زمينهاى كنار درياست و اين از چيزهايى است كه علم رصد بر آن دلالت دارد و علماى نجوم با استدلال آن را ثابت كردهاند.
بعضى از علما گفتهاند كلام امام(علیه السلام)در اين جا براى نكوهش است و نظر به معناى ظاهر ندارد.چون اهل بصره داراى اوصاف نكوهيدهاى بودهاند كه امام(علیه السلام)در بارۀ آنها بر شمرد.به اين دليل از نزول رحمت آسمان وجود الهى به دورند و مستحقّ نزول عذاب الهىاند.در عرف نيز صحيح است به كسى كه داراى اوصاف پست باشد گفته شود كه از آسمان به دور است.
فرموده است: خفّت عقولكم اشاره به اين است كه استعداد مردم بصره براى درك انواع مصالح خود اندك و عقلشان در نظم امور ضعيف است.غفلتشان از كارهاى لازم،موجب مىشود كه در كارهاى غير لازم عجله كنند و اين باعث وصف آنها به كند فهمى شده است.
فرموده است: سفهت حلومكم بيانگر توصيف مردم بصره به كم خردى،سبكى و كم صبرى است.
فرموده است: فانتم غرض لنابل و اكلة لاكل و فريسة لصائل صفات سه گانه فوق نتيجۀ سبك مغزى و كم ثباتى آنان است و به همين دليل به دنبال دو جملۀ قبل آورده است،زيرا هر كس قصد اذيّت آنها را داشته باشد،با
آگاهى به كم خردى آنها در فهم مصالحشان،با نقشۀ صحيح بدان كار دست مىزند.
اين كه امام فرمود شما هدف هر تيرى هستيد كنايه از اين است كه هدف هر كسى كه بخواهد آنها را اذيّت كند واقع مىشوند.
و اين كه فرمود خوراك هر خورندهاى هستيد،كنايه از اين است كه هر كس بخواهد مىتواند در اموال و ثروت و نعمتهاى خداداديشان دست اندازى كند.و اين كه فرمود صيد هر صيّادى قرا مىگيريد،كنايه از اين است كه هر كس بخواهد مىتواند آنها را به دام اندازد و نابود سازد.
الفاظ:«غرض»،«اكله»و«فريسه»را براى مردم بصره استعاره آورده است و مناسبت تشبيه در آنها روشن است.
امام(علیه السلام)در اين گفتار رعايت سجع را فرمود به طورى كه در دو جملۀ اوّل و دو جملۀ بعدى سجع مطرّف و در سه جملۀ آخر سجع متوازى وجود دارد.
در باز گرداندن زمينهاى زراعتى كه عثمان به اقوام خود بخشيده بود
:وَ اللَّهِ لَوْ وَجَدْتُهُ قَدْ تُزُوِّجَ بِهِ النِّسَاءُ وَ مُلِكَ بِهِ الْإِمَاءُ- لَرَدَدْتُهُ- فَإِنَّ فِي الْعَدْلِ سَعَةً- وَ مَنْ ضَاقَ عَلَيْهِ الْعَدْلُ فَالْجَوْرُ عَلَيْهِ أَضْيَقُ
«به خدا سوگند اگر به اموال مسلمين دست يابم اگر چه مهر زنان شده باشد يا به وسيلۀ آنها كنيزان خريدارى شده باشد آنها را به بيت المال برخواهم گرداند،زيرا در عدالت گشايش همگانى است.آن كه عدالت را سختى و تنگنا مىداند ستم برايش سختتر و تنگناى بيشترى دارد »
اين فصل با فصلهاى بعدى از خطبههاى امام(علیه السلام)پس از قتل عثمان و بيعت مردم با امام(علیه السلام)در مدينه ايراد شده است.اين بخش از كلام وى در اين جا با كم و زياد وارد شده و آغاز اين بخش از خطبه اين است:«آگاه باشيد هر قطعه زمينى كه عثمان بخشيده است يا مالى كه از بيت المال مسلمين برداشته بايد بدان باز گردد.چيزهايى كه مهر زنان شده و در شهرها پراكنده شده است باز مىگردانم،زيرا اگر حقّ به كارها گشايش نبخشد،باطل هرگز نخواهد
بخشيد»ما بزودى تمام اين خطبه را در يكى از فصلهاى آينده به خواست خدا، خواهيم آورد.
بايد دانست كه اين كلام امام(علیه السلام)نشانۀ عزم استوارى است كه با قسم به خداوند تأكيد شده مبنى بر اين كه زمينهايى را كه عثمان به اقوامش بخشيده است باز خواهد گرداند.سپس كسانى را كه بناحق زمين دريافت كردهاند به اين حقيقت توجّه مىدهد كه در عدالت گشايش است و عدل خدا ايجاب مىكند كه براى گشايش امور مسلمين آن زمينها را بازگرداند.گشايش امور مردم كنايه از اجراى عدل و بازگرداندن اراضى غصب شده و اموال تاراج رفته به بيت المال مسلمين است.بنا بر اين لازم است غاصبان تسليم دستورات خدا و عدل شوند،زيرا در عدالت گشايشى است براى نظام دنيا كه مظلوم با رسيدن به حقّش راضى مىشود و ظالم نيز مىفهمد كه آنچه از او گرفته مىشود از آن او نبوده است و علم ظالم بر اين امر با ترس واقعى حاصل مىشود،هر چند شيطان نفسش در موقع ردّ اموال غصب شده عدالت را در نظرش سختى و تنگنا جلوه دهد با اين كه عدالت فطرتاً مورد رضا و پسند انسان است.بنا بر اين اگر عدالت را تنگنا فرض كرده و رضا ندهد،ستم در دنيا و آخرت تنگناى بيشترى مىآفريند،زيرا قهراً اموال غصب شده از او گرفته مىشود و ستم او سبب اين تنگنا براى او خواهد شد.همانا اوامر و نواهى الهى بر انسانها محيط است و مانع تصرّفات باطل مىشود.زمانى كه عدل اجرا شود مىداند چيزى را از او گرفتهاند كه از آن او نيست و هر گاه بر او ستمى شود مىداند كه چيزى را از او گرفتهاند كه نبايد مىگرفتند.شكّ نيست گرفتن چيزى كه نبايد بگيرند بر نفس انسان دشوارتر است از گرفتن چيزى كه بايد بگيرند و اين يك امر وجدانى است.
معناى الفاظى كه در خطبه آمده است با آنچه ما در اين جا ذكر كرديم نزديك به هم است،جز اين كه ضمير در«انّه»و«لم يسعه»در عبارت ما به مال باز مىگردد.
بايد دانست كه عثمان زمينهاى زيادى از بيت المال را به گروهى از بنى اميّه و ديگران از صحابه واگذار كرد عمر نيز همين كار را كرد ولى مشهور است كه عمر به خاطر جهاد در راه خدا و ترغيب مردم به آن،اين كار را انجام داد و همين اختلاف عمل عمر با عثمان سبب شد كه على(علیه السلام)فقط زمينهاى بخشيده شده به وسيلۀ عثمان را به بيت المال برگرداند.و توفيق از جانب خداست.
:ذِمَّتِي بِمَا أَقُولُ رَهِينَةٌ «وَ أَنَا بِهِ زَعِيمٌ» - إِنَّ مَنْ صَرَّحَتْ لَهُ الْعِبَرُ عَمَّا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْمَثُلاَتِ- حَجَزَتْهُ التَّقْوَى عَنْ تَقَحُّمِ الشُّبُهَاتِ- أَلاَ وَ إِنَّ بَلِيَّتَكُمْ قَدْ عَادَتْ كَهَيْئَتِهَا يَوْمَ بَعَثَ اللَّهُ نَبِيَّهُ- ص وَ الَّذِي بَعَثَهُ بِالْحَقِّ لَتُبَلْبَلُنَّ بَلْبَلَةً- وَ لَتُغَرْبَلُنَّ غَرْبَلَةً وَ لَتُسَاطُنَّ سَوْطَ الْقِدْرِ- حَتَّى يَعُودَ أَسْفَلُكُمْ أَعْلاَكُمْ وَ أَعْلاَكُمْ أَسْفَلَكُمْ- وَ لَيَسْبِقَنَّ سَابِقُونَ كَانُوا قَصَّرُوا- وَ لَيُقَصِّرَنَّ سَبَّاقُونَ كَانُوا سَبَقُوا- وَ اللَّهِ مَا كَتَمْتُ وَشْمَةً وَ لاَ كَذَبْتُ كِذْبَةً- وَ لَقَدْ نُبِّئْتُ بِهَذَا الْمَقَامِ وَ هَذَا الْيَوْمِ- أَلاَ وَ إِنَّ الْخَطَايَا خَيْلٌ شُمُسٌ حُمِلَ عَلَيْهَا أَهْلُهَا- وَ خُلِعَتْ لُجُمُهَا فَتَقَحَّمَتْ بِهِمْ فِي النَّارِ- أَلاَ وَ إِنَّ التَّقْوَى مَطَايَا ذُلُلٌ حُمِلَ عَلَيْهَا أَهْلُهَا- وَ أُعْطُوا أَزِمَّتَهَا فَأَوْرَدَتْهُمُ الْجَنَّةَ- حَقٌّ وَ بَاطِلٌ وَ لِكُلٍّ أَهْلٌ- فَلَئِنْ أَمِرَ الْبَاطِلُ لَقَدِيماً فَعَلَ- وَ لَئِنْ قَلَّ الْحَقُّ فَلَرُبَّمَا وَ لَعَلَّ وَ لَقَلَّمَا أَدْبَرَ شَيْءٌ فَأَقْبَلَ قال؟السيد الشريف؟و أقول- إن في هذا الكلام الأدنى من مواقع 273 الإحسان- ما لا تبلغه مواقع الاستحسان- و إن حظ العجب منه أكثر من حظ العجب به- و فيه مع الحال التي وصفنا زوائد من الفصاحة- لا يقوم بها لسان و لا يطلع فجها إنسان- و لا يعرف ما أقول إلا من ضرب في هذه الصناعة بحق- و جرى فيها على عرق- «وَ ما يَعْقِلُها إِلاَّ الْعالِمُونَ»
سفه:رذيلۀ اخلاقى كه در مقابل صبر قرار گرفته است و به تزلزل و بىثباتى منجر مىشود.
اكله:نام هر چيزى خوردنى
به نظر ما(شارح)اين بخش از خطبه بخشى از خطبهاى است كه قبلاً به آن اشاره كرديم[در خطبۀ 14]و بخشى از خطبۀ آينده است و ما اينك تمام آن را مىآوريم تا معنى روشن شود.
سپاس خداوندى را سزاست كه بهترين حمد شايسته اوست و بالاترين بزرگوارى شأن اوست،خداى يگانۀ بىنياز،استوانههاى عرش را به پاداشت و با درخشش نور خورشيد جهان را روشن و استوار ساخت،زمين را خلق كرد و آن را مسخّر كسانى قرار داد كه بر روى آن گام نهادند،گواهى مىدهم كه خدايى جز او نيست.و شريكى ندارد و شهادت مىدهم كه محمّد(صلی الله علیه و آله)بنده و فرستادۀ اوست.او را با نورى تابنده و روشنايى درخشان براى هدايت مردم فرستاد به لحاظ ويژگيهاى اخلاقى برترين مردم،و بالاترين شرف خانوادگى را داشت.
حق هيچ مسلمان و مظلمه هيچ صاحب حقى بر او قرار نگرفت بلكه حق او ضايع و مورد ستم واقع شد.پس از حمد خدا و درود پيامبر،اوّل كسى كه مظلمه گناه به گردن گرفت دختر آدم بود كه جايگاه نشستن او به اندازۀ يك جريب و داراى 20 انگشت بود و دو ناخن به اندازۀ دو چنگال داشت.خداوند بر او شيرى را همچون فيل و گرگى را همچون شتر و بازى را همچون حمار مسلّط ساخت.اين اتفاق در آغاز خلقت پيش آمد سپس او را كشتند.خداوند ستمگران را بر زشتى اعمالشان تنبيه مىكند،به همين دليل خداوند فرعون و هامان و قارون را به گناهانشان كشت.آگاه باشد كه گرفتارى و بلا به شما بازگشته به همان گونه كه در روزگار بعثت پيامبرتان وجود داشت.سوگند به آن كه پيامبر را به حق برانگيخت به سختى در هم آميخته مىشويد و سپس بشدّت غربال مىشويد و چنان كه كفگير طعام ديگ را بر هم مىزند با يكديگر آميخته خواهيد شد تا عزيز شدگان بىجهت،خوار شوند و خوارشدگان به ناحق عزّت يابند.جلو افتادگان به ناحق به عقب بازگردند و عقب نگه داشته شدگان جلو
افتند.به خدا سوگند چيزى را پنهان نكردم و ابداً دروغ نگفتم،من اين روز و اين وضع را از پيامبر(صلی الله علیه و آله)شنيدهام.آگاه باشيد!گناهان اسبهاى سركش و افسار گسيختهاى هستند كه سواران خود را وارد آتش مىكنند و تقوا و پرهيزگارى مركب آرامى است كه افسار خود را به دست سوارش سپرده و او را از رنج و غم خلاص كرده به سايۀ گستردهاى مىرساند،درهاى بهشت باز مىشود و نگهبانان بهشت مىگويند: «سَلامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِينَ» (1).
كسى به من اين آگاهى را داده كه من شريك پيامبرى او نيستم و توبۀ هيچ كس پذيرفته نيست مگر به وسيلۀ پيامبرى كه از جانب خدا مبعوث شده باشد و چه كسى بعد از پيامبر،نجاتبخشتر از او از آتش جهنم است؟اى مردم كتاب خدا و سنّت پيامبر را هيچ كس جز مطابق نفس خود رعايت نمىكند و مردم امتحان مىشوند و بنابه نتيجۀ امتحان در بهشت يا جهنّم وارد خواهند شد.
(مردم سه دستهاند)يا اهل نجاتند،و يا اميد به نجات دارند،و يا گرفتار در آتشند و براى هر يك از اينها اهلى وجود دارد.به جان خودم قسم اگر باطل طرفدار فراوان دارد از قديم چنين بوده است و اگر اهل حق اندك است؟شايد از قبل چنين بوده است و كم اتّفاق مىافتد كه حق طرفدار فراوان پيدا كند.
اگر اختيار شما را در امر خلافت به شما برگردانند شما از نيكبختان خواهيد بود و ما هم جز براى همين امر تلاش نمىكنيم.كارهايى در گذشته اتّفاق افتاد كه شما در آن ميل داشتيد و در نزد من رأى شما پسنديده نبود و اگر من بخواهم گفتنيها را بگويم مطّلعم.خدا از گناه شما بگذرد.آن دو نفر روزگارشان گذشت و سوّمى به جاى آنها نشست كه مانند كلاغ،همّتش شكمش بود.واى بر او،اگر بالهايش قطع مىگرديد و سرش بريده مىشد به نفعش بود.
1) سورۀ زمر(39):آيۀ(73): [1]سلام بر شما،گوارا باد اين نعمتها برايتان وارد بهشت شويد و جاودانه بمانيد .
مردم امتحان مىشوند و بهشت و جهنّم در پيش رويشان است.(و در همين رابطه مردم به سه دسته تقسيم مىشوند)تلاش كنندۀ موفّق و خواهان اميدوار(به بهشت مىروند)و كوتاهى كننده از فرمان خدا به جهنّم مىرود.اين سه تا و دو تاى قبلى مىشوند پنج تا كه ششمى ندارد.فرشتگان پرواز كننده و پيامبرى كه هدايت كننده است از اين اقسام به حساب نمىآيند.آن كه ادّعاى باطل كرد هلاك شد و آن كه افترا بست ضرر كرد.به چپ و راست رفتن گمراهى است و راه حقيقى راه وسط است.و بر همين راه وسط رفتن،(نه چپ روى و نه راست روى)كتاب خدا و دستورات پيامبر استوار است.آگاه باشيد كه خداوند تربيت اين امّت را تازيانه و شمشير قرار داده است،هيچ امامى در اين موضوع كوتاهى نمىكند.در خانههاى خود بمانيد و رابطۀ بين خود را اصلاح كنيد،توبه در پشت سر شماست.هر كس رو در روى حق بايستد هلاك مىشود.بدانيد هر قطعه زمينى كه عثمان بخشيده باشد و آنچه از بيت المال گرفته باشد،به بيت المال برمىگردد.اگر مالى را بيابم كه مهر زنان شده و يا به سرزمينهاى دور بخشيده شده باشد به بيت المال برمىگردانم زيرا اگر حق سبب گشايش امور نشود باطل هرگز سبب گشايش نخواهد شد.اين سخن من است و براى شما و خود طلب آمرزش مىكنم (1).» اين بخش از خطبه را در خطبۀ 14 توضيح داديم،اينك به تفسير آن برگشته و مىگوييم:
الذّمة:حرمت،عهد و پيمان الرّهينة:گرو الزّعيم:ضامن.در حديث آمده است كه زعيم به معناى تاوان دهنده است.
مثلات:كيفرها.
الحجر:بازداشتن و مانع شدن.
1) خطبۀ ذكر شده در ايثار مفيد است و ابن ابى الحديد با تغيير الفاظ،آن را شرح داده است.
قحّم فى الامر و تقحّمه:خود را بدان گرفتار ساخت.
هيأت:چگونگى،صفت بلبلة:مخلوط شدن الغربلة:آرد و جز آن را نخاله گرفتن و غربال كردن،به معناى قتل نيز آمده است ساط القدر:بهم زدن طعام ديگ با وسيلهاى و چرخاندن آن.
وشمة:كلمه وسمه:علامت و اثر فلان:يرعى على نفسه:به حساب خود برسد شمس:جمع شموس و به معناى حيوانى است كه وقت سوار شدن مانع مىشود تأوّد:حركت سنگين و با ثبات زلول:بىحركت و رام كلوح:كسى كه در يأس و شكستگى ناراحت است.
امر الباطل:باطل زياد شد
«در گرو آنچه مىگويم هستم و خودم ضامن آنم.هر كس از پيشامدهاى ناگوار روزگار عبرت آموخت به هنگام قرار گرفتن در شبهات،تقوا وى را حفظ خواهد كرد.
آگاه باشيد كه گرفتارى و بلا به شما بازگشته همان گونه كه در روزگار بعثت پيامبرتان وجود داشت.سوگند به آن كه پيامبر را به حق برانگيخت بسختى در هم آميخته خواهيد شد تا اين كه عزيزان بى جهت خوار شدند و خوار شدگان بنا حق عزّت يابند،افتادگان به ناحق به عقب باز گردند و عقب نگه داشته شدگان جلو افتند.به خدا سوگند چيزى را پنهان نكردم و ابداً دروغ نگفتم،من اين روز و اين وضع را از پيامبر شنيدهام.
آگاه باشيد،گناهان،اسبهاى سركش و افسار گسيختهاى هستند كه سواران خود را وارد آتش مىكنند.و تقوا و پرهيزكارى مركب آرامى است كه افسار خود را به دست سوارش سپرده و او را وارد بهشت مىكند حق و باطل هر يك طرفدارانى دارد.اگر باطل اكثريت دارد از قديم چنين بوده است و اگر حق طرفداران كمى دارد چه بسا هميشه چنين بوده است و كم اتفاق مىافتد كه حق طرفدار فراوان پيدا كند».
سيّد رضى در بارۀ كلام امام(علیه السلام)مىگويد:اين كلام مختصر مواردى از نيكويى سخن را داراست كه تحسين تعريف كنندگان از روى فهم به پايۀ آن نمىرسد و بهره شگفتى از اين كلام بيشتر از بهرۀ خودپسندى است و در عين حال داراى ويژگيهايى از فصاحت است كه تاكنون بر هيچ زبانى جارى نشده است و هيچ انسانى بر عمق آن اطلاع نيافته.كسى كه از دانش فصاحت بهرهاى ندارد آنچه ما در بارۀ اين كلام گفتيم درك نمىكند،مگر داراى ذوق سرشار باشد، و در هر صورت جز دانشمندان بلندى اين سخن را درك نمىكنند .
امام(علیه السلام)در اين قسمت از خطبه عبرت گرفتن را براى رعايت تقوا لازم دانسته و به صورت قضيّۀ شرطيّه متّصله توجّه داده است كه عبرت گرفتن وسيلۀ رسيدن به تقواست.صورت قضيه شرطيّه متّصله چنين است:هر كس از پيشامدهاى ناگوار عبرت بگيرد تقوا او را از افتادن در شبهات باز مىدارد چگونگى ارتباط بين عبرت گرفتن و تقوا به اين صورت است:هر كس كه در توجّه به حقايق، عقل راهنمايش باشد و نور بصيرت او را بر مشاهدۀ آفات دنيا آماده سازد و از دگرگونى حالات عبرتها به دست آورد و از كسانى كه همّت خود را به دنيا منحصر كرده و دنيا را جاى هميشگى خود دانستهاند پند گيرد،خواهد ديد كه همۀ امور دنيا باطل و سايههايى زوال پذيرند.بنا بر اين خداوند ترس و تقواى خود را در دل چنين شخصى مىافكند و اين ترس از خدا او را از افكننده خود در امور باطل و بىدوام باز مىدارد و نور حق بر لوح نفسش به خاطر همين پند گرفتن مىتابد.
بنا بر اين لازمۀ تقوا به دور ماندن از شبهات است.امام(علیه السلام)با لفظ شبهات اشاره فرموده است به امور دنيوى باطل و بىدوام كه حق و ثابت و بادوام تصوّر مىشوند و قوّۀ خيال امور باطل را به حق مشتبه مىسازد و به همين دليل شبهات را شبهات ناميدهاند.
و مىدانيم قوّۀ تعقّلى كه از اسارت هواى نفس خارج باشد بر تشخيص حق از شبهات نيرومند خواهد بود.
امام(علیه السلام)رابطۀ عبرت و تقوا را با اين جمله كه:«من صحّت اين حقيقت را بر عهده مىگيرم و درستى آن را ضمانت مىكنم»تأكيد مىكند و كلمۀ«رهن»را به عنوان استعاره براى اين ضمانت به كار برده است چنان كه در قول خداى تعالى به همين معنى به كار رفته است كه: «كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهِينَةٌ» .
چه بسا حقيقت تقوا بر انسان پوشيده باشد،بدين لحاظ تعريفى از تقوا آورده و مىگوييم:تقوا بر حسب عرف شرعى به ترس از خداوند تعالى بستگى دارد.بدين توضيح كه شخص متّقى از آنچه سبب دورى از خدا و توجّه به دنيا و زينتهاى آن مىشود پرهيز مىكند و از روى قصد از خدا روى برنمىگرداند، و چنان كه دانسته شده،ترك و دورى از دنيا زهد حقيقى است و تقوا وسيلۀ آن است،بنا بر اين تقوا برترين قدرت براى نزديكى به خدا و بزرگترين مانع بىتوجّهى به خداست،تقوا به معناى ترس از خدا در اوّل سورۀ نساء آمده است: «يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ» :«اى مردم از خدا بترسيد»،و به همين معنى در اول سورۀ حجّ و شعرا نيز آمده است: «إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ نُوحٌ أَ لا تَتَّقُونَ» :وقتى كه برادر آنها«نوح» به آنها گفت آيا از خدا نمىترسيد؟،و همچنين در سخن هود و صالح و لوط و شعيب به مردمشان همين معنى منظور شده،و در سورۀ عنكبوت از قول ابراهيم تقوا به همين معنى آمده است: «إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اتَّقُوهُ» (1)، «اتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ» (2)، «تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزّادِ التَّقْوى» (3)،در ديگر آيات قرآن نيز تقوا به همين معنى آمده است،هر چند بعضى از مفسّران گاهى تقوا را به معناى
ايمان گرفتهاند چنان كه در اين آيه آمده است: «أَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التَّقْوى» (1)،و گاهى تقوا را به معناى توبه گرفتهاند: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا» (2)و گاهى تقوا را به معناى ترك معصيت گرفتهاند مانند: «وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها وَ اتَّقُوا اللّهَ» (3).
