ترجمه تفسیر المیزان جلد 20

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر‌المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،۱۳۶۷.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : ۲۸۰۰۰ریال(دوره‌کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. ۱ (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. ۲ (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. ۳ (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. ۴ (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. ۵ (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. ۶ (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. ۷ (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. ۸ (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. ۹ (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. ۱۰ (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. ۱۱ (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. ۱۲ (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. ۱۳ (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. ۱۴ (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. ۱۵ (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. ۱۶ (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. ۱۷ (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. ۸ (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. ۱۹ (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. ۲۰(چاپ هفتم):9646286313 ؛ ۱۶۰۰۰ یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد ۱۲ کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی‌همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. ۱. ۲۳ (چاپ هفتم: ۱۳۸۶) (فیپا).

یادداشت : ج.۱۲ (چاپ اول: بهار ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۷ (چاپ اول: تابستان ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۹ (چاپ چهارم: ۱۳۷۰).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر‌المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۱ ۱۳۶۷

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۸-۵۳۱

(70)سوره معارج مکی است و چهل و چهار آیه دارد (44)

سوره المعارج (70): آیات 1 تا 18

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ (1) لِلْکافِرینَ لَیْسَ لَهُ دافِعٌ (2) مِنَ اللَّهِ ذِی الْمَعارِجِ (3) تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ (4)

فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِیلاً (5) إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً (6) وَ نَراهُ قَرِیباً (7) یَوْمَ تَکُونُ السَّماءُ کَالْمُهْلِ (8) وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ (9)

وَ لا یَسْئَلُ حَمِیمٌ حَمِیماً (10) یُبَصَّرُونَهُمْ یَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یَفْتَدِی مِنْ عَذابِ یَوْمِئِذٍ بِبَنِیهِ (11) وَ صاحِبَتِهِ وَ أَخِیهِ (12) وَ فَصِیلَتِهِ الَّتِی تُؤْوِیهِ (13) وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ یُنْجِیهِ (14)

کَلاَّ إِنَّها لَظی (15) نَزَّاعَةً لِلشَّوی (16) تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلَّی (17) وَ جَمَعَ فَأَوْعی (18)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

سائلی از کفار درخواست عذابی کرد که لا محاله واقع می‌شد (1).

و کافران دافعی برای آن نداشتند (2).

عذابی از ناحیه خدایی که در درگاهش برای فرشتگان درجاتی دارد (3).

ملائکه و روح در روزی که مقدار آن پنجاه هزار سال است (یعنی در روز قیامت) به سوی او عروج می‌کنند (4).

پس تو که مورد چنین درخواستی از آنان قرار گرفته‌ای به خوبی صبر کن (5).

کفار آن روز را دور می‌پندارند (6).

ولی ما نزدیکش می‌بینیم (7).

روزی است که آسمان چون مس ذوب شده می‌شود (8).

و کوه‌ها چون پشم حلاجی شده می‌گردند (9).

و هیچ حامی و دوستی سراغ دوستش را نمی‌گیرد (10).

با اینکه دوستان را به دوستان نشان می‌دهند، مجرم آرزو می‌کند ای کاش می‌شد فرزندان را در برابر عذاب آن روز فدا کرد (11).

و دوستان و برادر را (12).

و خویشاوندانی که او را از خود می‌دانستند (13).

و بلکه همه مردم روی زمین را تا خودش از عذاب نجات پیدا کند (14).

اما هیهات چه آرزوی خامی که آتش دوزخ شعله‌ور است (15).

و در هم شکننده اعضای بدن است (16).

او هر روگردان از حق و مستکبری را به سوی خود می‌خواند (17).

و همه آنهایی را که اموال را جمع و ذخیره کردند در خود جای می‌دهد (18).

بیان آیات مضامین سوره مبارکه معارج و مکی یا مدنی بودن آنها

اشاره

آنچه سیاق این سوره دست می‌دهد این است که می‌خواهد روز قیامت را توصیف کند به آن عذابهایی که در آن برای کفار آماده شده، از همان آغاز، سخن از عذاب دارد. و سؤال سائلی را حکایت می‌کند که از عذاب الهی کفار پرسیده، و اشاره می‌کند به اینکه این عذاب آمدنی است، و هیچ مانعی نمی‌تواند از آمدنش جلوگیر شود، و نیز عذابی است نزدیک، نه دور که کفار می‌پندارند، آن گاه به صفات آن روز و عذابی که برای آنان تهیه شده پرداخته، مؤمنین را که به انجام وظائف اعتقادی و عملی خود می‌پردازند استثنا می‌کند.

و این سیاق شبیه به سیاق سوره‌های مکی است، چیزی که هست از برخی از مفسرین حکایت شده که گفته‌اند: آیه" وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ" در مدینه نازل شده، و اعتبار عقلی هم این نظریه را تایید می‌کند، برای اینکه ظاهر عبارت" حَقٌّ مَعْلُومٌ" زکات است که در مدینه و بعد از هجرت تشریع شد، و اگر ما این آیه را مدنی بدانیم، ناگزیر می‌شویم که آیات بعدی آن را هم که تحت استثنا قرار دارند و چهارده آیه‌اند، که از جمله" إِلَّا الْمُصَلِّینَ" شروع و به جمله" فِی جَنَّاتٍ مُکْرَمُونَ" ختم می‌شوند، مدنی بدانیم، برای اینکه همه سیاقی متحد دارند،و مستلزم یکدیگرند.

و مدنی بودن آیات بعد از استثنا اقتضا دارد مستثنی منه را هم که حد اقل سه آیه است و از جمله" إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً" شروع و به جمله" منوعا" ختم می‌شود، مدنی بدانیم، علاوه بر این آیه" فَما لِ الَّذِینَ کَفَرُوا قِبَلَکَ مُهْطِعِینَ"، نیز به روشنی متفرع بر ما قبل خودش است، و از سوی دیگر آیه مذکور تا آخر سوره سیاقی واحد دارند، پس باید بگوییم اینها هم مدنی هستند.

این از جهت سیاق، و اما از جهت مضامین، همین آیات آخر سوره خیلی با وضع منافقین که اطراف پیامبر را گرفته بودند، و از چپ و راست احاطه‌اش کرده بودند، مناسبت دارد، چون سخن از کسانی می‌راند که" عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ عِزِینَ- از راست و چپ متفرق می‌شوند" بودند و این مناسب حال کسانی است که بعضی از احکام خدا را رد می‌کردند، و مخصوصا آیه" أَ یَطْمَعُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ ..." و آیه" عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ ..."

که بیانش خواهد آمد، و خواهیم گفت: به منافقین بیشتر می‌چسبد تا به کفار مکه. و این را هم می‌دانیم که پیدایش نفاق منافقین در مدینه بوده، نه در مکه. خواهی پرسید: پس چرا از منافقین به" الذین کفروا" تعبیر کرده؟ می‌گوییم: نظیر این تعبیر در سوره توبه و غیر آن آمده، (چون واقعیت منافقین کفر است).

از این هم که بگذریم مفسرین روایت کرده‌اند که این سوره در باره کسی نازل شد که گفته بود:" اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلِیمٍ" ⁽¹⁾که در آن سوره تفسیرش گذشت، و گفتیم سیاق آن و سیاق آیات بعد از آن سیاقی مدنی است نه مکی، و لیکن از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: مراد از" حَقٌّ مَعْلُومٌ" در آیه شریفه حقی است که صاحب مال به عنوان صدقه از مال خودش جدا می‌کند، نه زکات واجب.

و بالأخره نمی‌توان اتفاق مفسرین را بر اینکه این سوره در مکه نازل شده ملاک قرار داد، علاوه بر این چنین اتفاقی هم در کار نیست، بلکه بین آنان اختلافی روشن است. و نیز نباید به گفته ابن عباس ⁽²⁾اعتنا کرد که گفته: این سوره بعد از سوره الحاقه نازل شده.

" سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ" کلمه" سؤال" هم به معنای طلب و هم به معنای دعا است، و به همین جهت بان.

حرف" باء" متعدی شده، نظیر آیه" یَدْعُونَ فِیها بِکُلِّ فاکِهَةٍ آمِنِینَ" ⁽¹⁾

سوره دخان، آیه 55.

بعضی ⁽⁴⁾دیگر گفته‌اند: حرف باء در اینجا به معنای" عن- از" است، هم چنان که در جمله" فَسْئَلْ بِهِ خَبِیراً" ⁽⁵⁾، به این معنا آمده. ولی این وجه درست نیست، چون در آیه سوره فرقان هم به معنای" عن" نیست، علاوه بر این سیاق آیات بعدی و مخصوصا آیه" فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِیلًا" با سؤال به معنای استفسار و خبرگیری نمی‌سازد.

مراد از سؤال سائل بعذاب واقع

پس آیه شریفه درخواست عذاب را از بعضی از کفار حکایت می‌کند، نه خبرگیری از آن را، و عذاب درخواست شده را به اوصافی وصف کرده که به نوعی تهکم و تحقیر بر اجابت دعا دلالت دارد، و آن وصف" واقع" و وصف" لَیْسَ لَهُ دافِعٌ" است، و معنایش این است که سائلی از کفار عذابی را از خدا درخواست کرد که مخصوص کافران است، و به زودی به آنان می‌رسد، و قطعا بر آنان واقع می‌شود، و دافعی برایش ندارند، خلاصه چه درخواست بکنند و چه نکنند واقع شدنی است، پس همین کلمه" واقع" در آیه جوابی است تحقیرآمیز، و اجابتی است نسبت به درخواست سائل.

" لِلْکافِرینَ لَیْسَ لَهُ دافِعٌ" جار و مجرور" للکافرین" و همچنین جمله" لَیْسَ لَهُ دافِعٌ" متعلق است به عذاب واقع، و صفت آن است و ما قبلا به معنای آیه اشاره کردیم و گفتیم که جمله مذکور، هم اجابت درخواست آن سائل است و هم تحقیر او است.

" مِنَ اللَّهِ ذِی الْمَعارِجِ" جار و مجرور" من اللَّه" متعلق است به کلمه" دافع"، می‌فرماید: سائل هیچ برگرداننده و دافعی از جانب خدا ندارد، چون این معنا مسلم است که اگر سائل نامبرده دافعی

برای آن عذاب داشته باشد، از ناحیه غیر خدا نیست. البته احتمال هم دارد که متعلق به کلمه عذاب باشد، و فرموده باشد:" عذابی از ناحیه خدای ذی المعارج". و کلمه" معارج" جمع" معرج" است که مفسرین آن را به آلت صعود یعنی نردبان معنا و به مقامات ملکوت که فرشتگان هنگام مراجعه به خدای سبحان به آن عروج می‌کنند تفسیر کرده‌اند ⁽¹⁾. جمله بعد هم که می‌فرماید:" تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ ..." معارج را به همین معنا تفسیر کرده، پس خدای سبحان معارجی از ملکوت و مقاماتی از پایین به بالا دارد که هر مقام بالاتر، از مقام پایین‌تر خود شریف‌تر است، و ملائکه و روح هر یک بر حسب قربی که به خدا دارند در آن مقامات بالا می‌روند، و این مقامات حقایقی ملکوتی هستند، نه چون مقامات دنیا وهمی و اعتباری.

مقصود از توصیف خدای تعالی به" ذی المعارج"

بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد از معارج، درجاتی است که اعتقادات حقه و اعمال صالحه به حسب اختلاف ارزشهایش بدان مقامات بالا می‌روند، هم چنان که خدای تعالی فرموده:" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" ⁽³⁾، و نیز فرموده:" وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ" ⁽⁴⁾.

بعضی ⁽⁵⁾دیگر گفته‌اند: مراد از معارج، مقامات قربی است که مؤمنین، با ایمان و عمل صالح خود به آن مقامات ارتقا می‌یابند، هم چنان که خدای تعالی فرموده:" هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ" ⁽⁶⁾، و نیز فرموده:" لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ" ⁽⁷⁾، و نیز فرموده:" رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ" ⁽⁸⁾.

و لیکن حق مطلب آن است که برگشت دو وجه اخیر به همان وجه اول است، و درجات یاد شده همانطور که گفتیم واقعیت‌های خارجی هستند، نه چون مقامات دنیایی که

صرف و هم و اعتبار است.

منظور از عروج ملائکه و روح در روز قیامت به سوی خدا

" تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ" منظور از روزی که مقدارش پنجاه هزار سال است، به طوری که از سیاق آیات بعدی بر می‌آید، روز قیامت است، و مراد از این مقدار- به طوری که گفته‌اند ⁽¹⁾- این است که اگر آن روز با روزهای دنیا و زمان جاری در آن تطبیق شود، معادل پنجاه هزار سال دنیا می‌شود، (نه اینکه در آنجا هم از گردش خورشید و ماه سالهایی شمسی و قمری پدید می‌آید) منظور از عروج ملائکه و روح به سوی خدا در آن روز، رجوع آنها است به سوی خدای تعالی در هنگامی که همه عالم به سوی او بر می‌گردند، چون روز قیامت روزی است که اسباب و وسائط از بین می‌رود و روابط بین آنها و بین مسبباتشان مرتفع می‌گردد و ملائکه، که وسائط موکل بر امور عالم و حوادث هستی‌اند هنگامی که سببیت بین اسباب و مسببات قطع گردد و آن را خداوند زایل گرداند و همه به سوی او برگردند آنها نیز بر می‌گردند و به معارج خود عروج می‌کنند. و همه ملائکه پیرامون عرش پروردگارشان را فرا می‌گیرند و صف می‌کشند، هم چنان که فرمود:" وَ تَرَی الْمَلائِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ" ⁽²⁾، و نیز فرموده:" یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا" ⁽³⁾.

و از ظاهر کلام چنین بر می‌آید که مراد از" روح" آن روحی است که در آیه شریفه" قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی" ⁽⁴⁾آن را از امر خودش خوانده، و این روح غیر ملائکه است، هم چنان که از ظاهر آیه" یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ" ⁽⁵⁾، این تفاوت به روشنی استفاده می‌شود، پس نباید به گفتار بعضی ⁽⁶⁾از مفسرین اعتنا کرد که گفته‌اند: مراد از روح، جبرئیل است. هر چند که در آیه" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ" ⁽⁷⁾، و آیه" قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ" ⁽⁸⁾، به جبرئیل اطلاق شده، و لیکن در اولی مقید شده به قید" امین"، و در دومی به قید" قدس"، و

مطلق غیر مقید است.

" فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِیلًا" از آنجا که درخواست عذاب واقع از ناحیه سائل مورد نظر از روی استکبار و زورآزمایی بوده و تحمل شنیدن این قسم سخنان بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گران بود، در این جمله آن جناب را امر به صبر کرد، و صبر را به صفت جمیل توصیف فرمود، و صبر جمیل صبری است خالص که در آن شایبه‌ای از بی‌تابی و شکایت نباشد، و در آیه بعدی این دستور را تعلیل کرده به اینکه آن روزی که عذاب مورد سؤال در آن قرار دارد نزدیک است.

مراد از اینکه کفار عذاب قیامت را دور می‌بینند و خداوند نزدیک می‌بیند

" إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً" دو ضمیر در" یرونه" و در" نریه" به عذاب، و یا به یوم القیامه و عذابی که در آن است بر می‌گردد، مؤید احتمال اول آیه بعدی است که می‌فرماید:" یَوْمَ تَکُونُ السَّماءُ کَالْمُهْلِ" ⁽¹⁾.

و مراد از" رؤیت" نزدیک بودن آن عذاب و یا آن روز و اعتقاد به آن است، که به نوعی عنایت مجازی رؤیتش خوانده، و اگر کفار عذاب قیامت را دور می‌بینند و به دوری آن معتقدند، این اعتقادشان ظنی است، و امکان آن را بعید می‌پندارند، نه اینکه معتقد به معاد باشند ولی آن را دور بپندارند، چون کسی که معتقد به معاد است هرگز درخواست عذاب آن را نمی‌کند، و اگر هم بکند صرف لقلقه زبان است، و اما رؤیت خدای تعالی به معنای علم آن حضرت است به اینکه قیامت محقق است، و آنچه آمدنی است نزدیک هم هست.

در این دو آیه امر خدا به صبر جمیل تعلیل شده، چون تحمل اذیت و صبر در مقابل ناگواریها، وقتی ناگواریها را آسان می‌سازد که یقین داشته باشد به اینکه فرج نزدیک است، و همواره به یاد آن باشد، در نتیجه کلام در این آیه در معنای این است که فرموده باشد: در برابر استکبار آنان که به آنان جرأت داد درخواست عذاب کنند، صبری جمیل کن صبری که آمیخته با جزع و شکوه نباشد، برای اینکه ما می‌دانیم که عذاب نزدیک است، بر خلاف آنان که آن را دور می‌پندارند، و ما می‌دانیم که آن عذاب تخلف‌پذیر نیست، نه تنها واقع می‌شود بلکه نفس واقع است.".

" یَوْمَ تَکُونُ السَّماءُ کَالْمُهْلِ" کلمه" مهل" به معنای فلزات ذوب شده است، مس ذوب شده و یا طلا و یا غیر آن.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: به معنای ته مانده روغن زیتون است. بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: به معنای قیر نامرغوب است. و کلمه" یوم"- به طوری که از سیاق بر می‌آید- ظرفی است متعلق به کلمه" واقع".

" وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ" کلمه" عهن" به معنای مطلق پشم است، و شاید مراد از آن پشم حلاجی شده باشد، هم چنان که در آیه‌ای دیگر فرموده:" وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ" ⁽³⁾.

بعضی ⁽⁴⁾گفته‌اند:" عهن" به معنای پشم قرمز است. و بعضی ⁽⁵⁾دیگر گفته‌اند: پشم الوان است، چون کوه‌ها هم دارای رنگهای مختلفند، بعضی سفید و بعضی قرمز و بعضی به فرموده خدای تعالی در سوره فاطر" غرابیب سود" (سیاه) است.

بیان سختی روز قیامت بر گنهکاران به نحوی که از فرزندان و کسان خود حالی نمی‌پرسند و حتی آرزو می‌کنند آنها را فدایی خود کنند

" وَ لا یَسْئَلُ حَمِیمٌ حَمِیماً" کلمه" حمیم" به معنای خویشاوند نزدیکی است که انسان اهتمام به امر او داشته و برایش دلسوزی بکند، و این جمله اشاره است به سختی روز قیامت، به طوری که هر انسانی در آن روز آن قدر مشغول به خویشتن است که به کلی نزدیکان خود را از یاد می‌برد، به طوری که هیچ حمیمی از حال حمیم خود نمی‌پرسد.

" یُبَصَّرُونَهُمْ" ضمیر جمع در" یبصرون" و ضمیر جمع" هم" هر دو به حمیم‌ها بر می‌گردد، خواهی گفت جمع حمیم که أحماء باشد قبلا در کلام نیامده بود تا ضمیر جمع به آن برگردد؟

می‌گوییم: آری، لیکن سیاق آن را می‌فهماند، و مصدر" تبصیر" که فعل" یبصر" از آن مشتق است، به معنای نشان دادن و روشن‌گری است، و معنای جمله مورد بحث این است که خویشاوند هر کسی را به او نشان می‌دهند، ولی او به خاطر گرفتاریهای خودش احوالی از آنان نمی‌پرسد.

و جمله مورد بحث جمله‌ای است مستانفه و در معنای جواب است از سؤالی مقدر

گویی وقتی گفته شد:" هیچ حمیمی از حال حمیم خود نمی‌پرسد"، شخصی پرسیده: مگر انسان آن روز خویشاوند خود را می‌بیند؟ جواب می‌دهد:" یُبَصَّرُونَهُمْ"، ممکن هم هست این جمله صفت" حمیما" باشد، آن وقت معنا چنین می‌شود:" هیچ حمیمی از حال حمیمی که نشانش می‌دهند نمی‌پرسد".

و یکی از تفسیرهای بسیار ناچسب کلام بعضی (1) از مفسرین است که گفته‌اند:

معنای جمله" یبصرونهم" این است که ملائکه کفار را نشان می‌دهند. و نیز کلام بعضی (2) دیگر که گفته‌اند: مؤمنین دشمنان کافر خود را نشان می‌دهند که چگونه در عذاب شکنجه می‌شوند و آن وقت به ایشان زخم زبان می‌زنند و همچنین کلام بعضی ⁽¹⁾

(4 و 5 و 6)مجمع البیان، ج 10، ص 355.

" یَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یَفْتَدِی مِنْ عَذابِ یَوْمِئِذٍ بِبَنِیهِ وَ صاحِبَتِهِ وَ أَخِیهِ وَ فَصِیلَتِهِ الَّتِی تُؤْوِیهِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ یُنْجِیهِ" در مجمع البیان گفته: مصدر" مودت" که فعل" یود" از آن مشتق است، هم به معنای آرزو می‌آید و هم به معنای محبت، هم گفته می‌شود" وددت الشی‌ء- من آرزومند فلان چیزم" و هم گفته می‌شود:" وددت الشی‌ء- من فلان چیز را دوست می‌دارم"، و گاهی در یک مورد هر دو معنا را می‌دهد (4). و ممکن است استعمالش در معنای آرزو از باب تضمین باشد، یعنی به طور ضمنی بر آن دلالت کند.

و در معنای" یفتدی" گفته:" افتداء" که مصدر آن است به معنای این است که مثلا اگر ضرری متوجه جان خودت و یا شخصی دیگر شده چیزی را فدای او کنی، و آن ضرر را با آن بدل و عوض برگردانی. و در معنای کلمه" فصیلة" گفته است وقتی از یک قبیله که همه در جد بزرگ مشترکند، یک تیره جدا شود، و جدی اختصاصی و جداگانه برای خود قائل شود، آن تیره را فصیله از آن قبیله می‌گویند (5) و بعضی (6) دیگر گفته‌اند:" فصیله" به معنای عشیره نزدیکی است که از یک قبیله جدا شده باشد، نظیر پدران نزدیک و عموهای نزدیک.

و سیاق این آیات سیاق اعراض و ترقی نسبت به جمله" وَ لا یَسْئَلُ حَمِیمٌ حَمِیماً" است، در نتیجه چنین معنا می‌دهد که مجرم به خاطر جرمش آن قدر عذابش شدید می‌شود که

آرزو می‌کند ای کاش می‌توانست نزدیکترین اقارب، و گرامی‌ترین عزیزان خود مثلا فرزندان و برادران و فصیله خود را قربان خود می‌کرد، و بلکه تمامی انسانهای روی زمین را- اگر اختیارشان به دست او بود- می‌داد و عذاب را از خود دور می‌کرد، و معلوم است کسی که از شدت عذاب حاضر است عزیزان خود را فدای خود کند، دیگر کی احوال آنان را می‌پرسد.

و معنای آیه این است که" یَوَدُّ الْمُجْرِمُ" گنهکار آرزو می‌کند- حال چه مسلمان گنهکار و چه کافر- که ای کاش می‌توانست قربانی خود می‌کرد، و در مقابل برداشتن عذاب از خودش- این جمله قائم مقام مفعول" یود" است-" بنیه" فرزندان خود را که محبوب‌ترین مردم نزد او است،" و صاحبته" و رفیق خود را که همواره با او انس می‌ورزید و دوستش می‌داشت، و چه بسا بر پدر و مادر خود مقدمش می‌داشت" و أخیه" و برادر خود را که پشت و پناهش بود،" وَ فَصِیلَتِهِ" که عشیره نزدیک او بودند،" الَّتِی تُؤْوِیهِ"، و او را از خود و متصل به خود می‌دانستند،" وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً"، و همه انسانهای روی زمین را فدای خود می‌کرد،" ثم ینجیه" در نتیجه این عوض دادن او را از عذاب نجات می‌داد.

" کَلَّا إِنَّها لَظی نَزَّاعَةً لِلشَّوی تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلَّی وَ جَمَعَ فَأَوْعی کلمه" کلا" به معنای ردع و زیر بار نرفتن است و ضمیر" انها" به جهنم و یا به آتش بر می‌گردد، و اگر آتش را" لظی" خوانده، برای این است که اندرون را کباب می‌کند و شعله‌ور می‌سازد، و کلمه" نزاعة" اسم مبالغه از نزع- کندن- است، و کلمه" شوی" به معنای اطراف بدن از قبیل دست و پا و امثال آن است، وقتی گفته می‌شود:" رماه فاشواه" معنایش این است که او را پرت کرد و دست و پایش را خرد ساخت. این گفتار راغب بود ⁽¹⁾. و کلمه" ایعاء" که مصدر" أوعی" است وقتی در مورد مال استعمال می‌شود، به معنای نگهداری آن در وعاء- ظرف- است.

پس اینکه فرمود:" کلا"، خواست آرزوی نجات از عذاب به وسیله دادن فداء را رد کند، و در بیان علت این رد فرموده:" إِنَّها لَظی و حاصل این تعلیل این است که جهنم آتشی است شعله‌ور، که اعضاء و جوارح واردین خود را می‌سوزاند، کار آن این است که مجرمین را می‌طلبد تا عذابشان کند، پس با فدیه دادن از مجرمین بر نمی‌گردد، حال آن فدیه هر چه می‌خواهد باشد.

بنا بر این، معنای جمله" إِنَّها لَظی این است که: دوزخ آتشی است که صفتش".

اشتعال است، و ممکن نیست صفت خود را از دست داده خمود و خاموش گردد، و معنای" نزاعة للشوی" این است که صفت دیگر آن سوزاندن اندام‌های دوزخیان است، و هرگز اثرش در مورد هیچ کسی که در آن معذب است باطل نمی‌شود.

" تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلَّی وَ جَمَعَ فَأَوْعی - یعنی آتش دوزخ کسانی را می‌طلبد که به دعوت الهی که آنان را به ایمان به خدا و عبادت او دعوت می‌کرد پشت کردند، و به جای آن اموال را جمع نموده، در گنجینه‌ها نگهداری می‌نمودند، و در راه خدا به سائل و محروم نمی‌دادند، و این معنا آن معنایی است که با سیاق استثنای بعدی که می‌فرماید" إِلَّا الْمُصَلِّینَ ... وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ" تناسب دارد.

بحث روایتی روایاتی در باره نزول آیات" سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ ..." در باره مردی که از نصب امیر المؤمنین (علیه السلام) به خلافت به خشم آمده تقاضای عذاب کرد

اشاره

در مجمع البیان می‌گوید: سید ابو احمد برای ما حدیث کرد که حاکم ابو القاسم حسکانی برایم حدیثی با ذکر سند از جعفر بن محمد الصادق از پدران بزرگوارش (علیه السلام) نقل کرد که فرمودند: بعد از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی (علیه السلام) را به خلافت نصب کرد و فرمود:" من کنت مولاه فعلی مولاه- هر که من مولای او هستم علی مولای او است"، خبر به شهرهای عرب رسید از آن جمله خبر به گوش نعمان بن حارث فهری رسید، از دیار خود حرکت نموده به نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مشرف شد و عرضه داشت: به ما دستور دادی که به" لا اله الا اللَّه" اعتراف کنیم، و نیز به اینکه تو رسول خدایی شهادت دهیم، و دستور دادی جهاد کنیم، حج بجای آوریم، روزه بگیریم، نماز بخوانیم، و ما هم قبول کردیم، آیا به این مقدار راضی نشدی تا اینکه این پسر را به خلافت نصب نموده گفتی:" من کنت مولاه فعلی مولاه"، حال بگو بدانم این از ناحیه خودت بود و یا از ناحیه خدای تعالی؟ فرمود: به آن خدایی سوگند که به جز او معبودی نیست، این دستور از ناحیه خدا بود.

نعمان بن حارث برگشت، در حالی که می‌گفت:" بار الها اگر این سخن حق است و از ناحیه تو است پس سنگی از آسمان بر سر ما ببار" همین که سخنش تمام شد خدای تعالی با سنگی آسمانی بر سرش کوبید و او را در جا کشت، و این آیه را نازل فرمود:" سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ" ⁽¹⁾.ن.

مؤلف: این معنا به چند طریق از طرق شیعه نیز نقل شده، و بعضی از علما آن را رد کرده‌اند که حدیثی جعلی است، چون سوره معارج در مکه نازل شده. ولی خواننده عزیز توجه نمود که گفتیم در مکی بودن این سوره اشکال است.

و در الدر المنثور است که فاریابی، عبد بن حمید، نسایی، ابن ابی حاتم، حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه، همگی از ابن عباس روایت کرده‌اند که در تفسیر جمله" سال سائل" گفته است: سائل نضر بن حارث بود که گفت:" بار الها اگر خلافت علی حق و از ناحیه تو است سنگی از آسمان بر سر ما ببار" ⁽¹⁾.

و نیز در همان کتاب است که ابن ابی حاتم از سدی روایت کرده که در تفسیر" سَأَلَ سائِلٌ" گفته: این آیه در مکه در باره نضر بن حارث نازل شده، که گفته بود:" بار الها اگر این همان حقی است که از ناحیه تو نازل شده ..."، و عذاب وی در روز جنگ بدر واقع شد ⁽²⁾.

مؤلف: این معنا از غیر سدی نیز روایت شده. و در بعضی ⁽³⁾از روایتشان آمده که:

گوینده" بار الها اگر این حق و از ناحیه تو است ..." حارث بن علقمه بوده که مردی از عبد الدار بود. و در بعضی ⁽⁴⁾دیگر آمده که سائل عذاب ابو جهل بن هشام بوده که در روز جنگ بدر درخواست آن را کرد. و لازمه این حدیث آن است که سوره معارج در مدینه نازل شده باشد، و این با آنچه که در این احادیث آمده که در مکه نازل شده مغایرت دارد و به هر حال سوره بعد از سخن آن گوینده که گفت:" بار الها اگر این همانا حق و از ناحیه تو است ..." نازل شده، و ما در سابق در باره سیاق آیه سخن گفتیم.

چند روایت دیگر در ذیل آیات مربوط به طول روز قیامت و احوال آن روز

و در امالی شیخ به سندی که به امام صادق (علیه السلام) رسانده از آن جناب نقل کرده که فرمود: آگاه باشید و به حساب‌کشی از نفس خود بپردازید، قبل از اینکه خدای تعالی از شما حساب بکشد برای اینکه در قیامت پنجاه موقف است، هر موقفی مثل هزار سال از سالهای دنیا است، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود:" فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ" ⁽⁵⁾.

مؤلف: این معنا در روضه کافی هم از حفص بن غیاث از آن جناب نقل شده ⁽¹⁾.

و در مجمع البیان است که ابو سعید خدری روایت کرده که گفت: شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: بلندی روز قیامت چقدر است؟ فرمود به آن خدایی که جان محمد به دست اوست برای مرد مؤمن آن قدر سبک است که به قدر یک نماز واجبی که در دنیا بخواند بیشتر طول نمی‌کشد ⁽²⁾.

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از عده‌ای از کتب حدیث از ابو سعید از آن جناب نقل کرده ⁽³⁾

(4 و 5 و 6 و 7)تفسیر قمی، ج 2، ص 382.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" یَوْمَ تَکُونُ السَّماءُ کَالْمُهْلِ" می‌گوید: مهل به معنای قلع و مس آب شده است، آن روز آسمان نیز اینطور ذوب می‌شود (4).

و در همان کتاب در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در معانی جمله" یبصرونهم" می‌فرمود: یعنی با اینکه دوستان ایشان را معرفی می‌کنند (که این فلان رفیق تو است) با این حال احوال یکدیگر را نمی‌پرسند (5).

و در همان کتاب در تفسیر جمله" نَزَّاعَةً لِلشَّوی فرمود: چشم او را می‌کند و رویش را سیاه می‌کند (6) و باز همان کتاب در تفسیر" تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلَّی" فرمود: یعنی تو او را به سوی ایمان می‌کشانی و او می‌گریزد (7).

سوره المعارج (70): آیات 19 تا 35

اشاره

إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً (19) إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً (20) وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً (21) إِلاَّ الْمُصَلِّینَ (22) الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ دائِمُونَ (23)

وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ (24) لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ (25) وَ الَّذِینَ یُصَدِّقُونَ بِیَوْمِ الدِّینِ (26) وَ الَّذِینَ هُمْ مِنْ عَذابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ (27) إِنَّ عَذابَ رَبِّهِمْ غَیْرُ مَأْمُونٍ (28)

وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ (29) إِلاَّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ (30) فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ (31) وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ (32) وَ الَّذِینَ هُمْ بِشَهاداتِهِمْ قائِمُونَ (33)

وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ یُحافِظُونَ (34) أُولئِکَ فِی جَنَّاتٍ مُکْرَمُونَ (35)

ترجمه آیات

آری انسان به منظور رسیدنش به کمال حریص خلق شده (19).

و نیز اینطور خلق شده که در برابر شر به جزع در می‌آید (20).

و از رساندن خیر به دیگران دریغ می‌نماید (21).

مگر نمازگزاران (22).

که بر این کار خود مداومت دارند (23).

(و حرص خود را در راه بندگی خدا به کار می‌برند) و کسانی که در اموالشان حقی معلوم است (24).

برای سائل و محروم (25).

و کسانی روز جزا را همواره تصدیق می‌کنند (26).

و کسانی که از عذاب پروردگارشان نگران هستند (27).

چون هیچ کس از عذاب پروردگارش ایمن نیست (28).

و کسانی که شهوت خود را حفظ می‌کنند (29).

مگر در مورد همسران و کنیزان خود که به خاطر به کار بردن نیروی شهوت در آن موارد ملامت نمی‌شوند (30).

پس اگر کسی برای اطفای شهوت به دنبال غیر آنچه یاد شد باشد چنین کسانی تجاوزگرند (31).

و کسانی که امانت‌ها و پیمان خود را محترم می‌شمارند (32).

و کسانی که پای شهادت‌های خود می‌ایستند (33).

و کسانی که بر نماز خود محافظت دارند (34).

چنین کسانند که در باغهای بهشت مورد احترامند (35).

بیان آیات

اشاره

این آیات به اولین سبب و انگیزه‌ای که انسان را به رذیله اعراض از یاد خدا و به جمع اموال و گنجینه کردن آن و در آخر دچار آتش خالد شدن وا می‌دارد اشاره می‌کند، آتشی که فرمود:" لَظی نَزَّاعَةً لِلشَّوی .

و آن سبب عبارت است از حالتی در انسان به نام" هلع- شدت حرص" که حکمت الهی اقتضا کرد آدمی را به این صفت بیافریند، تا به وسیله این صفت به آنچه مایه خیر و سعادتش می‌باشد هدایت شود، چیزی که هست این خود انسان است که این مایه سعادت خود را مایه بدبختی خود می‌سازد، و به جای اینکه در راه سعادت خود صرف کند، در راه بدبختی خود صرف می‌کند، و همین مایه سعادت خویش را مایه هلاکت دائمی خود می‌کند، مگر کسانی که ایمان آورده و عمل صالح می‌کنند، که در جنات از عزت و احترام برخوردارند.

توضیح راجع به صفت" حرص" و" هلع" و تقسیم آن به حرص خدادادی که مفید و مطلوب است و حرص بشری که انحرافی و مذموم می‌باشد

" إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً" کلمه" هلوع" صفتی است که از مصدر" هلع"- به فتحه هاء و لام- که به معنای شدت حرص است اشتقاق یافته. و نیز گفته‌اند که این کلمه را دو آیه بعد تفسیر کرده، پس هلوع کسی است که هنگام برخورد با ناملایمات بسیار جزع می‌کند، و چون به خیری می‌رسد از انفاق به دیگران خودداری می‌کند. و به نظر ما این وجه بسیار وجه خوبی است و سیاق آیه هم با آن مناسب است، چون از سیاق دو جمله" إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً" و" إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً" پیداست که می‌خواهد هلوع را معنا کند.

از نظر اعتبار عقلی هم هلوع چنین کسی است، چون آن حرصی که جبلی انسان است حرص بر هر چیزی نیست، که چه خیر باشد و چه شر، چه نافع باشد و چه ضار نسبت به آن حرص بورزد، بلکه تنها حریص بر خیر و نافع است، آن هم نه هر خیر و نافعی، بلکه خیر و نافعی که برای خودش و در رابطه با او خیر باشد، و لازمه این حرص این است که در هنگام برخورد با شر مضطرب و متزلزل گردد، چون شر خلاف خیر است، و اضطراب هم خلاف حرص. و نیز لازمه این حرص آن است که وقتی به خیری رسید خود را بر دیگران مقدم داشته، از دادن آن به دیگران امتناع بورزد، مگر در جایی که اگر کاسه‌ای می‌دهد قدح بگیرد، پس جزع در هنگام برخورد با شر و منع از خیر در هنگام رسیدن به آن از لوازم هلع و شدت حرص است.

و این هلع که انسان مجبول بر آن است- و خود از فروع حب ذات است- به خودی خود از رذائل اخلاقی نیست، و چطور می‌تواند صفت مذموم باشد با اینکه تنها وسیله‌ای است که انسان را دعوت می‌کند به اینکه خود را به سعادت و کمال وجودش برساند، پس حرص به خودی خود بد نیست، وقتی بد می‌شود که انسان آن را بد کند و درست تدبیر نکند، در هر جا که پیش آمد مصرف کند، چه سزاوار باشد و چه نباشد، چه حق باشد و چه غیر حق، و این انحراف در سایر صفات انسانی نیز هست، هر صفت نفسانی اگر در حد اعتدال نگاه داشته شود فضیلت است، و اگر به طرف افراط و یا تفریط منحرف گردد، رذیله و مذموم می‌شود.

پس انسان در بدو پیدایشش در حالی که طفل است هر آنچه که برایش خیر و یا شر است می‌بیند، و با آن غرائز عاطفی که مجهز به آن شده خیر و شر خود را تشخیص می‌دهد، و می‌فهمد که چه چیزی را دوست می‌دارد و قوای درونیش اشتهای آن را دارد، اما بدون اینکه برای آن چیز حد و اندازه‌ای قائل باشد. و وقتی به درد و یا مکروهی بر می‌خورد دچار جزع می‌شود، و چون کسی می‌خواهد مزاحمش شود، به هر طریقی که بتواند و لو به گریه و فریاد از تجاوز او جلوگیری می‌کند.

کودک هم چنان بر این حال هست تا به حد رشد و عقل برسد و حق و باطل و خیر و شر را تشخیص داده و به آنچه درک می‌کند اعتراف نماید، در این هنگام است که بسیاری از حق و باطلها و خیر و شرها در نظرش بر عکس می‌شود، یعنی بسیاری از اموری که به نظرش حق بود، باطل و باطلها حق می‌شود.

حال اگر در همان أوان بخواهد نسبت به حق و باطلهای دوران کودکیش که مصادر همه آنها هوای نفس و اشتهای دلش بود، پافشاری کند و زیر بار احکام عقلش در تعیین حق و باطلها نرود، خدای تعالی بر دلش مهر می‌زند، در نتیجه به هیچ حقی بر نمی‌خورد مگر آنکه آن را باطل می‌انگارد، و به هیچ صاحب حقی بر نمی‌خورد مگر آنکه به حقش ستم می‌کند، و اما اگر عنایت الهی او را دریابد، همه غرائز او و از آن جمله حرصش به جای حرص بر هوای نفس، حرص بر حق‌طلبی می‌شود، چنین کسی دیگر در برابر هیچ حقی استکبار نمی‌ورزد و هیچ صاحب حقی را از حقش منع نمی‌کند.

پس هر انسانی در همان آغاز تولدش، و در عهد کودکی و قبل از رشد و بلوغش مجهز به حرص شدید هست، و این حرص شدید بر خیر صفتی است کمالی که اگر نبود به دنبال کمال و جلب خیر و دفع شر از خود بر نمی‌آمد، هم چنان که قرآن کریم فرموده:" وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدِیدٌ" ⁽¹⁾.

و چون به حد بلوغ و رشد رسید به دستگاهی دیگر مجهز می‌شود، و آن عبارت است از عقل که با آن حقائق امور را آن طور که هست درک می‌کند، اعتقاد حق و عمل خیر را تشخیص می‌دهد، آن وقت است که حرص شدید در ایام کودکیش که او را در هنگام برخورد با شر به جزع در می‌آورد، و در هنگام رسیدن به خیر از بذل خیر جلوگیرش می‌شد، مبدل به حرصی دیگر می‌شود، و آن حرص شدید به خیر واقعی و فزع شدید از شر اخروی است، و با در نظر گرفتن اینکه خیر واقعی عبارت است از مسابقه به سوی مغفرت پروردگار، و شر واقعی عبارت است از نافرمانی خدای تعالی، در نتیجه چنین کسی از کار خیر سیر نمی‌شود، و پیرامون گناه نمی‌گردد، و اما نسبت به شر و خیر دنیوی حرصی نمی‌ورزد، و از حدودی که خدای تعالی برایش معین کرده تجاوز نمی‌کند، در هنگام برخورد با گناه حرص خود را با فضیلت صبر کنترل می‌کند، و نیز در برابر اطاعت پروردگار حرص خود به جمع مال و اشتغال به دنیا را با

فضیلت صبر کنترل می‌کند، و همچنین هنگام برخورد با مصیبت، جزع خود را با فضیلت صبر ضبط می‌کند، و همین حرص به منافع واقعی برای چنین انسانی صفت کمال می‌شود.

و اما اگر انسان از آنچه عقلش درک می‌کند و فطرتش به آن اعتراف می‌نماید روی بگرداند، و هم چنان (مانند دوران طفولیتش) پای‌بند هوای نفس خود باشد، و همواره آن را پیروی نموده مشتاق باطل و متجاوز از حق باشد، و حرصش بر خیر دنیوی کنترل نداشته باشد، خدای تعالی نعمتش را مبدل به نقمت نموده، آن صفت غریزیش را که بر آن غریزه خلقش کرده بود، و آن را وسیله سعادت دنیا و آخرتش قرار داده بود، از او می‌گیرد و مبدل می‌کند به وسیله شقاوت و هلاکتش تا او را به اعراض از حق و جمع مال دنیا و گنجینه کردن آن وا بدارد، و این معنا همان است که در آیات متعرض آن شده است.

از آنچه گذشت روشن شد که اگر صفت حرص را در آیات مورد بحث (که از خلقت بشر سخن می‌گوید، و با در نظر گرفتن اینکه می‌خواهد حرص را مذمت کند)، به همه انسانها نسبت داده، با" احسن" بودن خلقت هر چیز که آیه" الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقَهُ" ⁽¹⁾از آن خبر می‌دهد منافات ندارد، چون حرصی که منسوب به خداست حرص بر خیر واقعی است، و حرصی که صرف جمع مال و غفلت از خدا می‌شود منسوب به خود انسانها است، این خود انسان است که حرص خدادادی را مثل سایر نعمت‌ها به سوء اختیار و کج سلیقه‌گی خود به نقمت مبدل می‌سازد.

زمخشری به منظور فرار از اشکال بالا گفته: در این کلام استعاره‌ای بکار رفته، و معنایش این است که انسان از آنجایی که همیشه در مقام عمل، جزع و منع را مقدم بر صبر می‌دارد، و خلاصه جزع و منع در او حکومت دارند، مثل این شده که جزع و منع فطری و جبلی او است، و گویا این دو صفت را از شکم مادر با خود آورده، و اختیاری خود او نیست. و خلاصه آیه شریفه می‌خواهد این دو صفت را تشبیه کند به صفاتی که جبلی آدمی است، نه اینکه بخواهد آن دو را فطری و جبلی بداند، چون اگر می‌خواست چنین چیزی را افاده کند دیگر این دو صفت را مذمت نمی‌کرد، چون خدا عمل خودش را مذمت نمی‌کند، دلیل اینکه اساس کلام تشبیه است، این است که مؤمنین را که با نفس خود جهاد می‌کنند و آن را از جزع و منع نجات می‌دهند، استثناء کرده ⁽²⁾.

لیکن این توجیه درست نیست، چون گفتیم صفت حرص که جزع و منع لازمه آن

است، به عنوان نعمت و فضیلت خلق شده بود، و این خود انسان است که آن را از فضیلت بودن خارج می‌کند و به صورت رذیله‌اش در می‌آورد، از نعمت بودن خارجش ساخته به صورت نقمت در می‌آورد، و مذمتی هم که شده از حرص منحرف شده است نه حرص خدادادی، و یا به عبارت دیگر از حرص بشری شده است، نه حرصی که خدا در بشر قرار داده.

و استثنای مؤمنین هم نه از این جهت است که این صفت در آنان وجود ندارد ⁽¹⁾

تارکم من مال دنیا را و لیکن بهر دانش گوئیا عباس دوسم یا از او دختر گرفتم

(مترجم)

مفسری ⁽²⁾دیگر برای توجیه این استثناء گفته است: استثنای منقطع و بدون مستثنی منه است. و خواننده گرامی خودش از نادرستی این توجیه آگاه است.

اوصاف نمازگزارانی که از" هلوع" بودن استثنا شده‌اند

" إِلَّا الْمُصَلِّینَ" این استثناء از انسان هلوع است، و اگر از میان همه امتیازات مؤمنینی که در آیات بعد ذکر می‌شود نماز را اختصاص به ذکر داد، برای این بود که شرافت نماز را رسانیده، و بفهماند نماز بهترین اعمال است.

علاوه بر این، نماز اثر روشنی در دفع رذیله هلع مذموم دارد، چون در آیه" إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ" ⁽³⁾نماز را بازدارنده از هر فحشاء و منکر دانسته.

" الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ دائِمُونَ" اینکه کلمه" صلاة" را به ضمیر" هم" اضافه کرده دلالت دارد بر اینکه بر خواندن نمازشان مداومت داشته‌اند، نه اینکه دائما در نماز بوده‌اند، و ستودن آنان به مداومت در نماز اشاره است به اینکه اثر هر عملی با مداومت در آن کامل می‌شود.

" وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ" بعضی ⁽⁴⁾از مفسرین حق معلوم را به زکات واجب تفسیر کرده‌اند. و در حدیثی از امام

صادق (علیه السلام) آمده که حق معلوم زکات نیست، بلکه مقدار معلومی است که به فقرا انفاق می‌کنند، و" سائل" به معنای فقیری است که از گدایی و سؤال عفت دارد، و سیاق آیه خالی از تایید این حدیث نیست، برای اینکه زکات مواردی معین دارد، و منحصر در سائل و محروم نیست، که در قرآن مواردش چنین بیان شده:" إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ وَ الْعامِلِینَ عَلَیْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقابِ وَ الْغارِمِینَ وَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَةً مِنَ اللَّهِ" ⁽¹⁾و ظاهر آیه مورد بحث انحصار موارد حق معلوم در دو مورد سائل و محروم است." وَ الَّذِینَ یُصَدِّقُونَ بِیَوْمِ الدِّینِ" آنچه از سیاق شمردن اعمال صالحه بر می‌آید این است که مراد از" تصدیق یوم الدین" این است که مصلین علاوه بر تصدیق قلبی روز جزا عملا هم آن را تصدیق می‌کنند، به این معنا که سیره زندگیشان سیره کسی است که معتقد است هر عملی که انجام دهد به زودی در مورد آن بازخواست، و بر طبق آن جزا داده می‌شود، حال چه اینکه عملی خیر باشد و چه شر، اگر خیر باشد جزای خیرش می‌دهند، و اگر شر باشد جزای شرش می‌دهند.

و تعبیر به جمله" یصدقون" دلالت دارد بر اینکه تصدیقشان استمرار هم دارد، پس دائما مراقبند در هر عملی که می‌خواهند انجام دهند خدا را فراموش نکنند، اگر او آن عمل را خواسته انجامش دهند، و اگر نخواسته ترکش کنند.

توضیحی راجع به توصیف مؤمنین به اینکه از عذاب پروردگارشان بیمنا کند

" وَ الَّذِینَ هُمْ مِنْ عَذابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ" و کسانی که از عذاب پروردگارشان ترسانند، که آنچه در باره تصدیق به یوم الدین گفتیم، در اینجا نیز می‌آید، پس هم ترس درونی دارند، و هم عملشان عملی است که از این ترس خبر می‌دهد.

و لازمه اشفاقشان از عذاب پروردگار، علاوه بر مداومتشان به اعمال صالحه و مجاهدتشان در راه خدا، این است که به اعمال صالحه خود اعتماد ندارند، و از عذاب خدا ایمن نیستند، چون ایمنی از عذاب با خوف و اشفاق نمی‌سازد.

و سبب و علت اشفاق از عذاب این است که عذاب در مقابل مخالفت است، پس بجز اطاعت درونی چیزی نیست که آدمی را از عذاب نجات دهد. از سوی دیگر اطمینانی هم به نفس و درون آدمی نیست، چون ما زورمان به هوای نفسمان نمی‌رسد، مگر به آن مقدار

توانایی که خدای سبحان به ما داده، خدایی که مالک هر چیز است، و مملوک چیزی نیست هم چنان که خودش فرمود:" قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً" ⁽¹⁾.

علاوه بر این خدای سبحان هر چند اهل اطاعت را وعده نجات داده، و هر چند خودش فرموده: خدا خلف وعده نمی‌کند، لیکن این هم هست که وعده، اطلاق قدرت او را مقید نمی‌کند، پس او در عین اینکه خلف وعده نمی‌کند به هر چه بخواهد قادر است، و مشیتش نافذ، در نتیجه در هیچ حالی نمی‌توان از او ایمن بود، به این معنا که چنین نیست که نسبت به خلف وعده‌اش قادر نباشد، و به همین جهت است که می‌بینیم با اینکه ملائکه خود را به عصمت معرفی کرده به خوف هم توصیفشان نموده، می‌فرماید:" یَخافُونَ رَبَّهُمْ" ⁽²⁾، و با اینکه انبیای خود را معصوم معرفی نموده در باره آنان فرموده:" وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللَّهَ" ⁽³⁾، همین طور در عین اینکه در آخر آیات مورد بحث به طور جزم در باره مؤمنین فرموده" أُولئِکَ فِی جَنَّاتٍ مُکْرَمُونَ"، در عین حال در آیه مورد بحث می‌فرماید از عذاب خدا اشفاق و ترس دارند.

" إِنَّ عَذابَ رَبِّهِمْ غَیْرُ مَأْمُونٍ" این جمله علت ترس مؤمنین از عذاب پروردگارشان را بیان نموده، روشن می‌سازد که مؤمنین در ترسیدن از عذاب مصابند، و وجه آن را بیان کردیم.

" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ ... هُمُ العادُونَ" تفسیر این سه آیه در اول سوره مؤمنون گذشت.

مقصود از مراعات امانات و عهد و مراد از محافظت بر صلاة

وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ"

آنچه از کلمه" امانات" زودتر از هر معنایی به ذهن می‌رسد، انواع امانت‌هایی است که مردم به یکدیگر اعتماد نموده، و هر یک به دیگری می‌سپارد، از قبیل مال و جان و عرض، و شخص امین رعایت آن را نموده در حفظش می‌کوشد و به آن خیانت نمی‌کند، و به قول بعضی از مفسرین به صیغه جمع آمدنش به اعتبار انواع آن است، به خلاف عهد که چون انواع مختلفی ندارد مفرد آمده.

ولی بعضی ⁽⁴⁾گفته‌اند: منظور تنها مال و جان و عرض نیست، بلکه مطلق وظایف

اعتقادی و عملی است، که خدا به عهده آنان گذاشته، در نتیجه آیه شریفه شامل همه حقوق چه حق اللَّه و چه حق الناس می‌شود، و اگر یکی از آن حقوق را تضییع کنند، به خدای تعالی خیانت کرده‌اند.

بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‌اند: هر نعمتی که خدای تعالی در اختیار بنده‌اش قرار داده، امانت خدا به دست اوست، چه اعضای بدنش، و چه چیزهای دیگر، در نتیجه اگر کسی این نعمت‌ها را در غیر آن مواردی که خدا برای آنها خلق کرده، و اجازه مصرف در آن را داده استعمال کند، به خدا که صاحب نعمت و امانت است خیانت کرده است.

و ظاهرا مراد از کلمه" عهد" در آیه مورد بحث قراردادهای زبانی و عملی است که انسان با غیر می‌بندد، که فلان عمل را انجام و یا فلان امر را رعایت و حفظ کند، و بدون مجوز آن قرارداد را نقض ننماید. بعضی از مفسرین گفته‌اند: مراد از عهد تنها این نیست، بلکه تمامی قرارهایی است که انسان ملتزم به آن باشد، حتی ایمان بنده خدا به خدا هم عهدی است که او با پروردگارش بسته، و قرار گذاشته آنچه خدا تکلیفش می‌کند اطاعت نماید، پس اگر بنده‌ای به یکی از اوامر و یا نواهی خدا عمل نکند، و خدا را در آن نافرمانی کند، عهد خدا را شکسته است.

" وَ الَّذِینَ هُمْ بِشَهاداتِهِمْ قائِمُونَ" معنای شهادت معلوم و معروف است و قائم بودن به شهادت به معنای این است که از تحمل و ادای آنچه تحمل کرده استنکاف نورزد، اولا وقتی او را شاهد می‌گیرند شهادت را تحمل کند، و ثانیا وقتی برای ادای شهادت دعوت می‌شود استنکاف نورزد، و بدون هیچ کم و زیادی آنچه دیده بگوید، و آیات قرآن در این باره بسیار است.

" وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ یُحافِظُونَ" منظور از" محافظت بر صلاة" این است که صفات کمال نماز را رعایت کند، و آن طور که شرع دستور داده نماز بخواند. بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: محافظت بر نماز، غیر مداومت بر آن است، چون دوام مربوط به خود نماز و نفس عمل است، و اما محافظت مربوط به کیفیت آن است، پس آیه" الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ یُحافِظُونَ" بعد از آیه" الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ دائِمُونَ" تکرار یک مطلب نیست.

" أُولئِکَ فِی جَنَّاتٍ مُکْرَمُونَ" کلمه" اولئک" اشاره است به" المصلین"، و اگر کلمه" جنات" را نکره و بدون الف و لام آورده برای بزرگداشت آن جنات است، و جمله" فی جنات" خبر، و جمله" مکرمون" خبر بعد از خبر است، و یا جمله" فی جنات" ظرف است برای" مکرمون". بنا بر احتمال اول معنا چنین می‌شود:" ایشان در بهشت‌هایند و محترمند"، و بنا بر احتمال دوم چنین می‌شود:" ایشان در بهشت‌ها محترمند".

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته راجع به نماز، حق سائل و محروم، و ...)

در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً"، فرموده: شر عبارت است از فقر و فاقه، و خیر در جمله" وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً" عبارت است از غنا و وسعت (1).

و در روایت ابی الجارود از ابو جعفر (علیه السلام) آمده که فرمود: سپس با جمله" إِلَّا الْمُصَلِّینَ" نمازگزاران را استثنا کرد و آنان را به بهترین اعمالشان که همان مداومت در نماز است ستود و فرمود:" الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ دائِمُونَ"، می‌فرماید: وقتی نمازی مستحبی را بر خود واجب می‌کنند، بر آن مداومت دارند (2).

مؤلف: امام (علیه السلام) مساله نذر و واجب کردن نماز مستحبی بر خود را از اضافه" صلاة" بر" هم"- نمازشان- استفاده کرده که در سابق هم به این نکته اشاره کردیم.

و در کافی به سند خود از فضیل بن یسار روایت آورده که گفت: از امام ابو جعفر (علیه السلام) از کلام خدای عز و جل پرسیدم که می‌فرماید:" وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ یُحافِظُونَ"، فرمود: منظور نمازهای واجب است. عرضه داشتم: در آیه" الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ دائِمُونَ" چطور؟ فرمود: نماز نافله است ⁽¹⁾.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ" می‌گوید: از ابو عبد اللَّه (علیه السلام) روایت شده که فرمود: حق معلوم زکات واجب نیست، بلکه آن مقدار صدقه‌ای است که یا جمعه به جمعه از مالت بیرون می‌کنی، و یا همه روزه که هر صاحب فضیلتی فضل خود را دارد.

آن گاه می‌گوید: و نیز از آن جناب روایت شده که فرمود: وقتی در اموالت حق معلومی.]

داری که صله خویشاوندان کنی، و به کسی که محرومت کرد عطا کنی، و با کسی که در حقت دشمنی کرد دوستی کنی ⁽¹⁾.

مؤلف: این معنا را صاحب کافی هم از امام ابو جعفر و ابو عبد اللَّه (علیه السلام) به چند طریق نقل کرده ⁽²⁾، صاحب محاسن هم آن را از امام ابو جعفر (علیه السلام) روایت کرده است ⁽³⁾.

و در کافی به سند خود از صفوان جمال، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ" فرمود: محروم کاسبی است که خرید و فروش ندارد، او می‌خواهد از دسترنج خود استفاده کند، اما کسی به او مراجعه نمی‌کند ⁽⁴⁾.

کلینی می‌گوید در روایتی دیگر از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) آمده که فرمودند: محروم مردی است که عقلش به جاست، ولی کاسبی است که خدا روزیش را تنگ گرفته است ⁽⁵⁾.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ یُحافِظُونَ" می‌گوید: محمد بن فضیل از حضرت ابی الحسن (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: اینان آن افراد از شیعیان ما هستند که دارای پنجاه رکعت نمازند ⁽⁶⁾.

مؤلف: شاید اساس این کلام روایاتی باشد که از حضرات رسیده که فرموده‌اند:

تشریع نافله‌های یومیه به منظور تکمیل نمازهای واجب بوده است.ن.

سوره المعارج (70): آیات 36 تا 44

اشاره

فَما لِ الَّذِینَ کَفَرُوا قِبَلَکَ مُهْطِعِینَ (36) عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ عِزِینَ (37) أَ یَطْمَعُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِیمٍ (38) کَلاَّ إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِمَّا یَعْلَمُونَ (39) فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنَّا لَقادِرُونَ (40)

عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ (41) فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ (42) یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً کَأَنَّهُمْ إِلی نُصُبٍ یُوفِضُونَ (43) خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ ذلِکَ الْیَوْمُ الَّذِی کانُوا یُوعَدُونَ (44)

ترجمه آیات

(با اینکه خدای تعالی مقدر فرمود که کفار را با بهشت خود گرامی ندارد) این کفار را که در پیرامون تواند چه می‌شود که چشم از تو بر نمی‌دارند (36).

(و در عین اینکه با همند) از چپ و راستت متفرق می‌شوند (37).

آیا هر یک از آنها طمع آن دارند که تقدیر الهی را بر هم زده داخل بهشت نعیم شوند؟ (38).

نه، حاشا که کوچکتر از اینند و خود می‌دانند که ما از چه چیز خلقشان کرده‌ایم (39).

پس (گو اینکه قسم لازم ندارد ولی) به پروردگار همه مشرقها و مغربها سوگند که ما قادریم (40).

بر اینکه اینان را منقرض نموده خلقی بهتر از ایشان بیافرینیم و کسی نیست که با اراده خود اراده ما را از کار بیندازد (41).

بنا بر این تو هم ای پیامبر رهاشان کن در لجن فرو روند و سرگرم بازی باشند تا ناگهان و تهی دست به روزی برخورند که وعده‌اش را از پیش به ایشان داده بودند (42).

روزی که به سرعت از قبرها در آیند و همه به سوی یک نقطه به سرعت به راه افتند گویی در آنجا به سوی علامتی روان می‌شوند (43).

اما در حالتی که چشمهایشان از شدت شرمندگی به پایین افتاده ذلت از سراپایشان می‌بارد و به ایشان گفته می‌شود این است همان روزی که وعده‌اش را می‌دادند (44).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه در فصل اول از آیات این سوره در ذیل داستان درخواست عذاب بیان کرد که عذابی واقع شدنی دارند، که هیچ دافعی از آن نیست، و آن عذاب آتشی است متلظی، و نزاعة للشوی، که هر اعراضگر، و هر کسی را که مال جمع می‌کند و گنجینه می‌سازد به سوی خود می‌کشد.

و نیز بعد از آنکه در فصل دوم از آن آیات ملاک گرفتاری آنان به این بدبختی را ذکر کرد و فرمود که: ملاک آن این است که انسان مجهز به غریزه هلع و غریزه حب خیر برای خویش است، و این غریزه‌ها او را به پیروی هوای نفس می‌کشاند و وادار می‌کند در برابر هر حقی که با آن مواجه می‌شود استکبار کند، و از این راه به آتش جاودانه‌اش مبتلا می‌کند، آتشی که به جز صالحان و معتقدین به روز جزا و ترسندگان از عذاب پروردگار، کسی از آن نجات نمی‌یابد.

اینک در این فصل از آیات- که فصل سوم است- روی سخن را به همان کفار نموده مثل کسی که از رفتار آنان به تعجب آمده، سخن می‌گوید، چون ایشان دورادور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را گرفته چپ و راست او را احاطه کرده‌اند، و از او جدا نمی‌شوند، اما با دلهایی متفرق. و با چشم ظاهری به آن جناب اقبال نموده‌اند، ولی دلهایشان از آن جناب اعراض دارد، لذا رسول گرامی خود را مخاطب قرار داده می‌فرماید: چرا اینان اینطورند؟ آیا یک یک اینان انتظار دارند در عین اینکه کافرند داخل در جنت نعیم شوند؟ با اینکه خدای سبحان مقدر فرموده با جنت خود به جز افراد مؤمن را که خود استثنا کرده کسی را گرامی ندارد، آیا اینها با این توقعشان می‌خواهند از خدا سبقت بگیرند و او را عاجز سازند؟ و حکم او را نقض و تقدیر او را باطل سازند؟ حاشا که بتوانند، زیرا خدایی که آنان را از

نطفه‌ای خوار و بی‌مقدار آفریده قادر است از همین نطفه که آنان را آفریده کسانی بهتر از ایشان بیافریند، کسانی که او را بپرستند و داخل جنتش شوند.

و در آخر این فصل رسول گرامی خود را دستور می‌دهد به اینکه خصام و بگومگوی با آنان را تعطیل کند، و آنان را به حال خودشان وا گذارد، تا هم چنان به لجبازی و سرگرمی خود مشغول باشند، تا آن روزی را که وعده رسیدنش داده شده دیدار کنند.

توضیح معنای آیه:" فَما لِ الَّذِینَ کَفَرُوا قِبَلَکَ مُهْطِعِینَ ..." و بیان اینکه مراد از" الَّذِینَ کَفَرُوا" منافقینی هستند که اطراف پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) را گرفته بودند

فَما لِ الَّذِینَ کَفَرُوا قِبَلَکَ مُهْطِعِینَ عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ عِزِینَ"

در مجمع البیان از زجاج نقل کرده که گفته: کلمه" مهطع" به معنای کسی است که با نگاه خود به چیزی خیره شود، و چشم از آن برندارد، و این قسم نظر کردن خاص دشمنان است، و از ابو عبیده نقل کرده که گفته:" اهطاع" به معنای سرعت دادن است، و کلمه" عزین" به معنای جماعات متفرق است، که به واحد آنان" عزة" گفته می‌شود ⁽¹⁾.

و کلمه" قبل"- به کسره قاف و فتحه باء- به معنای آن جهتی است که هر چیزی رو بدان جهت دارد، و حرف" فاء" در اول آیه فصیحه است.

و معنای آیه این است که: وقتی بازگشت انسانهای کافر به خاطر کفر و استکبارشان به سوی آتش است، پس این کفار را که نزد تواند چه می‌شود که به تو روی می‌آورند و چشم از تو بر نمی‌دارند؟ به ظاهر نزد تو مجتمع هستند، ولی از چپ و راست تو متفرق می‌شوند، آیا طمع دارند که داخل جنت شوند و خدا را عاجز ساخته از آنچه او قضایش را رانده سبقت گیرند، با اینکه او این قضا را رانده که تنها صالحان از مؤمنین داخل بهشت شوند، ایشان می‌خواهند این قضا را لغو نموده، با اینکه کافرند داخل بهشت شوند؟!" أَ یَطْمَعُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِیمٍ" این استفهام انکاری است، می‌پرسد چه چیز ایشان را واداشته که اطراف تو را بگیرند، آیا این طمع وادارشان کرده که یک یکشان با اینکه کافرند داخل بهشت شوند؟ نه، بدانند که کافران چنین امیدی نباید داشته باشند.

در این جمله طمع به داخل شدن در بهشت را به یک یک کفار نسبت داده، نه به جماعت آنان، و نفرموده:" أ یطمعون ان یدخلوا- آیا طمع دارند که داخل شوند؟" ولی مساله اهطاع را به همه نسبت داد و فرمود:" مهطعین"، و این بدان جهت بوده که طمع در سعادت و

رستگاری وقتی نافع است که در دل فرد طمع کار پیدا شود و او را وادار کند به ایمان و عمل صالح، نه طمع قائم به جماعت، بدان جهت که جماعت است، پس طمع مجموع من حیث المجموع در سعادت تک تک افراد کافی نیست.

و اگر داخل شدن در بهشت را به صیغه مجهول از باب افعال آورد، برای آن بود که اشاره کند به اینکه داخل شدنشان در بهشت به اختیار و خواست خودشان نیست، بلکه اگر چنین فرض و طمعی درست باشد کس دیگری ایشان را داخل بهشت می‌کند، و او خدای تعالی است، که اگر بخواهد چنین می‌کند، و البته هرگز نمی‌خواهد، چون خود او چنین مقدر کرده که کفار داخل بهشت نشوند.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در کنار کعبه نماز می‌خواند و قرآن تلاوت می‌کرد، مشرکین پیرامونش جمع می‌شدند و حلقه حلقه می‌نشستند و به او گوش فرا داده مسخره‌اش می‌کردند، و می‌گفتند: اگر این مؤمنین آن طور که محمد می‌گوید داخل بهشت شوند، ما قبل از آنان داخل خواهیم شد. و بدین مناسبت بود که این آیات نازل گردید.

لیکن این معنا با سیاق آیات سازگار نیست، چون از ظاهر جمله" فَما لِ الَّذِینَ ..." بر می‌آید که می‌خواهد رفتار آنان را متفرع کند بر ما قبل، یعنی بر محرومیت مردم از بهشت، بجز طایفه‌ای از آنان (مؤمنین). ولی بنا به مضمون روایت جمع شدن پیرامون پیغمبر از ناحیه مشرکین از شدت عداوت بوده، می‌خواستند هر چه بیشتر آن جناب را اذیت و اهانت کنند، و اینکه گفتند ما قبل از مؤمنین داخل بهشت می‌شویم- با اینکه مشرک و منکر معاد بودند، و اصلا دوزخ و بهشتی را قبول نداشتند- نمی‌تواند جز از در استهزاء باشد.

با این حال چگونه ممکن است این رفتار مشرکین را متفرع بر آیات قبل کرد که سخن از دوزخ و بهشت دارد؟ و به طور تعجب پرسیده: چه چیز اینان را وادار کرده که به جنت طمع ببندند، با اینکه خدای تعالی می‌داند که آنان اصلا بهشت و دوزخی را قبول ندارند.

پس ناگزیر باید بگوییم مراد از جمله" لِلَّذِینَ کَفَرُوا" منافقینی است که ظاهرا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایمان آوردند ولی دوباره در دل به کفر اول خود برگشتند، و پاره‌ای از احکام را رد نمودند، هم چنان که از آیه

" ذلِکَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ" ⁽¹⁾و آیه" لا تَعْتَذِرُوا قَدْ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ" ⁽²⁾، و آیه" فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ" ⁽³⁾بر می‌آید که قرآن منافقین را کافر خوانده.

بنا بر این، آیه مورد بحث مربوط به طایفه‌ای از مسلمانان است که ایمان آورده و داخل مؤمنین بودند، و بیشتر از مؤمنین واقعی چپ و راست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را احاطه می‌کردند، ولی در باطن به بعضی از احکام که بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده کفر ورزیدند و اعتنایی به آن نکردند. خدای سبحان در این آیات توبیخشان کرده که از احاطه کردن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و همواره با آن جناب بودن سودی نخواهند برد، و نباید طمع بهشت کنند، چون از آنانی که داخل بهشت شوند نیستند، و نه می‌توانند قضا و قدر خدا را لغو کنند، و نه خدا را به ستوه آورند.

مؤید این وجه آیه بعدی است که می‌فرماید:" إِنَّا لَقادِرُونَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ ..." که معنایش به زودی می‌آید.

" کَلَّا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِمَّا یَعْلَمُونَ" در این آیه طمع آنان را رد می‌کند که به هیچ وجه ممکن نیست با کفر داخل بهشت شوند، و منظور از اینکه فرمود:" ما ایشان را از چیزی خلق کرده‌ایم که خودشان می‌دانند"، این است که ما ایشان را از نطفه خلق کردیم، و این جمله مربوط به ما بعد است، و مجموع آن و جمله ما بعدش رد قبلی را تعلیل می‌کند. و خلاصه آن تعلیل این است که: ما آنان را از نطفه خلق کردیم، که خودشان هم می‌دانند، وقتی چنین است برای ما آسان است که آنان را از بین برده، قومی دیگر بجای آنان خلق کنیم که بهتر از آنان و مؤمن باشند، و چیزی از احکام دین خدا را رد نکنند، و کسی نیست که بر قضا و قدر ما سبقت گیرد و ما را عاجز سازد، تا این کفار هم طمع کنند از آنان باشند، و با کفر داخل بهشت گردند و قضاء و قدر ما را نقض کنند.

چند وجه در معنای" إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِمَّا یَعْلَمُونَ"

بعضی ⁽⁴⁾از مفسرین گفته‌اند: کلمه" من" در جمله" مِمَّا یَعْلَمُونَ" معنای لام تعلیل

را می‌دهد، و به آیه چنین معنا می‌دهد:" ما آنان را برای آنچه می‌دانند خلق کردیم"، که همان استکمال به وسیله ایمان و اطاعت است، و از طریق وحی و اخبار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این معنا را فهمیده‌اند، پس چون برای این منظور خلقشان کرده‌ایم، باید خود را به این غرض برسانند، و دارای ایمان و اطاعت کنند، تا ما داخل جنتشان کنیم، پس چگونه طمع دارند با حالت کفر داخل جنت شوند.

بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‌اند: کلمه" من" ابتدای غایت را می‌رساند، و معنای آیه این است که: ما ابتدای خلقت آنان را از نطفه‌ای چرکین که هیچ تناسبی با عالم قدس و طهارت ندارد آغاز کردیم، تا به وسیله ایمان و اطاعت طاهر شود و به اخلاق ملائکه متخلق گردد و داخل بهشت شود، و اینان که کافرند کجا می‌توانند چنین شوند.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: مراد از" مِمَّا یَعْلَمُونَ" جنس است، و معنایش این است که ما این کفار را از جنس آدمیان که خودشان می‌دانند خلق کردیم، و یا از جنس آنچه خود می‌دانند خلق کردیم، نه از جنس حیواناتی که عقل و فهم ندارند، پس حجت ما بر آنان تمام است. لیکن این سه وجه از نظر ما وجوهی بی‌ارزش است.

" فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنَّا لَقادِرُونَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ" یعنی مشارق خورشید، و مغارب آن. چون خورشید در هر روز از ایام سالهای شمسی مشرق و مغربی جداگانه دارد، هیچ روزی از مشرق دیروزش طلوع و در مغرب دیروزش غروب نمی‌کند، مگر در مثل همان روز در سالهای آینده. احتمال هم دارد مراد از مشارق و مغارب مشرقهای همه ستارگان و مغربهای آنها باشد.

