بررسی و تحلیل روایات مکارم الاخلاق

مشخصات کتاب

سرشناسه : عبدی، حمزه، 1350 -

عنوان و نام پدیدآور : بررسی و تحلیل روایات مکارم الاخلاق [کتاب]/حمزه عبدی، عباس پسندیده ؛ به کوشش پژوهشکده اخلاق و روانشناسی اسلامی.

مشخصات نشر : قم : موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر ،1394.

مشخصات ظاهری : 223ص. ؛ 5/14×5/21 س م.

شابک : 100000 ریال: 978-964-493-859-7

یادداشت : کتابنامه: ص.[209]-223.

موضوع : احادیث اخلاقی

موضوع : اخلاق اسلامی

شناسه افزوده : پسندیده، عباس، 1348 -

شناسه افزوده : پژوهشگاه قرآن و حدیث. پژوهشکده اخلاق و روان شناسی اسلامی

رده بندی کنگره : BP247/4/ع2ب4 1394

رده بندی دیویی : 297/61

شماره کتابشناسی ملی : 4030445

ویراستار دیجیتالی:محمد منصوری

سازمان چاپ و نشر دار الحديث: قم، ميدان شهدا، ابتدای خيابان معلم، پلاک 125

تلفن: 37741650 - 025 - 37740523 - 025 ص.پ: 4468/37185

hadith@hadith.net

http: /www.hadith.net

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

بررسی و تحلیل روایات «مکارم الأخلاق»

حمزه عبدی

عبّاس پسندیده

بررسی و تحلیل روایات «مکارم الأخلاق»

حمزه عبدی

عبّاس پسندیده

فهرست مطالب

پیش‌گفتار.......... 11

مقدّمه.......... 15

بخش اوّل: مهم‌ترین کتاب‌های مکارم الأخلاق در قرن‌های نخست هجری

الف - مکارم الأخلاق، ابن ابی الدنیا(م281ق).......... 21

ب - مکارم الأخلاق و معالیها و محمود طرائقها، ابن سهل السامری الخرائطی.......... 23

ج - مکارم الأخلاق، طبرانی (م360ق).......... 24

د - مکارم الأخلاق، طبرسی (م548ق).......... 24

بخش دوم: بررسی و ارزش‌گذاری گونه‌های روایات مکارم الأخلاق

دستۀ نخست.......... 27

گزارش نقل‌ها.......... 28

بررسی نقل‌ها.......... 31

جدول شماره 1.......... 32

جدول شماره 2.......... 34

جدول شماره 3.......... 38

جدول شماره 4 و 5.......... 40

دستۀ دوم.......... 42

الف - نقل‌های شیعه و تحلیل آنها.......... 42

جدول شماره 7.......... 44

جدول شماره 8.......... 48

ب - نقل‌های اهل سنّت و تحلیل آنها.......... 50

جدول شماره 9.......... 52

جدول شماره 10.......... 54

جدول شماره 11.......... 56

جمع‌بندی.......... 58

دستۀ سوم.......... 58

جدول شماره 12.......... 60

جدول شماره 13.......... 62

جمع‌بندی و تحلیل متون.......... 64

جدول شماره 14.......... 66

دستۀ چهارم.......... 68

جدول شماره 15.......... 70

بخش سوم: تحلیل صفات روایات مکارم الأخلاق

الف - روایات مکارم اخلاق انبیا.......... 73

روایت نخست.......... 73

یقین در لغت.......... 75

یقین در متون دینی.......... 76

جمع‌بندی.......... 80

انواع یقین.......... 81

قناعت در لغت.......... 83

قناعت در متون دینی.......... 85

جمع‌بندی.......... 88

صبر در لغت.......... 90

تعریف اصطلاحی.......... 92

صبر در روایات.......... 93

شُکر در لغت.......... 98

شُکر در متون دینی.......... 100

حلم در لغت.......... 103

حلم در متون دینی.......... 105

جمع‌بندی.......... 107

حلم و علم.......... 107

معنای حُسن خلق.......... 109

سخاوت در لغت.......... 113

سخاوت در متون دینی.......... 113

غیرت در لغت.......... 117

غیرت در متون دینی.......... 121

شجاعت در لغت.......... 123

شجاعت در متون دینی.......... 124

مروّت در لغت.......... 126

مروّت در متون دینی.......... 127

تحلیل نهایی صفات.......... 131

روایت دوم.......... 134

ورع در لغت.......... 135

ورع در اصطلاح.......... 137

ورع در متون دینی.......... 139

حیا در لغت.......... 141

تعریف اصطلاحی.......... 142

حیا در متون دینی.......... 144

بِر در لغت.......... 148

بِر در متون دینی.......... 150

صدق در لغت.......... 151

صدق در اصطلاح.......... 152

صدق در متون دینی.......... 153

امانت در لغت.......... 157

امانت در معارف دین.......... 157

تحلیل نهایی صفات.......... 160

ب - روایات مکارم اخلاق عام.......... 163

روایت نخست.......... 163

معنا.......... 168

صلۀ رحم در اسلام.......... 169

معنا.......... 172

مهمان‌نوازی در اسلام.......... 173

معنا.......... 181

همسایه‌داری در دین.......... 183

حسن الصحبة در دین.......... 186

تحلیل نهایی صفات.......... 187

روایت دوم.......... 190

معنا.......... 192

عفو در اسلام.......... 193

تحلیل نهایی صفات.......... 196

روایت سوم.......... 197

تحلیل نهایی صفات.......... 202

فهرست منابع.......... 209

پیش‌گفتار

اخلاق، از ارکان مهم و اساسی معارف اسلامی است که بخش مهمی از آموزه های دینی را به خود اختصاص داده است. از منظر رتبه بندی، همۀ آنچه در معارف اخلاقی آمده یکسان نیست. بخشی از آموزه‌های اخلاقی از اهمیت بیشتری برخوردار است که با تعبیر «مکارم اخلاق» شناخته می شوند. در معارف اسلامی، مکارم اخلاق یک اصطلاح است که مجموعه ای از مفاهیم اخلاقی را در برمی گیرد.

از سوی دیگر، رویکرد جدید روان شناسی و پیشرفت های آن سبب شده تا بتواند موضوعات و آموزه های اخلاقی را نیز درک کند و ابعاد روان‌شناختی آن را تحلیل کند؛ همان چیزی که پیش‌تر آن را موعظه و مخصوص مجالس خطابه و وعظ می دانست! این رویکرد را در شناخت‌گراها، معنویت گراها، انسان گراها و به ویژه در روان‌شناسی مثبت‌نگر می توان مشاهده کرد.

از آن گذشته روان‌شناسی اسلامی نمی تواند به آموزه های اخلاقی و نقش آن در تحلیل رفتار انسان بی اعتنا باشد. نکتۀ مهم این است که روایات اسلامی در باب معرفی مکارم اخلاق، متنوع و متعددند و این، کار را برای استفاده و استنباط روان‌شناختی از آنها دشوار می سازد. کار

اساسی در روان‌شناسی مکارم اخلاق - و هر بحث دیگری که با منابع اسلامی سر و کار دارد - آن است که نخست با متد علمی، متون دینی بررسی شوند و سپس به ابعاد روان‌شناختی آنها پرداخته شود. معمولاً کسانی که وارد این گونه فضاها می شوند، به این جنبۀ تحقیق نمی پردازند. بلکه باید گفت اساساً در زمینۀ بررسی گونه های روایات مکارم اخلاق، در حوزۀ اخلاق کاری صورت نگرفته است. در این دست بررسی ها باید معلوم شود که چند نوع روایت در این زمینه داریم؟ و هر نوع آن چند گزارش دارد؟ انواع روایات با یکدیگر چه تفاوتی دارند و چرا متعددند؟ گزارش های هر نوع با هم چه تفاوت و تشابهی دارند؟ این متون در چه منابعی آمده اند و چه اندازه اعتبار و اتقان دارند؟ و ... این، یکی از کارهای مهمی است که در همۀ پژوهش های اسلامی با محوریت روایات معصومان (علیهم السلام) باید صورت پذیرد؛ چیزی که متأسفانه کمتر شاهد آن هستیم.

از این رو، در بررسی روان‌شناختی مکارم اخلاق بر آن شدیم نخست گونه های مختلف این روایات را بررسی، و تفاوت آنها را مشخص کنیم و گزارش های متفاوت هر گونه را به دست آوریم و تحلیل نماییم. پس از این مرحله، باید به سراغ تحلیل روان‌شناختی محتوای این روایات رفت. آنچه پیش رو دارید، گام نخست در این زمینه است که به بررسی گونه های مختلف روایات مکارم اخلاق پرداخته است. انشاء اللّه به زودی بخش دوم آن نیز در اختیار علاقه‌مندان قرار خواهد گرفت. بررسی روان‌شناختی مکارم اخلاق، جزئی از کلان‌پروژه بررسی روان‌شناختی مفاهیم و موضوعات اسلامی است که در دستور کار گروه روانشناسی اسلامی پژوهشکده قرار دارد.

در پایان لازم می دانیم از حضرت آیت اللّه ری شهری به خاطر فراهم آوردن امکان این گونه پژوهش ها و از پژوهشکده علوم و معارف اسلامی به خاطر همکاری خوب در دستیابی به روایات مکارم اخلاق، صمیمانه تشکر کنیم. از محققان محترم این پروژه به ویژه آقای دکتر حمزه عبدی کمال تشکر را داریم. همچنین از کلیه همکاران پژوهشگاه، به ویژه مدیریت آماده سازی کتاب قدردانی می کنیم. از همۀ اندیشمندان فرهیخته درخواست می کنیم تا دیدگاه‌های خود را در بارۀ این اثر با ما در میان بگذارند.

پژوهشکدۀ اخلاق و روان شناسی اسلامی

پژوهشگاه قرآن و حدیث

مقدّمه

بدون شک، یکی از موفّقیات پیامبر گرامی اسلام در تبلیغ دین و جذب اصحاب به دین اسلام، اخلاق نیکوی ایشان بوده است و عصارۀ شعار ایشان در مسائل اخلاقی، در این حدیث نبوی تبلور یافته است که فرمودند: «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَكَارِمَ الْأَخْلَاق».⁽¹⁾

از همین روی، توجّه به اخلاق و مکارم اخلاق، مورد اهتمام پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و یاران ایشان بود.

حُسن خلق، تواضع، مهربانی و بسیاری از خصلت‌های والای انسانی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، عامل گرمی‌بخش محفل انساسلام بود و این همان محتوای پیام آیۀ شریف است که می‌فرماید: (وَلَوْ کنتَ فَظًّا غَلِیظَ ٱلْقَلْبِ لاَنفَضُّوا

مِنْ حَوْلِک...).⁽¹⁾از همین روی، از قرون نخستین اسلامی که احادیث جمع‌آوری می‌شدند، توجّه به احادیث اخلاقی، از جایگاه ویژه‌ای برخوردار بود. برای نمونه می‌توان به کتاب الزهد حسین بن سعید اهوازی، روایات اخلاقی الکافی، تحف العقول و همچنین بسیاری از کتب صدوق مثل الخصال که عمدتاً به روایات اخلاقی پرداخته‌اند، توجه نمود. در کتب اهل سنّت نیز با جریان مشابهی روبه‌رو هستیم.

گاهی برخی از روایات، نویسندگان را به سمت نگارش کتاب‌های موضوعی می‌کشند، مثل حدیث جنود عقل و جهل، احادیث مربوط به زهد، احادیث مکارم الأخلاق و... که خود جریان‌ساز برخی از نگارش‌های حدیثی - اخلاقی بوده است. در این نوشته، ما به احادیث مشهور «مکارم الأخلاق» خواهیم پرداخت؛ مفهومی که در حدّ خود جریان‌ساز بوده است و برخی از نویسندگان متقدّم و متأخّر را به خود مشغول نموده و باعث شده است که کتاب‌های خاصی در این مورد نوشته شود. این نگاشته‌ها و نگارش‌های کلّی‌تر مثل الکافی، الخصال و تحف العقول که به مجموعۀ اخلاقیات اشاره کرده‌اند، در حدّ جمع‌آوری روایات باقی مانده‌اند و دست کم در قرون نخستین، نوشته‌های توصیفی و تبیینی، کمتر شکل گرفته‌اند؛ امّا بعد‌ها بر اساس این روایات، کتب اخلاقی‌ای نگارش یافتند که قصد توصیف و تبیین مفاهیم اخلاقی را داشتند. اگر چه متأسّفانه، نگارشی که بخواهد دقیقاً ساختارهای حاکم بر احادیث معصومان (علیهم السلام) را آشکار کند و نشان دهد که اهل بیت (علیهم السلام) با چه شیوۀ

منطقی‌ای استدلال می‌کردند و منطق این شیوه‌ها چیست، به چشم نمی‌خورد؛ بلکه عمدتاً به سمت تبیین‌های فلسفی و عرفانی رفته‌اند. لذا ساختارهای کلّی، از این حوزه‌ها به عاریت گرفته شده و احادیث، بیشتر جنبۀ تأییدی پیدا کرده‌اند.

از نخستین جریان‌های اخلاقی می‌توان به متکلّمان معتزلی اشاره کرد که با عنوان نمودن حُسن و قُبح عقلی افعال بشر، در صدد تدوین نوعی اخلاق بشری مستقل از دین بر آمدند؛ و‌لی با توجّه به عمر کوتاه این جریان، تلاش‌های آنان ثمر‌بخش نگردید و اگر چه متکلّمان شیعه این مبنا را پذیرفته بودند، امّا کاری جدی در تبیین ابعاد مختلف بحث، صورت ندادند و صرفاً به تکرار سخنان گذشتگان اکتفا کردند.

جریان فلسفی اخلاق، هر چند به ظاهر، ادامۀ فعّالیت‌های متکلّمان تلقّی شد، ولی غالباً نمونه‌برداری از اخلاق یونان باستان و اقتباس از نظریات اخلاقی افلاطون و به خصوص اخلاقیات ارسطو بود که به هیج وجه، آن را نمی‌توان «اخلاق دینی» دانست؛ بلکه اخلاقی صرفاً عقلانی و بشری بود. برای نمونه می‌توان به کتاب سعادت الأسعاد ابوالحسن عامری، تهذیب الأخلاق ابن مسکویه، علم اخلاق بوعلی سینا و اخلاق ناصری خواجه نصیر طوسی و ... اشاره کرد که به کتاب اخلاق نیکوماخوسی ارسطو تطبیق می‌کنند. نظریۀ کلیدی حدّ وسط ارسطو حتّی در کتب اخلاقی زمان حاضر نیز قابل مشاهده است. جامع السعاده ملّامحمّدمهدی نراقی و معراج السعاده ملّا احمد نراقی، نمونه‌های این تأسّی در نظریۀ حدّ وسط هستند.⁽¹⁾

البته جریان اخلاق با مشرب عرفانی نیز وجود دارد که نمونۀ بارز و مشهور آن را باید در احیاء العلوم غزالی جستجو کرد و نمونۀ پالایش شده و شیعی آن را فیض کاشانی در المحجّة البیضاء ذکر کرده است. البته در این جا نیز اشکال اصلی باقی است؛ یعنی احادیث برای تبیین نظریاتی ذکر می‌شوند که اساس آنها را باید در نظریات عرفانیِ نوافلاطونی، مسیحی و بودایی جستجو کرد.

مکاتب اخلاقی اعم از فلسفی و عرفانی محض، به نوعی، سکولار (این دنیایی) محسوب می‌شوند و پیروی از آنها با روح اسلام - که تبعیت از وحی است - منافات دارد. البته این به آن معنا نیست که باید سخنان آنها را وانهاد و به کناری گذاشت؛ بلکه صحبت بر سر نظام فکری‌ای است که بر این مجموعه‌ها حاکم است. این نظام‌ها ساختار خاص خود را دارند و به طور کامل با نظام اسلام، سازگار نیستند.

البته اسلام نیز برای عقل و دل(شهود)، بها قائل شده است؛ امّا طریقیت آنها استقلالی نیست؛ بلکه در معیّت وحی، کشف واقع می‌کنند. یا به عبارت بهتر، این سه منبع فهم، در کنار هم می‌توانند کمترین اشتباه را داشته باشند؛ چرا که در فهم وحی - که در قرآن جاری شده است - ، اگر ادراکات عقلانی را کنار بگذاریم، حتماً دچار اشتباه خواهیم شد. به همیندلیل، وجود این سه منبع در کنار هم می‌توانند با کمترین خطا، ما را به سوی مقصد ره‌نمون نمایند.

اعتقاد بر این است که کلام قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) در حوزۀ اخلاقیات اگر چه عمدتاً به حوزه‌های کاربردی پرداخته‌اند، امّا با تلاش می‌توان ساختار وحیانی - عقلانی آنها را کشف نمود. بدون شک، این حلقۀ

مفقوده، همان حلقه‌ای است که بین روایات و اخلاق وجود دارد و اگر این تلاش توسط محقّقان صورت گیرد، اوّلین جرقه‌های اخلاق اسلامی ناب مبتنی بر ساختار وحیانی - عقلانی اهل بیت (علیهم السلام) صورت گرفته است.

در هر صورت، پیامبر گرامی اسلام و اهل بیت ایشان حتّی اگر افراد عامی بودند و این حجم از بیانات اخلاقی را افاضه می‌فرمودند، بدون ساختار ذهنی و پیش‌فرض نمی‌توانستند چنین کاری بکنند. حال اهل بیت (علیهم السلام) با آن همه علم و دانش که از منبع وحی گرفته‌اند، آیا سزاوار است که بدون پیش‌فرض‌ها و کلیات جهان‌شناختی و انسان‌شناختی و مبانی اخلاقی، این حجم از تولیدات فکری را داشته باشند؟!

پس برای کشف این ساختارها و پیش‌فرض‌های وحیانی اهل‌بیت (علیهم السلام) باید تلاش نمود تا از میان سخنان ایشان و جمع‌آوری مفاهیم و خانواده‌های حدیثی، به ساختارهای حاکم دست پیدا کرد. برای نمونه، روایاتی به عنوان مکارم الأخلاق ذکر شده‌اند یا در روایتی عقل در مقابل جهل قرار داده شده است و برای هر کدام از آنها جنودی بیان شدهاست. روایت جداگانه‌ای نیز وجود ندارد که علّت این دو مسئله را مشخص نماید؛ اما می‌دانیم که اهل‌بیت (علیهم السلام) سخن بی‌دلیل نمی‌گفتند. اگر انتساب سخنی به معصوم (علیه السلام) محرز شود، بدون شک، آن سخن بر اساس مبنایی بیان شده است که در متون اصلی اسلام مانند قرآن، ریشه دارد. در چنین مواقعی، چاره‌ای جز فرضیه‌سازی از سوی محقّق نیست که این عمل، حتی المقدور باید با دیگر ساختارهای مفهومیِ اسلام، سازگار باشد و حتی در صورت وجود شواهد باید شواهد قرآنی و روایی جمع‌آوری شوند تا استحکام فرضیه، بالا باشد. به نظر می‌رسد که این نوع نگاه به متون اسلامی، نگاهی اصیل است و حداقل، مانند نوشته‌های اخلاقیِ یاد شده،

انحراف روش‌شناختی ندارد، اگر چه ممکن است که پیش‌فرض‌های محقّق، به صورت ناآگاهانه در تفسیر متون دخالت داشته باشند، امّا این مقدار از تأثیر‌گذاری، متغیّر مزاحمی است که کنترل آن در تمام شرایط و همۀ انسان‌ها اگر محال نباشد، به شدّت سخت است.

مثلاً در مجموعه روایات مکارم الأخلاق، اوّلین سؤال این است که: چرا این تعداد از صفات به عنوان مکارم انتخاب شده و نسبت به بقیۀ فضایل اخلاقی، از جایگاه بالاتری برخوردار شده‌اند؟ آیا می‌توان پذیرفت که این چند صفت اخلاقی، بدون دلیل از جایگاه بالاتری برخوردار شده‌اند؟ پیدا کردن پاسخ برای این چند سؤال می‌تواند ما را به ذهنیت اهل‌بیت (علیهم السلام) نزدیک کند. برای این کار، دو شیوه وجود دارد: ابتدا به طور مستقیم و با استفاده از آیات و روایات تبیین شوند که از حیث نزدیک بودن به متن اسلام، بهترین شیوه است. در صورت فقدان آیات وروایات در رابطه با تبیین این ساختارهای مفهومی، چاره‌ای جز فرضیه‌سازی وجود ندارد.

در ادامه، این بررسی را در سه بخش انجام می‌دهیم: بخش نخست به کتاب‌شناسی روایات مکارم الأخلاق می‌پردازد؛ بخش دوم به بررسی و ارزش‌گذاری روایات مختلف اختصاص یافته است تا روشن شود که چند روایت در این باره به دست ما رسیده است؟ و از چه ارزش و اعتباری برخوردارند؟ و چه اموری را به عنوان مکارم اخلاق معرفی نموده‌اند؟ در بخش سوم، با برخی از صفاتی که در احادیث مکارم الأخلاق ذکر شده‌اند، آشنا می‌شویم.

بخش اوّل: مهم‌ترین کتاب‌های مکارم الأخلاق در قرن‌های نخست هجری

اشاره

توجّه به برخی از موضوعات و مفاهیم اسلامی در قرون نخست هجری، موجب تدوین رساله‌ها یا کتاب‌هایی در بارۀ آن موضوعات شده که حکایت از اهمیت بالای آنها دارد. موضوعاتی مانند: زهد، توحید، ایمان، مکارم الأخلاق و ... از جملۀ این مفاهیم هستند. در این نوشتار، به برخی از کتاب‌های مهمی که در مورد مکارم الأخلاق نوشته شده‌اند، نگاهی اجمالی می‌اندازیم.

الف - مکارم الأخلاق، ابن ابی الدنیا(م281ق)

از نخستین کتاب‌هایی که در حوزۀ مکارم الأخلاق نگاشته شده و به دست ما رسیده، کتاب مکارم الأخلاق ابن ابی الدنیا است. این اثر، کتاب روایی محض است و هیچ گونه تبیین و توضیح در مورد روایات ندارد. از همین روی، به صورت صریح از انگیزۀ مؤلّف و قصد او از طبقه‌بندی روایات آگاهی نداریم و تنها می‌توانیم از چینش روایات به حدس و گمان‌هایی برسیم.

نویسنده در ابتدای کتاب، تلاش کرده است برخی روایات را که در ارتباط با خلقیات است، ذکر کند و به چند روایت نیز در مورد معالی الأخلاق اشاره می‌کند.

کتاب او با رویکرد مفهوم خاص نسبت به مکارم، نگارش یافته است و بخش عمده‌ای از روایاتش در بارۀ اخلاقیات برتر است که برتر بودن آن معمولاً به دو نوع، قابل بخش است: برخی مواردی است که در روایات به آن اشاره شده است و برخی نیز محصول دیدگاه شخصی نویسنده است که در بسیاری از مواقع، با استدلال منطقی نیز روبه‌رو نیستیم.

حدود 487 روایت ذکر شده است که کمتر از صد تای آنها به روایات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) اختصاص دارند و دیگر روایات، به اقوال صحابه و تابعیان اختصاص دارد. بسیاری از روایات این بخش، احادیثی هستند که نظر نویسنده بر مکارم بودن آنهاست، مثل روایت «... جویرة بن اسماء قال کان ابی یقول الجار قبل الدار» که در بارۀ ارزش‌گذاری برای همسایه است. نویسنده، معتقد است که این صفت، جزء صفات اخلاقی مکارم است؛ امّا ما با دلیل روایی‌ای که برای این مسئله ذکر شود، یا فرایند استدلال اجتهادی و فقه الحدیثی روبه‌رو نیستیم. لذا تنها چیزی که در دست ماست، ذکر این روایت در این کتاب مکارم است و بقیۀ مطالب، تحلیل خواننده و حدس ذهنیات نویسنده است که جایگاه علمی این مسئله نیز کاملاً واضح است. باید اقرار نمود که بیشتر روایات این کتاب، چه از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و چه از صحابه، از همین رویه پیروی می‌کنند.

با وجود این، در میان روایات، گاهی واژگان و صفاتی وجود دارند که حکایت از برتری آن فضیلت اخلاقی نسبت به دیگر صفات است. برای

نمونه، از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کنند که می‌فرماید:

أَ لَا أَدُلُّكُمْ عَلَى خَيْرِ أَخْلَاقِ أَهْلِ الدُّنْيَا وَ الآخِرَةِ مَنْ عَفَا عَمَّنْ ظَلَمَهُ وَ أعْطي مَنْ حَرَمَه وَ وَصَلَ مَنْ قَطَعَهُ.⁽¹⁾

آیا راهنمایی کنم شما را به بهترین اخلاق اهل دنیا و آخرت؟ کسی که ستم به خود را ببخشد و به کسی که از او دریغ کرده است عطا کند و با کسی که با او قطع رابطه نموده است، رفت و آمد کند.

در واقع، پیامبر گرامی اسلام برای برخی از رفتارها ارزش خاصی قائل است و آنها را از رفتارهای دیگر، برتر می‌داند؛ امّا اکثر روایات ذکر شده (مانند روایت «الجار»)، بدون استدلال لازم برای مکارم بودن آنها آورده شده است.

ب - مکارم الأخلاق و معالیها و محمود طرائقها، ابن سهل السامری الخرائطی

خرائطی در کتاب مکارم الأخلاق به صورت نسبتاً عام به حوزۀ اخلاق نظر داشته است، همانند طبرانی(م360ق) و طبرسی (م548ق)، که آنها نیز با نگاه عام به اخلاق نگریسته‌اند. لذا واژۀ مکارم بدون هیچ گونه بارِ تخصّصی،ذکر شده است. نویسنده، حدود 1097 روایت را در نُه بخش، در کتاب خود ذکر کرده است و تقریباً اکثر موضوعات اخلاقی را پوشش داده است. عنوان بخش نخست، «الحث علی الأخلاق الصالحه و الترغیب فیها» است که

تعداد زیادی از روایات آن در مورد حُسن خلق، معالی الاخلاق و... است.

ج - مکارم الأخلاق، طبرانی (م360ق)

نویسنده، در این کتاب، 239 روایت را در بیش از چهل باب، نقل کرده است. این نویسنده نیز همانند نویسندگان گذشته، کتاب را در موضوع مکارم الأخلاق نگاشته است. از حیث سبک نگارش نیز به خرائطی نزدیک‌تر است.

د - مکارم الأخلاق، طبرسی (م548ق)

نویسنده در قرن ششم می‌زیسته است؛ امّا علی رغم شهرت، تاریخ و محلّ تولّد وفات وی مشخّص نیست. البته سید محسن امین در أعیان الشیعه نوشته است که او در سبزوار وفات یافته است و جنازه‌اش به مشهد منتقل شده و در آن جا دفن شده است.⁽¹⁾ایشان نیز مفهوم خاص مکارم الأخلاق را برای تقریباً تمام اخلاق به کار برده است و بیشتر مباحث اخلاقی و مستحبّات را بیان کرده است.

البته کتب نوشته شده در این موضوع، فراوان است؛ امّا ما به دلیل اختصار، به چند مورد مهم آن اشاره کردیم. برای اطلاع باید یادآوری کردکه کتاب‌شناس بزرگ شیعه، آقا بزرگ طهرانی در الذریعه،⁽²⁾بیش از ده کتاب با این عنوان ذکر می‌کند که یکی از آنها منسوب به ابی جعفر احمد بن محمّد برقی (م274 یا 280ق) است که هم‌اکنون وجود ندارد و بقیه

به قرن شش به بعد منسوب هستند. کتاب طبرسی نیز جزء همین موارد به شمار می‌رود.

از میان کتاب‌شناسان اهل سنّت نیز حاجی خلیفه در کشف الظنون به کتاب ابن ابی الدنیا اشاره می‌کند و همچنین اسماعیل باشا در کتاب ایضاح المکنون فی الذیل علی کشف الظنون، به چند کتاب دیگر اشاره می‌کند و از کتب متقدّمان، کتاب خرائطی را ذکر کرده است.⁽¹⁾

به هر روی، نگارش این کتاب‌ها بویژه در صده‌های نخستین اسلام، حکایت از اهمیت این موضوع و توجّه به چنین مفاهیمی در حوزۀ متون اسلامی بوده است.

بخش دوم: بررسی و ارزش‌گذاری گونه‌های روایات مکارم الأخلاق

اشاره

در این بخش، مسئله این است که چند روایت در این باره به دست ما رسیده است؟ آیا واحدند یا متعدّد؟ اگر متعددند، همه یکسان اند و صفات معرفی شده در آنها عین هم هستند یا با هم تفاوت دارند؟ همچنین به لحاظ اعتبار، آیا همۀ روایات، اعتبار یکسان دارند یا اعتبارشان متفاوت است؟ پرسش‌هایی این گونه، مسائلی هستند که به بررسی بیشتری نیازمندند.

در منابع اسلامی، چهار دسته روایت در بارۀ مکارم اخلاق وجود دارد که هر کدام تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند. در این بخش به معرفی و بررسی هر گروه می‌پردازیم:

دستۀ نخست

اشاره

دسته نخست، روایاتی هستند که در منابع مختلف وارد شده و مکارم اخلاقِ انبیا را معرفی کرده‌اند. این روایات، از سوی دانشمندانی همانند: کلینی، صدوق، مفید، علی بن الحسن طَبرِسی و فضل بن الحسن نخست طَبرِسی، ابن شعبه حرّانی، راوندی و اسکافی نقل شده‌اند. در این‌جا این روایات را معرّفی می‌کنیم و سپس به تحلیل آنها می‌پردازیم.

گزارش نقل‌ها

این روایات، خود به دو شکل نقل شده‌اند. مرحوم کلینی، نقل نخست را از عبد اللّه مسکان، چنین آورده است:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَصَّ رُسُلَهُ بِمَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ فَامْتَحِنُوا أَنْفُسَكُمْ فَإِنْ كَانَتْ فِيكُمْ فَاحْمَدُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ ذَلِكَ مِنْ خَيْرٍ وَ إِنْ لَا تَكُنْ فِيكُمْ فَاسْأَلُوا اللَّهَ وَ ارْغَبُوا إِلَيْهِ فِيهَا قَالَ فَذَكَرَهَا عَشَرَةً الْيَقِينَ وَ الْقَنَاعَةَ وَ الصَّبْرَ وَ الشُّكْرَ وَ الْحِلْمَ وَ حُسْنَ الْخُلُقِ وَ السَّخَاءَ وَ الْغَيْرَةَ وَ الشَّجَاعَةَ وَ الْمُرُوءَةَ قَالَ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ بَعْدَ هَذِهِ الْخِصَالِ الْعَشَرَةِ وَ زَادَ فِيهَا الصِّدْقَ وَ أَدَاءَ الْأَمَانَةِ.⁽¹⁾

امام صادق (علیه السلام) فرمود: «خدای تبارک و تعالی پیامبر خدا را به مکارم الأخلاق مخصوص گردانید. پس شما نیز بیازمایید، اگر این خوی ها در شما بود، خدای عز وجل را سپاس گویید و از او این مکارم را بیشتر بخواهید، سپس آنها را ده خوی برشمرد: یقین، قناعت، صبر، شکر، بردباری، خوش اخلاقی، بخشندگی، غیرت، شجاعت و جوان مردی». عدّه ای از راویان، پس از این ده ویژگی، راستگویی و ادای امانت را نیز افزوده اند».

از دیگر دانشمندان اسلامی، شیخ صدوق نیز این روایت را در کتاب‌های مختلف خود آورده است. وی در کتاب من لایحضره الفقیه، همان نقل نخست مرحوم کلینی را با تفاوت بسیار اندکی در عبارت و با سندی متفاوت آورده است.⁽¹⁾در کتاب صفات الشیعة - که منسوب به ایشان است - نیز همین نقل به همین شکل آمده است؛⁽²⁾امّا وی در کتاب‌های الأمالی،⁽³⁾الخصال،⁽⁴⁾و معانی الأخبار⁽⁵⁾همین نقل را با سندی متفاوت از کتاب من لایحضره الفقیه آورده است.⁽⁶⁾

مرحوم فضل بن الحسن طَبرِسی نیز در مکارم الأخلاق، روایت نخست کلینی را شبیه گزارش مرحوم صدوق آورده است⁽⁷⁾و مرحوم علی بن الحسنطبرسی در کتاب مشکاة الانوار، این نقل مرحوم کلینی را با تغییر اندکی در متن و بدون ذکر سند آورده است.⁽⁸⁾در فقه الرضا و الدعوات راوندی و معدن الجواهر نیز

شبیه نقل الکافی با اندکی تغییر و بدون ذکر سند آمده است.

امّا نقل دوم را مرحوم کلینی از عبد اللّه ابن بکیر نقل کرده که در آغاز آن به معرفی ویژگی افراد محبوب اهل بیت (علیهم السلام) پرداخته و سپس به مکارم اخلاق انبیا وارد شده که تا حدود زیادی همان فضای روایت پیشین را دارد؛ اما ویژگی‌های ده‌گانه آن در مواردی با حدیث قبلی، متفاوت است:

عَنْهُ عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَاشِمِيِّ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ عَبَّادٍ قَالَ بَكْرٌ وَ أَظُنُّنِي قَدْ سَمِعْتُهُ مِنْ إِسْمَاعِيلَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِنَّا لَنُحِبُّ مَنْ كَانَ عَاقِلًا فَهِماً فَقِيهاً حَلِيماً مُدَارِياً صَبُوراً صَدُوقاً وَفِيّاً إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَصَّ الْأَنْبِيَاءَ بِمَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ فَمَنْ كَانَتْ فِيهِ فَلْيَحْمَدِ اللَّهَ عَلَى ذَلِكَ وَ مَنْ لَمْ تَكُنْ فِيهِ فَلْيَتَضَرَّعْ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لْيَسْأَلْهُ إِيَّاهَا قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ وَ مَا هُنَّ قَالَ هُنَّ الْوَرَعُ وَ الْقَنَاعَةُ وَ الصَّبْرُ وَ الشُّكْرُ وَ الْحِلْمُ وَ الْحَيَاءُ وَ السَّخَاءُ وَ الشَّجَاعَةُ وَ الْغَيْرَةُ وَ الْبِرُّ وَ صِدْقُ الْحَدِيثِ وَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ.⁽¹⁾

امام صادق (علیه السلام) فرمود: ما [اهل البیت] کسی را که عاقل، فهیم، دین‌شناس، بردبار، اهل مدارا، صبور، صادق و وفادار باشد دوست داریم. به درستی که خداوند عزوجل انبیا را به مکارم الأخلاق مخصوص گردانید. پس اگر این صفات در کسی هست، سپاس خدای به جا آورد و هر کس آنها را ندارد، پس از خدا بخواهدکه به او هم اعطاء کند. راوی می‌گوید: پرسیدم: آنها چیست؟ فرمودند:

ورع، قناعت، صبر، شکر، حلم، حیا، سخاوت، شجاعت، غیرت، نیکی، راستگویی و امانتداری.

