ترجمه تفسیر المیزان جلد 15

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر‌المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،۱۳۶۷.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : ۲۸۰۰۰ریال(دوره‌کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. ۱ (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. ۲ (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. ۳ (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. ۴ (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. ۵ (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. ۶ (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. ۷ (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. ۸ (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. ۹ (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. ۱۰ (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. ۱۱ (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. ۱۲ (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. ۱۳ (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. ۱۴ (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. ۱۵ (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. ۱۶ (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. ۱۷ (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. ۸ (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. ۱۹ (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. ۲۰(چاپ هفتم):9646286313 ؛ ۱۶۰۰۰ یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد ۱۲ کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی‌همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. ۱. ۲۳ (چاپ هفتم: ۱۳۸۶) (فیپا).

یادداشت : ج.۱۲ (چاپ اول: بهار ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۷ (چاپ اول: تابستان ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۹ (چاپ چهارم: ۱۳۷۰).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر‌المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۱ ۱۳۶۷

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۸-۵۳۱

(23)سوره مؤمنون مکی است، و صد و هجده آیه دارد (118)

سوره المؤمنون (23): آیات 1 تا 11

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ (1) الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ (2) وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ (3) وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکاةِ فاعِلُونَ (4)

وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ (5) إِلاَّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ (6) فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ (7) وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ (8) وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ (9)

أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ (10) الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُونَ (11)

ترجمه آیات

به نام خدای بخشنده مهربان.

همانا اهل ایمان پیروز و رستگار شدند (1).

مؤمنین همانهایند که در نماز خاضع و خاشعند (2).

و آنهایند که از لغو روی گردانند (3).

و آنانند که زکات دادن را تعطیل نمی‌کنند (4).

و همانهایند که عورت خود را از حرام و نامحرم حفظ می‌کنند (5).

مگر از همسران و یا کنیزان خود که در مباشرت با این زنان ملامتی ندارند (6).

و کسی که غیر از این زنان را به مباشرت طلبد البته ستمکار و متعدی خواهد بود (7).

و آنهایند که امانت و عهد خود را رعایت می‌کنند (8).

و آنهایند که نمازهای خود را از هر منافی محافظت می‌کنند (9).

نامبردگان، آری تنها ایشان وارثانند (10).

آنان که بهشت فردوس را ارث برده و هم ایشان در آن جاودانند (11).

بیان آیات

اشاره

در این سوره بر ایمان به خدا و روز قیامت دعوت شده و فرقهایی که میان مؤمنین و کفار هست شمرده شده است. صفات پسندیده و فضایی که در مؤمنان و رذائل اخلاقی و اعمال زشتی که در کفار هست ذکر شده و به دنبالش مژده‌ها و بیم‌ها داده که بیمهای آن متضمن ذکر عذاب آخرت و بلاهای دنیایی است. بلاهایی که امتهای گذشته را به خاطر تکذیب دعوت حق از بین برد و منقرض ساخت. و از دوران نوح (علیه السلام) گرفته از هر امتی نمونه‌ای ذکر کرده، تا به عیسی (علیه السلام) رسیده است. سیاق آیات این سوره شهادت می‌دهد که این سوره مکی است.

معنای" فلاح" و" ایمان" و اشاره به اینکه ایمان علاوه بر اعتقاد قلبی، التزام به لوازم و عمل به مقتضیات اعتقاد را نیز شامل می‌شود

" قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ" راغب در مفردات می‌گوید: کلمه" فلح"- به فتحه فاء و سکون لام- به معنای شکافتن است و لذا می‌گویند" الحدید بالحدید یفلح- آهن با آهن شکافته می‌شود". و کلمه" فلاح" به معنای ظفر یافتن و به دست آوردن و رسیدن به آرزو است. و این به دو نحو است:

یکی دنیوی، و دیگری اخروی، اما ظفر دنیوی رسیدن به سعادت زندگی است، یعنی، به چیزی که زندگی را گوارا سازد. و آن در درجه اول بقاء و سپس توانگری و عزت است.

و ظفر اخروی در چهار چیز خلاصه می‌شود: بقایی که فناء نداشته باشد، غنایی که دستخوش فقر نشود، عزتی که آمیخته با ذلت نباشد و علمی که مشوب با جهل نباشد، و به همین جهت گفته‌اند:" عیشی جز عیش آخرت نیست" ⁽¹⁾.

پس اگر دست یابی به سعادت را فلاح خوانده‌اند، به این عنایت است که موانع را شکافته، کنار می‌زند و رخسار مطلوب را نشان می‌دهد.

و کلمه" ایمان" به معنای اذعان و تصدیق به چیزی و التزام به لوازم آن است، مثلا ایمان به خدا در واژه‌های قرآن به معنای تصدیق به یگانگی او و پیغمبرانش و تصدیق به روز جزا و بازگشت به سوی او و تصدیق به هر حکمی است که فرستادگان او آورده‌اند. البته تا اندازه‌ای".

با پیروی عملی، نه اینکه هیچ پیروی نداشته باشد، و لذا در قرآن هر جا که صفات نیک مؤمنین را می‌شمارد و یا از پاداش جمیل آنان سخن می‌گوید به دنبال ایمان، عمل صالح را هم ذکر می‌کند، مثلا می‌فرماید:" مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً" ⁽¹⁾و یا می‌فرماید:" الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ" ⁽²⁾

سوره رعد، آیه 29.

پس صرف اعتقاد، ایمان نیست مگر آنکه به لوازم آن چیزی که بدان معتقد شده‌ایم ملتزم شویم و آثار آن را بپذیریم، چون ایمان همان علم به هر چیزی است، اما علمی توأم با سکون و اطمینان به آن و اینچنین سکون و اطمینان ممکن نیست که منفک از التزام به لوازم باشد.

بله، آن علمی که توأم با سکون نیست چه بسا منفک از التزام بشود، مانند بسیاری از معتادین به عادتهای زشت و یا مضر که علم به زشتی و یا ضرر عادت خود دارند ولی در عین حال آن را ترک نمی‌کنند، و عذر می‌آورند به اینکه ما معتادیم. قرآن کریم هم درباره منکرین دعوت‌های حقه می‌فرماید:" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" ⁽³⁾.

خواهی گفت: افراد با ایمان نیز بر خلاف لوازم ایمان خود، عمل می‌کنند. در جواب می‌گوییم: درست است و لیکن ملتزم نبودن به لوازم معلوم، مطلبی است، و احیانا خلاف ایمان رفتار کردن به خاطر کوران‌هایی که در دل برمی‌خیزد و آدمی را از مسیری که ایمانش برایش معین کرده پرت می‌کند مطلبی دیگر است.

معنای" خشوع" و بیانی در باره این وصف مؤمنین که فرمود:" الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ"

" الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ"" خشوع" به معنای تاثیر خاصی است که به افراد مقهور دست می‌دهد، افرادی که در برابر سلطانی قاهر قرار گرفته‌اند، به طوری که تمام توجه آنان معطوف او گشته و از جای دیگر قطع می‌شود و ظاهرا این حالت حالتی است درونی که با نوعی عنایت، به اعضاء و جوارح نیز نسبت داده می‌شود، مانند کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- به طوری که روایت شده- درباره شخصی که در نمازش با ریش خود بازی می‌کرد فرمود:" اگر دلش دارای خشوع می‌بود جوارحش نیز خاشع می‌شد" ⁽⁴⁾و نیز مانند کلام خدای تعالی که می‌فرماید:

" وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ" ⁽¹⁾

(2 و 3 و 4 و 5)روح المعانی، ج 18، ص 3.

و خشوع به این معنا جامع همه آن معانیی است که در تفسیر این کلمه و این آیه گفته شده چون در معنای آن گفته‌اند (2): خشوع به معنای ترس، و بی حرکت شدن اعضا از ترس است و یا گفته‌اند (3) چشم فرو بستن و خفض جناح و تواضع است. و یا گفته‌اند (4) سر به زیر انداختن است، یا گفته‌اند (5) خشوع آن است که به این سو و آن سو ننگری، و یا آن است که مقام طرف را بزرگ بداری و همه اهتمام خود را در بزرگداشت او جمع و جور کنی. یا گفته‌اند: ⁽²⁾خشوع عبارت از تذلل است. و یا معانی دیگر که همه اینها در آن معنایی که ما برای این کلمه کردیم جمع است.

این آیه تا آخر آیه نهم اوصاف مؤمنین را می‌شمارد، اوصاف ایمانی که زنده و فعال باشد، و آثار خود را داشته باشد، تا غرض مطلوب از آن حاصل شود. و آن اثر، فلاح و رستگاری است که دارنده چنین ایمانی نماز را بپا می‌دارد، چون نماز عبارت است از توجه کسی که جز فقر و ذلت ندارد به درگاه عظمت و کبریایی و منبع عزت و بهای الهی. و لازمه چنین توجهی این است که: نمازگزار متوجه به چنین مقامی، مستغرق در ذلت و خواری گشته و دلش را از هر چیزی که او را از قصد و هدفش باز می‌دارد بر کند. پس اگر ایمان نمازگزار ایمانی صادق باشد در هنگام توجه به ربش هم او را یکی می‌کند، آن هم معبود اوست و اشتغالش به عبادت، او را از هر کار دیگری باز می‌دارد.

آری، شخص فقیری که فقرش نه تنها از جهت درهم و دینار است، بلکه سراپای ذاتش را گرفته وقتی در برابر غنیی قرار می‌گیرد که غنایش را به هیچ مقیاس نمی‌توان اندازه گرفت، چه می‌کند؟ و ذلیل وقتی متوجه عزت مطلقه می‌گردد، عزتی که آمیخته با ذلت و خواری نیست، چه حالتی از خود نشان می‌دهد؟.

و این همان معنایی است که کتاب کافی و دیگران آورده‌اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در گفتگویش با حارثة بن نعمان فرمود: برای هر حقی حقیقتی، و برای هر صواب نوری است … ⁽³⁾.

گفتاری در معنای تاثیر ایمان (و بیان اینکه ایمان عبارتست از" علم عملی")

اشاره

دین"- هم چنان که مکرر گفته‌ایم- به معنای سنتی اجتماعی است که انسان در زندگی اجتماعی‌اش بر طبق آن سیر می‌کند. و سنتهای اجتماعی متعلق به عمل است، و زیر بنای آن، اعتقاد به حقیقت هستی عالم و هستی خود انسان- که یکی از اجزای عالم است می‌باشد، و به همین جهت است که می‌بینیم در اثر اختلاف اعتقادات درباره حقیقت هستی، سنتهای اجتماعی نیز مختلف می‌شود.

اجتماعی که معتقد است عالم، رب و خالقی دارد که هستی عالم از او، و برگشتش نیز به او است، و نیز معتقد است که انسان فنا ناپذیر است، و حیات ابدی دارد که با مرگ پایان نمی‌پذیرد، چنین اجتماعی در زندگی روشی دارد که در آن سعادت حیات ابدی و تنعم در دار جاودان آخرت، تامین می‌شود.

و اجتماعی که معتقد است برای عالم، اله و یا آلهه‌ای است که عالم را به دلخواه خود اداره می‌کند، که اگر راضی باشد به نفع انسانها و گرنه به ضرر آنها می‌گرداند، بدون اینکه معادی در کار باشد، چنین اجتماعی، زندگی خود را بر اساس تقرب به آلهه، و راضی نمودن آنها تنظیم می‌کند، تا آن آلهه، آن اجتماع را در زندگی‌اش موفق و از متاعهای حیات بهره‌مندشان سازد.

و اجتماعی که نه به مساله ربوبیت برای عالم اعتقاد دارد و نه برای انسانها زندگی جاویدی را معتقد است بلکه چنین اجتماعی مانند مادیین هیچ گونه اعتقادی به ما ورای طبیعت ندارد، سنت حیات و قوانین اجتماعی خود را بر اساس بهره‌مندی از زندگی دنیا، که با مرگ پایان می‌پذیرد، وضع و بنا می‌کند.

پس دین عبارت است از سنتی عملی، که بر اساس مساله جهان بینی و هستی‌شناسی بنیان گرفته و این اعتقاد، با علم استدلالی و یا تجربی که پیرامون عالم و آدم بحث می‌کند تفاوت دارد، زیرا علم نظری به خودی خود مستلزم هیچ عملی نیست، اگر چه عمل کردن احتیاج به علم نظری دارد، به خلاف اعتقاد که عمل را به گردن انسان می‌گذارد، و او را ملزم می‌کند که بایستی بر طبق آن عمل کند. به عبارت دیگر: علم نظری و استدلالی آدمی را به وجود مبدأ و معاد رهنمون می‌شود، و اعتقاد آدمی را وادار می‌کند که از آن معلوم نظری پیروی نموده عملا هم به آن ملتزم شود. پس اعتقاد، علم عملی است، مثل این که می‌گوییم بر هر

انسان واجب است که مبدأ این عالم یعنی خدای تعالی را بپرستد و در اعمالش سعادت دنیا و آخرت خود را مد نظر قرار دهد.

و معلوم است که دعوت دینی، متعلق به دینی است که عبارت است از: سنت عملی بر خاسته از اعتقاد. پس ایمانی هم که دین به آن دعوت می‌کند عبارت است از التزام به آنچه که اعتقاد حق درباره خدا و رسولانش و روز جزاء، و احکامی که پیغمبران آورده‌اند اقتضا دارد که در جمله" علم عملی" خلاصه می‌شود.

و علوم عملی بر حسب قوت و ضعف انگیزه‌ها شدت و ضعف پیدا می‌کند، چون ما هیچ عملی را انجام نمی‌دهیم مگر به طمع خیر و یا نفع، و یا به خاطر ترس از شر و یا ضرر. و چه بسیار فعلهایی که ما به خاطر بعضی از انگیزه‌ها آن را واجب می‌دانیم، ولی انگیزه دیگری قویتر از انگیزه قبل پدید می‌آید که در نتیجه از آن واجب صرفنظر می‌کنیم، هم چنان که خوردن غذا را به انگیزه سد جوع، واجب می‌دانیم، ولی وقتی می‌فهمیم که این غذا مضر است، و منافی با صحت و سلامت ما است، از حکم قبلی صرف نظر می‌کنیم.

پس در حقیقت علم به انگیزه دومی که مانع انگیزه اول شد، اطلاق علم به اول را مقید کرد، و گویا به ما گفت درست است که خوردن غذا برای سد جوع واجب است، اما این حکم به طور مطلق نیست، بلکه تا زمانی معتبر است که غذا مضر به بدن، و یا منافی با صحت آن نباشد.

از اینجا روشن می‌شود که ایمان به خدا هم وقتی اثر خود را می‌بخشد و آدمی را به اعمال صالح و صفات پسندیده نفسانی از قبیل خشیت و خشوع و اخلاص و امثال آن می‌کشاند که انگیزه‌های باطل و مکرهای شیطانی بر آن غلبه نکند. و یا به عبارت دیگر، ایمان ما مقید به یک حال معین نباشد، هم چنان که خدای تعالی بدان اشاره فرموده است:" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ" ⁽¹⁾.

پس، مؤمن وقتی علی الاطلاق مؤمن است که آنچه می‌کند مبتنی بر اساسی حقیقی و واقعی و مقتضای ایمان باشد چون ایمان اقتضا دارد که اگر انسان عبادت می‌کند خشوع داشته باشد، و هر کاری که می‌کند خالی از لغو و امثال آن باشد.

مراد از" لغو" و اعراض از لغو، و اشاره به اینکه وصف مؤمنین به اعراض از لغو کنایه از علو همت و کرامت نفس ایشان است‌

" وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ".

کار" لغو" آن کاری است که فایده نداشته باشد، و بر حسب اختلاف اموری که فایده

عاید آنها می‌شود مختلف می‌گردد. چه بسا فعلی که نسبت به امری لغو، و نسبت به امری دیگر مفید باشد.

پس کارهای لغو در نظر دین، آن اعمال مباح و حلالی است که صاحبش در آخرت و یا در دنیا از آن سودی نبرد و سر انجام آن، منتهی به سود آخرت نگردد مانند خوردن و آشامیدن به انگیزه شهوت در غذا که لغو است، چون غرض از خوردن و نوشیدن گرفتن نیرو برای اطاعت و عبادت خدا است. بنا بر این اگر فعل هیچ سودی برای آخرت نداشته باشد، و سود دنیایی‌اش هم سر انجام منتهی به آخرت نشود، چنین فعلی لغو است و به نظری دقیقتر،" لغو" عبارت است از غیر واجب و غیر مستحبّ.

خدای عز و جل در وصف مؤمنین نفرموده که به کلی لغو را ترک می‌کنند، بلکه فرموده: از آن اعراض می‌کنند، چون هر انسانی هر قدر که با ایمان باشد در معرض لغزش و خطا است، و خدا هم لغزش‌های غیر کبائر را، در صورتی که از کبائر اجتناب شود بخشیده و فرموده است:" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلًا کَرِیماً" ⁽¹⁾.

به همین جهت خدا مؤمنین را به این صفت ستوده که از لغو اعراض می‌کنند، و اعراض غیر از ترک به تمام معنا است. ترک امری است عدمی و اعراض امری وجودی، اعراض وقتی است که محرک و انگیزه‌ای، آدمی را به سوی اشتغال به فعلی بخواند و آدمی از آن اعراض نموده به کاری دیگر بپردازد، و اعتنایی به آن کار نکند. و لازمه‌اش آن است که نفس آدمی خود را بزرگتر از آن بداند که به کارهای پست اشتغال ورزد، و بخواهد که همواره از کارهای منافی با شرف و آبرو چشم پوشیده، به کارهای بزرگ و مقاصد جلیل بپردازد.

ایمان واقعی هم همین اقتضاء را دارد، چون سر و کار ایمان هم با ساحت عظمت و کبریایی و منبع عزت و مجد و بهاء است و کسی که متصف به ایمان است جز به زندگی سعادتمند ابدی و جاودانه اهتمام نمی‌نماید، و اشتغال نمی‌ورزد مگر به کارهایی که حق آن را عظیم بداند، و آنچه را که فرومایگان و جاهلان بدان تعلق و اهتمام دارند عظیم نمی‌شمارد، و در نظر او خوار و بی ارزش است و اگر جاهلان او را زخم زبان بزنند و مسخره کنند، به ایشان

سلام می‌کند، و چون به لغوی بر خورد کند آبرومندانه می‌گذرد.

و از همین جا روشن می‌شود که وصف مؤمنین به اعراض از لغو کنایه است از علو همت ایشان، و کرامت نفوسشان.

معنا و وجه اینکه در وصف مؤمنین فرمود:" و الذین هم للزکاة فاعلون" و اشاره به اینکه دادن زکات از بزرگترین عوامل" تقارب طبقات" که لازمه جامعه سعادتمند است می‌باشد

" وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکاةِ فاعِلُونَ" نام بردن زکات با نماز، قرینه است بر اینکه مقصود از زکات همان معنای معروف (انفاق مالی) است، نه معنای لغوی آن که تطهیر نفس از رذائل اخلاقی می‌باشد.

البته احتمال دارد که معنای مصدری آن مقصود باشد که عبارت است از تطهیر مال، نه آن مالی که به عنوان زکات داده می‌شود، برای اینکه سوره مورد بحث در مکه نازل شده که هنوز به زکات به معنای معروف واجب نشده بود و قبل از وجوب آن در مدینه زکات همان معنای پاک کردن مال را می‌داد، بعد از آنکه در مدینه واجب شد (به طور علم بالغلبه) اسم شد برای آن مقدار از مالی که به عنوان زکات بیرون می‌شد.

با این بیان روشن گردید که چرا فرمود" زکات را عمل می‌کنند" و نفرمود" زکات را می دهند". پس معنایش این است که: مؤمنین کسانی هستند که انفاق مالی دارند. و اگر مراد از زکات خود مال بود معنا نداشت آن مال را فعل متعلق به فاعل دانسته و بفرماید: زکات را عمل می‌کنند، و به همین خاطر بعضی ⁽¹⁾که زکات را به معنای مال گرفته‌اند، مجبور شده‌اند لفظ" پرداختن" را تقدیر گرفته و بگویند تقدیر آیه" و الذین هم لتادیة الزکاة فاعلون" است و باز به همین جهت بعضی ⁽²⁾دیگر ناگزیر شده‌اند زکات را به معنای تطهیر نفس از اخلاق رذیله بگیرند تا از اشکال مذکور فرار کرده باشند.

و در اینکه فرموده:" للزکاة فاعلون" و نفرموده:" للزکاة مؤدون" اشاره و دلالت است بر اینکه مؤمنین به دادن زکات عنایت دارند، مثل اینکه کسی شما را امر کرده باشد به خوردن آب، در جواب بگویی" خواهم نوشید" که آن نکته عنایت را افاده نمی‌کند، ولی اگر بگویی" من فاعلم" آن عنایت را می‌رساند.

دادن زکات هم از اموری است که ایمان به خدا اقتضای آن را دارد، چون انسان به کمال سعادت خود نمی‌رسد مگر آنکه در اجتماع سعادتمندی زندگی کند که در آن هر صاحب حقی به حق خود می‌رسد. و جامعه روی سعادت را نمی‌بیند مگر اینکه طبقات مختلف مردم در بهره‌مندی از مزایای حیات و برخورداری از امتعه زندگی در سطوحی نزدیک به هم قرار داشته باشند. و به انفاق مالی به

فقراء و مساکین از بزرگترین و قویترین عاملها برای رسیدن به این هدف است.

" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ … هُمُ العادُونَ" کلمه" فروج" جمع فرج است- و به طوری که گفته‌اند- به معنای عورت زن و مرد است، که مردم از بردن نام آنها شرم می‌کنند. و حفظ فروج کنایه از اجتناب از مواقعه نامشروع است، از قبیل زنا و لواط و یا جمع شدن با حیوانات و امثال آن.

" إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ"- این جمله استثناء از حفظ فروج است." ازواج" به معنای زنان حلال، و" ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ" به معنای کنیزان مملوک است و معنایش این است که مواقعه با زنان خود و یا با کنیزان مملوک، ملامت ندارد.

" فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ"- این آیه تفریع است بر مطالب قبل یعنی مستثنی و مستثنی منه- و معنایش این است که: وقتی مقتضای ایمان این شد که به کلی فروج خود را حفظ کنند مگر تنها از دو طایفه از زنان، پس هر کس با غیر این دو طایفه مساس و ارتباط پیدا کند، متجاوز از حدود خدا شناخته می‌شود، حدودی که خدای تعالی برای مؤمنین قرار داده است.

در سابق در ذیل آیه" وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلًا" ⁽¹⁾در جلد سیزدهم این کتاب کلامی پیرامون زنا و اینکه نوع بشری را فاسد می‌کند مطرح کردیم.

معنای" امانت" و" عهد" و مراد از رعایت آن دو (وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ)

وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ"" امانت" در اصل مصدر است، ولی بسیار می‌شود که به آن چیزی که سپرده شده- چه مال و چه اسرار و امثال آن- نیز امانت می‌گویند و در آیه شریفه هم مقصود همان است و اگر آن را به صیغه جمع آورده، شاید برای آن باشد که دلالت بر همه اقسام امانتها که در بین مردم دایر است بکند. و چه بسا گفته ⁽²⁾باشند: امانات شامل تمامی تکالیف الهی که در بشر به ودیعه سپرده شده و نیز شامل اعضاء و جوارح و قوای بشر می‌شود- که باید در کارهایی که مایه رضای خدا است به کار بست- و نیز شامل هر نعمت و مالی است که به آدمی داده شده ولی این احتمال از نظر لفظ خالی از بعد نیست، هر چند که از نظر تجزیه و تحلیل معنا، عمومیت دادن آن صحیح می‌باشد.

کلمه" عهد" بر حسب عرف و اصطلاح شرع به معنای آن چیزی است که انسان با

صیغه عهد ملتزم به آن شده باشد، مانند نذر و سوگند. و ممکن است منظور از آن، مطلق تکلیف‌هایی باشد که متوجه به مؤمنین شده، چون در قرآن ایمان مؤمن را" عهد" و" میثاق" او نامیده است. و همچنین تکالیفی را که متوجه آنان کرده عهد خوانده و فرموده:" أَ وَ کُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ" ⁽¹⁾

سوره بقره، آیه 100.

کلمه" رعایت" به معنای حفظ است. و بعضی ⁽³⁾گفته‌اند: اصل این کلمه به معنای محافظت از حیوانات است، یا به اینکه آنها را غذا دهند، غذایی که حافظ حیات آنها باشد، و یا به اینکه از خطر دشمن و درنده نگاه بدارند و آن گاه در مطلق حفظ استعمال شده است. و بعید نیست که عکس این مطلب به ذهن نزدیکتر باشد، یعنی کلمه مورد بحث در اصل به معنای مطلق حفظ بوده و سپس در خصوص حفظ حیوانات استعمال شده باشد.

و کوتاه سخن اینکه: آیه مورد بحث مؤمنین را به حفظ امانت و خیانت نکردن به آن و حفظ عهد و نشکستن آن، توصیف می‌کند و حق ایمان هم همین است که مؤمن را به رعایت عهد و امانت وادار سازد، چون در ایمان معنای سکون و استقرار و اطمینان نهفته، وقتی انسان کسی را امین دانست و یقین کرد که هرگز خیانت ننموده پیمان نمی‌شکند، قهرا دلش بر آنچه یقین یافته مستقر و ساکن و مطمئن می‌شود و دیگر تزلزلی به خود راه نمی‌دهد.

" وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ"" صلوات" جمع" صلاة- نماز" است. و اینکه فرموده:" نماز را محافظت می‌کنند" خود قرینه این است که مراد محافظت از عدد آن است پس مؤمنین محافظت دارند که یکی از نمازهایشان فوت نشود و دائما مراقب آنند. حق ایمان هم همین است که مؤمنین را به چنین مراقبتی بخواند.

و به همین جهت کلمه" صلاة" را در اینجا با صیغه جمع آورده و در جمله" فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ" مفرد، برای اینکه خشوع در جنس نماز، به طور مساوی شامل همه است، و دیگر لازم نیست که جمع آورده شود.

" أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُونَ" کلمه" فردوس" به معنای بالای بهشت است، که معنای آن و پاره‌ای از خصوصیاتش در ذیل آیه" کانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا" ⁽¹⁾گذشت.

و جمله" الَّذِینَ یَرِثُونَ … " بیان کلمه" وارثون" است و" وراثت مؤمنین فردوس را" به معنای این است که فردوس برای مؤمنین باقی و همیشگی است، چرا که این احتمال می‌رفت که دیگران هم با مؤمنین شرکت داشته باشند، و یا اصلا غیر مؤمنین صاحب آن شوند بعد از آنها خداوند آن را به ایشان اختصاص داده و منتقل نموده است.

در روایات هم آمده که برای هر انسانی در بهشت، منزلی و در آتش منزلی است، و چون کسی بمیرد و داخل آتش شود، سهم بهشت او را به ارث به اهل بهشت می‌دهند- که ان شاء اللَّه به زودی در بحث روایی آن را خواهی خواند.

بحث روایتی چند روایت در باره خشوع در نماز

اشاره

در تفسیر قمی در ذیل آیه" الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ" می‌گوید امام فرمود:

خشوع در نماز این است که چشم به زیر بیندازی و همه توجهت به نماز باشد ⁽²⁾.

مؤلف: در سابق گذشت که گفتیم چشم به زیر انداختن و توجه به نماز از لوازم خشوع است پس تعریفی که امام فرموده تعریف به لازمه معنا است، و نظیر آن روایتی است که الدر المنثور از عده‌ای از صاحبان جوامع حدیث، از علی (علیه السلام) آورده که فرموده" خشوع آن است که در نمازت به این طرف و آن طرف نگاه نکنی" ⁽³⁾که این نیز تعریف به لازمه معنا است.

و در کافی به سند خود از مسمع بن عبد الملک، از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که فرموده: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: هر کسی که خشوع ظاهری او بیش از خشوع قلبی‌اش باشد نزد ما منافق است ⁽⁴⁾.

مؤلف: در الدر المنثور از عده‌ای از صاحبان جوامع حدیث از ابی الدرداء از رسول خدا

(صلی الله علیه و آله) روایت آورده که همین معنا را افاده می‌کند و عبارت آن این است که:

به خدا پناه ببرید از خشوع نفاق. پرسیدند خشوع نفاق چیست؟ فرمود اینکه ظاهر بدن خاشع دیده شود، ولی در قلب خشوعی نباشد⁽¹⁾.

و در مجمع البیان در ذیل آیه شریفه گفته است: روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردی را دید که در حال نماز با ریشش بازی می‌کرد، فرمود: بدانید که اگر این مرد در دلش خاشع بود بدنش هم خاشع می‌شد ⁽²⁾.

و نیز در همان کتاب گفته: روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در نمازش چشم به سوی آسمان بلند می‌کرد، همین که این آیه نازل شد، از آن به بعد سر به زیر می‌انداخت و چشم به زمین می‌دوخت ⁽³⁾.

مؤلف:این دو روایت را الدر المنثور ⁽⁴⁾هم از جمعی از نویسندگان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده و در معنای خشوع روایات بسیاری دیگر هم هست.

روایاتی در معنای اعراض از لغو و حفظ فرج‌

و در ارشاد مفید در کلامی از امیر المؤمنین (علیه السلام) آورده که فرموده: هر سخنی که ذکر خدا در آن نباشد لغو است ⁽⁵⁾.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ" می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده‌اند که فرمود: اگر شخصی به تو ناسزایی گفت و یا تهمتی زد که در تو نیست، برای خدا از او اعراض کن ⁽⁶⁾.

و در روایتی دیگر آمده که مقصود از آن غنا و ملاهی است ⁽⁷⁾.

مؤلف: مطالبی که در دو روایت مجمع البیان آمده از قبیل ذکر بعضی از مصادیق است و آنچه در روایت ارشاد آمده از باب عمومیت دادن و تحلیل معنا است.

و در خصال از جعفر بن محمد از پدرش از آباء گرامی‌اش (علیه السلام) روایت کرده که امیر المؤمنین (علیه السلام) فرموده: فرجها به یکی از سه طریق حلال می‌شوند، یکی نکاح به میراث و یکی نکاح بدون میراث، و یکی نکاح به ملک یمین ⁽⁸⁾.

و در کافی به سند خود از اسحاق بن ابی ساره روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از آن (یعنی از متعه) پرسیدم، فرمود: حلال است ولی زنهار که صیغه مکن مگر زن عفیف را که خدای عز و جل می‌فرماید:" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ" پس فرج خود را در جایی که ایمن از پولت نیستی مگذار ⁽¹⁾، ⁽²⁾.

شرحی در موارد اینکه نکاح موقت در عرف قرآن و در زمان رسول خدا (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) مشروع بوده و نسخ نشده است و جواب به پاره‌ای شبهات در این مورد

مؤلف: در این حدیث معنای" حفظ" به حدی تعمیم داده شده که شامل ترک ازدواج با غیر عفیفه هم شده است، و این دو روایت به طوری که ملاحظه می‌فرمایید متعه را نکاح و ازدواج خوانده است و از نظر روایات بی‌شماری مطلب همین طور است، و مبنای فقه امامان اهل بیت (علیه السلام) هم بر همین است.

در اصطلاح قرآن کریم و در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم مطلب از این قرار است، زیرا بعد از ملک یمین (کنیز) دیگر بیش از دو نوع نکاح باقی نمی‌ماند. یکی نکاح زناشویی و دیگری زنا. زنا را که خدای تعالی حرام کرده و در حرمتش آیات بسیاری از سوره‌های مکی و مدنی- مانند:

فرقان و اسراء که مکی هستند و نور و ممتحنه که مدنی می‌باشند- تاکید شدید نموده. و سپس در سوره نساء و مائده آن را" سفاح" خوانده و حرام کرده. و در سوره اعراف و عنکبوت و یوسف که مکی هستند و سوره نحل و بقره و نور که یا هر سه و یا دو تای آخر مدنی هستند آن را فحشاء نامیده، و مرتکبش را مذمت کرده. و در سوره اعراف و انعام و اسراء و نحل و عنکبوت و شوری و نجم که از سور مکی هستند، و در سوره نساء و نور و احزاب و طلاق که مدنی می‌باشند، آن را فاحشه خوانده و از آن نهی فرموده. و نیز به طور کنایه در آیه" فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ" از آیات مورد بحث و نظیر آن در سوره معارج از آن نهی کرده. و از همان اول بعثت معروف بوده که اسلام شراب و زنا را حرام می‌کند، چنان که در سیره ابن هشام ⁽³⁾آمده و ما روایت آن را در بحث روایتی در ذیل آیه" إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ … " در سوره مائده در جلد ششم این کتاب ایراد نمودیم.

با این حال اگر چنانچه تمتع ازدواج نباشد و زن متعه همسر مشروع آدمی نباشد باید آنان زناکار باشند، و این به ضرورت ثابت است که عقد تمتع در مکه قبل از هجرت مورد عمل بوده و همچنین در مدینه بعد از هجرت فی الجمله به آن عمل می‌کردند و لازمه زنا بودن آن این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این زنا را به مقتضای ضرورتی حلال کرده باشد.

البته همه اینها با صرف نظر از آیه 24 سوره نساء است، و گرنه آن آیه تصریح به حلیت دارد و می‌فرماید:" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ" ⁽¹⁾.

و نیز لازمه زنا بودن متعه این است که آیه سوره مورد بحث که می‌فرماید:" إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ … العادُونَ" ناسخ اباحه تمتع باشد و آن گاه دوباره تحلیل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و آیه سوره نساء ناسخ همه آیات مکی که از زنا نهی می‌کرد و بعضی از آیات مدنی که قبل از تحلیل نازل شده، بوده باشد.

و مخصوصا لازمه قول کسانی که می‌گویند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اول آن را حلال کرده و سپس چند نوبت پشت سر هم آن را حرام نمود- که ما روایات دال بر این را در بحث روایتی در ذیل آیه" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ" ⁽²⁾در جلد چهارم ⁽³⁾این کتاب ایراد کردیم- این می‌شود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیات نهی کننده از زنا را نسخ کرده باشد و دوباره آن را محکم ساخته و بار سوم باز نسخ کرده و بار چهارم محکم ساخته باشد، و حال آنکه هیچ کس از مسلمانان نگفته که آیات زنا حتی یک بار هم نسخ شده باشد تا چه رسد به نسخ بعد از نسخ، و آیا این سخنان بازی کردن با آیات خدا نیست؟ و آیا ساخت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اجل از چنین عملی نیست؟.

علاوه بر این، آیات نهی کننده از زنا، با آن سیاقی که دارند و آن تعلیل‌هایی که دنباله آنها هست قابل نسخ نیست، چطور تصور می‌شود بعد از آنکه خدای تعالی عملی را فاحشه و یا فحشاء و یا راه زشت (سبیل سوء) دانست و فرمود: کسی که چنین کند عذابش مضاعف می‌شود، و خوار و ذلیل در آتش جاوید می‌گردد ⁽⁴⁾، آن وقت دوباره ارتکابش را جایز دانسته، بار دیگر منع و بار سوم باز تجویز کند؟.

و علاوه بر این اصلا نسخ قرآن به وسیله حدیث معنا ندارد، و این به طور مفصل در علم اصول ثابت شده.

از این هم که بگذریم عده‌ای از کسانی که به متعه در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عمل می‌کردند از معروفین صحابه بودند، و این گونه افراد با آن همه مراقبتی که در.]

حفظ ظواهر احکام دین داشتند، چطور ممکن است از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) توقع داشته باشند که حرام خدا را بر ایشان حلال کند، و چطور خود آنها آن را کاری زشت ندانستند، و چطور به چنین عار و ننگی تن در دادند؟ از جمله کسانی که متعه کرد زبیر بود که اسماء دختر ابی بکر را صیغه کرد و از او عبد اللَّه بن زبیر و برادرش عروة بن زبیر متولد شدند، و هر دو از زبیر ارث بردند، و پدر و فرزندان همه از صحابه بودند.

باز از این هم که بگذریم روایات دال بر نهی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از متعه آن قدر تهافت و تناقض دارد که نمی‌شود به آنها تمسک کرد. دلیل محکمی هم که به آن تمسک شده و همه قبولش کرده‌اند، یعنی کلام عمر بن خطاب که در ایام خلافتش از متعه نهی نمود، و روایاتی که از او پیرامون این داستان نقل شده، همه روایات نهی و داستان نسخ را رد می‌کند.

و ما در این باره پاره‌ای مطالب در تفسیر آیه" وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً" ⁽¹⁾ایراد نمودیم.

و از جمله لطایفی که دلالت دارد بر اینکه متعه، نکاح و زوجیت است نه زنا و سفاح این است که جمله" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ … " بعد از جمله" مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ" قرار گرفته و متعه را به عنوان یکی از مصادیق احصان و غیر سفاح دانسته.

پس، از آنچه ذکر کردیم معلوم شد که متعه در شرع اسلام و در عرف قرآن نکاح و زوجیت است نه زنا و سفاح چه اینکه بگوییم بعدها به وسیله آیات و یا روایات نسخ شده- هم چنان که بیشتر اهل سنت این را می‌گویند- و یا مانند شیعه به پیروی از امامان اهل بیت معتقد باشیم که نسخ نشده است.

در نتیجه نکاح دارای دو قسم می‌شود، یکی نکاح دائم که برای خود احکام دارد، مثل اینکه ازدواج با بیش از چهار زن دائمی جایز نیست و مانند: مساله احصان، نفقه، فراش، عده و غیر ذلک. نوع دوم نکاح موقت که آن را نیز احکامی است که به منظور سهولت ازدواج تشریع شده و احکامی چند از نکاح دائم دارد، یکی اینکه زنی که متعه شده همسر شوهر خویش است و دیگران نمی‌توانند با او ازدواج کنند دوم اینکه اگر فرزندی آورد ملحق به پدرش است، سوم اینکه باید عده نگهدارد.

با این بیان فساد گفتار جمعی ⁽²⁾از مفسرین روشن شد که گفته‌اند: متعه زوجیت

نیست، برای اینکه اگر زوجیت بود احکام زوجیت در آن جاری می‌شد، مثلا بیش از چهار متعه جایز نمی‌بود، و میراث، نفقه، احصان (که زنایش محصنه باشد) و غیره در آن جریان می‌یافت. و وجه فساد آن این است که زوجیت دو قسم است، یکی دائمی که احکامی مخصوص به خود دارد، و دیگری موقت که آن هم احکامی مخصوص به خود دارد، که بعضی از احکام آن همان احکام نکاح دائمی است، چون بنای متعه بر تسهیل است.

و اگر کسی بگوید که تشریع ازدواج برای این بود که نسل باقی بماند، و این با ازدواج دائمی میسر است و عقد متعه تنها برای دفع شهوت و انزال منی است و درست همان غرضی از آن مطلوب است که در زنا است پس متعه هم زنا است، در جواب می‌گوییم بقای نسل حکمت ازدواج است نه علت آن، تا صدق ازدواج دائر مدار آن باشد به شهادت اینکه می‌دانیم که ازدواج دائمی زن نازا و یائسه و یا کودک و دختر بچه، صحیح است، با اینکه تولید نسل نمی‌شود. علاوه بر این، مگر متعه با تولید نسل منافات دارد؟ مگر نگفتیم که عبد اللَّه و عروة بن زبیر هر دو از اسماء دختر ابی بکر بودند که متعه زبیر بود.

و اگر کسی اشکال کند که تشریع متعه و قانونی بودن آن یک قسم توهین به زن است، زیرا زن را ملعبه و بازیچه مردان می‌سازد که چون توپ بازی هر دم دست کسی بیفتد (این اشکال را صاحب المنار ⁽¹⁾و غیره ذکر کرده‌اند)، در پاسخش می‌گوییم اول اینکه نخستین کسی که این اشکال به او وارد می‌شود خود شارع اسلام است، چون در اینکه شارع متعه را در صدر اسلام تا مدتی تشریع کرده بود هیچ حرفی نیست، هر جوابی که شارع داد همان جواب ما نیز خواهد بود.

و دوم اینکه، تمام آن اغراضی که در متعه هست- از قبیل لذت بردن و دفع شهوت، تولید فرزند، اگر، انس و محبت (و به قول شما بازیچه شدن) در مرد و زن مشترک است، و دیگر معنا ندارد بگویی در متعه فقط زن ملعبه می‌شود، مگر اینکه بخواهی لجبازی و جدال کنی.

البته این بحث تتمه‌ای دارد که به زودی در بحثی جداگانه خواهد آمد- انشاء اللَّه تعالی.

و در الدر المنثور است که ابن منذر و ابن ابی حاتم و حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- از ابن ابی ملیکه روایت کرده‌اند که گفت: از عایشه پیرامون متعه پرسیدم، گفت بین من و شما حکم، کتاب خدا است، آن گاه این آیه را تلاوت کرد:" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ

إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ" سپس گفت: اگر کسی جز آنچه که خدا به او تزویج کرده و یا ملک او نموده است، زن دیگری بخواهد او از تجاوزکاران است ⁽¹⁾.

مؤلف: نظیر این روایت از قاسم بن محمد نقل شده ⁽²⁾. جواب این دو روایت همانطور که گفتیم این است که زن متعه شده زوجه است، و آیه شریفه علی رغم این روایت آن را تجویز کرده.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ" گفته: یعنی، کسی که از این حد و مرز تجاوز کند ⁽³⁾.

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ" گفته: یعنی اوقات نماز و حدودش را حفظ می‌کنند ⁽⁴⁾.

و در کافی به اسناد خود از فضیل روایت کرده که می‌گوید از حضرت باقر (علیه السلام) پرسیدم منظور از آیه" الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ" چیست؟ فرمود: مقصود نمازهای واجب است، آن گاه پرسیدم منظور از آیه" الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ دائِمُونَ" چیست؟

فرمود: نمازهای نافله است ⁽⁵⁾.

و در مجمع البیان می‌گوید روایت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیده که فرمود: هیچیک از شما نیست مگر آنکه دارای دو منزل است، منزلی در بهشت و منزلی در آتش، اگر کسی بمیرد و داخل آتش شود اهل بهشت، منزلش را ارث می‌برند»⁽⁶⁾

مؤلف:نظیر این روایت را قمی در تفسیر خود به سندی که به ابی بصیر دارد، از امام صادق (علیه السلام) در ضمن حدیثی مفصل آورده ⁽⁷⁾. و باز نظیر آن در ذیل آیه" وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ" ⁽⁸⁾در جلد چهاردهم این کتاب گذشت.

بحثی حقوقی و اجتماعی (در باره فلسفه و حکمت تشریع ازدواج موقت در اسلام)

جای هیچ تردیدی نیست که حوائج زندگی، بشر را وادار کرده که برای اجتماع خود

قوانینی وضع نماید، و به سنن اجتماعی جاری در مجتمع خود عمل کند.

و این احتیاج هر چه ساده‌تر و طبیعی‌تر باشد کوشش برای رفع آن واجبتر و سهل‌انگاری در دفع آن مضرتر است و پر واضح است که احتیاج به اصل تغذی که زنده ماندن دائر مدار آن است غیر از احتیاج به تنعم در غذا و انواع میوه‌ها است و به همین قیاس است سایر شؤون زندگی.

یکی از حوائج اولیه انسان، احتیاج هر یک از دو جنس نر و ماده‌اش به جنس مخالف است، به اینکه با او درآمیزد، و عمل جنسی با او انجام دهد، هر چند که صانع بشر احساس این احتیاج را در بشر قرار داده، و طرفین را مجهز به غریزه شهوت کرده است تا نسل بشر باقی بماند.

و به همین جهت است که مجتمعات انسانی در گذشته و امروز همگی دارای سنت ازدواج بوده‌اند، و خانواده تشکیل می‌داده‌اند، و این بدان جهت است که تنها ضامن بقای نسل بشر، ازدواج است.

ممکن است شما بگویید نه، این انحصار را قبول نداریم، زیرا در تمدن جدید راه دیگری غیر از اصل تناسل و یا ارضای غریزه برای دفع این حاجت پیشنهاد کرده‌اند، و آن اصل اشتراک در زندگی است، به اینکه مردان با آمیختن با یکدیگر و همچنین زنان با همجنس خود، این احتیاج را بر طرف سازند.

لیکن در پاسخ می‌گوییم دلیل بر غیر طبیعی بودن روش مذکور این است که هیچ اجتماعی سراغ نداریم که اصل اشتراک در میان آنها شایع شده باشد، و از ازدواج و تشکیل خانواده بی نیاز شده باشند.

و کوتاه سخن اینکه ازدواج سنتی است طبیعی که از آغاز پیدایش بشر تا کنون در مجتمعات بشری دایر بوده، و هیچ مزاحمی به غیر از زنا سد راه و مزاحم آن نبوده، آری، تنها مزاحم ازدواج، زنا است که نمی‌گذارد خانواده‌ای تشکیل شود و طرفین بار سنگین ازدواج را تحمل کنند و به همین بهانه شهوات را به سوی خود می‌خواند، و خانواده‌ها را می‌سوزاند و نسلها را قطع می‌کند.

و باز به همین جهت است که همه مجتمعات دینی و یا طبیعی ساده و سالم عمل زنا را شنیع و زشت می‌دانند و آن را فاحشه و منکر می‌خوانند و به هر وسیله‌ای که شده علیه آن مبارزه می‌کنند، و مجتمعات متمدن هم اگر چه به کلی از آن جلوگیری نمی‌کنند و لیکن در عین حال آن را کار نیکی نمی‌شمارند، چون می‌دانند که این کار عمیقا با تشکیل خانواده

ضدیت دارد و از زیادی نفوس و بقای نسل جلوگیری می‌کند و لذا به هر وسیله‌ای که شده آن را کمتر می‌کنند و سنت ازدواج را ترویج می‌نمایند و برای کسانی که فرزند بیشتری بیاورند جایزه مقرر می‌دارند و درجات آنان را بالا می‌برند و همچنین مشوقات دیگر به کار می‌بندند.

چیزی که هست علی رغم همه آن سختگیری‌ها علیه زنا و این تشویقها در امر ازدواج، باز می‌بینیم که در تمامی بلاد و ممالک چه کوچک و چه بزرگ این عمل خانمان‌سوز و ویرانگر، یا علنی و یا به طور پنهانی انجام می‌شود، که البته علنی و یا سری بودن آن بستگی به اختلاف سنتهای جاری در آن اجتماع دارد.

و این خود روشن‌ترین دلیل است بر اینکه سنت ازدواج دائم برای نوع بشر کافی برای رفع این احتیاج حیوانی نیست و انسانیت و بشریت با داشتن سنت ازدواج باز در پی تتمیم نقص آن است. پس آنهایی که در جوامع بشری زمام قانون را به دست دارند باید در مقام توسعه و تسهیل امر ازدواج بر آیند.

و به همین جهت است که شارع اسلام سنت ازدواج دائم را با ازدواج موقت توأم نموده، تا امر ازدواج آسان گردد و در آن شروطی قرار داده تا محذورهای زنا را از قبیل آمیخته شدن نطفه‌ها، اختلال انساب، واژگون شدن رشته خانوادگی، انقطاع نسل و مشخص نشدن پدر آن فرزند نداشته باشد، و آن شرایط این است که یک زن مختص به یک مرد باشد و زن بعد از جدایی از شوهرش عده نگهدارد و آنچه بر شوهرش شرط کرده در آن ذی حق باشد پس با جعل این مقررات محذورهای زنا را بر طرف کرده و با القای سایر قوانین ازدواج دائم، از قبیل حق نفقه و … مشقت ازدواج دائم را بر داشته است.

و به خدا سوگند این حکم، (تشریع متعه) از افتخارات اسلام در شریعت سهل و آسان آن به شمار می‌رود، مانند طلاق و تعدد زوجات، و بسیاری از قوانین دیگرش، و لیکن به فرموده قرآن کریم:" ما تُغْنِی الْآیاتُ وَ النُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ" ⁽¹⁾حرف منطقی و مستدل کجا و مردم کر و ناشنوا کجا؟ آنها هنوز حرف خود را می‌زنند که من زنا را از متعه بیشتر دوست می‌دارم!.

سوره المؤمنون (23): آیات 12 تا 22

اشاره

وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ (12) ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ (13) ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ (14) ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ (15) ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ تُبْعَثُونَ (16)

وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرائِقَ وَ ما کُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلِینَ (17) وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنَّاهُ فِی الْأَرْضِ وَ إِنَّا عَلی ذَهابٍ بِهِ لَقادِرُونَ (18) فَأَنْشَأْنا لَکُمْ بِهِ جَنَّاتٍ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ لَکُمْ فِیها فَواکِهُ کَثِیرَةٌ وَ مِنْها تَأْکُلُونَ (19) وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَیْناءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآکِلِینَ (20) وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقِیکُمْ مِمَّا فِی بُطُونِها وَ لَکُمْ فِیها مَنافِعُ کَثِیرَةٌ وَ مِنْها تَأْکُلُونَ (21)

وَ عَلَیْها وَ عَلَی الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ (22)

ترجمه آیات

و همانا ما آدمیان را از خلاصه‌ای از گل آفریدیم (12).

پس آن گاه او را نطفه‌ای کردیم در قرارگاهی محفوظ قرارش دادیم (13).

آن گاه نطفه را. علقه و علقه را مضغه (چیزی شبیه به گوشت جویده) کردیم و سپس آن مضغه را استخوان کردیم پس بر آن استخوانها گوشتی پوشاندیم پس از آن خلقتی دیگرش کردیم پس آفرین بر خدا که بهترین آفرینندگان است (14).

باز (شما آدمیان که بدینسان خلق شده‌اید) همه خواهید مرد (15).

سپس در روز قیامت به یقین مبعوث می‌شوید (16).

و همانا بالای سر شما (ساکنان زمین) هفت آسمان خلق کردیم و هرگز از (توجه به) خلق غافل نبوده‌ایم (17).

و ما برای شما آب را به قدر معین از آسمان نازل کرده و در زمین نگاهش داشتیم، در حالی که بر نابود کردن آن نیز قادریم (18).

آن گاه ما با آن آب برای شما باغها و نخلستانهای خرما و انگور ایجاد کردیم و میوه‌های بسیار که از آن می‌خوردید آفریدیم (19).

و درختی (آفریدیم) که از طور سینا بر می‌آید و روغن زیت و خورش مردم بار می‌آورد (20).

و برای شما در مطالعه حال چارپایان عبرتی است، که از شیرش به شما می‌نوشانیم (با اینکه این شربت گوارا از شکم او بیرون می‌آید) و در آن چارپایان برای شما منافع بسیاری است و از خود آنها می‌خورید (21).

و بر آن چارپایان و نیز بر کشتی‌ها در سفر دریا سوار می‌شوید (22).

بیان آیات مراد از" انسان" در آیه:" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ"

اشاره

بعد از آنکه خدای سبحان رستگاری مؤمنین را به خاطر اوصافی که دارند بیان فرمود، به شرح خلقتشان و نعمت‌هایی که به آنان ارزانی داشته که چگونه تدبیر امورشان را کرده و تدبیر خود را با خلقت خود توأم ساخته، می‌پردازد تا معلوم شود اوست رب انسان و رب هر موجود دیگر، و بر همه واجب است که تنها او را بپرستند و شریکی برایش نگیرند.

" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ" در مجمع البیان می‌گوید: کلمه" سلالة" اسم برای هر چیزی است که از چیزی کشیده و بیرون آورده شود، بر وزن" کساحة" که اسم است برای چیزی که جاروب شود ⁽¹⁾.

و ظاهر سیاق این است که مراد از انسان نوع بشر باشد که در نتیجه شامل آدم (علیه السلام) و همه ذریه او می‌شود. و مراد از" خلق" خلق ابتدایی است که در آن آدم (علیه السلام) را از گل آفریده و آن گاه نسل او را از نطفه قرار داده است این آیه و آیه بعدش در

معنی این آیه است که فرموده:" وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ" ⁽¹⁾

سوره الم سجده، آیات 7 و 8.

(2 و 3)مجمع البیان، ج 7، ص 101.

با این بیان روشن می‌شود اینکه بعضی (2) از مفسرین گفته‌اند" منظور از انسان جنس بنی آدم است". و قول بعضی (3) دیگر که گفته‌اند" منظور از انسان خود آدم (علیه السلام) است" صحیح نیست.

کلمه" خلق"- به طوری که گفته‌اند ⁽²⁾- در اصل به معنای تقدیر و اندازه گیری بوده، مثلا وقتی می‌گویند:" خلق الثوب" معنایش این است که پارچه را برای بریدن اندازه گیری کردم. پس، معنای آیه این می‌شود که: ما انسان را در آغاز از چکیده و خلاصه‌ای از اجزای زمین که با آب آمیخته بود اندازه‌گیری کردیم.

" ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ".

" نطفه" به معنای آبی اندک است که بسیار اطلاق می‌شود بر مطلق آب. و کلمه" قرار" مصدر است که از آن معنای قرارگاه اراده شده تا مبالغه را برساند، و منظور از" قرارگاه مکین" رحم زنان است که نطفه در آن قرار می‌گیرد. و کلمه" مکین" صفت رحم است، و توصیف رحم به مکین یا از این جهت است که تمکن نگهداری و حفظ نطفه را از فساد و هدر رفتن دارد و یا از این باب است که نطفه در آن، تمکن زیست دارد.

و معنای جمله این است که: سپس، ما انسان را نطفه‌ای کردیم که در رحم متمکن باشد، هم چنان که آن را در اول از خلاصه‌ای از گل درست کردیم. و این تعبیر می‌رساند که:

ما طریق خلقت انسان را از آن شکل به این شکل مبدل نمودیم..]

" ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً … فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً".

بیان مفردات آیه در جزء پانزدهم سوره حج جلد قبلی این کتاب گذشت و در اینکه فرموده:" فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً" استعاره‌ای است به کنایه‌ای لطیف.

مقصود از اینکه فرمود:" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" و معنایی که تعبیر به انشاء افاده می‌کند

" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ".

کلمه" انشاء" به طوری که راغب می‌گوید به معنای ایجاد چیزی و تربیت آن است، هم چنان که" نشا" و" نشاة" به معنای احداث و تربیت چیزی است و از همین جهت به جوان نورس می‌گویند:" ناشئ" ⁽¹⁾.

در این جمله سیاق را از خلقت، به انشاء تغییر داده و فرموده:" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" با اینکه ممکن بود بفرماید:" ثم خلقناه … " و این به خاطر آن است که دلالت کند بر اینکه آنچه به وجود آوردیم چیز دیگری، و حقیقت دیگری است غیر از آنچه در مراحل قبلی بود، مثلا، علقه هر چند از نظر اوصاف و خواص و رنگ و طعم و شکل و امثال آن با نطفه فرق دارد الا اینکه اوصافی که نطفه داشت از دست داد و اوصافی همجنس آن را به خود گرفت.

خلاصه، اگر عین اوصاف نطفه در علقه نیست لیکن در همجنس آن هست مثلا اگر سفید نبود قرمز می‌باشد و هر دو از یک جنسند به نام رنگ، به خلاف اوصافی که خدا در مرحله اخیر به آن داده و آن را انسان کرده که نه عین آن اوصاف در مراحل قبلی بودند و نه همجنس آن، مثلا در" انشاء" اخیر، او را صاحب حیات و قدرت و علم کرد. آری، به او جوهره ذاتی داد (که ما از آن تعبیر می‌کنیم به" من") که نسخه آن در مراحل قبلی یعنی در نطفه و علقه و مضغه و عظام پوشیده به لحم، نبود هم چنان که در آن مراحل، اوصاف علم و قدرت و حیات نبود، پس در مرحله اخیر چیزی به وجود آمده که کاملا مسبوق به عدم بود یعنی هیچ سابقه‌ای نداشت.

ضمیر در" انشاناه"- به طوری که از سیاق بر می‌آید- به انسان در آن حالی که استخوانهایی پوشیده از گوشت بود بر می‌گردد، چون او بود که در مرحله اخیر خلقتی دیگر پیدا کرد، یعنی، صرف ماده‌ای مرده و جاهل و عاجز بود، سپس موجودی زنده و عالم و قادر شد پس ماده بود و صفات و خواص ماده را داشت، سپس چیزی شد که در ذات و صفات و خواص مغایر با سابقش می‌باشد و در عین حال این همان است، و همان ماده است پس می‌شود گفت آن را به این مرحله در آوردیم و در عین حال غیر آن است، چون نه در ذات با آن شرکت".

دارد و نه در صفات و تنها با آن، نوعی اتحاد و تعلق دارد تا آن را در راه رسیدن به مقاصدش به کار گیرد، مانند آلتی که در دست صاحب آلت است، و در انجام مقاصدش استعمال می‌کند، نظیر قلم برای نویسنده. پس تن آدمی هم آلتی است برای جان آدمی.

و این همان حقیقتی است که از آیه" وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" ⁽¹⁾هم استفاده می‌شود. پس آنکه ملائکه در حین مرگ او را می‌گیرند آن انسان است، و آنچه در قبر متلاشی می‌شود و می‌پوسد، آن بدن انسان است، نه خود انسان.

در آیه مورد بحث چند گونه حرف عطف به کار برده شده، چند جا با" ثم" عطف شده، و چند جا با" فاء". بعضی ⁽²⁾از مفسرین در وجه آن گفته‌اند: مواردی که با" ثم" عطف شده معطوف کاملا با معطوف علیه مغایرت دارد، مانند سه جمله" ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً" و" ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً" و" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" و مواردی که با فاء عطف شده آن مغایرت را ندارد مانند سه جمله" فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً"،" فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً" و" فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً".

معنای" برکت" و اینکه فرمود:" فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ" و اشاره به اینکه خلقت اختصاص به خدای تعالی ندارد

" فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ" راغب می‌گوید: اصل ماده" برک"- با فتح باء و سکون راء و کاف- به معنای سینه شتر است. وقتی می‌گویند" برک البعیر" معنایش این است که شتر، زانو به زمین زد و از همین معنا، معنای لزوم را اعتبار کرده‌اند. و نیز می‌گوید: آب انبار را هم از این جهت" برکه" به کسر باء و سکون راء- می‌گویند که آب در آن توقف می‌کند. برکت را هم که به معنای خیر الهی است از این جهت که نحوه ثبوتی دارد برکت گفته‌اند. و" مبارک" به چیزی می‌گویند که آن خیر الهی در آن باشد.

باز ایشان اضافه کرده چون خیر الهی از جایی و به نحوی صادر می‌شود که نه محسوس کسی است و نه شمردنی و نه محدود شدنی، از این جهت هر چیزی را که در آن زیادی غیر محسوس دیده شود، مبارک خوانده و می‌گویند چقدر با برکت است ⁽³⁾.".

پس" تبارک" از خدای تعالی، به معنای اختصاص او به خیر کثیری است که به بندگان خود افاضه میکند و چون همانطور که قبلا هم گفتیم که خلق به معنای تقدیر است پس این خیر کثیر همه‌اش در تقدیر او هست، و آن عبارت است از ایجاد موجودات و ترکیب اجزاء آن، به طوری که هم اجزایش با یکدیگر متناسب باشد، و هم با موجودات دیگر سازگاری داشته باشد، و خیر کثیر هم از همین جا برمی‌خیزد و منتشر می‌شود.

و از اینکه فرمود: او بهترین خالق‌ها است فهمیده می‌شود که خلقت تنها مختص به او نیست و همین طور هم هست، چون همانطور که قبلا هم گفتیم که خلقت به معنای تقدیر است و تقدیر یعنی مقایسه چیزی با چیز دیگر و این اختصاص به خدای تعالی ندارد، علاوه بر این، در کلام خود خدای عز و جل خلقت به غیر خدا هم نسبت داده شده، آنجا که فرموده:" وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" وَ تَخْلُقُونَ إِفْکاً" ⁽²⁾.

" ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ" این جمله بیان آخرین مراحل تدبیر الهی است و می‌رساند که مرگ از مراحلی است که در مسیر تقدیر به طور وجوب و حتم باید باشد و همه باید آن را طی کنند. و همان طور که قبلا گذشت مرگ یکی از حقایق است، هم چنان که فرموده:" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً" ⁽³⁾.

" ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ تُبْعَثُونَ".

و این همان تمامیت تدبیر و آخرین نقطه در مسیر آدمی است، چون هر که بدانجا قدم بگذارد دیگر بیرون شدنی نیست.

مقصود از" طرائق" در آیه:" وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرائِقَ … "

" وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرائِقَ وَ ما کُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلِینَ".

مراد از" طرائق هفتگانه" به قرینه کلمه" فوقکم" آسمانهای هفتگانه است و اگر آسمانها را" طرائق" (جمع طریقه، یعنی راه‌های عبور و مرور) نامیده از این باب است که آسمانها محل نازل شدن امر از ناحیه خدا به سوی زمین است، هم چنان که فرموده:" یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ" ⁽⁴⁾و نیز فرموده:" یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ" ⁽⁵⁾.

و نیز راههایی است که اعمال ما در صعودش به سوی خدای سبحان، و ملائکه در هبوطشان و عروجشان طی می‌کنند، هم چنان که درباره عمل فرموده:" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" ⁽¹⁾و درباره ملائکه فرموده:" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ" ⁽²⁾.

با این بیان روشن شد که چطور ذیل آیه، یعنی جمله" وَ ما کُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلِینَ" مربوط و متصل به صدر آن است، چون معنا چنین شد که: شما از ما منقطع و بی ارتباط با ما نیستید و از تحت مراقبت ما بیرون نمی‌باشید، بلکه این راههای هفتگانه میان ما و شما نصب شده تا فرستادگان ملکی ما دائما در نزول و صعود باشند، و امر ما را به سوی شما و اعمال شما را به سوی ما بیاورند.

از مطالب گذشته روشن می‌گردد اینکه بعضی ⁽³⁾از مفسرین در تفسیر آیه گفته‌اند:

" طرائق به معنای طبقات روی هم چیده آسمان است، و از باب" طرق نعل" است، که به معنای طاقه‌های روی هم چیده کفش است" و بعضی ⁽⁴⁾دیگر که گفته‌اند:" طرائق به معنای گسترده شده و از باب" طرق آهن" است چون طرق آهن این است که آهنی را با پتک بکوبند تا گسترده شود"، صحیح نیست، صرف نظر از اینکه بنا بر این دو معنا، صدر و ذیل آیه به هم مربوط نمی‌شود.

یاد آوری نعمت باران، رویانیدن اشجار، فوائد چهار پایان و …

" وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنَّاهُ فِی الْأَرْضِ وَ إِنَّا عَلی ذَهابٍ بِهِ لَقادِرُونَ".

منظور از" سماء" طرف بلندی است، زیرا عرب به هر چیزی که بالای سر آدمی قرار داشته باشد و سایه بر سر آدمی بیندازد" سماء" می‌گوید. و مراد از" آب نازل از سماء" آب باران است. و در اینکه فرمود" بقدر"، اشاره است به اینکه آنچه آب باران می‌بارد، بر مقتضای تدبیر تام الهی است که هر چیزی را اندازه‌گیری می‌کند، حتی یک قطره کم و بیش از آنچه تدبیر اقتضا می‌کند نمی‌بارد. و نیز در آن اشاره است به آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" ⁽⁵⁾..]

و معنای آیه این است که: ما آبی به اندازه- که همان آب باران باشد- از جهت بالا نازل می‌کنیم و در زمین ساکنش می‌سازیم- یعنی در انبارهای زیر زمینی ذخیره‌اش می‌کنیم و به صورت چشمه‌سارها و نهرها و چاه‌ها، از کوه‌ها و زمینهای هموار بیرونش می‌دهیم، در حالی که ما می‌توانستیم آن را از بین ببریم، به طوری که شما نفهمید.

" فَأَنْشَأْنا لَکُمْ بِهِ جَنَّاتٍ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ … "

" انشاء جنات" به معنای احداث و تربیت باغها است و معنای آیه روشن است.

" وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَیْناءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآکِلِینَ" این جمله عطف است بر جنات، یعنی ما با آن باران جنات و باغهایی رویانیدیم و نیز درختی که در طور سینا است و از ثمره آن روغن به دست می‌آید- که مراد از آیه، درخت زیتون است. و جمله" تنبت بالدهن" یعنی میوه‌ای می‌دهد که در آن روغن هست،" و صبغ للآکلین" یعنی می‌رویاند صبغی برای خورندگان. و" صبغ"- به کسره صاد و سکون باء- به معنای خورش است، و اگر در بین همه درختان زیتون را نام برد، به خاطر عجیب بودن این درخت است، و معنای آیه روشن است.

" وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقِیکُمْ مِمَّا فِی بُطُونِها … "

کلمه" عبرت" به معنای دلیلی است که با آن استدلال شود بر اینکه خدا مدبر امر خلق است، و به ایشان رؤوف و رحیم است. و مراد از اینکه فرمود:" شما را از آنچه در بطون چهار پایان است سیراب می‌کنیم" این است که شیر آن حیوانات را به انسانها می‌نوشاند. و مراد از" منافع بسیار"، انتفاعی است که بشر از پشم و مو و کرک و پوست و سایر منافع آنها می‌برد، و از گوشت آنها می‌خورد.

َ عَلَیْها وَ عَلَی الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ"

ضمیر در" علیها" به انعام بر می‌گردد. و حمل بر انعام شدن همان شترسواری است که در خشکی انجام می‌شود و مقابل آن حمل در دریا است که با" فلک" یعنی کشتی انجام می‌شود. و بنا بر این، آیه شریفه همان مضمون آیه" وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ" ⁽¹⁾را می‌دهد، و کلمه" فلک" جمع" فلکه" است که به معنای کشتی است.

بحث روایتی روایاتی در باره مراحل مختلف خلقت انسان و در باره آیه:" وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَیْناءَ … ")

در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از علی (علیه السلام) نقل کرده که گفت: بعد از آنکه نطفه چهار ماهش تمام شد، خداوند فرشته‌ای می‌فرستد تا روح را در آن ظلمات رحم در کودک بدمد، و اینجا است که خدای تعالی می‌فرماید:" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" که مقصود از" انشاء خلق آخر" همان دمیدن روح است ⁽¹⁾.

و در کافی به سند خود از ابن فضال، از حسن بن جهم، روایت کرده که گفت: از امام ابی الحسن رضا (علیه السلام) شنیدم که می‌فرمود: امام ابو جعفر (علیه السلام) فرمود:

نطفه چهل روز در رحم به صورت نطفه است، بعد از چهل روز، چهل روز دیگر به صورت علقه و چون این چهل نیز تمام شد، چهل روز دیگر به صورت مضغه است، که مجموعا چهار ماه می‌شود، بعد از تمام شدن چهار ماه خداوند دو ملک می‌فرستد که کار آنان خلقت است.

می‌پرسند پروردگارا چه چیز خلق کنیم؟ پسر یا دختر؟ مامور می‌شوند به یکی از آن دو. سپس می‌پرسند پروردگارا شقی یا سعید؟ مامور به یکی از آن دو می‌شوند، آن گاه از مدت عمر و رزق و هر حالت دیگر آن- در اینجا امام چند حالت برشمرد- سؤال می‌کنند و دستور می‌گیرند. پس از آن فرشتگان آمده کودک را خلق می‌کنند و میثاق الهی را میان دو چشمش می‌نویسند.

پس همین که مدتش سر آمد، فرشته‌ای می‌آید و او را به زور به طرف بیرون فشار می‌دهد و کودک بیرون می‌آید، اما در حالی که از آن میثاق هیچ چیز به یاد ندارد. حسن بن جهم پرسید: آیا با اینحال صحیح است که کسی از خدا بخواهد پسر را دختر و یا دختر را پسر کند؟ فرمود: خدا هر چه بخواهد می‌کند ⁽²⁾.

مؤلف: این روایت از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) به چند طریق دیگر نقل شده، که عبارات آنها نزدیک به هم هستند.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَیْناءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآکِلِینَ" گفته است: منظور درخت زیتون است، و این آیه مثلی است برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

و امیر المؤمنین (علیه السلام)، زیرا طور، کوه و سینا، درخت است ⁽¹⁾.

و در مجمع البیان در ذیل جمله" تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآکِلِینَ" می‌گوید: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که فرمود:" زیت" درخت مبارکی است، از آن خورش کنید و از روغنش بر بدن بمالید ⁽²⁾.

سوره المؤمنون (23): آیات 23 تا 54

اشاره

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ أَ فَلا تَتَّقُونَ (23) فَقالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ما هذا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُرِیدُ أَنْ یَتَفَضَّلَ عَلَیْکُمْ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلائِکَةً ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ (24) إِنْ هُوَ إِلاَّ رَجُلٌ بِهِ جِنَّةٌ فَتَرَبَّصُوا بِهِ حَتَّی حِینٍ (25) قالَ رَبِّ انْصُرْنِی بِما کَذَّبُونِ (26) فَأَوْحَیْنا إِلَیْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا فَإِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ فَاسْلُکْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ إِلاَّ مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ (27)

فَإِذَا اسْتَوَیْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَکَ عَلَی الْفُلْکِ فَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی نَجَّانا مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ (28) وَ قُلْ رَبِّ أَنْزِلْنِی مُنْزَلاً مُبارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ (29) إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ وَ إِنْ کُنَّا لَمُبْتَلِینَ (30) ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِینَ (31) فَأَرْسَلْنا فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ أَ فَلا تَتَّقُونَ (32)

وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ الْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْناهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا ما هذا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یَأْکُلُ مِمَّا تَأْکُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ (33) وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَکُمْ إِنَّکُمْ إِذاً لَخاسِرُونَ (34) أَ یَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إِذا مِتُّمْ وَ کُنْتُمْ تُراباً وَ عِظاماً أَنَّکُمْ مُخْرَجُونَ (35) هَیْهاتَ هَیْهاتَ لِما تُوعَدُونَ (36) إِنْ هِیَ إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ (37)

إِنْ هُوَ إِلاَّ رَجُلٌ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً وَ ما نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِینَ (38) قالَ رَبِّ انْصُرْنِی بِما کَذَّبُونِ (39) قالَ عَمَّا قَلِیلٍ لَیُصْبِحُنَّ نادِمِینَ (40) فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْناهُمْ غُثاءً فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ (41) ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً آخَرِینَ (42)

ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَها وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ (43) ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا کُلَّ ما جاءَ أُمَّةً رَسُولُها کَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضاً وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ (44) ثُمَّ أَرْسَلْنا مُوسی وَ أَخاهُ هارُونَ بِآیاتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِینٍ (45) إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلائِهِ فَاسْتَکْبَرُوا وَ کانُوا قَوْماً عالِینَ (46) فَقالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ (47)

فَکَذَّبُوهُما فَکانُوا مِنَ الْمُهْلَکِینَ (48) وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ (49) وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ آیَةً وَ آوَیْناهُما إِلی رَبْوَةٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ (50) یا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً إِنِّی بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ (51) وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ (52)

فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ زُبُراً کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ (53) فَذَرْهُمْ فِی غَمْرَتِهِمْ حَتَّی حِینٍ (54)

ترجمه آیات

همانا ما نوح را به رسالت به سوی امتش فرستادیم نوح به قوم خود گفت: خدا را بپرستید که جز آن ذات یکتا شما را خدایی نیست آیا هنوز نمی‌خواهید خدا ترس شوید؟ (23).

اشراف قوم که کافر شدند در پاسخ نوح به مردم چنین گفتند که این شخص نیست جز آنکه بشری است مانند شما که می‌خواهد بر شما برتری یابد و اگر خدا می‌خواست رسولی بر بشر بفرستد حتما از جنس ملائکه می‌فرستاد ما این سخنان را که این شخص می‌گوید از نیاکان خود نشنیده‌ایم (24).

او نیست جز مردی مبتلا به جنون پس انتظار برید به آن (با او مدارا کنید) تا مرگش برسد (25).

نوح گفت پروردگارا مرا بر اینان که تکذیبم کردند یاری فرما (26).

ما هم به او وحی کردیم که زیر نظر ما و به دستور ما کشتی را بساز هر وقت دیدید. که فرمان ما آمد و آب از تنور فوران کرد پس در آن کشتی سوار شو و از هر جانداری یک نر و یک ماده همراه خود راه بده و اهل خودت را هم سوار کن مگر آن کفاری که فرمان ما به هلاکتش رفته، و زنهار که از باب شفاعت در باره ستمکاران با من سخنی بگویی که البته همه باید غرق شوند (27).

پس چون در کشتی مستقر شدی بگو ستایش خدای را که ما را از ظلم ستمکاران نجات داد (28).

و نیز بگو پروردگارا مرا به منزل مبارکی فرود آر که تو بهترین فرود آورنده‌ای (29).

همانا در این حکایت آیت‌ها است و ما بندگان را به اینگونه حوادث آزمایش خواهیم کرد (30).

پس از هلاک قوم نوح باز قوم دیگری ایجاد کردیم (31).

و در آنها نیز رسولی از خودشان به سویشان فرستادیم که خدای را بپرستید چون غیر او معبودی ندارید آیا باز هم نمی‌خواهید خدا ترس شوید! (32).

اشراف قوم آن رسول، آنها که کافر بودند و لقای آخرت را تکذیب می‌کردند و ما در زندگی دنیا بهره‌مندشان کرده بودیم به مردم گفتند: این شخص غیر از بشری مثل شما نیست او هم از آنچه شما می‌خورید می‌خورد و از آنچه می‌آشامید می‌آشامد (33).

و هر آینه شما مردم اگر بشری مثل خود را اطاعت کنید خیلی (نالایق و) زیان‌کارید (34).

آیا این به شما نوید می‌دهد که پس از آنکه مردید و خاک و استخوان شدید بار دیگر از زمین سر بر می‌آورید (35).

هیهات هیهات که این وعده‌ها راست باشد (36).

زندگی جز این حیات چند روزه نیست که زنده می‌شویم و می‌میریم و دیگر هرگز از خاک برانگیخته نخواهیم شد (37).

او نیست جز مردی که دروغی را به خدا افتراء بسته و ما هرگز به او ایمان نخواهیم آورد (38).

آن رسول نیز عرض کرد پروردگارا مرا بر این قوم به خاطر اینکه تکذیبم کردند یاری فرما (39).

خدای تعالی فرمود به همین زودی سخت پشیمان خواهند شد (40).

پس صیحه به عنوان عذاب ایشان را بگرفت و ما ایشان را خاشاک بیابانها کردیم که ستمکاران از رحمت الهی دور باشند (41).

پس آن گاه اقوامی دیگر بعد از ایشان پدید آوردیم (42).

هیچ قومی را اجل مقدم و مؤخر نخواهد شد (43).

پس آن گاه پیغمبرانی پی در پی بر خلق گسیل داشتیم و هر قومی که رسولی بر آنها آمد تکذیبش کردند ما نیز یکی پس از دیگری به سر نوشت قبلی‌ها دچار نموده سرگذشتی برای دیگران کردیم که قوم بی ایمان از رحمت خدا دور باد (44).

سپس موسی و برادرش هارون را با معجزاتی و قدرتی آشکار فرستادیم (45).

به فرعون و قومش آنها نیز استکبار ورزیدند و مردمی متکبر و سرکش بودند (46).

به همین جهت گفتند چرا ما به دو نفر بشر مثل خودمان ایمان آوریم با اینکه طایفه این دو همه پرستش ما می‌کردند (47).

پس موسی و هارون را تکذیب کرده بدین سبب هلاک شدند (48).

با اینکه ما به موسی کتاب فرستادیم تا شاید به راه خدا هدایت شوند (49).

و ما پسر مریم را با مادرش بر خلق آیت و معجزه‌ای بزرگ کردیم و هر دو را به سرزمینی بلند که جایی هموار و چشمه سار بود منزل دادیم (50).

ای رسولان ما از غذاهای پاکیزه و حلال تناول کنید و به نیکوکاری و اعمال صالح بپردازید که من به هر چه می‌کنید آگاهم (51).

و این مردم همه دارای یک دین امت شمایند امتی واحده و من پروردگار همه شمایم پس از من بیندیشید (52).

آن گاه مردم این دین واحد را در میان خود پاره پاره کرده در آن فرقه فرقه شدند و هر گروهی به آنچه خود داشت و پسندیده بود دلخوش گشتند (53).

پس ای رسول ما، بگذار که این بی خبران هم چنان در جهل و غفلت خود بسر برند تا هنگامی معین (54).

بیان آیات

اشاره

خدای عز و جل بعد از آنکه نعمتهای بزرگ خود را برای مردم برمی‌شمارد به دنبال آن در این آیات بشر را دعوت می‌کند به توحید در عبادت، آنهم از طریق رسالت، و در ضمن اجمالی از طرز دعوت انبیاء از زمان نوح تا عیسی بن مریم (علیه السلام) را نقل کرده، ولی نام یک یک آنان را نبرده، تنها نام نوح که اولین قیام کننده بود دعوت به توحید است، و نام موسی و عیسی (علیه السلام) را که آخرین ایشانند برده، و نام بقیه را مبهم گذاشته. چیزی که هست خاطرنشان کرده که دعوت انبیا متصل به هم بوده، و پشت سر هم قرار داشته و نیز فرموده که مردم جز به کفر اجابت نکردند و جز به انکار آیات خدا و کفران نعمت‌های او عکس العمل نشان ندادند.

" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ أَ فَلا تَتَّقُونَ".

در داستانهای نوح در تفسیر سوره هود گذشت که آن جناب اولین پیغمبر از پیامبران اولوا العزم است که دارای کتاب و شریعتند و به سوی عموم بشر مبعوث شده و به دعوت به توحید و نفی شرک قیام نموده‌اند. پس مراد از کلمه" قومه" امت آن جناب است که عموم اهل عصر آن جنابند.

اشاره به عقیده بت پرستان در باره عبادت آلهه و معنای خطاب نوح (علیه السلام) به قوم خود:" اعْبُدُوا اللَّهَ … "

جمله" اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ" دعوت به سوی پرستش خدا و ترک پرستش آلهه غیر خدا است، چون وثنی‌ها غیر خدا از ملائکه و جن و مقدسین را می‌پرستیدند و برای آنها ادعای الوهیت می‌کردند، یعنی آنها را معبود می‌دانستند نه خدا را.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: معنای" اعْبُدُوا اللَّهَ" این است که تنها خدا را بپرستید، هم چنان که آیه" أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ" که در سوره هود است این معنا را روشن می‌کند. و اگر در آیه مورد بحث جمله را مقید به قید نکرد و نفرمود" فقط خدا را عبادت کنید" برای این است که بفهماند اصلا عبادت تنها عبادت خدا است و عبادت غیر خدا و شرک ورزیدن به کلی عبادت نیست.

ولی مفسر مزبور غفلت و یا فراموش کرده که وثنی‌ها اصلا خدای سبحان را عبادت نمی‌کنند، چون عبادت را عبارت می‌دانند از توجه عابد به معبود، و خدای سبحان را به خاطر اینکه دیدنی نیست بزرگتر از آن می‌دانند که توجهی یا عملی متوجه او شود. پس وجه صحیح آن است که بندگان در عبادت خود متوجه خواص از مخلوقات او مانند ملائکه و امثال ایشان شوند، تا آنان واسطه و شفیع ایشان شوند، و آنان را به درگاه خدا نزدیک کنند علاوه بر این، به زعم مشرکین عبادت به خاطر تدبیر عالم، و در مقابل آن است، و تدبیر عالم واگذار به ملائکه و امثال ایشان شده، پس معبود و ارباب هم همانهایند، نه خدا.

از اینجا معلوم می‌شود اگر به مذهب وثنی‌ها جایز باشد که خدا عبادت شود دیگر غیر خدا را عبادت نخواهند کرد، برای اینکه وثنی مذهبان تردیدی ندارند در اینکه رب الأرباب و پدید آورنده همه رب‌ها و همه عالم تنها خدا است و اگر عبادت خدا جایز باشد قهرا عبادت غیر او جایز نخواهد بود. لیکن همانطور که گفتیم بت‌پرستان عبادت خدا را درست نمی‌دانند، دلیلش هم بیان شد.

پس اینکه نوح (علیه السلام) به امت بت‌پرست خود فرمود:" اعْبُدُوا اللَّهَ" در معنای این است که فرموده باشد:" اعبدوا اللَّه وحده- تنها خدای را بپرستید" هم چنان که در سوره هود در جمله" أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ" ⁽²⁾اینطور فرموده بود.

و جمله" ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ" هم در معنای این است که فرموده باشد: برای شما معبودی غیر خدا نیست، چون که غیر از خدا ربی که مدبر امور عالم و امور شما باشد نیست، تا او را به امید خیرش و ترس از غضبش بپرستید.

و اینکه با فاء تفریع فرمود:" أَ فَلا تَتَّقُونَ" معنایش این است که وقتی برای شما ربی نباشد که مدبر امور شما باشد، پس با این حال باز هم از خدا نمی‌ترسید و از عذاب او بیم نمی‌دارید؟ که غیر او را می‌پرستید؟.

افترائات و احتجاجاتی که قوم نوح (علیه السلام) در مقام انکار رسالت آن حضرت و در پاسخ دعوت او اظهار داشتند

" فَقالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ … حَتَّی حِینٍ".

کلمه" ملأ" به معنای بزرگان و اشراف قوم است، و اگر آنان را در این آیه به وصف" الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ" توصیف فرموده، این توصیف برای توضیح است نه احتراز، برای اینکه اصلا از اشراف قوم نوح کسی به او ایمان نیاورده بود، به دلیل اینکه بنا به حکایت قرآن کریم به او گفتند:" وَ ما نَراکَ اتَّبَعَکَ إِلَّا الَّذِینَ هُمْ أَراذِلُنا بادِیَ الرَّأْیِ" ⁽¹⁾.

سیاق دلالت می‌کند بر اینکه ملأ و بزرگان قوم نوح، مطالب این دو آیه را در خطاب به عموم مردم می‌گفته‌اند تا همه را از نوح روی‌گردان نموده علیه او تحریک، و بر آزار و اذیتش تشویق کنند، تا شاید به این وسیله ساکنش سازند.

مطالبی که این دو آیه از گفته‌های آنان حکایت کرده اگر تجزیه و تحلیل شود برگشت به چهار یا پنج اشکال می‌کند که یا جنبه افتراء دارد، یا مغالطه.

اول اینکه گفتند:" ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُرِیدُ أَنْ یَتَفَضَّلَ عَلَیْکُمْ" و حاصلش این است که نوح یک فرد بشر است مثل خود شما، اگر او در ادعای وحی الهی خود راست می‌گفت و راستی با عالم غیب اتصال داشت، شما هم باید مثل او اتصال می‌داشتید، چون شما در بشریت و لوازم آن هیچ دست کمی از او ندارید و چون چنین اتصالی در شما نیست پس او در ادعای خود کاذب است؟.

زیرا ممکن نیست کمالی در خور طاقت بشر باشد، ولی در میان تمامی افراد بشر فقط بک نفر به آن کمال برسد و بدون هیچ شاهدی مدعی آن گردد، پس دیگر هیچ وجهی برای عمل او نمی‌ماند، مگر اینکه بخواهد بر شما برتری یافته و ریاست کند. دلیلش هم همین است که به بانگ بلند می‌گوید: همه باید از من پیروی نموده و مرا اطاعت کنید، که در حقیقت حجتی که آورده‌اند منحل به دو حجت می‌شود.

دوم اینکه گفتند:" وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلائِکَةً" که حاصلش این است که اگر خدا خواسته باشد ما را به دعوت غیبی خود بخواند، باید یکی از ملائکة مقرب خود، و یکی از

شفعایی که واسطه میان ما و خدا است برای این کار انتخاب کند، و به سوی ما گسیل بدارد نه یک بشری که هیچ نسبت و ارتباطی با او ندارد، علاوه بر این، اگر آن ملائکه را که گفتیم بفرستد، و آنها بشر را به سوی یکتاپرستی دعوت کنند، و بگویند که نباید شما، ما ملائکه را ارباب و معبودهای خود بگیرید، بشر بهتر گفته آنان را می‌پذیرد و زودتر تصدیق می‌کند، چون خود آنان می‌گویند که غیر خدا را نباید پرستید.

و اگر از ارسال ملائکه تعبیر به انزال کرد، ارسال با انزال تحقق و خارجیت پیدا می‌کند. و اگر به لفظ جمع تعبیر کرد نه مفرد، شاید به این جهت باشد که مرادشان از این ملائکه همان ملائکه‌ای باشد که مشرکین آلهه خود گرفتند، و این گونه فرشتگان در نظر مشرکین بسیارند.

سوم اینکه گفتند:" ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ" و حاصلش این است که اگر دعوت او حق بود، نظیر و مانندی برایش پیدا می‌شد و تاریخ گذشتگان مانندی برای او سراغ می‌داد و قطعا پدران و نیاکان ما از ما بهتر و عاقل‌تر بودند و در اعصار آنان چنین دعوتی اتفاق نیفتاده، پس این دعوت نوظهور و دروغی است.

چهارم اینکه گفتند:" إِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ بِهِ جِنَّةٌ فَتَرَبَّصُوا بِهِ حَتَّی حِینٍ" کلمه" به جنة" یا مصدر است، و به معنای مجنون است و یا اینکه مفرد جن است، و معنای" به جنة" این است که: فردی از جن در او حلول کرده، و این مرد با زبان آن جن حرف می‌زند، برای اینکه چیزهایی می‌گوید که عقل سلیم آن را قبول ندارد، و نیز چیزهایی می‌گوید که جز دیوانگان آن را نمی‌گویند، پس ناگزیر مدتی صبر کنید شاید از این کسالت بهبودی یابد و یا بمیرد و شما از شرش راحت شوید.