در این آیه شریفه با همه کوتاهیش وجوهی از التفات بکار رفته، در جمله" فلا اقسم" التفاتی از تکلم با غیر، (ما ایشان را خلق کردیم) به متکلم وحده (من سوگند می‌خورم) به کار رفته، و وجه آن تاکید بیشتر سوگند است، چون سوگند را به شخص خودش نسبت می‌دهد.

و در جمله" بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ" التفاتی از تکلم وحده (من سوگند می‌خورم)، به غیبت (به پروردگار مشرقها و مغربها) به کار رفته، و وجه آن این است که خواسته به صفتی از صفات خودش اشاره نموده، بفهماند اینکه می‌گویم" من" یعنی همان من که مبدأ خلقت انسانها در قرون متوالی هستم، و اداره کننده مشرقها و مغربهایم، چون طلوعهای پشت سر هم و

غروبهای متوالی ملازم با گذشت زمان است، و گذشت زمان دخالتی تام در تکون انسانها در قرون متوالی، و نیز پیدایش حوادث در روی زمین دارد.

و در جمله" انا لقادرون" دوباره از غیبت (پروردگار مشارق و مغارب) به متکلم مع الغیر التفات شده و وجه آن این است که خواسته به عظمت خودش اشاره کند، چون زمینه کلام زمینه به رخ کشیدن قدرتش بود. و نکته دیگر اینکه در چنین زمینه‌ای سخن از ربوبیت مشارق و مغارب گفتن، در حقیقت علت قدرت را ذکر کردن است، تا با این تعلیل بفهماند کسی که تدبیر همه حوادث عالم منتهی به او است، هیچ حادثه‌ای او را به ستوه نمی‌آورد و او را از پدید آوردن حادثی دیگر جلوگیر نمی‌شود، چون حوادث، فعل او هستند، پس هیچ خلقی از خلائق او را از اینکه آن خلق را مبدل به خلقی بهتر کند مانع نمی‌تواند بشود، و گر نه خود آن خلق هم شریک او در تدبیر عالم می‌شد، و خدای سبحان واحدی است که در ربوبیت شریکی ندارد- دقت فرمایید.

و در جمله" إِنَّا لَقادِرُونَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ" کلمه" علی" متعلق به" لقادرون" است، و مفعول اول فعل" نبدل" ضمیر حذف شده‌ای است که به کفار بر می‌گردد، و به این منظور حذف شده، و نفرموده" نبدلهم" که به خواری و بی‌مقداری امر آنان اشاره نموده، بفهماند که خدای تعالی اعتنایی به کارشان ندارد. و کلمه" خیرا" مفعول دوم است که در حقیقت صفتی است که جای موصوف خود نشسته، و تقدیر کلام" انا لقادرون علی أن نبدلهم قوما خیرا منهم" است، یعنی ما قادریم بر اینکه ایشان را مبدل کنیم به قومی که بهتر از آنان باشند، و بهتر بودن آنها به این است که مردمی با ایمان باشند و به او کفر نورزند، پیرو حق باشند و حق را رد نکنند.

" وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ"- منظور از" سبقت" غلبه است که به طور استعاره سبقت خوانده شده، و مسبوق شدن خدا استعاره از این است که مخلوق او جلو کار او را بگیرد و نگذارد آنان را مبدل به قومی بهتر کند. و سیاق آیه شریفه خالی از تایید مطالب قبل نیست که گفتیم مراد از" الَّذِینَ کَفَرُوا" قومی از منافقین است نه مشرکین، که معاند با دین و منکر اصل معادند، وجه این تایید این است که ظاهر عبارت" خیرا منهم" یا دلالت دارد و یا حد اقل اشعار دارد بر اینکه در افراد مورد نظر شائبه خیریت هست، که خدا می‌خواهد کسانی را به جای آنان قرار دهد که از آنان خیریت بیشتری داشته باشند، و در مشرکین هیچ شائبه خیریت نیست تا آنان که به جای ایشان می‌آیند بهتر باشند، به خلاف منافقینی که این مقدار خیریت دارند که حفظ ظاهر اسلام را نموده آن را رد نکردند.

پس، از آنچه گذشت روشن گردید که جمله" إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِمَّا یَعْلَمُونَ" تا آخر سه آیه، کلمه" کلا" را تعلیل می‌کند، و حاصل مضمون این سه آیه این است که: نه، حاشا، برای اینکه اینها خودشان می‌دانند که از نطفه خلق شده‌اند و خلقت از نطفه خلقتی است جاری، و رب و مدبر این حوادث جاریه که یکی از آنها همین خلقت انسانها نسلا بعد نسل است، خداست، و خدا قادر است که اینان را از بین برده اشخاصی بهتر از آنان را به جایشان قرار دهد، اشخاصی که اعتنای به امر دین دارند و لیاقت دارند که داخل بهشت شوند، و این طایفه نمی‌توانند خدا را از خلقت اشخاص بهتر و داخل بهشت کردن آنان جلوگیر شوند، البته اگر آنان را داخل بهشت کند به خاطر کمال ایمان ایشان است، نه اینکه محکوم و مجبور به اینکار شده باشد، پس این تقدیر الهی که بهشت مخصوص صالحان از اهل ایمان است، هرگز نقض نمی‌شود.

" فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ" در این آیه رسول گرامی خود را دستور می‌دهد آنان را در آنچه هستند رها کند و اصرار نورزد به اینکه با استدلال آنان را به راه آورد و با موعظه و اندرز آنان، خود را به تعب اندازد.

و اینکه وضع آنان را خوض و لعب نامیده، دلالت دارد بر اینکه طایفه مورد بحث از اصرار و لجبازی که دارند خیر نمی‌بینند، و این اصرارشان نظیر بازی است که جز در عالم خیال هیچ سود حقیقی در آن نیست، پس باید رها شوند، تا آن روزی را که وعده داده شده‌اند دیدار کنند، و آن روز قیامت است.

و اینکه کلمه" یوم" را اضافه کرد به ضمیری که به آنان بر می‌گردد، و فرمود" روزشان"، اشاره دارد به اینکه آن روز به نوعی اختصاص به ایشان دارد، و آن عبارت است از اختصاص به عذاب.

" یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً کَأَنَّهُمْ إِلی نُصُبٍ یُوفِضُونَ" این آیه روز مذکور را که وعده‌اش را به آنان داده‌اند، یعنی روز قیامت را بیان می‌کند.

کلمه" اجداث" جمع" جدث" است که به معنای قبر است، و کلمه" سراع" جمع" سریع" است، و کلمه" نصب" آن چیزی را گویند که به منظور علامت در سر راهها نصب می‌کنند تا رهنورد به وسیله آن، راه را گم نکند. ولی بعضی ⁽¹⁾از مفسرین این کلمه را به معنای.]

صنم (بت) که به منظور عبادت نصب می‌شود گرفته‌اند. لیکن این معنا از کلام خدا به دور است، که مردگان زنده شده از قبر را به کسانی تشبیه کند که به سوی بت می‌دوند. چون مصدر" ایفاض" که فعل" یوفضون" از آن مشتق است به معنای سرعت گرفتن است.

" خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ ذلِکَ الْیَوْمُ الَّذِی کانُوا یُوعَدُونَ" کلمه خشوع به معنای تاثر خاصی است در قلب که به دنبال مشاهده عظمت و کبریا در قلب پیدا می‌شود، نظیر این کلمه در اعضای بدن کلمه خضوع است، و اگر خشوع را به دیدگان نسبت داده، با اینکه گفتیم حالت قلبی است، بدین جهت است که آثار خشوع قلبی در چشم ظاهر می‌شود، و کلمه" رهق" به معنای پوشاندن و فراگرفتن چیزی است به قهر و غلبه. و معنای این آیه و آیه قبلش این است که: روز قیامت از قبرها در می‌آیند، در حالی که سرگردان می‌دوند، گویا به سوی علامتی می‌دوند تا راه را پیدا کنند، در حالی که اثر خشوع قلبی در دیدگانشان هویدا باشد، آری آن روزی که در دنیا وعده داده می‌شدند، همین روز است.

" ذلِکَ الْیَوْمُ الَّذِی کانُوا یُوعَدُونَ"- کلمه" ذلک" اشاره است به اوصافی که قبلا برای قیامت ذکر کرده بود، یعنی بیرون شدن از قبر و سرگردان دویدن و هویدا شدن آثار خشوع قلبی در دیدگان.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته)

در الدر المنثور است که عبد بن حمید، از عبادة بن انس روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داخل مسجد شد و فرمود: چرا می‌بینم حلقه حلقه جمع شده‌اید، مانند حلقه‌هایی که در جاهلیت تشکیل می‌دادید، که مردی پشت سر برادر خود نشسته است ⁽¹⁾.

این روایت را از ابن مردویه از ابو هریره نیز نقل کرده، ولی عبارت روایت دوم چنین است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خارج شد، در حالی که اصحابش حلقه حلقه نشسته بودند، فرمود: چرا شما را" عزین"- حلقه حلقه- می‌بینم. و نیز این معنا را از جابر بن سمره نقل کرده ⁽²⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" کَلَّا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِمَّا یَعْلَمُونَ" از معصوم نقل کرده که فرمود: یعنی از نطفه و سپس علقه. و در معنای جمله" فَلا أُقْسِمُ" فرمود: یعنی" اقسم". و در معنای جمله" بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ" فرمود: یعنی مشرقهای زمستانی، و مشرقهای تابستانی، مغربهای زمستانی و مغربهای تابستانی ⁽¹⁾.

و در کتاب معانی به سند خود از عبد اللَّه بن ابی حماد، و او بدون ذکر سندی که تا امیر المؤمنین برسد، از آن جناب روایت کرده که فرمود: خورشید سیصد و شصت مشرق و سیصد و شصت مغرب دارد، از آن نقطه‌ای که امروز طلوع کرده دیگر طلوع نمی‌کند تا سال بعد در همان روز ⁽²⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً" فرمود: یعنی از قبر.

و در معنای جمله" کَأَنَّهُمْ إِلی نُصُبٍ یُوفِضُونَ" فرمود: یعنی به طرف دعوت کنندگان می‌روند و صدا می‌زنند. و در معنای" تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ" فرمود: یعنی دچار ذلت می‌شوند ⁽³⁾.

(71)سوره نوح مکی است و بیست و هشت آیه دارد (28)

سوره نوح (71): آیات 1 تا 24

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (1) قالَ یا قَوْمِ إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ (2) أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ (3) یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذا جاءَ لا یُؤَخَّرُ لَوْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (4)

قالَ رَبِّ إِنِّی دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلاً وَ نَهاراً (5) فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائِی إِلاَّ فِراراً (6) وَ إِنِّی کُلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ وَ اسْتَغْشَوْا ثِیابَهُمْ وَ أَصَرُّوا وَ اسْتَکْبَرُوا اسْتِکْباراً (7) ثُمَّ إِنِّی دَعَوْتُهُمْ جِهاراً (8) ثُمَّ إِنِّی أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً (9)

فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً (10) یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً (11) وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنَّاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهاراً (12) ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً (13) وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً (14)

أَ لَمْ تَرَوْا کَیْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً (15) وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً (16) وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً (17) ثُمَّ یُعِیدُکُمْ فِیها وَ یُخْرِجُکُمْ إِخْراجاً (18) وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِساطاً (19)

لِتَسْلُکُوا مِنْها سُبُلاً فِجاجاً (20) قالَ نُوحٌ رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاَّ خَساراً (21) وَ مَکَرُوا مَکْراً کُبَّاراً (22) وَ قالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ وَ لا تَذَرُنَّ وَدًّا وَ لا سُواعاً وَ لا یَغُوثَ وَ یَعُوقَ وَ نَسْراً (23) وَ قَدْ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ لا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلاَّ ضَلالاً (24)

ترجمه آیات

به نام خدایی که رحمتی عام و خاص و محدود و نامحدود دارد.

ما نوح را به سوی قومش فرستادیم و گفتیم که قوم خود را قبل از آنکه عذابی دردناک فراشان گیرد انذار کن (1).

او به قوم خود گفت: ای مردم من برای شما بیم‌رسانی روشنگرم (2).

و دعوتم این است که اللَّه را بپرستید و از عذابش پروا نموده مرا اطاعت کنید (3).

تا گناهانی از شما را بیامرزد و تا اجلی که برایتان مقدر کرده مهلت دهد، که اگر چنین نکنید قبل از رسیدن به اجل حتمی دچار اجل دیگر می‌شوید آری اگر بنای فهمیدن داشته باشید می‌دانید که اجل خدایی وقتی برسد تاخیر نمی‌پذیرد (4).

(اما هر چه بیشتر تذکر داد کمتر به نتیجه رسید تا به کلی از هدایت قومش مایوس شد) گفت پروردگارا! من قوم خود را شب و روز دعوت کردم (5).

ولی دعوتم جز زیادتر شدن فرارشان فایده‌ای نداد (6).

و من هر چه دعوتشان کردم تا تو ایشان را بیامرزی انگشت‌ها به گوش نهاده جامه به سر کشیدند و بر عناد خود اصرار و به وجهی ناگفتنی استکبار ورزیدند (7).

این بار به بانگ بلند دعوتشان کردم (8).

و نوبتی علنی و گاهی سری آن هم به چه زبانی دعوت نمودم (9).

(مثلا به ایشان اینطور گفتم) که از پروردگارتان طلب مغفرت کنید که او بسیار آمرزنده است (10).

که اگر چنین کنید ابر آسمان را مرتب بر شما می‌باراند (11).

و به وسیله اموال و فرزندان یاریتان می‌کند و برایتان باغها رویانیده و نهرها جاری می‌سازد (12).

راستی شما را چه می‌شود که برای خدا عظمتی قائل نیستید (13).

با اینکه اوست که شما را به اشکال و احوالی مختلف آفرید (14).

آیا ندیدید که چگونه خدا هفت طبقه آسمان را خلق کرد (15).

و ماه را در آنها نور و خورشید را چراغ فروزنده قرار داد (16).

آری و خدا بود که شما را چون گیاه از زمین به نحوی ناگفتنی رویانید (17).

و سپس او است که شما را به زمین برگردانیده و باز به نحوی ناگفتنی از زمین خارج می‌کند (18).

و خدا است که زمین را برایتان گسترد (19).

تا بعضی از قسمت‌های آن را با راه‌های باریک و فراخ و یا کوهی و دشتی طی کنید (20).

نوح سپس اضافه کرد پروردگارا! ایشان نافرمانیم کردند و فرمان کسانی را بردند که مال و اولاد به جز خسارت برایشان بار نیاورد (21).

(بار الها) نیرنگی عظیم کردند (22).

و به مردم گفتند آلهه خود را ترک می‌گویید مخصوصا بت ود و سواع و یغوث و یعوق و نسر را (23).

و آنها گروه بسیاری را گمراه کردند، خداوندا! ستمگران را جز ضلالت بیشتر سزا مده (24).

بیان آیات

اشاره

این سوره به رسالت نوح به سوی قومش، و به اجمالی از دعوتش، و اینکه قوم او اجابتش نکردند، و در آخر به پروردگار خود شکوه نمود و نفرینشان کرد، و برای خود و پدر و مادر خود و هر مرد و زنی که با ایمان داخل خانه‌اش شود استغفار کرد، و به اینکه در آخر عذاب بر آن قوم نازل شده، همگی غرق شدند، اشاره می‌کند. این سوره به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده است.

" إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ" جمله" أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَکَ ..."، رسالت نوح را تفسیر می‌کند، در حقیقت تقدیر کلام" و أوحینا الیه أن أنذر ..." است، یعنی ما نوح را به سوی قومش فرستاده و به وی وحی کردیم که قوم خودت را قبل از اینکه عذابی الیم به سراغشان آید انذار کن.

و این سخن دلالت دارد بر اینکه قوم نوح به خاطر شرک و گناهان در معرض عذاب بوده‌اند، هم چنان که از کلام آن جناب در آیه بعدی که فرموده:" إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ"، نیز این معنا استفاده می‌شود، چون" انذار" به معنای ترساندن است، و ترساندن همواره از خطر محتملی است که اگر هشدار و تحذیر نباشد حتما می‌رسد. و جمله" مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ" می‌رساند که این عذاب الیم متوجه ایشان بوده، و اگر هشدار نوح (علیه السلام) نباشد، حتما خواهد آمد، و از ایشان دست بردار نخواهد بود.

دعوت نوح (علیه السلام) به اصول سه گانه دین:" أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ"

" قالَ یا قَوْمِ إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ" این آیه شریفه رسالت نوح (علیه السلام) را به طور اجمال و تفصیل بیان می‌کند، جمله" إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ"، به طور اجمال و جمله" أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ ..." به طور تفصیل.

و اگر کلمه" قوم" را به ضمیر راجع به خودش اضافه کرد و گفت" یا قومی" که جمله" یا قوم" مخفف آن است، برای این بود که اظهار دلسوزی و مهربانی کند، و خواست بفرماید شما همگی مردم منید، و مجتمع قومی ما، من و شما را یک جا جمع کرده، بدی و ناراحتی شما مرا هم ناراحت می‌کند، و من برای شما جز خیر و سعادت چیزی نمی‌خواهم، به همین جهت شما را از عذابی که پشت سر دارید هشدار می‌دهم.

در جمله" أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ" ایشان را به توحید در عبادت می‌خواند، چون مردم نوح بت‌پرست بودند، و مذهب وثنیت (بت‌پرستی) داشتند، که اجازه نمی‌دهد مردم خدای تعالی را بپرستند، نه به تنهایی، و نه با غیر، بلکه تنها مجازند با پرستش بتها ارباب بت‌ها را بپرستند، تا آن ارباب که مستقیما خدا را می‌پرستند، نزد خدا شفاعت ایشان کنند در حقیقت عبادت پرستندگان خود را روی عبادت خود نهاده تحویل خدا دهند و اگر این مذهب اجازه پرستش خدای تعالی را می‌داد حتما خدا را به تنهایی می‌پرستیدند، پس دعوت چنین مردمی به عبادت خدا در حقیقت دعوت به توحید در عبادت است.

و جمله" وَ اتَّقُوهُ" دعوتشان را به اجتناب از گناهان کبیره و صغیره است، یعنی شرک و پایین‌تر از شرک، و انجام اعمال صالحه‌ای که انجام ندادنش گناه است.

و جمله" وَ أَطِیعُونِ" دعوتشان به اطاعت از خودش است، و اطاعتشان از او مستلزم این است که رسالتش را تصدیق نموده، معالم دین خود را و دستور یکتاپرستی را از او بگیرند، و این دستورات را سنت حیاتی خود قرار دهند. پس جمله" أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ"، ایشان را به اصول سه‌گانه دین دعوت می‌کند. جمله اول یعنی" وَ اعْبُدُوا اللَّهَ" به توحید، و جمله" وَ اتَّقُوهُ" به تصدیق معاد که اساس تقوی است دعوت می‌کند، چون اگر معاد و حساب و جزای آن نبود، تقوای دینی معنای درستی نمی‌داشت، و جمله" وَ أَطِیعُونِ" به تصدیق اصل نبوت که همان اطاعت بی‌چون و چرا است می‌خواند.

بیان منظور از بعضی گناهان که با ایمان آمرزیده می‌شود (یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ) و اشاره به اینکه وسعت آمرزش گناهان به مقدار وسعت ایمان و عمل صالح است

" یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" کلمه" یغفر" در اینجا مجزوم است، چون جواب امر است، و در قواعد عربیت قرار بر همین است که فعلی را که در جواب امر قرار می‌گیرد به جزم بخوانند، و کلمه" من" در این جمله به طوری که از سیاق استفاده می‌شود برای تبعیض است، و معنای اینکه فرمود:" اینکه خدا را بپرستید، و از او بترسید، و مرا اطاعت کنید تا بعضی از گناهانتان را بیامرزد"، این است که اگر چنین کنید، خدا چنین می‌کند، (پس در حقیقت برگشت امر و جواب امر به دو جمله شرط و جزا است، و بدین سبب جوابش به جزم خوانده می‌شود)، و منظور از بعضی

گناهان آن گناهانی است که قبل از ایمان و در حال کفر مرتکب شدند، به خدا شرک ورزیدند، و گناهانی کوچکتر مرتکب شدند، و اما گناهانی که از آن به بعد مرتکب نشده‌اند، و بعد از ایمان آوردن در آینده مرتکب می‌شوند، منظور نیست، چون معنا ندارد گناهانی که هنوز رخ نداده آمرزیده شود، و نیز معنا ندارد که از حالا وعده آمرزش آن را بدهد و بفرماید گناهان آینده شما و یا هر گناهی که از شما محقق شود می‌آمرزد، چون چنین وعده‌ای مستلزم آن است که تکالیف الهی ملغی شود، چون وقتی مجازات در مقابل مخالفت آن تکالیف لغو شد، خود تکالیف هم لغو می‌شود. مؤید این معنا ظاهر آیه زیر است که می‌فرماید:" یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" ⁽¹⁾، و آیه زیر که می‌فرماید:" یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" ⁽²⁾، و آیه زیر که می‌فرماید:" قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَنْتَهُوا یُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ" ⁽³⁾.

و اما آیه شریفه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی تِجارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ یُدْخِلْکُمْ جَنَّاتٍ" ⁽⁴⁾. که ظاهرش آمرزش همه گناهان است، منافاتی با آیات مذکور ندارد، برای اینکه مغفرت را در این آیه مترتب کرده بر استمرار ایمان و عمل صالح، و ادامه آن تا آخر عمر، پس این آیه هم شامل گناهانی که هنوز واقع نشده می‌شود، و چنین وعده‌ای نداده که ایمان امروز گناهان آینده و یا به طور کلی گناهان را می‌آمرزد، نه، بلکه وسعت آمرزش درست به مقدار وسعت ایمان و عمل صالح است، و حاصلش این است که ایمان تا آخر عمر، گناهان تا آخر عمر را می‌آمرزد.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین به عمومیت آیه سوره صف اعتماد نموده، متمایل به این نظریه شده‌اند که آمرزش گناهان به وسیله ایمان در بین امت‌ها فرق دارد، به حکم این آیه در امت اسلام باعث آمرزش همه گناهان است و در سایر امت‌ها باعث آمرزش بعضی از گناهان می‌شود کما اینکه این ظاهر قول نوح به امتش می‌باشد:" یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" و قول رسولان در آیه دهم سوره ابراهیم:" یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ- خداوند شما را دعوت می‌کند تا بعضی از گناهانتان را بیامرزد" و قول جن در آیه سی و یکم سوره احقاف:" یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ- ای قوم ما! دعوت کننده الهی را اجابت کنید و به او ایمان آورید تا بعضی از گناهانتان را ببخشد".

لیکن این نظریه درست نیست برای اینکه هر چند ظهور آیه سوره صف چنین ظهوری است، اما مورد آن با مورد آیات دیگر تفاوت دارد، که بیانش گذشت. علاوه بر این، آیه سوره انفال صراحت داشت در مغفرت گناهان گذشته و مخاطب در آن، کفار همین امتند.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: کلمه" من" در جمله" من ذنوبکم" اصلا برای تبعیض نیست، تا این همه بگو مگو راه بیندازد، بلکه زایده است. این سخن هم درست نیست، برای اینکه این کلمه در جمله اثباتی (مثبت) زایده واقع نمی‌شود و اگر بعضی از علما این کلمه را در بعضی از جملات اثباتی زایده گرفته‌اند، قولشان ضعیف است. و نظیر این قول در ضعف، قول کسی ⁽³⁾است که گفته: کلمه" من" بیانیه است. و قول آن دیگری ⁽⁴⁾که گفته: این کلمه برای ابتدای غایت است.

شرح مفاد آیه:" وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی ..." که می‌گوید اگر عبادت و تقوی و اطاعت پیشه کنید خدا اجل غیر مسمایتان را تا اجل مسمی تاخیر می‌اندازد

" وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذا جاءَ لا یُؤَخَّرُ لَوْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" در این آیه تاخیر مرگ تا اجلی معین را نتیجه عبادت خدا و تقوی و اطاعت رسول دانسته، و این خود دلیل بر این است که دو اجل در کار بوده، یکی اجل مسمی، یعنی معین، که از آن دیگری دورتر و طولانی‌تر است، و دیگری اجلی که معین نشده و کوتاهتر از اولی است.

بنا بر این، خدای تعالی در این آیه کفار را وعده داده که اگر صاحب ایمان و تقوا و اطاعت شوند، اجل کوتاهترشان را تا اجل مسمی تاخیر می‌اندازد، و جمله" إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ ..."،

این تاخیر انداختن را تعلیل می‌کند، در نتیجه منظور از اجل اللَّه که وقتی برسد دیگر عقب

انداخته نمی‌شود، مطلق اجل حتمی است، حال چه اجل مسمی باشد، و چه غیر مسمی.

خلاصه هر دو قسم اجل را شامل می‌شود، پس هیچ عاملی نمی‌تواند قضای خدا را رد کند و حکم او را عقب اندازد.

و معنای آیه این است که اگر دارای عبادت و تقوا و اطاعت شوید خدای تعالی اجل غیر مسمای شما را تا اجل مسمی تاخیر می‌اندازد، برای اینکه اگر چنین نکنید و اجل شما برسد، دیگر تاخیر انداخته نمی‌شود، چون اجل خدا وقتی می‌رسد دیگر تاخیر انداخته نمی‌شود، در نتیجه در این کلام علاوه بر اینکه وعده به تاخیر اجل مسمی در صورت ایمان داده شده، تهدیدی هم شده به اینکه اگر ایمان نیاورند عذابی عاجل به سر وقتشان خواهد آمد.

از آنچه گذشت نادرستی تفسیر زیر روشن گردید، که بعضی (1) گفته‌اند: مراد از اجل اللَّه اجل غیر مسمی است. و همچنین از این ضعیف‌تر سخن کسی (2) است که آن را به اجل مسمی تفسیر کرده. چون گفتیم منظور از آن مطلق اجل است.

بعضی ⁽¹⁾هم گفته‌اند: مراد از اجل اللَّه روز قیامت است، و ظاهرا این مفسر خواسته اجل مسمی را نیز به روز قیامت تفسیر کند، آن وقت معنای آیه مثل این می‌شود که بگوییم:

اگر ایمان نیاورید، خدای تعالی در عذاب دنیایی شما تعجیل نموده آن را فرا می‌رساند، و اگر ایمان بیاورید سزای شما را تا روز قیامت تاخیر می‌اندازد، روزی که وقتی موعدش فرا رسد دیگر تاخیر انداخته نمی‌شود.

لیکن خواننده عزیز توجه دارد به اینکه این نظریه با بشارتی که جمله" یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" متضمن آن است نمی‌سازد.

و جمله" لَوْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" مربوط به اول کلام است، و معنایش این است که:" لو کنتم تعلمون ان للَّه أجلین، و ان أجله اذا جاء لا یؤخر استجبتم دعوتی و عبدتم اللَّه و اتقیتموه و اطعتمونی- اگر علم می‌داشتید به اینکه خدا دو اجل دارد، و اجل او وقتی فرا برسد تاخیر انداخته نمی‌شود، آن وقت دعوت مرا اجابت می‌کردید، یعنی خدا را می‌پرستیدید و از او پروا می‌داشتید و مرا اطاعت می‌کردید". بنا بر این مفعول جمله" تعلمون" حذف شده، چون سابقه کلام به آن دلالت می‌کرده.

بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: جمله" تعلمون" نازل به منزله فعل لازم، و جواب" لو"

است، که یا مربوط به اول گفتار است و معنایش این است که:" لو کنتم من اهل العلم لاستجبتم دعوتی و آمنتم- اگر از اهل علم بودید، دعوت مرا اجابت می‌کردید، و ایمان می‌آوردید" و یا مربوط به آخر کلام است و معنایش این است که:" لو کنتم من اهل العلم لعلمتم ان للَّه أجلین، و أن أجله اذا جاء لا یؤخر و استجبتم دعوتی ...- اگر از اهل علم بودید، می‌دانستید که خدا دو اجل دارد، و وقتی اجلش برسد تاخیر نمی‌افتد، آن وقت دعوتم را می‌پذیرفتید ...".

" قالَ رَبِّ إِنِّی دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلًا وَ نَهاراً فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائِی إِلَّا فِراراً" گوینده این سخن نوح (علیه السلام) است، و منظور از اینکه گفت:" شب و روز ایشان را خواندم" این است که به عبادت خدا و تقوی و طاعت رسولشان خواندم، و خواندن در شب و روز کنایه است از اینکه دائما و به طور خستگی ناپذیر خواندم.

" فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائِی إِلَّا فِراراً"- یعنی فرار از اجابت دعوتم، پس تعبیر به" فرار" استعاره از تمرد و نپذیرفتن است، در این جمله زیادتر شدن فرارشان را به دعوت خود نسبت داده و گفته دعوت من فرار ایشان را زیادتر کرد، و این برای آن است که در دعوت آن جناب شائبه سببیت هست، چون وقتی خیر در غیر مورد صالح واقع شود، خود آن مورد و محل به خاطر فسادی که دارد آن خیر را فاسد نموده، شرش می‌سازد، هم چنان که خود قرآن در باره صفت خود می‌فرماید:" وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَساراً" ⁽¹⁾.

" وَ إِنِّی کُلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ وَ اسْتَغْشَوْا ثِیابَهُمْ ..."

در این آیه مغفرت را هدف دعوت قرار داده، با اینکه هدف دعوت نخست ایمان آوردن ایشان، و سپس مغفرت خدا است، و این برای آن بود که خواسته به خیرخواهی خود برای آنان اشاره کند، و بفهماند که اگر دعوتشان می‌کند منظورش تنها و تنها تامین خیر دنیا و آخرت ایشان است.

" جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ"- معنایش این نیست که حقیقتا انگشت در گوش خود کردند، بلکه این تعبیر کنایه است از اینکه از شنیدن دعوت او استنکاف ورزیدند، و معنای جمله" وَ اسْتَغْشَوْا ثِیابَهُمْ"، هم هر چند این است که جامه خود بسر کشیدند تا مرا نبینند، و سخنم را نشنوند، ولی این تعبیر هم کنایه است از تنفر آنان و گوش ندادنشان به سخن وی.

" وَ أَصَرُّوا وَ اسْتَکْبَرُوا اسْتِکْباراً"- یعنی در امتناع از گوش دادن اصرار ورزیدند، و از شنیدن سخنم و پذیرفتن دعوتم استکبار نمودند، استکباری عجیب.

" ثُمَّ إِنِّی دَعَوْتُهُمْ جِهاراً" کلمه" ثم- سپس" بعدیت و تاخیر را می‌رساند، و در اینجا بعدیت و تاخیر مرتبه‌ای را می‌رساند، البته مرتبه از نظر کلام، و معنایش این است که اول به آرامی و بعدا به بانگ بلند (جهارا) دعوتشان کردم.

" ثُمَّ إِنِّی أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً" اعلان و اسرار دو واژه مقابل همند، اولی به معنای اظهار، و دومی به معنای اخفاء است، و ظاهر سیاق این است که مرجع ضمیر" لهم" در هر دو جا یکی است. در نتیجه معنای آیه این است که: من آنان را، هم سری دعوت کردم و هم علنی، یک بار علنی بار دیگر سری، تا در دعوتم همه راههایی را که ممکن است مؤثر باشد رفته باشم.

اثر استغفار از گناهان در رفع مصائب و بلایا و فتح باب نعمت‌ها

" فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً ... أَنْهاراً" در این جمله دعوت قوم را به اینکه استغفار کنید تعلیل کرده به اینکه:" آخر پروردگارتان غفار است"، و" غفار" که صیغه مبالغه است، معنای کثیر المغفرة را می‌دهد، و می‌فهماند علاوه بر اینکه کثیر المغفرة است، مغفرت سنت مستمری او است.

" یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً" کلمه" یرسل" به خاطر اینکه جواب امر" استغفار کنید" است، به جزم خوانده می‌شود، و مراد از کلمه" سماء" ابر آسمان است، و کلمه" مدرارا" به معنای کثیر الدرور است یعنی بسیار ریزنده. و معنای آیه این است که: اگر از خدا طلب مغفرت کنید، ابر بسیار ریزنده و بارنده را به سویتان می‌فرستد.

" وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ" کلمه" امداد" به معنای رساندن مدد به دنبال مدد دیگر است، و مدد به معنای هر چیزی است که آدمی را در رسیدن به حاجتش کمک کند، و اموال و فرزندان نزدیک‌ترین کمک‌های ابتدایی برای رسیدن جامعه انسانی به هدفهای خویش است.

" وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنَّاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهاراً"" جنات" و" انهار" دو تا از اقسام مال است، لیکن از آنجایی که از سایر اقسام مال نسبت به ضروریات زندگی بشر دخالت گسترده‌تری دارند در آیه اختصاص به ذکر یافتند.

و این آیات به طوری که ملاحظه می‌فرمایید نعمت‌های دنیایی را می‌شمارد، و از نوح

(علیه السلام) حکایت می‌کند که به قوم خود وعده فراوانی نعمت‌ها و تواتر آن را می‌دهد، به شرطی که از پروردگار خود طلب مغفرت گناهان کنند. پس معلوم می‌شود استغفار از گناهان اثر فوری در رفع مصائب و گرفتاریها و گشوده شدن درب نعمت‌های آسمانی و زمینی دارد، می‌فهماند بین صلاح جامعه انسانی و فساد آن، و بین اوضاع عمومی جهان ارتباطی برقرار است، و اگر جوامع بشری خود را اصلاح کنند، به زندگی پاکیزه و گوارایی می‌رسند، و اگر به عکس عمل کنند عکس آن را خواهند داشت.

این معنا از آیه شریفه زیر هم استفاده می‌شود که فرموده:" ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ" ⁽¹⁾، و همچنین آیه زیر که می‌فرماید:" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ" ⁽²⁾، و آیه شریفه" وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ" ⁽³⁾

سوره اعراف، آیه 96.

معنای آیه:" ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً" و بیان احتجاجی که بر ربوبیت و معبود بودن خدای تعالی متضمن است

" ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً" کلمه" وقار"- همانطور که در مجمع البیان ⁽⁴⁾هم آمده- به معنای عظمت است، و اسمی از توقیر (تعظیم) است، و کلمه" رجاء" در مقابل خوف است، که اولی به معنای امید، و مظنه رسیدن به چیزی است که باعث مسرت است، و دومی مظنه رسیدن به چیزی است که مایه اندوه باشد، و منظور از کلمه" رجاء" در آیه مورد بحث- به طوری که گفته‌اند- تنها مظنه نیست، بلکه مطلق اعتقاد است.

بعضی ⁽⁵⁾دیگر گفته‌اند: منظور از نداشتن رجاء، داشتن خوف است، چون بین این دو ملازمه هست. و معنای آیه این است که چه سبب و علتی برای شما حاصل شده که شما معتقد به عظمت خدا نمی‌شوید، و یا از عظمت خدا نمی‌ترسید، و این نترسیدن باعث شده که او را عبادت نکنید؟

ولی حق مطلب این است که مراد از کلمه" رجاء" همان معنای معروفش می‌باشد که مقابل خوف است، و نداشتن رجاء کنایه است از نومیدی، چون بسیار می‌شود که از نومیدی به طور کنایه تعبیر می‌کنند به نداشتن رجاء، مثلا وقتی کسی می‌گوید" لا ارجو فیه خیرا- من امید خیری در او ندارم"، معنایش این است که من از اینکه در او خیری باشد مایوسم. و کلمه" وقار" در مورد خدای تعالی به معنای ثبوت و استقرار او در ربوبیت است، که قهرا مستلزم الوهیت و معبودیت هم هست، وثنی مسلکان به دنبال یافتن ربی بودند که دارای وقار و ثبوت در ربوبیت باشد، تا او را بپرستند، و از ثبوت ربوبیت خدا مایوس بوده‌اند، در نتیجه به عبادت غیر خدا پرداخته‌اند. و واقع قضیه هم همین است، برای اینکه مسلک وثنیت معتقد است که نمی‌توان خدا را عبادت کرد و وجهه عبادی خود را متوجه او ساخت، برای اینکه فهم ما انسانها او را درک نمی‌کند و به او احاطه نمی‌یابد، و از سوی دیگر عبادت هم همین است که انسان حق ربوبیت رب خویش را ادا کند، ربوبیتی که تمامی تدابیر امور عالم فرع آن است، و تدبیر امور عالم به دست خدا نیست تا ما بخواهیم با عبادت خود حق ربوبیت او را ادا کرده باشیم، چون خدا این تدبیر را به انواع فرشتگان و جن واگذار کرده، پس رب ما همانهایی هستند که ما را اداره می‌کنند، و ما باید آنان را بپرستیم تا در درگاه خدای تعالی ما را شفاعت کنند اما خود خدا جز خلقت و ایجاد عالم، و یا به عبارت دیگر ایجاد ارباب و مربوبین هیچ کار دیگری ندارد، و هیچ دخالت مستقیم در تدبیر عالم ندارد.

و آیه شریفه یعنی آیه" ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً"، و آیات بعدش تا هفت آیه، تمام زمینه اثبات وقار و ثبوت در ربوبیت برای خدای تعالی، و نفی پندارهای بی‌پایه مشرکین است، می‌خواهد وجوب عبادت ملائکه و جن را، و استناد تدبیر عالم به آنان را رد کند، و با این بیان روشن سازد که می‌توان توجه عبادی به خدای تعالی کرد.

و حاصل حجت آیه این است که: چه چیز شما را وادار کرد به اینکه ربوبیت خدای تعالی را نفی، و به تبع آن الوهیت و معبودیت او را نفی، و از وقار او مایوس شوید؟ با اینکه شما خود می‌دانید که او شما و این عالم را که شما در آن زندگی می‌کنید خلق کرده و طوری خلق فرموده که هرگز از این نظام که در آن جاری است منفک نمی‌شود، و تدبیر عالم- که شما آن را به ارباب نسبت می‌دهید- هم جز همین تطورات پدید آمده در اجزا نیست، تدبیر عبارت است از همین تطورات، و از این نظامی که در عالم جاری است، و آن نیز مستند به خود خداست، پس تدبیر عالم همان خلقت عالم است، و خالق بودن خدا عبارت است از اینکه او مالک و مدبر عالم باشد، پس رب عالم نیز خود او است، و جز او هیچ ربی نیست پس باید تنها او را معبود و اله گرفت.

با این بیان صحت توجیه به سوی خدا و عبادت او نیز روشن می‌گردد، چون ما خدا را اگر نمی‌بینیم با صفات کریمه‌اش می‌شناسیم، و می‌دانیم که او خالق، رازق، رحیم و ...

می‌باشد، پس باید در عبادت متوجه او شویم، که به این صفاتش می‌شناسیم.

خواهی پرسید که چطور در این مقام تنها صفات فعلی خدا را که همان خلقت و رزق و رحمت و امثال آن است نام برده؟، در جواب می‌گوییم چون روی سخن در آیات کریمه با وثنی مذهبان است که قائل به صفات ذاتی برای خدا نیستند، و صفات ذاتی او را به سلب نقیصه تفسیر می‌کنند، و می‌گویند: معنای حی و قادر و عالم بودن خدا این است که او مرده و عاجز و جاهل نیست، علاوه بر این، آیات مورد بحث هم خدا را با صفات فعلی او می‌ستاید.

" وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً" این جمله حال از فاعل فعل" ترجون" است، و کلمه" اطوار" جمع طور است، و" طور" به معنای حد هر چیز و آن حالتی است که دارد. و حاصل معنای جمله این است که:

شما برای خدا امید وقار و ثبات در ربوبیت ندارید، در حالی که خود شما را او خلق کرد و به اطوار و احوال گوناگون خلق کرد، که هر طوری طور دیگر را به دنبال دارد، یک فرد از شما را نخست خاک آفرید، آن گاه نطفه، سپس علقه و در مرحله چهارم مضغه و در مرحله پنجم جنین، و در مرحله ششم طفل و آن گاه جوان و سپس سالخورده و در آخر پیر آفرید، این راجع به فرد فرد شما بود. جمع شما را هم مختلف آفرید، هم از نظر نر و مادگی، و هم از نظر رنگ، قیافه، نیرومندی، ضعف و غیر ذلک، و آیا این چیزی به جز تدبیر است؟ پس مدبر امور شما خود اوست، پس او رب شماست.

" أَ لَمْ تَرَوْا کَیْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً" مطابق بودن هفت آسمان با یکدیگر به این معنا است که (مانند پوسته‌های پیاز) بعضی بر بالای بعضی دیگر قرار گرفته باشد، و یا به معنای این است که مثل هم باشند، که این دو احتمال در اوائل سوره ملک گذشت. و مراد از دیدن در جمله" مگر ندیدید" علم است. و اینکه آسمانها را هفتگانه خوانده- آن هم در زمینه‌ای که می‌خواهد اقامه حجت کند- دلالت دارد بر اینکه مشرکین معتقد به هفتگانه بودن آسمانها بودند، و آن را امری مسلم می‌شمردند و قرآن با آنان به وسیله همین چیزی که خود آنان مسلم می‌دانستند احتجاج کرده و به هر حال داستان هفتگانه بودن آسمانها که در کلام نوح (علیه السلام) آمده به خوبی دلالت دارد بر اینکه این مساله از انبیاء (علیه السلام) از قدیم‌ترین زمانها رسیده است.

" وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً" این آیات- همانطور که سیاق هم شهادت می‌دهد- در مقام اثبات ربوبیت خدای تعالی از این راه است که خدا امور انسان را تدبیر می‌کند، چون می‌بیند که چه نعمتهایی بر او افاضه می‌نماید، پس واجب است که تنها او را بپرستد.

اشاره به وجه اینکه ماه را نور در آسمانها، و خورشید را چراغ نامید و مراد از اینکه فرمود شما را چون نبات از زمین رویانید

بنا بر این، معنای" سراج بودن خورشید" این است که عالم ما را روشن می‌کند، و اگر این چراغ خدای تعالی نبود ظلمت عالم ما را فرا می‌گرفت. و معنای" نور بودن ماه" این است که ماه به وسیله نوری که از خورشید می‌گیرد زمین ما را روشن می‌کند، پس ماه خودش روشنگر نیست تا سراج نامیده شود.

و اما اینکه فرمود:" قمر را در آسمانها نور قرار داد" و آسمانها را ظرف قمر خواند- به طوری که گفته‌اند ⁽¹⁾- منظور این است که بفرماید قمر در ناحیه آسمانها قرار دارد، نه اینکه همه آسمانها را نور می‌دهد، مثل اینکه خود ما می‌گوییم در این خانه‌ها یک چاه آب هست، با اینکه چاه آب در یکی از آنها است، و بدین جهت می‌گوییم" در این خانه‌ها" که وقتی در یکی از آنها باشد مثل این است که در همه باشد، و باز نظیر اینکه می‌گوییم: من به میان مردم بنی تمیم رفتم، با اینکه به خانه بعضی از آنان رفته‌ام.

" وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً" یعنی خدا شما را از زمین رویانید، رویاندن نبات، چون خلقت انسان بالأخره منتهی می‌شود به عناصر زمینی، و خلاصه همین عناصر زمین است که به طور خاصی ترکیب می‌شود، و به صورت مواد غذایی در می‌آید، و پدران و مادران آن را می‌خورند، و در مزاجشان نطفه می‌شود، و پس از نقل از پشت پدران به رحم مادران، و رشد در رحم که آن هم به وسیله همین مواد غذایی است، به صورت یک انسان در می‌آید و متولد می‌شود. حقیقت نبات هم همین است، پس جمله مورد بحث در مقام بیان یک حقیقت است، نه اینکه بخواهد تشبیه و استعاره‌ای را به کار ببرد.

" ثُمَّ یُعِیدُکُمْ فِیها وَ یُخْرِجُکُمْ إِخْراجاً" منظور از" برگرداندن به زمین" این است که شما را می‌میراند، و در قبر می‌کند. و منظور از" اخراج" این است که روز قیامت برای جزا از قبر بیرونتان می‌آورد. پس آیه مورد بحث با آیه قبلیش مجموعا همان را می‌خواهند افاده کنند که آیه زیر در مقام افاده آن است:

" فِیها تَحْیَوْنَ وَ فِیها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ" ⁽¹⁾.

و در اینکه فرمود:" وَ یُخْرِجُکُمْ" و نفرمود:" ثم یخرجکم" اشاره است به اینکه اعاده شما به زمین و بیرون آوردنتان در حقیقت یک عمل است، و اعاده جنبه مقدمه را برای اخراج دارد، و انسان در دو حال اعاده و اخراج در یک عالم است، آن هم عالم حق است، هم چنان که در دنیا در عالم غرور بود.

" وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِساطاً" یعنی" کالبساط"، می‌خواهد بفرماید زمین را مثل فرش برایتان گسترده کرد تا بتوانید به آسانی در آن بگردید و از ناحیه‌ای به ناحیه دیگر منتقل شوید.

" لِتَسْلُکُوا مِنْها سُبُلًا فِجاجاً" کلمه" سبل" جمع سبیل است که به معنای راه است، و کلمه" فجاج" جمع فج است که آن هم به معنای جاده گشاده است. و بعضی ⁽²⁾گفته‌اند: راهی است که بین دو کوه واقع شده باشد.

شکوه دو باره نوح (علیه السلام) از اینکه قومش او را نافرمانی کرده از کسی که مال و فرزند جز زیانش نیفزود پیروی کردند

" قالَ نُوحٌ رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلَّا خَساراً" در اینجا نوح (علیه السلام) به شکایتی که قبلا از قوم خود می‌کرد برگشته، قبلا به طور تفصیل گفته بود که: من چگونه قومم را دعوت کردم و به آنان چه مطالبی گفتم، گاهی به بانگ بلند، گاهی آهسته، (تا آخر آیات) و قبل از این تفصیل به طور اجمال هم شکایت کرده و گفته بود که:" رَبِّ إِنِّی دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلًا وَ نَهاراً فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائِی إِلَّا فِراراً".

پس اینکه دوباره به طور اجمال شکوه کرد، خواسته است بفهماند: بزرگان قومش و توانگران عیاش، مردم را علیه او می‌شورانند، و بر مخالفت و آزار او تحریک می‌کنند. و معنای اینکه گفت:" مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلَّا خَساراً"، و در آن مال و ولد را مایه خسران شمرد- با اینکه قبلا آن دو را از نعمت‌ها شمرده بود- این است که آن مال و ولدی که از نعمت توست، و واجب است شکرش بجا آورده شود، در این گونه افراد جز زیادتر شدن کفر ثمره‌ای نبخشید، و به همین جهت مستوجب خسران از رحمت تو شدند.

" وَ مَکَرُوا مَکْراً کُبَّاراً" کلمه" کبار" اسم مبالغه از کبر است، یعنی مکر کردند مکری بسیار بزرگ.

" وَ قالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ وَ لا تَذَرُنَّ وَدًّا وَ لا سُواعاً وَ لا یَغُوثَ وَ یَعُوقَ وَ نَسْراً" سفارش همان بزرگان قوم به مردم است، که خدایان خود را از دست ندهید، و به خاطر نوح دست از عبادت آنها برندارید.

و اسامی نامبرده در آیه، یعنی ود و سواع و یغوث و یعوق و نسر، نام پنج بت از بتهای آنان است که از سایر بتها مورد احترام بیشتری بوده، و به پرستش آنها اهتمام بیشتر می‌ورزیدند، و به همین جهت بعد از سفارش به تمسک به همه آلهه، نام خصوص این پنج بت را بردند و بعید نیست اینکه اول نام ود را بردند و بعدا سواع و یغوث را با" لا" ی تاکید نفی ذکر کردند، بدین جهت بوده که ود نزد آنان از سایر نامبرده‌ها مهم‌تر بوده- و خدا داناتر است.

" وَ قَدْ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ لا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلَّا ضَلالًا" ضمیر در" اضلوا" به همان رؤسا بر می‌گردد که قوم از آنان پیروی می‌کردند، و همین معنا این احتمال را تایید می‌کند که در جمله" وَ مَکَرُوا" و جمله" وَ قالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ" نیز ضمیر به آنان بر می‌گردد. ولی بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: ضمیر مذکور به" أصنام" که مایه گمراهی مردم بودند بر می‌گردد، لیکن این احتمال خالی از بعد نیست.

و جمله" وَ لا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلَّا ضَلالًا" نفرین نوح (علیه السلام) به آنان است، از خدا می‌خواهد گمراهیشان را بیشتر کند، البته این گمراهی ابتدایی نیست، بلکه مجازاتی است، پس آن جناب در این نفرین خود از خدا می‌خواهد کفار را به جرم کفر و فسقشان مجازات کند، البته این غیر آن نفرینی است که در آیات بعد کرده و از خدا هلاکتشان را خواسته.

بحث روایتی روایاتی در باره اینکه استغفار سبب وسعت رزق و نعمت می‌شود، مراد از" لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً"، تبعیت قوم نوح (علیه السلام) از اغنیاء، بت های آن قوم و ...

در نهج البلاغه آمده که: خدای سبحان استغفار را باعث فراوانی رزق و مایه رحمت به خلق قرار داده و فرموده:" اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ" ⁽²⁾.

خدای رحمت کند مردی را که توبه خود را جلو اندازد، و از خطای خود طلب عفو کند، و به اصلاح روز مرگش بپردازد.

مؤلف: روایات در استفاده این نکته از آیات شریفه که استغفار سبب وسعت روزی و

امداد به مال و فرزندان است، بسیار زیاد است.

و در خصال از علی (علیه السلام) روایت آورده که در ضمن حدیثی فرمود: استغفار بسیار کن تا رزق را به سوی خود جلب کنی ⁽¹⁾.

و در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در معنای جمله:" لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً" فرموده: یعنی برای خدا عظمتی که از آن بترسید معتقد نیستید ⁽²⁾.

مؤلف: این معنا از طرق اهل سنت از ابن عباس هم نقل شده ⁽³⁾

(4 و 5)تفسیر قمی، ج 2، ص 387.

و نیز در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده است که در باره" سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً" فرمود: بعضی از آنها فوق بعضی دیگر است (4).

و در همان کتاب است که در معنای آیه" رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلَّا خَساراً" فرموده: منظور تبعیت از اغنیاء است (5).

و در الدر المنثور است که بخاری، ابن منذر، و ابن مردویه، همگی از ابن عباس روایت کرده‌اند که گفت: همان اصنام و اوثان که در قوم نوح، خدا بودند، در عرب هم معبود شدند.

اما بت" ود" متعلق بود به کلب در دومة الجندل، و اما" سواع" از آن هذیل، و" یغوث" از آن مراد و سپس از شاخه‌ای از بنی غطیف، که در سبأ می‌زیستند بود، و اما" یعوق" از آن همدان، و" نسر" از آن حمیر شاخه آل ذی الکلاع بود.

و این اسماء قبلا اسامی مردانی صالح از قوم نوح بوده، وقتی آنها از دنیا رفتند شیطان به بازماندگانشان وحی کرد که در مجلسی که ایشان جلسه داشتند مجسمه‌هایی نصب کنید و نام ایشان را بر سر آن مجسمه‌ها بگذارید، مردم هم این کار را کردند، ولی آن مجسمه‌ها را نمی‌پرستیدند تا آن نسل منقرض شد، و نسل بعدی روی کار آمد، و چون علم نسل قبلی را نداشتند مجسمه‌ها مورد پرستش قرار گرفتند ⁽⁴⁾.

مؤلف: شاید منظور آن جناب از اینکه فرمود:" در عرب هم معبود شدند"، این باشد که بت‌های عرب همنام بت‌های ایشان بوده، و یا اسامی و اوصاف آنها را داشته، نه اینکه عین آن بت‌ها از قوم نوح به عرب منتقل شده باشد، چون این معنا بسیار بعید است.

و عین این قصه در کتاب علل الشرائع به سند صاحب کتاب از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده ⁽¹⁾.

و در روضه کافی ⁽²⁾به سند خود از مفضل از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که در ضمن حدیثی فرمود: پس نوح کشتی خود را در مسجد کوفه به دست خود ساخت، و چوب آن را از محلی دور می‌آورد تا اینکه از کار ساختن کشتی فارغ گشت.

مفضل گفت: امام (علیه السلام) متوجه طرف دست چپ خود شد، و به محل سکنای" داریین" که محل خانه ابن حکیم بود، که همان فرات امروز باشد و فرمود: ای مفضل اینجا بود که مجسمه‌ها و بت‌های قوم نوح یعنی یغوث و یعوق و نسر نصب گردیده بود.ت.

سوره نوح (71): آیات 25 تا 28

اشاره

مِمَّا خَطِیئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً فَلَمْ یَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْصاراً (25) وَ قالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً (26) إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلاَّ فاجِراً کَفَّاراً (27) رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ لا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلاَّ تَباراً (28)

ترجمه آیات

و آن قوم از کثرت کفر و گناه، عاقبت غرق شدند و به آتش دوزخ در افتادند و جز خدا برای خود هیچ یار و یاوری نیافتند (25).

و نوح عرض کرد پروردگارا (اینک که قوم از کفر و عناد دست نمی‌کشند) تو هم این کافران را هلاک کن و از آنها دیاری بر روی زمین باقی مگذار (26).

که اگر از آنها هر که را باقی گذاری بندگان پاک با ایمانت را گمراه می‌کنند و فرزندی هم جز بدکار و کافر از آنان به ظهور نمی‌رسد (27).

(آن گاه به درگاه خدا دعا کرد که) بار الها! مرا و پدر و مادر من و هر که با ایمان به خانه (یا بکشتی) من داخل شود و همه مردان و زنان با ایمان عالم را ببخش و بیامرز و ستمکاران را جز بر هلاک و عذابشان میفزای (28).

بیان آیات

اشاره

این آیات داستان هلاکت قوم نوح، و تتمه نفرین آن جناب علیه ایشان را حکایت می‌کند.

اشاره به دلالت جمله" أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً" بر وجود برزخ، و بیان تتمه نفرین نوح (علیه السلام) علیه قوم خود

" مِمَّا خَطِیئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً ..."

کلمه" من" در" مما" در عین اینکه ابتدایی است، و ابتدای هدف را می‌رساند، به حسب مورد، تعلیل را هم افاده می‌کند، و کلمه" ما" زایده است، که تنها برای تاکید و پر اهمیت بودن سخن آمده، و کلمه" خطیئات" به معنای معاصی و ذنوب است، و اگر کلمه" نار" را نکره آورده، به منظور بزرگ جلوه دادن آن بوده.

و معنای آیه این است که: قوم نوح به خاطر معاصی و ذنوبشان به وسیله طوفان غرق شده و داخل آتشی شدند که با هیچ مقیاسی نمی‌توان عذابشان را اندازه‌گیری کرد. و در آیه نظم لطیفی بکار رفته، و آن این است که میان غرق شدن به وسیله آب، و سوختن به وسیله آتش جمع کرده.

و مراد از" آتش" در آیه شریفه آتش برزخ است، که مجرمین بعد از مردن و قبل از قیامت در آن معذب می‌شوند، نه آتش آخرت، و این آیه خود یکی از ادله برزخ است، چون می‌دانیم که آیه شریفه نمی‌خواهد بفرماید قوم نوح غرق شدند، و به زودی در قیامت داخل آتش می‌شوند تا منظور از آتش، آتش قیامت باشد. و اینکه بعضی ⁽¹⁾احتمال داده‌اند مراد از آتش، آتش آخرت باشد درست نیست، و نباید به آن اعتنا کرد.

" فَلَمْ یَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْصاراً"- یعنی جز خدا کسی را نیافتند که در غرق نشدن یاریشان کند، و عذاب را از ایشان بگرداند، و این جمله تعریضی است به اصنام و آلهه آنان.

" وَ قالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً" کلمه" دیار" به معنای کسی است که برای منزل گرفتن پیاده شده باشد، و این آیه تتمه نفرین نوح (علیه السلام) بر آنان است، و جمله" مِمَّا خَطِیئاتِهِمْ أُغْرِقُوا ..."، جمله معترضه‌ای بود که بین دو فقره از نفرین آن جناب فاصله شده، تا اشاره کند به اینکه هلاکتشان

به خاطر آن خطاهایی بوده که نوح (علیه السلام) شمرده، و نیز برای این بوده که زمینه را برای نفرین بعدی خود و درخواست هلاکت علیه آنان فراهم سازد، و روشن شود که غرق شدن قوم استجابت نفرین آن جناب بود، و این عذاب تا آخرین نفرشان را هلاک کرد.

" إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً کَفَّاراً" این آیه درخواست هلاکت تا آخرین نفر آنان را تعلیل می‌کند، و حاصلش این است که: اگر درخواست کردم که همه آنان را هلاک کنی، برای این بود که هیچ فایده‌ای در بقای آنان نیست نه برای مؤمنین و نه برای فرزندان خودشان، اما برای مؤمنین فایده ندارد، برای اینکه اگر زنده بمانند آن چند نفر مؤمن را هم گمراه می‌کنند، و اما برای فرزندان خود فایده ندارد، دلیلش این است که اینان فرزند صالح نمی‌آورند، اگر بیاورند فرزندانی فاجر و کافر می‌آورند (و فجور به معنای فسق بسیار شنیع است، و کفار- به فتحه کاف- صیغه مبالغه از کفر است).

و نوح (علیه السلام) این معنا را که کفار در آینده جز فاجر و کفار نمی‌زایند را از راه وحی فهمیده بود، هم چنان که در تفسیر آیات راجع به این داستان در سوره هود گذشت.

" رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ ..."

منظور از" لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ" مؤمنین از قوم او است، و منظور از جمله" و للمؤمنین و المؤمنات" تمامی زن‌ها و مردهای مؤمن تا روز قیامت است.

" وَ لا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلَّا تَباراً"- کلمه" تبار" به معنای هلاکت است، و ظاهرا مراد از" تبار" آن هلاکتی است که در آخرت باعث عذاب آخرت شود، و چنین هلاکتی همان ضلالت است، و در دنیا باعث نابودی گردد، و آن غرق شدن بود، که هر دو عذاب قبلا در نفرینش آمده بود و این نفرین آخرین کلامی است که قرآن کریم از آن جناب نقل کرده.

(72)سوره جن مکی است و بیست و هشت آیه دارد (28)

سوره الجن (72): آیات 1 تا 17

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً (1) یَهْدِی إِلَی الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِکَ بِرَبِّنا أَحَداً (2) وَ أَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً (3) وَ أَنَّهُ کانَ یَقُولُ سَفِیهُنا عَلَی اللَّهِ شَطَطاً (4)

وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَی اللَّهِ کَذِباً (5) وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً (6) وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا کَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً (7) وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِیداً وَ شُهُباً (8) وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً (9)

وَ أَنَّا لا نَدْرِی أَ شَرٌّ أُرِیدَ بِمَنْ فِی الْأَرْضِ أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً (10) وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِکَ کُنَّا طَرائِقَ قِدَداً (11) وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِی الْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً (12) وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدی آمَنَّا بِهِ فَمَنْ یُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلا یَخافُ بَخْساً وَ لا رَهَقاً (13) وَ أَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِکَ تَحَرَّوْا رَشَداً (14)

وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً (15) وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً (16) لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ وَ مَنْ یُعْرِضْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِ یَسْلُکْهُ عَذاباً صَعَداً (17)

ترجمه آیات

به نام خدا که هم رحمان است و هم رحیم.

(تو ای پیامبر) بگو از راه وحی به من چنین رسیده که چند نفر از طایفه جن قرآن را شنیده و سپس به بقیه گفته‌اند: ما قرآنی عجیب شنیدیم (1).

قرآنی که به سوی رشد هدایت می‌کند و به همین جهت بدان ایمان آوردیم و هرگز احدی را شریک پروردگار خود نخواهیم گرفت (2).

و اینکه خدای تعالی پروردگار عظیم ما است نه همسری گرفته و نه فرزندی (3).

و اینکه آنچه سفیه و نادانی از ما در باره خدا می‌گفت از حق دور بود (4).

ما (که تا کنون مشرک بوده‌ایم فریب خورده‌ایم چون) احتمال نمی‌دادیم انس و جن به خدا دروغ ببندند ولی اینک که قرآن به گوشمان خورد فهمیدیم دروغ بسته بودند (5).

و اینکه مردمی از انس به مردمی از جن پناه می‌بردند و همانها باعث بیشتر شدن بدبختی انسیان می‌شدند (6).

آنها هم مثل شما پنداشتند که خدا احدی را مبعوث نمی‌کند (7).

و ما با آسمان تماس گرفتیم دیدیم پر شده است از نگهبانان قوی و شهابها (8).

با اینکه ما قبلا به راحتی در آسمان بگوش می‌نشستیم ولی امروز هر کس بخواهد چیزی بشنود شهابها را در کمین می‌بیند (9).

و دیگر نمی‌توانیم بفهمیم که پروردگار زمینیان شر آنان را خواسته و یا رشد ایشان را خواسته است (10).

و اینکه ما نیز دو قسم هستیم بعضی برای ایمان آوردن صلاحیت دارند و بعضی ندارند و همیشه این اختلاف در بین ما هم بوده است (11).

و اینکه ما یقین کردیم که هیچ کس از ما نمی‌تواند خدا را در زمین عاجز کند و یا از زمین بگریزد به طوری که خدا از گرفتن و عقوبت او عاجز شود (12).

و اینکه وقتی ما این هدایت را شنیدیم بدان ایمان آوردیم، اینک به همه شما جنیان می‌گوییم هر کس به پروردگار خود ایمان بیاورد ترسی ندارد از اینکه چیزی به ظلم از او ناقص شود و نه از اینکه ناملایمات بیچاره‌اش کند (13).

و اینکه ما نیز دو طایفه‌ایم بعضی از ما مسلمانند و بعضی منحرف پس هر کس تسلیم خدا گردد راه رشد را پیش گرفته است (14).

و اما منحرفین برای دوزخ هیزم خواهند بود (15).

و اینکه اگر جن و انس بر راه رشد استقامت بورزند ما ایشان را آبی گوارا و زیاد می‌چشانیم (16).

تا در آن آزمایششان کنیم و کسی که از یاد پروردگارش اعراض کند خدا او را به راه عذابی دشوار می‌اندازد (17).

بیان آیات

این سوره به داستان چند نفر از طایفه جن اشاره می‌کند که صوت قرآن را شنیدند، و ایمان آورده، به اصول معارف دین اقرار کردند. و از این اشاره تسجیل نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نتیجه‌گیری می‌شود، و نیز این سوره به وحدانیت خدای تعالی در ربوبیت و مساله معاد هم اشاره می‌کند. این سوره به شهادت سیاقش در مکه نازل شده.

" قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً یَهْدِی إِلَی الرُّشْدِ" در این آیه شریفه رسول گرامی خود را دستور داده که داستان زیر را برای امتش نقل کند. و منظور از اینکه بگوید" به من وحی شده" این است که خدا به من وحی کرده، و مفعول کلمه" استمع" قرآن است، که البته در ظاهر آیه نیامده، چون کلام بر آن دلالت داشته. و کلمه" نفر" به معنای جماعت است، که شامل از سه نفر تا نه نفر می‌شود، این طور مشهور است. ولی بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند از سه تا چهل نفر را شامل می‌شود.

و کلمه" عجب"- به فتحه عین و فتحه جیم- به معنای چیزی است که به خاطر غیر عادی بودنش آدمی را به تعجب وا دارد، و اگر قرآن را عجب خواندند، برای همین بوده که کلامی است خارق العاده، هم در الفاظش و هم در معانی و معارفش، مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه این کلام از شخصی صادر شده که بی‌سواد است، نه می‌تواند بخواند و نه بنویسد.

و کلمه" رشد" به معنای رسیدن به واقع در هر نظریه است، که خلاف آن یعنی به خطا رفتن از واقع را" غی" می‌گویند. و" هدایت قرآن به سوی رشد" همان دعوت او است به سوی عقاید حق و اعمالی که عاملش را به سعادت واقعی می‌رساند.

و معنای آیه این است که: ای رسول! به مردم بگو به من وحی شده- خدا به من وحی کرده- که چند نفری از جن قرآن را شنیدند و وقتی به قوم خود برگشتند به ایشان گفتند: ما کلامی را شنیدیم خواندنی، که کلامی خارق العاده بود، و به سوی عقاید و اعمالی دعوت می‌کرد که دارنده آن عقاید و اعمال را به نیل به واقع و رسیدن به حقیقت سعادت پیروز می‌گرداند.

گفتاری پیرامون جن (آنچه در باره جن در آیات قرآن آمده است)

کلمه" جن" به معنای نوعی از مخلوقات خداست که از حواس ما مستورند، و قرآن کریم وجود چنین موجوداتی را تصدیق کرده، و در آن باره مطالبی بیان کرده:

اول اینکه: این نوع از مخلوقات قبل از نوع بشر خلق شده‌اند.

دوم اینکه: این نوع مخلوق از جنس آتش خلق شده‌اند، هم چنان که نوع بشر از جنس خاک خلق شده‌اند، و در این باب فرموده:" وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ" ⁽¹⁾.

سوم اینکه: این نوع از مخلوقات مانند انسان زندگی و مرگ و قیامت دارند، و در این باب فرموده:" أُولئِکَ الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ" ⁽²⁾.

و چهارم اینکه: این نوع از جانداران مانند سایر جانداران نر و ماده و ازدواج و توالد و تکاثر دارند، و در این باره فرموده:" وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ" ⁽³⁾.

پنجم اینکه: این نوع مانند نوع بشر دارای شعور و اراده است، و علاوه بر این، کارهایی سریع و اعمالی شاقه را می‌توانند انجام دهند، که از نوع بشر ساخته نیست، هم چنان که در آیات مربوطه به قصص سلیمان (علیه السلام) و اینکه جن مسخر آن جناب بودند، و نیز در قصه شهر سبا آمده است.

ششم اینکه: جن هم مانند انس مؤمن و کافر دارند، بعضی صالح و بعضی دیگر فاسدند، و در این باره آیات زیر را می‌خوانیم" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" ⁽⁴⁾،" إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً یَهْدِی إِلَی الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ"⁽⁵⁾»

،" وَ أَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ" ⁽⁶⁾،" وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ" ⁽⁷⁾، و

" قالُوا یا قَوْمَنا إِنَّا سَمِعْنا کِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللَّهِ" ⁽¹⁾، و آیات دیگری که به سایر خصوصیات جنیان اشاره می‌کند.

از کلام خدای تعالی استفاده می‌شود که ابلیس از طایفه جن بوده، و دارای فرزندان و قبیله‌ای است، چون در قرآن می‌خوانیم:" کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ" ⁽²⁾، و نیز می‌خوانیم:" أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِی" ⁽³⁾، و نیز می‌خوانیم:" إِنَّهُ یَراکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لا تَرَوْنَهُمْ" ⁽⁴⁾

(5 و 6 و 7)تفسیر قرطبی، ج 19، ص 8.

بیان

اشاره

فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِکَ بِرَبِّنا أَحَداً"

این جمله از ایمان جنیان به قرآن و تصدیق آن به اینکه حق است خبر می‌دهد، و جمله" وَ لَنْ نُشْرِکَ بِرَبِّنا أَحَداً"، ایمانشان به قرآن را تاکید می‌کند و می‌فهماند که ایمان جنیان به قرآن همان ایمان به خدایی است که قرآن را نازل کرده، در نتیجه رب ایشان هم همان خداست، و ایمانشان به خدای تعالی ایمان توحیدی است، یعنی احدی را ابدا شریک خدا نمی‌گیرند.

وجوه مختلف در باره قرائت ان به فتح همزه- در" وَ أَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا ..." و آیات بعد از آن که حکایت سخنان جنیان است بعد از ایمان آوردنشان

" وَ أَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً" مفسرین (5) کلمه" جد" را به عظمت و بعضی (6) به بهره معنا کرده‌اند. و آیه شریفه در معنای تاکیدی است برای جمله" وَ لَنْ نُشْرِکَ بِرَبِّنا أَحَداً" و قرائت مشهور، کلمه" أنه" را به فتحه همزه خوانده، و بعضی (7) آن را و آیات بعدش را که دوازده آیه است به کسر همزه خوانده‌اند، و درست هم همین است، چون سیاق ظهور در این دارد که آیات حکایت کلام جن است.

و اما قرائت به فتحه وجه روشنی ندارد، بعضی ⁽⁵⁾ها آن را توجیه کرده‌اند به اینکه جمله" و انه ..." عطف است بر ضمیر مجرور در جمله" امنا به" و تقدیر کلام" امنا به و بانه تعالی

جد ربنا ..." است، می‌خواهد از جنیان خبر دهد به اینکه نسبت به نفی صاحب و ولد برای خدا که بت‌پرستان بدان معتقدند ایمان دارند.

لیکن این توجیه بر اساس عقیده نحویین کوفی درست در می‌آید، که عطف بر ضمیر متصل مجرور را جائز دانسته‌اند، و اما بنا بر مذهب بصریها که آن را جائز نمی‌دانند، بعضی ⁽¹⁾از قبیل فراء و زجاج و زمخشری- به طوری که از ایشان حکایت شده- گفته‌اند که: کلمه" و انه" عطف است بر محل جار و مجرور، و محل جار و مجرور" فَآمَنَّا بِهِ" نصب است، چون این جمله در معنای" تصدیق داریم آن را" می‌باشد که کلمه" آن را" مفعول ایمان به معنای تصدیق است، و تقدیر کلام" و صدقنا انه تعالی جد ربنا ..." می‌باشد. ولی خواننده خود می‌داند که این توجیه، توجیه درستی نیست.

بعضی ⁽²⁾دیگر این قرائت را توجیه کرده‌اند به اینکه: در جمله عطف شده حرف جری در تقدیر است، و چنین تقدیری در دو حرف" ان" و" أن" شایع است، و تقدیر کلام" امنا به و بانه تعالی جد ربنا ..." می‌باشد.

یک اشکال به همه این وجوه وارد است، چه آن وجهی که می‌گفت جمله" و انه ..." عطف به ضمیر مجرور است، و چه آن که می‌گفت عطف به محل آن است، و چه آن که می‌گفت حرف جری در جمله معطوف در تقدیر است. و آن اشکال این است که با این سه وجه تنها می‌توان دو آیه" وَ أَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا ..."، و" وَ أَنَّهُ کانَ یَقُولُ سَفِیهُنا عَلَی اللَّهِ" را توجیه کرد، و اما برای بقیه آیاتی که کلمه" ان" در اول آن آمده، مانند آیه" وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ ..."، و آیه" وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ ..."، و آیه" وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ ..."، قطعا چاره ساز نیست، چون معنا ندارد جان بگویند ما ایمان آوردیم و یا تصدیق کردیم که گمان کردیم انس و جن علیه خدا حرف زشت نخواهند گفت. و باز معنا ندارد گفته باشند ما ایمان آوردیم و تصدیق کردیم که رجالی از انس همواره به رجالی از جن پناه می‌بردند، و یا گفته باشند: ما ایمان آوردیم و تصدیق کردیم که ما به آسمان نزدیک شدیم، و دیدیم که چنین و چنان بود.

پس با آن سه توجیه هیچ دردی دوا نمی‌شود، تنها چاره در همان است که بعضی ⁽³⁾از مفسرین ابراز داشته‌اند، و آن این است که اگر دو آیه اول با تقدیر گرفتن ایمان و یا تصدیق توجیه شد، قهرا باید هر یک از بقیه آیات را با تقدیر گرفتن فعلی که متناسب با مفاد آن باشد

توجیه نمود.