شیخ صدوق، نقل دوم کلینی را در کتاب‌های خود نیاورده است و علی بن الحسن طبرسی در کتاب مشکاة الأنوار، هر دو نقل کلینی را با تغییر اندکی در متن و بدون ذکر سند آورده است.⁽¹⁾کلینی در نقل اوّل خود، اشاره داشت که برخی دو مورد دیگر را هم اضافه کرده‌اند؛ امّا ایشان بدون اشاره به این مطلب، آن دو را نیز در ادامه آورده است و با این که اعلام کرده مکارم اخلاق، ده صفت هستند، امّا دوازده صفت را نام می‌بَرَد که نشان از کم‌دقتی ایشان در نقل، نسبت به کلینی است. اسکافی نیز همان روایت دوم کلینی را با تغییر بسیار اندکی آورده است.⁽²⁾ابن شعبه حرّانی نیز در تحف العقول، با تغییراتی، روایت دوم کلینی را آورده است.⁽³⁾

بررسی نقل‌ها

تحلیل روایات در دو بخش صورت می‌گیرد: یکی اعتبار هر حدیث و دیگری محتوا و متن آن. اعتبار حدیث، به منبع و سند آن بستگی دارد. همان گونه که گذشت، روایت نخست، در یازده منبع توسط چهار تن از دانشمندان اسلامی آمده است. اعتبار این منابع نیز بالاست؛ پنج منبع آن،درجۀ الف و رتبه‌های1و 3 و 6 و 7 و 8، و سه منبع دیگر نیز درجۀ ب و رتبه‌های 3 و 4 و 5 و 8، و یک منبع، درجه ج و رتبۀ دو دارند. ⁽⁴⁾(جدول شمارۀ 1)

روایت اول مکارم اخلاق انبیا

روایت اول مکارم اخلاق انبیا

جدول شماره 2

جدول شماره 2

درمجموع، این دو روایت، به جهت برخورداری از منبع معتبر، از اعتبار لازم و کافی برخوردارند. اگر چه روایت دوم از حیث سند، با مشکل رو‌به‌روست و این مشکل هم تنها به خاطر اسماعیل بن عباد است که ذکر خاصی در رجال از ایشان به میان نیامده است؛ اما نقل روایت افرادی چون حسین بن سعید اهوازی از ایشان (هفت روایت از او نقل کرده است) می‌تواند تا حدودی توثیق نسبی‌ای برای ایشان یا طریق ایشان باشد.

امّا گام بعدی، بررسی متون این دو نقل و گزارش‌های آنهاست. هر کدام از این دو روایت، نقل‌های متفاوتی در منابع مختلف دارند؛ هر چند ممکن است که این تفاوت‌ها فراوان نباشند. روایت نخست الکافی، دو بخش عمده دارد: یکی، بخشی که ده صفت مکارم را بیان کرده است و دیگری، یک قسمت پایانی که در آن، دو صفت دیگر اضافه شده است (وروی بعضهم بعد ...). در نقل‌های مرحوم شیخ صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه، الخصال و معانی الأخبار، اوّلاً قسمت پایانی موجود در الکافی (وروی بعضهم بعد ...) نیامده است؛ زیرا ظاهراً این بخش، از بیان مرحوم کلینی است، نه نقل راوی. ثانیاً در بخش اصلی نیز تفاوت‌هایی به چشم می‌خورد: یکی این که «رسل» در روایت کلینی، در نقل‌های شیخ صدوق به «رسوله» تغییر یافته و بخشی از حدیث به روایت الکافی (واعلموا أن ذلک من خیر) نیز در این منابع نیامده است که احتمال درج در الکافی و یا سقط در منابع شیخ صدوق وجود دارد؛ هر چند شاید به جهت قوّت منبع الکافی و اضبط بودن مرحوم کلینی،⁽¹⁾احتمال سقط در منابع شیخ صدوق، بیشتر است.

همین تغییرات در نقل مکارم الأخلاق نیز به چشم می‌خورد و این به معنای همسانی نقل مکارم الأخلاق با نقل‌های شیخ صدوق است. در نقل مشکاة الأنوار، بخش پایانی به شکلی که مرحوم کلینی بیان داشته، نیامده است؛ امّا بدون این که بگوید این صفات ده تا هستند، همان ده صفت مرحوم کلینی را آورده و دو صفت دیگر را به ده صفت، اضافه کرده است که یکی از آنها با نقل مرحوم کلینی متفاوت است. مرحوم کلینی، صدق و امانت را آورده؛ ولی ایشان برّ و امانت را. از این جهت که دوازده صفت را بیان کرده، مانند هم هستند؛ امّا تفاوت در این است که اوّلاً مرحوم کلینی به صورت احتمال دو صفت را آورده (وروی بعضهم...) و راوندی در مشکاة الأنوار به صورت قطعی. ثانیاً در یکی از صفات با هم متفاوت‌اند. در بخش اصلی آن، عبارت‌های «فامتحنوا» و «فاحمدوا اللّه» که در همۀ نقل‌های مرحوم کلینی و شیخ صدوق بودند، در نقل مشکاة الأنوار نیستند! و این، تفاوتی با همۀ نقل‌هاست. ولی بخشی که در نقل‌های مرحوم شیخ صدوق نیست (واعلموا أن ذلک من خیر) در این نقل، البته با کمی تفاوت آمده است.

به نظر می‌رسد که این نقل، از جهاتی به نقل مرحوم کلینی نزدیک‌تر است و از جهاتی، با همۀ نقل‌های دیگر، متفاوت. امّا تحف العقول، پانزده صفت را نقل کرده است. با نگاهی به هر دو روایت مرحوم کلینی معلوم می‌شود که وی ظاهراً همۀ صفاتی را که در هر دو روایت به نوعی آمده، یک جا و بدون بیان تفاوت‌ها، نقل کرده است. وی سند، ذکر نکرده، امّا عبارتی که آورده، به روایت دوم مرحوم کلینی، نزدیک است.

جدول شماره 3

جدول شماره 3

جدول شماره 4 و 5

جدول شماره 4 و 5

امّا حدیث دوم مرحوم کلینی، دو بخش کلّی دارد: یکی بخش مقدّماتی که دو مطلب دارد: اعلام اختصاص برخی مکارم اخلاق به انبیاء؛ و بررسی وضعیت آن در افراد دیگر. این مطلب، خود دو نکته دارد: یکی این که در صورت وجود این صفات در فرد، باید حمد و سپاس خداوند را به جا آورد و دیگری این که در صورت عدم وجود این صفات، باید با تضرّع به خداوند، در صدد کسب آنها باشد که این امر نشان می‌دهد این صفات، در انحصار انبیا نیستند و دیگران نیز می‌توانند آن را داشته باشند.

بخش دوم روایت دوم مرحوم کلینی، به معرفی صفات اختصاص دارد. این صفات، دوازده مورد بوده و در منابعی که آن را روایت کرده‌اند، هیچ تفاوتی نداشته و همگی یکسان نقل کرده‌اند.(جدول شمارۀ 4)

امّا نقل دوم مرحوم کلینی در مقایسه با نقل اوّل در معرفی مکارم، شباهت زیادی به یکدیگر دارند. در نقل دوم، ورع به جای یقین، و حیا به جای حُسن خلق، و بِر به جای مروّت آمده و دو مورد نیز اضافه‌تر دارد که عبارت‌ا‌ند از: صدق الحدیث و اداء الأمانة. این دو مورد آخر، همان دو موردی است که در انتهای نقل اوّل نیز ایشان اضافه کرده بود که ظاهراً از نقل دوم به نقل اوّل نیز سرایت کرده است؛ امّا در بقیۀ موارد با هم یکی هستند. (جدول شمارۀ 5)

دستۀ دوم

اشاره

گروه دوم، روایاتی هستند که مکارم اخلاق را معرفی کرده‌اند، بدون این که پسوند انبیا را داشته باشند. این روایات، از سوی دانشمندانی همچون: کلینی، شیخ طوسی، شیخ صدوق، شیخ مفید، طَبرِسی(علی بن الحسن)، اشعث کوفی، ابن عساکر، ابن ابی الدنیا، و سیوطی گزارش شده‌اند. این گروه از روایات، هم توسط شیعه و هم توسّط اهل سنّت نقل شده است که در ادامه به تفکیک بیان می‌کنیم:

الف - نقل‌های شیعه و تحلیل آنها

در میان منابع شیعی، مهم‌ترین منبعی که این روایت را نقل کرده، کتاب

الکافی کلینی است. مرحوم کلینی این روایت را بدین شکل نقل کرده است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْهَيْثَمِ بْنِ أَبِي مَسْرُوقٍ عَنْ يَزِيدَ بْنِ إِسْحَاقَ شَعِرٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَطِيَّةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: الْمَكَارِمُ عَشْرٌ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَكُونَ فِيكَ فَلْتَكُنْ فَإِنَّهَا تَكُونُ فِي الرَّجُلِ وَ لَا تَكُونُ فِي وَلَدِهِ وَ تَكُونُ فِي الْوَلَدِ وَ لَا تَكُونُ فِي أَبِيهِ وَ تَكُونُ فِي الْعَبْدِ وَ لَا تَكُونُ فِي الْحُرِّ قِيلَ وَ مَا هُنَّ قَالَ صِدْقُ الْبَأْسِ وَ صِدْقُ اللِّسَانِ وَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ وَ صِلَةُ الرَّحِمِ وَ إِقْرَاءُ الضَّيْفِ وَ إِطْعَامُ السَّائِلِ وَ الْمُكَافَأَةُ عَلَى الصَّنَائِعِ وَ التَّذَمُّمُ لِلْجَارِ وَ التَّذَمُّمُ لِلصَّاحِبِ وَ رَأْسُهُنَّ الْحَيَاءُ.⁽¹⁾

امام صادق (علیه السلام) می فرماید: «مکارم، ده تاست. پس اگر می توانی، آنها را داشته باش؛ زیرا گاهی شخص آنها را دارد، ولی فرزندش ندارد و گاهی در فرزندش هست و در پدرش نیست و گاهی در بنده هست و در آزاد نیست». به امام (علیه السلام) گفته شد: و [این ده خوی کریمانه] کدام اند؟ امام (علیه السلام) فرمود: «استقامت در برابر حوادث، راستگویی، امانتداری، صلۀ رحم، میهمان نوازی، اطعام بینوا، جبران کردن نیکی‌ها، رعایت حق و حرمت همسایه، مراعات حق و حرمت رفیق و در رأس همه، شرم و حیا.

تقریباً همین نقل با تفاوت‌هایی از سوی دیگر دانشمندان شیعی مانند: شیخ طوسی، شیخ مفید، شیخ صدوق، مرحوم طَبرِسی(علی بن الحسن) نقل شدهاست. به لحاظ منبع، این حدیث از اعتبار بالایی برخوردار است. درجۀ منابع این روایت الف/1، الف/6 و ب/1 و ب/2 و ب/4 و ب/8 است. (جدول شمارۀ 7)

جدول شمارۀ 7: میزان اعتبار منبع و سند روایات شیعی دستۀ دوم مکارم اخلاق عام

جدول شماره 7

امّا به لحاظ متنی، تفاوت چندانی میان نقل‌های حدیث، بجز دو نقل معدن الجواهر و مشکاة الأنوار وجود ندارد. تقریباً روایت، از سه بخش اصلی تشکیل شده است: یکی اِعلام ده‌گانه بودن مکارم، دیگری این که مکارم اخلاق، وراثتی نیستند و سومی، معرفیِ مکارم ده‌گانه. بخش نخست در همۀ نقل‌ها، یکسان است. بخش دوم، خود چند عبارت دارد: یکی این که این مکارم، ممکن است در پدر باشد، اما در فرزند او نباشد. این در همۀ نقل‌ها یکسان است. عبارت دوم در بارۀ این است که گاهی ممکن است در فرزند باشد، امّا در پدر نباشد. این عبارت نیز بجز مشکاة الأنوار، در همه وجود دارد، فقط در برخی کلمات تفاوت‌هایی هست که در معنا تغییری نمی‌دهد و می‌تواند نقل به معنا باشد. امّا در بارۀ بخش سوم نیز تفاوت جدّی - جز در نقل الجعفریات - به چشم نمی‌خورد. تفاوت‌ها از نوع جابه‌جایی و تغییر برخی لغات هستند. فقط در نقل الخصال و مشکاة الأنوار، عبارت «صدق البأس» آمده و در دیگر منابع، «صدق الیأس» که می‌تواند تصحیف باشد. در مجموع، نقل‌های شیعی این روایت، همسانی بیشتری نسبت به روایات دستۀ نخست دارند.

امّا دو نقلی که تفاوت‌های بیشتری دارند، یکی الجعفریات و دیگری معدن الجواهر است. در نقل الجعفریات، هیچ اشاره‌ای به تعداد نشده و بخش دوم حدیث (وراثتی نبودن) نیز درآن، وجود ندارد و در بخش سوم، هنگام شمردن صفات نیز هشت صفت را آورده و به «المکافأة عن الصنائع» و «رأسهن الحیاء»، اشاره‌ای نکرده است. در نقل معدن

الجواهر، هر چند به تعداد ده صفت تصریح شده، امّا تعبیر مکارم به فضائل تغییر کرده و بخش دوم حدیث را نیز ندارد و در بخش سوم، برخی صفات با آنچه در روایات دیگر آمده بود، متفاوت است. (جدول شمارۀ 8)

جدول شمارۀ 8

جدول شمارۀ 8

ب - نقل‌های اهل سنّت و تحلیل آنها

اشاره

نقل‌های اهل سنّت، بیشتر به عایشه برمی‌گردد. برخی را به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت داده‌اند و برخی را نه. مهم‌ترین منبعی که آن را نقل کرده، تاریخ مدینة دمشق و مکارم الأخلاق ابن ابی الدنیا⁽¹⁾است. از منابع واسطه، در جامع الصغیر سیوطی نیز بدون سند، ذکر شده است.⁽²⁾

در نقل تاریخ مدینة دمشق - که روایت را به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت می‌دهد - چنین آمده است:

روى عنه الولید بن الولید القلانسی الدمشقی أخبرنا أبو القاسم زاهر بن طاهر أنا أبو بکر البیهقی وأخبرنا أبو المعالی عبد اللّه بن أحمد بن محمّد نا أبو بکر بن خلف قالا أنا أبو عبد اللّه الحافظ نا أبو بکر محمّد بن داود بن سلیمان نا یوسف بن موسى المروروذی نا أیوب بن محمّد الوزان نا الولید بن المسلم عن نابت بن یزید عن الأوزاعی عن الزهری عن عروة بن الزبیر عن عائشة أنها کانت تقول کان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) یقول: مکارم الأخلاق عشر تکون فی الرجل ولا تکون فی ابنه وتکون فی الابن ولا تکون فی أبیه وتکون فی العبد ولا تکون فی سیده یقسمها اللّه لمنأراد به السعادة صدق الحدیث وصدق البأس وإعطاء السائل والمکافأة للصنائع وحفظ

الأمانة وصلة الرحم والتذمم للجار والتذمم للصاحب وإقراء الضیف ورأسهن الحیاء.⁽¹⁾

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید: «مکارم اخلاق، ده تا است. گاهی شخص دارد؛ امّا فرزندش ندارد، گاهی فرزندش دارد؛ امّا پدرش ندارد. گاهی بنده آن را دارد؛ امّا صاحب آن بنده ندارد. خداوند، آن را قسمت کی می کند که می خواهد او را سعادتمند کند. راستگویی، استقامت در برابر سختی ها، به بینوایان کمک کردن، جبران کردن نیکی ها، حفظ امانت و صله رحم، مراعات دوستان و اکرام میمهمان و در رأس همۀ آنها، حیاست.

ابن عساکر، این متن را با سه سند دیگر نیز روایت کرده است.⁽²⁾دیگر گزارش‌ها نیز شبیه همین گزارش هستند. اعتبار این منابع، ب/4 و ج/واسطه است. این حدیث، در هیچ کدام از منابع دست اوّل اهل سنّت نیامده است.

به لحاظ محتوایی نیز این روایات، همه در یک سیاق هستند. تا پیش از شمردن مکارم، هیچ تفاوتی میان آنها نیست و تنها در شمردن مکارم،تفاوت‌های بسیار جزئی‌ای وجود دارد که نمی‌توان نام اختلاف بر آنها نهاد. (جدول شمارۀ 10) در مجموع باید گفت که نقل‌های اهل سنّت، همسانی بیشتری با هم دارند.

جدول شمارۀ 9: میزان اعتبار منبع و سند نقل‌های اهل سنّت دستۀ دوم روایات مکارم اخلاق عام

جدول 9

جدول 10

جدول 10

جدول 11

جدول 11

جمع‌بندی

در این مرحله، نوبت به مقایسۀ نقل‌های شیعه و اهل سنّت است تا میزان هماهنگی و تفاوت آنها با یکدیگر مشخص شود. برای سادگی کار، دو نقل شاخص از هر گروه - یعنی نقل الکافی و تاریخ مدینة دمشق - را انتخاب کرده و با یکدیگر مقایسه می‌کنیم. مقایسۀ نقل‌های شیعه و اهل سنّت نشان می‌دهد که هر چند تفاوت‌هایی در آنها به چشم می‌خورد، امّا در مجموع، با هم هماهنگ اند و مخالفتی با یکدیگر ندارند؛ بلکه همدیگر را تأیید می‌کنند. در نقل الکافی - و دیگر نقل‌های شیعی - تعبیر «المکارم عشر» آمده؛ ولی در نقل‌های اهل سنّت، تعبیر «مکارم الاخلاق عشر» آمده است. در نقل‌های شیعی، عبارت «فان استطعت أن تکون فیک فلتکن» آمده است؛ ولی در نقل‌های اهل سنّت وجود ندارد. به جای آن در نقل‌های اهل سنّت، عبارت «یقسمها اللّه لمن أراد به السعادة» قبل از شمردن مکارم آمده که در نقل‌های شیعی، وجود ندارد. در دیگر اجزا نیز تفاوت جدّی‌ای وجود ندارد، تنها در تعبیرها و در تقدّم و تأخّر مکارم، تفاوت‌های جزئی‌ای به چشم می‌خورد. بنا بر این، نقل‌های شیعه و اهل سنّت در بارۀ مکارم اخلاق، همدیگر را تأیید می‌کنند. (جدول شمارۀ 11)

دستۀ سوم

اشاره

دستۀ دیگر روایاتی که در آنها واژۀ مکارم الأخلاق به کار رفته است، روایتی است در کتاب الخصال به نقل از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) که خطاب به امیر مؤمنان (علیه السلام) می‌فرماید:يَا عَلِیُّ ثَلَاثُ خِصَالٍ مِنْ مَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ تُعْطِي مَنْ حَرَمَكَ وَ تَصِلُ مَنْ قَطَعَكَ وَ تَعْفُو عَمَّنْ ظَلَمَكَ.⁽¹⁾

ای علی! سه ویژگی از مکارم اخلاق است: به آن که از تو دریغ نموده است، عطا کنی؛ با آن که از تو بریده است، ارتباط برقرار کنی؛ و از آن که به تو ستم کرده است، در گذری.

این نقل بدین شکل در دیگر منابع نیامده است. روش بررسی در این متون، آن است که خودِ صفات مکارم - نه اصطلاح مکارم الأخلاق - جستجو شوند تا مشخص شود در چه منابعی و با چه تعبیرهایی آمده‌اند. بررسی نشان می‌دهد که این صفات سه‌گانه در منابع شیعی همچون: تحف العقول، معانی الاخبار، الأمالی صدوق، مشکاة الانوار، روضة الواعظین، الزهد حسین بن سعید و در منابع اهل سنّت، مانند: المستدرک علی الصحیحین، سنن الکبری، المعجم الکبیر و المعجم الأوسط، مکارم الأخلاق ابن ابی الدنیا و جزء ابن عمشلیق آمده است.

جمع‌آوری این متون نشان می‌دهد که اوّلاً در نقل‌های شیعی، گویندۀ سخن، گاه پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و گاه امام صادق (علیه السلام) است. روایت‌های پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، گاه خطاب به امیر مؤمنان (علیه السلام) و گاه خطاب به فرد نامعلوم و گاه خطاب به جمع نامعلوم است. روایت‌هایی که به امام صادق (علیه السلام) برمی‌گردند، چهار خصلت را برای مکارم الأخلاق برشمرده‌اند که از کلام پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) یک خصلت، بیشتر بیان شده است.

ثانیاً در این منابع، تعبیرهای متفاوتی به کار رفته است. در معانی الأخبار و الأمالی صدوق، روضة الواعظین و مشکاة الانوار، همان تعبیر «مکارم الأخلاق»، در تحف العقول تعبیر «خیر أخلاق الدنیا والآخرة» و در الزهد حسین بن سعید بدون تعبیری خاص (جدول شمارۀ 12) پس در منابع شیعی، چهار روایت با اعتبار منبع «الف/6» و «الف/7» و «ب/3» و «ب/8» و «ج/4» داریم که به تعبیر مکارم الأخلاق در بارۀ آنها وارد شده است.

جدول شمارۀ 12: میزان اعتبار منبع و سند روایات شیعی دسته سوم مکارم اخلاق

جدول 12

جدول شمارۀ 13: میزان اعتبار منبع و سند روایات اهل سنّت دسته سوم مکارم اخلاق

جدول 13

از گروه منابع اهل سنّت، در المستدرک علی الصحیحین و المعجم الأوسط و مکارم الأخلاق تعبیر «ثلاث من کن فیه حاسبه اللّه حساباً یسیر أو ادخله الجنة برحمته» آمده است و در کتاب جزء ابن عمشلیق، تعبیر «ألا أدلک علی أفضل مکارم الدنیا والآخرة» و در المعجم الکبیر تعبیر «فواضل الأعمال» و در شعب الایمان، با این تعبیر آمده است: «خیر أخلاق الأولین والآخرین» که با نقل الخصال، نزدیک است. (جدول شمارۀ 13)

بررسی این نقل‌ها نشان می‌دهد که آنچه بیش از همه به نقل الخصال نزدیک است، نقل‌هایی است که سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خطاب به امیر مؤمنان (علیه السلام) صادر شده که عبارت‌اند از نقل: جزء و شعب الایمان. در این نقل‌ها نیز یکسانیِ تعبیر در بارۀ صفات سه‌گانه به چشم نمی‌خورد و همۀ آنها بر تعبیر «مکارم الأخلاق» تأکید نکرده‌اند. عبارت شعب الایمان، «ألا أدلک على خیر أخلاق الأولین والآخرین» است و عبارت جزء «ألا أدلک على أفضل مکارم الدنیا والآخرة». این دو تعبیر هر چند تصریح بر مکارم الأخلاق نکرده‌اند، امّا در مجموع می‌توان همان منطق را از آنها برداشت کرد.

امّا دیگر نقل‌ها، هر چند خطاب و شأن صدور متفاوتی دارند، امّا در آنها نیز تعبیر «مکارم الأخلاق» وجود ندارد. اگر برای این سه خصلت در موارد دیگری غیر از مورد روایت الخصال، تعبیر مکارم الأخلاق می‌آمد، می‌شد فهمید که اینها جزء مکارم الأخلاق به شمار رفته‌اند؛ امّا این گونه‌گونی تعبیر، مانع از حکم قاطع در این زمینه می‌شود.

جمع‌بندی و تحلیل متون

از آنچه گذشت، مشخّص می‌شود که اوّلاً برخی از متونی که این سه خصلت در آنها آمده، از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) با تعبیرهای نزدیک به مکارم

الأخلاق نقل شده، که گاه خطاب به امیر مؤمنان (علیه السلام) و گاه خطاب نامعلوم دارد. برخی دیگر از روایاتی که از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) صادر شده و این سه خصلت در آنها آمده است، تعبیر مکارم الأخلاق ندارند. برخی دیگر از متون، از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که غالباً در آنها چهار خصلت ذکر شده‌اند؛ امّا همۀ آنها تعبیر مکارم الأخلاق دارند.

ثانیاً اعتبار منابعی که از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) با تعبیر مکارم یا نزدیک به آن صادر شده، در شیعه عبارت‌اند از: «الف/6» و «ب/2»، و در اهل سنّت، عبارت‌اند از: «ب/2» و «ب/5». نیز اعتبار منابعی که از امام صادق (علیه السلام) این خصلت‌ها را با تعبیر مکارم الأخلاق ذکر کرده‌اند، عبارت‌اند از: «الف/7»، «ب/3»، «ب/8» و «ج/4».

در مجموع، روایات این سه خصلت، از اعتبار خوبی برخوردارند و هر چند به اعتبار دو گروه نخست نمی‌رسد، امّا می‌توان به آن اعتنا کرد و جزء مکارم اخلاق شمرد. به دیگر بیان، مکارم الأخلاق دانستن این سه خصلت، به درجۀ اعتبار دو دسته پیشین نمی‌رسد؛ هر چند نمی‌توان این خصلت‌ها را نیز در زمرۀ مکارم الأخلاق، نادیده گرفت. البته در روایات امام صادق (علیه السلام) یک خصلت دیگر نیز گفته شده که باید به آن سه اضافه نمود. بنابر این، چهار خصلت جدید را در این گروه قرارمی‌دهیم و به دو گروه پیشین، اضافه می‌کنیم. همان گونه که در جدول شمارۀ چهارده مشهود است، در بیان این چهار خصلت، تفاوتی بین گزارش‌های متعدّد وجود ندارد.

جدول شمارۀ 14

جدول شمارۀ 14

دستۀ چهارم

روایت دیگری شبیه به دستۀ سوم، با تعبیر «مکارم الأخلاق»، در معانی الأخبار وارد شده است:

قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ جَرَّاحٍ الْمَدَائِنِیّ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَ لَا أُحَدِّثُكَ بِمَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ قُلْتُ بَلَى قَالَ الصَّفْحُ عَنِ النَّاسِ وَ مُؤَاسَاةُ الرَّجُلِ أَخَاهُ فِي مَالِهِ وَ ذِكْرُ اللَّهِ كَثِيراً.⁽¹⁾

امام صادق (علیه السلام) می فرماید: «آیا به تو بگویم که مکارم اخلاق چیست؟ گذشت کردن از مردم. می فرماید: کمک مالی کردن به برادر (دینی) خود و بسیار به یاد خدا بودن.

شبیه این نقل در اعلام الدین دیلمی نیز آمده است؛ امّا در دیگر نقل‌هایی که این سه خصلت در آنها آمده است، هیچ کدام تعبیر «مکارم الأخلاق» ندارند.

در مجموع، این گروه، دو روایت با اعتبارهای «الف/7» و «ج/4» دارد که صریحاً تعبیر «مکارم الأخلاق» را دارند و دیگر روایات، با اعتبارهای «الف/6»، «ب/1» و «ب/8»، همین سه خصلت را با تعبیر «ثلاث لا یطیقهن الناس» آورده‌اند. اگر بتوان این تعبیر را با مکارم الأخلاق، مساویدانست، می‌توان مجموع آن را به عنوان یک گروه جدید در مکارم الأخلاق به شمار آورد.

به لحاظ محتوایی، تفاوتی میان مکارم معرفی شدۀ این دسته، در منابع مختلف نیست و همگی تقریباً گزارش یکسانی دارند، بجز نقل أعلام الدین که در عبارت مورد دوم، اندکی تفاوت به چشم می‌خورد.

جدول شمارۀ 15: میزان اعتبار منبع و سند روایات دستۀ چهارم

صفحه سفید

بخش سوم :تحلیل صفات روایات مکارم الأخلاق

اشاره

در این بخش، با برخی از صفاتی که در احادیث مکارم الأخلاق ذکر شده‌اند، آشنا می‌شویم.

با این اطّلاعاتی که در احادیث وجود دارد، آیا می‌توان به چراییِ اهمیت این صفات اخلاقی پی بُرد؟ و این اطلاعات، برای پاسخ دادن به سؤال، تا چه اندازه توان یاری رساندن به ما را دارند؟

این پرسش‌ها، مسائلی هستند که در این بخش بدان‌ها می‌پردازیم. در این بررسی، هر روایت، بدون این که ناظر به روایت دیگری باشد، جداگانه مورد بحث قرار می‌گیرد.

الف - روایات مکارم اخلاق انبیا

اشاره

همان گونه که گذشت، برخی روایات باب مکارم، در خصوص مکارم اخلاق پیامبران‌اند. این روایات، خود به دو شکل نقل شده‌اند که به بررسی آنها می‌پردازیم.

روایت نخست

اشاره

مرحوم کلینی، نقل نخست را از عبد اللّه مسکان، چنین آورده است:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَصَّ رُسُلَهُ بِمَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ فَامْتَحِنُوا أَنْفُسَكُمْ فَإِنْ كَانَتْ فِيكُمْ فَاحْمَدُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ ذَلِكَ مِنْ خَيْرٍ وَ إِنْ لَا تَكُنْ فِيكُمْ فَاسْأَلُوا اللَّهَ وَ ارْغَبُوا إِلَيْهِ فِيهَا قَالَ فَذَكَرَهَا عَشَرَةً الْيَقِينَ وَ الْقَنَاعَةَ وَ الصَّبْرَ وَ الشُّكْرَ وَ الْحِلْمَ وَ حُسْنَ الْخُلُقِ وَ السَّخَاءَ وَ الْغَيْرَةَ وَ الشَّجَاعَةَ وَ الْمُرُوءَةَ قَالَ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ بَعْدَ هَذِهِ الْخِصَالِ الْعَشَرَةِ وَ زَادَ فِيهَا الصِّدْقَ وَ أَدَاءَ الْأَمَانَةِ.⁽¹⁾

این روایت، از دو بخش اصلی تشکیل شده است. یکی توضیحات کلّی در بارۀ مکارم الأخلاق انبیا و دیگری معرفی مکارم ده‌گانه.

در بخش نخست، چند مطلب وجود دارد: یکی این که این مکارم، از ویژگی‌های پیامبران الهی است که به وسیلۀ آن، خداوند، آنها را خاص گردانیده است. مطلب دوم، در بارۀ نسبت این صفات با دیگر افراد است. بر اساس این روایت، این صفات در انحصار ایشان نیست و می‌تواند در دیگران نیز وجود داشته باشد. مطلب سوم، در بارۀ سنجش وضعیت خود است. لازم است سنجشی صورت گیرد تا معلوم گردد هر کسی کدام صفت، و از هر صفت به چه میزان، داراست. این، نیازمندِ داشتن ابزاری جهت تشخیص است. مطلب چهارم، در بارۀ نتیجۀ سنجش و واکنش به آن است. اگر نتیجۀ سنجش مثبت بود، باید حمد و سپاس صورت گیرد و اگر منفی بود، اوّلاً باید از خداوند برای اتّصاف به آن درخواست کمک

نمود. ثانیاً باید نسبت به کسب آن، رغبت پیدا کرد و در راه به دست آوردن آن، تلاش نمود.

امّا بخش دوم حدیث به معرفی مکارم ده‌گانه پرداخته است. در ادامه به بررسی تک‌تک آنها می‌پردازیم و سرانجام سعی خواهیم کرد که ببینیم آیا تحلیل خاصی در بارۀ این ده صفت می‌توان داشت یا نه؟ در بررسی صفات، به تحلیل مفهوم هر صفت، بسنده می‌کنیم.⁽¹⁾

1. یقین

اشاره

نخستین صفت، «یقین» است. در برخی روایات، یقین به عنوان یکی از مؤلّفه‌های ایمان مطرح شده است؛⁽²⁾در برخی دیگر نیز، یقین در درجۀ بالاتر از اسلام و تقوا و ایمان قرار داده شده و تصریح شده که کم‌یاب‌ترین چیز میان مردم، یقین است.⁽³⁾

امام صادق (علیه السلام): یا اخا جعف ان الایمان افضل من الاسلام و ان الیقین افضل من الایمان و ما من شیء اعز من الیقین (الكافی، ج2، ص51).

یقین در لغت

یقین در لغت، با تعبیرهای مختلف و نزدیک به هم معنا شده است. ابن فارس، معنای آن را «زوال الشک»،⁽⁴⁾فراهیدی، «ازاحة الشک و تحقیق

الأمر»،⁽¹⁾جوهری، «العلم و زوال الشک»⁽²⁾بیان کرده است و ابن منظور، آن را به «العلم و ازاحة الشک و تحقیق الأمر»⁽³⁾معنا نموده که به نظر می‌رسد تلاش کرده بین تعاریف لغویان پیشین، جمع نماید.

نتیجه این که هرگاه آگاهی ما نسبت به موضوعی به حدّی برسد که ما هیچ شکی در مورد آن نداشته باشیم و نفس ما نسبت به آن، اطمینان داشته باشد، می‌توانیم این حالت از علم را «یقین» توصیف نماییم. بنا بر این، یقین، شناختی است بدون هیچ گونه تردید و همراه با اطمینان نفس. این معنا، ترکیبی از یک شناخت کامل (بدون ذرّه‌ای تردید)، به اضافۀ اطمینان نفس است.