این چهار حجت و یا به اعتبار اینکه اولی تقسیم به دو تا می‌شود این پنج حجت مختلف، حرفهایی بود که بزرگان قوم نوح در برابر عوام خود زدند و یا هر یک حجت طایفه‌ای از قوم بوده، و این حجتها هر چند حجتهای جدلی، و دارای اشکال است، و لیکن بزرگان قوم نوح از آنها بهره‌مند می‌شدند، چون عوام را از اینکه به گفته‌های نوح متوجه شوند و دل بدهند، با همین حرفها منصرف می‌کردند و آنان را در ضلالت باقی می‌گذاشتند.

" قالَ رَبِّ انْصُرْنِی بِما کَذَّبُونِ".

نوح (علیه السلام) از خدا درخواست نصرت می‌کند، و حرف باء در" بما" بدلیه است، و معنای آن این می‌شود که: خدایا! عوض و بدل تکذیب ایشان تو مرا یاری بده. ممکن هم هست" باء" را برای آلت بگیریم، که بنا بر آن معنا چنین می‌شود: خدایا! مرا با همان

وسیله‌ای که این مردم آن را تکذیب کردند یاری ده، یعنی با آن عذابی که اینها تکذیبش کردند و گفتند:" فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ" ⁽¹⁾مرا نصرت بده، مؤید این احتمال این است که نوح (علیه السلام) درخواست کرده بود که" رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً" ⁽²⁾و نیز مؤید دیگرش اینکه آیه را به طور فصل آورد، چون در معنای جواب سؤال و درخواست بود.

مامور شدن نوح (علیه السلام) به ساختن کشتی و دوری گزیدن از قوم خود که بعد از انکار و تکذیبشان محکوم به عذاب شده بودند

" فَأَوْحَیْنا إِلَیْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا … ".

این جمله متفرع است بر درخواست نصرت، (یعنی و چون درخواست نصرت کرد پس به او وحی کردیم) و معنای کشتی ساختن در برابر دیدگان خدا این است که کشتی ساختنش تحت مراقبت و محافظت خدای تعالی باشد. و معنای" کشتی ساختن به وحی خدا" این است که با تعلیم او و دستورات غیبی که به تدریج می‌رسد باشد.

" فَإِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ"- مراد از" امر" به طوری که گفته شده حکم قطعی است که خدا بین او و قومش راند، و آن غرق شدن قوم او بود. و به طوری که از سیاق برمی‌آید" فوران تنور" که خود محل آتش است علامت و نشانه آمدن عذاب بوده و این نشانه عجیبی بوده که از تنورهای آتش چون فواره، آب بطرف بالا فوران کند.

" فَاسْلُکْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ"- قرائتی که بین همه قراء دایر و رایج است این است که کلمه" کل" را تنوین می‌دهند نه اینکه به طور اضافه بخوانند، در نتیجه ناگزیر چیزی در تقدیر گرفته می‌شود، و تقدیر:" من کل نوع زوجین- دو جفت از هر نوع حیوان" خواهد بود، و سلوک در کشتی به معنای راه دادن و داخل کردن در آن است، و ظاهرا کلمه" من" برای ابتدای غایت باشد، و معنا این باشد که: دو جفت نر و ماده از هر نوع داخل کشتی کن.

" وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ"- این جمله عطف است بر کلمه" زوجین" و معنایش این است که: داخل کشتی کن دو جفت از هر نوع و خانواده‌ات را.

بعضی ⁽³⁾از مفسرین گفته‌اند: عطف بر" زوجین" معنا را فاسد می‌کند، چون معنایش این می‌شود: داخل کشتی کن دو جفت از هر نوع را و از هر نوع خانواده‌ات را، پس بهتر این است که اصلا عطف نکنیم، و یک فعل" اسلک" دیگری در تقدیر بگیریم، آن گاه عطف بر

" فاسلک" کنیم.

لیکن این اشکال وارد نیست، برای اینکه کلمه" من کل" در تقدیر، حال از" زوجین" و در نتیجه رتبه متاخر از آن است، هم چنان که ما نیز متاخر در تقدیر گرفتیم و وقتی متاخر شد در نتیجه" اهلک" عطف به زوجین می‌شود، بدون اینکه دوباره" من کل" بر سر آن درآید.

و مراد از" اهل" خاصه و خانواده است، و از ظاهر کلام برمی‌آید که مراد از آن هم خانواده او و هم مؤمنین به اویند، چون در سوره هود گروندگان و مؤمنین به او را با خانواده او ذکر کرده و در اینجا همه را با کلمه" اهل" تعبیر آورده. پس معلوم می‌شود در اینجا همه آنهایی که با نوح به کشتی درآمدند اهل آن جناب به حساب آمده‌اند.

و مراد از" مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ"، همسر او و پسر او است، چون نوح از این جمله همان را فهمیده بود، و این دو تن کافر بودند و فرزندش از سوار شدن بر کشتی امتناع ورزید، و با اینکه به کوه پناهنده شد غرق گشته، قضای حتمی درباره‌اش جریان یافت." وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ".

در این جمله نوح (علیه السلام) را نهی می‌کند از سخن گفتن با خدا. و این کنایه است از نهی شدید از وساطت و شفاعت، چون مخاطبه را معلق بر" الذین ظلموا" کرده، و نهی را هم تعلیل کرده به اینکه" انهم مغرقون" پس کانه فرموده: من تو را نهی می‌کنم از اینکه با من درباره این کفار حرفی بزنی، تا چه رسد به اینکه وساطت کنی، چون غضب من شامل آنان شده، شمولی که هیچ چیز آن را دفع نمی‌کند.

" فَإِذَا اسْتَوَیْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَکَ عَلَی الْفُلْکِ فَقُلِ … وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ".

خدای تعالی به نوح تعلیم می‌دهد که بعد از جای گرفتن در کشتی خدا را بر این نعمت که از قوم ظالمان نجاتش داد حمد گوید. و این خود بیانی است بعد از بیان قبلی، برای هلاکت کفار، چون خبر می‌دهد از اینکه حتما آنان غرق می‌شوند و تو نجات پیدا می‌کنی، و نیز تعلیم می‌دهد که از خدا در خواست کند تا از طوفان نجاتش داده، در زمین فرودش آورد، فرود آوردنی مبارک و دارای خیری بسیار و ثابت، چون او بهترین منزل دهندگان است.

و از همین که او را مامور کرده تا حمد و ستایشش کند، و صفات جمیلش را بر شمارد، بر می‌آید که نوح از بندگان مخلص خدا بوده، چون خدا منزه است از اینکه به غیر مخلصین چنین دستوری دهد، و منزه است از توصیفی که غیر مخلصین برای او می‌کنند،

هم چنان که فرموده:" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" ⁽¹⁾.

و اگر خدای عز و جل از نقل داستان نوح و طوفانش تنها به فرمان خود اکتفاء کرد که فرمان به غرق آنان داد، و دیگر از غرق شدن آنان چیزی نفرمود، برای اشاره به این بوده که آن چنان محو و نابود شدند که خبری از ایشان باقی نماند که به گفته آید. و نیز اشاره به عظمت قدرت الهی است. و هم برای این بوده که مردم دیگر را از سخط خود بیمناک سازد و کفار و نابودی آنان را امری ناچیز و بی اهمیت جلوه دهد، و به همین جهت است که از داستان هلاکت آنها چیزی نگفت، و به سکوت گذراند. حتی سکوت در اینجا در رساندن آن غرضهایی که شمردیم به چند وجه بلیغتر است از اشاره اجمالی که در آیه" وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ" ⁽²⁾آمده.

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ وَ إِنْ کُنَّا لَمُبْتَلِینَ" در این جمله که آخر داستان است خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده و بیان می‌کند که این دعوت و آنچه با آن جریان می‌یابد همه امتحاناتی است الهی.

" ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِینَ … أَ فَلا تَتَّقُونَ" کلمه" قرن" به معنای اهل یک عصر است، و جمله" أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ" تفسیر ارسال رسول و از قبیل تفسیر فعل به نتیجه فعل است، مثل آیه" تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا" ⁽³⁾.

تبلیغات سوء اشراف قومی دیگر، بعد از قوم نوح (علیه السلام)، در میان مردم، علیه دعوت پیامبر خود

" وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ الْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْناهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا" اشراف و بزرگان قوم نوح که فرو رفته در دنیا و فریفته زندگی مادی بودند با این کلام خود عامه مردم را علیه پیغمبرشان می‌شورانند. خدای سبحان به سه صفت آنها را یاد کرده:

یکی کفر به خدا به خاطر عبادت غیر خدا، و دیگری تکذیب روز قیامت که لقای آخرتش خوانده، یعنی لقای حیات آخرت، به قرینه مقابلش یعنی جمله" فی الحیاة الدنیا". و این دو صفت یعنی کفر به مبدأ و معاد باعث شد که ایشان از هر چه غیر از دنیا است منقطع گشته، یکسره به دنیا رو آورند، و چون که در زندگی دنیا هر جور خواستند رفتار کردند و زخارف و زینت‌های لذتبخش آن یکسره ایشان را به خود جلب کرد، صفت سومی در ایشان پیدا شد، و.]

آن پیروی از هوای نفس و فراموشی هر حق و حقیقت بود، و به همین جهت از زبانشان گاهی انکار توحید بیرون می‌جست، و گاهی انکار معاد، و گاهی هم، رد و انکار دعوت رسالت، چون این دعوت به دنیای ایشان و افسار گسیختگی آنان ضرر می‌زد، و از پیروی هوای نفس بازشان می‌داشت، پس یک بار عوام خود را خطاب نموده به طور تحقیر و توهین به نوح (علیه السلام) اشاره نموده گفتند:" ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یَأْکُلُ مِمَّا تَأْکُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ- این جز بشری مثل شما نیست، از آنچه شما می‌خورید و می‌نوشید می‌خورد و می‌نوشد" و مقصودشان تکذیب نوح در دعوی رسالت است، که بیان استدلالشان در داستان قبلی نوح گذشت.

و از استدلالی که کردند که او مانند سایر مردم است چون مثل انسان می‌خورد و می‌نوشد، معلوم می‌شود که برای انسان غیر از خوردن و نوشیدن که خاصیت حیوانیت است کمال و فضیلت دیگری سراغ نداشته‌اند و غیر از خوردن و نوشیدن که کمال و فضیلت حیوانات است سعادتی نمی‌دیدند، تنها خوشبختی بشر را در این می‌دانسته‌اند که چون حیوانات در چریدن و لذت بردن آزاد باشد، هم چنان که قرآن کریم در وصف این گونه مردم فرموده:" أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الْأَنْعامُ" ⁽²⁾.

بار دیگر گفتند:" وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَکُمْ إِنَّکُمْ إِذاً لَخاسِرُونَ" که در معنای آن کلامی است که در قصه سابق گفتند که:" یُرِیدُ أَنْ یَتَفَضَّلَ عَلَیْکُمْ" و مقصودشان این بوده که پیروی او با اینکه بشری مانند شما است و هیچ فضیلتی بر شما ندارد مایه خسران و بطلان سعادت زندگی شما است، چون جز حیات دنیا حیات دیگری نیست، و در این زندگی هم جز حریت و آزادی در لذت سعادتی نیست و اگر بخواهید از کسی اطاعت کنید که بر شما فضیلتی ندارد حریتتان از دست می‌رود، و این مساوی با خسران شما است.

بار سوم گفتند:" أَ یَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إِذا مِتُّمْ وَ کُنْتُمْ تُراباً وَ عِظاماً أَنَّکُمْ مُخْرَجُونَ" یعنی او شما را وعده می‌دهد که بعد از آنکه مردید و خاک و استخوان شدید مجددا از خاک بیرون می‌شوید، یعنی برای حساب و جزا مبعوث می‌شوید." هَیْهاتَ هَیْهاتَ لِما تُوعَدُونَ" کلمه" هیهات" در مورد استبعاد به کار می‌رود، و تکرار آن مبالغه را می‌رساند، یعنی به هیچ وجه

این وعده‌ای که می‌دهد شدنی نیست.

" إِنْ هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا" مرادشان از اینکه گفتند" می‌میریم و زنده می‌شویم" این است که یک عده از ما می‌میرند، عده‌ای دیگر به دنیا می‌آیند و پیوسته این چنینیم." وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ" یعنی برای یک زندگی دیگر غیر از زندگی دنیایی زنده نمی‌شویم.

و ممکن است این جمله از کلام ایشان را حمل بر تناسخ کنیم. و تناسخ عبارت از این است که با مرگ یک فرد آدمی، روح او از کالبدش بیرون آمده و به بدن یک فرد دیگر، چه انسان و چه غیر انسان حلول کند، چون این نظریه در میان وثنی مذهبان (مشرکین) شایع است، و بسیاری از آنان تناسخ را به ولادت بعد از ولادت تعبیر می‌کنند، ولی این احتمال آن طور که باید و شاید با سیاق آیات مورد بحث سازگاری ندارد.

بار چهارم گفتند:" إِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً وَ ما نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِینَ" و مقصودشان از این جمله تکذیب آن حضرت در دعوی رسالت، و آنچه که دعوایش متضمن آن است می‌باشد، قبلا هم توحید و معاد را انکار کرده بودند.

و مرادشان از کلمه" نحن- ما" خودشان که از بزرگان و اشرافند و عامه مردمشان می‌باشند. همه را شرکت دادند تا عامه مردم ایشان را متهم نکنند به اینکه شما ما را به شرک و انکار رسالت رسول دعوت کردید. ممکن هم هست مراد تنها خودشان باشند، نه عامه مردم، و منظورشان اعلام نظریه خود بوده تا عوام هم به آنها اقتداء کنند.

همه این حرفها در اول آیات، آنجا که خدا اوصاف آنان را می‌شمرد جمع و یک جا آمده بود، و آن عبارت بود از انکار توحید و نبوت و معاد، و اتراف در زندگی دنیا.

این را هم باید دانست اینکه در صدر آیات که فرمود:" وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ الْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْناهُمْ" جمله:" من قومه" را بر جمله" الَّذِینَ کَفَرُوا" مقدم ذکر کرد، و در داستان سابق که می‌فرمود:" فَقالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ" عکس این را آورد، برای این جهت است که ترتیب جمله‌های پشت سر هم، یعنی" کفروا" و" کذبوا" و" اترفناهم" به هم نخورد، و اگر هم بعد از همه جملات می‌آورد فاصله زیاد می‌شد.

" قالَ رَبِّ انْصُرْنِی بِما کَذَّبُونِ".

تفسیر این جمله در داستان سابق گذشت.

" قالَ عَمَّا قَلِیلٍ لَیُصْبِحُنَّ نادِمِینَ".

این جمله پاسخ پروردگار به نوح در استجابت دعای او است. و پشیمان شدن قوم

کنایه است از رسیدن عذاب انقراض. و اینکه فرمود:" عما قلیل" کلمه" عن" به معنای" بعد" و کلمه" ما" برای تاکید کمی مدت است، و ضمیر جمع به قوم بر می‌گردد. و لام در" لیصبحن" کلام را تاکید می‌کند، و همچنین نون تاکید آن و معنایش این است که: سوگند می‌خورم که به زودی با فرا رسیدن عذاب، پشیمانی ایشان را خواهد گرفت.

" فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْناهُمْ غُثاءً فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" حرف" باء" در کلمه" بالحق" برای مصاحبت و معیت است، و این جار و مجرور متعلق است به جمله" فاخذتهم" یعنی: صیحه ایشان را گرفت در حالی که مصاحب با حق بود. و ممکن هم هست برای سببیت باشد، و کلمه" حق" وصفی باشد که در جای موصوف خود نشسته است، و موصوف آن حذف شده، و تقدیر آن" فاخذتهم الصیحة" بسبب الأمر الحق- و یا- قضاء الحق" باشد. یعنی: صیحه ایشان را گرفت به سبب امر حق- و یا- قضاء حق. هم چنان که در جای دیگر فرموده:" فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ" ⁽¹⁾.

کلمه" غثاء"- به ضمه غین که گاهی" ثاء" آن مشدد خوانده می‌شود- به معنای گیاه و برگ و چوب پوسیده است که با سیل می‌آید. و جمله" فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" لعنت و دوری ایشان و نفرین بر ایشان است.

و معنای آیه این است که: ما به وعده‌ای که به رسول خود داده بودیم که ایشان را عذاب می‌کنیم وفا کردیم، پس صیحه آسمانی که عذابشان بود آنها را بگرفت و ایشان را هلاک نموده به صورت غثای سیل در آوردیم، پس دور باشند قوم ستمکار، دوری سختی.

قرآن کریم نامی از این قوم که خداوند بعد از نوح به وجودشان آورده و سپس هلاکشان کرده، و نیز نامی از رسول ایشان نبرده. و بعید نیست که مراد همان ثمود، قوم صالح باشند، چون خدای تعالی در چند جا داستان ایشان را آورده و فرموده که این قوم بعد از نوح می‌زیستند و با بلای صیحه نابود شدند.

" ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً آخَرِینَ ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَها وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ" توضیح معنای این آیه مکرر گذشت.

ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا کُلَّ ما جاءَ أُمَّةً رَسُولُها کَذَّبُوهُ … "

فرستادن رسولان به صورت" تتری" به معنای فرستادن یکی پس از دیگری است.

کلمه" تواتر" هم از همین باب است، چون تواتر هم به معنای تک تک و فرد فردهای پشت سر هم است. و از اصمعی نقل شده که در معنای" واترت الخبر" گفته: یعنی ابعاض آن را پشت سر هم قرار دادم در حالی که ما بین هر دو بعض مختصر سکوتی هست ⁽¹⁾.

این آیه تتمه آیه قبلی است که می‌فرمود" ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً" و کلمه" ثم" برای افاده بعدیت ذکری است، نه زمانی. و این قصه اجمالی است که از داستانهای انبیاء و امتهای ایشان انتزاع و خلاصه گیری شده- انبیای ما بین نوح و موسی و امتهای آنان.

خدای تعالی می‌فرماید: سپس بعد از آن امت که با صیحه هلاک شدند، و بعد از امت نوح بودند، امتهای دیگری خلق کردیم، و پیامبران خود را یکی پس از دیگری به سویشان گسیل داشتیم، به طوری که اگر یکی می‌رفت یکی دیگر جایش را می‌گرفت، ولی هر پیغمبری که از قومی به سوی آن قوم مبعوث می‌شد تکذیبش می‌کردند، ما هم ایشان را یکی پس از دیگری به عذاب خود گرفته، آنها را به صورت سر گذشت در آوردیم، یعنی بعد از آنکه انسانهایی زنده و خارجی بودند، معدومشان کردیم، و تنها قصه‌ای از ایشان باقی گذاشتیم، پس دور باشند مردمی که ایمان نمی‌آورند.

این آیات دلالت می‌کند بر اینکه یکی از سنت‌های خدای تعالی این بوده که همواره امتی را بعد از امت دیگر انشاء و ایجاد نموده، و به سوی حق هدایتشان کند، و به این منظور رسولانی پی در پی بفرستد که این سنت امتحان و ابتلای او است. سنتی هم که امتها داشته‌اند این بوده که پیغمبران را یکی پس از دیگری تکذیب می‌کرده‌اند. سنت دوم خدا این است که تکذیب کنندگان را یکی پس از دیگران هلاک کند، و این سنت مجازات او است.

و اینکه فرموده:" وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ" بلیغ‌ترین بیان در رساندن تسلط قهر الهی بر دشمنان حق و تکذیب کنندگان دعوت حق است، چون می‌رساند که این قهر آن چنان آنها را از بین می‌برد که نه عینی از ایشان باقی می‌گذارد، و نه اثری، و نه نامی و نه نشانی، تنها داستانی باقی گذاشته که مایه عبرت دیگران باشد.

یاد آوری سنت الهی مبنی بر ارسال پیاپی رسولان و روش امت‌ها دائر بر تکذیب ایشان و سنت دیگر خداوند که همانا مجازات و هلاکت مکذبان بوده است‌

" ثُمَّ أَرْسَلْنا مُوسی وَ أَخاهُ هارُونَ بِآیاتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِینٍ".

مقصود از این آیات همان عصاوید بیضاء، و سایر معجزاتی است که موسی به فرعون و قومش نشان داد. و مقصود از" سلطان مبین" حجتهای واضح است. و اینکهی.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین آن را به معجزه عصا تفسیر کرده‌اند صحیح نیست.

" إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ فَاسْتَکْبَرُوا وَ کانُوا قَوْماً عالِینَ" بعضی ⁽²⁾گفته‌اند: اگر تنها بزرگان فرعون را نام برده و نام قوم را نبرده از این جهت است که ملأ، بزرگان و اشراف بوده‌اند، و مردم همه تابع ایشان.

منظور از" عالین" این است که نسبت به دیگران علو و برتری داشته، دیگران را بنده و فرمانبر خود کرده بودند، هم چنان که بنی اسرائیل را هم عبد خود قرار داده بودند، پس علو در زمین کنایه است از طغیان بر اهل زمین، و اهل زمین را به اطاعت خود در آوردن.

" فَقالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ" مراد از بشر بودن آن دو (موسی و هارون) و همانند بودنشان با آنان این است که این دو فضیلتی بر ما ندارند، و چطور می‌توانند فضیلتی داشته باشند و حال آنکه دودمانشان بردگان مایند؟ پس ما همانطور که بر قوم آن دو برتری داریم، بر خود آن دو نیز برتری داریم. و چون برتری داریم، آن دو نیز باید ما را بپرستند، همانطور که قومشان ما را می‌پرستند، نه اینکه ما به آن دو ایمان بیاوریم، هم چنان که خود فرعون به موسی گفت:" لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ" ⁽³⁾خدای تعالی این قصه را با جمله" فَکَذَّبُوهُما فَکانُوا مِنَ الْمُهْلَکِینَ" که خبر از هلاکت آنان می‌دهد، خاتمه داده، سپس فرموده:" وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ" که مراد از ضمیر" هم" بنی اسرائیل است، چون تورات بعد از هلاک شدن فرعون و قومش نازل شد.

" وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ آیَةً وَ آوَیْناهُما إِلی رَبْوَةٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ" قبلا در داستان مسیح (علیه السلام) گذشت که مقصود از آیت، همان ولادت خارق العاده آن جناب است، و چون این آیت، قائم به مسیح و مریم (علیه السلام) بوده لذا هر دو را به عنوان یک آیت شمرده است.

کلمه" آوینا" از مصدر" ایواء" و ایواء که باب افعال است، از" أوی" است که در اصل به معنای بازگشت بوده، سپس در بازگشت انسان به خانه و مسکن استعمال شد. و جمله" آواه الی مکان کذا" به معنای این است که او را در فلان مکان جای داد، و کلمه" ربوة" به معنای مکان و بلند و هموار و وسیع است، و کلمه" معین" به معنای آب جاری است.

و معنای آیه این است که ما عیسی بن مریم و مادرش را آیتی قرار دادیم که دلالت بر ربوبیت ما می‌کند، و ما آن دو را در مکانی مرتفع، و هموار، و وسیع جای دادیم که در آن آبی جاری هست.

" یا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً إِنِّی بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ" خطابی است به عموم پیامبران، به اینکه از طیبات بخورند و گویا مراد از خوردن از طعامهای پاکیزه ارتزاق و تصرف در آن باشد، حال چه به خوردن باشد و یا به هر تصرف دیگر.

و استعمال کلمه" خوردن" در انحای تصرفات استعمالی است شایع.

سیاق آیات شهادت می‌دهند به اینکه جمله" کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ" در مقام منت نهادن بر انبیاء است، در نتیجه جمله بعدی هم که می‌فرماید" و اعملوا صالحا" در این مقام است که بفرماید در مقابل این منت و شکرگزاری از آن، عمل صالح انجام دهند، و در اینکه با جمله" إِنِّی بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ" تعلیلش کرد، تحذیری است به ایشان از مخالفت امر، و تحریکی است به اینکه ملازم تقوی باشند.

" وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ" تفسیر این آیه در تفسیر نظیر آن در سوره انبیاء گذشت.

" فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ زُبُراً کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ" در مجمع البیان گفته: کلمه" تقطع" و کلمه" تقطیع" هر دو به معنای پاره پاره شدن است ⁽¹⁾و کلمه" زبر"- به ضم زاء، و باء- جمع" زبور" و به معنای کتاب‌ها است ⁽²⁾آیه مورد بحث متفرع بر مطالب قبل است، و معنایش این است که: خداوند رسولان خود را یکی پس از دیگری به سوی ایشان فرستاد و همه آنها امتی واحد و دارای ربی واحدند ایشان را به سوی تقوی دعوت کردند، و لیکن بشر به امر ایشان عمل نکرد، در نتیجه امر آنان بین ایشان پاره پاره شد و آن را به صورت کتابهایی در آورده، هر جمعیتی کتابی را به خود اختصاص دادند، و هر حزبی به آنچه داشتند دلخوش گشتند.

در قرائت ابن عامر" زبرا"- به ضمه زاء و فتحه باء- آمده که جمع" زبره" و به معنای فرقه است. بنا بر این قرائت، معنایش این می‌شود که: در امر انبیاء متفرق شده، جمعیت‌های گوناگون شدند، و هر حزبی به آنچه داشت دلخوش گشت. و این قرائت راجح‌تر است.

" فَذَرْهُمْ فِی غَمْرَتِهِمْ حَتَّی حِینٍ" در مفردات می‌گوید:" غمرة" آب زیاد است که بستر آن پیدا نباشد، و این چنین آبی مثل شده برای جهالتی که صاحبش را فرا گرفته باشد ⁽¹⁾. در این آیه تهدیدی است به عذاب. قبلا هم اشاره شد که یکی از سنت‌های خدای تعالی مجازات به عذاب بعد از تکذیب رسالت است، و اگر کلمه" حین" را نکره آورده برای اشاره به این است که عذاب موعود ناگهانی و بی خبر می‌رسد.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته)

در نهج البلاغه فرموده: ای مردم! خداوند شما را از اینکه به شما جور کند ایمنی داده، ولی از اینکه امتحانتان کند ایمنی نداده و حتما امتحانتان می‌کند، هم چنان که فرموده:" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ وَ إِنْ کُنَّا لَمُبْتَلِینَ" ⁽²⁾

(3 و 4)تفسیر قمی، ج 2، ص 91.

و در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود، از امام باقر (علیه السلام) آمده که در تفسیر" فَجَعَلْناهُمْ غُثاءً" فرموده:" غثاء" گیاهان خشکیده و پوسیده است (3).

و در همان کتاب در ذیل جمله" إِلی رَبْوَةٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ" گفته که امام فرموده:

مقصود از" ربوة" شهر حیره، و مقصود از" ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ" شهر کوفه است (4).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" آوَیْناهُما إِلی رَبْوَةٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ" نقل می‌کند که گفته شده: حیره کوفه و پیرامون آن است. و مقصود از" قرار" مسجد کوفه، و از" معین" آب فرات است. و گوینده مطلب را به امام باقر و صادق (علیه السلام) نسبت داده ⁽³⁾.

مؤلف: در الدر المنثور ⁽⁴⁾هم از ابن عساکر، از ابی امامه، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که فرموده:" ربوة" دمشق شام است. و نیز از ابن عساکر و غیر او، از مرة بهزی، روایت کرده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده:" ربوة" رملة است. و همه این روایات سهمی از ضعف دارند..]

و در مجمع البیان در ذیل آیه" یا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ" از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که فرمود: خدای تعالی خودش طیب و پاکیزه است، و جز پاکیزه قبول نمی‌کند، و به مؤمنین همان دستوری را داده که به رسولان خود داده، و فرموده:" یا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ". و از یک سو همین خطاب را متوجه مؤمنین کرده و فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ" ⁽¹⁾.

مؤلف: این روایت را الدر المنثور ⁽²⁾

(3 و 4)تفسیر قمی، ج 2، ص 91.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" امة واحدة" گفته است: یعنی یک مذهب دارند (3).

و در همان کتاب در ذیل جمله" کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ" فرموده: هر کس برای خود دینی اختیار کند، به همان خوشحال می‌شود (4).

سوره المؤمنون (23): آیات 55 تا 77

اشاره

أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ (55) نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ بَلْ لا یَشْعُرُونَ (56) إِنَّ الَّذِینَ هُمْ مِنْ خَشْیَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ (57) وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ (58) وَ الَّذِینَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا یُشْرِکُونَ (59)

وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلی رَبِّهِمْ راجِعُونَ (60) أُولئِکَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ (61) وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها وَ لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ (62) بَلْ قُلُوبُهُمْ فِی غَمْرَةٍ مِنْ هذا وَ لَهُمْ أَعْمالٌ مِنْ دُونِ ذلِکَ هُمْ لَها عامِلُونَ (63) حَتَّی إِذا أَخَذْنا مُتْرَفِیهِمْ بِالْعَذابِ إِذا هُمْ یَجْأَرُونَ (64)

لا تَجْأَرُوا الْیَوْمَ إِنَّکُمْ مِنَّا لا تُنْصَرُونَ (65) قَدْ کانَتْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ فَکُنْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ تَنْکِصُونَ (66) مُسْتَکْبِرِینَ بِهِ سامِراً تَهْجُرُونَ (67) أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ (68) أَمْ لَمْ یَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ (69)

أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ (70) وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ بَلْ أَتَیْناهُمْ بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعْرِضُونَ (71) أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَراجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ (72) وَ إِنَّکَ لَتَدْعُوهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (73) وَ إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ الصِّراطِ لَناکِبُونَ (74)

وَ لَوْ رَحِمْناهُمْ وَ کَشَفْنا ما بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ لَلَجُّوا فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ (75) وَ لَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ (76) حَتَّی إِذا فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً ذا عَذابٍ شَدِیدٍ إِذا هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ (7

ترجمه آیات

آیا این مردم کافر می‌پندارند از آنچه ما به آنها مدد رسانیدیم از مال و فرزندان (55).

که ما در رساندن خیر به آنان شتاب کردیم؟ نه، بلکه نمی‌فهمند (56).

همانا آن مؤمنانی که از خوف پروردگارشان هراسانند (57).

و آنهایی که به آیات پروردگارشان ایمان می‌آورند (58).

و آنهایی که به پروردگارشان شرک نمی‌ورزند (59).

و آنهایی که از آنچه خدایشان داده می‌دهند در حالی که باز از روزی که به خدای خود باز می‌گردند ترسانند (60).

چنین کسانی در خیرات شتاب نموده بدان سبقت می‌گیرند (61).

و ما هیچ کس را بیش از توانایی‌اش تکلیف نمی‌کنیم و نزد ما کتابی است که به حق گویا است و هیچ کس به هیچ وجه ستم نخواهد شد (62).

بلکه دلهای کافران از این (کتاب) در جهل و غفلت است و اعمالی که اینان عامل آنند غیر اعمال اهل ایمان است، اینها به همین کردار زشت مشغولند (63).

تا آن گاه که ما متنعمان آنها را به عذاب اعمالشان بگیریم در آن حال فریاد خدا خدایشان (چون صدای گاو وحشی) بلند شود (64).

(و ما در جوابشان گوییم) که امروز فریاد مکنید که از ما به شما هیچ مدد نخواهد رسید (65).

که همانا آیات ما بر شما تلاوت می‌شد و شما واپس می‌رفتید (66).

در حالی که به هذیان و افسانه‌های شبانه خود از شنیدن کلام خدا دوری می‌کردید (67).

آیا در سخن خدا و قرآن اندیشه نمی‌کنند یا آنکه کتابی و رسولی بر اینان آمده که برای پدرانشان نیامده (68).

و یا رسول خود را نشناخته‌اند که او را انکار و تکذیب می‌کنند (69).

یا آنکه (از جهل) می‌گویند که این رسول را جنون عارض شده؟ نه چنین نیست، بلکه در کمال عقل دین حق را برای آنان آورده و لیکن اکثر آنها از حق کراهت دارند (70).

و اگر حق تابع هوای نفس آنان شود همانا آسمانها و زمین و هر چه در آنها است تباه خواهد شد، نه، بلکه ما مایه تذکرشان را فرستادیم، و ایشان از مایه تذکر خود روی گردانند (71).

و یا آنکه تو ای رسول از ایشان مزد طلب کرده‌ای؟ مزدی که خدا به تو دهد از هر چیز بهتر است که خدا بهترین روزی دهنده است (72).

و تو همانا خلق را به راه راست می‌خوانی (73).

و کسانی که به آخرت ایمان ندارند از راه برمی‌گردند (74).

و اگر ما بر آن شفقت کرده هر گونه درد و بلا را برطرف سازیم سخت در طغیان فرو می‌روند (75).

و همانا ما آنها را به عذاب سخت گرفتار کردیم و باز آن کافران از جهل و عناد روی تضرع و توبه به درگاه خدای نیاورند (76).

تا آنکه بر آنها دری از بلای سخت گشودیم که دیگر ناگهان از هر سو نومید شدند (77).

بیان آیات تاخیر در عذاب کافران و بهره‌مند ساختن آنان به مال و فرزندان برای املاء و استدراج آنان است نه برای خیر خواهی‌

اشاره

این آیات متصل به جمله‌ای است که در آخر آیات قبل بود، و می‌فرمود:" فَذَرْهُمْ فِی غَمْرَتِهِمْ حَتَّی حِینٍ" و وجه اتصال این است که بعد از آنکه در دنباله داستان انبیاء فرمود" دین خدا یکی بود و مردم آن را پاره پاره نموده و هر جمعیتی به داشتن یک قسمت از آن خوشحال شدند" و آن گاه ایشان را تهدید به عذاب معینی کرد که پس از رسیدن آن مدت معین هیچ گریزی از آن نیست، و اخطار فرمود که در همان غمرات جهل خود، به هر طور که می‌خواهند خود را آماده عذاب بکنند، که به زودی آنان را از همه اطراف فرا خواهد گرفت. اینک در این آیات ایشان را به اشتباهی که داشته‌اند متنبه نموده و می‌فرماید: اگر ما در مال و اولاد به ایشان توسعه دادیم، خیال نکنند که خواسته‌ایم خیر ایشان را زودتر به ایشان برسانیم، چون اگر خیر بود، توانگران و مترفین ایشان را به عذاب خود دچار نمی‌کردیم، بلکه این عمل ما، برای بیشتر عذاب کردن ایشان است. بلکه مسارعت در خیرات آن اعمال صالحی است که خداوند به مؤمنین توفیق انجام آن را داده است و نیز ثمرات آن است که همان اجر جزیل و ثواب عظیم در دنیا و آخرت است در نتیجه مؤمنین در اعمال صالح سرعت می‌گیرند و خدا هم در فراهم نمودن اسباب برای آنان سرعت می‌گیرد.

پس عذاب ما، این فرو رفتگان در جهل را خواهد گرفت و حجت بر ایشان تمام شده و دیگر عذری که به آن عذر خواهی کنند ندارند، نه می‌توانند عذر بیاورند که ما کلام حق را نفهمیدیم، و نه می‌توانند بگویند دعوت پیغمبر، نو ظهور و بی سابقه بود، و نه می‌توانند عذر

بیاورند که رسول را نشناختیم، و یا رسول مجنون بود، و کلماتش مختل و پریشان بود، و نه ممکن است بگویند که رسول از ما خرجی می‌خواست، هیچ یک از این عذرها را ندارند، تنها دردشان این بود که اهل عناد و لجاج بودند و به حق ایمان نمی‌آوردند، تا عذاب حتمی ایشان را بگیرد.

" أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ بَلْ لا یَشْعُرُونَ" کلمه" نمدهم"- به ضمه نون- از" امداد" است." امداد" و" مد" به یک معنا است و آن این است که: نقص چیزی را تکمیل و تتمیم کنی و آن را از اینکه پاره و یا نابود شود حفظ نمایی.

راغب در مفردات گفته: بیشتر موارد استعمال کلمه" امداد" در چیزهای دوست داشتنی و" مد" در مکروهات است پس جمله" نمدهم" از امداد است که بر خلاف استعمال مشهور، در مکروه به کار رفته و" مسارعت در خیرات" افاضه خیرات است به سرعت، به خاطر احترامی که برای خود خیال کرده‌اند، پس خیرات به خیال ایشان مال و فرزند است که به سرعت بدان رسیده‌اند ⁽¹⁾.

و معنای آیه این است: آیا اینان گمان می‌کنند که اگر در مدت مهلت، مال و فرزندان به ایشان دادیم، از این جهت بوده که دوستشان داشته‌ایم و یا نزد ما احترام داشتند لذا خواسته‌ایم خیرشان را زودتر به ایشان برسانیم؟.

نه، بلکه نمی‌فهمند، یعنی مطلب به عکس است، ولی آنان حقیقت امر را درک نمی‌کنند، زیرا حقیقت امر این است که ما ایشان را املاء و استدراج کرده‌ایم، یعنی اگر از مال و فرزند بیشتر به ایشان می‌دهیم، می‌خواهیم در طغیان بیشتری فرو روند. و این همان مضمونی است که خدای تعالی در سوره اعراف آورده و می‌فرماید:" سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ، وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ" ⁽²⁾.

" إِنَّ الَّذِینَ هُمْ مِنْ خَشْیَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ … وَ هُمْ لَها سابِقُونَ" خدای تعالی در این آیات پنجگانه با کمک آیات گذشته این معنا را بیان می‌کند که: این کفار که پنداشته‌اند مال و اولاد خیر ایشان است و خیراتی است که ما زودتر به ایشان

رسانده‌ایم به خطا رفته‌اند، و مال و اولاد خیرات نیست بلکه استدراج و املاء است. خیراتی که در آن سرعت می‌شود آن است که مؤمنین به خدا و رسول و روز جزا دارند، و آن اعمال صالح ایشان است.

شرح صفات مؤمنین‌

آن گاه خدای سبحان صفات مؤمنین را شرح داده و می‌فرماید:" آنهایی هستند که از خشیت پروردگارشان مشفقند". و" اشفاق" به گفته راغب به معنای عنایت آمیخته با ترس است، چون شخص مشفق هم مشفق علیه خود را دوست می‌دارد و هم بیمناک خطری است که برایش پیش می‌آید و در قرآن کریم هم آمده است که:" وَ هُمْ مِنَ السَّاعَةِ مُشْفِقُونَ- ایشان از قیامت مشفقند". راغب اضافه می‌کند که: این ماده اگر با حرف" من" متعدی شود (هم چنان که در آیه قبلی این طور بود) معنای خوف در آن بیشتر و ظاهرتر می‌شود، و چون با حرف" فی" متعدی شود معنای عنایت در آن ظاهرتر می‌گردد، از قرآن کریم برای هر دو مثال آورده، یکی آیه" إِنَّا کُنَّا قَبْلُ فِی أَهْلِنا مُشْفِقِینَ" است که اشفاق در آن با" فی" متعدی شده، و آیه دیگر:" مشفقون منها" است که با حرف" من" متعدی شده است ⁽¹⁾.

این آیه مؤمنین را توصیف می‌فرماید به اینکه خدای سبحان را" رب" خود گرفته‌اند.

ربی که مالک و مدبر امر ایشان است و لازمه‌اش آن است که نجات و هلاکتشان دائر مدار رضا و سخط او باشد، در نتیجه مؤمنین، هم از او خشیت دارند و هم دوستش می‌دارند، چون نجات و سعادتشان به دست او است، و نجات و سعادت خود را می‌خواهند. و همین معنا ایشان را واداشته که به آیات او ایمان آورده، او را پرستش کنند. از مطالب گذشته که در معنای آیه گفته شد این معنا به دست آمد که: جمع میان خشیت و اشفاق تکرار نیست.

آن گاه فرموده:" وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ" که منظور از آیات، هر چیزی است که بشر را به سوی خدای تعالی رهنمون شود که یکی از آنها رسولان خدایند که حامل رسالت اویند. یکی دیگر کتاب و شریعت ایشان است که نبوتشان را تایید می‌کند. و مؤمنین کسانی هستند که به اینها ایمان می‌آورند، چون از خدا خشیت دارند، و همان خشیت وادارشان می‌کند که در مقام تحصیل رضای او برآیند، و دعوت او را بپذیرند، و امر او را اطاعت بکنند، همان او امری که از طریق وحی و رسالت به ایشان می‌رسد.

آن گاه فرموده:" وَ الَّذِینَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا یُشْرِکُونَ" و ایمان به آیات خدا هم در ایشان اثری دارد و آن این است که وادارشان می‌کند شرکاء را از او نفی کنند و کسی را جز او نپرستند،".

چون ایمان به آیات او ایمان به شریعت او است، شریعتی که عبادت او را تشریع می‌کند، و نیز ایمان به ادله‌ای است که توحید در ذات و در ربوبیت و الوهیت او را اثبات می‌نماید.

علاوه بر این تمامی انبیاء و رسولان از جانب او آمده‌اند و فرستادن پیامبران برای این است که مردم را به سوی حق هدایت کنند- حقی که سعادت ایشان در آن است- و همین ارسال رسولان از شؤون ربوبیت است. و اگر خدا شریکی می‌داشت و غیر او ربی دیگر می‌بود، ربوبیت او هم اقتضاء می‌کرد رسولانی بفرستد، و این نکته از لطائف کلمات مولی امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) است که می‌فرماید:" لو کان لربک شریک لاتتک رسله- اگر برای پروردگار تو شریکی می‌بود، پیغمبران او هم برای تو می‌آمدند" ⁽¹⁾.

آن گاه فرموده:" وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلی رَبِّهِمْ راجِعُونَ" کلمه" وجل" به معنای ترس است، و جمله" یؤتون ما آتوا" به معنای" یعطون ما اعطوا" است، یعنی آنچه خدا به آنان داده در راه او می‌دهند.

بعضی ⁽²⁾گفته‌اند مراد از" ایتاء ما آتوا" این است که تمامی اعمال صالح را انجام می‌دهند، و جمله" و قلوبهم وجلة" حال از فاعل در" یؤتون" است.

و معنای این آیه این است که: مؤمنین کسانی هستند که آنچه می‌دهند- و یا بنا به آن تفسیر دیگر آنچه از اعمال صالح بجا می‌آورند- در حالی انجام می‌دهند و به جا می‌آورند که دلهایشان ترسناک از این است که به زودی به سوی پروردگارشان بازگشت خواهند کرد، یعنی باعث انفاق کردنشان و یا آوردن اعمال صالح همان یاد مرگ، و بازگشت حتمی به سوی پروردگارشان است و آنچه می‌کنند از ترس است.

در این آیه شریفه دلالت است بر اینکه مؤمنین علاوه بر ایمان به خدا و به آیات او ایمان به روز جزا نیز دارند، پس تا اینجا صفات مؤمنین متعین شد. و خلاصه‌اش این شد که تنها: به خدا ایمان دارند و برای او شریک نمی‌گیرند و به رسولان او و به روز جزا هم ایمان دارند، و به همین جهت عمل صالح انجام می‌دهند.

آن گاه فرموده:" أُولئِکَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ"، ظاهرا لام در" لها" به معنای" الی" باشد و" لها" که جار و مجرور است متعلق به" سابقون"، و معنایش چنین باشد، مؤمنینی که وصفشان را کردیم در خیرات و اعمال صالح سرعت نموده، و به سوی آن

سبقت می‌جویند، یعنی از دیگران پیشی می‌گیرند، چون همه مؤمنند و لازمه آن همین است که از یکدیگر پیشی گیرند.

" خیرات" در جمله:" أُولئِکَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ … " اعمال صالحه ناشی از اعتقاد حق است‌

پس روشن شد که از نظر این آیات خیرات عبارت است از اعمال صالح، اما نه هر عمل صالح، بلکه عمل صالحی که از اعتقاد حق منشا گرفته باشد. خیرات اینها است که می‌بینیم مؤمنین بر سر آن از یکدیگر سبقت می‌گیرند، نه آنچه نزد کفار از مال و اولاد است، و ایشان آن را خیرات پنداشته‌اند، و خیال کرده‌اند به خاطر احترامی که نزد خدا دارند خدا در دادن خیرات به ایشان سرعت کرده.

در تفسیر کبیر گفته: در جمله" أُولئِکَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ" دو وجه است:

اول اینکه مراد این باشد که اینان در اطاعتها رغبت شدید دارند، و به همین جهت برای انجام آن سبقت و مبادرت می‌جویند تا فوت نشود و اجرش از چنگشان نرود.

دوم اینکه مراد این باشد که مؤمنین در پاداش‌های دنیوی سرعت به خرج می‌دهند یعنی خداوند به سرعت پاداش دنیایی ایشان را می‌دهد، هم چنان که در آیه دیگر آمده" فَآتاهُمُ اللَّهُ ثَوابَ الدُّنْیا وَ حُسْنَ ثَوابِ الْآخِرَةِ" ⁽¹⁾و نیز آمده:" وَ آتَیْناهُ أَجْرَهُ فِی الدُّنْیا، وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ" ⁽²⁾.

و اگر سرعت را به خود مؤمنین نسبت داده نه به خدا، جهتش این است که وقتی خدا به پاداش ایشان سرعت کند، قهرا ایشان هم در رسیدن به آن سرعت کرده‌اند و این معنایی که ما کردیم با آیه شریفه بهتر انطباق دارد، برای اینکه در این آیه آنچه از کفار نفی شده برای مؤمنین اثبات گردیده است ⁽³⁾.

مؤلف: آنچه از کفار در آیه قبلی نفی شده بود، سرعت خدا در خیرات کفار بود، و می‌فرمود: خدا اگر به کفار مال و اولاد داده در خیراتشان سرعت نکرده، آنچه در این آیه اثبات می‌شود سرعت کردن مؤمنین است در خیرات و این توجیهی که کرده توجیه این اشکال است که چرا سرعت را به مؤمنین نسبت داده؟ و حاصلش این شد که وقتی خدا در پاداش مؤمنین سرعت کرده باشد قهرا مؤمنین هم در رسیدن به آن سرعت کرده‌اند.

ولی این اشکال را چه می‌کند که چرا مسارعت مؤمنین در خیرات به جای مسارعت

خدای تعالی به کار رفته؟ بعضی ⁽¹⁾دیگر از مفسرین در توجیه آن گفته‌اند:" این تبدیل اسلوب برای اشاره به کمال استحقاق مؤمنین برای رسیدن خیرات در برابر اعمال نیکشان بوده".

ولی این هم چنگی به دل نمی‌زند.

و ظاهرا این تبدیل اسلوب در آیه مورد بحث نباشد، بلکه در آیه قبل باشد، که فرمود:

" نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ" چون این کفارند که خیال می‌کنند که اگر خدا مال و فرزندانشان را زیاد کرده به خاطر احترامی است که نزد خدا دارند، و اگر با این حال مسارعت را به خدا نسبت داده و اسلوب را تبدیل نموده، به خاطر این است که بفهماند آنچه دارند به قدرت خود ندارند، بلکه خدا به ایشان داده، و آن گاه خیرات بودن آن را به استفهام انکاری نفی و مقابل آن را برای مؤمنین اثبات فرموده.

و حاصل کلام در این نفی و اثبات این شد که: مال و فرزندان، خیرات نیستند تا به سوی آنها سرعت شود، و شتابی که کفار در تحصیل آن دارند شتاب در خیرات نیست، بلکه اعمال صالح و آثار حسنه آن، خیرات است که مؤمنین به سوی آن شتاب دارند.

بیان اینکه در دین خدا تکلیف حرجی نه در اعتقاد و نه در عمل وجود ندارد (لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها)

وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها وَ لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ"

آنچه از سیاق برمی‌آید این است که آیه شریفه می‌خواهد مردم را به سوی آن صفاتی که برای مؤمنین ذکر فرموده ترغیب و تشویق نماید و در ضمن شبهه و توهمی را که ممکن است به ذهن کسی بیاید دفع فرماید، توهمی که مردم را از رسیدن به کرامت آن صفات باز می‌دارد و آن این است که رسیدن به آن مقام امری دشوار است، و ما طاقت تحمل دشواریهای آن را نداریم، و این توهم را به دو وجه دفع فرموده:

اول اینکه دارا شدن آن صفات آن طور که شهوت‌پرستان وانمود می‌کنند دشوار نیست، بلکه امری است آسان، و در خور طاقت نفوس. و دوم اینکه هر چه باشد چه دشوار و چه آسان پاداش دارد، و خدا عمل صالح بندگان را ضایع، و اجر جزیلشان را فراموش نمی‌کند.

پس اینکه فرموده:" وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها" تکلیف حرجی و خارج از وسع نفوس را نفی می‌کند و حاصلش این است که این تکلیف یا در اعتقادات است که خدای تعالی حجت‌های روشن و واضحی قرار داده که هم آدمی را به سوی ایمان و لوازم آن که معارفی حقیقی است دلالت می‌کند، و هم انسان را مجهز به قوا و غرائزی کرده که می‌تواند آن حقایق را درک کند و آنها را تصدیق نماید، و آن عبارت است از عقل، آن گاه از آنجایی که

عقول مردم در قوت ادراک و ضعف آن مختلف است، رعایت آن را نیز کرده، از هر عقلی به مقدار توانایی درکش و طاقت تحملش تکلیف خواسته و عامه مردم را به آنچه که از خواص می‌خواهد تکلیف نمی‌کند، و از خواص هم- که نیکان و ابرار خلقند- آنچه را که از مقربین می‌خواهد طلب نمی‌کند، و آن طور که مخلصین را سوق می‌دهد، مستضعفین را نمی‌دهد. این در اعتقاد.

و اما در عمل، انسان را به اعمالی دعوت کرده که خیر او در زندگی اجتماعی و فردی‌اش و سعادت دنیا و آخرتش را تامین می‌کند، چون قابل انکار نیست که سعادت بشر با هر عملی چه نیک و چه بد تامین نمی‌شود، هم چنان که در هر موجودی غیر انسانی نیز چنین است، و خدای تعالی بشر را به نیرویی که بتواند آن عمل را بجا بیاورد مجهز فرموده، پس عملی که وضعش چنین است هرگز حرج و طاقت‌فرسا نیست.

پس در دین خدا به هیچ عمل و اعتقاد طاقت‌فرسا تکلیف نشده، یعنی هیچ حکمی حرجی ناشی از مصلحتی حرجی تشریع نشده، و همین خود منتی است که خدای سبحان بر بندگان خود نهاده، و در آیه مورد بحث با تذکر دادن آن دلهای بشر را به سوی اوصاف مؤمنین تشویق نموده است.

آیه شریفه" وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها" دلالت بر این معنا و بیش از این می‌کند چون علاوه بر اینکه تشریع احکام حرجی- از قبیل رهبانیت، و قربانی کردن اولاد- را نفی کرده، تکلیفی را هم که در اصل حرجی نیست ولی در خصوص موردی حرجی شده- مانند ایستاده نماز خواندن برای مریض- را نیز نفی کرده، با اینکه امتنان خدا با نفی قسم اولی به تنهایی تمام بود.

دلیل بر اینکه این گونه تکالیف را هم نفی کرده این است که نفی تکلیف متعلق به نفس شده، و نفس هم نکره در سیاق نفی است، و افاده عموم می‌کند، در نتیجه هر نفسی در هر حادثه‌ای که فرض شود مکلف نیست، مگر به قدر وسعش، و به هیچ تکلیف حرجی مکلف نیست، نه تکلیفی که در اصل حرجی باشد، و نه تکلیفی که در مورد خاصی حرجی شده.

این معنا نیز روشن شد که آیه شریفه مراتب مختلف اعتقاد را که در اثر اختلاف درجه عقول مختلف می‌شود همه را امضاء کرده و در این مرحله نیز حرج را به هر دو قسمش رفع نموده.

" وَ لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ"- در این جمله مؤمنین را دلخوش می‌کند به اینکه عملشان ضایع نمی‌شود و اجرشان هدر نمی‌رود، و منظور از گویایی کتاب این است

که آنچه را که در آن ثابت است بی پرده و فاش بیان می‌کند. آری، به آنچه از اعمال صالح که در آن کتاب نوشته شده گویا نیست مگر به حق، چون این کتاب از زیاده و نقصان و تحریف محفوظ است. حساب قیامت هم بر اساس آنچه در کتاب است رسیدگی می‌شود، و جمله" ینطق" اشاره به همین است. پاداش هم بر اساس نتایجی است که از محاسبه به دست می‌آید، و جمله" وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" اشاره به همین است. پس مؤمنین از اینکه ظلم شوند ایمنند، و اجرشان به هیچ وجه فراموش نمی‌شود، و از دادنش دریغ نمی‌کنند، و یا کمتر از آنچه هست نمی‌دهند، و یا عوض و بدل نمی‌شود، هم چنان که از خطر اینکه اعمالشان حفظ نشود، و یا بعد از حفظ فراموش شود، و یا به وجهی از وجوه تغییر کند ایمنند.

فایده وجود نامه اعمال و جواب به شبهه‌ای که فخر رازی در این باره ذکر کرده است‌

فخر رازی در تفسیر کبیر گفته: اگر کسی بگوید: فایده این کتاب چیست؟ اگر عرضه بر کسی شود که دروغ را بر خدا محال می‌داند که حاجت به کتاب ندارد، هر چه خدا بگوید قبول می‌کند چه کتابی در میان باشد و چه نباشد، و اگر بر کسی عرضه شود که دروغ گفتن را از خدا ممکن و جایز می‌داند، چنین کسی آنچه را که خدا بگوید تکذیب می‌کند، چه در کتابی نوشته شده باشد و چه نشده باشد، چون برای دروغگو همان طور که دروغ گفتن ممکن است همچنین دروغ نوشتن هم جایز است، پس به هر دو تقدیر نوشتن اعمال فایده‌ای ندارد. در جواب می‌گوییم: خدا هر چه بخواهد می‌کند، ولی آنچه ممکن است گفته شود:

این است که شاید در این کار مصلحتی برای ملائکه باشد ⁽¹⁾.

مؤلف: پاسخی که فخر رازی داده مبتنی بر مسلکی است که در فعل خدای تعالی دارد، چون او معتقد است که افعال خدا از روی غرض و مصلحت نیست و عمل خرافی را از خدای تعالی جایز می‌داند.

و این اشکال تنها در مساله نوشتن اعمال نیست، بلکه در تمامی شؤون قیامت که خدای تعالی از آن خبر داده وارد است مانند: حشر، جمع، اشهاد شهود، نشر کتب و دیوانها، صراط، میزان و حساب.

و جواب صحیح از همه اینها این است که: خدای تعالی آنچه را که ما در قیامت با آن روبرو می‌شویم برای ما ممثل کرده، و به صورت یک صحنه دادگاهی و دادخواهی، و دادرسی، مجسم نموده است، و معلوم است که در یک صحنه دادگاه از آن جهت که دادگاه است پای احتجاج و دفاع و شاهد و پرونده و برگه‌های جرم و روبرو کردن دو طرف

متخاصم به میان می‌آید، و بدون اینها صحنه پایان نمی‌پذیرد.

بله اگر از این معنا چشم‌پوشی کنیم، برای ظاهر شدن اعمال آدمی در روز رجوعش به خدای سبحان تنها اذن او کافی است، و به هیچ یک از مطالب مذکور حاجت نیست- دقت فرمایید.

اعمال بد مانع از انجام اعمال صالحه است‌

" بَلْ قُلُوبُهُمْ فِی غَمْرَةٍ مِنْ هذا وَ لَهُمْ أَعْمالٌ مِنْ دُونِ ذلِکَ هُمْ لَها عامِلُونَ" مناسب با سیاق آیات این است که کلمه" هذا" اشاره به اوصافی باشد که خدای سبحان در آیات قبل برای مؤمنین آورد که یکی از آنها مسارعت در خیرات بود. ولی ممکن هم هست بگوییم اشاره به قرآن کریم است، و این احتمال را جمله بعدی‌اش:" قَدْ کانَتْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ" تایید می‌کند.

کلمه" غمرة" به معنای غفلت شدید و یا جهل شدیدی است که صاحبش را فرا گرفته باشد، و جمله" وَ لَهُمْ أَعْمالٌ مِنْ دُونِ ذلِکَ" بیان حال کفار است که در عمل و اوصاف نقطه مقابل مؤمنین هستند، و معنایش به طور کنایه این است که:" کفار شاغلی دارند که ایشان را از خیرات و اعمال صالح باز داشته نمی‌گذارد موفق به آن شوند، و آن شاغل عبارت است از اعمال زشت خبیث.

و حاصل معنای آن این است که: کفار نسبت به این اوصافی که برای مؤمنین برشمردیم در غفلت شدید- و یا در جهل شدید- هستند و در مقابل، اعمال زشت و خبیثی دارند که همواره مرتکب می‌شوند و آن اعمال شاغل و مانع ایشان است از اینکه عمل خیر کنند.

" حَتَّی إِذا أَخَذْنا مُتْرَفِیهِمْ بِالْعَذابِ إِذا هُمْ یَجْأَرُونَ" کلمه" جؤار"- به ضمه جیم- به معنای آواز وحوش از قبیل آهو و امثال آن است، آوازی که در هنگام فزع در می‌آورند، و این تعبیر در آیه شریفه کنایه است از اینکه مترفین وقتی گرفتار عذاب می‌شوند صدا به استغاثه و تضرع بلند می‌کنند بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند مراد از آن، شیون و جزع است، ولی آیات بعدی معنای اول را تایید می‌کند.

و اگر مترفین را متعلق عذاب دانسته، از این جهت است که روی سخن در آیات قبل آنجا که می‌فرمود:" أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ" با رؤسای قوم بود که در لذتهای مادی افراط می‌کردند، و دیگران تابع ایشان بودند..]

" لا تَجْأَرُوا الْیَوْمَ إِنَّکُمْ مِنَّا لا تُنْصَرُونَ" در این جمله از سیاق غیبت به سیاق خطاب عدول نموده تا در توبیخ و سرکوبی ایشان تشدید کرده باشد، و برای همیشه از نجات و هر آرزوی دیگر نومیدشان کند، چون اگر سیاق را به خطاب عدول نمی‌داد، معنایش این بود که با واسطه از بیچارگی و نومیدی آنان خبر داده باشد و برای قطع امید، خبر بی‌واسطه مؤثرتر از با واسطه است. و علاوه بر این در سیاق خطاب خود آن کسی که امید یاریش می‌رود خبر از بی یاوری آنها می‌دهد، و این باز مؤثرتر است.

" قَدْ کانَتْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ … تَهْجُرُونَ" کلمه" نکوص" به معنای برگشتن به عقب است، و کلمه" سامر" از" سمر" به معنای گفتگو کردن در شب است. بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند:" سامر" مانند" حاضر" هم بر فرد اطلاق می‌شود و هم بر جمع البته در آیه مورد بحث" سمرا" به ضم سین و تشدید میم هم قرائت شده که در آن صورت، جمع سامر است، و این قرائت بهتر است، و نیز" سمارا" به ضم سین و تشدید میم قرائت شده و کلمه" هجر" به معنای هذیان است.

و اینکه می‌بینیم آیه شریفه مورد بحث، به طور فصل آمده (یعنی واو عاطفه بر سر آن نیامده) بدین جهت است که در مقام تعلیل است و معنای آیه این است که شما از ناحیه ما یاری نمی‌شوید، برای اینکه آیات من بر شما قرائت شد و شما از آن روی‌گردان بودید و به اعقاب خود برمی‌گشتید، و از در استکبار عارتان می‌شد که به آن گوش دهید و در باره آن شبها هذیان می‌گفتید. بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: ضمیر" به" به بیت و یا به حرم بر می‌گردد، ولی نظریه‌شان خوب نیست.

تقریر و تبیین احتجاجات متعددی که در مقابل منکران رسالت پیامبر و به منظور رد عذرهای متصور برای آنان در آیات شریفه آمده است‌

" أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ" در این آیه شروع می‌کند به قطع عذر ایشان، عذری که برای اعراض خود از قرآن می‌آوردند، قرآنی که برای هدایت ایشان نازل شد، و ایشان دعوت حقه را که آورنده آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود اجابت نکردند.

پس اینکه فرمود:" أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ" استفهامی است که انکار را می‌رساند، و الف و لام در" القول" الف و لام عهد است، و مراد از" قول" قرآن تلاوت شده بر آنان است.

و این فقره از کلام متفرع بر ما قبل است که می‌فرمود:" ایشان در غفلتند و شاغلی دارند که از آن بازشان می‌دارد". و معنای کلام این می‌شود: آیا حق را نفهمیدند و در حالی که

بازدارنده داشتند در کتاب تدبر نکردند تا بفهمند که حق است و در نتیجه ایمان بیاورند؟.

و اینکه فرمود:" أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ" کلمه" ام" در این آیه و آیه بعدی منقطعه و در معنای اضراب است، معنایش این است که: نه، بلکه اینطور نیست. آیا اگر چیزی برای ایشان نازل شود که در زمان پدران ایشان نازل نشده بود به صرف این جهت باید آن را انکار کنند و از آن احتراز جویند؟.

و نو ظهور بودن چیزی هر چند مستلزم باطل بودن آن چیز نیست، و چنین قاعده کلی در بین نداریم، که هر چیز بی سابقه‌ای باطل و غیر حق باشد، لیکن رسالت الهی از آنجایی که غرضش هدایت است، اگر حق و صحیح باشد باید در حق همه صحیح باشد، پس اگر به سوی بشرهای اولیه رسالتی نیامده باشد، خود دلیل قاطعی است بر اینکه در بشر حاضر هم چنین رسالتی باطل است.

" أَمْ لَمْ یَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ" مراد از" معرفت رسول" معرفت به حسب و نسب و خلاصه به سجایای روحی و ملکات نفسی او است- اعم از آن ملکاتی که کسب کرده یا آن ملکاتی که از اعقاب خود به ارث برده- تا بدانند که آنچه می‌گوید و ادعا می‌کند صادق است، و خودش هم بدان ایمان دارد و از نزد خدا مؤید است. قریش رسول خدا را به این خصوصیات می‌شناختند و سوابق حال او را داشتند که کودکی بود یتیم که پدر و مادر خود را در کودکی از دست داده بود و در هیچ مکتبی درس نخوانده و از هیچ مؤدبی ادب نیاموخته و هیچ کس در تربیت او دخالت نداشته و تا آن روز احدی از او کار زشتی ندیده و عملی که طبع سلیم و عقل سالم آن را قبیح بداند انجام نداده نه به ملک کسی طمع کرده و نه حرص بر مالی داشته و نه حرصی به جاه از خود نشان داده.

خوب، وقتی چنین کسی مردم را به سوی فلاح و سعادتشان دعوت نمود و به آنچه از معارف که عقل در برابرش زانو می‌زند، و به شریعتی و کتابی که عقلها را خیره می‌سازد، دعوت می‌کند، باید او را بپذیرند.

آری، قریش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را با همه خصوصیات معجزه آسایش شناخته بودند، و اگر او را نشناخته بودند باز در اعراض از دین او و استنکاف از ایمان به او عذری داشتند، چون معنای اینکه او را بدین اوصاف نشناخته باشند، این است که او را با اوصافی ضد آن شناخته باشند، یا اوصاف نیک مذکور را در وی احراز نکرده باشند که در این چند صورت البته معذور بودند، چون سپردن زمام امور و خلاصه تسلیم شدند در برابر چنین کسی

عقلا جایز نیست.

" أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ" این جمله عذر دیگری را برای ایشان نقل می‌کند که به آن متشبث شدند و آن همان است که در سوره حجر از ایشان نقل کرده که گفتند:" یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ" ⁽¹⁾و پاسخ آن لازمه جمله" بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ" است.

پس مدلول جمله" بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ" اضراب از جمله‌ای است محذوف، و تقدیر کلام این است که: اگر اینان از ایمان نیاوردنشان به اسلام عذر می‌آوردند به اینکه او دیوانه است دروغ می‌گویند بلکه کراهتشان از ایمان به خاطر این است که او حق آورده، و اکثر آنان از حق کراهت دارند.

و لازمه‌اش این است که کلامشان با حجتی رد شود که به این اضراب هم اشاره داشته باشد، و حاصل آن حجت، این است که اگر اینکه گفتند:" او دیوانه است" حق باشد، باید سخن گفتنش نامربوط و نامنظم و بی معنا، و سراپا اشکال باشد، چون وقتی عقل کسی اختلال یابد کلامش هم مختل می‌شود و بدون هدف حرف می‌زند، ولی می‌بینیم که کلام او چنین نیست و او جز به سوی حق نمی‌خواند و جز حق نیاورده، این کجا و چگونه کلام دیوانگان است که نمی‌فهمند چه می‌گویند؟.

در این آیه اگر کراهت را به اکثر نسبت داده بدین جهت است که (تمامی کفار از حق کراهت ندارند، چون بسیاری از ایشان به خاطر نداشتن درک و فهم لازم، کورکورانه از دیگران تقلید می‌کنند) بسیاری از ایشان مستضعفند که اعتنایی به خواستن و نخواستنشان نیست.

شرحی در مورد اینکه دین خدا منطبق با نظام عام هستی و نظام نوعی انسان است و اگر حق تابع اهواء کافران باشد هستی تباه می‌شود (وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ … )

" وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ بَلْ أَتَیْناهُمْ بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعْرِضُونَ" بعد از آنکه فرمود:" بیشتر آنان از حق بدشان می‌آید به این جهت بدشان می‌آید که مخالف با هوی و هوس ایشان است، پس معلوم می‌شود که آنان می‌خواهند حق تابع هوی و هوس ایشان باشد نه اینکه آنان تابع حق باشند، و این هم که ممکن نیست.

چون اگر حق پیرو هوی و هوس آنان شود و اجازه دهد که اعتقادات و اعمال باطلشان را داشته باشند، هم چنان بت پرستیده، ارباب برای خود بگیرند و رسالت انبیاء و معاد را انکار

نموده در نتیجه هر چه از فحشاء و منکرات و فساد که دلشان بخواهد مرتکب شوند، باید حق چنین اجازه‌ای را در سایر موجودات نیز بدهد، یعنی اجازه دهد که موجودات دیگر هم از نظامی که دارند سرپیچی نموده و رو به فساد گذارند، چون بین" حق" و" حق" فرق نیست، در نتیجه باید آسمانها و زمین رو به تباهی بگذارند، و نیز نظام موجودات زمینی و آسمانی مختل گردد، و قوانین کلی که در عالم هست همه نقض شود، آری، همه می‌دانیم که هوی و هوس حد معینی ندارد، و بر یک مستقری قرار نمی‌گیرد.

به عبارت دقیق‌تر و نیز به بیان سازگارتر با آنچه که قرآن در باره دین قیم دارد: انسان یکی از حقایق این عالم است که وجودش مرتبط با تمامی عالم می‌باشد و این موجود نیز در نوعیتش غایتی دارد که همان سعادت او است و برای رسیدنش به آن، خط مشی و مسیری برایش معین شده، همانطور که سایر انواع موجودات نیز چنینند. پس هستی عام عالمی انسان و هستی خصوصی‌اش وی را مجهز به قوا و آلاتی کرده که مایه سعادت و کمال او است و طریقی از اعتقاد و عمل برایش معین نموده که او را به آن سعادت می‌رساند.

پس طریقی که آدمی را به سعادت برساند- یعنی اعتقادات و اعمالی معین- واسطه بین او و بین سعادت او است که نامش را دین و یا سنت حیاتی می‌گذاریم که به مقتضای نظام عام عالمی و نظام خاص انسانی تعیین یافته است. و به عبارتی دیگر آن را" فطرت" نام می‌گذاریم، و این طریق و این واسطه تابع آن نظام است.

و این همان است که خدای تعالی به آن اشاره نموده و می‌فرماید:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" ⁽¹⁾.

پس معلوم شد که آن سنت حیاتی که سالک خود را به سعادت انسانی‌اش می‌رساند یک سنت است، سنتی است که نظام عالمی و آدمی آن را اقتضاء دارد. خواهی گفت: از کجا باید فهمید که نظام عام و خاص مزبور اقتضای آن را دارد؟ در جواب می‌گوییم: از اینکه می‌بینیم جهازات وجودی خود ما نیز آن را اقتضا دارد. خواهی گفت از کجا بفهمیم جهازات وجودی ما چنین اقتضایی را به حق دارد؟ می‌گوییم از این جا که می‌بینیم اقتضاهای آن قوانینی است لا یتغیر که در تمامی نظام عالمی که یکی از اجزای آن آدمی است جریان دارد، و حاکم بر آن و مدبر آن است، و آن را به سوی غایتی که دارد سوق می‌دهد، به همان غایتی

که خدای سبحان مقدر فرموده.

با این حال اگر حق پیرو هوی و هوس ایشان شود، یعنی شرع و دین را به مقتضای هوای دل آنها گزاف و بیهوده تشریع کند، جز به این ممکن نیست. مگر آنکه به کلی اجزای عالم را از آنچه که باید باشد تغییر داده و علل و اسباب جاری در آن را با علل و اسبابی دیگر عوض کند، و نیز روابط منظم در اجزای آن را به روابطی گزاف و بیهوده تبدیل نماید- روابطی مختل و مناقض- تا هر یک مطابق دلخواه یکی از افراد بشر باشد، که معلوم است چنین تغییری مساوی است با فساد عالم. کار زمین و آسمان و موجودات بین آن دو و تدبیر جاری در آن را به تباهی می‌کشاند، چون نظام جاری در همه عالم و تدبیر آن به هم پیوسته است و این طور نیست که عالم و بشریت هر یک برای خود نظام جداگانه‌ای داشته باشد.

این آن معنایی است که آیه شریفه" وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ" بیانگر آن است. و در جمله" بَلْ أَتَیْناهُمْ بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعْرِضُونَ" بدون شک مراد از" ذکر"، قرآن کریم است، هم چنان که در آیه" 50" سوره انبیاء آن را ذکر نامیده و فرموده:

" وَ هذا ذِکْرٌ مُبارَکٌ" و نیز در آیه" 44" سوره زخرف فرموده:" وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ" همچنین در آیاتی دیگر و شاید نکته اینکه بعد از این تهمت آنان که گفتند" به جنة" از قرآن کریم تعبیر به ذکر کرده، این باشد که خواسته در پاسخ اینکه گفتند:" یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ" ⁽¹⁾مقابله‌ای قرار داده باشد. توضیح اینکه: آنها گفته بودند" ای کسی که ذکر بر او نازل شده تو دیوانه‌ای" در پاسخ می‌فرماید:" این ذکر، ذکر خود آنان است و آنان از ذکر خودشان اعراض می‌کنند".

و به هر حال قرآن را ذکر نامید چون قرآن ایشان را به یاد خدا می‌اندازد، و یا دین خدا را به یادشان می‌آورد و اعتقاد حق و عمل صالح را بدانها خاطر نشان می‌کند. البته از این دو احتمال دومی با صدر آیه- به آن معنایی که ما برایش کردیم- بهتر می‌سازد، و اگر کلمه" ذکر" را به ضمیر" هم- ایشان" اضافه کرده بدین جهت است که دین- یعنی دعوت حق- نسبت به مردم مختلف است، به این معنا که دین خدا و به اجمال و تفصیل به بشر رسیده و هر چه بشر پیش می‌آمده دین برای او مفصلتر می‌شده، تا در آخر در قرآن مفصلترین مراحل دین برای بشر بیان شده، چون شریعت قرآن آخرین شرایع است.

و معنای آیه این است که: حق از هوی و هوس مردم پیروی نمی‌کند، بلکه ما برای آنان کتابی آورده‌ایم تا یاد آورنده ایشان باشد- و یا به وسیله آن متذکر شوند- دینشان را، آن دینی که اختصاص به ایشان دارد. در نتیجه اگر ایشان از آن دین اعراض می‌کنند، از دینی اعراض کرده‌اند که اختصاص به خودشان دارد.

بسیاری از مفسرین ⁽¹⁾گفته‌اند که اضافه شدن دین به ضمیر" هم" برای اختصاص نیست بلکه برای تشریف است نظیر اینکه فرموده:" وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ" ⁽²⁾و معنایش این است که ما مایه شرف و افتخار ایشان را برایشان آوردیم، و به همین جهت باید با کاملترین وجه بدان اقبال نمایند، و اینان با این رفتاری که کردند از فخر و شرف خود اعراض نمودند.

ولی این تفسیر صحیح نیست، برای اینکه اگر چه قرآن کریم مایه شرافت و افتخار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است چون به قلب نازنین او نازل شده، و نیز مایه سر بلندی اهل بیت اوست چون در خاندان ایشان نازل شده، و نیز مایه افتخار عرب است چون به لغت و به زبان عرب نازل شده، و نیز مایه افتخار همه امت اسلام است چون به منظور هدایت آنان نازل شده، ولی اضافه در جمله" بذکرهم" به این عنایت نبوده بلکه این عنایت مورد نظر است که بفهماند این دین مختص به این امت و این دوره از بشریت است و این با صدر آیه موافق‌تر است، البته بنا بر آن معنایی که ما برای صدر آیه کردیم.

" أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَراجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ" در مجمع البیان می‌گوید: اصل" خراج" و" خرج" هر دو به یک معنا بوده، و آن عبارت است از در آمدی که بر اساس وظیفه پرداخت شود ⁽³⁾.

این جمله چهارمین عذری است که در آیات مورد بحث برای ایشان تصور کرده، و آن را رد نموده، و بر آن توبیخشان نموده. خداوند می‌فرماید:" و یا تو از ایشان خرجی خواسته‌ای" یعنی مالی از ایشان خواسته‌ای که به عنوان باج و ماهیانه و مزد به تو بدهند؟ آن گاه بی‌نیازی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از آن ذکر نموده، می‌فرماید:" خراج پروردگارت بهتر است و او بهترین رازقان است" یعنی رازق تو خدا است، و تو احتیاجی به خرجی ایشان

نداری.

و در قرآن کریم بی نیازی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از مال مردم مکرر بیان و اعلام شده، مثلا از آن جمله در سوره انعام آیه" 90" فرموده:" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً" و نظیر همین مضمون در آیه" 23" سوره شوری آمده.

گفتیم در این آیات چهار عذر برای اعراض کنندگان از دعوت حق آمده: اولین آنها جمله" أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ" بود که مربوط به فهم قرآن بود. دومی آنها جمله" أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ" بود، که مربوط به شریعت اسلام است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به سوی آن دعوت می‌کرد. سومی جمله" أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ" بود که مربوط به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود. چهارمی جمله" أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً" است که راجع به سیره و رفتار آن جناب می‌باشد.

اشاره به اینکه حق صراط مستقیم است و کافران گریزان از حق، منحرف از صراط مستقیم هستند

" وَ إِنَّکَ لَتَدْعُوهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ وَ إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ الصِّراطِ لَناکِبُونَ" کلمه" نکب" و" نکوب" به معنای عدول از راه و انحراف از هر چیزی است.

سابقا در تفسیر سوره فاتحه گفتیم که" صراط مستقیم" به معنای راه واضح و روشنی است که نه در آن اختلاف تصور شود و نه تخلف. به این معنا که در اثر و خاصیت آن که همان رساندن به مقصود است نه اختلاف هست، و نه خود آن در این اثرش تخلف می‌کند، و این صفت همان صفت حق است، چون حق نیز واحد است، و نه اجزای آن با یکدیگر اختلاف و تناقض دارد و نه در رساندن به آن مطلوبی که به سوی آن هدایت می‌کند تخلف می‌نماید.

از اینجا نتیجه می‌گیریم که حق، صراط مستقیم است و چون فرموده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به سوی حق هدایت می‌کند لازمه‌اش این می‌شود که به سوی صراط مستقیم هدایت کند.

سپس از آنجا که فرمود:" کفار از حق کراهت داشته و گریزانند" قهرا از صراط مستقیم انحراف دارند، و به بیراهه می‌روند.

و اگر از میان همه صفاتی که کفار دارند تنها مساله بی ایمانی به آخرت را یاد آور شده، و به همان یکی اکتفاء نموده، بدین جهت است که اصل اساسی دین حق، بر این مساله استوار است که آدمی دارای حیاتی جاودانه است و زندگی او با مرگ خاتمه نمی‌پذیرد و در آن حیات جاوید، سعادتی دارد که باید آن سعادت را با اعتقاد حق و عمل حق به دست آورد، هم چنان که در آن حیات جاوید شقاوتی دارد که بایستی از آن بپرهیزد، و معلوم است که

وقتی مردمی به این چنین حیاتی معتقد نباشند، دیگر گفتگوی با آنان از سایر اصول دین و فروع عملی آن، اثری ندارد.

و به بیانی دیگر: دین حق عبارت است از مجموعه‌ای از تکالیف اعتقادی و عملی و این تکلیفها جز با مساله حساب و جزاء تمام نمی‌شود، (چون اگر بنا باشد به نیکوکار مزد و به بدکار کیفر داده نشود، او امیدی به کار نیک و ترسی از کار زشت خود ندارد، و در نتیجه تکلیف به کار نیک و اجتناب از کار زشت لغو و بیهوده می‌شود) و قرآن کریم روز قیامت را برای پاداش و کیفر معین فرموده و چون کفار به روز قیامت ایمان ندارند دیگر دین در نظر آنان مفهومی ندارد و آنها حیاتی جز حیات مادی دنیا برای خود سراغ ندارند، در نتیجه سعادت و خوشبختی را جز رسیدن به لذائذ مادی و تمتع به لذات شکم و پایین شکم نمی‌بینند و لازمه آن همین است که جز هوی و خواهش نفس را پیروی نکنند، حالا این خواهش نفسانی موافق با حق باشد یا مخالف با آن.

پس خلاصه این دو آیه این شد که: اینها به تو ایمان نخواهند آورد، چون تو ایشان را به سوی صراط مستقیم می‌خوانی و اینها جز انحراف از راه هدفی ندارند.

" وَ لَوْ رَحِمْناهُمْ وَ کَشَفْنا ما بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ … وَ ما یَتَضَرَّعُونَ" کلمه" لجاج" به معنای سر سختی و عناد در انجام عملی است که نباید انجام داد. و کلمه" عمه" به معنای تردد در کاری به خاطر تحیر و سرگردانی است، این معانی را راغب ذکر کرده ⁽¹⁾و صاحب مجمع البیان در معنای" استکانت" گفته که به معنای خضوع است، از باب استفعال از ماده" کون" و معنایش این است که نخواستند بر صفت خضوع باشند ⁽²⁾.

و جمله" و لو رحمناهم" بیان و تایید عدول ایشان از صراط است، می‌فرماید: اگر ما به ایشان رحم کنیم و گرفتاریشان را برطرف سازیم، باز رو به ما نمی‌آورند و با شکر خود نعمت ما را مقابله و تلافی نمی‌کنند، بلکه بر تمرد خود از حق و لجاجت در باطل اصرار می‌ورزند و در طغیان خود تردد نموده و می‌خواهند به آن ادامه دهند، پس رحمت ما به اینکه رفع گرفتاری از آنها کنیم فایده‌ای به حالشان ندارد، هم چنان که تخویف ما به عذاب و نقمت سودی برایشان ندارد، چون ما بارها آنها را به عذاب خود گرفتیم، مع ذلک به درگاه پروردگار خود خضوع نکردند پس اینها نه صراط حق به دردشان می‌خورد و نه رحمت و کشف ضر و

نعمت و نه تخویف با نشان دادن عذاب.

مقصود از عذاب در این آیه، عذاب خفیف است. عذابی که دست آدمی به کلی از هر جایی کوتاه نشود. شاهد این مدعا قرینه‌ای است که در آیه بعدی قرار دارد، چون در آنجا عذاب شدید را مقابل این عذاب قرار داده پس دیگر کسی ایراد نکند به اینکه مساله بازگشت به خدا در مواقع ضروری و انقطاع از اسباب یکی از غریزه‌های انسانی است، هم چنان که در قرآن هم مکرر خاطرنشان شده، آن وقت چطور در اینجا می‌فرماید" عذاب ایشان را گرفت، و باز به درگاه پروردگار خود استکانت نبردند، و تضرع نکردند؟".

و اینکه در آیه اول فرمود:" ما بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ" و در آیه دوم فرمود:" وَ لَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ" خود دلالت می‌کند بر اینکه کلام ناظر به عذابی است که واقع شده و هنوز- یعنی در هنگام نزول این آیات- برطرف نشده. احتمال هم دارد که مراد قحطیی باشد که اهل مکه- چنان که در روایات آمده- بدان گرفتار شدند.

" حَتَّی إِذا فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً ذا عَذابٍ شَدِیدٍ إِذا هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ" یعنی هم چنان به حال خود باقی هستند، نه رحمت در آنها اثر می‌گذارد و نه عذاب، تا آنکه دری از عذاب شدید- که همان مرگ است- به رویشان باز کنیم، مرگی که دنبالش عذاب آخرت است- که در سیاق آیات و مخصوصا آیات آینده به آن اشاره شده است- و این مرگ هم ناگهانی می‌رسد، و به کلی از خیر مایوسشان می‌کند.

آیات مورد بحث و این فصل از گفتار که با جمله" أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ … " آغاز شده، با جمله‌ای نظیر همان جمله‌ای که فصل سابق را خاتمه داد، ختم شده یعنی آیه‌های" أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ"- تا آخر آیات- که عذاب آخرت را یاد آوری می‌کند، و به زودی برای دومین بار آن را اعاده می‌کند.

بحث روایتی (روایاتی در باره مراد از" قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ" و معنای استکانت و تضرع و … )

در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِنَّ الَّذِینَ هُمْ مِنْ خَشْیَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ … یُؤْتُونَ ما آتَوْا" گفته:

یعنی از عبادت و اطاعت ⁽¹⁾.

و در الدر المنثور است که فاریابی و احمد و عبدین حمید و ترمذی و ابن ماجه و ابن

ابی الدنیا- در کتاب" نعت الخائفین"- و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه و بیهقی- در کتاب شعب الایمان- از عایشه روایت کرده‌اند که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدم: مقصود از آیه" وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ" چیست؟ آیا ممکن است مردی زنا و دزدی کند و شراب بخورد و در عین حال از خدا هم بترسد؟ فرمود: نه، و لیکن مقصود این است که با اینکه روزه می‌گیرد و صدقه می‌دهد و نماز می‌خواند در عین حال از خدا بترسد و هراس آن داشته باشد که خدا از او قبول نکند ⁽¹⁾.

و در مجمع البیان در ذیل جمله" وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ" از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: معنایش این است که می‌ترسند خدا از آنان قبول نکند. و در روایتی دیگر فرمود: انجام می‌دهد در حالی که هم امیدوار است و هم ترسان ⁽²⁾

(3 و 4)الدر المنثور، ج 5، ص 12.

و در الدر المنثور است که عبد الرزاق، و عبد بن حمید و ابن ابی حاتم از قتاده روایت می‌کند که در ذیل جمله" حَتَّی إِذا أَخَذْنا مُتْرَفِیهِمْ بِالْعَذابِ" گفت: برای ما اینطور گفته‌اند که این آیه در باره کفاری که در جنگ بدر کشته شدند نازل شده (3).

مؤلف: الدر المنثور نظیر این روایت را از نسایی و ابن عباس آورده و عبارت آن چنین است که گفت:" آنها اهل بدرند" (4) ولی سیاق آیات با مضمون این دو روایت تطبیق نمی‌کند.

و نیز در همان کتاب آمده که نسایی و ابن جریر و ابن ابی حاتم و طبرانی و حاکم، (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه، و بیهقی- در کتاب دلائل- از ابن عباس نقل کرده‌اند که: ابو سفیان نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و گفت: ای محمد! تو را به خدا و به خویشاوندی سوگند می‌دهم که به فریاد ما برس که از شدت قحطی کار به جایی رسید که" علهز" خوردیم- علهز کرک آغشته به خون است- اینجا بود که آیه شریفه" وَ لَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ" نازل شد ⁽³⁾.

مؤلف: روایات در این معنا مختلف است و آنچه ما نقل کردیم از سایر روایات به حد وسط نزدیک‌تر است و این آیه به قحطی مکه اشاره می‌کند که با نفرین رسول خدا (صلی الله علیه و آله).]

مردم به آن دچار شدند، ولی ظاهر بیشتر روایات این است که بعد از هجرت اتفاق افتاده، و این با اعتبار عقلی سازگار نیست.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ" روایت آمده که:" حق" رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و امیر المؤمنین (علیه السلام) است ⁽¹⁾

(2 و 3)تفسیر قمی، ج 2، ص 92.

مؤلف: این روایت از روایاتی است که باطن قرآن را بیان می‌کند و ما پیرامون بطن قرآن در بحث محکم و متشابه بحث کردیم و نظیر این روایت حدیثی است که در همان کتاب در ذیل جمله" وَ إِنَّکَ لَتَدْعُوهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" آمده که فرمودند: مقصود از صراط مستقیم ولایت امیر المؤمنین (علیه السلام) است (2). و نیز نظیرش آن حدیثی است که در ذیل جمله" عَنِ الصِّراطِ لَناکِبُونَ" آورده که فرمودند: از امام اعراض می‌کنند (3).

و در همان کتاب در روایت ابی الجارود از امام ابی جعفر (علیه السلام) آورده که در تفسیر آیه" أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَراجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ" فرمود: یعنی از آنها در خواست اجر می‌کنی و حال آنکه پاداش پروردگارت بهتر است ⁽²⁾.

و در کافی به سند خود از محمد بن مسلم روایت آورده که گفت: به امام باقر (علیه السلام) عرض کردم معنای آیه" فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ" چیست؟

فرمود" استکانت" به معنای خضوع است، و" تضرع" این است که دستها را به التماس بلند کنی ⁽³⁾.

و در مجمع البیان می‌گوید: از مقاتل بن حیان، از اصبغ بن نباته، از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت شده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بلند کردن دستها از استکانت است. پرسیدم: استکانت چیست؟ فرمود: مگر آیه" فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ" را نخوانده‌ای؟ این روایت را ثعلبی و واحدی نیز در تفسیر خود نقل کرده‌اند ⁽⁴⁾.