بعضی ⁽¹⁾دیگر از مفسرین مفتوح بودن کلمه" أنه" در آیه مورد بحث را اینطور توجیه کرده‌اند که این آیه و همه آیاتی که کلمه" ان" در آغاز آن آمده عطف است بر جمله" أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ ..."، و فساد این توجیه بر کسی پوشیده نیست، برای اینکه در این صورت باید بگوییم همه آیات در مقام خبر دادن از مطالبی است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وحی شده، که جنی‌ها چنین و چنان گفتند:" قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ ..." به مردم بگو که به من وحی شده که چند نفر از جنیان به صدای تلاوت قرآن گوش دادند، و نزد قوم خود رفته گفتند که: چنین و چنان شده و نیز به من وحی شده که" أَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا" که او پروردگار عظیم ما است، و نیز به من وحی شده که بعضی از سفیهان ما علیه خدا حرفهای بدی می‌گفتند.

آن وقت این سؤال پیش می‌آید که کلمه" انه" و" انهم" و" انا" اگر جزو کلام جنیان نبوده، و قرآن آن را زیاد کرده که این یک زیادی مخل است، و نظم کلام را بر هم می‌زند، و اگر جزو کلمات خود جنیان است، که قرآن حکایتش کرده، آن وقت مجموع" أن" و ما بعد آن کلام تامی نخواهد بود، و باید چیزی در تقدیر گرفته شود تا حکایت آن صحیح باشد، و اگر چیزی در تقدیر نگیریم عطف شدنش بر جمله" أَنَّهُ اسْتَمَعَ ..." دردی را دوا نمی‌کند. دقت فرمایید و از این نکته غفلت نورزید ⁽²⁾.

" وَ أَنَّهُ کانَ یَقُولُ سَفِیهُنا عَلَی اللَّهِ شَطَطاً" کلمه" سفه"- به طوری که راغب گفته- به معنای خفت نفس است، که از کمیم.

عقل ناشی می‌شود ⁽¹⁾. و کلمه" شطط" به معنای سخن دور از حقیقت است ⁽²⁾.

این آیه هم در مقام تاکید جمله" لَنْ نُشْرِکَ بِرَبِّنا أَحَداً" است، و منظورشان از جمله" سفیه ما" مشرکینی است که قبل از ایشان در میان جنیان بوده‌اند. بعضی ⁽³⁾هم گفته‌اند:

منظور ابلیس است که او نیز از جنیان بوده. لیکن این احتمال از سیاق آیه بعید است ⁽⁴⁾.

" وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَی اللَّهِ کَذِباً" این آیه اعترافی است از جنیان به اینکه خیال کرده بودند انس و جن هر چه می‌گویند راست است، و هرگز علیه خدا دروغ نمی‌گویند در نتیجه وقتی به مشرکین برخوردند و از ایشان شنیدند که نسبت داشتن زن و فرزند به خدا می‌دهند باور کردند، و آن وقت به آن نسبت‌های ناروا ایمان آورده در نتیجه مثل خود آنان مشرک شدند، و هم چنان در شرک بودند تا اینکه قرآن را شنیدند، و حقیقت برایشان روشن گردید، و این اعتراف جنیان در حقیقت تکذیب مشرکین انسی و جنی است.

مراد از پناهنده شدن مردانی از انس به مردانی از جن در آیه:" وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ"

وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً"

راغب می‌گوید: کلمه" عوذ" به معنای ملتجی شدن به غیر است و جمله" رهقه الامر" معنایش این است که قهر فلان امر بر او احاطه کرد ⁽⁵⁾کلمه" رهق" به گناه و طغیان هم تفسیر شده. بعضی ⁽⁶⁾هم آن را به ترس و شر معنا کرده‌اند. بعضی ⁽⁷⁾دیگر گفته‌اند: به معنای ذلت و ضعف است. و همه این معانی لازمه معنای اصلی کلمه است.

و مراد از پناه بردن انس به جن- بطوری که گفته‌اند ⁽⁸⁾این است که در عرب رسم بوده که وقتی در مسافرت در شب به بیابانی بر می‌خوردند از شر جانوران و شر سفیهان جنی به عزیز آن بیابان که سرپرست جنیان است پناه می‌بردند و می‌گفتند: من پناه می‌برم به عزیز این وادی از شر سفهای قومش. و از مقاتل ⁽⁹⁾نقل شده که گفته: اولین کسی که به جن پناهنده شد

طایفه‌ای از یمن، و سپس قبیله بنی حنیفه بودند، و آن گاه در همه عرب شایع گردید.

و بعید نیست مراد از" پناهنده شدن به جن" این باشد که برای رسیدن به مقاصدشان به کاهنی مراجعه نموده، از او بخواهند جن را به کمک دعوت کند، و اینکه گفته‌اند ⁽¹⁾: رسم بوده هر گاه از اذیت و مضرت جن می‌ترسیدند، به مردانی از انس مراجعه می‌کردند، به همین معنا برگشت می‌کند.

بنا بر این، ضمیر اولی از دو ضمیر در" فزادوهم" به رجالی از انس، و دومی به رجالی از جن بر می‌گردد، و معنای جمله این است که رجال جن گناه رجال انس و طغیان و یا ذلت و ترس آنان را زیادتر کردند.

" وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا کَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً" ضمیر" انهم" به رجالی از انس بر می‌گردد و خطاب در" ظننتم" متوجه قوم جنی ایشان است، و مراد از" بعث"، بعث رسول به رسالت است، که مشرکین منکر آنند. بعضی گفته‌اند: مراد از بعث زنده کردن مردگان است، ولی سیاق آیات معنای اول را تایید می‌کند.

و از بعضی ⁽²⁾نقل شده که گفته‌اند: این آیه و آیه قبلش اصلا جزو کلام جنی‌ها نیست، بلکه کلام خدای تعالی است که در وسط آیات حاکی کلام جنیان به عنوان جمله معترضه قرار گرفته، بنا بر این نظریه، ضمیر" انهم" به جنیان بر می‌گردد، و خطاب در" ظننتم" به مردم است، ولی این نظریه از سیاق آیات به دور است.

" وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِیداً وَ شُهُباً"" لمس سماء" به معنای نزدیک شدن به آسمان به وسیله صعود بدان است، و کلمه" حرس"- به طوری که گفته‌اند ⁽³⁾- اسم جمع کلمه حارس است، و به همین جهت با صفت مفرد توصیف شده، و مراد از" حرس شدید"، نگهبانان قدرتمندی است که نمی‌گذارند شیطانها در آسمانها استراق سمع کنند، و به همین جهت دنبالش فرمود:" و شهبا"، که منظور از شهابها سلاح آن نگهبانان است.

" وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً" از صدر این آیه اگر منضم با آیه قبلی در نظر گرفته شود این معنا استفاده می‌شود: پر شدن آسمان از حارسان شدید اخیرا پیش آمده، و قبلا چنین نبوده، بلکه جنیان آزادانه به

آسمان بالا می‌رفتند، و در جایی که خبرهای غیبی و سخنان ملائکه به گوششان برسد می‌نشستند. و از ذیل آیه که با" فاء" تفریع فرموده" فمن ..." و ذیل آیه را متفرع بر همه مطالب گذشته نموده، استفاده می‌شود که جنیان خواسته‌اند بگویند از امروز هر کس از ما بخواهد در آن نقطه‌های قبلی آسمان به گوش بنشیند، تیرهای شهابی را می‌یابد که از خصوصیاتش این است که تیراندازی در کمین دارد.

مفاد آیه:" وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ ..." و آیه:" وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها ..." که از ممنوع شدن جنیان از صعود به آسمان و استراق سمع، همزمان با بعثت پیامبر اسلام (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) خبر می‌دهد

در نتیجه از مجموع دو آیه این خبر به دست می‌آید که: جنیان به یک حادثه آسمانی برخورده‌اند، حادثه‌ای جدید که مقارن با نزول قرآن و بعثت خاتم الانبیاء (صلوات اللَّه علیه) رخ داده، و آن عبارت از این است که با بعثت آن جناب، جنیان از تلقی اخبار غیبی آسمانی و استراق سمع برای به دست آوردن آن ممنوع شده‌اند.

در اینجا به استدلال عجیبی از بعضی از مفسرین بر می‌خوریم، و آن این است که این دو آیه رد بر کسانی است که معتقدند داستان رجم شیطانها از آسمان، قبل از بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم بوده، و آنچه بعد از بعثت رخ داده پر شدن آسمان از نگهبان است، چون فرموده:" ملئت حرسا" و این جمله ظهور دارد در اینکه اصل نگهبانان در آسمان بوده‌اند، آنچه بعد از بعثت رخ داده پر شدن آسمان از نگهبان است. و نیز جمله:" نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ"، ظهور دارد در اینکه ما در آسمان بعضی از نشیمنگاه‌ها را خالی از حارس و شهب می‌یافتیم، و اما امروز هیچ جای خالی نیست، همه جا پر شده، به طوری که در هر نقطه بنشینی برای استراق سمع شهابی را در کمین می‌بینی ⁽¹⁾.

و این استدلال همانطوری که گفتیم عجیب است، برای اینکه اگر این دو آیه می‌خواستند از پر شدن آسمان از حارسان و زیاد شدن عدد آنان به حدی که جای خالی در آن نمانده خبر دهد، باید نفی را متوجه شنیدن از تمامی نقاط کند، در قبال وضع گذشته که جنیان می‌توانستند در بعضی نقاط بنشینند، و اسرار را بشنوند، نه اینکه نفی را متوجه صرف شنیدن کند، و ما می‌بینیم در آیه شریفه" فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً" سخنی از همه نقاط و بعضی نقاط نگفته، تنها فرموده: هر کس از جنیان بخواهد چیزی بشنود شهابی را در کمین می‌بیند.

و بر فرض قبول کنیم که از این عبارت نفی کلی استفاده می‌شود و می‌خواهد سمع را علی الاطلاق نفی کند و همین مقدار در نفی کلی کافی باشد، لیکن همین که می‌دانیم غرض

خبر دادن از پر شدن آسمان از حارسان است، با اینکه قبلا بعضی از نقاطش خالی بوده، و همچنین اینکه جمله" فَمَنْ یَسْتَمِعِ ..." را مقید کرد به قید" الان"، خود دلیل بر این است که امر جدیدی در باره رجم جن رخ داده، و آن امر جدید این است که جنیان را از تمامی نقاط رحم می‌کنند، و از بگوش نشستن آنان به طور مطلق جلوگیری می‌شود، در حالی که قبلا اینطور نبوده، و آنها می‌توانسته‌اند در بعضی از نقاط استراق سمع کنند، و کسی جلوگیری ننماید، و این مقدار برای اثبات ادعای مدعی کافی است.

و باید این را هم متوجه بود که مفاد آیه رخ دادن رجم جن به وسیله شهاب رصد است، نه پیدایش اصل شهاب آسمانی، پس این اشکال وارد نیست که کسی بگوید شهابها قبل از زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و نزول قرآن هم بودند، چون آنچه از قرآن استفاده می‌شود این است که در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این حادثه رخ داد، که شیطانها به وسیله شهاب رجم شدند، و قرآن در هیچ موردی متعرض اصل شهابها نشده، و ما در اول سوره صافات هم مطالبی مربوط به این بحث ایراد کردیم.

" وَ أَنَّا لا نَدْرِی أَ شَرٌّ أُرِیدَ بِمَنْ فِی الْأَرْضِ أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً".

کلمه" رشد" با- دو فتحه- و کلمه" رشد"- با ضمه راء و سکون شین- به معنای رسیدن به واقع است، بر خلاف کلمه" غی" که به معنای خلاف آن است، و نکره آوردن" رشدا" برای این است که بفهماند خدای تعالی نوع خاصی از رشد برای آنان خواسته.

و اینکه جنیان گفتند ما نمی‌دانیم آیا خدای تعالی شر اهل زمین را خواسته یا رشد آنان را، برای جهل و تحیری است که نسبت به مساله رجم و جلوگیری از اطلاع یافتن شیطانها از اخبار آسمانی داشته‌اند، چیزی که هست این مقدار را فهمیده بودند که این حادثه که در آسمان رخ داده، مربوط به اهل زمین است، حال یا برای خیر آنان است و یا شر آنان، اگر خدای تعالی از پدید آوردن این حادثه خیر اهل زمین را خواسته باشد، قطعا آن خیر یک نوع هدایت و سعادت اهل زمین خواهد بود، و به همین جهت در شق دوم احتمال خود که جا داشت بگویند" و یا خیر ایشان را" گفتند" و یا رشد ایشان را" مؤید این معنا جمله" أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ" است، که اشعار به رحمت و عنایت دارد.

جنیان در این کلام خود فاعل اراده رشد را ذکر کردند ولی در جانب شر فاعل را ذکر نکردند و نگفتند:" أ شر اراد بمن فی الأرض" بلکه فعل اراده را به صیغه مجهول آوردند، تا هم رعایت ادب را نسبت به خدای تعالی کرده باشند، و هم فهمانده باشند خدای تعالی شر کسی را نمی‌خواهد، مگر آنکه خود انسان کاری کرده باشد که مستحق شر خدایی شده باشد.

توضیح معنای اینکه مؤمنان جنی گفتند:" وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِکَ کُنَّا طَرائِقَ قِدَداً"

" وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِکَ کُنَّا طَرائِقَ قِدَداً" کلمه" صلاح" به معنای شایستگی است، در مقابل کلمه" طلاح" که به معنای ناشایستگی است، و مراد از" دون ذلک"- به طوری که گفته ⁽¹⁾شده- رتبه‌ای پایین‌تر و نزدیک به رتبه صالحان است. و لیکن آنچه به نظر ما ظهور دارد این است که: کلمه" دون" به معنای غیر است، خواسته‌اند بگویند: بعضی از ما صالحند، و بعضی دیگر غیر صالح. مؤید این ظهور جمله بعد است که می‌فرماید:" کُنَّا طَرائِقَ قِدَداً"، ما دارای مسلک‌های متفرق بودیم، و این عبارت بر تفرقه و تشتت دلالت دارد. و کلمه" طرائق" جمع طریقه است که به معنای روش‌هایی است که مورد عمل واقع شده باشد، و کلمه" قدد" جمع" قده" است، که از مصدر" قد" و به معنای قطعه است، و اگر طرائق را به وصف قدد توصیف کرد، به این مناسبت بود که هر یک از آن طریقه‌ها مقطوع از طریقه دیگر است، و سالک خود را به هدفی غیر هدف دیگری می‌رساند، آن مفسری ⁽²⁾هم که کلمه" قدد" را به راههای متفرق تفسیر کرده برگشت کلامش به همین معنا است.

و ظاهرا مراد از کلمه" الصالحون" صالحان به حسب طبع اولی است، آنهایی که در معاشرت و معامله طبعا اشخاصی سازگارند، نه صالحان به حسب ایمان، چون اگر منظور صلاحیت به حسب ایمان بود مناسب‌تر آن بود که این آیه بعد از آیه" وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدی آمَنَّا بِهِ ..." قرار گیرد، که در آن سخن از ایمان آوردن بعد از شنیدن هدایت رفته است.

بعضی ⁽³⁾از مفسرین گفته‌اند:" طرائق قددا" اگر به فتحه خوانده می‌شود به خاطر ظرفیت است، و حرف" فی" در تقدیر است، در حقیقت" فی طرائق قددا" بوده، یعنی در مذاهب متفرق.

بعضی ⁽⁴⁾دیگر گفته‌اند: فتحه آن به خاطر حذف مضاف است و تقدیر آن" ذوی طرائق قددا- صاحبان راه‌های متفرق" بوده، این احتمال هم بعید نیست که جمله مذکور استعاره باشد و خواسته باشند خودشان را در اختلاف و تضادی که دارند تشبیه به طرقی کنند که هر یک سر از جایی جداگانه در می‌آورد.

و معنای آیه این است که: بعضی از ما صالحان بالطبع هستند و بعضی غیر صالحند، و ما در مذاهب مختلف بودیم (بنا بر اینکه فی در تقدیر بگیریم) و یا صاحب مذاهب مختلف

بودیم (بنا بر اینکه کلمه ذوی را تقدیر بگیریم) و یا ما خودمان مثل راههای بریده از هم هستیم، که هر کدام از یک جا سر در می‌آورد (بنا بر اینکه جمله استعاره باشد).

" وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِی الْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً" در اینجا کلمه" ظن" که" ظننا" ماضی آن است به معنای علم یقینی است، و مناسب‌تر آن است که مراد از اینکه گفتند:" لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِی الْأَرْضِ" این باشد که نمی‌توانیم در زمین از راه فساد در ارض جلو خواست خدا را بگیریم، و او را عاجز سازیم، و نگذاریم نظامی که در زمین جاری کرده جاری شود، چون افساد خود آنان هم اگر محقق شود، تازه یکی از مقدرات خود خدا است، نه اینکه خدا را عاجز ساخته باشند. و نیز مراد از جمله" وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً" این باشد که اگر خدا بخواهد ما را دستگیر کند نمی‌توانیم از چنگ او بگریزیم، و او نتواند به ما دست یابد.

ولی بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: معنای جمله اول این است که ما تا چندی که در زمین هستیم نمی‌توانیم خدا را عاجز سازیم. و معنای جمله دوم این است که نمی‌توانیم به آسمان بگریزیم، در نتیجه معنای آیه این است که نه در زمین می‌توانیم خدا را عاجز کنیم و نه در آسمان. لیکن خواننده خود می‌داند که این معنا درست نیست.

" وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدی آمَنَّا بِهِ فَمَنْ یُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلا یَخافُ بَخْساً وَ لا رَهَقاً" منظور از کلمه" هدی" قرآن است به این اعتبار که متضمن هدایت است، و کلمه" بخس" به معنای نقص است، اما نه هر نقصی، بلکه نقص بر سبیل ظلم، و کلمه" رهق" به معنای فرا گرفتن و احاطه کردن ناملایمات به انسان است.

و حرف" فاء" که در جمله" فَمَنْ یُؤْمِنْ" آمده، برای این است که مطلب را نتیجه و فرع مطالب قبلی کند، البته در اینجا علت را تفریع بر معلول کرده تا بفهماند حجت و علت ایمان آوردنشان به قرآن به محض شنیدن آن و بدون درنگ این بوده که هر کس به پروردگار خود ایمان داشته باشد، نه دچار ترس از بخس می‌شود و نه ترس از رهق.

و حاصل معنای آیه این است که: ما وقتی قرآن را که کتاب هدایت است شنیدیم، بدون درنگ ایمان آوردیم، برای اینکه هر کس به قرآن ایمان بیاورد، در حقیقت به پروردگار خود ایمان آورده و هر کس به پروردگار خود ایمان بیاورد، دیگر ترس ندارد، نه ترس از نقصان در خیر، که مثلا خدا به ظلم، خیر او را ناقص کند، و نه ترس از اینکه مکروه احاطه‌اش کند،

چنین کسی دیگر چرا عجله نکند و بدون درنگ ایمان نیاورد و در اقدام بر ایمان آوردن تردید کند که مثلا نکند ایمان بیاورم و دچار بخس و رهق شوم.

" وَ أَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِکَ تَحَرَّوْا رَشَداً" مراد از کلمه" مسلمون" این است که ما تسلیم امر خداییم، پس" مسلمون" کسانیند که امر را تسلیم خدا کردند، و در هر چه بخواهد و دستور دهد مطیع او هستند. و مراد از کلمه" قاسطون" مایلین به سوی باطل است، در مجمع البیان گفته که" قاسط" به معنای عدول کننده از حق است، بر خلاف کلمه" مقسط" که به معنای عدول کننده به سوی حق است ⁽¹⁾.

و معنای آیه این است که: ما گروه جنیان به دو طایفه تقسیم می‌شویم: یک طایفه آنهایی که تسلیم امر خدا و مطیع او هستند، و طایفه دیگر کسانی که از تسلیم شدن برای امر خدا با اینکه حق است عدول کرده و منحرف شده‌اند.

و کلمه" تحری" در جمله" فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِکَ تَحَرَّوْا رَشَداً" در مورد هر چیزی استعمال شود به معنای گشتن برای یافتن آن است. و معنای جمله این است که: کسانی که تسلیم امر خدا شدند، آنها در صدد یافتن واقع و پیدا کردن حق بر آمدند.

َ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً"

و اما منحرفین هیزم جهنمند و در دوزخ با سوختن معذب می‌شوند، جانشان مشتعل می‌گردد، عینا نظیر منحرفین از انس، که قرآن کریم در باره آنها فرموده:" فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ" ⁽²⁾.

بسیاری از مفسرین ⁽³⁾جمله" فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِکَ ...جَهَنَّمَ حَطَباً"

را تتمه کلام جن دانسته‌اند، خواسته‌اند بگویند مؤمنین از جن با این کلام خود قوم خود را مخاطب قرار داده‌اند.

ولی بعضی ⁽⁴⁾گفته‌اند: این قسمت کلام خدای تعالی است، و خطاب در آن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

" وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ" کلمه" أن" در اول آیه مخففه از" أن"- با تشدید- است و مراد از" طریقه" طریقه اسلام است، و" استقامت بر طریقه" به معنای ملازمت و ثبات بر اعمال و اخلاقی است کهه.

ایمان به خدا و به آیات او اقتضای آن را دارد.

و" ماء غدق" به معنای آب بسیار است، و بعید نیست از سیاق استفاده شود که جمله" لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً" مثلی باشد که بخواهد توسعه در رزق را برساند، جمله" لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ" هم این احتمال را تایید می‌کند، چون خدای تعالی غالبا با توسعه رزق بندگان را امتحان می‌کند.

استقامت بر طریقه اسلام وسعت رزق، و اعراض از یاد خدا عذاب رو به فزونی در پی دارد

و معنای آیه این است: به درستی که داستان از این قرار است که اگر جن و انس بر طریقه اسلام یعنی تسلیم خدا بودن استقامت بورزند، ما رزق بسیاری روزیشان می‌کنیم، تا در رزقشان امتحانشان کنیم. در نتیجه آیه شریفه در معنای آیه زیر خواهد بود که می‌فرماید:" وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ" ⁽¹⁾.

آیات شریفه از اوائل سوره یعنی از جمله" إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً" تا آیه مورد بحث نقل کلام جنیان بود، در نتیجه آیه مورد بحث عطف است بر جمله" أَنَّهُ اسْتَمَعَ ..."، و معنای مجموع معطوف و معطوف علیه این است که: بگو به من وحی شد، که جمعی از جن قرآن را شنیدند ...، و به من وحی شد که اگر جن و انس بر طریقه اسلام استقامت بورزند چنین و چنان می‌شود.

" وَ مَنْ یُعْرِضْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِ یَسْلُکْهُ عَذاباً صَعَداً"" عذاب صعد" آن عذابی است که دائما بیشتر می‌شود، و معذب را مغلوب‌تر می‌کند. بعضی»

گفته‌اند: به معنای عذاب شاق است.

و اعراض از ذکر خدا لازمه استقامت نداشتن بر طریقه است، و اصل در سلوک عذاب هم همین است، و به همین جهت بجای اینکه ملزوم را بیاورد و بفرماید" و من لم یستقم علی الطریقه یسلکه ..."، لازمه آن را ذکر کرد، تا به این وسیله بفهماند سبب اصلی در دخول آتش همین اعراض از ذکر خداست.⁽²⁾

و همین معنا نیز علت التفاتی است که از تکلم مع الغیر (ما به ایشان آب بسیار می‌دهیم) به غیبت، (ذکر ربه) بکار رفته، و گر نه مقتضای ظاهر این بود که بفرماید:" و من یعرض عن ذکرنا نسلکه ..."، خواست تا با ذکر کلمه" رب" بفهماند صفت ربوبیت مبدأ اصلی عذاب کردن معرضین از یاد خداست، و به همین جهت به جای جمله" ما چنین و چنان

می‌کنیم" فرمود:" پروردگارش چنین و چنانش می‌کند" تا به مبدأ اصلی اشاره کند.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین جمله" یسلکه" را در بردارنده معنای" یدخل" دانسته و گفته‌اند:

" یسلکه در اینجا به معنای این است که او را به سوی آتش راه می‌برد، و داخل آتش می‌کند" و به همین جهت مفعول دوم گرفته، و گر نه فعل" یسلک" به خودی خود دو مفعول نمی‌گیرد.

و معنای آیه روشن است.

بحث روایتی (روایاتی در باره استماع جن از رسول خدا، بیعت آنها با پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) و ...)

در مجمع البیان گفته: واحدی از سعید بن جبیر از ابن عباس روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای خصوص جن قرآن نخوانده بود، و اصلا در این جریان جن را ندیده بود، بلکه به اتفاق طایفه‌ای از اصحاب خود راه افتاده بود تا به بازار عکاظ برود، و این در ایامی بود که جنیان و شیاطین از صعود به آسمان ممنوع شده بودند، دیگر خبرهای آسمان به ایشان نمی‌رسید، و شیطانها یکدیگر را دیده بودند که چه پیش آمده؟ گفتند دیگر دست ما به خبرهای آسمان نمی‌رسد، هر کس از ما بخواهد بالا برود شهاب را به سرکوبیش می‌فرستند، و بعد از بگومگوها به این نتیجه رسیدند که حتما در عالم حادثه‌ای رخ داده، باید مشرق و مغرب عالم را بچرخید و علت این را پیدا کنید.

آن روز که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به سوی بازار عکاظ روانه بود، طایفه‌ای از جن برای جستجوی آن علت به سرزمین تهامه آمده بودند، و از جلو رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گذر کردند، در حالی که آن جناب مشغول نماز صبح بود، همین که صوت قرآن را از آن جناب شنیدند، ایستادند تا خوب گوش دهند، سپس گفتند حادثه همین است، این است که بین ما و اخبار آسمانی حائل شده، بدون درنگ نزد قوم خود برگشتند و گفتند:" إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً یَهْدِی إِلَی الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِکَ بِرَبِّنا أَحَداً"، خدای تعالی بعد از این جریان به رسول گرامی خود وحی کرد که به امتت بگو که: چنین و چنان شده" قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ".

این روایت را بخاری و مسلم هم در صحیح خود آورده‌اند ⁽²⁾.

مؤلف: قمی هم در تفسیر ⁽¹⁾خود نزدیک به این معنا را آورده، و آن روایت را در سوره احقاف در ذیل آیه" وَ إِذْ صَرَفْنا إِلَیْکَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ ..."، نقل کردیم. لیکن ظاهر روایت قمی این است که آن چند نفری که آیات سوره احقاف در موردشان نازل شده، همین چند نفری بوده‌اند که آیات سوره مورد بحث درباره‌شان نازل شده است، و ظاهر آیات دو سوره با این معنا نمی‌سازد، برای اینکه ظاهر کلام آنان در سوره احقاف که گفتند:" إِنَّا سَمِعْنا کِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی ... یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ" ⁽²⁾این است که به موسی و تورات آن جناب هم ایمان داشته بودند، و ظاهر آیات این سوره این است که قبل از شنیدن قرآن مشرک بوده، و اصلا معتقد به مساله نبوت نبودند، و لازمه این معنا دوگونگی آیات است، مگر آنکه کسی ظهور این آیات را قبول نکند.

و در همان کتاب از علقمة بن قیس روایت آورده که گفت: از عبد اللَّه بن مسعود پرسیدم: از شما چه کسانی در شب جن با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود؟ گفت احدی از ما در آن شب در حضور آن جناب نبود، در شب جن ما رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در مکه گم کردیم، و در بدر به دنبالش گشتیم، و در آخر گفتیم حتما آن جناب را ربوده‌اند، و یا به معراج رفته. در هنگامی که در دره‌ها دنبالش می‌گشتیم، دیدیم از ناحیه حراء می‌آید. پرسیدیم یا رسول اللَّه کجا بودید؟ ما خیلی ناراحت شدیم، و بر جان تو ترسیدیم؟

و نیز به وی گفتیم امشب از ساعتی که شما را گم کردیم تا این ساعت شبی را گذراندیم که هیچ قومی بدتر از آن را به سر نبرده است. حضرت در پاسخ ما فرمود: امشب مبلغ جنیان نزدم آمد، رفته بودم تا برایش قرآن بخوانم. آن گاه ما را با خود برد، و جای پای جنیان را و جای آتش و اجاقشان را به ما نشان داد، و اما اینکه کسی از ما با او بوده نه، احدی نبوده ⁽³⁾.

و نیز در همان کتاب از ربیع بن انس روایت آورده که گفت: خدای تعالی جد (بهره‌مندی) ندارد، و جن این سخن را از نادانی گفته‌اند، و خدای تعالی هم عین گفته آنان را حکایت کرده. این معنا از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده ⁽⁴⁾.

مؤلف: مراد از جدی که روایت آن را نفی کرده به معنای حظ و بهره‌مندی و شانس است، نه جد به معنای عظمت.

و در احتجاج از علی (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی فرمود: جن وقتی به

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برخورد، که آن جناب در بطن النخل بود، و در آنجا عذر خواهی کردند که ما مثل مشرکین پنداشتیم خدا احدی را بعد از مردن زنده نمی‌کند، و در آن هنگام از جنیان هفتاد و یک هزار نفر بودند، و با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر این پیمان بیعت کردند که نماز و روزه و زکات و حج و جهاد را انجام دهند، و خیرخواه مسلمانان باشند، جنیان پذیرفته و از اینکه قبلا علیه خدا سخنان دور از حق گفته بودند، عذرخواهی کردند ⁽¹⁾.

مؤلف: بیعت" جنیان" با پیامبر (صلی الله علیه و آله) که نماز و روزه و سایر واجبات را بجای آورند مطلبی است که خدای تعالی آن را تصدیق فرموده، آنجا که در اوائل همین سوره سخن آنان را حکایت کرده که گفتند:" فَآمَنَّا بِهِ"، و نیز گفتند:" وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدی آمَنَّا بِهِ" و اما اینکه عبادات جنیان و مخصوصا زکات و جهادشان به چه نحو است، برای ما مجهول است، و عذرخواهی اول آنان هم خیلی برای ما روشن نیست.

و در تفسیر قمی به سند خود از زراره روایت کرده که گفت: من از امام باقر (علیه السلام) از آیه" وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً" پرسیدم. فرمود: رسم دوره جاهلیت این بود که مردی راه می‌افتاد تا به نزد کاهن برود، و معتقد بود شیطان به کاهن وحی می‌کند، و از کاهن می‌خواست تا به شیطان بگوید فلان شخص به تو پناه برده ⁽²⁾.

و نیز در همان کتاب در تفسیر آیه" فَمَنْ یُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلا یَخافُ بَخْساً وَ لا رَهَقاً" آمده که فرمود:" بخس" به معنای نقصان و" رهق" به معنای عذاب است ⁽³⁾.

و از عالم سؤال شد آیا مؤمنین از جن داخل بهشت می‌شوند؟ فرمود: نه، و لیکن خدای تعالی بین بهشت و دوزخ حظیره‌ها و دشت‌هایی دارد که مؤمنین جن و فاسقان شیعه در آنجا منزل می‌کنند ⁽⁴⁾.

مؤلف: گویا منظور از این حظیره‌ها بعضی از درجات بهشت باشد، که پایین‌تر از بهشت صالحان است.

این را هم باید دانست که در بعضی از روایات از طرق ائمه اهل بیت (علیه السلام) هدی و طریقه بر ولایت علی (علیه السلام) تطبیق شده ⁽⁵⁾. که صرفا همان تطبیق کلی بر مصداق است نه تفسیر.

سوره الجن (72): آیات 18 تا 28

اشاره

وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً (18) وَ أَنَّهُ لَمَّا قامَ عَبْدُ اللَّهِ یَدْعُوهُ کادُوا یَکُونُونَ عَلَیْهِ لِبَداً (19) قُلْ إِنَّما أَدْعُوا رَبِّی وَ لا أُشْرِکُ بِهِ أَحَداً (20) قُلْ إِنِّی لا أَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لا رَشَداً (21) قُلْ إِنِّی لَنْ یُجِیرَنِی مِنَ اللَّهِ أَحَدٌ وَ لَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً (22)

إِلاَّ بَلاغاً مِنَ اللَّهِ وَ رِسالاتِهِ وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها أَبَداً (23) حَتَّی إِذا رَأَوْا ما یُوعَدُونَ فَسَیَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ ناصِراً وَ أَقَلُّ عَدَداً (24) قُلْ إِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ ما تُوعَدُونَ أَمْ یَجْعَلُ لَهُ رَبِّی أَمَداً (25) عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً (26) إِلاَّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً (27)

لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ‌ءٍ عَدَداً (28)

ترجمه آیات

و اینکه مساجد از آن خداست پس با خدا احدی را مخوانید (18).

و اینکه وقتی بنده خدا (محمد) برخاست تا او را عبادت کند جمعیت بسیاری دورش جمع شدند (19).

(ای محمد) بگو من تنها پروردگارم را می‌خوانم و احدی را در عبادتم شریک او نمی‌سازم (20).

بگو من به خودی خودم هیچ نفع و ضرری و هیچ رشد و هدایتی را برای شما مالک نیستم (21).

بگو احدی نیست که مرا از عذاب خدا پناه دهد و من به جز او هیچ پناهگاهی ندارم (22).

تنها وظیفه من رساندن رسالت‌های او به مردم است و کسی که خدا و رسولش را نافرمانی کند آتش جهنم برای ابد نصیبش خواهد شد (23).

کفار هم چنان رسول خدا را ضعیف و خوار می‌شمارند تا روزی که ببینند آنچه را که وعده داده شده بودند، پس به زودی به دست خواهند آورد که یاور چه کسی ناتوان و اندک است (24).

بگو من خود نمی‌دانم که آن عذابی که وعده‌اش را به شما داده‌اند نزدیک است و یا پروردگارم مدتی برای آن مقرر فرموده (25).

عالم به غیب اوست پس جز او کسی غیب نمی‌داند چون او کسی را بر غیب خود مسلط نمی‌کند (26).

مگر کسی از رسولان را که شایسته و مرضی این کار بداند که خدا برای چنین کسانی از پیش رو و پشت سر حافظانی در کمین می‌گمارد (27).

تا معلوم کند آیا رسالات پروردگار خود را ابلاغ کردند یا نه و او بدانچه در نفس رسولان است نیز احاطه دارد و عدد هر چیزی را شمرده دارد (28).

بیان آیات

اشاره

در این آیات مساله نبوت تسجیل شده، و مساله وحدانیت خدای تعالی و مساله معاد را به عنوان نتیجه از داستان جن ذکر می‌کند.

" وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً" این آیه عطف است بر آیه" أَنَّهُ اسْتَمَعَ" و جمله" أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ" به منزله تعلیل برای جمله بعد است که می‌فرماید:" پس با خدا احدی را نپرستید و نخوانید"، پس در حقیقت تقدیر آیه چنین است:" لا تدعوا مع اللَّه احدا غیره لان المساجد للَّه- با خدا احدی غیر او را مخوانید، برای اینکه مساجد تنها مال او است".

و مراد از" دعا" عبادت و پرستش است، در جای دیگر هم عبادت را دعا و دعا را عبادت خوانده و فرموده:" وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ" ⁽¹⁾.

وجوه مختلف در باره مراد از اینکه مساجد از آن خدا است (وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ ...)

مفسرین در اینکه منظور از" مساجد" چیست اختلاف کرده‌اند، بعضی (1) گفته‌اند:

مراد از آن، کعبه است. بعضی (2) گفته‌اند: مسجد الحرام است. بعضی (3) آن را مسجد الحرام و مسجد الأقصی دانسته‌اند. و اشکالی که به این سه قول وارد است این است که کلمه" مساجد" جمع است، و با یک مسجد و دو مسجد منطبق نمی‌شود.

بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‌اند: همه حرم است. این قول هم بدون دلیل حرف زدن است.

بعضی ⁽²⁾گفته‌اند: همه سطح زمین است، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

" همه زمین را برای من مسجد و طهور کردند"، این حدیث هم به بیش از این دلالت ندارد که امت اسلام می‌توانند در هر نقطه از زمین نماز بخوانند، به خلاف آنچه از کیش یهود و نصاری مشهور است که نمازشان تنها باید در کنیسه و کلیسا واقع شود حدیث تنها جواز را می‌رساند، و اما اینکه همه زمین را مسجد بخواند تا هر جا کلمه مساجد گفته شد شامل قطعه قطعه‌های سطح زمین گردد چنین دلالتی ندارد.

بعضی ⁽³⁾هم گفته‌اند: مراد از آن نمازها است که جز برای خدا خوانده نمی‌شود، این نیز بدون دلیل سخن گفتن است.

و از امام جواد (علیه السلام) روایت شده که مراد از مساجد اعضای هفتگانه بدن آدمی است که در هنگام سجده باید روی زمین قرار گیرد و عبارتند از: پیشانی، دو کف دست، دو سر زانو و دو سر انگشتان بزرگ پا، که روایتش به زودی در بحث روایتی از نظر شما خواهد گذشت ان شاء اللَّه، و همین معنا از سعید بن جبیر و فراء و زجاج نیز نقل شده.

و اما با در نظر گرفتن این حدیث آنچه به نظر ما مناسب‌تر است این است که بگوییم: مراد از" برای خدا بودن مواضع سجده از انسان این است که مواضع هفتگانه سجود تشریعا به خدا اختصاص دارد (نه اینکه غیر از این هفت عضو از بدن انسان ملک خدا نیست.

نه، همه ملک تکوینی خدا هست و این هفت عضو تشریعا هم از آن خداست) و مراد از" دعاء" که فرموده" پس غیر خدا را نخوانید" نیز همان سجده است، چون روشن‌ترین مظاهر و مصادیق عبادت و یا خصوص نماز همان سجده است، و اصلا نماز به خاطر سجده است، که عبادت نامیده می‌شود.

و معنای آیه این است که: بگو به من وحی شده که چند نفر جنی چنین و چنان کردند، و نیز به من وحی شده که اعضای سجده مختص به خدای تعالی است، پس سجده را تنها برای خدا کنید، و این اعضا را در سجده برای او بکار بندید- و یا او را تنها با این اعضا عبادت کنید- و سجده مکنید و یا عبادت مکنید غیر او را.

مراد از کسانی که چون پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) به نماز می‌ایستاد در اطرافش گرد می‌آمدند (کادُوا یَکُونُونَ عَلَیْهِ لِبَداً)

" وَ أَنَّهُ لَمَّا قامَ عَبْدُ اللَّهِ یَدْعُوهُ کادُوا یَکُونُونَ عَلَیْهِ لِبَداً" کلمه" لبد"- به کسره لام و فتحه باء- جمع لبده- به ضمه لام و سکون باء- است، و" لبده" به معنای مجتمعی متراکم و فشرده است، و منظور از کلمه" عبد اللَّه" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، آیه بعدی هم بر این معنا دلالت دارد. و اگر از آن جناب تعبیر به عبد اللَّه کرده برای این بود که به منزله زمینه‌چینی باشد برای آیه بعدی که می‌فرماید:

" قُلْ إِنَّما أَدْعُوا رَبِّی"، و مناسب‌تر با سیاق آیات بعدی این است که ضمیر جمع در" کادوا" و در" یکونون" به مشرکین برگردد، چون مشرکین بودند که بر آن جناب در هنگامی که نماز و قرآن می‌خواند ازدحام کرده و استهزایش نمودند، و صدای خود را بلند می‌کردند، تا به طوری که گفته‌اند صدای آن جناب بگوش کسی نرسد.

و معنای آیه این است که: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی‌خاست تا خدا را با نماز عبادت کند، مشرکین آن قدر به طرفش می‌آمدند که نزدیک می‌شد جمعیت انبوهی بشوند.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: دو ضمیر مذکور به جن بر می‌گردد، و این جنیان بودند که پیرامون آن جناب جمع شده، تراکم می‌کردند و از در تعجب از آنچه از آن جناب می‌دیدند از عبادتش و از تلاوت قرآن به آن جناب خیره می‌نگریستند، چون چنین چیزی تا آن روز ندیده و نشنیده بودند.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: ضمیرها به مؤمنین و گروندگان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می‌گردد، آنان بودند که دور آن جناب جمع شده، و در نماز به وی اقتدا می‌کردند، و وقتی قرآن می‌خواند سکوت محض می‌شدند تا کلام خدا را بشنوند. ولی این دو وجه آن طور که باید با سیاق آیات بعدی نمی‌سازد، هم چنان که قبلا هم اشاره شد.

" قُلْ إِنَّما أَدْعُوا رَبِّی وَ لا أُشْرِکُ بِهِ أَحَداً" در این آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) امر فرموده تا وجه عبادت خود را

برای آنان بیان کند، به بیانی که حیرت و تعجب آنان را بر طرف سازد، چون گفتیم از آن جناب اعمالی دیده بودند و سخنانی شنیده بودند که تا آن روز از احدی نه دیده و نه شنیده بودند، و این تعجب وادارشان کرده بود عمل آن جناب را حمل بر نوعی حیله و مکر نموده، بگویند با این خدعه می‌خواهد بت‌های ما را از بین ببرد، تا به اغراض مادی خود برسد.

و حاصل آن بیان که چنین اثری را دارد این است که بگوید: من از آنچه می‌بینید انجام می‌دهم هیچ مقصدی از آن مقاصد که در نظر شما است و مرا به آن متهم می‌کنید ندارم، تنها و تنها پروردگار یگانه‌ام را می‌خوانم، و احدی را شریک او نمی‌گیرم، و عبادت انسان نسبت به کسی که او را پروردگار خود شناخته چیزی نیست که مورد ملامت و تعجب قرار گیرد.

بیان موقعیت پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) نسبت به پروردگار و نسبت به مردم

" قُلْ إِنِّی لا أَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لا رَشَداً" آنچه از سیاق آیات کریمه استفاده می‌شود این است که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به دستور پروردگار موقعیت خود نسبت به پروردگارش و نسبت به مردم را بیان کرده، در باره موقعیتی که نسبت به خدای تعالی دارد گفته که من او را می‌خوانم و کسی را شریک او نمی‌دانم،" إِنَّما أَدْعُوا رَبِّی وَ لا أُشْرِکُ بِهِ أَحَداً" و در باره موقعیتش نسبت به مردم فرموده: من هم بشری مثل شمایم، و مثل شما مالک رشد و ضرر خودم نیستم، تا چه رسد به اینکه با اراده خودم به شما ضرر برسانم، و یا با قدرتی که دارم شما را به خیری که خودم می‌خواهم ارشاد کنم، بلکه من تنها ماموری از ناحیه خدا هستم که شما را دعوت کنم، و جز امتثال او چاره‌ای ندارم، و کسی که مرا از کیفر خدا پناه دهد سراغ ندارم، نه تنها من سراغ ندارم بلکه چنین ملجا و پناهی برای مخالفان و عصیانگران او وجود ندارد، نه برای من و نه برای شما، پس شما هم چاره‌ای جز اطاعت خدا و رسولش ندارید و کسی که خدا و رسولش را عصیان کند، آتش جهنم را دارد، که در آن تا ابد جاودانه بسر ببرد، و به زودی یعنی وقتی وعده خدا را ببینید همه خواهید فهمید.

و لازمه این سیاق این است که مراد از" مالکیت ضرر"، قدرت بر واقع ساختن ضرر بر مشرکین باشد، هر وقت که بخواهد. و مراد از" مالکیت رشد"، قدرت بر رساندن نفع به ایشان از راه اصابه واقع باشد. و بنا بر این، معنای آیه این می‌باشد که: من ادعا نمی‌کنم که می‌توانم به شما ضرر و یا نفع برسانم. بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: مراد از ضرر،" غی" (گمراهی و

خطا) است، که در مقابلش رشد را آورده، و تعبیر از" غی" به ضرر از باب تعبیر به مسبب از سبب است.

" قُلْ إِنِّی لَنْ یُجِیرَنِی مِنَ اللَّهِ أَحَدٌ وَ لَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً إِلَّا بَلاغاً مِنَ اللَّهِ وَ رِسالاتِهِ" فعل" یجیرنی" از مصدر" اجاره" است، که به معنای دادن جوار (پناه و همسایگی) است، و حکم جوار دادن این است که جوار دهنده باید از پناهنده خود حمایت کند، و جلو هر کسی را که بخواهد به او آسیب رساند بگیرد، و ظاهرا کلمه" ملتحد" اسم مکان و به معنای محلی باشد که شخص مورد آسیب خود را به آن محل کنار بکشد، تا از شری که متوجه او است ایمان بماند. ولی بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: این کلمه به معنای محل دخول است، و جمله" من دونه" متعلق به این کلمه، و به منزله قیدی توضیحی برای آن است، و ضمیر در آن به خدای تعالی بر می‌گردد، و کلمه" بلاغ" به معنای تبلیغ است.

و استثنای" الا بلاغا" استثنا از کلمه" ملتحدا" است، و جمله" من اللَّه" متعلق است به مقدر، و تقدیر آن" کائنا من اللَّه" است، هر چند که شاید به ذهن برسد که متعلق به کلمه" بلاغا" باشد، ولی نمی‌تواند متعلق به آن باشد، برای اینکه ماده بلاغ اگر بخواهد متعدی شود با حرف" عن" متعدی می‌شود نه با حرف" من"، و به همین جهت است که بعضی ⁽²⁾از همانهایی که" من اللَّه" را متعلق به" بلاغا" دانسته‌اند گفته‌اند: کلمه" من" در اینجا به معنای" عن" است، و معنای جمله به هر حال این است که: من تفاوتی با شما ندارم، به جز تبلیغ اسما و صفاتی که خدا دارای آن است.

و در باره کلمه" و رسالاته" بعضی ⁽³⁾گفته‌اند: عطف است بر کلمه" بلاغا"، و تقدیر کلام" الا بلاغا من اللَّه و الا رسالاته" است. بعضی ⁽⁴⁾دیگر گفته‌اند: عطف است بر کلمه جلاله" اللَّه"، و کلمه" من" به معنای" عن" است، و معنای جمله" الا بلاغا عن اللَّه و عن رسالاته" است.

و در باره اینکه کلمه" الا" بلاغ و رسالات را از چه چیزی استثناء می‌کند قولی ⁽⁵⁾دیگر

هست، و آن این است که: مستثنی منه مفعول جمله" لا املک" است، و معنای آیه این است که من برای شما نه مالک ضرری هستم و نه رشد، تنها چیزی را که مالک هستم بلاغ از خدا و رسالات او است. لیکن یک مطلب در آیه هست که این توجیه را بعید می‌سازد، و آن این است که اگر اینطور بود دیگر نمی‌بایست جمله" لَنْ یُجِیرَنِی مِنَ اللَّهِ أَحَدٌ ..."- که کلامی از نو و استینافی است- بین مستثنی و مستثنی منه فاصله شود، و از اینکه می‌بینیم فاصله شده می‌فهمیم که مستثنی منه ضرا و رشدا نیست.

و معنای دو آیه بنا بر آنچه ما گفتیم این است: بگو احدی نیست که مرا از عذاب خدا پناه دهد و من بدون او هیچ ملتحد و مکانی که بتوان به آنجا پناه برد نمی‌یابم الا تبلیغ از او یعنی الا اینکه آنچه دستورم داده امتثال کنم و به شما برسانم و آن دستور این است که اسما و صفاتش را برای شما بیان کنم. و الا اینکه رسالتهایی را که در باره شرایع دین دارد به شما برسانم.

" وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها أَبَداً" مفرد آوردن ضمیر در" له" با اینکه عاصیان خدا و رسول یک نفر نیستند به اعتبار لفظ" من- کسی که" است هم چنان که جمع آوردن در" خالدین" به اعتبار معناست و عطف رسول بر خدا در جمله" وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ" بدین جهت بوده که عصیان رسول هم عصیان خدا است چون رسول چیزی به جز رسالات خدا ندارد و معلوم است که رد چنین کسی رد بر خدای سبحان است و طاعتش هم طاعت خدای تعالی است هم چنان که در جای دیگر هم فرمود:" مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ" ⁽¹⁾.

و مراد از" معصیت"- به طوری که سیاق آیات سابق شهادت می‌دهد- نافرمانی خدا در دستوراتی است که در باره اصول دین دارد، مانند توحید و نبوت و معاد و سایر متفرعات آن.

بنا بر این، وعده و تهدید به خلود در آتش که در آیه آمده، تنها شامل کفار و منکرین اصول دین می‌شود، نه هر عاصی و گنهکار و متخلف از فروع دین، پس اینکه بعضی ⁽²⁾ها با این آیه استدلال کرده‌اند بر اینکه: هر گنهکاری مخلد در آتش است، استدلال صحیحی نیست.

و از ظاهر کلام بر می‌آید که جمله" وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ ..." جزو کلام خدای سبحان است، نه اینکه تتمه کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد.

" حَتَّی إِذا رَأَوْا ما یُوعَدُونَ فَسَیَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ ناصِراً وَ أَقَلُّ عَدَداً" کلمه" حتی" دلالت دارد بر معنایی که مدخول حتی غایت آن معناست، و از مدخول حتی یعنی جمله" إِذا رَأَوْا ..." به دست می‌آید که مشرکین در صدد استضعاف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند، و یاوران آن جناب- یعنی مؤمنین- را ضعیف می‌شمردند، و عدد آنها را اندک می‌دانستند، پس این کلام دلالت دارد بر معنایی که از کلام حذف شده، و کلام غایت آن را بیان می‌کند، مثلا چنین بوده که" کفار همواره تو را استضعاف می‌کردند و یارانت را ضعیف و اندک می‌شمردند و می‌شمردند، تا اینکه عذاب خدا را دیدند ...".

و منظور از جمله" آنچه وعده داده شده‌اند" آتش جهنم است، چون عذاب موعود در آیه همان است، و آیه شریفه جزو کلام خدای تعالی و خطابی است که به رسول گرامی خود کرده، و اگر جزو کلام رسول (صلی الله علیه و آله) بود، با در نظر گرفتن اینکه در اول آیه فرمود:" قل- بگو" باید فرموده باشد" حتی اذا رأیتم ما توعدون فستعلمون ...- تا روزی که شما مشرکین وعده خدا را ببینید آن وقت می‌فهمید ...".

" قُلْ إِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ ما تُوعَدُونَ أَمْ یَجْعَلُ لَهُ رَبِّی أَمَداً" کلمه" امد" به معنای غایت است، و آیه شریفه به منزله پیش‌گیری از یک توهمی است که حال مشرکین اقتضای آن را دارد، گویا وقتی تهدید را شنیده‌اند پرسیده‌اند: این تهدید چه روزی به وقوع می‌پیوندد؟ در پاسخ به ایشان فرموده: بگو من نمی‌دانم نزدیک است یا دور ...

" عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً" یعنی احدی را بر غیب خود اظهار نمی‌کند، و اظهار کسی بر هر چیز به معنای آن است که او را در رسیدن به آن چیز کمک کنی و او را بر آن مسلط سازی. می‌فرماید: من کسی را برای احاطه به غیب خودم کمک نمی‌کنم، و بر غیب خود مسلط نمی‌سازم. و کلمه" عالم الغیب" خبری است برای مبتدایی که حذف شده، و تقدیر کلام هو عالم الغیب است، و مفاد کلمه به کمک سیاق این است که می‌خواهد بفهماند علم غیب مختص به خدای تعالی است، و علم او ظاهر و باطن سراسر عالم را فرا گرفته، و به همین جهت برای نوبت دوم غیب را به خودش نسبت داد و فرمود: کسی را بر غیب خود مسلط نمی‌کند، و نفرمود:" کسی را بر آن مسلط نمی‌کند" تا اختصاص را برساند، و گر نه نمی‌رسانید.

و معنای آیه این است که: خدای تعالی عالم به تمامی غیب‌ها است، آن هم به علمی که اختصاص به خودش دارد، پس هیچ کس از مردم را به غیب خود که مختص به

خودش می‌باشد آگاه نمی‌کند، در نتیجه مفاد آیه سلب کلی است. هر چند بعضی ⁽¹⁾از مفسرین اصرار ورزیده‌اند در اینکه مفاد آن سلب جزئی است، و می‌خواهد بفرماید خدای تعالی تمامی غیب خود را در اختیار کسی قرار نمی‌دهد. و مؤید گفتار ما ظاهر سیاق آیاتی است که به زودی می‌آید.

علم غیب بالاصالة از آن خدا است و بالتبع و به تعلیم الهی دیگران هم می‌توانند آن را دارا شوند

" إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ" این استثنا، استثنای از کلمه" احدا" است، و جمله" من رسول" بیان جمله" مَنِ ارْتَضی است، در نتیجه می‌فهماند که خدای تعالی هر پیغمبری از پیامبران را که بخواهد به هر مقدار از غیب مختص به خود که بخواهد آگاه می‌سازد. پس اگر این آیه را ضمیمه کنیم به آیاتی که علم غیب را مختص به خدای تعالی می‌داند، مانند آیه شریفه" وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ" ⁽²⁾و آیه" وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" ⁽³⁾، و آیه" قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ" ⁽⁴⁾این نتیجه به دست می‌آید که علم غیب به اصالت از آن خداست، و به تبعیت خدا دیگران هم می‌توانند به هر مقداری که او بخواهد به تعلیم او داشته باشند.

پس می‌توان گفت که آیات راجع به غیب که یک دسته آن را مختص به خدا می‌داند، و دسته دیگر را در باره غیر خدا هم ممکن می‌داند، نظیر آیات راجع به میراندن است، که یک جا آن را مختص خدا می‌داند و می‌فرماید:" اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ" ⁽⁵⁾و یک جا آن را به ملائکه نسبت می‌دهد و می‌فرماید:" قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" ⁽⁶⁾و جایی دیگر آن را به رسل نسبت می‌دهد و می‌فرماید:" حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا" ⁽⁷⁾، پس توفی به اصالت منسوب به خداست، و به تبعیت منسوب به ملائکه و یا به عبارتی رسل است، چون ملائکه اسباب متوسطی هستند که مسخر خدا و تحت فرمان اویند.

احتمالات و وجوه مختلف در باره معنای آیه:" فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً ..." که سلوک رصد در پیش رو و پشت سر رسول (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) و علت آن را بیان می‌کند

" فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً ... عَدَداً" ضمیر" فانه" به خدای تعالی، و ضمیر" یدیه" و" خلفه" به رسول (صلی الله علیه و آله)

بر می‌گردد، و کلمه" رصد" به معنای مراقب و نگهبان است، این کلمه و کلمه" راصد" هم بر واحد اطلاق می‌شود، و هم بر جماعت، و کلمه" رصد" در اصل مصدر است، و مراد از" ما بین یدیه" پیش روی رسول، و مردمی است که به سوی آنان فرستاده شده، و مراد از" خلفه" بین او و بین مصدر وحی یعنی خدای سبحان است، و منشا این تعبیر امتداد و مسافت موهومی است که انسان از شنیدن کلمه" رسالت" در ذهن خود تصور می‌کند. وقتی می‌گوییم مثلا فرمانده فلان مامور را به سوی لشکریان فرستاد تا پیامش را به آنان برساند، فورا در ذهن مسافتی تصور می‌شود که فرستنده در ابتدای آن و لشکر در انتهای آن قرار دارد، و مامور در بین راه است، لشکر در پیش روی او و فرمانده در پشت سرش قرار گرفته. آیه شریفه راه رسیدن پیام غیبی یعنی آن رسالتهایی که به رسول وحی می‌شود را وصف می‌کند، هم چنان که جمله" تا بداند که رسالات پروردگارشان را رسانده‌اند" به آن اشاره دارد.

و معنای آیه این است که: احدی را بر غیب خود مسلط نمی‌کند، مگر رسولی را که پسندیده باشد، که چنین رسولی را بر غیب خود مسلط می‌کند، چون او نگهبانانی از ملائکه بین رسول و مردم دارد، و نگهبانانی هم بین رسول و خودش گمارده است. البته این را می‌دانیم که سلوک رصد در پیش رو و پشت سر رسول، برای حفظ وحی از هر تخلیط و تغییر دادن، یعنی کم و زیاد کردن است، که ممکن است از ناحیه شیطانها با واسطه و یا بی‌واسطه صورت بگیرد.

در جمله" لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ" ضمیر در" لیعلم" به خدای سبحان بر می‌گردد، و ضمیر جمع در" ابلغوا" و در" ربهم" به کلمه" من- کسی که" بر می‌گردد، به اعتبار اینکه معنای این کلمه جمع، و منظور از آن هر پیغمبری است که او پسندیده باشد.

ممکن هم هست به کلمه" رسول" بر گردد، به اعتبار اینکه منظور از آن جنس رسول است، نه یک رسول معین، و مراد از اینکه فرمود:" تا خدا بداند" با اینکه خدا همیشه و همه چیز را می‌داند، علم فعلی خدا است، که عبارت است از تحقق ابلاغ در خارج، و این گونه تعبیرها در قرآن کریم بسیار آمده، از آن جمله فرموده:" فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ"»⁽¹⁾

.و این جمله علت سلوک رصد در پیش رو و پشت سر رسول را بیان می‌کند، می‌فرماید: برای این رصد می‌گماریم تا محقق شود که رسولان بدون تغییر و تبدیل رسالات پروردگارشان را به مردم ابلاغ کرده‌اند.

احتمال هم دارد که ضمیر در" بین یدیه" و در" من خلفه" به کلمه" غیبه" بر گردد، در نتیجه نگهبان‌های گمارده شده در پیش رو و پشت سر غیب گمارده شده باشند، تا آن غیب بدون دستبرد به رسول برسد. لیکن این احتمال ضعیف است، بدین جهت که با تعلیل" لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ" به آن معنایی که گذشت نمی‌سازد، چون محفوظ ماندن غیب از دستبرد، و سالم به دست رسول رسیدنش ربطی به این ندارد که خدا بداند رسول هم آن را سالم به دست مردم رسانده و ابلاغ کرده.

و مفسری که ذیلا کلامش نقل می‌شود، برگشت سخنش به همین احتمال است، او گفته ⁽¹⁾: دو ضمیر" بین یدیه" و" من خلفه" به جبرئیل حامل وحی و حامل غیب بر می‌گردد.

و ضعف این قول علاوه بر مطالب گذشته در این است که این سخن وقتی درست است که قبلا نامی از جبرئیل ذکر شده باشد در صورتی که نشده.

بعضی ⁽²⁾هم گفته‌اند: ضمیر در" لیعلم" به رسول، و دو ضمیر در" قد أبلغوا" و در" ربهم" به ملائکه نگهبان بر می‌گردد، و معنای آیه این است که: ملائکه خدا وحی او را هم چنان نگهبانی می‌کنند تا رسول بداند که ملائکه، رسالت‌های خدا یعنی وحی خدا را همانطور که صادر شده به او رسانده‌اند، و دلش مطمئن شود که وحی خدا از دستبرد شیطانها سالم مانده، چون لازمه ابلاغ ملائکه بلوغ وحی است.

هر چند ذکر کلمه رسول قبل از کلمه" لیعلم" مؤید این احتمال است، و اشکالی که به وجه قبلی وارد بود که قبلا کلمه جبرئیل ذکر نشده به این وجه وارد نیست، الا اینکه ظاهر سیاق این احتمال را بعید می‌سازد، چون از ظاهر سیاق بر می‌آید که مراد از رسالات، رسالاتی است که رسول آن را حمل می‌کند تا به مردم برساند، نه آنچه که فرشته وحی حمل می‌کند تا به رسول برساند، پس ضمیر در" ربهم" به رسولان بر می‌گردد نه به ملائکه. علاوه بر این، آیه شریفه اشاره به ملائکه دارد، و آنان را در تحت عنوان رصد ذکر کرده، و معلوم است که عنوان رصد غیر عنوان رسالت است، شان رصد نگهبانی و حفظ است نه رسالت.

بعضی ⁽³⁾دیگر گفته‌اند: معنای جمله این است که: تا محمد (صلوات اللَّه علیه) بداند که رسولان قبل از وی رسالات پروردگارشان را ابلاغ کردند. و این، وجه سخیفی است که

هیچ دلیلی بر آن نیست، و از آن سخیف‌تر این است که بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: معنای جمله این است که: تکذیب‌گران رسولان بدانند که رسولان، رسالات پروردگار خود را به ایشان ابلاغ کردند.

و در جمله" وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ" ضمیر جمع بنا بر وجهی که ما اختیار کردیم به رسولان بر می‌گردد، و ظاهرا این جمله متمم معنای حراست سابق الذکر است، پس جمله" مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ" به نگهبانان بین رسول و مردم، و جمله" و من خلفه" به نگهبانان بین رسول و خدا اشاره می‌کند، و جمله" وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ" به اینکه خدای تعالی احاطه علمی به دل و نفس رسول (صلی الله علیه و آله) دارد اشاره می‌کند، در نتیجه آیه شریفه می‌فهماند که وحی خدا- از مصدر وحی گرفته تا نفس رسول و از رسول گرفته تا مردم. از هر گونه تغییر و تبدیلی ایمن است.

ممکن هم هست مراد از جمله مورد بحث تنها نفس رسول نباشد، بلکه هم آن را شامل باشد و هم مسیر وحی را و هم همه اموری را که به نحوی با رسول و رسالت تعلق و ارتباط دارد، هم چنان که جمله بعدی که می‌فرماید:" وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ‌ءٍ عَدَداً" در صدد این است که عمومیت علم خدا به اشیا را افاده کند، البته علم به عدد اشیا و تمیز آنها از یکدیگر، پس از آنچه در باره سه آیه اخیر گذشت چهار نکته به دست آمد.

چهار مطلب که از سه آیه اخیر مورد بحث استفاده می‌شود

اول اینکه: علم به غیب بالأصاله و مستقلا خاص خدای تعالی است، به آن معنایی که توضیح دادیم، پس خدای تعالی به ذات خودش عالم به غیب است، و دیگران اگر علمی به غیب داشته باشند به تعلیم او دارند، با این نکته که از آیه استفاده کردیم روشن می‌شود که هر جا خدای تعالی از انبیا حکایت کرده که منکر علم غیب خود شده‌اند، منظور این بوده که بفهمانند ما رسولان، بالأصاله و مستقلا علم به غیب نداریم، نه اینکه با وحی خدا هم دانای به غیب نمی‌شویم، مانند آنجا که فرموده:" قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ" ⁽²⁾و آنجا که فرموده:" وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لَاسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ" ⁽³⁾، و آنجا که فرموده:" قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ" ⁽⁴⁾..]

مستثنیات از عموم" فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً"

دوم اینکه: بعد از آنکه عمومیت جمله" فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً" به وسیله جمله" إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ" شکسته شد، به صورت عام مخصص در آمده که می‌تواند باز هم تخصیص بخورد، هم چنان که در مورد بحث در باره انبیا تخصیص خورده، چون آیات قرآنی دلالت دارد بر اینکه بر آن حضرت وحی می‌شود، مثلا فرموده:" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" ⁽¹⁾، و نیز دلالت دارد بر اینکه وحی یکی از مصادیق غیب است. بنا بر این، یک پیغمبر دسترسی به غیب دارد، هم چنان که رسول دارد، البته این در صورتی است که مراد از رسول در جمله" إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ" مقامی مقابل مقام نبوت باشد، و اما اگر منظور مطلق کسانی باشد که از ناحیه خدا به سوی خلق گسیل می‌شوند نبی هم از همان کسان است، هم چنان که آیه زیر بر این معنا شهادت می‌دهد:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ ..." ⁽²⁾چون نبی را هم ارسال شده می‌داند، و آیه" وَ ما أَرْسَلْنا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ" ⁽³⁾پس نبی هم مانند رسول جزو استثنا شدگان از عموم نفی است، بدون اینکه عموم مذکور نیازمند به تخصیص جدیدی بشود.

و همچنین در مورد امام به آن معنایی که قرآن کلمه امام را در آن استعمال می‌کند، چون خدای تعالی امام را به صفت صبر و یقین توصیف کرده، مثلا می‌فرماید:" وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ" ⁽⁴⁾، و نیز امامان را چنین توصیف کرده که پرده و حجاب از پیش رویشان برداشته شده، مثلا فرموده:" وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" ⁽⁵⁾، و نیز فرموده:" کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ" ⁽⁶⁾و ما در بعضی از مباحث سابق در این باره سخن گفتیم.

و اما ملائکه آنچه از وحی آسمان که قبل از نزولش حمل می‌کنند، و همچنین آنچه

از عالم ملکوت مشاهده می‌کنند، نسبت به خود آنان شهود است، نه غیب، هر چند که برای ما غیب می‌باشد، پس نمی‌توان ملائکه را مشمول استثنا دانست، علاوه بر این جمله" فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً" تنها شامل اهل دنیا می‌شود که در روی زمین زندگی می‌کنند و اگر بنا باشد از سکنه زمین تجاوز کنیم تا شامل ملائکه هم باشد، باید مردگان را هم که امور آخرت را که به نص قرآن غیب این عالم است مشاهده می‌کنند مشمول استثنا بدانیم، و حال آنکه قطعا مشمول نیستند، برای اینکه اگر مردگان هم مشمول باشند دیگر حتی یک نفر هم در تحت عموم" فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً" باقی نمی‌ماند، چون هر انسان زمینی روزی از دنیا می‌رود و غیب عالم را می‌بیند، و در روز قیامت که" یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ"، و نیز" ذلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ" در باره‌اش فرموده، تمامی مردم یک جا مبعوث می‌شوند، و غیب عالم برای همه مشهود می‌گردد، پس همانطور که اموات مشمول استثنا نیستند، به خاطر اینکه عالم اموات غیر این عالم است، همچنین ملائکه هم مشمول نیستند، برای اینکه عالمشان غیر این عالم است.

معصوم بودن انبیاء و رسل در گرفتن، حفظ و ابلاغ وحی به زبان و به عمل

سوم اینکه: جمله" فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ ... عَدَداً" دلالت دارد بر اینکه وحی الهی از آن لحظه که از مصدر وحی صادر می‌شود تا زمانی که به مردم می‌رسد و همچنین در طریق نزولش تا وقتی که به شخص مورد وحی برسد از هر دستبرد و تغییری محفوظ است.

اما مصونیت آن از حین صدور تا وقتی که به رسول برسد، اگر هیچ دلیلی به جز جمله" من خلفه" بر آن نباشد همین جمله کافی است، البته این در صورتی است که ضمیر در آن به رسول برگردد. و اما بنا بر آن احتمال که مرجع ضمیر غیب باشد، دلیل بر مدعای ما مجموع دو جمله" مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ" خواهد بود، و لیکن در سابق که این احتمال را نقل کردیم گفتیم این احتمال ضعیف است.

و اما مصونیت وحی در آن حال که رسول آن را از فرشته وحی دریافت می‌کند، دلیلش جمله" لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ" است، که از آن می‌فهمیم رسول طوری وحی الهی را دریافت می‌کند که در گرفتنش اشتباه رخ نمی‌دهد و ذهنش آن را فراموش نمی‌کند و شیطان در دل او دست نمی‌اندازد، در نتیجه وحی خدا دچار تغییر و تبدیل نمی‌گردد. و نیز در رساندن وحی به مردم نیز این مصونیت هست، و شیطان در این مرحله هم کاری نمی‌تواند بکند، جمله مذکور بر همه این مصونیت‌ها دلالت دارد، چون می‌فرماید غرض از گماردن رصد این است که بداند انبیا رسالات پروردگار خود را رساندند، یعنی این ابلاغ در خارج محقق شد. و لازمه آن، مصونیت وحی در همه مراحل و رسیدن آن به مردم است، و اگر رسول در

جهات سه‌گانه بالا (گرفتن و حفظ کردن و رساندن) مصونیت نداشته باشد، غرض خدای تعالی حاصل نمی‌شود، و این کاملا روشن است، و چون خدای تعالی برای حاصل شدن این غرض غیر از مساله سلوک رصد طریقه دیگری ذکر نکرده، می‌فهمیم که وحی، آن زمان هم که به دست رسول رسیده به وسیله ملائکه حراست می‌شود همانطور که در طریق رسیدنش به رسول به وسیله آنان حراست می‌شد، و جمله" وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ" این دلالت‌ها را تایید می‌کند.

و اما مصونیت وحی در مسیرش از ناحیه رسول تا رسیدنش به مردم اگر دلیلی به جز جمله" مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ" نباشد، همین جمله کافی است البته به شرطی که جمله را به آن معنایی بگیریم که ما ذکر کردیم، البته جمله" لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ" به آن تقریبی که ما برایش کردیم نیز بر این معنا دلالت دارد.

از این بیان این نتیجه عاید می‌شود که نبی و رسول در گرفتن وحی از پروردگار و در حفظ آن و در رساندنش به مردم مؤید به عصمت و محفوظ از خطا در هر سه جهتند، برای اینکه گفتیم آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه آنچه خدا از دین خودش بر مردم و از طریق رسالت و وحی نازل می‌کند مصون در همه مراحل است تا به دست مردم برسد، و یکی از آن مراحل مرحله گرفتن وحی و دوم مرحله حفظ آن و سوم مرحله تبلیغ آن به مردم است.

و تبلیغ رسالت به مردم تنها به زبان نیست بلکه تبلیغ عملی هم تبلیغ است، پس رسول باید در مرحله عمل از هر معصیت و ارتکاب هر گناه و ترک واجب دینی معصوم باشد، چون اگر معصوم نباشد نقیض و ضد دین را تبلیغ کرده، پس پیغمبر از ارتکاب معصیت معصوم است، هم چنان که از خطای در گرفتن وحی معصوم است، و هم چنان که از فراموش کردن آن و از خطای زبانی در رساندنش به مردم معصوم است.

و ما در سابق اشاره کردیم که نبوت هم در اینکه دائر مدار وحی است، مثل رسالت است، پس نبی هم در خصوصیت عصمت مانند رسول است، و با این بیان معلوم شد که اصحاب وحی چه نبی باشند و چه رسول، در گرفتن وحی و حفظ کردنش، و در رساندن آن به مردم، چه رساندن به زبان و چه به عمل معصوم هستند.

چهارم اینکه: در آیه شریفه عمومیت" فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً" استثنا شد، به اینکه رسولان به غیب آگاه می‌شوند. چیزی که هست این را هم می‌فهماند که رسولان در هر چیزی که تحقق یافتن رسالتشان مشروط به آن باشد که نسبت به آن علم غیب داشته باشند، این علم را خواهند داشت، حال چه متن رسالتشان از قبیل معارف اعتقادی و شرایع دین و قصص و عبرتها و حکمت‌ها و مواعظ باشد، و چه اینکه نشانیهای رسالتشان باشد و مردم با دیدن آن

نشانه و آن معجزه به صدق رسول در ادعای رسالتش پی ببرند، هم چنان که در قرآن کریم از بعضی رسولان نمونه‌هایی از این قبیل حکایت کرده، مثلا در باره صالح فرموده که به قوم خود گفت:" تَمَتَّعُوا فِی دارِکُمْ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ ذلِکَ وَعْدٌ غَیْرُ مَکْذُوبٍ" ⁽¹⁾و در باره عیسی فرموده که به بنی اسرائیل فرمود:" وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ" ⁽²⁾، و نیز آیاتی که در باره وعده‌های رسولان آمده، و پیشگوییهایی که در خود قرآن کریم آمده، همه اینها از موارد اظهار غیب است.