حال كه معناى تقوا را دانستى بدان كه امام(علیه السلام)آنها را به لزوم رعايت تقوا آگاه مىكند كه تقوا رهايى بخشنده از شبهات است و به آنها يادآور مىشود كه در شبهات غرقند كه: الا و انّ بليّتكم قد عادت كهيأتها يوم بعث اللّه نبّيه .مقصود حضرت از بلاياى آنها تشتّت آرا و اختلاف نظر و نداشتن الفت و متّحد نبودن در يارى رساندن به دين خداست،آنها شبهات القا شده از سوى شيطان را پذيرفتند و وسوسههاى شيطان را به دل راه داده و مغلوبش شدند.و اين از بزرگترين امتحاناتى است كه خداوند بندگان خود را بدان مىآزمايد.در اين باره خداوند متعال مىفرمايد: «وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً وَ إِلَيْنا تُرْجَعُونَ» (4).اينها شبيه امورى هستند كه در زمان بعثت پيامبر(صلی الله علیه و آله)در ميان مردم رواج داشت و در ضمن اين گفتار آنها را متوجّه مىسازد كه با داشتن اين حالت،تقوايى ندارند.بعد از آن كه معلوم شده دورى از شبهات از لوازم تقواست بنا بر اين افتادن آنها به شبهات موجب سلب تقوا از آنها شده بود،امام(علیه السلام)بعد از اين كه افتادن آنها را در شبهات به دليل نداشتن تقوا بيان مىفرمايد با قسم جلاله در بلا افتادن آنها را به خاطر عدم يارى دين و پيروى از هواهاى نفسانى اعلام داشته و سه نوع بلا را به ترتيب زير يادآور مىشود :
1-بلبله:كنايه از كارهايى است كه بنى اميّه و ديگر امراى ستمگر انجام
دادند مانند ايجاد غمهاى كشنده،عدم امتياز صالحان از ناصالحان،بالا بردن موقعيّت اجتماعى اراذل و اوباش و خوار و پست ساختن بزرگان از مقام و منزلتى كه داشتند .
2-غربله،گويا كنايه از در آميختن آنها و مورد آزمايش قرار دادن آنها به وسيلۀ دشواريها و كشته شدن در راه خداست همچنان كه بسيارى از صحابه و تابعين اين چنين آزموده شدند.در اين عبارت عمل آنها به غربال شدن آرد تشبيه شده است كه خالص از ناخالص جدا مىشود.به همين دليل لفظ غربال براى آزمايش و جدا شدن حق از باطل استعاره آورده شده است.در دو جملۀ فوق سجع متوازى وجود دارد .
3-افراد جامعه زير و رو شوند چنان كه محتواى ديگ به وسيلۀ كفگير زيرورو مىشود تا افراد پايين جامعه بالا آيند و بالعكس.در اين جا لفظ«سوط» براى منظور ياد شده استعاره به كار رفته،زيرا صاحبان جور كه بعد از حضرت آمدند بر مردم ستم و اهانت روا داشتند و قواعد اجتماعى را به ضرر مردم تغيير دادند.جملۀ سوم از نظر معنى به جملۀ اوّل نزديك است .
فرموده است: و ليسبقنّ سابقون كانوا قصّروا و ليقصرنّ سبّاقون كانوا سبقوا اين سخن امام(علیه السلام)اشاره به تغييراتى است كه در جريان حوادث زمان براى مردم پيش آمد.بعضى از شارحان نهج البلاغه گفتهاند مقصود امام از مقصّران كسانى هستند كه به سوى گروهى رفتند كه آنها از يارى امام(علیه السلام)در آغاز امر پس از وفات رسول خدا،خوددارى كردند و آن گاه امام(علیه السلام)را در زمان خلافتش يارى دادند و با آن حضرت در جنگها شركت كردند.و منظور امام از سابقين كسانى هستند كه امام(علیه السلام)را يارى ندادند و او را تنها گذاشتند و از او روى برتافتند و با او جنگيدند.احتمال دارد منظور امام(علیه السلام)عموم افرادى باشند كه در گرويدن به اسلام سابقه داشتند ولى امام(علیه السلام)را يارى نكردند.بنا بر اين مقصّران با سابقۀ
مخالفت كسانى هستند كه بعداً عنايت الهى دست آنها را گرفت و توفيق جديّت در طاعت خدا يافتند و از اوامر خداوند پيروى كردند و از ارتكاب نواهى خدا دورى جستند با اين كه در آغاز در يارى امام(علیه السلام)كوتاهى كردند.عكس اينها كسانى هستند كه در آغاز امر در يارى امام(علیه السلام)و اطاعت خدا دامن به كمر زدند(مانند طلحه و زبير)ولى بعداً هواى نفسانى آنها را از راه قبلى منحرف كرد و راه شيطان را پيمودند و در نتيجه سابقۀ ايمانى آنها به تقصير و انحراف از دين تبديل شد .
فرموده است: و اللّه ما كتمت وشمة و لا كذبت كذبة .
امام(علیه السلام)سوگند ياد مىكند كه آنچه از پيامبر خدا در بارۀ حوادث شنيده است پوشيده نمىدارد و هر حقيقتى كه براى او بيان شده است و گفتنش مباح باشد بيان مىكند و هرگز دروغ نمىگويد.و اين سوگند گواهى است بر درستى خبرهايى كه اتفاق افتاده يا بزودى اتّفاق مىافتد و مقدّمهاى است براى آنچه پس از اين خواهد بود،چنان كه مىفرمايد:«من به امر خلافت و اجتماع و بيعت مردم با خودم از جانب پيامبر(صلی الله علیه و آله)با خبر شدم.» بيان اين جمله براى نشان دادن تنفّر مردم از باطل و گرايش آنها به حق و پايدارى آنها در پيروى از امام(علیه السلام)است .سپس آنها را به رعايت تقوا امر مىكند و از عاقبتى كه برايشان پيش مىآيد خبر مىدهد كه به طور حتم دچار بلا و شبهه مىشوند،بنا بر اين لازم است كه از خطاها دورى كنند و به پرهيزگارى بپردازند و توجّه مىدهد كه خطا مقدمۀ انحراف و تقوا مقدمۀ نجات است كه:الا و انّ الخطايا خيل شمس حمل عليها اهلها و خلعت لجمها فتقحّمت بهم فى النّار.
نخست امام(علیه السلام)لفظ«خيل»را براى خطاها به كار مىبرد و سپس آن را به صفت نفرتآور چموش و سركش و حالتى كه مانع از سوار شدن انسان بر آن مىشود توصيف فرموده كه علاوه بر چموشى لجام گسيخته نيز هست.مناسبت استعاره روشن است،زيرا اسب چموش افسار گسيخته فراوان اتّفاق افتاده كه
سوارش را به بيراهه برده و به هلاكت رسانده است.همچنين مرتكب خطا چون بر غير نظام شريعت رفتار مىكند و زمام امور شريعت را رها ساخته و به حدود دين عمل نمىكند سرانجام چنين وضعى افتادن در بزرگترين مهلكه يعنى جهنّم است و اين استعارۀ لطيفى است .
فرموده است: الا و انّ التّقوى مطايا ذلل حمل عليها اهلها و اعطوا ازمّتها فاوردتهم الجنّة .
در اين عبارت امام(علیه السلام)لفظ«مطايا»را با صفت زيباى«رام»كه موجب ميل به آن مىشود استعاره آورده و هيأتى را كه زيبندۀ سواره است يعنى در دست داشتن افسار ترسيم فرموده است و با زمام به حدود شريعت كه پرهيزگار آن را رعايت كرده و از آن تجاوز نمىكند اشاره كرده است و چون مركب رام سوارش را طبق نظم شايسته حركت مىدهد و از راه راست بيرون نمىرود و داراى مهارى است كه راكب مىتواند آن را از انحراف بازدارد،بنا بر اين سوار خود را نهايتاً به مقصد مىرساند.تقوا نيز نسبت به متّقى چنين است كه سالك الى اللّه به وسيلۀ تقوا به آسانى و آسودگى راه حق را مىرود و در موارد هلاك بر هواى نفس خود مسلّط است و از آن پيروى نمىكند،بنا بر اين هواى نفس در اختيار او،و همچون مركب رامى است و رعايت حدود خدا سبب ايجاد ملكۀ تقوا و استمرار آن مىشود و بدينسان تقوا شبيه مهارى است كه مركب نفس را به اختيار در مىآورد در اين كه تقوا صاحب خود را به سلامت به سعادت ابدى مىرساند شبيه مركبى رام است كه سوار خود را به مقصد مىرساند.در هر دو مورد(تشبيه خطا،به اسب چموش و تقوا به مركب رام)استعارۀ محسوس براى معقول است.پس از آن امام(علیه السلام)توضيح مىدهد كه دو راه براى رفتن وجود دارد:راه خطا و راه تقوا و پس از آن حق و باطل را بيان داشته و تقوا را همان حق،و باطل را همان خطا معرفى مىفرمايد.سپس مىفرمايد براى هر يك از راههاى حق و باطل راهروانى
است و بر حسب آنچه در لوح محفوظ با قلم قضاى الهى مقدّر شده است هر دسته راهى را مىروند،چنان كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله)فرموده است:«هر كس شايسته چيزى است كه براى آن آفريده شده است . (1)» فرموده است: فلئن امر الباطل لقديما فعل و لئن قلّ الحق فلربّما و لعلّ اين سخن به منزلۀ اين است كه خود و پيروان حق را معذور دانسته است و فراوانى اهل باطل را مذمّت و نكوهش فرموده،زيرا كمى ياران حق در زمان خلافت على(علیه السلام)چيز تازهاى نبوده است كه من بكوشم آن را بر اهل باطل انكار كنم تا موجب شود كه حق را نشنوند و عمل نكنند،و در سخن امام(علیه السلام)كلمۀ «لربّما و لعلّ»توجّه به اين است كه هر چند حق طرفداران اندكى دارد ولى اميد است كه زياد شوند و افزودن كلمۀ تمنّى بعد از ربّما كه حرف تقليل است خبر دادن از كمى ياران حق مىباشد با اميد زياد شدن و آرزوى فراوان شدن طرفداران حق .و با عبارت، و لقلّما ادبر شيء و اقبل ،بعيد دانستن برگشت حق را به قوّت و كثرت بعد از ضعف و قلّت بيان مىدارد،زيرا لازمۀ از ميان رفتن استعداد چيزى از ميان رفتن وجود شيئى است.حقيقت نيز به قلوبى وارد مىشود كه با صفا بوده و آمادگى پذيرش آن را داشته باشند،بنا بر اين هر گاه اهل حق خود بميرند و يا دلهايشان بميرد استعداد حق كاهش مىيابد و ضمير باطنشان سياه مىشود.اين جاست كه نور حق شكسته مىشود و سياهى باطل به خاطر وجود زمينه و استعداد،فراوان مىشود.روشن است كه در چنين وضعيّتى بازگشت حق و نورانيّت آن پس از پشت كردن حق و روى آوردن ظلمت باطل،امر بعيدى است.
احتمال بسيار اندكى است كه زمينه و استعداد قبول حق بازگردد و اميد مىرود كه حق با نيرومندى بازگردد و لوح و ضمير دلها به وسيلۀ انوار حق روشن شود و بر
1) كل ميسّر لما خلق له.
باطل حمله آورد و آن را از ميان ببرد كه باطل رفتنى است،و اين كار بر خدا مشكل نيست.
امام(علیه السلام)در اين كلام متوجّه مىدهد كه مردم همراه حق باشند و بدان قيام و عمل كنند تا حق به خاطر زبونى آنها از ميان نرود كه جبران آن برايشان ممكن نخواهد بود.
شُغِلَ مَنِ الْجَنَّةُ وَ النَّارُ أَمَامَهُ- سَاعٍ سَرِيعٌ نَجَا وَ طَالِبٌ بَطِيءٌ رَجَا- وَ مُقَصِّرٌ فِي النَّارِ هَوَى- الْيَمِينُ وَ الشِّمَالُ مَضَلَّةٌ وَ الطَّرِيقُ الْوُسْطَى هِيَ الْجَادَّةُ- عَلَيْهَا بَاقِي الْكِتَابِ وَ آثَارُ النُّبُوَّةِ- وَ مِنْهَا مَنْفَذُ السُّنَّةِ وَ إِلَيْهَا مَصِيرُ الْعَاقِبَةِ- هَلَكَ مَنِ ادَّعَى وَ «خابَ مَنِ افْتَرى» - مَنْ أَبْدَى صَفْحَتَهُ لِلْحَقِّ هَلَكَ عِنْدَ جَهَلَةِ النَّاسِ - وَ كَفَى بِالْمَرْءِ جَهْلاً أَلاَّ يَعْرِفَ قَدْرَهُ- لاَ يَهْلِكُ عَلَى التَّقْوَى سِنْخُ أَصْلٍ- وَ لاَ يَظْمَأُ عَلَيْهَا زَرْعُ قَوْمٍ- فَاسْتَتِرُوا فِي بُيُوتِكُمْ «وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ» - وَ التَّوْبَةُ مِنْ وَرَائِكُمْ- وَ لاَ يَحْمَدْ حَامِدٌ إِلاَّ رَبَّهُ وَ لاَ يَلُمْ لاَئِمٌ إِلاَّ نَفْسَهُ
جادّه:بزرگراه صفحه:جانب،مقابل سنخ:اصل،اساس،مثبت،استوارى.
ذات البين:حقيقت هر چيز خيبة:به مطلوب دست نيافتن
«كسى كه بهشت و جهنم را در پيش رو دارد سرگرم امورى است(مردم در پيمودن اين دو راه به سه دسته تقسيم مىشوند)دستهاى(در زمينۀ بهشت)تلاش مىكنند و زود نجات مىيابند.و دستهاى حق را طالبند و اميدوار آمرزشند ولى كند حركت مىكنند و دستهاى ديگر در وظايف الهى كوتاهى دارند و بالاخره به جهنم در خواهند افتاد.
به راست و چپ رفتن گمراهى است و راه وسط جاده حقّ است كه كتاب
خدا و سنّت نبوّت بر آن استوار است و خاستگاه سنّت و پايان همۀ كارهاى بدان باز مىگردد.
هر كس به ناحق ادّعا كند هلاكت مىشود،هر كس بر حق افترا ببندد زيان مىبيند و به مطلوب نمىرسد،و هر كس حقّ را اظهار كند هلاك مىشود.در نادانى شخص همين بس كه قدر خود را نشناسد.هر كه بر تقوا استوار ماند هلاك نمىشود كشتۀ قومى كه بر اساس تقوا باشد تشنه نمىماند(هر عملى كه بر مبناى حق باشد ضايع نمىشود.)بنا بر اين در خانههايتان بمانيد و اختلافات خود را اصلاح كنيد كه توبه در پشت سر شماست.هيچ كس جز پروردگارش را نستايد و هيچ نكوهشگرى جز خودش را ملامت نكند».
ما اين بخش از خطبه را قبلاً توضيح داديم.
بايد توجّه داشت كه معناى جملۀ اوّل اين بخش از خطبه اين است:آن كه بهشت و جهنم را در پيشرو دارد در حقيقت داراى نوعى سرگرمى است كه او را از انديشۀ غير از بهشت و جهنّم باز مىدارد.بنا بر اين لازم است كه به چيزى جز بهشت سرگرم نشود.مقصود اين است كه اين سرگرمى وسيلۀ رسيدن به بهشت و نجات از جهنم است،كه كتاب آسمانى در اين باره سخن گفته و پيامبران نيز بر اين امر تأكيد كردهاند.
امام(علیه السلام)با اين جمله كه بهشت و جهنم فرا روى شما قرار دارند به يكى از اين دو امر اشاره كرده است:
1-مقصود اين باشد كه بهشت و جهنم مورد توجهاند و انسان در مدّت عمرش به ياد آنهاست،زيرا در پيش روى انسانها قرار دارند و هميشه انديشۀ انسان را به خود مشغول مىدارند و هر كس بهشت و جهنم را تا اين اندازه در نظر داشته باشد به غير آن دو نمىپردازد.
2-پيش روى بودن بهشت و جهنّم به اين معنى باشد كه چون انسان از
آغاز تا انجام عمر به سوى خدا سفر مىكند و در پايان سفر ناگزير يا به بهشت مىرود يا به جهنّم،پس بهشت و جهنّم در اين سفر پيش روى او هستند و به يكى از آنها مىرسد.و آن كه هميشه به سمت هدف معيّنى حركت مىكند چگونه سزاوار است به امورى بپردازد كه براى اين سفر مفيد نيست.
حضرت فعل«شغل»را به صورت مجهول آورده است چون هدف در اينجا ذكر شغل مىباشد و يا سرگرمى است كه خداوند با ايجاد بهشت و جهنم و تشويق و ترساندن از آنها فراهم آورده است.بنا بر اين نايب فاعل(خداوند)به دليل عظمت و بزرگى يا ظهور،ذكر نشده است سپس امام(علیه السلام)مردم را به لزوم پرداختن به بهشت و جهنّم توجه داده و در اين ارتباط مردم را به سه دسته تقسيم كرده است كه :
فرموده است: ساع سريع نجا،طالب بطىء نجا،و مقصّر فى النّار هوى .
دليل منحصر كردن مردم به اين سه دسته اين است كه مردم بعد از انبيا يا طالب خدا هستند و يا تارك او.خداجويان يا به نهايت سعى و كوشش و توان، در رسيدن به رضاى حق مىكوشند و يا در اين باره سستى و سهلانگارى مىكنند، بنا بر اين خداجويان دو دسته و تاركان خدا يك دستهاند كه بيشتر از اين تقسيم نيست.البته خداجويان داراى درجات و مراتب مختلفند.
دستۀ اوّل،رستگارانى هستند كه گوى سبقت را از همگان ربوده و از عذاب رهايى مىيابند چنان كه خداوند فرموده است. «إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنّاتٍ وَ نَعِيمٍ فاكِهِينَ بِما آتاهُمْ رَبُّهُمْ وَ وَقاهُمْ رَبُّهُمْ عَذابَ الْجَحِيمِ» (1).
دستۀ دوّم خداجويانى هستند كه در راه رسيدن به رضاى حق كوتاهى مىكنند.اگر انبيا را قسم چهارمى ندانيم چون(خطبه،مردم را به پنج دسته
1) سورۀ طور(52):آيۀ(17): [1]همانا پرهيزگاران در بهشت و نعمت خواهند بود و بدانچه خداوند به آنها داده و آنها را از عذاب جهنم رهانيده خوشحالند.
تقسيم كرده)،پيامبران از همين دسته اوّل به شمار مىآيند.
دستۀ سوّم كسانى هستند كه در اطاعت خدا كوتاهى دارند و پيروى از شيطان را برگزيدهاند،عنان اختيارشان به دست شيطان است و هر گاه شيطان بخواهد آنها را از راه خدا باز مىدارد و به پرتگاه هلاكت و منزل شقاوت مىافكند و روشن است كه چنين شخصى در آتش خواهد بود خداوند در اين باره مىفرمايد:
«فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النّارِ لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّ ما شاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعّالٌ لِما يُرِيدُ» (1).
قسم دوّم،داراى دو صفت است كه از دو جهت پستى و بلندى او را فرا مىخوانند.خواستن بهشت او را به سمت علوّ به حركت در مىآورد كه راه خدا را بپيمايد هر چند اين گرايش به سمت علوّ در او ضعيف باشد و دست شيطان او را به فرومايگى و پستى مىكشاند،مگر اين كه اميد او به عفو خدا دستش را بگيرد و خداوند به ديدۀ رحمت به او بنگرد.اگر به حركت كند و ضعيفش رحمت خدا اضافه شود احتمال سلامت وى بيشتر و به علوّ درجه نزديكتر مىشود.
اينك لازم است براى توضيح آنچه گفتيم به حقيقت اميدوارى اشاره كنيم:
رجا و اميدوارى عبارت است از آسايش نفس براى انتظار آنچه نزدش محبوب و پسنديده است.اميدوارى حالتى است كه براى نفس از روى علم حاصل مىشود و عملى را اقتضا مىكند.بدين بيان كه آنچه را نفس از امور پسنديده يا ناپسند تصوّر مىكند سه حالت دارد:يا در گذشته وجود داشته يا در حال وجود دارد و يا در آينده به وجود خواهد آمد.اگر شيء مورد توجه نفس در گذشته وجود داشته است و اكنون نفس بدان توجّه مىكند،اين حالت نفس
1) سورۀ هود(11):آيۀ(106): [1]كسانى كه شقى و بدبخت شدند به آتشى گرفتار شدند كه داراى شعله و صداى وحشتناك است تا زمانى كه زمين و آسمان برقرار باشند در جهنم خواهند ماند مگر آن كه خداوند آنها را نجات دهد زيرا پروردگار آنچه بخواهد مىكند.
را«ذكر»مىگويند،و اگر شيء مورد توجّه نفس در حال موجود باشد آن را«وجد» مىنامند،زيرا نفس آن را در حال درك مىكند.و اگر شيء مورد توجّه چيزى است كه به گمان غالب در آينده به وجود مىآيد و نفس به نوعى بدان بستگى دارد آن را انتظار يا توقّع مىنامند.حال اگر شيء مورد انتظار امر ناپسندى باشد از ناحيۀ آن در دل رنجى حادث مىشود كه آن را خوف مىنامند.و اگر شيء مورد انتظار مطلوب و محبوب باشد كه از دلبستگى و يادآورى آن براى نفس لذّت و آسايشى به وجود آيد آن آسايش را اميدوارى مىگويند لزوماً براى اشياى مورد توقّع بايد علل و عواملى باشد،چنانچه بيشتر اسباب و عوامل آن فراهم باشد اميدوارى صدق مىكند و چنانچه با نبودن اسباب و عوامل منتظر آن باشد بهتر است آن را غرور و حماقت بناميم.و اگر وجود يا عدم اسباب و عوامل آن معلوم نباشد آرزو بر آن بيشتر صدق مىكند تا انتظار داشتن آن.
(با توضيحى كه در مورد رجا داده شد)بايد دانست كه عرفا مىگويند دنيا مزرعۀ آخرت است.نفس به منزلۀ زمين و بذر آن معارف الهى است،و ساير عبادتها به منزلۀ اصلاح زمين آماده كردن براى زراعت و آبيارى كردن آن مىباشد.