باز در همان کتاب از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرموده: استکانت دعاء است و تضرع دست بلند کردن در نماز می‌باشد ⁽⁵⁾.

و در الدر المنثور است که عسکری در- کتاب مواعظ- از علی بن ابی طالب روایت کرده که در معنای آیه" فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ" فرمود: یعنی در دعا تواضع و خضوع ندارند، زیرا اگر خضوع داشته باشند خداوند دعایشان را مستجاب می‌کند ⁽¹⁾.

و در مجمع البیان در ذیل آیه:" حَتَّی إِذا فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً ذا عَذابٍ شَدِیدٍ" گفته: امام ابی جعفر (علیه السلام) فرمود: این آیه در باره رجعت است ⁽²⁾.

سوره المؤمنون (23): آیات 78 تا 98

اشاره

وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلِیلاً ما تَشْکُرُونَ (78) وَ هُوَ الَّذِی ذَرَأَکُمْ فِی الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (79) وَ هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (80) بَلْ قالُوا مِثْلَ ما قالَ الْأَوَّلُونَ (81) قالُوا أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ (82)

لَقَدْ وُعِدْنا نَحْنُ وَ آباؤُنا هذا مِنْ قَبْلُ إِنْ هذا إِلاَّ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ (83) قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیها إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (84) سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ (85) قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ (86) سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ (87)

قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (88) سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّی تُسْحَرُونَ (89) بَلْ أَتَیْناهُمْ بِالْحَقِّ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ (90) مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ (91) عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ فَتَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ (92)

قُلْ رَبِّ إِمَّا تُرِیَنِّی ما یُوعَدُونَ (93) رَبِّ فَلا تَجْعَلْنِی فِی الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ (94) وَ إِنَّا عَلی أَنْ نُرِیَکَ ما نَعِدُهُمْ لَقادِرُونَ (95) ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَةَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَصِفُونَ (96) وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّیاطِینِ (97)

وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ (9

ترجمه آیات

و او است خدایی که برای شما گوش و چشم و قلب آفرید، عده بسیار کمی از شما شکر او را به جا می‌آورید (78).

و او است خدایی که شما را در زمین پدید آورد و باز رجوع شما به سوی او خواهد بود (79).

و او است خدایی که خلق را زنده می‌گرداند و می‌میراند و حرکت شب و روز به امر او است آیا باز هم عقل خود را به کار نمی‌گیرید (80).

این مردم کافر هم همان سخن کافران پیش را گفتند (81).

که گفتند از کجا که چون مردیم و استخوان ما پوسیده و خاک شد باز زنده شویم (82).

از این وعده‌ها بسیار به ما و پیش از این به پدران ما داده شد ولی همه‌اش افسانه‌های کهنه قدیم بود (83).

ای پیغمبر ما به آنها بگو که زمین و هر کس که در آن است بگویید از کیست؟ اگر شما فهم و دانش دارید (84).

البته جواب خواهند داد از خداست، بگو چرا پس متذکر نمی‌شوید (85).

باز به آنان بگو پروردگار آسمانهای هفتگانه و خدای عرش بزرگ کیست؟ (86).

البته خواهند گفت: از آن خداست، پس بگو چرا خدا ترس نمی‌شوید (87).

باز ای رسول بگو آن کیست که ملک و ملکوت همه عالم به دست اوست و او به همه پناه دهد و کسی حمایت او نتواند کرد اگر می‌دانید بگویید (88).

محققا خواهند گفت از آن خدا است پس بگو چرا به فریب و فسون مفتون شده‌اید (89).

با آنکه حق را به ایشان فرستادیم باز دروغ می‌گویند (90).

خدا هرگز فرزندی اتخاذ نکرده و هرگز خدایی با او شریک نبوده که اگر شریکی بود در این صورت هر خدایی به سوی مخلوق خود روی کردی و بعضی از خدایان بر بعضی دیگر علو و برتری جستی خدا از آنچه مشرکان می‌گویند پاک و منزه است (91).

او دانای به عالم غیب و شهود است و ذات پاکش از شرک و شریک برتر و والاتر است (92).

ای رسول ما (در دعا) بگو بار الها امید است و عده‌های عذاب این کافران را به من بنمایی (93).

و بار الها مرا در میان قوم ستمکار وامگذار (94).

و البته ما قادریم که وعده عذاب کافران را به تو بنمایانیم (95).

ای رسول ما تو آزار و بدیهای امت را به آنچه نیکوتر است دفع کن ما جزای گفتار آنها را بهتر می‌دانیم (96).

ای رسول ما (در دعا) بگو بار الها من از وسوسه و فریب شیطان به تو پناه می‌آورم (97).

و هم به تو پناه می‌آورم از اینکه شیطانها به مجلسم حاضر شوند (98).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه کفار را به عذاب شدیدی بیم داد که مفری از آن نیست، و همه عذرهای آنان را که ممکن بود بدان اعتذار جویند رد نمود، و بیان نمود که تنها سبب کفر ایشان به خدا و روز قیامت پیروی هوای نفس و کراهت پیروی از حق است، اینک در این فصل از آیات همان بیان را با اقامه حجت بر توحید خدا در ربوبیت، و بر بازگشت خلق به سوی او و ارائه آیاتی روشن و غیر قابل انکار تتمیم فرموده.

پس از آن، به رسولش اعلام می‌دارد که به خدا پناه ببرد از اینکه مشمول آن عذاب‌هایی گردد که کفار از آن بیم داده شده‌اند. و نیز از وساوس شیطانها و اینکه به سر وقت او آیند همانطور که به سر وقت کفار رفتند به خدا پناه برد.

یاد آوری نعمت شنوایی و بینایی (مشترک بین انسان و حیوان) و خردمندی (مختص به انسان)

" وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلِیلًا ما تَشْکُرُونَ" در این آیه خدای سبحان در شمردن نعمت‌هایی که بر کفار انعام نموده از نعمت ایجاد سمع و بصر شروع کرده است، چون این دو نعمت از نعمت‌هایی است که در میان همه موجودات تنها حیوانات از آن بهره‌مند شده‌اند و این دو نعمت در حیوانات به طور انشاء و ابداع خلق شده: یعنی خدای تعالی در ایجاد آنها از جای دیگری نقشه و الگو نگرفت، چون هیچ موجودی از موجودات ساده که قبل از حیوان در عالم هست یعنی نبات و جماد و عناصر این چنین چیزی نداشتند.

دارندگان این دو حس، در یک موقف جدید و خاصی قرار گرفتند، و دارای مجال و میدان فعالیت وسیع‌تری شدند. وسعتی که هیچ حد و مرزی نمی‌شناسد و با هیچ تقدیری نمی‌توان اندازه‌گیری‌اش کرد. آری، دارنده این حس خیر و شر و نفع و ضرر خود را درک می‌کند. و با این دو حس است که حرکات و سکنات دارنده آن ارادی است، آنچه را می‌خواهد از آنچه که نمی‌خواهد جدا می‌کند و در عالم جدیدی قرار می‌گیرد که در آن لذت و عزت و غلبه و محبت و امثال آن جلوه می‌کند. جلوه‌ای که در عوالم قبل از حیوان هیچ اثری از آن دیده نمی‌شود.

و اگر غیر از سمع و بصر را ذکر نکرد- به طوری که بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند- برای این بوده که استدلال متوقف بر آن بوده و با آنها تمام می‌شده و احتیاجی به ذکر غیر آن دو نبوده.

آن گاه" فؤاد" را ذکر کرد که مراد از آن، آن مبدئی است که آدمی به وسیله آن تعقل میکند. و به عبارت دیگر آن مبدئی است از انسان که تعقل می‌کند و این نعمت در میان همه حیوانات تنها مخصوص انسان است و مرحله به دست آمدن فؤاد یک مرحله وجودی جدیدی است که باز از مرحله حیوانیت که همان عالم حس است وسیعتر و مقامی شامخ‌تر است، چون به خاطر داشتن همین قوه عاقله است که همان حواس که در سایر حیوانات هست در انسان آن قدر وسیعتر می‌شود که به هیچ مقیاس و تقدیری ممکن نیست اندازه گیری شود، زیرا به وسیله آن آدمی چیزهایی را درک می‌کند که در محضرش و در برابرش نیست و یا الآن نیست. ولی در گذشته بوده یا بعدها خواهد آمد و نیز آثار و اوصاف آن را- با واسطه و یا بی واسطه- درک می‌کند.

انسان که دارای این قوه عاقله است با این قوه پا به فراز ما ورای محسوسات و جزئیات نهاده، کلیات را درک می‌کند، و به قوانین کلی پی می‌برد و در نتیجه در علوم نظری و معارف حقیقی غور می‌کند و با قدرت تدبرش در اقطار آسمانها و زمین نفوذ می‌کند و در تمام اینها از عجایب تدبیر الهی، با ایجاد سمع و بصر و افئده، نعمتهایی است که به هیچ وجه آدمی نمی‌تواند شکر آن را به جای آورد.

و جمله" قَلِیلًا ما تَشْکُرُونَ" در عین اینکه حقیقتی را می‌رساند، بویی هم از عتاب و مذمت دارد، زیرا کلمه" قلیلا" وصف است برای مفعول مطلق که حذف شده و معنایش این است که:" تشکرون شکرا قلیلا- شما در مقابل این نعمتهای بزرگ شکر اندکی به جای می‌آورید".

" وَ هُوَ الَّذِی ذَرَأَکُمْ فِی الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ" راغب می‌گوید: کلمه" ذرء" به معنای ایجاد خدا است موجوداتی را که هستی بخشیده. وقتی می‌گویند:" ذرء اللَّه الخلق" معنایش این است که خدا اشخاص و افراد موجودات را ایجاد فرمود ⁽²⁾و در باره کلمه" حشر" گفته: حشر به معنای بیرون کردن، و از جای".

کندن جماعتی است برای جنگ و امثال آن ⁽¹⁾پس، معنای آیه این می‌شود که: خدای تعالی به این منظور شما را دارای حس و عقل کرده و هستی شما را در زمین ایجاد نموده- و یا بگو: هستی شما را متعلق به زمین کرد- تا دوباره شما را جمع نموده و به لقاء خود بازگشت دهد.

" وَ هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ" معنای آیه روشن است. و جمله" وَ هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ" از نظر معنا مترتب بر جمله قبل است، و معنای مجموع آن دو جمله این می‌شود: وقتی خدا شما را دارای چشم و گوش و قلب و بالأخره دارای علم، خلق کرد، و هستی شما را در زمین پدید آورد تا به سوی او محشور شوید، پس لازمه آن این می‌شود که زنده کردن و میراندن، سنتی همیشگی باشد، چون علم متوقف بر زنده کردن، و حشر متوقف بر میراندن است.

" وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ"- این جمله نیز مترتب بر جمله قبل است، چون زندگی و سپس مردن صورت نمی‌گیرد، مگر با مرور زمان و آمدن شب پس از روز و روز پس از شب، تا عمر تمام شود و اجل فرا رسد. این در صورتی است که مقصود از اختلاف شب و روز، آمدن یک شب بعد از یک روز باشد. و اما اگر مراد از آن، کوتاهی و بلندی شبها و روزها باشد، در آن صورت مقصود از جمله مذکور اشاره به فصول چهارگانه سال خواهد بود که زاییده کوتاهی و بلندی شبها و روزها است و با پدید آمدن چهار فصل امر روزی دادن حیوانات و تدبیر معاش آنها تمام می‌شود، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِینَ" ⁽²⁾.

پس مضامین آیات سه‌گانه همه به هم مترتب است، و هر یک مترتب بر ما قبل خویش است چون انشاء سمع و بصر و فؤاد که همان حس و عقل انسانی است جز با حیات و زندگی مادی و سکونت در زمین تا مدتی معین صورت نمی‌گیرد، و آن گاه بازگشت به سوی خدا که آن هم مترتب بر زندگی و مرگ است، لازمه‌اش عمری است که با انقضای زمان منقضی شود، و نیز رزقی که با آن ارتزاق کند.

پس این سه آیه به یک دوره کامل از تدبیر انسانها، از روزی که خلق می‌شوند تا روزی که به سوی پروردگار خود باز می‌گردند اشاره دارد. و نتیجه‌اش اثبات این معنا است

که پس خدای سبحان مالک و مدبر امر انسان است، چون این تدبیر، تدبیر تکوینی است که از خلقت و ایجاد جدا نیست و این تدبیر عبارت است از فعل و انفعالی که به خاطر روابطی مختلف که در میان آنها تکوین شده جریان دارد، پس تنها خدای سبحان رب و مدبر انسانها در امور ایشان است، و بازگشت ایشان به سوی او است. جمله" أَ فَلا تَعْقِلُونَ" توبیخ کفار و تحریک ایشان بر توجه و سپس ایمان آوردن است.

" بَلْ قالُوا مِثْلَ ما قالَ الْأَوَّلُونَ" اضراب از نفی سابق است، آن نفیی که استفهام قبلی، آن را می‌رسانید، و معنایش این است که: آیا نمی‌خواهید بفهمید؟ و در جواب می‌فرماید نفهمیدند بلکه به جای فهمیدن همان حرفی را از سر گرفتند که کفار گذشته می‌گفتند.

و در اینکه سخن کفار عصر قرآن را به سخن کفار گذشته تشبیه کرد اشاره به این است که تقلید از پدران، ایشان را از پیروی حق باز می‌دارد، و به وضعی دچار می‌کند که دیگر با آن وضع، دین اثر خود را نمی‌بخشد و آن عبارت از انکار معاد، و رکون به زندگی مادی، و فرورفتگی به مادیات است، که سنتی جاری در گذشتگان ایشان بوده، و در خود ایشان نیز جریان دارد.

استبعاد و سپس انکار بعث و معاد از جانب کافران‌

" قالُوا أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ" این آیه بیان همان سخنی است که قبلا فرمود:" همان را می‌گویند که گذشتگان ایشان می‌گفتند" و این سخن اساسش استبعاد است، و اساس دیگری ندارد.

" لَقَدْ وُعِدْنا نَحْنُ وَ آباؤُنا هذا مِنْ قَبْلُ إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ".

کلمه" اساطیر" به معنای اباطیل و احادیث خرافی است و مفرد آن" اسطورة" می‌باشد، مانند" اکاذیب" که مفردش" اکذوبة"، و نیز اعاجیب که مفردش" اعجوبة" است. و اگر مساله بعث را که یک چیز است با اساطیر که جمع است تعبیر فرموده، از این باب است که همین مفرد (بعث) مجموع وعده‌هایی است که هر یک آنها اسطوره‌ای است مانند احیای مردگان و همه را یک جا جمع کردن و محشور نمودن و به حساب همه رسیدن. و نیز مانند بهشت و دوزخ و سایر خصوصیات قیامت. و کلمه" هذا" اشاره به داستان بعث است، و کلمه" من قبل" به طوری که از سیاق جمله برمی‌آید متعلق به کلمه" وعدنا" است.

معنای آیه این است که: وعده بعث یک وعده قدیمی است و حرف تازه‌ای نیست، ما سوگند می‌خوریم که همین وعده را قبلا نیز به ما و به پدران ما دادند و این وعده جز یک مساله خرافی که انسانهای اول آن را به صورت زنده شدن مردگان، و رسیدگی به حساب اعمال و جمعی را

به بهشت و گروهی را به دوزخ بردن، در آوردند چیز دیگری نیست و برهان عقلی بر آن قائم نمی‌باشد.

بلکه برهان بر خرافی بودن آن هست و آن این است که پیغمبران از قدیم الأیام همواره این حرف را به ما می‌زدند، و ما را از به پا شدن قیامت می‌ترساندند، در حالی که سال‌های سال از این وعده خرافی می‌گذرد و قیامتی قائم نشده. اگر این حرف صحیح است پس چرا واقع نشده؟.

از همین جا است که معلوم می‌شود اولا اینکه گفتند:" من قبل" برای این بوده که زمینه را برای برهانی که بعدا اقامه کردند فراهم سازند. و ثانیا اینکه کلام ایشان سیاق ترقی را دارد، به همین معنا در آیه قبلی که می‌گفتند: أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ" اساس حرف، صرف استبعاد بود که بعید است چنین روزی باشد. ولی در آیه مورد بحث مطلب را ترقی داده و می‌گویند: اصلا چنین روزی نیست. و در آخر هم دیدید چه برهان سستی بر مدعای خود اقامه کردند.

رد سخن کافران با اثبات امکان بعث و قیامت با بیان مالکیت حقیقیه خداوند

" قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیها إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" بعد از آنکه استبعاد ایشان از مساله بعث و سپس انکار آن را نقل کرد، اینک در این جمله شروع کرده است به اثبات امکان آن از راه ملکیت و ربوبیت و سلطنت، و البته روی سخن به وثنی مسلکان است که منکر قیامتند و در عین حال خدا را قبول دارند و او را پدید آورنده عالم می‌دانند، و رب الارباب و اله آلهه‌اش می‌خوانند، و می‌گویند: تنها آلهه مجازند که خدا را عبادت کنند، ولی ما باید تنها آلهه را عبادت کنیم. آری، در این بیان وجود خدای تعالی مسلم گرفته شده.

پس اینکه فرمود:" بگو زمین و آنچه در آن است از آن کیست؟" خطابش به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است. می‌فرماید: از ایشان بپرس که مالک زمین و آنچه در آن است- چه انسانها و چه غیر انسانها- کیست؟ و معلوم است که مقصود از مالک، مالک قانونی نیست، بلکه مالک حقیقی است که وجود مملوک قائم به وجود آن مالک است، به طوری که به هیچ وجه و هیچ ناحیه آن از وجود مالک بی‌نیاز و مستقل نیست، به خلاف ملک قانونی و اعتباری که ما افراد بشر اجتماعی ناگزیر شده‌ایم آن را در میان خود معتبر بدانیم، تا مصالح اجتماع ما تامین شود، چون این چنین ملکی قابل فساد است. یک وقت مورد فروش قرار می‌گیرد و وقتی دیگر مورد خرید واقع می‌شود حالا خواهید گفت شما از کجا فهمیدید که مقصود از ملک، ملک تکوینی است نه تشریعی و قراردادی؟ در جواب می‌گوییم: از اینجا

که سیاق کلام سیاق اثبات صحت تمامی تصرفات است، و آن ملکی که مجوز تمامی انحای تصرفات است ملک تکوینی است نه اعتباری.

" سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ" این جمله پاسخ مشرکین را حکایت می‌کند، و آن این است که مشرکین اعتراف دارند که زمین و هر که در آن است مملوک خدا است و نمی‌توانند از اعتراف به این حقیقت شانه خالی کنند، زیرا ملک حقیقی قائم به غیر علت موجده نیست. و چون وجود معلول قائم به وجود علت است و مستقل از آن نیست، به هیچ وجه از آن بی‌نیاز نیست، و علت موجده زمین و هر که در آن است تنها خدا است، حتی وثنی مسلکها نیز بتها را در این معنا شریک خدا نمی‌دانند.

و جمله" قُلْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ" بعد از تمامیت جواب، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امر می‌کند که مشرکین را به جرم اینکه بعد از شنیدن حجت بر امکان بعث، متذکر نشدند سرزنش فرماید. و معنایش این است که به ایشان بگو: بعد از اینکه معلوم شد که مالک زمین و هر که در زمین است خدا است باز چرا متذکر نمی‌شوید؟ و فکر نمی‌کنید که چون او مالک است، می‌تواند این تصرف را بکند که اهل آن را بعد از میراندن زنده کند؟." قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ" باز به رسول خود دستور می‌دهد که برای بار دوم از ایشان بپرسد: رب آسمانها و رب عرش عظیم کیست؟.

و منظور از" عرش" آن مقامی است که زمام تمامی امور عوالم در آنجا جمع است، و هر تدبیری از آنجا صادر می‌شود، و اگر کلمه" رب" را تکرار فرمود این اشاره است به اهمیت امر عرش، و رفعت محل آن، هم چنان که آن را به وصف عظیم توصیف فرمود، و ما بحث پیرامون مساله عرش را در تفسیر سوره اعراف در جلد هشتم این کتاب گذراندیم.

مفسرین ⁽¹⁾گفته‌اند: معنای دو جمله" لمن السماوات السبع" و" مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ" یکی است، هم چنان که دو جمله" این خانه از کیست؟" و" صاحب خانه کیست" یکی است و در هر دو از مالک خانه سؤال می‌شود و به همین جهت جوابی که از آنان حکایت فرموده این است که" به زودی خواهند گفت از آن خدا است" و اگر فرموده بود:" خداست" هم چنان که بعضی" للَّه" را" للَّه" قرائت کرده‌اند، پاسخ از لفظ و صحیح بود.

بیان اینکه مالکیت اعم از ربوبیت است و جمله:" لمن السماوات السبع" و" مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ" هر دو سؤال از مالک نیست، و اشاره به اختلاف عقائد بت پرستان در باره اللَّه، ارباب و آلهه‌

لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا آنچه از نظر لغت ثابت شده این است که رب هر چیزی به معنای مالکی است که مدبر امر مملوک خود باشد و در آن تصرف کند در نتیجه معنای ربوبیت خصوصی‌تر از معنای مالکیت است و معنای مالک عمومی‌تر از معنای رب است. و اگر کلمه رب با کلمه مالک مترادف باشد جواب به سؤال در دو آیه سابق نمی‌خورد، چون معنای اینکه سؤال کند:" زمین و هر که در آن است از کیست" بنا بر قول به ترادف این می‌شود که" رب زمین و هر که در آن است کیست" و این سؤال از مشرکین بی‌جا است، برای اینکه در جواب می‌گویند ما رب زمین و موجودات زمین را آلهه می‌دانیم، آن وقت پاسخ" به زودی خواهند گفت خدا" درست در نمی‌آید، چون پاسخ مشرکین این نیست، و مشرکین ملزم به این جواب نیستند. به خلاف اینکه از مالک زمین و هر که در آن است پرسش شود که مشرکین در جواب ناگزیرند بگویند خدا است، چون آنها نیز مالک و پدید آورنده زمین و زمینیان را خدا می‌دانند، و لذا در پاسخ مجبورند قبول کنند که مالک خدا است.

و بنا بر این فرض که گفتیم معنای" رب" اخص از مالک، و مالک اعم از آن می‌باشد، ممکن است کسی توهم کند که عین اشکال مذکور، در آیه مورد بحث نیز وارد است، برای اینکه در آیه مورد بحث می‌پرسد" رب آسمانهای هفتگانه و زمین عظیم کیست؟" تا آنجا که جواب را حکایت نموده و می‌فرماید" به زودی خواهند گفت از آن خدا است" و بیشتر بت‌پرستان از صابئی‌ها و غیر ایشان معتقدند به اینکه آسمانها و زمین و آنچه در آنها- از آفتاب و ماه و سایر موجودات- هست همه برای خود اله و ربی جداگانه دارند، پس اگر در پاسخ از سؤال مذکور بخواهند جواب بدهند هرگز نمی‌گویند" برای خدا است" بلکه می‌گویند ربوبیت آسمانها و زمین از آن الهه ما است نه از آن خدا پس پاسخ" سَیَقُولُونَ لِلَّهِ" درست نیست، زیرا آنها ملزم و مجبور نیستند این طور پاسخ دهند تا حجت علیه آنها تمام شود.

و برای اینکه کسی چنین توهمی نکند و اشکال را به کلی از ریشه برطرف سازیم می‌گوییم: بحث عمیق و تفکر دقیق در معتقدات وثنی‌ها این معنا را می‌رساند که آنها اساس معتقدات خود را بر پایه‌های منظمی که همه آن را قبول داشته باشند ننهاده‌اند، مثلا امثال صابئین و برهمائیها و بودائیان امور عالم را به چند نوع تقسیم می‌کردند، و برای امور هر یک از آسمانها و زمین و انواع حیوانات و نباتات و دریا و خشکی، اله و معبودی معتقد بودند، و به جای خدا آن را می‌پرستیدند و آن اله را شفیع و مقرب درگاه خدا دانسته، آن گاه مجسمه‌ای به نام بت برای آن می‌تراشیدند، مجسمه‌ای که خصوصیات آن اله را بنا به اعتقادشان واجد باشد.

و اما بت‌پرستان عوام که اصول اعتقادی سرشان نمی‌شد، مانند اعراب جاهلیت و بت‌پرستان اطراف عالم، عقایدشان آن قدر مختلف بوده که با هیچ ضابطه‌ای تحت قواعد کلی درنمی‌آمده. بعضی برای معموره زمین و سکنه آن آلهه‌ای قائل بودند و بتهای آنها را می‌پرستیدند، ولی بعضی دیگر خود آن بتها را که خود تراشیده بودند اله می‌پنداشتند، اما آسمانها و مکان آسمان و همچنین دریاها را مربوب خدای سبحان می‌دانستند، و خدا را رب آنها، هم چنان که از حکایت کلام فرعون به هامان استفاده می‌شود که گفت:" یا هامانُ ابْنِ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبابَ أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلی إِلهِ مُوسی" ⁽¹⁾چون ظاهر این کلام این است که فرعون می‌پنداشته که آن خدایی که موسی او را به سوی وی دعوت می‌کند خدای آسمانها است، پس به نظر این عده آسمانها و آنچه در آنها است و هر که در آن است همه مربوب خدایند، و ملائکه رب پایین‌تر از آسمان است.

و اما صابئین و آنهایی که اعتقادات ایشان را دارند همان طور که گفتیم می‌گویند آسمانها و آنچه که در آنها است از قبیل ستارگان و کواکب نیز آلهه جداگانه دارند، و اربابی دارند غیر از خدا، و آن ارباب یا ملائکه‌اند و یا از جن، و نیز آنها ملائکه و جن را موجوداتی مجرد از ماده می‌دانند که از لوث طبیعت پاکند، و اگر آنها را ساکن در آسمانها می‌دانند مقصودشان این است که ملائکه در باطن این عالم- که عبارت است از عالم سماوی علوی ساکنند و امور عالم در آنجا اندازه گیری می‌شود، و قضاء از آن نازل شده، اسباب طبیعی از آنجا مدد می‌گیرند.

آن گاه معتقدند که آن عالم علوی با همه ملائکه (آلهه) ای که در آن است مربوب خدای سبحانند، هر چند که ملائکه خودشان آلهه عالم ماده و ارباب آنند، ولی خدای تعالی رب الارباب است.

حال که این مقدمه روشن شد می‌گوییم: اگر در آیه شریفه روی سخن با مشرکین عرب باشد هم چنان که ظاهر هم همین است، آن وقت سؤال در آیه سؤال از رب آسمانهای هفتگانه است، و جواب از آن به اعتراف مشرکین عرب این است که رب آسمانها خدا است، و جمله" سَیَقُولُونَ لِلَّهِ" همان طور که فهمیدید جواب درستی است.

و اگر روی سخن با غیر مشرکین عرب و آنهایی باشد که معتقدند برای آسمانها نیز اله.]

و ربی غیر از خدا است، آن وقت مراد از" آسمان" عالم سماوی با سکنه آن از ملائکه و جن خواهد بود، نه آسمان مادی و اجرام مادی در آن. مؤید این معنا این است که جمله" وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ" قرین آسمانها قرار گرفته، چون گفتیم عرش مقام صدور احکام تمامی عالم است، که یکی از جمله موجودات آن ارباب و آلهه آسمانها است. و معلوم است که کسی که چنین مقامی دارد که همه احکام از آن مقام صادر می‌شود، دیگر نمی‌تواند جز خدا بوده باشد، چون به اعتقاد خود آنان هم مقامی ما فوق مقام خدا نیست، پس جز او نمی‌تواند ربی در آن مقام قرار گیرد.

و این عالم علوی نزد مشرکین، عالم ارباب و آلهه است که غیر از خدای سبحان ربی و الهی ندارد، پس پرسیدن از رب آسمانها و جواب دادن به اینکه مشرکین اعتراف دارند که خدا است، نیز جوابی صحیح و بجا است.

پس معنای آیه- و خدا داناتر است- این شد که: بگو رب آسمانهای هفتگانه که اقدار امور و قضاهای آن از آنجا نازل می‌شود، و رب عرش عظیم که احکام تمامی موجودات در عالم، از ملائکه و پایین‌تر از ایشان، از آنجا نازل می‌شود کیست؟ چون شما که اعتراف دارید که همه آنها و آنچه را که آنها مالکند مملوک خدا است، و خدا است که به ایشان تملیک کرده.

" سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ" این جمله حکایت جواب ایشان است که اعتراف می‌کنند به اینکه آسمانهای هفتگانه و عرش عظیم از آن خدا است.

و معنایش این است: ای رسول ما! به زودی جواب خواهند داد به اینکه همه آنها از آن خدا است، و تو در ملامت و توبیخ ایشان بگو که وقتی آسمانهای هفتگانه محل نزول امر، و عرش عظیم محل صدور آن، از آن خدا است، پس دیگر چرا از خشم او نمی‌پرهیزید، و منکر بعث می‌شوید و آن را از اساطیر و افسانه‌های قرون گذشته خوانده، وقتی انبیای خدا شما را از آن بیم می‌دهند مسخره‌شان می‌کنید، با اینکه او می‌تواند امر به بعث اموات و ایجاد حیات آخرت را برای انسانها صادر نموده و از آسمان نازلش کند.

و یکی از تعبیرهای لطیف قرآن همین تعبیر به کلمه" للَّه" است، برای اینکه برهانی که علیه مشرکین اقامه شد با ملک تمام می‌شود نه با ربوبیت، چون مشرکین ربوبیت خدا را در عالم قبول ندارند.

" قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" کلمه" ملکوت" به معنای ملک یعنی سلطنت و حکومت است، چیزی که هست این

معنا را با مبالغه افاده می‌کند. و فرق بین" ملک"- به فتحه میم و کسر لام- و بین" مالک" این است که مالک آن کسی است که مالی را دارا باشد، ولی ملک و به معنای کسی است که آن مالک را و ملک او را مالک باشد، پس مالکیت ملک در طول مالکیت مالک است و او می‌تواند هم در مال مالک حکم کند، و هم در خود او.

خدای تعالی ملکوت خودش را تفسیر کرده و فرموده:" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ" ⁽¹⁾.

پس ملکوت هر چیزی این است که از امر خدا و به کلمه" کن" هستی یابد. و به عبارت دیگر ملکوت هر چیزی وجود او است به ایجاد خدای تعالی.

معنای" ملکوت" و اینکه ملکوت هر چیزی به دست خدا است و اثبات امکان بعث و معاد از این طریق‌

پس" بودن ملکوت هر چیز به دست خدا" کنایه استعاری است از اینکه ایجاد هر موجودی که بتوان کلمه" شی‌ء- چیز" را بر آن اطلاق نمود مختص به خدای تعالی است، هم چنان که فرموده:" اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ" ⁽²⁾پس ملک خدا محیط به هر چیز است و نفوذ امرش و ممضی بودن حکمش بر هر چیزی ثابت است.

و چون ممکن است کسی توهم کند که عموم ملک و نفوذ امر خدا با اخلال بعضی از اسباب و علل در امر او منافات ندارد، ممکن است بعضی از علل و اسباب در پاره‌ای مخلوقات اثری بگذارد که خدای اراده نکرده و یا پاره‌ای از مخلوقات را از آنچه خدا اراده کرده منع کند، از این جهت جمله" بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ" را با جمله" وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ" تکمیل کرد. و این جمله در حقیقت توضیح اختصاص ملک است و می‌فهماند که این اختصاص به تمام معنای کلمه است، پس هیچ چیزی از موجودات هیچ مرحله‌ای از ملک را ندارد و هر موجودی هر چه را مالک است در طول ملک خدا است نه در عرض آن تا به مالکیت خدا خلل وارد کند، و یا اعتراض کند، پس حکم و ملک تنها از آن او است.

" وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ"- کلمه" جوار" که دو کلمه" یجیر" و" یجار" از آن اشتقاق یافته‌اند، در اصل به معنای قرب مسکن بوده، بعدها برای همین قرب مسکن و نزدیکی خانه کسی به خانه کس دیگر حقی به نام حق همسایگی یا حق جوار قرار دادند، و آن این است که از همسایه حمایت نموده، به احترام همسایگی از سوء قصد افراد نسبت به او جلوگیری کند، آن گاه از این ماده افعالی مشتق نمودند، مثلا گفتند:" فلان استجار فلانا"

یعنی فلانی از فلان شخص جوار و پناه خواست" فاجاره" و او هم جوارش داد، یعنی از او خواست تا از وی حمایت کند، و او هم حمایت کرد، یعنی قصد سوء دشمنان را از او دفع نمود.

و این معنا در همه افعال خدای تعالی جریان دارد، برای این که هیچ موجودی نیست که خداوند به او عطائی بخشد و یا بخشیده‌اش را برای او باقی بدارد، مگر آنکه آن را به هر نحو و هر قدر که بخواهد حفظ می‌کند، بدون اینکه چیزی مانعش شود، چون هر مانعی را که فرض کنید اگر جلوگیر او شود به اذن و مشیت خود او شده پس در حقیقت منع از خود او است و با یک عمل خود از عمل دیگرش جلوگیر شده، چون منع مانع را خدا به مانع داده، و او می‌تواند از منع او و یا از مقداری از آن جلوگیری کند.

پس منظور از اینکه فرمود:" وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ" این است که او بدی و سوء را از هر کس که مورد سوء قصد قرار گرفته باشد منع می‌کند، ولی کسی و چیزی نیست که جلو سوء او را نسبت به کسی بگیرد.

و معنای آیه این است که: به این منکرین بعث بگو کیست آن کسی که ایجاد تمامی موجودات مخصوص او است، و نیز آثار و خواص هر موجودی را تنها او به آن موجود داده و او از هر کس که به وی پناهنده شود حمایت می‌کند و کسی نیست که کسی را از خشم و عذاب او حفظ و حمایت کند، اگر دانایید؟.

" سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّی تُسْحَرُونَ" بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد از" سحر" این است که چیزی در خیال انسان بر خلاف آنچه که هست جلوه کند، که بنا به گفته اینان کلمه" تسحرون" استعاره یا کنایه خواهد بود، و معنایش این می‌شود که: به زودی جوابت می‌دهند که ملکوت آسمانها و زمین برای خداست. وقتی جواب دادند ایشان را توبیخ کن که پس تا کی حق در خیال شما باطل جلوه می‌کند؟ وقتی ملک مطلق برای خدای سبحان است، پس او می‌تواند نشاة آخرت را ایجاد نموده، اموات را برای حساب و پاداش و کیفر دوباره زنده کند، و برای او جز یک امر و فرمان" کن" مئونه‌ای ندارد.

این را هم باید دانست که این احتجاجات سه‌گانه همان طور که امکان بعث را اثبات می‌کند، همچنین یگانگی خدا را در ربوبیت اثبات می‌نماید، چون ملک حقیقی بدون

جواز تصرف، معقول نیست و مالکی هم که همه تصرفات برای او جایز است همان رب است.

" بَلْ أَتَیْناهُمْ بِالْحَقِّ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ" این جمله اعراض و اضراب از نفیی است که از حجت‌های گذشته در آیات سابق فهمیده می‌شد و معنای آن این است که: وقتی حجتهای مذکور دلالت بر مساله بعث کرد و خود مشرکین هم صحت آن را قبول دارند، پس آنچه رسولان ما وعده می‌دهند باطل نیست، بلکه ما به زبان رسولان خود حق را برای آنان آوردیم، و مشرکین که گفتار رسولان را تکذیب می‌کنند و بعث را نفی می‌نمایند، دروغ می‌گویند.

مراد از" اتخاذ ولد" که به خداوند نسبت داده می‌شد و در نفی آن فرموده است:" مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ"

" مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ … "

مساله فرزند داشتن خدای تعالی مساله‌ای است که در بین مشرکین شایع و معروف بوده، و ملائکه یا بعضی از آنها را، و بعضی از جن و بعضی از قدیسین بشر را اولاد خدای سبحان می‌دانستند، و اتفاقا نصاری هم در این قول از مشرکین پیروی کردند، و مسیح را فرزند خدا دانستند.

البته این نوع از ولادت و فرزندی مبنی بر این است که کلمه" فرزند" به چیزی هم که از حقیقت لاهوت و از جوهره ذات او جدا گشته شامل بشود، چون از نظر لغت چنین چیزی مصداق فرزند نیست، مگر همان طور که گفتیم به نوعی اشتقاق آن را نیز مصداق بدانیم که آن وقت اله و معبودی که آن را فرزند می‌نامند، مولود از اله دیگری باشد.

و اما فرزند ادعایی به اینکه بیگانه‌ای را یا به عنوان شرافت دادن و یا به فرضی دیگر پسر کسی بدانیم باعث نمی‌شود که سهمی هم از حقیقت پدر در آن فرزند یافت شود، مانند نوع فرزندی که یهود برای خود اثبات می‌کنند و می‌گویند ما فرزندان و دوستان خداییم، که می‌خواهند صرفا برای خود شرافتی ادعا کنند. و البته در آیه مورد بحث منظور نفی اینگونه فرزندی نیست، چون سیاق کلام سیاق نفی تعدد آلهه است، و فرزندی به نحو تشریف مستلزم الوهیت نیست. خلاصه یهود نمی‌خواهد سهمی از الوهیت را برای خود اثبات کند پس از گفته یهود چند خدایی لازم نمی‌آید، هر چند که همین نام‌گذاری هم ممنوع و حرام است.

پس مراد از" اتخاذ ولد" این است که خداوند چیزی را ایجاد کند که سهمی از حقیقت خدایی خود او در آن موجود هم باشد، نه اینکه به خاطر جهتی از جهات کسی را فرزند خدا نام بگذارند. گر چه بعضی این را هم اتخاذ ولد دانسته‌اند.

این را نیز باید دانست که کلمه" ولد" همان طور که از سخنان گذشته فهمیدید از نظر

مصداق و در نظر مشرکین اخص از اله است. و خلاصه اینطور نیست که تمامی معبودهای مشرکین از نظر ایشان فرزند خدا باشند، چون خود آنان به خدایانی اعتقاد دارند که فرزند خدایش نمی‌دانند، پس اینکه در آیه مورد بحث می‌فرماید:" خداوند هیچ فرزندی برای خود نگرفته و هیچ معبودی با او نیست" دو جمله تکراری نمی‌باشد، بلکه در جمله اول یک معنای اخصی را نفی کرده، و در جمله دوم به عنوان ترقی معنایی اعم را نفی نموده است و کلمه" من" در هر دو جمله زیادی است و منظور از آن صرفا تاکید نفی است.

تقریر یک حجت بر نفی تعدد آلهه، در جمله:" إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ" که در آن با استناد به وحدت نظام هستی بر توحید احتجاج شده است‌

و جمله:" و گرنه هر الهی به تدبیر امور مخلوق خودش می‌پرداخت" حجت بر نفی تعدد خدایان است، و محذور تعدد خدایان را بیان می‌کند و حاصلش این است که: تعدد آلهه تصور نمی‌شود مگر وقتی که میان آن چند خدا جدایی باشد، و به هیچ وجهی از وجوه در معنای الوهیت و ربوبیت متحد نباشند، و معنای ربوبیت یک اله در یک ناحیه عالم و در نوعی از انواع موجودات آن این است که تدبیر آن ناحیه به وی واگذار شده باشد، به نحوی که در کار خود مستقل باشد و احتیاج به غیر خود و حتی به آن کس که این پست را به او واگذار کرده نداشته باشد و این نیز روشن است که دو موجود متباین اگر ترشحی و اثری داشته باشند آثار آن دو نیز متباین است.

و وقتی چنین شد لازمه‌اش این است که هر یک از این الهه مفروض در تدبیر آنچه راجع به او است مستقل باشد، و لازمه این استقلال در تدبیر هم این است که رابطه اتحاد و اتصال در بین انواع تدبیرهای جاریه در عالم منقطع باشد، و مثلا نظام جاری در عالم انسانی غیر از نظامی باشد که در سایر انواع حیوانات و نباتات و خشکی و تری عالم و کوه و دشت و آسمان و زمین جریان دارد. و نظام جاری در هر یک از این نامبرده‌ها غیر از نظام جاری در انسان باشد. و معلوم است که لازمه چنین انقطاع و بینونت فساد آسمانها و زمین و موجودات در آن دو است، و چون می‌بینیم که آسمانها و زمین و آنچه در میان آنها است تباه و فاسد نشده، پس می‌فهمیم که رابطه‌ای میان همه آنها هست، و نظام در همه آنها یکی است. از اینجا هم می‌فهمیم که پس مدیر همه عالم یکی است.

این است آنچه که مورد نظر جمله" إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ" می‌باشد و معنای آن این است که: اگر با خدا خدایانی دیگر می‌بود، هر یک از آن خدایان از دیگران جدا می‌شد، و تدبیر مخصوص به خود می‌داشت.

بیان حجت دیگری بر نفی تعدد آلهه که جمله:" وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ" متضمن آنست‌

وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ"

جاری در عالم چند قسمند، یکی تدابیر عرضیه، یعنی تدبیرهایی که در عرض هم قرار دارند، مانند تدبیر جاری در تری و تدبیر جاری در خشکی، که در عرض هم هستند، و نیز مانند دو تدبیر جاری در آب و آتش. و قسم دیگر تدابیر طولی‌اند، و به دو قسم تقسیم می‌شوند، یکی تدبیر عام کلی و حاکم، و دیگری تدبیر خاص جزئی و محکوم، مانند تدبیر عام عالم زمین و تدبیر خاص عالم نبات که جزئی از زمین است و نیز مانند تدبیر عام عالم سماوی، و تدبیر خاص عالم کوکبی معین که جزئی از آسمان است و مانند تدبیر عام عالم مادی، و تدبیر خاص نوعی از انواع مادیات.

پس بعضی از تدابیر هست که نسبت به بعضی دیگر علو و تسلط دارد، به این معنا که طوری هست که اگر تدبیر زیر دست آن از آن منقطع گردد به کلی باطل و تباه می‌شود، چون قوامش به تدبیر ما فوقش بستگی دارد، عینا مانند اینکه اگر زمینی نمی‌بود، دیگر معنا نداشت که انسان زمینی وجود داشته باشد، پس اگر تدبیر عام زمینی نباشد، معنا ندارد که عالم انسان جداگانه و مخصوص به خود تدبیری داشته باشد.

و لازمه روشن دو قسم بودن تدبیر، این است که خدای مدبر تدبیر عام عالمی، نسبت به خدای مدبر یک نوع خاص از عالم تفوق و برتری داشته باشد و این نسبت به آن زیر دست و خوار و خفیف باشد، و استعلاء و تفوق یک اله بر اله دیگر عقلا محال است.

نه از این جهت که به طوری که مفسرین ⁽¹⁾پنداشته‌اند لازمه‌اش مغلوب بودن یک اله در مقابل دیگری، و یا ناقص بودن قدرت او نسبت به آن دیگری، و محتاج بودن این در تمامیتش به دیگری، و محدود بودنش است، تا مستلزم ترکیب و امکان باشد، و امکان با" الوهیت" و" وجوب وجود" نسازد، چون اگر اشکال این باشد وثنی‌ها در پاسخ می‌گویند:

ما هم نمی‌گوییم آلهه غیر خدا هم واجب الوجودند، و محتاج نیستند، و نقص و محدودیت ندارند، چون وثنی مذهبان آلهه خود را ممکن الوجود می‌دانند، اما ممکناتی عالی، که تدبیر ممکنات پایین‌تر به آنها واگذار شده و خود مربوب خدا و در عین حال رب ما دون خویشند، و خدای تعالی رب الارباب و اله الآلهه و به تنهایی واجب الوجود بالذات است.

بلکه محال بودن تفوق مزبور از این جهت است که: لازم می‌آید خدای ما دون، استقلالی در تدبیر و تاثیر نداشته باشد، چون احتیاج به اجازه ما فوق با استقلال نمی‌سازد، پس

مدبر سافل در تدبیر و تاثیرش محتاج به مدبر عالی است، و با این احتیاج دیگر معنا ندارد نام او را اله و مدبر بگذاریم، بلکه در حقیقت یکی از اسبابی است که تدبیر موجودات پایین‌تر محتاج به آن است، نه اینکه اله یعنی مدبر مستقل در تاثیر و تدبیر باشد پس آنچه که اله فرض کرده‌اند اله نیست، بلکه یکی از اسبابی است که واسطه در تدبیر ما دون است، و در عالم اسباب کسی نمی‌تواند منکر اسباب باشد، ولی این چه ربطی به تعدد آلهه دارد.

این آن معنایی است که دقت در آیه آن را افاده می‌کند ولی مفسرین در تقریر حجت آیه، مسلک‌های مختلفی پیش گرفته‌اند که جامع مشترک همه آنها این است که تعدد آلهه مستلزم اموری است که آن امور خود مستلزم امکان آلهه است، و در آخر نتیجه گرفته‌اند که امکان با واجب الوجود بودن آلهه نمی‌سازد، و مستلزم خلف است، یعنی چیزی که اله فرض شده اله نباشد.

و همانطور که اشاره کردیم وثنی‌ها خود ملتزم به امکان آلهه هستند، و هیچ وثنی مذهبی کسی را غیر از خدا واجب الوجود نمی‌داند، در این میان بعضی ⁽¹⁾از مفسرین تندرویهایی هم کرده‌اند که آیه شریفه از آنها به کلی اجنبی است، آنان مقدماتی چیده‌اند که آیه شریفه هیچ اشاره‌ای هم به آنها ندارد، تا چه رسد به تصریح، بعضی ⁽²⁾دیگر کندروی کرده و گفته‌اند:" این ملازمه‌ای که در آیه شریفه میان تعدد آلهه و عالی و دانی بودن آنها بیان شده یک ملازمه عادی است نه عقلی، و آیه می‌خواهد بگوید عادتا وقتی دو سرپرست در یک اداره‌ای باشند یکی دیگری را زیر دست خود می‌کند و این دلیل دلیلی است اقناعی نه قطعی ولی خواننده عزیز قطعی بودن آن را فهمید.

در اینجا اشاره به یک نکته بسیار لازم است، که اگر اشاره نشود خوف اشتباه در بین هست، و آن تعبیر در جمله" لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ" است، که به هر الهی خلقتی را نسبت داده، و ممکن است شما خواننده این را یک اقرار ضمنی از قرآن دانسته و بگویی: پس قرآن قبول دارد که غیر از خدای تعالی هم خالق‌هایی هستند.

دفع این شبهه به این است که اگر یادتان باشد گفتیم که مشرکین تنها" تدبیر" را به آلهه نسبت می‌دهند، نه" ایجاد" را و همه معترفند که ایجاد عالم مخصوص خدای تعالی است، چیزی که هست در بعضی از جاها تدبیر شکل خلقت به خود می‌گیرد، مانند خلقت جزیی از جزئیات که با وجود آن نظام کلی تمامیت پیدا می‌کند، که این هر چند نسبت به

خودش خلق است، اما نسبت به نظام کلی و ما فوق تدبیر است، پس در حقیقت در آیه مورد بحث مقصود از" ما خلق"، فعل و تدبیر به هم آمیخته می‌باشد، و در قرآن کریم کلمه" خلق" به فعل نسبت داده شده، مانند آیه" وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ" ⁽¹⁾و آیه" وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ" ⁽²⁾.

پس عقیده مشرکین این است که هر یک از آلهه خالق ما دون خویشند، یعنی فاعل آنند، همانطور که هر یک از ما فاعل فعل خودش است، اما در عین اینکه ما خالق فعل خویش هستیم، وجود را خدا به فعل ما می‌دهد، و ایجاد اشیاء، مخصوص به خدای سبحان است و بس و هیچ کس در این تردیدی ندارد، نه موحد و نه بت‌پرست، مگر بعضی از متکلمین که هنوز نتوانسته‌اند فرق میان فعل و ایجاد را بفهمند.

آیه شریفه با تنزیه خدای تعالی ختم شده، و فرموده:" منزه است خدا از آنچه در باره‌اش می‌گویند".

" عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ فَتَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ" این جمله صفتی است برای اسم جلاله که در جمله" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ" قرار داشت، و اگر دنبال اسم جلاله و بلافاصله نیاورد، بدین منظور بود که بفهماند خدا خودش هم علم به تنزهش از" ما یصفون" دارد، و ما یصفون به طوری که از سیاق برمی‌آید عبارت است از شرک، در نتیجه معنای جمله مذکور همان معنایی است که آیه" أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ" ⁽³⁾.

و بنا بر این در حقیقت برگشت جمله مورد بحث به یک احتجاج جداگانه است بر نفی شرکاء و آن احتجاج عبارت است از شهادت خود خدا به اینکه من هیچ شریکی برای خود سراغ ندارم، هم چنان که جمله" شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" ⁽⁴⁾نیز متضمن همین شهادت است، چیزی که هست در این جمله شهادت به عدم علم نداده بلکه شهادت بر نفی اصل وجود شریک داده است.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: این جمله برهان دیگری است بر اثبات علو خدا، به این بیان که تعدد آلهه مستلزم جهل است که خود یکی از نواقص و ضد علو است، چون هر چیزی که دو تا شد، این یکی اطلاعی از آنچه در حقیقت ذات آن دیگری هست ندارد، و مثل خود او را نمی‌شناسد، و این خود یک نوع جهل و قصور است.

ولی این تقریر مانند سایر تقریرهایی که کرده‌اند، به درد نفی چند اله واجب الوجود می‌خورد، و ما گفتیم که وثنی مذهبان خود اقرار دارند بر اینکه واجب الوجود یکی است و آلهه خود را واجب الوجود نمی‌دانند، علاوه بر این بعضی از مقدمات که برای دلیل مذکور آورده مخدوش است ⁽²⁾.

" فَتَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ" این جمله تفریع بر همه مطالب و حجت‌های گذشته است که بر نفی شرکاء اقامه شد.

" قُلْ رَبِّ إِمَّا تُرِیَنِّی ما یُوعَدُونَ رَبِّ فَلا تَجْعَلْنِی فِی الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" چون از نقل سخنان مشرکین و انکارشان نسبت به روز قیامت و استهزایشان به رسولان فارغ شد، و علاوه بر این به اقامه حجت بر اثبات حقیقت قیامت نیز پرداخت، اینک در این جمله به تهدید قبل بازگشته و به پیامبر خود دستور می‌دهد که: از پروردگار خود بخواهد تا او را به آن عذابی که به ایشان وعده داده دچار نکند و اگر آن عذاب را دید او را نجات دهد.

پس جمله" قُلْ رَبِّ إِمَّا تُرِیَنِّی ما یُوعَدُونَ" امر به دعا و استغاثه است و تکرار کلمه" رب" به منظور تاکید در تضرع است و کلمه" ما" در جمله" اما ترینی" زایده و برای این آورده شده که بدان وسیله نون تاکید بر فعل شرط درآید، چون اگر آن نبود جایز نبود نون تاکید در آخر فعل شرط بیاید، پس اصل جمله مذکور" ان ترنی" بوده و جمله" ما یوعدون" دلالت دارد بر اینکه بعضی از عذابهایی که مشرکین به آنها تهدید شده‌اند عذاب دنیوی بوده، چون می‌فرماید: اگر آن عذاب را به من نشان دادی مرا از آن نجات بده، و از جمله" رَبِّ فَلا تَجْعَلْنِی فِی الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ- پروردگارا مرا در میان قوم ستمکار قرار مده" به طور کنایه فهمیده می‌شود که اگر آن جناب در حال فرود آمدن عذاب بر کفار در میان آنان باشد عذاب او را هم می‌گیرد.".

" وَ إِنَّا عَلی أَنْ نُرِیَکَ ما نَعِدُهُمْ لَقادِرُونَ" این جمله خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و منظور از آن تسلیت و دلخوش کردن او است و می‌فرماید که: خدای تعالی قادر است تو را از عذابی که به مشرکین نشان می‌دهد نجات دهد و شاید مراد از آن عذاب همان عذابی است که در جنگ بدر بر سر مشرکین آورد، و با اینکه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین هم نشان داد، مع ذلک آنان را نجات داده، بلکه مایه شفای غیظ دلهای آنان کرد.

" ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَةَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَصِفُونَ" یعنی آنچه بدی از ایشان می‌بینی با نیکی تلافی کن و تازه از بین خوبی‌ها خوبتر آنها را انتخاب کن، مثل اینکه اگر بدی آنان به صورت آزار و اذیت است، تو، به ایشان احسان کن و منتها درجه طاقت خود را در احسان به ایشان مبذول بدار، و اگر این مقدار نتوانستی هر چه را که توانستی، و اگر آنهم مقدور نبود حد اقل از ایشان اعراض کن.

و اینکه فرمود:" نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَصِفُونَ" ما بهتر می‌دانیم که چه برداشتی از دعوت تو دارند، یک نوع تسلیت خاطر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، تا از آنچه از ایشان می‌بیند ناراحت و غمگین نشود و از جرأتی که نسبت به پروردگارشان به خرج می‌دهند، اندوهگین نگردد، چون خدا بهتر می‌داند که چه چیزها می‌گویند.

معنای" همزات الشیاطین"

" وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّیاطِینِ وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ" در مجمع البیان گفته کلمه" همزه" به معنای شدت دفع است، و حرف همزه (یکی از حروف الفبا) را هم از این جهت همزه نامیده‌اند که چون از ته حلق ادا می‌شود، باید بیشتر به حلق اعتماد داشته باشد، و با فشار بیشتری به خارج دفع گردد، و همزه شیطان به معنای دفع او به سوی گناهان از راه گمراه کردن است ⁽¹⁾. و در تفسیر قمی از امام عسکری (علیه السلام) نقل کرده که فرمود همزه شیطان آن وسوسه‌هایی است که در دلت می‌اندازد ⁽²⁾.

در این دو آیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستور می‌دهد که از اغوای شیطانها به پروردگار خود پناه ببرد، و از اینکه شیطانها نزدش حاضر شوند به آن درگاه ملتجی شود و در این تعبیر اشاره‌ای هم به این معنا هست که شرک و تکذیب مشرکین هم از همان همزات شیطانها، و احاطه و حضور آنها است.

سوره المؤمنون (23): آیات 99 تا 118

اشاره

حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ (99) لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کَلاَّ إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ (100) فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لا یَتَساءَلُونَ (101) فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (102) وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فِی جَهَنَّمَ خالِدُونَ (103)

تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ وَ هُمْ فِیها کالِحُونَ (104) أَ لَمْ تَکُنْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ فَکُنْتُمْ بِها تُکَذِّبُونَ (105) قالُوا رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا وَ کُنَّا قَوْماً ضالِّینَ (106) رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ (107) قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ (108)

إِنَّهُ کانَ فَرِیقٌ مِنْ عِبادِی یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ (109) فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا حَتَّی أَنْسَوْکُمْ ذِکْرِی وَ کُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَکُونَ (110) إِنِّی جَزَیْتُهُمُ الْیَوْمَ بِما صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ الْفائِزُونَ (111) قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ (112) قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّینَ (113)

قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ قَلِیلاً لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (114) أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ (115) فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ (116) وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ (117) وَ قُلْ رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ (11

ترجمه آیات

تا آن گاه که وقت مرگ هر یکشان فرا رسد در آن حال آگاه و نادم شده گوید بار الها مرا به دنیا بازگردان (99).

تا شاید به تدارک گذشته عملی صالح به جای آرم و به او خطاب شود که هرگز نخواهد شد و این کلمه (مرا بازگردان) را از حسرت همی گوید و از عقب آنها عالم برزخ است تا روزی که برانگیخته شوند (100).

پس آن گاه که نفخه صور قیامت دمید دیگر نسبت و خویشی در میانشان نماند و کسی از کس دیگر حال نپرسد (101).

پس در آن روز هر آن که اعمالش وزین است آنان رستگارانند (102).

و هر آن که اعمالش سبک وزن باشد آنان کسانی هستند که نفس خویش را در زیان افکنده به دوزخ مخلد خواهند بود (103).

آتش دوزخ صورتهای آنها را می‌سوزاند و در جهنم زشت منظر خواهند زیست (104).

(و به آنها خطاب شود) آیا آیات من بر شما تلاوت نشد؟ و شما از جهل تکذیب آیات ما نکردید؟ (105).

آن کافران در جواب گویند بار الها به ما (رحم کن) که شقاوت بر ما غلبه کرد و کار ما به گمراهی کشید (106).

پروردگارا ما را از جهنم نجات ده اگر دیگر بار عصیان تو کردیم همانا بسیار ستمکار خواهیم بود (107).

باز به آنان خطاب سخت شود ای سگان به دوزخ شوید و با من لب از سخن فرو بندید (108).

زیرا شمایید که چون طایفه‌ای از بندگان صالح من روی به من آورده و عرض می‌کردند بار الها ما به تو ایمان آوردیم تو از گناهان ما درگذر و در حق ما لطف و مهربانی فرما که تو بهترین مهربانان هستی (109).

در آن وقت شما کافران آن بندگان خاص مرا تمسخر می‌کردید تا آنجا که مرا به کلی فراموش کرده بر آن خداپرستان خنده استهزاء می‌نمودید (110).

من هم امروز جزای صبر بر آزار و سخریه شما را به آن بندگان پاک خود خواهم داد و آنها امروز سعادتمند و رستگاران عالمند (111).

آن گاه خدا به کافران گوید که می‌دانید شما چند سال در زمین درنگ کردید (112).

آنها پاسخ دهند که تمام زیست ما در زمین یا یک روز بود یا یک جزء از روز (اگر ما خطا گوییم) از فرشتگان حسابگر عمر خلق باز پرس (113).

خدا فرماید شما اگر از حال خود آگاه بودید می‌دانستید که مدت عمرتان در دنیا بسیار اندک بود (114).

آیا چنین پنداشتید که ما شما را به عبث و بازیچه آفریده‌ایم هرگز به ما رجوع نخواهید کرد (115).

زیرا خدای به حق، برتر از آن است که عبث کند که هیچ خدایی به جز همان پروردگار عرش کریم نخواهد بود (116).

و هر کس غیر خدا کسی را به الهیت خواند حساب کار او نزد خداست و البته کافران را فلاح و رستگاری نیست (117).

و تو ای رسول ما دعا کن و بگو بار الها بیامرز و ببخش که تو بهترین بخشندگان عالم وجودی (118).

بیان آیات

اشاره

این آیات عذاب آخرتی را که در خلال آیات قبل به مشرکین وعده داد به طور مفصل بیان می‌کند و آغاز آن را از روز مرگ تا قیامت و از قیامت تا ابدیت معرفی می‌کند، و این معنا را خاطر نشان می‌سازد که زندگی دنیا که ایشان را مغرور کرده، و از آخرت باز داشته، بسیار ناچیز و اندک است، (اگر بخواهند بفهمند) و در آخر این آیات که آخر سوره است سوره را با خطابی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ختم می‌کند، و در آن خطاب به وی دستور می‌دهد که از او درخواست کند همان چیزی را که خودش از بندگان مؤمن خود و رستگاران در آخرت حکایت کرده بود، و آن این بود که گفتند:" رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ- پروردگارا بیامرز و رحم کن که تو بهترین رحم کنندگان هستی" اتفاقا سوره را هم با مساله رستگاری همین طائفه افتتاح کرده و فرموده بود که اینها وارث بهشتند.

وصف حال مشرکین در حال رویارو شدن با مرگ و تمنای باز گشت نمودن و عدم اجابت آن (قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ … )

" حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ" کلمه" حتی" متعلق به ما قبل است که به خدای تعالی نسبت‌ها می‌دادند، که منزه از آنها است، یعنی، هم چنان اینگونه نسبت‌ها به او می‌دهند، و به او شرک می‌ورزند و با مال و فرزندان که به ایشان داده‌ایم مغرور می‌شوند تا مرگشان برسد، و آیاتی که میان این غایت" حتی" و آن مغیا (شرک ورزیدن آنان) فاصله شده، جمله‌های معترضه هستند.

" قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ"- ظاهرا خطاب در" برگردانید مرا" به ملائکه موکل بر مرگ است، و کلمه رب استغاثه‌ای است که حرف ندایش (ای) حذف شده، و این استغاثه جمله‌ای است معترضه که میان" قال"، و" ارجعون" فاصله شده و تقدیر آن" گفت- در حالی که به پروردگار خود استغاثه می‌کند- برگردانید مرا" می‌باشد.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: خطاب" ارجعون" به همان" رب" است، و اگر آن را جمع آورده و گفته:" برگردانید" از باب تعظیم است، هم چنان که همسر فرعون بنا به حکایت قرآن کریم به شوهر خود فرعون گفت:" قُرَّتُ عَیْنٍ لِی وَ لَکَ لا تَقْتُلُوهُ- نور چشم من و تو باشد و او را نکشید".

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: این از باب جمع فعل است نه جمع فاعل، به این معنا که می‌رساند چند مرتبه می‌گوید پروردگارا" ارجعنی ارجعنی ارجعنی" مرا برگردان برگردان، برگردان، هم چنان که بعضی در معنای شعر زیر همین را گفته‌اند:

قفا نبک من ذکری حبیب و منزل بسقط اللوی بین الدخول فحومل

" برخیزید، برخیزید تا گریه کنیم از یاد محبوب و منزل واقع در سقط اللوی بین دخول و حومل" که معنای قفا (که صیغه تثنیه و دو نفری است)" قف، قف" است.

ولی این دو وجه شاذ و در محاورات عرب نادر است، هم جمع آوردن به منظور تعظیم و هم به منظور جمع فعل، و نباید کلام فصیح خدای را بر چنین معانی حمل کرد.

" لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ، کَلَّا إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها" کلمه" لعل" برای امیدواری است و در اینجا وقتی عذاب خدای را می‌بینند که مشرف بر ایشان شده اظهار چنین امیدی می‌کنند که اگر برگردند عمل صالح کنند، هم چنان که در جای دیگر قرآن وعده صریح به عمل صالح می‌دهند و می‌گویند:" فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً" ⁽³⁾و در جای دیگر همین معنا را با تعبیر تمنی ذکر کرده، که می‌گویند:" یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ بِآیاتِ رَبِّنا" ⁽⁴⁾.

" أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ"- یعنی" اعمل عملا صالحا" تا به جای آورم عملی صالح

در آنچه که (از اموال) از خود به جای گذاشته‌ام یعنی آن اموال را در راه خیر و احسان و هر راهی که مایه رضای خدا است خرج کنم.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد از" ما ترکت" دنیا است که با مردن ترکش کردند و مراد از عمل صالح تنها انفاق مالی نیست، بلکه همه عبادات مالی و غیر مالی از قبیل نماز، روزه، حج، و غیره است.

گفتار این مفسر بد نیست ولی احتمال اولی با ظاهر آیه بهتر وفق می‌دهد.

" کَلَّا إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها"- یعنی هرگز، او به دنیا برنمی‌گردد، و این سخن (مرا برگردانید باشد که در آنچه به جای نهاده‌ام عملی صالح کنم)، تنها سخنی است که او می‌گوید: یعنی سخنی است بی‌اثر، و این کنایه است از اجابت نشدن آن.

معنای" برزخ" و مراد از:" وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ"

" وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ … "

کلمه" برزخ" به معنای حائل در میان دو چیز است، هم چنان که در آیه" بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ" ⁽²⁾به این معنا آمده، و مراد از اینکه فرمود: برزخ در ما ورای ایشان است، این است که این برزخ در پیش روی ایشان قرار دارد، و محیط به ایشان است و اگر آینده ایشان را و رای ایشان خوانده، به این عنایت است که برزخ در طلب ایشان است، همان طور که زمان آینده امام و پیش روی انسان است و در عین حال گفته می‌شود:" وراءک یوم کذا" معنایش این است که" چنین روزی به دنبال تو است" و این تعبیر به این عنایت است که زمان طالب آدمی است، یعنی منتظر است که آدمی از آن عبور کند، و اینهم که بعضی گفته‌اند: کلمه" وراء" به معنای احاطه است معنایش همین است، هم چنان که در آیه" وَ کانَ وَراءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً" ⁽³⁾هم معنای دنبال هست و هم معنای احاطه.

و مراد از" برزخ" عالم قبر است که عالم مثال باشد و مردم در آن عالم که بعد از مرگ است زندگی می‌کنند تا قیامت برسد این آن معنایی است که سیاق آیه و آیاتی دیگر و روایات بسیار از طرق شیعه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت (علیه السلام) و نیز از طرق اهل سنت بر آن دلالت دارد و بحث پیرامون آن در جلد اول این کتاب گذشت.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: مراد از آیه این است که بین ایشان و بین دنیا حاجز و حائلی است که نمی‌گذارد ایشان تا روز قیامت دیگر به دنیا باز گردند، بعد از قیامت هم که دیگر بر نگشتن معلوم است پس این جمله می‌خواهد بر نگشتن به دنیا را تاکید کند و به کلی مایوسشان نماید.

ولی این حرف صحیح نیست، چون از ظاهر سیاق بر می‌آید که حائل و برزخ مذکور بین دنیا و روز قیامت که در آن مبعوث می‌شود امتداد دارد نه بین ایشان و برگشت به دنیا، چون اگر مراد حائل میان ایشان و بر گشت به دنیا بود قید" إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ" لغو می‌شد، البته نه از این جهت که مفهوم جمله" تا روز قیامت بر نمی‌گردند" این است که بعد از قیامت بر می‌گردند و آن هم محال است، بلکه از این جهت که اصل این تقیید لغو است و لو اینکه از خارج یا از آیات دیگر دانسته باشیم که بعد از قیامت بازگشت محال است.

علاوه بر این، بین این سخن که گفتند:" پس، این جمله می‌خواهد بر نگشتن به دنیا را تاکید کند، و به کلی مایوسشان نماید" و اینکه می‌گویند" بر نگشتن بعد از قیامت مفهوم از خارج است نظیر تناقض است، بلکه بر گشت معنا به این می‌شود که بخواهد بر نگشتن مطلق را که از کلمه" کلا" استفاده می‌شود با بر نگشتن موقت محدود به حد" إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ" تاکید کند (دقت بفرمایید).

" فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لا یَتَساءَلُونَ" مراد از این نفخه، نفخه دوم صور است که در آن همه مردگان زنده می‌شوند، نه نفحه اول که زندگان در آن می‌میرند، هم چنان که بعضی ⁽²⁾پنداشته‌اند، چون نبودن انساب و پرسش و سنگینی میزان و سبکی آن و سایر جزئیات همه از آثار نفخه دوم است.

مقصود از اینکه در قیامت حسب و نسبی در بین نیست و کسی از حال دیگری نمی‌پرسد

و در جمله" فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ" آثار انساب را با نفی اصل آن نفی کرده، نه اینکه واقعا در آن روز انساب نباشد، (زیرا انساب چیزی نیست که به کلی از بین برود)، بلکه مراد این است که در آن روز انساب خاصیتی ندارد، چون در دنیا که انساب محفوظ و معتبر است، به خاطر حوایج دنیوی است. و زندگی اجتماعی دنیا است که ما را ناگزیر می‌سازد تا خانواده و اجتماعی تاسیس کنیم. و وقتی این کار را کردیم، باز مجبور می‌شویم عواطف طرفینی، و تعاون و تعاضد و سایر اسباب را که مایه دوام حیات دنیوی است معتبر بشماریم آن که فرزند خانواده است به وظایفی ملتزم می‌شود، و آن که پدر و یا مادر خانواده است به وظایفی دیگرس.

ملتزم می‌گردد. ولی روز قیامت. ظرف پاداش عمل است، دیگر نه فعلی هست، نه التزام به فعلی. و در آن ظرف همه اسباب که یکی از آنها انساب است از کار می‌افتد و دیگر انساب اثر و خاصیتی ندارد.

" وَ لا یَتَساءَلُونَ"- در این جمله روشن‌ترین آثار انساب را یادآور شده، و آن احوال پرسی میان دو نفر است که با هم نسبت دارند، چون در دنیا به خاطر احتیاجی که در جلب منافع و رفع مضار به یکدیگر داشتند، وقتی به هم می‌رسیدند احوال یکدیگر را می‌پرسیدند، ولی امروز که روز قیامت است دیگر کسی احوال کسی را نمی‌پرسد.

خواهی گفت: این معنا با آیات دیگر که تسائل را اثبات می‌کند منافات دارد، مانند: آیه" وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ" ⁽¹⁾در پاسخ می‌گوییم: نه، منافات ندارد، زیرا این آیه مربوط به تسائل اهل بهشت بعد از ورود به بهشت، و تسائل اهل جهنم بعد از ورود به جهنم است، و آیه مورد بحث مربوط به تسائل در پای حساب و حکم است، و تسائل اهل محشر را در آن هنگام نفی می‌کند.

" فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ … فِی جَهَنَّمَ خالِدُونَ" کلمه" موازین" جمع میزان و یا جمع موزون است، و موزون عبارت است از همان اعمالی که آن روز سنجیده می‌شود و درباره معنای میزان و سنگینی و سبکی آن در تفسیر سوره اعراف کلامی گذراندیم.

" تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ وَ هُمْ فِیها کالِحُونَ" در مجمع البیان گفته کلمه" لفح" و همچنین" نفح" به یک معنا است، با این تفاوت که لفح تاثیر بیشتر و کاریتر دارد، که عبارت است از مسمومیت جلدی که پوست صورت را خراب می‌کند، ولی نفح به معنای باد شدیدی است که پوست صورت را اذیت کند و کلمه" کالح" از" کلوح" است که به معنای جمع شدن و خشکیدن لبها است، به طوری که دیگر نتواند دندانها را بپوشاند ⁽²⁾.

و معنای آیه این است که لهیب و هرم آتش آن چنان به صورتهایشان می‌خورد که لبهایشان را می‌خشکاند، به طوری که دندانهایشان نمایان می‌شود، مانند: سر گوسفندی که روی آتش گرفته باشند.

" أَ لَمْ تَکُنْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ … "

یعنی به ایشان گفته می‌شود:" آیا آیات من برای شما خوانده نشد و آیا شما نبودید که آنها را تکذیب می‌کردید؟".

توضیح اینکه اهل عذاب در مقام اعتراف و تقاضای برگشت می‌گویند:" رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا … "

" قالُوا رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا وَ کُنَّا قَوْماً ضالِّینَ" کلمه" شقوت و شقاوت و شقاء" ضد سعادت است، و سعادت هر چیزی خیری است که مختص به او است و شقاوتش نداشتن آن خیر است و به عبارت دیگر: شقاوت به معنای شر مختص به هر چیزی است.

" غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا"- یعنی پروردگارا شقاوت ما بر ما غلبه کرد و اگر شقاوت را به خود نسبت دادند، اشاره است به اینکه خودشان نیز در غلبه شقاوتشان مؤثر و دخیل بوده‌اند و آن را به سوء اختیار خود برای خود انتخاب کردند، به دلیل اینکه دنبال این آیه گفتند:

" پروردگارا ما را از دوزخ در آور که اگر این دفعه همان خطاها را تکرار کنیم ستمکار خواهیم بود"، چون در این جمله وعده حسنات می‌دهند. و اگر سعادت و شقاوت اختیاری و اکتسابی نباشد، وعده معنا ندارد، چون اگر از جهنم به سوی دنیا باز گردند تازه همان حال اول را خواهند داشت.

ولی در عین اینکه خود را مقصر دانسته‌اند، در عین حال خود را مغلوب شقاوت هم دانسته‌اند، به این معنا که نفس خویش را چون صفحه‌ای بی رنگ دانسته‌اند که هم می‌توانسته رنگ سعادت قبول کند و هم به رنگ شقاوت در آید، چیزی که هست شقاوت بر آنها غلبه کرده و محل را به زور اشغال نموده، اما این شقاوت، شقاوت خودشان بوده،" شقوتنا" شقاوتی بوده که در صورت سوء اختیار و ارتکاب گناهان حتمی بوده است، چون در اول خود را مانند صفحه‌ای بی رنگ و خالی از سعادت و شقاوت فرض کردند، پس اگر در عین حال شقاوت را شقاوت خود دانسته‌اند، این ارتباط به خاطر همان سوء اختیار و ارتکاب گناهان است.

و کوتاه سخن اینکه، می‌خواهیم بگوییم: در این جمله اعتراف کرده‌اند بر اینکه شقاوت جزء ذاتشان نبوده، بلکه بدانها ملحق و عارض شده و وقتی هم عارض شده که حجت بر آنها تمام بوده، چون این سخن را بعد از اعتراض خدای تعالی به میان آوردند، که پرسید:

" آیا آیات من بر شما تلاوت نمی‌شد … ".

اهل دوزخ بعد از جمله مذکور گفتند" وَ کُنَّا قَوْماً ضالِّینَ" و با این جمله اعتراف خود را تاکید کردند. و این اعتراف مؤکد را بدان جهت کردند که به این وسیله از عذاب خلاصی

یافته به دنیا بر گردند تا برای خود سعادت کسب کنند، چون در دنیا سابقه این کار را داشتند که اعتراف گناهکار و متمرد، به گناه و تمرد خود، توبه و پاک کننده او است و او را از آثار سوء گناه نجات می‌دهد.

خواهی پرسید که: مگر نمی‌دانند آخرت، دار پاداش و جزاء است، نه دار عمل و توبه چون اعتراف به گناه هم خود یکی از اعمال است؟ می‌گوییم: چرا، می‌دانند ولی این اظهار ندامت از باب ظهور ملکات باطنی است، هم چنان که در آن روز ملکات دیگری که در دنیا کسب کردند نیز از ایشان بروز می‌کند، مثلا، وقتی حق برایشان ظاهر می‌شود و با چشم خود می‌بینند، شروع می‌کنند به انکار کردن، که ما چنین و چنان نکردیم، و با این انکار خود، ملکه دروغگویی و انکار خود را بروز می‌دهند و قرآن کریم چند جا از این موارد را حکایت نموده، از آن جمله فرموده:" یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعاً، فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَما یَحْلِفُونَ لَکُمْ" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" ثُمَّ قِیلَ لَهُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ تُشْرِکُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ؟ قالُوا ضَلُّوا عَنَّا، بَلْ لَمْ نَکُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَیْئاً" ⁽²⁾

می‌گویند:ما چنین چیزی نمی‌بینیم، و اصلا ما قبلا خدای دیگری نمی‌خواندیم. سوره مؤمن، آیات 73 و 74.

" رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ" منظور از این درخواست، به طوری که آیات دیگر بر آن دلالت می‌کند، درخواست برگشتن به دنیا است، و این در حقیقت از قبیل درخواست مسبب، به زبان درخواست سبب است، و مرادشان این است که به دنیا برگردند، و عمل صالح کنند، توبه هم که الآن (در دوزخ) که این درخواست را می‌کردند کرده‌اند، در نتیجه از جمله کسانی خواهند شد که هم توبه کرده و هم عمل صالح انجام داده‌اند.

" قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ" راغب در مفردات می‌گوید:" خسأت الکلب فخسأ" معنایش این است که سگ را از روی اهانت چخ کردم، رفت و در گوشه‌ای نشست، و عرب وقتی می‌خواهد به سگ بگوید:

چخ، می‌گوید:" اخسأ" ⁽³⁾و بنا به گفته راغب، در کلام استعاره کنایه‌ای به کار رفته، و مراد از".

این کلام زجر و چخ کردن اهل جهنم و قطع کلام ایشان است.

" إِنَّهُ کانَ فَرِیقٌ مِنْ عِبادِی یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ" این" فریق" که در این آیه درباره آنان بحث فرموده مؤمنین در دنیا هستند که ایمانشان، توبه و بازگشت به سوی خدا است، هم چنان که در کلام مجیدش آن را توبه خوانده و درخواستشان شمول رحمت را،- همان رحمتی که در آخرت مخصوص به مؤمنین است- در خواست توفیق برای سعادت است، تا در نتیجه عملی کنند که داخل بهشت شوند و به همین جهت در این آیه که متوسل به خدا شده‌اند، اسم خیر الراحمین او را وسیله قرار دادند.

پس کلام مؤمنین در دنیا معنایش توبه و درخواست رستگاری و سعادت است، و این عین همان چیزی است که اینان در این آیه خواسته‌اند، تنها فرقی که هست این است که موقف مختلف شده، این حرف را باید در موقف دنیا می‌زدند.

جواب رد خداوند به توبه و تقاضای دوزخیان‌

" فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا حَتَّی أَنْسَوْکُمْ ذِکْرِی وَ کُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَکُونَ" همه ضمیرهای خطاب به کفار و ضمیرهای غیبت به مؤمنین بر می‌گردد، و سیاق شاهد است بر اینکه مراد از" ذکری" همان کلام مؤمنین است که در دنیا می‌گفتند" رَبَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا … " که مضمون کلام خود کفار هم در آتش دوزخ همین است.

و اینکه فرمود:" حَتَّی أَنْسَوْکُمْ ذِکْرِی" معنایش این است که همین اشتغالتان به مسخره کردن مؤمنین، و خندیدن به ایشان، ذکر مرا از یادتان برده، و اگر اینطور نفرمود، بلکه فرمود: مؤمنین ذکر مرا از یادتان بردند، خواست تا بفهماند مؤمنین در نظر آنان احترام و شانی نداشتند، مگر همین که مسخره شوند.

" إِنِّی جَزَیْتُهُمُ الْیَوْمَ بِما صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ الْفائِزُونَ" مراد از" الیوم" روز جزا است، و متعلق صبر چیزی است که از سیاق فهمیده می‌شود و به خاطر اختصار نامش را نبرده و معنایش صبر در ذکر خدا است، با اینکه شما ایشان را به خاطر همان ذکر مسخره می‌کردید و اینکه فرمود:" أَنَّهُمْ هُمُ الْفائِزُونَ" در مقام حصر است، یعنی تنها ایشان رستگارند نه شما.

و این آیات چهارگانه" قالَ اخْسَؤُا … هُمُ الْفائِزُونَ" در مقام مایوس کردن کفار است که به طور قطع از رستگاری خود مایوس شوند، به خاطر آن اعترافی که کردند، و دنبالش تقاضای بازگشت به دنیا نمودند، و حاصل معنای آنها این است که به طور قطع مایوس باشید، از آنچه طلب می‌کنید، و در طلب آن اعتراف به جرم نمودید، زیرا این طلب خود نوعی عمل است، که آنهم ظرفش دنیا است، هم چنان که بندگان مؤمن من دنیا را وسیله رستگاری

خود کرده، و عمل می‌کردند، و شما ایشان را مسخره می‌کردید، و به آنان می‌خندیدید، تا آنجا که عمل را رها کرده، و آن را با سخریه اهل عمل عوض کردید، تا امروز رسید، که روز جزا است، و دیگر عمل ممکن نیست، در نتیجه آنان با رسیدن به پاداش عمل خود رستگار شدند، و شما تهی دست ماندید، و چون خود را تهی دست یافتید، در تلاش بر آمدید که برای خود کاری کنید و حال آنکه امروز روز کار و عمل نیست، تنها روز جزا است.

" قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ" این از جمله پرسش‌هایی است که خدا در قیامت از مردم می‌کند، که مدت درنگ شما در زمین چقدر بود؟ و این پرسش در چند جا از کلام مجیدش آمده و منظور از آن پرسش از مدت درنگ در قبور است، هم چنان که آیه" وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَةٍ" ⁽¹⁾

سوره روم، آیه 55. [ … ..]

مراد از درنگ درنگ در دنیا است، و همچنین احتمال بعضی ⁽⁴⁾دیگر که گفته‌اند ممکن است مجموع مکث در دنیا و برزخ باشد.

" قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّینَ" ظاهر سیاق این است که مراد از" روز" یک روز از روزهای معمولی دنیا باشد. و اگر درنگ در برزخ را معادل بعضی از یک روز از روزهای دنیا کردند، از این باب است که خواسته‌اند عمر آن را در مقایسه با زندگی ابدی قیامت که آن روز بر ایشان مشهود می‌شود، اندک بشمارند. مؤید این معنا تعبیری است که در جای دیگر قرآن آمده که از عمر برزخ به ساعت و در بعضی جاها به شامی از یک روز، و یا به ظهری از آن تعبیر کردند.

و اینکه گفتند:" فَسْئَلِ الْعادِّینَ" معنایش این است که: ما خوب نمی‌توانیم بشماریم، از کسانی بپرس که می‌توانند بشمارند، که بعضی ⁽⁵⁾از مفسرین آنان را به ملائکهد.

تفسیر کرده‌اند، که شمارشگر ایامند، و بعید هم نیست که چنین باشد.

" قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" گوینده این جمله خدای سبحان است و در این جمله نظریه کفار که عمر برزخ را اندک شمردند تصدیق شده و زمینه برای جمله آخر آیه فراهم شده که می‌فرماید: ای کاش می‌دانستید.

و معنای آن این است که خدای تعالی فرمود: مطلب همین است که شما گفتید، مدت مکث شما در برزخ اندک بود، ولی ای کاش در دنیا هم این معنا را می‌دانستید که مکث شما در قبور چقدر اندک است و پس از آن مکث اندک، از قبرها بیرون می‌شوید، و در نتیجه منکر بعث نمی‌شدید تا به چنین عذابی جاودانه دچار گردید و البته آرزو در کلام خدای تعالی و همچنین رجاء و امید راجع به مخاطب و یا راجع به مقام است نه راجع به خود خدا، (چون آرزو و امید در ذات باری تعالی معنا ندارد).

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین کلمه" لو" را در آیه شریفه شرطیه و جمله را فعل شرط گرفته و جزاء آن را محذوف دانسته، و آن گاه در تصحیح این فرضیه دست و پایی کرده که ذوق سلیم به هیچ وجه آن را نمی‌پسندد و اصولا شرطیه بودن کلمه مذکور، از سیاق آیه بعید است که بعدش برای خواننده روشن است، و از آن بعیدتر این است که کلمه مذکور را" لو" وصلیه بگیریم، چون" لو" وصلیه هیچ وقت بدون واو عطف استعمال نمی‌شود.

اشاره به برهانی برای مساله بعث با بیان منزه بودن خدای ملک حق از انجام کار بیهوده و عبث‌

" أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً … رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ" بعد از آنکه احوال بعد از مرگ و سپس مکث در برزخ، و در آخر مساله قیامت را با حساب و جزایی که در آن است برای کفار بیان کرد، در این جمله ایشان را توبیخ می‌کند که خیال می‌کردند مبعوث نمی‌شوند، چون این پندار خود جرأتی است بر خدای تعالی، و نسبت عبث به او دادن است، و بعد از این توبیخ به برهان مساله بعث اشاره نموده و می‌فرماید:" ا فحسبتم … "، و حاصل این برهان این است که وقتی مطلب از این قرار بود که گفتیم: هنگام مشاهده مرگ، و بعد از آن مشاهده برزخ، و در آخر مشاهده بعث و حساب و جزا دچار حسرت می‌شوید، آیا باز هم خیال می‌کنید که ما شما را بیهوده آفریدیم، که زنده شوید و بمیرید و بس، دیگر نه هدفی از خلقت شما داشته باشیم، و نه اثری از شما باقی بماند، و دیگر شما به ما بر نمی‌گردید؟!.

" فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ"- این جمله اشاره است به همان برهان که گفتیم بعث را اثبات و نفی آن را انکار می‌کند، و این برهان به صورت تنزیه خدا است از کار بیهوده، چون در این تنزیه، خود را به چهار وصف ستوده: اول اینکه خدا فرمانروای حقیقی عالم است دوم اینکه او حق است و باطل در او راه ندارد. سوم اینکه معبودی به غیر او نیست. چهارم اینکه مدبر عرش کریم است.

و چون فرمانروای حقیقی است هر حکمی درباره هر چیزی براند چه ایجاد باشد و چه بر گرداندن، چه مرگ باشد و چه حیات و رزق، حکمش نافذ و امرش گذرا است. و چون حق است آنچه از او صادر می‌شود و هر حکمی که میراند حق محض است، چون از حق محض غیر از حق محض سر نمی‌زند و باطل و عبث در او راه ندارد.

و چون ممکن بود کسی تصور کند با این خدا، خدایی دیگر و دارای حکمی دیگر باشد، که حکم او را باطل سازد، لذا خدا را به اینکه جز او معبودی نیست وصف کرد، و معبود به این جهت مستحق عبادت است که دارای ربوبیت است، و چون معبودی غیر از او نیست، پس تنها رب عرش کریم هم او است،- و تنها مصدر احکام این عالم او است- عرشی که مجتمع همه ازمه امور است، و احکام و اوامر جاری در عالم همه از آنجا صادر می‌شود.

پس خلاصه کلام این شد که خداوند آن کسی است که هر حکمی از او صادر می‌شود، و هر چیزی که از ناحیه او هستی می‌گیرد، و او جز به حق حکم نمی‌راند، و غیر از حق فعلی انجام نمی‌دهد. پس موجودات همه به سوی او بر گشت می‌کنند، و به بقای او باقیند، و گرنه عبث و باطل می‌بودند، و عبث و بطلان در صنع او نیست و دلیل اینکه خدای تعالی متصف به این چهار صفت است این است که او اللَّه است، یعنی، موجود بالذات و ایجاد کننده ما سوی است.

" وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ" مراد از" خواندن الهی غیر از خدا"، این است که با وجود خدا اله دیگری بخوانند، نه اینکه هم خدای را بخوانند و هم الهی دیگر را، چون مشرکین یا اکثر ایشان اصلا خدای را نمی‌خوانند، بلکه تنها شرکایی را که ادعا می‌کنند می‌خوانند، ممکن هم هست مراد از دعا، اثبات خدای دیگر باشد، چون خواندن خدایی غیر از آفریدگار منفک از اثبات آن نیست.