یقین در متون دینی

اشاره

در روایات، در بارۀ مفهوم یقین، تعبیرهای گوناگونی آمده و از راه‌های مختلفی به بیان تعریف آن پرداخته شده است که هر کدام، به یکی از ابعاد آن مربوط می‌شوند. در روایت جنود عقل و جهل، در مقابل یقین، «شک»، معرفی شده است.⁽⁴⁾امام کاظم (علیه السلام) تصریح دارد که وقتی یقین بیاید، شک، وجود ندارد.⁽⁵⁾از منظری دیگر، پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) یقین را چیزی دانسته است

که در سینۀ انسان مستقر شده و نفس نسبت به آن، اطمینان یافته است.⁽¹⁾

در برخی متون، یقین به «تصدیق» تعریف شده است⁽²⁾

امام علی (علیه السلام): لأَنسُبَنَّ الإسلامَ نِسبَةً لَم ینسُبهُ أحَدٌ قَبلی ولا ینسُبُهُ أحَدٌ بَعدی: الإسلامُ هُو التسلیمُ، والتسلیمُ هُو التصدیقُ، والتصدیقُ هُو الیقینُ، والیقینُ هُو الأداءُ، والأداءُ هُو العَمَلُ (معانی الأخبار، ص185، ح1).

«فرق میان ایمان و یقین چیست؟» می‌گوید: «فرقشان یک وجب است. ایمان، آن است که با گوش‌های خود بشنویم و با دل‌هایمان تصدیقش کنیم، و یقین، آن است که با چشمان خود ببینیم و به وسیلۀ آن، به آنچه از ما پنهان است، پى ببریم».⁽¹⁾

این تعریف، بسیار به مفهوم یقین - که فقدان شک و اطمینان نفس باشد - ، نزدیک است. در چند متن دینی، به اثر عمیق این گونه آگاهی پرداخته شده که همگی در راستای همان مفهوم «علم بدون تردید و همراه با اطمینان نفس» است. ابراهیم (علیه السلام) با این که به زنده شدن مردگان توسط خداوند، ایمان داشت، امّا درخواست رؤیت کرد تا به اطمینان قلب برسد⁽²⁾

وأخرج ابن جریر عن ابن جریج عن ابن عباس قال بلغنی ان إبراهیم بینا هو یسیر على الطریق إذا هو بجیفة حمار علیها السباع والطیر قد تمزقت لحمها وبقى عظامها فوقف فعجب ثم قال رب قد علمت لتجمعنها من بطون هذه السباع والطیر رب أرنی كیف تحیى الموتى قال أولم تؤمن قال بلى ولكن لیس الخبر كالمعاینة (الدر المنثور، ج1، ص334).

را افکند و شکست.⁽¹⁾

وقتی پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از کسی که ادعا دارد به یقین رسیده، حقیقت آن را می‌پرسد، او پاسخ می‌دهد که گویا اهل بهشت و دوزخ را به چشم می‌بیند.⁽²⁾امام علی (علیه السلام) از ایمانی سخن می‌گوید که غیب را می‌بیند و یقینش هر شکی را از بین برده است.⁽³⁾به همین جهت است که گفته‌اند: «شنیدن کی بود مانند دیدن؟».⁽⁴⁾

امام علی (علیه السلام): لَیسَتِ الرَّویةُ كَالمُعاینَةِ مَع الإبصارِ، فقَد تَكذِبُ العُیونُ أهلَها، ولا یغُشُّ العَقلُ مَنِ استَنصَحَهُ (نهج البلاغه، حکمت 281).

متعال فرموده، همانند کسی باشیم که آن را دیده است.⁽¹⁾

در برخی دیگر از متون، برای تعریف یقین، به آثار آن اشاره شده که عبارت است از: اعتماد کردن به خدا، تسلیم شدن در برابر او، راضی بودن به تقدیر او، واگذار کردن کارها به او،⁽²⁾

وقال رجل: سألته عن الیقین؟ فقال (علیه السلام): یتوكل على اللّه، ویسلم لله، ویرضى بقضاء اللّه، ویفوض إلى اللّه (تحف العقول، ص408).

جمع‌بندی

از مجموع متون اسلامی، به دست آمد که یقین، نوع عالیِ علم است که همانند دیدن با چشم، عمل می‌کند و به تصدیق می‌پردازد و در آن هیچ گونه تردیدی ندارد. این تعریف، با آنچه لغت‌شناسان گفته بودند،هماهنگ است. آنچه مهم است این که صِرف علم و معرفت، جزء مکارم

اخلاق نیست؛ نوعی از شناخت و معرفت، جزء اخلاق دانسته شده که عالی‌ترین نوع آن است. بنا بر این، صِرف علم و معرفت، جزء مکارم اخلاق نیست؛ بلکه علمی که ذرّه‌ای تردید در آن نباشد و موجب اطمینان نفس گردد، از مکارم اخلاق به شمار می‌رود.

انواع یقین

البته یقین، عنوانی کلّی است که متعلّق‌های مختلفی می‌تواند داشته باشد. این متعلّق‌ها می‌توانند به همۀ ابعاد زندگی مربوط باشند. این بدین معناست که ما در همۀ ابعاد زندگی، به شناخت، نیازمند هستیم و عالی‌ترین نوع آن، یقین است که از مکارم اخلاق به شمار می‌رود. با این حساب، یقین، انواعی پیدا می‌کند و هر یقین، اثر خاصی خواهد داشت. برای نمونه، یقین به جایگزین، جود و سخاوت را،⁽¹⁾

عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَینَةَ: رَفَعَهُ إِلى أَبِی عَبْدِ اللّه (علیه السلام)، أَوْ أَبِی جَعْفَرٍ (علیه السلام)، قَالَ: «ینْزِلُ اللّه الْمَعُونَةَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْعَبْدِ بِقَدْرِ الْمَؤُونَةِ، فَمَنْ أَیقَنَ بِالْخَلَفِ، سَخَتْ نَفْسُهُ بِالنَّفَقَةِ» (قرب الإسناد، ص116، ح407، بسند آخر عن جعفر (علیه السلام) عن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم)؛ کتاب من لا یحضره الفقیه، ج4، ص418، ح5911 ؛ الأمالی، صدوق، ص551، مجلس 82، ضمن ح3؛ التوحید، ص401، ضمن ح6 ؛ الأمالی، طوسی، ص300، مجلس 11، ضمن ح41، بسند آخر عن الصادق (علیه السلام)؛ کتاب من لا یحضره الفقیه، ج2، ص294، ضمن ح2498، مرسلاً عن الصادق (علیه السلام) و ج3، ص166، ح3613، مرسلاً عن أبی جعفر (علیه السلام). تحف العقول، ص403، عن موسى بن جعفر (علیهم السلام). الاختصاص، ص30، مرسلاً من دون التصریح باسم المعصوم (علیه السلام)؛ خصائص الأئمّة:، ص104، عن أمیرالمؤمنین (علیه السلام)؛ نهج البلاغة، ص494، حکمت 139، وفی كلّ المصادر إلى قوله: «بقدر المؤونة» مع اختلاف یسیر. نیز، ر.ک: الكافی، كتاب الزكاة، باب الإنفاق، ح6163؛ الوافی، ج10، ص487، ح9945 ؛ الوسائل، ج21، ص548، ح27835).

و یقین به معاد، کوتاهی آرزو و عمل صالح⁽¹⁾و آمادگی برای کوچ کردن را،⁽²⁾یقین به رازق بودن خداوند، قناعت را،⁽³⁾یقین به مرگ، تعدیل بدمستی را، یقین به تقدیر، نفی حزن و اندوه را، و یقین به دگرگونی دنیا، نفی اطمینان به آن را،⁽⁴⁾

امام حسین (علیه السلام): وُجِدَ لَوحٌ تَحتَ حائطِ مَدینةٍ مِن المَدائنِ، فیه مَكتوبٌ: أنا اللّه لا إلهَ إلّا أنا، ومحمّدٌ نَبِیی، وعَجِبْتُ لِمَنْ أیقَنَ بالمَوتِ كیفَ یفْرَحُ ؟! وعَجِبْتُ لِمَن أیقَنَ بالقَدَرِ كیفَ یحْزَنُ ؟! (عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، ج2، ص44، ح158).

ارمغان می‌آورد. موارد مطرح شده در متون اسلامی، بیش از اینهاست. آنچه مهم است، این که به تناسب متعلق و موضوع آن، تنوع زیاد پیدا می‌کند و شاید بتوان گفت که این نوع از شناخت می‌تواند و بلکه باید همۀ ابعاد زندگی انسان را پوشش دهد. چنین شناختی که علاوه بر آنچه در تعریف گذشت، فراگیر نیز هست، جزئی از مکارم اخلاق به شمار می‌رود.

2. قناعت

اشاره

قناعت، صفتی اخلاقی است که در میان این صفات، از جایگاه نسبتاً رفیعی برخوردار است و این رفعت را می‌توان از حدیث مکارم الأخلاق یا احادیثی که قناعت را جزء صفات مؤمنین و موقنین بر شمرده‌اند، استنباط نمود. البته جنس این صفت تا حدودی با صفات دیگر تفاوت دارد و به حوزۀ مسائل مالی باز می‌گردد. در ادامه، این صفت را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

قناعت در لغت

ابن فارس برای قناعت، دو ریشه، بیان می‌کند که یکی از آنها «الاقبال علی الشیء» است؛ یعنی روی آوردن به چیزی؛ و گاه به معنای دست به دعا بلند کردن است که ریشه در اقبال فرد به چیزی دارد که به سمتش دست بلند کرده؛ و گاه به معنای گردن کشیدن شتر برای آب خوردن؛ و گاه

به معنای بردن ظرف به سمت آبِ سرازیر شده و مانند آن آمده است. قناعت را نیز به این جهت به کار می‌برند که فرد به چیزی راضی است و نسبت به آن، اقبال دارد. به سائل نیز از آن روی قانع می‌گویند که نسبت به کسی که می‌خواهد به او چیزی بدهد، اقبال نشان می‌دهد. همین واژه را برای تمایل و رغبت گوسفند و شتر به چراگاه، و شاهد مورد رضایت نیز به کار می‌برند. ⁽¹⁾

فراهیدی⁽²⁾و ابن منظور،⁽³⁾قناعت را به رضایت به قسمت (روزیِ تقدیرشده) تفسیر کرده‌اند و ابن اثیر، آن را به رضایت به عطای اندک⁽⁴⁾وطریحی، آن را به بسنده کردن به کم و خشم نگرفتن و بسنده کردن به آنچه از دنیا به او می‌رسد و شکر کردن بر آن هر چند کم باشد، تفسیر کرده

است⁽¹⁾و راغب، آن را به رضایت و بسنده کردن به اندک‌نیاز برآورده شده از میان همۀ نیازها، معنا کرده است.⁽²⁾جاحظ در تهذیب الأخلاق، قناعت را «اکتفا به چیزی از زندگی که نصیب انسان می‌شود و رضایت به آنچه از رزق که به آسودگی به دست بیاید و ترک حرص در کسب اموال»⁽³⁾تعریف می‌نماید. ابن سنّی، قناعت را «خشنودی به قسمت» دانسته است و مناوی، آن را به لحاظ عرفی، «بسنده کردن به کفاف و بسنده کردن به آنچه از زندگی می‌رسد»،⁽⁴⁾می‌داند.

از مقایسۀ این معانی با یکدیگر، به دست می‌آید که تفاوت زیادی بین آنها وجود ندارد. در یک جمع‌بندی، معنای قناعت را می‌توان «رضایت و اکتفا به آنچه در زندگی به ما می‌رسد» تعریف کرد. لذا حرص و طمع و به سختی انداختن خود برای کسب رزق، می‌تواند نشانۀ عدم قناعت باشد.

قناعت در متون دینی

روایاتی که می‌توانند در شناخت مفهوم قناعت کمک کنند، چند دسته‌اند. برخی از آنها روایاتی هستند که صریحاً به تفسیر قناعت پرداخته‌اند. امام

صادق (علیه السلام) در روایتی، شخص قانع را کسی می‌داند که از آنچه به او داده می‌شود، راضی باشد و خشم نگیرد و چهره‌اش را درهم نکشد.⁽¹⁾در این روایت، صریحاً در تفسیر قناعت، به رضایتمندی اشاره شده است. از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز نقل شده که از جبرئیل تفسیر قناعت را پرسیدند و وی در جواب، آن را: «قانع شدن به کم و به آنچه از دنیا نصیب انسان شده، و به شکر نسبت به آن» تفسیر می‌کند.⁽²⁾

در این تفسیر، ماهیت قناعت تعریف نشده و بیشتر به آن چیزی که انسان باید از آن قانع باشد، پرداخته شده که البته همین، می‌تواند بخشی از تعریف را مشخص سازد و آن این که انسان قانع، زیاده نمی‌خواهد.

برخی دیگر از روایات، صریحاً به تفسیر نپرداخته‌اند؛ امّا نشانه‌هایی از تعریف را در آنها می‌توان یافت. در این دسته از روایات، گاه ضدّ قناعت، مشخص شده است. در روایت جنود عقل و جهل، ضدّ قناعت، حرص دانسته شده است. ⁽³⁾پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز یکی از ویژگی‌های مؤمن را «قناعت داشتن نسبت به آنچه مال اوست و ادّعای نداشتن نسبت به آنچه مال او نیست»، دانسته است.⁽⁴⁾این، نشانمی‌دهد که قناعت یعنی بسنده کردن به آنچه روزیِ انسان است و ادّعای بیشتر نداشتن. گاه در این دسته

از روایات، موضوع قناعت، قابل استفاده است. در روایات تفسیری‌ای که گذشت، «آنچه از دنیا نصیب انسان شده»، موضوع قرار گرفته بود. در برخی دیگر از آنها، «روزیِ خدا»،⁽¹⁾

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): یا عَلِی، ینبَغی أن یكونَ فِی المُؤمِنِ ثَمانُ خِصالٍ: وَقارٌ عِندَ الهَزاهِزِ، وصَبرٌ عِندَ البَلاءِ، و شُكرٌ عِندَ الرَّخاءِ، و قُنوعٌ بِما رَزَقَهُ اللّه عز و جل، لا یظلِمُ الأَعداءَ، ولا یتَحامَلُ عَلَى الأَصدِقاءِ، بَدَنُهُ مِنهُ فی تَعَبٍ، وَ النّاسُ مِنهُ فی راحَةٍ (كتاب من لا یحضره الفقیه، ج4، ص354، ح5762).

پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم): قالَ اللّه تَعالَى: ابنَ آدَم، یؤتى كُلَّ یومٍ بِرِزقِكَ وأنتَ تَحزَنُ، وینقُصُ كُلَّ یومٍ مِن عُمُرِكَ وأنتَ تَفرَحُ، أنتَ فیما یكفیكَ وتَطلُبُ ما یطغیكَ، لا بِقَلیلٍ تَقنَعُ، ولا مِن كَثیرٍ تَشبَعُ (أعلام الدین، ص337؛ بحار الأنوار، ج77، ص180، ح17).

امام علی (علیه السلام): مَن لم یقنِعْهُ الیسیرُ لم ینفَعْهُ الكَثیرُ (بحار الأنوار، ج78، ص71، ح33).

امام علی (علیه السلام): ما أحسَنَ بالإنسانِ أن یقنَعَ بالقَلیلِ ویجودَ بالجَزیلِ! (غرر الحكم، ح9660).

امام علی (علیه السلام): كیفَ یستَطیعُ صَلاحَ نفسِهِ مَن لا یقنَعُ بالقَلیلِ؟! (غرر الحكم، ح6979).

امام على (علیه السلام): فی ذِكرِ خَبّابِ بنِ الأرَتِّ -: یرحَمُ اللّه خَبّابَ بنَ الأرَتِّ، فلقد أسلَمَ راغِباً، و هاجَرَ طائعاً، و قَنِعَ بالكَفافِ، و رَضِی عنِ اللّه، و عاشَ مُجاهِدا (نهج البلاغة، حکمت 43).

امام على (علیه السلام): طوبى لِمَن ذَكَرَ المَعادَ، و عَمِلَ للحِسابِ، و قَنِعَ بالكَفافِ، و رَضِی عنِ اللّه (نهج البلاغة، حکمت 44).

امام کاظم (علیه السلام): ولا مال أنفع مِن القنوع بالیسیر المجزی (الكافی، ج8، ص244، ح338؛ علل الشرائع، ح559؛ الاختصاص، ح227، بحار الأنوار، ج66، ص40، ح93).

امام کاظم (علیه السلام): یا هِشامُ، مَن أرادَ الغِنى بلا مالٍ، وراحَةَ القَلبِ مِن الحَسَدِ، والسَّلامَةَ فی الدِّینِ ؛ فلْیتَضَرَّعْ إلَى اللّه عَزَّوجلَّ فی مَسألَتِهِ بأن یكَمِّلَ عَقلَهُ، فمَن عَقَلَ قَنَعَ بما یكفیهِ، ومَن قَنَعَ بما یكفیهِ استَغنى، ومَن لَم یقنَعْ بما یكفیهِ لَم یدرِكِ الغِنى أبداً (الكافی، ج1، ص18، ح12).

دستۀ دیگری از روایات، قناعت را حالتی نفسانی⁽¹⁾معرفی کرده‌اند که ارتباطی با کم و زیاد بودن روزی ندارد؛ بلکه خصلتی است که اگر باشد، فرد با کم هم راضی است و اگر نباشد، با فراوانی روزی نیز راضی نخواهد بود.⁽²⁾

امام علی (علیه السلام): مَن كانَ بِیسیرِ الدُّنیا لا یقنَعُ، لَم یغنِهِ مِن كَثیرِها ما یجمَعُ (غرر الحكم، ح8484).

شكا رجلٌ إلى أبی عبداللّه (علیه السلام) إنّه یطلب فیصیب فلا یقنع، وتُنازعه نفسه إلى ما هو أكثر منه، وقال: شكا رجلٌ إلى أبی عبداللّه (علیه السلام) إنّه یطلب فیصیب فلا یقنع، وتُنازعه نفسه إلى ما هو أكثر منه، وقال: علّمنی شیئاً أنتفع به، فقال أبو عبداللّه (علیه السلام): إنْ كان ما یكفیك یغنیك فأدنى ما فیها یغنیك، وإن كان مایكفیك لا یغنیك فكلُّ ما فیها لایغنیك (الكافی، ج2، ص139، ح10؛ بحار الأنوار، ج73، ص178، ح22).

جمع‌بندی

خلاصۀ سخن اهل لغت این بود که قناعت در اصل، به معنای اقبال و روی آوردن است و در کاربرد مشهور آن، به معنای رضامندی از داشته‌هاست، هر چند اندک باشند. از منظر روایات اسلامی نیز موضوع قناعت، «روزی» است و عبارت است از: حالتی روانی از بسندگی و ترک زیاده‌خواهی و رضامندی نسبت به «روزیِ خدا»، هر چند که اندک باشد. بنا بر این، قناعت، حالتی از بسندگی روحی و روانی است که موجب پذیرش و رضایت از روزی می‌گردد و هر نوع زیاده‌خواهی و نارضایتی را

دور می‌سازد. این صفت با توصیفی که گذشت، یکی از مکارم اخلاق است.

3. صبر

اشاره

صبر، یکی از اساسی‌ترین مفاهیم در اخلاق اسلامی است. همان گونه که بعداً شاهد خواهید بود، مفهومی است که نقش عمده و فراگیری در حیات انسان دارد، به گونه‌ای که لحظه‌ای از حیات نیست که از صبر، بی‌نیاز باشد. برخی از مفاهیم اخلاقی مثل عفّت یا حلم، قلمروی خاص و محدود دارند؛ امّا صبر از مفاهیمی است که قلمروی عام داشته و در همۀ لحظات زندگی، مورد نیاز است. اساساً زندگی در هیچ رده‌ای بدون صبر، امکان‌پذیر نیست.⁽¹⁾شاید به همین جهت باشد که در احادیث، از صبر به عنوان «سَر ایمان» یاد شده است.⁽²⁾

همچنین ایشان در کلام دیگری می‌فرماید: الصبرُ مِن الایمانِ بِمنزلةِ الرأسِ مِن الجَسَدِ، فإذا ذَهَبَ الرأسُ ذَهَبَ الجَسَدُ، کذلِک إذا ذَهَبَ الصبرُ ذَهَبَ الایمانُ (همان جا).

و در کلام دیگری، به جای ایمان، کلمۀ «امور» آمده که در جای خود قابل تأمل است: الصبرُ فی الأمور ِبِمَنزِلَةِ الرأسِ مِن الجسدِ، فإذا فارِقُ الرأسُ الجسدَ، فَسَدَ الجَسدُ، وإذا فارِقَ الصبرُ الأمورَ، فَسَدَتِ الأُمورُ (همان، ص 90، ح9).

صبر در لغت

ابن فارس در معجم مقاییس اللغة، سه ریشه برای واژۀ «صبر» برمی‌شمرد که یکی از آنها «حبس کردن» است. وی سپس در توضیح آن می‌نویسد: وقتی گفته می‌شود: «صبرت نفسی ذلک الأمر» یعنی آن را بر آن کار حبس کردم.⁽¹⁾ابن منظور در لسان العرب، اصل صبر را «حبس کردن» دانسته و گفته که هر کس چیزی را حبس کند، درباره‌اش تعبیر «فَقَد صَبَرَه» آورده می‌شود. وی همچنین نام نهادن صبر بر روزه را از همین باب دانسته و دلیل آن را حبس کردن نفس از خوراک و نوشاب و شهوت در روزه می‌داند. سپس در جای دیگر می‌نویسد که صبر به معنی اکراه کردن نیز می‌آید و وقتی گقته می‌شود: «صَبَرَ الحاکمُ فلاناً علی یمینِ صَبراً» یعنی او را بر آن اکراه کرد و تعبیر «صبرت الرجل» هنگامی به کار می‌رودکه با اکراه او را قسم داده باشی. وی در ادامه از باب تعریف به ضد، صبر را ضدّ جَزَع دانسته و به نقل از جوهری می‌نویسد: «صبر، حبس کردن نفس به هنگام جزع کردن است».⁽²⁾

طریحی در مجمع البحرین نیز ریشۀ صبر را حبس کردن دانسته و بر اساس تضاد آن با جَزَع، آیات صبر را تفسیر کرده است. وی در بارۀ آیۀ شریف: (واصبِر نَفَسَک مَعَ الذین یدعُونَ رَبَّهُم)⁽³⁾می‌گوید: یعنی خودت را در کنار آنان نگهدار و از آنان به سوی دیگران روی برنگردان. مراد از آیۀ

شریف (وبَشِّر الصَّابِرِین)⁽¹⁾را نیز نگه‌داشتن نفس از اظهار جَزَع و بی‌تابی می‌داند. در بارۀ آیۀ شریف (وأمُر أهْلَک بِالصلاةِ واصْطَبِر عَلَیها)⁽²⁾نیز می‌نویسد: یعنی نفست را بر نماز و سختی‌های آن وادار و اگر نفسَت به خاطر تن‌آسایی، برای ترک کردن آن با تو به مقابله برخاست، بر او غلبه کن و قصد نماز کن؛ و در صبر کردن، به نهایت تلاش کن تا ملکۀ تو شود و به همین جهت، از واژۀ اصطبار استفاده شده که دلالت بیشتری بر صبر دارد.⁽³⁾

ابن اثیر در کتاب النهایة، ریشۀ صبر را حبس کردن دانسته و همین را علّت نامیدن روزه به «صبر» می‌داند. وی در جای دیگر، در بارۀ صبور بودن خداوند می‌نویسد: «کسی که در انتقام گرفتن از اهل معصیت، شتاب نمی‌کند».⁽⁴⁾

راغب در مفردات با تعبیر دیگری، صبر را به معنای امساک کردن در تنگنا می‌داند و می‌گوید: وقتی گفته می‌شود «صبرتُ الدابة» یعنی آن را بدون علف حبس کردم و وقتی گفته می‌شود: «صبرتُ فلاناً» یعنی او را در موقعیتی قرار دادم که هیچ راه خروجی از آن نیست. وی آن گاه به این جهت که انتظار کشیدن، از صبر کردن جدا نیست و بلکه خود نوعی صبر کردن است، بیان می‌دارد که گاهی در قرآن، از انتظار به صبر تعبیر می‌شود و شاهد آن را آیۀ شریف (فاصبِر لِحُکمِ رَبِّک)⁽⁵⁾دانسته و در تفسیر آن

می‌گوید: یعنی منتظر حکم پروردگارت علیه کافران باش.⁽¹⁾

از مجموع دیدگاه لغت‌شناسان معلوم می‌گردد که: اوّلاً صبر، به معنای «بازداشتن نفس» است؛ ثانیاً مفهوم ضد آن، «جَزَع» است؛ و ثالثاً با «اکراه داشتن»، قرابت دارد.

تعریف اصطلاحی

محقّق طوسی، صبر را حبس و بازداشتن نفس از جَزَع هنگام ناخوشایندی‌ها می‌داند که اثر آن، بازداشتن نفس از اضطراب و زبان از شکایت و اعضا از حرکات غیر عادی است.⁽²⁾

راغب اصفهانی نیز پس از تعریف لغوی صبر، به معنای اصطلاحی آن پرداخته و آن را حبس کردن نفس بر مقتضیات عقل و شرع می‌داند که نتیجۀ آن یا واداشتن به کار شرعی و عقلی، و یا بازداشتن از کار غیر شرعی و غیر عقلی است.⁽³⁾

غزالی، هنگام تعریف صبر، نخست موقعیت صبر را روشن می‌کند و آن را نبرد میان انگیزه‌های دینی و نفسانی می‌داند. سپس بیان می‌دارد که صبر، عبارت است از: پایداری انگیزه‌های دینی در برابر انگیزه‌های نفسانی.⁽⁴⁾

علّامه مجلسی، هنگام بررسی عبارت «رأس الایمان» در توضیح مفهوم صبر، نخست موقعیت آن را توصیف کرده و سپس معنای آن را بیان داشته است. ایشان موقعیت صبر را مقتضای زندگی دنیوی می‌داند که انسان، پیوسته با اموری روبه‌روست که برای نفس انسان، سخت و دشوار است (وقوع بلا، انجام طاعت و ترک معصیت). سپس صبر را نیروی مقاومی می‌داند که نفس انسان را به تحمل این شرایط و رعایت عقل و شرع در این موقعیت ثابت می‌دارد.⁽¹⁾

از مجموع آنچه گذشت، چنین به دست می‌آید که هر چند در بیان متعلّق صبر، تعبیرهای مختلفی بیان کرده‌اند، ولی ماهیت آن را یک چیز دانسته‌اند. همۀ اندیشمندان، صبر را به معنای حبس کردن نفس گرفته و متعلّق آن را اموری مثل «بی‌تابی هنگام ناخوشایندی»، «مقتضای عقل و شرع» و «دشواری امور» دانسته‌اند. البته غزالی به گونۀ دیگری سخن گفته و آن را به معنای «پایداری در برابر هوس» دانسته است.

صبر در روایات

روایاتی که به مفهوم صبر کمک می‌کنند، دو دسته‌اند: یک دسته از آنها

احادیث تفسیری هستند که در تبیین معنای صبر صادر شده‌اند. مثل روایتی که وقتی جبرئیل برای پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از صبر سخن گفت، و حضرت از وی معنای آن را پرسید، وی بیان می‌داشت که صبر یعنی «همانندی حال انسان در سختی و ناخوشایندی با راحتی و خوشایندی، و شکایت نکردن از خدا».⁽¹⁾شبیه آن نیز در روایتی دیگر آمده که شخصی خدمت امیر مؤمنان (علیه السلام) رسید و عرض کرد: مرا به یکی از وجوه نیکی سفارش کن تا با آن نجات یابم. امام (علیه السلام) در پاسخ وی، از یک منظر، مردم را به سه دستۀ زاهد، راغب و صابر تقسیم می‌کند و در بارۀ صابر می‌فرماید: «وی کسی است که در قلب، تمنّای دنیا دارد؛ ولی نفس خود را از آن بازمی‌دارد».⁽²⁾در جامع الأخبار شعیری آمده که از امام جواد (علیه السلام) در بارۀ صبر پرسیدند و ایشان در پاسخ فرمود: «شیءٌ لا شَکوی فیه؛ چیزی که در آن گلایه نباشد».⁽³⁾امّا دستۀ دوم، روایات تقسیمی هستند که به بیان گونه‌های صبر می‌پردازند. چند گونه تقسیم از صبر در روایات وجود دارد؛ تقسیم

سه‌گانه، و تقسیم دوگانه. روایت معروفی را مرحوم کلینی در الکافی نقل کرده که پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) صبر را بر سه نوع تقسیم کرده است: صبر هنگام مصیبت، صبر بر طاعت و صبر از معصیت.⁽¹⁾در برخی از روایات نیز تقسیم دوگانه‌ای از صبر ارائه شده است. امام علی (علیه السلام) صبر را بر دو قسمِ صبر بر خوشایند و صبر بر ناخوشایند تقسیم کرده است.⁽²⁾

نگاهی به روایات دو دسته، نشان می‌دهد که روایات دستۀ نخست نیز با این روایات تنافی ندارند؛ چراکه همۀ آنها جزء قسم صبر بر مصیبت به شمار می‌روند. با تحلیل دقیق روایات تقسیمی مشخص می‌شود که اقسام سه‌گانۀ صبر، به دو گروه تقسیم می‌شوند: «امور خوشایند» و «امور ناخوشایند». طاعت و مصیبت در گروه امور ناخوشایند قرار می‌گیرند و معصیت، در گروه امور خوشایند. لذا روایت اقسام سه‌گانه، به روایت اقسام دوگانه برمی‌گردد و میان آنها تناقضی وجود ندارد. امّا برای یافتن نکتۀ محوری، باید این تحلیل را ادامه دهیم. آنچه از تحلیل این دو قسم به دست می‌آید، این است که امور ناخوشایند را باید پذیرفت و انجام داد وامور خوشایند را باید ترک کرد؛ زیرا معمولاً طبع انسان و خواسته‌هایش، با مصلحت او هماهنگ نیست.⁽³⁾از این رو، انسان برای تأمین مصلحتش

مجبور است خلاف طبع خود و خواسته‌هایش عمل کند و آنچه را ناخوشایند است، بپذیرد و عمل کند و آنچه را خوشایند است، ترک کند. وجه مشترک این دو، «سخت بودن» آنهاست. ترک کردن آنچه برای انسان، خوشایند است و انجام دادن آنچه ناخوشایند است، مشقّت دارد که همان مشقّتِ مخالفت با نفس است. لذا نفس در برابر آن بی‌تاب می‌گردد. این مشقت و سختی، می‌تواند مانعی بر سر راه ترک خوشایندها و انجام دادن ناخوشایندها گردد و مصلحت انسان را به مخاطره اندازد. اگر این مشکل به نوعی حل نشود، نفس انسان، بی‌تاب می‌شود و نخواهد توانست از خوشایندهای نفس دست کشد و ناخوشایندها را بپذیرد.

از آنچه گذشت، مشخص می‌شود که انسان، به عنصری نیاز دارد تا این سختی را بر او هموار سازد و سیر تکاملی را ممکن گرداند. این عنصر، حقیقتی به نام «صبر» است که خداوند متعال آن را در نهاد انسان قرار داده است. پس صبر یعنی «تحمل کردن سختی‌ها و دشواری‌ها، و پرهیز کردن از جَزَع و بی‌تابی». بر اساس این تعریف، موضوع اساسی صبر، «امور ناخوشایند»ی است⁽¹⁾که نفس در برابر آنها بی‌تاب می‌شود و به جَزَع و فَزَع روی می‌آورد. شاید بتوان روایاتی را که فقط به یک قسم ناخوشایند اشاره کرده‌اند، ناظر به همین نکتۀ بنیادین دانست؛ هر چند ممکن است فقط ناظر

به ناخوشایندی به عنوان یکی از موقعیت‌های صبر باشد.⁽¹⁾

این تحلیل از صبر در متون دینی با آنچه در لغت و اصطلاح به دست آمد، منافات ندارد. موقعیت صبر، امور ناخوشایند زندگی است که اقسامی دارد. این ناخوشایندها موجب بی‌تابی نفس می‌گردند. از این رو، به مهار کردن نفس و تحمّل سختی نیازمندیم که صبر نام دارد. این صبر - با توصیفی که گذشت - ، یکی از نیازهای اساسی در تکامل الهی انسان است؛ زیرا هر امری از اوامر الهی که عامل تکامل انسان است، موقعیت سخت و ناخوشایندی است که نفس انسان با آن مشکل پیدا می‌کند. از این رو برای تحقّق همۀ فضایل اخلاقی، به نیروی صبر نیازمندیم. شاید به همین جهت باشد که از صبر به عنوان «رأس ایمان» یاد شده است. اگر صبر نباشد که سختی ایمان را تحمّل کند و نفس را از بی‌تابی بازدارد، مؤمن بودن، تحقّق نمی‌یابد. صبر با این توصیف‌ها و با این جایگاهی که دارد، یکی از مکارم اخلاق است.