بحث روایتی (روایاتی راجع به جمله" أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ" و اینکه پیغمبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) و ائمه (علیهم السلام) عالم به غیب بوده‌اند)

در تفسیر عیاشی از امام جواد (علیه السلام) روایت کرده که معتصم (خلیفه عباسی) از بریدن دست سارق پرسش نمود، که از کجا باید دستش را قطع کنند؟ فرمود: باید از آخرین بند انگشتان قطع کنند، و کف دست را باقی بگذارند. معتصم پرسید دلیل بر این معنا چیست؟ فرمود: کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که فرمود سجده باید بر هفت موضع بدن واقع شود. پیشانی و دو کف دست و دو سر زانو و دو انگشت پا، پس اگر دست دزد را از مچ و یا از آرنج قطع کنند، دستی باقی نمی‌ماند تا با آن سجده کند، خدای تعالی هم فرموده:" أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ" و منظورش از مساجد همان عضوهای هفتگانه‌ای است که بر آن سجده می‌شود، و معنای جمله" فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً" هم همین است که چیزی که خاص خدا است نباید قطع شود (تا آخر حدیث) ⁽³⁾.

و در کافی به سند خود از حماد بن عیسی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی گفت: و سجده کرد، امام صادق (علیه السلام) بر هشت استخوان، یعنی دو کف دست و دو سر زانو و دو انگشت ابهام پا و پیشانی و بینی، و آن گاه فرمود هفت موضع آن واجب است، و آنها همان مواضعی است که خدای تعالی در کتابش آورده و فرموده:" وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً" و آن عبارت است از پیشانی و دو کف دست و دو سر

زانو و دو ابهام پا، و اما نهادن بینی بر خاک مستحبّ است ⁽¹⁾.

و از کتاب خرائج و جرائح از محمد بن فضل هاشمی، از حضرت رضا (علیه السلام) روایت شده که آن جناب نظر کرد به ابن هذاب، و سپس فرمود: اگر به تو خبر دهم که در همین روزها یکی از ارحامت کشته می‌شود، آیا تصدیقم می‌کنی؟ گفت: نه، برای اینکه کسی به جز خدای تعالی غیب نمی‌داند. فرمود: مگر این خدای تعالی نیست که می‌فرماید:" عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ"، پس رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) که مرضی نزد خدا است غیب می‌داند، ما هم ورثه همان رسولی هستیم که خدا او را به هر مقدار از غیب خود خواسته آگاه کرده، پس ما هم می‌دانیم آنچه شده و آنچه که تا روز قیامت خواهد شد ⁽²⁾.

مؤلف: روایات در این باب از حد شمار بیرون است، و مدلول آنها این است که:

رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) علم غیب را از راه وحی از خدای تعالی گرفته، و امامان (علیه السلام) از آن جناب به ارث گرفته‌اند.

(73)سوره مزمل مکی است و بیست آیه دارد (20)

سوره المزمل (73): آیات 1 تا 19

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ (1) قُمِ اللَّیْلَ إِلاَّ قَلِیلاً (2) نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً (3) أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً (4)

إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً (5) إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً (6) إِنَّ لَکَ فِی النَّهارِ سَبْحاً طَوِیلاً (7) وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلاً (8) رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکِیلاً (9)

وَ اصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِیلاً (10) وَ ذَرْنِی وَ الْمُکَذِّبِینَ أُولِی النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِیلاً (11) إِنَّ لَدَیْنا أَنْکالاً وَ جَحِیماً (12) وَ طَعاماً ذا غُصَّةٍ وَ عَذاباً أَلِیماً (13) یَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ وَ کانَتِ الْجِبالُ کَثِیباً مَهِیلاً (14)

إِنَّا أَرْسَلْنا إِلَیْکُمْ رَسُولاً شاهِداً عَلَیْکُمْ کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولاً (15) فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ فَأَخَذْناهُ أَخْذاً وَبِیلاً (16) فَکَیْفَ تَتَّقُونَ إِنْ کَفَرْتُمْ یَوْماً یَجْعَلُ الْوِلْدانَ شِیباً (17) السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ کانَ وَعْدُهُ مَفْعُولاً (18) إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً (19)

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشایشگر و مهربان

هان ای جامه به خود پیچیده! (1).

پاره‌ای از شب به جز اندکی از آن را بر خیز و زنده بدار (2).

یا نصف آن را و یا کمی کمتر از نصف را (3).

و یا اندکی بر نصف بیفزا و قرآن را شمرده شمرده بخوان (4).

آماده باش که به زودی کلامی سنگین بر تو نازل می‌کنیم (5).

(کلامی که قبلا باید خود را برای تحملش آماده کرده باشی) و بهترین وسیله برای صفای نفس و سخن با حضور قلب گفتن هنگام شب است که خدا آن را پدید آورده (6).

چون تو در روز دوندگی و مشاغل بسیار داری (7).

و ذکر خدا را بگو و دست حاجت به سویش دراز کن (8).

همان پروردگار مشرقها و مغربهای عالم که بجز او معبودی نیست پس او را وکیل خود بگیر (9).

و در برابر زخم زبانهای مشرکین صبر کن و اگر هم قهر می‌کنی قهری ملایم و خوشایند و سازنده بکن (10).

و اما تکذیب‌گران که بجز داشتن نعمت من انگیزه‌ای برای تکذیب آیات من ندارند امرشان را به خود من واگذار کن و اندکی مهلتشان ده (11).

که نزد ما انواع شکنجه‌ها و در آخر عذاب دوزخ هست (12).

و طعامی گلوگیر و عذابی دردناک است (13).

در روزی که زمین و کوه‌ها به لرزه در آیند و کوه‌ها چون تلی از ماسه شوند (14).

هان ای انسانها! ما رسولی به سوی شما گسیل داشتیم که شاهد بر شما نیز هست همانطور که رسولی به سوی فرعون فرستادیم (15).

ولی فرعون از اطاعتش سر برتافت پس او را به عذابی سخت بگرفتیم (16).

شما اگر کفر بورزید چگونه می‌توانید از عذاب قیامت خود را کنار بکشید روزی که کودکان را پیر می‌کند (17).

و آسمان به وسیله تحول آن روز شکافته می‌شود و وعده خدا شدنی است (18).

و این محققا تذکر است پس اگر کسی خواست می‌تواند راهی به سوی پروردگارش اتخاذ کند (19).

بیان آیات

اشاره

این سوره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امر می‌کند به اینکه نماز شب بخواند، تا به این وسیله آماده و مستعد گرفتن مسئولیتی گردد که به زودی به او محول می‌شود، و آن قرآنی است که به وی وحی خواهد شد، و دستورش می‌دهد در برابر حرفهای بیهوده‌ای

که دشمنان می‌زنند، و شاعر و کاهن یا دیوانه‌اش می‌خوانند صبر کند، و به نحوی پسندیده از آنان کناره‌گیری نماید، و در این آیات تهدید و انذاری هم به کفار شده، و حکم صبر را به همه مؤمنین تعمیم داده، در آخر تخفیفی را که برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین قائل شده ذکر می‌کند.

و این سوره از نخستین سوره‌هایی است که در اول بعثت نازل شده. حتی بعضی گفته‌اند: دومین یا سومین سوره‌ای است که بر قلب مقدس نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) نازل شده است.

مفاد خطاب" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ"

" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ" کلمه" مزمل"- با تشدید زاء و تشدید میم- در اصل" متزمل" بوده، اسم فاعل از باب تفعل (تزمل) است، و معنایش لفافه به خود پیچیده است. کسی که جامه یا چیزی به خود می‌پیچد تا بخوابد یا مثلا سرما را دفع کند، آن را" مزمل" می‌گویند، و از ظاهر این جمله بر می‌آید در آن ساعتی که این سوره نازل می‌شده آن جناب جامه‌ای را به خود پیچیده بوده، از این جهت به" مزمل" مورد خطاب قرار گرفته.

این را بدان جهت گفتیم که کسانی خیال نکنند این خطاب جنبه توبیخ و یا تحسین دارد، بله ممکن است از سیاق آیات استفاده شود که گویا آن جناب در مقابل دعوتش مورد استهزا و اذیت قرار گرفته، و برای خاطر خدا اندوهناک شده، و برای دفع غم و اندوه خود جامه‌ای به خود پیچیده تا لحظه‌ای استراحت کند، در این هنگام خطاب شده که ای جامه به خود پیچیده بر خیز، نماز شب بخوان و در برابر آنچه به تو می‌گویند صبر کن، همانطور که به عموم مسلمانان سفارش کرده برای مقاوم شدن در برابر ناملایمات از صبر و نماز کمک بخواهند،" اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ" ⁽¹⁾با این دستور به آن جناب فهمانده که باید خود را در مقابل اندوه‌های بزرگتر و مصائب تلخ به وسیله نماز و صبر مقاوم سازد، نه به وسیله پیچیدن جامه و خوابیدن.

بعضی ⁽²⁾آیه را چنین معنا کرده‌اند: ای کسی که با مشقت و دشواری نبوت متزمل شده‌ای، یعنی متحمل دشواری‌های این مقام گشته‌ای. و لیکن از جهت لفظ هیچ دلیلی در آیه بر این معنا نیست.

چند وجه در معنای آیه:" قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا ..."

" قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلًا أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا" مراد از" قیام در لیل" قیام در شب برای نماز است، پس کلمه" لیل" مفعول فیه است، که مجازا مفعول به واقع شده، مثل اینکه می‌گویند:" دخلت الدار- داخل شدم خانه را"، که حقیقتش" دخلت فی الدار- داخل شدم در خانه" است.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: معمول" قم" در تقدیر است، و کلمه" لیل" به خاطر ظرفیت منصوب شده، و تقدیر کلام" قم الی الصلاة فی اللیل" است، و جمله" الا قلیلا" استثنا از کلمه" لیل" است.

و از ظاهر سیاق بر می‌آید که جمله" نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلًا أَوْ زِدْ عَلَیْهِ"، بدل باشد از جمله" اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا"، که متعلق تکلیف" قم" است، و دو ضمیر" منه" و" علیه" به کلمه" نصف"، و ضمیر در" نصفه" به کلمه" لیل" بر می‌گردد، و معنای آیه این است که نیمی از شب را بپا خیز، و یا کمی از نصف کم کن، و یا اندکی بر نصف بیفزا، و این تردید بین سه امر تردید تخییر است، می‌خواهد بفرماید: مخیری بین اینکه درست نیمی از شب را زنده بداری، و یا کمی کمتر از نصف، و یا کمی بیشتر از آن را.

بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: کلمه" نصفه" بدل از مستثنی، یعنی کلمه" قلیلا" است، و اگر اینطور باشد، معنا چنین می‌شود: شب را بپا خیز الا نصف آن را، و یا از نصف کمی کمتر کن، یعنی بیشتر از نصف را بپا خیز، و یا کمی زیادتر کن، یعنی کمتر از نصف بپا خیز. و در این صورت بر عکس وجه قبلی جمله بدل، ابهام را از مستثنی به مطابقه و از مستثنی منه به التزام بر می‌دارد.

و این دو وجه هر چند در نتیجه یکی هستند، و لیکن وجه قبلی زودتر به ذهن می‌رسد، چون احتیاج به رفع ابهام کردن به وسیله بدل از متعلق حکم، سابقه بیشتری دارد، تا احتیاج به رفع ابهام از توابع و ملحقات آن. پس بدل بودن جمله" نصفه ..." از کلمه" لیل" که لازمه آن رفع ابهام از متعلق تکلیف است به دلالت مطابقی زودتر به ذهن می‌رسد، از اینکه بدل باشد از کلمه" قلیلا".

بعضی ⁽³⁾دیگر گفته‌اند: کلمه" نصفه" بدل از لیل است، و لیکن مراد از قلیل، قلیل از شبهاست، نه قلیل از ساعتهای یک شب، و معنای آیه این است که: همه نیمه شب‌ها بر خیز،

یا شبهای اندکی از آن کم کن، و یا شبهای اندکی بر آن اضافه کن، و منظور از این شبهای اندک آن شبهایی است که انسان عذر دارد، یا بیمار است، و یا خواب بر او غلبه کرده و یا عذری دیگر دارد. و این وجه عیبی ندارد، جز اینکه وجه اول زودتر به ذهن می‌آید.

" وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا"-" ترتیل قرآن" به معنای تلاوت آن است به نحوی که حروف پشت سر هم آن روشن و جدای از هم بگوش شنونده برسد، و این جمله عطف است بر جمله" قُمِ اللَّیْلَ"، و معنای آن دو این است که شب برخیز و قرآن را به ترتیل بخوان.

و ظاهرا مراد از ترتیل قرآن، ترتیل آن در نماز، و یا اصلا منظور از قرآن خود نماز است، و خدای تعالی نظیر این تعبیر را از نماز کرده، مثلا فرموده:" أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً" ⁽¹⁾.

بعضی ⁽²⁾گفته‌اند: مراد آیه شریفه این است که قرائت قرآن را واجب کند نه نماز را.

بیان جهات مختلف سنگین بودن قرآن (إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا) و چند وجه در این باره

إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا"

" ثقل"- سنگینی- کیفیت خاصی برای جسم است، و خاصیت آن این است که حمل چنین جسمی و جابجا کردن آن دشوار است، و چه بسا همین کلمه در غیر جسم، مثلا در امور معنوی هم به عنوان استعاره استعمال می‌شود، مثلا می‌گویند درس امروز سنگین بود، یعنی تحمل آن برای فهم و درک شاگردان دشوار بود و یا می‌گویند سخنرانی امروز که همه‌اش نظریه‌های علمی دقیق بود برای عوام سنگین بود، که در این گونه تعبیرها کلمه سنگین در غیر جسم به کار رفته، در امور معنوی که درک آن دشوار است و یا حقایقی در بر دارد که رسیدن به آن سخت است، و یا فرمانهایی را متضمن است که امتثال آن و مداومت بر انجام آن دشوار است.

قرآن کریم که کلام الهی است به هر دو اعتبار ثقیل است، اما از حیث فهم معنایش ثقیل است برای اینکه کلامی الهی است که پیامبر آن را از ساحت عظمت و کبریایی گرفته، و معلوم است چنین کلامی را نمی‌فهمد مگر نفوس طاهر از هر پلیدی، نفوسی که از هر سببی قطع امید کرده و تنها به خدای سبحان که مسبب الاسباب است دل بسته، کلامی است الهی و کتابی است عزیز، که ظاهر و باطنی دارد، تنزیل و تاویلی دارد، تبیان برای هر چیز است، و سنگینی آن از حال و وضع رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مشهود بود، همه می‌دیدند

که در هنگام گرفتن آن دچار برحاء- حالتی شبیه بیهوشی- می‌شد، و این معنا در روایات بسیار زیاد آمده.

و اما از حیث تحقق بخشیدن به حقایق معارفش، و ساده‌تر بگویم توحید و معارف اعتقادی و اخلاقیش را در خود پیاده کردن، آن قدر سنگین است که در بیان سنگینیش کافی است آیات زیرا را بخوانیم که می‌فرماید:" لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ" ⁽¹⁾و" وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتی ⁽²⁾که در اولی می‌فرماید کوه تحمل آن را ندارد که قرآن بر او نازل شود، و اگر بر کوه نازل می‌شد کوه خاشع و از ترس خدا پاره پاره می‌شد، و در دومی از این معنا خبر داده که با این قرآن می‌توان کوه‌ها را به حرکت در آورد، و زمین را پاره پاره کرد، و با مردگان سخن گفت.

قرآن کریم نه تنها به آن دو اعتبار سنگین است، بلکه به اعتبار پیاده کردنش در جامعه و دعوت مردم به اینکه مراسم دین حنیف را بپا دارند، و خلاصه برتری دادن این دین حنیف بر سایر ادیان نیز سنگین است، شاهد سنگینیش مصائب و ناملایماتی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در راه خدا تحمل کرد، و آزارهایی است که برای خدا چشید، که آیات قرآن هم پاره‌ای از انواع ایذاءها و استهزاءها و خطاکاریهایی که آن جناب از مشرکین و کفار و منافقین و بیماردلان دید حکایت کرده است.

پس اینکه می‌فرماید:" إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا" منظور از" قول ثقیل" همین قرآن عظیم است، به دلیل اینکه این آیات را که در اول بعثت نازل شده برای هر کس بخوانی همین به ذهنش می‌رسد، مفسرین هم قول ثقیل را به قرآن تفسیر کرده‌اند.

این آیه در مقام تعلیل حکمی است که جمله" قُمِ اللَّیْلَ ..." بر آن دلالت دارد، در نتیجه به مقتضای سیاق- با در نظر گرفتن اینکه خطاب به خصوص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است- این معنا را می‌رساند که اگر گفتیم شب‌زنده‌داری کن، و در شب با خواندن نماز متوجه درگاه ما شو، برای این بود که خود را برای کرامت قرب و شرف حضور، و افتخار همکلامی با ما آماده سازی، تا ما قول ثقیلی را بر تو القاء کنیم.

بنا بر این، نماز شب راهی است که آن جناب را به چنین موقعی کریم منتهی می‌سازد. در جای دیگر هم خدای سبحان نماز شب را راه به سوی خدا خوانده، می‌فرماید:

" إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا" ⁽¹⁾.

خدای سبحان در آیه زیر وعده بیشتری داده، فرموده:" وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَکَ عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً" ⁽²⁾که در تفسیر همین آیه معنای مقام محمود را بیان کردیم.

و وقتی یکی از جهات سنگینی قرآن سنگینی معارف آن، و نیز پذیرفتن شرایع و احکام آن است قهرا بر امت هم ثقیل خواهد بود، همانطور که بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سنگین بود، پس معنای آیه این است که: ما به زودی به تو وحی می‌کنیم قولی را که هم بر خودت سنگین است و هم بر امتت، اما سنگینی آن بر خود تو از جهت صعوبت تحقق حقائق آن، و از جهت مصائبی است که در طریق ابلاغ آن خواهی دید، و سلب راحت و فراغتی است که از تو خواهد شد، و از جهت مجاهدت نفس و انقطاع به سوی خدا، و زحماتی است که لازمه گرفتن وحی است. و اما سنگینی آن بر امتت از این جهت است که آنها هم در پاره‌ای از جهات یاد شده با تو شریکند، از آن جمله تحقق دادن به حقائق قرآن در نفس، و نیز پیروی اوامر و نواهی خدا و رعایت حدود آن است، که هر طایفه از طوایف امت به قدر وسع و طاقتش باید این رنجها را تحمل کند.(2)

مفسرین ⁽³⁾در اینکه سنگینی قرآن چه معنا دارد، اقوالی دیگر دارند.

یکی اینکه: قرآن عظیم الشان و متین و مستدل است، هم چنان که خود ما می‌گوییم: این کلام وزین و سنگین است، یعنی در موقع خود واقع شده است.

یکی ⁽⁴⁾دیگر اینکه: قرآن در میزان روز قیامت سنگین است، حال یا حقیقتا سنگین است و یا مجازا و به این عنایت که ثوابی که در برابر قرآن به اشخاص می‌دهند بسیار و مهم است.

یکی ⁽⁵⁾دیگر اینکه: قرآن بر کفار و منافقین سنگین است، برای اینکه هم اعجاز دارد

که نه می‌توانند مثلش را بیاورند و نه می‌توانند قبولش کنند، و هم اینکه مشتمل بر تهدید علیه ایشان است.

یکی ⁽¹⁾دیگر اینکه: سنگینی قرآن کنایه است از بقای آن در طول روزگار، چون یکی از خصوصیات هر چیز سنگین، این است که در جای خود ثابت بماند.

و بعضی دیگر وجوهی دیگر گفته‌اند که هر چند هر کدام در جای خود صحیح و بی‌عیب است، و لیکن وجهی که ما آوردیم چیزی است که از ظاهر آیه به ذهن می‌آید.

چند قول در معنای دو آیه:" إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلًا إِنَّ لَکَ فِی النَّهارِ سَبْحاً طَوِیلًا"

" إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلًا إِنَّ لَکَ فِی النَّهارِ سَبْحاً طَوِیلًا" آیه اولی در این مقام است که بیان کند چرا شب را برای این نماز اختیار کردیم، و آیه دوم در مقام این است که بیان کند چرا روز را انتخاب نکردیم هم چنان که آیه قبلی که می‌فرمود:" إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا" در مقام بیان این بود که اصلا چرا نماز شب تشریع شد.⁽²⁾

در آیه مورد بحث در کلمه" ناشئة" دو احتمال هست: یکی اینکه مانند کلمه" عافیت" و" عاقبت" مصدر، و به معنای نشئه و حدوث و تکون باشد. و دوم اینکه اسم فاعل از ماده نشئه باشد، که به موصوف خود اضافه شده، هر کدام که باشد مراد از آن، شب است، و اگر حادثه را بر شب اطلاق کرده، نظیر اطلاق آن بر اجزای خلقت است.

و چه بسا بعضی گفته‌اند: منظور از حادثه شب همان نماز شب است. و معنای" وطء زمین" قدم نهادن بر آنست و اینکه فرمود" حادثه شب شدیدترین قدم نهادن است" کنایه است از اینکه این عمل از هر عمل دیگر در صفای نفس، انسان را ثابت‌قدم‌تر می‌سازد، و بهتر از هر چیز نفس آدمی را از اینکه به وسیله شواغل روز، دچار کدورت شود حفظ می‌کند.

بعضی ⁽³⁾گفته‌اند: منظور از" وطء" مطابقت قلب با زبان است. آن گاه گفته خود را تایید کرده به اینکه: بعضی‌ها کلمه را" وطء" به کسره واو خوانده‌اند.

و مراد از اینکه فرمود" حادثه شب اقوم قیلا است" این است که نماز شب استوارترین و صائب‌ترین سخن است، برای اینکه در نماز شب حضور قلب بیشتر و توجه به کلام دقیق‌تر است.

و معنای آیه این است که حادثه شب و یا نماز در دل شب ثابت‌قدم‌تر است- و یا در

مطابقت قلب و زبان شدیدتر، و سخنی استوارتر و صائب‌تر است، چون خدای تعالی شب را مایه آرامش قرار داده، و نتیجه این آرامش این است که خاطر انسان از شواغل معیشت فارغ، و دست انسان از اسباب ظاهری بریده است.

" إِنَّ لَکَ فِی النَّهارِ سَبْحاً طَوِیلًا"- کلمه" سبح" به معنای دویدن و تند راه رفتن در آب است، و" سبح طویل" در روز کنایه از غور در مهمات زندگی و انواع زدوبندها در برآوردن حوائج زندگی است. و معنای آیه این است که تو در روز مشاغل بسیار داری که همه وقتت را فرا گرفته، فراغتی برایت باقی نمی‌گذارد تا در آن با توجه تام متوجه درگاه پروردگارت باشی، و از هر چیزی منقطع گردی، بنا بر این بر تو است که از شب استفاده کنی، و در آن به نماز بپردازی.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین آیه را این چنین معنا کرده‌اند: تو در روز می‌توانی بخوابی و امر معاش خود را تدبیر کنی، و در حوائج خود تصرف نمایی، پس شبت را به تهجد اختصاص ده.

بعضی ⁽²⁾دیگر اینطور معنا کرده‌اند: تو در روز فراغت داری، حال اگر شب نتوانستی به کارت برسی، در روز آن را تلافی کن، و آنچه در شب انجام ندادی در روز قضاء کن. بنا به گفته این مفسر آیه مورد بحث همان را می‌خواهد بگوید که: آیه" وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ خِلْفَةً لِمَنْ أَرادَ أَنْ یَذَّکَّرَ أَوْ أَرادَ شُکُوراً" ⁽³⁾، بیان می‌کند. لیکن آنچه ما اختیار کردیم با سیاق مناسب‌تر است.

مقصود از" ذکر" در خطاب:" وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ"

" وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلًا" ظاهرا این جمله می‌خواهد نماز شب را توصیف کند، و بنا بر این به منزله عطف تفسیری برای جمله" وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا" است، و روی این فرض مراد از" ذکر اسم رب" ذکر زبانی با رعایت مطابقت آن با قلب می‌باشد، و همچنین مراد از" تبتل"، تضرع و زاری با زبان است.

بعضی ⁽⁴⁾از مفسرین گفته‌اند: در این جمله تعمیمی بعد از تخصیص آیه قبل شده، در آیه قبل تنها به نماز شب سفارش می‌شد، در این آیه به مطلق ذکر، و مراد از ذکر، دوام در ذکر خدای تعالی در شب و روز است، به هر نحوی که باشد، چه با تسبیح و چه با تحمید و چه با

نماز و چه با قرائت قرآن و چه غیر آن، و اگر ذکر را به دوام تفسیر کردیم، برای این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هرگز خدا را از یاد نبرده بود، تا آیه بخواهد او را به یاد خدا بیندازد، پس ناگزیر باید بگوییم منظور دوام ذکر است، البته مراد از دوام هم دوام عرفی است نه حقیقی، چون دائما به یاد خدا بودن امکان ندارد.

ولی او این اشکال را چه می‌کند که اگر منظور از ذکر، ذکر زبانی بوده باشد، چه منافاتی دارد با اینکه آن جناب در دل خدا را فراموش کند، و اگر اعم از ذکر لفظی و قلبی باشد، آیه شریفه از رساندن آن قاصر است، بر فرض هم بتوانیم از این اشکال صرفنظر کنیم، دو اشکال دیگر هست، یکی اینکه فراموش نکردن خدا تا روزی که این خطاب به آن جناب شده منافات ندارد که برای از آن به بعد سفارش کند که همانطور که تا کنون پروردگارت را از یاد نبرده‌ای از این به بعد هم فراموشش مکن. دوم اینکه این سخن که دوام حقیقی ذکر غیر ممکن است و ناگزیر باید دوام را حمل بر عرفی آن کنیم، و همی بیش نیست، و همی که از نفهمیدن معنا ناشی شده، چون خدای عز و جل دائما مذکور انسان هست، و حتی یک لحظه از او غایب نیست، حال چه اینکه آدمی متوجه به آن باشد و یا از آن غفلت بورزد، پس جای آن هست که خدای تعالی خود را به انسان معرفی کند، به طوری که دیگر در هیچ حالی از او غفلت ننماید، خواننده عزیز به دو آیه زیر توجه کند:" فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا یَسْأَمُونَ" ⁽¹⁾و" یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ" ⁽²⁾، و ما در تفسیر این دو آیه و در آخر سوره اعراف گفتیم که: این خصوصیت اختصاص به ملائکه ندارد.

و کوتاه سخن اینکه: جمله" وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ" امر می‌کند به اینکه اسمی از اسمای خدا، و یا خصوص لفظ جلاله را ذکر کند. بعضی ⁽³⁾گفته‌اند: منظور خصوص بسم اللَّه است.

در آیه مورد بحث التفاتی از تکلم با غیر در جمله" إِنَّا سَنُلْقِی" به غیبت به کار رفته، یعنی در جمله مورد بحث خدای تعالی غایب فرض شده، و شاید وجه آن این باشد که با ذکر کلمه" رب" ذلت عبودیت عبد را که رابط میان عبد و پروردگارش است و عبد از آن غافل شده متذکر گردد.

" وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلًا"- کلمه" تبتل" را بعضی ⁽⁴⁾به انقطاع یعنی بریدن از خلق و متوجه

خدا شدن تفسیر کرده‌اند، و از ائمه اهل بیت (علیه السلام) روایت شده که تبتل به این معناست که دست التماس به درگاه خدا برآری و تضرع و زاری کنی. و اگر ما ذکر را به ذکر لفظی حمل کنیم این معنا مناسب‌تر از معنای اول است.

کلمه" تبتیلا" ظاهرا مفعول مطلق است، و مقتضای ظاهر این بود که بفرماید:" و تبتل الیه تبتلا"، اگر این طور نفرمود، و به جای آن کلمه" تبتیلا" را آورد، به قول بعضی ⁽¹⁾برای این بود که باب تفعل از" بتل" متضمن معنای باب تفعیل آن نیز هست، پس مثل این است که فرموده باشد:" بتل الیه تبتیلا" و معنایش یا این است که ارتباط نفس خود را از هر چیز دیگر قطع کن، و تنها به خدا دل ببند، و یا این است که نفس خود را وا بدار به اینکه دست تضرع به درگاه خدا بردارد. و به قول بعضی ⁽²⁾دیگر آوردن" تبتیلا" به جای" تبتلا" برای این بوده که رعایت قافیه آخر آیات قبل شده باشد.

" رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکِیلًا" جمله اول آیه وصفی است که به اصطلاح از وصفیت مقطوع شده، و تقدیر آن" هو رب المشرق و المغرب" است، و جمله" رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ" در معنای" رب همه عالم" است برای اینکه مشرق و مغرب دو جهت نسبی است که مشتمل بر تمامی جهات عالم مشهود است، و اگر از میان شش جهت تنها این دو جهت را ذکر کرد، برای این بود که با لیل و نهار که قبلا ذکرش شده بود مناسب‌تر بود، چون شب و روز مربوط به طلوع و غروب است.

خواهی پرسید برای اشاره به ربوبیت خدای تعالی همان کلمه" ربک" کافی بود، چه باعث شد که دوباره بفرماید:" رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ"؟

در پاسخ می‌گوییم: خواست تا از زبان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فهمانده باشد که اگر مامور شده خدای تعالی را رب خود بگیرد، برای این بود که پروردگار هم رب او است و هم رب همه عالم، نه اینکه تنها رب او باشد، همانطور که چه بسا بعضی از مشرکین به تنهایی برای خود بتی انتخاب می‌کردند، غیر آن بتی که دیگران داشتند، و اگر رب گرفتن خدای تعالی از ناحیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از این باب باشد، و یا حد اقل کسی چنین احتمالی را بدهد، دیگر آن جناب نمی‌تواند مردم را به سوی توحید دعوت کند، چون مردم در پاسخش می‌گویند: خیلی خوب خدای تعالی رب تو باشد، رب ما هم رب ما باشد.

نکته دیگری که در آوردن جمله" رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ" هست این است که چون این جمله به معنای" رب همه عالم" است، در نتیجه زمینه‌چینی می‌شود برای جمله بعدی که می‌فرماید" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" و آن را تعلیل می‌کند، و می‌فهماند اگر می‌گویم معبودی جز خدا نیست، برای این است که الوهیت و معبودیت از فروع ربوبیت است، و ربوبیت عبارت است از مالکیت و تدبیر، که مکرر بیانش گذشت، و چون رب همه عالم خداست پس جز او هم معبودی نیست.

معنای اینکه فرمود: خدا را وکیل بگیر

" فَاتَّخِذْهُ وَکِیلًا"- یعنی خدا را در همه امورت وکیل بگیر، و وکیل گرفتن به این معناست که انسان غیر خودش را در جای خود بنشاند، به طوری که اراده او به جای اراده آدمی کار کند، و عمل او هم عمل خود آدمی باشد، پس اینکه انسان خدای تعالی را وکیل بگیرد، به این است که آدمی تمامی امور را از آن خدا و به دست او بداند، اما در امور خارجی و حوادث عالم، به اینکه نه برای خودش و نه برای هیچ یک از اسباب ظاهری استقلال در تاثیر قائل نباشد، چون در عالم وجود، هیچ مؤثری (به حقیقت معنای تاثیر) به جز خدا وجود ندارد، و در نتیجه داشتن چنین اعتقادی، در احوال مختلف رضایت و خشم و مسرت و تاسف و غیره، دل به هیچ سببی نبندد، بلکه در مقاصد و آرزوهایش متوسل به آن سببی شود که خدای تعالی معرفی کرده، آن هم نه به طوری که برای آن سبب استقلال در تاثیر قائل باشد و بدان مطمئن گردد بلکه ظفر یافتن به مطلوب را از خدا بداند، تا هر چه خدا برایش صلاح دانست اختیار کند.

و در اموری که ارتباط به عمل او دارد و خلاصه در وظایف عملیش در عبادات و معاملاتش، اراده خود را تابع اراده تشریعی خدا کند، در نتیجه طبق اراده او و مطابق قوانین او عمل کند.

اینجاست که روشن می‌شود جمله" فَاتَّخِذْهُ وَکِیلًا" چگونه با جمله" وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ ..." و اوامر تشریعی قبل از آن ارتباط پیدا می‌کند، و چگونه با مطالب بعد یعنی جمله" وَ اصْبِرْ" و جمله" وَ اهْجُرْهُمْ" و جمله" وَ ذَرْنِی" مرتبط می‌شود.

" وَ اصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِیلًا" این آیه و ما بعد آن عطف است بر مدخول" فاء"، در جمله" فَاتَّخِذْهُ وَکِیلًا"، پس معنا چنین می‌شود: او را وکیل بگیر که لازمه وکیل گرفتن او این است که بر آنچه می‌گویند و با آن تو را اذیت و استهزا نموده به اموری از قبیل کهانت و شاعری و جنون متهمت نموده قرآنت را اساطیر اولین می‌خوانند صبر کنی، و نیز لازمه آن این است که با آنها به خوبی قهر کنی. و مراد از" هَجْراً جَمِیلًا- قهر کردن به خوبی" به طوری که از سیاق بر می‌آید این است که با

آنان به حسن خلق معامله نموده و به خیرخواهی به سوی حق دعوتشان کند، و گفته‌های آنان را با گفته‌هایی که می‌تواند بگوید مقابله به مثل ننماید، و این آیه شریفه منافاتی با آیه قتال ندارد، پس اینکه بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: این آیه با آیه قتال نسخ شده، وجهی ندارد.

تهدید تکذیب کنندگان صاحب نعمت

" وَ ذَرْنِی وَ الْمُکَذِّبِینَ أُولِی النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِیلًا" این آیه تهدید کفار است، وقتی می‌گوییم:" دعنی و فلانا- و یا- ذرنی و فلانا"، معنایش این است که بین من و او حائل مشو، و بگذار تا از او انتقام بگیرم. و مراد از" مکذبین صاحبان نعمت"، همان کفاری است که در آیه قبلی نامشان برده شد، و یا حد اقل رؤسای آنان است، و اگر در توصیف آنان بین صفت" مکذبین" و صفت" اولی النعمة" جمع کرد برای این بود که اشاره کند به علت آن تهدیدی که متوجه ایشان کرد، چون تکذیب دعوت الهی از ناحیه افراد متنعم، کفران نعمت اوست، و جزای کفران‌گری سلب نعمت و تبدیل آن به نقمت است.

و مراد از اینکه فرمود" اندکی مهلتشان بده"، زمانی اندک است، یعنی همان زمان اندکی که در زمین زندگی می‌کنند، و برای زمانی بی‌انتها به سوی پروردگارشان بر می‌گردند، و حساب و جزا می‌بینند، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً" ⁽²⁾، و نیز فرموده:" مَتاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهادُ" ⁽³⁾.

این آیه به ظاهرش عام است، ولی بعضی ⁽⁴⁾گفته‌اند: منظور تهدید ایشان به واقعه بدر است. ولی آیه هیچ ظهوری در آن ندارد. و در این آیه التفاتی از غیبت" ربک" به تکلم" ذرنی" بکار رفته، و شاید وجه آن تشدید همان تهدید باشد، چون خدای سبحان با گفتن" ذرنی" تهدید را به خودش نسبت می‌دهد. و آن گاه التفاتی دیگر به کار می‌برد. و آن این است که سیاق متکلم وحده" ذرنی" را به سیاق متکلم مع الغیر" ان لدینا" بر می‌گرداند، تا عظمت خود را به رخ آنان بکشد.

" إِنَّ لَدَیْنا أَنْکالًا وَ جَحِیماً" این آیه، جمله" ذرنی ..." را تعلیل می‌کند. و کلمه" انکال" به معنای کنده و

زنجیرها است. راغب می‌گوید: وقتی گفته می‌شود:" فلان نکل عن الشی‌ء" معنایش این است که فلانی از فلان کار عاجز شد، و وقتی گفته می‌شود:" نکلته" معنایش این است که من فلانی را مقید کردم، و کلمه" نکل"- به کسره نون، و سکون کاف- به معنای طناب پابند حیوان و آهن لجام آن است، چون هر دو مانع آزادی حیوان است، و جمع آن أنکال است ⁽¹⁾. و در معنای کلمه جحیم گفته: کلمه" جحمة" به معنای شدت زبانه‌کشی آتش است، و جحیم هم به این مناسبت اطلاق شده است ⁽²⁾.

" وَ طَعاماً ذا غُصَّةٍ وَ عَذاباً أَلِیماً" در مجمع البیان می‌گوید: کلمه" غصه" به معنای تردد لقمه در حلق است، به طوری که خورنده نتواند به راحتی آن را فرو ببرد، وقتی گفته می‌شود" غص بریقه، یغص، غصصا" معنایش این است که آب دهانش در گلویش گیر کرد، و" فی قلبه غصة من کذا" یعنی در دلش از فلان پیشامد اندوهی گره خورده، و خلاصه غصه هم نظیر سکسکه است، که نمی‌گذارد طعام و شراب گوارا شود ⁽³⁾.

و این دو آیه عذابهای آخرت را یادآوری می‌کنند که نعمت‌های دنیا به کیفر کفرانشان به آن عذابها و نقمت‌ها مبدل می‌گردد.

" یَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ وَ کانَتِ الْجِبالُ کَثِیباً مَهِیلًا" کلمه" یوم" ظرف است برای عذابی که در دو آیه سابق وعده‌اش داده شد. راغب می‌گوید:" رجف" به معنای اضطراب شدید است و گفته می‌شود:" رجفت الارض و البحر" یعنی زمین زلزله کرد و دریا موج فرستاد ⁽⁴⁾. و در مجمع البیان گفته:" کثیب رمل" به معنای توده‌ای از شن است، و کلمه" مهیل" از مصدر" هیل" است، و مهیل شدن کوه‌ها به معنای آن است که وقتی ریشه‌اش تکان بخورد از بالا فرو بریزد ⁽⁵⁾. و معنای آیه روشن است.

" إِنَّا أَرْسَلْنا إِلَیْکُمْ رَسُولًا شاهِداً عَلَیْکُمْ کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولًا" این آیه مکذبین صاحب نعمت از قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تهدید می‌کند، بعد از آنکه در آیات قبل مطلق مکذبین صاحب نعمت را تهدید می‌کرد به عذابی که در روز قیامت برایشان تهیه دیده شده و سپس حال آنان را با حال فرعون مقایسه کرد، که بر.]

خدا و رسول او استکبار ورزید، و فرستاده خدا و گروندگان به او را خوار شمرد، و سپس عاقبت امر فرعون را به ایشان گوشزد کرد که چگونه او را به بدترین وجهی گرفتار کرد تا از سرنوشت او پند بگیرند و مراقب رفتار خود باشند.

در این آیه التفاتی از غیبت به خطاب بکار رفته، در آیات قبل کفار غایب فرض شده بودند، می‌فرمود:" مَهِّلْهُمْ قَلِیلًا" و در اینجا حاضر فرض شده‌اند، می‌فرماید:" ما به سوی شما رسولی فرستادیم"، و گویا وجهش این باشد که وقتی گوینده، کفار را وعده عذاب انکال و جحیم و طعام گلوگیر و ... داد، خودش دچار اندوه شد که این بیچارگان چرا باید به خاطر سفاهت و ندانم کاری خود را به هلاکت ابدی بیندازند، و برای اینکه برای آخرین بار کاری کنند که مبتلا به آن هلاکت نگردند، سخن را که تا کنون پشت سر آنان می‌گفت رو در روی آنان بگوید، شاید مؤثر واقع شود، و شک و تردیدی که در باره قیامت دارند از دلهایشان بر طرف شده، حجت بر آنان تمام شود، تا شاید به این وسیله پروایی بکنند، و لذا به همین منظور حال آنان را با حال فرعون، و حال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را با حال موسی (علیه السلام) مقایسه کرد، و با جمله" فَکَیْفَ تَتَّقُونَ إِنْ کَفَرْتُمْ یَوْماً ..."، به عاقبت امر فرعون اشاره نمود.

پس اینکه فرمود:" إِنَّا أَرْسَلْنا إِلَیْکُمْ رَسُولًا شاهِداً عَلَیْکُمْ" اشاره است به تصدیق رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از ناحیه خود خدای تعالی، و اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شاهد بر اعمال شما است، امروز در دنیا آنچه می‌کنید می‌بیند و نظارت می‌کند، و فردا در آخرت شهادت می‌دهد، و ما در طول کتاب هر جا به آیات مربوط به شهادت برخوردیم، معنای شهادت پیغمبران بر اعمال مردم را بیان کردیم، و در اینکه به شهادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اشاره کرده نوعی نهی مردم از نافرمانی و مخالفت و تکذیب آن جناب است، منظور از رسول در جمله" کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولًا" موسی بن عمران (علیه السلام) است.

هشدار به کفار با اشاره به هلاکت فرعون بر اثر نافرمانی از فرستاده خدا

" فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ فَأَخَذْناهُ أَخْذاً وَبِیلًا" کلمه" وبیل" به معنای سخت و ثقیل است، در این جمله به عاقبت امر نافرمانی فرعون از موسی اشاره کرده و اگر از موسی به رسول تعبیر کرده، برای این است که اشاره کند به اینکه آن سببی که باعث گرفتاری فرعون شد، مخالفتش با شخص موسی بدان جهت که موسی است نبود، بلکه بدان جهت که فرستاده خداست بود، پس این کفار هم از مخالفت محمد (صلوات اللَّه علیه) بر حذر باشند، چون او نیز رسول خدا است.

هم چنان که به کار بردن اسم ظاهر بجای ضمیر در جمله" فَعَصی فِرْعَوْنُ" برای این بود که اشاره کند به اینکه اولا منشا تکذیب و مخالفت فرعون همان تفرعن او بود، و ثانیا عزت و علو در زمین و بالیدن به کثرت عده و وسعت آب و خاک و نفوذ مشیت. و خلاصه تفرعن او حتی به قدر یک خردل در دفع عذاب الهی از او اثر نکرد، و عذاب الهی او را با آن همه قدرتش بگرفت، تا چه رسد به این کفار تکذیب‌گر که مردمی ناتوان و گرسنه‌اند، و به فرموده قرآن:" جُنْدٌ ما هُنالِکَ مَهْزُومٌ مِنَ الْأَحْزابِ" ⁽¹⁾.

" فَکَیْفَ تَتَّقُونَ إِنْ کَفَرْتُمْ یَوْماً یَجْعَلُ الْوِلْدانَ شِیباً" (فرعون نتوانست خود را از عذاب دور بدارد، شما چگونه خود را از عذاب روزی که جوان را پیر می‌کند حفظ می‌کنید؟) نسبت دادن اتقاء و حفظ کردن خود، به یوم (روز) از باب مجاز عقلی است، و مراد حفظ کردن از عذاب آن روز است، بنا بر این کلمه" یوما" مفعول برای" تتقون" است. بعضی ⁽²⁾گفته‌اند: مفعول" تتقون" حذف شده و" یوما" ظرف برای عذاب است، و تقدیر کلام" فکیف تتقون العذاب الکائن فی یوم کذا" است، بعضی ⁽³⁾از مفسرین گفته‌اند: مفعول" تتقون" حذف شده، و کلمه" یوما" ظرف برای اتقاء است، و معنا این است که اتقای شما در آن روز چگونه است؟ بعضی دیگر سخنانی دیگر گفته‌اند.

" یَجْعَلُ الْوِلْدانَ شِیباً"- کلمه" شیب- پیر" جمع کلمه" أشیب" است، مقابل کلمه" شاب" که به معنای جوان است، و این تعبیر که" آن روز کودکان را پیر می‌کند" کنایه است از شدت عذاب آن روز نه طولانی بودنش.

" السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ کانَ وَعْدُهُ مَفْعُولًا" این آیه برای بار دوم به شدت آن روز اشاره می‌کند، و کلمه" انفطار" به معنای شکاف برداشتن است، و اگر صفت" سماء" را مذکر آورد، برای این بود که سماء جائز الوجهین است، هم می‌توان صفتش را مذکر آورد و هم مؤنث، و ضمیر" به" به کلمه" یوم" بر می‌گردد، و حرف" باء" در آن سببیت را می‌فهماند. و معنای آیه این است که: آسمان در آن روز و یا به سبب شدت آن روز شکافته می‌شود.

و جمله" کانَ وَعْدُهُ مَفْعُولًا" استینافی است، یعنی می‌خواهد نکته‌ای جدید را افاده کند، و آن این است که وعده خدا شدنی است. و با آوردن این جمله تهدید سابق را مسجل می‌کند، و اگر کلمه" وعد" را به ضمیر راجع به خدای تعالی نسبت داد و نفرمود:" کان وعد

اللَّه"، شاید برای این بود که اشاره کند به اینکه غیر از خدا کسی نیست که صلاحیت داشته باشد چنین تهدیدی بکند، پس آوردن ضمیر هم کافی است و احتیاج به آوردن نام خدای تعالی نیست.

" إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا" کلمه" هذه" اشاره است به آیات سابق که مشتمل بر تهدیدهای کوبنده و تذکر و موعظه است، و کلمه" تذکره" به معنای هر هشداری است که آدمی با دیدن و یا شنیدن آن الگویی می‌گیرد که عمل خود را طبق آن انجام دهد.

و در جمله" فمن شاء" مفعول" شاء" حذف شده، و معروف در مثل این موارد این است که مفعولی در تقدیر بگیرند که از جنس جواب شرط باشد و با سیاق بسازد، بنا بر این باید بگوییم تقدیر جمله:" فمن شاء أن یتخذ الی ربه سبیلا اتخذ الی ربه سبیلا- هر کس بخواهد راهی به سوی پروردگار خود اتخاذ کند می‌تواند راهی به سوی پروردگارش اتخاذ کند" می‌باشد. بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: کلمه" اتعاظ- پندگیری" در تقدیر است، و معنایش این است که هر کس بخواهد پند بگیرد، راهی به سوی پروردگار خود اتخاذ می‌کند: و منظور" از اتخاذ راه به سوی پروردگار" اتخاذ راه به سوی تقرب به او است. و منظور از" راه"، همان ایمان و اطاعت است. این آن معنایی است که مفسرین ذکر کرده‌اند.

ولی ممکن است کلمه" هذه" را اشاره به آیات اول سوره بگیریم که به شب زنده‌داری و تهجد سفارش می‌کرد، و بگوییم این آیه می‌خواهد خطاب اختصاصی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در اول سوره را به همه مؤمنین عمومیت دهد، و به طور کلی بفرماید:" فَمَنْ شاءَ ...".

مؤید این احتمال این است که آیه مورد بحث عینا در سوره دهر هم آمده، و در آنجا بعد از آیه‌ای قرار گرفته که از نماز شب سخن می‌گوید و می‌فرماید:" وَ سَبِّحْهُ لَیْلًا طَوِیلًا"، و از این معنا می‌توان نتیجه گرفت که نماز شب راه مخصوصی است که آدمی را به سوی پروردگارش هدایت می‌کند.

بحث روایتی روایاتی در باره نزول آیات:" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا ..."

اشاره

در الدر المنثور است که بزار و طبرانی در کتاب" اوسط"، و ابو نعیم در کتاب

" دلائل"، از جابر روایت کرده‌اند که گفت: قریش در دار الندوه جلسه‌ای تشکیل دادند، که بیایید برای این مرد (رسول خدا ص) نامی انتخاب کنید، که مردم با شنیدن آن نام و عنوان دیگر دورش جمع نشوند، و از او فاصله بگیرند. عده‌ای گفتند چطور است او را کاهن بنامیم. جمعی گفتند دیوانه‌اش معرفی کنیم. عده‌ای دیگر گفتند اتهام دیوانگی به او نمی‌چسبد. جمعی پرسیدند چطور است ساحرش بخوانیم؟ گفتند: نه، ساحر هم نیست، گفتند: کار ساحران را می‌کند، چون بین دو دوست را به هم می‌زند، و در آخر به همین معنا رأی دادند و متفرق شدند.

جریان به اطلاع رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید، از شدت اندوه خود را در ملحفه‌ای پیچید، جبرئیل به حضورش آمد و عرضه داشت:" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ"،" یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ" (1).

مؤلف: آخر روایت خالی از سؤال نیست، برای اینکه از ظاهر آن بر می‌آید هر دو سوره با هم نازل شده، علاوه بر این از آیات قرآن و حتی از سوره مدثر برمی‌آید که مشرکین هر تهمت ناروایی به آن جناب زده‌اند: کاهن، ساحر، مجنون، و شاعرش خوانده‌اند، و تنها به تهمت زدن به ساحر که روایت می‌گوید، اکتفاء نکرده‌اند، از این هم که بگذریم در هیچ جای قرآن نیامده که این تهمت را به آن جناب زده باشند که بین دوستان را به هم می‌زند.

و در همان کتاب آمده که عبد اللَّه بن احمد در کتاب" زهد" و محمد بن نصر در کتاب" الصلاة" از عایشه روایت کرده‌اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شبها بسیار کم می‌خوابید، چون خدای تعالی دستور داده بود" قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا" (2).

و در تفسیر کشاف از عایشه روایت کرده که در پاسخ شخصی که پرسیده بود تزمیل (روانداز) رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چه بود؟ گفت رواندازی بود به طول چهارده ذراع، که من در زیر نیمی از آن می‌خوابیدم، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر روی نیم دیگرش نماز می‌خواند، پرسیدند از چه جنسی بود؟ گفت به خدا سوگند نه خز بود و نه قز (ابریشم غیر مرغوب) و نه پوست مرعز، و نه ابریشم، و نه پشم، رویه آن از مو و آستریش از کرک بود ⁽¹⁾.

مؤلف: اهل فن این روایت را به جعلی بودن متهم کرده‌اند، و درست هم هست،

برای اینکه آن زمانی که این سوره که ابتدایی‌ترین سوره‌های قرآن است در مکه نازل می‌شد، عایشه همسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نشده بود، ازدواج آن جناب با وی بعد از هجرت در مدینه واقع شد.

و از کتاب جوامع الجامع نقل شده که گفته است: در روایتی آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داخل خانه خدیجه شد، در حالی که از شدت کوفتگی و فزع و ترس نمی‌توانست روی پای خود بایستد، و فرمود: مرا بپیچید، چیزی نگذشت که جبرئیل ندایش در داد که:" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ" ⁽¹⁾.

و در الدر المنثور است که عبد بن حمید و ابن جریر و ابن ابی حاتم از سعید بن جبیر روایت کرده‌اند که گفت: وقتی آیه" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا" نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مدت ده سال شب‌ها را به قیام و عبادت گذرانید، طایفه‌ای از اصحابش نیز او را متابعت می‌کردند، خدای تعالی بعد از ده سال آیه" إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ ... وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ" را نازل کرد، و بعد از ده سال تخفیفی به کار آنان داد ⁽²⁾.

مؤلف: روایت شده ⁽³⁾که آیه تخفیف بعد از یک سال، و در بعضی ⁽⁴⁾روایات بعد از هشت ماه نازل شد، و قیام در شب برای غیر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) واجب نبوده، هم چنان که جمله" إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ" نیز به بیانی که گذشت به این معنا اشاره دارد، و مؤید آن خود روایت است که می‌گوید: طایفه‌ای از اصحاب چنین کردند (نه همه).

و در تهذیب به سند خود از محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: من از آن جناب از این کلام خدا پرسیدم که می‌فرماید:" قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا". فرمود:

خدای تعالی به آن جناب دستور داد که در هر شب نماز شب بخواند، مگر آنکه استثنائا شبی نتواند ⁽⁵⁾.

مؤلف: این روایت به یکی از وجوهی که مفسرین در آیه ذکر کردند اشاره می‌کند.

و در مجمع البیان است که: بعضی گفته‌اند کلمه" نصفه" بدل است از کلمه" قلیل"، در نتیجه بیانی می‌شود برای استثناء و مؤید این قول روایتی است که در آن امام صادق (علیه السلام) فرموده: قلیل عبارت است از نصف، و جمله" أَوِ انْقُصْ مِنْهُ" و جمله

" أَوْ زِدْ عَلَیْهِ" به معنای کمتر از نصف و بیشتر از آن است ⁽¹⁾.

چند روایت در باره مراد از ترتیل قرآن و آداب تلاوت قرآن

و در الدر المنثور است که عسکری در کتاب مواعظ از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدند معنای" وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا" چیست؟ فرمود: حروفش را واضح بگویی، و چون خواندن شعر صدای خود را ترجیع ندهی نه مانند بحر طویل یکسره باشد و نه مانند شعر پاره پاره، وقتی به عجائبش برمی‌خوری در آنجا بایستی، (و با تکرار آن) دل را به حرکت در آوری، و زنهار! همتتان این نباشد که زودتر به آخر سوره برسید ⁽²⁾.

مؤلف: نظیر این معنا را کلینی در کافی به سند خود از عبد اللَّه بن سلیمان از امام صادق از علی (علیه السلام) به این عبارت نقل کرده که فرمود: یعنی حروف آن را واضح بگویید، و مانند خواندن شعر، به صوت خود ترجیع ندهید، و مانند ریگ، درهم‌وبرهمش مکنید، بلکه با (تکرار) آیاتش دلهای مبتلا به قساوت را از قساوت تهی کنید، و هم هیچ یک از شما این نباشد که زودتر سوره را تمام کنید ⁽³⁾.

و در همان کتاب است که ابن ابی شیبه از طاووس روایت کرده که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدند کدامیک از مردم قرآن را بهتر می‌خوانند؟ فرمود: آن کس که وقتی تلاوتش را می‌شنوی احساس کنی که او از خدا می‌ترسد ⁽⁴⁾.

و در اصول کافی به سند خود از علی بن ابی حمزه روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: قرآن نباید به سرعت خوانده شود، بلکه باید ترتیل شود، پس وقتی به آیه‌ای برمی‌خوری که در آن سخن از بهشت رفته، همانجا بایست و از خدای عز و جل درخواست بهشت کن، و چون به آیه مربوط به دوزخ می‌رسی از خدا بخواه تا از آتش پناهت دهد ⁽⁵⁾.

و در مجمع البیان در معنای ترتیل از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ترتیل آن است که در آن مکث کنی و صوتت را نیکو گردانی»⁽⁶⁾

روایاتی راجع به کیفیت نزول وحی بر رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم)

و نیز در همان کتاب از ام سلمه روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قرائتش را آیه آیه می‌کرد ⁽¹⁾.

و در همان کتاب از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) صوت خود را در قرائت می‌کشید ⁽²⁾.

و نیز در همان کتاب روایت کرده که: حارث بن هشام از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید وحی چگونه بر تو نازل می‌شود؟ فرمود: احیانا صدایی چون صدای زنگ به گوشم می‌خورد، و من آنچه را می‌گوید از بر می‌شوم، و این نوع وحی از سایر انواعش بر من سخت‌تر است، و بدنم عرق می‌کند، و گاهی فرشته وحی به صورت مردی برایم مجسم می‌شود، و من آنچه را می‌گوید از بر می‌شوم.

عایشه هم گفته: گاه می‌شد که وحی بر آن جناب نازل می‌شد در حالی که سوار بر شتر بود ناچار به گردن حیوان می‌زد تا بخوابد. و نیز گفته: من دیده‌ام که گاهی در روز بسیار سرد وحی بر آن جناب نازل می‌شد و خیس عرق می‌شد، به طوری که عرق از پیشانیش می‌چکید ⁽³⁾.

و از تفسیر عیاشی نقل شده که او به سند خود از عیسی بن عبید از پدرش از جدش از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: قرآن بعضی آیاتش بعضی دیگر را نسخ می‌کند، و لذا باید به دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به همه آیات تمسک کرد، یعنی آخرین آیه‌ای را هم که نازل شده در نظر بگیریم. و از جمله آخرین آیاتی که به آن جناب نازل شد سوره مائده است، که ما قبل خود را نسخ کرده ولی چیزی آن را نسخ نمی‌کند، این سوره در حالی بر آن جناب نازل شد که بر ناقه شهباء سوار بود، و وحی آن چنان بر آن حیوان گران آمد که نتوانست راه برود، بلکه شکمش را به زمین نزدیک می‌کرد و من خود دیدم که نزدیک بود نافش به زمین برسد ⁽⁴⁾.

مؤلف: این روایت اگر درست باشد ناگزیر باید بگوییم ظاهر شدن اثر سنگینی وحی در ناقه و یا قاطر، از قبیل تجسم معانی است، نه اینکه وحی هم امری مادی و دارای سنگینی وزن است، چون این سخن معقول نیست. و نظیر این تعبیرها در روایاتی که معجزات و کرامات اولیاء را نقل می‌کنند، بسیار است.

و در تهذیب به سند خود از هشام بن سالم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر کلام خدای عز و جل که فرموده" إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلًا"، فرمود:

منظور از" أقوم قیلا" این است که برخاستن آدمی از بستر برای رضای خدا (و نه برای هیچ کس دیگر) قیامی است استوار ⁽¹⁾.

مؤلف: این روایت به دو سند دیگر در تهذیب و علل از هشام از آن جناب نقل شده ⁽²⁾.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ" آمده که از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمودند: منظور به نماز ایستادن در آخر شب است ⁽³⁾و در الدر المنثور است که ابن منذر از حسین بن علی (علیه السلام) روایت کرده که آن جناب را دیدند، بین مغرب و عشا نماز می‌خواند، سببش را پرسیدند، فرمود: این از همان ناشئه است ⁽⁴⁾.

مراد از تبتل به سوی خدا (وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلًا)

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلًا" می‌گوید محمد بن مسلم و زراره و حمران از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت کرده‌اند که فرمودند: منظور از این" تَبَتَّلْ"، بلند کردن دستها در نماز است. و در روایت ابی بصیر آمده که فرمود:" تبتل" این است که در نماز دست به سوی خدا برداری و تضرع کنی ⁽⁵⁾.

مؤلف: این روایت با قنوت نماز منطبق است. و در روایتی ⁽⁶⁾دیگر آمده که" تبتل" به معنای بلند کردن دستها و حرکت دادن انگشتان سبابه است. و در روایتی ⁽⁷⁾دیگر آمده که اشاره کردن با انگشتان است. و در روایتی ⁽⁸⁾دیگر آمده که دعا کردن با یک انگشت و اشاره کردن با آن است.

باز در مجمع البیان است که از عبد اللَّه بن عمر نقل شده که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنید کسی می‌خواند:" وَ طَعاماً ذا غُصَّةٍ"، از شنیدن آن غش کرد ⁽⁹⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ کانَتِ الْجِبالُ کَثِیباً مَهِیلًا" آمده: یعنی مانند تل ریگ که از بالا فرو بریزد ⁽¹⁰⁾.

سوره المزمل (73): آیه 20

اشاره

إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنی مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طائِفَةٌ مِنَ الَّذِینَ مَعَکَ وَ اللَّهُ یُقَدِّرُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَیْکُمْ فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ عَلِمَ أَنْ سَیَکُونُ مِنْکُمْ مَرْضی وَ آخَرُونَ یَضْرِبُونَ فِی الْأَرْضِ یَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ آخَرُونَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَیْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (20)

ترجمه آیات

پروردگار تو می‌داند که تو و گروهی از مؤمنین که با تو هستند نزدیک از دو ثلث شب و گاهی نصف آن و گاهی ثلث آن را زنده می‌دارید و خدا که تقدیر کننده شب و روز است (و در فصول چهارگانه آن را بلند و کوتاه می‌کند) می‌داند که تشخیص دو ثلث و نصف و ثلث در فصول مختلف برای شما ممکن نیست به همین جهت بر شما بخشود از این پس هر مقدار که برایتان میسر است از قرآن بخوانید. و نیز می‌داند که برای شما بیماری پیش می‌آید عده‌ای به سفر می‌روند تا از رزق خدا به دست آورند جمعی دیگر در راه خدا جنگ می‌کنند در چنین احوال نیز هر مقدار که می‌توانید از قرآن بخوانید و نماز بپا بدارید و زکات بدهید. و به خدا وام دهید وامی نیکو و بدانید آنچه از کارهای خیر می‌کنید و از پیش برای خود می‌فرستید نزد خدایش می‌یابید، اما بهتر از آنچه که کردید و با أجری عظیم‌تر. و از خدا طلب مغفرت کنید که خدا آمرزنده و رحیم است (20).

بیان آیه

اشاره

سخن در این آیه شریفه برای تخفیف دادن به دستوری است که در اول سوره به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داد، و در آیه" إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ ..." در وسط سوره آن دستور را به عموم مؤمنین تعمیم داد، و آن عبارت بود از پرداختن به نماز شب و تهجد، در این آیه می‌خواهد بفرماید: خدا از مؤمنین اکتفاء کرد به هر مقداری که بتوانند از قرآن تلاوت کنند، پس آیه شریفه می‌خواهد دستور اول سوره را تخفیف دهد، نه اینکه آن را نسخ نموده از قیام در دو ثلث شب و یا نصف آن و یا ثلث آن منع کند.

زمان نزول این آیه شریفه که متضمن تخفیف دستور قیام در دو ثلث شب یا نصف یا ثلث آن است

در اخبار زیادی وارد شده که خصوص این آیه بعد از گذشتن هشت ماه و یا یک سال و یا ده سال از نزول آیات اول سوره در مکه نازل شد، و لیکن این حرف از این نظر سست است که در آیه شریفه جمله" أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً" آمده، و ظاهر آن این است که مراد از" زکات"- مخصوصا بدان جهت که بعد از نماز و قبل از مساله انفاق مستحبی آمده- زکات واجب باشد، و همه می‌دانیم که زکات بعد از هجرت در مدینه واجب شده.

پس نزول این آیه در مدینه بوده، و اینکه بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: زکات در مکه واجب شد، ولی نصاب آن تعیین نشد تا در مدینه معین گردید، و همچنین اینکه بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند:

ممکن است آیه شریفه قبل از حکمش نازل شده باشد، و حکمش بعد از مدتی که از نزول آیه گذشت واجب شده باشد وجوهی بدون دلیل هستند.

علاوه بر بی‌دلیل بودن این سخنان در آیه شریفه سخن از قتال هم رفته، می‌فرماید:" وَ آخَرُونَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ" با اینکه می‌دانیم در مکه در جو آن چنانی مصلحت نبوده که در متن آیه سخن از قتال به میان آید، و به هر حال ظاهر این است که آیه شریفه در مدینه نازل شده باشد نه در مکه، و بعضی از مفسرین هم به این نظریه متمایل شده‌اند.

" إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنی مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ ..."

خطاب در این آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و تعبیر به" ربک" اشاره است به اینکه رحمت و عنایت الهی شامل آن جناب است، و همچنین تعبیر به

" یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ ..."، بویی از شکر می‌دهد، و از لحنش پیداست که می‌خواهد از آن جناب تشکر کند، آری خودش فرموده" وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً" ⁽¹⁾" تَقُومُ أَدْنی مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ"- کلمه" أدنی" اسم تفضیل از مصدر" دنو" است، که به معنای نزدیکی است، ولی در عرف استعمال این ماده در موردی شایع شده که علاوه بر نزدیک بودنش به چیزی کمتر از آن هم باشد، مثلا عدد" نه" و عدد" یازده" هر دو به عدد ده نزدیکند، اما کلمه" أدنی من عشرة" را تنها در پایین‌تر از ده مثلا" نه" استعمال می‌کنند، نه در بالاتر از آن مثلا" یازده"، پس معنای جمله" أَدْنی مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ" کمی کمتر از دو ثلث شب است.

واو عاطفه در جمله" و نصفه و ثلثه" صرفا برای مطلق جمع است، و می‌خواهد بفرماید خدای تعالی می‌داند که تو در بعضی از شبها کمتر از دو ثلث شب، و در بعضی از شبها نصف شب، و در بعضی ثلث شب را به نماز می‌ایستی.

و مراد از" معیت" در جمله" وَ طائِفَةٌ مِنَ الَّذِینَ مَعَکَ" معیت در ایمان است، و حرف" من" برای تبعیض است، و بنا بر این، آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه بعضی از مؤمنین نماز شب می‌خواندند، همانطور که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می‌خواند. ولی بعضی ⁽²⁾از مفسرین حرف" من" را بیانیه گرفته‌اند، که می‌دانید درست نیست.

و جمله" وَ اللَّهُ یُقَدِّرُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ" در مقام تعلیل برای جمله" إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ" است، و معنای مجموع آن دو این است که چگونه خدا نداند با اینکه خدا آن کسی است که خلقت و تدبیر منتهی به او است. در این تعلیل می‌بینیم تقدیر، یعنی تعیین مقدار شب و روز و ثلث و نصف و دو ثلث آنها را به اللَّه نسبت داده، نه به نام" رب"، یا نام دیگر، و این برای آن است که اندازه‌گیری مخلوق از شؤون خلقت است، و خلقت مستند به اللَّه است، که هر چیزی به او منتهی می‌شود.

" عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَیْکُمْ فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ"- کلمه" احصاء" که مصدر فعل" تحصوه" است، به معنای به دست آوردن و احاطه یافتن به مقدار هر چیز، و تعداد آن است و ضمیر در" لَنْ تُحْصُوهُ" به تقدیر مستفاد از" یُقَدِّرُ اللَّیْلَ ..."، و یا به قیام مستفاد از" تَقُومُ أَدْنی ..." بر می‌گردد، می‌فرماید: همه شما نمی‌توانید یک سوم و یک دوم و دو سوم شبهای سال را به خاطر کوتاهی و بلندی آن در ایام سال اندازه‌گیری بکنید، و مخصوصا.]

دشواری این اندازه‌گیری وقتی بیشتر می‌شود که کسی بخواهد اول شب بخوابد، و درست در یک دوم و یا یک سوم و یا دو سوم شب از خواب برخیزد، مگر اینکه از باب احتیاط همه شب را بیدار بماند تا یقین کند آن مقداری که می‌خواسته بیدار باشد، بیدار بوده است، و یا چاره‌ای دیگر بیندیشد.

آیه شریفه مربوط به حکم شب زنده‌داری مفاد آیات اول سوره را نسخ نمی‌کند بلکه تخفیف می‌دهد

پس مراد از اینکه فرمود:" خدا دانست که شما نمی‌توانید این مقادیر را به دست آورید" این است که این احاطه برای عموم شما مکلفین میسر نیست، نه اینکه حتی هیچ فردی نمی‌تواند چنین احاطه‌ای پیدا کند.

و مراد از اینکه فرمود:" به همین جهت بر شما توبه کرد" این است که به رحمت الهیه‌اش به طرف شما توجه و رجوع کرد و تکلیف شما را در این باب تخفیف داد، بنا بر این، خدای تعالی بر بندگان خود توبه و رجوعی دارد، و آن این است که رحمت خود را بر آنان بسط دهد، و اثر این توبه خدا آن است که بندگان، موفق به توبه و رجوع به وی شوند. و یا این است که موفق به هر اطاعتی گردند. و یا این است که بعضی از تکالیف دشوار را به کلی بردارد، و یا در آن تخفیفی بدهد، که قرآن کریم در باره اولین اثر که برای توبه خدا شمردیم فرموده:" ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا" ⁽¹⁾.

علاوه بر آن توبه، خداوند یک توبه دیگری دارد، و آن بعد از توبه بندگان است، و اثرش این است که توبه آنان را قبول نموده، گناهانشان را می‌آمرزد، و ما در سابق هم به این معنا اشاره کرده بودیم.

و منظور از اینکه فرمود:" پس از قرآن هر چه برایتان میسور بود بخوانید"، این است که در وظیفه شب‌زنده‌داری و مقدار آن برای عموم تخفیف دهد، و اگر حرف" فاء" را بر سر جمله آورد، و فرمود:" فاقرؤا"، برای این بود که بفهماند این تخفیف نتیجه علم خدا به دشواری آن اندازه‌گیری‌ها برای مکلفین است.

و لازمه این تخفیف توسعه یافتن تکلیف برای عموم مکلفین، و برخورداری همه از نعمت شب‌زنده‌داری است، هر کس به مقدار وسعش، نه اینکه خواسته باشد حکم ثلث و نصف و کمتر از دو ثلث را حتی برای آن فردی که قدرت احصای آن را دارد نسخ کند، و بفرماید: از این به بعد این عمل بدعت و حرام است، برای اینکه گفتیم این عمل برای غالب مردم دشوار است نه برای همه، و اگر برای همه غیر میسر بود، و حتی یک نفر هم قادر به انجام

آن نبود از اول تشریع نمی‌شد، چون خدای تعالی هیچ فردی را تکلیف به غیر میسور نمی‌کند" لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها" ⁽¹⁾.

علاوه بر این، در آیه شریفه پیغمبر خود و طایفه‌ای از مؤمنین را تصدیق کرده که ثلث و یا نصف و یا کمتر از دو ثلث را شب‌زنده‌داری می‌کردند، و می‌توانستند این اندازه‌ها را رعایت کنند، و میسر نبودن آن را به جمیع مردم نسبت داده، و معلوم است که جمیع مردم عبارتند از آنها که این کار را می‌کردند، و آنهایی که نمی‌کردند، پس حکم شب‌زنده‌داری شاق بر مجموع من حیث المجموع است، نه شاق بر تک تک عموم مسلمانان، و چون چنین است تکلیف را طوری تخفیف داد که هم اصل تکلیف برای افرادی که قادر بر اندازه‌گیری هستند بماند، و هم آسانتر آن برای همه میسور شود، و فرمود:" فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ"، و حکم شب‌زنده‌داری چه حد اکثرش یعنی ثلث و دو ثلث و نصف و چه حد اقلش یعنی خواندن مقدار میسور از قرآن برای عموم مؤمنین مستحبّ است.

مفسرین در اینکه منظور از" قیام لیل" چیست اختلاف کرده‌اند، آیا قرائت قرآن در خارج نماز است و یا خود نماز خواندن در شب است؟ و بنا بر اینکه منظور نماز باشد، اختلاف کرده‌اند در اینکه آیا این نماز بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) و همه مؤمنین واجب است، و یا برای همه مستحبّ است، و یا بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) واجب و بر سایرین مستحبّ است؟ و نیز اختلاف کرده‌اند در اینکه آیا آیه مربوط به قیام لیل به وسیله آیه مورد بحث نسخ شده؟ و آیا حکم نماز شب مبدل به قرائت قرآن به قدر میسور شده؟ و این اقوال کثیر چیزی نیست که تعرض به آنها فایده داشته باشد.

" عَلِمَ أَنْ سَیَکُونُ مِنْکُمْ مَرْضی وَ آخَرُونَ یَضْرِبُونَ فِی الْأَرْضِ یَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ آخَرُونَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ"- این قسمت از آیه به مصلحت دیگری که باعث تخفیف در امر به قیام در ثلث و نصف و کمتر از دو ثلث شد اشاره می‌کند، می‌فرماید: علاوه بر اینکه حکم یاد شده بر عامه مکلفین دشوار است، این دشواری در باره بیماران و مسافران و رزمندگان بیشتر است، و مراد از" ضرب فی الارض"، مسافرت، و مراد از" ابتغاء من فضل اللَّه" طلب روزی از راه مسافرت به نواحی زمین برای تجارت است.

" فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً"- در این قسمت از آیه حکم تخفیف را تکرار می‌کند تا مطلب تاکید شود، و ضمیر" منه" به قرآن بر

می‌گردد، و مراد از خواندن از قرآن به مقداری که میسور باشد، نماز خواندن به مقداری است مناسب، با وسعت زمانی که شب‌زنده‌داری کرده‌اند.