قید" لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ" قیدی است توضیحی برای خدایان ادعایی که می‌فهماند معبود

دیگری که برهان بر معبودیتش باشد غیر از خدا نیست بلکه بر عکس، برهان بر نبود چنین معبودهایی قائم است هر چه می‌خواهد باشد.

و جمله" فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ" کلمه تهدید است که در ضمن حساب را منحصر در محضر الهی نموده می‌فهماند که هیچ کس دیگری در حساب او مداخله ندارد هر کیفر و پاداشی که حساب او آن را اقتضا کند همان را جاری می‌سازد. و آن کیفر عبارت است از آتش دوزخ- که آیات سابق بر آن تصریح داشت- که به طور قطع بدان می‌رسد، و برگشت این جمله به انکار و نفی هر شفیع، و نومید ساختن از هر سبب نجاتی است، که همین مضمون را جمله" إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ" تتمیم کرده.

" وَ قُلْ رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ" این آیه خاتمه سوره است، و در آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امر می‌فرماید که شعار و گفتار مؤمنین را که در دنیا ورد زبان دارند، و خدای تعالی آن را برایش حکایت کرده به مردم خود برساند و نیز برساند که پاداش این گفتار رستگاری در روز قیامت است، هم چنان که در آیات 109 و 111 این سوره که فرموده:" إِنَّهُ کانَ فَرِیقٌ مِنْ عِبادِی یَقُولُونَ … " از آن پاداش خبر داده است.

و این بیان که سوره با آن ختم می‌شود، همان بیانی است که سوره با آن آغاز شد و فرمود:" قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ" که بحث در معنایش گذشت.

بحث روایتی

اشاره

در کافی به سند خود از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

هر کس قیراطی از زکات نپرداخته باشد نه مؤمن است و نه مسلمان، همان است که خدای تعالی درباره‌اش فرموده:" رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ" ⁽¹⁾.

مؤلف:این معنا به طریقی دیگر از آن جناب، و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده، و مقصود تطبیق آیه با مانع زکات است، نه اینکه آیه در خصوص این مورد نازل شده باشد.

پاره‌ای از روایات مربوط به برزخ و احوال آن‌

در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ" فرموده: برزخ به

معنای امر بین دو امر و حد وسط آن دو است و در آیه به معنای ثواب و عقاب بین دنیا و آخرت است، و امام صادق (علیه السلام) فرمود: به خدا سوگند من بر شما نمی‌ترسم مگر از برزخ، چون وقتی کار دست ما بیفتد، ما به شما اولی خواهیم بود ⁽¹⁾(یعنی آن گاه که در قیامت اجازه شفاعت به ما بدهند غیر از شما را بر شما مقدم نمی‌داریم).

مؤلف: ذیل این روایت را کلبی در کافی به سند خود از عمرو بن یزید، از آن جناب روایت کرده ⁽²⁾.

و نیز در همان کتاب می‌گوید: علی بن الحسین (علیه السلام) فرمود: قبر یا باغی است از باغات بهشت، و یا حفره و گودالی است از گودال‌های آتش ⁽³⁾.

و در کافی به سند خود از ابی ولاد الحناط، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به آن جناب گفتم: فدایت شوم روایت می‌کنند که ارواح مؤمنین در سنگدان مرغانی سبز، پیرامون عرش طیران می‌کنند، فرمود: نه، مؤمن نزد خدا گرامی‌تر از این است که او را در سنگدان مرغ جای دهد، لیکن در بدنهایی مانند همین بدنها حلول می‌کند ⁽⁴⁾.

و نیز در آن کتاب به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: ارواح مؤمنین در باغی از بهشت قرار دارند، و از طعام آن می‌خورند و از آب آن می‌نوشند، و می‌گویند: پروردگارا قیامت را برای ما به پا کن و آنچه به ما وعده داده‌ای منجر فرما، و آخر ما را به اولمان ملحق ساز ⁽⁵⁾.

و نیز در همان کتاب به سند خود از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ارواح نیز مانند اجسادند، در باغی از بهشت قرار گرفته و با یکدیگر آشنایی و گفتگو دارند، و چون روحی بر ارواح دیگر وارد شود، آن ارواح به یکدیگر می‌گویند فعلا با او حرف نزنید، بگذارید تا خستگی درکند، چون از هولی عظیم گذشته است، سپس از او احوال دوستان و فامیل خود را می‌پرسند که فلانی چطور بود؟ آن دیگری چکار می‌کرد؟ اگر در پاسخ بگوید: زنده بود امیدوار آمدنش می‌شوند، و اگر بگوید: مرده می‌فهمند که دوزخی شده، و دیگر او را نمی‌بینند، با خود می‌گویند: سقوط کرد، سقوط کرد ⁽⁶⁾.

مؤلف: اخبار در مساله برزخ و تفاصیل آنچه بر سر مؤمنین و غیر مؤمنین می‌آید بسیار

زیاد و به حد تواتر است که ما قسمتی از آنها را در ابحاث متفرقه گذشته ایراد نمودیم.

روایاتی با این مضمون که در قیامت هر حسب و نسبی منقطع است جز حسب و نسب رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم)

در مجمع البیان می‌گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: تمامی حسب و نسب‌ها در روز قیامت منقطع می‌شود مگر حسب و نسبت من ⁽¹⁾

(2 و 3 و 4)الدر المنثور، ج 5، ص 15.

مؤلف: به نظر می‌رسد این روایت را از طرق عامه نقل کرده باشد، چون در کتب عامه آمده از آن جمله الدر المنثور آن را از عده‌ای از صاحبان جوامع حدیث، از مسور بن مخرمه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده و عبارتش چنین است: همه انساب در روز قیامت منقطع است مگر نسب من، و سبب من و دامادی من. (2) و از عده‌ای از اصحاب جوامع از عمر بن خطاب از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایتی نقل کرده که عبارتش چنین است:" هر سببی و نسبی در روز قیامت منقطع است مگر سبب و نسب من (3) و از ابن عساکر از ابن عمر از آن جناب به این عبارت نقل کرده: هر نسبی و هر دامادی در روز قیامت منقطع است مگر نسب من و دامادی من (4).

و در مناقب در حدیث طاووس از امام زین العابدین (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: خداوند بهشت را خلق کرده برای هر کسی که اطاعتش کند و احسان نماید، هر چند عبد حبشی باشد، و آتش را خلق کرده برای هر کس که نافرمانیش کند، هر چند قرشی زاده باشد، مگر نشنیدی کلام خدای را که می‌فرماید" فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لا یَتَساءَلُونَ" به خدا سوگند فردای قیامت هیچ چیز به دردت نمی‌خورد مگر عمل صالحی که خودت از پیش فرستاده باشی ⁽²⁾.

مؤلف: سیاق آیه شریفه هم سیاقی است که تخصیص نمی‌پذیرد و بعید نیست مقصود از روایات بالا این باشد که منسوب بودن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این اثر را دارد که در دنیا آدمی را موفق به عمل صالح می‌کند، عملی که در روز قیامت به درد آدمی بخورد.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ" فرموده‌اند: یعنی آتش لهیب می‌زند بر ایشان و آنان را می‌سوزاند" وَ هُمْ فِیها کالِحُونَ" در حالی که رویها متغیر و دهنهایشان باز باشد ⁽³⁾..]

و در توحید به سند خود از بی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا" فرمود: این شقاوت هم اثر اعمال خود آنان است ⁽¹⁾.

و در علل به سند خود از مسعدة بن زیاد روایت کرده که گفت: مردی به جعفر بن محمد (علیه السلام) گفت: یا ابا عبد اللَّه آیا ما برای امری عجیب خلق شدیم؟ پرسید خدا خیرت دهد چطور؟ گفت: آخر ما برای فنا خلق شده‌ایم. فرمود: ساکت باش، ای برادر زاده، ما برای بقاء خلق شده‌ایم، چگونه فانی می‌شویم با اینکه بهشت و جهنم فنا ندارند، نه بهشت از بین می‌رود، و نه آتش دوزخ فرو می‌نشیند؟ نه، و لیکن ما در مردن از خانه‌ای به خانه‌ای دیگر منتقل می‌شویم ⁽²⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ … فَسْئَلِ الْعادِّینَ" روایت آمده که فرمودند: یعنی از ملائکه‌ای که ایام را علیه ما می‌شمارند و ساعتهای ما را می‌نویسند و اعمال ما را از نیک و بد ضبط می‌کنند، بپرس ⁽³⁾.

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از ایفع بن عبد الکلاعی، روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خداوند وقتی اهل بهشت را وارد بهشت، و اهل جهنم را داخل جهنم کرد. به اهل بهشت می‌فرماید: چقدر در زمین زندگی کردید؟

می‌گویند: روزی یا بعضی از یک روز می‌فرماید: در این مدت کوتاه چه خوب تجارتی کردید، که رحمت و رضوان و بهشت مرا کسب نمودید، پس در آن جاودانه بمانید.

آن گاه به اهل دوزخ خطاب می‌فرماید که: چقدر در دنیا زندگی کردید؟ می‌گویند:

روزی یا پاره‌ای از یک روز. می‌فرماید: چه بد تجارتی کردید در یک روز یا کمتر از آن که در این مدت کوتاه آتش و غضب مرا کسب نمودید پس در آن جاودانه بمانید ⁽⁴⁾.

مؤلف: انطباق مضمون این حدیث با آیه شریفه با آن سیاقی که دارد، و نیز با آن آیات دیگری که نظیر این آیه است، روشن نیست، و ما با استمداد از شواهدی پیرامون مدلول آیه بحث کردیم.

(24)سوره نور مدنی است، و شصت و چهار آیه دارد (64)

سوره النور (24): آیات 1 تا 10

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها وَ أَنْزَلْنا فِیها آیاتٍ بَیِّناتٍ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (1) الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ (2) الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلاَّ زانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً وَ الزَّانِیَةُ لا یَنْکِحُها إِلاَّ زانٍ أَوْ مُشْرِکٌ وَ حُرِّمَ ذلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ (3) وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (4)

إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (5) وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاَّ أَنْفُسُهُمْ فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ (6) وَ الْخامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَیْهِ إِنْ کانَ مِنَ الْکاذِبِینَ (7) وَ یَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهاداتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْکاذِبِینَ (8) وَ الْخامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَیْها إِنْ کانَ مِنَ الصَّادِقِینَ (9)

وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَکِیمٌ (10)

ترجمه آیات

به نام خدای بخشنده مهربان.

این سوره را فرستادیم و (احکامش را) فریضه بندگان کردیم و در آن

آیات روشن نازل ساختیم برای این که بندگان متذکر آن حقایق شوند (1).

باید شما مؤمنان هر یک از زنان و مردان زناکار را به صد تازیانه مجازات و تنبیه کنید و هرگز در باره آنان در دین خدا رأفت و ترحم روا مدارید اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید و باید عذاب آن بدکاران را جمعی از مؤمنان مشاهده کنند (2).

مرد زناکار جز با زن زناکار و مشرک نکاح نکند و زن زناکار هم جز با مرد زانی و مشرک نکاح نخواهد کرد و این کار بر مردان مؤمن حرام است (3).

و آنان که به زنان با عفت نسبت زنا بدهند آن گاه چهار شاهد عادل بر ادعای خود نیاورند آنان را به هشتاد تازیانه کیفر دهید و دیگر هرگز شهادت آنها را نپذیرید که مردمی فاسق و نادرستند (4).

مگر آنهایی که بعد از آن فسق و بهتان به درگاه خدا توبه کردند و در مقام اصلاح خود بر آمدند در این صورت خدا آمرزنده و مهربان است (5).

و آنان که به زنان خود نسبت زنا دهند و جز خود بر آن شاهد نداشته باشند باید هر یک از آنها چهار مرتبه شهادت و قسم به نام خدا یاد که او در این ادعای زنا از راستگویان است (6).

و بار پنجم قسم یاد کند که لعن خدا بر او باد اگر از دروغگویان باشد (7).

پس برای رفع عذاب حد، آن زن نیز نخست چهار مرتبه شهادت و قسم به نام خدا یاد کند که البته شوهرش دروغ می‌گوید (8).

و بار پنجم قسم یاد کند که غضب خدا بر او اگر این مرد در این ادعا از راستگویان باشد (9).

و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما مؤمنان نبود و اگر نه این بود که خدای مهربان البته توبه پذیر و درستکار است حدود و تکلیف را چنین آسان نمی‌گرفت و با توبه از شما رفع عذاب نمی‌کرد (10).

بیان آیات

اشاره

غرض این سوره همان است که سوره با آن افتتاح شده و آن بیان پاره‌ای از احکام تشریع شده، و سپس پاره‌ای از معارف الهی مناسب با آن احکام است، معارفی که مایه تذکر مؤمنین می‌شود.

معنا و مورد استعمال کلمه" سورة" و مقصود از اینکه فرمود:" سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها"

" سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها وَ أَنْزَلْنا فِیها آیاتٍ بَیِّناتٍ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ".

کلمه" سوره" به معنای پاره‌ای از کلمات و جمله‌بندی‌هایی است که همه برای ایفای یک غرض ریخته شده باشد، و به همین جهت در این آیه شریفه یک بار مجموع آیات سوره به اعتبار معنایی که دارند یک سوره نامیده شده، و فرموده:" این سوره را نازل کردیم" و

بار دیگر ظرف برای بعضی آیاتش اعتبار شده، از باب ظرفیت مجموع برای بعض و فرموده:

" در آن آیاتی روشن نازل کردیم".

و این کلمه از کلماتی است که قرآن کریم آن را وضع کرده و هر دسته از آیاتش را یک سوره نامیده، و استعمال آن در کلام خدای تعالی مکرر آمده، و مثل اینکه وجه این نامگذاری معنای لغوی آن است، که همان دیوار دور شهر باشد که بر شهر احاطه می‌کند، چون سوره قرآن نیز حصاری است که چند آیه و یا یک غرض معینی را که در مقام ایفای آن است در بر گرفته است.

راغب می‌گوید کلمه" فرض" به معنای بریدن چیز محکم و تاثیر در آن می‌باشد، مانند، فرض آهن و … سپس گفته: فرض، همان معنای ایجاب را می‌دهد، با این تفاوت که واجب کردن چیزی را به اعتبار وقوع و ثباتش ایجاب می‌گویند، و به اعتبار بریده شدن، و یک طرفی شدن تکلیف در آن، فرض می‌گویند، هم چنان که خدای تعالی فرموده:" سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها"، یعنی سوره‌ای که ما عمل به آن را بر تو واجب کردیم.

و نیز می‌گوید: این کلمه هر جا که در جمله" فرض اللَّه علیه- خدا بر او فرض کرد" واقع شده باشد، معنای ایجابی را می‌دهد که خدای تعالی مکلف را بدان وارد و تکلیف کرده، و هر جا در جمله" فرض اللَّه له" واقع شده باشد، معنای توسعه و رخصت را می‌دهد، مانند:" ما کانَ عَلَی النَّبِیِّ مِنْ حَرَجٍ فِیما فَرَضَ اللَّهُ لَهُ- در آنچه خدا نصیب کرده برای پیغمبر حرجی بر او نیست" ⁽¹⁾.

پس اینکه فرمود:" سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها"، معنایش این است که این سوره را ما نازل کردیم، و عمل به آن احکامی که در آن است واجب نمودیم، پس اگر آن حکم ایجابی باشد، عمل به آن این است که آن را بیاورند، و اگر تحریمی باشد عمل به آن این است که ترک کنند و از آن اجتناب نمایند.

و اینکه فرمود:" وَ أَنْزَلْنا فِیها آیاتٍ بَیِّناتٍ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" مراد از آن- به شهادت سیاق- آیه نور، و آیات بعد از آن است که حقیقت ایمان و کفر و توحید و شرک را ممثل می‌سازد، و این معارف الهی را تذکر می‌دهد.

" الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ … الْمُؤْمِنِینَ" کلمه" زنا" به معنای جماع بدون عقد یا بدون شبه عقد یا بدون خرید کنیز است، و کلمه".

" جلد" به معنای زدن تازیانه است و کلمه" رأفت" به معنای دلسوزی و تحریک شدن عواطف است، بعضی ⁽¹⁾از لغویین گفته‌اند: به معنای رحمت آمیخته با دلسوزی است و کلمه" طائفه" در اصل به معنای جماعت است وقتی که کوچ می‌کنند، بعضی ⁽²⁾گفته‌اند: این کلمه بر دو نفر و حتی بر یک نفر هم اطلاق می‌شود.

بیان حد زنای زانی و زانیه‌

" الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی … جَلْدَةٍ"- مراد مرد و زنی است که این عمل شنیع از آن دو سر زده، که باید به هر یک از آن دو صد تازیانه بزنند، و صد تازیانه حد زنا است به نص این آیه شریفه، چیزی که هست در چند صورت تخصیص خورده، اول اینکه زناکاران محصن باشند، یعنی مرد زناکار دارای همسر باشد، و زن زناکار هم شوهر داشته باشد، یا یکی از این دو محصن باشد که در این صورت هر کس که محصن است باید سنگسار شود، دوم اینکه برده نباشند که اگر برده باشند حد زنای آنان نصف حد زنای آزاد می‌باشد.

بعضی ⁽³⁾از مفسرین گفته‌اند: اگر زن زناکار را جلوتر از مرد زناکار ذکر کرده، برای این بوده که این عمل از زنان شنیع‌تر و زشت‌تر است و نیز برای این بوده که شهوت در زنان قویتر و بیشتر است.

و خطاب در آیه متوجه به عموم مسلمین است، در نتیجه زدن تازیانه کار کسی است که متولی امور مسلمانان است، که یا پیغمبر است و یا امام، و یا نایب امام.

" وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ … "- این نهی که از رأفت شده از قبیل نهی از مسبب است به نهی از سبب، چون رقت کردن به حال کسی که مستحق عذاب است باعث می‌شود که در عذاب کردن او تساهل شود، و در نتیجه نسبت به او تخفیف دهند، و یا به کلی اجرای حدود را تعطیل کنند، و به همین جهت کلام را مقید کرد به قید" فِی دِینِ اللَّهِ" تا جمله چنین معنا دهد که در حالتی که این سهل‌انگاری در دین خدا و شریعت او شده است.

بعضی ⁽⁴⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد از" دین اللَّه" همان حکم خدا است، هم چنان که در آیه" ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ" ⁽⁵⁾بدین معنا است، یعنی رأفت، شما را در اجرای حکم خدا و اقامه حد او نگیرد.

" إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ"- یعنی اگر شما چنین و چنان هستید در اجرای حکم خدا دچار رأفت نشوید و این خود تاکید در نهی است.

" وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ"- یعنی و باید جماعتی از مؤمنین ناظر و شاهد این اجرای حد باشند، تا آنان نیز عبرت گیرند و نزدیک عمل فحشاء نشوند.

معنای اینکه فرمود:" زانی جز با زانیه یا مشرکه نکاح نمی‌کند، و با زانیه جز زانی یا مشرک ازدواج نمی‌کند … " و وجوهی که در باره آن گفته شده است‌

" الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً، وَ الزَّانِیَةُ لا یَنْکِحُها إِلَّا زانٍ أَوْ مُشْرِکٌ، وَ حُرِّمَ ذلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ".

ظاهر آیه و مخصوصا با در نظر گرفتن سیاق ذیل آن، که مرتبط با صدر آن است، چنین می‌رساند که: آیه شریفه در مقام بیان حکمی تشریعی تحریمی است، هر چند که از ظاهر صدر آن بر می‌آید که از مساله‌ای خبر می‌دهد، چون مراد از این خبر تاکید در نهی است، چون امر و نهی وقتی به صورت خبر بیان شود. امر و نهی مؤکد می‌شود، و این گونه تعبیرها زیاد است، (مثلا می‌گوییم فلانی این کار را می‌کند، و یا دیگر از این کارها نمی‌کند، یعنی به هیچ وجه نباید کند).

و حاصل معنای آیه با کمک روایات وارده از طرق اهل بیت (علیه السلام) این است که: زناکار وقتی زنای او شهرت پیدا کرد، و حد بر او جاری شد، ولی خبری از توبه کردنش نشد، دیگر حرام است که با زن پاک و مسلمان ازدواج کند، باید یا با زن زناکار ازدواج کند و یا با زن مشرک، و همچنین زن زناکار اگر زنایش شهرت یافت، و حد هم بر او جاری شد ولی توبه‌اش آشکار نگشت، دیگر حرام می‌شود بر او ازدواج با مرد مسلمان و پاک، باید با مردی مشرک، یا زناکار ازدواج کند.

پس این آیه، آیه‌ای است محکم و باقی بر احکام خود که نسخ نشده و احتیاج به تاویل هم ندارد، و اگر در روایات حکم را مقید کرده‌اند به صورت اقامه حد و ظهور توبه، ممکن است این قید را از سیاق آیه نیز استفاده کرد، برای اینکه حکم به تحریم نکاح، در آیه شریفه بعد از امر به اقامه حد است، و همین بعد واقع شدن ظهور در این دارد که مراد از زانی و زانیه، زانی و زانیه حد خورده است و همچنین اطلاق زانی و زانیه ظهور در کسانی دارد که هنوز به این عمل شنیع خود ادامه می‌دهند، و شمول این اطلاق به کسانی که توبه نصوح کرده‌اند، از دأب و ادب قرآن کریم بعید است.

مفسرین در معنای آیه مشاجراتی طولانی و اقوالی مختلف دارند.

یکی ⁽¹⁾اینکه گفتار در آیه به منظور اخبار از مقدار لیاقت مرتکبین این عمل زشتس.

است، و می‌خواهد بفرماید: افراد پلید همان پلیدی‌ها را دوست می‌دارند، و لیاقت بیش از آن را ندارند آدم زناکار به خاطر خباثت و پلیدی ذاتش جز به زنی مثل خود میل نمی‌کند، او از زنی خوشش می‌آید که چون خودش زناکار و پلید، و یا بدتر از خودش زنی مشرک و بی دین باشد و همچنین زن زناکار جز به مردی مثل خود متعفن و پلید، و یا بدتر از خودش مشرک و بی دین تمایل ندارد. پس آیه شریفه در مقام بیان اعم اغلب است، هم چنان که در آیه دیگر از همین سوره فرموده:" الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ" ⁽¹⁾.

یکی ⁽²⁾دیگر اینکه مراد از آیه شریفه تقبیح اینگونه افراد است، و معنایش این است که لایق به حال مرد زناکار این است که جز زن زناکار و یا بدتر از او را نگیرد و لایق به حال زن زناکار هم این است که جز به مرد زناکار و یا بدتر از او یعنی مشرک، شوهر نکند و مراد از" نکاح عقد" نکاح و ازدواج مشروع است و جمله" وَ حُرِّمَ ذلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ" عطف است بر اول آیه، و مراد این است که زنا بر مؤمنین حرام شده، (نه ازدواج با زناکار) ⁽³⁾.

ولی این دو وجه از این رو صحیح نیستند که با سیاق آیه و مخصوصا با اتصال صدر و ذیل آن به یکدیگر که قبلا بدان اشاره رفت سازگار نیستند.

وجه ⁽⁴⁾سوم اینکه اصلا این آیه شریفه نسخ شده، و ناسخ آن آیه" وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ" ⁽⁵⁾است.

جواب این وجه هم این است که نسبت میان آیه مورد بحث و این آیه نسبت عموم و خصوص مطلق است، یعنی این آیه عام است و آیه مورد بحث آن را تخصیص زده، فرموده:

اینکه در آنجا به طور عموم گفتیم" دختران خود و صالحان از برده و کنیزان خود را همسر دهید" مخصوص است به غیر زناکاران مصر در زنا و در اینگونه موارد که عامی بعد از خاص وارد می‌شود آن را نسخ نمی‌کند.

بله اگر هم بگوییم نسخ شده مناسب‌تر آن است که بگوییم ناسخ آن، آیه 221 سوره بقره است، که می‌فرماید:

" وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتَّی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ أُولئِکَ یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ" ⁽¹⁾.

به این بیان که کسی ادعا کند که این آیه نیز هر چند عامی است بعد از خاص، و لیکن لسان آن لسانی است که تخصیص نمی‌پذیرد و وقتی آیه خاص آن را تخصیص نزد، قهرا آیه عام، ناسخ خاص می‌شود، بعضی ⁽²⁾از مفسرین هم ادعا کرده‌اند که نکاح کافر با زن مسلمان تا سال ششم از هجرت جایز بوده، بعد از آن در آیه 221 سوره بقره تحریم آن نازل شده، پس شاید آیه مورد بحث که مربوط به زانی و زانیه است و ازدواج زن زناکار مسلمان را با مشرک جایز دانسته قبل از نزول تحریم بوده، و آیه تحریم بعد از آن نازل شده (در نتیجه آیه 221 سوره بقره ازدواج زناکار با مشرک را نسخ کرده) البته درباره این آیه اقوال دیگری نیز هست که چون فسادش روشن بود متعرض نقل آنها نشدیم.

تشریع حد قذف‌

" وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً … "

معنای" رمی" (انداختن) معروف است ولی به عنوان استعاره در نسبت دادن امری ناپسند به انسان نیز استعمال می‌شود، مانند نسبت زنا و دزدی دادن، که آن را" قذف" هم می‌گویند.

و از سیاق آیه بر می‌آید که مراد از رمی نسبت زنا دادن به زن محصنه و عفیفه است و مراد از آوردن چهار شاهد که ناظر و گواه زنا بوده‌اند، اقامه این شهود است برای اثبات نسبتی که داده و در این آیه خدای تعالی دستور داده در صورتی که نسبت دهنده چهار شاهد نیاورد او را تازیانه بزنند و از آن به بعد شهادت او را نپذیرند و در ضمن حکم به فسق او نیز کرده است و معنای آیه این است که کسانی که به زنان عفیف نسبت زنا می‌دهند و چهار شاهد بر صدق ادعای خود نمی‌آورند، باید هشتاد تازیانه به ایشان بزنید و چون ایشان فاسق شده‌اند، دیگر تا ابد شهادتی از آنان قبول نکنید.

و این آیه به طوری که ملاحظه می‌فرمایید از نظر نسبت دهنده مطلق است، یعنی هم

شامل مرد می‌شود و هم زن، هم حر و هم برده، روایات اهل بیت (علیه السلام) هم همین طور تفسیر کرده.

" إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" این استثناء هر چند راجع به جمله اخیر یعنی حکم به فسق نامبردگان است. و لیکن از آنجایی که به شهادت سیاق برای جمله" و هرگز شهادتی از ایشان نپذیرید" جنبه تعلیل را دارد، لازمه‌اش ارتفاع حکم به ارتفاع فسق است، که حکم ابدی نپذیرفتن شهادت هم برداشته شود، در نتیجه لازمه رفع دو حکم این می‌شود که استثناء به حسب معنا به هر دو جمله مربوط باشد، و معنا چنین باشد که" هرگز از آنان شهادت نپذیرید، چون فاسقند، مگر آنان که توبه نموده و عمل خود را اصلاح کنند، چرا که خداوند آمرزنده و مهربان است، و چون چنین است گناهشان را می‌آمرزد، و به ایشان رحم می‌کند، یعنی حکم به فسق و نپذیرفتن ابدی شهادت آنان را بر می‌دارد.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند که" استثناء مزبور تنها و تنها راجع به جمله اخیر است، در نتیجه اگر قذف کننده بعد از اقامه حد توبه کند و اصلاح نماید، گناهش آمرزیده می‌شود، ولی باز هم شهادتش تا ابد پذیرفته نیست، ولی بنا به گفته کسی ⁽²⁾که استثناء را راجع به هر دو جمله می‌داند نتیجه‌اش این می‌شود که هم گناهش آمرزیده می‌شود و هم شهادتش پذیرفته می‌گردد.

و ظاهر امر چنین است که این اختلاف مفسرین از یک مساله اصولی که در علم اصول عنوان شده است منشا می‌گیرد، و آن این است که آیا استثنایی که بعد از چند جمله واقع می‌شود به همه آنها بر می‌گردد و یا تنها به جمله آخری؟ و حق مطلب این است که استثناء فی نفسه صلاحیت برای هر دو را دارد، و تعین یکی از آن دو وجه، محتاج قرینه است، تا ببینی از قرائنی که در کلام است چه استفاده شود و در آیه مورد بحث آنچه از سیاق بر می‌آید این است که استثناء به جمله اخیر بر می‌گردد، ولی چون افاده تعلیل می‌کند- همانطور که گفتیم- به ملازمه، جمله قبلی را هم به معنای خود مقید می‌کند.

" وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ … مِنَ الْکاذِبِینَ" یعنی کسانی که زنان خود را متهم می‌کنند و غیر از خود شاهدی ندارند کهس.

شهادتشان را تایید کند" فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللَّهِ" چنین کسانی شهادتشان که یک شهادت از چهار شاهد است، چهار بار خواهد بود و شهادتش را متعلق به خدا کند که راست می‌گوید.

معنای مجموع این دو آیه چنین است که: کسانی که به همسران خود نسبت زنا می‌دهند، و چهار شاهد ندارند- و طبع قضیه هم همین است، چون تا برود و چهار نفر را صدا بزند که بیایند و زنای همسر او را ببینند تا شهادت دهند غرض فوت می‌شود و زناکار اثر جرم را از بین می‌برد- پس شهادت چنین کسانی که باید آن را اقامه کنند چهار بار شهادت دادن خود آنان است که پشت سر هم بگویند: خدا را گواه می‌گیرم که در این نسبتی که می‌دهم صادقم و بار پنجم بعد از ادای همین شهادت اضافه کند که لعنت خدا بر من باد اگر از دروغگویان باشم.

بیان حکم" لعان"

وَ یَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ أَنْ تَشْهَدَ

… إِنْ کانَ مِنَ الصَّادِقِینَ" کلمه" درأ" به معنای دفع است و مراد از" عذاب" همان حد زنا است، و معنای آیه این است که اگر زن همان پنج شهادتی را که مرد داد علیه او اداء کند، حد زنا از وی بر داشته می‌شود و شهادتهای چهارگانه زن این است که بگوید: خدا را شاهد می‌گیرم که این مرد از دروغگویان است، و در نوبت پنجم اضافه کند که" لعنت خدا بر من باد اگر این مرد از راستگویان باشد. و به این سوگند دو طرفی در فقه اسلام لعان می‌گویند، که مانند طلاق مایه انفصال زن و شوهر است.

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَکِیمٌ" جواب کلمه لو لا در این آیه حذف شده و قیودی که در فعل شرط اخذ شده آن جواب را می‌فهماند، چون معنای آیه این است که اگر فضل خدا و رحمتش نبود و اگر توبه و حکمتش نمی‌بود، هر آینه بر سرتان می‌آمد آنچه که فضل و رحمت و حکمت و توبه خدا از شما دور کرد. پس به طوری که قیود ماخوذ در شرط می‌فهماند، تقدیر آیه چنین است" لو لا ما انعم اللَّه علیکم من نعمة الذین و توبة لمذنبیکم و تشریعه الشرائع لنظم امور حیاتکم، لزمتکم الشقوة، و اهلکتکم المعصیة و الخطیئة و اختل نظام حیاتکم بالجهالة" یعنی اگر نعمت دین و توبه بر گنهکارانتان و تشریع شرایع برای نظم امور زندگیتان را خدا بر شما ارزانی نمی‌داشت، هرگز از شقاوت رهایی نداشتید، و همیشه به معصیت و خطا دچار بودید، و به خاطر جهالت، نظام امورتان مختل می‌گشت، (خدا داناتر است).

بحث روایتی چند روایت در باره آیه حد زنا و آیه:" الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً … " و شان نزول آن‌

اشاره

در کافی به سند خود از محمد بن سالم از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: سوره نور بعد از سوره نساء نازل شده، و شاهد صدق این سخن این است که خدای تعالی در سوره نساء فرمود:" و آن دسته از زنان شما که عمل زنا مرتکب می‌شوند علیه آنان استشهاد کنید به چهار نفر از خودتان، که اگر شهادت دادند ایشان را در خانه‌ها زندانی کنید تا بمیرند، و یا خدای تعالی راه نجاتی بر ایشان قرار دهد" و در سوره نور به عنوان جعل و قرارداد راه نجات فرموده:" سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها وَ أَنْزَلْنا فِیها آیاتٍ بَیِّناتٍ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ" ⁽¹⁾.

و در تفسیر قمی و در روایت ابی الجارود از ابی جعفر (علیه السلام) در ذیل جمله" وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما" فرموده‌اند: یعنی ببینند تازیانه زدن به ایشان را" طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ" و مردم را برای این دیدن دعوت و جمع کنند ⁽²⁾.

و در تهذیب به سند خود از غیاث بن ابراهیم از جعفر از پدرش از امیر المؤمنین روایت کرده که در ذیل جمله" وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ" فرمود: مقصود از دین اللَّه اقامه حدود خدا است و در ذیل جمله" وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ" فرمود: طائفه، یک نفر را هم شامل می‌شود ⁽³⁾.

و در کافی به سند خود از محمد بن سالم از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود آیه" الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً … " در مدینه نازل شد، و در این آیه خدای تعالی زناکار از زن و مرد را مؤمن ننامید، و هیچ اهل علمی شک ندارد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: زناکار در حالی که زنا می‌کند مؤمن نیست، و دزد هم در حالی که دزدی می‌کند مؤمن نیست، چون این گونه افراد وقتی به چنین عملی دست می‌زنند ایمان از وجودشان کنده می‌شود، آن طور که پیراهن از تن کنده می‌شود ⁽⁴⁾.

و در همان کتاب به سند خود از زراره روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معنای آیه" الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً" سؤال کردم، فرمود: اینها زنان و مردانی معروف به زنا بودند که به این عمل شهرت داشتند، و مردم به این عنوان آنها را می‌شناختند، مردم امروز هم مانند مردم عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌باشند پس هر کس که حد زنا بر او جاری شد و یا متهم به زنا شد سزاوار نیست مردم با او ازدواج کنند تا او را به توبه بشناسند و توبه‌اش شهرت پیدا کند ⁽¹⁾.

مؤلف: مثل این روایت را کافی به سند خود از ابی الصباح نیز نقل کرده. و به سند خود از محمد بن سالم از ابی جعفر (علیه السلام) به این عبارت آورده: ایشان مردان و زنانی بودند که در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مشهور به زنا بودند. پس خدای تعالی مردم را از این مردان و زنان نهی فرمود، و مردم امروز هم به مانند مردم آن روز می‌باشند پس کسی که معروف به زنا شده و یا حد بر او جاری شده باشد، باید از ازدواج با او خودداری کنند تا وقتی که توبه‌اش شناخته و معروف شود ⁽²⁾.

و در همان کتاب به سند خود از حکم بن حکیم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: این تنها مربوط به زناکارهای علنی است، و اما اگر کسی احیانا زنایی کند و توبه نماید، هر جا بخواهد می‌تواند ازدواج کند ⁽³⁾

(4 و 5)الدر المنثور، ج 5، ص 19. [ … ..]

و در الدر المنثور است که احمد و عبد بن حمید و نسایی و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه و بیهقی در سنن خود، و ابو داوود در ناسخش از عبد اللَّه بن عمر روایت کرده‌اند که گفت: زنی بود که او را ام مهزول می‌نامیدند، و به مردی زنا می‌داد، به شرطی که خرجی او را بدهد، پس یکی از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواست او را تزویج کند خدای تعالی این آیه را فرستاد:" زن زناکار را نمی‌گیرد مگر مرد زناکار یا مشرک" (4).

مؤلف: قریب به این معنا از عده‌ای از نویسندگان جوامع از مجاهد نقل شده (5).

باز در همان کتاب است که ابن ابی حاتم از مقاتل روایت کرده که گفت: وقتی مهاجرین مکه به مدینه آمدند به جز چند نفر انگشت شمار همه در شدت تنگی بودند، در شهر.]

مدینه هم گرانی و قحطی بود، و نیز در بازار مدینه فاحشه‌های علنی و رسمی بود از اهل کتاب، و اما از انصار یکی امیه دختر کنیز عبد اللَّه بن ابی بود، و یکی دیگر نسیکه دختر امیه بود، که از مردی از انصار بود، و از این کنیز زادگان انصار عده‌ای بودند که زنا می‌دادند، و هر یک به در خانه خود بیرقی افراشته بود تا مردان بفهمند اینجا خانه یکی از آن زنان است، و این زنان از همه اهل مدینه زندگی بهتری داشتند، و بیش از همه به دیگران کمک می‌کردند.

پس جمعی از مهاجرین برای نجات از قحطی و گرسنگی با اشاره بعضی تصمیم گرفتند با این زنان ازدواج کنند، تا به این وسیله معاششان تامین شود. یکی گفت خوب است قبلا از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور بگیریم، پس نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده گفتند: یا رسول اللَّه گرسنگی بر ما شدت کرده، و چیزی که سد جوع ما کند پیدا نمی‌کنیم، و در بازار فاحشه‌هایی از اهل کتاب و کنیز زادگانی از ایشان و از انصار هستند که با زنا کسب معاش می‌کنند، آیا صلاح هست ما با آنان ازدواج کنیم و از زیادی آنچه به دست می‌آورند استفاده کنیم البته هر گاه زندگی خودمان راه افتاد، و بی نیاز از ایشان شدیم، رهایشان می‌کنیم؟ در این هنگام خدا این آیه را فرستاد:" الزَّانِی لا یَنْکِحُ … "- و بر مؤمنین حرام کرد ازدواج با زناکاران را که علنی زنا می‌دادند ⁽¹⁾.

روایاتی در باره آیات راجع به قذف و لعان و شان نزول آنها

مؤلف:این دو روایت سبب نزول آیه" الزَّانِیَةُ لا یَنْکِحُها إِلَّا زانٍ أَوْ مُشْرِکٌ" را بیان کرده، نه شان نزول جمله" الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً" را.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" إِلَّا الَّذِینَ تابُوا" گفته: مفسرین در این استثناء اختلاف کرده‌اند که به کجا بر می‌گردد و در آن دو قول گفته‌اند: یکی اینکه تنها به فسق بر می‌گردد، و نه به جمله" وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً" تا آنجا که می‌گوید: دوم اینکه به هر دو جمله بر می‌گردد، پس اگر قذف کننده‌ای توبه کند شهادتش قبول می‌شود، چه حد خورده باشد و چه نخورده باشد (نقل از ابن عباس) تا آنجا که می‌گوید: این نظریه قول امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نیز هست ⁽²⁾.

و در الدر المنثور است که عبد الرزاق و عبد بن حمید و ابن منذر از سعید بن مسیب روایت کرده که گفت: سه نفر علیه مغیرة بن شعبه شهادت به زنا دادند، و زیاد که چهارمی بود از دادن شهادت خودداری کرد، در نتیجه آن سه نفر به دستور عمر حد خوردند، و عمر به

ایشان گفت: توبه کنید تا شهادتتان پذیرفته شود دو نفر توبه کردند و ابو بکرة توبه نکرد، و هیچ وقت هم شهادتش پذیرفته نشد، و این ابو بکرة برادر مادری زیاد بود، و چون زیاد کرد آنچه را که کرد (و خود را پسر ابو سفیان و مادرش را زناکار معرفی نمود) ابو بکرة سوگند خورد که تا هر چند که زنده است با او حرف نزند و حرف نزد تا مرد ⁽¹⁾.

و در تهذیب به سند خود از حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

اگر برده به حر نسبت زنا دهد هشتاد تازیانه می‌خورد، و آن گاه فرمود: این از حقوق الناس است ⁽²⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ … إِنْ کانَ مِنَ الصَّادِقِینَ" روایت کرده که این آیه درباره لعان نازل شده، و سبب نزولش این بوده که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جنگ تبوک برگشت عویمر بن ساعدة عجلانی که از انصار است نزدش آمد، و گفت: یا رسول اللَّه همسر من به شریک بن سمحاء زنا داده، و از او حامله شده، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از او روی بگردانید، عویمر مجددا سخن خود را تکرار کرد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روی گردانید، تا چهار مرتبه این کار تکرار شد.

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به خانه‌اش رفت و آیه لعان بر او نازل شد. پس برای نماز عصر بیرون شد و بعد از نماز به عویمر فرمود: برو همسرت را بیاور که خدا آیه قرآنی درباره شما زن و شوهر نازل کرده. پس مرد نزد زن آمد و گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تو را می‌خواهد، زن که زن آبرومندی بود با جمعی از قوم خود آمد، همین که داخل مسجد شد رسول خدا به عویمر فرمود: بروید نزدیک منبر و آنجا ملاعنه کنید! عویمر پرسید چگونه ملاعنه کنیم؟ فرمود پیش بیا و بگو: خدا را شاهد می‌گیرم که من در آنچه به این زن نسبت داده‌ام از راستگویانم، عویمر جلو منبر آمد و یک بار صیغه لعان را جاری کرد، حضرت فرمود:

اعاده کن دوباره خواند، تا چهار بار، فرمود: در نوبت پنجم بگو که لعنت خدا بر من باد اگر از دروغگویان باشم: آن گاه حضرت فرمود" مواظب باش که لعنت، دعای مستجابی است، اگر دروغ بگویی تو را خواهد گرفت".

آن گاه باو فرمود: برو کنار و به همسرش فرمود: مثل او شهادت بده، و گرنه حد خدا را بر تو جاری می‌کنم، زن به صورت افراد فامیلش نگریست و گفت: من این رویها را در این

شبانگاه سیاه نمی‌کنم، پس نزدیک منبر آمد و گفت خدا را شاهد می‌گیرم که عویمر در این نسبت که به من بسته از دروغگویان است، حضرت فرمود: اعاده کن، تا چهار نوبت اعاده کرد سپس فرمود: حالا خودت را لعنت کن اگر او از راستگویان باشد، زن در نوبت پنجم گفت غضب خدا بر من باد اگر چنانچه عویمر در نسبتی که به من داده از راستگویان باشد، حضرت فرمود: وای بر تو! این نفرین مستجاب است! اگر دروغگو باشی تو را می‌گیرد.

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به شوهرش فرمود: برو که دیگر تا ابد این زن بر تو حلال نیست، گفت پس آن مالی که من به او داده‌ام چه می‌شود؟ حضرت فرمودند. اگر تو در این نسبت که به او دادی دروغگو باشی که آن مال از خود این زن نیز از تو دورتر شده است، و اگر راست گفته باشی آن مال مهریه این زن، و عوض کامی است که از او گرفته‌ای، و رحم او را برای خود حلال کرده‌ای، (تا آخر حدیث) ⁽¹⁾.

و در مجمع البیان در روایت عکرمه از ابن عباس آمده که گفت: سعد بن عباده وقتی آیه قذف را شنید از تعجب گفت:" به به، اگر به خانه درآیم و ببینم که مردی میان رانهای فلانی است هیچ سر و صدایی نکنم، تا بروم چهار بیگانه دیگر را بیاورم، جریان را نشان آنان بدهم؟ اگر چنین چیزی پیش بیاید به خدا سوگند که تا من بروم چهار نفر را بیاورم، آن مرد کارش را تمام کرده، می‌رود، در نتیجه اگر از دهانم بیرون کنم هشتاد تازیانه به پشتم فرود خواهد آمد.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مردم مدینه که سعد بزرگ ایشان بود فرمود: ای گروه انصار نمی‌شنوید که سعد چه می‌گوید؟ گفتند: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بزرگ ما را ملامت مکن، چون او مردی بسیار غیرتمند است، و به همین جهت جز با دختران باکره ازدواج نکرده، و هیچگاه زنی را طلاق نگفته، تا مبادا کسی از ما جرأت کند و مطلقه او را بگیرد، خود سعد بن عباده گفت: یا رسول اللَّه پدر و مادرم فدای تو باد، به خدا سوگند من این حکم را جز حکم خدا نمی‌دانم، و لیکن به خاطر همان اشکالی که به ذهنم آمد و عرض کردم از این حکم تعجب کردم، حضرت فرمود خدا غیر از این را نخواسته، سعد گفت صدق اللَّه و رسوله، به گفته خدا و رسول ایمان دارم.

پس چیزی نگذشت که پسر عمویی داشت به نام هلال بن امیه از باغ آمد در حالی که دید مردی با زنش جمع شده، پس صبح نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفت و گفت:

دیروز عصر به خانه آمدم و دیدم که مردی با او است، و با دو چشم خود دیدم و با دو گوش خود شنیدم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خیلی ناراحت شد، به طوری که کراهت از رخساره‌اش مشاهده گشت، هلال گفت مثل اینکه می‌بینم ناراحت شدید، به خدا قسم که من راست می‌گویم، و امیدوارم که خدا فرجی فراهم کند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تصمیم گرفت او را بزند.

راوی می‌گوید: پس انصار جمع شدند، گفتند: ما به همان حرفی که دیروز سعد می‌گفت: مبتلا شدیم، آیا راضی شویم که هلال تازیانه بخورد، و برای ابد شهادتش مردود گردد؟ پس وحی نازل شد. همین که شنیدند وحی نازل شده سکوت کردند، آن وحی عبارت بود از آیه" وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ … ".

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای هلال بشارت باد تو را که خداوند فرج قرار داد، همان فرجی که آرزویش می‌کردی، پس فرمود، بفرستید تا همسر او بیاید، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) میان این زن و شوهر ملاعنه کرد بعد از آن که لعان تمام شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) میان آن دو تفرقه افکند، و حکم کرد که فرزند از آن زن باشد، در حالی که پدر معینی نداشته باشد، ولی مردم هم فرزند او را به بدی نسبت ندهند.

آن گاه فرمود:" اگر چنین و چنان بیاورد برای شوهرش آورده، و اگر چنین و چنان بیاورد برای کسی آورده که درباره‌اش این حرفها زدند" ⁽¹⁾.

احتمال دارد به صورت استفهام فرموده باشد یعنی حکم خدا چنین است آیا به رسم جاهلیت عمل کنیم که قیافه‌شناس بگوید اگر چنین و چنان است از شوهر اوست و گرنه از دیگران؟.

مؤلف: این روایت را در الدر المنثور از عده‌ای از ارباب جوامع از ابن عباس روایت کرده است ⁽²⁾.

سوره النور (24): آیات 11 تا 26

اشاره

إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَةٌ مِنْکُمْ لا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَکُمْ بَلْ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ وَ الَّذِی تَوَلَّی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذابٌ عَظِیمٌ (11) لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْراً وَ قالُوا هذا إِفْکٌ مُبِینٌ (12) لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ (13) وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ لَمَسَّکُمْ فِیما أَفَضْتُمْ فِیهِ عَذابٌ عَظِیمٌ (14) إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ (15)

وَ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهذا سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ (16) یَعِظُکُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (17) وَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (18) إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (19) وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ (20)

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ وَ مَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اللَّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (21) وَ لا یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَةِ أَنْ یُؤْتُوا أُولِی الْقُرْبی وَ الْمَساکِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لْیَعْفُوا وَ لْیَصْفَحُوا أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (22) إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (23) یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ (24) یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللَّهُ دِینَهُمُ الْحَقَّ وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ (25)

الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ أُولئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا یَقُولُونَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ (2

ترجمه آیات

همانا آن گروه منافقان که به شما مسلمین بهتان بستند می‌پندارید ضرری به آبروی شما می‌رسد بلکه خیر و ثواب نیز خواهید یافت و هر یک از آنها به عقاب اعمال خود خواهند رسید و آن کس از منافقان که رأس و منشا این بهتان بزرگ گشت هم او به عذابی سخت معذب خواهد شد (11).

آیا سزاوار این نبود که شما مؤمنان زن و مردتان چون از منافقان چنین بهتان و دروغها شنیدید حسن ظنتان درباره یکدیگر بیشتر شده و گویید این دروغی است آشکار؟! (12).

چرا منافقان بر ادعای خود چهار شاهد اقامه نکردند پس در حالی که شاهد نیاوردند البته نزد خدا مردمی دروغگویند (13).

و اگر فضل و رحمت خدا در دنیا و عقبی شامل حال شما مؤمنان نبود به مجرد خوض در این گونه سخنان به شما عذاب سخت می‌رسید (14).

زیرا شما آن سخنان منافقان را از زبان یکدیگر تلقی کرده و حرفی بر زبان می‌گویید که علم به آن ندارید و این کار را سهل و کوچک می‌پندارید در صورتی که نزد خدا بسیار بزرگ است (15).

چرا به محض شنیدن این سخن نگفتید که هرگز ما را تکلم به این روا نیست؟ خداوندا منزهی تو، این بهتان بزرگ و تهمت محض است (16).

خدا به شما مؤمنان موعظه می‌کند و زنهار دیگر اگر اهل ایمانید گرد این سخن نگردید (17).

و خدا آیات خود را برای شما بیان فرمود که او به حقایق امور و سرایر خلق دانا و به مصالح بندگان و نظام عالم آگاه است (18).

آنان که دوست می‌دارند که در میان اهل ایمان کار منکری را اشاعه و شهرت دهند آنها را در دنیا و آخرت عذاب دردناک خواهد بود و خدا می‌داند و شما نمی‌دانید (19).

و اگر فضل و رحمت خدا و رأفت و مهربانی او شامل حال شما مؤمنان نبود در عقابتان عجله می‌کرد ولی او رؤوف و رحیم است (20).

ای کسانی که به خدا ایمان آورده‌اید مبادا پیروی شیطان کنید که هر کس قدم به قدم از پی شیطان رفت او به کار زشت و منکرش واداشت و اگر فضل و رحمت خدا نبود احدی از شما پاک و پاکیزه نمی‌شد و لیکن خدا هر کس را می‌خواهد منزه و پاک می‌کند که خدا شنوا و دانا است (21).

و نباید صاحبان ثروت و نعمت درباره خویشاوندان خود و مسکینان و مهاجران راه خدا از بخشش و انفاق کوتاهی کنند باید مؤمنان همیشه بلند همت بوده و نسبت به خلق عفو و گذشت پیشه کنند و از بدیها درگذرند آیا دوست نمی‌دارید که خدا هم در حق شما مغفرت و احسان کند که خدا بسیار آمرزنده و مهربان است (22).

کسانی که به زنان با ایمان عفیف بی خبر از کار بد، تهمت بستند محققا در دنیا و آخرت ملعون شدند و هم آنان به عذاب سخت معذب خواهند شد (23).

بترسید از روزی که زبان و دست و پای ایشان بر اعمال آنها گواهی دهد (24).

که در آن روز خدا حساب و کیفر آنها را تمام و کامل خواهد پرداخت (25).

زنان بد کار و ناپاک شایسته مردانی بدین صفتند و مردان زشتکار ناپاک شایسته زنانی بدین صفتند و بالعکس زنانی پاکیزه و نیکو لایق مردانی چنین و مردانی پاکیزه و نیکو لایق زنانی به همین گونه‌اند و این پاکیزگان از سخنان بهتان که ناپاکان درباره‌شان می‌گویند منزهند و از خدا به ایشان آمرزش می‌رسد و رزق آنها نیکو است (26).

بیان آیات بیان آیات مربوط به داستان افک‌

اشاره

این آیات به داستان افک اشاره می‌کند، که اهل سنت آن را مربوط به عایشه ام المؤمنین دانسته‌اند، ولی شیعه آن را درباره ماریه قبطیه مادر ابراهیم معتقد است، همان ماریه که" مقوقس" پادشاه مصر او را به عنوان هدیه برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرستاد، و هر دو حدیث- چه آن حدیثی که از سنی‌ها است و چه آن حدیثی که از شیعه‌ها رسیده- خالی از اشکال نیست، که هم خودش و هم اشکالش در بحث روایتی خواهد آمد- ان شاء اللَّه تعالی.

پس بهتر این است که به بحث پیرامون متن آیات پرداخته و به کلی فعلا از روایات صرف نظر کنیم، ولی در عین حال این نکته را باید مسلم بدانیم که افک مورد بحث مربوط به یکی از خانواده‌های رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، حال یا همسرش و یا کنیز ام ولدش که شاید همین نکته هم به طور اشاره از جمله" وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ"

استفاده شود و همچنین از آیات این داستان که می‌رساند مطلب در میان مسلمانان شهرت یافت، و سر و صدا به راه انداخت و اشارات دیگری که در آیات هست این معنا فهمیده می‌شود.

و از آیات بر می‌آید که به بعضی از خانواده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت فحشاء دادند و نسبت دهندگان چند نفر بوده و داستان را در میان مردم منتشر کرده و دست به دست گردانده‌اند، و نیز به دست می‌آید که بعضی از منافقین یا بیماردلان در اشاعه این داستان کمک کرده‌اند، چون به طور کلی اشاعه فحشاء در میان مؤمنین را دوست می‌داشتند، و لذا خدا این آیات را نازل کرده، و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دفاع فرمود.

" إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَةٌ مِنْکُمْ … "

کلمه" افک"- به طوری که راغب گفته- به معنای مطلق دروغ است، و معنایش در اصل، هر چیزی است که از وجهه اصلی‌اش منحرف شود، وجهه‌ای که باید دارای آن باشد، مانند اعتقاد منحرف از حق به سوی باطل و عمل منحرف از صحت و پسندیدگی به سوی قباحت و زشتی، و کلام بر گشته از صدق به سوی کذب و در کلام خدای تعالی در همه این معانی و موارد استعمال شده ⁽¹⁾.

و نیز راغب می‌گوید: کلمه" عصبه" به معنای جماعت دست به دست هم داده و متعصب است ⁽²⁾. و بعضی ⁽³⁾دیگر گفته‌اند: در عدد ده تا چهل استعمال می‌شود.

خطاب در آیه شریفه و آیات بعدی‌اش به مؤمنین است، آن مؤمنینی که ظاهر ایمان را دارند، چه اینکه واقعا هم ایمان داشته‌اند، یا منافق بوده‌اند و در دل مرض داشته‌اند، و اما قول بعضی ⁽⁴⁾از مفسرین که گفته‌اند مخاطب به چهار خطاب اول، و یا تنها مخاطب به خطاب دوم و سوم و چهارم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و آن زن و مرد متهم است صحیح نیست، زیرا مستلزم تفکیک میان خطابهایی است که در ده آیه اول از آیات مورد بحث قرار دارند، چون بیشتر خطابهای مذکور که بیست و چند خطاب است متوجه عموم مؤمنین است، و با این حال بدون شک معنا ندارد چهار و یا سه خطاب اول آن، متوجه افراد معینی باشد.

بدتر از این حرف سخن بعضی ⁽⁵⁾دیگر است که گفته‌اند: خطابهای چهارگانه و یان.

سه‌گانه‌ای که گفته شد، به مؤمنینی است که از این پیش آمد متاثر شده بودند، چون علاوه بر اینکه همان اشکال تفکیک در سیاق لازم می‌آید، گزاف گویی نیز هست، (چون نه وجهی برایش متصور است و نه دلیلی بر آن هست).

و معنای آیه این است که کسانی که این دروغ را تراشیدند- لام در کلمه" الافک" لام عهد است- جماعت معدودی از شما هستند، که با هم تبانی و ارتباط دارند. و این تعبیر خود اشاره است به اینکه در این تهمت توطئه‌ای در کار بوده، مبنی بر اینکه این دروغ را بتراشند، و آن را اشاعه هم بدهند، تا قداست و نزاهت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را لکه‌دار ساخته، و او را در میان مردم رسوا سازند.

پس معلوم شد که جمله مذکور فایده‌ای را افاده می‌کند و آن طور که بعضی ⁽¹⁾پنداشته و گفته‌اند از باب تسلیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و یا تسلیت آن جناب و مؤمنین متاثر از این پیشامد نیست، چون سیاق با تسلیت سازگار نیست.

شناخته و رسوا شدن عناصر فاسد، برای مجتمع صالح و اسلامی خیر است (لا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَکُمْ … )

" لا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَکُمْ بَلْ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ"- مقتضای اینکه گفتیم خطاب متوجه عموم مؤمنین است، و مراد از آن نفی شریت و اثبات خیریت این پیشامد است، این است که یکی از سعادتهای مجتمع صالح این است که اهل ضلالت و فساد در آن مجتمع شناخته شوند، تا جامعه نسبت به وضع آنها بصیرت پیدا کند، و برای اصلاح این اعضای فاسده دست به اقدام زند، مخصوصا در مجتمع دینی که سر و کارش با وحی آسمانی است، و در هر پیشامدی وحیی بر آنان نازل می‌شود، و ایشان را موعظه و تذکر می‌دهد که چگونه از این پیشامد استفاده کنند، و دیگر نسبت به امور خود سهل‌انگاری و غفلت روا ندارند، بلکه در امر دین خود و هر مهم دیگر زندگیشان احتیاط کنند.

دلیل بر این معنا، جمله" لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ" است، چون اثم عبارت است از آثار سویی که بعد از گناه برای آدمی باقی می‌ماند، پس ظاهر جمله این است که آنهایی که این تهمت را زده بودند به آثار سوء عملشان شناخته می‌شوند، و از دیگران متمایز می‌گردند و در نتیجه به جای اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را رسوا کنند خود مفتضح می‌شوند.

و اما قول مفسری ⁽²⁾که گفته: مراد از" خیر بودن این پیشامد برای متهمین"، این است که خدا به خاطر این تهمت اجرشان می‌دهد، هم چنان که مرتکبین آن را رسوا می‌کند، در

صورتی درست است که خطاب در آیه متوجه خصوص متهمین باشد، و خواننده محترم در نظر دارد که گفتیم چنین نیست." وَ الَّذِی تَوَلَّی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذابٌ عَظِیمٌ" مفسرین ⁽¹⁾کلمه" کبره" را به معنای معظم تهمت معنا کرده‌اند، و ضمیر آن را به تهمت بر گردانده و گفته‌اند: معنایش این است: کسی که معظم این افک و مسئولیت بیشتر آن را گردن گرفته باشد و از میان تهمت زنندگان از همه بیشتر آن را در میان مردم اشاعه داده باشد عذابی عظیم خواهد داشت.

توبیخ کسانی که وقتی اتهام دروغ (افک) را شنیدند آن را رد و تکذیب نکردند و بدون تحقیق و علم آن را شایع ساختند

" لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْراً وَ قالُوا هذا إِفْکٌ مُبِینٌ" این آیه توبیخ کسانی است که وقتی داستان افک را شنیدند آن را رد ننمودند، و متهمین را اجل از چنین اتهامی ندانسته و نگفتند که این صرفا افترایی است آشکار.

جمله" ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ" از باب به کار بردن اسم ظاهر در جای ضمیر است، و اصل آن" و لو لا ظننتم بانفسکم" بوده و اگر اینطور نفرمود و آن طور فرمود برای این بود که بر علت حکم دلالت کند و بفهماند که صفت ایمان طبعا مؤمن را از فحشاء و منکرات عملی و زبانی رادع و مانع است پس کسی که متصف به ایمان است باید به افراد دیگری که چون او متصف به ایمان هستند ظن خیر داشته باشد، و درباره آنان بدون علم سخنی نگوید، زیرا همه اهل ایمان همچون شخص واحدی هستند که متصف به ایمان و لوازم و آثار آن است.

بنا بر این، معنای آیه چنین می‌شود که چرا وقتی افک را شنیدید به جای اینکه نسبت به مؤمنین متهم، حسن ظن داشته باشید، به تراشنده افک، حسن ظن پیدا کردید و بدون علم در باره اهل ایمان سخنی گفتید؟.

و اینکه فرمود:" قالُوا هذا إِفْکٌ مُبِینٌ" معنایش این است که شما مؤمنین و مؤمنات که شنونده افک بودید نگفتید که این مطلب افک و دروغی است آشکار، با اینکه بر حسب قاعده دینی خبری که مخبر آن علمی بدان ندارد، و ادعایی که مدعی آن شاهدی بر آن ندارد، محکوم به کذب است، چه اینکه در واقع هم دروغ باشد، یا آنکه در واقع راست باشد، دلیل بر این معنایی که ما کردیم جمله" فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ" است، که.]

می‌فرماید: وقتی مدعی، شاهد نیاورد، نزد خدا- شرعا- محکوم است به دروغگویی.

" لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ" یعنی اگر در آنچه می‌گویند و نسبت می‌دهند راستگو باشند، باید بر گفته خود شاهد بیاورند و شهود چهارگانه را که گفتیم شهود در زنا هستند حاضر سازند، پس وقتی شاهد نیاورند شرعا محکومند به کذب، برای اینکه ادعای بدون شاهد کذب است و افک.

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ لَمَسَّکُمْ فِیما أَفَضْتُمْ فِیهِ عَذابٌ عَظِیمٌ"" افاضه" در حدیث به معنای سر و صدا راه انداختن و تعقیب کردن یک داستان است و اینکه فرمود:" اگر فضل خدا نبود … " عطف است بر جمله" لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ … " و در جمله مورد بحث بار دیگر به مؤمنین حمله شده است و اگر فضل و رحمت خدا را مقید به دنیا و آخرت کرده برای این بوده که دلالت کند بر اینکه عذابی که در ذیل آیه می‌آید عذاب دنیا و آخرت (هر دو) است.

و معنای آیه این است که اگر فضل و رحمت خدا در دنیا و آخرت متوجه شما نمی‌شد، به خاطر این خوض و تعقیبی که درباره داستان افک کردید، عذاب عظیمی در دنیا و آخرت به شما می‌رسید.

" إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ … "

ظرف" اذ" متعلق به جمله" افضتم" است. و تلقی قول، به معنای گرفتن و پذیرفتن سخنی است که به انسان القاء می‌کنند و اگر تلقی را مقید به السنة کرد، برای این بود که دلالت کند بر اینکه داستان افک صرف انتقال سخنی از زبانی به زبانی دیگر است، بدون اینکه درباره آن سخن، تدبر و تحقیقی به عمل آورند.

و بنا بر این، اینکه فرمود:" وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ" از قبیل عطف تفسیری است که همان تلقی را تفسیر می‌کند. و باز اگر گفتن را مقید به دهانها کرد برای اشاره به این بود که قول عبارت است از گفتن بدون تحقیق و تبین قلبی، که جز دهانها ظرف و موطنی ندارد و از فکر و اندیشه و تحقیق سر چشمه نگرفته است.

و معنای آیه این است که شما بدون اینکه درباره آنچه شنیده‌اید تحقیقی کنید، و علمی به دست آورید، آن را پذیرفتید و در آن خوض کرده دهان به دهان گردانیدید و منتشر ساختید.

و اینکه فرمود:" وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ" معنایش این است که شما این

رفتار خود را کاری ساده پنداشتید و حال آنکه نزد خدا کار بس عظیمی است، چون بهتان و افتراء است علاوه بر این بهتان به پیغمبر خدا (صلی الله علیه و آله) است، چون شیوع افک در باره آن جناب در میان مردم باعث می‌شود که آن حضرت در جامعه رسوا گشته و امر دعوت دینی‌اش تباه شود.

" وَ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهذا، سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ" این آیه عطف است بر آیه" لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ … " و در آن برای با رسوم به مؤمنین حمله شده، و ایشان را توبیخ می‌فرماید که چرا چنین نگفتید؟ و کلمه" سبحانک" در این میان، کلمه‌ای است معترضه، و این از ادب قرآن کریم است که هر جا می‌خواهد کسی را منزه از عیب معرفی کند، برای رعایت ادب نخست خدا را منزه می‌کند.

کلمه" بهتان" به معنای افتراء است، و اگر آن را بهتان نامیده‌اند، چون شخص مورد افتراء را مبهوت می‌کند که یا للعجب من کی چنین حرفی را زده و یا چنین کاری را کرده‌ام؟ و اگر آن را بهتانی عظیم خوانده، بدین جهت بوده که تهمت مربوط به ناموس، آن هم ناموس متعلق به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده. و بهتان بودنش بدین سبب بوده که اخباری بدون علم و ادعایی بدون شاهد بوده، آن شاهدی که شرحش در ذیل جمله" فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ" گذشت. و معنای آیه روشن است.

" یَعِظُکُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً … وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" این دو آیه اندرز می‌دهد که تا ابد چنین عملی را تکرار نکنند. و معنای دو آیه روشن است.

" إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا … "

اگر این آیه با آیات راجع به افک نازل شده باشد و متصل به آنها باشد و مربوط به نسبت زنا به مردم دادن و شاهد نیاوردن باشد، قهرا مضمونش تهدید تهمت زنندگان است، چون افک از مصادیق فاحشه است، و اشاعه آن در میان مؤمنین به خاطر این بوده که دوست می‌داشتند عمل زشت و هر فاحشه‌ای در بین مؤمنین شیوع یابد.

پس مقصود از" فاحشه" مطلق فحشاء است، چون زنا و قذف و امثال آن، و دوست داشتن اینکه فحشاء و قذف در میان مؤمنین شیوع پیدا کند، خود مستوجب عذاب الیم در دنیا و آخرت برای دوست دارنده است.

و بنا بر این، دیگر علت ندارد که ما عذاب در دنیا را حمل بر حد کنیم، چون دوست داشتن شیوع گناه در میان مؤمنین حد نمی‌آورد، بله اگر لام در" الفاحشة" را برای عهد بدانیم، و مراد از فاحشه را هم قذف تنها بگیریم، و حب شیوع را کنایه از قصد شیوع و خوض و

دهن به دهن گرداندن قذف بدانیم، در آن صورت ممکن است عذاب را حمل بر حد کرد. ولی سیاق با آن نمی‌سازد.

علاوه بر این قذف به مجرد ارتکاب حد می‌آورد، و جهت ندارد که ما آن را مقید به قصد شیوع کنیم، و نکته‌ای هم که موجب این کار باشد در بین نیست.

" وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ"- این جمله تاکید و بزرگ داشت عملی است که موجب سخط و عذاب خدا است، هر چند مردم از بزرگی آن بی خبر باشند.

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ" این جمله تکرار همان امتنانی است که قبلا هم یادآور شده بود، و معنایش روشن است.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ وَ مَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ" تفسیر این آیه در ذیل آیه 208 از سوره بقره در جلد دوم این کتاب گذشت.

اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود هیچیک از شما هرگز پاک و تزکیه نمی‌شد

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً … "

در این آیه باز هم به یاد آوری امتنان به فضل و رحمت بازگشت شده و این اهتمام خود مؤید این احتمال است که افک مورد بحث در آیه مربوط به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، و اهتمام به خاطر احترامی است که آن جناب نزد خدای سبحان داشته است.

در این آیه که برای بار سوم امتنان به فضل و رحمت یادآوری می‌شود، جواب لو لا را آورده، و فرموده اگر فضل و رحمت خدا به شما نبود هیچ یک از شما ابدا تزکیه و پاک نمی‌شد و این معنایی است که عقل هم بر آن دلالت دارد، چون افاضه کننده خیر و سعادت تنها خدای سبحان است، و تعلیم قرآنی نیز آن را افاده می‌کند، هم چنان که در جای دیگر فرموده:

" بِیَدِکَ الْخَیْرُ ⁽¹⁾- خیر تنها به دست تو است" و نیز فرموده:" ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ ⁽²⁾- آنچه خیر به تو می‌رسد از خدا است".

و اینکه فرموده:" وَ لکِنَّ اللَّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" اعراض از مطالب قبلی است، و حاصلش این است که خدای تعالی هر که را بخواهد تزکیه می‌کند. پس امر منوط به مشیت او است، و مشیت او تنها به تزکیه کسی تعلق می‌گیرد که استعداد آن را داشته، و به زبان استعداد آن را درخواست کند، که جمله" وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" اشاره به همین درخواست به

زبان استعداد است، یعنی، خدا شنوای خواسته کسی است که تزکیه را به زبان استعداد درخواست کند، و دانا به حال کسی است که استعداد تزکیه را دارد.

" وَ لا یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَةِ أَنْ یُؤْتُوا أُولِی الْقُرْبی وَ الْمَساکِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ … "

کلمه" ایتلاء" به معنای تقصیر و ترک و سوگند است، و هر سه معنا با هم تناسب دارند، و معنای آیه این است که صاحبان فضل و سعه یعنی توانگران از شما نباید در دادن اموال خود به خویشاوندان و مساکین و مهاجرین در راه خدا کوتاهی کنند. و یا معنایش این است که توانگران چنین کاری را ترک نکنند و یا این است که توانگران هیچ وقت سوگند نخورند که دیگر به نامبردگان چیزی نمی‌دهیم،" و لیعفوا عنهم و لیصفحوا- اگر هم از نامبردگان عمل ناملایمی دیدند صرف نظر کنند، و ببخشایند". آن گاه توانگران را تحریک نموده و می‌فرماید:" أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ- مگر دوست نمی‌دارید که خدا هم بر شما ببخشاید؟ و خدا آمرزنده و مهربان است".

در این آیه بنا به فرضی که با آیات افک نازل شده و متصل به آنها باشد، دلالت بر این معنا است که یکی از مؤمنین تصمیم گرفته بوده که احسان همیشه خود را از کسانی که مرتکب افک شده‌اند قطع کند، و خدای تعالی او را از این عمل نهی کرده، و سفارش اکید فرموده که هم چنان احسان خود را ادامه دهد، که باز هم بیانی در این باره خواهد آمد.

کسانی که زنان مؤمنه محصنه را متهم به زنا می‌کنند در دنیا و آخرت لعنت شده و عذابی عظیم دارند

" إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ" اینکه از مؤمنات سه صفت را بر شمرده، به منظور دلالت بر عظمت معصیت بوده، چون صفت شوهر داشتن و عفت و غفلت و ایمان هر یک سبب تامی هستند برای اینکه نسبت زنا را ظلم، و نسبت دهنده را ظالم و متهم بی گناه را مظلوم جلوه دهند، تا چه رسد به اینکه همه آن صفات با هم جمع باشند، یعنی زن متهم به زنا، هم شوهردار باشد، هم عفیف، هم با ایمان، و هم غافل از چنین نسبت که در این صورت نسبت زنا به او دادن ظلمی بزرگتر، و گناهی عظیم‌تر خواهد بود، و کیفرش لعنت در دنیا و آخرت، و عذاب عظیم خواهد بود، ولی این آیه شریفه هر چند که در جمله آیات افک نازل شده باشد مضمونش عام است، و تنها مربوط به خصوص داستان افک به خانواده رسالت نیست، هر چند که سبب نزولش آن داستان باشد.

" یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ".

ظرف" یوم" متعلق است به عذاب عظیم در آیه قبل.

و مراد از جمله" بِما کانُوا یَعْمَلُونَ" به مقتضای اطلاقی که دارد مطلق اعمال زشت است،- هم چنان که دیگران هم گفته‌اند- نه خصوص نسبت‌های زشت و ناروا تا شهادت زبان و دست و پا شهادت به عمل رمی و نسبت ناروا باشد پس مقصود از شهادت، شهادت اعضای بدن بر گناهان و همه معاصی است، البته هر عضوی به آن گناهی شهادت می‌دهد که مناسب با خود او است، پس گناه اگر از سنخ گفتار باشد، مانند قذف (نسبت زنا دادن)، دروغ، غیبت و امثال آن روز قیامت زبانها به آن شهادت می‌دهند، و هر چه از قبیل افعال باشد، همچون سرقت و راه رفتن برای سخن چینی و سعایت و امثال آن، بقیه اعضاء بدان گواهی می‌دهند و چون بیشتر گناهان به وسیله دست و پا انجام می‌شود از این رو آن دو را نام برده.

و در حقیقت شاهد بر هر عملی خود آن عضوی است که عمل از او سرزده هم چنان که آیه" شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ" ⁽¹⁾و آیه" إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا" ⁽²⁾و آیه" الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ" ⁽³⁾نیز به این معنا اشاره دارند، و به زودی بحث جداگانه‌ای درباره شهادت اعضاء در روز قیامت در تفسیر سوره" حم سجده" ان شاء اللَّه تعالی خواهد آمد.

معنای اینکه فرمود در آخرت می‌دانند که خدا حق مبین است‌

" یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللَّهُ دِینَهُمُ الْحَقَّ، وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ" مراد از" دین" جزاء است، هم چنان که در جمله" مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ" ⁽⁴⁾نیز به همین معنا است، و کلمه" یوفیه" به معنای اداء و پرداختن چیزی است به تمام و کمال. و معنای این آیه است که در روز قیامت خداوند پاداش و کیفر حق آنان را به تمام و کمال می‌دهد، و آن وقت می‌فهمند که خدا حق مبین است.

این از نظر اتصال آیه به ما قبل، و وقوعش در سیاق آیات قبلی بود، و اگر نه از نظر اینکه خودش آیه‌ای است مستقل، ممکن است بگوییم: مراد از" دین"، آن معنایی است که مرادف با کلمه" ملت و کیش" است، یعنی سنت زندگی که در این صورت آیه شریفه در

مقام بیان معنایی عالی خواهد بود، و آن این است که روز قیامت حقایق برای بشر ظهور پیدا می‌کند، و این معنا با جمله" وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ" سازگارتر است.

این آیه از غرر و آیات برجسته قرآنی است، که معرفت خدای را تفسیر می‌کند، چون جمله" وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ" خبر می‌دهد که حق به هیچ وجه از وجوه و به هیچ تقدیری از تقادیر، سترت و خفاء ندارد و بدیهی‌ترین بدیهیات است که جهل به آن تعلق نمی‌گیرد، ولی بسیار می‌شود که یک امر بدیهی مورد غفلت قرار می‌گیرد، پس علم به خدای تعالی معنایش دانستن امری مجهول نیست، بلکه معنایش ارتفاع غفلت از درک او است، که بسا از این ارتفاع غفلت به علم و معرفت تعبیر می‌شود، و می‌گویند فلانی معرفت به خدا دارد و خداشناس است که معنای واقعی‌اش این است که فلانی از خدا غافل نیست، و همین معنایی است که روز قیامت برای همه دست می‌دهد، و می‌فهمند که خدا حق مبین و آشکار است، (چون در قیامت دیگر عواملی برای غفلت نیست).

و به مثل این معنا، آیه" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" ⁽¹⁾اشاره می‌فرماید.

" الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ … "

اینکه در ذیل این آیه فرموده:" أُولئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا یَقُولُونَ" دلیل است بر اینکه مراد از" خبیثات و خبیثین" و" طیبات و طیبین"، مردان و زنان متصف به خباثت و طهارتند.

بنا بر این، آیه متمم آیات افک و متصل به آنها و در سیاق مشارک با آنها است. و این آیه عام است، و از جهت الفاظ هیچ مخصصی ندارد.

پس مراد از طیب و طهارتی که باعث می‌شود از آنچه مردم درباره ایشان می‌گویند مبراء باشند، به طوری که از آیات سابق فهمیده می‌شود همان معنایی است که اتصاف به ایمان و احصان مقتضی آن است. پس مؤمنین و مؤمنات با احصان، طیبین و طیباتند، و هر یک مختص به دیگری است، و ایشان به حکم ایمان و احصان شرعا از نسبت‌های ناروایی که شاهدی بر آن اقامه نشود مبرا هستند، و از جهت ایمانی که دارند محکوم به مغفرتند، هم چنان که فرموده:" وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" ⁽²⁾و نیز به همان جهت رزق کریمی

خواهند داشت. و آن رزق کریم همان حیات طیب در دنیا و آخرت، و اجر نیکوی آخرت است، که در آیه" مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" ⁽¹⁾بدان نوید داده است.

و مراد از خبیث در خبیثین و خبیثات که غیر از مؤمنین هستند این است که حالتی پلید دارند، و به خاطر کفر وضعی ناخوشایند به خود می‌گیرند. و اگر زنان خبیث را به مردان خبیث، و مردان خبیث را به زنان خبیث اختصاص داده، به خاطر هم جنسی و هم سنخی است، و در نتیجه اینگونه افراد از تلبس به فحشاء مبراء نیستند،- البته صرف این اختصاص، حکم به تلبس و اتصاف نیست-.

پس از آنچه گذشت چند نکته روشن گردید:

اول اینکه:آیه شریفه از نظر لفظ عام است و مؤمنین را برای همیشه به پاکی توصیف می‌کند، هر چند که سبب نزولش موردی خاص باشد.

دوم اینکه:دلالت دارد بر اینکه مؤمنین شرعا محکوم به براءتند از آنچه که به ایشان نسبت بدهند و اقامه بینه نکنند.

سوم اینکه:دلالت دارد بر اینکه مؤمنین همه محکوم به مغفرت و رزق کریمند. و همه اینها البته حکم ظاهری است، ظاهر حال مؤمنین چنین، و ظاهر حال کفار بر خلاف این است، چون مؤمنین نزد خدا محترمند.

بحث روایتی روایتی مفصل از" الدر المنثور" در باره نزول آیات مربوط به افک در باره عائشه‌

اشاره

در الدر المنثور است که عبد الرزاق، احمد، بخاری، عبد بن حمید، مسلم، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابن مردویه و بیهقی (در کتاب شعب) همگی از عایشه روایت کرده‌اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره وقتی می‌خواست به سفری برود در میان همسرانش قرعه می‌انداخت، و قرعه به نام هر کس بیرون می‌شد او را با خود به سفر می‌برد.

در سفری در میان ما قرعه انداخت، قرعه به نام من در آمد. و من با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به سفر رفتم، و سفر سفر جنگ بود. و این در هنگامی بود که دستور حجاب نازل شده

بود، و مرا به همین جهت همواره در هودجی سوار می‌کردند، و در همان هودج نیز منزل می‌کردم. هم چنان می‌رفتیم تا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جنگ فارغ شد و برگشت.

همین که نزدیکیهای مدینه رسیدیم، شبی منادی ندای کوچ داد که سوار شوید. من برخاستم و از لشگرگاه گذشتم، تا قضای حاجت کنم. بعد از قضای حاجت به محل رحل خود برگشتم. پس ناگاه متوجه شدم که گلوبندم که از مهره‌های یمانی بود پاره شده و افتاده، به دنبال آن می‌گشتم و جستجوی گلوبند باعث شد که درنگ کنم و مامورین هودج من هودجم را بلند کرده بالای شتر من گذاشتند، به خیال اینکه من در هودجم، (خواهی گفت چطور بودن و نبودن یک زن در هودج را نمی‌فهمیدند؟ جواب این است که در آن ایام زنها خیلی کم گوشت و سبک بودند، چون غذایشان قوت لا یموت بود)، لذا مامورین از سبکی هودج تعجب نکردند، علاوه بر این من زنی نورس بودم به هر حال شتر را هی کردند و رفتند. و من در این میان گلوبندم را پیدا کردم اما من وقتی گلوبندم را یافتم که کاروان رفته بود. من خود را به محل کاروان، و آن محلی که خودم منزل کرده بودم رسانیده قدری ایستادم، شاید به جستجوی من برگردند، ولی همین طور که نشسته بودم خوابم برد.

از سوی دیگر صفوان بن معطل سلمی ذکرانی که مامور بود از عقب لشکر حرکت کند هنگام صبح بدانجا که من خوابیده بودم رسید و از دور شبح انسانی دید، نزدیک آمد و مرا شناخت، چون قبل از دستور حجاب مرا دیده بود وقتی مرا شناخت استرجاع گفت و من به صدای او که می‌گفت:" إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ" بیدار شدم، و صورت خود را پوشاندم، به خدا سوگند که غیر از همین استرجاع دیگر حتی یک کلمه با من حرف نزد، و من نیز از او جز همان استرجاع را نشنیدم. پس شتر خود را خوابانید و من سوار شدم. سپس به راه افتاد تا به لشگرگاه رسیدیم، و آن منزلی بود کنار نحر ظهیرة و این قضیه باعث شد که عده‌ای درباره من سخنانی بگویند و هلاک شوند.

و آن کسی که این تهمت را درست کرد عبد اللَّه بن ابی بن سلول بود. پس به مدینه آمدیم و من از روزی که وارد شدیم تا مدت یک ماه مریض شدم مردم دنبال حرف تهمت زنندگان را گرفته بودند، و سر و صدا به راه افتاده بود، در حالی که من از جریان به کلی بی خبر بودم. تنها چیزی که مرا در آن ایام به شک می‌انداخت این بود که من هیچ وقت به مثل آن ایامی که مریض بودم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) لطف ندیدم. همواره بر من وارد می‌شد و سلام می‌کرد، و می‌پرسید چطوری؟ و این مایه تعجب و شک من می‌شد. ولی به شری که پیش آمده بود پی نمی‌بردم، تا بعد از آنکه نقاهت یافته از خانه بیرون آمدم، در

حالی که ام مسطح هم جهت رفع حاجت با من بیرون آمده بود تا به مناصع برود. و مناصع محل رفع حاجت بود، که زنان جز در شبها از این شب تا شب دیگر بدانجا نمی‌رفتند و این قبل از رسم شدن مستراح در خانه‌ها بود، تا آن روز به رسم عرب قدیم برای قضای حاجت به گودالها می‌رفتیم و از اینکه در خانه مستراح بسازیم ناراحت و متاذی بودیم.

پس من و ام مسطح از در خانه بیرون شده لباس خود را بلند کردیم که بنشینیم، ام مسطح پایش به جامه‌اش گیر کرد و افتاد، و گفت: هلاک باد مسطح، من گفتم: این چه حرف بدی بود که زدی، به مردی که در جنگ بدر شرکت کرده بد می‌گویی؟ گفت: ای خانم! مگر نشنیده‌ای که چه حرفهایی می‌زند؟ گفتم: نه، مگر چه می‌گوید؟ آن گاه شروع کرد داستان اهل افک را نقل کردن که از شنیدن آن مرضم بدتر شد.

و همین که به خانه برگشتم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به دیدنم آمد و بر من سلام کرد و پرسید چطوری؟ گفتم: اجازه می‌دهی به سراغ پدر و مادرم بروم؟- می‌گوید: من از این اجازه خواستن این منظور را داشتم که از پدر و مادرم داستان افک را بشنوم،- آن گاه می‌گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به من اجازه داد. پس به خانه پدر و مادرم رفتم، و به مادرم گفتم: ای مادر مردم چه می‌گویند؟ گفت: دخترم ناراحت مباش کمتر زنی زیبا پیدا می‌شود که نزد شوهرش محبوب باشد و با داشتن چند هوو حرفی دنبالش نزنند، گفتم:

سبحان اللَّه مردم این طور می‌گویند؟ پس گریه مرا گرفت و آن شب تا صبح گریستم و نتوانستم از اشکم خودداری کنم و خواب به چشمم نیامد، تا صبح شد و من هنوز می‌گریستم.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی بن ابی طالب و اسامة بن زید را خواست و با ایشان درباره جدایی از همسرش گفتگو و مشورت کرد، اسامه چون از براءت خانواده او آگاهی داشت، و چون نسبت به خانواده او خیرخواه بود گفت: یا رسول اللَّه همسرت را داشته باش که ما جز خیر سابقه‌ای از ایشان نداریم، و اما علی بن ابی طالب گفت: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) خدا که تو را در مضیقه نگذاشته و قحطی زن هم نیست علاوه بر این از کنیز او اگر بپرسی تو را تصدیق می‌کند پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داد بریرة بیاید، چون آمد حضرت پرسید: ای بریرة آیا چیزی که مایه شک و شبهه‌ات باشد از عایشه دیده‌ای؟ گفت: نه به آن خدایی که تو را به حق مبعوث کرده من از او هیچ سابقه سویی ندارم، جز اینکه او جوان است، و خوابش سنگین، بارها شده که برای خانه خمیر می‌کند و همان جا خوابش می‌برد، تا آنکه حیوانات اهلی می‌آیند و خمیر را می‌خورند.

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر خاسته درباره عبد اللَّه بن ابی استعذار ⁽¹⁾نمود، و در منبر فرمود: ای گروه مسلمانان! کیست که اگر من مردی را که شرش به اهل بیت من رسیده کیفر کنم عذر مرا بفهمد و مرا ملامت نکند؟ چون به خدا سوگند من جز خیر هیچ سابقه‌ای از همسرم ندارم و این تهمت را درباره مردی زده‌اید که جز خیر سابقه‌ای از او نیز ندارم، او هیچ وقت بدون من وارد خانه من نمی‌شد.

پس سعد بن معاذ انصاری برخاست و عرض کرد: من راحتت می‌کنم، اگر از اوس باشد گردنش را می‌زنم، و اگر از برادران ما یعنی بنی خزرج باشد هر امری بفرمایی اطاعت می‌کنم، سعد بن عباده که رئیس خزرج بود و قبلا مردی صالح بود آن روز دچار حمیت و تعصب شده، از جا برخاست و به سعد گفت: به خدا سوگند دروغ گفتی، و تو او را نمی‌کشی، و نمی‌توانی بکشی، پس از وی اسید بن حضیر پسر عموی سعد برخاست و به سعد بن عباده گفت: تو دروغ می‌گویی، چون مردی منافق هستی، و از منافقین دفاع می‌کنی، پس دو قبیله اوس و خزرج از جای برخاسته به هیجان آمدند، و تصمیم گرفتند که با هم بجنگند در همه این احوال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر فراز منبر ایستاده بود، و مردم را مرتب آرام می‌کرد، تا همه ساکت شدند و آن جناب هم سکوت کرد.

من آن روز مرتب گریه می‌کردم و اشکم بند نمی‌آمد، و چشمم به خواب نرفت، پدر و مادرم نزدم آمدند، و دیدند که دو شب و یک روز است که کارم گریه شده، ترسیدند که از گریه جگرم شکافته شود. هنگامی که آن دو نشسته بودند و من همچنین گریه می‌کردم، زنی از انصار اجازه خواست و وارد شد و او هم با گریه مرا کمک کرد، در این بین ناگهان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد شد و نشست و تا آن روز هرگز آن جناب نزد من نمی‌نشست، و به من همان حرفهایی را زد که قبلا می‌زد.