4. شُکر

اشاره

شکر، یکی از مفاهیم اخلاقی و دینی محسوب می‌شود که در بسیاری از مواقع، با مفاهیم مهمّ دیگر دینی، قرین است. استفاده از مفهوم شکر در آیات

قرآنی و روایات، بسیار به چشم می‌خورد. در فضیلت شکر همین بس که شکر، از نشانه‌های مؤمن دانسته شده است⁽¹⁾. در روایتی دیگر، پیامبر گرامی اسلام، شکر را از جمله صفات بهترین بندگان خدا ذکر می‌کند.⁽²⁾

روشن است که این دو روایت، برای نشان دادن جایگاه رفیع شکر کفایت می‌کند. ممکن است گفته شود که این دو روایت، مختصّ شکر از خداست که در پاسخ باید گفت: اسلام، شکر مردم از یکدیگر را نیز شکری الهی تفسیر می‌کند، به همین دلیل، جایگاه آن نیز رفیع است، به گونه‌ای که شکر از مردم، آن قدر مهم است که اگر مردم از یکدیگر تشکّر نکنند، گویی در حقّ خدای متعال کوتاهی کرده و سپاس به جای نیاورده‌اند. ⁽³⁾

شُکر در لغت

ابن فارس برای مادۀ «ش‌ک‌ر» چهار ریشه بر می‌شمرد: یکی از آنها «ستایش یک فرد به خاطر کار نیکی که در حق او کرده» است.⁽⁴⁾خلیل نیز

آن را به «شناخت احسان و نشر آن و ستایش احسان کننده»⁽¹⁾تعریف می‌نماید و جوهری «ثنا بر نیکوکاری که کار خوبی در حقّ او انجام داده»⁽²⁾را به عنوان تعریف شکر، ذکر کرده است. ابن منظور، شکر را «شناخت احسان و نشر آن» دانسته است که از واژۀ شکر که در مورد شتر استفاده می‌شود، اخذ شده و آن هنگامی است که شتر به چراگاه برود و چاق شود. در چنین جایی، می‌گویند: «شکرت الابل».⁽³⁾

البته راغب، شکر را «تصوّر نعمت و آشکار کردن آن» دانسته است که از ریشۀ مقلوب «الکشر» به معنای کشف، اخذ شده است. راغب، معنای ضدّ شکر را کفر می‌داند که فرد کافر، نعمت را فراموش می‌کند و آن را می‌پوشاند.⁽⁴⁾تمام تعریف‌ها تقریباً به یک حوزه اشاره دارند: در مقام شکر، ابتدا باید، نیکی یا نعمتی که از سوی نیکوکار یا منعم صادر می‌شود، شناسایی گردد، آن گاه مورد ستایش و تقدیر قرار گیرد که این امر، گاهی با آشکار کردن و نشر آن و گاه با مطلق ستایش، همراه می‌شود.

شُکر در متون دینی

معنای اصلی شکر در فرهنگ اسلامی با معنای لغوی آن، تفاوت ندارد. در هر دو حوزه، موضوع، شکر نعمت و احسان طرف مقابل است و واکنش مناسب به آن، اظهار آن و ستایش نسبت به آن است که پیش‌نیاز آن، شناخت نعمت و احسان است. تنها تفاوتی که وجود دارد، کیفیت شکر در موقعیت‌های مختلف است. شکر از یک منظر، یا در برابر احسان خداوند است و یا در برابر احسان مردم. در شکر نسبت به خداوند متعال، با وضعیت خاصی رو‌به‌رو هستیم. هر آنچه داریم از خداوند است و هر شکری که نسبت به هر نعمت او انجام دهیم نیز از آنِ خداوند است. لذا شکر به معنای جبران و مقابله به مثل در بارۀ او معنا ندارد. از این رو، در روایات تصریح شده که همین شناخت نعمت‌های خدا و عجز نسبت به شکر آنها، خود شکر است.⁽¹⁾البته تشکّر از خداوند به همین اندازه ختم نمی‌شود و به حوزۀ زبان و عمل نیز می‌رسد. در زبان باید انسان، حمد وسپاس خدا را بگوید⁽²⁾

در روایت دیگری راوی به امام صادق (علیه السلام) می گوید: هل للشكر حد اذا فعله العبد كان شاكراً؟ قال نعم قلت ما هو؟ قال یحمدلله علی كل نعمه علیه فی اهل و مال (الكافی، ج2، ص96. نیز، ر. ک: همان، ص538).

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): الحمدللّه وفاء شكر كل نعمه (الأمالی، طوسی، ص581).

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): الحمد راس الشكر و ما شكراللّه عبد لم یحمده (تنبیه الخواطر، ج2، ص106؛ در المنثور، ج1، ص11).

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): من قال حین یفرغ من طعامه الحمد الذی لله اطعمنی و اشبعنی و آوانی بلا حول منی و لاقوه فقد ادی شكر ذلك الطعام (كنز العمّال، ج15، ص255، ح40842).

امام صادق (علیه السلام): شكر النعمه اجتناب المحارم و تمام الشكر قول الرجل الحمدللّه رب العالمین (الكاافی، ج2، ص95).

امام صادق (علیه السلام): قال لی ما انعم اللّه علی عبد بنعمه صغرت او كبرت فقال الحمدللّه الا ادی شكرها (الكافی، ج2، ص96، ح14).

امام صادق (علیه السلام): شكر النعمه اجتناب المحارم و تمام الشكر قول الرجل الحمدللّه رب العالمین (الكافی، ج2، ص95).

امّا در تشکر از مردم، وضعیت فرق می‌کند. در این جا صحبت از ناتوانی نیست. از این رو، توصیه شده که به اندازۀ احسان یا حتی بالاتر از آن، باید جبران کرد. توضیح این که در تعاملات بین‌فردی (مانند سپاس‌گزاری)، گاهی تعامل، تعامل برابر است؛ مثلاً فردی به اندازۀ خاصی احسان نموده است، مخاطب نیز در مقام سپاس‌گزاری، کاری به همان اندازه برای فرد احسان کننده انجام می‌دهد. گاهی نیز تعامل، تعاملبرتر است؛ یعنی فرد در مقام سپاس، کاری بیشتر از احسانی که دریافت کرده، انجام می‌دهد. بر این اساس، برخی از روایات، مقابله به مثل را سپاس‌گزاری نمی‌دانند، بلکه آن را «تکافئ» می‌نامند و مقابلۀ برتر را شکر می‌دانند. امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید:

كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ يَقُولُ مَنْ صَنَعَ بِمِثْلِ مَا صُنِعَ إِلَيْهِ فَإِنَّمَا كَافَأَهُ وَ مَنْ أَضْعَفَهُ كَانَ شَكُورا.⁽¹⁾

شبیه این روایت از امام باقر (علیه السلام) نیز نقل شده است: من صنع مثل ما صنع الیه فانما كافیء و من اضعف كان شاكراً (معانی الأخبار، ص141).

امیر المؤمنین می فرمودند: هر کس در مقابل نیکی مثل همان را انجام دهد پاداش داده است و هر کس در مقابل نیکی دو برابر انجام دهد سپاسگزاری نموده است.

دلیل آن نیز این است که احسان کننده، آغاز کننده است. لذا اگر فقط به اندازۀ احسان او به او احسان کنیم، باز یک رتبه، عقب هستیم؛ چون او ابتدا احسان کرده و کار ما فقط یک واکنش است.⁽¹⁾

بر اساس آنچه گذشت، مشخّص شد که یکی از مکارم اخلاق پیامبران، شُکر است. این مکرمت یعنی برخورداری از یک توانمندی ویژه در درک و شناخت نکات مثبت. در زندگی، انسان با احسان و خوبی از جانب خداوند متعال و اطرافیان خود روبه‌روست. این امر، نیازمندتوانمندی شناخت و سپاس است. پیامبران الهی، قدرت درک احسان را دارند، لذا بی‌تفاوت از کنار آن نمی‌گذرند.

5. حلم

اشاره

حلم، از جایگاه بالایی در آیات و روایات برخوردار است. چندین آیه از قرآن کریم با صفت حلم از خدا یاد کرده است. در قرآن در مورد اشخاص نیز از صفت توصیفی حلم استفاده شده است. نمونۀ آن در مورد ابراهیم (علیه السلام) است که می‌فرماید: (اِنَّ اِبراهیمَ لَحَلیم اَوَّاه مُنیب).⁽²⁾در ادامه

به بررسی این صفت می‌پردازیم تا بهتر بتوان جایگاه آن را در مکارم اخلاق شناخت.

حلم در لغت

ماده «ح ل م» از نظر ابن فارس، سه ریشه دارد که یکی از آنها به معنای «ترک عجله» و «خلاف سَبُکی» است. مفهوم ضد آن، «س ف ه»، یک ریشه دارد که بر سَبُکی دلالت دارد.⁽¹⁾ابن منظور در یکی از معانی خود، حلم را «نقیض سفاهت» تعریف می‌کند و حلیم در صفات خدا را به معنای صبور بودن می‌داند.⁽²⁾ابن اثیر نیز حلم را به معنای تأنی و ثابتبودن در امور می‌داند و حلم در بارۀ خداوند متعال را به این معنا می‌داند که سرپیچی بندگان، باعث بروز اقدام سَبُک او نمی‌شود و خشم بر ایشان باعث طرد آنها نخواهد شد.⁽³⁾طریحی، حلیم را کسی می‌داند که در تلافی کردن، شتاب نکند و حلم را به معنای عقل و متانت و نگه‌داشتن نفس از هیجان خشم تعریف می‌کند.⁽⁴⁾راغب، حلم را به معنای مهار نفس و طبع

به هنگام برانگیخته شدن خشم می‌داند.⁽¹⁾جاحظ، حلم را به معنای ترک انتقام گرفتن به هنگام خشم شدید می‌داند، با این که قدرت بر آن وجود دارد.⁽²⁾جرجانی، حلم را آرامش داشتن هنگام برانگیخته شدن خشم می‌داند و از قول برخی، آن را به معنای به تأخیر انداختن تلافی ظالم، معرفی کرده است.⁽³⁾مناوی نیز آن را به معنای تحمّل آزار زیردستان یا ترک مجازات مجرم و ظالم می‌داند.⁽⁴⁾

همان گونه که مشاهده نمودید، در برخی از این تعریف‌ها به معنای اصلی حلم و در برخی دیگر، به مصادیق آن پرداخته شده است. در این تعریف‌ها چند کلیدواژۀ مهم وجود دارد که عبارت‌اند از: تأنّی، وقار، طمأنینه، و خردمندی که هنگام خشم معنا می‌یابد و ضد سبکی و شتاب کردن است. مصادیق آن نیز عبارت‌اند از: تحمّل آزار، ترک انتقام گرفتن و تلافی کردن، و به تأخیر انداختن مجازات ظالم. بنا بر این، حلم به معنای عجله نکردن، با متانت برخورد کردن و با شتاب تلافی نکردن هنگام بروز خشم است. فرد بردبار، عاقلانه و باثبات و بدون تأثیرپذیری از هیجانات، عمل می‌کند و واکنش چنین شخصی، از روی سبکی نخواهد بود.

حلم در متون دینی

امّا در متون دینی نیز می‌توان معنای حلم را یافت. متونی که می‌توان تعریف را از آنها به دست آورد، چند گونه‌اند. برخی از آنها حلم را ضدّ سفاهت و سبک‌مغزی معرفی کرده‌اند که در این صورت، حلم به معنای خردمندی و پختگی است. امام صادق (علیه السلام) حلم را جزء جنود عقل دانسته و ضدّ آن را سفاهت معرفی کرده است که جزء جنود جهل است.⁽¹⁾امام علی (علیه السلام) نیز حلم را «مهار دهان سفاهت» دانسته‌اند.⁽²⁾

گروه دیگری از روایات، حلم را واکنشی به رفتار جاهلانۀ طرف مقابل دانسته‌اند. پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در بیان عامل شرافت و بلندمرتبگی نزد خداوند، حلم در برابر رفتار جاهلانۀ دیگران با فرد را بیان می‌دارد.⁽³⁾یا در بیان این که چه کسانی از من نیستند، سه مورد را بیان می‌دارد که یکی از آنها، حلمی است که با آن، جهل جاهل را رد می‌کند.⁽⁴⁾گروه سوم روایات، موقعیت نیاز به حلم و جایگاه کاربرد آن را بیان کرده‌اند که همان خشم است. بر اساس این روایات، هنگام خشم، صفت حلم به کار می‌آید که موجب مهار آن می‌گردد. به بیان دیگر، مراجعه به متون دینی نشان می‌دهد که قلمرو حلم، غضب است و حلیم، کسی

است که بتواند خشم خود را مهار نماید. پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) حلیم‌ترین مردم را کسانی می‌داند که وقتی به خشم می‌آیند، عفو می‌کنند.⁽¹⁾امیر مؤمنان (علیه السلام) نیز در معرفی حلیم‌ترین مردم، فرموده است: «الذی لایغضب».⁽²⁾ایشان ترک غضب ناشی از مخالفت دیگران را برای اثبات حلم داشتن کافی دانسته⁽³⁾

لقمان (علیه السلام): لا یعرَفُ الحلیمُ إلا عندَ الغضبِ (بحار الأنوار، ج74، ص178، ح21).

امام حسن مجتبی (علیه السلام) در پاسخ به این سؤال پدر که: «حلم چیست؟» گفت: «كَظْمُ الْغَيْظِ وَ مِلْكُ النَّفْس».⁽⁵⁾

امام علی (علیه السلام): أفضلُ الحلمِ کظمُ الغِیظِ ومِلک النفسِ مَعَ القُدرَةِ (غررالحكم، ح3183).

ایشان همچنین از کسی که هنگام غضب، حلم بورزد، به شگفتی می‌آید.⁽⁷⁾

مجموعۀ این چند روایت، این مسئله را می‌رساند که حلم، کنترل نفس و خویشتنداری در موقعیت خشم است و با کظم غیظ و عفو، ارتباط نزدیک دارد.

در مجموع، روایات سه گروه پیش‌گفته، بر سه نکتۀ اصلی تأکید دارند: ماهیت حلم - که مهار و کنترل نفس است - ، ریشۀ مهار - که عقل و خرد است - و موقعیت کاربرد حلم - که خشم برانگیخته شده از جهل دیگران است - . در حقیقت، حلم، واکنشی خردمندانه از نوع مهار نفس به جهالت دیگران است که موجب خشم می‌شود.

جمع‌بندی

چکیدۀ بررسی لغوی این است که حلم، عبارت است از: ثبات، تأنّی، طمأنینه و خردمندی هنگام خشم و ترک شتاب در واکنش که موجب ترک انتقام یا به تأخیر انداختن آن می‌شود. چکیدۀ بررسی دینی، این است که حلم، مهار خردمندانۀ خشمِ ناشی از رفتار جاهلانۀ دیگران است. بنا بر این می‌توان نتیجه گرفت که موقعیت حلم، خشم است که از جهالت دیگران ناشی می‌شود؛ امّا خود حلم، توان مهار خشم استکه ریشه در خرد دارد و موجب پایداری هیجانی و آرامش و ترک شتاب و سبک‌مغزی در واکنش می‌شود که نتیجۀ آن، ترک انتقام یا به تأخیر انداختن آن است.

این صفت با این توصیف، یکی از مکارم اخلاق است. بنا بر این، یکی دیگر از مکارم اخلاق، توان مهار خشم در مواجهه با ناملایمات روابط اجتماعی و به تأخیر انداختن واکنش یا گذشت کردن از آن است.

حلم و علم

از مسائل مهم در این بحث، ارتباط محکمی است که روایات بین علم و

حلم برقرار کرده‌اند. ⁽¹⁾هر کجا علم واقعی (از نظر روایات) باشد، وجود حلم، ضروری است. روایات، این ضرورت را با تعبیرهایی مانند: «رکن علم»،⁽²⁾«وزیر علم»،⁽³⁾«لباس عالم»،⁽⁴⁾«زینت علم»⁽⁵⁾و «علامت علم»،⁽⁶⁾

شبیه روایات علم و حلم، روایتی در موضوع فقه و حلم وجود دارد كه از حیث نسبت نیز همان نسبت علم و حلم بر آن حاكم است. امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید: ان من علامات الفقه الحلم و الصمت (الكافی، ج1، ص36).

مکارم اخلاق پیامبران است. پیامبران - که بالاترین درجۀ علم و آگاهی را دارند - ، همیشه در رسالت خود، با افراد جاهل و نادان رو‌به‌رو می‌شوند. این حقیقت، نیازمند حلم است تا بتواند فشار موقعیت را کاهش دهد و رسالت آنها را با مشکل رو به رو نسازد.

6. حُسن خلق

اشاره

حُسن خلق، یکی از مفاهیمی است که مورد تأکید جدّی اسلام است. در روایات از آن به عنوان عامل سعادت،⁽¹⁾نیمی از دین⁽²⁾و ایمان،⁽³⁾

امام صادق (علیه السلام): من الایمان حسن الخلق و اطعام الطعام (الكافی، ج4، ص50، ح2).

معنای حُسن خلق

حُسن، به معنای زیبایی و نیکویی و خُلق، به معنای سجیه⁽⁷⁾

«خُلق» و هو السجیه لان صاحبه قد قدِّر علیه و فلان خلیق بكذا و اَخلِق به ما اَخلَقَه ای هو ممن یقدر فیه ذلك و الخَلاق: النَصیب لانه قد قُدِّر لكل احد نصیبه (معجم مقاییس اللغة، ج2، ص213).

نیست؛ چرا که حُسن خلق، از نوع اصطلاحاتی است که معنای آن، ترکیب معنای هر دو واژه نیست. از این رو، به بررسی لغوی نیاز ندارد. این اصطلاح در متون دینی به معنای اخلاق خوب در تعامل بین افراد است. حُسن خلق به معنای مطلق اخلاق خوب نیست؛ اگر چنین می‌بود، نمی‌بایست به عنوان یکی از مصادیق مکارم اخلاق در نظر گرفته می‌شد؛ بلکه باید مقسم اخلاق قرار می‌گرفت که یک بخش آن مکارم می‌بود و بخش دیگر آن، غیر مکارم. کاربرد حُسن خلق در متون نشان می‌دهد کهمربوط به حوزۀ روابط اجتماعی است. برای نمونه، پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید:

إِنَّكُمْ لَنْ تَسَعُوا النَّاسَ بِأَمْوَالِكُمْ فَسَعُوهُمْ بِأَخْلَاقِكُمْ.⁽¹⁾

مردم را با اموالتان در گشایش قرار ندهید؛ بلکه آنها را با اخلاقتان در گشایش قرار دهید.

این روایت، با تعبیرهای دیگری نیز آمده است.⁽²⁾

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): ...انكم لاتسعوا الناس باموالكم فالقوهم بطلاقه الوجه و حسن البشر (الكافی، ج2، ص103، ح1).

امام باقر (علیه السلام): قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم): أیها الناس واللّه انى لاعلم انكم لا تسعون الناس بأموالكم ولكن بالطلاقة وحسن الخلق (الزهد، حسین بن سعید، ص28).

مال، به توسعه دادن با گشاده‌رویی و خوش‌برخوردی توصیه کرده‌اند.⁽¹⁾ابن اثیر، «سعوهم بأخلاقکم» را به معنای «توسعه در اخلاق مصاحبت» می‌داند.⁽²⁾

از این روایات به خوبی برمی‌آید که صحبت از روابط با دیگران است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: اگر نمی‌توانید به وسیلۀ مال، آنها را در توسعه قرار دهید، پس حسن خلق داشته باشید.

روایات دیگری نیز هستند که مصادیق حُسن خلق را معرفی کرده‌اند. در این روایات، از اموری مانند: نرم‌خویی، خوشگویی و خوش‌رویی،⁽³⁾خشم نگرفتن،⁽⁴⁾رضامندی هنگام دستیابی به مال دنیا و عدم نارضایتی هنگام دست نیافتن به آن،⁽⁵⁾انصاف داشتن،⁽⁶⁾

شوخ‌طبعی،⁽¹⁾الفت و مهرورزی،⁽²⁾

ابنُ أبی عُمیر، عن حبیب الخَثعمی، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)، قال: «قال رسولُ اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم): ألا اُنبِّئكُم بِخیارِكم؟! قالوا: بَلى، یا رسولَ اللّه. قال: أحاسِنُكُم أخلاقا، المُوطَّؤونَ أكنافا، الذینَ یألفونَ و یؤلَفونَ (الكافی، ج2، ص102).

7. سخاوت

اشاره

یکی از صفاتی که به عنوان مکارم الأخلاق از آن یاد شده است، سخاوت و بخشندگی است. بخشندگی، از صفات برجسته در میان فرهنگ‌های قدیمی‌ای چون: عربی و فارسی است و حکایت‌های ماندگار در متون کهنِ این فرهنگ‌ها، نشان از اهمیت این پدیده در میان آنها دارد. دین اسلام نیز - که در فطرت انسان‌ها جای دارد - به این فضیلت باستانی، صحّه گذاشته و نه تنها آن را تأیید نموده، بلکه مورد تشویق نیز قرار داده است. با جستجویی اندک در میان روایات معصومان (علیهم السلام) به راحتی می‌توان واژگانی مانند: سخاوت، جود و سماحت را مشاهده نمود و

بسامد گزارش‌های حدیثی در رابطه با این مفاهیم، حکایت از اهتمام به آنها را در بین معصومان (علیهم السلام) نشان می‌دهد. مخصوصاً ذکر شدن این مفهوم در میان خصلت‌های برگزیدۀ حدیث مکارم الأخلاق بر فضیلت این صفت اخلاقی می‌افزاید. در ادامه به بررسی آن می‌پردازیم تا بهتر بتوان جایگاه آن را تبیین نمود.

سخاوت در لغت

فراهیدی، سخاوت را به معنای بخشندگی و جود معنا می‌کند و می‌گوید: هنگامی گفته می‌شود «....سخیت نفسی و بنفسی عن الشیء» که آن شیء را ترک کنی و نسبت به آن، کشش نداشته باشی.⁽¹⁾ابن فارس نیز ریشۀ «س خ ی» را به معنای اتّساع (گشاددستی) در چیز و انفراج (گشایش خاطر) معنا کرده است و در ادامه به معنای جود نیز اشاره کرده است.⁽²⁾ابن منظور نیز سخن فراهیدی را مورد تأیید قرار داده و معتقد است از وقتی کسی می‌گوید از فلان چیز گذشتم و آن را بخشیدم، آن چیز را ترک می‌کند و در درونش نسبت به آن، هیچ درگیری‌ای وجود نخواهد داشت.⁽³⁾پس معنای سخاوت را می‌توان «بخشیدن با رضایت» ذکر کرد.

سخاوت در متون دینی

روایات، با بستر قرار دادن معنای لغوی، تنها به جهت دهی مذهبی و

معنوی و بیان مصادیق آن پرداخته‌اند. از این رو، فرهنگ اسلامی، معنای متفاوتی در بارۀ سخاوت ندارد. در روایات، گاه ضدّ سخاوت معرفی شده که بُخل است.⁽¹⁾گاه فرد سخاوتمند را کسی می‌دانند که مال را در جای حق مصرف کند،⁽²⁾

امام صادق (علیه السلام): المؤمن له ... سخاء فی حق (الکافی، ج2، ص231، ح4؛ الخصال، ص571، ح2).

علی (علیه السلام) - لما سئل عن السخی - : الذی یأخذ المال من حله و یضعه فی حله (الجعفریات، ص152).

کرده‌اند که چه چیزهایی سخاوت نیست. در این روایات، تصریح شده که بذل مال در راه نادرست، سخاوت نیست. ⁽¹⁾

از مجموع این روایات به دست می‌آید که اسلام، هر نوع بذل مال را سخاوت نمی‌داند و به نوعی، چگونگیِ مصرف را نیز در آن دخیل می‌داند. درست است که سخاوت یعنی دل کندن از مال و دادن آن به دیگران، امّا درستی یا نادرستی محلّ مصرف نیز در این مفهوم، دخیل است. فرد باسخاوت، علاوه بر گذر از مال، از هوشمندی در موضع بذل آن نیز برخوردار است. در حقیقت، دل کندن از مال و بذل رضامندانه و درست آن، دو رکن تعریف سخاوت اند. فرد سخاوتمند، نه تنها نباید به مال دیگران چشم‌داشت داشته باشد، بلکه باید با رضایت خاطر، دل از مال خود نیز برکند و آن را در راه خدا بذل کند. این مفهوم سخاوت در منابع اسلامی است که شامل دو عنصر است: توان دل کندن از مال، و هوشمندی در بذل آن.

این صفت با چنین تعریفی، یکی از مکارم اخلاق پیامبران است. از مسائل مهم زندگی اجتماعی، مواجهه با نیازمندان است. این موقعیت،امتحانی بزرگ برای افراد برخوردار است. انسان، علاقۀ زیادی به خود و اموال خود دارد. مسئله این است که آیا می‌تواند از مال خود بگذرد و آن را به دیگران بدهد؟ گذر از مال و دادن آن به نیازمندان، یکی از مراحل مهم تکامل انسان است. انسان باید اثبات کند که می‌تواند در راه خدا از مال

خود بگذرد و به جای استفادۀ خود، آن را به دیگران بدهد تا از آن بهره‌مند شوند.

8. غیرت

اشاره

یکی از موضوعات در مکارم الأخلاق، بحث «غیرت» است که در بدو امر شاید کمتر به ذهن خطور کند که جزء مصادیق مکارم الأخلاق باشد. از همین روی، بررسی این موضوع می‌تواند بسیار جالب باشد. در واقع، تبیین این مسئله که چرا مسئله‌ای مانند غیرت در اسلام تا این حد، از ارزش و اهمیت بالایی برخوردار شده، می‌تواند برای فرهنگ امروز ما دریچه‌های جدیدی را باز نماید.

اهمّیت صفتی مانند غیرت را می‌توان از برخی روایات استفاده نمود. نخستین روایت را باید روایت مکارم الأخلاق شمرد که غیرت را در کنار صفات برجستۀ دیگر ذکر می‌کند. مورد دوم را از گزارش تاریخی‌ای که از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده، ذکر می‌کنیم. گفته‌اند پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) اسیری را بخشید و علّت آن را وجود صفات اخلاقی‌ای دانست که در وجود آن اسیر بود و از جملۀ آن صفات، صفت غیرت بود. آن اسیر بعد ازآزادی، اسلام آورد.⁽¹⁾شاهد سوم را از مسند ابن‌حنبل به نقل از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌آوریم که فرمود: «مؤمن، غیور است، مؤمن، غیور است، مؤمن، غیور است و خداوند غیرتش بیشتر است».⁽²⁾

توجّه به این روایت و نوع بیان آن ها برای فضیلت یک صفت، کافی است

و این فضیلت برای صفت غیرت، ذکر شده است که ارزش تأمّل و تفکّر نسبت به این صفت را می‌رساند. ادامۀ بحث را با مباحث لغوی و دیدن متون، بیشتر پی می‌گیریم.

غیرت در لغت

به گفتۀ ابن فارس، به دو ریشه اطلاق می‌شود: یکی از آنها به معنای «صلاح، اصلاح و منفعت» است و دیگری به «اختلاف بین دو چیز» دلالت دارد. با توجّه به ریشۀ نخست، غیرت را «جلب منفعت به صلاح خانواده» معنا کرده‌اند. وقتی گفته شود «غِرتُ اهلی غیره و غِیاراً ای مِرتُهُم» یعنی برای آنها طعام تهیه کردم یا «غارَ هُمُ اللّه تعالی بالغَیث، یغیرُهُم و یغورُهُم» یعنی خداوند، شأن آنها و منفعت آنها را اصلاح نمود.⁽¹⁾

لغت‌شناسان برای کاربردهای متفاوت این واژه، معانیِ متناسب با آن را بیان کرده‌اند. وقتی در بارۀ خانواده به کار می رود، به معنای «نفع رساندن» و «اطعام دادن» و «ملازمت و رعایت شدید» و «حمیت» است.⁽²⁾

یغیرهم غیارا، أی یمیرهم وینفعهم ... (الصحاح، ج2، ص775).

وغارَهم یغُورُهم غَوْراً ویغِیرُهم: مارَهُم .... الغیرة وهی الحمیة والانفة (لسان العرب، ج5، ص34).

الغِیرَة، بالكَسْر: المِیرَة كالغِیار، ككِتَاب، مِنْ غارَهُم یغِیرُهُم، وغارَ لَهُم، أَی مارَهُم ونَفَعَهُم. وذَهَب فلانٌ یغِیرُ أَهلَه غَیراً، أَی مارَهُم .... غارَ فُلاناً یغِیرُه غَیراً: نَفَعَه، فاغْتَارَ هو: انْتَفَع. ... وتقولُ العَرَبُ: أَغْیرُ من الحُمَّى: أَی أَنّهَا تُلازِمُ المَحْمُومَ مُلازَمَةَ الغَیورِ لبَعْلِها. ورَجُلٌ غَیارٌ، وامرأَةٌ غَیارَةٌ: كثیرةُ الغَیرَةِ والأَنَفَة (تاج العروس، ج7، ص331).

در بارۀ زمین به کار می‌رود، به معنای «سیراب شدن از باران»،⁽¹⁾

وغارَه بخیر یغُورُه ویغِیرُه أَی نفعه. ویقال: اللّهم غِرْنا منك بغیث وبخیر أَی أَغِثّنا به. وغارَهم اللّه بخیر یغُورُهم ویغِیرُهم: أَصابهم بِخصْب ومطر وسقاهم. وغارَهم یغُورُهم غَوْراً ویغِیرُهم: مارَهُم (لسان العرب، ج5، ص34).

وغارَه یغِیرُه غَیراً: وَدَاهُ، وقال أَبو عُبَید: غارَنی الرَّجُلُ یغُورُنی ویغیرُنِی، إِذا وَدَاكَ، من الدِّیة. وغارَهُ من أَخِیه یغِیرُه ویغُورُه غَیراً: أَعْطَاهُ الدِّیةَ، والاسمُ منه الغِیرَةُ (تاج العروس، ج7، ص332).

پس از بررسی دیدگاه‌های لغت‌شناسان مختلف، به نظر می‌رسد که در این ماده باید یک اصل را در نظر گرفت و آن، «تفاوت و اختلاف بین دو چیز» است.⁽¹⁾بر این اساس، غیرت یعنی تغییر حال فرد از تعرّض بیگانه به حریم او. این ماده با این معنا، در کاربردهای گوناگون، معناهای خاص خود را پیدا می‌کند. غیرت در حوزۀ خانواده به این معناست که فرد، خود به ادارۀ امور خانواده بپردازد، نه این که تأمین زندگی را به دیگران واگذارد و نیز به دیگران اجازۀ تعرّض به حریم خانواده و ناموس خود را نمی‌دهد. به بیان دیگر، غیرت یعنی برخورداری از حمیت و «غیر» را به حریم خود راه ندادن. این، گاهی به این معناست که در تأمین زندگی و نفع رساندن به خانواده، دیگران را راه ندهد و به آنان وانگذارد و خود به امور خانواده‌اش بپردازد و گاه این که از تعرّض بیگانه به خانواده، جلوگیری کند.

معنای آن در بارۀ دوستان این است که اجازۀ تعرّض بیگانه به خانوادۀ دوستش را نمی‌دهد و همانند خانواده‌اش از آنان دفاع می‌کند. در بارۀ زمین، به این معناست که خداوند متعال، غیرت ورزیده و خود به سیراب کردن زمین اقدام کرده است. در مقابل غیرت، «الدیاثه» قرار دارد که بسیار مورد مذمّت قرار گرفته است. دیّوث به فردی گفته می‌شود که از روابط خارج از چارچوب همسر خود اطلاع دارد و آن را تأیید می‌کند. ابن منظور می‌گوید: دیّوث،

کسی است که مردان را بر محارم خود وارد می‌کند به گونه‌ای که آنها را می‌بیند و به این دلیل به آنها دیّوث گفته می‌شود؛ چون با سهولت چنین مسئله‌ای را می‌پذیرد.⁽¹⁾

همان گونه که مشهود است، در همۀ کاربردها، یک حمیت⁽²⁾و تعصّبی وجود دارد که اجازۀ تعرّض غیر را به حریم خود نمی‌دهد. این، معنای اصلی غیرت است که البته در برخی و یا شاید تمام کاربردها، با نفع رساندن نیز همراه است. نفع و مصلحت، لازم معناست، نه این که معنایی مستقل در عرض معنای نخست باشد.

همین معنا را دانشمندان اسلامی در تعریف اصطلاحیِ غیرت استفاده کرده‌اند. طریحی در یک تحلیل روان‌شناختی، معنای غیرت را نفرتی طبیعی می‌داند که علّت آن، عدم تحمّل مشارکت فرد دیگر، در چیزی است که مورد علاقۀ فرد بوده و وی آن را حقّ خود می‌داند.⁽³⁾کفوی نیز معنای غیرت را این می‌داند که «فردی نتواند اشتراک فرد دیگر را در چیزی که حقّ اوست، تحمّل کند و ناراحت شود و این صفت، بین زن و مرد نیز تفاوتی نمی‌کند».⁽⁴⁾

غیرت در متون دینی

معنای اصطلاحی غیرت در روایات، با معنای لغوی آن، تفاوت ندارد؛ تنها ممکن است که مصادیق آن، جدید و متناسب با فرهنگ اسلامی باشد. البته در برخی متون، شواهدی وجود دارند که می‌توان آنها را در معنای غیرت دخیل دانست و آن را کامل کرد. مثلاً بین غیرت با مفاهیمی مانند: شجاعت،⁽¹⁾حمیت،⁽²⁾

امام علی (علیه السلام): شجاعة الرجل علی قدر همته، و غیرته علی قدر حمیته (همان، ح5763).

عن أبی هریرة ان نبی اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) قال المؤمن یغار واللّه یغار ومن غیرة اله ان یأتی المؤمن شیئا حرم اللّه (مسند ابن حنبل، ج2، ص343).

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه (علیه السلام)، قَالَ: «إِنَّ اللّه - عَزَّ وَجَلَّ - لَمْ یجْعَلِ الْغَیرَةَ لِلنِّسَاءِ، وَإِنَّمَا تَغَارُ الْمُنْكِرَاتُ مِنْهُنَّ، فَأَمَّا الْمُؤْمِنَاتُ فَلَا، إِنَّمَا جَعَلَ اللّه الْغَیرَةَ لِلرِّجَالِ ؛ لِأَنَّهُ أَحَلَّ لِلرَّجُلِ أَرْبَعاً وَمَا مَلَكَتْ یمِینُهُ، وَلَمْ یجْعَلْ لِلْمَرْأَةِ إِلَا زَوْجَهَا، فَإِذَا أَرَادَتْ مَعَهُ غَیرَهُ، كَانَتْ عِنْدَ اللّه زَانِیةً» (همان جا).

از آنچه در تعریف لغوی و دینیِ غیرت گذشت، معلوم شد در مفهوم غیرت، چند کلید واژۀ مهم وجود دارد: تغییر، غیر(بیگانه)، مرز، شجاعت و حمیت، و منفعت. بر این اساس، انسان، حدّ و مرزی دارد که اگر مورد تعرّض قرار گیرد، موجب برانگیخته شدن خشم فرد و اقدام او برای دفاع از منافع خود می‌شود. در حقیقت غیرت، ترکیبی است از شجاعت و پایبندی به حدود که نتیجۀ آن، ایستادگی در برابر تجاوز به حریم فرد و حفظ و تأمین منافع است. بر همین اساس، مرحوم علّامۀ مجلسی چنین بیان می‌کند:

غیرت، اهمیت دادن به دین و ترک مسامحه در مورد آن چیزهای قبیحی است که در مورد همسران و خانواده‌اش مشاهده می‌کند. نباید فرد، به اشتباه و بدون اثبات شرعیچیزی، ناراحت شود و نسبت به خانوادۀ خود حمیت نشان دهد و دست به قتل و ضرب بزند.⁽¹⁾

مرحوم علّامه طباطبایی معتقد است که غیرت، یعنی تغییر حال طبیعی انسان و برانگیخته شدن او برای دفاع و انتقام هنگام تجاوز بیگانه به حریم دینی و آبرویی و مقامیِ او.⁽²⁾

همان گونه که معلوم است، این صفت، ویژگیِ مهمی برای تأمین منافع و دفاع از کیان فرد و دین است. فقدان این صفت، موجب از بین رفتن بنیان فرد می‌شود. از این رو، برای حفظ و حراست از کیان فردی و ایمانی و تأمین منافع دنیوی و اخروی، نیازمند صفت غیرت هستیم. این صفت با این جایگاه عظیم، یکی از مکارم اخلاق است.

9. شجاعت

اشاره

یکی دیگر از مکارم اخلاق انبیا، «شجاعت» است که مورد محبّت خداوند متعال قرار گرفته است.⁽¹⁾

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): إن اللّه عزوجل ... یحب الشجاعة ولو علی قتل حیة (المحاسن، ج1، ص154، ح562).

(صلی الله علیه و آله و سلم) یکی از اسیرانی را که بنا بود اعدام شود، به خاطر پنج خصلت - که یکی از آنهاشجاعت بود - آزاد کرد.⁽²⁾عباراتی این چنین، در فرهنگ اسلامی فراوان اند که حکایت از جایگاه رفیع شجاعت در بین افکار اسلامی دارد. از این رو، به بررسی این صفت می‌پردازیم.

شجاعت در لغت

برخی از لغویین متقدّم مانند جوهری، شجاعت را «شدّة القلب عند البأس» دانسته‌اند⁽³⁾و پس از آن، ابن منظور در لسان العرب و زبیدی در

تاج العروس نیز به آن اشاره کرده‌اند.⁽¹⁾ابن فارس، این معنا را به گونه‌ای دیگر ذکر کرده و می‌گوید: «یدلّ علی جرأة و اقدام».⁽²⁾جرئت همان قوّت قلب در هنگام سختی‌هاست و اقدام نیز مرحلۀ رفتاری تصمیم است. فراهیدی نیز شبیه به همین مسئله را گفته است و «الشجعه» از ناحیه زنان را، جرئت و جسارت داشتن در کلام و سلطه بر مردان دانسته است.⁽³⁾

پس تعریف شجاعت را می‌توان در دو سطح هیجانات و رفتار تصوّر کرد که این دو مفهوم، لازم و ملزوم هم هستند. فرد شجاع در شرایط سخت به لحاظ روحی و قلبی، انسان استواری است و به خاطر این قدرت قلبی، توان اقدام در سطح رفتار را دارد و متناسب با موقعیت‌های مختلف، رفتار مناسب آن موقعیت را از خود آشکار می‌کند.

شجاعت در متون دینی

تعریف اسلامی شجاعت با تعریف لغوی آن در تضاد نیست؛ بلکه آن را کامل می‌کند. در برخی از متون، مطالبی آمده که می‌تواند مؤلّفه‌های شجاعت را نشان دهد که عبارت‌اند از: ایستادگی در برابر دشمن، صبر در

برابر مشکلات آن،⁽¹⁾

امام علی (علیه السلام): الشجاعة صبر ساعة (مطالب السؤل، ص56).

از مجموع تعریف لغوی و دینی به دست می‌آید که فرد شجاع، قلبی مستحکم در هنگام بحران‌ها، و دارای روحیۀ ذلّت‌ناپذیری و عزّت‌طلبی و از خودگذشتگی است که او را به اقدام و ایستادگی در برابر دشمن وامی‌دارد و سختی آن را تحمّل می‌کند.

با توصیفی که گذشت، پیامبران الهی به چنین نیروی درونی و بیرونی‌ای نیاز دارند تا هنگام بحران‌ها و درگیری‌ها دچار ترس و عقب‌گرد نشوند و با قدرت و جسارت، به مقابله با دشمنان بپردازند. بدون این ویژگی، هر اقدام اجتماعی و از جمله به انجام رساندن رسالت الهی، ناموفّق خواهد بود.

10. مروّت

اشاره

یکی از مباحث مهمّ اخلاقی، موضوع مروّت و جوان‌مردی است که

فرهنگ اسلامی به آن اهتمام زیادی دارد و در جوامع قدیمی‌تر، بهای زیادی به آن داده می‌شد؛ امّا امروزه با رواج زندگی شهرنشینی، و برخی از فلسفه‌های جدید، این نوع اخلاقیات نیز تا حدودی رو به افول گذارده است. از همین روی، بازخوانیِ برخی از این فضایل به ویژه از منظر دینی می‌تواند برای روزگار ما مفید و راه‌گشای برخی مشکلات فردی و اجتماعی باشد.

مروّت در لغت

مروّت از ریشۀ «مرأ» است و این ریشه به معنای گواراییِ طعام است.⁽¹⁾واژۀ «المرأة» از همین ریشه، به معنای انسان است که شامل زن و مردم می‌شود. مروّت(مروءة) نیز از همین ریشه است. مروّت را در کتب لغت کهن عرب، به معنای کمال مرد بودن و رجولیت دانسته‌اند. لغت‌شناسانی مانند خلیل فراهیدی،⁽²⁾ابن فارس،⁽³⁾و ابن منظور،⁽⁴⁾«کمال الرجولیه» را برای معنای مروّت آورده‌اند. البته برخی مانند جوهری⁽⁵⁾و حتی ابن منظور، «انسانیت» را به معنای مروّت دانسته‌اند.

به نظر می‌رسد همان گونه که در التحقیق آمده، با توجّه به معنای اصلی مرأ، از آن جهت به انسان، «مرء» گفته شده که (در ارتباط با دیگران) دارای صفا و گوارایی و سهولت است؛ بدون این که جنسیت در آن دخالت داشته باشد، به خلاف رجولیت که در آن، جنسیت مرد لحاظ

شده است. واژۀ رجل و اناث، هنگامی به کار می‌روند که قصد بیان مطلبی در بارۀ جنسی خاص وجود داشته باشد. در غیر این صورت، از واژۀ مرأ استفاده می‌شود.⁽¹⁾لذا به نظر می‌رسد که در فارسی، تعبیر انسانیت، بیشتر به واژۀ مروّت نزدیک باشد و واژۀ مردانگی، برای رجولیت و واژۀ جوان‌مردی برای فتوّت، مناسب‌تر است.

مروّت در متون دینی

در متون دینی، روایات متعدد و متفاوتی در بارۀ مروّت و مصادیق آن صادر شده‌اند. برخی از متون، تفسیری بوده و در پاسخ به تعریف مروّت بیان شده‌اند. در این متون تفسیری، گاه اصلی کلّی بیان شده است، مانند: عدالت (برابری) و احسان (تفضل)،⁽²⁾عمل نکردن به نواهی خدا و ترک نکردن اوامر او،⁽³⁾انجام ندادن پنهانیِ کاری که آشکارا از انجام دادن آن شرم دارد،⁽⁴⁾اجتناب از آنچه مایۀ خواری است و کسب آنچه مایۀ زینت است.⁽⁵⁾

امام علی (علیه السلام): المُروءَةُ اجتِنابُ الدَّنِیةِ (همان، ح968).

گاهی به مصادیق جزئی و عینی آن پرداخته شده، مانند: عمل به وعده،⁽¹⁾پایبندی به خویشاوندان،⁽²⁾راستگویی،⁽³⁾ستم نکردن در قدرت، سهیم کردن برادران در مال خود، آشکار کردنِ⁽⁴⁾بدون تکبّر نعمت‌های خداوند، توجّه به خدا هنگام سختی،⁽⁵⁾ناامیدی از آنچه در دستان مردم است،⁽⁶⁾قناعت، آراستگی،⁽⁷⁾مهمان‌نوازی،⁽⁸⁾انصاف داشتن، اصلاح،⁽⁹⁾درستیِ دین، سخاوت، حُسن خلق،⁽¹⁰⁾نیازردن همسایه،⁽¹¹⁾نگهداری از دین، درست عمل کردن، حسن منازعه، آشکار کردن سلام، نرمیِ سخن،

انعطاف‌پذیری، دوستی با مردم،⁽¹⁾ادای حقوق مردم،⁽²⁾عزّت نفس،⁽³⁾حسن تقدیر معیشت، صبر بر سختی‌ها،⁽⁴⁾فقدان طمع و درخواست از دیگران، بخل، و جهالت.⁽⁵⁾

در برخی دیگر از متون نیز بدون این که ادبیات تفسیری داشته باشند، مصادیق مروّت بیان شده‌اند که عبارت اند از: وادارنده به زیبایی⁽⁶⁾و مکارم،⁽⁷⁾اصلاح مال⁽⁸⁾و معیشت،⁽⁹⁾تحمّل لغزش برادران،⁽¹⁰⁾

سکوت کردن هنگام سخن گفتن برادر دینی،⁽¹⁾پنهان داشتن مشکلات،⁽²⁾چشم پایین انداختن، میانه‌روی،⁽³⁾

امام علی (علیه السلام): غض الطرف من المروءة (همان، ح6396).

از همۀ آنچه گذشت، به دست می‌آید که مروّت، نامی فراگیر برای همۀ فضایل و محاسن اخلاقی⁽¹¹⁾است که اوّلاً، شامل معیشت، نعمت، مصیبت، اقتصاد، دینداری، طاعت، و روابط اجتماعی با همۀ گستره‌اش می‌شود؛ و ثانیاً به معنای نوعی رفتار برتر و متعالی‌تر در حوزه‌های

مختلف است. لذا نشان می‌دهد که گذشته از صفات بیان شده، یکی از مکارم اخلاق، تعامل برتر و متعالی با دیگران در امور مختلف زندگی فردی و اجتماعی است. آنچه در مروّت مهم است، همین تعامل متعالی و برتر با دیگران است که تعامل را از سطحی عادی، به سطحی متعالی بالا می‌بَرَد و موجب بروز رفتارهای زیبای اخلاقی می‌شود.

تحلیل نهایی صفات

با نگاهی اجمالی به هر کدام از صفات که گذشت، مطالب آنها را مرور می‌کنیم.

یقین، به معنای شناختِ بی‌تردیدِ توأم با اطمینان است.

قناعت، مربوط به حوزۀ کسب روزی و به معنای رضایت نسبت به آن است.

صبر، مربوط به حوزۀ سختی‌ها و به معنای تحمّل کردن و خودداری از جَزَع است.

شُکر، مربوط به حوزۀ داشته‌ها و خوشی‌ها و به معنای سپاس‌گزاری از آنهاست.

حلم، مربوط به حوزۀ غضب و به معنای مهار خردمندانۀ خشمِ ناشی از رفتار جاهلانۀ دیگران است.

حُسن خلق، مربوط به رابطه با دیگران و به معنای برخورداری از مهارت‌هایی خاص در روابط اجتماعی است.

سخاوت، مربوط به حوزۀ مواجهه با نیازمندان و به معنای گذر از مال با میل و رغبت و دادن آن به دیگران است.

غیرت، مربوط به حریم زندگی بوده و به معنای اجازۀ تعرّض ندادن به بیگانه است.

شجاعت، مربوط به حوزۀ تهدیدات بوده و به معنای قلبی سرسخت و مقاوم است.

مروّت، مربوط به حوزۀ ارتباطات است و رعایت حال دیگران در ارتباطات میان‌فردی که حکایت از اوج انسانیت آن شخص است.

وقتی موقعیت‌هایی را که این صفات پوشش می‌دهند، کنار هم بگذاریم، مشاهده می‌کنیم که حوزۀ وسیعی از مهم‌ترین مسائل زندگی را شامل می‌شوند؛ بیشترین مورد در رابطه با موقعیت ارتباط انسانی و موقعیت خوشی‌ها و سختی‌هاست.

حوزه‌های روزی، سختی‌ها، خوشی‌ها، تهدیدات و خطرهای زندگی، و روابط با دیگران - که خود شامل چند بخش: خشم، نیازمندی، مهارت‌های ارتباطی، و اخلاق برتر ارتباطی می‌شود - مهم‌ترین حوزه‌های زندگی انسان اند و شاید مسئله‌ای را نتوان یافت که در یکی از این حوزه‌ها جای نگیرد. در همۀ این حوزه‌ها، بهترین و مناسب‌ترین صفت اخلاقی را انبیای الهی برخوردار بوده‌اند. می‌ماند یقین که آن نیز از جنس شناخت است و پایه و اساس همۀ اینهاست. هر صفت اخلاقی، به یک پایۀ شناختی نیازمند است. یقین، خود بهترین و بالاترین نوع شناخت است و متعلّق‌های مختلفی دارد. یقین به هر موضوعی تعلّق گیرد، ثمره‌ای اخلاقی خواهد داشت که برخی از آنها همین صفات نُه‌گانۀ مکارم اند. از این رو، یقین نسبت به دیگر صفات مطرح شده در این روایت، حالت پایه و اساس شناختی دارد و در عین حال، یقین کامل، منشأ و ریشۀ بسیاری از فضایل دیگر نیز می‌شود. بدون قناعت، نمی‌توان به رضامندی از زندگی رسید و آسایش روانی داشت و در نتیجه، نمی‌توان به دیگر امور لازم پرداخت. انسان بدون صبر، در برابر سختی‌ها ناتوان و ناموفّق خواهد شد.

بدون شکر، احساس محرومیت می‌کند و دچار ناامیدی و افسردگی خواهد شد. بدون حلم، نمی‌توان جهالت نادانان را تحمّل کرد و خشم خود را مهار نمود. بدون حُسن خلق، نمی‌توان ارتباطی مناسب با دیگران برقرار ساخت. بدون سخاوت، انسان در برابر نیازمندان، بی‌تفاوت خواهد بود و توان گذشت از مال نخواهد داشت و مشکلات آنان برطرف نخواهد شد. بدون غیرت، بیگانگان، حریم زندگی را محترم نمی‌شمرند و به آن تعرّض خواهند کرد. بدون شجاعت، قدرت و جرئت ایستادگی در برابر دشمن وجود نخواهد داشت. بدون مروّت، روابط و تعامل با دیگران، دچار بداخلاقی و ناهنجاری خواهد شد و روابطی متعالی شکل نخواهد گرفت. اگر یقین نباشد، پایۀ شناختی لازم برای هیچ کدام از این صفات و دیگر صفات مثبت، وجود نخواهد داشت.

با این توصیف، می‌توان به این نتیجه رسید که این ده صفت، از مهم‌ترین و اساسی‌ترین صفات اخلاقی هستند که در دو گروه قرار می‌گیرند: برخی از آنها ناظر به موقعیت‌های خاص زندگی اند و برخی دیگر ناظر به ریشه و منشأ شناختیِ آنها و دیگر فضایل اخلاقی. این مجموعه، مهم‌ترین مسائل زندگی انسان را پوشش می‌دهند و شاید به همین جهت است که جزء مکارم اخلاق پیامبران قرار گرفته‌اند.

روایت دوم

اشاره

نقل دوم مرحوم کلینی، بدین شکل است:

عَنْهُ عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَاشِمِيِّ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ عَبَّادٍ قَالَ بَكْرٌ وَ أَظُنُّنِي قَدْ سَمِعْتُهُ مِنْ إِسْمَاعِيلَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِنَّا لَنُحِبُّ مَنْ كَانَ عَاقِلًا فَهِماً فَقِيهاً حَلِيماً مُدَارِياً صَبُوراً صَدُوقاً وَفِيّاً إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَصَّ الْأَنْبِيَاءَ بِمَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ فَمَنْ كَانَتْ فِيهِ فَلْيَحْمَدِ اللَّهَ عَلَى ذَلِكَ وَ مَنْ لَمْ تَكُنْ فِيهِ فَلْيَتَضَرَّعْ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لْيَسْأَلْهُ إِيَّاهَا قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ وَ مَا هُنَّ قَالَ هُنَّ الْوَرَعُ وَ الْقَنَاعَةُ وَ الصَّبْرُ وَ الشُّكْرُ وَ الْحِلْمُ وَ الْحَيَاءُ وَ السَّخَاءُ وَ الشَّجَاعَةُ وَ الْغَيْرَةُ وَ الْبِرُّ وَ صِدْقُ الْحَدِيثِ وَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ.⁽¹⁾

این روایت نیز دارای دو بخش است. بخش نخست آن، با تفاوت اندکی، شبیه روایت پیشین است و بخش دوم آن، تفاوت‌های قابل توجّهی با روایت نخست دارد که به بررسی آن می‌پردازیم. اوّلاً روایت دوم، به ده‌گانه بودن صفات مکارم تصریح نکرده و دوازده صفت را آورده است؛ به خلاف روایت نخست که به تعداد تصریح کرده بود و البته در ادامه بر اساس نقل برخی، دو صفت دیگر را هم آورده بود که ظاهراً مرادشان همین نقل بوده است. ثانیاً این صفات، در مجموع ده صفت، هفت صفت آنها با هم مشترک بوده و حتّی ترتیب آنها نیز تقریباً یکی است.

تنها تفاوتی که با یکدیگر دارند، در سه صفت است: ورع به جای یقین، حیا به جای حُسن خلق، و بِر به جای مروّت. از این رو، به بررسی این سه عنوان جدید می‌پردازیم و سپس مجموع صفات روایت دوم را با هم تحلیل کرده و با روایت نخست، مقایسه خواهیم کرد.

1. ورع

ورع در لغت

لغت‌شناسان با تعبیرهای مختلفی ورع را تعریف کرده‌اند. خلیل فراهیدی، آن را به شدّت خودنگهداری تعریف کرده و گفته که به همین جهت برای فرد ترسو نیز از همین واژه استفاده می‌شود. همچنین به یکی از کاربردهای آن در بارۀ اسب اشاره کرده و آن را به معنای بازداشتن آن از حوض دانسته است.⁽¹⁾ازهری در تهذیب اللغة، آن را به بازداری از قبیح معنا کرده و در بقیۀ مطالب، همانند خلیل سخن گفته است.⁽²⁾ابن درید در جمهرة اللغة، آن را به خودداری از بدی تعریف کرده و فرد باورع را به معنای انسانی که خویشتنداری او آشکار

است دانسته و کاربرد آن در بارۀ فرد ترسو را نیز بیان کرده و کاربرد آن در بارۀ اسب را به معنای بازداشتن با لجام (لگام) معرفی کرده است.⁽¹⁾جوهری در الصحاح، بین معانی ماده «و.ر.ع» با تغییر حرکت عین فعل آن، تفاوت قائل شده است. اگر حرف راء، فتحه داشته باشد(وَرَعَ)، به معنای انسان ترسو، و یا کوچکِ ناتوانِ فاقد مال است، و اگر کسره داشته باشد(وَرِعَ)، به معنای انسان باتقوا و خویشتندار است. وی در بیان کاربردهای آن در این حالت، مانند دیگران از واژه‌های تحرّج و کف استفاده نموده است.⁽²⁾

و یقال: إنَّما مالُ فلانٍ أَوْرَاعٌ، أى صغارٌ. تقول منه وَرُعَ بالضم یورُعُ وُرُوعاً و وَرَاعَةً و وُرْعاً أیضا بالضم ساكنة الراء. و الوَرِعُ بكسر الراء: الرجل التقىّ. و قد وَرِعَ یرِعُ بالكسر فیهما وَرِعاً و رَعِةً. یقال: فلان سیئ الرِّعَةِ، أى قلیل الوَرَع. و تَوَرَّعَ من كذا، أى تحرَّج. و وَرَّعْتُهُ تَوْرِیعاً، أى كفَفته (الصحاح، ج3، ص196).

زبیدی در تاج العروس نیز آن را با واژه‌های تقوا، تحرّج و کف معنا کرده و انسان ترسو را نیز از مصادیق آن دانسته است.⁽⁴⁾ابن فارس با بررسی

همۀ کاربردها، معتقد است که ریشۀ اصلی ورع، بازداری و انقباض است.⁽¹⁾

از آنچه گذشت، روشن می‌شود که لغت‌شناسان، ورع را با واژه‌های تحرّج، کف، وقایة، رد و مانند آن، تعریف کرده‌اند. بر این اساس، معنای اصلی ورع، همان «بازداری» است؛ امّا نوع مخصوصی از آن، عبارت است از: خودنگهداری شدید و آشکار که احتیاط زیادی در آن به چشم می‌خورد.

ورع در اصطلاح

کسانی که خواسته‌اند این اصطلاح دینی را تعریف کنند، همین معنا را در فضای دین و متناسب با مقتضیات آن، بیان نموده‌اند. ابن اثیر در النهایة، آن را به معنای خویشتنداری، و قلمرو آن را نیز امور حرام دانسته که بعداً به مباح و حلال نیز توسعه یافته است.⁽²⁾طریحی در مجمع البحرین نیز با تفاوت اندکی، همین تفسیر را آورده است.⁽³⁾مناوی با استناد به نقل‌های گوناگون، ورع را چندین گونه تفسیر کرده است: ترک آنچه موجب شک می‌شود و انسان را

آفت‌زده می‌کند؛ اخذ به مطمئن‌ترین‌ها و واداشتن نفس به سخت‌ترین‌ها؛ دقت در خوراک و پوشاک، و ترک آنچه اشکال دارد؛ و به نقل از برخی دیگر، آن را به معنای کناره‌گیری از شبهات و مراقبت از خطرات.⁽¹⁾

کفوی، آن را به اجتناب از شبهات تعریف کرده که گاه در عمل، موجب انجام یافتن و گاه موجب ترک چیزی می‌شود. وی تقوا را نیز به معنای خویشتنداری قلمداد کرده و فرق آن دو را در موضوع آنها دانسته است. وی موضوع تقوا را حرام قطعی می‌داند، به خلاف ورع که موضوع آن، شبهه است.⁽²⁾

راغب، آن را به ترک کردن شتاب در کسب متاع دنیا می‌داند.⁽³⁾محمّد بن علان، آن را به معنای ترک کردن امور بی‌اشکال، به خاطر پرهیز از وقوع در خطر می‌داند و معتقد است که برخی آن را به معنای ترک شبهات دانسته‌اند.⁽⁴⁾ابن تیمیه نیز آن را به معنای خویشتنداری از حرام قطعی و حرام مشکوک می‌داند.⁽⁵⁾ابن قیّم نیز ورع را به ترک کردن چیزی

می‌داند که از زیان آخرتی آن بیم داریم.⁽¹⁾

از مجموع این دیدگاه‌ها چنین بر می‌آید که ورع، نوعی خویشتنداری دقیق‌تر و سخت‌تر و شدیدتر از تقواست. این نوع از خویشتنداری، علاوه بر اموری که قطعاً حرام است، شامل امور مشکوک و مورد شبهه نیز می‌گردد. فلسفۀ آن نیز جلوگیری از وقوع در حرام قطعی است.

ورع در متون دینی

در متون دینی، روایاتی وجود دارند که می‌توانند بر مؤلّفه‌های معنایی ورع دلالت کنند. این متون، چند بخش اند: گاه ورع را به خویشتنداری از حرام الهی،⁽²⁾

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): أَیهَا النَّاسُ، إِنَّهُ لَا مَالَ أَعْوَدُ مِنَ الْعَقْلِ، وَلَا فَقْرَ أَشَدُّ مِنَ الْجَهْلِ، وَلَا وَاعِظَ أَبْلَغُ مِنَ النُّصْحِ، وَلَا عَقْلَ كَالتَّدْبِیرِ، وَلَا عِبَادَةَ كَالتَّفَكُّرِ، وَلَا مُظَاهَرَةَ أَوْثَقُ مِنَ الْمُشَاوَرَةِ، وَلَا وَحْشَةَ أَشَدُّ مِنَ الْعُجْبِ، وَلَا وَرَعَ كَالْكَفِّ عَنِ الْمَحَارِمِ (کتاب من لایحضره الفقیه، ج4، ص372؛ الکافی، ج،8 ص20، ح4).

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): ثَلاثٌ مَن لَم یكُن فِیه لِمَ یتِمَّ لَهُ عَمَلٌ: وَرَعٌ یحجُزُهُ عَن مَعاصِی اللّه، وخُلُقٌ یدارِی بِهِ النّاسَ، وحِلْمٌ یرُدُّ بِهِ جَهلَ الجاهِلِ (الكافی، ج2، ص116، ح1).

امام باقر (علیه السلام): ما یعْبَأُ بِمَن یؤُمُّ هذا البَیتَ إذا لَم یكُن فیهِ ثَلاثُ خِصالٍ: وَرَعٌ یحْجِزُهُ عن مَعاصی اللّه تعالى، وحِلْمٌ یمْلِكُ بهِ غَضَبَهُ، وحُسْنُ الصَّحابةِ لِمَن صَحِبَهُ (الخصال، ص148، ح180).

امام حسین (علیه السلام): لیس الخوف خوف من بكى وإن جرت دموعه، ما لم یكن له ورع یحجزه عن معاصی اللّه، وإنّما ذلك خوف كاذب (عدّة الداعی، ص163؛ بحار الأنوار، ج93، ص335).

امام باقر (علیه السلام): إنَّ الإمامةَ لا تَصْلُحُ إلّا لِرَجُلٍ فیهِ ثَلاثُ خَصالٍ: وَرَعٌ یحْجِزُهُ عَنِ المَحارمِ، وحِلْمٌ یمْلِكُ بهِ غَضَبَهُ، وحُسْنُ الخِلافةِ على مَن وُلِّی حتّى یكونَ لَهُ كالوالِدِ الرَّحیمِ (الخصال، ص116، ح97).

امام صادق (علیه السلام): اِتَّقِ المُفاخَرَةَ، وعَلَیكَ بِوَرَعٍ یحجِزُكَ عَن مَعاصِی اللّه عَزَّوجَلَّ، فَإِنَّ اللّه عَزَّوجَلَّ یقولُ: «ثُمَّ لیقضوا تَفَثَهُم، ومِنَ التَّفَثِ» أن تَتَكَلَّمَ فی إحرامِكَ بِكَلامٍ قَبیحٍ، فَإِذا دَخَلتَ مَكَّةَ فَطُفتَ بِالبَیتِ تَكَلَّمتَ بِكَلامٍ طَیبٍ، وكانَ ذلِكَ كَفّارَةً لِذلِكَ (کتاب من لا یحضره الفقیه، ج2، ص333، ح2593؛ الكافی، ج4، ص543، ح15. نیز، ر.ک: تفسیر العیاشی، ج1، ص95).

عَنْ فُضَیلِ بْنِ عِیاضٍ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه (علیه السلام) عَنْ أَشْیاءَ مِنَ الْمَكَاسِبِ، فَنَهَانِی عَنْهَا، وَقَالَ: «یا فُضَیلُ، وَاللّه لَضَرَرُ هؤُلَاءِ عَلى هذِهِ الْأُمَّةِ أَشَدُّ مِنْ ضَرَرِ التُّرْكِ وَالدَّیلَمِ». قَالَ: وَسَأَلْتُهُ عَنِ الْوَرَعِ مِنَ النَّاسِ؟ فَقَالَ: «الَّذِی یتَوَرَّعُ عَنْ مَحَارِمِ اللّه عَزَّ وَجَلَّ، وَیجْتَنِبُ هؤُلَاءِ، وَإِذَا لَمْ یتَّقِ الشُّبُهَاتِ، وَقَعَ فِی الْحَرَامِ وَهُوَ لَا یعْرِفُهُ، وَإِذَا رَأَى الْمُنْكَرَ، فَلَمْ ینْكِرْهُ وَهُوَ یقْدِرُ عَلَیهِ، فَقَدْ أَحَبَّ أَنْ یعْصَى اللّه عَزَّ وَجَلَّ، وَمَنْ أَحَبَّ أَنْ یعْصَى اللّه، فَقَدْ بَارَزَ اللّه - عَزَّ وَجَلَّ - بِالْعَدَاوَةِ، وَمَنْ أَحَبَّ بَقَاءَ الظَّالِمِینَ، فَقَدْ أَحَبَّ أَنْ یعْصَى اللّه ؛ إِنَّ اللّه تَعَالى حَمِدَ نَفْسَهُ عَلى هَلَاكِ الظَّالِمِینَ، فَقَالَ: «فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» (الكافی، ج9، ص627).

ترس از وقوع در گناه کبیره،⁽¹⁾تفسیر کرده‌اند. همان گونه که مشهود است، این تفسیرها بر دو قسم اند: بازداری از حرام و بازداری از شبهات. کاربرد نخست، مساوی با معنایِ تقواست و کاربرد دوم، معنای ویژۀ ورع است. لغت‌شناسان نیز به همین، اشاره کرده بودند.

خلاصۀ سخن این که از نظر لغت‌شناسان، دین‌شناسان و معصومان (علیهم السلام)، ورع به معنای خویشتنداری و بازداریِ پیشرفته‌ای است که مانع ورود انسان به امور مشتبه می‌گردد. انسان باورع، دایرۀ خویشتنداری خود را گسترده کرده و از امور حرام قطعی، به امور مشتبه، توسعه داده است. در حقیقت، انسان مؤمن، دارای توان خویشتنداری‌ای است که در اوّلین مرتبه، خود موجب بازداری از گناه قطعی و روشن می‌شود. اگر این توان، بیشتر شود و از این مرز عبور کند و به امور مشتبه ومشکوک نیز سرایت نماید، نام ورع بر آن صدق می‌کند. انسان باورع، انسان توانمندی است که نه تنها می‌تواند نفس خود را از امور حرام قطعی بازدارد، بلکه می‌تواند آن را از مشتبه و حتّی مباح بازدارد تا هر چه بیشتر

از منطقۀ حرام دور شود و امکان وقوع در آن کاهش یابد. این صفت با توصیفی که گذشت، یکی از مکارم اخلاق شمرده شده است.

2. حیاء

اشاره

یکی دیگر از موضوعات مهمّ اسلامی، «حیا» است. از دیدگاه اسلام، حیا در نظام تربیتی انسان از جایگاه والایی برخوردار است. پیامبر گرامی اسلام، خُلق و خوی اسلام را حیا معرّفی کرده⁽¹⁾و فرموده است: «حیا، همۀ دین است».⁽²⁾

حیا در لغت

مطالعۀ دیدگاه لغت‌شناسان نشان می‌دهد که آنها تقریباً تعریف‌های نزدیک به هم ارائه کرده‌اند. به نظر طریحی، حیا عبارت است از: دگرگونی حال و انکساری که به جهت ترس از آنچه عیب شمرده و نکوهش می‌شود، حاصل می‌گردد.⁽³⁾راغب، حیا را به انقباض نفس از زشتی‌ها و ترک آن به همین جهت (زشت بودن) تعریف کرده است.⁽⁴⁾ابن منظور نیزحیا و حشمت را مترادف دانسته⁽⁵⁾و آن را «انقباض» معنا می‌کند و در تبیین واژۀ حشمت، به یکی از مصداق‌های آن اشاره می‌کند.⁽⁶⁾ابن اثیر، ضمن

برابر دانستن حشمت و حیا، حشمت را به «انقباض» و «وقایه» (خودنگه‌داری) معنا کرده است.⁽¹⁾ابن منظور و طریحی در تفسیر حدیث «الحیاء من الإیمان»، حیا را عامل بازدارندگی و بُریدن از معصیت، معرّفی می‌کنند.⁽²⁾

همان‌گونه که مشاهده می‌شود، در تعریف اهل لغت، چند محور وجود دارد: حیا، «تغیر و انکسار (اثرپذیری) درونی و انقباض (گرفتگیِ) نفس» است؛ حیا «عامل بازدارنده» است؛ عامل حیا، «ترس از مذمّت مردم» یا «زشتی خود عمل» است. شاید این سه محور، بیانگر جنبه‌های مختلف حیا باشند. به نظر می‌رسد که محور اوّل، به ویژگی‌های روانیِ حیا پرداخته است، محور دوم، کارکرد حیا را - که خودنگهداری باشد - بیان کرده و محور سوم، علّت این حالت روانی را گزارش نموده است.

تعریف اصطلاحی

در تعریف حیا، از تعبیرهای متفاوتی استفاده کرده‌اند؛ هر چند تقریباً در یک مسیر حرکت نموده‌اند. برخی حیا را ملکه‌ای نفسانی می‌دانند که موجب انقباض نفس از فعل قبیح و انزجار آن از کار خلاف ادب، بهجهت ترس از سرزنش مردم می‌گردد.⁽³⁾برخی دیگر آن را به حصر (محصور شدن) نفس و انفعال (درماندگی) آن در ارتکاب حرام‌های شرعی و عقلی و عرفی، به جهت ترس از سرزنش و نکوهش مردم⁽⁴⁾

تعریف کرده‌اند. برخی دیگر، حیا را خصلتی می‌دانند که انسان را بر ترک کردن فعل قبیح و جلوگیری از کوتاهی کردن در حقّ دیگران بر می‌انگیزد.⁽¹⁾برخی نیز (مانند لغت‌شناسان)، حیا را دگرگونی حال و حالت انکسار (تأثّر) درونی می‌دانند که انسان به جهت ترس از آنچه مایۀ سرزنش است، دچار آن می‌شود.⁽²⁾

برخی دیگر معتقدند که حیا از قبیل وقار بوده و عبارت است از: سر به زیر افکندن و انقباض از سخن گفتن به جهت حرمت شخص مقابل که از وی حیا می‌شود.⁽³⁾برخی نیز گفته‌اند که حقیقت حیا، عبارت است از خصلتی که انسان را بر انجام دادن کار نیک و ترک کار زشت، برمی‌انگیزد.⁽⁴⁾

از مجموع تعریف‌های علمای اخلاق، چند نکته به دست می‌آید: یک: حیا، هنگام مواجه‌شدن با یک فعل قبیح رخ می‌دهد. دو: در اینحالت، روان انسان، حالت انکسار، انفعال، انقباض، انزجار و انحصار پیدا می‌کند. این حالت ضد باز بودن و علاقه‌مند بودن است. سه: این نوع برانگیختگی در عمل، هم موجب انجام دادن یک کار است و هم موجب ترک یک کار که از آن به عنوان «تنظیم رفتار» یاد می‌شود. در برخی تعریف‌ها، به مصداق‌هایی از این فعل و ترک فعل اشاره شده، که فقط از

باب نمونه است. چهار: حیا، زیرمجموعۀ ترس است؛ زیرا علّت برانگیختگی هنگام مواجهه با یک کار زشت، یا ترس از سرزنش و نکوهش مردم است، و یا ترس از ارتکاب آن. البته در برخی تعریف‌ها تصریح شده بود که علّت حیا، زشتی و نقصان خود عمل است. پنجم: منشأ زشت دانستن یک عمل، یا شرع است یا عقل و یا عرف و آداب یک جامعه.

حیا در متون دینی

متون دینی حیا، دربردارندۀ مواردی هستند که می‌توانند مؤلّفه‌های حیا را روشن کنند. بخشی از روایات حیا، مربوط به کسانی است که در حضور مردم، شرم می‌کنند؛ امّا در خلوت و جایی که کسی حضور ندارد، حیا را رعایت نمی‌کنند. برخی دیگر از روایات، افرادی را که در حضور مردم حیا نمی‌ورزند، نکوهش می‌کند و روایات دیگری، مردم را به حضور و نظارت فرشتگان توجّه می‌دهند و آنان را به حیا فرا می‌خوانند. در بخش دیگری از روایات، به مسئلۀ آگاهی معصومان (علیهم السلام) از کردار مردم اشاره شده و خواسته شده که در پیشگاه آنان، شرم داشته باشند. در بخش دیگری از روایات، به نظارت خداوند اشاره شده و جهان، محضر خدادانسته شده و مردم به حیا کردن از خداوند، فرا خوانده شده‌اند.⁽¹⁾در بخش دیگری از روایات، متن حدیث به نکتۀ محوری حیا اشاره کرده است. امام زین‌العابدین (علیه السلام) می‌فرماید:

وَ لَا اسْتَحْيَيْنَا مِنْكَ وَ أَنْتَ تَرَانَا.⁽²⁾

در حالی که تو ما را می‌بینی، ما از تو حیا نمی‌کنیم.

امام علی (علیه السلام) وقتی می‌خواهد از فرار کردن لشکریان خود، جلوگیری کند، آنان را به «شرم» از فرار، فرا می‌خواند و برای برانگیختن شرم در وجودشان، آنان را به این نکته توجّه می‌دهد که در برابر چشمان خداوند هستند.⁽¹⁾

وقتی از امام صادق (علیه السلام) سؤال می‌شود که مبانی‌اش در زندگی چیست، به چهار مطلب اشاره می‌کند که یکی از آنها این است:

وَ عَلِمْتُ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ مُطَّلِعٌ عَلَيَ فَاسْتَحْيَيْت.⁽²⁾

دانستم که خداوند بلندمرتبه بر احوال من آگاه است پس حیا کردم.

همچنین امام زین‌العابدین (علیه السلام) می‌فرماید:

خَفَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لِقُدْرَتِهِ عَلَيْكَ وَ اسْتَحِ مِنْهُ لِقُرْبِهِ مِنْك.⁽³⁾از خداوند به خاطر قدرتش بر تو بترس و به خاطر نزدیکی اش به تو حیا کن.

امام باقر (علیه السلام) نیز می‌فرماید:

اِسْتَحْی مِنَ اللّه بِقَدرِ قُرْبِهِ مِنْکَ و خَفْهُ بِقَدْرِ قُدْرَتِهِ عَلَیک. ⁽⁴⁾

از خدا به اندازۀ نزدیکی اش حیا کن و به اندازۀ قدرتش بترس.

از این‌رو، پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید:

فَاسْتَحْيُوا الْيَوْمَ أَنْ يَطَّلِعَ اللَّهُ عَلَى شَيْ‌ءٍ مِنْ أَمْرِكُم.⁽¹⁾

حیا کنید از این که خداوند از بعضی از کارهایتان آگاه شود!

امام صادق (علیه السلام) نیز با اشاره به نظارت فرشتگان بر اعمال آدمی می‌فرماید:

مَنْ خَلَا بِذَنْبٍ فَرَاقَبَ اللَّهَ تَعَالَى ذِكْرُهُ فِيهِ وَ اسْتَحْيَا مِنَ الْحَفَظَةِ غَفَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ جَمِيعَ ذُنُوبِهِ وَ إِنْ كَانَتْ مِثْلَ ذُنُوبِ الثَّقَلَيْنِ.⁽²⁾

اگر کسی به قصد گناه، خلوت اختیار کند، پس در آن، خداوند را مراقب خود ببیند و از فرشتگان حافظ و مراقبخود حیا کند، خداوند، تمام گناهان او را، اگرچه همانند گناهان جن و انس باشد، می آمرزد.

از دیدگاه امام صادق (علیه السلام) اساساً فلسفۀ ناظر قرار دادن فرشتگان، همین است که مردم با توجّه به وجود و حضور آنان، از گناه دست بردارند.⁽³⁾

مجموع این شواهد و قرائن، این فرضیه را ثابت می‌کند که از دیدگاه روایات، فصل مقوِّم و وجه تمایز حیا از دیگر بازدارنده‌ها، عنصر

«نظارت» است؛ یعنی آنچه حیا را بر می‌انگیزد، حضور و نظارت ناظر است. معمولاً رفتار ما در جمع، با رفتار ما در خلوت، تفاوت می‌کند. تفاوت رفتار در خلوت و جلوت، به جهت تفاوت در حضور و عدم حضور است. این امور نشان می‌دهد که عامل محوری در شکلگیری حیا، عنصر حضور و نظارت است.

حیا از اصول بسیار مهم در تنظیم رفتار است که وجودش مایۀ زیبایی رفتار و نبودش مایۀ تباهی آن است. امام زین العابدین (علیه السلام) حیا را «مایۀ بازداری از شهوات» می‌داند و از خداوند می‌خواهد به او حیا دهد تا او را از شهوات بازدارد.⁽¹⁾

امام علی (علیه السلام) نیز در جایی حیا را «مایۀ بازداری از قبیح»⁽²⁾و در جای دیگر «مایۀ واداری به هر زیبایی»⁽³⁾می‌داند. همچنین امام صادق (علیه السلام) در فواید حیا، بیان می‌دارد که حیا عامل مهمان‌نوازی، عمل به وعده، برآوردن نیاز دیگران، انجام دادن امور زیبا و ترک امور زشت است.⁽⁴⁾همچنین در روایات متعدّدی آمده است که اگر حیا نباشد، همه چیز جایز می‌شود. این جمله، آموزۀ اساسی انبیا بوده و تابدان جا اهمیت داشته که به شکل ضرب المثل درآمده و در میان مردم، معروف بوده است.⁽⁵⁾

إنَّ مِمَّا أدْرَكَ النَّاسُ مِنْ كَلامِ النُّبُوَّةِ الأوْلَی إذَا لَمْ تَسْتَحْی فَاصْنَعْ مَاشِئْتَ (صحیح البخاری، ج8، ص54 ، ح144؛ سنن ابن ماجة، ج2، ص1400، ح4183؛ تاریخ بغداد، ج2، ص100؛ حلیة الأولیاء: ج4، ص370؛ سنن ابی داوود، ج4، ص‌252).

این موارد و موارد متعدد دیگری از این دست، نشان‌دهندۀ جایگاه ممتاز این صفت در کنترل نفس و تنظیم رفتار بوده و حکایتگر اهمّیت فوق‌العادۀ آن در موفّقیت انسان است.

3. بِر

بِر در لغت

برخی لغت‌شناسان، «بِر» را به معنای احسان⁽¹⁾و برخی آن را به معنای هر نوع خیر می‌دانند؛⁽²⁾

قال شَمِرٌ فی قوله (صلی الله علیه و آله و سلم): «علیكم بالصِّدْق فإِنّه یهْدِی إِلى البِرّ». و اختلفَ العلماءُ فی تفسیر البِرّ، فقال بعضُهم: البِرُّ الصَّلاحُ، و قال بعضُهم: البِرُّ: الخَیرُ، قال: و لا أَعلمُ تفسیراً أَجْمَعَ منه؛ لأَنه یحِیط بجمیعِ ما قالُوا (تاج العروس، ج6، ص69).

که به معنای احسان و خیر گسترده و بیکران است.⁽¹⁾راغب نیز تقریباً همین بیان را دارد.⁽²⁾از این رو، به نظر می‌رسد صِرف مؤلّفۀ احسان، بدون در نظرگرفتن مؤلّفۀ اتساع (آن گونه که برخی گفته‌اند⁽³⁾)، دقیق نبوده و نمی‌تواند همۀ معنای بِر را نشان دهد.

بِر در متون دینی

واژۀ «بِر» با مشتقّاتش در مجموع، بیست بار در قرآن به کار رفته است: «بِر» هشت بار، «أبرار» شش بار، «بَر» سه بار، «بَرَرة»، «تبرّوا» و «تبرّوهم» هر کدام یک بار.

در متون دینی، مواردی وجود دارد که به معرفی بِر پرداخته‌اند. این موارد، عبارت‌اند از: ایمان، عمل صالح، انفاق، اقامۀ نماز، پرداختزکات، وفای به عهد، صبر در سختی‌ها و موقعیت ترس،⁽¹⁾

(لَن تَنَالُواْ الْبِرَّ حَتَّى تُنفِقُواْ مِمَّا تُحِبُّونَ وَمَا تُنفِقُواْ مِن شَىْ‌ءٍ فَإِنَّ اللّه بِهِ عَلِیمٌ) (سورۀ آل عمران، آیۀ 92).

امام علی (علیه السلام): الصَّدَقَةُ فِی السِّرِّ، مِن أفضَلِ البِرِّ (غرر الحكم، ح1518؛ عیون الحكم والمواعظ، ص48، ح1224).

در مجموع می‌توان گفت که در قرآن و احادیث اسلامی، واژه «بِر»، مانند واژه‌های «خیر» و «معروف»، در معنای لغوی آن، یعنی مطلقِ نیکی‌های اعتقادی، اخلاقی و عملی به کار رفته است و بدین سان، اسلام، جامعۀ بشر را به مطلقِ نیکوکاری دعوت می‌نماید.

4. صدق الحدیث

اشاره

صدق الحدیث، اصطلاحی ترکیبی از دو کلمۀ صدق و حدیث است. حدیث، در لغت به معنای تازه و نو است که بعداً به سخن اطلاق می‌شود. امّا واژۀ مهم در این اصطلاح، صدق است. در حقیقت، صدق الحدیث، معادل صداقت است. لذا وقتی معنای واژۀ صداقت روشن شود، معنای صدق الحدیث نیز روشن می‌شود.

صدق در لغت

خلیل،⁽¹⁾ابن دُرَید،⁽²⁾صاحب بن عباد،⁽³⁾و جوهری،⁽⁴⁾صِدق را ضدّ کذب دانسته و صَدق را به معنای «کامل هر چیزی» و یا «استواریِ هر چیزی» تعریف کرده‌اند و صدّیق را از این لغت می‌دانند. برخی نیز بیان می‌دارند که برای بیان سختی و محکمیِ نیزه، از این واژه استفاده می‌شود. ابن فارس، معنای اصلی این واژه را قوّت یک چیز می‌داند و کاربرد آن در «شیء صَدقً» را به معنای امر محکم و استوار و در «رمح صدق» را به

معنایِ نیزه محکم معرفی می‌کند. وی معتقد است که سخن راست را به این دلیل صِدق می‌گویند که قوّت درونی دارد، بر خلاف کذب که سست است و باطل. صدِّیق یعنی کسی که ملازم حق است و مهریۀ زن را به این دلیل صِداق می‌گویند که قوّت دارد و حقی است لازم و قطعی.⁽¹⁾بنا بر این، صدق به معنای محکمی، استواری و کامل بودن، از خصایص امر حق است.

صدق در اصطلاح

در تعریف اصطلاحی، معانی متفاوتی بیان شده است. راغب، در معنایِ صدق، دو چیز را شرط می‌داند: مطابقت سخن با درون، و مطابقت آن با واقعیت.⁽²⁾جرجانی، مطابقت حکم با واقع را به عنوان تعریف اصلی و مورد قبول واژۀ صدق بیان داشته است.⁽³⁾برخی نیز از همسانی نهان و آشکار فرد - به گونه‌ای که اعمال و احوال وی با یکدیگر تفاوتی نداشته

باشد - به عنوان یک تعریف یاد کرده‌اند.⁽¹⁾قشیری به مصادیق اشاره کرده و گفته که صدق یعنی این که در احوال فرد، ناخالصی، و در اعتقادش، شک، و در اعمالش، عیب وجود نداشته باشد.⁽²⁾ابن قیّم نیز صدق را به سه نوع: سخن، عمل و حال، تقسیم کرده و در تعریف هر یک گفته است که «صدقِ گفتاری» یعنی مبتنی بودن زبان بر گفتار؛ و «صدق عملی» یعنی مبتنی بودن بر امر الهی و پیروی از آن، و «صدق حالی» یعنی اخلاص قلب و اعضا، و به کاربستن همۀ توان. سپس بیان می‌دارد که ریشۀ همۀ اینها، حقّ ثابتی است که به خداوند متّصل است و انسان را به وی وصل می‌کند.⁽³⁾

همان گونه که مشهود است، در این تعریف‌ها نیز نوعی هماهنگی با واقعیت در اقسام گوناگون آن به چشم می‌خورد.

صدق در متون دینی

از بررسی متون برمی‌آید که صدق در معارف اسلامی، معنایی متفاوت با آنچه گذشت، ندارد. هر چند صدق در منابع معتبر دینی، به صدق در

معرفت،⁽¹⁾نیّت،⁽²⁾عمل،⁽³⁾

(وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیعْلَمَنَّ اللّه الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیعْلَمَنَّ الْكاذِبِینَ) (سورۀ عنکبوت، آیۀ 2و3).

علی (علیه السلام) بوده است؛⁽¹⁾از نشانه‌های دینداری است⁽²⁾تا جایی که بر اموری همچون نماز و روزه و حج در نشانه بودن، برتری دارد؛⁽³⁾

امام صادق (علیه السلام): لا تَنظُروا إلى طولِ رُكوعِ الرَّجُلِ وسُجودِهِ؛ فَإِنَّ ذلِكَ شَیءٌ اعتادَهُ، فَلَو تَرَكَهُ استَوحَشَ لِذلِكَ ولكِنِ انظُروا إلى صِدقِ حَدیثِهِ وأداءِ أمانَتِهِ (الكافی، ج2، ص105، ح12؛ بحار الأنوار، ج71، ص8، ح10).

داشته باشد،⁽¹⁾

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): یا علی علیك بالصدق وأن ضرك فی العاجل كان فرجا لك فی الآجل (تاریخ دمشق، ج63، ص122).

امام علی (علیه السلام): إنَّ مِن حَقیقَةِ الإِیمانِ أن یؤثِرَ العَبدُ الصِّدقَ حَتّى نَفَرَ عَنِ الكَذِبِ حَیثُ ینفَعُ، ولا یعدُ المَرءُ بِمَقالَتِهِ عِلمَهُ (تحف العقول، ص217؛ مشكاة الأنوار، ص300، ح923؛ بحار الأنوار، ج78، ص56، ح113).

از همۀ این موارد و موارد دیگری که مجال طرح آنها در این جا نیست، روشن می‌شود که صداقت، جایگاه مهمی در معارف اسلامی دارد و به همین دلیل است که به عنوان یکی از مکارم اخلاق، معرفی شده است.

5. ادای امانت

اشاره

از موضوعاتی که در زندگی انسان رخ می‌دهد، امانتدهی و امانتداری است. زندگی اجتماعی و گوناگونیِ ابعاد آن، اقتضا دارد که گاه چیزی ازاموال یک نفر، نزد دیگری به امانت گذاشته شود. این موقعیت، زمینه مسئلۀ «ادای امانت» است که در ادامه به آن می‌پردازیم.

امانت در لغت

واژۀ «امانت»، ضدّ «خیانت»، مصدر و از ریشۀ «أمن» به معنای آرامش قلب است. امین، به کسی گفته می‌شود که دل، در سپردن چیزی به او احساسِ آرامش کند. همچنین به چیزی که سپرده شده نیز «امانت» اطلاق می‌گردد. ابن فارس، در معنای «أمَنَ» می‌گوید: همزه و میم و نون، دو اصل [معنایی] نزدیک به هم دارد: یکی امانت که ضدّ خیانت و به معنای آرامش دل است، و دیگری گواهی دادن.⁽¹⁾راغب اصفهانی نیز در تبیین معنای «أمَنَ» آورده است: ریشۀ «أمن»، آرامشِ خاطر و رفع نگرانی است. امن و امانت و امان، در اصل، مصدر هستند و امان، گاهی اسم حالتی است که انسان در آن حالت، آرام است، و گاهی هم اسم چیزی است که انسان با آن، آرامش می‌یابد.⁽²⁾

امانت در معارف دین

واژۀ «امانت» در قرآن و احادیث اسلامی، در همان معنای لغوی آن به کار رفته است؛ امّا در تبیین عرصه‌های «امانت» و اقسام امینان، نوآوری‌های جالب توجّه و نکاتِ تنبّه‌آفرینی در متون اسلامی دیده می‌شود. اسلام، هیچ گونه اجازه‌ای برای ترک امانت نداده است.⁽³⁾

لذا در روایات، تأکید جدّی شده بر این که امانت، به صاحب آن برگردانده شود، چه کم باشد چه زیاد؛⁽¹⁾صاحب امانت، نیکوکار باشد یا فاجر؛⁽²⁾دوست باشد یا دشمن؛⁽³⁾

عن محمّد بن علی الحلبی: اِستَودَعَنی رَجُلٌ مِن مَوالی بَنی مَروانَ ألفَ دینارٍ، فَغابَ ولَم أدرِ ما أصنَعُ بِالدَّنانیرِ، فَأَتَیتُ أبا عَبدِ اللّه (علیه السلام) فَذَكَرتُ ذلِكَ لَهُ، وقُلتُ: أنتَ أحَقُّ بِها. فَقالَ: لا، إنَّ أبی (علیه السلام) كانَ یقولُ: إنَّما نَحنُ فیهِم بِمَنزِلَةِ هُدنَةٍ، نُؤَدّی أماناتِهِم، ونَرُدُّ ضالَّتَهُم، ونُقیمُ الشَّهادَةَ لَهُم وعَلَیهِم، فَإِذا تَفَرَّقَتِ الأَهواءُ لَم یسَع أحَدا المُقامُ (تهذیب الأحكام، ج6، ص350، ح989؛ وسائل الشیعة، ج13، ص224، ح24184).

پیشوایان دین اجازه نداده‌اند که حتّی به امانت دشمن خیات شود،⁽¹⁾

عن ابن أخ الفضیل بن یسار: كُنتُ عِندَ أبی عَبدِ اللّه (علیه السلام)، ودَخَلَتِ امرَأَةٌ - وكُنتُ أقرَبَ القَومِ إلَیها - فَقالَت لی: اِسأَلهُ. فَقُلتُ: عَمّاذا؟ فَقالَت: إنَّ ابنی ماتَ، وتَرَكَ مالاً كانَ فی یدِ أخی فَأَتلَفَهُ، ثُمَّ أفادَ مالاً فَأَودَعَنیهِ، فَلی أن آخُذَ مِنهُ بِقَدرِ ما أتلَفَ مِن شَیءٍ؟ فَأَخبَرتُهُ بِذلِكَ، فَقالَ: لا، قالَ رَسولُ اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم): «أدِّ الأَمانَةَ إلى مَنِ ائتَمَنَكَ، ولا تَخُن مَن خانَكَ» (تهذیب الأحكام، ج6، ص348، ح981؛ وسائل الشیعة، ج12، ص202، ح22499. نیز، ر.ک: مستدرك الوسائل، ج14، ص11، ح15960؛ سنن أبی داوود، ج3، ص290، ح3534؛ مسند ابن حنبل، ج5، ص256، ح15424).

امام صادق (علیه السلام) - فی وَصِیةٍ لَهُ - : اِعلَم أنَّ ضارِبَ عَلِی (علیه السلام) بِالسَّیفِ وقاتِلَهُ، لَوِ ائتَمَنَنی وَاستَنصَحَنی وَاستَشارَنی - ثُمَّ قَبِلتُ ذلِكَ مِنهُ - لَأَدَّیتُ إلَیهِ الأَمانَةَ (الكافی، ج5، ص133، ح5؛ تهذیب الأحكام، ج6، ص351، ح994؛ تحف العقول، ص374؛ تنبیه الخواطر، ج1، ص12؛ بحار الأنوار، ج78، ص258، ح144).

عن عبد اللّه بن سنان: دَخَلتُ عَلى أبی عَبدِ اللّه (علیه السلام) وقَد صَلَّى العَصرَ، وهُوَ جالِسٌ مُستَقبِلَ القِبلَةِ فِی المَسجِدِ، فَقُلتُ: یابنَ رَسولِ اللّه، إنَّ بَعضَ السَّلاطینِ یأمَنُنا عَلَى الأَموالِ یستَودِعُناها، ولَیسَ یدفَعُ إلَیكُم خُمُسَكُم، أفَنُؤَدّیها إلَیهِم؟ قالَ: ورَبِّ هذِهِ القِبلَةِ - ثَلاثَ مَرّاتٍ - لَو أنَّ ابنَ مُلجَمٍ قاتِلَ أبی - فَإِنّی أطلُبُهُ یتَسَتَّرُ ؛ لِأَنَّهُ قَتَلَ أبِی - ائتَمَنَنی عَلَى الأَمانَةِ لَأَدَّیتُها إلَیهِ (مشكاة الأنوار، ص107، ح243 و ص174، ح447؛ بحار الأنوار، ج75، ص117، ح18).

امام زین العابدین (علیه السلام) - یوصی شیعَتَهُ -: عَلَیكُم بِأَداءِ الأَمانَةِ، فَوَ الَّذی بَعَثَ مُحَمَّدا بِالحَقِّ نَبِیا، لَو أنَّ قاتِلَ أبِی الحُسَینِ بنِ عَلِی (علیهم السلام) ائتَمَنَنی عَلَى السَّیفِ الَّذی قَتَلَهُ بِهِ لَأَدَّیتُهُ إلَیهِ (الأمالی، صدوق، ص319، ح374؛ معانی الأخبار، ص108، ح1؛ روضة الواعظین، ص408؛ بحار الأنوار، ج75، ص114، ح3).

شمشیری باشد که با آن، اقدام به قتل کرده‌اند! ادای امانت، یکی از چیزهایی است که پیامبران به آن مبعوث شده‌اند6⁽¹⁾و حتّی اهل جاهلیت بر ادای امانت، اهتمام جدّی داشتند!⁽²⁾

تحلیل نهایی صفات

از بررسی صفات به دست آمد که ورع، نوعی خویشتنداری پیش‌رفته است که موجب مهار نفس به بهترین شکل می‌شود و در همۀ زمینه‌ها کاربرد دارد و از نیازهای ضروری زندگی معنوی و اخلاقی است. برای اقدام به هر کار اخلاقی، انسان به خویشتنداری نیاز دارد تا از طریق آن، نفس را مهار نماید. ورع - که دقیق‌ترین و عالی‌ترین نوع خویشتنداری است - ، موجب بروز عالی‌ترین امور اخلاقی می‌گردد.

قناعت، مربوط به حوزۀ روزی و به معنای رضایت نسبت به آن است. روزی، یکی از حوزه‌های مهمّ زندگی و از دغدغه‌ها‌ی اساسی انسان است. با وجود قناعت، احساس آرامش و رضامندی به وجود خواهد آمد.

صبر، به حوزۀ سختی‌ها مربوط می‌شود و به معنای تحمّل کردن و خودداری از جَزَع است. زندگی بدون سختی نمی‌شود. لذا برای موفّقیت و آرامش در زندگی، به صبر و تحمّل نیازمندیم.

شُکر، به حوزۀ داشته‌ها و خوشی‌ها مربوط می‌شود و به معنای سپاس‌گزاری از آنهاست. کسی که داشته‌های زندگیِ خود را نبیند، احساس فقر و محرومیت و ناکامی می‌کند و در توحید و به جای آوردن حق خداوند نیز دچار نقص می‌شود.

حلم، به حوزۀ غضب مربوط می‌شود و به معنای مهار خشم است. بی‌تردید هر کسی در زندگی، دچار خشم می‌شود. فقدان حلم، موجب بروز واکنش‌های منفی می‌گردد و زندگیِ ایمانی و اجتماعیِ انسان را برهم می‌زند.

حیا، از عوامل مهار نفس است که عالی‌تر از خوف و رجا بوده و بر محور کرامت و نظارت خداوند، استوار است و می‌تواند در همۀ امور،نقش بازدارندگی داشته باشد. با این صفت، انسان، همیشه خدا را حاضر و ناظر می‌بیند و این، یکی از مراتب عالیِ تکاملی بشر است.

سخاوت، به حوزۀ مواجهه با نیازمندان مربوط می‌شود و به معنای گذر از مال، با میل و رغبت و دادن آن به دیگران است. با این صفت، از سویی نیاز بخشی از افراد جامعه برطرف می‌شود و به آسایش و آرامش می‌رسند و از سوی دیگر، موجب رشد و تعالیِ فرد سخاوتمند می‌شود و احساس نشاط و شعف به بار می‌آورد.

شجاعت، به حوزۀ تهدیدات مربوط بوده و به معنای قلبی سرسخت و مقاوم است. همیشه انسان با تهدید رو‌به‌رو می‌شود. اگر روحیۀ شجاعت وجود نداشته باشد، تهدیدات، همۀ داشته‌های انسان را غارت می‌کنند و از بین می‌برند. برای حفظ و حراست از خود، به این صفت نیازمندیم؛ صفتی که جرئت دفاع و مقاومت را به وجود می‌آورد.

غیرت، به حوزۀ حریم زندگی مربوط می‌شود و به معنای اجازۀ تعرّض ندادن به بیگانه است. گاه حریم زندگی انسان در همۀ ابعادش، ممکن است مورد دست‌درازیِ دیگران قرار گیرد. وجود این صفت، مانع تعرّض بیگانه می‌شود.

بِر، عنوانی عام برای همۀ امور خوب و به اندازه فراوان است که مستلزم «نیکوکاری بیکران» است. این صفت، نه بر یک کار خوب، بلکه بر همۀ خوبی‌ها و ارزش‌ها تأکید دارد. با وجود این صفت، دامنۀ نیکوکاری و اندازۀ آن توسعه می‌یابد و خوبی و نیکی، همه جا را فرا می‌گیرد.صداقت، به حوزۀ زیان مربوط بوده و به معنای هماهنگی زبان با واقعیت‌هاست. وجود این صفت، اعتماد را افزایش می‌دهد و جریان امور را بر موضع درست، هدایت می‌کند.

امانتداری، به حوزۀ ودیعه‌هایی مربوط است که افراد نزد یکدیگر می‌گذارند. وجود این ویژگی، موجب آرامش در جامعه و افزایش اعتماد می‌گردد و حقوق افراد رعایت می‌شود.

از آنچه گذشت می‌توان نتیجه گرفت که این دوازده صفت، دوازده حوزه از حوزه‌های مهمّ زندگی انسان را پوشش می‌دهند که اساسی و حیاتی‌اند و به همین جهت است که جزء مکارم اخلاق قرار گرفته‌اند.

ب - روایات مکارم اخلاق عام

اشاره

بخش دیگری از روایات مکارم اخلاق، عام بوده و به انبیا اختصاص داده نشده‌اند. این گروه، خود چند گونه‌اند که در ادامه، به بررسی آنها خواهیم پرداخت:

روایت نخست

اشاره

این روایات، با تفاوت اندکی، هم از شیعه و هم از اهل سنّت، نقل شده‌اند. از منابع شیعی، نقل الکافی و از میان منابع اهل سنّت، نقل تاریخ مدینة دمشق را محور قرار می‌دهیم.

نقل مرحوم کلینی چنین است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْهَيْثَمِ بْنِ أَبِي مَسْرُوقٍ عَنْ يَزِيدَ بْنِ إِسْحَاقَ شَعِرٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَطِيَّةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: الْمَكَارِمُ عَشْرٌفَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَكُونَ فِيكَ فَلْتَكُنْ فَإِنَّهَا تَكُونُ فِي الرَّجُلِ وَ لَا تَكُونُ فِي وَلَدِهِ وَ تَكُونُ فِي الْوَلَدِ وَ لَا تَكُونُ فِي أَبِيهِ وَ تَكُونُ فِي الْعَبْدِ وَ لَا تَكُونُ فِي الْحُرِّ قِيلَ وَ مَا هُنَّ قَالَ صِدْقُ الْبَأْسِ وَ صِدْقُ اللِّسَانِ وَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ وَ صِلَةُ الرَّحِمِ وَ إِقْرَاءُ الضَّيْفِ وَ إِطْعَامُ السَّائِلِ وَ الْمُكَافَأَةُ عَلَى الصَّنَائِعِ وَ التَّذَمُّمُ لِلْجَارِ وَ التَّذَمُّمُ لِلصَّاحِبِ وَ رَأْسُهُنَّ الْحَيَاءُ.⁽¹⁾

نقل تاریخ مدینة دمشق نیز چنین است:

... عن عروة بن الزبیر عن عائشة أنها کانت تقول کان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) یقول: مکارم الأخلاق عشر تکون فی الرجل ولا تکون فی ابنه وتکون فی الابن ولا تکون فی أبیه وتکون فی العبد ولا تکون فی سیده یقسمها اللّه لمن أراد به السعادة صدق الحدیث وصدق البأس وإعطاء السائل والمکافأة للصنائع وحفظ الأمانة وصلة الرحم والتذمم للجار والتذمم للصاحب وإقراء الضیف ورأسهن الحیاء.⁽¹⁾

این روایت، دو بخش اصلی دارد: یکی بخش آغازین که به مسئلۀ ارث و مانند آن در این صفات پرداخته و بخش دوم که به معرفی صفات ده‌گانه اختصاص دارد. در بخش نخست، تأکید شده است که نه رابطۀ خونی ونه رابطۀ مولوی، هیچ کدام منشأ اتّصاف به این صفات نیست؛ بلکه اکتسابی بوده و هر کس باید خود بدانها دست یابد. این، از مسائل مهمّی است که در این روایت به آن اشاره شده است. در حقیقت، این روایت، نقش ارث و ژن را در برخورداری یا نابرخورداری از این صفات، رد کرده است. این، موضوعی است که می‌تواند در تحلیل افراد برخوردار یا نابرخوردار از این صفات، مورد توجّه قرار گیرد و حتّی موضوع پژوهش‌های میدانی و تجربی واقع شود.

امّا بخش دوم حدیث، به معرفی صفات پرداخته که در ادامه به بررسی آنها می‌پردازیم. در این بررسی، محور را روایت مرحوم کلینی قرار

می‌دهیم و سپس با ذکر اختلاف جزئی نقل تاریخ مدینة دمشق، هر دو را مورد توجّه قرار خواهیم داد. قابل ذکر است که از تحلیل صفات مشترک با روایات پیش‌گفته، خودداری می‌کنیم و تنها به تحلیل موضوعات جدید می‌پردازیم.

1. صدق الیأس

در چاپ جدید الکافی،⁽¹⁾«صدق الیأس» گزارش شده؛ امّا در نسخۀ «ص، ف» و حاشیۀ نسخۀ «ج، بس» و شرح مازندرانی و الوافی و الخصال و الأمالی مفید و الأمالی طوسی (ص 10)، «صدق البأس»، و در نسخۀ «بس، بف» و الجعفریات و الأمالی طوسی (ص 301) «صدق الناس» آمده است. در گزارش اهل سنّت نیز «صدق البأس» گزارش شده است. در همۀ اینها، آنچه تفاوتی نمی‌کند، مسئلۀ صداقت است؛ امّا این کهموضوع آن چیست، تفاوتی در گزارش‌ها وجود دارد که در معنا تغییر ایجاد می‌کند. در ادامه، این تفاوت‌ها را بررسی می‌کنیم. در این بررسی، فقط مواردی را می‌آوریم که جدیدند و از ذکر آنچه پیش از این، تفسیر شده، خودداری می‌نماییم و به همان مباحث پیشین، بسنده می‌کنیم:

خیر در ناامیدی از مردم است⁽¹⁾

امام صادق (علیه السلام): إن أرَدتَ أن تَقَرَّ عَینُكَ و تَنالَ خیرَ الدنیا و الآخِرَةِ، فَاقطَعِ الطَّمَعَ عَمّا فی أیدِی الناسِ (بحار الأنوار، ج73، ص168، ح3).

امام علی (علیه السلام): الغِنَى الأكبَرُ الیأسُ عَمّا فی أیدی النّاسِ (نهج البلاغة، حکمت 342).

مرحوم ملّاصالح مازندرانی، چند معنا برای بأس آورده و هر کدام را تفسیر کرده است. اگر به معنای خوف باشد، برای آن چند فرض مطرح کرده است: خوف اگر ترس از معصیت باشد، صداقت در آن به معنای ترک گناه، و اگر ترس از کوتاهی در عمل باشد، به معنای تلاش در تکمیل آن، و اگر ترس از رسیدن به مقام ابرار باشد، به معنای تلاش در کسب خیرات است؛ امّا اگر بأس به معنای خضوع باشد، صداقت در آن را به

خضوع برای خدا، نه برای غیر او تعریف می‌کند، و اگر به معنای فقر باشد، مراد از صداقتِ آن را ترک هوس‌ها و آرزوهای مادی می‌داند، و اگر به معنای قدرت باشد، صداقتِ در آن را به معنای استفادۀ آن در طاعت می‌داند.⁽¹⁾

مرحوم علّامه مجلسی، دو نقل یأس و بأس را مطرح کرده و سپس یأس را به ناامیدی از مردم و محدود کردن نگاه به فضل و لطف خداوند متعال می‌داند و مراد از صداقت در آن را این می‌داند که فقط ادعای صِرف نباشد و آثار آن در زندگی فرد آشکار باشد؛ امّا اگر بأس باشد، برای آن دو معنا ذکر کرده است: یکی شجاعت در میدان نبرد که صداقت در آن یعنی مبارزه در راه خدا و اظهار امر به معروف و نهی از منکر؛ و دیگری فقر که از بؤس باشد، ولی این را با قواعد لفظی هماهنگ نمی‌بیند. ایشان، مواردی را که ملّاصالح مازندرانی آورده، تکلّف می‌داند.⁽²⁾

2. صلة الرحم

اشاره

موضوع این فضیلت، خویشاوندان و روابط خویشاوندی است. یکی از ابعاد زندگی انسان، زندگی اجتماعی اوست و در زندگی اجتماعی، یکی از نزدیک‌ترین و مهم‌ترین ابعاد آن، خویشاوندان و خانوادۀ وابسته است. از این رو، ارتباط با آنها یکی از موضوعات مهم زندگی انسان به شمار می‌رود. در ادامه به بررسی این موضوع و جایگاه آن در مکارم اخلاق می‌پردازیم.

معنا

به اعتقاد ابن فارس، رَحِم، از مادۀ رحم بوده و معنای اصلی آن، رأفت و لطف و مهر است و سپس در جایگاه به وجود آمدن فرزند به کار رفته است؛ چرا که از رَحِم مادر، فرزندی به وجود می‌آید که موجب رقّت و رأفت می‌شود.⁽¹⁾پس از این، به معنای قرابت و خویشاوندی به کار رفته است؛ زیرا همه از یک رَحِم خارج شده‌اند.⁽²⁾

و الرَّحِمُ: أَسْبابُ القَرابَةِ، و أَصْلُها الرَّحِمُ التی هی مَنْبِتُ الوَلَدِ، و هی الرِّحْمُ (تاج العروس، ج16، ص276).

الرَّحِمُ بَیتُ مَنْبِتِ الوَلَدِ و وعَاؤُهُ فِى البَطْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یحْكِى التَّأْنِیثَ و رَحِمُ القَرَابَةِ أُنْثَى لِأَنَّهُ بِمَعْنَى القُرْبَى وَ هِىَ الْقَرَابَة وَ قَدْ یذَكَّرُ عَلَى مَعْنَى النَّسَبِ (المصباح المنیر، ج2، ص704).

الرَّحِمُ: أَسبابُ القرابة، و أَصلُها الرَّحِمُ التی هی مَنْبِتُ الولد، و هی الرِّحْمُ. الجوهری: الرَّحِمُ القرابة، و الرِّحْمُ، بالكسر، مثلُه... الأَزهری: الرَّحِمُ القَرابة تَجمَع بَنی أَب. و بینهما رَحِمٌ أَی قرابة قریبة (لسان العرب، ج12، ص232).

اضافه شدن پیشوند «صله» به این کلمه، آن را به یک اصطلاح تبدیل می‌کند. صلۀ رحم به معنای احسان به نزدیکان و مهربانی و نرمی با آنها و رعایت کردن حال آنان است⁽³⁾که با معنای لغوی آن نیز مناسبت دارد. قطع رَحِم نیز ضدّ آن و به معنای ترک احسان و نیکی به خویشاوندان است.⁽⁴⁾

صلۀ رحم در اسلام

در آیۀ نخست سورۀ نساء آمده است که خداوند متعال، انسان را از «نفس واحدی» آفرید و جفتش را نیز از او آفرید، و از آن دو، مردان و زنان بسیاری به وجود آورد و در زمین پراکنده کرد. از این رو، تأکید جدی دارد که از خدا پروا دارید و با خویشاوندان، قطع رابطه نکنید که خدا همواره بر شما نگهبان است و از هر آنچه انجام می‌دهید، آگاه است.⁽¹⁾جالب این که آن را به نوعی به خود نسبت داده و فرموده است: «اتقوا اللّه»؛ یعنی تقوای الهی در صلۀ رحم است.⁽²⁾امام رضا (علیه السلام) تصریح دارد که اگر کسی صلۀ رحم انجام ندهد، تقوای الهی را رعایت نکرده است.⁽³⁾

مرحوم علّامه طباطبایی در بارۀ این آیۀ شریف می‌گوید: خداوند متعال در این آیه می‌خواهد مردم را به تقوا و پروا داشتن از پروردگار خویش دعوت کند؛ مردمی که در اصلِ انسانیت و در حقیقتِ بشریت، با هم متّحدند و در این حقیقت بین زنشان و مردشان، صغیرشان و کبیرشان، عاجزشان و نیرومندشان، فرقی نیست. دعوت کند تا مردم در بارۀ خویش به این بی‌تفاوتی پی ببرند تا دیگر مرد به زن و کبیر به صغیر ظلم نکند، و

با ظلم خود، مجتمعی را که خداوند آنان را به داشتن آن اجتماع هدایت نموده، آلوده نسازند؛ اجتماعی که به منظور تتمیم سعادتشان و با احکام و قوانین نجات‌بخش تشکیل شده؛ مجتمعی که خدای عز و جل آنان را به تأسیس آن ملهم نمود، تا راه زندگی‌شان را هموار و آسان کند، همچنین هستی و بقای فردفرد و مجموعشان را حفظ فرماید.

ایشان معتقد است: از همین جا روشن می‌شود که چرا در آیۀ شریفه خطاب را متوجّه ناس (همۀ مردم) کرد و نه به خصوص مؤمنین، و نیز چرا فرمان «اتقوا» را مقید به قید «ربّکم» کرد و نفرمود: «اتقوا اللّه، از "خدا"یتان پرواکنید»؛ بلکه فرمود: «از "پروردگار" خود پروا کنید»؛ چون صفتی که از خدا به یاد بشر انداخت (که همه را از یک نفر خلق کرده) صفتی است که پر و بال آن، تمامی افراد بشر را می‌گیرد و اختصاصی به مؤمنان ندارد، و این صفت، خود یکی از آثار ربوبیت اوست؛ چون منشأش «ربوبیت» خدا یعنی تدبیر و تکمیل است، نه «الوهیت» او.⁽¹⁾

صلۀ رحم، آن قدر اهمیت دارد که یکی از واجبات الهی است: (وَ الَّذِینَ یصِلُونَ مَا أَمَرَ اللّه بِهِ أَن یوصَلَ).⁽²⁾این، نشان‌دهندۀ نقش بزرگ و تعیین کنندۀ صلۀ رحم است. حتی نقل شده که در موارد متعددی، پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در پاسخ به پرسشگران از نبوّتش، یکی از اموری را که ذکر کرده‌اند، صلۀ رحم بوده است.⁽³⁾

أخرج الحاكم وصححه عن عمرو بن عبسة قال: أتیت النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) أول ما بعث وهو بمكة فقلت: ما أنت قال: نبی قلت: بم أرسلت قال: بأن تعبد اللّه وتكسر الأصنام وتصل الأرحام بالبر والصلة (الدر المنثور، ج6، ص64).

از امام صادق (علیه السلام) وارد شده است که مراد از (مَا أَمَرَ اللّه بِهِ أَن یوصَلَ) خویشاوندان و نزدیکان است؛⁽¹⁾هر چند منحصر در آن نیست.⁽²⁾مستند به همین آیۀ شریف، پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) هماره تکرار کرده‌اند که صلۀ رحم انجام دهید که مایۀ پایداری بیشتر در دنیا و خیر آخرت است⁽³⁾و امیر مؤمنان (علیه السلام) بر آن تأکید دارند؛ هر چند به یک سلام باشد.⁽⁴⁾

دربارۀ ابعاد مختلف صلۀ رحم، در متون دینی، مباحث فراوانی وارد شده است؛ امّا بیان آن در این مجال، ممکن نیست. آنچه مهم است این که با توجّه به زمینه‌هایی که برای قطع رحم وجود دارد، یکی از مکارم اخلاقی در حوزۀ روابط اجتماعی، صلۀ رحم است. این مکرمت اخلاقی، نقش مهمّی در تعمیق پیوندهای خانوادگی دارد و موجب بروز عواطفمثبت میان خویشاوندان شده و نیاز عاطفی به ارتباط را ارضا می‌کند و نیز سبب برطرف شدن مشکلات و گرفتاری‌ها می‌گردد.

3. إقراء الضیف

اشاره

از مسائلی که انسان در زندگی اجتماعی، با آن رو‌به‌رو می‌شود، آمدن مهمان و چگونگی پذیرایی از اوست. چگونگی رویارویی با مهمان، از اموری است که بر اساس این روایت، می‌تواند کرامت اخلاقی را نشان دهد که در ادامه به بررسی آن می‌پردازیم.

معنا

ابن فارس معتقد است که معنای اصلی «ضیف»، بر انحراف و تمایل و نزدیک شدن چیزی به چیز دیگر دلالت دارد.⁽¹⁾دیگر لغت‌شناسان مانند: خلیل،⁽²⁾ابن درید،⁽³⁾جوهری،⁽⁴⁾ابن منظور،⁽⁵⁾و راغب⁽⁶⁾نیز بر همین معنا تأکید دارند. از آن جا که معمولاً میزبان، با رو کردن وتمایل به مهمان، از او پذیرایی می‌کند، این گونه گردهمایی، مهمانی نامیده می‌شود.⁽⁷⁾

امّا اقراء از ماده «قِرَی»، در اصل به معنای اجتماع و جمع کردن

است.⁽¹⁾

الْقَرْیةُ: اسم للموضع الذی یجتمع فیه الناس، و للناس جمیعا، و یستعمل فی كلّ واحد منهما (مفردات الفاظ القرآن، ج1، ص669).

مهمان‌نوازی در اسلام

ضیافت، مهمانداری و مهمان‌نوازی، دست و دل باز بودن و سفره‌ای گشوده داشتن، نشانۀ جوان مردی و یکی از برجسته‌ترین ارزش‌های انسانی و مکارم اخلاقی است. اسلام - که دین تکامل ارزش‌های اخلاقی است - نیز اهتمام ویژه‌ای به این خصلت والای انسانی دارد و پیشوایان این آیین آسمانی، با تعبیرهای گوناگون و تنبّه‌آفرین، مسلمانان را به آن، توصیه و تشویق کرده‌اند.

از نظر روایات اسلامی، مهمان‌نوازی، یکی از برترین مکارم اخلاقی است که در آن، مهمان، نه تنها روزیِ خود را می‌آورد⁽⁴⁾و از روزی انسان

نمی‌کاهد، بلکه بر آن نیز می‌افزاید .⁽¹⁾

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): إنَّ الضَّیفَ إذا جاءَ فَنَزَلَ بِالقَومِ جاءَ بِرِزقِهِ مَعَهُ مِنَ السَّماءِ، فَإِذا أكَلَ غَفَرَ اللّه لَهُم بِنُزولِهِ عَلَیهِم (الكافی، ج6، ص284، ح1).

عن حسین بن نعیم الصحّاف: قالَ أبو عَبدِ اللّه (علیه السلام): أتُحِبُّ إخوانَكَ یا حُسَینُ؟ قُلتُ: نَعَم. قالَ: تَنفَعُ فُقَراءَهُم؟ قُلتُ: نَعَم. قالَ: أما إنَّهُ یحِقُّ عَلَیكَ أن تُحِبَّ مَن یحِبُّ اللّه، أما وَاللّه! لا تَنفَعُ مِنهُم أحَدا حَتّى تُحِبَّهُ. أتَدعوهُم إلى مَنزِلِكَ؟ قُلتُ: نَعَم، ما آكُلُ إلّا ومَعی مِنهُمُ الرَّجلانِ وَالثَّلاثَةُ وَالأَقَلُّ وَالأَكثَرُ. فَقالَ أبو عَبدِ اللّه: أما إنَّ فَضلَهُم عَلَیكَ أعظَمُ مِن فَضلِكَ عَلَیهِم. فَقُلتُ: جُعِلتُ فِداكَ، اُطعِمُهُم طَعامی، واُوطِئُهُم رَحلی، ویكونُ فَضلُهُم عَلَی أعظَمَ ؟! قالَ: نَعَمَ، إنَّهُم إذا دَخَلوا مَنزِلَكَ دَخَلوا بِمَغفِرَتِكَ ومَغفِرَةِ عِیالِكَ، وإذا خَرَجوا مِن مَنزِلِكَ خَرَجوا بِذُنوبِكَ وذُنوبِ عِیالِكَ (الكافی، ج2، ص201، ح8؛ المحاسن، ج2، ص148، ح1393؛ مشكاة الأنوار، ص183، ح474؛ بحار الأنوار، ج74، ص375، ح70).

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): الضَّیفُ دَلیلُ الجَنَّةِ (جامع الأخبار، ص378، ح1055؛ بحار الأنوار، ج75، ص460، ح14).

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): مَن أقامَ الصَّلاةَ ... وقَرى الضَّیفَ، دَخَلَ الجَنَّةَ (المعجم الكبیر، ج12، ص106، ح12692؛ كنز العمّال، ج15، ص888، ح43515).

برعکس، خودداری از پذیرفتن مهمان، نشانۀ قساوت قلب انسان، و کوچ کردن خیر و برکت از خانه‌ای است که در آن زندگی می‌کند . گفتنی است که هر چند مهمان‌نوازی به طور مطلق در اسلام پسندیده است، با این حال، در مواردی، توصیه و تأکید بیشتری بدان شده است، مانند: ازدواج، تولّد نوزاد، عقیقه برای فرزند، ختنه کردن پسر، تهیۀ خانۀ جدید، و بویژه بازگشت از سفر حج.

با تأمّل در این موارد و سایر مواردی که اطعام دیگران، مورد تأکید قرار گرفته، می‌توان دریافت که در همۀ مواردی که خداوند متعال، نعمت خاصی را به انسان ارزانی داشته و یا بلایی را از او دفع کرده و یا اطعام دیگران، آثار و برکات بیشتری دارد (مانند افطاری دادن در ماه رمضان، و یا مراسم عزاداری سید الشهدا امام حسین (علیه السلام))، مهمانی، از فضیلت بیشتری برخوردار است. کسی که اهل مهمان‌نوازی است، اولاً روحیۀ پیوندجویی و ارتباط با دیگران دارد که این، خود یک ارزش است؛ ثانیاً از خودمحوری خارج می‌شود و دیگران را در داشته‌های خود شریک می‌کند.

4. إطعام السائل

در گزارش تاریخ مدینة دمشق، «اعطاء السائل» نقل شده است. هر چه باشد، موضوع این فضیلت، «نیازمندان» است. وجود افراد محروم و نیازمند، یکی از واقعیت‌های اجتماعی است. این که فرد در برابرنیازمندان چگونه عمل می‌کند، مسئلۀ مهمّی است که می‌تواند شاخصی برای مکارم اخلاق باشد. در ادامه به بررسی آن می‌پردازیم.

اطعام السائل، یعنی غذا دادن به نیازمندِ درخواست کننده، و اعطاء السائل، یعنی پرداخت کردن به نیازمند. تفاوت چندانی بین این دو واژه

نیست؛ یا فرد نیازمند، درخواست غذا دارد و یا درخواست کمک برای برآوردن نیازهایش. لذا انسان به فرد نیازمند، یا غذا می‌دهد و یا چیزی پرداخت می‌کند که نیاز او را برآورده سازد، و این هر دو در متون و سیرۀ پیشوایان وجود دارد. هر چند منابع اسلامی، انسان را از اظهار نیاز بر حذر داشته و آنان را به «تعفّف» فراخوانده‌اند،⁽¹⁾

اِستَعفِفَ عَنِ السُّؤالِ مَا استَطَعتَ (مسند الشهاب، ج1، ص378، ح650؛ المستدرك علی الصحیحن، ج1، ص408؛ الصحیح ابن خزیمة، ج4، ص96؛ كنز العمّال، ج6، ص510، ح16767؛ مستدرك الوسائل، ج7، ص224، ح8095 (عن جامع الأخبار).

عن أبی ذر قال ركب رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) حماراً وأردفنی خلفه وقال یا أبا ذر أرأیت ان أصاب الناس جوع شدید لا تستطیع أن تقوم من فراشك إلى مسجدك كیف تصنع قال اللّه ورسوله أعلم قال تعفف (مسند ابن حنبل، ج8، ص74، ح21383).

عن عائذ بن عمرو أن رجلا أتى النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) فسأله فأعطاه فلما وضع رجله على اسكفة الباب قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) لو تعلمون ما فی المسألة ما مشى أحد إلى أحد یسأله شیئا (سنن النسائی، ج5، ص94).

فراتر از این، تصریح شده که افراد دارا باید حقّی برای نیازمندان در اموال خود مشخص سازند،⁽¹⁾

(وَالَّذِینَ فِی أمْوالِهِم حَقٌّ مَعلُومٌ * لِلسّائلِ والْمَحرُومِ) (سورۀ معارج، آیۀ 24 و 25).

امام زین العابدین (علیه السلام): واما حق السائل فإعطاؤهُ إذا تَیقَّنتَ صِدقَهُ، وقَدرْتَ على سَدِّ حاجَتِهِ، والدُّعاءُ لَهُ فیما نزَلَ بهِ، والمُعَاوَنةُ لَهُ على طَلِبَتِهِ، وإنْ شَكَكْتَ فی صِدْقِهِ وسَبَقَتْ إلیهِ التُّهَمَةُ لَهُ، ولم تَعْزِم على ذلِكَ لم تأمَن أنْ یكونَ من كَیدِ الشَّیطانِ، أرَاد أنْ یصُدَّكَ عَن حَظِّكَ، ویحُولَ بَینَكَ وَبَینَ التَّقرُّبِ إلى ربِّكَ فَتَرَكتَهُ بِسَتْرهِ، ورَدَدْتَهُ رَدّاً جمیلاً، وإنْ غلَبْتَ نَفسَكَ فی أمرِهِ وأعطَیتَهُ على ما عرَضَ فی نفسِكَ منه، فإنَّ ذلِكَ مِن عَزْمِ الاُمورِ (تحف العقول، ص270، ح45).

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): إذا أتاک سائل علی فرس باسط کفیه فقد وجب له الحق ولو بشق التمر (الفردوس، ج1، ص241، ح931).

امام باقر (علیه السلام): اعط السائل ولو کان علی ظهر فرس (الکافی، ج4، ص15، ح2).

چند نکته آمده است: یکی این که با آنها به نیکی برخورد شود؛6⁽¹⁾دیگری این که درخواست او قطع نشود و اجازۀ شکایت کردن به او داده شود و فرد، سخن او را خوب بشنود؛7⁽²⁾

عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم): لا تقطعوا على السائل مسألته فلولا أن المساكین یكذبون ما أفلح من ردهم (الکافی، ج4، ص15، ح1).

عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم): لا تردوا السائل ولو بظلف محترق (همان جا، ح6).

5. المکافأة علی الصنائع

این صفت، به مسئلۀ احسان دیگران در حقّ انسان مربوط است. از موضوعات زندگی اجتماعی، خوبی و احسان دیگران به انسان است.

مسئلۀ مهم، چگونگی واکنش به این پدیده است. طبق روایت، یکی از حوزه‌هایی که مکرمت اخلاقی در آن، زمینۀ بروز می‌یابد، همین موقعیت است. در ادامه، به بررسی این موضوع می‌پردازیم تا مشخص شود که مکرمت اخلاقی در این موقعیت، چه اقتضا می‌کند.

مراد از صنائع، کاری است که کسی انجام می‌دهد⁽¹⁾و در اصطلاح، به کارهای خوب اطلاق می‌شود.⁽²⁾در روایات نیز معمولاً به همین معنا بهکار رفته است. مکافأة نیز به معنای پاداش و جبران به همانند است.⁽³⁾

كفأ: یقال: هذا كُفْ‌ءٌ له، أی: مثله فی الحسب و المال و الحرب. و فی التزویج: الرجل كُفْ‌ءٌ للمرأة. و الجمیع: الأَكْفَاءُ. والمُكَافَأَةُ: مجازاة النعم (العین، ج5، ص414).

كف‌ء: الكاف و الفاء و الهمزة أصلانِ یدلُّ أحدُهما على التَّساوِی فی الشَّیئین، ویدلُّ الآخر على المَیل و الإمالة و الاعوجاج. فالأول: كافأت فلاناً، إذا قابلتَه بمثل صَنیعه. والكف‌ء: المِثْل. قال اللّه تعالى: وَ لَمْ یكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ. و التكَافؤ: التَّساوِی. قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم): «المسلمون تَتَكَافأ دماؤُهم». أی تتساوى. والكِفَاءُ: شُقَّتان تُنْصَح إحداهما بالأخرى (معجم مقاییس اللغة، ج5، ص189).

در معارف اسلامی، معنای مکافأة، با سپاس‌گزاری متفاوت است. به تشکّر کردن، مقابله به مثل نمی‌گویند. مقابله به مثل وقتی است که فرد، گذشته از تشکّر، کار فرد را جبران نماید؛ البته مکافأة در رتبۀ بعد از تشکّر

قرار دارد.⁽¹⁾گذشته از تفاوت آن با تشکر، نکتۀ دیگر در مفهوم مکافأة، آن است که اگر کسی به همان اندازه نیکی کند، به آن مکافأة، صدق نمی‌کند؛ چرا که کار نفر اوّل، برتری در آغاز دارد، در حالی که کار نفر دوم، پاسخ و جبران است.⁽²⁾بنا بر این، در مکافاة، نیاز به اقدامی فراتر است.خداوند متعال در قرآن کریم تصریح می‌کند که احسان، پاداشی جز احسان ندارد.⁽³⁾در روایات معصومان (علیهم السلام) تأکید شده که انسان نباید نسبت به خوبی و احسان دیگران، بی‌تفاوت باشد و آن را نادیده بگیرد.⁽⁴⁾این، حقّ فرد نیکوکار است که کار نیک او با کار نیک، پاداش داده شود.⁽⁵⁾

عن القاسم بن محمد بن جعفر العلوی، عن أبیه، عن آبائه عن علی: قال: قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم): للمسلم على أخیه ثلاثون حقا لا براءة له منها إلا بالأداء أو العفو: ... ویقبل هدیته، ویكافئ صلته، ویشكر نعمته، ویحسن نصرته (کنز الفوائد، ج1، ص306).

عن عائشة: أن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) قال: من أولى معروفا فلیكاف به، فإن لم یستطع فلیشكر، فان لم یستطع فلیذكره فمن ذكره فقد شكره (تاریخ بغداد، ج14، ص305).

نشانۀ قدرت فرد است و اگر کسی نسبت به آن اقدام نکند، ناتوان به شمار می‌رود.⁽¹⁾

در بارۀ این موضوع، موارد مهمی در متون دینی گزارش شده که در این مجال نمی‌گنجد. آنچه مهم است این که یکی از مکرمت‌های اخلاقی، پاسخ نیک دادن به خوبی‌های دیگران است.

6. التذمّم للجار

اشاره

از دیگر صفات مکارم در این حدیث، چیزی است که تحت عنوان «التذمّم للجار» از آن یاد می‌شود. این صفت، به حوزۀ محلّ زندگی و مسئلۀ همسایگی مربوط است. در ادامه، به بررسی مختصر این موضوع می‌پردازیم.

معنا

واژۀ مهم در این تعبیر، «تذمّم» است. تذمّم، از مادۀ ذمم است و این ماده، ضدّ مدح و حمد⁽²⁾

الذَّمُّ: نقیض المدح (لسان العرب، ج12، ص220).

ذَمَمْتُهُ: (أَذُمُّهُ) (ذَمّاً) خِلَافُ مَدَحْتُهُ فَهُوَ (ذَمِیمٌ) و (مَذْمُومٌ) أَىْ غَیرُ مَحْمُودٍ (المصباح المنیر، ج2، ص220).

آن، موجب سرزنش است.⁽¹⁾

الذِّمَامُ: ما یذّمّ الرّجل على إضاعته من عهد، و كذلك الْمَذَمَّةُ و الْمَذِمَّةُ (مفردات ألفاظ القرآن، ص331).

الذِّمَامُ: كل حرمة تلزمك، إذا ضیعتها (العین، ج8، ص179).

و (الذِّمَامُ) بِالْكَسْرِ مَا یذَمُّ بِهِ الرَّجُلُ عَلَى إضَاعَتِهِ مِنَ الْعَهْدِ. .. و (الذِّمَامُ) أَیضاً الْحُرْمَةُ (المصباح المنیر، ج2، ص220).

فُسِّرَ بِالْأَمَانِ و سُمِّىَ الْمُعَاهَدُ (ذِمِّیاً) نِسْبَةٌ إلَى الذِّمَّةِ بِمَعْنَى الْعَهْدِ (المصباح المنیر، ج2، ص220).

و تَذَمَّمَ أَی استنكف؛ یقال: لو لم أَترك الكذب تأَثُّماً لتركته تَذَمُّماً (لسان العرب، ج12، ص220).

بنا بر این، التذمّم للجار، به معنای رعایت شئون همسایگی و انجام دادن اموری است که ترک آنها، موجب سرزنش اجتماعی می‌گردد؛ امور

مختلفی که می‌توان آنها را از معارف دین به دست آورد.

همسایه‌داری در دین

در معارف اسلامی، تأکید بسیاری بر همسایه‌داری شده است. در یک بررسی، بیش از سیصد متن در این موضوع طبقه‌بندی شده‌اند. در این متون، علاوه بر اهمیت همسایه و حدّ آن، از مسائل مهمی که بدان پرداخته شده، حرمت همسایه است که شدیدترین تأکیدها نسبت به آن وارد شده⁽¹⁾و همانند حرمت خود و نزدیکان دانسته شده است.⁽²⁾

قرآن کریم در کنار والدین، نزدیکان، یتیمان و مسکینان، همسایه را نیز قرار داده و دستور داده که به آنها احسان کنیم.⁽³⁾در سفارش‌های جبرئیل⁽⁴⁾و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز همین مسئله دیده می‌شود. لذا امام علی (علیه السلام) به فرزندانشان نسبت به همسایه، هشدار شدید می‌دهند.⁽⁵⁾همسایه، حقّی دارد⁽⁶⁾که باید آن را شناخت و بدان اهتمام ورزید.⁽⁷⁾در این باره، مسائل

زیادی مطرح شده که در این مجال نمی‌توان به آنها پرداخت. برای نمونه، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از: کمک کردن در هنگام یاری‌طلبی، قرض دادن هنگام درخواست قرض، دادن امکانات هنگام فقر، به عیادت رفتن هنگام بیماری، تبریک‌گویی هنگام خوشی، تسلیت‌گویی هنگام مصیبت، تشییع جنازه پس از مرگ، بالاتر نبردن ساختمان، آزار نرساندن با بوی نامطبوع، هدیه دادن میوۀ خریداری شده، و... به عنوان حقوق همسایه نام برده‌اند و تأکید کرده‌اند که جز اندکی از مردم - که مشمول رحمت الهی هستند - ، حقّ همسایه را رعایت نمی‌کنند.⁽¹⁾

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): هل تدرون ما حق الجار؟ ما تدرون من حق الجار إلا قلیلا ألا لا یؤمن باللّه والیوم الآخر من لا یؤمن جاره بواثقه، وإذا استقرضه ان یقرضه وإذا اصابه خیر هناه، وإذا اصابه شر عزاه، ولا یستطیل علیه فی البناء یحجب عنه الریح إلا باذنه وإذا اشترى فاكهة فلیهد له، وإن لم یهد له فلیدخلها سرا ولا یعطى صبیانه منه الشئ یغایظون صبیانه (روضة الواعظین، ص426؛ مشکاة الانوار، ص373، ح1221).

خلاصه این که همسایه و همسایگی، یکی از ابعاد مهمّ زندگی است

که چگونگی تعامل با آن، نقش زیادی در زندگی فردی و اجتماعی انسان دارد که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: آبادانی جوامع، طولانی شدن عمرها،⁽¹⁾و افزایش روزی.⁽²⁾

امام صادق (علیه السلام): حسن الجوار یزید فی الرزق (الکافی، ج2، ص666، ح3).

7. التذمّم للصاحب

اشاره

یکی از ابعاد زندگی انسان، «همراه شدن» با دیگران است. رعایت بهترین اخلاق در این حوزه، از اموری است که در زندگی فردی و اجتماعی تأثیر بسیار دارد.

پیش‌تر در بارۀ واژۀ تذمّم سخن گفتیم. امّا «صاحب» از ریشۀ «صحب» به معنای همراه و ملازم است.⁽³⁾بودن با کسی در یک مسیر را «صحبت» می‌گویند. بنا بر این، التذمّم للصاحب، به معنای دفع زیان از همراه به خاطر ایمنی از سرزنش دیگران است.⁽⁴⁾

فی الحَدِیث: " من خِلال المَكارِم التَّذَمُّمُ لِلصَّاحِب " هو أن یحْفَظ ذِمامَه، ویطْرَح عن نَفْسِه ذَمَّ النَّاس له إن لم یحْفَظْه. والذِّمامَةُ: الحَیاءُ والإِشْفاقُ من الذَّمِّ واللَّومِ (تاج العروس، ج16، ص226).

فی الحدیث: خلال المكارم كذا وكذا و التذمم للصاحب هو أن یحفظ ذمامه ویطرح عن نفسه ذم الناس له إن لم یحفظه. وفی حدیث موسى والخضر، علیهما السلام: أخذته من صاحبه ذمامة أی حیاء وإشفاق من الذم واللوم (لسان العرب، ج12، ص222).

فی الحدیث من خلال المكارم التذمم للصاحب وهو أن یحفظ ذمامة ویطرح عن نفسه ذم الناس إن لم یحفظ ذلك (غریب الحدیث، ابن جوزی، ج1، ص365).

آن، جز در موضوع، تفاوتی ندارند. ملّا صالح مازندرانی، در شرح هر دو تذمّم وارد شده در حدیث می‌گوید که: مقصود از مکارم اخلاق، این است که فرد، حرمت همسایه و همراه را نگه دارد و خود را از سرزنش مردم، حفظ نماید.⁽¹⁾

حسن الصحبة در دین

در معارف اسلامی، از چیزی به نام «حسن الصحبة» یاد شده و خواسته شده تا با همراه، به نیکی رفتار شود. جالب این که در برخی روایات مربوط به این موضوع نیز همراه، در کنار همسایه آمده است. پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بهترین اصحاب نزد خداوند متعال را کسی می‌داند که برای همراه خود بهترین باشد و بهترین همسایه‌ها نزد خداوند را کسی می‌داند که برای همسایه‌اش بهترین باشد.⁽²⁾همچنین ایشان پُراجرترین و محبوب‌ترین فرد نزد خداوند را کسی می‌داند که باهمراه خود بیشتر اهل رفق و مدارا باشد.⁽³⁾امام صادق (علیه السلام) یاران خود را به حُسن مصاحبت توصیه

می‌کنند.⁽¹⁾یکی از آداب مصاحبت و همراهی، این است که انسان هنگام جدا شدن، چند قدمی با همراه خود حرکت کند. این اقدام چنان تأثیرگذار است که وقتی امام علی (علیه السلام) در مسیری آن را برای یکی از اهل ذمّه رعایت کردند، وی مسلمان شد!⁽²⁾

تحلیل نهایی صفات

همان گونه که گذشت، در روایت نخست از روایات مکارم الأخلاق عام، ده صفت را بیان کردیم که عبارت بودند از: صدق الیأس، صدق اللسان، أداء الأمانة، صلة الرحم، إقراء الضیف، إطعام السائل، المکافأة علی الصنایع، التذمّم للجار، و التذمّم للصاحب و الحیاء. پیش‌تر در بارۀ صدق اللسان و أداء الأمانة و حیا، سخن گفته بودیم و در این جا نیز هفتمورد باقی‌مانده را بررسی کردیم. از آنچه در تحلیل این صفات گذشت، به دست آمد که صداقت، به حوزۀ زبان مربوط بوده و به معنای هماهنگی زبان با واقعیت‌هاست. وجود این صفت، اعتماد را افزایش می‌دهد و جریان امور را بر موضع درست، هدایت می‌کند.

امانتداری، به حوزۀ ودیعه‌هایی مربوط می‌شود که افراد نزد یکدیگر می‌گذارند. وجود این ویژگی، موجب به وجود آمدن آرامش در جامعه و افزایش اعتماد می‌گردد و حقوق افراد رعایت می‌شود.

صلۀ رحم، موجب تحکیم پیوندهای خانوادگی می‌شود و انسجام درون‌خانوادگی‌ای را به وجود می‌آورد که ره‌آورد آن، نشاط و شادابی، و حمایت اجتماعی از یکدیگر خواهد بود.

مهمان‌نوازی، به نوع روابط میان افراد مربوط می‌شود که هنگام رفت و آمد به خانۀ یکدیگر از خود نشان می‌دهند. این کار، خود موجب تحکیم روابط انسانی و صمیمیت اجتماعی می‌گردد. از آن جا که مهمان می‌تواند از خویشاوند و غیر آن باشد، دایرۀ پیوند اجتماعی را گسترش می‌دهد.

اطعام السائل، به حوزۀ نیازمندان جامعه مربوط است. این صفت که حمایت اجتماعیِ قوی‌ای را سبب می‌شود، به برآورده شدن نیاز آنها می‌انجامد و از این رهگذر، آسیب‌های اجتماعی کم می‌شوند و نشاط و شادابی عمومی گسترش می‌یابد. المکافأة علی الصنایع، به حوزۀ احسان مردم در حق یکدیگر مربوط می‌شود. با این صفت، اقدام مشابه صورت می‌گیرد و خوبیِ دیگران، به خوبی پاسخ داده می‌شود که علاوه بر افزایش نشاط و رضایت اجتماعی، موجب تقویت احسان و نیکی در جامعه می‌گردد.

التذمّم للجار، به موضوع همسایه برمی‌گردد. یکی از مسائل اجتماعی انسان‌ها، محلّ زندگی است که پدیدۀ همسایگی را به وجود می‌آورد. از این رو، مسئلۀ چگونگی ارتباط با آنها نقش مهمّی در مناسبات اجتماعی و میزان کیفیت زندگی افراد دارد.

التذمّم للصاحب، به موضوع همراهی و همسفری مربوط می‌شود که یکی دیگر از ابعاد زندگی اجتماعی انسان است. تعامل درست و انسانی با همراه، نقش مهمّی در کامیابی اجتماعی دارد.

امّا حیا، به موضوع مهار نفس و خویشتنداری مربوط می‌شود و عالی‌تر از خوف و رجا بوده و بر محور کرامت و نظارت خداوند استوار است و می‌تواند در همۀ امور، نقش بازدارندگی داشته باشد. با این صفت، انسان، همیشه خدا را حاضر و ناظر می‌بیند و این، یکی از مراتب عالی تکاملی اوست. در این روایت، حیا در رأس این صفات ده‌گانه قرار داده شده است. شاید دلیل آن این باشد که اگر کسی حیا داشته باشد، دیگر صفات نه‌گانه را خواهد داشت؛ یعنی فرد باحیا، به دیگران طمع ندارد، به آنان راست می‌گوید، امانت آنان را برمی‌گرداند، با خویشاوندان ارتباط برقرار می‌کند، از مهمان به خوبی پذیرایی می‌کند، نیازمندان را دست خالی برنمی‌گرداند، احسان نیکوکاران را بی‌جواب نمی‌گذارد و با همسایه و همراه، به خوبی رفتار می‌کند. حیا توان به وجود آوردن چنین اقداماتی را دارد. این قابلیت را پیش‌تر در تحلیل صفت حیا بیان کرده‌ایم.⁽¹⁾نگاهی کلّی به این گروه از مکارم اخلاق، نشان می‌دهد که بیشتر آنها به حوزۀ روابط اجتماعی مربوط می‌شوند. این صفات، ابعاد گوناگون روابط اجتماعی مانند: مواجهۀ ما نسبت به اموال دیگران، انتقال خبر، امانت، خویشاوندان، مهمان، نیازمندان، نیکوکاران و همراهان را شامل

می‌شود و تنها صفت «حیا» است که به نظر، بنیادی‌تر و اساسی‌تر می‌رسد و الزاماً اختصاص به حوزۀ خاصی ندارد؛ بلکه صفتی ریشه‌ای است که می‌تواند در امور اجتماعی، منشأ صفات مثبت و سازنده گردد.

روایت دوم

اشاره

روایت دوم، حدیثی است که کتاب الخصال از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کند:

يَا عَلِیّ ثَلَاثُ خِصَالٍ مِنْ مَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ تُعْطِي مَنْ حَرَمَكَ وَ تَصِلُ مَنْ قَطَعَكَ وَ تَعْفُو عَمَّنْ ظَلَمَكَ.⁽¹⁾

در این روایت، تنها سه صفت بیان شده‌اند که در دیگر احایث وجود ندارند. در ادامه به بررسی آنها می‌پردازیم:

1. تعطی من حرمک

این صفت، به حوزۀ نیازها مربوط است. در حدیث پیش گذشت که در برابر نیازمندان باید اهل اعطا و اطعام بود؛ امّا اگر چنین اتفاقی نیفتاد و کسی کمک نکرد، چه باید کرد؟ فرض کنید فردی قبلاً نیازمند شده و کسی که می‌توانسته به او کمک کند، از کمک، خودداری کرده است واکنون خود آن شخصی که پیش از این دارا بوده، نیازمند شده است. مکرمت اخلاقی این است که فرد اوّل، از کمک به او خودداری نکند. مقابله به مثل در این گونه موارد، فرد را مانند فرد اوّل خواهد کرد. لذا پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) یکی از اصحابشان را که از ایشان در بارۀ همین موضوع

کسب تکلیف کرده بودند، از مقابله به مثل برحذر داشتند.⁽¹⁾این، اقدامی بالادستانه است و شاید به همین جهت، مکرمت اخلاقی دانسته شده است. این مکرمت اخلاقی، موجب جلب کمک از سوی خداوند و آسانیِ حساب قیامت می‌شود. با وجود این صفت، کمک به دیگران و رفع نیاز نیازمندان، قطع نمی‌شود.

2. تصل من قطعک

این صفت، به روابط خویشاوندی مربوط است. پیش‌تر گذشت که یکی از مکارم اخلاق، ارتباط با خویشاوندان است؛ امّا این حدیث، به کسانی مربوط می‌شود که رابطه را قطع کرده‌اند. با اینان چه باید کرد؟ بر اساس این روایت، کرامت اخلاقی این است که از مقابله به مثل خودداری گردد و با آنان ارتباط برقرار شود. این نیز یک اقدام بالادستانه است و شاید بههمین جهت، جزء مکارم اخلاق قرار گرفته است؛ چرا که فرد باید از خودگذشتگی بیشتری داشته باشد.

3. تعفو عمن ظلمک

اشاره

این صفت، به بدی و ظلم در حق دیگران مربوط است. پیش‌تر بیان کردیم که یکی از حوزه‌های روابط اجتماعی، احسان به دیگران است که کرامت

اخلاقی در مقابله به مثل است. امّا سخنی از اسائت و بدی دیگران نشده بود. در این صفت، سخن از این است که در برابر بدی و ظلم دیگران چه باید کرد؟ بر اساس این روایت، کرامت اخلاقی، در عفو کردن شخص ظالم است.

معنا

واژۀ «عفو» را ابن درید، «ضدّ عقوبت»⁽¹⁾و خلیل به معنای «ترک عقوبت کسی که مستحقّ آن مجازات بوده» دانسته است.⁽²⁾ابن فارس، دو معنا برای آن قائل است که نخستین آن همین است؛ امّا معتقد است که در جایی نیز که استحقاقی وجود ندارد، به کار برده شود. معنای دوم را نیز طلب معروف می‌داند، و البته در نهایت معتقد است که هر دو معنا به یک چیز برمی‌گردد و آن «ترک» است؛⁽³⁾زیرا لازمۀ طلب کردن معروف، این

است که صاحبش از آن درگذرد تا بدو رسد. راغب، عفو را به معنای «قصد تناول» دانسته و سپس معتقد است که به معنای «قصد ازالۀ گناه» نیز به کار رفته است.⁽¹⁾ابن منظور نیز همین معنا را بیان کرده و معتقد است که عافیت نیز از همین باب به معنای ازالۀ بیماری و از بین بردن آن است.⁽²⁾فیومی نیز همین اعتقاد را دارد. وی یکی از کاربردهای آن را در مندرس شدن و از بین رفتن می‌داند⁽³⁾که با معنای ریشۀ آن، هماهنگ است. بنا بر این، عفو به معنای ترک کردن و صرف نظر کردن از چیزی است که باید بهآن نظر و توجّه داشت. این، شامل ترک عقوبت، از بین بردن بیماریِ موجود، مندرس شدن و از بین رفتن و مانند آن می‌شود.

عفو در اسلام

همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، یکی از موقعیت‌ها زندگی، ظلم و بدی دیگران است. هر چند ظلم و بدی‌کردن، حق نیست، امّا واقعیتی اجتماعی است. از این

رو، مسئله‌ای که رخ می‌نماید، چگونگی واکنش به این موقعیت است. برای این منظور، دو گونه واکنش می‌توان متصوّر شد: یکی «مقابله به مثل» است که بر اساس آن فرد می‌تواند حقّ خود را بستاند و خواستار جبران شود. از آن جا که بدی‌کردن و آزاررساندن مصداق ظلم است، فرد آزاردیده، می‌تواند با واکنش حق‌مدارانه، از باب احقاق حق، انتقام بگیرد. خداوند متعال با تأکید بر اصل «همانندی» میان واکنش منفی با کنش منفی، در مواردی اجازۀ «مقابله به مثل» را داده است؛⁽¹⁾اما نباید فراموش کرد که به هر حال این اقدام، تأثیر منفی خود را بر روابط آنان برجای خواهد گذاشت و آن را از حالت شیرین مودّت و صمیمیت، به فضایی سرد و بی‌روح تبدیل خواهد ساخت. در روایات اسلامی، از «شتاب در انتقام» به شدّت نهی شده است و افراد کم‌گذشت، نکوهش شده‌اند.⁽²⁾

نوع دیگر، واکنش کریمانه است که از باب فضل و برتری، از ظلم فرد مقابل می‌گذرد که می‌توان آن را «مقابلۀ برتر» نامید. این واکنش - که در ادبیات دین از آن به عنوان «عفو» یا «گذشت» یاد می‌شود - ، بهترین نوعواکنش است. مقابله به مثل را می‌توان «واکنش عدالت‌مدارانه» و مقابلۀ برتر را «واکنش فضیلت‌مدارانه» نامید.⁽³⁾قرآن کریم به هر دو واکنش اشاره کرده است⁽⁴⁾و بر «واکنش احسن» تأکید دارد و توصیه می‌کند که بدی را

به بهترین وجه، پاسخ دهید.⁽¹⁾

در متون دینی، بر «برتر بودن» عفو در واکنش به بدی‌ها تأکید شده است. اسلام عزیز، هر چند مقابلۀ برابر را حق فرد می‌داند، امّا از باب کرامت و فضیلت، بر مقابلۀ برتر تأکید دارد. پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) برترین فضیلت‌ها را «گذشت از ستم» می‌داند⁽²⁾و امام علی (علیه السلام) فضل و برتری را «عفو در قدرت»⁽³⁾و بلکه «برترین فضیلت»⁽⁴⁾معرفی می‌کند و معتقد است کسی که از اشتباهات دیگران بگذرد، به تحقیق، همۀ گسترۀ فضیلت را به‌دست آورده است⁽⁵⁾و در طرف مقابل، فرد بی‌گذشت را بی‌فضیلت می‌داند. ⁽⁶⁾از این رو، ایشان در معرفی روش برخورد با بدی و اشتباه دیگران معتقد است که هرگاه مورد بدی قرار گرفتید، ببخشید و درگذرید. ⁽⁷⁾

گذشت، رفتار مثبت و سازنده‌ای است که عواطف مثبت طرف مقابل را برمی‌انگیزد و می‌تواند محبّت و صمیمیت میان آنان را ترمیم کند یا بر آن بیفزاید. ⁽⁸⁾گذشت، دل‌ها را جلا می‌دهد و کینه‌ها و کدورت‌ها را - که

بلای خانمان‌سوزند - می‌زداید و از این راه، صفا و صمیمیت را به زندگی برمی‌گرداند. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز سفارش می‌کند که از یکدیگر درگذرید تا کینه‌های میان شما از بین برود.⁽¹⁾

از آنچه گذشت معلوم می‌شود که اشتباه، از پدیده‌های غیرقابل انکار و اجتناب‌ناپذیر زندگی است. لذا یکی از مکارم اخلاقی، گذشت از همسر در برابر احقاق حق یا انتقام است.

تحلیل نهایی صفات

این روایت، سه فضیلت را مطرح کرد که در متون پیشین، مطرح نشده بودند: یکی کمک به کسی که کمک نکرده است، دیگری ارتباط با کسی که قطع رابطه کرده است و سومی گذشت از کسی که ظلم کرده است. هر سه مورد به نوعی، واکنش کریمانه به سه موقعیت بد و منفی را بیان می‌کنند که عبارت‌اند از: محروم ساختن، قطع رابطه کردن و ظلم کردن. شاید وجه کرامت این سه در این باشد که فرد می‌تواند مقابله به مثل کند؛ امّا با یک پلّه فراتر رفتن، واکنشی کریمانه و فضیلت‌مدارانه نشان می‌دهد. نکتۀ دیگر، این که شاید بتوان گفت که مانند روایت پیشین، دو مورد از این سه مورد، به نوعی به رفتارهای اجتماعی مربوط‌اند، و یک مورد(عفو) به صفت پایدارتر و ریشه‌ای‌تری مربوط است؛ همان گونه که در حیا این گونه بود. در مجموع این سه مورد، سه حوزۀ رفتارهای منفی دیگران را شامل می‌شود و نوع رفتار کرامت را در آنها نشان می‌دهد.

روایت سوم

اشاره

امّا سومین روایت از روایات مکارم اخلاق عام، روایتی است از امام صادق (علیه السلام) به این مضمون:

جَرَّاحٍ الْمَدَائِنِیّ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَ لَا أُحَدِّثُكَ بِمَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ قُلْتُ بَلَى قَالَ الصَّفْحُ عَنِ النَّاسِ وَ مُؤَاسَاةُ الرَّجُلِ أَخَاهُ فِي مَالِهِ وَ ذِكْرُ اللَّهِ كَثِيراً.⁽¹⁾

در این روایت، سه صفت مطرح شده که در ادامه به آنها می‌پردازیم.

1. الصفح عن الناس

موضوع این صفت نیز اشتباهات دیگران است. خلیل، صفح را به معنای جَنب و کنار می‌داند و کاربرد آن در گناه را به معنای عفو دانسته است.⁽²⁾ابن درید،⁽³⁾ازهری،⁽⁴⁾و صاحب بن عبّاد⁽⁵⁾نیز همین معنا را آورده‌اند. ابن فارس، ریشۀ اصلی آن را عرض و پهنا می‌داند که در کاربردهای گوناگون، معنای متفاوتی خواهد داشت. لذا کاربرد آن در گناه به معنای رو برگرداندن از آن است.⁽⁶⁾بنا بر این، تفاوتی میان این

صفت و صفت عفو در روایت پیشین نیست. از این رو به همین مقدار بسنده می‌کنیم.

2. مواساة الرجل أخاه فی ماله

به گفتۀ ابن اثیر و ابن منظور و طریحی، مواسات به معنای شریک و سهیم ساختن دیگران در مال است.⁽¹⁾فیروزآبادی، آن را به این معنا می‌داند که دیگری را از آن بهره‌مند سازی.⁽²⁾آنچه از لغت برمی‌آید، این است که اسوه و مواسات از یک ریشه‌اند. لذا اسوه نیز به معنای همانند دیگری شدن است؛ همان گونه که مواسات در مال، به معنای همانندی در استفاده است. بنا بر این، آنچه تحت عنوان مواسات آمده، همان چیزی است که پیش از این با تعبیر اعطاء (اطعام السائل) آمده بود. از این رو بیشتر از این بدان نمی‌پردازیم.

3. ذکر اللّه کثیراً

اشاره

یادکَرد خدا از عواملی است که موجب ارتباط با او و التذاذ معنوی می‌گردد. واژه‌شناسان برای مادّۀ «ذکر»، دو معنا بیان کرده‌اند: یکی «یادکرد» در مقابل «فراموشی»، و دیگری «نَری» در مقابل «مادگی».⁽³⁾

راغب اصفهانى، در تبیین معناى «ذكر» در مقابل «نسیان» می‌گوید: معناى ذكر، حالتى است براى نفس كه انسان به سبب آن، می‌تواند آنچه را آموخته، در ذهن نگه دارد و از این جهت، مانند «حفظ» است؛ منتها حفظ به معناى به یادسپارى است، و ذكر به معناى یادآورى.

معناى دیگر «ذكر»، حاضر كردن چیزى در دل و یا آوردن آن به زبان است. لذا گفته می‌شود: ذكر، دو گونه است: ذكر قلبى و ذكر زبانى (لسانى)، و هر یك از این دو نیز بر دو گونه است: یكى یادآورى چیزى است كه فراموش شده است، و دیگرى به معناى ادامۀ حفظ و به یادسپارى است. به هر گفته‌اى نیز ذكر می‌گویند (مفردات الفاظ القرآن، ص328).

ریشه‌یابی واژۀ ذکر، نشان می‌دهد که اصل در معنای آن، «یاد» در مقابل «فراموشی» است و به کار بردن آن در معانی دیگر، بدان مناسبت است که مورد استعمال، دارای خصوصیتی است که موجب یاد و توجّه انسان به آن می‌شود، چنان که به پسر، از آن جهت «ذَکر» و «مذکر» گفته شده که موجب زنده ماندن و بقای یاد و نام پدر می‌گردد.

امّا حقیقت ذکر، عبارت است از توجّه دل به آفریدگار جهان و احساس این واقعیت که جهان، محضر خداست و انسان، در حضور اوست، و این معنا تحقّق نمی‌یابد، مگر با دو شرط: معرفت حقیقی نسبت به خداوند متعال، و توجّه به او. به بیان روشن‌تر، تا انسان، آفریدگار حقیقی جهان را نشناسد، نمی‌تواند او را یاد کند. بنا بر این، کسانی که چیزی غیر از معبود حقیقی را عبادت می‌کنند، در واقع، او را یاد نکرده‌اند؛ بلکه پندار خود را یاد کرده‌اند.⁽¹⁾

آنچه در بحث ما مهم است این که یاد خدا موجب «آرامش و اطمینان نفس»⁽¹⁾و «جلای دل‌ها»⁽²⁾و «شرح صدر»⁽³⁾

الإمام علی (علیه السلام): الذِّكرُ یشرَحُ الصَّدرَ (غرر الحکم، ح835؛ عیون الحکم والمواعظ، ص32، ح542).

امام صادق (علیه السلام): أوحَى اللّه ُ عز و جل إلى داوودَ (علیه السلام): یا داوودُ، بی فَافرَح، وبِذِكری فَتَلَذَّذ، وبِمُناجاتی فَتَنَعَّم، فَعَن قَریبٍ اُخلِی الدّارَ مِنَ الفاسِقینَ، وأجعَلُ لَعنَتی عَلَى الظّالِمینَ (روضة الواعظین، ص505).

همچنین یاد خدا موجب ترک گناه، راندن شیطان و تقویت تقوا می‌شود.9⁽¹⁾

(وَالَّذِینَ إِذَا فَعَلُواْ فَحِشَةً أَوْظَلَمُواْ أَنفُسَهُمْ ذَكَرُواْ اللّه فَاسْتَغْفَرُواْ لِذُنُوبِهِمْ وَمَن یغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَا اللّه وَلَمْ یصِرُّواْ عَلَى مَا فَعَلُواْ وَهُمْ یعْلَمُونَ) (سورۀ آل عمران، آیۀ 135).

عن أبی بصیر عن الإمام الصادق (علیه السلام)، قال: سَأَلتُهُ عَن قَولِ اللّه عز و جل: (إِذَا مَسَّهُمْ طَئِفٌ مِّنَ الشَّیطَنِ تَذَكَّرُواْ فَإِذَا هُم مُّبْصِرُونَ)؟ قالَ: هُوَ العَبدُ یهُمُّ بِالذَّنبِ ثُمَّ یتَذَكَّرُ فَیمسِكُ، فَذلِكَ قَولُهُ: (تَذَكَّرُواْ فَإِذَا هُم مُّبْصِرُونَ) (الكافی، ج2، ص434، ح7).

در طرف مقابل، غفلت از یاد خدا موجب «خودفراموشی»⁽⁴⁾و «قساوت قلب»13⁽⁵⁾و «مردن دل»14⁽⁶⁾می‌گردد. از این رو، خداوند متعال به

عنوان آفرینندۀ انسان - که بیشترین آگاهی را از ماهیت او دارد - ، تصریح می‌فرماید که: (و هر کس از یاد من روی گرداند، زندگی سختی خواهد داشت).15⁽¹⁾

در بارۀ آثار یاد خدا، متون فراوانی وارد شده که امکان طرح آنها در این جا نیست.16⁽²⁾

تحلیل نهایی صفات

به نظر می‌رسد که دو مورد آن در روایات پیشین آمده بود؛ یکی «الصفح عن الناس» که با عفو یکی است. دیگری «مواساة الرجل اخاه فی الدین».

مكارم الأخلاق، مفهومی است كه در حدّ خود، جریان‌ساز بوده است و برخی از نویسندگان متقدّم و متأخّر را به خود مشغول نموده و باعث تألیف كتاب‌های خاصی در این حوزه شده است که می توان به مکارم الأخلاق ابن ابی الدنیا، ابن سهل، طبرانی و طبرسی اشاره کرد. در این باره نخستین پرسش این است که گونه های روایات مکارم الأخلاق چیستند؟ پرسش بعدی این است که چرا این تعداد از صفات به عنوان مكارم انتخاب شده و نسبت به دیگر فضایل اخلاقی، از جایگاه بالاتری برخوردار شده اند؟ این پرسش به ویژه با توجّه به تعدّد گونه‌های روایات مکارم الأخلاق مهم است. از این رو، بخش دوم و سوم به پاسخگویی به این دو پرسش اختصاص داده شده است. در بخش دوم، به بررسی و

ارزش‌گذاری روایات مختلف پرداخته شده و در بخش سوم، صفات هر گروه، مورد تحلیل قرار گرفته اند.

در بارۀ پرسش نخست باید گفت که در منابع اسلامی، در باره مکارم اخلاق، چند دسته روایت وجود دارد که هر کدام، تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند. دستۀ نخست، روایاتی هستند که در منابع گوناگون وارد شده و مکارم اخلاق انبیا را معرفی کرده اند. این روایات را دانشمندانی همانند: کلینی، شیخ صدوق، شیخ مفید، علی بن حسن طبرسی و حسن بن فضل طبرسی، ابن شعبه حرّانی، راوندی و اسکافی نقل کرده‌اند. روایت نخست، در یازده منبع توسط چهار تن از دانشمندان اسلامی آمده است. اعتبار این منابع نیز بالاست؛ پنج منبع آن درجۀ الف و رتبه های 1و 3 و 6 و 7 و 8، و سه منبع دیگر نیز درجۀ ب و رتبه های 3 و 4 و 5 و 8، و یک منبع درجۀ ج و رتبۀ دو دارند.

گروه دوم، روایاتی هستند که مکارم اخلاق را معرفی کرده اند، بدون این که پسوند انبیا را داشته باشند. این روایات توسط گروهی از دانشمندان شیعی همچون: کلینی، شیخ طوسی، شیخ صدوق، شیخ مفید، علی بن الحسن طبرسی، و اشعث کوفی نقل شده‌اند. درجۀ منابع این روایات، «الف/1»، «الف/6»، «ب/1»، «ب/2»، «ب/4» و «ب/8» است. همچنین توسط گروهی از دانشمندان اهل سنّت همچون: ابن عساکر، ابن ابی الدنیا، و سیوطی گزارش شده اند. اعتبار این منابع، «ب/4» و«ج/واسطه» است. این حدیث، در هیچ کدام از منابع دست اوّل اهل سنّت نیامده است.

دو دسته دیگر روایات داریم که در آنها واژۀ مکارم الأخلاق به کار رفته‌اند. یکی روایتی در الخصال است که سه رفتار اخلاقی را گزارش

کرده است. این نقل با تعبیر مکارم الأخلاق در دیگر منابع نیامده است. امّا این صفات سه گانه با تعبیرهای دیگر در منابع شیعی همچون: تحف العقول، معانی الأخبار، الأمالی صدوق، مشکاة الأنوار، روضة الواعظین، الزهد حسین بن سعید، و در منابع اهل سنّت مانند: المستدرک حاکم، سنن الکبری، معجم الکبیر و معجم الأوسط، مکارم الأخلاق ابن ابی الدنیا و الجزء ابن عمشلیق آمده‌اند. پس در منابع شیعی، چهار روایت با اعتبار منبع «الف/6»، «الف/7»، «ب/3»، «ب/8» و «ج/4» داریم که به تعبیر مکارم الأخلاق در بارۀ آنها وارد شده است. اعتبار نقل‌های اهل سنّت نیز عبارت‌اند از: «الف / 7»، «الف / 9»، «ب / 1»، «ب / 2» و «ب / 4».

نکتۀ مهم این که اوّلاً در نقل‌های شیعی، گویندۀ سخن، گاه پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و گاه امام صادق (علیه السلام) است. روایت‌های پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، گاه خطاب به امیرمؤمنان (علیه السلام) و گاه خطاب به فرد نامعلوم و گاه خطاب به جمع نامعلو‌م‌اند. روایت‌هایی که به امام صادق (علیه السلام) برمی گردند، چهار خصلت را برای مکارم الأخلاق برشمرده‌اند که یکی از آنها اضافه تر از کلام پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است. ثانیاً در معانی الأخبار، الأمالی صدوق، روضة الواعظین و مشکاة الانوار، همان تعبیر «مکارم الأخلاق»، و در تحف العقول تعبیر «خیر أخلاقالدنیا والآخرة» و در الزهد حسین بن سعید بدون تعبیری خاص آمده است.

دستۀ دیگر، روایتی در معانی الأخبار است که با تعبیر مکارم الأخلاق وارد شده و موارد دیگری را نقل کرده‌اند. شبیه این نقل از اعلام الدین دیلمی نیز نقل شده است؛ امّا در دیگر نقل هایی که در منابعی همچون الخصال، الزهد و مشکاة الأنوار، این سه خصلت در آنها آمده است، هیچ

کدام تعبیر مکارم الأخلاق ندارند. در مجموع، این گروه، دو روایت با اعتبارهای «الف/7»، «ج/4» دارد که صریحاً تعبیر مکارم الأخلاق در آنها بیان شده است، و دیگر روایات، با اعتبارهای «الف/6»، «ب/1» و «ب/8» همین سه خصلت را با تعبیر «ثلاث لا یطیقهن الناس» آورده اند.

بنا بر این، این گونه نیست که روایات مکارم الأخلاق شکل واحد داشته باشند و بر یک سیاق صادر شده باشند.

امّا در بارۀ پرسش دوم باید گفت همان گونه که گذشت، برخی روایات باب مکارم، در خصوص مکارم اخلاق پیامبران اند. این روایات، خود به دو شکل نقل شده اند. یکی نقل کلینی از عبدالله مسکان است. در این نقل، ده صفت بیان شده که عبارت‌اند از: الیقین، القناعة، الصبر، الشكر، الحلم، حسن الخلق، السخاء، الغیرة، الشجاعة، والمرّوة. یقین به معنای شناختِ بی تردیدِ همراه با اطمینان است. قناعت به حوزۀ کسب روزی مربوط می‌شود و به معنای رضایت نسبت به آن است. صبر به حوزۀ سختی ها می‌پردازد و به معنای تحمّل کردن و خودداری از جزع است. شکر به حوزۀ داشته ها و خوشی ها مربوط می‌شود و به معنای سپاس گزاری از آنهاست. حلم به حوزۀ غضب می‌پردازد و به معنای مهار خردمندانۀ خشمِ ناشی از رفتار جاهلانۀ دیگران است. حُسن خلق به حوزۀ رابطۀ بادیگران مربوط می‌شود و به معنای برخورداری از مهارت‌هایی خاص در روابط اجتماعی است. سخاوت با حوزۀ مواجهه با نیازمندان در ارتباط است و به معنای گذر از مال با میل و رغبت و دادن آن به دیگران است. غیرت به حریم زندگی مربوط می‌شود و به معنای اجازۀ تعرّض ندادن به بیگانه است. شجاعت حوزۀ تهدیدات را بررسی می‌کند و به معنای قلبی سرسخت و مقاوم است. مروّت به حوزۀ ارتباطات مربوط می‌شود و به

معنای رعایت حال دیگران در ارتباطات میان‌فردی است که نشان اوج انسانیت آن شخص دارد. موقعیت های این صفات، حوزۀ وسیعی از مهم‌ترین مسائل زندگی را شامل می شوند؛ بیشترین مورد، در بارۀ موقعیت ارتباط انسانی و موقعیت خوشی ها و سختی هاست. امّا یقین - که از جنس شناخت است - ، پایه و اساس همۀ اینهاست. هر صفت اخلاقی، به یک پایۀ شناختی نیازمند است و یقین، خود بهترین و بالاترین نوع شناخت است.

نقل دوم مرحوم کلینی، دوازده صفت را بیان کرده که عبارت‌اند از: الورع، القناعة، الصبر، الشكر، الحلم، الحیاء، السخاء، الشجاعة، الغیرة، البر، صدق الحدیث وأداء الأمانة.

ورع، نوعی خویشتنداریِ پیشرفته است که موجب مهار نفس به بهترین شکل می شود و در همۀ زمینه ها کاربرد دارد و از نیازهای ضروری زندگی معنوی و اخلاقی است. قناعت به حوزۀ روزی مربوط می‌شود و به معنای رضایت نسبت به روزی است. صبر حوزۀ سختی ها را بررسی می‌کند و به معنای تحمّل کردن و خودداری از جزع است. شکر به حوزۀ داشته ها و خوشی ها مربوط می‌شود و به معنای سپاس گزاری از آنهاست. حلم در برابر غضب قرار می‌گیرد و به معنای مهار خشم است. حیا ازعوامل مهار نفس است و بر محور کرامت و نظارت خداوند استوار است و می تواند در همۀ امور، نقش بازدارندگی داشته باشد. سخاوت به حوزۀ مواجهه با نیازمندان مربوط می‌شود و به معنای گذر از مال با میل و رغبت و دادن آن به دیگران است. شجاعت حوزۀ تهدیدات را بررسی می‌کند و به معنای قلبی سرسخت و مقاوم است. برّ، عنوانی عام برای همۀ امور خوب و به اندازه فراوان است که مستلزم «نیکوکاری بیکران» است. صداقت به

حوزۀ زبان مربوط می‌شود و به معنای هماهنگی زبان با واقعیت هاست. امانتداری ودیعه هایی را شامل می‌شود که افراد نزد یکدیگر می گذارند. وجود این ویژگی، موجب آرامش در جامعه و افزایش اعتماد می گردد و حقوق افراد رعایت می شود. از آنچه گذشت می توان نتیجه گرفت که این دوازده صفت، دوازده حوزه از حوزه های مهم، اساسی و حیاتیِ زندگی انسان را پوشش می دهند و به همین جهت است که جزء مکارم قرار گرفته اند.

بخش دیگری از روایات مکارم اخلاق، عام بوده و به انبیا اختصاص داده نشده است. این گروه، خود سه گونه‌اند. گونۀ نخست که از شیعه و سنّی نقل شده است، ده صفت دارد: صدق، الیأس، صدق اللسان، أداء الأمانة، صلة الرحم، إقراء الضیف، إطعام السائل، المكافأة، على الصنایع، التذمّم للجار، التذمّم للصاحب و رأسهن الحیاء. نگاهی مجموعی به این گروه از مکارم اخلاق نشان می دهد که بیشتر به حوزۀ روابط اجتماعی مربوط می شوند. این صفات، ابعاد گوناگون روابط اجتماعی مانند: مواجهۀ ما نسبت به اموال دیگران، انتقال خبر، امانت، خویشاوندان، مهمان، نیازمندان، نیکوکاران و همراهان را شامل می شود و تنها صفت «حیا» است که بنیادی تر و اساسی‌تر به نظر می رسد و الزاماً بهحوزۀ خاصی اختصاص ندارد؛ بلکه صفتی ریشه ای است که می تواند در امور اجتماعی، منشأ صفات مثبت و سازنده گردد.

روایت دوم، حدیثی است که الخصال از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می کند و تنها سه صفت در این روایت بیان شده است: تعطی من حرمك ، تصل من قطعك و تعفو عمن ظلمك. هر سه مورد به نوعی واکنش کریمانه به سه موقعیت بد و منفی را بیان می کنند که عبارت‌اند از: محروم ساختن،

قطع رابطه کردن و ظلم کردن. شاید وجه کرامت این سه در این باشد که فرد می تواند مقابله به مثل کند؛ امّا با یک پله فراتر رفتن، واکنشی کریمانه و فضیلت‌مدارانه نشان می دهد.

امّا سومین روایت از روایات مکارم اخلاق عام، روایتی است از امام صادق (علیه السلام) که در آن سه صفت مطرح شده است: الصفح عن الناس، مواساة الرجل أخاه فی ماله، و ذكر اللّه كثیراً. به نظر می رسد دو مورد آن در روایات پیشین آمده بود؛ یکی «الصفح عن الناس» که با عفو یکی است، و دیگری «مواساة الرجل أخاه فی الدین» که ذکر آن نیز راه برقراری ارتباط هوشیارانه با خداوند بوده و از آن طریق موجب بروز صفات اخلاقی می گردد. آنچه مهم است این که این صفت، یکی از عوامل بسیار مهم در تحقّق انواع فضایل و ارزش‌های اخلاقی است و شاید به همین جهت نیز جزء مکارم اخلاق قرار گرفته است.

فهرست منابع

مؤسّسة آل البیت (علیهم السلام)، 1414ق.