بنا بر اين نفسى كه غرق در محبّت دنيا باشد همانند زمينى شورهزار است كه به دليل آميختگى با نمك قابل كشت و زرع نباشد.روز قيامت روز برداشت محصول است و برداشت محصول جز با افشاندن بذر ممكن نيست،چنان كه كشت در زمين شورهزار سودمند نيست،ايمان با پليدى نفس و بدى اخلاق سودمند نيست،پس شايسته اين است كه اميدوارى بنده به رضايت خدا،مقايسه شود با اميدوارى كشاورز به برداشت محصول.و همان طور كه كشاورز طالب زمين آماده و بذر نيكو مىباشد و از بذر آفتزده و نامناسب دورى مىكند و زراعت را با آبيارى و مواظبت بموقع نگهدارى مىكند و آن را از گياهان هرز و
زايد پاك مىسازد و از خداوند مىخواهد كه آن را از آفات آسمانى مانند برق و غيره حفظ كند تا به كمال برسد و اين اميدوارى بجايى است و سزاوار است آن را اميد ناميد،زيرا گمان دارد كه از اين زراعت به مقصدش برسد.و همچنين اگر كشاورزى در بذرافشانى تأخير داشته باشد و در اوّل وقت كشاورزى مبادرت به كشت نكند و يا در تهيۀ بعضى از عوامل كشاورزى كوتاهى كرده باشد،با اين وصف باز هم مىتواند از جملۀ اميدواران باشد.ولى اگر براى كشت بذرى مناسب به دست نياورده،يا بذر را در زمين شورهزار،يا در زمينى كه پر از بوتههاى بيگانه است بپاشد آن گاه انتظار برداشت محصول هم داشته باشد،اين انتظار حماقت است.بنا بر اين اسم اميد در موردى است كه تمام يا بيشتر اسباب اميدوارى را كه تهيّه آنها در اختيار اوست فراهم كند و جز امورى كه در اختيار خداست«مانند برطرف كردن آفات آسمانى»باقى نماند و رفع آنها را از خداوند طلب كند همچنين است حال بندهاى كه بذر معارف الهى را در سرزمين نفسش در زمان خود،يعنى از زمان بلوغ تا پايان عمر،بكارد و با طاعات و عبادات آن را آبيارى كند و در پاكيزگى نفسش از زشتيهاى اخلاق رذيلهاى كه مانع نموّ علم و زيادى ايمان مىگردد بكوشد و از فضل خداوند انتظار داشته باشد كه او را در اين راه تا زمان رسيدن به مقصود و برداشت نتيجه پايدار بدارد.اگر چنين باشد انتظار چنين كسى همان اميدوارى پسنديده و مقام سابقين در ايمان است.ولى اگر بذر ايمان را در نفس بيفشاند امّا در فراهم آوردن بعضى اسباب و عوامل آن كوتاهى كند،و يا در بذر و آبيارى به نوعى اهمال بورزد كه موجب ضعف محصول شود،سپس اميد برداشت محصول داشته و به فضل خدا اميدوار باشد كه محصول را براى او مبارك گرداند كه خدا رزّاق و داراى قدرت برتر است،بر چنين كسى نيز«اميدوار»صدق مىكند،زيرا بيشتر اسباب لازم را براى كشت و زراعت فراهم كرده و اين چنين شخصى به عنوان قسم دوم،يعنى اميدوار كند عمل در عبارت
امام(علیه السلام)ذكر شده است.
ولى اگر از قواعد ايمان چيزى را در نفس خود به وجود نياورد،يا به وجود بياورد ولى آن را با طاعات و فرمانبردارى خدا آبيارى كند،و يا نفس خود را آلوده به اخلاق رذيله رها سازد و در به دست آوردن آفات دنيا اصرار ورزد، و با اين وصف اميد مغفرت و فضل خدا را داشته باشد،اين انتظار خود فريبى است و اميد حقيقى به حساب نمىآيد.اين همان قسم سوّمى است كه امام(علیه السلام) فرمود مقصّر است كه در تهيّۀ اسباب زراعت و به دست آوردن توشۀ آخرت كوتاهى كرده و هلاك شوندهاى است كه در روز قيامت با حسرت و پشيمانى خواهد گفت: «يَقُولُ يا لَيْتَنِي قَدَّمْتُ لِحَياتِي فَيَوْمَئِذٍ لا يُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ وَ لا يُوثِقُ وَثاقَهُ أَحَدٌ» (1).
در اين معنى شاعرى گفته است:«اذا انت لم تزرع و عاينت حاصدا ندمت على التفريط فى زمن البذر» (2).
رسول خدا(صلی الله علیه و آله)فرموده است:«احمق كسى است كه از هواى نفسش پيروى كند و در عين حال از خداوند متعال اميد رحمت داشته باشد (3).»و باز فرمود: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْكِتابَ يَأْخُذُونَ عَرَضَ هذَا الْأَدْنى وَ يَقُولُونَ سَيُغْفَرُ لَنا» (4).
علّت اين كه امام(علیه السلام)قسم دوّم را اميدوار دانسته چنان كه دانستى آنها در
1) سورۀ فجر(89):آيۀ(26) [1]يعنى:اى كاش براى زندگى آخرتم از پيش چيزى مهيا مىكردم در آن روز هيچ كس چون او عذاب نمىشود و چون او به بندههاى محكم بسته نمىشود.
2) هر گاه زراعت نكرده باشى و ببينى كه درو كنندهاى سرگرم درو كردن است بر وقت تلف كردنت در زمان بذرافشانى پشيمان مىشوى.
3) الا حمق من اتّبع نفسه هواها و تمّنى على اللّه
4) سورۀ اعراف(7):آيۀ(169): [2]بعد از آنها مردمى آمدند كه وارث كتاب بودند و به ظواهر دنياى پست سرگرم شدند و با اين حال مىگفتند خدايا ما را بيامرز.
عمل ناتوان بودند و اسباب رسيدن به رستگارى را كم فراهم كرده بودند.به اين سه قسم قرآن كريم اشاره فرموده است كه: «فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْراتِ بِإِذْنِ اللّهِ ذلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِيرُ» (1)اگر چه قسم اوّل و دوّم در مفهوم رجاء مشتركند ولى در رتبه و منزلت با هم اختلاف دارند .
فرموده است: اليمين و الشّمال مضلّه و الطريق الوسطى هى الجادّة پس از آن كه امام(علیه السلام)مردم را به سابقين و لاحقين و مقصّرين تقسيم كرد اشاره به راهى كرده است كه خداوند مردم را بر آن راه هدايت فرموده و براى آنها نشانههاى هدايت را برافراشته تا از و ساس شيطان رهايى يافته و سالم به پيشگاه خداوند باز آيند و راه حق را از راه باطل و گمراهى باز شناسند و چون دانستى كه راه رهروان به سوى خداوند متعال علم و يا عمل است(بايد بدانى كه)علم راه نيروى نظرى است و عمل راه نيروى عملى و هر يك از اين دو،همچنان كه دانستى دو جنبۀ ناپسند افراط و تفريط دارد و راه وسط آنها تعادل و طريق ميانى است براى كسانى كه هدايت يافتهاند و جادّه روشنى است و اين همان راهى است كه حكمتهاى كتاب الهى بر آن استوار است و آثار نبوّت و سنّت پيامبر نيز بر همين راه است كه سنّت از آن پيدا شده و پايان كار مردم در دنيا و آخرت بر اين راه است،زيرا مبدأ سنّت و سبب انتشار آن در ميان مردم عدالت است و سرانجام كار مردم به عدالت باز مىگردد.چون نظام امور مردم در دنيا مبتنى بر قوانين شرعى است و عاقبت امور مردم نيز به سبب همين قوانين و قواعد كه عين عدالت است بستگى دارد و در آخرت نيز به سبب همين عدالت،زيان زيانكاران و سعادت رستگاران تعيين مىشود،پس آن كه به راه عدالت رود و در ايّام عمرش به عدالت تمسّك جويد براى او بهشت نعيم مقرّر مىشود و هر كس از راه
1) سورۀ فاطر(35)آيۀ(32): [1]بعضى بر خود ستم مىكنند،بعضى معتدلند و بعضى چنان كه خدا خواسته در انجام خيرات پيشى مىگيرند و اين بخششى بزرگ است.
عدالت منحرف شود و از حدود آن تجاوز كند در آتش جهنّم به عذاب دردناك مبتلا خواهد شد،و هر يك از دو طرف افراط و تفريط نسبت به عدالت،همان يمين و شمال جادّۀ وسط است كه راههاى گمراهىاند براى كسانى كه بدانها روى آورند و جايگاه هلاكتاند براى آنها كه در آنها قدم بگذارند .
فرموده است: هلك من ادّعى و «خابَ مَنِ افْتَرى» .
اين كلام امام(علیه السلام)ممكن است معناى دعايى داشته باشد و يا معناى جملۀ خبرى،بدين معنى كه:هلاك باد آن كه ادّعاى چيزى را دارد كه اهل و شايستۀ آن نيست.مقصود از هلاك،هلاكت اخروى است.و ناكام و ناموفّق باد كسى كه دروغ مىگويد،يعنى آن كه دروغ را وسيلۀ رسيدن به مطلوبش قرار مىدهد به مطلوبش دست نيابد.
بايد توجّه داشت كه ادّعا يا مطابق واقع است يا نيست.
ادّعايى كه مطابق با واقع نيست حرام است.
ادّعاى مطابق با واقع دو صورت دارد:
يا نياز به چنان ادّعايى هست يا نياز نيست، در صورتى كه ادّعا از روى نياز باشد مباح است، ادّعايى كه نياز بدان نباشد حرام است.
دليل حرمت ادّعاى غير مطابق با واقع اين است كه يا از روى عادت دروغگويى است و يا از روى جهل مركب نسبت به مورد ادّعاست كه به دليل وجود شبهه،كه در ذهنش رسوخ يافته پديد آمده است.و هر دوى اينها از بزرگترين اخلاق ناشايست و از بالاترين گرفتاريهاى آخرت است.
امّا ادّعاى مطابق با واقعى كه از روى نياز نباشد به اين دليل حرام است كه انسان از روى خودخواهى چنين ادّعايى را اظهار مىدارد و از موارد هلاكت است چنان كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله)فرموده است:«هلاك كنندهها سه چيز است:اطاعت از
حرص،پيروى از هواى نفس،و كسى كه به خود ببالد و عجب كند. (1)»(اين در مورد كسى است كه ادّعاى بيجا كند).و امّا در مورد ناكامى شخص مفترى،افترا عبارت از تظاهر به خلقى است كه واقعيّت ندارد و روشن است كه دروغ در آخرت بىنتيجه است ولى در دنيا گاهى داراى نتيجه است و گاهى نيست.در صورتى كه داراى نتيجه باشد چون ناپايدار است و موجب خشم خدا،پس مثل اين است كه ثمر ندارد و شخص مفترى نااميدتر است از كسى كه اصلاً سودى ندارد.آن كه با دروغ و افترا طالب سودى است به هر حال زيانكار و نااميد است.
بعضى از شارحان نهج البلاغه گفتهاند كه مقصود امام(علیه السلام)اين است كه هر كه بدون استحقاق ادّعاى امامت كند هلاك مىشود.و كسى كه در مورد امامت افترا بزند نااميد مىشود.اينان سخن خود را اين گونه تأييد كردهاند كه امام(علیه السلام)در اين خطبه فراوان به امر امامت پرداخته است .
فرموده است: من ابدى صفحته للحقّ هلك[عند جملة(جهلة)النّاس]و كفى بالمرء جهلا ان لا يعرف قدره اين جمله براى آگاه كردن مردم است به اين حقيقت كه هر كس بىپروا حقّ را در مقابل هر باطلى اظهار كند و عقيدۀ جاهلان را رد كند و آنها را در زمانى بر تلخى حق و دشوارى آن وا بدارد از دست و زبان جاهلان در معرض هلاكت قرار مىگيرد،زيرا كسى كه مكروه را پشت سر انداخته و در نكوهش آن مىكوشد،جزو آنان محسوب نمىشود.
سپس امام(علیه السلام)به جهل اشاره فرموده و كمترين درجۀ آن را ياد كرده چنين فرمودهاند كه كمترين درجۀ جهل براى پستى شخص كفايت مىكند چه رسد به زياد آن،و كمترين مقدار جهل آن است كه انسان مقام و منزلت خود را در بين
1) ثلاث مهلكات:شح مطاع،و هوى متبع،و اعجاب المرء بنفسه.
مردم نشناسد و ارزش خود را نسبت به آحاد مردم بررسى نكند و همين مقدار از جهالت براى هلاكت انسان كافى است،زيرا نشناختن خود،منشأ بسيارى از صفات پست و نابود كننده است مانند خود بزرگبينى،به خود باليدن و سخن باطل گفتن و نيز با وجود نقص،ادّعاى كمال كردن،و در بيشتر احوال از حدّ خود تجاوز كردن،چنان كه على(علیه السلام)در جاى ديگر مىفرمايد:«خدا بيامرزد كسى را كه قدر خود را بشناسد و از حد خود تجاوز نكند (1).» در اين كلام مقصود امام(علیه السلام)ايجاد نفرت كردن از جهل در بين مردم است، تا به مقدارى كه به شناخت جهل دست مىيابند،خود را براى رعايت حق خالص كرده و آن را يارى كنند،و چه بسا كه از اين كلام امام(علیه السلام): من ابدى صفحته... چگونگى توجه دادن و مأنوس ساختن سرشت جهّال به حقيقت، فهميده شود.بدين توضيح كه سزاوار نيست تمام حقايق يكباره و بدون پرده براى نادانان عرضه شود،زيرا بيان كليّۀ حقايق موجب تنفّر آنها و بر هم ريختگى نظام زندگيشان مىشود،بلكه لازم است آنها اندك اندك و بتدريج با حقايق انس گيرند.انس گرفتن آنها با حقيقت در بعضى امور به دليل دشوارى حق نسبت به فهمشان يا نسبت به استحكام اعتقاد باطلشان كه در برابر حق دارند،موجب مىشود كه باطل را در ظاهر حق،وسيلۀ فريب قرار دهند.چنان كه اين نوع برخورد با جهّال در قرآن كريم و سنّت پيامبر وارد شده كه عبارت است از صفاتى كه جسم بودن خدا را مىرساند و چيزهايى كه در بارۀ خداوند متعال روا نيست كه بر ظاهرش حمل شود.البتّه حمل اين صفات بر ظاهر،آن چنان كه نادانان مردم گمان مىكنند،امرى باطل است ولى چون همين ظاهر سبب نزديكى و علاقهشان به وجود خالق مىشود و باعث نظم امورشان مىشود در شريعت وارد شده است.
1) رحم اللّه امرء عرف قدره و لم تبعّد طوره.
فرموده است: لا يهلك على التّقوى سنخ اصل و لا يظمأ عليها زرع قوم .
در اين قسمت امام(علیه السلام)به دو طريق لزوم تقوا را تذكّر مىدهد:
يكى آن كه هر اصلى كه بر تقوا بنياد شود محال است كه خراب شود و بنيانگذار آن زيان بيند،چنان كه خداوند متعال فرموده است: «أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى تَقْوى مِنَ اللّهِ وَ رِضْوانٍ خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى شَفا جُرُفٍ هارٍ» (1).
دوّم،آن كه هر كس براى آخرت كشت كند و معارف الهى را در سرزمين نفس خود بكارد يا مثلاً كارهاى دنيوى انجام دهد.مانند اعمالى كه مصالح زندگى مادّى انسان را تأمين مىكند،و آن را به آب تقوا سيراب كند و تقوا را اصل قرار دهد،بر چنين زراعتى تشنگى عارض نمىشود بلكه قويترين ساقه و پاكيزهترين ميوه از آن به دست مىآيد.
به كار بردن كلمه«زرع»و اصل در عبارت امام(علیه السلام)كنايه است از آنچه بيان كرديم .
فرموده است: فاستتروا ببيوتكم «وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ» و التّوبة من و رائكم .
چنان كه دانستى اين بخش در خطبه،قبل از جملۀ من ابدى صفحته للحقّ هلك مىباشد و نيز قبل از جملهاى كه دلالت بر تهديد دارد آمده است و آن جملۀ تهديدآميز اين است:«آگاه باشيد خداوند تربيت اين امّت را شلاّق و شمشير قرار داده است و هيچ امامى براى تربيت جامعه از شمشير و شلاّق صرف نظر نمىكند.بنا بر اين در خانههاى خود بماندى».اين در خانه ماندن سبب ريشه كن شدن اساس فتنه از بين آنهاست.لزوم در خانه ماندن براى اين بوده است تا اجتماع تشكيل نشود و سبب فخر فروشى و مشاجره و تنفّر نشود.از ميان برخاستن فتنه سببى است براى اصلاح بين مردم و لذا امام(علیه السلام)مىفرمايد در
1) سورۀ توبه(9):آيۀ(109): [1]آيا كسى كه كارهاى خود را بر تقواى خدا و رضايت او بنيان نهد بهتر است يا كسى كه كارهاى خود را بر بنيادى سست و متزلزل بنا نهد.
خانههايتان بمانيد و بين خود را اصلاح كنيد.و پس از آن مىفرمايد:«براى توبه و بازگشت به خدا فرصت خواهيد داشت».اين جملۀ امام(علیه السلام): التّوبة من ورائكم معصيت كاران را توجّه مىدهد كه به توبه بازگردند و در ميدان معصيت قدم نگذارند و از پيروى شيطان دورى كنند.مقصود از اين كه،توبه پشت سر شماست، اين است كه هر گاه جاذبههاى الهى قلب بندهاى را بربايد به گونهاى او را از معصيت دور مىكند كه از گناه اعراض كند و با تمام وجود به قبلۀ حقيقى كه جايگاه ابراز ندامت است بازگردد،در اين صورت اطلاق توبه صحيح است.و با توجّه به اين معناى توبه،منظور از«وراء»وراى عقلى است،و وراى بدين معنى بهتر است از قول كسانى كه آن را به معناى پيش رو دانستهاند .
فرموده است: و لا يحمد حامد الاّ ربّه و لا يلم لائم الاّ نفسه در اين عبارت امام(علیه السلام)توجّه مىدهد كه سپاس و حمد شايستۀ خداست نه جز او و اين كه خدا منشأ هر نعمتى است.و بدان سبب سزاوار ستايش مىشود،كه در گذشته به اين حقيقت اشاره كردهايم.
كلام امام(علیه السلام)همچنين اشاره دارد بر اين كه نفس را فقط هنگام انحراف از قبلۀ حقيقى و پيروى از ابليس و پذيرش دعوت او بدون اختيار بايد ملامت كرد و به اين دو واقعيّت قرآن كريم اشاره فرموده است آنجا كه مىفرمايد: «ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» (1).
بنا بر اين هر نيكى كه به بندگان برسد از جانب خداست و به همين دليل خداوند شايستۀ حمد و سپاس است و هر بدى كه به انسان برسد از جانب خود انسان است،و به همين دليل ملامت و سرزنش متوجّه خود اوست.
و امّا سخن سيّد رضى(رحمة اللّه عليه)كه فرمود:انّ فى الكلام من مواقع
1) سورۀ نساء(4):آيۀ(79) [1]يعنى:هر چه از نيكى به تو رسد از جانب خداست و هر بدى رسد از جانب خودت مىباشد.
الاحسان ما لا تبلغه مواقع الاستحسان،الى آخره.همانا كلام امام(علیه السلام)در جايگاهى از زيبايى قرار دارد كه كلام عرب و يا انديشۀ انسان بدان پايه نمىرسد و آن را درك نمىكند.
كلمۀ احسان مصدر است و عرب هر گاه كسى كار نيكى انجام دهد مىگويد:
احسن الرّجل احسانا.مقصود از مواقع الاحسان زيباييهايى است كه گوينده،آن را در سخن به كار مىبرد و مقصود از مواقع الاستحسان دو معنى است:يا بدين مفهوم است كه سخن عرب زيباييهاى كلام امام را ندارد و بدان پايه از زيبايى نمىرسد.و يا بدين معنى است كه فكر انسانها بدان حد نيست.كه زيباييهاى كلام امام(علیه السلام)را درك كند.و انّ حظّ العجب منه اكثر من حظّ العجب به مقصود سيّد رضى از بيان اين جمله اين است كه تعجّب فصحا از حسن و زيبايى سخن امام بيشتر از تعجّبى است كه از برداشت خود دارند به اين توضيح كه زيباييهاى كلام امام(علیه السلام) بيشتر از قدرت بيان آنهاست.فصحا زيباييهاى فراوانى را از كلام امام(علیه السلام)درك مىكنند ولى قدرت بيان همۀ آنچه درك مىكنند ندارند،بنا بر اين سخن امام(علیه السلام) فصحا را بيشتر از آنچه خود درك مىكنند و قادر به بيان آن هستند به تعجّب وا مىدارد.
يا مقصود اين است كه زيباييهاى سخن امام(علیه السلام)فراتر از علاقه و ميل آنها به دريافت زيباييهاى كلام امام(علیه السلام)است.
بقيّۀ سخنان سيّد رضى روشن است و نيازى به توضيح ندارد.
در توصيف كسى كه بر مردم حكمرانى مىكند و شايستگى آن را ندارد.
:إنَّ أَبْغَضَ الْخَلاَئِقِ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى رَجُلاَنِ- رَجُلٌ وَكَلَهُ اللَّهُ إِلَى نَفْسِهِ- فَهُوَ جَائِرٌ عَنْ قَصْدِ السَّبِيلِ- مَشْغُوفٌ بِكَلاَمِ بِدْعَةٍ وَ دُعَاءِ ضَلاَلَةٍ- فَهُوَ فِتْنَةٌ لِمَنِ افْتَتَنَ بِهِ ضَالٌّ عَنْ هَدْيِ مَنْ كَانَ قَبْلَهُ- مُضِلٌّ لِمَنِ اقْتَدَى بِهِ فِي حَيَاتِهِ وَ بَعْدَ وَفَاتِهِ- حَمَّالٌ خَطَايَا غَيْرِهِ رَهْنٌ بِخَطِيئَتِهِ وَ رَجُلٌ قَمَشَ جَهْلاً مُوضِعٌ فِي جُهَّالِ الْأُمَّةِ- عَادٍ فِي أَغْبَاشِ الْفِتْنَةِ عَمٍ بِمَا فِي عَقْدِ الْهُدْنَةِ- قَدْ سَمَّاهُ أَشْبَاهُ النَّاسِ عَالِماً وَ لَيْسَ بِهِ- بَكَّرَ فَاسْتَكْثَرَ مِنْ جَمْعٍ مَا قَلَّ مِنْهُ خَيْرٌ مِمَّا كَثُرَ- حَتَّى إِذَا ارْتَوَى مِنْ آجِنٍ وَ اكْتَنَزَ مِنْ غَيْرِ طَائِلٍ- جَلَسَ بَيْنَ النَّاسِ قَاضِياً ضَامِناً لِتَخْلِيصِ مَا الْتَبَسَ عَلَى غَيْرِهِ- فَإِنْ نَزَلَتْ بِهِ إِحْدَى الْمُبْهَمَاتِ- هَيَّأَ لَهَا حَشْواً رَثًّا مِنْ رَأْيِهِ ثُمَّ قَطَعَ بِهِ- فَهُوَ مِنْ لَبْسِ الشُّبُهَاتِ فِي مِثْلِ نَسْجِ الْعَنْكَبُوتِ- لاَ يَدْرِي أَصَابَ أَمْ أَخْطَأَ- فَإِنْ أَصَابَ خَافَ أَنْ يَكُونَ قَدْ أَخْطَأَ- وَ إِنْ أَخْطَأَ رَجَا أَنْ يَكُونَ قَدْ أَصَابَ- جَاهِلٌ خَبَّاطُ جَهَالاَتٍ عَاشٍ رَكَّابُ عَشَوَاتٍ- لَمْ يَعَضَّ عَلَى الْعِلْمِ بِضِرْسٍ قَاطِعٍ- يُذْرِي الرِّوَايَاتِ إِذْرَاءَ الرِّيحِ الْهَشِيمَ- لاَ مَلِيٌّ وَ اللَّهِ بِإِصْدَارِ مَا وَرَدَ عَلَيْهِ- وَ لاَ هُوَ أَهْلٌ لِمَا فُوِّضَ إِلَيْهِ لاَ يَحْسَبُ الْعِلْمَ فِي شَيْءٍ مِمَّا أَنْكَرَهُ- وَ لاَ يَرَى أَنَّ مِنْ وَرَاءِ مَا بَلَغَ مَذْهَباً لِغَيْرِهِ- وَ إِنْ أَظْلَمَ عَلَيْهِ أَمْرٌ اكْتَتَمَ بِهِ- لِمَا يَعْلَمُ مِنْ جَهْلِ نَفْسِهِ- تَصْرُخُ مِنْ جَوْرِ قَضَائِهِ الدِّمَاءُ- وَ تَعَجُّ مِنْهُ الْمَوَارِيثُ إِلَى اللَّهِ أَشْكُو- مِنْ مَعْشَرٍ يَعِيشُونَ جُهَّالاً وَ يَمُوتُونَ ضُلاَّلاً- لَيْسَ فِيهِمْ سِلْعَةٌ أَبْوَرُ مِنَ الْكِتَابِ إِذَا تُلِيَ حَقَّ تِلاَوَتِهِ- وَ لاَ سِلْعَةٌ أَنْفَقُ بَيْعاً- وَ لاَ أَغْلَى ثَمَناً مِنَ الْكِتَابِ إِذَا حُرِّفَ عَنْ مَوَاضِعِهِ- وَ لاَ عِنْدَهُمْ
أَنْكَرُ مِنَ الْمَعْرُوفِ وَ لاَ أَعْرَفُ مِنَ الْمُنْكَرِ
وكّله الى نفسه:او را بر نفس خويش واگذاشت.
الجائر:كسى كه از راه منحرف شده است.
فلان مشغوف:با(غ)دل فلانى را محبّت فرا گرفته.مشعوف با(علیه السلام)يعنى كسى كه دلش به چيزى مشغول شده است.
القمش:جمعآورى چيزهاى متفرّق است،«و مصدر مىباشد»و پس از آن كه چيزهاى پراكنده جمع شد قماش نام دارد«جمع قماش،اقمشه است».
موضع:مطرح،پراكنده.
موضع:شتاب كننده.
الغار:بىخبر،غافل.
اغباش اللّيل:تاريكى شب.بنا به قول ابو زيد غبش يعنى باقيماندۀ شب.بعضى اغباش الفتنه را اغطاش الفتنه روايت كردهاند و غطش به معناى تاريكى است.
الهدنة:صلح،آشتى المبهمات:مشكلات،و امور مبهم يعنى امورى كه شناخته نشود.
الرّث:كهنه و فرسوده عشوت الطّريق:راه را با روشنايى كمى روشن كردم الهشيم:گياه خشك و شكستۀ زمين.
عجّ:فرياد.
بائر:فاسد.
«دو كس بيشتر از همۀ مردم مورد غضب خداوندند:اوّل كسى كه(به دليل نافرمانى)خداوند او را به خودش واگذاشته،و او از راه راست منحرف مىشود و به سخنان بدعتآميز و دعوت مردم به گمراهى دل مىسپارد،چنين شخصى براى هر كس كه به او توجه كند فتنه است.از هدايت اشخاصى كه قبل از او هدايت شدهاند منحرف است،كسانى را كه از او در زمان حيات و يا مرگش پيروى كنند گمراه مىكند،خطاى ديگران را به دوش مىكشد و خود در گرو اعمال خويش مىباشد.
دوّم كسى كه نادانيها را فراهم آورده و مردم نادان را گمراه مىكند و بسرعت در تاريكيهاى فتنه فرو مىرود و دريافتن راه خير و اصلاح نابيناست،با اين كه دانا
نيست نادانان او را دانشمند مىنامند.هر صبح براى فراوانى مال دنيا كه كمترش براى او بهتر است تلاش مىكند تا اين حدّ كه در اخلاق فاسد غوطهور مىشود و چيزهاى بىفايده را جمعآورى و انبار مىكند.در ميان مردم به قضاوت مىنشيند و تعهّد مىكند كه اشتباهاتى را كه مردم بدان گرفتارند برطرف سازد،هرگاه دچار يكى از مشكلات شود با رأى خود مطالب زايد و كهنه را عرضه مىكند و به درستى آنچه در جواب گفته يقين دارد و شبهات مانند تار عنكبوت اطراف او را فرا گرفتهاند،در، رأيى كه صادر مىكند نمىداند كه به خطا رفته است يا به صواب.اگر احتمالاً راه صواب را پيموده،مىترسد كه مبادا خطا كرده باشد،و اگر خطا كرده باشد اميدوار است كه راه صواب را پيموده باشد.نادانى است كه دائماً در تاريكى جهل قرار دارد، گرفتار گمراهى است كه در ضلالت گام مىزند.دانش روشن و قابل اعتنايى ندارد چنان كه باد گياهان خشك را مىپراكند او روايات را از هم مىپاشد،به خدا سوگند پاسخ آنچه به او عرضه مىشود نمىداند،و شايستۀ آنچه بدو سپردند نيست.گمان مىكند آنچه او نمىداند مردم هم نمىدانند،بالاتر از فهم خود را منكر است.اگر دچار امرى مجهول شود براى اين كه نادانيش آشكار نشود آن را مىپوشاند.خونهاى به ناحق ريخته از ستم قضاوت او به فرياد مىآيند و وارثان از احكام باطل او مىنالند.به خدا شكايت مىبرم از گروهى كه نادان زندگى مىكنند،و گمراه مىميرند،هر گاه كتاب خدا به حق تلاوت و تفسير شود در نزد آنها كم ارزشترين چيز است و هر گاه كتاب خدا تحريف بشود در نزد آنها بىبهاتر از آن چيزى نيست و براى آنها چيزى ناشناختهتر از امر به معروف و شناختهتر از منكر نيست ».
بايد توجّه داشت كه امام(علیه السلام)در آغاز به نفرت از دو كس اشاره مىكند با اين بيان كه آنها از مغضوبترين مردم نزد خدا هستند و چون اراده و محبّت خدا به چيزى،به اين معنى است كه خداوند مىداند آن چيز مطابق نظام كلى و تام و كامل جهان است،بنا بر اين كراهت خدا از چيزى و ناخوش داشتن آن وقتى است كه خدا مىداند آن شيء بر ضدّ مصلحت جهان و خارج از نظام آن مىباشد.
بنا بر اين خشم خدا نسبت به آن دو مرد آگاهى خداوند به افعال و اقوال آنهاست كه از مصلحت بدور است .
فرموده است: رجل وكّله اللّه الى نفسه فهو جائر عن قصد السبيل... الى قوله بخطيئته .
در اين عبارت امام(علیه السلام)خشم خدا را نسبت به يكى از آن دو مرد توضيح داده و آن را با اوصافى به شرح زير از ديگران جدا مىسازد:
اوّل-آن كه خداوند آن شخص را به خود واگذار كرده است.بايد دانست كه توكيل از وكالت گرفته شده است.در مثال عرب چنين گفته مىشود:وكّل فلان امره الى فلان،اين كار وقتى است كه كسى به ديگرى اعتماد كرده و كار خود را به آن واگذارد،بنا بر اين توكّل عبارت است از اين كه فقط بر وكيل اعتماد قلبى دارد.با دانستن معناى توكّل معناى سخن امام(علیه السلام)اين خواهد بود:كسى كه اعتقاد قلبى و يا گمان نزديك به يقين داشته باشد كه خود يا ديگرى،غير خداوند، قدرت كامل و تمام بر انجام كارى دارد و بخوبى مىتواند از عهدۀ انجام كارى برآيد و آن را عملى سازد،همين اعتقاد و گمان از قوىترين سببى است كه خداوند توكّل و اعتماد او را به خودش واگذارد و معناى كلام امام(علیه السلام)كه فرمود:
و كّله اللّه على نفسه همين است.معناى اعتماد به دنيا نيز همين است كه انسان اعتقاد داشته باشد كه مال و اندوختههاى دنيوى تأمين كنندۀ خواستههاى اوست و تحصيل مال دنيا او را از غير مال دنيا بىنياز مىگرداند،و بر حسب ضعف و قوّت توكّل،ميزان خشم و محبّت خدا و دورى و نزديكى به او تغيير مىكند.
بنا بر اين انسان از خشم خدا رهايى نمىيابد مگر با توكّل حقيقى بر خداوند متعال آن چنان كه شايستۀ توكّل به اوست و قرآن مىفرمايد: «إِنَّ اللّهَ» تَعالَى «يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ» و اين بزرگترين مقامى است كه اشخاص داراى توكّل،دوست خدا ناميده شدهاند و كسى را كه خداوند متعال كفايت كننده و دوستدار و مراقب او باشد
به رستگارى و سعادت بزرگى دست يافته است،زيرا شخص محبوب،مورد خشم و عذاب خدا قرار نمىگيرد و از حق تعالى دور نخواهد بود.پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله)فرموده است:«هر كس از غير خدا دل ببرد و فقط به او دل ببندد خداوند تمام هزينۀ زندگى او را تأمين مىكند و روزى او را از جايى كه خود گمان ندارد تأمين مىفرمايد و هر كس به دنيادل ببندد و فقط به آن اميد داشته باشد خداوند تعالى او را به دنيا وا مىگذارد».تحقّق يافتن توكّل به اين صورت است كه توكّل را در نفس خود كشف كنى و بايد اعتقاد قطعى داشته باشى كه تمام اسباب و مسبّبات به خداوند متعال مربوط است و خداوند متعال براى كفايت بندگان، علم و قدرت كامل دارد.و گذشت و بخشش و توجّه كامل به بندگان دارد،چون در آن سوى قدرت و دانش و عنايت او بخشش و عنايتى نيست و در اين صورت انسان هرگز به غير خدا،حتّى به خود و نيروهايش،توجهى ندارد،در اين موقع است كه انسان خود را بطور كامل تسليم خدا مىكند و از توكّل بر غير خدا بيزارى مىجويد.اگر در نفس خود اين حالت را نيافتى به اين دليل است كه تمام يا بعضى از عوامل و اسباب ياد شده ناتوان گرديده و يا نيروى واهمه در معارضۀ با يقين پيروز شده است.تفاوت درجه و ميزان توكّل بر خدا،در اشخاص بستگى به ضعف و شدّت و كم و زيادى همين عوامل دارد .
دوّم-شخص مورد خشم خدا از راه راست منحرف است،يعنى از راه عدالت و طريق مستقيم حق و چنان كه دانسته شد جور،تجاوز از عدل است كه عدل خود فضيلت مىباشد .
سوّم-شخص مورد خشم خداوند سرگرم سخنان بدعتآميز است،يعنى بدانچه در دلش مىگذرد مغرور است و سخنان جديد و نوى كه ريشه در دين ندارد بيان مىكند و به وسيلۀ آن مردم را به گمراهى و انحراف از راه راست دعوت مىكند.آنچه اكنون مىگوييم از آنچه كه در شمارۀ قبلى گفتيم به دست مىآيد،
زيرا آن كه به دليل نادانى از راه راست منحرف مىشود اعتقاد دارد راهى كه مىرود راه راست است،پس آنچه او كمال مىپندارد در حقيقت نقصان و لازمهاش دوست داشتن سخن باطل و نوآورى غير مجاز مىباشد و از زيانكاران است كه در قرآن آمده است: «الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً » (1).
چهارم-فتنه است براى كسى كه در دام فتنۀ او بيفتد.اين ويژگى از صفت سوّم نيز استفاده مىشود،زيرا دوست داشتن سخن باطل و دعوت به ضلالت و گمراهى موجب گرفتارى كسى مىشود كه از او پيروى كند .
پنجم-چنين شخصى از راهنمايى و هدايت پيشوايان منحرف است.اين صفت نيز مانند صفت دوّم است،زيرا آن كه از هدايت منحرف است از راه راست بدور است.البتّه در اين جا مطلب ديگرى وجود دارد،زيرا كسى كه از راه حق منحرف است گاهى ستمكارانه ديگران را گمراه مىكند،چون از هدايت پيروى نمىكند.در اين جمله موصوف شخص گمراه كنندۀ منحرف مىباشد، زيرا با اين كه راه هدايت از قبل روشن شده و وى مأمور به پيروى از آن است به گمراهى افتاده است.هدايت كننده،كتاب خدا و سنّت رسول و پيشوايان بزرگ دين است كه مروّج دينند و از دين پيامبر سخن مىگويند.با اين توضيح جملۀ پنجم در ملامت چنين شخصى رساتر و در لزوم كيفر آن تأكيد بيشترى دارد .
ششم-چنين شخصى گمراه كنندۀ كسانى است كه در زمان حيات يا بعد از حياتش مقتداى آنها واقع شده است.اين صفت نتيجۀ صفات قبلى است، زيرا وقتى باطن انسان گمراه باشد موجب گمراهى ديگران مىشود.از اين شماره با كمى اضافه همان فهميده مىشود كه از شمارۀ چهارم فهميده مىشود.اين كه
1) سورۀ كهف(18):آيۀ(104): [1]زيانكارترين مردم كسانى هستند كه عمرشان را در راه حيات دنياى فانى تباه كردند و خيال مىكردند نيكوكارى مىكنند.
چنين شخصى موجب فتنۀ ديگران مىشود به دليل آن است كه گمراه كنندۀ پيروان خود مىباشد مطلب اضافهاى كه از اين شماره استفاده مىشود اين است كه گمراه كنندگى وى محدود به زمان حياتش نيست،و اين معنى روشن است كه اثر گمراه كنندگى وى بعد از حياتش نيز ادامه دارد و عقايد باطلى كه از او به جاى مىماند سبب گمراهى مردم مىشود .
هفتم-چنين شخصى گناه ديگران را نيز به دوش مىكشد و اين مطلب نيز از مطلب شمارۀ شش فهميده مىشد،با اين توضيح كه گناه كسانى كه از جانب او گمراه شدهاند بر عهدۀ اوست زيرا او سبب گمراهى آنها شده است .
هشتم-چنين شخصى در گرو خطاهاى خود است و بدان اطمينان دارد و از صعود به قلّۀ رفيع پيشگاه حق محروم مىباشد و به اين دو صفت قرآن كريم اشاره فرموده كه: «لِيَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ كامِلَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذِينَ يُضِلُّونَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ أَلا ساءَ ما يَزِرُونَ» (1).
و پيامبر(صلی الله علیه و آله)نيز در اين مورد فرموده است:«هر كس كه به هدايت دعوت كند و از او پيروى كنند ثواب پيروان براى دعوت كنندگان خواهد بود بدون آن كه از ثواب پيروان چيزى كم شود،و هر كس به گمراهى دعوت كند و مردم از او پيروى كنند گناه كسانى كه از او پيروى كنند بر عهدۀ اوست بىآن كه از گناه آنها چيزى كم شود.» (2)بايد دانست مقصود اين نيست كه كيفر پيروان را خدا بر گردن رهبران و پيشوايان قرار مىدهد زيرا خداوند مىفرمايد: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى» و
1) سورۀ نحل(16):آيۀ(25): [1]بايد گناهان آنها را بطور كامل در روز قيامت عهدهدار شوند و گناهان كسانى را كه از روى نادانى آنها را گمراه كردهاند،بدانيد كه زشت است آنچه بر عهده دارند.
2) ايّما داع دعا الى الهدى فاتبع كان له مثل اجر من تبعه لا ينقص من اجرهم شيء و ايّما داع دعا الى الضلالة فاتّبع كان عليه مثل وزر من تبعه و لا ينقص منه شيء.
«أَلاّ تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» (1)نتيجۀ اين حديث اين نيست كه كسى جز ابليس(كه موجب گمراهى مردم است)به جهنّم نمىرود بلكه مقصود اين است كه رهبران گمراهى هر گاه گناهى را رواج دهند موجب گمراهى و ضلالت مردم مىشوند و اين گناه جز از ناحيۀ نفس آنها،كه بر آن جهل مركّب استيلا دارد و مخالفت يقين است،صادر نمىشود و اين جهل مركب ملكۀ نفسانى شده و صفحۀ دلشان را چنان سياه مىكند كه از پذيرش انوار الهى باز مىمانند و همين حالت حجابى مىشود ميان آنها و رحمت حق،آن چنان حجابى كه قوّت و شدّت آن چند برابر حجاب پيروان و اقتدا كنندگان آنهاست.حجابى كه براى پيروان آنها حاصل شده ناشى از حجاب خود آنها و منشعب از آن است و به اين دليل گناه و جرم رهبر و رئيس گمراه به اندازۀ تمام گناهان پيروانش مىباشد كه به سبب گمراه كردن او حاصل شده است ولى گناهانى را كه پيروان او به دليل ديگرى مرتكب شدهاند به عهده پيشوايشان نيست و اين است معناى كلام خداوند متعال كه فرمود: «وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذِينَ يُضِلُّونَهُمْ» (2).
واحدى گفته است كه«من»در آيۀ فوق براى بيان جنس است و براى تبعيض نيست و اگر براى تبعيض مىبود از گناه كسانى كه از بدعت گذاران پيروى مىكنند كم مىشود و اين با فرمايش پيامبر(صلی الله علیه و آله)تناقض پيدا مىكرد كه فرمود از گناه پيروان آنها چيزى كم نمىشود.
من«شارح»معتقدم كه هر چند توجيه واحدى زيباست ولى لازمۀ«من تبعيضيّه»اين معنى نيست،زيرا گويندۀ اين سخن مىتوانست بگويد كه پيروان، برخى از تصاوير گناهان را بر عهده دارند نه برخى از عين آن گناهان را.هر گاه
مطلب را در زمينۀ گناهان فهميده باشى،مانند آن را در زمينۀ نيكيها نيز فهميدهاى.توضيح اين كه هر كس كار نيكى را پايهگذارى كند و سبب هدايتى شود عمل او از نفس با صفا و نورانيش نشأت گرفته است و نورانيّت آن نفس بر نفوسى كه پيرو او هستند مىتابد و از آن روشنايى مىگيرند و آن سنّتى كه گرفته شده است از انوارى است كه از آن نفس با صفا و نورانى،بر نفسى كه نور مىگيرد تابيده است.بنا بر اين آن سنّت از جملۀ كماليابى از نور خداست كه سرآمد همۀ هدايتهاست.
با اين وصف آن كه سنّت نيك از خود به جاى مىگذارد به منزلۀ اين است كه همۀ انوارى كه از آن سنّت پديد مىآيد و مثل آنها را دارا باشد.بنا بر اين اجر و پاداش چنين كسى به اندازۀ اجر و پاداش تمام كسانى است كه از سنّت نيك او پيروى كنند بدون آن كه از اجر و ثواب پيروان چيزى كم شود به همين معنى در روايت وارده اشاره شده است كه نيكيهاى ظالم به نامۀ عمل مظلوم و بديهاى مظلوم به نامۀ عمل ظالم منتقل مىشود.با توجه به اين كه گناه و نيكى عرض هستند و ممكن نيست از محلّى به محل ديگر انتقال يابند.منظور از انتقال در اين روايت،انتقال حقيقى نيست و استعاره است،چنان كه گفته مىشود خلافت از فلان كس به ديگرى منتقل شد.
مقصود از انتقال گناه مظلوم به نامۀ عمل ظالم اين است كه مثل آن گناهان در قلب ظالم حاصل مىشود و منظور از انتقال حسنات ظالم به نامۀ عمل مظلوم حصول مانند آنها در قلب مظلوم است.بدين دليل كه فرمانبردارى و اطاعت خدا در قلب شخص ايجاد نور مىكند و گناه در دل،قساوت و ظلمت به وجود مىآورد.بنا بر اين به وسيلۀ روشنايى اطاعت خدا،آمادگى نفس براى قبول معارف الهى و مشاهدۀ حضرت حق فراهم و سنگدلى و تاريكى دل موجب دورى از خدا و حجاب مشاهدۀ خداوند مىشود.پس اطاعت به علّت صفا و
نورانيّتى كه در نفس ايجاد مىكند پديد آورندۀ لذّت مشاهدۀ حضرت حق است و معصيت به علّت سختى و تاريكى كه در نفس به وجود مىآورد.بين او و حضرت حقّ حجاب ايجاد مىكند.بنا بر اين نيكيها و بديها در نفس تضادّ به وجود مىآورد،چنان كه خداوند متعال مىفرمايد: «إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ» :
«همانا نيكيها بديها را از بين مىبرد».و نيز فرموده است: «لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ» .و پيامبر خدا در اين مورد فرموده است:«گناهان خود را با حسنه جبران كنيد و رنجها گناهان را پاك مىكند (1)»،و براى بيان همين حقيقت فرموده است:«انسان در مقابل مشكلات ثواب مىبرد حتّى به وسيلۀ خارى كه به پايش فرو رود (2)».و از پيغمبر فرموده است:«حدّ كفّاره،حدّ خورندگان است».بنا بر اين ستمگر با ستمگرى در صدد تأمين شهوات خويش است و در ستم موجبات قساوت قلب و تاريكى صفحۀ دل نهفته است و اثر نورى را كه از اطاعت خدا به وجود آمده است از بين مىبرد،چنان كه گويى طاعت او را از ميان برده و مظلوم بر اثر ظلم رنجور شده و خواستههاى نابجايش در هم شكسته و دلش آرام مىگيرد، به خداوند بازگشته و از او ظلمت و سختى دل،كه از پيروى شهوات حاصل شده است،دور مىشود و اين مانند آن است كه روشنايى از قلب ظالم به قلب مظلوم،و سياهى و تاريكى از قلب مظلوم به قلب ظالم انتقال يافته است.اين نوع انتقال استعاره است مانند اين كه مىگويند نور خورشيد از جايى به جايى رفت.
خلاصۀ اين توضيح اين است كه انتقال حسنات از نامۀ عمل ستمگر به نامۀ عمل ستمديده ايجاد زمينه براى پذيرفتن رحمت و نورانيّت است به وسيلۀ ستم ستمگر براى مظلوم.و معناى انتقال گناه از نامۀ عمل مظلوم به نامۀ عمل
ظالم،آمادگى يافتن ستمگر براى پذيرش قساوت دل و حجاب در مقابل پذيرش انوار الهى مىباشد.ثواب و كيفر آن دو همان آمادگيى است كه آنها براى پذيرفتن نور و يا تاريكى پيدا مىكنند.بايد دانست كه اين نقل و انتقالات و بر دوش كشيدن گناهان مظلوم به وسيلۀ ظالم اگر چه امرى است كه در همين دنيا انجام مىشود،ولى چون براى بينندگان جز در روز قيامت ظاهر و آشكار نمىشود به روز قيامت اختصاص داده شده است.
در كلام امام(علیه السلام)كلمۀ حمّال بر وزن فعّال براى مبالغه و فراوانى انجام عمل به كار رفته است،بدين معنى كه كسى خطاهاى فراوان ديگران را به عهده مىگيرد .
و امّا مرد دوّمى كه مورد خشم خداست امام(علیه السلام)با بيست صفت به شرح زير او را از ديگران متمايز مىكند:
1-زمينۀ جهل را فراهم مىآورد.اين عبارت استعارۀ جمع محسوس است براى جمع منقول.
2-جهالت را در ميان مردمى كه از اشراف نيستند،پراكنده مىكند.از اين كلام فهميده مىشود كه جهل پراكنى در حق شخص معيّنى است،هر چند ظاهر عبارت عموميّت دارد.
3-بسرعت به باقيماندۀ فتنه دست مىاندازد و آن را بشدّت و ظلمت اوّلش باز مىگرداند و در روايتى غاراً به جاى عاد به كار رفته است،يعنى در تاريكيهاى دشمنى سرگردان است و راه خلاصى از آن را نمىيابد.
4-براى برقرارى صلح و مسالمت ميان مردم و نظم بخشيدن به امورشان و همچنين دريافت مصالح جهان بصيرت ندارد و بنا بر اين به مصالح مردم نادان است و به فتنه انگيزى در ميان مردم دست مىزند .
5-مردمان نادان او را دانشمند مىدانند در حالى كه دانشمند نيست.
مقصود از«اشباه الناس»نادانان و گمراهانند،همان كسانى كه انسانهاى كامل
را در شكل ظاهرى مىبينند نه در صورت كامل حقيقى كه همان كمال علم و اخلاق است.
6-روزگار مىگذراند در حالى كه به فكر زياد كردن چيزى است كه كمش براى او از زيادش بهتر است.كلمۀ«جمع»در عبارت امام(علیه السلام)به دو صورت با تنوين و بدون تنوين روايت شده است.در صورتى كه با تنوين قرائت شود جملۀ بعد آن به صورت صفت و كلمۀ جمع كه مصدر است به جاى اسم مفعول است(يعنى مجموع)به كار رفته است.احتمال ديگر اين كه مقصود از كلمۀ جمع معناى مصدرى باشد.
و در صورتى كه بدون تنوين و به صورت اضافه قرائت شده باشد به چند صورت قابل فرض است.بنا به قولى«ما»كه مضافاليه جمع است در تمام كردن معنى نيازمند كلمۀ ديگرى است كه معناى«ما»را داشته باشد تا«ما»ى اوّل را مضاف و«ما»ى دوّم را مبتدا قرار دهيم و تقدير كلام چنين خواهد بود،من جمع ما الّذى قلّ منه خير ممّا كثر ولى چون اظهار«ما»ى دوّم شبيه تكرار بوده و موجب سستى كلام مىشده از كلام حذف شده است و همان«ما»ى اوّل معناى«ما»ى دوّم را افاده مىكند.
بنا به قولى:كلمۀ مقدّر محذوف«ان»بوده است،مانند ضرب المثل عرب كه مىگويد:تسمع بالمعيدى خير من ان تراه،«و صفت معيدى بشنوى بهتر است كه خود او را ببينى».مطابق اين قول تقدير كلام چنين خواهد بود:من جمع ما ان قلّ منه خير ممّا كثر و مقصود از تكثير استكثار است،بدين توضيح كه فرد مورد خشم خدا از آغاز عمر شبهات و آراى باطل را جمع آورى مىكند كه به يقين اندك آن از بسيارش بهتر است و باطل آن از صحيحش بيشتر .
7-وقتى چنين شخصى از آب اخلاق گنديده و افكار بىفايده پر شد در ميان مردم به قضاوت مىنشيند.
چون كلمۀ«اجون»صفت آب است و كمالات نفسانى يعنى علوم فراوان كه از آن به آب صاف و زلال تعبير مىشود،و نادانى و آرايى كه بر نادانى استوار است با علم جمع شده و مجموعاً اعتقاد را تشكيل مىدهد و نادانى و علم داخل مفهوم اعتقاد واقع مىشوند.بنا بر اين آب گنديده شبيهترين چيزى است كه براى انديشۀ باطل،كه نه استوار است و نه اندرز،استعاره آورده شده.با اين توضيح انديشههاى باطل شباهت مىيابد به آب گنديدهاى كه رفع نياز تشنه را نمىكند.امام(علیه السلام)اين استعاره را با ذكر كلمۀ«ارتوى»ترشيحيّه كرده و نتيجۀ گردآورى شبهات را نشستن به قضاوت در بين مردم قرار داده است .
8-خود را ضامن رهايى مردم از امورى كه بر همگام مشتبه است مىداند و به خود چنان اطمينانى دارد كه اتفاقات مشكلى را كه براى مردم پيش مىآيد مىتواند محّل و فصل كند.كلمۀ«ضامنا»حال دوّم است براى آن شخص يا صفت است براى قاضيا.
9-هر گاه براى اوامر مشكلى پيش آيد كه حل آن بر او مشتبه باشد براى آن با انديشۀ ضعيف خود راه حلى ارائه و با قاطعيّت بيان مىكند.مقصود از حشو سخن،گفتار زياد است كه كم فايده باشد و پاسخگوى امر مبهم نباشد.
10-همانند مگسى كه در تار عنكبوت گرفتار آيد در شبهات گرفتار مىشود.تار عنكبوت مثل است براى امور سست و بىبنياد.وجه تمثيل اين است:چون شبهات فراوانى بر ذهن چنين شخصى وارده شده است هر گاه بخواهد موضوع مبهمى را حلّ و فصل كند از فراوانى شبهه حق از او پوشيده مىماند و به خاطر ضعف ذهن به آن هدايت نمىشود،پس آن شبهات ذهنى شبيه تار عنكبوت و ذهن او شبيه مگسى است كه در تار عنكبوت گرفتار شود.چنان كه
مگس به دليل ناتوانى نمىتواند خود را از تار عنكبوت برهاند ذهن چنين مردى كه در شبهات واقع شده است نمىتواند حق را از باطل جدا كند و به دليل كم عقلى و ضعف ادراك قادر نيست راه نجات را بيابد .
11-دربارۀ آنچه حكم مىكند نمىداند كه درست حكم كرده است يا نه.
اگر احياناً درست حكم كرده باشد مىترسد كه مبادا اشتباه كرده باشد و اگر به خطا حكم كرده باشد اميدوار است كه درست حكم كرده باشد.ترس از درستى و خطاى حكم نشانۀ حكم كردن از روى ناآگاهى است .
12-نادان است و فرو رفته در نادانيها،«جهالات»جمع«جهله»بر وزن فعله از جهل گرفته شده است،چنان كه قبلاً توضيح داده شد.وزن فعّال به معناى اسم فاعل و از امورى است كه فراوان انجام مىگيرد و ذكر جهل در اين جا براى تأكيد است و فراوانى خبط و جهل را مىرساند.خبّاط كنايه است از فراوانى اشتباه كسى كه در احكام و قضايا بدان دچار مىشود و بر غير راه حق و قوانين شرعى حركت مىكند و اين است معناى خبط.
13-چنان شخصى در تاريكى شبهه قرار گرفته و به راه غير هدايت مىرود.اين عبارت اشارۀ به اين است كه نور حق در ظلمات شبهه بسيار كم بر او مىتابد،چون بصيرت و بينايى ندارد،بنا بر اين به گمان خود در راه گام برمىدارد ولى به حقيقت نمىرسد،و در بسيارى از موارد راه را گم مىكند،زيرا آن كه در راه تاريك براى رسيدن به روشنايى حركت مىكند گاهى راه را مىيابد و به مقصد مىرسد و گاهى راه را گم مىكند و از مقصد منحرف مىشود و با پندار خود راه مىپيمايد.چنين است حال كسى كه در راه دين گام برمىدارد و نور بصيرتش كامل نشده و قواعد دين را نمىداند و به چگونگى پيمودن راه آگاه نيست.چنين كسى وقتى در مسألهاى حق آشكار است آن را در مىيابد.و وقتى شبهات در مسألهاى غالب باشد از پيدا كردن راه و ورود و خروج آن ناتوان گشته
و در ظلمات و اشتباه باقى مىماند و از مقصد دور مىافتد .
14-هيچ امرى را با قاطعيّت انجام نمىدهد.اين جمله كنايه از عدم يقين به قوانين شرعى و عدم احاطه بر آنهاست.در مثل گفته مىشود:فلان شخص در فلان كار به طور قاطع عمل نمىكند يعنى حكمى و نظرى ندارد.اصل اين ضرب المثل از آن جا گرفته شده است كه انسان لقمه را به طور كامل نجود، سپس مثل شده است براى كسانى كه در كارها با قاطعيّت برخورد نمىكنند .
15-چنان شخصى روايات را چنان كه باد گياهان خشك را مىپراكند، پاره پاره مىكند.وجه تشبيه اين است چنان كه باد گياهان خشك زمين را شكسته و متفرّق مىكند و از استفاده خارج مىسازد اين شخص روايات را چنين مىكند، يعنى روايات را زير و رو كرده ولى از آنها در عمل سودى نمىبرد و بر هيچ فايدهاى دست نمىيابد و روايات را يكى پس از ديگرى بدون بهرهورى كنار مىگذارد.
16-امور و مشكلاتى كه به او ارجاع مىشود نمىتواند پاسخ گويد.اين جمله اشاره به اين است كه چنان شخصى توانايى جواب گفتن به مسائل علمى را ندارد و از اين لحاظ بىمايه است .
17-آنچه كه نمىداند،علم نمىپندارد.در مثل گفته مىشود:فلان كس فلانى را به حساب نمىآورد.اين وقتى است كه براى آن شخص موقعيّتى نشناسد و او را از كمال و فضيلت خالى بداند.مقصود اين است كه چنين شخصى منكر علم مىشود،همچنان كه منكر چيزهاى ديگر است و علم را چيزى نمىشمارد و به آن اهميّت و اعتبار نمىدهد.منظور از علمى كه جاهل آن را منكر است علم حقيقى است كه براى تحصيل آن كوشش فراوان نياز است نه آن امورى كه شخص جاهل آنها را فراهم آورده و جمعآورى مىكند و علم مىپندارد،خيلى از جهّال ادّعا دارند كه آنچه خود مىدانند علم است و ديگر علوم را علم نمىدانند
و آموزگاران ديگر علوم را زشت مىشمارند.اين اشخاص مانند بسيارى از كسانى هستند كه در زمان ما و قبل از ما احكام فقهى را نقل مىكنند و متصدى امور فتوا و قضاوت در بين مردمند.اينان در ردّ علوم عقلى مبالغه مىكنند و فتوا مىدهند كه فرو رفتن در علوم عقلى حرام است و محصلين آنها را تكفير مىكنند و متوجّه نيستند كه هيچ كس شايستۀ نام فقيه نيست مگر آن كه اساس علم عقلى كه عهدهدار تصديق پيامبر،و اثبات نبوّت است و همۀ احكام فقهى كه فقها و قضات آن را تمام علم مىپندارند بر آن استوار است،بداند.فعل«يحسب»در عبارت امام(علیه السلام)با كسر سين نيز روايت شده است كه از حسبان گرفته شده است و به معناى گمان است.در اين صورت معناى جمله اين است:به گمان شخص نادان،دانش صاحب فضيلت كه اعتقاد و اعتبار آن واجب است علم نيست و آن را منكر است .
18-تصوّر جاهل اين است كه بالاتر از دريافت او دريافتى نيست،يعنى هر گاه در ذهن او راجع به موضوعى حكمى پيدا شود آن را قطعى مىپندارد هر چند راجع به آن موضوع از جانب شخص ديگرى نظر روشنترى كه همراه با دليل است اظهار شود آن را معتبر ندانسته فهم خود را ملاك عمل قرار مىدهد.
19-هر گاه حقيقت امرى را نداند وقوع آن را منكر مىشود،زيرا نسبت به جواب آن جاهل است،چنان كه در بسيارى از موارد قضاوت و علماى سوء،امر يا مسألۀ مشكلى را كه بر آنها عرضه شود كتمان كرده و از شنيدن آن به تغافل مىپردازند تا جهل آنها براى اهل فضل روشن نشود و مقام خود را حفظ كنند .
20-از جور قضاوت آنها خونها به فرياد مىآيند و وارثها ناله سر مىدهند.نسبت دادن فرياد به خونها و ناله به صاحبان ارث،يا به اين دليل است كه مضاف از جمله حذف شده و مضافاليه به جاى آن نشسته است و جمله به عنوان حقيقت به كار رفته است،يعنى صاحبان خون و صاحبان ميراث.و يا به
اين عنوان كه لفظ«صراخ»و«عجّ»براى سخن گفتن خون و وارث،به زبان حال كه ترجمان مقال است استعاره آورده شده است.وجه استعارۀ صراخ و عجيج اين است كه بيانگر تظلّم و شكايتند و خونهاى بناحق ريخته شدۀ وارثهايى كه به وسيله داوريهاى غلط به يغما رفته،به زبان حال سخن مىگويند و تظلّم و شكايت خود را بيان مىكنند.به اين دليل است كه استعارۀ اين دو لفظ در اين جا زيباست.
بعد از آن كه امام(علیه السلام)ويژگيهاى دو مردى كه مورد خشم خدا هستند با اوصاف زشت به تفصيل بيان مىكند تنفّر از آنها را به طور مختصر كه هم شامل آن دو وهم شامل ديگر جهّال مىشود به عنوان شكايت به خدا و بيزارى جستن از آنها مىآورد:«به خدا شكايت مىبرم از گروهى كه راه نادانان را مىروند.»در بعضى از نسخ به جاى«الى اللّه اشكو»«الى اللّه ابرء»آمده است.
براى افراد غير قابل قبول اوصافى را بيان مىكند كه ابتداى آن اوصاف باقى ماندن بر جهالت و زندگى كردن با نادانى است.كلمۀ عيش در عبارت امام(علیه السلام) كنايه از زندگى است زيرا در مقابل آن موت را آورده و فرموده است:يموتون ضلاّلا،اين جملۀ وصفى است كه از جملۀ اوّل يعنى:يعيشون جهّالا فهميده مىشود،زيرا كسى كه جاهل زندگى كند گمراه مىميرد .
فرموده است: ليس فيهم سلقة ابور من الكتاب اذا تلى حقّ تلاوته... الى آخره.
توضيح جملۀ بالا اين است كه هر گاه كتاب خدا به گونهاى تفسير شود كه حقّ مطلب است آن را نادرست مىدانند و به خاطر جهلى كه دارند بدان ارج مىنهند.و هر گاه كتاب خدا از موضع حقيقى خود منحرف شود و مطابق اغراض و مقاصد پست آنها در آيد با گرانترين قيمت آن را مىخرند و بهترين ارزش را براى آنها دارد«سلعه»را براى ارزشيابى استعاره آورده و وجه تشبيه آشكار است و منشأ تمام اين انحرافات نادانى است.همچنين نزد آنها ناشناختهتر از معروف
چيزى نيست و اين بدان خاطر است كه مخالف اغراض و خواستههاى آنهاست و معروف را آن قدر ترك مىكنند كه در ميان آنها انجام آن زشت و قبيح شمرده مىشود و در ميان آنها از منكر معروفتر چيزى نيست چون مطابق خواست و ميل آنهاست و آن را دوست دارند.
امام(علیه السلام)در جاى ديگر مردم را به سه دسته تقسيم كرده است:دانشمند، دانشآموز،و افراد بىارادهاى كه به دنبال هر صدايى راه مىافتند.دو مرد مورد خشمى كه امام(علیه السلام)در اين خطبه به آنها اشاره كرده است از قسم اوّل اين تقسيم نيستند،زيرا آن دو داراى جهلى هستند كه مخالف علم است و از قسم سوّم نيز به شمار نمىآيند زيرا آن دو خود را پيشوا مىپندارند و ديگران را به پيروى از خود دعوت مىكنند،در صورتى كه«همج»چنان كه در كلام امام(علیه السلام)توضيح داده شد به معناى پيروان بىارادهاند.بنا بر اين ناچار از قسم دوّم،يعنى دانشآموز،خواهند بود.پس از روشن شدن اين موضوع مىگوييم مقصود از دانشآموز كسى است كه به سبب طلب دانش از مرتبۀ پيروى بىاراده فراتر رفته و ذهن او چيزى از اعتقادات را ضمن آميزش با كسانى كه داراى علم هستند و مطالعۀ كتاب و غير آن فرا مىگيرد و هنوز به درجۀ دانشمندانى كه قدرت اظهار نظر و اقامۀ استدلال دارند نرسيده است بنا بر اين اعتقادات چنين شخصى يا مطابق با كلّ حقايق و يا مطابق با بعضى از آنهاست و يا اصلاً مطابق با حقايق نيست و با هر يك از اين سه فرض يا خود را مناسب يكى از مناصب دينى مانند فتوا و قضاوت نمىداند يا مىداند،بدين ترتيب شش قسم پديد مىآيد:
1-اعتقادى مطابق با واقع داشته باشد ولى هيچ يك از مناصب دينى را نپذيرد.
2-اعتقادى مطابق با واقع داشته باشد و آمادۀ پذيرفتن يكى از مناصب دينى باشد.
3-اعتقادى مطابق با واقع نداشته باشد و آماده پذيرفتن هيچ يك از مناصب دينى نباشد.
4-اعتقادى مطابق با واقع نداشته باشد و آمادۀ پذيرفتن مناصب دينى باشد.
5-بعضى از اعتقاداتش مطابق با واقع و بعضى از آنها با واقع مطابق نباشد و آمادۀ پذيرفتن مناصب دينى نباشد.
6-بعضى از اعتقاداتش مطابق با واقع و بعضى از آنها با واقع مطابق نباشد و آمادۀ پذيرفتن مناصب،دينى باشد.
از اقسام شش گانۀ فوق،قسم اوّل از اوصاف دو مرد مورد بحث خارج است،قسم دوّم و چهارم و ششم در شأن دو مرد مذكور است.
اوّلين مرد(از دو مرد مورد بحث امام در اين خطبه)جز منصب قضاوت ديگر مناصب را مىپذيرد.و مرد دوّم مورد بحث منصب قضاوت را هم مىپذيرد.
امام(علیه السلام)در نكوهش اين دو مرد مبالغه كرده و آنها را به جهل و ضلالت نسبت داده است هر چند بعضى از اعتقادات آنها حقّ باشد،براى آن كه مقدار دانشى كه دارند در برابر جهلشان ناچيز است چه رسد كه فضيلتى براى آنها محسوب شود و به گمراهى انداختن و انتشار باطل در آنها بيشتر است.
قسم سوّم و پنجم در زمرۀ كسانى هستند كه امام(علیه السلام)از آنها بيزارى جسته و به خدا پناه برده است و آنها را در پايان كلامش با وصف اين كه زندگيشان در جهل و مرگشان در گمراهى است نكوهش كرده است.
خدا به حق داناتر است.
در نكوهش اختلاف علما در فتوا دادن.
تَرِدُ عَلَى أَحَدِهِمُ الْقَضِيَّةُ فِي حُكْمٍ مِنَ الْأَحْكَامِ- فَيَحْكُمُ فِيهَا بِرَأْيِهِ- ثُمَّ تَرِدُ تِلْكَ الْقَضِيَّةُ بِعَيْنِهَا عَلَى غَيْرِهِ- فَيَحْكُمُ فِيهَا بِخِلاَفِ قَوْلِهِ- ثُمَّ يَجْتَمِعُ الْقُضَاةُ بِذَلِكَ عِنْدَ الْإِمَامِ الَّذِي اسْتَقْضَاهُمْ- فَيُصَوِّبُ آرَاءَهُمْ جَمِيعاً وَ إِلَهُهُمْ وَاحِدٌ- وَ نَبِيُّهُمْ وَاحِدٌ وَ كِتَابُهُمْ وَاحِدٌ- أَ فَأَمَرَهُمُ اللَّهُ تَعَالَى بِالاِخْتِلاَفِ فَأَطَاعُوهُ- أَمْ نَهَاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوْهُ أَمْ أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِيناً نَاقِصاً- فَاسْتَعَانَ بِهِمْ عَلَى إِتْمَامِهِ- أَمْ كَانُوا شُرَكَاءَ لَهُ فَلَهُمْ أَنْ يَقُولُوا وَ عَلَيْهِ أَنْ يَرْضَى- أَمْ أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِيناً تَامّاً- فَقَصَّرَ؟الرَّسُولُ ص؟ عَنْ تَبْلِيغِهِ وَ أَدَائِهِ- وَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ يَقُولُ «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ» - وَ فِيهِ تِبْيَانٌ لِكُلِّ شَيْءٍ- وَ ذَكَرَ أَنَّ الْكِتَابَ يُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً- وَ أَنَّهُ لاَ اخْتِلاَفَ فِيهِ- فَقَالَ سُبْحَانَهُ «وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» - وَ إِنَّ؟الْقُرْآنَ؟ ظَاهِرُهُ أَنِيقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِيقٌ- لاَ تَفْنَى عَجَائِبُهُ وَ لاَ تَنْقَضِي غَرَائِبُهُ- وَ لاَ تُكْشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلاَّ بِهِ
انيق:زيبا و شگفتآور
«بر يكى از علما مسألهاى عرضه مىشود و او به رأى خود حكم مىكند،
عين همين مسأله از عالم ديگرى سؤال مىشود.او بر خلاف اوّلى فتوا مىدهد سپس همين مسأله را نزد پيشواى علما طرح كرده و درخواست رأى مىكنند او همۀ فتواهاى قبلى را تأييد مىكند،با وجودى كه خدا و پيامبر و كتابشان يكى است.
آيا خداوند تعالى به اختلاف فرمان داده است و آنها امتثال و اطاعت كردهاند؟يا خداوند آنها را از اختلاف منع فرموده و آنها خدا را معصيت كردهاند؟يا خدا دين ناقصى فرستاده و از آنها براى كامل شدن دين كمك خواسته است؟يا آنها شريك خدايند كه وظيفه آنها فتوا دادن است و وظيفه خداوند پذيرفتن؟يا خداوند دين كاملى را فرستاده است ولى پيامبر در رساندن و اداى آن كوتاهى كرده است:
خداوند در كتاب خود مىفرمايد: «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ» (1)و نيز فرموده است فيهِ تِبْيانٌ لِكُلِّ شَىءٍ و خداوند فرموده است بعضى از آيات قرآن بعض ديگر را تصديق مىكنند و اختلافى در قرآن نيست،زيرا خداى سبحان فرموده است: «وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» (2).
ظاهر قرآن شگفتانگيز و باطن آن عميق است.شگفتيهايش تمام نمىشود و تاريكيها جز با آن برطرف نمىگردد.
در اين كلام امام(علیه السلام)تصريح فرمودهاند كه حق يك جهت بيشتر ندارد و اين كه هر مجتهدى به صواب دست نمىيابد.اين موضوع از امورى است كه ميان علماى اصول فقه مورد اختلاف است.بعضى از آنها معتقدند كه با رعايت شرايط اجتهاد هر مجتهدى به صواب دست مىيابد و حق نسبت به هر مجتهدى آن چيزى است كه از نتيجۀ اجتهاد او به دست آيد و گمان غالب داشته باشد.
بنا بر اين ممكن است حق در دو جهت و يا چند جهت باشد.اين عقيدۀ امام
غزّالى(محمد)و عدّهاى از علماى اصول است.بعضى ديگر اين عقيده را منكرند و اعتقادشان اين است كه حق فقط در يك سوى قرار دارد و تنها يك نفر به آن حقيقت مىرسد و شيعه بر اين نظر اتّفاق دارد و گروهى از غير شيعه با اين نظر موافقند.و بعضى در اين دو مورد قائل به تفصيل شدهاند،چنان كه در علم اصول به طور كامل بحث شده است .
فرموده است: ترد على احدهم القضيّه... الى قوله، فيصوّب آرائهم جميعا .
امام(علیه السلام)در اين سخن به اختلاف علما در رأى اشاره فرموده و سپس آن را ردّ مىفرمايد.جملۀ الههم واحد و كتابهم واحد و نبيّهم واحد دليلى است بر بطلان اختلاف رأى علما،و به صورت صغراى قياس ضمير مىباشد كه كبراى آن نهفته است.تقدير كبراى قضيّه چنين است:خدا و كتاب و پيامبرتان يكى است (صغرا)،و هر قومى كه چنين باشد نبايد اختلاف داشته باشد(كبرا)،پس شما نبايد در احكام شرعى اختلاف داشته باشيد(نتيجه ).
كلام امام(علیه السلام)كه فرمود:«آيا خداى متعال شما را به اختلاف امر كرده است كه اطاعت او را مىكنيد؟»...دليلى است بر نهفته بودن كبرايى كه ذكر شد زيرا صغراى قضيه در كلام امام(علیه السلام)آمده است.توضيح مطلب اين است كه اختلاف علما يا به اين صورت است كه خداوند آنها را به اختلاف امر كرده و آنها اطاعت كردهاند،و يا به اين صورت است كه خداوند آنها را از اختلاف منع كرده و آنها معصيت خدا را كرده و اختلاف كردهاند،و يا خداوند نه به اختلاف امر فرموده و نه نهى كرده است بنا به فرض سوّم جايز بودن اختلاف علما در دين و نياز به اختلاف يا به دليل نقصان دين است و يا دين كامل بوده ولى رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در اداى آن كوتاهى كرده است.
اگر اختلاف به دليل نقصان دين باشد دو صورت فرض مىشود:
يكى آن كه اختلاف براى اين است كه نقص دين كامل شود.
و ديگر آن كه اختلاف براى تكامل است،چه دين ناقص بوده باشد و چه پيامبر در اداى آن كوتاهى كرده باشد.به هر حال آنها شركاى خدا در دين هستند.پس لازم است كه خدا نظر آنها را بپذيرد و بر آنها لازم است كه نظر خود را بيان كنند چون كار شريك اين است.بدين ترتيب پنج صورت پيدا مىشود و منحصر بودن سه قسم آخر به اختلاف بر حسب استقرايى كه نسبت به دلايل نياز به اختلاف شده است ثابت مىباشد.
امّا هر پنج قسم باطل است و امام(علیه السلام)در گفتار خود به بطلان آنها اشاره فرموده است.
دليل بطلان وجه اوّل(امر خدا به اختلاف)اين است كه تكيهگاه دين، كتاب خداى تعالى است و روشن است كه بعضى از قرآن بعض ديگر آن را تصديق مىكند و اختلاف و انشعابى در احكام و اقوال قرآن نيست،جز اين كه احكام با يكديگر فرق دارند ولى اختلاف اقوال علما چنين نيست.نتيجه آن كه هيچ يك از اقوال علما به كتاب خدا ارتباط ندارد،پس سخنان آنان مربوط به دين نيست.
دليل بطلان وجه دوّم(خدا آنها را از اختلاف نهى كرده ولى آنها به معصيت مرتكب شدهاند)اين است كه چون اختلاف آنها موجب معصيت خداست پس اختلاف جايز نيست و نياز به دليل ديگرى ندارد دليل بطلان وجه سوّم(دين خدا ناقص باشد)گفته حق متعال است كه فرمود: «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ» و نيز فرمود: «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ» (1).
دليل بطلان وجه چهارم و پنجم روشن است،زيرا آنها نمىتوانند ادّعا كنند كه قرآن ناقص است يا پيامبر در رساندن آن كوتاهى كرده است،به همين دليل
1) سورۀ نحل(16):آيۀ(89): [1]ما قرآن را بر تو فرو فرستاديم كه هر چيزى در آن بيان شده است.
امام(علیه السلام)براى بطلان اين دو وجه دليلى نياورده است .
پس از توبيخ آنها امام(علیه السلام)متذكّر مىشود كه هر گاه در معناى قرآن تدبّر كنند و اسرار آن را دريابند و بر مشكلات و پيچيدگيهاى آن آگاه شوند جوابگوى همۀ مطالب خواهد بود،بنا بر اين بر آنها حرام است كه به سخنى كه مستند به قرآن نيست مبادرت ورزند.اين است معناى كلام امام(علیه السلام)كه فرمود:«ظاهر قرآن زيبا و شگفتانگيز است و همۀ اقسام زيباييهاى شگفتانگيز بيان را داراست و باطن قرآن عميق است كه جز صاحبان خرد و كسانى كه از جانب خدا با حكمت و فصل خطاب تأييد شده باشند به اسرار و حقيقت آن دست نمىيابند.
امور شگفتانگيز آن تمام نمىشود و نكات تازۀ آن اگر چه بر اذهان تيز و بر ديد ديدگان مىگذرد ولى پايان نمىپذيرد.تاريكيهايى كه از ظلمت جهل سرچشمه مىگيرند جز به جلوۀ انوار قرآن و درخشش اسرار آن بر طرف نمىشود.» در چهار جملۀ پايان كلام امام(علیه السلام)سجع متوازى وجود دارد.
:مَا يُدْرِيكَ مَا عَلَيَّ مِمَّا لِي- عَلَيْكَ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ لَعْنَةُ اللاَّعِنِينَ- حَائِكٌ ابْنُ حَائِكٍ مُنَافِقٌ ابْنُ كَافِرٍ- وَ اللَّهِ لَقَدْ أَسَرَكَ الْكُفْرُ مَرَّةً وَ الْإِسْلاَمُ أُخْرَى- فَمَا فَدَاكَ مِنْ وَاحِدَةٍ مِنْهُمَا مَالُكَ وَ لاَ حَسَبُكَ- وَ إِنَّ امْرَأً دَلَّ عَلَى قَوْمِهِ السَّيْفَ- وَ سَاقَ إِلَيْهِمُ الْحَتْفَ- لَحَرِيٌّ أَنْ يَمْقُتَهُ الْأَقْرَبُ وَ لاَ يَأْمَنَهُ الْأَبْعَدُ
حتف:هلاكت و بعضى حتف را حيف نقل كردهاند كه به معناى ميل است مقت:خشم و دشمنى هنگامى كه امام(علیه السلام)در كوفه بر روى منبر خطبه مىخواند،اشعث بن قيس به اعتراض گفت:يا امير المؤمنين آنچه مىفرماييد به ضرر شماست نه به نفعتان.
امام(علیه السلام)با نگاه تندى به او نگريست و فرمود:
«تو چه مىدانى كه چه چيز به ضرر و يا به نفع من است؟نفرين خدا و نفرين نفرين كنندگان بر تو باد اى بافندۀ،پسر بافنده و اى منافق فرزند كافر.به خدا قسم تو يك بار در زمان كافر بودنت اسير شدى و يك بار در زمان مسلمانيت و در
هيچ يك از اين دو اسارت مال و تبارت به حالت فايده بخش نبود.مردى كه شمشير را بر قوم خويش براند و آنها را به مرگ بكشاند سزاوار است كه نزديكانش او را دشمن بدارند و افراد بيگانه از شرّ او در امان نباشند .»
سيّد شريف رضى گفته است منظور كلام امام(علیه السلام)كه فرموده شمشير را بر قوم خويش براند،پيشامدى است كه براى اشعث بن قيس با خالد بن وليد در يمامه روى داد،در آن واقعه اشعث قوم خود را فريب داد و به آنها نيرنگ زد و خالد بر آنها مسلّط شد و آنها را كشت.بعد از اين واقعه قوم اشعث او را«عرف النّار»مىناميدند و عرف النّار در نزد آن قوم به معناى مكر كننده است ».
جريان اعتراض اشعث بر كلام امام(علیه السلام)اين بود كه روزى حضرت مشغول ايراد خطبه بود و به مناسبتى جريان حكميّت را مطرح كرد.مردى از اصحاب حضرت بپا خاست و عرض كرد چگونه بود كه تو ما را از حكميّت بازداشتى و سپس بدان امر كردى؟ما ندانستيم كه كدام يك از دو دستور به هدايت نزديك بود.امام(علیه السلام)با تأسّف دست بر دست زد و فرمود:اين سزاى كسى است كه پيمان را ترك كرد،يعنى سزاى من است كه حكميّت تحميلى را پذيرفتم و احتياط را رعايت نكردم،اشعث بن قيس از اين سخن امام چنين برداشت كرد كه حضرت جهت مصلحت را در نظر نگرفته و از انديشههاى باطل پيروى كرده است و خواست كه اين حقيقت را به حضرت بفهماند،گفت اين سخن به نفع شما نيست،به ضرر شماست.
اشعث نمىدانست يا خود را به نادانى مىزد كه دليل مصلحت گاهى براى كار و مصلحت بزرگترى ابراز نمىشود.امام(علیه السلام)حكميّت را به آن دليل پذيرفت كه اصحاب آن حضرت،از روى نادانى مىخواستند آن حضرت را به شهادت برسانند.و بزودى آن را در داستانشان نقل خواهيم كرد.
عدّهاى از سخن حضرت چنين برداشت كردهاند كه مقصود امام(علیه السلام)اين است كه اين سزاى شماست كه دورانديشى را ترك كرديد،اشعث گمان كرد كه حضرت مىفرمايد اين سزاى من است،سپس به آن حضرت اعتراض كرد .
فرموده است: و ما يدريك ما علىّ ممّا لى اين سخن امام(علیه السلام)اشاره به اين است كه اشعث بن قيس فردى است جاهل و جاهل حق ندارد كه بر امام اعتراض كند با آن كه امام پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)استاد همۀ دانشمندان است.
امّا استحقاق لعن اشعث نه به دليل اعتراض بر امام بود و نه به دليل اين كه بچۀ كافر بود،بلكه به اين دليل بود كه به گواهى امام(علیه السلام)وى منافق بود و منافق به گواهى كلام خداوند تعالى كه مىفرمايد: «أُولئِكَ جَزاؤُهُمْ أَنَّ عَلَيْهِمْ لَعْنَةَ اللّهِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ النّاسِ أَجْمَعِينَ خالِدِينَ فِيها لا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ يُنْظَرُونَ» (1)سزاوار لعنت و دورى از رحمت خداست .
فرموده است: حائك بن حائك اين جمله به صورت استعاره اشاره به نقصان عقل اشعث و كمى استعداد او دارد،زيرا او اشياء را در جاى خود قرار نمىداد و سخن را مناسب حال نمىگفت،بعلاوه تأكيدى بر عدم شايستگى او براى اعتراض است،زيرا بافندگى(حيا كه)دليل ضعف عقل است،چون ذهن بافنده هميشه در جهت بافندگى و صنعتش مىباشد و تمام فكرش متوجّه اوضاع و احوال نخهاى پراكنده است تا آنها را مرتّب كرده و نظام دهد و مجبور است براى انجام كار دستها و پاهاى خود را هميشه حركت دهد و در نتيجه چون هميشه فكرش متوجّه كارش مىباشد از چيزهاى ديگر غافل مىماند و نسبت به آنها نادان است.
1) سورۀ آل عمران(3):آيۀ(87): [1]كيفر آن گروه كافر اين است كه خدا و فرشتگان و مردمان همه بر آنان لعنت كنند هميشه در جهنم بمانند و عذاب خدا تخفيف نيابد و هرگز نظر رحمت به سوى آنها نكنند.
بنا به قول ديگر:دليل كم عقلى بافنده آميزش وى با افراد كم عقل مانند زنها و بچّههاست و هر كه با اين گروه سر و كار داشته باشد در ضعف رأى و كمى عقل او در كارها شكى نيست.از امام صادق جعفر بن محمّد(علیه السلام)روايت شده است كه فرمود:«عقل چهل معلّم عقل يك بافنده است و عقل يك بافنده به اندازۀ عقل يك زن است و زن اصلاً عقل ندارد.» و از موسى بن جعفر(علیه السلام)روايت شده است كه فرمود:«با معلّمان و بافندگان مشورت نكنيد كه خداوند عقل آنها را گرفته است.»اين روايات در كمى عقل آموزگاران و بافندگان مبالغهآميز است (1).
روايت ديگر اين است كه امام(علیه السلام)اشعث را به خاطر بافنده بودن سرزنش كرده است زيرا بافندگى شغل پستى بوده است كه همّت را پست و ناچيز مىساخت و اخلاق پست را به همراه داشته است.
روايت شده است كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله)به يكى از بافندگان بنى نجّار مقدارى نخ داد كه برايش پارچهاى ببافند،او در بافتن پارچه امروز و فردا مىكرد.
پيامبر بر در خانهاش مىآمد و مىفرمود پارچه را بده تا لباس تهيه كرده و در بين مردم بپوشيم.بافنده مرتّب امروز و فردا مىكرد تا پيامبر(صلی الله علیه و آله)وفات يافت.
چنان كه مىدانى دروغ پايۀ نفاق است و كسى كه اخلاقش دروغگويى باشد كه از لوازم اين شغل بوده روا نيست كه در چنين موردى بر امام(علیه السلام)اعتراض كند در اين كه آيا اشعث بافنده بوده يا نه اختلاف نظر است.گروهى گفتهاند كه او و پدرش برد يمانى مىبافتهاند و گروهى ديگر بر اين باورند كه اشعث بافنده نبوده بلكه از فرزندان پادشاهان و بزرگان كنده بوده است و امام به اين دليل او را نكوهش كرده است(كه به نشانۀ بزرگى)شانههايش را بالا مىانداخت و
1) چون اين روايات داراى سند نيست لذا از درجۀ اعتبار ساقط است-م.
قدمهايش را با فاصله برمىداشت و چنين راه رفتنى مخصوص بافندگان بود و به كسى كه چنين راه مىرفت حائك و به زنى كه با تبختر راه مىرفت حائكه مىگفتند.
معناى نزديك به ذهن اين است كه اين كلمه استعاره بوده و چنان كه قبلاً توضيح داديم كنايه از نقص عقل اشعث باشد (1).
فرموده است: و اللّه لقد اسّرك الكفر مرّة و الاسلام اخرى و ما فداك من واحدة منهما مالك و لا حسبك .
اين كلام امام(علیه السلام)تأكيد مجدّدى است بر نقصان عقل اشعث و اشاره به اين است كه اگر عقلى مىداشت دو بار اسارت برايش پيش نمىآمد كه هيچ يك از مال و حسبش او را از اسارت نجات نداد.مقصود امام(علیه السلام)اين است كه مال و ثروتش از اسارت وى جلوگيرى نكرد،ولى منظور اين نيست كه بعد از اسارت فديه نداده باشد،زيرا اشعث يك بار در جاهليّتش فديه داد و آن وقتى بود كه پدرش كشته شد و او به خونخواهى پدرش برخاست و اسير شد،سپس سه هزار شتر فديه داد و آزاد گشت.اشعث با هفتاد مرد از قبيلۀ كنده خدمت پيامبر رسيد و اسلام آورد.منظور امام از اسارت وى در دوران جاهليّت و كفر همين اسارت است.امّا اسارت او در زمان اسلامش بدين شرح است كه وقتى پيامبر(صلی الله علیه و آله)از دنيا رفت اشعث در وادى حضرموت مرتدّ شد و قبيله خود را از پرداخت زكات منع كرد و از بيعت با ابو بكر سر باز زد.ابو بكر زياد بن لبيد را كه قبلاً فرماندار حضرموت بود براى سركوبى او فرستاد و سپس عكرمة بن ابى جهل را با گروه زيادى از مسلمانها به كمك وى فرستاد.زياد بن لبيد با اشعث و قبايل كنده چندين جنگ سخت انجام داد و بالاخره آنها را محاصره كرد و آنها به دژ خود پناه
1) اگر شارح محترم از ابتدا حائك را از حيك مىگرفت كه به معناى تبختر و تكبّر است هيچ نيازى به نقل رواياتى كه اعتماد بر آنها بر عقل سنگين است پيش نمىآمد زيرا تبختر و تكبّر از نادانى است-م.
بردند.زياد بن لبيد محاصره را شديد كرد تا تشنگى بر آنها غلبه يافت.اشعث كسانى را نزد زياد بن لبيد فرستاد و براى خانوادهاش و بعضى از قومش امان خواست ولى نام خود را به طور معيّن قيد نكرد.همين كه اشعث از حصار بيرون آمد او را اسير كردند و دست بسته نزد ابو بكر به مدينه فرستادند.اشعث از ابو بكر تقاضا كرد كه او را نكشد و امّ فروه را(كه خواهر ابو بكر و نابينا بود)به ازدواجش در آورد،ابو بكر پذيرفت.
از امورى كه بر عدم رعايت قوانين دين از جانب اشعث دلالت دارد اين است كه پس از خروج از مجلس عقد امّ فروه،شمشيرش را كشيد و هر شترى كه ديد پى كرد و هر گوسفندى كه يافت كشت.وقتى مردم او را تعقيب كردند به خانۀ يكى از انصار پناه برد.مردم از هر طرف بر سرش فرياد كشيدند و مىگفتند اشعث دوباره مرتدّ شده است.اشعث بر پشت بام قرار گرفت و گفت اى مردم مدينه من غريب ديار شما هستم و با آنچه از شتران و گوسفندان كه نحر كردم و كشتم شما را وليمه دادم هر كس از شما هر آنچه از آنها مىيابد بخورد و هر كس بر من حقّى دارد فردا بيايد تا حقّش را بپردازم تا راضى شود.فردا چنين كرد و خانهاى در مدينه نماند مگر اين كه در آن،به سبب نادانى اشعث،ديك غذايى بپا شد و اين موضوع براى مردم به صورت ضرب المثل در آمد كه(احياناً به كسى مىگفتهاند)وليمه دهندهتر از اشعث.شاعر در اين باره گفته است:
لقد اولم الكندىّ يوم ملاكه وليمة حمّال لثقل العظائم (1)
فرموده است: و انّ امرأ دلّ على قومه السّيف و قاد اليهم الحتف لحرىّ ان يمقته الاقرب و لا يأمنه الابعد .
اين جملۀ امام(علیه السلام)اشاره به فريبى است كه اشعث به قوم خود داد.وقتى از
1) آن مرد كندى روز ازدواجش وليمهاى داد كه به خاطر سنگينى استخوانهاى وليمه مردم آنها را با پشت حمل مىكردند.
زياد بن لبيد درخواست امان كرد براى عدّۀ كمى از بزرگان قومش امان نامه دريافت كرد،بقيّه گمان كرده بودند كه براى همه امان دريافت كرده است و با همين گمان از جنگ دست برداشتند امّا همين كه اشعث و كسانى از اقوامش كه براى آنها امان نامه گرفته بود از قلعه بيرون رفتند زياد بن لبيد وارد دژ شد و دست به كشتار قوم اشعث زد،آنها يادآورى كردند كه شما به ما امان دادهايد،زياد پاسخ داد:اشعث جز براى ده نفر از خويشانش امان نامه دريافت نكرده است و به اين ترتيب تعدادى از آنها به قتل رسيدند تا اين كه نامۀ ابو بكر به زياد رسيد كه از كشتن آنها دست بردارد و آنها را نزد وى برد و زياد چنين كرد.
معناى كلام امام(علیه السلام)كه فرمود:اشعث شمشير را بر قومش هدايت كرد و مرگ را به سراغ آنها برد.همين واقعه است،زيرا اشعث بود كه براى جنگ پيشواى آنها شده بود و آنها را تسليم مرگ كرد.شكّ نيست كسى كه چنين باشد قومش او را دشمن مىدارند و ديگران وى را امين نمىشمارند.
امّا آنچه سيّد رضى(ره)نقل كرده،مراد امام(علیه السلام)داستانى است كه براى اشعث با خالد بن وليد در يمامه پيش آمده و او قوم خود را فريب داد و به آنها نيرنگ زد تا خالد بر آنان مسلّط شد.من در پيشامدهايى كه براى خالد در يمامه پيش آمده است به چنين چيزى دست نيافتم،ولى حسن ظنّ به سيّد رضى اقتضا دارد كه نقل او را صحيح بدانيم،شايد اين داستان رد پيشامدى بوده است كه ما به اصل آن دست نيافتيم.
بايد دانست كه امام(علیه السلام)در اين بخش از كلام خود اشعث را به همۀ رذايل نفسانى نكوهش كرده است.او را به نادانى و كند فهمى كه جنبۀ تفريط از حكمت است نسبت داده و او را بافنده دانسته است كه نشانۀ كم عقلى است و به ستمگرى او كه جنبۀ افراط از عفّت و نفاق است اشاره فرموده و او را كافرزاده خوانده كه تأكيد بر نفاق اوست و به سست عنصرى و ناپايدارى او كه جنبۀ
تفريط و دور بودن از شجاعت است اشاره فرموده است زيرا او دو بار اسير شده است، علاوه بر اين اشاره به كم عقلى وى چنان كه شرح آن گذشت نيز هست.همچنين امام(علیه السلام)با جملۀ«او مردى است كه شمشير را بر قوم خود هدايت كرد و مرگ را به سراغ آنها برد»به ظلم و نيرنگ او كه در برابر فضيلت و وفادارى صفت پستى مىباشد اشاره فرموده است.
دارا بودن اين همه رذيلت موجب آن شده كه او سزاوار لعن باشد.
امّا سرّ اين كه قوم اشعث او را به كنايه«عرف النّار»مىگفتند اين است كه عرف عبارت از هر جايگاه بلندى است و اعراف در قرآن كريم ديوارى است ميان بهشت و جهنّم،و چون ويژگى هر مكان مرتفع اين است كه غير خود را مىپوشاند فريبكار نيز با مكر خود امور زيادى را از ديگران پوشيده مىدارد و چون اشعث قوم خود را فريب داد صحيح است كه به عنوان استعاره به وى عرف النّار بگويند،زيرا آتش جنگ را كه بر باطل بود و آتش جهنّم را در پى داشت از مردم پوشاند.
خدا داناتر است.
:فَإِنَّكُمْ لَوْ قَدْ عَايَنْتُمْ مَا قَدْ عَايَنَ مَنْ مَاتَ مِنْكُمْ- لَجَزِعْتُمْ وَ وَهِلْتُمْ وَ سَمِعْتُمْ وَ أَطَعْتُمْ- وَ لَكِنْ مَحْجُوبٌ عَنْكُمْ مَا قَدْ عَايَنُوا- وَ قَرِيبٌ مَا يُطْرَحُ الْحِجَابُ- وَ لَقَدْ بُصِّرْتُمْ إِنْ أَبْصَرْتُمْ وَ أُسْمِعْتُمْ إِنْ سَمِعْتُمْ- وَ هُدِيتُمْ إِنِ اهْتَدَيْتُمْ- وَ بِحَقٍّ أَقُولُ لَكُمْ لَقَدْ جَاهَرَتْكُمُ الْعِبَرُ- وَ زُجِرْتُمْ بِمَا فِيهِ مُزْدَجَرٌ- وَ مَا يُبَلِّغُ عَنِ اللَّهِ بَعْدَ رُسُلِ السَّمَاءِ إِلاَّ الْبَشَرُ
وهل:زارى،از باب وهل يوهل آمده است.
«اگر شما آنچه را كه مردگان ديدهاند ببينيد به يقين بىتابى و زارى خواهيد كرد و سخنان خدا را شنيده و آنها را اطاعت مىكنيد.ولى آنچه گذشتگان ديدهاند بر شما پوشيده است،نزديك است كه حجاب بر طرف شود و چنانچه اهل بصيرت باشيد،بينايتان كردهاند و اگر اهل شنيدن باشيد شنوايتان كردهاند و اگر اهل هدايت باشيد،راه را به شما نشان دادهاند.از روى حقيقت به شما مىگويم كه عبرتها بر شما آشكار و روشن شد و بدانچه كه بايد نهى مىشديد از آن منع شديد.
پس از اين كه انبيا آمدند و پيام حق را رساندند منتظريد كه بعد از آنها فرشتگان آسمان شما را هدايت كنند ؟»
بايد دانست تا زمانى كه انسان در لفاف بدن پوشيده باشد در حجابى از تاريكى جسمانيّت و كشمكشهاى وهم و خيال قرار گرفته و از مشاهده روشناييهاى عالم غيب و ملكوت محروم است.اين حجاب قابل افزايش و نقصان و قوّت و ضعف است و مردم نسبت به آن داراى مراتبى هستند كه بزرگترين و ضخيمترين حجاب،حجاب كفر است چنان كه قرآن كريم در بارۀ حجاب كفر چنين اشاره فرموده است: «أَوْ كَظُلُماتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ» (1)برابر اين آيه مثل كافر مانند كسى است كه در درياى پر تلاطم قرار گرفته باشد كه موج روى موج مىآيد.
مقصود از درياى پر تلاطم دنياست كه خطرهاى هلاك كننده دارد.موج اوّل موج شهوات است كه انسان را به صفات حيوانى فرا مىخواند و سزاوار اين است كه اين موج تاريك باشد.زيرا دوستى چيزى انسان را كور و كر مىكند.موج دوّم موج صفات حيوانات درنده است كه موجب خشم و دشمنى و كينه و حسد و برترىجويى مىشود و سزاوار اين است كه تاريك باشد،زيرا غضب عقل را مىپوشاند و حق آن است كه بالاترين موج باشد چون غضب بر بيشتر شهوات مسلّط است آن چنان كه اگر غضب شدّت يابد انسان شهوات ديگر را فراموش مىكند.
منظور از ابرهاى تاريك اعتقادات باطل و خيالات فاسد است كه موجب حجاب بينش كافر از دريافت نور حق مىشود.چون خاصيّت حجاب اين است كه جلو تابيدن نور خورشيد را بر چشمان ظاهر بين بگيرد.هر گاه همۀ اين امور حجاب و تاريك كننده باشد معناى آيۀ شريفه كه فرمود تاريكيهاى پىدرپى و بر روى هم قرار دارند روشن مىشود.
1) سورۀ نور(24):آيۀ(40): [1]حجاب آنها همچون ظلمات درياى موّاجى است كه موجها بر يكديگر قرار مىگيرند.و بالاى آن را ابرهاى تيره پشت سر هم پوشيده است.
امّا خفيفترين و نازكترين حجاب،حجاب كسانى است كه گوششان را در مسير اوامر و نواهى خداوند به كار مىگيرند و در تصفيۀ باطن و جلا دادن ضميرشان همّت مىگمارند و حجاب غفلت و بىخبرى را از خود دور مىسازند.بر آنها خورشيد معارف الهى نور افشانى مىكند و در وادى دلهاشان آبهاى بخشش پروردگار جريان مىيابد و به هر كس به اندازۀ قابليّتش فيض مىبخشد.
اين گروه هر چند در رفع حجاب و پاكسازى آلودگيهاى باطل از نفوسشان كوشيدهاند ولى تا زمانى كه در اين بدن قرار داشته باشند در پردهاى،هر چند نازك و ضعيف،از حجابهاى جسمانى قرار دارند.ميان اين دو مرتبه(ضخيمترين و نازكترين حجاب)درجاتى از حجاب كم و زياد وجود دارد و تفاوت مردم در درك انوار علم و تأثير پذيرى از معارف الهى و آگاهى بر رموز دين،به تفاوت اين حجاب بستگى دارد.و بر حسب تفاوت همين حجابها وارد شدن در آتش جهنم تفاوت پيدا مىكند.چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّ وارِدُها» (1).
هيچ انسانى از آلودگيهاى اين حجابها نجات نمىيابد مگر اين كه از اين بدن رها شود و آن را به دور افكند.در اين صورت است كه خداوند تعالى فرموده است: «تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَها وَ بَيْنَهُ أَمَداً بَعِيداً» (2).
بنا بر اين هر خوبى و بدى كه براى خود آماده كرده و به مقتضاى استعدادش آن را به دست آورده به(عين اليقين)مشاهده مىكند امّا مشاهدۀ اين امور قبل از جدايى روح از بدن چنان كه بايد ممكن نيست زيرا بدن مانع آن
است،هر چند اعتقاد قطعى برهانى بر حقايق امور را دارا باشد و يا نوعى مكاشفه،آن چنان كه در بارۀ بعضى از اولياى خدا گفتهاند داشته باشد.البته اين نوع آگاهى و اطلاع مانند مشاهده است و نه مشاهدۀ خالص حقيقى،زيرا از نوعى توهّم و خيال جدا نيست و به همين خاطر است كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله)از قول پروردگار نقل كرده است:«براى بندگان صالح خود نعمتهايى را آماده ساختهام كه نه چشمى ديده و نه گوشى شنيده و نه بر دل انسانى خطور كرده است و بالاتر از آن چيزهايى است كه شما بر آن آگاهى يافتهايد».اين سخن حق تعالى اشاره به نوعى مشاهدۀ خالصى است كه آميختگى ندارد و انسان پس از مرگ با چشم يقين آن را مىبيند.
گاهى حقايقى را كه اهل مكاشفه در زندگى دنيا كشف مىكنند عين اليقين مىنامند و درك كسانى كه در اين امور پايينتر از اهل مكاشفهاند اگر به وسيلۀ احساس باشد و امكان بطلان آن نباشد،آن را علم اليقين مىگويند.
گاهى علم يقين در نزد صوفيّه اختصاص مىيابد به چيزى كه نفس به تصديق آن ميل دارد و در نهايت بر شخص مسلّط و چيره مىشود،آن چنان كه چيز مورد علاقه،او را بر كارى وا مىدارد و يا منع مىكند در اين صورت مىگويند فلانى يقينش به مرگ ضعيف است هر گاه در آماده شدن براى مرگ همّت نگمارد گويا به مردن يقين ندارد با وجودى كه در رسيدن مرگ هرگز شك ندارد.و در صورتى مىگويند يقينش به مرگ محكم است كه ياد مرگ بر او غلبه كند و تمام كوشش شخص در آمادۀ شدن براى مرگ صرف شود.پس از دانستن اين موضوع سخن امام(علیه السلام)كه فرمود: فانّكم لو عاينتم ما قد عاين من مات منكم لجزعتم و وهلتم ، قضيّۀ شرطيّهاى است كه امام(علیه السلام)براى توجّه دادن به اين حقيقت آورده است كه در پشت سر شما سختيهاى آخرت و عذابهايى است كه گذشتگان شما آنها را دريافتند و شما اكنون آنها را مشاهده نمىكنيد هر چند آنها را از علوم يقينى
مىدانيد.اگر آنها را با چشم يقين مشاهده مىكرديد البتّه بىتابى و زارى مىكرديد و سخن دعوت كنندگان به خدا را مىشنيديد و اطاعت مىكرديد.اين ملازمۀ يقين و اطاعت از امورى است كه برهان بر صحّت آن گواه است و خداوند تعالى به حقيقت آن در قرآن اشاره فرموده است كه: «رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنّا مُوقِنُونَ» (1).اين سخن بدان خاطر است كه سختيهاى آخرت را ديدهاند و زاريشان از اين بابت است.خداوند به آنان پاسخ مىدهد:
«أَ وَ لَمْ نُعَمِّرْكُمْ ما يَتَذَكَّرُ فِيهِ مَنْ تَذَكَّرَ وَ جاءَكُمُ النَّذِيرُ فَذُوقُوا فَما لِلظّالِمِينَ مِنْ نَصِيرٍ » (2).
فرموده است: و لكن محجوب عنكم ما قد عاينوا .
اين جملۀ حضرت براى تالى همين قضيّۀ شرطيّه متّصله،استثناست.به دليل اين كه چشمان آنها حجاب دارد و نمىتوانند سختيهاى پس از مرگ را ببينند،زارى و بىتابى نمىكنند و اگر هم به زبان قال جزع و فزعى ندارند زبان حالشان زارى و بىتابى خواهد بود .
فرموده است: و قريب ما يطرح الحجاب در اين جمله«ما»مصدريّه است و مبتداى جمله،و قريب خبر آن است و در معنى اشاره دارد به بىاعتبارى بهانهجويى آنها،آن زمان كه به عذاب تهديد شوند،و آنها ندانستن را براى كوتاهى در عمل بهانه قرار مىدهند زيرا بزودى حجاب بدن كنار خواهد رفت و احوال قيامت و سختيهاى روز رستاخيز بر ايشان آشكار مىشود و آن هنگامى است كه آسمان پردههاى خود را از چشم مردم كنار
بزند.در آن هنگام مشاهده مىشود كه جهنّم برافروخته شده و بهشت آراسته گرديده است.اين مضمون كلام خداست كه فرموده است. «وَ إِذَا السَّماءُ كُشِطَتْ وَ إِذَا الْجَحِيمُ سُعِّرَتْ وَ إِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ» (1)و نيز فرمود:
«فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ » (2).
فرموده است: و لقد بصّرتم ان ابصرتم و اسمعتم ان سمعتم و هديتم ان اهتديتم .
اين جملۀ امام(علیه السلام)اشاره است به جواب ديگرى و شباهت دارد به آنچه قبلاً به آن اشاره كرديم و آن بهانه اين است كه آنها وجود حجاب را مانع از مشاهدۀ چيزى مىدانند كه باعث زارى و بىتابى است.توضيح مطلب اين است كه هر چند اكنون حجاب وجود دارد و حقايق پس از مرگ را پوشيده است ولى آنان بر آن حقايق واقفند و با عبرتها و مثلهايى كه بر زبان انبيا جارى شده است حقيقت براى آنها روشن است و مشكلات پس از مرگ را از كتب الهى و سنن انبيا فهميدهاند و با دلايل واضح و براهين قاطع آنها را دريافتهاند آن چنان كه گويا آنها را مشاهده كرده شكّى در آنها ندارند،بنا بر اين حجاب نمىتواند براى آنها بهانهاى باشد.
در اين كه امام(علیه السلام)از بين حواسّ پنجگانه اختصاصاً شنيدن و ديدن را يادآورى فرمودهاند بدان خاطر است كه عبرت گرفتن براى امور آخرت به اين دو بستگى دارد.به كار بردن كلمۀ هدايت در جملۀ فوق اشاره به سهمى است كه عقل بدون دخالت ابزار در هدايت دارد،و اين كه امام(علیه السلام)«ان شرطيّه»را سه بار در جمله خود به كار برده است به اين معنى است كه با وجود ديدن و شنيدن و
هدايت شدن،در دين و شنيدن و هدايتشان شكّ وجود دارد.و تمام جمله بيان تنفّر از ادامۀ غفلت آنهاست و يادآوريى اين نكته است كه در عبرت گرفتن بايد از خدا مدد خواست .
فرموده است: بحقّ اقول لكم لقد جاهرتكم العبر و زجرتم بما فيه مزدجر .
پس از آن كه امام(علیه السلام)اثبات كرد كه آنها حقايق پس از مرگ را گويا ديدهاند و شنيدهاند اين جمله را براى توضيح ديدن و شنيدن آنها آورده است و اين كه با پيشامدهاى ناگوارى كه براى آنها پيش آمده است عبرتها آشكار شده و از پيشينيان نيز عبرت آموختهاند و آنچه از مشكلات شنيدهاند براى پند گرفتن كافى است و آن مشكلاتى كه شنيدهاند نهىهاى پىدرپى مؤكّدى كه وعدههاى ترسناك مىدهد و مجازاتهاى مهيّايى دارد كه كمترين آنها موجب عبرت گرفتن براى صاحبان خرد مىشود،چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِيهِ مُزْدَجَرٌ حِكْمَةٌ بالِغَةٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ » (1).
فرموده است: و ما يبلّغ عن اللّه بعد الرّسل السّماء الاّ البشر اين سخن امام(علیه السلام)اشاره به اين است كه در عالم وجود براى هدايت به سوى حق تعالى جز زبان انبيا راه ديگرى نيست كه مردم را به حق دعوت كند.
وقتى دعوت مردم به خداوند متعال از طريق وعده و وعيد و ضرب المثل و يادآورى موارد عبرت انگيز مردمان گذشته ممكن نباشد در اين صورت عذاب بر چنين مردمى رواست.و اين وعده و وعيد و ضرب المثلها و موارد عبرتآموز گذشتگان روشن نمىشود،مگر با زبان فرستادگان بشرى(پيامبران).بنا بر اين پس از ملائكه ممكن نيست پيامهاى الهى جز از طريق انبيا به مردم برسد،پس قطعاً دستورات انبيا براى توجّه مردم به خدا كافى به نظر مىرسد.
1) سورۀ قمر(54):آيۀ(4-5): [1]از خبرهاى غيبى آنچه كه براى آنها موجب عبرت مىشود به آنها رسيده است،اين اخبار حكمتهاى متعالى هستند،آيا براى بيم دادن كفايت نمىكند؟
فَإِنَّ الْغَايَةَ أَمَامَكُمْ وَ إِنَّ وَرَاءَكُمُ السَّاعَةَ تَحْدُوكُمْ- تَخَفَّفُوا تَلْحَقُوا فَإِنَّمَا يُنْتَظَرُ بِأَوَّلِكُمْ آخِرُكُمْ
«محققاً پايان كار پيش روى شماست و قيامت يا مرگ در پى شماست و شما را مىراند.سبك شويد(باد گران را بيفكنيد)تا ملحق شويد(به كاروان برسيد)چه تحقيقاً اوّلشان را در راه داشتهاند تا آخرين شما به آنها ملحق شوند و يكباره به قيامت در آيند »
سيّد رضى در توصيف اين سخن امام(علیه السلام)گفته است كه اين كلام امام(علیه السلام) اگر با هر سخنى غير از سخن خدا و رسول مقايسه شود از آن برتر خواهد بود و از آنها به صورت مشخصى پيشى خواهد گرفت.مثلاً از همين فرمودۀ امام(علیه السلام) تخفّفوا تلحقوا كلامى كوتاهتر و پر معناتر شنيده نشده است.ژرفاى آن از هر سخنى بيشتر است.اين جمله تشنگى(هر تشنهاى)را بر طرف مىكند.من در كتاب خصايص، به عظمت ارزش و برترى بيان آن اشاره كردم.
من مىگويم(شارح)شك نيست كه اين كلمات با وجود كوتاهى و كمى الفاظ داراى معانى نيك و مشتمل بر مواعظ نيكو و حكمت عالى مىباشد و
داراى چهار جمله است .
جملۀ اوّل: انّ الغاية امامكم بايد دانست كه هدف از ايجاد خلق اين است كه عبادت خدا كنند چنان كه خداوند فرموده است: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ» (1)و مقصود از عبادت اين است كه انسان به حضرت حق متّصل شود و با بالهاى كمال در باغهاى بهشت با فرشتگان مقرّب پرواز كند.اين همان هدف مطلوب و مقصود انسان است كه وظيفه دارد حقيقتاً به آن توجّه كند اگر سعى كافى و وافى داشته باشد بدان دست مىيابد و در بهشت نعيم رستگار مىشود و اگر در طلب آن كوتاهى كند به راههاى انحرافى مىافتد و بدان نمىرسد،به يقين مىدانى كه درهاى جهنّم از دو سوى پل صراط باز است و انسانهاى منحرف در آن سقوط مىكنند و اين پايان كار آنهاست كه با ديگران به جهنم وارد مىشوند.
با توضيح فوق روشن شد كه مقصود هر انسان پيش روى اوست كه به سوى آن حركت مىكند و بازگشت انسانها به آن جاست .
جملۀ دوّم: و انّ ورائكم السّاعة تحدوكم .
مقصود از ساعت در اين عبارت قيامت صغراست كه منظور از آن حتمى بودن مرگ است.دليل اين كه قيامت صغرا در پشت سر قرار دارد آن است كه انسان طبعاً از مرگ نفرت دارد و از آن فرارى است و به حسب عرف و عادت چيزى كه انسان از آن فرار مىكند در پشت سر قرار مىگيرد و چون مرگ از وجود انسان تأخّر دارد و سرانجام انسان را در مىيابد پشت سر بودن مرگ و پيوستن آن به انسان تأخّر عقلى است ولى تشبيه شده است به چيزى كه
1) سورۀ ذاريات(51):آيۀ(56):و [1]ما جنّ و انس را نيافريديم مگر براى عبادت.
تأخّر حسّى دارد ناگزير لفظ وراء كه بيانگر جهت حسّى است به طور استعاره به كار رفته است.
امّا اين كه مرگ براى انسان آواز مىخواند بيان كنندۀ اين حقيقت است كه چون آواز خواندن،آرام و آهسته شتران را به پيش مىراند يادآورى مرگ و شنيدن نداى مناديان آن انسانها را مضطرب و ناراحت كرده و آنان را آمادۀ مرگ و حركت به سوى لقاء اللّه مىكند.بدين طريق انسان همان گونه كه شتر به وسيلۀ آواز، راههاى دور و سخت را مىپيمايد،وى نيز راههاى آخرت را مىپيمايد.
بدين گونه تذكّر،مرگ به آواز خوانى ساربان تشبيه شده است .
جملۀ سوم: تخفّفوا تلحقوا پس از آن كه امام(علیه السلام)انسانها را توجّه مىدهد به اين كه هدف در پيش و مرگ در پشت سرشان است متذكّر مىشود كه سبقت گيرندگان به سوى هدف كسانى هستند كه در سفر آخرت به رضوان خدا برسند و چنان كه مىدانى قطع علايق و سبكبار بودن در سفر سبب سبقت گرفتن و رسيدن به پيشينيان است.
بدين گونه امام(علیه السلام)با دو كلمه انسانها را امر مىكند كه براى رسيدن به مقصد سبكبار باشند.
كلمۀ اوّل اين است كه«سبكبار باشيد».سبكبار بودن كنايه از دستور دادن به زهد حقيقى است كه قوىترين وسيلۀ قرب به حضرت حق است.
و زهد عبارت است از كنار گذاشتن هر چيزى كه انسان را از توجّه به قبلۀ حقيقى باز مىدارد و دورى از فرو رفتن در ماديّات دنيا و جاذبههاى آن، و دور ساختن هر چه غير از حق متعال و موجب خوددارى از ايثار است.
اين حالت سنگينيها و بارهاى گرانى را كه مانع از صعود و رسيدن به درجات خوبان است سبك مىكند،آن بارهاى گرانى كه باعث داخل شدن به وادى هلاكت مىشود.
اين فرمودۀ امام(علیه السلام)در معناى شرط و به صورت استعارۀ كنايهاى آمده است.
كلمۀ دوم اين است كه:«تا به مقصود برسيد».اين كلمه اجزاى شرط است،با اين توضيح كه اگر سبكبار شويد خواهيد رسيد.و مقصود از«تلحقوا» رسيدن به درجات سابقين يعنى اولياى خداست كه به جايگاه عزّت حق رسيدهاند.ملازمۀ ميان سبكبار بودن و رسيدن به سابقين قبلاً توضيح داده شد.
چون در بخشش الهى بخلى نبوده و از آن ناحيه كوتاهى قابل تصوّر نيست.
چنان كه توضيح داده شد زهد حقيقى نيز قوىترين سبب سلوك الى اللّه است،پس هر گاه نفس انسان آمادگى دورى جستن از غير خدا را پيدا كند و براى كسب نور به ذات كبريايى او توجّه كند آنچه استعداد كسب فيض را پيدا كرده باشد بدان دست مىيابد و به درجات سابقين مىرسد و به ساحل عزّت پروردگار و جاى امن او وارد مىشود .
جملۀ چهارم: فانّما ينتظر باوّلكم آخركم يعنى آنها كه قبلاً از دنيا رفتهاند در قيامت كبرا انتظار مرگ و آمدن ديگران را دارند.از اين جمله اين گونه مىتوان برداشت كرد كه چون نظر عنايت الهى به خلق يكسان است و منظور از برپايى قيامت در مورد انسانها وصول به ساحت عزّت حق مىباشد كه نهايت كمال وجودى انسانهاست،لذا امام(علیه السلام)طلب عنايت الهى مردم را كه كمال وجودى آنهاست تشبيه كرده است به انتظار مردمى كه مايلند همگى،آنها كه جلوتر رفتهاند و آنها كه عقب ماندهاند،به هم برسند بنا بر اين لفظ«انتظار»به عنوان استعاره براى طلب عنايت الهى به كار رفته است، و چون در اين جا انتظار مردم را براى رسيدن به عنايت حضرت حق و حضور در قيامت لازم دانسته است آن را دليل تشويق مردم به سبكبارى و قطع علايق دنيوى قرار داده است و شكّى نيست كه اين انتظار براى صاحبان خرد كار معقولى است
كه آنها را به خدا توجّه مىدهد و از غير او باز مىدارد.
اين شرح آن چيزى است كه ما از رموز و اسرار اين كلامات دريافتيم.
كلام سيّد رضى(ره)براى ستايش اين كلمات و توجّه دادن عظمت قدر آنها كافى است.
سيّد رضىّ لفظ نطفه را در اين سخن براى آب زلال حكمت استعاره آورده است.
:أَلاَ وَ إِنَّ الشَّيْطَانَ قَدْ ذَمَرَ حِزْبَهُ وَ اسْتَجْلَبَ جَلَبَهُ- لِيَعُودَ الْجَوْرُ إِلَى أَوْطَانِهِ وَ يَرْجِعَ الْبَاطِلُ إِلَى نِصَابِهِ- وَ اللَّهِ مَا أَنْكَرُوا عَلَيَّ مُنْكَراً- وَ لاَ جَعَلُوا بَيْنِي وَ بَيْنَهُمْ نَصِفاً وَ إِنَّهُمْ لَيَطْلُبُونَ حَقّاً هُمْ تَرَكُوهُ وَ دَماً هُمْ سَفَكُوهُ- فَلَئِنْ كُنْتُ شَرِيكَهُمْ فِيهِ فَإِنَّ لَهُمْ لَنَصِيبَهُمْ مِنْهُ- وَ لَئِنْ كَانُوا وَلُوهُ دُونِي فَمَا التَّبِعَةُ إِلاَّ عِنْدَهُمْ- وَ إِنَّ أَعْظَمَ حُجَّتِهِمْ لَعَلَى أَنْفُسِهِمْ- يَرْتَضِعُونَ أُمّاً قَدْ فَطَمَتْ وَ يُحْيُونَ بِدْعَةً قَدْ أُمِيتَتْ- يَا خَيْبَةَ الدَّاعِي مَنْ دَعَا وَ إِلاَمَ أُجِيبَ- وَ إِنِّي لَرَاضٍ بِحُجَّةِ اللَّهِ عَلَيْهِمْ وَ عِلْمِهِ فِيهِمْ فَإِنْ أَبَوْا أَعْطَيْتُهُمْ حَدَّ السَّيْفِ- وَ كَفَى بِهِ شَافِياً مِنَ الْبَاطِلِ وَ نَاصِراً لِلْحَقِّ- وَ مِنَ الْعَجَبِ بَعْثُهُمْ إِلَيَّ أَنْ أَبْرُزَ لِلطِّعَانِ وَ أَنْ أَصْبِرَ لِلْجِلاَدِ- هَبِلَتْهُمُ الْهَبُولُ- لَقَدْ كُنْتُ وَ مَا أُهَدَّدُ بِالْحَرْبِ وَ لاَ أُرْهَبُ بِالضَّرْبِ- وَ إِنِّي لَعَلَى يَقِينٍ مِنْ رَبِّي وَ غَيْرِ شُبْهَةٍ مِنْ دِينِي
ذمر،ذمّر:برانگيخت جلب:گروهى از مردم و يا حيوان كه جمع شوند و متحد شوند تمحّضت:به حركت در آمد نصف:انصاف تبعه:عقوبت و نتيجۀ عمل حمّ:تفالۀ دنبهاى كه بعد از گرفتن روغنش مىماند حمّه السّواد:استعاره است براى مردم پست و بىاطلاع جبله:صداها جونه:سياهى
انكفّت و استكفّت:دور مىزند زاح و انزاح:دور شد نصاب:اصل تنصّل من الذّنب:از گناه دورى جست عبّ:نوشيدن بدون وقفه خسوه:يك مرتبه احساس كردن جلاد:جنگ با شمشير هبول:زن فرزند مرده هبل:گريان
«آگاه باشيد كه شيطان جمعيّت خود را برانگيخته است و همۀ امكانات خود را فراهم ساخته تا ستم را به جاى اوّليۀ خود بازگرداند و باطل را به اصل خود رجوع دهد.به خدا سوگند(طلحه و زبير)از هيچ ناروايى بر من دريغ نورزيدند و ميان من و خودشان انصاف را رعايت نكردند.آنها از من حقّى را مطالبه مىكنند كه خود ترك كردهاند و تاوان خونى را(خون عثمان)كه ريختهاند از من مىخواهند.
بر فرض كه من شريك آنها در خون عثمان باشم باز مكافات سهم آنها بر خودشان قرار دارد،و اگر آنها بدون دخالت من خون عثمان را ريختهاند كيفر اين عمل بر خود آنهاست.بزرگترين دليل آنها بر عليه خودشان است.از مادرى شير مىخواهند كه از شير دادن باز ايستاده است،مىخواهند بدعتى را زنده كنند كه مرده است.اى دعوت كنندۀ نوميد؟دعوت كننده كيست و چه جواب مىشنود؟من حجّتى را كه مورد رضايت خدا باشد از آنها مىپذيرم و اگر نپذيرند تيزى شمشير را بر آنها خواهم نهاد و در اين حالت شمشير بهترين پاسخگوى باطل و ياور حقّ است.
تعجّب اين است كه آنها به من پيام فرستادهاند كه براى كارزار آماده باشم و در مقابل ضرب نيزۀ آنها مقاومت داشته باشم.گريه كنندگان به حالشان بگريند.من چه وقت از تهديد به جنگ ترسيدهام؟و چه وقت از ضرب شمشير و نيزه فرار كردهام؟من به پروردگارم يقين داشته و شبههاى در دينم ندارم كه از جنگ بترسم ».
بيشتر اين خطبه از خطبهاى است كه قبلاً يادآورى كرديم كه وقتى امام(علیه السلام) شنيد طلحه و زبير بيعت خود را شكستهاند ايراد فرمود.در اين خطبه كم و
زيادى وجود دارد كه سيّد رضى قبلاً بعضى از آنها را نقل كرده است هر چند كه وى دليل كم و زيادى و تكرار آن را بيان كرده،امّا ما تمام خطبه را نقل مىكنيم تا به مقصود دست يابيم.امام(علیه السلام)پس از حمد خدا و درود بر پيامبر(صلی الله علیه و آله)خطبه را چنين ايراد مىفرمايد:
مردم!خداوند جهاد را واجب كرد و آن را بزرگ شمرد و يارى دهندۀ دينش قرار داد.سوگند به خدا دنيا و دين اصلاح نمىشود مگر با جهاد.شيطان جمعيّت خود را گرد آورده و لشكر و همۀ كسانى را كه از او پيروى مىكنند فراهم آورده است تا مرام و روش و نيرنگهاى خود را بازگرداند و تجديد كند،من حركتهايى را مىبينم، سوگند به خدا طلحه و زبير از هيچ كار ناپسندى در بارۀ من دريغ نورزيدند و ميان من و خود به انصاف رفتار نكردند،آنها طالب حقّى هستند كه خود بدان عمل نكردهاند و از من قصاص خونى را مىخواهند كه خود ريختهاند،بر فرض كه من شريك آنها در قتل عثمان باشم باز سهم آنها به عهدۀ خودشان است.و اگر آنها به تنهايى عثمان را كشته باشند قصاص از آنها بايد مطالبه شود.اوّلين نتيجۀ عدالتخواهى آنها بر عليه خودشان است.من از آنچه كه انجام دادهام عذر نمىخواهم و از خود دور نمىكنم زيرا با يقين كارى را انجام مىدهم،نه اشتباه مىكنم و نه كسى مىتواند من را به اشتباه بيندازد.آنها(طلحه و زبير و اياديشان)گروه سركش و ياغىاند.
اراذل و اوباش اطراف آنها را گرفته و سر و صدا راه انداختهاند،تاريكى و گمراهى اطراف آنها را گرفته تا باطل را به جايگاه اوّلش برگردانند.اى دعوت كنندۀ فريبكار چه كسى را فرا مىخوانى؟چيز ناآشنايى در كار نيست آنچه در پيش روست و روش معمول است جنگ در راه خداست.به خدا سوگند اگر جنگى پيش آيد باطل رسوا مىشود و زبانش قطع مىگردد.اگر چنين وضعى پيش آيد گمان نمىكنم راه روشنى در پيش داشته باشد.به خدا سوگند كسى را كه كشتهاند پيش از مرگ از گناهانش توبه نكرد و از خطاهايش پوزش نخواست و از شورشيان عذرخواهى
نكرد تا بپذيرند و از آنها يارى نخواست تا ياريش كنند.سوگند به خدا براى آنها حوضى را پر آب كنم كه كسى نتواند آن را خالى كند و از آنها كه در آن افتادهاند كسى را نجات نيابد و از آن سودى نبرند.من به حجّتهاى الهى و علم او در بارۀ آنها راضيم.من آنها را به حقّ دعوت مىكنم و عذرخواهيشان را مىپذيرم پس اگر باز گردند و توبه كنند و حرف حق را بپذيرند و در پيشگاه خدا زارى كنند توبه قابل پذيرفتن است و از جانب من مزاحمتى نخواهد بود،و اگر امتناع ورزند تيزى شمشير را بر آنها قرار خواهم داد كه در اين حالت شمشير باطل را نابود و اهل ايمان را يارى مىكند با هر نامۀ عملى نويسندگان آنها بر آنها شاهدند.به خدا سوگند زبير و طلحه و عايشه مىدانند كه حق با من است و آنها بر باطلند.
بايد دانست كه امام(علیه السلام)در آغاز به فضيلت جهاد توجّه داده است و مقصود امام(علیه السلام)بيان فرار مردم از جنگ با اهل بصره است.پس امام(علیه السلام)نخست به وجوب جهاد از جانب خداوند اشاره فرموده و كتاب خدا از آن پُر است چنان كه مىفرمايد: «وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ» (1)و امثال اين نيز وارد شده است.
پس از بيان وجوب جهاد،امام(علیه السلام)فضيلت جهاد را در پيشگاه خداوند تعالى بيان مىفرمايد و در اين معنى سخن حق تعالى است: «لا يَسْتَوِي الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقاعِدِينَ دَرَجَةً وَ كُلاًّ وَعَدَ اللّهُ الْحُسْنى وَ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِينَ عَلَى الْقاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً وَ كانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِيماً» (2).
1) سورۀ توبۀ(9):آيۀ(41): [1]با مال و جانتان در راه خدا جهاد كنيد.
2) -سورۀ نساء(4):آيۀ(95): [2]هرگز مؤمناتى كه بدون عذر از جنگ باز نشينند با مجاهدان در راه خدا كه با مال و جانشان پيكار كنند برابر نيستند،خداوند آنها را كه با مال و جانشان در راه خدا مىجنگند بر آنها كه از جنگ با كفّاره،مىگريزند برتر داد و آنها را درجات و مغفرت خاص بخشيد و خداوند بخشنده و رحيم است.
سپس امام(علیه السلام)اشاره فرموده است كه خداوند جهاد را پيروزى دين خدا و ياور دين قرار داده است و اين معنى از اين آيه استفاده مىشود كه: «إِنْ تَنْصُرُوا اللّهَ يَنْصُرْكُمْ» (1)مقصود از يارى خدا يارى دين خدا و بندگان شايستۀ اوست،زيرا خداوند بىنياز مطلقى است كه حاجتى به كمك و پشتيبان ندارد.سپس امام(علیه السلام) بدرستى سوگند ياد مىكند كه صلاح دين و دنيا ممكن نيست،مگر به جهاد،زيرا اگر جهاد در راه خدا و مقاومت دين داران نباشد زمين و شهرها خراب مىشوند چنان كه خداى تعالى فرموده است: «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لكِنَّ اللّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعالَمِينَ» (2).
امّا نظام يافتن دين روشن است،زيرا تلاش دشمنان دين در مورد براندازى آن ناكام مىماند،امّا كلام امام(علیه السلام)كه فرمود شيطان گروه خود را بسيج كرده و جمعيّت خود را فراهم آورده است قبلاً توضيح داده شد.
فرموده است: ليعود له دينه و سنّته و خدعه توضيح كلام اين است كه نهايت سعى شيطان در وسوسهاى كه مىكند اين است كه فريبكارى را در ميان مردم رواج دهد و روشهاى باطلى كه پيش از بعثت رسول(صلی الله علیه و آله)دين و روش شيطان بوده است دوباره در جامعه برقرار سازد.
تمام سخن امام(علیه السلام)براى اين است كه شنوندگان را به سمت خدا كوچ دهد و آنها را براى جنگ آماده سازد.
فرموده است: و قد رأيت امورا قد تمحّضت اين سخن امام(علیه السلام)اشاره به بيان امورى است كه آنان را به گريز از آن وا مىدارد و آن امور احساس آن حضرت در بارۀ مخالفت(ناكثين)و آمادگى آنها
براى جنگ با آن حضرت بوده است .
فرموده است: و اللّه ما انكروا علىّ منكرا و لا جعلوا بينى و بينهم نصفا و انّهم ... الى قوله سفكوه اين سخن حضرت انكار ادّعاى انجام امر ناشايستى بود كه به آن حضرت نسبت مىدادند و آن عبارت بود از قتل عثمان و سكوت آن حضرت در برابر قاتلان عثمان،كه به نظر مخالفان،سكوت حضرت را در مقابل قاتلان عثمان امرى ناشايست و از نظر دينى منكر مىدانستند.
امام(علیه السلام)اولاً پشت كردن به عثمان را كه مخالفان كار منكرى از آن حضرت مىدانستند انكار فرمود و چون اين كار از حضرت صادر نشده بود،اين نسبت به آن حضرت افترا بوده و خود امر منكرى است كه مخالفان حضرت مرتكب شدند.و به اين حقيقت اشاره مىفرمايد كه اگر ميان من و آنها ميزان عدالتى برپا گردد.روشن مىشود كه آنها ادّعاى باطلى دارند،زيرا آنها از من امر حقّى را مطالبه مىكنند كه خودشان آن را ترك كردهاند و قصاص خونى را مىطلبند كه خود ريختهاند.منظور از قصاص خون مطالبۀ خون عثمان مىباشد كه مخالفان حضرت او را مسئول مىدانستند در حالى كه خود شريك اصلى خون بودند.
ابو جعفر طبرى در تاريخ خود نقل كرده است كه وقتى مردم تصميم گرفتند تا عثمان را محاصره كنند امام(علیه السلام)براى كارى در خيبر بود و زمانى كه به مدينه وارد شد مردم به منظور محاصرۀ عثمان در خانۀ طلحه جمع شده بودند،عثمان كسى نزد آن حضرت فرستاد و از طلحه شكايت كرد.حضرت به فرستاده فرمود من چارهانديشى خواهم كرد و سپس به خانه طلحه روانه شد،خانۀ او پر از جمعيت بود.حضرت به طلحه فرمود:اين چه كارى است كه در بارۀ عثمان مىكنى؟طلحه پاسخ داد اى أبا لحسن اين تصميمى است كه گرفته شده.
امام(علیه السلام)روانۀ بيت المال شود و فرمود تا در آن را باز كنند امّا كليد آن پيدا نشد،
حضرت در آن را شكست و اموال آن را بين مردم تقسيم كرد.اطرافيان طلحه بعد از اين ماجرا از اطراف او پراكنده شدند و او تنها ماند.عثمان از اين پيشامد خوشحال شد.طلحه(كه خود را تنها ديد)پيش عثمان آمد و گفت:اى امير المؤمنين من قصد انجام كارى را داشتم ولى خداوند بين من و آن كار فاصله انداخت و اينك براى توبه نزد تو آمدهامد.عثمان گفت،براى توبه نيامدهاى،چون شكست خوردهاى آمدهاى،خدا سزايت را بدهد.
و باز طبرى نقل كرده است كه عثمان پنجاه هزار دينار يا درهم از طلحه طلبكار بود،روزى طلحه به عثمان گفت طلبت حاضر است بيا بگير،عثمان به طلحه گفت آن پاداش جوانمرديت باشد.وقتى كه عثمان به محاصره افتاد امام(علیه السلام)به طلحه گفت به خدا سوگندت مىدهم آيا تو از جانب عثمان برخوردار نشدى؟طلحه گفت نه،به خدا قسم دست برنمىدارم تا اين كه حقّ بنى أميه را بپردازد.بعد از اين واقعه امام(علیه السلام)مىفرمود:«بازخواست خدا بر اين صعبه (طلحه)باد،عثمان به او بخشش كرد آنچه بخشش كرد و طلحه در بارۀ او انجام داد آنچه انجام داد.» نقل شده است در روز جنگ جمل وقتى كه زبير به ميدان امام(علیه السلام)آمد، امام(علیه السلام)به وى فرمود چه چيز تو را به اين كار وادار كرده است؟زبير در پاسخ گفت مطالبۀ خون عثمان،امام(علیه السلام)به او فرمود تو و طلحه رهبرى قتل عثمان را به عهده داشتيد،توبۀ شما اين است كه خود را تسليم ورثۀ عثمان كنيد.
دخالت طلحه و زبير در قتل عثمان امرى روشن است و ما اين مقدّمه را براى اتمام حجّت عليه آنها نگاشتيم .
فرموده است: فلئن كنت شريكهم فيه فانّ لهم لنصيبهم منه و لئن كانوا ولّوه دونى فما التّبعة الاّ عندهم .
اين كلام امام(علیه السلام)براى اتمام حجّت آورده شده است.توضيح آن اين
است كه(ناكثين)در قتل عثمان شركت داشتند و هر كس كه در قتل عثمان شركت كرده،يا به كمك ديگران بوده است يا بدون كمك ديگران.و به هر حال آنها نمىتوانند از ديگران قصاص خون را مطالبه كنند.طبق نظر آنها بر فرض كه من شريك آنها در قتل عثمان باشم باز هم آنها خود شريك قتل عثمانند،پس بر آنها لازم است كه خود را تسليم صاحبان خون عثمان كنند.و اگر آنها بدون شركت من عثمان را به قتل رساندهاند فقط آنها متّهم به قتل هستند و قصاص خون از آنها مطالبه مىشود و اگر آنها مىخواهند عدالت را برپا سازند بايد خود را مؤاخذه كنند.اين جملۀ امام(علیه السلام)توضيح ديگرى براى اتمام حجّت است، يعنى عدالتى كه آنها مىپندارند طرفدار آن هستند شايسته است كه اوّل در بارۀ خود اجرا كنند.
فرموده است:و لا اعتذر ممّا فعلت و لا ابرء ممّا صنعت.
يعنى كنارهگيريى كه من به هنگام قتل عثمان انجام دادم بر سبيل كوتاهى در وظيفۀ دينى نبود كه موجب معذرت خواهى و تبرّى من شود.
به خواست خدا معنى اين سخن امام(علیه السلام)را بزودى توضيح خواهيم داد.
فرموده است:و انّ معى لبصيرتى ما لبست و لا لبّس علىّ توضيح اين سخن امام(علیه السلام)قبلاً گذشت(و نيازى به تكرار آن نيست) فرموده است:و انّها للفئة الباغية فيها الحمّ و الحمّة.
دو لفظ«حمّ»و«حمّه»را براى افراد پست و رذل جامعه كه براى جنگ با آن حضرت گرد هم آمده بودند استعاره آورده است.وجه استعاره شباهت آنهاست به تفاله دنبه كه روغن آنها را گرفتهاند و فايدهاى ندارد.و منظور امام(علیه السلام)از كلمات:طالت جلّبها،بلند كردن سر و صداست و آن كنايه از اين سخن است كه امام(علیه السلام)را به جنگ تهديد كرده و او را مىترسانند.
فرموده است:انكفّت جونتها
يعنى جمعيّت فراوانى گرد آورده بودند و آن كنايه از اين است كه جمعيّت خود را براى مقصودى كه داشتند جمعآورى كرده بودند .
فرموده است: يرتضعون امّا قد فطمت .
امام(علیه السلام)«امّ»را براى خود يا براى خلافت استعاره آورده است،در اين صورت بيت المال به منزلۀ شير و مسلمانان به منزلۀ بچّههاى شيرخوار بيت المالاند.و شير خوردن مردم از پستان بيت المال كه اكنون خشك شده، كنايه است از تقاضاى عدهاى از مردم براى دريافت بخششهاى و هدايا از بيت المال،چنان كه عثمان به آنها بخشش و هدايا مىداد و در اين راه بعضى را بر بعضى برترى مىبخشيد.ولى امام(علیه السلام)اين كار را منع كرد .
فرموده است: و يحيون بدعة قد اميتت .
اين كلام امام(علیه السلام)اشاره به همين فزون طلبى بىدليل است كه بر خلاف سنّت رسول خدا(صلی الله علیه و آله)و دو خليفۀ اوّل بوده است و بدعتى است در مقابل سنّت و مقصود از«اماتتها»كنار گذاشتن اين بدعت است به وسيلۀ امام(علیه السلام)در زمان خلافتش.
فرموده است:ليعودنّ الباطل فى نصابه اين جملۀ امام(علیه السلام)ترساندن مردم است از بازگشت به دوران باطل جاهليّت و بدين سبب شنوندگان را براى جنگ بسيج مىكند .
فرموده است: يا خيبة الدّاعى من دعا؟ اين جمله به منزلۀ تعجّب از فريبكارى بزرگى است كه دعوت كنندگان مردم براى جنگ با آن حضرت به راه انداخته بودند،و جملۀ«من دعا»و «ما اجيب»،پرسشى است بر سبيل تحقير دعوت شدگان به جنگ و يارانشان، زيرا مردم عوام و بىاراده را جمع كرده بودند و دعوت براى يارى چيزى مىكردند كه باطل بود.
فرموده است:لو قيل ما انكر فى ذلك و ما امامه و فيمن سنّته و اللّه اذن لزاح الباطل عن نصابه و انقطع لسانه.
اين جملۀ امام(علیه السلام)شرطيّۀ متّصله است و معناى تقديرى آن اين است كه اگر جدال كنندهاى از دعوت كنندگان به باطل،چيزى را از خلافت من و از امامى كه از آن پيروى مىكنند و از سنّتى كه خواهان آن هستند سؤال كند،زبان حالشان گواهى مىدهد كه من امام آنها هستم و سنّت را من پاسدارى مىكنم.
در اين صورت باطلى كه بدان روآوردهاند روشن شده و زبانشان قطع مىشود.
به كار گرفتن لفظ لسان در اين عبارت در حقيقت حذف مضاف اليهى را در تقدير دارد،يعنى زبان صاحبش از جواب كوتاه مىشود و انقطاع استعارۀ براى سكوت و يا مجاز در كلام است،يعنى باطل جوابى ندارد.
فرموده است:و ما اظنّ الطّريق له فيه واضح حيث نهج اين جمله عطف بر جملۀ انقطع لسانه است.واضح مبتدا،فيه خبر،و جمله در محل نصب و مفعول دوّم براى فعل اظنّ مىباشد.معناى جمله اين خواهد بود:اگر سؤال كنندهاى از عمل انحرافى آنها سؤال كند گمان نمىكنم بتوانند جواب درستى بدهند و در نتيجه زبانشان كوتاه مىشود.
فرموده است:و اللّه ما طاب من قتلوه...الى قوله فنصروه.
اين جملۀ امام(علیه السلام)اشاره به كشته شدن عثمان و نكوهش آنهاست،از اين جهت كه قصاص خون عثمان را از امام مىخواستند در حالى كه عثمان قبل از كشته شدن از آنها عذر خواهى كرد،امّا آنها نپذيرفتند و وقتى عثمان در محاصرۀ مردم بود از آنها يارى خواست و آنها با وجود قدرت يارى كردن وى را يارى نكردند.
فرموده است:و ايم اللّه لافرطنّ لهم حوضا انا ماتحه ثمّ لا يصدرون عنه برىء اين جملۀ امام(علیه السلام)در خطبۀ دهم توضيح داده شد.
فرموده است:و لا يعبّون حسوة ابدا اين جمله كنايه از دست نيافتن مخالفان امام(علیه السلام)به خلافت و يا به بعضى
از خواستههايشان در مورد خلافت است چنان كه مثلاً ما به دشمنان كه خواهان چيزى است مىگوييم:سوگند به خدا از آن چيزى نمىخورى و نمىآشامى فرموده است:انّها لطيّبة نفسى بحجّة اللّه عليهم و علمه فيه كلمۀ«نفسى»به عنوان بدل از ضمير متّصل به انّ،و يا به فعل مقدرّى كه تفسير كنندۀ ضمير است منصوب مىباشد.و كلمۀ«حجّة اللّه»اشاره است به اوامر خداوند متعال بر لزوم پيكار با جمعيّت سركش،چنان كه خداوند متعال مىفرمايد:
«فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى فَقاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّى تَفِيءَ إِلى أَمْرِ اللّهِ» (1).
بدين صورت هر امرى و نهى خداوند كه اطاعت نشود برهان حقّى است بر عليه انسان و هر برهان حقّى برهان خداست،يعنى من به اقامۀ برهان حقّى بر عليه آنها راضيم و به آنچه انجام مىدهند آگاهم.چه خوشنوديى براى خردمند كاملتر و چه پاكيزگى طينتى بزرگتر از اين است كه انسان پايبند حقّ باشد و دشمن او بر باطل و خارج از اطاعت خدا؟و خداوند متعال بر آنچه هر نفسى انجام دهد نظارت دارد.
فرموده است:و انّى داعيهم فمعذّر...الى قوله ناصر المؤمن اين جملۀ امام(علیه السلام)واضح است و نياز به توضيح ندارد.
فرموده است:و ليس علىّ كفيل يعنى من براى اين كه از آنها بگذرم و بدانها امان دهم،در صورتى كه توبه كنند،نيازى به ضامن ندارم.كلمات«شافيا»و«ناصرا»در جملۀ امام(علیه السلام)به عنوان تميز منصوب مىباشند.
فرموده است:و مع كلّ صحيفة شاهدها و كاتبها «واو»ابتداى جمله حاليّه است و معناى جمله اين است:اگر مخالفان از
1) سورۀ حجرات(49):آيۀ(9): [1]اگر دو گروه از مسلمين با هم ستيز كند با گروه ستم كننده پيكار كنيد تا امر خدا را گردن نهد.
راه باطلشان بازنگردند تيزى شمشير را به آنها حواله مىكنم.
فرشتگان بزرگوار نويسندگانى هستند كه آنچه ما انجام مىدهيم مىدانند و اعمال كسانى را كه به آنها گماشته شدهاند در دفتر مخصوصى مىنويسند و در روز قيامت بدانها گواهى مىدهند .
فرموده است: و من العجب بعثتهم الىّ ان ابرز للطّعان و ان اصبر للجلاد .
امام(علیه السلام)از تهديد آنها تعجّب مىكند زيرا آنها بر شجاعت و جنگجويى و صبر بر مشكلات او واقفند،اين سخن را امام(علیه السلام)به صورت استهزا و به عنوان تعجّب آورده است .
فرموده است: هبلتهم الهبول يعنى گريه كنندگان به حالشان گريه كنند.اين عبارت از كلماتى است كه عرب با آن نفرين مىكند .
فرموده است: لقد كنت و ما اهدّد بالحرب و لا ارهب بالضّرب .
يعنى از جنگ و ستيز نمىترسم .
فرموده است: و انّى لعلى يقين من ربّى و فى غير شبهة من دينى .
اين جمله تأكيد امام(علیه السلام)است بر توانائىاش به جنگ و جذب دلهاى شنوندگان به اطمينان به اين كه وى بحق از جانب خداست تا در جنگ و ستيز با بينش كامل از او پيروى كنند زيرا وقتى كه انسان يقين كند كه امام(علیه السلام)بر حقّ است و ياور دين خداست شبهۀ باطل در چهرۀ يقينش نيست و بر مقاومتش در سختيها افزوده مىشود و توانايى پيكارش افزون مىگردد و در ناخوشايندها ثابت قدم مىماند.
بر عكس،آنها كه چنين نباشند با دل شبههناك به جنگ مىپردازند و چشم بصيرتشان پوشيده مىماند،يا به متاع دنيا دل مىبندند و امور باطل آنها را رهبرى مىكند.
توفيق از خداوند متعال است.اين جا پايان جلد اوّل است و اوّل جلد دوّم اين كتاب را خواهيد خواند.
مقدمه مترجم
1-بيان احوالات شارح محقّق
2-مقدّمۀ شارح محقّق
3-اشاره به بعضى از مباحث الفاظ
4-ويژگى الفاظ و حالاتى كه نسبت به معانى پيدا مىكنند
5-زيبايى كه الفاظ نسبت به هر يك از حروف دارند.
6-زيبايى كه الفاظ در رابطه با هر يك از كلمات مفرد پيدا مىكنند
7-در بيان اقسام زيباييهاى سخن
8-در بيان فرق ميان جملهاى كه به اسم يا به فعل خبر داده شود.
9-معناى حقيقت و مجاز و اقسام مجاز
10-در بيان معناى تشبيه و اقسام آن.