این را هم بگویم که یک ماه بود وحی بر آن جناب نازل نشده و درباره گرفتاری من از غیب دستوری نرسیده بود پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی می‌نشست تشهد خواند، و سپس فرمود: اما بعد، ای عایشه به من چنین و چنان رسیده، اگر تو از این تهمت‌ها مبری باشی که خدا در براءت تو آیه قرآنی می‌فرستد، و اگر گنهکار باشی باید استغفار کنی و به خدا توبه ببری، که بنده خدا وقتی به گناه خود اعتراف کند، و آن گاه توبه نماید، خدا توبه‌اش را می‌پذیرد بعد از آنکه سخنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تمام شد ناگهان اشکم خشکد.

شد، و دیگر قطره‌ای اشک نیامد، من به پدرم گفتم پاسخ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بده گفت: به خدا سوگند نمی‌دانم چه بگویم به مادرم گفتم: جواب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بده گفت: به خدا سوگند نمی‌فهمم چه بگویم.

و خودم در حالی که دختری نورس بودم و قرآن زیاد نمی‌دانستم، گفتم: من به خدا سوگند می‌دانستم که شما این جریان را شنیده‌اید، و در دلهایتان جای گرفته، و آن را پذیرفته‌اید، لذا اگر بگویم من بری و بی گناهم، و خدا می‌داند که بری از چنین تهمتی هستم، تصدیقم نمی‌کنید، و اگر اعتراف کنم، به کاری اعتراف کرده‌ام که به خدا سوگند نکرده‌ام، ولی شما تصدیقم نمی‌کنید. و به خدا سوگند مثالی برای خودم و شما سراغ ندارم الا کلام پدر یوسف (علیه السلام) که گفت:" فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ" آن گاه روی گردانیده در بسترم خوابیدم، در حالی که از خود خاطر جمع بودم، و می‌دانستم که خدا مرا تبرئه می‌کند، ولی احتمال نمی‌دادم که درباره من وحیی بفرستد، که تا قیامت بخوانند، چون خود را حقیرتر از آن می‌دانستم که خدا درباره‌ام آیه‌ای از قرآن بفرستد که تلاوت شود، بلکه امیدوار بودم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رؤیایی ببیند، و به این وسیله تبرئه شوم.

سپس می‌گوید: به خدا سوگند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تصمیم به برخاستن نگرفته بود، واحدی از حضار هم از جای خود برنخاسته بودند که وحی بر او نازل شد، و همان حالت بیهوشی که همواره در هنگام وحی به او دست می‌داد دست داد و از شدت امر عرقی مانند دانه‌های مروارید از او سرازیر شد، با اینکه آن روز روز سردی بود. همین که حالت وحی تمام شد به خود آمد، در حالی که می‌خندید و اولین کلمه‌ای که گفت این بود که: ای عایشه بشارت باد تو را که خداوند تو را تبرئه کرد. مادرم گفت: برخیز و بنشین. گفتم به خدا بر نمی‌خیزم و جز خدا کسی را سپاس نمی‌گویم، آن گاه آیه" إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَةٌ مِنْکُمْ" و ده آیه بعد از آن را نازل فرمود.

و بعد از آنکه خداوند این آیات را در براءتم نازل فرمود، ابو بکر که همواره به مسطح بن اثاثه به خاطر فقر و خویشاوندیش کمک می‌کرد، گفت: به خدا سوگند دیگر من به مسطح هیچ کمکی نمی‌کنم، زیرا درباره دخترم عایشه چنین بلوایی به راه انداخت، خدای تعالی در رد او این آیه را فرستاد:" وَ لا یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَةِ أَنْ یُؤْتُوا أُولِی الْقُرْبی وَ الْمَساکِینَ … رَحِیمٌ" پس ابو بکر گفت: به خدا سوگند من دوست دارم که خدا مرا بیامرزد، پس رفتار خود را درباره مسطح دوباره از سر گرفت، و به او انفاق کرد و گفت: به خدا تا ابد از انفاق به او دریغ نمی‌کنم.

عایشه می‌گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از زینت دختر جحش از وضع من پرسید، و فرمود: ای زینت تو چه می‌دانی و چه دیده‌ای؟ گفت یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) چشم و گوشم از این جریان بی خبر است، و من جز خیر از او چیزی ندیده‌ام، با اینکه زینب از میان همسران رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تنها کسی بود که با من تکبر می‌کرد و خداوند او را با ورع و تقوی عصمت داد، و خواهرش حمنه که چنین تقوایی نداشت، و با او ستیز می‌کرد، جزو اصحاب افک شد، و هلاک گشت ⁽¹⁾.

مؤلف: این روایت به طرقی دیگر نیز از عایشه، از عمر، ابن عباس، ابو هریره، ابو الیسر انصاری، ام رومان مادر عایشه، و دیگران نقل شده، و با این روایت مقداری اختلاف دارد.

و در آن آمده که منظور از" الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ" عبد اللَّه بن ابی بن سلول، و مسطح بن اثاثه (که از اصحاب بدر و از سابقین اولین از مهاجرین است)، و حسان بن ثابت و حمنه خواهر زینب همسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند.

و نیز در آن آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از نزول آیات افک، ایشان را خواست، و بر آنان حد جاری ساخت، چیزی که هست عبد اللَّه بن ابی را دو بار حد زد، برای اینکه کسی که همسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نسبت زنا بدهد دو حد دارد ⁽²⁾.

موارد اشکال در این روایت و روایات دیگری که از طرق عامه در این باره نازل شده است‌

و در این روایت که با هم قریب المضمون می‌باشند در جریان قصه از چند جهت اشکال است:

جهت اول اینکه: از خلال این روایات برمی‌آید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درباره عایشه سوء ظن پیدا کرده بود، مثلا یک جای روایات آمده که حال آن جناب نسبت به عایشه در ایام مرضش تغییر یافته بود، تا آیات تبرئه نازل شد، جای دیگر آمده که عایشه گفت: بحمد اللَّه نه به حمد تو، و در بعضی از روایات آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به پدرش دستور داد برو و به عایشه بشارت بده، ابو بکر وقتی بشارت را داد گفت بحمد اللَّه نه به حمد صاحبت که تو را فرستاده، و مقصودش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، و در جای دیگر روایات آمده که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را نصیحت می‌کرد که اگر واقعا این کار را کرده‌ای توبه کن، زنی جلو در خانه نشسته بود، عایشه گفت از این زن خجالت نمی‌کشی که برود و شنیده‌های خود را بازگو کند؟ و معلوم است که این جور حرف زدن با رسول خدا (صلی الله علیه و آله)،- که منظور در همه آنها اهانت و اعتراض است-

وقتی از عایشه سر می‌زند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در امر خود دچار سوء ظن ببیند، علاوه بر این در روایت عمر تصریح شده که گفت: در قلب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آنچه می‌گفتند سوء ظنی پیدا شده بود.

و کوتاه سخن اینکه دلالت عموم روایات بر سوء ظن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت به عایشه جای هیچ حرفی نیست، و حال آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اجل از این سوء ظن است و چطور نباشد؟ با اینکه خدای تعالی سایر مردم را از این سوء ظن توبیخ نموده و فرمود:" چرا وقتی مؤمنین و مؤمنات این را شنیدند حسن ظن به یکدیگر از خود نشان ندادند، و نگفتند که این افترایی است آشکار؟"، و وقتی حسن ظن به مؤمنین از لوازم ایمان باشد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سزاوارتر به آن است، و سزاوارتر از اجتناب از سوء ظن است که خود یکی از گناهان می‌باشد و مقام نبوت و عصمت الهی او با چنین گناهی نمی‌سازد.

علاوه بر این قرآن کریم تصریح کرده به اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارای حسن ظن به مؤمنین است و فرموده:" وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ، یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ، وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ، وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ" ⁽¹⁾.

از این هم که بگذریم اصولا اگر بنا باشد گناهانی چون زنا در خانواده پیغمبر نیز راه پیدا کند، مایه تنفر دلها از او شده و دعوت او لغو می‌گردد، و بر خدا لازم است که خاندان او را از چنین گناهانی حفظ فرماید، و این حجت و دلیل عقلی عفت زنان آن جناب را به حسب واقع ثابت می‌کند، نه عفت ظاهری را فقط، و با اینکه عقل همه ما این معنا را درک می‌کند، چطور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را درک نکرده و نسبت به همسر خود دچار تردید می‌شود.

جهت دوم اینکه: آنچه از روایات بر می‌آید این است که داستان افک از روزی که سازندگان آن آن را به راه انداختند، تا روزی که به همین جرم تازیانه خوردند، بیش از یک ماه طول کشیده، و با اینکه حکم قذف در اسلام معلوم بوده، که هر کس شخصی را قذف کند و

شاهد نیاورد باید تازیانه بخورد، و شخص متهم تبرئه شود، با این حال چرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیش از یک ماه حکم خدا را در حق قذف کنندگان جاری نکرد و منتظر وحی ماند تا دستوری در امر عایشه برسد و در نتیجه این مسامحه، قضیه دهان به دهان بگردد و مسافران از اینجا به آنجا بکشانند و کار به جایی برسد که دیگر وصله بر ندارد؟ مگر آیه شریفه غیر آن حکم ظاهری چیز زایدی آورد؟ وحیی هم که آمد همان را بیان کرد که آیه قذف بیان کرده بود که مقذوف به حکم ظاهری شرعی براءت دارد. و اگر بگویی که آیات مربوط به افک چیز زایدی بیان کرد، و آن طهارت واقعی عایشه، و براءت نفس الامری او است، و آیه قذف این را نمی‌رسانید، و شاید انتظار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای همین بوده که آیه‌ای نازل شود، و بی گناهی عایشه را به حسب واقع بیان کند.

در جواب می‌گوییم هیچ یک از آیات شانزدگانه افک دلالتی بر براءت واقعی ندارد، تنها حجت عقلیه‌ای که گذشت که باید خانواده‌های انبیاء از لوث فحشاء پاک باشند آن را افاده می‌کند.

و اما آیات ده‌گانه اول، که در آن شائبه اختصاصی هست، روشن‌ترین آنها در دلالت بر براءت عایشه آیه" لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ، فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ" است، که در آن استدلال شده بر دروغگویی اصحاب افک، به اینکه شاهد نیاورده‌اند، و معلوم است که شاهد نیاوردن دلیل بر براءت ظاهری، یعنی حکم شرعی به براءت است، نه براءت واقعی، چون پر واضح است که بین شاهد نیاوردن و براءت واقعی حتی ذره‌ای هم ملازمه نیست.

و اما آیات شش‌گانه اخیر که حکم به براءت طیبین و طیبات می‌کند، حکم عامی است که در لفظ آن مخصصی نیامده و در نتیجه شامل عموم طیبین و طیبات می‌شود و براءتی که اثبات می‌کند در بین عموم آنان مشترک است، و این نیز واضح است که براءت عموم مقذوفین (البته در قذفی که اقامه شهود نشده باشد) با حکم ظاهری شرعی مناسب است نه با براءت واقعی.

پس حق مطلب این است که هیچ گریزی از این اشکال نیست، مگر اینکه کسی بگوید: آیه قذف قبل از داستان افک نازل نشده بوده، بلکه بعد از آن نازل شده، و علت توقف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم این بوده که حکم این پیش آمد و نظایر آن در اسلام نازل نشده بوده، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منتظر حکم آسمانی آن بوده.

و از جمله روشن‌ترین ادله بر نادرستی این روایت این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مسجد از مردم درباره شخص قاذف استعذار کرد (یعنی فرمود: شر او را از من دور کنید به طوری که ملامتی متوجه من نشود) و سعد بن معاذ آن پاسخ را داد، و سعد بن عباده با او مجادله کرد، و سر انجام در میان اوس و خزرج اختلاف افتاد.

و در روایت عمر آمده که بعد از ذکر اختلاف مزبور، این گفت: یا للأوس و آن گفت: یا للخزرج، پس این دو قبیله دست به سنگ و کفش زده به تلاطم در آمدند، تا آخر حدیث، و اگر آیه قذف قبلا نازل شده بود، و حکم حد قاذف معلوم گشته بود، سعد بن معاذ پاسخ نمی‌داد که من او را می‌کشم، بلکه او و همه مردم پاسخ می‌دادند که یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) حکم قذف را در باره‌اش جاری کن، قدرت هم که داری، دیگر منتظر چه هستی؟.

اشکال سومی که به این روایات وارد است این است که این روایات تصریح می‌کنند به اینکه قاذفین، عبد اللَّه بن ابی و مسطح و حسان و حمنه بودند، آن وقت می‌گویند:

که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عبد اللَّه بن ابی را دو بار حد زد، ولی مسطح و حسان و حمنه را یک بار، آن گاه تعلیل می‌آورند که قذف همه جا یک حد دارد، ولی در خاندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دو حد و این خود تناقضی است صریح، چون همه نامبردگان مرتکب قذف شده بودند و فرقی در این جهت نداشتند.

بله در روایات آمده که عبد اللَّه بن ابی" تَوَلَّی کِبْرَهُ" یعنی تقصیر عمده زیر سر او بوده، و لیکن هیچ یک از امت اسلام نگفته که صرف این معنا باعث این می‌شود که دو حد بر او جاری شود، و عذاب عظیم را در آیه" الَّذِی تَوَلَّی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذابٌ عَظِیمٌ" تفسیر به دو حد نکرده‌اند.

روایاتی از طرق شیعه که بنا بر آنها داستان افک در باره ماریه قبطیه، و تهمت زننده عائشه بوده‌

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَةٌ مِنْکُمْ … " گفته که: عامه روایت کرده‌اند که این آیات درباره عایشه نازل شد، که در جنگ بنی المصطلق از قبیله خزاعه نسبت ناروا به او دادند، ولی شیعه روایت کرده‌اند که درباره ماریه قبطیه نازل شده، که عایشه نسبت ناروا به او داد.

بعد می‌گوید: محمد بن جعفر برای ما حدیث کرد که محمد بن عیسی، از حسن بن علی بن فضال، برایمان حدیث کرد، که عبد اللَّه بن بکیر از زراره برایمان نقل کرد که گفت:

از امام ابی جعفر (علیه السلام) شنیدم که می‌فرمود: وقتی ابراهیم فرزند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رفت، آن جناب سخت غمگین شد، عایشه گفت: چه خبر شده؟ چرا اینقدر

بر مرگ این کودک می‌گریی؟ او که فرزند تو نبود، بلکه فرزند جریح بود، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی (علیه السلام) را فرستاد تا جریح را به قتل برساند، علی (علیه السلام) با شمشیر حرکت کرد، و جریح مردی قبطی بود که در باغی زندگی می‌کرد، علی (علیه السلام) در باغ را کوبید، جریح پشت در آمد که آن را باز کند، همین که علی را غضبناک دید، به داخل باغ گریخت، و در را باز نکرد، علی (علیه السلام) از دیوار پرید و وارد باغ شد و او را دنبال کرد، وقتی دید نزدیک است خونش ریخته شود، به بالای درختی رفت، علی (علیه السلام) هم به دنبالش بالا رفت، او خود را از درخت پرت کرد، و در نتیجه عورتش نمایان شد، و علی (علیه السلام) دید که او اصلا هیچیک از آلت تناسلی مردان و زنان را ندارد، پس نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشت و عرضه داشت یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) هر وقت به من فرمانی می‌دهی که من مانند سیخ داغ در داخل کرک باشم و یا آنکه با احتیاط اقدام کنم؟ حضرت فرمود: نه البته باید که با احتیاط باشی، عرضه داشت به آن خدایی که تو را به حق مبعوث فرموده جریح نه از مردان را دارد، و نه از زنان را، حضرت فرمود: الحمد للَّه شکر خدایی را که این سوء را از ما اهل بیت بگردانید ⁽¹⁾.

و در همان کتاب در روایت عبید اللَّه بن موسی، از احمد بن راشد، از مروان بن مسلم، از عبد اللَّه بن بکیر، روایت شده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم:

فدایت شوم، اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داد مرد قبطی را بکشد، آیا می‌دانست که عایشه دروغ می‌گوید، یا نمی‌دانست؟ و خدا خون قبطی را به خاطر احتیاط علی (علیه السلام) حفظ کرد؟ فرمود: نه، به خدا سوگند می‌دانست، و اگر دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به علی از باب عزیمت و تکلیف حتمی بود، علی بر نمی‌گشت، مگر بعد از کشتن او و لیکن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این دستور را طوری داد که هم او کشته نشود و هم عایشه از گناهش برگردد، ولی از گناهش برنگشت، و از اینکه خون مسلمان بی گناهی ریخته می‌شود هیچ باکی نکرد ⁽²⁾.

مؤلف: البته در این میان روایات دیگری هست که غیر عایشه را هم شریک عایشه در این نسبت ناروا دانسته، و جریح نامبرده خادم ماریه قبطیه و مردی خواجه بوده که مقوقس بزرگ مصر او را با ماریه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هدیه فرستاده بود، تا ماریه را خدمت کند.

اشکالاتی که بر این روایات نیز وارد است‌

ولی این روایات هم خالی از اشکال نیست:

اما اولا: برای اینکه داستانی که در این روایات آمده با آیات افک منطبق نمی‌شود، مخصوصا با آیه" إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَةٌ مِنْکُمْ … " و آیه" لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْراً" و آیه" إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ … " زیرا حاصل این آیات این است که در این داستان جماعتی با هم دست داشته‌اند، و داستان را اشاعه می‌دادند تا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را رسوا کنند، و مردم هم آن را دهان به دهان می‌گرداندند و در نتیجه قضیه، منتشر شده، و مدتی طولانی در بین مردم باقی مانده، و این جماعت هیچ حرمتی را برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رعایت نکردند، این مطالب کجا و مضمون حدیث فوق کجا؟! خدا می‌داند، مگر اینکه بگوییم در روایات در شرح مفصل داستان، کوتاهی شده.

و اما ثانیا: مقتضای براءت ماریه قبطیه این است که حد خدای را بر عایشه جاری کرده باشند، و حال آنکه جاری نکردند، و هیچ مفری از این اشکال نیست، جز اینکه بگوییم این قصه قبل از نزول حکم قذف واقع شده، و آیه قذف بعد از مدت زمانی نازل شده است.

ولی آنچه در حل اشکال حد بر هر دو صنف از روایات باید گفت- همان طور که گذشت- این است که بگوییم آیات افک قبل از آیه حد قذف نازل شده و با نزول آیه افک هم غیر از براءت مقذوف در صورت اقامه نشدن شاهد و غیر از حرمت این عمل چیزی تشریع نشد، یعنی حد قاذف در آن آیه تشریع نشد، چون اگر حد قاذف قبل از داستان افک تشریع شده بود، هیچ مجوزی برای تاخیر آن، و به انتظار وحی نشستن نبود، و هیچ یک از قاذف‌ها هم از حد رهایی نمی‌یافتند، و اگر هم با خود آیات افک تشریع شده بود، باید در آنها اشاره‌ای به آن شده بود، و لا اقل آیات افک متصل به آیات قذف می‌شد، و کسی که عارف به اسلوبهای کلام است هیچ شکی نمی‌کند در اینکه آیه" إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ" تا آخر آیات، هیچ گونه اتصالی با ما قبل خود ندارد.

و اینکه هر کس به یکی از زنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت ناروا دهد دو بار حد دارد، باید در خلال آیات افک که آن همه تشدید و نص تهدید به عذاب در آنها هست به این مساله اشاره می‌شد، و نشده.

و این اشکال در صورتی که آیه قذف با آیات افک نازل شده باشد شدیدتر است، برای اینکه لازمه چنین فرضی این است که مورد ابتلاء حکم دو حد باشد آن وقت حکم یک حد نازل شود.

و در کافی از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمیر از بعضی اصحابش از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: هر کس درباره مؤمنین چیزی بگوید که با دو چشم خود دیده و با دو گوش خود شنیده باشد، تازه از کسانی خواهد بود که دوست دارند فحشاء در بین مؤمنین منتشر شود ⁽¹⁾.

مؤلف: این روایت را قمی هم در تفسیر خود از پدرش از ابن ابی عمیر از هشام از آن جناب ⁽²⁾، و نیز صدوق در امالی به سند خود از ابن ابی عمیر، از محمد بن حمران، از آن جناب ⁽³⁾، و همچنین مفید در اختصاص از آن جناب به طور مرسل نقل کرده ⁽⁴⁾.

روایات دیگری در ذیل آیات مربوط به افک، قذف و آیه:" الزَّانِی لا یَنْکِحُ … "

باز در همان کتاب به سند خود از اسحاق بن عمار، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس عمل زشتی را اشاعه دهد، مثل کسی می‌ماند که آن را باب کرده باشد ⁽⁵⁾

(6 و 7)مجمع البیان، ج 7، ص 133.

و در مجمع البیان است که بعضی گفته‌اند: آیه" وَ لا یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَةِ … " درباره ابی بکر و مسطح بن اثاثه و پسر خاله وی نازل شده و او از مهاجرین، و از جمله بدریین و مردی فقیر بود، و ابو بکر زندگی‌اش را تامین می‌کرد و خرجی‌اش را می‌داد، همین که در قضیه افک شرکت جست، ابو بکر نفقه‌اش را قطع کرد، و سوگند خورد که تا ابد کمترین نفعی به او نرساند، ولی وقتی آیه فوق نازل شد، به روش نخست خود برگشت و گفت به خدا سوگند من دوست می‌دارم خدا مرا بیامرزد، و به خدا تا زنده‌ام این مرسوم را از او قطع نمی‌کنم، (نقل از ابن عباس و عایشه و ابن زید) (6).

باز در مجمع البیان است که بعضی گفته‌اند: درباره جماعتی از صحابه نازل شده، که سوگند خورده بودند به هیچ یک از کسانی که در داستان افک حرفی زدند چیزی انفاق و صدقه ندهند، و با ایشان مواسات نکنند، (نقل از ابن عباس و غیر او) (7).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از ابن جریر و ابن مردویه، از ابن عباس روایت کرده ⁽⁶⁾.

و در تفسیر قمی و در روایت ابی الجارود، از امام باقر (علیه السلام) آمده که درباره آیه" وَ لا یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَةِ أَنْ یُؤْتُوا أُولِی الْقُرْبی" فرمود: منظور از" أُولِی الْقُرْبی" خویشاوندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می‌باشد، و در آیه" وَ الْمَساکِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لْیَعْفُوا وَ لْیَصْفَحُوا" فرمود: بعضی از شما از بعضی دیگر گذشت کند و از یکدیگر درگذرید. و اگر چنین کنید رحمت خداوند بر شماست. خداوند می‌فرماید:" أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ" ⁽¹⁾.

و در کافی به سند خود از محمد بن سالم از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده که در ضمن حدیثی فرمود: آیه" وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ"، در مدینه نازل شد ⁽²⁾.

و خدای تعالی از نامیدن چنین کسانی در صورتی که به عمل افتراء ادامه دهند به نام مؤمن دریغ نموده و فرموده است:" أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ" ⁽³⁾و در جای دیگر فاسق را از اولیای شیطان خوانده، و فرموده:" إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ" ⁽⁴⁾و در جای دیگر رامی محصنات را ملعون خوانده و فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ، وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ، یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ".

و البته جوارح علیه مؤمن شهادت نمی‌دهد، بلکه علیه کسی شهادت می‌دهد که کلمه عذاب درباره‌اش حتمی شده، و اما مؤمن نامه‌اش را به دست راستش می‌دهند، هم چنان که خدای عز و جل فرموده:" فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا" ⁽⁵⁾.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ … " آمده که در معنای آن اقوالی گفته‌اند، تا آنجا که می‌گوید: سوم اینکه زنان پلید مال مردان پلید، و مردان پلید مال

زنان پلیدند، (نقل از ابی مسلم و جبائی) از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت شده که این آیه مثل آیه" الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً" می‌باشد، چیزی که هست بعضی تصمیم گرفتند که از زنان پلید بگیرند، خدا از این کار نهیشان کرد، و آن را برای ایشان نپسندید ⁽¹⁾.

و در خصال از عبد اللَّه بن عمر و ابو هریرة روایت کرده که گفتند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وقتی قلب کسی پاک باشد، جسدش هم پاک می‌شود، و چون قلب پلید شد، بدن هم به سوی پلیدی می‌گراید ⁽²⁾.

و در احتجاج، از حسن بن علی (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن گفتاری که با معاویه و اصحاب او داشت و آنان به علی (علیه السلام) ناسزا گفتند، فرمود:" الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ" و به خدا سوگند ای معاویه این مردان و زنان خبیث، تو هستی و اصحاب تو و شیعیان تواند،" وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ … " و این مردان و زنان پاک، علی بن ابی طالب و اصحاب و شیعیان اویند ⁽³⁾.

سوره النور (24): آیات 27 تا 34

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتَّی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلی أَهْلِها ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (27) فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِیها أَحَداً فَلا تَدْخُلُوها حَتَّی یُؤْذَنَ لَکُمْ وَ إِنْ قِیلَ لَکُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْکی لَکُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ (28) لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ مَسْکُونَةٍ فِیها مَتاعٌ لَکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَکْتُمُونَ (29) قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ (30) وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ ما ظَهَرَ مِنْها وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (31)

وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (32) وَ لْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لا یَجِدُونَ نِکاحاً حَتَّی یُغْنِیَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ الَّذِینَ یَبْتَغُونَ الْکِتابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ مَنْ یُکْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِنْ بَعْدِ إِکْراهِهِنَّ غَفُورٌ رَحِیمٌ (33) وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ مَثَلاً مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ (3

ترجمه آیات

شما که ایمان دارید به خانه هیچ کس غیر از خانه‌های خود داخل نشوید تا آنکه آشنایی دهید و بر اهلش سلام کنید این برای شما بهتر است امید است که پند گیرید (27).

و اگر کسی را در خانه نیافتید داخل نشوید تا شما را اجازه دهند، و اگر گفتند برگردید برگردید که این برای شما پاکیزه‌تر است و خدا به اعمالی که می‌کنید دانا است (28).

و اما در خانه‌های غیر مسکونی برای شما گناهی نیست که به خاطر کالایی که در آن دارید داخل شوید و خدا آنچه را که آشکار و یا پنهان کنید می‌داند (29).

به مردان مؤمن بگو دیدگان خویش را از نگاه به زنان اجنبی باز گیرند و فرجهای خویش را نگهدارند این برای ایشان پاکیزه‌تر است که خدا از کارهایی که می‌کنید آگاه است (30).

و به زنان با ایمان بگو چشم از نگاه به مردان اجنبی فرو بندند و فرجهای خویش را حفظ کنند و زینت خویش را جز آنچه آشکار است آشکار نسازند و باید که روپوش‌هایشان را به گریبان‌ها کنند و زینت خویش را نمایان نکنند مگر برای شوهرانشان، یا پدران و یا پدر شوهران یا پسران و یا پسر شوهران و یا برادران و یا خواهرزادگان و یا برادرزادگان و یا زنان و یا آنچه مالک آن شده‌اند یا افراد سفیه که تمایلی به زن ندارند و یا کودکانی که از اسرار زنان خبر ندارند، و مبادا پای خویش را به زمین بکوبند تا آنچه از زینتشان که پنهان است ظاهر شود ای گروه مؤمنان همگی به سوی خدا توبه برید شاید رستگار شوید (31).

دختران و پسران و غلامان و کنیزان عزب خود را اگر شایستگی دارند نکاح نمایید که اگر تنگدست باشند خدا از کرم خویش توانگرشان کند که خدا وسعت بخش و دانا است (32).

و کسانی که وسیله نکاح کردن ندارند به عفت سر کنند تا خدا از کرم خویش از این بابت بی نیازشان کند و از مملوکانتان کسانی که خواستار آزادی خویش و پرداخت بهای خود از دسترنج خویشند اگر خیری در آنان سراغ دارید پیشنهادشان را بپذیرید و از مال خدا که عطایتان کرده به ایشان بدهید و کنیزان خود را که می‌خواهند دارای عفت باشند به خاطر مال دنیا به زناکاری وامدارید، و اگر کنیزی به اجبار مالکش وادار به زنا شد خدا نسبت به وی آمرزنده و رحیم است (33).

ما آیه‌های روشن با مثلی از سرگذشت نیاکان شما و پندی برای پرهیزگاران به تو نازل کردیم (34).

بیان آیات بیان آیات مربوط به دخول به خانه دیگران‌

اشاره

در این آیات احکام و شرایعی که متناسب و مناسب با مطالب گذشته است تشریع شده.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتَّی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلی أَهْلِها … "

" انس به هر چیز و به سوی هر چیز" به معنای الفت گرفتن به آن و آرامش یافتن قلب به آن است، و کلمه" استیناس" به معنای عملی است که به این منظور انجام شود، مانند:

استیناس برای داخل شدن خانه به وسیله نام خدا بردن، و یا، یا اللَّه گفتن، یا تنحنح کردن و امثال آن، تا صاحب خانه بفهمد که شخصی می‌خواهد وارد شود، و خود را برای ورود او آماده کند، چه بسا می‌شود که صاحب خانه در حالی قرار دارد که نمی‌خواهد کسی او را به آن حال ببیند، و یا از وضعی که دارد با خبر شود.

از اینجا معلوم می‌شود که مصلحت این حکم پوشاندن عورات مردم، و حفظ احترام ایمان است، پس وقتی شخص داخل شونده هنگام دخولش به خانه غیر، استیناس کند، و صاحب خانه را به استیناس خود آگاه سازد، و بعد داخل شده و سلام کند، در حقیقت او را در پوشاندن آنچه باید بپوشاند کمک کرده، و نسبت به خود ایمنی‌اش داده.

و معلوم است که استمرار این شیوه پسندیده، مایه استحکام اخوت و الفت و تعاون عمومی بر اظهار جمیل و ستر قبیح است و جمله" ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" هم اشاره به همین فواید است، یعنی شاید با استمرار بر این سیره متذکر وظیفه خود بشوید، که چه اموری را باید رعایت کنید، و چگونه سنت اخوت را در میان خود احیاء سازید، و در سایه آن، قلوب را با هم مالوف نموده، به تمامی سعادتهای اجتماعی برسید.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند:" جمله" لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" تعلیل است برای مطلبی حذف شده و تقدیر آن" به شما چنین گفته شده تا شاید متذکر مواعظ خدا بشوید و بدانید که علت و فلسفه این دستورات چیست" می‌باشد، و بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند تقدیر جمله

" حَتَّی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا"،" حتی تسلموا و تستانسوا" می‌باشد، ولی خواننده بی اعتباری آن را خود درک می‌کند.

" فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِیها أَحَداً فَلا تَدْخُلُوها حَتَّی یُؤْذَنَ لَکُمْ … "

یعنی اگر دانستید که احدی در خانه نیست- البته کسی که اختیار دار اجازه دخول است- پس داخل نشوید تا از ناحیه مالک اذن، به شما اجازه داده شود. و منظور این نیست که سر به داخل خانه مردم کند، اگر کسی را ندید داخل نشود، چون سیاق آیات شاهد بر این است که همه این جلوگیریها برای این است که کسی به عورات و اسرار داخلی مردم نظر نیندازد.

این آیه شریفه حکم داخل شدن در خانه غیر را در صورتی که کسی که اجازه دهد در آن نباشد بیان کرده، و آیه قبلی حکم آن فرضی را بیان می‌کرد که اجازه دهنده‌ای در خانه باشد، و اما حکم این صورت که کسی در خانه باشد ولی اجازه ندهد، بلکه از دخول منع کند آیه" وَ إِنْ قِیلَ لَکُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْکی لَکُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ" آن را بیان کرده." لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ مَسْکُونَةٍ فِیها مَتاعٌ لَکُمْ … "

ظاهر سیاق این است که جمله" فِیها مَتاعٌ لَکُمْ" صفت بعد از صفت برای کلمه" بیوتا" است، نه اینکه جمله‌ای نو و ابتدایی باشد، و جمله" لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ" را تعلیل کند و ظاهرا کلمه" متاع" به معنای استمتاع و بهره‌گیری باشد.

بنا بر این آیه مورد بحث تجویز می‌کند داخل شدن در خانه‌هایی را که برای استمتاع بنا شده و کسی در آن سکونت طبیعی ندارد، مانند کاروانسراها و حمامها و آسیابها و امثال آن، زیرا همین که برای عموم ساخته شده است خود اذن عام برای داخل شدن است.

و چه بسا بعضی ⁽¹⁾گفته باشند که مراد از متاع، معنای اسمی کلمه است، یعنی اثاث و چیزهایی که برای خرید و فروش عرضه می‌شود، مانند تیمچه‌ها و بازارها که صرف ساخته شدنش برای این کار اذن عام برای دخول است، ولی این وجه خالی از بعد نیست، چون لفظ آیه از افاده آن قاصر است.

" قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ" کلمه" غض" به معنای روی هم نهادن پلک‌های چشم است، و کلمه" ابصار"

جمع بصر است که همان عضو بیننده باشد و از اینجا معلوم می‌شود که کلمه" من" در جمله" مِنْ أَبْصارِهِمْ" برای ابتدای غایت است، و یا برای بیان جنس، و یا تبعیض باشد که هر یک را مفسری ⁽¹⁾گفته، و معنایش این است که مؤمنین چشم‌پوشی را از خود چشم شروع کنند.

دستور غض بصر و حفظ عورات و امر به حجاب داری و آشکار نساختن مواضع زینت و …

پس در جمله" قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ" از آنجایی که کلمه" یغضوا" مترتب بر" قل- بگو" می‌باشد نظیر ترتبی که جواب شرط بر شرط دارد قهرا دلالت می‌کند بر اینکه قول در اینجا به معنای امر است، و معنای جمله این است که به مؤمنین امر کن که چشم خود را بپوشند، و تقدیر آن این است که:" ایشان را امر به غض و چشم‌پوشی کن که اگر امر بکنی چشم خود را می‌پوشند"، و این آیه به جای اینکه نهی از چشم‌چرانی کند، امر به پوشیدن چشم کرده و فرقی ندارد، آن امر این نهی را هم افاده می‌کند و چون مطلق است نگاه به زن اجنبی را بر مردان، و نگاه به مرد اجنبی را بر زنان تحریم فرموده.

و جمله" وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ" نیز به معنای این است که به ایشان امر کن تا فرج خود را حفظ کنند و کلمه" فرجه" و" فرج" به معنای شکاف در میان دو چیز است که با آن از عورت کنایه آورده‌اند، و در قرآن کریم هم که سرشار از اخلاق و ادب است همیشه این کنایه را استعمال کرده، به طوری که راغب گفته در عرف هم به خاطر کثرت استعمال مانند نص و اسم صریح برای عورت شده است ⁽²⁾.

و مقابله‌ای که میان جمله" یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ" با جمله" یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ" افتاده، این معنا را می‌رساند که مراد از" حفظ فروج" پوشاندن آن از نظر نامحرمان است، نه حفظ آن از زنا و لواط که بعضی پنداشته‌اند، در روایت هم از امام صادق (علیه السلام) رسیده که فرمود: تمامی آیاتی که در قرآن درباره حفظ فروج هست به معنای حفظ از زنا است، به غیر این آیه که منظور در آن حفظ از نظر است.

و بنا بر این ممکن است جمله اولی از این دو جمله را با جمله دومی تقیید کرده، و گفت مدلول آیه تنها نهی از نظر کردن به عورت، و امر به پوشاندن آن است.

آن گاه به مصلحت این حکم اشاره نموده، و با بیان آن مردم را تحریک می‌کند که مراقب این حکم باشند و آن اشاره این است که می‌فرماید:" این بهتر شما را پاک می‌کند، علاوه بر این خدا به آنچه می‌کنید با خبر است".".

" وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ … "

کلام در جمله" وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ … " همان است که در جمله" قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ … "

گذشت. پس برای زنان هم جایز نیست نظر کردن به چیزی که برای مردان جایز نیست، و بر ایشان هم واجب است که عورت خود را از اجنبی- چه مرد و چه زن- بپوشانند.

و اما اینکه فرمود:" وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها" کلمه" ابداء" به معنای اظهار است و مراد از" زینت زنان"، مواضع زینت است، زیرا اظهار خود زینت از قبیل گوشواره و دست بند حرام نیست، پس مراد از اظهار زینت، اظهار محل آنها است.

خدای تعالی از این حکم آنچه را که ظاهر است استثناء کرده. و در روایت آمده که مقصود از آنچه ظاهر است صورت و دو کف دست و قدمها می‌باشد، که بحثش به زودی خواهد آمد.

ان شاء اللَّه.

" وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ"- کلمه" خمر" به دو ضمه- جمع خمار است، و" خمار" آن جامه‌ای است که زن سر خود را با آن می‌پیچد، و زاید آن را به سینه‌اش آویزان می‌کند. و کلمه" جیوب" جمع جیب- به فتح جیم و سکون یاء است که معنایش معروف است، و مراد از جیوب، سینه‌ها است، و معنایش این است که به زنان دستور بده تا اطراف مقنعه‌ها را به سینه‌های خود انداخته، آن را بپوشانند.

" وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ … أَوْ بَنِی أَخَواتِهِنَّ"- کلمه" بعولة" به معنای شوهران است. و طوایف هفتگانه‌ای که قرآن از آنها نام برده محرم‌های نسبی و سببی هستند. و اجداد شوهران حکمشان حکم پدران ایشان، و نوه‌های شوهران حکمشان حکم فرزندان ایشان است.

و اینکه فرمود:" نسائهن" و زنان را اضافه کرد به ضمیر زنان، برای اشاره به این معنا بوده که مراد از" نساء" زنان مؤمنین است که جایز نیست خود را در برابر زنان غیر مؤمن برهنه کنند، از روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیه السلام) هم همین معنا استفاده می‌شود.

اطلاق جمله" أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ" هم شامل غلامان می‌شود و هم کنیزان، و از روایات نیز این اطلاق استفاده می‌شود، هم چنان که به زودی خواهد آمد، و این جمله یکی از مواردی است که کلمه" ما" در صاحبان عقل استعمال شده، و در معنای" من- کسی که" به کار رفته است.

" أَوِ التَّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ"- کلمه" اربه" به معنای حاجت است، و منظور از این حاجت شهوتی است که مردان را محتاج به ازدواج می‌کند، و کلمه" من الرجال" بیان تابعین است. و مراد از این رجال تابعین افراد سفیه و ابلهی هستند که تحت

قیمومت دیگران هستند و شهوت مردانگی ندارند.

" أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ"- الف و لام در" الطفل" برای استغراق است و کلیت را می‌رساند، یعنی جماعت اطفالی که بر عورتهای زنان غلبه نیافته‌اند یعنی آنچه از امور زنان که مردان از تصریح به آن شرم دارند، اطفال زشتی آن را درک نمی‌کنند، و این به طوری که دیگران هم گفته‌اند کنایه از حد بلوغ است.

" وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ"- پاهای خود را محکم به زمین نزنند تا صدای زیورآلاتشان از قبیل خلخال و گوشواره و دستبند به صدا در نیاید.

" وَ تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ"- مراد از" توبه" به طوری که از سیاق بر می‌آید بازگشت به سوی خدای تعالی است، به امتثال اوامر او، و انتهاء از نواهیش و خلاصه پیروی از راه و صراطش.

امر و تشویق به ازدواج و به عقد قرارداد جهت آزادی بردگان (مکاتبه)

" وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ" کلمه" انکاح" به معنای تزویج، و کلمه" ایامی" جمع" ایم" به فتحه همزه و کسره یاء و تشدید آن- به معنای پسر عزب و دختر عزب است، و گاهی به دختران عزب ایمه هم می‌گویند و مراد از" صالحین" صالح برای تزویج است، نه صالح در اعمال.

" إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ"- و عده جمیل و نیکویی است که خدای تعالی داده، مبنی بر اینکه از فقر نترسند که خدا ایشان را بی نیاز می‌کند و وسعت رزق می‌دهد، و آن را با جمله" وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ" تاکید کرده البته رزق هر کس تابع صلاحیت او است، هر چه بیشتر بیشتر، البته به شرطی که مشیت خدا هم تعلق گرفته باشد، و- ان شاء اللَّه- به زودی در سوره ذاریات آیه 23 که می‌فرماید:" فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ" بحثی درباره معنای وسعت رزق خواهد آمد.

" وَ لْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لا یَجِدُونَ نِکاحاً حَتَّی یُغْنِیَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ" کلمه" استعفاف" و" تعفف" با همدیگر قریب المعنا هستند. و مراد از نیافتن نکاح قدرت نداشتن بر مهریه و نفقه است. و معنای آیه این است که کسانی که قدرت بر ازدواج ندارند از زنا احتراز بجویند تا خداوند ایشان را از فضل خود بی نیاز کند.

" وَ الَّذِینَ یَبْتَغُونَ الْکِتابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً … "

مراد از" کتاب" مکاتبه است، (به اینکه صاحب برده با برده قرار بگذارد که بهای خود را از راه کسب و کار به او بپردازد و آزاد شود) و" ابتغاء مکاتبه" این است که برده از مولای خود در خواست کند که با او مکاتبه نماید، به این که مالی را از او بگیرد و او را آزاد

کند در این آیه شریفه به صاحبان برده سفارش فرموده در خواست بردگان را بپذیرند، البته در صورتی که در ایشان چیزی سراغ دارند. و مراد از خیر، صلاحیت آزاد شدن ایشان است.

" وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ"- اشاره به این است که از بیت المال سهمی از زکات را به اینگونه افراد که قرآن ایشان را" فِی الرِّقابِ" ⁽¹⁾خوانده اختصاص دهند، و همه مال المکاتبه و یا مقداری از آن را بدهند.

در این آیه و آیات سابق چند بحث فقهی مهم است که باید به کتب فقهی مراجعه شود.

" وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً" کلمه" فتیات" به معنای کنیزان و فرزندان ایشان است. و کلمه" بغاء" به معنای زنا است، و این کلمه مفاعله از بغی است، و" تحصن" به معنای تعفف و ازدواج کردن است، و" ابتغاء عرض حیات دنیا" به معنای طلب مالی است. و معنای آیه روشن است.

و اگر نهی از اکراه را مشروط کرده به اینکه: (اگر خودشان خواستند تعفف کنند)، بدان جهت است که اکراه در غیر این صورت تحقق پیدا نمی‌کند، سپس در صورت اکراه آنان را وعده مغفرت داده و فرموده:" و هر یک از زنان نامبرده که مالکشان ایشان را اکراه به زنا کرد، و بعد از اکراه به این عمل دست زدند، خدا آمرزنده و رحیم است"، و معنای آیه روشن است.

" وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ مَثَلًا مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ" کلمه" مثل" به معنای صفت است، و ممکن است که جمله:" وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا … "، حال از فاعل در جمله" توبوا" باشد، که در آیه قبلی بود، و ممکن هم هست که جمله استینافیه و نو باشد. و معنای آیه این است که سوگند می‌خورم که به سوی شما آیاتی نازل کردیم که معارفی از دین برایتان بیان می‌کنند که مایه رستگاری شما است، و صفتی است از سابقین، از اخیارشان و اشرارشان و با این آیات برایتان روشن کردیم که چه چیزهایی را بگیرید و از چه چیزهایی اجتناب کنید، و نیز آیاتی است که برای متقین از شما موعظه است.

بحث روایتی روایاتی در ذیل آیات مربوط به استیناس و استیذان در هنگام ورود به خانه دیگران‌

اشاره

در تفسیر قمی به سند خود از عبد الرحمن بن ابی عبد اللَّه از امام صادق (علیه السلام)

روایت کرده که در ذیل آیه:" لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتَّی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلی أَهْلِها" فرموده:" استیناس" عبارت است از صدای پا و سلام کردن ⁽¹⁾.

مؤلف: این روایت را صدوق هم در معانی الاخبار از محمد بن حسن به طور رفع از عبد الرحمن نامبرده از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده ⁽²⁾

(3 و 4 و 5)مجمع البیان، ج 7، ص 135.

و در مجمع البیان از ابی ایوب انصاری روایت کرده که گفت: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کردم: که استیناس به چه نحو صورت می‌گیرد؟ فرمود به اینکه آدمی تسبیح و حمد و تکبیر گوید و تنحنح کند تا اهل خانه بفهمند (3).

و از سهل بن سعد روایت شده که گفت مردی سر زده وارد یکی از اطاقهای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داشت سر خود را شانه می‌زد، و فرمود: اگر من بدانم که تو نگاه می‌کردی همان شانه را به دو چشمت می‌کوبیدم، اینطور استیذان کردن همان نگاه کردن و حرام است (4).

و روایت شده که مردی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید آیا از مادرم هم اذن دخول بخواهم؟ فرمود: آری، گفت: آخر او غیر از من خادمی ندارد، باز هر وقت بر او وارد می‌شوم استیذان کنم؟ فرمود آیا دوست داری او را برهنه ببینی؟ آن مرد گفت نه فرمود: پس استیذان کن (5).

و نیز روایت شده که مردی می‌خواست به خانه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آید تنحنح کرد، حضرت از داخل خانه به زنی به نام روضه فرمود: بر خیز به این مرد یاد بده که به جای تنحنح بگوید السلام علیکم آیا داخل شوم؟ آن مرد شنید و همین طور گفت. پس فرمود: داخل شو ⁽³⁾.

مؤلف: در الدر المنثور هم از جمعی از صاحبان جوامع حدیث روایت اولی را از ابی ایوب، و دومی را از سهل بن سعد، و چهارمی را از عمرو بن سعد ثقفی آورده ⁽⁴⁾.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از عبادة بن صامت روایت کرده که شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: چرا در هنگام ورود به خانه‌ها باید استیذان کرد؟

فرمود: کسی که قبل از استیذان و سلام کردن چشمش داخل خانه مردم شود خدا را نافرمانی کرده، و دیگر احترامی ندارد، و می‌شود اذنش نداد ⁽¹⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه:" فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِیها أَحَداً فَلا تَدْخُلُوها حَتَّی یُؤْذَنَ لَکُمْ" گفته: امام فرمود: معنایش این است که اگر کسی را نیافتید که به شما اجازه دخول دهد داخل نشوید، تا کسی پیدا شود و به شما اجازه دهد ⁽²⁾.

و در همان کتاب در ذیل آیه" لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ مَسْکُونَةٍ فِیها مَتاعٌ لَکُمْ" از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: منظور از این بیوت حمامها و کاروانسراها و آسیابها است که می‌توانی بدون اجازه داخل شوی ⁽³⁾.

روایاتی در باره چشم فرو بستن از نگاه به نامحرم و حفظ فروج و …

و در کافی به سند خود از ابو عمر و زبیری از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی درباره واجبات اعضاء فرمود: بر چشم واجب کرده که به آنچه خدا بر او حرام کرده ننگرد و از آنچه بر او حلال نیست اعراض کند، و ایمان و وظیفه چشم این است.

و خدای تبارک و تعالی فرموده:" قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ" و مؤمنین را نهی کرده از اینکه به عورت یکدیگر نگاه کنند، و مرد به عورت برادرش نگاه کند، و عورت خود را از اینکه دیگران ببینند حفظ کند، و نیز فرموده:" وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ" و زنان مؤمن را نهی کرده از اینکه به عورت خواهر خود نگاه کنند، و نیز عورت خود را از اینکه دیگران به آن نگاه کنند حفظ نمایند.

آن گاه اضافه فرمودند که در هر جای قرآن درباره" حفظ فرج" آیه‌ای هست مقصود حفظ آن از زنا است، مگر این آیه که منظور در آن حفظ از نگاه است ⁽⁴⁾.

مؤلف: قمی هم در تفسیر خود ذیل این حدیث را از پدرش از ابن ابی عمیر از ابی بصیر از آن جناب روایت کرده، و نظیر آن را از ابی العالیه و ابن زید روایت کرده است ⁽⁵⁾.

و در کافی به سند خود از سعد الاسکاف از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: جوانی از انصار در کوچه‌های مدینه به زنی برخورد که می‌آمد- و در آن ایام زنان مقنعه خود را پشت گوش می‌انداختند- وقتی زن از او گذشت او را تعقیب کرد، و از پشت او را

می‌نگریست، تا داخل کوچه تنگی که امام آن را زقه بنی فلان نامید، شد، و در آنجا استخوان و یا شیشه‌ای که در دیوار بود به صورت مرد گیر کرده آن را بشکافت، همین که زن از نظرش غایب شد متوجه گردید که خون به سینه و لباسش می‌ریزد، با خود گفت: به خدا سوگند نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می‌شوم و جریان را به او خبر می‌دهم.

سپس فرمود: جوان نزد آن جناب شد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چون او را بدید پرسید چه شده؟ جوان جریان را گفت پس جبرئیل نازل شد و این آیه را آورد:" قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ" ⁽¹⁾.

مؤلف: نظیر این روایت را الدر المنثور از ابن مردویه، از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده، و ظاهر آن این است که مراد از امر به چشم‌پوشی در آیه شریفه، نهی از مطلق نگاه به زن اجنبی است، هم چنان که ظاهر بعضی از روایات سابق این است که آیه شریفه نهی از نگاه به خصوص فرج غیر است ⁽²⁾.

و در آن کتاب (کافی) به سند خود از مروک بن عبید، از بعضی از اصحاب امامیه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به وی عرض کردم: زنی که به انسان محرم نیست چه مقدار نگاه به او حلال است؟ فرمود: صورت و کف دو دست، و دو قدمها ⁽³⁾.

مؤلف: این روایت را صدوق در خصال از بعضی از اصحاب ما امامیه از آن جناب آورده، و عبارت روایت او چنین است." صورت و دو کف و دو قدم" ⁽⁴⁾.

و در قرب الاسناد حمیری از علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر (علیه السلام) نقل کرده که به آن جناب عرضه داشتم: برای مرد چه مقدار جایز است که به زن غیر محرم نگاه کند؟ فرمود: صورت و کف دست و محل سوار (دستبند) ⁽⁵⁾.

و در کافی به سند خود از عباد بن صهیب روایت کرده که گفت. از امام صادق (علیه السلام) شنیدم می‌فرمود: نظر کردن به سر اهل تهامه، و اعراب بادیه و همچنین اهل سواد و علوج (کفار) عیبی ندارد، چون اگر ایشان را نهی کنی منتهی نمی‌شوند.

و نیز فرمود: زن دیوانه و کم عقل، که نگاه کردن به موی او و به بدنش عیبی ندارد،

در صورتی است که نگاه عمدی نباشد ⁽¹⁾.

مؤلف: گویا مقصود امام (علیه السلام) از جمله" در صورتی که عمدی نباشد" ریبه و شهوت است.

و در خصال است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمود: یا علی اولین نظری که به زن اجنبی کنی عیبی ندارد، ولی نظر دوم مسئولیت دارد و جایز نیست ⁽²⁾.

مؤلف: نظیر این روایت را الدر المنثور از جمعی از اصحاب جوامع حدیث از بریدة از آن جناب نقل کرده، که عبارتش چنین است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به علی (علیه السلام) فرمود: دنبال نگاه به نامحرمان نگاهی دیگر مکن، که اولی برایت بس است، و دومی را حق نداری ⁽³⁾.

و در جوامع الجامع از ام سلمه روایت آورده که گفت: نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودم، و میمونه هم حاضر بود، که پسر ام مکتوم آمد، و این در موقعی بود که ما را به حجاب امر فرموده بود، به ما فرمود: در پرده شوید، عرضه داشتیم یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) ابن ام مکتوم که نابینا است ما را نمی‌بیند؟ فرمود آیا شما هم نابینایید؟ مگر شما او را نمی‌بینید؟ ⁽⁴⁾.

مؤلف: این را الدر المنثور هم از ابی داوود و ترمذی و نسایی و بیهقی از ام سلمه نقل کرده‌اند ⁽⁵⁾.

و در فقیه آمده که حفص ابن البختری از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: سزاوار نیست برای زن که در برابر زنان یهود و نصاری برهنه شود، چون می‌روند و نزد شوهران خود تعریف می‌کنند ⁽⁶⁾.

و در مجمع البیان در ذیل جمله:" أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ" گفته است که بعضی گفته‌اند: منظور از آن غلام و کنیز، از بردگان است، و این قول از امام صادق (علیه السلام).ه.

هم روایت شده ⁽¹⁾.

روایاتی در ذیل آیات مربوط به امر و تشویق به نکاح، مکاتبه با بندگان و نهی از اکراه کنیزان به زنا کاری‌

و در کافی به سند خود از عبد الرحمن بن ابی عبد اللَّه روایت کرده که گفت: از آن جناب پرسیدم: منظور از" غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ" کیست؟ فرمود: احمق و اشخاص تحت ولایت غیر، که زن نمی‌خواهند ⁽²⁾.

و در همان کتاب به سند خود از محمد بن جعفر از پدرش از آبائش (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس از ترس عیالمند شدن ازدواج نکند، نسبت به خدای عز و جل سوء ظن دارد و خدا می‌فرماید" إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ" ⁽³⁾.

مؤلف: در معانی گذشته روایات بسیار زیادی از ائمه اهل بیت (علیه السلام) رسیده، که هر کس بخواهد باید برای دیدن آنها به کتب حدیث مراجعه نماید.

و در کتاب فقیه است که علاء از محمد بن مسلم از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که در معنای آیه:" فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً" فرمود: خیر این است که مسلمان شوند و شهادت به وحدانیت حق و رسالت خاتم الانبیاء (صلی الله علیه و آله) بدهند، و یک کاری در دست داشته باشند که بتوانند مال المکاتبه را بپردازند و یا صنعت و حرفه‌ای داشته باشند ⁽⁴⁾.

مؤلف: در این معنا باز روایات دیگری هست.

و در کافی به سند خود از علاء بن فضیل از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ" فرمود: اگر نخواستی بهای او را کم کنی، بعضی اقساط او را می‌بخشی، البته بیشتر از مقدار استطاعتت هم نمی‌بخشی، عرضه داشتم: مثلا چقدر ببخشم؟ فرمود: امام ابو جعفر (علیه السلام) از شش هزار درهم هزار درهم را صرفنظر کرد ⁽⁵⁾.

مؤلف: و در مجمع البیان، و همچنین در الدر المنثور از علی (علیه السلام) روایت شده که آن مقدار چهار یک قیمت است ⁽⁶⁾و آنچه از ظواهر اخبار استفاده می‌شود این است که

حدی برای آن معین نشده، که با اصل قیمت نسبت معین از یک ششم و یا یک چهارم و یا غیر آن داشته باشد.

و در ذیل جمله:" وَ فِی الرِّقابِ" ⁽¹⁾، در جلد نهم این کتاب روایتی از عیاشی گذشت که به مکاتب از سهم فی الرقاب چیزی از زکات داده می‌شود ⁽²⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً" گفته که: عرب و قریش رسمشان این بود که کنیزانی را می‌خریدند و از ایشان ضریب سنگین (نوعی مالیات) می‌گرفتند، بعد می‌گفتند بروید زنا کنید و برای ما پول بیاورید، که خدای تعالی در این آیه ایشان را از این عمل نهی فرمود، در آخر هم فرمود: خدا چنین کنیزانی را در صورتی که مجبور به این کار شده باشند می‌آمرزد ⁽³⁾.

و در مجمع البیان در ذیل جمله" لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا" گفته که بعضی گفته‌اند: عبد اللَّه بن ابی شش کنیز داشت و آنان را مجبور می‌کرد به زنا دادن، همین که آیه" تحریم زنا" نازل شد کنیزان او نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند و از آن جناب تکلیف خواسته و از وضع خود شکوه کردند، پس آیه شریفه نازل شد ⁽⁴⁾.

مؤلف: در اینکه عبد اللَّه بن ابی کنیزانی داشت و آنان را به زنا اکراه می‌کرد، روایات دیگری هست، که الدر المنثور آنها را نقل کرده، و این روایت را هم آورده ⁽⁵⁾. و اما اینکه این جریان بعد از نزول تحریم زنا باشد ضعیف است، برای اینکه زنا در مدینه تحریم نشد، بلکه در مکه و قبل از هجرت تحریم شد، و بلکه حرمت آن از همان آغاز ظهور دعوت حقه از ضروریات این دین به شمار می‌رفت، و در تفسیر سوره انعام گذشت که حرمت فواحش که یکی از آنها زنا است از احکام عامه‌ای است که اختصاص به شریعت اسلام نداشته.

سوره النور (24): آیات 35 تا 46

اشاره

اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ یَکادُ زَیْتُها یُضِی‌ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ (35) فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ فِیها بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ (36) رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ إِقامِ الصَّلاةِ وَ إِیتاءِ الزَّکاةِ یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصارُ (37) لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ (38) وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ (39)

أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ (40) أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ (41) وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ (42) أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُزْجِی سَحاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکاماً فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فِیها مِنْ بَرَدٍ فَیُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ یَشاءُ یَکادُ سَنا بَرْقِهِ یَذْهَبُ بِالْأَبْصارِ (43) یُقَلِّبُ اللَّهُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی الْأَبْصارِ (44)

وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ (45) لَقَدْ أَنْزَلْنا آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (4

ترجمه آیات

خدا نور آسمانها و زمین است نو را و همچون محفظه‌ای است که در آن چراغی باشد، و چراغ در شیشه‌ای، شیشه‌ای که گویی ستاره‌ای است درخشان، و آن چراغ با روغن زیتی صاف روشن باشد که از درخت پر برکت زیتون (سر زمین مقدس) گرفته شده باشد نه زیتون شرقی و نه غربی، در نتیجه آن چنان صاف و قابل احتراق باشد که نزدیک است خود به خود بسوزد هر چند که آتش بدان نرسد، و معلوم است که چنین چراغی نورش دو چندان و نوری بالای نور است، خدا هر که را خواهد به نور خویش هدایت کند و این مثلها را خدا برای مردمی می‌زند که خدا به همه چیز دانا است (35).

در خانه‌هایی که خدا اجازه داده همواره محترم و با عظمت باشند و نام وی در هر بامداد و پسین در آن یاد شود (36).

مردانی هستند که تجارت و معامله، از یاد خدا و نماز خواندن و زکات دادن غافلشان نمی‌کند. و از روزی که در اثنای آن روز دلها و دیدگان زیر و رو شود بیم دارند (37).

تا خدا بهتر از آنچه کردند پاداششان دهد و از کرم خویش افزونشان کند و خدا هر که را بخواهد بی حساب روزی می‌دهد (38).

کسانی که کافرند اعمالشان چون سرابی است در بیابانی که تشنه کام آن بیابان آن را آب پندارد و چون بدان رسد چیزی نیابد، و خدا را نزد آن یابد که حساب او را تمام و به کمال بدهد و خدا تند حساب است (39).

یا چون ظلماتی است به دریایی ژرف که موجی آن را گرفته و بالای آن موجی دیگر و بالاتر از آن ابری قرار دارد که در چنین فرضی ظلمتها روی هم قرار گرفته و چون گرفتار این ظلمتها دست خویش را تا برابر چشم خود بلند کند نزدیک نیست که آن را ببیند، آری هر کس که خدا به وی نوری نداده نوری ندارد (40).

مگر ندانی هر چه در آسمانها و زمین هست با مرغان گشوده بال تسبیح خدا می‌کنند همه دعا و تسبیح خویش دانند و خدا داند که چه می‌کنند (41).

فرمانروایی آسمانها و زمین مخصوص او است و بازگشت همه به سوی خدا است (42).

مگر ندانی که خدا ابری براند و سپس میان آن پیوستگی دهد و سپس آن را فشرده کند و باران را بینی که از خلال آن برون شود و از کوه‌هایی که در آسمان هست تگرگی نازل کند و آن را به هر دیاری که بخواهد می‌رساند و از هر دیاری که بخواهد دور می‌کند و نزدیک باشد که شعاع برق آن چشم‌ها را بزند (43).

خدا شب و روز را به هم بدل می‌کند که در این برای اهل بصیرت عبرتی هست (44).

خدا همه جنبندگان را از آبی آفریده بعضی از آنها با شکم خویش و بعضی با دو پا و بعضی با چهار پا راه می‌روند خدا هر چه بخواهد خلق می‌کند که خدا به همه چیز توانا است (45).

آیه‌هایی روشن نازل کرده‌ایم و خدا هر که را بخواهد به راه راست هدایت می‌کند (46).

بیان آیات معنا و مفادی که آیات:" اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … " متضمن آنست‌

اشاره

این آیات متضمن مقایسه مؤمنین به حقیقت ایمان با کفار است، مؤمنین را به داشتن این امتیازات معرفی می‌کند که به وسیله اعمال صالح هدایت یافته، و به نوری از ناحیه پروردگارشان راه یافته‌اند که ثمره‌اش معرفت خدای سبحان، و سلوک و راه‌یابی به بهترین پاداش، و نیز به فضل خدای تعالی است، در روزی که پرده از روی دلها و دیده‌هایشان کنار می‌رود.

به خلاف کفار که اعمالشان ایشان را جز به سرایی بدون حقیقت راه نمی‌نماید، و در ظلماتی چند طبقه و بعضی روی بعض قرار دارند، و خدا برای آنان نوری قرار نداده، نور دیگری هم نیست که با آن روشن شوند.

این حقیقت را به این بیان ارائه داده که خدای تعالی دارای نوری است عمومی، که با آن آسمان و زمین نورانی شده، و در نتیجه به وسیله آن نور، در عالم وجود، حقایقی ظهور نموده که ظاهر نبود. و باید هم این چنین باشد، چون ظهور هر چیز اگر به وسیله چیز دیگری باشد باید آن وسیله خودش به خودی خود ظاهر باشد، تا دیگران را ظهور دهد، و تنها چیزی که در عالم به ذات خود ظاهر و برای غیر خود مظهر باشد همان نور است.

پس خدای تعالی نوری است که آسمانها و زمین با اشراق او بر آنها ظهور یافته‌اند، هم چنان که انوار حسی نیز این طورند، یعنی خود آنها ظاهرند و با تابیدن به اجسام ظلمانی و

کدر، آنها را روشن می‌کنند، با این تفاوت که ظهور اشیاء به نور الهی عین وجود یافتن آنها است، ولی ظهور اجسام کثیف به وسیله انوار حسی غیر از اصل وجود آنها است.

در این میان نور خاصی هست که تنها مؤمنین با آن روشن می‌شوند، و به وسیله آن به سوی اعمال صالح راه می‌یابند و آن نور معرفت است که دلها و دیده‌های مؤمنین در روزی که دلها و دیده‌ها زیر و رو می‌شود، به آن روشن می‌گردد، و در نتیجه به سوی سعادت جاودانه خود هدایت می‌شوند، و آنچه در دنیا برایشان غیب بود در آن روز برایشان عیان می‌شود.

خدای تعالی این نور را به چراغی مثل زده که در شیشه‌ای قرار داشته باشد و با روغن زیتونی در غایت صفا بسوزد و چون شیشه چراغ نیز صاف است، مانند کوکب دری بدرخشد، و صفای این با صفای آن، نور علی نور تشکیل دهد، و این چراغ در خانه‌های عبادت آویخته باشد، خانه‌هایی که در آنها مردانی مؤمن، خدای را تسبیح کنند، مردانی که تجارت و بیع ایشان را از یاد پروردگارشان و از عبادت خدا باز نمی‌دارد.

این مثال، صفت نور معرفتی است که خدای تعالی مؤمنین را با آن گرامی داشته، نوری که دنبالش سعادت همیشگی است، و کفار را از آن محروم کرده، و ایشان را در ظلماتی قرار داده که هیچ نمی‌بینند. پس کسی که مشغول با پروردگار خویش باشد و از متاع حیات دنیا اعراض کند به نوری از ناحیه خدا اختصاص می‌یابد، و خدا هر چه بخواهد می‌کند، ملک از آن او است، و باز گشت به سوی او است، و هر حکمی بخواهد می‌راند، قطره باران و تگرگ را از یک ابر می‌بارد، و شب و روز را جابجا می‌کند، گروهی از حیوانات را طوری قرار داده که با شکم راه بروند، و گروهی دیگر با دو پا و گروه سوم با چهار پا، با اینکه همه آنها را از آب آفریده.

این آیات چنان نیست که به کلی با آیات قبلی اجنبی باشد، بلکه وجه اتصالی با آنها دارد، چون آیات قبل که احکام و شرایع را بیان می‌کرد بدینجا خاتمه یافت که" وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ مَثَلًا مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ" که در آن گفتگو از" بیان" شد، و معلوم است که بیان به معنای اظهار حقایق معارف، و در نتیجه تنویری است الهی.

علاوه بر این در آیه مذکور کلمه" آیات" آمده بود، و آیات همان قرآن است که خدای تعالی در چند جا آن را نور خوانده، مانند آیه" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً" ⁽¹⁾.

" اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … "

کلمه" مشکاة" به طوری که راغب ⁽¹⁾و دیگران گفته‌اند طاقچه و شکاف بدون منفذ و روزنه‌ای است که در دیوار خانه می‌سازند، تا اثاث خانه و از آن جمله چراغ را در آن بگذارند، و این غیر از فانوس است، (چون فانوس جا چراغی منقول و متحرک را می‌گویند).

و کلمه" کوکب دری" به معنای ستاره پر نور است که در آسمان چند عدد انگشت شمار از آنها دیده می‌شود، و کلمه" ایقاد" به معنای روشن کردن چراغ یا آتش است، و کلمه" زیت" به معنای روغنی است که از زیتون می‌گیرند.

معنای" نور" و توضیح مراد از اینکه فرمود:" خدا نور آسمان‌ها و زمین است" 169

و کلمه" نور" معنایی معروف دارد، و آن عبارت است از چیزی که اجسام کثیف و تیره را برای دیدن ما روشن می‌کند و هر چیزی به وسیله آن ظاهر و هویدا می‌گردد، ولی خود نور برای ما به نفس ذاتش مکشوف و هویدا است، چیز دیگری آن را ظاهر نمی‌کند. پس نور عبارت است از چیزی که ظاهر بالذات و مظهر غیر است، مظهر اجسام قابل دیدن می‌باشد.

این اولین معنایی است که کلمه نور را برای آن وضع کردند و بعدا به نحو استعاره یا حقیقت ثانوی به طور کلی در هر چیزی که محسوسات را مکشوف می‌سازد استعمال نمودند، در نتیجه خود حواس ظاهر ما را نیز نور یا دارای نور که محسوسات به آن ظاهر می‌گردد خواندند، مانند حس سامعه و شامه و ذائقه و لامسه و سپس از این هم عمومی ترش کرده شامل غیر محسوسش هم نمودند، در نتیجه عقل را نوری خواندند که معقولات را ظاهر می‌کند، و همه این اطلاقات با تحلیلی در معنای نور است، که گفتیم معنایش عبارت است از ظاهر بنفسه و مظهر غیر.

و چون وجود و هستی هر چیزی باعث ظهور آن چیز برای دیگران است، مصداق تام نور می‌باشد، و از سوی دیگر چون موجودات امکانی، وجودشان به ایجاد خدای تعالی است، پس خدای تعالی کامل‌ترین مصداق نور می‌باشد، او است که ظاهر بالذات و مظهر ما سوای خویش است، و هر موجودی به وسیله او ظهور می‌یابد و موجود می‌شود.

پس خدای سبحان نوری است که به وسیله او آسمانها و زمین ظهور یافته‌اند، این است مراد جمله" اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"، چون نور را اضافه کرده به آسمانها و زمین، و آن گاه آن را حمل کرده بر اسم جلاله" اللَّه" و فرموده نور آسمان و زمین اللَّه است، ناچار منظور آن کسی هم که آیه را معنا کرده به" اللَّه منور السماوات و الارض- خدا نورانی کننده آسمانها و.]

زمین است" همین است، و منظور عمده‌اش این بوده که کسی خیال نکند که خدا عبارت از نور عاریتی قائم به آسمانها و زمین است، و یا به عبارت دیگر از وجودی که بر آنها حمل می‌شود و گفته می‌شود: آسمان وجود دارد، زمین وجود دارد، این سخن بسیار باطل است و خدا بزرگ‌تر از اینها است.

از اینجا استفاده می‌شود که خدای تعالی برای هیچ موجودی مجهول نیست، چون ظهور تمامی اشیاء برای خود و یا برای غیر، ناشی از اظهار خدا است، اگر خدا چیزی را اظهار نمی‌کرد و هستی نمی‌بخشید ظهوری نمی‌یافت. پس قبل از هر چیز ظاهر بالذات خدا است.

و به این حقیقت اشاره کرده و بعد از دو آیه فرموده:" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ" مگر نمی‌بینی که برای خدا تسبیح می‌کند هر کس که در آسمانها و زمین است، و مرغ در حالی که بدون بال زدن پرواز می‌کند، و هر یک از آنها نماز و تسبیح خود را می‌داند، برای اینکه این آیه برای تمامی موجودات تسبیح اثبات می‌کند، و لازمه آن این است که تمامی موجودات خدا را بشناسند، چون تسبیح و صلات از کسی صحیح است که بداند چه کسی را تسبیح می‌کند، و برای چه کسی عبادت می‌کند، پس این آیه نظیر آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ" ⁽¹⁾

سوره اسراء، آیه 44.

پس تا اینجا این معنا به دست آمد که مراد از نور در جمله" خدا نور آسمانها و زمین است" نور خداست، که از آن، نور عام عالمی نشات می‌گیرد، نوری که هر چیزی به وسیله آن روشن می‌شود، و با وجود هر چیزی مساوی است، و عبارت اخرای آن است و این همان رحمت عام الهی است.

" مثل نوره"- این آیه شریفه، نور خدا را توصیف می‌کند، و اگر کلمه" نور" را اضافه به ضمیر خدا کرده، و فرموده" نور او"- با در نظر گرفتن اینکه اضافه مذکور، لامیه است و معنایش" نوری که مال اوست" می‌باشد- خود دلیل بر این است که مراد وصف آن نور که خود خداست نیست، بلکه مراد وصف آن نوری است که خدا آن را افاضه می‌کند، البته باز مراد از آن، نور عامی که افاضه‌اش کرده، و به وسیله آن هر چیزی ظهور یافته و عبارت است از وجودی که هر چیزی به آن وصف می‌گردد نیست به دلیل اینکه بعد از تتمیم مثل فوق،

فرموده:" خدا هر که را بخواهد به سوی نور خود هدایت می‌کند" و اگر مقصود" وجود" بود که همه موجودات به آن رسیده‌اند، دیگر به موجود خاصی اختصاص نداشت، بلکه مراد از آن نور، نوری است خاص که خدای تعالی آن را تنها به مؤمنین اختصاص داده و آن به طوری که از کلام استفاده می‌شود حقیقت ایمان است. هم چنان که در سایر موارد قرآن کریم می‌بینیم خدای سبحان این نور خاص را به خود نسبت داده، مثلا فرموده:" یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها" ⁽²⁾و نیز فرموده:" یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ" ⁽³⁾و نیز فرموده:

" أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ" ⁽⁴⁾و این نور همان نور ایمان و معرفت است که گفتیم خداوند به مؤمنین اختصاص داده تا در راه به سوی پروردگارشان از آن استفاده کنند.

و مراد از آن قرآن نیست، هم چنان که بعضی ⁽⁵⁾پنداشته‌اند برای اینکه آیه، در مقام توصیف عموم مؤمنین است که قبل از نزول قرآن چه وضعی داشتند و بعد از آن چه وضعی به خود گرفتند، علاوه بر این در چند جای قرآن صریحا این نور را وصف مؤمنین خوانده از آن جمله فرموده:" لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ" ⁽⁶⁾و نیز فرموده" یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا" ⁽⁷⁾و معنا ندارد که قرآن وصف مؤمنین باشد، و اگر به اعتبار معارفی که قرآن برای آنان کشف می‌کند در نظر گرفته شود، باز به همان معنایی که ما گفتیم بر می‌گردد.

تمثیل نور خدا به نور چراغ (مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ … ) برای بیان تابش نور ایمان و معرفت بر قلوب مؤمنین‌

" کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ"- آنچه تشبیه به مشکات شده، به مشکات و همه خصوصیاتی که در آیه برای آن آمده تشبیه شده، نه تنها به کلمه مشکات، یعنی" فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ … " همه در این تشبیه دخالت دارند، چون اگر تنها به مشکات تشبیه شده باشد معنا فاسد می‌شود، و این در تمثیلات قرآن نظایر زیادی دارد.

" الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ"- تشبیه" زجاجه" به" کوکب دری" به خاطر شدت و بسیاری لمعان نور مصباح و تابش آن است، معمولا وقتی شیشه را روی چراغ بگذارند بهتر می‌سوزد، و دیگر با وزش باد نوسان و اضطراب پیدا نمی‌کند و در نتیجه مانند کوکب دری می‌درخشد و درخشش آن ثابت است.

" یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ، لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ یَکادُ زَیْتُها یُضِی‌ءُ، وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ"- این آیه خبر بعد از خبر است برای مصباح، یعنی مصباح می‌سوزد در حالی که اشتعال خود را از درخت مبارک زیتونی گرفته که نه غربی است و نه شرقی، یعنی اشتعالش از روغن است که از درخت زیتون گرفته می‌شود. و مقصود از اینکه فرمود آن درخت نه شرقی است و نه غربی این است که نه در جانب مشرق روییده و نه در جانب مغرب، تا در نتیجه سایه آن در جانب مخالف بیفتد، و میوه‌اش به خوبی نرسد و روغنش صاف و زلال نشود، بلکه در وسط قرار دارد و میوه‌اش به خوبی می‌رسد و روغنش زلال می‌شود.

دلیل بر این معنا، جمله" یَکادُ زَیْتُها یُضِی‌ءُ، وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ" است، چون ظاهر سیاق این است که مراد از آن، صفا و زلالی روغن و کمال استعداد آن برای اشتعال است و این صفای روغن از درختی حاصل می‌شود که دارای آن دو صفت نه شرقی و نه غربی باشد.

و اما گفتار بعضی ⁽¹⁾از مفسرین که گفته‌اند: مراد از جمله" لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ" این است که درخت مذکور درخت دنیایی نیست تا در مشرق و یا در مغرب بروید بلکه درخت بهشتی است و همچنین گفتار بعضی»⁽²⁾

دیگر که گفته‌اند: مراد این است که این درخت از درختان مشرق معمور و مغرب معمور دنیا نیست، بلکه از درختان شام است در میان مشرق و مغرب قرار دارد که زیت آن بهترین زیت است، قابل قبول نیست، چون از سیاق فهمیده نمی‌شود.

" نُورٌ عَلی نُورٍ"- این جمله خبر است برای مبتدای حذف شده و آن مبتدا ضمیرید.

است که به نور زجاجه بر می‌گردد، و نور زجاجه از سیاق فهمیده می‌شود و معنایش این است که نور زجاجه مذکور نوری است عظیم بالای نور عظیمی دیگر، یعنی نوری در کمال تلمع و درخشش.

و مراد از" بودن نور بالای نور" به طوری که بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: دو چندان بودن و شدت آن است نه تعددش. پس مراد این نیست که نور معین یا غیر معینی است بالای نوری دیگر نظیر آن، و نیز مراد این نیست که آن نور مجمع دو نور است، بلکه مراد این است که آن نوری است متضاعف و دو چندان، بدون اینکه هر یک از دیگری متمایز باشد، و این گونه تعبیرات در کلام شایع است.

و این معنا خالی از جودت و زیبایی نیست و هر چند که مراد از آن را تعدد نور بدانیم باز خالی از لطف و دقت نمی‌باشد، چون همانطور که نور صادر از مصباح نسبتی به مصباح دارد، هم چنین نسبتی هم به شیشه لوله دارد که باعث درخشش آن شده، چیزی که هست نسبتش به مصباح بالاصالة و بالحقیقه است، و نسبتش به زجاجه به مجاز و استعاره و در عین اینکه نور با تعدد و تغایر دو نسبت، متعدد می‌شود، در عین حال به حسب حقیقت یک نور بیش نیست و زجاجه خودش نور ندارد. پس زجاجه از نظر تعدد نسبت، نوری دارد غیر از نور چراغ، ولی نور او قائم به نور چراغ است و از آن استمداد جسته است.

و این اعتبار بعینه در نور خدای تعالی که ممثل له این مثال است جریان دارد، چون نور ایمان و معرفت در دلهای مؤمنین نوری است عاریتی و مقتبس از نور خدا و قائم به آن و مستمد از آن است.

پس تا اینجا این مطلب به دست آمد که" ممثل له" عبارت است از نور خدا که به دلهای مؤمنین تابیده و" مثل" عبارت است از نور تابیده از لوله شیشه چراغ، چراغی که از روغنی پاک و زلال می‌سوزد، و در شیشه قرار دارد، زیرا نور چراغ که از زجاجه (لوله شیشه‌ای) به بیرون می‌تابد تابش آن بهتر و قویتر می‌باشد، چون آن شیشه و مشکات نور را جمع‌آوری نموده و به کسانی که طالب نورند منعکس می‌کند.

پس آوردن قید مشکات برای این است که بر اجتماع نور در شکم آن، و انعکاسش به جو خانه دلالت کند، و قید روغن آن هم از درخت زیتونی نه شرقی و نه غربی برای این است که بر صفا و زلالی روغن، و جودت آن، و در نتیجه صفای نور آن به خاطر خوش‌سوزیش

دلالت کند، چون دنبالش می‌فرماید، روغنی است که تو گویی بدون کبریت هم می‌خواهد مشتعل شود، (اینقدر شدت احتراق دارد).

و وصف" نُورٌ عَلی نُورٍ" برای دلالت بر دو برابری نور، و یا به آن احتمال دیگر بر استمداد نور زجاج از نور مصباح است.

" یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ"- این جمله اول مطلب است، و اختصاص به مؤمنین را به نور ایمان و معرفت و محرومیت کفار را از آن، تعلیل می‌کند و از سیاق چنین معلوم می‌شود که مراد از" من یشاء- هر که را بخواهد" همان مردمی هستند که در آیه" رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ … " یادشان کرده است، و خلاصه مؤمنینی هستند که دارای کمال ایمان باشند.

و معنای آیه این است که خدای تعالی به سوی نور خود هدایت می‌کند کسانی را که دارای کمال ایمان باشند، نه کسانی را که متصف به کفر باشند،- که به زودی درباره ایشان سخن می‌گوید- و این به خاطر صرف مشیت او است.

و معنای آیه این نیست که خدا به مشیت خود بعضی افراد را به سوی نورش هدایت می‌کند و بعضی را هدایت نمی‌کند، تا در تعمیم آن محتاج شویم به اینکه بگوییم وقتی هدایت بعضی مورد مشیت و خواست او قرار می‌گیرد که محل مستعد برای قبول هدایت باشد، یعنی حسن سریره و عمل داشته باشد، و این محل تنها دلهای اهل ایمان است، نه اهل کفر، (دقت بفرمایید).

دلیل بر اینکه معنای آیه همان است که ما گفتیم نه معنی دیگری، جمله" وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … " است به بیانی که- ان شاء اللَّه- خواهد آمد.

" وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ"- این جمله اشاره است به اینکه در باطن مثلی که زده شد اسراری از علم نهفته است، اگر به عنوان مثل آورده شد برای این بود که از آسان‌ترین طرق، آن حقایق و دقایق را رسانده باشد، تا عالم و عامی هر دو آن را بفهمند، و هر یک نصیب خود را از آن بگیرد، هم چنان که فرموده:" وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ" ⁽¹⁾.

" فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ"" اذن" در هر چیز، به معنای اعلام این معنا است که مانعی از انجام آن نیست. و

مراد از" رفع بیوت" رفع قدر و منزلت و تعظیم آنهاست و چون عظمت و علو خاص خدای تعالی است و احدی شریک او نیست، مگر آنکه باز منتسب به او باشد که به مقدار انتسابش به او، از آن بهره‌مند می‌شود، پس اذن خدا به اینکه این بیوت رفیع المقام باشند به خاطر این است که این بیوت منتسب به خود اویند.

از اینجا معلوم می‌گردد که علت رفعت این خانه‌ها همان" یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ" است، یعنی همین است که در آن بیوت نام خدا برده می‌شود. و چون از سیاق بر می‌آید که این ذکر نام خدا استمراری است، و یا حد اقل آماده آن هست، لذا برگشت معنا به این می‌شود که: اهل این خانه‌ها همواره نام خدا را می‌برند، و در نتیجه قدر و منزلت آن خانه‌ها بزرگ و رفیع می‌شود.

و کلمه" فی بیوت" متعلق به جمله" کمشکاة" در آیه قبلی است و یا متعلق به کلمه" یَهْدِی اللَّهُ … " است، و برگشت هر دو به یکی است. از مصادیق یقینی این بیوت مساجد است که آماده هستند تا ذکر خدا در آنها گفته شود، و صرفا برای این کار ساخته شده‌اند، هم چنان که فرموده:" وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً" ⁽¹⁾.

وصف حال کسانی که در پرتو نور ایمان و معرفت، هیچ باز دارنده مستمر و موقتی آنان را از یاد مستمر و موقت خدا باز نمی‌دارد و …

" یُسَبِّحُ لَهُ فِیها بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ رِجالٌ … "

" تسبیح خدا" به معنای تنزیه او از هر چیزی است که لایق به ساحت قدس او نیست. و کلمه" غدو" جمع غداة به معنای صبح است. و کلمه" آصال" جمع اصیل به معنای عصر است. و کلمه" الهاء" به معنای بازداشتن کسی است از راهی که می‌خواست برود یا کار مهمی که می‌خواست انجام دهد. و کلمه" تجارة" به طوری که راغب گفته به معنای تصرف در رأس المال و سرمایه است به منظور فایده، می‌گوید: در کلام عرب هیچ لغتی نیست که در آن جیم بعد از تاء آمده باشد مگر این لغت ⁽²⁾.

و کلمه" بیع" باز به طوری که او می‌گوید به معنای دادن کالا و گرفتن بهای آن است ⁽³⁾، و کلمه" قلب" به طوری که وی گفته به معنای برگرداندن چیزی از این رو به آن رو است ⁽⁴⁾، و چون به باب تفعیل برود مبالغه در این عمل را می‌رساند، پس تقلیب یعنی بسیار زیر و رو کردن یک چیزی، و تقلب هم قبول همان تقلیب است پس" تقلب قلوب و ابصار"".

عبارت است از برگشتن دلها و دیده‌ها از وجهه ادراکی که باید داشته باشند به وجهه‌ای دیگر.

جمله مورد بحث، صفت بیوت و یا جمله‌ای است استینافیه و نو، که جمله" یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ" را بیان می‌کند، که چگونه نام خدا را می‌برند. و در صبح و شام بودن تسبیح اشاره و کنایه است از استمرار ایشان در این کار، نه اینکه این تسبیح را تنها در این دو هنگام می‌گویند و در غیر این دو وقت اصلا تسبیح نمی‌گویند، و اگر تنها نام تسبیح را برد و از تحمید اسمی نبرد، برای اینکه خدا با جمیع صفاتش برای همه روشن است و هیچ پرده و حجابی ندارد، چون نور است و نور چیزی است که ظاهر به ذات و مظهر غیر است، پس خلوص در معرفت تنها محتاج به این است که آدمی نقائص را از او نفی نموده و او را منزه از آنها بداند، یعنی تسبیح او گوید، همین که تسبیح کامل شد دیگر معرفت تمام می‌شود و چون معرفت خدا تمام شد، آن وقت حمد و ثنا در جای خود واقع می‌گیرد.

و کوتاه سخن اینکه جای توصیف به صفات کمال که همان حمد است بعد از حصول معرفت می‌باشد هم چنان که فرموده:" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" ⁽¹⁾

سوره صافات، آیه 160.

اشاره به اینکه تسبیح خدا مقدمه حصول معرفت، و حمد خدا بعد از حصول معرفت اوست جل و علا

و به بیانی دیگر: حمد خدای تعالی عبارت است از ثنای او به صفات کمال، و این مساوق و هم زمان است با حصول معرفت، ولی تسبیح که تنزیه خدا است از آنچه لایق او نیست مقدمه برای حصول معرفت است، و آیه شریفه در مقام بیان خصالی از مؤمنین است که خاصیت آنها هدایت مؤمنین به سوی نور خدا است، به همین جهت در این مقام تنها به ذکر تسبیح قناعت کرده که جنبه مقدمه برای آن دارد، (دقت بفرمایید).

" رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ"- کلمه" تجارة" وقتی در مقابل کلمه" بیع" استعمال شود، از نظر عرف استمرار در کسب از آن فهمیده می‌شود، ولی از بیع، فروختن برای یک بار فهمیده می‌شود. پس فرق بین این دو کلمه فرق بین یک دفعه و استمرار است. بنا بر این معنای نفی بیع بعد از نفی تجارت با اینکه با نفی تجارت بیع هم نفی می‌شود این است که اهل این خانه‌ها نه تنها تجارت استمراری از خدا بی خبرشان نمی‌کند، بلکه تک تک معاملات هم ایشان را بی خبر نمی‌کند.

وجه اینکه در جمله:" رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ إِقامِ الصَّلاةِ" هم الهاء تجارت و هم الهاء بیع نفی گردیده و بین ذکر خدا و اقامه نماز مقابله انداخته شده است‌

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: وجه اینکه بعد از نفی" الهاء تجارة"،" الهاء بیع" را هم نفی کرده، این است که سود و ربح معامله در بیع، نقدی و چشم‌گیر است، ولی در تجارت دو هوا و مشکوک است، بنا بر این اگر تجارت از خدا بی خبرشان نکند، لازمه‌اش این نیست که بیع هم از خدا بی خبرشان نکند، چون ربح بیع نقدی است و در بی خبر کردن انسان از خدا مؤثرتر است، لذا بعد از آنکه فرمود تجارت ایشان را از خدا بی خبر نمی‌کند، فرمود بیع هم از خدا بی خبرشان نمی‌کند، و به همین جهت کلمه" لا" را تکرار کرد، تا نفی را بهتر یادآوری نماید و مطلب را تاکید کند، و این وجه وجه خوبی است.

" عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ إِقامِ الصَّلاةِ وَ إِیتاءِ الزَّکاةِ"- کلمه" اقام" همان اقامه است که تای آن به منظور تخفیف حذف شده. و مراد از اقامه نماز و ایتاء زکات، آوردن همه اعمال صالح است که خدای تعالی بندگان را بدانها مامور کرده که در زندگی دنیایشان انجام دهند. اقامه نماز وظایف عبودیت بنده را برای خدای سبحان ممثل می‌کند، و ایتاء زکات وظایف او را نسبت به خلق ممثل می‌سازد، چون نماز و زکات هر یک در باب خود رکنی هستند.

و اینکه بین ذکر خدا و بین اقامه نماز و دادن زکات مقابله انداخته با در نظر گرفتن اینکه این دو- و مخصوصا نماز- از مصادیق ذکر خدایند این معنا را می‌رساند که مراد از" ذِکْرِ اللَّهِ" ذکر قلبی است، که مقابل فراموشی و غفلت از یاد خدا است، و خلاصه مراد از آن ذکر علمی و مراد از نماز و زکات ذکر عملی است.

پس مقابله مذکور این معنا را می‌رساند که مراد از جمله" عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ إِقامِ الصَّلاةِ وَ إِیتاءِ الزَّکاةِ" این است که اهل این خانه‌ها از یاد مستمری خدا در دلهایشان و ذکر موقت به اعمالشان از نماز و زکات منصرف نشده و به هیچ چیز دیگری نمی‌پردازند، اینجا است که خواننده درک می‌کند که تقابل بین تجارت و بیع و بین ذکر خدا و اقامه نماز و دادن زکات چقدر زیبا است، چون این تقابل این معنا را می‌رساند که اهل این خانه را ملهی مستمر و موقت از یاد مستمر و موقت باز نمی‌دارد، (دقت فرمایید).

" یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصارُ"- منظور از این روز، روز قیامت است. و مراد از" قلوب" و" ابصار" دلها و دیدگان عموم مردم- اعم از مؤمن و کافر- است، برای اینکه این دو کلمه در آیه شریفه به صیغه جمع، و با الف و لام آمده که افاده عموم می‌کند.

مقصود از اینکه درباره قیامت فرمود: تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ‌

و اما علت تقلب قلوب و ابصار، از آیاتی که در وصف روز قیامت آمده بر می‌آید که

این تقلب به خاطر ظهور حقیقت و کنار رفتن پرده‌ها از روی حقایق است، مانند آیه" فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" ⁽¹⁾و آیه" وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ" ⁽²⁾و آیاتی دیگر.

در نتیجه این تقلب دلها و دیدگان در آن روز از مشاهده و رؤیت دنیایی که خاصیتش غفلت از خدا و حق و حقیقت است به سوی سنخ دیگری از مشاهده و رویت متصرف می‌شود، و آن عبارت است از رؤیت به نور ایمان و معرفت که مؤمن آن روز با نور پروردگارش بینا می‌گردد، در نتیجه چشمش به کرامت‌های خدا می‌افتد، بر خلاف کفار که آن روز از جهت این نور کورند. و جز آنچه مایه بدبختی ایشان است نمی‌بینند، هم چنان که درباره آن روز فرموده:" وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها" ⁽³⁾و نیز فرموده:" یَوْمَ تَرَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ یَسْعی نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ" ⁽⁴⁾و نیز فرموده:" وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی" ⁽⁵⁾و همچنین فرموده:" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" ⁽⁶⁾و نیز فرموده:" کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ" ⁽⁷⁾.

از آنچه گذشت چند نکته روشن گردید:

اول، علت اینکه در میان همه اوصاف قیامت، صفت تقلب قلوب و ابصار را ذکر فرمود این است که منظور آیه بیان آن وسیله‌ای است که باید با آن، به سوی هدایت خدا به نورش که همان نور ایمان و معرفت و نور مخصوص به روز قیامت و بینایی در آن روز است توسل جست، و معلوم است که در چنین مقامی از میان صفات قیامت مناسب‌تر همان تقلب قلوب و ابصار می‌باشد.

دوم اینکه: مراد از قلوب و ابصار جانها و بصیرتها است.

سوم اینکه: توصیف روز قیامت به دو صفت" تقلب قلوب" و" تقلب ابصار" به منظور

بیان علت خوف است، زیرا اهل این خانه از این نظر از روز قیامت می‌ترسند که در آن روز دلها و دیده‌ها زیر و رو می‌گردد و از این تقلب بیم دارند، چون یکی از دو طرف محروم شدن از نور خدا و از نظر به کرامت او است، که خود شقاوت دائمی و عذاب جاودانی است. پس اهل این خانه در حقیقت از خودشان می‌ترسند.

توضیح سه فراز این آیه مبارکه راجع به پاداش مؤمنان:" لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا- وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ- وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ"

" لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ" ظاهرا لام در جمله" لیجزیهم" لام غایت باشد، و آنچه در خلال کلام ذکر کرده اعمال صالح و اجر جمیل بر هر عمل صالح است، اعمال صالحی که قرآن کریم آنها را توصیه کرده، و بنا بر این معنی جمله" لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا" این است که خدای تعالی به ایشان در مقابل هر عمل صالحی که در هر باب کرده‌اند پاداش بهترین عمل در آن باب را می‌دهد، و برگشت این حرف به این می‌شود که خدا عمل ایشان را پاک می‌کند، تا بهترین عمل شود و بهترین پاداش را داشته باشد، به عبارتی دیگر در اعمال صالح ایشان خرده‌گیری نمی‌کند، تا باعث نقص عمل و انحطاط ارزش آن شود، در نتیجه عمل حسن ایشان احسن می‌شود.

مؤید این معنا جمله ذیل آیه است که می‌فرماید:" وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ" برای اینکه ظاهر این جمله این است که خدای تعالی در حساب حسنات ایشان سخت‌گیری و دقت نمی‌کند، و از جهات نقصی که ممکن است داشته باشد صرف نظر می‌نماید، و حسن را ملحق به احسن می‌کند.

کلمه فضل در جمله" وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ" به معنای عطاء است، و این خود نص در این است که خدای تعالی از فضل خودش آن قدر می‌دهد که در برابر اعمال صالح قرار نمی‌گیرد، بلکه بیشتر از آن است، از این آیه روشن‌تر آیه دیگری است که در جای دیگر آمده و می‌فرماید:" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ" ⁽¹⁾چون ظاهر آن این است که آن بیشتری امری است ما ورای خواسته آنان، و ما فوق آنچه که ایشان هوس آن کنند.

این نکته را هم بگوییم که در قرآن کریم در موارد متعددی اجر صالحان را منوط به خواسته خود آنان کرده، از آن جمله مثلا می‌فرماید:" أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ، لَهُمْ ما یَشاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذلِکَ جَزاءُ الْمُحْسِنِینَ" ⁽²⁾و نیز فرموده:

" أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ کانَتْ لَهُمْ جَزاءً وَ مَصِیراً، لَهُمْ فِیها ما یَشاؤُنَ خالِدِینَ" ⁽¹⁾و نیز فرموده:" لَهُمْ فِیها ما یَشاؤُنَ کَذلِکَ یَجْزِی اللَّهُ الْمُتَّقِینَ" ⁽²⁾.

پس این پاداش زیادی غیر از پاداش اعمال است و از آن عالی‌تر و عظیم‌تر است، چون چیزی نیست که خواسته انسان به آن تعلق گیرد و یا با سعی و کوشش به دستش آورد، و این عجیب‌ترین وعده‌ای است که خدا به مؤمنین داده، و ایشان را به آن بشارت می‌دهد، پس شما خواننده عزیز هم در آن دقت بیشتری بکنید.

" وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ"- این جمله استینافی یعنی ابتدایی و اول کلام می‌باشد، و برگشت آن به تعلیل دو جمله قبل است به مشیت خدا، نظیر جمله" یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ" که در سابق بیانش گذشت.

و حاصلش این است که ایشان اعمال صالحی انجام دادند و اجری که دارند برابر عملشان است، هم چنان که ظاهر آیه" وَ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ" ⁽³⁾و آیات دیگری نظیر آن همین است و لیکن خدای تعالی در برابر هر عملی از اعمال حسنه‌شان که کرده‌اند پاداش بهترین عملی که در آن باب هست به ایشان می‌دهد، بدون اینکه در حسابشان مداقه‌ای بکند، و این موهبت فضلی است از ناحیه خدا (بدون اینکه بنده مستحق آن باشد) تازه از این بالاتر هم می‌دهد، و آن چیزی است که آن قدر اعلی و ارفع است که درک و شعور بشری از تصور آن عاجز است، اصلا تصورش را هم نمی‌تواند بکند، و در نتیجه آن را نمی‌خواهد، و این نیز موهبتی و رزقی است حساب نشده.

و رزق از ناحیه خدا صرف موهبت است، بدون اینکه بنده مرزوق، چیزی از آن را مالک باشد، و یا مستحق و طلبکار از خدا باشد، این خدا است که می‌تواند به هر کس هر چه بخواهد از آن رزق ارزانی بدارد.

چیزی که هست خدا خودش وعده داده، و بر انجاز وعده‌اش سوگند هم خورده و فرموده:" فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ" ⁽⁴⁾و با این وعده مؤکد ایشان را مالک استحقاق اصل زرق کرده، یعنی همان مقداری که پاداش اعمالشان باشد و اما بیشتر از آن را تملیک ایشان

نکرده، لذا می‌تواند و اختیار دارد که آن زاید را به هر کس بخواهد اختصاص دهد، بنا بر این هیچ علتی جز مشیت او برای آن نیست، و این بحث تتمه‌ای دارد که به زودی در بحث مستقلی بدان می‌رسیم- ان شاء اللَّه.

تشبیه اعمال غیر مؤمنین به سرابی که تشنه آن را آب می‌پندارد و نکاتی که این تشبیه افاده می‌کند

" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً … "

کلمه" سراب" به معنای لمعان و برقی است که در بیابانها از دور به شکل لمعان آب به نظر می‌رسد، ولی حقیقتی ندارد، یعنی آب نیست. و کلمه" قیع و قاع" به معنای سر زمین‌های مسطح است، و مفرد آنها قیعه و قاعه است، مانند کلمات تینه و تمره، که مفرد تین و تمرند. و کلمه" ظمآن" به معنای عطشان است.

بعد از آنکه خدای سبحان نام مؤمنین را برد و ایشان را توصیف کرد به اینکه در خانه‌هایی معظم ذکر خدا می‌کنند و تجارت و بیع، ایشان را از یاد خدا غافل نمی‌سازد، و خدا که نور آسمانها و زمین است ایشان را به این خاطر، به نور خود هدایت می‌کند و به نور معرفت خود گرامی می‌دارد اینک در این آیه نقطه مقابل مؤمنین یعنی کفار را یادآوری کرده، اعمالشان را یک بار به سراب تشبیه می‌کند که هیچ حقیقتی نداشته و غایت و هدفی که بدان منتهی شود ندارد، و بار دیگر توصیف می‌کند به اینکه همچون ظلمت‌های روی هم افتاده است، به طوری که هیچ راه برای نور در آنها نیست، به کلی جلو نور را می‌گیرد، آیه مورد بحث در بردارنده وصف اول و آیه بعدی‌اش متضمن وصف دوم است.

پس اینکه فرمود" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً" اعمال ایشان را تشبیه کرده به سرابی در زمین هموار که انسان آن را آب می‌پندارد، ولی حقیقتی ندارد، و آثاری که بر آب مترتب است بر آن مترتب نیست، رفع عطش نمی‌کند، و آثار دیگر آب را ندارد، اعمال ایشان هم از قربانیها که پیشکش بتها می‌کنند، و اذکار و اورادی که می‌خوانند، و عبادتی که در برابر بتها می‌کنند، حقیقت ندارد، و آثار عبادت بر آن مترتب نیست.

و اگر فرمود: تشنه آن را آب می‌پندارد با اینکه سراب از دور به نظر هر کسی آب می‌آید چه تشنه و چه سیراب، برای این بود که هدف در این آیه بیان رفتن به سوی سراب است، و جز اشخاص تشنه کسی به دنبال سراب نمی‌رود، او است که از شدت تشنگی به این امید به راه می‌افتد که شاید در آنجا آبی که رفع عطشش کند به دست آورد، و هم چنان می‌رود ولی آبی نمی‌بیند.

و اگر نفرمود" هم چنان می‌رود تا به آن برسد" بلکه فرمود: تا نزد آن سراب بیاید،

برای اشاره به این نکته است که گویا در آن جا کسی انتظار آمدن او را می‌کشد، و می‌خواهد که بیاید، و او خدای سبحان است، و به همین جهت در ردیف آن فرمود:" وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ، فَوَفَّاهُ حِسابَهُ- خدا را نزد آن سراب می‌یابد، خدا هم حسابش را تمام و کامل می‌دهد".

و نتیجه این تعبیر این شده که این کفار هدفشان از اعمالشان این است که به آن غایتی برسند که فطرت و جبلتشان ایشان را به سوی آن روانه می‌کند، آری هر انسانی هر عملی که می‌کند به حکم فطرت و جبلت هدفش سعادت است، ولی ایشان را اعمالشان به چنین هدفی نمی‌رساند. و آن آلهه هم که اینان با پرستش آنها پاداش نیکی می‌جویند حقیقت ندارند، بلکه آن اله که اعمال ایشان به او منتهی می‌شود، و او به اعمال ایشان احاطه داشته و جزا می‌دهد خدای سبحان است، و بس، و حساب اعمالشان را به ایشان می‌دهد. و اینکه در آیه فرمود:" فوفیه" توفیه حساب کنایه از جزای مطابق عمل است، جزایی که عمل آن را ایجاب می‌کند، و رساندن آن به صاحب عمل به آن مقدار که مستحق آن است.

بنا بر این در آیه شریفه اعمال تشبیه شده به سراب، و صاحبان اعمال تشبیه شده‌اند به تشنه‌ای که نزد خود، آب گوارا دارد، ولی از آن روی گردانیده دنبال آب می‌گردد، هر چه مولایش به او می‌گوید: آب حقیقی که اثر آب دارد این است، بخور تا عطشت رفع شود، و او را نصیحت می‌کند قبول نمی‌کند و در عوض در پی سراب می‌رود و نیز رسیدن مرگ و رفتن به لقاء خدا تشبیه شده به رسیدن به سراب، در حالی که مولایش را هم آنجا می‌یابد، همان مولا که او را نصیحت می‌کرد، و به نوشیدن آب گوارا دعوت می‌نمود.

پس مردمان کفر پیشه از یاد پروردگارشان غافل شدند، و اعمال صالح را که رهنمای به سوی نور او است، و ثمره آن سعادت ایشان است، از یاد بردند و پنداشتند که سعادتشان در نزد غیر خدا، و آلهه‌ای است که به غیر خدا می‌خوانند، و در سایه اعمالی است که خیال می‌کردند ایشان را به بت‌ها تقرب می‌بخشد، و به همین وسیله سعادتمند می‌گردند، و به خاطر همین پندار غلط سرگرم آن اعمال سرابی شدند، و نهایت قدرت خود را در انجام آن گونه اعمال به کار زده، عمر خود را به پایان رساندند، تا اجلهایشان فرا رسید، و مشرف به خانه آخرت شدند، آن وقت که چشم گشودند هیچ اثری از اعمال خود که امید آن آثار را در سر می‌پروراندند ندیدند، و کمترین خبری از الوهیت آلهه پنداری خود نیافتند، و خدا حسابشان را کف دستشان نهاد، و خدا سریع الحساب است.

" وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ"- این به خاطر این است که احاطه علم او به قلیل و کثیر، حقیر و خطیر، دقیق و جلیل، متقدم و متاخر به طور مساوی است.

این را هم باید از نظر خواننده دور نداریم که آیه شریفه هر چند ظاهرش بیان حال کفار از اهل هر ملت و مخصوصا مشرکین از وثنی‌ها است، و لیکن بیانی که دارد در دیگران هم که منکر صانع هستند جریان دارد، برای اینکه انسان هر کس که باشد برای زندگی خود هدف و سعادتی قائل است. و هیچ تردیدی ندارد که رسیدن به هدفش به وسیله سعی و عملش صورت می‌گیرد، اگر معتقد به وجود صانعی برای عالم باشد، و او را به وجهی از وجوه مؤثر در سعادت خود بداند، قهرا برای تحصیل رضای او و رستگاری خویش و رسیدن به آن سعادتی که صانع برایش تقدیر نموده، متوسل به اعمال صالح می‌گردد.

و اما اگر قائل به وجود صانع نباشد و غیر او را مؤثر در عالم بداند، ناگزیر عمل خود را برای چیزی انجام می‌دهد که او را مؤثر می‌داند. که یاد هراست یا طبیعت و یا ماده، تا آن را متوجه سعادت دنیوی خود کند، دنیایی که به اعتقاد او دیگر ما ورایی ندارد.

پس این دسته مؤثر در سعادت حیات دنیای خویش را غیر خدا می‌دانند (در حالی که غیر از او مؤثری نیست) و معتقدند که مساعی دنیایی ایشان را به سعادتشان می‌رساند، در حالی که آن سعادت جز سرابی نیست، و هیچ حقیقت ندارد، و ایشان هم چنان سعی می‌کنند و عمل انجام می‌دهند تا آنچه از اعمال برایشان مقدر شده تمام شود، یعنی اجلشان فرا رسد، آن وقت است که هیچ یک از اعمال خویش را نمی‌یابند و بر عکس به عیان می‌یابند که آنچه از اعمال خود امید می‌داشتند جز تصوری خیالی یا رؤیایی پریشان نبود. آن وقت است که خدا حسابشان را می‌دهد، و خدا سریع الحساب است.

تشبیهی دیگر: اعمال کفار چون ظلمات متراکم و مضاعفی است که دست خود را در آن نتوانند دید

" أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ … "

در این آیه اعمال کفار را تشبیه دیگری کرده تا معلوم شود که آن اعمال، حجابهایی متراکم و ظلمتهایی است بر روی دلهایشان که نمی‌گذارد نور معرفت به دلها رخنه کند. و این مساله که کفار در ظلمتها قرار دارند در قرآن کریم مکرر آمده، مانند آیه" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ" ⁽¹⁾و آیه" کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها" ⁽²⁾و آیه" کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ" ⁽³⁾.

جمله:" أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ" عطف است بر کلمه" سراب" که در آیه قبلی بود، و کلمه" بحر لجی" به معنای دریای پر موجی است که امواجش همواره در آمد و شد است و لجی منسوب به لجه دریا است که همان تردد امواج آن است. و معنای جمله این است که اعمال کفار چون ظلمتهایی است که در دریای مواج قرار داشته باشد.

" یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ"- این جمله نیز صفت آن دریا است، و بدان منظور است که ظلمت دریای مفروض را بیان می‌کند، و بیانش این است که بالای آن ظلمت موجی و بالای آن موج، موج دیگری و بالای آن ابری تیره قرار دارد، که همه آنها دست به دست هم داده و نمی‌گذارند آن تیره روز از نور آفتاب و ماه و ستارگان استفاده کند.

" ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ"- مراد از" ظلمات" ظلمت‌های روی هم قرار گرفته است، نه چند ظلمت از هم جدا. و برای تاکید همین مطلب فرموده:" إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها" آن قدر ظلمت‌ها روی هم متراکم است که اگر فرضا دست خود را از ظلمت اولی در آورد آن را نمی‌بیند. و وجه این تاکید این است که هیچ چیزی به انسان نزدیک‌تر از دست خود انسان نیست، و او اگر بتواند چیزی را ببیند دست خود را بهتر از سایر اعضایش می‌تواند ببیند، چون هر عضو دیگری را بخواهد ببیند باید خم شود، ولی دست را تا برابر چشم بلند می‌کند، می‌بیند، با این حال اگر کسی در ظلمتی قرار داشته باشد که حتی دست خود را نبیند، معلوم می‌شود که آن ظلمت منتها درجه ظلمت است.

پس این کفار که به سوی خدا راه می‌پیمایند و بازگشتشان به سوی او است، از نظر عمل مانند کسی هستند که سوار بر دریای مواج شده باشد، که بالای سرش موجی و بالای آن موج دیگری و بالای آن ابری تیره باشد، چنین کسی در ظلمت‌هایی متراکم قرار دارد که دیگر ما فوقی برای آن ظلمت نیست، و به هیچ وجه نوری ندارد که از آن روشن شده، راه به سوی ساحل نجات پیدا کند.

" وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ"- در این جمله" نور" را از ایشان اینگونه نفی کرده که چطور می‌توانند نور داشته باشند؟ و حال آنکه دهنده نور، خدا است که نور هر چیزی است، و اگر او برای چیزی نور قرار ندهد نور نخواهد داشت، چون غیر از خدا نور دهنده دیگری نیست.

" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ … "

بعد از آنکه خدای سبحان خود را نوری خواند که آسمان و زمین از آن نور می‌گیرند و

اینکه او مؤمنین را به نور زایدی اختصاص می‌دهد، و کفار از این نور بهره‌ای ندارند، اینک در این آیه و چهار آیه بعد شروع کرده به استدلال و احتجاج بر این مدعا.

اما دلیل نور آسمان و زمین بودن خدا این است که آنچه در آسمانها و زمین است وجود خود را از پیش خود نیاورده، و از کس دیگری هم که در داخل آن دو است نگرفته‌اند، چون آنچه در داخل آسمانها و زمین است در فاقه و احتیاج مثل خود می‌باشد، پس وجود آنچه در آسمانها و زمین است از خدایی است که همه احتیاجات به درگاه او منتهی می‌شود.

بنا بر این وجود آنچه در آن دو است همانطور که خود را نشان می‌دهد نشان دهنده موجد خویش نیز هست.

پس وجود وی نوری است که هر چیز به وسیله آن نور می‌گیرد، و در عین حال دلالت بر منور خویش هم دارد، پس در این عالم نوری هست که همه چیز از او نور می‌گیرد، پس هر چیزی که در این عالم است دلالت می‌کند بر اینکه در ما ورایش چیزی است که منزه از ظلمت است، آن ظلمتی که خود آن چیز داشت، و منزه از حاجت و فاقه‌ای است که در خود آن هست و منزه از نقص است که از خود منفک شدنی نیست.

این زبان حال و مقال تمامی موجودات عالم است و همان تسبیحی است که خدای تعالی به آسمان و زمین و آنچه در آن است نسبت می‌دهد، و لازمه آن نفی استقلال از تمامی موجودات غیر از خدا، و نفی هر اله و مدبر و ربی غیر از خدا است.

استدلال بر اینکه خدا نور آسمان‌ها و زمین است و در آیه:" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … " و نکات و لطائفی که در این استدلال هست‌

و به همین معنا اشاره می‌کند که می‌فرماید:" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ"، و با آن احتجاج می‌کند بر اینکه خدا نور آسمانها و زمین است، چون نور- همان طور که مکرر گفته شد- چیزی است که هر شی‌ء محتاج و گیرنده نوری را روشن می‌کند، و سپس با ظهور خود دلالت می‌کند بر مظهرش، و خدای تعالی هم اشیاء را با ایجاد خود وجود و ظهور می‌دهد و سپس بر ظهور وجود خود دلالت می‌کند. آیه شریفه بیان خود را با اشاره به لطایفی تکمیل می‌کند:

اول اینکه: عقلای آسمانها و زمین و مرغان صف زن در فضا را که همه دارای روحند نام برده، با اینکه تسبیح خدا اختصاص به آنان نداشت، و به حکم" وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ" عموم موجودات تسبیح‌گوی خدایند.

و بعید نیست که این اختصاص به ذکر، از باب انتخاب عجائب خلقت باشد، چون ظهور موجود عاقل که لفظ" من" بر آن دلالت دارد، از عجایب خلقت است، آن چنان که عقل

هر خردمندی را به دهشت می‌اندازد، هم چنان که صفیف مرغان صافات در جو، از عجایب کارهای حیوانات دارای شعور است.

و از بعضی ⁽¹⁾از مفسرین بر می‌آید که مراد از جمله" مَنْ فِی السَّماواتِ … " همه موجودات است- چه دارای عقل و چه بی عقل- و اگر به لفظ عقلا آورده به این مناسبت بوده که اصولا تسبیح از شؤون و وظایف دارندگان عقل است و یا برای این خاطر بوده که بر قوت آن دلالت، اشاره کرده باشد، از باب تشبیه زبان حال به زبان قال.

ولی این نظر با اسناد علم به غیر ذوی العقول نمی‌سازد، چون در همین آیه به صاحبان تسبیح و نماز نسبت علم داده و فرموده:" همه به تسبیح نماز خود علم دارند".

دوم اینکه: کلام را با جمله" ا لم تر" آغاز کرد، و این دلالت دارد بر ظهور تسبیح موجودات و وضوح دلالت موجودات عالم بر منزه بودن خدا، دلالت روشنی که هیچ خردمندی در آن تردید نمی‌کند، چون بسیار می‌شود که علم قطعی را به رؤیت تعبیر می‌کنند، هم چنان که در قرآن فرموده:" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ" ⁽²⁾که معنایش" آیا نمی‌دانی" است و خطاب در آن به عموم صاحبان عقل است، هر چند از نظر لفظ مخصوص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

ممکن هم هست خطاب، خاص به آن جناب باشد و خداوند تسبیح موجودات در آسمانها و زمین و مرغان صف زن را به آن جناب نشان داده باشد، چون خدا ملکوت آسمانها و زمین را به او نشان داده، و چنین کرامتی از کسی که بنا به روایات معتبره تسبیح سنگریزه را در کف خود به مردم نشان می‌دهد، هیچ بعدی ندارد.

سوم اینکه: آیه شریفه علم را به تمامی نامبردگان یعنی همه کسانی که در آسمان‌ها و زمینند و مرغان صف زن عمومیت داده برای حیوانات هم علم قائل شده است، و در تفسیر آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ" ⁽³⁾بحثی در این باره گذشت و تتمه گفتار در این بحث در تفسیر سوره حم سجده به زودی خواهد آمد ان شاء اللَّه.

و اینکه بعضی ⁽⁴⁾گفته‌اند که: ضمیر در جمله" قَدْ عَلِمَ" به خدا بر می‌گردد نه به نامبردگان در آیه صحیح نیست، زیرا سیاق و مخصوصا جمله بعد از آن که می‌فرماید:

" وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ- و خدا دانا است به آنچه می‌کنند" با این نظریه نمی‌سازد.

نظیر این حرف در نادرستی، قول بعضی ⁽¹⁾دیگر است که گفته‌اند:" اگر علم را به همه نامبردگان در آیه نسبت داده از باب مجاز، و غیر عالم را به منزله عالم گرفتن است، به خاطر اینکه بیشتر دلالت کند بر تسبیح و تنزیه خدا.

چهارم اینکه: در آیه شریفه تنها تسبیح را که از صفات جلال خدا است ذکر کرده، با اینکه موجودات عالم تنها به منزه بودن خدا دلالت ندارند، بلکه به همه صفات کمالیه‌اش نیز دلالت دارند، و در نتیجه جا داشت تحمید را هم ذکر می‌کرد، هم چنان که در آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ" هم تسبیح را که مربوط به جلال خدا است و هم حمد را که مربوط به کمال او است ذکر کرده.

و شاید وجه این اختصاص این باشد که سیاق آیات مورد بحث سیاق توحید، و نفی شرکاء است، و این با تنزیه بیشتر سروکار دارد، زیرا کسانی که غیر از خدا معبودهایی می‌خوانند، و یا به نوعی به غیر خدا رکون و اعتماد می‌کنند، از این نظر کافرند که خصوصیات وجودی آن معبودها را برای خدای تعالی نیز اثبات می‌کنند و نفی و رد این اعتقاد تنها با تنزیه خدا انجام می‌شود، و حاجتی به ذکر حمد او نیست، (دقت بفرمایید).

و اما مراد از نماز در جمله" کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ" دعای موجودات است، چون دعا عبارت است از اینکه داعی مدعو را متوجه حاجت خود کند، حاجتی که مدعو بی نیاز از آن است بنا بر این، این کلمه بر تنزیه خدا بیشتر دلالت دارد تا بر تحمید و ثنای او.

اشاره به اینکه خداوند دو نور افاضه فرموده، یکی عام و شامل همه موجودات و دیگری خاص مؤمنین، آن چنان که او را دو رحمت است: عام و خاص‌

پنجم اینکه:این آیه شریفه تسبیح را به عموم ساکنان زمین نسبت می‌دهد، چه کافر و چه مؤمن و از این تعبیر معلوم می‌شود که در این میان دو نور است، یکی عمومی است که شامل همه چیز می‌شود و آیات دیگری از قرآن مانند آیه ذر نیز به همین معنا دلالت دارد، و آن آیه این است:" وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ" ⁽²⁾و همچنین آیه:" فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" ⁽³⁾و آیات دیگر که روی سخن در آنها به عموم انسانها است، از عموم آنان بر ربوبیت خود و حقانیت

قیامت پیمان گرفته- چه مؤمن و چه کافر- و یک نوری دیگر دارد که آن خاص است و آیات مورد بحث به آن نظر دارد، و آن نور مختص اولیایش از مؤمنین است.

پس نوری که خدای تعالی با آن خلق خود را نورانی می‌کند مانند رحمتی است که با آن به ایشان رحم می‌کند، که آن نیز دو قسم است، یکی عمومی، دیگری خصوصی، درباره رحمت عمومی‌اش فرموده:" وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ" ⁽¹⁾و درباره رحمت خصوصی‌اش فرموده:" فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ" ⁽²⁾و هر دو را یک جا جمع کرده و فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً" ⁽³⁾و نوری که در این آیه آمده فقط در مقابل رحمت دوم از دو سهم رحمت است، که همان نور علی نور در آیات قبل باشد، نه در مقابل هر دو سهم.

" وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ"- یعنی خدا به آنچه می‌کنند دانا است، و مراد از" آنچه می‌کنند" همان تسبیح ایشان است، زیرا هر چند تسبیح موجودات در بعضی از مراحل همان وجود آنها است و لیکن به همان اعتبار که تسبیح آنها نامیده می‌شود، فعل آنها هم خوانده می‌شود.

و اینکه بعد از ذکر تسبیح موجودات، علم خود را به آنچه می‌کنند ذکر کرده، خواسته است تا مؤمنین را ترغیب نموده و از عملشان تشکر کند، که خیال نکنند پروردگارشان نسبت به تسبیح ایشان بی تفاوت است، نه، بلکه تسبیح ایشان را می‌بیند و می‌شنود، و به زودی به ایشان پاداش حسن می‌دهد و نیز اعلام به تمامیت حجت علیه کافران است، چون یکی از مراتب علم او همان نامه‌های اعمال و کتاب مبین است، که اعمال در آن ثبت می‌شود، تسبیح کفار به زبان حالشان و انکار زبانیشان هر دو در آن درج می‌گردد.

ذکر مواردی از خلقت و تدبیر خداوند برای بیان اینکه مبدأ و مرجع امور مشیت خدای سبحان است‌

" وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ".

سیاق آیه با در نظر داشتن اینکه ما بین آیه" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ … " که احتجاج بر شمول نور او به تمامی موجودات است، و آیه" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُزْجِی … " و آیات بعدش که در مقام احتجاج بر اختصاص نور خاص او به مؤمنین است قرار گرفته، این معنا را افاده می‌کند

که مالکیت خدا دلیل بر هر دو قسم نور می‌باشد یعنی اینکه او مالک آسمانها و زمین است و بازگشت هر چه به سوی او است هم دلیل بر عمومیت نور عام او است و هم دلیل بر اختصاص نور خاص او به مؤمنین است" یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید".

پس اینکه فرمود:" وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" ملک را مختص و منحصر به خدای تعالی می‌کند و نتیجه می‌دهد که پس او هر چه بخواهد می‌کند، و هر حکم بخواهد می‌راند، و کسی نیست که از او بازخواست کند، بلکه همه مسئول اویند، و لازمه انحصار ملک برای خدا این است که او بازگشت‌گاه همه باشد، و چون مالکی و بازگشت‌گاهی غیر او نیست پس او هر چه بخواهد می‌کند، و هر حکم بخواهد می‌راند.

از اینجا معلوم می‌شود (و خدا داناتر است) که مراد از جمله" وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ" مرجعیت خدا در امور است نه بازگشت در معاد، نظیر آیه" أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ" ⁽¹⁾.

" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُزْجِی سَحاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکاماً فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ … ".

کلمه" یزجی" مضارع از مصدر" ازجاء" است که به معنای دفع کردن است. و کلمه" رکام" به معنای متراکم و انباشته بر روی هم است. و کلمه" ودق" به معنای باران، و" خلال" جمع خلل است، که شکاف در میان دو چیز را گویند.

خطاب در این آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، البته به عنوان یک شنونده. پس در حقیقت خطاب به هر شنونده‌ای است و معنایش این است که آیا تو و هر بیننده دیگر نمی‌بینید که خدا با بادها ابرهای متفرق و از هم جدا را می‌راند، و آنها را با هم جمع می‌کند، و سپس روی هم انباشته می‌سازد، پس می‌بینی که باران از خلال و شکاف آنها بیرون می‌آید و به زمین می‌ریزد؟.

" وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فِیها مِنْ بَرَدٍ فَیُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ یَشاءُ یَکادُ سَنا بَرْقِهِ یَذْهَبُ بِالْأَبْصارِ"- کلمه" سماء" به معنای جهت علو، و بالا است، و جمله" مِنْ جِبالٍ فِیها" بیان همان سماء است. و" جبال" جمع جبل (کوه) است، و جمله" من برد" بیان جبال است، و کلمه" برد" قطعات یخی (تگرگ) است که از آسمان می‌آید، و اگر آن را جبال در آسمان خوانده کنایه است از بسیاری و تراکم آن. و کلمه" سنا" (بدون مد) به معنای روشنی است.

این گفتار عطف است بر جمله" یزجی" و معنای آن این است که آیا نمی‌بینی که خدا از آسمان تگرگ متراکم و انبوه نازل می‌کند، به کوه‌ها و به هر سرزمینی که بخواهد می‌فرستد، و زراعتها و بستانها را تباه می‌کند، و چه بسا نفوس و حیوانات را هم هلاک می‌نماید و از هر کس بخواهد بر می‌گرداند، و در نتیجه از شر آن ایمن می‌شود، برف و تگرگی است که روشنی برق آن نزدیک است چشمها را کور سازد.

و این آیه- به طوری که سیاق می‌رساند- در مقام تعلیل مطلب گذشته است که نور خدا را به مؤمنین اختصاص می‌داد، و معنایش این است که مساله مذکور منوط به مشیت خدای تعالی است، هم چنان که می‌بینی که او وقتی بخواهد از آسمان بارانی می‌فرستد که در آن منافعی برای خود مردم و حیوانات و زراعتها و بستانهای ایشان است و چون بخواهد تگرگی می‌فرستد که در هر سرزمینی که بخواهد نازل می‌کند، و از هر سرزمینی که بخواهد شر آن را بر می‌گرداند.

" یُقَلِّبُ اللَّهُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی الْأَبْصارِ" این آیه بیان دیگری است برای برگشت امر به مشیت خدای تعالی و بس و معنای تقلیب لیل و نهار جابجا کردن شب و روز است و معنای آیه روشن است.

" وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ".

این نیز بیان دیگری است برای رجوع امر به مشیت خدای تعالی و بس، چون او تمامی جانداران را از آبی خلق می‌کند، و در عین حال وضع هر حیوانی با حیوان دیگر مختلف است، بعضی‌ها با شکم راه می‌روند، مانند مارها و کرمها، و بعضی دیگر با دو پا راه می‌روند مانند آدمیان و مرغان، و بعضی دیگر با چهار پا راه می‌روند، چون چهارپایان و درندگان، و اگر به ذکر این سه نوع اکتفاء فرموده برای اختصار بوده، و غرض هم با ذکر همین‌ها تامین می‌شده (و گرنه اختلاف از حد شمار بیرون است).

و جمله" یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ" تعلیل همین اختلافی است که در جانداران هست که چرا با یک ماده این همه اختلاف پدید آمد، می‌فرماید که: امر این اختلاف بسته به مشیت خدا است و بس، او اختیار دارد و می‌تواند فیض خود را عمومیت دهد تا مانند نور عام و رحمت عام همه خلق از آن بهره‌مند شوند و می‌تواند که آن را به بعضی از خلایق خود اختصاص دهد، تا چون نور و رحمت خاص، بعضی از افراد از آن بهره‌مند شوند.

جمله" إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ" تعلیلی است برای جمله" یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ"

چون قدرت وقتی مطلق شد و شامل هر مقدوری گردید، دیگر هیچ ممکنی از ممکنات در به وجود آمدنش جز مشیت او به هیچ چیز دیگری متوقف نیست و اگر متوقف به چیزی باشد قدرت او مشروط بوجود آمدن آن چیز خواهد بود و این خلاف فرض است، چون فرض مساله مطلق بودن قدرت بود، و این بابی دقیق از توحید است که ان شاء اللَّه در بحث آتی مقداری روشن می‌گردد.

بحث فلسفی (در بیان اینکه خداوند علت تامه همه موجودات است- یخلق ما یشاء … )

هیچ شک و تردیدی نداریم در اینکه آنچه از موجودات که در عالم هست همه معلول خدا و منتهی به واجب تعالی است و اینکه بسیاری از آنها- و مخصوصا مادیات- در موجود شدنش متوقف به وجود شرایطی است که اگر آنها قبلا وجود نداشته باشند، این گونه موجودات نیز وجود نخواهند یافت، مانند انسانی که فرزند انسانی دیگر است، او در موجود شدنش متوقف بر این است که قبلا پدر و مادرش موجود شده باشند، و نیز متوقف است بر اینکه بسیاری دیگر از شرایط زمانی و مکانی تحقق یافته باشد، تا دست به دست هم داده زمینه برای پیدایش یک فرزند انسان فراهم گردد، و این هم از ضروریات است که هر یک از این شرایط جزئی از اجزای علت تامه است، نتیجه می‌گیریم که خدای تعالی جزئی از اجزای علت تامه وجود یک انسان است.

بله! خدای تعالی خودش به تنهایی علت تامه مجموع عالم است، چون مجموع عالم جز به خدا به هیچ چیز دیگری احتیاج و توقف ندارد، و همچنین علت تامه است برای صادر اول یعنی اولین موجودی که از حق صدور یافت و خلق شد و بقیه اجزای این مجموع، تابع آن است.

و اما سایر اجزای عالم، خدای تعالی نسبت به هر یک، جزء علت تامه است، چون واضح است که یک موجود احتیاج به موجودات دیگر دارد، که قبل از اویند، و جنبه شرایط و معدات برای این موجود دارند.

این در صورتی است که هر موجودی را تک تک و جداگانه در نظر گرفته و به تنهایی به خدای تعالی نسبت دهیم.

البته در این باره نظریه‌ای دقیق‌تر هست، و آن این است که بدون هیچ شکی می‌بینیم که در میان تمامی موجودات هستی یک ارتباط وجودی هست، چون بعضی علت بعض دیگرند، و بعضی شرط و یا معد بعضی دیگرند، و ارتباط در میان علت و معلول، شرط و

مشروط، و معد و مستعد قابل انکار نیست، و این ارتباط باعث شده یک نوع اتحاد و اتصال در میان موجودات برقرار شود، در نتیجه دست بر سر هر موجودی بگذاریم با اینکه او را جدای از سایر موجودات می‌بینیم، ولی می‌دانیم که این جدایی به طور مطلق و از هر جهت نیست، بلکه اگر وجود متعین او را در نظر بگیریم می‌بینیم که در تعینش مقید به تمامی موجوداتی است که دست به دست هم داده، و او را متعین کرده.

مثلا انسان که در مثال گذشته او را فرزند فرض کردیم از نظر وجه قبلی موجودی بود مستقل و مطلق ولی موجودی شد متوقف بر علل و شرایط بسیار، که خدای تعالی یکی از آنها است، پس از نظر این وجه هویتی است مقید به تمامی موجوداتی که در تعین او دخالت دارند، مثلا حقیقت زید که پسر پدری به نام جواد، و مادری به نام فاطمه است، و در فلان روز از تاریخ و در فلان نقطه از کره زمین به دنیا آمده، و چند خواهر و برادر قبل از او بوده‌اند، و چند تن دیگر بعد از او متولد شده‌اند، و چه کسانی مقارن وجود او به وجود آمده‌اند، همه این نامبردگان و آنچه نام برده نشد، و در تعین این فرد از انسان دخالت دارند در تشکیل حقیقت زید دست دارند.

پس حقیقت زید عبارت است از چنین چیزی، و این هم از بدیهیات است که چیزی که چنین حقیقتی دارد جز به واجب به هیچ چیز دیگری توقف ندارد، و چون چنین است پس خدای تعالی علت تامه او است، و علت تامه هم چیزی است که توقفی بر غیر خود و احتیاجی به غیر مشیت خود ندارد، و قدرت او تبارک و تعالی نسبت به وی مطلق است، و مشروط و مقید به چیزی نیست و این همان حقیقتی است که آیه شریفه" یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ" به آن اشاره می‌کند.

" لَقَدْ أَنْزَلْنا آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" منظور از این آیات مبینات همان آیه نور و آیات بعد از آن است، که صفت نور خدای تعالی را بیان می‌کرد، و صراط مستقیم آن راهی است که غضب خدا و ضلالت شامل راهروان آن نمی‌شود، هم چنان که فرمود:" اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ" ⁽¹⁾، که سخن در تفسیر آن در سوره حمد گذشت.

و اینکه در آخر آیه فرمود:" وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" سبب شد که جمله" لَقَدْ أَنْزَلْنا آیاتٍ مُبَیِّناتٍ" را مقید به قید" الیکم" نکرد، چون می‌خواست دنبال آن

مشیت مطلق خود را نسبت به هدایت هر کس (نه تنها مخاطبین عصر نزول)، بیان کند، به خلاف چند آیه که فرمود:" لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ مَثَلًا مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ".

چون اگر در آیه مورد بحث می‌فرمود:" لقد انزلنا الیکم آیات مبینات و اللَّه یهدی" چنین به ذهن می‌رسید که این بیان لفظی همان هدایت به سوی صراط مستقیم است و عموم مخاطبین به صرف شنیدن آیات قرآنی به سوی صراط مستقیم هدایت شده‌اند، با اینکه در میان آن شنوندگان، منافقین و کسانی که دلهایی بیمار داشتند بودند (و خدا داناتر است).

بحث روایتی روایاتی در ذیل آیه نور (اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … ) و مفردات و جملات آن‌

اشاره

در کتاب توحید به سند خود از عباس بن هلال روایت کرده که گفت: از حضرت رضا (علیه السلام) معنای آیه" اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" را پرسیدم، فرمود: یعنی هادی اهل آسمانها و هادی اهل زمین است ⁽¹⁾.

و در روایت برقی فرمود: منظور هدایت کسانی است که در آسمانها و زمینند ⁽²⁾.

مؤلف: اگر مراد از این هدایت، هدایت خاص باشد که گفتیم به سوی سعادت دینی است که در این صورت کلام امام تفسیر آیه است به مرتبه‌ای از معنا، و اگر مراد از آن هدایت عام باشد که به معنای رساندن هر موجودی است به کمال لایق آن، در این صورت با مطالب گذشته ما منطبق می‌شود.

و در کافی به سند خود از اسحاق بن جریر روایت کرده که گفت. زنی از من درخواست کرد که او را نزد امام صادق (علیه السلام) ببرم، من از آن جناب برایش اجازه خواستم، اجازه داد و زن وارد شد، در حالی که کنیز آزاد شده‌اش نیز با او بود، پرسید یا ابا عبد اللَّه اینکه خدای تعالی فرموده:" زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ" منظورش چیست؟ فرمود: ای زن! خدای تعالی این مثل را برای درخت نزده بلکه برای بنی آدم زده ⁽³⁾.

و در تفسیر قمی به سند خود از طلحة بن زید از جعفر بن محمد از پدرش (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر این آیه فرمود: ابتدا نور خود را ذکر کرد و فرمود:" مَثَلُ نُورِهِ" یعنی

هدایتش در قلب مؤمن،" کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ" و مصباح جوف مؤمن است و قندیل قلب او و مصباح نوری است که خدا در قلب مؤمن نهاده.

" یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ" فرمود: شجره خود مؤمن است" زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ" فرمود: بالای کوه که لا غربیه یعنی شرق ندارد، و لا شرقیه یعنی غربی برایش نیست، چون وقتی آفتاب طلوع کند از بالای آن طلوع می‌کند، و چون غروب می‌کند باز از بالای آن غروب می‌کند" یَکادُ زَیْتُها یُضِی‌ءُ" نزدیک است که نور دل او خودش روشن شود، بدون اینکه کسی با او سخنی بگوید (و او را هدایت کند).

" نُورٌ عَلی نُورٍ" واجبی بالای واجبی دیگر و سنتی بالای سنتی دیگر،" یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ" خدا هر که را بخواهد به واجبات و سنت‌های خود هدایت می‌کند،" وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ" که یکی همین مثلی است که برای مؤمن زده.

آن گاه فرمود: پس مؤمن در پنج نور قرار دارد و در آنها آمد و شد می‌کند، مدخلش نور، مخرجش نور، علمش نور، کلامش نور و مصیرش در روز قیامت به سوی بهشت نور است، من عرضه داشتم: اینها می‌گویند این مثل، مثل برای نور خدا است، فرمود: سبحان اللَّه، خدا که مثل ندارد، مگر خودش نفرموده:" فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ- برای خدا مثل نزنید"؟ ⁽¹⁾.

مؤلف: این حدیث مؤید بیان قبلی ما است که در تفسیر آیه گذراندیم، و امام (علیه السلام) در تفسیر آیه به بیان بعضی از فقرات آن اکتفاء کرده به این که پاره‌ای از مصادیق برایش آورده، مثل مصادیقی که در ذیل جمله" یَکادُ زَیْتُها یُضِی‌ءُ" و ذیل جمله" نُورٌ عَلی نُورٍ" بیان داشت.

و اما اینکه از در تعجب فرمود: سبحان اللَّه خدا مثل ندارد، منظور امام این بوده که مثل در آیه، مثل برای نور خدا که اسم خدا است و بر او حمل می‌شود نیست، چون اگر مثل برای او باشد، لازم می‌آید که درباره خدا قائل به حلول و یا انقلاب شویم، (چون معنای آیه این می‌شود که خدا که نور است در آسمان و زمین حلول کرد و یا اصلا خود آسمان و زمین شده) و خدا منزه از این معانی است بلکه مثل مذکور مثل نوری است که خدا به آسمانها و زمین افاضه کرده، و اما ضمیر در جمله" مَثَلُ نُورِهِ" اشکالی پدید نمی‌آورد، چون هیچ عیبی ندارد که ضمیر مذکور به خود خدای تعالی بر گردد و در عین حال معنای صحیح هم محفوظ باشد.

و در توحید است که از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که از آیه" اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ" سؤال شد، حضرت فرمود: این مثلی است که خدا برای ما اهل بیت زده که پیغمبر و ائمه (صلی الله علیه و آله) از ادله خدا و آیات اویند، آیاتی که مردم به وسیله آن به سوی توحید و مصالح دین و شرایع اسلام و سنن و فرائض هدایت می‌شوند" و لا قوة الا باللَّه العلی العظیم" ⁽¹⁾.

بیان اینکه مضمون روایاتی که مفردات آیه نور را به رسول خدا و اهل بیت (علیهم الصلاة و السلام) تطبیق می‌کنند صرفا تطبیق است نه تفسیر

مؤلف:این روایت از قبیل اشاره به بعضی مصادیق است و آن افضل مصادیق است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و طاهرین از اهل بیت آن جنابند، و گرنه آیه شریفه به ظاهرش شامل غیر ایشان نیز می‌شود و انبیاء و اوصیاء و اولیاء همه را شامل می‌گردد.

بله، عمومیت آیه این قدر هم نیست که همه مؤمنین را هم شامل شود، چون در وصف مصادیق صفاتی را قید کرده که شامل همه نمی‌شود، مانند اینکه بیع و تجارت ایشان را از یاد خدا غافل نمی‌سازد و معلوم است که غیر نام بردگان هر قدر هم ایمانشان کامل باشد باز دچار غفلت می‌شوند.

روایات متعددی هم از طرق شیعه وارد شده که مفردات آیه نور را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت او تطبیق می‌کند و این البته صرف تطبیق است نه تفسیر، دلیل اینکه تطبیق است نه تفسیر، اختلاف این روایات است، مثلا در روایت کلینی در روضه کافی که به سند خود از جابر از ابی جعفر (علیه السلام) آورده، آمده که" مشکاة" قلب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و" مصباح" نوری است که علم در آن است و" زجاجه" علی و یا قلب علی (علیه السلام) و" شجره مبارکه زیتونه"- که نه شرقی است و نه غربی- ابراهیم خلیل (علیه السلام) است، که نه یهودی بود و نه نصرانی، و جمله" یَکادُ زَیْتُها یُضِی‌ءُ" را معنا کرده که نزدیک است اولاد ایشان به نبوت سخن گویند، و لو فرشته وحیی به ایشان نازل نشود ⁽²⁾.

ولی در روایتی که توحید به سند خود از عیسی بن راشد از امام باقر (علیه السلام) آورده، آمده است که" مشکاة" نور علم در سینه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و" زجاجه" سینه علی (علیه السلام) است که" یَکادُ زَیْتُها یُضِی‌ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ" نزدیک است عالم از آل محمد به علم تکلم کند قبل از آنکه سؤال شود،" نُورٌ عَلی نُورٍ" امامی است که مؤید به نور علم

و حکمت است که بعد از امامی دیگر از آل محمد (علیه السلام) قرار دارد ⁽¹⁾.

و در روایت کافی به سند خود از صالح بن سهل همدانی، از امام صادق (علیه السلام) آمده که" مشکاة" فاطمه (علیه السلام) و مصباح حسن و" زجاجه" حسین (علیه السلام) و" شجره مبارکه" ابراهیم خلیل (علیه السلام) و" نه شرقی و نه غربی" یهودی و نصرانی نبودن آن حضرت، و" نُورٌ عَلی نُورٍ" امامی بعد از امام دیگر است، و" یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ" معنایش این است که خدا هر که را بخواهد به سوی این ائمه راهنمایی می‌کند ⁽²⁾.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابی هریره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در معنای" زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ" فرمود: قلب ابراهیم است که نه یهودی بود و نه نصرانی ⁽³⁾.

مؤلف: این نیز از باب ذکر بعضی مصادیق است که نظیرش از طرق شیعه از بعضی ائمه اهل بیت (علیه السلام) گذشت.

و در همان کتاب است که ابن مردویه از انس بن مالک و بریده روایت کرده که گفتند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی آیه" فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ" را خواند، مردی برخاست و پرسید: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)! این کدام بیوت است؟ فرمود:

بیوت انبیاء. پس ابو بکر برخاست و گفت: یا رسول اللَّه! لا بد یکی از این بیتها بیت علی و فاطمه است؟ فرمود: بله، از بهترین آن بیوت است ⁽⁴⁾.

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع البیان نیز به طور مرسل از آن جناب نقل کرده ⁽⁵⁾.

و همین معنا را قمی در تفسیر خود به سند خویش از جابر از امام باقر (علیه السلام) به این عبارت آورده: منظور از این بیوت، بیوت انبیاء است، که بیت علی (علیه السلام) نیز یکی از آنها است ⁽⁶⁾و به هر حال این روایت و آن روایت همه از قبیل ذکر بعضی مصادیق است، چنانچه گذشت.

چند روایت در باره:" رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ … "

و در نهج البلاغه از کلام علی (علیه السلام) آمده که وقتی آیه" رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ" را تلاوت کرد، فرمود: و برای ذکر، اهلی است که از دنیای خود به جای هر چیز دیگری ذکر را بر گزیدند، آن چنان که هیچ تجارت و بیعی ایشان را در طول زندگی از آن باز نمی‌دارد، ایشان همواره سایرین را نیز بدان دعوت نموده و با تذکر کلمات و اندرزهایی که از محارم خدا نهی می‌کند غافلان را اندرز می‌دهند، امر به عدل و قسط می‌کنند و خود قبل از هر کس فرمانبر آن چیزی هستند که به آن امر می‌کنند و از آنچه دیگران را نهی می‌کنند باز می‌ایستند. گویی راه دنیا به سوی آخرت را طی کرده، و به ما ورای دنیا رسیده و آن را مشاهده کرده‌اند، و گویی که به غیب‌های اهل برزخ در تمام مدتی که در آن ماندگار می‌باشد مشرف هستند و آنها را می‌بینند، و قیامت عذاب خود را بر آنان محقق ساخته، و لذا پرده آن را برای اهل دنیا کنار می‌زنند، حتی گویی آنان می‌بینند چیزهایی را که مردم نمی‌بینند، و می‌شنوند چیزهایی را که مردم نمی‌شنوند ⁽¹⁾.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ" گفته که: از ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت شده که این رجال مردمی هستند که وقتی موقع نماز می‌رسد تجارت را رها کرده به سوی نماز روانه می‌شوند، و اینها اجرشان عظیم‌تر است از کسانی که اصلا تجارت نمی‌کنند ⁽²⁾

(3 و 4)الدر المنثور، ج 5، ص 52.

مؤلف: یعنی تجارت نمی‌کنند، و مشغول ذکر خدایند، هم چنان که در روایات دیگر نیز این طور آمده.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه و غیر او از ابو هریره و از ابو سعید خدری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در ذیل آیه" رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ" فرموده: اینان کسانیند که در زمین به طلب رزق و فضل خدا سفر می‌کنند (3).

مؤلف: گویا روایت ناقص نقل شده، و تمام آن در نقلی است که از ابن عباس روایت شده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مردمی بودند که در جستجوی فضل خدا مشغول خرید و فروش بودند، و چون می‌شنیدند که ندای نماز را در دادند آنچه در دست داشتند می‌انداختند، و به سوی مسجد از جابر خاسته نماز می‌خواندند (4).

و در مجمع در ذیل جمله" وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ" روایت کرده که از امیر المؤمنین

(علیه افضل الصلاة و السلام) پرسیدند: چگونه خدا در یک حال به حساب همه مردم می‌رسد؟

فرمود همان طور که در آن واحد رزق همه را می‌دهد ⁽¹⁾.

و در روضه کافی به سند خود از مسعدة بن صدقه از امام صادق (علیه السلام) از پدرش از امیر مؤمنان (علیه السلام) روایت کرده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تعالی ابرها را غربال باران قرار داد، و ابر تگرگ را آب می‌کند، تا به هر چیز و هر کس می‌رسد صدمه نزند، و آنچه به صورت تگرگ و صاعقه می‌آید عذاب خدا است، که به هر قومی بخواهد می‌فرستد ⁽²⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ" از امام (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: آنکه با دو پا می‌رود انسان است، و آنچه با شکم می‌رود مارهایند، و آنچه با چهار پا می‌روند چهار پایانند، و امام صادق (علیه السلام) اضافه فرمود که: بعضی دیگر هستند که با بیش از چهار پا راه می‌روند ⁽³⁾.

سوره النور (24): آیات 47 تا 57

اشاره

وَ یَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنا ثُمَّ یَتَوَلَّی فَرِیقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ ما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ (47) وَ إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ (48) وَ إِنْ یَکُنْ لَهُمُ الْحَقُّ یَأْتُوا إِلَیْهِ مُذْعِنِینَ (49) أَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ ارْتابُوا أَمْ یَخافُونَ أَنْ یَحِیفَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ بَلْ أُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ (50) إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَنْ یَقُولُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (51)

وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَخْشَ اللَّهَ وَ یَتَّقْهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ (52) وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ أَمَرْتَهُمْ لَیَخْرُجُنَّ قُلْ لا تُقْسِمُوا طاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ (53) قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ وَ إِنْ تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا وَ ما عَلَی الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِینُ (54) وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (55) وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (56)

لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ مَأْواهُمُ النَّارُ وَ لَبِئْسَ الْمَصِیرُ (5

ترجمه آیات

گویند خدا و پیغمبر او را باور داریم و اطاعت می‌کنیم آن گاه با وجود این گروهی از ایشان روی می‌گردانند، و آنان مؤمن نیستند (47).

و چون به سوی خدا و پیغمبرش خوانده شوند که میانشان داوری کند آن وقت گروهی از ایشان اعراض‌کنندگانند (48).

و اگر حق به طرف ایشان باشد اطاعت‌کنان سوی وی آیند (49).

مگر در دلهایشان مرضی هست یا شک و تردید دارند و یا بیم آن دارند که خدا و رسولش به آنان جور کنند (نه هیچ یک از اینها نیست) بلکه آنان خود از ستمگرانند (50).

گفتار مؤمنان چون به سوی خدا و پیغمبرش خوانده شوند تا میان آنان داوری کند فقط این است که گویند: شنیدیم و اطاعت کردیم و آنان خود کامیاب شدگانند (51).

و هر کس مطیع خدا و رسول او شود و از خدا بترسد و از مخالفت فرمانش بپرهیزد پس چنین کسانی رستگارانند (52).

به خدا سوگند می‌خورند، قسمهایی مؤکد که اگر فرمانشان دهی به سوی جهاد بیرون می‌شوند، بگو هیچ حاجت به سوگند نیست اطاعت شایسته بهتر از سوگند خوردن است که خدا از اعمالی که می‌کنید آگاه است (53).

بگو خدا را اطاعت کنید و پیغمبرش را، زیرا اگر از اطاعت آن دو سر برتابید فقط تکلیف خود را انجام نداده‌اید، و به او ضرری نرسانده‌اید چون او مکلف به تکلیف خویش و شما مکلف به تکلیف خویشید، اگر او را اطاعت کنید هدایت یابید و بر عهده پیغمبر وظیفه‌ای جز بلاغ آشکار نیست (54).

خدا به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند وعده کرده که شما را در این سرزمین جانشین دیگران کند، آن چنان که اسلاف و گذشتگان آنان را جانشین کرد، و نیز دینشان را آن دینی که برای ایشان پسندیده استقرار دهد و از پی ترسی که داشتند امنیت روزیشان فرماید تا مرا عبادت کنند و چیزی را با من شریک نکنند و هر کس پس از این کافر شود آنان خود عصیان‌پیشگانند (55).

نماز کنید و زکات دهید و این پیغمبر را اطاعت کنید شاید خدا رحمتتان کند (56).

تو مپندار آن کسانی که کافرند در این سرزمین خدا را به ستوه می‌آورند نه، بلکه جایشان جهنم است که بد سر انجامی است (57).

بیان آیات

اشاره

این آیات وجوب اطاعت خدا و رسولش (صلی الله علیه و آله) را بیان می‌کند و می‌فهماند که اطاعت رسول (صلی الله علیه و آله) از اطاعت خدا جدا نیست و بر هر مسلمان واجب است که به حکم و قضای او تن در دهد، که روگردانی از حکم و قضای او نفاق است، و در آخر صالحان از مؤمنین را وعده جمیل و کفار را تهدید و بیم می‌دهد.

ایمان به خدا و پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله) و اطاعت خدا و رسول (صلی اللَّه علیه و آله) واجب و ملازم یکدیگرند

" وَ یَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنا ثُمَّ یَتَوَلَّی فَرِیقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ … ".

این آیه شریفه حال بعضی از منافقین را بیان می‌کند که به ظاهر دم از ایمان و اطاعت زدند ولی دوباره به کفر اول خود برگشتند، و می‌فرماید که ایمان به خدا عبارت است از اعتقاد قلبی بر یگانگی او و بر آن دینی که تشریع کرده، و ایمان به رسول عبارت است از اعتقاد قلبی بر اینکه او فرستاده خدا است، و امر او امر خدا و نهی او نهی خدا و حکم او حکم خدا است، بدون اینکه خودش از پیش خود اختیاری داشته باشد، و اطاعت خدا عبارت است از اینکه عمل را مطابق شرع او انجام دهند، و اطاعت رسول عبارت است از اینکه فرمانبر به امر او باشند، و به نهی او باز ایستند: و آنچه او حکم می‌کند و هر قضایی که می‌راند بپذیرند.

پس ایمان به خدا و اطاعت او موردی جز دین و تدین به آن ندارد و ایمان به رسول و اطاعت او هم موردش همان خبری است که او از دین می‌دهد، یعنی ایمان به اینکه خبر او از ناحیه خدا است، و اطاعت از امر و نهی او و تن دادن به حکم او در منازعات، و خلاصه منقاد او در همه امور بودن.

و بنا بر این میان دو ایمان و دو اطاعت تنها فرقی که هست از جهت سعه و ضیق مورد است، و تفصیلی که در آیه آمده که می‌فرماید:" آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ" که حرف باء را تکرار کرده، به همین سعه و ضیق اشاره دارد، توضیح اینکه نفرمود" آمنا باللَّه و الرسول" تا تعدد دو ایمان و دو اطاعت را برساند، و در عین اینکه دوئیت میان این دو ایمان و دو اطاعت هست، در عین حال هیچ یک از دیگری جدا نیست، هم چنان که خدا در مذمت کسانی که این دو را از هم جدا می‌خواهند فرموده:" وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ" ⁽¹⁾.

پس اینکه فرمود" وَ یَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنا" معنایش این است که ما بر

دین خدا اعتقاد قلبی داریم و آن را شریعت خود قرار دادیم و نیز اعتقاد قلبی داریم بر اینکه رسول جز به حق خبر نمی‌دهد، و جز به حق حکم نمی‌کند.

و اینکه فرمود:" ثُمَّ یَتَوَلَّی فَرِیقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ" معنایش این است که طایفه‌ای از این گروه که می‌گفتند:" آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنا" بعد از گفتن این حرف از مقتضا و لوازم گفتار خویش برگشته، و اعراض کردند.

و معنای اینکه فرمود:" وَ ما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ" این است که این گویندگان مؤمن نیستند، و مشار الیه به اشاره" اولئک- اینان" به شهادت سیاق عموم گویندگان است، نه خصوص طایفه‌ای که اعراض کردند، چون سیاق کلام برای مذمت همه است.

بیان اینکه نفاق انگیزه اعراض پاره‌ای از مؤمنان ظاهری از حکم و حکمت رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله) بوده است‌

" وَ إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ".

سیاق آیه شهادت می‌دهد بر اینکه آیات درباره بعضی از منافقین نازل شده که با بعضی دیگر مرافعه‌ای داشته‌اند و آن طرف پیشنهاد کرده که نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روند و هر چه او در میان آن دو حکم کرد قبول کنند، و منافق مزبور زیر بار نرفته، و این آیات در این خصوص نازل شده.

با اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در میان مردم به حکم خدا حکم می‌کرد، هم چنان که قرآن کریم در این باره فرموده:" إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ" ⁽¹⁾.

پس حکم، یک نسبت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارد که نسبت مباشرت است، و نسبتی هم به خدای سبحان دارد که جزء شریعت او است و او است که پیغمبر را برای حکم و قضاء منصوب نموده.

با این بیان روشن می‌شود که مراد از دعوت به سوی خدا، برای اینکه در میان آنان حکم کند، عبارت است از دعوت به متابعت و پیروی آنچه شرع او در مورد نزاع اقتضاء دارد و مراد از دعوت به سوی رسول او تا در میان مردم حکم کند، عبارت است از دعوت به متابعت آنچه او به مباشرت حکم می‌کند.

و نیز ظاهر امر این است که ضمیر در" لیحکم" به رسول بر می‌گردد، و اگر ضمیر را مفرد آورد (تا حکم کند) و تثنیه نیاورد (تا او و خدا حکم کنند)، اشاره به این است که حکم

رسول حکم خدا است.

این آیه نسبت به آیه سابقش از قبیل خاص نسبت به عام است، چون در این آیه اعراض مخصوصی از ایشان را بازگو می‌کند، و در آیه قبلی مطلق اعراض ایشان را بیان کرد.

" وَ إِنْ یَکُنْ لَهُمُ الْحَقُّ یَأْتُوا إِلَیْهِ مُذْعِنِینَ"" اذعان" به معنای انقیاد و اطاعت است و ظاهر سیاق آیه مخصوصا جمله" یَأْتُوا إِلَیْهِ" این است که مراد از" حق" حکم پیغمبر است. زیرا حکم حقی است که از پیامبر جدا نمی‌شود و معنی آیه چنین می‌شود. و اگر حق که همان حکم پیامبر است به نفع آنان" منافقین" باشد نه به ضررشان می‌آیند به سوی این حکم در حالی که منقاد و مطیع می‌باشند پس برگشت نمی‌کنند از او مگر وقتی که علیه آنان باشد. و لازمه این معنی این است که آنان تبعیت می‌کنند هوای خود را و قصد ندارند که اطاعت حق کنند." أَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ ارْتابُوا أَمْ یَخافُونَ أَنْ یَحِیفَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ … "

کلمه" حیف" به معنای جور است.

و ظاهر سیاق آیات این است که مراد از مرض قلوب ضعف ایمان می‌باشد، هم چنان که در آیه" فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ" ⁽¹⁾و آیه" لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ، وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدِینَةِ لَنُغْرِیَنَّکَ بِهِمْ" ⁽²⁾و آیاتی دیگر که به همین معنا است.

و اما اینکه مراد از مرض قلب نفاق باشد، هم چنان که به همین معنا تفسیر شده ⁽³⁾باطل است، به دلیل صدر آیه که می‌فرماید:" و ما اولئک بالمؤمنین" و حکم به نفاقشان کرده، دیگر معنا ندارد که از نفاق آنان سؤال کند، و سپس خودش جواب دهد که:" نه، بلکه ایشان از ستمکاران هستند".

" أَمِ ارْتابُوا"- ظاهر اطلاق،" ارتیاب" (و اینکه نفرموده در چه شک می‌کنند)، این است که مراد از آن، شک در دین باشد بعد از ایمان آوردن، نه شک در صلاحیت داشتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای داوری و حکم، و یا شک در عدالت او و امثال این امور، چون این گونه امور باید با نصب قرینه بیان شود، و اطلاق شک منصرف به آنها نمی‌شود.

" أَمْ یَخافُونَ أَنْ یَحِیفَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ"- یعنی اعراض کنند، به این بهانه که بترسند که خدا و رسولش به ایشان ظلم و جور کنند، به احتمال اینکه شریعت الهی که دنبال آن حکم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است بر اساس جور و حق‌کشی بنا شده، و یا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در قضاء و داوریش رعایت حق را نکند.

جمله" بَلْ أُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ" اعراض از تردید سابق با همه شقوق سه‌گانه آن است، و معنایش این است که: اگر برای داوری نزد رسول خدا نیامدند نه به خاطر شک بود و نه به خاطر جابرانه بودن احکام دین و نه ترس از خیانت رسول، چون اگر علت یکی از اینها می‌بود در صورتی هم که حق با آنها بود با اذعان پیش نمی‌آمدند و آیه شریفه می‌فرماید اگر حق با آنها بود می‌آمدند پس می‌فهمیم که علت یکی از آن سه وجه مذکور نبوده بلکه همان ظلم و ستم پیشگی و لا ابالی‌گری آنان بوده، و اگر سبب اعراضشان ترس از ظلم و جور خدا و رسول بود، که خدا از ظلم مبرا و رسولش هم از آن منزه است پس اعراضشان از اجابت دعوت به حکم خدا و رسول او جز این که گفتیم علتی ندارد.

و ظاهرا مراد از ظلم، تعدی از حد ایمان است با اقرار زبانی به آن که قبلا هم فرموده بود" وَ ما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ" و یا مراد خصوص تعدی به حقوق غیر مالی است.

و اگر مراد مطلق ظلم باشد، اعراض از تردید با شقوق سه‌گانه سابق صحیح نبود، زیرا خود آن شقوق سه‌گانه از مطلق ظلم است، (برای اینکه با داشتن شک و احتمال، جابرانه بودن دین یا خیانت رسول اقرار بدین ظلم است) که آیه بعدی هم بر آن دلالت دارد.

پس از آنچه گذشت، روشن شد که تردید در اسباب اعراض بین امور سه‌گانه به تقدیری که نفاق نداشته باشند، تردیدی است، حاصر، و اقسام سه‌گانه هم متغایر، چون حاصل معنا این می‌شود که اینان منافق و غیر مؤمنند، برای اینکه اگر این طور نباشند اعراضشان یا از ضعف ایمان است، و یا از زایل شدن آن به علت ارتیاب و شک است، و یا از ترس بدون جهت است، چون ترسیدن از مراجعه به حکم حاکم وقتی است که آدمی احتمال جور در حکم و انحراف از حق به باطل بدهد، و چنین احتمالی در حکم خدا و رسول او نیست.

مفسرین در کلماتشان بحث در پیرامون تردید و اضراب را طول داده‌اند، و به گمانم آنچه ما آوردیم کافی باشد، و اگر کسی نخواهد به این مقدار اکتفاء کند باید به تفاسیر مفصل مراجعه نماید.

" إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَنْ یَقُولُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا

سیاق جمله" إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ" که کلمه" کان" در آن قید شده، و نیز وصف ایمان در کلمه" مؤمنین" دلالت دارد بر اینکه گفتن" شنیدیم و اطاعت کردیم" در پاسخ به دعوت به سوی خدا و رسول او، مقتضای ایمان به خدا و رسول است، (چون کلمه" کان" و مؤمنین می‌رساند که دارندگان صفت ایمان همواره چنین بوده‌اند)، آری، مقتضای اعتقاد قلبی بر پیروی آنچه خدا و رسول بدان حکم می‌کنند همین است که دعوت به حکم خدا و رسول را لبیک بگویند، نه اینکه آن را رد کنند.

بنا بر این مراد از جمله" إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ" دعوت بعضی از مردم است که به منازع خود پیشنهاد کرده‌اند:" بیا تا خدا و رسول را بین خود حکم قرار دهیم"، به دلیل اینکه جمله با لفظ" اذا" آغاز شده، و اگر این آیه درباره مورد خاصی نبود، بلکه مراد از آن دعوت عمومی خدا و رسول، و یا به عبارت دیگر حکم خدا به وجوب رجوع هر دو نفر متخاصم به حکم او و حکم رسول او بود، قهرا حکمی ابدی بود، دیگر جا نداشت به زمان- اذا- مقید شود.

از اینجا روشن می‌شود اینکه بعضی از مفسرین گفته‌اند: فاعل" دعوا" که حذف شده همان خدا و رسول است و معنای آیه این است که وقتی خدا و رسول ایشان را می‌خوانند چنین و چنان می‌گویند صحیح نیست، بله، بالآخره مرجع دعوت باز به دعوت خدا و رسول است، ولی این حقیقت باعث نمی‌شود که ما کلمه" دعوا" را که صیغه مجهول است به" دعا" که صیغه معلوم است معنا کنیم.

بر خلاف منافقان، مؤمنان در برابر حکمیت و حکم خدا و رسول (صلی اللَّه علیه و آله) تسلیم بوده می‌گویند:" سَمِعْنا وَ أَطَعْنا … "

و به هر حال آیه شریفه می‌خواهد سخن مؤمنین را در هنگامی و یا در فرضی که دعوت می‌شوند به پذیرفتن حکم خدا و رسول منحصر کند در یک کلام و آن این است که" سَمِعْنا وَ أَطَعْنا- چشم اطاعت می‌کنیم" که معنایش سمع و طاعت دعوت الهی است، حال چه اینکه دعوت کننده را یکی از دو متخاصم به دیگری فرض کنیم، و یا دعوت کننده را خدا و رسولش بدانیم، و یا بگوییم مقصود سمعا و طاعة در برابر دعوت خدا یا یکی از دو متخاصم نیست، بلکه مراد سمعا و طاعة در برابر حکم خدا و رسول است، هر چند که احتمال اخیر بعید است.

حال که سخن مؤمنین در هنگام دعوت منحصر شد به" سَمِعْنا وَ أَطَعْنا" لازمه آن این است که مؤمنین در چنین هنگامی دعوت خدا را رد نکنند. پس اگر کسی رد کند معلوم می‌شود مؤمن نیست، چون رد حکم خدا خروج از طور و حد ایمان است، هم چنان که جمله" بَلْ أُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ" هم به بیانی که گذشت آن را افاده می‌کند پس آیه شریفه در مقام

تعلیل اضراب در ذیل آیه قبلی است، که می‌فرمود:" بَلْ أُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ".

آیه مورد بحث با جمله" وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ" خاتمه یافته که در آن رستگاری منحصر در مؤمنین شده نه اینکه مؤمنین منحصر در رستگاری شده باشند ⁽¹⁾.

" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَخْشَ اللَّهَ وَ یَتَّقْهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ" اینکه آیه شریفه در سیاق آیات قبلی وارد شده به انضمام آیه قبلش این معنا را می‌رساند که در مقام تعلیل- و به منزله کبرایی کلی- برای آیه قبل است که چون حکم می‌کرد به رستگاری هر کس که مؤمن باشد، و حکم خدا و رسول را با کلمه" سمعا و طاعة" پاسخ گوید، گویی گفته: کسی که مطیع خدا و رسول او است و مؤمن حقیقی هم هست، و هم در باطن او ترس خدا، و هم در ظاهر او به شهادت تقوایش ترس از خدا می‌باشد، رستگار است و قاعده و کبرای کلی این است که به طور کلی هر کس خدا و رسول او را اطاعت کند و از خدا بترسد و تقوی پیشه کند، تنها این چنین کسان رستگارانند، (فوز و فلاح به یک معنا است).

این آیه شریفه هم شامل داعی به حکم خدا و رسول می‌شود که خصم منازع خود را دعوت می‌کند که:" بیا خدا و رسول را حکم خود قرار دهیم"، و هم شامل مدعو می‌شود، در صورتی که دعوت داعی را بپذیرد، و به داوری خدا و رسول رضایت دهد، بنا بر این در تعلیل آیه مورد بحث یک اضافه‌ای بر تعلیل آیه قبل هست، چون به هر دو طرف یعنی هم به داعی و هم به مدعو وعده حسن می‌دهد.

منافقان سوگندهای شدید یاد می‌کنند که از تو اطاعت می‌کنند، بگو قسم مخورید …

" وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ أَمَرْتَهُمْ لَیَخْرُجُنَّ قُلْ لا تُقْسِمُوا طاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ … "

کلمه" جهد" به معنای طاقت است و تقدیر آیه این است که:" اقسموا باللَّه مبلغ جهد هم فی ایمانهم" یعنی سوگند خوردند به خدا نهایت قدرتی که در خوردن سوگند داشتند، و مراد این است که قسمهای غلاظ و شدادی خوردند که دیگر سوگندی از آن غلیظتر نداشتند.

و ظاهرا مراد از جمله" لیخرجن" خروج به سوی جهاد باشد، چون در عده‌ای از آیات نیز به این معنا تصریح شده، مانند آیه" وَ لَوْ أَرادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً وَ لکِنْ کَرِهَ اللَّهُ انْبِعاثَهُمْ، فَثَبَّطَهُمْ وَ قِیلَ اقْعُدُوا مَعَ الْقاعِدِینَ، لَوْ خَرَجُوا فِیکُمْ ما زادُوکُمْ إِلَّا خَبالًا" ⁽²⁾..]

در جمله" قُلْ لا تُقْسِمُوا"

ایشان را از سوگند خوردن نهی می‌کند و جمله" طاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ"

خبری است که مبتدایش حذف شده و آن ضمیری است که به خروج بر می‌گردد، (یعنی خروج اطاعت خداست، احتیاج به سوگند ندارد) و این جمله در مقام تعلیل نهی از سوگند است، و به همین جهت به فصل آمده (یعنی با واو عطف وصل به ما قبل نشده) و جمله" إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ"

تتمه تعلیل است.

و معنای آیه این است که: سوگند خوردند با غلیظترین سوگندشان که هر آینه اگر ایشان را امر به خروج به سوی جهاد کنی خارج خواهند شد، به ایشان بگو قسم نخورید، برای اینکه خارج شدن به جهاد، طاعت خدا، و عملی پسندیده و جزو دین است، و عملی است واجب که دیگر در واجب کردنش سوگند غلیظ لازم ندارد، اگر سوگند می‌خورید که خدا و رسول را راضی کنید، خدا به آنچه می‌کنید دانا است، و فریب قسمهای غلیظ شما را نمی‌خورد.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد از" خروج" بیرون شدن از خانه و اموال است، در صورتی که رسول بدان حکم کند. و جمله" طاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ"

مبتدایی است برای خبر حذف شده، و تقدیر آن" طاعة معروفة للنبی خیر من اقسامکم- طاعت پیغمبر به نحو پسندیده بهتر است از سوگند خوردنتان"، می‌باشد.

و معنای آیه این است که با غلیظترین سوگند به خدا قسم خوردند که اگر به ایشان امر کنی و علیه آنان در منازعاتشان حکم نمایی که از خانه و اموال خود بیرون شوند، حتما بیرون خواهند شد، به ایشان بگو: سوگند نخورید، برای اینکه پیغمبر را به خوبی اطاعت کردن بهتر از سوگند خوردن به خدا است و خدا دانا است به آنچه می‌کنید.

ولی این حرف صحیح نیست، زیرا هر چند که اتصال آیه را به ما قبل تاکید می‌کند و وجه قبلی این فایده را ندارد، ولی متاسفانه با تصریحی که قبلا مبنی بر رد دعوت به سوی حکم خدا و رسول و تن دادن به حکم بین آنان کرده بودند نمی‌سازد، چون با این اعراض صریح از حکم خدا و رسول او، دیگر معنا ندارد که برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوگند بخورند که اگر ما را امر کنی که از دیار و اموال خود بیرون شویم بیرون خواهیم شد، و این ناسازگاری خیلی واضح است.

مگر آنکه بگوییم آنان که سوگند خوردند غیر از کسانی بودند که دعوت خدای را رد

کردند و از حکم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اعراض نمودند که در این صورت اشکال متوجه حمل" لیخرجن" بر این معنا می‌شود، چون دلیلی بر چنین حمل در دست نیست.

" قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ … "

در این آیه امر فرموده به اطاعت خدا در آنچه نازل کرده و اطاعت رسول در آنچه از ناحیه پروردگارشان می‌آورد، و اوامری که در امر دین و دنیا به ایشان می‌کند. و کلمه" قل" که در صدر سخن قرار گرفته اشاره است به اینکه اطاعت فرمان چه از خدا و چه از رسول همه‌اش اطاعت خدا است، و همین اشاره با جمله" وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ" تاکید شده، و گرنه می‌توانست از اول بفرماید" اطیعونی- مرا اطاعت کنید"، خواست بفهماند که طاعت رسول، به این جهت که رسول است، طاعت مرسل و فرستنده است و با همین حجت تمام می‌شود.

رسول را وظیفه‌ای و شما را وظیفه‌ای است، نافرمانی بشما به او زیانی نمی‌رساند و پیروی از او مایه هدایت خود شما است‌

و به همین جهت دنبال سخن، چند جمله اضافه فرمود:

اول اینکه فرمود:" فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ" یعنی اگر از طاعت رسول اعراض کنید این اعراض شما ضرری به رسول نمی‌زند، چون رسول وظیفه خود را انجام داده، و وظیفه او هیچ ربطی به شما ندارد، شما هم تکلیفی دارید که انجام و تخلف از آن هیچ ارتباط و سود و زیانی برای او ندارد، چون اطاعت همه‌اش از خدا است.

دوم اینکه فرمود:" وَ إِنْ تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا" یعنی هر چند او تکلیفی دارد، و شما تکلیفی دیگر ولی اگر او را اطاعت کنید هدایت می‌یابید، برای اینکه آنچه او برای شما می‌آورد، و هر امری که می‌کند از ناحیه خدا و به امر اوست، و در حقیقت اطاعت برای خدا است، و معلوم است که در اطاعت خدا هدایت است.

سوم اینکه فرمود:" وَ ما عَلَی الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِینُ"، و این به منزله تعلیل مطالب قبل است، یعنی آنچه از تکالیف که به دوش رسول است عبارت است از تبلیغ و بس، پس اگر شما پیام او را مخالفت کنید هیچ حرجی متوجه او نمی‌شود، و چون رسول مسئولیتی جز تبلیغ ندارد، قهرا اطاعت خدا اطاعت فرستاده او است، و اطاعت فرستنده او که همان خدای سبحان است مایه هدایت شما است.

" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ … "

ظاهر اینکه آیه در اینجا قرار گرفته این است که در ذیل آیات سابق سوره نازل شده باشد، و چون سوره مدنی است، و در مکه و قبل از هجرت نازل نشده، این آیه نیز مدنی است،

هم چنان که سیاقش و مخصوصا سیاق ذیلش این احتمال را تایید می‌کند.

در نتیجه این آیه وعده جمیل و زیبایی است برای مؤمنین که عمل صالح هم دارند، به آنان وعده می‌دهد که به زودی جامعه صالحی مخصوص به خودشان برایشان درست می‌کند و زمین را در اختیارشان می‌گذارد و دینشان را در زمین متمکن می‌سازد، و امنیت را جایگزین ترسی که داشتند می‌کند، امنیتی که دیگر از منافقین و کید آنان، و از کفار و جلو گیریهایشان بیمی نداشته باشند، خدای را آزادانه عبادت کنند، و چیزی را شریک او قرار ندهند.

پس در جمله" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" کلمه" من" تبعیضی خواهد بود نه بیانی، و خطاب در آن، به عموم مسلمین است که در میان آنان، هم منافق هست و هم مؤمن، و مؤمنین ایشان نیز دو طایفه‌اند، یکی کسانی که عمل صالح می‌کنند، و گروه دیگر آنان که عمل صالح ندارند، ولی وعده‌ای که در آن آمده مخصوص کسانی است که هم ایمان داشته باشند و هم اعمالشان صالح باشد و بس.

مراد از استخلاف مؤمنین صالح العمل در زمین و مقصود از مستخلفین قبل از ایشان در آیه:" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ … "

و در جمله" لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ" دو احتمال هست، یکی اینکه مراد از استخلاف این باشد که خدای تعالی به ایشان خلافتی الهی نظیر خلافت آدم و داوود و سلیمان داده باشد، هم چنان که درباره خلافت آدم فرمود:" إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً" ⁽¹⁾و درباره داوود فرموده:" إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ" ⁽²⁾و درباره سلیمان فرموده:" وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ" ⁽³⁾که اگر مراد از خلافت این باشد، قهرا خلفای قبل از ایشان خلفای خدا، یعنی انبیای او و اولیایش خواهد بود، و لیکن به دلیلی که می‌آید این احتمال بعید است.

احتمال دوم اینکه مراد از" خلافت" ارث دادن زمین به ایشان و مسلط کردن آنان بر زمین باشد، هم چنان که در این معنا فرموده:" إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ، وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ" ⁽⁴⁾و نیز فرموده:" أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ" ⁽⁵⁾که بنا بر این احتمال،

مراد از خلفای قبل از ایشان مؤمنین از امتهای گذشته خواهد بود، که خدا کفار و منافقین آنها را هلاک کرد، و مؤمنین خالص ایشان را نجات داد، مانند قوم نوح و هود و صالح و شعیب، هم چنان که در آیه" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ أَرْضِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنا فَأَوْحی إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ الظَّالِمِینَ، وَ لَنُسْکِنَنَّکُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذلِکَ لِمَنْ خافَ مَقامِی وَ خافَ وَعِیدِ" ⁽¹⁾است و اینان کسانی هستند که خود را برای خدا خالص کردند و خدا نجاتشان داد، و در نتیجه جامعه صالحی تشکیل داده و در آن زندگی کردند، تا آنکه مهلتشان طول کشیده، دلهایشان قساوت یافت.

اما قول کسی ⁽²⁾که گفته: مراد از مستخلفین قبل از ایشان، بنی اسرائیل است که خدا بعد از هلاک کردن فرعون و لشگریانش سر زمین مصر و شام را به ایشان ارث داده، و در آن مکنتشان داد، هم چنان که درباره آنان فرمود:" وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ" ⁽³⁾حرف صحیحی نیست.

زیرا آیه مورد بحث از مردمی خبر می‌دهد که بعد از ارث بردن زمین، اجتماعی صالح تشکیل دادند و قوم بنی اسرائیل بعد از نجاتشان از فرعون و لشگرش، هرگز از کفر و نفاق و فسق خالص نگشتند، و مصداق" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" نشدند، و به نص قرآن کریم در آیاتی بسیار هرگز و در هیچ دوره‌ای چنین روزی به خود ندیدند، و با اینکه اجتماع ایشان همواره از کفار و منافقین و صالحان و طالحان متشکل می‌شده، دیگر معنا ندارد که استخلاف ایشان را مثل بزند برای استخلاف" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ".

و اگر مراد از تشبیه اصل استخلاف ایشان، به استخلاف خلفای قبل از ایشان- که فرضا بنی اسرائیل باشند چه خوب و چه بد- بوده باشد، در این صورت احتیاجی نبود که مجتمع اسرائیلی را پیش بکشد، و به آنان تشبیه کند و حال آنکه امتهای موجود در زمان نزول آیه و قبل از آن بسیار قوی‌تر و پرجمعیت‌تر از بنی اسرائیل بودند مانند روم و فارس و کلده و غیر

ایشان، هم چنان که در آیه" إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ" ⁽¹⁾و آیه" إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ" ⁽²⁾بدون هیچ تشبیهی این امت را جانشینان امتهای قبل دانست، و حتی کفار از این امت را هم خلفای اقوام پیشین خواند و فرمود:" وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ" ⁽³⁾و نیز فرمود:" هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ فَمَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ" ⁽⁴⁾.

