ترجمه تفسیر المیزان جلد 18

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر‌المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،۱۳۶۷.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : ۲۸۰۰۰ریال(دوره‌کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. ۱ (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. ۲ (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. ۳ (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. ۴ (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. ۵ (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. ۶ (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. ۷ (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. ۸ (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. ۹ (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. ۱۰ (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. ۱۱ (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. ۱۲ (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. ۱۳ (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. ۱۴ (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. ۱۵ (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. ۱۶ (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. ۱۷ (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. ۸ (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. ۱۹ (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. ۲۰(چاپ هفتم):9646286313 ؛ ۱۶۰۰۰ یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد ۱۲ کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی‌همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. ۱. ۲۳ (چاپ هفتم: ۱۳۸۶) (فیپا).

یادداشت : ج.۱۲ (چاپ اول: بهار ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۷ (چاپ اول: تابستان ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۹ (چاپ چهارم: ۱۳۷۰).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر‌المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۱ ۱۳۶۷

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۸-۵۳۱

(42)سوره شوری مکی است و پنجاه و سه آیه دارد (53)

سوره الشوری (42): آیات 1 تا 6

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

حم (1) عسق (2) کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (3) لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ (4)

تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ أَلا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ (5) وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ اللَّهُ حَفِیظٌ عَلَیْهِمْ وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ (6)

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده مهربان.

حم (1).

عسق (2).

این چنین خدای عزیز حکیم به سوی تو و به سوی انبیای قبل از تو وحی می‏فرستاد (3).

خدایی که آنچه در آسمانها و در زمین است ملک او است و او علی و عظیم است (4).

(این وحی آن قدر عظیم است که مبدأ نزولش یعنی) آسمانها، نزدیک است از بالا شکافته شود و ملائکه هم (که می‏بینند خداوند بندگان خود را مهمل نگذاشته به منظور هدایتشان وحی می‏فرستد) او را تسبیح و حمد می‏گویند و برای سکنه زمین استغفار می‏کنند، و اعلام می‏دارند که بدانید خدا آمرزگار رحیم است (5).

و کسانی که غیر از خدا اولیایی می‏گیرند باز خدا نگهبان آنها است و تو بر آنان وکالت نداری (6).

بیان آیات مدار سخن در سوره مبارکه شوری و وجوه مختلفی که در باره حروف مقطعه قرآن گفته شده است‏

اشاره

این سوره پیرامون مساله وحی سخن می‏گوید که خود نوعی تکلم از ناحیه خدای سبحان با انبیاء و رسل او است. هم چنان که می‏بینیم در آغاز می‏فرماید" کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ..." و در آخر هم می‏فرماید" وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً"- تا آخر سوره. و نیز در بین سوره هم چند نوبت سخن از وحی می‏آورد، یک جا می‏فرماید:" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا..." جایی دیگر می‏فرماید:" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً..." و نیز می‏فرماید:" اللَّهُ الَّذِی أَنْزَلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِیزانَ..." و همچنین چند نوبت در سوره سخن از رزق به میان آورده چون وحی خود رزقی است برای انبیاء.

بنا بر این مساله وحی موضوعی است که در این سوره محور کلام قرار گرفته. و اما مطالب دیگر از قبیل آیات توحید و صفات مؤمنین و کفار، و سرانجامی که هر یک از این دو فریق دارند، و بازگشتشان به خدای سبحان در روز قیامت، از باب" الکلام یجر الکلام حرف، حرف می‏آورد" می‏باشد، و منظور اولی سوره نیست.

این سوره در مکه نازل شده- مگر چند آیه آن که استثناء شده است، و آن آیه" وَ الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ" تا آخر سه آیه، و یکی هم آیه" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی‏" تا آخر چهار آیه است که در باره‏اش- ان شاء اللَّه- سخن خواهیم گفت.

" حم عسق" این پنج حرف از حروف مقطعه است که در اوائل چند سوره از سوره‏های قرآنی آمده، و این از مختصات قرآن کریم است و در هیچ کتاب آسمانی دیگر دیده نمی‏شود.

مفسرین- قدماء و متاخرین- در تفسیر آنها اختلاف کرده‏اند، و صاحب مجمع البیان، مرحوم طبرسی در تفسیر خود یازده قول از آنها در معنای آن نقل کرده.

(1) این حروف از متشابهات قرآن است که خدای سبحان علم به آن را به خود اختصاص داده، و در ذیل آیه هفتم از سوره آل عمران فرموده:" تاویل متشابهات را جز خدا کسی نمی‏داند".

(2) هر یک از این حروف مقطعه نام سوره‏ای است که در آغازش قرار دارد.

(3) این حروف اسمایی هستند برای مجموع قرآن.

(4) مراد از این حروف این است که بر اسماء خدای تعالی دلالت کنند. پس معنای

" الم"" أنا اللَّه اعلم"، و معنای" المر"" أنا اللَّه اعلم و أری"، و معنای" المص"" انا اللَّه اعلم و افضل" می‏باشد. و در حروف" کهیعص" کاف از" کافی" و هاء از" هادی" و یاء از" حکیم" و عین از" علیم" و صاد از" صادق" گرفته شده- این مطلب از ابن عباس روایت شده است.

و حروفی که از اسماء خدا گرفته شده طرز گرفته شدنش مختلف است، بعضی از حروف از اول نام خدا گرفته شده- مانند کاف که از" کافی" است- و بعضی از وسط گرفته شده- مانند یاء که از" حکیم" است- و بعضی از آخر گرفته شده- مانند میم که از" اعلم" گرفته شده.

(5) این حروف اسمایی از خداست اما مقطعه و بریده که اگر از مردم کسی بتواند آنها را آن طور که باید ترکیب کند به اسم اعظم خدا دست یافته، همانطور که از ترکیب" الر" و" حم" و" ن"" الرَّحْمنُ" درست می‏شود، و همچنین سایر حروف. چیزی که هست ما انسانها قادر بر ترکیب آن نیستیم. این معنا از سعید بن جبیر روایت شده.

(6) این حروف سوگندهایی است که خدای تعالی خورده، و مثل اینکه خداوند به این حرف سوگند می‏خورد بر اینکه قرآن کلام او است. و اصولا حروف الفباء دارای شرافتی هستند، چون با همین حروف است که کتب آسمانی و اسماء حسنای خدا و صفات علیای او، و ریشه لغت‏های امت‏های مختلف درست می‏شود.

(7) این حروف اشاراتی است به نعمت‏های خدا و بلاهای او و مدت زندگی اقوام و عمر و اجلشان.

(8) مراد از این حروف این است که اشاره کند به اینکه امت اسلام تا آخر دهر باقی می‏ماند و منقرض نمی‏شود، حساب جمل هم که نوعی محاسبه است بر این معنا دلالت دارد.

(9) مراد از این حروف همان حروف الفباء است، چیزی که هست با ذکر نام بعضی از آنها از ذکر بقیه بی نیاز بوده، در حقیقت خواسته است بفرماید: این قرآن از الفباء ترکیب شده.

10- این حروف به منظور ساکت کردن کفار در ابتدای سوره‏های قرار گرفته چون مشرکین به یکدیگر سفارش می‏کردند" مبادا به قرآن گوش دهید، و هر جا کسی قرآن می‏خواند سر و صدا بلند کنید تا صوت قرآن در بین صوتهای نامربوط گم شود" قرآن این جریان را در آیه" لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ..." ⁽¹⁾حکایت فرموده. و گاهی می‏شد که در

هنگام شنیدن صوت قرآن سوت می‏زدند، و بسا می‏شد کف می‏زدند، و بسا می‏شد صداهای دسته جمعی در می‏آوردند تا رسول خدا را در خواندن آن دچار اشتباه سازند، لذا خدای تعالی در آغاز بعضی از سوره‏های قرآن این حروف را نازل کرد تا آن رجاله‏ها را ساکت کند، چون وقتی این حروف را می‏شنیدند به نظرشان عجیب و غریب می‏آمد و به آن گوش فرا داده در باره‏اش فکر می‏کردند، و همین اشتغالشان به آن حروف از جار و جنجال بازشان می‏داشت، و در نتیجه صدای قرآن به گوششان می‏رسید.

11- این حروف از قبیل شمردن حروف الفباء است می‏خواهد بفهماند که این قرآنی که تمامی شما مردم عرب را از آوردن مثلش عاجز کرده از جنس همین حروفی است که مدام با آن محاوره و گفتگو می‏کنید و در خطبه‏ها و کلمات خود به کار می‏بندید، باید از اینکه نمی‏توانید مثل آن را بیاورید، بفهمید که این کلام از ناحیه خدای تعالی است، و اگر در چند جا و چند سوره این حروف تکرار شده، برای این بوده که همه جا محکمی برهان را به رخ کفار بکشد. این تفسیر از قطرب روایت شده، و ابو مسلم اصفهانی هم همین وجه را اختیار کرده، و بعضی از مفسرین قرون أخیر نیز بدان تمایل کرده‏اند ⁽¹⁾.

این بود آن یازده وجهی که مرحوم طبرسی از مفسرین نقل کرده، و در بین این اقوال وجوه دیگر هم می‏توان قرار داد، مثلا از ابن عباس نقل شده که در خصوص" الم" گفته است" الف" اشاره است به نام" اللَّه" و" لام" به" جبرئیل" و" میم" به" محمد" (صلی الله علیه و آله). و نیز از بعضی دیگر نقل شده که گفته‏اند: حروف مقطعه در اوائل هر سوره‏ای که با آن آغاز شده اشاره است به آن غرضی که در سوره بیان شده، مثل اینکه می‏گویند حرف" نون" در سوره" ن" اشاره است به اینکه در این سوره بیشتر راجع به نصرت موعود به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) صحبت شده. و حرف" قاف" در سوره" ق" اشاره است به اینکه در این سوره بیشتر در باره قرآن، و یا قهر الهی سخن رفته. و بعضی دیگر هم گفته‏اند این حروف صرفا برای هشدار دادن است.

حق مطلب در باره حروف مقطعه‏

اما حق مطلب این است که هیچ یک از این وجوه آدمی را قانع نمی‏سازد.

اما قول اول که ما در بحث پیرامون محکم و متشابه قرآن در اوائل جلد سوم این کتاب گفتیم که یکی از اقوال در معنای متشابه همین قول اول است، و در آنجا گفتیم محکم بودن و متشابه بودن از صفات آیاتی است که الفاظش بر معنایش دلالت دارد، (چیزی که هست از

آنجایی که معانی آن الفاظ با عقاید مسلمه سازش ندارد، می‏گوییم این آیه متشابه است)، و باز در آنجا گفتیم که تاویل از قبیل معنا کردن لفظ نیست، بلکه تاویل‏ها عبارتند از حقایق واقعی که مضامین بیانات قرآنی از آن حقایق سرچشمه گرفته- چه محکماتش و چه متشابهاتش- و بنا بر این نه حروف مقطعه قرآن از متشابهات می‏تواند باشد و نه معانی آنها از باب تاویل.

و اما ده قول دیگر که اصلا نمی‏توان تفسیرش نامید، بلکه تصویرهایی است که از حد احتمال تجاوز ننموده، و هیچ دلیلی که بر یکی از آنها دلالت کند در دست نیست.

بله در بعضی از روایات که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت (علیه السلام) نسبت داده شده مؤیداتی برای قول چهارم و هفتم و هشتم و دهم دیده می‏شود که- ان شاء اللَّه- در بحث روایتی آینده نقل آن و بحث در پیرامونش خواهد آمد.

نکته‏ای که در اینجا نباید از آن غافل بود این است که این حروف در چند سوره تکرار شده، یعنی در بیست و نه سوره حروف مقطعه آمده که بعضی با یک حرف افتتاح شده، مانند سوره" ص" و" ق" و" ن". و بعضی دیگر با دو حرف چون" طه" و" طس"، و" یس" و" حم" و بعضی دیگر با سه حرف چون" الم" و" الر" و" طسم" و بعضی دیگر با چهار حرف چون" المص" و" المر" و بعضی با پنج حرف چون سوره" کهیعص" و" حمعسق".

از سوی دیگر این حروف هم با یکدیگر تفاوتی دارند، و آن این است که بعضی از آنها تنها در یک جا آمده، مانند" ن" و بعضی دیگر در آغاز چند سوره آمده، مانند" الم"، و" الر" و" طس" و" حم".

با در نظر گرفتن این دو نکته اگر کمی در سوره‏هایی که حروف مقطعه سرآغاز آنها یکی است- مانند" الم"،" المر"،" طس" و" حم"- دقت کنی، خواهی دید که آن سوره‏ها از نظر مضمون نیز بهم شباهت دارند و سیاقشان یکی است، به طوری که شباهت بین آنها در سایر سوره‏ها دیده نمی‏شود.

مؤکد این معنا شباهتی است که در آیات اول بیشتر این سوره‏ها مشاهده می‏شود، مثلا در سوره‏های" حم" آیه اول آن یا عبارت" تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ" است، یا عبارتی دیگر که این معنا را می‏رساند، و نظیر آن آیه‏های اول سوره‏هایی است که با" الر" افتتاح شده که فرموده:

" تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ" و یا عبارتی در همین معنا و نیز نظیر این در سوره‏هایی که با" طس" شروع می‏شود و یا سوره‏هایی که با" الم" آغاز گشته، که در بیشتر آنها نبودن ریب و

شک در کتاب به میان آمده، و یا عبارتی که همین معنا را می‏رساند.

با در نظر گرفتن این شباهتها ممکن است آدمی حدس بزند که بین این حروف و مضامین سوره‏ای که با این حروف آغاز شده ارتباط خاصی باشد، مؤید این حدس آن است که می‏بینیم سوره اعراف که با" المص" آغاز شده، مطالبی را که در سوره‏های" الم" و سوره" صاد" هست در خود جمع کرده. و نیز می‏بینیم سوره رعد که با حروف" المر" افتتاح شده، مطالب هر دو قسم سوره‏های" الم" و" المر" را دارد.

از اینجا استفاده می‏شود که این حروف رموزی هستند بین خدای تعالی و پیامبرش که معنای آنها از ما پنهان است و فهم عادی ما راهی به درک آنها ندارد، مگر به همین مقدار که حدس بزنیم بین این حروف و مضامینی که در سوره‏های هر یک آمده ارتباط خاصی هست.

و چه بسا اگر اهل تحقیق در مشترکات این حروف دقت کنند، و مضامین سوره‏هایی را که بعضی از این حروف در ابتدای آنها آمده با یکدیگر مقایسه کنند، رموز بیشتر برایشان کشف شود.

و ای بسا که معنای آن روایتی هم که اهل سنت از علی (علیه السلام) نقل کرده‏اند همین باشد، و آن روایت- بطوری که در مجمع البیان آمده- این است که آن جناب فرمود:

" برای هر کتابی نقاط برجسته و چکیده‏ای است، و چکیده قرآن حروف الفباء است" ⁽¹⁾.

معنای اینکه فرمود:" کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ..."

" کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ... الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ" مقتضای اینکه گفتیم محور اصلی غرض این سوره بیان وحی و تعریف حقیقت آن و اشاره به هدف آن و نتائجی که دارد می‏باشد، این است که اشاره با کلمه" کذلک" اشاره به شخص وحی باشد یعنی وحی خصوص این سوره به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، در نتیجه تعریف مطلق وحی نیز هست، چون مطلق وحی را تشبیه کرده به وحیی که به آن اشاره نموده، و به مخاطب نشان داده، در نتیجه مضمون آیه مثل این می‏شود که بگوییم انسان مثل زید است، در اینجا نیز می‏فرماید: وحی بطور کلی مثل وحی همین سوره است.

و بنا بر این، جمله" إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ" در معنای این است که فرموده باشد" الیکم جمیعا" یعنی نظیر وحی این سوره، به همه شما امت‏های بشری وحی می‏شد. و اگر

اینطور نفرمود، برای این بود که دلالت کند بر اینکه وحی یک سنت الهی است که همواره در نسلهای بشر جریان داشته، و یک مطلب نوظهور و بی‏سابقه نیست.

و معنای آیه این است که: وحیی که ما به خصوص شما انبیاء یکی پس از دیگری می‏فرستیم، یک سنت جاری و دیرینه است، مثل همین وحیی که در گرفتن این سوره داری می‏بینی.

بیشتر مفسرین ⁽¹⁾کلمه" کذلک" را اشاره گرفته‏اند به وحی، اما نه از آن جهت که وحی است، بلکه از جهت مفادی که دارد، و در حقیقت گفته‏اند اشاره به معارفی است که این سوره مشتمل بر آن است. آن وقت از این گفتار خود نتیجه گرفته‏اند که مضمون سوره چیزی است که خدای تعالی به همه انبیاء وحی فرموده، پس وحی این سوره وحیی است مشترک. ولی خواننده عزیز متوجه شد که غرض این سوره و سیاق آیاتش با گفتار این مفسرین سازگار نیست.

" الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ"- در این جملات از اسماء حسنای الهی پنج نام مقدس ذکر شده: 1- عزیز 2- حکیم 3- علی 4- عظیم 5-" لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ"، و این جمله به معنای مالک است، و اگر نام مالک را اینطور مشروح ذکر کرده و نیز آن چهار نام دیگر را در اینجا آورد، برای این است که اصل وحی را و همچنین سنت جاری بودن آن را تعلیل کرده باشد، چون وحی عبارت است از قانون خداوندی که هدایتگر مردم است به سعادت دنیا و آخرتشان و هیچ کس و هیچ مانعی نیست که خدای را از تشریع چنین قوانینی باز بدارد، برای اینکه" عزیز" است، یعنی در هر چه اراده کند مغلوب هیچ چیز و هیچ عاملی واقع نمی‏شود.

و نیز خدای تعالی امر هدایت بندگان خود را مهمل نمی‏گذارد، و در آن سهل‏انگاری نمی‏کند، برای اینکه" حکیم" است، یعنی افعالش همه متقن است، و یکی از آثار متقن بودن عمل این است که عمل خود را طوری انجام دهد که به نتیجه برسد.

و نیز حق خدای تعالی است که در بندگان خود و امور ایشان به هر طوری که بخواهد تصرف کند، چون او" مالک" ایشان است، و نیز حق او است که بندگان به وظیفه پرستش او قیام کنند و او ایشان را به بندگی خود وادار سازد و امر و نهی کند، چون هم" علی" است، و هم" عظیم"..]

پس هر یک از این پنج اسم سهمی در تعلیل اصل وحی دارند، و نتیجه مجموع آنها این است که خدای تعالی از هر جهت ولی بندگان است، و جز او ولی دیگری نیست.

توضیح اینکه آیه:" تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ..." در مقام بیان عظمت وحی و کلام خدا است‏

" تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ..."

کلمه" یتفطرن" از مصدر" تفطر" است که به معنای پاره پاره شدن است، چون کلمه" تفطر" که مصدر باب تفعل است، از" فطر" گرفته شده، که به معنای پاره شدن و شکافتن است.

آنچه که از سیاق آیه و نظم کلام- که در باره بیان حقیقت وحی و آثار و نتائج آن است- به دست می‏آید، این است که مراد از" پاره پاره شدن آسمانها از بالای سر مردم" شکافتن آنها است به وسیله وحیی که از ناحیه خدای علی عظیم نازل می‏شود، و فرشتگان آن وحی را از همه آسمانها عبور می‏دهند تا به زمین نازل کنند، چون مبدأ وحی خدای سبحان است، و آسمانها به حکم آیه" وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرائِقَ وَ ما کُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلِینَ" ⁽¹⁾راه‏هایی است به سوی زمین.

و اما اینکه چرا جمله" یتفطرن" را مقید کرد به جمله" من فوقهن"؟ وجهش روشن است، برای اینکه وحی از ما فوق و بالای سر نازل می‏شود، چون از ناحیه خدایی نازل می‏شود که ما فوق هر چیز است، و علو و عظمتی مطلق دارد، قهرا اگر آسمانها شکافته شوند از بالا شکافته می‏شوند.

و نیز می‏خواهد امر وحی را بزرگ بدارد، از این جهت که وحی کلام کسی است که علی و عظیم است، پس از این جهت که کلام خدایی است دارای عظمت مطلق و آسمانها در هنگام نزول آن نزدیک به پاره پاره شدن می‏شود، و از این جهت که کلام خدایی است علی و دارای علو، اگر آسمانها پاره شوند از بالا پاره می‏شوند.

پس آیه شریفه در مقام بزرگداشت کلام خدا از این جهت که در هنگام نزولش از آسمانها عبور می‏کند، نظیر آیه شریفه" حَتَّی إِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قالُوا ما ذا قالَ رَبُّکُمْ قالُوا الْحَقَّ وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ" ⁽²⁾است که در مقام بزرگداشت وحی است، از حیث اینکه ملائکه حامل آن

به سوی زمین هستند.

و نیز نظیر آیه شریفه" لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی‏ جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ" ⁽¹⁾است که در مقام بزرگداشت وحی است بر فرضی که بر کوهی نازل شود.

و نیز نظیر آیه شریفه" إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا" ⁽²⁾است که در مقام بزرگداشت آن از نظر سنگینی و صعوبت عمل آن است. این آن مطلبی است که سیاق، آن را به دست می‏دهد.

ولی دیگر مفسرین ⁽³⁾آیه را بر دو معنای دیگر حمل کرده‏اند:

اول اینکه مراد از" تفطر" پاره شدن آسمانها از جلال و عظمت خدای جل جلاله است، هم چنان که توصیف خدا به علی عظیم در آیه قبلی هم مؤید این معنا است.

دوم اینکه مراد شکافتن آسمانها از شرک مشرکین اهل زمین است، و از این حرفشان که می‏گفتند:" اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً خدا فرزندی گرفته"، چون عین این کلام در سوره مریم نیز آمده، و فرموده:" تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ" ⁽⁴⁾.

صاحبان این دو توجیه در باره قید" من فوقهن" دچار اشکال شده‏اند، و مخصوصا آنکه وجه دوم را اختیار کرده در باره توجیه قید مذکور به زحمت افتاده و همچنین در اینکه اتصال جمله" وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ..."، به ما قبل را چطور توجیه کنند دست و پا زده‏اند، که هر کس به کتب تفسیر آنان مراجعه کند بر این مطلب واقف می‏گردد.

مقصود از استغفار ملائکه برای زمینیان (وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ) درخواست تشریع دین برای آنها است‏

" وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ"- یعنی فرشتگان، خدای را از هر چه که لایق به ساحت قدسش نیست منزه داشته، و او را با شمردن کارهای جمیلش ثنا می‏گویند. و یکی از چیزهایی که لایق ساحت قدس او نیست همین است که امر بندگان خود را مهمل گذارد، و آنان را به سوی دینی که خود تشریع می‏کند، و از راه وحی ابلاغ می‏فرماید هدایت نکند، با اینکه این هدایت یکی از کارهایی است که انجامش از ناحیه خدا جمیل و پسندیده است. و از خدای سبحان درخواست می‏کنند که اهل زمین را بیامرزد. و معلوم است که حصول این آمرزش سببی دارد که قبلا باید حاصل شده باشد، و آن

سبب عبارت است از پیمودن طریق بندگی، و آنهم احتیاج به هدایت خود خدا دارد. پس برگشت درخواست مغفرت برای اهل زمین به این درخواست است که خدا برای آنان دینی تشریع کند، و آن گاه کسانی را که به آن دین می‏گروند بیامرزد. پس معنای جمله مورد بحث این می‏شود: که ملائکه از خدای سبحان درخواست می‏کنند که برای ساکنین زمین از طریق وحی دینی تشریع کند، و آن گاه به وسیله آن دین ایشان را بیامرزد.

شاهد بر این معنا این است که جمله مورد بحث در خلال سیاقی واقع شده که در صدد بیان صفت وحی است. و نیز شاهد دیگرش این است که برای اهل زمین طلب مغفرت می‏کنند، و معنا ندارد ملائکه برای همه اهل زمین طلب مغفرت کنند، و از خدا بخواهند حتی مشرکین را که می‏گفتند" اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً" بیامرزد، با اینکه قبلا از خود ملائکه حکایت کرده بود که" وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا" ⁽¹⁾پس ناگزیر باید بگوییم منظور از طلب مغفرت، طلب وسیله و سبب مغفرت است، و آن همین است که نخست برای اهل زمین دینی تشریع کند، تا سپس متدینین به آن دین را بیامرزد.

" أَلا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ"- یعنی آگاه باش که خدای سبحان بدان جهت که متصف به دو صفت مغفرت و رحمت است، و او را به نام غفور و رحیم می‏خوانید، ساحت قدسش اقتضاء می‏کند که برای اهل زمین کاری کند و زمینه‏ای فراهم سازد که به مغفرت و رحمت او برسند و آن کار همین است که از راه وحی و رسالت دینی برایشان تشریع کند که به وسیله آن به سوی سعادت خود هدایت شوند.

بعضی از مفسرین ⁽²⁾گفته‏اند در جمله" أَلا إِنَّ اللَّهَ..." اشاره‏ای است به اینکه خدای تعالی هم استغفار ملائکه را قبول کرده، و هم بیشتر از آن مقداری را که ملائکه خواسته‏اند مغفرت و رحمت می‏دهد.

" وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ اللَّهُ حَفِیظٌ عَلَیْهِمْ وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ" بعد از آنکه از آیات قبل استفاده شد که خدای تعالی تنها ولی بندگان خویش است، و جز او ولی دیگری نیست، و تنها او متولی امور سکنه زمین است که برایشان دینی تشریع کند، دینی که خودش بپسندد، و آن را به مقتضای اسماء حسنا و صفات علیائش از طریق وحی به انبیاء به ایشان برساند، و لازمه این ولایت آن بود که سکنه زمین غیر از او کسی را ولی خود

نگیرند، اینک در آیه مورد بحث به حال کسانی اشاره می‏کند که به غیر از خدا اولیایی برای خود درست کردند، و آنها را در ربوبیت و الوهیت شرکای خدا پنداشتند، آن گاه می‏فرماید:

خدا از آنچه این طایفه می‏کنند غافل نیست، و اعمالشان علیه خود آنان محفوظ می‏ماند، تا به زودی بر آن اعمال مؤاخذه شوند، و در این بین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هیچ مسئولیتی ندارد، چون به جز ابلاغ رسالت وظیفه‏ای ندارد، نه وکیل مردم است نه از اعمال آنان بازخواست می‏شود.

پس اینکه فرمود" اللَّهُ حَفِیظٌ عَلَیْهِمْ" معنایش این است که شرک آنان را علیه آنان حفظ می‏کند، و همچنین گناهان و اعمال فاسدی مترتب بر شرک ایشان است.

" وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ"- یعنی اعمال مردم به تو واگذار نشده تا تو آن را برایشان اصلاح کنی، و به این منظور به سوی دین حق هدایتشان کنی. این آیه شریفه لحنش لحن تسلیت دادن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

بحث روایتی (نقل و نقد روایاتی در باره حروف مقطعه قرآن)

در الدر المنثور است که ابن اسحاق و بخاری در تاریخ خود، و ابن جریر به سندی ضعیف از ابن عباس، از جابر بن عبد اللَّه ابن رباب روایت کرده‏اند که گفت: روزی ابو یاسر بن اخطب با جمعی از مردان یهود به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عبور می‏کردند، در حالی که آن جناب اول سوره بقره را می‏خواند که می‏فرماید:" الم ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ". از بین آن جمع برادر ابو یاسر، حی بن اخطب به آن جمع ملحق شد، و گفت: هیچ می‏دانید؟ به خدا سوگند من از محمد شنیدم که از جمله آنچه به وی وحی شده این را می‏خواند:" الم ذلِکَ الْکِتابُ" پرسیدند راستی تو خودت شنیدی؟ گفت: آری.

پس یهودیان نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شدند و گفتند: ای محمد یادت نیست که در ضمن آنچه به تو وحی شده می‏خواندی:" الم ذلِکَ الْکِتابُ"؟ فرمود: بلی درست است. گفتند: آیا جبرئیل این را از ناحیه خدا برایت آورده؟ فرمود: آری. گفتند: با اینکه خداوند قبل از تو هم انبیایی فرستاده، و ما سراغ نداریم که هیچ پیغمبری مدت سروری و مقدار عمر امتش را دانسته باشد غیر از تو که در این کلام خود از آن خبر می‏دهی؟ در همین بین حی بن أخطب به عده‏ای که همراهش بودند گفت:" الف" یک، و" لام" سی، و" میم" چهل، جمعا می‏شود هفتاد و یک، و آیا شما می‏خواهید به دین پیغمبری درآیید که

مدت سروری‏اش و عمر امتش مجموعا هفتاد و یک سال است.

آن گاه رو کرد به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و گفت: ای محمد آیا غیر از" الم" حرف دیگری هم هست؟ فرمود: بله، پرسید: چیست؟ فرمود:" المص" حی بن اخطب گفت: (عجب) این از اولی سنگین‏تر و طولانی‏تر است، چون" الف" یک و" لام" سی و" میم" چهل" و صاد" نود است که جمعا صد و شصت و یک می‏شود. ای محمد آیا غیر از اینهم هست؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بله، پرسید چیست؟ فرمود:" الر" گفت اینکه از آن دو سنگین‏تر و طولانی‏تر است، چون" الف" یک و" لام" سی و" راء" دویست است که جمعا دویست و سی و یک می‏شود.

حال بگو ببینیم باز هم هست؟ فرمود: بله" المر" حی گفت این دیگر از آنها سنگین‏تر و بلندتر است" الف" یک و" لام" سی و" میم" چهل و" راء" دویست که جمعا دویست و هفتاد و یک.

سپس حی بن اخطب گفت: ای محمد امر تو بر ما مشتبه شد نمی‏دانیم دوران نبوتت کوتاه است یا بلند؟ آن گاه برخاستند که بروند برادر او ابو یاسر به او و همراهانش از علمای یهود گفت نظر شما چیست؟ آیا به راستی همه این مدت‏ها یعنی" 71" و" 161" و" 231" و" 271" را به محمد داده‏اند که جمعا هفتصد و سی و چهار سال باشد؟ آنها نیز گفتند: امر او برای ما مشتبه است.

راویان نامبرده معتقدند که آیات" هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ..." در خصوص همین یهودیان نازل شده ⁽¹⁾.

مؤلف: و نیز الدر المنثور قریب به این مضمون از ابن منذر، از ابن جریح نقل کرده.

قمی هم نظیر آن را در تفسیر خود از پدرش از ابن رئاب، از محمد بن قیس، از ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده ⁽²⁾. و در این روایت نیامده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم حساب ابجد یهودیان و یا متشابه بودن حروف مقطعه را امضاء کرده باشد، خود یهودیان هم دلیلی برای گفته خود نیاورده‏اند، در سابق هم گفتیم که آیات متشابه قرآن غیر از حروف مقطعه‏ای است که در آغاز بعضی سوره‏ها آمده.

و در معانی الاخبار به سند خود از جویریه از سفیان ثوری روایت آورده که گفت: من

به جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی بن ابی طالب (علیه السلام) عرضه داشتم یا بن رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) معنای این کلمات از کتاب خدای عز و جل که می‏فرماید:" الم"،" المص"،" الر"،" المر"،" کهیعص"،" طه"،" طس"،" طسم"،" یس"،" ص"،" حم"،" حم عسق"،" ق" و" ن" چیست؟

امام صادق (علیه السلام) فرمود: اما" الم" که در اول سوره بقره است معنایش" انا اللَّه الملک" است، یعنی منم اللَّه سلطان. و اما" الم" که در اول سوره آل عمران است معنایش" انا اللَّه المجید" است، یعنی منم خدای مجید. و معنای" المص"" انا اللَّه المقتدر الصادق" است یعنی منم خدای مقتدر صادق. و معنای" الر" این است که" انا اللَّه الرؤف"، منم خدای رؤوف. و معنای" المر" این است که منم خدای محیی و ممیت و رزاق. و معنای" کهیعص" این است که منم کافی و هادی و ولی و عالم و صادق الوعد. و" طه" خود یکی از اسماء رسول خدا است، و معنایش" یا طالب الحق الهادی الیه" است یعنی ای که طالب حق و هدایت کننده خلق به سوی آنی، ما قرآن را به سویت نازل نکردیم که خود را از اندوه برای کفار به سختی و مشقت بیندازی بلکه فرستادیم تا به وسیله آن نیکبخت باشی.

و اما" طس" معنایش" انا الطالب السمیع" است، یعنی منم طالب شنوا. و اما" طسم" معنایش منم طالب شنوای مبدی و معید، و اما" یس" آن نیز یکی از اسماء رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و معنایش" یا ایها السامع للوحی و القرآن الحکیم انک لمن المرسلین علی صراط مستقیم هان ای شنوای وحی و قرآن حکیم به درستی که تو قطعا از فرستادگان خدایی که بر صراط مستقیم و مهیمن بر آنی" است.

و اما" ص" نام چشمه‏ای است که از زیر عرش می‏جوشد، و همین صاد بود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معراج از آن وضو گرفت، و جبرئیل روزی یک بار داخل آن می‏شود و در آن فرو می‏رود، و سپس بیرون آمده بال خود را تکان می‏دهد، و هیچ قطره‏ای از بالش نمی‏چکد و نمی‏پرد، مگر آنکه خدا از آن فرشته‏ای خلق می‏کند، تا او را تسبیح و تقدیس و تکبیر و حمد بگوید تا روز قیامت.

و اما" حم" معنایش حمید مجید است. و اما" حم عسق" معنایش حلیم، مثیب (ثواب دهنده) عالم، سمیع، قادر، قوی، است. و اما" ق" نام کوهی است که محیط به زمین است و سبزی آسمان هم از آن است، و به وسیله آن کوه است که خدا زمین را از اینکه اهلش را بلرزاند حفظ کرده. و اما" ن" نام نهری است در بهشت که خدای تعالی دستور داد منجمد شو، منجمد شد، و مداد گشت و به قلم فرمود: بنویس قلم هم در کتاب لوح محفوظ سطرگیری

کرد، و آنچه که بود و تا قیامت خواهد بود همه را نوشت پس مداد از نور و قلم از نور و لوح هم لوحی از نور بود.

سفیان اضافه می‏کند سپس عرضه داشتم: یا بن رسول اللَّه! امر لوح و قلم و مداد را بیشتر برایم توضیح بده، و آنچه خدا به تو تعلیم داده تعلیمم ده. فرمود: یا بن سعید اگر تو اهلیت برای پاسخ دادنم نداشتی جوابت را نمی‏دادم، پس (بدانکه) نون" ن" نام فرشته‏ای است که آن را به قلم که آن نیز فرشته‏ای است می‏دهد، و قلم هم به لوح که آن نیز فرشته‏ای است می‏دهد، و لوح هم به اسرافیل و اسرافیل به میکائیل و او به جبرئیل می‏دهد، و جبرئیل هم به انبیاء و رسولان خدا (صلوات اللَّه علیهم). سفیان می‏گوید: آن گاه امام فرمود: برخیز که بیش از این برایت خطری است ⁽¹⁾.

مؤلف:ظاهر آنچه در این روایات آمده که غالب حروف مقطعه را به اسماء حسنای خدا معنا کرده، این است که این حروف از اسماء خدا گرفته شده، حال یا از اول آنها مانند" میم" که فرمود از ملک و مجید و مقتدر گرفته شده، و یا از وسط مانند" لام" از اللَّه و" یاء" از" ولی"، پس این حروف مقطعه اشاراتی هستند بر اساس رمز، که هر یک به یکی از اسماء خدا اشاره می‏کنند، و این معنا از طرق اهل سنت از ابن عباس و ربیع بن انس و دیگران نیز روایت شده. ولی بر خواننده پوشیده نیست که رمز، اصولا وقتی به کار برده می‏شود که گوینده نمی‏خواهد دیگران از آنچه او به مخاطب خود می‏فهماند سر در آورند، و به این منظور مطلب خود را با رمز به مخاطب می‏رساند تا هم مخاطبش بفهمد و هم دیگران نفهمند، و این اسماء حسنایی که در این روایت حروف مقطعه اوائل سوره‏ها را رمز آن دانسته، اسمایی است که در بسیاری از موارد از کلام خدای تعالی به آنها یا بطور اجمال و یا بطور تفصیل، تصریح و اشاره شده با این حال دیگر هیچ فایده‏ای برای این رمز گویی تصور نمی‏شود.

پس باید برای این روایات به فرضی که صحیح باشد، و به راستی از معصوم (علیه السلام) صادر شده باشد فکر وجه دیگری کرد، و آن این است که آن را حمل کنیم بر اینکه این حروف دلالت بر آن اسماء دارد، ولی نه به دلالت وضعی. در نتیجه رمزهایی خواهد بود که منظور و مراد آن بر ما پوشیده است، و به مرتبه‏هایی از آن معانی دلالت دارد، که برای ما مجهول است، چون آن مراتب نامبرده دقیق‏تر و رقیق‏تر و بلندپایه‏تر از فهم ما است.

مؤید این توجیه تا اندازه‏ای این است که یک حرف نظیر" میم" را در چند جا به چند

معنای مختلف تفسیر کرده. و همچنین روایاتی که می‏گوید این حروف از حروف اسم اعظم است.

و اینکه داشت:" و اما قاف به معنای کوهی است محیط به زمین که سبزی آسمان از رنگ آن است..."، و نیز روایت قمی که در تفسیرش وارد شده، و نیز به چند طریق از طرق اهل سنت از ابن عباس و دیگران در این باره آمده، به نظر درست نمی‏رسد.

در بعضی از روایاتی که از ابن عباس نقل شده آمده: قاف کوهی است از زمرد، که محیط است بر دنیا، و دو طرف آسمان به آن کوه چسبیده، و کوه نامبرده پایه آسمان است. و در بعضی دیگر آمده خدای تعالی کوهی خلق کرده به نام کوه قاف، که محیط بر اقیانوسها است، و آسمان دنیا روی آن قرار دارد و در آنجا هفت زمین و هفت دریا و هفت آسمان است.

و در بعضی از روایات ابن عباس آمده: خدا کوهی خلق کرده به نام قاف که محیط بر عالم است و رگ و ریشه‏هایش تا صخره‏ای که زمین روی آن قرار دارد فرو رفته، هر وقت خدا بخواهد یک شهر یا قریه را دستخوش زلزله سازد به آن کوه دستور می‏دهد تا آن ریشه از ریشه‏های خود را که در زیر آن قریه واقع شده حرکت دهد، و در نتیجه در آن قریه زلزله ایجاد کند، به همین جهت است که می‏بینیم در یک قریه زلزله می‏شود، و قریه‏های مجاورش تکان نمی‏خورد.

علت درست نبودن این حرف این است که خیلی شبیه به اسرائیلیات است، (که در بین روایات ما رخنه کرده). و اگر جمله" خداوند به وسیله آن زمین را از اینکه اهلش را بلرزاند جلوگیری می‏کند" نبود، ممکن بود به نوعی تاویل روایت را اینطور توجیه کنیم، که مراد از کوه محیط بر زمین کره هوا است.

و اما اینکه داشت" طه" و" یس" از اسماء رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و تفسیری که برای این دو کلمه کرده بود، نیز باید به همان معنایی که ما در باره کوه قاف کردیم حمل شود، هم چنان که روایات بسیاری که از طرق عامه و خاصه وارد شده که" طه" و" یس" از اسماء رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، بر همین معنا حمل می‏شود.

و اما اینکه داشت" ن" نام نهری است که خدا آن را مداد کرد، و قلم به امر او با آن مداد بر لوح بنوشت، آنچه را بوده و تا قیامت خواهد بود. و نیز اینکه داشت: مداد و قلم و لوح از نورند. و اینکه داشت: مداد و قلم و لوح همه فرشتگانند، خود بهترین شاهد است بر اینکه آنچه از عرش و کرسی و لوح و قلم و نظائر آن در کلام خدای تعالی آمده، و آنچه که در کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیه السلام) برایش تفسیر کرده‏اند، همه از باب تمثیل است، و منظور از این تعبیرها و بیانات نزدیک کردن معارف حقیقی است از افقی دور به افقی نزدیک‏تر به فهم مردم عامی، و خواسته‏اند یک امر غیر محسوس را به منزله محسوس

فرض نموده، آن وقت در باره‏اش حرف بزنند.

و نیز در معانی الاخبار به سند خود از ابو بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:" الم" حروفی هستند از اسم اعظم خدا که تکه تکه آن در قرآن آورده شده، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امام می‏توانند آنها را ترکیب نموده، اسم اعظم را درست کنند، آن وقت هر گاه با آن اسم اعظم دعا کنند مستجاب می‏شود ⁽¹⁾.

مؤلف: این مضمون به چند طریق از اهل سنت از ابن عباس و غیره نیز روایت شده، و ما در تفسیر سوره اعراف آنجا که راجع به اسمای حسنی بحث می‏کردیم، گفتیم که اسم اعظمی که اثری خاص به خود را دارد، از قبیل الفاظ نیست، و آنچه روایت در باره آن وارد شده که ظاهرش این است که اسمی است مرکب از حروف لفظی، باید به نوعی تاویل که مناسب با آن روایت باشد تاویل گردد.

و نیز در همان کتاب به سند خود از محمد بن زیاد و محمد بن سیار از امام عسکری (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: قریش و یهود قرآن را تکذیب کردند و گفتند: سحری است آشکار که خود محمد درست کرده، و خدای تعالی در پاسخشان فرمود:" الم ذلِکَ الْکِتابُ" یعنی ای محمد این کتابی که ما بر تو نازل کردیم، از همین حروف الفباء است که شما نیز لغات خود را از آن ترکیب می‏کنید، (اگر الفبای شما 28 حرف است قرآن نیز 28 حرف است نه بیشتر)، پس شما هم اگر راست می‏گویید مثل آن را بیاورید، و سایر گواهان خود را هم با خود همدست کنید- تا آخر حدیث ⁽²⁾.

مؤلف: این حدیث از تفسیر امام عسکری نقل شده که سندش ضعیف است.

و در تفسیر قمی در روایات ابی الجارود از امام ابی جعفر (علیه السلام) آمده که در تفسیر جمله" یَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ" فرمود: یعنی پاره پاره می‏شوند ⁽³⁾.

و در کتاب جوامع الجامع در ذیل جمله" وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ" می‏گوید:

امام صادق (علیه السلام) فرمود: یعنی برای مؤمنین که در زمین هستند ⁽⁴⁾.

مؤلف: در مجمع البیان ⁽⁵⁾از آن جناب روایتی به همین معنا آورده. و قمی ⁽⁶⁾هم آن را بدون آوردن نام آن جناب نقل کرده.

سوره الشوری (42): آیات 7 تا 12

اشاره

وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری‏ وَ مَنْ حَوْلَها وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیهِ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ (7) وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمُونَ ما لَهُمْ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ (8) أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ وَ هُوَ یُحْیِ الْمَوْتی‏ وَ هُوَ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ (9) وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ فَحُکْمُهُ إِلَی اللَّهِ ذلِکُمُ اللَّهُ رَبِّی عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ (10) فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً وَ مِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ (11)

لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ (12)

ترجمه آیات

و این چنین به سویت وحی کردیم قرآنی عربی را تا مردم مکه و پیرامون آن را انذار کنی و از روز جمع (قیامت) که شکی در آن نیست بترسانی، روزی که دسته‏ای در بهشت و دسته‏ای در جهنم خواهند بود (7).

اگر خدا می‏خواست می‏توانست همه را امتی واحد قرار دهد، اما (سنتش بر این قرار گرفته که) هر کس را بخواهد در رحمتش داخل سازد، و ستمگران هیچ سرپرست و یاوری نداشته باشند (8).

آیا به راستی غیر از خدا اولیائی گرفته‏اند؟ در حالی که ولی (مردم) تنها خداست و تنها او مردگان را زنده می‏کند، و تنها او بر هر چیز قادر است (9).

و در هر چیز که اختلاف کنید داوری در آن به عهده خدا است، متوجه باشید که این خدا است که پروردگار من است، و من تنها بر او توکل می‏کنم، و به سوی او باز می‏گردم (10).

او که پدید آورنده آسمانها و زمین است، و از جنس خود شما برایتان همسرانی آفرید، و نیز برای چارپایان جفت خلق کرد، و به این وسیله نسل شما و چارپایان را زیاد کرد. هیچ چیزی مثل او نیست، و او شنوا و بینا است (11).

کلیدهای رحمت آسمانها و زمین از آن او است، روزی را برای هر کس بخواهد گشاده می‏کند، و برای هر که بخواهد تنگ می‏گیرد، آری او به هر چیزی داناست (12).

بیان آیات

اشاره

این آیات فصل دوم از آیات این سوره است که در آن نیز مساله وحی را معرفی می‏کند. چیزی که هست در این آیات وحی را از نظر نتائجی که مترتب بر آن است معرفی می‏کند، هم چنان که در فصل سابق خود آن را معرفی می‏کرد و به آن اشاره می‏نمود.

در این فصل می‏فرماید: غرض از وحی انذار مردم است، و مخصوصا انذاری که مربوط به روز قیامت است، روزی که همه مردم در آن جمع می‏شوند و گروهی به سوی بهشت، و گروهی دیگر به سوی آتش می‏روند.

چون اگر مردم به چنین روزی تهدید و انذار نشوند، دعوت دینی به نتیجه نمی‏رسد و تبلیغ دینی سودی نمی‏بخشد. آن گاه این نکته را بیان می‏کند که دو دسته شدن مردم چیزی است که مشیت خدای سبحان به آن تعلق گرفته، و به همین منظور دین را برای مردم تشریع کرده، و از راه وحی مردم را از روز جمع انذار نموده، چون او ولی مردم است، و آنها را بعد از مردن زنده می‏کند، و بین آنان در آنچه اختلاف می‏کردند حکم می‏فرماید.

آن گاه رشته کلام به مساله توحید ربوبیت کشیده می‏شود، و اینکه به جز خدای تعالی ربی نیست، چون صفاتی که رب باید داشته باشد مختص به خداست، و هیچ شریکی در هیچ یک از آن صفات شرکت ندارد.

دعوت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) جهانی، ولی تدریجی و مرحله به مرحله بوده است‏

" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری‏ وَ مَنْ حَوْلَها" کلمه" کذلک" اشاره به وحیی است که از سیاق آیات قبل فهمیده می‏شود. و" أُمَّ الْقُری‏"

مکه مکرمه است. و مراد از انذار مکه، انذار اهل مکه است. و مراد از" مَنْ حَوْلَها" سایر نقاط جزیرة العرب است، یعنی آنهایی که در خارج مکه زندگی می‏کنند. مؤید این معنا کلمه" عربیا" است، چون می‏فرماید: بدین جهت قرآن را عربی نازل کردیم که عربی زبانها را انذار کنی.

در اینجا این سؤال پیش می‏آید که اگر غرض از نازل کردن قرآن فقط انذار عرب زبانها باشد با جهانی بودن قرآن نمی‏سازد.

جوابش این است که دعوت پیامبر اسلام در جهانی شدنش تدریجی و مرحله به مرحله بوده، در مرحله اول به حکم آیه شریفه" وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ" ⁽¹⁾مامور بود تنها فامیل خود را دعوت کند، و در مرحله دوم به حکم آیه شریفه" قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ" ⁽²⁾مامور شده آن را به عموم عرب ابلاغ کند، و در مرحله سوم به حکم آیه" وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" ⁽³⁾مامور شده آن را به عموم مردم برساند.

یکی از ادله‏ای که می‏رساند که چنین مراتبی در دعوت اسلام بوده، آیه شریفه" قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ- تا جمله- إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ" ⁽⁴⁾است، چون آن طوری که از سیاق سوره برمی‏آید خطاب در آن به کفار قریش است، می‏فرماید: این قرآن هدایت و تذکر برای تمام عالمیان است و اختصاص به یک قوم و دو قوم ندارد، و چون کتابی است همگانی دیگر معنا ندارد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از عرب مطالبه اجر و پاداش کند.

علاوه بر اینکه در این معنا هیچ حرفی نیست که دعوت به اسلام شامل اهل کتاب و مخصوصا یهود و نصاری نیز می‏شود، (چون در قرآن بارها به اهل کتاب خطابها کرده، و ایشان را به پذیرفتن دین دعوت فرموده). و نیز مسلم تاریخ است که مردمی از غیر عرب اسلام را پذیرفته‏اند، مانند سلمان ایرانی، و بلال حبشی، و صهیب رومی.

بعضی از مفسرین ⁽⁵⁾گفته‏اند: مراد از جمله" مَنْ حَوْلَها" سائر اقوام بشریت غیر عرب است، و مؤید این احتمال آن است که از مکه تعبیر فرموده به" أُمَّ الْقُری‏" یعنی مرکز تمامی شهرهای دنیا و گر نه می‏فرمود: مکه.

و این آیه شریفه بطوری که ملاحظه می‏فرمایید وحی را از نظر نتیجه و هدفش معرفی می‏کند، که وحی عبارت است از انذار مردم از طریق القاء الهی، و نبوت هم همین است، پس وحی القایی است الهی به غرض نبوت و انذار.

" وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیهِ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ" این جمله عطف است بر کلمه" تنذر" که در اول آیه است، و این عطف از قبیل عطف خاص بر عام است که معمولا در مواردی اینطور عطف می‏کنند که خاص اهمیت مخصوص دارد، پس در آیه مورد بحث می‏خواهد بفرماید: ما این قرآن را بر تو نازل کردیم تا مردم را از خدا بترسانی و انذار کنی، و مخصوصا از غضبش در روز قیامت انذار نمایی.

و کلمه" یوم الجمع" مفعول دوم برای جمله" تنذر" است، نه اینکه ظرف آن باشد، (توضیح اینکه: نمی‏خواهد بفرماید در روز قیامت انذار کنی بلکه می‏خواهد بفرماید: مردم را از روز قیامت انذار کنی و بترسانی). و منظور از" روز جمع" روز قیامت است که خدای تعالی در جای دیگر در باره‏اش فرموده:" ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ... فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" ⁽¹⁾.

و جمله" فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ" در مقام تعلیل و دفع توهمی است که ممکن است به ذهن کسی بیاید، گویا فرموده: چرا از روز جمع انذارشان کند؟ آن گاه در پاسخ فرموده: برای اینکه در آن روز یک دسته بهشتی و دسته دیگر جهنمی می‏شوند، یعنی به دو دسته تقسیم می‏گردند، یکی سعید و دارای پاداش و دیگری شقی و معذب. پس باید انذار بشوند تا از راه شقاوت بپرهیزند، و از پرتگاه هلاکت کنار آیند.

شرح مفاد آیه:" وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً" و نقد و رد وجوهی که پیرامون آن گفته شده است‏

" وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً..."

از آنجا که آیات این فصل در صدد بیان این معنا است که انذار مردم لازم است، به همین جهت نبوت یک حاجت ضروری بشر است، چون مردم در روز قیامت دو طایفه می‏شوند، و از آنجایی که در چنین مقامی زودتر از هر چیز این سؤال به ذهن می‏دود که اگر بهانه برای فرستادن پیامبران این است که عده‏ای از بندگان خدا دوزخی نشوند، چرا از همان اول مردم را یک جور خلق نکرد تا دو دسته نشوند و چرا بین آنها امتیاز قائل شد، تا بعضی بهشتی و بعضی دوزخی گردند، می‏خواست همه را یکسان و دارای یک صفت خلق کند، تا همه راه بهشت را طی کنند، و آن وقت احتیاجی به مساله نبوت و انذار پیش نیاید؟ لذا در

پاسخ از این سؤال ذهنی فرمود:" و اگر خدا می‏خواست همه را یک جور خلق می‏کرد..." (و ان شاء اللَّه به زودی روشن می‏گردد که چرا خدا نخواست).

" وَ لکِنْ یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمُونَ ما لَهُمْ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ"- کلمه" لکن" به اصطلاح استدراک است، می‏خواهد بفرماید ممکن نیست تمامی بشر امتی واحده باشند، به این بیان که سنت خدای تعالی بر این جاری شده که مردم یکسان نباشند، و نخواسته که یکسان و یک جور باشند، و دلیل بر اینکه می‏خواهد بفرماید سنت همیشگی خدا چنین است، جمله" یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ" است که چون با صیغه مضارع آمده بر استمرار دلالت دارد، و می‏فهماند که خدا همواره چنین است، نه برای یک بار و دو بار، و گر نه می‏فرمود:" و لکن أدخل من یشاء" و یا عبارتی نظیر آن.

در این آیه شریفه بین" من یشاء" و" الظالمون" مقابله افتاده، و این خود می‏فهماند که مراد از" من یشاء" غیر ظالمین است، در نتیجه معنا چنین می‏شود: خدا غیر ظالمین را داخل رحمت خود می‏کند، و اما ظالمین یار و مددکاری ندارند. حال ببینیم منظور از" ظالمین" چیست؟ در سوره اعراف ظالمین را به معاندینی که منکر معادند تفسیر نموده می‏فرماید:" فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کافِرُونَ" ⁽¹⁾.

و از سوی دیگر بین" داخل کردن در رحمت خود" و بین" ولی و یاور نداشتن کفار" مقابله انداخته، و می‏فهماند آنهایی که داخل در رحمت خدا می‏شوند، هم ولی دارند که ولیشان خداست، و هم نصیر. و در مقابل آنهایی که ولی و ناصر ندارند داخل در رحمت او نمی‏شوند، و نیز می‏فهماند مراد از رحمت، بهشت است، و لازمه نداشتن ولی و ناصر، جهنم است.

در نتیجه حاصل معنای آیه این می‏شود که: خدای سبحان نبوت و انذار را که نتیجه وحی است بدین جهت مقدر و مقرر کرد که می‏دانست به زودی یعنی در قیامت مردم دو دسته می‏شوند، لذا مقدر کرد تا مردم از داخل شدن در زمره دوزخیان بپرهیزند.

و اگر خدا می‏خواست همه را یک امت قرار می‏داد و همه یک جور می‏شدند، و در قیامت دو دسته نمی‏گشتند، و آن وقت دیگر علت و بهانه‏ای برای فرستادن انبیاء و انذار خلق

نبود، و نیز دیگر وحیی نمی‏شد، و لیکن خدای تعالی این را نخواسته، بلکه سنتش بر این جاری شده که خودش متولی و عهده‏دار یک طایفه از مردم باشد، و آن طایفه غیر ستمگر است. خواست تا آنها را داخل در رحمت خود یعنی بهشت کند، و امر طایفه دیگر را که همان ستمگران باشند بر عهده نگیرد، و در نتیجه ولی و ناصری نداشته باشند و سرانجامشان به سوی دوزخ باشد، و از آتش خلاصی نداشته باشند.

پس از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که مراد از یک امت کردن مردم این است که همه را یک جور خلق کند، حال یا اینکه همه را به بهشت ببرد، و یا همه را به دوزخ، چون خدای تعالی ملزم نیست به اینکه سعداء را داخل بهشت و اشقیاء را داخل جهنم کند، بلکه اگر می‏خواست می‏توانست این کار را نکند، و لیکن چون خواسته، می‏کند و بین دو فریق از نظر سرنوشت آخرت فرق می‏گذارد، چون سنتش بر این جریان یافته، و به همین نیز وعده داده، و او خلف وعده نمی‏کند.

و در عین حال باز هم قدرتش مطلق است، و به عمومیتش باقی است، و چنان نیست که دستبند به دست خود زده باشد، و نتواند احکام خود را تغییر دهد. پس جمله" وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیهِ" تا آخر آیه دوم- در معنای آیه سوره هود است که می‏فرماید:" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِمَنْ خافَ عَذابَ الْآخِرَةِ ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ" ⁽¹⁾تا آخر هفت آیه- که لازم است به آنها مراجعه کنید و با دقت مطالعه بفرمایید.

بعضی از مفسرین ⁽²⁾گفته‏اند: منظور از یک امت کردن مردم این است که همه را با ایمان کند و داخل در بهشت نماید.

در کشاف گفته: معنای آیه این است که اگر پروردگار تو می‏خواست اعمال قدرت کند، و همه را مجبور بر ایمان کند می‏کرد، و لیکن او خواسته تا حکمت خود را اعمال کند، یعنی نخست، مردم را تکلیف کند، و وظائفی برایشان معین سازد، و آن گاه به اختیار خودشان واگذار نماید تا مؤمنین به اختیار خود داخل در رحمت او شوند، و منظور از" من یشاء" هم همین مؤمنینند، چون آنان را در مقابل ظالمین قرار داده، و ظالمین را بدون ولی و ناصر در عذاب خود رها کرده است.

صاحب کشاف سپس بر گفته خود استدلال کرده به آیه شریفه" وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها" ⁽¹⁾و به آیه" وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً" ⁽²⁾و دلیل بر اینکه معنای آیه اجبار کردن مردم بر ایمان است، جمله" أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ" می‏باشد. ⁽³⁾

ولی گفتار زمخشری و استدلالش درست نیست، برای اینکه همانطور که ملاحظه فرمودید آیات شریفه در مقام تعریف وحی از حیث نتیجه و آثار آن است، و اینکه علت احتیاج مردم به وحی این است که مردم در قیامت دو دسته می‏شوند، و جمله" وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً" در این صدد است که بفرماید خدا مجبور و ملزم نیست که مردم را داخل در رحمت خود کند بلکه می‏تواند این کار را نکند. و برای رساندن این معنا کافی است که مردم را دسته دسته نکند، بلکه همه را یک امت بسازد، حال یا همه جهنمی و یا همه بهشتی. و اما اینکه همه را مؤمن بسازد، این دیگر مقتضای سیاق نیست.

و اما استدلالی که به آن دو آیه کرد، آن نیز درست نیست، برای اینکه سیاق آن دو آیه غیر سیاق آیه مورد بحث است. منظور از آن دو آیه گفتگو در باره ایمان اجباری نیست، و ما در این کتاب در تفسیر آن دو آیه همین معنا را مطرح نمودیم.

بعضی دیگر از مفسرین ⁽⁴⁾گفته‏اند: مناسب‏تر به سیاق آن است که بگوییم منظور از امت واحده کردن مردم، این است که همه را کافر کند، هم چنان که در آیه" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ" ⁽⁵⁾منظور از امت واحده این است که مردم همه بی دین بودند، بعدا خدا انبیاء را برگزید و به سوی دین دعوتشان کرد.

پس معنای آیه مورد بحث این می‏شود که اگر خدا می‏خواست مردم را یک امت قرار می‏داد تا همه کافر باشند یعنی انبیایی به سوی ایشان گسیل نمی‏داشت تا انذارشان کنند، و هم چنان بر کفر خود باقی می‏ماندند،" وَ لکِنْ یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ" یعنی و لیکن چون خدایی است رحیم، و رحمتش اقتضاء دارد که اشخاص قابل رحمت را داخل در رحمت خود

کند، لذا پیغمبرانی به سوی همگی آنان گسیل داشت تا انذارشان کنند، در نتیجه آنهایی که از دعوت انبیاء متاثر می‏شوند بشوند، و خدا در دنیا موفق به ایمانشان و اطاعتشان بفرماید، تا در آخرت داخل رحمتشان کند، و دسته‏ای دیگر که از دعوت انبیاء متاثر نمی‏شوند، یعنی ستمکاران، در دنیا کافر بمانند، و در آخرت به سوی دوزخ رهسپار شوند، بدون اینکه ولی و ناصری داشته باشند.

این تفسیر هم به نظر ما درست نیست، به دو دلیل:

اول اینکه مراد از امت واحده بودن مردم در آیه 213 بقره، که آیه مورد بحث را به آن قیاس کردند، اتفاق تمامی مردم در کفر نیست، نمی‏خواهد بفرماید: مردم همه کافر بودند و پس از آن خدا انبیاء را برگزید (چون قبل از بعثت انبیاء ایمانی نبود تا کفری باشد) بلکه مراد همانطور که در تفسیر آن آیه در سوره بقره گذشت این است که مردم از نظر معاش اختلافی نداشتند. و به فرضی که ما تسلیم شویم و بگوییم: مراد همان است که شما گفتید، ناگزیر باید بپذیریم که بین این دو آیه تناقض روشنی هست، و آن این است که آیه مورد بحث می‏فرماید مردم متفرق بودند و همه یک جور نبودند، و آیه سوره بقره می‏گوید مردم همه یک جور بودند، و تفاوتی با هم نداشتند. و اگر این مفسرین در پاسخ اشکال ما بگویند: آیه سوره بقره دلالت دارد بر اینکه مردم به حسب طبع یک جور بودند، نه اینکه در خارج هم یک جور باشند، (و با در نظر گرفتن این نکته دیگر تناقضی پیش نمی‏آید، آن آیه می‏فرماید: مردم همه یک طبیعت داشتند، و این آیه می‏فرماید اگر خدا می‏خواست کاری می‏کرد که مردم در خارج هم یک جور باشند) این پاسخ درست نیست، برای اینکه لازمه‏اش آن است که در باره آیه سوره بقره بگوییم: مردم همه طبیعت کفر داشتند، در حالی که آیات زیادی از قرآن کریم دلالت دارد بر اینکه مردم بر حسب طبیعت و فطرت اصلی خود مؤمن بودند، مانند آیه شریفه" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" ⁽¹⁾.

دلیل دوم اینکه نتیجه این معنا آن است که جمله" وَ لکِنْ یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ" دیگر در مقابل جمله" و الظالمون..." قرار نگیرد، و گفتن این حرف دلیل می‏خواهد مگر اینکه چیزی در تقدیر گرفته شود، تا باز هم مقابله‏ای که کلام آن را افاده می‏کند محفوظ بماند.

بیان انحصار ولایت در خدای سبحان و احتجاجاتی برای اینکه باید فقط خدا ولی گرفته شود

" أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ... فَحُکْمُهُ إِلَی اللَّهِ" کلمه" أم" به طوری که زمخشری ⁽¹⁾گفته معنای انکار را می‏رساند.

بعد از آنکه در آیه قبلی این معنا را خاطرنشان کرد که تنها خدای سبحان عهده‏دار امور مؤمنین است، و ایشان را داخل در رحمت خود می‏کند، و اما ستمکاران، یعنی کفار معاند، سرپرستی ندارند، اینک در این آیه متعرض حال کفار شده که چگونه برای خود اولیاء و خدایانی گرفته، و آنها را به جای خدا می‏پرستند، با اینکه لازم بود خدا را ولی خود بگیرند و به دین او در آیند و او را بپرستند.

لذا این عمل ایشان را انکار نموده، و بر لزوم پذیرفتن ولایت خدا استدلالهای پی در پی می‏آورد که یکی از آن استدلالها جمله" فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ..." است.

پس جمله" فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ" انکار سابق را که چرا غیر خدا را ولی گرفتند، تعلیل می‏کند، و این خود استدلالی است بر اینکه باید خدا را ولی خود بگیرند. و جمله" فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ" (به خاطر اینکه ضمیر" هو" در آن آمده) انحصار ولایت در خدا را می‏رساند، و می‏فرماید تنها و تنها ولی، خداست. و اصل ولایت داشتن خدا و انحصار ولایت در او، در آیات سابق که می‏فرمود:" الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ" به بیانی که در تفسیر همان آیات گذشت بیان شده بود.

و معنای آیه این است که: خدای تعالی ولی است، و ولایت منحصر در او است، پس بر کسی که ولی می‏گیرد واجب است او را ولی خود بگیرد، و از او به غیر او تجاوز نکند، چون جز او هیچ ولیی وجود ندارد.

و جمله" وَ هُوَ یُحْیِ الْمَوْتی‏" حجت دوم بر وجوب ولی گرفتن خداست، و اینکه باید تنها او را ولی بگیرند. و حاصل این حجت آن است که غرض عمده در ولی گرفتن و به دین او متدین شدن و او را پرستیدن، رهایی از عذاب دوزخ و راه‏یابی به بهشت است در روز قیامت، و چون پاداش دهنده و عقاب کننده خدایی است که بشر را زنده می‏کند و می‏میراند، و در روز قیامت همه را برای جزای اعمالشان جمع می‏کند، پس واجب آن است که تنها او را ولی خود بگیرند، و اولیایی که خود، اموات و بی جانند دور بریزند، چون خود این اولیاء که یا سنگند و یا چوب، نمی‏دانند چه وقت مبعوث می‏شوند.

و جمله" وَ هُوَ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ" حجت سوم است، و حاصلش این است که در

باب ولایت، واجب است ولی قدرت بر ولایت و عهده‏داری اشخاص را داشته باشد، و بتواند امور آنان را اداره کند، و آن کسی که بر هر چیز قادر است خدای سبحان است و بس. و غیر خدا هیچ کس قدرتی ندارد مگر به همان اندازه که خدا به او داده، و تنها کسی که مالک هر چیز است خداست، و غیر او مالکی نیست مگر تنها آن مقداری را که خدا تملیکش کرده، تازه آن مقدار قدرت که به او داده خودش نسبت به آن نیز قدرت دارد، و هر چه را تملیک کرده باز خودش مالک آن چیز هست، پس یگانه ولی، خداست و غیر او کسی ولی نیست.

" وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ فَحُکْمُهُ إِلَی اللَّهِ"- این جمله حجت چهارم بر انحصار ولایت در خداست. و اصولا باید دانست که حکم حاکم در بین دو نفری که با هم اختلاف دارند، به معنای آن است که حکم را محکم، و حق را که در بین آن دو نفر که به خاطر اختلافشان در نفی و اثبات مضطرب شده تثبیت کند. و اختلاف، گاهی در عقیده پیدا می‏شود، مثل اینکه یکی بگوید: خدا واحد است، دیگری بگوید بسیار است، و گاهی اختلاف در عمل و یا چیزی که مربوط به عمل است پیدا می‏شود، مثل اختلاف در امور زندگی و شؤون حیات. و بنا بر این، حکم از نظر مصداق با قضاء یکی می‏شود، اگر چه از نظر مفهوم مخالف یکدیگرند.

و این حکم و قضاء وقتی تمام می‏شود که حاکم به نوعی از ملکیت، مالک حکم و ولایت باشد، هر چند که دو طرف اختلاف این ملکیت را به او داده باشند، مثل اینکه دو نفر که با هم نزاع دارند به شخص ثالث بگویند: تو بیا و در بین ما داوری کن. و در بین خود قرار بگذارند که هر چه آن شخص گفت تسلیم شوند. در این مثال دو نفر طرف نزاع، شخص ثالث را مالک حکم کرده‏اند و از جانب خود تسلیم و قبول حکم را به او واگذارده‏اند تا آزادانه طبق آنچه به نظرش می‏رسد حکم کند. پس آن شخص ثالث ولی آن دو نفر در این حکم می‏شود.

و خدای سبحان مالک تمامی عالم است، و به جز او مالکی نیست، چون هر موجودی خودش و آثارش قائم به خدای تعالی است، و در نتیجه او مالک حکم و قضاء به حق است، هم چنان که خودش می‏فرماید:" کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ ما یُرِیدُ" ⁽²⁾و نیز فرموده:" الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ" ⁽³⁾.

تعلیل انحصار ولایت در خدای تعالی به اینکه" حکم فقط از آن او است"

و حکم خدای تعالی دو جور است، یکی حکم تکوینی، و آن این است که پدیدار شدن مسببات را به دنبال اسباب قرار دهد، و وقتی موجودی در بین چند سبب قرار گرفت که بر سر آن نزاع داشتند، آن موجود را دنبال سببی قرار دهد که نسبت به بقیه اسباب سببیتش تام باشد. خدای متعال از یعقوب (علیه السلام) حکایت می‏کند که گفت:" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ" ⁽¹⁾که کلمه" حکم" در این جمله به معنای حکم تکوینی است.

و یکی هم حکم تشریعی است، مانند تکالیفی که در دین الهی در باره اعتقادات و دستور العملها آمده، و در آیه شریفه" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" ⁽²⁾به همین معنا آمده.

البته در این بین حکم سومی هم هست که ممکن است به وجهی یکی از مصادیق هر یک از آن دو حکم شمرده شود، و آن عبارت است از حکمی که در روز قیامت در بین بندگانش در آنچه اختلاف می‏کردند می‏راند، و آن این است که در آن روز حق را آشکار و اظهار می‏کند به طوری که اهل جمع همه حق را ببینند و به عیان و یقین مشاهده کنند، تا در نتیجه آنهایی که در دنیا اهل حق بوده‏اند، در سایه ظهور آن رستگار، و از آثارش برخوردار گردند. و آنهایی که در دنیا در برابر حق استکبار می‏ورزیدند، به خاطر استکبارشان و آثاری که در استکبارشان بود شقی و بدبخت شوند. و کلمه" حکم" در آیه شریفه" فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ" ⁽³⁾به همین معنای سوم است، (که گفتیم هم ممکن است آن را معنایی غیر آن دو معنا گرفت، و هم ممکن است آن را به وجهی یکی از مصادیق حکم تکوینی و به وجهی دیگر یکی از مصادیق حکم تکلیفی شمرد).

این را هم می‏دانیم که اختلاف مردم در عقاید و اعمالشان اختلافی است تشریعی که جز احکام تشریعی چیز دیگری نیست که این اختلاف را از میان بردارد. و اصلا اگر اختلاف نبود قانون هم نبود، هم چنان که آیه شریفه" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ"

⁽¹⁾بدان اشاره می‏کند. پس روشن شد که حکم تشریعی و حق قانونگذاری تنها از آن خدای سبحان است، و تنها ولی در این حکم، او است، پس واجب است تنها او را ولی خود بگیرند و تنها او را بپرستند و به آنچه او نازل کرده متدین گردند. و این است معنای جمله" وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ فَحُکْمُهُ إِلَی اللَّهِ". و حاصل این حجت- که گفتیم حجت چهارم است- این است که آن ولی که پرستیده می‏شود و به دین او متدین می‏شوند باید کسی باشد که بتواند اختلافی که در بین پرستندگانش پیدا می‏شود برطرف سازد، و آنچه از شؤون اجتماع آنان به فساد گراییده اصلاح کند، و ایشان را به وسیله قانون- که همان دین است- به سوی سعادت زندگی دائمی سوق دهد. و حکم در این مورد اختصاص به خدای تعالی دارد پس لازم است که تنها او به عنوان ولی اتخاذ شود و نه دیگری.

مفسرین در تفسیر جمله" وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ فَحُکْمُهُ إِلَی اللَّهِ" تفسیرهایی دیگر دارند، بعضی گفته‏اند: این جمله حکایت کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که به مؤمنین خطاب کرد و فرمود: در هر امری که کفار، یعنی اهل کتاب و مشرکین، با شما اختلاف می‏کنند، آنها چیزی می‏گویند، و شما چیزی دیگر، حکم آن امر واگذار به خداست، و آن این است که مؤمنین را که حق به جانب ایشان است پاداش، و مبطلین را عقاب می‏کند- این قول را صاحب تفسیر کشاف ذکر کرده است ⁽²⁾.

بعضی ⁽³⁾دیگر گفته‏اند: معنایش این است که هر اختلاف و نزاعی که می‏کنید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در آن حکم قرار دهید، و داوری دیگران را بر داوری آن جناب مقدم ندارید، و در حقیقت این جمله مطلبی را بیان می‏کند که آیه شریفه" فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ" ⁽⁴⁾بدان اشاره می‏کند.

بعضی (1) دیگر گفته‏اند: در تاویل هر آیه اگر اختلاف کردید، و آیه برایتان مشتبه شد، در بیان آن به آیات محکم کتاب خدا و به ظاهر کلمات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مراجعه کنید.

بعضی (2) دیگر گفته‏اند: معنایش این است که در هر مساله از مسائل علوم، اگر اختلافی برایتان پیش آمد که هیچ ارتباطی با وظائف و تکالیف شما نداشت، و راهی هم برای به دست آوردن حق مطلب نداشتید، بگویید" خدا داناتر است" مثلا وقتی در مساله روح (جان) پرسیده بودند که روح چیست، همین دستور به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داده شد:" وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی" ⁽¹⁾و آیه مورد بحث به اعتراف همه صاحبان اقوالی که گذشت کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، حال یا قرآن آن را از آن جناب حکایت کرده، و یا کلمه" قل" در ابتدای آن در تقدیر است، و تقدیرش:

" قل و ما اختلفتم..." است.

و خواننده عزیز اگر در سیاق آیات مورد بحث دقت کند، و سپس به مطالب ما برگردد و در آن نظر کند هیچ شکی برایش نمی‏ماند که اقوال مذکور همه از درجه اعتبار ساقط است.

" ذلِکُمُ اللَّهُ رَبِّی عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ" این جمله حکایت کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که می‏فرماید:

این است اللَّه که پروردگار من است، من بر او توکل می‏کنم، و به سویش برمی‏گردم. و کلمه" ذلکم" اشاره است به همان حجت‏هایی که در این دو آیه بر این معنا اقامه شد که بر خلق واجب است تنها خدا را ولی خود بدانند، و لازمه ولایت خدا ربوبیت او نیز هست.

بعد از آنکه این حجت‏ها اقامه شد، رسول گرامی خود را دستور می‏دهد که در میان مردم اعلام کند:" من خودم تنها خدای را ولی خود می‏دانم، و به ربوبیت او- یعنی مالکیت تدبیری برای او- اعتراف می‏کنم". آن گاه دنبالش به آثار آن تصریح کرده، می‏فرماید:" عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ".

اثر یکتا پرستی و خدا را ولی گرفتن این است که انسان در تکوین و تشریع خدا را مرجع می‏داند

آری اثر یکتاپرستی و ولی نگرفتن غیر خدا، یکی این است که بر او توکل کنند، و اثر دیگرش این است که همواره به او رجوع می‏کنند، چون گفتیم منظور از این ولایت ولایت ربوبیت است، و این ولایت به دو نظام مربوط می‏شود، یکی به نظام تکوین به اینکه امور

تکوین را تدبیر نموده، و اسباب و مسببات را طوری تنظیم کند که نتیجه‏اش پدید آمدن فلان موجود و بقاء آن و نیز مقدرات آن باشد. و یکی دیگر به نظام تشریع یعنی تدبیر اعمال انسانها به اینکه قوانینی و احکامی مقرر کند که اگر انسانها رفتار خود را در طول زندگی با آن قوانین تطبیق دهند، آن قوانین ایشان را به کمال سعادتشان برساند.

و معلوم است کسی که خدای را به تنهایی ولی خود می‏گیرد، هم در ناحیه تکوین و هم در ناحیه تشریع، امر تدبیر خود را مستند به او می‏داند، و در هر دو ناحیه او را مرجع خود می‏داند. در ناحیه تکوین از تمامی اسباب ظاهری منقطع گشته، و به هیچ سببی رکون و اعتماد نمی‏کند، چون خدا را یگانه سببی می‏داند که شکست ناپذیر است و سببیت هر سببی از او است، و این همان توکل است.

و در ناحیه تشریع هم در هر واقعه‏ای که در طول زندگی با آن روبرو می‏شود، به حکم خدا رجوع می‏کند، و این همان انابه است. پس معلوم شد که چگونه جمله" عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ" و جمله" وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ" دو اثر از آثار جمله" ذلِکُمُ اللَّهُ رَبِّی" است. و معنایش این است که من به خاطر آنکه غیر از خدا رب و ولی تدبیری ندارم، لا جرم در همه امور زندگیم به او رجوع می‏کنم، هم در تکوین و هم در تشریع.

احتجاج بر انحصار ربوبیت در خدای سبحان‏

" فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ..."

بعد از آنکه تصریح کرد به اینکه خدای تعالی رب او است، چون حجت‏ها بر انحصار ولایت در او اقامه شد، اینک به دنبالش در این آیه و آیه بعدش اقامه حجت می‏کند بر اینکه ربوبیت هم منحصر در او است.

و خلاصه حجت مذکور این است که: خدای تعالی (به اعتراف خود شما مشرکین) پدید آرنده موجودات و فاطر آنها است، یعنی موجودات را او از کتم عدم بیرون می‏آورد و شما را نر و ماده خلق کرد، و از این راه عدد شما را بسیار کرد، و همچنین حیوانات را نیز نر و ماده آفرید، و از این طریق آنها را تکثیر نمود، تا شما (نسل به نسل) از آن حیوانات استفاده کنید، و این، هم خلقت است و هم تدبیر.

و نیز او سمیع است، یعنی آنچه از حوائج که مخلوقاتش دارند و (به دل و یا زبان سر از خدا) می‏خواهند، می‏شنود. و هر حاجتی که دارند البته به مقداری که استحقاق دارند بر می‏آورد. و نیز او بصیر است، یعنی هر عملی که خلق انجام دهد می‏بیند، و بر طبق اعمالشان جزایشان می‏دهد، و او کسی است که تمامی کلیدهای خزائن آسمانها و زمین را مالک است، خزینه‏هایی که خواص و آثار همه موجودات در آن ذخیره می‏شود، و با ظهور آن خواص

و آثار، ترکیب این نظام عالم محسوس صورت می‏گیرد. و نیز او است کسی که رزق روزی خواران را می‏دهد، و به مقتضای علمش آن را کم و زیاد می‏کند، و همه اینها همان تدبیر است، پس خدا رب و مدبر امور است.

پس معنای جمله" فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" این شد که از پدید آرنده موجودات از کتم عدم است، آنهم بر اساس ابداع.

و معنای جمله" جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً" این شد که: او شما را نر و ماده آفرید تا با ازدواج مساله توالد و تناسل و زیاد شدن افراد صورت بگیرد. و معنای جمله" وَ مِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً" این شد که: چارپایان را هم نر و ماده آفرید" یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ" یعنی در این قرار دادن، نسل شما را زیاد می‏کند. و خطاب در جمله" یذرؤکم" هم به انسان است و هم به حیوان. و ضمیر" کم" را که مخصوص عقلاء است- به گفته زمخشری- از این جهت به همه برگردانیده که جانب انسانها را غلبه داده.

" لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ"- یعنی مثل خدا چیزی نیست، در نتیجه حرف" کاف" زائد است که تنها به منظور تاکید آمده، و نظائر آن در کلام عرب بسیار است.

" وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ"- یعنی حاجت‏ها و مسألت‏هایی را که خلق از او دارند می‏شنود، و اعمال آنها را می‏بیند، هم چنان که در باره مسألت خلق فرموده:" یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" ⁽¹⁾و در باره استجابت مسألت آنها فرموده:" وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ" ⁽²⁾و در باره بینایی‏اش به اعمال خلق فرموده" وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ" ⁽³⁾.

" لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ..."

کلمه" مقالید" به معنای مفاتیح (کلیدها) است، و اثبات مقالید برای آسمانها و زمین دلالت دارد بر اینکه آسمانها و زمین گنجینه‏هایی هستند برای آنچه که در عالم به ظهور می‏رسد، و آنچه از حوادث و آثار وجودی که به وقوع می‏پیوندد.

" یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ"- بسط دادن رزق، به معنای توسعه آن است، و" قدر رزق" به معنای تضییق آن می‏باشد. و کلمه" رزق" به معنای هر چیزی است که بقاء روزی خوار بدان ادامه یابد، و حوائجش را برآورد تا هستی‏اش استمرار یابد.

و اگر در آخر این فصل جمله" إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ" را آورد، برای این است که اشاره

کند به اینکه مساله رزق و وسعت و تنگی آن بی حساب و از روی جهل گزاف نیست، بلکه از روی علم است، چون خدای عالم به هر چیز، می‏داند که به هر روزی خواری چه رزقی بدهد، و چقدر بدهد، آن قدر که حال او اقتضاء کند، و آن رزقی را بدهد که حال رزق اقتضاء دارد به آن روزی خوار برسد، و نه تنها حال رزق و روزی خوار را در نظر دارد، بلکه اوضاع و احوال خارجی را هم که ارتباطی با رزق و روزی خوار دارند در نظر می‏گیرد، و این همان حکمت است. پس خدا اگر رزق کسی را فراخ و بر کسی دیگر را تنگ می‏گیرد، حکمتش آن را اقتضاء می‏کند.

سوره الشوری (42): آیات 13 تا 16

اشاره

شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی‏ وَ عِیسی‏ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ (13) وَ ما تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی‏ أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ (14) فَلِذلِکَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتابٍ وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ اللَّهُ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ لا حُجَّةَ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ اللَّهُ یَجْمَعُ بَیْنَنا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ (15) وَ الَّذِینَ یُحَاجُّونَ فِی اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما اسْتُجِیبَ لَهُ حُجَّتُهُمْ داحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ عَلَیْهِمْ غَضَبٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ (16)

ترجمه آیات

برایتان از دین همان را تشریع کرد که نوح را بدان توصیه فرمود، و آنچه ما به تو وحی کردیم و به ابراهیم و موسی و عیسی توصیه نمودیم این بود که دین را بپا بدارید، و در آن تفرقه نیندازید. آنچه که شما مشرکین را به سویش دعوت می‏کنید بر آنان گران می‏آید، و این خدا است که هر کس را بخواهد برای تقرب به درگاه خود برمی‏گزیند، و کسانی را به سوی خود هدایت می‏کند که همواره در امور به او مراجعه نمایند (13).

در دین تفرقه نکردند مگر بعد از آنکه به حقانیت دین یقین داشتند، و حسدی که به یکدیگر می‏ورزیدند وادارشان کرد تفرقه کنند، و اگر حکم ازلی خدا بر این قرار نگرفته بود که تا مدتی معین زنده بمانند، کارشان را یکسره می‏کردیم، چون اینان که با علم به حقانیت، آن را انکار کردند باعث شدند نسلهای بعدی درباره آن در شکی عمیق قرار گیرند (14).

و به همین جهت تو دعوت کن، و همان طور که مامور شده‏ای استقامت بورز، و دنبال هواهای آنان مرو، و بگو من خود به آنچه خدا از کتاب نازل کرده ایمان دارم، و مامور شده‏ام بین شما عدالت برقرار کنم، پروردگار ما و شما همان اللَّه است، نتیجه اعمال ما عاید خود ما می‏شود، و از شما هم عاید خودتان، هیچ حجتی بین ما و شما نیست، خدا بین ما جمع می‏کند، و بازگشت به سوی او است (15).

و کسانی که علیه ربوبیت خدا احتجاج می‏کنند بعد از آنکه مردم آن را پذیرفتند، حجتشان نزد پروردگارشان باطل است، و غضبی شامل حال آنان است و عذابی شدید دارند (16).

بیان آیات

اشاره

این آیات فصل سوم از آیاتی است که وحی الهی را تعریف می‏کند. فصل اول در باره خود وحی بود و فصل دوم در باره اثرش، و این فصل آن را از نظر مفاد و محتوی تعریف می‏کند. و محتوای وحی عبارت است از دین الهی واحدی که باید تمامی ابناء بشر به آن یک دین بگروند، و آن را سنت و روش زندگی خود و راه به سوی سعادت خود بگیرند.

البته در این فصل به مناسبت، این را نیز بیان می‏کند که شریعت محمدی جامع‏ترین شرایعی است که از ناحیه خدا نازل شده، و نیز اختلافهایی که در این دین واحد پیدا شده از ناحیه وحی آسمانی نیست، بلکه از ناحیه ستمکاری و یاغی‏گریهایی است که عده‏ای با علم و اطلاع در دین خدا به راه انداختند. و نیز در آیات این فصل فوائد دیگری است که در ضمن به آنها اشاره شده.

" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی‏ وَ عِیسی‏" وقتی گفته می‏شود: فلانی" شرع الطریق" معنایش این است که راه را هموار، و از بی راهه متمایز کرد. راغب می‏گوید کلمه" وصیت" به معنای آن است که دستور العملی را همراه با اندرز و پند به کسی بدهی تا مطابق آن عمل کند، و ریشه این کلمه از این قول عرب

گرفته شده که می‏گوید" أرض واصیة" یعنی زمینی که در اثر کثرت، گیاهانش به هم متصل است، و در معنای آن دلالتی بر اهمیت بدان هست، چون هر سفارشی را وصیت نمی‏نامند، بلکه تنها در موردی به کار می‏برند که برای وصیت کننده اهمیت داشته و مورد عنایتش باشد.

معنای آیه:" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً..." و نکاتی راجع به انبیای اولوا العزم (علیه السلام) و جامعیت اسلام، که از این آیه استفاده می‏شود

پس معنای اینکه فرمود" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً" این است که خدای تعالی بیان کرد و روشن ساخت برای شما از دین- که سنت زندگی است- همان را که قبلا با کمال اعتناء و اهمیت برای نوح بیان کرده بود. و از این معنا به خوبی برمی‏آید که خطاب در آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امت او است، و اینکه مراد از آنچه به نوح وصیت کرده همان شریعت نوح (علیه السلام) است.

" وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ"- در این جمله بین نوح و رسول خدا (علیهما السلام) مقابله واقع شده و ظاهر این مقابله می‏رساند که مراد از آنچه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وحی شده معارف و احکامی است که مخصوص شریعت او است، و اگر نام آن را" ایحاء" نهاده، و فرموده" أَوْحَیْنا إِلَیْکَ" ولی در باره شریعت نوح و ابراهیم (علیهما السلام) این تعبیر را نیاورده بلکه تعبیر به وصیت کرده برای این است که وصیت همانطور که گفتیم در جایی به کار می‏رود که بخواهیم از بین چند چیز به آنچه که مورد اهمیت و اعتناء ماست سفارش کنیم، و این در باره شریعت نوح و ابراهیم که چند حکم بیشتر نبود صادق است، چون در آن شریعت تنها به مسائلی که خیلی مورد اهمیت بوده سفارش شده، ولی در باره شریعت اسلام صادق نیست، چون این شریعت همه چیز را شامل است. هم مسائل مهم را متعرض است، و هم غیر آن را ⁽¹⁾. ولی در آن دو شریعت دیگر، تنها احکامی سفارش شده بود که مهمترین حکم و مناسب‏ترین آنها به حال امت‏ها و به مقدار استعداد آنان بود.

التفاتی که در جمله" وَ الَّذِی أَوْحَیْنا" از غیبت به تکلم مع الغیر به کار رفته برای این است که بر عظمت خدا دلالت کند، چون عظماء و بزرگان همیشه از جانب خودشان و خدمتگزاران و پیروانشان سخن می‏گویند (و به" ما چنین کردیم و چنان می‏کنیم" تعبیر می‏آورند).

" وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی‏ وَ عِیسی‏"- این جمله عطف است بر جملهم.

" ما وَصَّی بِهِ نُوحاً". و مراد از آن، شریعت‏هایی است که برای هر یک از نامبردگان در آیه تشریع کرده.

و ترتیبی که در بردن نام این پیامبران گرامی به کار رفته ترتیب ذکری است، لیکن مطابق با ترتیب زمانی، چون اول نوح بود، بعد ابراهیم، و بعد از آن موسی و سپس عیسی (علیه السلام). و اگر نام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مقدم بر سایرین ذکر کرد، به منظور شرافت و برتری دادن بوده، هم چنان که این نکته در آیه" وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی‏ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ" ⁽¹⁾نیز به چشم می‏خورد. و اگر در آیه مورد بحث اول نام شریعت نوح را برد، برای این است که بفهماند قدیمی‏ترین شریعت‏ها، شریعت نوح است که عهدی طولانی دارد.

از این آیه شریفه چند نکته استفاده می‏شود:

(1) سیاق آیه بدان جهت که سیاق منت نهادن است- مخصوصا با در نظر داشتن ذیل آن، و نیز با در نظر داشتن آیه بعد از آن- این معنا را افاده می‏کند که شریعت محمدی جامع همه شریعت‏های گذشته است. و خواننده عزیز خیال نکند که جامع بودن این شریعت با آیه" لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً" ⁽²⁾منافات دارد، چون خاص بودن یک شریعت با جامعیت آن منافات ندارد.

(2) شرایع الهی و آن ادیانی که مستند به وحی هستند تنها همین شرایع مذکور در آیه‏اند، یعنی شریعت نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد (صلوات اللَّه علیهم)، چون اگر شریعت دیگری می‏بود باید در این مقام که مقام بیان جامعیت شریعت اسلام است نام برده می‏شد.

و لازمه این نکته آن است که اولا قبل از نوح شریعتی یعنی قوانین حاکمه‏ای در جوامع بشری آن روز وجود نداشته تا در رفع اختلافات اجتماعی که پیش می‏آمده به کار رود. و ما در تفسیر آیه" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ..." ⁽³⁾مقداری در این باره صحبت کردیم.

و ثانیا انبیایی که بعد از نوح (علیه السلام) و تا زمان ابراهیم (علیه السلام) مبعوث شدند، همه پیرو شریعت نوح بوده‏اند، و انبیایی که بعد از ابراهیم و قبل از موسی مبعوث شده

بودند، تابع و پیرو شریعت ابراهیم بودند، و انبیاء بعد از موسی و قبل از عیسی پیرو شریعت موسی، و انبیاء بعد از عیسی تابع شریعت آن جناب بوده‏اند.

(3) اینکه انبیاء صاحبان شریعت که قرآن کریم ایشان را" اولوا العزم" خوانده، تنها همین پنج نفرند، چون اگر پیغمبر اولوا العزم دیگری می‏بود باید در این مقام که مقام مقایسه شریعت اسلام با سایر شرایع است نامش برده می‏شد، پس این پنج تن بزرگان انبیاء هستند، و آیه شریفه" وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی‏ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ" ⁽¹⁾نیز مؤید این استفاده‏هایی است که ما از آیه مورد بحث کردیم.

مقصود از اقامه دین و تفرقه نکردن در آن با توجه به اینکه بعضی شرایع احکامی مخصوص به خود داشته‏اند

" أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا"- کلمه" أن" در این جمله تفسیری است. و معنای" اقامه دین" حفظ آن است به اینکه پیروی‏اش کنند و به احکامش عمل نمایند، و الف و لام در کلمه" الدین" الف و لام عهد است، یعنی آنچه به همه انبیاء نامبرده وصیت و وحی کرده بودیم این بود که این دینی که برای شما تشریع شده پیروی کنید، و در آن تفرقه ننمایید، و وحدت آن را حفظ نموده، در آن اختلاف نکنید.

بعد از آنکه تشریع دین برای نامبردگان به معنای این بود که همه را به پیروی و عمل به دین دعوت کند، و اینکه در آن اختلاف نکنند، در جمله مورد بحث همین را به اقامه دین تفسیر نموده، و اینکه در دین خدا متفرق نشوند. در نتیجه حاصل معنای جمله این می‏شود: بر همه مردم واجب است دین خدا را به طور کامل به پا دارند، و در انجام این وظیفه تبعیض قائل نشوند، که پاره‏ای از احکام دین را به پا بدارند، و پاره‏ای را رها کنند. و اقامه کردن دین عبارت است از اینکه به تمامی آنچه که خدا نازل کرده و عمل بدان را واجب نموده ایمان بیاورند.

و مجموع شرایعی که خدا بر انبیاء نازل کرده یک دین است که باید اقامه شود، و در آن ایجاد تفرقه نکنند، چون پاره‏ای از احکام الهی است که در همه ادیان بوده، و معلوم است که چنین احکامی ما دام که بشر عاقل و مکلفی در دنیا باقی باشد، آن احکام هم باقی است، و وجوب اقامه آن واضح است. و پاره‏ای دیگر هست که در شرایع قبلی بوده و در شریعت بعدی نسخ شده، این گونه احکام در حقیقت عمر کوتاهی داشته، و مخصوص طایفه‏ای از مردم و در زمان خاصی بوده، و معنای نسخ شدن آن آشکار شدن آخرین روز عمر آن احکام است نه اینکه معنای نسخ شدنش این باشد که آن احکام باطل شده، پس حکم نسخ شده هم تا ابد حق

است، چیزی که هست مخصوص طایفه معینی و زمان معینی بوده، و باید آن طایفه و اهل آن زمان هم ایمان به آن حکم داشته باشند، و هم به آن عمل کرده باشند، و اما بر دیگران واجب است تنها به آن ایمان داشته باشند، و بس، و دیگر واجب نیست که به آن عمل هم بکنند، و معنای اقامه این احکام همین است که قبولش داشته باشند ⁽¹⁾.

پس با این بیان روشن گردید که امر به اقامه دین و تفرقه نکردن در آن، در جمله" أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ" به اطلاقش باقی است، و شامل همه مردم در همه زمانها می‏باشد.

و نیز روشن گردید اینکه جمعی از مفسرین آیه را مخصوص احکام مشترک بین همه شرایع دانسته‏اند، (و گفته‏اند شامل احکام مختص بهر شریعت نمی‏شود، چون اینگونه احکام به اختلاف امت‏ها مختلف می‏شود، و هر امتی بر حسب احوال و مصالح خودش احکامی داشته، و معنا ندارد که امت‏های بعدی هم آن احکام را اقامه کنند) صحیح نیست. چون گفتیم جمله" أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ" مطلق است، و جهت ندارد ما اطلاق آن را تقیید کنیم، و اگر اینطور بود که آنان گفته‏اند باید امر به اقامه دین مخصوص باشد به اصول سه‏گانه دین، یعنی توحید، نبوت و معاد، و بقیه احکام را اصلا شامل نشود، چون حتی یک حکم فرعی هم سراغ نداریم که با همه خصوصیاتش در تمامی شرایع وجود داشته باشد، و این معنا با سیاق آیه" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ..." سازگار نیست، و همچنین با آیه" وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ زُبُراً" ⁽²⁾و آیه شریفه" إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" ⁽³⁾.

" کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ"- مراد از جمله" ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ- آنچه ایشان را.]

بدان می‏خوانی" دین توحید است که پیامبر عظیم الشان اسلام مردم را بدان دعوت می‏کرد، نه اصل توحید فقط، به شهادت آیه بعدی که می‏فرماید اهل کتاب در دین توحید اختلاف به راه انداختند. و مراد از اینکه فرمود" کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ" این است که پذیرفتن دین توحید بر مشرکین گران آمد.

" اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ"- کلمه" اجتباء" به معنای جمع کردن و به سوی خود جلب نمودن است، و مقتضای وحدت سیاق این است که ضمیر در هر سه کلمه" الیه" به یک جا برگردد، در نتیجه معنای آیه چنین می‏شود: خدای تعالی از بندگانش هر که را بخواهد به دین توحید- که تو بدان دعوت می‏کنی- جمع و جلب می‏کند، و هر که را بخواهد به سوی آن هدایت می‏کند. در نتیجه مجموع چند جمله" کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ، اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ" در معنای آیه شریفه" هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ" ⁽¹⁾خواهد بود.

این بود نظر ما، ولی بعضی از مفسرین گفته‏اند: ضمیر در کلمه" الیه" دومی و سومی به خدای تعالی برمی‏گردد. این نظریه هم بد نیست، ولی نظریه ما مناسب‏تر است. به هر حال جمله" اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ- تا آخر آیه-" در این صدد است که اشاره کند به اینکه خدای تعالی بی نیاز از ایمان مشرکین است که این قدر از ایمان آوردن استکبار می‏ورزند. و این آیه نظیر آیه شریفه" فَإِنِ اسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا یَسْأَمُونَ" ⁽²⁾می‏باشد بعضی دیگر گفته‏اند: مراد از جمله" ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ"،" ما تدعوهم الی الایمان به آنچه که مردم را می‏خوانی تا بدان ایمان آورند" است، که همان مساله رسالت می‏باشد، در نتیجه معنا چنین می‏شود که: مشرکین از ایمان آوردن به رسالت تو استکبار می‏ورزند. و آن وقت جمله" اللَّهُ یَجْتَبِی..." در معنای آیه شریفه" اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ" ⁽³⁾خواهد بود، و حال آنکه این معنا خلاف ظاهر آیه است.

توضیح معنای آیه:" وَ ما تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ..."

وَ ما تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ..."

ضمیر در" تفرقوا" به" ناس" که از سیاق مفهوم است برمی‏گردد. و کلمه" بغی" به

معنای ظلم و یا حسد است. و اگر" بغی" را مقید کرد به کلمه" بینهم" برای این است که بفهماند ظلم و یا حسد در بینشان متداول بود. و معنای آیه این است که: همین مردمی که شریعت برایشان تشریع شده بود، از شریعت متفرق نشدند، و در آن اختلاف نکردند، و وحدت کلمه را از دست ندادند، مگر در حالی که این تفرقه آنها وقتی شروع شد- و یا این تفرقه‏شان وقتی بالا گرفت- که قبلا علم به آنچه حق است داشتند، ولی ظلم و یا حسدی که در بین خود معمول کرده بودند نگذاشت بر طبق علم خود عمل کنند، و در نتیجه در دین خدا اختلاف به راه انداختند.

پس منظور از اختلاف در اینجا اختلاف در دین است که باعث شد انشعابها و چند دستگی‏ها در بشر پیدا شود. و خدای سبحان آن را در مواردی از کلام خود مستند به بغی کرده. و اما اختلافی که بشر قبل از نازل شدن شریعت داشت، و باعث شد که خدا شریعت را تشریع کند، اختلاف در شؤون زندگی و تفرقه در امور معاش بود که منشاش اختلافی بود که بشر در طبیعت و سلیقه و هدف داشت، و وسیله شد برای نزول وحی و تشریع شرع تا آن اختلافات برداشته شود، و آیه" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ" ⁽¹⁾همانطور که در تفسیرش گذشت، به این اختلاف اشاره می‏کند.

" وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی‏ أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ"- مراد از کلمه‏ای که در سابق گذشت یکی از فرمانهایی است که خدا در آغاز خلقت بشر صادر کرد، نظیر اینکه همان روزها فرمود:" وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی‏ حِینٍ" ⁽²⁾.

و معنای آیه این است: اگر نبود این مساله که خدا از سابق این قضا را رانده بود که بنی آدم هر یک چقدر در زمین بمانند و تا چه مدت و به چه مقدار از زندگی در زمین بهره‏مند شوند هر آینه بین آنان حکم می‏کرد، یعنی به دنبال اختلافی که در دین خدا کرده و از راه او منحرف شدند، حکم می‏نمود و همه را به مقتضای این جرم بزرگ هلاک می‏فرمود.

در اینجا ممکن است کسی بگوید: این وقتی درست است که خدا اقوامی را هلاک نکرده باشد، و ما می‏بینیم که این قضا را رانده و اقوامی را هلاک کرده، و خود خدای تعالی داستان آنها را در کلام خود آورده. در باره هلاکت قوم نوح و هود و صالح (علیه السلام) جدا جدا حکایت کرده، و در باره همه اقوامی که هلاک شدند فرموده:

" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ" ⁽¹⁾با این حال دیگر آیه مورد بحث چه معنایی دارد؟

در جواب می‏گوییم: هلاکت و قضاهایی که در باره اقوام گذشته در قرآن کریم آمده، راجع به هلاکت آنان در زمان پیامبرشان بوده. فلان قوم وقتی دعوت پیغمبر خود را نپذیرفتند، در عصر همان پیامبر مبتلا به عذاب می‏شده و هلاک می‏گردیده، مانند قوم نوح، هود، و صالح که همه در زمان پیامبرشان هلاک شدند، ولی آیه مورد بحث راجع به اختلافی است که امت‏ها بعد از درگذشت پیغمبرشان در دین خود راه انداخته‏اند و این از سیاق کاملا روشن است.

" وَ إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ"- ضمیر در" من بعدهم" به همان اسلافی برمی‏گردد که در آیه قبلی فرمود: با علم به حقانیت و یکی بودن دین در آن اختلاف کردند و کاسه ظلم و حسد خود را بر سر دین شکستند. و مراد از" الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ" نسلهای بعد از آن اسلاف و نیاکان هستند. پس مفاد آیه این است که:

آغاز کنندگان اختلاف و مؤسسین تفرقه که با داشتن علم و اطلاع این اختلاف را باب کردند، آنچه را کردند از در بغی کردند و در نتیجه نسلهای بعدشان هم که کتاب را از آنها به ارث بردند، در شکی مریب (شکی که ایشان را به ریب انداخت) قرار گرفتند.

آنچه که ما در معنای آیه آوردیم مطالبی بود که از سیاق استفاده کردیم، ولی مفسرین حرفهایی بسیار زده‏اند که هیچ فایده‏ای در نقل آنها نیست و اگر کسی بخواهد بر اقوال آنان اطلاع یابد باید به کتبشان مراجعه کند." فَلِذلِکَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ..."

این جمله تفریع و نتیجه‏گیری از مطالب گذشته است که می‏فرماید: خدا برای همه انبیاء یک دین تشریع کرده بود، ولی امت‏ها دو قسم شدند یکی نیاکان که با علم و اطلاع و از در حسد، در دین اختلاف انداختند، و یکی نسلها که در شک و تحیر ماندند. به همین جهت خدای تعالی تمامی آنچه را که در سابق تشریع کرده بود برای شما تشریع کرد، پس تو ای پیامبر مردم را دعوت کن، و چون آنها دو دسته شدند یکی مبتلا به حسد یکی مبتلا به شک، پس تو استقامت بورز، و به آنچه مامور شده‏ای پایداری کن، و هواهای مردم را پیروی مکن.

لام در جمله" فلذلک" لام تعلیل است. و بعضی گفته‏اند لام به معنای" الی" است و معنای جمله این است که: پس به سوی همین دینی که برایتان تشریع شده دعوت کن، و در ماموریت پایداری نما.

کلمه" و استقم" امر از استقامت است که به گفته راغب ⁽¹⁾به معنای ملازمت طریق مستقیم است، و جمله" وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ" به منزله تفسیر کلمه" اسْتَقِمْ" است.

بیان آیه:" وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتابٍ..."

وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتابٍ"

" وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ"- بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‏اند: لام در جمله" لاعدل" لام زائد است که تنها خاصیت تاکید را دارد، نظیر لام در" لنسلم" در جمله" وَ أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِینَ" ⁽³⁾

(4 و 5 و 6 و 7)روح المعانی، ج 25، ص 24.

پس جمله" آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتابٍ" مساوی دانستن همه کتابهای نازله است از حیث اینکه باید همه ایمان آورند. و جمله" وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ" مساوی دانستن همه مردم است از حیث اینکه همه را باید دعوت کرد، تا متوجه شرعی که نازل شده بشوند.

بعضی (4) دیگر از مفسرین گفته‏اند: لام در جمله" لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ" لام تعلیل است و معنای آن این است: این که من مامور شده‏ام بدانچه مامور شده‏ام بدین جهت بوده که بین شما عدالت برقرار کنم.

و نیز در باره عدالت بعضی (5) گفته‏اند: مراد از آن، عدالت در داوری است. بعضی دیگر (6) گفته‏اند: عدالت در حکم است. و بعضی (7) دیگر معنای دیگری کرده‏اند، لیکن همه

این معانی از سیاق آیه به دور است، و سیاق با آن نمی‏سازد.

" اللَّهُ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ..."

این جمله می‏خواهد مطالب گذشته، یعنی تسویه بین کتب و شرایع نازله، و ایمان آوردن به همه آنها، و تسویه بین مردم در دعوتشان به سوی دین، و برابر بودن همه طبقات مردم در مشمولیت احکام را تعلیل کند، و به همین جهت کلام بدون حرف عطف آمده، گویا مطلب دیگری است غیر مطالب گذشته.

پس جمله مزبور به این معنا اشاره می‏کند که: رب همه مردم یکی است، و آن، اللَّه تعالی است، پس غیر او ارباب دیگری ندارند، تا هر کسی به رب خود بپیوندد، و بر سر ارباب خود نزاع کنند، این بگوید رب من بهتر است، او بگوید از من بهتر است، و هر کسی تنها به شریعت پروردگار خود ایمان آورد، بلکه رب همه یکی، و صاحب همه شریعت‏ها یکی است، و مردم همه و همه بندگان و مملوکین یکی هستند، یک خداست که همه را تدبیر می‏کند، و به منظور تدبیر آنها شریعت‏ها را بر انبیاء نازل می‏کند، پس دیگر چرا باید به یک شریعت ایمان بیاورند، و به سایر شریعت‏ها ایمان نیاورند. یهود به شریعت موسی ایمان بیاورد، ولی شریعت مسیح و محمد (صلی الله علیه و آله) را قبول نکند، و نصاری شریعت عیسی را بپذیرد و در مقابل شریعت محمدی (صلی الله علیه و آله) سر فرود نیاورد؟ بلکه بر همه واجب است که به تمامی کتابهای نازل شده و شریعت‏های خدا ایمان بیاورند، چون همه از یک خدا است.

" لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ"- این جمله به این نکته اشاره می‏کند که اعمال هر چند از حیث خوبی و بدی و از حیث پاداش و کیفر و ثواب و عقاب مختلف است، الا اینکه هر چه باشد از کننده‏اش تجاوز نمی‏کند، یعنی عمل تو عمل من نمی‏شود، پس هر کسی در گرو عمل خویش است، و احدی از افراد بشر نه از عمل دیگری بهره‏مند می‏شود، و نه متضرر می‏گردد، پس معنا ندارد که کسی را جلو بیندازد تا از عمل او منتفع شود، و یا یکی دیگر را عقب اندازد تا مبادا از عمل او متضرر شود. البته اعمال مردم درجات مختلفی دارد، و بعضی از بعضی دیگر بهتر و گران‏بهاتر است، اما ارزیابی و سنجش آن به دست خدایی است که به حساب اعمال بندگان خود رسیدگی می‏کند، نه به دست مردم و نه پیغمبر و نه افرادی پایین‏تر از او، چون مردم در هر رتبه‏ای که باشند بنده و مملوک خدایند و هیچ کس مالک نفس هیچ کس نیست.

و این همان نکته‏ای است که خدای تعالی در گفتگوی نوح با قومش نقل کرده که:

قومش گفتند:" أَ نُؤْمِنُ لَکَ وَ اتَّبَعَکَ الْأَرْذَلُونَ قالَ وَ ما عِلْمِی بِما کانُوا یَعْمَلُونَ إِنْ حِسابُهُمْ إِلَّا عَلی‏ رَبِّی لَوْ تَشْعُرُونَ" ⁽¹⁾و نیز در خطابش به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" ما عَلَیْکَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ‏ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْ‏ءٍ" ⁽²⁾

سوره انعام، آیه 52.

" لا حُجَّةَ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ"- شاید مراد این باشد که هیچ حجت و دلیلی که دلالت کند بر اینکه بعضی از مردم بر بعضی دیگر مقدمند در بین ما نیست، تا یکی از ما با آن دلیل استدلال کند بر اینکه مقدم بر دیگران است.

احتمال هم دارد که این نفی کردن حجت کنایه باشد از نفی لازمه آن، یعنی خصومت، و معنای جمله این باشد که ما بر سر این، دعوا و خصومت نداریم که بین ما مردم تفاوت رتبه و درجه هست، برای اینکه رب همه ما یکی است، و ما همگی در اینکه بندگان یک خداییم یکسانیم، و هر یک در گرو عمل خویش هستیم، پس دیگر حجتی یعنی خصومتی در بین نیست، تا هر یک به خاطر به کرسی نشاندن دعوی خود آن حجت را اقامه کند.

از اینجا روشن می‏شود که معنایی که بعضی ⁽³⁾برای این جمله کرده‏اند درست نیست، و آن این است که" احتجاج و خصومتی نیست، چون حق روشن شده، و دیگر احتیاجی برای احتجاج و یا مخالفت نمانده، مگر اینکه کسی بخواهد با علم به حق عناد و لجاجت کند"، چون سیاق کلام و غرض از آن این است که بیان کند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) مامور شده بین خود و امتش برابری و مساوات اعلام کند، و در مقام این نیست که چیزی از معارف اصولی را اثبات کند، تا مفسر مذکور کلمه" حجت" را بر روشن شدن حق در آن معارف معنا کند.

" اللَّهُ یَجْمَعُ بَیْنَنا"- مراد از ضمیر گوینده" نا ما" مجموع گوینده و مخاطب در جمله‏های قبل است. و مراد از اینکه فرمود:" خدا ما را جمع می‏کند"- به طوری که مفسرین گفته‏اند- این است که: خدا ما را در روز قیامت برای حساب و جزاء جمع می‏کند.

و بعید نیست که منظور، جمع کردن بین مردم در ربوبیت باشد، چون خدا رب جمیع است، و جمیع بنده اویند. و بنا بر این جمله مورد بحث تاکید همان جمله سابق است که می‏فرمود:" اللَّهُ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ" و مقدمه و زمینه‏چینی است برای جمله بعد که می‏فرماید:" وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ" آن گاه مفاد هر دو جمله این می‏شود که: خدا تنها پدید آرنده ما است، چون رب همه ما است، و منتهای ما به سوی او است، چون بازگشت ما به سوی او است، پس هیچ پدید آرنده‏ای در بین ما بجز خدای عز و جل نیست.

مقتضای ظاهر این بود که در تعلیل بفرماید:" اللَّه ربی و ربکم لی عملی و لکم اعمالکم لا حجة بینی و بینکم" چون این جمله محاذی با جمله:" آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتابٍ" است، همانطور که آنجا فرمود:" بگو من ایمان دارم" در اینجا نیز باید می‏فرمود:

" اللَّه پروردگار من، و پروردگار شما است عمل من برای خودم و عمل شما برای شما است، و حجتی بین من و بین شما نیست و مامور شده‏ام که به عدالت رفتار کنم" ولی اینطور نفرمود:

بلکه فرمود:" اللَّه پروردگار ما و شما است" و خلاصه به جای" من و شما" فرمود:

" ما و شما" و این بدان جهت بود که کلام سابقش یعنی" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً..." و نیز جمله" اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ" می‏فهماند که در این میان مردمی هم هستند که به آنچه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایمان آورده ایمان دارند، و دعوت او را می‏پذیرند و شریعتش را پیروی می‏کنند.

پس مراد از کلمه" ما" در" ربنا" و در" لَنا أَعْمالُنا" و در" بیننا" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین به آن جناب است. و مراد از مخاطبین در جمله" و ربکم" و" اعمالکم" و" بینکم" سایر مردم یعنی اهل کتاب و مشرکین‏اند، و این آیه نظیر آیه شریفه" قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی‏ کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ" ⁽¹⁾می‏باشد.

" وَ الَّذِینَ یُحَاجُّونَ فِی اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما اسْتُجِیبَ لَهُ حُجَّتُهُمْ داحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ عَلَیْهِمْ غَضَبٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ" کلمه" حجت" به معنای سخنی است که منظور از آن اثبات و یا ابطال چیزی باشد،.]

و این واژه از ماده" حج" گرفته شده که به معنای قصد است. و کلمه" داحض" اسم فاعل از" دحض" است که به معنای بطلان و زوال است.

مقصود از اینکه فرمود: بعد از آنکه دین خدا استجابت شد حجت منکران خدا باطل است‏

و معنای آیه به طوری که گفته‏اند این است: کسانی که در باره خدا احتجاج و استدلال می‏کنند تا ربوبیت او را نفی و یا دین او را باطل کنند، (با اینکه مردم دعوت او را پذیرفته، و داخل دینش شده‏اند، چون حجتش روشن و واضح بود)، حجتشان نزد پروردگارشان باطل و زایل است، و غضبی از خدا برایشان است و عذابی شدید دارند.

و ظاهرا مراد از اینکه فرمود:" بعد از آنکه استجابت شد" استجابت حقیقی است، به اینکه کسانی که دعوت او را استجابت کرده‏اند از روی علم و آگاهی و بدون شک و اضطراب استجابت کرده‏اند، و خلاصه، فطرت سالم انسانیت وادارشان کرده که استجابت کنند، چون دین با معارفی که در آن است فطری بشر است، و بدون هیچ درنگی آن را می‏پذیرد، البته در صورتی که فطرت (به خاطر عوامل خارجی) نمرده باشد.

هم چنان که فرموده:" إِنَّما یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتی‏ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" ⁽²⁾و نیز فرموده:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها" ⁽³⁾.

و بنا بر این، حاصل معنای آیه این است: کسانی که در خدای تعالی و یا دین او احتجاج می‏کنند، و می‏خواهند بعد از آنکه فطرت سالم و زنده بشر آن را پذیرفته، و یا بعد از آنکه مردم به فطرت سالم خود آن را پذیرفته‏اند، خدا را نفی و یا دین او را باطل سازند، حجتشان نزد پروردگارشان باطل و زایل است، و غضبی از خدا برایشان وارد خواهد شد، و عذابی که نمی‏توان گفت چقدر است خواهند داشت.

آیات سابق هم تا اندازه‏ای این وجه را تایید می‏کند، چون در آنها این معنا تذکر داده می‏شد که خدا دینی را تشریع کرد و انبیاء خود را بدان سفارش فرمود و برای اقامه آن دین از بندگانش هر که را می‏خواست انتخاب نمود. پس محاجه کردن در اینکه خدا دینی دارد که

در آن بندگان خود را به عبادت خود واداشته، کار باطلی است، و چون چنین است ممکن است بگوییم: آیه" اللَّهُ الَّذِی أَنْزَلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِیزانَ" در مقام تعلیل است، و حجتی است که حجت کفار را ابطال می‏سازد- در آن دقت فرمایید.

بعضی از مفسرین (1) گفته‏اند: ضمیر در" له" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی‏گردد و منظور از استجابت کنندگان، اهل کتاب است و منظور از استجابت آنان این است که اعتراف دارند که اوصاف رسول خدا و خصوصیاتش در کتب آسمانی آنان آمده. و مقصود از جمله مورد بحث این است که: محاجه اهل کتاب در باره خدا بعد از آن اعترافهایی که کرده‏اند محاجه‏ای است که در نزد پروردگارشان باطل است.

بعضی دیگر (2) گفته‏اند: ضمیر در" له" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می‏گردد، و منظور از استجابت کننده، خود خدای تعالی است که نفرین آن حضرت علیه بزرگان قریش را مستجاب کرد و در جنگ بدر همه را بکشت. و نیز نفرین آن حضرت علیه اهل مکه را مستجاب کرد، و به خشکسالی و قحطی مبتلایشان نمود. و دعای آن جناب برای مستضعفین را مستجاب نمود و ایشان را از چنگال قریش نجات داد. و همچنین سایر معجزات آن حضرت که همه جنبه استجابت داشت.

ولی این دو معنی از سیاق آیه به دور است.

بحث روایتی (دو روایت در باره شان نزول آیه:" وَ الَّذِینَ یُحَاجُّونَ فِی اللَّهِ...")

در روح المعانی در ذیل آیه" وَ الَّذِینَ یُحَاجُّونَ فِی اللَّهِ..." از ابن عباس و مجاهد نقل کرده که گفته‏اند: این آیه در باره طائفه‏ای از بنی اسرائیل نازل شد که در صدد برآمدند مردم را از اسلام برگردانند و گمراه کنند، و بدین منظور می‏گفتند: کتاب ما قبل از کتاب شما نازل شده، و پیغمبر ما قبل از پیغمبر شما بود، پس دین ما از دین شما بهتر است. و در روایتی دیگر به جای کلمه" دین ما" آمده که:" پس ما از شما به خدا نزدیک‏تر و سزاوارتریم" ⁽¹⁾.

و در الدر المنثور است که ابن منذر از عکرمه روایت کرده که گفت: وقتی آیه شریفه" إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ" نازل شد، مشرکین مکه به مؤمنینی که با ایشان تماس داشتند

گفتند: کتاب شما می‏گوید" همه مردم دسته دسته به دین خدا درمی‏آیند" پس شما هم از شهر ما بیرون شوید، چرا در اینجا مانده‏اید؟. آن گاه آیه" وَ الَّذِینَ یُحَاجُّونَ فِی اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما اسْتُجِیبَ لَهُ..." در این باره نازل شد ⁽¹⁾.

مؤلف: مضمون این آیه با روایت هیچ تطبیق نمی‏کند، برای اینکه در داستانی که روایت نقل کرده احتجاجی در کار نبوده، و همچنین روایت روح المعانی هم وافی به توجیه جمله" ما استجیب له" نیست.

سوره الشوری (42): آیات 17 تا 26

اشاره

اللَّهُ الَّذِی أَنْزَلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِیزانَ وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِیبٌ (17) یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِها وَ الَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها وَ یَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ أَلا إِنَّ الَّذِینَ یُمارُونَ فِی السَّاعَةِ لَفِی ضَلالٍ بَعِیدٍ (18) اللَّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ (19) مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ (20) أَمْ لَهُمْ شُرَکاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّینِ ما لَمْ یَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ وَ لَوْ لا کَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (21)

تَرَی الظَّالِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا کَسَبُوا وَ هُوَ واقِعٌ بِهِمْ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فِی رَوْضاتِ الْجَنَّاتِ لَهُمْ ما یَشاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذلِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبِیرُ (22) ذلِکَ الَّذِی یُبَشِّرُ اللَّهُ عِبادَهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی‏ وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِیها حُسْناً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَکُورٌ (23) أَمْ یَقُولُونَ افْتَری‏ عَلَی اللَّهِ کَذِباً فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی‏ قَلْبِکَ وَ یَمْحُ اللَّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ (24) وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ یَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ وَ یَعْلَمُ ما تَفْعَلُونَ (25) وَ یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ الْکافِرُونَ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ (26)

ترجمه آیات

خدا همان است که کتاب را به حق و نیز میزان را نازل کرد، و تو چه می‏دانی شاید قیامت نزدیک باشد (17).

آنهایی که ایمانی به قیامت ندارند در آمدنش عجله می‏کنند، و کسانی که ایمان دارند از آمدنش بیمناکند، و می‏دانند که حق است. تو آگاه باش آنهایی که در انکار قیامت لجبازی و اصرار می‏ورزند در ضلالتی سخت دور قرار دارند (18).

خدا به بندگانش لطف دارد، هر که را بخواهد روزی می‏دهد، و او قوی و عزیز است (19).

کسی که تنها بهره آخرت را می‏خواهد به بهره‏اش می‏افزاییم، و کسی که تنها بهره دنیا را می‏خواهد تنها از دنیا به او می‏دهیم، و دیگر در آخرت بهره‏ای ندارد (20).

شاید این مشرکین شرکائی دارند که برایشان دینی تشریع کرده که خدا به آن اذن نداده؟ اگر کلمه فصل (و قضاء حتمی) نبود کار هلاکتشان یکسره می‏شد، و ستمکاران عذابی دردناک دارند (21).

ستمگران را می‏بینی که از آنچه کرده‏اند بیمناکند، ولی بلای همان کرده‏ها بر سرشان خواهد آمد، و کسانی که ایمان آورده اعمال صالح کردند در باغهای بهشت قرار گرفته، نزد پروردگار خود هر چه بخواهند دارند، و فضل بزرگ همین است (22).

این است همان که خدا بندگان خود را بدان بشارت می‏دهد، بندگانی که ایمان آورده اعمال صالح کردند. بگو من از شما در برابر رسالتم مزدی طلب نمی‏کنم به جز مودت نسبت به اقرباء، و کسی که حسنه‏ای به جای آورد، ما حسنی بر آن حسنه اضافه می‏کنیم که خدا آمرزگار و قدردان است (23).

و یا (در باره همین مودت هم) می‏گویند به دروغ بر خدا افتراء بسته، (بگو) اگر من به خدا دروغ ببندم خدا اگر بخواهد مهر بر دلم می‏زند، و خدا بالآخره باطل را از بین برده حق را به وسیله کلماتش به کرسی می‏نشاند که او دانای به نهفته‏های دلها است (24).

و همو است خدایی که توبه را از بندگانش می‏پذیرد، و از گناهان عفو می‏فرماید، و به آنچه می‏کنید دانا است (25).

و دعای کسانی که ایمان آورده اعمال صالح کردند مستجاب نموده، از فضل خود بیش از آنچه خواسته‏اند می‏دهد: و اما کفار عذابی سخت دارند (26).

بیان آیات

اشاره

این آیات فصل چهارمی است از آیات سوره، که وحی را تعریف می‏کند به اینکه آن دینی که به وسیله وحی نازل شده به صورت کتابی است که برای مردم نوشته شده و میزانی است که در قیامت با آن، اعمالشان سنجیده می‏شود، و بر طبق آن جزاء داده می‏شوند، و" جزاء حسن" خود نوعی رزق است، آن گاه رشته سخن به ثواب و عقابی که روز قیامت دارند کشیده شده است. در این فصل آیه مودت و آیاتی مناسب با آن نیز آمده.

" اللَّهُ الَّذِی أَنْزَلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِیزانَ..."

در چند فصل گذشته که گفتیم راجع به وحی صحبت می‏کند، هر فصلی با جمله فعلیه آغاز می‏شد، در یکی که صرفا از وحی خبر می‏داد می‏فرمود:" کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ" و در دومی که غرض از وحی را بیان می‏کرد می‏فرمود:" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ" و در سومی که آثار آن را بیان می‏کرد، می‏فرمود:" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ". ولی در این فصل که مساله انزال کتاب و میزان را توصیف می‏کند، سیاق را تغییر داده آن را با جمله اسمیه آغاز کرده می‏فرماید:

" اللَّهُ الَّذِی أَنْزَلَ الْکِتابَ..." و لازمه آن این است که وحی را به نزول کتاب و میزان تعریف کرده باشد.

و شاید وجه این تغییر سیاق همان باشد که در آیه قبلی بیان کردیم که منظور از اینکه فرمود:" وَ الَّذِینَ یُحَاجُّونَ فِی اللَّهِ" چیست. چون آن وجه اقتضاء می‏کرد خدای تعالی را برای اجتماع کنندگان اینطور معرفی کند که او کسی است که کتاب و میزان را به حق نازل کرد.

و لازمه آن این است که وحی را همانطور که توجه فرمودید به اثرش تعریف کند.

مقصود از" کتاب" و" میزان" در آیه:" اللَّهُ الَّذِی أَنْزَلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِیزانَ..."

و به هر حال مراد از کتاب، وحیی است که مشتمل بر شریعت و دین باشد، شریعت و دینی که در مجتمع بشری حاکم باشد. در تفسیر آیه" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً..." ⁽¹⁾نیز گفتیم که منظور از کتاب در قرآن کریم شریعت و دین است، و معنای" انزال آن به حق" این است که این کتاب حق محض است، و آمیخته با اختلاف‏های شیطانی و نفسانی نیست.

و کلمه" میزان" به معنای هر مقیاسی است که اشیاء با آن سنجیده می‏شود. و مراد از آن به قرینه ذیل آیه و آیات بعد همان دینی است که کتاب مشتمل بر آن است، و از این

جهت دین را میزان نامیده که عقاید و اعمال به وسیله آن سنجش می‏شود، و در نتیجه در روز قیامت هم بر طبق آن سنجش محاسبه و جزاء داده می‏شود. پس میزان عبارت است از دین با اصول و فروعش. و مؤید این وجه کلام دیگر خدای تعالی است که می‏فرماید:" لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ" ⁽¹⁾

(2 و 3)روح المعانی، ج 25، ص 26.

بعضی از مفسرین (2) گفته‏اند میزان به معنای عدل است، و اگر عدل میزان خوانده شده بدین جهت است که میزان وسیله برقراری انصاف و مساوات در بین مردم است و عدل نیز چنین است. آن گاه برای گفته خود چنین تایید آورده که در سابق در آیه:" وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ" کلمه عدل ذکر شده بود، پس معلوم می‏شود منظور از میزان همان عدل است.

لیکن ما این معنا را قبول نمی‏کنیم، برای اینکه در خود آیه هیچ شاهدی بر این نیست که منظور از میزان، عدل باشد. و ما در سابق در معنای آیه" لاعدل" گفتیم که مراد از عدل این است که آن جناب در تبلیغ رسالت خود و در اجرای احکام خدا بین مردم فرق و تفاوت نگذارد، و خلاصه مراد از عدل برقرار کردن مساوات در بین همه طبقات است، نه عدالت قاضی و حاکم.

بعضی دیگر گفته‏اند: (3) مراد از میزان همان ترازوی معروف است، که با آن سنگینی چیزی سنجیده می‏شود.

و خواننده خودش می‏داند که این تفسیر درست نیست.

بعضی دیگر گفته‏اند: ⁽²⁾مراد از میزان، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

البته ممکن است کلام این مفسر را به همان وجهی که ما آوردیم ارجاع داد، چون ما گفتیم مراد از میزان، دین خدا با اصول و فروع آن است، و معلوم است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مصداق تمام عیار آن است، چون ترازویی است که وزن دین داری تک تک امت به وسیله او سنجیده می‏شود و هر فردی که بیشتر به آن جناب شباهت دارد، دین‏دارتر، و هر فردی که کمتر شباهت دارد دینش کمتر است، ولی با این حال این توجیه با آیه 25 سوره حدید که چند سطر قبل گذشت آن طور که باید نمی‏سازد.

" وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِیبٌ"- از آنجا که کلمه" میزان" اشعاری به حساب و جزا و اشاره‏ای به روز قیامت داشت، از این رهگذر به مساله انذار منتقل شد، و ایشان را به آینده‏ای که در انتظارشان است، آینده‏ای که یا هول‏انگیز و یا نویدبخش است هشدار می‏دهد.

کلمه" یدری" از مصدر" ادراء" گرفته شده که به معنای اعلام است، و منظور از کلمه" ساعت"- به طوری که گفته شده- آمدن ساعت است، و به همین جهت کلمه" قریب" که خبر این مبتداء است مذکر آمده، و گر نه اگر منظور خود ساعت بود نه آمدن آن، باید می‏فرمود:" الساعة قریبة" پس معنای جمله این می‏شود که: ای رسول گرامی! تو چه می‏دانی شاید آمدن قیامت نزدیک باشد. خطاب در آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، از این باب که آن جناب شنوای خطاب است، و گر نه منظور تمامی مردمند چون تمامی مردم شنوا هستند و انذار و تخویف آن شامل همه می‏شود.

" یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِها وَ الَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها..."

مراد از استعجال کفار به آمدن قیامت، استعجال از باب مسخره است، نه استعجال واقعی، که به راستی خواسته باشند قیامت زودتر بیاید، و این نوع استهزاء به قیامت در قرآن کریم مکرر از کفار حکایت شده، از آن جمله این است که می‏گفتند:" مَتی‏ هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" ⁽¹⁾.

کلمه" مشفقون" جمع اسم فاعل از باب افعال است، و" اشفاق" به معنای نوعی ترس است. راغب می‏گوید: اشفاق عنایتی است که با خوف آمیخته باشد، چون مشفق کسی را گویند که مشفق علیه را دوست می‏دارد، و می‏ترسد بلایی به سر او آید، این حالت را که می‏ترسد محبوبش در معرض آسیبی واقع شود اشفاق گویند، و در قرآن فرموده:" وَ هُمْ مِنَ السَّاعَةِ مُشْفِقُونَ". و این کلمه هر جا با حرف" من" متعدی شود، معنای ترس در آن روشن‏تر می‏شود، و چون با حرف" فی" متعدی شود، معنای عنایت در آن روشن‏تر می‏شود، و از هر دو نمونه‏اش در قرآن هست، اولی مانند آیه‏ای که گذشت، و آیه" مُشْفِقُونَ مِنْها". و دومی مانند" إِنَّا کُنَّا قَبْلُ فِی أَهْلِنا مُشْفِقِینَ" ⁽²⁾.

" أَلا إِنَّ الَّذِینَ یُمارُونَ فِی السَّاعَةِ لَفِی ضَلالٍ بَعِیدٍ"- کلمه" یمارون" مضارع از".

مصدر" ممارات" است، و ممارات به معنای پافشاری بر جدال است، و مراد از آن در اینجا این است که مشرکین در انکار قیامت پافشاری می‏کنند. و اگر فرمود: اینها در ضلالتی بعید هستند، بدین جهت است که طریق زندگی صحیح را گم کرده‏اند و از آن راه دور شده‏اند، برای اینکه زندگی مهم‏ترین چیزی است که باید در باره‏اش درست بیندیشند، در حالی که مشرکین زندگی را پایان پذیر و فانی تصور کردند، و به همین جهت به شهوات ناپایدار دنیا هجوم آوردند و سر و دست شکستند با اینکه زندگی بشر ناپایدار و پایان پذیر نیست، بلکه جاودانی بی‏انتهاء است، و به همین جهت باید از دنیایشان برای آخرتشان توشه برگیرند، اما کفار راه را به خطا رفتند، و سرانجام به راه هلاکت افتادند.

معنای اینکه فرمود: خدا به بندگان خود" لطیف" است‏

اللَّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ"

در معنای کلمه" لطف" بویی از مدارا و آسانی عمل، و نیز بویی از دقت و باریکی آن چیزی که عمل بر آن واقع می‏شود نهفته، (مثلا پارچه لطیف آن پارچه‏ای است که با دقت ساخته شده، و تار و پودش از نخی باریک تشکیل شده، و باید با آن به مدارا رفتار کرد، و بافتنش هم زور و ضرب نمی‏برد) و فاعل چنین فعلی را که عمل به مدارا و دقت و سهولت می‏کند، و سروکارش در عمل با نخی باریک و دقیق و ماشین آلاتی دقیق و ریز است لطیف می‏خوانیم، مثلا می‏گوییم هوا چقدر لطیف است، چون آن قدر سبک و رقیق است که به آسانی در منافذ همه اجسام نفوذ می‏کند، و به آسانی می‏تواند با اجزاء درونی آن اجسام تماس پیدا کند.

وقتی معنای واژه" لطیف" این شد اگر بخواهیم آن را در مورد خدای سبحان استعمال کنیم، به حکم اجبار باید خصوصیات مادی را از معنای آن حذف کنیم، چون خدا مادی نیست، آن وقت معنای اینکه خدا لطیف است این می‏شود: خدا با احاطه و عملش بر دقائق امور نائل می‏شود و در آن امور دقیقه با رفق و مدارا هر چه بخواهد می‏کند.

در این آیه شریفه رازق بودن خدا را نتیجه لطیف و قوی و عزیز بودن او قرار داده و فرموده:" چون خدا لطیف به بندگان خویش و قوی و عزیز است، ایشان را رزق می‏دهد" و این خود دلالت دارد بر اینکه می‏خواهد بفرماید: خدا به خاطر اینکه لطیف است، احدی از مخلوقاتش که محتاج رزق او است از او غایب نیست و از پذیرفتن رزقش سرباز نمی‏زند و به خاطر اینکه قوی است احدی او را از دادن رزق عاجز نمی‏کند، و به خاطر اینکه عزیز است کسی او را از این کار مانع نمی‏شود.

و منظور از" رزق" تنها مادیات نیست، بلکه اعم از آن و از موهبت‏های معنوی و دینی

است، که بعضی از بندگان خود را که می‏خواهد از آن موهبت برخوردار می‏سازد. شاهد این مدعا آیه بعدی است که در آن هم سخن از موهبتهای مادی است و هم از موهبتهای معنوی و نیز آیه قبلی است که در باره نازل کردن کتاب و میزان سخن گفته است.

" مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ..."

کلمه" حرث" به معنای زراعت است، و مراد از زراعت آخرت، نتیجه اعمال است که روز قیامت به آدمی عاید می‏شود، و به عنوان استعاره آن را زراعت آخرت نامیده، مثل اینکه اعمال صالحه بذری است که می‏کارند تا در پائیز آخرت آن را درو کنند.

و مراد از اینکه می‏فرماید" هر کس زراعت آخرت را بخواهد زراعتش را زیاد می‏کنیم" این است که ما ثواب او را چند برابر می‏سازیم هم چنان که در جای دیگر فرموده:" مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها" ⁽¹⁾و نیز فرموده" وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ" ⁽²⁾.

" وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ"- یعنی: و کسی که تنها نتائج دنیایی را در نظر دارد، و برای به دست آوردن آن می‏کوشد، و می‏خواهد که نتیجه عملش در دنیا عایدش شود، نه در آخرت، ما آن نتیجه دنیایی را به او می‏دهیم، و دیگر در آخرت بهره‏ای ندارد. و اگر این معنا را تعبیر کرده به اراده حرث، برای این بوده که اشاره کرده باشد به اینکه صرف اراده در به دست آوردن نتایج دنیا و آخرت کافی نیست بلکه اراده عمل هم می‏خواهد، هم چنان که در جای دیگر نیز فرموده:" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی‏" ⁽³⁾.

مقصود از زراعت آخرت و زراعت دنیا و اینکه فرمود در زراعت آخرت می‏افزاییم‏

در جمله قبلی به وضوح می‏فرمود" کسی که زراعت آخرت را می‏خواهد آن زراعت را با زیادتی به او می‏دهیم" ولی در این جمله مطلب را مبهم و گنگ آورده می‏فرماید و کسی که زراعت دنیا را بخواهد از آن به او می‏دهیم (نه همه آن را) و این اشاره است به اینکه زمام امر بسته به مشیت خدا است، چه بسا می‏شود که از دنیا بسیار می‏دهد، و چه بسا می‏شود که کم می‏دهد، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ" ⁽⁴⁾.

در این آیه شریفه التفاتی به کار رفته، چون در آیه قبلی خدای عز و جل غایب فرض شده بود، می‏فرمود:" خدا لطیف به بندگان خویش است، به هر کس بخواهد روزی می‏دهد و او قوی و عزیز است" و در آیه مورد بحث گوینده جمع فرض شده، می‏فرماید" نَزِدْ لَهُ زیاد می‏کنیم برای او"،" نُؤْتِهِ مِنْها از آن به وی می‏دهیم"، و این برای این بود که آن عظمتی را که دو کلمه" قوی" و" عزیز" افاده می‏کرد اینجا نیز افاده کند.

و حاصل معنای دو آیه این است که: خدای سبحان، لطیف به همه بندگان خویش است، دارای قوتی است مطلقه و عزتی مطلقه، بندگان خود را بر حسب مشیتش روزی می‏دهد، ولی با این تفاوت که در باره کسانی که هدفشان آخرت است، و برای آن کار می‏کنند خواسته که دنیا را بدهد، و مزد آخرتش را بیشتر از آنچه که عمل کرده‏اند بدهد، ولی در باره کسانی که هدفشان تنها دنیا است خواسته است تنها دنیا را بدهد و در آخرت بهره‏ای نداشته باشند.

از این جا این معنا روشن می‏گردد که آیه اولی هر دو طائفه را شامل می‏شود، هم اهل دنیا را و هم اهل آخرت را، و همچنین کلمه رزق هر دو قسم رزق را شامل می‏شود، هم رزق دنیایی را و هم آخرتی را، ولی آیه دوم، اجمال این آیه را به تفصیل بیان می‏دارد.

" أَمْ لَهُمْ شُرَکاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّینِ ما لَمْ یَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ..."

بعد از آنکه بیان کرد که خدای سبحان کسی است که کتاب را به حق نازل کرده، و برای بشر دین را تشریع نموده که میزان اعمال آنان باشد، و او به لطف و قوت و عزتش هر کسی که آخرت را بخواهد و برای آن سعی کند خواسته‏اش را با زیادت به او می‏دهد، و کسی که تنها دنیا هدفش باشد و آخرت را از یاد ببرد، در آخرت نصیب نمی‏دهد، اینک در این آیه بی بهره بودن کفار در آخرت را مسجل می‏کند، به اینکه: دینی به جز آنچه خدا تشریع کرده وجود ندارد تا کفار عمل خود را مستند بدان کنند، و در نتیجه همان رزقی را که اهل ایمان در آخرت دارند داشته باشند، چون خدا شریکی ندارد تا در مقابل دین تشریع شده خدا و بدون اذن او دینی تشریع کند، پس هیچ دینی نیست مگر دین خدا و در آخرت هیچ رزق حسنی نیست مگر برای کسی که به دین خدا ایمان آورده، بر طبق آن عمل کرده باشد.

پس اینکه فرمود:" أَمْ لَهُمْ شُرَکاءُ"، در مقام انکار است، و جمله" وَ لَوْ لا کَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ" اشاره است به کلمه‏ای که قبلا از خدا صادر شده بود که آدمیان تا مدتی معین در زمین زندگی کنند. و این اشاره را هم دارد که جرم و گناه گناهکاران نافرمانی خدایی است بزرگ.

" وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ"- این جمله تهدید کفار است بر ظلمی که کردند و نیز اشاره است به اینکه از قلم خدا نمی‏افتند و از عذابش رهایی ندارند، حال اگر بین آنها قضاء نراند و در دنیا عذابشان نکند، در آخرت عذابی دردناک خواهند داشت." تَرَی الظَّالِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا کَسَبُوا وَ هُوَ واقِعٌ بِهِمْ..."

خطاب" تری" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، البته نه به عنوان اینکه رسول خدا است، بلکه به عنوان اینکه شنونده است، در نتیجه شامل حال هر کسی که شانیت شنوایی داشته باشد می‏گردد. و مراد از" ظالمین" کسانی است که دین خدا را ترک کردند- دینی که خدا برای ایشان تشریع کرده بود- و از قیامت اعراض نمودند. و معنای آن این است که: همه بینندگان خواهند دید که ستمکاران در روز قیامت از آنچه کردند خائفند، و آنچه از آن می‏ترسیدند بر سرشان خواهد آمد و هیچ مفری از آن ندارند.

این آیه شریفه از آیاتی است که در دلالت بر تجسم اعمال خیلی روشن است. و بعضی از مفسرین گفته‏اند: در کلام چیزی حذف شده، و تقدیر آن چنین است:" مشفقین من وبال ما کسبوا ترسانند از وبال گناهانی که مرتکب شدند" ولی هیچ حاجتی به این تقدیر نیست.

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فِی رَوْضاتِ الْجَنَّاتِ"- در مجمع البیان گفته:

کلمه" روضة" به معنای زمین سبز و خرمی است که گیاهان در آن به خوبی می‏رویند، و کلمه" جنت" زمینی است که اطرافش درختکاری شده باشد، در نتیجه" روضات جنات" باغهای مشجری است که در وسط زمین سبز و خرم قرار دارد.

" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ"- یعنی نظام دنیایی که هر چیزی به وسیله سببش پدید می‏آید، در آنجا جاری نیست و در آنجا این نظام برچیده شده. تنها سببی که در آنجا کارگر است اراده و خواست آدمی است. هر چه را بخواهد در همان آن خدا برایش خلق می‏کند، و این خود فضل بزرگی است از خدای سبحان.

" ذلِکَ الَّذِی یُبَشِّرُ اللَّهُ عِبادَهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ"- این جمله بشارتی است به مؤمنین صالح. و کلمه" عباد" را بر ضمیری که به خدا برمی‏گردد اضافه کرد تا بندگان صالح را احترام کرده باشد.

" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی‏" آن چیزی که درخواست اجر مزد در مقابل آن نفی شده، تبلیغ رسالت و دعوت دینی است. می‏فرماید: بگو در برابر اینها مزدی درخواست نمی‏کنم. و خدای تعالی این معنا را از عده‏ای از انبیاء از قبیل نوح و هود و صالح و لوط و شعیب (علیه السلام) حکایت کرده که در

ضمن سخنانی که به امت خود می‏گفتند، این را نیز خاطرنشان کرده‏اند که" وَ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلی‏ رَبِّ الْعالَمِینَ" ⁽¹⁾در سوره شعرا و سوره‏هایی دیگر باز از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حکایت شده که به امت خود فرموده:" وَ ما تَسْئَلُهُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ" ⁽²⁾که در این جمله او را دستور داده مردم را خطاب کند به اینکه من از شما مزد نمی‏خواهم، و نیز فرموده:" قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ" ⁽³⁾و نیز فرموده:" قُلْ ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلَی اللَّهِ" ⁽⁴⁾و نیز فرموده:" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْری‏ لِلْعالَمِینَ" ⁽⁵⁾در این آیه اخیر به علت مزد نخواستن اشاره کرده، می‏فرماید: قرآن تذکری است برای تمام عالم، نه برای یک طایفه معین، تا از آن طایفه مزد گرفته شود.

توضیح و تفسیر آیه:" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی‏"

و نیز فرموده:" قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلَّا مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی‏ رَبِّهِ سَبِیلًا" ⁽⁶⁾و معنای آن به بیانی که در تفسیرش گذشت این است که: مزد من این است که یکی از شما بخواهد راهی به سوی پروردگارش اتخاذ کند، یعنی دعوت مرا به اختیار خود بپذیرد، همین مزد من است، و خلاصه چیزی بجز دعوت در کار نیست، نه اجری و نه مزدی.

خدای تعالی در آیه مورد بحث- بر خلاف آیاتی که به عنوان شاهد ذکر گردید- اجری برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معین کرده، و آن عبارت است از مودت نسبت به اقربای آن جناب، و این را به یقین از مضامین سایر آیات این باب می‏دانیم که این مودت امری است که باز به استجابت دعوت برگشت می‏کند، حال یا استجابت همه دعوت، و یا بعضی از آن که اهمیت بیشتری دارد. و به هر حال، ظاهر این استثناء این است که استثناء متصل است، نه منقطع، چیزی که هست باید بطور ادعاء مودت به ذی القربی را از مصادیق اجر دانست، پس دیگر حاجتی نیست به اینکه ما نیز مانند دیگران خود را به زحمت بیندازیم

تا هر طور شده استثناء را منقطع بگیریم.

بررسی اقوال مختلف مفسرین در باره مراد از مودت قربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

مودت به ذی القربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به چه معنا است؟ اقوال مفسرین در معنای آن مختلف است.

بعضی از مفسرین ⁽¹⁾- و به طوری که می‏گویند بیشتر مفسرین- گفته‏اند: خطاب در این آیه به قریش است، و اجری که در آن درخواست شده مودت قریش نسبت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و نزدیکان ایشان از قریش است، و این بدان جهت بوده که قریش آن جناب را تکذیب می‏کردند و دشمن خود می‏دانستند، چون آن جناب- بر اساس آنچه که در برخی از روایات ذکر شده- متعرض خدایان قریش می‏شد، لذا خدای تعالی دستورش داده که از ایشان بخواهد: اگر ایمان نمی‏آورند حد اقل با او دشمنی نکنند، برای اینکه آن جناب با آنها قرابت و خویشاوندی داشته. و نیز آن حضرت را مورد بغض و کینه خود قرار ندهند و اذیت ننمایند. پس بنا بر این تفسیر، کلمه" قربی" به معنای خویشاوند نیست، بلکه به معنای قرابت و خویشاوندی است، و حرف" فی" به معنای سببیت است.

ولی این تفسیر اشکال دارد، برای اینکه معنای اجر وقتی تمام می‏شود که درخواست کننده آن، کاری کرده باشد، و سودی به مردم رسانده باشد، و در ازاء آن مزد طلب کند، مزدی که برابر عمل عامل باشد، و در مورد بحث، اجر وقتی معنا دارد که رسول خدا قریش را هدایت کرده باشد، و ایشان ایمان آورده باشند، چون با فرض باقی ماندن در کفر و تکذیب دعوت آن جناب، چیزی از آن جناب نگرفته‏اند تا در مقابلش اجری بدهند، و به فرض هم که به آن جناب ایمان آورده باشند، تازه به یکی از اصول سه‏گانه دین ایمان آورده‏اند، نه به همه آن تا باز بدهکار مزد باشند، علاوه بر اینکه در همین فرض دیگر بغض و دشمنی تصور ندارد، تا ترک آن مزد رسالت فرض شود، و رسول خدا آن را از ایشان بخواهد.

و کوتاه سخن اینکه: در صورتی که پرسش شدگان در این سؤال کافر فرض شوند معنای اجر تصور ندارد، و در صورتی که مؤمن فرض شوند، دشمنی تصور ندارد تا به عنوان مزد بخواهند دست از آن بردارند.

این اشکال بنا بر فرضی که استثناء منقطع باشد و مودت قربی اجر نباشد بلکه حکمی جداگانه باشد نیز وارد است، چون درخواست اجر از مردم به هر حال وقتی تصور دارد که ایمان آورده باشند، چون در این فرض هم استدراک از جمله مورد بحث با همه قیودش می‏باشد (و

معنا چنین می‏شود: بگو من از شما هیچ مزدی نمی‏خواهم و لیکن مودت قربی را می‏خواهم) خوب دقت بفرمایید.

بعضی ⁽¹⁾هم گفته‏اند: مراد از مودت نسبت به قربی همان معنایی است که از بیشتر مفسرین نقل کردیم، اما خطاب در آن به قریش نیست، بلکه به انصار است. آن گاه گفته‏اند:

انصار مالی برای آن حضرت آوردند تا به مصارف شخصی خود برساند، در اینجا آیه مورد بحث نازل شد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن مال را رد کرد، و چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین انصار خویشاوندانی از ناحیه سلمی دختر زید نجاریه، و از جهت مادرش آمنه- بطوری که گفته‏اند- داشت، لذا در آیه خطاب به انصار کرد، که من از شما مزد نمی‏خواهم تنها مزدم این باشد که با خویشاوندان من که در بین شمایند مودت کنید.

این تفسیر نیز صحیح نیست، برای اینکه دوستی و علاقه انصار نسبت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به حدی شدید بود که دیگر حاجت به سفارش نداشت، و احدی در آن شک و تردید ندارد. چگونه ممکن است به انصار که از آن جناب وقتی که در مکه بود تقاضا کردند که به سرزمینشان مهاجرت فرماید، و در مدینه او را منزل دادند، و جانها و اموال و فرزندان خود را فدای او کرده، و در یاریش منتهای درجه کوشش را مبذول داشتند، و حتی به کسانی هم که از اهل مکه با آن جناب به مدینه آمده بودند احسان نمودند، و خدای سبحان در آیه" وَ الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ وَ الْإِیمانَ مِنْ قَبْلِهِمْ یُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إِلَیْهِمْ وَ لا یَجِدُونَ فِی صُدُورِهِمْ حاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَ یُؤْثِرُونَ عَلی‏ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ" ⁽²⁾ایشان را ستوده و همه می‏دانیم که دوستی انصار با مهاجرین آن هم به این حد از دوستی تنها به خاطر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود آن گاه بفرماید: من از شما مزدی نمی‏خواهم مگر مودت به خویشاوندم را.

و وقتی پایه علاقه و محبت انصار نسبت به آن جناب به این حد است، دیگر چه معنا دارد که خدای سبحان مامورش کند که از ایشان بخواهد نسبت به خویشاوندان مادریش که یک خویشاوندی بسیار دور است مودت بورزند؟

علاوه بر اینکه عرب چندان اعتنایی به خویشاوندان مادری یعنی خویشاوندان زنان خود ندارند، این عرب است که می‏گوید:

بنونا بنو ابناءنا و بناتنا بنوهن ابناء الرجال الأباعد

" فرزندان ما فرزندان پسران مایند، و اما فرزندان دختران ما فرزندان مردان بیگانه‏اند".

و نیز می‏گوید:

و انما امهات الناس اوعیة مستودعات و للانساب آباء

" مادران مردم، ظرف و صدف پدید آمدن مردمند، و سلسله انساب تنها به وسیله پدران حفظ می‏شود".

آری، این اسلام است که زنان را در قرابت داخل و آنان را با مردان برابر، و نواده‏های پسری و دختری را یکسان کرده- که در مباحث گذشته در باره‏اش سخن رفت.

بعضی دیگر گفته‏اند: خطاب در آیه به قریش است. و منظور از مودت به قربی، مودت به سبب قرابت است، لیکن مراد از آن، مودت پیغمبر است، نه مودت قریش که در وجه اول آمده بود، و استثناء هم منقطع است، در نتیجه معنای آیه چنین است: بگو من از شما در برابر هدایتی که به سوی آن دعوتتان می‏کنم تا شما را به روضات جنات و خلود در آن برساند مزدی نمی‏خواهم، و پاداشی توقع ندارم، لیکن این علاقه‏ای که من به خاطر خویشاوندیم به شما دارم به من اجازه نمی‏دهد در باره شما بی تفاوت باشم، مرا وادار می‏کند که شما را به آن هدایت برسانم، و به آن روضات جنات رهنمون نمایم.

اشکال این وجه این است که: با تحدیدی که خدای سبحان در مساله دعوت و هدایت کرده نمی‏سازد، چون خدای تعالی در بسیاری از موارد در کلام مجیدش این معنا را مسجل فرموده که (وظیفه او تنها دعوت است)، و او مردم را به سوی خدا هدایت نمی‏کند، بلکه هدایت تنها به دست خدا است، و نیز او نباید به خاطر کفر کفار و رد دعوتش اندوهگین شود، چون وظیفه او تنها ابلاغ است. پس او نمی‏تواند بخاطر علاقه فامیلی که با خویشاوندان خود دارد آنها را هدایت کند، و یا به خاطر دشمنی و کراهتی که از دیگران دارد از هدایت آنها روی بگرداند.

و با این همه چطور ممکن است در آیه" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ..." رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مامور کند که به کفار قریش اعلام نماید که علاقه‏اش به آنان به خاطر اینکه فامیل اویند، وادارش می‏کند که هدایتشان کند، نه به خاطر مزدی که از ایشان درخواست نماید؟! و بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‏اند: مراد از مودت به قربی، مودت خود قربی است، و خطاب در

آیه به قریش و یا به عموم مردم است، و معنایش این است که: بگو من از شما مزدی نمی‏خواهم مگر همین که با اقربای خودتان مودت داشته باشید.

این وجه نیز اشکال دارد، و آن این است که مودت به اقربا بطور مطلق پسندیده نیست تا اسلام بشر را به آن دعوت کند، با اینکه قرآن صریحا فرموده:" لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" ⁽¹⁾.

و سیاق این آیه شریفه نمی‏تواند مخصص یا مقید آیه مورد بحث باشد (تا معنای مجموع آن دو چنین شود که: من از شما مزدی نمی‏خواهم به جز محبت به خویشاوندانتان مگر اینکه آن خویشاوندان که یا پدران هستند یا فرزندان یا برادران دشمن خدا باشند) تا در نتیجه مودت قریش نسبت به اقربای مؤمن اجر رسالت قرار گیرد. بعلاوه وقتی منظور از این مودت، مودت خاصی باشد، یعنی محبت به خویشاوندان مؤمن، دیگر معنا ندارد تمامی قریش و یا تمامی مردم بدهکار چنین مزدی باشند، (چون تمامی افراد قریش چنین اقربایی ندارند، و همچنین تمامی افراد بشر چنین خویشاوندی ندارند، تا با مودت ورزیدن به او، مزد رسالت آن جناب را بدهند).

آری اسلام هرگز مردم را دعوت نمی‏کند به اینکه خویشاوند خود را به خاطر اینکه خویشاوند است دوست بدارند، بلکه آن محبت به خویشاوندی که اسلام بشر را بدان خوانده، محبت فی اللَّه است، بدون اینکه مساله خویشاوندی کمترین دخالتی در آن داشته باشد. البته اسلام اهتمام زیادی به مساله قرابت و رحم دارد، اما به عنوان صله رحم، و اینکه با رحم قطع رابطه نکنند، و از دادن مال عزیز و مورد حاجت خود به ارحام فقیر مضایقه ننمایند، نه به عنوان اینکه رحم خود را دوست بدارند، چون اسلام بر هر محبتی به جز محبت به خدا خط بطلان کشیده.

و ما نمی‏توانیم بگوییم که مودت به قربی در آیه شریفه کنایه است از همین صله رحم و احسان به ایشان و انفاق مال به آنان، چون در آیه شریفه هیچ قرینه‏ای نیست که دلالت کند بر اینکه معنای حقیقی مودت منظور نیست، بلکه صله رحم منظور است، چون صله رحم مساله

دیگری است و حب فی اللَّه مساله‏ای دیگر.

بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‏اند: معنای" قربی" تقرب به خدا است، و" مودت به قربی" عبارت است از مودت به خدا از راه تقرب جستن به او به وسیله اطاعت و معنای آیه این است که: من از شما اجری نمی‏خواهم مگر همین را که به وسیله تقرب جستن به خدا به او مودت کنید.

اشکال این وجه این است که: بنا بر این وجه در جمله" إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی‏" ابهامی خواهد بود که جا ندارد با آن ابهام خطاب به مشرکین شود، چون خلاصه مفادش این است که مردم با خدا تودد کنند، و یا ود و دوستی او را داشته باشند به اینکه به درگاهش تقرب جویند، و حال آنکه مشرکین منکر آن نیستند، چون مشرکین اگر آلهه خود را می‏پرستند به همین ملاک تودد با خدا و تقرب به سوی او می‏پرستند، و خدای تعالی از همین مشرکین حکایت می‏فرماید که گفته‏اند:" ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی‏" ⁽²⁾و نیز گفته‏اند:

" هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ" ⁽³⁾.

پس اگر به گفته مفسرین مزبور معنای جمله" إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی‏" تودد نسبت به خدا از راه عبادت است، باید آن را مقید کرده باشد به عبادت خدا به تنهایی، و بفرماید: شما که با پرستش بت‏ها می‏خواهید به خدا تقرب جویید، راه تودد و تقرب این نیست، بلکه راهش این است که تنها خدا را بپرستید و من از شما جز این را توقع ندارم، و در چنین مقامی مهمل گذاشتن این قید با ذوق سلیم سازگار نیست.

علاوه بر اینکه در آیه شریفه کلمه" مودت" آمده، نه" تودد" و در کلام خدای سبحان سابقه ندارد که کلمه" مودت" اطلاق شده باشد بر تودد مردم نسبت به خدای تعالی و تقرب به او، هر چند که عکس این در کلام خدای تعالی آمده، و خدا را نسبت به بندگان ودود و دارای مودت خوانده، و فرموده:" إِنَّ رَبِّی رَحِیمٌ وَدُودٌ" ⁽⁴⁾و" وَ هُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ" ⁽⁵⁾و شاید ودود خواندن خدا از این باب باشد که کلمه مودت اشعار دارد بر اینکه دارنده این صفت نسبت به افراد مورد مودت، خود را متعهد می‏داند که مراعات حال آنان را نموده و از حالشان تفقد کند. حتی

بعضی از اهل لغت- بطوری که راغب حکایت کرده- گفته‏اند: مودت خدا نسبت به بندگان این است که مراعات حال ایشان را بکند.

و اشکال سابق هم به قوت خود باقی است. و اگر مودت فی القربی را تفسیر کنند به محبت‏های طرفینی مردم نسبت به یکدیگر در راه تقرب به خدا، به طوری که تقرب‏ها اسبابی باشد برای محبت در بین آنان، در جواب می‏گوییم این محبت را هم مشرکین در تقرب‏های خود هر چند از نظر دین توحید باطل است دارند، و باز این قسم نمی‏تواند مزد رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد.

بیان این وجه که مقصود از مودت قربی، محبت عترت و اهل بیت پیامبر (علیهم الصلاة و السلام) است‏

بعضی ⁽¹⁾هم گفته‏اند: مراد از مودت به قربی، دوستی خویشاوندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- که همان عترت او از اهل بیتش باشند- است و بر طبق این تفسیر روایاتی هم از طرق اهل سنت، و اخبار بسیار زیادی از طرق شیعه وارد شده که همه آنها آیه را به مودت عترت و دوستی با آن حضرات (علیه السلام) تفسیر کرده، اخبار متواتری هم که از طرق دو طائفه بر وجوب مودت اهل بیت و محبت آن حضرات رسیده، این تفسیر را تایید می‏کند.

و اگر در یک طایفه دیگر اخبار که آن نیز متواتر است، یعنی اخباری که از هر دو طریق از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیده، و مردم را در فهم کتاب خدا و معارف اصولی و فروعی دین و بیان حقایق آن، به اهل بیت (علیه السلام) ارجاع داده- مانند حدیث ثقلین و حدیث سفینه و امثال آن- دقت کافی به عمل آوریم، هیچ شکی برایمان باقی نمی‏ماند که منظور از واجب کردن مودت اهل بیت، و آن را به عنوان اجر رسالت قرار دادن تنها این بوده که این محبت را وسیله‏ای قرار دهد برای این که مردم را به ایشان ارجاع دهد، و اهل بیت مرجع علمی مردم قرار گیرند.

پس مودتی که اجر رسالت فرض شده چیزی ما ورای خود رسالت و دعوت دینی و بقاء و دوام آن نیست. پس بنا بر این تفسیر، مفاد آیه شریفه هیچ تغایری با آیات دیگر که اجر رسالت را نفی می‏کنند ندارد.

در نتیجه برگشت معنای آیه مورد بحث به این می‏شود که: من از شما اجری درخواست نمی‏کنم، چیزی که هست از آنجا که خدای تعالی مودت به عموم مؤمنین را که قرابت من هم از ایشانند بر شما واجب فرموده، من مودت شما را نسبت به اهل بیتم اجر رسالتم می‏شمارم. و

خدای تعالی در این معنا فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ" ⁽²⁾با این بیان فساد و بطلان گفتار آنهایی که بر این وجه ایراد گرفته‏اند روشن می‏گردد، آنها گفته‏اند ⁽³⁾: نمی‏شود منظور از قربی اهل بیت آن جناب باشد، برای اینکه مقام نبوت در مظان تهمت قرار می‏گیرد. مردم می‏گویند، پیغمبر خدا هم مانند سایر مردم مادی که برای تامین آتیه فرزندان خود تلاش می‏کنند دین خدا را وسیله معاش فرزندان و خویشاوندان خود کرده.

و نیز فساد و ایراد دیگرشان روشن می‏گردد، که گفته‏اند ⁽⁴⁾: اگر معنای آیه، مودت به عترت باشد، با آیه" وَ ما تَسْئَلُهُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ" ⁽⁵⁾منافات دارد. وجه فسادش این است که گفتیم بنا بر این تفسیر، مودت اهل بیت ادعاء اجر خوانده شده، و گر نه حقیقت آن همان چیزی است که سایر آیات این باب بر آن دلالت دارد و چیز دیگر غیر آن را نمی‏گوید، چون خواننده عزیز توجه فرموده که اجری که در این آیه درخواست شده، نفعی است که عاید خود بشر می‏گردد، نه عاید عترت. و دیگر مظنه تهمتی در کار نیست.

علاوه بر اینکه آیه مورد بحث بنا بر این تفسیر در مدینه نازل شده، و خطاب در آن به مسلمین است، و مسلمانان هرگز پیامبر خود را که با عصمت الهی مصون از هر خطا است، به چنین تهمتی متهم نمی‏کنند، چون به نبوت و عصمت او ایمان دارند، و دستوراتش را دستورات پروردگار خود می‏دانند.

و به فرضی که ممکن باشد مؤمنین به وی او را در این آیه متهم کنند، و به گفته شما چنین سفارشی مناسب به شان نبوت نباشد، باید همین اتهام و این ناسازگاری با شان نبوت در سایر خطاب‏های بسیاری که مشابه این خطابست جریان یابد، مانند آیات بسیاری که اطاعت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به طور مطلق بر امت واجب می‏کند، و باز مانند آیاتی که انفال را ملک خدا و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می‏داند و نیز آیاتی که دادن خمس را به اقربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) واجب می‏کند، و آیاتی که برای آن جناب در مساله ازدواج با زنان توصیه‏هایی می‏دهد، و آیاتی دیگر از این قبیل.

علاوه بر اینکه خدای تعالی خودش در آیه بعد متعرض این تهمت شده، و از آن جواب داده و دفع کرده است، و فرموده:" أَمْ یَقُولُونَ افْتَری‏ عَلَی اللَّهِ کَذِباً فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی‏ قَلْبِکَ" که بیانش خواهد آمد- ان شاء اللَّه تعالی.

و بر فرض که ما آیه را از چنین معنایی برگردانیم و به منظور دفع آن تهمت، معنای دیگری برایش بکنیم، اخبار بی‏شماری را که هم از طرق اهل سنت و هم از طرق شیعه در مورد مودت اهل بیت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده چه کنیم؟

و اما اینکه گفته‏اند: این تفسیر با آیه" وَ ما تَسْئَلُهُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ" منافات دارد، جوابش از آنچه گذشت روشن، و بطلانش واضح گشت، چون مضمون آیه را اگر با آیاتی که درخواست اجر را نفی می‏کند مقایسه کنیم نظیر مضمون آیه" قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلَّا مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی‏ رَبِّهِ سَبِیلًا" ⁽¹⁾می‏شود که در سابق ذکر شد.

زمخشری در کشاف بعد از آن که همین وجه را اختیار کرده، می‏گوید: حال اگر بپرسی چرا فرمود:" إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی‏" و نفرمود" الا المودة للقربی" و یا" الا مودة القربی" در پاسخ می‏گویم برای اینکه عرب برای مودت ظرفی قائلند، مثلا می‏گویند: لی فی آل فلان مودة من در آل فلان مودتی دارم" و نیز می‏گویند" ولی فیهم هوی و حب شدید من در آنان عشق و محبتی شدید دارم" و منظورشان این است که افراد فلان قبیله مورد و محل محبت منند.

آن گاه می‏گوید: متعلق" فی القربی" کلمه" مودت" نیست، به خلاف اینکه فرموده باشد" الا المودة للقربی" که در این صورت متعلق" للقربی" خود کلمه" مودت" است، و در آیه مورد بحث قهرا" فی القربی" متعلق به چیزی می‏شود که حذف شده، و تقدیر آن" الا المودة الثابتة فی القربی مگر مودتی که ثابت باشد در قربی" می‏باشد ⁽²⁾.

اشاره به معنای اینکه خداوند بر حسن عمل می‏افزاید

" وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِیها حُسْناً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَکُورٌ" کلمه" اقتراف" به معنای اکتساب است، و کلمه" حسنه" به معنای آن عملی است که مورد رضای خدای سبحان باشد، و در ازایش ثواب دهد، و کلمه" حسن" در مورد عمل به معنای سازگار بودن آن با سعادت آدمی، و با آن هدفی است که او در نظر دارد، هم چنان که" مساءت" و بدی و زشتی عمل، بر خلاف این است، و معنای" زیادتر کردن حسن عمل" این است که جهات نقص آن را تکمیل کند، و از این باب است زیادتر کردن ثواب عمل،

هم چنان که در آیه" وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَحْسَنَ الَّذِی کانُوا یَعْمَلُونَ" ⁽¹⁾و آیه" لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ" ⁽²⁾به هر دو جهت نظر دارد، هم تکمیل نواقص، و هم زیادی ثواب.

و معنای آیه مورد بحث این است که: هر کس حسنه‏ای به جای آورد، ما با رفع نواقص آن و زیادی اجر حسنی بر آن حسنه می‏افزاییم که خدا آمرزگار است و بدی‏ها را محو می‏کند، و شکور است، خوبی‏های عمل را از عاملش ظاهر و بر ملا می‏سازد.

بعضی از مفسرین ⁽³⁾گفته‏اند: مراد از" حسنه" همان مودت به قربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و مؤید این احتمال روایاتی است که از ائمه اهل بیت (علیه السلام) وارد شده، که آیه" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً"- تا چهار آیه- در باره مودت به قربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده، و لازمه این تفسیر آن است که این آیات در مدینه نازل شده و دارای یک سیاق باشد. و قهرا مراد از حسنه از حیث انطباقش بر مورد، همان مودت خواهد بود، آن وقت آیه شریفه" أَمْ یَقُولُونَ افْتَری‏..." اشاره خواهد بود به سخنی که بعضی از منافقین که قبول آیه قبلی برایشان گران می‏آمده گفته‏اند، و این سمپاشی را در بین مؤمنین کرده‏اند، چون در بین آنان افراد ساده‏لوحی بوده‏اند که به سخنان منافقین ترتیب اثر می‏داده‏اند. و مراد از آیه سوم و چهارم که می‏فرماید:" وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ"- تا آخر دو آیه- توبه همان مؤمنین ساده لوح خواهد بود، که از قبول گفتار منافقین برگشته‏اند.

و در جمله" إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَکُورٌ" التفاتی از تکلم به غیبت به کار رفته، چون قبل از این جمله خدای تعالی گوینده بود، می‏فرمود ما چنین و چنان می‏کنیم، و در اینجا غایب حساب شده، می‏فرماید خدا غفور و شکور است. و وجه این التفات آن است که خواسته به علت غفور و شکور بودن خود اشاره کند، و بفرماید بدین جهت غفور و شکور است که" اللَّه" است- عز اسمه.

" أَمْ یَقُولُونَ افْتَری‏ عَلَی اللَّهِ کَذِباً..."

کلمه" أم" منقطعه است، و سیاق کلام، سیاق توبیخ است، و لازمه‏اش انکار این معنا است که آن جناب به دروغ چیزی را بر خدا افتراء ببندد.

" فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی‏ قَلْبِکَ"- (معنای جمله قبلی این بود که منافقین می‏گویند:

تو از پیش خود گفتی که باید به خویشاوندانت مودت بورزند)، و معنای این جمله با کمک سیاق این است که: نه، تو به خدا افتراء نبستی و دروغگو نیستی، چون زمام هیچ امری به دست تو نیست تا بخواهی افترایی ببندی، و آنچه می‏گویی وحی است از ناحیه خدای سبحان، بدون اینکه خود تو دخالتی در آن داشته باشی، بلکه زمام امر بسته به مشیت خدای تعالی است، اگر خواست مهر بر دلت می‏زند، و باب وحی را به رویت می‏بندد، ولی او خواسته که به تو وحی کند و حق را بیان نموده و سنت خود را اجراء کند، چون سنت او چنین است که همواره با کلمات خود باطل را محو و حق را محقق کند.

وجوه مختلف در معنای جمله" فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی‏ قَلْبِکَ"

پس اینکه فرمود:" فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی‏ قَلْبِکَ" کنایه است از اینکه امر، به مشیت خدا برمی‏گردد و ساحت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منزه از این است که از پیش خود چیزی بگوید.

و این معنا- به طوری که ملاحظه می‏فرمایید- با سیاق مناسب‏تر است، بنا بر این که گفتیم مراد از قربی، قرابت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و توبیخ متوجه به منافقین و بیماردلان است.

البته مفسرین در معنای جمله مورد بحث وجوهی دیگر آورده‏اند که بعضی از آنها از نظر شما می‏گذرد:

1- زمخشری در کشاف گفته: جمله" فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی‏ قَلْبِکَ" معنایش این است که اگر خدا بخواهد تو را از آنانی قرار می‏دهد که مهر بر دلهایشان زد، آن وقت است که بر خدا افتراء خواهی بست، چون کسی جز این گونه افراد بر خدا افتراء نمی‏بندد.

آن گاه می‏گوید: این اسلوب کلام، افتراء بستن را از مثل پیامبر بعید می‏شمارد و می‏فهماند که افتراء بستن چنین افرادی در بعید بودن، مثل شرک ورزیدن به خدا و داخل شدن در زمره کسانی است که خدا بر دلهایشان مهر زده، و مثالی که می‏توانیم برای این طرز حرف زدن بیاوریم، این است که بعضی از افراد امین که نسبت خیانت به او داده‏اند بگوید: مگر خدا دست از هدایتم برداشته و مرا تنها گذاشته و به خودم واگذار کرده، و مگر خدا دلم را کور کرده. در این مثال آن شخص امین نمی‏خواهد خذلان و کوری دل را برای خود اثبات کند، بلکه می‏خواهد از اینکه نسبت خیانت به او و به مثل او بدهند استبعاد نماید و بفهماند که دادن چنین نسبتی تهمتی است بس بزرگ ⁽¹⁾.

2- بعضی ⁽¹⁾گفته‏اند: معنای این جمله این است که اگر به این فکر بیفتی که بر خدا افتراء ببندی خدا مهر بر دلت خواهد زد و قرآن را از یادت خواهد برد، با این حال چگونه می‏توانی بر خدا افتراء ببندی. و این جمله می‏خواهد همان مطلبی را خاطرنشان کند که جمله" لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ اگر شرک بورزی یقین بدان که خداوند عملت را بی ثمر می‏کند" در مقام افاده آن است.

3- بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‏اند: معنایش این است که اگر خدا بخواهد قلب تو را با داروی صبر قوی می‏کند تا در برابر آزار مشرکین از پای در نیایی، و اگر می‏گویند" او مفتری و ساحر است" ناراحت نشوی.

این سه وجه خالی از ضعف نیستند.

4- بعضی ⁽³⁾گفته‏اند: معنایش این است که اگر خدا بخواهد مهر بر دلت می‏زند هم چنان که بر دل کفار زده، و این خود نوعی تسلیت است برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تا با مقایسه وضع خود با کفار متوجه نعمت خدا شود، و شکر خدا را به جای آورد.

5- بعضی ⁽⁴⁾دیگر گفته‏اند: معنایش این است که اگر خدا بخواهد مهر به دلهای کفار و زبان ایشان می‏زند و عذابشان را زودرس می‏کند. و اگر به جای اینکه بفرماید" اگر بخواهد مهر بر دلهاشان می‏زند" فرمود:" اگر بخواهد مهر بر دلت می‏زند" که هم خطابست و هم مفرد، در حقیقت برای این بوده که خواسته است روی سخن را متوجه گوینده" او بر خدا افتراء بسته" کند، و بفرماید ای که چنین گفته‏ای اگر خدا بخواهد مهر بر دلت می‏زند.

" وَ یَمْحُ اللَّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ"- تعبیر به مضارع (یمحو: محو می‏کند، و یحق: ثابت می‏کند) برای این است که بر استمرار دلالت کند و بفهماند مساله محو باطل و احقاق حق سنتی است که خدای تعالی آن را با کلمات خود جاری می‏سازد. و منظور از" کلمات" همان وحی است که خدای تعالی به انبیایش می‏کند، و کلام ربوبی او است که مقاصد را به انبیایش تفهیم می‏کند. ممکن هم هست مراد از کلمات خدا، نفوس انبیاء باشد، چون این نفوس شریفه خاصیت کلام را دارند، کلام از منویات پرده برمی‏دارد، نفوس انبیاء هم رازهای غیبی را هویدا می‏سازد.

" إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ" این جمله" تعلیل جمله" یَمْحُ اللَّهُ..." است، می‏فرماید به

این علت باطل را محو و حق را احقاق می‏کند، که دانای به دلها و منویات آنها است، و می‏داند هر دلی چه استدعایی دارد، آیا استدعای هدایت دارد، و یا ضلالت، اقتضای شرح دارد، و یا ختم و مهر خوردن تا با انزال وحی و توجیه دعوت به سوی همه دلها هر یک را به مقتضای خود برساند.

بعضی از مفسرین ⁽¹⁾گفته‏اند: در آیه مورد بحث اشعاری است به وعده به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که به زودی او را یاری خواهد فرمود. این قول خیلی بی وجه نیست.

" وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ یَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ وَ یَعْلَمُ ما تَفْعَلُونَ" وقتی گفته می‏شود" قبل منه" و" قبل عنه" هر دو به یک معنا است. در کشاف گفته: وقتی گفته می‏شود:" قبلت منه الشی‏ء" و" قبلت عنه" این تفاوت بین آن دو هست که در اولی آن چیز را مبدأ قبول خود و منشا آن قرار داده، و در دومی آن شی‏ء را از وی عزل و جدا کرده ⁽²⁾. این بود گفتار زمخشری ⁽³⁾.

و در اینکه فرمود:" وَ یَعْلَمُ ما تَفْعَلُونَ" تحریکی است بر توبه و هشداری است از ارتکاب گناهان. و معنای تحت اللفظی آن روشن است.

" وَ یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ الْکافِرُونَ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ" فاعل کلمه" یستجیب" ضمیری است که به خدای تعالی برمی‏گردد، و جمله" الَّذِینَ آمَنُوا..." به طوری که گفته‏اند ⁽⁴⁾در جای مفعول نشسته و حرف جر آن حذف شده، و تقدیرش" یستجیب اللَّه للذین آمنوا" است، یعنی: خدای تعالی مستجاب می‏کند برای کسانی که ایمان آورده‏اند. بعضی ⁽⁵⁾گفته‏اند: فاعل آن کلمه" الذین" است، ولی این از سیاق آیه بعید است.

کلمه" استجابت" به معنای اجابت دعا است، و چون عبادت خود نوعی دعوت و

خواندن خدای تعالی است، لذا از قبول عبادت آنان تعبیر به" استجابت" کرده، به دلیل اینکه دنبالش فرموده:" وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ" چون ظاهر این جمله آن است که منظور از زیادتر کردن فضل خدا، زیادتر کردن ثواب باشد. و همچنین از اینکه در مقابل استجابت مؤمنین فرموده:" و کافران عذابی شدید دارند" این معنا استفاده می‏شود.

بعضی ⁽¹⁾هم گفته‏اند: مراد این است که هر وقت او را بخوانند خدای تعالی دعایشان را مستجاب می‏کند، و هر وقت حاجتی بخواهند می‏دهد، و زیادتر از خواسته‏شان را هم می‏دهد. ولی این معنا هم از سیاق آیه بعید است، و هم اینکه استجابت دعا را مخصوص مؤمنین می‏سازد، در حالی که مخصوص مؤمنین نیست.

بحث روایتی (روایاتی در باره اینکه در آیه مودت مراد از قربی اهل بیت رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) است‏

در مجمع البیان از زادان علی (علیه السلام) روایت کرده که فرموده: در مورد ما در آل حم آیه‏ای است که می‏فرماید: مودت ما را حفظ نمی‏کند مگر کسی که ایمان به خدا داشته باشد، آن گاه آیه" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی‏" را تلاوت فرمود.

طبرسی (رحمة اللَّه علیه) سپس می‏گوید: منظور کمیت شاعر هم اشاره به همین آیه است که می‏گوید:

وجدنا لکم فی آل حم آیة تاولها منا تقی و معرب‏

یعنی در آل حم آیه‏ای یافتیم که هر پرهیزکار و آشنا به لغت عرب آن را فهمید ⁽²⁾.

و نیز در مجمع البیان گفته: حدیث صحیح از حسن بن علی (علیه السلام) رسیده که در خطبه‏ای که برای مردم ایراد کرد فرمود: ما از اهل بیتی هستیم که خدای تعالی مودت آنان را بر هر مسلمانی واجب کرده، و فرموده:" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی‏"⁽³⁾.

و در کافی به سند خود از عبد اللَّه بن عجلان از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که در تفسیر" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی‏" فرمود منظور از" قربی" ائمه (علیه السلام) هستند ⁽⁴⁾.

مؤلف: مضمون این روایت در اخبار بسیار زیادی از طرق شیعه از ائمه اهل بیت

(علیه السلام) روایت شده.

و در الدر المنثور است که احمد، عبد بن حمید، بخاری، مسلم، ترمذی، ابن جریر و ابن مردویه از طریق طاووس، از ابن عباس روایت کرده‏اند که شخصی از او از آیه" إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی‏" سؤال کرد، سعید بن جبیر پیش قدمی کرد و گفت: منظور قربای آل محمد است.

ابن عباس گفت: عجله کردی، برای اینکه هیچ تیره‏ای از تیره‏های قریش نیست مگر آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین آنان قرابتی دارد، سعید گفت: پس ما قبل از اینکه در تفسیر این آیه بحث کنیم باید قبلا معنای لغوی قرابت را بفهمیم چیست ⁽¹⁾.

مؤلف: در الدر المنثور این روایت به چند طریق دیگر، غیر از طریق بالا، از ابن عباس نقل شده، و ما در بیان آیه گفتیم که این معنا- که منظور از قرابت قرابت با قریش باشد- درست درنمی‏آید و با سیاق آیه نیز نمی‏سازد، و عجیب اینجا است که در بعضی از سندهای این روایت آمده که ابن عباس گفته: این آیه به وسیله آیه" قُلْ ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلَی اللَّهِ" نسخ شده.

و نیز در همان کتاب است که ابو نعیم و دیلمی از طریق مجاهد، از ابن عباس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معنای جمله" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی‏" فرمود: اجری نمی‏خواهم مگر همین که جانب مرا در اهل بیتم رعایت کنید، و آنان را به خاطر من دوست بدارید ⁽²⁾.

و نیز در آن کتاب آمده که ابن منذر، ابن ابی حاتم، طبرانی، و ابن مردویه به سندی ضعیف از طریق سعید بن جبیر از ابن عباس روایت کرده، که گفت: وقتی آیه" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی‏" نازل شد، اصحاب پرسیدند: یا رسول اللَّه قربای تو چه کسانی‏اند که مودتشان بر امت واجب شده؟ فرمود: علی و فاطمه و دو پسران او ⁽³⁾.

مؤلف: این روایت را طبرسی هم در مجمع البیان آورده، ولی به جای کلمه" ولداها دو پسران او" کلمه" ولدها اولاد او" آمده ⁽⁴⁾.

و نیز در همان کتاب است که ابن جریر از ابی الدیلم روایت کرده که گفت: وقتی علی بن الحسین (علیه السلام) را به اسیری آوردند، و در بالای پله معروف دمشق نگه داشته بودند، مردی از اهل شام برخاست و گفت: حمد خدا را که شما را بکشت، و بیچاره‏تان کرد.ن.

علی بن الحسین (علیه السلام) در جوابش فرمود: آیا قرآن خوانده‏ای؟ گفت آری. فرمود: آل حم را خوانده‏ای؟ گفت آری، فرمود: هیچ خوانده‏ای" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی‏" را؟ مرد ناگهان متوجه شد و گفت: شما همان قربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هستید؟ فرمود: بله ما هستیم ⁽¹⁾.

و نیز در آن کتاب است که ابن ابی حاتم از ابن عباس روایت کرده که در ذیل جمله" وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً" گفته: منظور از حسنه مودت آل محمد (صلی الله علیه و آله) است ⁽²⁾.

مؤلف: در همین معنا روایتی در کافی آمده، وی آن را به سند خود از محمد بن مسلم از ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده است ⁽³⁾.

و در تفسیر قمی آمده که: پدرم از ابن ابی نجران از عاصم بن حمید، از محمد بن مسلم برایم حدیث کرد که گفت: از امام باقر (علیه السلام) شنیدم که فرمود: منظور از قربی در آیه" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی‏" اهل بیت رسول خدایند (صلی الله علیه و آله) آن گاه می‏فرماید: انصار (مسلمانان اهل مدینه) نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفتند، و عرضه داشتند: ما شما را منزل دادیم و یاری کردیم، اینک مقداری از اموال ما را بگیر، و در رفع گرفتاریهایت مصرف کن، خدای تعالی در پاسخشان این آیه را فرستاد که:

" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی‏" یعنی مودت به اهل بیتم.

و سپس می‏فرماید: مگر نمی‏بینی که ممکن است مردی دوستی داشته باشد که در عین دوستیش با وی در دل کینه‏ای نسبت به اهل بیت او داشته باشد، در نتیجه دل او سلامت نخواهد داشت. خدای تعالی در این آیه خواسته است در دل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چیزی علیه امتش نباشد، لا جرم مودت در قربی را بر امت واجب کرد، حال اگر به آن عمل کنند واجبی را انجام داده‏اند، و اگر ترکش کنند باز واجبی را ترک کرده‏اند.

سپس فرمود: انصار از حضور رسول خدا برگشتند در حالی که به یکدیگر می‏گفتند:

ما اموال خود را در اختیار آن جناب گذاشتیم و او نپذیرفت، و دستور داد در دفاع از اهل بیتش با دشمنانشان بجنگیم. و طایفه‏ای از ایشان گفتند: نه رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

چیزی نگفت. طایفه‏ای هم کلام آن جناب را تکذیب نموده و آن را افتراء بر خدا خواندند و خدا تکذیبشان را در جمله" أَمْ یَقُولُونَ افْتَری‏ عَلَی اللَّهِ کَذِباً" حکایت کرده، و سپس فرموده:

" فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی‏ قَلْبِکَ" یعنی: بگو اگر من بر خدا افتراء ببندم خدا مهر بر دلم می‏زند،" وَ یَمْحُ اللَّهُ الْباطِلَ" یعنی خدا باطل را هر چه هم صورت حق به جانبی داشته باشد باطل نشان می‏دهد، و حق را با کلماتش احقاق و اثبات می‏کند. و منظور از" کلماته" ائمه و قائم آل محمد (علیه السلام) هستند،" إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ" ⁽¹⁾.

مؤلف: داستان انصار را سیوطی هم در الدر المنثور از طبرانی و ابن مردویه از طریق سعید بن جبیر آورده، و آن را روایتی ضعیف خوانده است ⁽²⁾.

سوره الشوری (42): آیات 27 تا 50

اشاره

وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ وَ لکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاءُ إِنَّهُ بِعِبادِهِ خَبِیرٌ بَصِیرٌ (27) وَ هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ الْغَیْثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَ یَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ الْوَلِیُّ الْحَمِیدُ (28) وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَثَّ فِیهِما مِنْ دابَّةٍ وَ هُوَ عَلی‏ جَمْعِهِمْ إِذا یَشاءُ قَدِیرٌ (29) وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ (30) وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ (31)

وَ مِنْ آیاتِهِ الْجَوارِ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ (32) إِنْ یَشَأْ یُسْکِنِ الرِّیحَ فَیَظْلَلْنَ رَواکِدَ عَلی‏ ظَهْرِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ (33) أَوْ یُوبِقْهُنَّ بِما کَسَبُوا وَ یَعْفُ عَنْ کَثِیرٍ (34) وَ یَعْلَمَ الَّذِینَ یُجادِلُونَ فِی آیاتِنا ما لَهُمْ مِنْ مَحِیصٍ (35) فَما أُوتِیتُمْ مِنْ شَیْ‏ءٍ فَمَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی‏ لِلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلی‏ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ (36)

وَ الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُونَ (37) وَ الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَمْرُهُمْ شُوری‏ بَیْنَهُمْ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ (38) وَ الَّذِینَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْیُ هُمْ یَنْتَصِرُونَ (39) وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ إِنَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ (40) وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِکَ ما عَلَیْهِمْ مِنْ سَبِیلٍ (41)

إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَی الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النَّاسَ وَ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (42) وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ (43) وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ وَلِیٍّ مِنْ بَعْدِهِ وَ تَرَی الظَّالِمِینَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ یَقُولُونَ هَلْ إِلی‏ مَرَدٍّ مِنْ سَبِیلٍ (44) وَ تَراهُمْ یُعْرَضُونَ عَلَیْها خاشِعِینَ مِنَ الذُّلِّ یَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِیٍّ وَ قالَ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ الْخاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَلا إِنَّ الظَّالِمِینَ فِی عَذابٍ مُقِیمٍ (45) وَ ما کانَ لَهُمْ مِنْ أَوْلِیاءَ یَنْصُرُونَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ سَبِیلٍ (46)

اسْتَجِیبُوا لِرَبِّکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ ما لَکُمْ مِنْ مَلْجَإٍ یَوْمَئِذٍ وَ ما لَکُمْ مِنْ نَکِیرٍ (47) فَإِنْ أَعْرَضُوا فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً إِنْ عَلَیْکَ إِلاَّ الْبَلاغُ وَ إِنَّا إِذا أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِها وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ فَإِنَّ الْإِنْسانَ کَفُورٌ (48) لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَخْلُقُ ما یَشاءُ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ (49) أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْراناً وَ إِناثاً وَ یَجْعَلُ مَنْ یَشاءُ عَقِیماً إِنَّهُ عَلِیمٌ قَدِیرٌ (50)

ترجمه آیات

و اگر خدا رزق را برای همه بندگانش فراخ می‏کرد در زمین طغیان می‏کردند، و لیکن هر چه را بخواهد به اندازه نازل می‏کند، چون او از وضع بندگانش با خبر و بینا است (27).

و او کسی است که بعد از نومیدی خلق برایشان باران می‏فرستد، و رحمت خود را گسترش می‏دهد، و تنها او سرپرستی ستوده است (28).

و یکی از آیاتش خلقت آسمانها و زمین و جنبندگانی است که در آن دو منتشر کرده، و او هر وقت بخواهد می‏تواند آنها را جمع آوری کند (29).

و آنچه مصیبت که به شما می‏رسد به خاطر اعمالی است که به دست خود کرده‏اید، و خدا از بسیاری از گناهان درمی‏گذرد (30).

و شما در زمین نمی‏توانید خدا را به ستوه آورید، و غیر خدا سرپرست و یاوری ندارید (31).

و یکی دیگر از آیاتش کشتی‏های کوه‏پیکر جاری در دریاها است (32).

چه اگر بخواهد باد را از حرکت نگه می‏دارد، آن وقت در وسط دریا بی‏حرکت می‏مانند، به درستی در این کشتی‏ها آیت‏هایی است برای هر خویشتن‏دار قدردان (33).

و یا به جرم آنچه کرده‏اند عقابشان می‏کند، و او از بسیاری از گناهان اغماض می‏نماید (34).

و آنهایی که در آیات ما جدال می‏کنند خود می‏دانند که فرارگاهی ندارند (35).

پس آنچه در دست دارید از مادیات زندگی متاع دنیا است، و آنچه نزد خداست برای مردم با ایمان که بر پروردگار خود توکل می‏کنند بهتر و پاینده‏تر است (36).

و نیز برای کسانی که از گناهان کبیره و از فواحش اجتناب می‏کنند، و چون خشم می‏گیرند جرم طرف را می‏بخشند (37).

و کسانی که دعوت پروردگار خود را اجابت نموده، و نماز بپا می‏دارند، و امورشان در بینشان به مشورت نهاده می‏شود، و از آنچه روزیشان کرده‏ایم انفاق می‏کنند (38).

و کسانی که چون مورد ستم قرار می‏گیرند از یکدیگر یاری می‏طلبند (39).

و کیفر بدی، بدی دیگری است مثل آن، و کسی که از کیفر دادن صرفنظر کند و به این وسیله طرف را اصلاح نماید، پاداشش به عهده خدا است که او ستمگران را دوست نمی‏دارد (40).

و کسی که پس از ستم کشیدن انتقام گیرد بر او هیچ گونه مؤاخذه و عتابی نیست (41).

گناه بر کسانی است که به مردم ظلم می‏کنند، و بدون داشتن بهانه‏ای و حقی می‏خواهند در زمین فساد و ظلم کنند، آنان عذابی دردناک دارند (42).

البته اگر کسی صبر کند و ببخشاید، این دو خصلت از خصال بس بزرگ است (43).

و کسی که خدا گمراهش کند بعد از خدا دیگر سرپرستی نخواهد داشت، و تو ستمگران را خواهی دید که چون عذاب را می‏بینند می‏گویند: آیا راه برگشتی هست؟ (44).

و می‏بینی ایشان را که بر آتش عرضه می‏شوند، در حالی که از شدت ذلت حالتی از خشوع دارند که با گوشه چشم و پنهانی به آن می‏نگرند، و آنهایی که ایمان آوردند می‏گویند: زیانکاران کسانی هستند که در قیامت هم خود را باختند و هم خاندان خود را. آری، بدانند که ستمگران در عذابی دائمی خواهند بود (45).

و از اولیاء، غیر از خدا هیچ ولیی که یاریشان دهد نخواهند داشت، و کسی که خدا گمراهش کرده باشد هیچ راه نجاتی ندارد (46).

(ای مردم) دعوت پروردگارتان را بپذیرید، قبل از آنکه بیاید روزی که از ناحیه خدا برگشت برایش نیست، در آن روز دیگر هیچ پناهگاهی ندارید، و نمی‏توانید جرائم خود را انکار کنید (47).

حال اگر باز هم اعراض کردند، و این دعوت را اجابت نکردند، ناراحت مشو که ما تو را به نگهبانی آنان نفرستادیم، و تو جز رساندن پیام ما وظیفه نداری. هر وقت رحمتی از خود را به انسان می‏چشانیم به آن خوشحالی می‏کند، و همین که آثار سوء گناهانش گریبانش را گرفت کفران را از سر می‏گیرد، چون انسان کفران پیشه است (48).

ملک آسمانها و زمین از خداست، هر چه می‏خواهد خلق می‏کند، به هر کس بخواهد دختر و به هر کس بخواهد پسر می‏دهد (49).

و یا هم پسرانی می‏دهد و هم دخترانی، و هر که را بخواهد عقیم می‏کند که او دانایی توانا است (50).

بیان آیات

اشاره

صدر این آیات متصل است به داستان رزق دادن خدا به بندگان که در باره‏اش می‏فرمود:" اللَّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ" و قبل از آن هم فرمود:" لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ" و ما در سابق اشاره کردیم به اینکه یکی از بزرگترین رزقها، دینی است که خدای سبحان در اختیار بندگانش گذاشته و با در نظر داشتن این نکته گفتار این فصل داخل در گفتار فصل گذشته می‏شود که در باره وحی سخن می‏گفت، و به طور کلی آیات این سوره برای بیان آن ریخته شده، بعد از هر چند آیه یک بار برگشته به همان غرض اشاره می‏کند.

آن گاه پاره‏ای از آیات و دلائل توحید را که مربوط به رزق است- مانند خلقت آسمانها و زمین، و منتشر کردن جنبندگان در آسمان و زمین، و خلقت کشتی‏ها که در دریا در حرکتند، و دادن فرزندان ذکور و اناث، و یا یکی از آنها را به هر که بخواهد، و ندادن هیچ یک از آنها را به هر که بخواهد- ذکر می‏کند.

و آن گاه می‏فرماید بعضی از رزق‏ها هست که تنها در دنیا می‏دهد، و به همه می‏دهد و آن رزقی است که با فنای دنیا فانی می‏شود. و بعضی دیگرش مخصوص مؤمنین است که در آخرت می‏دهد، و آن بهترین رزق و پایدارترین رزق است، و از همین جا به مناسبت، به ذکر صفات مؤمنین منتقل شده، حسن عاقبت آنان را بیان می‏کند، و نیز به اوصاف قیامت و عاقبت ستمکاران منتقل می‏شود، و شرح می‏دهد که در قیامت با چه هولها و وحشت‏ها و عذابها روبرو می‏شوند.

از اینها گذشته در خلال آیات، اجمالی از پاره‏ای احکام را بیان نموده، انذار و تخویفی هم می‏کند، و به حق دعوت نموده، و به حقایق و معارف بسیاری اشاره می‏نماید.

" وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ وَ لکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاءُ إِنَّهُ بِعِبادِهِ

خَبِیرٌ بَصِیرٌ"

کلمه" قدر" در مقابل کلمه" بسط" است. اولی به معنای تنگ گرفتن رزق و دومی به معنای وسعت دادن به آن است، در جمله سابق هم که می‏فرمود:" یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ" به همین معنا است. و کلمه" قدر"- به فتح قاف و دال، و هم به سکون دال- به معنای کمیت و حجم هر چیز است، و در جمله مورد بحث که می‏فرماید:" وَ لکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاءُ" به این معنا است. می‏فرماید خدای تعالی هر چه را بخواهد با کمیت و حجم نازل می‏کند. و به معنای کمیت و حجم معین هم می‏آید، مانند آیه" فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِرُونَ" ⁽¹⁾.

کلمه" بغی" به معنای ظلم است. و کلمه" بعباده" از باب به کار بردن ظاهر در جای ضمیر است، چون می‏توانست بفرماید" انه بهم خبیر بصیر" به خاطر اینکه در اول آیه کلمه" عباده" ذکر شده بود. و نکته‏ای که دوباره آن را ذکر کرد و به ضمیر آن اکتفاء نفرمود، این است که خواست به بیان خبیر و بصیر بودنش به حال بندگان اشاره کند، و بفرماید بدین جهت خبیر و بصیر به آنان است که مخلوق او و هیئتشان قائم به او است، و دیگر معقول نیست که محجوب از او بوده و برایش مجهول و ناشناخته باشند، و همچنین کلمه" لعباده" خالی از این اشاره نیست که چرا خدای تعالی رزق بندگان خود را می‏دهد، چون بندگان اویند، و رزق بندگان به عهده مولایشان است.

و معنای آیه شریفه این است که: اگر خدای تعالی رزق همه بندگان خود را وسعت بدهد و همه سیر شوند، شروع می‏کنند به ظلم کردن در زمین، چون طبیعت مال این است که وقتی زیاد شد طغیان و استکبار می‏آورد، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی‏ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی‏" ⁽²⁾.

و به همین جهت خدای تعالی رزق را به اندازه نازل می‏کند، و به هر کس به مقداری معین روزی می‏دهد، چون او به حال بندگان خود خبیر و بصیر است، می‏داند که هر یک از بندگانش استحقاق چه مقدار از رزق دارد، و چه مقدار از غنی و فقر مفید به حال او است، همان را به او می‏دهد.

سنت الهی در روزی دادن به مردم:" یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاءُ"

پس جمله" وَ لکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاءُ" بیان سنت الهی در روزی دادن بر طبق حال مردم است، می‏فرماید: صلاح حال مردم در اندازه ارزاقشان دخالت دارد، و این با طغیانی که

در بعضی ثروتمندان مشاهده می‏کنیم و می‏بینیم که روز به روز ثروتمندتر می‏شوند منافات ندارد، برای اینکه خدای تعالی غیر از آن سنت سنتی دیگر نیز دارد که بر سنت قبلی حاکم است، و آن عبارت است از سنت آزمایش و امتحان و در این باره فرموده:ِنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ"

⁽¹⁾، و همچنین سنت سومی دارد، که آن سنت مکر و استدراج است، که در آن باره می‏فرماید:" سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ" ⁽²⁾. پس سنت اصلاح، یعنی اندازه‏گیری رزق، سنتی است ابتدایی که با آن، حال انسانها اصلاح می‏شود، مگر آنکه خداوند بخواهد انسانی را در بوته امتحان قرار دهد که در آن صورت دیگر به طور موقت از سنت قبلیش چشم می‏پوشد، و در این باره می‏فرماید:" وَ لِیَبْتَلِیَ اللَّهُ ما فِی صُدُورِکُمْ وَ لِیُمَحِّصَ ما فِی قُلُوبِکُمْ" ⁽³⁾.

و یا به خاطر کفران نعمت و تغییر آن، سنت قبلی خود را که دادن رزق به مقتضای صلاح حال او بود تغییر دهد، که در این صورت سنت دیگری به کار می‏برد، و آن این است که آن قدر رزقش را وسعت می‏دهد تا طغیان کند، و در این باره فرموده:" إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" ⁽⁴⁾

سوره رعد، آیه 11.

شباهت رزق مادی با معارف حقه و شرایع آسمانی، از نظر نزول و قسمت‏

و همانطور که دادن مال و فرزندان و سائر نعمتهای مادی و صوری رزق مقسوم است، و هر کسی از آن قسمتی دارد، همچنین معارف حقه و شرایع آسمانی که منشا همه آنها وحی است نیز رزق مقسوم است. آن نیز از ناحیه خدا نازل می‏شود، و خداوند به وسیله آن نیز مردم را امتحان می‏کند، چون همه در عمل به آن معارف و بکار بستن آنها یکسان نیستند، هم چنان که در بکار بستن نعمتهای صوری یکسان نیستند.

و بنا بر این، اگر چنانچه معارف الهی و احکام خدایی همگی یک دفعه نازل می‏شد، با در نظر داشتن اینکه شامل تمامی شؤون حیاتی انسان است، مردم نمی‏توانستند آن را تحمل کنند، و قهرا به آن ایمان نمی‏آورند مگر تک تکی از ایشان، و بدین جهت خدای

سبحان آن را به تدریج بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل کرد، تا مردم با پذیرفتن قسمتهای اول آن آماده شوند برای پذیرفتن قسمتهای بعدی. و در این باره فرموده:" وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی‏ مُکْثٍ" ⁽¹⁾.

و همچنین این سنت را در معارف عالیه‏ای که در باطن معارف ظاهری و ساده دین نهفته جاری ساخته است، به همین نحو که گفتیم آنها را در باطن اینها قرار داده، چون اگر همه آنها را مانند اینها بی پرده بیان می‏کرد، عموم مردم طاقت تحملش را نمی‏داشتند و فهم آنان از درکش عاجز می‏ماند، و بدین جهت آنها را در باطن معارف ساده قرار داد تا افراد انگشت‏شماری که استعداد درک آنها را دارند، درک کنند. و هر دو سنخ معارف را در قالبی از الفاظ درآورده که هر کس به قدر فهم و ظرفیتش از آن الفاظ استفاده می‏کند، هم چنان که خدای تعالی این معارف را که در قرآن کریم است به بارانی مثل زده که از آسمان می‏ریزد، و دلهای مردم را به زمین‏های مختلف مثل زده که هر یک به قدر ظرفیت خود از آن استفاده می‏کند" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها" ⁽²⁾

سوره رعد، آیه 17.

و همچنین احکام و تکالیف شرعی را یکسان بر همه مردم تحمیل نکرد، چون اگر می‏کرد بعضی از مردم تاب تحملش را نمی‏داشتند، و به همین جهت آنها را به مقتضای ابتلاآتی که هر فردی از افراد دارد تقسیم کرد تا هر کس به تکلیفی که متوجه خود او است عمل کند.

پس روزی دادن از معارف و شرایع هم از هر جهت که فرض شود عینا مانند روزی دادن از مال و اولاد است که بین مردم تقسیم، و بر حسب حال فرد فرد آنان و به مقتضای صلاح ایشان تقسیم شده است.

" وَ هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ الْغَیْثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَ یَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ الْوَلِیُّ الْحَمِیدُ" کلمه" قنوط" به معنای نومیدی، و کلمه" غیث" به معنای باران است. در مجمع البیان می‏گوید:" غیث" به معنای باران به موقع است که آمدنش نافع است، به خلاف کلمه" مطر" که هم به چنان بارانی اطلاق می‏شود و هم به باران زیان بخش، که در غیر موقع خودش ببارد ⁽³⁾. و" نشر رحمت" به معنای منتشر کردن نعمت در بین مردم است، به این صورت.]

که با فرستادن باران نباتات را برویاند و میوه‏ها را به بار بنشاند.

در این آیه از داستان روزی رساندن، به مساله توحید و آیات و ادله آن منتقل شده، چون مختصر مناسبتی در بین بوده، و در آخر آیه دو اسم از اسمای حسنای خدای تعالی را آورده، و او را در برابر فعل جمیلش به" ولی" و" حمید" ستوده، و در آیه بعد هم تا چند آیه همین مساله توحید را دنبال کرده است.

" وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَثَّ فِیهِما مِنْ دابَّةٍ..."

کلمه" بث" به معنای منتشر کردن است، می‏گویند:" بث الریح التراب- باد خاک را متفرق کرد"، و کلمه" دابة" به معنای هر جنبده‏ای است که روی زمین حرکت کند. پس این کلمه شامل تمامی حیوانات یعنی جانداران می‏شود. و معنای آیه روشن است.

و از ظاهر آن برمی‏آید که در آسمانها نیز جنبندگانی هست، و اینکه بعضی ⁽¹⁾جنبندگان آسمان را به ملائکه تفسیر کرده‏اند، صحیح نیست، زیرا اولا آیه شریفه مطلق است، و نمی‏شود بدون دلیل آن را مقید به یک نوع جاندار کرد، و ثانیا اصولا اطلاق کلمه" دابة" بر فرشتگان معهود نیست.

" وَ هُوَ عَلی‏ جَمْعِهِمْ إِذا یَشاءُ قَدِیرٌ"- این جمله اشاره است به حشر جنبندگانی که در زمین منتشر کرده. و اگر فرمود:" علی جمعهم" و نفرمود:" علی حشرهم" بدین جهت است که خواست این جمع در مقابل آن بث و پراکنده کردن قرار گیرد. و در اینکه ضمیر اولی العقل را به کار برد و فرمود" علی جمعهم"، و نفرمود" جمعها" هیچ دلالتی نیست بر اینکه جانداران آسمان همه مانند انسان دارای عقلند، چون همین مقدار کافی است که برای خود شعوری داشته باشند، و به حکم آیه" وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‏ءٍ ثُمَّ إِلی‏ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ" ⁽²⁾همه جانداران دارای شعوری مخصوص به خود هستند.

توضیحی راجع به" قدیر" بودن خدای تعالی‏

کلمه" قدیر" یکی از اسماء حسنای خدای تعالی است که مرکز همه قدرتها است.

راغب می‏گوید کلمه" قدرت" هر گاه وصف انسان قرار گیرد نام هیئتی برای انسان است که با آن می‏تواند کاری را که می‏خواهد انجام دهد. و چون خدای تعالی با آن وصف شود،

معنای عاجز نبودن را می‏دهد. این کلمه تنها در مورد خدای تعالی بطور مطلق استعمال می‏شود، و تنها در مورد او است که می‏توان بطور مطلق گفت" قادر" است، و اما غیر خدای تعالی محال است کسی قادر مطلق باشد، هر چند که لفظ قادر بطور مطلق در باره آن اطلاق بشود. پس هر گاه بخواهیم غیر خدا را قادر بخوانیم حق کلام این است که بگوییم فلانی قادر بر فلان کار است. و اگر بگوییم فلانی قادر است، صرف تعبیر است و گر نه معنایش مقید است، چون آن کس، قادر بر کار معینی است، نه قادر مطلق. و به همین جهت است که غیر از خدا احدی به این صفت توصیف نمی‏شود، مگر آنکه به ضدش نیز توصیف می‏شود، چون غیر خدا هر که را فرض کنیم به هر کاری که قادر باشد، از کارهای دیگر عاجز است، تنها کسی که بطور کلی عجز از او منتفی است و به هیچ وجه متصف به آن نمی‏شود، خداست.

و کلمه" قدیر" به معنای آن فاعلی است که هر چه بخواهد می‏کند، و بر مقتضای حکمت هم می‏کند، نه زائد بر آن، و نه ناقص از آن، و به همین جهت صحیح نیست که غیر از خدای تعالی کسی به این صفت متصف شود:" انه علی ما یشاء قدیر- او است که بر هر چه بخواهد قدیر است". کلمه" مقتدر" نیز قریب المعنای با کلمه" قدیر" است و به همین معنا است جمله" عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ" چیزی که هست در غیر خدای تعالی هم استعمال می‏شود، و در غیر خدا معنایش متکلف و مکتسب قدرت است، یعنی کسی که برای به دست آوردن قدرت خود را به زحمت می‏اندازد، و خود را قدرتمند وانمود می‏کند. ⁽¹⁾

و حقا خوب معنا کرده، چیزی که هست در آنجا که گفت" و چون خدای تعالی با آن وصف شود معنای عاجز نبودن را می‏دهد" پیداست که سهل‏انگاری نموده، چون صفات ذاتی خدای تعالی از قبیل حیات و علم و قدرت معانی ایجابی هستند، نه سلبی برای اینکه عین ذاتند، و معقول نیست معنای سلبی عین ذات باشد، مثلا معنای حیات، نداشتن مرگ، و معنای علم، نداشتن جهل، و معنای قدرت، نداشتن عجز باشد این عقیده صابئین است، و لازمه‏اش این است که ذات خدا خالی از صفات کمال باشد.

پس حق مطلب این است که معنای قدرت در خدای تعالی نیز قدرت بر انجام هر کاری باشد که اراده کرده، و لازمه آن این است که مطلق عجز از ساحت او نفی شود.

بررسی مفاد آیه" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ..." که وجود ارتباط بین گناهان و مصائب دنیوی را افاده می‏کند

" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" کلمه" مصیبت" به معنای هر ناملایمی است که به انسان برسد، گویی از راه دور به".

قصد آدمی حرکت کرده تا به او رسیده است. و مراد از جمله" فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ" گناهان و زشتی‏ها است. و معنای جمله" وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" این است که خداوند بسیاری از همان گناهان و زشتی‏هایتان را می‏بخشاید.

خطاب در این آیه اجتماعی و متوجه به جامعه است، و مانند خطابهای دیگر منحل به خطابهای جزئی و به فرد فرد اجتماع نیست، و لازمه‏اش این است که مراد از مصیبت هم مصائب عمومی و همگانی از قبیل قحطی، گرانی، و با، زلزله و امثال آن باشد.

پس مراد آیه این شد: مصائب و ناملایماتی که متوجه جامعه شما می‏شود، همه به خاطر گناهانی است که مرتکب می‏شوید، و خدا از بسیاری از آن گناهان درمی‏گذرد و شما را به جرم آن نمی‏گیرد. پس آیه شریفه در معنای این آیات است:" ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" ⁽¹⁾." وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا" ⁽²⁾." إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" ⁽³⁾و آیات دیگری که همه دلالت دارد بر اینکه بین اعمال آدمی و نظام عالم ارتباطی خاص برقرار است. به طوری که اگر جوامع بشری عقائد و اعمال خود را بر طبق آنچه که فطرت اقتضاء دارد وفق دهند، خیرات به سویشان سرازیر و درهای برکات برویشان باز می‏شود، و اگر در این دو مرحله به فساد بگرایند، زمین و آسمان هم تباه می‏شود، و زندگیشان را تباه می‏کند.

این آن حقیقتی است که سنت الهی اقتضای آن را دارد، مگر آنکه باز هم پای سنت دیگر به میان آید، همان سنت که گفتیم حاکم بر سنت رزق است، یعنی سنت امتحان و استدراج و املاء که در این صورت وضع صورتی دیگر به خود می‏گیرد، (و به جای چشاندن نمونه‏ای از آثار سوء اعمالشان، نعمت را به سویشان سرازیر می‏کند، تا به طور کلی با فساد خو

بگیرند، و سراسر جهان برای نابودیشان یک جهت شده، عوامل و اسبابش برای منقرض ساختن آنان بسیج شوند)، هم چنان که فرموده:" ثُمَّ بَدَّلْنا مَکانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتَّی عَفَوْا وَ قالُوا قَدْ مَسَّ آباءَنَا الضَّرَّاءُ وَ السَّرَّاءُ فَأَخَذْناهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" ⁽¹⁾.

ممکن هم هست خطاب در آیه منحل به خطابهای جزئی و متوجه به فرد فرد بشر بشود، آن وقت مراد از" مصیبت" ناملایماتی است که متوجه جان و مال و فرزند و عرض تک تک افراد می‏شود و ناشی از گناهانی است که هر کس خودش مرتکب شده، و خدا از بسیاری از آن گناهان درمی‏گذرد.

و به هر حال چه خطاب عمومی غیر منحل باشد، و چه عمومی منحل، از سیاق بر می‏آید که اولا مؤمن و کافر را یکسان شامل می‏شود، و مؤید این معنا آیه بعدی است که بطور مسلم متوجه مؤمن و کافر است. و ثانیا مراد از جمله" بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ" تنها گناهان و زشتی‏ها است، نه تمامی اعمال چه خوب و چه بد. و ثالثا مراد از مصائبی که به انسانها می‏رسد آثار سوء دنیایی اعمال است، آثاری که بین آنها و آن اعمال ارتباط و تداعی خاصی است، نه جزای آخرتی اعمال.

با این بیان اولا جواب یک شبهه در خصوص آیه شریفه، داده می‏شود. و ثانیا تفسیری که بعضی در باره آیه کرده‏اند رد می‏شود.

اما شبهه‏ای که شده این است که بعضی ⁽²⁾گفته‏اند: اگر منظور از مصائب عموم مصیبت‏ها باشد، این عمومیت با مصائبی که انبیاء (علیه السلام) با آن مواجه شدند منتفی می‏شود، چون انبیاء (علیه السلام) معصوم بودند و گناهی نداشتند تا مستوجب آن مصائب گردند، و همچنین اطفال و دیوانگان مکلف به هیچ تکلیفی نیستند تا به خاطر مخالفت با آن تکالیف مستوجب مصائب شوند، پس ناگزیر باید از عمومیت آیه صرفنظر نموده آن را به مصائب انبیاء و اطفال و مجانین تخصیص زد.

جواب این شبهه این است: این که در آیه فرموده" فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ" و مصائب را مستند به گناهان کرده خود دلیل است بر اینکه خطاب در آیه متوجه کسانی است که صدور

گناه از آنان ممکن باشد، پس آیه شریفه از اول شامل انبیاء و افراد غیر مکلف نیست، و شامل نشدن آن از باب تخصص است نه تخصیص.

و اما تفسیری که برای آیه کرده این است که: به مقتضای این آیه باید تمامی گناهان همه مؤمنین آمرزیده شود، برای اینکه گناهانشان یا از آنهایی است که مصائب دنیوی را به بار می‏آورد، و عقوبتش را در همین دنیا می‏چشند، و یا از آنهایی است که مورد عفو قرار می‏گیرد، پس در آخرت هیچ گناهی ندارند.

وجه بی‏پایگی این تفسیر این است که (سیاق آن را در نظر نگرفته‏اند، و فقط مفاد تحت اللفظی آن را ملاک قرار داده‏اند و) آیه شریفه در مقام اثبات ارتباط بین مصائب و گناهان است، و تنها می‏خواهد بفرماید: گناهان آثار سویی هم در دنیا دارند، چیزی که هست بعضی از آن آثار به صاحبش اصابت می‏کند، و بعضی بخشوده می‏شوند، و به خاطر عواملی از قبیل صله رحم، صدقه، دعای مؤمنین، توبه و امثال آن- که در اخبار آمده- آثار آنها از صاحبش برمی‏گردد، و اما در باره آثار سوء آخرتی گناهان، همانطور که گفتیم آیه شریفه ساکت است، و در مقام اثبات یا نفی آن نیست.

علاوه بر اینکه گفتیم آیه شریفه نسبت به مؤمن و کافر عام است، و معنا ندارد نسبت به مؤمن مفادی، و نسبت به کافر مفادی دیگر داشته باشد. نسبت به مؤمن بفرماید گناهانش یا به وسیله مصائب و یا به وسیله عفو بخشیده می‏شود، و اما از کافر بخشوده نمی‏شود.

و بعد از همه این حرفها وجه اول بهترین وجه است.

" وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ" معنای این آیه شریفه روشن است، و با در نظر داشتن اتصالش به آیات قبل این نکته را می‏فهماند که: شما مردم نمی‏توانید خدا را عاجز کنید تا از رسیدن مصائبی که مولود گناهان شما است جلوگیری به عمل بیاورید، و شما به جز او ولیی که متولی امورتان شود، و بلاها و مصائب را از شما برگرداند ندارید، و نیز ناصری که شما را در دفع آن مصائب یاری کند نخواهید داشت.

بیان آیات" وَ مِنْ آیاتِهِ الْجَوارِ فِی الْبَحْرِ..." که کشتی‏ها را به عنوان یکی از آیات خداوند به یاد می‏آورد

وَ مِنْ آیاتِهِ الْجَوارِ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ"

کلمه" جواری" جمع" جاریه" است که به معنای کشتی است. و کلمه" أعلام" جمع" علم" است که به معنای علامت است. و کوه را (از آن جهت که علامت راه‏ها است) علم می‏گویند، و اگر کشتی را به کوه تشبیه کرده به منظور افاده بزرگی آن بوده و بقیه الفاظ آیه روشن است.

" إِنْ یَشَأْ یُسْکِنِ الرِّیحَ فَیَظْلَلْنَ رَواکِدَ عَلی‏ ظَهْرِهِ..."

ضمیر در کلمه" یشا" به خدای تعالی برمی‏گردد، می‏فرماید: اگر خدا بخواهد باد را فرو می‏نشاند. و کلمه" رواکد" جمع" راکدة" به معنی ثابت و پا بر جا است. و معنای آیه این است که: اگر خدا بخواهد باد را که وسیله حرکت کشتی‏ها است فرو می‏نشاند و کشتی‏ها در وسط اقیانوسها از حرکت باز می‏ایستد.

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ"- کلمه" صبر" در اصل به معنای" حبس" است. و کلمه" شکر" هم در اصل به معنای اظهار نعمت ولی نعمت به زبان یا به عمل است. و معنای جمله این است: آنچه که در باره کشتی‏های حرکت کننده بر پشت دریا به وسیله بادها گفتیم که مردم و مال التجاره آنان را از ساحل این دریا به ساحل آن دریا می‏برد، خود آیاتی است برای هر کسی که نفس خود را از اشتغال به چیزهایی که به دردش نمی‏خورد حبس می‏کند، و به تفکر در نعمت‏های خدا می‏پردازد، چون تفکر در نعمت‏ها یکی از مصادیق شکر نعمت است.

بعضی از مفسرین ⁽¹⁾گفته‏اند: مراد از" لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ" مؤمن است، چون هیچ مؤمنی خالی از دو حال نیست، حال ضراء و حال سراء، اگر در حال ضراء و شدت قرار گیرد، صبر می‏کند و از صابران است، و اگر در حال سراء و رفاه باشد، از شاکران خواهد بود.

" أَوْ یُوبِقْهُنَّ بِما کَسَبُوا وَ یَعْفُ عَنْ کَثِیرٍ" کلمه" یوبقهن" مضارع از باب افعال یعنی از" ایباق" است، و" ایباق" به معنای" اهلاک- نابود کردن" است، و ضمیر مؤنث در آخر این کلمه به کلمه" جواری" بر می‏گردد. و ضمیر مذکر در" کسبوا" به مردم عود می‏کند، و دو کلمه" یوبقهن" و" یعف" عطفند بر جمله" یسکن" و معنای آیه این است: اگر خدا بخواهد کشتی‏ها را به وسیله غرق هلاک می‏کند، و به کیفر گناهان مردم از بین می‏برد، و از بسیاری از گناهان ایشان در می‏گذرد. و خلاصه می‏خواهد بفرماید: بعضی از گناهان مردم کافی است در اینکه مستحق غرق و هلاکت شوند، و خدا از بسیاری از گناهان ایشان درمی‏گذرد.

بعضی از مفسرین ⁽²⁾گفته‏اند: مراد از اهلاک کشتی‏ها، اهلاک مردم است که سوار بر آنهایند که یا مجازا نسبت اهلاک را به خود کشتی‏ها داده، و یا مضافی در تقدیر است، و تقدیر کلام" یرسل الریح العاصفة فیوبقهم" می‏باشد. و معنایش این است که: اگر خدا

بخواهد باد را ساکن و آرام می‏کند و مردم در وسط دریا راکد و بی حرکت می‏مانند، و اگر بخواهد باد را به شدت می‏فرستد تا با غرق کردن کشتی ایشان را هلاک کند. و بسیاری را مشمول عفو خود قرار داده نجات دهد. و حاصل کلام اینکه: اگر بخواهد باد را ساکن می‏کند و یا آن را می‏فرستد تا مردمی را به جرم گناهانشان هلاک نموده و مردمی دیگر را به عفو از گناهانشان نجات بدهد. و خواننده خود به خوبی می‏داند که چقدر این تفسیر بی مورد است.

بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‏اند: کلمه" یعف" عطف است بر کلمه" یسکن الریح" تا جمله" بما کسبوا"، و به همین جهت آن را با" و" عطف کرد، نه با" أو". و معنایش این است که: اگر بخواهد آنان را با ساکن کردن در دریا عقاب می‏کند، و یا با دچار شدن به طوفان شکنجه می‏نماید، و اگر بخواهد از بسیاری عفو می‏کند. این تفسیر هم مثل تفسیر قبل دارای تکلف است.

" وَ یَعْلَمَ الَّذِینَ یُجادِلُونَ فِی آیاتِنا ما لَهُمْ مِنْ مَحِیصٍ" بعضی ⁽²⁾گفته‏اند: این جمله نتیجه‏ای است معطوف بر نتیجه دیگر که حذف شده، و تقدیر آن چیزی نظیر این عبارت است:" و یعف عن کثیر لیظهر به قدرته و یعلم الذین یجادلون فی آیاتنا ما لهم من مفر و لا مخلص" یعنی:" یکی از آیات خداوند کشتی‏ها است، که اگر بخواهد آن را چنین و چنان می‏کند، تا بدین وسیله قدرت خود را بنمایاند، و کسانی که در آیات ما جدال می‏کنند بفهمند که هیچ راه گریزی ندارند". و از این قبیل عطف به محذوف در قرآن کریم بسیار آمده، چیزی که هست در این گونه موارد آنچه که به محذوف عطف شده با" لام" آمده، مانند" وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا" ⁽³⁾یعنی: ما روزگار را بین مردم دست به دست می‏گردانیم تا چنین و چنان شود، و تا خدا بداند چه کسانی ایمان آورده و تا از شما گواه بگیرد. و نیز مانند جمله" وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" ⁽⁴⁾یعنی: ما این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم تا چنین و چنان شود و تا او از دارندگان یقین گردد.

بعضی دیگر احتمال داده‏اند که جمله مذکور عطف باشد بر جزای شرط، یعنی بر" یسکن"،" یظللن"،" یوبقهن"،" یعف" به حذف" أن" ناصبه، مثل اینکه بگویی" ان جئتنی اکرمک و أعطیک کذا و کذا" و کلمه" اعطیک" را به فتح می‏خوانیم به تقدیر" أن"

ناصبه، و چون این مساله مربوط به علم نحو است خواننده را بدین علم ارجاع می‏دهیم.

" فَما أُوتِیتُمْ مِنْ شَیْ‏ءٍ فَمَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا..."

این آیه تفصیل و شرحی است برای مساله روزی دادن که قبلا بدان اشاره کرده بود، و آن را تقسیم می‏کند به رزق عمومی و خصوصی. رزق عمومی عبارت است از مادیات که خداوند آن را هم به مؤمن و هم به کافر داده. و رزق خصوصی عبارت است از آنچه نزد خدا ذخیره شده برای آخرت مؤمنین به تنهایی. و به مناسبت ذکری هم از اوصاف مؤمنین نموده و اشاره‏ای هم به آینده ستمکاران در قیامت می‏کند.

پس در جمله مورد بحث خطاب" اوتیتم"- به طوری که از سیاق برمی‏آید- به عموم مردم است، نه خصوص مشرکین. و مراد از" أُوتِیتُمْ مِنْ شَیْ‏ءٍ" تمامی نعمت‏هایی است که خدا به مردم روزی کرده. و اگر کلمه" متاع" را به کلمه" حیاة" اضافه فرموده، اشاره است به اینکه نعمت‏های مادی، روزی قطع می‏شود و ثبات و دوامی ندارد. و معنای آیه این است:

آنچه به شما داده شده از نعمت‏هایی که نزد شما است، متاعی است که در روزهای اندکی از آن تمتع می‏برید.

" وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی‏ لِلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلی‏ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ"- مراد از" ما عِنْدَ اللَّهِ" ثواب‏هایی است که خدا برای مؤمنین ذخیره کرده تا در آخرت به عنوان پاداش به ایشان بدهد.

و لام در جمله" لِلَّذِینَ آمَنُوا" لام ملک است، و این جار و مجرور ظرف لغوی است. بعضی هم گفته‏اند لام متعلق است به کلمه" ابقی". ولی وجه اول روشن‏تر است." و بهتر بودن آنچه نزد خداست" بدین جهت است که خالص است و آمیخته با ناگواریها نیست و باقی‏تر بودن آن برای این است که مانند نعمت‏های دنیا با پایان پذیرفتن دنیا پایان نمی‏پذیرد.

صفات نیک مؤمنین: اجتناب از کبائر و فواحش، گذشت، دفع ظلم از یکدیگر و...

" وَ الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُونَ" این جمله عطف است بر جمله" الذین آمنوا" و این آیه با دو آیه بعدش صفات نیک مؤمنین را می‏شمارد. و اینکه بعضی از مفسرین آن را کلام تازه‏ای دانسته‏اند، حرفی است که با سیاق سازش ندارد.

و" کبائر الاثم" عبارت است از گناهان کبیره‏ای که آثار سوئش بزرگ است، و خدای تعالی از جمله آنها می‏گساری و قمار را شمرده، و فرموده" قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ" ⁽¹⁾و کلمه" فواحش" جمع" فاحشة" است که به معنای گناه شنیع و بی‏شرمانه است، و خدای تعالی.]

زنا و لواط را از مصادیق آن شمرده و فرموده:" وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی‏ إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً" ⁽¹⁾. و از لوط حکایت کرده که در باره لواط فرموده:" أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ" ⁽²⁾.

" یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ"- با در نظر گرفتن اینکه این سوره در مکه نازل شده جمله مورد بحث اشاره‏ای است اجمالی به احکامی که بعد از این در باره تحریم گناهان کبیره و فواحش تشریع می‏شود.

" وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُونَ"- این جمله اشاره است به فضیلت عفو در هنگام غضب که از بارزترین صفات مؤمنین است، و به همین جهت اینطور که ملاحظه می‏کنید تعبیر کرده، و نفرموده" و یغفرون اذا غضبوا" چون در آن تعبیر از چند جهت تاکید به کار رفته، و مانند تعبیر دوم عفو و مغفرت را منحصر در صورت غضب نکرده.

" وَ الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ..."

کلمه" استجابت" به معنای اجابت و پذیرفتن است. و منظور از اینکه فرمود" مؤمنین پروردگار خود را استجابت می‏کنند" به شهادت سیاق این است که اعمال صالحی که خدا از ایشان خواسته انجام می‏دهند، و اگر بعد از آن در بین همه تکالیف الهی نام نماز را به میان آورد و فرمود" و نماز بپا می‏دارند" از باب ذکر خاص بعد از عام است و به خاطر اهمیت و شرافتی است که نماز دارد.

علاوه بر اینکه از ظاهر کلام برمی‏آید که این آیات مکی است و در مکه سایر واجبات از قبیل زکات و خمس و روزه و جهاد واجب نشده بود.

در جمله مورد بحث نیز همان حرف که در جمله" وَ الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ" زدیم می‏آید، یعنی این جمله هم اشاره‏ای است اجمالی به اینکه به زودی دستوراتی در باره اعمال صالح می‏رسد. و این کلام در جمله ذیل نیز جاری است.

" وَ أَمْرُهُمْ شُوری‏ بَیْنَهُمْ"- راغب می‏گوید: کلمه" تشاور" و" مشاورت" و" مشورت" به معنای استخراج رأی صحیح است، به اینکه آدمی در مواقعی که خودش در باره کاری رأی صحیح ندارد، به دیگری مراجعه کند و از او رأی صحیح بخواهد. و این کلمه از ماده" شور" گرفته شده، عرب می‏گوید:" شرت العسل" یعنی من عسل را از کندویش استخراج کردم. و در قرآن کریم نیز سخن از" مشاوره" رفته، فرموده:" وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ".

و کلمه" شوری" به معنای آن پیشنهاد و امری است که در باره‏اش مشاوره شود. این کلمه نیز در قرآن آمده، فرموده:" وَ أَمْرُهُمْ شُوری‏ بَیْنَهُمْ" ⁽¹⁾. و بنا بر این معنای آیه چنین می‏شود: مؤمنین آنهایند که هر کاری می‏خواهند بکنند، در بینشان شورایی می‏شود که پیرامونش مشورت می‏کنند. و از گفتار بعضی از ایشان ⁽²⁾برمی‏آید که کلمه" شوری" مصدر است، و بنا به گفته آنان معنا چنین می‏شود: کار مؤمنین مشاورت در بین خویش است.

و به هر حال چه به آن معنا باشد و چه به این معنا، در این جمله اشاره‏ای است به 0 اینکه مؤمنین اهل رشدند، و کاری می‏کنند که در واقع هم باید بکنند، و در به دست آوردن و استخراج رأی صحیح دقت به عمل می‏آورند، و به این منظور به صاحبان عقل مراجعه می‏کنند.

در نتیجه آیه شریفه قریب المعنی با آیه شریفه" الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ" ⁽³⁾خواهد بود.

" وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ"- این جمله اشاره است به اینکه مؤمنین مال خود را در راه رضای خدا انفاق می‏کنند.

" وَ الَّذِینَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْیُ هُمْ یَنْتَصِرُونَ" راغب می‏گوید: کلمه" انتصار" و کلمه" استنصار" هر دو به معنای طلب یاری است ⁽⁴⁾. و بنا به گفته وی معنای آیه چنین می‏شود: مؤمنین کسانی‏اند که چون ببینند به یکی از مؤمنین ظلم شده از دیگران طلب نصرت می‏کنند، و چون همگی بر سر حق متفق و چون یک تن واحدند، قهرا اگر به یکی از ایشان ظلم شود مثل این است که به همه ایشان ظلم شده، یک دل و یک جهت در مقابل آن ظلم مقاومت نموده، نیروی خود را در یاری او بکار می‏بندند.

و از بعضی ⁽⁵⁾از اهل لغت نقل شده که گفته‏اند: کلمه" انتصار" به معنای" تناصر" (یاری طرفینی) است، نظیر" اختصام" که به معنای تخاصم (دشمنی طرفینی) است، و" استباق" و" تسابق" که به معنای مسابقه طرفینی است. و معنای آیه بنا بر این قول روشن است.

و به هر حال چه به آن معنا باشد و چه به این معنا، مراد از آیه شریفه این است که.

برای رفع ظلم مقاومت می‏کنند. پس این آیه با جمله قبلی که می‏فرمود:" و چون خشم می‏گیرند عفو می‏کنند" منافات ندارد، برای اینکه مقاومت در برابر ظلم و جلوگیری از اینکه در اجتماع رخنه یابد بر هر کسی که قدرت بر آن داشته باشد به حکم فطرت واجب است، هم چنان که فرموده:" وَ إِنِ اسْتَنْصَرُوکُمْ فِی الدِّینِ فَعَلَیْکُمُ النَّصْرُ" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِی‏ءَ إِلی‏ أَمْرِ اللَّهِ" ⁽²⁾.

وجه اینکه در جمله" وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها" عمل متقابل مظلوم در برابر ظالم را" سیئه" نامید

" وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها..."

این آیه حکم مظلوم را که طلب یاری می‏کند بیان می‏نماید که چنین کسی در انتصار خود می‏تواند در مقابل ستمگر رفتاری چون رفتار او داشته باشد که چنین تلافی و انتقامی ظلم و بغی نیست.

در اینجا این سؤال پیش می‏آید که اگر تلافی مظلوم، ظلم و بغی نیست چرا آیه مورد بحث آن را هم" سیئة" خوانده؟ بعضی در پاسخ از آن گفته‏اند: چون در مقابل سیئه ستمگر قرار گرفته، هم چنان که قرآن کریم در جای دیگر فرموده:" فَمَنِ اعْتَدی‏ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی‏ عَلَیْکُمْ" ⁽³⁾

سوره بقره، آیه 194.

زمخشری در پاسخ گفته: از این رو هر دو عمل را سیئه و بد خوانده که با هر کس چنان رفتار شود ناراحتش می‏کند، ظالم با ظلم خود مظلوم را ناراحت می‏کند و مظلوم هم با انتقام خود ظالم را، پس در آیه شریفه حقیقت معنای کلمه رعایت شده. البته این نکته را هم گنجانده که مجازات ظلم ظالم باید مثل آن باشد، نه بیشتر، که در این صورت عملی است پسندیده و گر نه عمل زشتی خواهد بود ⁽⁴⁾.

" فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ"- وعده جمیلی است به کسانی که به جای انتقام عفو و اصلاح می‏کنند. و ظاهرا مراد از اصلاح این باشد که مظلوم بین خود و پروردگارش را اصلاح کند. بعضی ⁽⁵⁾هم گفته‏اند: مراد از اصلاح، اصلاح بین خود و ظالم بر خویش است، به

اینکه عفو و اغماض کند.

" إِنَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ"- بعضی از مفسرین ⁽¹⁾در بیان این جمله گفته‏اند: این جمله می‏خواهد بفهماند خدای تعالی به خاطر علاقه و محبت به ظالم، مظلوم را به عفو تشویق نکرده، بلکه خواسته است مظلوم به ثواب جزیلی برسد، چون به او محبت دارد.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‏اند: مراد از این جمله تفهیم این معنا است که خدا به هر حال ظالم را دوست نمی‏دارد، چه اینکه قصاص از او گرفته باشند، و چه نگرفته باشند به خاطر اینکه او به حقوق دیگران تجاوز کرده است.

این دو وجه هر چند در جای خود حرف درستی است، لیکن سیاق آیه و مخصوصا با حائل شدن جمله" فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ" در بین تعلیل" إِنَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ" و مطلب تعلیل شده، یعنی" وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها" با آن نمی‏سازد.

و نیز ممکن است جمله" إِنَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ" تعلیلی باشد برای این اصل که جزای بدی، بدی است، بدون در نظر گرفتن همانندی و مساوات.

مظلوم حق مقابله به مثل دارد گو اینکه صبر و گذشت فضیلتی برتر است‏

وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِکَ ما عَلَیْهِمْ مِنْ سَبِیلٍ‏

... لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ" ضمیر در کلمه" ظلمه" به مظلوم برمی‏گردد، و اضافه ظلم به این ضمیر از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است.

این سه آیه توضیح و پیش‏گیری از شبهه‏ای است که ممکن است از آیه قبلی که فرمود:" فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ" به ذهن آید، چون ممکن بود کسی که بر او ظلم شده توهم کند: این دستور حق انتصار او را ضایع کرده، و خلاصه اجازه داده همه مظلومین از حق خود صرفنظر کنند. لذا برای دفع این شبهه فرمود:" کسانی که بعد از ستم دیدن در مقام گرفتن حق خود برآیند هیچ مانعی جلوگیرشان نیست" و در شرع الهی هیچ مجوزی نیست که حق آنان را باطل کند.

نکته‏ای که در اینجا لازم است یادآوری شود این است که اگر در اول آیه ضمیر مفرد" ظلمه" را به موصول" من" برگردانده، و در آخر ضمیر جمع" علیهم" به همان موصول برگردانده، عیبی ندارد چون ضمیر مفرد به اعتبار لفظ" من" می‏باشد، و ضمیر جمع به اعتبار معنای آن.

نکته دیگر، اینکه فرمود:" تنها محکومیت از آن کسانی است که به مردم ظلم

می‏کنند، و می‏خواهند بدون حق در زمین طغیان کنند" آری ستمکاران محکومند به اینکه از ایشان انتقام گرفته شود، و این معنا را در ذیل کلام تاکید نموده و فرموده:" أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ".

سوم اینکه فرمود:" وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ" و بیان کرد که دعوت به صبر و عفو به این معنا نیست که حق انتصار و دفع ظلم از خود باطل شود، بلکه ارشاد به فضیلتی است که از تمامی فضائل مهم‏تر است، چون در مغفرت و عفو صبری است که از مصادیق عزم الامور است. و آن گاه کلام را هم با لام قسم تاکید کرد، و هم با لام تاکید که بر سر خبر" ان" آورده، چون به مضمون این کلام عنایت داشته.

وصف حال غیر مؤمنین در روبرو شدن با عذاب الهی‏

وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ وَلِیٍّ مِنْ بَعْدِهِ..."

بعد از آنکه مؤمنین را با اوصافشان ذکر کرد که نزد خدا رزقی ذخیره شده دارند، رزقی که سعادت آخرتشان را تامین می‏کند، رزقی که خدا ایشان را به آن رهنمون شده، اینک در این جمله به وضع غیر مؤمنین یعنی ستمکاران مایوس از چنین هدایتی و محروم از چنان رزق کریمی پرداخته، می‏فرماید: خدای سبحان ایشان را به خاطر کفر و تکذیبشان گمراه کرده، در نتیجه به آن رزقی که نزد پروردگار است دست نمی‏یابند، و به آن سعادتمند نمی‏گردند، و جز او ولیی ندارند تا متولی امرشان باشد، و رزقی را که از آن محروم شده‏اند به ایشان بدهد، در نتیجه دست خالی خواهند بود، و وقتی عذاب را مشاهده می‏کنند آرزو می‏کنند ای کاش به دنیا برگردند تا عمل صالح کنند، و مانند مؤمنین سعادتمند گردند.

" وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ..."- این جمله از قبیل به کار بردن سبب (اضلال خدا، و نداشتن ولیی غیر از خدا، و محرومیت از هدایت و رزق کریم) در جای مسبب (هدایت و رزق کریم) است.

" وَ تَرَی الظَّالِمِینَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ یَقُولُونَ هَلْ إِلی‏ مَرَدٍّ مِنْ سَبِیلٍ"- این جمله اشاره است به آرزوی ظالمین برای برگشتن به دنیا بعد از آنکه از سعادت نومید شدند و عذاب را مشاهده کردند.

کلمه" تری" گو اینکه خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، اما نه از آن جهت که رسول او است، بلکه از این جهت که می‏تواند ببیند. پس در حقیقت خطاب به عموم است. و معنایش این است: تو می‏بینی و همه بینندگان می‏بینند. و اشاره است به این که آنها وقتی این آرزو را می‏کنند که عذاب را مشاهده می‏نمایند. و کلمه" مرد" به معنای" رد" است.

" وَ تَراهُمْ یُعْرَضُونَ عَلَیْها خاشِعِینَ مِنَ الذُّلِّ یَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِیٍّ" ضمیر در" علیها" به" نار" برمی‏گردد. گو اینکه قبلا نام آن برده نشده بود ولی مقام بر آن دلالت داشت. و کلمه" طرف خفی" به معنای نگاه ضعیف است، و اگر نگاهی ضعیف به آتش دوزخ و مکاره هول‏انگیز قیامت می‏کنند، برای این است که نه می‏توانند آن را نادیده گرفته، و خود را به غفلت بزنند، و نه برایشان امکان دارد که درست و حسابی به آن نگاه کنند و چشم را از آن پر سازند، در مثل بمانند کسی هستند که قاتلش با شمشیر بالای سرش ایستاده، چنین کسی نگاهی ضعیف به شمشیر او می‏کند. بقیه الفاظ آیه روشن است.

معنای جمله" إِنَّ الْخاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ" و اینکه گوینده آن کیانند و در کجا آن را می‏گویند

" وَ قالَ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ الْخاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ"- یعنی خاسرانی که تمامی خسران‏ها و حقیقت آن در ایشان جمع است، کسانی هستند که در قیامت نفس خود و اهل خود را خاسر کردند، یعنی خود را از نجات محروم نموده و از اهل خود نیز بهره‏مند نمی‏شوند.

بعضی از مفسرین ⁽¹⁾گفته‏اند: منظور از اهل خاسران، همسران حوری و خدمتگزاران بهشتی است، که اگر ایمان آورده بودند از آنها بهره‏مند می‏شدند.

و این حرف بدی نیست، برای اینکه از آیات وراثت بهشت برمی‏آید که هر انسانی از بهشت و نعمتهای آن سهمی دارد. کفار سهم خود را در دنیا از دست داده‏اند، در نتیجه می‏توان گفت معنای" خسران خود و اهل خود" این است که خود را دوزخی نموده، و از حوریان و خدمتگزاران بهشتی خود را محروم ساخته‏اند.

این سخن را در آیه شریفه به مؤمنین نسبت داده، و مؤمنین در قیامت این سخن را می‏گویند هر چند در آیه شریفه از آن با فعل ماضی تعبیر کرده و لیکن این تعبیر برای افاده حتمی بودن قیامت است، پس اینکه بعضی پنداشته‏اند که این سخنی است که مؤمنین در دنیا می‏گویند، پندار صحیحی نیست، برای اینکه در مثل مقامی که آیات مورد بحث در آن است، معنا ندارد خدای تعالی آن را به مؤمنین موجود در دنیا نسبت دهد.

نکته دیگر اینکه گویندگان این سخن در قیامت همه مؤمنین- حتی افراد ضعیف الایمان- نیستند، بلکه مؤمنینی هستند که ایمان کامل دارند، همانهایی که در قیامت اجازه دارند سخن بگویند، و هر چه هم می‏گویند حق محض است، مانند اصحاب اعراف و شهداء، یعنی گواهان اعمال، که قرآن در باره‏شان فرموده:" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" ⁽²⁾

و نیز فرموده:" لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً" ⁽¹⁾

سوره نبا، آیه 38.

پس نباید اعتناء کرد به گفته آن کس که گفته: این کلام که خدا به مؤمنین نسبت داده دلالت می‏کند بر شدت خوشحالی مؤمنین از نجات از خسران، و از کرامتی که خدا در آن روز به ایشان روزی می‏کند. چون اگر کلام، کلام همه مؤمنین باشد، باید همه مردم که در عرصه محشر جمعند و قدرت سخن گفتن دارند آن را بگویند، همانطور که کلمه" تری" خطاب به همه کسانی است که قدرت دیدن دارند.

" أَلا إِنَّ الظَّالِمِینَ فِی عَذابٍ مُقِیمٍ"- این جمله عذاب را بر اهلش مسجل می‏کند، و می‏فرماید ستمکاران عذابی دائم و غیر منقطع دارند. بعضی جائز دانسته‏اند که تتمه کلام مؤمنین باشد.

" وَ ما کانَ لَهُمْ مِنْ أَوْلِیاءَ یَنْصُرُونَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ..."

این تعبیر، یعنی تعبیر" ما کانَ لَهُمْ" برای این بوده که بفهماند ادعایی که در دنیا می‏کردند که ما اولیایی داریم دعوی باطلی بود، پس آوردن کلمه" کان" به این منظور بوده و گر نه می‏فرمود:" ما لهم من ولی" هم چنان که در آیه 31 فرمود:" وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ".

" وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ سَبِیلٍ"- این جمله صلاحیت آن را دارد که تعلیل صدر آیه، و هم به منزله نتیجه‏ای برای تمامی مطالب قبل باشد، مطالبی که در باره عقاب ستمکاران بیان کرد. و هم نوعی انعطاف به مساله تشریع شریعت به وسیله وحی باشد که در اوائل سوره بیان می‏داشت چون در آنجا همه گفتگو در باره شریعت بود که راه به سوی سعادت است، و در این جمله می‏فرماید کسانی که خدا گمراهشان کرده راهی ندارند.

پس این جمله کنایه است از اینکه هیچ راهی به سوی سعادت نیست، مگر راهی که خدا آن را برای بندگانش و از راه وحی و رسالت تشریع کرده، پس کسی که خدا به جرم کفرش و تکذیبش گمراه ساخته، او دیگر هیچ راهی ندارد که با آن به سوی سعادت عقبی و نجات از عذاب و هلاکت هدایت شود.

" اسْتَجِیبُوا لِرَبِّکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ ما لَکُمْ مِنْ مَلْجَإٍ یَوْمَئِذٍ وَ ما لَکُمْ مِنْ نَکِیرٍ"

مفاد جمله:" یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ" در باره قیامت‏

این آیه شریفه مردم را دعوت می‏کند به اینکه فرمایشات خدا و انذار او از روز قیامت در آیات قبل را بپذیرند، این آن چیزی است که از سیاق استفاده می‏شود. و اینکه بعضی ⁽¹⁾گفته‏اند: مراد از کلمه" یوم" روز مرگ است، صحیح نیست.

و کلمه" لا" در جمله" لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ" لای نفی جنس است، و کلمه" مرد" اسم لا، و کلمه" له" خبر آن است، و جمله" من اللَّه" حال از کلمه" مرد" است. و معنایش این است: بپذیرید دعوت پروردگارتان را قبل از فرا رسیدن روزی که از طرف خدا ردی و برگشتی برایش نیست، یعنی آمدن آن روز قضای حتمی است که خدا به هیچ وجهی آن را بر نمی‏گرداند. پس در حقیقت این تعبیر به منزله تعبیر" لا ریب فیه" است، که در قرآن کریم روز قیامت مکرر به آن وصف شده.

مفسرین برای این جمله، یعنی جمله" یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ" وجوهی دیگر و اعراب‏هایی دیگر ذکر کرده‏اند که در نقل آن هیچ فایده‏ای نیست.

" ما لَکُمْ مِنْ مَلْجَإٍ یَوْمَئِذٍ وَ ما لَکُمْ مِنْ نَکِیرٍ"- کلمه" ملجا" مانند" ملاذ" به معنای پناهگاهی است که بدان پناه می‏برند. و کلمه" نکیر"- به طوری که گفته‏اند- مصدر و به معنای" انکار" است. و معنای جمله این است که: شما در آن روز از ناحیه خدا پناهگاهی ندارید، و نمی‏توانید آنچه از شما سر زده انکار کنید، چون حقایق از هر جهت ظاهر و هویدا می‏گردد.

" فَإِنْ أَعْرَضُوا فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً إِنْ عَلَیْکَ إِلَّا الْبَلاغُ" در این آیه شریفه از خطاب به کفار عدول کرده و خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمود، تا به آن جناب اعلام فرماید ماموریتی که به دوش وی نهاده تنها تبلیغ رسالت است، نه بیشتر از آن، او را فرستاده تا دین خدا را به مردم ابلاغ کند، نه اینکه نگهبان مردم و مسئول ایمان و اطاعت آنان باشد، تا خود را موظف بداند ایشان را از اعراض باز بدارد، و در این راه خود را به تعب اندازد تا شاید مردم به وی روی آورند.

" وَ إِنَّا إِذا أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِها وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ فَإِنَّ الْإِنْسانَ کَفُورٌ"" فرح به رحمت" کنایه است از اشتغال به نعمت و فراموش کردن منعم. و مراد از" سیئه" مصیبتی است که انسان را بد حال سازد. و جمله" فَإِنَّ الْإِنْسانَ کَفُورٌ" از باب وضع

ظاهر در محل ضمیر است، چون جا داشت بفرماید" فانه کفور"، زیرا قبلا نام انسان در کلام آمده بود، و اگر دو باره کلمه انسان را تکرار کرد، برای این است که مذمت و ملامت انسان را مسجل کند.

توبیخ انسان متنعم سرگرم به دنیا

و در آیه شریفه اشاره‏ای هم به این معنا به چشم می‏خورد که اعراض آنان و توبیخ خدا از ایشان به عنوان انسان سرگرم به دنیا است، چون طبع چنین انسانی غفلت از خدا است، هر چه هم نعمت را به یادش آورند خوشحالی از نعمت نمی‏گذارد به یاد خدا بیفتد و هر چه هم عذاب و مصیبتی که ثمره کارهای سابق اوست به یادش آورند، باز طبع کفران‏گرش نمی‏گذارد به یاد پروردگارش بیفتد، پس چنین کسی همواره در غفلت از یاد پروردگار خویش است، چه در ناز و نعمت باشد و چه در عذاب، پس دیگر بعید است دعوت او مؤثر افتد و موعظت به او سود بخشد.

" لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَخْلُقُ ما یَشاءُ... عَلِیمٌ قَدِیرٌ" این آیه و آیه بعدش متصل به آیه قبلند، چون در آیه قبل می‏فرمود" خداوند وقتی رحمت خود را به مردم می‏چشاند چنین و چنان می‏کنند، و چون مصیبتی به آنان می‏رسد چنین و چنان می‏کنند" و در این دو آیه می‏فرماید" ملک آسمانها و زمین از آن خدای سبحان است، آنچه می‏خواهد خلق می‏کند"، پس کسی که رحمت او را می‏چشد، نباید خوشحالی کند، و سرگرم آن رحمت شده صاحب رحمت را فراموش نماید، و نیز کسی که مصیبتی به او می‏رسد نباید نعمت‏های او را کفران کند، و به چون و چرا بپردازد چون خلقت و امر به دست خداست، کسی که مشمول رحمت او قرار گرفته، باید در هر آنی به یاد او افتد، و شکرش را به جای آورد، و کسی که مشمول مصیبتی قرار گرفته، باید باز هم به سوی او برگردد.

لیکن عیبی که در این توجیه هست این است که این توجیه وقتی درست است که در آیه قبلی هم رحمت را به خدا نسبت داده باشد و هم مصیبت را، ولی اینطور نکرده، بلکه مصیبت و سیئه را به خود مردم نسبت داده، و آن را اثر کارهای زشتشان دانسته، پس نمی‏شود در این آیه هر دو قسم و هر دو حال را به مشیت خدا نسبت داده، ایشان را دعوت کند به اینکه در هر حال تسلیم خدا شوند.

به هر حال جمله" لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَخْلُقُ ما یَشاءُ" ملک و سلطنت بر سراسر جهان را منحصر در خدای تعالی نموده و خلقت را منوط و مستند به مشیت او می‏کند بدون اینکه در این بین چیزی باشد که مشیت را بر او واجب کند، و یا مضطرش کند بر خلقت.

" یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ"- کلمه" اناث" جمع کلمه" انثی- ماده" است، و کلمه" ذکور" و همچنین" ذکران" جمع کلمه" ذکر- نر" هستند، و ظاهر مقابله بین" ذکور" و" اناث" این است که مراد این باشد که به هر کس بخواهد تنها اناث می‏دهد، و به هر کس بخواهد فقط ذکور می‏دهد، و به همین جهت جمله" لمن یشاء" را تکرار کرده. بعضی ⁽¹⁾در اینکه چرا در آیه شریفه کلمه" اناث" را بدون الف و لام، و کلمه" ذکور" را با الف و لام آورده گفته‏اند: برای اینکه ذکور مطلوب مردم و معهود در اذهان آنها است، مخصوصا عرب که تنها فرزند ذکور را فرزند می‏دانستند.

" أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْراناً وَ إِناثاً"- یعنی: و یا آنکه بین آن فرزندان جمع می‏کند در حالی که هم پسران باشند و هم دختران. و بنا بر این، کلمه" تزویج" در اینجا به معنای جمع کردن است.

" وَ یَجْعَلُ مَنْ یَشاءُ عَقِیماً"- یعنی: و هر کس را بخواهد عقیم و نازا می‏کند یعنی از او فرزند نشود، و از همسرش نیز فرزندی نیاید، و چون این معنا خود قسمتی جداگانه بود، لذا مانند دو قسم قبلی آن را هم مقید به مشیت فرمود، و اما آن قسم که جمع بین ذکران و اناث بود چون در حقیقت جمع بین دو قسم اول و دوم بود، دیگر مقید به مشیتش نفرمود.

" إِنَّهُ عَلِیمٌ قَدِیرٌ"- این جمله تعلیل مطلب قبل است، و به آیه چنین معنا می‏دهد: چون خدا دانا است آنچه زیاد می‏کند به خاطر جهل نیست، و چون قادر است آنچه کم می‏کند نیز به خاطر عجز نیست.

بحث روایتی چند روایت در باره تقدیر روزی از جانب خداوند سبحان‏

اشاره

در الدر المنثور است که حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- و بیهقی از علی (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: آیه" وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ" در باره اصحاب صفه نازل شده که همواره می‏گفتند: ای کاش ما هم می‏داشتیم ⁽²⁾.

مؤلف: بنا بر این روایت، باید آیه شریفه در مدینه نازل شده باشد، و لیکن روایت به تطبیق شبیه‏تر است، تا به شان نزول.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ" از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: اگر خدا رزق را بسط می‏داد مردم طغیان می‏کردند، و لیکن مردم را محتاج یکدیگر کرد تا یکی کارفرمای دیگری باشد، چون اگر همه را ثروتمند می‏کرد بغی و ستم می‏کردند،" وَ لکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاءُ" و لیکن هر چه بخواهد نازل کند به اندازه نازل می‏کند، آن مقداری که می‏داند صلاح به حال ایشان، و به دین و دنیای ایشان است" إِنَّهُ بِعِبادِهِ خَبِیرٌ بَصِیرٌ"، چون او از حال بندگان خود با خبر و بصیر است ⁽¹⁾.

و در مجمع البیان است که انس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جبرئیل از خدای تعالی نقل کرده که فرمود: بعضی از بندگان من جز مریض بودن صلاحشان نیست و اگر سالم بشوند فاسد می‏گردند. و بعضی از بندگان من جز سلامتی آنها را صالح نمی‏کند، اگر آنها را مریض کنم فاسد می‏شوند. و بعضی از بندگان من جز توانگری و بی نیازی اصلاحشان نمی‏کند، و اگر من آنها را فقیر کنم فاسد می‏شوند. بعضی دیگر از بندگانم هستند که جز فقر و تهی دستی اصلاحشان نمی‏کند، اگر من آنها را توانگر کنم فاسد می‏شوند آری من امر بندگانم را تدبیر می‏کنم، چون به وضع دلهای آنان آشنایم ⁽²⁾.

و در تفسیر قمی است که پدرم از ابن ابی عمیر، از منصور بن یونس، از ابی حمزه، از اصبغ بن نباته، از امیر المؤمنین (علیه السلام) برایم حدیث کرد که گفت از آن جناب شنیدم که می‏فرمود: من برایتان حدیثی می‏گویم که بر هر مسلمانی سزاوار است آن را حفظ کند.

آن گاه رو کرد به ما و فرمود: خدای تعالی هیچ بنده مؤمنی را در این دنیا عقاب نمی‏کند، مگر آنکه از عقوبتش در آخرت می‏گذرد، چون خدای تعالی حکیم‏تر و جوادتر و بزرگوارتر از آن است که در قیامت عقوبت دنیایی کسی را از سر بگیرد.

آن گاه فرمود گاه می‏شود که خدای عز و جل مؤمن را به بلایی در بدنش و یا مالش و یا فرزندانش و یا خانواده‏اش مبتلا می‏کند، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" و سپس با دستش سه بار خاک پاشید. ⁽³⁾این عمل در عرب کنایه است از کثرت.

روایاتی در باره ارتباط مصائب دنیوی با گناهان، در ذیل آیه:" ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ..."

و در کافی به سند خود از هشام بن سالم از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: هیچ رگی از بدن نمی‏جهد، و هیچ نکبتی نمی‏رسد، و هیچ سر درد و بیماری دیگری

عارض کسی نمی‏شود مگر به خاطر گناهی است که کرده، و این همان کلام خدای عز و جل است که در کتاب خود می‏فرماید:" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ". راوی می‏گوید: سپس امام فرمود: یعنی آنچه از عقوبتش که صرفنظر می‏کند بیشتر از آن گناهانی است که عقوبتش را به گنهکار می‏چشاند. ⁽¹⁾

مؤلف: این معنا به طریقی دیگر از مسمع از آن جناب (علیه السلام) روایت شده ⁽²⁾و نظیر آن در الدر المنثور از حسن از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده، و عبارت آن چنین است: وقتی آیه" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ" نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: به آن خدایی که جانم به دست او است هیچ خراشی از چوبی بر بدن شما نمی‏افتد، و هیچ رگی از جای خود نمی‏جنبد و هیچ ضربتی از سنگ وارد نمی‏شود، و هیچ پایی نمی‏لغزد مگر به خاطر گناهی از گناهان. و آنچه از گناهان که خدا عفو می‏کند بیشتر است ⁽³⁾.

و نیز در کافی به سند خود از علی بن رئاب روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) معنای کلام خدای عز و جل را پرسیدم که می‏فرماید:" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ" و عرضه داشتم: آیا آن همه مصائب که به علی بن ابی طالب و اهل بیتش (علیه السلام) بعد از رحلت آن جناب متوجه شد به خاطر گناهانی بوده که مرتکب شدند، با اینکه آن حضرات اهل بیت طهارت و عصمت بودند؟ امام در پاسخ فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در هر شبانه روز صد مرتبه استغفار می‏کرد، و این طلب مغفرتش به خاطر گناه نبود، بلکه این طلب مغفرت به منظور اجر بود، و همچنین خدای تعالی اولیای خود را گرفتار مصائب می‏کند تا اجرشان دهد ⁽⁴⁾.

و در مجمع البیان از علی (علیه السلام) روایت شده که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده که فرمود: بهترین آیه کتاب خدا این آیه است. یا علی هیچ خدشه و خراشی از چوبی بر بدن وارد نمی‏آید و هیچ ضربه‏ای بپا وارد نمی‏شود، مگر به خاطر گناه، و آنچه خدا در دنیا می‏بخشد دیگر در آخرت عقاب نمی‏کند، چون خدا بزرگتر از آن است که به بخشیده خود برگردد، و آنچه را هم که در دنیا عقوبتش را می‏فرستد دیگر در آخرت عقوبت

نمی‏کند، چون خدا عادل‏تر از آن است که بنده‏اش را به خاطر یک گناه دو بار عقوبت کند ⁽¹⁾.

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از عده‏ای از صاحبان کتب حدیث از علی (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده ⁽²⁾. و از فحوای آن استفاده می‏شود که آیه شریفه" وَ ما أَصابَکُمْ" خاص به مؤمنین است، و خطاب در آن نیز به ایشان است، و مفادش این است که خدا گناهان همه ایشان را می‏آمرزد، و دیگر در برزخ و قیامت عذاب نمی‏بینند، چون آیه شریفه گناهان را منحصر در دو قسم می‏کند. یکی آنهایی که با رساندن مصیبت مؤاخذه می‏شوند، و یکی هم آنهایی که بخشوده می‏شوند. و روایت هم مفادش این است که بعد از مؤاخذه با مصائب، دیگر مؤاخذه‏ای نیست، و بعد از عفو هم دیگر مؤاخذه‏ای نخواهد بود، به همین جهت مساله از چند جهت مورد اشکال قرار می‏گیرد:

اول از این جهت که ما در سابق گفتیم از سیاق آیه برمی‏آید که به عمومیتش مؤمن و کافر را شامل می‏شود.

دوم از جهت اینکه معارض با روایات بسیار زیادی است که شاید به حد تواتر معنوی برسد، روایاتی که می‏گویند: بعضی از مؤمنین در قبر و یا در آخرت عذاب می‏بینند.

سوم از جهت اینکه این روایت با ظاهر آیاتی که دلالت دارد بر اینکه موطن و محل جزای اعمال آخرت است مخالفت دارد، مانند آیه" وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَکَ عَلَیْها مِنْ دَابَّةٍ وَ لکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلی‏ أَجَلٍ مُسَمًّی فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ" ⁽³⁾چون ظاهر این آیه این است که خدای تعالی جزای اعمال را در دنیا نمی‏دهد، و گر نه هیچ جنبده‏ای روی زمین نمی‏ماند، بلکه آن را تاخیر می‏اندازد تا مدتی معین، همین که آن مدت فرا رسید دیگر حتی یک ساعت هم جلو و عقبش نمی‏اندازد. و همچنین آیات دیگری که دلالت دارد بر اینکه هر معصیت و مظلمه‏ای بازخواست می‏شود، و روز بازخواست از آن بعد از مرگ و در قیامت است، مگر آنکه صاحبش در دنیا توبه کرده باشد، و یا با عمل نیکی آن را از بین برده باشد و یا در قیامت شفاعتی مشمول حالش گردد، و امثال اینها.

علاوه بر اینکه آیه مورد بحث، یعنی آیه" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ"- همان طور که قبلا هم گفتیم- نه دلالت دارد بر اینکه مصیبت‏های وارده جزای اعمال است، و نه بر این که عفو از بسیاری از گناهان ابطال جزاء در آنها است، بلکه

تنها دلالت دارد بر این که مصائب، آثار دنیوی گناهان است که در بعضی گناهان در دنیا بروز می‏کند، و در بعضی گناهان بروز نمی‏کند، و خدا از بروزش جلوگیری می‏نماید.

پس به خاطر این اشکالها باید روایت را اگر قابل حمل باشد حمل کرد به اینکه می‏خواهد در مردم ایجاد حسن ظن به خدای تعالی کند.

و در مجمع البیان در ذیل جمله" وَ أَمْرُهُمْ شُوری‏ بَیْنَهُمْ" می‏گوید: روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هیچ مردی با کسی مشورت نمی‏کند مگر آنکه به سوی رشد هدایت می‏شود ⁽¹⁾.

و در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) آمده که در ذیل جمله" یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً" فرمود: یعنی به هر کس بخواهد فقط دختر می‏دهد بدون پسر. و در معنای" یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ" فرمود: یعنی و به هر کس بخواهد فقط فرزند ذکور می‏دهد. و در معنای" أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْراناً وَ إِناثاً" فرمود: یعنی و به هر کس بخواهد هم ذکور می‏دهد، و هم اناث، و برایش بین هر دو قسم فرزند جمع می‏کند. ⁽²⁾

و در تهذیب به سند خود از حسین بن علوان، از زید بن علی، از پدران بزرگوارش از علی (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: مردی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و عرضه داشت: یا رسول اللَّه! من برده‏ای داشتم، پدرم مثل این که بخواهد به من ضرری برساند برده مرا آزاد کرد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: تو و هر چه مال داری بخششی هستی که خدای تعالی به پدرت کرده، تو تیری هستی از تیردان او" یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْراناً وَ إِناثاً وَ یَجْعَلُ مَنْ یَشاءُ عَقِیماً" پس عتق کردن پدرت نافذ و صحیح است. آری، پدر تو می‏تواند از مال تو و حتی از بدن تو بهره بگیرد، ولی تو نه می‏توانی از مال او برداری، و نه از بدن او استفاده بکنی، مگر به اذن او ⁽³⁾.

مؤلف: این معنا از حضرت رضا (علیه السلام) در جواب چند مساله که محمد بن سنان پرسیده نیز روایت شده، و روایتش را صاحب کتاب علل الشرائع آورده. و نیز از طرق اهل سنت از عایشه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده است ⁽⁴⁾.

سوره الشوری (42): آیات 51 تا 53

اشاره

وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ (51) وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لا الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (52) صِراطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ (53)

ترجمه آیات

و هیچ بشری را نشاید که خدا با او تکلم کند، مگر به طریق وحی، و یا از وراء حجاب، و یا آنکه رسولی بفرستد پس به اذن خود هر چه می‏خواهد به او وحی کند که خدا بلند مرتبه فرزانه است (51).

و همین طور ما روحی از امر خود را به سویت وحی کردیم، و گر نه تو نه می‏دانستی کتاب چیست، و نه می‏توانستی ایمان چیست، و لیکن ما آن را نوری کردیم تا به وسیله آن هر که از بندگانمان را خواستیم هدایت کنیم، و تو به یقین به سوی صراط مستقیم هدایت می‏کنی (52).

صراط خدایی که آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است ملک او است، آگاه باش که بازگشت همه امور به خدا است (53).

بیان آیات

اشاره

این آیات آخرین فصلی است که خدای سبحان در این سوره در باره وحی و تعریف آن

بیان نموده، و در این فصل وحی و سخن گفتن خدا با بندگانش را به سه قسمت تقسیم می‏کند: یا به وسیله وحی، یا از پس پرده و حجاب، و یا به وسیله ارسال رسول که به اذن خود هر چه بخواهد به آن رسول وحی می‏کند. آن گاه می‏فرماید: پیامهای خود را به این طریق بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وحی می‏کند، و آنچه از ناحیه خدای تعالی به آن جناب وحی شده قبل از وحی در نفس آن جناب سابقه نداشته، یعنی آن جناب به هیچ یک از معارفی که به وی وحی شده قبلا آگاهی نداشت و این وحی است که نوری است الهی، و خدای تعالی هر یک از بندگان خود را بخواهد به این هدایت اختصاص می‏دهد، و او را مورد وحی خود قرار می‏دهد، و به دنبالش هر یک از بندگان را بخواهد به وسیله پیامبرش و به اذن خود هدایت می‏فرماید.

اقسام سه گانه وحی در آیه شریفه:" وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ..."

وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ..."

در سابق در جلد دوم این کتاب پیرامون معنای سخن گفتن خدا بحث کردیم، و در آنجا گفتیم که اطلاق لفظ کلام خدا بر قرآن کریم که فعل خاصی از خدا است، اطلاق حقیقی یا مجازی است، و این اطلاق به هر جور که باشد در قرآن کریم آمده، از آن جمله فرموده:" یا مُوسی‏ إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النَّاسِ بِرِسالاتِی وَ بِکَلامِی" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی‏ تَکْلِیماً" ⁽²⁾و وحیی هم که انبیاء (علیه السلام) از خدای تعالی می‏گیرند، از مصادیق کلام است.

و بنا بر این، دیگر جهت ندارد که استثناء" الا وحیا" را استثنایی منقطع بگیریم، چون وحی و دو قسم بعد از آن یعنی تکلم از وراء حجاب و ارسال رسول، هر سه از مصادیق تکلم خداست- البته مصداق اعم از حقیقی و مجازی- پس هر سه نوع تکلمی که در این آیه ذکر شده، یعنی وحی و تکلم از وراء حجاب و ارسال رسول، نوعی از تکلم با بشر است.

و بنا بر این کلمه" وحیا" با در نظر داشتن اینکه به گفته راغب به معنای اشاره سریع است، مفعول مطلق نوعی است. و همچنین آن دو قسم دیگر در معنای مصدر نوعی است و معنای آیه این است که: هیچ بشری در این مقام قرار نمی‏گیرد که خدا با او تکلم کند به نوعی از انواع تکلم مگر به یکی از این سه نوع، اول اینکه به نوعی به او وحی کند، دوم اینکه از وراء

حجاب با او سخن گوید، و سوم اینکه رسولی بفرستد، و به اذن خود هر چه می‏خواهد وحی کند.

نکته دیگری که در این آیه هست این است که این سه قسم را با کلمه" أو" عطف به یکدیگر کرده، و ظاهر این کلمه آن است که سه قسم مذکور با هم فرق دارند، و باید هم همین طور باشد، چون می‏بینیم دو قسم اخیر را مقید به قیدی کرده. یکی را مقید به حجاب و دیگری را به رسول. ولی اولی را به هیچ قیدی مقید ننموده. و ظاهر این مقابله آن است که مراد از قسم اول سخن گفتن خفی باشد، سخن گفتنی که هیچ واسطه‏ای بین خدا و طرف مقابلش نباشد.

و اما دو قسم دیگر به خاطر این که قیدی زائد در آن آمده که یا حجاب است و یا رسولی که به وی وحی می‏شود، سخن گفتنی است که با واسطه انجام می‏شود. چیزی که هست در یکی واسطه رسول است که وحی را از مبدأ وحی گرفته به پیامبر می‏رساند، و در دیگری آن واسطه حجاب است، که خودش رساننده وحی نیست، ولی وحی از ما ورای آن صورت می‏گیرد.

پس تا اینجا خلاصه گفتار این شد که قسم سوم، یعنی" أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ" عبارت است از وحی به توسط رسول- که همان فرشته وحی است- پیام خدا نخست به او داده می‏شود و او هر چه را خدای سبحان اذن داده باشد به پیامبر وحی می‏کند، هم چنان که قرآن کریم در این باره فرموده:" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی‏ قَلْبِکَ" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی‏ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ" ⁽²⁾و در عین حال وحی کننده خدای سبحان است، هم چنان که فرموده:" بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ" ⁽³⁾.

و اما اینکه بعضی از مفسرین گفته‏اند: مراد از رسول در جمله" أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که وحی را به مردم می‏رساند، درست نیست، زیرا با جمله" یوحی" نمی‏سازد، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیام خدا را به مردم ابلاغ می‏کند نه وحی را، و معقول نیست که تبلیغ را وحی بخوانند.

و نیز خلاصه گفتار این شد که قسم دوم از وحی، یعنی" أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ"، وحی با واسطه است، و واسطه‏اش همان حجاب است. چیزی که هست این واسطه مانند واسطه در قسم سوم خودش وحی نمی‏کند، بلکه تنها وحی از ما ورای آن آغاز می‏شود، و آغاز شدنش را

از کلمه" من" که برای ابتداء است استفاده می‏کنیم. و کلمه" وراء" در اینجا به معنای پشت نیست، بلکه به معنای بیرون هر چیزی است که محیط به آن چیز است، به شهادت کلام خدای تعالی که می‏فرماید:" وَ اللَّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِیطٌ" ⁽¹⁾و این قسم تکلم (تکلم از ما ورای حجاب) مانند تکلم خدای تعالی با موسی در کوه طور است که در باره‏اش فرموده:" فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ" ⁽²⁾و نیز از همین قسم است وحی‏هایی که در عالم رؤیا به انبیاء (علیه السلام) می‏شده.

و قسم اول از تکلم تکلمی است که خدای تعالی با پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) و بدون واسطه جبرئیل می‏کرد که در آن نه رسول ملکی، یعنی جبرئیل، واسطه بود، و نه هیچ گونه حجابی که فرض شود.

و چون وحی در تمامی این اقسام مختلف منتسب به خدای تعالی است، لذا می‏توان وحی را بطور مطلق به خدای تعالی نسبت داد و مستند به او کرد. ساده‏تر بگویم: می‏توان در هر سه قسم از وحی گفت خدا چنین وحی کرده، بدون قیدی که معین کند منظور کدام یک از اقسام وحی است. و به همین عنایت است که تمامی اقسام وحی در کلام خدای تعالی به خدا مستند شده، و فرموده:" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی‏ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" ⁽³⁾و نیز فرموده:

" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ" ⁽⁴⁾.

این مطالب که در تفسیر آیه مورد بحث آوردیم، مطالبی بود که با کمک سیاق از آیه استفاده نمودیم، ولی مفسرین در تفسیر آن بحث‏هایی دامنه‏دار و مشاجره‏های طولانی کرده‏اند که ما از اشتغال به گفتگوی در باره آن صرفنظر کردیم، و خواننده خود می‏تواند به تفاسیر مفصل مراجعه نماید.

اشاره به وجه تعلیل نزول وحی از جانب خداوند به اینکه او" علی حکیم" است‏

" إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ"- این جمله تعلیلی است برای مضمون آیه شریفه، می‏فرماید خدای تعالی به خاطر علو مقامی که از خلق و نظام حاکم در آن دارد، بزرگتر از آن است که مانند خلق که با هم گفتگو می‏کنند با خلق خود گفتگو کند، و به خاطر علو مقامش و حکمتش راه.]

وحی را برای سخن گفتن با خلق اختیار کرده و این بدان جهت است که هدایت هر نوعی از مخلوقات به سوی سعادت خاص خودش کار خدا است، همانطور که خودش فرموده:" الَّذِی أَعْطی‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی‏" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" وَ عَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ" ⁽²⁾

(3 و 4)مجمع البیان، ج 9، ص 37.

توضیح آیه:" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا..." و بیان مراد از" روح" و وحی آن‏

" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ..."

از ظاهر سیاق برمی‏آید که کلمه" کذلک" اشاره باشد به آنچه در آیه قبلی بود که وحی را به سه قسمت تقسیم می‏نمود. روایات بسیاری هم این ظهور را تایید می‏کنند، چون در آن روایات آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همانطور که با وساطت جبرئیل- که قسم سوم از وحی است- وحی الهی را می‏گرفت، همچنین گاهی در خواب- که از مصادیق قسم دوم است- آن را دریافت می‏کرد، و گاهی هم بدون واسطه آن را تلقی می‏فرمود که همان قسم اول است.

ولی بعضی از مفسرین (3) گفته‏اند: کلمه مذکور اشاره به مطلق وحیی است که بر انبیاء نازل می‏شده. البته اگر مراد از" روح" جبرئیل امین، و یا روح امری باشد- که بیانش می‏آید- باید همین معنا را قبول کرد.

و مراد از اینکه فرمود:" وحی کردیم به تو روحی را"- به طوری که گفته‏اند- (4) همان وحی قرآن است، و صاحبان این قول جمله" وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً..." را مؤید گفتار خود گرفته، و گفته‏اند: به همین جهت باید بگوییم مراد از روح، قرآن است.

لیکن دو اشکال بر این تفسیر متوجه است: اول اینکه هیچ شکی نیست در این که کلام در سیاق بیان این حقیقت است که: ای پیامبر آنچه از معارف و شرایع که هم خودت

داری و هم مردم را به سوی آن دعوت می‏کنی از خود تو نیست، و تو چنان نبودی که از پیش خودت آنها را دریابی، و به علم خودت کشف کنی، بلکه هر چه از این مقوله داری از ناحیه ما است که به وسیله وحی بر تو نازل کردیم در این معنا هیچ شکی نیست، و بنا بر اینکه سیاق کلام سیاق افاده این معنا باشد اگر مراد از وحی که وحی شده قرآن می‏بود باید در جمله" ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ" تنها به ذکر کتاب اکتفاء می‏فرمود، چون مراد از کتاب قرآن است، و دیگر حاجتی به ذکر ایمان نبود، چون گفتن قرآن شامل ایمان هم می‏شد.

اشکال دوم اینکه هر چند که ممکن است قرآن را روح نامید به اعتبار اینکه دلها را با هدایت خود زنده می‏کند، هم چنان که خودش فرموده:" إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ" ⁽²⁾و لیکن در آیه مورد بحث دیگر وجهی ندارد که آن را مقید به قید" من أمرنا" کند، با اینکه از ظاهر کلام خدای تعالی برمی‏آید که روح از امر خداست، خلقی است از عالم علوی که همراه فرشتگان در هنگام نازل شدن آنها می‏باشد، هم چنان که فرموده:" تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ" ⁽³⁾و نیز فرموده:" یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا" ⁽⁴⁾و باز فرموده:" قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی" ⁽⁵⁾و نیز فرموده:" وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ" ⁽⁶⁾و نیز در جای دیگر جبرئیل را روح الامین و نیز روح القدس خوانده، فرموده:" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ" ⁽⁷⁾و" قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ" ⁽⁸⁾.

ممکن است از اشکال اول جواب داده شود به اینکه مقتضای مقام هر چند همین بود که به ذکر کتاب اکتفاء کند و دیگر نام ایمان را به میان نیاورد، و لیکن از آنجایی که ایمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به جزئیاتی که از معارف و شرایع در کتاب هست، از لوازم نزول کتاب و غیر منفک از آن است و از آثار حسنه آن است، لذا جا دارد که ایمان را هم با

کتاب ذکر کند، پس در حقیقت معنای آیه چنین می‏شود" ما این چنین کتابی بر تو نازل کردیم که تو خودت نه کتابی می‏دانستی چیست، و نه از ایمان و آثار حسنه‏ای که در دلت از آن کتاب می‏یابی اطلاعی داشتی".

و نیز ممکن است از اشکال دومی پاسخ داده شود به اینکه: هر چند معهود از کلام خدای تعالی در معنای روح همین است که گفته شد، و لیکن در آیه مورد بحث هم اگر بخواهیم روح را بر همین معنا حمل کنیم و بگوییم: منظور، روح امری و یا جبرئیل است، باعث می‏شود که کلمه" أوحینا" را به معنای" ارسلنا" بگیریم (و آیه را چنین معنا کنیم:

ما این چنین فرستادیم به سویت روحی را از امر خود)، چون روح به معنای روح امری و یا جبرئیل چیزی نیست که قابل وحی باشد (و معنا ندارد مثلا بگوییم ما این چنین فرشته‏ای را به سوی تو وحی کردیم). پس هیچ چاره‏ای نداریم مگر اینکه بگوییم مراد از وحی کردن ارسال و فرستادن است، و این هم خیلی بعید و ناجور است. پس آسان‏تر همین است که بگوییم" روح" به معنای قرآن است نه اینکه ایحاء به معنای ارسال باشد. ولی با کمی دقت معلوم می‏شود که نه جواب اول درست است، و نه جواب دوم.

بعضی دیگر از مفسرین گفته‏اند: مراد از روح همان روح امری است، که همیشه با ملائکه وحی بر انبیاء نازل می‏شود، هم چنان که خودش فرموده:" یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی‏ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا" ⁽¹⁾، پس مراد از وحی کردن روح به سوی پیغمبر نازل کردن روح است بر آن جناب.

ممکن است برای توجیه این وجه و اینکه چرا از" انزال" به" وحی کردن" تعبیر کرده، بگوییم: چون کلمه" امر" به طوری که آیه" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ" ⁽²⁾بیان کرده، عبارت است از کلمه خدا، و روح هم از امر خدا و از کلمات خداست، هم چنان که خودش فرموده:" قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی" ⁽³⁾، پس روح کلمه خدا است، و آیه" إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی‏ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ" ⁽⁴⁾نیز مصدق این معنا است، و

نازل کردن کلمه خود تکلیم و سخن گفتن است، پس چه عیبی دارد که از انزال روح به ایحاء و وحی کردن تعبیر کند، با اینکه انبیاء (علیه السلام) در اعمالشان مؤید به روح القدسند، و به وسیله همین روح است که شرایع به آنان وحی می‏شود همان طور که فرموده:" وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ". و در تفسیر آیه" وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ" ⁽¹⁾نیز به این معنا اشاره کردیم.

ممکن هم هست این اشکال را که چرا از انزال و یا ارسال تعبیر به ایحاء کرده اینطور از میان ببریم که کلمه" روحا" منصوب به نزع خافض است و ضمیر" جعلناه" هم به قرآن بر می‏گردد، گو اینکه کلمه" قرآن" قبلا ذکر نشده بود تا ضمیر به آن برگردد، ولی از زمینه کلام و یا از کلمه" کتاب" فهمیده می‏شود آن وقت معنا چنین می‏شود:" ما این چنین قرآن را با روحی از خود به تو وحی کردیم تو خودت نه کتاب می‏دانستی چیست و نه ایمان، و لیکن ما قرآن- و یا کتاب- را نوری قرار دادیم..." ولی من هیچ مفسری را ندیده‏ام که آیه را اینطور توجیه کرده باشد.

معنای اینکه فرمود:" تو- قبل از نزول وحی- کتاب و ایمان را نمی‏شناختی" و جمع آن با اینکه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) قبل از بعثت هم ایمان داشته است‏

" ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ"- قبلا گفتیم که آیه شریفه در مقام بیان این معنا است که آنچه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارد، و مردم را هم بسویش می‏خواند، همه از ناحیه خدای سبحان است، نه از ناحیه خودش، و آنچه خدا به وی موهبت فرموده به وسیله وحی بعد از نبوت بوده. بنا بر این مراد از این که می‏فرماید:" تو خودت درایت و فهم حقایق کتاب را نداشتی" این است که معارف جزئی عقاید و شرایع عملیش را که در کتاب آمده خودت قبلا نمی‏دانستی. و درست هم هست، برای اینکه خدای تعالی بعد از نبوت و وحی علم به این جزئیات را به او داد. و مراد از اینکه فرمود:" و تو نمی‏دانستی ایمان چیست" این است که تو واجد ایمان و التزام تفصیلی به یک یک معارف حقه و اعمال صالح نبودی. و اگر بپرسی چرا ایمان را به اعمال صالح تفسیر کردی؟ می‏گوییم در قرآن کریم این استعمال آمده، و فرموده:" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ" ⁽²⁾.

پس معنای آیه چنین می‏شود: تو قبل از وحی روح، علمی به کتاب و معارف و شرایعی که در آن است نداشتی، و متصف به این ایمان که بعد از وحی دارا شدی نبودی، و ایمان و التزام به یک یک عقاید و اعمال دینی نداشتی. و بنا بر این آیه مورد بحث منافات ندارد

با اینکه آن جناب قبل از بعثت هم ایمان به خدا داشته باشد و اعمالش همه صالح باشد، چون آنچه در این آیه نفی شده علم به تفاصیل و جزئیات معارفی است که در کتاب آمده، و نیز التزام اعتقادی و عملی به آن معارف، معلوم است که نفی علم و التزام تفصیلی ملازم با نفی التزام اجمالی به ایمان به خدا و خضوع در برابر حق نیست.

با این بیان، استدلالی که بعضی ⁽¹⁾به این آیه کرده‏اند که" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبل از بعثت ایمان نداشته" رد می‏شود. و نیز دیگر محلی برای آن حرفی که از بعضی نقل شده که" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبل از بعثت هم تمامی کمالات علمی و عملی بعد از بعثت را داشته" باقی نمی‏ماند، چون با ظاهر آیه که می‏فرماید:" تو قبلا نمی‏دانستی کتاب و ایمان چیست" منافات دارد.

و جای هیچ شکی نیست که حال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبل از بعثت با حال آن جناب در بعد از بعثت فرق داشته، آیه شریفه هم به همین فرق داشتن اشاره نموده، می‏فرماید: آنچه بعد از نبوت دارا شد خدای تعالی از طریق وحی به او داد، و خودش در آن دخالتی نداشته.

" وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا"- ضمیر در کلمه" جعلناه" به روح برمی‏گردد. و مراد از اینکه فرمود" من نشاء" در فرضی که مراد از روح قرآن باشد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین به آن جناب خواهد بود، چون همه آنان از نور قرآن بهره‏مند شده و اهتداء می‏یابند.

این در صورتی است که بگوییم مراد از کلمه" روح" قرآن باشد، و اما اگر مراد از آن، روح امری باشد، در آن صورت مراد از کلمه" من نشاء" تمامی انبیاء و گروندگان از امت‏هایشان خواهد بود، چون خدای تعالی به وسیله وحی این روح به انبیاء دو کار انجام داده، یکی اینکه انبیاء و امت‏های ایشان را به این وسیله هدایت نموده، و دیگر اینکه انبیاء را تسدید و تایید نموده و به اعمال صالح هدایت و ارشاد فرموده است.

و بنا بر این فرض، آیه شریفه در مقام تصدیق رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می‏باشد، آن جناب را در ادعای رسالتش و اینکه کتابش از ناحیه خدا و به وحی او است تصدیق می‏کند. و نیز در ادعایش به اینکه خودش به آنچه مردم را بدان دعوت می‏کند ایمان دارد، تصدیق می‏نماید. پس در نتیجه آیه شریفه در معنای آیه

" إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ عَلی‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ تَنْزِیلَ الْعَزِیزِ الرَّحِیمِ" ⁽¹⁾خواهد بود، چون این آیه هم رسالت و ایمان آن جناب را تصدیق می‏کند.

" وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ"- این جمله اشاره است به اینکه آنچه پیامبر اسلام مردم را به سویش هدایت می‏کند صراط مستقیم است، و همان چیزی است که خدا مردم را به سویش هدایت می‏کند، پس هدایت خدا و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یک هدایت است، و دعوتشان یک دعوت است.

بیان اینکه صراط خدایی که مالک آسمان‏ها و زمین است مستقیم و منتهی به سعادت می‏باشد

" صِراطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ..."

این آیه شریفه صراط مستقیم را که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردم را به سویش دعوت می‏کند، بیان می‏نماید، و در آن خدا را به" کسی که آنچه در آسمانها و زمین است از آن او است" توصیف می‏کند تا بفهماند دلیل استقامت صراط خدا چیست، چون وقتی ملک هر چیزی از آن خدای تعالی باشد، قهرا مالک غایتی هم که هر چیز به سوی آن غایت سیر می‏کند و سعادتی که به سویش متوجه است نیز می‏باشد. پس در نتیجه غایت و سعادت هر موجودی همان چیزی است که خدای تعالی برای آن معین کرده، و راه به سوی آن سعادت و طریقی که باید سلوک کنند تا به سعادت خود برسند همان طریقی است که خدا تشریع و بیان نموده، و احدی غیر از خدا مالک هیچ چیز نیست تا برای مملوک خود غایتی معین و نهایتی مقرر نماید. و یا برای رسیدن مملوکش به سعادت خاص خود راهی برای او تشریع کند. پس سعادتی که خدای سبحان به سوی آن دعوت می‏کند، سعادت حقیقی انسانها است، و راهی هم که او بشر را به پیمودن آن دعوت نموده تا به سعادتشان منتهی کند، راه حقیقی و صراط مستقیم است.

" أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ". این جمله بشر را به لازمه مالکیت خدا نسبت به آنچه در آسمانها و زمین است هشدار می‏دهد، چون لازمه این مالکیت این است که امور خلق که مملوک اویند نیز راجع به وی باشد، و لازمه این هم آن است که راهی هم که خلق پیش می‏گیرد و روشی که در زندگی طی می‏کند- از آنجا که آن نیز یکی از امور خلق است- راجع به او باشد، پس تنها صراط مستقیم صراط اوست. و اگر به جای اینکه بفرماید" الا الی اللَّه مصیر الامور" فرمود:" تَصِیرُ الْأُمُورُ" و به مضارع تعبیر فرمود، برای افاده استمرار بود، و

می‏خواهد بفهماند برگشت امور خلق به خدای تعالی دائمی است.

و در این جمله علاوه بر هشداری که بیانش گذشت، اشعاری هم به علت وحی و تکلم الهی دارد، چون وقتی بنا شد مصیر اشیاء و بازگشت مخلوقات به سوی خدا باشد لا جرم برای هر نوع از انواع موجودات راه مخصوصی است به سوی خدا که باید آن راه را طی کند، و بر خداست که هر نوعی را به سوی راه مخصوص به خودش هدایت فرماید و او را به سوی غایت و هدفش راه نماید، هم چنان که فرموده:" وَ عَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ" ⁽¹⁾و همین خود سخن گفتنی است از خدا با هر نوعی از انواع موجودات، به زبانی که مناسب با ذات آن است، که وقتی آن را با انسان مقایسه کنیم، نامش را وحی و ارسال رسول می‏گذاریم.

بعضی از مفسرین ⁽²⁾گفته‏اند: تعبیر به مضارع در جمله" تَصِیرُ الْأُمُورُ" به منظور این است که بر آینده دلالت کند، نه استمرار، و منظور این است که بفهماند در آینده یعنی در قیامت بازگشت همه به سوی خداست، و این خود وعده خیری است برای راه یافتگان به سوی صراط مستقیم، و تهدید و وعیدی است برای گمراهان از آن صراط، ولی وجه اول روشن‏تر است.

بحث روایتی (روایاتی در باره اقسام وحی نازل بر پیامبر (صلی الله علیه و آله)، ایمان آن حضرت قبل از بعثت و...)

در الدر المنثور است که بخاری و مسلم و بیهقی از عایشه روایت کرده‏اند که: حارث بن هشام از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: چگونه بر تو وحی می‏شود؟ فرمود:

گاهی فرشته‏ای نزدم می‏آید به صورت صلصله جرس که در پیش رویم صدا می‏کند و من از صدای او آنچه را که می‏خواهد بفهماند حفظ می‏کنم، و این قسم وحی از هر قسم دیگری بر من سخت‏تر است. و گاهی فرشته‏ای به صورت مردی نزدم ظاهر می‏شود و با من حرف می‏زند و من سخنانش را حفظ می‏کنم.

عایشه می‏گوید: من خود دیده‏ام که گاهی در روزهای بسیار سرد، وحی بر آن جناب نازل می‏شد و چون از او جدا می‏شد با اینکه روز سردی بود عرق از پیشانی مبارکش سرازیر می‏گردید ⁽³⁾.

و در کتاب توحید به سند خود از زراره روایت کرده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: فدایت شوم! آن غشی که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هنگام نزول وحی دست می‏داده چگونه بوده است؟ زراره می‏گوید: امام (علیه السلام) فرمود: این در آن قسم وحی بوده که بین آن جناب و خدای تعالی هیچ واسطه‏ای نبوده، و خدای تعالی خودش برای آن جناب تجلی می‏کرده. می‏گوید سپس امام در حالی که اظهار خشوع می‏کرد فرمود: این همان نبوت است ای زراره ⁽¹⁾.

و در علل الشرائع به سند خود از ابن ابی عمیر، از عمرو بن جمیع، از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: جبرئیل هر وقت بر آن جناب نازل می‏شد مانند یک غلام پیش رویش می‏نشست، و هر وقت هم داخل می‏شد اجازه می‏گرفت ⁽²⁾.

و شیخ در امالی به سند خود از ابی عمیر، از هشام بن سالم، از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که گفت: یکی از اصحاب ما به آن جناب عرضه داشت: اصلحک اللَّه، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گاهی در حال طبیعی می‏فرمود: جبرئیل چنین گفت، و یا می‏فرمود: این جبرئیل است که مرا دستور می‏دهد چنین کنم، و گاهی هم برای گرفتن وحی بی هوش می‏شد، چرا چنین بود؟ امام صادق (علیه السلام) در پاسخش فرمود: هر وقت مستقیما و بدون وساطت جبرئیل به آن جناب وحی می‏شد، آن حالت به آن جناب دست می‏داد، به خاطر اینکه گرفتن وحی از خدای تعالی سنگین و دشوار بود. و هر وقت جبرئیل بین خدای تعالی و آن جناب واسطه می‏شد آن حالت دست نمی‏داد، و در حال طبیعی می‏فرمود: جبرئیل به من چنین گفت. و یا می‏فرمود: این جبرئیل است که چنین می‏گوید.

و در کتاب بصائر از علی بن حسان، از ابن بکیر، از زراره، روایت آمده که گفت:

من از امام باقر (علیه السلام) از این که چه کسی رسول و چه کسی نبی و چه کسی محدث است پرسیدم؟ فرمود: رسول کسی است که جبرئیل نزدش می‏آید و با او رو در رو سخن می‏گوید و او جبرئیل را می‏بیند، همانطور که شما طرف صحبت خود را می‏بینید و با او حرف می‏زنید، چنین کسی را رسول می‏گویند. و اما نبی عبارت است از کسی که جبرئیل را در خواب می‏بیند، مانند خوابی که ابراهیم (علیه السلام) دید (که فرزند خود را قربانی می‏کند) و نظیر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که بسیار می‏شد خواب سبکی او را می‏گرفت، و در آن حالت جبرئیل نزدش می‏آمد، این را نبی می‏گویند، که گاهی نبوت با

رسالت هم جمع می‏شود، مانند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که هم رسول بود و جبرئیل را در بیداری رو در روی خود می‏دید و با او سخن می‏گفت، و هم نبی بود و جبرئیل را در خواب می‏دید. و اما محدث عبارت است از کسی که کلام فرشته را می‏شنود و با او سخن می‏گوید، ولی او را نمی‏بیند، نه در خواب و نه در بیداری ⁽¹⁾مؤلف: در معنای این روایت روایات دیگری نیز هست.

و در کتاب توحید به سند خود از محمد بن مسلم و محمد بن مروان، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تشخیص نمی‏داد که این شخصی که با او سخن می‏گوید جبرئیل و از طرف خدا است، مگر به توفیق ⁽²⁾.

و در تفسیر عیاشی از زراره روایت آورده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: چطور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هنگامی که پیامی از ناحیه خدا به سویش می‏آمد از این معنا نمی‏ترسید که این پیام از طرف ابلیس باشد، و این شیطانست که در قلب او مداخله می‏کند؟ امام (علیه السلام) فرمود: خدای تعالی وقتی بنده‏ای را رسول خود می‏سازد سکینت و وقار بر او نازل می‏کند، در نتیجه پیام‏آور خدا نزدش می‏آید و رسول او را به چشم می‏بیند، همان طور که اشخاص دیگر را به چشم می‏بیند.

و در کافی به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از کلام خدای تبارک و تعالی پرسیدم که می‏فرماید:" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ" فرمود: روح عبارت است از خلقی که در میان خلائق از جبرئیل و میکائیل هم بزرگتر است، و این روح همواره با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه بعد از آن جناب هست، و کارش تسدید و تایید آن حضرات است ⁽³⁾.

مؤلف: در معنای این حدیث تعدادی روایت هست که در بعضی از آنها آمده که آن روح از ملکوت است. صاحب تفسیر روح المعانی می‏گوید:" طبرسی از حضرت ابی جعفر و ابی عبد اللَّه روایت کرده که مراد از این روح، فرشته‏ای است بزرگتر از جبرئیل و میکائیل که همواره با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده و هیچ گاه به آسمان صعود نمی‏کرده. و این حرف در نهایت غرابت و شگفتی است، و احتمال می‏رود که استنادش به این دو امام درست نباشد" ⁽⁴⁾..]

و ما برای روشن شدن مطلب عین کلام طبرسی در مجمع البیان را نقل می‏کنیم:" از ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت شده که فرمودند: روح هرگز به آسمان صعود نکرده، و همواره در ما هست" ⁽¹⁾.

و اما اینکه صاحب روح المعانی آن را غریب و شگفت خوانده شگفتی در سخن خود او است که هیچ دلیلی بر درست نبودن این حدیث نیاورده. علاوه بر اینکه خود او تسدید و تایید کردن این روح را در باره غیر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یعنی بعضی از افراد امت قبول کرده، آن وقت چطور آن را در باره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت انکار می‏کند؟ و خواننده اگر بخواهد به اعتراف وی در باره تسدید روح اطلاع یابد، باید به تفسیر روح المعانی در قسم اشاراتش مراجعه نماید.

و در نهج البلاغه آمده:" و خدای تعالی از روزی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از شیر گرفته شد، بزرگترین فرشته خود را قرین او ساخت تا آن جناب را شب و روز به طریق مکارم و به سوی محاسن اخلاق عالم سوق دهد" ⁽²⁾.

و در الدر المنثور است که ابو نعیم- در کتاب دلائل- و ابن عساکر از علی (علیه السلام) روایت کرده‏اند که گفت: شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: آیا هیچ بتی را پرستیده‏ای؟ فرمود: نه. پرسیدند هیچ شراب نوشیده‏ای؟ فرمود: هرگز.

من از اولین روز زندگی‏ام همین مقدار را می‏دانستم که این عقایدی که مردم دارند کفر است، ولی نمی‏دانستم کتاب و ایمان چیست. در اینجا بود که آیه شریفه" ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ" نازل شد ⁽³⁾.

و در کافی به سند خود از ابی عمرو زبیری، از امام صادق (علیه السلام) روایتی آورده که در ضمن آن در ضمیر آیه" وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" فرمود: یعنی تو مردم را به سوی صراط مستقیم دعوت می‏کنی ⁽⁴⁾.

و در کافی به سند خود از جابر از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب شنیدم که فرمود: قرآنی به دریا افتاد، دیدند که تمامی آیاتش سیاه شده، جز این آیه که می‏فرماید:" أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ" ⁽⁵⁾.

(43)سوره زخرف مکی است و هشتاد و نه آیه دارد (89)

سوره الزخرف (43): آیات 1 تا 14

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

حم (1) وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ (2) إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (3) وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ (4)

أَ فَنَضْرِبُ عَنْکُمُ الذِّکْرَ صَفْحاً أَنْ کُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفِینَ (5) وَ کَمْ أَرْسَلْنا مِنْ نَبِیٍّ فِی الْأَوَّلِینَ (6) وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ نَبِیٍّ إِلاَّ کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (7) فَأَهْلَکْنا أَشَدَّ مِنْهُمْ بَطْشاً وَ مَضی‏ مَثَلُ الْأَوَّلِینَ (8) وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ (9)

الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ جَعَلَ لَکُمْ فِیها سُبُلاً لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (10) وَ الَّذِی نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَنْشَرْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً کَذلِکَ تُخْرَجُونَ (11) وَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ (12) لِتَسْتَوُوا عَلی‏ ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْکُرُوا نِعْمَةَ رَبِّکُمْ إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما کُنَّا لَهُ مُقْرِنِینَ (13) وَ إِنَّا إِلی‏ رَبِّنا لَمُنْقَلِبُونَ (14)

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده بخشایشگر.

حم (1).

سوگند به کتاب روشنگر (2).

که ما آن را خواندنی عربی کردیم، شاید تعقل کنید (3).

و سوگند که این خواندنی قبلا در ام الکتاب نزد ما بود، که مقامی بلند و فرزانه دارد (4).

آیا به جرم اینکه شما مردمی اسرافگرید از فرستادن قرآن به سوی شما صرفنظر کنیم (5).

و چه بسا انبیایی که در اقوام گذشته فرستادیم (6).

اقوامی که هیچ پیغمبری به سویشان نیامد مگر آنکه مسخره‏اش کردند (7).

و ما نیرومندتر آنها را هلاک کردیم که داستان آنها (در سوره‏های پیش) گذشت (8).

و اگر از این بت‏پرستان بپرسی چه کسی آسمانها و زمین را آفریده قطعا می‏گویند: خدای عزیز علیم (9).

خدایی که زمین را برای شما گهواره کرد، و در آن برایتان راهها قرار داد، تا شاید به مقاصد خود راه یابید (10).

و همان خدایی که آب را به اندازه از آسمان نازل کرد، پس به وسیله آن آب، سرزمینی مرده را زنده کردیم، شما هم همین طور سر از خاک در می‏آورید (11).

و آن خدایی که همه جفت‏ها را او آفرید، و برایتان از کشتی‏ها و چارپایان مرکب درست کرد (12).

تا بر پشت آنها قرار گیرید، و آن گاه هنگام قرار گرفتن بر پشت آنها به یاد نعمت پروردگارتان افتید، و بگویید: منزه است آن خدایی که این مرکب را برای ما مسخر کرد، و گر نه ما نمی‏توانستیم آن را رام خود کنیم (13).

و ما به یقین به سوی پروردگارمان برمی‏گردیم (14).

بیان آیات مفاد و غرض کلی سوره مبارکه زخرف‏

اشاره

این سوره بطوری که آغاز و انجام آن و نیز مطالبی که بین این آغاز و انجام فاصله شده شهادت می‏دهد، در مقام انذار و هشدار دادن بشر است، مگر شش آیه آن که از جمله" إِلَّا الْمُتَّقِینَ یا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ" آغاز می‏شود، که این شش آیه استطرادی (و از باب حرف حرف می‏آورد) در وسط آیات سوره قرار گرفته.

در این سوره این معنا را خاطر نشان می‏سازد که سنت الهی بر این جریان یافته که انبیاء و رسولانی برگزیند، و کتاب و ذکری بر آنان نازل کند، و هیچگاه اسراف و افراط مردم در قول و فعلشان او را از این کار باز نمی‏دارد، بلکه همواره رسولان و انبیایی فرستاده، و استهزاء کنندگان و تکذیب کنندگان ایشان را هلاک نموده، و سپس به سوی آتشی جاودانه سوق داده است.

و در این بیان نخست مساله ارسال رسل را به طور اجمال ذکر می‏کند، و سپس از بین آنان ابراهیم و سپس موسی و آن گاه عیسی (علیه السلام) را نام می‏برد، و مطالبی از اسراف کفار نقل نموده، از آن جمله یکی از مهمترین گفتار آنان را که می‏گفتند خدای سبحان فرزند گرفته، و ملائکه دختران او هستند ذکر می‏کند. و این بدان جهت است که نسبت به خصوص این عقیده و رد آن عنایت داشته، و به همین جهت آن را مکرر نقل می‏کند و جواب می‏گوید، و گویندگان آن را به عذاب تهدید می‏کند، البته در این سوره حقایق متفرق دیگری نیز هست.

و این سوره به شهادت مضامینش در مکه نازل شده، مگر آیه" وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا..." که هنوز برای ما ثابت نشده که در مکه نازل شده، و به زودی در باره‏اش سخن خواهیم گفت- ان شاء اللَّه تعالی.

" وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ" از ظاهر این جمله برمی‏آید که سوگند است، و جواب آن جمله" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا"- تا آخر دو آیه- می‏باشد. و اینکه قرآن را کتابی مبین خوانده، بدین جهت است که قرآن طریق هدایت را ظاهر می‏کند، هم چنان که فرموده:" وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ" ⁽¹⁾و یا بدین جهت است که خودش ظاهر و روشن است، و نقطه ضعفی در آن نیست، هم چنان که در این باره نیز فرموده:" ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ" ⁽²⁾.

" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" ضمیر در" جَعَلْناهُ" به کتاب برمی‏گردد، و معنای" قُرْآناً عَرَبِیًّا" این است که این کتابی است که به لغت عربی قرائت می‏شود." لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" این جمله غایت و غرض جعل آن کتاب را بیان می‏کند.

و همین که امید تعقل و فهمیدن مردم را غایت و غرض جعل مذکور قرار داده، خود شاهد بر این است که قرآن قبل از آنکه به زبان عربی درآید، در مرحله‏ای از کینونت (هستی) وجود داشته که در آن مرحله عقول بشر دسترسی بدان نداشته، با اینکه کار عقل این است که هر امر فکری و مساله ذهنی را درک کند، هر چند که آن مساله در نهایت درجه دقت و لطافت باشد.

در نتیجه از این آیه فهمیده می‏شود که کتاب بر حسب موطن نفس الامری و واقعیتش ما فوق فکر و اجنبی از عقول بشری است، و خدای تعالی آن را از آن موطن پایین آورده، و در خور فهم بشر کرده، و به لباس واژه عربیت درآورده، به این امید که عقول بشر با آن انس بگیرد و حقایقش را بفهمد. و چون استعمال کلمه" امید" در باره خدای تعالی صحیح نیست، لا جرم باید گفت امید قائم به مقام و یا به مخاطب است، نه به خود گوینده، که خدای تعالی است.

شرح مراد از اینکه در وصف قرآن فرمود:" وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ"

" وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" این جمله آنچه را که آیه قبلی بیان می‏کرد تاکید نموده و روشن می‏سازد، و آن این بود که قرآن کریم در موطن اصلیش ما فوق تعقل عقول است. ضمیر در" انه" به کتاب بر می‏گردد. و مراد از" ام الکتاب" لوح محفوظ است، هم چنان که آیه" بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ" ⁽¹⁾به آن تصریح دارد. و اگر لوح محفوظ را" ام الکتاب" نامیده، بدین جهت است که لوح محفوظ ریشه تمامی کتب آسمانی است، و هر کتابی آسمانی از آن استنساخ می‏شود.

و اگر کلمه" قرآن" را مقید به قید" ام الکتاب" و" لدینا" کرد، صرفا به منظور توضیح است، نه احتراز. ساده‏تر بگویم: برای این بود که بفرماید قرآن همان کتابی است که نزد ما است، نه اینکه بفرماید قرآن دو تا است یکی نزد ما و یکی هم نزد دیگری.

و معنای آیه این است: قرآن کریم در حالی که در ام الکتاب و نزد ما بوده و همواره هست هر آینه بلند مرتبه و سرشار از حکمت است. و به زودی- ان شاء اللَّه- در اواخر سوره جاثیه گفتاری در معنای ام الکتاب خواهد آمد.

و مراد از اینکه فرمود:" لعلی" به طوری که از مفاد آیه قبلی استفاده می‏شود این است که قرآن در آن حال که در ام الکتاب بود قدر و منزلتی رفیع‏تر از آن داشت که عقول بتوانند آن را درک کنند. و مراد از این که فرمود" حکیم" این است که قرآن در ام الکتاب یک پارچه بوده است، و مانند قرآن نازل شده مفصل و جزء جزء و سوره سوره و آیه آیه و جمله جمله و کلمه کلمه نبوده. این معنا را از آیه شریفه" کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ" ⁽²⁾نیز استفاده می‏کنیم.

و این دو صفت، یعنی صفت" علی" و" حکیم"، دلالت می‏کنند بر این که

ام الکتاب، فوق عقول بشری باشد، چون عقل بشر در فکر کردنش تنها می‏تواند چیزهایی را بفهمد که در آغاز از قبیل مفاهیم و الفاظ بوده باشد، و از مقدماتی تصدیقی ترکیب شده باشد که هر یک مترتب بر دیگری است، مانند آیات و جملات قرآنی. و اما چیزی که ما ورای مفاهیم و الفاظ است، و قابل تجزی به اجزاء و فصول نیست، عقل راهی به درک آن ندارد.

پس حاصل معنای این دو آیه این شد: کتاب در نزد ما در لوح محفوظ مقامی رفیع دارد و دارای احکام و اتقانی است که به خاطر همان مقام رفیع و آن احکام و اتقان عقول دسترسی بدان ندارد، و ما آن را نازل و در خور درک عقول کردیم، یعنی آن را خواندنی و عربی کردیم، باشد که مردم آن را بفهمند.

در اینجا ممکن است کسی بگوید از ظاهر جمله" لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" برمی‏آید که فهمیدن این قرآن عربی برای مردم ممکن است و ما می‏توانیم این کتاب را که نازل و در خور فهم بشر شده است و به صورت کتابی عربی درآمده بخوانیم و تعقل کنیم، حال یا این است که این درک و تعقل ما از قرآن عین همان چیزی است که در ام الکتاب است و مطابقت تام و تمام دارد، و یا این است که کاملا مطابق آن نیست.

قسمت دوم قطعا باطل است، برای اینکه خود خدای تعالی می‏فرماید:" وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ"- قرآن در ام الکتاب است و نیز می‏فرماید:" بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ" ⁽¹⁾و می‏فرماید:" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ" ⁽²⁾، پس قهرا درک قرآن درک همان است که در ام الکتاب و در لوح محفوظ و در کتاب مکنون است.

پس از آن دو احتمال تنها احتمال اول را می‏توانیم بپذیریم، و بگوییم آنچه از قرآن می‏فهمیم همان است که در ام الکتاب است، و با این حال دیگر چه معنا دارد که گفته شود قرآن عربی که نزد ما است قابل درک هست، ولی آنکه در ام الکتاب و نزد خدا است قابل درک و تعقل نیست؟

در پاسخ می‏گوییم از کجا که نسبت بین قرآنی که نزد ما است و آنچه در ام الکتاب است نسبت مثل و ممثل نباشد، مثل هم عین ممثل هست، اما آن کس که چیزی برایش ممثل شده، از آن ممثل به جز مثل را نمی‏فهمد و راهی برای درک حقیقت ممثل ندارد- دقت فرمایید-.

از آنچه گذشت روشن گردید که وجوهی که مفسرین در تفسیر دو وصف" علی" و" حکیم" آورده‏اند ضعیف است، مثل کلام بعضی ⁽¹⁾از ایشان که گفته‏اند: مراد از" علی" بودن قرآن این است که در بلاغتش عالی و روشنگر هر چیزی است که مردم بدان محتاجند. و یا گفته‏اند: ⁽²⁾معنایش این است که قرآن بر هر کتابی دیگر برتری و علو دارد، چون اعجازی خاص به خود دارد، و ناسخ هر کتاب دیگر است و هیچ کتابی نسخش نمی‏کند. و یا گفته‏اند ⁽³⁾" علی" یعنی اینکه ملائکه و مؤمنین آن را تعظیم می‏کنند.

و مثل کلام بعضی ⁽⁴⁾دیگر که در معنای کلمه" حکیم" گفته‏اند: یعنی حکمت بالغه را اظهار می‏دارد. و یا گفته‏اند: ⁽⁵⁾قرآن جز با حکمت منطبق نمی‏شود، و جز حق و صواب نمی‏گوید، پس در حقیقت توصیف آن به وصف حکیم توصیفی است مجازی و به منظور مبالغه.

ضعف این وجوه با دقت در مفاد آیه قبلی روشن می‏شود، و نیز روشن می‏شود که با نزول و در خور فهم بشری ساختن، ام الکتاب، قرآنی عربی شده است.

" أَ فَنَضْرِبُ عَنْکُمُ الذِّکْرَ صَفْحاً أَنْ کُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفِینَ" استفهام در این آیه انکاری است، و حرف" فاء" که بر کلمه" نضرب" درآمده، برای این است که بفهماند مضمون این جمله فرع و نتیجه مطالب گذشته است، و معنای" ضرب الذکر عنهم" برگرداندن روی سخن از ایشان است.

در مجمع البیان گفته: ریشه اصلی این جمله این بوده که سواره وقتی بر مرکب خود سوار می‏شود، و می‏خواهد آن را به طرف دیگر متوجه کند، با تازیانه یا چوب دستیش آن را می‏زند تا متوجه طرفی که او می‏خواهد بشود، که در باره این عمل می‏گفتند" صرفه عنه" حیوان را از آن سو منصرف کرد. و یا می‏گفتند" عدل عنه" و سپس به جای آن دو کلمه،" ضربه" را استعمال کردند ⁽⁶⁾.

کلمه" صفح" به معنای اعراض است، و در جمله مورد بحث کلمه" صفحا" مفعول له است. احتمال هم دارد که" صفح" به معنای جانب و طرف باشد. و در جمله" أَنْ کُنْتُمْ" حرف جر حذف شده، و تقدیرش" لان کنتم" باشد و این جار و مجرور متعلق باشد به جمله" أَ فَنَضْرِبُ".

و معنای آیه این است که: آیا ذکر را که همان کتابی است که عربی و خواندنیش

کردیم تا تعقلش کنید، از شما برگردانیم به خاطر اینکه شما مردمی اسرافگرید؟ و یا معنایش این است که: آیا قرآن را از شما به سویی دیگر برگردانیم به خاطر اینکه شما اسرافگرید؟ یعنی ما بصرف اسرافگری شما این کار را نمی‏کنیم." وَ کَمْ أَرْسَلْنا مِنْ نَبِیٍّ فِی الْأَوَّلِینَ وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ نَبِیٍّ إِلَّا کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ" کلمه" کم" برای تکثیر است، یعنی" و چه بسا" و منظور از کلمه" اولون" امت‏های گذشته است. و جمله" وَ ما یَأْتِیهِمْ..." حال است، و عامل آن جمله" أَرْسَلْنا" است.

این دو آیه و آیه بعد آن در مقام تعلیل آیه قبل است، می‏فهماند که چرا ذکر را از ایشان برنگردانید، و چرا از نازل کردن قرآن صرفنظر نکرد. به این بیان که صرف اینکه شما مردمی اسرافگر و متجاوز هستید ما را از اجرای سنت الهی‏مان که همان سنت هدایت از طریق وحی است باز نمی‏دارد، چون اعراض شما برای ما تازگی ندارد، چه بسیار پیامبرانی در امت‏های گذشته فرستادیم، در حالی که هیچ پیامبری برایشان نیامد مگر آنکه او را استهزاء کردند، و کار بدین جا منجر شد که آنها را هلاک کردیم، با اینکه خیلی نیرومندتر از شما بودند. آری آنها را هلاک کردیم، نه اینکه از کار خود دست برداریم.

پس همانطور که عاقبت اسراف و استهزاء آنان هلاکت خود آنان بود، نه دست برداری ما از سنت خود، همچنین عاقبت اسرافگری شما هم هلاکت شما است.

پس در حقیقت این آیات سه‏گانه وعده‏ای به رسول خدا و تهدیدی به قوم آن جناب است.

" فَأَهْلَکْنا أَشَدَّ مِنْهُمْ بَطْشاً وَ مَضی‏ مَثَلُ الْأَوَّلِینَ" راغب می‏گوید: کلمه" بطش" به معنای این است که چیزی را با صولت بگیری ⁽¹⁾. و در آیه مورد بحث التفاتی از خطاب در آیه قبل" أَ فَنَضْرِبُ عَنْکُمُ"، به غیبت" منهم" به کار رفته. و گویا وجه این التفات این باشد که چون دیده مردم اسرافگر از تهدید" فاهلکنا" عبرت نمی‏گیرند، روی سخن را که تا کنون با خود اسرافگران بود از آنان برگردانیده و متوجه رسول خود کرده، تا هم تعریضی به آنها کرده باشد و هم زمینه را برای جمله" وَ مَضی‏ مَثَلُ الْأَوَّلِینَ" فراهم نموده باشد. مؤید آن جمله" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ" است که خطاب را متوجه رسول خود کرده.".

و در نتیجه معنای آیه چنین می‏شود: ما اقوامی نیرومندتر از ایشان را هلاک کردیم. و داستان آن گذشتگان در سوره‏هایی که قبل از این سوره نازل شد گذشت که چگونه کیفر استهزای خود را دیدند.

احتجاج بر ربوبیت و یگانگی خدای تعالی با ذکر بخشی از آیات تکوینی او

" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ" در این آیه و آیات بعدش- تا شش آیه- بر ربوبیت خدای تعالی و یگانگی‏اش در ربوبیت احتجاج شده، و اشاره‏ای هم به مساله معاد شده و اعترافشان را به اینکه خدا خالق هر چیز است سندی قرار داده بر بطلان اسرافگریشان، و گوشه‏هایی از کار خلقت را- مانند: او است که زمین را گهواره خلق کرده، و در آن راههایی قرار داده و بارانهایی نازل می‏کند- که در عین حال تدبیر امور بندگان هم هست دلیل قرار می‏دهد بر اینکه پس غیر از خدا مالک و مدبری برای امور خلق نیست، پس تنها رب او است و غیر او ربی نیست.

و با این بیان روشن می‏گردد که آیه مورد بحث مقدمه و زمینه‏چینی است برای مضمون آیات بعد- و همانطور که گفتیم- بر ربوبیت و یگانگی خدا در آن احتجاج می‏کند. و در این کتاب مکرر گذشت که وثنیت منکر این معنا نیست که صنع و ایجاد تنها کار خدای تعالی است، بلکه تنها تدبیر را مستند به غیر خدا می‏کند.

" الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ جَعَلَ لَکُمْ فِیها سُبُلًا لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ" یعنی: خدا آن کسی است که زمین را برای شما طوری آفرید که در دامن آن پرورش یابید، آن طور که اطفال در گهواره تربیت شده و نشو و نما می‏کنند، و برایتان در زمین راه‏ها و بزرگراه‏هایی درست کرد تا به وسیله آنها به سوی مقاصد خود راه یافته و هدایت شوید.

بعضی از مفسرین ⁽¹⁾گفته‏اند معنای" لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ" این است که: شاید شما به معرفت خدا و توحید در عبادتش راه یابید.

ولی معنای اول روشن‏تر است.

در این آیه شریفه بعد از التفاتی که در دو آیه قبل از خطاب به غیبت شده بود، دوباره التفاتی از غیبت به خطاب شده، و بعد از آنکه در دو آیه قبل مردم غایب فرض شده بودند و روی سخن را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده بود، در این آیه دوباره روی سخن را متوجه مردم کرده، هم چنان که در آغاز سوره هم متوجه ایشان بود.

و بعید نیست وجه آن، عنایتی باشد که به این نکته داشته که از مشرکین این اعتراف.]

را بگیرد که غیر از خدا خالقی نیست. آن گاه این معنا را ضمیمه آن کند که تدبیر نیز از خلقت است، و نتیجه بگیرد که مرام وثنیت که مرام شما مخاطبین است دارای تناقض است، از یک سو خالق را منحصرا خدا می‏دانید، و از سوی دیگر از نادانی خود تدبیر را کار غیر خدا می‏دانید.

" وَ الَّذِی نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَنْشَرْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً کَذلِکَ تُخْرَجُونَ" در این آیه شریفه، نازل کردن آب از آسمان را مقید کرده به قید" قدر" تا اشاره کرده باشد به اینکه نازل شدن باران عبث و بی حساب نیست، بلکه از اراده و تدبیر خدا ناشی می‏شود. و کلمه" أنشرنا" ماضی، از مصدر" انشار" و به معنای احیاء است. و کلمه" میتا" مخفف میت- با تشدید- است. و اگر کلمه" بلده" را با کلمه" میت" توصیف کرده و فرموده" شهری مرده" تنها بدین اعتبار است که شهر برای خود مکانی است، چون همان طور که زراعت مرده و زنده دارد، شهر را هم می‏توان متصف به این دو صفت کرد، چون گفتیم شهر نیز مکان و سرزمینی است.

در این آیه در آغاز، خدای تعالی غایب فرض شده بود، می‏فرمود" خدا آن کسی است که آبی از آسمان به اندازه نازل کرد" و سپس متکلم با غیر فرض شده و فرمود:" پس ما به وسیله آن آب شهری مرده را زنده کردیم" و این التفات صرفا برای این است که عنایت خود را به زنده کردن مکان‏های مرده اظهار بدارد.

و بعد از آنکه با نازل کردن آب به اندازه، و زنده کردن شهری مرده، استدلال کرد بر خلقت و تدبیر خود، در آخر نتیجه دیگری هم از این استدلال گرفت، نتیجه‏ای که توحید تمام نمی‏شود مگر به آن. و آن عبارت است از مساله معاد، یعنی برگشتن همه به سوی خدا:" و کذلک تخرجون" یعنی همانطور که شهری مرده را زنده می‏کند، همین طور شما هم از قبورتان سر برمی‏دارید و زنده می‏شوید.

بعضی از مفسرین ⁽¹⁾گفته‏اند: اگر از رویاندن گیاهان تعبیر کرد به" انشار"- که در واقع به معنای احیای مردگان است- و از احیای مردگان هم تعبیر کرد به" اخراج" برای این است که در اولی رویاندن را امری عظیم نشان دهد، و در دومی مساله بعث و معاد را کاری آسان جلوه داده باشد تا در نتیجه هم سنن استدلال را ارج نهاده باشد، و هم راه قیاس را روشن‏تر ساخته باشد.

" وَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ" بعضی از مفسرین ⁽¹⁾گفته‏اند: مراد از" ازواج"، اصناف موجودات از نر و ماده و سیاه و سفید و امثال آن است. بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‏اند: مراد جفت از هر چیز است، چون هر چیزی- به جز خدای تعالی- زوجی دارد، مانند: بالا و پایین، چپ و راست، ماده و نر.

" وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ"- یعنی" ترکبونه" و برایتان از کشتی و چارپایان چیزهایی قرار داد که سوارش شوید. کلمه" ترکبون" از" رکوب" است که وقتی در مورد حیوانات یعنی اسب و شتر و امثال آن استعمال شود، به خودی خود متعدی می‏گردد، و می‏گوییم" رکبت الفرس" و چون در مورد کشتی و مانند آن به کار می‏رود، با کلمه" فی" متعدی می‏گردد، می‏گوییم" رکب فیه" همان طور که در کلام خدای تعالی آمده:" فَإِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ" و اگر در آیه مورد بحث که سخن از کشتی هم به میان آمده کلمه" فی" نیاورده برای این است که جانب انعام را غلبه داده باشد.

" لِتَسْتَوُوا عَلی‏ ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْکُرُوا نِعْمَةَ رَبِّکُمْ إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ وَ تَقُولُوا...

لَمُنْقَلِبُونَ"" استواء بر ظهر" به معنای استقرار بر پشت حیوان، و یا هر مرکب دیگر است. و ضمیر در کلمه" ظهوره" به" ما" ی موصوله در جمله" ما ترکبون" و ضمیر در جمله" إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ" نیز به همان موصول برمی‏گردد، و در این آیه جمله" لِتَسْتَوُوا عَلی‏ ظُهُورِهِ" با آوردن کلمه" ظهور"، و جمله" استویتم علیه" بدون آوردن کلمه" ظهور"، به یک معنا است، چون هم می‏توان گفت بر پشت حیوان سوار شدم، و هم می‏توان گفت بر حیوان سوار شدم.

مقصود از به یاد آوردن نعمت پروردگار پس از سوار شدن بر کشتی‏ها و چهار پایان‏

و مراد از" به یاد آوردن نعمت رب بعد از استواء بر پشت حیوان یا کشتی" این است که به یاد نعمت‏هایی بیفتی که خدا آنها را مسخر انسان کرده، و انسان از آنها استفاده می‏کند مثلا از یک محل به محل دیگر می‏رود، و بار و بنه خود را حمل می‏کند، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ" ⁽³⁾و نیز فرموده:" وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها... وَ تَحْمِلُ أَثْقالَکُمْ إِلی‏ بَلَدٍ لَمْ تَکُونُوا بالِغِیهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ" ⁽⁴⁾.

و ممکن هم هست مراد از یادآوری نعمت، یادآوری مطلق نعمت‏ها باشد، چون

معمولا آدمی از یاد یک نعمت به یاد نعمت‏های دیگر نیز منتقل می‏شود.

" وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما کُنَّا لَهُ مُقْرِنِینَ"- کلمه" مقرنین" به معنای" مطیقین" است چون مصدر" اقران" به معنای اطاقه است.

و ظاهر ذکر نعمت در موقع به کار بستن و انتفاع از آن این است که شکر منعم را بجا آورد. و لازمه آن این است که ذکر نعمت غیر از گفتن" سُبْحانَ الَّذِی..." بوده باشد، چون این کلمه تسبیح و تنزیه خدا است از هر چیزی که لایق ساحت کبریایی او نباشد، از قبیل شریک داشتن در ربوبیت و الوهیت. و معلوم است که ذکر نعمت و شکر منعم- همان طور که گفتیم- غیر از تنزیه است.

مؤید این معنا روایاتی است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت (علیه السلام) رسیده که: در هنگام سوار شدن بر مرکب بگویید:" الحمد للَّه الذی سخر لنا هذا و ما کنا له مقرنین" با اینکه در آیه آمده:" سُبْحانَ الَّذِی..."

و در کشاف از حسن بن علی (علیه السلام) روایت کرده که مردی را دید بر حیوان خود سوار می‏شود، و می‏گوید:" سبحان الذی سخر لنا هذا". حضرت پرسید آیا مامور شده‏اید اینچنین بگویید؟ عرضه داشت: پس مامور شده‏ایم چه بگوییم؟ فرمود: اینکه به یاد نعمت پروردگار خود بیفتید ⁽¹⁾.

" وَ إِنَّا إِلی‏ رَبِّنا لَمُنْقَلِبُونَ"- این جمله شهادت به حقانیت معاد است، می‏گویند ما گواهی می‏دهیم که به سوی پروردگار خود برمی‏گردیم.

سوره الزخرف (43): آیات 15 تا 25

اشاره

وَ جَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبادِهِ جُزْءاً إِنَّ الْإِنْسانَ لَکَفُورٌ مُبِینٌ (15) أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا یَخْلُقُ بَناتٍ وَ أَصْفاکُمْ بِالْبَنِینَ (16) وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِما ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلاً ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ (17) أَ وَ مَنْ یُنَشَّؤُا فِی الْحِلْیَةِ وَ هُوَ فِی الْخِصامِ غَیْرُ مُبِینٍ (18) وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَةَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُکْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ یُسْئَلُونَ (19)

وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ (20) أَمْ آتَیْناهُمْ کِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِکُونَ (21) بَلْ قالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی‏ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی‏ آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ (22) وَ کَذلِکَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی‏ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی‏ آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ (23) قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکُمْ بِأَهْدی‏ مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آباءَکُمْ قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ کافِرُونَ (24)

فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ (25)

ترجمه آیات

و برای او از بندگانش جزئی قرار دادند، که راستی انسان کفرانگری روشن است (15).

و یا خدا از آنچه خودش آفریده دختران را برای خود گرفته، و پسران را برای شما انتخاب کرده؟ (16).

با اینکه وقتی به ایشان مژده می‏برند که همسرت فرزند دختر زاییده رویش از شدت خشم و ناراحتی سیاه می‏شود (17).

آیا دختران را فرزند خدا می‏خوانند که نشو و نمایشان در زینت است، و از احتجاج علیه خصم خود عاجزند؟ (18).

آری مشرکین ملائکه را که بندگان خدایند ماده پنداشتند، مگر در هنگام آفریدن آنان حاضر بودند؟

به زودی این شهادتشان نوشته می‏شود و از آن بازخواست خواهند شد (19).

و گفتند اگر رحمان می‏خواست که ما بت نپرستیم، نمی‏پرستیدیم، به همین سخن خود نیز علمی ندارند، و آنچه می‏گویند پنداری بیش نیست (20).

و یا راستی خود ما قبلا کتابی در این باره به ایشان داده بودیم و ایشان به آن تمسک می‏کنند، و ما خود خبر نداریم؟ (21).

نه، هیچ دلیلی از ناحیه ما ندارند، تنها دلیلشان این است که ما پدران خود را بر دینی یافتیم، و ما اگر دنبال راه آنان برویم از هدایت یافتگانیم (22).

و به همین منوال هیچ رسولی قبل از تو به سوی اهل قریه‏ای گسیل نداشتیم، مگر آنکه عیاشان آن قریه گفتند: ما پدران خود را بر کیشی یافتیم، و ما بر آثار ایشان اقتداء می‏کنیم (23).

رسولشان پرسید: حتی در صورتی هم که آنچه من آورده‏ام بهتر باشد، از آنچه پدران خود را بر آن یافته‏اید؟ گفتند: ما به آنچه که شما مامور ابلاغ آن شده‏اید کافریم (24).

پس از ایشان انتقام گرفتیم، بنگر که چگونه شد عاقبت تکذیب کنندگان (25).

بیان آیات

اشاره

این دسته از آیات، قسمتی از اقوال و عقاید کفار را که اسراف و کفر به نعمت منشا آن بود حکایت می‏کند، مثل اینکه می‏گفتند خدا فرزند دارد و ملائکه دختران خدایند، و این را دلیل بر ملائکه‏پرستی خود می‏گرفتند، و آیات مورد بحث بعد از حکایت این اقوال آن را رد می‏کند.

" وَ جَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبادِهِ جُزْءاً إِنَّ الْإِنْسانَ لَکَفُورٌ مُبِینٌ" مراد از" جزء" فرزند است، و چون ولادت عبارت است از جدا شدن جزئی از انسان پس فرزند جزئی از پدر است، که از او جدا شده و به صورت خود درآمده است.

و منظور از اینکه از فرزند تعبیر به جزء کرده این است که به محال بودن گفتار مشرکین

اشاره کند، و بفرماید: اشتقاق و جدا شدن چیزی از چیز دیگر به هر قسم که تصور شود وقتی ممکن است که آن چیز اولی مرکب از اجزایی باشد تا یک جزء آن جدا گردد، و خدای سبحان جزء ندارد، بلکه از هر جهت واحد است.

با این بیان روشن گردید که کلمه" عباده" بیانی است برای کلمه" جزءا". و اشکالی نیست در این که بیان مقدم بر مبین شده و همچنین اشکالی نیست در این که بیان به صورت جمع آمده و مبین به صورت مفرد.

رد و ابطال این پندار مشرکین که خدا فرزند دارد و ملائکه دختران خدایند

" أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا یَخْلُقُ بَناتٍ وَ أَصْفاکُمْ بِالْبَنِینَ" یعنی آیا خدا از بین همه مخلوقاتش دختران را برای خود فرزند گرفت و پسران را خالص برای شما کرد که هر چه پسر باشد مال شما باشد و او جز دختر نداشته باشد چون شما از دختران خوشتان نمی‏آید و آنها را پست‏تر از پسران می‏پندارید، و این پست‏تر را از خدا و جنس شریف‏تر را از خود می‏دانید؟ و این حرف با اینکه فی نفسه سخنی است محال یک نوع توهین و کفران به خدا نیز هست.

و اگر" اتخاذ بنات" را مقید کرد به قید" مما یخلق" برای این است که مشرکین قائل بودند به اینکه ملائکه- با اینکه به زعم آنان دارای ربوبیت و الوهیتند- مخلوق خدا هستند.

نکته دیگری که تذکرش لازم است التفاتی است که در این آیات به کار رفته. در آیه قبل، مشرکین غایب فرض شده بودند، می‏فرمود:" و جعلوا" و در این آیه مخاطبشان قرار داده می‏فرماید" و أصفاکم" و این برای آن است که توبیخ آنان را بجا و حق به جانب کند. و اگر کلمه" بنات" را بدون الف و لام و کلمه" بنین" را با الف و لام آورده به منظور این است که بفهماند: دختران در نظر مشرکین خوار و حقیرند، و پسران عزیز و محترم.

" وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِما ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلًا ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ" کلمه" مثل" به معنای نظیر و همجنس هر چیز است. و معنای" مثل زدن چیزی" به معنای این است که آن را مجانس چیزی بگیری. و منظور از" بِما ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلًا" جنس ماده است. و کلمه" کظیم" به معنای کسی است که مملو از اندوه و خشم باشد.

و معنای آیه این است که: حال مشرکین چنین است که وقتی به یکی از ایشان مژده می‏دهند که همسرت دختر زاییده با اینکه همین دختر را شبیه و همجنس خدا می‏داند، چهره‏اش از اندوه سیاه می‏شود، در حالی که دلش مملو از اندوه و خشم است، چون نه تنها دخترداری را دوست نمی‏دارد، بلکه از آن ننگ هم دارد، اما همین دختر را برای خدا می‏پسندد.

در این آیه دوباره مشرکین غایب به حساب آمده‏اند. و این التفات برای آن است که رو از ایشان گردانیده به ما بفرماید این مشرکین چنین سیره ننگینی و چنین روش زشتی دارند، تا ما از روش آنها تعجب کنیم." أَ وَ مَنْ یُنَشَّؤُا فِی الْحِلْیَةِ وَ هُوَ فِی الْخِصامِ غَیْرُ مُبِینٍ" یعنی آیا خدا دختران را فرزند خود گرفته، و یا این مشرکینند که از جنس بشر آنهایی را که در ناز و نعمت و زر و زیور بار می‏آیند فرزند خدا تصور کرده‏اند، با اینکه در بیان و تقریر دلیل گفته خود و اثبات ادعایشان عاجزند و دلیل روشنی ندارند.

این دو صفت که برای زنان آورده، برای این است که زن بالطبع دارای عاطفه و شفقت بیشتری و تعقل ضعیف‏تری از مرد است، و به عکس مرد بالطبع دارای عواطف کمتری و تعقل بیشتری است. و از روشن‏ترین مظاهر قوت عاطفه زن علاقه شدیدی است که به زینت و زیور دارد، و از تقریر حجت و دلیل که اساسش قوه عاقله است ضعیف است.

" وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَةَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً..."

این آیه گفتار مشرکین را که ملائکه دختران خدایند معنا می‏کند. و این عقیده طوائفی از عرب جاهلیت بوده، و گر نه وثنی‏های دیگر چه بسا که در باره بعضی از آلهه خود می‏گفتند: این آلهه مادر خدا، و این آلهه دختر خدا است، ولی نمی‏گفتند که به کلی همه ملائکه دختر و زن‏اند. ولی در آیه مورد بحث از وثنیان عرب حکایت می‏فرماید که چنین اعتقادی داشته‏اند.

و اگر ملائکه را با جمله" الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ" توصیف کرده، برای این است که گفتار آنان را که ملائکه جنس ماده هستند رد کند، چون کلمه" عباد" وصف نر است، و ماده را" عباد" نمی‏گویند، (بلکه می‏گویند اماء). خواهی گفت: پس، از این توصیف بر می‏آید که ملائکه نر هستند. می‏گوییم: نه لازمه" عباد" بودن آنان این نیست که به وصف نری هم متصف گردند، چون نری و مادگی که در جانداران زمینی است از لوازم وجود مادی آنها است که باید مجهز به آن باشند، تا نسلشان قطع نشود و ملائکه از مادیت و تناسل به دورند.

" أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُکْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ یُسْئَلُونَ"- این جمله رد ادعای مشرکین بر مادگی ملائکه است، می‏فرماید: راه عالم شدن به نری و مادگی حس است، و مشرکین ملائکه را ندیده‏اند تا بدانند آیا نرند یا ماده، و در هنگام خلقت ملائکه حاضر نبودند، تا به این قسمت آگاه گردند.

پس اینکه می‏پرسد" آیا ناظر بر خلقت ملائکه بوده‏اند" استفهامی است انکاری.

یعنی ناظر نبوده‏اند. و جمله" سَتُکْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ یُسْئَلُونَ" تهدیدی به ایشان است که بدون علم چنین حرفهایی می‏زنند. و به زودی این شهادت بدون علمشان در نامه اعمالشان نوشته می‏شود و در قیامت از آن بازخواست خواهند شد.

احتجاج مشرکین برای بت پرستی خود با خلط بین اراده تکوینی و تشریعی خدای تعالی‏

" وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ" این آیه شریفه یک برهان به اصطلاح عقلی را از مشرکین حکایت می‏کند که از اصل باطل است، و این برهان را دو جور می‏شود بیان کرد که به یک بیان برهان صحت بت‏پرستی باشد، و به بیانی دیگر برهان بطلان نبوت.

اما بیان اول اینکه بگوییم: اگر خدا می‏خواست که ما بت نپرستیم قطعا نمی‏پرستیدیم، برای اینکه تخلف اراده خدا از مرادش محال است، و چون ما بت می‏پرستیم، پس معلوم می‏شود او این معنا را نخواسته، و همین که نخواسته ما بت نپرستیم خود اجازه به پرستیدن بت است، پس از ناحیه خدا منعی از پرستش شرکاء که ملائکه طائفه‏ای از آنهایند نرسیده. این آن معنایی است که از سیاق قبل و بعد آیه" سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْ‏ءٍ" ⁽¹⁾نیز به ذهن می‏رسد.

و اما بیان دوم بر ابطال نبوت می‏گوید: خدا فلان و فلان عمل را بر شما واجب و فلان و فلان کار را بر شما حرام کرده است و مشرکین در آیه مورد بحث گفته‏اند: اگر خدا می‏خواست که ما شرکاء را نپرستیم و چیزی را حلال و حرام نکنیم، البته نه شرکایی را می‏پرستیدیم، و نه از طرف خود حکمی جعل می‏کردیم، چون بطور کلی تخلف اراده خدا از مرادش محال است، و چون ما هم شرکایی می‏پرستیم و هم چیزهایی را حلال و چیزهایی دیگر را حرام می‏کنیم معلوم می‏شود که خدای تعالی از ما چیزی در این باب نخواسته، پس کلام کسی که به عنوان نبوت می‏گوید خداوند شما را به فلان و فلان چیز امر، و از فلان و فلان چیز نهی کرده، و خلاصه اینکه چنین خواسته است، سخنی است باطل.

و این معنا از آیه" وَ قالَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ" ⁽²⁾با کمک سیاقش به خوبی استفاده می‏شود.

و اینکه در کلام خود به حکایت قرآن کریم در آیه مورد بحث گفتند:

" لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ" البته با در نظر داشتن سیاق آیات قبل و بعدش، معلوم می‏شود که خواسته‏اند بر مطلب اول احتجاج کنند: و عمل خود را در پرستش ملائکه تصحیح کنند. پس این جمله در معنای همان آیه 148 سوره انعام است، چیزی که هست از آن خصوصی‏تر است، چون تنها متعرض مساله اول است.

" ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ"- یعنی این سخن از ایشان سخنی است که جز جهل اساسی ندارد، چون مغالطه‏ای است که در آن بین اراده تکوینی و تشریعی خدا خلط کرده‏اند، و اولی را به جای دومی گرفته‏اند، چون مقتضای دلیل مذکور این است که اراده‏ای تکوینی از خدا متعلق به عدم پرستش ملائکه نشده باشد و تعلق نگرفتن چنین اراده‏ای به عدم پرستش آنان مستلزم آن نیست که اراده تشریعی خدا هم بدان تعلق نگرفته باشد.

پس از آنجایی که خدا سبحان به اراده تکوینی‏اش نخواسته که مشرکین بت نپرستند و ملائکه را عبادت نکنند، خود اعتراف به این است که در این کار اجباری ندارند و همین کافی است که در فعل و ترک شرک مختار باشند، و آن گاه اراده تشریعی خدا متوجه ایشان بشود، و از ایشان بخواهد که تنها او را بپرستند، و برایش شریکی نگیرند، و اراده تشریعی تخلفش از مراد محال نیست، چون اراده‏ای است اعتباری نه حقیقی، اراده‏ای است که تنها در شرایع و قوانین و تکالیف مولوی بکار می‏رود، و همان مقدار از حقیقت را دارا است که عمل مورد اراده از مصلحت، و عمل مورد نهی از مفسده دارا باشد.

از آنچه گذشت فساد این گفتار ⁽¹⁾روشن می‏شود که: استدلال مشرکین مشتمل بر دو مقدمه است، اول اینکه پرستیدن ملائکه به مشیت خدای تعالی است، و دوم اینکه همین مشیت مستلزم آن است که ملائکه‏پرستی مورد رضایت خدای تعالی باشد، و مشرکین در مقدمه اول درست گفته، و در دومی به خطا رفته‏اند، چون نفهمیده‏اند که مشیت عبارت است از ترجیح بعضی از ممکنات بر بعضی دیگر، هر چه می‏خواهد باشد، بدون اینکه رضایت و عدم رضایت در هیچ طرف دخالت داشته باشد.

علت فساد این حرف: مضمون حجت این است که مشیت خدا بر ترک عبادت ملائکه تعلق نگرفته، و تعلق نگرفتن مشیت به ترک، مستلزم آن نیست که تعلق به فعل گرفته باشد، بلکه مستلزم اذن به آن است که آن نیز عبارت است از عدم منع از فعل.

از سوی دیگر از ظاهر کلام مفسر مزبور برمی‏آید که اراده خدا را منحصر در اراده

تکوینی گرفته، و اراده تشریعی را به کلی مهمل دانسته، با اینکه مدار در تکالیف مولوی همان اراده تشریعی خدا است، و این خود اشتباهی است از او.

و نیز از آنچه گذشت فساد این گفتار ⁽¹⁾که به بعضی از مفسرین نسبت داده‏اند روشن می‏شود که: مراد مشرکین از این که گفتند" لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ" عذرخواهی از ملائکه‏پرستی خویش است، و معتقدند که مشیت خدا بدان تعلق گرفته و اعتراف به قباحت آن دارند.

وجه فسادش این است که: مشرکین هرگز قبول ندارند که ملائکه پرستیشان کار زشتی است، تا از آن عذرخواهی کنند، چون می‏بینیم در ذیل آیه از ایشان حکایت شده که گفته‏اند:

" إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی‏ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی‏ آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ- ما پدران خود را دیدیم که بر کیشی بودند، و ما بر پیروی کیش آنان هدایت خواهیم شد".

" إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ"- کلمه" خرص" بطوری که از ظاهر کلام راغب ⁽²⁾بر می‏آید، عبارت است از سخنی که از روی پندار و تخمین زده شود. البته این کلمه به دروغ گفتن نیز تفسیر شده.

" أَمْ آتَیْناهُمْ کِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِکُونَ" ضمیر در" من قبله" به قرآن بر می‏گردد، و در این آیه دلیل نقلی بر شرک را نفی می‏کند هم چنان که در آیه قبلی می‏فرمود: مشرکین دلیل عقلی بر شرک ندارند. و حاصل معنای دو آیه این است که: مشرکین هیچ دلیلی بر عبادت ملائکه ندارند، نه دلیل عقلی و نه دلیل نقلی، در نتیجه خدای تعالی اذنی به این عمل نداده.

تقلید کورکورانه همواره مستند امم مشرک بوده است‏

" بَلْ قالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی‏ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی‏ آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ" کلمه" امت" به معنای طریقه‏ای است که مقصود آدمی باشد، (چون ماده" أم"،" یؤم" به معنای قصد کردن است)، و مراد از امت در اینجا دین است. و کلمه" بل" اعراض از خلاصه‏ای است که از دو آیه قبلی به دست می‏آید. در نتیجه معنای آیه مورد بحث چنین می‏شود: مشرکین هیچ دلیلی بر حقانیت بت‏پرستی خود ندارند، نه عقلی و نه نقلی، بلکه خلاصه دلیلشان تنها تقلید کورکورانه از پدرانشان است و بس.".

" وَ کَذلِکَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا..."

یعنی تمسک به تقلید اختصاص به اینان ندارد، بلکه، عادت دیرینه امت‏های مشرک گذشته نیز بوده. و ما قبل از تو به هیچ قریه‏ای رسول نذیری یعنی پیامبری نفرستادیم، مگر آنکه توانگران اهل آن قریه هم به همین تقلید تشبث جستند، و گفتند:" ما اسلاف و نیاکان خود را بر دینی یافتیم، و همان دین را پیروی می‏کنیم، و از آثار پدران دست برنمی‏داریم، و با آن مخالفت نمی‏کنیم".

و اگر در آیه مورد بحث این کلام را تنها از توانگران اهل قریه‏ها نقل کرده، برای این است که اشاره کرده باشد به اینکه طبع تنعم و نازپروردگی این است که وادار می‏کند انسان از بار سنگین تحقیق شانه خالی نموده، دست به دامن تقلید شود.

" قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکُمْ بِأَهْدی‏ مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آباءَکُمْ..."

گوینده این سخن همان نذیری است که فرمود به سوی قریه‏ها می‏فرستادیم. و خطاب نذیر در این جمله به همان نازپروردگان متنعم است، و به تبع، شامل دیگران هم می‏شود.

جمله" أَ وَ لَوْ جِئْتُکُمْ" عطف بر محذوفی است که کلام بر آن دلالت دارد، و تقدیر کلام چنین است:" قال انکم علی اثارهم مقتدون و لو جئتکم باهدی مما وجدتم علیه آباءکم- گفت:

آیا آثار نیاکان را پیروی می‏کنید، هر چند که من هدایتی بهتر از آن آثار آورده باشم"؟ و حاصل کلام اینکه: آیا شما هم چنان به دین نیاکان خود پابند هستید، هر چند که آنچه از دین که من برایتان آوردم هدایتی صحیح‏تر از آن باشد؟ و اگر نذیر نامبرده، دین حق خود را هدایت بیشتر و صحیحتر دانسته با اینکه دین نیاکان مشرکین مشتمل بر هدایت نبوده، از باب مجازات و مدارات با خصم است، نه اینکه بخواهد بگوید دین شما مشرکین هم هدایت است، ولی دین من هادی‏تر است.

" قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ کافِرُونَ"- این جمله پاسخ مشرکین است به کلام نذیر نامبرده، که فرمود:" آیا حتی در صورتی که دین من هدایت بیشتری باشد؟". ولی پاسخ آنان در حقیقت پاسخ نیست، بلکه تحکم و زورگویی است.

" فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ" یعنی نتیجه آن فرستادن نذیر و این لجبازی و تقلید کورکورانه مشرکین این است که ایشان را به جرم تکذیبشان هلاک کردیم، پس بنگر که عاقبت پیشینیان اهل قری چه بود. و این تهدیدی است به قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله).

سوره الزخرف (43): آیات 26 تا 45

اشاره

وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ (26) إِلاَّ الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ (27) وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (28) بَلْ مَتَّعْتُ هؤُلاءِ وَ آباءَهُمْ حَتَّی جاءَهُمُ الْحَقُّ وَ رَسُولٌ مُبِینٌ (29) وَ لَمَّا جاءَهُمُ الْحَقُّ قالُوا هذا سِحْرٌ وَ إِنَّا بِهِ کافِرُونَ (30)

وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی‏ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ (31) أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ (32) وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ (33) وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَیْها یَتَّکِؤُنَ (34) وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ (35)

وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ (36) وَ إِنَّهُمْ لَیَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ (37) حَتَّی إِذا جاءَنا قالَ یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ (38) وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ (39) أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ أَوْ تَهْدِی الْعُمْیَ وَ مَنْ کانَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ (40)

فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِکَ فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ (41) أَوْ نُرِیَنَّکَ الَّذِی وَعَدْناهُمْ فَإِنَّا عَلَیْهِمْ مُقْتَدِرُونَ (42) فَاسْتَمْسِکْ بِالَّذِی أُوحِیَ إِلَیْکَ إِنَّکَ عَلی‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (43) وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ (44) وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ (45)

ترجمه آیات

و به یاد آر آن زمان را که ابراهیم به پدر و قوم خود گفت: من از آنچه می‏پرستید بیزارم (26).

به جز آن معبودی که مرا آفریده که به زودی هدایتم خواهد کرد (27).

خدای تعالی این یکتاپرستی را در نسل او باقی گذاشت، شاید برگردند (28).

بلکه من این کفار و پدران ایشان را بهره‏های مادی دادم، تا آنکه دین حق و رسولی روشنگر به سویشان آمد (29).

و همین که با حق روبرو شدند، گفتند: این نوعی سحر است، و ما بدان کافریم (30).

(کفار قریش هم) گفتند: چرا این قرآن به یکی از مردان بزرگ (مکه و طائف) نازل نشد (31).

مگر اینان مقسم رحمت پروردگار تواند؟ این ماییم که معیشت انسانها در زندگی دنیا را تقسیم می‏کنیم، و بعضی را به درجاتی بالاتر از بعض دیگر قرار می‏دهیم، تا بعضی بعض دیگر را رام و مسخر خود کنند، و رحمت پروردگار تو از آنچه جمع می‏کنند بهتر است (32).

و اگر نه این بود که خواستیم مردم در تحت یک نظام قرار گیرند، برای هر کس که به رحمان کفر بورزد خانه‏هایی دارای سقفی از نقره قرار می‏دادیم، و پله‏هایی که با آن بالا روند، و خودنمایی کنند (33).

و برای خانه‏هایشان درهایی و تخت‏هایی که بر آن تکیه دهند (34).

و نیز طلا آلات قرار می‏دادیم، چون همه اینها تنها بهره‏های زندگی دنیا است، و آخرت در نزد پروردگارت خاص مردم با تقوی است (35).

و کسی که از یاد رحمان خود را به کوری بزند شیطانی برایش مقدر می‏کنیم تا همواره قرینش باشد (36).

و همین طایفه‏اند که همواره از راه حق جلوگیری می‏کنند، و خیال می‏کنند راه درست همان راهی است که آنان می‏روند (37).

تا آنکه یکی از اینان نزد ما آید آن وقت، (از در پشیمانی و حسرت به قرین خود می‏گوید) ای کاش بین من و تو فاصله‏ای به طول ما بین مشرق و مغرب بود (38).

ولی آن روز دیگر این حرفها سودی به حالتان ندارد، چون ستم کردید، و همه شما در عذاب شریکید (39).

آیا تو ای پیامبر می‏توانی کران را بشنوانی، و یا کوران را هدایت کنی؟ (اگر توانستی آن وقت می‏توانی) گمراهان آشکار را هم هدایت کنی (40).

ما هر وقت شده از ایشان انتقام می‏گیریم، هر چند که تو در دنیا نباشی (41).

و یا در همین زندگی دنیایت به تو نشان می‏دهیم آن عذابها را که به ایشان وعده دادیم که ما بر آنان اقتدار داریم (42).

پس تو به آنچه وحی به سویت شده تمسک کن که تو بر صراطی مستقیم هستی (43).

و به درستی که قرآن ذکری است برای تو و برای قومت، و به زودی بازخواست خواهید شد (44).

از رسولانی که قبل از تو فرستاده بودیم بپرس: آیا غیر از رحمان خدایانی معین کرده بودیم که مردم آنها را بپرستند (45).

بیان آیات

اشاره

از آنجا که رشته کلام از رسالت رسول (صلی الله علیه و آله) و کفر مشرکین به رسالت و تشبث ایشان (در شرک) به ذیل تقلید از پدران و بدون هیچ دلیل دیگر انجامید، دنبالش داستان ابراهیم (علیه السلام) را ذکر می‏کند که تقلید کردن از پدر و قومش را دور انداخته، از آنچه آنان به جای خدای سبحان می‏پرستیدند بیزاری جست، و از پروردگارش طلب هدایتی کرد که از فطرتش سرچشمه می‏گرفت.

بعد از نقل داستان ابراهیم این مسائل را خاطر نشان می‏فرماید که از چه نعمت‏هایی برخوردارشان کرد، و آنها چگونه آن نعمت‏ها را کفران کردند، و به کتاب خدا کافر شدند، و در آن خرده‏گیریها نمودند، و به فرستاده خدا طعنه‏ها زدند، طعنه‏هایی که به خودشان بر می‏گردد، و سپس آثار اعراض از یاد خدا را ذکر می‏کند، و عاقبت این کار را که همان شقاوت و خسران است تذکر می‏دهد و آن گاه عطف می‏کند بر آن این را که پیامبر باید برای همیشه از ایمان آوردن ایشان مایوس باشد. و سپس تهدیدشان می‏کند به عذاب. و به پیامبر عزیزش تاکید می‏کند که به قرآن تمسک جوید، چون قرآن ذکر او و ذکر قوم او است، و به زودی از آن بازخواست می‏شوند، و آنچه در قرآن است دین توحید است که همه انبیاء گذشته بر آن دین بودند.

" وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ" کلمه" براء" مصدر" برء"،" یبرء" است که صفت مشبهه‏اش" بری‏ء" می‏شود. و بنا بر این، معنای جمله" اننی براء"،" اننی ذو براء" می‏شود. و یا معنای آن" اننی بری‏ء"

است، که برای مبالغه به جای" بری‏ء"،" براء" را به کار برده، هم چنان که وقتی بخواهیم در عدالت کسی مبالغه کنیم می‏گوییم فلانی عین عدالت است.

معنای سخن ابراهیم (علیه السلام) به پدر و قومش:" إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ"

و در این آیه اشاره‏ای است به بیزاری ابراهیم (علیه السلام) از ستارگان و از بت‏هایی که پدرش و قومش می‏پرستیدند، بعد از آنکه با ایشان احتجاج کرد، و ایشان جز سیرت پدران- به طوری که در سوره انعام و انبیاء و شعراء و سوره‏های دیگر آمده- دلیل دیگری را ارائه ندادند.

و معنایش این است که: ای پیامبر به یاد ایشان بیاور آن زمان را که ابراهیم از آلهه پدر و قومش بیزاری جست چون ایشان آلهه خود را تنها به استناد تقلید پدران می‏پرستیدند، و هیچ حجت و دلیلی بر آن نداشتند و ابراهیم تنها به اعتقاد و نظر خود اتکاء نمود.

" إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ" یعنی من از هر معبودی بیزارم، مگر آن کسی که مرا ایجاد کرده، و او خدای سبحان است. و در اینکه خدا را به فطر (ایجاد) توصیف کرده، اشاره است به حجت بر ربوبیت و الوهیت خدای تعالی، برای اینکه فطر و ایجاد منفک از تدبیر امر موجودی که ایجاد کرده نیست، پس آن کسی که تمام عالم را ایجاد کرده، همان کسی است که امور آنان را تدبیر می‏کند، پس تنها او سزاوار آن است که پرستیده شود.

و معنای" فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ" این است که: او به زودی مرا به سوی حق که من طالب آنم هدایت می‏کند. و بعضی از مفسرین ⁽¹⁾گفته‏اند: معنایش این است که به سوی راه بهشت هدایتم می‏کند. و در این جمله اشاره است به یک اثر دیگر از آثار ربوبیت خدای تعالی، و آن عبارت است از هدایت به سوی راه حق، راهی که انسان باید آن را طی کند، چون سوق دادن هر موجودی به سوی کمال نیز جزء تدبیر و از تمامیت آن است، پس بر ربی که مدبر امر مربوب خویش است لازم است که او را به سوی کمالش و سعادتش هدایت کند، هم چنان که خودش از قول موسی (علیه السلام) حکایت کرده که فرموده:" رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی‏" ⁽²⁾و نیز فرموده:" وَ عَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ" ⁽³⁾، پس رجوع به خدای تعالی و تنها او را پرستیدن، هدایت او را به دنبال می‏آورد، هم چنان که در این باره نیز فرموده:" وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا" ⁽⁴⁾..]

این را هم باید دانست که استثناء" إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی" استثناء منقطع است، چون همانطور که مکرر گفته‏ایم بت‏پرستان خدا را عبادت نمی‏کردند، چون خدا در جمله مستثنی نبود، تا کلمه" الا" او را استثناء کند. پس اینکه بعضی از مفسرین (1) استثناء مذکور را متصل دانسته و گفته‏اند: مشرکین معتقد بوده‏اند که اللَّه تعالی رب ایشان است، ولی غیر از اللَّه (یعنی بت‏ها) را می‏پرستیدند، صحیح نیست.

وجوهی که در باره معنای آیه:" وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" گفته شده‏

" وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" از ظاهر کلام برمی‏آید که ضمیر فاعل مستتر در کلمه" جعلها" به اللَّه تعالی بر می‏گردد، و ضمیر بارز در آن- به طوری که بعضی (2) گفته‏اند- به کلمه" برائت" برمی‏گردد که ابراهیم از آن سخن گفت، و معنایش همان معنای کلمه توحید است، یعنی کلمه" لا اله الا اللَّه" که مفادش نفی خدایان دروغین است، نه نفی آنها و اثبات خدای تعالی، چون کلمه" اللَّه" در این جمله مضموم است چون بدل از" اله" است و منصوب نیست تا منصوب به استثناء باشد، و این مطلبی است روشن و هیچ احتیاجی به تکلف‏هایی که بعضی از مفسرین مرتکب شده‏اند ندارد. گفته‏اند که ضمیر در" جعلها" به کلمه توحید برمی‏گردد که از کلام ابراهیم (علیه السلام) فهمیده می‏شود.

و مراد از کلمه" عقب" ذریه و فرزندان ابراهیم (علیه السلام) است. و معنای جمله" لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" این است که: شاید از عبادت آلهه غیر خدا به سوی عبادت خدا برگردند.

یعنی بازگردند بعضی از آنها- که همان پرستندگان غیر خدا هستند- به دعوت بعضی دیگر- که همان پرستندگان خدا هستند- به عبادت خدای تعالی. و از همین جا معلوم می‏شود که مراد از بقاء کلمه در ذریه فرزندان ابراهیم این است که ذریه آن جناب چنان نباشد که به کلی و حتی یک نفر موحد در آنان باقی نماند، بلکه همواره و ما دام که نسل آن جناب در روی زمین باقی است، افرادی موحد در بین آن یافت بشود و چه بسا این استجابت همان دعایی باشد که ابراهیم (علیه السلام) قبلا ذکر کرده و عرضه داشته بود:" وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ" ⁽¹⁾.

بعضی دیگر از مفسرین ⁽²⁾گفته‏اند: ضمیر در کلمه" جعل" به ابراهیم برمی‏گردد، و خلاصه ابراهیم این کلمه را در ذریه خود قرار داد تا شاید به سوی آن برگردند. و منظور از این تعبیر این است که ابراهیم کلمه توحید را به عنوان وصیت به فرزندان در بین آنان قرار داد تا در

هر مدتی یک بار به آن مراجعه کنند، هم چنان که قرآن کریم می‏فرماید:" وَ وَصَّی بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی‏ لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ" ⁽¹⁾.

لیکن خواننده عزیز خودش خوب می‏داند که از وصیت، به کلمه توحید تعبیر نمی‏کنند به اینکه ابراهیم (علیه السلام) آن را در ذریه خود کلمه باقیه‏ای قرار داد، گو اینکه ممکن است ابراهیم (علیه السلام) چنین چیزی را آرزو داشته، اما خواستن و آرزو کردن، غیر از جعل باقی و قرار دادن است.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‏اند: مراد این است که خدای تعالی امامت را کلمه باقیه‏ای در ذریه ابراهیم (علیه السلام) قرار داد.

به زودی در باره این تفسیر در بحث روایتی آینده ان شاء اللَّه بحث خواهیم کرد.

مطلب دیگر اینکه از آیه شریفه چنین برمی‏آید که ذریه ابراهیم (علیه السلام) تا روز قیامت از این کلمه خالی نمی‏شود.

" بَلْ مَتَّعْتُ هؤُلاءِ وَ آباءَهُمْ حَتَّی جاءَهُمُ الْحَقُّ وَ رَسُولٌ مُبِینٌ" این آیه که در آغازش کلمه" بل" آمده اعراض از چیزی است که از آیه قبلی فهمیده می‏شد، و معنایش این است که: برگشتن مشرکین از شرک به توحید، نهایت چیزی بود که از مشرکین امیدش می‏رفت، و لیکن برنگشتند، بلکه من این مشرکین قوم تو را و پدران ایشان را چند صباحی از زندگی بهره‏مند کردم، و از نعمت‏های خود برخوردار نمودم تا آنکه حق و رسولی مبین به سویشان بیامد.

و چه بسا التفاتی که در این آیه از غیبت به تکلم بکار رفته، و فرموده:" من آنان را برخوردار کردم" برای این بوده که به عظمت جرم مشرکین اشاره کرده باشد، و بفهماند مشرکین در کفران نعمت‏ها و کفرشان به حق و نسبت سحر دادن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هیچ منظوری جز توهین به خدای تعالی نداشتند.

و مراد از اینکه فرمود:" تا آنکه حق به سویشان آمد" همین قرآن است. و مراد از" رسول مبین" رسول خدا، محمد مصطفی (صلی الله علیه و آله) است.

" وَ لَمَّا جاءَهُمُ الْحَقُّ قالُوا هذا سِحْرٌ وَ إِنَّا بِهِ کافِرُونَ" این جمله طعنی را که مشرکین به حق زدند، یعنی به قرآنی که برایشان نازل شد

حکایت می‏کند و این طعن مستلزم طعن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز هست، هم چنان که کلام بعدیشان نیز طعن به آن جناب است.

سخن مشرکین که در رد قرآن گفتند چرا بر یکی از بزرگان و توانگران نازل نشده و جواب به آنها با بیان اینکه روزی‏های مادی و معنوی را خدای تعالی تقسیم می‏کند

" وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی‏ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ" منظور از" قریتین" مکه و طائف است. و مقصودشان از" عظمت"- به طوری که از سیاق برمی‏آید- عظمت از حیث مال و جاه است، چون در نظر افراد مادی و دنیاپرست ملاک عظمت و شرافت و علو مقام همین چیزها است. و مراد از" رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ" مردی از یکی از دو قریه است، که کلمه" احد" به منظور اختصار از آن حذف شده.

و مقصودشان از این کلام این بوده است که رسالت، مقامی شریف و الهی است، و چنین مقامی سزاوار نیست که به هر کس داده شود، بلکه باید به کسی داده شود که فی نفسه شریف باشد، و در قوم خود حکمفرما و مطاع باشد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردی فقیر است، که به همین جهت چنین شرافت و مقامی را ندارد، پس اگر قرآن او به راستی نازل از ناحیه خدا می‏بود، باید به مرد عظیمی در مکه و یا مرد عظیمی در طائف نازل شود که دارای مال بسیار و نفوذ بی اندازه‏اند.

در مجمع البیان گفته: منظور از دو مرد عظیم در یکی از دو شهر، ولید بن مغیره از مکه و ابا مسعود عروة بن مسعود ثقفی از طائف بوده- به نقل از قتاده. بعضی دیگر گفته‏اند: عتبة ابن ابی ربیعه از مکه و ابن عبدیالیل از طائف بوده- به نقل از مجاهد. بعضی دیگر گفته‏اند:

ولید بن مغیره از مکه و حبیب بن عمر ثقفی از طائف بوده- به نقل از ابن عباس ⁽¹⁾.

لیکن حق مطلب این است که این تطبیق‏ها از خود نامبردگان بوده، و گر نه مشرکین شخص معینی را در نظر نداشتند، بلکه بطور مبهم گفته‏اند که جا داشت یکی از بزرگان مکه و طائف پیامبر بشوند، و این معنا از ظاهر آیه به خوبی استفاده می‏شود.

" أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا..."

مراد از" رحمت" بطوری که از سیاق استفاده می‏شود نبوت است.

راغب می‏گوید کلمه" عیش" تنها در حیات جانداران استعمال می‏شود، و این کلمه اخص از کلمه حیات است چون حیات هم در مورد جاندار بکار می‏رود، و هم در مورد خدای تعالی، و هم فرشتگان، ولی کلمه عیش در مورد خدا و ملائکه استعمال نمی‏شود. و کلمه" معیشت" هم از مشتقات" عیش" است که به معنای آذوقه و هر چیزی است که با آن زندگی می‏کنند ⁽²⁾. و نیز در معنای کلمه" تسخیر" گفته: تسخیر هر چیزی به معنای راندن".

قهری آن به سوی غرض مخصوص است- تا آنجا که می‏گوید: و" سخری" نام همان چیزی است که مقهور واقع شده، و آن را به سوی اراده و خواست خود سوق می‏دهد ⁽¹⁾.

آیه مورد بحث و دو آیه بعدش در مقام پاسخ به گفتار مشرکین مکه است که اعتراض کردند که چرا قرآن بر یکی از مردان مکه و طائف نازل نشد. و حاصل جواب این است که گفتار آنان تحکمی است روشن، تحکمی که هر شنونده‏ای را به شگفت وا می‏دارد، برای اینکه در مساله‏ای مداخله و حکم می‏کنند که مربوط به ایشان نیست، و آن مساله نبوت است، مساله‏ای که از دنیا و آنچه در آن است مهم‏تر است. و این مشرکین در امر معیشت دنیایی که در آن زندگی می‏کنند و از رزقش ارتزاق می‏نمایند، و خود قطره‏ای از دریای بی‏کران رحمت ما است، هیچ مداخله‏ای ندارند، با اینکه معیشت دنیا از نظر ما مساله‏ای است بسیار کوچک و بی ارج، چون متاعی است زایل و ناپایدار، و تقسیم همین زندگی ناچیز در بین آنان، به دست ما است، و از تحت قدرت و مشیت آنان بیرون است، آن وقت چگونه به خود اجازه می‏دهند به تقسیم چیزی مداخله نموده که هزاران بار از زندگی دنیا مهم‏تر است، و آن مساله نبوت است که رحمت کبریایی ما، و کلید سعادت دائمی بشر، و رستگاری جاودانه ایشان است. و مشرکین که در تقسیم معیشت دنیا هیچ گونه دخل و تصرفی ندارند چگونه می‏خواهند این مساله مهم را تقسیم نموده، بگویند نبوت نباید بر فلان شخص داده شود، و باید به فلان و فلان داده می‏شد.

بنا بر این، جمله" أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ" استفهامی است انکاری، و التفات از تکلم (نحن قسمنا) به غیبت (رحمة ربک) برای این است که دلالت کند بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عنایتی ربوبی اختصاص یافته که به مقام نبوت رسیده است.

و معنای آیه این است که: مشرکین، مالک نبوت- که رحمت خاصه‏ای است از ما- نیستند، تا به تقسیم آن پرداخته، از تو منعش نموده، به هر کس دیگری که خواستند بدهند.

و جمله" نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا" دلیل این انکار را بیان می‏کند و می‏فرماید اینکه گفتیم اینها اختیاردار مساله نبوت نیستند تا به تقسیم آن بپردازند، برای این است که از تقسیم چیزی که به مراتب از نبوت پایین‏تر است عاجزند، و آن معیشت زندگی دنیای ناچیزشان است که ما در بینشان تقسیم کرده‏ایم، آن وقت چگونه می‏خواهند چیزی را تقسیم کنند که بسیار ارجمندتر و دارای قدر و منزلت بیشتر است؟ آن هم به اندازه‏ای که".

کسی نمی‏تواند مقدارش را درک کند، یعنی به مساله نبوت بپردازد که رحمت خاصه ما است، و هر کسی را که بخواهیم بدان اختصاص می‏دهیم؟

و دلیل بر اینکه اختیار ارزاق و معیشت‏ها به دست انسان نیست، اختلاف افراد مردم در دارایی و فقر، و عافیت و صحت، و اولاد و سایر چیزهایی است که رزق شمرده می‏شود، با اینکه هر فرد از افراد بشر را که در نظر بگیری می‏بینی که او هم می‏خواهد از ارزاق نهایت درجه‏اش را که دیگر بیش از آن تصور ندارد دارا باشد. اما می‏بینیم که هیچ یک از افراد به چنین آرزویی نمی‏رسند، و به همه آنچه که آرزومندند و آنچه که دوست می‏دارند نائل نمی‏شوند، از اینجا می‏فهمیم که ارزاق به دست انسان نیست چون اگر می‏بود هیچ فرد فقیر و محتاجی در هیچ یک از مصادیق رزق یافت نمی‏شد بلکه هیچ دو نفری در داشتن ارزاق، مختلف و متفاوت پیدا نمی‏شد، پس اختلافی که در آنان می‏بینیم روشن‏ترین دلیل است بر اینکه رزق دنیا به وسیله مشیتی از خدا در بین خلق تقسیم شده، نه به مشیت انسان.

علاوه بر اینکه اراده و عمل انسانها در به دست آوردن رزق یکی از صدها شرائط آن است، و بقیه شرائطش در دست آدمی نیست، و از انواع رزق آنچه مطلوب هر کسی است وقتی به دست می‏آید که همه آن شرائط دست به دست هم دهند، و اجتماع این شرائط به دست خدایی است که تمامی شرائط و اسباب به او منتهی می‏شود.

همه اینها که گفتیم در باره مال بود، و اما جاه و آبرو آن نیز از ناحیه خدا تقسیم می‏شود، چون متوقف بر صفات مخصوصی است که به خاطر آن درجات انسان در جامعه بالا می‏رود، و با بالا رفتن درجات می‏تواند پایین دستان خود را تسخیر کند و در تحت فرمان خود درآورد، و آن صفات عبارت است از فطانت، زیرکی، شجاعت، علو همت، قاطعیت عزم، داشتن ثروت، قوم و قبیله و امثال اینها، که جز به صنع خدای سبحان برای کسی دست نمی‏دهد، هم چنان که فرموده:" وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا- ما بعضی از ایشان را به درجاتی ما فوق بعضی دیگر کردیم تا بعضی بعضی دیگر را مسخر خود کنند".

پس، از مجموع دو جمله، یعنی جمله" نَحْنُ قَسَمْنا..."، و جمله" وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ..."، استفاده شد که تقسیم کننده ارزاق مادی و معنوی (جاه) در بین مردم، خدای سبحان است، و لا غیر. و معنای جمله" وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ" این است که:

نبوت که رحمت پروردگار تو است بهتر است از مالی که مشرکین در پی جمع آنند، پس وقتی تقسیم این مال و جاه پست در دست آنان نیست، چگونه می‏توانند بهتر از آن و مهم‏تر از آن را تقسیم کنند.

ممکن هم هست جمله" وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ" را عطف تفسیر بگیریم برای جمله" نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ..."، در نتیجه جمله مذکور بیانی می‏شود برای تقسیم معیشت، اما به بیان علل انقسام آن در مجتمع انسانی.

توضیح اینکه: کثرت حوائج انسان در زندگی دنیا آن قدر زیاد است که فرد فرد انسانها نمی‏توانند همه آنها را در زندگی فردی خود برآورده نمایند، و مجبورند که بطور اجتماعی زندگی کنند، و از اینرو است که اولا بعضی بعضی دیگر را به خدمت خود می‏گیرند، و از آنان استفاده می‏نمایند. و ثانیا اساس زندگی را تعاون و معاضدت یکدیگر قرار می‏دهند، همان طور که در مباحث نبوت در جزء دوم این کتاب گذشت.

در نتیجه مال کار بدینجا منجر می‏شود که افراد اجتماع هر یک هر چه دارد با آنچه دیگران دارند معاوضه کند، و از همین جا نوعی اختصاص درست می‏شود، چون گفتیم هر یک از افراد اجتماع ما زاد فراورده‏های خود را- که یا غله است و یا کالای صنعتی- می‏دهد و آنچه از حوائج زندگی می‏خواهد از ما زاد فراورده‏های دیگران می‏گیرد.

مثلا یکی از افراد اجتماع قناتی کنده، و آبی در آورده، آنچه از این آب که زائد بر مقدار حاجتش می‏باشد می‏دهد، و از دیگران ما زاد آذوقه‏شان را می‏گیرد، در نتیجه هر دو، هم دارای آب می‏شوند، و هم دارای آذوقه. و لازمه این نوع زندگی این است که هر فردی در کاری که تخصص دارد سعی می‏کند و آن کار را به بهترین وجه ممکن انجام داده، از آنچه درست می‏کند هر چه خودش لازم دارد نگه می‏دارد، و قهرا ما زاد آن مورد احتیاج دیگران واقع می‏شود، چون دیگران به کاری دیگر اشتغال دارند، و او هم به فراورده‏های آنان محتاج است، و ما یحتاج خود را با آنچه از فراورده‏های خود زیاد آمده مبادله می‏کند، مانند نانوا که محتاج آبی است که سقایان دارند، و سقا هم محتاج نان او است، پس نانوا برای سقا کار می‏کند، و سقا هم برای نانوا. و نیز مانند یک مخدوم که خادمی را برای خدمت خود مسخر کرده، و خادم هم مخدوم را برای پولش مسخر کرده، و همچنین هر دسته از طبقات اجتماع مسخر طبقات دیگر، و خود مسخر کننده آنان است، و آنان یا بدون واسطه و یا با یک یا چند واسطه مسخر اویند، (کفاشی برای کفش‏دوزی بدون واسطه محتاج به دباغ است، ولی برزگر با واسطه محتاج به او است، چون بین برزگر و دباغ و سراج فاصله است)، برای اینکه هر یک به ما زاد آنچه نزد دیگری است محتاج است، و هر یک فراورده‏های خود را در دسترس دیگران قرار می‏دهد، البته با اختلافی که مردم در احتیاج و اهتمام به فراورده‏ها دارند.

و بنا بر آنچه گذشت مراد از کلمه" معیشت" هر چیزی است که زندگی انسان را تشکیل می‏دهد، چه مال و چه جاه. و یا تنها مال است، و غیر مال را به تبع شامل می‏شود هم چنان که ذیل آیه که می‏فرماید" وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ" نیز مؤید این احتمال است، چون تنها شامل مال می‏شود، و غیر مال را به تبع شامل می‏گردد.

مقصود از اینکه فرمود: اگر مردم امت واحده نمی‏شدند، سقف خانه کافران را از نقره می‏کردیم و...

" وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً... وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ" این آیه و آیه بعدش این معنا را بیان می‏کند که متاع دنیا نزد خدای سبحان قدر و منزلتی ندارد.

مفسرین ⁽¹⁾گفته‏اند: مراد از امت واحده بودن مردم در این آیه شریفه اجتماع آنان است بر سنت کفر، می‏فرماید: اگر این نبود که مردم چون ببینند تمامی زینت‏های زندگی دنیا در دست کفار است، و مؤمنین به خدا از آن به کلی تهی دست و محرومند کافر می‏شدند... و کلمه" معارج" به معنای درجات بالا است.

و معنای آیه این است: اگر نبود این مساله که مردم در صورت دیدن تنعم کافران و محرومیت مؤمنان بر کفر اجتماع کنند هر آینه ما برای خانه‏های هر کس که به رحمان کفر می‏ورزید سقفی از نقره درست می‏کردیم، و به درجاتی بر دیگران غلبه می‏دادیم.

و ممکن هم هست که مراد از" امت واحده" بودن مردم این باشد که همه مردم در برابر اسباب و عوامل بهره‏های زندگی یک نسبت دارند، و در این نسبت فرقی بین مؤمن و کافر نیست، پس هر کس منتهای سعی خود را در طلب رزق به کار ببندد، و اسباب و عوامل دیگر هم که در اختیارش هست مساعد با این کوشش باشد، قهرا به رزق مطلوب خود می‏رسد، چه مؤمن باشد، چه کافر. و کسی که آن اسباب و عوامل با سعی وی جمع نباشد، و مساعدت نکند، محروم می‏گردد، و رزقش تنگ می‏شود، چه مؤمن باشد و چه کافر.

و معنای آیه این است که: اگر نبود که ما اراده کرده‏ایم مردم در برابر اسبابی که آنان را به زخارف دنیا می‏رساند یکسان باشند، و اختلافشان هم به خاطر ایمان و کفر نباشد، هر آینه برای کفار سقف‏هایی از نقره قرار می‏دادیم...

" وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَیْها یَتَّکِؤُنَ وَ زُخْرُفاً" در این جمله کلمه" ابوابا" و کلمه" سررا" نکره (بدون الف و لام) آمده، و این به منظور عظمت دادن بدانها است. و کلمه" زخرف" به معنای طلا و یا به معنای مطلق زینت

است. و در مجمع البیان گفته: کلمه" زخرف" به معنای کمال زیبایی هر چیز است و از همین جهت طلا را هم" زخرف" می‏گویند. و وقتی گفته می‏شود:" زخرفه زخرفة" معنایش این است که فلان چیز را زینت کرد و زیبایش نمود. و باز به همین جهت نقش نگار و تصاویر را" زخرف" می‏گویند. و در حدیث آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) (در فتح مکه) بیرون کعبه ایستاد و داخل آن نشد، تا آنکه دستور داد زخرف آن را دور ریختند ⁽¹⁾. و بقیه الفاظ آیه روشن است.

" وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ" کلمه" ان" نافیه" است. و کلمه" لما" به معنای" الا" است. و معنای جمله این است که: آنچه از مزایای معیشت گفتیم چیزی نیست، جز متاع زندگی دنیای ناپایدار و فانی و بی دوام.

" وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ"- مراد از" آخرت" به قرینه مقام، زندگی آخرت است، البته زندگی با سعادت آخرت. گویا زندگی اشقیاء جزء زندگی به شمار نمی‏آید.

و معنای آیه این است: زندگی آخرت که همان زندگی نیکبختان سعید است (چون زندگی دوزخیان زندگی نیست)، به حکمی از خدای تعالی و به قضایی از او مختص است به متقین. و این اختصاص و انحصار تا اندازه‏ای مؤید آن معنایی است که ما قبلا برای جمله" مردم در دنیا امت واحده‏ای بودند" ذکر کردیم.

وصف حال کور دلان روی گردان از ذکر خدا، که قرین شیطانی دارند و در عین ظلالت خود را راه یافته می‏پندارند

" وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ" در باره کسی گفته می‏شود" عشی"،" یعشی"،" عشا"- از باب علم یعلم- که چشمانش دچار آفتی شده باشد که هیچ نبیند، و یا تنها شبکور باشد. و در باره کسی گفته می‏شود" عشا"،" یعشوا"،" عشوا" و" عشوا"- از باب نصر ینصر- که خود را به کوری و یا شبکوری زده باشد، بدون اینکه در چشمانش آفتی باشد. و کلمه" نقیض" از مصدر" تقییض" است که هم به معنای تقدیر است، و هم چیزی را نزد چیزی بردن. می‏گوییم" قیضه له" یعنی فلانی را نزد فلان کس آورد.

بعد از آنکه گفتار به ذکر متقین منتهی شد که آخرت نزد خدا خاص ایشان است، این موقعیت پیش آمد که چیزی از سر انجام معرضین از حق که خود را از یاد رحمان به کوری می‏زنند بگوید، و به مال امر آنان اشاره نماید، و بفرماید اینکه خود را از یاد خدا به کوری

می‏زنند، باعث می‏شود که قرین‏هایی از شیطان ملازمشان گردند که هیچگاه از ایشان جدا نشوند، تا در آخر با خود وارد عذاب آخرتشان کنند.

پس معنای آیه چنین می‏شود: کسی که از یاد خدای رحمان خود را به کوری بزند، و به این مساله به نظر شبکورها بنگرد، ما شیطانی برایش می‏آوریم. و در جای دیگر تعبیر به ارسال کرده می‏فرماید:" أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیاطِینَ عَلَی الْکافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا" ⁽¹⁾و در آیه مورد بحث کلمه" ذکر" را به کلمه" رحمان" اضافه نموده تا اشاره باشد به اینکه یاد خدا خود رحمتی است از خدا.

و معنای قرین در جمله" فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ" مصاحبی است که هرگز از شخص شبکور جدا نمی‏شود." وَ إِنَّهُمْ لَیَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ" ضمیر در" انهم" به شیاطین و بقیه ضمیرهای جمع به آنهایی که از ذکر خدا کورند بر می‏گردد. و اگر در آیه قبل ضمیر آنان را مفرد آورد و فرمود:" کسی که از ذکر رحمان خود را به کوری زند شیطانی برایش قرار می‏دهیم" و در این آیه ضمیر را جمع آورده، به اعتبار معنای" من یعش" می‏باشد، و کلمه" یصدونهم" از مصدر" صد" است که به معنای برگرداندن و منصرف کردن است. و منظور از" السبیل" راه خدا است که عبارت است از دین توحید که ذکر، بشر را به سویش دعوت می‏کند.

و معنای آیه این است که: شیطانها اینگونه افراد را که از یاد خدا خود را به کوری می‏زنند از ذکر منصرف می‏کنند، و آن وقت است که می‏پندارند به سوی حق راه یافته‏اند.

و این پندار غلط- که وقتی از راه حق منحرف می‏شوند گمان می‏کنند هدایت یافته‏اند- خود نشانه تقییض قرین است، یعنی نشانه آن است که از تحت ولایت خدا در آمده، و در تحت ولایت شیطان قرار گرفته‏اند، برای اینکه انسان به طبع اولی خود مفطور بر این است که متمایل به حق باشد، و به حکم فطرتش می‏خواهد هر چیزی را که به وی عرضه می‏شود بشناسد، ولی اگر سخن حقی بر او عرضه شود و او به پیروی هوای نفسش از پذیرفتن آن سرباز زند و همین روش را ادامه دهد، خداوند مهر بر دلش زده، چشم دلش را کور می‏کند، و قرینی برایش مقدر می‏کند، آن وقت دیگر با هر حقی که مواجه شود آن را بر باطل منطبق می‏کند، با

اینکه فطرتا متمایل به آن است، ولی شیطانش او را به این تطبیق دعوت می‏کند، در نتیجه می‏پندارد که راه همین است، و نمی‏فهمد که در بیراهه است، می‏پندارد که بر حق است، و احتمال هم نمی‏دهد که راه باطل را می‏رود.

و این حالت همان غطایی است که خدای تعالی می‏فرماید: در دنیا بر جلو دیده‏هایشان می‏اندازد و به زودی در قیامت آن را از پیش رویشان برمی‏دارد:" الَّذِینَ کانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطاءٍ عَنْ ذِکْرِی... قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً" ⁽¹⁾.

و نیز این معنا را در جای دیگر که خطابش در آن به اینگونه افراد است که در دنیا قرینی از شیطان داشتند، و روز قیامت ایشان را مخاطب به آن می‏کند، فرموده:" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ... قالَ قَرِینُهُ رَبَّنا ما أَطْغَیْتُهُ وَ لکِنْ کانَ فِی ضَلالٍ بَعِیدٍ" ⁽²⁾.

بیزاری جستن کافر کور دل از قرین شیطانی خود در قیامت‏

" حَتَّی إِذا جاءَنا قالَ یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ" کلمه" حتی" غایتی است برای فعل مستمری که آیه قبلی بر آن دلالت داشت، یعنی فعل" یعبدونهم". و معنای جمله" یحسبون" این است که این قرینان شیطانی مدام ایشان را از راه خدا باز می‏داشتند، و مدام می‏پنداشتند که راه همان است که ایشان می‏پیمایند، تا آنکه مرگ یکی از ایشان برسد.

و منظور از اینکه فرمود" تا نزد ما بیاید" روز قیامت است. و ضمیر در" جاء" به موصول" من یعش" بر می‏گردد، و چون لفظ موصول مفرد بود" جاء" نیز مفرد آمده. و مراد از" مشرقین" مشرق و مغرب است که در آن جانب مشرق غلبه داده شده.

و معنایش این است که: اینان هم چنان بر جلوگیری از راه خدا ادامه می‏دهند و آنان هم که از ذکر ما کور صفتی می‏کنند هم چنان بر پندار غلطشان- که گمان می‏کنند راه یافتگانند- ادامه می‏دهند تا آنکه مرگ یکی از ایشان برسد و نزد ما آید، در حالی که قرینش

هم با او باشد، آن وقت برایش کشف می‏شود که عمری گمراه بوده، و اینک عواقب و آثار گمراهی یعنی عذاب قیامت فرا می‏رسد، آن وقت قرین خود را مخاطب قرار داده، با لحنی که می‏رساند از او متاذی و بیزار است می‏گوید: ای کاش بین من و تو به مقدار فاصله بین مغرب و مشرق دوری می‏بود و من همنشین تو نمی‏شدم، که چه بد همنشینی هستی.

از سیاق آیه استفاده می‏شود که این گونه افراد غیر از عذابی که در آتش از آتش دارند، عذابی هم از همنشینی با قرینها می‏چشند، و بدین جهت آرزو می‏کنند که از آنان دور می‏بودند، و از بین همه عذابها تنها دوری از این عذاب را یاد می‏کنند، و سایر عذابها را از یاد می‏برند.

وجوه مختلف در معنای جمله" وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ" که خطاب به کفار و قرین‏های شیطانی آنها است‏

" وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ" از ظاهر کلام برمی‏آید که این جمله عطف باشد بر ما قبل که حال گمراهان را بیان می‏کرد، و مراد از کلمه" الیوم" روز قیامت است. و جمله" أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ" فاعل فعل" لن ینفعکم" است. و مراد از ضمیر" کم" که جمع مخاطب است، همان افرادی است که از ذکر خدا کور صفتی می‏کنند، و همچنین قرین‏های آنان. و جمله" اذ ظلمتم" به منزله تعلیل است.

و مراد از آیه- و خدا داناتر است- این است که: شما تا در دنیا بودید وقتی یکی از خود شما به شما صدمه‏ای می‏زد و شما را گرفتار مصیبتی می‏کرد، و به دنبالش خودش هم گرفتار مصیبتی می‏شد، خوشحال می‏شدید و تسلی می‏یافتید که او هم گرفتار شده، و گرفتاری او همین مقدار فایده برای شما داشت، لیکن امروز اینطور نیست که اگر قرینان شما هم مانند شما معذب شوند سودی به حال شما داشته باشد، چون اشتراک آنان با شما در عذاب و بودنشان در آتش با شما، خود عذاب دیگری است برای شما.

ولی بعضی از مفسرین ⁽¹⁾آیه را طوری دیگر تجزیه و تحلیل کرده‏اند، و گفته‏اند که فاعل جمله" لن ینفعکم" ضمیری است که به آرزوی مذکور در آیه قبلی برمی‏گردد و معنای جمله" اذ ظلمتم" چنین می‏باشد:" به خاطر اینکه در دنیا به خود ستم کردید، و قرینان را در کفر و گناه پیروی نمودید". و جمله" أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ" تعلیل بی‏فایده بودن است.

و معنای آیه این است که: این آرزو کردنتان که از قرینان دور باشید سودی به حالتان ندارد، برای اینکه حقتان همین است که با آن قرینان در عذاب شریک باشید..]

و انصاف این است که اینها آیه را خوب معنی نکرده‏اند، زیرا اول و آخرش با هم تناقض و تدافع دارد، چون بنا به گفته آنان جمله" اذ ظلمتم" تعلیل اول بی فایده بودن آرزو است. و جمله" أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ" تعلیل دوم آن است. و لازمه اینکه قاعدتا باید بین دو تعلیل تطابق باشد، این است که در دومی بفرماید" خدا حکم رانده که شما آرزومندان در قیامت و تابعان قرینان، در عذاب باشید" نه اینکه بفرماید:" خدا حکم کرده که شما آرزومندان معذب در قیامت با متبوعان خود مشترک باشید".

بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‏اند معنای آیه این است که: اشتراک، چیزی از عذاب را از شما کم نمی‏کند، برای اینکه هر یک از شما و قرینان شما بهره وافری از عذاب دارد.

این هم درست نیست، چون بر فرض، علتی که برای کم نشدن عذاب و بی‏فایده بودن اشتراک ذکر کرده فی نفسه صحیح باشد، نه لفظ آیه شریفه و نه سیاق آن دلالتی بر این علت ندارد.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‏اند معنایش این است که: اشتراک شما و قرینان در عذاب سودی به حال شما ندارد آن طور که در دنیا سود داشت، چون در دنیا وقتی مشترکا به شدائد گرفتار می‏شدید به یکدیگر کمک می‏کردید، و سنگینی گرفتاری بین همه شما تقسیم می‏شد، ولی در اینجا اینطور نیست، چون هر یک از شما و قرینان شما بیش از حد طاقت، تحمل عذاب ندارد.

این نیز مانند وجه قبلی درست نیست و همان اشکال بر این نیز وارد است. بعلاوه فهم چنین معنایی به ذهن هیچ کس در نمی‏آید، تا آیه شریفه بخواهد آن را از ذهنش بیرون آورد.

" أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ أَوْ تَهْدِی الْعُمْیَ وَ مَنْ کانَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ" بعد از آنکه داستان قرین قرار دادن برای کورصفتان را ذکر کرد، و فرمود که در نتیجه چنین سرنوشتی درک و فهمشان معکوس می‏شود بطوری که ضلالت را هدایت می‏پندارند و نمی‏توانند حق را بشناسند، اینک در این آیه به عنوان تفریع و نتیجه‏گیری، رسول گرامی خود را متوجه می‏کند به اینکه این گونه افراد، کرها و کورهایی هستند که تو نمی‏توانی سخن حق را به ایشان بشنوانی، و به سوی راه رشد هدایتشان کنی، پس بیهوده خودت را به زحمت مینداز و در دعوت آنان پافشاری منما، و از اعراضشان اندوه مخور. چیزی که هست این معنا را به صورت استفهام انکاری بیان می‏فرماید. بقیه الفاظ آیه روشن است.

" فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِکَ فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ أَوْ نُرِیَنَّکَ الَّذِی وَعَدْناهُمْ فَإِنَّا عَلَیْهِمْ مُقْتَدِرُونَ" مراد از" بردن پیامبر" بردنش از دنیا است قبل از انتقام گرفتن از کفار. بعضی از مفسرین ⁽¹⁾گفته‏اند: مراد از بردن آن جناب، بیرون کردنش از بین مشرکین است. و معنای جمله" فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ" این است که ما ناچار از ایشان انتقام خواهیم گرفت. و مراد از اینکه فرمود:" آنچه به ایشان وعده دادیم به تو نشان می‏دهیم" همان انتقام گرفتن از ایشان است، قبل از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا برود، و یا در حالی که در بین ایشان باشد. و معنای جمله" فَإِنَّا عَلَیْهِمْ مُقْتَدِرُونَ" این است که اقتدار ما بر آنان تفوق دارد (و این تفوق را از کلمه" علی" می‏فهمیم).

و جمله" فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِکَ" در اصل" ان نذهب بک" بوده، کلمه" ما" بر کلمه" ان" اضافه گشته و" اما" شده، و نون تاکید هم بر" نذهب" اضافه شده،" نذهبن" گشته. و حاصل معنای آیه این است که: ما از ایشان انتقام خواهیم گرفت، حال یا بعد از درگذشت تو، و یا قبل از آن.

" فَاسْتَمْسِکْ بِالَّذِی أُوحِیَ إِلَیْکَ إِنَّکَ عَلی‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" از ظاهر کلام برمی‏آید که حرف" فاء" در آغاز جمله برای این است که این جمله نتیجه همه حرفهای گذشته (نازل کردن ذکر از طریق وحی، و اینکه نبوت یکی از سنتهای الهی است، و اینکه کتاب نازل بر آن جناب حق است، و اینکه آن جناب رسولی مبین است که دعوتش را جز مردم با تقوی اجابت نمی‏کنند، و جز دارندگان قرین از شیاطین از آن اعراض نمی‏نمایند، و اینکه پیامبر باید برای همیشه از ایمان آوردن آنان مایوس باشد، و اینکه خدا از ایشان انتقام خواهد گرفت) می‏باشد.

و به همین جهت بعد از همه آن مطالب تاکید می‏فرماید بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به کتابی که بر او وحی شده تمسک جوید، چون او بر صراط مستقیم است.

" وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ" ظاهرا مراد از" ذکر" ذکر خدا باشد. و کلمه ذکر در این سوره به این معنا مکرر آمده.

و حرف" لام" در جمله" لَکَ وَ لِقَوْمِکَ" اختصاص را می‏رساند، به این معنا که تکالیفی که در کتاب است متوجه آن جناب و قوم او است. مؤید این معنا تا اندازه‏ای جمله

" وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ" است، یعنی در روز قیامت از آن بازخواست می‏شوید (چون اگر آن جناب و قومش خصوصیتی نداشتند نمی‏فرمود شما بازخواست می‏شوید بلکه می‏فرمود همه مردم به زودی بازخواست می‏شوند).

و از بیشتر مفسرین ⁽¹⁾نقل شده که گفته‏اند مراد از" ذکر" شرف و نام نیکی است که از آن جناب و قومش باقی بماند. و معنایش این است که: این قرآن شرافت عظیمی است برای تو و قومت- یعنی اعراب- که تا قیام قیامت در بین امت‏های دیگر سر بلند خواهید بود.

اقوال مفسرین در باره مقصود از اینکه خطاب به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود:" وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ"

وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ"

بعضی از مفسرین ⁽²⁾گفته‏اند: منظور از اینکه می‏فرماید:" بپرس از رسولانی که قبل از تو فرستاده‏ایم" پرسیدن از امت‏های آن رسولان است، یعنی مثلا از علمای یهود و نصاری بپرس، نظیر آیه:" فَسْئَلِ الَّذِینَ یَقْرَؤُنَ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکَ" ⁽³⁾و فایده این مجاز گویی این است که اگر می‏فرمود:" از امتهایی که قبل از تو پیامبرانی به سویشان فرستادیم بپرس، آیا ما غیر از رحمان آلهه دیگری برایشان قرار دادیم تا آنها را بپرستند؟" ممکن بود همان امت‏ها به دروغ بگویند: بله. ولی فرمود:" از پیامبرانی که قبل از تو فرستادیم بپرس" تا معلوم شود که گفتار امت‏ها حجت نیست تا هر چه در جواب بگویند درست باشد.

بعضی ⁽⁴⁾دیگر گفته‏اند: مراد سؤال از اهل کتاب، تورات و انجیل است و بس، چون این دو امت هر چند که کافر بودند لیکن وقتی به تواتر خبر دادند که: نه، خداوند آلهه‏ای برای ما قرار نداده، سخن ایشان برای مردم حجت می‏شود، چون گو اینکه خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، لیکن تکلیف در آن متوجه به امت آن جناب است.

لیکن بعید بودن این دو تفسیر بر خواننده پوشیده نیست، مخصوصا وجه دومی، از این جهت که اهل این دو کتاب خصوصیتی ندارند تا تنها از آنان سؤال شود.

بعضی ⁽⁵⁾دیگر گفته‏اند: آیه شریفه از آیاتی است که در شب معراج خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده تا آن جناب از ارواح انبیاء (علیه السلام) این سؤال را بکند، و در هنگامی که به ایشان بر می‏خورد بپرسد: آیا جز دین توحید دین دیگری برای امت خود آورده بودند.

البته روایات زیادی هم از ائمه اهل بیت (علیه السلام) بر طبق این تفسیر رسیده که در بحث روایتی آینده- ان شاء اللَّه تعالی- از نظر خواننده خواهد گذشت ⁽¹⁾.

بحث روایتی توضیحی در باره روایاتی که جمله" وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ" را به امامت ذریه ابراهیم (علیه السلام) تفسیر کرده‏اند

اشاره

در مجمع البیان در ذیل جمله" وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ" آمده که بعضی گفته‏اند:

منظور از" کلمه باقیه در نسل آن جناب" امامت است که تا روز قیامت در ذریه آن جناب باقی است- نقل از امام صادق (علیه السلام)- ⁽²⁾.

مؤلف: و در این معنا روایات دیگری نیز هست که در بعضی از آنها، آیه شریفه بر امامت از نسل امام حسین (علیه السلام) تطبیق شده.

و دقت در این روایات این معنا را به دست می‏دهد که بنای آن بر این است که ضمیر در" جعلها" به هدایتی برگردد که از جمله" سیهدین" استفاده می‏شود. و در سابق هم در آیه" إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً" گفتیم که وظیفه امام هدایت مردم است در ملکوت و واقع اعمالشان، به این معنا که با ارشاد خود ایشان را به سوی خدای سبحان سوق دهند، و به درجات قرب به خدای عز و جل نزدیک گردانند، و عمل هر صاحب عملی را به آن منزلتی که عملش اقتضاء دارد نازل سازند، البته با در نظر داشتن اینکه حقیقت هدایت از خدا است، و اگر به امام هم نسبت می‏دهیم به تبع یا بالعرض است.

و فعلیت هدایتی که از ناحیه خدا به سوی خلق نازل شده، نخست شامل امام می‏شود و سپس از ناحیه امام به سوی سایرین افاضه می‏شود، پس هدایت امام تمام‏ترین مراتب هدایت است، و هدایتهای دیگران ما دون آن است. و اینکه ابراهیم (علیه السلام) گفت:" فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ" و قیدی برای هدایت نیاورد، خود دلیل است بر اینکه مراد از هدایت، مطلق هدایت است، هم می‏تواند با عالی‏ترین مراتب هدایت که حظ امام از آن مرتبه است منطبق شود، و هم بر دیگر مراتب. پس می‏توانیم بگوییم منظور از آن، امامت است، و همین امامت است که

کلمه‏ای است باقی در نسل ابراهیم (علیه السلام).

روایتی در ذیل آیه:" وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی‏ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ"

و در احتجاج از حضرت عسکری (علیه السلام) از پدران بزرگوارش روایت آورده که فرمودند: روزی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در سایه کعبه نشسته بود که عبد اللَّه بن امیه مخزومی عرضه داشت: اگر خدا می‏خواست رسولی در بین ما مبعوث کند، کسی را مبعوث می‏کرد که از همه ما ثروتمندتر و نیکو حال‏تر باشد، چرا این قرآن که تو می‏پنداری خدا بر تو نازلش کرده و به وسیله آن مبعوث به رسالتت نموده، بر یکی از دو مرد عظیم این دو شهر یعنی ولید بن مغیره در مکه و عروة بن مسعود ثقفی در طائف نازل نشد؟

آن گاه امام (علیه السلام) در کلامی طولانی پاسخ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نقل فرموده که مضمونش همان است که در آیات آمده.

آن گاه فرموده: و پاسخ همان است که قرآن در جواب از" وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی‏ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ" فرموده:" أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ" ای محمد (صلی الله علیه و آله) آیا این مشرکین رحمت پروردگار تو را تقسیم می‏کنند؟." نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا" این ماییم که معیشت‏شان را در زندگی دنیا تقسیم می‏کنیم. آری خدا است که بعضی از ما را محتاج بعضی دیگر کرده، این را محتاج مال او، و او را نیازمند کالا و یا خدمت این کرده است.

در نتیجه می‏بینی که بزرگترین پادشاهان و غنی‏ترین توانگران، محتاج به فقیرترین فقراء شده تا کالایی از انواع کالاها که نزد او است از او بخرد، و یا برایش خدمتی کند و گوشه‏ای از زندگیش را اصلاح نماید، که اگر آن فقیر نمی‏بود اصلاح نمی‏شد، و خود آن پادشاه نمی‏توانست آن را اصلاح کند. و یا آنکه از علمی که آن فقیر از انواع حکمت و علوم دارد استفاده نماید، پس او محتاج به این فقیر است، و این فقیر هم محتاج مال آن پادشاه توانگر است، حاجت این فقیر نزد او است و حاجت آن پادشاه که یا خدمت و یا علم و یا رأی درست است نزد این فقیر است.

پس آن پادشاه نمی‏تواند بگوید: چرا من علم این فقیر و مال خودم را نداشته باشم، و فقیر هم نمی‏تواند بگوید: چرا مال آن پادشاه با علم و رأی و معرفت خودم برایم جمع نشد؟

آن گاه امام (علیه السلام) این آیه را قرائت فرمود:" وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا".

آن گاه فرمود:" وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ" یعنی رحمت پروردگار تو بهتر از اموال

دنیایی است که اینان جمع می‏کنند ⁽¹⁾.

روایاتی دیگر در ذیل برخی آیات گذشته‏

و در کافی به سند خود از سعید بن مسیب روایت کرده که گفت: من از علی بن الحسین (علیه السلام) از کلام خدای عز و جل پرسیدم که می‏فرماید:" وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً" فرمود منظورش از این امت، امت محمد است که اگر همه کفار و دارای یک مسلک نمی‏شدند" لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ..." ⁽²⁾.

و در تفسیر قمی به سند خود از یحیی بن سعید از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در معنای جمله" فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِکَ" فرمود: اگر تو را از مکه به مدینه هم ببریم، اراده کرده‏ایم که دوباره به مکه برگردانیم، و به وسیله علی بن ابی طالب (علیه السلام) از اهل مکه انتقام بگیریم ⁽³⁾.

و در الدر المنثور است که عبد الرزاق، عبد بن حمید، ابن جریر، ابن منذر، و حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- از قتاده روایت کرده‏اند که در تفسیر جمله" فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِکَ فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ" از انس نقل کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رفت، و نقمت و عذاب به جای گذاشت. تا آن جناب بود خداوند هیچ ناملایمی از امتش به وی ننمود تا از دنیا رفت، در حالی که هیچ پیامبری نبود مگر آنکه عذاب خدا را در امتش می‏دید، مگر پیغمبر شما که عذاب امتش را برای آینده‏اش پیش بینی کرد، و در خواب دید که بعد از درگذشتش چه بر سر امتش می‏آید، و به همین جهت دیگر هرگز خندان و خوشحال دیده نشد تا از دنیا رفت ⁽⁴⁾

(5 و 6)الدر المنثور، ج 6، ص 18.

مؤلف: این معنا از انس و نیز از علی بن ابی طالب و از غیر آن دو بطریقی دیگر نقل شده (5).

و نیز در همان کتاب می‏گوید: ابن مردویه از طریق محمد بن مروان، از کلبی، از ابی صالح، از جابر بن عبد اللَّه، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در ذیل آیه" فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِکَ فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ" فرموده است: این آیه در باره علی بن ابی طالب نازل شده که بعد از درگذشتم از ناکثین و قاسطین انتقام خواهد گرفت (6).

مؤلف: از ظاهر این روایت و روایت قبلیش و روایتی که در این معنا رسیده برمی‏آید که تهدید در این دو آیه راجع به کسانی است که از راه حق منحرف می‏شوند، در عین اینکه از مسلمانان هستند، و راجع به کفار قریش نیست.

و در احتجاج از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت آورده که در حدیثی طولانی فرمود: و اما آیه" وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا" خود یکی از براهین نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که خدای تعالی به او ارزانی داشته، و به وسیله آن حجت را بر سایر خلائق تمام کرده، برای اینکه بعد از آنکه نبوت را به وسیله آن جناب خاتمه داد و او را به عنوان پیامبر برای تمام امت‏ها و سایر ملل قرار داد این امتیاز را به او داد که به آسمان عروجش داد، و در آن روز همه انبیاء (علیه السلام) را برایش جمع کرد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از نبوت همه آگاه شد، و آنها چیزهایی از عزائم خدا و آیات و براهین او برایش به عنوان ارمغان بیان کردند...

مؤلف: این معنا را قمی هم در تفسیر خود به سند خویش از ابی الربیع از ابی جعفر (علیه السلام) در پاسخ از سؤالات نافع بن ازرق روایت کرده ⁽¹⁾. و نیز الدر المنثور آن را به چند طریق از سعید بن جبیر و ابن جریح و ابن زید روایت کرده است ⁽²⁾.

سوره الزخرف (43): آیات 46 تا 56

اشاره

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی‏ بِآیاتِنا إِلی‏ فِرْعَوْنَ وَ مَلائِهِ فَقالَ إِنِّی رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِینَ (46) فَلَمَّا جاءَهُمْ بِآیاتِنا إِذا هُمْ مِنْها یَضْحَکُونَ (47) وَ ما نُرِیهِمْ مِنْ آیَةٍ إِلاَّ هِیَ أَکْبَرُ مِنْ أُخْتِها وَ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (48) وَ قالُوا یا أَیُّهَا السَّاحِرُ ادْعُ لَنا رَبَّکَ بِما عَهِدَ عِنْدَکَ إِنَّنا لَمُهْتَدُونَ (49) فَلَمَّا کَشَفْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِذا هُمْ یَنْکُثُونَ (50)

وَ نادی‏ فِرْعَوْنُ فِی قَوْمِهِ قالَ یا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی أَ فَلا تُبْصِرُونَ (51) أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لا یَکادُ یُبِینُ (52) فَلَوْ لا أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جاءَ مَعَهُ الْمَلائِکَةُ مُقْتَرِنِینَ (53) فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطاعُوهُ إِنَّهُمْ کانُوا قَوْماً فاسِقِینَ (54) فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعِینَ (55)

فَجَعَلْناهُمْ سَلَفاً وَ مَثَلاً لِلْآخِرِینَ (56)

ترجمه آیات

همانا ما موسی را با آیات خود به سوی فرعون و درباریانش فرستادیم، گفت: من فرستاده رب العالمینم (46).

پس از آن همین که آیات ما را به ایشان نمود، ناگهان از آن معجزات به خنده درآمدند (47).

و ما هیچ آیتی به ایشان ننمودیم مگر آنکه از آیت قبلی بزرگتر بود، و ایشان را به عذاب گرفتیم شایدبرگردند (48).

و گفتند: هان ای جادوگر! پروردگار خود را برایمان بخوان، بخاطر آن عهدی که به تو داده (که اگر ایمان آوریم) عذاب را از ما بردارد که ما حتما براه خواهیم آمد (49).

ولی همین که عذاب را از آنان برداشتیم دوباره پیمان شکستند (50).

و فرعون در قوم خود ندا کرد، و گفت: ای مردم آیا ملک مصر از من نیست و این نهرها از دامنه قصرم نمی‏گذرد؟ چرا پس نمی‏بینید؟ (51).

با این حال آیا من بهترم یا این مرد بی کس و خوار، که قادر بر بیان نیست (52).

اگر او هم کسی بود چرا (مثل من به علامت سروری) دستبندی از طلا از طرف خدا ندارد، و یا (چون من که خدم و حشم دارم) ملائکه با او قرین نشدند، و بیاریش نیامدند؟ (53).

پس به این وسیله قوم خود را ذلیل و زبون داشت در نتیجه اطاعتش کردند چون آنها مردمی فاسق بودند (54).

همین که ما را به خشم آوردند از ایشان انتقام گرفتیم و همه را غرق کردیم (55).

پس سرگذشت‏شان را سلف و مثلی برای دیگران کردیم (56).

بیان آیات بیان آیات مربوط به ارسال موسی (علیه السلام) به سوی فرعون و فرعونیان‏

بعد از آنکه در آیات قبل فرمود: خداوند کفار را به نعمت‏های خود متمتع کرد، و این برخورداری ایشان را به طغیان واداشت، و کتاب حقی را که رسول مبینش آورد به سحر نسبت دادند، و نیز گفتند: چرا این قرآن بر یکی از مردان دو قریه بزرگ نازل نشد، و با این گفتار خود دو مرد از شهر بزرگ را به خاطر این که مال بیشتری داشتند بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ترجیح دادند، اینک در این آیات برایشان مثلی از داستانهای موسی (علیه السلام) و فرعون و قومش آورده که خدا او را با معجزات و آیات باهره‏اش به سوی ایشان گسیل داشت، و آنان بر آن آیات خندیدند و مسخره کردند، و فرعون برای قومش احتجاج کرد، و به آنان خطاب نمود که من بهتر از موسی هستم، برای اینکه ملک مصر از آن من است که این نهرها از دامنه آن جاری است، با این حرفها عقل مردم را دزدید و آنان اطاعتش کردند، و سرانجام کارشان و استکبارشان بدینجا کشید که خدا از ایشان انتقام گرفته غرقشان کرد.

" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی‏ بِآیاتِنا إِلی‏ فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ فَقالَ إِنِّی رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِینَ" حرف" لام" که در اول کلام آمده لام قسم است، و حرف" باء" در جمله" بآیاتنا"

مصاحبت را می‏رساند. و بقیه الفاظ آیه روشن است.

" فَلَمَّا جاءَهُمْ بِآیاتِنا إِذا هُمْ مِنْها یَضْحَکُونَ" منظور از عبارت" همین که آیات ما را آورد" اظهار معجزاتی است که بر رسالت آن جناب دلالت می‏کرد. و مراد از اینکه فرمود" ناگهان از آن به خنده درآمدند" این است که به منظور استهزاء و خوار شمردن آیات خدا خندیدند.

" وَ ما نُرِیهِمْ مِنْ آیَةٍ إِلَّا هِیَ أَکْبَرُ مِنْ أُخْتِها..."

کلمه" اخت" به معنای مثل و مانند است. و جمله" هِیَ أَکْبَرُ مِنْ أُخْتِها" کنایه است از اینکه هر یک از این آیت‏ها مستقلا دلالت بر حقیقت رسالت دارد، و جمله" وَ ما نُرِیهِمْ مِنْ آیَةٍ..." حال از ضمیر" منها" است. و معنایش این است که: وقتی معجزات را دیدند ناگهان از آن بخنده درآمدند، در حالی که هر یک از آن معجزات در دلالت بر حقانیت رسالت و در اعجاز به حد کمال بود و هیچ نقص و قصوری در آن نبود.

" وَ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ"- یعنی ما آنان را به عذاب دنیایی گرفتیم، به امید اینکه دست از استکبار بردارند و از لجبازی به سوی قبول رسالت برگردند. و مراد از عذاب مذکور همان بلاهایی است که بر بنی اسرائیل نازل شد، مانند: قحطی، کمی ثمرات، طوفان، ملخ، شپش، قورباغه، و خون که هر یک جدا جدا بلایی بزرگ بودند که تفصیلش در سوره اعراف آمده.

وَ قالُوا یا أَیُّهَا السَّاحِرُ ادْعُ لَنا رَبَّکَ بِما عَهِدَ عِنْدَکَ إِنَّنا لَمُهْتَدُونَ" کلمه" ما" در جمله" بِما عَهِدَ عِنْدَکَ" مصدریه است، و جمله را معنای" بعهده عندک" می‏دهد. و منظور از این عهد- به طوری که گفته‏اند- عهدی است که خدا به موسی (علیه السلام) داده بود که اگر بنی اسرائیل ایمان آوردند بلا را از ایشان بردارد.

و جمله" یا أَیُّهَا السَّاحِرُ" خطاب قوم فرعون به موسی (علیه السلام) است که خطابی است از در استهزاء و استکبار، هم چنان که در جمله" ادْعُ لَنا رَبَّکَ- پروردگارت را بخوان" نیز این استهزاء و استکبار به چشم می‏خورد، چون اگر این منظور را نداشتند می‏گفتند" خدا را بخوان". و مراد از این جمله آن است که از موسی بخواهند دعا کند تا عذاب از ایشان برداشته شود که اگر برداشته شود به وعده خود عمل نموده، ایمان می‏آورند، و به راه هدایت در می‏آیند.

بعضی از مفسرین ⁽¹⁾گفته‏اند:" ساحر" در عرف قوم فرعون به معنای عالم است، و

ساحران در نزد ایشان خیلی عظیم و محترم بوده‏اند. و اگر به موسی ساحر گفته‏اند منظورشان توهین و مذمت نبوده، بلکه منظور تعظیم موسی بوده است. و این حرف صحیح نیست بلکه همانطور که گفتیم منظورشان استکبار بوده، به شهادت اینکه دنبالش گفتند:" ادْعُ لَنا رَبَّکَ".

" فَلَمَّا کَشَفْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِذا هُمْ یَنْکُثُونَ" کلمه" ینکثون" از مصدر" نکث" است که به معنای نقض عهد و خلف وعده است و وعده‏ای که به موسی داده بودند همان بود که گفتند:" إِنَّنا لَمُهْتَدُونَ- ما حتما و قطعا ایمان خواهیم آورد".

" وَ نادی‏ فِرْعَوْنُ فِی قَوْمِهِ قالَ یا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی أَ فَلا تُبْصِرُونَ" یعنی فرعون قوم خود را ندا کرد که ای قوم آیا ملک مصر از آن من نیست؟ و این نهرها از دامنه ملکم جاری نیست؟ آیا نمی‏بینید؟ و در این جمله با آوردن کلمه" قال" جمله بعد را از ما قبل جدا کرد، چون جمله بعد به منزله جواب از سؤالی تقدیری است. بعد از آنکه فرمود" فرعون در میان قوم خود ندا کرد" کانه کسی پرسیده: چه گفت؟ فرمود:" قالَ یا قَوْمِ...".

و معنای اینکه فرمود" وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی" این است که این نهرها از تحت قصرم و یا از زیر و دامنه بستانم که قصرم در آن است جاری است که به احتمال دوم قصرش در آن باغ و در نقطه مرتفعی قرار داشته، و بنایی بلند بوده است. و جمله مذکور حال از ما قبل است، و نیز عطف است بر" ملک مصر" و جمله" تَجْرِی مِنْ تَحْتِی" حال است از" انهار" و منظور از" انهار" شعبه‏های رود نیل است.

و جمله" أَ فَلا تُبْصِرُونَ" در معنای تکرار کردن استفهام سابق است که فرعون می‏پرسید" أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ..."

" أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لا یَکادُ یُبِینُ" کلمه" مهین" به معنای خوار و ضعیف است، و از مصدر" مهانت" است که معنای حقارت را می‏دهد، و منظور فرعون از" مهین" حضرت موسی (علیه السلام) است، چون او مردی فقیر و تهی دست بود.

و معنای جمله" وَ لا یَکادُ یُبِینُ" این است که او هرگز نمی‏تواند مقصود خود را تفهیم کند. و بعید نیست که این سخن را به آن جهت گفته که سابقه قبل از رسالت موسی (علیه السلام) را می‏دانسته، که مردی کم حرف بوده، و یا لکنتی در زبان داشته، و فرعون خبر نداشته از اینکه موسی (علیه السلام) از خدا خواست تا لکنت را از زبانش بردارد، و به حکایت

قرآن عرضه داشت:" وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی" ⁽¹⁾و خدای تعالی هم دعایش را مستجاب نموده، فرمود:" قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یا مُوسی‏" ⁽²⁾.

و در صدر آیه در جمله" أَمْ أَنَا خَیْرٌ..." کلمه" أم" هم می‏تواند منقطعه باشد، و هم متصله. اگر منقطعه‏اش بگیریم بیانگر کلام سابق می‏شود و معنای جمله چنین می‏شود" بلکه من از موسی بهترم، برای اینکه او چنین و چنان است". و اگر متصله بگیریم، یکی از دو طرف تردیدش با همزه استفهامش حذف شده، و تقدیرش چنین است:" أ هذا خیر ام انا خیر...- آیا این موسی بهتر است و یا من...".

و در مجمع البیان می‏گوید: سیبویه و خلیل حرف" ام" را عاطفه گرفته‏اند. و جمله" انا خیر" را عطف بر آخر آیه قبلی، یعنی جمله" أَ فَلا تُبْصِرُونَ" گرفته‏اند، چون معنای" انا خیر" همان معنای" ام تبصرون" است، پس گویا فرموده:" أ فلا تبصرون ام تبصرون" چون به نظر فرعون اگر مردم می‏گفتند" تو بهتری" دارای بصیرت بودند ⁽³⁾. در حقیقت خواسته‏اند بگویند به کار بردن جمله" أَمْ أَنَا خَیْرٌ" در جای" أم تبصرون" از باب به کار بردن مسبب در جای سبب، و یا به کار بردن سبب در جای مسبب است.

و به هر حال فرعون در این آیه شریفه نام موسی (علیه السلام) را نبرد، و از او به اسم اشاره" هذا- این" تعبیر کرد که این خود نوعی تحقیر و توهین است. و همچنین جمله" الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لا یَکادُ یُبِینُ" تحقیر را می‏رساند، و علت بهتر نبودن موسی را بیان می‏کند.

" فَلَوْ لا أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جاءَ مَعَهُ الْمَلائِکَةُ مُقْتَرِنِینَ" کلمه" اسورة" جمع" سوار"- به کسر سین- است که راغب آن را معرب کلمه" دستواره" دانسته ⁽⁴⁾. می‏گویند: ⁽⁵⁾رسم مردم آن روز بود که وقتی کسی را بر خود رئیس می‏کردند، دستبندی از طلا به دستش و گردن‏بندی از طلا به گردنش می‏انداختند. و بنا بر این معنای آیه چنین می‏شود: اگر موسی رسول می‏بود، و بدان جهت بر مردم سیادت و سروری

می‏داشت باید از آسمان دستبندی از طلا برایش انداخته می‏شد.

و از ظاهر جمله" أَوْ جاءَ مَعَهُ الْمَلائِکَةُ مُقْتَرِنِینَ" بر می‏آید که" اقتران" به معنای" تقارن" است (در نتیجه" مقترنین" به معنای" متقارنین" می‏باشد) هم چنان که کلمه" استباق" به معنای" تسابق" و کلمه" استواء" به معنای" تساوی" می‏باشد. و منظور از" آمدن ملائکه با موسی (علیه السلام) در حالی که مقترن باشند" این است که ملائکه همراه او بیایند و رسالت او را تصدیق کنند. و این کلمه از سخنانی است که در قرآن کریم از زبان تکذیب کنندگان رسولان مکرر آمده، مانند اینکه گفتند:" لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً" ⁽¹⁾.

" فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطاعُوهُ إِنَّهُمْ کانُوا قَوْماً فاسِقِینَ" یعنی فرعون با این سخنان عقول قوم خود را دزدید و فریبشان داد. و بقیه الفاظ آیه- روشن است.

" فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعِینَ" کلمه" آسفوا" از مصدر" ایساف" است، که به معنای خشمگین کردن دیگری است. و معنای آیه چنین است: بعد از آنکه با فسوق خود ما را به خشم در آوردند، از ایشان انتقام گرفتیم و همه‏شان را غرق کردیم. البته این نکته را باید در نظر داشت که خشم در خدای تعالی به معنای اراده عقوبت است.

" فَجَعَلْناهُمْ سَلَفاً وَ مَثَلًا لِلْآخِرِینَ" کلمه" سلف" به معنای متقدم است، و ظاهرا مراد از" سلف بودنشان برای دیگران" این است که قبل از دیگران داخل آتش می‏شوند. و مراد از اینکه" مثل باشند برای دیگران" این است که دیگران سرنوشت آنان را مثل بزنند و از آن عبرت بگیرند، و ظاهر مثل بودن فرعونیان برای مردم این است که اقوام دیگر اگر اهل عبرت باشند و پند بپذیرند از سرگذشت آنان پند بگیرند.

بحث روایتی روایتی در بیان مراد از خشم و رضای خدای تعالی‏

در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ لا یَکادُ یُبِینُ" گفته: یعنی کلامش را روشن اداء

نمی‏کرد ⁽¹⁾.

و در کتاب توحید به سندی که به احمد بن ابی عبد اللَّه رسانده، و او بدون ذکر بقیه سند از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ" فرمود: خدای تعالی مانند ما خشمگین نمی‏شود بلکه او برای خود اولیائی خلق کرده که آنها خشمگین و یا خشنود می‏شوند. و آن اولیاء مخلوق خدا و مدبر به تدبیر خدایند، و خدای تعالی رضای آنان را رضای خود، و سخط آنان را سخط خود قرار داده، چون ایشان را داعیان به سوی خود، و دلیل‏هایی بر هستی و آثار هستی خود قرار داده، بدین جهت اولیاء بخاطر او خشم می‏کنند، و به خاطر او راضی می‏شوند.

و اصولا خدای تعالی در معرض اینگونه احوال قرار نمی‏گیرد. و اگر خود خدای تعالی اینگونه الفاظ را در باره خود استعمال نکرده بود، ما نیز استعمال نمی‏کردیم ولی از آنجا که خودش استعمال کرده، ناگزیر باید معنای صحیحی برایش بکنیم. معنایی که کلام خود او مصدقش باشد، هم چنان که فرموده:" هر کس یکی از اولیاء مرا اهانت کند به جنگ من آمده است، و به من اعلان جنگ کرده" و نیز فرموده:" مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ- هر کس رسول را اطاعت کند خدا را اطاعت کرده" و نیز فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ- کسانی که با تو بیعت می‏کنند با خدا بیعت می‏کنند" همه این گونه تعبیرات همان معنایی را دارد که برایت گفتم، و همچنین رضا و غضب خدا و صفات دیگری که نظیر رضا و غضب هستند، همه در حقیقت صفات اولیای خدا است نه صفات خدا.

چون اگر صفات خدا باشد، و خدا که پدید آورنده عالم است، در معرض اسف و ضجر قرار گیرد، با اینکه اسف و ضجر را خود او خلق کرده آن وقت می‏تواند کسی بگوید:

پدید آورنده عالم هم نابود خواهد شد، برای اینکه وقتی بنا باشد او نیز در معرض ضجر و غضب واقع شود در معرض تغییر و دگرگونگی هم واقع می‏شود. و همین که فرض دگرگونگی در او صدق کرد، فرض نابودی هم صدق خواهد کرد. و چنین خدایی ایمن از نابودی نخواهد بود. و اگر بگویی: چه عیبی دارد که او هم نابود شود؟ می‏گوییم دیگر پدید آورنده فرقی با پدیده نخواهد داشت و دیگر بین قادر و مقدور و خالق و مخلوق فرقی نمی‏ماند. و خدای تعالی بزرگتر از اینگونه فرض‏ها است." تعالی اللَّه عن ذلک علوا کبیرا".

او خالق اشیاء است اما نه به خاطر احتیاجش بدانها، پس وقتی حاجتی به آنها ندارد

دیگر محال است محدود به حدی شود و به حالتی کیفیت پیدا کند (چون اگر احتیاج در او فرض شود وجودش و یا حدی از کمال وجودش محدود و مشروط به وجود محتاج الیه است ولی وقتی احتیاج نبود این حد هم به میان نمی‏آید) پس این نکته را بفهم- ان شاء اللَّه. ⁽¹⁾

مؤلف: نظیر این روایت را کافی هم به سند خود از محمد بن اسماعیل بن بزیع از عمویش حمزة بن بزیع از آن جناب (علیه السلام) آورده ⁽²⁾.

سوره الزخرف (43): آیات 57 تا 65

اشاره

وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلاً إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ (57) وَ قالُوا أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ ما ضَرَبُوهُ لَکَ إِلاَّ جَدَلاً بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ (58) إِنْ هُوَ إِلاَّ عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ وَ جَعَلْناهُ مَثَلاً لِبَنِی إِسْرائِیلَ (59) وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْکُمْ مَلائِکَةً فِی الْأَرْضِ یَخْلُفُونَ (60) وَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسَّاعَةِ فَلا تَمْتَرُنَّ بِها وَ اتَّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ (61)

وَ لا یَصُدَّنَّکُمُ الشَّیْطانُ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (62) وَ لَمَّا جاءَ عِیسی‏ بِالْبَیِّناتِ قالَ قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ (63) إِنَّ اللَّهَ هُوَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ (64) فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ عَذابِ یَوْمٍ أَلِیمٍ (65)

ترجمه آیات

و چون عیسی بن مریم مثل زده می‏شود ناگهان قوم تو سر و صدا راه می‏اندازند (57).

و می‏گویند: آیا خدایان ما بهتر است یا عیسی، این مثل را نزدند مگر به این منظور که با تو جدال کنند، بلکه اینان مردمی مصر در خصومتند (58).

(و گر نه عیسی که خدا نبود) او نبود مگر بنده‏ای که ما بر او انعام کرده، و او را مثلی برای بنی اسرائیل قرار دادیم (59).

و اگر بخواهیم می‏توانیم شما را نابود کنیم و بدل از شما ملائکه را در زمین قرار دهیم که نسل به نسل جای یکدیگر را بگیرند (60).

و به درستی که سرگذشت عیسی نسبت به قیامت علم آور است، پس زنهار که در امر قیامت شک نکنی، و مرا پیروی کن که این است صراط مستقیم (61).

و زنهار که شیطان شما را از این صراط جلوگیری نشود، که او برای شما دشمن آشکار است (62).

و چون عیسی آن معجزات معروف را آورد، گفت: من برای شما حکمت آورده‏ام، و آمده‏ام تا پاره‏ای از آنچه را که در آن اختلاف دارید بیان کنم، پس از خدا پروا کنید و مرا اطاعت نمایید (63).

به درستی اللَّه به تنهایی رب من و رب شما است، پس تنها او را بپرستید، که این است صراط مستقیم (64).

پس احزاب و طوائف در بین خود اختلاف کردند، پس وای بر کسانی که ستم کردند از عذاب روزی دردناک (65).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه در آیات قبل از اشاره به داستان موسی (علیه السلام) فارغ شد، اینک در این آیات به داستان عیسی (علیه السلام) اشاره می‏کند، و قبل از هر چیز مجادله مردم با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در باره عیسی (علیه السلام) را ذکر نموده سپس از آن پاسخ می‏دهد.

تفسیر و شان نزول آیه:" وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ" و وجوه مختلفی که در این باره گفته‏اند

" وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ... خَصِمُونَ" از اینجا تا آخر چهار و یا شش آیه پیرامون جدال مردم در باره مثلی که به عیسی بن مریم زده شد بحث می‏کند، و آنچه با دقت و تدبر در این آیات به دست می‏آید، با در نظر گرفتن اینکه این سوره در مکه نازل شده و با قطع نظر از روایات، این است که مراد از جمله" وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا" آیات اول سوره مریم است، چون تنها سوره‏ای که در مکه نازل شده و داستان مریم بطور مفصل در آن آمده سوره مریم بوده که در آن داستان عده‏ای از انبیاء (علیه السلام) آمده، و بدان جهت آمده که خدای تعالی بر آنان انعام فرموده. و در آخر با آیه" أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ" ⁽¹⁾ختم شده است، و در آیات مورد بحث فرموده:

" إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ" و این خود شاهد است بر این که آیه" وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا" اشاره به مطالب سوره مریم است.

و مراد از جمله" إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ" مذمت قریش است، چون کلمه" یصدون" به کسره صاد- به معنای" یضجون- ضجه و خنده می‏کنند" می‏باشد، و معلوم می‏شود قریش وقتی شنیدند که قرآن به داستان عیسی (علیه السلام) مثل می‏زند، آن را مسخره کردند. البته کلمه" یصدون" به ضمه صاد هم قرائت شده که به معنای" یعرضون- اعراض می‏کنند" می‏باشد، و این قرائت با جمله بعدی سازگارتر است.

" وَ قالُوا أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ"- استفهام در این آیه انکاری است، و معنایش این است که: آیا خدایان ما بهتر است یا پسر مریم، گویا چون از قرآن شنیده‏اند که نام مسیح را برده، و نعمت و کرامت خدای را بر او شمرده، آن را نادیده گرفته‏اند، و مسیح را از دید مسیحیت که او را خدا و پسر خدا می‏پنداشتند با آلهه خود مقایسه کردند و در رد دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر توحید گفته‏اند: خدایان ما بهتر از مسیح است. و این نوع جدال سخیف‏ترین جدال‏ها است، چون از آن بر می‏آید که گویا خواسته‏اند بگویند اوصافی که در قرآن برای مسیح آمده اصلا قابل اعتناء نیست، و اگر مسیح قابل اعتنایی باشد مسیح از نظر نصاری است، و آنهم قابل مقایسه با خدایان ما نیست، و خدایان ما بهتر از او است.

" ما ضَرَبُوهُ لَکَ إِلَّا جَدَلًا"- یعنی تو را با جمله" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" مواجه نکردند مگر از در جدل، و خواسته‏اند بدان وسیله مثل مذکور را باطل کنند، هر چند که حق باشد" بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ" یعنی آنان بطور قطع مردمی ثابت در خصومت و مصر بر آنند.

" إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ"- این جمله رد مطلبی است که از گفتار مشرکین استفاده می‏شود که گفتند:" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" چون به طوری که خواهد آمد از این سخن برمی‏آید که خواسته‏اند بگویند مسیح، اله نصاری است. و جمله مورد بحث در رد آن می‏فرماید مسیح تنها بنده‏ای بود که ما بر او انعام کردیم.

زمخشری در تفسیر کشاف و عده زیادی دیگر از مفسرین از ابن عباس و دیگران نقل کرده‏اند که در تفسیر آیه گفته‏اند: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه" إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ" ⁽¹⁾که علیه قریش است تلاوت کرد، قریش سخت در خشم شدند. و ابن الزبعری گفت: ای محمد تنها ما و خدایان ما هیزم جهنمند، و یا خدایان همه امت‏ها؟ فرمود: هم شما و هم خدایان شما، و هم همه امت‏ها مشمول این آیه‏اند. ابن الزبعری گفت: به پروردگار کعبه سوگند که الآن در بحث بر تو غلبه می‏کنم برای اینکه

گفتی تمامی خدایان همه امت‏ها هیزم جهنمند، آیا تو عیسی بن مریم را پیغمبر نمی‏دانی و بر او و بر امتش ثنای خیر نمی‏گویی؟ با اینکه این را هم می‏دانی که امت نصاری او را می‏پرستند، و نیز عزیز و ملائکه پرستیده می‏شوند، اگر بگویی همه اینها در آتش دوزخ قرار می‏گیرند، ما هم هیچ حرفی نداریم که با خدایان خود در آتش باشیم. مشرکین از این احتجاج خوشحال شدند و خندیدند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم چنان ساکت بود تا آنکه این آیه نازل شد:" إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی‏ أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ" ⁽¹⁾و همچنین آیه مورد بحث در این زمینه نازل شد.

و معنای آن این است که: وقتی ابن الزبعری عیسی بن مریم را مثل زد، و مسیح پرستی نصاری را دلیل بر رد کلام تو گرفت،" إِذا قَوْمُکَ" ناگهان قریش که قوم تواند از این مثل" یصدون" فریادشان به خوشحالی و خنده بلند شد، چون به خیال خود تو را مجاب کردند، و آن گاه گفتند:" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" یعنی آیا خدایان ما بهتر است یا مسیح؟ و مسلما عیسی به نظر تو از خدایان ما بهتر است، و وقتی او هیزم جهنم باشد دیگر جهنمی بودن خدایان ما سهل است، و این مثل را برایت نزدند مگر از راه جدل، و صرف غلبه کردن در بحث، نه به منظور تشخیص حق از باطل ⁽²⁾.

و ما در بحث روایتی که بعد از آیه 98 سوره انبیاء ایراد کردیم گفتیم که این روایت به خاطر اینکه از چند جهت موهون و سست است، و نیز به خاطر خللی که در مضمون آن هست، ضعیف است و نمی‏توان به آن اعتماد کرد، حتی از حافظ ابن حجر هم نقل شده که گفته این حدیث اصلی ندارد، و در هیچ یک از کتب حدیث دیده نشده نه با سند و نه بدون سند.

و هر چند این داستان ابن الزبعری از طرق شیعه هم نقل شده- و البته طوری نقل شده که هیچ مناقشه و اشکالی متوجه آن نیست- و لیکن در آن نقل گفته نشده که آیه" وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ..." در باره این قصه نازل شده است.

علاوه بر اینکه ظاهر جمله" ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ" و جمله" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" با تفسیری که این روایت کرده درست و سازگار نیست.

بعضی دیگر از مفسرین ⁽³⁾گفته‏اند: وقتی مشرکین آیه

" إِنَّ مَثَلَ عِیسی‏ عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" ⁽¹⁾را شنیدند، گفتند: پس دین ما راهنماتر از دین نصاری است، برای اینکه نصاری انسانی را می‏پرستند، و ما ملائکه را- البته منظورشان از ملائکه ارباب بت‏ها بود- پس آلهه ما بهتر از اله نصاری است.

پس مثل زننده به عیسی بن مریم خدای سبحان است، و اینکه گفتند" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" به منظور برتری دادن بت‏ها بر عیسی است، نه عکس آن که در وجه قبلی آمده بود.

این وجه هم درست نیست، برای اینکه آیه شریفه" إِنَّ مَثَلَ عِیسی‏ عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ" در مدینه نازل شده، و آیات مورد بحث که از جمله" و لما ضرب ابن مریم" آغاز می‏شود در مکه نازل شده، و آیات سوره‏ای است مکی.

از این هم که بگذریم بنا بر این وجه، اساس گفتار مشرکین این می‏شود که خواسته‏اند خود را بر نصاری برتری دهند، و بر این اساس دیگر هیچ ارتباطی بین آیه" إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ..." به ما قبلش تصور نمی‏شود.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‏اند: وقتی مشرکین شنیدند که قرآن می‏فرماید" إِنَّ مَثَلَ عِیسی‏ عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ" داد و فریادشان بلند شد و گفتند: محمد چه منظوری از این حرف می‏تواند داشته باشد، غیر از اینکه ما او را به الوهیت بشناسیم، و بپرستیم همانطور که مسیحیان عیسی را می‏پرستند، با اینکه آلهه خود ما بهتر از محمد است.

اشکال این تفسیر همان اشکالی است که در دو وجه قبلی بیان داشته و گفتیم مشرکین مکه آیه" إِنَّ مَثَلَ عِیسی‏ عِنْدَ اللَّهِ" را نشنیده بودند، چون این آیه سالها بعد در مدینه نازل شد.

بعضی ⁽³⁾دیگر در توجیه آیه گفته‏اند: منظور مشرکین از جمله" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" جواب از اشکالی است که متوجه اعتقاد ایشان شده که می‏گفتند:" ملائکه دختران خدایند" و نیز از اشکالی که متوجه ملائکه‏پرستی آنان شده، و گویا خواسته‏اند بگویند: مساله ملائکه پرستی یک چیز نو ظهوری از ما نیست، برای اینکه نصاری مسیح را می‏پرستند، و او را به خدا منسوب می‏کنند، با اینکه موجودی است بشری و زمینی، و ما ملائکه را می‏پرستیم و به خدا منسوب می‏کنیم که از بشر زمینی برتر و بهتر است.

اشکال این توجیه هم این است که از عهده توجیه جمله

" وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ" برنمی‏آید، چون از آیه برمی‏آید که برای مشرکین مثلی از عیسی زده شده، و آنان به داد و فریاد درآمده‏اند، و این وجه توجیه نمی‏کند که چه مثلی از عیسی برای مشرکین زده شده. علاوه بر این، جمله" إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ" بنا بر این تفسیر بی ربط به ما قبل می‏شود، همانطور که در دو وجه قبلی نیز بی ربط می‏شد.

بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‏اند: معنای اینکه گفته‏اند:" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" این است که مثل ما در پرستش آلهه مثل نصاری است در پرستش مسیح، حال خودت بگو کدام بهتر است؟

پرستش آلهه ما و یا پرستش مسیح؟ اگر در پاسخ بگوید: عبادت مسیح بهتر است، اعتراف کرده به اینکه پس غیر خدا پرستیدن عمل درستی است. و اگر بگوید عبادت آلهه بهتر است، باز هم همان اعتراف را کرده. و اگر بگوید در پرستش مسیح هیچ خیری نیست، مقام و منزلت او را پایین آورده. آن گاه جمله" إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ" جواب گفتار مشرکین می‏شود، و می‏فرماید اگر مسیح شرافت‏هایی مختص به خود دارد، انعامی است که خدای تعالی به او کرده، و باعث نمی‏شود که پرستش او جائز باشد.

اشکال این توجیه این است که هر چند فی نفسه حرف درستی است، اما گفتگو در این است که جمله" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" چگونه بر این برتری دلالت دارد.

در مجمع البیان بعد از نقل وجوهی که در تفسیر آیه گفته‏اند خودش گفته: چهارمیش تفسیری است که از پیشوایان اهل بیت (علیه السلام) از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل کرده‏اند که فرموده: روزی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفتم، و دیدم در بین جمعی از قریش نشسته، همین که مرا دید فرمود: یا علی! مثل تو در این امت مثل عیسی بن مریم است که جمعی او را دوست داشتند، و در دوستی خود افراط کرده، هلاک شدند، و جمعی دیگر دشمنش داشتند و در دشمنی خود افراط کرده، هلاک شدند، و جمعی دیگر راه میانه را رفتند و نجات یافتند. این گفتار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر قریش گران آمد و خنده سر دادند، و گفتند: علی را تشبیه به انبیاء و رسل می‏کند، پس در پاسخشان این آیه نازل شد ⁽²⁾.

مؤلف: این روایت کلام مشرکین را که گفتند" آیا خدایان ما بهتر است یا او" توجیه نمی‏کند، و اگر قصه‏ای که در روایت آمده شان نزول آیه باشد، معنای جمله" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" این می‏شود که: اگر ما آلهه خود را پیروی و بزرگانمان را اطاعت کنیم، بهتر است از

اینکه علی را دوست داشته باشیم و او را سرور خود بدانیم، تا بر ما حکومت کند. و یا بهتر است از اینکه محمد را پیروی کنیم تا او علی، پسر عمویش را بر ما سرور و حاکم سازد.

ممکن هم هست جمله" وَ قالُوا أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ..." جمله‏ای استینافی و غیر مربوط به ما قبل باشد. و خلاصه این آیه در خصوص آن قصه نازل نشده باشد، بلکه تنها آیه" وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا" در خصوص آن قصه نازل شده باشد.

" إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ وَ جَعَلْناهُ مَثَلًا لِبَنِی إِسْرائِیلَ" آنچه سیاق اقتضاء می‏کند این است که ضمیر" هو" به عیسی بن مریم برگردد، و مراد از" مثل بودن" او بطوری که گفته‏اند این است که آن جناب آیتی عجیب از آیات الهی است که نامش مانند مثلهای جاری بر سر زبانها است.

و معنای آیه این است: پسر مریم به جز بنده‏ای که اظهار بندگی ما می‏کرد نبود.

بنده‏ای بود که ما بر او انعام کردیم و نبوتش دادیم، و به روح القدس تاییدش نمودیم و معجزاتی روشن بر دستش جاری ساختیم، و انعامهای دیگر به او کردیم، و او را آیتی عجیب و خارق العاده قرار دادیم تا به وسیله او حق را برای بنی اسرائیل بیان کرده باشیم.

و این معنا بطوری که ملاحظه می‏فرمایید رد جمله" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" می‏باشد، چون ظاهر این جمله این است که خواسته‏اند خدایان خود را در الوهیت بر مسیح برتری دهند. و حاصل جواب این است که: مسیح اصلا اله نبود که در مقام مقایسه الوهیت او با الوهیت خدایان خود برآیید، بلکه تنها و تنها بنده‏ای بود که خدا بر او انعام کرد. و اما آلهه خود مشرکین که نظریه قرآن در باره الوهیتشان روشن است، و آیه مورد بحث در مقام رد آن نیست.

رد استبعاد کمالات عیسی (علیه السلام) توسط مشرکین، و بیان امکان تزکیه انسان تا سر حد ملک گونه شدن‏

" وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْکُمْ مَلائِکَةً فِی الْأَرْضِ یَخْلُفُونَ" ظاهرا این آیه شریفه متصل است به ما قبلش، و می‏خواهد این استبعاد را بر طرف کند که چگونه ممکن است یک فرد بشر دارای این همه کمالاتی که قرآن در باره عیسی نقل می‏کند بوده باشد و بتواند مرغ بیافریند، مرده زنده کند، و در روزهایی که طفل در گهواره است با مردم حرف بزند، و خوارقی امثال این از خود بروز دهد. و خلاصه مانند ملائکه واسطه فیض در احیاء و اماته و رزق و سایر انواع تدبیر باشد، و در عین حال عبد باشد و نه معبود و مالوه باشد، نه اله.

آری، این گونه کمالات در نظر وثنیت مختص به ملائکه، و ملاک الوهیت آنها است که باید بخاطر داشتن آنها پرستیده شوند. و کوتاه سخن اینکه: از نظر وثنیت محال است بشری پیدا شود که این نوع کمالاتی را که مختص ملائکه است دارا باشد.

آیه شریفه می‏خواهد این استبعاد را برطرف ساخته، بفرماید که خدای تعالی می‏تواند انسان را آن چنان تزکیه کند و باطنش را از لوث گناهان پاک سازد که باطنش باطن ملائکه گردد و ظاهرش ظاهر انسان باشد و با سایر انسانها روی زمین زندگی کند. خودش از انسانی دیگر متولد شود، و انسانی دیگر از او متولد گردد، و آنچه از ملائکه به ظهور می‏رسد از او نیز ظهور یابد.

و این کار انقلاب ماهیت نیست که بگویی فی نفسه امری است محال و قابل آن نیست که از خدا سر بزند، بلکه نوعی تکامل وجودی است، که خدای تعالی انسانی را از حدی از کمال بیرون آورده، به حدی بالاتر از آن می‏برد، که امکان و ثبوتش در جای خود ثابت و مسلم شده است.

و بنا بر این کلمه" من" در" منکم" به معنای بعضی از شما است، و جمله" یخلفون" به معنای این است که بعضی بعضی دیگر را جانشین خود سازد (همانطور که گفتیم در عین اینکه کار ملائکه را می‏کنند، خود خلیفه و فرزند دیگری باشند، و فرزندانی از ایشان خلیفه و جانشین ایشان شوند).

و در مجمع البیان گفته کلمه" من" در" منکم" معنای بدلیت را افاده می‏کند، همانطور که در شعر شاعر به این معنا آمده، می‏گوید:

فلیت لنا من ماء زمزم شربة مبردة باتت علی الطهیان ⁽¹⁾

و معنای" یخلفون" این است که جانشین بنی آدم باشند، و معنای آیه این است که:

اگر ما بخواهیم می‏توانیم همه شما انسانها را هلاک کنیم، و بدل از شما ملائکه را در زمین سکونت دهیم تا زمین را آباد و خدا را عبادت کنند ⁽²⁾.

لیکن این تفسیر آن طور که باید و شاید با نظم آیه سازگار نیست.

مقصود از اینکه" عیسی علم به قیامت است"

" وَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسَّاعَةِ فَلا تَمْتَرُنَّ بِها وَ اتَّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ" ضمیر در" انه" به عیسی (علیه السلام) برمی‏گردد، و مراد از اینکه می‏فرماید" عیسی علم به قیامت است" این است که وسیله علم به قیامت است. و معنای آیه این است عیسی وسیله‏ای است که با آن می‏توان به قیامت علم یافت، برای اینکه هم خودش بدون پدر خلق شده، و هم اینکه مرده را زنده می‏کند، پس برای خدا کاری ندارد که قیامت را بپا کند،

و موجودات مرده را زنده کند، پس دیگر در مساله معاد شک نکنید، و به هیچ وجه تردید نداشته باشید. بعضی ⁽¹⁾دیگر در معنای جمله" عیسی علم به قیامت است" گفته‏اند: مراد این است که آن جناب یکی از دلیل‏های نزدیک شدن قیامت است، که قبل از قیامت به زمین نازل می‏شود، و مردم از آمدنش می‏فهمند که قیامت نزدیک شده.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‏اند: اصلا ضمیر" انه" به قرآن برمی‏گردد، و معنای اینکه قرآن علم به قیامت است، این است که آخرین کتابی است که از آسمان نازل می‏شود، و با نزولش همه می‏فهمند که تا قیامت دیگر کتابی نازل نمی‏شود.

لیکن این دو وجه نمی‏تواند تفریع و نتیجه‏گیری" فَلا تَمْتَرُنَّ بِها" را آن طور که باید توجیه کند.

و در باره جمله" وَ اتَّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ" بعضی ⁽³⁾گفته‏اند: کلامی است از خود خدای تعالی، و معنایش این است که هدایت مرا و یا شرع مرا و یا رسول مرا پیروی کنید که این صراط مستقیم است.

بعضی ⁽⁴⁾دیگر گفته‏اند کلامی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به امر خدای تعالی فرموده.

" وَ لا یَصُدَّنَّکُمُ الشَّیْطانُ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ" کلمه" صد" به معنای صرف و بازداری است. و بقیه الفاظ آیه روشن است.

" وَ لَمَّا جاءَ عِیسی‏ بِالْبَیِّناتِ قالَ قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ..."

مراد از" بینات"، آیات بینات است، از قبیل معجزات. و مراد از" حکمت" معارف الهی است، از قبیل عقاید حقه و اخلاق فاضله.

" وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ"- یعنی برای شما حکم حوادث و افعالی که در حکمش اختلاف می‏کنید بیان می‏کنم. هر چند ظاهر آیه مطلق است، هم شامل اعتقادات مورد اختلاف که کدام حق و کدام باطل است می‏شود، و هم شامل افعال و حوادثی که در حکمش اختلاف می‏شود، و لیکن به خاطر اینکه جمله" قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ" قبل از آن واقع شده، مناسب‏تر آن است که مختص به حوادث و افعال باشد- و خدا داناتر

است.

بعضی از مفسرین ⁽¹⁾گفته‏اند: مراد از جمله" بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ" بعضی از مسائل مورد اختلاف نیست، بلکه همه آنها است.

و این بطوری که می‏بینید حرف عجیبی است که کلمه" بعض" به معنای" کل" باشد.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‏اند: مراد این است که من حکمت آوردم تا برای شما تنها امور دینتان را بیان کنم، نه امور دنیایتان را.

ولی نه الفاظ آیه بر این معنا دلالت دارد، و نه مقام آیه.

" فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ"- در این جمله تقوی را به خدا نسبت داده، و اطاعت را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله). و از قول آن جناب فرموده" پس از خدا بترسید و مرا اطاعت کنید" تا این معنا را مسجل کند، که او جز رسالت ادعایی ندارد.

" إِنَّ اللَّهَ هُوَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ" این آیه حکایت دعوت حضرت عیسی (علیه السلام) است تنها به عبادت خدا و اینکه تنها خدای عز و جل رب او، و رب همگی ایشان است. و با این بیان علیه کسی که قائل به الوهیت آن جناب بود اتمام حجت می‏کند.

" فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ عَذابِ یَوْمٍ أَلِیمٍ" ضمیر جمع در" من بینهم" به مردمی برمی‏گردد که عیسی (علیه السلام) به سویشان گسیل شده بود. می‏فرماید حزبهای مختلف از بین امت عیسی در امر وی اختلاف کردند:

بعضی به وی کفر ورزیدند، و عیبش گفتند. و جمعی دیگر به وی ایمان آوردند و در باره‏اش غلو کردند. و جمعی راه میانه و اعتدال را رفتند.

و جمله" فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ عَذابِ یَوْمٍ أَلِیمٍ" تهدید و وعیدی است علیه دو طائفه اول، آنها که عیبش گفتند، و آنها که در باره‏اش غلو کردند.

سوره الزخرف (43): آیات 66 تا 78

اشاره

هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ (66) الْأَخِلاَّءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقِینَ (67) یا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ (68) الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا مُسْلِمِینَ (69) ادْخُلُوا الْجَنَّةَ أَنْتُمْ وَ أَزْواجُکُمْ تُحْبَرُونَ (70)

یُطافُ عَلَیْهِمْ بِصِحافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَ أَکْوابٍ وَ فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ وَ أَنْتُمْ فِیها خالِدُونَ (71) وَ تِلْکَ الْجَنَّةُ الَّتِی أُورِثْتُمُوها بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (72) لَکُمْ فِیها فاکِهَةٌ کَثِیرَةٌ مِنْها تَأْکُلُونَ (73) إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ (74) لا یُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ (75)

وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا هُمُ الظَّالِمِینَ (76) وَ نادَوْا یا مالِکُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّکَ قالَ إِنَّکُمْ ماکِثُونَ (77) لَقَدْ جِئْناکُمْ بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ (78)

ترجمه آیات

آیا منتظر همینند که قیامت ناگهانی و در حالی که از آن بی‏خبرند به سر وقتشان آید؟ (66).

آن روز دوستان دنیایی دشمن یکدیگرند مگر پرهیزکاران (67).

(که به ایشان گفته می‏شود) ای بندگان من نه هیچ ترسی امروز بر شما هست، و نه اندوهناک خواهید شد (نه مکروهی قطعی دارید و نه مکروهی احتمالی) (68).

کسانی که به آیات ما ایمان آوردند و تسلیم اراده ما شدند (69).

داخل بهشت شوید هم خودتان و هم همسرانتان و به سرور پردازید (70).

در بهشت قدحها از طلا و تنگ‏ها برایشان در گردش است، و در آن هر چه که نفس اشتهایش کند و چشم لذت ببرد وجود دارد، و شما در آن جاودانید (71).

(و به شما گفته می‏شود) این است که بهشت که شما بخاطر اعمالی که کردید از دیگران ارث بردید (72).

برای شما در بهشت میوه‏ها بسیار است، و از آن می‏خورید (73).

به درستی مجرمین در عذاب جهنم جاودانند (74).

و هیچ تخفیفی برایشان نیست، و برای همیشه از نجات مایوسند (75).

و ما به ایشان ستم نکردیم لیکن خودشان ستمگر بودند (76).

و ندا کردند که هان ای مالک دوزخ پروردگار خود را بخوان تا مرگ ما را برساند، می‏گوید: نه، شما دیگر مرگ ندارید، و همیشه زنده‏اید (77).

آن روز که حق را برایتان آوردیم بیشترتان نسبت به آن کراهت داشتید (بناچار امروز هم باید با کراهت زندگی کنید) (78).

بیان آیات

اشاره

در این آیات دو باره به انذار قوم برگشته، از قیامت تخویفشان می‏کند، و نیز به مال حال پرهیزکاران و مجرمین و ثواب و عقابشان در قیامت اشاره می‏فرماید.

" هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" کلمه" ینظرون" از مصدر" نظر" و به معنای انتظار است. و کلمه" بغتة" به معنای ناگهانی است. و مراد از اینکه فرمود:" و ایشان نمی‏فهمند" غفلتشان از قیامت است، به خاطر اینکه سرگرم به امور دنیایند، هم چنان که فرموده:" ما یَنْظُرُونَ إِلَّا صَیْحَةً واحِدَةً تَأْخُذُهُمْ وَ هُمْ یَخِصِّمُونَ" ⁽¹⁾و بنا بر این در جمله" بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" معنا مکرر نشده.

و معنای آیه این است که: این کفار با کفر و تکذیبشان به آیات خدا انتظار نمی‏کشند مگر آمدن قیامت را که به طور ناگهانی بیاید، و نیز در حالی بیاید که ایشان با

اشتغال به امور دنیایشان به کلی از آن غافل باشند. و خلاصه: حالشان حال کسی است که هلاکت تهدیدشان می‏کند، و هیچ در صدد پیش گیری از آن و یافتن وسیله‏ای برای نجات از آن نباشند، و در عوض بنشینند و منتظر آمدن هلاکت باشند. پس در این تعبیر کنایه‏ای به کار رفته، یعنی به کنایه فهمانده که کفار اعتنایی به ایمان به حق ندارند تا به وسیله آن از عذاب الیم نجات یابند.

بیان اینکه همه دوستان جز متقین در قیامت دشمنان یکدیگرند

" الْأَخِلَّاءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِینَ" کلمه" اخلاء" جمع" خلیل" است که به معنای دوست است. و اگر دوست را" خلیل" گفته‏اند، بدان جهت است که آدمی" خلت" یعنی حاجت خود را به او می‏گوید، و او حاجت وی را برمی‏آورد. و ظاهرا مراد از" اخلاء" مطلق کسانی است که با یکدیگر محبت می‏کنند، چه متقین و اهل آخرت که دوستیشان با یکدیگر به خاطر خدا است، نه بخاطر منافع مادی، و چه اهل دنیا که دوستی‏هایشان به منظور منافع مادی است. این را بدان جهت گفتیم که متوجه شوی استثناء" الا المتقین" استثناء متصل است، نه منقطع چون متقین در گروه" اخلاء" داخل هستند، و کلمه" الا" آنها را استثناء می‏کند.

و اما اینکه چرا همه دوستان، به استثناء متقین دشمن یکدیگرند، برای این است که لازمه دوستی طرفینی این است که یک طرف، طرف دیگر را در مهماتش کمک کند، و این کمک وقتی در غیر رضای خدا باشد، در حقیقت کمک به بدبختی و شقاوت و عذاب دائمی آن طرف است، هم چنان که در جای دیگر در حکایت گفتار ستمگران در قیامت فرموده:" یا وَیْلَتی‏ لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِیلًا لَقَدْ أَضَلَّنِی عَنِ الذِّکْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِی" ⁽¹⁾به خلاف دوستی‏های متقین که همه مایه پیشرفت آنان در راه خدا است، و در روز قیامت همه به سود ایشان خواهد بود.

و در خبری از رسول خدا هم آمده که: چون قیامت به پا شود، پیوند ارحام قطع، و همه نسب‏ها گسیخته می‏گردد، و برادری‏ها همه باطل می‏شود، مگر برادری در راه خدا، و این فرموده خداست که می‏فرماید:" الْأَخِلَّاءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِینَ" و این روایت را الدر المنثور ⁽²⁾در تفسیر این آیه از سعد بن معاذ نقل کرده است.

" یا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ" این آیه شریفه خطابی است که خدای تعالی در قیامت به متقین دارد، شاهدش هم جمله" ادْخُلُوا الْجَنَّةَ" است. و در این خطاب ایشان را از هر ناملایمی احتمالی یا قطعی ایمنی می‏دهد، چون فرموده" نه خوف دارید، و نه اندوه" و مورد خوف ناملایم احتمالی است، و مورد اندوه ناملایم قطعی، و وقتی خوف و اندوه نداشته باشند، قطعا این دو قسم ناملایم را هم نخواهند داشت.

" الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا مُسْلِمِینَ" موصول" الذین" بدل از منادای مضاف در ندای" یا عبادی" است. ممکن هم هست صفت آن باشد. و منظور از" آیات" همه آن چیزهایی است که بر وجود خدای تعالی دلالت می‏کند، چه پیغمبر باشد، و چه کتاب، و چه معجزه، و چه چیزهای دیگر. و منظور از اسلام تسلیم بودن به اراده و اوامر خدای عز و جل است.

" ادْخُلُوا الْجَنَّةَ أَنْتُمْ وَ أَزْواجُکُمْ تُحْبَرُونَ" ظاهر اینکه امر می‏فرماید به داخل شدن در بهشت، این است که مراد از ازواج همان همسران مؤمن در دنیا باشد، نه حور العین، چون حور العین در بهشت هستند، و خارج آن نیستند تا با این فرمان داخل بهشت شوند.

و کلمه" تحبرون" از مصدر" حبور" است، و- به طوری که گفته‏اند ⁽¹⁾- به معنای سروری است که حبار و آثارش در وجهه انسان نمودار باشد و کلمه" حبرة" به معنای زینت و هیئت زیبا است. و معنای جمله این است که: داخل بهشت شوید شما و همسران مؤمنتان در حالی که خوشحال باشید، آن چنان که آثار خوشحالی در وجهه شما نمودار باشد. و یا آن چنان که بهترین قیافه را دارا باشید.

" یُطافُ عَلَیْهِمْ بِصِحافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَ أَکْوابٍ..."

کلمه" صحاف" جمع" صحفه" است، و صحفه به معنای کاسه و یا کوچکتر از کاسه است. و کلمه" اکواب" جمع" کوب" است که به معنای کوزه‏ای است که دسته نداشته باشد. و آوردن دو کلمه" صحاف" و" اکواب" اشاره است به اینکه اهل بهشت هم دارای طعامند، و هم دارای شراب، در صفحه‏ها طعام می‏خورند، و از کوبها آب می‏نوشند.

و اگر در آیه قبلی، مؤمنین مخاطب و حاضر فرض شده بودند، و به ایشان می‏فرمود" داخل بهشت شوید" ولی در این آیه غایب فرض شده‏اند، می‏فرماید" برای آنان دائما قدح می‏آورند و جام می‏برند" این التفات به منظور تجلیل و احترام از ایشان است، می‏خواهد بفهماند آن قدر از مؤمنین تجلیل به عمل می‏آید که باید آن را برای دیگران تعریف کرد، و روی از خود مؤمنین برگردانیده، به کفار گفت مؤمنین چنین مقاماتی دارند تا بیشتر غبطه بخورند، و صدق آنچه وعده داده شده بودند بهتر روشن گردد.

معنای جمله:" فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ" در وصف بهشت‏

" وَ فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ"- ظاهرا مراد از" ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ- آنچه دلها هوس می‏کند" چیزهایی است که شهوت طبیعی بدان تعلق دارد، از قبیل چشیدنیها، بوئیدنیها، شنیدنی‏ها، و لمس کردنیها، و خلاصه چیزهایی که انسان و حیوان در لذت بردن از آنها مشترکند. و مراد از" تلذذ چشمها" جمال و زینت است، و قهرا منظور از آن، چیزهایی است که تقریبا اختصاص به انسانها دارد، مانند مناظر بهجت آور، و رخساره‏های زیبا، و لباس‏های فاخر. و به همین جهت تعبیر را تغییر داد. از آنچه که ارتباط به نفس دارد و مورد علاقه آن است تعبیر به شهوت و اشتهاء کرد، و از آنچه ارتباط با چشم دارد تعبیر به لذت فرمود. و لذائذ نفسانی هم در نزد ما انسانها منحصر در این دو قسم است.

ممکن هم هست لذائذ روحی و عقلی را هم در لذائذ چشمها گنجاند، چون التذاذ روحی خود رؤیت و تماشای قلب است.

در مجمع البیان می‏گوید: خدای سبحان در جمله" ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ" تمامی نعمت‏های بهشتی را در عبارتی کوتاه آورده که اگر تمامی خلائق جمع شوند و بخواهند انواع نعمت‏های بهشتی را توصیف کنند، نمی‏توانند وصفی پیدا کنند، که در این عبارت کوتاه نباشد و دو صفت" ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ" و" تلذ الاعین" شاملش نباشد ⁽¹⁾.

" وَ أَنْتُمْ فِیها خالِدُونَ"- این جمله هم خبر است و هم وعده و هم بشارت به اینکه شما مؤمنان الی الأبد در این نعمت خواهید بود، و معلوم است که علم به این بشارت، لذتی روحی می‏آورد، که با هیچ مقیاسی قابل قیاس با سایر لذتها نیست، و با هیچ مقداری تقدیر نمی‏شود.

" وَ تِلْکَ الْجَنَّةُ الَّتِی أُورِثْتُمُوها بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‏اند: معنای" اورثتموها" این است که جنت به پاداش

اعمالتان به شما داده شده. بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‏اند: معنایش این است که آن را از کفار به ارث برده‏اید، چون اگر کفار هم ایمان آورده و عمل صالح می‏کردند، داخل آن می‏شدند. و ما در تفسیر آیه شریفه" أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ" ⁽²⁾در باره این دو احتمال بحث کرده‏ایم.

" لَکُمْ فِیها فاکِهَةٌ کَثِیرَةٌ مِنْها تَأْکُلُونَ" در این آیه شریفه میوه را به طعام و شرابی که در آیه قبل به آن اشاره فرموده بود اضافه فرمود تا همه نعمت‏ها را شمرده باشد. و کلمه" من" در" مِنْها تَأْکُلُونَ" برای تبعیض است، و این کلمه خالی از این اشاره نیست که نعمتهای بهشتی تمام شدنی نیست، هر قدر هم بخورید قسمتی از آن را خورده‏اید.

" إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ لا یُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ" منظور از" مجرمین" کسانی است که در همان روز هم متصف به جرم هستند، در نتیجه کلمه مذکور هم گنهکاران را شامل می‏شود و هم کفار را. مؤید این معنا آن است که این کلمه در مقابل کلمه" متقین" قرار گرفته که از کلمه" مؤمنین" خصوصی‏تر است و تنها شامل مؤمنین با تقوی می‏شود.

و کلمه" یفتر" مضارع مجهول از مصدر" تفتیر" است که به معنای تخفیف و کم کردن است. و کلمه" مبلسون" جمع اسم فاعل از مصدر" ابلاس" به معنای نومید کردن است. می‏فرماید مجرمین که در عذاب جهنم قرار دارند از رحمت خدا و یا از بیرون شدن از دوزخ نومیدند.

" وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا هُمُ الظَّالِمِینَ" ما به ایشان ستم نکرده‏ایم و لیکن خودشان ستمکاران بودند. برای اینکه خدای تعالی تنها جزای اعمالشان را به ایشان داده پس این خودشان بودند که به خود ستم کردند، و نفس خویش را با اعمال زشت به شقاوت و هلاکت افکندند.

" وَ نادَوْا یا مالِکُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّکَ قالَ إِنَّکُمْ ماکِثُونَ" منظور از کلمه مالک همان دربان دوزخ است که در اخبار و روایات عامه و خاصه نیز به این نام نامیده شده.

مجرمین، مالک دوزخ را خطاب می‏کنند و آنچه را که باید از خدا بخواهند از او

می‏خواهند، و این بدان جهت است که اهل دوزخ محجوب از خدا هستند، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ" ⁽¹⁾، و نیز فرموده:" قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ" ⁽²⁾.

پس معنای آیه مورد بحث این می‏شود: مجرمین از مالک دوزخ درخواست می‏کنند که او از خدا درخواست کند که مرگشان را برساند.

معنای" قضاء علیه" میراندن است، و منظور مجرمین از این مرگ معدوم شدن و باطل محض گشتن است تا شاید به این وسیله از عذاب الیم و شقاوتی که دارند نجات یابند. و این هم یکی از مواردی است که ملکات دنیوی دوزخیان ظهور می‏کند و از پرده برون می‏افتد، چون در دنیا هم که بودند مرگ را نابودی می‏پنداشتند، نه انتقال از سرایی به سرایی دیگر، لذا در دوزخ تقاضای مرگ می‏کنند، مرگ به همان معنایی که در دنیا در ذهنشان مرتکز بود، و گر نه بعد از مردن فهمیدند که حقیقت مرگ چیست و دیگر معنا ندارد که چنان حقیقتی را درخواست کنند، اما ناخودآگاه ملکاتشان ظهور می‏کند.

" قالَ إِنَّکُمْ ماکِثُونَ"- یعنی مالک به ایشان می‏گوید: نه، شما در همین زندگی شقاوت‏بار و در این عذاب الیم خواهید بود.

مراد از اینکه در جواب درخواست مرگ، به دوزخیان گفته می‏شود:"... اکثر شما از حق کراهت داشتید"

" لَقَدْ جِئْناکُمْ بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ" از ظاهر این آیه برمی‏آید که تتمه کلام مالک دوزخ باشد که از زبان ملائکه- که خود او نیز از آنها است- می‏گوید: ما در دنیا برایتان حق را آوردیم، اما شما از حق کراهت داشتید. بعضی ⁽³⁾از مفسرین گفته‏اند: کلام خدای تعالی است، ولی این احتمال بعید است، چون در آیات قبل گفتیم که اهل دوزخ از پروردگارشان محجوبند، و خدا با ایشان تکلم نمی‏کند.

و خطاب" کم" در آیه شریفه به دوزخیان است، بدان جهت که انسانند، در نتیجه معنایش این است که: ما برای شما انسانها حق آوردیم، ولی بیشتر شما- که همان مجرمانند- از حق کراهت داشتید.

بعضی ⁽⁴⁾از مفسرین گفته‏اند: مراد از" حق" مطلق حق است، هر چه می‏خواهد باشد،

و بیشتر دوزخیان از هر چیزی که مصداق حق بود کراهت و تنفر داشتند. و اما حقی که معهود اذهان است، یعنی دین حق که همان توحید و قرآن است، تمامی دوزخیان از آن کراهت و تنفر داشتند نه بیشتر آنان.

و منظور از اینکه فرمود از حق کراهت داشتید، کراهت بحسب طبع ثانوی است که در اثر ارتکاب پی در پی گناهان در آدمی پیدا می‏شود، چون هیچ بشری نیست که بر حسب طبع خدادادی و فطرت اولیش از حق کراهت داشته باشد، زیرا خدای تعالی فطرت بشر را بر اساس حق نهاده، و اگر غیر این بود و افرادی به حسب طبع خدا دادیشان متنفر از حق می‏بودند، دیگر تکلیف کردنشان به پذیرفتن حق، تکلیف به ما لا یطاق و غیر معقول بود، قرآن کریم هم تمامی افراد بشر را مطبوع به یک طبع، و مفطور به یک فطرت می‏داند، و می‏فرماید:

" لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ" ⁽¹⁾و نیز می‏فرماید:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" ⁽²⁾.

از آیه مورد بحث این نکته استفاده می‏شود که ملاک در سعادت بشر تنها و تنها پذیرفتن حق، و ملاک در شقاوتش رد کردن حق است.

سوره الزخرف (43): آیات 79 تا 89

اشاره

أَمْ أَبْرَمُوا أَمْراً فَإِنَّا مُبْرِمُونَ (79) أَمْ یَحْسَبُونَ أَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ بَلی‏ وَ رُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ (80) قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ (81) سُبْحانَ رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ (82) فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ (83)

وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ (84) وَ تَبارَکَ الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (85) وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (86) وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّی یُؤْفَکُونَ (87) وَ قِیلِهِ یا رَبِّ إِنَّ هؤُلاءِ قَوْمٌ لا یُؤْمِنُونَ (88)

فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلامٌ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ (89)

ترجمه آیات

بلکه میثاقی (علیه پیامبر ما محکم کرده‏اند) که ما نیز کید خود را علیه ایشان محکم خواهیم کرد (79).

و یا پنداشته‏اند که ما سر و نجوایشان را نمی‏شنویم، بله می‏شنویم، و فرستادگان ما نزد ایشان هستند، و می‏نویسند (80).

بگو: اگر برای رحمان فرزندی باشد قبل از هر کس من او را می‏پرستیدم (81).

ولی منزه است پروردگار آسمانها و زمین، و مدبر عرش از آنچه اینان در توصیفش می‏گویند (82).

پس رهایشان کن در اباطیل خود فرو روند، و سرگرم باشند، تا روزی را که وعده داده شده‏اند دیدار کنند (83).

و او کسی است که هم در آسمان معبود است و هم در زمین، و او حکیم و علیم است (84).

و کسی که ملک آسمانها و زمین و ما بین آن دو از او است، مصدر خیر بسیار است، و علم قیامت نزد او و بازگشت شما همه به سوی او است (85).

و معبودهایی که به جای خدا عبادت می‏کنند، مالک شفاعت ایشان نیستند، تنها کسانی می‏توانند شفاعت کنند که به دین حق شهادت داده عالم به کرده‏های خلق بوده باشند (86).

و اگر از مشرکین بپرسی چه کسی ایشان را خلق کرده به یقین خواهند گفت اللَّه، (بگو با این حال) به کجا منحرف می‏شوید؟ (87).

خدا به سخن پیامبرش نیز عالم است که گفت: پروردگارا اینان مردمی هستند که ایمان نمی‏آورند (88).

پس از ایشان درگذر و با ایشان به سلم رفتار کن که به زودی خواهند فهمید (89).

بیان آیات

اشاره

در این آیات به سخنان قبل برگشت شده و در آن کفار را در برابر اینکه علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقشه می‏کشند توبیخ نموده تهدیدشان می‏کند به اینکه خدای تعالی هم علیه ایشان کید خواهد کرد. و نیز در این آیات اعتقاد مشرکین را بر اینکه خدا فرزند دارد نفی نموده و بطور کلی شریک داشتن خدا را رد و ربوبیت مطلقه خدا را به تنهایی اثبات می‏کند. و در آخر، سوره را با تهدید و وعید ختم می‏کند.

" أَمْ أَبْرَمُوا أَمْراً فَإِنَّا مُبْرِمُونَ" کلمه" ابرام" به معنای محکم کردن عهد و نشکستن آن است، در مقابل کلمه" نقض" که به معنای شکستن آن است. و کلمه" أم" در این آیه منقطعه است.

و معنای آن- به طوری که- از سیاق آیه و آیات بعدش استفاده می‏شود چنین است:

بلکه نقشه‏ای را که علیه تو کشیدند محکم کردند، و ما هم نقشه خود را علیه ایشان محکم خواهیم کرد، در نتیجه آیه شریفه هم معنای آیه" أَمْ یُرِیدُونَ کَیْداً فَالَّذِینَ کَفَرُوا هُمُ الْمَکِیدُونَ" ⁽¹⁾می‏باشد.

" أَمْ یَحْسَبُونَ أَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ بَلی‏ وَ رُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ" منظور از کلمه" سر" اسراری است که در دلهای خود پنهان می‏دارند، و منظور از کلمه" نجوی" سخنان بیخ گوشی است که با یکدیگر دارند، سخنانی که می‏خواهند دیگران نشنوند. و چون سر عبارت است از حدیث نفس لذا از علم خدا بدان و از اطلاع خدا به سخنان بیخ گوشی آنان تعبیر کرد به اینکه خدا آن را می‏شنود.

" بَلی‏ وَ رُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ"- یعنی بله ما سر و نجوای ایشان را می‏شنویم و فرستادگان ما هم که موکل بر ایشانند تا اعمالشان را بنویسند کارهای ایشان را می‏نویسند و حفظ می‏کنند.

" قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ" در این آیه الوهیت فرزند را از راه ابطال اصل وجود فرزند برای خدا و اینکه اگر چنین چیزی بود من اولین پرستنده آن فرزند بودم ابطال می‏کند. و اگر" ان" شرطیه را استعمال کرد و" لو" شرطیه را که دلالت بر امتناع دارد استعمال نکرد با اینکه مقتضای مقام این بود که بفرماید" لو کان للرحمان ولد" برای این است که طرف مقابل را کمی از مقام لجبازیشان پایین آورده، به انصاف وادار سازد.

وجوه مختلف در معنای آیه:" قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ"

و معنای آیه این است که: به ایشان بگو اگر برای رحمان فرزندی می‏بود- آن طور که مشرکین می‏پندارند- خود من اولین کسی بودم که او را می‏پرستیدم، و حق نبوتش را اداء می‏کردم، چون اگر بود قهرا هم سنخ پدرش بود، و لیکن من می‏دانم که چنین فرزندی وجود ندارد، و به همین جهت کسی را به عنوان فرزند خدا نمی‏پرستم نه به خاطر اینکه فرزند خدا هست ولی من با او دشمنی دارم.

مفسرین ⁽¹⁾برای این آیه معانی دیگری ذکر کرده‏اند که اینک از نظر خواننده می‏گذرد.

(1) معنایش این است که: اگر برای خدا آن طور که شما می‏پندارید فرزندی می‏بود، باز من او را نمی‏پرستیدم، و تنها خدای یگانه را می‏پرستیدم، نه آن فرزندی که شما می‏پندارید.

(2) اینکه حرف" ان" نافیه است و معنایش این است که: بگو برای خدا فرزندی نیست پس من در بین شما اولین کسی هستم که دارای توحید در عبادتم.

(3) کلمه" عابدین" از ماده" عبد" است که به معنای أنف و استنکاف است، و معنای آیه چنین است که: اگر برای رحمان فرزندی بود من اولین کس بودم که از عبادت او استنکاف می‏کردم، چون کسی که فرزنددار می‏شود حتما جسم است، بدون جسمانیت فرزنددار شدن محال است، و جسمانیت منافات با الوهیت دارد.

(4) معنایش این است: همانطور که من اولین پرستنده خدا نیستم، همچنین خدا فرزند ندارد، یعنی اگر جایز بود که شما چنین ادعای محالی بکنید، برای من هم جایز بود چنان ادعای محالی بکنم.

و از این قبیل وجوهی دیگر ذکر کرده‏اند، اما ظاهر از آیه همان معنایی است که ما آوردیم.

" سُبْحانَ رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ" در این آیه خدا را از آنچه به وی نسبت می‏دهند منزه می‏دارد. و از ظاهر کلام بر می‏آید که جمله" رب العرش" عطف بیان باشد برای جمله" رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"، چون مراد از" سماوات و ارض" مجموعه عالم مشهود است که همان عرش سلطنت و ملک خدا است که مستولی بر آن است، و بر آن حکم می‏راند، و امور آن را تدبیر می‏کند.

و این آیه شریفه خالی از اشاره به حجتی بر وحدانیت خدای تعالی نیست، چون وقتی خلقت مختص خدای تعالی باشد، و حتی خود خصم هم بر این انحصار اعتراف داشته باشد، و وقتی خلقت و آفریدن از شؤون عرش ملک خدا باشد، و چون تدبیر هم عبارت است از نظم خلقت، و اینکه فلان موجود را قبل از آن موجود دیگر، و آن دیگری را بعد از آن خلق کند، پس تدبیر هم مختص به خدا، و از شؤون عرش او خواهد بود. پس ربوبیت از برای عرش عبارت است از ربوبیتش برای تمامی آسمانها و زمین.

" فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ" این آیه شریفه تهدیدی است اجمالی برای کفار که خدای تعالی رسول گرامی خود را مامور می‏کند که از ایشان اعراض کند، تا روزی که ببینند آنچه را که از آن بر حذر می‏شدند، و آن عبارت است از عذاب روز قیامت.

و معنای آیه این است که: آنها را رها کن تا در اباطیل خود فرو روند، و در دنیای خود به بازی سرگرم باشند، و به خاطر این سرگرمی از اندیشیدن در باره آینده خود غافل گردند تا ناگهان آن روزی را که از عذابش زنهارشان می‏دادی ببینند، و آن روز قیامت است- که در آیات قبل در باره‏اش می‏فرمود:" هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ...".

" وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ" یعنی او کسی است که در آسمانها معبود مستحق عبادت است، و نیز در زمین معبود است یعنی مستحق عبادت است. و خلاصه او به تنهایی مستحق معبودیت اهل آسمانها و زمین است. و تکرار کلمه" اله"- به طوری که گفته‏اند- هم تاکید را افاده می‏کند، و هم دلالت می‏کند بر اینکه اله بودن خدا در آسمان و زمین به معنای آن است که الوهیت او متعلق به آسمانها و زمین است، نه به این معنا که او در آسمانها و زمین و یا در یکی از آن دو مکان جای دارد.

و در این آیه شریفه مقابله‏ای نسبت به آلهه‏ای که مشرکین برای آسمان و زمین اثبات می‏کنند به کار رفته، می‏فرماید در همه آسمانها و زمین جز او اله و معبودی نیست. و در اینکه آیه شریفه را با جمله" وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ" ختم فرموده، با در نظر گرفتن اینکه جمله مذکور انحصار را می‏رساند، اشاره‏ای است به وحدانیت خدا در ربوبیت که لازمه این وحدانیت در ربوبیت داشتن حکمت و علم است.

احتجاج بر وحدانیت خدای تعالی در ربوبیت‏

" وَ تَبارَکَ الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ" این آیه شریفه ثنایی است بر خدای تعالی به داشتن خیر کثیر، چون معنای" مبارک" بودن این است که محل صدور خیر کثیر باشد.

و هر یک از صفات سه‏گانه‏ای که در آیه شریفه آمده، حجتی است مستقل بر یگانگی خدا در ربوبیت. اما مالک بودنش برای همه عالم روشن است و احتیاج به استدلال ندارد، چون برای کسی اثبات ربوبیت می‏شود که مالک باشد تا بتواند ملک خود را تدبیر کند، و اما کسی که مالک نیست معنا ندارد مدبر باشد. و اما اینکه علم به قیامت را منحصر در خدای تعالی کرده، دلیل آن نیز روشن است، برای اینکه قیامت عبارت است از منزل نهایی که تمام موجودات به سوی آن در حرکتند، و چگونه ممکن است کسی مدبر همه عالم باشد ولی از منتهی الیه سیر مخلوقات خود اطلاعی نداشته باشد. پس خدای تعالی یگانه رب موجودات است، نه آن خدایانی که مشرکین ادعاء می‏کنند. و اما اینکه فرمود موجودات به سوی او بازگشت می‏کنند، دلیلش این است که برگشتن به سوی خدای تعالی به خاطر حساب و جزاء است، و حساب و جزاء، آخرین مرحله تدبیر است، و معلوم است کسی که تدبیر عالم به دست او است رجوع عالم نیز به سوی او است، و کسی که تدبیر و رجوع بسوی او است ربوبیت هم از آن او است.

" وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" سیاق این آیه سیاق عموم است، در نتیجه مراد از جمله" الَّذِینَ یَدْعُونَ"،" الذین یعبدون" است، یعنی کسانی که به جای خدا چیزهایی را می‏پرستیدند، پس غیر از خدا هیچ معبودی مالک شفاعت نیست، نه ملائکه، و نه جن، و نه بشر، و نه هیچ معبودی دیگر.

و مراد از کلمه" حق" در اینجا دین توحید، و مراد از" شهادت به حق" اعتراف به آن دین است. و مراد از جمله" وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" از آنجا که علم، مطلق آمده آگاهی به حقیقت حال کسی است که می‏خواهند برایش شفاعت کنند. پس تنها کسی می‏تواند شفاعت کند که معترف به توحید باشد. و نیز بر حقیقت حال و حقیقت اعمال کسی که می‏خواهد شفاعتش کند واقف باشد، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً" ⁽¹⁾

سوره نبأ، آیه 38.

و این آیه شریفه تصریح دارد بر اینکه شفاعتی در کار هست.

" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّی یُؤْفَکُونَ" یعنی اگر از آنان بپرسی چه کسی خلقشان کرده هر آینه خواهند گفت" اللَّه" پس از راه حق به کجا منحرف می‏شوند، به سوی باطل که همان مسلک شرک است. چون مشرکین اعتراف دارند به اینکه جز ذات اللَّه تعالی هیچ خالقی دیگر نیست، و از سوی دیگر از آنجا که تدبیر که همان ملاک ربوبیت است منفک و جدای از خلق نیست- که در این کتاب مکرر توضیح داده شده- پس باید اعتراف کنند که معبود تنها کسی است که خلقت به دست او است، و او خدای سبحان است.

" وَ قِیلِهِ یا رَبِّ إِنَّ هؤُلاءِ قَوْمٌ لا یُؤْمِنُونَ" ضمیر در کلمه" قیل" بی‏اشکال به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می‏گردد. و کلمه" قیل" مصدر است، هم چنان که کلمه" قول" و" قال" نیز مصدر است. و جمله" قیله"- به طوری که گفته‏اند- عطف است بر کلمه" الساعة" در جمله" وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ". و معنایش این است که: نزد خدا است علم قیامت، و علم سخن او که گفت: ای

پروردگار اینان که قوم من‏اند ایمان نمی‏آورند.

" فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلامٌ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ" در این جمله به آن جناب دستور می‏دهد که از آنان اعراض کند. و آن جناب را از ایمان آوردن ایشان مایوس می‏کند. و معنای جمله" قل سلام" این است که: با ایشان خدا حافظی و وداع کن، وداع کسی که می‏خواهد برای همیشه ترکشان گوید، و از ترک آنان هیچ باکی نداشته باش.

" فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ"- این آیه تهدید و وعیدی است نسبت به آنها.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات گذشته مربوط به توحید)

در کتاب احتجاج از علی (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی طولانی فرموده:

کلمه" عابدین" در آیه" إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ" به معنای جاحدین (منکرین) است. و بنا بر این تاویل، ظاهر آیه درست ضد باطن آن است ⁽¹⁾.

مؤلف: ظاهرا مراد این حدیث این باشد که کلمه" عابد" به آن معنایی که لفظ در هنگام اطلاق به آن منصرف می‏شود، نمی‏باشد، بلکه خلاف آن معنا منظور است.

و در کافی به سند خود از هشام بن حکم روایت کرده که گفت: ابو شاکر دیصانی می‏گفت: در قرآن آیه‏ای است که مرام و مسلک ما را امضاء کرده. گفتم: کدام آیه است؟

گفت: آیه" هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ" است. من نتوانستم جوابش را بدهم، پس به حج رفتم و جریان را به عرض امام صادق (علیه السلام) رساندم. فرمود: این گفتار، گفتار زندیقی است خبیث، وقتی برگشتی به او بگو نام تو در کوفه چیست؟ لا بد می‏گوید نامم فلان است، بپرس نامت در بصره چیست، باز می‏گوید همان نامی که در کوفه دارم، آن گاه بگو خدای تعالی نیز همین طور است، هم در آسمان اله است و هم در زمین و هم در دریاها و هم در بیابانها و هم در همه مکانها.

هشام بن حکم می‏گوید: وقتی برگشتم، نزد ابو شاکر رفتم و پاسخ را گفتم. گفت این پاسخ حتما از حجاز آمده ⁽²⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ" از معصوم (علیه السلام) نقل کرده که فرموده: منظور کسانیست که مردمی در دنیا آنها را می‏پرستیدند و در قیامت نمی‏توانند پرستندگان خود را شفاعت کنند ⁽¹⁾.

و در کافی به سند خود از ابی هاشم جعفری روایت کرده که گفت: از امام ابی جعفر دوم (حضرت جواد الأئمه ع) پرسیدم: معنای" واحد" چیست؟ فرمود: اجماع و اتفاق زبانها به وحدانیت او است، چون قرآن کریم می‏فرماید:" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ" یعنی اگر از مشرکین هم بپرسید که چه کسی ایشان را خلق کرده خواهند گفت" اللَّه" ⁽²⁾.

(44)سوره دخان مکی است و پنجاه و نه آیه دارد (59)

سوره الدخان (44): آیات 1 تا 8

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

حم (1) وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ (2) إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ (3) فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ (4)

أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ (5) رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (6) رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ (7) لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ یُحْیِی وَ یُمِیتُ رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبائِکُمُ الْأَوَّلِینَ (8)

ترجمه آیات

به نام خدایی که هم رحمان است و هم رحیم.

حم (1).

سوگند به کتاب روشنگر (2).

که ما آن را در شبی مبارک نازل کردیم، چون از آغاز خلقت همواره سنت ما بر انذار خلق جریان داشته است (3).

در آن شب مبارک هر امر در هم فرو رفته باز می‏شود (4).

البته هر امر بدان جهت که نزد ما است، چون ما همواره فرستنده رسول بوده‏ایم (5).

و نازل کردن این کتاب رحمتی بود از ناحیه پروردگارت، چون که او شنوا و دانای به حاجت خلق است (6).

مالک و مدبر آسمانها و زمین و موجودات بین آن دو است، اگر اهل یقین باشید (7).

جز او معبودی نیست، او است که زنده می‏کند و می‏میراند، هم مالک و مدبر شما است، و هم مالک و مدبر پدران گذشته شما (8).

بیان آیات غرض و محتوای کلی سوره مبارکه دخان‏

اشاره

غرض سوره در یک کلمه خلاصه می‏شود، و آن این است که می‏خواهد کسانی را که به کتاب خدا شک دارند از عذاب دنیا و عذاب آخرت انذار کند. و این غرض را در این سیاق بیان می‏کند که: قرآن کتابی است روشن که از ناحیه خدا نازل شده بر کسی که او به سوی مردم گسیل داشته، تا انذارشان کند. و به این منظور نازل کرده تا رحمتی از او به بندگانش باشد. و در بهترین شب نازل کرده، شب قدر که در آن شب هر امری بطور خلل‏ناپذیری تقدیر می‏شود.

چیزی که هست مردم- یعنی کفار- در باره آن خود را به شک می‏اندازند، و با هوی و هوس خود بازی می‏کنند، و به زودی عذابی دردناک در دنیا از هر سو ایشان را احاطه می‏کند، آن گاه به سوی پروردگار خود برمی‏گردند، و خداوند بعد از فصل قضاء و محاسبه دقیق با عذابی جاودانه از ایشان انتقام می‏گیرد.

آن گاه برای آنان مثالی در خصوص عذاب دنیوی می‏آورد و آن داستان موسی (علیه السلام) است، که به سوی قوم فرعون و برای نجات بنی اسرائیل گسیل شد، و فرعونیان او را تکذیب کردند، و خداوند به همین جرم در دریا غرقشان کرد.

و سپس برای عذاب دومشان که آن را انکار می‏کردند، یعنی بازگشت به خدا در روز فصل قضا (قیامت) چنین اقامه حجت می‏کند که: قیامت آمدنی است، چه بخواهند و چه نخواهند. و در آخر پاره‏ای از اخبار قیامت را و آنچه بر سر مجرمین می‏آید و آنچه از انواع عذاب به آنها می‏رسد، برشمرده، قسمتی هم از ثوابهایی را که به متقین می‏رسد که حاصل جمعش عبارت است از حیاتی طیب و مقامی کریم، بیان می‏کند.

و این سوره- همانطور که در آغاز ذکر کردیم- در مکه نازل شده، و شاهد بر این مدعای ما سیاق آیات آن است.

" حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ"" واو" در این جمله برای سوگند است. و مراد از" کتاب مبین" قرآن است.

" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ" مراد از" لیله مبارکه‏ای که قرآن در آن نازل شده" شب قدر است، چون از آیه شریفه

" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ ⁽¹⁾" این طور استفاده می‏شود. و منظور از" مبارک بودن آن شب" این است که ظرفیت خیر کثیری را داشت، چون" برکت" به معنای" خیر کثیر" است، و قرآن خیر کثیری است که در آن شب نازل گشت، و رحمت واسعه‏ای است که دامنه‏اش همه خلق را گرفت، هم چنان که خودش فرموده:" وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ" ⁽²⁾.

از ظاهر لفظ آیه چنین برمی‏آید که شب مزبور یکی از شب‏هایی است که در روی زمین دور می‏زند، و از ظاهر جمله" فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ" با در نظر داشتن اینکه صیغه مضارع (یفرق) استمرار را می‏رساند، فهمیده می‏شود که شب مزبور همواره در روی کره زمین تکرار می‏شود. و از ظاهر جمله" شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ" ⁽³⁾چنین برمی‏آید که مادامی که ماه رمضان در کره زمین تکرار می‏شود، آن شب نیز تکرار می‏شود، پس نتیجه می‏گیریم که شب مزبور همه‏ساله تکرار می‏شود، و در هر سال قمری در ماه رمضان همان سال یک بار تکرار می‏گردد.

و اما اینکه شب قدر کدامیک از شبهای رمضان است؟ از آیات قرآن کریم چیزی نمی‏توان استفاده کرد، ولی در روایات تعیین شده که- ان شاء اللَّه- در بحث روایتی آینده از نظر شما خواهد گذشت.

مقصود از نزول کتاب در" شبی مبارک" و بیان عدم منافات بین انزال (نزول دفعی) قرآن و تنزیل (نزول تدریجی) آن‏

و مراد از" نازل شدن کتاب در شبی مبارک" به طوری که از ظاهر آیه" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ" و از آیه" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ" ⁽⁴⁾و از آیه" شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی‏ وَ الْفُرْقانِ" ⁽⁵⁾استفاده می‏شود نزول تمامی قرآن کریم است، (چون در همه این آیات تعبیر به" انزال" شده که به معنای نازل شدن یک باره است).

پس دیگر نباید اشکال شود به اینکه آیه شریفه" وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی‏ مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا" ⁽⁶⁾می‏رساند که قرآن به تدریج نازل شده. و همچنین آیه

" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا" ⁽¹⁾که از ظاهر آن دو برمی‏آید قرآن به تدریج نازل شده، و آیاتی دیگر مؤید آن است، مانند آیه" فَإِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ مُحْکَمَةٌ" ⁽²⁾و آیه" وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ نَظَرَ بَعْضُهُمْ إِلی‏ بَعْضٍ" ⁽³⁾و نیز آیاتی دیگر و همچنین روایات بسیاری که متضمن شان نزول آیات است.

برای اینکه ممکن است بگوییم که قرآن کریم دو نوبت نازل شده، بار اول تمامی آن در یک نوبت، و این در ماه رمضان و در شب قدر که یکی از شبهای رمضان است. و بار دوم، به تدریج و قسمت قسمت در طول بیست و سه سال نبوت و دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله).

و لیکن مطلبی که سزاوار نیست در آن تردید شود این است که قرآن کریم که مرکب از سوره‏ها و آیاتی است، با اختلافی که بر حسب موارد شخصی و جزئی نزولش در سیاق آن هست، با این احتمال که یک دفعه نازل شده باشد سازگار نیست، برای اینکه آیاتی که در باره وقایع شخصی و حوادث جزئی نازل شده، ارتباط کامل با زمان و مکان و اشخاص و احوال خاصه‏ای دارد که در باره آن اشخاص و آن احوال و در آن زمان و مکان نازل شده، و معلوم است که چنین آیاتی صادق و درست درنمی‏آید، مگر آنکه زمان و مکانش برسد، و واقعه‏ای که در باره‏اش نازل شده رخ بدهد، به طوری که اگر از آن زمانها و مکانها و وقایع خاصه صرفنظر شود، و فرض شود که قرآن یک باره نازل شده، آن وقت قهرا موارد آن آیات حذف می‏شود، و دیگر بر آنها تطبیق نمی‏کند، پس ممکن نیست احتمال بدهیم که قرآن کریم به همین هیئت که هست دو بار نازل شده یک بار دفعة و یک جا، و بار دیگر به تدریج.

پس اگر بخواهیم بگوییم دو بار نازل شده، لازم می‏شود که قائل به فرق بین این دو دفعه به اجمال و تفصیل بشویم، همان اجمال و تفصیلی که آیه شریفه" کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ" ⁽⁴⁾و آیه

" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" ⁽¹⁾بدان اشاره می‏کند، که بحثش در تفسیر سوره هود و زخرف گذشت، و گفتیم که احکام و تفصیل چه معنایی دارد.

بعضی از مفسرین ⁽²⁾گفته‏اند: مراد از" نزول کتاب در لیله مبارکه" این است که ابتدای نزول تدریجی‏اش در شب قدر در ماه رمضان بوده. و خلاصه، ابتدای نزول قرآن سوره علق و یا سوره حمد بوده که در شب قدر واقع شده.

از این گفتار به خوبی پیدا است که گوینده آن معتقد بوده که بین نازل شدن قرآن یکباره در شب قدر، و بار دیگر به تدریج- که آیات سابق بر آن دلالت دارند- منافات وجود دارد، و حال آنکه خواننده عزیز متوجه شد که هیچ منافاتی در کار نیست.

علاوه بر اینکه خواننده محترم توجه دارد که این تفسیر خلاف ظاهر آیات است.

بعضی ⁽³⁾دیگر گفته‏اند: قرآن یک نوبت تمامیش به آسمان دنیا نازل شده، و آن در شب قدر بوده، و سپس از آسمان دنیا به تدریج و در طول بیست و سه سال دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به زمین نازل شده.

و این تفسیر از اخباری استفاده شده که در تفسیر آیاتی وارد شده که می‏رساند قرآن یک دفعه نازل شده- که ان شاء اللَّه- آن روایات در بحث روایتی آینده از نظر خواننده خواهد گذشت.

" إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ"- این جمله در جای تعلیل قرار گرفته، و دلالت دارد بر اینکه خدای تعالی قبل از این انذار هم، بطور مستمر انذار می‏کرده، و این خود دلالت دارد بر اینکه نزول قرآن از ناحیه خدای سبحان چیز نوظهوری نیست، چون قرآن یک انذار است، و انذار سنت همیشگی خدای تعالی است که همواره در امت‏های گذشته از طریق وحی به انبیاء و رسولان جریان داشته، و دائما انبیایی را مبعوث می‏کرده تا بشر را انذار کنند.

مراد از جدا شدن هر امر حکیم در شب قدر (فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ)

فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ"

ضمیر در" فیها" به" لیلة" برمی‏گردد. و" فرق"- که ماده اصلی" یفرق" است- به معنای جدا کردن چیزی از چیز دیگر است، به طوری که از یکدیگر متمایز شوند. و در مقابل این معنا کلمه" احکام" قرار دارد. پس امر حکیم عبارت است از امری که الفاظش از.]

یکدیگر متمایز نباشد، و احوال و خصوصیاتش متعین نباشد، هم چنان که آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" ⁽¹⁾نیز به این معنا اشاره دارد.

بنا بر این، امور به حسب قضای الهی دارای دو مرحله‏اند، یکی اجمال و ابهام، و دیگر مرحله تفصیل." شب قدر" هم بطوری که از آیه" فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ" برمی‏آید، شبی است که امور از مرحله احکام و ابهام به مرحله فرق و تفصیل بیرون می‏آیند. و از جمله امور یکی هم قرآن کریم است، که در شب قدر از مرحله احکام درآمده، و نازل می‏شود، (یعنی در خور فهم بشر می‏گردد).

و چه بسا که خدای سبحان پیامبر خود را به جزئیات حوادثی که به زودی در زمان دعوت او در هنگام نزول هر آیه و یا آیات و یا سوره رخ می‏دهد خبر داده، و نیز آگاه کرده که در باره هر حادثه آیه یا آیاتی نازل می‏شود، و از همین جهت هر پیشامدی می‏کرده، منتظر بوده آیه و یا آیاتی در باره آن نازل شود، پس در حقیقت قرآن یک بار دفعة و یکپارچه بر او نازل شده، و یک بار هم تدریجا و متفرق.

برگشت این وجه به این است که بگوییم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبل از آنکه قرآن بر زمین نازل شود، و در مرحله عین و خارج قرار گیرد، در مرحله‏ای که داشت به قضاء تفصیلی نازل می‏شد، بر آن اطلاع و اشراف داشت. و بنا بر این وجه، دیگر حاجتی نیست که دو مرحله را به عنوان مرحله اجمال و تفصیل که در وجه قبلی بود تقسیم کنیم.

و ظاهر گفتار بعضی از مفسرین این است که خواسته‏اند بگویند: مراد از جمله" فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ" تفصیل و جداسازی معارف و احکام و سایر جزئیاتی است که در قرآن بیان شده. ولی این حرف صحیح نیست، چون از ظاهر جمله" فِیها یُفْرَقُ" استمرار فهمیده می‏شود. به عبارت ساده‏تر: از آن استفاده می‏شود که همه امور حکیمه همه‏ساله از یکدیگر جدا می‏شود. پس مراد از امور حکیمه باید امور تکوینی باشد که در هر شب قدر بعد از احکام، تفریق و تقسیم می‏شود. و اما معارف و احکام الهی معنا ندارد که همه‏ساله تفریق و تقسیم شود، پس اگر مراد از تفریق، تفریق معارف بود، جا داشت بفرماید:" فیها فرق- در آن شب معارف و احکام فشرده قرآن تجزیه و تقسیم شد".

بعضی دیگر گفته‏اند: حکیم بودن امر، محکم کردن آن بعد از تجزیه و تفصیل است، نه محکم بودن آن قبل از تفصیل، و معنی جمله این است که: خدای تعالی در آن شب قضای

هر امری را می‏راند، و آن را محکم می‏کند، که دیگر زیاده و نقصان و یا هیچ دگرگونگی دیگری نپذیرد.

و لیکن از همه این وجوه روشن‏تر وجهی است که ما بیان کردیم.

" أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ" مراد از کلمه" أمر" در اینجا" شان" است. و این کلمه حال از کلمه" امر" قبلی است، و معنای جمله این است: در آن شب هر امری تجزیه و تفصیل می‏شود، در حالی که امری است از جانب ما، و آغاز شده‏ای از درگاه ما. ممکن هم هست مراد از این کلمه همان معنای مقابل نهی باشد، و آن وقت معنایش چنین می‏شود: در آن شب هر امری به فرمان ما تفصیل داده می‏شود. و این کلمه چه به معنای شان باشد، و چه به معنای فرمان، متعلق است به کلمه" یفرق".

و نیز ممکن است که بگوییم متعلق است به جمله" انزلناه" یعنی در حالی که آن نازل شده شانی از ما است و یا به فرمانی از ما نازل شده است. و جمله" إِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ" خالی از تایید این احتمال نیست، و آن را تعلیل می‏کند. و معنایش این است که: ما آن کتاب را در حالی که امری از ناحیه ما بود نازل کردیم، چون سنت ما بر فرستادن پیامبران و رسولان جاری است.

" رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ" یعنی نازل کردن آن رحمتی بود از پروردگار تو. و یا معنایش این است که ما آن را بدین جهت نازل کردیم تا رحمتی از خود را بر مردم افاضه کرده باشیم: و یا این است که نازل کردنش به خاطر آن بود که رحمت پروردگارت اقتضای انزال آن را داشت. پس کلمه" رحمة" بنا بر معنای اول، حال خواهد بود، و بنا بر معنای دوم و سوم مفعول له، و بیان علت.

و در کلمه" من ربک" التفاتی از تکلم مع الغیر به غیبت بکار رفته، چون خدای تعالی قبلا متکلم مع الغیر فرض شده بود، می‏فرمود: ما چنین و چنان کردیم. و در این کلمه غایب فرض شده می‏فرماید" از ناحیه پروردگارت". وجه این التفات این است که اظهار عنایتی در باره رسول گرامی خود فرموده باشد، چون آن کسی که قرآن را بر آن جناب نازل کرده، پروردگار او است، و منذر حقیقی که پیامبر را به سوی مردم فرستاده او است.

" إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ"- یعنی او شنوای درخواست‏ها، و دانای حوائج است.

درخواست آنان را می‏شنود، و حاجت‏شان را که همان اهتداء به هدایت پروردگار تو است می‏داند، و به همین جهت کتاب نازل می‏کند و رسول ارسال می‏کند، چون نسبت به

بندگانش رحمت دارد.

" رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ" از آنجا که وثنیها معتقد بودند که هر صنف از اصناف خلق، اله و معبودی جداگانه دارد- حال یا یکی و یا بیشتر- و چه بسا می‏شد که یک طایفه از آنها اله مخصوصی برای خود داشتند، غیر آن اله که قوم دیگر اتخاذ کرده بودند، لذا در این آیه شریفه به دنبال جمله" مِنْ رَبِّکَ" که در آخر آیه قبلی بود، فرمود:" رَبِّ السَّماواتِ..." تا کسی از آنان خیال نکند که ربوبیت خدا نسبت به رسول گرامیش در جمله" ربک- پروردگار تو" ربوبیت خاصی است، و قرآن هم قائل به چند ربوبیت است. و نیز بفهماند که پروردگار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همان پروردگار آسمانها و زمین و موجودات بین آن دو است، و به همین جهت دنبال این آیه در آیه بعدی هم فرمود:" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ".

" إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ"- این اشتراط- همانطور که زمخشری ⁽¹⁾هم گفته- از قبیل اشتراطی است که گاهی خود ما در گفتگوهایمان می‏آوریم، مثلا می‏گوییم" این تحفه و انعام زید است که مردم همه جا از کرم او سخن می‏گویند و سخاوتش را شهرت داده‏اند. البته اگر داستان بخشش و سخای او را شنیده باشی، و برایت گفته باشند". و در حقیقت معنای این اشتراط این است که بفهمانیم سخاوت زید را همه اهل یقین می‏دانند.

در آیه مورد بحث هم معنای" اگر اهل یقین بوده باشید" همین است که بفهماند خدا همان کسی است که همه اهل یقین او را می‏شناسند، و می‏دانند که تنها او رب آسمانها و زمین و ما بین آن دو است، و اگر شما هم از ایشان باشید البته خواهید دید که او رب همه چیز است.

" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ یُحْیِی وَ یُمِیتُ رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبائِکُمُ الْأَوَّلِینَ" از آنجا که آیه قبلی می‏فهماند که ربوبیت یعنی ملک و تدبیر منحصر در خدای تعالی است، و نیز چون الوهیت یعنی معبودیت به حق از لوازم ربوبیت است، لذا دنبالش کلمه توحید را آورد که تمامی آلهه غیر خدا را نفی می‏کند، و می‏فرماید:" لا اله الا هو".

" یُحْیِی وَ یُمِیتُ"- این دو صفت از خصوصی‏ترین صفات خدای تعالی است که از شؤون تدبیرند، و در نامبردن آن دو، نوعی زمینه‏چینی است برای انذار به معاد که به زودی می‏آید.

" رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبائِکُمُ الْأَوَّلِینَ"- در این آیه بطور کامل تصریح شده به اینکه خدای تعالی رب ایشان و رب پدران و نیاکان ایشان است پس باید تنها او را بپرستند، و به خاطر پیروی از پدران در پرستش بت‏ها، نباید تعلل ورزند، و عذر و بهانه بیاورند. و به منظور تکمیل این تصریح، جمله مورد بحث در سیاق مخاطب آمده و فرموده:" رب شما و رب پدران شما".

و این دو جمله، یعنی جمله" یُحْیِی وَ یُمِیتُ" و جمله" ربکم" هر دو خبرند برای مبتدایی که حذف شده، و تقدیرش" هو یحیی و یمیت" و نیز" هو ربکم" است.

بحث روایتی (روایاتی درباره شب قدر و تقدیر امور در آن)

در مجمع البیان در ذیل جمله" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ" می‏گوید:" لیله مبارکه" همان شب قدر است. این معنا از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت شده ⁽¹⁾.

و در کافی به سند خود از علی بن ابراهیم، از پدرش، از ابن ابی عمیر، از عمر بن اذینة، از فضیل، و زراره، و محمد بن مسلم، از حمران روایت کرده که از امام باقر (علیه السلام) از این کلام خدا که می‏فرماید" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ" پرسیده، فرمود: بله، منظور شب قدر است، که هر سال در هر ماه رمضان، در دهه آخر آن تکرار می‏شود، پس قرآن نازل نشده مگر در شب قدر، هم چنان که خدای تعالی در باره آن می‏فرماید:" فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ" یعنی در شب قدر هر سال همه امور آن سال که باید تا سال بعد جریان یابد تقدیر می‏شود، چه خیر و چه شر، چه اطاعت و چه معصیت، و چه مولودهایی که باید به عرصه وجود قدم بگذارند، و چه اجلها و رزقها. پس هر چه که در آن شب برای آن سال تقدیر شود، و قضایش رانده شود، آن قضاء حتمی است، ولی در عین حال مشیت خدای تعالی در آن دخل و تصرف دارد»⁽²⁾

.مؤلف: اینکه فرمود" آن قضاء حتمی است، ولی در عین حال مشیت خدای تعالی در آن دخل و تصرف دارد" معنایش این است که از نظر اسباب و شرایط حتمی است، یعنی هیچ سبب و شرطی نمی‏تواند تغییرش دهد، مگر آنکه خدای تعالی بخواهد.

و در کتاب بصائر از عباس بن معروف، از سعدان بن مسلم، از عبد اللَّه بن سنان،

روایت کرده که گفت: من از او از نیمه شعبان پرسیدم. گفت من در این باره اطلاعی ندارم، و لیکن این قدر می‏دانم که چون شب نوزدهم رمضان می‏شود، ارزاق را تقسیم می‏کنند و اجلها را می‏نویسند، و سفر حجاج مقدر می‏شود و خدای تعالی توجهی به بندگان خود نموده، آنان را می‏آمرزد، مگر کسانی را که مسکر می‏نوشند.

و چون شب بیست و سوم رمضان می‏شود، هر امر حکیم در آن تجزیه و تفریق می‏گردد و آن گاه آن را امضاء کرده به دست او می‏سپارند. من پرسیدم به دست چه کسی می‏سپارند؟ گفت به دست صاحبتان. و اگر این نبود صاحبتان از حوادث آینده خبری نمی‏داشت⁽¹⁾.

و در الدر المنثور است که محمد بن نصر، ابن منذر و ابن ابی حاتم، از ابن عباس روایت کرده‏اند که در ذیل آیه" فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ" گفته: در شب قدر آنچه در آن سال باید پیش بیاید نوشته می‏شود، چه رزق، چه مرگ و زندگی، و چه آمدن و نیامدن باران، حتی این هم نوشته می‏شود که چه کسانی موفق به حج می‏شوند ⁽²⁾.

مؤلف: در مورد مساله لیلة القدر، و آنچه که خدا قضایش را در آن می‏راند، و اینکه لیلة القدر چه شبی است، روایات بسیار زیادی هست که عمده آنها در سوره قدر از نظر خواننده عزیز می‏گذرد- ان شاء اللَّه تعالی.

سوره الدخان (44): آیات 9 تا 33

اشاره

بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ یَلْعَبُونَ (9) فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ (10) یَغْشَی النَّاسَ هذا عَذابٌ أَلِیمٌ (11) رَبَّنَا اکْشِفْ عَنَّا الْعَذابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ (12) أَنَّی لَهُمُ الذِّکْری‏ وَ قَدْ جاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِینٌ (13)

ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ قالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ (14) إِنَّا کاشِفُوا الْعَذابِ قَلِیلاً إِنَّکُمْ عائِدُونَ (15) یَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْکُبْری‏ إِنَّا مُنْتَقِمُونَ (16) وَ لَقَدْ فَتَنَّا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ وَ جاءَهُمْ رَسُولٌ کَرِیمٌ (17) أَنْ أَدُّوا إِلَیَّ عِبادَ اللَّهِ إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ (18)

وَ أَنْ لا تَعْلُوا عَلَی اللَّهِ إِنِّی آتِیکُمْ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ (19) وَ إِنِّی عُذْتُ بِرَبِّی وَ رَبِّکُمْ أَنْ تَرْجُمُونِ (20) وَ إِنْ لَمْ تُؤْمِنُوا لِی فَاعْتَزِلُونِ (21) فَدَعا رَبَّهُ أَنَّ هؤُلاءِ قَوْمٌ مُجْرِمُونَ (22) فَأَسْرِ بِعِبادِی لَیْلاً إِنَّکُمْ مُتَّبَعُونَ (23)

وَ اتْرُکِ الْبَحْرَ رَهْواً إِنَّهُمْ جُنْدٌ مُغْرَقُونَ (24) کَمْ تَرَکُوا مِنْ جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ (25) وَ زُرُوعٍ وَ مَقامٍ کَرِیمٍ (26) وَ نَعْمَةٍ کانُوا فِیها فاکِهِینَ (27) کَذلِکَ وَ أَوْرَثْناها قَوْماً آخَرِینَ (28)

فَما بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ وَ ما کانُوا مُنْظَرِینَ (29) وَ لَقَدْ نَجَّیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ مِنَ الْعَذابِ الْمُهِینِ (30) مِنْ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ کانَ عالِیاً مِنَ الْمُسْرِفِینَ (31) وَ لَقَدِ اخْتَرْناهُمْ عَلی‏ عِلْمٍ عَلَی الْعالَمِینَ (32) وَ آتَیْناهُمْ مِنَ الْآیاتِ ما فِیهِ بَلؤُا مُبِینٌ (33)

ترجمه آیات

لیکن ایشان در شکی که دارند سرخوشند (9).

پس تو منتظر آن روزی باش که آسمان دودی آشکار بیاورد (10).

دودی که چشم مردم را بگیرد و این عذابی است دردناک (11).

(آن وقت است که می‏گویند) پروردگارا این عذاب را از ما بردار که ایمان خواهیم آورد (12).

اما کجا می‏توانند متذکر شوند با اینکه رسولی بیانگر برایشان آمد و متذکر نشدند (13).

بلکه از او اعراض کرده گفتند دیوانه‏ای است که دیگران تعلیمش داده‏اند (14).

ما مقدار کمی از عذاب را از شما برمی‏داریم ولی شما باز به کفر خود برخواهید گشت (15).

روزی که با گرفتنی سخت و بزرگ می‏گیریم که ما انتقام گیرنده هستیم (16).

ما قبل از این قوم فرعونیان را آزمودیم که رسولی کریم به سویشان آمد (17).

که این بندگان خدا (یعنی بنی اسرائیل) را به من بسپارید که من رسولی امین هستم (18).

و اینکه بر خدا تکبر نورزید که من با دلیلی روشن نزد شما آمدم (19).

و من به پروردگارم و پروردگار شما پناه می‏برم از اینکه مرا هدف قرار دهید (20).

و اگر به من ایمان نیاورید پس حد اقل از من کناره‏گیری کنید (21).

پس خدای خود را خواند که این قوم مجرمند (22).

(خدایش پیام داد) پس بندگان مرا شبانه حرکت ده که دنبال خواهید شد (23).

و دریا را هم چنان به صورت راهرو بگذار که ایشان لشکری هستند که باید غرق شوند (24).

چه بسیار از باغها و چشمه‏ها که از خود بجای گذاشتند (25).

و چه زراعتها و جایگاه‏های کریم (26).

و نعمتها که از آن برخوردار بودند (27).

ما این چنین همه آن اموال را به قومی دیگر ارث دادیم (28).

در حالی که نه آسمان به حال آنان گریست و نه زمین و نه مهلتی به آنان داده شد (29).

و در عین همین احوال بنی اسرائیل را از عذابی خوار کننده نجات دادیم (30).

از فرعون که مردی بلند پرواز و از اسرافگران بود (31).

و ما بنی اسرائیل را با علم و اطلاع بر عالمیان آن روز برگزیدیم (32).

و از آیات چیزهایی به آنان دادیم که در آن آزمایشی روشن بود (33).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه در آیات قبل فرمود: قرآن کتابی است مبین که در بهترین شب بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد، تا رحمت خدا و انذاری از سوی وی باشد، اینک در این آیات ارتیاب و تردید مشرکین را در حقانیت قرآن یادآور شده تهدیدشان می‏کند به عذاب دنیا و عذاب روز قیامت، و به همین منظور داستان فرستادن موسی به سوی فرعون را برایشان مثل می‏آورد که فرعون و قومش او را تکذیب کردند و خدای تعالی غرقشان کرد.

و این قصه خالی از این اشاره نیست که خدای تعالی به زودی با بیرون کردن یاغیان قریش از مکه، رسولش و مؤمنین را از شر آنها نجات می‏دهد، و سپس سران قریش را که به تعقیب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین برمی‏خیزند هلاک می‏نماید.

" بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ یَلْعَبُونَ" ضمیر جمع" هم" به قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی‏گردد، یعنی مردمی که معاصر آن جناب بودند. و کلمه" بل" اعراض از مطلبی است که حذف شده، مطلبی که سیاق قبلی می‏فهماند چیست، و تقدیرش این است که" ایشان با این حرفها، یعنی رسالت رسول و اوصاف کتابی که بر او نازل شده صاحب یقین و دارای ایمان نمی‏شوند، بلکه هم چنان در شک و ریب می‏مانند، و سرگرم بازی با اشتغالات دنیوی خود هستند". این نظریه ما بود در معنای" بل"، ولی زمخشری گفته: این کلمه اعراض از جمله" إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ" است ⁽¹⁾.

" فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ یَغْشَی النَّاسَ" کلمه" فَارْتَقِبْ" امر از باب" ارتقاب" است، و ارتقاب به معنای انتظار است.

می‏فرماید: منتظر روزی باش که آسمان دودی آشکار بیاورد. و این تهدیدی است به عذابی که از هر سو مردم را فرا می‏گیرد.

اقوال مختلف مفسرین در باره عذاب دخان (فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ...")

مفسرین در اینکه منظور از این عذاب چیست اختلاف کرده‏اند:

بعضی ⁽²⁾گفته‏اند: مراد همان قحطی است که اهل مکه بدان مبتلا شدند، چون بعد از

آنکه بر کفر خود و بر آزار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین اصرار ورزیدند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نفرینشان کرد و عرضه داشت: بار الها آنها را به قحطیی نظیر قحطی زمان یوسف گرفتارشان فرما. بدنبال این نفرین دیگر زمین گیاه نرویانید، و قریش به قحطی شدیدی دچار شدند، به طوری که افراد از شدت گرسنگی گویی دودی جلو چشمشان را گرفته و آسمان را پر از دود می‏دیدند. و برای سد جوع مردار و استخوان می‏خوردند، تا آنکه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفته، عرضه داشتند: ای محمد! تو آمده‏ای تا بشر را به صله رحم دعوت کنی، اینک قوم تو و ارحامت دارند می‏میرند، و آن گاه وعده دادند که اگر این گرانی و قحطی برطرف شود به وی ایمان خواهند آورد. پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دعا کرد و از خدا خواست تا نعمت را بر آنان فراخ و فراوان کند، و خدا هم دعایش را مستجاب نمود. اما مردم دوباره به کفر قبلیشان برگشته، عهد خود بشکستند.

بعضی (1) دیگر گفته‏اند: دخان مذکور در این آیه از علامتهای قیامت است که هنوز محقق نشده، و قبل از قیام قیامت محقق می‏شود. و دود در گوشهای مردم داخل می‏شود، به طوری که سرهایشان مانند سر گوسفند بریان می‏گردد، اما مؤمنین تنها دچار زکام می‏شوند، و زمین تمامیش مانند خانه‏ای بدون روزنه می‏شود که در آن آتش افروخته و دود به راه انداخته باشند. زمین چهل روز چنین حالتی به خود می‏گیرد.

بعضی (2) هم چه بسا گفته باشند که: مراد از روزی که دود بیاورد، روز فتح مکه است، که لشکر اسلام وارد آن شد، و دود اجاقهایشان فضای مکه را پر کرد، و تاریک ساخت.

و چه بسا بعضی (3) دیگر گفته باشند: مراد از آن، روز قیامت است، و این دو قول یعنی قول سوم و چهارم به طوری که ملاحظه می‏فرمایید چندان قابل قبول نیست ⁽¹⁾.

" یَغْشَی النَّاسَ"- یعنی دودی است که از هر طرف بر مردم احاطه می‏یابد. و مراد از" ناس" بنا بر قول اول، اهل مکه، و بنا بر قول دوم عموم مردم است.م.

" هذا عَذابٌ أَلِیمٌ رَبَّنَا اکْشِفْ عَنَّا الْعَذابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ" این جمله حکایت گفتار مردمی است که دچار عذاب دخان شدند، و معنایش این است که در آن روز که آسمان دودی آشکارا می‏آورد، مردم می‏گویند: پروردگارا این عذاب را از ما بردار که ایمان خواهیم آورد. و در این گفتار خود، هم به ربوبیت خدا اعتراف می‏کنند و هم اظهار ایمان می‏کنند که ما به این دعوت حقت ایمان می‏آوریم.

" أَنَّی لَهُمُ الذِّکْری‏ وَ قَدْ جاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِینٌ" یعنی از کجا می‏توانند متذکر شوند، و به حق اعتراف کنند، در حالی که این حق را رسولی آشکارا آورد، و مع ذلک به آن ایمان نمی‏آورند، رسولی که رسالتش بسیار روشن بود و جای هیچ شکی در آن نبود. و خلاصه این آیه شریفه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اعلام می‏دارد که اینان در وعده‏ای که می‏دهند راست نمی‏گویند." ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ قالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ" کلمه" تولوا" جمع ماضی از مصدر" تولی" است، که به معنای پشت کردن و اعراض است. و ضمیر در" عنه" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی‏گردد. و جمله" معلم مجنون" دو خبر است برای مبتدایی که حذف شده، و تقدیرش" هو معلم و مجنون" است. و معنایش این است که: سپس از رسول اعراض کرده گفتند: او" معلم" است، یعنی دیگران یادش داده‏اند" و مجنون" است یعنی جن او را آسیب زده. پس هم به آن جناب تهمت زدند که دیگران یادش داده‏اند، و او به دروغ سخنان خود را به خدا نسبت می‏دهد، هم چنان که در آیه" وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ" ⁽¹⁾نیز این تهمت را نقل کرده، و هم اینکه تهمت زدند که جن به عقل او آسیب رسانده و در نتیجه عقلش اختلال یافته.

" إِنَّا کاشِفُوا الْعَذابِ قَلِیلًا إِنَّکُمْ عائِدُونَ" یعنی ما عذاب را برای مدتی برمی‏داریم و لیکن شما ایمان نخواهید آورد، و دوباره به کفر خود برمی‏گردید و تکذیب خود را از سر می‏گیرید. البته این در صورتی است که قول اول در تفسیر آیه" یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ" را اختیار کنیم که می‏گفت منظور از" دخان"، عذاب مشرکین در روز فتح مکه است، و این آیه مانند جمله" أَنَّی لَهُمُ الذِّکْری‏..."

صدق گفتار و وعده مشرکین را رد می‏کند، و این رد را تاکید می‏نماید.

و اما بنا بر قول دوم که منظور از" دخان" یکی از علامتهای نزدیک قیامت بود معنایی که از آیه نزدیک‏تر به ذهن باشد این است که: شما به سوی عذاب روز قیامت برمی‏گردید.

" یَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْکُبْری‏ إِنَّا مُنْتَقِمُونَ" کلمه" بطش" به طوری که راغب ⁽¹⁾گفته- به معنای چیزی را با صولت گرفتن است.

و منظور از" روزی که خدا کفار به بطشی بزرگ بطش می‏کند" بنا بر تفسیر اول آیه" یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ" روز جنگ بدر است، که خدا کفار را هلاک کرد. و بنا بر تفسیر دوم، روز قیامت است. و چه بسا توصیف" بطشه" با کلمه" کبری" مؤید همین تفسیر دوم باشد، چون این توصیف، بطشه را بطشه‏ای معرفی می‏کند که بزرگتر از آن تصور نمی‏شود، و چنین بطشه‏ای همان بطشه روز قیامت است که عذابش از هر عذابی سخت‏تر است، هم چنان که قرآن کریم فرموده:" فَیُعَذِّبُهُ اللَّهُ الْعَذابَ الْأَکْبَرَ" ⁽²⁾کما اینکه پاداش قیامت هم بزرگترین پاداش است، و در آن باره می‏فرماید:" وَ لَأَجْرُ الْآخِرَةِ أَکْبَرُ" ⁽³⁾.

بیان آیات مربوط به امتحان و ابتلای قوم فرعون و بعثت موسی (علیه السلام) به سوی آنان‏

" وَ لَقَدْ فَتَنَّا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ وَ جاءَهُمْ رَسُولٌ کَرِیمٌ" کلمه" فتنا" ماضی از مصدر" فتنه" است. و" فتنه" به معنای امتحان و ابتلاء است تا به وسیله آن حقیقت آن چیزی که مورد امتحان واقع شده روشن گردد. و" رسول کریم" موسی (علیه السلام) است" کریم" کسی را گویند که متصف به خصال حمیده باشد. راغب می‏گوید: لفظ کریم چون صفت خدای عز و جل قرار گیرد نامی از احسان و انعام‏های روشن او می‏شود، هم چنان که در آیه" فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ" واقع شده. و چون صفت انسانی قرار گیرد اسم می‏شود برای اخلاق و افعال پسندیده که به وسیله عمل ظاهری جلوه می‏کند. البته کسی را کریم نمی‏گویند مگر وقتی که عملی حاکی از کرامت نفسش از او سر بزند. و نیز گفته: هر چیزی که در نوع خودش شرافتی داشته باشد آن را هم کریم می‏گویند و از این بابت است که خدای سبحان می‏فرماید:" کَمْ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ"، و نیز می‏فرماید:" وَ زُرُوعٍ وَ مَقامٍ کَرِیمٍ"،" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ"،" وَ قُلْ لَهُما قَوْلًا کَرِیماً" ⁽⁴⁾.

" أَنْ أَدُّوا إِلَیَّ عِبادَ اللَّهِ إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ" این آیه تفسیری است برای آمدن رسول در جمله" وَ جاءَهُمْ رَسُولٌ کَرِیمٌ" چون معنای".

" آمدن رسول" تبلیغ رسالت است، نه اینکه از جایی بیاید. و از جمله پیامهای الهی و رسالت‏های موسی به فرعون و قوم او یکی این بوده که بنی اسرائیل را به دست موسی بسپارند.

و از آزار و شکنجه آنان دست بردارند. و مراد از کلمه" عباد اللَّه" همان بنی اسرائیل است، و اگر از آنان این طور تعبیر کرده برای این بوده که هم نسبت به آنان اظهار ترحمی کرده باشد، و هم به فرعونیان فهمانده باشد که استکباری که نسبت به بنی اسرائیل می‏کنید، و تعدی و تجاوزی که به حقوق آنان روا می‏دارید خود استکبار بر خدا است، برای اینکه بنی اسرائیل بندگان خدایند.

و در جمله" إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ" که موسی خود را به امانت توصیف می‏کند، این احتمال دفع شده که: مبادا در رسالتش خیانت کند و مامور نجات بنی اسرائیل از سیطره فرعونیان و بیرون کردن آنان از سرزمین فرعونیان نباشد، و از پیش خود این ادعاها را کند.

هم چنان که بنا به حکایت قرآن، فرعون این احتمال را در ذهن قومش تقویت می‏کرد و به بزرگان قوم خود می‏گفت:" إِنَّ هذا لَساحِرٌ عَلِیمٌ یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِ" ⁽¹⁾.

بعضی از مفسرین ⁽²⁾گفته‏اند: کلمه" عباد اللَّه" ندایی است به فرعون و قومش، و تقدیرش" ان أدوا الی ما آمرکم به یا عباد اللَّه" می‏باشد، یعنی ای بندگان خدا آنچه دستورتان می‏دهم عمل کنید. لیکن این تفسیر خیلی مناسب نیست. چون کلمات زیادی تقدیر گرفته شده که خلاف ظاهر است.

" وَ أَنْ لا تَعْلُوا عَلَی اللَّهِ إِنِّی آتِیکُمْ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ" یعنی با تکذیب رسالت من و اعراض از آنچه خدا دستورتان می‏دهد بر خدا تجبر و تکبر مکنید، چون تکذیب یک رسول در رسالتش استعلاء و تجبر بر کسی است که آن رسول را فرستاده. و دلیل بر اینکه مراد این است، تعلیل نهی مذکور است با جمله" إِنِّی آتِیکُمْ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ" چون معنای این جمله این است که آیات و یا معجزاتی که من آورده‏ام دلالتش بر نبوت و رسالت من بارز و روشن است.

بعضی از مفسرین ⁽³⁾گفته‏اند: در این جمله فصاحت و شیرینی تعبیر به کار رفته، چون از یک سو بین اداء رسالت و امانت جمع کرده، و از سوی دیگر بین علو و سلطان.

" وَ إِنِّی عُذْتُ بِرَبِّی وَ رَبِّکُمْ أَنْ تَرْجُمُونِ" یعنی من به خدای تعالی پناه می‏برم از اینکه مرا سنگسار کنید، و نتیجه این پناهندگی من این است که شما قادر نیستید که سنگسارم کنید. ظاهرا این جمله اشاره باشد به تامینی که پروردگارش به او داده بود، چون قبل از آنکه موسی (علیه السلام) به سوی فرعونیان روانه شود، به حکایت قرآن که فرموده" قالا رَبَّنا إِنَّنا نَخافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنا أَوْ أَنْ یَطْغی‏ قالَ لا تَخافا إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری‏" ⁽¹⁾خداوند او را مطمئن کرده بود، چه در این آیه موسی و هارون عرضه داشتند: ما می‏ترسیم فرعون به ما تجاوز کند، و یا طغیان بورزد، خدای تعالی فرمود: نترسید که من با شما هستم، و هر چه شما بشنوید و ببینید می‏شنوم و می‏بینم.

با بیانی که گذشت این معنا روشن شد که گفتار بعضی از مفسرین ⁽²⁾که گفته‏اند:

" پناه بردن موسی به خدا قبل از آن بوده که خدای تعالی با جمله" فَلا یَصِلُونَ إِلَیْکُما" خبر از ناتوانی آنها به رجم موسی بدهد" سخن درستی نیست.

" وَ إِنْ لَمْ تُؤْمِنُوا لِی فَاعْتَزِلُونِ" یعنی: و اگر ایمان نمی‏آورید پس از من کناره‏گیری کنید، نه دوستی کنید، و نه دشمنی، نه به خیر متعرض من شوید، و نه به شر. بعضی از مفسرین ⁽³⁾گفته‏اند:" مراد از" فاعتزلون" این است که از من دور شوید و با من رابطه نداشته باشید". ولی این معنای بعیدی است ⁽⁴⁾.

" فَدَعا رَبَّهُ أَنَّ هؤُلاءِ قَوْمٌ مُجْرِمُونَ" یعنی موسی پروردگار خود را خواند که: خدایا این قوم مردمی مجرمند. و در این دعایش علت آن را مجرم بودن آنها معرفی می‏کند، جرمی که بخاطر آن مستحق هلاکت بودند، ولی در این جمله نیامده که از خدا چه خواسته است، ولی از جمله بعدی که پاسخ خدای تعالی به موسی است، فهمیده می‏شود که وی درخواست هلاکت ایشان را کرده.

" فَأَسْرِ بِعِبادِی لَیْلًا إِنَّکُمْ مُتَّبَعُونَ" کلمه" اسر" امر از مصدر" اسراء" است که به معنای سیر شبانه است، در نتیجهم.

کلمه" لیلا" تاکید و تصریح به معنای آن کلمه است. و منظور از کلمه" عبادی" بنی اسرائیل است. و معنای جمله" إِنَّکُمْ مُتَّبَعُونَ" این است که: همین که بنی اسرائیل را شبانه حرکت دهی فرعونیان تعقیبتان خواهند کرد. و این جمله در حقیقت جمله‏ای استینافی است، که منظور از ذکر آن فقط پیشگویی حادثه‏ای است که به زودی بعد از اسراء واقع می‏شود.

و در این آیه با حذف کلماتی ایجاز به کار رفته و تقدیر کلام چنین است:" أسر بعبادی لیلا انکم متبعون یتبعکم فرعون و جنوده- شبانه بندگان مرا در شب حرکت بده که شما تعقیب خواهید شد، فرعون و لشکریانش شما را تعقیب خواهند کرد".

" وَ اتْرُکِ الْبَحْرَ رَهْواً إِنَّهُمْ جُنْدٌ مُغْرَقُونَ" راغب در مفردات گفته: کلمه" رهوا" به معنای" ساکنا" است. و معنای جمله" وَ اتْرُکِ الْبَحْرَ رَهْواً" این است که از دریا به آرامش بگذر. بعضی گفته‏اند: کلمه" رهو" به معنای وسعت راه است. و این معنا صحیح است ⁽¹⁾. و جمله" إِنَّهُمْ جُنْدٌ مُغْرَقُونَ" تعلیل جمله" وَ اتْرُکِ الْبَحْرَ رَهْواً" است.

و در این کلام حذف و ایجاز به کار رفته و تقدیر آن چنین است:" فاسر بعبادی لیلا یتبعکم فرعون و جنوده حتی اذا بلغتم البحر فاضربه بعصاک لینفتح طریق لجوازکم فجاوزوه و اترکه ساکنا او مفتوحا علی حاله فیدخلونه طمعا فی ادراککم فهم جند مغرقون- ای موسی بندگان مرا شبانه حرکت بده تا فرعون و لشکریانش به تعقیب شما برخیزند، شما به دریا می‏رسید، با عصا به دریا بزن تا راهی برای عبورتان باز شود، همین که از دریا گذشتی، آب را هم چنان ساکن و یا هم چنان باز و به حال خود بگذار تا فرعونیان برسند، و به امید رسیدن به بنی اسرائیل داخل دریا شده همگی غرق شوند".

" کَمْ تَرَکُوا مِنْ جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ وَ زُرُوعٍ وَ مَقامٍ کَرِیمٍ وَ نَعْمَةٍ کانُوا فِیها فاکِهِینَ کَذلِکَ" کلمه" کم" تکثیر را افاده می‏کند، و به جمله چنین معنا می‏دهد:" چه بسا از باغها و چشمه‏ها و زراعتها که به جا گذاشتند". و جمله" من جنات..." بیان چیزهایی است که به جای گذاشتند. و منظور از" مقام کریم" قصرها و خانه‏های زیبای فرعونیان، و منظور از" نعمة"- به فتح نون- تنعم است. و این کلمه مانند کلمه" ضربة" که به معنای یک بار زدن است، یک بار تنعم را می‏رساند، ولی اگر به کسره نون خوانده شود، نوعی از تنعم را افاده".

می‏کند، مانند کلمه" جلسة"- به کسر جیم- که به معنای نوعی نشستن است.

مفسرین (1) کلمه" نعمة" را در این آیه تفسیر کرده‏اند به آنچه که وسیله تنعم است و این تفسیر با کلمه" ترک" مناسب‏تر است. و کلمه" فاکهین" از ماده" فکاهة" به معنای حدیث نفس گرفته شده، و شاید مراد از آن در اینجا تمتع باشد، همانطور که مردم از فاکهه (انواع میوه‏ها) تمتع می‏برند.

و کلمه" کذلک" به قول بعضی از مفسرین (2) به معنای" الامر کذلک- مطلب از این قرار است" می‏باشد. بعضی (3) - دیگر گفته‏اند: معنایش این است که ما در باره هر که بخواهیم هلاکش کنیم این چنین عمل می‏کنیم. و بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‏اند: کلمه مذکور اشاره است به بیرون راندنی که از کلام سابق استفاده می‏شد، و معنایش این است که ما این طور ایشان را از مصر بیرون راندیم.

ممکن هم هست کلمه" کذلک" حال باشد از مفعول کلمه" ترکوا" که حذف شده و معنایش این است که: بسیاری از چیزها را به حال خود ترک کردند و رفتند- و خدا داناتر است.

" وَ أَوْرَثْناها قَوْماً آخَرِینَ" ضمیر" ها" به مفعول" ترکوا" که گفتیم حذف شده و با جمله" من جنات" بیان شده برمی‏گردد، و معنای جمله روشن است.

" فَما بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ وَ ما کانُوا مُنْظَرِینَ" نه آسمان به حال آنان گریه کرد و نه زمین و نه خدا مهلتشان داد. منظور از گریه کردن آسمان و زمین بر چیزی که فوت شده کنایه از این است که آسمان و زمین از فوت و نابودی آن تغییر حالت نمی‏دهند و متاثر نمی‏شوند. و در آیه مورد بحث هم کنایه است از اینکه هلاکت قوم فرعون هیچ اهمیتی برای خدا نداشت، چون در درگاه خدا خوار و بی مقدار بودند.

و به همین جهت هلاکتشان هیچ اثری در عالم نداشت.

و جمله" وَ ما کانُوا مُنْظَرِینَ" کنایه است از سرعت جریان قضای الهی و قهر ربوبی در باره آنان، و اینکه هیچ مانعی جلو این جریان را نگرفت، و هیچ چیزی چاره آن را نکرد و آن را بر طرف نساخت تا به وسیله یکی از این امور تاخیری در قضای الهی رخ دهد.

" وَ لَقَدْ نَجَّیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ مِنَ الْعَذابِ الْمُهِینِ" ما بنی اسرائیل را از عذاب خوار کننده نجات دادیم، که عبارت است از اسارت در دست فرعونیان که فرزندانشان را سرمی‏بریدند، و زنان و دختران را زنده می‏گذاشتند، و نیز بلاهای دیگر.

" مِنْ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ کانَ عالِیاً مِنَ الْمُسْرِفِینَ" جمله" من فرعون" بدل است از جمله" من العذاب" حال یا به اینکه مضافی از آن حذف شده که تقدیرش" من عذاب فرعون" بوده، و یا اینکه چیزی حذف نشده و خود فرعون برای مبالغه عین عذاب قرار داده شده و معنای جمله" إِنَّهُ کانَ عالِیاً مِنَ الْمُسْرِفِینَ" این است که: فرعون مردی متکبر و از اهل اسراف و تجاوز از حد بود.

مقصود از اختیار بنی اسرائیل بر عالمین‏

" وَ لَقَدِ اخْتَرْناهُمْ عَلی‏ عِلْمٍ عَلَی الْعالَمِینَ" یعنی ما بنی اسرائیل را با علمی که به استحقاق آنان داشتیم، برگزیدیم. و این معنا از سیاق فهمیده می‏شود.

و مراد از" عالمین" تمامی امت‏های عالم است. البته این در صورتی است که مراد از" اختیار" اختیار از بعضی جهات باشد، مانند زیاد داشتن انبیاء، چون آنها از سایر امت‏ها انبیاء بیشتری داشتند. و نیز این امتیاز را داشتند که سالهایی طولانی در بیابان سرگردان شدند، و در طول آن مدت ابر آسمان برایشان سایه می‏افکند، و طعامشان" من" و میوه‏شان" سلوی" بود، و امتیازاتی دیگر از این قبیل.

و اما اگر اختیار از تمامی جهات باشد در این صورت منظور از" عالمین" اهل زمانه خود آنها می‏باشد. چون بطور مسلم بنی اسرائیل بر امت اسلام برتری ندارند، برای اینکه امت اسلام به حکم آیه شریفه" کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ" ⁽¹⁾و نیز آیه شریفه" هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" ⁽²⁾بر تمامی امت‏های عالم برتری و فضیلت دارد.

" وَ آتَیْناهُمْ مِنَ الْآیاتِ ما فِیهِ بَلؤُا مُبِینٌ".

کلمه" بلاء" به معنای آزمایش و امتحان است، و معنای آیه این است که: ما از آیات و معجزات نمونه‏هایی به بنی اسرائیل دادیم که در آنها امتحانی روشن بود. و خلاصه معجزاتی برای آنان آوردیم که نمونه‏اش در هیچ امتی نبود، و به همین جهت امت بنی اسرائیل

آزمایشی روشن شدند.

بعضی از مفسرین ⁽¹⁾گفته‏اند: در این آیه اشاره‏ای است به این که غیر از آن معجزات امور دیگری هم بوده که در آزمودن بنی اسرائیل نظیر معجزه بوده است.

و در این که در ذیل این ماجرا چهار آیه را آورده که از جمله" وَ لَقَدْ نَجَّیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ" شروع شده، و به جمله" بَلؤُا مُبِینٌ" ختم می‏شود، نوعی دلخوشی است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می‏دهد، و اشاره می‏کند به اینکه خدای تعالی به زودی او و مؤمنین به او را از فراعنه مکه نجات می‏دهد، و بر کفار برمی‏گزیند، و زمین را در اختیارشان قرار می‏دهد، تا ببیند که چگونه عمل می‏کنند.

بحث روایتی (روایاتی در باره عذاب دخان، و گرییدن زمین و آسمان)

از جوامع الجامع نقل شده که در تفسیر آیه" فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ" گفته است که در معنای دخان اختلاف شده، بعضی گفته‏اند: دودی است قبل از قیام قیامت از آسمان می‏آید و داخل گوشهای کفار می‏شود، به طوری که سر آنها مانند سر کباب شده می‏شود، ولی مؤمنین از آن دود تنها دچار حالتی نظیر زکام می‏گردند، و روی زمین با همه وسعتش مانند اطاقی در بسته می‏شود که در آن کاه دود کرده باشند، و این وضع تا چهل روز ادامه می‏یابد- این معنا از علی و ابن عباس و حسن روایت شده ⁽²⁾.

مؤلف: این حدیث را الدر المنثور هم از همان نامبردگان نقل کرده. و نیز از حذیفة بن یمان و ابی سعید خدری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و نیز از ابن عمر بدون ذکر نام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آورده است ⁽³⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل همین آیه گفته است: این در وقتی است که اهل رجعت از قبور درآیند، در آن روز تمامی مردم در ظلمت فرو می‏روند، و می‏گویند که این عذاب الیمی است، پروردگارا این عذاب را از ما برطرف کن که ما دارای ایمانیم ⁽⁴⁾.

و در مجمع البیان آمده که زرارة بن اعین از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که

آن جناب فرمود: آسمان بر یحیی پسر زکریا و بر حسین بن علی (علیه السلام) چهل روز گریه کرد. عرضه داشتم گریه آسمان چه بود؟ فرمود آفتاب با سرخی طلوع می‏کرد، و با سرخی هم غروب می‏نمود ⁽¹⁾.

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از عبید المکتب از ابراهیم روایت کرده که گفت: از روزی که دنیا خلق شده آسمان نگریسته، مگر به حال دو نفر. شخصی از عبید پرسید آیا جز این است که آسمان و زمین به حال مؤمن می‏گریند؟ گفت: این در همان محلی است که مؤمن در آنجاست، و اعمالش از آنجا به آسمان بالا می‏رود، و اما هیچ می‏دانی که معنای گریستن آسمان در این آیه چیست؟ گفت: نه. گفت آسمان سرخ می‏شود و گلگون می‏گردد، و این دو نوبت شده، یکی در آن وقتی که یحیی بن زکریا کشته شد، و آسمان خون ببارید، و یکی هم در وقتی که حسین بن علی (علیه السلام) کشته شد که در آن روز نیز آسمان سرخ شد ⁽²⁾.

و در فقیه به سند خود از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرموده: وقتی مؤمن می‏میرد نقاط مختلف زمین که مؤمن در آن نقاط خدا را عبادت می‏کرده بر او می‏گریند. و نیز از درهای آسمان آن دری که اعمالش از آن به سوی بالا صعود می‏کرده، و نیز محل سجده‏اش بر او می‏گرید ⁽³⁾.

مؤلف: و در این معنا و در معنای دو روایت سابق روایات دیگری از طرق شیعه و طرق اهل سنت نقل شده.

و اگر در معنای گریه آسمان و زمین اساس را همین ظاهر روایات قرار دهیم دیگر احتیاجی نیست به اینکه گریه آن دو را حمل کنیم بر کنایه تخییلیه.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ قالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ" آمده که این سخن را وقتی گفتند که دیدند هنگام نزول وحی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حالت غشوه و بیهوشی به او دست می‏دهد، لذا گفتند او مجنون (جن زده) است ⁽⁴⁾.

سوره الدخان (44): آیات 34 تا 59

اشاره

إِنَّ هؤُلاءِ لَیَقُولُونَ (34) إِنْ هِیَ إِلاَّ مَوْتَتُنَا الْأُولی‏ وَ ما نَحْنُ بِمُنْشَرِینَ (35) فَأْتُوا بِآبائِنا إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (36) أَ هُمْ خَیْرٌ أَمْ قَوْمُ تُبَّعٍ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ أَهْلَکْناهُمْ إِنَّهُمْ کانُوا مُجْرِمِینَ (37) وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ (38)

ما خَلَقْناهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ (39) إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقاتُهُمْ أَجْمَعِینَ (40) یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (41) إِلاَّ مَنْ رَحِمَ اللَّهُ إِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ (42) إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ (43)

طَعامُ الْأَثِیمِ (44) کَالْمُهْلِ یَغْلِی فِی الْبُطُونِ (45) کَغَلْیِ الْحَمِیمِ (46) خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلی‏ سَواءِ الْجَحِیمِ (47) ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذابِ الْحَمِیمِ (48)

ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ (49) إِنَّ هذا ما کُنْتُمْ بِهِ تَمْتَرُونَ (50) إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی مَقامٍ أَمِینٍ (51) فِی جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ (52) یَلْبَسُونَ مِنْ سُندُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ مُتَقابِلِینَ (53)

کَذلِکَ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ (54) یَدْعُونَ فِیها بِکُلِّ فاکِهَةٍ آمِنِینَ (55) لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولی‏ وَ وَقاهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ (56) فَضْلاً مِنْ رَبِّکَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ (57) فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (58)

فَارْتَقِبْ إِنَّهُمْ مُرْتَقِبُونَ (59)

ترجمه آیات

این مشرکین خواهند گفت (34).

مرگی بجز همین مرگ اول نداریم و ما مبعوث شدنی نیستیم (35).

اگر هستیم و شما راست می‏گویید پدران گذشته ما را زنده کنید (36).

آیا آنها بهتر بودند یا قوم تبع پادشاه یمن و کسانی که قبل از آنان بودند. ما همه را هلاک کردیم چون مردمی مجرم بودند (37).

آری ما آسمانها و زمین و ما بین آن دو را به بازی نیافریدیم (38).

نیافریدیمشان مگر به حق و لیکن بیشتر مردم نمی‏دانند (39).

به یقین که روز فصل میعاد همه آنان است (40).

روزی که هیچ دوستی هیچ باری از دوست خود نمی‏کشد و به هیچ وجه یاری نمی‏شوند (41).

مگر کسی که خدایش رحم کند که او عزیز و رحیم است (42).

به یقین درخت زقوم (43).

طعام گنه دوستان است (44).

مانند سرب آب شده که در شکم غلیان کند (45).

آنهم غلیانی چون آب جوش (46).

بگیرید او را و وسط دوزخ بکشید (47).

و سپس از عذاب جوشان بر سرش بریزید (48).

(و به وی بگویید) بچش که تو همان نازپرورده گردن‏کشی هستی (49).

براستی این همان است که عمری در باره آن در شک بودید (50).

براستی مردم با تقوی در مقامی امین هستند (51).

در بهشت‏ها و چشمه‏سارها (52).

جامه‏های نازک و کلفت از ابریشم به تن کرده روبروی هم می‏نشینند (53).

آری این چنین- و علاوه بر این از حور عین به ازدواجشان درمی‏آوریم (54).

هر میوه‏ای که بخواهند با کمال امنیت طلب می‏کنند (55).

در بهشت، دیگر طعم مرگ را نمی‏چشند مرگشان همان مرگ اول بود و خدا از عذاب دوزخ حفظشان می‏کند (56).

این فضلی است از ناحیه پروردگارت و رستگاری عظیم هم همین است (57).

ما درک آن را به زبان تو ساده کردیم تا شاید متذکر شوند (58).

پس منتظرش باش که ایشان نیز منتظرند (59).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه کفار را به عذاب دنیوی و سپس به عذاب اخروی انذار و تهدید کرد و در عذاب دنیوی به ماجرای قوم فرعون تمثل جست که موسی از طرف پروردگارش به رسالت به سویشان گسیل شد، و مردم او را تکذیب کردند، و در نتیجه غرق گشته و منقرض شدند، اینک در این آیات به عذاب اخروی آنان پرداخته، و انکار معاد را از ایشان حکایت می‏کند که معتقد بودند به اینکه بعد از مرگ اولی دیگر حیاتی نیست، و آن گاه بر اثبات معاد احتجاج می‏کند و برهان اقامه می‏نماید، و سپس به پاره‏ای از عذابهای آخرت که به زودی مجرمین بدان مبتلا می‏شوند و نیز به پاره‏ای از نعمت‏های دائمی که متقین به آن می‏رسند اشاره می‏کند، و در اینجاست که سوره با تذکر همان مطلبی که با آن آغاز شده بود یعنی نزول کتاب به منظور تذکر خلق و دستور به انتظار کشیدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خاتمه می‏یابد.⁽¹⁾

" إِنَّ هؤُلاءِ لَیَقُولُونَ إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولی‏ وَ ما نَحْنُ بِمُنْشَرِینَ" در این آیه به آغاز کلام که می‏فرمود:" بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ یَلْعَبُونَ" بازگشت شده. و اشاره" هؤلاء" اشاره به قریش و سایر اعراب وثنی مسلک و منکرین معاد است. و این که گفتند:

" إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولی‏" منظورشان از آن این است که بعد از مرگ زندگی دیگری نیست، و معلوم است که لازمه نبودن زندگی بعد از مردن نبودن معاد است، به دلیل اینکه بعد از آنکه گفتند چیزی ما ورای مرگ اولمان نیست اضافه کردند" وَ ما نَحْنُ بِمُنْشَرِینَ" یعنی ما مبعوث نخواهیم گردید، هم چنان که در کشاف گفته: وقتی گفته می‏شود" أنشر اللَّه الموتی و نشرهم" معنایش این است که خداوند مردگان را مبعوث کرد»

توضیح این جمله منکران معاد که گفتند:" إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولی‏" و چند وجه در معنای آن‏

پس اینکه گفتند:" إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولی‏" ضمیر" هی" در آن ضمیر عاقبت و نهایت است، و معنایش این است که عاقبت امر ما و نهایت وجود و حیات ما نیست مگر همان مرگ اولمان که با آن مرگ نابود می‏شویم، و دیگر بعد از آن ابدا حیاتی نخواهیم داشت.

و در اینکه چرا در آیه شریفه" موت" را مقید به کلمه" اولی" کرده، بعضی از

مفسرین ⁽¹⁾چنین توجیه کرده‏اند که قید مزبور احترازی نیست، یعنی نمی‏خواهد در مقابل موتهای دیگر موت اول را اثبات، و بقیه را نفی کند، چون هیچ ملازمه‏ای بین موت اول و موت دیگر یا بین موت اول و موت دوم نیست، چون ممکن است موت اول باشد، و این موت، دومی نداشته باشد و در مقابلش موت دیگری نباشد.

در این بین وجه دیگری هست که آن را زمخشری در کشاف آورده، می‏گوید: حال اگر بگویی نزاع بین دین توحید و کیش وثنیت بر سر حیات دوم یعنی حیات بعد از مرگ بود، نه در باره مرگ دوم، تا آنها بگویند غیر از مرگ اول دیگر چیزی نیست، با اینکه باید گفته باشند غیر از حیات اول حیاتی دیگر نیست، و ما بعد از حیات اول دیگر مبعوث نمی‏شویم، هم چنان که در جای دیگر قرآن مرام آنها را همین طور حکایت کرده و فرموده:" إِنْ هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ" ⁽²⁾.

و خلاصه اشکال این شد که معنای" مَوْتَتُنَا الْأُولی‏" چیست، مگر بحث در این بود که ما مرگ دیگری هم داریم، تا بگویند: نه همان مرگ اولی است و لا غیر؟

در پاسخ می‏گویم:- و اللَّه الموفق للصواب- معنایش این است که همانطور که قبلا مرگی داشتید و به دنبال آن حیاتی باز هم مرگی در پی دارید و به دنبالش حیاتی، هم چنان که در آیه" وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ" ⁽³⁾به این معنا است مشرکین هم که منکر معادند گفته‏اند:" نه غیر از مرگ اولی چیزی نیست". و منظورشان این است که مرگی که دنبالش حیاتی باشد غیر از همان مرگ اولی که به دنبالش زندگی دنیا قرار دارد نیست، دیگر چنین مرگی در پی نداریم، مرگی که در پی داریم مرگی است که دنبالش حیات نیست، در نتیجه این آیه همان مطلبی را بیان می‏کند که آیه:" إِنْ هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا" آن را بیان می‏کرد. این بود گفتار زمخشری در کشاف ⁽⁴⁾.

ممکن هم هست ما آیه را به وجه سومی توجیه کنیم، و بگوییم: این گفتار مشرکین بعد از شنیدن آیه" قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ..." بوده که در تفسیر آن گفتیم که منظور از اماته اول، مرگ بعد از زندگی دنیا است، و مراد از اماته دوم مرگ بعد از زندگی برزخ است، و

مشرکین با این کلام خود:" إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولی‏" مرگ دوم را که مستلزم زندگی بعد از مرگ و در برزخ است نفی کردند، چون مرگ آدمی را انعدام و بطلان ذات او می‏پنداشتند.

و ممکن است آن را به وجه چهارمی توجیه کرد، و گفت: قید" اولی" به حکایت بر می‏گردد، نه به مطلب حکایت شده، و تنها سخن کفار این بوده باشد که:" إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا". و بنا بر این معنای کلام این می‏شود: مشرکین حیات بعد از موت را انکار و نفی می‏کنند: و می‏گویند:" إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا" و منظورشان از کلمه" موتتنا" همین مردن اولی از آن دو مرگی است که ما در آیه" قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ..." ذکر کردیم.

و این وجوه چهارگانه از نظر نزدیکی و دوری از ذهن مختلفند، از همه آنها نزدیک‏تر وجه سوم، و سپس چهارم و آن گاه اول است.

" فَأْتُوا بِآبائِنا إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" این جمله تتمه کلام مشرکین منکر معاد است، و خطابشان در آن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین است که مساله معاد و احیاء مردگان را به رخ آنان می‏کشیدند.

و مشرکین در این جمله از گفتار خود، آن را رد نموده، گفته‏اند که" اگر راست می‏گوید پدران ما را بیاورید" یعنی پدران گذشته ما را با دعای خود و یا با هر وسیله که در دست دارید زنده کنید تا بدانیم که در ادعای خود که اموات به زودی زنده می‏شوند و مرگ عبارت از انعدام نیست راست می‏گویید.

" أَ هُمْ خَیْرٌ أَمْ قَوْمُ تُبَّعٍ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ أَهْلَکْناهُمْ إِنَّهُمْ کانُوا مُجْرِمِینَ" این آیه شریفه تهدیدی است به کفار مشرک که خدا هلاکشان خواهد کرد، همانطور که قوم تبع و اقوام قبل از ایشان را هلاک کرد.

" تبع" که در این آیه شریفه نامش آمده، یکی از پادشاهان حمیر است که در یمن حکومت می‏کردند، و به طوری که نقل کرده‏اند ⁽¹⁾نامش" اسعد ابو کرب" و به قول بعضی ⁽²⁾دیگر" سعد ابو کرب" بوده، و به زودی پاره‏ای از داستانش در بحث روایتی خواهد آمد. و در آیه شریفه نوعی اشاره هست به اینکه خود تبع هلاک نگشته است.

" وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" ضمیر تثنیه در کلمه" بینهما" به جنس سماوات و ارض برمی‏گردد، نه به الفاظ آنها،

چون اگر به الفاظ آنها که جمع است برمی‏گشت، باید ضمیر را هم جمع می‏آورد، و می‏فرمود:" بینها".

اثبات معاد با بیان اینکه خلقت آسمان‏ها و زمین به حق بوده‏

و حرف" باء" در کلمه" بالحق" باء ملابست است، و جمله را چنین معنا می‏دهد:

ما آسمانها و زمین و بین آن دو را نیافریدیم، مگر در حالی که متلبس به حق بودند. بعضی از مفسرین ⁽¹⁾احتمال داده‏اند که باء برای سببیت باشد، و معنا چنین باشد: ما آنها را به هیچ وسیله و سببی از اسباب نیافریدیم، مگر به سبب حق که همان ایمان و اطاعت و بعث و جزاء است.

ولی دوری این احتمال از ذهن برای خواننده عزیز پوشیده نیست.

و مضمون این دو آیه شریفه یک حجت برهانی است بر ثبوت معاد، به این بیان که اگر فرض کنیم ما ورای این عالم عالم دیگری ثابت و دائم نباشد، بلکه خدای تعالی لا یزال موجوداتی خلق کند، و در آخر معدوم نموده، باز دست به خلقت موجوداتی دیگر بزند، باز همانها را معدوم کند این را زنده کند، و سپس بمیراند، و یکی دیگر را زنده کند، و همین طور الی الأبد این عمل را تکرار نماید، در کارش بازی‏گر و کارش عبث و بیهوده خواهد بود، و بازی عبث بر خدا محال است، پس عمل او هر چه باشد حق است، و غرض صحیحی به دنبال دارد. در مورد بحث هم ناگزیریم قبول کنیم که در ما ورای این عالم عالم دیگری هست، عالمی باقی و دائمی که تمامی موجودات بدانجا منتقل می‏شوند، و آنچه که در این دنیای فانی و ناپایدار هست مقدمه است برای انتقال به آن عالم و آن عالم عبارت است از همان زندگی آخرت.

و ما در باره این برهان در تفسیر آیه 16 از سوره انبیاء و آیه 27 از سوره" ص" بحث مفصل کرده‏ایم، بدانجا مراجعه شود.

و جمله" وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" توبیخ کفار است به نادانی.

" إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقاتُهُمْ أَجْمَعِینَ" این آیه شریفه خصوصیات و صفات آن روز را که برهان قبلی اثباتش می‏کرد بیان می‏کند، و می‏فرماید در روز قیامت تمامی مردم از اولین و آخرین برای رب العالمین بپا می‏خیزند.

و اگر آن را" یَوْمَ الْفَصْلِ" خوانده، بدین جهت است که خدای تعالی در آن روز بین.]

حق و باطل جدایی می‏افکند، و محق را از مبطل، و متقی را از مجرم جدا می‏کند. ممکن هم هست از این جهت باشد که آن روز روز قضاء فصل الهی است.

" مِیقاتُهُمْ أَجْمَعِینَ"- یعنی روز فصل روز میقات همه آنان است. ممکن هم هست منظور از همه، تمامی مردم نباشد، بلکه تمامی نامبردگان در سابق، یعنی قوم تبع و قوم فرعون و قریش و دیگران باشد.

معنا و وجه اینکه در قیامت إغناء و نصرت نخواهد بود و مقصود از استثناء" إِلَّا مَنْ رَحِمَ اللَّهُ..."

" یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ" این آیه شریفه" یَوْمَ الْفَصْلِ" را بیان می‏کند. و کلمه" مولی" به معنای کسی است که حق دارد در امور دیگری تصرف کند، و هم به آن کسی که وی نسبت به او ولایت دارد اطلاق می‏شود، و کلمه" مولی" ی اولی در آیه شریفه به معنای اول و دومی به معنای دوم است.

و آیه شریفه نخست این معنا را نفی می‏کند که در آن روز کسی به درد کس دیگر بخورد. و در ثانی خبر می‏دهد از اینکه در آن روز کفار یاری نخواهند شد. و فرق بین این دو معنا این است که به درد خوردن و اغناء (بی نیاز کردن) در اموری است که بی‏نیاز کننده خودش به تنهایی و مستقلا آن امر را عهده‏دار شود، و برای دیگری و عوض او انجامش دهد، و دیگری هیچ دخالتی در آن کار نداشته باشد، ولی نصرت در جایی استعمال می‏شود که هم ناصر دخالت داشته باشد و هم منصور، چیزی که هست دخالت منصور به تنهایی برای انجام آن کار کافی نباشد، و با نصرت ناصر تکمیل گردد.

وجه اینکه هم اغناء را نفی می‏کند و هم نصرت را، این است که اینگونه کمک‏ها همه در دنیا مؤثر واقع می‏شوند، و اسباب پیشرفت کار به شمار می‏آید، و روز قیامت روزی است که تمامی سبب‏های دنیوی از کار می‏افتد، هم چنان که قرآن کریم در جای دیگر فرموده:" وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ" ⁽²⁾.

" إِلَّا مَنْ رَحِمَ اللَّهُ إِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ" این استثناء از ضمیر جمع در" لا ینصرون" است، یعنی از بین همه مردم که گفتیم یاری نمی‏شوند، تنها کسانی استثناء شده‏اند که مورد ترحم خدا واقع شده باشند. پس می‏توان گفت: این آیه شریفه یکی از ادله شفاعت در قیامت است که تفصیل کیفیت دلالتش در

بحث شفاعت در جلد اول این کتاب گذشت.

البته این در صورتی است که ضمیر در" لا ینصرون" به عموم مردم برگردد، هم چنان که ظاهرش هم همین است، و اما اگر تنها به کفار برگردد- آن چنان که بعضی ⁽¹⁾احتمالش را داده‏اند- آن وقت استثناء مذکور منقطع و بدون مستثنا منه خواهد بود، و معنایش این می‏شود که: کفار یاری نمی‏شوند، و لیکن کسی که مورد رحمت خدای تعالی قرار گیرد که همان متقیانند، یاری می‏شوند، چون آنان بی‏نیازند از مولایی که به دردشان بخورد، و از ناصری که یاریشان دهد.

و اما این احتمال که بعضی ⁽²⁾داده‏اند که استثناء متصل است و مستثنا منه لفظ" مولی" باشد، فسادش از بیان گذشته ما روشن گردید، برای اینکه در معنای کلمه" اغناء" گفتیم که در مواردی تحقق می‏یابد که دست خود انسان از تمامی سببهای نجات قطع شده باشد، و آن وقت دیگری آدمی را نجات دهد. در این حال است که می‏گوییم: فلانی بی‏نیاز از ما شد، و کسی که مولایی ندارد که بی‏نیاز از او باشد دیگر استثناء پذیر نیست، و کسی که به حکم" وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ" ناصری ندارد نیز استثناء پذیر نیست، چون گفتیم که نصرت عبارت است از ضمیمه شدن عاملی از خارج به عاملی از ناحیه خود انسان، تا کاری از پیش برده شود. و در آیه مورد بحث کسی ممکن است یاری شود و شفیع آدمی گردد که از ناحیه خود آدمی هم عامل نجاتی- که عبارت است از دین پسندیده- وجود داشته باشد که بیان مفصلش در بحث شفاعت گذشت. بله این احتمال را می‏توان با مضمون روایت شحام که به زودی خواهد آمد توجیه نمود.

" إِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ"- یعنی او غالبی است که هرگز مغلوب چیزی نمی‏شود، و چیزی نیست که بر او غالب آید تا بتواند از عذاب هر کس که بخواهد عذاب کند جلوگیرش شود، و یا از افاضه خیر بر کسی که بخواهد بر او ترحم کند و به او خیر برساند، مانع آید. این نکته هم از نظر خواننده پوشیده نیست که بین این دو اسم از اسماء خدای تعالی تناسبی با مضامین آیات وجود دارد که شاید در نامهای دیگر، آن تناسب نباشد.

" إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِیمِ" در سابق در تفسیر سوره صافات در معنای" شجره زقوم" سخن رفت. و اما کلمه" أثیم" به معنای کسی است که در اثر تکرار یک گناه و یا گناهان بسیار روحیه‏ای عصیانگر

و گناه دوست پیدا کرده باشد، و این آیه تا هشت آیه بعدش حال اهل آتش را بیان می‏کند.

" کَالْمُهْلِ یَغْلِی فِی الْبُطُونِ کَغَلْیِ الْحَمِیمِ" کلمه" مهل" به معنای مذاب مس، قلع و دیگر فلزات می‏باشد. و کلمه" غلی" و کلمه" غلیان" هر دو به معنای جوشیدن است. و کلمه" حمیم" به معنای آب بسیار داغ است و کلمه" کالمهل" خبر دوم برای" ان" است، هم چنان که جمله" طَعامُ الْأَثِیمِ" خبر اول آن است. و جمله" یَغْلِی فِی الْبُطُونِ کَغَلْیِ الْحَمِیمِ" خبر سوم آن است، و معنای آیه روشن می‏باشد، (می‏فرماید: شجره زقوم سه خصیصه دارد، اول اینکه طعام گناه دوستان است، و دوم اینکه چون سرب و یا مس مذاب است، و سوم اینکه در درون شکمها چون آب جوش غلیان می‏کند)." خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلی‏ سَواءِ الْجَحِیمِ" کلمه" اعتلوا" جمع امر حاضر از مصدر" عتل" است، که به معنای کشیدن به عنف و به زور است، و" سواء الجحیم" به معنای وسط دوزخ است. و خطاب" بگیرید او را" به ملائکه‏ای است که موکل بر آتشند. و معنای آیه این است که: ما به ملائکه می‏گوییم این گنه‏پیشه را بگیرید، و به عنف به سوی وسط دوزخ بکشید، تا آتش از همه جهات بر او احاطه یابد. هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ" ⁽¹⁾.

" ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذابِ الْحَمِیمِ" گویا مراد از" عذاب" وسیله عذاب است، و اضافه" عذاب" به کلمه" حمیم" اضافه بیانیه است، و معنای آیه این است که: سپس از بالای سرش آن مایع مذاب و جوشانی که وسیله عذاب او است بر سرش بریزید.

" ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ" این جمله خطابی است به گناه‏پیشه‏ای که در حال چشیدن عذاب‏های پی در پی است. و اگر او را" عزیز" و" کریم" خواند، با اینکه در نهایت ذلت و پستی و ملامت است در حقیقت نوعی استهزاء به او است تا عذابش شدیدتر گردد.

چون اینگونه افراد در دنیا برای خود عزت و کرامتی قائل هستند و به هیچ وجه حاضر نیستند از آن عزت و کرامت موهوم دست بردارند، هم چنان که از آیه" وَ ما أَظُنُّ السَّاعَةَ قائِمَةً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلی‏ رَبِّی إِنَّ لِی عِنْدَهُ لَلْحُسْنی‏" ⁽²⁾که حکایت گفتار همین گونه مردم است، این

پندار به خوبی به چشم می‏خورد.

" إِنَّ هذا ما کُنْتُمْ بِهِ تَمْتَرُونَ" کلمه" تمترون" جمع مضارع حاضر از مصدر" امتراء" است که به معنای شک و تردید است، و این آیه شریفه هم تتمه گفتار ملائکه به گناه‏پیشگان است، که در آن، عذاب آنها را تاکید و خطاکاری و لغزش آنها در دنیا را اعلام می‏دارد، چون در دنیا در چیزی شک و تردید کردند که امروز آن را با تمام وجود خود لمس می‏کنند، و به همین جهت از تحمل عذاب تعبیر کرد به چشیدن، چون وقتی بخواهند بگویند درک من نسبت به آن درد و یا آن لذت درکی تام و تمام بود، می‏گویند من آن درد را چشیدم، یا من آن لذت را چشیدم.

ممکن هم هست آیه شریفه استیناف و کلامی نو از خدای تعالی باشد، که بعد از ذکر حال کفار در قیامت ایشان را با آن مخاطب می‏سازد. و چه بسا جمله" کُنْتُمْ بِهِ تَمْتَرُونَ" مؤید این احتمال باشد، برای اینکه خطاب‏های سابق همه به صورت مفرد بود و در خصوص این آیه خطاب به صیغه جمع است.

" إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی مَقامٍ أَمِینٍ" کلمه" مقام" به معنای محل قیام، یعنی محل ثبوت و پابرجایی هر چیز است، و به همین جهت محل اقامت را نیز مقام گفته‏اند. و کلمه" امین" صفتی است از" أمن" یعنی نرسیدن مکروه. و معنای جمله این است که: پرهیزکاران- در روز قیامت- در محلی امن از هر مکروه و از مطلق ناملایمات ثابت و مستقر می‏باشند.

با این بیان روشن می‏شود که نسبت دادن" أمن" به" مقام" و گفتن" مقام امین" از باب مجاز در نسبت است، چون گفتیم امین صفت صاحب مقام است و در ظاهر به خود مقام نسبت داده شده است.

ِی جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ"

این جمله بیانی است برای جمله" فِی مَقامٍ أَمِینٍ". و اگر" عیون- چشمه‏ها" را هم منزلگاهی برای اهل بهشت معرفی نموده، به اعتبار این است که اهل بهشت در مجاورت چشمه‏ها قرار دارند، و نیز بدین جهت است که چشمه‏ها هم در همان بهشت‏ها واقعند، و اگر جنات را جمع آورده، با اینکه ظرف و محل زندگی هر کس یک جنت است، به این اعتبار است که بهشت‏ها دارای انواعی هستند. و یا برای این بوده که برای هر فرد از متقین به تنهایی یک بهشت و یا چند بهشت است.

" یَلْبَسُونَ مِنْ سُندُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ مُتَقابِلِینَ" کلمه" سندس" به معنای پارچه نازکی است که از ابریشم بافته شده باشد، و کلمه" استبرق" پارچه ضخیم ابریشمی است، و هر دو کلمه در اصل فارسی بوده، و به زبان عرب داخل شده است.

" متقابلین"- یعنی روبروی همند تا با هم انس داشته باشند، چون نزد اهل بهشت هیچ ناملایمی نیست، زیرا فرمود: در مقامی امین قرار دارند.

" کَذلِکَ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ" یعنی به همین منوال است که وصف کردیم، و مراد از تزویج اهل بهشت با حوریان این است که قرین حوریان هستند، چون این تزویج به معنای ازدواج اصطلاحی نیست، بلکه از زوج به معنای قرین است، که معنای اصلی لغوی آن است.

و کلمه" حور" جمع حوراء است، که به معنای زنی است که سفیدی چشمش بسیار سفید، و سیاهی آن نیز بسیار سیاه باشد، و یا به معنای زنی است که دارای چشمانی سیاه چون چشم آهو باشد. و کلمه" عین" جمع کلمه" عیناء" یعنی درشت چشم است و از ظاهر کلام خدای تعالی برمی‏آید، که حور العین غیر زنان دنیایند، که آنان نیز داخل بهشت می‏شوند.

" یَدْعُونَ فِیها بِکُلِّ فاکِهَةٍ آمِنِینَ" یعنی تمام اقسام میوه‏ها را می‏طلبند، و می‏خورند، در حالی که از ضرر آنها ایمنند.

توضیح مراد از اینکه فرمود اهل بهشت جز مرگ نخستین مرگی نمی‏چشند و جواب از اشکالی در باره استثناء" إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی‏"

لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی‏ وَ وَقاهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ"

یعنی غیر از مرگ اول دیگر مرگی نمی‏چشند، و در بهشت خلد به حیاتی ابدی که دیگر دستخوش مرگ نمی‏شود زنده‏اند.

بعضی از مفسرین در این آیه اشکال کرده‏اند، به اینکه استثناء مرگ اول از جمله" در بهشت مرگی نمی‏چشند مگر مرگ اول را"، چنین می‏رساند که در بهشت یک مرگ می‏چشند، در حالی که قطعا خلاف این معنا منظور است.

و به بیانی روشن‏تر اینکه: منظور از مرگ اول مسلما مرگ در دنیا است که نسبت به اهل بهشت پیشامد گذشته‏ای است، و محال است که انسان در آینده‏اش یعنی در بهشت متصف و متلبس به چیزی باشد که در گذشته واقع شده، و گذشته است، و با این حال چه معنا دارد که در آیه بفرماید:" در آینده یعنی در بهشت نمی‏چشند مگر مرگ در گذشته را"؟.

البته در اینجا اشکال دیگری نیز هست که مفسرین متعرض آن نشده‏اند، و آن این

است که در سابق در تفسیر آیه:" رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ" ⁽¹⁾گفتیم که بین زندگی دنیا و قیامت، دو بار مرگ اتفاق می‏افتد، یکی مرگ در دنیا برای انتقال از دنیا به برزخ و یکی هم مرگ در برزخ برای انتقال از آن به زندگی آخرت. و ظاهرا مراد از مرگ اول در آیه مورد بحث، مرگ دنیا است که آدمی را به برزخ منتقل می‏کند، حال اشکال این است که بر فرض که استثناء" موتة الاولی" را به وجهی اصلاح کردیم، مرگ دومی چرا استثناء نشده؟

و چه فرقی است بین آن دو که بفرماید داخل بهشت نمی‏شوند، مگر بعد از چشیدن مرگ اول، و حال آنکه باید بفرماید" مگر بعد از چشیدن دو مرگ".

بعضی از مفسرین ⁽²⁾از اشکال اول پاسخ داده‏اند به اینکه استثناء" إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی‏" استثناء منقطع، و بی ربط به ما قبل است، و معنای" لکن" را می‏دهد، و معنای آیه چنین است که:" در بهشت مرگی نمی‏چشند، لیکن مرگ همان بود که در دنیا چشیدند و از دنیا به عالم برزخ منتقل شدند" پس عموم جمله" در بهشت مرگی نمی‏چشند" به حال خود باقی است.

و به فرضی هم که استثناء منقطع نباشد می‏توان کلمه" الا" را به معنای" سوای" و جمله:" إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی‏" را بدل از کلمه" الموت" دانست، آن وقت اصلا استثنایی در بین نمی‏آید، و معنای آیه این می‏شود:" در بهشت سوای مرگ اول چیزی از مرگ نمی‏چشند، و اما مرگ اول را چشیدند، و دیگر محال است همان را بچشند".

بعضی دیگر جوابهای دیگری داده‏اند که قابل اعتناء نیست. و خواننده گرامی خود توجه دارد که این دو پاسخی هم که نقل کردیم این اشکال را که چرا کلمه" اولی" را به میان آورد جواب نمی‏دهد، و ما در تفسیر آیه شریفه" إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولی‏" وجوهی در پاسخ این سؤال آوردیم.

و اما از اشکال دوم ممکن است همان جواب دوم از اشکال قبلی را داد، و گفت که کلمه" الا" به معنای" سوای" است، چون گفتیم آدمی دارای دو مرگ است، یکی مرگ اول که آدمی را از دنیا به برزخ نقل می‏دهد، و دوم مرگی که آدمی را از برزخ به آخرت می‏برد. و وقتی کلمه" الا" به معنای" سوای" باشد، و مجموعا جمله" إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی‏" بدل از کلمه" الموت" باشد، آیه شریفه در این سیاق و این مقام خواهد بود که غیر از مرگ اول را- یعنی مرگ دوم را که همان مرگ برزخی است- نفی کند، و بفرماید در بهشت آخرت اصلا

مرگی نیست، نه مرگ اول و دنیای، برای اینکه آن را چشیدند، و نه غیر آن که مرگ برزخ باشد. با این بیان علت تقیید موت به" اولی" روشن می‏شود.

" وَ وَقاهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ"- کلمه" وقیهم" مفرد ماضی از مصدر" وقایت" است، که به معنای حفظ هر چیز است از اینکه چیز دیگری آن را اذیت کند و به آن ضرر بزند. پس معنای جمله این است که: خداوند ایشان را از عذاب دوزخ حفظ می‏کند. در این آیه شریفه بعد از آنکه مردن را از بهشتیان نفی کرد، و به عبارتی دیگر فرمود که" بهشتیان به وسیله مرگ از آن عالم به عالمی دیگر منتقل نمی‏شوند" اینک در آخر آیه می‏فرماید: از حالت تنعم و سعادت در بهشت، به حالت شقاوت و عذاب در جهنم نیز منتقل نمی‏گردند تا هر دو قسم انتقال را تکمیل کرده باشد، هم انتقال مکانی را و هم انتقال حالی را.

" فَضْلًا مِنْ رَبِّکَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ" این جمله، جمله‏ای است حالیه از کرامت و نعمتی که قبلا ذکر شده بود. ممکن هم هست مفعول مطلق و یا مفعول له باشد. در هر صورت چه حال باشد و چه مفعول مطلق، و چه مفعول له این معنا را افاده می‏کند که آن کرامت و نعمت که گفته شد فضلی است از ناحیه خدا، نه اینکه بندگان خدا از او چنین چیزی را طلب‏کار باشند، و آن چنان مستحق آن باشند که خدا بر خود لازم و واجب بداند که آن بهشت را به عنوان پاداش به ایشان بدهد، برای اینکه خدا مالک است، مالکی غیر مملوک، و هیچ چیزی و هیچ موجودی مالک حقی که آن را از خدا طلب کند نیست تا خدا را محکوم به دادن آن حق کند، بلکه داستان نعمت بهشت تنها وعده‏ای است که خدا به بندگان صالحش داده، و این خود او است که فرموده" خدا خلف وعده نمی‏کند". و ما در بحث‏های گذشته بحث مفصل این معنا را گذراندیم.

کلمه" فوز" به معنای ظفر یافتن به مقصود است، و اگر بهشت را پیروزی و فوزی عظیم خوانده، بدین جهت است که آخرین سعادتی است که آدمی بدان نائل می‏شود.

" فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ" مضمون این آیه به خاطر حرف" فاء" که در اول آن درآمده، نتیجه و فرع همه مطالب گذشته- از اول سوره تا اینجا- می‏باشد، و در حقیقت این مضمون خلاصه و نتیجه‏گیری از همه آن مطالب است. کلمه" یسرنا" صیغه متکلم مع الغیر، از فعل ماضی از مصدر" تیسیر" است، و" تیسیر" که مصدر باب تفعیل است به معنای آسان کردن است، و ضمیر در" یسرناه" به کتاب برمی‏گردد. و خطاب در" بلسانک" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که لسانش عربی است.

می‏فرماید: ما فهم قرآن را با زبان و بیان خود تو که زبانی عربی است آسان کردیم تا شاید ایشان- یعنی قوم تو- متذکر شوند. در نتیجه آیه مورد بحث قریب المعنی با آیه" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" ⁽¹⁾می‏باشد.

ولی بعضی از مفسرین ⁽²⁾گفته‏اند: مراد از تیسیر کتاب به لسان رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، این است که با اینکه آن جناب امی و درس ناخوانده بود، قرآن را بر زبانش جاری ساخت تا آیت و معجزه‏ای بر صدق نبوتش باشد. ولی این معنا از سیاق قبلی که گفتیم خلاصه مطالب سوره است بعید است.

" فَارْتَقِبْ إِنَّهُمْ مُرْتَقِبُونَ" گویا این جمله نیز- بخاطر حرف فایی که با آن ابتداء شده- متفرع بر همان چیزی است که آیه قبلی متفرع بر آن بود. و حاصل معنا چنین است: ما قرآن را به وسیله عربیت آسان کردیم به این امید که مردم متذکر شوند، ولی متذکر نشدند، بلکه هم چنان در شک خود سرگرم بازی هستند، و منتظر عذابی هستند که برای تکذیب کنندگان مفری از آن نیست، پس منتظر آن عذاب باش، هم چنان که خود آنان منتظرش هستند.

و اینکه آنان را منتظر خوانده، از باب استهزاء به ایشان است. یکی از حرف‏های بی ربطی که در تفسیر این آیه گفته‏اند این است که: این آیه نسخ شده، چون دستور متبارکه با کفار را می‏دهد، و آیه جهاد آن را نسخ کرده است.

بحث روایتی (روایاتی در باره" تبع"، شفاعت و...)

در مجمع البیان در ذیل آیه" أَ هُمْ خَیْرٌ أَمْ قَوْمُ تُبَّعٍ" می‏گوید: سهل بن ساعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرموده: تبع را ناسزا مگویید، چون او اسلام آورده بود ⁽³⁾.

مؤلف: این معنا در الدر المنثور هم از ابن عباس، و نیز از ابن عساکر، از عطاء بن ابی رباح، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده ⁽⁴⁾.

و نیز در همان کتاب آمده که: ولید بن صبیح از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: تبع به اوس و خزرج گفت شما در این سرزمین منزل کنید تا شاید ظهور این پیامبر را درک کنید، من نیز اگر درک کنم به خدمتش درمی‏آیم و با او خروج می‏کنم ⁽¹⁾.

و در الدر المنثور است که ابو نعیم- در کتاب دلائل- از عبد اللَّه بن سلام روایت کرده که گفت: تبع از دنیا نرفت تا آنکه نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تصدیق کرد، چون یهودیان (که از شام به مدینه آمده بودند، و بدانجا مهاجرت کرده بودند، تا ظهور آن جناب را درک کنند) جریان نبوت آن جناب را به وی گفته بودند ⁽²⁾.

مؤلف: اخبار در داستان تبع بسیار زیاد است، و در بعضی از آنها آمده: او اولین کسی بود که برای کعبه پوششی درست کرد.

و در کافی به سند خود از زید شحام روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) در شب جمعه‏ای که در خدمتش به راهی می‏رفتیم به من فرمود: امشب شب جمعه است، قرآنی بخوان. من این آیه را خواندم:" إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقاتُهُمْ أَجْمَعِینَ یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ اللَّهُ". حضرت صادق (علیه السلام) فرمود:

به خدا سوگند استثناء شدگان ماییم که به درد مردم می‏خوریم ⁽³⁾.

مؤلف: این روایت به مساله شفاعت اشاره می‏کند و معلوم است که مستثنا منه را مولای اولی گرفته است.

و در تفسیر قمی آمده که: قرآن سپس فرموده" إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِیمِ" و این آیه در باره ابو جهل بن هشام نازل شده. و امام در باره جمله" کالمهل" فرموده: یعنی مس ذوب شده." یَغْلِی فِی الْبُطُونِ کَغَلْیِ الْحَمِیمِ" یعنی مانند آبی که در نهایت درجه جوشش و غلیان است ⁽⁴⁾.

مؤلف: از طرق اهل سنت نیز روایاتی رسیده که مؤید این معنا است که آیه شریفه در باره ابو جهل نازل شده است ⁽⁵⁾.

(45)سوره جاثیه مکی است و سی و هفت آیه دارد (37)

سوره الجاثیة (45): آیات 1 تا 13

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

حم (1) تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ (2) إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ (3) وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (4)

وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (5) تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَ آیاتِهِ یُؤْمِنُونَ (6) وَیْلٌ لِکُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ (7) یَسْمَعُ آیاتِ اللَّهِ تُتْلی‏ عَلَیْهِ ثُمَّ یُصِرُّ مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ (8) وَ إِذا عَلِمَ مِنْ آیاتِنا شَیْئاً اتَّخَذَها هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ (9)

مِنْ وَرائِهِمْ جَهَنَّمُ وَ لا یُغْنِی عَنْهُمْ ما کَسَبُوا شَیْئاً وَ لا مَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِیاءَ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (10) هذا هُدیً وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ لَهُمْ عَذابٌ مِنْ رِجْزٍ أَلِیمٌ (11) اللَّهُ الَّذِی سَخَّرَ لَکُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ فِیهِ بِأَمْرِهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (12) وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (13)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

حم (1).

این کتابی است نازل شده از ناحیه خدای عزیز و حکیم (2).

به درستی در آسمانها و زمین آیت‏ها هست برای مردم با ایمان (3).

و نیز در خلقت خودتان و جنبندگانی که همواره منتشر می‏کند آیت‏ها هست برای مردمی که اهل یقین باشند (4).

و نیز در اختلاف شب و روز و رزقی که خدا از آسمان نازل می‏کند و به وسیله آن زمین را بعد از مردنش زنده می‏کند و همچنین در گرداندن بادها از این سو به آن سو آیت‏ها هست برای مردمی که تعقل کنند (5).

اینها همه آیات خدا است که به حق بر تو تلاوت می‏کنیم با این حال بعد از سخن خدا و آیات او دیگر به چه سخنی ایمان می‏آورند (6).

وای بر هر کس که بی‏پروا دروغ می‏گوید و از گناه لذت می‏برد (7).

آیات خدا را می‏شنود که بر او تلاوت می‏شود با این حال از روی تکبر بر انکار خود اصرار می‏ورزد تو گویی اصلا آن را نشنیده. پس او را به عذابی دردناک بشارت بده (8).

و چون به چیزی از آیات ما اطلاع می‏یابد آن را مسخره می‏کند این گونه اشخاص عذابی خوار کننده دارند (9).

و در پشت سرشان جهنم است و آنچه از مال و جاه دنیا به دست آورده‏اند پشیزی به دردشان نمی‏خورد و همچنین هیچ یک از خدایانی که به جای اللَّه ولی خود گرفته‏اند و عذابی عظیم دارند (10).

این قرآن هدایت است و کسانی که به آیات پروردگارشان کفر ورزیدند از سخت‏ترین شکنجه‏ها عذابی دردناک دارند (11).

البته همان خدا است که دریا را برای شما مسخر کرد تا کشتی‏ها به امر وی در آن به راه افتند و تا از فضل خدا کسب کنید و تا شاید شکر بگزارید (12).

و آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است همه را برای شما مسخر کرد و همه‏اش از او است و در این خود آیاتی است برای مردمی که تفکر کنند (13).

بیان آیات غرض و مفاد کلی سوره مبارکه جاثیه‏

اشاره

غرض این سوره دعوت عموم بشر است به دین توحید، و پرهیز از عذابی که از آن انذار می‏کند. سوره، نخست با مساله توحید آغاز می‏شود، و سپس به تشریع شریعت برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اینکه بر آن جناب و بر عامه بشر لازم است از آن پیروی کنند

اشاره نموده، می‏فرماید: چون در پیش روی خود روزی را دارند که در آن روز بر طبق اعمال صالحی که انجام داده‏اند از ایمان و پیروی شریعت، و بر طبق گناهانی که کرده‏اند از اعراض از دین و غیره محاسبه خواهند شد. آن گاه پیشامدهایی را که هر یک از این دو طایفه در قیامت دارند ذکر می‏کند.

البته در خلال این بیانات انذار شدید و تهدید سختی به مستکبرین دارد که از آیات خدا اعراض می‏کنند. و نیز به کسانی که هوای نفس خود را معبود خود گرفته‏اند و خدا آنان را گمراه کرد در عین اینکه به گمراهی خود عالم بودند، هشدار می‏دهد. و از لطائفی که در این سوره آمده بیان معنای نوشتن نامه اعمال و استنساخ آن است.

این سوره به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده. ولی بعضی از مفسرین ⁽¹⁾آیه" قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا..." را از مکی بودن استثناء کرده‏اند، ولی هیچ دلیل و شاهدی بر گفتار خود ندارند.

" حم تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ" ظاهرا جمله" تَنْزِیلُ الْکِتابِ" از باب اضافه صفت به موصوف می‏باشد. و کلمه" تنزیل" مصدر به معنای مفعول می‏باشد. و جمله" من اللَّه" جار و مجروری است متعلق به تنزیل. و تمام این جمله خبر است برای مبتدای حذف شده، یعنی" هذا".

و معنایش این است: این کتابی است نازل شده از ناحیه خدای عزیز حکیم. ما در سابق در باره مفردات این آیه بحث کردیم.

وجه اینکه فرمود:" إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ..." و آنچه حرف" فی" افاده می‏کند

" إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ" کلمه" آیات" جمع" آیت" است که به معنای علامت و نشانه‏ای است که بر وجود چیزی دلالت کند، و بدان اشاره نماید. و مراد از اینکه فرمود" در آسمانها و زمین علامتها هست" این است که اصلا آسمان و زمین آیاتی هستند که بر هستی پدید آورنده خود دلالت می‏کنند، نه اینکه آیتها چیز دیگر باشند، و در ظرف آسمانها و زمین قرار داشته باشند.

دلیل بر گفتار ما این است که تعبیرات قرآن کریم از این معنا مختلف است، گاهی می‏فرماید" فلان چیز آیت است" و گاهی می‏فرماید" در فلان چیز آیت است" و گاهی هم می‏فرماید" در خلقت فلان چیز آیت است"، مثلا یک جا فرموده:" إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ" ⁽²⁾، جای دیگر آیه مورد بحث است، که آیت را در خود

آسمانها و زمین دانسته، نه در خلقت آنها، و یک جا هم فرموده:" وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" ⁽¹⁾و نظایر این اختلاف تعبیر بسیار است. و از همین اختلاف استفاده می‏شود معنای اینکه" در چیزی آیت باشد" این است که خود آن چیز آیت باشد، هم چنان که از اختلاف تعبیر دیگری که در آیات بالا بود، و در یکی می‏فرمود:" در آسمانها و زمین" و در دیگری می‏فرمود" در خلقت آسمانها و زمین" استفاده می‏شود که مراد از خلقت آسمانها و زمین خود آسمانها و زمین است، نه چیز دیگر.

حال باید دید چرا آسمانها و زمین را ظرف آیت دانسته، با اینکه خودش آیت است؟

در پاسخ می‏گوییم: این بدان عنایت است که بفهماند جهات وجود آسمانها و زمین مختلف است، و هر جهت از جهات آنها خود آیتی است از آیات، و اگر خود آسمانها و زمین در نظر گرفته می‏شد، چاره‏ای جز این نبود که همه آنها را یک آیت بگیریم، در حالی که می‏بینیم مثلا زمین را به تنهایی آیات شمرده و فرموده" وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ" ⁽²⁾و اگر خود زمین در نظر گرفته می‏شد باید می‏فرمود:" و الأرض آیة للموقنین- زمین آیتی است برای اهل یقین" و آن وقت آن منظور فوت می‏شد، و دیگر نمی‏فهمانید که در هستی زمین جهاتی است که هر یک از آن جهات به تنهایی آیتی است مستقل.

پس معنای اینکه فرمود:" إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ..." این است که برای وجود آسمانها و زمین جهاتی است که هر جهتش دلالت دارد بر اینکه آفریدگار و مدبرش تنها خداست، و شریکی برای او نیست، برای اینکه آسمانها و زمین با حاجت ذاتیش به پدید آورنده، و با عظمت خلقتش، و بی‏نظیر بودن ترکیبش، و اتصالی که در وجود اجزاء بی شمار و هول‏انگیز آن به یکدیگر است، و ارتباط و اندراجی که نظام‏های جزئی و مخصوص به یک یک موجودات در تحت نظام عمومی و کلی حاکم بر کل عالم دارد، همه دلالت دارد بر اینکه خالقی یکتا دارد، و همان خالق یکتا مدبر آن است. آری، اگر برای این عالم پدید آورنده‏ای نمی‏بود، پدید نمی‏آمد، و اگر مدبرش یکتا نبود، نظامهای جزئی آن با یکدیگر متناقض می‏شد و تدبیر مختلف می‏گشت.

از آنچه گذشت روشن گردید اینکه بعضی از مفسرین ⁽³⁾گفته‏اند: جمله" فی السماوات" در

تقدیر" فی خلق السماوات" است، صحیح نیست، و بدون هیچ حاجتی بیهوده خود را به زحمت انداخته.

آیت بودن خلقت انسان و جنبندگان‏

وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ"

کلمه" یبث" از مصدر" بث" است که به معنای متفرق کردن و افشاندن است. و بث جنبندگان به معنای این است که خدای تعالی آنها را در زمین منتشر و متفرق کرده، هم چنان که در جای دیگر در باره خلقت انسان فرموده:" ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ" ⁽¹⁾.

و معنای آیه شریفه این است که: و در خود شما از حیث وجودتان که وجودی است مخلوق و نیز در جنبندگان از این حیث که خدای تعالی خلقشان کرده و در زمین متفرق و پراکنده ساخته، آیاتی است برای مردمی که راه یقین را سلوک می‏کنند.

و خلقت انسان علاوه بر اینکه موجودی است زمینی و مرتبط به ماده، نوع دیگری است از خلقت که با خلقت آسمانها و زمین اختلاف دارد، برای اینکه آسمانها و زمین تنها موجودی مادی هستند، ولی انسان موجودی است مرکب از بدنی مادی و ترکیب یافته از مواد عنصری و زمینی که با مرگ فاسد و متلاشی می‏شود، و از چیزی دیگر ورای ماده، چیزی که از نسج عالم بالا، و مجرد از ماده است، و به همین جهت با مرگ فاسد نمی‏شود، بلکه در هنگام مرگ، بدن متوفی می‏شود، یعنی به تمام و کمال گرفته می‏شود، و نزد خدا محفوظ می‏ماند، و این چیز همان است که قرآن آن را" روح" نامیده و فرموده" وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی" ⁽²⁾.

و نیز بعد از آنکه خلقت انسان از نطفه، و سپس علقه، و آن گاه مضغه، و در آخر تکمیل ساختمان بدنی او را ذکر می‏کند، می‏فرماید:" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" ⁽³⁾و نیز در باره حقیقت مرگ انسان فرموده:" قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" ⁽⁴⁾.

پس کسی که در خلقت انسان تدبر و نظر می‏کند، در حقیقت در آیتی ملکوتی نظر می‏افکند، آیتی ورای آیات مادی. و همچنین است ناظر در خلقت جنبندگان، چون آنها نیز جان دارند، دارای حیات و شعورند، هر چند از نظر حیات و شعور، و همچنین از نظر تجهیزات بدنی پائین‏تر از انسانند، ولی همه آنها برای کسی که اهل یقین باشد آیتند، و اهل یقین با

سیر و تفکر در خلقت آنها خدای سبحان را می‏شناسند، و به وحدانیت و بی شریک بودن او در ربوبیت و الوهیت پی می‏برند.

" وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ..."

این قبیل آیات جزو آیاتی است که بین زمین و آسمان قرار دارند، آسمانها خود آیتی هستند، زمین هم خود آیتی است، و اختلاف شب و روز آیتی است بین زمین و آسمان و منظور از اختلاف شب و روز، اختلاف آن دو از نظر کوتاهی و بلندی است. اختلاف منظم که از آغاز خلقتش تا کنون دگرگونی نیافته، و بطور هماهنگ فصول چهارگانه بهار و تابستان و پاییز و زمستان را پدید آورده و این چهار فصل در هر ناحیه از نواحی زمین به هر صورتی که بوده اکنون نیز به همان صورت است، و از این به بعد نیز به همین منوال مکرر می‏شود. اختلافی که به آن وسیله خدای سبحان رزق اهل زمین را تدبیر نموده، به ترتیبی صالح رشدشان می‏دهد، هم چنان که خودش فرموده:" وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِینَ"»⁽¹⁾

." وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها"- مراد از رزقی که خدای تعالی از آسمان نازل می‏کند، باران است. و اگر باران را رزق نامیده، از باب نامیدن سبب به اسم مسبب است، و این گونه نامگذاریها مجازی و شایع است. و نیز ممکن است بدین جهت باشد که باران نیز رزق است، چون همه آب‏های زمین از باران است. و منظور از کلمه" سماء" بالای سر و یا ابر است، چون ابر را هم مجازا آسمان می‏گویند. و منظور از" احیاء زمین بعد از مردنش" زنده کردن گیاهان و درختانی است که در زمستان می‏میرند. و تعبیر از آن به زنده کردن بعد از موت، خالی از اشاره به مساله معاد نیست ⁽²⁾.

" وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ"- یعنی گرداندن بادها از این سو به آن سو، و فرستادنش از سویی به سویی دیگر، که در همین گرداندن بادها فواید عمومی بسیاری نهفته است، و از همه فوائدش عمومی‏تر حرکت دادن ابرها است به نقاط مختلف جهان. و یکی دیگر تلقیح گیاهان، و دفع عفونت‏ها، و بوهای بد است.

" آیاتٌ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ"- یعنی در آنچه گفته شد آیاتی است برای مردمی که تعقل می‏کنند، یعنی با عقلی که خدا در آنان به ودیعت سپرده بین حق و باطل و خوب و بد تمییزم.

می‏دهند. در این آیات می‏بینیم هر دسته از آنها به قومی اختصاص داده شده یک دسته به مؤمنین، یک دسته به قومی که اهل یقینند، دسته دیگر به قومی که تعقل می‏کنند.

و شاید وجهش این باشد که آیت احیاء زندگان به دلالتی ساده و همه کس فهم دلالت می‏کند بر اینکه خودش خود را ایجاد نکرده، و بطور اتفاق و تصادفی هم پیدا نشده، بلکه پدید آورنده‏ای ایجادش کرده، و به دنبالش آثار و افعال آنها را پدید آورده، آثار و افعالی که این نظام مشهود از آن آثار پدید آمده است، پس خالق آسمانها، خالق همه عالم و رب همه است، و انسان این معنا را با فهم ساده خود می‏فهمد، و انسانهای با ایمان هم همین را می‏فهمند، و از آن منتفع می‏شوند.

ولی این معنا را که خالق انسان و سایر جنبندگان دارای حیات و شعور، خداست از این جهت که ارواح و نفوس موجودات زنده با شعور از عالمی ورای عالم ماده است که نامش را" عالم ملکوت" می‏گذاریم، قرآن کریم کمال ادراک و مشاهده این معنا را مختص به اهل یقین دانسته، نه به عموم مردم و فهم‏های ساده آنان، و در این باره فرموده" وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" ⁽¹⁾.

و اما آیت اختلاف لیل و نهار، و بارانهایی که زمین را زنده می‏کند، و چرخاندن بادها از آنجا که انواع مختلف و جهات متعدد دارد و مرتبط با زمین و زمینی‏ها است، و دارای فواید بی شمار و منافعی دامنه‏دار و بسیار است که درک همه آنها محتاج به تعقل فکری و تفصیلی و عمیق است، و فهم ساده عموم مردم از درک آن عاجز است، لذا درک آن را به قومی که تعقل کنند اختصاص داده. گو اینکه آیات مزبور برای همه آیت می‏باشند لیکن از آنجا که تنها دانشمندان و صاحبان تعقل از آنها بهره‏مند می‏شوند بدین جهت این آیات را به ایشان اختصاص داده.

وجه اینکه هر دسته از آیات را به ترتیب برای" مؤمنین"،" لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ" و" لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ" ذکر فرمود

در این میان می‏بینیم که از این طبقه گاهی تعبیر فرموده به قومی که" یوقنون" و گاهی به قومی که" یعقلون". و از تعبد مردم که با فهم ساده خود پی به حقیقت می‏برند تعبیر فرموده به" مؤمنین". از این اختلاف در تعبیر فهمیده می‏شود که مراد از" ایمان اصل" آن است که آیاتش ساده و بسیط است و چون به دست آمدن ایمان تدریجی نیست، از دارندگان ایمان تعبیر به وصف کرد، به خلاف ایمان اهل یقین و عقل که به خاطر دقت آیات آن، و بلندی افق آنها، و به خاطر اینکه خرده خرده و به تدریج به دست می‏آید، از آنان به مضارع" یعقلون"،.]

" یوقنون" تعبیر کرد که دلالت بر استمرار تجددی دارد.

بعضی از مفسرین در توجیه ترتیبی که برای مصادیق و اهل آیات سه‏گانه هست، و اینکه چرا اول اهل ایمان، و دوم اهل ایقان و سوم اهل عقل را ذکر کرده گفته‏اند: این ترتیب از نظر ترقی دادن مطلب است، چون ایقان مرتبه خاصی است در ایمان، و معلوم است که باید بعد از ایمان ذکر شود، و عقل هم مدار ایمان و ایقان است، چون منظور ما از عقل عقلی است که مؤید به نور بصیرت باشد، و به وسیله چنین عقلی است که ایمان و یقین از قرار گرفتن در دسترس شک و تردید خلاص می‏شود، و در نتیجه ایمان به حد یقین می‏رسد، و با رسیدنش به حد یقین و محکم شدنش همه خیرات رو می‏آورد. و در ترتیب آیات نیز همین ترتیب که در مراتب سه‏گانه است رعایت شده. این توجیه از گفتار زمخشری در کشاف استفاده می‏شود ⁽¹⁾.

اشکالی که ما به کلام زمخشری داریم، این است که مقتضای توصیفی که وی برای عقل کرده این است که قبل از دومی و حتی قبل از اولی قرار گیرد، یعنی مرتبه اول شمرده شود، نه سوم. علاوه بر اینکه ما نفهمیدیم که چگونه ممکن است شک عارض بر یقین شود، حتی تصورش هم برای ما ممکن نیست.

بعضی دیگر- که همان صاحب تفسیر کشف باشد- در توجیه ترتیب مزبور گفته است بدین جهت اول ایمان و سپس ایقان و در آخر تعقل را ذکر کرده که تمامیت نظر و تدبر در دوم ناگزیر و محتاج است به نظر در اولی، چون آسمانها و زمین به وجهی از اسباب پیدایش حیوان است، و به همین جهت باید قبل از یادآوری خلقت حیوان یادآوری شود. و همچنین نظر در سومی ناگزیر می‏سازد که ما در دو تای اول نیز نظر کنیم. اما اینکه باید به اولی (خلقت آسمانها و زمین) نظر کنیم که روشن است و احتیاج به بیان ندارد، و اما نظر و توجه به دومی (خلقت حیوان) برای این است که خلقت حیوان علت غایی است. پس معرفت سومی موقوف است بر معرفت علت غائیش که دومی است، چون علت قبل از معلول است ⁽²⁾.

این توجیه نیز به فرض اینکه درست باشد توجیه ترتیب آیات سه‏گانه است، نه صفات سه‏گانه ایمان و ایقان و عقل. علاوه بر اینکه سومی هم مانند اولی از اسباب بوجود آمدن حیوان است، پس باید آن نیز قبل از دومی ذکر می‏شد. و به وجهی دومی علت غایی اولی است، پس باید آن هم قبل از اولی ذکر می‏شد، همانطور که قبل از سومی ذکر شد.

فخر رازی در توجیه این ترتیب گفته است: سبب آن این است که این معنا را بفهماند که اگر ایمان دارید این دلالت‏ها را بفهمید، و اگر ایمان ندارید، و در عین حال می‏خواهید دارای جزم و یقین باشید و از شک و تردید درآیید، این دلائل دیگر را بفهمید، و اگر نه ایمان دارید و نه می‏خواهید اهل یقین باشید، پس حد اقل در فهمیدن دلائل سوم کوشش کنید ⁽¹⁾.

این وجه هم به فرضی که صحیح باشد توجیه ترتیب صفات سه‏گانه ایمان و ایقان و عقل است، نه توجیه این که چرا آیات سه‏گانه را بدین ترتیب ذکر کرده. علاوه بر اینکه لازمه این توجیه آن است که آیات سه‏گانه هیچ اختصاصی به صفات سه‏گانه نداشته باشد، بلکه همه‏اش مربوط به همه صفات باشد، و سیاق آیات با چنین احتمالی مساعد نیست. از این هم که بگذریم از ظاهر کلام فخر رازی برمی‏آید که" یقین" را به" جزم"- که همان علم باشد- تفسیر کرده. و بنا بر این تفسیر، برای عقل چیزی جز حکم ظنی نمی‏ماند، و آن هم در معارف اعتقادی هیچ اعتباری ندارد.

مقصود از ایمان به آیات خدا و معنای جمله" فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَ آیاتِهِ یُؤْمِنُونَ"

" تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَ آیاتِهِ یُؤْمِنُونَ" ایمان به هر چیز عبارت است از علم به آن با التزام عملی به آن، پس صرف علم و یقین به وجود چیزی بدون التزام عملی، ایمان به آن چیز نیست. خدای تعالی در این باره می‏فرماید:" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" ⁽²⁾. و نیز فرموده" وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی‏ عِلْمٍ" ⁽³⁾.

و کلمه" آیات" به معنای علامتهای دلالت کننده است، پس آیات تکوینیه خدا عبارت است از اموری وجودی که با وجود خارجی خود دلالت می‏کند بر اینکه خدای تعالی در خلقت عالم یگانه است، و در اینکار شریکی ندارد، و به صفات کمالیه متصف است و از هر نقص و حاجت منزه است.

و ایمان به این آیات معنایش ایمان داشتن به دلالت آنها بر هستی خدا است که لازمه داشتن چنین ایمانی، ایمان داشتن به خدا بر طبق دلالت این ادله است، نه خدایی که این ادله بر آن دلالت نکند.

و آیات قرآن کریم نیز از این جهت آیات نامیده شده‏اند که بیانگر آیات تکوینیه هستند، آیات تکوینیه‏ای که گفتیم بر هستی و صفات خدا دلالت دارند. و یا از این جهت

آیات نامیده شده‏اند که بیانگر معارف اعتقادی و یا احکام عملی، و یا احکام اخلاقی می‏باشند. احکامی که خدا آن را می‏پسندد، و بدان امر می‏کند، و از بندگانش می‏خواهد که به آنها عمل کنند، چون مضامین آن آیات بر آن احکامی دلالت دارد که از ناحیه خدا نازل شده است، و ایمان به این آیات ایمان به دلالت آنها بر خدای تعالی است که قهرا ملازم با ایمان به مدلول آنها نیز هست.

و نیز معجزات را از این رو آیات می‏نامند که اگر از قبیل مرده زنده کردن و امثال آن باشد، آیاتی کونیه است، و همان دلالت آیات کونیه را دارد. و اگر از قبیل پیشگوییها و یا خود قرآن کریم باشد که برگشت دلالت آنها نیز به دلالت آیات کونیه خواهد بود، چون با هستی خود، دلالت می‏کند بر هستی خدای تعالی و صفات او.

" تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ"- این جمله اشاره است به آیات قرآنی که بر آن جناب تلاوت شده، و ممکن هم هست اشاره باشد به آیت‏های وجودیی که در سه آیه قبل بدان اشاره شده بود. این سؤال پیش می‏آید که پس چرا فرمود" نتلوها" در پاسخ می‏گوییم به این عنایت که دال و مدلول با هم متحدند. پس بنا بر این احتمال، در این جمله، در عین حال که فرموده:

" نتلوها" نظری به آیت بودن قرآن ندارد.

" فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَ آیاتِهِ یُؤْمِنُونَ"- بعضی از مفسرین ⁽¹⁾گفته‏اند: این جمله از قبیل این سخن است که کسی بگوید:" من از زید و کرمش در شگفتم" با اینکه از زید در شگفت نیست، بلکه از کرم و سخاوت او در شگفت است. و معنای جمله بر حسب نظر دقیق این است که کرم زید مرا به شگفت آورده، و زید از حیث کرمش مرا به شگفت درآورده، در نتیجه معنای جمله مورد بحث هم این می‏شود که بعد از آیات خدا- یعنی آیات قرآنش- دیگر به چه سخنی ایمان می‏آورند، یعنی وقتی به این سخن ایمان نیاورند دیگر بعد از آن به چه سخنی ایمان خواهند آورد.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‏اند: در این جمله چیزی حذف شده، و تقدیرش چنین است:" اذا لم یؤمنوا فبای حدیث بعد حدیث اللَّه و آیاته یؤمنون" یعنی اینان که ایمان نیاوردند، دیگر به چه حدیثی بعد از حدیث خدا و آیاتش ایمان می‏آورند.

ولی بنا بر این که تقدیر چنین باشد، مناسب‏تر آن است که بگوییم: مراد از

آیات، آیات تکوینی است، نه آیات قرآنی، و به همین جهت مرحوم طبرسی بعد از نقل این قول گفته: فرق بین حدیث به معنای قرآن و بین آیات این است که حدیث عبارت است از داستانهای عبرت‏آموزی که بین حق از باطل جدایی می‏افکند، و آیات عبارت است از ادله‏ای که بین صحیح و فاسد جدایی می‏اندازد ⁽¹⁾.

و از بین این دو قول، قول اول لطیف‏تر است.

وصف حال هر" أَفَّاکٍ أَثِیمٍ" که به آیات خدا استکبار ورزیده استهزاء می‏کنند و...

" وَیْلٌ لِکُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ"" ویل" به معنای هلاکت، و" افاک" مبالغه از" افک" است که به معنای دروغ است. و کلمه" أثیم" مشتق از" اثم" است که به معنای گناه و نافرمانی است، و معنای آیه این است که هلاکت و مرگ بر هر دروغگوی گناهکار." یَسْمَعُ آیاتِ اللَّهِ تُتْلی‏ عَلَیْهِ ثُمَّ یُصِرُّ مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها..." این جمله صفت هر افاک اثیم است." و کلمه" ثم" تاخر رتبی را می‏رساند، و معنای استبعاد را می‏فهماند. و کلمه" یصر" مضارع از" اصرار" است که به معنای ملازمت و دست برنداشتن از فعلی است.

و معنای جمله این است که: افاک اثیم آیات خدا را- که همان آیات قرآنی است- می‏شنود که برایش می‏خوانند، و باز هم از کفر خود دست برنداشته، هم چنان در برابر حق مقاومت و گردنکشی می‏کند، و در مقابل آن خاضع نمی‏گردد، مثل اینکه اصلا این آیات را نشنیده، پس تو او را به عذابی دردناک بشارت بده.

" وَ إِذا عَلِمَ مِنْ آیاتِنا شَیْئاً اتَّخَذَها هُزُواً..."

از ظاهر سیاق برمی‏آید که ضمیر" اتخذها" به آیات برمی‏گردد، و کلمه" هزوا" هم مربوط به همه آیات است، نه آنچه که بدان عالم شده، چون اگر متعلق و مربوط به خصوص آن آیات بود، باید می‏فرمود" اتخذه" و اینکه ضمیر مؤنث آورده، خود کمال جهل آن افاک اثیم را می‏رساند، و معنایش این می‏شود: این افاک اثیم و این مصر و مستکبر چون به بعضی از آیات ما عالم می‏شود، همه آنها را استهزاء می‏کند.

" أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ"- چنین کسانی عذابی مهین دارند، یعنی عذابی ذلیل کننده. و اگر عذاب را به این صفت توصیف فرمود، برای این است که در مقابل استکبار و خودپرستی آنان و استهزاءشان قرار گیرد. و اشاره به" اولئک" که مخصوص جماعت است،

اشاره به کُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ است. البته در تفسیر آیه وجوهی دیگر گفته‏اند که چون فائده‏ای در نقل آنها ندیدیم از نقل و ایراد آن اقوال صرفنظر کردیم.

" مِنْ وَرائِهِمْ جَهَنَّمُ وَ لا یُغْنِی عَنْهُمْ ما کَسَبُوا شَیْئاً وَ لا مَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِیاءَ" به خاطر اینکه مشتغل به دنیا شدند، و از حق اعراض نموده توجهی به آثار سوء اعمال خود نکردند، جهنم را پشت سر آنان قرار داد، و فرمود: در پشت سر جهنمی دارند. با اینکه جهنم در پیش رو و آینده آنان قرار دارد، و دارند بطرف آن می‏روند.

بعضی از مفسرین ⁽¹⁾گفته‏اند: کلمه" ورائهم" به معنای" قدامهم- پیش رویشان" است، از آن جمله مرحوم طبرسی در مجمع البیان گفته: کلمه" وراء" هم به معنای پشت سر است، و هم پیش رو. هر چیزی از تو گم شود ورای تو قرار می‏گیرد، چه اینکه پشت سرت باشد، و چه پیش رویت ⁽²⁾. و تعبیر به" مِنْ وَرائِهِمْ جَهَنَّمُ" می‏فهماند که این قضاء رانده شده حتمی است.

و مراد از آنچه کسب کرده‏اند در جمله" وَ لا یُغْنِی عَنْهُمْ ما کَسَبُوا شَیْئاً" اموال و هر چیز دیگری است که در دنیا به دست آورده‏اند. و کلمه" شیئا" از آنجا که نکره آمده تحقیر را افاده می‏کند، و چنین معنا می‏دهد که در روز حساب آنچه از مال و جاه و یاوران که در دنیا کسب کرده بودند، حتی به قدر پشیزی به دردشان نمی‏خورد.

و کلمه" ما" در جمله" وَ لا مَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِیاءَ" مصدریه است، و مراد از اولیاء همان ارباب اصنام است، که مشرکین آنها را برای خود ارباب پنداشته، و معتقد بودند که در درگاه خدا ایشان را شفاعت می‏کند. ممکن هم هست مراد از آنها همان بت‏ها باشند.

و جمله" وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ" تاکید همان وعید و تهدیدی است که در جمله" وَیْلٌ لِکُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ"، و هم در جمله" فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ"، و بار سوم در جمله" أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ"، و بار چهارم در جمله" مِنْ وَرائِهِمْ جَهَنَّمُ"، و بار پنجم در جمله" وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ" داده بود، که در خلال این پنج جمله فهمانده بود که عذابشان هم الیم است، و هم مهین، و هم عظیم.

" هذا هُدیً وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ لَهُمْ عَذابٌ مِنْ رِجْزٍ أَلِیمٌ" کلمه" هذا" اشاره به قرآن است، و اگر فرمود" این هدایت است" و نفرمود" این

هادی است" به منظور مبالغه در هدایت است، هم چنان که وقتی می‏خواهیم بگوییم: زید بی‏اندازه عادل است، می‏گوییم:" زید عدل است". و کلمه" رجز"- به طوری که گفته‏اند- به معنای شدیدترین عذاب است، و در اصل به معنای اضطراب بوده.

این آیه شریفه در مقام رد آن نسبتی است که به قرآن دادند، و آن را با استهزاء خود خوار شمردند، و خلاصه، تهدید کسانی است که به آیات خدا کفر بورزند.

" اللَّهُ الَّذِی سَخَّرَ لَکُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ فِیهِ بِأَمْرِهِ..."

بعد از آنکه خدای سبحان حال افاکان را بیان کرد. که از ایمان به آیات خدا وقتی که برای آنان تلاوت می‏شود آن آیات را استکبار می‏ورزند، و استهزاء می‏کنند با اینکه علم به حقانیت آن دارند. و سپس با بیانی مبالغه‏آمیز آنان را به سخت‏ترین عذاب تهدید نمود، اینک در این آیه با خطاب دسته جمعی، کفار و مؤمنین را مخاطب قرار می‏دهد و پاره‏ای از آیات ربوبیت را که در آن منتی عظیم بر آنان هست و به هیچ وجه نمی‏توانند آن را انکار کنند، برمی‏شمارد.

و به این منظور نخست مساله تسخیر دریا، و سپس تسخیر تمامی موجودات در زمین و آسمان را خاطرنشان می‏سازد، و معلوم است که هیچ انسانی به خود اجازه نمی‏دهد که این گونه آیات را انکار کند، مگر آنکه فطرت انسانیت خود را از دست داده باشد، و فراموش کرده باشد که موجودی است دارای تفکر، و به خاطر همین خاصیت تفکر از سایر جانداران متمایز شده است.

و بنا بر این حرف لام در کلمه" لکم" لام غایت خواهد بود، و به آیه چنین معنا می‏دهد: خداوند به خاطر شما دریا را مسخر کرد، یعنی آن را طوری آفرید که کشتی شما بتواند بر روی آن جریان یابد و انسانها از آن بهره‏مند شوند. ممکن هم هست لام را لام تعدیه بگیریم، در نتیجه مسخر کننده دریا خود انسان می‏شود، که آن را به اذن خدا مسخر خود می‏کند.

و جمله لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ فِیهِ بِأَمْرِهِ" غایت و نتیجه تسخیر بحر است، و جریان کشتی در دریا به امر خدا، عبارت است از ایجاد جریان با کلمه" کن"، چون آثار اشیاء نیز مانند خود اشیاء منسوب به خدای تعالی است. و معنای جمله" وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ" این است که خدای تعالی دریاها را این چنین رام کرد، تا شما عطیه او را طلب کنید، یعنی با سفرهای دریایی، رزق خود را به دست آورید.

و معنای جمله" وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" این است که خدای تعالی چنین کرد، به امید اینکه شما در مقابل آن، او را شکر گزارید.

" وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ..."

این سخن از باب ترقی دادن کلام، و عطف عام بر خاص است. قبلا داستان تسخیر

دریاها را فرموده بود که جزیی از اجزاء آسمان و زمین است، و در اینجا تسخیر همه موجودات در آسمانها و زمین را برای انسان‏ها به رخ می‏کشد. و سخن در باره کلمه" لکم" همان سخنی است که در نظیر آن در آیه قبل گذشت. و کلمه" جمیعا" تاکید است برای آنچه در آسمانها و زمین است. ممکن هم هست حال از آن باشد.

مفاد کلمه" منه" در جمله" وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ"

وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً"

و کلمه" من" در" منه" ابتداء را می‏رساند، و ضمیر آن به خدای تعالی برمی‏گردد، و این جار و مجرور حال است برای آنچه در آسمانها و زمین است. و معنایش این می‏شود که خدای تعالی تمامی آنچه را که در آسمانها و زمین است مسخر شما کرد، در حالی که هستی همه آنها از ناحیه خدا آغاز شده است.

پس ذوات همه موجودات از ناحیه خدا آغاز شده، چون او آنها را ایجاد کرده، در حالی که قبل از ایجاد الگویش را از جایی نگرفته. و همچنین آثار و خواص آنها نیز مخلوقات اویند که یکی از آثار و خواص آنها همین ارتباط آنها به یکدیگر است که نظام جاری در آنها بوجود آورده، نظامی که با زندگی انسانها مرتبط است، هم چنان که در جای دیگر فرموده:

" اللَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِیدُ" ⁽²⁾.

مفسرین ⁽³⁾برای کلمه" منه" معانی دیگری ذکر می‏کنند که هیچ یک از آنها خالی از تکلف نیست، و به همین جهت متعرض آنها نشدیم.

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ"- وجه ارتباط آیات نامبرده با تفکر روشن است.

سوره الجاثیة (45): آیات 14 تا 19

اشاره

قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذِینَ لا یَرْجُونَ أَیَّامَ اللَّهِ لِیَجْزِیَ قَوْماً بِما کانُوا یَکْسِبُونَ (14) مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَیْها ثُمَّ إِلی‏ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ (15) وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلَی الْعالَمِینَ (16) وَ آتَیْناهُمْ بَیِّناتٍ مِنَ الْأَمْرِ فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (17) ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی‏ شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ (18)

إِنَّهُمْ لَنْ یُغْنُوا عَنْکَ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ (19)

ترجمه آیات

به کسانی که ایمان آورده‏اند بگو، بر کفاری که به ایام خدا امید ندارند ببخشایند تا خدا هر قومی را به آنچه عمل کرده‏اند کیفر دهد (14).

هر کس عمل صالح کند به نفع خود کرده و هر کس بدی کند علیه خود کرده و سپس همگی به سوی پروردگارتان برمی‏گردید (15).

و به تحقیق ما به بنی اسرائیل کتاب و حکمت و نبوت دادیم و ارزاق طیب روزیشان کردیم و بر عالمیان عصر خود برتریشان دادیم (16).

و از امر دین آیاتی روشن دادیم پس اگر اختلاف کردند اختلافشان پس از آن بود که به حقانیت دین یقین پیدا کردند و انگیزه اختلاف آنها تنها حسادتی بود که به یکدیگر می‏ورزیدند، به درستی پروردگار تو روز قیامت بین آنان در آن چیزهایی که اختلاف می‏کردند داوری خواهد کرد (17).

سپس نوبت به تو رسید و ما ترا هم بر شریعتی از امر دین واقف ساختیم پس همان را پیروی کن نه هواهای کسانی را که علم ندارند (18).

چون آنان هیچ تو را از اراده خدا بی‏نیاز نکنند و ستمکاران در ظلم و ستم دوستدار و مددکار یکدیگرند و خدا دوستدار متقیان است (19).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه آیات و دلایل وحدانیت خدای تعالی را ذکر نمود و در ضمن آنها تا اندازه‏ای به مساله معاد اشاره نمود، و نیز مساله نبوت را در خلال ذکر تنزیل کتاب و تهدید استهزاء کنندگان ذکر فرمود، اینک در این آیات تشریع شریعت برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را ذکر می‏کند، و برای اینکه مطلب مربوط به ما قبل شود، دو مقدمه می‏آورد:

یکی اینکه مؤمنین باید متعرض حال کفار منکر معاد نشوند، زیرا خدای تعالی خودش ایشان را مجازات خواهد فرمود، چون اعمال چه خوب و چه بدش مورد بازپرسی قرار خواهد گرفت، و علت تشریع شریعت هم همین است.

دوم اینکه انزال کتاب و حکم و نبوت امری نوظهور نیست، چون خدای تعالی به بنی اسرائیل نیز کتاب و حکم و نبوت داد، و معجزات روشنی برایشان اظهار کرد، که با آن معجزات دیگر جای شکی در دین خدا باقی نماند، چیزی که هست علمای بنی اسرائیل از راه ستم و یاغی‏گری در آن دین اختلاف راه انداختند که به زودی خدای تعالی بین آنان داوری خواهد کرد.

آن گاه بعد از ذکر این دو مقدمه مساله تشریع شریعت برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بیان نموده و آن جناب را دستور می‏دهد تا از شریعت خود پیروی کند، و از پیروی هوی و هوسهای مردم جاهل دوری نماید.

بیان آیه:" قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذِینَ لا یَرْجُونَ أَیَّامَ اللَّهِ" که اغماض از رفتار مشرکین را توصیه می‏کند

" قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذِینَ لا یَرْجُونَ أَیَّامَ اللَّهِ..."

در این آیه شریفه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور می‏دهد که به مؤمنین امر کند که از بدی‏های کفار چشم‏پوشی کند. در نتیجه تقدیر آیه این طور می‏شود:

" قل للذین امنوا اغفروا یغفروا"، یعنی به مؤمنین بگو ببخشید تا ببخشند. هم چنان که در آیه" قُلْ لِعِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا یُقِیمُوا الصَّلاةَ" (1) نیز کلمه" أقیموا" در تقدیر است.

این آیه شریفه در مکه نازل شده، و در سیاق آیات قبل قرار گرفته که حال مستکبرین و مستهزءین به آیات خدا را بیان می‏کرد، و ایشان را به شدیدترین عذاب تهدید می‏نمود. گویا مؤمنین وقتی به اینگونه افراد می‏رسیدند که در طعنه زدن و توهینشان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مبالغه و زیاده‏روی می‏کردند، و نیز وقتی می‏دیدند به آیات خدا استهزاء می‏کنند، دیگر عنان اختیار از کف داده، در مقام دفاع از کتاب خدا و فرستاده او بر می‏آمدند، و از ایشان می‏خواستند دست از این کارها بردارند، و به خدا و رسولش ایمان آورند، غافل از اینکه کلمه عذاب علیه آنان حتمی شده است، هم چنان که ظاهر آیات سابق این حتمیت را افاده می‏کند، در نتیجه رسول گرامی خود را دستور می‏دهد تا به این گونه افراد از مؤمنین اعلام بدارد که باید از مشرکین نامبرده عفو و اغماض کنند، و متعرض حال ایشان نشوند، برای اینکه به زودی به کیفر اعمال خود خواهند رسید.⁽¹⁾

و بنا بر این، مراد از" مغفرت" در جمله" قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا" عفو و نادیده گرفتن رفتار و گفتار دشمن، و اعراض از ایشان است. و خلاصه مراد این است که به آنان بگو مخاصمه و بگو مگو نکنند. و مراد از" آنانی که امیدوار و منتظر ایام خدا نیستند" کفاری است که در آیات سابق از ایشان سخنی رفت، چون مشرکین معتقد به آمدن روزهایی برای خدا نبودند، که در آن روزها غیر از حکم خدا حکمی، و غیر از ملک او ملکی نباشد، در حالی که خدا دارای چنین روزهایی هست، مانند: روز مرگ و روز برزخ و روز قیامت و روز عذاب انقراض و استیصال.

و جمله" لِیَجْزِیَ قَوْماً بِما کانُوا یَکْسِبُونَ" امر به مغفرت و یا امر به دستور مغفرت را تعلیل می‏کند، و حاصلش این است: این که به تو گفتیم باید به مؤمنین دستور دهی تا از رفتار مشرکین چشم‏پوشی و اغماض کنند، برای این بود که هیچ حاجتی به مؤاخذه کردن ایشان نیست، چون خدای تعالی به زودی ایشان را بر طبق آنچه کرده‏اند کیفر می‏دهد.

و در نتیجه آیه شریفه نظیر آیه" وَ ذَرْنِی وَ الْمُکَذِّبِینَ أُولِی النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِیلًا إِنَّ لَدَیْنا أَنْکالًا وَ جَحِیماً" ⁽²⁾، و نظیر آیه" ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ" ⁽³⁾، و آیه

" فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ" ⁽¹⁾، و آیه" فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلامٌ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ" ⁽²⁾می‏باشد.

و معنایش این است که: ای رسول گرامی من، به مؤمنین دستور بده از این مستکبرین که به آیات خدا استهزاء نموده و انتظار ایام خدا را ندارند، اغماض کنند تا آنکه خدای تعالی بر طبق آنچه کرده‏اند جزایشان دهد، چه، روز جزاء یکی از ایام خدا است. و خلاصه از این منکرین قیامت درگذرند تا خدا در روزی از روزهای خود ایشان را به کیفر اعمالشان برساند.

و در جمله" لِیَجْزِیَ قَوْماً"، اسم ظاهر" قوما" به جای ضمیر به کار رفته. به تعبیر دیگر: مقتضای سیاق این بود که بفرماید" لیجزیهم"، ولی به جای ضمیر مرجع ضمیر را آورد، و آن را نکره هم آورد، نکره‏ای که هیچ وصفی برایش ذکر نکرد، و این بدان جهت است که امر ایشان را تحقیر کرده باشد، و بفهماند که خدا هیچ عنایتی به شان و کار آنان ندارد، تو گویی قومی ناشناخته‏اند، و کسی آنان را به عنوان اینکه قوم معینی هستند نمی‏شناسد، و اعتنایی به هیچ یک از شؤون آنان ندارد.

و با بیانی که در معنای آیه گذشت اتصال و ارتباط آیه شریفه به ما قبل و ما بعدش روشن می‏گردد. و نیز روشن می‏شود که معناهای مختلفی که مفسرین برای آیه کرده‏اند صحیح نیست، و اگر خواننده عزیز بخواهد به آن معانی واقف گردد، باید به تفاسیر مفصل مراجعه کند.

" مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَیْها ثُمَّ إِلی‏ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ" این آیه به منزله تعلیلی است برای جمله" لِیَجْزِیَ قَوْماً..." و به همین جهت واو عاطفه بر سرش در نیامده، و استینافی- یعنی جمله‏ای و- نیز نیست.

در نتیجه اگر به منزله تعلیل باشد، معنایش این می‏شود: خدای تعالی ایشان را به آنچه کردند جزاء می‏دهد، برای اینکه اعمال هرگز بی اثر رها نمی‏شود، بلکه هر کس عملی صالح کند از آن بهره‏مند می‏شود، و هر کس عملی زشت کند از آن متضرر می‏گردد. و بعد همگی شما بسوی پروردگارتان مراجعه خواهید نمود، و او بر حسب اعمالی که کرده‏اید جزایتان می‏دهد، اگر اعمالتان خیر باشد جزای خیر، و اگر شر باشد جزای شر می‏دهد.

" وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ..."

بعد از آنکه بیان کرد که برای هر عملی چه نیک و چه شر آثاری نیک و بد است که به صاحب عمل می‏رسد، در اینجا خواسته این هشدار را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدهد که به زودی برای او نیز شریعتی تشریع می‏کند، چون بر عهده خدا است که بندگان خود را به سوی آنچه خیر و سعادت آنان است هدایت کند، همانطور که خودش در جای دیگر فرموده:" وَ عَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْها جائِرٌ" ⁽¹⁾.

و به همین جهت دنباله جمله مورد بحث فرمود:" ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی‏ شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ..." و قبل از گفتن این جمله اشاره کرد به شریعت، یعنی به کتاب و حکم و نبوتی که به بنی اسرائیل داد، و از طیبات روزیشان نمود، و بر دیگران برتریشان بخشید، و معجزات بین و روشن ارزانیشان داشت، تا فهمانده باشد که افاضه الهیه به شریعت و نبوت و کتاب، یک امر نو ظهور و بی‏سابقه نیست، بلکه نظائری دارد که یکی از آنها در بنی اسرائیل بود. و اینک شریعت اسرائیلیان پیش چشم و بیخ گوش مشرکین عرب است.

مقصود از" کتاب"،" حکم" و" بَیِّناتٍ مِنَ الْأَمْرِ" که خداوند به بنی اسرائیل داد

پس اینکه فرمود:" وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ" منظورش از کتابی که به بنی اسرائیل داده، تورات است که مشتمل است بر شریعت موسی (علیه السلام) و شامل انجیل نمی‏شود، برای اینکه انجیل متضمن شریعت نیست، و شریعت انجیل هم همان شریعت تورات است. و همچنین زبور داوود (علیه السلام) را شامل نمی‏شود، برای اینکه زبور تنها ادعیه و اذکار است.

البته ممکن است منظور از کلمه" الکتاب" جنس کتاب باشد که در این صورت شامل انجیل و زبور هم می‏شود. و این احتمال را هر چند بعضی از مفسرین ⁽²⁾داده‏اند، اما از این نظر بعید است که در قرآن کریم هیچگاه کلمه کتاب جز بر کتابی که مشتمل بر شریعت باشد اطلاق نشده است.

و مراد از" حکم" به قرینه اینکه آن را با کتاب ذکر فرموده، عبارت است از آن وظائفی که کتاب بر آن حکم می‏کند، هم چنان که می‏بینیم در آیه شریفه" وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ" ⁽³⁾

سوره بقره، آیه 213.

باره تورات فرموده" یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا وَ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللَّهِ" ⁽¹⁾، پس حکم یکی از لوازم کتاب است، هم چنان که نبوت نیز از لوازم آن است.

و مراد از" نبوت" معلوم است. و خدای تعالی از بنی اسرائیل جمع کثیری را مبعوث به نبوت کرد، هم چنان که در روایات آمده، و در قرآن کریم داستان جمعی از آن رسولان ذکر شده است.

" وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ"- طیبات یعنی رزق طیب که از آن جمله است" من" و" سلوی".

" وَ فَضَّلْناهُمْ عَلَی الْعالَمِینَ"- اگر مراد از کلمه" عالمین" تمام عالمیان باشد معنای برتری بنی اسرائیل بر تمامی عالمیان این خواهد بود که ما آنان را در پاره‏ای جهات بر همه عالمیان برتری دادیم، مانند کثرت پیغمبرانی که در آنان مبعوث شدند، و کثرت معجزاتی که به دست انبیاء آنها جاری شد. و اگر مراد از این کلمه عالمیان آن عصر باشد، در این صورت مراد از برتری، برتری از همه جهات خواهد بود، چون بنی اسرائیل در عصر خود از هر جهت بر سایر اقوام و ملل برتری داشتند.

"" وَ آتَیْناهُمْ بَیِّناتٍ مِنَ الْأَمْرِ..."

مراد از" بینات" آیات بیناتی است که هر شک و ریبی را از چهره حق زایل می‏سازد. شاهد بر این معنا تفریع و نتیجه‏گیریی است که از این جمله نموده و دنبالش فرموده:

" در نتیجه اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه به حقانیت دعوت یقین پیدا کردند".

و مراد از کلمه" أمر" به قول بعضی از مفسرین ⁽²⁾امر دین است، و حرف" من" که بر سر آن درآمده به معنای" فی" است. و معنای جمله این است: ما به ایشان دلائلی روشن در امر دین دادیم. و بنا بر این معنا، معجزات موسی (علیه السلام) هم مصادیقی از این دلائل است.

بعضی ⁽³⁾هم گفته‏اند: مراد از کلمه" امر" کار نبوت و دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و معنای جمله این است که: ما از امر رسول خدا علامت‏هایی روشن

به اهل کتاب دادیم، که همه دلالت داشتند بر صدق ادعای او، و یکی از آن علامتها این بود که پیغمبر آخر الزمان در مکه ظهور می‏کند، و یکی دیگر اینکه به یثرب هجرت می‏کند، و نیز اهل یثرب او را یاری می‏کنند، و امثال این علامت‏ها که در کتب اهل کتاب پیشگویی شده بود.

" فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ"- این جمله به اختلافهای دینی که به درهم شدن حق و باطل در بین مردم جاهلیت انجامید اشاره نموده، می‏فرماید: آن اختلافها و این اختلاط حق و باطل از جهت شبهه و جهل نبود، بلکه علمای ایشان آن را ایجاد کردند، چون در بین خود حسادت و دشمنی داشتند.

" إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ"- این جمله اشاره است به اینکه اختلاف اهل کتاب، و اختلاط حق و باطل در بین آنان بی‏اثر نیست، و به زودی اثرش را خواهد کرد، و خدای تعالی در روز قیامت بین آنان داوری نموده، بر حسب آنچه که اعمالشان اقتضاء دارد جزایشان می‏دهد.

" ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی‏ شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ" خطاب در این جمله به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که امتش نیز با او در آن خطاب شریکند. و کلمه" شریعه" به معنای طریق و راهی است که آدمی را به لب آب می‏رساند. و کلمه" أمر" در اینجا به معنای امر دین است. و معنای جمله این است که: بعد از آنکه به بنی اسرائیل دادیم آنچه را که دادیم، تو را بر طریقه خاصی از امر دین الهی قرار دادیم، و آن عبارت است از شریعت اسلام که رسول اسلام و امتش بدان اختصاص یافتند.

" فَاتَّبِعْها..."- در این جمله رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مامور می‏کند که تنها پیرو دین و فرامینی باشد که به وی وحی می‏شود، و از هواهای جاهلان که مخالف دین الهی هستند پیروی نکند.

از این آیه دو نکته استفاده می‏شود: اول اینکه پیامبر اسلام هم مانند سایر امت مکلف به دستورات دینی بوده است.

دوم اینکه هر حکم و عملی که مستند به وحی الهی نباشد، و یا بالأخره منتهی به وحی الهی نباشد، هوایی نفسانی از هواهای جاهلان است، و نمی‏توان آن را علم نامید.

" إِنَّهُمْ لَنْ یُغْنُوا عَنْکَ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً..."

این جمله نهی از پیروی از اهواء مردم نادان را تعلیل می‏کند. کلمه" یغنوا" از مصدر" اغناء" است که به معنای بردن حاجت به نزد دیگری است. و حاصل معنای جمله این است

که: تو به درگاه خدای سبحان حوائج ضروری داری که غیر او هیچ کس نمی‏تواند آن را بر آورد، و وسیله برآورده شدن آنها همین است که دین او را پیروی کنی، پس این کفار که انتظار دارند تو هواهایشان را پیروی کنی هیچ حاجتی از حاجات تو را برنمی‏آورند. و یا تو را به هیچ مرتبه از مراتب، اغناء و بی‏نیاز از خدا نمی‏کنند.

" وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ"- آنچه که از سیاق به دست می‏آید این است که این جمله تعلیل دیگری است برای نهی از پیروی از اهواء جاهلان. و نیز برمی‏آید که مراد از" ظالمین" پیشوایانی هستند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور شده از أهواء مبتدعه آنها پیروی نکند. و مراد از" متقین" کسانی هستند که دین خدا را پیروی می‏کنند.

و معنای جمله این است که: خدا ولی و سرپرست کسانی است که پیروی از دین او کنند، و برای این سرپرست ایشان است که متقی هستند، و خدا ولی مردم متقی است. و کسانی که هواهای جاهلان را پیروی می‏کنند، خدای تعالی ولی آنها نیست، بلکه آنها خودشان ولی یکدیگرند، چون ستمکارند، و ستمکاران ولی یکدیگرند. پس تو ای رسول گرامی، دین مرا پیروی کن تا من ولی تو باشم، و از اهواء آنان پیروی مکن تا آنان ولی تو نشوند، چون ولایت آنان هیچ دردی از تو دوا نمی‏کند، و جای ولایت خدا را نمی‏گیرد.

در این جمله پیروان اهواء را که غیر از دین خدا را پیروی می‏کنند،" ظالمین" خوانده، و این با مطلبی که از آیه" أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کافِرُونَ" ⁽¹⁾استفاده می‏شود، موافق است، چون در این آیه نیز ستمگران را عبارت دانسته از کسانی که جلو راه حق را می‏گیرند، و آن را کج و معوج می‏خواهند.

سوره الجاثیة (45): آیات 20 تا 37

اشاره

هذا بَصائِرُ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (20) أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ (21) وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزی‏ کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ (22) أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی‏ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی‏ بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ (23) وَ قالُوا ما هِیَ إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّونَ (24)

وَ إِذا تُتْلی‏ عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ ما کانَ حُجَّتَهُمْ إِلاَّ أَنْ قالُوا ائْتُوا بِآبائِنا إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (25) قُلِ اللَّهُ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یَجْمَعُکُمْ إِلی‏ یَوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیْبَ فِیهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (26) وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یَوْمَئِذٍ یَخْسَرُ الْمُبْطِلُونَ (27) وَ تَری‏ کُلَّ أُمَّةٍ جاثِیَةً کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعی‏ إِلی‏ کِتابِهَا الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (28) هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (29)

فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْمُبِینُ (30) وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا أَ فَلَمْ تَکُنْ آیاتِی تُتْلی‏ عَلَیْکُمْ فَاسْتَکْبَرْتُمْ وَ کُنْتُمْ قَوْماً مُجْرِمِینَ (31) وَ إِذا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لا رَیْبَ فِیها قُلْتُمْ ما نَدْرِی مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ (32) وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (33) وَ قِیلَ الْیَوْمَ نَنْساکُمْ کَما نَسِیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا وَ مَأْواکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ ناصِرِینَ (34)

ذلِکُمْ بِأَنَّکُمُ اتَّخَذْتُمْ آیاتِ اللَّهِ هُزُواً وَ غَرَّتْکُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا فَالْیَوْمَ لا یُخْرَجُونَ مِنْها وَ لا هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ (35) فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّماواتِ وَ رَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعالَمِینَ (36) وَ لَهُ الْکِبْرِیاءُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (37)

ترجمه آیات

این قرآن بصیرتهایی است برای مردم و هدایت و رحمتی است برای گروهی که یقین آورند (20).

بلکه پنداشته‏اند که ما با آنان همان گونه رفتار می‏کنیم که با اشخاص با ایمان و دارای اعمال صالح می‏کنیم و خیال کرده‏اند زندگی و مرگشان با آن افراد یکسان است و چه بد پنداری است که کرده‏اند (21).

و خدا آسمانها و زمین را (به خیال و پندار خلق نکرد) بلکه به حق آفرید. آری آفرید تا هر کسی را به آنچه می‏کند جزاء دهد و در این جزا به کسی ظلم نمی‏شود (22).

هیچ دیدی آن کسی را که هوای نفس خود را خدای خود گرفت و خدا او را با داشتن علم گمراه کرد و بر گوش و قلبش مهر نهاد و بر چشمش پرده انداخت، دیگر بعد از خدا چه کسی او را هدایت می‏کند آیا باز هم متذکر نمی‏شوید؟ (23).

و گفتند: زندگی جز همین زندگی دنیا نیست دسته‏ای می‏میرند و دسته‏ای دیگر زنده می‏شوند و ما را جز روزگار هلاک نمی‏کند اینان هیچ علمی به سخنان خود ندارند و جز مظنه و پندار دلیلی ندارند (24).

و چون آیات بینات ما بر آنان تلاوت می‏شود هیچ حرف حسابی و حجتی ندارند جز اینکه بگویند اگر راست می‏گویید پدران ما را زنده کنید (25).

بگو خدا است که شما را زنده می‏کند و می‏میراند و سپس روز قیامت یک جا جمعتان می‏کند روزی که در آن هیچ شکی نیست لیکن بیشتر مردم نمی‏دانند (26).

و ملک آسمانها و زمین تنها از آن خدا است. در روزی که قیامت بپا شود اهل باطل زیانکارند (27).

و هر امتی را می‏بینی که از شدت ترس به زانو در آمده‏اند. هر امتی را صدا می‏زنند تا نامه عمل خود را ببینند و آن گاه می‏گویند: امروز جزایتان خود آن اعمالی است که می‏کردید (28).

این کتاب ما است که به حق بر شما سخن می‏گوید ما همواره آنچه شما می‏کردید استنساخ می‏کردیم (29).

پس آنهایی که ایمان آورده اعمال صالح کردند پروردگارشان آنها را داخل در رحمت خود می‏کند این همان رستگاری آشکار است (30).

و اما کسانی که کافر شدند (به ایشان گفته می‏شود) آیا نبود که آیات من بر شما تلاوت می‏شد و شما استکبار می‏کردید و مردمی مجرم بودید؟ (31).

و چون گفته می‏شد وعده خدا حق است و در قیامت شکی نیست می‏گفتید ما نمی‏فهمیم قیامت چیست در باره آن احتمالی می‏دهیم و ما هرگز نمی‏توانیم یقین به آن پیدا کنیم (32).

(و چون قیامت شد) حقیقت اعمال زشتشان برایشان هویدا گشت و همان که استهزائش می‏کردند بر سرشان بیامد (33).

و گفته شد امروز ما شما را فراموش می‏کنیم همانطور که شما دیدار امروزتان را فراموش کردید و منزلگاهتان آتش است و از یاوران احدی را ندارید (34).

این سرنوشتتان بخاطر آن بود که آیات خدا را وسیله مسخره می‏گرفتید و زندگی دنیا مغرورتان کرد.

در نتیجه امروز از آتش بیرون نخواهند شد، و عذرشان پذیرفته نمی‏شود (35).

پس حمد خدای را که رب آسمانها و رب زمین و رب عالمیان است (36).

و کبریاء در آسمانها و زمین خاص او است و او عزیز حکیم است (37).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه به مساله تشریع شریعت برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اشاره کرد، و فرمود که آن جناب را بر شریعتی از أمر یعنی شریعت اسلام قرار دادیم، اینک در این آیات به این معنا اشاره می‏کند که شریعت اسلام بصیرتهایی برای مردم است، که با آن تشخیص می‏دهند که چه راهی از راه‏های زندگی را طی کنند تا به حیات طیب در دنیا و سعادت زندگی آخرت برسند، و نیز شریعت اسلام هدایت و رحمتی است برای مردمی که به آیات خدا یقین دارند.

و نیز به این نکته اشاره می‏کند که آنچه مرتکبین گناهان را وادار می‏کند که از پیروی شریعت سرباز زنند، انکار معاد است، آنها خیال می‏کنند که با افراد متشرعی که پابند

به دین خدا هستند، در زندگی و مرگ یکسانند، و برای پابندی به شریعت هیچ اثری قائل نیستند، لذا فکر می‏کنند چرا به خاطر پیروی از شریعت خود را به زحمت اندازیم، و بدون جهت مقید نموده، بار سنگین اعمال صالح را به دوش بکشیم؟

به همین جهت خدای تعالی بر بطلان پندار آنان و اثبات معاد اقامه برهان می‏کند، و سپس به شرح جزئیات پرداخته شمه‏ای از پاداشهای صالحان و عقابهای طالحان و منکرین و مجرمین را بیان نموده، و سوره را با حمد و تسبیح خدا ختم می‏کند.

معنای اینکه فرمود: شریعت (یا قرآن) بصائر برای مردم و هدی و رحمت برای مؤمنین است‏

" هذا بَصائِرُ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ" اشاره با کلمه" هذا" یا به شریعت است که قبلا از آن گفتگو کرد، و یا اشاره به قرآنی است که مشتمل بر شریعت است. و کلمه" بصائر" جمع بصیرت است، و بصیرت عبارت است از درک اشخاصی که به واقع اصابت می‏کنند، و مراد از بصیرت وسیله بصیرت است، و اگر شریعت را بصیرتها خوانده، بدین جهت است که شریعت متضمن احکام و قوانینی است که یک یک آنها راهنمای سعادت آدمی است، پس شریعت عبارت است از بصیرت‏هایی چند، نه یک بصیرت.

و معنای آیه این است که: این شریعتی که تشریع شده، و یا این قرآنی که مشتمل بر شریعت است، وظائف عملیه‏ای است که اگر مردم به آن عمل کنند یک یک آنها مردم را بینا می‏سازد، و مردم به وسیله آن به راه حق هدایت می‏شوند، راه حقی که همان راه خدا و راه سعادت است.

پس اینکه بعد از ذکر تشریع شریعت فرمود" هذا بَصائِرُ لِلنَّاسِ" در حقیقت نظیر جمله" هذا هُدیً وَ الَّذِینَ کَفَرُوا..." است که در اول سوره بعد از ذکر آیات توحید قرار گرفته است.

" وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ"- یعنی دلالتی است واضح، و افاضه خیری است برای قومی که یقین دارند. و مراد از قومی که یقین دارند، مردمی است که به آیات خدا یقین دارند، آیاتی که بر اصول معارف دین دلالت دارد، چون معهود در قرآن کریم این است که همواره کلمه یقین را در مورد اصول عقائد بکار می‏برد.

در این جمله هدایت و رحمت را مختص به قومی کرده که یقین دارند، با اینکه قبلا تصریح کرد که قرآن بصائر برای همه مردم است، و این خالی از اشعار و اشاره به این نکته نیست که مراد از" هدایت" هدایت به معنای رساندن به مقصد است، نه صرف نشان دادن راه آن، که همان تبصر است. و نیز مراد از" رحمت" رحمت خاصه به کسانی است که بعد از

ایمان به خدا و پرهیز از او به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم ایمان آوردند، همانهایی که در آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ" ⁽¹⁾و آیه" ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ... وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ" ⁽²⁾مورد نظرند.

و رحمت خدا درجاتی بسیار دارد که از نظر سعه و ضیق مختلفند، و همچنین رحمت خاصه به اهل ایمان نیز مراتب مختلفی دارد که اختلاف آن ناشی از اختلاف مراتب ایمان است، پس صاحب هر مرتبه از ایمان رحمتی مناسب با آن مرتبه دارد.

و اما رحمت به معنای مطلق خیری که از ناحیه خدای تعالی به سوی بندگانش افاضه می‏شود، آن نیز می‏تواند قرآن باشد، چون قرآن کریم بدان جهت که مشتمل بر شریعت است، رحمتی است برای عموم مردم، هم چنان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز به حکم آیه شریفه" وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ" ⁽³⁾رحمتی است مبعوث برای همه مردم. و ما در بعضی از مباحث گذشته سخنی در باره اختلاف مراتب رحمت ایراد کردیم.

" أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ..."

در مجمع البیان می‏گوید: کلمه" اجتراح" به معنای اکتساب است. می‏گویند" جرح" یعنی کسب کرد، و" اجترح" یعنی اکتساب کرد. و اصل این لغت" جراح" است زیرا جراح و اجتراح اثر مشابه دارند آن گاه می‏گوید: و کلمه" سیئة" به معنای عمل زشتی است که صاحبش را به خاطر استحقاق مذمت ناراحت می‏کند ⁽⁴⁾.

و کلمه" جعل" به معنای قرار دادن چیزی است به صورتی معین. و جمله" کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ"

در محل مفعول دوم است برای جعل، و تقدیر کلام" کائنین کالذین آمنوا..." است.

زمخشری در کشاف بطور جزم گفته: کاف در کلمه" کالذین" اسم است، و معنایش.]

" مثل الذین" است، و همین کاف مفعول دوم است برای جمله" نجعلهم" و کلمه" سواء" بدل است از مثل ⁽¹⁾.

کلمه" سواء" بنا بر قرائتی که معمول و رائج است مصدری است به معنای اسم فاعل، و معنایش" مستویا" و یا" متساویا" است. و کلمه" محیاهم" مصدر میمی است، و خود فاعل" سواء" است، و ضمیر" هم" در آن به مجموع اجتراح کنندگان و مؤمنان بر می‏گردد. و همچنین کلمه" مماتهم" که عطف بدان شده، حال" محیاهم" را دارد.

و سیاق آیه شریفه سیاق انکار است، و کلمه" أم" در آن منقطعه است، و معنایش این است:" بلکه آیا کسانی که گناه مرتکب می‏شوند، و جرم اکتساب می‏کنند، پنداشته‏اند که ما آنان را مانند کسانی قرار می‏دهیم که ایمان آورده و عملهای صالح می‏کنند؟ در حالی که زندگی و مرگشان متساویست" یعنی در حالی که حیات اینان مانند حیات آنان، و موت اینان مانند موت آنان است؟ و در نتیجه ایمان آنان و متشرع بودنشان لغو و بی اثر است؟ نه در حیات اثر دارد و نه در ممات؟ و بود و نبودشان یکسان است؟

" ساءَ ما یَحْکُمُونَ"

توضیح اینکه بد کاران نه در حیات و نه در ممات با مؤمنان صالح العمل برابر نیستند

پس این دو طائفه نه در حیات مثل همند، و نه در ممات.

اما اینکه در حیات برابر نیستند، برای اینکه اشخاصی که دارای ایمان و عمل صالح هستند، طریقه زندگیشان را با بصیرت سلوک می‏کنند، و در راه زندگی دارای هدایت و رحمتی از ناحیه پروردگار خویشند- هم چنان که در آیه قبلی فرموده بود- ولی آدم بد کار دستش از این بصیرت و هدایت و رحمت تهی است، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی‏ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً" ⁽²⁾و نیز در جای دیگر فرموده:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها" ⁽³⁾.

و اما اینکه این دو طایفه در مرگ مساوی نیستند، برای این است که مرگ همان طور که برهانهای روشن شهادت می‏دهد، انعدام و بطلان نفس انسانیت نیست، و آن طور که مبطلین می‏پندارند که آدمی بعد از مردن به کلی نابود می‏شود نمی‏باشد، بلکه مردن عبارت است از برگشتن به سوی خدای سبحان، و انتقال از سرای دنیا به سرایی دیگر. از سرایی ناپایدار به سرایی پایدار و جاودان. سرایی که مؤمن صالح در آن قرین سعادت و نعمت، و دیگران در شقاوت و عذاب زندگی می‏کنند.

و خدای سبحان در کلمات سابقش به این معنا اشاره نموده، می‏فرماید:" کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتی‏"

و نیز فرموده" ثُمَّ إِلی‏ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ" و کلماتی دیگر از این قبیل. و نیز در کلمات آینده‏اش متعرض آن شده می‏فرماید:" وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ...".

و آیه مورد بحث از نظر ترکیب الفاظش، و از نظر معنایی که از آن فهمیده می‏شود، مورد اختلاف مفسرین واقع شده و هر یک برای آن وجهی درست کرده‏اند ولی آنچه ما از سیاق آن می‏فهمیم همان بود که در بیان قبلیمان گذشت، و چون فائده‏ای در نقل وجوه دیگران ندیدیم از نقل آن صرفنظر کردیم، و اگر خواننده عزیز بخواهد به آنها اطلاع یابد باید به تفاسیر مفصل مراجعه کند.

احتجاج برای اثبات معاد با استناد به حق و عدالت‏

وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزی‏ کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ"

ظاهرا مراد از" سماوات و ارض" مجموعه عالم محسوس است، و حرف" باء" در کلمه" بالحق" ملابست را می‏رساند، و می‏فهماند که خلقت عالم در جامه حق صورت گرفت و خلاصه باطل و بازیچه نبوده، و حق بودن این عالم کون و فساد به این است که برای خلقت آن غایت و هدفی ثابت و باقی در ما ورای آن باشد.

و جمله" و لتجزی..." عطف است بر کلمه" بالحق". و" باء" در جمله" بِما کَسَبَتْ" برای متعدی کردن فعل، و یا برای مقابله است و معنایش این است که: خداوند آسمان و زمین را به حق خلق کرد و تا هر نفسی در مقابل آنچه کسب و ارتکاب کرده جزاء داده شود، اگر طاعت بوده ثواب، و اگر معصیت بوده عقاب داده شود. و جمله" وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" حال از جمله" کل نفس" است و معنایش این است که: تا هر نفسی به آنچه کرده به عدالت جزاء داده شود.

در نتیجه برگشت معنای آیه به این می‏شود که بگوییم:" و خدا آسمانها و زمین را به حق و عدالت بیافرید" در نتیجه به حق بودن خلقت اقتضاء می‏کند که در ما ورای این عالم، و بیرون از آن، عالمی دیگر باشد که در آن عالم، موجودات جاودانه شوند. و به عدل بودن خلقت هم این اقتضاء را دارد که به هر نفسی آن جزایی که استحقاق دارد داده شود، به نیکوکار جزایی نیکو، و به بدکار جزایی بد داده شود، و چون این عالم گنجایش آن جزاء را ندارد، قهرا باید جزای مذکور در نشاه‏ای دیگر باشد.

و با این بیان می‏توان گفت: آیه شریفه دو حجت بر معاد اقامه نموده: یکی حجتی است که جمله" وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ" بدان اشاره می‏کند که حجتی است از طریق حق. و دومی حجتی است که جمله" و لتجزی" از آن خبر می‏دهد. حجتی که از طریق عدالت اقامه شده است.

پس برگشت این دو حجت به همان دو حجتی است که آیه شریفه" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ" ⁽¹⁾متضمن آن است.

و آیه شریفه مورد بحث با حجتی که در بردارد، پندار کفار را که می‏پندارند مرگ نیکوکار و بدکار یک جور است باطل می‏کند، چون داستان مجازات در قیامت، و ثواب دادن در مقابل اطاعت، و عقاب در برابر معصیت، این یکسان بودن مرگ مطیع و عاصی را نفی می‏کند. و لازمه یکسان نبودن آن این است که پس پندار دیگرشان که خیال می‏کردند زندگی این دو طایفه مثل هم است نیز باطل باشد، برای اینکه وقتی ثابت شد که در قیامت جزایی در کار است، قهرا باید در دنیا خدا را اطاعت کنند، و این محسن و نیکوکار است که به خاطر داشتن بصیرت در زندگی می‏تواند آنچه را که وظیفه است انجام دهد، و در نتیجه توشه آخرت خود را برگیرد. و اما مسی‏ء و بدکار بخاطر کوری و ضلالتش نمی‏تواند این راه را پیدا نموده، و آنچه فردا به دردش می‏خورد انجام دهد، پس محسن و مسی‏ء در دنیا هم مثل هم نیستند.

معنای" اله" گرفتن" هوی"

" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی‏ عِلْمٍ..."

از ظاهر سیاق چنین بنظر می‏رسد که جمله" أ فرأیت" در مقام شگفت‏انگیزی شنونده است، می‏خواهد بفرماید: آیا تعجب نمی‏کنی از کسی که حالش چنین حالی است؟

و مراد از جمله" اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ" از آنجا که کلمه" الهه" مقدم بر کلمه" هواه" آمده، (با اینکه می‏توانست بفرماید کسی که هوای خود را خدای خود گرفته)، این است که بفهماند چنین کسی می‏داند که اله و خدایی دارد که باید او را بپرستد- و او خدای سبحان است- و لیکن به جای خدای سبحان هوای خود را می‏پرستد، و در جای خدا قرار داده اطاعتش می‏کند. پس چنین کسی آگاهانه به خدای سبحان کافر است، و به همین جهت دنبال جمله مورد بحث فرمود:" وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی‏ عِلْمٍ- خدا او را در عین داشتن علم گمراه کرد".

و معنای گرفتن اله، پرستیدن آن است. و مراد از پرستش هم اطاعت کردن است، چون خدای سبحان اطاعت را عبادت خوانده، و فرموده:" أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ" ⁽²⁾و نیز فرموده:" وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ" ⁽³⁾.

و اعتبار عقلی هم موافق با این معنا است، چون عبادت چیزی به جز اظهار خضوع و مجسم نمودن بندگی بنده نیست. عابد در عبادتش می‏خواهد این معنا را مجسم سازد، که من بجز آنچه معبودم اراده کرده اراده نمی‏کنم، و به جز آنچه او راضی است عمل نمی‏کنم. و بنا بر این، هر کس هر چیزی را اطاعت کند در حقیقت او را عبادت کرده و او را معبود خود گرفته است، پس اگر هوای نفس خود را اطاعت کند، آن را اله خود گرفته و پرستیده، با اینکه غیر خدا و غیر هر کسی که خدا دستور دهد نباید اطاعت شود.

پس معنای اینکه فرمود:" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ" این می‏شود: آیا عجب نیست که کسی هوای نفس خود را بپرستد، و آن را اطاعت و پیروی کند با اینکه می‏داند غیر از هوای نفس معبودی دارد که باید او را بپرستد و اطاعت کند، و لیکن در عین حال معبود و مطاع خود را هوای نفس خود می‏گیرد؟

مفاد جمله:" وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی‏ عِلْمٍ" و بیان عدم منافات بین ضلالت و علم‏

و معنای اینکه فرمود:" وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی‏ عِلْمٍ" این است که: چنین کسی با اضلالی از خدای تعالی گمراه شده، و اگر خدای تعالی گمراهش کرده از باب مجازات بوده، برای اینکه او هوای نفس خود را پیروی کرده، و خدا او را گمراه کرد، در عین اینکه او عالم بود، و می‏دانست که بیراهه می‏رود.

خواهی گفت: چطور ممکن است کسی با بلد بودن راه در عین حال بیراهه برود؟ و یا چگونه تصور می‏شود که انسان با داشتن یقین به چیزی آن را انکار کند، که آیه شریفه" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" ⁽¹⁾آن را از پاره‏ای انسانها حکایت می‏کند؟

در جواب می‏گوییم: منافات ندارد که آدمی راه را بداند، و در عین حال بیراهه برود، و یا به چیزی یقین داشته باشد در عین حال آن را انکار کند، برای اینکه علم ملازم هدایت نیست، هم چنان که ضلالت ملازم با جهل نیست، بلکه آن علمی ملازم با هدایت است که توأم با التزام عالم به مقتضای علمش باشد، یعنی عالم ملتزم به لوازم علم خود نیز باشد و به آن عمل کند تا دنبالش هدایت بیاید. و اما اگر عالم باشد، ولی به خاطر اینکه نمی‏تواند از هوای نفس صرفنظر کند ملتزم به مقتضا و لوازم علم خود نباشد، چنین علمی باعث اهتداء او نمی‏شود، بلکه چنین علمی در عین اینکه علم است ضلالت هم هست. و همچنین یقین، اگر توأم با التزام به لوازم آن نباشد، با انکار منافات ندارد.

و اما اینکه بعضی از مفسرین ⁽²⁾گفته‏اند" مراد از علم در این آیه علم خدای تعالی است، یعنی خدا با علم خودش به حال این بنده او را گمراه کرده" معنایی است که از سیاق آیه دور است.

" وَ خَتَمَ عَلی‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی‏ بَصَرِهِ غِشاوَةً"- این قسمت از آیه به منزله عطف تفسیری است برای جمله" وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی‏ عِلْمٍ". و" ختم بر سمع و قلب" مهر بر گوش و دل زدن است، به طوری که دیگر حق را نشنود و تعقل نکند. و" غشاوه قرار دادن بر بصر" این است که دیگر حق را، یعنی آیات خدا را، نبیند. و حاصل همه اینها این است که گوش و قلب و چشم اثر خود را- که همان التزام به حقی است که درک می‏کند- نداشته باشد، و استکبار و پیروی هوای نفس او را نگذارد که زیر بار حق برود. قبلا هم خواننده محترم توجه فرمود که گفتیم ضلالت از راه، منافاتی با علم به راه ندارد، چون ممکن است آدمی راه را

بشناسد ولی به آن التزام نداشته باشد.

" فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ"- ضمیر در" یهدیه" به همان کسی برمی‏گردد که هوای نفس خود را معبود خود گرفته. و حرف" فاء" که بر سر جمله است، جمله را نتیجه حال و وضع او می‏کند، و چنین معنا می‏دهد: وقتی حال او چنین حالی بود که خدا او را با اینکه دانا است گمراه کرده، دیگر بعد از خدا چه کسی می‏تواند او را هدایت کند، مسلما هیچ کس، برای اینکه خدای تعالی خودش فرموده:" قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی‏" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ" ⁽²⁾.

" أَ فَلا تَذَکَّرُونَ"- یعنی آیا باز هم در حال و وضع چنین کسی تفکر نمی‏کنید، تا متذکر شوید که او و هر که مثل او است ما دام که پیرو هوای نفسند راهی به سوی هدایت ندارند، و در نتیجه شما از حال آنان عبرت و پند بگیرید؟

معنای سخن منکران معاد:" ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ" و اشاره به چند قول در معنای این آیه‏

" وَ قالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ..."

راغب گفته: کلمه" دهر" در اصل به معنای طول مدت عالم از اول پیدایش تا آخر انقراض آن بوده، و در آیه شریفه" هَلْ أَتی‏ عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ" ⁽³⁾به همین معنا است، ولی بعد از آن هر مدت طولانی را هم دهر گفته‏اند. و معنای این کلمه با معنای کلمه" زمان" فرق دارد، برای اینکه کلمه زمان هم به مدت بسیار اطلاق می‏شود و هم به مدت اندک ⁽⁴⁾.

و آیه شریفه به طوری که از سیاقش استفاده می‏شود- چون سیاقش سیاق احتجاج علیه وثنی مذهبان است که صانع را قبول دارند ولی منکر معادند- باید حکایت کلام مشرکین باشد که گفتیم منکر معادند، نه کلام دهری مذهبان که هم مبدأ را منکرند و هم معاد را و تمامی بود و نبود حوادث را کار دهر می‏دانند، بخاطر اینکه در آیات قبل هیچ سخنی از دهریها به میان نیامده بود تا بگوییم این آیه هم مربوط به ایشان است.

پس ضمیر" هی" در جمله" ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا" به" حیات" برمی‏گردد، و معنایش این است که: ما هیچ حیاتی نداریم، مگر همین حیات دنیا، و دیگر ما ورای آن، حیاتی نیست، پس آن حیاتی که دین الهی ادعا دارد که بعد از مردن روزی زنده- می‏شویم و حیات دیگری را از سر می‏گیریم به نام حیات آخرت، وجود ندارد. و این خود قرینه‏ای است".

که این احتمال را تایید می‏کند که مراد از جمله" نَمُوتُ وَ نَحْیا" جمله" یموت بعضنا و یحیا بعضنا الآخر" باشد، یعنی همواره بعضی می‏میریم و بعض دیگر زنده می‏مانیم، بزرگسالان می‏میرند و نوباوگان جای آنها را می‏گیرند و به این وسیله بقاء نسل انسانی استمرار می‏یابد.

این احتمال را جمله" وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ" نیز تا اندازه‏ای تایید می‏کند، برای اینکه اشعار به استمرار دارد.

بنا بر این، معنای آیه چنین می‏شود: مشرکین گفتند حیاتی نیست مگر همین حیات دنیایی ما که با آن در دنیا زندگی می‏کنیم، پس لا یزال بعضی از ما یعنی سالخوردگان می‏میرند، و بعضی دیگر یعنی اخلاف و نسلهای جدید زنده می‏مانند، و ما را جز دهر و روزگار کسی هلاک نمی‏کند، این گذشت زمان است که هر نوی را کهنه، و هر سالمی را فاسد، و هر زنده‏ای را آماده مرگ می‏سازد، پس مساله مرگ عبارت از انتقال از خانه‏ای به خانه دیگر که منتهی به بعث و بازگشت به سوی خدا باشد نیست.

و چه بسا که این کلام، گفتار بعضی از جاهلان و عوام از وثنیت عرب باشد، و گر نه- با عقیده وثنیت سازگار نیست، چون عقیده‏ای که در بین وثنی‏ها دائر است عقیده تناسخ است، و آن این است که وقتی انسان (البته انسان تکامل نیافته) می‏میرد، جانش به کالبدی منتقل می‏شود که در حال خلقت است، حال اگر جانی که از بدن قبلی جدا شده در آن بدن سعادتی کسب کرده بوده، منتقل به بدنی جدید می‏شود، و در آن بدن متنعم و سعادتمند می‏گردد، و اگر در بدن اول شقاوت کسب کرده باشد، به بدنی متعلق می‏شود که در آن معذب باشد، تا کیفر عمل خود را ببیند، و همچنین از این بدن به بدنی دیگر. و این وثنی‏ها منکر استناد مرگ به وساطت ملائکه نیستند، آنها نیز قائلند که مرگ هم مانند زندگی به وساطت ملائکه انجام می‏شود.

و به همین جهت که گفتیم اعتقاد به تناسخ در بین وثنی‏ها دائر بوده است. بعضی از مفسرین ⁽¹⁾گفته‏اند: مراد آیه، همان تناسخ وثنی‏ها است، و معنایش این است که: وثنی‏ها می‏گویند زندگی همین زندگی دنیایی ما است، و ما تا ابد از دنیا بیرون نمی‏شویم، و اگر در دنیا می‏میریم بعد از مردن به بدنی دیگر متعلق می‏شویم، و همچنین بعد از مردن آن بدن باز به بدنی دیگر می‏رویم، و ما را نابود نمی‏کند مگر دهر.

و این تفسیر بد نیست، و لیکن با گفتاری که در ذیل از ایشان نقل می‏کند که.]

گفته‏اند" وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ" نمی‏سازد، چون بنا بر قول به تناسخ دیگر هلاکتی در کار نیست، مگر اینکه آن را چنین توجیه کنیم که مرادشان از هلاک کردن دهر این است که دهر وسیله‏ای است که فرشته موکل بر مرگ از آن استفاده نموده، هر کسی را بخواهد به آن وسیله می‏میراند.

و نیز اشکال دیگری که در این توجیه است این است که با حجتی که بعدا از ایشان نقل کرده که گفته‏اند" ائْتُوا بِآبائِنا إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" نمی‏سازد، چون ظاهر این کلام این است که گویندگان آن معتقد بوده‏اند که پدرانشان به کلی معدوم شده‏اند، و ذواتشان باطل گشته.

البته در معنای آیه وجوه دیگری نیز آورده‏اند که قابل اعتناء نیست، مثل اینکه بعضی ⁽¹⁾از ایشان گفته‏اند: معنای آیه این است که: ما قبل از اینکه روح در کالبدمان دمیده شود مردگانی بودیم، و سپس هنگامی که روح در کالبد ما دمیده شد زنده شدیم. و این آیه همان را می‏گوید که آیه" وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ" ⁽²⁾آن را خاطرنشان می‏سازد.

و بعضی ⁽³⁾دیگر گفته‏اند: مراد از" حیات" بقاء نسل است که مجازا آن را حیات خوانده، و معنایش این است که ما می‏میریم و نسل ما باقی می‏ماند- و وجوهی دیگر از این قبیل.

" وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ"- یعنی اینکه گفته‏اند" ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا" که منظورشان از آن انکار معاد بود، سخنی است بدون علم، و تنها پنداری است که پنداشته‏اند، به دلیل اینکه هیچ دلیلی بر نفی معاد ندارند با اینکه ادله بسیاری بر ثبوت آن هست.

" وَ إِذا تُتْلی‏ عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ ما کانَ حُجَّتَهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا ائْتُوا بِآبائِنا إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" این آیه شریفه می‏خواهد همان مضمون جمله قبلی را که می‏گفت" انکار معاد و منحصر کردن زندگی به زندگی دنیا سخنی است بدون دلیل از مشرکین" تاکید کند.

و مراد از" آیات بینات" آیاتی است که مشتمل بر حجت‏هایی بر اثبات معاد است، و بینات بودن آن حجت‏ها، همان روشن بودن دلالت آنها بر ثبوت معاد است، به طوری که دیگر شکی باقی نمی‏گذارد. و اگر جمله" ائْتُوا بِآبائِنا إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" را حجت مشرکین

خوانده، و فرموده: حجتی بر انکار معاد نداشتند، مگر این جمله، با اینکه جمله مزبور حجت نیست، بلکه صرف پیشنهاد است، آن هم پیشنهادی گزاف و غیر منطقی (چون به عنوان حجت بر ثبوت معاد اقامه شده) از این باب بوده که خواسته است بفهماند: همه حرفهایشان نظیر این حرف، غیر منطقی است.

پس گویی فرموده: حجت مشرکین بر انکار معاد همانا بی حجتی و زورگویی است.

و معنای آیه این است که: چون آیات ما که مشتمل بر حجت‏هایی بر اثبات معاد است، بر این مشرکین منکر معاد تلاوت می‏شود، در عین اینکه آیاتی است واضح الدلاله، و به روشنی معاد را اثبات می‏کند، در مقابل غیر از گزافه‏گویی جوابی ندارند برای اینکه در مقابل می‏گویند:

اگر معاد ممکن باشد باید زنده کردن پدران گذشته ما هم ممکن باشد، و باید شما بتوانید پدران ما را زنده کنید.

" قُلِ اللَّهُ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یَجْمَعُکُمْ إِلی‏ یَوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیْبَ فِیهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ... وَ الْأَرْضِ" سخن گزافی که آوردند هر چند لیاقت آن را نداشت که به آن پاسخ داده شود، و لیکن با این حال رسول گرامی خود را مامور کرد تا در پاسخشان بفرماید: همین زنده کردن پدرانتان که آن را بعید می‏شمارید، امری است ممکن، و به زودی خدای تعالی آنان را زنده خواهد کرد.

و حاصل پاسخ این است که: آن کسی که شما را برای نخستین بار زنده می‏کند، و بعد می‏میراند و سپس همه شما در روز قیامت که شکی در آن نیست زنده می‏کند، خدای سبحان است، و ملک تمامی آسمانها و زمین از آن او است، و در آن به هر طور که بخواهد حکم می‏راند، و تصرف می‏کند، پس او می‏تواند حکم کند به بازگشت مردم به سویش، و آن گاه در شما تصرف نموده همگی شما را در روز قیامت یک جا جمع آورد و در بینتان داوری نموده و سپس جزایتان دهد.

بقیه الفاظ آیه روشن است.

" وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یَوْمَئِذٍ یَخْسَرُ الْمُبْطِلُونَ" راغب می‏گوید: کلمه" خسر" و" خسران" به معنای کم شدن سرمایه است، و این کلمه را به خود انسان هم نسبت می‏دهند، می‏گویند" فلانی خسران یافت" و به فعل او نیز نسبت داده می‏گویند" تجارت فلانی خسران یافت". و در قرآن کریم آمده:" تِلْکَ إِذاً کَرَّةٌ خاسِرَةٌ- این برگشتی است خاسرانه" و در دست‏آوردهای خارج نیز استعمال می‏شود،

مانند مال، و جاه که بیشتر موارد استعمالش هم همین موارد است، و در دست‏آوردهای نفسی و معنوی نیز استعمال می‏شود، مانند صحت، سلامت، عقل، ایمان و ثواب. و این قسم خسران همان است که خدای تعالی آن را" خسران مبین" خوانده. آن گاه می‏گوید: و هر خسرانی که خدای تعالی در قرآن ذکر کرده به همین معنای اخیر است، نه خسران به معنای دست‏آوردهای مالی و تجارتی ⁽¹⁾.

و در معنای کلمه" مبطلون" گفته:" ابطال" به معنای فاسد کردن و از بین بردن چیزی است، چه اینکه آن چیز حق باشد و چه باطل، و در قرآن هر دو موردش آمده، در باره ابطال حق می‏فرماید:" خَسِرَ هُنالِکَ الْمُبْطِلُونَ" ⁽²⁾و در باره ابطال باطل می‏فرماید:" لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ" ⁽³⁾. و گاهی هم در مورد گفتن چیزی که حقیقت ندارد استعمال می‏شود، مانند آیه" وَ لَئِنْ جِئْتَهُمْ بِآیَةٍ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُبْطِلُونَ ⁽⁴⁾- هر آیت و معجزه‏ای که برایشان بیاوری، آنهایی که کافرند می‏گویند آنچه شما می‏گویید باطل و خالی از حقیقت است" ⁽⁵⁾.

در این آیه شریفه قیامت مظروف یوم، و یوم ظرف آن شده، با اینکه قیامت خودش یوم است، و هر دو یک چیزند، لذا در توجیهش آنچه به ذهن نزدیک‏تر است این است که بگوییم: منظور از ساعت (قیامت) فعلیت حوادث آن روز است، فعلیت بعث و جمع خلائق و حساب و جزاء که در این صورت می‏توان کلمه" یوم" را ظرف این حوادث قرار داده. و نیز در باره تکرار کلمه" یوم" در" یومئذ" نزدیک‏تر به ذهن آن است که بگوییم: این کلمه تاکید همان" یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ" است.

و معنای آیه این است: روزی که ساعت، یعنی روز بازگشت به سوی خدا، بر پا می‏شود در آن روز مبطلون، آنهایی که حق را باطل جلوه می‏دادند و از آن اعراض می‏کردند زیانکار می‏شوند.

" وَ تَری‏ کُلَّ أُمَّةٍ جاثِیَةً کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعی‏ إِلی‏ کِتابِهَا..."

کلمه" جاثیة" اسم فاعل از مصدر" جثو" است. و" جثو" به معنای نشستن بر روی".

دو زانو است، هم چنان که در مقابلش" جذو" به معنای نشستن بر روی انگشتان پا است.

و خطاب در آیه شریفه هر چند متوجه یک نفر است، که همان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و لیکن نه به عنوان اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، بلکه به عنوان کسی که می‏تواند ببیند، پس خطاب به عموم بینندگان است. و منظور از اینکه فرمود: در آن روز هر امتی را به سوی کتابش می‏خوانند، این است که هر امتی در برابر نامه عملش قرار می‏گیرد تا به حسابش رسیدگی شود. به شهادت اینکه دنبالش می‏فرماید" امروز جزاء داده می‏شوید هر آنچه کرده‏اید".

و معنای آیه این است که: تو و هر بیننده دیگری می‏بینید هر امت از امتها را که بر روی زانو می‏نشینند، به حالت خضوع و ترس، و هر امتی به سوی کتاب مخصوص به خودش، یعنی نامه اعمالش دعوت می‏شود، و به ایشان گفته می‏شود: امروز به عنوان جزاء، همانهایی به شما داده می‏شود که انجام داده‏اید.

و از ظاهر این آیه استفاده می‏شود که در روز قیامت علاوه بر نامه عملی که فرد فرد انسانها دارند و آیه" وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً" ⁽¹⁾از آن خبر می‏دهد، هر امتی هم نامه عملی مخصوص به خود دارد.

معنا و تفسیر آیه:" هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" و توضیحی در باره کتابت اعمال‏

" هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" در صحاح می‏گوید: نسخ کتاب و انتساخ و استنساخ آن به یک معنا است. و کلمه" نسخه" اسمی است برای استنساخ شده از کتاب ⁽²⁾. و راغب می‏گوید: کلمه" نسخ" به معنای از بین بردن چیزی است به وسیله چیزی که دنبال آن قرار دارد، مانند از بین رفتن سایه به وسیله آفتاب، و از بین رفتن آفتاب به وسیله سایه‏ای که دنبالش می‏آید، و از بین رفتن جوانی به وسیله پیری، که به دنبالش می‏آید. تا آنجا که می‏گوید: و نسخ کتاب عبارت از آن است که صورت آن کتاب را به کتابی دیگر منتقل سازی، به طوری که مستلزم از بین رفتن صورت اول نباشد، بلکه صورتی مثل آن در ماده‏ای دیگر پدید آری، مانند نقش کردن خطوط یک مهر در موم‏های متعدد. و استنساخ به معنای پیشی گرفتن در نسخ چیزی است ⁽³⁾.

و مقتضای آنچه وی نقل کرده این است که مفعول فعل استنساخ در عبارت:" من کتاب را استنساخ کردم" کتاب اصلی باشد، که از آن نسخه‏برداری کرده‏ایم، و لازمه این".

معنا در آیه مورد بحث که می‏فرماید:" إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" این است که اعمال ما نسخه اصلی باشد، و از آنها نسخه بردارند. و یا به عبارتی دیگر: اعمال در اصل کتابی باشد و از آن کتاب نقل شود.

و اگر مراد از این عبارت این بوده باشد که بخواهد بفرماید: اعمال خارجی که قائم به انسان است، از راه کتابت ضبط می‏شود، باید می‏فرمود:" انا کنا نکتب ما کنتم تعملون" یعنی ما همواره آنچه می‏کنید می‏نویسیم، چون در این صورت هیچ نکته‏ای ایجاب نمی‏کند که اعمال را کتاب و نسخه اصلی فرض کنیم، تا نامه اعمال از آن کتاب استنساخ شود. و اگر کسی بگوید کلمه" یستنسخ" به معنای" یستکتب" است، هم چنان که بعضی ⁽¹⁾گفته‏اند، جوابش این است که هیچ دلیلی بر این معنا نداریم.

و لازمه این که گفتیم- بنا بر نقل راغب- باید اعمال، خود کتابی باشد تا از آن استنساخ کنند، این است که مراد از جمله" ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" اعمال خارجی انسانها باشد، بدین جهت که در لوح محفوظ است (چون هر حادثه‏ای، و از آن جمله اعمال انسانها هم یکی از آن حوادث است، قبل از حدوثش در لوح محفوظ نوشته شده)، در نتیجه استنساخ اعمال عبارت می‏شود از نسخه برداری آن، و مقدمات و حوادث و عواملی که در آن اعمال دخیل بوده، از کتاب لوح محفوظ. و بنا بر این، نامه اعمال در عین اینکه نامه اعمال است، جزئی از لوح محفوظ نیز هست، چون از آنجا نسخه برداری شده، آن وقت معنای اینکه می‏گوییم" ملائکه اعمال را می‏نویسند" این می‏شود که ملائکه آنچه را که از لوح محفوظ نزد خود دارند، با اعمال بندگان مقابله و تطبیق می‏کنند.

و این همان معنایی است که در روایات از طرق شیعه از امام صادق (علیه السلام) و ازو طرق اهل سنت از ابن عباس نیز نقل شده که به زودی- ان شاء اللَّه- در بحث روایتی آینده از نظر خواننده عزیز خواهد گذشت.

و بنا بر این توجیه، جمله" هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ" جزو کلام خدای تعالی است، نه کلام ملائکه. و خطابی است که خدای تعالی در روز جمع، یعنی روز قیامت، به اهل جمع می‏کند، و امروز آن را در قرآن برای ما حکایت کرده، در نتیجه معنایش این می‏شود:" یقال لهم هذا کتابنا..."، یعنی آن روز به ایشان گفته می‏شود این کتاب ما است که علیه شما چنین و چنان می‏گوید.

و اشاره با کلمه" هذا"- به طوری که از سیاق برمی‏آید- اشاره به نامه اعمال است، که بنا بر توجیه ما در عین حال اشاره به لوح محفوظ نیز هست، و اگر کتاب را بر ضمیر خدای تعالی اضافه کرد، و فرمود" این کتاب ما است" از این نظر بوده که نامه اعمال به امر خدای تعالی نوشته می‏شود، و چون گفتیم نامه اعمال لوح محفوظ نیز هست، به عنوان احترام آن را" کتاب ما" خوانده. و معنای جمله" یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ" این است که کتاب ما شهادت می‏دهد بر آنچه که کرده‏اید، و دلالت می‏کند بر آن، دلالتی روشن و توأم با حق.

و جمله" إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" تعلیل می‏کند که چگونه کتاب علیه ایشان به حق نطق می‏کند، و معنایش این است که: چون کتاب ما دلالت می‏کند بر عمل شما، دلالتی بر حق، و بدون اینکه از آن تخلف کند، چون کتاب ما لوح محفوظ است که بر تمامی جهات واقعی اعمال شما احاطه دارد.

و اگر نامه اعمال خلائق را طوری به ایشان نشان ندهد که دیگر جای شکی و راه تکذیبی باقی نگذارد، ممکن است شهادت آن را تکذیب کنند، و بگویند کتاب شما غلط نوشته، ما چنین و چنان نکرده‏ایم، به همین جهت می‏فرماید کتاب ما به حق گواهی می‏دهد، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً" ⁽¹⁾

(2 و 3)روح المعانی، ج 25، ص 156. [.....]

مفسرین در تفسیر این آیه اقوال دیگری دارند که به عنوان نمونه دو تا از آنها را در اینجا نقل می‏کنیم:

بعضی (2) گفته‏اند: آیه شریفه کلام ملائکه است، نه کلام خدای تعالی، و معنای استنساخ همان کتابت است، و معنای آیه این است که ملائکه می‏گویند: این- یعنی نامه اعمال- کتاب ما ملائکه است، که نویسنده اعمال شما بودیم، و این کتاب علیه شما به حق شهادت می‏دهد، چون ما آنچه را که شما می‏کردید می‏نوشتیم.

و این تفسیر صحیح نیست، اولا چون این احتمال که این کلام، کلام ملائکه باشد از سیاق آیه بعید است. و ثانیا این که کلمه استنساخ به معنای مطلق نوشتن و کتابت استعمال شود، در لغت ثابت نشده.

بعضی (3) دیگر گفته‏اند: آیه شریفه کلام خدای تعالی است، و اشاره با" هذا" اشاره.]

به نامه اعمال است. و بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‏اند اشاره به لوح محفوظ است، و معنای استنساخ همه جا همان" استکتاب" است.

" فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْمُبِینُ" این آیه شریفه حال مردم در قیامت را بطور مفصل و جدا جدا بیان می‏کند، چون مردم از نظر سعادت و شقاوت و ثواب و عقاب مختلفند. سعید که در آن روز که دارای پاداش و ثواب است، عبارت است از کسی که ایمان آورده و عمل صالح کرده باشد. و شقی آن کسی است که کفر ورزیده و استکبار کرده باشد، و به دنبالش مرتکب گناه هم شده باشد.

و مراد از" رحمت" افاضه الهیه است که به هر کس برسد سعادتمند می‏شود، و یکی از نتایج آن بهشت است. و" فوز مبین" به معنای رستگاری روشن است. و بقیه الفاظ احتیاجی به تفسیر ندارد.

" وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا أَ فَلَمْ تَکُنْ آیاتِی تُتْلی‏ عَلَیْکُمْ فَاسْتَکْبَرْتُمْ وَ کُنْتُمْ قَوْماً مُجْرِمِینَ" مراد از" الَّذِینَ کَفَرُوا" کسانی است که به خاطر تکذیب و انکار آیات خدا متصف به کفر شده‏اند، به شهادت اینکه در توبیخ ایشان می‏فرماید:" آیا آیات من بر شما تلاوت نمی‏شد، و شما از پذیرفتنش استکبار می‏ورزیدید...".

حرف" فاء" در جمله" أَ فَلَمْ تَکُنْ" فاء تفریع است و می‏فهماند که این جمله نتیجه جمله‏ای است که حذف شده. جمله‏ای که جواب کلمه" اما" است، و تقدیر آن:" فیقال لهم ا لم تکن ایاتی تتلی علیکم- پس به ایشان گفته می‏شود: آیا چنین نبود که آیات من بر شما تلاوت می‏شد"؟ و مراد از" آیات" همان حجتهای الهی است که به وسیله وحی و دعوت برای ایشان اقامه می‏شد. و" مجرم" به معنای کسی است که متلبس به اجرام یعنی به گناه باشد.

و معنای آیه این است: اما آن کسانی که کافر شده و حق را با اینکه ظاهر بود انکار کردند پس از در توبیخ به ایشان گفته می‏شود آیا حجت‏های ما برایت خوانده نمی‏شد و در دنیا برایت بیان نمی‏شد و این شما نبودید که از قبول آنها استکبار می‏ورزیدید و مردمی گنهکار بودید؟

" وَ إِذا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لا رَیْبَ فِیها قُلْتُمْ ما نَدْرِی مَا السَّاعَةُ..."

مراد از وعده‏ای که می‏فرماید حق است همان روز موعودی است که خداوند به زبان پیامبرانش در خصوص قیامت و جزاء وعده آن را داده، در نتیجه جمله" وَ السَّاعَةُ لا رَیْبَ فِیها" عطف تفسیری است برای کلمه" وَعْدَ اللَّهِ". و ممکن است منظور از کلمه" وعد" معنای مصدری آن باشد، نه به معنای موعود.

و معنای اینکه کفار گفتند" ما نَدْرِی مَا السَّاعَةُ" این است که معنای این حرف برای ما نامفهوم است، با اینکه اهل فهم و درایت بودند. پس این تعبیر کنایه است از اینکه این حرف اصلا حرف غیر معقولی است، چون اگر معقول بود ما می‏فهمیدیم.

و معنای اینکه گفتند:" إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ" این است که این دعوی شما چیزی است که ما بدان یقین نداریم، بلکه تنها در باره آن گمانی داریم، گمانی که نمی‏توانیم به آن اعتماد کنیم. پس در اینکه دنبال آیاتی که بر آنان تلاوت می‏شد می‏گفته‏اند:" ما ندری ما الساعة" منتهی درجه و زشت‏ترین لجبازی را در برابر حق کرده‏اند.

" وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ" اضافه کلمه" سیئات" به جمله" ما عملوا" اضافه بیانیه است که در این صورت این معنا را افاده می‏کند که اعمالشان همه سیئه و بد بود. و ممکن هم هست مانند اضافه در" خاتم فضة" که به معنای انگشتری از نقره است، به معنای" من- از" باشد، آن وقت می‏فهماند که بعضی از اعمالشان بد بوده.

و مراد از جمله" ما عملوا" جنس عملهای ایشان است. و معنای جمله این است که: در آن روز اعمال بدشان، و یا بدی‏های از اعمالشان برایشان ظاهر می‏شود. در نتیجه آیه شریفه در معنای آیه" یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ" ⁽¹⁾می‏باشد.

پس این آیه شریفه نیز از آیاتی است که بر تمثل و تجسم اعمال دلالت دارد. ولی بعضی ⁽²⁾گفته‏اند کلمه" جزاء" در کلام حذف شده، و تقدیر آن" و بدا لهم جزاء سیئات ما عملوا" می‏باشد.

و معنای جمله" وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ" چنین است: عذابی که آن را در

دنیا وقتی به زبان انبیاء و رسل از آن زنهار داده می‏شدند مسخره می‏کردند، بر سرشان بیامد.

" وَ قِیلَ الْیَوْمَ نَنْساکُمْ کَما نَسِیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا وَ مَأْواکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ ناصِرِینَ"" نسیان" در این آیه کنایه است از اعراض و بی‏توجهی. و نسیان خدا در قیامت از کفار به این است که خدا از ایشان اعراض می‏کند، و آنان را در شدائد و اهوال قیامت وا می‏گذارد. و نسیان کفار نسبت به روز قیامت به این است که در دنیا از یاد قیامت و آماده شدن برای آن روز اعراض می‏کردند. بقیه الفاظ آیه روشن است.

" ذلِکُمْ بِأَنَّکُمُ اتَّخَذْتُمْ آیاتِ اللَّهِ هُزُواً وَ غَرَّتْکُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا..."

کلمه" ذلکم" اشاره است به آنچه قبلا در باره عقاب کفار به ظهور گناهانشان، و حلول عذاب ذکر فرموده بود. و کلمه" هزء" به معنای سخریه است که به وسیله آن، کسی را استهزاء کنند. و حرف" باء" سببیت را می‏رساند.

و معنای آیه این است که: این عذابی که بر سرتان آمد به سبب این بود که شما آیات خدا را سخریه می‏دانستید، و به استهزای آن می‏پرداختید، و نیز بدین سبب بود که زندگی دنیا شما را مغرور کرد و به آن دل بستید.

" فَالْیَوْمَ لا یُخْرَجُونَ مِنْها وَ لا هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ"- در این آیه روی سخن را از کفار که تا اینجا مورد خطاب بودند برگردانید، و خطاب را متوجه رسول گرامی خود نمود. در این جمله خلاصه‏ای از عذاب در آن روز را بیان می‏کند، و آن عبارت است از خلود در آتش، و پذیرفته نشدن عذرشان.

کلمه" یستعتبون" مضارع مجهول از مصدر" استعتاب" است که معنای قبول اعتذار را می‏دهد. و عبارت" استعتاب نمی‏شوند" کنایه است از اینکه عذرشان پذیرفته نمی‏شود، (چون معنای لغوی آن این است که اعتذار نمی‏شوند و این معنا منظور نیست).

" فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّماواتِ وَ رَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعالَمِینَ" در این جمله حمد خدای تعالی را متفرع بر بیانات قبلی این سوره کرده می‏فرماید حال که معلوم شد خدا آفریدگار آسمانها و زمین و ما بین آن دو است، و نیز او مدبر امر تمامی عالم است، و یکی از تدابیر بدیع او این است که همه را بر اساس حق خلق کرده، و نتیجه بر حق بودن خلقت همه عالم، این است که روز جزائی قرار دهد، روزی که همه به سوی او برگردند، و پاداش و کیفر اعمال خود را ببینند، و این نیز مستلزم آن است که دین و شرایعی تشریع کند که بشر را به سوی سعادتش و ثوابش رهنمون شود، و این نیز مستلزم آن است که همه را در روز

جزا یک جا جمع کند و پاداش دهد، و همه را از خوان رحمت خود برخوردار نموده، عدالت را بر قرار سازد، یعنی به هر کس آنچه را مستحق است بدهد، پس او تدبیر نمی‏کند مگر بهترین تدبیر را، و انجام نمی‏دهد مگر بهترین عمل را، و چون چنین است پس تمامی حمدها مخصوص او است.

در این آیه سه بار کلمه" رب" آمده و فرموده:" رَبِّ السَّماواتِ"،" رَبِّ الْأَرْضِ" و آن گاه به جای آن دو فرموده:" رَبِّ الْعالَمِینَ" تا تصریحی روشن‏تر کرده باشد به اینکه ربوبیت و تدبیر او شامل تمامی عالمها است، و اگر از همان اول به کلمه" رَبِّ الْعالَمِینَ" اکتفاء کرده بود، ممکن بود کسی توهم کند که خدای تعالی رب مجموع عالم است، و اما رب تک تک نواحی عالم دیگرانند، مثلا رب آسمانها کسی دیگر، و رب زمین هم کسی دیگر است، هم چنان که چه بسا وثنیت نظیر این توهم را داشته باشد.

و نیز اگر چنانچه به همان" رَبِّ السَّماواتِ" و" رَبِّ الْأَرْضِ" اکتفاء می‏کرد، باز صریح در این نبود که خدای تعالی رب غیر آن دو نیز هست، و همچنین است اگر به یکی از این دو جمله اکتفاء می‏کرد.

" وَ لَهُ الْکِبْرِیاءُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" کلمه" کبریاء"- به طوری که راغب گفته- به معنای ترفع از انقیاد است ⁽¹⁾یعنی اینکه کسی زیر بار رام شدن نرود. و از ابن اثیر نقل کرده‏اند که گفته: به معنای عظمت و ملک است ⁽²⁾. و در مجمع البیان گفته: به معنای سلطان قاهر، و نیز عظمت قاهر و عظمت رفیعه است ⁽³⁾.

و این کلمه به هر حال از کلمه" کبر" بلیغ‏تر است، یعنی مبالغه در کبر را می‏رساند و در عظمت‏های غیر حسی استعمال می‏شود، که برگشت آن به کمال وجود و غیر متناهی بودن کمال او است.

" وَ لَهُ الْکِبْرِیاءُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"- یعنی خدای تعالی در همه جا کبریایی دارد، نه در آسمانها کسی بالاتر از او است و نه در زمین، در هیچ جای عالم کسی نیست که خدای را زیر دست خود کند. و اگر در جمله" لَهُ الْکِبْرِیاءُ" خبر که کلمه" له" است بر مبتدا، یعنی" الکبریاء" مقدم آمده، برای این است که انحصار را برساند، هم چنان که در جمله" له