و مراد از" نمازی که مامور شده‌اند به جای آورند" نمازهای واجب است، بنا بر این، اگر آیه را مدنی بدانیم منظور همین نمازهای واجب پنجگانه خواهد بود، و اگر مکی باشد باید بگوییم منظور نمازهایی است که قبل از هجرت واجب بوده، و مراد از" زکات" زکات واجب است، و منظور از" قرض دادن آن به خدای تعالی"، انفاقهای غیر زکات و صدقات مالی است که در راه خدا داده می‌شود. و عطف امر به اقامه نماز و دادن زکات و قرض دادن به خدا به مساله تخفیف، برای اشاره به این معنا بوده که تکالیف دینی هم چنان به وجوب و اهمیت خود باقی است، و خدای تعالی هم چنان به امر آن اعتنا دارد، پس کسی خیال نکند که تخفیف از شب‌زنده‌داری به سایر وظائف سرایت کرده، در حقیقت آیه مورد بحث از این نظر شبیه به آیه نجوی است، که وقتی (به منظور تخفیف) حکم صدقه دادن قبل از نجوای با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بر می‌دارد، بلافاصله مساله وجوب نماز و زکات و اطاعت خدا و رسولش را خاطرنشان می‌سازد و می‌فرماید:" فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ"⁽¹⁾.

" وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَیْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً"- کلمه" من خیر" بیان" ما" است، و مراد از" خیر مطلق"، اطاعت است، چه واجب و چه مستحبّ، و کلمه" هو" یا ضمیر فصل است، و یا تاکید ضمیر در" تجدوه" است. و معنای آیه این است که: هر اطاعتی که به نفع خود از پیش بفرستید- یعنی برای اینکه با آن زندگی آخرتی خود را تامین کنید- نزد خدا آن را خواهید دید، یعنی در روز لقاء اللَّه آن را بهتر از همه کارهای نیک که می‌کردید، و یا بهتر از هر چیزی که در دنیا باقی می‌گذارید، و پراجرتر از آن خواهید یافت.

" وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ"- سوره مورد بحث را با امر به استغفار ختم نمود، و در اینکه فرمود:" به درستی خدا غفور و رحیم است" اشعاری به وعده مغفرت و رحمت هم دارد، و بعید نیست مراد از" استغفار" انجام مطلق طاعات باشد، چون طاعات وسائلی هستند که با آن مغفرت خدا شامل حال آدمی می‌شود، پس می‌توان گفت: هر طاعتی استغفار است.

بحث روایتی (روایتی در باره تخفیف تهجد شبانه، قرائت قرآن، تجارت، قرض به خدا، و ...)

در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در تفسیر آیه" إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنی مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ" فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این عمل را انجام داد، و مردم را به آن بشارت داد، ولی بر آنان دشوار آمد و" عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ"، و خدای تعالی دانست که ضبط یک سوم و نصف و دو سوم برای مردم دشوار است، یک مسلمان نیمه شب از خواب برمی‌خیزد، در حالی که نمی‌داند (شب در این فصل)، چه ساعتی نصف یا ثلثان می‌شود، و چه بسا برای درک آن ساعت‌های معین تا به صبح بیدار بماند. لذا خدای تعالی این آیه را نازل کرد:" إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ ... عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ" و فرمود: خدا می‌داند که شما نمی‌توانید نصف و ثلث را به دست بیاورید. و لذا این آیه شریفه آن حکم را نسخ کرد،" فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ" و بدانید که هیچ پیغمبری نیامده مگر اینکه نماز شب را در خلوت می‌خواند، و هیچ پیغمبری این نماز شب را در اول شب بجا نمی‌آورد ⁽¹⁾.

مؤلف: حاصل روایت این است که صدر سوره نماز شب را واجب کرده، و ذیلش آن را نسخ کرده. البته قریب به این معنا از طرق اهل سنت هم از ابن عباس و غیره روایت شده که ما در بیان سابقمان درباره نسخ صحبت کردیم.

و در مجمع البیان است که حاکم ابو القاسم ابراهیم حسکانی، به سند خود از کلبی از ابی صالح از ابن عباس روایت کرده که در مورد جمله" وَ طائِفَةٌ مِنَ الَّذِینَ مَعَکَ" گفته است.

منظور علی و ابو ذر است ⁽²⁾.

و در همان کتاب است که در ذیل جمله" فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ" گفته: از حضرت رضا از پدرش از جدش (علیه السلام) روایت شده که فرمود: حد اقل چیزی که در قرائت قرآن برای شما میسر است خشوع قلب و صفای باطن است ⁽³⁾.

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم و طبرانی و ابن مردویه، از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده‌اند که در ذیل" فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ"

فرمود: حد اقل صد آیه است ⁽¹⁾.

و در همان کتاب است که ابن مردویه از عبد اللَّه بن مسعود روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هیچ کاسبی نیست که طعامی را از جایی به سوی شهری از شهرهای مسلمین وارد کند، و آن کالا را به نرخ روز در آن شهر به فروش برساند، مگر آنکه نزد خدا منزلت شهید را دارد، آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیه را تلاوت کردند:" وَ آخَرُونَ یَضْرِبُونَ فِی الْأَرْضِ یَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ آخَرُونَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ" ⁽²⁾.

و در تفسیر قمی به سند خود از زرعه از سماعه روایت کرده که گفت: من از آن جناب (ظاهرا امام صادق(علیه السلام)است) از جمله" وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً" پرسیدم، فرمود: منظور غیر زکات است ⁽³⁾.

و در خصال از امیر المؤمنین (علیه السلام) آمده که در حدیث" اربعة مائة" فرمود: بسیار استغفار کنید تا رزق را جلب کرده باشید، و تا می‌توانید امروز عمل خیر انجام دهید تا فردا آن را بیابید ⁽⁴⁾.

مؤلف: ذیل این حدیث از جمله" وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَیْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً" استفاده شده

(74)سوره مدثر مکی است و پنجاه و شش آیه دارد (56)

سوره المدثر (74): آیات 1 تا 7

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1) قُمْ فَأَنْذِرْ (2) وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ (3) وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ (4)

وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ (5) وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ (6) وَ لِرَبِّکَ فَاصْبِرْ (7)

ترجمه آیات

به نام خداوندی که در دنیا رحمتی عام برای همه و در آخرت رحمتی خاص برای مؤمنین دارد.

هان ای روپوش به خود پیچیده (1).

برخیز و انذار کن (2).

و پروردگارت را تکبیر گوی (3).

و جامه‌ات را از هر آلودگی پاک بدار (4).

و از پلیدیها دوری نما (5).

و در برابر احسانت نه منت بگذار و نه آن را بسیار و بزرگ بدان (6).

و به خاطر پروردگارت صبر کن (7).

بیان آیات

اشاره

این سوره مشتمل بر مطالب زیر است: اول اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستور می‌دهد به اینکه مردم را انذار کند، و این دستور را با لحنی و در سیاقی بیان

کرده که از آن پیداست جزو دستورهای اوائل بعثت است. دوم اینکه اشاره می‌کند به عظمت شان قرآن و جلالت قدرش. سوم اینکه کسانی را که منکر قرآن شوند و نسبت سحر به آن دهند تهدید، و کسانی را که از دعوت قرآن سر بتابند مذمت کرده است.

جمع بین روایات مختلف در باره زمان نزول سوره مبارکه مدثر

و این سوره از اولین سوره‌های نازل در اوائل بعثت و ظهور دعوت اسلامی است. حتی بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند اولین سوره‌ای است که از قرآن نازل شده. هر چند که خود آیاتش این قول را تکذیب می‌کند، چون می‌رساند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبل از این سوره قرآن را بر مردم می‌خوانده، و مردم تکذیبش می‌کردند و از آن اعراض می‌نمودند و نسبت سحر به آن می‌دادند.

و به همین جهت بعضی از مفسرین متمایل به این قول شده‌اند که اولین آیاتی که از قرآن نازل شد، هفت آیه از اول همین سوره بوده، و لازمه این قول آن است که سوره مورد بحث یکباره نازل نشده باشد. و این قول هر چند از نظر متن آیات هفتگانه بعید نیست، لیکن سیاق اول سوره علق آن را دفع می‌کند، چون ظاهر آن این است که آیات اول سوره علق اولین آیات نازله از قرآن است.

بعضی هم احتمال داده‌اند سوره مورد بحث اولین سوره‌ای باشد که بعد از مامور شدن آن جناب به دعوت علنی نازل شده باشد، و سوره علق اولین سوره نازله از قرآن باشد، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از بعثت و نزول سوره علق مدتها دعوتش پنهانی بود، در نتیجه سوره مورد بحث به منزله آیه" فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ" ⁽²⁾است، که دعوت علنی را اعلام می‌کند، با همین نکته بین سه دسته از روایات را جمع کرده: اول آنهایی که می‌گوید سوره مدثر اولین سوره قرآن است، دوم آنهایی که می‌گوید سوره مدثر بعد از سوره علق نازل شده، و سوم آنهایی که می‌گوید سوره مزمل و مدثر با هم نازل شده‌اند. لیکن این قول قدمی از احتمال فراتر نگذاشته.

و به هر حال آنچه یقینی و مسلم است این است که این سوره در اوائل بعثت نازل شده و جزو اولین سوره‌های قرآنی است، و آیات هفتگانه‌ای که در این فصل آوردیم متضمن امر به انذار و سایر لوازم انذار است، که خدای تعالی به آن سفارش فرموده.

معنای خطاب" یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ"

" یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ" کلمه" مدثر"- با تشدید دال و تشدید ثاء- در اصل" متدثر" بوده، که از مصدر

" تدثر" مشتق شده، و معنایش پیچیدن جامه و پتو و امثال آن به خود در هنگام خواب است، و خطاب در این جمله به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که در چنین حالی بوده، و لذا به همان حالی که داشته یعنی" پتو به خود پیچیده" مورد خطاب قرار گرفته، تا ملاطفت را برساند، نظیر جمله" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ" که این انس و ملاطفت را می‌رساند.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد از" تدثر" جامه نبوت به تن پوشیدن آن جناب است، نه جامه ظاهری، و در حقیقت در این تعبیر نبوت تشبیه به لباس شده، که صاحبش را می‌آراید و زینت می‌دهد.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: مراد از آن گوشه‌گیری و غیبت آن جناب از انظار مردم است، چون در ایامی که مورد این خطاب قرار می‌گرفت در غار حرا زندگی می‌کرد. بعضی ⁽³⁾دیگر گفته‌اند: مراد از آن استراحت و فراغت است، گویا به آن جناب خطاب فرموده: هان ای کسی که فارغ و بی‌خیال استراحت کرده‌ای! زمان فراغت و راحت تمام شد، و اینک زمان دشواریهای تکالیف و رنج هدایت مردم رسیده است.

اینها که ذکر شد وجوهی است که هر چند در جای خود درست و بی‌اشکال است، اما آنچه از عبارت مورد بحث به ذهن می‌آید همان معنای اول است.

" قُمْ فَأَنْذِرْ" ظاهرا مراد تنها این است که آن جناب را امر به انذار کند، بدون اینکه نظری داشته باشد به اینکه چه کسی را انذار کند، پس در حقیقت معنای جمله این است که به وظیفه انذار قیام کن. ولی بعضی ⁽⁴⁾گفته‌اند: (این دستور به کسانی که باید انذار شوند نیز) نظر دارد، چیزی که هست مفعول جمله یعنی انذار شونده از کلام حذف شده، و تقدیر کلام" قم فانذر عشیرتک الاقربین" است، یعنی برخیز و خویشاوندان نزدیکت را انذار کن، چون انذار در ابتدای دعوت با همان نزدیکان مناسبت دارد، هم چنان که در سوره شعراء هم همین طور آمده.

بعضی ⁽⁵⁾دیگر گفته‌اند: انذار شونده که مفعول جمله" فانذر" است و در کلام حذف شده، عموم مردم است، چون در جای دیگر فرموده:" وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ" ⁽⁶⁾.

در مقام مورد بحث تنها انذار را آورد، و تبشیر را ذکر نکرد، و نفرمود:" قم فانذر و

بشر"، با اینکه تمامیت دعوت هر دو را لازم دارد، و این بدان جهت بود که سوره مورد بحث از سوره‌های ابتدای دعوت است، و در ابتدای دعوت بیشتر انذار کاربرد دارد.

معنای تکبیر و فرق آن با تسبیح

" وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ" یعنی هم در باطن دل و مرحله اعتقاد، و هم در مرحله عمل و هم به زبان پروردگار خود را به عظمت و کبریا منسوب کن، و او را از اینکه معادل و یا ما فوقی داشته باشد منزه بدار، چون چیزی نیست که شریک او و یا غالب بر او و یا مانع سر راه او باشد، و نقصی عارض بر او نمی‌شود، و هیچ وصفی از اوصاف، او را تحدید نمی‌کند، و لذا از ائمه معصومین (علیه السلام) وارد شده که معنای تکبیر (اللَّه اکبر) این است که خدا از اینکه در وصف بگنجد بزرگتر است، پس خدای تعالی از هر وصفی که ما با آن توصیفش کنیم، و حتی از خود این وصف بزرگتر است، و همین معنا با توحید اسلامی مناسب است، چون توحیدی که اسلام پیشنهاد کرده از هر توحید دیگری که در سایر شرایع دینی سراغ داریم بالاتر و مهم‌تر است.

و این معنایی که ما برای تکبیر ذکر کردیم فارق میان دو کلمه تکبیر و تسبیح (اللَّه اکبر و سبحان اللَّه) است، سبحان اللَّه منزه داشتن خدا از هر صفت عدمی است، که چون مرگ و عجز و جهل و غیره نقص شمرده شود، و اما اللَّه اکبر منزه دانستن خدای تعالی است از هر وصفی که ما برایش ذکر کنیم، چه وجودی و چه عدمی، و حتی منزه بودنش از این تنزیه ما، برای اینکه هر صفتی که ما برای خدا ذکر کنیم، محدود در چارچوبه خودش است، و شامل مفاهیم دیگر نمی‌شود، و خدای تعالی این چنین نیست، چون به هیچ حدی محدود نمی‌گردد- دقت بفرمایید.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: منظور، امر به تکبیر در نماز است.

و تعبیر از خدای تعالی به" ربک" خالی از این اشعار نیست که توحید خدای تعالی در آن روزها که اوائل بعثت بوده، اختصاص به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داشته، کسی غیر آن جناب یکتاپرست نبوده است.

در تفسیر کشاف در معنای جمله" فکبر" گفته: حرف" فاء" بدین جهت بر سر کلمه آمده که معنای شرط در آن خوابیده بوده، گویا فرموده:" هر طور که باشد پس تکبیر او را ترک مکن".

اقوال مختلف در باره مراد از تطهیر جامعه‌ها (و ثیابک فطهر)

" وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ" بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: این عبارت کنایه است از اصلاح عمل. و سخن این مفسر بی‌وجه نیست، برای اینکه عمل آدمی به منزله جامه‌ای است برای جان آدمی که حامل عقائد او است، چون ظاهر، عنوان و معرف باطن است، و در کلام عرب بسیار دیده می‌شود که از طهارت باطن و صلاح عمل به طهارت جامه کنایه می‌آورند.

بعضی ⁽²⁾گفته‌اند: این تعبیر کنایه است از تزکیه نفس، و پاک نگه داشتن آن از لکه‌های گناهان و زشتی‌ها، بعضی دیگر گفته‌اند: مراد از پاک داشتن جامه کوتاه کردن آن است، تا از نجاست (های روی زمین) پاک بماند، چون وقتی دامن جامه بلند بود، به زمین می‌ساید، و ایمن از آلوده شدن به نجاست نمی‌ماند.

بعضی دیگر گفته‌اند: منظور از تطهیر جامه، پاک نگه داشتن همسران از کفر و معاصی است، چون قرآن کریم فرموده:" هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ- آنها لباس شما هستند".⁽³⁾

و بعضی ⁽⁴⁾گفته‌اند: منظور همان معنای ظاهری کلام، یعنی پاک کردن جامه از نجاسات برای نماز است. و اگر این معنا منظور باشد مناسب‌تر آن است که بگوییم: منظور از تکبیر برای پروردگار هم همان تکبیر نماز است، و در نتیجه دو آیه مورد بحث در صدد تشریع اصل نماز دوش به دوش و هم زمان با فرمان دعوت خواهد بود.

ممکن است کسی ایراد کند- هم چنان که کرده‌اند- که نزول این آیات در زمانی اتفاق افتاده که اصلا نماز واجب نشده بود؟ در پاسخ می‌گوییم: هر چند تشریع نمازهای واجب یومیه با این خصوصیاتی که امروز دارد در شب معراج اتفاق افتاده، و جمعا ده رکعت یعنی پنج تا دو رکعت بوده، و سپس هفت رکعت بر آن افزوده شده است، الا اینکه اصل نماز از همان اوائل بعثت تشریع شده بود، به شهادت اینکه در سوره علق اولین سوره‌ای که نازل شده و نیز در سوره مزمل در باره آن سخن رفته است. و علاوه بر آن، روایات هم بر این معنا دلالت دارد.

بعضی ⁽⁵⁾دیگر گفته‌اند: مراد از تطهیر جامه‌ها تخلق به اخلاق حمیده و ملکات فاضله

است. و در معنای تطهیر ثیاب اقوالی دیگر هست که ما از نقل آنها اغماض کردیم، چون می‌توان آنها را به یکی از وجوه نقل شده ارجاع داد، و از همه آن وجوه بهتر وجه اول و پنجم است.

" وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ" بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: کلمه" رجز"- به ضمه راء و کسره آن و سکون جیم- به معنای عذاب است، و مراد از" دوری کردن از عذاب" دوری کردن از سبب آن یعنی گناهان و زشتی‌ها است. و معنای آیه این است که:" از گناهان و نافرمانیها دوری کن".

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: کلمه" رجز" اسم است برای هر قبیح و هر عمل و اخلاقی که طبع سلیم آن را پلید بداند، و امر از دوری از رجز، امر به اجتناب از خصوص اخلاق و عقیده‌ای است که خدا را خوش نیاید، و یا أمر به اجتناب از خصوص اخلاق زشت است. این احتمال دوم بنا بر آن وجهی است که در باره آیه" وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ" نقل کرده گفتیم: منظور ترک گناهان و زشتی‌ها است، در نتیجه آیه گذشته در باره عمل و آیه مورد بحث در باره اخلاق می‌شود.

بعضی ⁽³⁾هم گفته‌اند: کلمه" رجز" به معنای صنم است، و آیه شریفه دستور می‌دهد به اینکه عبادت و پرستش بت‌ها را ترک کند (و به آنها نزدیک نشود).

" وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ" آنچه از سیاق بر می‌آید و با سیاق هم تناسب دارد، این است که مراد از" منت گذاری" این است که شخص احسانگر آن قدر احسان خود را به رخ احسان شده بکشد که نعمتش مکدر شود، و از نظر وی بیفتد کما اینکه فرموده:" لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی ⁽⁴⁾و نیز فرموده:" یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا" ⁽⁵⁾و مراد از" استکثار" این است که آدمی چیزی را که می‌دهد به چشمش زیاد آید، آیه شریفه می‌فرماید: وقتی صدقه‌ای می‌دهی و یا کار نیکی می‌کنی، به رخ طرف مکش، و کار نیکت در نظرت بزرگ نیاید، البته کلمه" استکثار" به معنای زیاده طلبی هم هست، ولی در اینجا آن معنا منظور نیست.

چند وجه در معنای آیه:" وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ" و" وَ لِرَبِّکَ فَاصْبِرْ"

و معنای آیه مورد بحث این است که وقتی این اوامر را امتثال کردی، یعنی قوم خود را انذار و پروردگار خود را تکبیر، و جامه‌ات را تطهیر کردی، و از پلیدیها دوری نمودی، بر کسی منت مگذار، در حالی که اطاعت خود را بزرگ و بسیار ببینی، و نسبت به آن عجب بورزی، (برای اینکه تو بنده‌ای هستی که از خودت مالک چیزی نیستی، آنچه داری خدا به تو داده، و تو را بر آن توانا کرده، و آنچه داری مالکش خدای تعالی است، و او خودش بر آنچه تو را بر آن قدرت داده قادر است).

مفسرین در معنا و تفسیر آیه وجوهی دیگر ذکر کرده‌اند که با سیاق آن طور که باید سازگار نیست، مثلا گفته‌اند ⁽¹⁾: معنایش این است که آنچه می‌دهی به این منظور مده که بیشتر از آن را به تو بدهند. و یا گفته‌اند ⁽²⁾: نعمت نبوت و قرآنی را که خدا به تو داده بر مردم منت مگذار، تا با منت نهادن اجر بیشتری از آنان بگیری. و یا گفته‌اند ⁽³⁾: ابلاغ رسالت را بر امت خود منت منه. و یا گفته‌اند ⁽⁴⁾: به خیال اینکه طاعاتت بسیار است و به این بهانه، در انجام وظیفه سست مشو. و یا گفته‌اند ⁽⁵⁾: وقتی به مردم چیزی عطا می‌کنی نه بر آنان منت بگذار و نه عطیه خود را بسیار بدان. و یا گفته‌اند ⁽⁶⁾: وقتی عطایی می‌کنی به خاطر پروردگارت بکن، و صبر کن تا پاداش دهنده‌ات او باشد. و یا گفته‌اند (7): این آیه از ربا خواری نهی کرده، می‌فرماید: اگر به کسی قرضی می‌دهی برای این مده که بیشتر از آن را مطالبه کنی.

" وَ لِرَبِّکَ فَاصْبِرْ" یعنی به خاطر پروردگارت صبر کن، و چون کلمه" صبر" مطلق آمده، شامل همه اقسام آن یعنی صبر در هنگام مصیبت و صبر بر اطاعت و صبر بر ترک معصیت می‌شود. و معنای آیه این است که: به خاطر پروردگارت در هنگام مصیبت و آزار مردمی که تو انذارشان می‌کنی، و در برابر امتثال این اوامر، و در برابر اطاعت خدا و ترک معصیتش صبر کن.

و این معنای جامعی است برای مطالب متفرقه‌ای که در تفسیر آیه گفته‌اند، مثل اینکه بعضی ⁽⁷⁾گفته‌اند: این جمله امر به خود فعل است و نظری به متعلق آن ندارد، فقط می‌خواهد بفرماید صبر کن، اما در برابر چه صبر کند ساکت است. و یا بعضی ⁽⁸⁾گفته‌اند: منظور صبر در برابر اذیت و آزار مشرکین است. و یا بعضی ⁽⁹⁾گفته‌اند: منظور صبر بر ادای فرائض است. و

بعضی دیگر وجوهی دیگر ذکر کرده‌اند.

بحث روایتی (روایاتی در باره نزول سوره مدثر و بعضی آیات نخست آن)

در الدر المنثور است که طیالسی، عبد الرزاق، احمد، عبد بن حمید، بخاری، مسلم، ترمذی، ابن الضریس، ابن جریر، ابن منذر، ابن مردویه، و ابن الانباری در کتاب" مصاحف" از یحیی بن ابی کثیر روایت کرده‌اند که گفت: من از ابو سلمة بن عبد الرحمن از اولین سوره‌ای که از قرآن نازل شده پرسیدم، گفت سوره" یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ" است. گفتم: آخر می‌گویند اولین سوره" اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ" بوده؟ ابو سلمه گفت: خود من از جابر بن عبد اللَّه از این معنا سؤال کردم، همین را که به شما گفتم پاسخ داد و اضافه کرد: من به تو نمی‌گویم مگر همان را که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای ما فرمود.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من مجاور در غار حرا بودم، همین که ایام اقامتم در حرا به پایان رسید، صدایی شنیدم که مرا می‌خواند، سمت راست خود را نظر کردم کسی را نیافتم، سمت چپم را نظر کردم کسی را نیافتم، پشت سرم را نظر کردم چیزی ندیدم، بالای سرم را نظر کردم فرشته‌ای را که قبلا در حرا نزدم آمده بود دیدم، که بین زمین و آسمان بر کرسی نشسته بود، از دیدنش دچار رعب شده به خانه برگشتم، و گفتم مرا بپیچید، در این هنگام این آیات نازل شد:" یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ ... وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ" ⁽¹⁾.

مؤلف: این حدیث معارض است با احادیث دیگر که دلالت دارد بر اینکه اولین سوره، سوره علق بوده، مضمون سوره" اقرء" هم مؤید این احادیث است، علاوه بر این جمله" فرشته‌ای را که قبلا در حرا نزدم آمده بود دیدم"، در خود این حدیث اشعار دارد بر اینکه قبل از این سوره هم وحی بر آن جناب نازل می‌شده.

و در همان کتاب است که ابن مردویه از ابو هریره روایت کرده که گفت: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتیم: وقتی می‌خواهیم داخل در نماز شویم چه بگوییم؟ در پاسخ این سؤال خدای تعالی آیه" وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ" را نازل کرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم به ما دستور داد نماز را با تکبیر افتتاح کنیم ⁽²⁾.

مؤلف: در این روایت شبهه‌ای است، برای اینکه ابو هریره از کسانی است که مدت

بسیاری بعد از هجرت مسلمان شد، و این سوره قبل از هجرت و در اوائل بعثت نازل شده، ابو هریره و بلکه همه صحابه آن روز کجا بوده‌اند؟

و در خصال از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت کرده که در حدیث اربعة مائة (چار صد بند) فرمود: جمع کردن جامه، طهارت آن است، که خدای تعالی می‌فرماید:" وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ" یعنی دامن جامه‌ات را جمع کن ⁽¹⁾.

مؤلف: و در این معنا عده‌ای از اخبار در کافی ⁽²⁾و مجمع البیان ⁽³⁾از امام باقر و امام صادق و امام ابی الحسن (علیه السلام) روایت شده.

و در الدر المنثور است که حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه از جابر روایت کرده‌اند که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که کلمه" رجز" در آیه" وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ" را به ضمه راء می‌خواند، و گفت منظور از رجز، بت‌ها است ⁽⁴⁾.

مؤلف: اینکه فرموده:" منظور از رجز، بت‌ها است" کلام جابر و یا شخصی دیگر است، که در سلسله سند قرار داشته.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ" است که در روایت ابی الجارود آمده که هیچ وقت چیزی عطا مکن که چشم داشت بیشتر از آن را داشته باشی ⁽⁵⁾.

سوره المدثر (74): آیات 8 تا 31

اشاره

فَإِذا نُقِرَ فِی النَّاقُورِ (8) فَذلِکَ یَوْمَئِذٍ یَوْمٌ عَسِیرٌ (9) عَلَی الْکافِرِینَ غَیْرُ یَسِیرٍ (10) ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً (11) وَ جَعَلْتُ لَهُ مالاً مَمْدُوداً (12)

وَ بَنِینَ شُهُوداً (13) وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِیداً (14) ثُمَّ یَطْمَعُ أَنْ أَزِیدَ (15) کَلاَّ إِنَّهُ کانَ لِآیاتِنا عَنِیداً (16) سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً (17)

إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ (18) فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ (19) ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ (20) ثُمَّ نَظَرَ (21) ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ (22)

ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ (23) فَقالَ إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ یُؤْثَرُ (24) إِنْ هذا إِلاَّ قَوْلُ الْبَشَرِ (25) سَأُصْلِیهِ سَقَرَ (26) وَ ما أَدْراکَ ما سَقَرُ (27)

لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ (28) لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ (29) عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ (30) وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلاَّ مَلائِکَةً وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلاَّ فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا لِیَسْتَیْقِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ یَزْدادَ الَّذِینَ آمَنُوا إِیماناً وَ لا یَرْتابَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ لِیَقُولَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْکافِرُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاَّ هُوَ وَ ما هِیَ إِلاَّ ذِکْری لِلْبَشَرِ (31)

ترجمه آیات

وقتی فرمان کوبنده حق صادر می‌شود (و در صور دمیده می‌شود و مردگان زنده می‌گردند) (8).

آن روز که روز بازگشت خلائق به سوی خدا است روزی است سخت (9).

و بر کافران روزی ناهموار است (10).

مرا با آن کسی که در خلقتش از کسی کمک نگرفتم واگذار (11).

همان کسی که برای او اموالی عریض و طویل قرار دادم (12).

و فرزندانی که همه برایش مانده‌اند (13).

و همه وسائل را برایش فراهم و منظم کردم (14).

و او تازه از من طمع دارد که بیشترش دهم (15).

ولی نه، بیشتر که نمی‌دهم هیچ، بلکه به زودی از هر سو دچار گرفتاریش می‌کنم، چون او نسبت به آیات ما عناد ورزید (16).

به زودی او را مجبور می‌کنم که از قله زندگی بالا رود (سپس او را به زیر می‌افکنم) (17).

(وقتی همفکرانش در باره قرآن از او داوری خواستند) فکری کرد و اندازه‌ای گرفت (18).

مرگ بر او باد با آن اندازه‌ای که گرفت (19).

و باز هم مرگ بر او باد با آن اندازه‌گیریش (20).

آن گاه نظری کرد (21).

و سپس چهره در هم کشید و رویی ترش نمود (22).

پس پشت کرد و کبر ورزید (23).

و در آخر گفت این قرآن نمی‌تواند چیزی به جز سحرهای قدیمی باشد (24).

این نیست مگر سخن بشر (25).

و من به زودی او را به دوزخ در می‌آورم (26).

و تو چه می‌دانی که دوزخ چیست (27).

نه چیزی باقی می‌گذارد و نه فردی را از قلم می‌اندازد (28).

سیاه کننده بشره پوست است (29).

و نوزده فرشته بر آن موکل است (30).

و خازنان آتش را جز ملائکه قرار نداده و عدد آنها را جز به منظور آزمایش کفار نیاوردیم تا کسانی که اهل کتابند به یقین در آیند و آنها که ایمان دارند با ایمان آوردن اهل کتاب ایمانشان بیشتر شود و اهل کتاب و مؤمنین شکی برایشان باقی نماند، و کفار و بیماردلان بگویند منظور خدا از توصیف (عدد نوزده) چیست. آری خدا این چنین گمراه می‌کند هر که را بخواهد و هدایت می‌کند هر که را بخواهد و عدد جنود پروردگار تو را کسی جز خود او نمی‌داند و این جز برای تذکر بشر نیست (31).

بیان آیات

اشاره

در این آیات شریفه به طعنه زنندگان به قرآن که آن را سحر می‌خواندند و بعضی از حقائق آن را استهزاء می‌کردند، تهدید شدیدی شده است.

" فَإِذا نُقِرَ فِی النَّاقُورِ" کلمه" نقر" به معنای کوبیدن، و کلمه" ناقور" به معنای هر چیزی است که به آن می‌کوبند تا صدا کند، و جمله" نقر در ناقور" نظیر جمله" نفخ در صور" کنایه از زنده کردن مردگان در قیامت و احضار آنان برای حساب‌رسی است، و جمله مورد بحث شرطی است، و جزای آن جمله" فذلک ..." است.

ترکیب نحوی آیه:" فَذلِکَ یَوْمَئِذٍ یَوْمٌ عَسِیرٌ عَلَی الْکافِرِینَ غَیْرُ یَسِیرٍ"

فَذلِکَ یَوْمَئِذٍ یَوْمٌ عَسِیرٌ عَلَی الْکافِرِینَ غَیْرُ یَسِیرٍ"

اشاره" ذلک" به زمان نقر در ناقور است، و بعید نیست که مراد از کلمه" یومئذ" روزی باشد که خلائق برای حساب و جزا به سوی خدا بر می‌گردند. یا ممکن است منظور روزی باشد که به سوی خدا بر می‌گردند، در نتیجه کلمه" یوم" ظرف می‌شود برای روزی که در ناقور نقر می‌شود. و بنا بر این در آیه مورد بحث کلمه" روز" ظرف واقع شده برای" روز"، پس می‌شود قطعه‌ای از زمان ظرف شود برای قطعه‌ای دیگر، هم چنان که سال را ظرف می‌گیریم برای ماه، و ماه را ظرف می‌گیریم برای روز، و این نوعی از عنایت است که زمان را دو چیز مختلف می‌گیرند، به خاطر اختلافی که در صفات و حوادث واقعه در آن دارند، آن گاه به اعتبار بعضی از صفات ظرف می‌شود برای خودش به اعتبار بعضی صفات دیگرش.

و در صورتی که کلمه" یومئذ" را قید بگیریم برای کلمه" فذلک"، معنای آیه چنین می‌شود:" پس زمان نقر ناقور که در روز رجوع خلائق به خدا واقع می‌شود، زمانی بس دشوار بر کافران است" و اگر کلمه مذکور را قید بگیریم برای کلمه" یوم"، معنا چنین می‌شود:

" زمان نقر ناقور زمانی بس دشوار بر کافران است، در روزی که خلائق به سوی خدا بر می‌گردند".

و در تفسیر کشاف گفته: اگر بپرسی کلمه" اذا" با چه عاملی منصوب شده، و چگونه ممکن است" یومئذ" ظرف شود برای" یوم عسیر"؟، در پاسخ می‌گویم: عامل نصب" اذا" چیزی است که جزا بر آن دلالت می‌کند، چون جمله مورد بحث به یک قضیه شرطیه

منحل می‌شود، و چنین معنا می‌دهد: زمانی که در ناقور کوبیده می‌شود، امر بر کافران سخت می‌گردد. و همین جزای" سخت می‌گردد" عامل نصب در" اذا" است، و اما علتی که تجویز کرده کلمه" یومئذ" ظرف شود برای" یوم عسیر" این است که باز جمله به جمله‌ای دیگر منحل می‌شود، و معنای آن این است که: وقوع این وقت نقر در روز سخت است، چون روز قیامت در حینی می‌آید و واقع می‌شود که مشغول نقر در ناقورند ⁽¹⁾

(2 و 3)تفسیر کشاف، ج 4، ص 647.

و نیز (در همان کتاب) گفته: ممکن است کلمه" یومئذ" را در تقدیر مرفوع بگیریم تا بدل باشد از کلمه" ذلک" و کلمه" یوم عسیر" خبر آن باشد گویا فرموده: روز نقر، روزی است سخت (2).

و جمله" غیر یسیر" صفت دیگری است برای کلمه" یوم"، و عسر آن را تاکید نموده می‌فهماند سختی آن روز از یک جهت و دو جهت نیست، بلکه از هر جهت است.

" ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً" این جمله کلمه تهدید است، و روایات بسیار زیادی وارد شده که این جمله تا تمام بیست آیه بعدش همه در باره ولید بن مغیره نازل شده، که داستانش در بحث روایتی آینده ان شاء اللَّه می‌آید.

کلمه" وحیدا" حال از فاعل" خلقت" است، و حاصل معنایش این است که: مرا با آن کس که خلقش کردم واگذار، با آن کس که در حالی خلقش کردم که احدی با من در خلقت وی شرکت نداشت، و بعد از خلقت به بهترین وجهی تدبیرش کردم، مرا با او واگذار، و بین من و او حائل مشو که من او را کافی خواهم بود.

احتمال هم دارد کلمه" وحیدا" حال از مفعول" ذرنی" باشد. بعضی (3) هم آن را حال از مفعول" خلقت" که حذف شده گرفته‌اند، و آن مفعول ضمیری است که به موصول (من) بر می‌گردد، و حاصل معنا این است که: مرا با کسی که خلقش کردم در حالی که او تنها بود نه مالی داشت و نه فرزندانی واگذار. بعضی هم احتمال داده‌اند کلمه" وحیدا" اصلا حال نباشد، بلکه منصوب به فعل تقدیری (أذم- مذمت می‌کنم) باشد. ولی از همه این وجوه بهتر همان وجه اول است.

" وَ جَعَلْتُ لَهُ مالًا مَمْدُوداً" یعنی من برای او مالی ممدود یعنی گسترده و یا ممدود به مدد نتایج و فایده قرار دادم.

" وَ بَنِینَ شُهُوداً" یعنی برایش پسرانی قرار دادم حاضر که آنها را پیش روی خود می‌بیند که می‌خرامند و از آنان در رسیدن به هدفهای خود کمک می‌گیرد، این جمله عطف است بر کلمه" مالا".

" وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِیداً" کلمه" تمهید" به معنای تهیه است، که به طور مجاز در مورد گستردگی مال و جاه و رو به راهی زندگی استعمال می‌شود.

" ثُمَّ یَطْمَعُ أَنْ أَزِیدَ کَلَّا إِنَّهُ کانَ لِآیاتِنا عَنِیداً" یعنی سپس همین شخص طمع دارد که مال و فرزندانی را که به او داده‌ام زیادتر کنم، و زندگیش را بیش از پیش رو به راه سازم.

کلمه" کلا" او را در این طمع و توقع رد می‌کند، و جمله" إِنَّهُ کانَ" علت این ردع را بیان نموده می‌فهماند برای این گفتیم" کلا" که او به آیات ما عناد می‌ورزد. کلمه" عنید" به معنای معاندی است که به عناد خود و آنچه دارد مباهات هم می‌کند.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: ولید بن مغیره بعد از نزول این آیات رفته رفته مال و اولاد خود را از دست داد تا در آخر خودش هم هلاک شد.

" سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً" کلمه" ارهاق" که مصدر" ارهق" است به معنای فراگیری به زور است و کلمه صعود به معنای گردنه صعب العبور کوه است. در این جمله جزای سوء و عذاب تلخی را که وی به زودی می‌چشد به گرفتار شدن در دره‌ای صعب العبور تشبیه شده.

وصف حال ولید بن مغیره و تکذیب نمودن او، و اخبار از در انداختنش به دوزخ

" إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ".

" تفکیر" که مصدر" فکر" است به معنای اندیشیدن است، و" تقدیر" که مصدر" قدر" است به معنای اندازه‌گیری و سنجیدن است، و" تقدیر از روی تفکیر" به معنای آن است که چند معنا و چند وصف را در ذهن بچینی، یعنی آنها را در ذهن جابجا کنی، یکی را بگذاری و دیگری را برداری تا از ردیف شدن آنها غرض مطلوب خود را نتیجه بگیری، ولید بن مغیره هم در این اندیشه بود که چیزی بگوید که با آن گفته، دعوت اسلام را باطل کند، و مردم معاند مثل خودش آن گفته را بپسندند، پیش خود فکر کرد آیا بگوید این قرآن شعر است، یا بگوید کهانت و جادوگری است؟ آیا بگوید هذیان ناشی از جنون است، یا بگوید از

اسطوره‌ها و افسانه‌های قدیمی است؟ بعد از آنکه همه فکرهایش را کرد اینطور اندازه‌گیری کرد که بگوید: قرآن سحری از کلام بشر است، چون بین زن و شوهر و پدر و فرزند جدایی می‌اندازد.

" فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ"- این جمله- به طوری که از سیاق بر می‌آید- نفرینی است بر او، نظیر جمله" قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّی یُؤْفَکُونَ" ⁽¹⁾و جمله" ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ" تکرار همان نفرین و تاکید آن است.

" ثُمَّ نَظَرَ ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ فَقالَ إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ" این آیات حال ولید را که بعد از تفکیر و تقدیر به خود گرفته بود ممثل می‌سازد، و با لطیف‌ترین و در عین حال رساترین تمثیلی مجسم می‌کند، چون معنای اینکه فرموده" ثُمَّ نَظَرَ" به طوری که از سیاق استفاده می‌شود- این است که: وی بعد از تفکیر و تقدیر مثل کسی نظر کرد که می‌خواهد درباره امری که از او نظریه خواسته باشند، نظریه بدهد.

" ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ"- فعل" عبس" از ماده عبوس است که به معنای تقطیب چهره است، در مجمع البیان می‌گوید: عبوس کردن چهره و تقطیب و تکلیح آن در معنا نظیر همند، و جامع همه، ترش کردن رو، و گرفتگی صورت است در مقابل طلاقت و بشاشت که به معنای گشاده‌رویی است. و فعل" بسر" از مصدر" بسور" است، که به معنای بی‌میلی و کراهت نمایان از چهره است. پس معنای جمله این است که ولید بعد از نظر کردن، چهره خود را گرفت و اظهار کراهت نمود ⁽²⁾.

" ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ"-" ادبار از هر چیزی" به معنای اعراض از آن است، و" استکبار" به معنای امتناع ورزیدن از در کبر و طغیان است، و این دو یعنی ادبار و استکبار از احوالات روحی و درونی است، و اگر آن را فرع و نتیجه تمثیل بر نظر و عبوس و بسور که از احوالات ظاهر و محسوس آدمی است گرفته، از این جهت است که اثر ادبار و استکبار ولید در ظاهر حالش هم اثر گذاشته، و آن اثر را قرآن کریم نقل کرده که گفت:" إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ ..."، و به همین جهت این جمله را با فای تفریع و نتیجه‌گیری عطف کرده، فرمود:" ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ فَقالَ إِنْ هذا ..." و گر نه می‌توانست این را هم با کلمه" ثم" عطف کند.

" فَقالَ إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ"- یعنی در نتیجه ادبار و استکبار، باطن خود را اینطور

اظهار کرد که" ان هذا" نیست این- یعنی قرآن-" إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ"، مگر سحری که از قدیم روایت شده و هم اکنون نیز دانایان آن به نادانان تعلیم می‌دهند.

" إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ"- یعنی این قرآن آن طور که محمد (صلی الله علیه و آله) ادعا می‌کند کلام خدا نیست، بلکه کلام بشر است. بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: این آیه به منزله تاکید آیه قبلی است، هر چند دو معنای مختلف دارند، ولی مقصود از هر دو این است که قرآن کلام خدا نیست و چون هر دو یک معنا را می‌رساندند، جمله دوم را با واو به جمله اول عطف نکرد.

" سَأُصْلِیهِ سَقَرَ وَ ما أَدْراکَ ما سَقَرُ لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ" یعنی به زودی او را داخل سقر می‌کنم، و" سقر" در عرف قرآن یکی از نامهای جهنم و یا درکه‌ای از درکات آن است، و جمله" سَأُصْلِیهِ سَقَرَ" یا بیان" سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً" است، و یا بدل از آن است و جمله" وَ ما أَدْراکَ ما سَقَرُ" به این منظور آورده شده که بفهماند سقر بسیار مهم و هراس‌آور است.

مقصود از توصیف سقر به اینکه" لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ ..."

و در جمله" لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ" به خاطر اینکه نفی مطلق است، و مقید نکرده که چه چیزی را باقی نمی‌گذارد و رها نمی‌کند، اقتضا دارد که مراد از آن را این بگیریم که سقر هیچ چیزی از آنچه او به دست آورده باقی نمی‌گذارد و همه را می‌سوزاند و احدی را هم از آنهایی که در آن می‌افتند از قلم نینداخته همه را شامل می‌شود، به خلاف آتش دنیا که بسیار می‌شود بعضی از چیزها که در آن می‌افتد نمی‌سوزاند، و اگر مثلا انسانی در آن بیفتد پوست ظاهری و صفات جسمیش را می‌سوزاند، و به روح او و صفات روحیش نمی‌رسد اما سقر احدی از کسانی که در آن می‌افتند باقی نمی‌گذارد بلکه همه را فرا می‌گیرد، زیرا خداوند فرموده:" تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلَّی" ⁽²⁾و وقتی آنها را فرا گرفت چیزی از روح و جسمشان را باقی نمی‌گذارد بلکه همه را می‌سوزاند هم چنان که فرموده:" نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ" ⁽³⁾.

ممکن هم هست منظور این باشد که احدی را زنده نمی‌گذارد، و احدی را نمی‌میراند، در این صورت در معنای آیه زیر خواهد بود که می‌فرماید:" الَّذِی یَصْلَی النَّارَ الْکُبْری ثُمَّ لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی ⁽⁴⁾.

بعضی ⁽¹⁾هم گفته‌اند: معنای جمله" لا تبقی" این است که سقر چیزی را که در آن بیفتد باقی نمی‌گذارد، مگر آنکه هلاکش می‌کند وقتی هلاک شد به حالت هلاکت هم رهایش نمی‌کند، بلکه دوباره زنده‌اش می‌کند تا باز شکنجه شود.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: معنای" لا تبقی" این است که برای آنان گوشتی باقی نمی‌گذارد و" وَ لا تَذَرُ" یعنی و استخوانی باقی نمی‌گذارد. و بعضی دیگر معانی دیگری ذکر کرده‌اند.

" لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ" کلمه" لواحة" از مصدر تلویح است که به معنای دگرگون کردن رنگ چیزی به سیاهی است. و بعضی گفته‌اند به سرخی. و کلمه" بشر" جمع بشره است، که به معنای ظاهر پوست بدن است. می‌فرماید: یکی دیگر از خصوصیات سقر این است که رنگ بشره بدنها را دگرگون می‌سازد.

مراد از نوزده نفر موکلان بر جهنم و اینکه فرمود:" وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً ..."

" عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ" یعنی بر آن- سقر- نوزده نفر موکلند، که عهده‌دار عذاب دادن به مجرمینند. و هر چند مطلب را مبهم گذاشته و نفرموده که از فرشتگانند و یا غیر فرشته‌اند، لیکن از آیات قیامت و مخصوصا تصریح آیات بعدی استفاده می‌شود که از ملائکه‌اند.

بعضی ⁽³⁾از مفسرین گفته‌اند: ظاهر این عبارت آن است که ممیز (در اصطلاح نحو معدود هر عددی را ممیز می‌نامند) عدد" تسعة عشر" کلمه" ملکا" باشد، آن گاه گفته: دلیل این معنا همین است که عرب‌های فصیح از این عبارت چنین فهمیده‌اند، چون از ابن عباس روایت شده که گفت: وقتی جمله" عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ" نازل شد ابو جهل به قریش گفت مادرانتان به عزایتان بنشینند، می‌شنوم پسر ابی کبشه (رسول اللَّه ص) به شما خبر داده که خازنان آتش نوزده نفرند و شما که جمعیت انبوهی هستید آیا عاجزید از اینکه هر ده نفرتان بر سر یکی از آن مردان موکل بر آتش بتازید، در آن جمع، ابو اسد بن اسید بن کلده جمحی که مردی سخت دلاور بود گفت: من یک تنه حریف هفده نفر آنان هستم، شما همگی کار دو نفر دیگر را بسازید.

خواننده عزیز توجه دارد که مفسر نامبرده هیچ دلیلی بر مدعای خود نیاورده، علاوه بر اینکه حدیث، خازنان دوزخ را رجل (مرد) خوانده و کلمه رجل به هیچ وجه بر فرشته اطلاق نمی‌شود، مخصوصا در عرف مشرکین که به نقل قرآن کریم در آیه" وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَةَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً" ⁽¹⁾، ملائکه را به طور کلی از جنس زن می‌دانستند.

" وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِکَةً ..."

سیاق آیه شهادت می‌دهد بر اینکه مردم بعد از شنیدن آیه قبلی که در باره عدد خازنان دوزخ بود در باره خازنان بگو مگو کرده‌اند، در نتیجه این آیه نازل شد. با این استظهار روایات وارده در شان نزول آیه تایید می‌شود که ان شاء اللَّه در بحث روایتی آینده از نظر خواننده خواهد گذشت.

" وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِکَةً"- مراد از" اصحاب النار" همان خازنان موکل بر دوزخند که عهده‌دار شکنجه دادن به مجرمینند، و این معنا هم از جمله" عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ" استفاده می‌شود و هم جمله" وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً ..." به آن شهادت می‌دهد.

و حاصل معنای آیه این است که: ما اصحاب آتش و موکلین بر آن را از جنس ملائکه قرار دادیم که قادر بر انجام ماموریت خود هستند. هم چنان که در جای دیگر فرمود:" عَلَیْها مَلائِکَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ" ⁽²⁾پس موکلین بر آتش از جنس بشر نیستند تا مجرمین امید آن داشته باشند در برابرشان مقاومت کنند، و از بینشان ببرند.

" وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا"- کلمه" فتنة" به معنای محنت و آزمایش است، می‌گویند منظور از این جعل، جعل به حسب آگهی دادن است، نه جعل به حسب تکوین، در نتیجه معنای آیه این است که ما از عدد آن ملائکه و اینکه نوزده نفرند به شما خبر ندادیم، مگر برای اینکه همین خبر باعث آزمایش کفار شود. ذیل آیه هم که می‌فرماید:

" لِیَسْتَیْقِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ ..." این گفتار را تایید می‌کند.

" لِیَسْتَیْقِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ"-" استیقان" به معنای یقین یافتن در دل است، و معنای این جمله این است که ما برای این گفتیم موکلین بر آتش نوزده فرشته‌اند که اهل کتاب یقین کنند به اینکه قرآن نازل بر تو حق است، چون می‌بینند قرآن هم مطابق کتاب

آسمانی ایشان است.

" وَ یَزْدادَ الَّذِینَ آمَنُوا إِیماناً"- و نیز برای اینکه مؤمنین به اسلام هم وقتی ببینند که اهل کتاب هم این خبر قرآن را تصدیق کرده‌اند، ایمانشان زیادتر شود.

" وَ لِیَقُولَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْکافِرُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا"- و نیز برای این بود که در نتیجه بیماردلان منافق و کافران چنین و چنان کنند. باید توجه داشت که لام در جمله" لیقول" لام عاقبت است، به خلاف لام در" لیستیقن" که لام تعلیل به غایت است، برای اینکه کلام منافقان و کفار که" ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا" کلامی تحقیرآمیز است، و به منظور استهزاء گفته می‌شود، و این خود کفر است، و نمی‌تواند غایت و نتیجه برای عمل خدای تعالی شود، و مثلا بگوییم خدای تعالی به این منظور عدد خازنان دوزخ را بیان کرد که عده‌ای کفر و نفاق بورزند، مگر اینکه این به تبع چیز دیگری غایت فعل خدا قرار گیرد، به خلاف استیقان که خود مرحله‌ای از ایمان است، و شاید همین اختلاف بین دو معنا باعث شده که حرف" لام" دوباره تکرار شود، و بفرماید:" لیستیقن" و" لیقول"، و گر نه اگر هر دو لام برای تعلیل بود می‌فرمود:" لیستیقن و یقول".

و معنای مجموع این چند آیه چنین است که:" اگر ما از عدد خازنان دوزخ خبر دادیم، برای این بود که مایه آزمایش کفار و باعث یقین اهل کتاب و بیشتر شدن ایمان مؤمنین باشد، البته این نتیجه هم بر آن غایات مترتب می‌شود که منافقین و کافردلان خواهند گفت:

خدا از این مثل چه منظوری داشته".

مفسرین جمله" الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ" را به کسانی تفسیر کرده‌اند که دلهایشان مبتلا به شک و لجبازی و نفاق باشد و کلمه کافرون را به کسانی تفسیر کرده‌اند که تظاهر به کفر می‌کنند، چه از مشرکین و چه از دیگران»⁽¹⁾

.گفتیم منظور از جمله" ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا" تحقیر و استهزاء بوده، و منظورشان از کلمه" هذا" اشاره است به جمله" عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ" و کلمه" مثل" به معنای وصف است، و معنای جمله این است که: خدا چه منظور داشته از اینکه خازنان دوزخ را به صفت" تِسْعَةَ عَشَرَ" توصیف کرده؟ و خلاصه چطور ممکن است این عده اندک قدرت آن را داشته باشند که تمامی دوزخیان را که اکثر افراد جن و انسند عذاب کنند؟

دنباله بحثی که پیرامون نفاق داشتیم و بیان اینکه انگیزه‌های نفاق قبل از هجرت نیز وجود داشته است

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین که پذیرفته‌اند سوره مورد بحث در مکه نازل شده، و منافقین و بیماردلان در مدینه پیدا شدند، در باره آیه" وَ لِیَقُولَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ"، گفته‌اند که: یک پیشگویی غیبی است از اینکه بعد از هجرت جمعی منافق پیدا خواهند شد.

و ما می‌گوییم: اینکه سوره مورد بحث همه‌اش در مکه نازل شده باشد مطلبی است که از نظر روایات متعین است، و بعضی از مفسرین ادعای اجماع بر آن کرده‌اند، و اینکه از مقاتل نقل کرده‌اند که آیه" وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِکَةً ..." در مدینه نازل شده از طریق نقل ثابت نشده که به راستی او چنین چیزی گفته باشد و بر فرض هم که ثابت باشد، یک نظریه شخصی از مقاتل است که فکر کرده نفاق در مدینه پیدا شده و آیه از آن خبر می‌دهد.

و اما اینکه نفاق در مدینه پیدا شد، بعضی ⁽²⁾از مفسرین بر آن اصرار ورزیده و استدلال کرده‌اند به اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مسلمانان قبل از هجرت آن قدر نیرومند نبودند، و امرشان نافذ و دستشان باز نبوده که مردم از هیبت آنان حساب ببرند، و کفر باطنی خود را پنهان کنند، و یا به امید خیرشان دم از اسلام بزنند، به خلاف حالی که مسلمانان بعد از هجرت در مدینه داشتند.

لیکن این استدلال تمام نیست، زیرا همانطور که در سوره منافقون در بحثی که پیرامون نفاق داشتیم به ناتمامی آن اشاره نمودیم و حاصلش این است که: انگیزه و علت نفاق منحصر در ترس و پروا داشتن، و یا به دست آوردن خیر عاجل نیست، چون ممکن است کسی به امید نفع و خیر مؤجل و دراز مدت نفاق بورزد، و ممکن است کسی به انگیزه تعصب و حمیت نفاق بورزد، و یا انگیزه‌اش این باشد که نسبت به کفر قبلی خود عادت داشته، دست برداشتن از عادت برایش مشکل باشد، و همچنین ممکن است انگیزه‌هایی دیگر باعث نفاق شود.

و هیچ دلیلی در دست نیست که دلالت کند بر اینکه پای این انگیزه‌ها در مورد هیچ یک از مسلمانان مکه در کار نبوده، بلکه از بعضی از همان مسلمانان نقل شده که در مکه ایمان آورده، و سپس برگشته، و یا با شک و تردید ایمان آورده و سپس ثابت قدم شده.

علاوه بر این خدای تعالی خودش فرموده:" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذا أُوذِیَ فِی اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ کَعَذابِ اللَّهِ وَ لَئِنْ جاءَ نَصْرٌ مِنْ رَبِّکَ لَیَقُولُنَّ إِنَّا کُنَّا مَعَکُمْ أَ وَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِما فِی صُدُورِ الْعالَمِینَ وَ لَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْمُنافِقِینَ" ⁽¹⁾.

و این دو آیه در سوره عنکبوت است، که در مکه نازل شده، و می‌بینید که از وجود نفاق در مکه خبر می‌دهد، و بر فرض که از همه ادله مکی بودن این سوره صرفنظر کنیم، همین که می‌بینیم مشتمل بر مساله فتنه و اذیت شدن در راه خداست، باید بفهمیم که حد اقل این دو آیه در مکه نازل شده، چون در مدینه فتنه و اذیت دیدن در راه خدا رخ نداد. و اگر بگویی آخر در آیه اول مساله نصرت خدایی ذکر شد. می‌گوییم: صرف این دلیل نمی‌شود بر اینکه آیه در مدینه نازل شده، چون نصرت مصادیق دیگری هم غیر از فتح و پیروزی در جنگ که فتحی فوری و نقد است دارد.

و احتمال اینکه مراد از فتنه، واقعه‌ای باشد که بعد از هجرت در مکه رخ داد به مطلب ما ضرری نمی‌زند، برای اینکه منافقین مفتون که بعد از هجرت و در مکه مفتون شدند، و دچار نفاق گردیدند از همانهایی بودند که قبل از هجرت ایمان آورده بودند، هر چند که بعد از هجرت مورد اذیت واقع شدند.

و جا دارد که آیه" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ" ⁽²⁾را هم به مثل همین بیانی که ما کردیم حمل نموده بگوییم:

در صورتی که منظور از فتنه عذاب باشد شامل بعضی از مسلمانانی که در مکه اسلام آوردند می‌شود، هر چند که سوره حج در مدینه نازل شده باشد.

" کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ"- کلمه" کذلک" اشاره است به

مضمون آیه" وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً ..." و در جمله" وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلَّا هُوَ" بی‌اطلاعی غیر خدای تعالی را مقید کرده به قید" جنود"- که به معنای گروه‌های فشرده و متراکمی است که خدای تعالی برای اجرای اوامر خود خلقشان کرده- نه خصوص عده خازنان دوزخ، در نتیجه به اطلاقش می‌فهماند که علم به حقیقت آن جنود، و خصوصیات خلقتشان، و عده نفراتشان، و اعمالی که انجام می‌دهند، و دقائق حکمتی که در همه این امور نهفته است، مخصوص به خدای تعالی است، و احدی با خدا در آن شریک نیست، پس هیچ احدی نمی‌تواند عده آنان را اندک و یا زیاد بشمارد، و یا در باره خصوصیات آنان با اینکه جاهل است طعنه‌ای بزند و اظهار نظری کند.

" وَ ما هِیَ إِلَّا ذِکْری لِلْبَشَرِ"- ضمیر" هی" به جمله" عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ" بر می‌گردد، و اگر آن را مؤنث آورد و نفرمود" هو" برای این بود که خبر مؤنث است. و معنای جمله: این است که بشر هیچ راهی به علم و آگهی از جنود پروردگار تو ندارد، و اگر ما خود خبر دادیم که خازنان دوزخ نوزده نفرند، برای این بود که مایه تذکر آنان شود، و از آن انذار گیرند ⁽¹⁾.

بعضی ⁽²⁾گفته‌اند: ضمیر" هی" به کلمه" جنود" و بعضی ⁽³⁾دیگر گفته‌اند: به کلمه" سقر" و بعضی ⁽⁴⁾گفته‌اند: به" سوره"، و بعضی ⁽⁵⁾گفته‌اند: به" آتش دنیا"، بر می‌گردد، که وجه آخری از همه بی‌پایه‌تر است. ناگفته نماند که آیه مورد بحث دلالت دارد بر اینکه خطابهای قرآنی متوجه به عموم بشر است.

بحث روایتی (روایاتی در باره آنچه ولید بن مغیره در باره قرآن گفت، و نزول آیات گذشته در باره او)

در تفسیر قمی در ذیل" فَإِذا نُقِرَ فِی النَّاقُورِ ... وَحِیداً" آمده که این آیات در باره ولید بن مغیره پیر مردی مجرب از هوشمندان عرب نازل شد، وی یکی از کسانی است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) استهزاء می‌کرد.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حجر اسماعیل می‌نشست و قرآن می‌خواند،

روزی قریش که دور ولید بن مغیره جمع شده بودند از او پرسیدند: ای ابو عبد الشمس این چیست که محمد (صلی الله علیه و آله) می‌گوید؟ آیا شعر است یا کهانت، و یا خطابه؟ در پاسخ گفت بگذارید نزدیکش شوم و کلامش را بشنوم پس نزد آن جناب رفت و گفت: ای محمد از اشعاری که سروده‌ای برایم بخوان، فرمود: آنچه می‌خوانم شعر نیست، بلکه کلامی از خدای تعالی است، که آن را برای ملائکه و انبیا و رسولان خود پسندیده است، ولید گفت: مقداری از آن برایم تلاوت کن.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوره" حم سجده" را خواند، وقتی رسید به آیه شریفه" فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُکُمْ صاعِقَةً مِثْلَ صاعِقَةِ عادٍ وَ ثَمُودَ" لرزه بر اندام ولید افتاد و موی بدنش راست شد، و بدون اینکه برای قریش خبر ببرد که چه شد، مستقیما به خانه خود رفت.

قریش نزد ابو جهل رفته گفتند: ای ابو حکم، ابو عبد الشمس از دین خود بیرون شد و به دین محمد گروید مگر نمی‌بینی که از آن زمان که به نزد محمد (صلی الله علیه و آله) رفت دیگر نزد ما برنگشت. روزی صبح ابو جهل نزد ولید رفت و گفت: ای عمو تو ما را سرافکنده و رسوا کردی، و زبان شماتت دشمن را بر سر ما دراز کردی، و به دین محمد گرویدی. ولید گفت: من به دین او نگرویده‌ام و لیکن از او کلامی شنیدم که از سنگینی و دشواری پوست بر بدن جمع می‌شود، ابو جهل گفت: حال بگو ببینم آیا کلام او خطابه نبود؟

گفت: نه، برای اینکه خطابه کلامی متصل و پیوسته است، و کلام او بند بند است، آن هم بند بندی که بندهایش شباهتی به هم ندارند. ابو جهل پرسید: آیا شعر است؟ گفت: نه، شعر هم نیست، برای اینکه تو خود آگاهی که من همه اقسام اشعار عرب را شنیده‌ام، بسیطش و مدیدش و رجزش را، و کلام محمد به هیچ وجه نمی‌تواند شعر باشد. ابو جهل پرسید: پس چیست؟ ولید گفت باید به من مهلت بدهی درباره‌اش فکر کنم.

فردای آن روز قریش به ولید گفتند: ای ابو عبد الشمس، نظرت در باره سؤال ما چه شد؟ گفت شما بگویید کلام محمد (صلی الله علیه و آله) سحر است، برای اینکه دل انسان را مسخر می‌کند، لذا خدای تعالی درباره وی فرمود:" ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً".

و اگر او را وحید خواند، برای آن بود که او به قریش گفته بود پوشش خانه کعبه یک سال به عهده من به تنهایی است، و یک سال به عهده همه شما، چون او مال بسیار و باغهای زیادی داشت، و دوازده پسر در مکه داشت، و دارای ده برده بود، که نزد هر یک از آنها هزار دینار مال التجاره بود، و قنطار آن روز هم همین هزار دینار بود. می‌گویند:" قنطار" عبارت بود از پوست گاوی که مملو از طلا باشد ⁽¹⁾.

و در الدر المنثور است که حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و بیهقی در کتاب" دلائل" از طریق عکرمه از ابن عباس روایت کرده که گفت: ولید بن مغیره نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از قرآن برایش خواند، به طوری که گویا دلش نرم شد، جریان به اطلاع ابو جهل رسید، نزد وی رفت و گفت عمو جان قوم تو می‌خواهند برایت مالی جمع‌آوری نموده، در اختیارت قرار دهند، چون شنیده‌اند تو به دین او گرویده‌ای تا از این راه مالی به دست آوری. ولید گفت: مگر قریش نمی‌داند که من ثروتمندترین ایشانم؟! ابو جهل گفت: اگر چنین است پس در باره محمد چیزی بگو تا قومت بفهمند که تو منکر دین او هستی، و یا حد اقل بی‌میل به گرویدن به آنی، ولید پرسید آخر چه بگویم؟ به خدا سوگند احدی در میان شما نیست که از من به شعر و به رجز و قصیده آن، و حتی به اشعار جنیان داناتر باشد، به خدا سوگند کلام محمد هیچ شباهتی به هیچ یک از این اقسام شعر ندارد، و به خدا سوگند برای کلام او که کلام خدایش می‌خواند، حلاوتی و بر آن طلاوتی (حسن و بهجتی) مخصوص است، کلام او اعلایش مثمر و اسفلش مغدق است، کلامی است برتر از هر کلام، و هیچ کلامی برتر از او نمی‌شود، کلامی است که ما دون خود را خرد و بی‌مقدار می‌کند.

ابو جهل گفت: قوم تو به این سخنان راضی نمی‌شوند تا در باره او چیزی بگویی. ولید گفت: مرا واگذار تا فکری کنم، بعد از آنکه همه فکرهایش را کرد گفت: کلام او چیزی به جز سحر نیست، سحری که آن را از دیگران گرفته است، اینجا بود که آیه" ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً" نازل شد ⁽¹⁾.

و در مجمع البیان است که عیاشی به سند خود از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام صادق و امام باقر (علیه السلام) روایت کرده‌اند که فرموده‌اند: وحید به معنای ولد زنا است. و زراره گفته که: شخصی به امام باقر (علیه السلام) عرضه داشت یکی از مردم بنی هشام (یعنی دودمان ولید بن مغیره) در خطبه خود افتخار کرده که من پسر وحیدم، فرمود: وای بر او اگر می‌دانست وحید چیست هرگز به فرزندی او افتخار نمی‌کرد. پرسیدیم وحید چیست؟

فرمود کسی است که مردم برایش پدری نشناسند ⁽²⁾.

و در الدر المنثور است که احمد، ابن منذر، ترمذی، ابن ابی الدنیا در کتاب" صفة النار"، ابن جریر، ابن ابی حاتم، ابن حبان، حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و بیهقی در کتاب" البعث"، از ابو سعید خدری روایت کرده‌اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود کلمه" صعود" به معنای کوهی است در آتش که کفار هفتاد سال از آن بالا می‌روند و پایین می‌آیند و آن تا ابد چنین است ⁽¹⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" ثم عبس" فرمود: یعنی روی خود را ترش کرد،" و بسر" یعنی اخم کرد ⁽²⁾.

سوره المدثر (74): آیات 32 تا 48

اشاره

کَلاَّ وَ الْقَمَرِ (32) وَ اللَّیْلِ إِذْ أَدْبَرَ (33) وَ الصُّبْحِ إِذا أَسْفَرَ (34) إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ (35) نَذِیراً لِلْبَشَرِ (36)

لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَتَقَدَّمَ أَوْ یَتَأَخَّرَ (37) کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ (38) إِلاَّ أَصْحابَ الْیَمِینِ (39) فِی جَنَّاتٍ یَتَساءَلُونَ (40) عَنِ الْمُجْرِمِینَ (41)

ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ (42) قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ (43) وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ (44) وَ کُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِینَ (45) وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ (46)

حَتَّی أَتانَا الْیَقِینُ (47) فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشَّافِعِینَ (48)

ترجمه آیات

چنین نیست قسم به ماه (تابان) (32).

و قسم به شب تار چون (به سحر که وقت راز و نماز مشتاقان خداست) باز گردد (33).

و قسم به صبح چون جهان را روشن سازد (34).

که این قرآن یکی از بزرگترین آیات (خدا) است (35).

پند و اندرز آدمیانست (36).

تا از شما آدمیان هر که بخواهد (در مقام ایمان و طاعت و سعادت) پیش افتد یا باز ماند (37).

هر کسی در گرو عملی است که انجام داده است (38).

مگر اهل یمین (که به یمن و سعادت نیکوکار شدند) (39).

آنان در باغهای بهشت متنعمند و سؤال می‌کنند (40).

از احوال دوزخیان گنهکار (41).

که شما را چه عملی به عذاب دوزخ در افکند؟ (42).

آنان جواب دهند که ما از نمازگزاران نبودیم (43).

و به مستمند طعام (و صدقه‌ای) نمی‌دادیم (44).

و ما با اهل باطل همنشین و همصدا بودیم (45).

و ما روز جزا را تکذیب می‌کردیم (46).

تا آنکه (با مرگ) یقین به قیامت یافتیم (47).

پس در آن روز شفاعت شفیعان (از انبیا و اولیا) در حق آنان هیچ پذیرفته نشود (48).

بیان آیات

اشاره

در این آیات قرآن کریم از تهمت‌هایی که بدان زده شده تنزیه گردیده و این معنا مسجل گشته که قرآن یکی از آیات کبرای حق است. در آن انذار تمامی بشر است، و در پیرویش آزادی نفوس از گروگان اعمال است، اعمالی که او را به سوی سقر می‌کشاند.

" کلا" کلمه" کلا" (مانند حاشا در فارسی) رد و انکار مطالب ما قبل خودش است، در تفسیر کشاف گفته: آوردن کلمه" کلا" بعد از جمله" وَ ما هِیَ إِلَّا ذِکْری لِلْبَشَرِ" انکار ذکری بودن قرآن برای منافقین و کفار است، می‌فرماید قرآن که برای بشر تذکر است، برای اینان تذکر نیست، چون اینان متذکر نمی‌شوند، احتمال هم دارد به خاطر اینکه قبل از جمله" إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ" واقع شده، رد منکرین همین جمله باشد و بفرماید علی رغم منکرین قیامت، واقعه قیامت یکی از بزرگترین دواهی است ⁽¹⁾.

پس بنا به احتمال اول انکار مطلب گذشته است، و بنا بر احتمال دوم انکار و رد مطلب آینده است. البته احتمال سومی ⁽²⁾نیز هست که به زودی از نظر خواننده خواهد گذشت.

" وَ الْقَمَرِ وَ اللَّیْلِ إِذْ أَدْبَرَ وَ الصُّبْحِ إِذا أَسْفَرَ".

در این جمله سه بار سوگند یاد شده، و منظور از" ادبار لیل" گذشتن شب در مقابل

پیش آمدن شب است، و منظور از" اسفار صبح" هویدا گشتن صبح و بیرون شدن آن از پرده شب است.

چند وجه در باره مقصود از" إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ" و" نَذِیراً لِلْبَشَرِ"

" إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ" مفسرین گفته‌اند: ضمیر در این جمله به کلمه" سقر" بر می‌گردد و کلمه" کبر" جمع" کبری" است.

و مراد از اینکه سقر یکی از بزرگترین است، این است که سقر یکی از بزرگترین دواهی و تحولات است، داهیه‌ای است که هیچ داهیه دیگری به آن پایه از عظمت نمی‌رسد، هم چنان که خود ما می‌گوییم: فلانی یکی از رجال است، یعنی در بین رجال نظیری ندارد، و جمله مورد بحث جواب سوگند است.

و معنای آیه این است که: من به فلان و فلان سوگند می‌خورم، که سقر یکی از بزرگترین تحولات و دواهی عالم است- بزرگترین آن- از نظر اینکه بشر را تهدید می‌کند.

و بعید نیست وجه سومی در بین باشد، و آن این است که کلمه" کلا" رد گفتار ولید درباره قرآن باشد، که گفت:" إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ" و ضمیر" انها" به قرآن برگردد، بدان جهت که قرآن آیات است و گر نه می‌باید فرموده باشد" انه" و یا از باب مطابقت اسم" ان" با خبر آن باشد به این معنا که چون خبر" ان" یعنی کلمه" احدی" مؤنث است ضمیر هم که اسم آن است مؤنث آورده شده.

و معنای آیه این است که: نه، آن طور که ولید گفت نیست، من به قمر و شب و صبح سوگند می‌خورم که قرآن- البته یعنی آیاتش- از نظر انذار یکی از آیات کبرای الهی است.

بعضی ⁽¹⁾هم گفته‌اند: جمله" إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ" تعلیل است برای" کلا"، و سوگندهایی که بعد از این کلمه و آن تعلیل فاصله شده برای تاکید است، نه جواب سوگند، و جواب سوگند در تقدیر است، که خود کلمه" کلا" بر آن دلالت می‌کند ⁽²⁾.

" نَذِیراً لِلْبَشَرِ" کلمه" نذیر" مصدر و به معنای بیم رساندن است، و اگر منصوب آمده به خاطر اینم.

بوده که به نظر ما تمیز، و به نظر بعضی (1) حال از مطلبی است که از سیاق" إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ" فهمیده می‌شود، و به قول آن مفسر معنایش این است که قرآن در حالی که بیم‌رسان است، از آیات کبرای الهی است، و به نظر ما معنایش این می‌شود که قرآن از حیث انذار و بیم‌رسانی از آیات کبرای حق است.

بعضی وجوه دیگری ذکر کرده‌اند که قابل اعتناء نیست، مثلا یکی (2) گفته: صفت پیغمبر است، و آیه متصل به اول سوره و تقدیر آن" قم نذیرا للبشر فانذر" است. و آن دیگری (3) گفته: صفت خدای تعالی است.

" لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَتَقَدَّمَ أَوْ یَتَأَخَّرَ" این جمله انذار را عمومیت می‌دهد به همه بشر، چه آنها که ایمان بیاورند و چه آنها که نیاورند و جمله" لمن شاء" بدل است از کلمه" بشر" و جمله" أَنْ یَتَقَدَّمَ ..." مفعول کلمه" شاء" است، و منظور از" تقدم"، پیروی کردن از حق است که مصداق خارجیش ایمان و اطاعت است، و منظور از" تاخر"، پیروی نکردن است که مصداقش کفر و معصیت است و معنایش این است که: از این جهت از بزرگترین آیات الهی است که نذیر است برای همه بشر، چه آنهایی از شما که حق را پیروی می‌کنند، و چه آنهایی از شما که حق را پیروی نمی‌کنند، و احدی نیست که بی‌رابطه با قرآن باشد.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: جمله" أَنْ یَتَقَدَّمَ" در موضع رفع است تا مبتدا باشد، و جمله" لمن شاء" خبر آن است، و مثل این است که بگویی:" لمن توضأ ان یصلی- کسی که وضو گرفته می‌تواند نماز بخواند" پس معنی مطلق است یعنی" کسی که تقدم را بخواهد می‌تواند متقدم شود، و کسی که تاخر را بخواهد می‌تواند متاخر باشد" و یا مثل کلام خدای تعالی است که در جای دیگر فرموده:" فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ"، و مراد از تقدم و تاخر، سبقت گرفتن و نگرفتن به سوی خیر است.

معنای اینکه فرمود:" کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ" و مراد از استثناء" إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ"

" کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ" حرف" باء" در" بما" به معنای بای فارسی و یا به معنای" بسبب" است، و یا به معنای" در مقابل" است، و کلمه" رهینة" به معنای رهن و گروگان است، هم چنان که زمخشری در کشاف گفته: کلمه" رهینة" در آیه" کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ" مؤنث رهین نیست، که کسی خیال کند چون کلمه" نفس" مؤنث است، رهینه نیز مؤنث آمده، چون اگر

این منظور هم در کار باشد باز می‌توانست مذکر بیاورد، و بفرماید" بما کسبت رهین" برای اینکه صیغه فعیل در صورتی که به معنای مفعول باشد مذکر و مؤنث در آن یکسان است، هم در مذکر می‌آید و هم در مؤنث، بلکه این کلمه اسمی است به معنای رهن، مثل اینکه کلمه" شتیمة" اسم شتم است، گویا فرموده:" کل نفس بما کسبت رهن" ⁽¹⁾.

و معنای جمله بنا به گفته وی این است که:" هر نفسی در گرو است، با آنچه که کرده، و یا به سبب آنچه کرده، و یا در مقابل آنچه کرده است".

و گویا عنایت در" رهینه شمردن هر نفس" این بوده که خدای تعالی این حق را به گردن خلق دارد که با ایمان و عمل صالح او را بندگی کنند، پس هر نفسی از خلق نزد خدا محفوظ و محبوس است، تا این حق و این دین را بپردازد، حال اگر ایمان آورد و عمل صالح کرد از گرو در آمده آزاد می‌شود، و اگر کفر ورزید و مرتکب جرم شد و با این حال مرد، هم چنان رهین و برای ابد محبوس است، و این یک نوع رهین بودن است، غیر آن نوع دیگر که آیه" کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ" ⁽²⁾متعرض آن است و ما فرق میان دو نوع رهین بودن را در سوره طور بیان کردیم.

گفتیم آیه قبلی انذار را تعمیم می‌داد، این آیه علت آن تعمیم را بیان می‌کند، چون وقتی نفس انسانی رهین کرده‌های خود باشد، قهرا هر نفسی باید از آتش قیامت که او را در صورت مجرم بودن و پیروی حق نکردن در آن حبس می‌کنند دلواپس باشد که، همین دلواپسی تقوی است.

" إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ"" اصحاب یمین" کسانی هستند که در روز حساب نامه عملشان را به دست راستشان می‌دهند، و اینان دارندگان عقاید حق و اعمال صالح از مؤمنین متوسط الحالند، که نامشان به عنوان" اصحاب الیمین" در مواردی از قرآن کریم مکرر آمده و به همین جهت استثنای مورد بحث استثنایی است متصل.

و آنچه از مجموع" مستثنی منه" و" مستثنی" استفاده می‌شود این است که نفوس دارای عمل به دو قسم تقسیم می‌شوند، یکی نفوسی که رهین به کرده‌های خویشند، و این نفوس مجرمین است، و دوم نفوس آزاد شده از رهن، و این نفوس اصحاب یمین است، و اما" سابقون مقرب"، یعنی آنهایی که خدای تعالی در بعضی از موارد کلامش قسم سوم برای دو

قسم نامبرده شمرده، و فرموده:" وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ ... أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" ⁽¹⁾داخل در تقسیم مورد بحث نیستند، چون در اول قید کردیم، نفوس دارای عمل. و اما مقربین آن چنان در مستقر عبودیت استقرار یافته‌اند که اصلا خود را صاحب نفس نمی‌دانند، تا چه رسد به اینکه صاحب عمل بدانند، هم نفس خود را ملک خدا می‌دانند، و هم اعمالشان را، آنان نه در محضر خدای تعالی حاضر می‌شوند، و نه به حسابشان رسیدگی می‌شود، هم چنان که در آیه زیر فرموده:" فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" ⁽²⁾، پس این طایفه از تقسیم مورد بحث به کلی بیرونند.

و از مفسرین ⁽³⁾حکایت شده که بعضی از آنان اصحاب یمین را به ملائکه، و بعضی دیگر به اطفال مسلمین، و بعضی دیگر به کسانی که در روز میثاق در سمت راست آدم بودند، و بعضی دیگر به کسانی که قرآن درباره آنان فرموده:" الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی کسانی که از طرف ما برایشان سرنوشت خوب نوشته شده" تفسیر کرده‌اند. ولی همه اینها وجوهی ضعیف است که ضعفش بر کسی پوشیده نیست.

مقصود از" یقین" که در جواب مجرمین به سؤال بهشتیان (ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ) آمده است

" فِی جَنَّاتٍ یَتَساءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ" کلمه" فی جنات" خبری است برای مبتدایی محذوف، و اگر" جنات" را بدون الف و لام آورد و فرمود:" در بهشت‌هایی" برای تعظیم بهشت‌ها بود، خواست بفرماید: در بهشت‌هایی که از عظمت به حدی است که وصفش قابل درک نیست. البته ممکن هم هست خبر نباشد، بلکه حال از" اصحاب یمین" باشد.

و منظور از جمله" یَتَساءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ" این است که مجموعه اهل بهشت از مجموعه مجرمین می‌پرسند، نه اینکه هر یک نفر از اهل بهشت از یک نفر از اهل دوزخ بپرسد.

" ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ"- یعنی چه چیز شما را داخل سقر کرد؟ و این سؤال بیانگر همان تسائل، و از قبیل بیان جمله به جمله است، و ممکن هم هست قولی در تقدیر باشد، و تقدیر کلام" قائلین ما سلککم فی سقر- در حالی که می‌گویند: چه چیز شما را داخل سقر کرد" بوده باشد.

" قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ" ضمیر جمع در" قالوا" به مجرمین بر می‌گردد، و مراد از" صلاة" نماز معمولی نیست، بلکه منظور توجه عبادتی خاص است به درگاه خدای تعالی، که با همه انحای عبادتها یعنی عبادت در شرایع معتبر آسمانی که از حیث کم و کیف با هم مختلفند می‌سازد.

" وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ" مراد از" اطعام مسکین" انفاق بر تهی دستان جامعه است، به مقداری که بتوانند کمر راست کنند و حوائجشان برطرف شود. و اطعام مسکین اشاره است به حق الناس، و صلات اشاره است به حق اللَّه، و اینکه این دو قسم حق را عملا باید پرداخت.

" وَ کُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِینَ" منظور از" خوض" سرگرمی عملی و زبانی در باطل، و فرو رفتن در آن است، به طوری که به کلی از توجه به غیر باطل غفلت شود.

" وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ" منظور از" یوم الدین" روز جزا است، در نتیجه چهار خصلتی که در این آیات بر شمرد از خصائص مجرمین است، که مجرم یا هر چهار خصلت را دارد، و یا بعضی از آنها را، و چون پاسخ‌گوی از این سؤالها مجموع مجرمینند صحیح است که نسبت هر چهار را به همه مجرمین داده، از قول ایشان بفرماید: ما از نمازگزاران نبودیم، و ما اطعام مسکین نمی‌کردیم، و ما خائض بودیم، و ما روز جزا را تکذیب می‌کردیم. هر چند که بعضی از فرد فرد آنان مبتلا به همه این اوصاف نبوده، بلکه مبتلا به بعضی از آنها باشد.

" حَتَّی أَتانَا الْیَقِینُ" این جمله قید تکذیب است، مجرمین می‌گویند: ما هم چنان تکذیب کردیم تا آنکه یقین نزد ما آمد. و در باره یقین گفته‌اند ⁽¹⁾: منظور از آن در اینجا مرگ است، و از این جهت یقین بر مرگ اطلاق شده که شکی در آمدنش نیست، در نتیجه معنای آیه این است که: ما در دنیا روز جزا را هم چنان تکذیب کردیم تا مرگ فرا رسید، و با آمدنش زندگی دنیایی ما تمام شد. و خلاصه ما در تمام دوران زندگی دنیا روز جزا را تکذیب می‌کردیم.

بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد از یقین آن یقینی است که به دنبال مشاهده نشانه‌های آخرت، و نزدیک شدن به حیات برزخی برای آدمی حاصل می‌شود، آری

نزدیکی‌های مرگ و بعد از مرگ انسان به حقانیت روز جزا یقین پیدا می‌کند. و این معنا معنای خوبی است.

" فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشَّافِعِینَ" در سابق آنجا که پیرامون شفاعت بحث کردیم، گفتیم که این آیه دلالت دارد بر اینکه روز قیامت اجمالا شفاعتی در کار هست، ولی این طایفه از شفاعت شافعان بهره‌مند نمی‌شوند، برای اینکه شفاعت شامل حالشان نمی‌گردد، و در همان بحث (که در جلد اول این کتاب گذشت) روایات شفاعت را آوردیم.

سوره المدثر (74): آیات 49 تا 56

اشاره

فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ (49) کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ (50) فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ (51) بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً (52) کَلاَّ بَلْ لا یَخافُونَ الْآخِرَةَ (53)

کَلاَّ إِنَّهُ تَذْکِرَةٌ (54) فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ (55) وَ ما یَذْکُرُونَ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ (56)

ترجمه آیات

اینک چرا از یاد آن روز سخت خود (و از ذکر قرآن) اعراض می‌کنند؟ (49).

گویی گورخران گریزانی هستند (50).

که از شیر درنده می‌گریزند (51).

بلکه هر یک از آنها می‌خواهند که برایشان صحیفه وحی آسمانی باز آید (تا ایمان آرند) (52).

هرگز این نخواهد شد (که همه مقام رسالت یابند) چنین نیست که پنداشتند بلکه از عذاب آخرت نمی‌ترسند (53).

چنین نیست که آنها پنداشتند، قرآن محققا همه پند و اندرز است (54).

تا هر که خواهد متذکر حق شود (55).

و هیچ کس پند نمی‌گیرد جز آنکه خدا بخواهد (یعنی بدون مشیت الهی کسی بهشتی و سعادتمند نخواهد شد) او اهل تقوی و اهل آمرزش و مغفرت است (56).

بیان آیات

اشاره

در این آیات نتیجه‌گیری از مطالب یعنی وعد و وعیدهای گذشته را به صورت تعجب از اعراض کفار از تذکرات قرآن و تنفرشان از حق صریح بیان کرده، گویا فرموده: وقتی جریان بدین قرار است عقلا واجب می‌شود که دعوت حق را اجابت نموده، به وسیله تذکرات قرآن متذکر شود، پس بسیار عجیب است که چطور باز هم از این تذکر روی بر می‌تابند، نه، نه، علت اصلی این است که اینان به رسالت ایمان ندارند، و تک تکشان توقع دارند که کتابی از خدا بر یک یک آنان نازل گردد، نه، بلکه علت این است که از آخرت ترس ندارند، و در نتیجه از وعید و تهدیدهای قرآن مرتدع نمی‌شوند.

آن گاه روی سخن را به خود آنان کرده، مجددا آن تذکره را بر آنان عرضه می‌کند، و در قبول و رد آن مخیرشان نموده، تا اگر خواستند قبول کنند، و اگر خواستند رد کنند، لیکن باید بدانند که در این خواستن مستقل نیستند و نمی‌توانند با خواست خود خدای سبحان را عاجز سازند، و به همین جهت نمی‌توانند متذکر شوند، مگر وقتی که خدا بخواهد، و حکم قدر به طور قطع در میان آنان نیز جاری است.

" فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ" این جمله تفریعی است بر تذکره و اندرزی که قبلا گذشت، و استفهام در این جمله برای برانگیختن تعجب است، و کلمه" لهم" متعلق است به کلمه" کان" ای که حذف شده، و تقدیر کلام" فما کان لهم" است. و کلمه" معرضین" حال است از ضمیر" هم" و جمله" عن التذکرة" متعلق به کلمه" معرضین" است.

و معنای جمله این است: حال که مطلب چنین است، پس چه شد- چه پیش آمد- برای مشرکین که تذکره قرآن را تکذیب می‌کنند، در حالی که از آن روی گردانند. و خلاصه چرا با اینکه واجب بود بر آنان که قرآن را تصدیق کنند، و بدان ایمان آورند از آن اعراض نمودند، و این جای تعجب است.

تشبیه کفار اعراض کننده از قرآن، به گورخران رمیده از شیر، و بیان انگیزه آنان در تکذیب

" کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ" حال کفار را در اعراض از تذکره تشبیه کرده به" حمر" که جمع حمار است، و البته منظور حمار وحشی یعنی گورخر است، و" استنفار" به معنی نفرت است، و کلمه" قسورة" به معنای شیر و شکارچی است، چون به هر دو معنا تفسیر شده، و معنای آیه این است که: این

کفار در حالی از تذکره نفرت و اعراض می‌کنند که گویی خران وحشی‌اند، و از شیر و یا شکارچی می‌گریزند.

" بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً" منظور از" صحف منشره" کتاب آسمانی بر دعوت حق است، در این کلام با آمدن کلمه" بل" از سخن قبلی اعراض شده، می‌فرماید اعراضشان از تذکر، صرفا به خاطر نفرت نیست، بلکه هر فردی از ایشان توقع دارد که کتابی از ناحیه خدا و مشتمل بر آنچه قرآن مشتمل بر آن است نازل شود.

و این نسبتی که به کفار داده کنایه است از استکبار آنان نسبت به خدای سبحان، می‌فرماید اینان به شرطی حاضرند دعوت محمد (صلی الله علیه و آله) را بپذیرند، و آن را رد نکنند که برای هر یک از ایشان مستقلا کتابی آسمانی نازل شود، و اما دعوت از طریق رسالت را به هیچ وجه نمی‌پذیرند، هر چند که حق باشد و معجزاتی روشن آن را تایید کند.

پس آیه شریفه در معنای آیه زیر است که حکایت گفتار کفار است که گفتند:" لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّی نُؤْتی مِثْلَ ما أُوتِیَ رُسُلُ اللَّهِ" ⁽¹⁾. و نیز در معنای آیه زیر است که حکایت گفتار امت‌ها به رسولان خویش است" إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا"، و اساس این گفتار و حجت آنان بر نفی رسالت رسولان، در سابق بیان شد.

بعضی ⁽²⁾گفته‌اند: آیه شریفه در معنای سخنی است که کفار مکه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفتند، و قرآن را چنین حکایت می‌کند:" وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ" ⁽³⁾.

لیکن این سخن درست نیست، برای اینکه مدلول آیه مورد بحث این است که بر یک یک آنان صحفی منشره نازل شود، غیر از آنچه بر دیگران نازل شده، و آیه سوره اسری این را نمی‌گوید، بلکه مدلول آن این است که یک کتاب از آسمان بر پیامبر نازل شود که همه آن را بخوانند.

بعضی ⁽¹⁾

(2 و 3)مجمع البیان، ج 10، ص 392.

بعضی (2) دیگر گفته‌اند: مرادشان این بوده که کتابی از آسمان بر آنان نازل شود، و در آن برائت از عذاب و مژده نعمتی فراوان به آنان بدهد، تا ایمان بیاورند، و گر نه هم چنان بر کفر خود می‌مانند. بعضی (3) وجوهی دیگر گفته‌اند، که از سیاق آیه به دور است، و بیانش گذشت.

" کَلَّا بَلْ لا یَخافُونَ الْآخِرَةَ" این جمله رد توقع بیجای آنان است، به این بیان که دعوت رسالت یک ادعای بی‌دلیل نیست، بلکه آیات و معجزات روشن و دلیلهای قطعی جای هیچ شکی برای کسی باقی نمی‌گذارد، پس حجت خدا بر رسولش و بر دیگران به طور مساوی قائم و تمام است، و حاجتی نیست به اینکه برای هر یک از افراد دعوت شده به دین صحفی منشره نازل شود.

علاوه بر این رسالت نیازمند به طهارت ذات و صلاحیت نفس است، آن طهارت و صلاحیتی که نفوس سایر مردم فاقد آنند، هم چنان که این معنا از پاسخی که خدای تعالی به توقع کفار داده فهمیده می‌شود، کفار گفته بودند:" لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّی نُؤْتی مِثْلَ ما أُوتِیَ رُسُلُ اللَّهِ"، در پاسخ فرمود:" اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ" ⁽²⁾.

" بَلْ لا یَخافُونَ الْآخِرَةَ"- کلمه" بل" برای اعراض از مطلب قبلی است که می‌فرمود:" توقع دارند که بر یک یک آنان صحفی منشره نازل شود" می‌خواهد بفرماید این پیشنهادشان یک پیشنهاد جدی نیست، بهانه‌ای است که می‌خواهند به وسیله آن خود را از گیر دعوت دین رها سازند، و علت حقیقی کفر و تکذیبشان به دعوت دینی این است که اینان از آخرت نمی‌ترسند، و اگر می‌ترسیدند ایمان می‌آوردند، و بعد از تمامیت حجت و وجود آیات بینات هرگز پیشنهادی نمی‌کردند.

" کَلَّا إِنَّهُ تَذْکِرَةٌ" این جمله رد و منع دومی از پیشنهاد کفار است، و معنایش این است که: ما چنین کتابی نازل نمی‌کنیم، قرآن برای تذکره و اندرز کافی است، و ما از قرآن چیزی بیش از این

نخواسته‌ایم، اثر این قرآن همان جزایی است که نزد ما برای مطیع و عاصی آماده شده است.

" فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ" یعنی هر که بخواهد از آن پند می‌گیرد چرا که دعوت و موعظه قرآن اجباری نیست و در ظرف اختیار و آزادی اراده دعوت می‌کند.

" وَ ما یَذْکُرُونَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ" این آیه توهمی را دفع می‌کند که ممکن است از جمله" فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ" به ذهن کسانی بیاید و خیال کنند اختیار به دست خودشان است، و خود مستقل در اراده‌اند، و اگر نخواستند متذکر شوند بر خدا غالب گشته، و او را در به کرسی نشاندن اراده خود عاجز ساخته‌اند، او خواسته بود اینان متذکر بشوند، و اینان خواستند نشوند و نشدند.

و حاصل دفع این است که: حکم قدر در افعال آنان مانند همه چیز دیگر جاری است، و تذکر آنان- البته اگر متذکر شوند- هر چند فعل اختیاری و صادر از ایشان است، و اکراه و اجباری در کار نیست، خدای تعالی هم خواسته تا به اختیار خود متذکر شوند، به این معنا خدای تعالی هیچ وقت از هیچ انسانی با خواست تکوینیش نخواسته که فلان عمل را بی‌اختیار انجام بدهد، بلکه اراده تکوینی کرده که هر چه می‌کند به اختیار و اراده خود کند، پس فعل اختیاری در عین اینکه نسبت به انسان فاعل نسبت امکان دارد، در عین حال نسبت به اراده الهی ضروری التحقق است، و گر نه محقق نمی‌شد.

" هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ"- یعنی او اهلیت آن را دارد که از او پروا شود، چون او ولایت مطلقه بر هر چیز دارد، و سعادت و شقاوت انسان به دست اوست، و نیز اهلیت آن را دارد که پروا کنندگان خود را بیامرزد، چون او آمرزگار رحیم است.

و این جمله یعنی جمله" هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ" می‌تواند تعلیل جمله قبل یعنی" إِنَّهُ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ" باشد که روشن است، و نیز جمله" وَ ما یَذْکُرُونَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ" را تعلیل کند، چون اهل تقوی و اهل مغفرت بودن خدای تعالی وقتی صحیح و تمام است که دارای اراده‌ای نافذ در اراده‌ها و اعمال خلق باشد، و خلاصه خلق در آنچه می‌خواهند آزاد نباشند، و با تمرد و استکبار خود خدا را عاجز نسازند.

بحث روایتی چند روایت در باره مراد از اینکه کفار می‌خواستند به هر کدام صحفی منشره داده شود

اشاره

در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در تفسیر

جمله" بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً" فرموده:" شان نزول این آیه آن بود که مردم به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفته بودند: ای محمد به ما چنین رسیده که در بنی اسرائیل هر کس مرتکب گناهی می‌شد صبح، گناه و کفاره گناه خود را در نوشته‌ای پهلوی سرش می‌دید، (چرا در این امت چنین نیست؟).

جبرئیل به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد، و عرضه داشت: قوم تو سنت جاریه در بنی اسرائیل در باره گناهان را خواستند، اگر بخواهند ما با ایشان نیز همان رفتار را می‌کنیم، و آنان را به همان عذابهایی که بنی اسرائیل را گرفتیم می‌گیریم، و مردم حس کردند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دوست ندارد که چنین سنتی در امتش جریان یابد»⁽¹⁾

.مؤلف: این داستان با لحن آیه نمی‌سازد و در خود روایت هم اشاره‌ای است به اینکه این قصه معتبر نیست، (چون در آخرش آمده: حس کردند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دوست ندارد ...).

و در الدر المنثور است که عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر از سدی از ابی صالح روایت کرده‌اند که گفت: مردم گفتند اگر محمد (صلی الله علیه و آله) در ادعایش صادق است این معجزه را بیاورد که هر روز صبح زیر سر هر یک از ما نوشته‌ای دیده شود، که در آن نوشته باشد تو ای فلانی از آتش دوزخ برائت و امنیت داری، در پاسخ این آیه نازل شد:" بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً" ⁽²⁾.

مؤلف: سیاق آیات و ردعی که در آن است، با این قصه سازگار نیست.

و نیز در آن کتاب آمده که عبد بن حمید و ابن منذر، از مجاهد روایت کرده‌اند که در تفسیر آیه" بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً" گفته: یعنی در هر صبح نامه‌ای از خدای تعالی به یک یک آنان برسد به این مضمون:" این نامه‌ای است از رب العالمین به فلان بن فلان" همین که از خواب برمی‌خیزد نامه را پهلوی سرش ببیند، و آن را بخواند ⁽³⁾.

مؤلف: آنچه در این روایت آمده قابل انطباق با مضمون روایت قبلی، و هم با بیانی است که ما در معنای آیه داشتیم.

و نیز در آن کتاب آمده که عبد بن حمید و ابن منذر از قتاده روایت کرده‌اند که در تفسیر آیه" بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً" گفته عده‌ای از مردم به محمد.]

(صلی الله علیه و آله) گفتند اگر خیلی دوست داری پیرویت کنیم باید کتابی برای خصوص ما نازل شود، و به ما فرمان دهد تا تو را پیروی کنیم ⁽¹⁾.

مؤلف: این روایت قابل انطباق با آن نظریه‌ای است که در تفسیر این آیه گذشت، و می‌گفت: آیه مورد بحث همان را می‌گوید که آیه" وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ ..." بیانش می‌کند، و خلاصه اینکه می‌توان احتمال داد صاحب آن نظریه، نظریه خود را از این روایت گرفته، و اشکال ما به این نظریه گذشت.

روایاتی در باره معنای" هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ"

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ" آمده که امام فرمود: یعنی خدا اهلیت آن را دارد که از او پروا کنند و اهلیت آن را دارد که بیامرزد ⁽²⁾.

و در کتاب توحید به سند خود از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در تفسیر آیه" هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ" فرموده: خدای عز و جل می‌فرماید: من اهلیت آن را دارم که از من پروا شود، و بنده‌ام چیزی را شریکم نگیرد، و من اهلیت آن را دارم که اگر بنده‌ای شریکی برایم نگیرد داخل بهشتش کنم. و نیز فرموده: خدای تبارک و تعالی به عزت و جلال خود سوگند یاد کرده که احدی از اهل توحید را به آتش نسوزاند ⁽³⁾.

و در الدر المنثور است که، ابن مردویه از عبد اللَّه بن دینار روایت آورده که گفت: من از ابو هریره و ابن عمر و ابن عباس شنیدم که می‌گفتند: شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید معنای جمله" هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ" چیست؟ فرمود: خدای تعالی می‌فرماید من اهلیت آن را دارم که خلق از من پروا کند، و کسی و چیزی را شریکم نکند، که اگر پروا کرد و شریکی برایم قرار نداد، در آن صورت من اهلیت آن را دارم که ما سوای شرک را بیامرزم ⁽⁴⁾.

مؤلف: در معنای این روایت روایات زیادی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیده است.

(75)سوره قیامت مکی است و چهل آیه دارد (40)

سوره القیامة (75): آیات 1 تا 15

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ (1) وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ (2) أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ (3) بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ (4)

بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ (5) یَسْئَلُ أَیَّانَ یَوْمُ الْقِیامَةِ (6) فَإِذا بَرِقَ الْبَصَرُ (7) وَ خَسَفَ الْقَمَرُ (8) وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ (9)

یَقُولُ الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ الْمَفَرُّ (10) کَلاَّ لا وَزَرَ (11) إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ (12) یُنَبَّؤُا الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ بِما قَدَّمَ وَ أَخَّرَ (13) بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ (14)

وَ لَوْ أَلْقی مَعاذِیرَهُ (15)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

چنین نیست (که کافران پنداشتند)، قسم به روز (بزرگ) قیامت (1).

و قسم به نفس بسیار ملامت کننده (2).

آیا آدمی پندارد که ما دیگر ابدا استخوانهای (پوسیده) او را باز جمع نمی‌کنیم؟ (3).

بلی ما قادریم که سرانگشتان او را هم درست گردانیم (4).

بلکه انسان می‌خواهد ما دام العمر گناه کند (5).

(که دایم با شک و انکار) می‌پرسد کی روز قیامت (و حساب) خواهد بود؟ (6).

(بگو) روزی که چشمها از وحشت و هول خیره بماند (7).

و ماه (تابان) تاریک شود (8).

و میان خورشید و ماه جمع گردد (9).

و در آن روز انسان (زشت کار) گوید: (ای وای از سختی عذاب) کجا مفر و پناهی خواهد بود؟ (10).

هرگز مفری نیست (11).

آن روز جز درگاه خدا هیچ آرامگاهی نیست (12).

آن روز آدمی به هر نیک و بدی که در مقدم و مؤخر عمر کرده از نتیجه همه آگاه خواهد شد (13).

بلکه انسان خود بر نیک و بد خویش به خوبی آگاهست (14).

و هر چند (پرده‌های) عذر بر (چشم بصیرت) خود بیفکند (15).

بیان آیات

اشاره

بیان این سوره پیرامون مساله قیامت کبری دور می‌زند، نخست از وقوع روز قیامت خبر می‌دهد، و در مرحله دوم آن روز را یک بار با ذکر چند نشانه، و بار دیگر با اجمالی از سرگذشت انسان در آن روز توصیف می‌کند، و خبر می‌دهد که اولین قدم در سیر به سوی قیامت مرگ است، و در مرحله سوم سوره را با استدلال بر قدرت خدای تعالی بر اعاده عالم ختم نموده، اثبات می‌کند همانطور که خدای تعالی بر خلقت نخستین عالم قادر بود همچنین بر خلقت بار دوم آن، که همان قیامت است قادر است و این سوره به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده است.

" لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ" ما چه اینکه مجموع" لا اقسم" را کلمه سوگند بدانیم، و چه اینکه حرف" لا" را زاید بدانیم، و چه اینکه آن را نافیه بگیریم- که البته اقوال هم مختلف است- سوگند در این آیه سوگند به قیامت است.

مقصود از" نفس لوامه" که بدان قسم یاد شده است

" وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ" این جمله به مقتضای سیاق و از نظر شباهت لفظی که با جمله قبلی دارد سوگند دوم است، پس نباید به گفته بعضی اعتنا کرد که گفته‌اند: جمله دوم نفی سوگند است نه سوگند، و می‌خواهد بفرماید: من به روز قیامت سوگند می‌خورم، و به نفس لوامه سوگند یاد نمی‌کنم.

و منظور از" نفس لوامه" نفس مؤمن است، که همواره در دنیا او را به خاطر گناهانش

و سرپیچی از اطاعت خدا ملامت می‌کند، و در روز قیامت سودش می‌رساند.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: منظور از نفس لوامه جان آدمی است، چه انسان مؤمن صالح، و چه انسان کافر فاجر، برای اینکه هر دوی این جانها آدمی را در قیامت ملامت می‌کنند، نفس کافر، کافر را ملامت می‌کند، به خاطر اینکه کفر و فجورش، و نفس مؤمن، مؤمن را ملامت می‌کند، به خاطر کمی اطاعتش، و اینکه در صدد بر نیامد خیری بیشتر کسب کند.

بعضی ⁽²⁾گفته‌اند: مراد از نفس لوامه تنها نفس کافر است که در قیامت او را به خاطر کفر و معصیتی که در دنیا مرتکب شده ملامت می‌کند، هم چنان که فرمود:" وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ" ⁽³⁾، که البته برای هر یک از این اقوال وجهی است.

و جواب قسم حذف شده، و آیات بعدی بر آن دلالت دارد، و تقدیر کلام" لیبعثن" است، و به این جهت حذف شده که بر عظمت امر بعث دلالت کند، هم چنان که در جای دیگر در عظمت بعث فرموده:" ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتِیکُمْ إِلَّا بَغْتَةً" ⁽⁴⁾، و نیز فرموده:" إِنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ أَکادُ أُخْفِیها لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی ⁽⁵⁾، و نیز فرموده" عَمَّ یَتَساءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ" ⁽⁶⁾.

" أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ" کلمه" حسبان" که مصدر فعل" یحسب" است به معنای ظن (پندار) است، و اگر استخوان را به صیغه جمع آورده و فرمود انسان گمان کرده ما استخوانهایش را جمع نمی‌کنیم؟ برای آن بود که کنایه باشد از زنده کردن همه مردگان، و استفهام در این آیه توبیخی است، و معنای آیه روشن است.

" بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ" بلی ما آن را جمع می‌کنیم. و جمله" قادرین" حال از فاعل مدخول" بلی" است،

که گفتیم جمله" آن را جمع می‌کنیم" است، و کلمه" بنان" به معنای اطراف انگشتان، و به قول بعضی ⁽¹⁾خود انگشتان است. و" تسویه بنان" صورتگری آن به همین صورتی است که می‌بینیم.

و معنای آیه این است که: آری ما آن استخوانها را جمع می‌کنیم، در حالی که قادریم حتی انگشتان او را به همان صورتی که بر حسب خلقت اول داشت دوباره صورتگری کنیم.

و اگر از بین اعضای بدن خصوص انگشتان را ذکر کرد- شاید- برای این بوده که به خلقت عجیب آن که به صورتهای مختلف، و خصوصیات ترکیب و عدد در آمده و فواید بسیاری که بشمار نمی‌آید بر آن مترتب می‌شود، اشاره کند. می‌دهد، می‌ستاند، قبض و بسط می‌کند و سایر حرکات لطیف و اعمال دقیق و صنایعی ظریف دارد، که با همانها انسان از سایر حیوانات ممتاز می‌شود، علاوه بر شکلهای گوناگون و خطوطی که به طور دایم اسرارش برای انسان کشف می‌شود.

بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد از" تسویه بنان" این است که انگشتان دست‌ها و پاها را شی‌ء واحد کند، بدون اینکه از هم جدا باشند همانطور که دست و پای شتر و الاغ را چنین کرد آن وقت دیگر انسان نمی‌تواند کارهای گوناگونی را که با داشتن انگشتان انجام می‌دهد انجام دهد. ولی وجه قبلی به نظر بهتر است.

آزادی طلبی انسان برای انجام هر کار دلخواه، انگیزه تکذیب قیامت و پرستش انکار آمیز از زمان آن است

" بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ" راغب گفته کلمه" فجر" به معنای انفجار و شکاف وسیع برداشتن است، آن گاه می‌گوید: گناه را هم بدان جهت فجور نامیدند که باعث شکافته شدن و دریده شدن حرمت دیانت است، می‌گوییم: فلانی مرتکب فجور شد، و یا او فاجر است، و ایشان فجار و فجره‌اند ⁽³⁾.

و کلمه" أمام" ظرف مکان است، که به عنوان استعاره در زمان آینده استعمال می‌شود، و منظور از اینکه فرمود: انسان، فجور امام خود را می‌خواهد، این است که می‌خواهد در آینده عمرش جلوش شکافته و باز باشد و هر فجوری خواست مرتکب شود.

و جمله" لِیَفْجُرَ أَمامَهُ" تعلیلی است که در جای معلل خود که همان تکذیب قیامت و زنده شدن بعد از مرگ باشد نشسته، و کلمه" بل" اعراض از این پندار و گمان است که بعث".

و احیایی بعد از موت نباشد.

می‌فرماید: نه، او گمان نمی‌کند که ما استخوانهایش را جمع نمی‌کنیم، بلکه می‌خواهد مساله بعث را تکذیب کند تا به این وسیله پیش روی خود را در مدت عمرش باز کند، چون وقتی بعث و قیامتی نباشد، انسان چه داعی دارد با قید و بند تقوی و ایمان دست و پای خود را ببندد.

این آن معنایی است که سیاق آیه به آیه می‌دهد، و مفسرین وجوه دیگری در معنای آیه گفته‌اند، که هم از فهم بدور است، و هم با سیاق سازگاری ندارد، و لذا از نقل آنها صرفنظر کردیم.

در آیه شریفه می‌توانست به ضمیر انسان اکتفاء کند و بفرماید:" بل یرید أن یفجر امامه- بلکه او می‌خواهد آزاد باشد"، ولی کلمه" انسان" را آورد، تا در توبیخ و سرکوبی او مبالغه کرده باشد، و به همین منظور این کلمه را در این آیه و آیات بعد از آن، چهار بار تکرار کرد.

" یَسْئَلُ أَیَّانَ یَوْمُ الْقِیامَةِ" از ظاهر این آیه بر می‌آید که بیان جمله" بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ" باشد، در نتیجه می‌فهماند بیهوده نگفتیم" بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ ..."، بلکه از سؤال او یعنی" أَیَّانَ یَوْمُ الْقِیامَةِ" این معنا پیداست، و نیز پیداست که سؤالش سؤال تکذیب است، می‌خواهد بگوید اصلا روز قیامتی نیست، نه اینکه به آن ایمان داشته باشد و بخواهد از تاریخ وقوعش آگاه شود، چون اگر انسان سر تکذیب نداشته باشد، وقتی به سوی ایمان و تقوی دعوت می‌شود، و به چنین خبر عظیمی تهدید می‌گردد، و آیات بینات و ادله قاطعه هم بر صحت آن دعوت و آن تهدید دلالت می‌کند، باید از چنان خطری بر حذر شود و خود را به ایمان و تقوی مجهز نموده، آماده لقای آن روز گردد، حال چه اینکه آن روز نزدیک باشد و چه دور، برای اینکه هر آنچه آمدنی و شدنی است نزدیک است، دیگر معنا ندارد بپرسد قیامت چه وقت قیام می‌کند، پس این سؤال جز به انگیزه تکذیب و استهزا نمی‌تواند باشد.

" فَإِذا بَرِقَ الْبَصَرُ وَ خَسَفَ الْقَمَرُ وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ" در این آیه چند نشانه از نشانه‌های قیامت ذکر شده، منظور از" برق بصر" تحیر چشم در دیدن و دهشت‌زدگی آن است، و منظور از" خسوف قمر" بی‌نور شدن آن است.

" یَقُولُ الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ الْمَفَرُّ" یعنی کجاست گریزگاه، در اینجا این سؤال پیش می‌آید که با اینکه روز قیامت روز ظهور سلطنت الهی است، و هر انسانی می‌داند مفر و فراری نیست، چطور می‌پرسد" أَیْنَ الْمَفَرُّ"

؟ جواب این سؤال آن است که در سؤالهای مشابه این سؤال مکرر خاطرنشان کردیم که اینگونه سخنان در روز قیامت از باب ظهور ملکات آدمی است، کسی که در دنیا وقتی در شدت قرار می‌گرفت، یا مهلکه‌ای تهدیدش می‌کرد، (بدون توسل به خدای تعالی) در جستجوی مفری می‌گشت، آن روز هم ناخودآگاه می‌پرسد:" أَیْنَ الْمَفَرُّ" هم چنان که در اثر ملکه شدن دروغ در نفس انسانها، روز قیامت هم با اینکه روز کشف سرائر است بی‌اختیار می‌گویند:" ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ" ⁽¹⁾و" یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَما یَحْلِفُونَ لَکُمْ" ⁽²⁾.

" کَلَّا لا وَزَرَ" این جمله رد آنان در سؤال از مفر است، و کلمه" وزر" به معنای پناهگاهی چون کوه و قلعه و امثال آن است، و این کلام خداست نه تتمه گفتار انسان.

اشاره به اینکه جستجوی گریزگاه در قیامت از باب ظهور ملکات آدمی است، و بیان مراد از اینکه در روز قیامت" مستقر انسان فقط به سوی پروردگار است"

" إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ" خطاب در این آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و با اینکه می‌توانست بفرماید:" و المستقر الی ربک" اگر متعلق کلمه" مستقر" را از خود کلمه جلوتر ذکر کرد برای این بود که افاده حصر کند، و بفهماند به سوی کسی جز خدا مستقری نیست، پس وزر و پناهگاهی هم که به آن پناهنده شوند، و آن از ایشان دفاع کند وجود ندارد.

توضیح اینکه انسان به سوی خدای تعالی سیر می‌کند، هم چنان که خودش فرمود:" یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ" ⁽³⁾، و نیز فرموده:" إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی

⁽⁴⁾و همچنین فرموده:" وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی ⁽⁵⁾، پس انسان خواه ناخواه خدای خود را دیدار می‌کند، و سیرش به سوی او می‌انجامد، و هیچ حاجبی که او را از وی بپوشاند و یا از عذاب وی مانع شود وجود ندارد، و اما حجابی که در آیه قرآن یاد شده و فرموده:"

کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ" ⁽¹⁾، از سیاق دو آیه استفاده می‌شود منظور محرومیت از کرامت خدای تعالی است نه اینکه خدا از حالشان بی‌خبر باشد، و یا ایشان از خدا غایب و پنهان باشند.

ممکن هم هست بگوییم مراد از جمله" مستقر انسان به سوی اوست"، این باشد که زمام امر در سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ بودن مستقر آدمی به دست خداست، و به مشیت او وابسته است، هر کس را بخواهد در بهشت منزل می‌دهد که جای متقین است، و هر کس را بخواهد در دوزخ که جای مجرمین است، هم چنان که خودش در جای دیگر فرموده:

" یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ" ⁽²⁾.

و ممکن است منظور این باشد که استقرار مردم در روز قیامت به حکم خدای تعالی است، تنها اوست که در بین بشر نفوذ دارد نه غیر او، هم چنان که باز خود خدای تعالی فرموده:" کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ" ⁽³⁾.

وجوهی که در باره مقصود از" بِما قَدَّمَ وَ أَخَّرَ" گفته شده است

" یُنَبَّؤُا الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ بِما قَدَّمَ وَ أَخَّرَ" منظور از" ما قدم" خوبی و بدیهایی است که انسان در اول عمرش کرده. منظور از" و أخر" کارهای نیک و بد آخر عمر است، و یا منظور از اولی نیک و بدهایی است که خودش در همه عمر کرده، و منظور از دومی آثار خیر و شری است که او منشاش را در بین مردم باب نموده، و اگر سنت حسنه‌ای برای بعد از خودش باب کرده پاداش می‌بیند، و اگر سنت سیئه‌ای باب کرده عقاب می‌بیند.

بعضی ⁽⁴⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد از" ما قدم" اعمالی است که کرده، اگر حسنه بوده پاداش و اگر سیئه بوده عقاب می‌بیند، و مراد از" اخر" کارهایی است که ترک کرده اگر حسنه بوده عقاب و اگر سیئه بوده ثواب آن را می‌بیند.

بعضی ⁽⁵⁾دیگر گفته‌اند: مراد از" ما قدم" گناهان، و مراد از" ما اخر" طاعات است.

و بعضی ⁽¹⁾

(2 و 3)تفسیر ابی السعود، ج 9، ص 66.

بعضی (2) دیگر" ما قدم" را اموالی دانسته‌اند که صاحبش در راه خدا انفاق کرده، و" ما أخر" را عبارت از اموالی دانسته‌اند که برای ورثه گذاشته. و همه این وجوه از فهم بدور است.

مراد از اینکه انسان بر نفس خود بصیرة است

" بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ وَ لَوْ أَلْقی مَعاذِیرَهُ" کلمه" بل" که در مقام اعراض استعمال می‌شود، در این آیه از مطلب قبل اعراض کرده که می‌فرمود" یُنَبَّؤُا الْإِنْسانُ ..."

و کلمه" بصیرت" به معنای رؤیت قلبی و ادراک باطنی است، و اطلاق این بصیرت بر خود انسان یا از باب" زید عدل است" می‌باشد، و یا تقدیر آن" الانسان علی نفسه ذو بصیرة" است.

بعضی (3) از مفسرین گفته‌اند: مراد از بصیرت حجت است، هم چنان که در آیه" ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلَّا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ بَصائِرَ" ⁽²⁾به این معنا آمده، و انسان هم خودش حجتی است علیه خودش، در آن روز وقتی بازجویی می‌شود، و از چشم و گوش و دلش سؤال می‌شود، همان چشم و گوش و حتی پوست بدنش و دو دست و دو پایش به سخن آمده، علیه او شهادت می‌دهند، هم چنان که درباره مورد سؤال قرار گرفتن گوش و چشم و دل فرموده:" إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا" ⁽³⁾و در مورد شهادت دادن گوش و چشم و پوست فرموده:" شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ" ⁽⁴⁾، و در باره سخن گفتن دست‌ها و شهادت دادن پاها فرموده:" وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ" ⁽⁵⁾" وَ لَوْ أَلْقی مَعاذِیرَهُ"

و معنای آیه این است که انسان صاحب بصیرت بر نفس خویش است، و خود را بهتر از هر کس می‌شناسد، و اگر با ذکر عذرها از خود دفاع می‌کند، صرفا برای این است که

عذاب را از خود برگرداند.

بعضی ⁽¹⁾

(2 و 3 و 4)تفسیر قمی، ج 2، ص 396.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته: نفس لوامه، و جدان، و ...)

در تفسیر قمی در ذیل آیه" لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ" آمده که امام فرمود نفس لوامه، نفس آدمی است که نافرمانی کرده و خدای عز و جل ملامتش فرموده»

.مؤلف: انطباق این روایت با آیه شریفه روشن نیست.

و در همان کتاب در تفسیر آیه شریفه" بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ" آمده است که امام فرمود: گناه را مقدم می‌دارد و توبه را به تاخیر می‌اندازد و می‌گوید بعدا توبه می‌کنم»

.و نیز در همان کتاب آمده که در تفسیر جمله" فَإِذا بَرِقَ الْبَصَرُ" فرموده، چشم برقی می‌زند و دیگر نمی‌تواند در حدقه بگردد»

.و نیز در همان کتاب در تفسیر آیه" بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ وَ لَوْ أَلْقی مَعاذِیرَهُ"

فرموده: انسان خودش می‌داند چه کرده هر چند عذر و بهانه بیاورد ⁽²⁾.

و در کافی به سند خود از عمر بن یزید روایت کرده که گفت: من داشتم با امام صادق (علیه السلام) شام می‌خوردم، امام آیه" بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ وَ لَوْ أَلْقی مَعاذِیرَهُ"

را تلاوت کرد، سپس فرمود: ای ابا حفص چه فایده‌ای دارد که انسان بر خلاف آنچه خدا از آدمی خبر دارد نزد مردم عذر و بهانه بیاورد؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بارها می‌فرمود: هر کس سریره‌ای را که دارد پنهان نگه دارد، خدای تعالی ردایی طبق آن بر ظاهر تنش می‌پوشاند، حال چه سریره خوب باشد و چه بد، اگر باطن و سریره خوبی داشته باشد، هر قدر هم بخواهد مردم نفهمند خدا آن را بر ملا می‌کند، و اگر سریره بد باشد با زنجیر هم

نمی‌تواند آن را ببندد، و خدای تعالی آن را از باطنش به ظاهرش سرایت می‌دهد ⁽¹⁾.

و در مجمع البیان است که عیاشی به سند خود از محمد بن مسلم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: این به چه کار شما می‌آید که اظهار خوبیها نموده بدیهای خود را پنهان بدارید، آیا جز این است که وقتی به و جدان خود مراجعه می‌کنید خودتان می‌فهمید که چنین واجد خوبیها و فاقد بدیها نیستید؟ آری حتما می‌یابید، چون خدای تعالی فرموده:" بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ"

وقتی باطن آدمی اصلاح شد ظاهرش نیرومند می‌گردد ⁽²⁾.

مؤلف: این روایت را کلینی هم در اصول کافی به سند خود از فضل ابی العباس از آن حضرت روایت کرده ⁽³⁾.

و در همان کتاب از عیاشی از زراره روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم: حد آن مرضی که بیمار روزه را می‌خورد چیست؟ در پاسخ من این آیه را تلاوت کردند:" بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ"

، و فرمودند: خود انسان بهتر می‌داند که چه وقت طاقتش تمام می‌شود، و تا چه حدی طاقت تحمل مرض و روزه را دارد ⁽⁴⁾.

مؤلف: این روایت را صاحب فقیه هم آورده ⁽⁵⁾.ن.

سوره القیامة (75): آیات 16 تا 40

اشاره

لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (16) إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ (17) فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (18) ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ (19) کَلاَّ بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ (20)

وَ تَذَرُونَ الْآخِرَةَ (21) وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ (22) إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ (23) وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ (24) تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ (25)

کَلاَّ إِذا بَلَغَتِ التَّراقِیَ (26) وَ قِیلَ مَنْ راقٍ (27) وَ ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ (28) وَ الْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ (29) إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ (30)

فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلَّی (31) وَ لکِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی (32) ثُمَّ ذَهَبَ إِلی أَهْلِهِ یَتَمَطَّی (33) أَوْلی لَکَ فَأَوْلی (34) ثُمَّ أَوْلی لَکَ فَأَوْلی (35)

أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً (36) أَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنی (37) ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّی (38) فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی (39) أَ لَیْسَ ذلِکَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی (40)

ترجمه آیات

(ای رسول!) با شتاب و عجله زبان به قرائت (قرآن) مگشای (16).

که ما خود آن را مجموع و محفوظ داشته و بر تو فراخوانیم (17).

و آن گاه که آن را خواندیم تو از آن پیروی کن (و به تعلیم امت بکوش) (18).

پس از آن بر ماست که حقایق آن را بر تو بیان کنیم (و احکام آن را بر قلبت مشروح سازیم) (19).

هرگز چنین نیست که شما می‌پندارید (و دلایل معاد را مخفی شمارید) بلکه شما دنیای زودگذر را دوست دارید (20).

و به کلی کار آخرت و نشانه قیامت را رها می‌کنید (21).

آن روز رخسار طایفه‌ای از شادی برافروخته و نورانی است (22).

و با چشم قلب جمال حق را مشاهده می‌کنند (23).

و رخسار گروهی دیگر عبوس و غمگین است (24).

که می‌دانند حادثه ناگواری در پیش است که پشت آنها را می‌شکند (25).

چنین نیست که منکران قیامت پنداشتند، باش تا جانشان به گلو رسد (26).

و (اهلش) گویند کیست که درد این بیمار را علاج کند (و او را از مرگ نجات دهد)؟ (27).

و بیمار خود یقین به مفارقت از دنیا کند (که ملک الموت را به چشم ببیند) (28).

و ساقهای پا (از شدت غم عقبی و حسرت دنیا) به هم در پیچد (29).

در آن روز خلق را به سوی خدا خواهند کشید (30).

(آن روز وای بر آنکه چون ابو جهل) حق را تصدیق نکرد و نماز و طاعتش را بجا نیاورد (31).

بلکه خدا را تکذیب کرد و از حکمش رو بگردانید (32).

و آن گاه با تکبر و نخوت به سوی اهل خویش روی آورد (33).

عذاب الهی برای تو شایسته‌تر است، شایسته‌تر (34).

سپس عذاب الهی بر تو شایسته‌تر است، شایسته‌تر (35).

آیا آدمی پندارد که او را مهمل از تکلیف و ثواب و عقاب گذارند (و غرضی در خلقتش منظور ندارند) (36).

آیا در اول، قطره آب منی نبود؟ (37).

و پس از آن، خون بسته و آن گاه (به این صورت زیبای حیرت انگیز) آفریده و آراسته گردید (38).

پس آن گاه از او دو صنف نر و ماده پدید آورد (39).

آیا چنین خدای با قدرت و حکمت (که اول او را از قطره آبی آفریده) دگر بار نمی‌تواند پس از مرگش زنده‌اش گرداند؟ (40).

بیان آیات

اشاره

این آیات تتمه صفات روز قیامت است، البته از این نظر که مردم در آن روز چه حالی

دارند، و اینکه مردم در آن روز دو طایفه‌اند، طایفه‌ای که چهره‌ای شکفته و دلی شاد دارند، و طایفه‌ای دیگر که چهره‌ای درهم کشیده و دلی نومید از نجات دارند، و اشاره می‌کند به اینکه آغاز این تقسیم از زمان احتضار شروع می‌شود. و سپس اشاره می‌کند به اینکه انسان را آزاد و رها نمی‌گذارند، همان خدایی که او را در آغاز آفرید قادر است بار دیگر او را زنده کند و در اینجا سوره ختم می‌شود.

مقصود از نهی:" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ" و مراد از" إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ"

" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ ... ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ" آنچه از سیاق آیات چهارگانه به ضمیمه آیات قبل و بعد که روز قیامت را توصیف می‌کند بر می‌آید، این است که این چهار آیه در بین آیات قبل و بعدش جملات معترضه‌ای است که با ارائه ادب الهی، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تکلف می‌کند به اینکه در هنگام گرفتن آنچه به وی وحی می‌شود رعایت آن ادب را نموده، قبل از آنکه وحی تمام شود آیاتی را که هنوز بطور کامل وحی نشده نخواند، و زبان خود را بخواندن آن حرکت ندهد، پس این آیات در معنای آیه زیر است که می‌فرماید:" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ" ⁽¹⁾.

بنا بر این، گفتار در آیات مورد بحث به منزله سفارش یک گوینده از ما آدمیان است، که در ضمن سخنی که با شنونده خود می‌گوییم، و شنونده بخواهد با یک کلمه و دو کلمه سخن ما را تکمیل کند، و قبل از اینکه ما آن را به زبان بیاوریم او به زبان بیاورد، و ما احساس کنیم که این عمل وی نمی‌گذارد به طور کامل سخن ما را بفهمد، سخنش را قطع می‌کنیم و به وی می‌گوییم در سخن من عجله مکن، و هیچ مگو تا سخن مرا بهتر بفهمی، بعد از این تذکر، مجددا به سخن خود ادامه می‌دهیم.

پس در این جمله که فرموده:" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ"

خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و دو ضمیر" به" به قرآنی که به او وحی شده و یا به وحی بر می‌گردد، و معنای آن این است که: زبان خود را به وحی حرکت مده، تا به عجله وحی را گرفته باشی، و چیزی را که هنوز ما نخوانده‌ایم در خواندنش از ما پیشی گرفته باشی. و این همانطور که گفتیم آن مضمونی است که آیه زیر آن را می‌رساند:" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ" ⁽²⁾.

" إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ"

نیست، بلکه مانند فرقان و رجحان مصدر و به معنای خواندن است، و ضمیر در آن به وحی بر می‌گردد، و معنای جمله این است که به قرآن عجله مکن، چون جمع کردن آنچه به تو وحی می‌شود و پیوسته کردن اجزای آن به یکدیگر، و قرائت آن بر تو به عهده ماست، و هیچ یک از اینها از ما فوت نمی‌شود تا تو عجله کنی و قبل از خواندن ما آن را بخوانی.

بعضی ⁽¹⁾

(2 و 3 و 4)تفسیر روح المعانی، ج 29، ص 142.

(5 و 6)مجمع البیان، ج 10، ص 397.

وجوهی در معنای آیه:" فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ" و آیه:" ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ"

فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ"

بعضی (2) گفته‌اند: منظور از پیروی قرآن وحی، پیروی ذهنی آن است، به اینکه اولا سکوت کند، و ثانیا به طور کامل توجه نماید. این معنای بدی نیست.

بعضی (3) دیگر گفته‌اند: مراد این است که پیروی کن اوامر و نواهی قرآن وحی را.

بعضی (4) دیگر گفته‌اند: منظور از اتباع تکرار قرائت قرآن است، تا آنجا که در ذهن رسوخ کند. ولی این دو معنا از ظاهر آیه بعید است.

" ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ"- یعنی ایضاح آن برای تو به عهده ماست، ما همانطور که جمع و قرآن وحی را به عهده گرفته‌ایم، بعد از جمع و قرائتش برای تو بیان هم می‌کنیم، و بنا بر این، کلمه" ثم" برای افاده تاخیر است، البته نه تاخیر زمانی، بلکه تاخیر رتبی، چون معلوم است که رتبه بیان وحی بعد از جمع و قرائت قرار دارد.

بعضی (5) گفته‌اند: معنایش این است که بیان قرآن برای مردم به عهده ما است، ما آن را با زبان تو برایشان بیان می‌کنیم، نخست آن را در ذهن تو از فراموشی و دگرگون شدن حفظ نموده، و سپس با زبانت برای مردم می‌خوانیم و بیان می‌کنیم.

بعضی (6) از مفسرین در معنای این آیات گفته‌اند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هنگامی که آیاتی از قرآن به او وحی می‌شد، زبان خود را به خواندن آنچه شنیده بود

حرکت می‌داد، چون می‌ترسید فراموش کند خداوند در این آیات آن جناب را از این کار نهی کرد و دستور داد سکوت کند تا وحی تمام شود. بنا به گفته این مفسر ضمیر" به" در" لا تُحَرِّکْ بِهِ"

به قرآن و یا به وحی خوانده نشده و تمام نشده بر می‌گردد. ولی این معنا با سیاق آیات آن طور که باید سازگاری ندارد، چون در این آیات از عجله نهی شده، و به اتباع قرآن بعد از خواندن خدای تعالی امر شده، می‌فرماید تو بعد از خواندن خدا بخوان. و نیز با جمله" جمع و قرآن به عهده ماست" نمی‌سازد، و شما خواننده عزیز برای بیشتر روشن شدن این معنا به بیانی که در آیاتی که در این معنا گذشت مراجعه نمایید.

دو وجه دیگری که در باره مفاد آیات:" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ ..." گفته شده است

و از بعضی ⁽¹⁾از مفسرین نقل شده که در معنای این آیات این احتمال را اختیار کرده‌اند که منظور خواندن قرآن نیست، بلکه خواندن نامه اعمال در روز قیامت است، چون آیات قبل و بعد هم بر این معنا دلالت دارد، و در خود آیات مورد بحث هم هیچ دلیلی که دلالت کند بر اینکه منظور قرآن و یا حکمی از احکام دنیا باشد وجود ندارد.

و می‌خواهد ایشان را سرزنش کند به اینکه عجله هیچ سودی ندارد، می‌فرماید زبانت را بدانچه از نامه اعمالت می‌خوانی و به اعمالت در آن برمی‌خوری حرکت مده، و خلاصه نامه عملت را بخوان و عجله مکن، چون خواننده نامه همان کسی است که بصیر به وضع خویش است، وقتی گناهان خود را می‌بیند جزع و عجله می‌کند، و از در توبیخ به او می‌گویند عجله مکن و خود را کنترل کن، تا بدانی چه حجتی علیه تو داریم، چون ما آن را برای تو جمع کرده‌ایم، وقتی همه را خواندی آن وقت نسبت به حکم یک یک آنها تسلیم شده، و تبعات آنها را بپذیر، چون به هیچ وجه نمی‌توانی آن را انکار کنی، و بر فرض که منکر شوی بیان آن به عهده ماست.

لیکن اشکال زیر آن را باطل می‌کند، و آن این است که گفتیم آیات مورد بحث جمله معترضه است، و جمله معترضه در تمامیت معنایش احتیاج به این ندارد که ما قبل و ما بعدش هم بر آن دلالت کند. علاوه بر این شباهت آیه" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ" ⁽²⁾با این آیات در سیاق، خود مؤید شباهت این آیات است با آن آیه، و اینها نیز همان معنا را افاده می‌کنند.

و از بعضی ⁽³⁾دیگر از مفسرین حکایت شده که گفته است: این آیات چهارگانه متصل

است به داستان روز قیامت که قبلا ذکر شده بود، و خطاب در آن که می‌فرماید:" لا تحرک" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و ضمیر" به" به روز قیامت بر می‌گردد، و معنایش این است که: ای پیامبر! زنهار، که زبان خود را به سؤال از وقت قیامت حرکت مده، هر چند که تو نه منکر قیامتی، و نه آن را استهزا می‌کنی،" لتعجل به" لیکن داعیت بر این سؤال عجله در تشخیص آن است" إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ"

، یعنی به حکم حکمت ما واجب است که مردم را در آن روز جمع کنیم، و شرح اوصاف آن را در قرآن به سوی تو وحی می‌کنیم،" فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ

" یعنی وقتی آیات راجع به قیامت را می‌خوانیم، با اعمالی که مقتضای ایمان به قیامت است خواندن ما را پیروی کن، و مستعد آن روز بشو،" ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ"، یعنی بعد از بیان آن در قرآن با نفخه صور آن را بیان می‌کنیم. این بود خلاصه تفسیر آن مفسر، که خواننده خود به نادرستی آن واقف است.

و ما در تفسیر جمله" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ" گفتیم این نهی از عجله به قرآن مؤید مطلبی است که در روایات آمده که فرموده‌اند: نزول دفعی همه قرآن بر قلب نازنین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) غیر نزول تدریجی آن است.

" کَلَّا بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَ تَذَرُونَ الْآخِرَةَ" خطاب در این آیه به همه مردم است، و از باب تعمیم خطاب قبلی است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می‌فرمود:" لا تحرک"، برای اینکه خطاب در" لا تحرک" خطابی است معترضه، و هیچ ارتباطی به ما قبل و ما بعد خود ندارد.

و کلمه" کلا" ردعی است از کلام سابق که می‌فرمود:" أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ"، و می‌فرمود:" بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ"- یعنی زندگی عاجله که همان زندگی دنیا است-" وَ تَذَرُونَ الْآخِرَةَ" یعنی زندگی آخرت را ترک می‌کنید، و کلمه" بل" از این پندار که بعد از مرگ، احیاء و بعثی نباشد، اعراض کرده، نظیر اعراضی که همین کلمه در جمله" بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ" کرده است.

" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" این دو جمله وصف روز قیامت است که چهره‌های مردم را دو قسم می‌کند، یکی" ناضره" و دیگری" باسرة" و نضره و نضارت چهره و درخت و امثال آن به معنای خرمی و زیبایی و بهجت آنها است: و معنای دو جمله مورد بحث با در نظر گرفتن اینکه در مقابل" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ ..." قرار گرفته چنین می‌شود که وجوهی در آن روز که قیامت بپا می‌شود زیبا و خرم است، و مسرت و بشاشت درونی از چهره‌ها نمایان است، هم چنان که در جای دیگر در باره این وجوه فرموده:" تَعْرِفُ فِی وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِیمِ" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً" ⁽²⁾

وصف حال طائفه‌ای که در قیامت گشاده رویند و توصیفی در مورد انحصار مستفاد از آیه:" إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ"

و جمله" إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" خبری است بعد از خبر برای مبتدا (وجوه)، و" الی ربها" متعلق است به کلمه" ناظرة"، که به خاطر افاده حصر، و یا رساندن اهمیت مطلب از خود آن جلوتر آمده، و گر نه می‌فرمود:" ناظرة الی ربها".

و مراد از" نظر کردن به خدای تعالی" نظر کردن حسی که با چشم سرانجام می‌شود نیست، چون برهان قاطع قائم است بر محال بودن دیده شدن خدای تعالی، بلکه مراد نظر قلبی و دیدن قلب به وسیله حقیقت ایمان است، همانطور که براهین عقلی هم همین را می‌گوید، و اخبار رسیده از اهل بیت عصمت (علیه السلام) هم بر همین دلالت دارد، و ما پاره‌ای از آن اخبار را در ذیل تفسیر آیه شریفه" قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ" ⁽¹⁾و آیه" ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی ⁽²⁾ایراد کردیم.

پس این طایفه دلهایشان متوجه پروردگارشان است، و هیچ سببی از اسباب دلهایشان را از یاد خدا به خود مشغول نمی‌کند، چون آن روز همه سبب‌ها از سببیت ساقطند، و در هیچ موقفی از مواقف آن روز نمی‌ایستند، و هیچ مرحله‌ای از مراحل آنجا را طی نمی‌کنند، مگر آنکه رحمت الهی شامل حالشان است، و از فزع آن روز ایمنند" وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ" ⁽³⁾، و هیچ مشهدی از مشاهد جنت را شهود نمی‌کنند، و به هیچ نعمتی از نعمت‌هایش متنعم نمی‌شوند، مگر آنکه در همان حال پروردگار خود را مشاهده می‌کنند، چون نظر به هیچ چیز نمی‌کنند، و هیچ چیزی را نمی‌بینند، مگر از این دریچه که آیت خدای سبحان است، و معلوم است که نظر کردن به آیت از آن جهت که آیت است عینا نظر کردن به صاحب آیت یعنی خدای سبحان است.

با این بیان جواب از ایرادی که به انحصار مستفاد از تقدم" الی" ربها" بر کلمه" ناظرة" شده، روشن می‌شود، و آن اشکال این است که از این تقدم استفاده می‌شود که این طایفه غیر از پروردگار خود چیزی را نمی‌بینند، با اینکه مسلما نعمت‌های بهشتی را می‌بینند،

جوابش این شد که اینان به خاطر آنکه محجوب از پروردگار خود نیستند، نظرشان به هر چیزی به عنوان آیت خداست، و آیت بدان جهت که آیت است محجوب از صاحب آیت نیست، و خودش بین ناظر و او حاجب نمی‌شود، پس نظر کردن به آیت عینا نظر کردن به صاحب آیت است، و این طایفه در حقیقت جز به پروردگار خود نظر نمی‌کنند.

مفسرین دیگر از این اشکال جواب دیگری داده‌اند ⁽¹⁾و آن این است که: مقدم آمدن" إِلی رَبِّها" برای افاده حصر نیست بلکه تنها برای رعایت قافیه آخر آیات است، و بر فرض هم که برای افاده حصر باشد، نظر کردن به غیر خدا در جنب نظر کردن به خدا نظر شمرده نمی‌شود، و بر فرض هم که شمرده شود منظور آیه نظر کردن به خدای تعالی در بعضی از احوال است، نه در همه احوال، و این جواب خالی از تکلف نیست، چون بدون هیچ دلیلی آیه را تقیید کرده. علاوه بر این، پاسخ این معنا نمی‌شود که آیه شریفه رؤیت و نظر را به وجه نسبت داده، نه به دیدگان، و نفرمود:" عیون- و یا ابصار- الی ربها ناظرة"، از این هم که بگذریم نفرموده: وجوه اهل بهشت گاهی ناظر به خداست، و گاهی به نعمت‌های بهشتی، بلکه وجوه آنان دائما به سوی خدای تعالی است.

" وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ" مفسرین ⁽²⁾مصدر" بسور" را به شدت خشم و عبوس تفسیر کرده‌اند، و در اینجا" ظن" به معنای علم است، و کلمه" فاقره" صفتی است که موصوفش حذف شده، تقدیرش" فعلة فاقرة" است، و فاقره از ماده" فقر" است، که به معنای آسیب دیدن ستون فقرات است.

و بعضی ⁽³⁾گفته‌اند: از باب" فقرت البعیر" است، یعنی بینی شتر را با آتش داغ نهاد.

و معنای آیه این است که: وجوهی در آن روز به سختی عبوس است، می‌داند که با آنان رفتاری می‌شود که پشتشان شکسته شود، و یا دماغشان به آتش داغ شود. احتمال هم دارد کلمه" تظن" خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده باشد بدان جهت که فردی شنونده است و ظن هم به همان معنای معروفش باشد.

" کَلَّا إِذا بَلَغَتِ التَّراقِیَ" این جمله رد از این عمل ایشان است که زندگی دنیای عاجله را دوست می‌دارند و آن را مقدم بر زندگی آخرت می‌دارند، گویا فرموده: از این رفتارتان دست بردارید که این زندگی

و این طرز فکر برای شما دوام ندارد، و به زودی مرگ بر شما نازل گشته، به سوی پروردگارتان روانه می‌شوید.

در این جمله فاعل فعل" بلغت" حذف شده، چون سیاق بر آن دلالت می‌کرده، هم چنان که در آیه" فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ" ⁽¹⁾نیز فاعل حذف شده، و در هر دو جمله تقدیر کلام" بلغت النفس" است، و کلمه" تراقی" جمع" ترقوه" است که به معنای استخوانهای اطراف گردن است، که از طرف چپ و راست گردن را در میان گرفته‌اند. و معنای آیه روشن است.

" وَ قِیلَ مَنْ راقٍ"

کلمه" راق- راقی" اسم فاعل از مصدر" رقی" است، که به معنای افسون کردن و شفا دادن است، می‌فرماید: چه کسی از اهل و عیال و دوستانش در آنچه که پیرامون اویند می‌تواند او را شفا دهد و دردش را دوا کند؟ و این جمله را در هنگام نومیدی بکار می‌برند.

بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: معنایش این است که بعضی از ملائکه از بعضی دیگر که روح او را بالا می‌برند می‌پرسند: شما ملائکه عذابید یا ملائکه رحمت، (کیست بالا برنده)؟

حکایت حال احتضار طائفه‌ای دیگر که در قیامت گرفته رویند، و مراد از جمله وَ الْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ"

" وَ ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ" یعنی انسان محتضر وقتی این احوال را مشاهده می‌کند، یقین می‌کند که دیگر باید از زندگی عاجله دنیا که علاقمند بدان بود، و بر آخرت ترجیحش می‌داد جدا شود.

" وَ الْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ" ظاهر این عبارت این است که مراد از آن پیچیدن ساقهای پای محتضر در یکدیگر است، چون وقتی روح به گلوگاه می‌رسد حیات ساری در اطراف بدن باطل گشته، دیگر تعادلی بین اعضا نمی‌ماند.

بعضی ⁽³⁾گفته‌اند: مراد از این جمله پیچیدن شدت امر آخرت به امر دنیا است.

بعضی ⁽⁴⁾دیگر گفته‌اند: منظور درهم شدن حال جاندادن با حال زندگی است.

و بعضی ⁽⁵⁾گفته‌اند: پیچیدن ساق دنیا که همان سختی جان دادن است، به ساق

آخرت یعنی شدت هول مطلع است.

ولی در الفاظ آیه هیچ دلیلی بر هیچ یک از این معانی وجود ندارد، بله این مقدار را می‌توان گفت که آیه می‌خواهد با تعبیر پیچیدن ساق به ساق از احاطه شدائد و ورود پی در پی آنها خبر دهد، چون از دم مرگ تا روز قیامت شدائد یکی پس از دیگری روی می‌آورد، و این معنا با معناهایی که نقل کردیم منطبق می‌شود.

مراد از اینکه در قیامت" مساق" به سوی پروردگار است

" إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ" کلمه" مساق" مصدر میمی است، که همان معنای مصدر (سوق) را می‌دهد، و مراد از اینکه در قیامت یا در روز مرگ سوق به سوی خدای تعالی است، این است که بازگشت به سوی اوست، و اگر از بازگشت، به مساق تعبیر آورد، برای اشاره به این بود که آدمی در این بازگشت، اختیاری از خود ندارد، مانند حیوانی که دیگری او را می‌راند، آدمی را هم دیگری به سوی این سرنوشت می‌برد، و او خود هیچ چاره‌ای از آن ندارد، پس او به حکم" إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ" از روز مرگش به سوی پروردگارش رانده می‌شود، تا به حکم" إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ

" در قیامت بر او وارد شود. و اگر در باره اینکه چرا جمله" الی ربک" جلوتر از جمله" یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ" ذکر شده؟ بگوییم به منظور افاده حصر بوده، آن وقت آیه شریفه می‌فهماند که غایت و نقطه نهایی هستی برگشتن به خدای تعالی است.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: مضافی از کلام حذف شده، و جلوتر آمدن جمله" الی ربک" برای افاده حصر است، و تقدیر کلام" الی حکم ربک یومئذ المساق" است، یعنی در آن روز او را می‌رانند تا خدای تعالی درباره‌اش به حکم خود حکم فرماید، و یا تقدیرش" الی موعد ربک" است، و موعد پروردگار یا بهشت است، و یا دوزخ.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: منظور از اینکه فرموده" مساق" به سوی خدای تعالی است، این است که سائق و راننده تنها خدای تعالی است و لا غیر. و لیکن وجه صحیح همان است که گذشت.

" فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلَّی وَ لکِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی ثُمَّ ذَهَبَ إِلی أَهْلِهِ یَتَمَطَّی" همه ضمیرها به انسان نامبرده در جمله" أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ ..." بر می‌گردد، و مراد از اینکه فرمود:" نه تصدیق کرد و نه نماز خواند"، تصدیق دعوت حقی است که قرآن کریم متضمن آن است، و مراد از" نماز نخواندن" این است توجه بندگی و عبادت که همان نماز و.]

عمود دین است به خدای تعالی نکرد.

و" تمطی"- به طوری که در مجمع البیان آمده- ⁽¹⁾به معنای تمدد بدن از کسالت است، و اصل آن به این معنا بوده که آدمی پشت و کمر خود را تاب دهد، و تمطی در حال رفتن استعاره است از راه رفتن با تکبر و تبختر. و معنای آیه این است که: انسان دعوت حقه اسلام و معارف آن را تصدیق نکرد، و برای پروردگارش نماز نگذاشت، و خلاصه نه اصول دعوت را پذیرفت و نه فروع آن را که رکن آن فروع نماز است، و لیکن آن را تکذیب نموده، از قبولش اعراض نمود، و تازه وقتی به طرف اهلش می‌رفت (مثل کسی که فتحی نمایان کرده) باد به دماغش انداخته، با تکبر می‌رفت.

وجوه مختلف در باره معنای آیه:" أَوْلی لَکَ فَأَوْلی ثُمَّ أَوْلی لَکَ فَأَوْلی

" أَوْلی لَکَ فَأَوْلی ثُمَّ أَوْلی لَکَ فَأَوْلی در اینکه این جمله کلمه تهدید است حرفی نیست، و اگر مکرر شده، به منظور تاکید بوده. و بعید نیست- و خدا داناتر است- که جمله" أَوْلی لَکَ" خبری باشد برای مبتدایی که حذف شده، و آن ضمیری است که به حال انسان که قبلا ذکر شده بود برگردد، و بخواهد همان حال (نخواندن نماز و تصدیق نکردن و تکذیب کردن و با حال تبختر برگشتن) را برای انسان نامبرده اثبات کند، تا کنایه باشد از اثبات تبعات و عواقب سوء آن حال.

در نتیجه کلام مذکور فرمان و نفرینی باشد از ناحیه خدای تعالی علیه این انسان، تا با همین فرمان مهر بر دلش بزند، و ایمان و تقوی را بر او حرام کند، و بنویسد که این شخص از اهل آتش است، و آن گاه دو آیه مورد بحث به وجهی شبیه می‌شود به آیه" فَإِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ مُحْکَمَةٌ وَ ذُکِرَ فِیهَا الْقِتالُ رَأَیْتَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ نَظَرَ الْمَغْشِیِّ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ فَأَوْلی لَهُمْ" ⁽²⁾.

و معنای آیه این است: این حال که تو داری برایت بهتر و بهتر است، آری برای تو بهتر آن است که وبال أمر خود را بچشی، و عذابی که برایت آماده کرده‌اند تو را بگیرد.

ولی بعضی ⁽³⁾گفته‌اند: جمله" أَوْلی لَکَ" اسم فعل و مبنی است، یعنی اعراب نمی‌پذیرد، و معنایش این است که بدبختیتان پشت سر هم باد.

بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‌اند: کلمه" اولی" فعل ماضی دعائی، و از ماده" ولی" است، که به معنای نزدیکی است، و فاعل این فعل ماضی، ضمیر مستتری است که به هلاک بر می‌گردد، و لام در کلمه" لک" زایده است، و معنایش" اولاک الهلاک" است، یعنی هلاکتت نزدیک باد.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: فاعل آن ضمیری است که به خدای تعالی بر می‌گردد، و لام زایده است و معنایش این است که خدای تعالی نزدیک کند آنچه را که مکروه تو است، ممکن هم هست آن را غیر زاید بگیریم، و چنین معنا کنیم: خداوند برایت نزدیک کند آنچه را که مایه کراهت تو است.

بعضی ⁽³⁾دیگر گفته‌اند: معنایش این است که مذمت کردن تو سزاوارتر از نکردن است، و چون این کلام زیاد استعمال می‌شده زوایدش حذف شده، و آنچه باقی مانده مشابه" ویل لک" شده، به طوری که محذوف آن از محذوف‌هایی شده که اظهارش جایز نیست.

بعضی ⁽⁴⁾دیگر گفته‌اند: معنایش این است که خدا تو را هلاک کند، به هلاکتی که از هر شر و هلاکت دیگری نزدیک‌تر باشد.

بعضی»

دیگر گفته‌اند: کلمه" أولی" افعل تفضیل، و به معنای" احری- سزاوارتر" است، و این کلمه خبر است برای مبتدایی که حذف شده، تقدیر کلام چیزی است که لایق مقام چنان کس باشد، مثلا تقدیرش این است که" اینجا آتش برای تو بهتر است، یعنی تو سزاوارتر به آتشی و اهلیت آن را داری، پس همان برایت بهتر است"، البته در این میان وجوه سست دیگری هم هست که خالی از تکلف نیست، و وجه اخیر قریب به همان وجهی است که ما ذکر کردیم، ولی عین آن نیست.⁽⁵⁾

" أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً" در این آیه به مساله مورد بحث اول سوره بازگشت شده، که همان مساله رد بر منکرین قیامت است، آنجا هم می‌فرمود:" أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ" و استفهام در آن توبیخی است، و کلمه" سدی" به معنای مهمل است، و معنای آیه این است که: آیا انسان چنین می‌پندارد که ما او را مهمل رها می‌کنیم و اعتنایی به او نداریم،

و چون نداریم بعث و قیامتی هم نیست، و بعد از مردن دیگر زنده‌اش نمی‌کنیم، و در نتیجه تکلیف و جزایی در کار نیست؟

" أَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنی اسم" کان" ضمیری است که به انسان بر می‌گردد،" و امناء منی" به معنای ریختن آن در رحم است، می‌فرماید: مگر او نطفه‌ای نبود از منی‌ای که در رحمش می‌ریزند.

" ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّی" (آری او همین نطفه بود) و سپس آن انسان و یا آن منی قطعه‌ای لخته خون بود که خدای تعالی با تعدیل و تکمیل، اندازه‌گیری و سپس صورتگریش کرد.

" فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی یعنی از انسان دو صنف درست کرد، یکی نر و دیگری ماده.

" أَ لَیْسَ ذلِکَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی در این آیه بر مساله بعث که مورد انکار کفار است، و آن را بعید می‌شمارند استدلال شده، و دلیل آن را عموم قدرت خدای تعالی و ثبوتش در خلقت ابتدایی دانسته، فرموده خدای تعالی قادر بر خلقت بار دوم انسان است، به دلیل اینکه بر خلقت نخستین او قادر بود، و خلقت دوم اگر آسان‌تر از خلقت اول نباشد دشوارتر نیست، که ما تقریب این استدلال را در تفسیر آیاتی که متعرض آن شده گذراندیم.

بحث روایتی چند روایت در باره نزول آیات:" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ ..."

اشاره

در الدر المنثور است که طیالسی، احمد، عبد بن حمید، بخاری، مسلم، ترمذی، نسایی، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابن انباری (در کتاب مصاحف)، طبرانی، ابن مردویه، ابو نعیم، و بیهقی (هر دو در کتاب دلائل خود) از ابن عباس روایت کرده‌اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هر بار که وحی بر او نازل می‌شد دچار ناراحتی می‌گشت، و لب و زبان خود را به وحی حرکت می‌داد، چون می‌ترسید در ذهنش نماند، و می‌خواست آن را حفظ کند، لذا خدای تعالی این آیه را نازل فرمود:" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ"

ابن عباس اضافه کرد خدای تعالی می‌فرماید:" این به عهده ما است که قرآن را در سینه تو جمع کنیم، و سپس قرائت نماییم،" فَإِذا قَرَأْناهُ"

پس همین که آن را بر تو نازل کردیم،" فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ"

، یعنی آن را گوش بده و بشنو،" ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ" بر ما

است که آن را با زبان تو بیان کنیم. و در عبارتی دیگر آمده" بر ما است که آن را بر تو بخوانیم"، و لذا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن به بعد هر وقت جبرئیل می‌آمد، سر به زیر می‌انداخت. و در روایتی دیگر آمده- هر وقت جبرئیل می‌رفت طبق وعده‌ای که خدا داده بود شروع به خواندن می‌کرد ⁽¹⁾.

و در همان کتاب است که ابن منذر و ابن مردویه، از ابن عباس روایت کرده‌اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چنین بود که هر وقت (آیاتی از) قرآن بر او نازل می‌شد، در خواندنش عجله می‌کرد، تا آن را حفظ کند، پس این آیه نازل شد که" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ"

، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمی‌دانست چه وقت سوره‌ای که نازل شده تمام می‌شود، تا آنکه آیه" بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ" نازل می‌شد، آن وقت می‌فهمید سوره قبلی تمام، و سوره بعدی شروع شده است ⁽²⁾.

مؤلف: در معنای اول حدیث در مجمع البیان روایاتی از ابن جبیر و در معنای همه روایت روایاتی دیگر وارد شده ⁽³⁾، و ما در سابق گفتیم که انطباق این معنا با آیات مورد بحث روشن نیست.

روایاتی در معنای آیه:" إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ"

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" کَلَّا بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ" آمده که معصوم فرمود: عاجله همین دنیای حاضر است و" وَ تَذَرُونَ الْآخِرَةَ"، یعنی رها می‌کنید آخرت را. و فرموده" ناضرة" در" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ"، یعنی نورانی و معنای نظر کردن به وجه اللَّه در" إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" نظر کردن به رحمت و نعمت خداست ⁽⁴⁾.

و در عیون در باب" آنچه از اخبار توحید از حضرت رضا رسیده" به سندی که به ابراهیم بن ابی محمود دارد، روایت کرده که گفت: علی بن موسی الرضا (علیه السلام) در معنای آیه" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" فرمود: یعنی چهره‌هایی که در آن روز نورانی است، و منتظر ثواب پروردگارش است ⁽⁵⁾.

مؤلف: این روایت در کتاب توحید ⁽⁶⁾و احتجاج ⁽⁷⁾و مجمع ⁽⁸⁾از علی (علیه السلام) نقل.]

شده، و بعضی به آن اعتراض کرده‌اند که چطور ناظره را به معنای منتظره گرفته، با اینکه انتظار هیچ وقت با حرف" الی" متعدی نمی‌شود، بلکه خودش به خودی خود متعدی است؟ و صاحب مجمع پاسخ داده که: ماده نظر به معنای انتظار می‌آید، و استشهاد کرده به شعر شاعر که گفته است:

و اذا نظرت الیک من ملک و البحر دونک جدتنی نعما ⁽¹⁾

و به شعری دیگر که گفته:

انی الیک لما وعدت لناظر نظر الفقیر الی الغنی الموسر ⁽²⁾

و در کشاف استعمال نظر در آیه را در معنای انتظار، استعمالی کفایی دانسته، و این سخن خوبی است ⁽³⁾.

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، عبد بن حمید، ترمذی، ابن جریر، ابن منذر، آجری در کتاب" شریعت"، دارقطنی در کتاب" رؤیت"، حاکم، ابن مردویه، لالکائی در کتاب" السنة"، و بیهقی، از ابن عمر روایت کرده‌اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: پست‌ترین منازل بهشت منزل کسی است که همه نظرش به بهشت خود و همسران و نعیم و خدمتگزاران و میز و صندلی‌های خویش است، که به مسافت هزار سال راه طول دارد، و گرامی‌ترین اهل بهشت و محترم‌ترین آنان نزد خدا کسی است که صبح و شام به روی خدا نظر می‌کند.

آن گاه آیه زیر را تلاوت فرمود:" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ"، یعنی صورت‌هایی که در آن روز سفید و با صفا است،" إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" یعنی همه روزه به روی خدا نظر می‌کند ⁽⁴⁾.

مؤلف: این روایت با بیانی که ما در تفسیر آیه آوردیم، قابل انطباق است، و با صرفنظر از آن بیان، می‌توان بر رحمت و فضل و کرم و سایر صفات فعلی خدا حملش کرد، چون وجه هر چیز آن جهتی است که رو به غیر خودش قرار دارد، و آن جهتی که خدای تعالی با آن جهت رو به خلق و خلق رو به او دارند، صفات کریمه اوست، پس نظر کردن به رحمت

خدا و فضل و کرم و سایر صفات کریمه او نظر کردن به وجه کریم او است.

و در همان کتاب است که ابن مردویه از انس بن مالک روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معنای آیه" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" فرمود:

به پروردگار خود نظر می‌کنند، اما نه با کیفیت و حدی محدود، و نه صفتی معلوم ⁽¹⁾.

مؤلف: این روایت بیان گذشته ما در تفسیر آیه را تایید می‌کند که گفتیم منظور از آن نظر کردن به قلب و رؤیت قلبی است، نه رؤیت حسی و با چشم سر و این روایت مضمون برخی از روایات را که از طرق اهل سنت آمده، و از ظاهرش تشبیه خدا به خلق استفاده می‌شود، تفسیر می‌کند، چون در این روایت آمده رؤیت خدا رؤیتی است که محدودیت در آن نیست، و رؤیت حسی بدون محدودیت تصور ندارد.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" کَلَّا إِذا بَلَغَتِ التَّراقِیَ" آمده که امام فرمود: یعنی وقتی که جان به" ترقوه" برسد،" وَ قِیلَ مَنْ راقٍ"

، به او گفته می‌شود کیست که تو را با افسون خود نجات دهد؟" وَ ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ"، یقین می‌کند که فراق از دنیا رسیده است ⁽²⁾.

در کافی به سند خود از جابر روایت کرده که گفت از امام باقر (علیه السلام) معنای آیه" وَ قِیلَ مَنْ راقٍ وَ ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ"

را پرسیدم، فرمود آخر وقتی مرگ آدمی فرا می‌رسد می‌گوید: آیا طبیبی نیست که مرا نجات دهد؟ لذا خدای تعالی می‌فرماید:" وَ قِیلَ مَنْ راقٍ"

و وقتی می‌فهمد پای مردن در بین است" ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ" یقین می‌کند که باید از أحباب خود مفارقت کند" وَ الْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ" در آن لحظه آخرین لحظات دنیا و اولین لحظات آخرت درهم می‌شود" إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ" فرمود: یعنی مسیر در امروز به سوی رب العالمین است ⁽³⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ الْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ" آمده که امام فرمود: یعنی دنیا با آخرت درهم می‌شود. و در معنای جمله" إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ" فرمود: یعنی به سوی خدا رانده می‌شوند ⁽⁴⁾.

روایاتی در توضیح آیات مربوط به دم مرگ،" أَوْلی لَکَ فَأَوْلی ..."،" ا یحسب الانسان ان یترک سدی" و قدرت خداوند بر احیاء اموات

و در عیون به سند خود از عبد العظیم حسنی روایت کرده که گفت: از امام جواد محمد بن علی الرضا (علیه السلام) از معنای آیه" أَوْلی لَکَ فَأَوْلی ثُمَّ أَوْلی لَکَ فَأَوْلی پرسش

نمودم، فرمود: نفرین خدای تعالی است، می‌فرماید از خیر دنیا دور باشی، و از خیر آخرت دور باشی ⁽¹⁾.

مؤلف: ممکن است این روایت را به همان معنایی که ما برای دو آیه کردیم ارجاع داد، هم چنان که ممکن است به بعضی از وجوهی که دیگران گفته‌اند ارجاع داد.

و در مجمع البیان است که در روایت آمده: روزی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دست ابو جهل را گرفت و به او فرمود:" أَوْلی لَکَ فَأَوْلی ثُمَّ أَوْلی لَکَ فَأَوْلی ابو جهل پرسید: به چه چیز تهدیدم می‌کنی؟ نه تو می‌توانی به من کاری کنی و نه پروردگارت، من عزیزترین فرد این سرزمینم. به دنبال گفتار او خدای تعالی همان کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نازل کرد ⁽²⁾.

مؤلف: در این معنا صاحب الدر المنثور از عده‌ای از راویان از قتاده روایتی آورده، و در آن آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خودش این جریان را برای ما نقل کرد ⁽³⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً" آمده که امام فرمود:

یعنی آیا انسان گمان می‌کند به حسابش نمی‌رسند و عذاب نمی‌شود و از او بازخواست نمی‌کنند؟ ⁽⁴⁾.

و در علل به سند خود از مسعدة بن زیاد روایت آورده که گفت: مردی به امام صادق عرض کرد: یا ابا عبد اللَّه (من معتقدم) که خلقت عالم تعجب انگیز است. فرمود: این چه حرفی است که می‌گویی؟ عرضه داشت: آخر خلقتی که آخرش فنا است شگفت‌انگیز نیست؟ فرمود: ای برادر زاده، ما برای فنا خلق نشده‌ایم، بلکه باقی هستیم، و چگونه فانی می‌شود بهشتی که فساد نمی‌پذیرد و دوزخی که خاموشی ندارد؟ پس مرگ را فنا مخوان، بلکه بگو از خانه‌ای به خانه‌ای دیگر متحول می‌شویم ⁽⁵⁾.

و در مجمع البیان می‌گوید: در حدیث منقول از براء بن عازب آمده که گفت: وقتی آیه" أَ لَیْسَ ذلِکَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشت: سبحانک اللهم، بله تو قادری که مردگان را زنده کنی. و این مضمون از امامف.

باقر و امام صادق (علیه السلام) نیز نقل شده ⁽¹⁾.

مؤلف: در الدر المنثور از ابو هریره و غیر او روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی این آیه را می‌خواند عرضه می‌داشت: منزهی تو ای خدا، بلی قادر هستی ⁽²⁾.

و همچنین در عیون ⁽³⁾از حضرت رضا (علیه السلام) روایت شده که وقتی این سوره را می‌خواند و فارغ می‌شد عرضه می‌داشت: سبحانک اللهم، بلی تو قادر هستی.ن.

(76)سوره دهر مدنی است و سی و یک آیه دارد (31)

سوره الإنسان (76): آیات 1 تا 22

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً (1) إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً (2) إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً (3) إِنَّا أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ سَلاسِلَ وَ أَغْلالاً وَ سَعِیراً (4)

إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُوراً (5) عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً (6) یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً (7) وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً (8) إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً (9)

إِنَّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا یَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِیراً (10) فَوَقاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذلِکَ الْیَوْمِ وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً (11) وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِیراً (12) مُتَّکِئِینَ فِیها عَلَی الْأَرائِکِ لا یَرَوْنَ فِیها شَمْساً وَ لا زَمْهَرِیراً (13) وَ دانِیَةً عَلَیْهِمْ ظِلالُها وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِیلاً (14)

وَ یُطافُ عَلَیْهِمْ بِآنِیَةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَ أَکْوابٍ کانَتْ قَوارِیرَا (15) قَوارِیرَا مِنْ فِضَّةٍ قَدَّرُوها تَقْدِیراً (16) وَ یُسْقَوْنَ فِیها کَأْساً کانَ مِزاجُها زَنْجَبِیلاً (17) عَیْناً فِیها تُسَمَّی سَلْسَبِیلاً (18) وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ إِذا رَأَیْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤاً مَنْثُوراً (19)

وَ إِذا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیماً وَ مُلْکاً کَبِیراً (20) عالِیَهُمْ ثِیابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَ إِسْتَبْرَقٌ وَ حُلُّوا أَساوِرَ مِنْ فِضَّةٍ وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً (21) إِنَّ هذا کانَ لَکُمْ جَزاءً وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً (22)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

آیا بر انسان روزگارانی بگذشت که چیزی قابل ذکر نبود؟ (1).

ما او را از آب نطفه مختلط (بی‌حس و شعور) خلق کردیم و دارای قوای چشم و گوش (و مشاعر و عقل و هوش) گردانیدیم (2).

ما به حقیقت راه (حق و باطل) را به انسان نمودیم (و با تمام حجت بر او رسول فرستادیم) حالا خواهد هدایت پذیرد و شکر این نعمت گوید و خواهد آن نعمت را کفران کند (3).

ما برای کیفر کافران غل و زنجیرها و آتش سوزان مهیا ساخته‌ایم (4).

و نیکوکاران عالم (که حضرت علی و فاطمه و حسن و حسین(علیه السلام)و شیعیانشان به اجماع خاصه و اخبار عامه مقصودند) در بهشت از شرابی نوشند که طبعش (در لطف و رنگ و بوی) کافور است (5).

از سرچشمه گوارایی آن بندگان خاص خدا می‌نوشند که به اختیارشان هر کجا خواهند جاری می‌شود (6).

که آن بندگان، نیکو به عهد و نذر خود وفا می‌کنند و از قهر خدا در روزی که شر و سختیش همه اهل محشر را فرا گیرد می‌ترسند (7).

و بر دوستی خدا به فقیر و اسیر و طفل یتیم طعام می‌دهند (8).

و (گویند) ما فقط برای رضای خدا به شما طعام می‌دهیم و از شما هیچ پاداش و سپاسی هم نمی‌طلبیم (9).

ما از قهر پروردگار خود به روزی که از رنج و سختی آن رخسار خلق درهم و غمگین است می‌ترسیم (10).

خدا هم از شر و فتنه آن روز آنان را محفوظ داشت و به آنها روی خندان و دل شادمان عطا نمود (11).

و خداوند پاداش آن صبر کامل (بر ایثار) شان را باغ بهشت و لباس حریر بهشتی لطف فرمود (12).

که در آن بهشت بر تختها (ی عزت) تکیه زنند و آنجا نه آفتابی (سوزان) بینند و نه سرمای زمهریر (13).

و سایه درختان بهشتی بر سر آنها و میوه‌هایش در دسترس و به اختیار آنهاست (14).

و (ساقیان زیبای حور و غلمان) با جامهای سیمین و کوزه‌های بلورین بر آنها دور زنند (15).

که آن کوزه‌های بلورین نقره‌ای به اندازه و تناسب (اهلش) اندازه‌گیری شده‌اند (16).

و آنجا شرابی که طبعش مانند زنجبیل گرم و عطرآگین است به آنها بنوشانند (17).

در آنجا چشمه‌ای است که سلسبیلش نامند (و شرابش از خوبی از حد وصف بیرون است) (18).

و دور آن بهشتیان، پسرانی زیبا که تا ابد نوجوانند و خوش سیما به خدمت می‌گروند که وقتی در آنها بنگری (از فرط صفا) گمان بری که لؤلؤ پراکنده‌اند (19).

و چون آن جایگاه نیکو را مشاهده کنی عالمی پر نعمت و کشوری بی‌نهایت بزرگ خواهی دید (20).

بر اندام بهشتیان لباسهایی است از حریر نازک سبز رنگ و از دیبای ضخیم، و با دستبندهایی از نقره تزیین شده‌اند، و پروردگارشان شراب طهور به آنها می‌نوشاند (21).

این بهشت بدین نعمت و عظمت به حقیقت پاداش اعمال شماست و سعیتان (در راه طاعت حق) مشکور و مقبول است (22).

بیان آیات اشاره به مضامین سوره مبارکه دهر

اشاره

این سوره در آغاز، خلقت انسان را بعد از آنکه نامی از او در میان نبود خاطرنشان می‌سازد، و سپس می‌فرماید که خدای تعالی او را به راهی که تنها راه اوست هدایت کرد، حال یا این انسان شکر هدایتش را می‌گزارد، و یا کفران می‌کند. آن گاه می‌فرماید برای کافران انواعی از عذاب و برای ابرار الوانی از نعمت آماده کرده، و اوصاف آن نعمت‌ها را در طی هجده آیه شرح می‌دهد، و همین دلیل است بر اینکه مقصود اصلی هم بیان همین جهت بوده.

و پس از بیان اوصاف آن نعمت، روی سخن را به رسول گرامی خود نموده می‌فرماید:

قرآن نازل شده از ناحیه اوست، و مایه تذکر بشر است، پس باید که در برابر حکم پروردگار خود صابر باشد، و هوا و هوس‌های کفار را پیروی نکند، و باید که پروردگار خود را صبح و شام به یاد بیاورد و برای او شبها به سجده بیفتد، و شبی طولانی تسبیح گوید. و این سوره به شهادت سیاقی که دارد یا همه‌اش و یا حد اقل اوائل آن که دوازده آیه است، در مدینه و نه آیه ذیلش در مکه نازل شده است. روایات ائمه اهل بیت (علیه السلام) همه متفقند بر اینکه این سوره در مدینه نازل شده، روایات اهل سنت هم در این باره بسیار زیاد است.

با این حال بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: این سوره تمامیش در مکه نازل شده، و به زودی بحث

مفصل در این باره در بحث روایتی آینده ان شاء اللَّه خواهد آمد.

مراد از اینکه انسان شی‌ء مذکوری نبوده، و احتجاجی که این بیان متضمن است

هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً"

استفهام در این آیه برای تثبیت مطلب است، و در نتیجه معنا را به طور سربسته اثبات می‌کند، و معنای آن این است که به طور مسلم روزگاری بوده که نام و نشانی از انسان نبوده، و چه بسا مقصود آن مفسری ⁽¹⁾

(2 و 3)روح المعانی، ج 29، ص 151.

و مراد از" انسان" در این آیه جنس بشر است، و اما اینکه بعضی (3) گفته‌اند: مراد از آن آدم ابو البشر است، با آیه بعدی سازگار نیست، چون آدم ابو البشر از نطفه خلق نشده، و آیه بعدی در باره همین انسان می‌فرماید" إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ".

و کلمه" حین" به معنای یک قطعه محدود از زمان است، حال چه کوتاه باشد و چه طولانی، و کلمه" دهر" به معنای زمانی ممتد و طولانی و بدون حد است، یعنی زمانی که نه اولش مشخص است، و نه آخرش.

و منظور از جمله" شَیْئاً مَذْکُوراً" این است که انسان چیزی نبود که با ذکر نامش جزو مذکورات باشد مثلا چیزی در مقابل زمین یا آسمان و خشکی و تری و غیره بوده باشد، و بدین جهت نامی از او در میان نبود. هنوز خلق نشده بود تا موجود بشود و مثل سایر موجودات نامش برده شود، و گفته شود: آسمان، زمین، انسان، درخت و غیره، پس مذکور بودن انسان کنایه است از موجود بودن بالفعل او، و نفی آن یعنی نفی مذکور بودنش تنها به مذکور بودنش خورده، نه به اصل شی‌ء بودن انسان، نمی‌خواهد بفرماید انسان شی‌ء نبود، چون می‌دانیم، شی‌ء بوده، ولی شی‌ء که مذکور شود نبوده، شاهدش این است که می‌فرماید:" إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ ..." برای اینکه می‌فهماند که ماده انسان موجود بوده، و لیکن هنوز بالفعل به صورت انسان در نیامده بود. و زمینه آیه شریفه و آیات بعدش زمینه احتجاج است می‌خواهد بفهماند انسان موجودی است حادث، که در پدید آمدنش نیازمند به صانعی است تا او را بسازد و خالقی که او را خلق کند، و همین طور هم بوده است، پروردگارش او را آفریده و به تدبیر ربوبیش به ادوات شعور یعنی سمع و بصر مجهزش کرده، تا با آن ادوات شعور به راه حق هدایت شود، راهی که در طول حیاتش واجب است طی کند، حال اگر کفران کند به سوی

عذابی الیم می‌رود، و اگر شکر کند به سوی نعیمی مقیم سیر می‌کند.

و معنای آیه این است که:" هل اتی- قد أتی": به تحقیق آمد بر آدمی قطعه‌ای محدود از زمانی ممتد و غیر محدود در حالی که انسان بالفعل در شمار مذکورات نبود.

مقصود از ابتلاء انسان (نبتلیه) و آنچه از تفریع" فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً" بر آن استفاده می‌شود

" إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً" کلمه" نطفه" در اصل به معنای آبی اندک بوده، و سپس استعمالش در آب ذکوریت حیوانات که منشا تولید مثل است بر معنای اصلی غلبه یافته، و کلمه" أمشاج" جمع کلمه" مشیج" و یا" مشج"- به دو فتحه- و یا" مشج"- به فتحه اول و کسره دوم- است، و این سه کلمه به معنای مخلوط و ممتزج است، و اگر نطفه را به این صفت معرفی کرده، به اعتبار اجزای مختلف آن و یا به اعتبار مخلوط شدن آب نر با آب ماده است.

و کلمه" ابتلاء" که جمله" نبتلیه" از آن مشتق است، به معنای نقل چیزی از حالی به حالی و طوری به طور دیگر است، مثلا طلا را در بوته ابتلا می‌کنند، تا ذوب شود و به شکلی که می‌خواهند در آید، و خدای تعالی انسان را ابتلا می‌کند، یعنی از نطفه خلقش می‌کند، و سپس آن نطفه را علقه و علقه را مضغه می‌کند، تا آخر اطواری که یکی پس از دیگری به او می‌دهد، تا در آخر خلقتی دیگرش می‌کند.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد از ابتلای انسان، امتحان او از راه تکلیف است، لیکن این سخن با تفریع" فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً" نمی‌سازد، چون سمیع و بصیر شدن انسان نمی‌تواند متفرع بر امتحان انسان باشد، و اگر مراد از آن تکلیف بود جا داشت تکلیف را متفرع بر سمیع و بصیر بودن انسان کند، نه به عکس، و اگر از این اشکال جواب بدهند، و بگویند کلام پس و پیش شده، و تقدیر:" خلقناه من نطفة أمشاج فجعلناه سمیعا بصیرا لنبتلیه" است، قابل اعتنا نیست.

" فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً"- سیاق آیات و مخصوصا آیه" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ ..."

می‌فهماند که ذکر سمیع و بصیر کردن بشر، برای این بوده که به وسیله آن تدبیر ربوبی را به باد آورده، بفهماند تدبیر ربوبی اقتضا کرد تا برای رساندن انسان به غایت هستیش، او را سمیع و بصیر کند، تا آیات داله بر مبدأ و معاد را ببیند، و کلمه حق را که از جانب پروردگارش و از راه ارسال رسل و انزال کتب می‌رسد بشنود، و این دیدن و شنیدن او را به

سلوک راه حق، و سیر در مسیر حیات ایمان و عمل صالح وادار سازد، اگر وادار شد خدای تعالی او را به نعیم ابدی می‌رساند و گر نه به عذاب مخلد دچارشان می‌سازد.

در آیه مورد بحث با اینکه کلمه" انسان" قبلا ذکر شده بود، و جا داشت به ضمیر آن اکتفاء کند، و بفرماید" انا خلقناه ..." اگر دوباره خود کلمه را ذکر کرد، به حکم اینکه همواره وضع اسم ظاهر در موضع ضمیر برای افاده نکته‌ای است، برای این بوده که مسجل کند خدای تعالی خالق و مدبر امر او است.

و معنای آیه این است که: ما انسان را از نطفه‌ای خلق کردیم که اجزایی است مختلط و ممتزج، در حالی که ما او را از حالی به حالی، و از طوری به طوری نقل می‌دهیم، و به همین منظور او را سمیع و بصیر کردیم، تا دعوت الهی را که به وی می‌رسد بشنود، و آیات الهی و داله بر وحدانیت او و بر نبوت و معاد را ببیند.

معنای شکر و کفر و دو نکته‌ای که از آیه:" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" استفاده می‌شود

" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" کلمه" هدایت" به معنای ارائه طریق است، نه رساندن به مطلوب، و مراد از" سبیل"، سبیل به حقیقت معنای کلمه است، و آن مسیری است که آدمی را به غایت مطلوب برساند، و غایت مطلوب همان حق است.

و کلمه" شکر" به معنای آن است که نعمت را طوری آشکار به کار ببری که به همه بفهمانی این نعمت را فلان منعم به من داده، و ما تفسیر این کلمه را در ذیل آیه" وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ" ⁽¹⁾ایراد نموده، گفتیم حقیقت شاکر بودن بنده برای خدا این است که خالص برای پروردگارش باشد، و در مقابل، کفران به معنای استعمال آن به نحوی است که از خلق بپوشانی که این نعمت از منعم است.

و دو جمله" اما شاکرا" و" و اما کفورا" دو حال هستند از ضمیر در" هدیناه"، نه از کلمه" سبیل"- که بعضی ⁽²⁾پنداشته‌اند- و کلمه" اما- یا" تقسیم و تنویع را می‌رساند، و آیه را چنین معنا می‌دهد: مردم در قبال هدایتی که ما کردیم دو قسم و دو نوعند، یا شاکرند و یا کفور، خلاصه چه شاکر باشند و چه کفور، به هر حال هدایت شده‌اند.

و تعبیر به" إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" بر دو نکته دلالت دارد:

نکته اول اینکه: مراد از سبیل، سنت و طریقه‌ای است که بر هر انسانی واجب است که در زندگی دنیائیش آن را بپیماید، و با پیمودن آن به سعادت دنیا و آخرت برسد، که این

سبیل او را به کرامت زلفی، و قرب پروردگارش سوق می‌دهد، کرامتی که حاصلش دین حق است که نزد خدای تعالی همان اسلام است.

این را گفتیم تا روشن گردد اینکه بعضی ⁽¹⁾از مفسرین سبیل را به راه بیرون شدن انسان از رحم تفسیر کرده‌اند تفسیر صحیحی نیست.

نکته دوم- که این تعبیر بر آن دلالت دارد- این است که: آن سبیلی که خدا بدان هدایت کرده سبیلی است اختیاری، و شکر و کفری که مترتب بر این هدایت است، در جو اختیار انسان قرار گرفته، هر فردی به هر یک از آن دو که بخواهد می‌تواند متصف شود، و اکراه و اجباری در کارش نیست، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" ⁽²⁾، و اینکه در آخر سوره فرموده:" فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ"»⁽³⁾

می‌فهماند آنچه از بنده وابسته به اراده خدای تعالی است مشیت بنده است، نه عمل بنده، که مورد مشیت خود بنده است، پس این آیه هم نمی‌خواهد تاثیر مشیت بنده در عمل او را نفی کند، که مکرر در این کتاب به این نکته اشاره کرده‌ایم.

فرق بین هدایت تکوینی و هدایت تشریعی و بیان اینکه فطرت و خلقت آدمی شاهد بر حق و واجب الاتباع بودن دعوت تشریعی الهی است

و هدایتی که خود نوعی اعلام از ناحیه خدای تعالی و علامت‌گذاری بر سر راه بشریت است، دو قسم است:

قسم اول هدایت فطری است: و آن عبارت از این است که بشر را به نوعی خلقت آفریده، و هستیش را به الهامی مجهز کرده که با آن الهام اعتقاد حق و عمل صالح را تشخیص می‌دهد، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" ⁽⁴⁾و از این آیه شریفه وسیع‌تر و عمومی‌تر آیه زیر است که می‌فرماید:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" ⁽⁵⁾و فطرت خدای را حاکم بر تمامی خلائق می‌داند، نه تنها بر انسان.

قسم دوم هدایت کلامی و زبانی است: که از طریق دعوت انجام می‌شود، یعنی

خدای تعالی انبیایی را مبعوث، و رسلی را ارسال، و کتبی را انزال، و شرایعی را تشریع می‌کند، و به این وسیله پیش پای بشر را در زندگیش روشن، و سعادت و شقاوتش را بیان می‌کند، و این دعوت به طور مدام در بین بشر جریان داشته، و به وسیله دعوت فطرت تایید می‌شده، هم چنان که فرمود:" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ ...

رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ" ⁽¹⁾.

و بین این دو هدایت فرق‌هایی است، یکی این است که هدایت فطری عمومی است و به همه می‌رسد، احدی از انسانها نیست که از این عمومیت مستثنی باشد، برای اینکه هدایت فطری لازمه خلقت بشر است، و در همه افراد در آغاز خلقتشان بالسویه موجود است، چیزی که هست بسا می‌شود به خاطر عواملی، ضعیف و در بعضی در نهایت بی‌اثر می‌گردد، و آن عوامل اموری است که نمی‌گذارد انسان متوجه شود به اینکه عقل و فطرتش او را به چه می‌خواند، و یا اگر چنین شواغل و موانعی در کار نیست، و دعوت عقل و فطرتش را خوب می‌فهمد، لیکن ملکات زشتی که (در اثر تکرار گناه) در دلش رسوخ یافته نمی‌گذارد دعوت فطرت را اجابت کند، از قبیل ملکه عناد، لجاجت و نظائر آن، که خدای تعالی در آیه زیر جامع همه آنها را هوای نفس معرفی نموده، فرموده:" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ" ⁽²⁾و هدایتی که در این آیه از هواپرستان نفی شده هدایت به معنای ایصال به مطلوب است، نه هدایت به معنای ارائه طریق.

خلاصه می‌خواهد بفرماید: ما او را به مطلوبش نمی‌رسانیم، نه اینکه هدایت نمی‌کنیم، چون دنباله آیه آمده:" وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ".

و اما هدایت زبانی که دعوت دینی متضمن آن است، چیزی نیست که خدای تعالی از کسی دریغ بدارد، این هدایت باید به جامعه برسد و در معرض و دسترس عقل‌ها قرار گیرد، تا هر کس که حق را بر باطل مقدم می‌دارد دسترسی به آن هدایت داشته باشد، و اما اینکه این هدایت به تک تک افراد جامعه برسد، چه بسا فراهم نشود، چون بسا می‌شود علل و

اسبابی که وسیله ابلاغ این هدایت به تک تک افراد است، در پاره‌ای جوامع و یا پاره‌ای زمانها و یا پاره‌ای اشخاص مساعدت نکند، چون معمولا هیچ انسانی چیزی را بی‌واسطه یا با واسطه از تمامی افراد بشر نمی‌خواهد، و اگر بخواهد نمی‌تواند خواسته خود را به تمام افراد بشر برساند.

آیه شریفه" وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِیها نَذِیرٌ" ⁽¹⁾، به معنای اول و آیه" لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أُنْذِرَ آباؤُهُمْ فَهُمْ غافِلُونَ" ⁽²⁾به معنای دوم اشاره دارد. پس همین که دعوت انبیا به آدمی برسد، و به طوری برسد که حق برایش روشن گردد، حجت خدا بر او تمام می‌شود، و کسی که این دعوت به وی نرسد، و یا اگر رسید آن طور واضح که حق برایش منکشف شده باشد نرسیده، چنین کسی را خدای تعالی مورد فضل خود قرار داده، او را مستضعف خوانده در باره آنان فرموده:" إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا" ⁽³⁾.

و یکی از ادله‌ای که دلالت می‌کند بر اینکه دعوت الهی که همان هدایت به سبیل است حق و واجب الاتباع بر انسان است، این است که فطرت انسان بدان حکم می‌کند، و خلقتش مجهز به جهازی است که آن جهاز نیز آدمی را به سوی آن سبیل که همان اعتقاد حق و عمل صالح است دعوت می‌کند، و علاوه بر این در خارج هم این دعوت از طریق نبوت و رسالت صورت گرفته، و معلوم است که سعادت هر موجودی و کمال وجودش در آثار و اعمالی است که مناسب با ذات او و سازگار با ادوات و قوایی باشد که مجهز به آن است، انسان هم از این کلیت مستثنی نیست، سعادت و کمال او نیز در پیروی دین الهی است، که سنت حیات فطری او است، سنتی که هم عقلش بدان حکم می‌کند و هم انبیا و رسولان (ع به سوی آن دعوتش کرده‌اند.

" إِنَّا أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ سَلاسِلَ وَ أَغْلالًا وَ سَعِیراً" کلمه" اعتاد" به معنای تهیه کردن است، و کلمه" سلاسل" جمع سلسله است، که به معنای قیدی است که دست و پای مجرم را با آن می‌بندند، و کلمه" اغلال" جمع" غل"

به ضمه غین- است، که به گفته بعضی ⁽¹⁾به معنای قیدی است که دست و پای مجرم را به گردنش می‌بندند. راغب می‌گوید: بنا بر این غل در خصوص چیزی استعمال می‌شود که اعضای مجرم در وسط آن جمع می‌شود ⁽²⁾و کلمه" سعیر" به معنای آتش افروخته است، و معنای آیه روشن است.

و این آیه شریفه به عاقبت وخیم انسان کفوری که قبلا در جمله" إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" نامش به میان آمده بود اشاره می‌کند، و اگر جزای انسان کفور را بر جزای انسان شاکر مقدم داشت، برای این بود که در مورد کفور کلام را مختصر نموده، سپس به طور مفصل به جزای افراد شاکر بپردازد.

" إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُوراً" کلمه" کاس" به معنای ظرف مخصوص نوشیدنی‌ها است، البته در صورتی که نوشیدنی در آن باشد، و کلمه" مزاج" به معنای هر چیزی است که به وسیله آن امتزاج صورت می‌گیرد، نظیر کلمه" حزام" که به معنای چیزی است که به وسیله آن عمل حزم انجام می‌شود، و معنای کلمه" کافور" معروف است، و هر چیز خنک و خوشبویی را به آن مثل می‌زنند. ولی بعضی ⁽³⁾گفته‌اند: در اینجا نام چشمه‌ای است در بهشت.

مراد از" ابرار"، و صفات ایشان

و کلمه" ابرار" جمع کلمه" بر"- به فتحه باء- است، و کلمه" بر" صفت مشبهه از مصدر" بر"- به کسره باء- است، که به معنای احسان است، و این معنا در مورد کسی صادق است که عمل خود را نیکو بسازد، و از نیکو ساختن آن هیچ نفعی که عاید خودش بگردد در نظر نگرفته باشد، نه جزایی که در مقابل عملش به او بدهند، و نه حتی تشکری را. و خلاصه کلمه" بر"- به فتحه باء- به معنای کسی است که خیر را بدان جهت که خیر است می‌خواهد، نه بدان جهت که اگر انجام دهد نفعی عایدش می‌شود، بلکه حتی در صورتی هم که خودش آن را دوست نمی‌دارد صرفا به خاطر اینکه خیر است انجام می‌دهد، و بر تلخی آن که مخالف با خواهش نفسش است صبر می‌کند، و عمل خیر را بدان جهت که فی نفسه خیر است انجام می‌دهد، هر چند به زحمت و ضرر خود تمام شود، نظیر وفای به نذر. و یا بدان جهت که برای دیگران نافع است انجام می‌دهد مانند اطعام طعام به بندگان مستحق خدا.

و با در نظر گرفتن اینکه هیچ خیر و صلاحی در هیچ عملی نیست مگر با ایمان به خدا

و رسولش، و ایمان به روز جزا هم چنان که در آیه" أُولئِکَ لَمْ یُؤْمِنُوا فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ" ⁽¹⁾و آیاتی دیگر از این معنا خبر داده، لذا" ابرار" کسانی هستند که عمل خیر را به خاطر ایمان به خدا و رسول او و روز جزا انجام می‌دهند، چون ایمانشان ایمان رشد و بصیرت است، یعنی خود را بنده و مملوک پروردگار خود می‌دانند، و معتقدند که خلق و امرشان به دست او است، و خودشان مالک نفع و ضرری برای خود نیستند، قهرا معتقدند که نباید اراده کنند مگر چیزی را که پروردگارشان اراده کرده، و انجام ندهند مگر عملی را که او بپسندد، در نتیجه اراده او را بر اراده خودشان مقدم می‌دارند، و برای خشنودی او عمل می‌کنند، هر چند که به ضرر خودشان تمام شود، بر آن ضرر و ناسازگاری با میل درونی خود صبر می‌کنند، و زحمت اطاعت او را تحمل نموده، آنچه می‌کنند به خاطر خشنودی او می‌کنند، و در نتیجه در مرحله عمل عبودیت را خالص برای خدا می‌سازند.

این صفات همان صفاتی است که خدای سبحان ابرار را با آن توصیف کرده، اینک آیات آن از نظر خواننده می‌گذرد:" إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً" ⁽²⁾،" وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا" ⁽³⁾،" لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ" ⁽⁴⁾، و ما در تفسیر همین آیه در سوره بقره سخنی پیرامون معنای" بر" داشتیم، در آیه 15 سوره مطففین نیز بحثی خواهیم داشت ان شاء اللَّه.

و از آیه مورد بحث که می‌فرماید:" إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ ..." از آنجا که در مقابل آیه" إِنَّا أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ ..." که بیانگر حال کفار در آخرت است قرار گرفته این معنا به ذهن می‌آید که می‌خواهد حال ابرار در آخرت را بیان کند، و بفهماند که ایشان در بهشت از شرابی ممزوج به کافور می‌نوشند، شرابی خنک و معطر.

توضیحی در مورد تنعم ابرار و نوشیدنشان از چشمه‌ای که" یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ ..."

" عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً" کلمه" عینا" اگر منصوب شده به خاطر حذف حرف جر بوده، و تقدیر آن" من عین"

بوده است، ممکن هم هست به خاطر اختصاص منصوب شده، و تقدیر کلام" أخص عینا" بوده باشد یعنی نوشیدن از کاس را که گفتیم از هر کاسی نیست، بلکه آن کاس را اختصاص می‌دهم به چشمه‌ای که چنین و چنان است. و کلمه" شرب"- به طوری که گفته شده- ⁽¹⁾هم به خودی خود متعدی می‌شود، و می‌گویی:" شربت الماء- آب را نوشیدم"، و هم با حرف باء متعدی می‌شود، و می‌گویی:" شربت بالکاس- با کاسه نوشیدم" پس هر دو یک معنا را می‌رساند. و اگر از نوشندگان آن کاس تعبیر به عباد اللَّه کرد، برای این بود که اشاره کند به اینکه اگر از آن کاس می‌نوشند به خاطر این است که به زیور عبودیت آراسته شدند، و به لوازم آن عمل کردند، این معنا از سیاق فهمیده می‌شود.

و" تفجیر عین" عبارت است از شکافتن زمین برای جاری ساختن آب‌های زیر زمینی، و ما ناگزیریم در اینجا تفجیر عین را حمل کنیم بر صرف خواستن آن، چون این معنا مسلم است که جاری ساختن چشمه‌های بهشتی نیازمند بیل و کلنگ نیست، آری نعمت‌های بهشتی به جز خواست و اراده اهل بهشت هیچ هزینه دیگری لازم ندارد، هم چنان که فرمود:

" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها" ⁽²⁾.

و این دو آیه همانطور که قبلا اشاره کردیم تنعم ابرار را بیان می‌کند، که چگونه از شراب بهشت و آخرت متنعم می‌شوند، دیگران هم دو آیه مورد بحث را به همین معنا تفسیر کرده‌اند، و بعید نیست که این دو آیه در مقام بیان حقیقت عمل صالح آنان بر اساس تجسم اعمال باشد، و بفهماند وفای به نذر و اطعام طعام برای رضای خدا ظاهرش وفا و اطعام طعام است اما باطنش نوشیدن از کاسی است که مزاجش کافوری است، آن هم از چشمه‌ای که به طور مستمر خودشان با اعمال صالح خود می‌شکافند، و به زودی حقیقت عملشان در جنة الخلد برایشان ظاهر می‌شود، هر چند که در دنیا به صورت وفا و اطعام طعام است. در نتیجه دو آیه مورد بحث در مجرای امثال آیه" إِنَّا جَعَلْنا فِی أَعْناقِهِمْ أَغْلالًا فَهِیَ إِلَی الْأَذْقانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ" ⁽³⁾است.

مؤید این معنا ظاهر جمله" یشربون" و جمله" یشرب بها" است، که می‌فهماند همین حالا مشغول نوشیدنند، نه اینکه در قیامت می‌نوشند، و گر نه می‌فرمود" سیشربون"، و.]

" سیشربوا بها" علاوه بر این، نوشیدن، وفا کردن، اطعام نمودن و ترسیدن، همه را در یک سیاق آورده و فرموده" یشربون، یوفون، یخافون، یطعمون" و نیز ذکر تفجیر در جمله" یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً" مؤید دیگری است، برای اینکه ظهور دارد در اینکه شکافتن چشمه و جاری ساختن آب آن را با اسباب این کار انجام می‌دهند، که همان وفا و اطعام و خوف است، پس حقیقت این اعمال همان تفجیر عین است.

مفسرین در تفسیر مفردات این دو آیه و اعراب آنها سخنانی بسیار و مختلف دارند که در تفاسیر مفصل آمده، هر کس بخواهد از آنها مطلع شود باید به تفاسیر مطول مراجعه کند.

" یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً" کلمه" مستطیر" اسم فاعل از فعل" استطار" است، که به معنای فاش کردن و منتشر کردن در اقطار است به منتها درجه انتشار، و بطوری که گفته‌اند ⁽¹⁾: این کلمه بلیغ‌تر از کلمه" طار" است، وقتی می‌گویند:" استطار الحریق" معنایش این است که دامنه آتش‌سوزی گسترده شد، و یا وقتی می‌گویند:" استطار الفجر"، معنایش این است که روشنی صبح گسترده گشت. و منظور از" استطار شر آن روز" شر روز قیامت است، که روز به نهایت رسیدن شدائد و اهوال و عذابها است.

و مراد از" ایفای به نذر" همان معنای معروف آن است. و اینکه بعضی گفته‌اند:

مراد از آن تصمیم قلبی بر عمل به واجبات، و یا پیروی شارع در همه احکام اوست، خلاف ظاهر لفظ است، و هیچ دلیلی در کلام بر این سخن دلالت نمی‌کند.

مفاد، سبب و محل نزول آیه:" وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ ..."

" وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً" ضمیر در جمله" علی حبه"- به طوری که از ظاهر عبارت بر می‌آید- به کلمه" طعام" بر می‌گردد، و منظور از" حب طعام" اشتیاق و اشتهای زیاد به طعام است، به خاطر شدت احتیاج به آن، مؤید این معنا آیه شریفه" لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ" است ⁽²⁾.

ولی بعضی ⁽³⁾از مفسرین گفته‌اند: ضمیر به خدای سبحان بر می‌گردد، و معنای آیه این است که طعام را به خاطر محبتی که به خدا دارند به دیگران می‌خورانند، نه به خاطر ثوابی که خدا به ایشان بدهد. لیکن جمله" إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ" که حکایت کلام ایشان است

این نظریه را دفع می‌کند، زیرا با بودن این جمله دیگر احتیاج نبود که بفرماید: طعام را به خاطر محبت به خدا انفاق می‌کنند، لذا به خاطر اینکه تکرار بدون جهتی در آیات نشده باشد، ناگزیر باید بگوییم منظور از" حبه" حب طعام است.

از این نظریه ضعیف‌تر نظریه آن مفسر دیگر است که گفته ⁽¹⁾: ضمیر در" حبه" به اطعام که از جمله" یطعمون" فهمیده می‌شود بر می‌گردد. برای اینکه اگر منظور از حب اطعام حقیقت معنای آن است، عمل اطعام فی نفسه فضیلتی نیست که خدای تعالی آن را بستاید، و اگر منظور این است که اطعام طعام را با طیب خاطر و بدون تکلف انجام می‌دهند، خلاف ظاهر آیه است، بلکه ظاهر آیه همین است که ضمیر به کلمه" طعام" برگردد.

و مراد از" مسکین" و" یتیم" معلوم است، و مراد از" اسیر" هم همان معنایی است که از این اسم به ذهن می‌رسد، یعنی کسی که از اهل دار الحرب گرفتار مسلمین شده باشد.

و اما اینکه بعضی ⁽²⁾منظور از اسیر را مسلمان اسیر شده در دست کفار و یا محبوس و یا برده و یا زنان اسیر در دست مردان دانسته‌اند، ادعاهایی است بدون هیچ دلیل، و به خاطر اثبات آن خود را به زحمت انداخته‌اند.

آنچه تنبه بدان لازم است این است که سیاق این آیات سیاق داستان‌سرایی است، داستان مردمی از مؤمنین که قرآن نامشان را ابرار خوانده، و از پاره‌ای کارهایشان یعنی وفای به نذر و اطعام مسکین و یتیم و اسیرشان خبر داده، ایشان را می‌ستاید، و وعده جمیلشان می‌دهد.

معلوم می‌شود سبب نزول این آیات هم همین داستان بوده، و این داستان در خارج واقع شده نه اینکه بخواهد یک قصه فرضی را جعل کند، آن گاه آثار خوب آن را بر شمرده، و کسانی را که آن چنان عمل کنند وعده جمیل بدهد.

نکته دیگری که باید بدان توجه داشت این است که در این آیات یکی از سه طایفه‌ای که به وسیله ابرار اطعام شده‌اند اسیر دانسته، و این خود شاهد بر آن است که آیات در مدینه نازل شده، و داستان بعد از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و قوت یافتن اسلام، و غلبه مسلمین بر کفار و مشرکین اتفاق افتاده، نه قبل از آن.

" إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً" کلمه" وجه" به معنای آن روی هر چیز است که رو به روی تو و یا هر کس دیگر

باشد، و وجه خدای تعالی عبارت است از صفات فعلی خدای تعالی، صفات کریمه‌ای که افاضه خیر بر خلق و خلقت و تدبیر و رزق آنها، و یا به عبارت جامع‌تر رحمت عامه او که قوام تمامی موجودات بدان است، از آن صفات نشات می‌گیرد، و بنا بر این معنای اینکه عملی به خاطر وجه اللَّه انجام شود این است که در انجام عمل این نتیجه منظور گردد که رحمت خدای تعالی و خشنودیش جلب شود، منظور تنها و تنها این باشد و ذره‌ای از پاداش‌هایی که در دست غیر خدای تعالی است منظور نباشد، و به همین جهت خانواده اطعامگر دنبال این سخن خود که" إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ" اضافه کردند:" لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً- ما از شما نه پاداشی می‌خواهیم، و نه حتی تشکری".

معنای اینکه عملی به خاطر وجه اللَّه انجام شود

گفتیم وجه خدای تعالی عبارت است از صفات فعلی او، که صفات ذاتی خدای تعالی ما ورای آن صفات قرار دارد، و مبدأ آن و در آخر مبدأ تمامی خیرات عالم است. و بنا بر این برگشت اینکه عمل برای وجه اللَّه باشد، به این می‌شود که عمل انسان به این انگیزه از انسان سر بزند که باعث رضای اوست، و او محبوب ما و رضایتش منظور ما است، برای اینکه او جمیل علی الاطلاق است، و به تعبیر دیگر: برگشت چنین عملی به این است که انسان خدای را تنها به این جهت عبادت کند که او اهلیت عبادت و استحقاق آن را دارد.

هدف واقع شدن وجه اللَّه، و آن را غایت و انگیزه اعمال قرار دادن، در چند جا از کلام مجیدش آمده، مانند آیات زیر:" وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ" ⁽¹⁾، و در این معنا است آیه شریفه" وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ" ⁽²⁾، و آیه شریفه" وَ ما تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ" ⁽³⁾، و آیه شریفه" فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ" ⁽⁴⁾، و آیه" أَلا لِلَّهِ الدِّینُ الْخالِصُ" ⁽⁵⁾.

" لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً"-" جزاء" به معنای آن است که عمل کسی را به چیزی که معادل و برابر آن باشد عوض دهی، حال چه عمل خیر باشد، که معادلش جزای خیر

قرار می‌گیرد، و چه شر که معادلش جزای شر واقع می‌شود، جزا، هم از این جهت عمومیت دارد و هم از جهت اینکه شامل جزای عملی و زبانی هر دو می‌شود، چیزی که هست در خصوص آیه مورد بحث به قرینه اینکه در مقابل شکور قرار گرفته (نه جزایی می‌خواهیم و نه تشکری) تنها جزای عملی منظور است، نه جزا و تلافی زبانی.

و کلمه" شکر" و" شکور" هر دو به معنای ذکر نعمت، و یادآوری آن در زبان و قلب و عمل است، و منظور از آن در آیه شریفه به قرینه اینکه در مقابل جزا قرار گرفته تنها ثنای جمیل زبانی است، و آیه شریفه یعنی آیه" إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ ..." خطابی است از این طایفه به کسانی که اطعامشان کردند، حال یا به زبان قال، که در این صورت این آیه یا حکایت سخن ایشان است، و کلمه" قالوا" در تقدیر آن است، و تقدیرش:" قالوا انما نطعمکم ..." است، و خواسته‌اند به مسکین و یتیم و اسیر اطمینان بدهند که به احدی نخواهیم گفت ما افطار سه روز خود را به فلان و فلان دادیم، و آبروی شما را نمی‌ریزیم، و بر شما منت نمی‌گذاریم، و یا اینکه اطعامگران اصلا چنین سخنی به زبان نیاورده‌اند، و جمله مذکور زبان حال ایشان است، و خدای تعالی می‌خواهد ایشان را به آن اخلاصی که از باطن آنان خبر دارد بستاید، و بفهماند که این طایفه چنین مردمی بودند، و اطعامشان صرفا به خاطر خدا بود.

" إِنَّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا یَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِیراً" اینکه روز قیامت را عبوس شمرده از باب استعاره است، و مراد از" عبوس بودن آن" ظهور کمال شدت آن برای مجرمین است، و کلمه" قمطریر"- به طوری که گفته‌اند ⁽¹⁾- به معنای دشوار و سخت است.

این آیه در مقام بیان علت سخنی است که از ایشان حکایت کرد، می‌خواهد بفهماند چرا گفتند:" إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ ..." و اینکه اگر عمل مذکور خود را تنها و تنها به خاطر خدا انجام دادند، و عبودیت خود را برای خدا خالص کردند، برای این بود که از آن روز سخت و دشوار می‌ترسیدند، و برای بیان علت مذکور اکتفاء نکردند به اینکه ما از آن روز می‌ترسیم، بلکه آن روز را به پروردگار خود نسبت داده، گفتند:" ما از پروردگار خود از روزی می‌ترسیم که چنین و چنان است"، تا فهمانده باشند وقتی از این اطعامشان چیزی غیر از پروردگارشان را در نظر ندارند، پس ترسشان هم از غیر او نیست، هم چنان که امیدی هم به غیر او ندارند،

پس ترس و امیدشان همه از خدا است، اگر از روز قیامت هم می‌ترسند بدان جهت است که روز پروردگارشان است، روزی است که خدا به حساب بندگانش می‌رسد، و جزای اعمال ایشان را می‌دهد.

و اگر در آیه" وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً" نسبت ترس آنان را به خود قیامت داد، برای این بود که گوینده این سخن خود آنان نبودند، بلکه خدای تعالی است که قبل از این آیه شداید آن روز را به خودش نسبت داده، و فرموده بود:" إِنَّا أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ سَلاسِلَ ...".

و کوتاه سخن اینکه: مساله خوفی که این طایفه در گفتار خود آوردند، خوف در مقام عمل است، چون حساب عمل بنده با خدا است، و بندگی لازمه لا ینفک انسان است، انسان به هر درجه از کمال برسد، و حتی به مقام عصمت و بی‌گناهی هم اگر برسد، باز هم بنده است، و بنده ممکن نیست از خوف پروردگارش تهی باشد، هم چنان که فرمود:" إِنَّ إِلَیْنا إِیابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ" ⁽¹⁾.

" فَوَقاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذلِکَ الْیَوْمِ وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً"" وقایه" به معنای حفظ کردن و از اذیت جلوگیری نمودن است، و وقتی گفته می‌شود:" فلان لقی فلان بکذا"، معنایش این است که با او به چنین وضعی رو به رو شد، و کلمه" نضرة" به معنای بهجت و خوش‌رویی، و کلمه سرور در مقابل اندوه است.

و معنای آیه این است که خدای تعالی ایشان را حفظ و شر آن روز را از ایشان منع کرد، و با بهجت و سرور با ایشان روبرو شد، پس این طایفه در آن روز خوشحال و مسرورند، هم چنان که در جای دیگر فرمود" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ" ⁽²⁾.

وصف نعمت‌های بهشتی ابرار که در مقابل صبرشان در راه خدا داده شده‌اند

" وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِیراً" منظور از" صبر" صبرشان در برابر مصیبت، و در برابر اطاعت، و از معصیت است، چون این طایفه در زندگی دنیا به جز وجه پروردگارشان طلبی نداشتند، اراده او را بر خواست خود مقدم می‌داشتند، در نتیجه در برابر آنچه او برای آنان مقدر کرده بود، و هر محنت و مصیبتی که برای آنان خواسته بود صبر می‌کردند، و نیز بر امتثال هر فرمانی که به ایشان داده بود، و بر ترک هر عملی که ایشان را از آن نهی کرده بود صبر می‌کردند، هر چند که با خواست خودشان مخالف بود، و لذا خدای تعالی مشقت و زحمتی را که در راه بندگی او

تحمل کرده بودند به نعمت و راحت مبدل کرد.

" مُتَّکِئِینَ فِیها عَلَی الْأَرائِکِ لا یَرَوْنَ فِیها شَمْساً وَ لا زَمْهَرِیراً" کلمه" أرائک" جمع کلمه" أریکه" است، که به معنای هر چیزی است که به آن تکیه دهند، و کلمه" زمهریر" به معنای سرمای شدید است.

و معنای آیه این است که: خدای تعالی مشقت‌هایی را که تحمل کردند به بهشت و نعمت مبدل کرد، در حالی که اینان در آن بهشت بر تکیه‌گاهها تکیه داشتند، و در بهشت نه آفتابی می‌بینند تا از گرمای آن متاذی شوند، و نه زمهریری تا از سرمای آن ناراحت گردند.

" وَ دانِیَةً عَلَیْهِمْ ظِلالُها وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِیلًا" کلمه" ظلال" جمع ظل (سایه) است، و منظور از نزدیکی سایه بر سر آنان این است که سایه بر سر آنان گسترده است، پس کلمه" دانیه" در خصوص این مورد هم معنای خود را دارد و هم معنای گستردگی را می‌دهد. و کلمه" قطوف" جمع قطف- به کسره قاف و سکون طاء- است، و" قطف" به معنای میوه چیده شده است. و" تذلیل قطوف برای آنان" به این معناست که خدای تعالی میوه‌های بهشتی را برای ایشان مسخر کرده، و تحت فرمان و اراده آنان قرار داده، به هر نحو که بخواهند بدون هیچ مانع و زحمتی بچینند.

" وَ یُطافُ عَلَیْهِمْ بِآنِیَةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَ أَکْوابٍ کانَتْ قَوارِیرَا" کلمه" آنیه" جمع کلمه" اناء" به معنای ظرف است، همانطور که کلمه" اکسیة" جمع کساء است، و" اکواب" جمع کوب، به معنای ظرف آب است، البته ظرفی که مانند لیوان نه دسته داشته باشد و نه لوله، و مراد از اینکه فرمود با چنین ظرفهای نقره‌فام دور آنان طواف می‌کنند، طواف کردن خدام بهشتی است که برای اهل بهشت طعام و آب می‌آورند، و توضیح بیشترش در ذیل آیه" وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ ..." می‌آید.

" قَوارِیرَا مِنْ فِضَّةٍ قَدَّرُوها تَقْدِیراً" کلمه" قواریر" در این آیه بدل است از قواریر در آیه قبلی.

و بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: منظور از نقره‌ای بودن قواریر تشبیه ظرفهای بهشتی است، که از نظر صفا و زیبایی مانند ظرف نقره است نه اینکه حقیقتا از جنس نقره باشد.

بعضی»

هم احتمال داده‌اند که کلمه‌ای در آیه حذف شده باشد، و تقدیر آن" قواریر من صفاء الفضه" باشد.⁽²⁾

و ضمیر فاعلی در فعل" قدروها" به همان طایفه ابرار بر می‌گردد، می‌خواهد بفهماند ظرفهای غذا و شراب را خود ابرار بر طبق میل خود اندازه‌گیری می‌کنند، از غذا و شراب هر مقداری که بخواهند استفاده کنند ظرف آن غذا و شراب را هم به اندازه همان مقدار طعام و شراب اندازه‌گیری می‌کنند، و خلاصه چیزی از غذا و شرابشان در ظرف زیاد و کم نمی‌آید، آیه شریفه" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها" ⁽¹⁾، و آیه" یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً" نیز اشاره‌ای به این معنا دارد.

احتمال هم دارد ضمیر به خدمتگزاران طوافگر برگردد، که در باره آنان فرموده:

" یُطافُ عَلَیْهِمْ" و مراد این باشد که خدمتگزاران ظرفهای غذا و شراب را به آن مقدار غذا و شرابی که ابرار احتیاج دارند اندازه‌گیری می‌کنند، در نتیجه چیزی از غذا و شرابشان در ظرفها نمی‌ماند، و کم هم نمی‌آید.

" وَ یُسْقَوْنَ فِیها کَأْساً کانَ مِزاجُها زَنْجَبِیلًا" بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: در عرب مرسوم بوده که از زنجبیل استفاده عطر و بوی خوش می‌کرده‌اند، و آن را در جام نوشیدنیها می‌ریختند، در این آیه هم به ابرار وعده داده که زنجبیل بهشتی را که پاکیزه‌تر و خوشبوتر است در جام شرابشان می‌ریزند.

" عَیْناً فِیها تُسَمَّی سَلْسَبِیلًا" یعنی" من عین" و یا" أعنی عینا" و یا" أخص عینا" خلاصه منصوب بودن عین یا به خاطر افتادن حرف جر" من" است، و یا فعلی در تقدیر است که کلمه" عین" را به عنوان مفعول نصب داده، راغب گفته: کلمه" سلسبیل" به معنای آبی سبک و لذیذ و برنده است ⁽³⁾.

" وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ إِذا رَأَیْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤاً مَنْثُوراً" یعنی فرزندانی بهشتی پیرامون ابرار طواف می‌کنند، که همیشه طراوت و خرمی جوانی و زیبایی منظر را دارند.

ولی بعضی ⁽⁴⁾گفته‌اند:" وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ" به معنای جوانانی است که گوشواره معروف به" خلدة" را به گوش دارند. و منظور از اینکه فرمود: تو گمان می‌کنی که لؤلؤ منثورند، این است که آن خدمتگزاران آن قدر صفای لون دارند، و آن قدر چهره‌هایشان نورانی است که نور رویشان به روی یکدیگر می‌تابد، تو گویی در مجالسی که ایشان خدمت می‌کنند لؤلؤ نثار

کرده‌اند.

" وَ إِذا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیماً وَ مُلْکاً کَبِیراً" کلمه" ثم"- با فتحه اول- ظرف مکان است، و جز در ظرف مکان استعمال نمی‌شود، و لذا بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: معنای" رأیت" اول، این است که اگر چشم خود را بدانجا یعنی به بهشت بیفکنی، در آنجا نعیمی می‌بینی که با زبان قابل وصف نیست، و ملک کبیری می‌بینی که با هیچ مقیاسی نمی‌توان تقدیرش کرد.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: کلمه" ثم" صله‌ای است که موصولش حذف شده، و تقدیر کلام" و اذا رأیت ما ثم من النعیم و الملک" است، یعنی و اگر ببینی آنچه در آنجا از نعیم و ملک که هست نعیم و ملکی کبیر خواهی دید، در نتیجه آیه مورد بحث نظیر آیه" لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ" ⁽³⁾است، از میان علمای نحو کوفیان جائز دانسته‌اند که موصول حذف بشود، و صله‌اش بماند، هر چند بصریها آن را جائز ندانسته‌اند.

" عالِیَهُمْ ثِیابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَ إِسْتَبْرَقٌ ..."

ظاهرا کلمه" عالیهم" حال است از ابرار، و ضمیر" هم" و سایر ضمایر جمع هم به ایشان بر می‌گردد، و کلمه" ثیاب" فاعل آن حال است، و کلمه" سندس"- همانطوری که گفته‌اند ⁽⁴⁾- به معنای پارچه نازکی است که از حریر بافته شده باشد، و کلمه" خضر" صفت کلمه" ثیاب" است، و کلمه" استبرق" به معنای پارچه‌ای است درشت‌باف که از ابریشم بافته شده باشد، این کلمه مانند کلمه" سندس" در اصل عربی نبوده، بلکه از غیر عرب گرفته شده، و تغییری بدان داده شده است.

" وَ حُلُّوا أَساوِرَ مِنْ فِضَّةٍ"- مصدر" تحلیه" که فعل" حلوا" از آن مشتق است به معنای زینت دادن و آراستن است، و کلمه" أساور" جمع سوار (النگو) است و راغب گفته این کلمه معرب" دستواره" است ⁽⁵⁾.

" وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً"- خدایشان شرابی به ایشان نوشانید که طهور بود، یعنی در پاکی به حد نهایت بود، شرابی بود که هیچ قذارت و پلیدی را باقی نمی‌گذاشت، و یکی".

از قذارتهای درونی آدمی غفلت از خدای سبحان، و بی‌توجهی به اوست، پس ابرار که این شراب طهور را نوشیدند محجوب از پروردگارشان نیستند، و لذا آنان می‌توانستند خدا را حمد بگویند، هم چنان که قرآن فرموده:" وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ" ⁽¹⁾، و ما در تفسیر سوره حمد گفتیم: حمد وصفی است که جز بندگان خالص خدا صلاحیت آن را ندارند، چون خود خدای تعالی فرموده:" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" ⁽²⁾.

خدای تعالی در جمله" وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ" همه واسطه‌ها را حذف کرده، و نوشاندن به ایشان را مستقیما به خودش نسبت داده، و این از همه نعمت‌هایی که در بهشت به ایشان داده افضل است، و چه بسا یکی از نعمت‌هایی باشد که به حکم آیه" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ" ⁽³⁾خواست خود بشر بدان نمی‌رسد.

" إِنَّ هذا کانَ لَکُمْ جَزاءً وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً" در این آیه شریفه دو احتمال هست، یکی اینکه حکایت خطابی باشد که از ناحیه خدای تعالی به هنگام پرداخت اجرشان به ایشان می‌شود. و احتمال دوم این است که جمله" یقال لهم- به ایشان گفته می‌شود" در تقدیر باشد.

و جمله" وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً" خود، انشای شکر در برابر مساعی مرضیه و اعمال مقبوله ایشان است، و خوشا به حالشان که با چه کلام پاکیزه‌ای خطاب می‌شوند.

اشاره به وجه اینکه در شمار نعم بهشتی ابرار، از حور العین نام برده نشده است

این را هم باید دانست که در آیات مورد بحث نعمت زنان بهشتی یعنی حور العین را جزو نعمت‌های بهشتی ذکر نکرده با اینکه در کلام مجید خدای تعالی هر جا سخن از نعیم بهشت شده، حور العین جزو مهم‌ترین آنها ذکر شده است. ممکن است از ظاهر جریان چنین فهمیده شود که علت آن این بوده که در بین ابرار مورد نظر آیات، کسی از طایفه زنان بوده، (و خدای تعالی برای رعایت حرمت او سخن از حور العین به میان نیاورده است).

تفسیر روح المعانی همین معنا را از لطایف قرآن دانسته و گفته: در صورتی که آیات در باره اهل بیت (علیه السلام) نازل شده باشد، ذکر نشدن حور العین از لطیف‌ترین نکات خواهد بود، آری اگر تصریح به" وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ" کرده و نامی از حور العین نبرده، به خاطر

رعایت احترام بتول و قرة العین رسول بوده ⁽¹⁾.

بحث روایتی چند روایت حاکی از مدنی بودن سوره هل اتی

اشاره

در کتاب" اتقان" سیوطی از بیهقی روایت کرده که او در کتاب" دلائل النبوة" خود به سندی که به عکرمه و حسین بن ابی الحسن داشته روایت کرده که گفته‌اند: خدای تعالی از قرآن کریم سوره اقرء باسم ربک، و سوره ن و سوره مزمل را در مکه نازل کرد- تا آنجا که گفته‌اند- و سوره‌هایی که در مدینه نازل شد عبارتند از سوره ویل للمطففین، بقره، آل عمران، انفال، احزاب، مائده، ممتحنه، نساء، اذا زلزلت، حدید، محمد، رعد، الرحمن، و هل اتی علی الانسان،- تا آخر حدیث ⁽²⁾

(3 و 4)اتقان سیوطی، ص 11، ط مصر.

و در همان کتاب از ابن الضریس روایت آورده که در کتاب فضائل القرآن به سند خود از عثمان بن عطاء خراسانی، از پدرش از ابن عباس روایت کرده که گفت: هر وقت آغاز سوره‌ای در مکه نازل می‌شد، در همان مکه نوشته می‌شد، آن گاه خدای تعالی هر چه را می‌خواست به آن اضافه می‌کرد.

و اولین سوره‌ای که نازل شد، سوره اقرء باسم ربک، و بعد از آن سوره ن، و سپس سوره مزمل بود- تا آنجا که گفت- و آن گاه در مدینه سوره بقره، و سپس انفال، و بعد از آن آل عمران، آن گاه احزاب، و سپس ممتحنه، و بعد از آن نساء، و آن گاه اذا زلزلت، و بعد از آن حدید، قتال، رعد، الرحمن، و انسان (دهر) نازل شد- تا آخر حدیث (3).

و در همان کتاب از بیهقی روایت کرده که وی در کتاب دلائل به سند خود از مجاهد از ابن عباس روایت کرده که گفت: اولین سوره‌ای که از قرآن بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد سوره" اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ" بود، و بقیه حدیث همان مطالبی است که در حدیث عکرمه و حسین آمده بود، و در حدیث عکرمه و حسین سه تا از سوره‌های مکی را ساقط کرده‌اند، و آنها عبارتند از سوره فاتحه و اعراف و کهیعص (4).

و در الدر المنثور است که ابن الضریس و ابن مردویه و بیهقی، از ابن عباس روایتر.

کرده‌اند که گفت: سوره انسان در مدینه نازل شده ⁽¹⁾.

و نیز در همان کتاب آمده که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که در تفسیر آیه" وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ ..." گفته است، این آیه در شان علی بن ابی طالب و فاطمه دختر رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نازل شده ⁽²⁾.

مؤلف: نمی‌توان گفت از سوره مورد بحث تنها آیه مذکور در حق آن دو بزرگوار نازل شده، زیرا آیات قبل و بعد آن نیز از نظر سیاق متصل به آن هستند، اگر آن آیه در مدینه نازل شده قطعا همه آنها در مدینه نازل شده است.

روایاتی راجع به نزول سوره هل اتی در شان امیر المؤمنین و فاطمه (علیهما السلام)

و در تفسیر کشاف است که از ابن عباس روایت آمده که حسن و حسین بیمار شدند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با جمعی از صحابه از ایشان عیادت کرد، مردم به علی (علیه السلام) گفتند چه خوب است برای بهبودی فرزندت- فرزندانت- نذری کنی، علی و فاطمه، و فضه کنیز آن دو نذر کردند که اگر کودکان بهبودی یافتند سه روز روزه بدارند، بچه‌ها بهبودی یافتند، و اثری از آن کسالت باقی نماند.

بعد از بهبودی کودکان، علی از شمعون خیبری یهودی سه من قرص جو قرض کرد، و فاطمه یک من آن را دستاس، و سپس خمیر کرد، و پنج قرص نان به عدد افراد خانواده پخت، و سهم هر کسی را جلوش گذاشت تا افطار کنند، در همین بین سائلی (به در خانه آمده) گفت: سلام بر شما اهل بیت محمد (صلی الله علیه و آله)، من مسکینی از مساکین مسلمینم، مرا طعام دهید که خدا شما را از مائده‌های بهشتی طعام دهد، خاندان پیامبر آن سائل را بر خود مقدم شمرده، افطار خود را به او دادند، و آن شب را جز آب چیزی نخوردند، و شکم گرسنه دوباره نیت روزه کردند، هنگام افطار روز دوم طعام را پیش روی خود نهادند تا افطار کنند، یتیمی بر در سرای ایستاد، آن شب هم یتیم را بر خود مقدم و در شب سوم اسیری آمد، و همان عمل را با او کردند.

صبح روز چهارم که شد علی دست حسن و حسین را گرفت، و نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند، پیامبر اکرم وقتی بچه‌ها را دید که چون جوجه ضعیف از شدت گرسنگی می‌لرزند، فرمود: چقدر بر من دشوار می‌آید که من شما را به چنین حالی ببینم، آن گاه با علی و کودکان به طرف فاطمه رفت، و او را در محراب خود یافت، و دید که شکمش از گرسنگی به دنده‌های پشت چسبیده (در نسخه‌ای دیگر آمده که شکمش به پشتش

چسبیده)، و چشمهایش گود افتاده از مشاهده این حال ناراحت شد، در همین بین جبرئیل نازل شد، و عرضه داشت: این سوره را بگیر، خدا تو را در داشتن چنین اهل بیتی تهنیت می‌گوید، آن گاه سوره را قرائت کرد ⁽¹⁾.

مؤلف: این روایت به چند طریق از عطاء از ابن عباس نقل شده، و بحرانی آن را در غایة المرام از ابی المؤید موفق بن احمد صاحب کتاب فضائل امیر المؤمنین، و او به سند خود از مجاهد از ابن عباس نقل کرده، و نیز از او به سند دیگری از ضحاک از ابن عباس ⁽²⁾نقل کرده. و نیز از حموینی صاحب کتاب" فرائد السمطین" به سند خود از مجاهد از ابن عباس ⁽³⁾نقل کرده. و نیز از ثعلبی و او به سند خود از ابی صالح از ابن عباس ⁽⁴⁾

(5 و 6 و 7)مجمع البیان، ج 10، ص 405.

در مجمع البیان به سند خود از حاکم، و او به سند خود از سعید بن مسیب، از علی بن ابی طالب روایت کرده که فرمود: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از ثواب قرآن پرسیدم، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مرا از ثواب سوره‌های قرآن به همان نحوی که از آسمان نازل شده بود خبر داد.

فرمود: اولین سوره‌ای که در مکه نازل شد سوره فاتحة الکتاب بود، بعد از آن سوره اقرء باسم ربک، و سپس سوره ن نازل شد- تا آنجا که فرمود- و اولین سوره‌ای که در مدینه نازل شد، سوره بقره، سپس انفال، بعد از آن آل عمران، آن گاه احزاب، سپس ممتحنه، بعد از آن نساء، سپس اذا زلزلت، بعد حدید، و آن گاه محمد، رعد، الرحمن و هل اتی نازل شد- تا آخر حدیث (6).

باز در مجمع البیان از ابو حمزه ثمالی روایت شده که وی در تفسیر خود گفته: حسن بن حسن ابو عبد اللَّه بن حسن برایم حدیث کرد که این سوره تمامیش در مدینه در شان علی و فاطمه (علیه السلام) نازل شد (7).

و در تفسیر قمی از پدرش از عبد اللَّه بن میمون از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: نزد فاطمه (علیه السلام) مقداری جو بود، با آن عصیده‌ای درست کرد،

(غذایی است که جو را با روغن آغشته نموده و سپس می‌پزند) همین که آن را پختند و پیش روی خود نهادند تا تناول کنند، مسکینی آمد و گفت خدا رحمتتان کند مسکینی هستم، علی (علیه السلام) برخاست و یک سوم آن طعام را به سائل داد. چیزی نگذشت که یتیمی آمد و گفت: خدا رحمتتان کند، باز علی برخاست و یک سوم دیگر را به یتیم داد. پس از لحظه‌ای اسیری آمد و گفت خدا رحمتتان کند باز علی (علیه السلام) ثلث آخر را هم به او داد، و آن شب حتی طعم آن غذا را نچشیدند، و خدای تعالی این آیات را در شان ایشان نازل کرد، و این آیات در مورد هر مؤمنی که در راه خدا چنین کند جاری است ⁽¹⁾.

مؤلف: این قصه که در روایت آمده خلاصه‌ای از داستان است، و روایت را بحرانی هم در غایة المرام ⁽²⁾از کتاب اختصاص مفید، و ابن بابویه در امالی ⁽³⁾به سند خود از مجاهد از ابن عباس، و نیز به سند خود از خالد از جعفر بن محمد از پدرش (علیه السلام)، و باز به سند خود از محمد بن عباس بن ماهیار، و او در تفسیرش به سند خود از ابی کثیر زبیری از عبد اللَّه بن عباس روایت کرده‌اند، و در مناقب آمده که این حدیث از اصبغ بن نباته روایت شده ⁽⁴⁾.

و در احتجاج از علی (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی که حکایت گفتار آن جناب با مسلمانان بعد از مرگ عمر بن خطاب است فرمود: شما را به خدا سوگند می‌دهم آیا در میان شما غیر از من کسی هست که در باره او و فرزندانش این آیه نازل شده باشد:" إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُوراً". تا آخر سوره؟ گفتند: نه ⁽⁵⁾.

و در کتاب خصال در احتجاج علی بر علیه ابو بکر آمده که فرمود: تو را به خدا سوگند می‌دهم آیا صاحب آیه" یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً" منم یا تویی؟ گفت:

بلکه تویی ⁽⁶⁾.

چند روایت از طرق عامه دال بر حضور مردی سیاه نزد رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) و نزول سوره هل اتی

و در الدر المنثور است که طبرانی و ابن مردویه و ابن عساکر از پسر عمر روایت کرده‌اند که گفت: از حبشه مردی نزد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آمد و عرضه داشت: آیا اجازه هست سؤالی بکنم؟ فرمود: بپرس، اما به منظور فهمیدن بپرس. عرضه داشت

یا رسول اللَّه شما هم از نظر رنگ بر ما حبشی‌ها برتری یافته‌اید و هم از نظر شکل و هم از نظر نبوت، حال به نظر شما اگر من بدانچه تو ایمان آورده‌ای ایمان بیاورم، و بدانچه تو عمل می‌کنی عمل کنم، در بهشت با تو خواهم بود؟ فرمود: به آن خدایی که جانم به دست اوست آری، در بهشت سفیدی روی یک مسلمان سیاه از هزار سال راه دیده می‌شود. آن گاه فرمود: هر کس بگوید:" لا اله الا اللَّه" نزد خدا عهدی داشته، و هر کس بگوید:" سبحان اللَّه و بحمده" صد و بیست و چهار حسنه برایش نوشته می‌شود، و سوره" هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ ... مُلْکاً کَبِیراً" درباره او نازل شده است.

مرد حبشی عرضه داشت: آیا دیدگان من هم در بهشت می‌بیند آنچه را که دیدگان تو می‌بیند؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آری. پس مرد حبشی ناله‌ای کرد تا جان به جان آفرین تسلیم نمود. پسر عمر سپس اضافه کرد که خودم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دیدم که جنازه او را با دست خود به قبرش سرازیر می‌کرد ⁽¹⁾.

و در همان کتاب است که احمد در کتاب" الزهد" از محمد بن مطرف روایت کرده که گفت: ناقلی موثق برایم حدیث کرد که مردی سیاه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از تسبیح و تهلیل می‌پرسید، عمر بن خطاب به او گفت: بس کن دیگر چقدر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را اذیت می‌کنی. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

عمر ساکت باش. در این هنگام سوره" هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ" بر آن جناب نازل شد، تا آنجا که سخن از بهشت دارد، مرد سیاه از شنیدن آن آیات فریادی کرد که جانش با همان ناله در آمد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: این مرد از شوق بهشت از دنیا رفت ⁽²⁾.

و باز در همان کتاب است که ابن وهب از ابن زید روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این سوره را قرائت کرد:" هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ"، و این سوره وقتی بر آن جناب نازل شد که مردی سیاه چهره نزد آن جناب بود، همین که رسید به صفت بهشت، مرد سیاه ناله‌ای سر داد و جانش از کالبدش بیرون آمد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: شوق به بهشت جان رفیقتان را بیرون کرد ⁽³⁾.

مؤلف: این سه روایت بر فرض که صحیح باشند (و صرفنظر کنیم از اینکه هیچ تناسبی بین آیات آن با وضع آن مرد سیاه ندارد) بیش از این دلالت ندارد که سوره وقتی نازل

می‌شد آن مرد سیاه هم نزد آن جناب نشسته بوده، و اما اینکه سبب نزول سوره داستان آن مرد بوده، آن روایات دلالتی بر آن ندارد، و این معنا در روایت آخری روشن‌تر به چشم می‌خورد. و کوتاه سخن اینکه منافاتی میان این سه روایت با نزول سوره در شان اهل بیت (علیه السلام) وجود ندارد.

علاوه بر این، روایت پسر عمر که از ظاهرش بر می‌آید خود او در داستان آن مرد سیاه حاضر بوده، و با در نظر گرفتن این معنا که پسر عمر وقتی به مدینه هجرت کرد کودکی یازده ساله بوده، خود شاهد بر این است که این قصه در مدینه نازل شده.

و نیز در الدر المنثور از نحاس از ابن عباس روایت کرده که سوره انسان در مکه نازل شده ⁽¹⁾.

مؤلف: این روایت خلاصه حدیث طویلی است که نحاس آن را در کتاب" الناسخ و المنسوخ" آورده، و خود سیوطی آن را در کتاب" اتقان" نقل کرده ⁽²⁾و این حدیث معارض با حدیثی است که با طرق بسیار از ابن عباس نقل کرد که گفت: سوره انسان در مدینه و در شان اهل بیت (علیه السلام) نازل شد.

از این هم که بگذریم سیاق آیات این سوره و مخصوصا آیه" یُوفُونَ بِالنَّذْرِ" و آیه" وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ ..." سیاق یک داستان واقعی است، که در خارج اتفاق افتاده، و ذکر اسیر در بین کسانی که به دست آن ابرار اطعام شده‌اند، بهترین شاهد است بر اینکه این آیات در مدینه نازل شده، چون مسلمانان همانطور که قبلا هم اشاره کردیم در مکه قدرتی نداشتند تا اسیر داشته باشند.

رد سخن یکی از مفسرین دائر بر اینکه سوره هل اتی مکی است

بعضی از مفسرین در اینجا گفتاری دارند که خلاصه‌اش از نظر خواننده می‌گذرد و آن این است که: روایات در مکی بودن و یا مدنی بودن این سوره مختلف است، و روایاتی که آن را مکی می‌داند بر آن دسته دیگر می‌چربد، بلکه از ظاهر سیاق سوره بر می‌آید که از اولین سوره‌های قرآنی است، یعنی سوره‌هایی که در اوائل بعثت در مکه نازل شده، مؤید این نظریه آن است که در این سوره به طور مفصل نعمت‌های بهشتی را تصویر نموده، صور عذابهای غلیظ قیامت را شرح می‌دهد، مؤید دیگرش این است که در این سوره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امر به صبر در برابر حکم پروردگار خود می‌کند و می‌فرماید اطاعت هیچ گنهکار و کفوری از ایشان را نکند، و در برابر، آنچه از دستورات حقه که بر او نازل می‌شود ثبات قدم

به خرج دهد، و با مشرکین مداهنه و سازش نکند. و این گونه دستورات همان دستوراتی است که در مکه در هنگام سختی‌ها و اذیت‌های مشرکین نازل می‌شده، نظیر اوامری که در سوره قلم و مزمل و مدثر نازل شده، پس نباید به این احتمال اعتنا کرد که سوره مورد بحث در مدینه نازل شده باشد.

این گفتار سراپایش فاسد است، اما اینکه گفت" سوره مشتمل است بر صور نعمت‌های حسی و مفصل و طولانی و صور عذابهای غلیظ" جوابش این است که اینگونه بیان اختصاص به سوره‌های مکی ندارد، تا دلیل شود بر اینکه پس سوره مورد بحث هم در مکه نازل شده، این سوره الرحمن و سوره حج است که به شهادت روایاتی که ترتیب نزول سوره‌های قرآنی را ذکر می‌کنند هر دو در مدینه نازل شده‌اند، و هر دو مشتملند بر صور نعمت‌های حسی و مفصل و طویل، و بر صور عذابهای غلیظ، و بلکه در آن دو سوره این معانی بیشتر از سوره مورد بحث آمده است.

و اما اینکه گفت در این سوره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امر به صبر کرده، و از اطاعت آثم و کفور، و مداهنه با آنان نهی کرده، و دستور داده در برابر آنچه بر او نازل می‌شود ثبات قدم به خرج دهد، در پاسخ می‌گوییم: این اوامر در فصل دوم از سوره مورد بحث آمده که از آیه" إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ تَنْزِیلًا" شروع، و تا آخر سوره ادامه می‌یابد، و ما هم به طور جدی احتمال می‌دهیم که این فصل از آیات که سیاقی مستقل و تام دارند، در مکه نازل شده باشند، و مؤید این احتمال مطلبی است که در بسیاری از روایات گذشته آمده بود که می‌فرمود آنچه در باره اهل بیت نازل شده، همان فصل اول از آیات است، و بنا بر این باید گفت اول سوره در مدینه و آخر آن در مکه نازل شده.

و بر فرض هم که قبول کنیم که سوره مورد بحث یک دفعه نازل شده، می‌گوییم امر به صبر هم اختصاص به سوره‌های مکی ندارد، به شهادت اینکه می‌بینیم همین گونه دستورات در سوره کهف آمده، می‌فرماید:" وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَیْناکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ کانَ أَمْرُهُ فُرُطاً"»⁽¹⁾

و این آیه به حکم روایات در مدینه نازل شده، و درست همان معنایی را خاطرنشان می‌سازد که آیه" فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ ..." در مقام بیان آن است، و سیاقش بسیار

شبیه به آیات این سوره است، که با مراجعه به سوره کهف و تامل در مضمون آن آیه و آیات آخر این سوره مطلب روشن می‌شود. علاوه بر این، مگر رنج و محنت و آزاری که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مدینه از منافقین و بیماردلان و جفاکاران سست ایمان دید، کمتر و آسانتر از محنت‌هایی بود که در مکه از مشرکین دید، مراجعه به اخبار راجع به زندگی آن جناب ثابت می‌کند که اگر دشوارتر نبوده کمتر هم نبوده است.

عنوان آثم و کفور هم تنها شامل کفار مکه نیست، در مدینه هم کفار و آثم بودند، و اصولا قرآن کریم در آیاتی چند آثم را برای جمعی از مسلمانان اثبات کرده، نظیر آیه" لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ" ⁽¹⁾، و آیه" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً"⁽²⁾.

روایاتی در بیان معنای جمله:" لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً"

و در مجمع البیان است که عیاشی به سند خود از عبد اللَّه بن بکیر از زراره روایت کرده که گفت: از امام باقر (علیه السلام) از معنای آیه" لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً" پرسیدم، فرمود: یعنی چیزی بود ولی مذکور نبود ⁽³⁾.

مؤلف: در آن کتاب از عبد الاعلی مولای آل سام هم روایت کرده که وی نظیر این معنا را از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده ⁽⁴⁾.

باز در همان کتاب از عیاشی نقل کرده که او به سند خود از سعید حذاء از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: یعنی در علم خدا مذکور بود، ولی در خلق مذکور نبود ⁽⁵⁾.

مؤلف: یعنی انسان قبل از خلقتش در علم خدا ثبوتی داشت، و سپس مخلوقی بالفعل شد و جزو خلائق مذکور شد.

و در کافی به سند خود از مالک جهنی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر این جمله فرمود: مقدر بود ولی مذکور نبود ⁽⁶⁾.

مؤلف: این معنا همان معنای حدیث سابق است.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه مذکور آمده: یعنی نه در علم بود و نه در ذکر. و در حدیثی دیگر

آمده که در علم بود، ولی در ذکر نبود ⁽¹⁾.

مؤلف: معنای حدیث اول این است که نه در علم مردم بود، و نه در بین آنان مذکور می‌شد، و معنای حدیث دوم این است که در علم خدا بود، ولی نزد مردم مذکور نبود.

و نیز در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در معنای جمله" أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ" فرمود: نطفه مرد و نطفه زن هر دو با هم مخلوط می‌شوند ⁽²⁾.

روایاتی دیگر در ذیل برخی آیات گذشته:" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ ..."،" عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ ..."،" وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ ..." و ...

و در کافی به سند خود از حمران بن اعین روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از این کلام خدای عز و جل پرسیدم که می‌فرماید:" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" فرمود یعنی ما راه را به او نشان دادیم یا این است که هدایت ما را می‌گیرد که در این صورت شاکر است، و یا تارک آن است، که آن را کفران نموده ⁽³⁾.

مؤلف: مثل این روایت را قمی در تفسیرش به اسناد خود از ابی عمیر از حضرت باقر (علیه السلام) روایت کرده ⁽⁴⁾. و در توحید به اسناد خود تا حمزة بن طیار از حضرت صادق (علیه السلام) قریب به این روایت را ذکر کرده که عبارتش چنین است:" ما (راه را) به او شناساندیم می‌خواهد بگیرد و می‌خواهد ترک کند" ⁽⁵⁾.

و در الدر المنثور است که احمد و ابن منذر، از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده‌اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر مولودی بر فطرت متولد می‌شود، و این فطرتش هم چنان محفوظ هست، تا زمانی که زبانش بخواهد از آن تعبیر کند، که در هنگام تعبیر کردن یا شاکر است، (و بر طبق فطرت حکم می‌کند) و یا کفور است (و فطرت خود را انکار می‌نماید)، و خدای تعالی داناتر است⁽⁶⁾.

و در امالی صدوق به سند خود از امام صادق از پدر بزرگوارش (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی در تفسیر آیه" عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً" فرمود: این چشمه در خانه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که از آنجا به سوی خانه‌های انبیا و مؤمنین جاری می‌شود،" یُوفُونَ بِالنَّذْرِ" یعنی علی و فاطمه و حسن و حسین و کنیزشان، به نذر خود وفا کردند،" وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً" امام باقر می‌فرمود: یعنی.]

روزی که صورتها عبوس می‌شود،" وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ"، یعنی با اینکه اشتهای آن طعام را داشتند ولی ایثار کردند،" مسکینا" به مسکینان مسلمین،" و یتیما" به ایتام مسلمین، و" اسیرا" به اسرای مشرکین.

و وقتی داشتند اطعام می‌کردند می‌گفتند:" إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً" امام فرمود: به خدا سوگند این سخن را به زبان نگفتند، بلکه این زبان دل و ضمیر ایشان بود، و خدا از باطن آنان خبر داده که در باطن چشمداشت تلافی ندارند و حتی انتظار تشکر و ثنا هم ندارند، و تنها هدفشان وجه اللَّه و رضای او و به دست آوردن ثواب او است ⁽¹⁾.

و در الدر المنثور است که سعید بن منصور، ابن ابی شیبه، ابن منذر و ابن مردویه، از حسن روایت آورده‌اند که گفت: روزی که آیه" وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً" نازل شد اسیرانی از مشرکین در مدینه بودند ⁽²⁾.

مؤلف: از مدلول روایت استفاده می‌شود که آیه مذکور در مدینه نازل شده، و نظیر این روایت، روایت دیگری است که در همان کتاب از عبد بن حمید از قتاده آورده، و روایت دیگری که از ابن منذر از ابن جریح آورده، و روایت دیگری که از عبد الرزاق و ابن منذر از ابن عباس آورده ⁽³⁾.

و در همان کتاب است که ابن مردویه، از انس بن مالک از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در تفسیر جمله" یَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِیراً" فرمود: یعنی ما بین چشم‌ها را در هم می‌کند ⁽⁴⁾.

و کلینی در روضه کافی به سند خود از محمد بن اسحاق مدنی از امام أبی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که در صفت بهشت فرمود: و میوه‌های آن" دانیه" است، یعنی در دسترس اهل بهشت است، چنان که فرمود:" وَ دانِیَةً عَلَیْهِمْ ظِلالُها وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِیلًا"، و" تذلیل بودن آن" همان رام بودن، و در دسترس بودن آن است، مؤمن از هر یک آنها که اشتها داشته باشد، میوه خودش از درخت خم شده در دهان او قرار می‌گیرد، در حالی که او هم چنان تکیه داده است، و نیز انواع میوه‌ها به مؤمن و ولی خدا می‌گویند: ای ولی خدا مرا اول بخور قبل از آنکه آن دیگری را بخوری ⁽⁵⁾.ت.

و در تفسیر قمی در ذیل کلمه مخلدون فرموده: یعنی خدمتگزارانی که دستبند به دست دارند ⁽¹⁾.

و در کتاب معانی به سند خود از عباس بن یزید روایت کرده که به امام صادق (علیه السلام) در روزی که در حضورش بودم عرضه داشتم، مرا از معنای کلام خدا که می‌فرماید:" وَ إِذا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیماً وَ مُلْکاً کَبِیراً" خبر بده و بفرما این ملکی که خدای تعالی بزرگش دانسته تا آنجا که ملک کبیرش خوانده چه ملکی است؟ فرمود وقتی خدای تعالی اهل بهشت را داخل بهشت می‌کند، اگر فرستاده‌ای را پیش یکی از آن اولیای خود بفرستد، رسول می‌بیند پرده‌داران جلو در ایستاده می‌گویند بایست تا برایت اذن بگیریم، آن قدر ملک ولی خدا کبیر است که حتی فرستاده خدا بدون اجازه او بر او وارد نمی‌شود، این است معنای اینکه فرمود:" وَ إِذا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیماً وَ مُلْکاً کَبِیراً" ⁽²⁾.

و در مجمع البیان در ذیل همین آیه آمده که آن ملک، ملکی است زوال و فنا ناپذیر (نقل از امام صادق ع)، و در ذیل آیه" عالِیَهُمْ ثِیابُ سُندُسٍ خُضْرٌ" می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که در معنای آن فرمود: جامه بهشتی خودش بالای سر اولیای خدا قرار می‌گیرد پس آن را در تن خود می‌کنند ⁽³⁾.

گفتاری در اینکه قرآن کریم چه هویتی برای انسان قائل است (در ذیل آیه:" هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً")

شکی نیست در اینکه در داخل این هیکل محسوس که ما آن را انسان می‌نامیم.

مبدئی برای حیات است که شعور و اراده آدمی مستند بدان است، و خدای تعالی در آنجا که سخن از خلقت انسان- به عنوان آدم- دارد، از این مبدأ تعبیر به روح، و در بعضی موارد تعبیر به نفس نموده، نظیر آیه" فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ" ⁽⁴⁾، و آیه

" ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ" ⁽¹⁾.

و آنچه در بدو نظر از دو آیه به ذهن می‌رسد، این است که روح و بدن دو حقیقت قرین یکدیگرند، نظیر خمیری که مرکب از آرد و آب است، و انسان مجموع هر دو حقیقت است، وقتی روح قرین جسد قرار گرفت، آن انسان زنده است و وقتی از هم جدا شد همین جدا شدن مرگ است.

و لیکن آیه" قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" ⁽²⁾این معنا را تفسیر می‌کند، چون می‌فهماند آن روحی که در هنگام مرگ و به حکم این آیه قابض الارواح آن را می‌گیرد، عبارت است از آن حقیقتی که یک عمر به او می‌گفتیم تو، شما، جناب عالی و امثال اینها، و آن عبارت است از انسان به تمام حقیقتش، نه یک جزء از مجموعش، پس مراد از" نفخ روح در جسد" این است که جسد را بعینه انسان کند، نه اینکه واحدی را ضمیمه واحد دیگری سازد که هم ذاتش غیر آن باشد و هم آثار ذاتش غیر آثار ذات آن باشد، پس انسان بعد از آنکه روح به بدنش تعلق می‌گیرد، و بعد از آنکه روحش از بدنش مفارقت می‌کند، در هر دو حال یک حقیقت است، و از آیه شریفه زیر هم همین معنا استفاده می‌شود:" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" ⁽³⁾، پس آن چیزی که خلقتی دیگر می‌شود عینا همان نطفه‌ای است که مراحل علقه و مضغه و استخوانی بودن را پیموده است.

و در معنای این آیه شریفه است آیه زیر که می‌فرماید:" هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً" که شی‌ء نبودن انسان را مقید می‌کند به قید مذکور، و می‌فهماند انسان چیز بوده، لیکن چیز مذکور نبوده، و همین طور هم هست، چون انسان زمین بوده، نطفه بوده، لیکن در آن مراحل قبلی انسان به شمار نمی‌رفته، و نمی‌گفتند فلان مواد عینا

فلان شخص است، پس مفاد کلام خدای تعالی این است که انسان یک واحد حقیقی است، که همان واحد حقیقی یگانه مبدأ است برای تمامی آثار بدنی طبیعی، و آثار روحی، هم چنان که همین واحد حقیقی فی نفسه مجرد از ماده است، به شهادت اینکه به حکم آیه" قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ"، و آیه اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها" ⁽¹⁾، و آیه" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" که گذشت، در دم مرگ انسان مجرد از بدن مادی رها می‌شود و خدا انسان را می‌گیرد.

سوره الإنسان (76): آیات 23 تا 31

اشاره

إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ تَنْزِیلاً (23) فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً (24) وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ بُکْرَةً وَ أَصِیلاً (25) وَ مِنَ اللَّیْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَ سَبِّحْهُ لَیْلاً طَوِیلاً (26) إِنَّ هؤُلاءِ یُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَ یَذَرُونَ وَراءَهُمْ یَوْماً ثَقِیلاً (27)

نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِیلاً (28) إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً (29) وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً (30) یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمِینَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً (31)

ترجمه آیات

(ای رسول!) محققا ما این قرآن عظیم الشان را بر تو فرستادیم (23).

به شکرانه آن بر اطاعت حکم پروردگار صبور و شکیبا باش و هیچ از مردم بدکار و کفر پیشه از آنان اطاعت مکن (24).

و نام خدا را صبح و شام (به عظمت) یاد کن (25).

و در شبانگاه به سجده خدا پرداز و مقداری طولانی از شب را به تسبیح و ستایش او صبح گردان (26).

این مردم (کافر غافل) زندگی زودگذر دنیا را دوست می‌دارند و آن روز (قیامت) سخت سنگین را به کلی از یاد می‌برند (27).

ما اینان را آفریدیم و محکم بنیان ساختیم و هر گاه بخواهیم همه را فانی ساخته و مانندشان قومی دیگر خلق می‌کنیم (28).

این آیات، پند و تذکری است تا هر که بخواهد راهی به سوی خدای خود پیش گیرد (29).

و شما (اولیای حق) چیزی جز آنچه خدا بخواهد نمی‌خواهید (و کار را به او تفویض می‌کنید که) البته خدا به احوال خلق دانا و به صلاح بندگان آگاهست (30).

خدا هر که را بخواهد در (بهشت) رحمت خود داخل می‌کند، و برای ستمکاران عالم عذابی دردناک مهیا ساخته است (31).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه خدای سبحان جزای ابرار را بیان کرد و فرمود که در برابر صبری که در راه خدا کردند چه پاداشها از نعیم مقیم ابدی و ملک عظیم برایشان تهیه دیده، اینک در این فصل از سوره خطاب را متوجه رسول گرامی خود نموده. او را امر می‌کند به اینکه باز هم در برابر حکم پروردگارش صبر کند، و این گنهکاران کافر و علاقه‌مندان به زندگی زودگذر دنیا را که از آخرت روی گردانده به دنیا چسبیده‌اند اطاعت نکند، نه مشرکین را، و نه سایر کفار را، و نه منافقین و هواپرستان را، و اینکه همواره به یاد نام پروردگارش باشد و برای او سجده کند و مستمرا او را تسبیح گوید، آن گاه همین فرمان را برای همه امت عمومیت داده، می‌فرماید:" إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا".

با این بیان اتصال این فصل از آیات سوره با فصل قبلش روشن شد، و در عین حال سیاق این آیات بی‌شباهت به سیاق آیات مکی نیست، و بر فرض که در مکه نازل شده باشد، باید بگوییم صدر آن در مدینه و ذیلش در مکه نازل شده است.

" إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ تَنْزِیلًا" در این آیه مطلب از چند راه تاکید شده: اول اینکه در آغاز کلام حرف" ان" آمده.

دوم اینکه ضمیر متکلم مع الغیر در آن تکرار شده" انا، نحن" سوم اینکه مفعول مطلق" نَزَّلْنا" را در کلام آورده و فرموده:" تنزیلا" تا هم مطلب را تاکید کند و هم مسجل نماید که اگر قرآن به تدریج نازل شده، احتمال مداخله شیطان و هواهای نفسانی در آن نمی‌رود، چون نازل کننده آن خدای تعالی است.

امر به صبر و نهی از اطاعت از فساق و کفار

فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً"

حرف" فاء" در اول آیه می‌فهماند که مطلب آن نتیجه‌گیری از مضمون آیه قبلی است، و همین طور هم هست، چون لازمه اینکه نازل کننده قرآن خدا باشد این است که آنچه از احکام و فرامین که در قرآن است حکم خدای تعالی باشد، و بر پیامبر واجب باشد آن را اطاعت کند، در نتیجه معنای آیه چنین می‌شود: حال که معلوم شد نازل کردن قرآن از ناحیه ماست، پس احکامی هم که در آن است حکم پروردگار تو است، پس بر تو واجب است در برابر آن حکم صبر کنی.

و اینکه در جمله" وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً" که سیاق نهی است تردید آمده، خود دلیل بر این است که حکم نهی عمومیت دارد، و از اطاعت آثم و کفور در هر حال نهی می‌کند، چه آن موردی که طرف هم آثم است و هم کفور، و چه آنجایی که طرف آثم هست ولی کفور نیست، و چه به عکسش، و ظاهرا مراد از آثم مسلمان متصف به معصیت باشد، و مراد از کفور افرادی از کفار باشد که در کفر مبالغه می‌کنند، پس آیه شریفه هم شامل کفار است و هم فساق.

و از اینکه قبل از نهی از اطاعت این دو طایفه امر به صبر در برابر حکم خدا را آورده فهمیده می‌شود که نهی مذکور تفسیر همان امر است، و مفاد نهی این است که وقتی آثم تو را به اثم خود دعوت می‌کند اطاعتش مکن، کفور هم وقتی تو را به کفر خود می‌خواند اجابتش مکن، چون اثم آثم از مسلمانان، و کفر کافر، هر دو مخالف حکم پروردگار تو است. این معنا از سیاق نهی که بعد از امر واقع شده استفاده می‌شود، نه از تعلیق حکم بر وصف که مشعر بر علیت است، چون تعلیق حکم نهی بر دو وصف آثم و کفور مشعر بر علیت اثم و کفر برای نهی از هر اطاعت است، نه علیت برای نهی از خصوص اثمی که آثم و کفری که کافر بدان دعوت می‌کند.

" وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا" یعنی مداومت کن بر ذکر پروردگارت، که همان نماز در" بکره" و" اصیل" یعنی صبح و عصر باشد.

" وَ مِنَ اللَّیْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَ سَبِّحْهُ لَیْلًا طَوِیلًا" کلمه" من" برای تبعیض است، و مراد از" سجود برای خدا" نماز خواندن است، و مضمون این دو آیه که همان ذکر نام خدا در بکره و اصیل و سجده برای او در پاسی از شب باشد، با نماز صبح و عصر و مغرب و عشا تطبیق می‌شود، و همین مؤید آن احتمال است که

گفتیم این آیات در مکه یعنی قبل از واجب شدن نمازهای پنجگانه نازل شده باشد، چون آیه‌ای که مشتمل بر نمازهای پنجگانه است آیه" أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ" ⁽¹⁾

سوره اسری، آیه 78.

پس در حقیقت دو آیه مورد بحث نظیر آیه" وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ" ⁽²⁾، و آیه" وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِها وَ مِنْ آناءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرافَ النَّهارِ" ⁽³⁾است.

بعضی ⁽⁴⁾ها گفته‌اند که: کلمه" اصیل" به بعد از ظهر اطلاق می‌شود، در نتیجه شامل وقت نماز ظهر و عصر هر دو می‌گردد. و این سخن بدی نیست.

" وَ سَبِّحْهُ لَیْلًا طَوِیلًا"- یعنی در شب طولانی، و توصیف" لیل" به" طویل" توضیحی است، نه احترازی، نمی‌خواهد بفرماید در شبهای کوتاه خدا را تسبیح مکن، و منظور از تسبیح همان نماز شب است. احتمال هم دارد که کلمه" طویل" صفت باشد برای مفعول مطلقی که حذف شده، و تقدیر کلام" و سبحه فی اللیل تسبیحا طویلا" باشد، یعنی در شب خدا را تسبیح کن تسبیحی طولانی.

" إِنَّ هؤُلاءِ یُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَ یَذَرُونَ وَراءَهُمْ یَوْماً ثَقِیلًا" این آیه علت امر و نهی قبل را بیان می‌کند، و اشاره با" هؤلاء" اشاره به جمعیت آثم و کفور است، چون این دو کلمه در سیاق نهی بدون الف و لام آمده بودند، و نکره در سیاق نهی جمعیت و عمومیت را می‌رساند. و مراد از کلمه" عاجله" زندگی نقد دنیا است، و اگر خود روز را روز ثقیل خوانده، از باب استعاره است، گویا شدت آن روز بار بسیار سنگینی است که نمی‌توان به دوشش کشید، و منظور از" یوم ثقیل" همان روز قیامت است.

و اما اینکه چرا روز قیامت را وراء آثمین و کفار خواند، با اینکه تحقق آن در پیش رو و آینده ایشان است، یا به خاطر این است که کلمه" وراء" معنای احاطه را می‌رساند و شامل همه جهات می‌شود، و یا به خاطر این است که هر چند قیامت در پیش روی آنان است، ولی

ایشان آن را پشت سر می‌اندازند، چون کلمه" یذرون" معنای اعراض می‌دهد.

و معنای آیه این است که: در برابر حکم پروردگارت صبر کن و نماز به پا دار و آثمین و کفار از ایشان را اطاعت مکن، برای اینکه این آثمین و کفار زندگی دنیا را دوست می‌دارند، و جز برای آن عمل نمی‌کنند، و روز شدیدی را که در پیش دارند رها می‌سازند، و یا از آن روز که حتما دیدارش خواهند کرد اعراض نموده، پشت سر خود می‌اندازند.

معنای آیه:" نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ ..." که متضمن دفع یک توهم در مورد قدرت خدای تعالی است

" نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِیلًا" کلمه" شد"- بستن- بر خلاف کلمه" فک"- باز کردن- است. و کلمه" أسر" در اصل به معنای بستن و طناب پیچ کردن است، و بر خود طناب و زنجیر و امثال آن نیز اطلاق می‌شود، پس معنای اینکه فرمود:" شَدَدْنا أَسْرَهُمْ" این است که ما مفاصل آنان را با رشته‌های اعصاب و بافت‌های عضلانی محکم به هم پیوستیم. و ممکن هم هست کلمه" أسر" به معنای ماسور و معنای آیه این باشد که: ما پیوند اعضای مختلف و به هم پیوسته آنان را محکم کردیم، به طوری که از شدت به هم پیوستگی انسان واحدی شدند.

" وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِیلًا"- یعنی هر گاه بخواهیم امثال آنان را مبدل می‌کنیم، یعنی آنان را از بین می‌بریم و امثال آنان را بجای آنان می‌آوریم، و این همان منقرض کردن یک نسل و پدید آوردن نسلی دیگر است.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد تبدیل نشاه دنیایی آنان، به نشاه آخرتی ایشان است، ولی این معنا از سیاق به دور است.

و آیه شریفه در معنای دفع توهمی است که ممکن است به ذهن کسی بیاید و توهم کند که آثمین و کفرانگران با دنیا دوستی و اعراضشان از آخرت می‌توانند خدا را به ستوه آورند و نگذارند اراده او در عالم به کرسی بنشیند، او اراده کرده که اینان ایمان بیاورند و اطاعتش کنند، ولی چنین نمی‌کنند. برای دفع این توهم جواب داده که آنها هر چه باشند مخلوق خدایند، و این خدای تعالی است که با سلسله اعصاب و عضلات، اعضایشان را به هم پیوسته، و هر وقت بخواهد این پیوند را از هم می‌گسلد و از بینشان می‌برد و مردمی دیگر بجای آنان می‌آورد، پس چگونه اینان می‌توانند خدا را عاجز کنند، با اینکه خلقت و تدبیر امرشان و زندگی و مرگشان به دست اوست؟

" إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا" تفسیر این آیه در سوره مزمل گذشت، و کلمه" هذه" اشاره به مطالبی است که در

سوره آمده.

اشاره به اینکه مشیت بنده موقوف بر مشیت خدا است (وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ)

" وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً" در این آیه استثنایی آمده که از آن به دست می‌آید که تحقق یافتن مشیت بنده موقوف برخواست خدای تعالی است، معلوم می‌شود مشیت خدای تعالی در مشیت و عمل بنده اثر دارد، به این معنا که اگر خدا بخواهد عملی از بنده سر بزند نخست در او مشیت و خواست ایجاد می‌کند، پس مشیت خدا به مشیت عبد تعلق می‌گیرد نه به فعل عبد. و به عبارت دیگر مستقلا و بدون واسطه به مشیت عبد تعلق می‌گیرد و با واسطه به فعل او تعلق می‌گیرد، پس تاثیر مشیت خدا طوری نیست که مستلزم جبر در بنده بشود، و چنان هم نیست که بنده در اراده خود مستقل باشد و هر کاری خواست بکند هر چند که خدا نخواسته باشد. پس فعل بنده اختیاری است، چون مستند به اختیار و اراده خود او است، و اما اختیار بنده، مستند به اختیار دیگری نیست، که توضیح این بحث در چند مورد در سابق گذشت.

و این آیه در مقام دفع توهمی است، و آن این است که کفار توهم کرده بودند که در مشیت خود مستقلند و خواستشان وابسته به خواست پروردگارشان نیست، و شاید توجه دادن آنان به این حقیقت باعث شد که در آیه شریفه از غیبت" فمن شاء ..." به خطاب التفات نموده بفرماید:" وَ ما تَشاؤُنَ ..." هم چنان که علت التفات از تکلم مع الغیر، در آیه" نَحْنُ خَلَقْناهُمْ ..." که خدای تعالی گوینده فرض شده بود، به غیبت در جمله" یَشاءَ اللَّهُ ..." که خدای تعالی غایب فرض شده، اشاره به علت حکم بوده، خواسته است بفهماند آن کسی که به نام جلیل" اللَّه" نامیده می‌شود، کسی است که هر موجودی از ساحت او صادر می‌شود، و هر چیزی به سوی او منتهی می‌گردد، پس هیچ مشیتی بدون مشیت او نخواهد بود، و بدون خواست او مؤثر واقع نمی‌شود، و جمله" إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً" زمینه‌چینی است برای مضمون آیه بعدی.

" یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمِینَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً" مفعول فعل" یشاء" حذف شده، چون گفتار آیه می‌فهماند که آن چیست، و تقدیر آیه چنین است:" یدخل فی رحمته من یشاء دخوله فی رحمته"، داخل در رحمت خود می‌کند هر کسی را که بخواهد داخل آن کند، و نمی‌خواهد مگر داخل کردن کسی را که ایمان آورد و تقوی پیشه کند. و اما غیر اینان یعنی اهل اثم و کفر را در جمله" وَ الظَّالِمِینَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً" وضعشان را بیان فرمود.

و این آیه سنت خدای تعالی را که در بندگانش از حیث سعادت و شقاوت جاری است

بیان نموده، و این بیان را با ذیل آیه قبلی که گفتیم زمینه‌چینی برای این آیه است تعلیل می‌کند، در نتیجه می‌فهماند که سنت خدای تعالی در بندگانش یک سنت بی‌حساب و ناشی از جهالت نیست، بلکه او با هر یک از دو طایفه طوری عمل می‌کند که شایسته آن هستند، و به زودی هر دو طایفه را به حقیقت آنچه می‌کردند آگاه می‌سازد.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته از جمله" وَ ما تَشاؤُنَ ...")

در الدر المنثور آمده که عبد بن حمید، ابن جریر و ابن ابی حاتم، از قتاده روایت کرده‌اند که در باره آیه" و لا تطع منهم اثما أو کفورا" گفته است: برای ما حدیث کرده‌اند که این آیه در باره دشمن خدا یعنی ابو جهل نازل شده است ⁽¹⁾.

مؤلف: لیکن این روایت به تطبیق شباهت بیشتری دارد تا تفسیر.

و در مجمع البیان در ذیل جمله" وَ سَبِّحْهُ لَیْلًا طَوِیلًا" گفته: از حضرت رضا (علیه السلام) روایت شده که احمد بن محمد از آن جناب از این آیه پرسید که منظور از این تسبیح چیست؟ فرمود: منظور نماز شب است ⁽²⁾.

و در کتاب خرائج و جرائح از امام قائم (علیه السلام) روایت آورده که در حدیثی به کامل بن ابراهیم مدنی فرمود: آمده‌ای تا از اعتقاد مفوضه سؤال کنی. آنان دروغ گفته‌اند، بلکه قلوب ما ظرفهایی است برای مشیت خدای عز و جل، وقتی او بخواهد ما می‌خواهیم، و خود خدای تعالی فرموده:" وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ" ⁽³⁾.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه، از طریق ابن شهاب، از سالم، از ابو هریره روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بارها در خطبه خود می‌فرمود:

آنچه آمدنی است نزدیک است، چیزی که بناست بیاید دور نیست، و خدای تعالی به خاطر عجله کسی عجله نمی‌کند، آری آنچه خدا بخواهد می‌شود، نه آنچه مردم بخواهند، مردم چیزی را می‌خواهند و خدای تعالی چیزی دیگر را، آنچه خدا خواسته، می‌شود، هر چند که مردم کراهت داشته باشند، و احدی نیست که آنچه خدا نزدیک کرده دور، و آنچه او دور

کرده نزدیک سازد، هیچ حادثه‌ای رخ نمی‌دهد مگر به اذن خدا ⁽¹⁾.

مؤلف: در بعضی از روایات از طرق اهل بیت (علیه السلام) حکم در آیه" فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ" و نیز رحمت در جمله" یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ" بر ولایت امامان (علیه السلام) تطبیق شده. و این همان تطبیق آیات بر مصادیق روشن است، و یا از باب بیان باطن قرآن است، و به هیچ وجه نمی‌تواند تفسیر باشد.

(77)سوره مرسلات مکی است و پنجاه آیه دارد (50)

سوره المرسلات (77): آیات 1 تا 15

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً (1) فَالْعاصِفاتِ عَصْفاً (2) وَ النَّاشِراتِ نَشْراً (3) فَالْفارِقاتِ فَرْقاً (4)

فَالْمُلْقِیاتِ ذِکْراً (5) عُذْراً أَوْ نُذْراً (6) إِنَّما تُوعَدُونَ لَواقِعٌ (7) فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ (8) وَ إِذَا السَّماءُ فُرِجَتْ (9)

وَ إِذَا الْجِبالُ نُسِفَتْ (10) وَ إِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ (11) لِأَیِّ یَوْمٍ أُجِّلَتْ (12) لِیَوْمِ الْفَصْلِ (13) وَ ما أَدْراکَ ما یَوْمُ الْفَصْلِ (14)

وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (15)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

قسم به رسولانی که از پی هم (بر خیر و سعادت خلق) فرستاده شدند (1).

قسم به فرشتگانی که به سرعت تندباد به انجام حکم حق می‌شتابند (2).

قسم به آنان که (وحی حق و شرع الهی را) نیکو نشر می‌دهند (3).

و به آنان که (بین حق و باطل را) کاملا جدا می‌کنند (4).

و به آنان که ذکر (خدا و کتاب الهی) را به انبیا وحی می‌کنند (5).

تا عذر نیکان و بیم و تهدید کافران بدان شود (6).

قسم به همه اینان که آنچه (از ثواب و عقاب آخرت) به شما وعده دادند البته واقع خواهد شد (7).

وقتی که ستارگان همه بی‌نور و محو شوند (8).

و آسمان شکافته شود (9).

و کوه‌ها (چون خاک بر دم باد) پراکنده شوند (10).

و در آن هنگام که برای پیامبران (به منظور ادای شهادت) تعیین وقت شود (11).

برای چه وقت معین می‌شود؟ (12).

برای روز قیامت که بین حق و باطل و سعید و شقی جدایی افتد (13).

و تو چگونه توانی عظمت آن روز جدایی را تصور کنی؟ (14).

وای در آن روز (به حال منکران خدا و قیامت) و تکذیب کنندگان (کتاب و رسالت) (15).

بیان آیات

اشاره

این سوره یوم الفصل که همان روز قیامت است را خاطر نشان ساخته، خبر از وقوع آن را تاکید می‌کند، و این تاکید خود را با تهدید شدیدی به منکرین آن و انذار و تبشیر به دیگران توأم نموده، جانب تهدید را بیش از سایر مطالب تاکید می‌کند، برای اینکه می‌بینیم ده مرتبه می‌فرماید:" وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ- وای در آن روز بر تکذیب‌گران" و این سوره به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده است.

" وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً" این آیه و آیات بعدش تا شش آیه سوگندهایی است از خدای تعالی، به اموری که از آن امور تعبیر کرده به" مرسلات"،" عاصفات"،" ناشرات"،" فارقات"،" ملقیات ذکرا" و" عُذْراً أَوْ نُذْراً". و دو تعبیر اول یعنی" الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً" و" فَالْعاصِفاتِ عَصْفاً" اگر از سیاق صرفنظر کنیم و خود آن دو را در نظر بگیریم، خالی از مختصر ظهوری در بادهای سخت و تند و پشت سر هم نیست، و لیکن تعبیر آخر یعنی" فَالْمُلْقِیاتِ ذِکْراً عُذْراً أَوْ نُذْراً" تقریبا صریح در این است که مراد از آن ملائکه‌ای است که حامل وحی خدای تعالی بودند و بر انبیا و رسل نازل می‌شدند، و به منظور اتمام حجت و انذار و سایر غراض، وحی الهی را بر آنان القا می‌کردند و بقیه صفات پنجگانه هم آن طور نیست که قابل حمل بر معنایی مناسب با این معنا نباشند.

و ما نمی‌توانیم تمامی صفات پنجگانه را حمل کنیم بر بادهای تند که دو جمله اول- به بیانی که گذشت- ظهور در آن دارد، مگر اینکه خود را به سختی دچار زحمت نموده، سه صفت دیگر و مخصوصا صفت آخری را به زحمت حمل بر آن نماییم.

این کار را هم نمی‌توانیم بکنیم که دو جمله اول را حمل کنیم بر بادهای تند، و سه جمله بقیه را و یا تنها دو جمله آخر و یا حد اقل جمله اخیر را حمل بر ملائکه وحی کنیم، برای

اینکه ظاهرا هیچ تناسبی میان بادهای متعاقب و ملائکه وحی نیست، تا در یک سیاق که سیاق سوگند است بین آن دو جمع شود، و هر دو نوع سوگند در سلک واحدی قرار گیرند، و توجیهات مختلفی که در این باب کرده‌اند، معانی بعیدی است از ذهن، به طوری که هیچ شنونده‌ای بدون توجه قبلی، به آن معانی منتقل نمی‌شود.

پس وجه صحیح همان است که از این سخنان که بسیار هم زیاد است صرفنظر کنیم، چون به هیچ وجه تحت ضابطه در نمی‌آیند، و باید بگوییم در همه صفات پنجگانه ملائکه وحی منظورند نظیر سایر سوگندهایی که در ابتدای سوره صافات آمده، می‌فرماید:" وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا فَالزَّاجِراتِ زَجْراً فَالتَّالِیاتِ ذِکْراً" ⁽¹⁾، و در معنای آن است آیه شریفه زیر که می‌فرماید:" عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ" ⁽²⁾که ترجمه‌اش در اوائل کتاب در تفسیر سوره جن گذشت.

مراد از قسم" وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً"،" وَ النَّاشِراتِ نَشْراً" و سوگندهای دیگر آغاز سوره مبارکه مرسلات برای تاکید وقوع قیامت

پس جمله" وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً" سوگندی است از خدای تعالی به مرسلات. و کلمه" عرف"- به ضمه عین و سکون راء- به معنای دسته مویی است که در گردن اسب می‌باشد و هر امری را که به طور تعاقب و پشت سر هم واقع بشود به یال اسب تشبیه می‌کنند، مثلا به عنوان استعاره گفته می‌شود فلانی‌ها مثل یال اسب آمدند، یعنی پشت سرهم. و یا گفته می‌شود:

" جاءوا الیه عرفا واحدا- به یک یال نزدش آمدند"، یعنی زنجیروار و متصل به هم آمدند. کلمه" عرف" به معنای معروف از هر کار نیز می‌آید، چه کار نیک و چه کار زشت، و این کلمه در آیه مورد بحث اگر به معنای اول گرفته شود حال، و معنایش چنین خواهد بود:" سوگند به فرشتگان روانه شده، در حالی که پشت سرهم می‌آیند"، و اگر به معنای دوم گرفته شود مفعول له خواهد بود، و چنین معنا می‌دهد:" سوگند به فرشتگان که به خاطر کاری خیر و معروف روانه شده‌اند"، و کلمه" ارسال" در مقابل کلمه" امساک" است، اولی به معنای رها کردن، و دومی به معنای نگه داشتن است، و اگر مرسل‌ها را مؤنث آورد، و نفرمود:

" و المرسلین عرفا"، برای این اعتبار بوده که فرشتگان جماعتی بودند، و یا به اعتبار آن روحی

است که ملائکه نازلش می‌کنند، هم چنان که در قرآن کریم فرموده:" یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ" ⁽¹⁾، و نیز فرموده:" یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ ..." ⁽²⁾

(3 و 4)مجمع البیان، ج 10، ص 415.

و معنای جمله این است که سوگند می‌خورم به جماعات ملائکه وحی، که روانه می‌شوند. بعضی (3) گفته‌اند: مراد از این جمله بادهای پی در پی است. که در سابق به ضعف این نظریه اشاره کردیم، و نظیر این قول در ضعف، سخن آن مفسری (4) است که گفته: منظور از مرسلات انبیایند، دلیل ضعف این قول این است که با آیات بعد سازگار نیست.

" فَالْعاصِفاتِ عَصْفاً" این جمله عطف است به جمله قبلی، و مراد از" عصف" سرعت سیر است، باد تند را عاصف می‌گویند، و سرعت سیر ملائکه در رساندن وحی را به عنوان استعاره عصف خوانده، و معنایش این است که سوگند می‌خورم به ملائکه‌ای که پشت سر هم روانه می‌شوند، و ایشان با سرعت سیری که دارند، مانند بادهای تند ماموریت خود را انجام می‌دهند.

" وَ النَّاشِراتِ نَشْراً" این جمله سوگندی دیگر است، و نشر صحیفه و کتاب و جامه و امثال آن، به معنای گشودن آن است، و مراد از" نشر" گشودن صحف وحی است، هم چنان که آیه" کَلَّا إِنَّها تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَیْدِی سَفَرَةٍ کِرامٍ بَرَرَةٍ" ⁽³⁾

(6 و 7)مجمع البیان، ج 10، ص 415.

و معنای آیه این است که: سوگند می‌خورم به ملائکه‌ای که صحیفه‌های آسمانی را باز می‌کنند، صحیفه‌هایی که وحی الهی بر آن نوشته شده، تا پیغمبر آن را تلقی کند.

بعضی (6) از مفسرین گفته‌اند: مراد از این جمله بادهایی است که خداوند قبل از نزول باران و رحمت خدا می‌پراکند. بعضی (7) دیگر گفته‌اند: مراد بادهایی است که ابرها را

می‌گسترند. بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‌اند: مراد ملائکه‌ای است که نامه‌های اعمال را می‌گسترند.

و بعضی ⁽²⁾

(3 و 4)مجمع البیان، ج 10، ص 415.

" فَالْفارِقاتِ فَرْقاً" مراد از" فارقات" فرق‌هایی است که بین حق و باطل، و حلال و حرام است، و فرق در این آیه صفتی است که بر نشر یاد شده متفرع می‌شود.

" فَالْمُلْقِیاتِ ذِکْراً عُذْراً أَوْ نُذْراً" مراد از" ذکر" قرآن است، که او را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می‌خواندند. و ممکن هم هست وحی نازل بر انبیا باشد، که بر آنان خوانده می‌شد. و صفات سه‌گانه‌ای که اخیرا ذکر شده، یعنی" نشر"،" فرق" و" القاء"، سه صفت است که مترتب بر یکدیگرند، یعنی اول باید صحف آسمانی نشر بشود، تا فرق میان حق و باطل و حلال و حرام روشن شود، پس با نشر است که فرق تحقق خود را آغاز می‌کند، و با القاء تحققش تمام می‌شود، پس فرق مرتبه‌ای از وجود نشر است، که بر آن مترتب می‌شود، و القاء، مرتبه دیگری است که بر وجود آن مترتب می‌شود و وجود نشر را تمام می‌کند.

و در کلمه" عذرا" و" نذرا" مفعول له هستند، و اگر با حرف" أو" عطف شده‌اند برای افاده تنویع است.

بعضی (3) گفته‌اند: این دو کلمه مصدر و به معنای اعذار و انذار است، و اعذار به معنای آوردن بهانه‌ای است که به وسیله آن انسان معذور شود، و معنای آیه این است که: فرشتگان ذکر را تلاوت می‌کنند تا عذر باشد برای بندگان مؤمن، که به ذکر ایمان دارند، و تهدید باشد برای سایرین.

بعضی (4) دیگر گفته‌اند: معنایش این است که: فرشتگان ذکر را تلاوت می‌کنند تا خدای تعالی عذرش در برابر بندگان و عقاب ایشان تمام باشد، و معلوم شود که عقاب بندگان جز به وجه حکمت نبوده. برگشت این معنا هم به همان اتمام حجت است، پس بنا بر این، حاصل معنای آیه این است که فرشتگان ذکر را القاء می‌کنند تا حجت بر تکذیب گران تمام شود، و تهدیدی برای غیر ایشان باشد، و این معنا معنای خوبی است.

" إِنَّما تُوعَدُونَ لَواقِعٌ" این جمله جواب از آن چند سوگند است، و کلمه" ما" موصوله و خطاب در" توعدون" به عموم بشر است، و مراد از" إِنَّما تُوعَدُونَ" وعده‌های قیامت و ثواب و عقاب است، و اگر فرمود:" لواقع" و نفرمود:" لکائن" برای این بود که کلمه" واقع" رساتر است، چون در آن شایبه‌ای از استقرار نیز هست. و معنای آیه این است که: آن چیزی که خدا شما را به آن وعده داده، یعنی مساله بعث و عقاب و ثواب خواه ناخواه واقع خواهد شد.

گفتاری پیرامون سوگند یاد کردن خدای تعالی در قرآن

اشاره

یکی از لطائف فن بیان در این آیات شش‌گانه این است که علاوه بر اینکه سوگند در آن خبری را که در جواب است تاکید می‌کند، متضمن حجت بر مضمون جواب نیز هست، و می‌فهماند به چه دلیل جزای موعود واقع شدنی است، به این دلیل که تدبیر ربوبی که سوگندها بدان اشاره دارد، یعنی ارسال مرسلات و عاصفات، نشر صحف، فرق و جداسازی حق از باطل، و القاء مرسلات ذکر را بر پیامبر، تدبیری است که جز با وجود تکلیف الهی تصور صحیح ندارد. و تکلیف هم جز با حتمی بودن روز جزا. روزی که مکلفین عاصی و مطیع به جزای خود برسند تمام نمی‌شود.

پس سوگندی که خدای تعالی یاد کرده سوگند تدبیر او است، تا هم وقوع جزای موعود را تاکید کند، و هم حجتی باشد بر وقوع آن جزا، گویا فرموده: من به این حجت سوگند می‌خورم که مدلولش واقع خواهد شد.

و خواننده عزیز اگر در آیاتی که خدای تعالی در آنها سوگند یاد کرده دقت بفرماید، خواهد دید که خود آن سوگندها حجت و برهانی است که بر حقانیت جواب قسم دلالت می‌کند، نظیر سوگندی که در مورد رزق خورده و فرموده:" فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ" ⁽¹⁾، که در عین اینکه سوگند خورده بر حقیت رزق، دلیل آن را هم بیان کرده، و آن این است که خدای تعالی رب و مدبر آسمان و زمین است، و مبدأ رزق مرزوقین هم همان تدبیر الهی است. و سوگندی که در مورد مستی کفار یاد کرده می‌فرماید:

" لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ" ⁽¹⁾، در عین سوگند بر گمراهی و کوری آنان دلیل آن را هم بیان کرده، و آن جان پیامبر است، که جانی طاهر و به عصمت خدایی مصون از هر نقص است، و معلوم است که مخالف چنین پیامبری معصوم، در مستی و سرگردانی بسر می‌برد، و سوگندی که در رستگاری نفوس الهی و خسران نفوس آلوده یاد کرده، می‌فرماید:" وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها ..." وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها" ⁽²⁾که در عین اینکه سوگند یاد کرده دلیلش را هم آورده، می‌فرماید: نظامی که در خورشید و ماه و شب و روز جریان دارد، و منتهی شده به پیدایش نفسی که فجور و تقوایش به او الهام شده، خود دلیل است بر رستگاری کسی که نفس را تزکیه کند و خسران کسی که آن را آلوده سازد.

این چند آیه را به عنوان نمونه آوردیم، سایر سوگندها هم که در کلام خدای تعالی آمده همین حال را دارد، هر چند که همه آنها به روشنی این چند سوگند نیست، و نیازمند دقت نظر بیشتری است نظیر این سوگند که می‌فرماید:" وَ التِّینِ وَ الزَّیْتُونِ وَ طُورِ سِینِینَ" ⁽³⁾، که خواننده باید در آن تدبر کند.

بیان

" فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ ... أُقِّتَتْ" این آیات بیانگر روز موعودی است که از وقوع آن خبر داده و فرموده بود:" إِنَّما تُوعَدُونَ لَواقِعٌ"، و جواب کلمه" اذا" حذف شده، چون جملات" لِأَیِّ یَوْمٍ أُجِّلَتْ ...

لِلْمُکَذِّبِینَ" بر آن دلالت می‌کرد.

حوادث و نشانه‌های قیامت که حاکی از تغایر نظام اخروی و نظام دنیوی در همه شؤون است

خدای سبحان روز موعود را با ذکر حوادثی که در آن واقع می‌شود، و مستلزم انقراض عالم انسانی و انقطاع نظام دنیوی است معرفی می‌کند، نظیر تیره شدن ستارگان، شکافتن زمین، متلاشی شدن کوه‌ها، و تحول نظام دنیا به نظامی دیگر. و این نشانیها در بسیاری از سوره‌های قرآنی و مخصوصا سوره‌های کوچک قرآن از قبیل سوره نبا، نازعات، تکویر، انفطار، انشقاق، فجر، زلزال، قارعة، و غیر آن مکرر آمده است، و در روایاتی هم که در مورد مقدمات قیامت و نشانیهای آن وارد شده این امور ذکر شده.

و این معنا از بیانات کتاب و سنت به طور بدیهی معلوم است که نظام حیات در همه شؤونش در آخرت غیر نظامی است که در دنیا دارد، چون خانه آخرت خانه ابدی است، و از ساکنین آن خانه کسانی که اهل سعادتند، سعادتشان خالص، و آنها که اهل شقاوتند شقاوتشان خالص است. طبقه اول آنچه را بخواهند و دوست داشته باشند در اختیار دارند، و طبقه دوم بغیر از مکروه سهمی ندارند، هر چه دارند ناخوشایند است، ولی دار دنیا دار فنا و زوال است، در دنیا جز عوامل و اسباب خارجی و ظاهری، که آمیخته‌ای از مرگ و حیات، و فقدان و و جدان، و کام و ناکامی، و تعب و راحت، و اندوه و مسرت است، حاکم نیست، به خلاف خانه آخرت که دار جزا است، و در آن عملی نیست و دنیا دار عمل است، و جزایی در آن نیست، و کوتاه سخن اینکه نشاه آخرت غیر نشاه دنیا است.

پس اینکه خدای تعالی نشاه قیامت و جزا را به وسیله مقدمات آن تعریف می‌کند، و خاطرنشان می‌سازد که نشانی آن برچیده شدن بساط دنیا و خراب شدن بنیان زمین آن، و متلاشی شدن کوه‌های آن، و پاره پاره شدن آسمان آن، و محو و بی‌نور شدن ستارگان آن و غیر اینها در حقیقت از قبیل تحدید حدود یک نشاه به سقوط نظام حاکم بر نشاه‌ای دیگر است:" وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولی فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ" ⁽¹⁾.

پس معنای اینکه فرمود:" فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ" این است که در آن روز اثر ستارگان، نور و سایر آثار آن محو می‌شود، چون کلمه" طمس" به معنای زایل کردن اثر و محو آن است، هم چنان که در جای دیگر این طمس را معنا کرده فرموده:" وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ" ⁽²⁾.

" وَ إِذَا السَّماءُ فُرِجَتْ"- یعنی روزی که آسمان پاره می‌شود، چون کلمه" فرج، فرجه" به معنای پیدا شدن شکاف بین دو چیز است، و در جای دیگر این فرج را معنا کرده فرموده:" إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ" ⁽³⁾.

" وَ إِذَا الْجِبالُ نُسِفَتْ"- یعنی روزی که کوه‌ها از ریشه کنده می‌شوند و از بین می‌روند، وقتی گفته می‌شود:" نسفت الریح الکلاء" معنایش این است که باد، علف را از ریشه در آورد و از بین برد، هم چنان که در جای دیگر فرموده:

" وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ یَنْسِفُها رَبِّی نَسْفاً" ⁽¹⁾.

" وَ إِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ"- یعنی و روزی که زمان حضور انبیا برای شهادت علیه امت‌ها معین می‌شود، و یا آن زمانی که منتظر رسیدنش هستیم تا رسولان علیه امت‌ها شهادت دهند فرا می‌رسد. و کلمه" اقتت" فعل ماضی مجهول از باب تفعیل از مصدر تاقیت است، که به معنای توقیت و تعیین وقت است، و در باره شهادت انبیا در جای دیگر فرموده:" فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ" ⁽²⁾، و نیز فرموده:" یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ" ⁽³⁾

سوره مائده، آیه 109.

" لِأَیِّ یَوْمٍ أُجِّلَتْ ... لِلْمُکَذِّبِینَ" کلمه" أجل" به معنای مدتی است که برای چیزی معین شده باشد و" تاجیل" به معنای اجل قرار دادن برای چیزی است، که البته در لازمه آن که همان تاخیر باشد نیز استعمال می‌شود، مثلا وقتی می‌گویند:" قرض مؤجل" معنایش قرض مدت‌دار است، به خلاف" قرض حال" که به معنای قرض فوری است، و این معنا با آیه مناسب‌تر است تا معنای لغوی کلمه. و ضمیر در" اجلت" به امور مذکور یعنی طمس نجوم، شکافتن آسمان، ریشه کن شدن کوه‌ها، و تعیین وقت شهادت رسولان بر می‌گردد. و معنای آیه این است که:

این امور برای چه روزی تاخیر داده شده، و خلاصه چه روزی صورت می‌گیرد.

این احتمال هم داده شده که: کلمه" اجلت" به معنای مدت قرار دادن برای چیزی باشد، و ضمیر مقدر در آن به رسل و یا به آنچه که کلام بدان اشعار دارد، و مربوط به اخباری است که رسولان از احوال آخرت داده‌اند برگردد، و معنا چنین باشد: چند سال و یا چند قرن به رسولان مهلت داده‌اند تا بعد از آن مهلت برای شهادت حاضر شوند، و یا چند قرن معین کرده‌اند تا بعد از آن آنچه انبیا خبر داده‌اند واقع شود، و صحنه هول انگیز قیامت و تعذیب کفار و تنعیم مؤمنین محقق گردد. و لیکن این احتمال خالی از خفا و ابهام نیست.

این آیه شریفه و آیه بعدش یعنی مجموع" لِأَیِّ یَوْمٍ أُجِّلَتْ لِیَوْمِ الْفَصْلِ" به صورت سؤال

و جواب آمده تا عظمت و هول انگیزی آن روز را رسانیده تعجب شنونده را برانگیزد، و اصل معنا این است که این امور تاخیر انداخته شده برای روز فصل.

و این نوع جمله‌های استفهامی در معنای تقدیر قول است، و معنای آن این است که:

دلیل بر عظمت این روز و هول انگیزی و عجیب بودنش، این است که می‌پرسند: برای چه روزی این امور عظیم و هائل و عجیب تاخیر انداخته شده‌اند، پس جواب داده می‌شود برای روز فصل.

و منظور از" روز فصل" روز جزا است که در آن خدای تعالی بین خلائق فصل قضا می‌کند، هم چنان که فرمود:" إِنَّ اللَّهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ" ⁽¹⁾.

و جمله" وَ ما أَدْراکَ ما یَوْمُ الْفَصْلِ" تعظیمی است از آن روز، و از وقایع آن روز.

" فَوَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ"- کلمه" ویل" به معنای هلاکت است، و مراد از" مکذبین" تکذیب‌گران روز فصل است، که وعده‌اش را به ایشان داده‌اند چون سیاق آیات، سیاق رساندن این معناست که آن روز واقع شدنی است، و به همین منظور هم سوگند یاد شده.

و در این جمله نفرینی به تکذیب‌گران شده، و به همین نفرین اکتفاء شده، دیگر جواب کلمه" اذا" را نیاورده، و نفرموده:" اذا النجوم طمست ...- وقتی ستارگان تیره می‌شود چه می‌شود ..."، و تقدیر کلام این است که وقتی چنین و چنان می‌شود" آنچه وعده‌اش به شما داده شده واقع می‌شود". و یا این است که وقتی چنین و چنان می‌شود" روز فصل واقع گشته" و تکذیب‌گران هلاک می‌شوند، (که جمله‌هایی که بین گیومه است حذف شده و آن نفرین به جایش نشسته است).

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته)

در کتاب خصال از ابن عباس روایت آورده که گفت: روزی ابو بکر به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشت: یا رسول اللَّه محاسنت زود سفید شد؟ فرمود:

سوره هود، واقعه، مرسلات، و عم یتساءلون مرا پیر کرد ⁽²⁾.

و در الدر المنثور است که بخاری، مسلم، نسایی و ابن مردویه از ابن مسعود روایت کرده‌اند که گفت: روزی در حالی که ما با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در غار منی.]

جای گرفته بودیم، ناگهان سوره" و المرسلات عرفا" نازل گردید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در همان حال آن را می‌خواند و من از دهانش می‌گرفتم هنوز دهان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از خواندن این سوره باز نایستاده بود که ناگهان ماری بر آن جناب حمله کرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: او را بکشید، دویدیم که مار را بکشیم، لیکن دست ما به آن نرسید و فرار کرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود من از شر شما حفظ شده‌ام، همانطور که شما از شر این مار حفظ شدید (1).

مؤلف: صاحب الدر المنثور این روایت را به دو طریق دیگر نیز نقل کرده (2).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً" گفته: این آیات تابع یکدیگر و مترتب بر همند ⁽¹⁾.

و در مجمع در ذیل همین آیه گفته: بعضی معتقدند که مرسلات ملائکه‌ای هستند که برای ابلاغ اوامر و نواهی خدای تعالی ارسال شده‌اند، (نقل از روایت هروی از ابن مسعود و نقل از ابی حمزه ثمالی یکی از اصحاب علی(علیه السلام)از آن جناب) ⁽²⁾

(5 و 6)تفسیر قمی، ج 2، ص 401.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ" گفته است: یعنی نور ستارگان از بین می‌رود، و خود آنان فرو می‌ریزند (5).

و در همان کتاب در روایت ابی الجارود از امام ابی جعفر (علیه السلام) آمده که در تفسیر جمله مذکور، فرمود:" طمس نجوم" از بین رفتن روشنی آنها است، و در تفسیر آیه" وَ إِذَا السَّماءُ فُرِجَتْ" فرمود: یعنی آسمان منشق می‌شود." وَ إِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ" یعنی رسولان در اوقاتی مختلف مبعوث می‌شوند (6).

و در مجمع البیان است که امام صادق (علیه السلام) در معنای جمله" اقتت" فرمود: یعنی در اوقات مختلف مبعوث شدند ⁽³⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" لِأَیِّ یَوْمٍ أُجِّلَتْ" فرموده: یعنی تاخیر انداخته شده ⁽⁴⁾.