حال اگر بگویی چرا جایز نباشد که تشبیه در آیه مورد بحث، تشبیه به بنی اسرائیل باشد؟ آن گاه حق این مجتمع صالح را با جمله بعدی‌اش اداء نموده و بفرماید:" لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ … "؟

در جواب می‌گوییم: بله، اشکالی ندارد، جز اینکه همان طور که گفتیم، بنا بر این دیگر وجهی ندارد که امت اسلام از میان همه امم تنها جانشین بنی اسرائیل باشند، و جانشینی این امت تنها به جانشینی بنی اسرائیل تشبیه گردد.

مراد از تمکین دین و دیگر مفردات و جملات آیه شریفه‌

" وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ" تمکین هر چیزی بر قرار کردن آن است در مکان و این کنایه است از ثبات آن چیز، و زوال و اضطراب و تزلزل‌ناپذیری آن، به طوری که اگر اثری داشته باشد هیچ مانعی جلوی تاثیر آن را نگیرد و در آیه مورد بحث تمکین دین عبارت است از اینکه: آن را در جامعه مورد عمل قرار دهد، یعنی هیچ کفری جلوگیرش نشود، و امرش را سبک نشمارند، اصول معارفش مورد اعتقاد همه باشد، درباره آن اختلاف و تخاصمی نباشد، و این حکم را خدای سبحان در چند جای از کلامش کرده که اختلاف مختلفین در امر دین علت و منشای جز طغیان ندارد، مانند این آیه" وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" ⁽⁵⁾.

و مراد از دین ایشان، آن دینی که برایشان پسندیده، دین اسلام است. و اگر دین را به ایشان اضافه کرد، از باب احترام بود و نیز از این جهت بود که دین مقتضای فطرت خود آنان بود..]

و جمله" وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً" مانند جمله" وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ" عطف است بر جمله" لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ" و اصل معنا" لیبدلن خوفهم امنا" بوده، به طور ساده‌تر اینکه در واقع باید می‌فرمود" ترس ایشان را مبدل به امنیت کردیم" ولی فرموده" ایشان را بعد از ترس، مبدل به امنیت کردیم" و تبدیل را به خود آنان نسبت داد، حالا یا از باب مجاز عقلی است، و یا آنکه مضاف را چون معلوم بوده حذف کرده، زیرا جمله" مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ" می‌فهماند که آن محذوف خوف، و تقدیر" لیبدلن خوفهم" بوده، و یا آنکه از این باب نبوده، بلکه کلمه" امنا" به معنای آمنین بوده که در این صورت معنا این می‌شود که: خدا ایشان را بعد از ترسشان مبدل کرد به ایمنان و به هر حال، مراد از خوف آن ترسی است که مؤمنین صدر اسلام از کفار و منافقین داشتند.

و جمله" یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً" را اگر بخواهیم با سیاق آیات بهتر وفق دهیم، باید حال از ضمیر در جمله" لَیُبَدِّلَنَّهُمْ" بگیریم، که معنا چنین می‌شود:" خدا ترس ایشان را مبدل به امنیت کرد، در حالی که ایشان مرا پرستش کنند، و چیزی شریک من ندانند".

و اگر در این آیه التفاتی از غیبت" یبدلنهم" به تکلم" مرا عبادت کنند" بکار برده و جمله" یعبدوننی" را با جمله" چیزی را شریک من ندانند" تاکید کرده، و کلمه" شیئا" را نکره آورده، که خود دلالت می‌کند بر نفی شریک به طور اطلاق، همه این نکات حکم می‌کند بر اینکه مراد از عبادت، خداپرستی خالص است، به طوری که هیچ شایبه‌ای از شرک- چه شرک جلی و چه شرک خفی- در آن راه نداشته باشد، و خلاصه معنا این می‌شود که خدا مجتمع آنان را مجتمعی ایمن می‌سازد، تا در آن جز خدا هیچ چیز دیگری پرستش نشود، و هیچ ربی غیر از خدا قائل نباشند.

و کلمه" ذلک" در جمله" وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ" به طوری که سیاق شهادت می‌دهد اشاره است به موعود، بنا بر این، مناسب‌تر آن است که کلمه" کفر" را به معنای کفران، و در مقابل شکر بدانیم، و چنین معنا کنیم که:" و هر کس کفران کند و خدا را شکر نگوید، و بعد از تحقق این وعده عوض شکر با کفر و نفاق و سایر گناهان مهلکه، کفران نعمت کند، چنین کسانی کاملا در فسقند" و فسق هم عبارت است از بیرون شدن از زی بندگی.

اختلاف شدید مفسرین پیرامون مورد نزول این آیه و مفاد آن و بیان حق مطلب در این باره‌

مفسرین در این آیه شریفه اختلافاتی شدید و زیادی دارند.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: درباره اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده، و خدا

وعده‌ای را که به ایشان داد منجز کرد، و زمین را در اختیار ایشان قرار داد، و دین ایشان را تمکین داد، و ترس ایشان را مبدل به امنیت کرد، آری بعد از در گذشت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ایام خلفای راشدین، اسلام را پیش برد، و عزت داد، و در نتیجه آن ترسی که مسلمین از کفار و منافقین داشتند، از میان برفت.

و مراد از استخلاف ایشان استخلاف خلفای چهارگانه بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و یا تنها خلفای سه‌گانه اول است، و اگر استخلاف را به همه نسبت داده، با اینکه همه مسلمین خلیفه نبودند، و خلافت مختص به سه و یا چهار نفر بود، از قبیل نسبت دادن چیزی است که مخصوص به بعض است به همه، مثل اینکه می‌گویند: بنی فلان کشته شدند، با اینکه بعضی از آنان کشته شدند.

بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‌اند که: این آیه شامل عموم امت محمد (صلی الله علیه و آله) می‌شود، و مراد از استخلاف امت وی و تمکین دین ایشان و تبدیل خوفشان به امنیت این است که زمین را به ایشان ارث داد، آن چنان که به امت‌های قبل از اسلام ارث داد.

و یا مراد استخلاف خلفای بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و تمکین اسلام و شکست دادن دشمنان دین می‌باشد، که خدای تعالی بعد از رحلت آن جناب وعده خود را وفا کرد، و اسلام و مسلمین را یاری نموده، شهرها و اقطار عالم برای آنان فتح شد.

بنا بر این دو قول، آیه شریفه از پیشگویی‌های قرآن خواهد بود، چون خبر از اموری داده که هنوز در عالم تحقق نیافته، و حتی آن روز امیدش هم نمی‌رفت.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: این آیه مربوط به مهدی موعود (علیه السلام) است، که اخبار متواتر از ظهورش خبر داده، و فرموده که: زمین را پر از عدل و داد می‌کند همان طور که پر از ظلم و جور شده باشد، و مراد از" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت او (علیه السلام) است.

ولی آنچه از سیاق آیه شریفه به نظر می‌رسد صرف نظر از مسامحه‌هایی که چه بسا بعضی از مفسرین در تفسیر آیات قرآنی دارند، این است که بدون شک آیه شریفه درباره بعضی از افراد امت است نه همه امت و نه اشخاص معینی از امت، و این افراد عبارتند از کسانی که مصداق" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" بوده باشند، و آیه نص در این معنا است، و هیچ دلیلی نه در الفاظ آیه و نه از عقل که دلالت کند بر اینکه مقصود از آنان تنها صحابه

رسول خدا، و یا خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت (علیه السلام) می‌باشد نیست، و نیز هیچ دلیلی نیست بر اینکه مراد از" الذین" عموم امت بوده، و اگر وعده در آیه متوجه به طایفه مخصوصی از ایشان شده به خاطر صرف احترام از آنان یا عنایت بیشتر به آنان بوده باشد، زیرا همه این حرفها سخنانی خود ساخته و بی دلیل است.

و مراد از استخلاف آنان در زمین نظیر استخلاف نیاکان و امم گذشته این است که اجتماعی صالح از آنان تشکیل دهد، که زمین را ارث ببرند، آن طور که نیاکان و امم گذشته صاحبان قوت و شوکت ارث بردند، و این استخلاف قائم به مجتمع صالح ایشان است، نه به افراد معینی از ایشان، هم چنان که در امتهای قبل از ایشان قائم به مجتمع بود.

و اما اینکه مراد از آن، خلافت الهی به معنای ولایت و سلطنت الهی، نظیر سلطنت داوود و سلیمان و یوسف (علیه السلام) بوده باشد، بسیار بعید است، چون از قرآن کریم بعید است که از انبیاء به عبارت" الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ" تعبیر فرماید، و این تعبیر به همین لفظ و یا به معنای آن در بیش از پنجاه مورد در قرآن کریم آمده، و در هیچ جا مقصود از آن انبیای گذشته نبوده، با اینکه گفتگو درباره انبیای گذشته در قرآن کریم بسیار آمده، بله در بعضی موارد به عبارت" رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ" یا" رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی" یا نظیر اینها با اضافه کلمه قبل به ضمیر راجع به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده است.

و مراد از تمکین دین مرضی آنان در زمین- همان طور که گذشت- این است که دین پسندیده ایشان را پای بر جا بدارد، به طوری که اختلافشان در اصول، و سهل‌انگاری‌هایشان در اجرای احکام، و عمل به فروع آن، دین آنان را متزلزل نسازد، و همواره اجتماعشان از لکه نفاق پاک باشد.

و مراد از تبدیل خوفشان به امنیت این است که امنیت و سلام بر مجتمع آنان سایه بیفکند، به طوری که نه از دشمنان داخلی بر دین و دنیای خود بترسند، و نه از دشمنان خارجی، نه از دشمنی علنی، و نه پنهانی.

و اینکه بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند:" مراد تنها ترس از دشمنان خارجی است، هم چنان که همه ترس مسلمانان صدر اول از کفار و مشرکین بود، که می‌خواستند نور خدا را خاموش ساخته و دعوت حقه دین را باطل سازند" حرف صحیحی نیست، و دلیلی بر گفتار خود ندارند، چون لفظ آیه مطلق است، و هیچ قرینه‌ای که مدعای آنان را اثبات کند در آن

نیست، علاوه بر این آیه شریفه در مقام امتنان است، و این چه منتی است که خدا بر جامعه‌ای بگذارد که دشمن خارجی را بر آنان مسلط نکرده، در حالی که داخل آن جامعه را فساد احاطه کرده باشد، و از هر سو بلاهای گوناگون آن جامعه را تهدید کند، نه امنیتی در جان خود داشته باشند، و نه در عرض و نه در مال، تنها قدرت حاکمه بر آن اجتماع حریت داشته، و طبقه ستمگر در رفاه و پیشرفت باشند؟.

و مرادش از اینکه فرمود:" خدای را عبادت می‌کنند و چیزی را شریک او نمی‌گیرند" همان معنایی است که لفظ به طور حقیقت بر آن دلالت کند، و آن عبارت است از اینکه اخلاص در عبادت عمومیت پیدا کند و بنیان هر کرامتی غیر از کرامت تقوی منهدم گردد.

آنچه از همه مطالب بر آمد این شد که خدای سبحان به کسانی که ایمان آورده و عمل صالح انجام می‌دهند، وعده می‌دهد که به زودی جامعه‌ای برایشان تکوین می‌کند که جامعه به تمام معنا صالح باشد، و از لکه ننگ کفر و نفاق و فسق پاک باشد، زمین را ارث برد و در عقاید افراد آن و اعمالشان جز دین حق، چیزی حاکم نباشد، ایمن زندگی کنند، ترسی از دشمن داخلی یا خارجی نداشته باشند، از کید نیرنگ بازان، و ظلم ستمگران و زورگویی زورگویان آزاد باشند.

توضیح اینکه وعده استخلاف در آیه، جز با اجتماعی که با ظهور مهدی (علیه السلام) بر پا می‌شود با هیچ مجتمعی قابل انطباق نیست‌

و این مجتمع طیب و طاهر با صفاتی که از فضیلت و قداست دارد هرگز تا کنون در دنیا منعقد نشده، و دنیا از روزی که پیامبر (صلی الله علیه و آله) مبعوث به رسالت گشته تا کنون، چنین جامعه‌ای به خود ندیده، ناگزیر اگر مصداقی پیدا کند، در روزگار مهدی (علیه السلام) خواهد بود، چون اخبار متواتری که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت (علیه السلام) در خصوصیات آن جناب وارد شده از انعقاد چنین جامعه‌ای خبر می‌دهد، البته این در صورتی است که روی سخن در آیه را متوجه مجتمع صالح بدانیم، نه تنها حضرت مهدی (علیه السلام).

خواهید گفت: طبق این نظریه چه معنا دارد که روی سخن را در زمان نزول آیه به" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" کند در حالی که مهدی (علیه السلام) آن روز نبود، (نه خودش بود و نه یکی از اهل زمانش).

در پاسخ می‌گوییم: این سؤال ناشی از این است که پرسش کننده میان خطابهای فردی با خطابهای اجتماعی خلط کرده، چون خطاب دو جور ممکن است متوجه اشخاص شود، یکی اینکه اشخاصی را مورد خطابی قرار دهند، بدین جهت که خصوصیات خود آنان

مورد نظر است، دیگر اینکه همان اشخاص را مورد خطاب قرار بدهند، اما نه از این جهت که شخص خود آنان مورد نظر باشد، بلکه از این جهت که جمعیتی هستند دارای صفاتی معین، در صورت اول خطاب از مخاطبین به غیر مخاطبین متوجه نمی‌شود. و شامل آنها نمی‌گردد، نه وعده‌اش و نه وعیدش و نه هیچ چیز دیگرش، و در قسم دوم اصلا اشخاص دخالتی ندارند، خطاب متوجه دارندگان صفات کذایی است، که در این صورت به دیگران نیز متوجه می‌شود.

در آیه شریفه خطاب از قبیل خطابهای دوم است، که بیانش گذشت و اغلب خطابهای قرآنی که یا مؤمنین را مخاطب کرده، و یا کفار را از این قبیل است، و همچنین خطابهایی که متضمن بدگویی از اهل کتاب و مخصوصا یهود است، از این قبیل است، به مخاطبین بدگویی می‌کند به اینکه نیاکان و اجداد چند پشت قبل ایشان چنین و چنان کردند، و همچنین خطابهای متوجه به مشرکین که شما بودید که چنین و چنان کردید، به اینکه اسلاف آنان بودند، نه خود آنان، پس معلوم می‌شود که روی سخن با دارندگان فلان صفات زشت است.

و مخصوصا از این قبیل است وعده‌ای که به یهود داده و فرموده:" فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ" ⁽¹⁾که وعده داده شدگان تا زمان تحقق آن وعده و پیشگویی زنده نماندند، و در عین حال روی سخن با یهود عصر نزول است، که شما چنین و چنان می‌شوید.

و نظیر آن وعده در گفتار ذی القرنین است، که بنا به حکایت قرآن کریم گفت:

" فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ وَ کانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا" ⁽²⁾

سوره کهف، آیه 98.

و نیز وعده‌ای که به مردم داده که قیامت قیام می‌کند و بساط حیات دنیوی به وسیله نفخه صور بر چیده می‌شود، چنان که فرمود:" ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتِیکُمْ إِلَّا بَغْتَةً" ⁽³⁾که مؤمنین صالح را به عنوان اینکه مؤمن و صالحند وعده‌ای داده، که اشخاص حاضر در زمان نزول آن را ندیدند و مردند، ولی همین که در آخرین روز از روزگار دنیا افرادی صالح و مؤمن شاهد نفخه صور می‌شوند، مجوز این شده که این وعده را به همه صالحان مؤمن در همه اعصار، و مخصوصا افراد حاضر در زمان نزول بدهد.

پس حق مطلب این است که اگر واقعا بخواهیم حق معنای آیه را به آن بدهیم (و همه تعصبات را کنار بگذاریم) آیه شریفه جز با اجتماعی که به وسیله ظهور مهدی (علیه السلام) به زودی منعقد می‌شود قابل انطباق با هیچ مجتمعی نیست.

و اما اگر پای مسامحه و سهل انگاری در تفسیر مفردات و جملات آن راه دهیم، آن وقت ممکن است بگوییم مراد از استخلاف" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" استخلاف همه امت است، (نه همان طور که گفتیم دسته‌ای مخصوص)، آن وقت در جواب اینکه همه امت مصداق" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" نیستند، بگوییم این از باب تغلیب است، که از آن باب به شمس و قمر می‌گوییم: شمسین، (دو آفتاب) یا قمرین (دو ماه) و یا پاسخی نظیر آن بدهیم.

و مراد از تمکین دینشان، آن دین که برایشان پسندیده، این بگیریم که آنان را در دنیا معروف به امت اسلام می‌کند، و دین اسلام را دین ایشان می‌داند، هر چند که هفتاد و سه فرقه شوند، و هر فرقه‌ای فرق دیگر را کافر بداند، و بعضی خون بعضی دیگر را مباح بشمارد، و عرض و مال او را حلال بداند.

و مراد از تبدیل خوف ایشان به امنیت، و اینکه خدا را بپرستند و چیزی را شریک او نگیرند این باشد که خدا اسلام را عزت و شوکت دهد، و بر معظم معموره زمین گسترده کند، در معظم معموره زمین آزادانه نماز و روزه و حج انجام شود، هر چند که از میان خود آنان امنیت رخت بر بسته باشد، و حق و حقیقت با سکنه آنها خدا حافظی کرده باشد.

که در این صورت موعود به این وعده امت، و مراد از استخلاف، ایشان عزت و شوکتی است که بعد از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و بعد از رحلت آن جناب نصیب مسلمین شد، ولی اگر معنا این باشد باز وجهی نیست که تنها شامل زمان خلفای راشدین باشد، بلکه بعد از آنان را نیز تا زمان انحطاط خلافت اسلامی شامل می‌شود.

خوب، این وجهی است که می‌توان برای آیه تصور کرد، و اما تطبیق آیه با دوره خلفای راشدین و یا سه نفر اول و یا تنها دوره علی (علیه السلام) هیچ وجهی ندارد.

" وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ" مناسبتی که مضمون این آیه با آیات سابق دارد، می‌رساند که این آیه تتمه آیات سابق است.

بنا بر این اینکه فرمود:" وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ" دستور به اطاعت او است، در وظایف و عبادتهایی که برای بندگانش تشریع کرده، و اگر از میان همه وظائف تنها نماز و

زکات را یادآوری کرد، برای این بود که این دو تکلیف در میان تکالیف راجع به خدا و خلق به منزله رکن است، و جمله" وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ" انفاذ ولایت آن جناب است در قضاء و در حکومت.

و جمله" لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ" تعلیل برای امر است به مصلحتی که در مامور به هست، و معنای آن به طوری که از سیاق بر می‌آید این است که خدا و رسول را اطاعت کنید، که در این دو اطاعت امید آن هست که رحمت الهی شامل شما شود، و خدا وعده خود را درباره شما انجاز کند، و یا انجاز آن را زودتر کند، چون بر طرف شدن نفاق از بین مسلمانان، و عمومیت یافتن صلاح و اتفاق کلمه حق، کلید انعقاد مجتمعی است صالح، که هر قسم خیرات به سویش سرازیر می‌شود.

" لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ مَأْواهُمُ النَّارُ وَ لَبِئْسَ الْمَصِیرُ" این آیه تتمه آیات قبل است، و در آن وعده استخلاف در زمین و تمکین دین و تبدیل خوف به امنیت را که در آیات سابق بود تاکید می‌کند.

پیامبر خود را خطاب می‌کند به خطابی مؤکد، که زنهار، خیال نکنی که کفار خدای را در زمین عاجز می‌کنند، و با نیرو و شوکت خود جلو خدای را از انجاز وعده‌اش می‌گیرند، و این بیان و حقیقت بشارتی است به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، به کرامتی که به امت وی کرده، و اینکه دشمنانش شکست خورده و مغلوب خواهند شد، و چون بشارت به آن جناب بود، لذا او را مخاطب قرار داد، و این التفات را به کار برد.

و چون نهی مذکور (خیال مکن) در معنای این است که به زودی کفار به حکم اجبار دست از معارضه با دین و اهل دین بر می‌دارند، لذا جمله" وَ مَأْواهُمُ النَّارُ … " را بر آن عطف کرد، و گویا فرموده است: ایشان در دنیا شکست خورده، و در آخرت در آتش منزل می‌کنند، که بد باز گشت گاهی است.

بحث روایتی چند روایت در باره شان نزول آیاتی که حاکی از نفاق منافقان و اعراض آنان از حکمیت و حکم رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) می‌باشد

اشاره

در مجمع البیان در ذیل آیه:" وَ یَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ … " گفته: بعضی گفته‌اند: این آیات در شان مردی از منافقین نازل شد که بین او و مردی یهودی مرافعه‌ای بود، یهودی پیشنهاد کرده بود که مرافعه را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ببرند، ولی منافق حاضر نشد و پیشنهاد کرد که نزد کعب بن اشرف بروند.

بلخی حکایت کرده که میان علی و عثمان در خصوص زمینی که عثمان از علی خریداری کرده بود نزاعی رخ داد، و علت آن این بود که در آن زمین سنگهایی بیرون آمد، عثمان آن را عیب زمین دانسته، می‌خواست به آن جهت معامله را فسخ کند، و علی زیر بار نمی‌رفت، و می‌گفت: میان من و تو رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حکم باشد حکم بن ابی العاص به عثمان گفت: اگر حکومت را به پسر عم او واگذاری به نفع او حکم می‌کند، زنهار، تن به حکومت او ندهی، به این مناسبت این آیات نازل شد. این حکایت و یا قریب به آن از امام ابی جعفر (علیه السلام) نیز روایت شده ⁽¹⁾.

مؤلف: و در تفسیر روح المعانی از ضحاک روایت شده که گفت: نزاع میان علی و مغیرة بن وائل بود، و داستان را قریب به همان حکایت بالا آورده ⁽²⁾.

و در مجمع البیان در ذیل آیه:" إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ … "، از ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که گفت: منظور در این آیه امیر المؤمنین (علیه السلام) است ⁽³⁾.

و در الدر المنثور در ذیل آیه" فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ … "

می‌گوید: ابن جریر و ابن قانع و طبرانی، از علقمة بن وائل حضرمی، از سلمة بن یزید جهنی، روایت کرده که گفت: من عرضه داشتم: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بعد از تو تکلیف ما با امرایی که بر ما حکومت می‌کنند چیست؟ اگر چنانچه احکام خدا را به نفع خود و به ضرر ما تفسیر کنند، و در نتیجه حق ما را که خدا برایمان قرار داده از ما سلب نمایند می‌توانیم با آنان قتال نموده، دشمنشان بداریم؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آنان مسئول وظایف خویش و شما مسئول وظایف خویشید ⁽⁴⁾.

مؤلف: و در معنای این روایت پاره‌ای روایات دیگر نقل شده، لیکن، هیچ شکی نباید کرد در اینکه اسلام با روح احیای حق و اماته باطل که در آن هست هرگز اجازه نمی‌دهد که ستمکاران متجاهر به ظلم بر مردم مسلط شوند، و هرگز اجازه سکوت و تحمل ظلم را از یاغیان فاجر به مردمی که قدرت بر رفع ظلم را دارند نمی‌دهد.

در ابحاث اجتماعی امروز نیز روشن شده که استبداد والیان دیکتاتور، و افسار گسیختگی آنان در تحکم و زورگوییشان بزرگترین خطر و پلیدترین آثار را در اجتماع دارد، که

یکی از آنها پدید آمدن فتنه‌ها و آشوب‌ها و جنگها است، در هنگامی که مردم در مقام بر می‌آیند که ستمکاران را به عدالت و حق وا دارند.

روایاتی در باره شان نزول و مفاد آیه:" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ … "

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ … " گفته است: مفسرین در اینکه" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ" چه کسانیند، اختلاف کرده‌اند، و از اهل بیت روایت شده که منظور مهدی از آل محمد (علیه السلام) است.

و نیز گفته است: عیاشی به سند خود از علی بن الحسین (علیه السلام) روایت کرده که وقتی این آیه را تلاوت کرد، فرمود: به خدا سوگند ایشان شیعیان ما اهل بیتند، که خدا این وعده خود را در حق ایشان به وسیله مردی از ما انجاز می‌کند، و او مهدی این امت است، و او کسی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درباره‌اش فرمود:" اگر از دنیا نماند مگر یک روز خدا آن روز را آن قدر طولانی می‌کند تا مردی از عترتم قیام کند، که نامش نام من است، زمین را پر از عدل و داد کند، آن چنان که پر از ظلم و جور شده باشد" و نظیر این روایت از ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نقل شده ⁽¹⁾.

مؤلف: از ائمه اهل بیت در این باره اخباری روایت شده، در سابق هم بیان انطباق آیه بر مضمون این روایات گذشت.

و نیز در مجمع البیان بعد از نقل روایت بالا گفته: بنا بر این مراد از" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" عبارت است از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت او (علیهم الصلوات و السلام) ⁽²⁾.

و خواننده عزیز فهمید که مراد از آیه شریفه عام است، و روایت هم به بیش از این دلالت ندارد، چون در آن فرمود:" به خدا سوگند ایشان شیعیان ما اهل بیتند، که خدا این وعده خود را در حق ایشان به وسیله مردی از ما انجاز می‌کند … "

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم، و ابن مردویه، از براء روایت کرده‌اند که در تفسیر آیه" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ … " گفته است: درباره ما نازل شد، که در خوفی شدید قرار داشتیم ⁽³⁾.

مؤلف: ظاهر این روایت این است که مراد از" الَّذِینَ آمَنُوا" صحابه‌اند، ولی خواننده محترم توجه فرمود که آیه هیچگونه دلالتی بر این معنا ندارد، بلکه بر خلاف آن دلالت می‌کند.

و نیز در همان کتاب است که ابن منذر، طبرانی، در" اوسط" حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته)، ابن مردویه، بیهقی در" دلائل" و ضیاء در" المختارة"، از ابی بن کعب روایت کرده‌اند که گفت: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و یارانش به مدینه وارد شدند، و انصار ایشان را با آغوش باز پذیرا گشتند، عرب یک‌دل و یک جهت علیه ایشان قیام نمودند، به طوری که هیچ وقت جرأت نمی‌کردند اسلحه را از خود دور سازند، شب و روز را با اسلحه به سر می‌بردند، و همیشه می‌گفتند: هیچ احتمال می‌دهید روزی برسد که ما آسوده و مطمئن شویم و جز خدا از هیچ کس نترسیم؟ در چنین حالی این آیه نازل شد که" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ … " ⁽¹⁾.

مؤلف: این روایت به بیش از این دلالت ندارد که سبب نزول آیه شریفه این جریان بوده، و اما اینکه مراد از" الَّذِینَ آمَنُوا" چه کسانی است؟ از روایت استفاده نمی‌شود، و همچنین خدا در چه زمانی وعده خود را انجاز می‌کند؟ آیه از آن ساکت است.

و نظیر آن روایتی دیگر است که وقتی آیه" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ … " نازل شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بشارت بر این امت، که خدا وعده بلندی، و رفعت، و دین، و نصرت، و تمکین، در زمین به ایشان داد، پس هر کس از شما عمل آخرت را برای دنیایش کند در آخرت هیچ بهره‌ای نخواهد داشت ⁽²⁾.

زیرا صرف بشارت آن جناب به امت به اینکه جانشین در زمین خواهند شد مستلزم این نیست که مراد از" الَّذِینَ آمَنُوا" در آیه تمامی فرد فرد امت و خصوص صحابه و یا چند نفر معدود از ایشان باشد.

و در نهج البلاغه در کلامی از آن جناب آمده که در پاسخ عمر وقتی که از آن جناب پرسید آیا صلاح هست خودم با لشکر اسلام به طرف فارس که برای جنگ تجمع کرده‌اند بروم؟ فرمود: پیشرفت و یا شکست این امر (یعنی دین اسلام) بستگی به نصرت، و یا خذلان کسی ندارد، این دین خداست که همه جا خدا پیروزش کرده و لشگرش را عزت داده و تایید کرده است، تا رسید به آنجا که رسیده، و ما پای بند وعده خداییم که فرمود:" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً" و خدای تعالی هر وعده‌ای که بدهد انجاز می‌کند و لشگر خود را پیروزی می‌بخشد، و در اسلام سرپرست مسلمانان حکم

رشته تسبیح را دارد، که اگر پاره شود، دانه‌ها از هم گسیخته و متفرق می‌شوند، و چه بسیار متفرق شده‌هایی که دیگر جمع نشد، و عرب در امروز هر چند که اندکند، ولی با دین اسلام بسیار شده و با وحدت و اجتماعی که به دست آورده عزیز و نیرومند گشته، پس تو سر جای خود بمان، و مبادا که حرکت کنی، چون تو به منزله قطب آسیایی، باید که به دست عرب این آسیا را بچرخانی، و آتش جنگ را بدون اینکه خودت مباشرت کنی برافروخته سازی، چون اگر خودت از جایت تکان بخوری دشمنانی که در اقطار جزیرة العرب هستند از جا کنده می‌شوند، و حرکت می‌کنند، آن وقت دل واپسی تو نسبت به مرکز و زنان و کودکانی که به جای گذاشته‌ای بیشتر از دل واپسیت نسبت به لشگر دشمن خواهد بود، علاوه دشمنان غیر عرب می‌گویند: این بزرگ عرب و ریشه ایشان است، که اگر او را از پای در آورید و این ریشه را قطع کنید برای همیشه راحت می‌شوید، و همین خود اهتمام ایشان را در جنگ و طمع آنان را به پیروزی بیشتر می‌کند.

و اما اینکه راجع به عدد افراد دشمن صحبت کردی، مگر ما در گذشته با کثرت عدد پیروز می‌شدیم، هرگز چنین نبود، بلکه تنها رمز موفقیت ما نصرت و معاونت خدایی بود ⁽¹⁾.

مؤلف: صاحب روح المعانی با این حدیث استدلال کرده بر اینکه مراد از" استخلاف" در آیه ظهور و غلبه اسلام و ارتفاع قدر آن در زمان خلفای راشدین است ⁽²⁾، و حال آنکه حدیث از این معانی به کلی اجنبی است، بلکه از اجنبی بودن گذشته، بر خلاف ادعای او دلالت دارد، چون از کلام آن جناب برمی‌آید که وعده خدا درباره نصرت دین و مؤمنین هنوز تا به آخر انجاز نشده، و مسلمین در آن روز در بین راه آن بودند، چون امام (علیه السلام) به عمر دلگرمی داد که" و اللَّه منجز وعده- خدا به وعده خود وفا می‌کند" و نیز از این حدیث به خوبی برمی‌آید که در آن روز هنوز دین اسلام به آن تمکنی که خدا وعده داده نرسیده بود، و خوف مسلمین مبدل به امنیت نگشته بود، و چگونه امنیت موعود رسیده بود و حال آنکه به حکم این حدیث مسلمانان در میان دو خوف قرار داشتند، یکی دشمنان داخلی که با حکومت مرکزی پیمان داشتند، که از فرصت استفاده نموده پیمان خود بشکنند، و به زنان و کودکان شبیخون بزنند، یکی هم دشمنان خارجی؟.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابی الشعثاء روایت کرده که گفت: من با

حذیفه و ابن مسعود نشسته بودم، حذیفه گفت: نفاق از بین رفت، و منافقین دست از نفاق برداشته کار را یک طرفی کردند، یا مسلمان شدند، و یا صراحتا به کفر برگشتند، زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نفاق می‌کردند، (چون جرأت بر اظهار کفر نداشتند،) ابن مسعود خندید و گفت: این سخن را به چه دلیل می‌گویی؟ گفت: به دلیل آیه" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ … " ⁽¹⁾.

مؤلف: ای کاش کسی از حذیفه می‌پرسید منافقین زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چه شدند؟ با اینکه به شهادت کتاب عزیز و ادله تاریخی، یک ثلث اهل مدینه از منافقین بودند، و تازه همه منافقین تنها در مدینه نبودند، بلکه بیشترشان آن جا بودند و گرنه در اطراف نیز وجود داشتند، چطور شد آیا با رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نفاق هم از دل آنان برفت؟ و یا آنهایی که همواره منتظر حادثه و آرزومند گرفتاری برای مسلمانان بودند، و همواره سنگ بر سر راه آنان می‌انداختند، با رحلت آن حضرت ناگهان رأیشان برگشت، و از نفاق دست برداشتند؟.

سوره النور (24): آیات 58 تا 64

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاةِ الْفَجْرِ وَ حِینَ تَضَعُونَ ثِیابَکُمْ مِنَ الظَّهِیرَةِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاةِ الْعِشاءِ ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لا عَلَیْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلی بَعْضٍ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (58) وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (59) وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاَّتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَةٍ وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (60) لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ وَ لا عَلی أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ آبائِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أُمَّهاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ إِخْوانِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخَواتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَعْمامِکُمْ أَوْ بُیُوتِ عَمَّاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخْوالِکُمْ أَوْ بُیُوتِ خالاتِکُمْ أَوْ ما مَلَکْتُمْ مَفاتِحَهُ أَوْ صَدِیقِکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتاتاً فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ تَحِیَّةً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُبارَکَةً طَیِّبَةً کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (61) إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِذا کانُوا مَعَهُ عَلی أَمْرٍ جامِعٍ لَمْ یَذْهَبُوا حَتَّی یَسْتَأْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ أُولئِکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ فَإِذَا اسْتَأْذَنُوکَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمُ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (62)

لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً قَدْ یَعْلَمُ اللَّهُ الَّذِینَ یَتَسَلَّلُونَ مِنْکُمْ لِواذاً فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (63) أَلا إِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قَدْ یَعْلَمُ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ وَ یَوْمَ یُرْجَعُونَ إِلَیْهِ فَیُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ (6

ترجمه آیات

شما ای کسانی که ایمان دارید باید به کسانی که شما مالک آنان شده‌اید و کسانی که هنوز به عقل نرسیده‌اند دستور دهید در شبانه روز سه وقت از شما اجازه ورود بگیرند یکی پیش از نماز صبح و دوم هنگام نیم روز که جامه‌های خویش از تن در می‌آورید و سوم بعد از نماز شبانگاه که این سه هنگام، هنگام خلوت شما است و پس از آن می‌توانند بدون اجازه وارد شوند و گناهی بر شما و ایشان نیست که هنگام تحرک و برخورد با یکدیگر است، خدا این چنین آیه‌ها را برای شما بیان می‌کند که خدا دانا و فرزانه است (58).

و چون کودکانتان به عقل رسند باید اجازه دخول بگیرند، چنان که نام بردگان، قبل از ایشان (و یا آنان که زودتر از ایشان به حد رشد رسیدند) اجازه می‌گرفتند، خدا این چنین آیه‌های خویش را برای شما بیان می‌کند که خدا دانا و فرزانه است (59).

و زنان وامانده که دیگر امید شوهر کردن ندارند به شرطی که زینت خود نشان ندهند گناهی ندارند اگر جامه خویش بگذارند، و در عین حال خودداری کردن برایشان بهتر است و خدا شنوا و دانا است (60).

نه برای کور مانعی هست نه برای لنگ، نه برای بیمار و نه برای شما که از خانه‌های خود یا پدرانتان یا مادرانتان یا برادران یا خواهران یا عموها یا عمه‌ها یا خانه داییها یا خاله‌ها یا خانه‌ای که کلیدش را به شما سپرده‌اند یا خانه دوستانتان چیزی بخورید، نه، تنها خوردنتان گناه است و نه با هم خوردنتان، و چون به خانه‌ای در آمدید خویشتن را سلام کنید که درودی از جانب خدا و مبارک و پاکیزه است چنین خدا، این آیه‌ها را برای شما بیان می‌کند شاید تعقل کنید (61).

مؤمنان فقط آن کسانند که به خدا و پیغمبرش گرویده‌اند و چون با وی به کار عمومی باشند نروند تا از او اجازه گیرند، کسانی که از تو اجازه می‌گیرند همانهایی هستند که به خدا و پیغمبرش گرویده‌اند اگر برای بعض کارهایشان از تو اجازه خواستند به هر کدامشان خواستی اجازه بده و برای آنان آمرزش بخواه که خدا آمرزنده و رحیم است (62).

خطاب کردن پیغمبر را میان خودتان مانند خطاب کردن یکدیگر نکنید خدا از شما کسانی را که نهانی در می‌روند می‌شناسد کسانی که خلاف فرمان او می‌کنند بترسند که بلیه یا عذابی الم انگیز به ایشان برسد (63).

هر چه در آسمانها و زمین هست از خدا است او می‌داند که شما در چه حالید و روزی که سوی او بازگشت یابند از اعمالشان خبرشان دهد و خدا به همه چیز دانا است (64).

بیان آیات بیان آیاتی که متضمن پاره‌ای از احکام و آداب معاشرت است‌

اشاره

این آیات بقیه احکامی که گفتیم در این سوره آمده بیان می‌کند، و سوره با همین آیات ختم می‌شود، و در آن اشاره است به اینکه خدای سبحان آنچه تشریع می‌کند به علم خود می‌کند، و به زودی حقیقت (و مصالح واقعی احکامش) برای مردم در روزی که به سویش باز می‌گردند روشن می‌شود.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ … "

" وضع ثیاب" در جمله" تَضَعُونَ ثِیابَکُمْ" به معنای کندن لباس، و کنایه است از اینکه اهل خانه در حالی باشند که چه بسا میل نداشته باشند بیگانگان در آن حال ایشان را ببینند. و کلمه" ظهیره" به معنای وقت ظهر است. و کلمه عورت به معنای عیب است، و اگر آن را عورت نامیده‌اند، چون هر کس عار دارد از اینکه آن را هویدا کند، و شاید مراد از آن در آیه شریفه هر چیزی باشد که سزاوار است پوشانده شود.

پس جمله" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" دنباله جمله سابق است که می‌فرمود:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا … "، که حکم می‌کرد به اینکه داخل شدن به خانه هر کس موقوف به اجازه گرفتن است، در نتیجه آیه مورد بحث به منزله استثناء از آن حکم عمومی است، چون در خصوص غلامان و کنیزکان اجازه گرفتن در سه هنگام را کافی می‌داند، و بیش از آن را واجب نمی‌داند.

و معنای اینکه فرمود:" لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ" این است که به ایشان دستور دهید که از شما اجازه دخول بخواهند، و از ظاهر جمله" مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ" بر می‌آید که مراد از آن تنها غلامان است (چون کلمه" الذین" برای مردان است، کنیزان)، هر چند که لفظ عمومیت دارد، و اگر آن خاص را به لفظ عام تعبیر کرده، از باب تغلیب است، و از روایت هم این اختصاص برمی‌آید، که به زودی روایاتش خواهد آمد.

و معنای" الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ" اطفالی است که به حد تمیز رسیده‌اند، ولی بالغ نشده‌اند، و دلیل بر رسیدن به حد تمیز جمله" ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ" است.

و منظور از جمله" ثَلاثَ مَرَّاتٍ" سه نوبت در هر روز است، به دلیل اینکه دنبالش آن را تفصیل داده، و فرموده: اول قبل از نماز فجر، و دوم هنگام ظهر که به خانه می‌آیید و جامه می‌کنید، سوم بعد از نماز عشاء، و در جمله" ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ" به وجه حکم اشاره نموده و می‌فرماید: این سه موقع سه عورت است برای شما، که طبعا شایسته نیست غیر از شما کسی بر وضع شما مطلع شود.

و معنای اینکه فرمود:" لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لا عَلَیْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ" این است که مانعی نیست که بعد از این سه موقع مامورشان نکنید به اجازه دخول خواستن و مانعی هم برای ایشان نیست که از شما استیذان نکنند. و در جمله" طَوَّافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلی بَعْضٍ" به وجه این حکم (یعنی رفع مانع مذکور) اشاره نموده و می‌فرماید: چون در غیر این سه موقع غلامان و کنیزان دائما در آمد و شد، و خدمتند. پس تنها در اجازه خواستن به این سه هنگام اکتفاء کنند.

" کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ"- یعنی خدا این چنین احکام دین خود را بیان می‌کند، چون این آیات دلالت بر آن احکام دارد" وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" احوال شما را می‌داند، و آنچه را که حکمت اقتضاء می‌کند نیز مراعات می‌کند.

" وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا … "

این جمله بیانگر این حقیقت است که حکم مذکور، یعنی استیذان در سه نوبت برای اطفال تا مدتی معین معتبر است، و آن رسیدن به حد بلوغ است، و بعد از آن باید مانند کسانی که قبلا ذکر شد یعنی بالغان از مردان و زنان آزاد اجازه بگیرند،" خدا این چنین آیات خود را برایتان بیان می‌کند و خدا علیم و حکیم است".

" وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللَّاتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً … "

کلمه" قواعد"، جمع قاعده است، که به معنای زنی است که از نکاح بازنشسته باشد، یعنی دیگر کسی به خاطر پیری‌اش میل به او نمی‌کند، بنا بر این جمله" اللَّاتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً" وصفی توضیحی برای کلمه قواعد است، و بعضی گفته‌اند: کلمه مذکور به معنای زنی است که از حیض یائسه شده باشد، و وصف بعد از آن صرفا برای رفع اشتباه است.

و در مجمع البیان گفته: کلمه" تبرج" به معنای این است که زن محاسن و زیبایی‌های خود را که باید بپوشاند اظهار کند، و این کلمه در اصل به معنای ظهور بوده، برج را هم به همین جهت برج نامیده‌اند، که بنایی است ظاهر و پیدا ⁽¹⁾.

این آیه در معنای استثنایی است از عموم حکم حجاب، و معنایش این است که بر هر زنی حجاب واجب است الا زنان مسن، که می‌توانند بی حجاب باشند، البته در صورتی که کرشمه و تبرج نداشته باشند.

و جمله" وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ" کنایه است از خودپوشی، یعنی همین زنان سالخورده نیز اگر خود را بپوشانند بهتر از برهنه بودن است، و جمله" وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" تعلیل حکمی است که تشریع کرده، و معنایش این است که خدا شنوا است آنچه را که زنان به فطرت خود در خواستش را دارند، و دانا است به احکامی که به آن محتاجند.

" لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ وَ لا عَلی أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ … أَوْ صَدِیقِکُمْ" ظاهر آیه این است که در آن برای مؤمنین حقی قائل شده، و آن این است که می‌توانند در خانه خویشاوندان، و یا کسانی که ایشان را امین می‌دانند، و یا خانه دوستان خود چیزی بخورند، البته به مقداری که بدان احتیاج دارند، نه به حد اسراف و افساد.

" لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی حَرَجٌ … وَ لا عَلی أَنْفُسِکُمْ"- در عطف" عَلی أَنْفُسِکُمْ" که عطف به ما قبل خود شده، دلالت است بر اینکه شمردن نامبردگان از این باب نبوده که خصوصیتی داشته باشند، بلکه از باب این بوده که به خاطر عیب و نقصی که در اعضاء دارند احیانا نمی‌توانند رزق خود را کسب کنند، لذا جایز است که از خانه‌های نامبردگان رفع حاجت کنند، و الا فرقی میان کور و چلاق و مریض و غیر ایشان نیست.

" مِنْ بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ آبائِکُمْ … "- در اینکه خانه‌هایتان را با خانه‌های خویشاوندانتان و بقیه نامبردگان آورده، اشاره است به اینکه در دین اسلام خانه‌های نامبردگان با خانه خود شما فرقی ندارد، چون در این دین مؤمنین، اولیای یکدیگرند، و در حفظ خانه و زندگی یکدیگر فرقی با خانه و زندگی خودشان نمی‌گذارند، آن طور که صاحب اختیار و سرپرست خانه خویشند، خانه‌های اقرباء و کسانی که شما قیم و سرپرستی آنان را دارید و دوستان خویش را نیز سرپرستی می‌کنید.

علاوه بر این کلمه" بیوتکم" شامل خانه فرزند و همسر انسان نیز می‌شود هم چنان که روایت هم به این معنا دلالت دارد.

" أَوْ ما مَلَکْتُمْ مَفاتِحَهُ"- کلمه" مفاتح" جمع مفتح و به معنای مخزن است، و معنای جمله این است که حرجی بر شما نیست از اینکه بخورید از خانه‌های خودتان، (که گفتیم منظور خانه فرزندان و همسران است)، و هر جا که کلیدش به شما سپرده شده، مانند خانه‌هایی که انسان قیم و یا وکیل در آن شده باشد، و یا کلیدش را به آدمی سپرده باشند.

" أَوْ صَدِیقِکُمْ"- این جمله عطف است بر ما قبل، به تقدیر کلمه" بیت" چون سیاق آن را می‌رساند، و تقدیر" و یا خانه صدیقتان" بوده است.

" لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتاتاً" کلمه" اشتات" جمع" شت" است، و شت مصدر است که به معنای تفرق است، و اگر در معنای متفرق استعمال شده به منظور مبالغه بوده، و باز به همین منظور به صیغه جمع آمده، ممکن هم هست مصدر نباشد، بلکه صفت باشد، به معنای متفرق، هم چنان که کلمه حق، وصفی است به معنای حق‌دار.

و معنای آیه این است که گناهی بر شما نیست که همگی دست جمعی و با یکدیگر بخورید، و یا جدا جدا. و این آیه هر چند که به حکم روایات درباره موردی خاص نازل شده، ولی مفادش عام است.

مفسرین در این فصل از آیه و در فصل قبلی آن اختلاف شدیدی دارند، که ما صلاح در آن دیدیم که از ایراد آن و غور و بحث از آن صرف نظر کنیم، چون معنایی که ما برای این دو فصل آوردیم معنایی است که از سیاق استفاده می‌شود.

معنای اینکه فرمود:" فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ"

" فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ تَحِیَّةً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُبارَکَةً طَیِّبَةً … "

بعد از آنکه گفتگو از خانه‌ها را به میان آورد، ادب دخول در آن را متفرع بر آن نموده، فرمود:" و چون داخل خانه‌ها شوید بر خود سلام کنید".

و مقصود از" سلام کردن بر خود"، سلام کردن بر هر کسی است که در خانه باشد، در اینجا نیز اگر نفرمود:" بر اهل آن سلام کنید"، خواست یگانگی مسلمانان با یکدیگر را برساند، چون همه انسانند، و خدا همه را از یک مرد و زن خلق کرده، علاوه بر این همه مؤمنند، و ایمان ایشان را جمع کرده، چون ایمان قوی‌تر از رحم، و هر عامل دیگری برای یگانگی است.

و بعید هم نیست که مراد از جمله" فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ" این باشد که وقتی کسی داخل بر اهل خانه‌ای شد، بر آنان سلام کند، و ایشان جواب سلامش را بدهند.

جمله" تَحِیَّةً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُبارَکَةً طَیِّبَةً" حال است، یعنی در حالی که سلام تحیتی است از ناحیه خدا، چون او تشریعش کرده و حکمش را نازل ساخته تا مسلمانان با آن یکدیگر را تحیت گویند، و آن تحیتی است مبارک و دارای خیر بسیار، و باقی و طیب، چون ملایم با نفس است. آری، حقیقت این تحیت گسترش امنیت و سلامتی بر کسی است که بر او سلام می‌کنند، و امنیت و سلامتی پاکیزه‌ترین چیزی است که در میان دو نفر که به هم برمی‌خورند برقرار باشد.

خدای سبحان سپس آیه را با جمله" کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ" ختم کرد، که تفسیرش گذشت.

" لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ"- یعنی تا شاید شما به معالم دین خود آگهی یابید و به آن عمل کنید،- برخی این طور معنا کرده‌اند.

" إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِذا کانُوا مَعَهُ عَلی أَمْرٍ جامِعٍ لَمْ یَذْهَبُوا حَتَّی یَسْتَأْذِنُوهُ … "

ذکر جمله" الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ" برای بیان مؤمنین با اینکه معنای کلمه مؤمنین روشن بود برای این بود که دلالت کند بر اتصافشان به حقیقت معنای ایمان، و معنایش این است که مؤمنین عبارتند از آنهایی که به خدا و رسولش ایمان حقیقی دارند، و به وحدانیت خدا و رسالت رسولش باور و اعتقاد قلبی دارند.

و به همین جهت دنبالش فرمود:" و چون با او بر سر امری اجتماع و اتفاق می‌کنند، نمی‌روند تا اجازه بگیرند" و مقصود از امر جامع امری است که خود به خود مردم را دور هم جمع می‌کند، تا درباره آن بیندیشند و مشورت کنند، و سپس تصمیم بگیرند، مانند جنگ و امثال آن.

و معنای آیه این است که چون با رسول او بر سر امری از امور عمومی اجتماع می‌کنند، پی کار خود نرفته و از آن جناب روی نمی‌گردانند، مگر بعد از آنکه کسب اجازه کرده باشند.

و چون چنین بود، دنبالش فرمود:" کسانی که از تو اجازه می‌گیرند کسانی هستند که به خدا و رسولش ایمان دارند" و این در حقیقت به منزله عکس صدر آیه است، تا دلالت کند بر ملازمه و اینکه ایمان از کسب اجازه جدا نمی‌شود.

" فَإِذَا اسْتَأْذَنُوکَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ"- در این جمله خدای تعالی رسول گرامی خود را اختیار می‌دهد که به هر کس خواست اجازه رفتن بدهد، و به هر کس خواست ندهد.

" وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمُ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ"- در این جمله رسول گرامی خود را دستور می‌دهد تا به منظور دلخوش کردن آنان، و تا رحمتی باشد برای آنان، از خدا برایشان طلب مغفرت کند.

نهی از بی اعتنایی کردن به دعوت و فراخوانی رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) و شانه خالی کردن از احضار و تکلیف او (لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ … )

" لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً … "

" دعاء رسول" به معنای این است که آن جناب مردم را برای کاری از کارها دعوت کند، مانند دعوتشان به سوی ایمان و عمل صالح و به سوی مشورت در امری اجتماعی و به سوی نماز جماعت، و امر فرمودنش به چیزی از امور دنیا و آخرتشان، همه اینها دعا و دعوت او است.

شاهد این معنا جمله ذیل آیه است که می‌فرماید:" قَدْ یَعْلَمُ اللَّهُ الَّذِینَ یَتَسَلَّلُونَ مِنْکُمْ لِواذاً" و نیز تهدیدی که دنبال آیه درباره مخالفت امر آن جناب آمده، و شهادت این دو فقره بر مدعای ما روشن است، و این معنا با آیه قبلی هم مناسب‌تر است، زیرا در آن آیه مدح می‌کرد کسانی را که دعوت آن حضرت را اجابت می‌کردند، و نزدش حضور می‌یافتند، و از او بدون

اجازه‌اش مفارقت نمی‌کردند، و این آیه مذمت می‌کند کسانی را که وقتی آن جناب دعوتشان می‌کند سر خود را می‌خارانند، و اعتنایی به دعوت آن جناب نمی‌کنند.

از اینجا معلوم می‌شود اینکه بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند:" مراد از دعای رسول، خطاب کردن او و صدا زدن او است، که مردم آن جناب را مثل سایر مردم صدا نزنند، بلکه با مردم فرق گذاشته او را محترمانه صدا بزنند، مثلا، نگویند یا محمد، و یا ابن عبد اللَّه، بلکه بگویند یا رسول اللَّه" معنای درستی نیست.

و همچنین تفسیر دیگری که بعضی ⁽²⁾کرده‌اند که: مراد از دعاء، نفرین کردن آن جناب است، که نفرین او را مثل نفرین سایرین ندانند، که در حقیقت آیه شریفه مردم را نهی می‌کند از اینکه خود را در معرض نفرین آن جناب قرار دهند، یعنی او را به خشم در نیاورند، چون خدا نفرین او را بی اثر نمی‌گذارد. و وجه ضعف و نادرستی این دو معنا این است که ذیل آیه با آنها سازگاری ندارد.

کلمه" تسلل" در آیه مورد بحث به معنای این است که کسی خود را از زیر بار و تکلیفی به طور آرام بیرون بکشد، که دیگران نفهمند، و این کلمه از" سل سیف" یعنی بیرون کردن شمشیر از غلاف گرفته شده. و کلمه" لواذا"، به معنای ملاوذه است، و" ملاوذه" آن است که انسانی به غیر خود پناهنده شده و خود را پشت سر او پنهان کند. و معنای آیه این است که خدای عز و جل از میان شما آن کسانی را که از ما بین مردم با حیله و تزویر بیرون می‌شوند، در حالی که به غیر خود پناهنده می‌شوند و به این وسیله خود را پنهان می‌کنند و هیچ اعتنایی به دعوت رسول ندارند، می‌شناسد.

" فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ"- ظاهر سیاق آیه با در نظر داشتن معنایی که گذشت، این است که ضمیر" عن امره" به رسول خدا بر می‌گردد، و امرش همان دعای او است، در نتیجه آیه شریفه کسانی را که از امر و دعوت آن جناب سر می‌تابند، تحذیر می‌کند از اینکه بلا و یا عذابی دردناک به آنان برسد.

بعضی ⁽³⁾از مفسرین گفته‌اند:" ضمیر در" عن امره" به خدای سبحان بر می‌گردد، و در آیه شریفه هر چند که امری از ناحیه خدا وجود ندارد تا ضمیر بدان برگردد، و لیکن همان نهی که کرد و فرمود:" دعای رسول را چون دعای یک نفر عادی قرار ندهید" در حقیقت در معنای امر و به صورت نهی است، چون معنایش این است که دعوت او را بپذیرید، و کلمه" بپذیرید" امر است، و از میان این دو وجه وجه اولی بهتر است.

" أَلا إِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … "

این جمله بیان عمومیت ملک است، و اینکه هر چیزی بدون استثناء مملوک خدای سبحان و قائم به او است پس به همین دلیل با جمیع خصوصیات وجودش معلوم برای او است پس او آنچه را که وی بدان محتاج باشد می‌داند، و مردم هم یکی از موجوداتند، که خدا به حقیقت حالشان و آنچه بدان نیازمندند آگاه است. پس می‌فهمیم که آنچه از شرایع دین هم که برای آنان تشریع کرده اموری است که در حیاتشان بدان نیازمندند، هم چنان که ارزاقی که برایشان آفریده مورد حاجتشان بوده، و بدون آن بقاء و دوام نخواهند داشت.

پس اینکه فرمود:" قَدْ یَعْلَمُ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ- او می‌داند آنچه را که شما بر آن هستید، و حقیقت حال شما را آگاه است، و می‌داند که چه احتیاجاتی دارید" به منزله نتیجه‌ای است که بر حجت مذکور مترتب می‌شود، و معنایش این است که مالکیت خدا بر شما و هر چیز دیگر مستلزم علم او به حال و احتیاجات شما است، آری، او به علت اینکه مالک شما است، می‌داند که چه قسم شریعت و احکامی مورد احتیاج شما است، همان را برایتان تشریع نموده، و بر شما واجب می‌کند.

و جمله" وَ یَوْمَ یُرْجَعُونَ إِلَیْهِ فَیُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ" عطف است بر جمله" ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ" و معنایش این است که او هم در دنیا عالم به احوال شما است، و هم در روزی که به سویش باز می‌گردید، یعنی روز قیامت که در آن روز هر کسی را به حقیقت عملی که کرده خبر می‌دهد، و خدا به هر چیزی دانا است.

خدای تعالی در این جمله ذیل، مردم را تحریک بر اطاعت و انقیاد نسبت به احکام شرع خود، و عمل به آن فرموده، به این بیان که به زودی ایشان را به حقیقت اعمالشان خبر می‌دهد، هم چنان که در صدر آیه تحریک می‌کرد به اینکه شرع را بپذیرند، چون خدا آن را تشریع کرده، که عالم به حوایج مردم است، و این شریعت حوایج آنان را بر می‌آورد.

بحث روایتی (روایاتی در باره مفاد و شان نزول پاره‌ای از آیات گذشته)

در الدر المنثور است که سعید بن منصور و ابن ابی شیبه و ابو داوود و ابن مردویه، و بیهقی، در" سنن" خود از ابن عباس روایت کرده‌اند که در ذیل آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ" گفته است: آیه اذن از جمله آیاتی است که بیشتر مردم به آن عمل نکردند، ولی من همواره به این دخترم- کنیزی کوتاه قد بالای سرش ایستاده بود- یادآوری می‌کنم که از من اجازه بگیرد، و سپس بر من وارد شود ⁽¹⁾.

و در تفسیر قمی درباره همین آیه از قول امام (علیه السلام) گفته: خدای تعالی مردم را نهی کرد از اینکه در این سه هنگام- که ذکر فرموده- داخل خانه کسی بشوند، چه اینکه پدر باشد یا خواهر و یا مادر و یا خادم، مگر به اذن ایشان، و آن سه وقت عبارت است از، بعد از طلوع فجر و ظهر و بعد از عشاء، و غیر این سه هنگام را مطلق گذاشته و فرموده" لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لا عَلَیْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ" یعنی بعد از این سه هنگام" طَوَّافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلی بَعْضٍ" ⁽¹⁾.

و در کافی به سند خود از زراره از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر جمله" مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ" فرموده: این حکم تنها مخصوص مردان است، نه زنان. زراره می‌گوید پرسیدم: پس زنان در این سه هنگام باید اجازه بگیرند؟ فرمود: نه، و لیکن می‌توانند داخل و خارج شوند، و درباره کلمه" منکم" در جمله" وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ" فرمود:

یعنی از خودتان، آن گاه اضافه فرمود که: بر شما است (بر ایشان است- نسخه بدل) که مانند کسانی که بالغ شده‌اند در این سه ساعت استیذان کنند ⁽²⁾.

مؤلف: در این مساله که حکم مخصوص مردان است روایات دیگری نیز از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) رسیده.

و در مجمع البیان در ذیل آیه مورد بحث گفته: معنایش این است که: به غلامان و کنیزان خود دستور دهید وقتی می‌خواهند به شما و در محل خلوت شما وارد شوند، از شما اجازه بگیرند (نقل از ابن عباس) بعضی دیگر گفته‌اند: تنها عبید مورد نظرند، (نقل از ابن عمر)، البته به این مضمون از امام ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نیز روایت شده ⁽³⁾.

مؤلف: با این روایات و با ظهور خود آیه روایتی که حاکم از علی (علیه السلام) نقل کرده ضعیف می‌شود، و آن این است که مراد زنانند، و اما مردان باید استیذان کنند.

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، و ابن مردویه، از ابن عمر روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اعراب بر شما مسلمانان غلبه نکنند در نامیدن نماز عشاء به نماز عتمه، چون این نماز در کتاب خدا عشاء نامیده شده، کلمه عتمه مربوط به دوشیدن شتران در آن هنگام است.

مؤلف: نظیر این روایت از عبد الرحمن بن عوف به این عبارت نقل شده، که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اعراب در مراسم نماز شما بر شما غلبه نکنند، که خدای

تعالی فرموده:" وَ مِنْ بَعْدِ صَلاةِ الْعِشاءِ" و عتمه مربوط به شتران است ⁽¹⁾.

و در کافی به سند خود از حریز از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که آیه" أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ" را قراءت نموده و فرمودند: مراد از آن جلباب و خمار است، در صورتی که زن سالخورده باشد ⁽²⁾

(3 و 4 و 5)الدر المنثور، ج 5، ص 58.

مؤلف: و در این معنا اخبار دیگری نیز هست.

و در الدر المنثور است که ابن جریر، و ابن ابی حاتم از ضحاک روایت کرده که گفت: اهل مدینه قبل از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مبعوث شود رسمشان چنین بود که افراد کور و مریض و چلاق را در غذا با خود شرکت نمی‌دادند، و فکر می‌کردند که افراد کور تشخیص نمی‌دهند کدام لقمه لذیذتر و بهتر است، مریض هم که نمی‌تواند مانند سالم غذا بخورد، و چلاق هم حریف اشخاص سالم نیست، ولی بعد از بعثت اجازه داده شد که با آنان غذا بخورند (3).

و نیز در همان کتاب است که ثعلبی از ابن عباس روایت کرده که گفت: حارث با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عزم جهاد بیرون شد، و خالد بن زید را جانشین خود در امور خانواده‌اش کرد، و خانواده حارث از اینکه با خالد که بیمار بود غذا بخورند ناراحت بودند، پس این آیه نازل شد (4).

و نیز در همان کتاب است که عبد بن حمید و ابن جریر و ابن ابی حاتم، از قتاده روایت کرده‌اند که گفت: این قبیله که از بنی کنانة بن خزیمه است، در جاهلیت تنها غذا خوردن را ننگ می‌دانستند، حتی پیش می‌آمد که یکی از آنان بر شدت گرسنگی غذا را با خود می‌گردانید تا شاید کسی را پیدا کند که با او غذا بخورد و آب بیاشامد، ولی در اسلام اجازه هر دو قسم غذا خوردن داده شد، و آیه شریفه" لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتاتاً" نازل گردید (5).

مؤلف: و در معنای این روایت روایات دیگری نیز هست.

و در کافی به سند خود از زراره، از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در معنای آیه" أَوْ ما مَلَکْتُمْ مَفاتِحَهُ أَوْ صَدِیقِکُمْ"، فرمود: اینها که خدای عز و جل در این آیه

نامشان را برده، بدون اجازه از خرما و خورش و طعام یکدیگر می‌خوردند، و همچنین زن بدون اجازه از خانه شوهرش می‌تواند بخورد، و غیر اینها نمی‌توانند ⁽¹⁾.

و در همان کتاب به سند خود از ابی حمزه ثمالی از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مردی فرمود: تو و آنچه مال داری ملک پدرت هستی، آن گاه امام فرمود: در عین حال من دوست نمی‌دارم که پدری از مال پسر بردارد، مگر آن مقداری که ناچار از آن است، چون خدا فساد را دوست نمی‌دارد ⁽²⁾.

و در همان کتاب به سند خود از محمد بن مسلم، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که از آن جناب در مورد مردی پرسیدم که پسرش توانگر است، و پدر محتاج؟ فرمود: پدر می‌تواند از مال او بخورد، و اما مادر نخورد، مگر به عنوان قرض ⁽³⁾.

و باز در همان کتاب به سند خود از جمیل بن دراج از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: زن می‌تواند بخورد، و صدقه دهد، و دوست هم می‌تواند از منزل برادرش بخورد، و صدقه دهد ⁽⁴⁾.

و در همان کتاب به سند خود از ابن ابی عمیر، از شخصی که نامش را برد، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" أَوْ ما مَلَکْتُمْ مَفاتِحَهُ" فرمود: مثل کسی که وکیلی در اموال خود دارد، و او بدون اجازه وی از مال وی می‌خورد ⁽⁵⁾.

و در مجمع البیان در ذیل جمله:" أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ" گفته: بعضی گفته‌اند معنایش" من بیوت اولادکم" است، به دلیل اینکه امام به فرزند کسی فرمود: تو و مالت مال پدرت هستی، و نیز همان جناب فرموده: پاکیزه‌ترین رزقی که انسان می‌خورد آن است که از کسبش باشد، و فرزند او نیز از جمله کسب او است ⁽⁶⁾.

مؤلف: و در این معانی روایات بسیاری دیگر است.

و در کتاب معانی، به سند خود از ابی الصباح روایت کرده که گفت: از امام باقر (علیه السلام) از معنای آیه" فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ … " پرسیدم، فرمود: این همان

سلام کردن شخص به اهل خانه است، وقتی که به خانه وارد می‌شود، و جواب سلام اهل خانه به او است، زیرا همین سلام و علیک، سلام بر خودتان است ⁽¹⁾

(2 و 3 و 4)تفسیر قمی، ج 2، ص 110.

مؤلف: در تفسیر همین آیه اشاره به این معنا گذشت.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ … حَتَّی یَسْتَأْذِنُوهُ" فرموده‌اند: این آیه درباره عده‌ای نازل شد که هر وقت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایشان را برای امری از امور جمع می‌کرد تا پی کاری یا جنگی که پیش آمده بود بفرستد، بدون اجازه او متفرق می‌شدند، خدای تعالی ایشان را از این رفتار نهی فرمود (2).

و در همان کتاب در ذیل آیه" فَإِذَا اسْتَأْذَنُوکَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ" فرمود: این آیه درباره حنظلة بن ابی عیاش نازل شد، و جریانش چنین بود که او در شبی که فردایش جنگ احد شروع می‌شد، عروسی کرده بود، پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اجازه گرفت تا نزد اهلش بماند، پس خدای عز و جل این آیه را فرو فرستاد، حنظله نزد اهلش ماند، صبح در حال جنابت به میدان جنگ آمد و شهید شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من خود دیدم که ملائکه حنظله را با آب ابرها، و روی تخته‌هایی از نقره در میان آسمان و زمین غسل می‌دادند، و به همین جهت او را غسل الملائکه نامیدند (3).

باز در همان کتاب در ذیل آیه" لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً" از قول امام (علیه السلام) گفته: یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مثل یک فرد عادی صدا نزنید و در روایت ابی الجارود از ابی جعفر (علیه السلام) آمده که در معنای آیه مذکور می‌فرمود: نگویید: یا محمد، و یا ابا القاسم، بلکه بگویید: یا نبی اللَّه، و یا رسول اللَّه (4).

مؤلف: نظیر این حدیث از ابن عباس روایت شده، و لیکن در سابق گفتیم که ذیل آیه شریفه با این معنا آن طور که باید سازگار نیست.

(25)سوره فرقان مکی است و هفتاد و هفت آیه دارد (77)

سوره الفرقان (25): آیات 1 تا 3

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً (1) الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً (2) وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ وَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لا حَیاةً وَ لا نُشُوراً (3)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

بزرگ و لایق بزرگی است آن خدایی که این فرمان را به بنده خویش نازل کرد تا بیم‌رسان جهانیان باشد (1).

همان که فرمان‌روایی آسمانها و زمین خاص او است، فرزندی نگرفته و در فرمان‌روایی شریک ندارد، و همه چیز را او آفریده و آن را به اندازه کرده اندازه‌ای دقیق (2).

(ولی گروهی) سوای خدا خدایانی گرفتند که چیزی خلق نکنند و خودشان مخلوقند، اختیار سود و زیان خویش ندارند و اختیار مرگ و زندگی و تجدید حیات ندارند (3).

بیان آیات

اشاره

غرض این سوره بیان این حقیقت است که دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

دعوتی است حق، و ناشی از رسالتی از جانب خدای تعالی، و کتابی نازل شده از ناحیه او، و نیز در این سوره چند نوبت پشت سر هم ایرادهایی که کفار بر نبوت آن جناب از ناحیه خدا، و بر نازل بودن کتابش از جانب خدا کرده‌اند، دفع شده، و در این دفع عنایتی بالغ به کار رفته.

و چون بیان این غرض مستلزم احتجاج بر مساله توحید و نفی شریک، و بیان پاره‌ای از اوصاف قیامت، و صفات پسندیده‌ای از مؤمنین بود، لذا به این مسائل نیز پرداخته، ولی همه این بیانات را با لحن انذار و تخویف ایفاء نمود، نه تبشیر و تشویق.

این را هم باید گفت که این سوره به شهادت سیاق عمومی آیات آن در مکه نازل شده، جز اینکه چه بسا بعضی ⁽¹⁾از مفسرین سه آیه آن را استثناء کرده، گفته‌اند که: در مدینه نازل شده است، و آن سه آیه عبارت است از آیه" وَ الَّذِینَ لا یَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ … غَفُوراً رَحِیماً".

و شاید وجه در آن این باشد که در این سه آیه مساله حرمت زنا مطرح شده، ولی شما خواننده عزیز به خاطر دارید که در تفسیر آیه خمر از سوره مائده آنجا که اخبار را نقل کردیم، گفتیم که: حرمت زنا و شراب از اول ظهور دعوت اسلامی معروف بوده، که یکی از احکام این دین است.

و عجیب از بعضی ⁽²⁾از مفسرین است که گفته‌اند: همه سوره مدنی است، مگر سه آیه از آن که اولش:" تَبارَکَ الَّذِی" و آخرش کلمه" نشورا" است.

توضیح آیه:" تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً"

" تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً" کلمه" تبارک" از ماده" برکة"- به دو فتحه- است که به معنای ثبوت خیر در هر چیز است.

مانند ثبوت آب در برکه (آب انبار)، و این معنا از واژه" برک البعیر" گرفته شده، که به معنای آن است که شتر سینه به زمین بگذارد و بخوابد، کلمه تبارک هم از همان ریشه اشتقاق یافته، و معنایش ثبوت خیر است در هر چیزی که می‌گوییم مبارک است، چیزی که هست صیغه تبارک علاوه بر افاده معنای مزبور،- به طوری که گفته‌اند ⁽³⁾- مبالغه در آن را نیز می‌رساند. و این صیغه تقریبا می‌توان گفت از کلماتی است که جز در مواردی نادر بر غیر خدا اطلاق نمی‌شود.

کلمه" فرقان" به معنای فرق است، و اگر قرآن کریم را فرقان نامید از آن جهت بوده

که آیاتش بین حق و باطل جدایی می‌اندازد، و یا از این جهت بوده که آیاتش جدا جدا نازل شده. مؤید معنای اول این است که این کلمه در قرآن کریم بر تورات هم اطلاق شده، با اینکه تورات یکباره نازل شد.

راغب در مفردات گفته: کلمه" فرقان" از کلمه" فرق" بلیغ‌تر است، برای اینکه فرقان تنها در فرق نهادن بین حق و باطل استعمال می‌شود، مانند قنعان، که تنها در مردی استعمال می‌شود که دیگران به حکم او قناعت می‌کنند، و این کلمه اسم است نه مصدر، به خلاف فرق که هم مصدر است، و هم در فرق بین حق و باطل و غیر آن استعمال می‌شود ⁽¹⁾.

کلمه" عالمین" جمع عالم است که معنایش خلق است، در صحاح اللغة گفته:

" عالم" به معنای خلق است، و جمع آن عوالم می‌آید، و عالمون به معنای اصناف خلق است ⁽²⁾. و این لفظ هر چند شامل همه خلق از جماد و نبات و حیوان و انسان و جن و ملک می‌شود، و لیکن در خصوص آیه مورد بحث به خاطر سیاقی که دارد یعنی انذار را غایت و نتیجه تنزیل قرآن قرار داده، مراد از آن خصوص مکلفین از خلق است، که ثقلان یعنی جن و انس است، البته ما تنها از مکلفین این دو صنف را می‌شناسیم.

با این بیان روشن شد اینکه بعضی ⁽³⁾از مفسرین گفته‌اند: آیه شریفه دلالت می‌کند بر عموم رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و اینکه آن جناب مبعوث بر تمامی ما سوی اللَّه است، صحیح نیست، چون این مفسر غفلت کرده از اینکه چرا از رسالت تعبیر به انذار فرموده، و نظیر آیه مورد بحث در دلالت بر عمومیت آیه:" وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ" ⁽⁴⁾و آیه" وَ فَضَّلْناهُمْ عَلَی الْعالَمِینَ" ⁽⁵⁾می‌باشد.

کلمه" نذیر"- به طوری که گفته‌اند ⁽⁶⁾- به معنای منذر، (بیم‌رسان) است، و انذار با تخویف قریب المعنا است.

پس اینکه فرمود:" تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ" معنایش این است که خیر بسیار در کسی که فرقان را بر عبد خود محمد (صلی الله علیه و آله) نازل کرد ثابت شد، و

ثبوت خیر کثیر در خدا، با اینکه آن خیر عاید خلقش می‌شود، کنایه است از جوشش و فوران خیر از او بر خلق او، به خاطر اینکه کتابی بر بنده‌اش نازل کرده که فارق میان حق و باطل، و نجات دهنده عالمیان از ضلالت، و سوق دهنده به سوی هدایت است.

و اگر در آیه شریفه نزول قرآن را از ناحیه خدا، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را فرستاده او، و نذیر برای عالمیان خوانده، و نیز قرآن را فرقان و جدا کننده حق از باطل نامیده، و رسول را بنده خداوند، بر عالمیان معرفی کرده، اشعار دارد بر اینکه مملوک خدا است، و هیچ اختیاری از خود ندارد، همه به منظور زمینه چینی برای مطالبی است که بعدا از مشرکین حکایت می‌کند، که به قرآن طعنه زدند که این افتراء بر خدا است. و محمد (صلی الله علیه و آله) آن را از پیش خود تراشیده، و قومی دیگر نیز او را کمک کرده‌اند، و اینکه پیغمبر طعام می‌خورد، و در بازارها راه می‌رود، و طعنه‌های دیگری که زدند، و پاسخی که از طعنه‌های ایشان داده.

پس حاصل کلام این شد که قرآن کتابی است که با حجت‌های باهره خود بین حق و باطل جدایی می‌اندازد، پس خودش جز حق نمی‌تواند باشد، چون باطل ممکن نیست میان حق و باطل فارق باشد، و اگر خود را به صورت حق جلوه می‌دهد، برای فریب دادن مردم است.

و آن کسی که این کتاب را آورده عبدی است مطیع خدا که عالمیان را با آن انذار نموده، و به سوی حق دعوت می‌کند پس او نیز جز بر حق نمی‌باشد، و اگر بر باطل بود به سوی حق دعوت نمی‌کرد، بلکه از حق گمراه می‌ساخت، علاوه بر این خدای سبحان در کلام معجز خود به صدق رسالت او شهادت داده، و کتاب او را نازل از ناحیه خود خوانده.

از اینجا معلوم می‌شود اینکه بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد از" فرقان" مطلق- کتابهای آسمانی و نازل بر انبیاء است، و مراد از" عبد او"، عموم انبیاء است، صحیح نیست و دوری‌اش از ظاهر لفظ آیه بر کسی پوشیده نمی‌باشد.

لام در جمله" لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً" لام تعلیل است، و می‌رساند که هدف از تنزیل فرقان بر عبدش این است که بیم دهنده جمیع عالم از انس و جن باشد، چون کلمه جمع در صورتی که الف و لام بر سرش در آمده باشد استغراق و کلیت را می‌رساند. و همین تعبیر یعنی آوردن صیغه جمع با الف و لام خالی از اشاره به این معنا نیست که برای همه عالم یک اله و

معبود است، نه آن طور که وثنی مذهبان معتقدند که هر قومی برای خود الهی غیر از اله دیگران دارد.

و اگر در آیه مورد بحث تنها به ذکر انذار اکتفاء کرد، و نامی از تبشیر نبرد، برای این بود که کلام در این سوره در سیاق انذار و تخویف بود.

اثبات ملک مطلق برای خداوند (لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) و استنتاج فرزند و شریک نداشتن و انحصار خلقت، تقدیر و تدبیر در او عز و جل‌

" الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … "

کلمه" ملک"- به کسره میم، و ضم آن، ⁽¹⁾هر دو- به معنای این است که چیزی قائم به وجود چیز دیگر باشد، به طوری که هر طور که بخواهد در آن تصرف کند، چه اینکه اصل رقبه‌اش قائم به وجود مالک باشد، مانند رقبه مال که قائم به مالک است که می‌تواند هر نوع تصرفی در آن بکند، و یا اینکه در تحت فرمان او قرار گیرد، و او با امر و نهی و حکم راندن بر وی مسلط باشد، مانند تسلطی که یک سلطان بر رعیت خود، و آنچه در دست ایشان است دارد، که قسم دوم را ملک- به ضمه میم- تعبیر می‌کنند.

پس ملک- به کسره میم- عمومی‌تر است از ملک- به ضمه میم- هم چنان که راغب نیز گفته ملک- به فتحه میم و کسره لام- به معنای متصرف به امر و نهی است در مردم، و این کلمه تنها به کسی اطلاق می‌شود که سیاست و اداره امور آدمیان را به عهده دارد، و بدین جهت گفته می‌شود: فلانی ملک مردم است، ولی گفته نمی‌شود ملک این اشیاء است، تا آنجا که می‌گوید: پس ملک- به ضمه میم- به معنای ضبط شی‌ء مورد تصرف است، به وسیله حکم، و ملک- به کسره میم- نظیر جنس برای مطلق ملک است، پس هر ملک- به ضمه میم- ملک به کسره میم- هست، ولی هر ملک- به کسره میم ملک- به ضمه میم- نیست ⁽²⁾.

و چه بسا می‌شود که ملک- به کسره- مختص به مالکیت رقبه، و ملک- به ضمه میم- مختص به غیر آن می‌شود.

پس اینکه فرمود:" الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"- با در نظر داشتن اینکه لام اختصاص را می‌رساند- این معنا را افاده می‌کند که آسمانها و زمین مملوک خدایند، و به هیچ وجهی از وجوه از خود استقلال نداشته، و از خدا و تصرفات او با حکمش بی نیاز نیستند، و حکم در آن و اداره و گرداندن آسیای آن مختص به خدای تعالی است، پس تنها خدا ملیک و متصرف به حکم در آن است، آنهم متصرف علی الاطلاق.

و با این بیان، ترتب جمله" وَ لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً" بر ما قبل، روشن می‌شود، چون داشتن".

ملک علی الاطلاق حاجتی باقی نمی‌گذارد برای اتخاذ فرزند، چون اتخاذ فرزند برای یکی از دو حاجت است، یا برای این است که فرزند به قسمتی از امورش برسد، چون خودش به تنهایی نمی‌تواند امور خود را اداره کند، و خدای سبحان که مالک هر چیزی است و توانای بر هر کاری است که بخواهد انجام دهد چنین فرضی درباره‌اش نمی‌شود، و یا برای این است که هستی‌اش محدود، و بقایش تا زمانی معین است، و هر چه را مالک است تا مدتی معین مالک است، لذا فرزند می‌گیرد تا بعد از خود جانشینش شود، و بعد از خودش به امورش قیام نماید، و خدای سبحان که مالک هر چیز است و هستی‌اش سرمدی و ابدی است، و فنا در او راه ندارد، به هیچ وجه حاجتی به اتخاذ فرزند ندارد. این بیان، هم رد بر مشرکین است و هم رد بر نصاری.

و همچنین جمله بعدی که می‌فرماید:" وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ" چون احتیاج به شریک در جایی که ملک شامل همه امور نباشد تصور می‌شود، و ملک خدا عام و شامل تمامی موجودات عالم با همه جهات آنها است، و هیچ چیز از تحت ملکیت او بیرون نیست، این جمله نیز رد بر مشرکین است.

و جمله" وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" بیان رجوع تدبیر عامه امور به سوی خدای تعالی به تنهایی است، هم خلقت آنها، و هم تقدیر آنها. پس او رب العالمین است، و هیچ ربی سوای او نیست.

توضیح اینکه: خلقت از آنجا که همواره با وساطت اسبابی مقدم و اسباب دیگری مقارن صورت می‌گیرد، ناگزیر خلقت مستلزم این است که وجودهای اشیاء هر یک به دیگران مرتبط باشد، و وجود هر چیز و آثار وجودی‌اش به اندازه و مقداری باشد که علل و عوامل متقدم و مقارن آن را تقدیر می‌کند، پس حوادث جاری در عالم، طبق این نظام مشهود مختلط است به خلقت، و تابع است علل و عواملی را که یا قبل از آن حادثه دست در کار بوده، و یا مقارن حدوث آن، و چون هیچ خالقی به غیر از خدای سبحان نیست، پس برای هیچ امری مدبری هم غیر از او نیست، پس هیچ ربی که مالک اشیاء و مدبر امور آنها باشد به غیر از خدای سبحان وجود ندارد.

پس همین که ملک آسمان‌ها و زمین از خدا باشد، و او حاکم و متصرف علی الاطلاق در آنها باشد، خود مستلزم آن است که خلقت قائم به او باشد، چون اگر قائم به غیر او باشد ملک هم از آن غیر خواهد بود. قیام خلقت به او مستلزم این است که تقدیر هم قائم به او باشد، چون تقدیر، فرع بر خلقت است، و قیام تقدیر به وجود او، مستلزم این است که

تدبیر هم قائم به او باشد، پس ملک و تدبیر فقط از آن او است، پس او به تنهایی رب است و لا غیر.

و مالکیت خدای تعالی بر آسمانها و زمین هر چند مستلزم آن است که خلقت و تقدیر را مستند به او بدانیم، و لیکن از آنجایی که وثنی مذهبان با تسلیم نسبت به عموم ملکیت او معتقدند که مالکیت و ربوبیت او برای همه عالم منافات ندارد با اینکه آلهه نیز مالک و رب باشند، و خود خدا به آنها واگذار کرده باشد. پس هر الهی ملیک در ظرف الوهیت خویش، و رب برای مربوبین خویش است، و خدای سبحان ملک الملوک و رب الارباب و اله الآلهه است.

لذا در آیه شریفه به جمله" الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" برای اثبات اختصاص ربوبیت به خدای تعالی اکتفاء نکرد، بلکه لازم دانست که جمله" وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" را اضافه کند.

پس گویا کسی گفته است: بر فرض هم که ملک خدا نسبت به آسمانها و زمین او را از اتخاذ فرزند و شریک بی نیاز کند و دیگر فرزند و شریک ملکیت او را نسبت به بعضی از موجودات سلب نکند، لیکن چرا جایز نباشد که بعضی از مخلوقات خود را شریک خود کند، و پاره‌ای از امور را تفویض به آنها نماید؟ و در عین حال خود بر ملکیت خویش و حتی نسبت به آنچه واگذار کرده باقی باشد؟.

این همان اعتقادی است که مشرکین داشتند، که در تلبیه حج می‌گفتند:" لبیک لا شریک لک الا شریکا هو لک تملکه و ما ملک".

و در پاسخش فرموده که: خلقت و تقدیر از خدای سبحان است، چون تقدیر ملازم با خلقت است، و چون این دو با هم جمع شدند، ملازم آنها تدبیر است، پس تدبیر هر چیزی از خدای سبحان است. پس با ملک او هیچ ملکی و با ربوبیت او هیچ ربوبیتی نیست.

پس معلوم شد که جمله" الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ" در مقام بیان توحید، و یکتایی ربوبیت، و نفی فرزند و شریک است، چیزی که هست این معانی را از طریق اثبات ملک مطلق اثبات می‌کند، و نیز معلوم شد که جمله" وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" تقریر و بیان معنای عموم ملک است، می‌فرماید ملکی است متقوم به خلق، و تقدیرش چنین است: تقومی که باعث می‌شود خدای تعالی متصدی هر حکم و تدبیری باشد بدون اینکه چیزی از آن را به احدی از خلق خود تفویض کند.

و مفسرین در تفسیر این آیه و آیه قبلی‌اش حرفهایی دارند، که چون فایده‌ای در نقل

آنها ندیدیم از نقلش صرف نظر کردیم.

نکوهش مشرکین که آلهه‌ای گرفتند که خالق چیزی نبوده خود مخلوقند و مالک نفع و ضرر، و موت و حیات و نشوری نیستند

" وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ … "

بعد از آنکه خود را به این صفت که خالق و مقدر هر چیز است، و ملک آسمانها و زمین از او است، ستوده و نتیجه گرفت که پس باید او به تنهایی اله معبود باشد در این جمله به گمراهی مشرکین اشاره کرده، که بتهایی می‌پرستند که نه خالق چیزی هستند، چون خودشان آن بتها را درست کرده‌اند، و نه مالک چیزی برای خود و برای غیرند.

ضمیر در" و اتخذوا" به طوری که از سیاق بر می‌آید به مشرکین بر می‌گردد، هر چند که این کلمه قبلا ذکر نشده بود، و اینگونه تعبیرها تحقیر و اهانت را می‌رساند.

و مراد از آلهه در جمله" مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ" همان بتهایی است که به دست خود درست می‌کردند، اگر از چوب بود می‌تراشیدند و اگر چیز دیگری بود طوری دیگر درست می‌کردند. و اگر اول آنها را آلهه خواند با اینکه بعدا فرمود:" نه تنها چیزی خلق نمی‌کنند بلکه خودشان مخلوقند" برای اشاره به این معنا بود که از الوهیت جز اسم ندارند، آن اسم را هم مردم روی آنها گذاشته‌اند، بدون اینکه از حقیقت الوهیت چیزی دارا باشند، هم چنان که فرمود" إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ" ⁽¹⁾کلمه" شیئا" در جمله" لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً" از آنجایی که نکره است و در جمله منفی قرار گرفته، مبالغه در توبیخ آنان را می‌رساند، که از خدای سبحان که آفریدگار هر چیزی است اعراض نموده، به بتهایی چسبیده‌اند که نه تنها چیزی خلق نمی‌کنند، بلکه از این نیز پست‌ترند، برای اینکه بتها، تراشیده و مصنوع پرستندگان و مخلوق اوهام ایشانند، و نظیر این کلام در جمله" ضَرًّا وَ لا نَفْعاً" و جمله" مَوْتاً وَ لا حَیاةً وَ لا نُشُوراً" جریان دارد.

" وَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً"- در این جمله مالکیت از بتها نفی شده، و مالک نبودن آنها بدیهی است، و نفی این امر بدیهی به خاطر این است که بت‌پرستان آنها را می‌پرستند، تا ضررها را از ایشان دور نموده، منافع را برایشان جلب کنند، و چون بتها مالک نفع و ضرر حتی برای خود نیستند، ناگزیر عبادتشان جز ضلالت و گیجی چیزی نیست.

با این بیان روشن می‌شود که واقع شدن جمله" لانفسهم" در سیاق، توبیخ بیشتری را می‌رساند، و کلام را در معنایش ترقی می‌دهد، چون معنایش این می‌شود: این بتها مالک

ضرر و نفع خود نیستند تا آن را دفع و این را جلب کنند، آن وقت چگونه مالک نفع و ضرر غیر هستند، و اگر در آیه ضرر را از نفع جلوتر آورد، برای این بود که دفع ضرر مهم‌تر از جلب نفع است.

" وَ لا یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لا حَیاةً وَ لا نُشُوراً"- یعنی مالک مرگ نیستند، تا آن را از پرستندگان خود و یا از هر کس که بخواهند، دور کنند و نیز مالک حیاتی نیستند تا از هر کس بخواهند آن را بگیرند، و یا به هر کس که بخواهند بدهند، و نیز مالک نشور هم نیستند تا مردم را به دلخواه خود مبعوث و زنده کرده و در مقابل کرده‌هایشان آنان را جزا بدهند، و اله، آن کسی است که مالک این امور باشد.

بحث روایتی (دو روایت در باره مقصود از تسمیه قرآن به" فرقان")

در کافی به سند خود از ابن سنان، از شخصی که نامش را برده روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) معنای قرآن و فرقان را پرسیدم که آیا دو چیزند یا یک چیز؟ فرمود: (به یک اعتبار دو چیزند، و به اعتباری دیگر یک چیز)، قرآن مجموع آیات است، و فرقان تنها آن آیات محکمی است که مربوط به دستور العمل‌ها است ⁽¹⁾.

و در اختصاص مفید در حدیث عبد اللَّه بن سلام که حاکی از گفتگوی او با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است آمده (که می‌گوید به حضرت) عرضه داشتم: آیا خداوند کتابی بر تو نازل کرده؟ فرمود: بله. گفتم: آن کتاب کدام است، فرمود فرقان است. پرسیدم:

چرا پروردگارت آن را فرقان نامید؟ فرمود: برای اینکه آیات و سوره‌های این کتاب جدای از هم است، مانند تورات، و مانند انجیل و زبور در الواح و صحف نازل نشد، به خلاف آنها که در الواح و اوراق و یک مرتبه نازل شدند، گفتم: درست فرمودی یا محمد ⁽²⁾.

مؤلف: هر یک از دو روایت ناظر به یکی از دو معنای فرقان است که گذشت.

سوره الفرقان (25): آیات 4 تا 20

اشاره

وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هَذا إِلاَّ إِفْکٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَیْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً (4) وَ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلاً (5) قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ غَفُوراً رَحِیماً (6) وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً (7) أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْها وَ قالَ الظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ رَجُلاً مَسْحُوراً (8)

انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً (9) تَبارَکَ الَّذِی إِنْ شاءَ جَعَلَ لَکَ خَیْراً مِنْ ذلِکَ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ وَ یَجْعَلْ لَکَ قُصُوراً (10) بَلْ کَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ وَ أَعْتَدْنا لِمَنْ کَذَّبَ بِالسَّاعَةِ سَعِیراً (11) إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً (12) وَ إِذا أُلْقُوا مِنْها مَکاناً ضَیِّقاً مُقَرَّنِینَ دَعَوْا هُنالِکَ ثُبُوراً (13)

لا تَدْعُوا الْیَوْمَ ثُبُوراً واحِداً وَ ادْعُوا ثُبُوراً کَثِیراً (14) قُلْ أَ ذلِکَ خَیْرٌ أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ کانَتْ لَهُمْ جَزاءً وَ مَصِیراً (15) لَهُمْ فِیها ما یَشاؤُنَ خالِدِینَ کانَ عَلی رَبِّکَ وَعْداً مَسْؤُلاً (16) وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَقُولُ أَ أَنْتُمْ أَضْلَلْتُمْ عِبادِی هؤُلاءِ أَمْ هُمْ ضَلُّوا السَّبِیلَ (17) قالُوا سُبْحانَکَ ما کانَ یَنْبَغِی لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِکَ مِنْ أَوْلِیاءَ وَ لکِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آباءَهُمْ حَتَّی نَسُوا الذِّکْرَ وَ کانُوا قَوْماً بُوراً (18)

فَقَدْ کَذَّبُوکُمْ بِما تَقُولُونَ فَما تَسْتَطِیعُونَ صَرْفاً وَ لا نَصْراً وَ مَنْ یَظْلِمْ مِنْکُمْ نُذِقْهُ عَذاباً کَبِیراً (19) وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلاَّ إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْواقِ وَ جَعَلْنا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَ تَصْبِرُونَ وَ کانَ رَبُّکَ بَصِیراً (2

ترجمه آیات

کسانی که کافرند گویند: این ادعا جز دروغ چیزی نیست که آن را وی ساخته و گروهی دیگر وی را در ساختن آن یاری کرده‌اند حقا که ستم و دروغی پیش آوردند (4).

و گویند داستان‌های گذشتگان و افسانه‌های قدیمی است که آن را می‌نویسند و بامداد و پسین به او القاء می‌کنند (5).

بگو که در آسمانها و زمین دانای راز است این را نازل کرده که وی آمرزنده و رحیم است (6).

گویند این چه پیغمبری است که چون مردم عادی غذا می‌خورد و در بازارها گام می‌زند؟ چرا فرشته‌ای به او نازل نشده که با وی بیم‌رسان باشد؟ (7).

یا چرا گنجی برای او از آسمان نیفتاده یا باغی ندارد که از میوه آن بخورد، و ستمگران گویند به جز مرد جادو زده‌ای را پیروی نمی‌کنید (8).

بنگر چگونه برای تو مثلها زدند و گمراه شدند و راهی نتوانند (جست) (9).

بزرگ است آنکه اگر خواهد بهتر از این‌ها به تو می‌دهد، بهشتهایی که در آن جوی‌ها روان است و برای تو قصرهایی پدید آورد (10).

(این حرفها که می‌زنند همه بهانه است) واقع قضیه این است که اینان رستاخیز را دروغ می‌شمارند و ما برای هر کس که رستاخیز را دروغ شمارد آتشی افروخته آماده کرده‌ایم (11).

آتشی که چون از مکانی دور به چشمشان رسد غلیان و صفیر هول انگیز آن را بشنوند (12).

و چون دست بسته به تنگنای آن در افتند در آنجا آرزوی هلاکت کنند (13).

دیگر هلاکتتان یکی نیست بلکه هلاکت‌های بسیار بخواهید (14).

بگو: آیا این بهتر است یا بهشت جاوید که پرهیزکاران را به عنوان پاداش و سر انجام وعده داده‌اند (15).

و در آنجا جاودانه هر چه بخواهند دارند، وعده‌ای که به عهده پروردگار تو است و همه باید آن را در خواست کنند و در طلبش برخیزند (16).

و این وعده در روزی وفا می‌شود که مشرکین با آنچه سوای خدا می‌پرستند محشورشان کند و گوید شما این بندگان را گمراه کردید یا خودشان راه را گم کردند (17).

گویند تقدیس تو می‌کنیم ما را سزاوار نبود که جز تو معبود، اولیائی بگیریم ولی تو ایشان و پدرانشان را نعمت دادی و در نتیجه مستی نعمت یاد تو را فراموش کردند و گروهی هلاکت زده شدند (18).

خدایانتان شما را در آنچه درباره آنها می‌گویید تکذیب می‌کنند و قدرت دفع عذاب از شما و یاری شما ندارند و هر کس از شما شرک آورده او را عذابی بزرگ کنیم (19).

پیش از تو پیغمبرانی نفرستادیم مگر آنها نیز غذا می‌خوردند و در بازار قدم می‌زدند، ما شما را مایه امتحان یکدیگر کرده‌ایم آیا صبوری می‌کنید که پروردگار تو بینا است (20).

بیان آیات حکایت طعنه‌ها و افتراءاتی که کفار عرب در باره قرآن کریم به رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) زدند

اشاره

این آیات طعنه‌هایی را که مشرکین به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و درباره قرآن کریم زده‌اند حکایت نموده، جواب می‌دهد.

" قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هَذا إِلَّا إِفْکٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَیْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ … "

در این آیه با اینکه می‌توانست بفرماید:" و قالوا" چون قبلا در آیه" وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً" ذکر کفار به میان آمده بود، فرمود:" قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا" و این برای اشاره به این معنا بود که بفهماند گویندگان این حرفها کفار عربند نه مطلق مشرکین.

و مشار الیه به اشاره" هذا" قرآن کریم است، و اگر به اشاره اکتفاء نموده، نام و یا اوصاف آن را ذکر نکردند، منظورشان اهانت و پایین آوردن قدر و منزلت قرآن بوده.

کلمه" افک" به معنای کلامی است که از وجهه اصلی‌اش منحرف شده باشد، و مراد کفار از افک بودن قرآن، این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را از پیش خود درست کرده، و آن را به خدا نسبت داده.

و سیاق آیات خالی از اشاره به این معنا نیست که مراد از" قَوْمٌ آخَرُونَ" بعضی از اهل کتاب است، در روایات هم آمده که قوم آخرین عبارت بودند از" عداس" مولای حویطب بن عبد العزی، و" یسار" مولای علاء بن حضرمی، و" جبر" مولای عامر، که هر سه از اهل کتاب بودند و تورات می‌خواندند، بعد از آنکه مسلمان شدند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با ایشان پیمان بست، در نتیجه کفار این حرفها را زدند، که این چند نفر هم او را در این افتراء کمک کردند.

" فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً"- در مجمع البیان گفته: کلمه" جاء" و کلمه" اتی" چه بسا می‌شود که معنای" فعل- کرد" را می‌دهد، و به همین جهت مانند" فعل" متعدی استعمال

می‌شوند، در نتیجه معنای آیه این می‌شود که کفار ظلم کردند، و دروغ گفتند ⁽¹⁾

(2 و 3)روح المعانی، ج 18، ص 235.

بعضی (2) دیگر گفته‌اند: کلمه" ظلما" به وسیله" جاء" منصوب نشده، بلکه به خاطر حذف حرف جر بوده، و تقدیر کلام" فقد جاءوا بظلم" بوده. بعضی (3) دیگر گفته‌اند: کلمه مذکور حال است، و تقدیر کلام:" فقد جاءوا ظالمین- آمدند در حالی که از ستمکاران بودند" بوده. ولی این حرف بسیار سخیف و بی پایه است.

و نیز در مجمع البیان است که: اگر گفته شود که چرا در پاسخشان به همین کلام کوتاه اکتفاء کرده؟ در جواب می‌گوییم: چون در سابق با کفار تحدی کرده بود، که اگر در باره قرآن شک دارید نظیرش را بیاورید، و چون از آوردن نظیر آن عاجز شدند، لذا در اینجا به همین مقدار اکتفاء فرمود، چون فقط می‌خواست متنبهشان کند به عجز و ناتوانیشان ⁽²⁾.

ولی گویا جواب از این سخن کفار،" إِنْ هَذا إِلَّا إِفْکٌ افْتَراهُ" و از اینکه گفتند:

" أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها" جمله" قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ … " است، که به زودی این معنا را روشن می‌کنیم، و جمله‌ای که صاحب مجمع آن را جواب پنداشته، یعنی جمله" فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً" جواب نیست، بلکه صرفا رد کلام کفار است، که در معنای رد کلام خصم است با سند، و سندش همان آیات تحدی است.

و کوتاه سخن اینکه: معنای آیه چنین است: کسانی که از عرب کفر ورزیدند گفتند این قرآن، نیست مگر کلامی منحرف از وجهه‌ای که باید داشته باشد، چون کلام خود محمد است که به خدا نسبتش داده، و در این افتراء جمعی از اهل کتاب نیز او را کمک کرده‌اند، و این اعراب کافر با این سخن خود ظلم و دروغی مرتکب شدند.

" وَ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا" کلمه" اساطیر" جمع" اسطوره" است، که به معنای خبر نوشته شده است، ولی بیشتر در اخبار خرافی استعمال می‌شود. و کلمه" اکتتاب" به معنای کتابت و نوشتن است، و اگر نوشتن را به آن جناب نسبت داده‌اند، با اینکه می‌دانستند آن حضرت نوشتن را نمی‌داند، از باب مجاز، و یا از این باب است که به درخواست او دیگران نوشته باشند، هم چنان که امیر می‌گوید من به فلانی چنین و چنان نوشتم، با اینکه منشی او به دستور او نوشته است، به شهادت اینکه دنبالش گفتند:" فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا- پس این قرآن

صبح و شام بر او املاء می‌شود"، چون اگر خودش نویسنده آن بود، دیگر املاء معنا نداشت.

بعضی ⁽¹⁾

(2 و 3)روح المعانی، ج 18، ص 236.

کلمه" املاء" به معنای القای کلام است به مخاطب به عین لفظ، تا آن را حفظ و از بر کند، و یا برای نویسنده، تا آن را بنویسد، و مراد از املاء در آیه شریفه معنای اول است، چون از سیاق" اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ" این معنا بهتر استفاده می‌شود، زیرا که اکتتاب با یک بار نوشتن حاصل می‌شود، ولی ظاهر املاء القای تدریجی و مستمر است، پس به نظر کفار قرآن مجموعه نوشته‌ای بوده نزد آن حضرت، که دیگران پشت سر هم برایش می‌خوانده‌اند، و او حفظ می‌شده و برای مردم می‌خوانده.

دو کلمه" بکرة و اصیل" به معنای صبح و شام است، و این کنایه از وقتی است بعد از وقتی دیگر، و خلاصه پشت سر هم است.

بعضی (2) از مفسرین گفته‌اند: مراد اول روز و قبل از بیرون شدن مردم از خانه‌ها، و آخر روز بعد از برگشت مردم به خانه‌ها است، و این کنایه است از اینکه این املاء مخفیانه و دور از نظر مردم صورت می‌گرفته.

این آیه به منزله تفسیری است برای آیه قبل، گویا کفار کلام سابق خود را که گفتند قرآن افک و افتراء به خدا است و قومی او را کمک می‌کنند توضیح می‌دهند، که آن قوم اساطیر قدیمی را برایش می‌نویسند و سپس به قدری املاء می‌کنند تا حفظ شود، آن گاه به عنوان کلام خدا برای مردمش می‌خواند.

پس آیه شریفه تمامیش کلام کفار است، نه اینکه به قول بعضی (3) از مفسرین: جمله" اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ" تا آخر آن به عنوان پرسش انکاری خدا از اساطیر الاولین باشد و قبل از آن از کفار، چون این معنا با سیاق درست در نمی‌آید.

تقریر و تبیین جوابی که خدای تعالی به کفار داده است (قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ … )

" قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ غَفُوراً رَحِیماً" در این آیه به رسول گرامی خود دستور می‌دهد گفتار و تکذیب آنان را و طعنه‌ای را که به قرآن زدند رد کند و اثبات کند که قرآن افتراء به خدا، و اساطیر الأولین نیست، و جمعی آن را بر وی املاء نکرده‌اند.

و اگر فرمود:" آن را خدایی نازل کرده که اسرار در آسمانها و زمین را می‌داند"

معنایش این است که خدا امور خفیه و بواطن امور آسمانها و زمین را می‌داند، تا بدین وسیله اعلام کند که این کتابی که او نازل کرد مشتمل بر اسراری است که از عقول بشر پنهان است، و در این بیان تعریض و تهدیدی است به اینکه در مقابل جنایت‌هایشان که یکی نسبت افتراء و خرافات به قرآن دادن است، مجازات دارند.

و اینکه فرمود:" إِنَّهُ کانَ غَفُوراً رَحِیماً" تعلیل این معنا است که چرا فورا عقوبتشان نمی‌کند، و در مقابل جنایت و تکذیب حق و جرأت بر خدای سبحان هنوز مهلتشان می‌دهد؟

می‌فرماید: چون خدا آمرزنده و رحیم است.

و معنای آیه این است که بگو قرآن آن طور که شما می‌گویید افک مفتری نیست، و از اساطیر اولین هم نیست، بلکه کتابی است نازل شده از ناحیه خدای سبحان، که آن را متضمن اسراری نهانی کرده، که عقول شما به کنه آن پی نمی‌برد، و نوع درک شما به اوج رفیع آن نمی‌رسد، و به همین جهت اینکه می‌گویید افک است و اساطیر، و چنین جسورانه آن را تکذیب می‌کنید، جنایت عظیمی مرتکب می‌شوید، که به خاطر آن مستحق عقوبت می‌شوید، چیزی که هست فعلا خدا مهلتتان داده و عقوبتتان را تاخیر انداخته، چون او دارای صفت مغفرت و رحمت است، و همین خود اقتضاء می‌کند که عقوبت بدکاران را تاخیر بیندازد، این خلاصه معنایی است که مفسرین درباره آیه کرده‌اند.

ولی متاسفانه سیاق، مساعد با این معنا نیست، چون حاصل این معنایی که کردند این شد که آیه شریفه رد ادعای مشرکین بر افک و مفتری بودن و از اساطیر بودن قرآن است، به این بیان که نه، قرآن نازل از ناحیه خدا، و مشتمل بر اسراری نهانی است، که کفار نمی‌توانند بر آن واقف شوند، و این در حقیقت رد ادعای خصم است به یک ادعای دیگر، که یا مثل آن است و یا نامفهوم‌تر از آن.

علاوه بر این تعلیل به جمله" إِنَّهُ کانَ غَفُوراً رَحِیماً" در جایی به کار می‌رود که بخواهند علت برداشتن اصل عذاب را بیان کنند نه تاخیر آن را، و مناسب برای تعلیل تاخیر اسماء دیگر خدا از قبیل حلیم، و علیم است نه غفور و رحیم.

پس موافق‌تر به مقام مباحثه و مخاصمه و دفاع، به وسیله روشن کردن حق، و تعلیل به مغفرت و رحمت این است که جمله" إِنَّهُ کانَ غَفُوراً رَحِیماً" تعلیل باشد برای اینکه چرا کتاب را نازل کرد، اتفاقا قبلا هم تصریح فرموده بود که" نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً" آن را نازل کرد تا برای همه عالمیان نذیر باشد، و نذیر بودن برای عالمیان همان نبوت است، و در چنین مقامی توصیف خود به اینکه سر آسمانها و زمین را می‌داند، برای اشاره به

این نکته است که سر خود کفار را هم می‌داند، و می‌داند که سر ایشان استدعای شمول مغفرت و رحمت الهی به ایشان را دارد، و هر چند به زبان چنین تقاضایی ندارد، چون کافرند، ولی فطرت آنان طالب سعادت، و حسن عاقبت است، که حقیقتش همان سعادت انسانیت می‌باشد، و سعادت انسانیت با شمول مغفرت و رحمت دست می‌دهد، هر چند که بسیاری از کفار آن را از غیر مغفرت و رحمت می‌طلبند، و در تمتع از حیات مادی و زینت‌های ناپایدار آن جستجو می‌کنند، بنا بر این، معنایی که ما برای آیه کردیم، آیه شریفه حجتی است برهانی بر حقیقت دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، که قرآن مشتمل بر آن است، و بر بطلان ادعای کفار که آن را افک و از اساطیر اولین خواندند.

و بیان حجت مذکور این است که: خدای سبحان سر نهفته در آسمانها و زمین را می‌داند، در نتیجه اسراری را هم که در جبلت و فطرت شما نهفته است می‌داند، و خبر دارد که شما فطرتا دوستدار سعادت و طالب حسن عاقبتید، و حقیقت آن سعادت همانا رستگاری در دنیا و آخرت است، و چون خدای سبحان غفور و رحیم است، لازمه این دو صفتش این است که آنچه را که شما به زبان فطرت، و سرخود می‌طلبید اجابت کند، و شما را به راه رسیدن به خواسته‌تان هدایت فرماید، و در نتیجه شما را به سعادتتان نائل سازد.

و این کتاب همان راه را برای شما بیان می‌کند، پس افک مفتری بر خدا نیست، و از قبیل اساطیر اولین نیز نیست، بلکه کتابی است متضمن آنچه شما به فطرت خود می‌خواهید، و در سر خود استدعایش می‌کنید، ناگزیر اگر داعی این کتاب (رسول خدا ص) را اجابت کنید، مغفرت و رحمت شامل حالتان می‌شود، و اگر سر پیچی نمایید از آن محروم می‌مانید.

پس این قرآن کتابی است نازل از طرف خدا، چون اگر آن طور که خود این کتاب می‌گوید نباشد، یعنی نازل از طرف خدا نباشد، و به سوی حقیقت سعادت رهنمون نباشد، و به سوی حق محض دعوت نکند، به طور مسلم باید بیاناتش مختلف شود، گاهی شما را به چیزی بخواند که خیرتان در آن است، یعنی شما را به سوی مغفرت و رحمت خدا بخواند، و زمانی شما را به سوی شر و ضررتان دعوت کند، یعنی به چیزی بخواند که خشم خدای را بر می‌انگیزد، و شما را مستوجب عقوبت می‌کند.

طعنه کفار به پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) و انکار رسالت او با انکار جمع رسالت که امری غیبی است با نیاز به مادیات: اکل طعام و مشی در اسواق‌

" وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْها" این آیه حکایت طعنه‌ای است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می‌زدند، بعد از

آیه قبل که طعن به قرآن را از ایشان حکایت می‌کرد، و می‌فرمود:" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هَذا إِلَّا إِفْکٌ افْتَراهُ … ".

و اگر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تعبیر به" لِهذَا الرَّسُولِ" کردند، با اینکه رسول بودنش را قبول نداشتند، از باب تمسخر و ریشخند است.

و جمله" ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ- این چه رسولی است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟" استفهام از تعجب است، و وجه آن این است که وثنی مذهبان اتصال به غیب را برای بشر ممکن نمی‌دانستند، چون وجود او مادی، و فرو رفته در ظلمتهای ماده، و ملوث به قذارتهای آن است، و به همین جهت بود که در توجه به سوی" لاهوت" متوسل به ملائکه می‌شدند، و آنها را عبادت می‌کردند تا ملائکه نزد خدا شفاعتشان کنند و به خدا نزدیکشان سازند، پس از نظر بت‌پرستان ملائکه مقربین نزد خدایند و متصل به غیب هستند، آنهایند که می‌توانند از طرف غیب رسالتی- البته اگر رسالتی باشد- بگیرند، ولی چنین چیزی برای بشر ممکن نیست. پس از همین جا معلوم می‌شود که مرادشان از این استفهام این بوده که رسالت با غذا خوردن و راه رفتن در بین مردم و کاسبی کردن برای معاش نمی‌سازد، چون رسالت اتصالی است غیبی، و اتصال به غیب با علاقه‌مندی و ارتباط با مادیات جمع نمی‌شود، و جز برای ملائکه دست نمی‌دهد، لذا قرآن در جای دیگری از آنان حکایت کرده که گفتند:" اگر خدا براستی رسالتی داشت، ملائکه را نازل می‌کرد" ⁽¹⁾و یا عباراتی دیگر نظیر آن.

پس این نیز معلوم شد که جمله" لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً" در حقیقت تنزلی است از مشرکین در پیشنهاد خود، و معنایش این است که چگونه این مدعی رسالت ممکن است رسول باشد با اینکه غذا می‌خورد، و در بازار آمد و شد دارد و حال آنکه رسول جز ملائکه منزه از اینگونه خصال مادی نمی‌تواند باشد؟ حال از این اشکال چشم می‌پوشیم، و تنزل می‌کنیم و رسالتش را تسلیم می‌شویم، و می‌گوییم ممکن است بشر هم رسول شود، ولی حد اقل که یک فرشته باید همراهش بیاید تا او نذیر باشد، و انذار او و تبلیغ رسالت از غیب به وسیله ملک انجام شود.

و همچنین جمله" أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ" باز تنزل از جمله قبل است، و معنایش این است که گیرم رسول از جنس بشر هم می‌شود، و گیرم که احتیاج به رسولی از ملک هم نداشته.]

باشد، و لیکن حد اقل باید گنجی از آسمان برایش بیفتد که دیگر در حوائج مادی‌اش احتیاج به تلاش در بازارها نداشته باشد، اینکه از نزول ملک و معاونتش در تبلیغ رسالت آسان‌تر است.

و همچنین جمله" أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْها" باز تنزل از پیشنهاد قبلی است، و معنایش این است که بر فرض هم لازم نباشد که گنج از آسمان برایش بیفتد، لا اقل باید باغی داشته باشد که از (حاصل) آن بخورد، و محتاج کسب معاش نشود، این که از نزول گنج آسان‌تر است.

" وَ قالَ الظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً" مراد از" ظالمین" به طوری که گفته‌اند ⁽¹⁾- همین پیشنهاد کنندگان سابق الذکر است، و اگر با اینکه ممکن بود و بلکه جا داشت بفرماید (و قالوا) به جای ضمیر نامبردگان، اسم ظاهر آورد، بدین منظور بود که به صفت آنان" ظلم" اشاره نموده بفهماند که در این اقتراحها که کردند ظلم و جرأت بر خدا و رسول را به نهایت رساندند.

و اینکه گفتند:" متابعت نمی‌کنید مگر مردی مسحور را"، روی سخنشان به مؤمنین است، و منظورشان سرزنش و دلسرد کردن آنان از راه حق است، و مقصودشان از مردی مسحور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، می‌خواستند بگویند بعضی از ساحران او را جادو کرده‌اند، در نتیجه به خیالش رسیده که رسولی است، و فرشته وحی بر او نازل می‌شود، و کتاب بر او نازل می‌کند.

" انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا" کلمه" امثال" به معنای اشباه است، و چه بسا بعضی ⁽²⁾گفته‌اند که" مثل" در اینجا به معنای وصف است، هم چنان که در آیه" مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِیها أَنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَیْرِ آسِنٍ" ⁽³⁾چنین است.

آن وقت معنای آیه چنین می‌شود: نگاه کن ببین چگونه تو را وصف می‌کنند، در مورد تو گمراه شدند، به گمراهیی که دیگر امیدی به هدایت یافتنشان به سوی حق نمانده، مثل اینکه می‌گویند: او طعام می‌خورد، و در کوچه و بازار راه می‌رود، و به همین جهت صلاحیت رسالت ندارد، چون رسول باید فردی غیبی باشد و ارتباطی با عالم ماده نداشته باشد و لا اقل به

اسباب عادی و معمولی، مانند تحصیل معاش محتاج نباشد، و نیز مثل اینکه می‌گویند او مردی سحر شده است.

" فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا"- یعنی متفرع بر این مثلها که برایت زدند، این است که به گمراهی سختی گمراه شدند، به طوری که دیگر با آن گمراهی نمی‌توانند به سوی راه حق بر گردند، و امید نیست که با آن، دیگر هدایت یابند، آری، کسی که راه را گم کرد، در صورتی امید آن هست که دوباره به راه برگردد که انحرافش اندک باشد، اما اگر به کلی نقطه مقابل راه را پیش گرفت، هر قدر بیشتر برود از راه دورتر می‌شود، کسی هم که کتاب خدای را اساطیر، و رسول او را مسحور بخواند، و همواره به لجاج و استهزاء به حق ادامه دهد، دیگر با چنین وضعی چگونه امید هدایتش می‌رود.

جواب خدای تعالی به این احتجاج و انکار کفار

" تَبارَکَ الَّذِی إِنْ شاءَ جَعَلَ لَکَ خَیْراً مِنْ ذلِکَ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ وَ یَجْعَلْ لَکَ قُصُوراً" اشاره به" من ذلک" به پیشنهاد آخری و یا به همه پیشنهادهایی که از گنج و از باغ کردند می‌باشد کلمه" قصور" جمع قصر است، که به معنای خانه‌ای است دارای پی ریزی محکم و بنایی بلند، و اگر کلمه مذکور را نکره آورد، برای دلالت به تعظیم و تفخیم بود.

و این آیه به منزله جوابی است از طعنی که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زدند، و از توقعاتی که کردند، که یا باید فرشته‌ای بر او نازل شود، یا گنجی و یا باغی داشته باشد.

نکته‌ای که در این آیه است التفاتی است که در آن به کار رفته، چون جا داشت بفرماید:

" تبارک الذی ان شاء جعل لی کذا و کذا- بزرگ است خدایی که اگر می‌خواست برایم چنین و چنان قرار می‌داد" و این طور نفرمود، بلکه فرمود:" بزرگ است خدایی که اگر می‌خواست برایت چنین و چنان قرار می‌داد … ".

و با این التفات اشاره کرد به اینکه کفار آن قابلیت را ندارند که روی سخن متوجه ایشان شود، چون خودشان به فساد و بطلان پیشنهادهایشان واقفند، و به همین جهت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم جز این را نفرمود که بشری است مثل خود ایشان، با این تفاوت که به وی وحی می‌شود، دیگر ادعاء نکرد که دارای قدرتی غیبی و سلطنتی الهی بر هر کاری است که بخواهد بکند، و یا از او بخواهند بکند، هم چنان که در سوره اسری نیز به همین مقدار اکتفاء نموده فرمود:" سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا" ⁽¹⁾.

پس خدای سبحان روی سخن به ایشان نکرد، و پاسخشان نداد، تنها به رسول خود فرمود:

" پروردگارش که او را رسول گرفت و فرقان بر او نازل کرد تا نذیری برای عالمیان باشد قادر است فوق آنچه آنها از وی توقع می‌کردند بیاورد، و آن این است که اگر بخواهد خدا بهتر از آن قصرها بهشت‌هایی قرار می‌دهد که از دامنه‌اش نهرها جاری بوده و قصرهایی که هیچ وصف کننده‌ای نتواند وصف آنها را بگوید دارا باشد، و این بهتر است از باغی که از میوه آن بخورد، یا گنجی که در حوائجش مصرف سازد".

و به همین مقدار جواب آنان داده شده، اما نازل شدن ملک را تا او را در انذار و تبلیغ کمک کند جواب نداد، چون بطلانش روشن بود، و در چند جای کلام مجیدش پاسخهای مختلفی از آن داده بود، در سوره انعام آیه 8 فرموده بود:" وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا، وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ" ⁽¹⁾و در سوره اسری آیه 95 فرموده:" قُلْ لَوْ کانَ فِی الْأَرْضِ مَلائِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَکاً رَسُولًا" ⁽²⁾و در سوره حجر آیه 8 فرموده:" ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ" ⁽³⁾که بیان حجت هر یک از این آیات در تفسیر خود آنها گذشت.

و از همین جا روشن می‌شود که مراد از جعل جنات و قصور برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، بهشت و قصرهای دنیایی است، چون در مقام مخاصمه و جوابگویی به خصم جز این معنا ندارد پس آنچه از مقام و سیاق به دست آمد این است که کفار توقعاتی چنین و چنان از آن جناب می‌کردند، و منظورشان تعجیز و به تنگ آوردن آن حضرت بود، و در آیه شریفه پاسخ داده،- البته به خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- که پروردگار تو قادر بر بزرگتر از اینها است، چون اگر بخواهد بهتر از اینها برایت قرار می‌دهد، بهشتهایی که نهرها از دامنه‌اش روان باشد … - و از این گفت و گو به خوبی بر می‌آید که مقصود باغهایی دنیایی است، و گرنه این پاسخ قانع کننده نمی‌بود، و مخاصمه پایان نمی‌پذیرفت.

با این بیان روشن می‌شود اینکه بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: مراد: جنات آخرت، و قصور آن جا است، صحیح نیست. و از آن فاسدتر گفته بعضی ⁽²⁾دیگر است که مراد از بهشت‌ها که نهرها در آن روان باشد بهشت دنیا، و مراد از قصور، قصرهای آخرت است، و چه بسا گفته خود را تایید کرده‌اند به اینکه در خصوص جنات به صیغه ماضی تعبیر کرد، که مناسب با دنیا است، و فرمود:" إِنْ شاءَ جَعَلَ" و در خصوص قصور به صیغه مضارع تعبیر کرد که مناسب با آخرت است، و فرمود:" و یجعل" غافل از اینکه فعل واقع در موقع شرط منسلخ از زمان است، ماضیش معنای گذشته، و مضارعش معنای آینده را نمی‌دهد، و این اختلاف در تعبیر تنها به منظور تفنن، و تجدید صورت کلام است (و خدا داناتر است).

آنچه در رد رسالت گفتند بهانه‌هایی بیش نیست و مبدأ و منشا تکذیب رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) انکار قیامت است‌

" بَلْ کَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ وَ أَعْتَدْنا لِمَنْ کَذَّبَ بِالسَّاعَةِ سَعِیراً" در این جمله از طعن آنان بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و اعتراضشان بر آن جناب به غذا خوردن و راه رفتن در کوچه و بازار اعراض شده و فرموده اینها بهانه است، حقیقت امر غیر از این کلامی است که به ظاهر می‌گویند، بلکه علت انکارشان بر نبوت تو و طعنشان بر تو، این است که اینان قیامت را قبول ندارند، و معاد را منکرند، و معلوم است که برای کسانی که اعتقادی به معاد ندارند، نبوت معنایی ندارد، و برای کسانی که قائل به حساب و جزا نیستند دین و شریعت مفهومی ندارد.

پس اشاره به سبب اصلی بهانه‌ها بعد از نقل آنها و پاسخ آنها در اینجا نظیر همین جریانات است در سوره اسراء، که بعد از ذکر بهانه‌ها و جواب از آنها سبب اصلی را بیان نموده، می‌فرماید:" قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدی إِلَّا أَنْ قالُوا أَ بَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولًا" ⁽³⁾.

جمعی ⁽⁴⁾از مفسرین گفته‌اند: جمله" بَلْ کَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ" حکایت یکی دیگر از اباطیل آنها است، (نه بیان علت اصلی)، هم چنان که جمله" وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً" حکایت یکی از اباطیل دیگر آنها مربوط به مساله توحید است، و جمله" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هَذا إِلَّا إِفْکٌ" و هم چنین جمله" وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ … " یکی مربوط به مساله کتاب و دیگری مربوط به مساله رسالت است.

آن گاه وقتی به اضراب در آیه یعنی کلمه" بل" رسیده‌اند، در اینکه نکته این اضراب چیست؟ دسته دسته شده‌اند، بعضی ⁽¹⁾از ایشان گفته‌اند: نکته‌اش این است که بفهماند مساله بعث و معاد قابل تردید نیست. بعضی ⁽²⁾دیگرشان گفته‌اند: این است که بفهماند انکار کفار نسبت به مساله معاد عظیم‌تر است، گویا خواسته است بفرماید اگر اینان این بهانه‌ها را می‌گیرند، و به این بهانه‌ها زیر بار رسالت و کتاب تو نمی‌روند، عجب نیست، بلکه خطایی از این بزرگتر دارند، و آن این است که منکر معادند).

و لیکن حق مطلب این است که سیاق با این تفسیر سازگار نیست، برای اینکه سیاق در مقام تعرض طعنه‌های کفار به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و پاسخ از آن بود، و معنی ندارد که هنوز پاسخ تمام نشده متعرض مساله تکذیب معاد آنان شود، چون تتمه جواب در آخرین آیه از آیات مورد بحث و آیات بعد از آن است، که می‌فرماید:" وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْواقِ … ".

و در جمله" وَ أَعْتَدْنا" با اینکه جا داشت ضمیر کفار را بیاورد و بفرماید:" و اعتدنا لهم سعیرا" به جای ضمیر، صله (من) و موصول (کذب بالساعة) را آورد، تا دلالت کند بر اینکه این عذاب سعیر اختصاص به کفار مورد بحث ندارد، بلکه کیفر هر کسی است که معاد را انکار کند، چه این کفار و چه غیر ایشان، و نیز دلالت کند بر اینکه مسبب مهیا کردن جهنم تکذیب ایشان به قیامت است.

و اگر کلمه" ساعت" را دوباره آورد، با اینکه ممکن بود ضمیر آن را بیاورد برای این بود که صریح‌تر و پوست‌کنده‌تر سخن گفته باشد، که مناسب با مقام تهدید هم همین است. و کلمه" سعیر" به معنای آتشی است شعله‌دار و پر شعله.

" إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً" در مفردات می‌گوید: کلمه" غیظ" به معنای خشم شدید است، تا آنجا که می‌گوید: و" تغیظا" به معنای اظهار غیظ است، که گاهی با سروصدا هم توأم است، هم چنان که در قرآن فرموده:" سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً" ⁽³⁾و نیز درباره کلمه" زفیر" گفته: به معنای تردد و آمد و شد نفس است، که با فرو رفتن آن دنده‌های سینه بالا می‌آید ⁽⁴⁾(و با بر آمدنش فرو می‌نشیند).".

و این آیه حال آتش دوزخ را نسبت به آنان وقتی که در روز جزا با آن مواجه می‌شوند چنین تمثل می‌کند، که همانند شیر در هنگام دیدن شکار خود فریاد مخصوص خود را در می‌آورد.

" وَ إِذا أُلْقُوا مِنْها مَکاناً ضَیِّقاً مُقَرَّنِینَ دَعَوْا هُنالِکَ ثُبُوراً" کلمه" مکانا" به خاطر حذف حرف جر" فی" منصوب شده. و کلمه" ثبور" به معنای ویل و هلاکت است.

کلمه" مقرنین" جمع مقرن، اسم مفعول تقرین است، که به معنای بسته شدن با غل و زنجیر است. بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‌اند:" به معنای این است که قرین شیطانها شوند" ولی این معنا از لفظ آیه بر نمی‌آید و معنای آیه این است که وقتی در روز جزا کت‌بسته در جایی تنگ از آتش بیفتند آنجا صدایشان به واویلا بلند می‌شود، اما واویلایی که نتوان وصفش کرد.

" لا تَدْعُوا الْیَوْمَ ثُبُوراً واحِداً وَ ادْعُوا ثُبُوراً کَثِیراً" استغاثه کردن با" ویل و ثبور"، خود نوعی حیله برای نجات از شداید است، و چون روز قیامت روز جزاست و بس (نه روز عمل و اعمال حیله)، لذا هیچ چاره‌ای در آن روز بیچارگی و شدت را رفع نمی‌کند، یکی از چاره‌ها و حیله‌ها هم که صدا کردن به ویل و ثبور است به هیچ وجه مؤثر نمی‌افتد، و لذا در این آیه می‌فرماید یک بار واویلا نگویید، بلکه بسیار بگویید، کنایه از اینکه هر چه بگویید چه کم و چه زیاد در بی نتیجه بودن یکسان است.

بنا بر این آیه مورد بحث همان معنایی را می‌رساند که آیه" اصْلَوْها فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا سَواءٌ عَلَیْکُمْ" ⁽²⁾و همچنین آیه" سَواءٌ عَلَیْنا أَ جَزِعْنا أَمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحِیصٍ" ⁽³⁾

سوره ابراهیم، آیه 21.

مقایسه بین احوال دوزخیان و بهشتیان‌

" قُلْ أَ ذلِکَ خَیْرٌ أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ … مَسْؤُلًا"" ذلک" اشاره به سعیر و آن اوصافی است که برایش ذکر فرموده بود در این آیه رسول

گرامی خود را دستور می‌دهد که از ایشان بپرسد، کدام یک از آتش و بهشت جاودان بهتر است، و این سؤال، سؤالی است از امری بدیهی، که هیچ عاقلی در پاسخ از آن توقف نمی‌کند، و اینگونه سؤالات در مناظره و مخاصمه دایر است، که یک طرف دعوی طرف دیگر را در میان دو امر، یکی بدیهی البطلان، و دیگری بدیهی الصحه، مردد نموده و تکلیف می‌کند که یکی از این دو را باید اختیار کنی، اگر طرف بدیهی الصحه را اختیار کند، به چیزی اعتراف کرده که منکر آن بوده، و اگر طرف بدیهی البطلان را اختیار کند رسوا می‌شود.

و در جمله" أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ" اضافه جنت به خلد که به معنای جاودان است برای این است که دلالت کند بر اینکه بهشت مزبور فی نفسه و به خودی خود جاودانه و فنا ناپذیر است، هم چنان که کلمه" خالدین" در آیه بعدی، برای این آمده که دلالت کند بر اینکه اهل این بهشت در آن جاودانند، و فنا به ایشان راه ندارد.

و جمله" وُعِدَ الْمُتَّقُونَ" در تقدیر" وعدها المتقون" است، چون کلمه وعد همیشه دو مفعول می‌گیرد، (می‌گوییم فلانی وعده کمک به فلانی داد، که یک مفعول آن کمک است و دیگری به فلانی) و در آیه مورد بحث کلمه" متقون" مفعول ثانی است، که به جای فاعل نشسته است.

جمله" کانَتْ لَهُمْ جَزاءً وَ مَصِیراً" معنایش این است که این بهشت پاداش تقوای ایشان و بازگشتگاهی است که به خاطر اینکه متقی بودند بدان منتقل می‌شوند، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ … وَ ما هُمْ مِنْها بِمُخْرَجِینَ" ⁽¹⁾و این خود از قضاهایی است که خدا روز اول- که آدم را آفرید و به ملائکه و ابلیس دستور داد تا بر او سجده کنند- رانده و پاداش متقین قرارش داده بود. هم چنان که تفصیلش در سوره حجر گذشت.

" لَهُمْ فِیها ما یَشاؤُنَ خالِدِینَ"- یعنی متقین در بهشت از ناحیه خدا و تملیک او مالک و دارنده چنین چیزی هستند، که هر چه را بخواهند دارا شوند، و البته معلوم است که خواست ایشان جز به چیزی که دوست دارند تعلق نمی‌گیرد. به خلاف اهل آتش که به حکم آیه" وَ حِیلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ ما یَشْتَهُونَ" ⁽²⁾میان آنان و آنچه دوست بدارند حائل و مانعی افکنده دارند.

البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که متقین در آن روز و در بهشت دوست

نمی‌دارند و نمی‌خواهند، مگر چیزی را که واقعا دوست داشتنی باشد، و آن چیزی که واقعا باید آن را دوست داشت همان چیزی است که خدا برای آنان دوست بدارد، و آن عبارت است از همان خیر و سعادتی که مستحق آن شده‌اند، و با آن به کمال می‌رسند، و نه خود و نه دیگران از آن متضرر نمی‌گردند، (دقت فرمایید).

اینکه اهل بهشت دارای مشیت مطلقند (لهم فیها ما یشاءون) به معنای خواستن عمل زشت و لغو و خارج از اراده و رضایت خداوند نیست‌

این را گفتیم تا روشن گردد که هر چند به حکم آیه مورد بحث اهل بهشت دارای مشیت مطلقند، هر چه بخواهند به ایشان داده می‌شود، و لیکن در عین حال نمی‌خواهند مگر چیزی را که مایه رضا و خوشنودی پروردگارشان باشد.

و با این بیان اشکالی که به طور کلی به آیات ناطقه به اطلاق مشیت شده- مانند آیه مورد بحث- جواب داده می‌شود، و آن اشکال این است که ممکن است اهل بهشت معصیت و عمل زشت و کار لغو را دوست بدارند، و یا کاری و چیزی را دوست بدارند که باعث آزار سایرین باشد، و یا بخواهند افراد مخلد در آتش را نجات دهند، و یا بخواهند به مقامات انبیاء و مخلصین از اولیاء و هر کس که ما فوق ایشان است برسند.

و جوابش این شد که چگونه چنین اطلاقی از اینگونه آیات به دست می‌آید با اینکه خود خدای تعالی در خطاب به متقین فرموده:" یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً فَادْخُلِی فِی عِبادِی وَ ادْخُلِی جَنَّتِی" ⁽¹⁾.

زیرا به حکم این آیه اهل بهشت به چیزی راضی و علاقمند می‌شوند که خدا نیز بدان راضی باشد، آری، آنان نمی‌خواهند مگر آنچه را که مایه خوشنودی خداست، پس هیچ وقت اشتهای معصیت و کار زشت و شنیع، و کار لغو نمی‌کنند،" لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا کِذَّاباً" و نیز هرگز از چیزی که مایه ناراحتی دیگران است خوششان نمی‌آید، و نیز هرگز نمی‌خواهند که عذاب از اهل جهنم (که خدا عذاب آنان را خواسته) برداشته شود، و هرگز آرزو نمی‌کنند که مقام بالاتر از خود را داشته باشند، چون آنچه که خود دارند خدا برایشان پسندیده، و آنان بدان راضیند، و آنچه خدا دوست می‌دارد دوست می‌دارند.

" کانَ عَلی رَبِّکَ وَعْداً مَسْؤُلًا"- یعنی این وعده‌ای که به متقین داده شد، وعده‌ای است بر عهده پروردگارت، و بر حضرتش عز و جل واجب است که به وعده خود وفا کند، و اگر خدا وفای به این وعده را بر خود واجب کرده، به خاطر همان قضایی است که گفتیم از روز

ازل رانده بود، و در امثال آیه" وَ إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ لَحُسْنَ مَآبٍ جَنَّاتِ عَدْنٍ … هذا ما تُوعَدُونَ لِیَوْمِ الْحِسابِ" ⁽¹⁾از آن خبر داد.

و اگر وعده خود را با وصف" مسئولا- درخواست شده" توصیف کرد، به این جهت بود که متقین از پروردگار خود با زبان حال و استعداد، آن را خواسته بودند، و یا با زبان قال و دعاهای خود از درگاه پروردگارشان مسألت نموده بودند، و یا بدین جهت بود که ملائکه این درخواست را برای متقین کرده‌اند، هم چنان که قرآن کریم درخواست ملائکه را چنین حکایت می‌کند:" رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ" ⁽²⁾و یا آنکه جهت آن، همه این درخواستها بوده.

مرحوم طبرسی در آیه مورد بحث گفته: جمله" کانَتْ لَهُمْ جَزاءً وَ مَصِیراً" حال از ضمیر جنت است، که در جمله" وُعِدَ الْمُتَّقُونَ" در تقدیر است، و جمله" لَهُمْ فِیها ما یَشاؤُنَ" حال از متقون است ⁽³⁾. و تجزیه‌ای که وی کرده، از تجزیه سایر مفسرین بهتر است، که گفته‌اند ⁽⁴⁾هر دو جمله استینافی و ابتدایی، و در مقام تعلیل و به منزله جواب از سؤال مقدر است.

" وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ … "

ضمیرهای جمع چهارگانه همه به کفار برمی‌گردد و مراد از" آنچه می‌پرستند" ملائکه و معبودهای بشری و بتها است، اگر چنانچه کلمه" ما" را اعم از غیر ذوی العقول و ذوی العقول بدانیم، و اگر مختص غیر ذوی العقول بدانیم تنها شامل بتها می‌شود.

و مشار الیه به اشاره" هؤلاء" در جمله" عِبادِی هؤُلاءِ" کفارند، و معنای آیه روشن است.

پاسخ معبودهای کفار به سؤال خدای سبحان در قیامت از آنها: آیا شما این بندگان مرا گمراه کردید؟

" قالُوا سُبْحانَکَ ما کانَ یَنْبَغِی لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِکَ مِنْ أَوْلِیاءَ … قَوْماً بُوراً" پاسخ معبودهای کفار از سؤال خدای تعالی است، که فرمود:" أَ أَنْتُمْ أَضْلَلْتُمْ عِبادِی هؤُلاءِ- آیا شما این بندگان مرا گمراه کردید؟"، و پاسخ خود را با تسبیح خدا آغاز کردند، و این از ادب عبودیت است که هر جا گفتگو از شرک و یا هر جا که به وجهی بویی از شرک می‌آید خدا از آن تنزیه شود.

و معنای اینکه گفتند:" برای ما سزاوار نبود که غیر از تو اولیایی بگیریم" این است

که این کار صحیح و عقلایی نبود، که پرستش را از توبه غیر تو تعدی دهیم، و غیر از تو اولیایی بگیریم، چیزی که هست این مشرکین خودشان نام خدایی بر سر ما نهاده، و پرستیدند.

کلمه" بور" در جمله" وَ لکِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آباءَهُمْ حَتَّی نَسُوا الذِّکْرَ وَ کانُوا قَوْماً بُوراً" جمع" بائر" به معنی هالک است. بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند بائر به معنای فاسد است.

بعد از آنکه معبودها که مورد سؤال از علت ضلالت مشرکین قرار گرفته بودند، این نسبت را از خود دفع کردند، در جمله مورد بحث شروع کردند به اسناد آن به خود کفار، البته با بیان سببی که باعث اضلال آنها شد، و آن عبارت است از اینکه اصولا مشرکین مردمی فاسد و هالک بودند، و تو ای خدا ایشان و پدرانشان را از امتعه دنیا و نعمتهای آن برخوردار کردی، و این امتحان و ابتلاء به درازا کشید، در نتیجه سرگرم به همان تمتعات شده یاد تو را که فرستادگانت همه دم از آن می‌زدند فراموش کردند، و نتیجه‌اش این شد که از توحید به شرک گراییدند.

پس علت نسیان و عدولشان از توحید به شرک عبارت بود از اشتغال زاید از حد به اسباب دنیوی، به طوری که دیگر به غیر از تمتع از لذایذ مادی مجالی برای یاد خدا برایشان نماند، و این استغراق در بهره‌گیری از زندگی مادی هم سبب شد که یک سره دل به دنیا دهند و در شهوات فرو بروند، و این نیز باعث شد که از هالکان شده یک سره تباه گردند.

معنای جمله" کانُوا قَوْماً بُوراً" که در جواب آلهه به خدای سبحان آمده و رد استناد بعضی از مفسرین به این جمله برای اثبات جبر، و شقاوت ذاتی کفار

پس با این بیان روشن شد که جمله" وَ کانُوا قَوْماً بُوراً" تتمه جواب است، و اینکه بعضی ⁽²⁾از مفسرین آن را جمله معترضه دانسته‌اند، که مضمون ما قبل را تقریر و روشن می‌کند، و آن وقت از آن استفاده کرده‌اند که سبب اصلی ضلالت آنان این بوده که ذاتا مردمی شقی بوده‌اند، و شقاوتشان به قضای حتمی خدا بوده، و در علم ازلی او گذشته بوده، پس در حقیقت گمراه کننده حقیقی آنان خود خدای تعالی بوده، و اگر به خود مشرکین نسبت داده از باب رعایت ادب بوده است. حرف صحیحی نیست، زیرا:

اولا این تفسیر معنای آیه را به کلی فاسد می‌کند، چون در این صورت هیچ جهتی برای استدراک" وَ لکِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آباءَهُمْ حَتَّی نَسُوا الذِّکْرَ" باقی نمی‌ماند، و به منزله یک سخنی زاید می‌شود، که احتیاجی به آن نبوده باشد، (چون اگر بخواهد بفرماید: خودت مشرکین را گمراه کردی دیگر احتیاجی به ذکر جمله فوق نبود، زیرا اگر متاع دنیا هم به آنان نمی‌داد گمراه می‌شدند).

و ثانیا نسبت بوار و شقاوت، به ذوات اشیاء دادن منافی با حقیقتی است که همه عقلا به حکم فطرتشان بر آن اتفاق دارند، و آن این است که تعلیم و تربیت مؤثرند و حس و تجربه هم مؤید این حکم فطرتند، و این نسبت، هم با جبر مناقض و ناسازگار است و هم با اختیار.

اما ناسازگاری‌اش با" قول به اختیار" که روشن است، (زیرا کسی که ذاتش شقی خلق شده شقاوت اختیاری‌اش نیست)، و اما ناسازگاری‌اش با" قول به جبر"، برای اینکه جبری مذهب علت تامه را تنها خدا می‌داند، و این قسم علیت را از هر چیز دیگری نفی می‌کند و در این تفسیر ذوات مشرکین نیز علت تامه شقاوت معرفی شده، و نیز این نسبت مناقض است با این مطلب که ذوات و ماهیات موجودات اقتضاء هر چیزی را دارد، چون در این نسبت اقتضاء سعادت از ذوات مشرکین نفی شده.

و ثالثا در این تفسیر در معنای قضاء از جهت متعلق آن خلط شده، زیرا حتمی بودن قضاء باعث نمی‌شود که عملی که متعلق به آن است از اختیار خارج شده و اجباری شود، چون فعلی که قضاء بر آن رانده شده، قضاء به آن فعل با حدودش رانده شده، و حدود آن این است که به اختیار از فاعل سر بزند، و خلاصه قضای رانده شده که فعل مذکور با حفظ اختیار از فاعل صادر شود، پس همان طور که قضاء صدور آن را تاکید، و حتمی می‌کند اختیاریتش را نیز حتمی می‌کند، نه اینکه وصف اختیاریت را از آن سلب نماید.

و رابعا اینکه گفتند:" مضل حقیقی خدا است و اگر معبودها آن را به خود کفار نسبت دادند، برای رعایت ادب بوده، و نیز اینکه در جای دیگر تصریح کرده‌اند به اینکه:

معاصی و اعمال قبیح و شنیع و فجایع شرم آور مردم همه منسوب به خدا است، و اگر به مردم نسبت می‌دهیم به خاطر رعایت ادب است" سخنی است متناقض، برای اینکه ادب همان طور که بحث مفصل آن در جلد ششم این کتاب گذشت عبارت است از اینکه عملی که انجام می‌شود به صورت و هیاتی زیبا که سزاوار باشد انجام شود، و به عبارت دیگر ادب عبارت است از ظرافت فعل، و اگر بنا به گفته این مفسرین حق صریح در فعل زشت این باشد که فعل خدا است، و غیر از خدا کسی (حتی فاعلش) در آن شرکت ندارد، در این صورت نسبت دادنش (به قول نامبردگان به منظور ادب) به غیر خدای سبحان نسبتی است باطل و غیر حق، و افتراء و مخالف با واقع، و در این صورت از نامبردگان می‌پرسیم این چه ادب جمیلی است که حق صریح را باطل نموده، باطلی را احیاء کنیم؟ و این چه ظرافت و چه لطفی است که مرتکب دروغ و افتراء شده کاری را به غیر کننده‌اش نسبت دهیم؟.

با اینکه خدای سبحان بزرگتر از آن است که ما با نسبتی باطل، او را تعظیم کنیم، و یا با سرپوش نهادن بر اعمالش، و یا با دروغ و افتراء رعایت احترامش نموده، بعضی از کارهایش را به غیر او نسبت دهیم، و با اینکه جمیل جز کار جمیل نمی‌کند این چه ادبی است که پاره‌ای از کارهایش را از او نفی نموده و بگوییم او نکرده، بلکه کفار کرده‌اند؟.

" فَقَدْ کَذَّبُوکُمْ بِما تَقُولُونَ فَما تَسْتَطِیعُونَ صَرْفاً وَ لا نَصْراً … "

کلامی است از خدای تعالی که به مشرکین- بعد از بیزاری معبودین از ایشان (مشرکین)- القاء می‌شود، چون کلام معبودین در جمله" وَ کانُوا قَوْماً بُوراً" خاتمه یافت.

و معنای آن این است که معبودهایتان شما را در آنچه به آنها نسبت می‌دادید که آلهه‌ای هستند غیر از خدا، و از پرستندگان خود رفع درد و بلا نموده، و آنان را یاری می‌کنند تکذیب کردند، و بعد از آنکه شما را تکذیب نموده، الوهیت و ولایت را از خود نفی کردند، دیگر شما ای بت‌پرستان چه می‌توانید بکنید و چگونه می‌توانید عذاب را از خود دور سازید؟

چون نه عبادت کردنتان معبودها را، بدردتان می‌خورد، و نه به وسیله آنها می‌توانید خود را یاری کنید.

و اگر بین بلاگردانی و یاری تردید انداخت، گویا به این منظور بوده که هم تاثیر مستقل را از آنها نفی کند، و هم غیر مستقل را، چون صرف، استقلال را می‌رساند، و نصرت، عدم آن را.

البته غیر از" عاصم" سایر قراء از طریق" حفص" آیه را" یستطیعون" با یاء قراءت کرده‌اند، و این قراءت خوبی است، و با مقتضای سیاق سازگارتر است، و بنا بر این معنایش این می‌شود که معبودهای شما، شما را در آنچه می‌گفتید- که اینها خدایانند و درد و بلا از شما دور می‌کنند، و یا حد اقل شما را یاری می‌کنند- تکذیب کردند، و نتیجه این تکذیب این شد که این معبودین نه می‌توانند بلاگردان شما باشند، و نه حد اقل یاریتان کنند.

و اینکه فرموده:" وَ مَنْ یَظْلِمْ مِنْکُمْ نُذِقْهُ عَذاباً کَبِیراً" مراد از" ظلم"، مطلق ظلم و معصیت است، هر چند که مورد آیات سابق خصوص ظلم به معنای شرک است، پس جمله" مَنْ یَظْلِمْ مِنْکُمْ … " از قبیل وضع قانون عمومی در جای حکم خاص است، چون اگر منظور از آن، حکم خصوصی بود، حق کلام این بود که بفرماید:" و نذیقکم بما ظلمتم عذابا کبیرا" برای اینکه همه آنان به ظلم شرک، ظالم بودند.

و نکته آن، اشاره به این است که حکم الهی نافذ و جاری است و هیچ کس نیست که مانع آن باشد یا آن را تاخیر بیندازد، گویا فرموده: و چون معبودهایتان شما را تکذیب کنند،

و نتوانند بلاگردان و یا یار شما باشند، پس حکم عمومی الهی" وَ مَنْ یَظْلِمْ مِنْکُمْ نُذِقْهُ عَذاباً کَبِیراً" با نفوذ و جریانی که دارد کسی نمی‌تواند جلوگیر و تاخیر اندازنده آن شود، پس شما به طور قطع چشنده عذاب خواهید بود.

جواب دوم به اشکالی که به پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) کردند و گفتند:" یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ" با بیان اینکه پیامبران پیشین نیز چنین بودند

" وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْواقِ … "

در این آیه خدای تعالی از آن سؤالی که مشرکین در چند آیه قبل کرده بودند، که:

" این چه رسولی است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟" پاسخ می‌دهد، و در واقع این پاسخ دوم آنان است پاسخ اول را آیه" تَبارَکَ الَّذِی إِنْ شاءَ جَعَلَ لَکَ خَیْراً مِنْ ذلِکَ … " و ملحقات آن یعنی جمله" بَلْ کَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ … " متضمن بود، و این جواب دوم است که حاصلش این می‌شود که این رسول، اولین رسولی نیست که خدا به سوی خلق فرستاده، بلکه قبل از وی عده بسیاری از مرسلین را فرستاده که همه عادت بشری و جاری در بین مردم را داشتند، یعنی طعام می‌خوردند، و در بازارها راه می‌رفتند، و باغی هم بر ایشان خلق نشده بود تا از آن بخورند، و گنجی هم از آسمان بر ایشان نیفتاده، و فرشته‌ای همراهشان نبود، این رسول هم مثل آن همه رسولان، پس چیز نو ظهوری نیاورده تا شما از او توقعاتی داشته باشید، که از سایرین ندارید.

پس آیه شریفه در معنای آیه" قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ" ⁽¹⁾و قریب المعنا با آیه" قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ" ⁽²⁾می‌باشد حال اگر کسی بگوید: این جواب در حقیقت پاسخی است از اعتراضی که به خصوص رسول خدا کردند، و اگر قرآن آن را متوجه تمام رسولان کرد، کفار نیز می‌توانند اعتراض خود را متوجه رسالت همه رسولان کنند، و رسالت همه را انکار نمایند، هم چنان که امتهای گذشته همین کار را کردند و قرآن کریم اعتراضشان را حکایت نموده، و فرموده است:

" فَقالُوا أَ بَشَرٌ یَهْدُونَنا" ⁽³⁾و نیز فرموده:" قالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا" ⁽⁴⁾و نیز فرموده" ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ، یَأْکُلُ مِمَّا تَأْکُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ" ⁽⁵⁾

سوره مؤمنون، آیه 33.

در پاسخ می‌گوییم: جواب مطابق اعتراض است، زیرا آنها بدون اشکال درباره خصوص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اعتراض کردند، که این چه رسولی است که طعام می‌خورد و راه می‌رود؟ و اما اینکه گفتید اگر جواب را تعمیم می‌داد آنها نیز اعتراضشان را تعمیم می‌دادند جمله" بَلْ کَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ" و آیه‌ای که قبل از آن است یعنی" قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ" به بیانی که گذشت این اشکال را دفع می‌کند، چون می‌فرماید منشا این اعتراض چیز دیگری است نه منطوق خود کلام.

و از جمله حرفهای عجیبی که در این آیه زده شده این است که از بعضی ⁽¹⁾از مفسرین حکایت شده که گفته است آیه شریفه تسلیت برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و گویا فرموده: رسولان قبل از تو نیز حال تو را داشتند، پس در بین آنان اسوه حسنه‌ای داری، و اما اینکه جواب از گفتار مسخره‌آمیز کفار باشد، سیاق و نظم آیه با آن مساعد نیست، چون جواب سخن آنها در جمله" انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ" داده شد، و این خود اشتباهی است از این مفسر جمله" وَ جَعَلْنا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَ تَصْبِرُونَ" متمم جواب سابق، و به منزله تعلیل است، برای اینکه رسولان در خواص بشری مثل سایر مردمند، بدون اینکه زندگی و یا دعوتشان خاصیت آسمانی پیدا کند، که هر کس آن را ببیند قطع و یقین کند به اینکه از طرف خدا حامل رسالت شده است، مانند نازل شدن فرشته بر آنان، یا القای گنج بر ایشان، یا آفریدن باغی بر ایشان.

پس گویا فرموده است، علت اینکه انبیاء در زندگیشان مانند سایر مردم هستند این است که ما بعضی از مردم را امتحان برای بعضی دیگر کردیم، از آن جمله رسولان مایه امتحان مردمند و به وسیله ایشان اهل شک از اهل ایمان، و پیروان هوی که صبر بر تلخی حق ندارند از طالبان حق و خویشتنداران در طاعت خدا و جویندگان راه او متمایز می‌شوند.

از آنچه گذشت دو نکته روشن گردید:

اول اینکه: مراد از صبر، همه اقسام صبر است، یعنی صبر بر" اطاعت خدا"، و صبر بر" تلخی مصائب"، و صبر بر" تلخی ترک گناهان".

دوم اینکه: جمله" وَ جَعَلْنا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً" از باب بکار بردن حکم عام در جای

حکم خاص است، و منظور تنها اشاره به مساله مذکور (قرار دادن انبیاء مانند سایر مردم برای فتنه و آزمایش) است.

و معنای جمله" وَ کانَ رَبُّکَ بَصِیراً" این است که پروردگار تو دانای به صواب و صحیح هر امری است، و در نتیجه هر چیزی را در جای مناسب خود قرار می‌دهد، و نظام اتم عالمی هم به همین منوال جریان یافته، پس هدف از نظام انسانی کمال هر فردی است، اگر در راه سعادت است کمال در سعادت، و اگر در راه شقاوت است کمال در شقاوت، تا ببینی استعداد و استحقاق کدامیک را دارد، و لازمه آن این است که نظام امتحان در میان همه افراد گسترش یابد و انبیاء و هیچ کس دیگری از آن مستثنا نباشد.

در جمله مورد بحث التفاتی از تکلم با غیر، به غیبت به کار رفته، (زیرا قبلا می‌فرمود ما چنین و چنان کردیم و چون به این جمله می‌رسد نمی‌فرماید" و ما بصیریم" بلکه می‌فرماید پروردگارت بصیر است) و نکته آن نظیر آن نکته‌ای است که در جمله قبلی" تَبارَکَ الَّذِی إِنْ شاءَ … " گذشت.

بحث روایتی روایتی در باره شان نزول آیه:" وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ … " و دو روایت در باره جهنم و ورود در آن‌

در الدر المنثور است که ابن اسحاق و ابن جریر و ابن منذر از ابن عباس روایت کرده‌اند که عتبه و شیبه پسران ربیعه، و ابو سفیان پسر حرب، و نضر بن حارث، و ابو البختری، و اسود بن مطلب، و زمعة بن اسود، و ولید بن مغیرة، و ابو جهل بن هشام، و عبد اللَّه بن امیه، و امیة بن خلف، و عاص بن وائل، و نبیه بن حجاج، اجتماعی تشکیل داده و گفتند: بفرستید نزد محمد، و با او گفتگو و مخاصمه کنید تا عذرتان موجه باشد، پس کسی را نزد آن جناب فرستادند که اشراف قومت اجتماعی تشکیل داده‌اند تا با تو گفتگو کنند می‌گوید: پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نزد ایشان رفت، گفتند: ای محمد ما تو را برای این خواستیم تا عذرمان موجه شود (و آخرین حرف را به تو بزنیم)، و آن این است که اگر منظورت از این سر و صدا که راه انداخته‌ای مال دنیا است، ما از اموال خود برایت مالی گرد می‌آوریم، و اگر اسم و رسم و جاه است، همگی تو را به سیادت و آقایی خود بر می‌گزینیم، و اگر سلطنت و قدرت است، همه به سلطنت تو گردن می‌نهیم.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هیچ یک از این حرفها در من نیست، و آنچه آورده‌ام به طمع اموال شما و شهرت در میان شما و سلطنت بر شما نیست، و لیکن خدا مرا به

سوی شما مبعوث کرده و بر من کتابی نازل کرده و مامورم نموده تا برای شما بشیر و نذیر باشم، و رسالت پروردگارم را به شما ابلاغ بدارم، و خیرخواهی شما کنم، اگر از من قبول کردید، که بهره خود از دنیا و آخرت را برده‌اید، و اگر آن را رد کنید، صبر کنم و منتظر امر خدا باشم تا بین من و شما حکم کند.

گفتند: ای محمد اگر هیچ یک از پیشنهادهای ما را قبول نمی‌کنی، یک پیشنهاد دیگری می‌کنیم، و آن این است که اگر آن طور که ادعا می‌کنی رسول هستی برای خودت از پروردگارت درخواست کنی که فرشته‌ای با تو روانه کند، که هم تو را تصدیق کند و هم به جای تو به ما مراجعه کند، و نیز بخواهی که باغی برایت درست کند که دارای قصرهایی از طلا و نقره باشد، که تو را از مراجعه به بازار و کسب معیشت بی نیاز کند و مانند ما محتاج آن نباشی، تا ما یقین کنیم که با ما فرق داری، و نزد پروردگارت دارای مقام و منزلتی هستی.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من چنین کاری نمی‌کنم، و از پروردگارم چنین چیزی نمی‌خواهم، و من مبعوث برای این گونه امور نشده‌ام، بلکه خدای تعالی مرا بشیر و نذیر مبعوث کرده است.

اینجا بود که خدای تعالی این آیه را نازل فرمود:" وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ … وَ کانَ رَبُّکَ بَصِیراً" یعنی: من بعضی از شما را مایه امتحان بعضی دیگر کردم تا معلوم شود آیا صبر می‌کنید؟ و اگر می‌خواستم برای اینکه مخالفتش نکنید همه دنیا را در اختیار رسولم می‌گذاشتم ⁽¹⁾.

و نیز در همان کتاب است که طبرانی و ابن مردویه از طریق مکحول از ابی امامه روایت کرده‌اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس عمدا دروغی بر من ببندد محل نشیمن خود را در بین دو چشم جهنم آماده کند، اصحاب عرض کردند یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) مگر جهنم چشم دارد؟ فرمود: مگر نشنیده‌اید که قرآن می‌فرماید:

" إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ- وقتی جهنم ایشان را از محل دور ببیند" آیا جز این است که با دو چشم می‌بیند ⁽²⁾.

مؤلف: این روایت را از مردی از اصحاب نیز آورده، ولی در اینکه این خبر به چه چیز دلالت دارد خفاء است.

باز در آن کتاب است که ابن ابی حاتم از یحیی بن ابی اسید، روایت کرده که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از کلام خدا که می‌فرماید:" وَ إِذا أُلْقُوا مِنْها مَکاناً ضَیِّقاً مُقَرَّنِینَ" سؤال کرد، فرمود: به آن خدایی که جانم به دست او است اهل جهنم آن چنان با زور به سوی جهنم روانه می‌شوند، که میخ در دیوار ⁽¹⁾.

سوره الفرقان (25): آیات 21 تا 31

اشاره

وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً (21) یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً (22) وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً (23) أَصْحابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلاً (24) وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَ نُزِّلَ الْمَلائِکَةُ تَنْزِیلاً (25)

الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمنِ وَ کانَ یَوْماً عَلَی الْکافِرِینَ عَسِیراً (26) وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلی یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلاً (27) یا وَیْلَتی لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِیلاً (28) لَقَدْ أَضَلَّنِی عَنِ الذِّکْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِی وَ کانَ الشَّیْطانُ لِلْإِنْسانِ خَذُولاً (29) وَ قالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً (30)

وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ وَ کَفی بِرَبِّکَ هادِیاً وَ نَصِیراً (31)

ترجمه آیات

کسانی که معاد را منکرند گویند: چرا فرشتگان به ما نازل نمی‌شوند یا چرا پروردگار خویش را نمی‌بینیم. حقا که خویش را سخت بزرگ شمردند و زیاده‌روی کردند، زیاده‌روی بسیار (21).

روزی که فرشتگان را ببینند آن روز گنه‌کاران را نویدی نیست و دور باد گویند (22).

و به آن عملها که کرده‌اند پردازیم و آن را غباری پراکنده کنیم (23).

اهل بهشت آن روز قرارگاه بهتر و استراحت‌گاه نیکوتر دارند (24).

روزی که آسمان با ابر شکافته شود و فرشتگان فراوان نازل شوند (25).

آن روز فرمانروایی خاص خدای رحمان است و برای کافران روزی بسیار دشوار می‌باشد (26).

روزی که ستمگر دستهای خویش بگزد و گوید: ای کاش طریقه پیغمبر را پیش گرفته بودم (27).

وای بر من، کاش فلانی را به دوستی نگرفته بودم (28).

او مرا از قرآن گمراه کرد و شیطان مایه خذلان آدمی است (29).

پیغمبر گوید: پروردگارا قوم من این قرآن را هذیان و بیهوده پنداشتند (30).

چنین برای هر پیغمبری از گنه‌کاران دشمنی نهادیم و پروردگارت بس است برای راهبری و یاوری (31).

بیان آیات

اشاره

این آیات اعتراض دیگری را از مشرکین بر رسالت رسول حکایت نموده که خواسته‌اند با آن اعتراض، رسالت وی را رد کنند، و حاصل اعتراضشان این است که اگر ممکن باشد که از جنس بشر بدان جهت که بشر است شخصی رسول شود، و ملائکه بر او وحی خدای سبحان بیاورد، و رسول خدا را ببیند، و با او از راه وحی سخن بگوید، باید سایر افراد بشر نیز بدان جهت که بشرند دارای این خصایص بگردند، پس اگر آنچه او ادعاء می‌کند حق باشد باید ما، و یا بعضی از ما نیز مانند او باشیم، آنچه را او مدعی دیدنش است ببینیم، و آنچه او درک می‌کند ما نیز درک بکنیم.

البته این اعتراض را از امتهای سابق آموخته بودند، چون بنا به حکایت قرآن مبتکر آن اقوام خیلی قدیمی بودند، که گفتند:" إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا" ⁽¹⁾که تقریبش مکرر گذشته.

و این اعتراض و اعتراض قبلیشان که با جمله" ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ" شروع می‌شد، در حقیقت به منزله یک حجت است، که خصم را به التزام یکی از دو محذور ناچار می‌کند، و حاصل بیانش اینکه رسالتی که این رسول آن را ادعاء می‌کند، اگر موهبتی آسمانی، و اتصالی غیبی است که هیچ بشری بدان جهت که بشر است نمی‌تواند به آن نایل آید، پس حتما باید ملکی از همان عالم غیب نازل شود، تا با رسول بشری به کار انذار بپردازد، یا گنجی یا باغی برای او قرار دهد که از آن امرار معاش کند.

و اگر چنانچه امر غیبی نیست، بلکه از خصایص بشر است، پس باید هر کس متصف به بشریت هست به این خصیصه برسد، و ما تا کنون در خود چنین چیزی سراغ نداریم، پس چرا ملائکه بر ما نازل نمی‌شود، و یا چرا پروردگارمان را نمی‌بینیم.

خدای سبحان از شق اول پاسخ داد که بیانش گذشت، و از شق دوم چنین پاسخ داده که به زودی ملائکه را خواهند دید، ولی نه در این نشاه بلکه در نشاه‌ای دیگر، و این جواب در معنای آیه" ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ" ⁽¹⁾که بیانش به زودی می‌آید، می‌باشد و در این آیات اشاره به ما بعد از مرگ و به روز قیامت است.

احتجاج دیگر کفار در رد رسالت رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم): چرا ملائکه بر او نازل نشده، پروردگارمان را نمی‌بینیم‌

" وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً" در مجمع البیان گفته کلمه" رجاء" به معنای انتظار خیری است که احتمال وقوعش در دل زیاد باشد، و به همین معنا است طمع و امل، و کلمه" لقاء" به معنای رفتن به سوی چیزی است به طوری که بین تو و او حائلی نباشد، و کلمه" عتو" به معنای گراییدن به سوی زشت‌ترین ظلم است ⁽²⁾.

و مراد از" لقاء" در آیه مورد بحث، برگشتن به سوی خدا در روز قیامت است، و اگر آن را لقاء نامیده، بدین جهت است که آن روز مردم به سوی خدا بروز می‌کنند. به طوری که حایلی از جهل و یا غفلت در بین نماند، چون در روز قیامت عظمت الهی همه حجابها را پاره می‌کند، هم چنان که فرمود:" وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ- آن روز دیگر علم پیدا می‌کنند که خدا حقی است مبین".

پس مراد از اینکه فرمود:" کسانی که امیدوار لقاء خدا نیستند" انکار و قبول نداشتن معاد است، و اگر آن را تکذیب قیامت و یا ساعت و یا امثال آن نخواند، هم چنان که در آیات قبل خواند، برای اینکه گفتگو از مشاهده ملائکه و رؤیت پروردگار تعالی و مقدس بود، پس در همین تعبیر اشاره است به اینکه آنچه گفتند، و در خواست نازل کردن ملائکه، و یا رؤیت پروردگار کردند، از این جهت بود که اینها از لقای خدا مایوسند، و می‌پندارند که چنین چیزی محال است، و بعد از آنکه فرمود هم ملائکه ممکن است نازل شود و هم خدای تعالی ملاقاتن.

شود ناگزیر ملزم به چیزی شدند که به زعم خویش محال می‌دانند.

پس اینکه فرمود:" لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا" حکایت اعتراض کفار است بر رسالت رسول خدا، که آن را به صورت تحضیض آوردند، و هم چنان که در جای دیگر به همین صورت اعتراض کرده و گفتند:" لَوْ ما تَأْتِینا بِالْمَلائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ" ⁽¹⁾.

و بیان حجت آنان همان طور که قبلا نیز اشاره کردیم این است که اگر رسالت- که عبارت است از نازل شدن ملائکه به وحی، و یا تکلم خدا با بشر به مشافهه،- چیزی است که نیل به آن برای بشر امکان دارد، و ما هم که مانند این شخص مدعی رسالت بشر هستیم، پس چرا ملائکه بر ما نازل نمی‌شود، و پروردگارمان را نمی‌بینیم؟.

مؤید بیانی که ما آوردیم این است که نزول ملائکه و دیدن رب را مطلق آورده و نفرموده چرا ملائکه بر ما نازل نگردیدند، یا پروردگارمان را ندیدیم تا تو را تصدیق کنند، با اینکه آنها در اعتراض سابق خود نزول ملک را ذکر کرده بودند تا اینکه آن ملک همراه پیامبر نذیر باشد و در همراهیش تصدیقی برای پیامبر باشد.

و تعبیر از خدای تعالی به کلمه" رب" نوعی تمسخر ایشان را می‌فهماند، چون مشرکین خدای تعالی را رب خود نمی‌دانستند، بلکه به عقیده آنان ارباب که پرستش می‌شوند، ملائکه و روحانیات از کواکب، و امثال آن است، و خدای سبحان رب الارباب است، پس در حقیقت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفته‌اند: تو معتقدی که خدا رب تو است، و به تو علاقمند است، و به همین جهت تو را از میان همه افراد بشر به تکلم با خود اختصاص داده، و خدا پروردگار ما نیز هست پس چرا با ما حرف نمی‌زند؟ و چرا خود را به ما نشان نمی‌دهد.

علاوه بر این، مشرکین اگر از پرستش ارباب اصنام یعنی ملائکه و روحانیات کواکب و امثال آن عدول نموده، و به جای آنها خود اصنام و مجسمه‌ها را پرستیدند، برای این بوده که بتها و مجسمه‌ها محسوسند، و از مشاهده پرستنده در هنگام پرستش و قربانی کردن غایب نیستند.-

و معنای این جمله که فرموده:" لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً" این است که سوگند می‌خورم هر آینه بدون حق خواستار کبر برای خود شدند، و طغیانی عظیم کردند.

کفار ملائکه را می‌بینند ولی به هنگام مرگ و در روزی که بشارتی بر ایشان نیست و می‌گویند" حِجْراً مَحْجُوراً"

" یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً" در مفردات می‌گوید: کلمه" حجر" به معنای هر چیزی است که با تحریم ممنوع شده

باشد، هم چنان که در قرآن فرموده:" قالُوا هذِهِ أَنْعامٌ وَ حَرْثٌ حِجْرٌ- گفتند اینها چهارپایان و زراعتی حرامند" و نیز فرموده:" وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً" و کلمه" حِجْراً مَحْجُوراً" اصطلاحی بود از مشرکین که هنگام دیدن کسی که از او ترسی داشتند به زبان می‌آوردند، و قرآن کریم در این آیه می‌فرماید کفار وقتی ملائکه را ببینند آن وقت هم این کلمه را می‌گویند، و خیال می‌کنند گفتن آن فایده‌ای برایشان دارد ⁽¹⁾.

و از خلیل نقل شده که گفته در جاهلیت وقتی شخصی کسی را که از او می‌ترسید می‌دید اگر در ماههای حرام بود، برای اینکه او را نکشد می‌گفت:" حِجْراً مَحْجُوراً" یعنی بر تو حرام است که متعرض من شوی، چون ماه، ماه حرام است آن شخص هم متعرضش نمی‌شد ⁽²⁾و از ابی عبیدة نقل شده که گفته است این یک افسونی بود برای عرب، که هر وقت از کسی می‌ترسید، چون در حرم و یا شهر حرام به او بر می‌خورد، این کلمه را می‌گفت، و این در وقتی بود که خونی در میان آنان بود ⁽³⁾.

پس کلمه" یوم" در جمله یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ" به طوری که ⁽⁴⁾گفته شده، ظرف است برای جمله" لا بشری" و کلمه" یومئذ" تاکید آن است و مراد از جمله" لا بشری" نفی جنس، و مراد از" مجرمین" هر کسی است که متصف به جرم باشد، چیزی که هست در مورد آیه، مقصود جرم شرک است، و مجرمین همان کسانی هستند که امید لقای خدا را ندارند، که قبلا ذکرشان به میان آمده بود، و معنای آیه این است: روزی که این مجرمین امیدوار به لقای خدا نیستند ملائکه را ببینند، در آن موقع هیچگونه بشارتی- به طور نفی جنس- برای عموم مجرمین که اینان طایفه‌ای از آنانند نخواهد بود.

و آن روز از ترس،" حِجْراً مَحْجُوراً" می‌گویند، و فاعل" یقولون" همان مشرکینند یعنی مشرکین آن روز به ملائکه‌ای که قصد عذاب ایشان را دارند" حِجْراً مَحْجُوراً" می‌گویند، و مقصودشان این است که ما را پناه دهید. بعضی ⁽⁵⁾از مفسرین گفته‌اند ضمیر جمع" می‌گویند" به ملائکه بر می‌گردد، و معنایش این است که ملائکه به مشرکین می‌گویند:

" حراما محرما علیکم سماع البشری"، یعنی حرام و محرم است بر شما شنیدن بشارت و یا

داخل شدن به بهشت، یا پناه بردن از عذاب به چیزی پس امروز برای شما هیچ پناهی نیست.

ولی معنای اول به سیاق آیات نزدیکتر است.

این آیه در موضع جواب از گفتار مشرکین است که گفتند:" چرا ملائکه به ما نازل نمی‌شود؟" و اما از این اعتراضشان که" چرا پروردگار را نمی‌بینیم" جواب نداد، برای اینکه دیدنی که آنها منظورشان بوده، دیدن به چشم سر بوده که مستلزم جسمانیت و تجسم است، و خدا منزه از آن است، و اما آنان از رؤیت به چشم یقین که همان رؤیت قلبی است، چیزی سرشان نمی‌شد، و بر فرض هم که سرشان می‌شد منظورشان از" أَوْ نَری رَبَّنا" آن قسم رؤیت نبود.

و اما توضیح جواب از مساله انزال ملائکه و رؤیت آنان، این است که اصل دیدن ملائکه را مسلم گرفته، که روزی هست که کفار ملائکه را ببینند ولی درباره آن هیچ حرفی نزده، و به جای آن از حال و وضع کفار در روز دیدن ملائکه خبر داده، تا به این معنا اشاره کرده باشد که در خواست دیدن ملائکه به نفعشان تمام نمی‌شود، چون ملائکه را نخواهند دید مگر در روزی که با عذاب آتش روبرو شده باشند، و این وقتی است که نشاه دنیوی مبدل به نشاه اخروی شود، هم چنان که در جای دیگر نیز به این حقیقت اشاره نموده و فرموده:" ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ" ⁽¹⁾.

پس کفار در حقیقت در این درخواست خود استعجال در عذاب کرده‌اند، در حالی که خود خیال می‌کنند که با این درخواست خود، خدا و رسول او را عاجز و ناتوان می‌کنند.

و اما اینکه این روزی که آیه" یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ" بدان اشاره دارد چه روزی است؟

مفسرین ⁽²⁾گفته‌اند: روز قیامت است، و لیکن آنچه از سیاق به کمک سایر آیات راجع به اوصاف روز مرگ، و بعد از مرگ بر می‌آید، این است که مراد روز مرگ است.

مثلا یکی از آیات راجع به مرگ آیه" وَ لَوْ تَری إِذِ الظَّالِمُونَ فِی غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِکَةُ باسِطُوا أَیْدِیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ" ⁽³⁾می‌باشد و یکی دیگر آیه

" إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ، قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها" ⁽¹⁾و آیاتی دیگر.

و همین مشاهدات دم مرگ است که قرآن آن را برزخ خوانده، چون در آیات قرآنی دلالت قطعی هست بر اینکه بعد از مرگ و قبل از قیامت ملائکه را می‌بینند و با آنان گفتگو می‌کنند.

و از سوی دیگر در مقام مخاصمه در پاسخ کسی که دیدن ملائکه را انکار می‌کند طبعا باید اولین روزی که ملائکه را می‌بیند به رخش کشید، و آن روز مرگ است، که کفار با دیدن ملائکه بد حال می‌شوند، نه اینکه در چنین مقامی دیدن روز قیامت را یاد آور شود با اینکه بارها ملائکه را دیده‌اند و" حِجْراً مَحْجُوراً" را گفته‌اند.

پس ظاهر امر این است که این آیه و دو آیه بعدش نظر به حال برزخ دارد، و رؤیت کفار ملائکه را در آن روز خاطرنشان می‌سازد، و همچنین احباط اعمال ایشان و حال اهل بهشت را در عالم برزخ خاطر نشان می‌سازد.

در آن روز به اعمال کافران می‌پردازیم … فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً

" وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً" راغب در مفردات می‌گوید:" عمل"، عبارت از هر فعلی است که از جانداری با قصد انجام شود، پس" عمل" اخص از" فعل" است، چون فعل به کارهایی هم که از حیوانات بدون قصد سر می‌زند، اطلاق می‌شود، و حتی گاهی در جمادات نیز اطلاق می‌شود، ولی کلمه" عمل" کمتر در اینگونه موارد اطلاق می‌گردد، و عمل در حیوانات به کار نمی‌رود، مگر در گاو که به گاوهای کاری می‌گویند" بقر العوامل" ⁽²⁾.

و نیز درباره کلمه" هباء" می‌گوید: به معنای خاک بسیار نرم و غباری است که در هوا پراکنده می‌شود، و جز در هنگام تابش نور خورشید از پنجره دیده نمی‌شود ⁽³⁾، و کلمه" نثر" به معنای پاشیدن است.

و معنای آیه این است که ما به یک یک اعمالی که کرده‌اند می‌پردازیم،- و عمل چیزی است که در نشاه بعد از مرگ مایه معیشت آدمی است،- پس آن را طوری از هم می‌پاشیم، که چون غبار نابود شود، و دیگر از آن بهره‌مند نشوند.".

و این طرز سخن بر اساس تمثیل است، می‌خواهد قهر الهی را بر جمیع اعمال کفار که به منظور سعادت حیات انجام داده‌اند برساند، و بفهماند که چگونه می‌تواند آنها را باطل سازد، به طوری که اثری در سعادت زندگی ابدی ایشان نداشته باشد، خدای تعالی را تشبیه به سلطان قاهری می‌کند که وقتی بر دشمن غلبه می‌کند تار و پود زندگی‌اش را به باد می‌دهد، اثاث خانه و زندگی‌اش را می‌سوزاند، به طوری که اثری از آن باقی نماند.

و میان این آیه که دلالت می‌کند بر حبط اعمال کفار در آن روز، با آیاتی که می‌فهماند اعمال کفار به خاطر کفر و جرمهایشان در دنیا حبط می‌شود، منافات نیست، برای اینکه معنای حبط کردن بعد از مرگ این است که بعد از مرگ حبط را درک می‌کنند، بعد از آنکه در دنیا از درکشان مخفی بود، و ما بحث مفصل در معنای حبط را در جلد دوم این کتاب گذراندیم، بدانجا مراجعه شود.

معنای" خیر" در آیه:" أَصْحابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلًا"