المختارات الأصولیة

مشخصات کتاب

المختارات الأصولیة

نویسنده:

سید محمد یونس «حسینی»

ویراستار دیجیتالی:محمد منصوری

اشارة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

المختارات الأصولیة

نویسنده:

سید محمد یونس «حسینی»

ویراستار دیجیتالی:محمد منصوری

تقدیم

تقدیم به پدر عزیزم که در بستر بیماری هم در فکر

آسایش فرزندانش بود، خود می سوخت و به فرزندانش

فکر می کرد، ثواب این اثر را به ایشان هدیه می کنم

و خدمتش عرض می کنم، پدرم! روحت شاد و نامت

جاودان.

مقدمه

الحمد لله ربّ العالمین والصلاة والسّلام علی سیدنا ونبیّنا أبی القاسم محمّد وعلی آله الطیبین الطاهرین المعصومین ولعنة الله علی أعدائهم أجمعین.

امّا بعد حوزه کهن علوم اسلامی در زمینه علوم پایه، مانند: فقه، کلام، اصول، اخلاق و علوم ابزاری، مانند: رجال و درایه در طول چهارده قرن فرازها و فرودهای بسیاری داشته است. از این رو مطالعات و پژوهش‌های به روز، جامع، منسجم و کاربردی در حوزه دین، بر اساس سنجه‌های معتبر جهانی و عمق و اصالت اندیشه‌های ناب، بایسته و ضروری است و جلوگیری از انحرافات فکری و تربیتی پژوهندگان حوزه دین، مهم و مورد عنایت تمامی بنیان گذاران این شجره طیبه می‌باشد. اثر حاضرکه به همت سید محمد یونس حسینی می‌باشد، تلاشی است در به ثمر رساندن گوشه ای از این اهداف متعالیه.

کتاب المختارات الاصولیة خلاصه تقریرات آیت الله حسن جواهری دام ظله می باشد که توسط سید محمد یونس حسینی تحریر شده است. دراین کتاب « المختارات الاصولیة» علاوه بر تقریرات آیت الله حسن جواهری دام ظله ، هر موضوع علم اصول به شکل فصیح همراه با اقوال علماء «دلایل و اشکالات» شرح داده شده است. و مطالب با بیانى کاملا واضح و روشن - دورى از تطویل در کلام و عدم ذکر مطالبى که موجب تشویش ذهن طلاب می گردد - بیان شده است . و حل بسیارى از مسائل غامض در علم اصول بصورتى کاملا تازه و... از جمله ویژگى هاى این کتاب است. این کتاب حاضر به دو زبان «عربی و فارسی» تحریر شده است، تا طلاب عزیز ما آشنایی پبیدا کرده و مطالب غامض برای شان قابل فهم باشد.

سید محمد یونس « حسینی قندهاری»

10 رجب سال 1445 ه-.ق

تعریف علم الاصول

قول قدماء:

«العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الشرعیة».

بر این تعریف دو اشکال وارد است:

1- قواعد اصولیة همه جا مقدمه ی استنباط احکام شرعی نیست. گاهی مقدمه ی استنباط وظیفه است به این معنا که اگر حکم را از کتاب و سنت استفاده کنیم تعریف فوق بر آن صادق است ولی اگر دست ما از کتاب و سنت کوتاه باشد و ناچار به اصول عملیه عقلیة پناه برده باشیم در این صورت سخن از استنباط حکم شرعی نیست بلکه سخن از استنباط وظیفه است، مثلا: نمی دانیم شرب تتن حرام است یا نه که عقل می‌گوید: چون در کتاب و سنت در این مورد حکم و بیانی نیامده است عقل می‌گوید: عقاب بلا بیان قبیح است. این دلیل فقط معذوریت را ثابت می‌کند ولی از واقع پرده بر نمی دارد. فی الواقع ممکن است شرب تتن حرام باشد و یا حکم دیگری داشته باشد ولی من در ظاهر به عدم حرمت موظف هستم.

2- حجیة العقل علی القول بالانسداد الحکومی، بنا بر انسداد که پنج مقدمه دارد ظن حجت می‌باشد. «البته باید هر پنج مقدمه حاصل شود تا فقیه قائل به انسداد شود. » حال اگر فقیهی به انسداد قائل شد، در انسداد دو قول است:

قول اول: فقیه کشف می کند که شرع مقدس ظن را حجت کرده است. «حجة الظن علی الکشف»

قول دوم: ادله ی انسداد کشفی نیست بلکه حکومتی است یعنی عقل در این شرایط حاکم است که چاره ای جز عمل به ظن نمی باشد. «این دو نظر مبنی بر این است که آیا احتیاط کردن حرام است یا اینکه احتیاط واجب نمی باشد».

به هر حال اشکال دوم بر تعبیر قدماء بنا بر انسداد حکومی وارد است. «علی القول بالکشف حکم شرعی را استنباط می‌کنیم» بنا بر قول به حکومت عقل در این صورت دیگر استنباط حکم شرعی وجود ندارد زیرا عقل می‌گوید حال که دست ما از استنباط حکم شرعی بسته است چاره ای جز عمل به ظن نیست. به بیان دیگر بنا بر انسداد حکومی، مستنبط ما وظیفه است و حکم شرعی نیست.

آخوند خراسانی رحمه الله:

« صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام، أو التی ینتهى إلیها فی مقام العمل».

تعریف محقق خراسانی از علم اصول دو مزیت دارد.

مزیت اول: بر خلاف تعریف قدماء این عبارت را به تعریف خود اضافه کرده است: «او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» این تعریف اصول عملیه ی عقلیة را شامل می‌شود که اصول هستند که هر چند حکم شرعیه از آنها استفاده نمی شود ولی مجتهد از آنها در مقام عمل استفاده می کند.

مزیت دوم: تعریف ایشان این است که از کلمه ی «یمکن» استفاده کرده است یعنی لازم نیست که این قواعد بالفعل در طریق استنباط قرار گیرند. از این رو موارد چون قیاس، استحسان، سد ذرایع و امثال آن همه این قوه را دارند که در طریق استنباط قرار گیرند.

بر تعریف ایشان اشکال وارد شده است:

با این تعریف علم رجال هم در علم اصول داخل می‌شود زیرا علم رجال هم در طریق استنباط داخل می‌شود. زیرا اینکه زراره ثقه است و یا فرد دیگری ضعیف است در طریق استنباط داخل می‌شود.

و فیه : محقق خراسانی رحمه الله فرموده است «القواعد الکلیة» و حال آنکه علم رجال شخصیات است و در خصوص زراره و سایر اشخاص بحث می‌کند.

ان قلت: در علم رجال هم قواعدی وجود دارد و آن به عنوان نمونه بحث اصحاب اجماع است که در مورد آن می گویند هر وقت سند به آنها رسید ما بعد آن را باید رها کرد و بررسی ننمود.

نقول: این یک قاعده نیست بلکه جمع کردن هجده نفر که اصحاب اجماع هستند در تحت یک عنوان است. یعنی به جای اینکه هجده بار بگوییم فلانی ثقه است همه را یکپارچه بحث کرده ایم.

ان قلت: علم درایه که در احوال سند یا احوال متن حدیث بحث می‌کند داخل در علم اصول است. علم درایه بحث می‌کند فلان سند مرسل است یا مسند و اینکه متن حدیث گاه مجمل است و گاه مفصل و گاه مغلوط می‌باشد. از این رو علم درایه هم قواعدی کلی دارد که در طریق استنباط به کار گرفته می‌شود.

قلت: هر چند این در طریق استنباط استفاده می‌شود ولی از باب مقدمه ی بعیده است و بحث ما در قواعدی است که مقدمه ی قریبه است و الا علم صرف هم باید در تعریف داخل باشد زیرا بدون علم صرف نمی تواند استنباط کرد.

مرحوم محقق نائینی رحمه الله:

« ان علم الأصول عبارة عن العلم بالکبریات التی لو انضمت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعى کلی».

یعنی علم اصول یک دسته کبریاتی است که اگر صغریات را به آن ضمیمه کنیم می‌توانیم حکم شرعی فرعی را استنباط کنیم.

مثلا در علم اصول ثابت کردیم که امر افاده ی وجوب می‌کند. «این یک کبری است. » اگر صغری را به آن ضمیمه کنیم حکم شرعی استنباط می‌شود. به این گونه که می‌گوییم: صلاة الجمعه مما امر بها و کل شیء امر بها فهو واجب فصلاة الجمعة واجبة.

بر این تعریف اشکال وارد شده است:

1- در تعریف ایشان این اشکال وجود دارد که اصول عقلیة در آن داخل نیست زیرا همه جا حکم شرعی را استنباط نمی کنیم. در بسیاری از موارد عذر را استنباط می‌کنیم «همان اشکالی بر تعریف قدماء وارد بود. » مثلا نمی دانیم شرب تتن حرام است یا نه در این حال می‌گویم که دلیلی در مورد او وارد نشده است و عقل می گوید عقاب بلا بیان قبیح است و فرد اگر آن را استعمال کند معذور است.

گاه اشتغال را استنباط می کنیم و می گوییم اگر دو چیز وجود داشته باشد و ندانیم کدام واجب است عقل می گوید که هر دو را باید اتیان کنیم.

2- در بعضی از موارد اگر صغری را به کبری ضمیمه کنیم باز نمی توانیم حکم شرعی را استنباط کنیم بلکه احتیاج به دلیل سومی داریم.

مثلا مجتهدی در اجتماع امر و نهی قائل به امتناع است و می گوید امر و نهی نمی توانند با هم در یک جا جمع شوند و فقط باید یا امر باشد و یا نهی.

مثال: الصلاة فی الدار المغصوبة مما ورد فیه امر و نهی فما ورد فیه امر و نهی احدهما یقدم و الآخر یترک. با این قضیه باز نمی شود استنباط کرد و باید امر دیگری را هم به آن ضمیمه کرد که عبارت است از اینکه کدام یک اقوی الملاکین است به این معنی که اگر وجوب اقوی است نماز صحیح است

ولی اگر حرمت اقوی است نماز باطل است. صاحب قوانین رحمه الله قائل است که ملاک حرمت اقوی است زیرا دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة.

شهید صدر رحمه الله:

«العلم بالعناصر المشترکة فی عملیة استنباط الحکم الشرعی».

اشکال:

این تعریف اصول عملیة را شامل نیست زیرا همه جا بر حکم شرعی کلی استدلال نمی کنیم در خیلی از موارد در مقام جعل عذر هستیم.

مرحوم محقق خویی رحمه الله:

«العلم بالقواعد التی تقع بنفسها فی طریق استنباط الأحکام الشرعیة الکلیة الإلهیة من دون حاجة إلى ضمیمة کبرى أو صغرى أصولیة أخرى إلیها».

اشکال:

این تعریف اصول عملیة را شامل نیست زیرا همه جا بر حکم شرعی کلی استدلال نمی کنیم در خیلی از موارد در مقام جعل عذر هستیم.

موضوع العلم

عده ای از علماء در تعریف موضوع علم گفته اند:

«موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارض الذاتیة. »

مفهوم برخی از کلمات :

عرض:

در علم منطق، عرض در مقابل ذات و ذاتیّات قرار دارد یعنی در باب کلّیّات خمس که در منطق از آن بحث می شود سه کلّی از آن کلّیّات، مربوط به ذات و ذاتیّات است - جنس، فصل و نوع- که نوع، مجموع جنس و فصل را تشکیل می دهد . مثلا در تعریف انسان می‌گوئیم «بانّه حیوان ناطق» که حیوان به عنوان جنس و ناطق - به هر معنائی که باشد - به عنوان فصل انسان مطرح است و از آن مجموعه - جنس و فصل - تعبیر به «نوع» می کنند. و از دو کلّی از کلّیّات خمس به عرض، تعبیر می شود و مقصود از عرض چیزی است که داخل در ذات و ذاتیّات نیست و خارج از جنس و فصل است و هیچ گونه دخالتی در آن دو ندارد، واضح است که عرض در برابر ذات و ذاتیّات است و برای آن، تقسیمی کرده و گفته اند عرض گاهی ذاتی و گاهی غریب است امّا هر دو در عرض بودن مشترک هستند.

عرض ذاتی و عرض غریب:

از محقق سبزواری به بعد و محقق خراسانی تعریف جدیدی از عرض ذاتی ارائه شده است و اصطلاح قدماء مانند ارسطو، فارابی و شیخ الرئیس و غیره را کنار گذاشتند و گفتند: اگر چیزی را به چیزی نسبت می دهیم اگر اتصافش حقیقی است آن عرض ذاتی است و اگر اتصافش مجازی، آن عرض غریب می باشد. از این رو میزان، اتصاف موضوع به محمول است. مثلا «الماء جار» عرض ذاتی است زیرا اتصاف «ماء» به جریان حقیقی است. ولی «المیزاب جار»عرض غریب است زیرا اتصاف ناودان به جریان حقیقی نیست بلکه آنی که حقیقتا جاری است آب است.

قول قدماء :

ذاتی عبارت است از چیزی که موضوع در تعریف محمول داخل باشد و به آن ذاتی باب برهان گفته می شود. قسم دیگری هم است که محمول در تعریف موضوع داخل است که شیخ الرئیس آن را هم

یکی از اقسام ذاتی شمرده است. مثلا: الواجب موجود. در این این قضیه اگر بگویند الواجب ما هو؟ می گویند: الواجب هو الموجود بالضرورة.

سوال: عرض ذاتی کدام است و چگونه می توان آن را از عرض غریب تمییز و تشخص داد؟

جواب: برای جواب دادن این سوال ناچاریم در ابتدا اقسام عارض را بیان کرده و پس از آن ، عرض ذاتی و عرض غریب را از میان اقسام مذکور مشخص کنیم.

اقسام عارض:

عارض به هشت قسم می باشد، که عبارتند از:

نکته:

واسطه داخلى اخصّ نداریم، زیرا واسطه داخلى یا جنس است و یا فصل، و غیر از این دو نداریم.

الحیوان ضاحک، عروض ضحک بر حیوان بواسطه ناطقیت است که ناطقیت از حیوان خارج است، ولى خارجِ اخصّ است.

گاهى اوقات یک شى‌ء را با واسطه حمل بر یک معروض مى‌کنیم؛ ولى این واسطه مباین با معروض است مثلا: الماء حارّ که حرارت عارض بر ماء مى‌شود بواسطه نار که نار با ماء مباین است. برخى واسطه مباین را از اقسام واسطه خارجى دانسته‌اند.

منظور از واسطه در عروض، واسطه ایست که وصف به سبب آن ، به صورت حقیقی بر موصوف عارض نمی شود بلکه ،وصف مجازاً و مسامحتاً بر موصوف عارض میشود؛ چنانکه در جَرَى المِيزابُ - ناودان جاری شد - اینگونه است؛ زیرا جریان به علاقه ی حال و محل به میزاب نسبت داده شده است؛ زیرا میزاب محل و آب حال میباشد و به سبب این علاقه جریان به میزاب نسبت داده شده است و این نسبت یک نسبت مجازی میباشد؛ اما در اقسام قبلی این گونه نیست؛ زیرا در آن هفت قسم وصف به صورت حقیقی بر موصوف عارض می شود.

ما سه نوع واسطه داریم:

1- واسطه در ثبوت:

واسطه در ثبوت یعنی آنچه که در ثبوت و تحقق یک شى‌ء براى شى‌ء دیگر واسطه مى‌شود: الانسان متکلّم که ناطقیت واسطه است در ثبوت تکلّم براى انسان.

2- واسطه در اثبات:

واسطه در اثبات یعنی واسطه در علم به ثبوت یک شى‌ء براى شى‌ء دیگر، مثل ادلّه که تمام ادلّه واسطه در اثبات هستند؛ زیرا باعث مى‌شوند ما توسط آنها علم پیدا کنیم به ثبوت یک شى‌ء براى شى‌ء دیگر. گاهى از واسطه در اثبات تعبیر به حجّت مى‌کنند.

3- واسطه در عروض:

واسطه در عروض : آن چیزی است که عرض حقیقتا به واسطه آن قوام پیدا می کند و نسبت به این واسطه حقیقی است اما نسبت به ذی الواسطه مجازی است چون اولا و بالذات عرض برای واسطه است و ثانیا و بالعرض به ذی الواسطه نسبت داده می شود مثل می گویند سرنشینان کشتی حرکت کردند

در حالی که کشتی حرکت کرده و نسبت حرکت به سرنشینان مجازی است لذا می گویند کشتی واسطه در عروض حرکت به سرنشینان شده است.

نکته:

برخى در تقسیم بندى واسطه در ثبوت و واسطه در عروض را از اقسام واسطه مباین دانسته‌اند که البته این مطلب صحیحى نیست و از مثال‌هاى واسطه در ثبوت بطلان این تقسیم روشن مى شود.

اقوال مختلف در باب عرض ذاتى:

مشهور:

به مشهور نسبت داده شده است که ایشان اتفاق نظر دارند بر اینکه سه قسم از اقسام هشتگانه گذشته، از عارض ذاتی بوده و چهار قسم از عارض ،غریب و در یک قسم هم اختلاف شده است. اما آن سه قسمی که همه متفقاً آنها را عارض ذاتی میدانند عبارتند از عارض بدون واسطه و عارض به واسطه مساوی داخلی و عارض به واسطه مساوی خارجی اما چهار قسمی که همه متفقاً آنها را عارض غریب میدانند عبارتند از عارض به واسطه خارجی اعمّ و عارض به واسطه خارجی اخص و عارض به واسطه مباین و عارض به واسطه در عروض.

مشهور مى گویند: یک قسم محلّ خلاف است و آن جایى است که واسطه داخلى اعمّ است، که آیا عرض ذاتى است یا عرض غریب است.

آخوند خراسانی رحمه الله :

به عقیده آخوند خراسانی رحمه الله عارض در تمام اقسام، ذاتی است، مگر عارض به واسطه در عروض.

استدلال اول: اتصاف معروض به عارض در تمام اقسام گذشته ، حقیقی است، و فقط در عارض به واسطه در عروض حقیقی نیست زیرا اتصاف معروض به عارض در این قسم مجازی و مسامحی است؛ برای مثال تعب و رنجی که به واسطه مشی بر انسان و حیوان عارض می شود حقیقی است نه مجازی و مسامحی؛ و با توجه به اینکه اتصاف به عارض حقیقی است، آنگاه چه دلیل دارد که عارض، عارض غریب محسوب شود؟! بلکه صحیح آن است که ،عارض عارض ذاتی محسوب شود.

استدلال دوم: لازمه ی نظریهی مشهور آن است که بحث از بسیاری از مسائل علوم بحث از عوارض غریب باشد برای مثال رفع و نصب و امثال آنها که بر کلمه عارض میشوند، به واسطه فاعل بودن یا مفعول بودن کلمه بر آن عارض میشوند و معلوم است که فاعلیت و مفعولیت اموری خارج از کلمه و اخص از آن هستند و همچنین وجوب و حرمت به واسطه نماز و روزه و... بر فعل مکلف عارض میشوند و معلوم است که نماز امری خارج از فعل مکلف و اخص از آن میباشد.

بنایر این لازم است عارض در مثل این موارد ، ذاتی باشد، هر چند واسطه ، خارجی اخص است.

علامه طباطبایى رحمه الله می فرماید:

عرض ذاتى آنجا است که واسطه در کار نباشد؛ بنابراین تنها یک قسم از اقسام عرض، عرض ذاتى مى‌شود.

مرحوم آخوند رحمه الله می فرماید:

موضوع هر علمى آن است که در آن علم از عرض ذاتى آن بحث شود؛ و عرض ذاتى یعنى: بدون واسطه در عروض. چرا این تفسیر را کرده‌اند؟

بنا بر تفسیر مشهور لازمه‌اش این است که کثیرى از مسائل علوم از علوم بیرون باشد، مثلاً: در بحث فقه از وجوب و حرمت بحث مى‌شود که وجوب و حرمت عارض مى‌شود بر فعل مکلّف بواسطه مباین، یعنى: این فعل چون مصلحت دارد واجب است، پس مصلحت واسطه است در عروض وجوب بر فعل، و مصلحت واسطه مباین است. پس بنابر تفسیر مشهور باید گفت که بحث از وجوب و حرمت خارج از فقه است؛ زیرا طبق نظر مشهور آ‌نجا که واسطه، مباین است عنوان عرض ذاتى را ندارد.

بنابراین، لازمه حرف مشهور خروج کثیرى از مسائل هر علمى از آن علم است. و لذا آخوندرحمه الله مى‌گوید: ما عرض ذاتى را این گونه تعریف مى‌کنیم تا دچار این اشکال نشویم.

آیت‌الله حجت در المحجة فی تقریرات الحجة فرموده است:

«موضوع کلّ علم هو حیث الوحدة التی هی موجودة فی موضوعات المسائل».

شیخ علی ایروانی در اصول فی علم الاصول ج1ص3 فرموده است:

« موضوع کلّ علم هو ما يُبحث فیه عن أحواله العُرفیّة، سواء کان عروضُها لنفسه أم لجزئه أم لأمرٍ خارج مساوٍ لهُ، أم أعمّ، أم أخصّ. »

موضوع هر علمی آن است که از احوال عرفیه آن موضوع بحث شود. مثلا موضوعی است به نام «صلوة» و از احوالات آن بحث می شود؛ یا ... دیگر نباید سخت گیری شود که آیا این بحث از عوارض ذاتیه زمین است یا نه؛ فقط باید بتوان گفت که محل بحث عرفاً پیرامون زمین است.مثلا در بحث علم نحو و صرف، مباحثی که مربوط به کلمه و کلام است موضوع علم صرف و نحو را تشکیل می‌دهد. موضوع را باید عرفی لحاظ کرد؛ یعنی عرف بگوید که پیرامون این موضوع بحث می شود.

مسائل العلم

محقق خراسانی در کفایة الاصول ج1ص7 می‌فرماید:

«المسائل عبارة عن جملة من قضایا متشّتتة ، جمعها اشتراکها فی الدخل فی الغرض الذی لأجله دُوَّن هذا العلم ، فلذا قد یتداخل بعضٍ العلوم فی بعضٍ المسائل ، مما کان له دخل فی مهمین ، لأجل کلّ منهما دُوّن علم على حدة ، فیصیر من مسائل العلمین».

محقق خویی رحمه الله در اجود التقریرات ج 1 ص 10می فرماید:

«ان کل مسألة یترتب علیها الاستنباط بضم صغرى تلک المسألة إلیها فهی من مسائل علم الأصول و إلّا فلا».

مرحوم فاضل تونی در وافیه ج1 ص253 می فرماید:

مباحث اصولی دو قسم هستند:

1- مباحث الفاظ؛ مثلاً: گفته می شود که امر دلالت بر وجوب دارد یا نهی دلالت بر حرمت دارد و سایر مباحث که برای فهم مراد الفاظِ به‌کار رفته در نصوص و امارات است.

2- مباحث عقلی؛ مانند: وجوب مقدمه واجب، آیا ضد واجب حرام است؟ و مانند این مباحث.

آقای خمینی رحمه الله در تنقیح الاصول ج ص13 می فرماید:

«أنّ مسائل کلّ علم: عبارة عن جملة من القضایا المتناسبة المتّحدة سنخاً» .

ادله نیاز علم به موضوع:

آیا لازم است بگوییم هر علمی باید موضوع داشته باشد.؟ دو استدلال شده برای علت احتیاج علوم به موضوع:

استدلال اول:

« تمایز علوم به موضوعات است و اگر علوم موضوع نداشته باشند لازم می آید علوم تداخل بکنند، اینکه علوم از هم متمایزهستند و تداخل نمی کنند به دلیل وجود موضوع است، اینکه علم صرف

و نحو با هم تداخل نمی کنند، علم فقه و طب تداخل نمیکنند به دلیل وجود موضوع است زیرا هر علمی موضوع جداگانه ای دارد».

استدلال دوم:

برهرعلمی غرضی مترتب می شود، مثل علم نحو که فایده اش «صون اللسان عن الخطا فی المقال» است، و این غرض واحد مترتب می شود بر مجموع این مسائل؛ و این مسائل هم متشتّته اند، مثلا «الفاعل مرفوع» «المفعول منصوب» «المضاف الیه مجرور» اینها مسائل متشتّته علم نحو اند، غرض و فایده مانند معلول این مسائل متشتّته است و طبق قاعده «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» این علل مختلفه و متشتّته نمی توانند معلول واحدی داشته باشند، پس این مسائل متشتّته حتما یک جامعی دارند که زیر چتر آن جامع جمع شده اند تا معلول واحدی از آنها صادر بشود، آن جامع همان موضوع است.

شیخ الرئیس در کتاب شفا فرموده است :

« اینکه ما می گوییم علوم موضوع دارند اختصاص به علوم حقیقیّه مانند فلسفه دارد و کاری با علوم اعتباریّه مانند فقه نداریم».

شهید صدر رحمه الله در بحوث فی علم الاصول ج 1 می فرماید :

«علم باید موضوع داشته باشد و اینکه بگوییم علم موضوع نمی خواهد حرف غلطی است. لذا می فرماید :« و الواقع، أن قاعدة إن لکل علم موضوعا واحدا تدور حوله بُحوثُه و یمتاز به عن غیره من العلوم تشیر إلى مطلب ارتکازی مقبول بأدنى تأمل».

محقق خراسانی رحمه الله در کفایه می فرماید:

«حتما هر علمی موضوع می خواهد. زیرا اثر واحد که غرض است برای خودش یک موثر واحد می خواهد.»

موضوع علم الاصول

قول قدماء:

«درکتاب قوانین آمده است که قدماء قائل هستند که موضوع علم اصول هو الادلة الاربعة است. که همان کتاب و سنت و عقل و اجماع می باشد».

مرحوم آخوند رحمه الله در کفایة الاصول ج1 ، ص8 می فرماید:

«أن موضوع علم الأصول ، هو الکلّی المنطبق على موضوعاًت مسائله المتشتتة». علم اصول مسائلی دارد و آن کلی منطبق بر تمامی موضوعات مسائل، موضوع علم اصول است.

شهید صدر رحمه الله در بحوث فی علم الاصول ج 1، ص 61 می فرماید:

«موضوع علم اصول أدله مشترکه در فقه است. أدله مشترکه در مقابل برخی از ادله‌ای است که در مباحث خاصی از فقه به کار برده می شود که این قواعد در علم اصول مورد بررسی قرار نمی گیرد؛ چون علم اصول، علمی است که برای باب خاصی مانند طهارت ایجاد نشده است بلکه اصول برای فقه تدوین شده است و در نتیجه موضوع آن اموری است که ممکن است به صورت مشترک دلیل در فقه قرار گیرد و در علم اصول از دلیلیت این ادله بحث می شود.»

آقای نایینی رحمه الله در فوائد الاصول ج 1، ص 28 می فرماید:

«محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: موضوع علم اصول کلی است که آثار آن در طریق استنباط قرار بگیرد یعنی همین متضمن این مسائل علم اصول».

نظریه اهل سنت:

« از نگاه علمای اهل سنت موضوع علم اصول چند چیز است: کتاب، سنت رسول اکرم « آن ها ائمه ی ما را به عنوان ثقه قبول دارند.»، اجماع، استصحاب، قیاس (تمثیل منطقی)، استحسان».

علامه محمد رضا «مظفر» رحمه الله در اصول الفقة می فرماید:

«علم اصول موضوع مشخصی ندارد. مثل امر، نهی، مشتق، جملات خبری در مقام طلب، مطلق، مقید، عام، خاص، قطع، اماره، اجماع، اصول عملیه و… »

محقق ایروانی رحمه الله در الاصول فی علم الاصول ج1،ص4 می فرماید:

«أنّ موضوع علم الأصول هو الحجّة على الحکم الشرعی الفرعی».

آیت الله بروجردی رحمه الله در لمحات الاصول ج 1، ص 17 می فرماید:

«الحجة فی الفقه» اصول از چیزی بحث می کند که در فقه، دلیل می باشد.

القاعدة الفقهیة

القاعدة:

ابن منظور در لسان عرب ج 3 ، ص 361 می فرماید:

«و القاعدة أصل الأُسّ و القواعد الأساس و قواعد البیت أساسُه و فی التنزیل وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ اَلْقَواعِدَ مِنَ اَلْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ، و فیه فَأَتَی اَللّهُ بُنْیانَهُمْ مِنَ اَلْقَواعِدِ. قال الزجاج: القواعد أساطین البناء الّتی تعمده و قواعد الهودج خشبات أربع معترضة فی أسفله ترکب عیدان الهودج فیها».

تهانوی در کشاف اصطلاحات الفنون ج 5 ، ص 1176 می فرماید:

«هی تطلق علی معان ترادف الأصل و القانون و المسألة و الضابط و المقصد و عرفت بأنها أمر کلی منطبق علی جمیع جزئیاته عند تعرف أحکامها منه».

تعریف القاعدة الفقهیة

القواعد الفقهیة للبجنوردی ج 1 ص 5 :

« حکم کلی فرعی تنطبق علی موارد ها الجزئیه الکثیرة کقاعده إقرار العقلاء الساریة فی ابواب متعدده و یشترک فی تطبیقها المجتهد و المکلف».

الفرق بین قاعدة فقهیة و الضابط الفقهی

ابن نجیم در الاشباه و النظایر ، الفن الثانی ص 192 می فرماید:

« ان القاعدة تجمع فروعاً من أبواب شتی و الضابط یجمعها من باب واحد».

محمد فاضل لنکرانی در القواعد الفقهیة ج 1 ، ص 11 می فرماید:

« الحق ان بین الضابط الفقهی و القاعدة الفقهیة فرقا من وجهین:

الوجه الأوّل: ان الضابط الفقهی هو القضیة الّتی ترد فی مقام بیان الملاک و الشرائط لما هو الموضوع للحکم بینما القاعدة الفقهیة لا تکون بصدد بیان الموضوع أو المتعلق بل امّا ان تکون بصدد بیان حکم کلی أو بصدد بیان ملاک کلی مرتبط بالأحکام لا الموضوعات.

الوجه الثانی: ان الضابط الفقهی لا یلزم ان یستند إلی الشارع و یؤخذ منه بل کثیر من الضوابط المذکورة فی الفقه قد أخذت من العرف فراجع و تدبّر».

الفرق بین قاعدة الفقهیة و الاصولیة

الفرق ثبوتی:

« القاعدة الأصولیة تفیدنا جعل حکم أو وظیفة عملیة علی الموضوع الکلی فی مختلف أبواب الفقه، کقاعدة حجیة خبر الواحد.

أما القاعدة الفقهیة : فهی حکم علی موضوعه الکلی ، کقاعدة وجوب الوفاء بالعقود».

الفرق اثباتی:

آقای نائینی رحمه الله در فوائد الاصول ج1، ص 19:

« أن القاعدة الفقهیة تقدم لنا من خلال تطبیقها أحکاما جزئیة، بخلاف المسالة الأصولیة فانها تقدم لنا أحکاما کلیة».

سید خوئی رحمه الله در محاضرات فی اصول الفقه «موسوعة السید خوئی» ج 43 ، ص 6-9:

« أن القاعدة الفقهیة تشتمل علی حکم شرعی عام یستفاد من تطبیقها أحکام شرعیة جزئیة، بینما المسالة الاصولیة قاعدة تستبطن حکما عاما یستفاد منه استنباط احکام شرعیة کلیة مغایرة لذاک الحکم العام».

شهید صدر رحمه الله در بحوث فی علم الاصول ج1، ص 22:

« ان المسالة الاصولیة هی العنصر المشترک فی الاستدلال الفقهی، و أما القاعدة الفقهیة فیستفاد منها حکم جزئی لا کلی، أو أنها عنصر خاص ببعض الابواب الفقهیة».

الوضع

وضع در لغت به معنای قرار دادن و نهادن است، و در اصطلاح معین کردن چیزی برای معنی معینی همانند تعیین کلمه ای برای معنی مخصوصی را وضع گویند، فاعل این کار را واضع و آن معنی را موضوع له و آن لفظ را موضوع می گویند.

محقق قمی و صاحب فصول رحمه الله می فرمایند:

«الوضع تعیین اللفظ للدلالة على المعنى بنفسه».

محقق خویی و محقق نهاوندی رحمه الله می فرمایند:

« إن الوضع عبارة عن التعهّد الصادر عن الواضع بإنّه متی أراد إراءة تفهیم الموضوع له، فلیتکلّم باللفظ الموضوع.»

محقق خراسانی رحمه الله می فرماید:

«الوضع هو نحو اختصاص للّفظ بالمعنى، وارتباط خاص بینهما، ناش من تخصیصه به تارةً، ومن کثرة استعماله فیه أُخرى.»

محقق عراقی رحمه الله می فرماید:

«انه عبارة عن نحو اضافة واختصاص خاص توجب قالبیة اللفظ للمعنى وفنائه فیه فناء المرآة فی المرئى بحیث یصیر اللفظ مغفولا عنه وبالقائه کان المعنى هو الملقى بلا توسیط امر فی البین.»

محقق نائینی رحمه الله می فرماید:

«حقیقة الوضع هو التخصیص و الجعل الإلهی».

شهید صدر رحمه الله می فرماید:

«إن الوضع قرن مخصوص بین تصور اللفظ وتصور المعنى بنحو أکید.»

من الواضع؟

قول اول - واضع خداوند است:

محقق نائینی در فوائد الاصول ج 1 ص 30 می فرماید:

« لا بد من انتهاء الوضع إلیه تعالى، الذی هو على کل شیء قدیر، وبه محیط، ولکن لیس وضعه تعالى للألفاظ کوضعه للأحکام على متعلقاتها وضعا تشریعیا، ولا کوضعه للکائنات وضعا تکوینیا، إذ ذلک أیضا مما یقطع بخلافه. بل المراد من کونه تعالى هو الواضع ان حکمته البالغة لما اقتضت تکلم البشر بابراز مقاصدهم بالألفاظ، فلا بد من انتهاء کشف الألفاظ لمعانیها إلیه تعالى شانه بوجه، اما بوحی منه إلى نبی من أنبیائه، أو بالهام منه إلى البشر، أو بابداع ذلک فی طباعهم، بحیث صاروا یتکلمون ویبرزون المقاصد بالألفاظ بحسب فطرتهم، حسب ما أودعه الله فی طباعهم.»

اشاعره:

« دلالت الفاظ بر معانی بر وضع خداوند است و خداوند جعل نموده است، اولین بنده ای را هم که خلق نمود پیامبر بود، و خداوند به او آموخت این کلمات بر چه معنایی دلالت می کند.»

قول دوم - واضع بشر است:

آقاضیاء عراقی در بدائع الافکار ج1ص28 فرموده است:

« واضع خود بشر است نه این که واضع را خداوند بدانیم. هرچند که الهام هم باشد اما مباشر، بشر است و به مرورزمان الفاظ برای معانی وضع و اضافه شده است.»

معتزله:

« گروه معتزله معتقدند که مردم اصطلاحشان شده که بگویند این لفظ را برای این معنا وضع کردیم.»

قول سوم - واضع اشخاص متعدد هستند:

آقای خمینی رحمه الله در تنقیح الاصول ج1ص30 می فرماید:

« أنّ الواضع لیس هو اللَّه تعالى، و لا النبی، و لا وصی نبی، و لا شخص واحد معیّن، بل أشخاص متعدّدة تدریجاً، کما نشاهد بالعیان وضع بعض الألفاظ فی زماننا هذا لمعانٍ جدیدة مُخترعة لم تکن سابقاً، و هو السرّ فی وقوع الألفاظ المشترکة و المترادفة؛ حیث إنّ الواضع للّفظ لمعنىً من المعانی وضعه له من دون اطّلاعه على وضع شخص آخر لفظاً آخر لذلک المعنى أو وضع هذا اللّفظ لمعنىً آخر.»

قول چهارم - واضع بشر است اما با الهام خداوند:

شهید صدر در بحوث فی علم الاصول ج1 ص86 می فرماید:

« فرضیة الإلهام بأصل اللغة لعلها هی المناسبة مع ما هو الملاحظة فی جملة من النصوص الدینیة التی تؤکد على أن الخلیفة الأولى من البشر - آدم وزوجته - کانا على معرفة واطلاع بلغة مکنتهما من الحوار والتفاهم فیما بینهما قبل أن یهبطا إلى الدنیا ویمارسا نشاطهما الطبیعی والاجتماعی فیها، وهذا من المستبعد جدا أن یحصل من دون افتراض إلهام ربانی کان بذرة فی طریق نشوء هذه الظاهرة بعد ذلک فی حیاة الإنسان».

اقسام الوضع

واضع هنگامی که لفظ را برای معنی وضع می کند نخست باید تصور لفظ و معنی کند، سپس آن لفظ را برای معنی وضع کند زیرا بدون چنین تصوری نامگذاری ممکن نیست.

1: وضع تعیینی یا تخصیصی :

وضع تعیینی یا تخصیصی عبارت است از وضع لفظ برای معنای معین.

2: وضع تعیَنی یا تخصصی:

وضع تعیّنی یا تخصصی عبارت است از اینکه لفظ با قرینه در غیر معنای موضوع له خود استعمال شود. به گونه ای که به مرور زمان بدون آن قرینه همان معنای دوم «مجازی» از آن فهمیده شود.

باز وضع را به چهار قسم تقسیم کرده اند:

1: وضع خاص موضوع له خاص :

هر گاه معنی تصور شده جزئی و خاص، و لفظ دال بر آن هم جزئی و خاص باشد، می گویند خاص و موضوع له هم خاص است همانند شخصی که پسرش به دنیا آمده و او نام فرزند خود را احمد بگذارد.

2: وضع عام موضوع له عام:

هرگاه معنی تصور شده کلی و لفظ دال بر آن نیز کلی باشد در آن صورت وضع عام و موضوع له عام است همانند شخصی که با تصور معنی کلی حیوان ناطق لفظ انسان را بر آن معنای کلی وضع کند. زیرا وقتی گفته می شود انسان مقصود فرد خاصی از افراد بشر نمی باشد بلکه این لفظ دلالت می کند بر کلیه افرادی که دارای مشخصات خاصی باشند.

3: وضع عام موضوع له خاص :

هر گاه معنی تصور شده کلی باشد اما لفظ در برابر آن قرار داده نشود بلکه در برابر افراد و مصادیق آن قرار داده شود، در آن صورت وضع عام و موضوع له خاص است همانند اسماء اشاره. زیرا واضع عنوان

کلی مفرد مذکر را در نظر می گیرد آن گاه لفظ «هذا» را برای هر فردی که مصداق آن باشد وضع می کند.

4: وضع خاص موضوع له عام:

اگر معنی مورد تصور خاص باشد اما هنگام وضع لفظ عامی را برای آن در نظر بگیرند در آن مورد وضع خاص و موضوع له عام است آنچه بین اندیشمندان اصولی شهرت دارد محال بودن این قسم است. زیرا خاص نمی تواند نمایش و آیینه عام باشد.

الالفاظ موضوعة لذات المعانی

رابطۀ لفظ و معنا از دیدگاه زبانشناسان:

از قدیم دو مکتب کاملاً متفاوت پیرامون رابطۀ میان لفظ و معنا وجود داشته است. گروھی رابطه و ملازمۀ میان لفظ و معنا را ملازم های طبعی پنداشته و گروھی دیگر آن را ناشی از وضع و قرارداد میدانستند. این دو مکتب فکری با نام «طبیعیان » و «قراردادیان » شناخته میشوند.

طبیعیان معتقد بودند که زبان ماھیتی طبیعی دارد و لذا منشأ و نیز معنی واژه ھا را در صورت آنھا میتوان جستجو کرد. دلیل ایشان بر این مدعا وجود واژه ھایی بود که از راه تقلید صداھای طبیعی مانند صدای جانوران و یا برخی پدیده ھای دیگر از جمله صدای ریزش آب، صدای برخورد اشیاء با یکدیگر و مانند آن پدید آمده است.

در مقابل، «قراردادیان» معتقد بودند که رابطه میان واژه ھا و معانی از نوعی قرارداد یا توافق میان برخی افراد انسان ناشی شده است. بر این مبنا، آنھا ھیچگونه رابطۀ طبیعی میان صورت و معنی واژهھا را باور نداشتند و آن را انکار می کردند.

افلاطون:

افلاطون رابطۀ میان صورت واژه و معنی آن را طبیعی و ذاتی میانگارد. از ھمین رو معتقد است که معنی ھر واژه را از صورت آوایی آن میتوان دریافت. البته افلاطون درمییابد که در واژه ھای بسیاری رابطۀ طبیعی میان صورت و معنی مشاھده نمیشود. از ھمین رو برای اثبات عقیده خود در مورد این واژهھا به ریشهسازیھای سادهلوحانهای دست میزند، به گونهای که دانشمندان باور نمیکنند که اینگونه ریشهسازیھای او جدی باشد.

ارسطو:

ارسطو معتقد بود که زبان از قرارداد ناشی می شود. یعنی ھر واژه در زمان خاصی پدید آمده و علت بوجودآمدن آن، جز این نبوده است که دو و یا چند نفر با ھم توافق کردهاند که چیزی را با صورت آوایی خاصی بنامند و این انتخاب کاملاً اختیاری بوده است.

مکتب رواقی:

از لحاظ تاریخ زبانشناسی، در میان مکتب ھای فلسفی پس از ارسطو، مکتب رواقی اھمیت بیشتری داشت. مکتب رواقی به توسط زنون « 300 پیش از میلاد» بنیان نھاده شد. رواقیان به بررسی ھای چندگانه ای دربارۀ زبان پرداختند. ازجمله آواشناسی، ریشه شناسی و نیز برخی مسائل فلسفی زبان به ویژه رابطۀ صورت و معنی را مورد توجه قرار دادند. آنان دوباره بر نام آواگرایی یا نمادگرایی آوایی تأکید نھادند و از این راه رابطۀ طبیعی صورت و معنی را پذیرفتند.

رابطه لفظ و معنی از دیدگاه اصولیان:

دو مسلک وجود دارد:

مسلک اول:

سلیمان بن عباد الصیمری در مطارح الانظارم ص 241 می فرماید:

« أن دلالة الالفاظ علی معانیها ذاتیة، کدلالة الضوء علی المصباح و الحرارة علی النار.

صیمری در همان ، ص 151 می فرماید:

صیمری در توجیه و دفاع از این نظریه میگوید : اگر ارتباط میان لفظ و معنا ناشی از مناسبت ذاتی میان آن دو نباشد اینکه واضع، لفظی را به معنایی تخصیص داده است ترجیح بلامرجح و محال است.

اشکال:

« هذا المسلک باطل بأدنی تأمل؛ حیث نجد الکثیر منا عندما یسمع کلمة أو کلمات من اللغة الاردویة أو اللغة الصینیة أو العبریة فلا ینتقل ذهننا الی المعنی المقصود من تلک الکلمة، و هکذا غیرنا بالنسبة الی اللغة العربیة».

اگر دلالت لفظ بر معنا و ارتباطش با آن ذاتی است و ناشی از ھیچ سبب خارجی نیست و لفظ با طبیعتش ذھن بشر را به تصور معنایش منتقل میکند پس چرا ذھن کسی که عرب زبان نیست به ھنگام شنیدن لفظ «ماء» به معنای آن منتقل نمیگردد؟ و چرا برای اینکه با شنیدن کلمۀ عربی و تصور آن ذھنش به معنا منتقل گردد نیازمند یادگیری زبان عربی است؟! اگر دلالت ذاتی باشد ھر فردی باید به

تمامی زبانھا احاطه داشته باشد. وگرنه وجود علت تامه بدون معلول آن لازم میآید در حالیکه معنای لفظ نزد جاھل به لفظ انسباق به ذھن ندارد.

اشکال دوم:

« در زبان عرب، الفاظی موجود است که ھرکدام برای دو معنی و یا بیش از دو معنای متضاد وضع شده اند؛ مثل لفظ «قرء» که دارای دو معنای «طھر» و «حیض » است ؛ و لفظ «جون» که برای «اسود» و «ابیض» وضع شده است. حال اگر بین لفظ و معنی علاقه ذاتی برقرار باشد، باید بگوییم که لفظ واحد اقتضای متضادان را دارد و اگر لفظ واحدی اقتضای متضادان را داشت باید بین متضادان ھم ایجاد علاقه کنیم که این نیز ناممکن است؛ لذا بین لفظ و معنی ارتباط ذاتی تحقق ندارد».

اشکال سوم:

« اگر دلالت ذاتی باشد دلالت لفظ به واسطه قرینه به معنای مجازی ممتنع خواھد بود زیرا ذاتی شی به واسطه غیر، زایل نمیشود. یعنی دلالت لفظ بر معنای حقیقی آن که ذاتی لفظ است با واسطه شدن قرینه از آن جدا نمیشود».

مسلک دوم:

« أن دلالتها بالوضع ، فأن الواضع وضع ازاء کل معنی لفظا معینا، ثم تداولت الالفاظ بین الناس، کوضع کلمة الفرات للنهر الجاری فی العراق، و هذا ما علیه أهل العلم أجمع.»

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله:

ثم أنهم اختلفوا بعد الاتفاق علی أن دلالة الالفاظ وضعیة، اختلفوا فی الموضوع له علی قولین:

القول اول:

« أن الالفاظ موضوعة للمعانی المرادة، و هو ما نسب للشیخ الرئیس و لنصیر الدین الطوسی».

القول الثانی:

« أن الالفاظ موضوعة لذات المعانی من حیث هی، مع قطع النظر عن کونها مرادة أو غیر مرادة».

الصحیح هو القول الثانی، و یدل علیه:

1- التبادر: « حیث إننا کلما سمعنا لفظا انتقل ذهننا الی المعنی الموضوع له».

2- أدلة بطلان القول الاول، فان لازمها ثبوت القول الثانی، و من تلک الادلة: هی استحالة دخول القصد بالمعنی، لان القصد ناشئ من الاستعمال، و الاستعمال متأخر عن المعنی ، فلو اُخذ القصدُ بالمعنی للزم الدور المحال، و هو باطل.

کیفیت حصول وضع از دیدگاه زبانشناسان:

زبانشناسان خاستگاه رابطۀ تلازم و سببیت بین ادراک لفظ و ادراک معنا را «قانون تداعی معانی» دانسته اند. تداعی معانی آنگاه حاصل میشود که دو شیء، دو عامل یا دو پدیده در یک زمان یا یک مکان به گونه ای با ھم پیوند یابند که وقتی یکی در وجدان آگاه حضور یابد، دیگری را ھم به خاطر آورد.

از نظر روانشناسی تداعی معانی بر سه اصل استوار است :

1- همانندی: « اموری که ذھن، میان آنھا مشابھتی تشخیص داده باشد، متداعی میشوند و مثلاً عکس صاحب آن را به یاد میآورد».

2- تضاد: « امور متضاد یکدیگر را تداعی میکنند؛ مثلاً سیاھی سپیدی را تداعی میکند و بلندی کوتاھی را».

3- مجاورت: « ھرگاه دو امر با ھم یا پی در پی، بر ذھن عارض شود، بعدھا بازگشت یکی از آنھا سبب بازگشت دیگری میشود».

کیفیت حصول وضع از دیدگاه اصولیان:

نظریه اول:

أن الواضع قام بجعل کل لفظ لمعناه، کأن یقول: « وضعت لفظ الماء للسائل الشفاف العدیم اللون و الطعم و الرائحة الذی لا غنی للحیاة عنه»، و هذا شأنه کشأن وضع علامات المرور علی الطرقات.

نظریه دوم:

سید خوئی رحمه الله در غایة المامول، ج1، ص 114 می فرماید:

أن الواضع یتعهد بأن لا یلتفظ بکلمة إلا إذا کان یرید افهام المعنی الخاص منها، و هذا ما یسمی « نظریة التعهد».

نظریه سوم:

شهید صدر رحمه الله در بحوث فی علم الاصول ج1، ص 95 می فرماید:

أن الواضع مارس عملیة قرن بین المعنی و اللفظ بشکل مؤکد و مکرر حتی صار تلازما بین اللفظ و المعنی ، و هذا یسمی « نظریة القرن اکید».

شیخنا الاستاذ آیة الله حسن الجواهری دام ظله:

« و النظریة الثالثة هی الاصح».

الدلالة تتبع الإرادة

آیا دلالت تابع اراده است یا نه؟ الفاظ دلالت بر معانی دارند، آیا اراده متکلم نقشی در دلالت دارد؟

قول اول - دلالت تابع اراده نیست:

کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص16:

مرحوم آخوند رحمه‌الله قائل است که دلالت الفاظ بر معانی، ذاتی است و ارتباطی به اراده متکلم ندارد خواه متکلم اراده کرده باشد خواه اراده نکرده باشد، لفظ آن معنا را می‌رساند. «لا ریب فی کون الألفاظ موضوعةً بإزاء معانیها من حیث هی، لا من حیث هی مرادة للافظها».

دلایل:

دلیل اول: کسی که از وضع مطلع باشد دلالت برای او محقق است و نیازی نیست از اراده اطلاع داشته باشد یعنی با آگاهی از وضع، تفهیم و تفهم حاصل می‌شود و نیازی به اطلاع از اراده متکلم احساس نمی‌شود.

دلیل دوم: اگر شخص خواب، ساهی یا شخصی که فاقد اراده است این الفاظ را استفاده کند دلالت را می‌رساند و هیچ اراده‌ای هم موجود نیست.

دلیل سوم: آگاهی از لغت برای دلالت کافی است و نیازی به اراده نیست.

دلیل چهارم: اراده با دلالت فهمیده می‌شود و مقدم بر دلالت است و اگر دلالت متوقف بر اراده باشد دور لازم می‌آید.

دلیل پنجم: در موردی که وضع عام و موضوع‌له هم عام باشد اگر اراده در دلالت الفاظ دخیل باشد وضع عام و موضوع‌له خاص می‌شود.

دلیل ششم : وجدان می‌گوید در دلالت الفاظ اراده نقشی ندارد بلکه دلالت کاشف از اراده است یعنی الفاظ به ما کمک می کنند که آنچه در قلب مخفی است بیان شود و این الفاظ کاشف از اراده‌های ما است نه اینکه اراده نقشی در دلالت این الفاظ داشته باشد.

قول دوم- دلالت تابع اراده است:

آقای حائری رحمه الله در درر الفوائد، ج1، ص12می فرماید:

«إنّه لا یتعقّل ابتداءً جعل علقة بین اللفظ و المعنى و ما یتعقّل فی المقام بناء الواضع و التزامه بأنّه متى أراد المعنى الخاصّ و تعلّق غرضه بإفهام الغیر ما فی ضمیره تکلّم باللفظ الکذائی، فبعد هذا الالتزام یصیر اللفظ المخصوص دلیلاً على إرادته المعنى المخصوص عند الملتفت بهذا البناء و الالتزام. و کذا الحال لو صدر ذلک اللفظ من کلّ من یتّبع الواضع؛ فإن أراد القائل بکون الألفاظ موضوعةً لمعانیها من حیث إنّها مرادة هذا الذی ذکرنا فهو حق؛ بل لا یتعقّل غیره. و إن أراد أنّ معانیها مقیّدة بالإرادة بحیث لوحظت الإرادة بالمعنى الإسمیّ قیداً لها، حتّى یکون مفاد قولنا: «زید» هو الشخص المتّصف بکونه مراداً و متعقّلاً فی الذهن، فهو بمعزل عن الصواب».

محقق ایروانی رحمه الله در الأصول فی علم الأصول، ج1، ص18 می فرماید:

«لازم تعریف الوضع بالتعهّد- بعدم ذکر اللفظ إلّا عند إرادة تفهیم المعنى- هو أن تکون مدالیل الألفاظ و معانیها هی الإرادات دون ذوات المعانی؛ فکان معنى «زید» هو إرادة إحضار صورة زید فی ذهن المخاطب؛ لکن سبق بطلان المبنى و أنّ الوضع لیس إلّا التنزیل بین الألفاظ و ذوات المعانی. و أثر هذا الوضع أن یشار بلفظ «زید» إلى ذات زید».

محقق عراقی رحمه الله در الأصول فی علم الأصول،ج1، ص18 می فرماید:

« بین قول به تعهّد و قول به ارتباط بین لفظ و معنا فرقی نیست و در هر دو صورت، دلالت تابع ارده نیست بلکه تابع موضوع‌له است. هر لفظی موضوع‌له دارد که غالبا مراد متکلم هم است اما اراده متکلم دخیل در دلالت الفاظ بر معانی نیست».

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله:

« فإن المتکلم مالم یکن قاصدا و مریدا للمعنی الذی یتکلم عنه بجد لم یکن کلامه حجة، و لم ینعقد له ظهور یعتمد علیه».

و بیان ذلک: أن اقسام الدلالة اللفظیة ثلاثة:

1- دلالة تصوریة:

« و هی ما یرتبط بتصور المعنی عند سماع اللفظ من المتکلم، و هی مرتبطة بالوضع».

2- دلالة تصدیقیة اولی:

« و تسمی : دلالة تفهیمیة أو استعمالیة ، و هی کاشفیة التلفظ عن إراده المتکلم لإخطار المعنی فی ذهن المخاطب و إفهامه و أیاه».

3- دلالة تصدیقیة ثانیة:

« و هی کاشفیة حال المتکلم بأنه کان حین الکلام فی حالة وعی و انتباه و جدیة ، فعندما تکلم فهو إنما یتکلم عن إرادة و قصد، فما قاله یریده جدا».

و هذا الدلالة تتوقف علی ثلاثة قیود: العلم بالوضع، و إحراز کون المتکلم فی مقام التفهیم، و عدم جود قرینة علی الخلاف.

و من هنا یتضح : أن أهم عنصر فی کلام هو الدلالة التصدیقیة الثانیة، و هی ما ینفع الفقیه فی إثبات الظهور لمعانی الکلام وإرادته من قبل المتکلم.

و أما کیف نثبت بأن المتکلم کان مریدا لکلامه و قاصدا لمرامه، حتی یمکننا الاستناد علیه؟

و إثبات ذلک یکون من خلال الالتفات إلی أن الغالب فی حال المتکلمین العقلاء الملتفتین لمرادهم و قصودهم، أنهم لا یاتون بلفظ إلا أن یقصدون به أقوی المعانی ارتباطا فی عالم التصور، و هذه الغلبة فی حال المتکلمین قرینة لبیة توجب انعقاد ظهور تصدیقی للکلام علی طبقها .

الحقیقة الشرعیة

حقیقت شرعیه ، یعنی استعمال یک لفظ در یک معنای جدید تعیین شده از سوی شارع در زمان حیات پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله. از برخی الفاظ مانند صلاة، صوم، حجّ و زکات، معانی مخصوص شرعی می فهمیم که قبل از اسلام در لغت عرب معروف نبوده اند. نزاع در این است که آیا نقل این الفاظ از معانی لغوی و استعمال آنها در معانی جدید شرعی، در زمان شارع به صورت تعیینی یا تعینی بوده تا در نتیجه، «حقیقت شرعیه» ، ثابت شود، یا این نقل در زمان بعد و توسط پیروان شرع بوده تا در نتیجه، «حقیقت متشرّعه» ، ثابت شود، نه حقیقت شرعیه؟

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله:

و بیان ذلک : « أن وضع اللفظ لمعناه یسمی حقیقة ، و هذا الوضع علی أقسام:

و البحث فی هذه ینصب علی القسم الثالث من الحقیقة و هی: الحقیقة الشرعیة، بمعنی هل أن الشارع عندما انزل شرعه علی النبی صلّی الله علیه و آله أنزله بألفاظ خاصة ووضع جدید للالفاظ، فتثبت الحقیقة الشرعیة، أم أنه استعمل الالفاظ الموجودة فی اللغة و بین لها بعض القیود و الشرایط، فتثبت الحقیقة اللغویة أو غیرها؟

فالمشهور ذهب إلی عدم ثبوت الحقیقة الشرعیة، و منهم صاحب الکفایة «کفایة الاصول ج1 ، ص 37» و السید الخمینی «تهذیب الاصول ج1، ص 46» و البروجردی «نهایة الاصول ج1 ، ص 44».

و ذهب بعض الأعلام إلی ثبوت الحقیقة الشرعیة فی قبال المشهور، کاسید الخوئی«غایة المامول ج1 ، ص 148» و المحقق القمی صاحب المحاکمات «المحاکمات ج1 ، 356».

« و الصحیح هو : عدم ثبوت الحقیقة الشرعیة، و إنما الثابت هو إما الحقیقة اللغویة أو العرفیة، فالفاظ العبادات و المعاملات موضوعة فی اللغة العربیة بوضع خاص لمعانیها ، ضد وضعها الشارع للعبادات أو غیر ها مع زیادة شرط أو قید».

و دلیل علی ذلک هو: أننا لو قلنا بأن الشارع وضع ألفاظ العبادات و المعاملات بوضع خاص لنثبت الحقیقة الشرعیة ، فعلینا أن نثبت أمرین:

الأول: « حصول الوضع التعینی لألفاظ العبادات لمعانیها».

الثانی: « أن معنی العبادت عند الشارع یختلف عن العبادات قبل زمن الشارع حقیقة».

و الثانی لا یمکن إثباته، و علیه فلا تثبت الحقیقة الشرعیة ، هذا مضافا إلی عدم تمامیة أدلة من قال بالحقیقة الشرعیة».

اقوال:

محقق حلی رحمه الله در معارج الأصول، ج1، ص52 می فرماید:

«نعنی بالشرعیّة ما استفید وضعها للمعنى بالشرع».

علامه حلی در نهایة الوصول إلى علم الأصول ج1، ص245 - 246 می فرماید:

«هی اللفظة المستعملة شرعاً فیما وضعت له فی ذلک الاصطلاح وضعاً أوّلاً، سواء کان المعنى و اللفظ مجهولین عند أهل اللغة أو معلومین، لکنّهم لم‌یضعوا اللفظ بإزاء ذلک المعنى أو کان أحدهما معلوماً و الآخر مجهولاً».

حائری اصفهانی در الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة، ج1، ص42 می فرماید:

«الحقیقة الشرعیّة هی الکلمة المستعملة فی معناها الشرعیّ بوضع شرعی.»

شهید صدر رحمه الله بحوث فی علم الأصول، ج1، ص178 می فرماید:

«الحقیقة الشرعیّة هی صیرورة بعض الأسماء حقائق فی المعانی الخاصّة المخترعة من قبل الشارع».

ثمره بحث حقیقت شرعیه:

اگر حقیقت شرعیه ثابت باشد، الفاظ صادر شده در لسان پیامبر «ص» و ائمه «ع» که معانی لغوی و معانی اصطلاحی شرعی دارند، بر معانی جدید حمل می شود، و اگر حقیقت شرعیه ثابت نباشد، این الفاظ ، بر معانی لغوی حمل می می شود.

آقای حائری رحمه الله در الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة، ج1، ص45 می فرماید:

« تظهر الثمرة بین القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة بالوضع التعیینیّ و بین القول بالنفی مطلقاً فی ما إذا أوردت تلک الألفاظ فی کلام الشارع مجرّدةً عن القرینة، فإنّها تحمل على معانیها الشرعیّة بناءً على الأوّل و على معانیها اللغویّة بناءً على الثانی إذا ثبت تأخّر الاستعمال عن زمن النقل. و هذه الثمرة جاریة أیضاً بین القول بالوضع التعیینیّ و القول بالنفی مطلقاً مع العلم بتأخّر زمن الاستعمال عن زمن النقل».

در المحکم فی أصول الفقه، ج1، ص156 ذکر شده است:

« تظهر ثمرة الخلاف فیما إذا وقعت مجرّدةً عن القرائن فی کلام الشارع؛ فإنّها تحمل على المعانی المذکورة بناءً على الأوّل و على اللغویّة بناءً على الثانی».

آخوند خراسانی رحمه الله در کفایة الأصول، ج1، ص22 می فرماید:

« أمّا الثمرة بین القولین فتظهر فی لزوم حمل الألفاظ الواقعة فی کلام الشارع بلا قرینة على معانیها اللغویّة مع عدم الثبوت و على معانیها الشرعیّة على الثبوت فیما إذا علم تأخّر الاستعمال. و فیما إذا جهل التاریخ ففیه إشکال و أصالة تأخّر الاستعمال مع معارضتها بأصالة تأخّر الوضع لا دلیل على اعتبارها تعبّداً إلّا على القول بالأصل المثبت و لم‌یثبت

بناء من العقلاء على التأخّر مع الشکّ و أصالة عدم النقل إنّما کانت معتبرةً فیما إذا شکّ فی أصل النقل، لا فی تأخّره، فتأمّل».

آقای شیرازی رحمه الله در أنوار الأصول، ج1، ص99 می فرماید:

«إنّما یصحّ الإشکال لو کان النزاع فی خصوص لفظ الصلاة و الصیام و شبهها «شبههما»، أمّا لو کانت دائرته أوسع ممّا ذکر - کما هو المختار و قد مرّ بیانه آنفاً - فالثمرة لهذا البحث کثیرة و ما أکثر الألفاظ التی وردت فی روایات المعصومین علیهم السلام و لایعلم أنّ المراد منها معانیها الشرعیّة أو اللغویّة ».

در جای دیگری می فرمایند: «لایخفى أنّ البحث عن ثبوت الحقیقة الشرعیّة و عدمه یکون له ثمرة عملیّة بالنسبة إلى کثیر من هذه الألفاظ. و الظاهر أنّ الشبهة إنّما نشأت من تحدید البحث فی ألفاظ معدودة محدودة».

الصحیح و الاعم

آقای شاهرودی رحمه در نتائج الأفکار فی الأصول،

ج1، ص91 می فرماید:

«لایخفى أنّ هذا البحث کان فی الأعصار المتقدّمة من المباحث المهمّة؛ لکنّه سقط فی هذه الأعصار عن الاعتبار؛ لعدم ترتّب ثمرة عملیّة علیه، إلّا أنّه لمّا کان فیه مطالب علمیّة استطرادیّة فیتعرّضون له لأجل تلک المطالب».

محل نزاع:

صاحب قوانین، صاحب فصول، شیخ انصاری، صاحب کفایه، مرحوم عراقی، آیت‌الله خویی و دسته زیادی از علماء تعبیری که در این بحث مطرح نموده‌اند این است که «أنّ ألفاظ العبادات أسامٍ لخصوص الصحیحة أو للأعمّ منها».

اما برخی دیگر از علماء تعبیر نموده‌اند که «إنّ ألفاظ العبادات هل هی موضوعة للصحیحة أو للأعم؟». شخصیت‌هایی مثل محقق رشتی آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری و مرحوم نائینی آیت‌الله داماد و آیت‌الله سبحانی و دسته دیگر از علماء تعبیر نموده اند : «قد وقع النزاع فی أنّ ألفاظ العبادات أ هی أسامٍ موضوعة للمعانی الصحیحة أو للأعمّ منها و من الفاسدة؟».

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله:

هذا البحث یقع فی مقامین:

المقام الاول: فی الفاظ العبادات

« إن المراد من الصحة : تمامیة الشیء من حیث توفره علی جمیع الأجزاء و الشرایط، کما ذهب إلیه السید الخوئی، لأننا لا نری بعد ثبوت الأجزاء و الشرایط شیئا یعبر عنه بالصحة ، حیث أن الصحة أمر منتزع من اجتماع هذه الأمور».

و الصحیح : أن الفاظ العبادات تدل علی الأعم؛ و ذلک لتبادر نفس الطبیعة من ألفاظ العبادات من دون لحاظ الخصوصیات کالصحة و الفساد، کما ذهب إلیه السید الخمینی «تهذیب الاصول ج1،ص 57».

و یؤید ذلک: عدم صحة سلب اسم العبادة عن العبادة الباطلة لفقدها جزءاً أو شرطا معینا منها.

المقام الثانی: فی الفاظ المعاملات

« أن المعاملات هی: أمور اعتباریة خاضعة للتشریع العقلائی و الشرعی، و بما أن الشارع من العقلاء فأنه یسیر علی ما قننوه لانه سید العقلاء، فإن تشریع العقلاء لابد أن یکون له منشأ صحیح فی نظرهم».

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری:

و الصحیح هو: « أن الفاظ المعاملات موضوعة للأعم أیضاً».

و دلیل ذلک: « أن الفاظ المعاملات لم توضع للصحیح عند الشارع، و أنها فی نظر العرف لم یؤخذ فی مدلولها قید الصحة أبداً، و علیه فألفاظ المعاملات موضوعة للأعم . و یدل علیه أیضاً: التبادر و عدم صحة السلب».

آیا بحث صحیح و اعم مبتنی بر ثبوت حقیقت شرعیه است یا اینکه هرچند قائل به ثبوت حقیقت شرعیه نباشیم هم بحث صحیح و اعم، جریان دارد؟

محقق قمی در قوانین الأصول، ج1، ص40 می فرماید:

«هذا الخلاف لایتوقّف على القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة فیها، بل یکتفى فیه بثبوت الحقیقة المتشرّعة و مطلق استعمال الشارع تلک الألفاظ فیها».

آقای نائینی رحمه الله در فوائد الأصول، ج1، ص59 می فرماید:

«لایختصّ النزاع فی الصحیح و الأعمّ بالقول بثبوت الحقیقة الشرعیّة، بل یجری حتّى على القول بعدمها».

شیخ انصاری رحمه الله در مطارح الأنظار، ج1، ص3 می فرماید:

« الأولى أن یقال فی تصویر النزاع على تقدیر العدم: إنّ القائل بالصحیح یدّعی أنّ الاستعمال فی الفاسدة لیس مجازاً غیر اللازم من الاستعمال فی الصحیحة؛ بل إنّما الاستعمال فی الفاسدة من وجوه الاستعمال فی الصحیحة، تنزیلاً لها منزلتها بوجه من وجوه صحّة التنزیل، من تنزیل ما هو المعدوم من الأجزاء و الشرائط منزلة الموجود و القائل بالأعمّ یدّعی مساواتهما فی المجازیّة. و ما ذکرنا لیس بذلک البعید و هو المعهود فی أنواع المرکّبات الکمّیّة فی العرف و العادة».

المشتق

مشتق در لغت:

«الاشتِقَاقُ:

الأخْذُ فی الکلام و الخُصُوماتِ يَمیناً و شِمالاً».

«الاشتقاق لغةً أخذ شی‌ء من شی‌ء و اقتطاع فرع من أصل یقال اشتقّ النهر من الوادی إذا أخذ شی‌ء منه؛ فالمشتقّ هو شقّ الشی‌ء المأخوذ منه».

مشتق در اصطلاح:

در اصلاح ادبای نحو و صرف:

لفظی از لفظ دیگری اخذ شده و در حروف و ترتیب با هم موافق هستند؛ یعنی فاء الفعل، لام الفعل و عین الفعل آن‌ها یکی است که شامل مصدر نمی‌شود؛ چون مصدر اصل است و از چیزی اخذ نشده است. «إنّ المشتقّ یطلق فی اصطلاح الأدباء على ما یؤخذ من لفظ آخر مع اشتماله على حروفه و موافقته معه فی الترتیب، و هو على إطلاقه لیس داخلاً فی عنوان النزاع؛ لشموله للمصادر المزید فیها و الأفعال الأربعة، و سیأتی خروجهما عنه».

مشتق در اصطلاح اصول:

آخوند خراسانی رحمه الله در کفایة الأصول ج1، ص38 می فرماید:

مراد از مشتق در اصول، مطلق مشتق نیست بلکه مراد از مشتق در اصول آن مشتقاتی است که بر ذوات حمل می شوند؛ مثل ضارب، مضروب، مفتاح، مسجد و ... و دارای صفتی هم هستند که آن صفت از ذات قابل جدا شدن باشد؛ یعنی گاهی همراه با ذات است و گاهی جدا می شود؛ مثلا ضارب ذاتی دارد که همراه با ضرب است که صفت ضرب گاهی با این ذات است و گاهی جدا می شود. قائم گاهی همراه با شخص است و گاهی با او نیست. برخی از جوامد هستند که این خصوصیت را دارند؛ مثل زوج که حمل بر ذات می‌شود و دارای صفتی است که گاهی از ذات جدا می‌شود و زوجیت از بین می‌رود. هرچند که زوج از نظر نحوی و صرفی، جامد است اما در مشتق اصولی داخل می شود. صفت ممکن است در امور اعتباری، انتزاعی یا عرض هم باشد مانند سواد و بیاض. اسود به چیزی گفته می‌شود که سیاه است؛ یعنی ذاتی است که سیاهی دارد که ممکن است سیاهی را از دست بدهد. ملکیت امری اعتباری است، فوقیت امری انتزاعی است که همه این‌ها داخل در محل نزاع مشتق هستند.

محقق عراقی رحمه الله در مقالات الأصول، ج1، ص54 می فرماید:

« مشتق از علم اصول خارج است؛ زیرا احراز موضوع است و ربطی به حکم ندارد».

محقق عراقی مباحث اصولی را برهان بر حجیت ظهور و کبرای قیاس استنباط می داند. «إنّ المدار فی المسألة الأصولیّة على وقوعها فی طریق استنباط الحکم الشرعیّ بنحو یکون ناظراً إلى إثبات الحکم بنفسه أو بکیفیّة تعلّقه بموضوعه».ادله‌ای که در اصول اقامه می‌شود برای این است که چرا ظهور حجت است. دلیل بر حجیت خبر واحد و ظهور، بنای عقلا است اما اینکه فلان راوی آیا ثقه است یا نه، جزء دلیل نیست. مباحث اصولی فقط حجیت مثال ظهور نیست بلکه دلیل بر حجیت ظهور و خبر واحد است اما مصادیق ظاهر که مثلا «المشتق ظاهر فی ما تلبس بالمبدأ فی الحال» نمی‌تواند جزء مسائل اصول باشد؛ چون دلیل بر حجیت ظهور نیست. مصادیق ظهور مانند مشتق، عام، خاص، مفهوم، منطوق و ... خارج از مباحث اصولی است.

شهید صدر رحمه الله در بحوث فی علم الأصول، اج1، ص363 می فرماید:

«البحث الآن عن المشتقّ من ناحیة تحدید مفاده و مدلوله اللغویّ أو العرفی. و تعیین أنّه موضوع للمتلبّس بالمبدأ خاصّةً أو لمفهوم أعمّ یشمل المتلبّس و من انقضى عنه المبدأ على السواء. و هذه حیثیّة من البحث أصولیّة ینطبق علیها میزان المسألة الأصولیّة؛ لأنّها تشکل عنصراً مشترکاً فی عملیّات الاستنباط صالحاً للدخول فی کلّ باب من أبواب الفقه».

بیان ذلک: المشتق عند الاصولیین یختلف عن المشتق عند النحویین الذی یقابل الجامد، فالمشتق عن الاصولیین یعتبر فیه شئیان:

وقع الخلاف بین الاصولیین فی صدق المشتق علی من تلبس بالمبدأ فقط ، أو أنه یشمل من تلبس بالمبدأ و من انقضی عنه التلبس، أو أنه یشمل من سیتلبس بالمبدأ و من تلبس و من انقضی عنه التلبس؟

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری:

الصحیح

هو: « أن المشتق حقیقة فی خصوص المتلبس بالمبدأ ، أی وضع لخصوص المتلبس بالمبدأ».

دلیل:

· « التبادر، فإن التبادر عند أهل کل لغة حاصل لخصوص المتلبس بالمبدأ کلفظ العالم التی یتبادر منها المتلبس بالعلم و تحصیله».

· « صحة سلب الصفة عمن زالت عنه، فمن کان قائما ثم جلس، یصح أن نعبر عنه بأنه لیس بقائم، و لا إشکال فی ذلک».

اقوال:

آقای نائینی رحمه الله در فوائد الاُصول، ج1، ص82 می فرماید:

مشتق عنوانی است که از قیام عرض در موضوعش متولد شده است؛ مانند عرض «ضرب» که بر موضوع «زید» عارض شده است؛ بنابراین مشتقی با عنوان ضارب متولد شده است. در این مشتق زمان وجود ندارد؛ زید ضارب یعنی ضرب از وجود زید صادر شده است. این تحقق ضرب ممکن است اکنون محقق شده باشد یا در گذشته محقق شده است؛ بنابراین «المشتق حقیقة فی متلبس بالمبدأ فی الحال و ما انقضی عنه المبدأ».

آقای خمینی رحمه الله در جواهر الأصول ج2، ص27 می فرماید:

« مشتق در مستقبل مجاز است و نسبت به ما انقضی عنه المبدأ نیز مجاز است؛ زیرا کسی که در زمان ماضی ضارب بوده اکنون ضارب نیست بلکه در زمان گذشته ضارب بوده اما اکنون دیگر ضارب نیست. کسی که اکنون نشسته را نمی‌توانید بگویید قائم چون دیروز قائم بوده است».

استعمال اللفظ فی اکثر من معنی

محل بحث:

محل بحث در جایی است که لفظ در دو معنا به قید وحدت استعمال شود. استقلال، وحدت و انفراد در هر دو معنا باید کاملا لحاظ شود. مثل اینکه یک بار گفته باشد «جئنی بذهب» و یک بار هم گفته باشد: «جئنی بفضّه» اما یک بار استعمال می کند و می‌گوید: «جئنی بعین».

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله:

بیان ذلک: « فقد وقع الخلاف بین الأصولیین فی جواز ذلک الاستعمال و عدمه، و المشهور هو عدم الجواز ، لأن القانون العرفی للمحاورة هو: ظهور حال المتکلم فی التطابق بین عالم اللفظ و المراد، و هو یقتضی أن یکون بإزاء کل جزء من الکلام جزء من المعنی لا جزءان، و علیه فلا یمکن استعمال لفظ و احد فی اکثر من معنی».

و الصحیح هو الجواز؛ لأنه وقع استعمال اللفظ فی اکثر من معنی فی القرآن الکریم و فی کلام الناس أیضا.

فأما القرآن الکریم: فقوله تعالی : « إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ ۚ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيمًا»، فالصلاة لفظ واحد له معنیان:

· الاؤل: « الرحمة، و هی الصلاة المسندة الی الله تعالی».

· الثانی: « طلب الرحمة، و هی الصلاة المسندة الی الملائکة».

فاستعمل

لفظ واحد و هو « الصلاة» و أراد منه کلا المعنیین فی استعمال واحد.

و أما فی کلام الناس: فقد سأل سائل أحداً فقال له:

أی المکان تروم ثم من الذی *** تمضی إلیه أجبته المعشوقا

فلفظ المعشوق استعمل فی معنیین:

· الاؤل: « المعشوق الوصفی، و هو من تعلق به العشق».

· الثانی: « و المعشوق الاسمی، و هو قصر بسامراء کان للمتوکل العباسی».

فهذا استعمال للفظ الواحد فی أکثر من معنی، و إن کان هذا الاستعمال نادرا و غیر متعارف.

اقوال:

آقای خوئی رحمه الله در غایة المأمول من علم الأصول، ج1، ص182 می فرماید:

«لا یخفى أنّ الکلام لا یخصّ المشترک؛ بل هو بالنسبة إلى استعمال اللفظ فی المعنیین الحقیقیّین و المجازیّین و المعنى الحقیقیّ و المجازی».

محقق الحلی رحمه الله در معارج الأصول،ج1، ص53 می فرماید:

« یجوز أن یراد باللفظ الواحد کلا معنییه- حقیقةً کان فیهما أو مجازاً، أو فی أحدهما- نظراً إلى الإمکان، لا إلى اللغة».

علامة الحلی رحمه الله در مبادئ الوصول الى علم الاصول، ج1، ص77 می فرماید:

«الأقرب أنّه لا یجوز استعمال اللفظ المشترک فی کلا معنییه، إلّا على سبیل المجاز».

علائم الحقیقة و المجاز

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله:

الأول : « أن نفس اللفظة التی وضعت بإزاء المعنی الحقیقی تدل علی المعنی الحقیقی، و هذه اللفظة تکتسب صلاحیة الدلالة علی کل معنی یکون مقترنا بالمعنی الحقیقی بدرجة أضعف من دون وضع جدید، فدلالة اللفظ علی المعنی المجازی المرتبط بالمعنی الموضوع له اللفظ تکون بدرجة أضعف».

الثانی: « المعنی المجازی موضوع بوضع آخر غیر الحقیقی، فالمعنی الحقیقی وضع له لفظ، و المعنی المجازی وضع له نفس اللفظ».

و الصحیح هو الأول: « فالمجاز لا یحتاج إلی وضع جدید و إنما هو یحتاج إلی قرینة فقط تمیزه عن المعنی الحقیقی، فدلالة اللفظ علی المعنی المجازی هی علاقة قائمة بین اللفظ و المعنی المجازی فی طول علاقة اللفظ بالمعنی الحقیقی السابق، و ذلک لوجود مناسبة بین المعنیین».

و أما کیف نمیز بین الحقیقة و المجاز؟ فقد ذکروا لذلک عدة علامات منها:

1- « تنصیص الواضع، کتنصیص الآباء علی اسماء أبنائهم».

2- « النقل المتواتر لکیفیة الوضع فإنه یفید العلم بالوضع».

3- « تنصیص أهل الخبرة من اللغویین علی تشخیص الحقیقة من المجاز».

4- « استعمال اللفظ المجرد عن القرائن فی المجاز».

5- « التبادر، و هو: انسباق المعنی من نفس اللفظ مجردا عن کل قرینة لمن یعلم باللغة».

6- « عدم صحة سلب اللفظ عن المعنی الذی یشک فیه».

7- « الإطراد و هو: الاستعمال بکثرة فی الحالات المختلفة».

فاستعمال اللفظ فیما وضع له یکون حقیقةً، واستعماله فی غیر ما وضع له یکون مجازاً

اقوال:

آقای خویی رحمه الله در محاضرات فی أصول الفقه،ج1، ص140 می فرماید:

« الذی ینبغی أن یقال فی المقام هو أنّ الاطّراد الکاشف عن الحقیقة فی الجملة عبارة عن استعمال لفظ خاصّ فی معنى مخصوص فی موارد مختلفة بمحمولات عدیدة، مع إلغاء جمیع ما یحتمل أن یکون قرینةً على إرادة المجاز؛ فهذا طریقة عملیّة لتعلیم اللغات الأجنبیّة و استکشاف حقائقها العرفیّة. فقد تحصّل من ذلک أنّ الاطّراد بهذا التفسیر الذی ذکرناه علامةً لإثبات الحقیقة؛ بل إنّ هذا هو السبب الوحید لمعرفة الحقیقة غالباً؛ فإنّ تصریح الواضع و إن کان یعلم به الحقیقة إلّا أنّه نادر جدّاً. و أمّا التبادر فهو و إن کان یثبت به الوضع- کما عرفت- إلّا أنّه لا بدّ من أن یستند إلى العلم بالوضع، إمّا من جهة تصریح الواضع، أو من جهة الاطّراد. و الأوّل نادر فیستند إلى الثانی لا محالة».

محقق حائری رحمه الله در الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة ج1، ص38. می فرماید:

« الأظهر عندی أن یفسّر الاطّراد بأن یکون المعنى الذی صحّ باعتباره استعمال اللفظ على الحقیقة أو من غیر تأویل فی موارده المعلومة من حیث القدر المشترک بحیث یصحّ أن یستعمل کذلک فی موارده المشکوکة، فیستعلم من ذلک أنّ اللفظ موضوع للقدر المشترک بین تلک الموارد و أنّ المعنى الذی یصحّ استعمال اللفظ باعتباره متحقّق فی الجمیع؛ کما لو علمنا مدلول اللفظ الماء الحقیقیّ إجمالاً و تردّدنا فی تفصیله و تعیینه بین أن یکون موضوعاً لخصوص القدر المشترک بین المیاه الصافیة أو الأعمّ من ذلک؛ أعنی القدر المشترک بینها و بین المیاه الکدرة؛ فبصحّة إطلاقه على المیاه الکدرة من غیر تأویل باعتبار ذلک المعنى نستعلم کونه حقیقةً فی المعنى الأعم».

سید مرتضی رحمه الله در الذریعة الى اصول الشریعة،ج1، ص13 می فرماید:

«أقوى ما یعرف به کون اللفظ حقیقةً هو نصّ أهل اللغة».

محقق حلی رحمه الله در معارج الأصول، المحقق الحلی، ج1، ص50 می فرماید:

«هو إمّا بنصّ أهل اللغة بأن یقولوا: هذا حقیقة».

علامه مظفر رحمه الله در أصول الفقه ج1، ص21. می فرماید:

« قد یعلم الإنسان، إمّا من طریق نصّ أهل اللغة أو لکونه نفسه من أهل اللغة، أنّ لفظ کذا موضوع لمعنى کذا. و لا کلام لأحد فی ذلک، فإنّه من الواضح أنّ استعمال اللفظ فی ذلک المعنى حقیقةٌ و فی غیره مجاز».

سید مرتضی رحمه الله در الذریعة الى اصول الشریعة،ج1، ص13 می فرماید:

« یتلوه فی القوّة أن یستعملوا اللفظ فی بعض الفوائد و لا یدلّونا على إنّهم متجوّزون بها مستعیرون لها، فیعلم إنّها حقیقة. و لهذا نقول: إنّ ظاهر استعمال أهل اللغة اللفظة فی شی‌ء دلالة على أنّها حقیقة فیه إلّا أن ینقلنا ناقل عن هذا الظاهر».

سید مرتضی رحمه الله در الذریعة الى اصول الشریعة،ج1، ص28 می فرماید:

« اگر در یک معنی استعمال شد حقیقت است اگر در چند معنا استعمال شد مشترک است و در تمام معانی، حقیقت است.»

وحید بهبهانی در الفوائد الحائریة، ج1، ص324 می فرماید:

«... نصّ الواضع و إن کان بقوله: اسم لکذا، فإنّ الظاهر منه أنّه حقیقة فیه، أو یذکره مقدّماً على سائر المعانی، لبعد أن یکون الجمیع مجازات أو المجاز مقدّماً، فتأمّل».

الأمر

کفایة الاصول، ج1، ص61 :

معانی لفظ امر:

· گاهى لفظ امر در مورد «طلب» استعمال مى‌شود مثلا مى‌گوئیم «آمرک بکذا اى اطلب منک»

· یکى از موارد استعمال لفظ امر «شأن» است «شغلنى امر کذا» یعنى فلان شأن و حالت و موقعیّت مرا به خود مشغول و سرگرم کرد.

· یکى از موارد استعمال کلمه امر «فعل» است.

· یکى از موارد کاربرد واژه امر در مورد «فعل عجیب» است.

· یکى از موارد استعمال لفظ امر «شى‌ء» است.

· یکى از موارد استعمال مادّه امر «حادثه» است.

· و یکى از موارد استعمال امر، «غرض» است.

مرحوم آخوند خراسانی در کفایة الاصول ج1، 62 می فرماید:

اینها معانی امر نیستند بلکه مصادیق امر هستند ، ولا یخفى أن عد بعضها من معانیه من اشتباه المصداق بالمفهوم ؛ ضرورة أن الأمر فی « جاء زید للأمر » ما إستعمل فی معنى الغرض ، بل اللام قد دلّ على الغرض ، نعم یکون مدخوله مصداقه ، فافهم. اینجا اشتباه مصداق و مفهوم شده است ، این مصادیق با مفاهیم مختلف آمده است و شما مصداق را به معنای مفهوم گرفتید ، فافهم در متن کتاب یعنی اینکه اشتباه مصداق به مفهوم نکنید ، شرح الاسم ها را به معنای حقیقی نگیرید ، بسیاری از معانی که گفته شده است اینها مصادیق هستند و مفاهیم نیستند ، امر به معنای طلب است و اگر جایی قرض فهمیدید از او بخاطر لام است و اگر فعل عجیب دیدید بخاطر سیاق کلام است . وبذلک ظهر ما فی دعوى الفصول ، من کون لفظ الأمر حقیقة فی المعنیین الأولین. ولا یبعد دعوى کونه حقیقة فی الطلب فی الجملة والشیء ، هذا بحسب العرف واللغة.

آقای نائینی رحمه الله در جود التقریرات، ج1، ص86 می فرماید:

المقصد الأول فی الأوامر و فیه فصول الفصل الأول فیما یتعلق بمادة الأمر و قد ذکر لها بحسب اللغة معان متعددة «منها» الشی‌ء و الطلب و الحادثة و الغرض و غیر ذلک «و التحقیق» أنه لا إشکال فی کون الطلب المنشأ بإحدى الصیغ الموضوعة له معنى له و أن استعماله فیه بلا عنایة و أما بقیة المعانی فالظاهر أن کلها راجعة إلى معنى واحد و هی الواقعة التی لها أهمیة فی الجملة و هذا المعنى قد ینطبق على الحادثة و قد ینطبق على الغرض و قد یکون غیر ذلک «نعم»لا بد و أن یکون المستعمل فیه من قبیل الأفعال و الصفات فلا یطلق على الجوامد «بل یمکن» أن یقال ان الأمر بمعنى الطلب أیضا من مصادیق هذا المعنى الواحد فانه أیضا من الأمور التی لها أهمیة فلا یکون للفظ الأمر الا معنى واحد تندرج فیه کل المعانی.

آقای خوئی رحمه الله در الهدایة فی الأصول، ج1، ص180 می فرماید:

مضافا إلى أنّ اختلاف الجمعحیث إنّ الأمر بمعنى الطلب یجمع على الأوامر، وبمعنى غیره یجمع على الأمور، وأیضا الأمر بمعنى الطلب مشتق وله ماض ومضارع وغیرهما، وأمّا الأمر بمعنى الواقعة فلا اشتقاق فیهدلیل قطعی على اختلاف المعنى، إذ لو کانت هناک جهة وحدة بین جمیع المعانی موضوع بإزائها اللفظ، لکانت مفهوما واحدا ومعنى فاردا هی مصادیقه، فإن صحّ جمعه على الأمور عند إرادة بعض مصادیقها، فلا بدّ وأن یکون صحیحا عند إرادة بعض آخر، فنستکشف من عدم صحّة الجمع على نهج واحد فی جمیعها عدم وجود الجامع بین جمیعها أصلا لا ذلک الجامع ولا غیره، فثبت أنّ الأمر لا یکون مشترکا معنویا بین الطلب وغیره من المعانی، بل یکون مشترکا لفظیا بینهما. لا یقال: یمکن أن یکون مفهوم«الشی‌ء»جامعا بین جمیعها، حیث إنّه یطلق على الطلب وعلى غیره.

آقای خمینی رحمه الله در تهذیب الأُصول ، ج1، ص99 می فرماید:

المقصد الاول فی الاوامر وفیه فصول الفصل الاول - فیما یتعلق بمادة الامر وفیه جهات من البحث «الاولى» اعلم ان المعروف بین الاصولیین ان لفظ الامر مشترک لفظی بما انه لفظ واحد بین الطلب الذى هو امر حدثى وقابل للتصریف، وبین غیره الذى لیس کذلک، وعن بعضهم انه مشترک معنوى بینهما ولکنه غفلة وذهول لامتناع وجود جامع حقیقی بین الحدث وغیره، وعلى فرض وجوده لا یکون حدثیا حتى یقبل الاشتقاق الا بنحو من التجوز، کما ان القول باشتراکه لفظا غیر صحیح، إذا الموضوع للحدث هی المادة الساریة فی فروعها التى لم تتحصل بهیئة خاصة بل خالیة عن جمیع

الفعلیات والتحصلات، والموضوع لمعان آخر هو لفظ الامر جامدا المتحصل بهیئة خاصة کلفظ الانسان والحیوان و «علیه» فالوضعان لم ینحدرا على شى واحد حتى یجعل من الاشتراک اللفظى، بل على مادة غیر متحصله تارة، وعلى اللفظ الجامد اخرى ولعل القائل بالاشتراک یرى مادة المشتقات هو المصدر وتبعه غیره فی ذلک من غیر توجه إلى تالیه ثم الظاهر کما هو مقتضى التبادر من قولنا «امر فلان زیدا». ولا یبعد ان یکون المعنى الاصطلاحی مساوقا للغوى أی لا یکون له اصطلاح خاص، مثلا إذا قال اضرب زیدا یصدق على قوله انه امره، وهو غیر قولنا انه طلب منه أو اراد منه أو بعثه، فان هذه المفاهیم الثلاثة غیر مفهوم الامر عرفا وبعبارة اوضح ان مادة الامر موضوعة لمفهوم اسمى منتزع من الهیئات بما لها من المعانی، لا بمعنى دخول المعانی فی الموضوع له بل بمعنى ان الموضوع له جامع الهیئات المستعملة فی معانیها لا نفس الهیئات ولو استعملت لغوا أو فی غیر معناها، فالمعنى مفهوم اسمى مشترک بین الهیئات التى هی الحروف الایجادیة.

آخوند خراسانی رحمه الله در کفایة الأصول ج1، ص62 می فرماید:

وأما بحسب الاصطلاح ، فقد نقل الاتفاق على إنّه حقیقة فی القول المخصوص ، ومجاز فی غیره ، ولا یخفى إنّه علیه لا یمکن منه الاشتقاق ، فإن معناه - حینئذ - لا یکون معنى حدثیاً ، مع أن الاشتقاقات منه - ظاهراً - تکون بذلک المعنى المصطلح علیه بینهم ، لا بالمعنى الآخر ، فتدبر. ویمکن أن یکون مرادهم به هو الطلب بالقول لا نفسه ، تعبیراً عنه بما یدلّ علیه ، نعم القول المخصوص - أیّ صیغة الأمر - إذا أراد العالی بها الطلب یکون من مصادیق الأمر ، لکنه بما هو طلب مطلق أو مخصوص وکیف کان ، فالأمر سهل لو ثبت النقل ، ولا مشاحة فی الاصطلاح ، وإنما المهمّ بیان ما هو معناه عرفاً ولغة ، لیحمل علیه فیما إذا ورد بلا قرینة ، وقد استعمل فی غیر واحد من المعانی فی الکتاب والسنة ، ولا حجة على إنّه على نحو الاشتراک اللفظی أو المعنوی أو الحقیقة والمجاز.

نکته:

فرق بین فتدبر و فتدبر فانه دقیق در عبارات مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله :

اگر گفته بود فتدبر فانه دقیق یعنی حرف همین است که زدم و اتفاق علما اشتباه بوده و من هم قبول ندارم و بنا بر حرف آنها این امر جامد اصولی و قابل اشتقاق م نیست و لذا من هم حرف اینها را قبول ندارم ، ولی در اینجا گفته است که فتدبر یعنی این حرف من جای فرار دارد.

سئوال: اگر کسی با امر مواجه شد و برای او مشخص نشد که مراد از این امر چیست یا این که تردید پیدا شد در این که این معنایی که برداشت کرده معنای حقیقی است یا مجازی ، در این جا چه باید کرد ؟ آیا این معنا با معانی دیگر مشترک معنوی است ؟ یا این که این لفظ اشتراک لفظی دارد ؟ یا این که بین اشتراک ، حقیقت و مجاز و ... مردد شد ، آن وقت چه باید کرد؟

آخوند خراسانی رحمه الله در کفایة الأصول ج1، ص62 می فرماید:

وَماذُکِرَ فی التَّرجیح عند تَعارضِ هذهِ الأحوال لو سُلِّم و لم یُعارَض بمثله فلا دلیلَ علی التَّرجیح به فَلابُدَّ معَ التَّعارض منَ الرُّجوعِ إلی الأصل فی مَقامِ العَمَل نَعم لو عُلِمَ ظُهورُهُ فی أحدِ معانیه وَ لو احتُمِلَ أنّه کان لالإنسباق مع الإطلاق فلیُحمَل علیه و إن لم یُعلَم أنَّه حقیقةٌ فیه بالخصوص.

إعتبارُ العُلوّ فی معنی الأمر :

معنای علوّ و استعلاء:

علوّ به این معناست که، کسی از نظر عقلا نفوذ، اعتبار و برتری دارد و این به حسب زمان و مکان هم مختلف می‌شود و فقط معنایش، علوّ دینی یا علوّ پدر بر پسر و ... نیست.

معیار علوّ این است که، عقلا برای شخصی نفوذی را قائل باشند، ولو اینکه یک زمامدار غاصب باشد. اگر زمامداری با غصب و غلبه، زمام حکومت را در دست گرفت، عقلا برای او علو قائل‌اند. بنابراین خود علوّ، معنایی است که به اعتبار زمان و مکان اختلاف پیدا می‌کند.

استعلاء یعنی تکیه بر علوّ کردن، مثل تعبیری که امروز می‌گوییم: از موضع بالا حرف زدن.

مرحوم محقق قمّی رحمه الله در قوانین می فرماید:

استعلاء به معنای تغلیظ القول، بعد فرموده: این تغلیظ القول همان ایجاب است. غیر از مرحوم میرزا هم کسی این را نپذیرفته است.

البته مرحوم محقق اصفهانی در حاشیه کفایه در آخر این بحث، توجیهی برای فرمایش مرحوم میرزا بیان کرده، خودتان مراجعه بفرمایید.

اقوال :

حال آیا طلب صادر از شخص عالی را می توانیم بگوییم : «امر» و علوّ در معنای امر دخالت دارد یا نه؟ مجموعاً در این مسئله، چند قول وجود دارد؛

قول اول:

هر دو معتبر است، هم علو معتبر و هم استعلاء.

قول دوم:

در موضوع له ماده‌ی امر، نه علوّ معتبر است و نه استعلاء.

قول سوم:

در موضوع له ماده‌ی امر، علو معتبر است، اما استعلاء معتبر نیست.

قول چهارم :

عکس قول سوم است که، گفته‌اند: در امر استعلاء معتبر است باید یک کسی خودش را عالی قرار دهد و امر کند، اما علو معتبر نیست.

قول پنجم:

احدهما علی سبیل منع الخلو، یعنی برای امر باید علو و یا استعلاء باشد.

آیا ماده‌ی امر دلالت بر طلب وجوبی دارد یا اعم از وجوبی و استحبابی است؟

در این بحث، ولو اقوال متعدد ذکر شده، اما دو قول مهم است؛ یکی اینکه ماده‌ی امر ظهور در طلب وجوبی دارد که، مثل مرحوم آخوند خراسانی، آقای خوئی و شاید قریب به اتفاق اصولیین این نظریه را اختیار کرده اند.

قول اول:

مرحوم آخوند رحمه الله در کفایة الاصول ج1 ، ص 62:

ظهور امر در طلب وجوبی را اختیار کرده و یک دلیل بر این مدعا اقامه کرده و آن تبادر است. آخوند فرموده: از «أ م ر» آنچه که عند الاطلاق و بدون اینکه هیچ قرینه‌ای در بین باشد، به ذهن انصراف و انسباق پیدا می‌کند، طلب وجوبی است.

مرحوم آخوند چهار مؤید آورده است؛

مؤید اول:

آیه شریفه «فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَة أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذابٌ أَلِيم»،«نور-63» است، آنهایی که از امر رسول خدا سرپیچی و مخالفت می‌کنند، باید بترسند که گرفتار فتنه یا عذاب ألیم خواهند شد.

بیان استدلال به این آیه این است که، می‌گوید: آنهایی که از امر رسول مخالفت می‌کنند، گرفتار عذاب می شوند، پس معلوم می‌شود که، امر ظهور در وجوب دارد، اگر امر شامل استحباب هم شود، امر استحبابی، مخالفتش موجب عذاب نمی‌شود.

مؤید دوم:

این روایت است که، پیامبر«صل الله علیه و اله و سلم» فرمود: «لو لا أن اشق علی امتی لأمرتهم بالسواک»، که ظهور در این دارد که، اگر امر باشد، باید وجوبی باشد و مشقّت و کلفتی برای مردم ایجاد می‌شود، پس معلوم می‌شود که امر ظهور در وجوب دارد.

مؤید سوم:

جریان بریره است که، بریره شوهر اسودی داشت که تمایلی به او نداشت، پیامبر«صل الله علیه و اله و سلم» اول وساطت کرد و بریره به پیامبر«صل الله علیه و اله و سلم» عرض کرد «أتأمرنی؟» حضرت فرمود: نه من امر نمی کنم که با این زندگی کنی، «بل إنما أنا شافعٌ» من یک شفیع هستم که می‌خواهم وساطت کنم.

مؤید چهارم:

اگر مولا به عبد خود بگوید: «أمرتُک» و عبد مخالفت کند، عقلا این عبد را مذمت می کنند.

قول دوم:

اشتراک معنوی بین وجوب و استحباب است که، عده‌ای مثل مرحوم محقق عراق رحمه الله « نهایة الأفکار، جلد 1، صفحه 160» این بحث را عنوان کرده و این نظریه را اختیار کرده اند.

کسانی که قائل به اشتراک معنوی شده اند، سه دلیل بر مدعای خودشان آوردند:

دلیل اول:

صحت تقسیم امر به وجوب و استحباب است. می‌گوییم: «الامر علی قسمین امرٌ وجوبی و امرٌ استحبابی»، خصوصاً در بعضی از روایاتی که از ائمه معصومین وارد شده، آنجا هم شبیه این تعبیر هست که، هم امر فرضی و هم امر نفلی داریم. اگر امر تقسیم می‌شود به وجوب و استحباب، دلیل بر این است که، امر مشترک معنوی بین این دو است.

دلیل دوم:

ما می‌بینیم امر هم در وجوب استعمال شده و هم در استحباب، یا باید بگوییم: در هر دو حقیقت است که مشترک لفظی می شود، یا باید بگوییم: در یکی حقیقت است و در دیگری مجاز که، حقیقت و مجاز می شود و یا باید بگوئیم: در یک معنای قدر جامع بین این دو حقیقت است که، مشترک معنوی می شود.

دلیل سوم:

مرحوم آخوند رحمه الله: «فعل المندوب طاعةٌ»، فعل استحبابی از مصادیق اطاعت خداست«این صغرا»، «کل طاعةٍ مأمورٌ به»، هر طاعتی مأمورٌ به است«این هم کبری»، «فالمندوب مأمورٌ به».

منشأ ظهور امر در وجوب چیست؟

قول مشهور:

امر مادةً یا هیئةً، ظهور در وجوب دارد، آن هم یک ظهور لفظی که منشأش وضع واضع است.

فرق میان وجوب و استحباب:

قول اول - تمایز به فصل:

وجوب و استحباب تمایزشان به فصل است، اینها دو نوعی هستند که، در جنس که مطلق الطلب است مشترکند، اما در فصل متمایزند. در قوانین و معالم اگر ملاحظه کنید آنجا گفته‌اند: وجوب «طلب الفعل مع المنع من الترک» است و استحباب «طلب الفعل مع عدم المنع من الترک» است، یک چنین تعریفی را کرده اند، بنابراین اختلاف بین این دو در فصلی است که ممیز هر کدام است.

نقد و بررسی قول اول:

بطلان این قول برای همه واضح شده؛ وجوب یک عنوان مرکب نیست که دارای جنس و فصل باشد. وجوب یک عنوان و مفهوم بسیط است، وجوب العمل یعنی لزوم العمل و هیچ وقت نمی گوییم: این وجوب یک جنس و یک فصل دارد. وقتی گفتیم: «هذا واجبٌ» و وجوب را استعمال می کنیم، یک معنای و مفهوم بسیط بیشتر در ذهن خطور نمی‌کند. در استحباب و اباحه هم همین طور است، در کراهت و تحریم هم همین طور است.

آقای محقق بروجردی رحمه الله در نهایة الاصول می فرماید:

شما فصل وجوب را منع من الترک قرار داده و می‌گویید: وجوب یعنی طلب الفعل مع المنع من الترک و منع چیزی غیر از نهی نیست، نهی هم به معنای طلب الترک است، در نتیجه «منع من الترک» وقتی تحلیل شود و به جای منع، طلب الترک بگذاریم، در نتیجه «طلب الترک من الترک» یعنی «طلب ترکِ ترک»، که همان فعل است می شود.

پس وقتی این را تحلیل کنیم، منع به این معنا برمی‌گردد و می‌شود طلب الفعل و طلب الفعل همان جنسی است که، برای آن قرار دادیم. بنابراین فرموده‌اند: شما در اینجا فصل را ذکر نکرده‌اید و «منع من الترک» را هم که به عنوان قید دوم بیان می کنید، عبارةٌ اُخرای همان قید اول است.

قول دوم و نقد و بررسی آن:

تمایز وجوب و استحباب را بعضی ذاتی می دانند، این است که گفته اند: قبول داریم که وجوب و استحباب یک ماهیت بسیط دارد و مرکب از جنس و فصل نیست، اما فرقشان در این است که: وجوب «استحقاق العقاب علی ترکه» است، اما در استحباب، استحقاق عقاب بر ترک نیست. آیا این بیان درستی است که بگوییم: وجوب، طلبی است که استحقاق عقاب بر ترک آن است، اما استحباب، طلبی است که استحقاق عقاب بر ترکش نیست؟ این مسئله جوابش روشن است، برای اینکه در مقام بیان ماهیت وجوب و استحباب هستیم و استحقاق العقاب از آثار وجوب است. مثل این است که بگوییم: حقیقت نار را بیان کنید، اگر حرارت را ذکر کردید، حرارت اثر نار است و نه ماهیت نار. بنابراین اشکال این بیان این است که چیزی را که به عنوان اثر است، در ماهیت قرار داده اید و این صحیح نیست.

قول سوم و نقد و بررسی آن:

قبول داریم وجوب و استحباب هر دو ماهیت بسیط دارد، اما فرقش در این است که وجوب آن طلب ناشی از اراده‌ی حتمیه‌ی قویه است، در جایی که متکلّم، اراده‌ی حتمیه قویه دارد، طلب وجوبی است، اما در جایی که اراده، اراده‌ی غیر حتمی و ضعیف است، طلبِ استحبابی است.

اشکال:

برای اینکه چیزی را که به عنوان علّت است، در بیان حقیقت وجوب و استحباب دخالت داده اید، یعنی وجوب معلول اراده‌ی حتمیه و استحباب معلول اراده‌ی ضعیفه است، معلول هم که تأخر ذاتی از علّت دارد، پس نمی‌توانیم بگوییم: این علت در مرحله‌ی معلول هم وجود دارد.

قول چهارم و نقد و بررسی آن:

وجوب و استحباب دو مفهوم بسیط اند، اما وجوب، آن طلبی است که، ناشی از مصلحت ملزمه است، ولی استحباب، آن طلبی است که ناشی از مصلحت غیر ملزم است.

اشکال:

مصلحت مربوط به عالم ملاک است و ملاک در مرحله‌ی قبل از معلول و در مرحله‌ی علّت وجود دارد، در حالی که می‌خواهیم ماهیت خود معلول، یعنی ماهیت خود وجوب و استحباب را به دست آوریم.

مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله در جلد دوم کفایه، در بحث استصحاب کلی قسم ثالث ، می فرماید:

اگر وجوب و استحباب را، از دید عرف بخواهیم ملاحظه کنیم، بین اینها یک تمایز به حسب ذات وجود دارد، اما اگر از دید عقل نگاه کنیم، بین اینها اختلاف تشکیکی است، همان اختلافی که بین بیاض شدید و بیاض ضعیف، بین وجود قوی و وجود ضعیف، بین نور قوی و نور ضعیف است که، به اینها در فلسفه اختلاف تشکیکی می‌گویند. یعنی از نظر ذات، حقیقتشان یکسان است و اختلاف در مرتبه دارند، واجب الوجود تعالی، یک مرتبه‌ی قویه از وجود و عین حقیقت وجود است، اما ممکن الوجود، وجود ضعیف و فقیری است که، از این به اختلاف در تشکیک و اختلاف در مرتبه تعبیر می کردیم.

محقق نائینی رحمه الله در فوائد الاصول، جلد 1، صفحه 136 می فرماید:

وجوب را از عقل استفاده می‌کنیم. وجوب، نه مدلول لفظی برای امر و صیغه‌ی امر است و نه از راه اطلاق استفاده می‌شود، بلکه یک حکم عقلی است.

طلب و اراده:

مرحوم آخوند در کفایة الاصول ج1،ص 64 فرموده‌اند: آیا طلب که مدلول برای ماده‌ی امر است و گفتیم: یکی از معانی امر طلب است، آیا مراد طلب حقیقی است یا طلب انشائی؟

حقیقت انشاء:

قول مشهور:

انشاء عبارت است از «ایجاد المعنی باللفظ فی عالم الإعتبار»، مشهور می‌گویند: انشاء به این معناست که، معنایی را به سبب لفظ، آن هم در عالم اعتبار ایجاد کنیم.

مثلاً با کلمه‌ی «زوّجتُ، أنکحتُ» زوجه و زوج زوجیت را در عالم اعتبار ایجاد می‌کنند، زوجیت یک امر اعتباری است و این طور نیست که وقتی بین زن و شوهر عقد نکاح خوانده شد، در عالم واقع هم تغییری به وجود بیاید، عقد نکاح، فقط برای یک امر اعتباری به نام زوجیت موضوع

می‌شود. بعد از عقد نکاح، بین این زن و شوهر زوجیت اعتباریه با این عقد نکاح موجود می‌شود، در باب بیع وقتی می‌گوئیم «بِعتُکَ»، یک ملکیت اعتباریه با این «بِعتُکَ» محقق می‌شود.

تفاوت بین طلب حقیقی و انشائی:

فرق میان طلب حقیقی و انشائی این است که، طلب حقیقی یک صفت قائم به نفس است، اینکه انسان در نفسش «طلب الماء» دارد، تشنه است، نیاز به آب دارد، این طلب الماء یک صفت قائم به نفس است. یک امر اعتباری نیست، بلکه یک امر حقیقی و موجود در عالم نفس است، از آن به طلب حقیقی تعبیر می کنیم.

طلب انشائی یعنی آن طلبی که متکلم، به وسیله‌ی لفظ انشاء و ایجاد می‌کند، اگر گفت: «اسقنی ماءً»، متکلّم با این «اسقنی» طلب آب می کند.

اینجا توضیح داده اند که، در این موجودات عالم و آنچه که است، بعضی از موجودات و مفاهیم قابل انشاء نیستند، مثل انسان، انسان اینطور نیست که یک وجود انشائی داشته باشد و بتوانیم با لفظ، چیزی را به نام انسان انشاء کنیم. اما بعضی از مفاهیم و موجودات، هم در عالم حقیقت راه دارند و هم در عالم انشاء. بعضی از وجودات، هم از وجودات حقیقیه هستند، مثل این طلب که، عنوان وجود حقیقی دارد و همچنین قابل انشاء هم است. می توانیم به وسیله‌ی لفظی حالا لفظ «امرتُکَ» باشد یا لفظ «اطلبُ منکَ» طلب را انشاء و ایجاد کنیم. آن وقت فرموده‌اند: آن طلب حقیقی به حمل شایع صناعی، عنوان طلب دارد، یعنی می‌توانیم یک قضیه‌ای تشکیل دهیم و بگوییم: مفهوم کلی طلب را بر طلب حقیقی به حمل شایع صناعی حمل کنیم. این طلبی که در نفس ماست و قائم به نفس است، یکی از مصادیق حقیقیه‌ی آن طلب و مفهوم کلی طلب است. در اینجا می گویند: یک طلب ذهنی هم داریم، یعنی تصوّر مفهوم طلب، فرق طلب ذهنی با طلب حقیقی این است که طلب ذهنی مصداق حقیقی آن طلب به معنای کلی نیست، اگر آنچه را که به عنوان طلب تصور کردیم، موضوع قرار دهیم و مفهوم کلی طلبٌ را بخواهیم بر آن حمل کنیم فرموده اند: این درست نیست. کما اینکه مرحوم صدر المتألهین هم در اسفار گفته است: ملاک در حمل شایع صناعی این است که، موضوع در قضیه، یکی از مصادیق واقعیه و خارجیه‌ی محمول باشد، اما اگر موضوع در قضیه، یک مصداق ذهنی است، این حمل شایع صناعی را هم مرحوم آخوند و هم مرحوم ملاصدرا می گویند: این درست نیست. بعضی‌ها هم گفته‌اند: این حمل

شایع در اینجا درست است، همین که مفهوم طلب را تصور کردیم می‌گوییم: این طلب ذهنی و متصوّر طلب است.

اتحاد طلب و اراده

بعد فرموده‌اند: حالا که فرق بین طلب حقیقی و انشائی روشن شد و این که سه نوع طلب داریم؛ یکی طلب حقیقی، دوم طلب انشائی، سوم طلب ذهنی که همان تصوّر مفهوم طلب است، فرموده‌اند: آنچه متبادر از ماده‌ی امر است طلب انشائی است، وقتی مولا می‌گوید: «امرتُکَ» یا می گوید: «اطلبُ منک کذا»، آنچه که به ذهن تبادر پیدا می‌کند طلب انشائی است، خواه در واقع و در نفس مولا طلب واقعی هم باشد یا نباشد. لازم نیست در جایی که مولا می‌گوید: «امرتُک»، یک طلب واقعی هم در نفس مولا باشد، اگر در نفس مولا طلب واقعی هم نباشد، بلکه اصلاً هیچ طلبی نسبت به آن موردی که امر می کند ندارد، اما با این امر از آن طلب انشائی تبادر می شود. این اولین مطلبی است که فرموده اند که از ماده‌ی امر طلب انشائی تبادر می‌شود و طلب حقیقی تبادر نمی‌شود و اینکه قبلاً گفتیم که: یکی از معانی امر طلب است، اینجا روشن کرده‌اند که مراد از طلب، طلب نفسانی واقعی که یکی از صفات قائمه‌ی به نفس است نیست، بلکه مراد طلب انشائی است.

اینجا فرموده اند: کلمه‌ی طلب عکس کلمه‌ی اراده است یعنی از لفظ طلب، طلب انشائی به ذهنمان تبادر می‌شود، اما از لفظ اراده، اراده‌ی حقیقیه به ذهن انسان تبادر پیدا می‌کند و نه اراده‌ی انشائیه. این اختلاف که بین لفظ طلب و لفظ اراده در مقام انصراف وجود دارد، سبب شده که عده‌ای بگویند: طلب و اراده دو حقیقت متغایر از یکدیگرند.

آخوند فرموده: خیر، طلب و اراده در تمام این مراحل ثلاثه، یعنی طلب حقیقی و اراده‌ی حقیقی، طلب انشائی و اراده‌ی انشائی، مفهوم طلب و مفهوم اراده، در این سه مقام، یعنی حقیقی، انشائی و مفهومی، بین طلب و اراده هیچ فرقی نیست. «إنّما الفرق بینهما فی مقام الإنصراف»، وقتی لفظ طلب به صورت مطلق و بدون قرینه استعمال می‌شود، انصراف به طلب انشائی دارد، اما وقتی لفظ اراده که بدون قرینه استعمال می شود به اراده‌ی حقیقیه انصراف دارد.

اینجا این اختلاف در مقام انصراف سبب شده که، بر عده‌ای مثل اشاعره و برخی از علمای امامیه، مسئله مشتبه شود، عده‌ای خیال کرده اند که، در واقع غیر از طلب، یک صفت واقعی دیگری به نام اراده داریم و خیال کرده اند که، بین حقیقت طلب و حقیقت اراده یک اختلاف مهمی وجود دارد.

اشاعره و برخی از معتزله این نظریه را قائل شده‌اند که بین اینها یک اختلاف و تغایری وجود دارد، اما اکثر امامیه و جمیع معتزله گفته‌اند: بین طلب و اراده هیچ تغایری وجود ندارد.

اشاعره و بحث کلام نفسی:

اشاعره بحث را از کلام نفسی شروع کرده و گفته‌اند: «الکلام علی قسمین لفظی و نفسی»، حالا مرادشان از کلام نفسی چیست؟ اشاعره وقتی بحث به صفت متکلّم بودن خداوند تبارک و تعالی رسیده گفته‌اند: اگر این متکلم را بگوییم: مراد کلام لفظی است، لازمه‌اش حلول حادث در قدیم است، چون کلام لفظی، امر تدریجی حادث است و اگر بخواهیم بگوییم: مراد از این متکلّم بودن خداوند کلام لفظی است، این تالی‌فاسد را دارد که بگوییم: قدیم محل برای حلول حوادث شده است. پس گفته‌اند: مراد از این کلام، کلام غیر لفظی و نفسی است، هر کلام لفظی، یک واقع و نفس الامری دارد که از آن نفس الامر به کلام نفسی تعبیر می‌کنیم.

بعد مسئله را از خداوند تبارک و تعالی به کلام انسان‌ها هم سرایت داده و گفته‌اند: حتّی در مورد انسان‌ها هم که این کلام لفظی را که بیان می‌کنند، پشتوانه و باطنش یک کلام نفسی است. گفته‌اند: در جملات انشائیه مثل اوامر و نواهی، مولا می‌گوید: «إفعل»، کلام لفظی همین «إفعل» است، اما در نفس مولا حقیقتی وجود دارد که، آن حقیقت دو اسم دارد به یک اسمش می‌گوییم: کلام نفسی که از آن به اسم عام تعبیر می‌کنند و یک اسم خاصی هم دارد به نام طلب.

در موارد تمنّی و ترجّی و استفهام گفته‌اند: همینطور، «لیت الشباب لنا یعود»، این تمنّی یک کلام لفظی است که متکلّم بیان می‌کند و در نفس این متکلّم یک حقیقتی وجود دارد که به آن حقیقت کلام نفسی می‌گوییم.

در قضایای اخباریه هم قائل شده‌اند که در جایی که شما می‌گویید: «زیدٌ ضاربٌ»، خود این «زید ضارب» یک کلام لفظی در نفس انسان است. غیر از علم به ضاربیت زید، یک حقیقت دیگری به نام کلام نفسی وجود دارد.

سه دلیل اشاعره :

دلیل اول:

شاعر می گوید:

إن الکلام لفی الفؤاد و إنما *** جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا

شاعر هم همین را می‌گوید: «إن الکلام لفی الفؤاد»، کلام در قلب و دل انسان است، «و إنما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا»، لسان کاشف از آن فؤاد است. کلام لفظی کاشف از آن کلام نفسی است.

مرحوم آخوند رحمه الله اینجا فرموده اند: اولاً این شعر است و شعر قابل استدلال نیست و کلام شاعر روایت و آیه نیست که حجت باشد، ثانیاً کجای این شعر دارد که کلام غیر از آن تصوّر موضوع و محمول یا غیر از آن مقدّماتی که خود کلام دارد؟ حقیقت دیگری به نام کلام نفسی دارد، لذا این شعر اصلاً دلیلیت ندارد.

دلیل دوم:

مسئله‌ی اوامر امتحانیه است، گفته‌اند: در اوامر امتحانیه، مولا امری به عبد می‌کند و چیزی را طلب می‌کند، بعد که طلب کرد، در حالی که نسبت به آن مطلوب اراده‌ی واقعیه ندارد، معلوم می‌شود که طلب و اراده با یکدیگر تغایر دارند.

برای اثبات کلام نفسی، از راه تغایر طلب و اراده وارد شده و گفته‌اند: در اوامر امتحانیه مولا طلب دارد، اما اراده ندارد. پس معلوم می‌شود این کلامی که مولا بیان می‌کند، حقیقتی به عنوان طلب در نفس انسان موجود است که، همان کلام نفسی است، اما اراده‌ی مولا یک حقیقت دیگری است و بین طلب و اراده تغایر وجود دارد.

مرحوم آخوند رحمه الله : شما اشتباه کردید، اینجا آنچه وجود دارد، طلب انشائی است، در اوامر امتحانیه، طلب حقیقی موجود نیست، اما طلب انشائی موجود است، در اوامر امتحانیه اراده‌ی انشائی است، اما اراده‌ی حقیقی نیست. این طور نیست که در اوامر امتحانیه، طلب حقیقی باشد، اما اراده‌ی حقیقی نباشد.

اصلاً شاید نزاع بین اشاعره و معتزله در اتحاد و تغایر طلب و اراده، یک نزاع لفظی باشد. اشاعره که می‌گویند: تغایر بین طلب و اراده است، بین طلب انشائی و اراده‌ی حقیقی را می‌گویند و

معتزله که قائل به اتحاد بین طلب و اراده‌اند، بین طلب انشائی و اراده‌ی انشائی را می‌گویند. لذا در دو مورد اینها نظر می دهند و نه این که در یک مورد، دو نظر مختلف باشد. لذا فرموده اند: این نزاع لفظی است. بعد یک فافهم دارند که، اشاره دارد به اینکه چطور می‌توانیم این نزاع را لفظی قرار دهیم؟ معتزله کلام نفسی را به طور کلی منکرند و اشاعره کلام نفسی را قائل اند.

دلیل سوم:

آیا خداوند تبارک و تعالی «ترک الکفر و ترک العصیان» مطلوبش نیست؟ ترک کفر از کافرین و ترک عصیان از عاصین مطلوبٌ للّه تبارک و تعالی است، در حالی که نمی‌توانیم بگوییم: «مرادٌ للّه تبارک و تعالی»، برای این که اگر ترک کفر و ترک عصیان مراد خداوند تبارک و تعالی باشد، چون اراده‌ی خدا از مراد انفکاک ندارد، «إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون» به این استدلال کرده اند بر اینکه اراده از مراد انفکاک ندارد،«کُن» مظهر اراده‌ی خداوند است، «فیکون» مظهر مراد خداوند است، اگر خدا چیزی را اراده کرد، مراد باید محقق شود.

در دلیل سوم می‌گویند: ترک الکفر و ترک العصیان مطلوبٌ لله تبارک و تعالی، اما نمی‌توانیم بگوییم: مرادٌ لله تبارک و تعالی، پس در اینجا طلب وجود دارد اما اراده وجود ندارد.

آخوند رحمه الله فرموده‌اند: دو قسم اراده داریم، یک اراده تشریعی داریم و یک اراده تکوینی، «إنما امره إذا أراد الله أن یقول له کن فیکون» مربوط به اراده‌ی تکوینیه‌ی حق تعالی است. در اراده‌ی تشریعیه بین اراده و مراد تخلف پیدا می‌کند.

لغزش مرحوم آخوند رحمه الله :

آخوند خراسانی رحمه الله در اینجا تقریباً مقداری در دامن جبر قرار می‌گیرند و این یکی از اشتباهات و لغزش‌هایی بوده که مرحوم آخوند پیدا کرده اند.

در کنار این همه عظمت علمی که انسان از مرحوم آخوند در کتاب کفایه ملاحظه می‌کند، کنارش هم باید یک مواردی باشد و در این هم حکمت‌هایی وجود دارد.

می گویند: آیا ریشه‌ها و منشأهای این افعال اختیاری، انسان است یا مربوط به خداوند است؟ وارد آن روایت «السعید سعیدٌ فی بطن امّة و الشقی شقی فی بطن امه» شده و سرانجام به همان جبر و قائل شدن به جبر منتهی شده اند.

صیغة الامر

مقصود از صیغه ی امر در اینجا، یعنی «هیئت افعل» و آنچه مشابه «هیئت افعل» است و در معنی، معنای «هیئت افعل» را دارد، حتی مثل اسم فعل را هم شامل می‌شود.

معانی «هیئت افعل»:

آخوند خراسانی در کفایة الاصول ج1،ص 130 می فرماید:

«و قد عد منها : الترجی ، والتمنی ، والتهدید ، والإنذار ، والإِهانة ، والاحتقار ، والتعجیز ، والتسخیر ، إلى غیر ذلک.» برخی نیز تا بیش از بیست معنی ذکر کرده اند.

نظریه مرحوم آخوند رحمه الله در معنای «صیغه افعل»:

آخوند خراسانی رحمه الله فرموده‌اند که: باید قبل از اینکه ببینیم کدامیک از این معانی؛ معنای حقیقی و کدامیک مجازی است، باید ببینیم آیا «صیغه افعل» در این معانی استعمال شده یا نه؟ مساله‌ی حقیقی یا مجازی بودن فرع بر این است که، اول لفظ در معنی استعمال شده باشد و بعد از آنکه دیدیم در معنی استعمال شده، آن وقت ببینیم که آیا این مستعمل فیه معنای حقیقی است یا مجازی؟

بعد فرموده‌اند: وقتی دقت می کنیم، «صیغه افعل» در هیچکدام از این معانی استعمال نشده، حتی در جایی که متکلم می‌گوید: «افعل» و می‌گویید: دلالت بر طلب وقوع شیء در عالم خارج دارد، صیغه افعل دلالت بر این معنی ندارد و در این معنی استعمال نشده است. در جایی که می گویند: «صیغه افعل» در تعجیز دیگران به کار برده شده، کسی نمی‌گوید: «فاتوا، اُستعمل هذه الصیغه فی التعجیز»، «فاتوا» معنایش این است که بیاورید و معنای فاتوا تعجیز نیست. اصلا در این موارد، این معانی که برای صیغه امر بیان کردید، مستعمل فیه نیست، تا چه رسد به اینکه بگوییم: کدامیک از این معانی، معانی حقیقیه و کدامیک معانی مجازیه است.

بعد فرموده: «صیغه افعل» یک معنا بیشتر ندارد که، در همه‌ی آن 15 مورد، در همین یک معنا به کار برده شده و آن عبارت از طلب انشایی است.

یک طلب واقعی و حقیقی داریم، مثلا انسان اگر خودش بلند شود، خارجا آب را بردارد و بخورد، یا دست عبد را بگیرد و بوسیله‌ی عبد آب را بردارد و بخورد این طلب حقیقی و خارجی می شود. اما گاهی اوقات طلب با قول انشاء می شود، همانطوری که در باب بیع، ملکیت انشاء می‌شود،

وقتی می‌گوید: «بعتُ»، بایع ملکیت اعتباریه را برای مشتری انشاء می کند، در باب افعل هم متکلم طلب را انشاء می کند. پس می گوییم: «صیغه افعل» در طلب انشاء استعمال می شود و تمام این معانی، عنوان دواعی را دارد، یعنی «صیغه افعل» که در طلب انشایی استعمال می‌شود، گاهی به داعی طلب نفسانی و واقعی در نفس مولاست، یعنی مولا و متکلم اراده کرده که این فعل در عالم خارج واقع شود و این اراده داعی می‌شود در اینکه به عبد بگوید: «افعل». گاهی هم داعی بر این طلب انشایی عبارت از تعجیز است، یعنی خداوند متعال در مقام این است که به مردم بفرماید: شما عاجزید، تعجیز داعی می‌شود بر این طلب انشایی. گاهی اوقات هم آنچه که داعی می‌شود بر این طلب انشاییه تحدید یا تسخیر است و گاهی موارد دیگر.

بعد مرحوم آخوند فرموده‌اند: البته عیبی ندارد که بگوییم: «صیغه افعل» در جایی که به داعی طلب و اراده‌ی حقیقی به کار برده می‌شود، استعمالش استعمال حقیقی می‌شود، اما در جایی که به داعی دیگر به کار برده می‌شود استعمالش استعمال مجازی می‌شود.

بعد فرموده‌اند: اصلا به طور کلی در باب استفهام، تمنی، ترجی، در همه اینها این حرف را می زنیم و می‌گوییم: یک استفهام انشایی داریم که در جایی است که خداوند به کار می برد، «هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُون» و در جایی هم که مردم جاهل استفهام را به کار می‌برند، می‌گوییم: در همه‌ی اینها «هل» در استفهام انشایی به کار برده شده است.

در «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون»، «لعل» در همین لعل و تمنی انشایی به کار برده شده است. بنابراین مرحوم آخوند فرموده‌اند: این اشکالاتی که می‌شود که، استفهام در جایی است که انسان جاهل است، پس استفهامی که خدا می کند چگونه است؟ تمنی و ترجی جایی است که یک احتمال و امیدی باشد که سرانجامش معلوم نیست، خدا که می‌داند که اینها تقوی پیدا می کنند یا نمی کنند؛ پس چرا می‌فرماید: «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون»؟

فرموده‌اند: با این بیان تمام این اشکالات و شبهات در مورد استعمالش برای خداوند حل می شود که بگوییم: در «هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ ....» هل برای استفهام انشایی است. بله استفهام انشایی، گاهی به داعی استفهام حقیقی است و گاهی به داعی استفهام تقریری و گاهی هم به داعی معانی دیگری که ادبا و نحویین برای استفهام بیان کرده‌اند. در تمنی و ترجی هم مساله این چنین است.

آقای خوئی رحمه الله در محاضرات، جلد 2، صفحه 122 می فرماید:

معنای انشاء عبارت از ابراز اعتبار نفسانی است. در صیغه افعل متکلم که می‌خواهد «افعل» را بگوید در نفس خودش «کون الماده علی عهدة المخاطب» را اعتبار می‌کند، مولا در نفسش اعتبار می‌کند که مکلف صلاة را انجام دهد، بعد با صیغه افعل این اعتبار نفسانی را ابراز می‌کند. بنابراین فرموده‌اند: انشاء عبارت از ابراز اعتبار نفسانی است.

بعد فرموده‌اند: در باب افعل به همان حرفی که قبلا هم مرحوم آخوند بیان کرده ملتزم می‌شویم که در باب افعل «قد یستعمل» در ابراز طلب حقیقی، قد یستعمل در ابراز تحدید، و قد یستعمل در تسویه و یا تعجیز، یعنی آنچه را که مرحوم آخوند رحمه الله انکار کرده و فرموده: در این موارد صیغه افعل در این معانی استعمال نشده ایشان فرموده‌اند: به نظر ما صیغه افعل در این موارد، در این معانی استعمال می‌شود. منتها فرقی که وجود دارد این است که اگر در نفس مولا طلب وجود این فعل در عالم خارج است، این صیغه افعل، مبرز این داعی می‌شود. اگر در نفس مولا داعی تحدید است، صیغه افعل مبرز این تحدید می‌شود، اگر داعی تعجیز است، صیغه افعل مبرز این تعجیز است.

در نتیجه هم مبرز بودن را قائل‌اند و هم این که صیغه افعل در همین معنایی که به نظر مرحوم آخوند عنوان داعی دارد، استعمال می‌شود. آنوقت نتیجه گرفته‌اند که، در جایی که داعی عبارت از طلب حقیقی است، صیغه افعل مصداق برای طلب می‌شود و در جایی که داعی عبارت از تعجیز است، صیغه افعل مصداق برای تعجیز است. بله اگر بپرسند که بالاخره شما قائل به اشتراک لفظی می‌شوید، یا اینکه صیغه افعل در یکی از این معانی حقیقت و در بقیه مجاز است؟ فرموده‌اند: «اظهرهما الثانی». اظهر دومی است که بگوییم: صیغه افعل در جایی که مبرز از طلب و اعتبار نفسانی است، استعمالش برای طلب حقیقی است. اما جایی که مبرز از تحدید یا تعجیز یا غیر ذلک است استعمالش مجازی است.

مرحوم محقق عراقی رحمه الله در نهایة الافکار ج1،ص 178 می فرماید:

هیئت افعل برای نسبت ارسالیه و تحریکیه بین المبدا و الفاعل وضع شده است.

سید خمینی رحمه الله در مناهج الاصول ج1، ص 243 می فرماید:

هیئت افعل برای بعث و تحریک وضع شده است، موضوع له هیئت افعل را بعث و تحریک قرار داده‌اند، منتها فرموده‌اند: «لایجاد البعث و التحریک». مولا اگر بخواهد در عبد بعث و تحریک ایجاد کند که، عبد این عمل را انجام دهد، از صیغه افعل استفاده می‌کند و دیگر صحبتی از طلب به میان نیاورده‌اند.

ظهور صیغه امر در وجوب

آخوند خراسانی رحمه الله در کفایه الاصول، ص70 می فرماید:

«المبحث الثّانی :فی أن الصیغة حقیقة فی الوجوب، أو فی الندب، أو فیهما، أو فی المشترک بینهما، وجوه بل أقوال، لا یبعد تبادر الوجوب عند استعمالها بلا قرینة» لذا بنابر نظر ایشان امر حقیقت در وجوب است.

«ویؤیده عدم صحة الاعتذار عن المخالفة باحتمال إرادة الندب، مع الاعتراف بعدم دلالته علیه بحال أو مقال» در فرضی که قرینه ای در امر بر ندب نباشد و عبد اتیان مامور به ننماید و بگوید: من احتمال استحباب می دادم، آیا عند العرف عذرش پذیرفته می شود؟ خیر، این کشف می کند که متبادر از امر عند عدم القرینه همان وجوب است.

اشکال صاحب معالم و جواب صاحب کفایه به ایشان:

صاحب معالم ضمن اینکه می پذیرد که امر به طور کلی قبول و بلا قرینه ظهور در وجوب دارد، لکن قائل است که اوامر وارده در کتاب و سنّت با اوامر عرفیه متفاوت است. چرا که استعمال در ندب بسیار زیاد است و این کثرت استعمال مانع از انصراف امر به وجوب خواهد بود. لهذا اگر امری را در کتاب و سنت ببینیم، نمی توانیم بگوییم: ظهور در وجوب دارد. بنابراین یا باید گفت: وضع شده برای جامع، یا اینکه توقف کرده و قائل به اجمال اوامر شرعیه شویم. صاحب کفایه این مطلب را از ایشان نپسندیده و می فرماید:

اولاً : همانطور که در اوامر شرعیه استعمال در ندب زیاد است، استعمال در وجوب نیز بسیار است و اینها با یکدیگر برابری می کنند.

ثانیاً: استعمال در ندب هر چند که زیاد باشد، لکن مع القرینه بوده و استعمال مع القرینه ضرری به تبادر نمی رساند. در نتیجه کثرت استعمال در ندب نمی تواند موجب رجحان یا انصراف در ندب شود. مثلا اگر استعمال «اسد» در رجل شجاع زیاد شود موجب انصراف «اسد» از حیوان مفترس نمی شود. زیرا همیشه مع القرینه در رجل شجاع به کار می رود. مادامی که استعمال «اسد» در رجل شجاع مع القرینه باشد ضرری به ظهورش در حیوان مفترس نمی رساند؛ هر چند استعمال مجازی بیش از حقیقی باشد.

آقای نائینی رحمه الله در فوائد الاصول، ج1، ص130 می فرماید:

مستعمل فیه امر، خودِ طلب است. لکن وجوب «به معنای استحقاق عقاب علی الترک» و استحباب از حریم معنی خارج بوده و با حکم عقل ثابت می شود.

امر دلالت بر طلب می کند اما اینکه آیا در ترکِ آن عقاب می شویم یا خیر، این را عقل تشخیص می دهد. عقل می گوید چون آمر مولای حقیقی و ما هم عبدِ حقیقی هستیم، باید مطلوب مولا را قضائا لحق المولویّه اتیان نماییم، در غیر این صورت مستحق عقاب خواهیم بود و تنها در جایی که خودِ مولا ترخیصِ در ترک دهد ار عذاب مصونیم. بنابراین اگر مولا هم طلب نمود و هم ترخیص در ترک داد، این نشانه استحباب است و اگر طلب نمود ولی ترخیص در ترک نداد به حکم عقد امتثال امر واجب و در صورت ترک، مامور مستحق عقاب خواهد بود.

آقای خوئی رحمه الله در محاضرات فی الاصول ج2، ص130 می فرماید:

محقق خوئی نیز مبنای محقق نائینی را اختیار نموده است لکن در اصل معنای امر با ایشان مخالف است. محقق نائینی معنای امر را «انشاء الطلب» می داند، ولی محقق خوئی چون در انشاء قائل به «ابراز اعتبار نفسی» شد، امر را به «وضع الفعل علی رقبه العبد» معنی می کند. حال مطابق مبنای ایشان بعد از آنکه مولا فعل را بر رقبه عبد اعتبار کرد و آن را نیز ابراز نمود، حاکم را در وجوبی و ندبی بودن این اعتبار عقل می داند.

ایشان می گوید: عقل است که حکم می کند که از باب رعایت حق مولا عبد مُلزم به اجرای مطلوب مولاست و در صورت تخلف از امر، مستحقّ عذاب است. مگر در صورتی که مولا خود ترخیص در ترک دهد.

در نتیجه ایشان نیز مرجع در حیثیّت استحقاق عقاب و عدم استحقاق عقاب که فصلِ وجوب و استحباب می باشد را عقل می داند.

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری:

« فإن دلالة الأمر علی الوجوب بالوضع اللغوی لأصل کلمة الأمر».

تنبیهات:

« أن کل مورد ورد فیه لفظ الأمر بجمیع مشتقاته فی الکتاب و السنة فهو ظاهر فی الوجوب ، إلا أن یکون وارداً فی أحد الموارد التالیة فهو لا یدل علی الوجوب، و من هذه الموارد:

1- « الأوامر الأرشادیة مثل أوامر الطبیب».

2- « الأوامر الامتحانیة التی یراد منها مجرد اختبار طاعة المکلف».

3- « الأوامر الشرعیة فی الماکولات و المشروبات ، کالأمر بأکل الرمان یوم الجمعة».

4- « الأوامر التی یراد بها الدعاء ، و الالتماس ، و التمنی، و التخییر، و التسویة ، و التعجیز، و التهدید، و الإباحة بالمعنی الاخص».

5- « إذا ورد صیغة الأمر بعد الحظر أو توهمه فإنها حینئذ لا تدل علی الوجوب، و إنما تنفی الحظر فقط، و ذلک لعدم کونها بداعی البعث و التحریک ، و هذا ما اتفقت علیه کلمة الأصولیین.

6- « هناک صیغ وردت قد یکون ظاهرها الأمر و الطلب ، و لکنها فی الحقیقة لیست کذلک، کصیغة الأمر الإرشادی ، و الدعاء و التهدید و الامتحان و غیر ها ، فأن هذه الصیغ لا تدل علی الطلب الوجوبی، مثل : « اغسل ثوبک من بول کل ما لا یؤکل لحمه»، فلیس المراد طلب الغسل و وجوبه ، بل المراد الارشاد إلی نجاسة الثوب بالبول، و أن تطهیره یکون بالغسل».

7- الجملة الخبریة، أن الأمر و الطلب الذی نتکلم عنه غیر محصور فی فعل الأمر المفرد مادة «ا ف ع» و هیئة «افعل» ، بل هناک هیئات لبعض الجمل تدل علی الطلب کالجملة الخبریة و هی: الجملة التی یکون مدلولها التصوری إخبارا لا إنشاءً، و هی موضوعة للنسبة التامة التی یصح السکوت علیها، مثل: « اغتسل بغیر ماء الحمام»، الواردة فی روایة علی بن جعفر علیه السلام عن أخیه الإمام موسی بن جعفر علیه السلام حیث قال : « و سألته عن النصرانی و الیهودی یغتسل مع المسلمین فی الحمام ؟ قال: إذا علم أنه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمام ...».

و ما ورد عن عبیدالله الحلبی ، عن أبی عبدالله علیه السلام قال: « فی الرجل إذا أجنب و لم یجد ماء فإنه تیمم بالصعید ، فإذا وجد الماء اغتسل و لا یعید الصلاة».

و کذلک مما یدل علی الطلب هیئة فعل المضارع المقرون بلام الأمر مثل: « لیصلی» ، کما ورد فی روایة علی بن جعفر عن أخیه الأمام الکاظم علیه السلام حیث قال: « و سألته عن الرجل یرید أن یقرأ مائة آیة أو اکثر فی نافلة ، فیتخوف أن یضعف و یکسل ، هل یصلح له ذلک أن یقرأها و هو جالس ؟ قال: لیصلی رکعتین بما أحب، ثم لینصرف فلیقرأ ما بقی علیه مما أراد قراءته و هو قائم ، فإن بدا له أن یتکلم بعد التسلیم من الرکعتین فلیقرأ فلا باس».

فأما دلالة الفعل المضارع المقرون باللام علی الطلب فهی واضحة و لا شک فیها، و ذلک أن الفعل المضارع إذا دخلت علیه لام الأمر انقلبت النسبة الصدوریة الخبریة إلی نسبة إرسالیة فیدل علی الوجوب کما فی صیغة «افعل ».

و أما دلالة الجملة الخبریة علی الطلب، فبیانه فی النقاط التالیة:

النقطة الأولی: أن الجملة الخبریة بها مدلولان:

الأول: المدلول التصوری و هو النسبة التامة التی یصح السکوت علیها، و هی صدور المادة من الفاعل.

الثانی: المدلول التصدیقی ، و هو قصد الحکایة عن وقوع فعل مّا من شخص مّا فی الخارج، أی حکایة خبر عن قصد بوقوع فعل الاغتسال من شخص ما فی الخارج کما فی المثال المتقدم فی قوله علیه السلام « اغتسل بغیر ماء الحمام».

النقطة الثانیة: ذکر الأعلام لبیان دلالة الجملة الخبریة علی الطلب ثلاثة طرق:

الطریق الأول: أن یحافظ علی المدلول التصوری و التصدیقی معا، و لکن هناک قرینتان حالیتان إذا اقترنتا بالمدلول التصدیقی دلت الجملة الخبریة علی الطلب، و هما:

القرینة الأولی: أن الذی یقصد الحکایة عنه ملتزم بالشرع.

القرینة الثانیة: أن المتکلم فی هذه الحکایة هو المولی الحقیقی المشرع.

فبهاتین القرینتین یفهم من قوله: « اغتسل بغیر ماء الحمام». لیس المراد صرف الاخبار عن المدلول الخبر فی الحکایة، و إنما المراد هو الأمر بالاغتسال بماء آخر غیر الذی فی الحمام، و الطلب المستفاد من الجملة الخبریة.

و هذا ما ذهب إلیه المشهور و منهم صاحب الکفایة «کفایة الاصول 1:92»، و الشهید الصدر«بحوث فی علم الاصول 2: 55-59»، و هو الصحیح ، لموافقته للظهور ، حیث یحتفظ الکلام بکلتا دلالتیه مع ملاحظة القرینة الحالیة المتصلة، و هذا بخلاف الطریقین الآتیین ، حیث یتصرفان بالدلالة التصدیقیة.

الطریق الثانی: أن یحافظ علی المدلول التصوری و التصدیقی معاً، و لکن بتفسیر المدلول التصدیقی بکون المتکلم لم یقصده لذاته، و إنما أراد و قصد لازمه کما هو الحال فی الکنایة عند إطلاق الملزوم و إرادة اللازم، و لازم الحکایة هنا هو: قصد الطلب و البعث نحو إیجاد مراد المولی من الاغتسال خارج الحمام، أو أعادة الصلاة ، و ما شاکل ذلک.

الطریق الثالث: أن یحافظ علی المدلول التصوری دون المدلول التصدیقی ، فیجعل استعمال المدلول التصدیقی فی غیر ما وضع له، أی استعماله مجازاً فی الطلب و النسبة الارسالیة، دون إرادة معناه الحقیقی و هو : قصد الحکایة و الاخبار. و هذا اضعف الطرق.

النقطة الثالثة: بعد إن تم بیان دلالة الجملة الخبریة علی الطلب، یأتی السؤال هما و هو: هل أن الطلب الذی تدل علیه الجملة الخبریة بنحو الوجوب، أم هو أعم من ذلک؟

و الجواب: بناء علی ما هو المختار من الطریق الأول فإن دلالتها علی الطلب الوجوبی واضحة ؛ و ذلک أن فرض دلالتها علی الاستحباب یستوجب تقییداً زائداً فی المحکی عنه، بأنه یمتثل أوامر المولی حتی علی المستوی الاستحباب ، و هذا قید زائد لا قرینة و لا دلیل علیه.

النقطة الرابعة: أن الجملة الخبریة إذا لم تکن خبریة صرفة بل کانت إرشادیة فإنها لا تدل علی الطلب الوجوبی.

و أیضاً إذا جاءت الجملة الخبریة بعد وقوع الحظر ، فإنها لا تدل علی الوجوب و إنما تدل علی الجواز.

التعبدی و التوصلی

واجبات دو قسم هستند: بعضی از واجبات قصد قربت در آن‌ها لازم است مانند نماز، روزه، حج، خمس، وضو و غسل. که به آن‌ها تعبدیّات گفته می‌شود. بعضی از واجبات قصد قربت در آن‌ها لازم نیست و بأیِّ وجهٍ اتّفق انجام بشود کافی است چه قصد قربت در آن باشد یا نباشد، به آن‌ها

توصلیّات گفته می‌شود. مانند: دفن میت، این یک واجب توصلی است که اگر قصد قربت هم نباشد مشکلی ندارد.

تعریف واجب توصلی و تعبّدی:

میرزای قمی رحمه الله در قوانین الأصول، ج1، ص103 می فرماید:

واجب توصّلی واجبی است که مطلوب ذاتی ندارد و وسیله رسیدن به غیر است. مثلاً انسان می‌خواهد به جایی برود اینکه از چه راهی و با چه وسیله برود، تفاوتی ندارد. آنچه مهم است جایی است که باید به آنجا برود. واجب توصّلی نیز خودش مطلوبیت ندارد و فقط وسیله برای رسیدن به مطلوب است. مثلاً یکی از شروط نماز پاک بودن لباس است و لباس باید برای نماز پاک باشد، گاهی خود انسان لباس را می‌شوید اما گاهی می‌شود که شخص دیگری لباس را می‌شوید و لباس را پاک می‌کند و یا اینکه مثلاً باد لباس را به آب می‌اندازد و موجب پاک شدن آن می‌شود، یا اینکه با آب غصبی لباس شسته بشود لباس پاک می‌شود، این واجب توصلی است. طهارت لباس چه به وسیله خود انسان صورت بگیرد و چه به وسیله شخص دیگر و یا به هر وسیله‌ای شسته شود و پاک بشود، مهم نیست بلکه مهم طهارت و پاک شدن لباس است که اگر به هر نحوی صورت بگیرد طهارت حاصل شده است و نماز خواندن با آن هم هیچ مشکلی ندارد چون واجب، واجب توصلی است.

سپس می‌فرماید: واجب تعبّدی آن است که علت آن برای ما معلوم نیست و برای ترفیع درجه انسان، تکمیل نفس و نزدیک شدن به خداوند متعال است و باید با قصد قربت انجام بشود و بدون قصد قربت صحیح نیست. در بیشتر واجبات تعبدی علت آن‌ها را نمی‌دانیم مثلاً اینکه نماز صبح دو رکعت است و یا اینکه نماز ظهر چهار رکعت است و ... علت آن را نمی دانیم.

اشکال:

شیخ انصاری رحمه الله در مطارح الأنظار، ج1، ص298 می فرماید:

دو نوع توصّلی داریم: توصلی با صاد و توسّلی با سین. آقای میرزای قمی شما توصلی با صاد را توسلی با سین اشتباه گرفته ای. توسّلی با سین به معنای وسیله است ولی توصلی با صاد به معنای وسیله نیست که شما معنا کرده‌اید واجب توصلی وسیله‌ای برای رسیدن به هدفی است. شیخ انصاری با میرزای قمی این شوخی را کرده است و می‌فرماید: إن ذلک سهو ظاهر. و کأنّه تشابه الأمر علیه فی إملاء

التوصّل ب «الصاد» مع التوسّل ب «السین» و هو یساوق الوجوب الغیری. شما واجب غیری را با واجب توصلی اشتباه گرفته‌ای. واجب غیری همان است که شما فرموده‌ای که به وسیله آن به واجب می‌رسیم. ولی واجب توصّلی با واجب غیری فرق می‌کند مثلاً دفن میت واجب توصّلی و مطلوب بالذات است ولی شما فرموده‌اید واجب توصّلی آن است که مطلوب بالذات نباشد در حالی که دفن میت مطلوب بالذات و واجب توصّلی است. پس لازمه واجب توصّلی این نیست که حتما وسیله باشد بلکه ممکن است خودش هدف و مطلوب باشد.

شیخ انصاری رحمه الله در مطارح الأنظار، ج1، ص297 می فرماید:

التعبّدی «ما یشترط فیه القربة»، در واجب تعبدی قصد قربت شرط است. و التوصّلی «ما لایشترط فیه القربة» و در واجب توصّلی قصد قربت شرط نیست.

محقق رشتی رحمه الله در بدائع الأفکار، ج1، ص284 می فرماید:

واجبی که داعی در وجوب آن تعبّد است و یا اینکه داعی در وجوب آن تعبد نیست. یعنی علت اینکه واجب شده است به خاطر تقرب به خدا یا اینکه تقرب به خداوند متعال مهم نیست و فقط مهم این است که این واجب انجام بشود چه قصد قربت باشد یا نباشد.مثل اداء دین، اداء دین واجب است ولی آیا به خاطر تقرب به خداوند اداء دین لازم است؟ یا اینکه مالی که از کسی گرفته شده، باید به صاحب آن برگردانده شود؟ قصد قربت در اینجا دخالتی ندارد. در دفن میت نیز چه قصد قربت باشد یا نباشد، میت باید دفن بشود.

آقای نائینی رحمه الله در فوائد الأصول، ج1، ص137 می فرماید:

در اینجا چند مطلب است:

مطلب اول:

واجب تعبّدی وظیفه‌ای است که به خاطر تعبّد و عبودیّت عبد به پرودگارش «تعبّد عبد لربّه» تشریع شده است. مثلاً نماز و حجّ وظیفه‌ای است که برای عبودیّت عبد به پروردگارش تشریع شده‌اند.

مطلب دوم:

عبودیّت عبد لربّه آیا امتثالاً لأمره است یا برای اهداف دیگر است؟ مثلاً از شخصی که نماز می گذارد سؤال می‌شود چرا نماز می‌خوانی؟ در جواب می‌گوید: إمتثالاً لأمر الله تعالی؛ می‌خواهم أمر

خداوند متعال را امتثال بکنم. یا اینکه می‌گوید: طلباً لمرضاته؛ نماز می‌خوانم برای رضایت خداوند متعال. و یا اینکه می‌گوید: طمعاً فی جنّته؛ برای رفتن به بهشت نماز می‌خوانم. و یا می‌گوید: خوفاً من ناره؛ به خاطر ترس از آتش جهنم نماز می‌خوانم. این معنای تعبّدی است.

خصوصیات واجب توصلی از نظر مرحوم نائینی رحمه الله

1- در توصلی مباشرت لازم نیست. مثلاً لباس باید پاک بشود. در پاک شدن لباس، مباشرت لازم نیست و اگر کس دیگری هم آن را بشوید پاک می شود.

2- در توصلی اراده و اختیار لازم نیست. یعنی در تحقق واجب توصلی اراده لازم نیست. مثلاً اگر بدون اراده شخص لباس شسته شود، لباس پاک می‌شود چرا که وجوب شستن لباس، توصلی است نه تعبدی.

3- در توصلی اباحه و حرمت در آن تأثیرگذار نیست. مثلاً اگر با آب غصبی لباس شسته شود و لو اینکه شخص مرتکب گناه شده است ولی لباس پاک می‌شود و واجب که طهارت است حاصل شده است و نماز خواندن هم با آن مشکلی ندارد. لذا با فعل مُحرَّم هم واجب توصلی انجام می‌شود. بنابراین در توصلی مباشرت و اراده و اختیار لازم نیست و اباحه و حرام هم در آن تأثیرگذار نیست.

آیا قصد القربة یا قصد الأمر یا قصد الإمتثال در عبادات یک مطلب عقلی است یا شرعی؟

قول اول: قصد القربة معتبر فی الطاعة عقلا، لا شرعاً:

جواب:

آخوند خراسانی رحمه الله در کفایة الأصول ج1، ص72 می فرماید:

قصد قربت و قصدالأمر و قصد امتثال را نمی‌توان از لسان شارع استفاده کرد ولی عقل می‌گوید اگر می‌خواهی عبادت خدا را انجام بدهی باید قصد قربت داشته باشی، پس قصد قربت دستور عقل است نه شرع.

آقای نائینی رحمه الله در فوائد الاُصول ج1، ص162:

اما برخی از علما مانند مرحوم نائینی بر این قائلند که وجوب قصد قربت، وجوب شرعی است. اینکه وجوب قصد قربت شرعی است به این معنا است که اگر شارع مقدس، قصد قربت را در عبادتی لازم بداند می‌گوییم که قصد قربت لازم و واجب است و اگر لازم نداند، می‌گوییم که قصد قربت لازم نیست. بنابراین عقل در اینجا حاکم نیست و شارع مقدس باید وجوب یا عدم وجوب آن را بیان کند.

معنای قصد قربت:

قول أول: قصد القربة هو إتیان الفعل بداعی الأمر.

قول دوم: قصد القربة هو إتیان العمل بداع إلهی و بنحو مرتبط به تعالى.

قول سوم: قصد القربة هو إتیان العمل بداعی الأمر و الامتثال بقصد الأمر.

قول چهارم: هو عبارة عن کل ما یکون موجبا لمرضاة الله.

قول پنجم: هو التقرب بقصد الأمر أو التقرب بقصد المحبوبیّة

هل مقتضى الأصل اللفظی فی الأوامر هو التعبّدیّة أو التوصلیة؟

قول اول - یقتضی مطلوبیّته مطلقاً:

الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة، ج1، ص69 :

صاحب فصول و دسته‌ای از علما فرموده‌اند: اصل مطلوبیت فهمیده می‌شود. مثلاً از کلمه «إغسلوا»، فهمیده می‌شود که غَسْل مطلوبٌ لله است. اما این مطلوبیت می‌تواند به نحو توصلی باشد یا تعبدی یعنی امکان دارد قصد قربت بخواهد یا نخواهد، هر دو امکان دارد. ولی در هر حال اصل مطلوبیت از أمر فهمیده می‌شود.

دلیل قول اول:

در نواهی هم چنین است که مثلاً گفته می‌شود: زنا نکن، ربا نگیر، به زن نامحرم نگاه نکن. آیا در این‌ها نیاز به قصد قربت وجود دارد؟ خیر، پس همانطور که در نواهی قصد قربت نیاز نیست و فقط صرف ترک محرمات است، در أوامر هم قصد قربت لازم نیست، مگر اینکه ثابت بشود که قصدقربت لازم است و مادامی که ثابت نشده است قصد قربت لازم است، قصد لازم نیست.

قول دوّم - التعبّدیّة:

أصول الفقه، الحلی، ج2، ص243 :

شیخ حسین حلّی رحمة الله علیه می‌فرماید: اصالة التعبدیة است، یعنی وقتی أمر از طرف خداست، معنایش این است که کار برای خدا باید انجام گیرد.

دلیل قول دوم:

اگر أمر الهی به خاطر تشهّی و هوای نفس انجام بگیرد، امتثال أمر الهی صورت نگرفته است و شخص برای هوای نفس خود آن کار را انجام داده است نه برای اجرای فرمان الهی. مثلاً کسانی که برای نفس خود دوست دارند تمیز باشند، امتثال أمر الهی نیست. امتثال أمر خداوند آن است که برای خدا باشد. لذا در موارد مشکوک اگر شکّ بشود که آیا قصد قربت لازم است یا خیر؟ بعضی از علما مانند شیخ حسین حلّی رحمة الله علیه فرموده‌اند: در موارد مشکوک باید قصد قربت کرد.

قول سوم: التوصّلیة

در موارد مشکوک، اصل توصّلیّت است و قصد قربت لازم نیست.

اشکال به قول سوم:

مرحوم مظفر در اصول فقه می‌فرماید: تقابل گاهی تقابل عدم و ملکه است که در مقابل تقابل سلب و ایجاب است. تقابل عدم و ملکه، مانند: اعمی و بصیر. به دیوار که چشم ندارد نمی‌توان اعمی اطلاق کرد چرا که ما من شأنه ان‌یبصر، یعنی اعمی به کسی اطلاق می‌شود که شأنیت دیدن را دارد ولی چشم ندارد و بصیر به کسی اطلاق می‌شود که چشم دارد. بنابراین به انسانی که چشم ندارد اعمی اطلاق می‌شود. تقابل اطلاق و تقیید، چه تقابلی است؟ تقیید آن است که قید داشته باشد و اطلاق آن است که قید در آن نیامده است در حالیکه می‌توانست قید داشته باشد. پس اطلاق یعنی عدم القید فیما من شأنه التقیید و یا فیما یمکن ان یقیّد. بنابراین تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل عدم و ملکه است.تقیید آن است که قید داشته باشد و اطلاق آن است که قید در آن نیامده است در حالیکه می‌توانست قید داشته باشد. پس اطلاق یعنی عدم القید فیما من شأنه التقیید و یا فیما یمکن ان یقیّد. بنابراین تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل عدم و ملکه است. عدم القید فیما یمکن التقیید است لذا جایی که تقیید ممکن نیست و قید نیاورده‌اند این اطلاق نیست چراکه امکان آوردن قید وجود نداشت. پس عدم القید همه جا به معنای

اطلاق نیست بلکه عدم القید فیما یمکن التقیید است. مرحوم آخوند می‌فرماید«فوائد الأصول ج1، ص155» : برای قصد تعبّدی و توصّلی، تمسّک به اطلاق جایز نیست. چون اطلاق أمر، اقتضای توصّلیّت ندارد چرا که تقیید ممکن نیست.

اشکال به مرحوم آخوند رحمه الله:

آیا انفکاک قصدالأمر «قصد قربت» برای فاعل مختار ثبوتاً قابل تصویر است؟ فاعل مختاری که بلند می‌شود وضو می گیرد یا غسل می‌کند و یا تیمّم می‌کند، آیا می‌تواند قصد قربت نکند؟

شهید صدر رحمه الله در بحوث فی علم الأصول، ج2، ص96 می فرماید:

اصلاً در ثبوت این مسأله تردید وجود دارد و نمی شود که شخص قصد قربت نداشته باشد. کسی که با اراده و اختیار بلند می‌شود و وضو می‌گیرد آیا می‌توان گفت قصد أمر ندارد؟ همینکه شخص بلند می‌شود برای وضو گرفتن، قصد أمر «قصد قربت» دارد که برای وضو بلند شده است و این قابل انفکاک از وضو نیست.

اما شهید صدر رحمه الله در ادامه حرف خود را نقض می‌کند و می‌فرماید: می‌شود که انسان فاعل مختار برای مصالحی و افکاری عملی را بدون قصد قربت و با ریا انجام دهد. مثلاً شخصی که اصلاً اهل نماز نیست برای ریا بلند شود و وضو بگیرد. سپس مرحوم شهید صدر در ادامه می‌فرماید: علی ایّ نحو کان چه شما بگویید تقیید محال است و چه بگویید محال نیست، وقتی مولی أمر کرد و قیدی «لزوم قصد قربت» بیان نکرد، معنایش این است که قصد قربت لازم نیست. اگر قصد قربت لازم باشد، مولی باید یا در آن أمر و یا در أمر جداگانه‌ای، بیان بکند.

قصد قربت از شرائط «وجوب» است یا از شرائط «واجب»؟

بلوغ شرط «وجوب» است. بنابراین اگر شخصی بالغ نباشد وجوبی هم در کار نیست. عقل جزو شرایط «وجوب» است. لذا اگر عقل نباشد وجوبی هم در کار نیست. ولی وضو جزو شرایط «واجب» است. یعنی چه وضو بگیری یا نگیری، نماز واجب است و وجوب نماز ربطی به وضو ندارد ولی برای انجام واجب باید وضو گرفته بشود پس وضو جزو شرایط واجب است.

قصد قربت نیز جزو شرایط واجب است. یعنی مثلاً در بجا آوردن نماز، وقتی ظهر شد وجوب آمده است و نماز بر شخص واجب است. و وقتی شخص می‌خواهد آن را بجا بیاورد، باید قصد قربت بکند و این جزو شرایط واجب است نه جزو شرایط وجوب.

دلیل قول سوّم: اطلاق مقامی

در ادله قول سوّم برخی از بزرگان لفظ «اطلاق مقامی» را بیان فرموده‌اند. توضیح این که دو نوع اطلاق داریم: اطلاق لفظی و اطلاق مقامی.

اطلاق لفظی: اطلاق لفظی در جایی است که در آیات و روایات، لفظی مطلق آمده است و مقدمات حکمت وجود دارد و قابل تقیید است ولی تقییدی صورت نگرفته است. مثلاً شارع فرموده است: اعتق رقبةً. در حالیکه شارع می‌توانست بفرماید: اعتق رقبةً مؤمنةً ولی قید مؤمنةً را نیاورده است. این اطلاق لفظی است.

اطلاق مقامی: اما یک نوع اطلاق را مرحوم نائینی و دسته‌ای از علما بیان کرده‌اند و اسم آن را اطلاق مقامی گذاشته‌اند. آنجایی که تقیید ممکن نیست و شارع نمی‌تواند قید را بیان کند و وقتی تقیید ممکن نشد، اطلاق هم صحیح نیست. با بیان اوّل تقیید ممکن نیست ولی در بیان جدید و دوّم تقیید ممکن است و می‌گویند مولی چون در بیان دوّم هم قید را بیان نکرده است؛ پس معلوم می‌شود قید، مراد مولی نبوده است، به این «اطلاق مقامی» گفته می شود.

در رابطه با قصدالأمر «قصد قربت» چون نظر مرحوم آخوند این است که تقیید لفظی امکان ندارد و تقدّم علّت بر معلول لازم می‌آید، مرحوم نائینی اطلاق مقامی را بیان می کند. و معنای آن این است که در بیان اوّل محال است که قید آورده شود ولی در بیان دوم که محال نیست. مولی در بیان اول می‌تواند بفرماید: صلّ و در بیان دوّم بفرماید: صلّ مع قصد القربة.

محقق ایروانی رحمه الله در الأصول فی علم الأصول، ج1، ص55 می فرماید:

ما در کل عبادات این نکته را داریم که وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّینَ حُنَفَاءَ وَيُقِيمُوا الصَّلَاةَ وَيُؤْتُوا الزَّكَاةَ یعنی تمام أوامر پروردگار برای لیعبدوا الله مخلصین له الدین است. پس همه جا قصد قربت و اخلاص لازم است. مرحوم ایروانی می‌فرماید: با اطلاق این آیه شریفه اصالة التعبدیة درست است. یعنی طبق این آیه شریفه، اگر در هر واجبی در تعبّدی یا توصّلی بودن آن شکّ داشته باشیم باید بگوییم تعبّدی است و قصد قربت لازم است.

اشکال:

صاحب الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة، ج1، ص70 در جواب ایروانی می گوید:

صاحب فصول در جواب محقق ایروانی می‌فرماید: شما که می‌گویید: وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ، این آیه «إلاّ للعبادة» است نه «الا بالعبادة». و معنای آن این است که غرض نهایی خلقت عبادت است نه اینکه تمام احکام عبادی باشند. و برای رسیدن به آن غرض نهایی باید مقدماتی طی بشود مثلاً بدن باید پاک باشد، لباس باید پاک باشد، مکان غصبی نباشد که این‌ها همه واجبات توصلی هستند و قصد قربت نیاز ندارند. اما وضو، تیمّم، غسل و نماز قصد قربت می‌خواهند. پس برخی عبادات قصد قربت نیاز دارند و برخی قصد قربت نیاز ندارند اما در نهایت هدف اصلی این است که انسان به لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّینَ به مقام قرب و عبادت برسد. پس هدف مقام قربت و عبادت است ولی اینچنین نیست که همه مقدمات آن نیز عبادی باشد. مقدمات آن هم عبادی هستند و هم غیرعبادی، لذا هم واجبات توصلی و هم واجبات تعبدی داریم.

فی جریان الأصل العملی «الشرعی أو العقلی» فی الشّک بین التوصّلیة و التعبّدیّة «الأصل العملی هل یقتضی التعبّدیّة أو التوصّلیة؟»:

در این مسأله سه قول وجود دارد: اصالة البرائة العقلیه، اصالة البرائة النقلیة و احتیاط.

دوران امر بین نفسی و غیری، عینی و کفایی، تعیینی و تخییری:

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

ینقسم الواجب إلی أقسام:

1- الواجب النفسی و الواجب الغیری.

2- الواجب التعیینی و الواجب التخییری.

3- الواجب العینی و الواجب الکفائی.

فإن هذه ستة أقسام باختلاف اللحاظ و التقابل بینها ، و المدعی هنا هو: أن الواجب یدل علی کونه نفسیاً و لیس غیریاً ، کذلک یدل علی کونه تعیینیاً و لیس تخییریاً، و ایضاً یدل علی أنه عینیاً و لیس کفائیاً.

و الدلیل علی ذلک هو: الأصل الفظی و هو الأطلاق فإن إطلاق الصیغة یدل علی ذلک ، بمعنی نفی کل القیود الملازمة لکون الواجب نفسیاً تعیینیاً عینیاً، و هو المطلوب.

مرحوم آخوند در کفایه الاصول،ج1، ص76 :

هر سه مورد، یعنی هم در شک بین نفسی و غیری بودن، هم بین کفایی و عینی بودن و هم بین تعینیت و تخییریت، مسئله اصاله الاطلاق را مطرح کرده فرموده‌اند: از اصاله الاطلاق استفاده می کنیم. در دوران بین نفسی و غیری بودن، اصاله الاطلاق نفسی بودن را اقتضاء دارد، در دوران بین عینی و کفایی بودن، اصاله الاطلاق عینی بودن را اقتضا می‌کند و همچنین در دوران بین تعیینی و تخییری، اصاله الاطلاق تعیینیت را اقتضا می‌کند .

اشکال:

اشکال این است که واجب را، به واجب نفسی و غیری تقسیم می کنیم، واجب نفسی یعنی واجبی که، «وجب لنفسه» و واجب غیری یعنی آن واجبی که، «وجب للغیر».

شما مرحوم آخوند فرموده‌اید: اگر وجوب در یک واجبی مسلم بود و شک کنیم که آیا نفسی است یا غیری؟ اصاله الاطلاق میگوید: این واجب، نفسی است، برای این که واجب غیری، نیازی به بیان و مؤنه زایده دارد و مقدمات حکمت می‌گوید: چون نیاز به بیان زاید دارد، اگر قرینه بر آن درکار نباشد، اصاله الاطلاق دلالت بر واجب نفسی بودن دارد.

شما واجب نفسی را قسیم برای واجب غیری قرار داده و هردو را از اقسام مطلق الواجب قرار می دهید و می‌گویید: «الواجب اما نفسی و اما غیری»، اگر طبق فرمایش شما واجب غیری نیاز به بیان زاید داشته باشد و واجب نفسی نیاز به بیان زاید نداشته باشد، لازمه‌اش این است که، این قسم با مقسم اتحاد پیدا کند، یعنی واجب نفسی عین مقسم باشد. در حالی که برای همه ثابت است که، باید بین مقسم و اقسام یک فرقی باشد، هر قسمی باید خصوصیتی داشته باشد که، در قسم دیگر نباشد.

المرة و التکرار:

آیا دلالت أوامر بر مرّه است یا تکرار؟ مثلاً اگر مولی فرمود صَلّ یا صُمْ و یا ... ، آیا به معنای این است که این کار را یک مرتبه انجام بده و یا اینکه آن را مکرراً انجام بده؟ بحث است بین علما که آیا أوامر بر مرّه دلالت دارند یا بر تکرار؟ یا اینکه اصلاً دلالت بر مرّه و تکرار ندارند؟ با توجه به اینکه در نهی

دلالت بر تکرار دارد یعنی وقتی گفته می‌شود: «این کار را نکن» به معنای این نیست که این کار را فقط یکبار نکن بلکه به معنای این است که اصلاً این کار را انجام نده، آیا در أوامر هم چنین است؟

آیا برداشت مرّه و تکرار، از مادّه أمر است یا از صیغه أمر؟

القول الأول - أن النزاع فی دلالة هیئة الأمر، لا فی مادّة الأمر.

دلیل قول اوّل:

حرف علمای صرفی و نحوی در مادّه أمر چیست؟ آیا مرّه و تکرار در مادّه أمر وجود دارد یا خیر؟

علمای معانی و بیان مانند سکاکی، می‌فرماید: مصدر مجرّد از الف و لام، فقط دلالت بر ماهیّت می‌کند. صلاة یعنی ماهیّت صلاة و صوم یعنی ماهیّت صوم، مرّه و تکراری در آن‌ها وجود ندارد. مادّه أمر در تمام صیغه‌های ماضی، مضارع، أمر، نهی، جهد و استفهام جریان دارد. بنابراین نتیجه این می‌شود که وقتی در مادّه مرّه و تکرار وجود ندارد در صیغه و اشتقاق آن هم که از همان مادّه است مرّه و تکرار وجود ندارد، مانند: ضَرْب که ضَرَبَ، یَضرِبُ، إضرب، ضارب، مضروب و ... از آن گرفته شده است.

آقای اخوند رحمه الله در کفایه الاصول،ج1، 77 می فرماید:

اینکه گفته می‌شود مصدر اصل کلام است و همه صیغه‌ها از مصدر گرفته شده‌اند، درست نیست. بلکه ضَرَبَ، از ضَرْب گرفته نشده است و خودش به تنهایی یک لغت است و یَضرِبُ، إضرب، ضارب و مضروب هم این چنین هستند. بنابراین این استدلال که بگویید چون در مصدر مرّه و تکرار وجود ندارد پس صیغه‌های آن نیز این چنین است، درست نیست.

جواب:

بر فرض که فرمایش نحویون مبنی بر اینکه مصدر اصل کلام است را قبول نداشته باشیم اما می‌خواهیم بگوییم بالاخره وقتی مادّه ضَرَبَ در مصدر، ماضی، مضارع، أمر، فاعل و مفعول هست، این مادّه دلالت بر مرّه و تکرار ندارد و وقتی این مادّه بر مرّه و تکرار دلالت نداشت بنابراین صیغه أمر «اضرب» هم دلالت بر مرّه و تکرار نخواهد داشت.

قول دوم - أنّ النزاع یقع فی المادة و الهیئة:

آقای اخوند رحمه الله در کفایه الاصول،ج1، 77 می فرماید:

نزاع هم در مادّه و هم در هیئت است. مثلاً در إضرب هم در مادّه آن «ض ر ب» و هم در هیئت آن «اضرب» نزاع است که مرّة و تکرار وجود دارد و یا وجود ندارد.

مادّه أمر با مادّه ماضی، مضارع، اسم فاعل، اسم مفعول ... آن یکی نیستند و هر کدام از آن‌ها برای خود لغتی هستند و معنایی دارند و این چنین نیست که بگوییم مصدر اصل کلام است و مثلاً ضَرَبَ در اصل از ضَرْب بوده است. بلکه ضَرَبَ یک لغت است و یک معنایی برای خود دارد و یضرب هم لغت دیگری است و برای خود معنای دیگری دارد، لذا بحث می‌شود که آیا در هر کدام از این لغات مرّة و تکرار هست یا نه؟

القول الثالث - أنّ النزاع یقع فی المادّة:

آقای خمینی رحمه الله در مناهج الوصول، ج1، ص287 می فرماید:

«لابدّ و أن یرجع النّزاع إلى المادّة» نزاع در مادّه است.

دلیل قول سوم:

به دلیل اینکه طلبی که وجود دارد، طلب از مادّه است مثلاً معنای إضرب، اطلُب منک الضرب است. پس در مادّه است که مرّة یا تکرار وجود دارد و یا وجود ندارد.

قول چهارم - منع جریان النزاع فی المقام مطلقاً:

هل المراد من المرّة و التکرار هو الفرد و الأفراد، أو الدفعة و الدفعات؟ و ما یکون محل النزاع؟

القول الأوّل: أنّ المراد من المرّة و التکرار هو الدفعة و الدفعات و بهذا المعنى یکون محلّ النزاع.

دلیل قول اول:

آیا أوامر روی طبیعت می‌روند یا روی فرد؟ اگر بگوییم روی فرد رفته‌اند، بحث می‌کنیم که آیا روی یک فرد رفته است یا دو فرد «دفعه یا دفعات»؟ اگر اتیان دو فرد هم باشد، اشکالی ندارد و شما

امتثال کرده‌اید، مثلاً چه یک گلاس آب بیاوری یا یک سینی از گلاس های آب بیاوری، امتثال محقّق شده است. امّا اگر بگوییم أمر روی طبیعت رفته است، این بحث پیش نمی‌آید چون طبیعت یعنی کلّی، بنابراین چه یک گلاس و چه ده تا گلاس آب بیاوری، طبیعت اتیان آب محقق شده است.

أنّ صیغة الأمر« أی المجموع المرکّب من الهیئة و المادّة» هل تدلّ على المرّة أو التکرار أم لا؟

القول الأوّل: عدم دلالتها مطلقاً «لا على المرّة و لا على التکرار، بل تدّل على طلب الطبیعة».

دلیل قول اوّل:

بعضی از أوامر در أوامر شارع مقدّس، إفاده مرّة می کنند و بعضی إفاده تکرار می کند. مثلاً وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا، حج و عمره برای مرّة است. اینکه می‌فرماید حجّ بجا بیاورید یعنی یک مرتبه حجّ بجا بیاورید. امّا در أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَىٰ غَسَقِ اللَّيْلِ أمر نماز، برای تکرار است. در عرف نیز چنین است، مثلاً مولی به عبد خود می‌گوید: برو نان بخر. اگر عبد دوبار برود و نان بخرد، مولی عبد را مؤاخذه می‌کند که چرا دوبار نان گرفته‌ای؟ مگر دیوانه شده‌ای؟ عبد در جواب مولی بگوید: الأمر للتکرار، عقلاء او را مذمت می‌کنند. یا مثلاً به عبد گفته بشود: اسب من را حفظ بکن. عبد نیز چند لحظه‌ای اسب را حفظ بکند و سپس آن را رها بکند. عقلاء این عبد را مذمت می‌کنند و می‌گویند: این دستور إفاده تکرار می‌کند، اینکه فقط چند لحظه حفظ بکنی، کافی نیست. وقتی گفته شد اسب را حفظ کن، باید تا زمانی که تحویل صاحبش بدهی، حفظ بکنی. بنابراین أوامر شارع و أوامر عرفیه، گاهی برای مرّة و گاهی برای تکرار هستند.

دلیل دوّم:

اگر بگوییم أوامر برای تکرار هستند، این حرف تالی فاسد دارد و آن اینکه اصلاً نباید أمر دوّمی وجود داشته باشد و أمر دوّم ناسخ أمر اوّل است. چون أمر اوّل که آمد این أمر مقتضی تکرار است و مأمورٌبه باید تکرار بشود و تا آخر عمر باید تکرار بشود پس مولی أمر دوّمی نمی‌تواند بکند و عبد بیکار نیست که أمر دوّم را إتیان بکند. پس لازمه این قول این است که در دنیا فقط یک أمر باشد که آن هم مفید تکرار است که در این صورت به غیر از آن، أمری نمی‌تواند وجود نداشته باشد.

علامه حلی رحمه الله در نهایة الوصول إلى علم الأصول، ج1، ص436 می فرماید:

«إفادة التکرار یستلزم الاستغراق فی جمیع الأوقات و اللازم باطل، فالملزوم مثله.» اگر أمر إفاده تکرار بکند انسان فرصت سر خاراندن هم نخواهد داشت و باید فقط مشغول بجا آوردن آن أمر باشد، پس این باطل است و قول به تکرار هم باطل است.

دلیل سوّم – تبادر:

بحث مرّة و تکرار مانند بحث زمان و مکان است، یعنی همانطور که زمان و مکان در أمر وجود ندارد، مرّة و تکرار هم در أمر وجود ندارد. البته یک مرتبه آن لازم است ولی بار دوّم آن دلیل می‌خواهد، به دلیل اینکه آنچه که از صیغه أمر تبادر می‌کند، مجرّد طلب فعل است. مثلاً وقتی گفته می‌شود: إضرب یا صلّ، زمان آن ها کی است؟ اگر زمان ذکر نشود زمان ندارد و اگر مکان ذکر نشود، مکان هم ندارد. پس همانطور که فور و تراخی از صیغه أمر خارج است، مرّة و تکرار هم از صیغه أمر خارج است.

دلیل چهارم – انصراف:

انصراف یعنی عرف وقتی این أمر را می شنود ذهن او به مرّة انصراف پیدا می کند و به معنی این است که یک مرتبه این کار را انجام بده. پس در اینجا کاری به مقدمات حکمت نداریم و معیار عرف است. مثلاً وقتی رئیس اداره می‌گوید فلان کار را انجام بده، یعنی یک مرتبه انجام بده. مراد از انصراف در اینجا انصراف عرفی است.

دلیل پنجم – اطلاق:

اطلاق آن است که مقدمات حکمت دارد یعنی مولی حکیم است و اگر مولی قرینه‌ای نیاورد، معلوم می‌شود که إتیان مرّة را از مکلّف می‌خواهد و اگر تکرار را می‌خواست حتماً قرینه می‌آورد، مثلاً بعد از أمر می‌گفت: مکرراً، و از آنجایی که مولی حکیم است و قرینه‌ای هم نیاورده است، پس می‌گوییم مراد مولی از أمر در اینجا مرّة است و یکبار انجام بگیرد کافی است.

شیخنا لاستاذ حسن الجواهری دام ظله:

أن الأمر « مادة و هیئة» لا دلالة فیه علی المرة و لا علی التکرار، لا من حیث الوضع و لا من حیث الإطلاق.

فأما من حیث الوضع، فلا اشکال فی عدم دلالة الأمر علی المرة و لا علی التکرار؛ لأنه لا یستفاد من صیغة الأمر وضعاً إلا النسبة الطلبیة، و لا یستفاد من مادة الأمر إلا ذات الطبیعة، و علیه فلا دلالة له علی ذلک، بل لابد من دال آخر یدل علیهما.

و أما من حیث الإطلاق، فإنه یقتضی عدم تقیید المأمور به بالمرة و لا بالتکرار ، فیجوز للمکلف الإتیان بالمرة، کما یجوز له الإتیان بالأکثر مکرراً.

هذا إذا کان للدلیل إطلاق، و إما إذا لم یکن له إطلاق فالأصل العملی هو البراءة عن الزائد و هو تکرار الصلاة، فللمکلف الاکتفاء بصلاة واحدة.

القول الثانی: أنّ صیغة الأمر لا تدل على المرّة و لا على التکرار وضعاً و لفظاً و تدل على المرّة إطلاقاً

صیغه أمر وضعاً و لفظاً دلالت بر مرّة و تکرار ندارد ولی بنا بر اطلاق، دلالت بر مرّة دارد؛ یعنی صیغه أمر با مقدّمات حکمت، دلالت بر مرّة می‌کند. مثال: أکرم العالم؛ یعنی أکرم العالم فی کل زمانٍ، أکرم العالم فی کل مکانٍ، أکرم العالم کل عالم. از أکرم العالم هم عموم زمانی، هم عموم مکانی و هم عموم افرادی فهمیده می‌شود. یعنی این عالم، آن عالم، عالم‌های قبلی، عالم‌های بعدی، عالم‌های مرده، عالم‌های زنده، در عرض هم و در طول هم، همه را إکرام بکن.

شهید صدر رحمه الله در بحوث فی علم الأصول ج2، ص122 می فرماید:

«أمر وضعاً دلالت بر مرّة و تکرار ندارد ولی اطلاقاً دلالت بر مرّة دارد.»

دلیل مرحوم شهید صدر رحمه الله:

اگر کسی بگوید: إضرب مرّةً یا إضرب مکرّراً، این مَجاز است یا حقیقت؟ می‌فرماید: این مَجاز نیست بلکه حقیقت است، در إضرب نه مرّة وجود دارد و نه تکرار، چون مرّة و تکرار خارج از ماهیّت إضرب است، لذا هم می‌تواند مقیّد به مرّةً بشود و هم مقیّد به مکرّراً بشود. سپس می‌فرماید: اگر شما بگویید فَعَلَ یا ضَرَبَ زیدٌ مرّةً یا ضَرَبَ زیدٌ مکرّراً، یا بگویید: یضرب زیدٌ مرّةً یا یضرب زیدٌ مکرّراً، در همه صیغه‌ها اینچنین است؛ یعنی در ماهیّت همه این صیغه‌ها مرّة و تکرار وجود ندارد، لذا می‌توانید صیغه را مقیّد به مرّة و یا تکرار بکنید حالا این در افراد عرضیه باشد یا در افراد طولیه.

نکته:

افراد عرضیه یعنی همین الان که می‌زند. افراد طولیّه یعنی الان می زند یا یک ساعت بعد می زند یا دو ساعت بعد می زند.

الفور و التراخی:

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله:

إن المولی إذا أمر بأمر معین فهل أن هذا الأمر یدل علی إرادة امتثاله من العبد فوراً و بلا ترو، أم یریده من العبد بنحو التراخی، أم لا دلالة للأمر علی ذلک:

و قبل الجواب عن ذلک یلزمنا الإلتفات إلی أمرین:

الأمر الأول : أن هذا البحث لا یأتی علی القول بالتکرار ، إنما یأتی علی القول الآخر.

الأمر الثانی: أن هذا البحث لا یأتی ایضاً فی الأوامر المضیقة و لا فی الموسعة، إنما یأتی فی الأوامر الفاقدة لعنصر التوسعة أو التضییق.

و بعد أن اتضح محل البحث نقول : أن الحق هو عدم دلالة الأمر مادة و هیئة علی الفور و لا علی التراخی من حیث الوضع، و من حیث الإطلاق ، فإن المقصود من الأمر هو: امتثال المأمور به لا غیر، و لا دخل للزمان فی ذات الأمر، و إنما یستفاد الفور أو التراخی من القرائن الخارجیة.

سید مرتضی رحمه الله در الذریعة الى اصول الشریعة، ج1، ص132 می فرماید:

ضرب هم در فور و هم در تراخی حقیقت است. دلیل ایشان این است که اشتراک لفظی است و اگر أمر در فور یا تراخی استعمال بشود، مَجاز نیست و أمر می‌تواند هم در فور و هم در تراخی استعمال بشود.

محقق داماد رحمه الله در المحاضرات ج 1، ص 189 می فرماید:

« الأمر تقتضی الفور». أمر اقتضای فوریت دارد؛ مثلاً إضرب یعنی فوراً بزن، صلّ یعنی فوراً نماز بخوان.

الأمر بالأمر أمر حقیقة

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری :

و المراد هو : أن المولی إذا أمر أحمد بأن یأمر حسناً بفعل معین، فهل هذا أمر الثانی الصادر من أحمد أمر حقیقة، أم لا؟

و الجواب: تارة یکون الکلام بلحاظ مقام الثبوت ، و أخری بلحاظ مقام الإثبات.

أما الکلام بحسب مقام الثبوت فنقول: إن للأمر بالأمر بالشیء عدة صور و هی:

الصورة الأولی: أن یکون المأمور الأول «أحمد»، قد أخذ علی نحو التبیلغ لأمر المولی إلی المأمور الثانی «علی»، فإن هذا الأمر لا شک فی کونه أمر حقیقی و ظاهر فی الوجوب.

الصورة الثانیة: أن یکون المأمور الأول «أحمد»، لیس مبلغاً، بل هو مأمور بأن یستقل بالأمر للمأمور الثانی «علی»، و لکن بنحو الطریقیة، فإن هذا الأمر أیضاً یدل علی الوجوب.

الصورة الثالثة: أن یکون المأمور الأول «احمد»، لیس مبلغاً، بل هو مأمور بأن یستقل بالأمر للمأمور الثانی «علی»، و لکن بنحو الموضوعیة، فإن غرض المولی هو متعلق بمجرد صدور الأمر من المأمور الأول لا غیر، و علیه فهذا الأمر لا یکون أمراً حقیقة، و لا دلالة له علی الوجوب.

الصورة الرابعة: أن یکون غرض المولی فی المجموع الأمرین وهما: فی أمر المأمور الأول و فی امتثال المأمور الثانی، فإن اجتمعا کان الأمر حقیقة، و إلا فلا.

أما الکلام بحسب مقام الأثبات فنقول: إن قامت قرینة معینة علی تشخیص ذلک فبها، و إلا فإننا نرجع إلی نفس المأمور الأول فإن کان هو النبی «ص» أو الإمام علیه السلام، أو من ینوب عنهم، کان الأمر علی الحقیقة.

و إن کان المأمور الأول هو الأب بالنسبة تربیة أبنائه فهو ظاهر فی کونه مجرد أمر للصبی من أجل التمرین علی الإتیان بالأفعال الشرعیة کالصلاة و غیرها، من أجل أن یکون إتیان الأفعال العبادیة سهلاً علی الأطفال عند بلوغهم سن التکلیف.

و الدلیل علی ذلک: لو صح القول بأن أمر الأب هو أمر حقیقی، فلماذا لم یصدر الأمر مباشرة من المعصوم إلی الأطفال من دون حاجة إلی توسیط الأب؟ مع أن المعصوم قادر علی توجیه الخطاب إلی الأطفال مباشرة، و لم یفعل، إذن : الأمر لیس علی الحقیقة.

و علیه فلیس هناک قاعدة عامة فی أن کل أمر بالأمر بالشیء هو أمر بذلک الشیء شرعاً، بل تختلف الموارد باختلاف المأمور الأول و الثانی و الأمر الأول.

الأمر بشیء بعد الأمر به

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

إنه ورد فی القرآن و السنة الشریفة تکرار الأمر بعمل مّا، فهل یکون الأمر المکرر ثانیاً و ثالثاً تأسیسیاً و لابد من تکرار الأمتثال، أم یحمل علی التأکید؟

ذهب إلی الأول أبوحنیفة و من تابعه «الفصول فی الأصول للجصاص 148:2»، و لکن الصحیح هو الثانی، فإن الأمر الثانی ظاهر فی التأکید لا التأسیس، و ذلک:

1- أن هیئة الأمر تدل علی الوجوب فقط، و لا دلالة لها علی التأسیس و التأکید، فالهیئة مجملة من هذه الجهة.

2- أن مادة الأمر تدل علی الطبیعة و الأمر بإیجاد الطبیعة لا یحتمل أمرین، لأنه یستحیل أن یتعلق بالطبیعة الواحدة أمران تأسیسیان من دون امتیاز للطبیعة فی البین و علیه فلابد أن یکون الأمر الثانی بنفس الطبیعة تأکیداً.

و حتی لو شک فی التأکید هنا، فإن الأمر یحمل علی التأکید لا التأسیس؛ لعدم إمکان التأسیس، لما قلناه من استحالة ذلک بالنسبة للطبیعة الواحدة.

الخلاصة: أن الأوامر الواردة فی الکتاب و السنة المسبوقة بأوامر قبل امتثالها فهی ظاهرة فی التأکید، و لکن بشرط أن یکون الأمران غیر معلقین علی القید أو شرط، بل هما متوجهان إلی الطبیعة الواحدة.

نسخ الوجوب لا یدل علی الجواز

شیخناالاستاذ حسن الجواهری :

إن النسخ للحکم الشرعی عبارة عن جعل المولی الحکیم الحکم علی الطبیعی المکلف دون أن یقیده بزمان دون زمان، ثم بعد ذلک یلغی ذلک الحکم و یرفعه تبعاً لما سبق فی علمه من أن الملاک مرتبط بزمان مخصوص بمصلحة مّا، فالنسخ معناه: «انتهاء حدّ و وقت تلک المصلحة».

للنسخ أربعة صور:

و لا غبار علی إمکان ووقوع النسخ فی هذه الصور فی الشریعة الإسلامیة، إلا فی الرابعة فإن العامة قبلوها و رفضتها الإمامیة، فمن جهة الإمکان لا إشکال فیه.

و هذا الکلام بمثابة المقدمة لبحث نسخ الوجوب ، و أما الکلام فی صلب البحث فنقول : إذا وجب شیء فی زمان بدلالة الأمر، ثم نسخ الوجوب قطعاً، فهل یبقی الجواز؟ أم الرجحان؟ أم لا یبقی شیء أصلاً؟

الصحیح و المشهور هو الثالث؛ لعدم إمکان إثبات الجواز لا بالدلیل المنسوخ و لا بالدلیل الناسخ، لأن الوجوب أمر بسیط فإذا نسخ الوجوب وزال بدلیل الناسخ فلا یمکن إثبات الجواز ، لأن النسخ هو انتهاء أمد الحکم حقیقة، و إذا انتهی أمد الوجوب الذی هو أمر بسیط فلا دلالة علی الجواز.

تنبیهات:

التنبیه الأول: أن ضمّ شیء إلی آخر- أو زیادة جزء أو شرط علی المأمور به أولاً – فأنه لیس من النسخ أبداً، و إنما هو بیان لبعض الأجزاء و الشرایط المطلوبة فی المأمور به ، حیث إن الحکم الأول باقٍ علی حاله، و لکن الشارع بیّن بعض الشرایطه الخاصة به.

التنبیه الثانی: أن النسخ یختص بالأحکام الشرعیة فلا یشمل الاعتقادات کالتوحید و النبوة و غیرها، و لا یشمل الأمور القبیحة ، کقبح الظلم وکفران النعمة و تکذیب الرسل، و ذلک لأنها أمور عقلیة ثابتة حیث لا أمد لها ، لحجیة حکم العقل و قطعه بها.

التنبیه الثالث: أن النسخ إنما یکون فی غیر الحکم المؤقت و غیر الحکم المؤبد فی الشریعة الإسلام ، و ذلک لأن المؤقت ینتهی بانتهاء أمده فلا یحتاج إلی نسخ، و أما المؤبد فإن النسخ خلاف التأبید بعد أن ثبت من الشارع إراته من المکلفین علی الدوام.

القضاء إنما یکون بأمر جدید

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری :

وقع البحث فی الواجب المؤقت إذا فات وقته و لم یمتثله المکلف، فهل یسقط الأمر و لا یجب التدارک و القضاء خارج الوقت إلا بأمر جدید؟ أو لا یسقط الأمر بذلک؛ بل یجب الإتیان به فی خارج الوقت؟

فی هذه المسألة أقوال ثلاثة:

الصحیح هو الثانی: و ذلک أن دلیل التوقیت مقیّد لدلیل الواجب فی تمام حالاته، فإذا خرج الوقت و لم یمتثل ذلک الواجب فلا نستطیع إثبات تحریک نفس ذلک الوجوب نحو الواجب بعد انتفاء قیده و هو الوقت، لامتناع إتیان المؤقت فی وقته إذا خرج الوقت.

إذن: وجوب القضاء یحتاج إلی ثبوت أمر جدید بدلیل جدید.

هذا مضافاً إلی دلالة الروایات علی هذا أیضاً، أی لزوم القضاء بدلیل آخر غیر الدلیل الأول، کما ورد فی قوله «ص» : « من نام عن صلاة أو نسیها فلیصلها إذا ذکرها»، و ورد أیضا عن الإمام الصادق علیه السلام أنه قال: « إقض ما فاتک من صلاة النهار بالنهار، و ما فاتک من صلاة اللیل باللیل».

الإجزاء

کلمه إجزاء در اینجا به چه معنایی است؟ اینکه گفته می‌شود: یقتضی الإجزاء، یعنی چه؟

القول الأول: الإجزاء بمعنی حصول الإمتثال.

القول الثانی: الإجزاء بمعنی إسقاط التعبّد به ثانیاً.

برخی گفته اند: مجزٍ یعنی اسقاط الإعادة و القضاء، یعنی اعاده و قضاء ندارد. مثلاً مکلّف نماز با تیمّم خوانده است، نه اعاده دارد و نه قضاء.

اشکال:

اگر مکلّف در صورت عدم وجود آب، نماز جمعه یا نماز عید را با تیمم بخواند، آیا می‌توان گفت که وقتی آب پیدا شد، نماز اعاده و قضا ندارد؟ خیر، نماز جمعه و نماز عید قضا و اعاده ندارد. پس اسقاط اعاده و قضا در همه جا صدق نمی‌کند چون اسقاط یعنی یک چیزی باید باشد تا آن چیز اسقاط بشود. اعاده و قضا در جایی اسقاط می‌شود که اقتضای اعاده و قضا وجود داشته باشد. در نماز جمعه و عیدین اقتضای اعاده و قضا وجود ندارد چرا که نماز جمعه و عیدین اصلاً اعاده و قضا ندارند. بنابراین اینکه برخی اجزاء را اسقاط اعاده وقضا معنا کرده اند در همه جا صدق نمی کند.

القول الثالث:

الإجزاء هو الکفایة الخاصة المساوقة للصحّة فی العبادة.

برخی نیز گفته اند: مجزٍ یعنی الصحة. مجزی است یعنی صحیح است مثلاً گفته می‌شود: نماز با تیمّم صحیح است. مکلّف که با استصحاب و اصالة الطهارة با لباس نجسی که علم به نجاست آن ندارد نماز خوانده است، نماز وی صحیح است.

القول الرابع:

الإجزاء بمعنی الکفایة.

آیا إجزاء، بحث عقلی است یا لفظی؟

القول الأول: أنّ المسألة عقلیّة

دسته‌ای از علماء گفته‌اند این بحث عقلی است. یعنی اتیان و عمل مکلف به آن أمر مانند:فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا،مکلف هم طبق این دلیل تیمم کرده است و نماز خوانده است، این اتیان

مجزی است به عبارت دیگر اتیان ملازمه با اجزاء دارد. بنابراین وقتی مکلف أمر شارع را اتیان کرد این مجزی است. عقل می‌گوید وقتی دستوری آمد و انسان آن دستور را انجام داد، این مجزی است؛ این حکم عقلی است. شیخ انصاری، صاحب کفایة، مرحوم اصفهانی، مرحوم مظفر، مرحوم امام، مرحوم محقق خویی این نظر را پذیرفته اند.

دلیل قول اول:

دلیل قائلین قول اول، مطابقةُ المأتیُ‌به للمأموربه، است یعنی وقتی مأتی‌به «عملی که انجام شده» با مأموربه مطابق باشد، عقل می گوید در اینجا اجزاء وجود دارد.

شیخ انصاری رحمه الله در مطارح الأنظار، ، ج1، ص18 می گوید:

این بحث عقلی است و لغوی و لفظی نیست و کاری به وضع واضع نداریم و دلائل ما باید دلائل عقلی باشد.

القول الثانی: أنّ المسألة لفظیّة

آقای ضیاء عراقی رحمه الله در بدائع الأفکار فی الأصول، ج1، ص261 می فرماید:

«الإنصاف أن مسألة الإجزاء لیست من المسائل الأصولیة العقلیة. علی کل من أنحاء النزاع المزبورة لاتکون مسألة الإجزاء مسألة عقلیة، بل أصولیّة لفظیة و إن کانت فی الأوامر الاضطراریّة_ علی ما بیّنا_ أشبه بالمسألة الفقهیّة».

دلیل قول دوّم:

به دلیل اینکه آیا آن أمر اضطراری مصلحت أمر اختیاری را کفایت می‌کند یا خیر؟ مثلاً مکلّف با تیمم نمازش را خوانده است و بعد از نماز آب پیدا شده است، آیا مصلحت نماز با وضو را دریافت کرده است یا خیر؟ اگر ظاهر أمر اقتضای اجزاء بکند مجزی خواهد بود یعنی «حکومة ادلّة الظاهریّة علی الادلّة الواقعیّة». این ادلّه ظاهری که می فرماید:فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا، بر آیه‌ای که می‌فرماید:فاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ، حکومت دارد و می‌فرماید وقتی آب نیست تیمم بکن و نماز بخوان، نه اینکه وقتی آب پیدا شد دوباره نماز بخوان و ادامه هم ندارد که اعاده یا قضا بکنید. ادله ظاهریه می‌گوید:«کلُ شیءٍ طاهرٌ حتی تعلم انّه نجسٌ» وقتی نمی‌دانید نجس هستید پاک هستید. مثلاً من الان می‌خواهم نماز بخوانم و فکر می‌کنم بدن و لباسم پاک است و نماز می‌خوانم، پس بدن یا

لباسم برای من طاهر است و لو اینکه در واقع نجس باشد. لذا ادلّه ظاهریه بر ادلّه واقعیّه حکومت پیدا می‌کند. پس بحث لفظی است یعنی آیه تیمم بر آیه وضو مقدم می‌شود.

آقای خمینی رحمه الله در مناهج الوصول، ج1، ص297 می فرماید:

« إختلف کلماتهم فی تحریر محل البحث: فقد یعبّر بأنّ الأمر بالشیء هل یقتضی الإجزاء إذا أتی به علی وجهه أم لا؟ و قد یعبّر الإتیان بالمأموربه علی وجهه هل یقتضی الإجزاء أم لا؟».

کسانی که می‌گویند: «الأمر بالشیء هل یقتضی الإجزاء؟»، بحث را لفظی می‌گیرند اما کسانی که می‌گویند: «الإتیان بالمأموربه هل یقتضی الإجزاء؟» بحث را عقلی می‌گیرند. صاحب کفایه الإتیان بالمأموربه را گفته است لذا بحث را عقلی گرفته است.

القول الثالث: التفصیل بین الأوامر الواقعیّة الاختیاریّة و بین الأوامر الواقعیّة الاضطراریّة و الأوامر الظاهریّة، فالنزاع فی الأوّل عقلیّ و فی الثانی لفظیٌ.

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری :

الإجزاء هو : « الاکتفاء بما جاء به المکلف من الامتثال إذا کان جامعاً للشرایط و الأجزاء، و عدم لزوم الإعادة أو القضاء».

لا بحث فی إجزاء امتثال الأمر عن المأمور به ، و إنما البحث یقع فی المقامین:

الأول: إجزاء الأمر الاضطراری عند ارتفاع العذر داخل الوقت.

الثانی: إجزاء الأمر الظاهری عن الأمر الواقعی بعد انکشاف الخطأ.

و قبل کل شیء یجب الإلتفات إلی أن القاعدة الأولیة فی المقام هی: « إن کل أمر مطلق لا یجزی عنه شیء آخر».

المقام الاول - إجزاء الأمر الاضطراری:

و لهذا البحث صورتان:

الصورة الأولی: ارتفاع العذر داخل الوقت و بعد الامتثال، و فی هذه الصورة إذا کان دلیل الأمر الاضطراری یدل علی جواز الامتثال بمجرد وجود العذر، و لم یقید بشیء آخر، فإنه فی هذه الصورة یقال بالإجزاء و عدم لزوم الاعادة أو القضاء، و إن ارتفع العذر داخل الوقت؛ و ذلک أن الواجب قد تم امتثاله فلا موجب للإعادة.

و أما إذا کان دلیل الأمر الاضطراری مقیداً باستیعاب تمام الوقت، فحینئذ إذا امتثل المکلف الأمر الاضطراری وارتفع العذر داخل الوقت ، فلا إجزاء و تجب الإعادة.

الصورة الثانیة : ارتفاع العذر بعد خروج الوقت و بعد الامتثال، و فی هذه الصورة وقع البحث فی أنه هل یجب القضاء بعد خروج الوقت و ارتفاع العذر، أم لا؟

قیل فی الجواب « بحوث فی علم الاصول154:2» : ننظر إلی موضوع وجوب القضاء ، هل هو فوت الفریضة الفعلیة فلا قضاء هنا اصلاً.

أم هو فوت الفریضة الشأنیة لولا الطوارئ والأعذار، و هنا یجب القضاء قطعاً.

أو هو نقص الملاک و خسارته فی الحکم الاضطراری ، و حینئذ لا یمکن الرجوع إلی دلیل وجوب القضاء، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة ، و هو غیر جائز.

و الصحیح هو: أن وجوب القضاء لیس نابعاً من تلک المواضیع المشار إلیها، و إنما هو ینشأ من أمر جدید یأتی من الشارع المقدس یدل علی وجوب القضاء، و لا علاقة له بفوت الفریضة الفعلیة أو الشأنیة أو غیر ذلک.

المقام الثانی - إجزاء الحکم الظاهری عن الواقعی عند انکشاف الخلاف:

و فی هذا المقام أربع صور:

الصورة الأولی: إذا کان مستند الحکم الظاهری هو الطرق و الأمارات کخبر الواحد و انکشف الخلاف یقیناً، فالمعروف عند الإمامیة عدم الإجزاء.

الصورة الثانیة: إذا کان مستند الحکم الظاهری هو الأصل العملی و انکشف الخلاف یقیناً، فهنا أیضاً قال علماؤنا بعدم الإجزاء ؛ لأنه بعد انکشاف الواقع لا یبقی موضوع للأصل العملی.

الصورة الثالثة: إذا کان مستند الحکم الظاهری هو الطرق و الأمارات کخبر الواحد و انکشف الخلاف بحجة معتبرة، کتبدل رأی المجتهد بحجة أقوی من السابقة ، فی هذه الصورة فصّل الکلام بین الإجزاء فی الموضوعات فقالوا: بعدمه ، و بین الإجزاء فی الأحکام فقالوا: بالإجزاء ، واستدلوا علیه بأدلة کلها باطلة.

إذن: عدم الإجزاء هنا هو المحکم.

الصورة الرابعة: فی تبدل القطع بقطع آخر، و هنا لا ریب فی عدم الإجزاء ؛ لأنه لم یستوف مصلحة الواقع، و علیه یلزمه امتثال الواقع ، و هو معنی عدم الإجزاء.

الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته

آخوند رحمه الله در کفایه الاصول، ص89 می فرماید:

«الأول: الظاهر أن المهم المبحوث عنه فی هذه المسألة ، البحث عن الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته» مقدمه اولِ بحث آخوند در مورد عنوان مسئله است. ایشان می فرماید: مناسب این است که عنوان بحث را «ملازمه» قرار دهیم؛ ملازمه میان وجوب شئ و وجوب مقدمه آن. «فتکون مسألة أُصولیة» بحث که از ملازمه باشد، مسئله اصولی می شود؛ زیرا ملازمه یک امر عقلی و واقعیست، نه یک امر فقهی و شرعی تا مسئله فقهی باشد.

ضابطه اصولی بودن یک بحث این است که واسطه برای استنباط حکم شرعی باشد، مانند حجیّت خبر واحد که عنوانی فقهی نیست، اما واسطه برای استنباط احکام فقهی دیگر است. این ضابطه بر ما نحن فیه منطبق است؛ زیرا اگر عنوان ما ملازمه باشد، بر موارد فقهی منطبق می شود. مثلا می گوییم : «الصلاۀ واجبۀ شرعا و الملازمۀ ثابتۀ بین وجوب الشئ و وجوب مقدمته» و لذا مقدمات نماز نیز واجب می شوند. با این بیان، ملازمه از کبریات اصولیّه خواهد بود؛ زیرا هم خودش فقهی نیست و هم می تواند واسطه ای برای استنباط احکام فقهی باشد.

آخوند رحمه الله در ادامه می فرماید: اگر اینگونه نباشد«که عنوان بحث را ملازمه قرار دهیم»، باید عنوان بحث «وجوب مقدمه» باشد. که در این صورت، بحث فقهی شده و لازم می آید که ذکر آن در علم اصول استطرادی باشد. لذا برای پرهیز از استطراد باید عنوان را «ملازمه» قرار داد.

آقای نائینی رحمه الله در اجود التقریرات،، ج1، ص309 می فرماید:

بحث از «وجوب المقدمة» باعث نمی شود که بحث، مسئله فقهی باشد؛ زیرا مسئله فقهی آن است که موضوعش خاص باشد. مانند وجوبِ نماز و روزه و امثال آن. اما وجوب مقدمه یک عنوان انتزاعی است که قابل انطباق بر امور مختلفی و هر چیزی که مقدمه شود است، مقدمه بر هر موضوعی.

در حالی که مسئله فقهی، حکمی شرعی برای یک موضوع مشخص است. لذا به چیزی که دایره وسیعی دارد مسئله فقهی نمی گویند.

مراد از وجوب؟

پنج احتمال وجود دارد:

تقسیم المقدمة الی:

مقدمه ی داخلیه بر سه قسم است:

آیا در اَجزاء داخلیه ملاک مقدمیت وجود دارد؟

شیخ اعظم رحمه الله در مطارح الأنظارج1، ص211می فرماید:

مقدمه عبارت است از «کل جزء بشرط لا» یعنی سوره و رکوع هر کدام مقدمه اند ولی بشرط لا ولی اگر سوره لا بشرط اخذ شوند در این صورت با هزار شرط قابل جمع اند و یکی از شروط آنها انضمام است که در این صورت ذی المقدمه می شوند.

آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید :

یک مقدمه بیشتر در کار نیست و نمازی که ده جزء دارد اگر همه را بالکل ملاحظه کنیم ذات آن ده جزء یک مقدمه است ولی اگر آنها به قید اجتماع ملاحظه کنیم ذی المقدمه می شود. بنا بر این در حال وحدت، مقدمه و در حال انضمام، ذی المقدمه می باشد.

آیت الله بروجردی رحمه الله می فرماید:

مرحوم آقای بروجردی رحمه الله بخشی از کلام خود را از شیخ انصاری رحمه الله و بخشی دیگر را از محقق خراسانی رحمه الله گرفته است: اولا مانند شیخ می فرماید: به تعداد اجزاء، مقدمه داریم و هر جزئی به تنهایی یک مقدمه ی جداگانه است ولی با اقتباس از محقق خراسانی می فرماید: هر جزئی به قید اجتماع ذی المقدمه می باشد.

آقای خوئی رحمه الله می فرماید:

مقدمه دو معنی دارد اگر بگوییم: المقدمة عبارة عما یکون وجودها غیر وجود ذی المقدمة، در این صورت اجزاء داخلیه نمی تواند مقدمه باشد زیرا عین کل می باشد. ولی اگر بگوییم: مقدمه عبارت است از چیزی که در تحقق ذی المقدمه مؤثر باشد در این صورت هر جزئی به تنهایی مقدمه ی کل است زیرا تا آن جزء نباشد کل محقق نمی شود.

اگر ملاک مقدمیت باشد آیا ملاک وجوب هم است

محقق خراسانی رحمه الله قائل است که هرچند ملاک مقدمیت وجود دارد ولی ملاک وجوب نیست. زیرا در تصحیح مقدمیت، صرف اعتبار کافی است و ما هم اعتبارا گفتیم اجزاء با کل فرق دارد ولی وجوب روی خارج می رود و در خارج، اجزاء عین کل است و الا اگر دو وجوب در کار باشد این مستلزم اجتماع مثلین است یعنی باید دو وجوب در شیء واحد جمع شود.

آیا علاوه بر اینکه ذی المقدمه واجب است وجوب دیگری برای مقدمات داخلیه مورد نیاز است یا نه؟

آقای سبحانی در المبسوط فی أُصول الفقه، ج1، ص446 می فرماید:

به چنین امری نیاز نیست زیرا:

بیان اول: اراده ی آمری را باید به اراده ی فاعلی قیاس کرد. مثلا کسی که می خواهد معجونی را بسازد آیا دو اراده دارد که یکی به ساختن معجون تعلق گرفته باشد و یکی به تهیه ی عسل، گل محمدی و مانند آن؟ همان گونه که در اراده ی فاعلی دو اراده نداریم که یکی به کل و دیگری به اجزاء تعلق گرفته باشد در اراده ی آمری نیز دو چیز نداریم و امر مولی مانند امر به مسجد یکی بیشتر نیست نه اینکه یکی به ساختن مسجد تعلق گرفته باشد و هزاران هزار اراده به گذاشتن تک تک آجر و مانند آن. بنا بر این ما احتیاج به چنین وجوبی که به اجزاء داخلی تعلق گرفته باشد نداریم.

بیان دوم: اگر واقعا امری که به ذی المقدمه تعلق گرفته است و ثواب و عقاب دارد محرک باشد، فرد به دنبال اجزاء که دارای اوامر غیری هستند نیز نمی رود و اگر محرک نباشد، امر به اجزاء نیز به طریق اولی به کار نمی آید.

تقسیم المقدمة الی:

این تقسیم به ملاک حاکم است.

اشکال اول:

آقای آخوند رحمه الله در کفایة الاصول، ج1، ص91 می فرماید:

اگر مقصود شما از مقدمه ی عادیه این است که دو راه برای حج وجود دارد یکی شتر است و دیگری رفتن با وسائل نقلیه، چنین چیزی معنا ندارد که در علم اصول بحث شود یعنی وجود دو مقدمه که یکی مردم به آن توجه دارند و به دیگری ندارند چیزی نیست که محل بحث باشد.

اگر منظور شما این است که یک راه بیشتر نیست مثلا رفتن به پشت بام هرچند دو راه دارد مانند نصب سلم و پرواز کردن ولی یکی که نصب سلم باشد موجود است و دیگری موجود نیست بازگشت این مقدمه به مقدمه ی عقلیه است.

اشکال دوم:

آقای خوئی رحمه الله در محاضرات فی الأصول، ج2، ص303 می فرماید:

مقدمه ی عقلیه به همان مقدمه ی داخلیه بر می گردد زیرا مقدمه ی داخلیه علت برای ذی المقدمه و اجزاء هر کلی علت برای کل می باشند.

اشکال دیگر در مقدمه ی شرعیه است و آن اینکه مقدمه ی شرعیه داخل در مقدمه ی خارجیه است مقدمه ی خارجیه را به دو شکل ترسیم کرده اند گاه گفته اند که چیزی است که هم قید خارج است و هم تقید و گاه گفته اند که تقید داخل است ولی قید داخل نیست. بنا بر این مقدمه ی شرعیه همان مقدمه ی خارجیه است که تقید داخل است و قید خارج.

تقسیم المقدمة الی مقدمة الوجود، مقدمة الصحة، مقدمة الوجوب و مقدمة العلم.

مقدمه ی وجود: اگر کسی می خواهد غذا بپزد باید برنج، روغن و مانند آن را آماده کند. در نماز نیز اجزاء داخلیه همان مقدمه ی وجود است.

مقدمه ی صحت: شروط مانند وضو جزء نماز نیست ولی شرط صحت آن می باشد.

مقدمه ی وجوب: استطاعت برای حج مقدمه ی وجوب است و تا فرد مستطیع نشود حج بر او واجب نمی شود.

مقدمه ی علم: فرد در بیابان است و نمی داند قبله در کدام سمت است و باید به چهار طرف نماز بخواند.

اشکال:

محقق خراسانی رحمه الله می فرماید:

در مورد شرط الوجوب می گوید: معنا ندارد از آن بحث کنیم زیرا وجوب مقدمه بعد از وجوب ذی المقدمه می آید بنا بر این چگونه مقدمه شرط وجوب برای ذی المقدمه می باشد.

المقدمة اما سبب و اما شرط و اما معدّ و اما عدم المانع

اما السبب:

توضیح، اذا وجد السبب وجد المسبب و اذا عَدُمَ السبب عَدُمَ المسبب. مثلا در فقه اگر ایجاب و قبول باشد، بیع هم محقق می شود و الا نه.

اما الشرط:

توضیح، مشروط ملازم و محتاج به شرط است ولی شرط ملازم با مشروط نیست. مثلا نماز ملازم با وضو است ولی وضو ملازم با نماز نیست. به بیان دیگر مشروط هر کجا باشد شرط است ولی ممکن است شرط باشد ولی مشروط نباشد.

اما معدّ:

معدّ چیزی است که علت را به معلول نزدیک می کند.

اما عدم المانع:

توضیح، عدم المانع جزء علت تامه است. یعنی اگر علت تامه بخواهد تشکیل یابد، عدم المانع جزء آن است. مثلا تر بودن هیزم مانع از سوخته شدن است و باید برطرف شود تا سوختن رخ دهد.

تقسیم شرط به شرط متقدّم، شرط متأخّر و شرط متقارن:

ملاک این تقسیم زمان است. یعنی زمان شرط گاه قبل از مشروط است و گاه همزمان و گاه بعد از مشروط.

اشکال: شرط متاخر معقول نیست، شرط از اجزا علت است. علت وقتی تمام می باشد که آنچه شرط است تحقق پیدا کند تا بعد معلول پیدا شود تقدم معلول بر علت محال است؛ تقدم معلول بر بعض اجزا علتش هم مستحیل است.

مرحوم آخوند رحمه الله: این اشکال مختص به شرط متاخر نیست. در شرط متقدم هم این اشکال وارد است.

اشکال: بین معلول و علت آن چه دیده می شود این است چیزی که سبب تاثیر است در زمان تاثیرش معدوم است و به عبارت اخری معدوم بخواهد تاثیر بگذارد در موجود مستحیل است. و اشکال شرط متاخر آنچه معدوم است الان شرط باشد برای امر موجود. در شرط متقدم هم همین اشکال است.

آخوند رحمه الله در بیان پاسخ حلی در مورد شرط متأخر فرموده اند: نسبت به شرط متأخر لازم است که در دو صورت بررسی قرار گیرد:

آخوند رحمه الله در مورد شرط متأخر حکم فرموده اند: شرط متأخر حکم با مشکلی مواجه نیست؛ چون در حقیقت وجود واقع شرط نیست بلکه چیزی که در حقیقت شرط است، لحاظ واقع است. توضیح:

1- مولی «مجیء زید از سفر در آینده» را لحاظ می کند و این لحاظ مولی منشأ می شود که شراء طعام در امروز را واجب کند. بنابراین با توجه به اینکه جعل مولی قائم به لحاظ مولی بوده و محتاج لحاظ مولی است، وقتی مولی شرط مجیء زید در فردا را لحاظ می کند، با توجه به اینکه لحاظ مولی نسبت به مجیء زید، مقارن جعل است، شرائط جعل فراهم خواهد شد.

2- در مورد اجازه بیع فضولی مولی اجازه لاحقه مالک را لحاظ می کند که این لحاظ، منشأ جعل صحت برای بیع فضولی از زمان تحقق آن خواهد شد. بنابراین شرط برای جعل مولی، لحاظ اجازه متأخر مالک است که این لحاظ مقارن با جعل شارع است.

آخوند رحمه الله فرموده اند: مطلب ذکر شده در مورد شرط متأخر، نحوه شرط متقدم را نیز روشن می کند. به عنوان مثال در بیع صرف لازم است که در هنگام ایجاب و قبول، بایع و مشتری موجود

دانسته شده و بعد از آن تقابض ثمن و مثمن صورت گیرد که ایجاب و قبول شرط متقدم محسوب می شود؛ چون ایجاب و قبول در یک آن موجود شده و معدوم می شود و بعد از تقابض ثمن و مثمن شارع ملکیت در بیع صرف را می پذیرد. توجیه برای این حکم شارع این است که لحاظ تحقق ایجاب و قبول در زمان سابق مقارن با اعتبار ملکیت بایع و مشتری در بیع صرف در زمان تقابض است.

مناقشه محقق نائینی رحمه الله در کلام آخوند خراسانی رحمه الله:

محقق نائینی در اشکال به صاحب کفایه فرموده اند: لازم است بین بحث در قضایای خارجیه و قضایای حقیقه تفصیل داده شود؛ چون در قضیه خارجیه مانند بیع فضولی که در آن زید خانه پدر خود را به عمرو می فروشد، مولی لحاظ می کند که در نهایت پدر زید بعدا اجازه خواهد داد و در نتیجه حکم می کند که عمرو مالک خانه خواهد بود و در این صورت مشکلی رخ نخواهد داد؛ چون جعل و مجعول در قضایای خارجی یکی هستند.

اما در قضایای شرعیه که به نحو قضیه حقیقیه جعل می شود، مرتبه جعل و مجعول متفاوت هست؛ چون مولی به صورت قضیه شرطیه بیان می کند که «اگر مالک، بیع فضولی را اجازه دهد، مشتری مالک مبیع از زمان بیع خواهد بود». در مورد این قضیه شرطیه که از آن تعبیر به مرتبه جعل می شود، لحاظ شرط برای جعل کافی است، اما تا زمانی که موضوع در خارج فعلی نشود، حکمِ جعل شده فعلی نشده و مرتبه مجعول محقق نخواهد شد کما اینکه در مثال «المستطیع یحجّ» که بازگشت آن به قضیه شرطیه «اذا وجد المستطیع فیجب علیه الحج» است، تا زمانی که مستطیع در خارج موجود نشود، وجوب حج بر مکلف فعلی نمی شود؛ چون قضایای شرعیه شبیه وصیت است که وقتی مکلف تعبیر «ان متّ فداری ملک زید» به کار می برد، انشاء وصیت در زمان حیات است، اما تا زمانی که موت محقق نشود، موصی له مالک خانه نمی شود؛ چون فعلیت مجعول که ملکیت زید نسبت به خانه است، بعد از تحقق وفات محقق خواهد شد و لحاظ وفات برای تحقق آن کافی نیست.

محقق نائینی رحمه الله فرموده اند: با توجه به مطلب ذکر شده روشن می شود اینکه صاحب کفایه لحاظ شرط متأخر را برای جعل کافی دانسته اند، مطلب صحیحی است، اما برای تحقق مجعول و حکم فعلی کافی نیست. در نتیجه این اشکال به لحاظ عالم مجعول قابل جواب نبوده و شرط متأخر به لحاظ عالم مجعول محال خواهد بود و لذا باید شرط متأخر به شرط مقارن بازگردانده شده و گفته شود که وجود شرط متأخر شرط نیست، بلکه عنوان «تعقّب» شرط است. به عنوان مثال در مورد بیع

گفته می شود که بیعِ متعقب به اجازه مالک صحیح خواهد بود؛ چون فرض این است که خود اجازه متأخر نمی تواند شرط صحت بیع قرار گیرد که به این جهت عنوان «تعقب» شرط خواهد بود که شرط مقارن است.

بررسی تأثیر شرط متأخر در ملاک

تأثیر شرط متأخر در ملاک مورد شبهه واقع شده است؛ چون باید شرط متأخر، در اتصاف فعل به مصلحت در زمان سابق تأثیر بگذارد، در حالی که هنوز شرط متأخر موجود نشده است.

مثال: در بیع فضولی که اجازه مالک اصیل محقق نشده و در زمان آینده خواهد آمد، مؤثر در اتصاف بیع فضولی به حکمِ به صحت از زمان انشاء بیع باشد، در حالی که هنوز اجازه مالک نیامده است. این در حالی است که شیء محقق نشده، نمی تواند مؤثر در مصلحت در حکم به صحت بیع فضولی در زمان گذشته باشد.

در مورد شبهه ذکر شده مبنی بر عدم امکان تأثیر شرط متأخر در مصلحت چهار جواب قابل ذکر است:

جواب اول:

شرط متأخر تأثیری در اتصاف فعل به ملاک ندارد بلکه در استیفاء ملاک دخیل است. به عنوان مثال زمانی که مکلف مستطیع می شود، حج دارای ملاک خواهد بود، اما بقاء حیات و قدرت در او، مؤثر در اتصاف حج به ملاک نیست بلکه بقاء قدرت و حیات مستطیع تا موسم حج، شرط استیفاء این ملاک است که طبق این بیان محذوری وجود نخواهد داشت؛ چون شارع بیان کرده است که اگر مستطیع تا موسم حج زنده بماند و متمکن از رفتن به حج باشد، از زمان مستطیع شدن، حج بر او واجب خواهد بود. در اینجا لازم به ذکر است که نکته شرط وجوب قرار گرفتن بقاء حیات و قدرت در عین اینکه شرط استیفاء ملاک هستند، این است که شرط غیراختیاری هستند که به جهت غیر اختیاری بودن، شرط وجوب قرار داده شده اند.

جواب دوم:

چه بسا فعل متقدم، معدّ برای تحقق امری باشد که آن امر بعد از تحقق شرط فعلی می شود. به عنوان مثال در مورد فرضی که مولی از تعبیر «اگر فردا مهمان می آید، امروز طعام تهیه شود» استفاده

کرده باشد، آمدن مهمان سبب احتیاج به طعام در زمان خودش خواهد شد و لذا با توجه به اینکه آمدن مهمان در فردا است، سبب احتیاج به طعام در فردا خواهد شد، اما در صورتی که امروز طعام فراهم نشود، هنگام آمدن مهمان طعام وجود نخواهد داشت. بنابراین اینکه فردا مهمان می آید، همان زمان مؤثر در مصلحت نسبت به وجود طعام خواهد بود، اما ممکن است که اگر امروز طعام تهیه نشود، فردا تمکن از تهیه طعام وجود نداشته باشد و یا اینکه تمکن از تهیه طعام بعد از آمدن مهمان وجود دارد، اما مولی اراده کرده است که عبد او در سعه باشد و تهیه طعام قبل از آمدن مهمان هم بلامانع باشد. در نتیجه اگرچه آمدن مهمان موجب مصلحت نفسی برای وجود طعام در زمان آمدن است، اما خرید طعام در امروز معدّ و دارای ملاک مقدمی است که در زمان مجیء ضیف، طعام وجود داشته باشد و احتیاج به طعام در آن زمان برطرف شود.

جواب سوم:

در شبهه فرض شده است که ملاک دائما به صورت تکوینی است و لذا ادعا شده است که شرط متأخر نمی تواند دخیل در ملاک فعل متقدم باشد، در حالی که گاهی ملاک عقلائی است که امر اعتباری است و تابع تأثیر و تأثر تکوینی نیست. به عنوان مثال مولی از تعبیر «اگر مهمان یک ساعت دیگر می آید، از همین الان در جلوی درب بایست» استفاده کرده باشد که این امر مولی به ملاک احترام مهمان است که امر اعتباری است و آمدن مهمان در یک ساعت بعد، تأثیر تکوینی در این ملاک ندارد. در مورد بیع فضولی هم ممکن است ادعا شود که دارای مصلحت عقلائی است که شارع حکم کند که اگر فی علم الله بعدا مالک اصلی بیع فضولی را اجازه می کند، نفوذ بیع فضولی از زمان تحقق آن دارای مصلحت خواهد بود.

جواب چهارم:

اساسا تأثیر یک شیء در ملاک، تأثیر تکوینی مربوط به عالم وجود نیست بلکه تأثیر نفس الامری است؛ یعنی اگرچه در عالم وجود، معدوم نمی تواند مؤثر در موجود باشد و به همین جهت شرط متأخر که معدوم است، نمی تواند مؤثر در ملاک موجود تکوینی باشد، اما عالم نفس الامر اوسع از عالم وجود بوده و احکام آن تابع عالم وجود نیست. به عنوان مثال تعبیر «ضرب یتیم قبیح است» به کار برده می شود، در حالی که این تعبیر به معنای قبیح بودن ضرب یتیمِ موجود نیست بلکه ضرب یتیم حتی قبل از وجودش قبیح است؛ لذا قبح ضرب یتیم از احکام وجود نیست بلکه تابع عالم نفس الامر است که

ظلم قبیح است کما اینکه امتناع اجتماع نقیضین مربوط به عالم نفس الامر است؛ چون این گونه نیست که در صورت عدم وجود ذهن، امتناع اجتماع نقضین صادق نباشد و لذا این قضیه صادق است، در عین اینکه در خارج اجتماع نقیضین وجود ندارد و لذا امتناع اجتماع نقیضین مربوط به عالم نفس الامر است، که عالم نفس الامر أوسع از عالم وجود است و تحت تأثیر قواعد عالم وجود تکوینی نیست؛ لذا مشکل نخواهد داشت که امر متأخر که امر عدمی است، در ملاک نفس الامری تأثیر بگذارد. شاهد این مطلب این است که بیان شده است که در عالم واقع و نفس الامر انتفاء معلول مستند به انتفاء علت تامه خواهد بود.

آقای خوئی رحمه الله می فرماید:

گرچه شرط متأخر برای حکم ممکن است، اما خلاف ظاهر ادله است؛ چون ظاهر ادله این است که شرط به نحو مقارن یا متقدم اخذ شده باشد و در هر دو صورت هنگام وجود حکم، شرط محقق شده است. بنابراین شرط متأخر نیازمند قرینه خاص خواهد بود.

مرحوم آقای خویی فرموده اند: در دو مورد شرط متأخر خلاف ظاهر نبوده و مطابق قاعده است:

مورد اول:

اجازه در بیع فضولی است که در این صورت نیازی به دلیل خاص وجود ندارد و طبق قاعده گفته می‌شود که اجازه مالک، شرط متأخر برای حکم به صحت بیع فضولی خواهد بود؛ چون وقتی بایع فضولی خانه زید را در روز جمعه به عمرو می فروشد، معنای آن این است که بایع فضولی از همان زمان بیع، عمرو را مالک خانه قرار داده است. در این شرائط وقتی زید روز شنبه از انجام بیع فضولی مطلع شده و بیع فضولی را اجازه می کند، اجازه و امضای زید به همان بیع فضولی اصابت می کند که مضمون آن تملیک خانه‌ی زید به عمرو، از روز شنبه نیست بلکه مضمون آن تملیک خانه زید به عمرو از روز جمعه است کما اینکه اگر فضولی خانه زید را از اول ماه مبارک رمضان به مدت یک سال به عمرو اجاره دهد و زید یک ماه بعد ملتفت شده و اجاره فضولی را اجازه کند، اگرچه اجازه در ماه شوال است، اما همان اجاره ای را اجازه کرده است که به صورت فضولی از اول ماه مبارک رمضان صورت گرفته است.

مورد دوم:

شرطیت بقاء قدرت در واجبات تدریجی است. به عنوان مثال وجوب صوم از اول طلوع فجر یا ابتدای شب و یا اول ماه مبارک رمضان ثابت می شود، اما این وجوب مشروط است که تا پایان روز، حیات، قدرت و طهارت از حیض باقی باشد.

امکان شرط متأخّر واجب

محقق نائینی رحمه الله در اجود التقریرات ،ج1، ص 221 می فرماید:

شرط و جزء به لحاظ متعلق وجوب تفاوتی نخواهند داشت و لذا همان طور که ممکن است مولی امر به مرکب مشتمل بر اجزاء تدریجی داشته باشد، امر به واجب دارای شرط متأخر مشکلی نخواهد داشت.

توضیح: مولی می تواند به نحو واجب ارتباطی امر کند که عبد او در ابتدا در مقابل مهمان غذا قرار داده و بعد از آن به او چای بدهد که دادن چای جزء اخیر برای واجب است. اما مولی می تواند به جای این جزء اخیر، شرط قرار داده و بیان کند که بر زن مستحاضه روزه گرفتن در روز واجب است و شب آن نیز باید غسل کند که غسل کردن واجب ضمنی اخیر در تکلیف مستحاضه است؛ چون چیزی که برای مستحاضه مقدور است، ذات صوم و ذات غسل است که این دو متعلق امر است، اما اساسا تقید صوم به لحوق غسل در شب، عنوان انتزاعی است که برای مستحاضه مقدور نیست و لذا متعلق امر نخواهد بود.

آقای خویی رحمه الله می فرماید:

ذات غسل متعلق امر ضمنی نیست بلکه تقید صوم به غسل استحاضه متعلق امر ضمنی است. حال اگر زن مستحاضه در شب غسل کند، کشف می شود که در روز امر به صوم را امتثال کرده است؛ لذا حصول قید در شب، کاشف حقیقی از حصول تقیدِ به شرط در طول روز خواهد بود که این مطلب موجب می شود که امر زن به صوم، با غروب آفتاب ساقط شده باشد و در صورتی که در شب غسل انجام ندهد، کشف می شود که امر در طول روز امتثال نشده است.

مطلب ذکر شده در مورد کشف حقیقی اجازه مالک در بیع فضولی وجود دارد که اجازه مالک کشف می کند که تقید بیع فضولی به لحوق اجازه در همان ابتدا محقق شده است و بیع فضولی از همان زمان

صحیح بوده است، این در حالی است که طبق کلام محقق نائینی رحمه الله امر زن به صوم معلق باقی خواهد ماند تا وضعیت انجام غسل در شب مشخص گردد که بعداز انجام غسل، امر ساقط خواهد شد.

شرط متأخر واجب به لحاظ ملاک

شرط متأخر واجب به لحاظ امتثال با مشکلی مواجه نیست، اما در خصوص ملاک مورد بحث واقع شده است.به عنوان مثال در مورد غسل مستحاضه که در شب انجام می شود، گفته شده است که در طول روز وجود نداشته است و وقتی هم که غسل به وجود آمد، صوم به پایان رسیده است. در نتیجه غسل نمی تواند شرط تأثیر صوم در ملاک باشد؛ چون شرط تأثیر باید در هنگام تأثیر مقتضی وجود داشته باشد و الا همانند این خواهد بود که پنبه ای خیس بوده و در زمان خیسی آن، آتشی روشن شده و خاموش شود، اما خشک شدن پنبه در یک ساعت دیگر موجب شود که آتش در زمان روشن بودن، موجب سوختن پنبه شود. در صوم مستحاضه نیز زمانی که روزه می گیرد، غسل نکرده است و زمانی که غسل می کند، صوم به اتمام رسیده است و غسل در شب نمی تواند شرط تأثیر صوم در ملاک باشد.

جواب:

آخوند خراسانی رحمه الله در کفایة الاصول می فرماید:

عنوان حسن و همچنین عناوین دیگر برای افعال با اختلاف اضافات مختلف می شوند. به عنوان مثال اگر فردی به قصد استقبال زید از شهر خارج شود، در صورتی که زید از سفر برگردد، تعبیر «استقبل زیدا» صادق خواهد بود، اما در صورتی که زید از سفر برنگردد، تعبیر «استقبل زیدا» به کار برده نمی شود. بنابراین اضافه خروج از شهر به آمدن زید، در اتصاف خروج از شهر به عنوان استقبال یا عدم اتصاف تأثیر می گذارد. در مورد حسن و قبح افعال نیز به همین صورت خواهد بود که اگر فعلی در آینده حاصل شود، اضافه ای به فعل امروز خواهد داشت که این فعل حسَن یا قبیح خواهد بود. صوم مستحاضه نیز به لحاظ اضافه ای که به غسل در شب پیدا می کند، ممکن است معنون به عنوان حسَن باشد که این مطلب در عرفیات هم وجود دارد.

تقسیم الواجب الی المطلق و المشروط

در کتب علم اصول برای واجب مطلق و مشروط تعریف های بسیاری ذکر کرده اند که ذکر تمام آنها به طول می انجامد و ما به دو تعریف بسنده می کنیم.

تعریف اول:

الواجب المطلق ما لا یتوقف وجوبه علی شیء سوی الامور العامة «امور عامه عبارتند از: عقل، بلوغ، قدرت و علم» و الوجب المشروط ما یتوقف وجوبه علی شیء وراء الامور العامة. مانند وجوب حج که علاوه بر آن چهار مورد، استطاعت هم در آن شرط است.

اشکال:

آقای سبحانی در المبسوط فی أُصول الفقه، ج1، ص475 می فرماید:

با این تعریف، واجب مطلق منحصر در یک چیز می شود که همان معرفة الله است و غیر آن همه چیز شرط دارد. حتی نماز هم این شرط را دارد که وقت داخل شود.

تعریف دوم:

الواجب المطلق ما لا یتوقف وجوبه علی وجوده «یعنی وجود واجب مانند صلاة که وجوبش متعلق بر وجودش مانند طهارت، قبله، رکوع و سجود و مانند آن نیست یعنی وجوب در واقع متوقف بر اجزاء و شرایط نمی باشد. بنا بر این باید این اجزاء را تحصیل کرد». و المشروط ما یتوقف وجوبه علی وجوده «مانند وجوب حج که متوقف بر استطاعت می باشد. اگر استطاعت نباشد وجوب معنا ندارد».

اشکال:

اشکال کرده اند و آن اینکه وجوب حج متوقف بر استطاعت است ولی وجود آن متوقف بر استطاعت نیست زیرا انسان می تواند متسکّعا و با سختی به حج رود.

آقای آخوند خراسانی رحمه الله در کفایة الاصول، ج1، ص95 می فرماید:

این تعریف، تعریف حقیقی نیست تا جامع و مانع باشد بلکه تعریفی لفظی و شرح الاسمی است. او این بیان را در اول عام و خاص، در اول مطلق و مقید و در اول استصحاب نیز تکرار می کند.

هل الشرط قید للهیئة او للمادة:

مثلا در اکرم زیدا ان سلم. سخن در این است که ان سلم آیا قید وجوب است یا قید اکرام. هیئت اکرم همان یجب است و ماده ی آن اکرام می باشد. یعنی یجب ان سلم که قید برای وجوب باشد یا یجب الاکرام اکراما مقیدا بالتسلیم.

آخوند رحمه الله در کفایة الاصول، ج1، ص95 می فرماید:

فرق بین این دو در این است که اگر قید به هیئت بر گردد، شرط، شرط وجوب می شود و تحصیل آن واجب نیست همان گونه که تحصیل استطاعت در یجب الحج اذا کنت مستطیعا واجب نیست بلکه حصول آن لازم است. اما اگر قید ماده باشد تحصیل آن واجب است مانند وضو که قید نماز است: یجب الصلاة مقیدا بالطهارة.

شیخ انصاری رحمه الله در کتاب تقریرات خود پنج دلیل آورده است مبنی بر اینکه هیئت که همان وجوب است را نمی توان مقید کرد. محقق خراسانی رحمه الله به این پنج دلیل اشاره می کند:

الدلیل الاول - مفاد الهیئة جزئی لا یقبل التقیید:

مفاد هیئات، معانی ای حرفیه است یعنی مفاد هیئت را برای بعث های جزئی وضع کرده اند. یعنی ابتدا معنای اسمی مانند بعث و یا طلب را در نظر می گیرند و سپس هیئت افعل را بر مصادیق جزئی آن وضع می کنند. یعنی آنی که مرآت است معنی اسمی است و آنی که موضوع له است معنای حرفیه می باشد.

مثلا ما «مِن» را برای ابتدا وضع می کنیم ولی نه برای ابتدای اسمی بلکه ابتدای اسمی را بهانه کردیم و بر مصادیق آن وضع می کنیم و این از عجائب است که مرآت ما معنایی اسمی است ولی موضوع له ما معنایی حرفی می باشد. «مِن» ابتدائا نمی تواند بر معنای حرفی وضع شود زیرا معنای حرفی به شکل

مستقل قابل تصور نیست. بنا بر این ناچاریم که معنایی اسمی که در اینجا همان ابتدا است را تصور کنیم و سپس «مِن» را بر مصادیق جزئی آن وضع کنیم و این از باب وضع عام، موضوع له خاص می باشد.

با این بیان شیخ انصاری می فرماید: واضع می خواهد هیئت افعل را بر بعث های جزئی وضع کند. این بعث ها قابل تصور نیست بنا بر این ناچاریم یک معنای اسمی که همان البعث یا الطلب است را در نظر بگیریم و سپس هیئت فوق را بر مصادیق جزئی آنها وضع کنیم. حال که جزئی می شود، جزئی قابل تقیید نیست. تقیید مربوط به جایی است که گسترشی وجود داشته باشد و این گسترش در معنای جزئی وجود ندارد.

الدلیل الثانی:

انسان وقتی به شیئی مراجعه می کند گاه این شیء مورد علاقه است و گاه مورد علاقه نیست. در جایی که مورد علاقه است گاه مطلقا مورد علاقه است و گاه با قید. در جایی که مورد علاقه با قید است گاه قید آن خارج از اختیار است مانند «دلوک شمس» و گاه داخل اختیار است مانند «وضو برای نماز». بنا بر این تمامی تقسیمات حول ماده می گردد و ماده است که این حالات ذکر شده را دارا است. انسان وقتی به شیئی مراجعه می کند گاه این شیء مورد علاقه است و گاه مورد علاقه نیست. در جایی که مورد علاقه است گاه مطلقا مورد علاقه است و گاه با قید. در جایی که مورد علاقه با قید است گاه قید آن خارج از اختیار است مانند «دلوک شمس» و گاه داخل اختیار است مانند «وضو برای نماز». بنا بر این تمامی تقسیمات حول ماده می گردد و ماده است که این حالات ذکر شده را دارا است.

الدلیل الثالث - المعانی الحرفیة غیر قابل للتقیید:

در اینجا روی جزئیت تکیه نمی کنیم بلکه روی معانی حرفیه تأکید می کنیم. بله محمول در هر دو دلیل یکی است یعنی هم جزئیت و هم معنای حرفی بودن هر دو غیر قابل برای تقیید است ولی به آن از دو منظر می نگریم. تقیید این است که انسان مقید را مطالعه کند مثلا زید را که مقید است مطالعه کند وسپس او را قید بزند «التأکید فرع لحاظ المقید» و معانی حرفیه قابل لحاظ نیست. اگر آن را لحاظ کنیم تبدیل به معنای اسمی می شود. معنای حرفی مندک در متعلق است و غیر مستقل و آلی می شود و نمی توان آن را مستقلا مطالعه کرد. مثلا ابتدای از بصره که معنای حرفی است اگر مستقلا مطالعه شود تبدیل به الابتداء می شود که معنایی اسمی است.

الدلیل الرابع - الرجوع الی الهیئة یستلزم تعلیق الانشاء:

اگر بخواهیم قید را به هیئت بر گردانیم، هیئت چیزی جز انشاء نیست. بنا بر این انشاء را باید مقید کنیم. این در حالی است که انشاء فعلی است خارجی و خارج قابل تعلیق نیست. مثلا غذا خوردن در خارج یا اتفاق می افتد و یا نه و معنا ندارد که معلق باشد. بنا بر این در خارج یا انشاء محقق می شود یا نه و قید در مورد آن معنا ندارد زیرا وجود شیء نمی تواند معلق باشد یعنی نمی تواند هم موجود باشد و هم معلق زیرا اگر موجود باشد دیگر معلق نیست و اگر معلق است یعنی هنوز موجود نیست. انشاء معلق در واقع یک نوع تناقض گویی است. بنا بر این تمامی قیود باید به منشَأ بر گردد.

الدلیل الخامس - یلزم تفکیک المنشأ من الانشاء:

قید وقتی به بعث می خورد موجب می شود که انشاء فعلی و مُنشأ معلق باشد. یعنی بعث از انشاء جدا شده است. یعنی شارع الآن انشاء کرده است ولی بعث الآن نیست و بعد از حصول استطاعت پدید می آید.

واجب معلق و منجز

در اصطلاح اصول و اصطلاح فقه، معلق و منجز فرق می کند.

معلق و منجز در فقه، از اوصاف عقد است و در اصطلاح اصول، معلق و منجز از اوصاف واجب و وجوب است. منظور از معلق و منجز در فقه که مربوط به عقد می شود این است که اگر عقد به طور کامل بدون حالت منتظره انجام بگیرد، می شود منجز و اما اگر عقد مربوط بشود به یک امر استقبالی، معلق علیه می شود عقد معلق. در فقه گفته می شود که تعلیق در عقد درست نیست و اگر عقد با وصف معلق صورت بگیرد آن عقد موثر نیست و در حقیقت عقد محقق نشده است. و فرق بین تعلیق و اشتراط در عقد این است که در صورت تعلیق، خود عقد معلق می شود یعنی شرط به عقد تعلق می گیرد و در صورت اشتراط، یک شرطی در کنار عقد اضافه می شود که به آن می گوییم التزام فی التزام. لذا در صورت اشتراط و بطلان شرط هیچ صدمه ای به عقد وارد نمی شود و اما در صورت تعلیق خود عقد کامل نیست. پس اصطلاح معلق و منجز فقهی معلوم شد که از اوصاف عقد است و اما منجز و معلق در اصول، از اوصاف واجب و وجوب است که واجب یا منجز است و یا معلق.

محقق خراسانی رحمه الله در کفایة الاصول می فرماید:

واجب منجز عبارت است از این که پس از توجه تکلیف به مکلف یعنی پس از تحقق و توفر شرائط عامه از قبیل عقل و بلوغ و تکلیف پس از این مرحله، اگر حصول عمل واجب مشروط به شرط غیر مقدور نباشد مثل صلاه و طهارت که می شود منجز.

و اما واجب معلق آن است که واجب پس از توجه تکلیف به مکلف، مشروط باشد به شرط غیر مقدور برای مکلف، مثل وقوف عرفه و انجام مناسک حج که مشروط است به فرارسیدن موسم حج که از قدرت مکلف بیرون و خارج است.

شیخ انصاری رحمه الله می فرماید:

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه واجب معلق را انکار می کند، می فرماید: تقسیم فقط اختصاص دارد به مطلق و مشروط. منجز و معلقی نداریم، قید در قضیه شرطیه یا در واجب مشروط، برمی گردد به مفاد ماده و واجب می شود مقید و وجوب همیشه فعلی است. بر مبنای شیخ انصاری واجب معلقی در کار نیست، چون قید همیشه برمی گردد به ماده و در واجب مشروط، خود عمل مشروط است که بر خلاف مشهور است که مشهور می گویند قید برمی گردد به مفاد هیئت. پس از که قید به مفاد ماده برگشت، واجب مشروط می شود و واجب که مشروط شد دیگر زمینه برای تعلیق نیست و قیدی است که آمده و با واجب مربوط شده و جایی برای تعلیق و معلق بودن وجود ندارد. یک قید است و یک عمل که آن قید آمده و شده است قید واجب و زمینه ای برای تعلیق در اختیاری ندارید.

تقسیم الواجب الی نفسی و غیری:

شیخ انصاری رحمه الله در مطارح الانظار ج1 ص 330 می فرماید:

« أنه قد فُسّرَ فی کلامِ غیر واجد منهم الواجب النفسی بما أمر به لنفسه و الغیری بما أمر به لأجل غیره».

لکن به این تعریف اشکال شده ، که این تعریف جامع افراد نیست و مانع اغیار نیست.

کفایة الأصول، ج1، ص107:

و حیث کان طلبُ شی‌ء و إیجابه لا یکاد یکون بلا داعٍ، فإن کان الداعی فیه هو التّوصّل به إلى واجب، لا یکاد [یمکن] التّوصّل بدونه إلیه، لتوقّفه علیه، فالواجب غیریّ و الا فهو نفسیٌ . سواء کان

الدّاعی محبوبیّة الواجب بنفسه، کالمعرفة باللّه، أو محبوبیّته بما له من فائدة مترتّبة علیه، کأکثر الواجبات من العبادات و التّوصّلیّات.

دوران الامر بین النفسیة و الغیریة

شیخ انصاری رحمه الله در مطارح الأنظار، ج1، ص332 می فرماید:

حمل بر واجب نفسی می شود نه غیری زیرا اگر واجب مزبور غیری باشد باید مفاد هیئت را مقید کنیم ولی اگر نفسی باشد مفاد هیئت را مقید نمی کنیم. واجب نفسی واجبی بی قید است و برای خودش واجب است ولی اگر غیری باشد قهرا باید قید به مفاد هیئت بخورد و مفاد هیئت عبارت است از اراده و اراده ی فاعل «یا آمر» نیز امری است شخصی جزئی و قابل تقیید نمی باشد. نتیجه اینکه باید قائل به واجب نفسی شد.

اشکال:

آخوند رحمه الله در کفایة الاصول، ج1، ص109. می فرماید:

ما اراده ی شخصی که امری است تکوینی را با هیئت انشاء نمی کنیم. اراده ی تکوینی قابل تقیید نمی باشد«مثلا برای درست کردن پلو باید در خارج آن را درست کرد نه با انشاء» و همواره تقیید باید به غیر تکوین و به امور اعتباری بخورد که همان طلب و مفهوم طلب است که امری است کلی و قابل برای تقیید می باشد. مفهوم طلب، مُنشأ هیئت است.

تقسیم الواجب الی اصلی و تبعی

آخوند رحمه الله در کفایة الاصول، ج1، ص122 می فرماید:

میزان در شناخت این دو واجب از هم عالم ثبوت است ، نه عالم خطاب و دلالت.

محقق خراسانی رحمه الله می فرماید: اگر مولی موضوع و واجبی را مستقلا مورد اراده قرار دهد هرچند واجب مزبور غیری باشد به آن واجب اصلی می گوییم.

اما اگر مستقلا مورد التفات و اراده نباشد واجب مزبور تبعی می شود.

سپس محقق خراسانی رحمه الله می افزاید: واجب نفسی نمی تواند تبعی باشد و حتما باید اصلی باشد زیرا معنا ندارد که چیزی که واجب نفسی است مورد التفات مستقل نباشد. اما واجب اصلی می تواند هم نفسی باشد و هم غیری.

آقای سبحانی رحمه الله المبسوط فی أُصول الفقه، ج1، ص547 می فرماید:

یا باید گفت هر واجب نفسی اصلی است و یا باید گفت واجب غیری گاه اصلی است و گاه تبعی و این دو با هم جمع نمی شود. اما اول اینکه بعضی از واجبات نفسی اصلی نیست مثلا مولی در خواب است و فرزند او در حوض افتاده در حال غرق شدن است. عقل عبد به او می گوید که باید بچه را از آب نجات داد زیرا انقاذ ولد مولی از غرق، واجب نفسی است و حال آنکه مولی به آن التفات مستقل ندارد. اما اگر مراد از اصلی این باشد که چیزی که اراده اش مستقل باشد و اراده ی آن وابسته به اراده ی دیگر نباشد در این صورت واجب غیری نمی تواند اصلی باشد زیرا اراده در تمامی واجبات غیری وابسته به اراده ی غیر است.

محقق قمی رحمه الله می فرماید:

مسأله ی اصلی و تبعی مربوط به عالم ثبوت و اراده نمی باشد بلکه مربوط به عالم اثبات است که عالم دلالت و تکلم می باشد. اگر دلالت الفاظ بر وجوب به دلالت مطابقی باشد واجب مزبور اصلی است. چه واجب نفسی باشد یا غیری. یعنی اگر مولی مستقلا گفت: اذهب الی السوق هرچند این واجب غیری است زیرا مقصود از آن خریدن گوشت است ولی واجب مزبور اصلی است. اگر واجب به صورت دلالت مطابقی نباشد بلکه وجوب را از دلالت تضمنی را التزامی متوجه شویم واجب مزبور تبعی است چه نفسی باشد چه غیری.

اشکال: بعضی از واجبات از طریق اجماع فهمیده می شود. چنین واجباتی نه اصلی است نه تبعی زیرا ملاک اصلی و تبعی، دلالت لفظ است و در اجماع که دلیل لبّی است دلالتی در کار نیست.

وجوب المقدمة اطلاقا و شرطا تابع لوجوب ذیها اطلاقا و شرطا:

دلیل اینکه وجوب مقدمه باید اطلاقا و شرطا تابع وجوب ذی المقدمه باشد این است که افعال اختیاری انسان تابع غایت و غرض می باشد. اگر غایت مطلق باشد ذی الغایة هم مطلق است و اگر مقید است آن هم مقید می باشد. کار عقلاء به سبب اغراض و مصالح است و آن اغراض وجوب مقدمه

را قابل گیری می کند و به آن قالب مطلق یا مقید می دهند. اگر نماز مقید به وقت باشد ولی وجوب وضو مقید به وقت نباشد این موجب لغویت است زیرا می گویند که وجوب وضو برای نماز است حال چرا نماز مقید است ولی مقدمه که در خدمت آن است مقید نیست این لازم می آید که کاسه از آش داغتر باشد. اما عکس آن وجوب صلاة مقید به جماعت نیست ولی وجوب وضو مقید باشد این از باب نقض غرض است.

کدام مقدمه واجب است

در این مورد شش قول وجود دارد:

نکته:

« برای معلومات بیشتر می توانید به کتب دیگر مراجعه کنید» .

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله:

« انه لا ملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته شرعاً، و إنما المقدمات واجبة بوجوب عقلی لا شرعی».

مقدمات الحرام لیست بمحرمة مطلقاً

إن ارتکاب بعض المحرمات قد یحتاج إلی إیجاد بعض المقدمات حتی یتحقق ارتکابه ووجوده خارجاً، کالسفر إلی مدینة یوجد فیها الفجور و المعاضی « نعوذ بالله» ، بقصد ذلک و إرادته، أو غیر ذلک من الأمثلة، فقد وقع البحث بین الأعلام هل أن هذه المقدمات تحرم بحرمة غیریة شرعیة کما فی وجوب المقدمات فی الواجب ؛ أم لا؟

و الجواب:

أنه لا ملازمة بین لزوم ترک الحرام و بین ترک مقدماته کلها، بل یتوقف علی ترک بعضها و ذلک فی الموردین:

المورد الاول: مقدمات الحرام الاختیاریة غیر التولیدیة، و هی التی لا یکون الحرام بعدها ضروری الوجود، بل یتوسط اختیار العبد بین المقدمة و بین الحرام بقصد التوصل إلی الحرام، فإنه فی هذه المقدمات تحرم المقدمة الأخیرة، و هی الإرادة دون غیر ها من المقدمات.

المورد الثانی: مقدمات الحرام الاختیاریة التولیدیة ، و التی هی: إن وجدت تحقق الحرام قهراً، فیکون وجودها علة تامة لوجود الحرام ، کما فی إحراق المصحف فإن الإلقاء فی النار هو السبب اللإحراق ، فیکون حراماً.

و لابد من الإلتفات إلی أن من قال بالملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته شرعاً یلزمه القول بالملازمة هنا ایضاً، و لکن فی بعض المقدمات الحرام و لیس فی الجمیع ، کما بیناه فی الموردین السابقین ، و علیه تکون بعض المقدمات « کالإرادة و المقدمة التی تکون علة لوقوع الحرام خارجاً» ، محرمةً شرعاً.

و من أنکر الملازمة فی المقدمات الواجب « کما هو الصحیح»، لم یلزمه القول بالملازمة هنا فی المقدمات الحرام، بمعنی أن المقدمات الحرام لا تکون کلها حراماً بل بعضها، و هی: « الاختیاریة غیر التولیدیة ، و الاختیاریة التولیدیة»، فتکون الحرمة فیها حرمة عقلیة، کما فی مقدمات الواجب التی یکون الواجب فیها عقلیاً.

اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضده

مراد از کلمه «امر» و «اقتضاء» و «ضد» چیست؟

مراد از کلمه «الامر»؛ اعم از این است که وجوب به‌وسیله دلیل لفظی ثابت بشود و یا به دلیل لبی. مانند اجماع و عقل و ضرورت در نتیجه بحث اعم از لفظی و غیرلفظی خواهد بود و کسانی که قائل به عدم اقتضاء شدند دلیل آنها دلالتهای ثلاث است « مطابقی، تضمنی، التزامی» و یا به وسیله آیات و روایات ثابت بشود.

استدلال کسانی که قائل به عدم اقتضاء شدند مسئله ضد را یک مسئله لفظی تصور نموده اند.این افراد قائل هستند که هیچ یک از دلالت های ثلاث «مطابقی ،تضمنی و التزامی» وجود ندارد بلکه بحث از عوارض الفاظ است و اگر وجوبی به دلیل لبی ثابت شد، بحث ضد در آن جریان پیدا نخواهد کرد.

کلمه اقتضاء در چند جای اصول به کار می رود!

در هر کدام کلمه اقتضاء معنای خاصی دارد.

آقای آخوند رحمه الله در کفایة الأصول، ج1، ص129 می فرماید:

الاقتضاء فی العنوان أعم من أن یکون بنحو العینیة ، أو الجزئیة ، أو اللزوم من جهة التلازم بین طلب أحد الضدین ، وطلب ترک الآخر.

محقق خراسانی رحمه الله می فرماید اقتضاء دارای چهار نوع است :

1- اقتضاء بنحو عینیت: مراد از این نوع از اقتضا این است که امر به شیء عین نهی از ضد آن است و به دلالت مطابقی بین امر به شی با نهی از ضد آن شی می‌کند.

2- اقتضاء بنحو جزئیت و تضمنی: مراد این است که نهی از ضد عام جزئی از امر به شی است ،نهی امر که دلالت بر وجوب می کند. وجوب دارای دو جزء است :

الف: طلب فعل.

ب: به خصوص منع از ترک آن شی « بنابر ضد عام - ضد خاص» به نحو تضمنی خواهد بود. پس دلالت امر بر مجموع طلب الفعل یا دفع از ترک ، دلالت مطابقی خواهد بود ولی دلالت امر بر هر یک از طلب الفعل و منع از ترک ، دلالت تضمنی خواهد بود .

3- اقتضاء بنحو تلازم: تلازم بین طلب احد ضدین و طلب ترک ضد دیگری به‌عنوان ضد خاص . یا تلازم بین طلب احد الضدین با منع از ترک آن ضد به‌عنوان ضد عام. به عبارت دیگر : امر به شی ملازم نهی از ضدش خواهد بود «سواء کان ضد خاص باشد مانند صلاة و یا ضد عام باشد مانند ترک ازاله ».

4- اقتضاء به نحو مقدمیت: یعنی ترک یک ضد مقدمه وجود ضد دیگر و فعل ضد دیگر است .مانند ترک صلاة مقدمه تحقق ازاله است؛ یعنی تحقق ازاله متوقف بر ترک صلاة خواهد بود. تحقق ازاله که واجب است پس مقدمه آن «ترک صلاة» هم واجب خواهد بود؛ وقتی ترک صلاة واجب شد، پس فعل صلاة حرام خواهد بود.« که این همان نهی از ضد خواهد بود».

مراد از ضد

در باب ضد دو بحث وجود دارد : معنای ضد و اقسام ضد.

اما در مورد معنای ضد دو معنی وجود دارد :

معنای فلسفی و منطقی :

الضدان: هما الوجودیان المتعاقبان على موضوع واحد، و لا يُتصور اجتماعهما فیه، و لا يَتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر مثل الحرارةو البرودة السواد و البیاض.

معنای اصولی:

ضد در علم اصول اعم از ضد فلسفی است. زیرا مراد از ضد اصولی مطلق معاند و منافی است چه وجودی باشد و چه عدمی باشد. که نظر بسیاری از اعلام اصول مانند محقق خراسانی رحمه الله و شیخ انصاری رحمه الله و محقق عراقی رحمه الله همین است .

شیخ انصاری رحمه الله در مطارح الأنظار، ج1، ص116 می فرماید:

« المقدمة الرابعة فی الضد و معناه لغة المنافی و المعاند مطلقا».

آخوند رحمه الله در کفایة الأصول ، ج1، ص129 می فرماید:

« أن المراد بالضد هاهنا ، هو مطلق المعاند والمنافی وجودیاً کان أو عدمیاً».

آقا ضیاء الدین رحمه الله در نهایة الافکار،ج1، ص360 می فرماید:

واما الرابع وهو الضد فالظاهر ان المراد به هو مطلق المعاند الشامل للنقیض ایضا فانه تارة یطلق ویراد به معناه الاخص وهو المعاندة بین الشیئین على نحو لا یمکن اجتماعهما فی محل واحد مع جواز ارتفاعهما کالسواد والبیاض، واخرى یطلق ویراد به مطلق المعاند الشامل للنقیض ایضا.

اقسام ضد اصولی

اصولیون ضد را بر دو قسم تقسیم کرده‌اند. ضد عام و ضد خاص.

ضد عام:

ضد عام «ترک شی و رفع الشی » که به ترک و فعل شی نقیضین هم تعبیر می‌شود.مثل ازاله، ترک ازاله و صلاة، ترک صلاة.

در نتیجه ضد عام به معنای جمیع اضداد خاصه نیست.بلکه جمیع اضداد خاصه به‌عنوان مأمور به در تحت ضد خاص قرار می‌گیرند؛ بنابراین در ضد عام مأمور به یک طرف «امر وجودی» و دیگری ضد عام «امر عدمی» است. مانند زمانی که مولی فرمود ازله نجاسه، ازاله وجودی است ترک ازاله عدمی است.

شیخ انصاری رحمه الله در مطارح الأنظار، ج1، ص116 می فرماید:

الترک و یسمونه بالضد العام و هذا أشهر و أصح و إطلاق الضد علیه لا یخلو عن مناقشة لأن الترک أمر عدمی و المأخوذ فی الضد المصطلح أن یکون أمرا وجودیا کما مر فهو نقیض للفعل لا ضدّ له و لو جعل الترک عبارة عن اختیار العدم لکان وجها لأن هذا الاختیار أمر وجودی مضاد للفعل الذی هو عبارة عن اختیار الوجود. و بعد شیخ انصاری رحمه الله اشکالی را از مطلب مذکور دفع می‌کند و

می‌فرماید: فإن فسّرنا الترک بنفس « لا یوجد » کان نقیضا للفعل جدّا ، وإن فسّرنا باختیار عدم الإیجاد أمکن جعله من الضدّ المصطلح.

صاحب فصول رحمه الله در الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة،ج1، ص91 می فرماید:

قد تداول بینهم أن یعتبروا عن الترک بالضد العام و عن غیره بالضد الخاص و تسمیة الأول ضدا إما حقیقة عرفیة أو مجازا نظرا إلى العلاقة و زعم بعضهم أن من فسر الترک بالکف فقد استراح عن ذلک و کان الضد عنده على معناه المعروف و هو غیر واضح لأن الضدین بالمعنى المعروف هما الوصفان الوجودیان اللذان یمتنع تواردهما معا على محل واحد لذاتهما و هذا یقتضی أن یصح ورود کل منهما على ما یصح ورود الآخر علیه لئلا یکون التنافی باعتبار المورد کالعلم و السواد و ظاهر أن الکف و فعل الضد لا یتوارد أن غالبا على محل واحد لأن الأول من صفات النفس و الثانی من عوارض الجوارح.

شیخ انصاری رحمه الله به طور مفصل جواب داده است به کسانی که ترک را به معنای کف و النفس تفسیر کرده، بعد می فرماید: اشکالات در صورتی است که اطلاق ضد بر ترک اطلاق حقیقی باشد در حالی مجازی است.

قال الشیخ الانصاری : کل ذلک فیما إذا أردنا جعل إطلاق الضد على آلة حقیقیا و لکن الظاهر أن هذا الإطلاق مجازی لعلاقة المجاورة لأن الأفعال الخارجیة المقارنة لترک المأمور به لما کانت أضداد حقیقیة للمأمور به سمی الترک بالضد مجازا و وجه تسمیته بالضد العام هو اجتماعه مع جمیع الأضداد و ذلک واضح .

ضد خاص

ضد خاص بین دو امر وجودی محقق می شود. مثلا مولی می فرماید: ازل النجاسة عن المسجد فورا. من هنگام ظهر وارد مسجد شدم و دیدم در آن نجاست است در این حال هم امر به ازاله به دوش من افتاده است و هم امر به نماز. حال این بحث مطرح می شود که آیا امر به ازاله که فوری است مقتضی نهی از ضد که نماز است می باشد یا نه. یعنی امر به ازاله آیا معنایش این است که نماز نخوان؟

بررسی اقوال در مسئله:

درباره دلالت بر نهی از ضد، اقوال زیادی از سوی صاحب نظران اعلام شده است که کامل ترین جمع آوری و بررسی نسبت به اقوال در مطارح الانظار تقریرات شیخ انصاری رحمه الله می باشد. می

فرماید: اقوال درباره این اقتضاء متعدد است که به شکل کلی و با توجه به نوع دلالت پنج قول در این رابطه اعلام می شود: 1: قول به عدم دلالت، که گفته می شود امر به شئ دلالت نهی از ضد ندارد. 2: قول به دلالت امر بر نهی از ضد به نحو عینیت، که عینیت چیزی شبیه مطابقت است. 3: قول به دلالت امر بر نهی از ضد به نحو تضمن که با دلالت تضمنی دلالت کند بر نهی از ضد. 4: دلالت امر بر نهی از ضد به نحو دلالت التزامیه لفظیه. 5: دلالت امر بر نهی از ضد به شکل دلالت التزامیه عقلیه.

دلیل قول اول:

عضدی در عضدی ج 1، ص 90 می فرماید:

امر به شئ دلالت بر نهی از ضد اصلا ندارد. برای این که اگر دلالتی بود، ملازمه ای بین این دو تا مدلول «ملازمه بین طلب فعل و ترک ضد» وجود داشت. و ملازمه خودش را وقتی نشان می داد که آمر که امر بکند و مدلول را بخواهد، آن ترک ضد را هم بطلبد، این معنای ملازمه است. در ملازمه همیشه هر دو متلازمین مورد نظر است. هنگامیکه فحص کنیم، می بینیم که آمری و مولای عرفی چیزی را که از عبد خودش می طلبد، همان عمل مورد امر را می طلبد و از ترک ضد آن کاملا غافل است و اصلا به ذهن او خطور نمی کند که ضد را ترک کن. پس از که غفلت وجود داشت و مورد نظر قرار نداشت، معلوم است که اصلا دلالتی نیست. آن چه است امر و مدلول امر است و مضافا بر آن چیزی دیگری وجود ندارد.

جواب شیخ انصاری رحمه الله:

جوابی که ایشان می دهد این است که عمده ترین اشکال تان این است که می گویید مولی در مقام امر از طلب ترک ضد غافل است، این حرف اساس ندارد. برای این که التفات دو قسم است: التفات تفصیلی و التفات اجمالی. و برای کنار گذاشتن غفلت، التفات اجمالی هم کافی است. در این رابطه به وجدان مراجعه کنیم، مولی که امر می کند التفات اجمالی این است که «لو التفت لنهی عنه»، بنابراین غفلتی که باعث این بشود که از دلالت مانع بشود، نیست.

قول دوم:

دلالت امر به شئ بر نهی از ضد به نحو عینیت.

صاحب فصول رحمه الله در الفصول الغرویه ج1 ، ص 92 می فرماید:

امر به شئ دلالت دارد بر نهی از ضد، بلکه امر به شئ در حقیقت نهی از ضد است ، اگر به وجدان مراجعه کنید، می بینید یک امر وجدانی است. امر به شئ به عبارت دیگر نهی از ضد آن است. ترجمه کنید بیان ایجابی را به بیان سلبی که طلب الفعل برگردد و سلبی بشود ترک ضد آن می شود و این عین آن است و فقط شکل ایجابی و سلبی شده است. با ایجابی و سلبی شدن بیان، مدلول دو تا نخواهد بود و یک مدلول است که طلب الشئ ایجابی آن است و ترک الضد سلبی آن است.

شیخ انصاری رحمه الله می فرماید:

فرق بین دلالت مطابقی و عینیت:

فرق بین دلالت مطابقی و عینیت، فرق ظریفی است. مثل این است که بگوییم«الاثنین نصف الاربعة» که این عینیت است. و اگر بگوییم اثنین دو تا عدد است، این دلالت مطابقی است. فرق بین عینیت و مطابقی این است که برای معنای مطابقی یک مفهوم یا یک توجیه دیگری را بیاوریم.

بعد می فرماید: صاحب فصول رحمه الله که فرمودند : دلالت عینیت است، از دو صورت بیرون نیست: اگر می گوید عین آن است مفهوما و مصداقا که امر به شئ، نهی از ضد است مثل «الاثنین نصف الاربعة»، وجدانا کذب است. امر به شئ، امر به شئ است و نهی از ضد، نهی از ضد است و دو چیز است. و یا این که عینیت مصداقی است و در مصداق هر دو در خارج جمع می شود و مصداق هر دو یک چیز است. همان فعلی که متعلق امر است، در عین حالی که ماموربه است، مصداق ترک ضد هم است. اگر بگوییم مصداقا یک چیز است، این اثبات مدعا نمی کند. برای این که بین دو عنوانی که وحدت مصداقی داشته باشد، دلالت عینی وجود ندارد. مثلا زید که هم عنوان کاتب دارد و هم عنوان ضاحک که مصداقا کاتب و ضاحک یک چیز است اما اگر یک حکم به کاتب تعلق بگیرد، نهی از ضاحک نمی شود. دو عنوانی که وحدت مصداقی داشته باشد، چنین ملازمه ای در بین ندارد. بنابراین اگر وحدت مفهومی و مصداقی باشد که خلاف وجدان و کذب است و اگر وحدت مصداقی باشد، ملازمه ای در دلالت وجود ندارد.

قول سوم:

امر به شئ دلالت دارد بر ترک از ضد به نحو دلالت تضمنی.

صاحب معالم رحمه الله در معالم الدین ج1، ص 64 می فرماید:

امر واجب دارای دو جزء است: 1. طلب الفعل، 2. منع از ترک. پس منع از ترک همان نهی از ضد عام است. جزء مدلول الزامی، منع از ترک است.

اشکال:

اما نقدی که در این رابطه وجود دارد، از این قرار است که دلالت امر بر شئ ای مدلول خاصی دارد. در دلالت لفظی ما به دال و مدلول می نگریم طبق وضع لفظی، حقیقت دلالت لفظی، وضع لفظی است. می بینیم که امر وضع شده است لفظا برای طلب «امرتک یعنی اطلب منک». و اما ترک از ضد درست است ولیکن لازمه امر است نه مدلول امر. قبول داریم که ترک از ضد از نظر دور نیست ولی لازمه این مدلول است. بنابراین دلالت امر بر نهی از ضد می شود دلالت التزامی نه دلالت تضمنی.

قول چهارم و نقد آن:

دلالت امر به شئ بر نهی از ضد به نحو دلالت التزامیه لفظیه. در این رابطه گفته می شود، دلالت لفظیه التزامیه نیاز به ظهور دارد. دلالات ثلاث هر کدام آن ها ظهورات است و اگر ظهور نباشد، دلالت مطابقی و تضمنی و التزامی تمام نیست. این جا ظهور اگر وجود داشته باشد، ابهامی در مسئله وجود ندارد و اگر ابهامی وجود دارد، پس ظهور نیست. حجیت عرف و حجیت ظهور در صورتی است که مانعی نباشد و ابهامی نباشد. اگر عرف متقابل بود، عرف اعتبار ندارد و اگر ظهور متقابل یا ابهام در کار بود، ظهور نیست. پس دلالت لفظیه التزامیه که منشأ آن ظهور است، اساسی ندارد.

قول پنجم:

دلالت التزامیه عقلیه است. این قول مشهور است، محقق قمی در قوانین الاصول قدس الله نفسه الزکیه این قول را اعلام می کند که امر به شئ دلالت دارد بر نهی از ضد به نحو دلالت التزامیه یعنی لازمه امر به شئ، نهی از ضد آن است. این لازمه هم یک لازمه بینی است. و قول مشهور درباره دلالت امر بر نهی از ضد، همین دلالت التزامیه است.

دلیل و نقد قول مشهور: مهم ترین دلیل در این رابطه ، عبارت است از: ادعای علیت بین ایجاد عمل و ترک ضد آن. به عنوان ترک ضد جزء علت است.

توضیح : این دلیلی که اعلام شد، بر پایه دو اصل مسلم استوار است: اصل اول عبارت است از وجود تمانع بین اضداد که یک امر مسلمی است بلکه معنای تضاد، تمانع است که هر ضدی مانع ضد دیگر است. اصل دوم مانع، مانع تحقق است و رفع مانع جزء علت است. علت متشکل از سه عنصر: مقتضی، حصول شرط و عدم مانع. ضد، مانع است و عدم مانع جزء علت است، بنابراین توقف ایجاد عمل ماموربه بر ترک ضد آن از باب علیت است. که شیخ صدرا می فرماید: این استدلال در غایت اتقان است.

آخوند رحمه الله می فرماید:

این توهم فاسدی است. در تضاد می بینیم که «الضدان لا یجتمعان و یرتفعان و النقیضان لا یجتمعان و لا یرتفعان». آنچه که ما در ضدین و در نقیضین می بینیم یک حکم است و آن استحاله اجتماع، اما ربط و ارتباطی نیست. هر قدر دقت کنیم، رابطه دیگری وجود ندارد بلکه معانده است. فعل ماموربه طرف وجودی است و ترک ضد طرف عدمی است که شد نقیضین، این نقیضین در حقیقت محال است که با هم جمع بشوند و مضافا بر این این نقیضین یا ضدین در یک رتبه است. همان زمان و همان رتبه ای که ایجاد عمل است، همان رتبه عدم ضد آن است. بنابراین ایجاد عمل و ترک ضد در یک رتبه قرار دارند و هیچ تقدم و تاخری نیست. مثلا اگر بگوییم «الانسان موجود» که همان آنی که می گوییم «الانسان موجود» همان رتبه «لا انسان معدوم» است. حتی سبب و علت دو تا یکی می شود، اگر علت برای ایجاد شئ، یک شئ خاصی باشد، علت عدم ضد آن هم است. بنابراین می خواهیم در نتیجه این توضیح این حقیقت را اعلام کنیم که ایجاد عمل و ترک ضد آن در یک رتبه است. تقدم و تاخری نیست. بنابراین این جا یک اصل مسلم دیگری است و آن این که شما گفتید ایجاد عمل توقف دارد به رفع مانع که رفع مانع را مقدمه اعلام کردید. مقدمه با ذی المقدمه در یک رتبه نیستند. مقدمه همانطور که اسم آن مقدمه است، زمانا و رتبه مقدم است. و این جا می بینیم که ضدین هر دو یک رتبه هستند و تقدم و تاخری نیست. بنابراین ترک ضد مقدمه برای فعل ماموربه نخواهد بود، چون هر دو در یک رتبه قرار دارند و آن چه که این ضدین از حکم عقلی دارند، این است که با هم اجتماع در وجود ندارند و ارتباط دیگری نیست.

نقد دوم:

محقق خراسانی رحمه الله می فرماید: اگر از این تنزل کردیم و گفتیم توقفی است، اگر بنا بشود که وجود عمل توقف داشته باشد بر ترک ضد «وجوب ازاله توقف داشته باشد بر ترک صلاه» در نقطه مقابل ترک صلاه هم به طور طبیعی توقف دارد بر وجود ازاله. لذا این دلیل را برای رفض کل توقف به کار می بریم. اگر این گونه استدلال بکنید و توقف را مطرح کنید، باعث دور محال می شود و هر استدلالی که دوری باشد، باطل است.

دلیل دوم - قول مشهور:

دلیل دوم عبارت است از: تلازم بین متلازمین در حکم.

توضیح : متلازمین در حکم تلازم دارند یعنی دو تا ضد اگر فرض کردیم که وجوب ازاله و ترک صلاة که ضدین هستند، متلازمین باشند، این متلازمین در حکم تلازم دارند یعنی همانطور که ازاله واجب است، ترک صلاه هم واجب است. تلازم در حکم یعنی لازمه اش این است که وحدت در حکم دارد. پس از که این مطلب ثابت شد، از باب تلازم می گوییم امر به شئ مفید وجوب است، این امر به شئ مفید وجوب نسبت به ترک ضد هم است از باب تلازم.

آقای خوئی رحمه الله در مصباح الاصول، جلد 1، صفحه 568 و 569 می فرماید:

باطل بودن و نادرستی این دلیل نسبت به دلیل اول واضح تر است. دلیلی بر تلازم از اساس وجود ندارد. ضد واجب است و ترک ضد امر مباحی است. و ما دلیلی بر تلازم حکمی بین متلازمین از اساس نداریم. مضافا بر این که استقراء یا به تعبیر اصول شهادت وجدان

کمک می کند که گاهی یکی از دو ضد، حکم آن مباح و دیگری واجب. و این طوری نیست که دو تا ضد حتما متحد در حکم باشند. مضافا بر این که متلازمین باید حکم متضادین الزامی نداشته باشد. می شود یکی الزامی و یکی غیر الزامی باشد. دو تا حکم الزامی متضاد نمی شود. چون منتهی می شود به تکلیف به محال. که از یک مکلفی خواسته شود واجب، در عین حالی که ضد آن هم ترک شده و آن هم باشد حرام که در آن واحد جمع می شود بین وجوب و حرام و تکلیف به ما لا یطاق می شود. اما اگر یکی واجب باشد و دیگری مباح، مباح در ضمن واجب مندرج می شود. اما اگر یکی از ضدین حکم آن واجب باشد و ضد دیگر حکم آن حرام باشد، این منتهی می شود به تکلیف ما لا یطاق و قطعا از سوی شرع کار ناممکنی است.

شیخ الاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

المختار فی هذه المسألة هو : عدم اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضده العام و لا عن ضده الخاص مطلقاً. و ذلک لعدم قیام دلیل معتبر علی هذا الاقتضاء ، و عدم الملازمة بین الأمر بالشیء و النهی عن ضده، لا عقلاً و لا نقلاً.

محقق نائینی رحمه الله در اجود التقریرات جلد 1، صفحه 243 می فرماید:

دلالت امر بر ضد عام خلافی بین صاحب نظران در این مقدار از بحث وجود ندارد که امر به شئ اقتضاء می کند نهی از ترک آن را عموما.

الترتب

آیا مسئله ترتب از مسائل مستحدثه است؟

به طور کل ترتب در لسان قدماء مثل شیخ طوسی و شیخ مفید و سید تا علامه حلی و تا محقق اول و شهیدین از ترتب اثری دیده نمی شود. آنچه که در تاریخ علم اصول و فقه دیده می شود این است که محقق ثانی در جامع المقاصد از ترتب ذکر به عمل آورده ولی معلوم نیست که منظورش این ترتب است یا یک بحث مناسبتی است. اما آنچه به طور دقیق بحث ترتب را پیدا کنیم، شیخ کاشف الغطاء کبیر در کتاب کشف الغطاء بحث ترتب را مطرح کرده، آنگاه بعد از ایشان شیخ انصاری هم در تقریرات این بحث را عنوان فرموده اند. و همینطور بعد از ایشان میرزای شیرازی کبیر قدس الله اسرارهم بحث ترتب را داشته است و بعد محقق خراسانی بحث ترتب به طور جدی و مسئله مستقل بحث کرده است. با توجه به تعابیر اختصاری که در کفایه الاصول به کار می رود، بحث ترتب در کفایه الاصول با توجه خاصی بحث شده. اما پس از محقق خراسانی، محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه در کتاب اجود التقریرات بحث ترتب را منقح و مرکز، دقیق و کامل بحث کرده است. و آخرین و کامل ترین بحثی که درباره ترتب به ثبت رسیده، سید خوئی در کتاب مصباح الاصول است.

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

قد یجتمع تکلیفان علی مکلف واحد اتفاقاً و صدفة، أو لأمر مّا سبّب اجتماعهما، و کان أحدهما مهماً والآخر أهم، فهل یمکن للمکلف إذا ترک التکلیف الأهم أن یمتثل التکلیف المهم ، لوجود الأمر به و عدم المانع من امتثاله؟ أم لا یجوز له ذلک، و یکون امتثاله للمهم دون الأهم باطلاً؟

و الظاهر أن أوّل من أسس لهذه الفکرة – و هی فکرة الترتب تعنی أن المکلف إذا لم یمتثل الأهم یمکنه انتثال المهم – هو المحقق الکرکی«جامع المقاصد 359:8»، و شید أرکانها المیرزا شیرازی «تقریرات مجدد الشیرازی 305:2»، و نقحها المحقق النائینی«فوائد الاصول 336:1».

فمن قال بأن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده، و قال فی التزاحم بوجوب تقدیم الأهم علی المهم ، فإنه هنا قطعا سوف یقول بعدم جواز الترتب.

و أما من لم یقل بذلک – کما هم المختار- فله أن یقول بجواز الترتب،؛ لتصحیح عبادات الناس إذا ترکوا الأهم و جاؤوا بالمهم و کان المأتی به عبادة.

و الصحیح هو الثانی الذی ذهب إلیه المحقق الکرکی، و ذلک لأن الأمر بالمهم ما زال فعلیاً کما هو الحال بالنسبة للأهم أیضاً، فبترک الأهم و امتثال المهم یکون المکلف قد امتثل المأمور به؛ حیث إن خطاب المهم مازال فعلیاً و محرکاً للمکلف نحو المطلوب، و هذا أمر معقول جداً، و هو امتثال للضدین أو لأحدهما طولاً، و لیس المراد هو الأمر باضدین بنحو العرضیة فی زمان واحد فعلاً، لأنه محال لاستلزامه التکلیف بغیر المقدور.

اجود التقریرات، جلد 1، صفحه 295 تا 308:

محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه در کتاب اجود التقریرات مسئله ترتب را مفصل و دقیق بحث فرموده اند و درباره ترتب پنج مقدمه ذکر می کنند با تفصیل که عمده ترین آن مقدمات، مقدمه چهارم است که زمینه برای امکان ترتب در این مقدمه فراهم می کند. ما حصل فرمایش ایشان در چند نکته خلاصه می شود: نکته اول این است که امر به اهم و امر به مهم در مقام امتثال در طول هم قرار دارند. نکته دوم: امر به اهم و امر به مهم هر دو در یک زمان فعلی هستند. نکته سوم: عصیان امر به اهم موضوع برای امر به مهم است. نکته چهارم: این امرین که در یک زمان جمع می شوند، وصف شان فرق می کند. با وصف اطلاق و تقیید دریک زمان جمع می شوند یعنی امر به اهم دارای وصف اطلاق است و امر به مهم دارای وصف مقید و مشروط است. نکته پنجم: مقتضای امر به اهم هدم موضوع امر به مهم است و مقتضای امر به مهم فقط انجام مدلول آن است. نکته ششم: امر به مهم رتبتاً متاخر است از امر به اهم. بعد از عصیان که موضوع شد، رتبه بندی می شود و رتبه امر به اهم آنجایی است که امر به مهم موضوع ندارد. و بعد رتبه امر به مهم وقتی است که امر به اهم عصیان شده است. بعد از بیان این شش نکته ایشان برای اثبات مطلوب یعنی امکان و وقوع ترتب دلیل اقامه می کند و در مرحله دیگر رفع اشکال می کند.

ادله محقق نائینی بر امکان وقوع ترتب:

می فرماید: دلیل بر امکان و وقوع ترتب انّاً و لمّاً وجود دارد.

دلیل انّی وقوع در فروع فقهی:

دلیل انّی عبارت است از وقوع فروع فقهی به نحو ترتب. اگر کسی وظیفه اش وضو باشد و وضو را عصیان کند یا وظیفه اش غسل باشد و غسل را عصیان کند تا برسد نزدیک های آخر وقت که تیمم وقت دارد، اینجا پس از این عصیان امر به اهم باید تیمم بکند. مثال دیگر: کسی نذر کند که مسافرت

برود و روزه اش را نگیرد، اما ماه رمضان که رسید، نذر را عصیان کند، باید روزه بگیرد. عصیان اهم بعد از آن امر به مهم می آید. مثال دیگر: کسی در مسافرت است و مولی دستور داده که قصد اقامه کند که واجب است یا پدر دستور داده قصد اقامه کند. اگر قصد اقامه کند، باید نماز را درست بخواند اما او امر مولای شرعی یا عرفی را تخلف می کند و قصد اقامه نمی کند که باید نماز را قصر بخواند. پس دلیل بر امکان ترتب، وقوع آن است در فروعی که محقق نائینی می فرماید: در فقه متسالم علیه است که امر به اهم که عصیان بشود، امر به مهم می آید. این بهترین دلیل برای صحت ترتب است.

دلیل لمّی:

دلیل لمی را تقریبا همان مقدمات شش گانه را که گفته است، از همان مقدمات، یک مقدمه اش را برجسته می کند و آن این است که می فرمایند: طلب جمع بین ضدین در صورتی است که هر دو خطاب مطلق باشد و در صورتی که یک خطاب مطلق نسبت به خطاب دیگری و خطاب دیگری مقید نسبت به این خطاب قبلی، در اینجا اشکالی برای ترتب وجود نخواهد داشت. در مثال توضیح می دهد که حقیقت مطلب این است که گفته می شود «ازل النجاسه عن المسجد فان عصیت صل»، ازاله نجاست مطلق است و مقید به خواندن صلاه و عدم خواندن صلاه نیست. منظور از مطلق و مقید، مطلق و مقید نسبت به امر دیگری یعنی امر به اهم مقید به امر مهم نیست اثباتا و نفیا، اما امر به مهم مقید است به امر به اهم نفیا. بنابراین متعلق امر به مهم طبیعتا در طول متعلق امر به اهم قرار می گیرد و طلب ضدین نیست. جمع بین خطابین است زمانا، اما طلب جمع نیست.

اشکال طلب ضدین که محقق خراسانی رحمه الله اعلام کردند:

اشکال همان اشکالی است که محقق خراسانی رحمه الله آن اشکال را برای امتناع ترتب اعلام می کند. و آن این است که فعلی بودن هر دو طلب در یک «آن» است و این کار مشکلی است. دو طلب فعلی است و مقصود هم این است که هر دو در«آن» واحد که ظرفیت برای یکی بیشتر نیست، می شود طلب جمع بین ضدین.

عصیان باعث سقوط امر نمی شود:

اگر بگوییم که امر به اهم عصیان شد و امر به مهم باقی است، اشکال حل است اما ما می گوییم امر به اهم باقی است. ممکن است گفته بشود که سقوط امر به وسیله دو چیز است: امتثال و عصیان. جوابش این است که سقوط امر در حال اختیار فقط به امتثال است و مجرد عصیان باعث سقوط نیست

بلکه عصیانی که قدرت مکلف را بگیرد، موجب سقوط امر می شود. یک عصیانی که ابتداء به عمل بیاید، امر ساقط نیست و الا اگر امر ساقط باشد، معنایش این است که آدمی که عصیان می کند ومنصرف بشود، و بعد امر را انجام بدهد باید درست نباشد چون امر دیگر نیست، برای این که عصیان را که انجام داده، ساقط شده و الان ماموربه را که انجام می دهد امری نیست و انجامی نشده و فقط عاصی است، در حالی که اگر کسی منصرف بشود و بعد عمل را انجام بدهد، یک تجری ممکن است اما عمل را در وقت انجام می دهد و هیچ مشکلی ندارد. مثلا کسی تصمیم می گیرد که نماز نخواند در وقت، و بعد در آخر های وقت متنبه شد و نمازش را خواند، آیا این نماز درست است؟ درست است، پس اگر درست است، عصیان باعث سقوط امر نمی شود. اما اگر عصیان ادامه پیدا کرد و امر ساقط شد چون دیگر قدرت نبود. مثلا وقت ندارد که نماز را انجام بدهد و قدرت نبود. یا کسی خودش را عمدا از روزه گرفتن تا بعد از ظهر عاجز کرد و قدرتش را عمدا از دست داد، این جا عصیانی که منتهی بشود به حذف قدرت، امر ساقط است. امر که ساقط است، طبق قاعده است و عصیان باعث سقوط نیست بلکه امر از حیث عدم قدرت ساقط شده است. بنابراین عصیان باعث سقوط امر نمی شود. بعد از که امر فعلا ساقط نشده، اینجا امر به «ازل» دارد و امر به «صل» هم فرض کردیم که است برای این که عصیان ازاله موضوع می شود برای فعلیت و تنجز «صل». بر مبنای محقق خراسانی اصلا «صل» (امر به مهم) فعلیت و تنجز پیدا نمی کند تا امر به اهم است و اگر امر به مهم بیاید، جمع بین امرین فعلیین منتهی به طلب ضدین می شود.اما اگر گفتید که عصیان باعث سقوط امر به اهم می شود و فقط امر به مهم است، این خارج از فرض ترتب است. و الا این مسیر طبیعی در تکالیف این است که یک امر انجام می شود و امر دوم می آید و یک امر امتثال می شود و یک امر دوم و ربط به ترتب ندارد. اگر بگوییم امر به اهم ساقط است و امر به مهم است بدون هیچ مزاحتمی، این خارج فرض است.

جواب: و لو هر دو امر فعلی است اما رتبه امر به اهم مقدمه بر رتبه امر به مهم است:

می فرماید: در صورتی طلب جمع به عمل می آید که هر دو خطاب مطلق باشد. اگر گفتیم یکی مطلق است و دیگری مقید، در اینجا بین مطلق و مقید تزاحم و تضادی نیست. بعد می گوید: اگر بگویید مطلق و مقید است اما موضوع امر به مهم، عصیان به امر به اهم است، این درست است اما هر دو امر فعلی است. می فرماید: حل این معضل از این طریق میسور است که هر دو امر هرچند فعلی است اما رتبه آن فرق دارد. رتبه امر به اهم مقدم است و رتبه امر به مهم متاخر است و رتبه امر به اهم از

مقتضی آن پیداست. مقتضی در امر به اهم، هدم موضوع مهم است. و مقتضی امر به مهم انجام مطلوب است. می فرماید: در مثال تکوینی این است که حرکت جسم و تسوید آن، حرکت جسم رتبه اش مقدم است از تسوید جسم. کسی یک جسمی مثلا چوبی را حرکت می دهد و می برد به رنگ کاری، آن مرحله اول که تحریک جسم است انجام می شود، رتبه اش مقدم است بر مرحله دوم که عبارت است از تسوید جسم که تخته چوب را رنگ سیاه بزند. در همین مثال تکوینی فعلیت این دو تا، طلب جمع نیست. چون هر دو در رتبه با هم دیگر فرق می کنند. یکی جا به جایی است و دیگری پس از جا به جایی رنگ کردن است. به عبارت دیگر رتبه اول انتقال است و رتبه دوم رنگ کردن است. این اختلاف رتبه سبب می شود که طلب جمع بین ضدین نشود. بعد تطبیق می کند به مسئله مورد بحث، می فرمایند: رتبه امر به اهم که ازاله نجاست است، مقدم است و تا آن امر در رتبه خودش مورد ملاحظه قرار بگیرد، نوبت و زمینه برای رتبه امر به مهم فراهم نمی شود. و بعد از که رتبه امر به مهم به وسیله عصیان آمد، امر به اهم ساقط نمی شود، اما عصیان، ترک امر به اهم است. پس ترک امر به اهم چیزی شبیه سقوط امر به اهم است. از همین جا ترتب تحقق پیدا می کند. بنابراین آن را ترک کرده و به عهده خودش گرفته، و تا ترک بکند، آن جا یک چیز دیگری است که از آن ترک استفاده می کند که ترک که اگر است، او می آید. امر به مهم موضوع آن محقق می شود. پس او انجام می شود و مطلوب شرعی هم خواهد بود. مثال دیگر در اباحه می زند، می فرماید: اگر یک واجبی را ترک کنید و در کنار آن واجب و ضد وجوبی آن، یک امر مباح است، آیا آن امر مباح از مباح بودن بیرون می رود؟ نه، تا واجب بوده، مباح راه نداشته اما واجب را که ترک کردید، مباح است. موضوع مباح، ترک واجب است. بنابراین امر به مهم با یک شرط که ترک واجب اهم بود، چون واجب اهم مانع بود و مقدم و رافع موضوع بود. آن امر به اهم که ترک شد، بعد از آن امر به مهم موضوع آن محقق شده و همان دلیل اصلی اش است چون یک مانع بوده و آن مانع هم رفته است. بنابراین جمع بین طلبین یا خطابین فعلیین، طلب جمع نیست. بلکه ترتبی است که گفته می شود ترتب نه تنها کار ممکن و واقعی است بلکه در مورد خودش یک ضرورت است. چون موضوع امر به مهم که محقق شده، تحقق محمول پس از تحقق موضوع می شود یک امر ضروری. بنابراین به این نتیجه رسیدیم که امر به اهم، موضوع امر به مهم را رفع می کند و او مطلوب است اما اگر او ترک شد، موضوع برای امر به مهم آماده می شود و مطلوب شرع می شود ماموربه امر به مهم.

مفاد النهی

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

النهی: «عبارة عن الزجر عن الطبعیة».

نهی الله عن الحرام : أی حرّمه، فالنهی هو المنع عن الفعل ، و قد ذکروا : إن النهی هو ضد الأمر.

توضیح : یتم من خلال بیان بعض الأمور:

الأمر الأول : أن هذا البحث لیس لغویاً بحتاً، و هو البحث إصولی ؛ لأنه یبحث عن دلالة النهی مادة و هیئة علی الزجر.

الأمر الثانی: هل هناک فرق بین الأمر و النهی فی ذاتهما، فالأمر یدل علی طلب الفعل، و النهی یدل علی الزجر و المنع ؟ أم هما شیء واحد و الطلب، و لکن متعلقه یختلف باختلافهما؟

ذهب مشهور القدماء و تابعهم صاحب الکفایة ، إلی أنه لا فرق بین الأمر و النهی إلا فی المتعلق، حیث قالوا: أن کلیهما طلب، و لکن متعلق الأمر هو الوجود ، و متعلق النهی هو العدم.

و ذهب مشهور المحققین المتأخرین، کالعراقی و البروجردی و الخمینی ألی الأول، و هو أن مدلول النهی مختلف ذاتاً عن الأمر، و هو الصحیح ، فإنه یوجد فرق بینهما؛ و ذلک:

1- أن الأمر و التبادر العرفی القاضی بدن ما یفهم من صیغة «افعل» و هو غیر ما یفهم من صیغة «لا تفعل» .

2- أن الأوامر یکون الفعل فیها ذا مصلحة، بینما النواهی یکون فی الفعل المنهی عنه مفسدة و مبغوضیة.

الأمر الثالث: أن للنهی مادة و صیغة:

1- فمادته: « ن،ه- ، ی» کما قال الله تعالی « و ینهی عن الفحشاء و المنکر».

2- صیغته: « لا تفعل» « إیاک أن تفعل » ، و اُلحِقَ یها صیغة فعل الأمر، مثل : « و ذروا البیع».

الأمر الرابع: أنه لا خلاف بین الأصولیین فی أن النهی یدل علی الحرمة ، و إن خاف بعض العامة فی ذلک کعلاء الدین البخاری حیث ذهب إلی صیغة النهی مرددة بین الحرمة و الکراهة ، و إن کان استعمالها فی غیرهما مجازاً.

الأمر الخامس: وقع الخلاف بین الأعلام فی أن دلالة النهی علی الحرمة هل هی بالوضع ، أو بالإطلاق ، أو بحکم العقل ، أو بحکم العقلاء؟

الصحیح: هو أن دلالة النهی مادة و صیغة علی الحرمة بالوضع؛ و ذلک التبادر الناشئ من الوضع، فإن أهل اللسان یفهمون من النهی الحرمة ، لأن المنهی لو ارتکب ما نهی عنه استحق التوبیخ و العقاب.

الأمر السادس: أن النهی الدال علی التحریم یقتضی ترک جمیع أفراد الطبیعة.

توضیح ذلک: أن للطبیعة المنهی عنها أفراد طولیةً و عرصیةً، فهل النهی یقتضی ترک جمیع الأفراد الطولیة و العرضیة، بحیث یکون النهی منحلاً علی جمیع الأفراد، أم لا توجد إلا حرمة واحدة؟

الصحیح هو الأول: و هو معروف و المشهور، فمتعلق النهی یکون إطلاقه شمولیاً استغراقیاً، بخلاف متعلق الأمر فإن إطلاقه بدلیاً و المطلوب فیه صرف الوجود.

و الدلیل علی ذلک:

1- ما ذکر صاحب الکفایة: أن الطبیعة توجد بأول أفرادها و لا تعدم إلا بانعدام جمیع أفرادها.

2- أن الحکم له متعلق و له موضوع ، فإن وجود الموضوع یستتبع انطباق الحکم علی الجمیع مصادیقه، فیتعدد الحکم بتعدد أفراد ذلک الموضوع.

بعبارة السید شهید رحمه الله: إن موضوع الحکم هو الطبیعة، و الشمولیة أو البدلیة لیسا من شؤون اللفظ، بل هما من شؤون تطبیق الحکم، فالحکم إذا کان غیر قابل للانطباق فهو بدلی و إلا فهو شمولی.

3- ما ذکره العلامة المظفر رحمه الله : المنهی عنه صرف الطبیعة و کذا فی الأمر ، و إلا أن الفرق بینهما عقلاً هو : أن امتثال النهی المتعلق بالطبیعة لا یتحقق إلا بترک جمیع أفرادها، بینما الأمر یتحقق امتثاله بإیجاد أوّل فرد من الطبیعة ، و هذا هو مقتضی طبع النهی ئ الأمر عقلاً.

4- ما ذکره السید الخمینی رحمه الله : إن مقتضی النهی لدی العرف هو: ترک جمیع الأفراد الطولیة و العرضیة، بخلاف الأمر فإن الغرض منه یحصل بإیجاد فرد واحد.

الأمر السابع: و یستثنی من دلالة النهی علی التحریم موردان:

أحدهما: إذا کان النهی إرشادیاً و لیس لبیان التحریم المولوی، و المرشد إلیه قد یکون حکماً شرعیاً وضعیاً کالمانعیة فی الصلاة کما ورد: « لا تصل فی جلد ما لا تشرب لبنه و لا تاکل لحمه».

و القاعدة فی معرفة کون هذا النهی هل هو تحریمی أو أرشادی هی: إذا کان النهی قد توجه إلی فعل خارجی کالغیبة أو الکذب أو الکذب أو شرب الخمر، فهو نهی تحریمی کمل یستفاد من الظهور الأولی له.

و أما إذا کان النهی عن شیء فی مرکب من عبادة أو معاملة، فإن الظهور الأولی فیه ینقلب من الحرمة إلی الإرشاد أو إلی الفساد عرفاً، و یستفاد منه أن عدم الشیء المنهی عنه دخیل فی صحة العمل المرکب.

ثانیهما: إذا دلت قرینة علی کون النهی فی مورد معین للکراهة لا للتحریم ، کما إذا جاء نهی عن شیء معین، ثم جاءت روایة تقول بجواز ارتکابه، فروایة الجواز هذه تکون قرینة علی أن النهی لم یکن تحریمیاً، بل هو علی وجه الکراهة.

اجتماع الأمر و النهی

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری :

توضیح هذه المسألة یکون ضمن أمور:

الأمر الأول: هناک تضاد بین الاحکام – بین الأمر و النهی – و له منشئان:

1- من جهة المبدأ، فإن الفعل المدمور به مشتمل علی المحبوبیة، بخلاف النهی فذن الفعل المنهی عنه مشتمل علی المبغوضیة.

2- من جهة الامتثال، حیث لا یمکن للمکلف أن یمتثل الأمر و فی نفس الوقت ینتهی عن الفعل، لأنه أمر غیر مقدور علیه ، فهو مستحیل.

الأمر الثانی: أن الأمر و النهی تارة یکونان متعلقین بشیء واحد فی زمان واحد فتأتی الاستحالة المتقدمة، و أخری یجتمعان فی مورد واحد مع تعدد العنوان، کالنهی عن الصلاة فی الحمام أو فی المکان المغصوب، فإن الصلاة مأمور بها و أن المغصوب ورد النهی عن التصرف به.

الأمر الثالث: هل التغایر العنوانی یکفی فی دفع مشکلة التضاد، أم لا؟ فإن قلنا یکفی فلا اجتماع، و إن قلنا لا یکفی جاءت الاستحالة، و أنه اجتماع الأمر و النهی.

الأمر الرابع: ذهب المشهور إلی امتناع الاجتماع و منهم صاحب الکفایة رحمه الله، و ذهب بعض المحققین إلی الجواز کالمحقق النائینی رحمه الله، و فصّل بعض آخر فقال بالجواز عقلاً و الامتناع عرفاً، کما نسب للمحقق الأردبیلی ، و الصحیح هو الثانی.

الأمر الخامس: یستدل علی الجواز: بأن الاستحالة المتصورة فی هذه المسألة لا تعدو أحد مراتب الحکم أو کلها و هی : « مرحلة الجعل و مرحلة التکلیف و مرحلة المبادئ » ، و فی لا توجد أی استحالة اجتماع الأمر و النهی، فهو أمر ممکن و جائز عقلاً و لا استحالة فیه.

هذا مضافاً إلی أن القول بالاستحالة مبنی علی أمرین:

1- أن تعدد العنوان لا یدل علی تعدد المعنون.

2- و أن الترکیب فی مثل هذه الموارد اتحادی لا انضمامی.

و کلاهما غیر تام؛ إذ لیس المقام من الأمور التکوینیة حتی نستدل بالملازمات العقلیة، و إنما هی من الأمور الاعتباریة، و أن الترکیب انضمامی؛ لأن الصلاة غیر الغصب.

اقتضاء النهی عن العبادة أو المعاملة الفساد:

إن البحث فی هذه المسألة یکون فی محورین أساسیین:

المحور الأول: أن النهی عن العبادة یقتضی الفساد.

المحور الثانی: أن النهی عن المعاملة یقتضی الفساد.

و لکن قبل بیان المحورین نبیّن بعض الأمور:

1- وقع الخلاف بین الأصولیین فی أن هذه المسألة هل هی من مباحث الألفاظ، أم من مباحث الملازمات العقلیة؟ ذهب إلی الأول صاحب الکفایة ، و إلی الثانی الشیخ المظفر.

2- أن هذه المسألة تختص بالنهی التکلیفی المولوی المتعلق بالعبادة أو بالمعاملة دون النهی الإرشادی.

3- أن هذه المسألة لها علاقة بالمسألة السابقة و هی : « اجتماع الأمر و النهی»، فإذا قلنا بجواز الاجتماع و أمکانه جاءت مسألة « النهی عن العبادة یقتضی الفساد»، و إذا قلنا بالامتناع صارت المسألة السابقة من صغریات هذه المسألة.

و بعد أن اتضحت هذه الأمور نرجع إلی بین محاور البحث فنقول:

المحور الأول - النهی عن العبادة:

إن النهی عن العبادة له صور متعددة، و لکل واحدة حکمها الخاص بها، و بیان ذلک:

الصورة الأولی: أن یکون النهی تحریمیاً نفسیاً متعلقاً بالعبادة نفسها.

و المعروف فی هذه الصورة بین الأصولیین هو فساد العبادة، بمعنی أن المکلف إذا جاء بالعبادة المنهی عنها فهی غیر مجزیة فی مقام الامتثال، بل یلزم المکلف الإعادة أو القضاء.

و الدلیل علی ذلک : أن صحة العبادة تتوقف علی کون العمل قابلاً للتقربه إلی الله تعالی، و علیه فإذا توجه نهی إلی العبادة فلا یمکن التقرب بها إلی الله تعالی، حیث أن النهی الفعلی عن العبادة یکشف عن عدم وجود ملاک للأمر ، و إنما الموجود هو المسفدة و المبغوضیة، فتکون العبادة فاسدة لعدم وجود مبررات الصحة.

الصورة الثانیة: أن یکون النهی تحریمیاً غیریاً متعلقاً بنفس العبادة، کالنهی عن الصلاة التی یتوقف علی ترکها إزالة النجاسة عن المسجد.

و هذا النهی صار محل خلاف بین الأصولیین من إیجابه للسفاد و عدمه، فقد ذهب بعض الأصولیین – کالسید البروجردی – إلی کونه یوجب فساد العبادة، و ذهب البعض الآخر – کالمحقق النائینی و السید الخوئی و السید الخمینی – إلی أن هذا النهی لا یدل علی الفساد.

و الصحیح هو الأول؛ و ذلک أن النهی التحریمی المولوی – و لو کان غیریاً – یفید الحرمة و المبغوضیة ، فکیف یتقرب به إلی الله تعالی، مع أنه «جل و علا» شانئٌ له و مبغضٌ؟ فعبد النهی و الزجر عن الصلاة لفوریة إزالة النجاسة عن المسجد لا تصح الصلاة؛ حیث لا یمکن التقرب بها إلی الله تعالی لأنها مبغوضة له.

الصورة الثالثة: أن یکون النهی تنزیهیاً کراهتیاً متعلقاً بنفس العبادة.

و هذا المورد هو خارج عن إطار البحث؛ لأننا قلنا فی بدایة البحث: إن هذا البحث مختص بالنهی التکلیفی التحریمی دون غیره.

هذا من جهة، و من جهة أخری أن هذا النهی لا یدل علی الفساد لأمرین:

1- أن النهی الکراهتی التنزیهی سواء نشأ من نقص المحبوبیة أو من مفسدة خفیفة، فإن هذا النهی لا یقاوم المصلحة الملزمة الموجودة فی الأمر ، فمن الممکن أن تجتمع معه.

2- أن أصل النهی التنزیهی لا یتعلق بذات العبادة، و إنما یتعلق بشیء ملازم لها، ککراهة الصلاة فی مجاری المیاه أو فی الحمام ، فإن هذه الصلاة التی تقع فی مثل تلک الأماکن صلاة صحیحة و لکن فی مکان یکره فیه الصلاة ، فیقل ثوابها.

إذن : النهی التنزیهی لا یدل علی الفساد.

الصورة الرابعة: أن یکون النهی تحریمیاً متعلقاً بجزء أو شرط العبادة.

فإن هذا النهی یقتضی الفساد إذا کان الجزء أو الشرط غیر قابل للتدارک ، فإذا لم یتدارک ذلک الجزء المنهی عنه فإنه سوف یبطل، و إذا بطل جزء العمل بطل العمل بأسره، مثل النهی عن قراءة سورة العزائم فی الصلاة، فإذا خالف المکلف و قرأ بها ، فإن هذا الجزء باطل لوجود النهی، و لکنه قابل

للتدارک ، فإذا قرأ المکلف سورة الاخلاص بعدها صح الجزء و صحت الصلاة، و لکنه إذا لم یقرأ شیء بعد سورة العزائم – المنهی عنها فی الصلاة – بطلت صلاته؛ لبطلان القراءة المنهی عنها.

و أیضاً إذا تعلق النهی بالعبادة و کان إرشادا إلی شرط فیها أو مانع عنها، فإنه یکشف عن بطلانها، فإن هذا و إن کان مخالفاً لما قدمناه من اشتراط کون النهی تحریمیاً مولویاً، إلا أن هذا المورد یدل علی البطلان و الفساد، لأن المشروط عدم عند عدم شرطه، کما ورد فی النهی عن الصلاة فی الجلود السباع – فی روایة الإمام الرضا علیه السلام – الدال علی مانعیة جلود السباع عن الصحة الصلاة.

الصورة الخامسة: أن یکون النهی تحریمیاً متعلقاً بوصف نفس العبادة، کالنهی عن الجهر فی الظهرین. فهنا یکون هذا النهی مساوقاً للنهی عن نفس العبادة فتبطل أیضاً.

المحور الثانی - النهی عن المعاملة:

و الکلام فی النهی عن المعاملة – هل یوجب الفساد أم لا- یقع فی مقامین:

المقام الأول: ما هو مقتضی فی المقام؟

الکلام فی هذا المقام یقع فی ثلاثة جهات؛ و ذلک نظراً إلی البحث عن متعلق النهی، فهو إما یتعلق بالسبب ، و أما یتعلق بالمسبب ، و أما یتعلق باثر المسبب، و بینها کالتالی:

الجهة الأولی: تعلق النهی بالسبب، و هو: الصیغة المختصة بالمعاملة کعقد البیع، فإن المعروف بین الأصولیین هو عدم اقتضائه للبطلان و الفساد؛ لعدم الدلیل علیه، بل أکثر من ذلک أن النهی لا یتعلق بالسبب أبداً، فکل ما ورد ما ظاهره أنه نهی متعلق بالسبب یکون نهیاً متعلقاً بالمسبب.

الجهة الثانیة: تعلق النهی بالمسبب و هو أمر معقول بلا ریب، بمعنی تعلق النهی بالمسبب الذی هو انتقال الملکیة مثلاً و غیرها من المسببات باختلاف العقود.

اختلف الأعلام فی هذا علی قولین:

1- أن النهی فی المقام لا یدل علی الفساد، کما ذهب إلیه السید البروجردی.

2- أن النهی فی المقام یدل علی الفساد، کما ذهب إلیه المحقق النائینی.

و الصحیح هو الأول : لأنه لا دلیل علی أن النهی هنا یقتضی الفساد، مضافاً إلی عدم المنافاة بین مبغوضیة شیء و اعتباره وضعاً، کالطلاق و الظهار المبغوضان للشارع و لکنه أجراهما و اعتبرهما، و جعل لهما أحکاماً خاصةً بهما.

الجهة الثالثة: تعلق النهی بأثر المسبب، کما لو تعلق النهی بالتصرف بالثمن بالنسبة للبائع.

فالنهی هنا یکون دالاً علی البطلان ، إذا کان النهی دالاً علی زوال کافةً الآثار للمسبب ، کالنهی عن بیع القرآن من الکافر، فهنا لا معنی لجعل الحکم الوضعی کالملکیة من دون أن یترتب علیها أثرها، و علیه فیکون النهی دالاً علی البطلان.

المقام الثانی - الأدلة الشرعیة علی بطلان المعاملة المنهی عنها:

یمکن أن یُستدل علی المقام بصحیحة زرارة عن الإمام الباقر علیه السلام حیث قال: « سألته عن مملوک تزوج بغیر إذن سیده، فقال: ذاک إلی سیده إن شاء أجازه، و إن شاء فرّق بینهما، قلت: أصلحک الله إن الحکم بن عتیبة و إبراهیم النخعی و أصحابهما یقولون: إن أصل النکاح فاسد و لا تحل إجازة السید له، فقال أبو جعفر علیه السلام : إنه لم یعص الله إنما عصی سیده، فإذا أجازه فهو له جائز».

ووجه الاستدلال بها: هو أن ما ورد فی ذیلها : « إنه لم یعص الله إنما عصی سیده» یدل علی أن النکاح إذا کان مورداً لنهی الله و عصاه المکلف فهو باطل و فاسد؛ لأنه عصی الله تعالی ، و لکن فی مورد زواج العبد بدون إذن سیده لم تکن معصیة لله، و إنما هی معصیة السید و المخلوق ، فهی لیست مبطلة للنکاح.

و لکن هذا الاستدلال غیر تام ؛ لأننا قلنا: إن مجری هذه المسألة هو الحکم التکلیفی دون غیره، و فی هذه الروایة العصیان هو للحکم الوضعی الذی هو إذن السید بالزواج، فلا دلالة فیها علی أن النهی یدل علی فساد المعاملة.

إذن : لا دلیل علی أن النهی عن المعاملة یدل علی فسادها بنحو مطلق.

نعم هناک عدة موارد فی المعاملات یدل فیها النهی علی فساد المعاملة ، و هی موارد خاصة، منها:

1- إذا کان النهی المتعلق بالمعاملة إرشادیاً لبیان جزئیة شئء أو شرطیته، کالنهی عن بیع مال الغیر إذنه ، الدال علی أن البیع و التصرف لابد أن یکون فی ملک نفس المتصرف لا فی ملک غیره، و علیه فإذا

فقدت المعاملة شرطاً م شروطها – للنهی عنه – تقع باطلة فاسدة ، کما إذا لم یجز المعامله صاحب المال فی البیع الفضولی.

2- النهی التحریمی الوارد فی تزویج المرأة فی العدة ، فإنه دالّ علی فساده، فلو أقدم شخص علی مثل هذا النکاح فی العدة فهو نکاح باطل فاسد قد دلت علی بطلانه النصوص الشرعیة.

و کذا الکلام فی التحریم تزویج المحرم فی الحج أو العمرة ، و کالنهی فی تزویج ذات البعل من بعل آخر، و غیر ذلک من الموارد التی دلّ فیها النهی علی بطلان المعاملة و فسادها.

مفاهیم الجمل

مفهوم و منطوق:

گاهی مفهموم مرادف مصداق است. یعنی چیزی که فهمیده می شود، این معنای عرفی و روزمره است. و گاهی مقابل منطوق است و مورد نظر اصولی این معنی است. منطوق یعنی مدلولی که مستقیماً از لفظ و کلام فهمیده می شود و مفهموم مدلولی است که در کلام نیست، ولی از کلام استنباط و فهمیده می شود. بعضی گفته اند: منطوق در علم اصول مرادف با دلالت مطابقی و مفهموم مرادف با دلالت التزامی در منطق است.

مثال: در روایت آمده: وقتی آب به اندازه کر شد به وسیلۀ ملاقات با دیگر نجاسات نجس نخواهد شد. این منطوق جمله است، و مفهومش این است اگر آب به اندازۀ کر نشد در اثر ملاقات با نجاسات نجس می شود.

البته این طور نیست که هر کلامی لزوماً باید مفهوم داشته باشد.

تعریف مفهوم در نظر مشهور:

صاحب فصول رحمه الله در الفصول الغرویه ص 145 می فرماید:

مرحوم صاحب فصول قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: تعریف مشهور درباره مفهوم این است که گفته می شود «المنطوق ما دلّ علیه اللفظ فی محل النطق و المفهوم ما دلّ علیه اللفظ لا فی محل النطق».

بعد صاحب فصول رحمه الله تعریف را کامل تر بیان می کند، می فرماید: «المنطوق ما دلّ علیه اللفظ و کان حکماً لمذکور و المفهوم ما دلّ علیه اللفظ و کان حکماً لغیر مذکور».

محقق خراسانی رحمه الله در کفایة الاصول می فرماید:

مفهوم عبارت است از حکمی که انشاء بشود انشاء آن به صورت انشاء باشد یا اخبار باشد، فرق نمی کند، حکمی است که انشاء بشود از سوی شارع ولی این جعل حاکم تابع یک خصوصیتی باشد که آن خصوصیت در قضیه منطوقیه آمده باشد و آن خصوصیت همان علیت انحصاریه است. مثلا « ان جائک زیدٌ فاکرمه» که مفهومش بشود اگر زید نیامد اکرام نکن. این مفهوم که عدم اکرام حکمی است

برای عدم مجی، تابع آن خصوصیت است که اکرام منحصراً مربوط است به مجی. خصوصیت همان ارتباط انحصاری که بین مجی زید و اکرام وجود دارد. فقط مجی زید علت می شود برای اکرام که در مجموع علیت انحصاریه یعنی مجی علت برای اکرام است به شکل منحصر. این علیت انحصاری که وجود داشت یعنی خصوصیت و مفهوم از ضمن این خصوصیت می آید یعنی اگر نیامد اکرامی واجب نیست.

آقای خوئی رحمه الله در محاضرات فی الاصول، ج 5، ص 54 می فرماید:

مفهوم آن است که «یفهم من اللفظ بالدلاله الالتزامیه للعلاقه بینها و بین الدلاله المطابقیه»، بعد با عبارت دیگر بیان می کند، می فرمایند: لفظ یک دلالت بالذات دارد و یک دلالت بالتبع. دلالت بالذات آن می شود منطوق و دلالت بالتبع آن می شود مفهوم و این دلالت بالتبع اگر لفظی بود، می شود مفهوم و اگر دلالت بالتبع عقلی بود خارج از بحث مفهوم است و از دلالت ها و استلزامات عقلیه می شود.

اقسام منطوق:

منطوق بر دو قسم است:

1- صریح.

2- غیر صریح.

دلالت های مطابقی و تضمنی را دلالت منطوقی صریح و دلالت التزامی را دلالت منطوقی غیر صریح یا سیاقی گویند.

دلالت تضمنی:

دلالت لفظ بر یک قسمت از موضوع له را دلالت تضمنی گویند، مانند دلالت بیع بر تملیک در حالی که بیع عبارت است از تملیک عین به عوض معلوم.

دلالت مطابقی:

دلالت لفظ بر تمام مفاد موضوع له را دلالت مطابقی نامند.

دلالت غیر صریح یا دلالت التزامی:

دلالت التزامی، دلالت لفظ بر معنایی است که از موضوع له خارج بوده، اما ارتباط و ملازمه بین موضوع له و آن معنی بر قرار است. لذا دلالت التزامی یعنی دلالت به یاری ملازمه.

مثال: دلالت خورشید بر نور و حرارت.

اقسام دلالت منطوقی غیر صریح .

1- دلالت اقتضاء .

2- دلالت تنبیه.

3- دلالت اشاره.

1- دلالت اقتضاء :

به دلالتی گویند که مقصود گوینده بوده و درستی یا صحت کلام از نظر عقل یا شرع یا لغت متوقف بر آن باشد. پس هرگاه درجمله ای صحت و درستی آن مستلزم تقدیر گرفتن کلمه ای باشد، به آن دلالت اقتضاء گویند. گرچه دلالت اقتضاء از دلالت های التزامی است اما مقصود متکلم هم است.

مثال 1: وقتی شخصی به دوستش می گوید: مال مرا از طرف خودت بفروش، با توجه به اینکه فروش مال در صورتی صحیح است که آن مال ملک فروشنده باشد، پس منظور صاحب مال از جمله «مال مرا از طرف خودت بفروش» این است که من آن مال را به ملکیت تو در آورده ام.

مثال 2: در حدیث نبوی آمده است از امتم فراموشی برداشته شد. دلالت این جمله به ظاهر خودش غلط است. زیرا تکویناً فراموشی برداشته نشده پس باید کلمه ای مثل «مواخذه» در تقدیر گرفت. در نتیجه معنای جمله می شود، در موردی انسانی که امری را فراموش کرده مواخذه نخواهد بود.

2. دلالت تنبیه

هر گاه حکمی بر وصف و علتی مترتب باشد، به گونه ای که علت آن حکم همان وصف تشخیص داده شود، به آن دلالت تنبیه یا ایماء گویند.

مثال: شخصی خدمت امام علیه السلام می رسد، می پرسد: در روز ماه رمضان با همسرم عمل زناشویی انجام دادم. امام علیه السلام می فرماید: بنده ای آزاد کن. از این جمله فهمیده می شود که علت وجوب آزاد کردن بنده نزدیکی و آمیزش بوده.

3. دلالت اشاره

لازمۀ گفتاری که مورد نظر گوینده نباشد، دلالت اشاره نام دارد.

مثال: آیۀ 15 سورۀ مبارکۀ احقاف دلالت می کند. براینکه مدت بارداری و شیردادن زنان سی ماه است. در حالی که آیۀ 14 سورۀ مبارکه لقمان می فرماید مدت شیردادن بچه دوسال «24 ماه» است. نتیجه می گیریم کمترین مدت بارداری 6 ماه است. به این دلالت، دلالت اشاره گویند. گرچه منظور آیۀ اول بیان زحمات و مشقات مادر بوده است و مراد از آیۀ دوم نیز شیردادن است، اما نتیجه گیری از دو آیۀ اقل مدت حمل است که به آن دلالت اشاره می گویند.

اقسام مفهوم

مفهوم بردو قسم است:

1- مفهوم موافق :

مفهوم موافق یا لحن الخطاب و یا فحوی الخطاب. به آنچه که از منطوق استنباط و فهمیده می شود و از نظر نفی و اثبات « وجوب یا حرمت » موافق منطوق باشد مفهوم موافق نام دارد.

مثال: خداوند متعال در قرآن می فرماید: «لا تقل لهما اف» به پدر و مادر اف مگو. از این منطوق فهمیده می شود که به طریق اولی نباید پدر و مادر را کتک زد.

2 - مفهوم مخالف:

مفهومی است که از حیث نفی و اثبات عکس منطوق باشد.

مثال: در قرآن کریم آمده: «ان جائکم فاسق بنباً فتبیَنوا» اگر فاسقی خبری آورد در باره اش تحقیق کنید، این منطوق آیه است اما مفهومش این است: اگر عادل خبر آورد تحقیق و تفحص لازم نیست.

اقسام مفهوم مخالف:

مفهوم مخالف شش قسم است:

مفهوم الجملة الشرطیة

شیخ انصاری رحمه الله در مطارح الأنظار ج2، ص28 قائل به مفهوم مطلق برای جمله شرطیه شده و آن را به مشهور نسبت داده است .

بزرگانی مانند: صاحب کفایه « کفایه الاصول، ج1، ص194»، شیخ عبدالکریم حائری « در الفوائد، ج1، ص191» ، منکر مفهوم مطلق برای جمله شرطیه شده اند.

شهید صدر رحمه الله در بحوث فی علم الأصول، ج3، ص173 فرموده است: هر کس مفهوم شرط را در اصول انکار می کند، در فقه طبق مرتکز عرفی خود به مفهوم شرط تمسک می کند.

در میان قدماء ظاهرا شیخ طوسی رحمه الله قائل به مفهوم شرط است اما سید مرتضی رحمه الله منکر مفهوم شرط است.

آقای نائینی رحمه الله در اجود التقریرات، ج 1، ص 418 می فرماید:

قضیه شرطیه دو قسم است: قضیه شرطیه ای که زمینه برای مفهوم ندارد و قضیه شرطیه ای که زمینه برای مفهوم دارد. می فرماید: اگر قضیه شرطیه تعلیق بین جزاء و شرط عقلاً باشد، اینجا زمینه برای مفهوم نیست مثل ان رزقت ولداً فاختنه که ختنه عقلاً معلّق است به وجود فرزند، اینجا اگر تعلیق عقلی بود، زمینه برای مفهوم نیست. قسم دوم که تعلیق حکم به موضوع به حکم عقل و ضروری نباشد بلکه طبق اعتبار شرع و قراردادی باشد مثل «ان جاءک زیدً فاکرمه» اینجا زمینه برای مفهوم فراهم می شود.

شیخ انصاری رحمه الله در مطارح الانظار، ص 170 می فرماید:

اثبات مفهوم برای شرط یا تحقق مفهوم در قضیه شرطیه متوقف است به سه امر:

1- ترتب تالی بر مقدّم به نحو ترتب لزومی یعنی رابطه لزومیه باشد نه اتفاقیه. اتفاقیه این است که چیزی به چیزی ارتباط اصلی ندارد ولی از باب اتفاق در کنار هم قرار می گیرد. رابطه لزومیه مثل «ان طلعت الشمس فالنهار موجوده».

2- ترتب بین تالی و مقدم به شکل ترتب معلول واحد بر علت واحده باشد. به تعبیر سیدنا الشهید الصدر قدس الله نفسه الزکیه ترتب از باب تداعی نباشد، مثلا تا بگوییم بازار مسکرها فوراً به ذهن بیاید ظروف مسی، که فوراً ترتب دارد منتها ترتب آن ترتب علّی نیست و ایجاد و وجودی نیست، ترتّب آن براساس انس ذهن و مقارنه مستمرّ وجودی است. تداعی نباشد، معلول بر علت مترتب باشد نه علت برای معلول. مثل برهان انّی که از معلول به علت پی می بریم گویا فهم علت مترتب می شود بر فهم معلول، اینگونه نباشد که اگر اینگونه باشد از باب قضیه شرطیه دارای مفهوم نخواهد بود. مثال شرط اذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شئ که علت بلوغ ماء است به قدر کر، معلول عدم تنجس است، و این از باب ترتب علت و معلول است نه تداعی و نه ارتباط اتفاقی.

3- علت، علت منحصره باشد. اگر یک معلول دارای دو علت بود مثل حرارت از آتش و حرارت از آفتاب و حرارت از حرکت علت های مختلفی دارد، حرکت باعث حرارت می شود و آتش باعث حرارت می شود و نور خورشید هم باعث تولید حرارت می شود، در اینجا زمینه برای مفهوم نیست. علت، علت منحصره باشد، فقط بلوغ قدر کرّ در آب راکد علت باشد برای عدم تنجس نه چیز دیگر.

صاحب فصول رحمه الله و سید علیخان رحمه الله می گویند دلالت شرط بر علیت انحصاری به وضع است:

سید علی خان رحمه الله در هدایه المسترشدین ص 282 می فرماید:

قضیه شرطیه دلالت دارد بر علیت انحصاریه بالوضع و آن هم به وضع ادات شرط بر این معنا که ترتب معلول بر علت باشد و ترتب جزاء بر شرط باشد به نحو علیت انحصاریه، پس دلالت بالوضع است و آن هم ادات شرط. اگر بگوییم ادات شرط برای این معنا وضع نشده است، این تعلیق و این ایجاد علاقه و ارتباط می شود لغو و فائده ای ندارد. اگر انحصار نباشد، یک تعبیر بسیار ساده می شود و بدون هیچ فائده.

صاحب الفصول رحمه الله در الفصول الغرویه، ص 147 می فرماید:

قضیه شرطیه بما هی قضیه و بما هی هیئه للقضیه شرطیه، که هیئت قضیه مرکب از ادات و شرط و جزاء، این ساختار به عنوان هیئت قضیه دلالت می کند وضعاً بر علیت انحصاریه.

فرق مفاد هیئت و مفاد ماده:

فرق بین مفاد هیئت و مفاد ماده این است : در مثال «اذا جاءک زید فاکرمه»، اگر فرض کردیم ما در همین جمله مفاد ماده داریم و مفاد هیئت داریم. مفاد ماده فقط اکرام است «فأکرمه»، مفاد ماده یعنی از خود مواد کلمه ای که در جمله است بیرون می آید. هر چیزی که از مواد کلمات استفاده شد، می شود مفاد ماده. «ان جائک زید فأکرمه» مفاد ماده اکرام است اما مفاد هیئت در همین جمله وجوب اکرام است، مفاد هیئت صدور حکم است و مفاد ماده فقط بیان ماده موجود در جمله است و الزام و عدم الزام را در بر ندارد.« فاکرمه» مفاد ماده اکرام است فقط، و مفاد هیئت «فأکرمه» امر است که امر هیئت است، مفاد هیئت دستور وجوب می آورد. در جمله شرطیه مفاد هیئت باید در نظر گرفته شود چون ما می خواهیم مفهوم را ثابت کنیم که حکم شرعی به دست بیاید.

آقای خوئی رحمه الله در محاضرات، ج4، ص198می فرماید:

اگربتوانیم اثبات کنیم که جمله شرطیه چهار رکن اساسی دارد لامحاله از جمله شرطیه مفهوم استفاده می شود ، اما اگر در یکی از این ارکان اربعه تردید شود نتیجه‌اش عدم مفهوم در جمله شرطیه است.

1- قید هیئت باشد:

رکن اول این است که ما در علم اصول قیود را قید هیئت بدانیم نه قید ماده. در مبحث واجب مطلق و مشروط و واجب معلق بحث می شود که آیا قیودی که در کلام أخذ می‌شود ظهورشان این است که قید، قید ماده است یا هئیت، اگر قید هیئت باشند واجب مشروط خواهد بود و اگر قید ماده باشند واجب معلق است. مثلا «إن جائک زیدٌ فأکرمه»، در جزاء یک ماده داریم و یک هیئت، اکرام و وجوب إکرام، آیا مجیء زید قید است برای وجوب إکرام، یعنی تا زید نیامده است وجوبی هم نیست که می‌شود واجب مشروط، اگر قید، قید ماده باشد جمله شرطیه چنین است که وجوب اکرام الآن هست و مقید به قیدی هم نیست، که خود اکرام است مقید به مجیء زید است و وجوب حالی و واجب استقبالی است.

2- ظهور قضیه شرطیه در لزومیه بودن:

قضایای شرطیه بر دو قسم است:

1- لزومیة: یعنی بین شرط و جزاء یک رابطه‌ای است. مانند «إن کان الشمس طالعة فالنهار موجودة».

2- اتفاقیه : یعنی شرط و جزاء خالی از ارتباط اند. مانند «إن کان الإنسان ناطقا فالحمار ناهقٌ».

رکن دوم آن است که اثبات کنیم قضیه شرطیه ظهورش در لزومیه بودن است نه قضیه اتفاقیه.

3 - این ترتب جزا بر شرط از قبیل ترتب معلول بر علت باشد که در غیر این صورت مفهوم نخواهد داشت:

ترتب به نحو علیت است که بین جزا و شرط رابطه علیت باشد که جزا همیشه معلول است و شرط همیشه علت است، اگر این گونه نباشد، زمینه برای مفهوم نیست. سید خوئی رحمه الله بر خلاف شیخ انصاری رحمه الله و محقق خراسانی رحمه الله و محقق نائینی رحمه الله می‌گوید ترتب به نحو علیت نیست؛ زیرا ما سه نوع ترتب داریم:

1- ترتب معلول بر علت مثل «ان جائک زید فاکرمه» یا «ان کانت الشمس طالعة فالنهار موجود».

2- ترتب علت بر معلول؛ چنانکه در برهان إنّی می‌خوانیم «اذا کان الدخان موجودا فالنار مشتعلة» که علت «شعله ور شدن آتش» مترتب بر معلول «دخان» شده و ما از معلول به علت پی بردیم.

3- ترتب احد المعلولین بر دیگری؛ مثل ترتب ضوء بر نهار؛ مانند «اذا کان النهار موجودا فالعالم مضیء» که هم وجود نهار و هم روشنی عالم، معلول طلوع شمس اند؛ ولی یکی بر دیگری مترتب شده است.

وقتی ترتب بین شرط و جزا این سه قسم شد، الزاما ترتب معلول بر علت نیست تا مفهوم داشته باشد. ادات شرط در هر سه مورد استعمال حقیقی دارد و منظور فقط ترتب معلول بر علت نیست؛ چون اگر معنای موضوع له ادات شرط این باشد، باید در دو صورت دیگر به صورت مجاز اعلام می‌شد در حالی که در آن دو قسم هم استعمال حقیقی است و در دو مثالی که ذکر شد، استعمال به شکل حقیقی است؛ بنابراین قضیه شرطیه وضع شده برای جامع بین سه ترتب و برای دلالت بر ترتب معلول بر علت تنها وضع نشده است.

این تحلیل عینی و واقعی است و قابل انکار نیست؛ در نتیجه مفهوم زمینه ندارد؛ چون اگر مدلول قضیه شرطیه، ترتب به نحو علیت نباشد، مفهوم ندارد و طبق این تحلیل ثابت شد که ترتب منحصر در ترتب معلول بر علت نیست.

4- رابطه شرط و جزاء محنصره باشد:

رابطه بین شرط و جزاء باید لزومیة باشد و شرط علت برای جزاء و علاوه بر آن علت منحصره باشد تا نتیجه بگیریم تنها علت جزاء همین شرط است پس إنتفاء شرط موجب إنتفاء مشروط و حکمی است که در جزاء ذکر شده است.

نتیجه: اگر ثابت کردیم جمله شرطیه بالإطلاق یا بالوضع ظهور دارد که شرط علت منحصره جزاء است مفهوم ثابت می شود.

راه اثبات مفهوم برای شرط در قضیه شرطیه

سید خوئی رحمه الله در کتاب مصباح الاصول، ج1، ص269 و محاضرات،ج4، ص198 فرمایشاتی دارند که به قرار ذیل است:

مفهوم شرط ارتباط دارد با مبنا و مسلک مشهور و مسلک مختار نسبت به معنای اخبار و انشاء که بنا بر مسلک مشهور، اخبار عبارت از حکایت است و جمله‌ی خبریه دلالت دارد بر ثبوت نسبت یا نفی آن در ضمن حکایت و مفاد جمله‌ی انشائیه ایجاد نسبت است. بر اساس این مسلک که جمله‌ی خبریه و انشائیه معنایش این باشد، قضیه شرطیه مفهوم نخواهد داشت؛ برای این که خود مفهوم در جمله شرطیه متوقف است بر دلالت قضیه، بر یک نسبتی در جزا که مترتب باشد بر نسبت در شرط و مثل ترتب معلول بر علت منحصره؛ ولی برای جمله‌ی شرطیه به این معنا، دلالتی بر علیت اصلا ندارد چه رسد به علیت منحصره و آخرین چیزی که جمله شرطیه دلالت دارد این است که ترتب به نحو لزوم است نه اتفاق و از آن قطعا مفهوم استفاده نمی‌شود. در یک جمله، مفهوم یعنی برگرفته از وجود علیت بین جزا و شرط و این علیت نه از جمله اخباریه «ثبوت نسبت» استفاده می‌شود و نه از جمله انشائیه «ایجاد نسبت». پس بر اساس مسلک مشهور راهی برای اثبات مفهوم نیست؛ امّا بر اساس مسلک ما که جمله‌ی خبریه و انشائیه که مفادش ابراز اعتبار نفسانی و امر نفسانی است، مفهوم دارد؛ مثلا در جمله‌ی انشائیه، اگر متکلم بگوید «بعت فرسی له» ابراز اعتبار نفسانی است که اعتبار نفسانی این است

که مشتری مالک آن فرس شد. در جمله خبری که قصد حکایت از ثبوت نسبت یا نفی نسبت است، گاهی با واقع تطبیق می کند و صدق می‌شود و گاهی تطبیق نمی‌کند و کاذب می‌شود؛ مثل «ان زید لا یتهم بصلاته فهو فاسق» که در آن قصد اخبار از فسق زید است و مترتب بر عدم اهتمام او بر نماز می‌باشد؛ این ترتب قصد اخبار از فسق زید مترتب بر عدم اهتمام زید بر نماز است و این ترتب به نحو ترتب معلول بر علت منحصره می‌باشد، به نحوی که اگر اهتمام به نماز داشته باشد، حکایت از فسق نمی‌کند. اگر مولی بگوید «اذا زالت الشمس فصل» مفاد این بیان، به حسب ارتکاز این است که اعتبار شده وجوب نماز از سوی مولی و این اعتبار مطلق نیست، فقط بر فرض خاص و تقدیر خاص است، بر فرض زوال شمس است و نتیجه اش این می‌شود که بر اساس عدم تقدیر زوال چیزی بر آن جعل نمی‌شود و این مفهوم است که از آن تعبیر به انتفاء عند الانتفاء می‌شود.

مرحوم محقق عراقی رحمه الله می فرماید:

وجود و عدم وجود مفهوم، تابع علیّت منحصره و عدم علیّت منحصره نیست؛ ایشان می فرمایند: اگر آن چه که در جزا بر شرط معلّق شده است، سنخ الحکم باشد، جمله شرطیّه مفهوم دارد؛ امّا اگر آن چه در جزا معلّق شده، سنخ الحکم نباشد بلکه شخص الحکم باشد، جمله شرطیه مفهوم ندارد.

شهید صدر رحمه الله در جلد سوّم بحوث صفحه 142 می فرماید:

ما قائلیم که جمله شرطیّه بر ربط بین الجزاء والشرط دلالت دارد و از این، به «نسبت الصاقیه» تعبیر می کنند. جمله شرطیه دلالت دارد که جزا متوقّف بر شرط است؛ یعنی نسبت بین جزا و شرط نسبت توقّفیه یا - به تعبیر خودشان - نسبت الصاقیه است.

ایشان می فرماید: مشهور قائلند نسبت بین جزا و شرط، «نسبت ایجادیه» است؛ یعنی شرط موجِد جزا است.

بنابراین، اگر بخواهد مفهوم داشته باشد، باید بگوییم این موجِد، موجِد منحصر است و الاّ منافاتی ندارد که شرط از بین برود و جزا معلول برای یک علّت دیگری باشد. به عبارت دیگر، مشهور علیّت منحصره را مطرح کرده اند. طبق این مبنا است که می گوییم جمله شرطیّه بر نسبت ایجادیه یعنی ایجاد شرط نسبت به جزا دلالت دارد؛

اما اگر گفتیم بر نسبت توقّفیه «نسبت الصاقیه» دلالت دارد، جزا موقوف بر شرط است؛ «إن جاءک زید فأکرمه» معنایش این است که وجوب اکرام زید موقوف

به مجیء است، اگر چنین شد -

یعنی گفتیم نسبت، نسبت توقّفیه و الصاقیه است - نتیجه این می شود که اجزا در اینجا مفهوم وجود دارد؛ چون وقتی می گوییم جزا متوقف به شرط است، معنایش این است که اگر شرط منتفی شد، جزا هم منتفی می شود.

به همین دلیل، بر خلاف مرحوم آخوند و عدّه ای از بزرگان که قائلند جمله شرطیه مفهوم ندارد، ایشان بر اساس این مبنا و نکات دیگری که دارند - ، قائلند به این که جمله شرطیّه مفهوم دارد.

دلیل بر مفهوم قضیه شرطیه

بهترین دلیل می تواند درباره مفهوم شرط آیه نبأ باشد.. «ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا»، خدای متعال در قرآن کریم مطلبی بیان می کند که دارای دو قسمت است: وجوب تبین نسبت به خبر فاسق و عدم وجوب تبین نسبت به خبر عادل. این مطلب از آیه قرآن که استفاده می شود، خودش یک مسئله مهمی است و در ضمن آن از این آیه استفاده می شود که قضیه شرطیه دلالت بر مفهوم دارد.

تنبیهات مفهوم شرط

تنبیه اول - جمله شرطیه محققه الموضوع:

گفته شده شرط اگر محققة الموضوع باشد مفهوم ندارد. در هر جمله شرطیه یک موضوع، یک حکم و یک شرطی است که مضاف به موضوع است و حکم معلق است بر آن شرط. مثال: إن جائک زیدٌ فأکرمه، زید موضوع، وجوب اکرام حکم و مجیء زید شرط است برای این حکم حال جملات شرطیه از یک نگاهی بر دو قسم است:

قسم اول: شرط با موضوع مغایر است، إن جائک زیدٌ فأکرمه.

قسم دوم: هر چند در ظاهر جمله شرطیه و از نظر ترکیب کلامی شرط کلمه‌ای است غیر از موضوع لکن در عالم معنا شرط محقِق و مثبِت موضوع است، همان موضوع است و لاغیر. در این صورت جمله شرطیه مدلول التزامی و مفهوم ندارد. مثال: إن رُزقت ولدا فاختنه، موضوع ولد، حکم وجوب ختان و شرط رزق الولد است که همان وجود موضوع است و شرط همان موضوع است لذا جمله شرطیه محققة الموضوع است و مفهوم ندارد، زیرا مفهوم یعنی انتفاء حکم عند إنتفاء الشرط و اگر شرط همان موضوع باشد معنایش این است که إنتفاء حکم عند إنتفاء موضوع سالبه به انتفاء موضوع و سالبه به انتفاء

موضوع یک دلالت عقلیه است که قضایا قیاساتها معها و یک مدلول التزامی لفظی نیست که ممکن است انسان آن را در قالبی اراده کند و ممکن است در قالب دیگر آن را اراده نکند لذا سالبه به إنتفاء موضوع ارتباطی به مدلول التزامی یک کلام ندارد اگر بچه نداشتی وجوب ختنه نیست این سالبه به إنتفاء موضوع است به دلالت عقلی. اما در إن جائک زیدٌ فأکرمه ممکن است مجیء زید نباشد اما عقلا وجوب إکرام تصویر می‌شود و ممکن است زید مریض باشد و وجوب اکرام باشد، ممکن است حفظ قرآن باشد و وجوب اکرام باشد، لذا متکلم سایر احتمالات را با مدلول التزامی جمله شرطیه نفی می‌کند اما در سالبه به إنتفاء موضوع به دلالت عقلیه سایر احتمالات خود بخود منتفی است اگر بچه نداشتی وجوب ختنه او معنا ندارد لذا این معنا مدلول التزامی جمله شرطیه نخواهد بود.

به عبارت دیگری که بعضی می‌گویند و تعبیر مناسبی است گاهی شرط تنها علت تکوینی جزا است به نحوی که اگر این شرط نباشد تکوینا جزائی نیست در این صورت این شرط که تنها علت تکوینی جزا است می‌شود شرط محققة الموضوع و بنابراین مفهوم ندارد، اگر این شرط نبود إنتفاء حکم به دلالت عقلی از باب سالبه به إنتفاء موضوع است.

با این توضیح روشن می‌شود که گاهی جمله شرطیه محققة الموضوع در شرط یک قید به آن اضافه می‌کنیم و با اضافه کردن این قید جمله از شرطیه محققة الموضوع خارج می‌شود و دارای مفهوم می‌شود مانند اینکه إن رزقت ولدا سالما فاختنه. تکوینا علت انحصاری این حکم این شرط نیست، وجوب ختنه تکوینا ممکن است موضوعش هم ولد سالم باشد هم ولد مریض، اگر گوینده طبیعی این حکم را مقید کرد به یکی از علل و الشرائط، کاملا مفهوم قابل استفاده است که می‌گوییم تعلیق حکم شده است به این قید که ولد سالم است معلوم می‌شود تعلیق انحصاری است و در ولد مریض طبیعی حکم جاری نیست لذا جمله مفهوم خواهد داشت و محققة الموضوع نیست.

تنبیه دوم - عدم تفاوت در دلالت جمله شرطیه بین اینکه شرط واحد باشد یا نه:

از توضیحات تنبیه اول روشن شد که در قضیه شرطیه گاهی شرط واحد است و گاهی متعدد است تعدد شرط گاهی با عطف به واو است و گاهی با لسان تقیید است. شرط واحد إن جائک زیدٌ فأکرمه، شرط متعدد معطوف به واو مانند إن جائک زیدٌ و أکرمک و سلّم علیک فأکرمه. جزاء معلق شده است بر مجموعه سه شرط، لازمه‌اش انتقاء جزاء است به إنتفاء هر یک از این قیود. گاهی به لسان تقیید است نه عطف با واو مانند إن رکب الأمیر فی یوم الجمعة صباحا فخذ رکابه. اینجا ترکیبی از مفهوم

شرط و وصف نداریم چنانکه توهم شده است که رکوب مفهوم شرط است و جمعه و صباحا قیدند و اگر بخواهد مفهوم داشته باشد مفهوم وصف است که باطل است. اینجا رکوب در پوشش وصف است و جمعه و صباحا ظاهرش قید است اما رکوب امیر به علاوه این قیود جزاء بر کل اینها تعلیق شده است لذا مجموعه این شرط و متعلقاتش معلقٌ علیه جزاء هستند لذا استفاده مفهوم از مجموع خواهد بود به ظهور عرفی لذا إذا انتفی أحد قیود جزاء منتفی است. بنابراین اگر رکوب امیر یوم الجمعة بود و صباحا نبود وجوب أخذ رکاب نیست یا اگر جمعه نبود.

پس در دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم لافرق در این که شرط واحد باشد یا متعدد، و تعدد با عطف به واو باشد به شکلی که إن شرطیه بر سر سایر جملات در آید و یا شرط در پوشش قید باشد که تقیید الشرط است و شرط مقید حکم بر آن معلق شده وجود مفهوم ثابت خواهد شد.

تنبیه سوم - دو شرط منفصل با جزاء واحد:

دو شرط بیان می‌شود و جزاء واحد در دو جمله منفصل مانند مثال مشهور که إذا خفی الأذان فقصّر و إذا خفیت الجدران فقصّر. گاهی دو شرط در یک جمله معطوفا بالواو ذکر می‌شوند که در این صورت جمله ظهور دارد در اینکه مجموع این دو شرط واحدند برای جزاء. گاهی هم در یک جمله دو شرط معطوف به أو ذکر می‌شود، اینجا هم روشن است که إذا خفی الأذان أو خفیت الجدران فقصّر یا مثال دیگر که إذا رکضت الرجل أو طرفت العین فکل. ظهور جمله در این است که کل واحد منهما علت مستقله جزاء است و اشکالی نیست.

کلام در جایی است که دو شرط منفصل با جزاء واحد آورده شده است. یک حدیث می‌گوید إذا خفی الأذان فقصّر. و حدیث دیگر می‌گوید إذا خفیت الجدران فقصّر. هر یک به تنهایی ظهور خاص و مفهوم دارند.

تعارض منطوق و مفهوم:

مثال: زید از شهر حرکت کرده و به پنج کیلومتری بعد از شهر رسیده و میبیند خفاء أذان شده و منطوق دلیل می گوید فقصّر، از طرفی هنوز دیوارهای شهر را می بیند مصداق این مفهوم است که إذا لم یخفی الجدران فلا تقصر. پس تعارض منطوق و مفهوم است. آنانکه قائل اند شرط مفهوم ندارد مشکلی ندارند و می گویند دو منطوق است و ثبوت عند الثبوت اما این جملات مفهوم ندارد لذا تعارضی نیست. بعضی هم گفته اند قبول داریم شرط مفهوم دارد بین منطوق و مفهوم تعارض شده، لکن از جهت دلالت

مفهوم أضعف از منطوق و ساقط است. این نگاه را هم محققان قبول ندارند زیرا اگر اصل دلالت جمله را بر مفهوم قبول کنیم که جمله غیر از منطوق یک مدلول التزامی مراد گوینده هم دارد نمی دانیم به چه دلیل مدلول مفهوم أضعف از منطوق است.

توضیح بیشتر: بحث در این مطلب راجع به مفهوم جملات شرطیّه ای است که دارای شرط متعدّد و جزاء واحد هستند مانند مثال معروف «اذا خفی الاذان فقصّر» و «اذا خفی الجدران فقصّر». در خصوص چنین قضایای شرطیّه ای با فرض اینکه دلالت مفهومی داشته باشند، دو مسأله مطرح می شود: مسأله اوّل در مورد راه حلّ مناسب برای رفع تعارض این قضایا می باشد و مسأله دوّم راجع به تداخل اسباب و مسبّبات.

مسأله اوّل: رفع تعارض

گفته می شود بلا شکّ بر اساس دلالت مفهومی قضیّه شرطیّه یعنی انتفاء سنخ الحکم عند انتفاء الشرط، در چنین مواردی میان اطلاق منطوقی این جملات و اطلاق مفهومی آنها، تعارض بر قرار می شود، چون اطلاق مفهوم هر یک از آنها دلالت بر انتفاء سنخ الحکم عند انتفاء شرطی دارد که در منطوق آن اخذ شده است، چه شرطی که در منطوق دیگری ذکر شده، محقّق باشد و چه محقّق نباشد، در حالی که اطلاق منطوق دیگری دلالت بر ثبوت حکم عند تحقّق شرط مذکور در منطوق آن دارد، چه شرط مذکور در دلیل اوّل محقّق باشد و چه محقّق نباشد، در نتیجه اطلاق مفهوم هر یک از آنها با اطلاق منطوق دیگری در خصوص موردی که شرط یکی از آنها محقّق بوده و شرط دیگری محقّق نباشد، تعارض می نمایند.

در مثال مذکور، اطلاق مفهوم قضیّه «اذا خفی الاذان فقصّر» دلالت بر عدم وجوب قصر عند عدم خفاء اذان دارد حتّی در صورتی که جدران، مخفی شده باشد؛ در حالی که اطلاق منطوق قضیّه «اذا خفیت الجدران فقصّر» دلالت بر وجوب قصر عند خفاء الجداران دارد حتّی در صورتی که اذان مخفی شده باشد و لذا در صورتی که اذان مخفی نشده ولی جدران مخفی شده باشد، اطلاق مفهوم قضیّه «اذا خفی الاذان فقصّر» با اطلاق منطوق «اذا خفی الجدران فقصّر»، معارضه می نماید.

برای علاج این تعارض، راهکار های متعدّدی توسّط اعلام محقّقین ارائه شده است:

راهکار اوّل، راهکار محقق خراسانی رحمة الله علیه می باشد. ایشان در مقام رفع این تعارض، طبق برخی نسخ کفایة، چهار راهکار و طبق برخی دیگر، پنج راهکار ذکر نموده اند و راهکار چهارم را ممّا یعیّنه العقل می دانند.

ایشان با توضیحی که ما عرض می کنیم در مقام بیان راهکار چهارم می فرماید: «تعارض مذکور، فرع بر ثبوت مفهوم برای هر دو قضیّه شرطیّه می باشد و ثبوت مفهوم برای هر یک از این قضایا متوقّف بر بقاء ظهور منطوقی شرط در حصر می باشد، به این صورت که مثلاً قضیّه «اذا خفی الاذان فقصّر» دلالت بر حصر وجوب قصر به خفاء اذان داشته باشد و قضیّه «اذا خفی الجدران فقصّر» دلالت بر حصر وجوب قصر به خفاء جدران؛ امّا اگر در عین حفظ ظهور هر کدام از این دو شرط در شرطیّت استقلالی، از ظهور آنها در شرطیّت انحصاری رفع ید شود و گفته شود تعدّد شروط در ما نحن فیه خود قرینه ای است بر اینکه آنچه در واقع شرط می باشد، ما به الاشتراک و جامع میان این دو شرط بوده و هر یک از این دو، فردی از افراد شرط واقعی جامع به حساب می آیند، لذا هیچ یک از این دو قضیّه، شرطیّت و تأثیر فرد دیگر را در وجوب قصر، نفی نمی نمایند تا تنافی و تعارض لازم بیاید».

ایشان در ادامه، در مقام بیان وجه تعیّن عقلی این راهکار از میان راهکار های دیگر می فرمایند: «اگر از این ظهور منطوقی قضیّه شرطیّه رفع ید نشود یا باید پذیرفته شود با خفاء اذان و خفاء جدران، دو وجوب قصر متوجّه مکلّف می شود و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به، چون قصر عنوانی بسیط بوده و قابلیّت تعدّد ندارد؛ و یا باید پذیرفته شود هر دو شرط، در عین استقلال، مشترکاً یک وجوب قصر را به بار می آورند در حالی که این مستلزم صدور معلول واحد از دو علّت تامّه مستقلّه بوده و محال می باشد، زیرا الواحد لا یصدر الّا من الواحد».

محقّق خویی رحمة الله علیه این راهکار را از سه جهت مورد مناقشه قرار می دهند: جهت اوّل و دوّم مربوط به استدلالی است که محقّق خراسانی رحمة الله علیه مطرح فرمودند و جهت سوّم مربوط به اصل ادّعایی است که بیان نموده اند؛

امّا اشکال اوّل : آن است که می فرمایند: «قاعده الواحد لا یصدر الّا عن الواحد، قاعده ای فلسفی است و مراد از واحد در این قاعده، واحد حقیقی شخصی و خارجی است، چون وحدت حقیقی و شخصی معلول و به عبارتی خصوصیّات خاصّه ای که در معلول وجود دارد، کاشف از وحدت علّت آن و به تعبیری کاشف از صدور این معلول از یک علّت خاصّ با خصوصیّتی همسنخ با خصوصیّت معلول

می باشد؛ امّا در ما نحن فیه، این قاعده جریان ندارد، چون وحدت وجوب قصر در ما نحن فیه، مربوط به وجوب است که امری اعتباری بوده و لذا وحدت آن نیز اعتباری می باشد و وحدت اعتباری معلول، کاشف از وحدت حقیقی و خارجی علّت آن نخواهد بود».

اشکال دوّم: آن است که می فرمایند: «اساساً

قاعده فلسفی الواحد، مربوط به علل و معالیل طبیعی و تکوینی است که به لحاظ تناسب و سنخیّت ذاتی میان علل و معالیل خارجی بنا شده و بر احکام شرعی که از امور اعتباری هستند و تمام حیث وجودی آنها را اعتبار معتبر شکل می دهد و واقعیّت موضوعی خارجی ندارند، قابل تطبیق نمی باشد».

اشکال سوّم: آن است که می فرمایند: راهکار

محقّق خراسانی رحمة الله علیه متوقّف بر وجود جامع ماهوی میان دو شرط می باشد، در حالی که در بسیاری از موارد تعدّد شرط و وحدت جزاء در جملات شرطیّه، هر کدام از دو شرط از مقوله ای جداگانه بوده و امکان تصویر جامع ماهوی میان آنها وجود ندارد.

راهکار دوّم:

راهکار محقّق نائینی رحمة الله علیه می باشد: محقّق نائینی رحمة الله علیه برای رفع این تعارض، از ظهور منطوقی هر یک از دو شرط در شرطیّت استقلالی رفع ید نموده و شرط واقعی برای جزاء را این دو شرط به نحو انضمامی می داند.

توضیح بیان ایشان آن است که: «تعارض میان این قضایای شرطیّه متوقّف بر ظهور اطلاقی عقد الحمل و عقد الوضع در شرطیّت استقلالیّه انحصاریّه می باشد یعنی اطلاق عقد الحمل در هر یک از قضایای شرطیّه، مقتضی شرطیّت استقلالی می باشد در مقابل تقیید به واو عاطفه و اطلاق عقد الوضع در هر یک از آنها، مقتضی شرطیّت انحصاری می باشد در مقابل تقیید به او عاطفه و برای حلّ تعارض باید از یکی از این دو ظهور رفع ید شود و از آنجا که هچکدام ترجیحی ندارد، لذا این دو اطلاق از حجّیّت ساقط شده و دلیل مجمل می گردد، در نتیجه نسبت به قدر متیقّن از آن یعنی صورت تحقّق هر دو شرط، جزاء قطعاً ثابت می گردد امّا در صورت تحقّق یکی از این دو شرط و عدم تحقّق دیگری، این دلیل مجمل بوده و اصل لفظی مثل اطلاق وجود ندارد و باید به اصول عملیّه مراجعه شود و اصل عملی جاری در ما نحن فیه، استصحاب بقاء تمام خواهد بود؛ با توجّه به این استدلال، این دو شرط در حکم تقیید به واو هستند».

راهکار سوّم: راهکار اوّل محقّق خراسانی رحمة الله علیه راهکار سوّم برای حلّ تعارض، تقیید مفهوم هر کدام از دو قضیّه شرطیّه به منطوق دیگری می باشد؛ مرحوم محقّق خراسانی رحمة الله علیه در کفایة الاصول، در مقام بیان اوّلین راهکار حلّ تعارض می فرمایند : «تخصیص مفهوم کلٍّ منهما بمنطوق الآخر، فیقال بانتفاء وجوب القصر عند انتفاء الشرطین».

توضیح مطلب آن است که در ما نحن فیه، دو اطلاق وجود دارد که مربوط به مفهوم هر یک از این دو جمله شرطیّه می باشد:

یکی اطلاق مفهوم قضیّه «اذا خفی الاذان فقصّر» که عبارت است از: «اذا لم یخف الاذان، لم یجب القصر، سواءٌ خفیت الجدران ام لا»؛ این اطلاق، با منطوق قضیّه دوّم یعنی «اذا خفیت الجدران فقصّر» تقیید می خورد و نتیجه آن می شود که قصر، عند عدم خفاء اذان، واجب نیست، مگر آنکه خفاء جدران محقّق شود.

دوّم اطلاق مفهوم قضیّه «اذا خفیت الجدران فقصّر» که عبارت است از: «اذا لم تخف الجدران، لم یجب القصر، سواءٌ خفیت الاذان ام لا»؛ این اطلاق نیز با منطوق قضیّه اوّل یعنی «اذا خفی الاذان فقصّر» تقیید می خورد و نتیجه آن می شود که قصر، عند عدم خفاء جدران، واجب نیست، مگر آنکه خفاء اذان محقّق شود. از ضمیمه این دو تقیید به یکدیگر این نتیجه حاصل می شود که وجوب قصر، عند عدم خفاء جدران و عدم خفاء اذان، منتفی می گردد.

راهکار چهارم: راهکار دوّم محقّق خراسانی رحمة الله علیه راهکار چهارم برای حلّ تعارض، رفع ید از اصل مفهوم در هر دو قضیّه شرطیّه می باشد؛ محقّق خراسانی رحمة الله علیه این راهکار را به عنوان راهکار دوّم مطرح نموده و آن را ممّا یساعد علیه العرف می دانند.

حاصل این راهکار آن است که تعارض موجود میان مفهوم هر یک از این دو قضیّه شرطیّه با منطوق دیگری، قرینه و دلیل قرار داده شود بر عدم اراده مفهوم از آنها توسّط متکلّم. بر اساس این راهکار، هر کدام از این دو جمله شرطیّه تنها منطوقاً دلالت بر ثبوت حکم عند ثبوت شرط مذکور در آن خواهد داشت و از آنجا که اثبات شیء، نفی ما عدا نمی کند، لذا دلالت بر دخیل نبودن غیر شرط مذکور در آن قضیّه در ثبوت حکم نداشته و در مثال معروف، عند انتفاء هر یک از دو شرط، احتمال وجوب قصر به لحاظ تحقّق امر دیگری غیر از این دو شرط، وجود خواهد داشت. محقّق خویی رحمة الله علیه در مقام نقد این راهکار می فرمایند: «رفع ید از مفهوم هر دو قضیّه، وجهی ندارد، زیرا از طرفی قضیّه

شرطیّه عرفاً ظهور در مفهوم دارد و از طرف دیگر، راه حل دیگری به غیر از رفع ید از هر دو مفهوم، برای حلّ تعارض میان مفهوم هر یک از جملات شرطیّه با منطوق دیگری وجود دارد و رفع تعارض در گرو رفع ید از هر دو مفهوم نیست، بلکه کافی است از اطلاق مفهوم هر یک از این دو قضیّه رفع ید شده و یا با منطوق قضیّه دیگر، تقیید زده شود و یا آنکه با منطوق قضیّه دیگر تعارض و تساقط نمایند و در نتیجه از اطلاق آن یا در مقابل عطف به «او» و یا در مقابل عطف به «واو»، رفع ید گردد و از آنجا که الضرورات تتقدّر بقدرها، برای رفع ید از ظهور عرفیّه قضیّه شرطیّه در مفهوم مطلق، باید به حدّ اقلّ اکتفاء گردد».

راهکار پنجم: راهکار پنجم محقّق خراسانی رحمة الله علیه راهکار پنجم برای حلّ تعارض، رفع ید از مفهوم یکی از این دو قضیّه شرطیّه می باشد؛ در برخی نسخ کفایة، راهکار پنجمی نقل شده است و آن اینکه منشأ تعارض در هر یک از این دو جمله، دلالت مفهومی هر یک از آنهاست و اگر از دلالت مفهومی یکی از آنها رفع ید شود، این تعارض، مرتفع می گردد. محقّق خراسانی رحمة الله علیه در مقام ردّ این راهکار می فرمایند: «رفع ید از هر یک از این دو مفهوم، ترجیح بلا مرجّح می باشد».

مسأله اوّل: تداخل اسباب

تحریر محل نزاع:

اوّلاً: ملاک طرح بحث از تداخل و عدم تداخل اسباب آن است که سببیّت تامّه مستقلّه هریک از شروط متعدّده برای جزاء، به مقتضای ظهور نفس دو قضیّه شرطیّه و یا قرائن خارجیّه ثابت شده باشد.

ثانیاً : به لحاظ صغروی، سه امر در محلّ نزاع، معتبر می باشند: اوّل: آنکه تداخل یا عدم تداخل مسبّبات، مستفاد از دلیل و قرینه خارجی نباشد، دوّم: آنکه جزاء، قابل تعدّد باشد و سوّم: آنکه شرط، قابل تعدّد باشد.

معنای تداخل و أنحاء تعدّد شرط:

امّا راجع به معنای تداخل و عدم تداخل در مورد اموری که هر کدام، موضوعی مستقلّ برای ترتّب جزاء واحد می باشند گفته می شود: معنای تداخل اسباب آن است که در صورت تحقّق همزمان این امور، به سبب واحدی که قدر جامع میان آنها است تبدیل شده و یک تکلیف بیشتر متوجّه مکلّف

نمی شود و متقابلاً معنای عدم تداخل اسباب آن است: که تبدیل به سبب واحد نمی شوند و استقلال تأثیر خود را حفظ نموده و لذا چندین تکلیف، متوجّه مکلّف می گردد.

بر این اساس، تداخل اسباب مقتضی وحدت تکلیف به نحو عزیمت بوده و مانع از امتثال مکرّر می باشد در حالی که تداخل مسبّبات، مقتضی وحدت تکلیف به نحو رخصت بوده و مانع از امتثال مکرّر نخواهد بود.

و امّا راجع به انحاء تعدّد شرط گفته می شود تعدّد شرط گاه به حسب نوع و ماهیّت است مثل بول، نوم و غائط و گاه به حسب نوع و ماهیّت نیست، بلکه شرط، نوع و ماهیّت واحدی دارد، ولی مکلّف در خارج آن شرط را تکرار نموده است مثل تکرّر جنابت توسط مکلّف در خارج.

اقوال در مسأله:

این بحث از زمان محقّق حلّی رحمه الله در میان فقهاء و اصولیّون امامیّه مطرح شده و چند نظریّه در این زمینه وجود دارد:

نظریه اول: نظریّه اوّل اصل عدم تداخل اسباب است؛ محقّق رحمة الله علیه در معتبر ، علّامه رحمة الله علیه در قواعد ، محقّق ثانی رحمة الله علیه در جامع المقاصد ، شهید ثانی رحمة الله علیه در روض الجنان ،فاضل هندی رحمة الله علیه در کشف اللثام، محقّق خراسانی رحمة الله علیه در کفایة و بسیاری از متأخّرین از صاحب کفایة این نظریّه را اختیار نموده اند.

محقّق نائینی رحمة الله علیه می فرماید:

«حقّ در مسأله، عدم تداخل اسباب می باشد و قول به عدم تداخل مبتنی بر بیان دو امر است:

امر اوّل: اینکه بلا اشکال، هر قضیّه شرطیّه ای به قضیّه حقیقیّه رجوع می نماید، همانطور که هر قضیّه حقیقیّه ای به قضیّه شرطیّه رجوع می نماید که مقدّم آن وجود موضوع آن قضیّه حقیقیّه و تالی آن ثبوت محمول آن قضیّه حقیقّه می باشد، لذا قضیّه حقیقیّه و شرطیّه، در واقع دو نحوه بیان برای شیء واحد است، در نتیجه همانطور که قضیّه حقیقیّه به لحاظ تعدّد افراد موضوع، منحلّ به قضایا و احکام متعدّد می گردد، قضیّه شرطیّه نیز به لحاظ تعدّد شرط، منحلّ به احکام و قضایای شرطیّه متعدّد می گردد؛ و از آنجا که اطلاق هر کدام از دو قضیّه شرطیّه مشتمل بر شرط متعدّد و جزاء واحد، ظهور در استقلال هر کدام از این دو شرط در تأثیر و علّت تامّه بودن هر کدام برای جزاء دارد، لذا ظهور در تعدّد حکم مذکور در جزاء به تعدّد شرط خواهد داشت. مثلاً مقتضای ظهور اطلاقی قضیّه «اذا بلت فتوضّأ»،

ترتّب وجوب وضو بر وجود بول می باشد، چه نوم هم مقارن با آ یا مسبوق بر آن محقّق شده باشد و چه محقّق نشده باشد؛ همچنین مقتضای ظهور اطلاقی قضیّه «اذا نمت فتوضّأ»، ترتّب وجوب وضو بر وجود نوم می باشد، چه بول هم مقارن با آن یا مسبوق بر آن محقّق شده باشد و چه نشده باشد. لذا لازمه استقلال تأثیری هر کدام از بول و نوم و علّت تامّه بودن آنها برای وجوب وضوء، تعدّد متأثّر از آنها یعنی وجوب الوضوء می باشد.

امر دوّم: آنکه مقتضای تعلّق طلب به یک طبیعت، ایجاد آن طبیعت در خارج و خروج آن از کتم عدم مطلق می باشد و از آنجا که این امر با اوّل وجود از وجودات طبیعت محقّق می گردد، اتیان به همان وجود اوّل مجزی از آن طلب خواهد بود بدون اینکه طلب به صرف الوجود و اوّل وجود از وجودات این طبیعت تعلّق گرفته باشد، زیرا نه مادّه امر و نه هیئت آن، هیچکدام دلالت بر تقیید مطلوب و متعلّق طلب به صرف الوجود طبیعت ندارند، زیرا مادّه امر که برای طبیعت صرفه و قطع نظر از وجود و عدم طبیعت، وضع شده و هیئت امر هم صرفاً دلالت بر طلب مادّه یعنی مطلق طبیعت دارد. بر این اساس، اگر دو طلب به طبیعت واحده تعلّق گرفته باشد، مقتضای این دو طلب، آن است که مکلّف، دو مرتبه آن طبیعت را از کتم عدم خارج نموده و دو فرد از افراد آن را محقّق نماید. حاصل آنکه در فرضی که ظهور قضیّه شرطیّه در انحلال یا تعدّد قضیّه شرطیّه فی نفسها پذیرفته شود، ظهور در تعدّد طلب و تعدّد مطلوب دارد و حاکم بر ظهور جزاء در وحدت طلب و مطلوب بوده و مقتضی عدم تداخل اسباب می باشد».

نظریّه دوّم: اصل تداخل اسباب است؛ محقّق بحرانی رحمة الله علیه در حدائقو محقّق نراقی رحمة الله علیه در مستند و عوائد این نظریّه را اختیار نموده اند.

آخوند خراسانی رحمه الله :

در کفایة الاصول در مقام اثبات عدم تداخل، استدلالی دارند که مشتمل بر چند مطلب می باشد:

مطلب اوّل: ظاهر جملات شرطیّه، علّیّت شرط برای جزاء بوده و دلالت بر حدوث جزاء عند حدوث الشرط می نماید، لذا اگر شرط متعدّد گردد، تأثیر آن نیز متعدّد گردیده و بالطبع، جزاء نیز متعدّد خواهد گردید؛ مثلاً اگر جزاء دلالت بر وجوب یک فعل داشته باشد، با تعدّد شرط، تأثیر آن نیز متعدّد می گردد و تبعاً اثر وجوب هم نسبت به آن عمل، متعدّد شده و دو وجوب برای آن ثابت می شود؛

مطلب دوّم: بر اساس مطلب قبل، تعدّد شرط و اتّحاد جزاء، مستلزم اجتماع مثلین بوده و محال می باشد، مثلاً در قضیّه «اذا بلت فتوضّأ» و قضیّه «اذا نمت فتوضّأ»، ظاهر قضیّه شرطیّه آن است که عند حدوث البول، یک وجوب به وضوء تعلّق می گیرد و عند حدوث النوم، وجوبی دیگر به وضو تعلّق می گیرد و از آنجا که وضو، حقیقتی واحد است، لذا اجتماع مثلین در موضوع واحد لازم می آید که محال می باشد؛

مطلب سوّم: محذور اجتماع مثلین تنها بنا بر قول به تداخل اسباب، لازم می آید، زیرا بنا بر این قول، آنچه اثر این اسباب بر آن مترتّب می شود، یک واقعیّت بیشتر نیست مثلاً آنچه اثر نوم و بول یعنی وجوب بر آن مترتّب می شود، یک وضوی خارجی است نه دو وضو؛ امّا بنا بر قول به عدم تداخل اسباب، آنچه اثر این اسباب بر آن مترتّب می شود، دو واقعیّت مجزّا می باشد، مثلاً آنچه اثر نوم و بول یعنی وجوب بر آن مترتّب می شود، دو وضوی خارجی است و لذا هر دو حکم وجوب، بر وضوی واحد مترتّب نمی شوند تا اجتماع مثلین لازم بیاید؛

مطلب چهارم: با توجّه به مطلب سوّم دانسته می شود برای رفع مشکل اجتماع مثلین، بنا بر قول به تداخل اسباب، باید راهکاری ارائه شود و در این فرض، سه راهکار متصوّر می باشد:

راهکار اوّل: نسبت به خصوص حدوث دوّم، از ظهور هر یک از این دو شرط در حدوث عند الحدوث رفع ید شده و گفته شود این دو شرط، تنها بر ثبوت طلب عند ثبوت هر کدام از دو شرط دلالت دارد و ثبوت شرط نسبت به حدوث دوّم، اعمّ از حدوث و بقاء می باشد، لذا در صورت تقارن وجودی هر دو شرط، طلب متعلّق به مثل وضوء، مستند به قدر جامع آنها می شود و در صورت تقدّم احدهما بر دیگری، مستند به شرط متأخّر می گردد؛ در این صورت، بنا بر قول به تداخل اسباب، لا محاله یک طلب حاصل شده و اجتماع مثلین لازم نمی آید.

راهکار دوّم: ظهور دو شرط در حدوث عند الحدوث و سببیّت یا کاشفیّت هر کدام در یک طلب مستقلّ، حفظ شده و متعلّق طلب حاصل از آنها به حسب واقع، حقایق متعدّده ای به تعداد شروط باشد، ولی به لحاظ آنکه بر یک فرد خارجی صدق می نمایند، به اقتضای تداخل در ظاهر، یک موضوع و یک حقیقت واحده، متعلّق طلب حاصل از آنها می باشد و لذا هر دو تکلیف با انجام یک فرد که مصداق برای هر دو می باشد، امتثال می شود مثل اینکه مولی بفرماید: «اکرم هاشمیّا» و بگوید: «اضف

عالما» که هر کدام، طلبی جداگانه برای دو موضوع مختلف به همراه دارد، ولی مکلّف با اکرام هاشمی عالم به مهمانی و ضیافت، هر دو امر را امتثال می نماید.

راهکار سوّم: ظهور هر دو شرط در حدوث عند الحدوث و سببیّت یا کاشفیّت هر کدام در یک طلب مستقلّ، حفظ شده و متعلّق طلب حاصل از آنها به اقتضای تداخل، هم به حسب صورت و هم به حسب واقع، یک حقیقت و یک موضوع واحد باشد با این تفاوت که طلبی که برای آن موضوع با حدوث شرط اوّل ثابت می شود، تأسیسی بوده و طلبی که برای آن موضوع با حدوث شرط دوّم ثابت می شود، تأکیدی می باشد، و لذا اجتماع مثلین لازم نمی آید، زیرا اجتماع مثلین در صورتی لازم می آید که هر دو طلب، تأسیسی باشد؛

مطلب پنجم: هیچ وجهی برای پذیرش هیچ یک از این راهکار های سه گانه وجود ندارد، زیرا رفع ید از ظهور دو شرط در حدوث عند الحدوث در راهکار اوّل، اثبات تعدّد متعلّق و مطلوب به حسب واقع و وحدت مطلوب به حسب ظاهر در راهکار دوّم و تأسیسی بودن طلب حاصل از شرط اوّل و تأکیدی بودن طلب حاصل از شرط دوّم در راهکار سوّم، همگی خلاف ظاهر بوده و نیاز به قرینه دارد و قرینه ای بر اثبات آنها وجود ندارد.

نتیجه آنکه بهترین راهکار برای رفع اجتماع مثلین، پذیرش عدم تداخل اسباب می باشد که به معنای تعدّد طلب و حکم همراه با تعدبد متعلّق و موضوع است.

محقّق خراسانی رحمة الله علیه در خلال فرمایشات خود جهت استحکام آنچه فرمودند، دو اشکال مطرح فرموده و در مقام پاسخ از آن بر می آیند :

حاصل اشکال اوّل: اگر کسی بگوید انتخاب یکی از این راهکار های سه گانه، بی وجه و بی قرینه نیست و آن وجه و دلیل آن است که بنا بر حفظ ظهور جملات شرطیّه در حدوث عند الحدوث، برای رفع مشکل اجتماع مثلین چاره ای جز توسّل به یکی از این راهکار های سه گانه وجود ندارد.

ایشان در پاسخ می فرمایند: «بنا بر حفظ ظهور جملات شرطیّه در حدوث عند الحدوث، رفع مشکل اجتماع مثلین متوقّف بر توسّل بر یکی از این راهکار های سه گانه نیست، بلکه راهکار دیگری وجود دارد و آن، عدم تداخل اسباب می باشد، زیرا در این صورت، متعلّق جزاء و مطلوب به طلب در هر یک از دو شرط، فردی از طبیعت جزاء است که متفاوت از فردی است که متعلّق جزاء و مطلوب به طلب حاصل از شرط دوّم می باشد».

حاصل اشکال دوّم: ممکن است گفته شود تعدّد متعلّق حکم در جزاء و مطلوبیّت افراد متعدّد آن با اطلاق متعلّق در جزاء، تنافی دارد، چون به عنوان مثال، اطلاق «فتوضّأ» مقتضی تعلّق وجوب به طبیعت وضوء است که یتحقّق بتحقّق فرده.

ایشان در پاسخ می فرمایند: «ظهور جمله شرطیّه در عقد الوضع در حدوث عند الحدوث که مقتضی تعدّد متعلّق عند تعدّد الشرط می باشد، در حقیقت بیانی است از جانب متکلّم در جهت تعیین مراد از اطلاق متعلّق در جزاء و به عبارتی مانعی است از انعقاد اطلاق متعلّق جزاء که مقتضی اراده طبیعت می باشد و لذا از اطلاق متعلّق جزاء و ظهورش در اراده طبیعت رفع ید شده و گفته می شود مراد از متعلّق جزاء، افراد طبیعت و وجودات آن است که یتعدّد بتعدّد الشرط».

نظریّه سوّم: تفصیل میان شروطی است که به حسب نوع و ماهیّت متعدّد باشند که در این صورت، اصل، عدم تداخل اسباب می باشد و میان شروطی که به لحاظ نوع و ماهیّت، واحد بوده و به لحاظ افراد خارجی، متکرّر شده اند که در این صورت، اصل، تداخل اسباب می باشد؛ این نظریّه از ظاهر فرمایشات ابن ادریس «رحمة الله علیه» در سرائر استفاده می شود.

نظریّه چهارم: تفصیل میان صورتی است که شروط نسبت به احکام شرعیّه، معرّف دانسته شوند که در این صورت، اصل، تداخل اسباب می باشد و میان صورتی که شروط نسبت به احکام شرعیّه، سبب دانسته شوند که در این صورت، اصل، عدم تداخل اسباب می باشد؛ این نظریّه را می توان از برخی کلمات علّامه رحمة الله علیه در مختلف و منتهی استفاده نمود و فرزند محقّق ایشان نیز در ایضاح ، در موارد متعدّد به همین تفصیل تصریح نموده اند.

مفهوم الجملة الوصفیة

مفهوم از وصف اعم از نعت اصطلاحی است. لذا شامل حال، تمییز وهر چیزی است که موضوع یا حکم را مقیّد به قیدی کند. برخی در مفهوم وصف شرط کرده اند که وصف باید متکی به موصوف باشد، بنابراین اگر وصفی بدون تکیه کردن به موصوف موضوع حکم قرار گیرد، از موضوع بحث خارج است. با این شرط آیۀ « والسّارق و السّارقة فاقطعوا ایدیهما» یعنی دست های مرد و زن دزد را قطع کنید. از مفهوم وصف خارج شده، و داخل در مفهوم لقب می گردد. البته برخی از بزرگان علم اصول با این شرط مخالف اند. آیا مفهوم وصف حجت است؟ یعنی اگر حکمی بر موصوفی بار گردد، با انتفاء صفت حکم نیز متفی می شود یا خیر؟ مثال در روایت آمده در گوسفند چرنده زکات لازم است. آیا مفهوم آن این است که اگر گوسفند غیرچرنده «معلوفه» شد و علف دستی خورد در او زکات واجب نیست؟

اقوال در مساله:

قول اول - وجود مفهوم:

شیخ مفید رحمه الله در التذکرة بأصول الفقة، ج1، ص39 می فرماید:

«فأما دلیل، الخطاب، فهو أن الحکم إذا علق ببعض صفات المسمى فی الذکر دل ذلک على أن ما خالفه فی الصفة مما هو داخل تحت الاسم، بخلاف ذلک الحکم» ، حکم که معلق بر صفتی شود، انتفاء آن عند از انتفاء صفت، از غیر مذکور است و بر انتفاء عند الانتفاء دلالت دارد؛ مگر این که دلیلی از خارج بیاید و دلالت بر عدم مفهوم نماید و اگر نه مقتضای تعلیق انتفاء حکم از معلق علیه است بعد از انتفاء وصفی که تعلیق بر آن صورت گرفته است؛ ثل قول پیامبر «ص» ، «فی سائمة الابل الزکاة، فتخصیصه السائمة بالزکاة دلیل على ان العاملة لیس فیها زکاة».

شیخ طوسی رحمه الله در تهذیب الأحکام، ج1، ص224 می فرماید:

« قوله کل ما اکل لحمه یتوضأ بسؤره ویشرب یدل على ان کل ما لا یؤکل لحمه لا یجوز التوضؤ به والشرب منه، لانه إذا شرط فی استباحة سؤره أن یؤکل لحمه دل على أن ما عداه بخلافه ، ویجری هذا مجرى قول النبی صلى‌الله‌علیه‌وآله فی سائمة الغنم الزکاة فی أنه یدل على ان المعلوفة لیس فیها زکاة».

شهید اول رحمه الله در الذکرى ، ج1، ص12 می فرماید:

« وفی سؤر ما لا یؤکل لحمه قول الشیخ بالمنع عدا ما لا یمکن التحرز منه کالهرة والفارة والحیة لمفهوم قول الصادق علیه السلام، کل ما یؤکل لحمه فلا بأس بسؤره.»، ایشان هم اشاره دارد به مفهوم داشتن وصف.

محقق قمی رحمه الله در قوانین الأصول،ج1، ص185 می فرماید:

« والحق هو ما فهمه الشیخ و صاحب المعالم فإن الحکم المخالف فی جانب المفهوم إنما یستفاد من جهة القید فی المنطوق فکل قدر یثبت فیه القید وتعلق به من أفراد الموضوع فیفهم انتفاء الحکم بالنسبة إلى ذلک القدر وإلا لبقی التعلیق بالنسبة إلیه بلا فایدة وما یقال من أن الفایدة تحصل فی الجملة بثبوت المخالفة فی الجملة فهو بمعزل عن التحقیق إذ یبقى التصریح بتعلقه بالجمیع بلا فایدة فمفهوم قولنا کل غنم سائمة فیه الزکاة لا شئ من المعلوفة کذلک فإن وجوب الزکاة معلق على سوم کل غنم فیرتفع بمعلوفیة کل غنم».

قول دوم - مفهوم نداشتن وصف:

سید مرتضی رحمه الله در الذریعة الى اصول الشریعة، ، ج1، ص392:

«أن تعلیق الحکم بصفة لا یدل على أنتقائه بإنتفائها ... » معنای «فی الغنم السائمة زکاة» این است که اگر این وصف وجود داشت، حکم ثابت می شود و بیشتر از آن دلالتی ندارد. بعد از آیات و ادله‌ی دیگر استفاده می‌کند و می‌فرماید: خود مفهوم وصف دلیل ندارد، قضیه‌ی وصفیه فقط دلالت دارد بر ثبوت حکم در وقت ثبوت وصف برای این موضوع و ذکر وصف چیزی شبیه اسم است که اگر بگویی «زید قائم» معنایش این است که زید قائم است نه کسی دیگر و وصف هم شبیه آن، می باشد.

دلیل دوم ایشان این است: که در جمله‌ی وصفیه حسن استفهام داریم که اگر صاحب حکمی، حکمی را معلق بر وصف اعلام کند، مخاطب می تواند سؤال کند که در غیر این وصف هم حکم جاری است یا نه؟ مثل سؤال از حکم معلوفه در مثال «فی الغنم السائمة زکاة» و اگر دلالت قطعی و روشن بود سؤال بی‌جا بود، پس وصف مفهوم ندارد.

سید مرتضی رحمه الله در ادامه می فرماید: «و الذی یدل على صحة ما اخترناه أنه قد ثبت أن تعلیق الحکم بالاسم اللقب لا یدل على أن ما عداه بخلافه ، و ثبت أن الصفة کالاسم فی الابانة و التمییز ، و إذا ثبت هذان الامران صح مذهبنا»؛

بنابراین در باره‌ی فایده‌ی وصف اگر اشکال کنید که ممکن است گفته شود اگر وصف مفهوم نداشته باشد، تعلیق بی فایده است، جوابش این است که غیر از مفهوم، فایده‌های دیگری نیز متصور است؛ مثل این که ممکن است مسبوق به ذهن باشد و سؤال شود در غنم سائمه زکا ت است یا نه؟

در جواب گفته می شود «فی الغنم السائمه زکاة» و فایده دیگرش این است که بیان حکم به عنوان موضوع باشد یا یاد آوری و تعلیم احکام باشد، این‌ها همه فوائد است و ذکر وصف لغو نیست.

شیخ انصاری رحمه الله در مطارح الأنظار، ج1، ص182 می فرماید:

«الحقّ- کما علیه المشهور- أنّ إثبات حکم لذات مأخوذة مع بعض صفاتها لا یستلزم انتفاء ذلک الحکم عند انتفاء تلک الصفة».

آخوند خراسانی رحمه الله در کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص206 می فرماید:

«الظاهر إنّه لا مفهوم للوصف وما بحکمه مطلقاً ، لعدم ثبوت الوضع ، وعدم لزوم اللغویة بدونه ، لعدم انحصار الفائدة به ، وعدم قرینة أُخرى ملازمة له ، وعلّیته فیما إذا استفیدت غیر مقتضیة له».

استدلال ایشان در حقیقت عبارت است از رد هایی که نسبت به ادله‌ی قائلین به ثبوت مفهوم برای وصف اقامه کرده است که پنج دلیل اقامه کرده و تمام آن، ردی است بر ادله‌ی قائلین به مفهوم وصف.

1- لعدم ثبوت الوضع، قائلین به ثبوت مفهوم برای وصف می‌گویند که از تعلیق حکم بر وصف مفهوم تبادر می‌کند و تبادر علامت وضع است پس وصف از حیث وضع بر مفهوم دلالت دارد؛ اما ایشان می‌گوید وضع ثابت نیست وضع از عناوینی است که باید احراز شود و با ادعا، استحسان و ذوق ثابت نمی‌شود، اگر وضع ثابت باشد محققین آن را می‌فهمند و اگر تبادر گفته شده، فهم اجتهادی خود فردی است که ادعا کرده است.

2- عدم لزوم لغویت به خاطر وجود فوائد برای وجود وصف، دلیل مثبتین این است که اگر تعلیق بر وصف محقق شود و انحصار اعلام نکند، ذکر آن تعلیق لغو است. شیخ انصاری جوابش را مفصل بیان کرده است و فایده برای آن برشمرد که فایده منحصر در مفهوم داشتن نیست؛ بلکه سابقه‌ی ذهنی، اهتمام، توجه ویژه به وصف، مورد ابتلا بودن وصف، از جمله فوائد تعلیق بر وصف است.

3- دلیل سوم قائلین به مفهوم این بود که تعلیق بر وصف انصراف در مفهوم دارد و این انصراف هم مقتضای اطلاق است و اطلاق برگرفته از قرینه‌ی حکمت است، پس تعلیق بر وصف مفادش مفهوم

است. محقق خراسانی می‌فرماید: قرینه‌ی نداریم، منظور از این قرینه، قرینه حکمت «قرینه‌ی عامه» یا اطلاقی است که انصراف در مفهوم دارد.

4- اگر وصف علت باشد برای حکم، آن هم از دلیل خارجی فهمیده شد، دلیلی برای مفهوم وصف نمی‌شود و ما می‌خواهیم مفهوم وصف را از طریق وضع یا تبادر و انصراف ثابت کنیم و اگر علیت بر اساس قرینه باشد، در این صورت مفهوم وصف نشد بلکه علیت برگرفته از دلیل خارجی است. محل بحث ما جایی است که مفهوم وصف از نفس تعلیق استفاده شود و قضیه‌ی که به این صورت باشد که به توسط یک دلیل خارجی علیت آن ثابت شود، اولا فقط علیت ثابت می‌شود با دلیل خاص و ثانیا علیتی که موجب مفهوم می‌شود علیت انحصاری است نه مطلق علیت و بحث ما در این است که خود تعلیق بر وصف علیت انحصاری داشته باشد و این امر هم از وضع استفاده شود. مثلا اگر اعلم یک نفر باشد و دستور دهد «اکرم رجلا مجتهدا» در اینجا علت اکرام فقط فقاهت و مرجعیت است و انحصاری هم است و با قرینه می‌باشد، علیت انحصاری است ولی بر اساس قرینه است و به مورد خاصی تعلق دارد؛ اما دلیل برای اثبات مفهوم وصف نمی‌شود. عبارت « فلا وجه لجعله تفصیلا فی محلّ النزاع» اشاره دارد به بیان علامه حلی که فرموده: «الحق أنّ عدم الوصف لا یقتضی عدم الأمر المعلّق به » و بعد فرموده: «إن کان الوصف علّة، لزم من نفیه نفی الحکم، تحقیقا للعلّیة » اگر وصف علت باشد، انتفاء حکم صورت می‌گیرد به توسط انتفاء آن علت بر اساس نظام علت و معلولی. محقق خراسانی می‌فرماید: اگر این علیت بر اساس دلیل خارجی ثابت شود، نه موجب ثبوت مفهوم برای وصف می‌شود و نه موجب تفصیل که اگر وصف علت باشد مفهوم داشته باشد و اگر نداشته باشد مفهوم هم نداشته باشد، این علیت از خود تعلیق وصف استفاده نشده بلکه از دلیل خارج استفاده شده و موجب تفصیل در باره‌ی خود قضیه وصفیه نخواهد شد.

5- ردی است بر دلیل چهارم قائلین به وجود مفهوم برای وصف که گفتند منظور از قید، قید احترازیه است؛ برای این که اصل در قیود این است که احترازیه باشد و مفاد آن، ثبوت عند الثبوت و انتفاء عند الانتفاء است. محقق خراسانی می‌فرماید: « ولا ینافی ذلک ما قیل من أن الأصل فی القید أن یکون احترازیا ، لأن الاحترازیة لا توجب إلّا تضییق دائرة موضوع الحکم فی القضیة»، قید احترازی معنایش این نیست که انحصار بیاورد که حکم منحصرا مخصوص به این موضوع است و به موضوع دیگری تسری ندارد؛ بلکه معنای آن این است که با قید، دایره‌ی موضوع تضییق می‌شود مثلا در «اکرم رجلا» دایره وسعت دارد و قید جار در «اکرم رجلا جارا» آن را تضییق می‌کند؛ پس مفاد قید احترازیه

تضییق موضوع است، فرق نمی‌کند که توسط یک لفظ باشد یا چند لفظ مثل «جئنی بانسان» یا «جئنی بحیوان ناطق» که در اولی یک لفظ است و در دومی دو لفظ آمده و وصف دایره را تضییق کرده به یک اندازه. به عبارت دیگر حدود مطلوب ما با آوردن قید مشخص می‌شود.

بعد مطلبی را که شیخ انصاری فرموده، متعرض می‌شود و آن این است که در مقید یک تضییق است و دلالتی بر مفهوم وجود ندارد «أن قضیة الحمل لیس إلّا أن المراد بالمطلق هو المقید » مثل «اعتق رقبة» و «اعتق رقبة مؤمنة» که مراد رقبه مؤمنه است از باب حمل مطلق بر مقید.

«لأن الاحترازیة لا توجب إلّا تضییق دائرة موضوع الحکم فی القضیة» قید احترازیه موجب نمی‌شود مگر این که دایره‌ی موضوع را تضییق کند؛ مثل «اکرم رجلا» و «اکرم رجلا من الجیران». مثال محقق خراسانی: «مثل ما إذا کان بهذا الضیق بلفظ واحد » یعنی لفظی که به عنوان وصف آمده یک معنای اضافی اعلام نمی‌کند در «جئنی بانسان» موضوع طلب انسان بود و «جئنی بحیوان ناطق» مربوط به دایره موضوع است که چیزی را در موضوع اضافه نمی‌کند و فقط حدود موضوع را تعیین می‌کند، پس قید احترازیت، حدود موضوع را تعیین می‌کند.

محقق خراسانی می‌فرماید: در باره حمل مطلق بر مقید هم قضیه از همین قرار است و اعلام می‌شود که منظور از مطلق مقید است «قضیة الحمل لیس الا ان المراد بالمطلق المقید و کانه لا یکون فی البیان غیره » یک بیان است که دنباله دارد و ربطی به مفهوم ندارد. «و ربما قیل أنّه لا وجه للحمل لو کان بلحاظ المفهوم » اگر مفهوم را در بحث حمل مطلق بر مقید در نظر بگیریم، حمل اصلا صورت نمی‌گیرد و مطلق بر قوت خود باقی می‌ماند؛ به این دلیل که می‌فرماید: «لیس باقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق کی یحمل علیه»، ظهور وصف در مفهوم قوی تر از ظهور مطلق در اطلاق نیست تا حمل شود اطلاق بر این مقید « لو لم نقل بإنّه الأقوى» اگر نگوییم ظهور مطلق در اطلاق قوی تر از ظهور وصف در مفهوم است؛ به خاطر این که دلالت مطلق بر اطلاق به وسیله‌ی منطوق است و دلالت منطوقی قوی تر از دلالت مفهومی است.

شرح این مطلب از این قرار است: اگر مفهوم را در همین قضیه حمل مطلق بر مقید در نظر بگیریم معنایش این می‌شود که مقید مفهوم دارد و می‌تواند بر اساس دلالت مفهوم مطلق را از وادی خارج کند اگر این طوری شود که مقید بیاید و مفهوم اعلام کند، مقید در برابر مطلق قرار می‌گیرد چون مقید می‌خواهد مطلق را از دایره خارج کند و در مقابل، مطلق هم اقتضا دارد و ظهور در اطلاق دارد، در

این صورت تعارض صورت می‌گیرد بین اطلاق مطلق و دلالت مفهومیه که دلالت منطوقیه مطلق مقدم بر دلالت مفهومیه است.

بیان شیخ این بود بر فرض اگر اقوائیتی در نظر گرفته نشود تعارض می‌شود و تساقط می‌کند و به اصل مراجعه می‌شود که یا برائت است یا اشتغال.

بعد از این محقق خراسانی دلیلی را اقامه می‌کند از سوی قائلین به عدم مفهوم وصف و آن عبارت است از آیه 23 سوره نساء: و ربائبکم اللاتی فی حجورکم که جمله‌ی وصفیه آمده و مفهومش عدم حرمت ربیبه‌ی است که در حجور نیست و جدا زندگی می‌کند و این قطعا باطل است و ربیبه مطلقا حرام می‌باشد، پس وصف مفهوم ندارد.

این استدلال هر چند در جهت رأی خود محقق خراسانی است؛ امّا آن را کامل نمی‌داند؛ زیرا اگر در جایی به وسیله‌ی قرینه مفهوم باشد یا نباشد، خارج از بحث است و ما نسبت به تعلیق وصف بحث می‌کنیم که ظهور در مفهوم دارد یا ندارد و با قرینه خارج از مورد بحث می‌باشد. ثانیا در دلالت جمله‌ی وصفیه بر مفهوم، بحث جایی است که وصف، وصف غالبی نباشد، وصف یک وصفی بر اساس یک عامل خاصی باشد و برخواسته از یک قراری باشد و برگرفته از یک سببی باشد، نه این که وصف، وصف غالبی باشد، وصف غالبی اختصاص نمی‌آورد و دلالتی بر انحصار نمی‌کند، در عبارت شیخ آمده بود که وصف باید تقییدی باشد نه غالبی و در وصف تقییدی جای بحث است که مفهوم دارد یا نه؟ قید غالبی تعلیق علّی و معلولی نیست و اشعار به علیت ندارد؛ لذا جا برای بحث در مثل چنین وصفی وجود ندارد.

پس از آن که محقق خراسانی ادله قائلین به وصف را بررسی و رد نمود، در نهایت یک وصفی بدون دلالت بر انحصار و علیت باقی ماند که معنایش مفهوم نداشتن وصف است.

قول مشهور:

قد ذهب المشهور إلی أن نفس الجملة الوصفیة لا تدل علی المفهوم ، بمعنی أنه إذا انتفی الوصف ینتفی سنخ الحکم و طبیعیه، و استدلوا علی المفهوم بأدلة خاصة و هی أربعة، و کلها غیر تامة.

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

و الصحیح: إن الوصف إذا انتفی شخص الحکم لا سنخه.

نکته:

مراد از «شخص حکم» عبارت است از: حکم خاص و جزیی که مقید به شرط و قیدی شده است.

مراد از «سنخ حکم» عبارت است از: حکم کلی و طبیعی که مقید به فرض خاصی نیست، بلکه عام بوده و جمیع فرض‌ها را در بر می گیرد و با انتفای شرط، سنخ حکم مذکور در جزا منتفى خواهد شد. مثلاً در جمله‌ی شرطیه‌ی «إن سلم زید فأکرمه»؛ «اگر زید سلام کرد، او را گرامی دار»، گاهی می گوییم وجوب گرامی داشتن، صرفا به سلام کردن زید وابسته و معلّق است، که در این صورت، سخن از شخص حکم می باشد.

ولی گاهی وجوب اکرام منحصر به این سبب نیست، بلکه سبب دیگری«مانند طعام دادن زید» نیز دخالت دارد؛ یعنی وجوب اکرام اعم از این است که سببش سلام باشد یا سببش اطعام باشد، در این جا سخن از سنخ حکم است.

مفهوم الجملة الغائیة

غایت یعنی انتها و علامت آن در فارسی «تا» و در عربی «حتی»، «الی»، «مادام»، و... است. در مبحث غایت دو مطلب مورد بحث است.

2: آیا غایت مفهوم دارد یا خیر؟ یعنی اگر حکمی مقیّد به غایت و نهایت شد، آیا این غایت مفهوم داشته و معنایش این می شود که حکم بعد از غایت مخالف قبل از غایت است یا خیر؟

مثال:

امام صادق علیه السلام می فرماید: « کلشیء هو لک حلال حتی تعلم انَه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک» همه چیز حلال است، مادامی که علم به حرمت مورد خاص پیدا کنی. در این روایت اگر قائل به مفهوم باشیم حکم قبل از غایت حلیَت و حکم بعد از غایت حرمت است.

پس از روشن شدن محل بحث، سخن نخست در این است که آیا غایت داخل در منطوق «مغیّی» است یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت: در این مورد بین صاحب نظران اختلاف است. بعضی از علمای فن می گویند: غایت به هیچ وجه داخل در مغیَی نیست. چه غایت قید حکم باشد، یا نباشد. و اگر در بعضی از موارد غایت داخل در مغیَی بود به یقین به وسیله قرینه است. و برخی نیز قائل به تفکیک اند بین آنجایی که غایت قید فعل باشد. یا قید حکم . این قول را شیخ عبدالکریم حائری نقل می کند: هر گاه غایت قید فعل باشد مثل « سرت من البصره الی الکوفه » در این صورت غایت داخل در مغیَی است. و اگر غایت قید حکم باشد مثل « کلشیء هو لک حلال حتی تعلم انّه حرام بعینه » در آن صورت غایت داخل مغیَی نیست.

آیا غایت مفهوم دارد یا خیر؟

غایت در نزد محققین یا در نزد متاخرین بدون هیچ اختلافی، مفهوم دارد و شاید بعد از تطور و حتی قبل از آن از زمان محقق قمی رحمه الله به این طرف، رأی مخالفی در باره‌ی مفهوم غایت وجود نداشته باشد؛ پس می‌توان گفت که غایت مفهوم دارد در نزد اکثر محققین یا در نزد اکثر محققین متأخر بالاتفاق.

سید مرتضی رحمه الله در الذریعة الى اصول الشریعة، ج1، ص407 می فرماید:

«فأما تعلیق الحکم بغایة فإنما یدل على ثبوته إلى تلک الغایة، و ما بعدها یعلم انتفاؤه أو إثباته بدلیل»؛ مثل سر الی البصرة که در آن حکم معلق شده بر غایت و دلالت می‌کند بر ثبوت حکم تا قبل از غایت، حد حکم بیان شده که تا اینجا است و غایت در جهت بیان حد حکم می‌باشد و حکم ما بعد آن غایت که انتفا باشد یا اثبات باشد، علم به آن نیاز به دلیل دارد؛ در آیه‌ی وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ، حکم ما بعد الغایت، مخالف حکم ما قبل آن می‌باشد که قبل از غایت، جواز اکل و شرب است و حکم بعد از آن، از دلیل وجوب صوم (اتموا الصیام الی اللیل) استفاده می‌شود و از خود این قضیه مغیا به غایت قابل استفاده نیست و در أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ و وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ حکم ماقبل و ما بعد غایت مخالف هم اند که حکم ما بعد الغایت از دلیل دیگر استفاده می‌شود نه از قضیه مغیا به غایت؛ تعلیق حکم به غایت همان تعلیق حکم به صفت است، در جمله وصفیه مثل «للغنم السائمة زکات» هم یک تعلیق است و در جملات مغیات مذکور هم یک تعلیق است، بدون هیچ فرقی و اگر کسی فرق قائل شود ادعای تناقض گویی کرده و ادعای فرق بین دو چیزی نموده که فرقی با هم ندارند؛ اگر بگویی که آیه «اتموا الصیام الی اللیل» اگر مفهوم نداشته باشد، چه توجیهی دارد که بعد از شب هم صوم جایز باشد، در جواب می‌گوییم در جمله وصفیه «فی الغنم السائمة زکات» چه توجهی دارد؟ اگر گفته شود که ثبوت زکات در غنم سائمه و عدم ثبوت زکات در معلوفه به دلیل دیگری است، می‌گوییم در صوم نیز چنین می‌باشد و عدم وجوب صوم بعد از شب از دلیل دیگر استفاده می‌شود؛ بنابراین، غایت مفهوم ندارد.

علامه حلی رحمه الله در کتاب تهذیب الوصول الی علم الاصول، ص103 می فرماید:

« الحکم المقیّد بالغایة یدل على مخالفة ما بعد الغایة له » حکمی که مقید به غایت باشد دلالت می‌کند بر مخالفت ما بعد غایت با آن حکم مقید؛ «فإنّ معنى «صوموا إلى اللیل»: «صوموا صوما آخره اللیل» فلو وجب بعدها لم یکن آخرا. » اگر صوم بعد از این غایت واجب باشد، غایت آخر نخواهد بود و خلف لازم می‌آید؛ آخر یعنی همین جا تمام است و اگر بعد از آن هم باشد، خلف می شود.

محقق قمی رحمه الله در قوانین الاصول، ج1، ص415، می فرماید:

« الحق أن مفهوم الغایة حجة وفاقا لأکثر المحققین والظاهر أنه أقوى من مفهوم الشرط » برای این که کسانی که قائل به مفهوم شرط اند می‌گویند غایت مفهوم دارد و کسانی که قائل به مفهوم شرط نیست هم می‌گویند غایت مفهوم دارد.

شیخ انصاری رحمه الله در مطارح الأنظار، ج1، ص185 می فرماید:

«الحق کما علیه کثیر من أهل التحقیق أن الحکم المغیّا بغایة یرتفع بعد حصول الغایة على وجه لو قیل بثبوته بعدها کان مناقضا للدلیل الأول و هو المراد بمفهوم الغایة.»

سپس می فرماید: غایت به دو معنا به کار می‌رود:

1- غایت به معنای نهایت و انتهی؛ مثل «بلغ الغایة» یعنی به انتها رسید. غایت به این معنا ممکن است تطبیق کند بر علت غائیه که نسبت به یک عمل در آخر کار محقق می‌شود؛ مثل سکنی که بعد از ساختن خانه حاصل می‌شود.

2- تفتازانی در شرح تلمیح گفته: منظور از غایت مسافت است (المراد بالغایة فی قولهم «من لابتداء الغایة» یعنی لابتداء المسافة) ، که از باب اطلاق اسم کل بر جزء می‌باشد. مقصود ما در بحث مفهوم این است که منظور از غایت، همان نهایت می باشد که به وسیله‌ی الفاظ همانند «حتی» و «الی» اعلام شود.

پس از بیان این مقدمات، می‌فرماید: بحث ما در دو مورد است: مورد اول بحث از شمول حکم مغیا نسبت غایت که آیا غایت داخل در مغیا است یا نیست؟ بحث دوم این است که حکم مغیا بعد از حصول غایت منتفی است یا نه؟

اقوال پیرامون دخول یا عدم دخول غایت در مغیا:

1- عدم دخول غایت در مغیا مطلقا که نراقی این قول را به «نجم الائمه» نسبت داده و دلیل آن این است که حدود شیء خارج از خود آن است و در جاهایی که حدود شیء داخل در خود شیء قرار می‌گیرد، به وسیله‌ی قرینه است، بدون قرینه حد و محدود است و حد یعنی اعلام کمیت برای محدود و حد جزء محدود نیست.

2- غایت داخل در مغیا است که این قول را سید مجاهد گفته قول شاذی است.

3-تفصیل بین حرف «حتی» و حرف «الی» که اگر در مورد بیان غایت، حرف «حتی» بیاید، دلالت بر دخول غایت در مغیا دارد؛ مثل «اکلت السمکة حتی رأسها» و اگر حرف «الی» بیاید، دلالت

بر عدم دخول دارد؛ مثل «اتموا الصیام الی اللیل». این تفصیل نسبت داده شده به زمخشری در شرح کافیه، ج2، ص324 و بعضی از نحویین ادعای اجماع بر دخول غایت در مغیا کرده در صورتی که غایت با حرف حتی باشد که ابن هشام در کتاب مغنی، ج1، ص108، این حرف را زده است.

4- تفصیل بین وحدت و اختلاف در جنس که در بیان محقق قمی گفته شد؛ اگر غایت از جنس مغیا باشد، داخل در مغیا است؛ مثل «اقطع هذ القماش من هذا الطرف الی هذا الطرف» و اگر مختلف الجنس باشد، داخل نیست؛ مثل «اتموا الصیام الی اللیل».

نظر نهایی شیخ انصاری رحمه الله در این زمینه چنین این است: «و لعلّ الأظهر بمقتضى لفظ النهایة الدخول مطلقا » اظهر این است که مقتضای ظاهر لفظ نهایت این باشد که غایت مطلقا داخل در مغیا است؛ دلیل آن این است که نهایت شیء، جزء خود شیء و جزء آخر آن می باشد و داخل در مجموعه است، یک مجموعه‌ی امتدادی از قبیل مترها و وجب ها، وقتی به آخر می‌رسد، جزء آخری هم جزء همین مجموعه می باشد.

مورد دوم «اصل مفهوم»: که آیا حکم مغیا بعد از حصول غایت باز هم ادامه دارد یا ندارد؟ اگر بگوییم ادامه دارد، مناقض است و اگر بگوییم ادامه نداشته باشد، مفهوم می شود. استدلال محقق خراسانی در بحث مفهوم وصف ردّ استدلال قائلین به مفهوم وصف بود، سبک شیخ رحمه الله در اینجا نیز چنین است که محقق خراسانی رحمه الله این سبک را از او گرفته است.

شیخ انصاری رحمه الله بیان محقق قمی رحمه الله و صاحب فصول رحمه الله را مد نظر قرار داده و هم نظر اند که می گویند غایت مفهوم دارد؛ اما شیخ انصاری رحمه الله بر استدلال صاحب فصول رحمه الله نقد و اشکال را ادامه داده که اگر کسی بگوید «سر من الکوفه الی البصرة» و بعد بگوید «سر من البصره الی الحلة» اگر مفهوم باشد، دلیل دوم نقض دلیل اول به حساب می‌آید و شیخ از این سخن اظهار تعجب می نماید.

شیخ انصاری رحمه الله در نهایت اشاراتی دارد که از آن می توان به دلیل او پی برد، می‌فرماید: «و مما ذکرنا یظهر أن الأظهر فی المقام هو القول بالدلالة و لا حاجة إلى تطویل الکلام فی بیان المرام. » اظهر این است که قول به دلالت بر مفهوم قول اظهر می باشد و کسانی که نافی اند، دلالات ثلاث را نفی کرده و شیخ از آن جواب داده که این جواب، دلیل شیخ است «و الجواب أن العرف شاهد على ثبوت الدلالة الالتزامیة» قضیه مغیا دلالت دارد بر نفی حکم مغیا بعد از غایت، به دلالت التزامیه و شاهد آن

قضاوت عرف است بر این که حکم بعد از غایت مغایر با حکم قبل از آن می‌باشد. در نتیجه غایت مفهوم دارد؛ چنانکه اکثر محققین بر این هستند.

آخوند خراسانی رحمه الله در کفایة الأصول، ج1، ص208 می فرماید:

«هل الغایة فی القضیة تدلّ على ارتفاع الحکم عما بعد الغایة ، بناءً على دخول الغایة فی المغّیا ، أو عنها وبعدها ، بناءً على خروجها ، أو لا؟ ... والتحقیق : إنّه إذا کانت الغایة بحسب القواعد العربیة قیداً للحکم ، کما فی قوله : « کلّ شیء حلال حتى تعرف إنّه حرام»، و « کلّ شیء طاهر حتى تعلم إنّه قذر»، کانت دالّة على ارتفاعه عند حصولها ، لانسباق ذلک منها ... وأما إذا کانت بحسبها قیداً للموضوع ، مثل « سر من البصرة إلى الکوفة » ، فحالها حال الوصف فی عدم الدلالة».

می فرماید: مشهور این است که غایت مفهود دارد؛ منظور از مفهوم غایت انتفای حکم مغیا بعد از تحقق غایت است؛ مثل «اتموا الصیام الی اللیل» که حکم مغیا تا شب بود و بعد از شب که مغیا است حکم منتفی می باشد. در مفهوم غایت تفصیل وجود دارد؛ برای این که غایت یا قید حکم است یا قید موضوع، اگر غایت قید برای حکم باشد؛ مثل «کل شئ هو لک حلال حتى تعلم أنه حرام» حتی قید حکم است و « وکل شیء طاهر حتى تعلم انه قذر» ، در این جا هم طهارت که یک حکم وضعی است مغیا به غایت است. در این صورت غایت دلالت بر مفهوم دارد که در حدیث اول وقتی شیء حرام را بشناسی حکم حلیتی در کار نخواهد بود؛ چون اگر مفهوم نداشته باشد تناقض لازم می‌آید و نفی سنخ حکم صورت می‌گیرد. در حدیث دوم پس از علم به نجاست یک شیء، حکم در مغیا که طهارت بود، منتفی است و اگر باز حکم طهارت در نظر گرفته شود تناقض گویی است. از تحلیل این دو حدیث قید حکم و مفهوم روشن شد؛ ولی محقق خراسانی رحمه الله دو تا دلیل دیگری هم ارائه داده است:

1- یکی تبادر است که از جمله‌ی مغیا یا از این نوع تقیید، حکم تبادر می‌کند که حکم فقط تا اینجا است و بعد از آن سنخ حکم منتفی است. طهارت تا اینجاست و علم به نجاست وقتی آمد طهارت نیست؛ به خاطر تبادر.

2- « وکونه قضیة تقییده بها ، وإلاّ لما کان ما جعل غایة له بغایة ، وهو واضح إلى النهایة.»، اگر در اینجا قائل به مفهوم نشویم مستلزم خلف می‌شود؛ زیرا مقتضای تقیید به غایت این است که حکم، حدش تا غایت است و در همین حدّ حکم وجود دارد و بعد از این حدّ حکم وجود ندارد و اگر در این

فرض بعد از غایت باز هم حکم ادامه داشته باشد، غایت، غایت نخواهد بود در عین این که غایت است و سر از تضاد در می آورد.

نکته:

توضیحی در باره‌ی متعلق و موضوع حکم:

موضوع حکم عبارت است از شیئی که در حقیقت مورد عمل مکلف قرار می‌گیرد و متعلق حکم عبارت است از فعل مکلف و خود کار مکلف؛ مثل «لا تشرب الخمر» که موضوع خمر است که یک چیزی است که فعل مکلف به آن تعلق می‌گیرد و متعلق حکم شرب خمر است، پس موضوع متعلق متعلق است؛ یعنی خمر متعلق شرب است. در مثال «سر من البصرة الی الکوفة» سیر در حقیقت متعلق حکم و فعل مکلف است که آن را به عنوان موضوع به کار می‌بریم؛ گاهی اوقات متعلق به جای موضوع به کار می‌رود، در محل بحث، سیر که فعل مکلف است «متعلق» موضوع حکم قرار گرفته است؛ مثل «السیر واجب»؛ در جایی که موضوع از دید عرف وجود نداشته باشد و فقط متعلق باشد؛ هر چند که عند التحلیل وجود داشده باشد ، در این صورت هم به آن متعلق، موضوع گفته می شود.

سید خوئی رحمه الله در محاضرات، ج4، ص281، می فرماید:

بحث مفهوم غایت در دو مرحله مطرح است؛ مرحله‌ی اول بحث از داخل بودن غایت در مغیا و عدم آن می‌باشد و بحث دوم ادله اثبات مفهوم برای غایت می‌باشد.

مرحله اول: اقوالی در این رابطه وجود دارد که چهار قول می‌شود: دو قول ایجابی و سلبی است که غایت مطلقا داخل در مغیا یا خارج از مغیا است و قول سوم تفصیل بین متحد الجنس و مختلف الجنس است و قول چهارم تفصیل بین ادات غایت «حتّی و الی» است.

سید خوئی رحمه الله می فرماید: غایت مطلقا داخل در حکم مغیا نیست؛ غایت چیزی است که در کنار مغیا می‌باشد و دو واقعیت جدا از هم اند. دلیل آن عبارت می‌باشد از این که در مثل چنین مواردی، باید از نظر عرف استفاده کرد و مقتضای ارتکاز عرف و فهم عرف این است که غایت داخل در مغیا نمی‌باشد و این فهم عرف و ارتکاز عرف برای ما حجت است و شکی در آن نمی‌باشد؛ منظور از فهم عرف، برداشت عرف از بافت کلمات و منظور از ارتکاز عرف، تلقی ذهنی و داشته‌ی ذهنی اهل عرف نسبت به این تعابیر می باشد.

حجیت نظر عرف در صورتی است که همه آن نظر را بفهمند و نظر مخالفی اعلام نشده باشد. با این دو تا معیار نظر عرف حجت است؛ چنانکه در ظهور نیز این دو شرط معتبر می باشد. بنابراین؛ بر اساس نظر و ارتکاز عرف، غایت از مغیا جداست و به طور طبیعی، سه قول دیگر، خودش فرو می ریزد که نه دخول غایت در مغیا معنا دارد و نه تفصیل.

مرحله دوم : بررسی مفهوم برای غایت

آیا جمله‌ی مغیا به غایت مفهوم دارد یا نه؟ مثل «سر من البصرة الی الکوفة» آیا مفهوم دارد که سیر بعد از کوفه واجب نباشد و یا ندارد که می‌تواند سیر ادامه داشته باشد. برای رسیدن به پاسخ این سؤال باید اقسام تعلق غایت به متعلق را بررسی کرد که به شرح ذیل می‌باشد:

اقسام تعلق غایت به متعلق

غایتی که در یک جمله قرار می‌گیرد به سه صورت است:

1- غایت تعلق می‌گیرد به متعلق: منظور از متعلق حکم، فعل مکلف است که متعلق حکم قرار می‌گیرد؛ مثلا می‌گوییم طبق آیه‌ی قرآن که قضیه‌ی مغیا آمده «اتموا الصیام الی اللیل» غایت به صیام تعلق گرفته که فعل مکلف است.

2- غایت تعلق می‌گیرد به موضوع: مثل فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق که وجوه و ایدی موضوع است، و موضوع در حقیقت متعلق متعلق است و متعلق خود غَسل می‌باشد.

3- غایت تعلق می‌گیرد به حکم: مثل « کل شیء هو لک حلال حتى تعلم أنه حرام بعینه » و «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر » که در هر دو حدیث غایت «حتی تعلم» است و در حدیث اول تعلق دارد به حلال که حکم می‌باشد و در حدیث دوم تعلق دارد به نظافت که آن هم حکم وضعی است. پس ورود ترکیبات غایت و مغیا مختلف است و اگر غایت برای موضوع یا متعلق باشد، دلالت این گونه جملات مغیا ارتباط مستقیم پیدا می‌کند به دلالت جمله وصفیه بر مفهوم؛ برای این که جملات غایت در این دو صورت، در حقیقت از مصادیق و صغریات مفهوم وصف است و اگر غایت تعلق به حکم داشته باشد، اینجا بحث اصلی مفهوم غایت است و باید در این رابطه در دو مقام بحث کنیم؛ یکی در مقام ثبوت و تصور و دیگری در مقام اثبات؛ امّا در مقام ثبوت یک حکمی است که محدود به حد خاصی شده به نام غایت، در این صورت باید آن حکم در محدوده‌ی خودش اختصاص داشته باشد و اگر نداشته باشد، ذکر غایت موجب خلف می‌شود. پس در این مرحله دلالت قضیه‌ی مغیا به غایت بر مفهوم از دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم واضح تر و روشن تر است؛ امّا در مرحله‌ی اثبات و از منظر ادله که آیا دلیلی وجود دارد که به ما کمک کند بر وجود یا عدم وجود مفهوم برای غایت؟ باید از دو منظر بحث کرد: یکی از منظر هیئت و دیگری از منظر ماده و باید دید که مفاد هیئت چیست و مستفاد از ماده چیست؟ اما از نگاه هیئت و این که هیئت ترکیبیه در قضیه‌ی مغیا دلالتش تا کجاست؟ می‌بینیم که مفاد هیئت به حسب ظهور این است که غایت قید فعل باشد و قید باشد برای عمل مکلف؛ چون فعل معنای حدثی است و هیئت هم انشاء می‌کند و چیزی را می‌طلبد، پس متعلق غایت فعل مکلف است و اگر بگوییم غایت تعلق به موضوع دارد، دلیل و قرینه می‌خواهد و موضوع خارج از مدلول هیئت ترکیبیه است؛ چنانکه در آیه‌ی وضو غایت توسط قرینه قید برای موضوع شده و قرینه اش این است که اینجا

بیان برای تحدید است و کمیت و اندازه‌ی عمل را بیان می کند؛ برای این که اصل ید که موضوع است ابهام دارد، دست تا مچ است، تا مرفق است و تا شانه است و چون معنای ید ابهام دارد قرینه می‌شود بر این که بیان برای رفع ابهام است و حد ید را باید بیان کند، پس در این آیه ابتدا و انتها مد نظر نیست و برای بیان حدّ است از نظر شیعه و سنی و به کیفیت شستن که از پایین به بالا باشد یا بر عکس نظری به آن ندارد؛ لذا فخر رازی در تفسیر کبیر ج11، ص160 به نقل از فتوای جمهور می‌گوید شستن دست تا مرفق کافی است از سر دست شروع شود یا از مرفق شروع شود و این که در عمل عوام ابنای عامه از سر دست شستن را شروع می‌کنند، دلیل تحقیقی ندارد و یک برداشت ابتدائی از کلمه‌ی الی است و در آیه‌ی وامسحوا الی الکعبین هم مطلب این گونه می‌باشد.

خلاصه بر اساس مفاد هیئت، قید، قید فعل می‌شود و غایت به متعلق مربوط می‌شود و در وادی وصف قرار می‌گیرد که اگر برای وصف مفهوم قائل نشویم موجب لغویت می‌شود و برای غایت هم اگر مفهوم قائل نشویم موجب لغویت می‌شود؛ اما از نظر مفاد ماده اگر متعلق در کلام ذکر نشده باشد؛ مثل «یحرم الخمر الی ان یضطر المکلف الیه» که قید ذکر شده در اینجا بدون شک، قید حکم است و مفهوم دارد و اگر متعلق و فعل مکلف در کلام ذکر شده باشد؛ مثل «یجب الصیام الی اللیل» در این صورت قضیه مغیا به غایت مجمل می‌شود و ظهور آن در متعلق یا در حکم روشن نیست.

تطبیقات :

1: مسافری که در سفر بوده وقت داخل شده و وظیفه‌اش نماز قصر بوده است، نماز نخوانده و به منزل برگشته، آیا بعد از رجوع وظیفه‌اش خواندن نماز قصر است یا تمام. برای وجوب خواندن نماز تمام تمسک شده به مفهوم غایت در روایات صحیحه‌ای که مفادش این است که « المسافر یقصّر حتی یدخل بیته أو أهله أو منزله». گفته شده هر چند در لحظه دخول وقت وجوب صلاة قصرا به این فرد تعلق گرفته است لکن وجوب قصر مغیی است به دخول بیتش، مفهومش این است که «فإذا دخل بیته لایقصر الصلا».

2: در تعلق زکات به مال زکوی گفته‌اند شرط است که این مال زکوی در قبض انسان باشد، بر اشتراط قبض استدلال شده است به مفهوم غایت در صحیحه عمر بن یزید باب پنجم ابواب من تجب علیه الزکاة: « فإذا کان لایقدر علی أخذه فلیس علیه زکاة حتی یقبضه». اینجا غایت برای حکم ذکر شده است فإذا قبضه فعلیه الزکاة.

3: در زکات انعام شرط شده وجوب زکات با مضی حول است من وقت ینتج، دلیل بر این نظریه مفهوم غایت در صحیحه زراره است که «لیس فی صغار الإبل شیء حتی یحول علیها الحول من یوم تنتج. فإذا حال علیه الحول فعلیه الزکا».

4: دربحث تکلم در نماز به کلام آدمی که سجده سهو لازم است استدلال شده به مفهوم غایت در موثقه عمار«لیس علیه سجدة السهو حتی یتکلم بشیء مفهومش این است که فإذا تکلم بشیء فعلیه سجدة السهو».

مفهوم الحصر

سید مرتضی رحمه الله در الذریعة الى اصول الشریعة، ج1، ص405 می فرماید:

«أن القائل إذا قال: «ضربت القوم إلا زیدا »، فإنما یعلم بالاستثناء أن زیدا لیس بمضروب ، و یعلم أن ما عداه من القوم مضروب بظاهر العموم ، لا من دلیل الخطاب فی الاستثناء». از این استثناء دو مطلب متعاکس استفاده می‌شود و آن این است که احراز و معلوم می‌شود که در این جمله زید مضروب نیست؛ اما ما عدای زید که در این مثال قوم است متعلق ضرب است و این را اگر مفهوم حصر تلقی کنیم که ضرب فقط به قوم تعلق دارد، دلالت درست است؛ ولی این تعلق ضرب به قوم و عدم تعلق به زید به واسطه‌ی عمومی است که در این جمله وجود دارد؛ یعنی قوم بما هو قوم و به طور عموم متعلق ضرب قرار گرفته و زید از آن استثنا شده و این مفاد عموم است، نه مفاد مفهوم؛ به عبارت دیگر، این استفاده از بیان، مفاد منطوق «لفظ عموم» است نه مفاد مفهوم و دلیل خطاب.

علامه حلی رحمه الله در تهذیب الوصول إلى علم الأصول، ج1، ص103 می فرماید:

«و مفهوم الحصر حجّة، مثل: (صدیقی زید) » که خبر بر مبتدا مقدم شده و افاده‌ی حصر می‌کند و اگر برایش مفهوم نگیریم به اشکال بر می‌خوریم؛ به عبارت دیگر، دلیل بر حجیت مفهوم حصر این است که اگر مفهوم در نظر گرفته نشود، لازمه اش این می‌شود که اخبار به اخص «زید» شود از اعم «غیر زید» و چنین اخباری کذب و خلاف است و در ادب و بلاغت هم کاربردش جایز نیست.

موردی برجسته‌ی که از حصر ذکر می‌شود طبق بدیع و بیان، جایی است که صفت بر موصوف مقدم بشود « تقدیم ما حقه التأخیر، یفید الحصر».

محقق قمی رحمه الله در قوانین الأصول، ج1، ص188 می فرماید:

«مفهوم الحصر حجة »، این حصر به حسب لغت به معنای حبس و در یک محدوده قرار دادن و مرادف قصر است که در بدیع و بیان به آن قصر می‌گویند و در اصطلاح اصولی تخصیص چیزی به چیزی است که از آن مورد، تعدی نکند.

محقق قمی رحمه الله اولین مصداقی را که ذکر می‌کند تقدیم خبر بر مبتدا یا صفت بر موصوف است؛ مثل «الامیر زید» که بر خلاف ترتیب طبیعی است و عدول از آن برای افاده‌ی حصر می‌باشد.

دلیل بر حجیت مفهوم حصر دو چیز است: یکی تبادر که وقتی می‌گوییم «العالم زید»، عالمیت اختصاص به زید دارد و از او تجاوز نمی‌کند.

سؤال: تبادر باید پیش مخاطب باشد و از ما از کجا بفهمیم که از این مثال مفهوم تبادر می‌کند؟

جواب: تبادر یک خصوصیتی دارد و آن این است که منظور از عرف فقط عرف همان معنی است، تبادر، ظهور و صحت سلب برای مخاطب اهل است نه غیر آن.

دلیل دوم: «الثانی أنه لو لم یفد الحصر للزم الاخبار بالأخص عن الأعم وهو باطل » اگر حصر مفهوم نداشته باشد، لازم می‌آید که این استعمال باطل باشد؛ چون اخبار به اخص از اعم می‌شود که از لحاظ ادب و بلاغت درست نیست و از نظر تحلیلی منتهی به کذب می‌شود.

حصر به «انما»:

در باره‌ی حصر به طور کل مصادیقی بیان شده: یکی تقدیم ما حقه التأخیر، دیگری حصر به انما مثل «انما زید عالم» که با انما حصر به وجود می‌آید و معنایش این می‌شود که غیر از زید کس دیگری عالم نیست.

محقق قمی رحمه الله می‌فرماید: «فالأشهر الأقوى فیه الحجیة للتبادر عرفا » حصر مفهوم است و حجت می‌باشد «للتبادر عرفا» در عرفی که آشنای به بیان باشد، اگر بگویی «انما زید عالم» از آن، حصر می‌فهمد و حصر، حکم را فقط در دایره‌ی خودش اختصاص می‌دهد که در خارج از آن وجود ندارد و این معنایش مفهوم است، در فارسی وقتی ترجمه کنیم چنین می‌شود: جز این نیست که زید عالم است. محقق قمی استناد می‌کند به قول ابوعلی فارسی در کتاب شیرازیات و اهل نحو هم این مطلب را تأیید می‌کنند که «انما» مفید حصر می‌باشد.

دلیل سوم: استدلال علما است به حدیث مشهور«انما الاعمال بالنیات » که اعمال عبادی بدون نیت نمی‌شود و غیر از عبادی، اعمال و افعال توصلی و وضعی نیاز به نیت ندارند.

دلیل چهارم: در ادب و بلاغت گفته شده این است که تفتازانی در کتاب مطول، ص240 در بحث احوال مسند الیه می‌فرماید: اگر مسند الیه با «الف و لام» تعریف بیاید افاده‌ی حصر می‌کند؛ مثل «العلماء الخاشعون» که منظور بدیع و بیان فقط قصر است نه مفهوم؛ ولی بحث بدیع و بیان هم زمینه می‌شود برای بحث اصولی؛ چنانکه محقق قمی از مطول مطالب زیادی را مورد توجه قرار داده و نحوه‌ی

استدلال این گونه است که اگر الف و لام تعریف بیاید و افاده‌ی حصر نکند، لغویت در افاده‌ی تعریف و اخذ به «الف و لام» لازم می‌آید.

دلیل پنجم : باز در مطول آمده و آن استدلال به شعر فرزدق است که گفته: «و انما یدافع عن احسابهم انا او مثلى » معنا این می‌شود که «ما یدافع عن احسابهم الا انا» و این انفصالی که واقع شده بین ضمیر انا و انما، معنایش تقدیر ما و الا است و مجوز این فاصله این است که مای نافیه و الّا در تقدیر گرفته شود و مفید حصر می‌شود؛ ابر این از یک سو اصل «انما» ما و ان است و از طرف دیگر معنای آن حصر است، پس حصر و مفهوم به وجود آمد.

دلیل ششم: این است که «ان للاثبات و ما للنفی» و نفی بعد از اثبات نتیجه اش حصر است.

تمام این مطالبی که گفته شد، هیچ کدام خالی از بحث و اشکال نیست و چیزی که برای ما به عنوان استدلال قابل استفاده است همان تبادر می‌باشد و بقیه مؤید اند.

تقدیم ما حقه التأخیر، انما و استثنا مصادیق حصر بود که دو مورد اول گفته شد و امّا ما و الا اگر بیاید؛ مثل «ما رأیت الا جمیلا» قطعا مفهوم دارد؛ ولی اشکال از طرف دیگری وارد است و آن این است که محقق قمی می‌فرماید: «وأما ما وإلا فلا خلاف فی حجیة مفهومهما ظاهرا والظاهر أن الدلالة فیهما بالمنطوق فلاوجه لجعله من باب المفهوم » دلالت درست است ولی خود منطوق بر انحصار دلالت دارد، نه این که از باب مفهوم باشد.

آقای اخوند رحمه الله در کفایة الأصول ج1، ص209 می فرماید:

«فصل لا شبهة فی دلالة الاستثناء على اختصاص الحکم - سلباً أو إیجاباً - بالمستثنى منه ولا یعم المستثنى ، ولذلک یکون الاستثناء من النفی إثباتاً ، ومن الإِثبات نفیاً ، وذلک للانسباق عند الإِطلاق قطعاً»؛

مثلا در «جائنی القوم الا زیدا» حکم که مجیء باشد اختصاص دارد به قوم که مستثنی منه است و شامل زید که مستثناء است نمی‌شود، از این جهت استثنای از نفی، اثبات است؛ مثل «ما جائنی القو الا زید» و از اثبات نفی است؛ مثل «جائنی القوم الا زیدا». در بیان دلیل آن می فرماید: «و ذلک للانسباق» حصر از استثنا تبادر می‌کند و تبادر عند الاطلاق قطعا وجود دارد.

طبق سبک شیخ انصاری رحمه الله بعد ردی بر رأی ابو حنیفه دارد و می فرماید: «فلا یعبأ بما عن أبی حنیفة من عدم الإِفادة ، محتجاً بمثل (لا صلاة إلّا بطهور ) ضرورة ضعف احتجاجه»، که کیفیت

استدلال ابوحنیفه را ذکر نکرده؛ ولی در مطارح و تقریرات شیخ ذکر شده که کیفیت استدلالش این گونه است که اگر استثنا مفهوم داشته باشد، باید در حدیث مذکور بگوییم اگر کسی فقط طهور را داشته باشد و دیگر شرایط را نداشته باشد، نمازش درست باشد؛ در حالی که چنین نیست، پس استثنا مفید حصر نیست.

محقق خراسانی رحمه الله می فرماید: اولا: مراد از مثل این تعبیر «لا صلاة الا بطهور»، این است که اگر نماز واجد شرایط دیگر باشد؛ ولی طهارت نداشته باشد، نماز نیست.

ثانیا : استعمال با قرینه مدعا را ثابت نمی‌کند؛ در استعمالات الفاظ در معانی، وقتی مطلب ثابت می‌شود که یک لفظ در یک معنی به طور معین استعمال شود بدون قرینه تا جایی که اهل لسان از آن لفظ آن معنی را بفهمند و تبادر کند و اگر با قرینه باشد، به صرف استعمال مطلب و مدعا ثابت نمی‌شود و در این حدیث هم ممکن است قرینه‌ی حالیه در کار باشد؛ یعنی در مقدمه نماز باید طهارت حاصل شود و بدون طهارت نمازی نیست.

بعد می فرماید: از همین جا معلوم شد که زمینه‌ی برای استدلال به مقبولیت کلمه‌ی توحید در نزد رسول خدا درست نیست که انسان شهادت دهد غیر از خدای واحد احد صمد فرد لم یلد و لم یولد، خدای دیگری نیست تا ایمانش درست شود و در این رابطه در تاریخ اسلام دیده شده که پیامبر اعظم ص برای مردم که می فرمود: «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» اگر کسی می گفت: «لا اله الا الله» قبول می‌شد و این قبول کردن حضرت رسول ص بهترین شاهد بر مفهوم داشتن حصر است که فقط خدا معبود واحد است؛ با این حدیث هم استدلال درست نیست؛ زیرا از توضیحی که پیرامون حدیث دادیم روشن شد که قرینه وجود داشته و قرینه اش همان دعوت خود حضرت رسول «ص» است و جایی که قرینه وجود داشته باشد، برای اثبات مطلب به درد نمی‌خورد.

اشکالی که در باره‌ی کلمه توحید شده که آیا احتیاج به خبر دارد یا نه؟ خبر محذوف است یا نه؟ خبر لا یا کلمه «ممکن» است یا کلمه «موجود»، در هر دو صورت دلالت بر توحید و اعتقاد واقعی ندارد؛ زیرا خبر محذوف و مقدر اگر کلمه «ممکن» باشد، نتیجه اش این می‌شود که خدای متعال ممکن است و این مقصود ما نیست که امکان را ثابت کند و برای اعتقاد به درد نمی‌خورد و اگر کلمه «موجود» در تقدیر گرفته شود که نفی وجود از غیر خدا کنیم، در این صورت امکان آن نفی نمی‌شود. شیخ انصاری جواب داد که نیاز به خبر نداریم و محقق خراسانی می‌فرماید: مراد از «إله» موجود و

ممکن نیست و بحث از اقرار به وجود واجب الوجود است و باید به آن اقرار و اعتراف کنیم؛ یعنی «لا اله واجب الوجود الا الله الواحد الواجب الوجود» که غیر واجب الوجود ممتنع الوجود است و اگر نه، الله واجب الوجود نمی‌شود، بیان، کلامی است و بحث از اعتقاد است، نه ادبی و بحث از واجب الوجود است نه ممکن الوجود. بعد به عنوان متمم در باره‌ی استثنا می فرماید: «ثم إن الظاهر أن دلالة الاستثناء على الحکم فی طرف المستثنى بالمفهوم ، وإنّه لازم خصوصیة الحکم فی جانب المستثنى منه التی دلت علیها الجملة الاستثنائیة» مفهوم در استثنا به دلالت التزامیه به اثبات می‌رسد. دلالت التزامیه از کل جمله مستثنی و مستثنی منه استفاده می‌شود و از کل جمله استفاده می‌شود که حکم اختصاص به مستثنی منه دارد و مستثنی خارج از قلمرو آن است.

اگر گفته شود که دلالت بر حصر از خود استثنا فهمیده می‌شود چون استثناء به معنای قطع کردن است؛ مثلا یک متر یک رنگی دارد و در متر بعدی رنگ دیگری دارد؛ پس از خود استثناء و قطع کردن حصر استفاده می‌شود و این دلالت منطوقی است نه مفهومی و دلالت التزامی. محقق خراسانی می‌فرماید: هر چند این مطلب دلالت منطوقی می‌شود «کما هو لیس ببعید ، وأنّ کان تعیین ذلک لا یکاد یفید» ولی مستثنا از حکم مستثنی منه خارج است با منطوق باشد یا مفهوم فرق نمی‌کند؛ چون هر دو حصر است.

مورد بعدی جمله‌ی است که متضمن کلمه‌ی انما باشد «و مما یدل علی الحصر ... انما » شیخ انصاری در مطار الانظار کلمه‌ی انما و ادله‌ی آن را بیان کرده است و در آخر اشکال کرده است «لا سبیل لنا الی ذلک» انما مرادفی در فارسی ندارد؛ مثل اذ و لو که در فارسی مرادف دارد؛ لذا تبادر معنا ندارد؛ اما نظر محقق خراسانی رحمه الله این است که کلمه «انما» مفید حصر می باشد. از دید محقق خراسانی رحمه الله انما که برای حصر و اختصاص وضع شده، این حصر یک مدلول درستی است به دو دلیل: یکی تصریح اهل لغت که منظور از اهل لغت نحوی‌ها است که در کتاب مغنی اللبیب از جمله کلمات حصر، انما آمده و همین طور در کتب سیوطی و صمدیه هم آمده است و تصریح اهل لغت، تصریح اهل خبره است و قول اهل خبره در مسائل اختصاصی مربوط به خبرویت بر اساس سیره‌ی عقلاء حجیت دارد. دیگری تبادر است «و تبادره منه قطعا عند اهل العرف و المحاورة » حصر از لفظ انما تبادر می‌کند قطعا در نزد عرف اهل محاوره.

در آخر ، این تبادر لازم نیست که در زبان ما مرادف داشته باشد، در عرف خود اهل لغت که تبادر کند کافی است و ما می بینیم که در عرف لغت عربی تبادر است.

تطبیق:

1: اختلاف شده آیا طلاق به هر صیغه ای که دال بر فراق و جدایی باشد ثابت میشود یا نه؟ مرد به همسرش بگوید «انتِ خلیّة انت بریّة» و غیر آن، یک اختلاف مهم بین شیعه و اهل سنت است مذهب تشیع قائل ا‌اند الا من شذ مانند شهید ثانی که طلاق فقط به صیغه انتِ طالق واقع میشود نه به سایر الفاظ. خلافا للعامه قاطبة که فتوا میدهند طلاق به همه الفاظ ظاهر در این معنی واقع میشود حتی به افعال. شهید ثانی در مسالک بحثی دارند که آیا به سایر الفاظ طلاق واقع میشود یا نه میگویند منکرین به معتبره محمد بن مسلم و مفهوم حصر آن تمسک میکنند که انما الطلاق إن یقول أنتِ طالق. شهید ثانی در این مفهوم حصر تشکیک می‌کنند میفرمایند روایت حلبی داریم که الطلاق أن یقول لها أنتِ طالق بدون أداة حصر و میفرمایند إنما در کلمات فصحاء عرب مجرد از حصر هم آمده لذا میگویند میتوانیم بگوییم طلاق به صیغ دیگر هم واقع می‌شود. اگر مفهوم حصر را قبول کردیم مانند مشهور فتوا میدهیم که طلاق به غیر این صیغه واقع نمیشود.

2: قاعده تجاوز: اگر از محل تجاوز کرد و شک کرد شک را اعتنا نکند و کلا شک است. استدلال به مفهوم حصر است در روایت معتبر « إنما الشک إذا کنت فی شیء لم تَجُزه»، مفهوم حصرش میگوید « لا اثر للشک مطلقا إذا کنت فی شیء جاوزته». اگر مانند بعضی علماء انما را در حصر دچار مشکل بدانند در این مباحث فقهی باید به شکل دیگر مشی کرد.

مفهوم اللقب

معنای لقب:

لقب عبارت است از متعلق یا موضوع حکم. مثلاً در «اکرام العالم»،«عالم» لقب است. هر متعلقی در قالب جمله انشائیه باشد، لقب می‌شود. هر موضوعی نیز لقب است. مثلاً «لا تشرب الخمر»، شرب، متعلق است و خمر موضوع است.

مفهوم لقب نسبت به متعلق حکم شمول دارد. موضوع حکم نیز یعنی چیزی که فعل به آن تعلق می‌گیرد.

جمله خبریه‌ای که حالت انشاء دارد مثل «کل شیء تائب» و یا «الماء مطهرٌ» داخل لقب است.

عنوانی که متعلق موضوع است، می‌تواند جامد باشد ، مثلاً: «اکرم الانسان»، یا عنوانی باشد که مشتق است، مثل: «اکرم العالم».

لقب یعنی هر چیزی که به معنای خیلی عام، موضوع حکم قرار گرفته است، اعم از اینکه متعلق است یا متعلق متعلق است مثل خمر یا اعم از اینکه جامد و مشتق باشد و اعم از اینکه در جمله انشائی باشد یا در جمله‌های خبریه‌ای که حالت انشاء دارند و حتی اعم است از اینکه عنوان موصوف قرار گرفته باشد مثل «اکرم العادل العالم». لقب تمام فروضات مذکور را شامل می شود.

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

المراد من اللقب هو : کل اسم یعبر به عن الشیء ، مشتقاً کان أم جامداً «کالفقیر»، إذا وقع موضوعاً للحکم الشرعی ،کما فی قوله تعالی: « إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ » ، فهل یدل علی المفهوم إذا انتفی اللقب بمعنی انتفاء سنخ الحکم ، أم لا؟

و المشهور عن الأصولیین هو الثانی، و هو الصحیح، أی: أنه لا مفهوم للقب إذا انتفی اللقب.

و استدلوا علی ذلک: بأن ثبوت الحکم لموضوع خاص لا یدل علی نفیه عن غیره؛ ضرورة أن ثبوت شیء لشیء لا یدل علی نفیه عن غیره.

و الفرق بین الوصف و اللقب هو : أن الوصف فی الجملة اوصفیة یکون قیداً احترازیاً ، و أما اللقب فلا یوجد فی جملته قید احترازی.

مفهوم الجملة الاستثنائیة

استثناء عبارت است از خارج کردن بعض افراد موضوع از حکم به وسیلۀ یکی از ادات استثنا، مانند: «الاّ». از این جهت که استثناء یکی از اقسام تخصیص عام است، اصولیین متعرّض تعریف، شرایط، اقسام و... آن شده اند. استثناء یا متصّل است و یا منقطع. استثنای متّصل آن است که مستثنی از جنس مستثنی منه باشد مانند: «جاء القوم الاّ خالداً». استثنای منفصل آن است که مستثنی از جنس مستثنی منه نباشد مانند: «رأیت الناس الاّ السّیاره». بعضی معتقدند که استثنای متّصل؛حقیقتاً استثناء است و استثنای منفصل، استثنای مجازی.

شرایط استثناء:

1- بین مستثنی منه و استثناء اتّصال باشد. اگر بگوید: مشرکین را بزن و ساعتی بعد بگوید: مگر زید را؛ این درست نیست

2- مستثنی از جنس مستثنی منه باشد.

3- مستثنی در بر گیرنده مستثنی منه «مستغرق» نباشد، پس اگر بگوید: من ده درهم به فلان شخص بدهکارم غیر از ده درهم، این استثناء نیست.

اقسام استثناء:

استثناء بر دو قسم است:

1- استثناء از سلب و نفی است. « لایجوز تصدیق المخبر إلا الثقة». مستثنی منه حکم سلبی است. از آن اقتطاع و استثناء می کنیم.

2- استثناء از ایجاب است. مستثنی منه ایجاب است. « اکرم الفقراء إلا فساقهم».

در هر دو قسم بحث است، که آیا استثناء سواء از ایجاب یا سلب مفهوم دارد یا خیر؟

صاحب فصول رحمه الله می فرماید :

استثناء از نفی مفهوم دارد و الدلیل علیه کلمة التوحید است «لا إله إلا الله»، ملاک برای اینکه شخصی قائل به وحدانیت است را اسلام کلمه توحید قرار داده، این جمله در صورتی علامت توحید است که استثناء مفهوم داشته باشد و إلا علامت توحید نیست. اگر این جمله مفهوم نداشته باشد یعنی

الهی نیست إلا الله یعنی نسبت به الله ساکت هستیم ممکن است الله باشد اما نسبت به الله ساکتیم اگر مفهوم نباشد باید به دلیل دیگر ثابت کرد. لذا میفرمایند اگر مفهوم در این جمله نباشد اثبات نمیشود وجود الله این مفهوم است که ثابت می‌کند « لا إله الا الله». هیچ معبودی نیست مگر خدا یعنی الله که است. نفی حکم سابق است که نفی در نفی میشود اثبات. پس از اینکه اقرار به وجود خدا با کلمه توحید است معلوم میشود استثناء از نفی مفهوم دارد.

ابی حنیفه:

قائل است استثناء از نفی مفهوم ندارد و اثبات نیست و دلیلش این است که نبی مکرم اسلام فرموده: « لا صلاة إلا بطهور»، اگر استثناء از نفی اثبات باشد و مفهوم داشته باشد معنای جمله این است که هویت صلاة نیست مگر به طهور که مفهومش میشود اینکه اگر طهور باشد هویت صلاة است. این هم صحیح نیست که اگر طهور باشد صلاة است. آیا اگر کسی وضو گرفت صدق صلاة میکند. پس معلوم میشود این جمله مفهوم ندارد. و ساکت است نسبت به صدق صلاة.

در جواب او گفته اند

: این گونه جملات در حقیقت استثناء نیست بلکه ارشاد به شرطیت است. « اصلاة إلا بطهور» یعنی نماز جامع و کامل بدون طهور نمیشود. به حیثی که اگر طهور نباشد صلاتی نیست. در مقام بیان صرف شرطیت است. لذا اینجا از این گونه استثنائات توقع مفهوم نداریم.

اما قسم دوم که آیا استثناء از ایجاب مفهوم دارد یا نه؟

« اکرم الفقراء الا فساقهم». آیا این دلیل دو مدلول دارد که « یجب اکرام الفقراء و لایجب اکرام الفساق» که جمله دوم میشود مدلول مفهومی که «لاتکرم فساق الفقراء» یا نه این جمله یک مدلول بیشتر ندارد که واجب است اکرام فقراء غیر فاسق. نسبت به فقراء فاسق چگونه است؟ این جمله ساکت است ممکن است به یک ملاک دیگر مولا فساق فقراء را به ملاک سیادت واجب الإکرام بداند.

شهید صدر رحمه الله می فرماید:

استثناء از نفی بدون شبهه مفهوم دارد. لکن در استثناء از ایجاب ملاکِ داشتن مفهوم ثابت نیست لذا نمیتوانیم ادعا کنیم استثناء از ایجاب دارای مفهوم است.

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

و توضیح الکلام فی هذا المفهوم یتم ضمن بیان النقاط التالیة:

النقطة الأولی: أن الاستثناء إما راجع إلی الموضوع و لا دلالة فیه علی المفهوم ، و إما راجع إلی الحکم.

و الثانی: إما أن یکون فی الجملة سالبة، و أما فی الجملة موجبة، کقولنا: « لا یجب تصدیق المخبر إلا الثقة» ، و قولنا: « أکرم العلماء إلا الفساق».

النقطة الثانیة: المشهور فی المقام هو ثبوت المفهوم للجملة الاستثنائیة بکلا شقیها، السالبة مثل: « لا یجب تصدیق المخبر إلا الثقة» ، و الموجبة مثل: « أکرم العلماء إلا الفساق منهم».

النقطة الثالثة: الصحیح هو ثبوت المفهوم للجملة الاستثنائیة السالبة دون الموجبة؛ و ذلک أن المولی فی السالبة فی المقام التحدید کما فی المثال السابق، فإن نفی الطبیعة فی المستثنی منه لا یکون إلا بانتفاء تمام حصصها، فالمنفی هو سنخ التصدیق للمخبر.

النقطة الرابعة: إذا

کان الاستثناء إرشاداً إلی شرط أو جزء کما فی قوله علیه السلام: « لا صلاة إلا بطهور» ، فلا مفهوم لهذا الاستثناء.

مفهوم الجملة العدد

بیان اقوال در مساله:

قول اول:

محقق قمی رحمه الله در قوانین الاصول، صفحه 191 می فرماید:

«و أما مفهوم العدد فمذهب المحققین عدم الحجیة».

عدد مطلقاً مفهوم نداشته و انتفاء حکم از موضوع در صورت انتفاء عدد، تابع قرائن می باشد؛ این قول را محقّق قمّی رحمة الله علیه به محقّقین از اصولیّون نسبت داده اند.

قول دوم:

عدد مطلقاً مفهوم دارد، به گونه ای که اگر موضوع کمتر و یا بیشتر از عدد مأخوذ در جمله باشد، حکم منتفی می گردد؛ این قول در کتب علمای عامّه به بعضی از حنفیّه و شافعیّه و خود شافعی و مالک امام مالکیّه و داوود امام ظاهریّه نسبت داده شده است؛

زرکشی در البحر المحیط، جلد 5، صفحه 171 می گوید:

1- «و هو تعلیق الحکم بعدد مخصوص یدل على انتفاء الحکم فیما عدا ذلک العدد زائدا کان أو ناقصا، کقوله: «إذا ولغ الکلب فی إناء أحدکم فلیغسله سبعا»، و قوله تعالى: {فاجلدوهم ثمانین جلدة} «النور: 4» و هو دلیل مستعمل کالصفة سواء کما قال الشیخ أبو حامد، و ابن السمعانی. و نقله أبو حامد عن نص الشافعی».

2- زرکشی در البحر المحیط، جلد 5، صفحه 170 در مقام ذکر قائلین به ثبوت مفهوم لقب می گوید: «و به قال مالک و داود».

3- و بعد می گوید: «و قال الأستاذ أبو إسحاق: اختلف أصحاب أبی حنیفة فی العدد إذا ورد مقرونا باللفظ، فذهب بعضهم إلى أنه لیس بحجة».

این نظریّه در میان فقها و اصولیّون امامیّه نیز قائلین بسیاری دارد:

صاحب حدائق «رحمة الله علیه»، این نظریّه را به جمعی از اصولیّون نسبت می دهند؛ وحید بهبهانی «رحمة الله علیه» در الفوائد الحائریّة به صراحت، تمامی مفاهیم از جمله مفهوم عدد را حجّت دانسته و در کتاب مصابیح الظلام که کتاب فقهی ایشان می باشد نیز در موارد متعدّدی تصریح به حجّیّت مفهوم عدد می نماید ؛ و صاحب جواهر «رحمة الله علیه» در مواضع متعدّد استفاده می شود که قائل به مفهوم عدد می باشند.

قول سوم:

جمله عددیّه دو صورت دارد: یکی جمله مرکّب از موضوع و محمول و عددی از اعداد مثل آیه شریفه فاجلدوهم ثمانیة جلدة و دیگری جمله مرکّب از موضوع معدود و محمول مثل «لا یحرّم المصّة و المصّتان» یا نبوی «اذا بلغ الماء قلّتین، لم یحمل خبثاً»؛ در صورت اوّل، جمله عددیّه مفهوم داشته و حجّت می باشد، ولی در صورت دوّم مفهوم نداشته و حجّت نمی باشد؛ این قول را تقیّ الدین سُبکی در الابهاج از والد خود نقل می نمایند.

قول چهارم:

تفصیلی است که محقّق نراقی اوّل رحمة الله علیه در کتاب اصولی انیس المجتهدین « جلد 2، صفحه 865 »، مطرح نموده و می فرمایند : «تعلیق یک حکم بر عددی خاصّ، یا به خاطر آن است که آن عدد، علّت برای وجود آن حکم می باشد و یا به خاطر آن است که آن عدد، علّت برای عدم آن حکم می باشد و یا آنکه معلوم نمی شود که این عدد، علّت وجود حکم مأخوذ است یا علّت آن نیست؛ اگر معلوم شد عدد، علّت وجود حکم است، این تنها دلالت دارد بر انتفاء حکم در ناقص از آن عدد مثل تطهیر اناء از ولوغ کلب به هفت مرتبه، نه در بیشتر از آن، به این دلیل که در کمتر از آن عدد، علّت ثبوت حکم منتفی است ولی در بیشتر از آن عدد علّت ثبوت حکم محفوظ است. اگر معلوم شد عدد علّت عدم حکم است این تنها دلالت دارد بر وجود آن حکم در کمتر از آن عدد نه بیشتر از آن، چون در کمتر از آن عدد، علّت عدم منتفی است، ولی در بیشتر از آن عدد علّت عدم محفوظ است مثل حدیث «قلّتین» که فهمیده می شود در کمتر از «قلّتین»، خبث و نجاست عارض می شود و لو تغییر صورت نگیرد و در بیشتر نه. امّا اگر معلوم نشد که عدد ثبوتاً و یا نفیاً علّت برای حکم می باشد یا خیر؟ از دو حال خارج نیست: یا معلَّقٌ علیه، ثبوتی است و یا عدمی؛ چنانچه ثبوتی بود: یا معلّقٌ علیه، حکم شرعی است و یا غیر حکم شرعی، اگر حکم شرعی بود: یا تحریم است و یا غیر تحریم. در صورتی که معلَّقٌ علیه، حکم تحریمی باشد، عدد دلالت دارد بر ثبوت حکم در زائد بر آن عدد نه کمتر از آن، مثلاً اگر در دلیلی زدن صد شلّاق به زانی و زانیه، تحریم شده بود، دلالت بر ثبوت تحریم در صد و یک شلّاق دارد، چون محرَّم در آن موجود است، امّا نسبت به ناقص، یعنی کمتر از صد شلّاق، نه دلالت بر ثبوت حرمت دارد و نه نفی آن؛ در صورتی که معلَّقٌ علیه، حکم غیر تحریمی بود، عدد دلالت دارد بر ثبوت حکم در ناقص از آن عدد، ولی نسبت به زائد بر آن، ساکت می باشد؛ در صورتی که معلَّقٌ علیه، حکم شرعی نباشد، مثل بیع و اجاره، عدد نسبت به نفی و اثبات در ناقص و زائد، ساکت می باشد؛ و در صورتی که معلَّقٌ علیه، عدمی باشد مثل لا تبع هذا بمأة، نیز عدد نسبت به نفی و اثبات در ناقص و زائد، ساکت می باشد».

محقق عراقی رحمه الله در منهاج الوصول الی علم الاصول، جلد 2، صفحه 257 می فرماید:

«مفهوم العدد و اللقب اما العدد کمثل جئنى بعشرة رجال فلا مفهوم له اذ تحدید الموضوع بعددٍ خاصّ، لا یدلّ علی انتفاء الحکم عند انتفائه و یکون نظیر الوصف، فإنّه لمّا کان من شؤون الموضوع و قیوده، فلا یکون الحکم الّا مهملاً بالنسبة الیه، فلو قال صُم ثلاثة ایّامٍ فی کلّ شهرٍ، لا یدلّ علی عدم استحباب صومٍ آخر، فلو جاء دلیلٌ آخر یدلّ علی استحباب ما زاد علی الثلاثة، لا یکون معارضاً لهذا الدلیل».

ثمره:

آقای خوئی رحمه الله در التنقیح فی شرح العروة الوثقی، جلد 3، صفحه 405 می فرماید:

مرحوم محقّق خویی رحمة الله علیه نیز اگر چه از قائلین به نفی مفهوم عدد می باشند، ولی در این مسأله با پذیرش مفهوم عدد به همین ثمره اشاره نموده و پس از ذکر صحیحه زاره می فرمایند: «و قد قیّدت المجزئ من الاستنجاء بالثلاث و حیث انّا نلتزم بمفهوم العدد بالاضافة الی الاقلّ، لأنّ المفاهیم العرفیّة فی مثل قولنا الاقامة عشرة ایّام، موجبةً لاتمام الصلاة، عدمُ وجوب الاتمام فی الاقامة بما دون العشرة، فلا مناص من الالتزام بعدم اجزاء ما دون الاحجار الثلاثة فی المقام، فهی صالحة لتقید الموثّقة المتقدّمة بما اذا کان اذهاب الغائط فی التمسّح بالثلاث».

2- شهید اوّل رحمة الله علیه در کتاب تمهید« تمهید القواعد، صفحه 115»، بعد از بحث از مفهوم عدد، فروعی را به عنوان ثمرات این مسأله مطرح می نمایند. یکی از آن فروع این است که می فرمایند: «اگر کسی به شخصی بگوید: جامه من را به صد تومان بفروش و او را از فروختن این جامه به بیشتر از آن قیمت، نهی نکرده باشد، بیع به بیشتر صحیح می باشد» و در ادامه در مقام بیان وجه عدم صحّت این بیع و ردّ آن می فرمایند : «و فیه وجه انّه لا یصحّ کما لو نهاه عن الزیادة، و هو الموافق لقاعدة کون المفهوم المذکور حجّةً و یقوی هذا القول مع دلالة القرائن علی ارادة المالک، الاقتصار علی العدد المذکور، للارفاق بالمشتری الخاصّ او مطلقاً، و مع انتفائها یتخرّج علی احد القولین و یتّجه الجواز، لضعف القول الاوّل».

مفهوم العلة المنصوصة

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری :

ذکر بعض الأعلام ، أن من جملة المفاهیم هو مفهوم العلة المنصوصة، کما إذا قال الطبیب: « لا تأکل الرمان لأنه حامض»، فإنه یثبت انتفاء نوع الحکم « لا تأکل الرمان» عند انتفاء العلة و هی: « لأنه حامض» ، فیجوز أکل الخوخ أو التفاح الحلو.

الفهوم یعتمد علی أمرین إذا توفرا ثبت الفهوم، و إذا انتفی أحدهما فلا مفهوم ، و هما: « التصاق و انتفاء سنخ الحکم» ، فإن الظاهر من العلة المنصوصة هو ارتباط و التصاق الحکم و هو : « لا تأکل» بالعلة و هی : « لأنه حامض» ، و أن مقتضی هذا أن یکون الممنوع منه هو نوع الحامض، فحینئذ إذا انتفت الحموضة ینتفی نوع الحکم و سنخه، و هو المفهوم.

اصالة العموم

توضیح هذا البحث یکون ضمن الأمور التالیة:

الأمر الأول : تعریف العموم

ذکر الأعلام للعموم عدة تعاریف منها:

السید الشهید نسبه الی صاحب الکفایة فی کتابه بحوث فی علم الأصول ج3، ص 219:

« العموم: عبارة عم استیعاب المفهوم لما ینطبق علیه من الأفراد».

نهایة الأصول 1-2: 317 :

ما ذکره السید البروجردی قدس الله نفسه الزکیه : « العموم: عبارة عن کون االفظ بحیث یشمل مفهومه لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه مفهوم الاحد».

بحوث فی علم الاصول ج3، ص 222:

ما ذکره الشهید الصدر قدس الله نفسه الزکیه : « العموم : عبارة عن استیعاب مفهوم وضعاً لأفراد مفهوم آخر».

التذکره باصول الفقه، ص 33:

شیخ مفید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «العام ما أفاد لفظه اثنین فما زاد و الخاص ما کان لفظه مفید الواحد دون ما سواه»، بعد می فرماید: اصل در عموم اجتماع است و اصل در خصوص توحید است که منظور همان وحدت است.

الذریعه فی الاصول، ص 197:

سید علم الهدی قدس الله نفسه الزکیه تقریباً همان تعریف شیخ مفید استاد خودش را نقل می کند که «العموم ما تناول لفظه اثنین فصاعدا و الخصوص ما تناول شیئا واحداً».

الأمر الثانی - ألفاظ العموم:

ألفاظ العموم علی قسمین:

القسم الأول: أالفاظ خاصة مثل « کل، جمیع، تمام، عامة، کافة، قاطبة»، و هناک ألفاظ تدل علی عموم المکان مثل: « این، أنی، حیث» ، و یدل علی عموم الزمان مثل: « متی و أیان».

و یشترط فی دلالة «کل» و أخوانها أن لا یتقدمها نفی، کما فی قولک: « قبضت کل الدراهم».

و أما إذا تقدمها نفی فلا تدل علی العموم ، کما إذا قلت: « ما قبضت کل الدراهم».

و أما إذا تأخر عنها النفی فهی تدل علی عموم النفی ، کم فی قولنا : « کل الدراهم لم أقبضها».

ثم أن «کل» تارة تدل علی استیعاب الأفراد إذا دخلت علی المنکّر ، مثل: « أکرم کل رجل».

و تارة تدل علی استیعاب الأجزاء إذا دخلت علی المعرّف، مثل: « إقراء کل السورة».

القسم الثانی - هیئات لفظیة:

1- الجمع المحلی باللام مثل : « العلماء» ، فإن دلالته علی العموم بالوضع کما قال صاحب الکفایة «کفایة الاصول ج1 ، ص 254».

2- النکرة فی سیاق النهی أو النفی ، کقولنا : « لا تکرم فاسقاً» و « لا عالم فی الدار».

صاحب فصول رحمه الله در الفصول الغرویه، ص 178 می فرماید:

«لا ریب فی دلالت النکره الواقعه فی سیاق النفی علی العموم».

الأمر الثالث - أقسام العموم:

یقسم العام إلی ثلاثة أقسام:

1- العموم الاستغراقی: بأن یکون الحکم شاملاً لکل فرد فی عرض واحد، فیکون کل فرد وحده موضوعاً للحکم ، کما فی قولنا: « أکرم کل عالم».

2- العموم المجموعی: بأن یکون الحکم ثابتاً للمجموع بما هو مجموع، فیکون المجموع موضوعاً واحداً کوجوب الإیمان بالأئمة، فلا یتحق الامتثال إلا بالإیمان بالجمیع.

و بعبارة اخری إن المتکلم لحظ الطبیعة فانیة فی جمیع الافراد فناء واحداً.

3- العموم البدلی: بأن یکون الحکم شاملاً جمیع الأفراد علی البدل.

محقق نائینی رحمه الله در اجود التقریرات، ج 1، ص 442 می فرماید:

عام استغراقی و عام مجموعی درست است بلا اشکال مطابق با واقع است اما عام بدلی گفته شده است که یک قسمی از عام است اما علی التحقیق قسم از عام نیست. چون با دقت که بنگریم عموم مربوط است به بدلیت نه به خود بدل. بدل واحد است یک فرد است، بدلیت عمومیت دارد. می فرماید: در این بیان تسامح واضحی است، بین بدل و بدلیت خلط شده است، بدلیت فراگیری دارد نه بدل. بدل یک فرد است تحت عنوان بدل. فرد منتشر بین افراد را که به اعتبار عموم بدلیت می گوییم بدل. لذا می بینیم که در ا«عتق رقبه» یک رقبه منظور است، بدل فراگیر نیست بلکه بدلیت فراگیر است و می شود جایگزین بشود. پس این بدل در حقیقت می شود از مطلقات نه از اقسام عامّ. بنابراین عموم بدلی مندرج است تحت مطلق نه تحت عام، مطلقی که «اعتق رقبه» مطلق است و عام نیست، دلالت لفظی ندارد و از مقدمات حکمت استفاده می شود عموم بدلیت. بنابراین عام بدلی در حقیقت عبارت است از مطلق.

آقای خوئی رحمه الله در محاضرات فی الاصول، ج 5، ص 162 می فرماید:

این اقسامی که گفته شده است هر کدام خصوصیتی دارد. نسبت به عام استغراقی در مقام ثبوت لحاظ شده است طبیعت فانی در افراد و انحلالی. و در عام مجموعی طبیعت فانی در مجموعه واحده لحاظ شده است. در این دو صورت که اشکالی هم نیست. اما در صورت سوم که عام بدلی طبیعت فانی در صرف الوجود لحاظ شده است که آن هم یک شمول و عمومی است و صرف الوجود است. صرف

الوجود دارای یک وسعتی است و قابل تطبیق به مصادیقی است، پس عموم و گستردگی در آن وجود دارد.

محقق اصفهانی و سید الخوئی تقسیم عام به اعتبار خصوصیت موضوع است:

محقق اصفهانی و سید الخوئی نقدی دارد، بر اینکه تقسیم عام به اعتبار کیفیت تعلق حکم نیست بلکه به اعتبار خصوصیت موضوع است. در هر یکی از این اقسام موضوع خصوصیتی دارد و چون موضوع در عام دارای دو جهت است: جهت وحدت که طبیعت است و جهت کثرت که افراد است. این جهت ها در موضوع لحاظ می شود و از ضمن آن اقسام بیرون می آید. بنابراین نمی شود بگوییم که تقسیم عام بر سه قسم برگرفته از کیفیت تعلق حکم است بلکه خصوصیت موضوع نکته اصلی در انقسام عام به اقسام متعدد است.

التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری :

إذا ورد عام و خصص بمخصص، ثم عثرنا علی فرد شککنا بأنه هل هم من الام حتی نجری علیه الحکم العام، أم من الخاص حتی نجری علیه حکمه؟

فإن المشهور الأصولیین ذهب إلی عدم الجواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، و هو الصحیح؛ و ذلک لعدم العلم بانطباق العام علیه، فإن الحکم یحتاج إلی موضوعه فی الانطباق الخارجی، و المفروض هنا عدم تحقق الموضوع للشک فی أصل دخوله تحت العام حتی نجری علیه أحکامه.

علت عدم تمسک به عام در شبهه مصداقیه عام:

چرا به عام در شبهه مصداقیه نمی‌شود عمل کرد؟ برای اینکه قضایایی که در لسان قانون گذار و شارع وارد می‌شود؛ این قضایا جمله‌های خبریه همه در حکم یک جمله‌های انشائیه و شرطیه است، وقتی می‌گوید «الخمر حرام»؛ روحش این است که اگر خمری در عالم پیدا شد؛ حرمت بر روی این سوار می شود، که مقدم آن به تعبیر بزرگان؛ همان مبتدا است و تالی آن خبر در جمله است، در «اکرم العالم» این طور است؛ یعنی «اذا وجد عالم فیجب اکرام»، «وجد العالم» به دست خود مکلف است که ببیند عالم است یا نه و کاری به مولا ندارد، اگر شک داریم؛ این جمله بر آن صدق نمی کند.

لذا در شبهه مصداقیه عام با همین بیانی که گفتیم؛ همه می گویند که نمی شود تمسک کرد؛ برای اینکه خود دلیل احراز موضوع را متکفل نیست و حالت شرطی دارد، اگر این مصداق پیدا کرد؛ آنی که من می‌گویم این است که؛ «یجب اکرام»، مولا متکفل احراز موضوع نیست، احراز موضوع به نحو شرطیه است؛ به دست مکلف است.

نظریات تمسک به عام در شبهه مصداقیه خاص:

اینکه در شبهه مصداقیه خاص می‌شود به عام تمسک کرد یا نه؟ در اینجا چند نظریه وجود دارد:

1- نظریه مشهور این است که؛ در شبهه مصداقیه مخصص چه متصل یا منفصل؛ به عام نمی‌شود تمسک کرد.

2- مطلقاً می‌شود به عام تمسک کرد، بعضی می‌گویند که مشهور بین قدما این نظریه بوده است و بین متأخرین هم به سید یزدی رحمه الله صاحب عروه نسبت داده می‌شود، به این صورت نبوده است که سید یزدی رحمه الله تصریح کرده باشد؛ بلکه فتاوایی در عروه دارند که مبتنی بر این نظریه است.

3- نظریه سوم را بعضی نسبت به صاحب کفایه رحمه الله داده‌اند؛ اما قبل از آن نظر شیخ رحمه الله هم است، نظر سوم این است که در مخصص متصل به عام نمی شود تمسک کرد، اما در مخصص منفصل به عام می‌شود تمسک کرد.

4 - تفصیل بین مخصص لفظی و مخصص لبی؛ با قیدی که صاحب کفایه رحمه الله دارد می‌باشد، گاهی اوقات بعضی چیزها مخصص لفظی دارد مثلاً گفته «اکرم العلماء» سپس گفته «لا تکرم الفساق من العلماء» و گاهی هم مخصص لبی دارد، مرحوم آقای تبریزی رحمه الله در غیر مسائل فقهی مثال زدند، می‌فرمایند: زمانی که گفته می‌شود « ان الله علی کل شیٍ قدیر»؛ در اینجا عقل یک مخصصی دارد و آن این است که؛ خداوند قادر است؛ اما نه در امور ممتنع و محال؛ آن لباً از این بیرون است.

مخصص لُبّی:

صاحب کفایه رحمه الله می فرماید:

چیزهایی داریم که ارتکازات عقلایه و قرائن لُبّیه می‌آید چیزی را از عام بیرون می‌برد، آن وقت می‌گویند که در مخصص‌های لفظی؛ چه متصل یا منفصل باشند؛ به عام نمی‌شود تمسک کرد، اما در مخصص لُبی درصورتی‌که جزء لبی‌های واضح نباشد؛ تمسک به عام می‌شود، مخصصات لُبّی دو قسم است:

1- لُبّیاتی داریم که خیلی واضح است؛ مثل «ان الله علی کل شیٍ قدیر»

2- مخصصات لُبّی داریم که خیلی واضح نیست، باید روی آن فکر کرد که از عام بیرون است، ایشان می‌فرمایند در مخصص لفظی نمی‌شود به عام تمسک کرد.

سیره عقلائیه در مخصص‌های غیر بدیهی:

دلیلی که صاحب کفایه برای این مسئله می‌آورند؛ اصل دلیلشان اواخر کلامشان است که می‌فرمایند سیره عقلائی است.

می فرمایند که در سیره عقلائیه این است که؛ مخصص های عقلی غیر بدیهی؛ اگر شک بکند که این مصداق آن مخصص است یا نیست؛ به عام تمسک می‌کند، نمی‌داند که فرد بنی‌امیه مؤمن است یا نیست، می‌گوید« لعن الله بنی‌امیه».

عدم جواز التمسک بالعام قبل الفحص:

سیخنا الاستاذ حسن الجواهری :

توضیح ذلک یتم فی أمرین:

الأمر الأول : وجوب الفحص قبل العمل بالعام

بعد أن عرفنا العموم فهل یمکن العمل به قبل الفحص عن المخصص ، أم یجب الفحص قبل ذلک:

و المراد من المخصص هو المنفصل دون المتصل ، لأنه فی المتصل لا بحث، و احتمال وجوده و ترکه الروای منفی بوثاقة الراوی، و أصالة عدم خطأ الراوی و نسیانه.

ذهب المشهور إلی عدم الجواز التمسک بالعام قبل الفحص، بل نقل علیه الإجماع و عدم خلاف ، و هو الصحیح ، و ذلک :

اولاً: أن سیرة العقلاء قائمة علی أن حجیّة العمومات التی تکون فی معرض التخصیص لا تتم إلا بعد الفحص عن المخصصات و عدم الظفر بها، حیث أن معرضیة العمومات للتخصیص یمنع عقلائیاً عن الحجیّة العموم من دون الفحص.

ثانیاً: هذا مضافاً إلی ما دلّ من الأخبار علی لزوم التفقه فی الدین، القاضیة بلزوم البحث و التنقیب عما یلزم لمعرفة الدین و أحکامه ، و المقام من صغریات ذلک، إذ بعد العثور علی العام و احتمال وجود

مخصص له فدلیل التفقه فی الدین یحرک الإنسان نحو البحث عن ذلک المخصص المحتمل فی المقام، و مع عدم الظفر به یسقط ذلک التحریک نحو البحث عن المخصص ، قیستطیع الباحث التمسک بذلک العام بعد یأسه من المخصص.

الأمر الثانی - مقدار الفحص الواجب:

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری:

أما مقدار الفحص الواجب فقد اختلف فیه ثلاثة أقوال:

1- الاکتفاء بالظن علی عدم وجود مخصص بعد البحث و التنقیب عنه فی مظانه.

2- الاکتفاء بالاطمینان و سکون النفس بعدم وجود مخصص بعد البحث و التنقیب عنه فی مظانه.

3- لابدّ من العلم و الیقین بعدم وجود مخصص بعد البحث و التنقیب عنه فی مظانه.

و الثانی هو الأقوی؛ و ذلک لأن الاطمینان طریق عقلائی یعتمد علیه العقلاء کما یعتمدون علی العلم الوجدانی، و أما الاکتفاء بالظن فمما لا وجه له و لا دلیل علیه ، و کذا الاقتصار علی العلم و الیقین یوجب الحرج الشدید ، و سد باب الاستنباط.

و هذا الکلام فیما إذا کان العام قابلاً للتخصیص، أما إذا لم یکن قابلاً للتخصیص فإنه یعمل به بدون حاجة إلی البحث عن المخصص.

تخصیص العام بمفهوم الموافق أو المخالف

شیخنالاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

تقدم الکلام عن التخصیص للعام بالمخصص، و ذکرنا أنه بلا ریب و لا تردد یقدم الخاص علی العام؛ لکونه قرینة أو لأنه أظهر، و لکن هذا فی تخصیص نص و منطوق جملة لمنطوق أخری، و هذا هو تسلسل البحث الطبیعی.

و لکن السؤال هنا هو: هل یمکننا تخصیص العام بمفهوم الجملة التی ثبت لها المفهوم سواء کان مفهوم موافقة أو مخالفة، أو لا یمکن تخصیصه بالمفهوم مطلقاً؟

و الجواب یختلف باختلاف نوع المفهوم ، و علیه نقول:

أما مفهوم الموافقة: فإن استفادته من المنطوق بالدلالة القطعیة علیه، لأنه قائم علی أساس القطع بالملازمة بین حکم المنطوق و حکم المفهوم، و علیه فإنه إذا ورد مفهوم موافقة و ثبتت الأولویة فإنه یخصص العام ؛ لأنه مفهوم الموافقة کالنص المخصص فی ظهوره.

أما مفهوم المخالفة ففی تخصیصه للعام خلاف، ناشئ من أنه هل مفهوم المخالفة یکون أقوی ظهوراً من العام فیقدم علیه ، أم هو مساوٍ له فلا یرجّح أحدهما علی الآخر؟

ذهب العلامة المظفر رحمه الله «اصول الفقة ج1، ص 161» ، إلی أن مفهوم المخالفة یمکن أن یخصص العام ، لأنه قرینة و أظهر من العام و لأنه اخص منه. و هو الصحیح ؛ و ذلک أنه بعد تسلیم حجیّة مفاهیم المخالفة ، فإذا کانت – فی بعض الأحیان – أخص من العام، و قلنا کما تقدم منا بتقدیم الخاص علی العام، فیخصص العام بمفهوم المخالفة بلا ریب.

هذا إذا کانت النسبة بینهما عموماً و خصوصاً مطلقاً، أما إذا کانت النسبة عموماً من وجه، ففی مورد الاتفاق لا یمکن تقدیم مفهوم المخالفة علی العام، و یلزم هناک اعمال قواعد التعارض لحل تلک المشکلة فی مورد الاتفاق.

تخصیص عام با مفهوم:

مثلا شارع مقدس می فرماید: «اضرب کل من فی الدار» و پدر و مادر شخص نیز در خانه هستند. بعدا در دلیل دیگر می خوانیم: فَلا تَقُلْ لَهُما أُف‌، مفهوم این جمله این است که به طریق اولی نباید آنها را کتک زد. بنا بر این اگر در خانه، پدر و مادر هم باشند، با آیه ی فوق تخصیص می خورند. یا مثلا: امام صادق علیه السلام می فرماید: « إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ‌ءٌ» مفهوم آن این است که اگر کمتر از کر شود، «ینجسه شیء» از آن سو امام رضا علیه السلام می فرماید: « مَاءُ الْبِئْرِ وَاسِعٌ لَا يُفْسِدُهُ شَيْ‌ء» این عام است، یعنی آب چاه چه به اندازه ی کر باشد یا کمتر از آن، نجس نمی شود.

تخصیص العام بالمفهوم الموافق

در اینجا سه قول است:

1- تخصیص جایز است.

2- تخصیص جایز نیست.

3- تردید در مسئله.

برای جواز تخصیص عام با مفهوم موافق سه دلیل اقامه شده است:

الدلیل الاول: الاجماع

اشکال:

اجماع در مسأله ی اصولی معنا ندارد. علاوه بر آن اجماعی در کار نیست زیرا ازُدی می گوید: که اقوی این است که عام را می توان تخصیص زد. این علامت آن است که قول مخالفی هم وجود دارد.

الدلیل الثانی:

مفهوم، دلیل است و عام نیز دلیل می باشد. ضابطه هم این است که به هر دو دلیل باید عمل کرد و الجمع مهما امکن اولی من الترک و جمع کردن به این است که با مفهوم، عام را تخصیص بزنیم.

الدلیل الثالث:

این دلیل از آیت الله حکیم در حاشیه ی ایشان بر کفایه به نام الحدائق آمده است و آن اینکه اگر با مفهوم موافق، عام را تخصیص نزنیم و مفهوم را نادیده بگیریم، به تدریج شک به منطوق هم راه پیدا می کند. مثلا مفهوم در فَلا تَقُلْ لَهُما أُف‌ این است که آنها نباید شتم و ضرب کرد اگر این مفهوم از کار بیفتد باید حتی گفتن اف هم جایز باشد زیرا جایی که زدن جایز باشد به طریق اولی اف هم باید جایز باشد.

تخصیص العام بالمفهوم المخالف:

برای این مسأله سه صورت را بیان می کنیم. محقق خراسانی رحمه الله ، در اینجا دوازده صورت را بدون مثال ذکر کرده است:

الصورة الاولی:

گاه مفهوم و عام در کلام واحد هستند. مانند: «اکرم العلماء اذا عدلوا» در اینجا «اکرم العلماء» عام است و «اذا عدلوا» مفهوم دارد یعنی اگر فاسق باشند آنها را نباید اکرام کرد. با مفهوم این جمله، عام را تخصیص می زنیم.

الصورة الثانیة:

گاه در کلام واحد هستند ولی از هم جدا می باشند مانند: یا أَيُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمینَ، که مفهوم آن این است: «ان جاءکم عادل فلا تتبینوا» اما تعلیلی که در ادامه می آید عام است و حتی خبر عادل را نیز شامل می شود.

جهالت به دو معنا است اگر به معنای نادانی باشد از بحث خارج است ولی جهالت اگر به معنای ندانستن باشد این حالت هم در خبر فاسق است و هم خبر عادل زیرا خبر هیچ کدام مفید علم نیست. بنا بر این مفهوم در صدر است و عام در ذیل می باشد.

الصورة الثالثة :

گاه کاملا از هم جدا هستند و یکی در کلام امام صادق علیه السلام است و دیگری در کلام امام رضا علیه السلام. مانند مثال ماء الکر و ماء البئر.

محقق خراسانی رحمه الله صور بسیار دیگری را تصور کرده است:

1- گاه عام و مفهوم هر دو به دلالت لفظیه ی وضعیه است. مثلا «کل» که در عام به دلالت لفظیه ی وضعیه دلالت بر عموم می کند و مفهوم هم مانند هیئت جمله ی شرطیه است.

2- گاه هر دلالت هر دو به اطلاق است. مانند مقدمات حکمت.

3- گاه عام به دلالت لفظیه و مفهوم به اطلاق است.

4- گاه عکس مورد فوق است.

این چهار مورد اگر ضرب در سه موردی شود جمعا دوازده صورت می شود.

سپس فتوا می دهد که اما اولی که دلالت هر دو به دلالت لفظیه ی وضعیه می باشد با هم تعارض کرده و ساقط می شوند. اگر هر دو به اطلاق باشد، ما نحن فیه از باب سالبه به انتفاء موضوع است زیرا نه عام داریم و نه مفهوم. زیرا در مقدمات حکمت شرط است که قرینه ای در کار نباشد و حال آنکه عام قرینه بر ضد مفهوم و مفهوم قرینه بر ضد عام می شود و هر دو از بین می روند.

اگر عام به دلالت لفظیه باشد ولی مفهوم به دلالت اطلاق باشد در اینجا عام مقدم می باشد زیرا دلالت لفظیه از دلالت اطلاق قوی تر است و حتی دلالت لفظیه سبب می شود که اصلا اطلاق منعقد نشود زیرا اطلاق با مقدمات حکمت و دلالت لفظیه، قرینه بر خلاف می باشد.

حکم در صورت چهارم هم از فرض مزبور روشن می شود.

محقق النائینی رحمه الله می فرماید:

با مفهوم می توان عام را تخصیص زد زیرا قانون کلی در این موارد عبارت است از اینکه در همه جا مخصص، بر عام مقدم است. بنا بر این اگر مفهومی داریم که خاص است با آن می توان عام را تخصیص زد.

تعقب العمومات بالاستثناء

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

الکلام المتقدم کان فیما إذا کان عام واحداً و مخصص واحداً، و فی هذا المقام وقع الکلام فی صورة أخری لذلک و هی: ما إذا تعددت العمومات و جاء بعدها مخصص واحد، کما فی قوله تعالی : وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا

وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ * إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ، فهل هذا المخصص – و هو قوله إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا - یختص برفع الفسق فقط، أم یشمل الجمیع؟ و فی الجواب عن هذا التساؤل عدة أقوال:

1- رجوعه إلی العام الأخیر فقط دون غیره من العمومات ، و هو القدر المتیقن من ذلک، و هو ما نسب إلی ابی حنیفة «العدة فی اصول الفقة ج1 ، ص 221».

2- رجوعه إلی العام الأخیر فقط و اجمال بقیة العمومات ، و هو مختار صاحب الکفایة «کفایة الاصول ج1، ص 235».

3- رجوعه إلی جمیع العمومات ، و هو ما نسب إلی الشافعی «مبادئ الاصول ج1 ، ص 137».

4- التفصیل حسب ترکیب هیئة الجملة، ففی بعضها یرجع إلی الجمیع ، و فی بعضها الآخر لیس کذلک، و هو مختار المحقق النائینی «فوائد الاصول»، و هو الصحیح.

و توضیح هذا التفصیل فی الصور التالیة:

الصورة الأولی: أن یتعدد المحمول مع وحدة الموضوع، و عدم تکرر الموضوع، کما فی قولنا : « أکرم العلماء ، و جالسهم، و استفد منهم، إلا الفساق» ، فهنا یرجع إلی الجمیع؛ و ذلک للظهور العرفی للجملة.

الصورة الثانیة: أن یتعدد الموضوع و یکون المحمول واحداً، مع عدم تکرر المحمول، فإن الاستثناء هنا یرجع إلی الجمیع ، بنفس النکتة المتقدمة.

الصورة الثالثة: إن یتعدد المحمول مع وحدة الموضوع و تکرر الموضوع، کما فی قولنا: « أکرم العلماء ، و جالسهم ، و استفد منهم ، و قلّد العلماء، إلا الفساق»، فهنا لا یرجع هذا الاستثناء إلی الجمیع، و إنما یختص بالأخیرة؛ لأن تکرر الموضوع هنا مع التمکن من الإتیان به ضمیراً قرینة علی أن الأحکام المتقدمة منفصلة عن الجملة الأخیرة المتصلة بالاستثناء، فیرجع الاستثناء إلیها فقط ، و الآیة المتقدمة وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ، إلی قوله إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا، من هذا قبیل ، فإن الاستثناء فیها راجع إلی الأخیرة فقط.

الصورة الرابعة: أن یتعدد الموضوع و یکون المحمول واحداً مع تکرر المحمول ، فإن الاستثناء هنا یرجع إلی الأخیرة فقط، لأن المتکلم قد قطع کلامه بتکرار المحمول عما قبله.

الصورة الخامسة: أن یتعدد الموضوع و یتعدد المحمول، فإن الاستثناء هنا یرجع إلی الأخیرة فقط بلا ریب.

أصالة الاطلاق

شیخنالاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

عرّف المشهور المطلقَ بأنه : « ما دلّ علی شایع فی جنسه».

و الظاهر أن الأصولیین لیس لهم اصطلاح خاص فی تعریف الملطق ، بل هو مستعمل فی المعنی اللغوی، حیث إن المطلق مأخوذ من الإطلاق و الإرسال و الشیوع.

وفهم شمول المطلق لجمیع ما یصدق علیه ناشئ من مقدمات الحکمة، و التی هی : کون المتکلم فی البیان، و ظهور حال المتکلم أنه بصدد بیان تمام مراده بالکلام ، فما لم یرده لم یقله، فهو مطلق و مجرد عن القید.

فالمطلق هو الطبیعة الواقعة موضوعاً للحکم، و سریان الحکم منها إلی جمیع أفرادها یحصل بحکم العقل بانحلال الطبیعة بعدد أفراد ها، و المقید هو الطبیعة بانضمام حیثیة مّا إلیها.

و التقابل

بین الإطلاق و التقیید فی مرحلة الثبوت هو تقابل السلب و الإیجاب ، و فی مرحلة الإثبات هو تقابل الملکة و العدم.

و للإطلاق أقسام و هی:

1- الإطلاق اللفظی.

2- الإطلاق المقامی.

3- الإطلاق الشمولی.

4- الإطلاق البدلی.

5- الإطلاق الاحوالی.

و هذه التقسیمات لیست منبعثة عن مقسم واحد، و إنما هی من مجموع لحاظات.

ملحوظة:

إذا انصرف االفظ المطلق إلی بعض مصادیقه، فإن هذا الانصراف یمنع من الإطلاق ؛ لوجود علاقة شدیدة بین اللفظ المطلق و الحصة الخاصة، فیکون الظهور خاصاً بالحصة.

حمل المطلق علی المقید:

إذا ورد لفظ مطلق شامل لأفراد متعددة مثل لفظ «رقبة» فی قول المولی: فکُّ رَقَبَةٍ ، فإن للرقبة مصادیق کثیرة و مختلفة، إلا أن المولی بیّن مراده فی عبارة أخری من الآیات فقیّد إطلاق الرقبة بقوله تعالی: فَتَحرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤمِنَةٍ.

و المقید تارة یکون متصلاً بنفس الکلام ، و أخری یکون منفصلاً عنه، و لکل منهما حکمه الخاص من حیث تقدیم المقید علی المطلق و العمل به ، و من حیث بقاء المطلق علی ظهوره و عدمه ، و علیه الکلام یکون فی موضعین:

الموضع الأول - المقید المتصل:

للمقید المتصل أربع صور:

1- أن یکون المقید جزء لنفس جملة المطلق، کما فی قوله :

فَتَحرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤمِنَةٍ، فقید الإیمان ذکر مع الرقبة المطلقة. 2- أن یکون المقید جملة مستقلة عن جملة المطلق و لکن بلسان التقیید ، مثل : « اعتق رقبة، و لتکن رقبة مؤمنة».

3- أن یکون المقید جملة مستقلة ناهیة، مثل: « اعتق رقبة، و لا تعتق رقبة کافرة».

4- أن یکون المقید جملة مستقلة آمرة، مثل: « اعتق رقبة، اعتق رقبة مؤمنة».

و فی کل ذلک لا ینعقد ظهور للمطلق فی إطلاقه؛ لوجود المقید و هو قرینة علی المراد من المطلق فیقیده و یضیّق دائرته.

الموضع الثانی - المقید المنفصل:

و أما المقید النمفصل فإنه إذا کان بینه و بین المطلق تنافٍ و تعارضٌ، فهو علی نحوین:

1- أن یکون المقید ناظراً إلی المطلق و شارحاً للمراد منه.

2- دن یکون المطلق و المقید مختلفین من حیث السلب والإیجاب مثل: « أکرم العالم» و « لا تکرم الفاسق».

ففی هذه الصور بأجمعها نقید المطلق بالمقید، و لا یحکم ببقاء المطلق علی إطلاقه ، و لا یحکم أیضاً بالتصرف بظهور المقید و حمله علی الاستحباب ؛ و ذلک:

أولا: إذا قلنا: إنّ من مقدمات الحکمة هو عدم بیان القید و لو منفصلاً، فهنا یقدم المقید و یسقط المطلق عن إطلاقه.

ثانیاً: و إذا قلنا بمقالة المشهور و هی: أنّ من مقدمات الحکمة عدم القید المتصل فقط، فهنا یکون ظهور الإطلاق تامّاً، و لکنه منوط بعدم القرینة علی الخلاف ، و المقید هنا هو قرینة علی الخلاف، فیقدم المقید لأنه قرینة علی المراد الجدی للمتکلم ، فیقید به الإطلاق.

شروط حمل المطلق علی المقید:

و یشترط فی المعل بالمقید و حمل المطلق علیه شروط:

الشرط الأول: أن تقدیم المقید المنفصل(1) علی المطلق مشروط بشرط مهم جداً و هو: لابد من احراز کون الحکم فی المطلق هو عین الحکم فی المقید، حتی یصح حمل المطلق علی المقید، کما لو قال المولی: « إن ظاهرت فاعتق رقبة» ثم قال: « إن ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة».

و هذا بخلاف ما لو کان الحکم فی العبارتین مختلفاً و لیس واحداً، کما لو قال المولی لعبده: « ائتنی بالماء» ، و کان أمامه طست فیه ملابس، فإن الماء هنا مطلق، ثم بعد الفراغ من العمل دخل الدار و نادی علی عبده: « ائتنی بالماء البارد» ، فهنا لا شبهة فی کون الماء الأول الذی یجب إحضاره للمولی هو غیر الثانی، حیث إنّ ماء الغسل غیر ماء الشرب، فهنا لیس للعبد أن یحضر لمولاه ماء الشرب البارد لیغسل به الملابس؛ عملاً بتقیید المطلق.

فاذا اتضح هذا الشرط نقول: بعد أن عرفنا اشتراط العمل بالمقید عند الجمع بینه و بین المطلق بکون الحکم فیها واحداً، یأتی السؤال و هو: من این نثبت وحدة الحکم فی القضیتین حتی یمکننا التقیید؟

و الجواب:

1- ذهب المشهور إلی أنّ استفادة وحدة الحکم من خارج الخطابین، یعنی العقل یفهم من الخارج عند الأمر بالعتق فی الظهار فی خطاب ثم یامر فی الظهار بعتق رقبة مؤمنة فی خطاب آخر، نفهم من ذلک أنّ الرقبة المأمور بعتقها هی واحدة، و هی المؤمنة فقط دون غیرها؛ لوحدة الموضوع و هو الظهار.

2- ذهب المحقق النائینی «فوائد الاصول ج1، ص 502» و السید الخوئی «دراسات فی الاصول ج2 ، ص 343» إلی أنّ استفادة وحدة الحکم من خلال نفس لسان الدلیلین.

و کلا الرأیین صحیح؛ فإنه من الممکن استفادة وحدة الحکم من الخارج، و ممکن استفادته من نفس الدلیلین لا من خارجهما فی بعض الأحیان.

الشرط الثانی: و یشترط أیضاً فی حمل المطلق علی المقید: أن لا یکون بین الجملتین نسبة العموم من وجه، بل لابد من کونها عموماً و خصوصاً مطلقاً، فإنه إذا کانت من وجه لا یصح التقیید ، کما لو قال المولی: « أکرم عالماً» ثم قال: « أکرم هاشمیاً» فانهما یلتقیان فی العالم الهاشمی، و یفترقان فی « العالم غیر الهاشمی» و فی « الهاشمی غیر العالم و هو الطبیب مثلا»، فهنا لا یصح التقیید أصلا، و النکتة فی هو أن الحکم فیهما متعدد.

الشرط الثالث: و یشترط أیضاً فی حمل المطلق علی المقید، أن یکون الحکم فی کلیهما واحداً من حیث کونه لزومیاً و استحبابیاً، و أما إذا کان الحکم فی أحدهما، لزومیاً و فی الآخر

استحبابیاً، فلا یصح التقیید، کما لو قال الطبیب للمریض : « اشرب لبناً» ثم قال: « الأفضل أن تشرب لبناً حلواً»، و ذلک لعدم التنافی بینهما ، فإن اللبن الحلو هو أحد أفراد اللبن المطلق ، فلا یحمل المطلق علیه.

احترازیة القیود

إن المتکلم إذا أخذ فی کلامه قیداً معیناً، و شککنا فی أنّ هذا القید احترازی أو توضیحی أو غیر مراد أصلا، فالأصل أن یکون هذا القید احترازیاً و دخیلاً فی مراد المتکلم الجدی، فالقید إذا جاء فی الکلام لا یجوز حمله علی کونه قیداً توضیحیاً، بل هو مراد جداً للمتکلم.

فاحترازیة القیود: هی إثبات أنّ شخص الحکم المشتمل علی القید لا یشمل من انتفی عنه القید، و لا تنفی وجود حکم آخر یشمله بعنوان آخر.

و الدلیل علی أن ما یذکر من القیود فی الکلام هو احترازی:

أولا: ظهور حال المتکلم أنّ کل ما یقوله یریده حقیقة، و ذلک للتطابق بین عالم اللفظ و عالم الإرادة، حیث إنّ الدلالة التصوریة لقول المولی: « أکرم الفقیر المتدین» ، هی: أنّ للتدین دخلاً فی إکرام الفقیر، و من هذا المدلول نفهم أنّ المتکلم کان قاصداً جداً له، فهو إذن یریده حقیقة.

ثانیاً: أن سیرة العقلاء انعقدت علی أن المتکلم یؤخذ بظاهر کلامه علی أن هو المقصود الواقعی له ، فکل ما یذکره فی کلامه من قیود فهی مرادة له جداً.

و یشترط فی القید الاحترازی أمور:

1- أن لا یکون القید مساویاً للموضوع، کما فی قولنا: « أکرم إنساناً ناطقاً» ، فهنا یکون القید توضیحیاً لا احترازیاً.

2- أن لا یکون هناک قرینة تدل علی کون القید توضیحیاً، و إلا لو کانت قرینة علی ذلک فلا یکون للقید قیمة فی الکلام إلا التوضیح.

3- أن لا یکون ذکر القید فی الکلام للاستهزاء و السخریة، فإنه أیضاً لا یفید الاحتراز.

حمل المجمل علی المبین

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری :

المجمل: ما لیس له معنی ظاهر یمکن العمل به ، بمعنی أن دلالته علی المعنی غیر واضحة.

و المبین: ما کان له ظاهر یدل علی مقصود قائله، أو فاعله، علی وجه الظن أو الیقین. بحیث یمکن العمل به ، فهو یشمل الظاهر و النص.

والاجمال إما أن یکون ناتجاً من الجهل بمراد المتکلم ، و أما أن یکون ناتجاً عن الجهل بمراد الفاعل إذا کان الصادر فعلاً.

و یقسم المجمل بلحاظ الظهور و عدمه إلی ثلاثة اقسام:

الأول - المجمل بالذات:

و هو : ما لیس له ظاهر فی نفسه بالنسبة إلینا، مثل کلمة «رطل»، فإنها غیر معلومة ؛ لترددها بین « العراقی و المکی و المدنی».

الثانی - المجمل بالعرض:

و هو : ماکان له معنی ظاهر فی نفسه لغةً و عرفاً، و لکنه ثبت عدم إرادته؛ لاحتفافه بما یدل علی عدم ظهوره من غیر تعیین للمراد، مثل : أُحِلَّتْ لَكُم بَهِيمَةُ الْأَنْعَامِ إِلَّا مَا يُتْلَىٰ عَلَيْكُمْ، فجملة مَا يُتْلَىٰ عَلَيْكُمْ، جَعَلَت حلیة بهیمة الأنعام مجملة.

الثالث - المجمل حکماً:

بمعنی أن أحکام المجمل ترتبت علیه، مثل ما إذا قال : « أکرم العلماء» ثم قال : « لا تکرم زیداً» ، و تردد زید بین عشرة أشخاص.

و ما ثبت إجماله من الأدلة فلیس بحجة، و لا یمکن العمل به ؛ لعدم وضوح دلالته، فیکون وجوده و عدمه واحداً من حیث عدم الحجیّة.

نعم یرتفع الإجمال فیما إذا عثرنا علی دلیل یوضح لنا ما أجمل علینا، کما فی اجمال «الرطل»، فإنه ورد القول: « بأن الکر ألف و مائتا رطل بالعراقی».

و قد یرفع الاجمال أیضاً إذا کان هناک عرف یفسر ما أجمل ، فیکون الدلیل المجمل حجة بعد حمله علی المبین.

و أمّا وجه حجیّة ذلک الحمل : فهو أمر لا شک فیه بحسب المتفاهم العرفی و المرتکز عند أهل اللسان، فإنهم یحملون المجمل علی المبین لأنه قرینة علی المراد منه.

إذن : کل دلیل أو لفظ کان له ظهور عرفی نعوّل علیه إذا کان بیّن المعنی، خالیاً من الإجمال، و أما إذا لم یکن له ظهور عرفی، و کان مجملاً فلا نعتمد علیه؛ إذ هو لیس بحجة إذا بقی علی إجماله، أما إذا حل أجماله من خلال نص آخر مبیّن فهو حجة بلا إشکال.

القطع

قطع:

قطع، در لغت به معنای بریدن و جدا کردن شیئی از سایر امور و اشیاء است و در اصطلاح عرفی و رایج، مرادف با علم و یقین است.

قطع ، مانند آئینه است که شیء را علی ما هو علیه نشان میدهد. قطع عین کشف است « کاشف نیست تا گفته شود مشتق است و شئ نیست له الکشف میباشد» ، قطع، از امور متأصله است، واقعیت دارد، مانند سخاوت و شجاعت و... از امورانتزاعیه، مانند فوقیت و تحتیت نیست که وجودش به وجود منشاء انتزاعش میباشد. از امور اعتباریه، مانند مالکیت و زوجیت هم نیست که فقط در عالم اعتبار وجود دارد نه در خارج. از جواهر هم نیست « تا موجود ال فی موضوع باشد مانند زید و بکر و عمرو بلکه از قبیل اعراض است » که موجود فی موضوع است مانند سواد و بیاض که موضوع میخواهد. قطع از صفات ذات اضافه است، اضافه به قاطع و اضافه به مقطوع به.

فرق بین علم و قطع:

می شود بگوییم مرادف است اما فرق جهتی و حیثیتی دارد. علم در اصطلاح منطق صوره حاصله فی الذهن است و در اصطلاح کشف تام، اگر همان کشف تام به عنوان خود او فقط خود کشف بدون توجه به آثار و خصائص در نظر گرفته شود به آن می گوییم علم. کشف تام من حیث الذات علم است و کشف تام من حیث الوصف قطع است. و گفته می شود که از آن جهتی که کشف نور است به او می گویند علم، از آن جهتی که همان کشف احتمالات خلاف را قطع می کند به آن می گویند قطع. «القطع ما یقطع به الاحتمال المخالف».

فرق بین قطع و یقین:

قطع عبارت است از: علم به شئ با احتمال جهل مرکب، این می شود قطع. قطع یعنی احتمال جهل مرکب در آن وجود دارد اما یقین عبارت است از: آن علمی که دیگر احتمال جهل مرکب وجود ندارد. مثل کشف حسّی و شهودی که احتمال جهل مرکب در کار نیست.

علم در اصطلاح اصول دو قسم است:

1: علم تعبدی.

2:علم وجدانی.

یک عنوان دیگری را هم در اصول آورده اند علم و علمی. ظن معتبر که اعتبار شرعی داشته باشد به آن می گویند علمی. اما قطع درجات ندارد، یک درجه دارد بریدن و احتمال خلاف را قطع کردن.

مکلف ملتفت به حکم شرعی:

علامه

شیخ صدرای باکویی رحمه الله می فرماید:

مکلف به دو قسم شأنی و فعلی تقسیم می شود. مکلفی که در دائره تکلیف است و غافل است، مکلف شأنی است. مکلفی که در دائره تکلیف است و ملتفت است مکلف فعلی است.

منظور از مکلف:

مکلف فعلی در عنوانی که شیخ انصاری رحمه الله اعلام فرموده اند منظور نظر شریف شان مجتهد است. اذا التفت الی حکم شرعی که محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه همین معنا را انتخاب کرده اند که می فرماید: « ان المکلف اذا حاول الی استنباط الاحکام لنفسه أو لمقلده» ، این قرینه می شود بر اینکه این مکلف مجتهد است.

سید خوئی رحمه الله می فرماید:

منظور از مکلف تنها مجتهد نیست اعم از مجتهد و مقلد است. التفات به حکم شرعی حصول قطع و ظن و شک هم برای مجتهد میسور و محتمل است هم برای مقلد. مکلف در عنوان هم مقلد می تواند باشد هم مجتهد.

اشکال : در اصول عملیه اجتهاد لازم است، مقلد نمی تواند از اصول عملیه استفاده کند. فحص اجتهادی می خواهد، حجیت استصحاب می خواهد، کاربرد استصحاب، ادله استصحاب اجتهاد می خواهد. اینها را مقلد نمی تواند انجام بدهد. مقلد که نمی تواند انجام بدهد پس وظیفه مقلد چه می شود؟ شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مجتهد به نیابت از مقلد عملیات استنباط را انجام می دهد. چون خود مقلد قدرت و توان را ندارد. سید خوئی رحمه الله اشکال می کند که نیابت ثبوتاً و اثباتاً قابل التزام نیست. اما ثبوتا می بینیم که مجتهد به سمت اجتهاد که می رود فقط یک جهت دارد و آن تعلم و تسلط است. چیز دیگری در مقام ثبوت نیست. که بگوید من بروم برای منوب عنه کار کنم، چنین چیزی نیست. در مقام اثبات مجتهد احکام را استنباط می کند از ادله استخراج می کند، هدف اجتهاد استخراج احکام فقهی است. این استخراج احکام به طور طبیعی برای خود فرد است و مسئله نیابت اصلا مطرح نیست. مضافا بر اینکه نیابت جزء معاملات است، نیابت جزء قراردادها و عقود عهدیه است. کجا مجتهد تعهد می کند؟ بنابراین نیابتی نیست و خود مقلد می تواند در هر مرحله ای که التفات به عمل بیاورد یا قطع برایش حاصل می شود از هر راه که حاصل بشود. و یا ظن برایش حاصل می شود و یا شک. در هر مرحله ای برای خودش راه حل متناسب با شأن خودش دارد. ظن برایش حاصل شده از مفتی سوال می کند، شک دارد از اهل خبره سوال می کند و یا به رساله مراجعه می کند. آن مدارک و آن مستندات که در اختیار مقلد است، متناسب به شأن مقلد از بین برنده شک و راه گشا در وادی ظن خواهد بود.

فرق بین عبارت شیخ انصاری رحمه الله و آخوند رحمه الله:

مرحوم شیخ انصاری رحمه الله در رسائل می فرماید:

«فاعلم أنّ المکلف إذا التفت إلی حکم شرعی إمّا أن یحصل له الشکّ أو القطع أو الظنّ» .

مرحوم آخوند رحمه الله:

کلمه «مکلف» را برداشته‌اند و بجای آن «البالغ الذی وضع علیه القلم» گذاشته‌اند.

منظور مرحوم آخوند رحمه الله از این تغییر چه است؟

دو بیان وجود دارد :

بیان اول:

این است که گفته شود کلمه مکلف مشتق است و ظهور در تلبّس به مبدأ دارد؛ «مکلف» یعنی کسی که بالفعل تکلیفی متوجه او شده است. آخوند رحمه الله می‌خواهد بفرماید: که چنین شخصی اگر در موردی شک پیدا کرد، دیگر تکلیف فعلی ندارد؛ بنابراین، بجای کلمه «مکلف» که ظهور در تکلیف فعلی دارد، گفته شود: «البالغ الذی وضع علیه القلم».

بیان دوم:

تصریح خود مرحوم آخوند در «حاشیه رسائل» می‌باشد این است که ایشان بحث را بر روی تنجّز و عدم تنجّز برده‌اند؛ می فرمایند: لفظ «مکلف» ظهور در مکلفی دارد که تنجّز علیه التکلیف؛ در حالی که در مواردی که مکلف در حکم واقعی شک دارد، معنای شک عدم تنجّز حکم واقعی است و در اصول نیز خوانده شده است که یکی از معیارهای تنجّز، علم به حکم واقعی است.

لذا می فرمایند: باید یک لفظی بکار برده شود که تنجّز در آن نباشد و ظهور در تنجّز نداشته باشد. به همین جهت، بهتر است گفته شود: «البالغ الذی وضع علیه القلم»؛ بالغی که برای او حکم انشاء شده است؛ و این اعم است از فعلیّت و تنجّز، عدم فعلیّت و عدم تنجّز.

آیا این حالات ثلاثه فقط برای مکلف بالغ عاقل وجود دارد؟

مرحوم اصفهانی رحمه الله در نهایة الدرایة ص 13، ج، 3 می فرماید:

«أنّ عناوین الاحکام الظاهریة لا ینطبق الا علی المجتهد» عناوینی که برای احکام ظاهری وجود دارد، فقط بر مجتهد قابل انطباق است؛ مثلاً در باب حجّیت خبر واحد، بعد از اتمام ادله حجّیت خبر واحد، به عبارت «صدّق العادل» می‌رسید؛ اگر عادلی به شما خبر داد بپذیرید؛ ایشان می‌فرماید: این عنوان ظهور در مجتهد دارد، برای این که اخباری که داریم منتقل به مجتهد می‌شود و مخاطب اولیه این احکام به حسب ظاهر مجتهد است.

یا در روایات آمده است که «إذا جاء عنکم الحدیثان المختلفان یا إذا جاء الیکم الحدیثان المتعارضان» مخاطب اینها مجتهد است و او می‌تواند که یک خبر را بر دیگری عند التعارض ترجیح دهد وگرنه شخص مقلد و عامی، نه قدرت فهم تعارض را دارد و نه قدرت اعمال قواعد تعارض را دارد؛ بنابراین، ایشان می‌فرمایند: ادله احکام ظاهریه اختصاص به مجتهد دارد.

مرحوم نائینی رحمه الله در فوائد الاصول ص3، ج 3 می فرماید:

«المکلف اذا التفت الی حکم شرعی» مقصود از این التفات، التفات اجمالی نیست؛ که گفته شود شارع تکالیفی را مقرر فرموده است؛ بلکه مقصود التفات تفصیلی است که لا یتحقق الا بالاطلاع علی مدارک الاحکام؛ اگر کسی بخواهد قطع پیدا کند، بعد از آن که نسبت به مدارک احکام اطلاع پیدا کرد، اگر دلیل قطعی داشته باشد، قطع به آن حکم پیدا می‌کند و اگر دلیل ظنی داشته باشد، ظن به آن پیدا می‌کند؛ اگر در مدارک، نه دلیل قطعی پیدا بکند و نه دلیل ظنی، نسبت به آن حکم شک پیدا می‌کند؛ لذا ایشان می‌فرماید: این حالات ثلاثه بعد از آن است که اطلاع تفصیلی بر مدارک احکام پیدا شود و شخص مقلد نمی‌تواند اطلاع تفصیلی پیدا کند. بنابراین، حالات ثلاثه اختصاص به مجتهد دارد.

آیا مباحث قطع جزء مباحث علم اصول است؟

مباحث قطع در کتب قدمای از علمای اصول مطرح نشده، کتاب «الذریعة» مرحوم سید مرتضی رحمه الله را اگر ببینید، در آن بحثی از مباحث قطع یا حجیت قطع، منجزیت علم اجمالی و امثال اینها مطرح نشده و همچنین است کتاب اصول شیخ طوسی رحمه الله و دیگران؛ و این بحث معمولاً در کتب متأخرین یا متوسطین بین متقدمین و متأخرین عنوان شده است، و در غیر از اینجا هم در کتب دیگر، وقتی مراجعه می‌کنیم چیزی به عنوان مباحث قطع وجود ندارد.

مرحوم آخوند رحمه الل می فرماید:

که مباحث قطع از مباحث علم اصول فقه خارج است، و بیشتر به مباحث کلامی شبیه است، اما به جهت مناسبتی که با علم اصول فقه دارد، آن را مورد بحث قرار می‌دهیم.

آیت الله خویی رحمه الله علیه:

مباحث قطع را خارج از علم اصول می دانند، زیرا علم اصول از احکام شرعی بحث نمی کند، بلکه از مقدمات احکام بحث می‌کند، بعبارت دیگر نتیجه ی علم اصول فقه، کبرای قیاس استنباط احکام واقع می‌شود. پس مسئله‌ی اصولی، خودش حکم شرعی نیست، ولی در قیاس و شکل اول استنباط احکام قرار می‌گیرد و مباحق قطع، خودشان حکم شرعی هستند، مثلا شخصی می گوید من قطع دارم این فرش نجس است، قطع به نجاست خود حکم شرعی است.

آیت الله خویی رحمه الله در توضیح فرمایش مرحوم آخوند رحمه الله در کفایه می‌فرماید: به بیان دیگر اصول فقه برای مواردی است که مرجع تقلید با استفاده از آن، حکم شرعی را برای مقلدین بیان کشف و بیان کند، و محل استفاده‌ی علم اصول فقه، استنباط احکام شرعی توسط مجتهد است. اما بحث قطع ارتباطی به اجتهاد و تقلید ندارد، و هر کس به هر مسئله‌ای قطع و یقین دارد، دیگر مجاز به تقلید نیست، و بایستی به قطع خود عمل کند. کسی که یقین دارد فرش نجس است، دیگر مجالی برای تقلید و اجتهاد باقی نمی‌ماند. البته ممکن است که در شیوه‌ی تطهیر تقلید کنم، اما در اصل نجاست، دیگر تقلید برای من مُجاز نخواهد بود.

بحث قطع یعنی انسان حکم شارع را یقین دارد و دیگر مجال تقلید نیست، در حالی که در اصول و فقه، یک نفر حکم خدا را استنباط می کند و بقیه از او تقلید می‌کنند. فلذا بحث قطع از مباحث علم اصول خارج است.

امام خمینی رحمه الله می فرماید:

مباحث قطع جزء علم کلام نیست، زیرا تعریف علم کلام شامل مباحث قطع نمی شود. علم کلام علمی است که از احوال موجود بما هو موجود مطابق شرع بحث می‌کند، اگر یک علمی از موجود با قطع نظر از شرع بحث کند، آن فلسفه خواهد بود، اما اگر این علم مراقب بود از چارچوب شرع خارج نشود، علم کلام خواهد بود. در حالی که بحث قطع، بحث از موجود نیست، بحث از علم است و

ارتباطی به وجود و موجود ندارد، فلذا قطع جزء علم کلام نیست. بلکه مباحث قطع مربوط به علم اصول است، زیرا قطع مثل ظن است، همان گونه که احکام روی قطع و ظن نمی‌رود، بلکه حکم شرعی روی عناوین واقعیه می رود، به عنوان مثال آیا خمر حرام است؟ یا مقطوع الخمر حرام است؟ یا مظنون الخمر حرام است؟ شارع آن چیزی را که حرام معرفی کرده، خمر است و شارع مقطوع الخمر را حرام نکرده است. احکام شرعی روی قطع و ظن نرفته، بلکه روی مقطوع و مظنون رفته است، و همان گونه که بحث ظن جزء علم اصول است، بحث قطع نیز جزء علم اصول است.

آثار قطع:

برای قطع آثاری ذکر کرده‌اند، در بعضی از کلمات یک اثر ذکر شده است و در بعضی دو اثر و در برخی دیگر از کلمات اصولیین سه اثر برای قطع ذکر شده است.

اثر اول : قطع کاشفیت و طریقیت تامه دارد، در مقابل ظن و دیگر طرق که آنها کاشفیت ناقصه دارند.

اثر دوم: قطع حجیت دارد، حجیت یعنی منجزّیت و معذریت؛ اگر شما قطع به حکمی پیدا کردید، در صورتی که مطابق با واقع درآمد، منجّزٌ للواقع خواهد بود؛ یعنی حکم واقع را برای شما تنجیز و تثبیت می‌کند. اما اگر مخالف با واقع درآمد، این قطع معذّر خواهد بود.

اثر سوم: وجوب متابعت قطع است؛ یعنی اگر شما قطع پیدا کردید، این قطعی که طریقٌ و کاشفٌ، قطعی که حجتٌ، وجوب متابعت هم دارد.

مرحوم شیخ انصاری رحمه الله می فرماید:

«لا اشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل علیه مادام موجوداً تا هنگامی که کسی قطع دارد، باید به قطعش عمل کند، لأنه لنفسه طریق الی الواقع چون ذاتاً طریق به واقع است، و لیس طریقیته قابلة لجعل الشارع اثباتاً و نفیاً» ؛ مرحوم شیخ رحمه الله یک اثر از این آثار را برای قطع ذکر کرده و آن وجوب المتابعه است؛ چرا که قطع طریق به واقع است.

مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید:

«لا شبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلاً»، شبهه‌ای نیست که باید مطابق قطع عمل کرد؛ وجوب متابعت را آورده اند و کلمه «عقلاً» را نیز به آن اضافه کرده‌اند که در عبارت مرحوم شیخ رحمه الله نیست، و لزوم الحرکة علی طبقه جزماً ، باید بر طبق قطع حرکت کرد، و همان گونه که اکثر محّشین کفایه هم گفتند، این عبارت عطف تفسیری عبارت قبل - وجوب العمل - است. این یک اثر « و کونه موجباً لتنجّز التکلیف الفعلی فی ما أصاب»، اثر دوم را معذریت و منجزیت ذکر می‌کنند. پس مرحوم آخوند رحمه الله بر خلاف مرحوم شیخ رحمه الله که فقط یک اثر را ذکر می کند، دو اثر از برای قطع ذکر می کنند.

اقسام القطع:

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری :

ینقسم القطع من حیث دخله فی الحکم و عدمه إلی «قطع طریقی» و «قطع موضوعی».

و ینقسم الموضوعی من حیث کونه صفةً أو من حیث کونه جزء الموضوع أو قیده، و قد یکون مأخوذاً فی الموضوع بنحو الطریقی و علیه تکون أقسام القطع أاربعة:

شیخ انصاری رحمه الله می فرماید: قطع سه قسم است.

« بالجمله فالقطع قد یکون طریقا للحکم و قد یکون موخوذا فی موضوع الحکم... » وقتی که موضوع بود یا بما صفت موضوع است و یا بما هو کاشف در نتیجه اقسام سه قسم خواهد بود.

قطع از حیث اینکه موضوع واقعی می شود دو قسم است گاهی بما هو صفت موضوع واقع می شود و گاهی موضوع واقع می شود بما هو کاشف و حاک عن المتعلق و یک قسم هم قطع طریقی محض که داخل در موضوع نیست فقط با آن مقطوع دیده می شود.

آقای آخوند رحمه الله در کفایه ج 2 ص 18 می فرمایند:

« الامر الثالث انه قد عرفت ...و ذلک لان القطع لما کان من الصفات الحقیقیة ذات الاضافة ...صح ان یوخذ فیه بما هو صفة ...کما صح ان یوخذ بما هو کاشف عن متعلقه و حاک عنه فیکون اقسامه اربعة مضافة الی ما هو طریق محض عقلا غیر ماخوذ فی الموضوع شرعا».

می فرماید: قطع گاهی بما صفت و گاهی بما هو کاشف اخذ می شود و بنابر هر دو گاهی جزء موضوع است و گاهی تمام الموضوع است و قسم پنجم هم قطعی است که طریق محض است و دخالت در موضوع ندارد.

آقای نائینی رحمه الله در مصباح الاصول ج 2 ص 34 :

آنچه که مرحوم آقای خوئی رحمه الله در مصباح و دراسات به استادشان مرحوم نائینی رحمه الله نسبت دادند به اینکه اقسام قطع موضوعی سه قسم است و با قطع طریقی چهار قسم خواهد شد. مصباح الاصول ج 2 ص 34

کما اینکه ظاهر کلام فوائد الاصول مجلد دوم ج 3 ص 7 نیز همین است که اقسام چهارتاست.

و فیه: بر کلام آقای خوئی رحمه الله و بر نسبتی که به استاد شان داده اند اشکال می شود: مرحوم نائینی رحمه الله اگر اقسام موضوعی را سه قسم قرار داده اند مبنی بر این است قطع دارای دو جهت باشد: 1- جهت صفتیت 2- جهت کاشفیت و طریقیت کما اینکه در فوائد تصریح کرده اند، لکن مرحوم نائینی در فوائد الاصول ج 3 در مبحث استصحاب ص 202 جهت سومی هم برای قطع اضافه کرده اند و طبعا اقسام قطع موضوعی یک قسم اضافه شده است و آن جهت سوم این است که قطع منجز احکام است و موجب استحقاق عقوبت عند الاصبابة و معذریت عند الخطاء می باشد.

نصه: «و قد تقدم فی مبحث القطع ان اخذ العلم فی موضوع حکم یتصور علی وجهین احدهما اخذ العلم فی الموضوع بما انه صفت قائمة فی نفس العالم ثانیهما اخذه فی الموضوع بما انه طریق و کاشف عن الواقع و نزید فی المقام وجها ثالثا ینبغی ان یجعل ذلک استدراکا لما فات منا فی مبحث القطع و هو اخذه فی الموضوع بما انه منجز للاحکام و یوجب استحقاق العقوبة عند المصادفة و المعذریة عند المخالفة فان هذه الجهات الثلاث کلها مجتمعة فی العلم...و یترتب علی ذلک قیام الطرق و الاصول المحرزة و غیرها مقامه فانّه على الوجه الأوّل لایقوم شیء من الطرق و الاصول مقامه و علی الوجه الثانی تقوم الطرق و خصوص اصول المحرزه مقامه و لاتقوم الاصول الغیر المحرزة مقامه کما

تقدم تفصیل ذلک فی مبحث القطع - و على الوجه الثالث تقوم الطرق و مطلق الأصول مقامه سواء کانت محرزة للواقع أو لم تکن».

اشکال بر صاحب کفایه رحمه الله:

حاصل ایراد مرحوم نائینی رحمه الله و آقای خوئی رحمه الله بر کفایه این است که معنای اینکه قطع تمام الموضوع است این است که واقع لحاظ نمی شود فقط قطع لحاظ می شود و کاری به واقع نداریم و حکم هم بر نفس قطع مترتب می شود چه موافق با واقع باشد یا نباشد و معنای اینکه این قطع بما هو کاشف موضوع است این است که واقع لحاظ می شود و قطع فقط کاشف از آن و طریق به واقع می باشد در نتیجه اگر قطع بماهو کاشف تمام الموضوع باشد از قبیل جمع بین متناقضین خواهد شد و این صحیح نیست.

آقای خمینی رحمة الله علیه در انوارا الهدایة ج 1 ص 94 و 95 دو جواب داده اند:

1- اگر این دو لحاظ از سوی یک نفر صورت گیرد اشکال وارد است که شخص واحد در آن واحد نمی تواند قطع را دو گونه لحاظ کند یک مرتبه مستقلا لحاظ کند و یک مرتبه آلیاّ.

اما اگر لاحظ دو نفر بودند یکی قطع را بما هو کاشف لحاظ کند و دیگری بما هو موضوع لحاظ کند مشکلی نخواهد بود و در ما نحن فیه لاحظ دو نفر است یکی شارع است که قطع را مستقلا لحاظ می کند و موضوع حکمش قرار می دهید و دیگری قاطع است که قطع را آلیا لحاظ می کند تا کاشف از واقعی شود. نتیجه اینکه ما قبول داریم که دو لحاظ است اما لاحظ هم دو نفر می باشد لذا اشکالی لازم نمی آید.

2- بر تقدیر تنزل که بگوییم که اشکال شما وارد است می گوییم چرا این اشکال را به جائی که قطع بما هو کاشف تمام الموضوع باشد اختصاص داده اید در حالیکه اگر قطع بما هو کاشف جزء الموضوع باشد این اشکال هم وارد است و لازمه آن این است که قطع دو لحاظ داشته باشد یک لحاظ آلی و یک لحاظ اسقلالی.

تفاوت قطع طریقی و قطع موضوعی:

1- قطع طریقی در قیاس استنباط ابدا قرار نمی گیرد ولی قطع موضوعی در قیاس استنباط و حکم قرار می‌گیرد.

2- در قطع طریقی ابزار خاص دخیل نیست واز هر سببی حاصل شود در حصول حکم شرعی کافی است.اما در قطع موضوعی تقیید ممکن است یعنی هم در اسباب قطع می‌تواند تقیید وارد شود و هم ممکن است موضوع خاصی، موضوع قرار بگیرد.

حجیّة القطع:

معانی

حجت:

مرحوم آخوند رحمه الله می فرماید: وجدان حاکم به این است که قطع حجت است و حجت را نیز به این معنی می کند که حجت یعنی منجز «اگر مطابق واقع بود، واقع را منجز می‌نماید» و معذر «اگر خلاف واقع بود، عذر آور است».

برخی نیز مانند آقای نائینی رحمه الله و آقای خوئی رحمه الله حجیت را این گونه معنا نموده‌اند: حجیت یعنی تتمیم کشف. گاهی چیزی 70 درصد واقع را نشان می دهد، شارع سی درصد روی آن می گذارد و آن را یقین قرار می دهد، این را تتمیم کشف می گویند.

برخی نیز حجت را به جعل مؤدا معنا نموده‌اند؛ جعل مؤدا یعنی آن چه مضمون و مؤدای حدیث است، خداوند می فرماید من آن را جعل نمودم. « مثلا وقتی گفته می‌شود کلام مرجع تقلید حجیت دارد، طبق این تعریف یعنی او هر چه گفت، خداوند می فرماید من هم همین مد نظرم بود».

گاهی نیز حجیت به معنای جعل مماثل است، یعنی هر چه این حدیث و یا اصل عملی می فرماید، شارع مقدس مثل آن را جعل می نماید.

آقای خوئی رحمه الله در مصباح الاصول می فرماید:

ما چند بحث در مورد قطع داریم:

بحث اول: طریقیت قطع است که آیا قطع طریق الی الواقع است، و آیا این طریقیت ذاتی است و یا جعلی است؟ که طریق بودن قطع به واقع یک امر ذاتی است. زیرا خداوند قطع را به جعل ذاتی و بسیط آفریده است و یقین به خودی خود طریق الی الواقع است. فلذا طریقیت قطع الی الواقع یک امر ذاتی

است و قابل جعل نیست. و اگر یک چیزی ذاتی باشد و قابل جعل نباشد، قابل نفی هم نیست. فلذا خدا نمی تواند ما را از عمل به قطع نفی نماید.

بحث دیگر این که: حجیت قطع به معنای معذریت و منجزیت است، آیا حجیت از لوازم ذاتی قطع است و یا این که حجیت آن با بنای عقلا است و یا این که حجیت آن با دلیل عقلی ثابت شده است؟ که مورد اول درست است و حجیت عقل با بنای عقلا و یا با دلیل عقل اثبات نمی شود.

و علت آن هم این است که وقتی خداوند متعال تنها یک آدم آفریده بود و عقلا وجود نداشتند، باز هم قطع حجت بود. و هم چنین اگر بخواهیم با دلیل عقل اثبات کنیم عقل حجت است، به دام تسلسل وارد می‌شویم، زیرا خود دلیل عقل به چه دلیلی حجت است و و خود آن دلیل به چه دلیلی حجت است و الخ. اصلا بین شئ و ذاتی شئ انفکاکی نیست که کسی بخواهد ذاتی شئ را اثبات نماید. « به عنوان نمونه روغن و چرب بودن دو چیز نیستند که تازه بعد از ایجاد روغن بخواهیم چرب بودن را برای آن اثبات نماییم بلکه چربی همان روغن است و روغن همان چربی است».

به فرمایش آقای خوئی رحمه الله اشکالات وارد کرده اند؛ برخی موارد این اشکالات را بررسی می نماییم؛

1- آقای خوئی رحمه الله فرمودند: حجیت قطع ذاتی است و قطع واقع را نشان می‌دهد. اشکالی که به این فرمایش وارد است که ذاتی هرگز تخلف نمی‌کند، یعنی هر چیزی هر وقت است، ذاتی آن نیز است. امکان ندارد چیزی موجود باشد و ذاتی آن نباشد، در حالی که ما فراوان قطع و یقین خلاف واقع داریم. فلذا باید قائل شویم این بزرگواران بین علم و قطع خلط نموده‌اند. علم یا یقین، مراد یقینی است که مطابق واقع است، اما قطع به معنای یقین است اعم از این که مطابق واقع باشد و یا نباشد. فلذا نفس این که قطع هایی داریم که خلاف واقع است، نمایانگر این است که انکشاف از واقع، ذاتی قطع نیست. پس باید بگوییم ذاتی یقین و علم مطابق با واقع، انکشاف از واقع است؛ اما قطع اعم از علم و جهل مرکب است. «زیرا جهل مرکب قطع است، اما واقع را نشان نمی‌دهد».

2- آقای خوئی رحمه الله فرمودند: حجیت قطع به بنای عقلا نیست به این تعلیل که در زمان حضرت آدم، عقلا نبودند ولیکن قطع بوده است. پاسخ به آقای خوئی رحمه الله این می‌شود که بنای عقلاء به این معنا نیست که عقلا بنا بر عملی بگذارند، بنای عقلاء به معنای یک عمل و بنای خارجی نیست. نای عقلا چیزی شبیه ارتکاز است. در ارتکاز نیاز نیست کسی در خارج باشد، فقط بحث این

است که اگر ادم عاقلی باشد در این قضیه چه خواهد کرد؟ فلذا لازم نیست در زمان آدم، افرادی وجود داشته باشند. فلذا انکشاف واقع با مطالبی که آقای خوئی رحمه الله فرموده است قابل اثبات نیست.

بعضی گفته اند: بهتر

است این گونه بگوییم "قطع" نسبت به انکشاف واقع و حجیت و طریقیت، یک قضیه‌ی تحلیلی است، به این معنی که اگر کسی خود قطع را تحلیل کند، از خود قطع، انکشاف واقع و حجیت استفاده می‌شود. اگر حجیت را این گونه معنا نمودیم واقع اگر به انسان برسد انسان عذری در ترک آن ندارد « به این منجزیت گفته می شود، مثلا اگر می‌دانیم این فرش نجس است، باید از آن اجتناب کنیم». بنابر این تعریف، شخص قاطع با عنایت به این که قطع را نمی‌بیند و قطع عینکی برای دیدن واقع برای او است، خودش مکرر می‌گوید من که می دانم این نجس است و باید از آن اجتناب کنم، و این یعنی واقع برای او منکشف است. قطع قاطع حتی اگر اشتباه باشد برای او به معنای انکشاف است. بنابراین باید قائل شویم انکشاف واقع و یا حجیت واقع از لوازم ذاتی قطع است، چه لوازم باب ایساغوجی، چه لوازم باب برهان.

التجری

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری :

إن المکلف له أربع حالات اتجاه امتثال التکلیف و عدمه إذا قطع به ، و هی:

1- ما إذا قطع بوجوب تکلیف مّا أو حرمته ، ثم امتثل الوجوب أو انتهی عن المحرّم، و کان التکلیف ثابتاً واقعاً، سمی المکلف فی هذاه الحالة: «مطیعاً».

2- ما إذاقطع بوجوب تکلیف مّا أو حرمته، ثم امتثل الوجوب أو انتهی عن المحرّم ، و کان التکلیف غیر ثابت فی الواقع، سمی المکلف فی هذه الحالة: «منقاداً».

3- ما إذا قطع بوجوب تکلیف مّا أو حرمته، ثم ترک الواجب أو ارتکب المحرّم، و کان التکلیف ثابتاً واقعاً، سمی المکلف فی هذه الحالة: « عاصیاً».

4- ما إذا قطع بوجوب تکلیف ما أو حرمته، ثم ترک الواجب أو ارتکب المحرّم ، و کان التکلیف غیر ثابت فی الواقع ، سمی المکلف فی هذه الحالة : «متجریاً».

فالتجرِي

هو : العمل علی خلاف ما قامت الحجة علی تنجّزه، علی أن یکون التکلیف غیر مطابق للواقع.

و قد وقع البحث بین الأعلام عن إدانة مثل هذا المکلف بحکم العقل و استحقاقه العقاب کالعاصی، أم لا؟

و للجواب عن هذا التساؤل وقع البحث عن فی ثلاث جهات:

الجهة الأولی - التجری من وجهة کلامیة:

المتجری إذا ارتکب ما قطع بحرمته مع أنه فی الواقع غیر ثابت الحرمة، فهل یستحق العقاب؛ لکونه خالف ما قطع بحرمته، أم لا یستحق العقاب؛ لعدم وجود تکلیف فی الواقع و إن توهمه المکلف؟

فقد ذهب الشیخ الأنصاری «فرائد الأصول 9:1»، و المحقق نائینی «فوائد الاصول»، إلی أنه لا یستحق العقاب، و ذهب صاحب الکفایة «کفایة الاصول 298:1» إلی أنه یستحق العقاب علی فعله؛ لشهادة الوجدان بصحة مؤاخذته علی تجریه، و هتکه لحرمة المولی، و خروجه عن زی العبودیة.

و الصحیح هو ما ذهب إلیه صاحب الکفایة من استحقاق المتجری للعقاب؛ و ذلک لأن حکم العقل بحق طاعة المولی تشمل مورد التجری ، سواء کان هناک تکلیف واقعاً أم لم یکن تکلیف اصلاً.

اقوال

در مساله:

شهید

در القواید و الفواید ج1 ، ص107 می فرماید:

«لا توثر نیه المعصیه عقاباً و ثواباً ما لم یتلبس بها». نیت معصیت ثواب و عقاب ندارد تا وقتی که عملا تلبسی به آن معصیت انجام نشده باشد. در این رابطه مثالی می زند می فرماید: اگر کسی قطع داشته باشد که این گوسفند مال مردم است و بعد به ذبح آن گوسفند مبادرت کند و معلوم شود که گوسفند مال خودش بوده، عقاب نمی شود، چون کسی که به کشتن گوسفند خودش عقاب نمی شود. و همینطور اگر کسی اقدام به قتل مومنی، براساس علم و قطع خودش مومنی را به قتل رساند، معلوم شد که این مقتول مهدور الدم بوده، عقابی ندارد کار خلافی انجام نداده است.

علامه حلی رحمه الله در تذکرة الفقهاء ج1، ص 71 می فرماید:

اگر کسی گمان کند که وقت ضیق شده برای نماز و تسامح کند و استمرار بدهد در تسامح خودش، اگر که کشف خلاف شود یعنی معلوم شود که وقت ضیق نبوده و نماز در وقت انجام گرفته. بعید نیست که بگوییم «الرأی هو عدم استحقاق العقاب».

صاحب فصول رحمه الله در الفصول الغرویه، ص431 می فرماید:

تجری قبح ذاتی ندارد بلکه بالوجوه و الاعتبارات است. اگر وجهی بود و اعتباری بود بر قبح و مذمت همان است و اگر نبود هم این. خود تجری ذاتاً حکم ندارد. مثال می زند: اگر مولی عبد خودش را امر کند که برود عدو و دشمنش را به قتل برساند. عبد رفت تا نزدیکی های همان مورد و هدف مشخص که گفته بود «هذا عدونا اقتل». رفت و آن فرد را به قتل نرساند، تحقیق کرد و دید عدو نبوده، ابن مولی بوده است. اینجا قبحی نیست، شاید تشکر و تقدیرهم بکند. عکس آن اگر وجه و اعتبار فرق داشت، مولی گفت عدو را به قتل برسان دنبال عدو حرکت کرد ولی در مسیر کار تجری کرد، خواست عدو را نکشد و اهمال کرد یا مسامحه کرد به نحوی که عدو از قلمرو قتل نجات یافت. این تجری این است که نکشته دشمن را اما یک اثر سوء به جا گذاشته که مولی ناراضی است، اعتبار اینجا عدم رضایت مولی است، مذمت خواهد داشت از قبل مولی. پس در نتیجه تجری قبح ذاتی ندارد، بلکه بالوجوه و الاعتبارات است.

محقق خراسانی رحمه الله می فرماید:

تجری مستتبع عقوبت است، تجری عقاب در پی دارد. به مذمت اکتفاء نمی شود. برای اینکه شخصی که تجری می کند به شهادت وجدان هتک حرمت مولی کرده است و خود هتک حرمت یک عمل است و یک فعل است،

نکته دوم : اینکه از رسوم عبودیت بیرون رفته است.

نکته سوم: هم برای طغیان مبادرت عملی انجام داده است. ما به مجرد قصد این عقوبت را اعلام نمی کنیم قصدی که عزم و جزم بشود و به مقدمات عمل مبادرت به عمل بیاید.

آقای نائینی رحمه الله در اجود التقریرات، ج2، ص25 می فرماید:

«لا اشکال فی قبح التجری» در اصل قبح تجری هیچ اشکال و شبهه ای وجود ندارد. «انما الاشکال کله یتصل بقبح الفعل المتجری به» اشکالی که وجود دارد مربوط می شود به قبح فعل متجری به. آیا فعل متجری به که فعل در حالتی انجام شده است که هتک حرمت مولی صورت می گیرد، قبح دارد یا ندارد؟

دو راه برای اثبات عقوبت متصور است!

می فرماید: دو راه برای اثبات عقوبت متصور است: راه اول این است که قبح فاعلی و همان جرأت سوء که از سوی عبد صورت گرفته است، موجب سرایت قبح محرم واقعی به محرم خیالی بشود. اگر این قدرت را قبح فاعلی داشت دیگر قبح فعلی در همین حد تجری محقق است.

اما این راه می فرماید: به جایی نمی رسد. اشکال این است که قبح فاعلی متأخر است از قبح فعلی و قبح فعلی باشد تا قبح فاعلی به وجود بیاید. اما فرض در این توجیه این بود که قبح فاعلی اول است و قبح فاعلی بتواند قبح فعلی را منتقل کند. اگر قدرت انتقال و جا به جایی داشته باشد معنایش این است که اول قبح فاعلی است و آن قبح فاعلی قبح فعلی می آفریند، ما کان متأخرا یصبح متقدماً، این تقدم شئ بر نفس شئ از محالات می شود. امکان ندارد. این راه اول امکان ندارد. راه دوم این است که می فرمایند: قطع به یک حکم، قطع داریم که این مایع حرام است الان یک مایعی را خیال کرده بودیم که خمر است اگر شرب بکند این قطع چون قطع است مولّد حکم باشد، جعل حکم مماثل بشود در مودای قطع. چون قطع حجت فوق الحجج است و مودایش آن حکم واقعی است در صورت

اصابت. بگوییم در صورت خطأ مودای قطع حکمی است مجعول به نحو حکم واقعی که الان تطبیق نشده. یا به تعبیر علامه شیخ صدرا جعل حکم مماثل. اگر جعل حکم مماثل در نظر بگیریم راهی است که قبح فعلی دیگر درست می شود. حرمت برای خمر واقعی بود از سوی شرع حکم مماثل یعنی حرمت جعل می شود برای مودای قطع که شرب خمر خیالی است. این حرف را اگر بگوییم هرچند از لحاظ اساس بنیه دارد و قطع است، ولی به مشکلی بر می خورد که امکان جعل وجود ندارد. برای اینکه اگر جعل بشود کار منتهی می شود به اجتماع مثلین. یا جعل حکمین مثلین در مودای قطع واحد. قطع واحد است در مودای آن دو تا حکم مماثل است یکی واقعی و یکی هم خیالی. و چون منتهی می شود به اجتماع مثلین از محالات است. بنابراین این دو تا راه به جایی نمی رسد.

الجهة الثانیة - التجری من وجهة أصولیة:

و فی هذه الجهة بحثان:

الأول: هو الأدلة واردة بخصوص الموضوعات أو الاحکام الواقعیة المقطوع بها فقط، أم هی أعم بحیث تشمل حتی الموضوعات و الأحکام المقطوع بها و إن لم تکن ثابتة فی الواقع؟

الصحیح هو الثانی: لوجود

قرینة عقلیة تدل علی کون المراد من قوله: « لا تشرب الخمر»، هو حرمة شرب معلوم الخمریة ، فیکون دلیل الحرمة شاملاً لصورة التجری.

و القرینة هی : أن

المصادفة لمطابقة الواقع خارجة عن القدرة ، و إذا کانت خارجة عن القدرة لا یمکن دن یتعلق التکلیف بها، فلذا نقول: إنّ التکلیف متوجه إلی الموضوع المعلوم، و لیس متعلقاً بالموضوع الخارجی.

إلا أننا نرجع أن یکون التکلیف متعلقاً بالموضوع المقطوع «المعلوم» و لکن بشرط أن یکون الموضوع مطابقاً للواقع.

إذن : لا یشمل الدلیل حرمة کذب المتجری؛ لأن المتجری لم یکن کاذباً، و إن اعتقد الکذب عند اخباره عن شیء یاعتقاده أنه خلاف الواقع، مع أنه فی الحقیقة لا ثبوت له فی الواقع، فعلی مل قلناه لا یکون المتجری هنا کاذباً و إنما هو متجریاً.

الثانی: هل تترتب مفسدة علی فعل المتجری؟

الجواب: نعم ، إن القطع بخمریة شیء ، و إنه مبغوض للمولی، و مع کل هذا یقدم المکلف علی المخالفة و الشرب، فإن هذا یکون هتکاً لمقام المولی و تمرّداً علیه، و هذه مفسدة بلا ریب.

الجهة الثالثة - التجری من وجهة فقهیة:

بعد أن ثبت کون فعل المتجری قبیحاً عقلاً فی الجهة الکلامیة، و أنه فیه مفسدة کما مرّ فی الجهة الأصولیة، فبعد هذا هل یحکم بحرمة التجری شرعاً أو لا؟

الصحیح هو : عدم الحرمة شرعاً للفعل المتجری به ؛ لعدم الدلیل علیها من الشارع المقدس.

و أما الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع فهی غیر ثابتة؛ فإن الشارع إذا کان یهتم بحفظ ملاک مّا، کان یحصل هذا الأهتمام بإبرازه من خلال الخطاب الشرعی علی ذلک.

إذن : مسالة التجری یمکن للمولی أن یجعل الحرمة فیها و یبرزها بخطاب شرعی، و الحال أنه تعالی لم یفعل ذلک، فلا دلیل علی التحریم.

تطبیقات:

1- تطبیق لحجیّة القطع: قال الشیخ الأنصاری رحمه الله « لا إشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل علیه مادام موجوداً»، و قد علل ذلک بقوله : « لأنه بنفسه طریق إلی الواقع و لیست طریقیته قابلة لجعل الشارع إثباتاً و نفیاً»، فالقطع الحاصل لکل مکلف بحکم الشرعی حجة علیه « . منجّز للحکم عند الإصابة بحیث یستحق العقاب علیه، و معذّر عند الخطأ بحیث یکون مؤمّناً عنه» ، و أمثلته فی الفقه کثیرة جدّاً.

2- تطبیق لکون التجرّی حراماً شرعاً بالاضافة إلی حرمته العقلیة: قال السید الخوئی رحمه الله : نسب إلی بعضهم الحکم بفسق من ترک تعلم مسائل الشک و السهو فی الصلاة: و هذا الفتیا یحتمل استنادها إلی أحد أمور: منها : أن ترک تعلم المسائل المذکوره مع العلم بالابتلاء بها أو احتماله من أظهر مصادیق التجری علی المولی سبحانه، لکشفه عن أنه غیر معتنٍ بأحکام الله و تکالیفه و لا مبالٍ بأوامره و نواهیه، و التجری مضافاً إلی أنه موجب لاستحقاق العقاب علیه من المحرمات فی الشریعة.

3- ففی اثبات وجوب الصلاة یبدأ الفقیه بالخطوات للحصول علی الدلیل من المصدر الاساسی و هو الکتاب العزیز فی عملیة الاستنباط فیجد دلیل قوله تعالی « إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَّوْقُوتًا» ، و قوله تعالی « حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَىٰ»، و قوله تعالی « وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلَاةِ وَاصْطَبِرْ عَلَيْهَا »، و غیرها من الآیات الکریمة الدالة علی وجوب الصلاة.

فحینئذ یحصل للفقیه القطع بوجوب الصلاة من هذه الآیات الصریحة فی الوجوب و التی توجب القطع بأن الله اوجب الصلاة علی المکلفین.

اذاً هناک مجموعة من الآیات الکریمة التی ترتبط بأحکام معینة من قبیل التطهیر ووجوب الصلاة و الصیام و الزکاة وغیرها من الاحکام، فالکتاب العزیز المصدر الاول و الاساسی فی عملیة البحث و الاستدلال للوصول بها صریحة فی الدلالة و توجب حصول القطع فی الحکم.

قیام الامارات مقام القطع:

چند قول وجود دارد:

1- مرحوم آخوند رحمه الله قائل است: که طرق و امارات قائم مقام یک قسم از اقسام قطع می شوند و آن قطع طریقی محض می باشد اما طرق و امارات هیچ گاه قائم مقام قطع موضوعی نمی شوند.

2- شیخ انصاری رحمه الله در رسائل می فرماید: اگر قطع طریقی محض باشد، مانند: الخمر حرام که قطع فقط برای نشان دادن واقع است و در حکم مدخلیت ندارد در این حال، اماره می تواند به جای قطع بنشیند. زیرا قطع فقط جنبه ی کاشفیت دارد و این کاشفیت در اماره نیز موجود است. تنها فرق بین قطع و اماره در این است که حجیت قطع احتیاج به جعل جاعل ندارد ولی حجیت اماره احتیاج به جعل جاعل دارد زیرا کاشفیت اماره ناقص است و باید مولی تصریح کند که عمل بر طبق اماره را می پذیرد.

اما اگر قطع موضوعی باشد در این حال حکم روی خمر نرفته است بلکه روی خمر مقطوع رفته است یعنی قطع تماما او جزئا در حکم مدخلیت دارد. شیخ انصاری در این حال قائل به تفصیل شده است و می فرماید: اماره جای قطع موضوعی طریقی می نشیند ولی به جای قطع طریقی موضوعی وصفی نمی نشیند.

3- مرحوم آقای خوئی و منتقی الاصول « ج 4، ص 79 »، می فرماید: طرق قائم مقام قطع موضوعی مطلقا نمی شود اگر حجیت طرق و امارات به معنای جعل مودی منزله واقع باشد اما اگر حجیت به معنای منجزیت ومعذریت باشد یا به معنای تتمیم کشف باشد طبق این دو مبنا طرق و امارات قائم مقام قطع طریقی مطلقا واقع می شود.

4- انوار الهدایة «ج 1 » و تبیان الاصول «ج 3 » می فرمایند: اگر دلیل بر حجیت طرق و امارات، دلیل شرعی باشد مانند آیات و روایات، طریق قائم مقام قطع طریقی مطلقا واقعی می شود و اگر دلیل بر حجیت طرق و امارات، دلیل عقلی و سیره عقلاء باشد و ادله شرعیه امضاء این سیره باشد طریق قائم مقام قطع واقع نمی شود حتی نسبت به قطع طریقی محض.

آخوند خراسانی رحمه الله:

محقق خراسانی رحمه الله قبول کرده است که اماره به جای قطع می نشیند «این نکته را همه قبول دارند» ولی در قطع موضوعی با شیخ انصاری رحمه الله مخالفت کرده می فرماید: اماره هرگز به جای چنین قطعی نمی نشیند که موضوعی طریقی باشد و چه موضوعی وصفی.

در توضیح آن می فرماید: اگر قطع در موضوع اخذ شود می گوییم: اماره متضمن قول زراره است و دلیل آن هم روایت دیگری از امام است که قول زراره را حجّت کرده است.

برای اینکه قطعی که در موضوع اخذ شده است دو خصوصیت دارد:

خصوصیت اول: اینکه طریق به واقع است.

خصوصیت دوم: اینکه برای موضوع مدخلیت دارد. مانند: قدرت، بلوغ و علم که در حکم مدخلیت دارد و از شرایط عامه ی تکلیف است.

حال امام علیه السلام که در روایتی قول زراره و اماره را حجّت کرده است فقط نظر به خصلت اولی دارد یعنی اماره فقط جانشین قطع طریقی می شود و دیگر نظر به خصلت ثانیه ندارد و نمی گوید که اماره در موضوع هم مدخلیت دارد. بنا بر این اماره فقط جانشین قطع طریقی می شود نه قطع موضوعی.

ان قلت: چه اشکالی پیش می آید که بگوییم دلیل اماره هم اطلاق داشته باشد و بگوید اماره مانند قطع است مطلقا چه طریقی باشد و چه مدخلیت در موضوع داشته باشد.

محقق خراسانی در جواب می فرماید: دلیل اماره نمی تواند اطلاق داشته باشد زیرا لازم می آید که دو لحاظ آلی و استقلالی در شیء واحد جمع شده باشد. زیرا در طریقی کسی خود اماره را نمی بیند و فقط واقع را مشاهده می کند ولی در قطع موضوعی خود اماره را لحاظ می کند و نمی شود که در آن واحد هم اماره را ببیند و هم نبیند.

توضیح بیشتر: وقتی قاطع می خواهد اماره را به جای قطع بگذارد در طریقیت، به واقع و مؤدات از جنبه ی استقلالی نگاه می کند و به اماره از دید آلی می نگرد. ولی اگر بخواهد اماره را از حیث مدخلیت و موضوعی بودن، به جای قطع بگذارد نظرش به واقع و مؤدات آلی است ولی نظرش به اماره استقلالی می باشد. واضح است که نمی توان در یک لحظه هم نگاه استقلالی داشت و هم نگاه غیر استقلالی.

آخوند خراسانی رحمه الله:

اما قیام الاصول المحرزة مقام القطع الموضوعی الطریقی:

اصول گاه محرزه است و گاه غیر محرزه. اصولی مانند: استصحاب و قاعده ی تجاوز را اصل محرز می نامند. یعنی محرز و نشان دهنده ی واقع است. معنای اصول محرزه: یامر الشابع بالاخذ بمضمون الحدیث بما انه الواقع.

یعنی شارع می گوید: که هرچند شک داری ولی در این حال باید، مثلا: در استصحاب حالت سابقه را اخذ کنید و یقین سابق را با شک لاحق نشکنید. این بدان معنا است که هرچند یقین سابق به قوت خودش باقی نیست و شک آمده است ولی کأنه شکی در کار نیست و یقین سابق همان واقعی است که باید به آن عمل کنید.

همچنین در قاعده ی تجاوز می خوانیم که فرد در سجود است و در رکوع شک می کند که امام علیه السلام می فرماید: بلی قد رکع . یعنی باید بگوید رکوع را انجام داده است و واقعیت این است که رکوع انجام شده است «هرچند ممکن است انجام نداده باشد». اما اصل غیر محرزه کاری به واقع ندارند و صرفا در مقام رفع تحیر و پیدا کردی راهی در هنگام مواجه با شک هستند. اصولی مانند اصل برائت و قاعده ی طهارت از این دسته اصول هستند.با این بیان واضح شد که اصول محرزه نمی توانند

به جای قطع بنشینند زیرا تناسبی بین این دو نیست یکی قطع است و یکی شک. فقط شارع برای تسهیل شک را در نازل منزله ی قطع قرار داده است ولی این معنایش این نیست که شکی در کار نیست.

سپس محقق خراسانی رحمه الله ان قلتی را بیان می کند می فرماید: احتیاط می تواند جای قطع بنشیند زیرا با قطع یک نوع همسنخی دارد زیرا احتیاط هم واقع را منجز می کند مثلا در انائین مشتبهین می گوید که باید از هر دو اجتناب کرد تا حرام واقعی را مرتکب نشد.

بعد در مقام جواب می فرماید: برای تنزیل سه چیز لازم است: منزَّل «که همان احتیاط است». منزَّل علیه «که قطع است» و وجه التنزیل. در احتیاط هر چند منزل و منزل علیه است ولی سومی وجود ندارد زیرا وجه التنزیل همان منزَّل می باشد. اما اصول غیر محرزه هم واضح است که به طریق اولی نمی تواند جای قطع بنشیند.

خلاصه:

اینکه اصول عملیه چه محرزه باشد یا غیر محرزه نمی تواند جای قطع بنشیند.

مراتب تشریع حکم:

آیا امکان دارد که قطع به یک حکم در موضوع همان حکم اخذ شود؟ و یا قطع به یک حکم در موضوع ضد آن حکم، یا در موضوع مثل آن حکم یا در موضوع حکم دیگر اخذ شود؟ که در این سوالات مطرح شده چهار فرض متصور است؛

صورت اول: قطع به یک حکم در موضوع همان حکم اخذ شود، مانند این که هر وقت قطع کردی چیزی بر تو واجب است، آن چیز بر شما واجب می‌شود.

صورت دوم: قطع به یک حکم در موضوع ضد آن حکم اخذ شود، مثلاً هر وقت قطع به یک حکم داری، ضد آن جعل می شود، مانند این که هر وقت یقین کردی چیزی واجب است، آن چیز واجب نیست. مانند این که شارع بگوید هر وقت یقین کردی نماز جمعه واجب است، نماز جمعه واجب نیست.

صورت سوم: قطع به یک حکم در موضوع مثل آن حکم اخذ شود، مانند این که هر وقت یقین به حکمی پیدا کردی، مثل و شبیه آن حکم جعل می شود.

صورت چهارم: قطع به یک حکم در موضوع حکمی دیگر «غیر از حکم سابق» اخذ شود، مانند هر وقت قطع به حکمی پیدا کردی، یک حکم دیگری جعل می‌شود. مانند این که هر وقت قطع به وجوب نماز پیدا کردی، روزه هم بر شما واجب می شود.

اما توضیح این چهار صورت به شرح ذیل است؛

صورت اول: آخوند خراسانی رحمه الله در این مورد فرموده است: که این صورت مستلزم دور است، علت هم این است که معنای این کلام این است که فعلیت حکم، متوقف بر قطع مکلف است، قطع هم یک امر طریقی است و مرآتیت دارد. خود قطع باید چیزی را نشان دهد، و قطع متوقف است بر این که یک حکم فعلی باشد تا شخص به آن قطع نماید. و حکم فعلی هم متوقف است بر وجود قطع. که این دور است و دور باطل است.

صورت دوم: مرحوم آخوند رحمه الله در کفایه در این مورد نیز قائل شده است که این صورت هم محال است. زیرا این از مصادیق اجتماع ضدین است، از طرفی قطع به وجوب تعلق گرفته است و از طرفی خود قطع به وجوب، موضوع حکم حرمت قرار گرفته است. و این اجتماع ضدین است. «فقط آقای خمینی رحمه الله یک بحثی مطرح نموده است که آیا احکام شرعی با یکدیگر تضاد دارند یا خیر؟ آقای خمینی رحمه الله معتقد است احکام با هم تضاد ندارند، فلذا طبق این نظر، اینجا محل اجتماع ضدین نخواهد بود. بعبارت دیگر آقای خمینی رحمه الله در تعریف تضاد آورده است: دو امر وجودی «مانند سیاه و سفید» متضاد هستند، در حالی که احکام شرعی، اعتبارات شرع هستند و وجود خارجی ندارند، فلذا تضاد محقق نمی شود. لیکن می توان مدعی شد که اشکال آقای خمینی رحمه الله به صاحب کفایه وارد نیست، زیرا آن چه مدنظر مرحوم آخوند رحمه است تضاد در مبانی احکام و تضاد در آثار احکام است. یعنی وجوب و حرمت با هم تضاد ندارند، اما وجوب از مصلحت درست شده است، و حرمت از مفسده درست شده است، فلذا مبادی احکام با هم تضاد دارند، چون نمی‌شود یک چیز هم مصلحت و هم مفسده داشته باشد. و هکذا در آثار احکام».

صورت سوم: در کفایه در مورد این صورت آمده است که این جا اجتماع مثلین محقق می‌شود و اجتماع مثلین نیز مانند اجتماع ضدین محال است. اما ممکن است کسی قائل شود در اجتماع مثلین، تداخل در مسببات اتفاق می‌افتد و تداخل در مسببات اشکالی ندارد. مانند این که مولی امر کند، همه‌ی

علما را اکرام کن. باز امر دیگری کند که سادات را اکرام کن. حالا اگر شخصی هم عالم بود و هم از سادات بود، حکم آن چیست؟ آیا دو وجوب داریم و یا یک وجود داریم؟ طبیعتا یک وجوب شدید داریم.

صورت چهارم: بی شک و شبهه این صورت بدون اشکال جایز است و مشکلی ندارد.

مراتب حکم شرعی:

مرحوم آخوند رحمه الله سپس در ادامه فرموده است: آیا ممکن است که قطع به یک مرتبه و یا یک مرحله‌ی از حکم، موضوع قرار بگیرد بر مرتبه‌ی دیگری از حکم؟ خود ایشان می‌فرماید که این هیچ اشکالی ندارد، بعبارت دیگر آخوند رحمه الله در مقام بیان این است که حکم چهار مرحله دارد:

مرحله‌ی اقتضاء : مرتبه‌ای است که متعلق حکم «ماموربه و منهی عنه» دارای ملاک حکم است؛ به بیان دیگر، مرحله‌ای است که مولا موضوعی را از نظر مصلحت و مفسده بررسی می‌کند تا اگر دارای مصلحت باشد به آن امر کند و اگر دارای مفسده باشد از آن نهی کند.

مرحله‌ی انشاء :

احکامی است که در عالم اعتبار، جعل شارع به آن‌ها تعلق گرفته، اما هنوز به مرحله فعلیت و اجرا نرسیده است؛ یعنی اقتضای جعل «مفسده و یا مصلحت » دارد و جعل نیز به آن‌ها تعلق گرفته است، هر چند به مرحله اجرا نرسیده است.

مرحله‌ی فعلیت : مرحله

فعلیت، از مراحل حکم بوده و به مرحله‌ای گفته می‌شود که شارع بعد از لحاظ کردن اقتضای حکم و در نظر گرفتن مصلحت یا مفسده انشای حکم، مکلف را به طرف انجام ماموربه تحریک و از ارتکاب منهی عنه منع می‌نماید. به بیان دیگر، مرحله فعلیت، مرحله‌ای است که حکم انشایی در معرض اجرا قرار می‌گیرد؛ یعنی مولا در این مرحله با اعلان حکم، مکلف را به انجام واجب « نماز » و یا ترک حرام « شرب خمر » وادار می‌دارد.

مرحله‌ی تنجز : عبارت است از مرتبه رسیدن حکم به مکلفان؛ یعنی مولا، مکلف را نسبت به حکم آگاه می‌نماید. بعد از اعلان حکم و آگاه نمودن وی از سوی شارع، اگر مکلف عذر شرعی و یا عقلی در ترک عمل نداشته باشد، تکلیف بر وی منجز می‌شود و در صورت امتثال امر، مستحق پاداش و در صورت سرپیچی از آن مستحق کیفر می‌گردد.

آخوند رحمه الله می فرماید: هیچ اشکالی ندارد که قطع به یک مرحله، موضوع مرحله‌ی دیگری از حکم قرار بگیرد. به عنوان مثال اگر شهردار حکمی را نوشته است و هنوز اعلان نکرده است، ولی

شخص حکم را در اتاق شهردار می‌بیند، بگوییم قطع به مرحله‌ی انشاء، سبب فعلی شدن حکم می‌شود.

در پایان مرحوم آخوند رحمه الله می‌فرماید آن چه در مورد قطع گفتیم در مورد ظن نیز می‌توان گفت، ظن گاهی طریق الی الواقع است و گاهی موضوعی است. و در حالت موضوعی بودن گاهی به نحو وصفی است و گاهی به نحو کشف است.

قطع چون عین واقع را نشان می‌دهد، جعل حکم بر خلافش ممکن نیست. اما ظن چون واقع را به صورت کامل نشان نمی‌دهد، جعل حکم بر خلافش جایز است. مثلا هر کس از طریق قیاس به حکمی رسید، جایز نیست آن را انجام دهد، در حالی که در مورد قطع این را نمی‌توانست بگوید.

ظن به یک حکم، موضوع حکم دیگر:

مطلب بعدی این است که آیا ظن به یک حکم، می‌تواند موضوع همان حکم قرار بگیرد؟ یا ظن به یک حکم موضوع برای مثل آن حکم، یا موضوع برای ضد آن حکم واقع شود؟ در قطع گفتیم نمی‌شود، اما در ظن می‌گوییم هیچ اشکالی ندارد، همه‌ی اقسام آن جایز است، و علت هم این است که ظن واقع را به صورت کامل نشان نمی‌دهد، همیشه چند درصد احتمال خلاف است. اشکالی ندارد که شارع بفرماید هر وقت ظن پیدا کردید یک چیزی حرام است، آن چیز حرام نیست، یا بفرماید هر وقت ظن به حرمت چیزی پیدا کردید، آن حرام خواهد بود.

موافقت التزامیه

محقق خراسانی در کفایة الاصول می فرماید:

موافقت التزامیه واجب نیست به دو دلیل:

1- شهادت وجدان در باب اطاعت و عصیان.

2- حکم مستقل عقل که اگر عبد عمل ماموربه را انجام بدهد امتثال صورت می گیرد.

فرق بین شهادت وجدان و عقل مستقل چه است؟

شهادت وجدانی تحقیق میدانی در باب اطاعت و عصیان است. تحقیق میدانی می کنیم می بینیم یک کسی امری را عملا انجام داده است، عقلاء و شرع می فرماید: اطاعت شده است. یک کسی عملا امر را انجام نداده است، شرع و عقلاء می گویند انجام نشده است. شهادت وجدان و تحقیق میدانی در باب اطاعت و عصیان، این شهادت وجدان آن صبغه ادله که به خودش بگیرد تحت ادله استقراء قرار می گیرد.

دلیل دوم استقلال عقل، در اصول استقلال عقل همان حکم عقلی کلامی است. حکم عقل کلامی دو خصوصیت دارد:

1- قطعی است احتمال خلاف ندارد.

2- متعلق و نتیجه اش حسن و قبح است. استقلال عقل بر این است که اگر کسی عمل ماموربه را انجام داده است قطعا امتثال کرده است و ثواب برایش می آید. عمل مامور به انجام بدهد مطمئنا مثوبت کسب کرده است.

سید خوئی رحمه الله در مصیاح الاصول 21 ، ص 52 می فرماید:

موافقت التزامیه دلیل ندارد. هیچ دلیلی نه اجماعی و نه روایتی و نه آیه ای و نه حکم عقل قطعی ضروری نداریم بر اینکه موافقت التزامیه واجب باشد. آنچه که از شرع در این باره استفاده می شود فقط امر و بعث تحریک دارد الی العمل المامور به، دلالت امر شرعی تا این مقدار است. اما عقلاً که مورد ملاحظه قرار بدهیم می بینیم حکم عقل اضافه و زائد بر انجام اصل عمل چیزی ندارد، حکم عقل فقط می گوید عملی را که امر شده است را انجام بدهید اضافه بر آن چیزی نمی گوید و از عقل بر نمی آید.

دلیل کسانی که می گویند موافقت التزامیه واجب است:

دلیل اول: مقتضای قاعده عبودیت و مولویت، یا به تعبیر شهید صدر رحمه الله مقتضای قاعده حق الطاعه، این است که مکلف که می خواهد تکلیف را انجام بدهد و مامور به را انجام بدهد باید التزام قلبی که در حقیقت توجه خاص به امر مولی است، داشته باشد.

دلیل دوم: حدیث نبوی معروف «انما الاعمال بالنیات» منظور از این نیات قصد قربت نیست. چون اعمال واجب که تنها عبادات نیست، کل اعمال را گفته است، «انما الاعمال الشرعیه بالنیات» نیت به معنای عام توجه قلبی است، التزام قلبی است.

دلیل سوم :اگر بگوییم موافقت التزامیه واجب نیست تبعاتی دارد که قابل التزام نخواهد بود. اولا بدانیم منظور از التزام قلبی در حقیقت التفات است. یا به عبارت دیگر التزام قلبی از التفات جدا نیست. بنابراین اگر کسی عمل عبادی را انجام می دهد قطعا التفات دارد لذا این دلیل از یک سو اعلام می کند که التزام قلبی یک امر طبیعی است. چون کسی که مامور به را انجام می دهد به طور طبیعی التفات دارد. التفات به آن امر می شود از مصادیق التزام قلبی. از سوی دیگر اگر بناء بشود بدون التزام و بدون التفات عبادت انجام بگیرد باید عبادت و تکلیف از ساهی و هاذل و نائم قبول و درست باشد. چون التفات نیست و التزام قلبی نیست اما عمل انجام شده است. که قطعا کسی این تبعه را نمی تواند ملتزم بشود.

دلیل چهارم: محقق خراسانیرحمه الله در ضمن بیانش اعلام کرده است که اگر التزام قلبی نباشد انحطاط رتبه دارد، رتبه عبودیت و عمل منحط است بدون التزام، خروج از رسوم عبودیت است.

دلیل پنجم:اگر عبادت انجام بشود بدون التزام قلبی شک در محصل است و شک در محصل موجب احتیاط شرعی می شود در نتیجه موافقت التزامیه لازم و واجب است. و یک امر طبیعی است و از شئون عبادت است.

دلیل ششم: اگر تتبع بکنیم، عباد اعمال را با توجه به امر مولی انجام می دهد.

دلیل هفتم: مقتضای اخلاص که آیه قرآن داریم «و ما أمروا الا لیعبدوا الله مخلصین»، گفته می شود خدای متعال از بندگان خودش در برابر همه این الطاف هیچ چیزی نخواسته فقط یک چیز خواسته « عبادت باید از سر اخلاص باشد. اخلاص بدون التزام قلبی و بدون توجه به امر مولی امکان پذیر نیست. پس لازمه اخلاص توجه به امر مولی است.

ثمره بحث: اگر قائل به وجوب موافقت التزامیه باشیم در اطراف علم اجمالی و در دوران امر بین محذورین اصل جاری نمی شود. و اگر قائل به عدم وجوب موافقت التزامیه باشیم در این دو مورد اصل جاری می شود. سرّ عدم جریان اصل در صورت التزام به وجوب موافقت التزامیه این است که با التزام به وجوب موافقت التزامیه باید در مورد علم اجمالی التزام به حکم واقعی اجمالی داشته باشیم. واقعا مجمل است، حکم در هاله ابهام است اما هست و علم اجمالی داریم. پس باید ملتزم باشیم که یک وجوبی است. این موافقت التزامیه مانع اجراء اصل می شود. منظور از موافقت التزامیه در اینجا این است که می دانیم امر دائر است بین محذورین یا واجب و یا حرام. پس ما وظیفه داریم که موافقت التزامیه داشته باشیم. دست نگه داریم و اصل جاری نکنیم. اگر اصل جاری کردیم آن موافقت التزامیه، التزام در برابر حکم واقعی مجمل است. آن التزام در برابر حکم واقعی مجمل با اجرای اصل صدمه می خورد.

تنجیز العلم الإجمالی:

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری :

العلم الإجمالی هو : ما إذا کان القطع قد تعلق بحکم و لکن شک مصب ذلک الحکم ؛ لتعدد أطرافه المشکوکة، کما هو الحال فی تنجس أحد الإناءین ، فإنه یوجد علم بالتنجس و شک فی أطرافه المتنجسة لا علی التعیین.

و هذا العلم یقابل العلم التفصیلی الذی یقطع فیه المکلف بالحکم، و یقطع بمصب الحکم و متعلقه، کالقطع بوجوب الصلوات الخمس الیومیة، و بیان هذه المسالة یکون من خلال ذکر بعض الأمور.

الأمرالأول - حقیقة العلم الإجمالی:

قد اختلف الکلمة فی تفسیر العلم الإجمالی فوجد فی المقام اتجاهات ثلاثة:

1- إن یکون العلم الإجمالی متعلقاً بالفرد المردد، و هو ما یستفاد من کلام صاحب الکفایة «کفایة الاصول 174:1».

2- أن یکون العلم الإجمالی متعلقاً بالجامع، فالعلم الإجمالی هو علم تفصیلی بالجامع و شک فی الخصوصیات ، و هو ما ذهب إلیه المحقق النائینی «فوائد الاصول 10:4»، و المحقق الاصفهانی «نهایة الدرایة 580:2».

3- أن یکون العلم الإجمالی متعلقاً بالواقع، فیکون علماً مشوباً بالإجمال، کالمرآة غیر الصافیة فهی لا تعکس الصورة بوضوح، و هو ما ذهب إلیه المحقق العراقی «مقالات الاصول 229:2».

أقول: لعل مقصود الجمیع واحد؛ حیث إن العلم الإجمالی علی کلّ هذه الاتجاهات قد تعلق بمفهوم کلی، إلا أنّ هذا المفهوم الکلی ملحوظ بنحو الإشارة إلی الخارج، فالکلی بهذا اللحاظ یکون إشارة إلی الخارج من دون تعیین المشار إلیه؛ لأنها إشارة إلی واقع الوجود المردد بین الوجودین الخارجیین.

الأمر الثانی - منجزیة العلم الاجمالی:

و البحث عن منجزیة العلم الإجمالی یدور فی محورین:

المحور الأول : منجزیة العلم الإجمالی لحرمة المخالفة القطعیة

و المراد من هذا هو: عدم جواز الرجوع إلی الأصل العملی فی جمیع الأطراف ، و إن جاز الرجوع إلیه فی بعضها، فلا یجوز ترک جمیع الأطراف، کما لو قطعنا بنجاسة أحد الإناءین فمن الممکن جریان الأصل العملی فی أحدهما، إلا أنه لا یمکن جریانه فی کلیهما، فإن العلم الإجمالی منجّز فی کلا الطرفین، و حاله فی التنجیز حال العلم التفصیلی لا فرق بینهما من هذه الجهة، و الفرق بینهما فی تعیین موضوع النجاسة فی التفصیلی و عدمه فی الإجمالی.

و علیه فالنجاسة معلومة إجمالاً فیجب العمل علی وفقها، و هو تجنب الإناءین معاً، لأن العلم الیقینی بالنجاسة یستدعی الفراغ الیقینی باجتنابها، و بما أنها مرددة بین الأطراف فلزم اجتناب الجمیع.

المحور الثانی - منجزیة العلم الإجمالی لوجوب الموافقة القطعیة :

إن العلم بنجاسة أحد الإناءین یوجب اجتنابها معاً، و هو الموافقة القطعیة للعلم الإجمالی، و إلا علی فرض إمکان المخالفة فإن ذلک سیؤدی إلی إسقاط العلم الإجمالی عن الحجیّة.

الأمر الثالث - تدقیق فی النجزیة:

هل تنجیزالعلم الإجمالی بنحو العلیة أو بنحو الاقتضاء ؟ اختلفت کلمات الأصولیین فی ذلک علی أربعة أقوال:

1- أن العلم الإجمالی علّة تامة للتنجیز، و هو مختار البروجردی «حاشیة علی الکفایة الأصول 36:2» و العراقی «مقالات الاصول 234:2».

2- أن العلم الإجمالی مقتضٍ للتجیز، و هو مختار صاحب الکفایة «کفایة الاصول 314:1».

3- أن العلم الإجمالی علة تامة لتنجیز حرمة المخالفة القطعیة، و مقتضٍ بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة، و هو اختیار السید الخمینی «تهذیب الأصول 124:2» تبعاً للشیخ الانصاری «فرائد الاصول».

4- أن العلم الإجمالی کالشک البدوی فی عدم تأثیرة فی تنجیز الواقع، و هو منسوب للمحقق الخوانساری «حکاه البروجردی فی کتابه حاشیة علی کفایة الاصول 35:2».

و الصحیح هو القول الثالث: و هو أقوی الأقوال؛ لأن المخالفة الاحتمالیة إنما تکون معصیة إذا لم یرخص فیها الشارع، و أما إذا رخص فیها فلا تکون الاحتمالیة قبیحة، و حینئذٍ یکون العلم الإجمال مقتضیاً للتنجیز فی وجوب الموافقة القطعیة.

و أما حرمة المخالفة القطعیة فیکون العلم الإجمالی فیها علة للتنجیز، لأن العرف یعد هذا تنافیاً و تصادماً مع العلم الإجمالی ، فلا یکون مقبولاً عرفاً، و إن أمکن الترخیص فیه عقلاً.

تنبیهات:

التنبیه الأول: أن

الکلام المتقدم فی بیان منجزیة العلم الإجمالی بناء علی ما هو المشهور من القول بقاعدة « قبح العقاب بلا بیان»، و امّا بناء علی قول السید الشهید و ذهابه إلی قاعدة أخری و هی : « حق الطاعة» ، التی تقول بتنجیز حتی الاحتمال علی المکلف، فینحصر البحث فی کون العلم الإجمالی علة للتنجیز أو مقتضیاً له.

التبیه الثانی: أن ما تقدم من ذکرالأقوال فی منجزیة العلم الإجمالی إنما کان بحثاً ثبوتیاً، و أثبتنا هناک إمکان الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة و القطعیة، إلا أنه فی المخالفة القطعیة یکون الترخیص غیر مقبول عقلائیاً و عرفاً؛ حیث یعد ترخیصاً بالمعصیة المنهی عنها شرعاً.

و أمّا من الناحیة الإثباتیة، فهل وجد ترخیص فی جمیع أطراف العلم الإجمالی أو بعضها، أم لا؟

الجواب: نعم هناک أربعة موارد ثبت فیها الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة، و هی :

1- إذا کان العلم الإجمالی فی شبهة غیر محصورة لکثرة أطرافها، فإن الاجتناب عن الجمیع، و العمل علی الموافقة القطعیة، موجب للعسر و الحرج، و علیه فلا یکون التکلیف بلزوم الموافقة القطعیة فعلیاً بعثاً أو زجراً.

إذن: فلا یجب – فی هذه الصورة – اجتناب جمیع الأطراف.

2- إذا خرجت بعض أطراف العلم عن دائرة الابتلاء قبل ابتلائه، فإنه یجوز للمکلف أن یجری أصالة الطهارة فی الفرد المتبقی عنده؛ لکونه فرداً مشکوکاً.

3- إذا اضطر إلی ارتکاب أحد الأطراف المتنجسة لا علی التعیین، فإن الاضطرار یسوغ ارتکاب بعض الأطراف المتنجسة، أو یوجب ترک أحد الأطراف الواجبة، إذا علمنا بوجوب أحد الأطراف و اضطر إلی ترک أحدها.

4- إذا قامت بینة علی أن نجاسة الإناء الأصفر دون الأخضر، فنجری فی الإناء الأخضر أصالة الطهارة بلا معارض.

و قریب من هذه الفقرة الأخیرة ما ورد فی إخراج الشاة الموطوءة فیما روی عن أبی الحسن الثالث علیه السلام حیث قال: « و أما الرجل الناظرإلی الراعی و قد نزا علی شاة، فإن عرفها ذبحها و أحرقها، و إن لم یعرفها قسم الغنم نصفین و ساهم بینهما، فإذا وقع علی أحد النصفین فقد نجا النصف الآخر، ثم یفرق النصف الآخر فلا یزال کذلک حتی یبقی شاتان، فیقرع بینهما فأیهما وقع السهم بها ذبحت و أحرقت، و نجا سایر الغنم. فإن هذاالموارد و إن کان من باب العلم الإجمالی ، إلا أنّ الشارع رخّص فی بعض أطرفه – إثباتاً- من خلال القرعة بین الغنم حتی تخرج الموطوءة منها.

آقای سبحانی دام ظله در المبسوط فی أُصول الفقه، ج3، ص77 می فرماید:

برای علم اجمالی باید مقدماتی را بیان کنیم:

المقدمة الاولی: محقق اصفهانی رحمه الله در حاشیه ی کفایه اشکالی مطرح می کند و آن اینکه شاید تصور شود در عبارت «علم اجمالی» تناقض وجود دارد و آن اینکه اگر علم است، علم همان روشنی و ارائه ی واقع می باشد و معنا ندارد که همراه با اجمال باشد. علم، امرش دائر بین وجود و عدم است یا است یا نیست. معنا ندارد هم باشد و هم اجمالا باشد.

بعد خود ایشان جواب می دهد ما هم جوابی اضافه می کنیم و آن اینکه در علم، سه مرحله وجود دارد:

1- علم.

2- متعلق.

3- مصداق.

مثلا اگر علم دارم احد الانائین نجس است، هم علم من تفصیلی است متعلق هم که همان نجاست می باشد تفصیلی است. اما اجمالی وجود دارد در مصداق است یعنی نمی دانم کدام یک از دو ظرف، نجس است. بنا بر این در علم اجمالی، وصف بیانگر حال مصداق متعلق است نه خود علم و نه متعلق آن. بعد مجازا این وصف به خود علم نسبت داده شده است.

المقدمة الثانیة - این مبحث در اصول در دو جا بحث می شود، در مبحث قطع و در مبحث اشتغال .این تکرار هم در کلام شیخ انصاری رحمه الله است و هم در کلام محقق خراسانی رحمه الله.

برای این اشکال سه جواب مطرح شده است:

الجواب الاول - للشیخ الانصاری رحمه الله:

بحث در علم اجمالی در دو رکن است. ابتدا رکن اول را این مبحث بحث می کنیم و آن اینکه آیا علم اجمالی منجز است به گونه اینکه مخالفت قطعیه حرام باشد؟ « یعنی آیا علم اجمالی می گوید: اگر هر دو اناء را مرتکب شوی عمل حرامی را مرتکب شده ای؟».

اما بحث در کتاب اشتغال می گوید: آیا می توان گفت حال که مخالفت قطعیه حرام است آیا موافقت قطعیه واجب می باشد؟ یعنی نه تنها نمی توانی هر دو را اناء با هم استفاده کنی حتی یکی را هم نمی توانی استعمال کنی.

الجواب الثانی - للمحقق الخراسانی رحمه الله:

غرض از این مبحث با غرض از بحث در آن مبحث متفاوت است. در این مبحث بحث در این است که آیا علم اجمالی برای تنجز علت تامه است یا صرفا مقتضی می باشد. اگر

علت تامه در تنجز باشد دیگر مبحث علم اجمالی در اشتغال را نباید مطرح کنیم ولی اگر علت تامه نباشد و صرفا مقتضی باشد معنایش این است که مادامی از طرف شارع ترخیص در ارتکاب احد الانائین نیاید نباید با علم اجمالی مخالفت کرد و اگر چنین ترخیصی بیاید می شود یک طرف را مرتکب شد.

الجواب الثالث - سید خمینی رحمه الله می فرماید:

بحث در اینجا در قطع و یقین به حکم است. زیرا یقین دارم بین این دو نفر یکی مسلمان است و محقون الدم می باشد و دیگری محارب و مهدور الدم. این علم وجدانی است نه دلیل شرعی.اما مبحث اشتغال ارتباطی به علم وجدانی ندارد بلکه از باب اطلاق دلیل است یعنی شارع می فرماید: اجتنب عن النجس که مطلق است هم نجس تفصیلی را شامل می شود و هم نجس اجمالی. که بحث است اگر دلیلی اطلاق داشته باشد آیا باید به اطلاقش عمل کرد یا اینکه اطلاقش را مقید به «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» می کنیم.

بنا بر این در مبحث ما اصلا شکی نیست که موافقت قطعیه واجب و مخالفت قطعیه حرام است. زیرا وقتی علم دارم مولی راضی نیست مسلمانی کشته شود نمی توانم به سبب مشکوک بودن او را بکشم. اما در اشتغال چون علم وجدانی نداریم و صرفا با اطلاق دلیل سر و کار داریم می توان این بحث را مطرح کرد که اطلاق دلیل فقط نجس تفصیلی را شامل می شود یا اینکه نجس اجمالی را هم می گیرد و اگر بگیرد این بحث مطرح می شود که آیا اطلاق دلیل حاکم و مقدم است یا ادله ی اصول عملیه مثلا قاعده ی برائت یا استصحاب طهارت در انائین مشتبهین جاری شود.

ما نیز نظر سید خمینی رحمه الله را تعقیب می کنیم و در نتیجه بحث هایی که شیخ رحمه الله و محقق خراسانی رحمه الله مطرح می کنند را تعقیب نمی کنیم از این رو بحث جدیدی را باز می کنیم «که البته شیخ و آخوند هم این بحث را مطرح می کنند» و آن اینکه:

1- هل الامتثال الاجمالی کاف فی مقابل العلم التفصیلی او لا؟ مثلا در بیابانم و می توانم با مراجعه به قبله نما تفصیلا قبله را پیدا کنم آیا در این حال می توانم به سراغ آن نروم و در عوض به چهار طرف نماز بخوانم؟

2- هل الامتثال الاجمالی کاف فی مقابل الدلیل التفصیلی؟ مثلا می توانم از صاحب خانه بپرسم قبله کدام طرف است «علی فرض اینکه قول ذی الید شرعا حجّت است». آیا می توانم سؤال نکنم و به چهار طرف نماز بخوانم؟

3- هل الامتثال الاجمالی کاف فی مقابل الظن الانسدادی؟ آیا در صورت ظن انسدادی می توان به قول صبی، یا قول فاسق یا قیاس و استحسان عمل کرد یا اینکه این کار را نکرد و در عوض به سراغ علم اجمالی رفت؟

ابتدا در توصلیات بحث می کنیم و بعد به سراغ تعبدیات می رویم.

اما توصلیات:

قرار است دختری را برای جوانی عقد کنیم. من نمی دانیم صیغه ی انشاء با انکحت اجرا می شود یا با زوجت. من هرچند می توان به رساله ی عملیه مراجعه کنم ولی این کار را نکرده با هر دو کلمه، صیغه ی عقد را اجرا می کنم. آیا این کار مجزی است؟

شیخ انصاری رحمه الله می فرماید: همه ی علماء قائل هستند امتثال علم اجمالی در توصلیات کافی است زیرا هرچند فرد به علم تفصیلی دسترسی دارد ولی در توصلیات قصد قربت لازم نیست و مقصود شارع هم در هر حال حاصل شده است.

بله در عقد ازدواج ممکن است اشکال شود که فرد که به هر دو صیغه، عقد را می خواند قصد جدی در انشاء عقد نکاح ندارد زیرا قصد جدی هنگامی است که فرد معینا بداند که آن لفظ برای عقد نکاح وضع شده است.

جواب شبهه این است که من یا قصد انشاء ندارم یا دارم. اولی قطعا صحیح نیست زیرا واقع این است که من می خواهم دختر را به عقد پسر در بیاورم.

اگر هم بگویند که قصد جدی با اولین صیغه حاصل نشده است به این معنا که نمی دانم صد در صد همان اولی کافی باشد. می گوییم: این حرف صحیح است ولی بعد از خواندن هر دو صیغه قطعا می دانم که آنی که لازم بود حاصل شده است.

اما عبادات:

اما موردی که امتثال اجمالی مستلزم تکرار نیست خود بر دو قسم است:

اما موردی که عبادت مستقل است و امتثال علم اجمالی در آن مستلزم تکرار نیست.

حق این است که امتثال علم اجمالی در این مورد هرچند به علم تفصیلی دسترسی داریم کافی است. زیرا در عبادت باید یکی از دو چیز حاصل شود، قصد قربت و قصد امر. در عمل فوق نیز هر دو وجود دارد زیرا هم غسل را برای خداوند انجام می دهم و قصد قربت حاصل است و هم اگر قصد امر لازم باشد «که ما به لزوم قصد الامر معتقد نیستیم» می دانیم امر برای غسل وجود دارد.

ان قلت: قصد قربت و قصد امر هست ولی قصد الوجه در آن وجود ندارد. مراد از قصد الوجه این است که عمل را به نیّت وجوب یا استحباب بیاورند. قصد الوجه گاه وصف است و گاه غایت.

گاه وصف است یعنی نیّت می کنم غسل جمعه ای را می آورد که واجب یا مستحب است. و گاه غایت است یعنی غسل جمعه را انجام می دهم به علت وجوب یا استحبابش. به هر حال قصد الوجه در نیّت نمی تواند وجود داشته باشد زیرا نمی دانم غسل جمعه واجب است یا مستحب.

قلت: قصد الوجه چیزی نیست که واجب باشد نه در قرآن سخنی از آن به میان آمده است نه در روایات، فقط متکلمین آن را لازم دانسته اند. اطلاق لفظی و اطلاق مقامی دلیل عبادات کافی است بگوییم قصد الوجه در عبادات لازم نیست.

اطلاق لفظی همان لفظ احکام است مثلا وقتی مولی می فرماید: «اغتسل یوم الجمعه» و نگفته است «اغتسل یوم الجمعه لوجوبه او واجبا» یعنی این قید، واجب نیست.

اطلاق مقامی هم به این معنا است که نوع مردم به آن توجه ندارند. بنا بر این شارع باید آن را به دلیل مستقلی به مردم تذکر دهد. قصد وجه نیز از همین قسم است و مردم به این توجه ندارند که در عبادت علاوه بر قصد قربت، قصد الوجه هم لازم است.

اما القسم الثانی: عبادت باشد، مستلزم تکرار نباشد ولی عبادت مستقلی نباشد بلکه جزء عبادت باشد. مانند سوره که نمی دانم واجب است یا مستحب که به جای اینکه به توضیح المسائل مراجعه کنم نماز را با یک سوره می خوانم.

اشکال شده است که قصد قربت و قصد امر وجود دارد. قصد الوجه هم واجب نیست ولی مشکل این است که در مقام عبادت باید واجب را از مستحب جدا کرد. «قصد تمییز».

نقول: همان جوابی که از قصد الوجه گفتیم به این اشکال هم وارد می کنیم و آن اینکه این نیّت، به اطلاق لفظی و مقامی منتفی است.

القسم الثالث - عبادتی که مستلزم تکرار باشد:

روز جمعه است و نمی دانم نماز ظهر واجب است یا جمعه. می توانم حکم مسأله را تفصیلا پیدا کنم ولی این کار را نکرده هر دو نماز را می خوانم.

به این فعل، چند اشکال وارد کرده اند که غالبا بی اساس است مانند عدم امکان قصد وجه، عدم قصد تمییز واجب از مستحب و یا اینکه خواندن دو نماز بازی با احکام است باید یک نماز خواند.

البته اشکال آخری بر یک وجه صحیح می باشد مانند اینکه کسی ده ها زیرجامه دارد که فقط یکی از آنها پاک می باشد. او به جای اینکه بپرسد کدام لباس پاک است، موقع نماز صبح، ده ها نماز در هر لباس بخواند. این کار نوعی بازیگری است. اما در خواندن نماز ظهر و جمعه چنین نیست.

با این حال اشکالی مهم نیز وارد کرده اند و آن اینکه اطاعت، عبارت است از اینکه عبد از امر مولی منبعث شود. حال می بینیم که هنگام آوردن ظهر به تنهایی و یا جمعه به تنهایی منبعث از امر مولی نیستیم چون نمی دانیم هر یک به تنهایی واجب اند یا نه.

آیت الله بروجردی جواب داده فرمود: نمی توان گفت من هرگز منبعث به امر مولی نیستم زیرا همین انبعاث بوده است که مرا به سمت خواندن نماز ظهر و جمعه تحریک کرده است.

اگر هم بگویند که جمعه و یا ظهر به تنهای منبعث از امر مولی نیست این هم صحیح نیست زیرا بالاخره احتمال وجود امر من را به این کار وا داشته است.

امتثال اجمالی در مقابل حجّت تفصیلی:

مرحوم سید رحمه الله در اول عروه می فرماید: یجب علی کل مکلف فی عباداته او معاملاته ان یکون اما مجتهدا او مقلدا او محتاطا. یعنی در مقابل اجتهاد و تقلید می توان احتیاط کرد. مثلا نمی دانم در تسبیحات اربعه یکی واجب است یا سه تا من، می توانم اجتهاد کنم و یا از مجتهدی تقلید کنم ولی به جای این کار به سراغ احتیاط روم سه تسبیح می گویم. ظاهر این است که این کار بلا اشکال می باشد. اشکالات قبلی در اینجا هم مطرح می شود و جواب آن هم همان است که در آن موارد بیان کردیم. مثلا انبعاث من برای اتیان سه تسبیحه وجود امر مولی است من هر چند نمی دانم که سه تسبیحه امر داشته باشد یا نه ولی انبعاث من از اتیان به سه تسبیحه همان احتمال امر مولی می باشد.

امتثال اجمالی در مقابل ظن انسدادی:

بنا بر اینکه ظن انسدادی حجّت باشد. یعنی آیا با وجود ظن انسدادی می توانم امتثال اجمالی کنم. اگر من به ظن انسدادی عمل کنم همان تفصیل است ولی آیا می توانم آن را رها کنم و به احتیاط و امتثال اجمالی بسنده کنم؟

این بستگی دارد که در دلیل انسداد چه مقدمه ای را انتخاب کرده باشیم. برخی قائل هستند که احتیاط واجب نیست و از این رو ظن انسدادی حجّت می باشد ولی بعضی می گویند عمل به احتیاط حرام است چون موجب اختلال در نظام می شود از این رو باید به ظن انسدادی عمل کرد. گروه اول عمل به احتیاط را جایز می دانند ولی گروه دوم نمی توانند زیرا عمل به احتیاط مطابق مبنای آنها حرام می باشد.

حجیة دلیل عقلی

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری :

و توضیح هذا القاعده یکون من خلال بیان أمور:

الأمر الأول: الدلیل العقلی الذی یراد إثبات حجیته تارة یکون ظنیاً، و أخری قطعیاً، و الظنی قال بحجیته أهل السنة دون الأمامیة، کما سیأتی بیانه.

و القطعی اختلف الإمامیة فی حجیته و عدمها، فذهب الأصولیون إلی الحجیّة، و ذهب الأحباریون إلی عدمها.

الأمر الثانی: المراد من حکم العقل هو : الحکم الذی یصدره العقل علی نحو الجزم و الیقین فی استنباط الحکم الشرعی فی عرض الکتاب و السنة، لا فی طولها.

الأمر الثالث: الأحکام العقلیة علی قسمین :

1- الأحکام النظریة: و هی الأحکام العقلیه التی ینبغی أن تعلم و لا تستدعی سلوکاً معیناً، کوجود الله.

و الدلیل العقلی النظری علی الحکم الشرعی یرجع إلی أحد بابین:

الباب الأول : باب العلاقات و الاستلزامات الواقعیة التی یدرک العقل ثبوتها بین الأحکام ، کاستحاله اجتماع الأمر و النهی ، أو وجوب مقدمة الواجب.

و هذه تکفی لو حدها لنفی الحکم الشرعی، أو ثبوت استحالة ، و لا تکفی لإثبات الحکم الشرعی لو حدها.

الباب الثانی: باب العلیّة و المعلولیّة، فإنّ إدراک علة حکم و ملاکه التام یکشف لمّیاً عن ثبوت الحکم الشرعی فی مورد أدراک العقل ذلک الملاک، کما هو الحال فی قیاس الأولویة ، أو قیاس منصوص العلة.

2- الأحکام العملیة: و هی الأحکام العقلیة التی ینبغی أن تعمل و تقع، أو تترک فلا تقع، و تستدعی سلوکاً معیناً، کالحسن و القبح.

و هذا ما یصطلح علیه ب- « المستقلات العقلیة» و هو ما لا یکفی لإثبات الحکم الشرعی لو حده، ما لم ینظم إلیه حکم عقلی نظری، مثل استحالة صدور القبیح من المولی تعالی.

الأمر الرابع: الدلیل علی حجیّة الدلیل العقلی القطعی وجوب شیء أو حرمة شیء.

1- أن الإسلام أمرنا باتباع العقل الفطری، و حینئذ یکون الرجوع إلی العقل رجوعاً إلی ما یرضی الشارع باتباعه.

2- أن الدلیل العقلی هو ما أوجب القطع بحکم الله تعالی، و القطع حجة بذاته، فتنتهی إلیه کل حجة، و لا یعقل سلب الحجیّة عنه.

و هذا الدلیل تام بشرط أن یدعم بصحة الملازمة القائلة: « ما حکم به العقل حکم به الشرع » التی ذهب إلیها البعض، و أنکرها بعض آخر، و لنا فیها تفصیل و هو: إن الحکم العقلی إذا کان فی مرتبة ملاک الحکم و مصلحته و علله، بمعنی أن العقل أدرک ذلک ، فإن الملازمة ثابتة بلا ریب بین حکم العقل و الشرع ، و أمّا إذا کان الحکم العقل فی طول حکم الشرع و فی مرتبة معلولاته، فلا ملازمة بین الحکمین.

عدم حجیّة الظن بما هو ظن

بعد الفراغ من حجیّة القطع و ما یتفرع علیه من الابحاث، ینعطف بنا الحدیث نحو الظن الذی هو الانکشاف الناقص دون القطع. فإن الظن ابتداء ورد النهی عن العمل به شرعاً فی الآیات القرآنیة، کقوله تعالی: « وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا»، فما یحصل للمکلف من الظن فإنه لیس بحجة ذاتاً کالقطع ، بمعنی أنه لا یحق للمکلف العمل علی وفقه کحکم شرعی ما لم یقم دلیل علیه.

فعبد هذا النهی وقع البحث بین الأعلام هل یمکن عقلاً أن تجعل الحجیّة لبعض موارد الظن، أم لا یمکن ذلک؟

الجواب: نعم ، یمکن عقلاً جعل الحجیّة للظن و التعبد به إذا قام الدلیل علیه ، فجعل الحجیّة له لیس ممتنعاً، و علیه فیمکن التعبد بالامارات غیر العلمیة بجعل الحجیّة لها، مقل جعل الحجیّة لظواهر الکلام، فإذا قال المولی عبارة فیها تکلیف و لها ظاهر، فإن المکلفین یعلمون بظاهرها و یمتثلون ذلک، و لا یعتنون باحتمال الاستحالة فی رفع الید عن العمل بالظهور لکونه ظنیاً، فإن ذلک هو بناء العقلاء.

قال السید الخوئی « غایة المامول 113:2» : الحق وقوع التعبد بجملة من الامارات الظنیة کالظهور، فإن تعبد الشارع بحجیّة الظهور فی الجملة مما لا یختلف فیه اثنان، بل هو من الامور المعلومة بالضرورة.

الأصل فی الشک فی الحجیّة عدم الحجیّة:

إن الحکم إذا کان دلیله قطعیاً فهو حجة علی أساس حجیّة القطع، و إذا لم یکن کذلک بأن کان دلیله ظنیاً فإن قام دلیل قطعی علی اعتباره و حجیّته أخذ به، و أما إذا کان طنیاً و لم یقم دلیل علی اعتباره، و شککنا فی جعل الحجیّة له شرعاً فالاصل فیه عدم الحجیّة.

و نعنی بألاصل هنا هو: أن احتمال الحجیّة لیس له أثر عملی ، فالشک فی الحجیّة مساوق للقطع بعدمها، أی فلا نرتب آثار الحجیّة علی المشکوک. و یستدل علی ذلک بعدة أدلة و هی:

الأول: أن الشک فی الحجیّة راجع إلی احتمال حکم ظاهری ، و هذا فیه فرضیتان:

الأولی: أن یفرض حصول دلیل یدل علی حکم ظاهری مخالف للأمارة المشکوکة، فإن کان ذلک الدلیل هو دلیل البراءة ، و کان دلیل البراءة قطعیاً، فهو یکون دلیلاً قطعیاً علی عدم حجیّة الأمارة المشکوکة. و إذا کان دلیل البراءة ظنیاً معتبراً، فهذا أیضاً یکون دلیلاً علی عدم جعل الحجیّة علی أمارة مشکوکة لمن وصلت إلیه البراءة التی دلّ علیها دلیل معتبر.

الثانیة: أن یفرض حصول دلیل یدل علی حکم واقعی علی خلاف الأمارة المشکوکة، فإن الدلیل علی الحکم الواقعی یکون رافعاً لاحتمال حجیّة الأمارة المشکوکة. و إن کان تعبدیاً کالاطلاق أو العموم تمسکنا به فی مؤداه، فیکون تقدیمنا للعموم علی الأمارة المشکوکة الغاء لحجیّة المشکوک، و هو معنی عدم الحجیّة.

الثانی: التمسک بما دلّ علی النهی عن اتباع الظن و غیر العلم، کما ورد فی قوله تعالی : « وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا»، فإن إطلاق النهی عن العمل بالظن شامل لمورد مشکوک الحجیّة.

الثالث: ما أفاده الشیخ الانصاری «فرائد الأصول 49:1»، من التمسک بما دل علی حرمة الإسناد إلی الدین و الافتاء بغیر علم، مثل قوله تعالی : آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ ۖ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ» ، فتدل الآیة علی أن کل ما لم یؤذن فیه فهو افتراء علی الله، و العمل بمشکوک الحجة من هذا الوادی، فتکون النتیجة هی عدم الحجیّة؛ للنهی عنه.

سیرة العقلاء

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری :

سیرة العقلاء هی : عبارة عن المواقف العقلائیة التی تصدر من العقلاء بما هم عقلاء، إیمانا منهم، و لو ارتکازاً بنکتة عامة موجودة فی قریحة تمام العقلاء، لو شذ أحدهم و خالفها لکان مورداً للملازمة أو الاستغراب.

و بیان هذه السیرة یکون ضمن الأبحاث التالیة:

البحث الأول - تقسیم سیرة العقلاء :

تنقسم سیرة العقلاء إلی ثلاثة أقسام:

القسم الأول : السیرة العقلائیة التی تنقح موضوع الحکم الشرعی، و هذا التنقیح یکون بنحوین:

النحو الأول: أن تکون هذه السیرة بنفسها منقحة ثبوتاً لفرد حقیقی من الموضوع، کالسیرة القائمة علی تحدید نفقة الزوچة، فإن نفقتها بحسب الزمان السابق کانت شیئاً بسیطاً، بینما الآن قد تغیر الحال حتی صارت متطلبات النفقة أکثر و أوسع مما کانت علیه سابقاً، و ذلک لاختلاف الحیاة الاجتماعیة، و تطور أبناء المجتمع فی الزمان الحاضر بغیر ما کان علیه أهل الزمان السابق ، فسیرة العقلاء هی التی تتدخل فی تحدید هذا الموضوع و هو وجوب النفقة.

النحو الثانی: أن تکون هذه السیرة منقحة إثباتاً لموضوع حکم شرعی، کالسیرة القائمة علی إثبات خیار الغبن فی المعاملة، فإن سیرة العقلاء تکشف عن وجود شرط فی المعاملة و هو تبانیهم علی عدم البیع و المعاوضة مه فوات المالیة، إذا حصل التفاوت الفاحش بین العوضین.

و هذه السیرة بنحویها هی حجة فی تنقیح موضوع الحکم ، - سواء ثبوتاً أم إثباتاً – بلا حاجة إلی التماس دلیل علی الحجیّة.

القسم الثانی: السیرة العقلائیة التی تنقح ظهور الدلیل ، حیث إن المرتکزات العقلائیة تتدخل فی تکوین الظهور، فإنها تعتبر بمثابة القرینة اللبّیة المتصلة بالکلام فتحدد ظهوره، کما فی تحدید دلالة الروایة المانعة للزوجة من انفاق أموالها فی غیر قرابتها إلا بإذن زوجها «الکافی 514:5»، حیث یجد العقلاء الفرق بین الزوجة و المملوک، فحملوا هذه الروایة علی استحباب طاعتها للزوج فی ذلک.

و حجیة هذه السیرة واضحة بعد ثبوت أمرین: کبری حجیّة الظهور، و اتصال هذه السیرة بزمان صدور النص؛ لأن الحجة هو ظهور النص فی زمان صدوره.

القسم الثالث: السیرة العقلائیة التی یستدل بها علی کبری الحکم الشرعی، فهی عبارة عن اتفاق العقلاء فی أعمالهم و مسالکهم؛ انطلاقاً من مرتکز موجود فی أذهانهم، کالسیرة القائمة علی أن من حاز شیئاً من الأموال المنقولة المباحة ملکة.

و هذه السیرة لابدّ فیها من استکشاف إنضاء الشارع لها؛ إذ لا معنی للاستدلال علی الحکم الشرعی ببناء العقلاء، حیث یفترض أن یتبع العقلاء الشارع لا العکس، و علیه فیشترط الإمضاء و لو بأقل مراتبة کالسکوت، فتکون هذه السیرة حجة.

و شرط الإمضاء فی هذا القسم من السیرة یکشف عن لزوم کون السیرة معاصرة للمعصوم ، و علیه فدلیل الإمضاء لا ینطبق علی السیرة المتأخرة فی زمان الغیبة الکبری.

و القسم الثالث من السیرة هو محل البحث فی هذه القاعدة.

و استدلال بهذه السیرة ظهر بشکل ضعیف فی زمان الشیخ الانصاری، ثم بعد ذلک اتسعت رقعة الاستدلال بها و التقنین لها بشکل کبیر.

البحث الثانی - مناطات سیرة العقلاء :

إن المناط فی سیرة العقلاء فی مثل رجوعهم إلی أهل الخبرة، و العمل بالامارات أو ببعض الأصول، کاصالة الصحة أو قاعدة الید هو:

الأول : أن یکون ذلک لأجل انسداد باب العلم فی مورد السؤال، فعند انسداد باب العلم یحکم العقل بالرجوع إلی أهل الخبرة و الفن، لکونه أقرب الطرق للمعرفة.

الثانی: أن یکون ذلک لأجل مصلحة تسهیل الأمر المراد معرفته.

الثالث: أن یکون ذلک لأجل إلغاء احتمال الخلاف و الغلط فی موارد سیرة العقلاء ، ووجه ذلک هو ندرة المخالفة و قلتها بحیث لا یعتنی العقلاء بها ، فهی عندهم علم عرفی یوجب الاطمینان. و هذا الوجه – الثالث – هو الأساس لاکثر سیرة العقلاء الدراجة عندهم من العمل بالأمارات، و اصل الصحة، و قاعدة الید.

البحث الثالث - دلیل اعتبار السیرة و حجیتها :

إن دلیل السیرة یعتمد علی رکنین :

الرکن الأول: معاصرة السیرة للمعصومین علیه السلام، و کونها فی مرأی و مسمع منهم علیه السلام، إذ لعل السیرة حصلت بعده، أو کان الأمام فی معزل عنهم.

الرکن الثانی: سکوت الإمام علیه السلام – فی مقام یمکنه الکلام و بیان الحکم – الذی یدل علی الإمضاء؛ إذ السیرة لیست حجة قطعیة فی کشفها عن الواقع، فتحتاج فی إثبات حجیتها إلی ما یدعمها شرعاً کإمضاء الأئمه، فیکون الاستدلال بالسیرة هو استدلالاً بالسنة الشریفة.

أما إثبات الرکن الأول ، فقد ورد فی إثباته عدة طرق:

الطریق الأول: النقل التاریخی لوجود بعض سیرة العقلاء فی زمان الأئمة، مثل السیرة القائمة علی العمل بأخبار الثقات من أصحاب الأئمة فی حیاة الأئمة و تواجدهم بین الناس.

و أیضاً کالسیرة القائمة علی جواز التعامل بالنقد الأجنبی فی زمن المعصوم علیه السلام، کما ورد ذلک فی باب الزکاة.

و هذا الطریق یتوقف علی اعتبار الدلیل الناقل لتلک الوقائع التاریخیة، فإن کان قطعیاً أو کان ظنیاً معتبراً دلّ الدلیل القطعی علی اعتباره کخبر الثقة فبها، و إلا فلا.

أما إذا کان النقل التاریخی کثیراً ، کما إذا نقل إلینا التاریخ بصورة کثیرة استخراج النفط و تملکه فی زمن النبی صلی الله علیه و آله، فأن هذا النقل یثبت هذه السیرة بنحو یطمئن إلیه، إلا أننا لا نصدق ذلک؛ و ذلک لأنّ معرفة الناس للنفط و استخراجه من الارض کانت متأخرة عن زمن النبی صلی الله علیه و آله، فهذا النقل لا نصدقه؛ لأنه لم یکن معقولاً، کما أن هذا النقل لم تثبت معاصرته للنبی صلی الله علیه السلام.

الطریق الثانی: من الممکن إدراک علة سیرة العقلاء، فإذا أدرکنا تلک العلة و أثبتنا أنها لم تتغیر من زمان إلی آخر، ثبت أن السیرة الآن هی بعینها فی ذلک الزمان، لنفس العلة ، کما فی الاعتماد علی خبر الثقة ، أو العمل بظواهر الکلام.

أما اثبات الرکن الثانی – و هو أن هذه السیرة ممضاة من الشارع – فیتوقف علی إثبات أمرین:

الأمر الأول: دلالة عدم الردع علی الإمضاء ، و فی إثباته نقول : إن السیرة العقلائیة لو لم تکن مرضیة عند الإمام علیه السلام، و کان بإمکانه أن یردع عنها و لم یفعل، فقد أخل بوظیفته الشرعیة فی حفظ الدین و تبلیغ الشریعة؛ حیث إنه الحجة علی العباد، و هو أمر مستحیل؛ لأن الإمام معصوم علیه السلام، فإذا لم یردع دلّ عدم ردعه علی الإمضاء.

الأمر الثانی: لو کان ثمة ردع فی خصوص هذه السیرة لوصل إلینا، و فی إثباته نقول : إن الردع – لو صدر من الإمام علیه السلام، لابد أن یکون مناسباً لحجم و خطورة المردوع عنه، فإذا کان أمراً مهماً فیلزم أن یکرر الردع عن ذلک السلوک العقلائی و بشدة ، من أجل إزالة تلک العوالق الذهنیة عن المکلفین فتنتفی السیرة، و هذا یقتضی وصول هکذا ردع إلینا؛ لکثرة النهی عنه، و شدة الخطاب فیه ، و بما أنه لم یصل إلینا ذلک فنستکشف منه عدم صدور ردع عن سیرة العقلاء.

سیرة المتشرعة

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

سیرة المتشرعة هی: صدور أمر – فعل أو ترک – من فئة من الناس ینتظمها دین معیّن أو مذهب معیّن بما هم متدینون و متشرعون.

فالسیرة تعکس سلوکاً معیناً للمتدینین، مما یکشف عن الموقف الشرعی فی ذلک السلوک، سواء کان فعل شیء فی الخارج أو ترکه ، فلو شذ أحدهم عن ذلک لصار محل لومهم و توبیخهم.

و هذه السیرة علی نحوین:

1- تارة یکون تشرّهم حیثیة تعلیلیة للسیرة، نظیر سیرتهم فی الجهر فی صلاة الظهر من یوم الجمعة، و یطلق علیها: « سیرة النتشرّعة بالمعنی الأخص».

2- و أخری لا نجزم بکون تشرّعهم حیثیة تعلیلیة لصدور فعل معین منهم، بل حالهم مردّد فی ذلک بین التشرّع و بین العقلائیة، مع ملاحظة قربهم من الائمة علیهم السلام ، مثل عمل الاصحاب الأئمة علیهم السلام، بأخبار الثقات خارجاً، و یطلق علیها، « سیرة المتشرعة بالمعنی الأعم».

و هذه السیرة بکلا قسمیها هی حجة بملاک کشف المعلول عن علته، فإن هذه السیرة تکشف عن رضا صاحب الشریعة بالفعل الصادر من المتشرعة، فمن المحال عادة أن تستقر سیرة المسلمین علی عمل شیء مّا من تلقاء أنفسهم ، و من دون أن یکون ذلک بأمر من الشارع؛ و ذلک لفرض کونهم متشرعة، و علیه فهذه السیرة لا محالة تکشف عن أن ما صدر من المتشرعة هو أمر شرعی مأمور به.

هذا کله إذا کانت السیرة معاصرة للائمة علیهم السلام، أما إذا لم تکن کذلک بل کانت فی عصور متأخرة عن زمانهم علیهم السلام، کما هو حال عصر الغیبة الکبری، فإن هذه السیرة لا تکون حجة؛ لامکان صدور ذلک جراء التساهل و المسامحة و قلة المبالاة بالدین و لا رادع عنها.

حجیة الظواهر

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

الکلام الصادر من المولی له مراتب متعددة من حیث إفادته المعنی المراد منه، فهو تارة یکون نصّاً فی المطلوب، بحیث یکون مدلوله متعیناً فی أمر محدد لا یحتمل مدلولاً آخر بدلاً منه، و هذا یکون حجة فی دلالته علی المراد التصدیقی.

وأخری یکون ظاهراً فی المطلوب، بحیث یکون مدلولا قابلاً لأحد الأمرین، و لکن أحدهما ظاهر عرفاً و منسبق إلی الذهن دون الآخر، و هذا ما عن حجیته هنا.

و ثالثة أن یکون المدلول مجملاً مردداً بین أمرین أو أمور کلها متکافئة فی نسبتها إلیه، و هذا یکون حجة فی الجامع فقط، و تقدم الکلام فیه.

فأما الظواهر فقد قیل: بأن حجیتها ذاتیة کالقطع فهی غیر قابلة للردع عنها، بحجة أن العقل العملی یحکم بأن العبد تلزمه إطاعة المولی و تطبیق ما یأمره به ، و لا طریق للوصول إلی مراد المولی إلا اللغة، فهو متعبد بها عملاً بحق المولی.

و دعوة الحجیّة الذاتیة هذه عهدتها علی مدعیها؛ إذ هی غیر قابلة للبرهنة علیه، فهی دعوی بلا دلیل.

و ذهب المشهور إلی أن حجیة الظواهر لیست ذاتیة، و إنما هی مجعولة بجعل من الشارع المقدس، و هو الصحیح.

و قد استدل علی حجیة الظواهر بعدة أدلة منها:

1- سیرة المتشرعة، فأنها دلت علی حجة الظواهر؛ لعمل أصحاب الأئمة علیهم السلام، بظواهر الأخبار، فهذه السیرة تکشف کشفاً إنیّاً عن موقف المعصوم من هذه السیرة.

2- سیرة العقلاء، فإن العقلاء لا یتقیدون فی مقام الإفادة و المحاورة، و لا یتوقفون عند الأخذ بظواهر الکلام، بل یأخذون بها و یعملون علی طبقها، و هذا ما نجده من سیرتهم فی معاشراتهم للمجتمع ، و من الأخذ بالظواهر فی المولویات العرفیة، و الأغراض التشریعیة، و هذه السیرة لم یردع عنها فهی ممضاة من قبله، فتکون حجة، فتثبت حجیّة الظواهر.

3- و هناک مجموعة من الروایات تدل بالقطع علی حجیّة الظواهر و هی علی طوائف:

منها: الروایات الآمرة بالتمسک بالکتاب العزیز.

و منها: روایات العرض علی الکتاب.

و غیر ذلک من الروایات الدالة علی حجیّة الظواهر.

تحدید دائرة حجیّة الظهور:

بعد أن عرفنا أن الظهور حجة، توجّب علینا أن نعرف أی الظهورات حجة، فهل کل ظهور حجة، أم هناک موارد خاصة له؟

خلاف وقع بین الأصولی القائل بشمول الحجیّة لکل ظهور، سواء کان ظهوراً قرآنیاً أو سنتیاً، و سواء من قصد إفهامه أو غیر من قصد إفهامه بذلک الخطاب، و بین الاخباری القائل بضیق دائرة حجیّة الظهور، حیث خصوها بالنسبة فقط دون القرآن ، و سیأتی بیان ذلک.

و الأول هو الصحیح ، لأن المتکلم عندما خرج عن دائرة السکوت إلی الکلام فهو فی مقام البیان إلی من قصد إفهامه و غیرهم علی حد سواء، و أیضاً إن ذلک لا یفرق بین الحاضر و الغائب، و کذا لا یفرق بین المخاطب و غیره.

و اما الثانی فقد ذهب إلیه الأخباریون ، حیث فرقوا بین ظواهر الکتاب فقالوا بعدم حجیتها ، و اما غیره کالسنة فهی حجة، و ذلک:

اولاً: أن فی القرآن متشابهاً و قد ورد النهی فی القرآن عن اتباعه.

الجواب:

1- أن المتشابه لیس من الظاهر، فیخرج الاستدلال بذلک عما نحن فیه.

2- أن الآیة : « فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ»، لیست نهیاً عن اتباع المتشابه ، و إنما جاءت لتعیب علی الذین زاغت قلوبهم.

3- و لو تنزلنا و قبلنا ذلک فلیس القرآن کله متشابهاً حتی یرد النهی عنه.

و ثانیاً: وردت عدة من الروایات تنهی عن تفسیر القرآن ، و تفسیره هو عبارة عن الأخذ بظاهره.

و الجواب:

1- أن هذه الروایات معارضة بروایات أخری متواترة تأمر بالرجوع إلی الکتاب و بالعرض علی الکتاب.

2- التفسیر شیء و الأخذ بالظاهر شیء آخر، فلو تنزلنا و قبلنا تلک الروایات فهی غیر شاملة لهذا المورد.

حجیّة قول اللغوی فی إثبات المعنی

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله:

عندما نصادف أی کلمة غریبة لا نعلم معناها نراجع المعاجم اللغویة لمعرفة معناها، فتارة یحصل لنا القطع بالمعنی لاتفاق کلمة اللغویین علی معنی واحد لتلک الکلمة، فهنا یکون کلام اللغوی حجة للقطع الحاصل منه.

و أخری لا یحصل لنا القطع من کلام اللغوی، ففی مثل هذه الحالة هل یمکن الاعتماد علی کلامه و یکون حجة، أم لا؟

ذهب مشهور المتقدمین من الأصولیین إلی الحجیّة، و ذهب مشهور المتأخرین إلی عدم الحجیّة.

و استدل علی الحجیّة فی موارد الاستعمال بعدة أدلة منها:

1- أن قول اللغوی حجة من باب الشهادة فی الموضوعات.

جوابه: أن مسألة الشهادة فی الموضوعات أمر مختلف فیه، حیث إن البعض بم یقبله فی الموضوعات إلا البینة.

2- أن سیرة العقلاء قامت علی الرجوع إلی قول اللغوی فی معرفة موارد الاستعمال ، فیکون حجة.

الجواب: أن السیرة إنما تکون حجة إذا استکشف منها موافقة الشارع لهم و أمضاؤه لطریقتهم ، و الحال أن المعصوم فی غنی عن قول اللغوی، فلا یکون سکوته هنا إمضاء لهم.

هذا مضافاً إلی أن السیرة موردها إذا کان یستفاد منها حکماً شرعیاً، فإذا أمضاه الشارع صارت حجة، و الحال أن الرجوع إلی اللغوی لیس هو فی حکم شرعی، فلا قیمة للسیرة هنا.

3- أن العقل یحکم بلزوم رجوع الجاهل إلی العالم، و الشارع یحکم طبق هذا الحکم العقلی بناء علی ثبوت الملازمة بینهما.

و هذا الدلیل مقبول و صحیح؛ لأن تعیین موارد الاستعمال یکون حسیاً، و أن قول أهل الخبرة لا یختص بالحسیّات فقط بل یشمل الحدسیات أیضاً.

و یشترط فی رجوع الجاهل فی اللغة إلی العالم بها، أن لا یکون ممن یتیسر له الاجتهاد فی اللغة کالفقیة المجتهد – فإنّ الفقیة – أو المجتهد – یتیسر له الاجتهاد فی تشخیص الظهور الذی هو المهم فی التفاهم.

حجیّة الخبر المتواتر

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله:

السنة الشریفة تارة تسمع مباشرة من المعصوم علیه السلام، فهی حجة بلا ریب، و أخری تنقل عنه من قبل الرواة الذین سمعوا کلامه مجلسه.

و النقل تارة یکون بالتواتر، و أخری لیس به و أنما بأخبار الآحاد.

و اما المتواتر، فنقول:

1- تعریف الخبر المتواتر:

الخبر المتواتر هو : ما أفاد سکون النفس سکوناً یزول معه الشک، و یحصل الجزم القاطع، من أجل أخبارجماعة یمتنع تواطؤهم علی الکذب ، أو صدورهم جمیعاً عن خطأ أو اشتباه.

و عُرِّفَ الخبر المتواتر أیضاً بأنّه : « اجتماع عدد کبیر من المخبرین علی قضیة بنحو یمتنع تواطؤهم علی الکذب؛ نتیجة کثرتهم العددیة».

و أما ما هو عدد المخبرین الذی یحصل معه التواتر إذا نقلوا خبراً مّا؟

الجواب: أنه لا یمکن تحدید المخبرین بعدد خاص، کما فعله بعض الفقهاء حیث حدد ذلک بارقام عجیبة مثل : «313» أو «70» أو «12»، و السر فی عدم إمکان تحدید التواتر برقم خاص هو: أن القضایا المخبر عنها تختلف، فربَّ قضیة تستدعی أن یکون التواتر فیها بخمسین ، و رب أخری یکون التواتر فیها بخمسة عشر، أی: أن العامل الکیفی فی القضیة هو الذی یتحکم بالعامل الکمی للإخبارات ، کما بینه السید الشهید رحمه الله «بحوث فی علم الاصول 334:4».

2- أقسام التواتر:

و ینقسم التواتر إلی أقسام ثلاثة:

الأول: التواتر اللفظی، و هو: أن تکون الإخبارات مشترکة فی المدلول المطابقی بالکامل، کالأخبار عن شجاعة سید المتقین علی بن ابی طالب علیه السلام یوم الخندق، و هذا أقوی و أفضل أقسام التواتر.

الثانی: التواتر المعنوی، و هو : أن یوجد بین المدلولات الخبریة جانباً مشترکاً یشکل مدلولا تحلیلیاً لکل خبر، إما علی نسق المدلول التضمنی أو الإلتزامی ، مع عدم التطابق فی المدلول المطابقی بکاملة.

الثالث: التواتر الإجمالی، و هو: أن لا یوجد بین المدلولات الخبریة مدلولاً مشترکاً یخبر الجمیع عنه، لا مطابقی، و لا تضمنی، و لا التزامی، کما إذا جمعنا روایات مختلفة بصورة عشوائیة من أبواب و کتب مختلفة من الفقة، فإنه من الواضح أنه یحصل العلم بصدور واحدة منها عن الامام علیه السلام.

3- الدلیل علی حجیة الخبر المتواتر:

و أما الدلیل علی حجیّة الخبر المتواتر فهو: أن التواتر یفید القطع و الیقین، و تقدم أن القطع حجة بذاته، و علیه فالخبر المتاتر حجة لوجود القطع الخاص من کثرة الإخبارات عن حادثة واحدة، و من مخبرین متعددین یمتنع تواطؤهم علی الکذب.

و قد أکد المناطقه بأنّ المتواترات من القضایا الیقینیة، فهی تفید الیقین بذاتها بحسب المنطق الارسطی، و أضاف السید الشهید رحمه الله طریقاً آخر لکیفیة استفادة الیقین من الخبر المتواتر ألاَ و هو حساب الاحتمال، فعلی کل حال أی الطریقین سلکنا انتج التواتر الیقین و هو حجة بذاته.

حجیّة خبر الواحد

شیخ مفید رحمه الله در کتاب التذکرة باصول الفقة، ص44 می فرماید: :

خبر دو قسم است متواتر و واحد، متواتر اعتبار دارد و خبر واحد اگر مقرون به دلیلی باشد که آن دلیل موجب قطع به صداقت مخبر بشود، حجیت و اعتبار دارد؛ فرق نمی‌کند آن دلیل عقلی باشد یا عرفی یا نصی، در غیر این صورت اعتبار ندارد.

سید علم الهدی رحمه الله ، الذریعة الی اصول الشریعة، ص371:

سید رحمه الله حجیت خبر را بسیار مفصل و دقیق بحث می کند و بسیار به سختی رأی ایشان استفاده می شود و آن این است که می فرماید: تعبّد به خبر واحد، عقلا ممکن است و امّا شرعا دلیلی ندارد؛ برای این که خبر عادلی که ما می‌گوییم، از دو صورت بیرون نیست، یا خود خبر موجب علم به حکم بشود و یا خبر موجب صحت عمل به مقتضای آن باشد بر اساس دلیل خارجی. ما می بینیم که خود خبر من حیث هو خبر، موجب علم نمی‌شود؛ چون خبر واحد است و در نهایت ظنی به وجود می‌آورد الظن لا یعنی من الحق شیئا.

احتمال دوم: این است که از طریق دلیل شرعی و معتبر، ثابت بشود که به مدلول و مقتضای خبر عادل واجب است عمل شود، و لو صدق و کذب آن ثابت نشده باشد، این نیاز به دلیل دارد و ما دلیلی نداریم. پس حجیت خبر از نظر اعتبار، فاقد اعتبار است. اکثر فقهاء و متکلمین قائل به اعتبار حجیت خبر واحد اند؛ در حالی که دلیلی بر آن وجود ندارد؛ امّا اگر خبر عادل مقرون به قرائن قطعیه باشد، در آن صورت، حجیت مستند به آن علم است، نه خود خبر. به عبارت دیگر، اگر یک قرینه‌ی موجب علم به صدور بشود، آن قرینه موجب علم شده است، نه خود خبر عادل.

شیخ طائفه رحمه الله در کتاب عدة الاصول، 204-220 می فرماید:

حجیت خبر واحد ثابت است شرعا و بدون شک و شبهه، برای این مدعا سه دلیل ذکر می‌کند:

1: اجماع اصحاب و فقهاء تا زمان معصوم بر این است که به خبر واحد موثق اعتماد می شد و در زمان پیامبر «ص» و بعد از آن تا زمان ما، بدون شک به خبر عادل اعتماد شده است. این دلیل را ایشان تحت عنوان اجماع اعلام می‌کند که از ضمن آن و از دل آن سیره هم بیرون می‌آید. منتهی سیره، سیره متشرعه می‌شود.

2: بحث و تحقیقات صاحب نظران و سلسله‌ی فقهاء نسبت به دلالت روایات مفصل است، این بحث، فرع بر حجیت خبر است و اگر خبر حجیت نداشته باشد، بحث از دلالت آن معنی و مفهوم ندارد و این شاهدی است بر این که خبر عادل حجیت و اعتبار دارد. بحث از دلالات هم عمدتا مربوط می‌شود به دلالت روایاتی که توسط خبر واحد واصل شده است.

3: بحث رجالی و درایتی در باره‌ی اخبار آحاد و راویان سند؛ به این معنی که در رجال، بحث می کنند از ثقه بودن یک فرد یا مجهول بودن او، جرح و تعدیل، توثیق و تضعیف، این بحث رجالی مفصل، در بین قدما شاهد بسیار زنده‌ی بر این مطلب است که خبر واحد برای آنان اعتبار داشته است که از ثقه بودن و ضعیف بودن راوی بحث کرده اند و خبر اگر ثقه بود اعتبار دارد و اگر ضعیف بود اعتبار کامل ندارد.

پس بر اساس این سه دلیل، تعبد به خبر واحد عادل درست و صحیح است.

اشکال :

اگر گفته شود که شیوخ شما حجیت و اعتبار برای خبر عادل قائل نیست، شیخ مفید رحمه الله و سید مرتضی رحمه الله قائل به اعتبار نیست. شما چطور می‌گویید حجیت خبر اجماعی است و ثانیا شما به چه صورت ردّی بر قول مشایخ تان دارید؟

جواب:

اولا: شما بحث‌ها را به دقت مطالعه کنید و جهت بحث را تشخیص دهید. سید رحمه الله که بحث دارد نسبت به عدم حجیت خبر با متکلمین و بعضی از مخالفین بحث می کند که گویا نسبت به بعضی از احکام مورد اختلاف، مستند را خبر واحد قرار داده باشد و سید آن خبر را از اساس می زند، در اعتقادات باشد یا در فروع. بحث بین خود فقهای امامیه نیست و این استدلال مجادله‌ی است و استدلال حقیقی نیست.

ثانیا: اگر تنزل هم کنیم، به اجماع صدمه‌ی ما وارد نمی شود؛ چون اگر اجماع محقق بود و فرد معلوم النسبی مخالفت بکند، اشکالی ندارد. مخالفتی هم اگر دیده شده باشد، از معلوم النسب است و صدمه‌ی به اجماع وارد نمی کند.

علاوه بر آن رأی شیخ مفید رحمه الله بر این است که حجیت خبر اگر قرائنی داشته باشد که مفید علم شود، اطمینان هم در بحث های تحقیقی جایگزین علم می‌شود و اعتماد فقهاء می تواند قرائن باشد

که تعبیر فرق می کند. سید رحمه الله گفت شرعا تعبد ممکن نیست و عقلا ممکن است که اگر سید رحمه الله استناد به حجیت خبر کند، نمی شود بر او اشکال گرفت که استناد به عدم حجت کرده اید؛ چون گفته از لحاظ شرعی امکان ندارد و از لحاظ عقلی ممکن است، پس او هم اطلاقا نگفته خبر حجت نیست؛ دلیل بر عدم حجیت از شرعا نیست.

محقق حلی رحمه الله در کتاب معارج الاصول، ص204 می فرماید:

آنچه را که بعضی از متکلمین ما؛ مثل ابن قبه انکار کرده است که حجیت خبر عقلا درست نیست، این انکار قابل قبول نیست؛ بلکه عقلا حجیت خبر، قابل التزام است. دلیلی که اقامه می‌کند به صورت صغری و کبری است. صغری این است که عمل به مقتضای خبر عادل دارای مصحلت است و قطعا مصحلت دارد و مصحلت داشتن جزء واجدانیات است و کبری این است که شرع هر امری را که درای مصحلت باشد تأیید می کند و صحت و جواز برای آن اعلام می‌کند. با این صغری و کبری، اعلام می‌شود که عمل به مقتضای حجیت خبر، متضمن مصلحت است و بر اساس قاعده‌ی شرع، از سوی شرع، مؤرد تأیید و اعتبار خواهد بود؛ لذ حجیت خبر، اعتبار دارد.

علامه حلی رحمه الله در کتاب تهذیب الوصول، می‌فرماید:

حجیت خبر مورد بحث است، اکثریت بر این اند که تعبد به خبر عادل درست و جایز است و بعضی گفته جایز نیست.

بعد می‌فرماید: « و الحق ثبوت التعبد به» . تعبد به خبر واحد درست است و بجا می باشد. آنگاه ادله‌ی اقامه می کند.

دلیل اول: آیه‌ی نفر است که در انتهای آن آمده: «لعلهم یحذرون» از آنجا که ترجّی در باره‌ی ذات پرودگار محال است، لعلهم یعنی انشاء و اراده‌ی پروردگا و در تفسیر آمده که خداوند حذر را واجب ساخته است و این آیه اخبار از انذار می شود که باید مورد قبول باشد و خداوند نهی کرده است از عدم قبول.

دلیل دوم: آیه‌ی نبأ است ٰیا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جٰاءَكُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلىٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِينَ استدلالی که می شود به مفهوم شرط است.

دلیل سوم: سیره‌ی فرستادگان و رسل نبی اعظم «ص» برای مردم در جهت بیان احکام است که در زمان پیامبر «ص» در قرا و قصبات، افرادی به عنوان رسول و فرستاده‌ی او می‌رفتند و احکام بیان می‌کردند، این افراد دسته جمعی نبوده و به صورت تک تک بوده که حکم را برای مردم اعلام می‌کرده و مردم هم به اخبار آن فرد اعتماد می‌کردند و این در حقیقت دلیلی است بر اعتبار حجیت خبر عادل و می‌توانیم بگوییم سیره‌ی مردمی بر اعتماد به خبر عادل در زمان پیامبر«ص».

دلیل چهارم: اجماع صحابه بر اعتبار خبر عادل.

محقق قمی رحمه الله ،

قوانین الاصول، ج2، ص401:

محقق قمی رحمه الله در کتاب اصولی خود اقسام خبر را بیان می‌کند: متواتر، مستفیض و خبر واحد. خبر واحد، فقط خبر فرد واحد نیست، خبر واحد عبارت است از خبری که متعدد هم باشد؛ ولی موجب علم یا اطمینان نشود؛ چنانکه اخبار کثیر، اگر موجب علم شود متواتر است و اگر موجب اطمینان شود مستفیض است. فرق بین متواتر و مستفیض، فرق علم و اطمینان است. تعبد به خبر واحد عقلا ممکن است و شرعا هم ادله‌ی بر اعتبار آن داریم.

دلیل عقلی را به شیوه‌ی منطق و معقول ارائه می کند و می‌فرماید: از تعبد به خبر واحد محالی لازم نمی آید، پس تعبد به خبر واحد عقلا ممکن است.

ادله شرعی:

1: آیه

نبأ که از این آیه تعبد به خبر عادل استفاده می‌شود؛ چون در آن، تبیّن لازم نیست.

2: استدلال به آیه نفر با همان شرحی که در بیان علامه حلی آمده است که در آن وجوب حذر از ردّ اخبار آمده است.

3: آیه کتمان إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلْبَيِّنٰاتِ وَ اَلْهُدىٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَيَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِي اَلْكِتٰابِ أُولٰئِكَ يَلْعَنُهُمُ اَللّٰهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اَللاّٰعِنُونَ از این آیه استفاده می شود، آنهایی که کتمان می کنند آنچه را که برای شان بیان شده است مورد لعن و نفرین است و اگر کتمان نکنند و احکام و معارف را برای مردم بیان کنند، نه تنها مورد لعن و نفرین نیستند؛ بلکه باید پذیرفته شود.

4: اتفاق اصحاب و محققین است که اگر تحقیق به عمل بیاید، می بینیم که علما و صاحب نظران به طور قطع، به خبر عادل اعتماد داشته اند. این اتفاق دلیلی است بر اعتبار و حجیت خبر.

5: اعتبار قول مجتهد، می‌دانیم که طبق سیره‌ی قطعیه؛ بلکه در حد یک اجماع که قول مجتهد برای مقلدینش اعتبار دارد ، مجتهد یک فرد و یک مخبر است، معصوم نیست؛ بلکه عادل است و خبر می دهد و خبر او عمدتا از روی حدس و اجتهاد است. منظور از حدس علم و اطمینان است در برابر حسّ. مجتهد اگر از روی حس خبر دهد، به عنوان خبر معتبر است، نه به عنوان فتوا و در موضوعات است. پس خبر عادل هم باید اعتبار و حجیت داشته باشد.

پس

محقق قمی رحمه الله رأیش بر این شد که شرعا و عقلا تعبد به خبر عادل درست است.

صاحب فصول رحمه الله در

کتاب الفصول الغرویه، ج6، ص117-204 می فرماید:

تعبد به خبر واحد ممکن و جایز است. ادله‌ی که در این رابطه اقامه می کند عبارت است از موارد ذیل:

1: آیه نبأ، معروف این است که در این آیه به مفهوم شرط تمسک می شود در جهت اثبات حجیت برای خبر واحد عادل که خبر نیاز به تبیّن دارد در صورتی که فاسق باشد و در صورتی که فاسق نباشد نیاز به تبین ندارد. مقتضای مفهوم شرط در آیه‌ی نبأ حجیت و اعتبار برای خبر عادل است.

2: آیه نفر که در انتهای آن «لعلهم یحذرون» آمده و معنای آن طلب حذر و وجوب حَذَر است از ردّ خبر کسی که احکام شرع را اعلام می‌کند.

3: آیه کتمان که در آن آمده کسانی که کتمان کند آنچه را که برای شان بیان شده، مورد نفرین است و باید اعلام کند و معنای اعلام این است که خبری را که اعلام می‌کند، مورد پذیرش است و اگر نه اعلام لغوم می‌شود.

4: آیه وَ مِنْهُمُ اَلَّذِينَ يُؤْذُونَ اَلنَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اَللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ که یؤمن بالله وصف پیامبر «ص» است و یؤمن للمؤمنین وصف دیگری پیامبر «ص» است. منظور از ایمان داشتن این است که اگر مؤمنی خبری را برای پیامبر «ص» نقل کند مورد قبول قرار می‌گیرد و از آنجا که مورد مخصص نیست، می‌شود توسعه داد؛ پس این آیه در موارد دیگر نیز بر پذیرش خبر مؤمن دلالت دارد.

5: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَكَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ در این آیه دستور داده شده که از اهل ذکر یعنی آنهایی که اهل ذکر و عالم به احکام اند، سؤال کنید و لازمه‌ی این سؤال، این است که طرف همیشه جمعیت و گروه که نیست و به طور اغلب فرد است و از جمله‌ی اهل علم

کسی است که روایتی را از سوی شرع به دست آوره و حکمی را از سوی شرع به دست آورده و علم به حکم دارد و شما از او سؤال کنید و چیزی که بگوید حجیت دارد؛ چون امر به سؤال مستلزم این است که جواب قبول شود.

6: اجماع که به طور کلّ برای هر متتبعی مخفی نیست و پس از فحص می‌بیند که محدثین و فقهاء به خبر عادل اعتماد می‌کنند، این اعتماد و اتفاقی که وجود دارد، یک اجماع محصّل است و دلیلی است برای حجیت خبر عادل. اگر دلیلی دیگری هم نداشته باشیم، تنها این دلیل کافی است؛ برای این که این اتفاق حاصل و واقع است و شبهه‌ی در آن وجود ندارد.

7: سیره‌ی قطعیه‌ی عقلائیه؛ به طور مشخص عقلای عالم به خبر شخص ثقه اعتماد می‌کنند و نظام اجتماع متکی بر آن است و این سیره تحققش وجدانی است و با اندک تتبعی به دست می‌آید و پس از آن که سیره متحقق بود و ردعی از سوی شرع نسبت به این سیره وارد نشده است، پس این سیره ممضاة و معتبر است. در جمع مستندات، این دو مورد را می‌توانیم به عنوان دلیل ارائه کنیم و بقیه را اگر به عنوان مؤیدات ارائه کنید، مشکلی ندارد.

8: حکم قطعی فقهی و کلامی نسبت به اطاعت اولی الامر و این اطاعت آنان که در آیه‌ی یٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اَللّٰهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اَللّٰهِ وَ اَلرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ ذٰلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً آمده، اطاعت اولی الامر، اطاعت ائمه‌ی اطهار علیهم السلام است و این اطاعت، در عمل به چه صورت است؟ از اطاعت شفاهی تا اطاعت و التزام نسبت به قولی که از سوی معصوم علیهم السلام به نقل ثقه رسیده باشد. یک نقل که از جهت معصوم توسط راویان موثق و معتمد برسد، وجدانا اگر کسی به این روایت ملتزم بشود و خضوع کند، در حقیقت اطاعت اولی الامر است و اگر تخطی کند، خلاف اطاعت است و عصیان. پس از این آیه هم استفاده می‌شود که عادلی که روایتی را نقل کند، اعتبار و حجیت دارد.

9: اخبار و روایاتی که دلالت دارند بر اعتبار خبر عادل؛ این روایات از لحاظ سند صحیح اند و تعداد شان زیاد می‌باشد.

اشکال معروف در این ارتباط این است که در باره‌ی استناد به اخبار در جهت اثبات اعتبار برای خبر عادل، مسأله منتهی به دور می‌شود؛ یعنی حجیت خبر عادل متوقف است بر دلالت اخبار و دلالت اخبار و اعتبار آن هم متوقف است بر حجیت خبر عادل؛ این دوری واضحی است.

جواب: اینجا دور نیست؛ برای این که موقوف علیه غیر از موقوف است. موقوف علیه، روایات متواتره است و موقوف، خبر واحد عادل است و دور در صورتی است که هر دو خبر واحد باشد.

10: دلیل انسداد است که در باره‌ی آن مقدمتا باید گفته شود که این انسداد، آن انسدادی نیست که در بحث اصول، به عنوان مستقل مطرح می‌شود که انسداد باب علم است و در صورت انسداد، مطلق ظنّ حجیت و اعتبار دارد و راه دیگری نیست و اگر نه مکلفین سرگردان می‌مانند؛ بلکه این انسداد، با یک وضعیت خاصی عنوان می‌شود و آن این است که خود صاحب فصول رحمه الله می فرماید: مکلفین همه مسئول اند و همه تکلیف فعلی دارند و تکالیف در حق آنان فعلی است و برای وصول این تکالف که تنجّز پیدا کند، طریق لازم است و طریق از سوی شرع به دو گونه است؛ یکی طرقی که اعتبار ندارد؛ مثل قیاس و استحسان و احتمال و خواب و رمل و ...، دیگری طرقی که اعتبار شرعی دارد؛ مثل اجماع، ظاهر کتاب، سنت معتبر. بنابراین، راه دست رسی به احکام شرع، به طور اغلب همین روایات است و مورد عمل هم است؛ لذا گفته می‌شود فقه، فقه سنتی است؛ یعنی می‌توان گفت بالای هشتاد درصد بحث های نظری فقهی از نصوص و روایات استفاده می‌شود که در بیانات سید خمینی رحمه الله آمده است که فقه ما فقه جواهر و سنتی است؛ یعنی فقهی برگرفته از سنت معتبره‌ی شرعی.

پس طریق برای کشف احکام به طور قطعی، روایات است و ممکن است بگویید که روایات یا به صورت تواتر بیاید یا ممکن است از راه استفاضه یا از راه محفوف به قرائن. در جواب گفته می شود هر سه مورد است؛ ولی در حد بسیار محدود است و آنچه که بدنه‌ی اصلی طریق را تشکیل می دهد، خبر واحد عادل است. بنابراین راه معین و تعیین شده و محدود و محدد، فقط خبر عادل است.

شیخ انصاری رحمه الله در فرائد الاصول می فرماید:

حجیت خبر اولا، باید ثابت بشود که صدورش درست است؛ یعنی در صدور شبهه‌ی نباشد تا این که ما از اساس شکّ در صدور داشته باشیم، آنجا بحث از حجیت از اساس زمینه ندارد.

نکته‌ی دیگر: این است که در باره‌ی دلالت و متن خبر هم باید از لحاظ لغت و ادبیات تحقیق شود که متن درست باشد و اشکالی در آن وجود ندارد.

نکته‌ی سوم: این است که باید تحقیق شود که یک روایت، در جهت بیان حکم شرعی به طور جدّی آمده باشد و وجه دیگری نداشته باشد.

محققین این بیان را به عبارت مختصر روشن تری آورده اند و آن این است که در باره‌ی حجیت خبر، باید سه اصل محقق شود:

اصل اول: اصالة الصدور، صدور روایت قطعی باشد؛ طبق مسلک مشهور، موضوع حجیت خبر، وثوق به صدور است.

اصل دوم: اصالة الظهور، که روایت ظهورش کامل باشد. در تحقق ظهور، شرط اول: این است که ظهور قابل فهم برای اهلش باشد؛ یعنی فهم ظهور اختصاص به یک عده‌ی خاصی نداشته باشد و ظهور را همه‌ی اهل فنّ و اهل علم بفهمند و شک نشود در این جهت که بعضی بگوید ظهور دارد و برخی بگوید ندارد.شرط دوم: این است که ادعای ظهور متقابل در کار نباشد. در بحث‌های رجالی می‌بینید که گاهی ادعای ظهور متقابل صورت می گیرد، اگر این چنین باشد، مثل تقابل اجماع که اگر در برابر آن یک اجماع دیگری ادعا شود کشف از عدم اجماع می‌شود و ظهور متقابل هم کشف می کند از عدم ظهور. شرط سوم: این است که در ظهور، احتمال خلاف به طور قطع احتمال ضعیف باشد.

فرق ظهور و انصراف: ظهور و انصراف اعم و اخص مطلق است که هر انصرافی ظهور است؛ لذا در اصطلاحات می‌بینیم که گفته می‌شود، انصراف و ظهور دارد. از آن طرف، هر ظهوری انصراف نیست، ممکن است ظهور در یک معنای وسعی باشد و انصراف به یک قسمت و یک جزء نباشد.

اصل سوم: اصالة الجهة، یعنی بیان در جهت اعلام حکم شرعی به طور جدی باشد. یک موردش جایی است که در مقام تقیه و امتحان نباشد که در مقام تقیه و امتحان، در مقام بیان مراد جدی نیست. مورد دیگر این است که جهت خاص نداشته باشد مثل «وکلوا مما امسکن» در اینجا معلوم است که منظور از «کلوا» جهت حلیت و حرمت است، نه طهارت و نجاست. مورد سوم جایی است که مجامله وجود دارد و فردی آمده که اهلیت ندارد یا الآن موقع بیان نیست و مجامله می‌کند و روایت به یک تعبیری مثل «نعم» یا «لا» صادر می‌شود که رفع رجوع می‌کند به جهت عدم اهلیت طرف یا عدم توفر شروط.

وقتی این سه اصل محقق باشد، خبر واحد عادل، حجت و معتبر خواهد بود.

بعد می‌فرماید سنت عبارت است از قول معصوم، فعل معصوم و تقریر معصوم.

توضیح:

قول معصوم علیهم السلام یعنی نصوص و روایات؛ به طور اغلب در حد بالای مسائل فقهی را این قسمت پوشش می‌دهد؛ یعنی کلام و اقوال و در حدی است که به طور کلّی، سنت به روایات اطلاق می‌شود، از باب اطلاق به معظم المصادیق، تا سنت بگوییم یعنی روایات. اکثریت قریب به اتفاق احکام، از طریق بیان و کلام برای مکلفین می رسد؛ اما تقریر که عبارت است از امضاء، دو تا خصوصیت دارد:

خصوصیت اول: به طور عمده مربوط است به معاملات و امضاءها از سوی شرع نسبت به معاملات عقلائیه، صورت گرفته و محقق است.

خصوصیت دوم: تقریر در حقیقت امضاء است و لسان و بیانی در کار نیست؛ لذا در تقریر اطلاق زمینه ندارد. تقریر قلمرو وسیعی دارد؛ برای این که سیره‌های مستمره‌ی داریم، که ردع نشده است، به طور عمده این سیره‌ها، همان تقریر است؛ لذا در تقسیم بندی ادله که گفتیم، کتاب و سنت و اجماع، جای سیره‌ی عقلاء را پیدا کردیم که زیر مجموعه‌ی سنت و تقریر است.

قسم سوم که فعل معصوم علیه السلام است، فعل را باید اولا تحقیق کرد که از خصائص نبوت نباشد؛ چون خصائص النبی «ص» مطالبی است مربوط به زندگی شخصی پیامبر «ص» و فعل است و عمومیت ندارد و همین طور فعل عادی زندگی نباشد؛ بلکه فعلی باشد مربوط به حکم همه‌ی مکلفین، این فعل هم جزء سنت به حساب می‌آید؛ ولی فعل هم اطلاق ندارد. منظور از فعل معصوم، در واقع سیره‌ی نبوی است و سیره همان رفتار عملی پیامبر «ص» است؛ مثلا نسبت به کسانی که اسلام می‌آورند و قبلا، از اسلام بهره‌ی نداشتند، بدهی زکات، خمس داشتند و نماز شان را نخوانده بودند، فعل و سیره‌ی پیامبر «ص» این شد که با آن ها با عفو برخورد نماید و آنان را مورد عفو قرار دهد بر اساس قاعده‌ی «الاسلام یجب ما قبله » .این قاعده بدنه‌ی اصلی اش فعل پیامبر «ص» نسبت به مردم است.

گفتیم که سنت جزء خصائص یا قضایای که «قضیة فی واقعة» است نباشد و مربوط باشد به فعل عامی که متعلق است به فعل عامه‌ی مکلفین، پس صلح امام حسن مجتبی علیه السلام، فعل

خاصی بوده که متعلق به افعال عموم مکلفین نبوده است. در فقه اهل بیت علیهم السلام جهاد و صلح شرح داده شده است و موارد آن مشخص شده است.

امّا سنتی که در باب خود روایات به کار می رود، به معنای دیگری به کار می رود؛ سنت در رابطه با خود نصوص و روایات؛ یعنی سنت قطعیه و روایت متواتر که خبر واحد قابلیت معارضه با آن را ندارد و دو سنت هم با هم تعارض نمی کنند؛ برای این که دو تا قطع قابل تعارض نیست.

شیخ انصاری بعد از بیان اقسام سنت می‌فرماید: اجماع محقق داریم در باره‌ی اعتبار روایاتی که در کتب معروف روائیه آمده است؛ یعنی در حد توافق می توانیم اعلام کنیم که فقهاء و محدثین توافق دارند بر تعبّد و جواز تعبّد نسبت به روایاتی که در جوامع روائیه‌ی معروفه آمده است. ایشان جوامع اربعه نگفته؛ برای این که علاوه بر جوامع اربعه، کتاب‌های دیگری هم داریم که جامع است و از اعتبار قطعی یا نسبی برخوردار می‌باشد؛ مثل محاسن برقی و احتجاج طبرسی که از اعتبار قطعی برخوردارند یا تحف العقول که قبل از کتب اربعه تدوین شده یا مقارن با آن؛ اما اعتبارش مورد بحث است و طبق تحقیق از اعتبار نسبی برخوردار است. سید حسن صدر و آقا بزرگ تهرانی فرموده اند که تحف العقول، یک تألیفی است که مانندی ندارد.

این اعتبار آیا به طور کامل است یا فی الجمله؟ بعضی از اخباریین می‌گویند: کتب معروفه؛ یعنی کتب اربعه، بکاملها و بتمامها معتبرند. اگر در آن روایت ضعیف وجود دارد، معنایش عدم اعتبار نیست؛ بلکه سند برای ما کشف نشده است. در مقدمه‌ی برخی از آن کتاب‌ها؛ از جمله کتاب «من لا یحضر» بیانی آمده که این کتاب از اعتبار کامل برخور دار است. قول دوم : این است که این کتب فی الجمله قابل اعتماد است.

بعد می‌فرماید: کسانی که به کتب اربعه اعتماد می کنند، وجهش این است که می‌گویند اصحاب که این‌ها را تدوین کرده اند، طبق گذر زمان و مسیر تاریخ، این جوامع اربعه‌ی روائیه، متضمن همان اصول اربعمأة است، آن اصولی که صدور و تحققش قطعی است. شیخ مفید می‌فرماید: چهار هزار نفر در محضر امام صادق علیه السلام حدیث می‌نوشتند. همه قال الصادق علیه السلام می‌گفتند. این احادیث که از اصول اربعمأة است در گذر تاریخ آنچه آسیب دیده، دیده و آنچه مانده، به طور کلّ در همان جوامع روایه است. کسانی که این جوامع را تدوین کرده اند، قرب زمانی با معصومین علیه السلام دارند، در حد تابعین یا در حدی که یک واسطه با تابعین داشته و نکته‌ی دوم این است که تمحض داشته اند و تمام کار و کار اصلی شان بحث و بررسی در باره‌ی اقوال ائمه‌ی اطهار علیهم السلام بوده است.

کسانی که می گوید: اعتبار کامل نیست، دلیلش این است که جعل و وضعی در کار باشد یا در استنساخ ها اشتباهی صورت گرفته یا بعضی از روایات در باره‌ی مطلبی در شرایط خاصی؛ مثل تقیه یا ضرورت، صادر شده که الآن معنایش برای فقهاء و محدثین اخیر روشن نیست؛ از این جهت ممکن است قسمتی از روایات صدمه دیده باشد.

سه نفر «شیخ کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی» توانسته اند حدو 43 هزار روایت تدوین کنند، با آن امکانات آن روزی. محدثین ابناء عامه کلّ عدد روایات شان کمتر از 16 هزار روایت است که تنها کتاب کافی، تعداد روایاتش بیشتر از 16 هزار روایت است.

از لحاظ ذوق اجتهادی و محققانه، اولا شخصیت شان را خوب بشناسید و معرفت پیدا کنید به شخصیت آنان و مقدمات کتاب شان را بخوانید که زندگی نامه‌ی این فقهاء در آنجا آمده و در حد اجمالی با کتاب‌هایی که نوشته اند آشنایی پیدا کنید. ثانیا کتاب شناسی هم یک رشته‌ی تحقیق بوده است و فردی بود که تخصصش شناخت کتب بود. بعد از شناخت خود محدث و فقیه و کتاب او، ذوق فقهی جلوه می کند و می‌گوید مثلا شیخ طوسی را که من می‌شناسم، مگر می‌شود که اجماع خلاف واقع اعلام کند؟ من طلبه که اگر یک روایت معتبر و در کتاب معتبر نباشد، آن را روایت نمی‌گویم، آیا شیخ طوسی چنین می گوید؟

آنگاه می‌فرماید: بعد از این که این اخبار و روایات قابل اعتماد بود، ببینیم در مقام اثبات آیا عدالت راوی شرط است یا صحت خبر؟ به عبارت دیگر، در جهت تحقق موضوع برای حجیت خبر، دو مسلک روائی مشهور و غیر مشهور وجود دارد. مسلک روائی مشهور که شهید ثانی هم آن را اعلام کرده، این است که موضوع حجیت خبر، وثوق به صدور است. وثوق به صدور را یک محقق همین که کتاب را می شناسد که از کتب اربعه است و متن قوی است و می بیند عمل هم بر طبق آن انجام شده و فردی از محققان ریز نگر و اهل احتیاط، نیز به آن استناد کرده، از مجموع جودت متن، عمل، اعتماد بعضی از محققین ریز نگر و ثبت روایت در کتاب معتبر، به دست می‌آورد که روایت صادر شده است. وثوق به صدور اختصاص به سند ندارد، اگر یک روایت مرسل هم باشد و خصوصیات دیگر را اگر داشته باشد، وثوق به صدور محقق می شود. مسلک غیر مشهور که در زمان معاصرهستند، فقط به وثاقت و عدالت راوی اعتماد می کند که اگر یک روایت، راویانش وثاقت داشته باشد، معتبر است؛ هر چند معرض عنها باشد و اگر یک روایت، راوی اش توثیق نداشته باشد، و لو مورد عمل قرار باشد، از نظر او اعتبار ندارد.

می فرماید: در جهت اعتبار خبر باید مراجعه شود به ادله‌ی خاص و ادله خاص به دو دسته است :

1: خبر عادل را بما هو خبر عادل، اثبات کند که معتبر است و دلالت داشته باشد بر اعتبار اصل خبر عادل.

2: در مقام عمل، ادله‌ی دیگر، توثیقات است.

ادله‌ی مجوزین تعبد به خبر واحد:

1: آیه نبأ یٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جٰاءَكُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلىٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِينَ، این آیه دلالت دارد بر این که خبر فاسق را تبیّن کنید و خبر مخبر عادل را تبیّن نکنید و قبول نمایید. بعد می‌فرماید : استدلال به این آیه به دو وجه ممکن است.

وجه اول: این است که بگوییم در این آیه تبیّن و تثبت تعلیق شده است به مجئ فاسق و در صورتی که مجئ منتفی بشود، معلق علیه «تبیّن» منتفی است و حجیت مستقر است که به عنوان مفهوم شرط می شود.

وجه دوم : این است که امر شده است به تثبت و تبیّن از این خبری که مخبر فاسق آورده است و از صدق و کذب مخبر فاسق. این تبین در حقیقت دو تا متعلق دارد بر اساس احتمال یا متعلق به وصف ذاتی است یا متعلق به وصف عرضی؛ چون فاسق در این آیه متضمن دو وصف است؛ یکی این که مخبر این خبر که وصف ذاتی است. دوم فاسق بودنش که وصف عرضی است. بر اساس مناسبت؛ یعنی قرینه‌ی تناسب حکم و موضوع که تبیّن حکم است و مناسبت دارد با موضوع فاسق. نسبت به فاسق تبین لازم است. بر اساس قرینه‌ی حکم و موضوع تبین تعلق دارد به فاسق و نتیجه این می شود که اگر فاسق نیامد و خبر نیاورد، در آن صورت خبر عادل یا بدون تبیّن ردّ می‌شود که در این صورت عادل اسوء حالا من الفاسق است و یا قبول می‌شود و آن مطلوب است.

در حقیقت صورت اول، به نحو قضیه شرطیه و تمسک به مفهوم شرط است. صورت دوم جمله‌ی وصفیه و مطلب مربوط به مفهوم وصف می شود.

بعد از آن که این دو وجه را بیان می فرماید، اضافه می‌کند وجه دوم که در حقیقت تمسک به مفهوم وصف است، در صورتی است که وجوب تبین وجوب نفسی باشد، اگر تبیّن وجوبش نفسی بود، این شرح جا دارد که واجب است از فرد فاسق بما هو فاسق تبیّن شود و این وصف متعلق حکم « و جوب تبیّن» می‌شود. اگر وجوب تبین وجوب شرطی باشد، وجوب شرطی این است که برای یک

مشروطی، یک شرطی الزامی در جهت تحقق مشروط آمده باشد؛ در اینجا تبین وجوبش شرطی است که شرط است برای قبول کردن خبر واحد؛ بنابراین، در صورتی که وجوب، وجوب شرطی باشد نسبت به تبین، می توانیم بگوییم که خبر فاسق بما هو فاسق، مشروط به تبیّن است و شرط قبولی خبر فاسق تبیّن است و این شرط در خبر عادل نیست، شرطی است که اختصاص دارد به خبر فاسق و خبر فاسق مشروط به تبین است، نه خبر عادل.

می فرماید این استدلال، اشکالاتی دارد و گفته شده بیش از بیست اشکال در این آیه ذکر شده است که از جمع این اشکالات، دو اشکال قابل جواب نیست.

اشکال اول: در این آیه که آمده است «ان جائکم فاسق بنبأ» این جمله متضمن وصفی است به عنوان فاسق و منطوق این است که خبر فاسق را تبیّن کنید و فاسق یک وصف است و در اصول ثابت شده است که وصف مفهوم ندارد؛ مخصوصا وصفی که معتمد بر موصوف نباشد؛ یعنی وصف بدون موصوف ذکر شده باشد. فرق بین مفهوم وصف و لقب این شد که اگر وصف و موصوف آمده باشد، بحث از مفهوم وصف است و اگر وصف تنها موضوع قرار گرفته باشد، بحث از مفهوم لقب است. قضایای مثل قضیه‌ی مفید حصر قطعا مفهوم دارد و یک قضیه مثل لقب قطعا مفهوم ندارد و یک قضیه‌ی است که علی المشهور مفهوم دارد مثل جلمه شرط و یک قضیه‌ی است که علی المشهور مفهوم ندارد مثل جمله وصف. در اینجا قضیه منتهی به مفهوم لقب می شود و لقب مفهوم ندارد. اگر استناد را به صورت مفهوم شرط در نظر بگیریم و بگوییم که ما به مفهوم شرط تمسک می‌کنیم، می‌فرماید مفهوم شرط در صورتی می‌تواند محقق شود که تعلیق مربوط به موضوع نباشد و مربوط به حکم باشد؛ به عبارت دیگر، خود مشروط موضوع نباشد که اگر باشد در صورت انتفاء شرط، سالبه منتفی به انتفاء موضوع می‌شود و مفهوم زمینه ندارد؛ مثل «ان رزقت ولدا فاختنه» که رزق ولد موضوع و مشروط و متعلق شرط است و در صورتی که رزق ولد نشود دلالت بر ختنه، سالبه منتفی به انتفاء موضوع است یا وَ إِذٰا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا أَوْ رُدُّوهٰا، در صورتی که کسی سلام بکند، جوابش واجب است و اگر کسی سلام نکند، وجوب جواب سلام، سالبه منتفی به انتفاء موضوع است. در اینجا هم اگر فاسق نیاید، موضوع منتفی است و جا برای تبیّن نیست.

نکته:

در باره‌ی مفهوم وصف و شرط که در ابتدا فرمودند، آنچه را که علی التحقیق می‌توان گفت این است که این قضیه، اولا اگر مفهوم وصفی در کار باشد، ما در مفهوم وصف علی الاطلاق نفی مفهوم نمی کنیم؛ بلکه به طور مطمئن یا طبق اتفاق صاحب نظران و رأی محققین می‌گوییم مفهوم وصف به طور مطلق قابل التزام نیست؛ مگر در صورتی که در جمله‌ی وصفیه اگر مفهوم در کار نباشد، موجب لغویت وصف شود. در اینجا وصف فاسق بسیار به صورت برجسته آمده و اگر مفهوم برایش قائل نباشیم، لغو می‌شود و ذکر فاسق چه فایده‌ی دارد؟ فایده‌ی آن تقیید است و تقیید نتیجه اش مفهوم است؛ بنابراین، این وصف مفهوم دارد.

اگر گفته شود که مفهوم لقب است، جواب این است که مفهوم لقب جایی است که وصف است ولی از موصوف خبری و ذکری نباشد؛ امّا در جایی که وصف باشد و از موصوف خبری باشد و وجود در ذهن است و اشاره‌ی به موصوف باشد، آنجا وصف است نه لقب در اینجا طبق حکایت «ولید» موصوف است و خبر آورده و لو این که موصوف لفظا ذکر نشده باشد و لفظ به نحوی بر آن اشاره داشته باشد، مفهوم نوصف می‌شود و در این صورت وصف هم اگر مفهوم برایش قائل نشویم، لغو می شود و مناسب کلام الله نخواهد بود.

اشکال دوم: مستند می‌کند به قدمای اصحاب که گویا شیخ طوسی هم در کتاب عدة الاصول، به آن اشاره کرده است و آن این است که در این آیه یک تعلیل داریم و آن تعلیل این است که اگر فرد تبیّن نکند، به جهالت اصابت می‌کند و این تعلیل عمومیت دارد و معنایش این است که اگر شما تبیّن نکنید و به علم نرسید، تمسک جایز نیست؛ چون اصابت به جهالت است و نتیجه اش ندامت، با توجه به این تعلیل، خبر عادل هم مکلف یا مخاطب را به علم نمی رساند و خبر عادل هم یک خبر ظنّی است و رفع جهالت نمی‌کند و احتمال اصابت به جهالت وجود دارد و ندامت هم در کار است؛ پس این عموم تعلیل، خبر عادل و فاسق را شامل می شود و در هر دو تبیّن شود تا رفع جهالت شود. خلاصه علم در برابر جهل است و عموم تعلیل اقتضا می کند که خبر عادل هم مورد تبیّن قرار گیرد. اگر توهم شود که چرا فاسق آمده است. جواب این است که از جهت برجستگی و احتمال قوی در وصف فاسق، فاسق عنوان شده است که مصداق بارزی است برای خطر اصابت به جهالت. در صورتی که عموم تعلیل باشد، عموم تعلیل با مفهوم شرط تعارض می‌کند و مانع مفهوم شرط می‌شود. اگر بگویید که تعارض کند، کار به

ترجیح کشیده شود و بعد کار به تساقط یا تخییر کشیده شود، می‌گوییم علی التحقیق عموم تعلیل بر مفهوم مقدم است، چون دلالت آن، دلالت لفظیه است و مفهوم دلالتش التزامیه و عقلائیه است. دلالت منطوق بر مفهوم مقدم است و دلالت تعلیل هم بر مفهوم مقدم است.

یک جوابی را خود شیخ انصاری رحمه الله از اشکال دوم ارائه می کند و می فرماید: «فالأولى لمن یرید التفصی عن هذا الإیراد: التشبث بما ذکرنا، من أن المراد ب " التبین " تحصیل الاطمئنان، وب " الجهالة ": الشک أو الظن الابتدائی الزائل بعد الدقة والتأمل »؛ جهالت در برابر علم است؛ ولی خود جهالت به معنای سفاهت و شک هم آمده است و شک هم جهل است. در این امور جهل با معنای شک بیشتر تناسب دارد که مخاطب وقتی خبری را می‌شنود، در شک و تردید قرار می‌گیرد؛ آنگاه خبر عادل که فردی است شناخته شده و مورد اعتماد، برای کسی که اهل تحقیق است، وقتی ببیند که خبری را فرد عادل آورد، این خبر رسانی از سوی این فرد عادل، نوعا موجب اطمینان می‌شود؛ چون شخص خودش محققانه دیده است که مخبر، مخبر عادل است و موجب اطمینان می‌شود. پس در خبر عادل از تعلیل خبری نیست؛ چون تعلیل اصابت به جهالت و ندامت در پایان کار بود و در خبر عادل اطمینان است و رافع شک و جهالت می شود، نه اصابت به جهالت و ندامت. قاعده در مفهوم این است که قید متعلق به حکم باشد نه به موضوع، اگر قید مربوط به حکم بود، مفهوم دارد و اگر مربوط به موضوع بود، مفهوم ندارد. فهم این مطلب بر می‌گردد به حیثیت تقییدیه و حیثیت تعلیلیه، اگر حیثیت تقییدیه بود، قید برمی‌گردد به موضوع و اگر تعلیلیه بود، قید برمی‌گردد به حکم. در این آیه، فسق قید کدام یک است؟ در اینجا علی التحقیق قید حکم است؛ مثلا در «اکرم زید العالم» حیثیت تقییدیه است و در «اکرم زیدا لعلمه» حیثیت تعلیلیه است. در اینجا هم تبیّن لفسقه است و حیثیت تعلیلیه است و حکم تقیید می شود و تقیید حکم مساوی با وجود مفهوم است. علاوه بر این که اینجا مفهوم وصفی درکار نیست؛ چون مفهوم وصف در جمله وصفیه است؛ مثل «اکرم زید العالم» و در جایی که ادات شرط باشد، از اساس جمله شرطیه است و جا برای مفهوم وصف نیست و لو این که وصف مشروط واقع شده باشد. پس مفهوم وصفی از اساس در کار نیست؛ همان طوری که گفته شد، در اینجا مشهور هم تمسک به مفهوم شرط کرده اند و شرط را که تجزیه کنیم، سالبه منتفی به انتفاء موضوع نیست.

آیه دوم: آیه 122 سوره توبه: وَ مٰا کٰانَ اَلْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي اَلدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ، در این آیه دستور داده شده است

که از هر مردمی تعدادی برای فراگیری احکام دین بروند تا برگردند و مردم محل زندگی خود شان را انذار کنند. دلالت آن بر حجیت خبر از این قرار است که کسانی که برای فراگیری احکام می‌روند، معمولا گروه‌های چند نفری نیست و غالبا یک یا دو و سه نفرند و وقتی احکام را فرا گرفتند و برگشتند، احکام را برای اقوام خود اعلام می‌کنند «انذار» و انذار و اعلام نتیجه‌ی تفقه است و خود انذار اخبار است. پس از این آیه استفاده می شود که انذار و اخبار مورد قبول قرار می گیرد و انتهای آیه تأکید می کند که مردم باید از ردّ و انکار این خبر اجتناب کنند. شیخ انصاری رحمه الله در شرح این استدلال می فرماید: امّا وجوب حذر که «لعلهم یحذرون» در این آیه آمده است به این دلیل است که حروف تمنّی و ترجّی در باره‌ی خدای متعال، محال است که به معنای لغوی و عرفی اش به کار رود و منسلخ از آن می‌باشد و در مورد خداوند متعال، به معنای طلب حذر است. انذار که در این آیه واجب است و به آن امر شده یا انشاء در قالب خبر است، اثر واجب «حذر» هم واجب است. اگر بگوییم که تفقه که غایتش انذار است و انذار غایتش وجوب حذر نباشد، مستلزم لغویت در انذار می‌شود در نتیجه، این آیه دلالت دارد بر حجیت خبر عادل و خبر واحد.

اشکال:

شیخ اشکالی را مطرح می کند که این آیه در باره‌ی جهاد است که در صدر آن بحث از جهاد مطرح شده و ربطی یا ارتباطی به حجیت خبر ندارد و منظور از نفر، نفر به سوی جهاد است.

جواب:

شیخ رحمه الله می‌فرماید:

اولا: که آیه «لو لا نفر» هر چند در ردیف آیات جهاد آمده، ولی این آیه اصلا مربوط به جهاد نیست و آیاتی که مضامین متعدد و مختلفی داشته باشند و در کنار هم قرار بگیرد، زیاد اند. در کنار و قرین جهاد قرار گرفتن آیه‌ی نفر دلالت ندارد بر این که مربوط به جهاد باشد.

ثانیا : نفر به سوی جهاد، با نفر به سوی تفقه که در این آیه آمده، فرق دارد. در جهاد عده‌ی برای دفاع باید برود و طبق این آیه عده‌ی برای فراگیری دین نفر کنند و نفر برای فراگیری دین با هیکلیت و ساختار جهاد اصلا مطابقت ندارد. علاوه بر این که مورد اگر هم باشد، مورد مخصص نمی‌شود.

شیخ انصاری می‌فرماید: شاهد بر دلالت این آیه بر حجیت خبر این است که معصومین علیهم السلام در موارد متعددی از این آیه در جهت فراگیری احکام استفاده کرده اند. آنگاه شیخ هفت تا روایت نقل می کند که چهار تای آن صحیح است. صیحح محمد بن مسلم، بزنطی، یعقوب بن شعیب و عبد الاعلی.

از باب نمونه :

روایت اول: اصول کافی، ج1، ص378، صحیحه یعقوب بن شعیب: در این روایت سؤال می‌شود که اگر امام در دست رس نبود، احکام را از چه کسی فرا بگیریم؟ امام صادق علیه السلام آیه‌ی نفر را می خواند و می فرماید باید مسافرت و نفر برای فراگیری احکام صورت گیرد. همه‌ی مردم که نمی توانند نفر کنند و عده‌ی باید برود و بعد از فراگیری برگردند و به مردم احکام را اعلام کنند که معنایش حجیت خبر واحد و عادل است.

روایت دوم: صحیحه عبد الاعلی: عبد الاعلی سؤال می‌کند که « مَنْ مَاتَ وَ لَيْسَ لَهُ إِمَامٌ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً » امام می فرماید: الحق والله. سؤال می کند که ما اگر امام را از دست بدهیم و امام رحلت کند، چه کنیم؟ می‌فرماید: اگر مردم اهل شهر آن امام باشد، مردم باید به وصیت امام مراجعه کند که چه کسی را امام معرفی کرده است و اگر اهل بلد نیست وظیفه‌ی آنان نفر است که خداوند فرموده «فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة». این آیه مورد استناد قرار گرفته که افرادی برود و تحقیق کند و برگردند و خبر رسانی کنند و خبر هم قبول شود و اگر نه فرمایش امام علیه

السلام لغو می‌شود پس باید به خبر عادل اعتماد نمود.

شیخ انصاری رحمه الله می فرماید: تحقیق این است که استناد به این آیه در جهت اثبات اعتبار برای خبر عادل قابل التزام نیست. این آیه دلالت بر حجیت خبر عادل ندارد؛ زیرا

اولا: در این آیه که آمده است «لعلهم یحذرون» وجوب حذر مطلق نیست که باید اطلاقا حذر داشته باشند، تا صورت علم و غیر علم را فرا بگیرد. وجوب حذر ممکن است در جایی باشد که علم به اخبار محقق شود در آن صورت حذر واجب است. هر چند از آیه آنچه استفاده می شود مطلوبیت حذر است و مطلوبیت تنها، حجیت خبر عادل را ثابت نمی کند. شاید وجوب حذر در جایی باشد که علم حاصل شود؛ یعنی علم به خبر مستلزم وجوب حذر است، نه فقط خبر رسانی و لو این که قطع به آن وجود نداشته باشد.

ثانیا: نفر و تفقّه و حذری که در این آیه دیده می شود طبیعتا مربوط است به احکام واقعیه‌ی شرعیه که اگر خبر از حکم واقعی آورده شود، پذیرش آن واجب است؛ اما اگر حکم واقعی محرز نباشد، خود مخبر ممکن است در برداشت خودش اشتباه کرده باشد و معلوم نیست که حکم واقعی را آورده باشد، حذر اینجا جا ندارد.

ثالثا: حذر که نتیجه‌ی انذار است در آیه اخبار نیامده، انذار آمده و انذار با إخبار فرق می‌کند و بحث ما در باره‌ی اثبات اعتبار برای إخبار است و انذار متضمن تخویف است و یک نوع اخطار می‌باشد که کار خطرناکی را علام می‌کند و إخبار نیست. انذار دو قسم می‌شود، کسی که به احکام آشنا است و مخاطبین هم آشنائی به احکام دارند، برای آن‌ها اعلام می شود که مثلا اگر شرب خمر کند شلاق دارد. این گونه انذار مناسبت با فتوای مجتهد دارد و او می‌تواند انذار کند و بر مقلدین است که باید قبول کنند. اگر انذار به عنوان حکایت باشد که خلاف ظاهر است، حکایت از یک حکمی باشد، برای مقلد سودی ندارد؛ بلکه برای مجتهد دیگر می‌تواند مورد اعتماد و استناد قرار گیرد و آن مجتهد دیگر به قواعدی که در اختیار دارد مراجعه می‌کند که این خبر را قبول کند یا نه. پس آیه‌ی نفر دلالت بر حجیت خبر ندارد و دلالتش در نهایت امر اختصاص دارد به حجیت فتوای مجتهد برای مقلّد؛ لذا اگر در باره‌ی حجیت رأی یا فتوای مجتهد یا در جهت اثبات برای قاعده‌ی تقلید اگر بخواهیم از نصوص استفاده کنیم، شاید بهترین آیه، همین آیه‌ی نفر باشد.

آیه سوم: خداوند متعال می فرماید: إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلْبَيِّنٰاتِ وَ اَلْهُدىٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَيَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِي اَلْكِتٰابِ أُولٰئِكَ يَلْعَنُهُمُ اَللّٰهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اَللاّٰعِنُونَ، در بحث اصول این آیه را به اسم آیه کتمان عنوان می‌کنند. از این آیه به این صورت استفاده می‌شود که افرادی که بیان از سوی قرآن و پیامبر «ص» برای شان رسیده است، باید بیان کنند، اگر پنهان بکنند مورد نکوهش و نفرین است. نتیجه این می‌شود، در صورتی که ملزم به بیان هستند و بیان الزامی است و قبول، نتیجه‌ی الزامی بودن بیان است و اگر نه بیان لغو می‌شود. پس با این توجیه اعتبار خبر واحد از این آیه استفاده می شود.

شیخ انصاری رحمه الله می فرماید:

اشکال استدلال به این آیه، همان اشکال استدلالی است که در آیه نفر گفته شد که دلالتش بر مطلوب کامل نیست.

آیه چهارم: وَ مِنْهُمُ اَلَّذِينَ يُؤْذُونَ اَلنَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اَللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ، طریقه‌ی استدلال، به این گونه است که پیامبر «ص» شنوایی دارد و وصف او ایمان به خدا و ایمان به مؤمنین است؛ ایمان به مؤمنین یعنی این که اعتماد به مؤمنین دارد و اعتماد به آنان، مصادیق زیادی دارد؛ از جمله تصدیق قول مؤمن. پس این آیه هم دلالتی دارد بر حجیت خبر واحد.

این دلیل اعم است و در بحث اصولی دیده ایم که دلیل اگر اعم از مدعا باشد اشکالی ندارد؛ چون که صد آمد نود هم پیش ماست؛ ولی اگر اخص باشد، مدعا را ثابت نمی‌تواند؛ بلکه در حد یک مؤید می‌شود.

شیخ انصاری رحمه الله می فرماید:

این دلیل اشکال دارد که خلاصه‌ی آن این است که ممکن است قول قطعی و اطمینانی مؤمن مراد باشد.

آیه پنجم: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ خدای متعال دستور داده است که سؤال کنید و سؤالی که صورت می‌گیرد، طرف مقابل جواب می‌دهد و جوابش را سائل باید قبول کند و این جواب در حقیقت مصداق بارز إخبار است. در إخبار فرق نمی‌کند که ابتدائی باشد یا بعد از سؤال باشد. دلالت این آیه بر قبول کردن قول مسئول، به عنوان یک دلالت التزامی به صورت بین به معنای اخص است.

شیخ انصاری رحمه الله اشکالاتی دارد و می‌فرماید :

دلالت آن کامل نیست؛ زیرا اولا: این آیه مورد خاصی دارد که مربوط است به علمای پیروان ادیان دیگر است که سؤال از آن‌ها به میان آمده و دستور به سؤال داده شده که مربوط به آن گروه می شود و مورد مشخّص است.

اشکال دوم : می فرماید: بر اساس نصوص و روایات معتبره، اهل الذکر، ائمه‌ی اطهار علیهم السلام اند و از لحاظ نصوص این مطلب قطعی است و به خبر واحد و مخبر واحد تعلق نمی‌گیرد.

اشکال سوم : ایشان این است که اگر این آیه مربوط شود به غیر ائمه‌ی اطهار علیهم السلام ، اطلاقش ثابت نیست؛ بلکه مراد آن مواردی است که خبرش موجب اطمینان یا علم شود.

نکته:

لازم است توضیحی در این زمینه داده شود و آن این است که اگر در آیه‌ی سؤالی باشد، در انتهای آن یک قاعده‌ی کلّی بیان شده باشد، معنایش یک قاعده‌ی کلّی و تطبیق بر مصداق است مثل مٰا عَلَى اَلْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ که از باب تطبیق کلّی بر مصداق است یا برای اثبات مصداق، استناد به قاعده‌ی کلّی است.

امّا در آیه سؤال، به نحو کلّی یک قاعده‌ی کلّی بیان می‌کند که اگر نمی‌دانید از آنهایی که می‌دانند سؤال کنید و ممکن است مصداقی هم در صدر آیه داشته باشد. علاوه بر قاعده اصولی «العبرة بعموم الوارد لا بخصوصیة المورد»، این شاکله و ساختار، ساختار تطبیق صغری بر کبری است و مورد ضرری ندارد.

شیخ انصاری رحمه الله:

آیاتی را که بیان کردیم ، مثل: نبأ، آیه نفر، کتمان، اذن و سؤال، اگر دلالت کنند بر حجیت خبر، باید خبر را تقیید کنیم به خبر عادل و اگر تقیید نکنیم با منطوق آیه‌ی نبأ تطبیق نمی کند و منطوق آن، حجیت خبر عادل و غیر عادل است منتهی خبر غیر عادل را باید تبین کنید؛ برای این که منظور از خبر، خبر عادل است و آیات انصراف دارد به خبر عادلی که مفید اطمینان و وثوق باشد.

نصوص:

شیخ انصاری رحمه الله:

روایاتی که برای اثبات حجیت خبر در اختیار ما می باشد کثیر است. صاحب وسائل فرموده روایاتی که در باره‌ی حجیت خبر ثقه آمده است در تواتر است و مفاد آن عمل به خبر ثقه می‌باشد و عدالت شرط نشده است. آنگاه شیخ انصاری روایاتی را در این رابطه نقل می‌کند. در مجموع شیخ سی روایت نقل می‌کند و مفصل در باره‌ی اثبات حجیت خبر بحث می‌کند. از باب نمونه چند روایت را یاد آور می شویم:

روایت اول: روایت حمیری از احمد بن اسحاق که از اصحاب امام عسکری علیه السلام است و ثقه و جلیل القدر می‌باشد، سؤال کرده: «عَمَّنْ آخُذُ وَ قَوْلَ مَنْ أَقْبَلُ فَقَالَ لَهُ- الْعَمْرِيُّ ثِقَتِي فَمَا أَدَّى إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّي وَ مَا قَالَ لَكَ عَنِّي فَعَنِّي يَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُون» . استدلال به این

روایت واضح است که عمری یک راوی است و خبری که نقل می‌کند باید قبول شود به دستور امام و تعلیل هم عمومیت دارد که فرموده: «فانه ثقة مأمون».

روایت دوم: روایت مستفیضی است که در کتاب محاسن برقی، آمده: « لَحَدِيثٌ وَاحِدٌ فِي حَلَالٍ وَ حَرَامٍ تَأْخُذُهُ عَنْ صَادِقٍ خَيْرٌ مِنَ الدُّنْيَا وَ مَا حَمَلَتْ مِنْ ذَهَبٍ وَ فِضَّةٍ» . دلالت این روایت بر حجیت خبر واحد عادل ثقه کافی است؛ زیرا صادق یعنی ثقه‌ی در قول.

روایت سوم: روایت مستفیض و یا حتی متواتر که شیخ کشی هم آن را در رجال، ص3 آورده است که امام ع فرموده: «اعرفوا منازل الرجال منّا بقدر روایاتهم عنّا» این روایت چند منظوره است؛ یک منظورش این است که دلالت دارد بر اعتبار روایت و منظور دومش این است که یکی از امتیازات در بحث های رجالی کثرت نقل است و مستند ما این روایت می‌باشد که سندش مستفیضه می باشد.

روایت چهارم: نبوی مستفیض که در جاهای مختلفی از جمله در کتاب الاربعین شیخ بهائی آمده است: «مَنْ حَفِظَ عَلَى أُمَّتِي أَرْبَعِينَ حَدِيثاً يَنْتَفِعُونَ بِهَا بَعَثَهُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَقِيهاً عَالِماً»، شیخ بهائی در کتاب اربعین ص 306 می‌فرماید: دلالت این روایت بر اعتبار حجیت خبر، کمتر از دلالت آیه‌ی نفر بر حجیت خبر نیست؛ یعنی این هم دلالتی دارد، حفظ کند یعنی روایت را که راوی نقل کرده قبول کند و برای او اعتبار قائل باشد.

روایت چهارم: توقیعی بسیار معتبر و بسیار مشهور و در منبع بسیار معتبر، در کتاب کمال الدین و اتمام النعمة شیخ صدوق، آمده: « وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَيْهِم»، شیخ انصاری می‌فرماید یک منظوری که از آن استفاده می‌شود حجیت خبر است به وسیله‌ی عموم تعلیل و آن حجت بودن روات حدیث است.

شیخ انصاری رحمه الله:

دلالت روایات را بر حجیت خبر کافی می داند و بعد می فرماید در این روایات اشاره‌ی به اشتراط عدالت نشده است. پس به طور عمده خبر ثقه اعتبار دارد.

اشکال:

استناد به روایات موجب دور می شود.

جواب:

موقوف و موقوف علیه دو چیز است، موقوف خبر واحد است و موقف علیه روایات متواتر.

اجماع : شیخ انصاری رحمه الله به عنوان سومین مدرک، اجماع را عنوان می کند که گویا دلیل سوم در جهت اثبات اعتبار برای حجیت خبر اجماع است. آنگاه اجماع را به شش صورت تصویر می‌فرماید:

صورت اول: این است که اگر یک محقق و متتبعی اقوال فقهاء را تتبع کند؛ از فقهای عصر اخیر تا قدمای اصحاب تا زمان شیخان و همین طور اگر اجماعات منقول را بررسی کند که یکی و دو تا نیست، بلکه در حدّ متعددی اجماع نقل شده است. همه‌ی این‌ها را که به دقّت تتبع و تحقیق کند، برایش قطع حاصل می‌شود به وجود اتفاق بین فقهاء نسبت به حکم؛ یعنی اعتبار خبر واحد و این خود بهترین مستند می تواند برای اعتبار باشد.

صورت دوم: اجماع محقق است بر وجوب عمل به خبر غیر علمی. در یک تحقیق و تتبع بسیار عمیق دیده می شود که در فقه به خبر غیر علمی قطعا استناد می شود و این استناد به آن قابل انکار نیست. فقهاء تماما متفق اند که در بحوث فقهیه و احکام استدلالی فقهی به خبر غیر علمی قطعا استناد وجود دارد و این یک نوع تصویری است از اجماع. اجماع است که در کلّ استناد به خبر غیر علمی در فقه حقیقت و واقعیت دارد.

صورت سوم: از صور اجماع این است که می بینیم سیره‌ی مسلمانان استقرار دارد بر این که احکام خودشان را از اخبار ثقات اخذ کنند و این اجماع هم یک واقعیتی است. منظور از کلّ مسلمان‌ها نوع مسلمانانی است که می‌خواهند احکام شرع را به دست آورند و آن را از طریق خبر ثقه به دست می‌آورند. به عبارت دیگر همه‌ی مسلمانان در جهت به دست آوردن حکم فقهی، اعتماد به خبر ثقه دارند.

صورت چهارم: از تصویر اجماع عبارت است از استقرار سیره‌ی عقلاء بر این که نسبت به معاملات و نسبت به داد و ستد ها و سایر امور معیشتی عقلائیه، اعتماد به خبر ثقه دارند. این اعتماد یک امر وجدانی است که با تتبع می‌توان بسیار به طور واضح درک کرد.

اشکالی که ممکن است به ذهن بیاید این است که این، سیره است نه اجماع. جواب این است که شیخ انصاری سیره و اجماع را با هم مرتبط ساخته است و از وجوه اجماع سیره‌ی عقلاء را دانسته است. نظر شریف ایشان شاید این باشد که عقلاء اجماع دارند. منظور از سیره یعنی اجماع عملی عقلاء که در اصطلاح دیگر گفته می‌شود اجماع عملی در حقیقت همان سیره‌ی علماء و سیره‌ی عقلاء است. اجماع عملی اگر منتسب به فقهاء باشد به آن سیره می‌گوید که شیخ از آن تعبیر به اجماع کرده است.

صورت پنجم: اجماع صحابه است. صحابه اصطلاح ابناء عامه است و آنچه مصطلح در بین پیروان آل البیت علیهم السلام است اصحاب گفته می شود. اصحاب رسول الله الاعظم «ص» همه با هم اعتماد داشتند و اعتبار قائل بودند نسبت به خبر واحد موثق. این اجماع هم گویا با تتبع قابل کشف است و کشف آن تتبع بیشتری می‌خواهد ولی علامه آن را بیان کرده و شیخ انصاری آن را مستند کرده است به علامه حلّی.

صورت ششم: اجماعی که محقق است نسبت به کتب اربعه. کتب اربعه انواری است الهی و از نورانیتی برخوردار است که الحمد لله در بین مؤمنین و اصحاب و فقهاء، محور توجه و استفاده است، اجماع محقق است که این کتب، کتب معتبرند. اعتبار کتب که محقق شد، طبیعتا کتب متضمن روایات است و روایات اغلب از طریق خبر واحد است. پس اعتبار خود کتب اربعه کافی است برای اعتبار خبر واحد.

دلیل عقلی:

شیخ رحمه الله می فرماید امّا عقل به سه صورت است:

صورت اول: اگر فرد اهل تتبع، نسبت به محدثین و روات تحقیق کند؛ بخصوص نسبت به مشایخ رجال، در می یابد که آنان نسبت به نقل روایت اهتمام در حدّ اعلا داشته است و روایتی که در هاله‌ی از ابهام از جهت صدور بوده، به آن اعتماد نمی کرده و به روایاتی که در حدّ علم یا اطمینان برای شان ثابت می‌شده آن را نقل می‌کرده اند. شدّت اهتمام و آن توجه تامّی که در بحث های رجالی که مراجعه شود، فردی که متلبس به یک کبیره باشد خبرش مردود است یعنی خبر فاسق، با آن اهتمام عقل درک می کند که این افراد با این خصوصیات روایتی را که نقل کنند روایت درستی است و صادر شده از معصوم و قابل اعتماد.

صورت دوم: شیخ از کتاب وافیه نقل می‌کند که در آن استدلالی شده است بر اعتبار حجیت خبر و روایات کتب اربعه به این صورت که می فرماید: ما قطع داریم که تکلیف برای مکلفین و برای کسانی که واجد شرایط تکلیف باشد تا ابد ادامه دارد و تکلیف موقت نبوده است. همان طوری که نبوت و دین جاودانی است، تکلیف هم جاودانی است و این تکلیفی که استمرار دارد در زمان‌های که فاصله از زمان حضور دارند وصول این تکلیف به طور وجدانی از طریق روات است و این روایت است که این تکالیف را نقل می‌کنند. این راویان همه شان گروهی نبوده طبیعتا اخبار به طور اغلب توسط مخبر واحد بوده است و این روند ادامه دارد و اگر به این اخبار اعتماد نشود احکام استمرار ندارد چون پایه‌ی استمرار احکام اعتماد به اخبار آحاد است و اخبار آحاد اگر اعتبار نداشته باشد احکام در زمان‌های غیر حضور باید منتفی باشد. پس لازمه‌ی استمرار تکلیف اعتبار حجیت خبر است. عقل درک می‌کند که تکلیف که استمرار دارد، طبیعتا اخبار هم اعتبار دارد و اگر نه استمراری در کار نخواهد بود. این درک هم درک درستی است و شهید صدر می‌فرماید: نقش عقل درک حکم است نه صدور حکم. از این حکم عقلی که شیخ به آن استناد می‌کند درک عقل است نه حکم آن. درک قطعی عقل شبهه‌ی ندارد.

تصویر سوم: وجوب عمل به کتاب و سنت در مذهب اهل بیت بلکه در بین مسلمان‌ها، عمل فقهی و اعتماد به مستندات احکام قطعا نسبت به کتاب و سنت وجود دارد؛ یعنی مستند احکام فقهی کتاب و سنت است بالاجماع بلکه به تواتر بلکه بالضرورة. در صورتی که مستند کتاب و سنت باشد باز هم عقل

به کاوش می‌افتد و می بیند که این سنت همه متواتر و خبر علمی نیست و به طور اغلب خبر واحد است و همین ضرورت که وجود دارد کافی است که عقل درک کند که خبر واحد در جهت استنباط احکام قطعا دخل و اعتبار دارد و حکم عقل اینجا عبارت است از درک این واقعیت.

محقق خراسانی رحمه الله:

آیات:

آیه نبأ: می فرماید: آیه نبأ که خداوند متعال می‌فرماید: یٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جٰاءَكُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلىٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِينَ، که به این آیه از چند وجه تمسک شده است و ظاهر ترین وجه آن مفهوم شرط است. اگر در یک جمله ادات شرط باشد، مدخول آن فعل باشد یا وصف، در مدخول شرط قرار می گیرد و قضیه، قضیه شرطیه می شود؛ لذا برای تأیید همان مطلب یادآور می شوم که محقق خراسانی می فرماید: «أظهرها

إنّه من جهة مفهوم الشرط »؛ یعنی اگر کسی ادعای مفهوم وصف کند، اظهر مفهوم شرط است. فعل شرط و جزای شرط در حوزه‌ی ادات شرط قرار می گیرد و جمله شرطیه می شود.

نکته:

اشهر پایین تر از مشهور است. مشهور تنها، از اعتبار بالایی برخوردار است و تنها و تک محور و میدان دار است. ظاهر و اظهر هم همان است، با این فرق که در یک جمله یک ظهوری دیده می شود؛ مثلا در همین آیه‌ی نبأ، کلمه فاسق به عنوان یک وصف دیده می شود که جمله، جمله‌ی وصفیه بشود؛ امّا این ظاهر، در برابر خود یک ادات شرط دارد که اظهر از آن است، وقتی اظهر باشد، نوبت به ظاهر نمی رسد. فرقش با مشهور و اشهر در این است که عدل اشهر ممکن است از اعتبار مائی برخوردار باشد؛ اما در ظاهر و اظهر، با وجود اظهر، خود ظاهر صدمه می بیند و تحققش مورد تردیدی قرار می گیرد. همان طوری که در ظهور و عرف گفتیم که اگر به یک مانعی بر بخورد، مقتضی از بین می رود و دیگر ظهوری نیست.

آنگاه محقق خراسانی می فرماید: این استدلال را باید به این صورت تنظیم کنیم که بگوییم تعلیقی که با ادات شرط آمده است، تعلیق تبیّن از نبأ به «جائی الفاسق» است و در حقیقت معلّق علیه «الجائی الفاسق» است و پس از آن اشکال انتفاء قضیه به انتفاء موضوع در کار نیست؛ برای این که موضوع باقی است. فرق بین قضیه‌ی شرطیه‌ی که در آن انتفاء قضیه به انتفاء موضوع تعلق گیرد و قضیه

شرطیه‌ی که در آن انتفاء قضیه به انتفاء موضوع منتهی نشود، در این است که اگر در قضیه‌ی شرطیه، موضوع که مشروط شده است، دارای یک حالت باشد، وقتی که آن حالت منتفی شد، موضوع منتفی است؛ مثل «اذا جائک زید فاکرمه» که یک حالت دارد، زید اگر آمد فقط یک حالت است یا «ان رزقت ولدا فاختنه» که موضوع رزق ولد است و یک حالت دارد که رزق ولد یا وجود دارد یا ندارد؛ امّا جایی که قضیه منتفی به انتفاء موضوع نمی‌شود، جایی است که دارای دو حالت باشد و شرط تعلق بگیرد به انتفاء یک حالتی از موضوع، نه به حالت دیگری؛ مثل «ان جائک رجل عالم فاکرمه» که در این مثال موضوع دو حالت دارد، عالم و غیر عالم، رجل اگر عالم باشد، اکرام دارد و اگر نباشد اکرام ندارد، موضوع در هر دو حالت محفوظ است و دارای ثبات می‌شد. در باره‌ی این آیه هم موضوع دارای دو حالت است، موضوع «الجائی» است که یا فاسق است یا عادل، اگر جائی فاسق باشد تبیّن کنید که جائی است و فاسق هم است و قید، قید موضوع است و با انتفاء آن قید، حکم که جوب تبین باشد، منتفی است و اگر جائی بود و فاسق نبود، تبیّن واجب نیست و قضیه سالبه به انتفاء موضوع نخواهد بود؛ چون جائی در هر دو حالت محقق است، هم در حالت فاسق بودن و هم در حالت عادل بودن؛ منتهی در حالت فاسق بودن، تبیّن واجب اعلام شده است و در حالت عدم فسق، تبیّن واجب نیست؛ یعنی اگر مخبر عادل بود، تبین لازم نیست و خبر باید مورد قبول قرار گیرد و این مفهوم می شود.

نتیجه این است که از این آیه به صورت مفهوم شرط می توانیم استفاده کنیم وجوب تبیّن را نسبت به جائی فاسق و عدم وجوب تبیّن را نسبت به جائی عادل.

آنگاه محقق خراسانی نکته‌ی را به عنوان اشکال مطرح می کند و آن این است که در استناد به این آیه از جهت مفهوم وصف و از جهت انتفاء قضیه به انتفاء موضوع حل شد؛ ولی اشکال دیگر این است که عموم تعلیل در آن وجود دارد و اصابت به جهالت عمومیت دارد، هم در خبر فاسق خطر اصابت به جهالت وجود دارد و هم در خبر عادل؛ چون خبر عادل هم خبر علمی نیست و احتمال اصابت به جهالت در منطوق و مفهوم وجود دارد و تعلیل عمومیت دارد و منطوق و مفهوم را در بر می گیرد، پس این آیه مفهوم ندارد.

جواب: محقق خراسانی رحمه الله می فرماید: این اشکال در صورتی وارد است که ما بگوییم منظور از جهالت، عدم علم است و در این صورت خبر عادل هم خبر غیر علمی است و تعلیل شامل خبر عادل هم می شود؛ ولی اگر بگوییم که منظور از جهالت سفاهت و عمل خلاف حق است، در این صورت

شامل خبر عادل نمی شود و اصابت به جهالت در باره‌ی خبر عادل تطبیق نمی کند؛ شاهد آن آیه 89 سوره یوسف است که خداوند متعال می‌فرماید: قٰالَ هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جٰاهِلُونَ، این جاهل به معنای عدم علم نیست؛ بلکه به معنای خلاف حق و خلاف کاری است؛ در نتیجه، جاهل به معنای عمل بر خلاف حق هم به کار می رود و اگر کسی به خبر عادل اعتماد کند، اصابت به جهالت و عمل خلاف نیست.

علاوه بر آن، خبر عادل با تحقیق و با دقتی که ثقه بودن و عدالتش ثابت شود، معمولا موجب اطمینان می‌شود و در صورتی که خبر موجب اطمینان بشود، در آن صورت، اصابت به جهالت نیست، اصابت به جهالت در صورتی است که سفاهت و خلاف حق یا عدم علم و عدم اطمینان باشد.

علاوه بر این که در صورت عمل به حجت معتبر اصابت به جهالت نیست و انسان اگر به حجت معتبری اعتماد کند، در آن صورت عقلاء و شرع، بر آن عمل جاهلانه اطلاق نمی کند.

محقق خراسانی رحمه الله می فرماید، بر فرض اگر تعلیق را به خود مجئ فاسق در نظر بگیریم، در آن صورت سالبه منتفی به انتفاء موضوع در می‌آید؛ امّا با همان خصوصیت، باز هم امکان مفهوم وجود دارد؛ برای این که ملاک اصلی برای مفهوم، انحصار معلّق علیه بر معلّق است و تعلیق به صورت انحصاری است؛ به عبارت کوتاه، تعلیق باید به نحو انحصاری باشد و ملاک مفهوم، همان انحصار است. در باره‌ی تبیّن نسبت به خبر فاسق، هر چند فقط موضوع باشد و اصلا فرد یا جائی در نظر گرفته نشود و موضوع، تبیّن از خبر فاسق باشد، این تبین، با تناسبی که در آیه است، به طور مسلّم، تبیّن انحصار دارد به خبر فاسق، در صورتی که حکم انحصار داشت به تبیّن از خبر فاسق، این وجوب تبیّن تمام است و در خارج از این حدود، تبینی واجب نیست. در صورتی که انحصار ثابت شد، ما اخباری را که از عدول و ثقات در اختیار داشته باشیم، در مورد آن، از اساس وجوب تبین وجود ندارد، هر چند به شکل مفهوم شرط نباشد؛ ولی معیار شرط این نتیجه را به دست می دهد که در غیر خبر فاسق، وجوب تبیّن در کار نیست.

می فرماید: اشکال در باره‌ی اخبار بالواسطه است. اخبار دو قسم است یا بدون واسطه است که زراره از امام صادق علیه السلام علیه السلام یا صفار از امام عسکری علیه السلام روایت نقل می کند، این قسم إخبار جای بحث ندارد و حجیت خبر واحد ثابت است و اثر شرعی و قول امام علیه السلام مستقیما نقل می شود؛ اما إخبار بالواسطه این است که مثلا شیخ طوسی از شیخ مفید و او از علی بن

ابراهیم و از ابن ابی عمیر و او از امام کاظم نقل می کند که این إخبار بالواسطه اثر شرعی ندارد، فقط تصدیق عادل دارد و تصدیق عادل که اثر شرعی نیست.

توضیح اشکال از این قرار است که حجیت خبر واحد عبارت است از تصدیق عادل و منظور از حجیت خبر عادل، وجوب تصدیق عادل است و این حجیت، موضوع و حکم دارد، موضوع حجیت، خود خبر، مخبربه و اثر شرعی است. حکمی که در باره‌ی خبر محقق می شود وجوب تصدیق مخبر عادل است؛ بنابراین، اگر خبر، اثر شرعی نداشته باشد، حجیت خبر لغو می شود؛ مثلا شیخ صدرا می فرمود مخبر عادلی خبر به اجتهاد زید بدهد، اینجا خبر و اخبار و مخبر به است و اثر آن جواز تقلید می باشد؛ مخبر به، اجتهاد زید است و اثر آن جواز تقلید است و این درست است. موضوع خبر و مخبر به و اثر مترتب بر مخبربه است و موضوع دارای سه عنصر است و حکمی که اینجا صادر می‌شود وجوب تصدیق است.

خلاصه یک خبر که دارای حجیت شرعی باشد، متشکل از موضوع و حکم است و موضوع، خود خبر و مخبر به و اثر مترتب بر مخبربه است؛ مثل إخبار از اجتهاد زید که مخبربه است و اثر مترتب بر آن، جواز تقلید است و حکم وجوب تصدیق عادل.

اشکال این است که در خبر بالواسطه؛ مثل خبر شیخ طوسی از شیخ مفید که خبر شیخ مفید دارای اثر نیست؛ به این معنا که شیخ طوسی خبر می دهد از اخبار شیخ مفید و اخبار شیخ مفید مخبر به است و دو عنصر موضوع که خبر و مخبر به باشد، محقق است؛ ولی عنصر سوم وجوب تصدیق عادل بر إخبار شیخ مفید مترتب می‌شود، این درست و ممکن نیست؛ برای این که اگر وجوب تصدیق عادل را اثر اعلام کنیم، موجب اتحاد حکم و موضوع می شود و اتحاد آن دو اصلا ممکن نیست؛ زیرا موضوع و حکم هر دو در وجوب تصدیق عادل جمع می‌شود که وجوب تصدیق عادل، هم موضوع می‌شود و هم حکم؛ به این صورت که وجوب تصدیق عادل نسبت به إخبار شیخ طوسی در مثال، حکم است و وجوب تصدیق عادل نسبت به اخبار شیخ مفید موضوع است و وجوب تصدیق را اگر اثر قرار دهیم، موجب اتحاد حکم و موضوع می‌شود. پس وجوب تصدیق عادل، حکم بود برای خبر شیخ طوسی؛ اما همین وجوب تصدیق عادل نسبت به خبر شیخ مفید موضوع است؛ موضوع به این صورت می‌شود که در همین إخبار شیخ طوسی از خبر شیخ مفید که بگوید «اخبرنا المفید» موضوع سه جزء خبر و مخبر به و اثر بود، در همین إخبار شیخ طوسی از شیخ مفید، تصدیق عادل جزء موضوع می شود، پس در یک قضیه

که شیخ طوسی خبر دهد از خبر شیخ مفید، در وجوب تصدیق عادل، دو عنوان حکم و موضوع جمع می شود.

محقق خراسانی رحمه الله سه جواب برای این اشکال ارائه می فرماید:

1- اشکال در صورتی وارد است و اتحاد حکم و موضوع، در صورتی به وجود می آید که منظور از اثری که ملاک حجیت است، فرد و مصداق اثر یعنی جزئی باشد؛ اما اگر گفتیم که ملاک برای صحت حجیت خبر، طبیعت و کلّی اثر است و منظور از اثری که باید بر مخبر به، مترتب شود مصداق اثر باشد، طبیعت اثر، با مصداق اثر فرق می کند و وحدتی نیست. منظور از اثری که ملاک و جزء موضوع برای حجیت خبر است، طبیعت اثر است و منظور از اثری که برای مخبربه، به عنوان یک فرد مترتب می شود، مصداق اثر است و در اینجا وحدت و اتحادی وجود ندارد؛ آن اثری که موضوع است، به عنوان طبیعت است و آن اثری که مترتب بر فرد است، مصداق اثر و جزئی است و شمول کلی، نسبت به فرد خودش بلامانع است؛ مثلا اگر کسی بگوید «کلّ خبری صادق» یک طبیعت کلی اعلام شده و بعد مصداق جزئی که خود آن فرد باشد را هم شامل می‌شود و اشکالی ندارد.

شیخ صدرای باکوئی، این جواب را با عبارت واضح تری این گونه بیان کرده که اگر آن اثری که موضوع برای حجیت خبر است، جعل شده باشد به نحو قضیه حقیقه، اشکال وارد نیست و اصل در جعل به نحو قضیه حقیقیه است، نه به عنوان فردی که اثر الآن بر آن مترتب می‌شود. اگر اثر، به صورت قضیه‌ی خارجیه جعل شده باشد و در نظر گرفته شود، آنجا بله همان تصدیق عادل که به صورت خارجی جعل شده باشد، در صورتی که اثر برای مخبربه باشد، موجب اتحاد حکم و موضوع می‌شود و اشکال دارد.

2- در باره‌ی اخبار وسائط، بدون شک بعد از حجیت خبر به وسیله‌ی آیه‌ی نبأ می‌دانیم که اگر حجیت خبر یک امر مسلم باشد، ترتیب اثر قطعی است؛ به این معنا که مناط ترتیب اثر در إخبار وجود دارد، وقتی مناط وجود داشت، هر چند از لحاظ دلالت لفظ، محظور داشته باشد که اگر لفظ شامل آن اثر بشود؛ یعنی تصدیق شیخ مفید محظور جمع بین حکم و موضوع را داشته باشد؛ ولی چون مناط دارد، کشف می‌کنیم که یک جعلی دیگری در کار است، هر چند که آن جعل إنّاً است و تصدیق نسبت به اخبار شیخ مفید وجود دارد و آن کشف هم قطعی است؛ چون مناط قطعی است، پس اثر آن هم قطعی است.

3- حل اشکال بر اساس عدم فصل؛ به این معنی که آثاری که مترتب می‌شود بر مخبربه، فرق بین آن آثار وجود ندارد که از آن اثر، جواز تقلید را استفاده کنیم یا جواز شهادت را در محاکم یا جواز شهادت را در طلاق، فرق بین این آثار وجود ندارد؛ برای این که آثاری که مترتب بر مخبربه می‌شود؛ مثل «اخبرنی المفید» جواز شهادت در طلاق باشد، در این مثال اتحاد بین حکم و موضوع نیست و بین این اثر و اثر تصدیق عادل فرقی، وجود ندارد.

آیه دیگر: آیه‌ی بعدی را که محقق خراسانی مورد بحث قرار داده آیه 122 سوره توبه است که معروف به آیه‌ی نفر می‌باشد و خداوند متعال می‌فرماید: وَ مٰا کٰانَ اَلْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي اَلدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ، استدلالی که شده است بر سه وجه می‌باشد:

وجه اول: کلمه «لعلّ» است که از لحاظ لغت به معنای تمنّی و ترجّی است و در باره‌ی خداوند معنا ندارد؛ بلکه به معنای مطلوبیت و محبوبیت می شود که این حذر و تحذّر مطلوبیت دارد، در صورتی که مطلوبیت داشت، این محبوبیت شرعا و عقلا مفید وجوب است؛ امّا شرعا بر اساس اجماع مرکب می‌باشد که صاحب نظران گفته اند، اینجا حذر یا واجب است یا واجب نیست و قول سومی نداریم، در صورتی که گفتیم دلالت بر محبوبیت دارد، به مقتضای قول به عدم فصل، مفید وجوب خواهد بود؛ امّا عقلا از جهت ملازمه است که محبوبیت عند الله، ملازمه دارد با وجوب تحذّر.

وجه دوم: نسبت به کلمه انذار است، به این صورت که انذار غایت قرار گرفته است برای نفر و در صورتی که غایت قرار گرفته باشد، اگر حذری صورت نگیرد انذار لغو می شود.

وجه سوم: اثر واجب واجب است، انذار واجب است و اثرش که تحذّر باشد هم واجب خواهد بود.

بعد می فرماید: این استدلال کامل نیست برای این که در این استدلال اشکالی وجود دارد که به دلالت آیه بر مطلوب صدمه می زند و آن اشکال این است که در این آیه، مطلوبیت حذر آمده است که مکلّف وقتی خبری را از فردی که حکم شرعی را بیان می کند بشنود، از ترک آن و عمل نکردن به آن خبر حذر کند. این تحذیر ملازمه با وجوب دارد. اشکال این است که این تحذیری که در آیه آمده است و مطلوب اعلام می شود، این تحذیر را مورد دقت قرار دهیم که بر حذر از چه چیز باشد؟ ردّ خبر عادل یا چیز دیگری؟ در این آیه، تحذّر بر اساس احتمال مخالفت واقع است، در صورتی که تحذیر بر اساس

مخالفت واقع باشد، به مطلوب ما ربطی ندارد. مطلوب ما این است که ترک و ردّ خبر عادل ممنوع باشد و تحذر لازم داشته باشد؛ امّا اگر فرد موقع شنیدن خبر بر حذر باشد که مخالفت واقع نکند، مستقیما بلکه در حد اشعار هم ربطی به قبولی خبر عادل ندارد.

بعد می فرماید: این خود تحذّر از مخالفت واقع، در حدّ یک عمل مطلوب یا یک فعلی است که دارای حسن است.

نکته‌ی کلیدی اینجاست که ما فرض کردیم حذر خواسته شده و این حذر کردن در حد یک کار محبوب است؛ یعنی این فعل حسن دارد و این حسن در حدّ واجب نیست و مدعای ما این است که آن حذر در حدّ واجب باشد تا قبول کردن حرف عادل یک امر الزامی شود. یک مطلوبیت و رحجان و حسن، ملازم با واجب نیست.

بعد می فرماید: عدم فصل ثابت نشده است. فرق است بین عدم فصل و عدم قول به فصل؛ منظور از اولی ثبوت ملازمه است و منظور از دومی اثبات ملازمه نیست؛ بلکه نفی قول سوم است. در اینجا قول به عدم فصل است که یا محبوب است یا نه و قول سومی نداریم و اما ملازمه نیست که وقتی محبوب بود حتما واجب باشد. این مطلب که محبوب باشد حتما واجب است، بر عدم فصل دلیل می خواهد.

دلیل دوم و سوم که تقریبا از یک جا ناشی می شد و آن انذار بود که یا برای هدف تحذیر است یا خودش واجب است و اثر واجب هم واجب است، این دو وجه اساس ندارد؛ برای اینکه بر فرض این که بگوییم انذار واجب است و ارشادی نیست، در صورتی که واجب هم باشد فایده اش منحصر در تحذّر نیست و فایده‌ی دیگری هم در کار است.

بعد اضافه می کند که آیه‌ی نفر مسوق در جهت بیان نفر برای فراگیری فقه است، غرض و فایده‌ی نفر در حقیقت فراگیری فقه و علم به احکام است که یک طائفه‌ی برود فقه را فرا بگیرد که فقه ابقاء بشود و احکام به بوته‌ی فراموشی سپرده نشود و تراث احیاء شود؛ وآنگاه اگر کسی سؤال کند یا تخلف کند، این طائفه یا فردی که فقه و احکام را فراگرفته، برای آنها بیان کند، اصل فراگیری است و بر اساس قاعده اصولی، این آیه جهت دارد و جهتش قبولی قول راوی نیست؛ بلکه جهتش فراگیری علوم آل البیت علیهم السلام است تا باقی بماند، وقتی باقی ماند، اگر عصات یا سائلینی پیش بیاید، انذار کند و برای آنها اطلاع رسانی و بیان احکام داشته باشد.

اشکال: انذار با إخبار فرق می کند؛ در این آیه آمده «لینذروا» و إخبار نیامده و بحث ما در باره‌ی اخبار است. اخبار این است که فقط راوی یک خبری را برای فرد دیگری، بیان کند بدون هیچ خصوصیتی در اصل اخبار؛ امّا انذار این است که فرد اهل فضل و علم، برای کسی که جاهل است یا سائل است یا مخاطب به طور کلی، مطلب را با تخویف اعلام و بیان کند. بشیرا و نذیرا باشد؛ یعنی اخطاری داشته باشد که اگر به این مطلب عمل نکنید، عقاب و گرفتاری دارد. پس فرق است بین انذار و اخبار. انذار با روایت تناسب ندارد و با فتوای مجتهد تناسب دارد که تخویف به صورت ارتکازی در بیان فتوای او هست که می‌گوید احکام این است و باید در پیشگاه خداوند جوابگو باشید. پس این آیه تأییدی بر قاعده اجتهاد و تقلید است، نه حجیت خبر واحد.

جواب: محقق خراسانی می‌فرماید: شما روات را باید مطالعه کنید، رواتی که از رسول الله اعظم «ص» و ائمه اطهار علیهم السلام روایت نقل کرده‌اند، نقل روایت آنها به صورت فتوا و شبیه فتوا بوده است و تخویف و انذاری هم در ضمن داشته است. مثل « اجْلِسْ فِي مَسْجِدِ الْمَدِينَةِ وَ أَفْتِ النَّاس » که کلمه فتوا هم به کار رفته است. در مجموع راوی که روایت را از معصومین علیهم السلام نقل کرده باشد، متضمن تهدید است و صورت انذار دارد و مثل اخبار عادی در حد عرف نیست.

نتیجه‌ی که از بیان ایشان گرفته می شود، این است که آیه‌ی نفر دلالت بر حجیت خبر واحد ندارد؛ امّا از ضمن کلامش استفاده می شود که دلالت بر اعتبار قانون تقلید و اجتهاد دارد.

آیه کتمان: خداوند متعال می‌فرماید: إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلْبَيِّنٰاتِ وَ اَلْهُدىٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَيَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِي اَلْكِتٰابِ أُولٰئِكَ يَلْعَنُهُمُ اَللّٰهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اَللاّٰعِنُونَ، کتمان کنندگان بیّنات مورد لعن خداوند می‌باشد. استفاده‌ی که از این آیه می‌شود و استدلالی که به آن شده، به این مضمون است که کتمان حرام اعلام شده و حرمت آن، ملازمه دارد با قبولی خبر؛ به عبارت دیگر، حرمت آن ملازمه دارد با اظهار حکم و اظهار حکم ملازمه با قبولی آن دارد و اگر نه موجب لغویت می‌شود. اگر قبول کردن در کار نباشد، مفاد آیه لغو و بدون فایده می‌شود.

این استدلال شده و محقق خراسانی می فرماید: در این آیه، استدلال یک استدلال عقلی است و آن هم در حد یک ملازمه عقلیه و ملازمه‌ی عقلیه‌ی معتبر، آن است که قطعی باشد، اگر قطعی نباشد سقوط می کند و در درجه‌ی احتمال عقلی قرار می‌گیرد. در ملازمه عقلی، احتمال خلاف وجود ندارد و

در احتمال عقلی، احتمال خلاف وجود دارد و احتمال عقلی در حدّ یک امتیاز می باشد نه در حدّ یک دلیل.

اولا: این ملازمه محقق نیست.

ثانیا: این ملازمه بین حرمت کتمان و قبولی خبر واحد وجود ندارد؛ به عبارت دیگر فایده‌ی عدم کتمان، منحصر به قبول کردن قول راوی نیست؛ برای این که امکان دارد کتمان تحریم شده باشد و حرمت آن از این جهت باشد که احکام و معارف دینی در نهایت وضوح است و بیان شده و بیانش هم در حدّ زیادی رسیده است و اگر کسی کتمان بکند، یک کار خلافی است. در حقیقت برای اشاعه‌ی معارف دینی ایجاد اختلال کرده است و آن هم کتمان یک حقیقتی که در نهایت وضوح است. پس اولا خود این عمل که کتمان مربوط شود به یک امر در نهایت وضوح مرجوح و متعلق نهی است. ثانیا ایجاد مانع در جهت اشاعه‌ی معارف دین می‌شود؛ در نتیجه این آیه‌ی کتمان هم دلالت بر مطلوب نمی کند.

در نهایت از این آیه بدون هیچ تردیدی، تعبد به اعتبار خبر واحد استفاده نمی‌شود و برای اثبات مطلوب کمکی نمی کند.

آیه سؤال: فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ ، سؤال کردن با قبول کردن قول اهل الذکر، ملازمه‌ی مستقیم دارد و ملازمه اش از قبیل ملازمه بیّن به معنای اخص است؛ یعنی لازم، با خود دلالت لفظ مدلول کلام قرار می گیرد و کلام با دلالت لفظی لازم را تحت قلمرو خودش قرار می دهد. لازم غیر بین این است که دلالت بر لازم مقدمه و واسطه‌ی می طلبد. اینجا فرموده سؤال کنید، از خود سؤال استفاده می شود هر جوابی که داد قبول کنید و اگر نه سؤال معنا ندارد.

اشکالاتی که قبلا در بیان محقق قمی رحمه الله و شیخ انصاری رحمه الله گفته شد، محقق خراسانی آن را متعرض نمی شود و گویا وارد نباشد؛ از جمله اشکال «مورد» بود که در باره ی علمای ادیان نازل شده و گفته شد که مورد مخصّص نمی‌شود؛ بخصوص نسبت به آیات قرآن که جاودانی و ابدی و برای همه‌ی مردم است و از یک قوّت بیشتری برخوردار می‌باشد.

اشکالی که می‌شود این است که این آیه دلالت بر قبولی قول راوی ندارد؛ چون راویان همه اش اهل ذکر نیستند و اهل ذکر، حدّ اقل اهل فقه است و در درجه‌ی اول ائمه‌ی اطهار علیهم السلام اند و در درجه‌ی بعدی فقهاست و این آیه هم مربوط به قاعده اجتهاد و تقلید است نه حجیت خبر واحد.

محقق خراسانی جواب می‌دهد که این اشکال وارد نیست؛ برای این که رواتی که ما داریم شناخته ایم و آن رواتی که در صدر جدول اند مثل زراره، محمد بن مسلم، برید عجلی، ابو بصیر و ...، بیشتر روایات را آنها نقل کرده اند و آنها اهل ذکر اند و بین آنان و دیگر روات فرقی نیست و عدم فصل ثابت است و راوی اهل ذکر است؛ لذا در تاریخ فقه و در سنت فقه و فقهاء اجازه‌ی روایت که برای کسی داده شود، یک تأییدی برای مقام علمی اوست. پس کلّ روات اهل ذکر و اهل فقه اند و در نهایت سلسله تا زمان متأخرین، هر کسی اجازه‌ی روایت دارد، اهل فقه و اهل فهم است و اهل ذکر معنایش نسبی است و حد اقل این است که خود ناقل، معرفت کاملی به آن مطلب داشته باشد و نسبت به آن مجموعه احکامی که نقل می کند، اهل ذکر است.

پس این آیه دلالتش بر مطلوب، حدّ اقل می تواند در حدّ مؤید باشد.

آیه اذن: خداوند متعال در آیه 61 سوره توبه می‌فرماید: وَ مِنْهُمُ اَلَّذِينَ يُؤْذُونَ اَلنَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اَللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ،

استدلالی که می شود مربوط به این جمله است: «وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ» منظور از ایمان به مؤمنین این است که قول مؤمن را تصدیق می کند و نتیجه اش این می شود که اگر یک مؤمنی خبری بدهد، قولش تصدیق می شود که این امر، به عبارت دیگر تصدیق و اعتبار برای إخبار عادل است.

محقق خراسانی رحمه الله می فرماید: این آیه که در جهت تصدیق مؤمن آمده است، اطلاق ندارد که تمامی اقوال، افعال و رفتار مؤمن را تصدیق کند؛ بلکه بر اساس شواهدی تصدیق مؤمن در این آیه، اختصاص دارد به آن امری که در جهت نفع مؤمن باشد، اگر یک امری به نفع مؤمن بود و او آن را اظهار کرد، تصدیق و تأیید می شود و این امر مساوی با تصدیق قول مؤمن به طور مطلق نیست تا بتوان از آن اعتبار خبر واحد را به دست آورد.

مفسّر کبیر علی بن ابراهیم قمی، در تفسیر قمی، ج1، ص300 شأن نزول این آیه را چنین ذکر کرده که فرد نمامی نسبت به پیامبر اعظم «ص» نمیمه و سخن چینی داشته است و حضرت از طریق وحی و الهام با خبر شده است که این فرد نمیمه می کند، حضرت آن فرد را طلبید و به او فرمود تو نمیمه می کنی، او گفت نه خیر، بعد حضرت آن انکار را تأیید کرد و تصدیق نمود. پس از آن که آن فرد با وجود

این کذب، آن رأفتی را که از پیامبر «ص» دیده بود، با مردم گفت که پیامبر «ص» چقدر ساده فکر می‌کند، من گفتم نمیمه نمی‌کنم در حالی که نمیمه دارم و او چقدر ساده است که این حرف را باور کرد، آن وقت این آیه نازل شد.

در ادامه محقق خراسانی رحمه الله می فرماید: این تصدیق، تصدیق مخبر است در جهت نفع آن، نه در جهت ضرر به دیگران. شاهد آن روایتی است در باره‌ی ابا محمد که یکی از روات است، در کتاب کافی آمده است. مطلب از این قرار است که پیامبر اعظم «ص» برای ابا محمد، در ضمن حدیثی می فرماید: «فَإِنْ شَهِدَ عِنْدَكَ خَمْسُونَ قَسَامَةً وَ قَالَ لَكَ قَوْلًا فَصَدِّقْهُ وَ كَذِّبْهُمْ » ، اگر در باره‌ی برادر مؤمنت پنجاه نفر قسامة و اهل قسم بیاید و سوگند یاد کند نسبت به یک امری و آن مؤمن آن را تکذیب کند، او را تصدیق و قسامه را تکذیب کنید. این حدیث که یک نفر قولش معتبر از قول پنجاه نفر باشد، توجیهی ندارد جز این که بگوییم در جهت نفع مؤمن است.

استدلال به روایات برای اثبات اعتبار خبر عادل:

چهار طائفه اند:

1- روایاتی که اعلام می‌کند رجوع به روایات اشخاص معین را.

2- روایاتی که اعلام می‌کند استفاده از روایاتی که از طریق ثقات به دست می‌آید.

3- روایاتی که دلالت دارد بر ارجاع به روات به طور مطلق.

4- روایاتی تحت عنوان اخبار علاجیه.

روایات دسته‌ی اول: در حدّ 12 روایت است که ارجاع به زراره، ابان بن تغلب، عبد الله بن ابی یعفور، زکریا بن آدم و ... داده است؛ از باب نمونه در کتاب وسائل نسبت به زکریا بن آدم از اصحاب امام رضا علیه السلام چنین آمده: « فَمِمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِينِي- قَالَ مِنْ زَكَرِيَّا بْنِ آدَمَ الْقُمِّيِّ- الْمَأْمُونِ عَلَى الدِّينِ وَ الدُّنْيَا » .یعنی هر خبری را که زکریا بن آدم بگوید، قبول و تصدیق کنید و این خبر صریح در حجیت خبر عادل است.

دسته‌ی دوم: حدیث شماره 40 همان مصدر سابق است: «لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِينَا فِي التَّشْكِيكِ فِيمَا يَرْوِيهِ عَنَّا ثِقَاتُنَا».این روایت دلالتش بر اعتبار خبر ثقه واضح تر از روایات طائفه‌ی قبلی است.

دسته‌ی سوم: دسته‌ی سوم همان توقیع معتبر است: « وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّه ». بر اساس مسلک ما توقیعات همه معتبرند، بلکه عالی السند «با سند کوتاه» اند و از طریق نواب رسیده و نواب به افرادی مثل شیخ صدوق و شیخ مفید تحویل داده اند و اعتبارش ریشه‌ی اعتقادی هم دارد که نواب اربعه این توقیعات را نقل می‌کنند؛ اما اشکالی که به ذهن می‌آید و متأسفانه در بعضی از اصطلاحات گفته می‌شود، این روایات توقیع است، این حرف اگر به میان آمده به خاطر این است که بعضی از راوی‌هایی که این توقیعات را نقل کرده اند توثیق خاص ندارند و اگر نه اصل توقیع و نیابت جایی برای بحث ندارد.

فقهاء رشد کرده اند و توقیع از دست اینها جا به جا نشده است و با یک حرص و جوشی این توقیعات را جمع می کردند و مطالعه‌ی احوال آنان، برای آدم اطمینان ایجاد می کند که توقیعات معتبرند.

ذکر توقیعات در حد وسیعی و در جاهای متعددی است و ذکر آن نشانه‌ی از اعتبار است.

دسته‌ی چهارم : اخبار علاجیه، مقبوله عمر بن حنظله است که در آن آمده «خُذُوا بِالْمُجْمَعِ عَلَيْهِ؛ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَارَيْبَ فِيهِ ». که در آن، اصل تصدیق و مقبول بودن خبر عادل مفروغ عنه است و علاج تعارض را بیان می کند.

دسته‌ی اول دوازده روایت دارد. دسته‌ی دوم شش روایت آمده است. دسته‌ی سوم سه روایت آمده است. دسته‌ی چهارم هم دارای سه روایت است.

این عدد از سطح تواتر بالاتر می‌رود. دلالت و کثرت روایات در حدی است که جایی برای تردید باقی نمی گذارد.

اشکال: محقق خراسانی رحمه الله همان اشکال معروف استلزام دور را مطرح می کند که اگر اعتبار خبر عادل را با این اخبار آحاد ثابت کنیم مستلزم دور می‌شود که حجیت خبر واحد متوقف است بر حجیت این اخبار آحاد و اعتبار این اخبار متوقف است بر اعتبار خبر عادل.

جواب: اخباری که دلالت دارند بر حجیت خبر در حد متواتر اند و ما خبر واحدی را که می‌خواهیم به عنوان خبر واحد، برایش اعتبار ثابت کنیم، خبر واحد است، نه خبر متواتر. اثبات حجیت خبر واحد،

به توسط خبر متواتر اشکالی ندارد؛ چون موقوف، غیر از موقوف علیه است، موقوف خبر واحد است و موقوف علیه خبر متواتر است.

محقق خراسانی رحمه الله به این مطلب اشاره می‌کند که این تواتر، حد اقل، تواتر اجمالی است. تواتر اجمالی بر اساس مسلک محقق خراسانی به این صورت است که اخبار و روایات در حدّ زیادی است که در مجموع یک قدر متیقن از آن استفاده می‌شود و در مجموع علم یا وثوق به صدور بعضی از این روایات از امام علیه السلام حاصل است و همه‌ی این روایات، با تعابیر مختلف، یک قدر متیقن و یک فرد اخصی را ثابت می‌کند؛ پس مدلول این روایات متواتر این می‌شود که آن روایات به صورت اخص « ثقه و عدل و مشهور» مورد اعتبار است وانگهی از آن، حجیت کل اخباری را که از ثقه آمده باشد به اثبات می‌رساند؛ چون در این روایات به معنای اخص اعلام شده است که حجیت خبر به طور مطلق است که خبر از هر ثقه‌ی باشد حجت است.

اجماع:

1- در باره‌ی حجیت خبر اجماع قولی وجود دارد و این اجماع قولی را می‌توان از دو طریق به دست آورد:

طریق اول: تتبع اقوال فقهاء از تاریخ معاصر گرفته تا زمان شیخ طائفه که تتبعی به عمل بیاید و رأی فقهاء به دست آورده شود.اگر گفته شود این تحقیق کار ناممکنی است که از زمان حاضر تا زمان شیخ حدود هزار سال گذشته است.

جواب: اولا: ما تمامی مسائل را نگفتیم و فقط بحث حجیت خبر را گفتیم که یک بحث برجسته‌ی اصولی است.

و ثانیا: خود شیخ طوسی رحمه الله در باره‌ی حجیت خبر کتاب و بحث دارد و پس از او نیز علما آن را در کتب مسطر کرده اند.این کار ممکن است ولی صعوبت در حد عسر دارد.

جواب : تتبع و فحص اجتهادی به طور طبیعی همراه با زحمت است و استفراغ وسع که گفته اند زحمت می‌طلبد، زحمت نزدیک به عسر است؛ امّا عسر مجازی است در جهت استنباط احکام است نه عسری نسبت به انجام یک تکلیف. اجتهاد سنتی و در زمان خود محقق خراسانی کار هر کسی نبوده و عسر داشته است. در اجتهاد باید کمک از جهت بالا و مدیریت بالا باشد و اگر نه سعی تنها به جایی

نمی‌رسد؛ لذا برخی از اعاظم مثل مقدس اردبیلی، در ضمن داستانی در حرم امیر المؤمنین علیه السلام این مطلب را گفته که آنچه داریم عنایت مولی امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام است. بحث اجتهادی که به جایی می‌رسد، عنایت از جای دیگر است و به عسر کشیده نمی شود چون عنایت است. یک محقق با قصد قربت و پای بندی به واجبات و محرمات و توجّه به مستحبات و مکروهات و تلاش، مورد عنایت آقا قرار می گیرید و گره‌ها باز می شود.

طریق دوم: اجماعات منقوله است که در کتب فقهاء ثبت شده می‌باشد و تتبع آن آسان تر از تتبع خود اقوال است. تعدادی از اجماعات منقوله را فقهایی نقل کرده اند که هر کدام در مقام بالای از فقاهت و ورع و احاطه و تسلط بر مسائل هستند، از مجموع آن هم یک متتبع به این مطلب می‌رسد که اجماع قولی بین فقهای آل البیت علیهم السلام نسبت به حجیت خبر وجود دارد.

بعد محقق خراسانی رحمه الله بر این اجماع اشکال می کند و می‌فرماید این اجماع بر فرض این که از تتبع به دست بیاید «ما انعقد علیه الاجماع» امر واحدی نیست و اختلاف دارد اگر بحث حجیت خبر، یک مطلب معینی بود و توافق آراء وجود می‌داشت، اجماع قولی می‌گفتیم؛ اما اختلاف وجود دارد؛ به این معنا که بعضی از محققان رأی شان بر حجیت خبر است ولی خبر محفوف به قرینه و بعضی از صاحب نظران حجیت خبر عادل گفته اند و برخی حجیت خبر ثقه را گفته اند و برخی گفته اند حجیت خبر مستفیض و اختلاف تا به این حدّ است و مورد واحد و معنای واحدی نمی‌توان پیدا کرد. پس این اجماع قولی کاری را از پیش نمی برد.

2- اجماع عملی: منظور از آن این است که در حقیقت سیره‌ی عملی فقهاء است که اگر امری راه و رسم عملی فقهاء باشد، به آن اجماع علمی هم گفته می‌شود؛ دیده می‌شود که مجتهدین در عمل نسبت به استنباط حکم شرعی، به خبر معتبر استناد می کنند و این یک عمل فراگیر است و موردی نیست، در سر تا سر فقه استناد به روایات مشهود است و این استناد در عمل بین فقهاء، یک شیوه‌ی مستمری است که قابل انکار نیست و استمرار این راه و رسم یک امر وجدانی و واقعی است. در نتیجه از این اجماع علمی و سیره‌ی فقهاء هم حجیت خبر استفاده می‌شود.

محقق خراسانی رحمه الله وارد وادی سیره نشده که بگوید سیره‌ی فقهاء با سیره‌ی متشرعه و سیره‌ی عقلاء نیاز به امضاء دارد یا نه؟ و آن را اجماع عملی اعلام کرده که اعتبارش برگرفته از اعتبار

اجماع است؛ یعنی این کاری که فقهاء در کار استنباط دارند به نحو مستمر، کاشف از رضایت معصوم علیهم السلام می باشد.

در باره‌ی این تصویر از اجماع هم محقق خراسانی اشکالی دارد و آن این است که این سیره، یا این راه عملی، به طور مشخص ثابت نیست که سیره‌ی مسلمین بما هم مسلمین است یا متیدنین یا بما هم متدینین «سیره متشرعه» یا بما هم عقلاء است، به طور مشخص عنوان معلوم نیست، شاید این عنوان در حقیقت بر گردد به تصویر سوم که عبارت است از سیره‌ی عقلاء.

3 - سیره‌ی عقلاء: منظور از سیره‌ی عقلاء معلوم است و خود محقق خراسانی رحمه الله هم واضح بیان کرده است؛ یعنی اهل شرع باشد یا نه؟ اهل دین باشد یا نه؟ عقلاء بما هم عقلاء، به خبر ثقه اعتماد می کنند و این سیره استمرار دارد.

در حجیت و اعتبار سیره که دو شرط لازم است که در اینجا وجود دارد؛ یک استمرار قطعی و محرز بودن آن که مربوط به زمان خاصی نباشد و به زمان معصوم علیهم السلام وصل باشد و احراز شود، اگر احراز باشد یک شرط محقق است. در سیره‌ها احتمالاتی وجود دارد که یکی از احتمالات این است که حادث باشد و تا زمان معصوم استمرار نداشته باشد؛ مثل خرید و فروش به اشیاء حقیره نسبت به اطفال که سیره است؛ ولی معلوم نیست که این سیره استمرار داشته باشد. گاهی سیره برگرفته از یک رسومات عامیانه است که در حقیقت سیره‌ی جهلاء می‌شود، نه سیره‌ی عقلاء. پس شرط اول سیره‌ی عقلاء بما هم عقلاء این است که تا زمان معصوم وصل باشد و شرط دوم: این است که ردعی نیامده باشد و در تتبع ببینیم که ردعی نیامده باشد و عدم ردع کافی است؛ چون سیره تا زمان خود معصوم ادامه دارد و ردع که نشده باشد، اعتبارش از باب تقریر معصوم می شود.

سیره‌ی عقلاء جزء مصادیق سنت است و تقریر معصوم می شود.

اشکال: ممکن است گفته شود که این سیره رادع دارد و ردع شرعی رسیده است و آن آیات ناهیه از ظنّ اند و بارز ترین آن آیه 36 اسراء است وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤٰادَ كُلُّ أُولٰئِكَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً، که خبر واحد علم نمی‌آورد و مورد نهی قرار گرفته است.

آیه دوم آیه 36 یونس است وَ مٰا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاّٰ ظَنًّا إِنَّ اَلظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ اَلْحَقِّ شَيْئاً إِنَّ اَللّٰهَ عَلِيمٌ بِمٰا يَفْعَلُونَ، که خبر واحد مفید ظنّ است و در این آیه از ظنّ سلب اعتبار شده است که سلب اعتبار از آن، سلب اعتبار از خبر واحد است.

جواب - اولا: آیات ناهیه‌ی که گفته می‌شود از حجیت خبر نهی می‌نماید، جهت دیگری دارد و جهت آن، اصول عقاید است که عقاید ظنّی نیست و باید از روی علم و یقین باشد.

ثانیا: در این آیات احتمال انصراف وجود دارد؛ انصراف به عمل نمودن به آن مدارکی که مفید علم نباشد و اعتبار عقلائی هم نداشته باشد. اگر یک مدرکی اعتبار عقلائی داشته باشد، از قلمرو آیات ناهیه بیرون است. پس خبر ثقه که اعتبار عقلائی دارد، مورد نهی نخواهد بود.

اگر انصراف قطعی بود، مورد «منصرف الیه» را به صورت صریح معتبر اعلام می‌کند و اگر انصراف احتمالی بود، صدمه به ظهور بیان عام وارد می‌کند؛ مثلا نهی یک عمومیتی دارد که اگر احتمال انصراف نسبت به یک قسمت خاصی وجود داشته باشد، این انصراف آن ظهور را مانع می‌شود و ظهور آن را صدمه می‌زند و ایجاد مانع می‌کند نسبت به تحقق ظهور.

ثالثا: اگر شما بگویید که آیات ناهیه موجب نهی از سیره می شود و در حقیقت ردع بر سیره است، این استدلال قابل التزام نیست؛ چون مستلزم دور می‌شود؛ به این معنا که ردع آیات نسبت به اعتبار سیره، توقف دارد بر عدم تخصیص سیره نسبت به عموم آیات ناهیه و از آن طرف، عدم تخصیص سیره، توقف دارد بر ردع آیات ناهیه که آیات ناهیه ردع کند تا سیره تخصیص نخورد.

اشکال : این است که گفته می‌شود سیره هم از ادله‌ی است که اگر برای اثبات حجیت خبر به آن استناد شود، مستلزم دور می شود؛ به این معنی که عدم ردع سیره، توقف دارد بر حجیت و اعتبار و تخصیص آیات ناهیه به وسیله‌ی سیره و اعتبار سیره متوقف است بر عدم ردع و این خود دوری است.

جواب: محقق خراسانی رحمه الله می فرماید: که سیره یک مستند محکمی است قابل اعتبار من حیث الذات؛ بعد از آن که سیره تحقق و واقعیت داشته باشد، یک مدرک معتبر و مستقلی است و این اعتبار مشروط و متوقف بر ثبوت عدم ردع نیست که عدم ردع باید ثابت بشود؛ بلکه اعتبار ثابت است و عدم ردع که ثابت نشده باشد، مانعی ایجاد نمی کند؛ ردع کانّما مثل دلیل دیگری است که اگر یک معارض یا منعی وارد شود، به سیره صدمه می زند و اگر وارد نشده باشد، لازم نیست که عدم منع و عدم ردع ثابت شود. فرق است بین ثبوت عدم منع و عدم منع و برای ثبوت سیره عدم منع کافی و نیاز به ثبوت عدم منع نیست.

دلیل عقلی بر حجیّت خبر واحد:

مراد از دلیل عقلی علم اجمالی است نه برهان. سه تقریر را برسی می کنیم:

التقریر الاول: شیخ « فرائد الأصول، الشیخ مرتضى الأنصاری، ج1، ص357». این تقریر را نقل می کند و آن اینکه می دانیم در کتب اربعه اخباری از ائمه صادر شده است و ما ظن یا علم بر آن داریم. عقل می گوید حال که علم داریم اکثر این روایات از اهل بیت صادر شده باید به آنها عمل کرد. اگر عمل به همه ی آنها ممکن باشد و بین مظنون و مشکوک و موهوم فرقی نباشد باید به همه عمل کرد ولی اگر نظام زندگی افراد در عمل به همه ی آنها برهم می خورد عقل می گوید که به مظنون الصدور باید عمل نمود.

شیخ سه اشکال به این تقریر بار می کند. محقق خراسانی اشکال اول را در ضمن تقریری که بیان می کند رد کرده است یعنی به گونه ای تقریر را بیان می کند که اشکال اول وارد نشود. سپس اشکال دوم را متذکر نشده است و سومی را پذیرفته است.

اشکال اول: دایره ی علم اجمالی منحصر به اخبار نیست و به عبارت دیگر، عبارت از الحکم المستفاد من کل خبر نیست بلکه عبارت می شود از الحکم المستفاده من الامارة است چه خبر باشد و چه اجماع محصّل و منقول و یا شهرت فتوایی باشد. بنا بر این باید به ظن به تکلیف عمل کنیم چه از اخبار باشد یا از غیر آن.

محقق خراسانی رحمه الله بدون ان قلت و قلت از این اشکال پاسخ می دهد و آن اینکه می فرماید: ما دو گونه علم اجمالی داریم. گاه علم اجمالی ای داریم که دایره اش مضیّق است و گاه دامنه اش وسیع است. او که دامنه اش ضیق است عبارت است از الظن بالحکم الشرعی من الخبر. ولی آنی که دامنه اش وسیع است عبارت است از الظن بالحکم من الامارت چه خبر باشد یا غیر آن. علم اجمالی اول در بطن علم اجمالی دوم است.

اگر علم اجمالی اول را بگیریم معلوم نیست که در علم اجمالی دوم علم به تکلیف باشد زیرا احتمال می دهیم که آنچه در شهرت و اجماع منقول وجود دارد در ضمن همان اخبار آمده باشد. بنا بر این علم اجمالی دوم منحل می شود به علم تفصیلی که همان اخبار است و شک بدوی که در غیر اخبار و در قالب شهرت و اجماع منقول است.

قانون کلی این است که هر وقت علم اجمالی صغیر را از علم اجمالی کبیر جدا کنیم، علم اجمالی کبیر منحل می شود به علم تفصیلی و شک بدوی.

اشکال دوم: این اشکال را که محقق خراسانی متعرض آن نشده است را ذکر نمی کنیم.

اشکال سوم: این اشکال مهم است: آنی که ما به دنبال آن هستیم این دلیل آن را حل نمی کند و آنی که این دلیل حل می کند چیزی نیست که ما به دنبال آن هستم. ما به دنبال این هستیم که بگوییم: خبر واحد در برابر سایر حجج، حجت است و حال آنکه خبر واحد از باب احتیاط حجت شد و اصالة الاحتیاط کارآمد نیست. زیرا:

تقریر دوم: فاضل تونی این تقریر را نقل می کند. او کتابی دارد به نام الوافیة فاضل تونی نه اصولی مطلق است و نه اخباری مطلق و دست به عصا راه می رود. او علم اجمالی را روی احکام نیاورده است بلکه روی اجزاء و شرایط آورده است و می فرماید: ما علم داریم که در کتب اربعه روایاتی در مورد اجزاء و شرایط عبادات و معاملات وارد شده است. اگر آن اخبار را کنار بگذاریم دیگر نه صلاتی باقی می ماند و نه معامله است و در واقع، دین از بین می رود. بنا بر این علم وجدانی ایجاب می کند که به اخبار کتب اربعه عمل کنیم. البته او اجزاء و شرایطی را حجت می داند که در کتب اربعه وارد شده باشد

و اصحاب هم به آن عمل کرده باشند. بنا بر این باید به اخبار کتب اربعه عمل کنیم و اگر توانستیم به تمامی اجزاء و شرایط عمل می کنیم و اگر نشد به مظنون ها عمل می کنیم.

اشکال: علم اجمالی ما به اجزاء و شرایط منحصر به کتب اربعه نیست بلکه در هفتاد کتاب دیگر هم وجود دارد. حتی محدث نوری کتاب مستدرک را نوشته که حاوی روایاتی است که در وسائل الشیعه نیست.

محقق خراسانی رحمه الله در اینجا همان پاسخی که به شیخ داد و از باب علم اجمالی صغیر و کبیر اقدام کرده بود در اینجا تکرار می کند. سپس او اشکال سوم شیخ انصاری رحمه الله را می پذیرد.

تقریر سوم: این تقریر از شیخ محمد تقی صاحب الحاشیة است و شیخ انصاری رحمه اله و محقق خراسانی رحمه الله آن را ذکر کرده اند که بررسی آن را به خودتان واگذار می کنیم.

مثبتات الامارة

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

بعد أن اثبتنا حجیّة بعض الأمارات کخبر الواحد، فهنا نرید أن نبحث عن مثبتات الأمارة و لوازمها فهل هی حجة کالمنطوق، أم لا؟

و الجواب: أن احراز الموضوع تارة یکون بالقطع، فلا اشکال فی ترتیب آثار نفس ذلک الموضوع و آثار لوازمه، فإذا قطعنا بحیاة زید الغائب منذ فترة طویلة، سوف نقطع بلوازم ذلک کبیاض شعر رأسه، و ذهاب محاسن وجهه، و غیر ذلک من الأمور اللازمة لطول العمر.

و أخری یکون احراز الموضوع مشکوکاً کحیاة زید الغائب، فإن لوازمه أیضاً تکون مشکوکة.

هذا إذا لم تقم أمارة تدل علی ثبوت ذلک الموضوع ، و أما إذا قامت أمارة شرعیة – کإخبار البینة بأن زیداً حیٌّ فی المکان الکذائی – فإنه بلا ریب أیضاً سوف ترتب الأثر علی لوازم ذلک الموضوع، کحرمة التصرف فی أمواله ، و حرمة تزویج زوجته و غیر ذلک ؛ کل ذلک یقتضیه دلیل اعتبار البیّنة، فإنه یقتضی ترتیب جمیع اثار التکوینیة و الشرعیة کما هو المشهور، و هذا ما یطلق علیه : « مثبتات الأمارة حجة».

و دلیل ذلک هو: أن العلم بالشی ء وجداناً یستتبع العلم بلوازمه مع الالتفات إلیها، و ذلک العلم بالشیء تعبداً یستتبع العلم بلوازمه، فإذا قامت الأمارة علی شیء فإن ذلک یعنی ثبوته تعبداً، و یترتب علیه جمیع لوازمه.

و أما مثبتات الأصول العملیة، فإن المشهور ذهب إلی عدم الحجیّة مثبتات الأصول، و ذلک لأن أدلة حجیتها إنما تدل علی لزوم التعبد بنفس مؤدیاتها من دون أن تکون ناظرة إلی لزوم بلوازم مؤدیاتها.

حجیّة الإجماع

شیخنا لاستاذ حسن الجواهری :

الإجماع لغة یطلق علی معنیین:

1- العزم.

2- الاتفاق.

و أما الإجماع اصطلاحاً، فقد ذکر له العامة و الخاصة عدة تعارف، و لعل أفضلها هو : « اتفاق جماعة یستکشف منه القول العصوم أو رضاه».

الإجماع بما هو اجماع لا قیمة له عند الإمامیة ما لم یکشف عن قول العصوم علیه السلام، فإذا کشف عن قول المعصوم علیه السلام فهو حجة، و علیه یکون الإجماع داخلاً فی السنة، و لیس هو دلیلاً مقابلاً لها و فی عرضها.

تقسیم الإجماع:

و ینقسم الإجماع إلی عدة اقسام:

الأول - الإجماع البسیط، و هو : اتفاق جماعة علی قول واحد، و ینقسم إلی محصّل و منقول.

فالإجماع المحصّل هو: الإجماع الذی یحصّله الفقیه بنفسه؛ من خلال تتبع الآراء فی مسألة معینة.

و أما الإجماع المنقول فهو : الإجماع الذی لم یحصله الفقیه بنفسه ، بل ینقله له من حصّله من الفقهاء مباشرة أو بواسطة.

الثانی: الإجماع المرکّب، و هو: عبارة عن الاستناد إلی رأی مجموع العلماء المختلفین علی قولین أو أکثر فی نفی قول آخر لم یقل به أحد منهم.

حجیّة الإجماع المحصّل:

و استدل علیه بعدة أدله منها:

1- قاعدة اللطف، التی تقول: إن الله تعالی کما وجب علیه بلطفه نصب نبی و إمام، کذلک یکون بلطفه إذا وقع الاختلاف دن یتدخل الإمام علیه السلام فی حل الخلاف، و لو بصورة غیر مباشرة، فیبین للناس ما هو الحق فی المسألة؛ حفاظاً علی المصالح الحقیقیة.

و أجیب: بأنه علی تقدیر تمامیته، فالواجب علی الله تعالی هو أن ینصب من یکون فی نفسه طریقاً إلی الحقایق. و لا یجب علیه رفع الموانع من الوصول إلی الحقایق مطلقاً.

2- الصحیح هو : أن الإجماع حجة إذا کان محصلاً من جمیع الفقهاء القدامی، الذین عاصروا طبقة الرواة عن الأئمة علیهم السلام، أو الطبقة التی بعدهم، فإن تراکم هذه الظنون من فتاویهم إذا ضربناها ببعضها یکون احتمال خطأ الجمیع دمراً مستبعدا عقلاً فلا یعتد به عقلائیاً، و هو معنی حصول القطع بالحکم الشرعی.

حجیّة الإجماع المنقول:

بناء علی ما تقدم من حجیّة خبر الثقة، و کون النقل للإجماع حسیاً لا حدسیاً، فإن الإجماع المنقول یکون حجة، فإذا نقل الثقة الإجماع علی فتوی معینة لفقهائنا المتقدمین بصورة حسیة، أو قریبة من الحس، فهل یکفینا هذا النقل لاستکشاف رأی المعصوم علیه السلام، أم لا؟

قد یقال بکفایة ذلک، و تثبت الحجیّة للإجماع المنقول، و لکن الصحیح هو عدم کفایة ذلک لاستکشاف رأی المعصوم علیه السلام، حیث ثبت وقوع التسامح النوعی من قبل الأقدمین من علمائنا فی دعوی الإجماع ، فلا نطمئن لهذا النقل، فلا یکون الأجماع المنقول حجة.

الشهرة الفتوائیة

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری:

الشهرة فی اللغة تعنی الوضوح، فالمشهور هو: الواضح المعروف، فی قبال الشاذ الذی ینکر، و منه قولهم: شهر سیفه.

و الشهرة فی الاصطلاح هی: عبارة عن شیوع فتوی عند الفقهاء بحکم شرعی، علی وجه لا تبلغ حد الاجماع.

و هذه الشهرة بنحو عام تنقسم إلی ثلاثة أقسام:

الأول - الشهرة الروائیة، هی: عبارة عن الشیوع نقل الخبر من عدة رواة علی وجه لا یبلغ حدالتواتر، فیکون الخبر مشهوراً، و یقابله الشاذ النادر.

الثانی - الشهرة العملیة، هی: اشتهار فتوی یعلم فیها مستندها، کخبر معین موجود بین یدی المفتین، و تسمی هذه الشهرة : « بالشهرة العملیة»، و هذه الشهرة هی الجابرة لضعف سند الرویة.

الثالث – الشهرة الفتوائیة، هی: اشتهار فتوی لا یعلم فیها مستندها، فقد یکون خبراً، و قد یکون قرینة معینة، و قد یکون سیرة أو غیرها ، و هذه الشهرة هی المقصودة بالبحث هنا.

و قد اختلف الأعلام من الاصولیین فی حجیتها علی اقوال:

1- حجیّة الشهرة الفتوائیة مطلقاً.

2- عدم حجیتها مطلقاً.

3- التفصیل بین الشهرة عند المتقدمین ، و بین الشهرة عند المتاخرین.

و الصحیح هو قول الثانی، أی: عدم حجیّة الشهرة الفتوائیة مطلقا؛ و ذلک أن الوثوق بالحکم لا یحصل غالباً؛ لمزاحمة الشهرة لفتاوی غیر المشهور، و لهذا فإن حساب الاحتمال الذی یوصل إلی الوثوق بالحکم لا ینتج غالباً، فلم یقم علی اعتبارها دلیل

معتبر، و کلما استدل به لإثبات حجیّة الشهرة مناقش بنقاشات عدیدة، و علیه فلا حجیّة للشهرة الفتوائیة.

القیاس

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری :

القیاس یطلق فی المنطق علی الدلیل الاقترانی، أو علی الدلیل الاستثنائی، و غیر ذلک من الأدلة المذکورة فی علم المنطق فی قسم الصناعات، و القیاس الفقهی یطلق علیه المنطق : « التمثیل».

الأول – قیاس مستنبط العلة:

و هذاالقیاس – و هو ما قالت به مدرسة أهل السنة – نوعان:

النوع الأول: المسلک الذی یخضع النصوص الشرعیة للعقل، فما وافق العقل أخذ به ، و ما خالف العقل ترکه.

و هذا القیاس قد أبطله أئمة أهل البیت علیهم السلام، ووقفوا أمامه موقفاً حازماً للمنع منه و النهی عنه؛ لأن هذا القیاس یؤدی إلی التلاعب بالشریعة و محوها.

و نتیجة للمواقف الصلبة للأئمة علیهم السلام، تضاءل استعمال هذا النوع من القیاس عند متأخری العامة، بل کاد دن یهجر.

النوع الثانی: و هو عبارة عن الاستواء بین الفرع و الأصل فی العلة المستنبطة من حکم الأصل.

و لهذا النوع من القیاس أرکان اربعة:

1- الأصل : و هو المقیس علیه.

2- الفرع: و هو المقیس.

3- الحکم: و هو الاعتبار الشرعی علی الأصل.

4- العلة: و هی الجهة المشترکة بین الأصل و الفرع.

و قد درج جمهور أهل السنة علی جریان هذا القیاس فی الأحکام الشرعیة، فأجازوا التمسک به فی کل الفقه حتی فی الحدود، إلا الظاهریة أصحاب داود بن خلف، فانهم لم یعملوا به، و کذا الحنابلة و النظام.

و هذا القیاس عندنا – نحن الإمامیة – باطل؛ لما ورد فیه من النهی الصریح و الشدید عن العمل به فی الفقه ، کما نص علیه الأئمة الأطهار علیهم السلام. مضافاً إلی هذا، فإن القیاس لیس إلا ظناً، و لم

تثبت للظن حجیّة بنحو عام إلا ما خرج بالدلیل کخبر الواحد، فلا دلیل معتبر یدل علی القیاس، أضف الی ذلک أن النص القرآنی ورد فی النهی عن اتباع الظن بالحکم الشرعی، قال تعالی: « و لا تقف ما لیس لک به علم»، « إنّ الظن لا یغنی من الحق شیئا».

الثانی - قیاس منصوص العلة:

إذا علمنا أن جهة المشابهة علة تامة لثبوت الحکم فی الأصل عند الشرع، ثم علمنا أن هذه العلة موجودة بکل خصوصیتها فی الفرع، فإنه لا محالة یحصل لنا العلم و الیقین بأن الحکم الذی فی الأصل ثابت للفرع أیضاً، لاستحالة تخلف المعلول عن علته التامة، کما ورد عن الامام الرضا علیه السلام، حیث قال: « ماء البئر واسع لا ینجّسه شیء، إلا ان یتغیر ریحه ، أو طعمه، فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه؛ لأن له مادة». فإن التعلیل بقوله علیه السلام: « لأن له مادة»، یستفاد منه الحکم بعصمة کل ماء مطلق له مادة عند ملاقاة النجاسة إلا مع التغیر، و هذا النوع من القیاس – و هو منصوص العلة – لا اشکال فی حجیته عند جمیع الفقهاء، لانه قطعی و نتیجته قطعیة.

الثالث – قیاس الأولویة أو مفهوم الأولویة:

قیاس الأولویة: و هو عبارة عن کون اقتضاء الجامع للحکم فی الفرع أقوی و آکد منه فی الأصل، کما ورد النهی فی کتاب الله عن التأفّف من الوالدین بقوله: « فلا تَقُل لهمآ اُف» ، القاضی بتحریم ضربهما، أو شتمها، أو توجیه الإهانة لهما بأی شکل من الأشکال، و هذه کلها أشد أهانة من التأفف، فیثبت لها التحریم من باب أولی، و هذا القیاس قطعی و لا ریب فی حجیته.

والأخذ بهذین القیاسین – منصوص العلة و الأولویة – أخذ بظاهر الدلیل و منطوقه، أو أخذ بعنوان الملازمة و العلیّة الناشئة من اللفظ ، کما ذکره السید الخمینی رحمه الله.

أصالة البراءة

اصل برائت یکی از اصول عملی است در مقابل اصول لفظی و مورد آن جایی است که اصل تکلیف مورد تردید قرار گرفته باشد. اگر انسان در حکمی شرعی تردید کند و پس از مراجعه به ادلّۀ احکام، دلیلی بر آن تکلیف پیدا نشود، اصل برائت تکلیف را منتفی می داند. پس موضوع اصل برائت، تکلیف مشکوک است و محمول آن، اباحه و جواز ترک یا انجام دادن آن فعل. مثلاً انسان شک می کند که آیا هنگام دیدن هلال، دعا واجب است یا نه؟ در منابع ادلّۀ احکام نیز دلیلی بر وجوب دعا نمی یابد. به استناد اصل برائت، دعا واجب نیست.

خصوصیات

درباره جریان برائت خصوصیاتی وجود دارد که می توانیم آن خصوصیات را به عنوان شرائط جریان برائت اعلام کنیم آن شرائط از این قرار است:

1- برائت در مورد شک در تکلیف الزامی جاری می شود در مورد شک در تکلیف غیر الزامی جایی برای برائت نیست.

2- برائت از اصول امتنانیه است. جایی که امتنان در پی داشته باشد جاری می شود. معنای امتنان هم یعنی مساعدت و کمک و مساهله برای رفع مسئولیت. اگر یک جایی فرض کردیم برائت در مورد شک در تکلیف امتنانی نبود در اینجا برائت جاری نیست. اگر یک جایی شک کردیم در وجوب شی ای، مثلا: شک در وجوب نفقه فرزند که تازه از کار کنار رفته و الان امکانات و درآمد ندارد نفقه اش بر ما واجب است یا واجب نیست؟ اینجا اگر ما برائت جاری کنیم و نفقه ندهیم ممکن است تبعات بیشتری پیدا بکند و برای ما ایذائی بشود و موجب بیماری یا گرفتاری یا باعث رفتن آبروی فرزندش بشود. بنابراین در جایی که برائت امتنان در پی نداشته باشد جاری نمی شود.

3- برائت موقعی جاری می شود که اصل موضوعی نداشته باشد یعنی شک در تکلیف حالت سابقه نداشته باشد که اگر حالت سابقه ای در کار بود استصحاب جاری می شود و نوبت به برائت نمی رسد. این سه تا شرط اساسی و اصلی و واقعی است.

4- شرط چهارم هم محل بحث است. برائت جایی جاری می شود که ما قائل به وجوب احتیاط نباشیم. اگر قائل به وجوب احتیاط شدیم یا دلیل وجوب احتیاط یا به تعبیر شهید صدر قدس الله نفسه الزکیه حق الطاعه برتری داشت در آنجا عمل به احتیاط می شود و جایی برای برائت نیست.

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

البراءة علی قسمین:

1- البراءة العقلیة.

2- البراءة الشرعیة.

فالبحث فی هذه القاعدة یقع فی محورین:

المحور الأول – البراءة العقلیة:

عندما یتعرض المکلّف لشبهة بدویة و یحصل له الشک فی وجود حکم شرعی – وجوبی أو تحریمی – فی مورد مّا، و لم یجد الدلیل علی رفع ذلک الشک، فهنا العقل یقول : بأن المکلف لا یؤاخذ بتکلیف مشکوک لم یصل إلیه و لم یبیّن ، و هو ما یصطلح علیه المشهور: « بمسلک قبح العقاب بلا بیان»، و هو الصحیح؛ لأن الله تعالی عادل لا یعذب الإنسان علی تکلیف لم یوصله إلیه ، لأنه تکلیف بغیر المقدور، و هو مستحیل الصدور من العدل الحکیم.

و قد ذهب المحقق العراقی إلی أن هذه القاعدة عقلیة، و من أحکام العقل العملی، و هی بمستوی لا یتوهم إنکارها ممن له أدنی مسکة.

و أنکر السید الشهید صدر رحمه الله بدیهیة ثبوت البراءة العقلیة و قبح العقاب بلا بیان « دروس فی علم الاصول 318 - 319».

و استدل المحقق النائینی علی مسلک قبح العقاب: « بان التکلیف إنما یکون محرکاً للعبد بوجوده الواصل لا الواقعی».

أجیب: إن الذی یحرک العبد نحو التکلیف لیس هو وصول التکلیف، و إنما هو الخوف من العقاب أو الطمع بالجنة.

و استدل علیها أیضاً: بأن التحریک إنما یکون بالخوف من العقاب، و لا خوف مه عدم البیان من المولی.

بیان مرحوم فاضل تونی در مورد ادله عقلیه:

مرحوم فاضل تونی متوفای 1071 و از علمای قرن یازدهم، در صفحه‌ی 171 به بعد از کتاب وافیه می گوید: الباب الرابع فی الادلة العقلیة ، و برای این ادله‌ی عقلیه هفت مورد را ذکر می کند.

مورد اول: دلیل عقلی ما یستقل بحکمه العقل است، لذا این بحث که بعضی ها در ذهنشان است مبنی بر آن که مستقلات عقلیه از مصطلحات علمای اخیر است، حرف درستی نیست.ایشان در کتاب وافیه که انصافاً کتاب بسیار مهمی هم است، می فرماید: ما یک مستقلات عقلیه داریم؛ و مثال می زند به وجوه قضای دین، ردّ ودیعه، حرمت ظلم.

مورد دوّم : استصحاب حال العبد است؛ و معنی می کند آن را به حال سابق؛ یعنی وقتی که قبلاً دلیل و اماره‌ای نداشتیم، ذمّه اشتغال نداشت؛ عدم شغل الذمّة فی السابق.

مورد سوّم: اصالت النفی است؛ یکی از مصادیق دلیل عقلی را اصالت النفی قرار می دهد، که این را به برائت اصلیه معنی می کند. همین که در کلمات مرحوم سید مرتضی و مرحوم محقق از برائت عقلیه به برائت اصلیه تعبیر می شد؛ ایشان هم در اینجا برائت اصلیه را به عنوان اصالت النفی ذکر می کند و بعد آن را توضیح می دهد.

مورد چهارم : الأخذ بالأقل عند فقد الدلیل علی الأکثر ، در دوران بین اقل و اکثر، وقتی دلیل بر اکثر نداریم، باید به اقل اخذ کنیم.

مورد پنجم : التمسک بعدم الدلیل می گوید. تعبیری در کلمات قدما وجود دارد که «عدم الدلیل ، دلیل علی العدم». ایشان می‌گوید خود همین یک حرف عقلی و یک دلیل عقلی است.

مورد ششم: استصحاب حال الشرع وهو التمسک بثبوت ما ثبت فی وقت أو حال علی بقائه فی ما بعد ذلک الوقت است. این که یک حکمی قبلاً بوده و حالا هم باقی است.

مورد هفتم : تلازم بین الحکمین است؛ تلازم بین وجوب مقدمه و ذی‌المقدمه، تلازم بین امر به شیء و نهی از ضد.

المحور الثانی – البراءة الشرعیة:

بعد أن انتهینا من بیان البراءة العقلیة المتمثلة « بمسلک قبح العقاب بلا بیان»، انحدر بنا البحث عن التنقیب عن البراءة الشرعیة – التی هی: « إذن الشارع فی ترک التحفظ و ترک الاحتیاط اتجاه التکلیف المشکوک» - فی الأدلة الشرعیة من الکتاب و السنة لنثبتها بالنص، فنقول:

أما الکتاب فقد استدل منه بعدة آیات ، منها:

1- قوله تعالی : لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا ما آتاهَا، و لتقریب دلالتها نقول: إن « ما » الموصولة فی هذه الآیة یحتمل فی معناها عدة احتمالات:

کالمال، أو الفعل، أو التکلیف، أو الجامع، و الاحتمال الأول و إن کان هو مورد الآیة، إلا أنه لا موجب للاقتصار علیه، بل نتمسک بالاطلاق لإثبات الاحتمال الأخیر، فینتج: إن الله تعالی لا یجعل المکلف مسؤولا تجاه تکلیف غیر واصل ، و هو المطلوب.

و علیه فالاستدلال بهذه الآیة علی البراءة الشرعیة تام.

توضیح: کلمه ی «ایتاء» در لغت عرب گاه با مد است: «آتَی» و گاه بدون مد «ایتَا». «أتیته» به معنای «جئته» می باشد. اما «آتیته» به معنای «اعطاه» می باشد.

اینکه مراد از «ما» موصول چیست چند احتمال وجود دارد:

1- مراد از آن همان «ما» در مال است.

2- مراد از آن عمل است چه مال باشد و چه غیر مال.

3- مراد از آن تکلیفی از تکالیف باشد.

هر کدام از احتمالات فوق معنای «آتی» را عوض می کند:

اگر مراد از آن ثروت و مال باشد معنای آیه چنین است: «لا یکلف الله نفسا الا (ثروتی که) اعطاه»،طبق احتمال دوم «آتی» به معنای تمکن و قدرت است یعنی: «لا یکلف الله نفسا الا عملا اقدره و مکّنه» طبق احتمال سوم «آتی» به معنای اعلام و بیان خواهد بود یعنی: «لا یکلف الله نفسا الا ما اعلمه و بیّنه».

شیخ انصاری رحمه الله:

شیخ رحمه الله به این آیه تمسک کرده است به سبب این است که روایتی داریم که به آیه ی فوق به گونه ای استدلال کرده است که گویا آیه مرتبط به اصل برائت است:

«عَنْ يُونُسَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَصْلَحَكَ اللَّهُ هَلْ جُعِلَ فِي النَّاسِ أَدَاةٌ يَنَالُونَ بِهَا الْمَعْرِفَةَ قَالَ فَقَالَ لَا قُلْتُ فَهَلْ كُلِّفُوا الْمَعْرِفَةَ » آیا مردم قبل از آمدن انبیاء مکلف به معرفت هستند؟ مراد از معرفت، معرفة الله نیست زیرا بشر آن را بالفطرة درک می کند. مراد از معرفت، معرفت انبیاء و اولیاء و معاد و مانند آن است. « قَالَ لَا عَلَى اللَّهِ الْبَيَانُ- لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها وَ لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِهِ وَ ما کانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ قَالَ حَتَّى يُعَرِّفَهُمْ مَا يُرْضِيهِ وَ مَا يُسْخِطُهُ».

شیخ رحمه الله از این روایت استفاده کرده است که مراد از «ما» همان احتمال سوم است.

2- و قوله تعالی: وَ ما كُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا، و تقریب الاستدلال: أن هذه الآیة تدل علی أن الله تعالی لا یعذب خلقه حتی یلقی علیهم الحجّة ببعث الرسل إلیهم ، لیبینوا رسالة الله و مراده و تکالیفه، ثم بعد أن یلقی علیهم الحجّة و لم یطیعوا الرسل یحق علیهم العذاب، و اما قبل ذلک فلا یعذبهم لفقدهم البیان الذی من خلاله یطیعون الله تعالی، . کأن لسان الآیة یقول: لا عقاب بلا بیان، أی: رفع عنک ما لم تعلمه من الاحکام ، و هو معنی البراءة التی تقول: ما لم یکن بیان فالملکف فی سعة من التکالیف المشکوکة.

نکته: هر وقت کلمه ی «کان» بعد از «ما» نافیه بیاید معنای آن یا نفی امکان است یا نفی شأن. از این جهت در وَ ما كُنَّا مُعَذِّبینَ سخن از نفی شأن است یعنی در شأن ما نیست چنین کنیم و در وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ سخن از نفی امکان «وقوعی و نه ذاتی» می باشد یعنی محال است انسانی بدون اذن خداوند بمیرد زیرا عالم، یک رب بیشتر ندارد و محال است اتفاقی بدون اذن او بیفتد.

اشکال مرحوم آخوند رحمه الله به استدلال آیه سوره اسراء بر اصالة البرائة:

مرحوم آخوند رحمه الله می فرماید: این آیه ظهور در نفی فعلیت دارد؛ «وما کنّا معذّبین» یعنی ما اینها را عملاً عذاب نمی کنیم. نفی فعلیّت هم اعم است از نفی استحقاق؛ یعنی ممکن است اینها استحقاق عقاب داشته باشند، اما ما عملاً و منّتاً و تفضّلاً آنها را عذاب نمی کنیم. مرحوم آخوند می فرماید قائلین به برائت زمانی می توانند به این آیه استدلال کنند که از آن نفی استحقاق را استفاده

کنند. به این معنی که کسی که در شبهه‌ی وجوبیه نمی داند دعا عند رؤیت الهلال واجب است یا نه؟ اگر آن را ترک کرد و بعداً در روز قیامت معلوم شد واجب است، باید بگویند این استحقاق عقاب ندارد، نه اینکه بگویند برائت جاری می‌شود و استحقاق عقاب هم دارد، اما شارع منّتاً و تفضّلاً عقابش نمی‌کند. در شبهه‌ی تحریمیه نیز همین طور است.

سید خمینی رحمه الله:

چرا بحث را روی استحقاق بردید؟ چه کسی گفته برائتی‌ها باید نفی استحقاق را اثبات کنند؟ آنچه لازم است، این است که قائلین به اصالت البرائة باید بگویند دلیل داریم در اینجا که شبهه وجوبیه است یا شبهه‌ی تحریمیه، برائت جاری می‌شود؛ همین مقدار که یک دلیلی بیاید که مأمّن از عقاب یوم القیامة باشد، کافی است. غیر از مأمّن از عذاب چیزی نمی خواهیم. چه کسی گفته مسئله استحقاق را باید نفی کنیم؟ چه کسی گفته برائتی‌ها باید دلیل بیاورند در نفی استحقاق؟ تکمیل و توضیح بیشتر جواب این است که مسئله‌ی استحقاق و عدم استحقاق یک مسئله‌ی کلامی و عقلی است که اصلاً ربطی به علم اصول ندارد. عقل وقتی مسئله‌ی قبح عقاب بلا بیان را می گوید، نفی استحقاق را می گوید؛ عقل می گوید جایی که برای کسی چیزی بیان نشده، اگر مولا بخواهد او را بر مخالفت عقاب کند، قبیح است؛ وقتی عقاب قبیح است، معنایش این است که استحقاق هم ندارد. اما ایشان می فرمایند اصولی بما هو اصولی کاری به استحقاق و عدم استحقاق ندارد، بلکه اصولی می‌گوید چیزی که شخص را ایمن از عقاب بکند باید پیدا کنیم؛ یک مأمن از عقاب لازم داریم؛ خواه استحقاق داشته باشد یا نداشته باشد.

اشکال مرحوم سیّد یزدى رحمه الله بر استدلال به آیه سوره اسراء:

دو جواب از استدلال به این آیه می‌دهد؛ یک جواب را خودش مورد مناقشه قرار می‌دهد ولی جواب دوم را می پذیرد. در جواب اول فرموده است این آیه مربوط به زمان فترت است؛ یعنی خداوند تبارک و تعالی در مقام بیان این است که در زمان فترت - یعنی زمانی که بر امت و قومی رسولی نفرستاده باشیم و قانونی را قرار نداده باشیم - کسی را عذاب نمی کنیم. طبق این بیان، عذاب دنیوی خواهد بود و اصلاً مربوط به قیامت هم نیست. ایشان می فرماید: این جواب درست نیست؛ و بر خلاف مبانی عدلیه «اعم از امامیه و معتزله اهل سنت» است که قائل هستند زمین هیچ گاه خالی از حجت نبوده و مردم در جمیع ازمنه دارای تشریع و قانونی بوده‌اند؛ لذا، این جواب را کنار می گذارند. جواب دومی که مرحوم سید رحمه الله دارند: این است که آیه‌ی شریفه ناظر به این مطلب است که در مورد

آنچه رسول بیان نکرده، عذابی وجود ندارد. آیه در مقام این است که اگر رسول آمد و بیان کرد، جایی برای عذاب است؛ و دیگر آیه دلالت ندارد اگر رسول حکمی را بیان فرموده اما به سبب موانعی به دست ما نرسیده است مثلاً به سبب ظلم الظالمین و منع المانعین و جحد الجاحدین و غصب الغاصبین احکام به ما نرسیده است، اینجا هم عذاب وجود ندارد. استدلال به این آیه برای برائت در صورتی نافع است که آیه دلالت بر این معنی داشته باشد؛ یعنی دلالت کند اگر حکمی را رسول بیان کرد اما به شما نرسید، باز خداوند عقاب نمی کند؛ در حالی که آیه این را نمی گوید. آیه می گوید در آنچه رسول بیان نکرده، عقاب وجود ندارد. در این جواب ایشان می فرمایند: «حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا» کنایه از بیان تکلیف است؛ یعنی در آنچه که پیامبر نفرموده عذاب نیست، اما اگر حکمی را بیان کرده ولی به سبب منع المانعین به دست ما نرسیده، نمی گوئیم آیه می گوید اینجا عذاب است؛ بلکه دلالتی بر این مورد ندارد. مرحوم سید رحمه الله این جواب را اختیار کرده و می فرمایند این آیه دلالت بر مدعا ندارد.

استدلال اخبارى‌ها به آیه سوره اسراء در نفی ملازمه بین حکم عقل و شرع: آیه بر نفی تعذیب دلالت دارد مگر در جایی که رسول فرستاده شود؛ پس اگر رسول فرستاده نشود، ولو عقل هم ادراک کند، عذابی وجود ندارد. پس، از نفی عذاب، به نفی تکلیف رسیدیم؛ یعنی تکلیفی وجود ندارد. کسانی که قائل به ملازمه هستند، می‌گویند در موردی که عقل مستقلاً و به صورت یقینی حکمی یا ملاکی را ادراک کرد، بین ادراک عقل و حکم شرع ملازمه هست؛ یعنی هرچند در ظاهر قرآن و روایات، متنی که دلالت بر آن حکم شرعی کند نداشته باشیم، اما از راه ادراک یقینی عقلی به این حکم شرعی می‌رسیم. اخباری‌ها می‌گویند این آیه خلاف این ادعا را اثبات می‌کند؛ آیه می‌فرماید اگر بعث رسل نباشد، عذاب نیست و اگر عذاب نیست، تکلیف نیست؛ هرچند که عقل به صورت یقینی قطعی آن را ادراک کند. پس، ملازمه را با این بیان انکار می‌کنند. در استدلال اخباری‌ها به این مطلب تصریح نشده، اما روشن است که اخباری‌ها باید آیه را به معنای ظاهری‌اش معنا کنند؛ یعنی رسول را به معنای رسول ظاهری و حجت ظاهری بگویند؛ وگرنه اگر آنها نیز رسول را به حجّت - اعم از حجت ظاهری و باطنی - معنی کنند، دیگر این استدلال اخباری‌ها تمام نمی شود.

بیان مرحوم فاضل تونی در ردّ استدلال اخبارى‌ها: مرحوم فاضل تونی رحمه الله در کتاب وافیه - که نکات بسیار دقیق و قوی در مباحث اصولی دارد و از رسائل مرحوم شیخ استفاده می شود که به این کتاب عنایت داشتند - این استدلال اخباری‌ها را رد کرده است. فرموده است آیه، بر نفی فعلیّت عذاب

دلالت دارد؛ آیه می‌فرماید تازمانی که رسول فرستاده نشود، عذاب نیست. نفی فعلیت عذاب، اعم از استحقاق و عدم استحقاق است؛ یعنی ممکن است استحقاق باشد؛ و ملازمه، در همین مرحله استحقاق کافی است. یعنی وقتی عقل قبح فعلی را به صورت یقینی و قطعی درک کرد، بین ادراک عقل و حکم شرع ملازمه است، یعنی ممکن است شارع نیز در اینجا حرمت را آورده باشد؛ این شخص استحقاق عقاب دارد، اما شارع از او صرف نظر کرده و او را بالفعل عقاب نکند. پس، نفی فعلیت اعم از نفی استحقاق است.

اشکال مرحوم میرزاى قمی رحمه الله بر نظر مرحوم فاضل تونی رحه الله: فاضل تونی از یک طرف به آیه شریفه به عنوان یک فرد اصولی بر برائت استدلال کرده است و از یک طرف هم استدلال اخباری‌ها را رد کرده است؛ بین این دو تناقض است. میرزای قمی فرموده است: اگر شما به آیه بر اصالت البرائه استدلال کنید، متوقف است که نفی استحقاق کنید؛ یعنی زمانی می‌توانید قائل به برائت شوید که فعلیت نباشد و استحقاق هم نباشد. از آن طرف هم اگر بخواهید قول اخباری‌ها که منکر ملازمه‌اند را رد کنید متوقف است بر اینکه بگوئید استحقاق هست. ایشان می‌فرماید: إن دلّ قوله تعالی علی عدم التکلیف شرعاً ، اگر آیه دلالت دارد بر اینکه تکلیفی نیست، پس چرا استدلال اخباری‌ها را رد کردید؟ وإن لم یدلّ یعنی اگر بر عدم تکلیف دلالت ندارد، پس آیه به درد برائت نمی خورد. جمع بین این دو تناقض است.

دفاع مرحوم شیخ رحمه الله و صاحب فصول رحمه الله از مرحوم فاضل تونی رحمه الله: مرحوم شیخ رحمه الله در دفاع از فاضل رحمه الله می فرماید: در مسئله برائت، نفی فعلیت کافی است؛ یعنی کسانی که به این آیه شریفه می‌خواهند بر اصالت البرائه استدلال کنند همین مقدار که بگویند «وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا» دلالت بر نفی فعلیت عذاب دارد کافی است، و لازم نیست نفی استحقاق را اثبات کنند؛ برای اینکه خصمشان که اخباری‌ها هستند، ملازمه را قبول دارند و می گویند اگر دلیلی پیدا کردیم بر نفی فعلیت، کافی است. مرحوم صاحب فصول رحمه الله نیز همین جواب را دارد. این راجع به برائت.

اما در بحث ملازمه، حتماً باید نفی استحقاق را اثبات کنند. در بحث ردّ ملازمه، کسانی که می خواهند بگویند بین حکم عقل و حکم شرع ملازمه نیست، باید بگویند این آیه دلالت دارد بر اینکه اگر رسول نیاید، استحقاق عقاب هم نیست. آن وقت درست است که می گوئیم آیه می گوید اگر رسول

نیامد استحقاق عقاب هم ندارد هرچند که عقل هم حکم کرده باشد. پس، می شود نفی ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع. مرحوم شیخ رحمه الله می‌فرماید: هنا مقامان؛ یکی مقام اصالت البرائه است و یکی هم مقام رد بر منکرین ملازمه است. خصوصیّت هر کدام از اینها نیز فرق می کند. کسی که می خواهد به آیه شریفه بر اصالت البرائه استدلال کند، اصلاً لازم نیست به فکر استحقاق و عدم استحقاق باشد؛ همین مقدار که نفی فعلیت را اثبات کند کافی است؛ چون خود خصم می گوید اگر فعلیت نفی شد، استحقاق هم نفی می شود.در نتیجه استدلال به برائت، استدلال جدلی می شود؛ یعنی روی مبنایی است که خصم خودش قبول دارد. اما مقام دوم که بحث ملازمه است، در این بحث این باید نفی استحقاق را اثبات کند؛ یعنی عدم ملازمه. در انکار ملازمه کسی که منکر ملازمه است مثل اخباری‌ها، باید بگوید آیه می گوید وقتی رسول نیامد، استحقاق هم نیست هرچند که عقل به آن حکم کرده باشد. و این استدلال، استدلال برهانی است. پس، بین المقامین فرق است.

کلام مرحوم آشتیانی رحمه الله در ردّ کلام اخبارى ها: آیه دلالت بر نفی ملازمه بین حکم عقل و شرع ندارد، دو مطلب ذکر کرده است:

مطلب اول : اینکه آیا این آیه به عنوان مورد غالب است؛ یعنی «وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا» بعث رسول برای این است که در غالب موارد، احکام شرعیه به بعث رسول نیازمند است؛ مانند آیه «وَرَبَٰٓابُکُمُ ٱلَّٰاتِى فِى حُجُورِکُم مِّن نِّسَآئِکُمُ ٱلَّٰاتِى دَخَلْتُم بِهِنَّ» که «فی حجورکم» عنوان غالبی دارد؛ و احکام شرعیه‌ای که با عقل اثبات می شود، خیلی قلیل و نادر است. اگر این احتمال باشد، دیگر این آیه ملازمه‌ی بین حکم عقل و حکم شرع را نفی نمی کند.

مطلب دوم: اینکه بعث رسول را کنایه بگیریم از مطلق بیان؛ چه بیان شرعی و چه بیان عقلی. بر اساس این دو مطلب، مرحوم آشتیانی فرموده است: ما قائلیم که این آیه بر نفی ملازمه دلالت ندارد.

استدلال به روایات:

حدیث رفع: بهترین روایتی که می توان دلیل اصولی باشد حدیث رفع است. علت آنکه این حدیث را رفع می نامند این است که کلمه ی «رُفِعَ» در آن آمده است.این روایت در بسیاری از کتب شیعه و اهل سنت به تعبیرات مختلفی نقل شده است. مرحوم شیخ ره این روایت را از کتاب خصال و توحید صدوق

رحمه الله نقل کرده که طریق آن « به نحوی که شیخ رحمه الله نقل می کند» طریق صحیحی می باشد. در صحت و وثاقت تمامی افرادی که در سند این روایت ذکر شده‌اند، شکی نیست .

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَینِ « شیخ صدوق» فِی التَّوْحِیدِ وَ الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یحْیى « شیخ صدوق است و پدر او که محمد بن یحیی باشد شیخ کلینی است» عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ «سعد بن عبد الله القمی ثقه» عَنْ یعْقُوبَ بْنِ یزِیدَ «ثقه» عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى «او غریق الجحفة و متوفای 208 می باشد. حماد بن عثمان 190 فوت کرده است» عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ «السجستانی که اهل سیستان است و ثقه» عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ أَشْیاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْیانُ وَ مَا أُكْرِهُوا عَلَیهِ وَ مَا لَا یعْلَمُونَ وَ مَا لَا یطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیرَةُ وَ التَّفَكُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْوَةِ مَا لَمْ ینْطِقُوا بِشَفَة.

الفرق بین الرفع و الدفع: رفع در جایی است که شیء موجود باشد و بعد آن را بردارند مانند :اللَّهُ الَّذی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها .

اما دفع در جایی است که مقتضی است ولی شیء موجود نیست مانند: إِنَّ اللَّهَ يُدافِعُ عَنِ الَّذینَ آمَنُوا که مقتضی است یعنی مشرکان و اهل کتاب در کنار اهل ایمان هستند و مقتضی برای اذیت هست ولی خدا اذیت آنها را خنثی می کند.

محقق نائینی رحمه الله می فرماید:

فرق بین رفع و دفع در حدیث وجود ندارد. زیرا در اصطلاح حدیث و نصوص دفع و رفع فرق نمی کند. لذا ما در روایت معتبری داریم در کتاب اصول کافی از امام سجاد علیه السلام متن حدیث این است که می فرماید: «الدعاء یدفع البلاء النازله و ما لم ینزل». می گوییم «یدفع البلاء النازل» آمده است که در اصطلاح بلاغت رفع است بلا نازل شده است و چیزی که نازل شده را بردارد می شود رفع، می بینیم رفع نیامده و دفع آمده. بنابراین در اصطلاح حدیث بین رفع و دفع فرقی نیست.

ما هو المقدر ثبوتا ؟

المؤاخذة یعنی مؤاخذه بر این نه چیز رفع شده است.

آقای

بروجردی رحمه الله:

مؤاخذه امر تکوینی است و امر تکوینی قابل رفع نیست. امر تشریعی مانند وجوب و حرمت را فقط می توان رفع کرد. مثلا در «لا ضرر» یعنی حرمت ضرر برداشته شده است و الا مؤاخذه که همان عذاب اخروی است قابل برداشته شدن نیست.

محقق خراسانی رحمه الله:

این اشکال را در کفایه آورده و از آن پاسخ داده است و آن اینکه هرچند امر تکوینی قابل رفع نیست ولی اگر سببش امر تشریعی و یا اعتباری باشد رفع آن تشریع و اعتبار سبب می شود که امر تکوینی را نیز بتوان برداشت. در ما نحن فیه شرع مقدس می توانست با ایجاب احتیاط مؤاخذه کند و بگوید اگر نمی دانی باید احتیاط کنی «البته بحث در جاهل ملتفت است نه غیر ملتفت» حال که شارع سبب که همان ایجاب احتیاط است را برداشته است کأنه مؤاخذه را برداشته است هرچند ابتدائا نمی توانست مؤاخذه را بر دارد.

محقق قمی رحمه الله:

حدیث رفع «رفع عن امتی تسعه... ما لا یعلمون» یعنی رفع مواخذه که مساوی است با اباحه شرعیه. طبق بیان این محقق دلالت حدیث بر رفع مواخذه امر واضحی است و نتیجه رفع مواخذه هم می شود اباحه شرعیه. «رفع ما لا یعلمون رفع المواخذه عما لا یعلمون» یعنی مباح است.

شیخ انصاری رحمه الله:

درباره حدیث رفع براساس دلالت اقتضاء باید یا مواخذه به تقدیر گرفته شود و یا آثار. چون که خود متن بدون تقدیر معنی ندارد. دلالت اقتضاء یعنی صحت معنی اقتضاء می کند تقدیر گرفتن را. چون که حدیث رفع با عناوین دیگری که در این حدیث آمده است براساس وحدت سیاق ترتیب به گونه ای است که اگر تقدیر نگیریم معنی درست در نمی آید. مثلا «رفع الخطا، رفع النسیان» نسیان که رفع

نمی شود معنی درست نیست خلاف واقع است باید یک شئ ای را به تقدیر بگیریم بگوییم آثار نسیان یا بگوییم مواخذه رفع می شود. بنابراین براساس دلالت اقتضاء به تقدیر بگیریم.

بعد می فرماید: احتمالات در تقدیر سه تاست:

احتمال اول : این است که جمیع آثار به تقدیر گرفته شود. «رفع ما لا یعلمون» یعنی رفع شده است همه آثار «ما لا یعلمون» وضعاً تکلیفاً و عقوبتاً. و همین طور درباره عناوین دیگر که «ما اضطروا و ما استکرهوا».

احتمال دوم: در تقدیر این است که بگوییم که آنچه که مقدر باشد اظهر خواص، اظهر آثار آنکه ظاهرترین اثر «ما لا یعلمون» است مرتفع است. مثلا درباره مایع مشکوک به خمر اظهر آثارش که مرتفع است حرمت مرتفع است. و اما آثار دیگرش در قلمرو رفع قرار ندارد.

احتمال سوم: در مورد تقدیر گرفتن در حدیث رفع عبارت است از تقدیر گرفتن مواخذه. «رفع المواخذه عما لا یعلمون» انگاه می فرماید: که احتمال اول در تقدیر که تقدیر جمیع آثار، احتمال اول اقرب به معنای حقیقی رفع است که این رفع که صدق حقیقت بکند یعنی رفع همه می شود رفع حقیقی. و الا بعضی آثار رفع بشود و بعضی آثار رفع نشود باید تجوزی یا دلیل بر تفکیک پیدا بکنیم. تقدیر اول اقرب به معنای حقیقی است. و می فرماید: تقدیر سوم یا احتمال تقدیر سوم که مواخذه را در حدیث رفع به تقدیر بگیریم می فرماید: این احتمال اقرب است از احتمال اول عرفاً. منظور از عرفاً عرف خاص است.

بعد می فرماید: که اظهر است از احتمال ثانی که احتمال تقدیر اظهر آثار. بعد یک «نعم» و یک استدراکی دارد که در آن استدارک اشاره می کند که در این حدیث رفع مواخذه تنها منظور نظر نیست.

حدیث خالد برقی: استدراک ایشان عبارت است از تمسک به یک حدیث صحیحه ای که مرحوم احمد بن محمد بن خالد برقی در کتاب محاسن نقل می کند که این صحیحه دلالت دارد که در حدیث رفع فقط مواخذه مرفوع نیست. سند از این قرار است: عنه عن ابیه، عنه یعنی احمد بن محمد، عن ابیه یعنی محمد بن خالد برقی، عن صفوان بن یحیی و عن احمد بن محمد بن خالد ابی نصر بزنطی، روایت صحیحه و عالی السند. عالی السند یعنی راوی ها صحیح اند و توثیق خاص دارند و سند کوتاه است قریب به معصوم علیهم السلام است و واسطه دو تا یا سه تا بیشتر لازم نیست. معمولا عالی السند

روایاتی که از امام رض علیه السلام است چون عصرش نزدیک است و امام عسکری علیه السلام، عالی السند معمولا از این دو امام است. احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی جمیعا عن ابی الحسن علیه السلام «قال سألته» بزنطی می گوید سوال کردم از آقا امام رضا علیه السلام. مضمره بزنطی از آن مضمره هایی که مصرحه به حساب می آید چون بزنطی غیر از امام رضا علیه السلام از کسی نقل نمی کند. «سالته عن الرجل یستکره علی الیمین فیحلفه فی الطلاق و العتاق و صدقه ما یملک أیلزمه ذلک» از آقا سوال شد که مردی مورد اکراه قرار گرفته است اکراه یعنی توعید شده است که اگر این کار را نکنی این چنین مجازات می شوی. فرق بین اکراه و اجبار این است که اکراه سلب اراده نمی کند ولی توعید دارد، اجبار آن است که ممکن است توعیدی در پی نداشته باشد ولی اراده مسلوب است. «یستکره» اکراه می شود بر اینکه قسم بخورد به طلاق و عتاق و صدقه ما یملک خودش آیا این یمین الزام آور است؟ «فقال علیه السلام لا» نه الزام آور نیست. «قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وضع عن امتی ما اکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما اخطاوا».امام رضا استشهاد می کند به کلام پیامبر اعظم که فرمود «رفع عن امتی ما اکرهوا علیه و ما لا یطیقوا و ما اخطاوا». خطأ و کار طاقت فرسا و کار از سر اکراه رفع شده است. این حدیث شریف می دانیم که دلالت دارد به کل وضوح که اینجا منظور رفع مواخذه نیست رفع انعقاد این عقود و ایقاعات است. طلاق و عتاق و صدقه هر سه از ایقاعات است. منظور عدم صحت این ایقاع است نه عدم مواخذه، با حدیث با سند صحیح این مطلب را برای ما اعلام کرد که مواخذه به تنهایی نمی تواند در تقدیر باشد علی الاقل یا بگوییم از اساس مواخذه در تقدیر نیست یا علی الاقل مواخذه به تنهایی در تقدیر نیست.

محقق خراسانی رحمه الله:

دلالت حدیث رفع به طور مشخص منظور از «رفع ما لا یعلمون» رفع الزام مجهول واقعی است فعلاً و ظاهراً. گفته بودیم که در برائت که رفع حکم الزامی است. و بعد این حکم مجهول است واقعش مجهول است الان که رفع می شود رفع فعلی گفته است. منظور از فعلی آن فعلی مراتب چهارگانه احکام نیست که اقتضاء و انشاء و فعلیت و تنجز باشد. بلکه منظور از این فعلی ظاهری است. رفع حکم ظاهراً از حکم واقعی. یعنی حکمی که در واقع است هر چه هست ظاهرا مرتفع است. چون تسهیل و امتناناً تکلیف ما لایطاق نیست.

اشکال و جواب: اشکالی مطرح می کنند خود ایشان و بعد جوابی می فرماید.

اشکال : رفع مواخذه ای که اعلام شد هرچند ممکن است ملتزم بشویم که رفع مواخذه است ولکن رفع مواخذه رفع اثر شرعی نیست. چون مواخذه اثر شرعی نیست. مواخذه و عدم مواخذه یک حکم عقل کلامی است که در باب عقاب و ثواب بحث می شود. بنابراین رفع مواخذه را از حدیث رفع استفاده می کنید با واقعیت تطبیق نمی کند.

جواب: در جواب از این اشکال می فرماید: که رفع مواخذه اثر است منتها اثر با یک واسطه. اثر بالواسطه هم به تعبیر دیگر «اثر الاثر اثر» اثر اثر یک شئ اثر آن شئ است. بنابراین می فرماید: که رفع مواخذه مترتب می شود بر آن چیزی که اثر رفع تکلیف مجهول است که عبارت است از عدم وجوب احتیاط. حدیث رفع، رفع تکلیف مجهول اعلام می کند. و اثر آن یعنی اثر رفع تکلیف مجهول عدم وجوب احتیاط است. و عدم مواخذه مترتب است به عدم وجوب احتیاط. یعنی مترتب است بر اثر رفع تکلیف مجهول.

اشکال و جواب دیگر:

اشکال: محقق خراسانی رحمه الله اعلام می کند که شما که ترتیب قبلی را در نظر گرفتید و جواب اشکال را دادید آن ترتیب واقعی نیست. ترتیب رفع تکلیف مشکوک بود و بر آن مترتب می شد عدم وجوب احتیاط و بر عدم وجوب احتیاط مترتب می شد عدم مواخذه این ترتیب واقعی نیست. برای اینکه عدم وجوب احتیاط برخواسته از تکلیف مشکوک نیست. یعنی وجوب احتیاط برخواسته از تکلیف مشکوک نیست که عدم وجوبش مترتب بشود بر عدم تکلیف مشکوک. بلکه وجوب احتیاط مترتب است بر خود احتیاط. یک موضوع و محمول خود این جمله است «الاحتیاط واجب» وجوب مترتب بر خود احتیاط است نه مترتب بر تکلیف مشکوک. این ترتیب ترتیب واقعی نیست. پس وجوب احتیاط مترتب به خودش است که «الاحتیاط واجب».

جواب: در جواب این اشکال می فرماید: که احتیاط دو قسم است:

1- احتیاطی که وجوبش نفسی است.

2- احتیاطی که وجوبش وجوب طریقی است.

اگر احتیاط از نحوه اول باشد احتیاطی که وجوبش نفسی باشد شرع یک احتیاط را براساس ملاکی که دارد نفسا و خود احتیاط را واجب اعلام بکند. در این صورت اشکال وارد است که وجوب احتیاط محمول خود احتیاط است، موضوعش خود احتیاط است و محمولش هم وجوبش است. مثلاً احتیاطی که وجوبش نفسی باشد اولا در فقه بسیار کم و نادر است. در صورتی که ما بتوانیم پیدا بکنیم مورد اطاعت مولی و اطاعت والدین. که اینجا خود احتیاط نفسی واجب اعلام شود که فی نفسه ملاک و مصلحت است. در اینجا اعلام می کنیم که احتیاط واجب است و وجوبش برگرفته از خود اوست نه از چیز دیگر. اینجا دیگر در بحث ما هم اگر گفتیم احتیاط نفسی است اشکال وارد است که برگرفته از تکلیف مجهول و مترتبی به تکلیف مجهول نیست. و اما احتیاط، احتیاط به طور اغلب یا به طور طبیعی وجوب احتیاط وجوب طریقی است. منظور از وجوب طریقی این است که خود این وجوب نسبت به این عمل احتیاطی طریق می شود برای تحفظ بریک واقعی که در ورای آن قضیه است برای یک واقعی که در قلمرو احتیاط قرار دارد. چهار جهت نماز بخوانیم احتیاط است. این چهار جهت که خودش واجب نیست طریق است برای اینکه آن واقعی که استقبال هست محقق بشود. طریق است برای وصول به واقع، احتیاط طریقی و وجوب طریقی یعنی طریق وصول به واقع یا مطلوب واقعی. اگر احتیاط این جوری بود که قطعا به همین گونه هم است. در صورتی که احتیاط وجوبش طریقی بود اشکال مرتفع است. دیگر وجوب احتیاط مربوط به خود احتیاط نمی شود مربوط می شود به تکلیف نامشخص در واقع. برای وصول به واقع باید احتیاط بکنیم. موید این مطلب هم صحت استناد است. به این صورت که اگر کسی یک حرام مشکوکی را انجام داد و مخالفت کرد در صورتی که شبهه محصوره بود و احتیاط ممکن بود معارض هم نداشت مشکلی هم وجود نداشت عسر و حرجی، احتیاط واجب بود ولی حکم حرمت مشکوک. در این صورت اگر کسی آن حرمت مشکوکه اطراف علم اجمالی را انجام بدهد ممکن است بازخواست بشود که مگر احتیاط واجب نبود، چرا انجام ندادی؟ یعنی آن مخالفت حرام واقعی مورد عقاب قرار می گیرد به خاطر اینکه یک طریق داشتید، راه بسته نبود وجوب احتیاط طریقی داشتید چرا انجام ندادید؟ الان دیگر قبح عقاب بلا بیان دست ما را نمی گیرد.

عدم لزوم تقدیر در «ما لا یعلمون»: فرمایش ایشان از این قرار است که «ما لا یعلمون» یعنی حکم مشکوک، خود این حکم مشکوک از لحاظ شرعی قابل وضع و قابل رفع است نیاز به تقدیر

نداریم. زمینه برای دلالت اقتضاء وجود ندارد. صحت دلالت اقتضاء این است که صحت معنی نیاز دارد به تقدیر گرفتن.

اکراه و اضطرار در حدیث رفع: اکراه گاه بر حکم تکلیفی است و گاه بر حکم وضعی. اگر بر حکم تکلیفی باشد انسان به این آسانی نمی تواند مرتکب گناه شود مثلا انسان نمی تواند به این راحتی شراب بخورد بلکه باید اکراه به حد حرج برسد.

بین باب معاملات و تکالیف فرق است. در معاملات انسان همین مقدار که طیب نفس نداشته باشد معامله باطل است ولی در بحث تکالیف سخن از قدرت است بنا بر این مادامی که فرد قادر بر ترک گناه است باید گناه را ترک کند مگر اینکه قدرت عرفی در او از بین برود و به حد حرج برسد.

اکراه در حکم وضعی بر پنج چیز تعلق می گیرد:

1- اکراه بر ترک سبب.

2- اکراه بر ترک جزء.

3- اکراه بر ترک شرط.

4-اکراه بر ایجاد مانع.

5-اکراه بر فعل مسبَّب.

اما اکراه در ترک سبب: کسی را مکره کردند که با زنی ازدواج کند و سبب که عقد است را نخواند. در این قسم از اکراه گاه ترتّب وجود مسبَّب بر وجود سبب امری است تکوینی و خارج از اختیار. مثلا مردی را وادار به اخراج منی کنند در اینجا ترتّب جنابت بر آن خارج از اختیار است. یعنی ترتّب مسبّب بر وجود سبب خارج از اختیار است زیرا او فقط می تواند کاری کند که منی از او خارج شود ولی مسبّب که جنابت است از عهده ی او خارج است. در اینجا اکراه اثری ندارد و فقط حکم تکلیفی که گناه باشد را بر می دارد و الا فرد باید غسل کند.

و گاه ترک سبب موجب نمی شود که مسبّب هم به دنبالش بیاید مثلا کسی را وادار کنند بدون سبب که عقد است ازدواج کند در اینجا حرمت نظر و لمس برداشته می شود ولی زوجیت ایجاد نمی شود.

اما اکراه بر ترک جزء و شرط و ایجاد مانع: مثلا اکراه شود که سوره را نخواند، یا اکراه بر اینکه شرط طهارت را در نماز ترک کند و با لباس نجس نماز بخواند و یا اکراه بر ایجاد مانع مانند اکراه بر تکتف در نماز.

در اینجا باید دید که اکراه مستوعب است یا نه. اگر مستوعب باشد نماز فرد صحیح است و حدیث رفع آن را شامل می شود. ولی اگر اکراه مستوعب نباشد مثلا دو ساعت فرد را مکره می کنند و بعد اکراه رفع شود و هنوز وقت نماز باقی باشد. باید دید که در مبنای فقه ما چیست که آیا عذر غیر مستوعب هم عذر است یا نه اگر مانند استیعاب عذر باشد نماز صحیح است و الا باطل می باشد. مثلا در باب تیمّم اگر کسی در اول وقت آب نداشته باشد ولی در آخر وقت آب دارد باید به مبنای فقهی خود مراجعه کند که آیا بدار جایز است یا نه یعنی آیا فقط اگر در تمامی وقت آب نداشت باید تیمّم کند یا اگر در بخشی از وقت هم آب نداشت می تواند تیمّم کند و نماز بخواند.

اکراه بر مسبّب: درمعاملات آن که شرط است طیب نفس است و اگر کسی را به مسبّب مانند بیع اکراه کنند و انسان طیب نفس نداشته باشد معامله باطل است. اصلا مسبّب قابل اکراه نیست زیرا اکراه متعلق به جوارح می شود نه به امور قلبیه که جوانح است. از این رو اگر کسی مکره شد که خانه اش را بفروشد معامله اش باطل است.

حدیث الحَجب: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى «عطار قمی شیخ و استاد کلینی» عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى «رئیس القمیین بود متوفای 280 و هر موقع سلطانی به قم می آمد با او ملاقات می کرد» عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ «مردد بین پدر و پسر است. پسر، حسن بن علی بن فضال و پدر، علی بن فضال است و در هر حال بیت ابن فضال فطحی و سیزده امامی هستند و عبد الله بن جعفر را امام می دانند که قبل از امام موسی بن جعفر امام بوده است. اینها ثقه هستند البته بعضی قائل هستند که آنها بعدها از فطحی بودن عدول کرده اند.» عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ «ثقه است» عَنْ أَبِي الْحَسَنِ زَكَرِيَّا بْنِ يَحْيَى «کنیه ی زکریا بن یحیی یا ابو الحسن است که توثیق نشده است و مجلسی قائل است که او مجهول است یا الواسطی است که موثق است البته مجلسی باید او را مهمل می دانست زیرا مجهول کسی است که اصلا شناخته شده نیست ولی مهمل کسی است که شناخته شده است و روایت هم دارد ولی توثیق نشده است.» عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا حَجَبَ اللَّهُ عَنِ الْعِبَادِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُمْ.

نسبت به حجب دو معنی وجود دارد:

1- ستر؛ چیزی وجود دارد که ساتر در مقابل آن قرار می‌گیرد.

2- مانع؛ مانند حواجب ارث و رفع حواجب وضوء و غسل.

شیخ انصاری رحمه الله:

شیخ انصاری رحمه الله همین حدیث را ذکر می کنند و بعد از آنکه این حدیث را می فرمایند اشکالی دارند که به آن اشکال عده ای از صاحب نظران اعتماد کرده اند. می فرمایند «ما حجب الله علمه عن العباد» که متن اش روشن است اما این متن به درد ما نمی خورد یعنی در جهت اثبات اعتبار برای برائت مورد استفاده قرار نمی گیرد. چرا؟ برای اینکه در این حدیث آمده است «حجب الله» احتجاب نسبت داده شده است به سوی خدا. خدا علم اش را برای مکلفین نداده است. حجب و محجوبیت طبق این حدیث فعل است. شیخ می فرماید معنایش این می شود که «لم یبیّنه الله» خداوند این دسته از احکام را برای عباد خود بیان نکرده است خود خدا بیان نکرده است. احکامی که خدای متعال از روی مصلحت برای عباد خودش بیان نکند ربطی به برائت ندارد. برائت قلمروش و زمینه اش جایی است که احکام بیان شده است ولیکن اختفاء صورت گرفته است. اما از سوی خود خدا بیان صادر شده است این زمینه برائت است. اما اگر دیدیم جایی که مثل حدیث حجب «ما حجب الله علمه عن العباد» که خود خدا بیان نکرده است این ربطی به برائت ندارد مطلب در جای خودش درست است اما مربوط به برائت نیست. می فرماید این حدیث هم سنخ است با آن بیان معروف امیرالمومنین علیه الصلاه و السلام که در کتاب نهج البلاغه خطبه صد و دو می فرماید: «ان الله تعالی حدّ حدودا فلا تتعدّوها و فرض فرائض فلا تعصوها و سکت عن اشیاء لم یسکت نسیانا لها فلا تتکلّفوها رحمه من الله لکم». این «ما حجب الله» از این سنخ است. چیزی که خدا بیان نکرده است و سکوت خدا به حساب می آید شما مکلف نیستید از اساس. نه اینکه تکلیفی باشد فعلا در مرحله ظاهر رفع شده باشد.

لزوم الفحص جریان البراءة:

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله:

أن مورد البراءة تارة یکون الشبهة الحکمیة، و أخری الشبهة الموضوعیة، و علیه فالکلام فی لزوم الفحص یقع فی محورین:

المحور الأول - لزوم الفحص فی الشبهة الحکمیة:

ذهب المشهور إلی أن البراءة مشروطة بالفحص عن الحکم المشکوک قبل العمل بها، و ذلک أن دلیل البراءة و إن کان مطلقاً لما قبل الفحص، و لکن یوجد مانع عقلی أو شرعی عن التمسک بهذا الإطلاق ، فلابد من اختصاص البراءة بما بعد الفحص.

و المانع هو أن جریان البرأءة مشروط بعدم البیان، و عدم وجود دلیل علی التکلیف المشکوک، و هذا یعنی أن العقل یحتمل احتمالا یعتدّ به بوجود دلیل علی التکلیف فی مورد الشک ، فیحرک المکلف نحو البحث و الفحص عن المورد المشکوک، و بعد عدم الظفر به و الیأس منه نرجع إلی البراءة التی هی مؤمّن للمکلف عن التکلیف المشکوک .

و أیضاً فإنّ « رفع ما لا یعلمون» منصرف عن شمول مورد الشک قبل الفحص؛ حیث إن الشارع المقدس اهتم بتبلیغ الأحکام و نشرها بین المؤمنین، و حث علی تعلّمها و کتابتها، فذن هذا یکون قرینة صارفة لإطلاق حدیث الرفع عن شموله لما قبل الفحص.

المحور الثانی: لزوم الفحص فی الشبهة الموضوعیة:

تارة الفحص فیها یکون من قبیل فتح النافذة أو المصباح لیری المکلف مورد شکه، فإذا لم یفعل ذلک یُعدّ عرفاً متهربا من التکلیف الشرعی، و هو مرفوض عقلاً، فیجب فیها الفحص ، و أخری الفحص فیها یستلزم جهداً ووقتاً لیحصل له الاطمینان بالعدم، فإن هذا لا دلیل علیه.

اصالة الاحتیاط

شیخنا الاستاذ حسن الجواری دام ظله :

الاحتیاط هو : « الاتیان لاحتمال الواجب لا بقصده»، أوهو: « العمل بما یحقق امتثال التکلیف الواقعی.

فالبحث فی أصالة الأحتیاط یقع فی محورین:

المحور الأول – الاحتیاط العقلی:

و المراد من الاحتیاط العقلی هو : أن العقل البشری یدرک أن الله تعالی حقاً علی عبیده، و هذا الحق هو الطاعة و الانقیاد لله جل و علا، و لم تحدد دائرة الطاعة ، بل هی واسعة و شاملة لکل مستویات التکلیف المقطوعة و المنظنونة و المشکوکة و المحتملة، فالکل بنظرالعقل منجّز بحق المولی، و أی تقیید یتصور فی ذلک فهو تقیید لمولویة المولی و هو أمر یرفضه العقل، و علیه فیلزم المکلف الاحتیاط فی التکالیف المشکوکة. و هذا ما ذهب ألیه السید الشهید الصدر رحمه الله ، و هو ما یطلق علیه: « مسلک حق الطاعة»، و هذه المسالة غیر برهانیة إلا انها قطعیة، هذا کله فی قبال مسلک المشهور القائل: « بقیح العقاب بلا بیان» الذی تقدم بیانه.

و أجیب عن هذا المسلک: أنه فی مورد الشک فی الشبهة البدویة التی یدعی فیها حق الطاعة، تجری البراءة الشرعیة و توافقها البراءة العقلیة أیضاً، فإذا کان حق الطاعة یشمل التکلیف المشکوک فکیف تجری فیه البراءة الشرعیة؟

مضافاً الی أن السید الشهید رحمه الله ، لم یقم أی دلیل علی هذه القاعدة، بینما أقیمت عدة أدلة علی مسلک قبح العقاب بلا بیان.

توضیح بیشتر: این قانون که از مبتکرات رأی سید الشهید صدر رحمه الله است یک قاعده عقلیه کلامی است که تعبیر خودشان درباره این عنوان مسلک حق الطاعه است. این قاعده حق الطاعه به عبارت دیگر قانون عبودیت و مولویت است که در بیانات محقق نائینی رحمه الله و سید خوئی رحمه الله تصریح و ذکر شده است. محقق نائینی می فرماید: امتثال امر شرعی واجب است به حکم عقل، به

اقتضای عبودیت و مولویت. یعنی آنچه را که در باب اطاعت و امتثال اقتضاء می دارد قاعده عبودیت و مولویت است. که از ضروریات مذهب بلکه از ضروریات دین است. و خود یک قاعده عقلی و ضروری است. سید خوئی می فرماید: امتثال و اطاعت امر و انجام دستور شرعی در حقیقت «کان ذلک قضاءً لحق العبودیه و اداءً لوظیفه المولویه» اطاعت دستور مولی و امتثال امر به عنوان یک امتثال حتمی و الزامی مقتضای قاعده عبودیت و مولویت است.

شهید صدر رحمه الله می فرماید:

اولا: این قانون یک قانون عقلی کلامی است که به دلیل نیاز ندارد. چون یک حکم عقلی کلامی ضروری است. پس از که حکم عقل ضروری بود به دلیل احتیاج ندارد و این حق ذاتی است برای ذات باری تعالی و شکر منعم است براساس حکم عقلی قطعی ضروری. لذا بر هر کسی که مکلف است و دارای شرائط تکلیف عقل و بلوغ و قدرت، این حق تعلق می گیرد و نافذ است و تعلق حق هم معنایش این است که وظیفه ایجاد می کند به چه صورت باید حق انجام شود. حقی که قطعی و ضروری است بر عهده همگان انجام می خواهد باید حق اداء بشود قطعاً لازمه ذاتی وجود حق آن است که حق اداء شود و از عهده ادای حق باید مکلف بیرون بیاید.

ثانیا: اصل قاعده را فرمودند: که یک قاعده ضروری کلامی است که به دلیل و برهان خضوع نمی کند.

ثالثا: در بحث حق الطاعه فرق بین علم به دستور یا احتمال دستور شرع وجود ندارد. هر دو مورد را دستور قطعی باشد ظنی باشد احتمالی باشد همه این موارد را حق الطاعه پوشش می دهد. احتمال می دهیم که شرع این را گفته، علم داریم شرع این را گفته، گمان داریم که شرع این مطلب را گفته، حق الطاعه می گوید باید به حکم عقل قطعا طاعت تحقق پیدا کند. طاعت وقتی تحقق پیدا می کند که آن دستور احتمالی هم اطاعت بشود.

رابعا: بر اساس این قاعده اولی در قلمرو بحث اصاله الاشتغال است. نتیجه ای که به دست آمد این است که در موارد شبهات قاعده اولی اشتغال است و حق الطاعه اقتضاء می کند مگر اینکه ترخیص ثابت بشود یا مانعی به وجود بیاید که سلب قدرت کند شرعا یا عقلاً، عسر و حرج. تا مانعی نیامده یا مومّنی وجود نداشته باشد قاعده اولی احتیاط است.

نصوص بیانیه نسبت به اهمیت و آثار آن قاعده:

حدیث اول: از پیامبر اعظم صلی الله علیه و اله و سلم در خطبه حجه الوداع که همان خطبه آخرین و خطبه غدیریه هم است می فرماید: «اوصیکم عباد الله بتقوی الله و احثّکم بطاعته» در این جمله که آمده است در حجه الوداع که پیامبر اعظم آخرین وصایای شریفش را اعلام می کند و بعد می فرماید «احثکم» و شما را ترغیب و تشویق و وادار می کنم به طاعت خدا. پیامبر یک ارشادی دارد به طور خاص نسبت به طاعت خدا. طبیعتا حق الطاعه که یک حکم عقلی کلامی بود اگر دلیل شرعی روی آن بیاید می شود ارشادی. اما ارشاد بدون نقش نیست. ارشاد بی فائده نیست تاکید است و بیان و لحن هم لحن بسیار قاطع و برّنده است. شما را راهنمایی و هدایت جدی می کنم به طاعت خدا. از اینجا معلوم می شود که ارشاد پیامبر به سوی طاعت خدا که حق الطاعه چقدر اهمیت دارد.

حدیث دوم: روایت جابر از امام باقر علیه السلام درباره تقوی و طاعت خدا بیان مفصلی است که آمده است در ضمن این بیان نورانی امام می فرماید: «احبّ العباد الی الله اتقاهم و اعملهم بطاعته یا جابر و الله ما یتقرّب الی الله الا بالطاعه» اهمیت طاعت تا کجاست که دیدیم امام باقر وجود مبارک معصوم قسم یاد می کند که تقرب حاصل نمی شود به سوی خدای متعال مگر به طاعت، به وسیله طاعت که آدم می تواند تقرب پیدا کند.

حدیث سوم: محقق قمی رحمه الله در قوانین الاصول حدیثی را نقل می کند ایشان می فرماید این حدیث حسن است از هشام بن سالم از امام صادق علیه السلام. سوال کرد هشام بن سالم از امام صادق «ما حق الله علی خلقه؟ قال علیه السلام أن یقولوا ما یعلمون و یکفّوا عما لا یعلمون فاذا فعل ذلک فقد ادّی الی الله حقه». در این حدیث سوال می شود آن حقی که خدا بر عهده عباد خودش دارد جوابی که امام می فرماید به همین شبهات و به همین احتیاط تطبیق می کند. بگویند آنچه را که بدانند و جمله دوم محل استشهاد است دست نگه دارند از چیزی که نمی دانند. همین موارد شبهاتی که قلمرو احتیاط است. بعد این را مرتبط می کند به حق الطاعه. شاید حق الطاعه از همین حدیث الهام گرفته باشد.

قاعده وجوب دفع ضرر محتمل

شیخ انصاری رحمه الله می فرماید : ضرر در قاعده به دو صورت است:

صورت اول: ضرر اخروی.

صورت دوم ضرر دنیوی.

اما اگر منظور از ضرر در قاعده دفع ضرر، ضرر اخروی باشد به طور مسلم جایی که از سوی شرع بیانی نرسیده باشد در آنجا مومّن وجود دارد، قاعده قبح عقاب بلا بیان. بنابراین ضرر اخروی که عقاب بود در مورد شبهاتی که بیان ندارد مومّن دارد و پس از داشتن مومّن دفع آن ضرر لزومی ندارد. و اما صورت دوم که منظور از ضرر، ضرر دنیوی باشد اولا: حکم عقل مستقل درباره وجوب احتراز از ضرر دنیوی قابل التزام نیست. برای اینکه ممکن است عقلاء یک ضرر دنیوی قطعی را بپذیرند برای یک مصلحتی که در نظر گرفته باشد. مومنین از ضیوف و مهمان پذیرایی می کنند ضرر یک ضرر واضحی است برای مصلحتی انسانی اخلاقی و اجتماعی. بنابراین در ضرر دنیوی حکم عقل را داشته باشیم به عنوان حکم استقلالی عقل در جهت دفع این گونه ضرر قابل التزام نیست بلکه برخلاف واقع دیده می شود. و ثانیاً: بر فرض اینکه بگوییم عقل مستقل است در مورد ضرر به طور طبیعی آن حکم عقل که اعلام می کند اجتناب از ضرر محتمل را جایی باید باشد که ضرر قطعی باشد اما در مورد بحث ما که ضرر یک ضرر مشکوک است در حقیقت می شود شبهه موضوعیه که تمامی صاحب نظران مجتهدین و محدثین توافق دارند بر اینکه در شبهه موضوعیه اجتناب لازم نیست. در نتیجه قاعده دفع ضرر محتمل برای اثبات اعتبار نسبت به اصاله الاحتیاط کارساز نیست.

محقق خراسانی رحمه الله می فرماید:

استناد به قاعده دفع ضرر محتمل درست نیست.

اولاً: مصالح و مفاسد با منافع و مضارّ مساوی نیست. ممکن است جایی ضرری باشد ولی مصلحت باشد. ممکن است جایی منفعت باشد ولی مفسده باشد. حق مردم را پایمال کردن ممکن است یک منفعت دنیوی داشته باشد منفعت است ولی از لحاظ ملاکات احکام مصلحت نیست و مفسده است. جایی ممکن است ضرر باشد مثلا مراسم حج و قربانی و صرف مال اینها ضرر است اما از لحاظ ملاکات احکام مصلحت است. محقق خراسانی رحمه الله می فرماید: اولاً: این قاعده دفع ضرر

محتمل با شبهات منطبق نیست به این معنا که دفع ضرر یا به عبارت دیگر همیشه حرمت یا مفسده مساوی با ضرر نیست. این اولاً .

و ثانیاً: حتی اگر ضرر باشد در مورد وجود ضرر حکم عقل مستقل در جهت احتراز از ضرر محتمل وجود ندارد. هر ضرر محتملی واجب الاجتناب نیست. در یک جمله اولاً مفسده ای که در شبهه تحریمیه احتمالش را می دهیم مساوی با ضرر نیست و ثانیاً ضرر محتمل واجب الاجتناب نیست. حکم عقل مستقل در جهت وجوب اجتناب از ضرر محتمل وجود ندارد.

سید خوئی رحمه الله می فرماید:

اگر منظور از ضرر در دفع ضرر محتمل ضرر اخروی باشد یعنی عقاب در این صورت حقیقت این است که قلمرو قاعده دفع ضرر محتمل با قلمرو قاعده قبح عقاب بلا بیان فرق دارد. فرقش این است که قلمرو قاعده دفع ضرر محتمل احتمال مفسده بعد از وصول است ضرر محتمل جایی است که وصول صورت گرفته، اینجاست که دفع ضرر محتمل می آید. و قاعده قبح عقاب بلا بیان قبل از وصول یا در صورت عدم علم به وصول احکام است که بگوییم قاعده دفع ضرر محتمل در صورت علم به وصول حکم است و قاعده قبح عقاب بلا بیان در صورت عدم علم به وصول حکم است بنابراین این دو قاعده از حیث قلمرو جدا هستند و عقاب در صورتی متصور است که علم به وصول باشد اما در صورت عدم علم به وصول زمینه ای برای عقاب نیست قاعده تأمین ایجاد می کند. این در صورتی که ضرر اخروی باشد. اما اگر ضرر دنیوی باشد در این صورت می فرماید: در قاعده دفع ضرر من حیث الصغری و من حیث الکبری برای اعتبار احتیاط ایفای نقش نمی کند اما من حیث الصغری همان مطلبی که محقق خراسانی رحمه الله فرمود ربّما منفعت دنیوی است ضرر نیست ولی مفسده وجود دارد مثلا می فرماید: مال غصبی که یک منفعت دنیوی است ولی مساوی با مصلحت نیست بلکه مفسده دارد. و همین طور صدقات ضرر مالی است ولی مصلحت دارد. بنابراین می فرماید ملازمه ای بین مصلحت و مفسده و منفعت و مضرت وجود ندارد تا بگوییم که دفع ضرر محتمل دلیل می شود برای احتیاطی که احتمال مفسده در آن موجود است. و اما من حیث الکبری درست است که مفسده در افعال حرام قطعا وجود دارد که این مقتضای قواعد عدلیه است اما کبرای قضیه قابل التزام نیست. برای اینکه احتمال ضرر احتمال مفسده قطعا واجب الاجتناب نیست. لذا می توانیم بگوییم اتفاق فقهاء که مساوی است با

اجماع فقهاء در فقه، اتفاق فقهاء محقق است نسبت به عدم لزوم اجتناب از عمل محتمل المفسده. در نتیجه قاعده دفع وجوب ضرر محتمل در جهت اثبات اعتبار برای قاعده احتیاط کارایی ندارد.

اصالة الحظر:

اصل در اشیاء اباحه است یا حظر؟

شیخ مفید رحمه الله:

عقل به تعبیر ایشان عقول نمی تواند در مواردی که دلیلی وجود نداشته باشد حظر یا اباحه را ثابت کند. کار عقل نیست. نیاز و احتیاج به سمع وجود دارد. یعنی باید به دلیل لفظی مراجعه کرد که مورد بدون دلیل حکمش حظر است یا اباحه است.

سید مرتضی علم الهدی:

صحیح آن است که نسبت به افعالی که دلیلی بر فعل و ترک نداشته باشیم اصل اباحه است. اکثر متکلمین هم قائل به این رأی هستند. ادله متعددی اقامه می کنند که از جمع دو دلیل را انتخاب می کنیم که از این قرار است:

دلیل اول : محل بحث ما آنجاست که فعل ضرری نداشته باشد اگر ضرری باشد از محل بحث خارج است. فعلی است بدون ضرر شرعاً و عقلاً در این صورت اگر کسی از آن فعل سودی ببرد و ضرری در کار نباشد به طور طبیعی مباح خواهد بود. که گویا این استدلال شان عنوان شهادت وجدان را دارد که به شهادت وجدان کاری است و منع ندارد و ضرر ندارد سود مختصری هم دارد به طور طبیعی مباح است. پس اصل اباحه است.

دلیل دوم : خدای متعال تمام آفرینش را برای نفع مردم آفریده است، «وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ». و جایی که دلیل و حجتی نداشته باشیم و ما لا نصّ فیه طبیعتاً جزء مواردی است که خدا برای انسان آفریده. کسی اگر بخواهد از چنین مواردی که مانع ندارد استفاده کند مطابق با سنت آفرینش است، مطابق با حکمت خلقت است. بنابراین اصل اباحه است نه حظر.

شیخ طوسی رحمه الله:

درباره حظر سه نظر وجود دارد:

نظر اول: طائفه ای از امامیه و عده ای از بغدادیون قائل به این رأی هستند که اصل حظر است. استدلالی که برای حظر شده است اصلی ترین دلیل این است که تمامی امور و اشیاء و موجودات مال خداست، تصرف انسان در این اموال و املاک در حقیقت تصرف به مال غیر است. اذن می خواهد. جایی می توانیم تصرف کنید که اذن و اجازه از سوی خدا رسیده باشد و الا قاعده عدم جواز تصرف در مال غیر است. این عمده ترین دلیل برای اصاله الحظری ها است. یک دلیل فرعی هم اقامه می شود و آن این است که سیره متدینین بر این است که با فهم و معرفت اقدام می کنند بدون تشخیص قدم نمی گذارند و در رفتارشان در حقیقت حظر را ملاحظه می کنند. سیره از سوی متدینین بر رفق حظر است.

نظر دوم: اکثر متکلمین و سید علم الهدی بر آن است این است که اصل اباحه است. کل اشیاء در حالت اباحه قرار دارد که ادله اش را سید فرمود مگر اینکه منعی وارد بشود.

نظر سوم: وقف یا توقف است. می فرماید آنچه که قوی به نظر می آید مطابق با شیخنا ابی عبدالله که کنیه شیخ مفید است که استاد شیخ طوسی است، می فرماید مطابق با رأی شیخ ما ابوعبدالله وقف درست است. دلیلی که اقامه می کند از این قرار است می فرماید: «الاقدام علی فعل لا یومن المکلّف کونه قبیحا کالاقدام بمثل ما یعلم المکلّف قبحه» می فرماید اقدام بر عملی که قبح آن معلوم نیست از آن قبح آن مومّنی نداریم و بر جهت قبح حالت نامشخصی دارد فعلی که از حیث قبح وضع نا مشخص دارد مثل فعلی است که از حیث قبح وضعیتش معلوم است. مثال می زند اگر کسی خبری بدهد از یک امری که برای آن مخبر صحت و سقم آن امر معلوم نیست مثل خبری است که برخلاف واقع اظهار بشود. بنابراین در مورد ما لا نصّ فیه آنچه که درست به نظر می رسد توقف است مطابق با رأی شیخ مفید.

شیخ انصاری رحمه الله می فرماید:

از جمله ادله عقلیه در مورد اعتبار اصل احتیاط اصاله الحظر اعلام شده است و منظور از اصاله الحظر این است که اگر در مواردی که ضرر نباشد و ضروری نباشد یعنی نه امر ضرری است و نه ضروری و نصی هم در آنجا نیامده، ما لا نصّ فیه باشد در اینجا اگر کسی بخواهد نفعی ببرد از یک

کاری اصل حظر است و باید دست نگه داشت. انسان عبد است و تابع دستور مولی است خودرأی نیست. اگر گفته شود که اصاله الاباحه در چنین موردی است در جواب اعلام می شود که در ما نصّ فیه فرض این است که دلیلی برای اباحه نیامده، اگر دلیلی برای اباحه آمده باشد که لا نصّ فیه نیست خلف می شود و بعد می فرماید اگر فرض کنیم که اصاله الاباحه ای به نحو عموم داریم که تمام موارد غیر الزامی را از ما لا نصّ فیه و منطقه الفراغ و غیره فرا می گیرد در این صورت می گوییم که این عموم معارض است با ادله احتیاط و ادله توقف. پس ازکه معارض بود اثری ندارد و اصاله الحظر حاکم است. بعد می فرماید اگر تنزل شود و بگوییم که اصاله الاباحه است و با اصاله الاحتیاط تعارض می کند و در اینجا می گوییم که اصاله الاباحه باید اصاله الاحتیاط که تساقط بکنند وقف و توقف رأی ای می شود بلا معارض. چنانکه شیخان فرموده اند شیخ مفید و شیخ طوسی قدس الله انفسهم الزکیات. در نتیجه اصاله الحظر جایی که دلیلی در کار نباشد احتمال حرمت هم بدهیم محکّم است و این حاکمیت اصاله الحظر پشتوانه می شود برای اصاله الاحتیاط. بنابراین دلیل عقلی برای اعتبار احتیاط اصاله الحظر اعلام می شود.

محقق خراسانی رحمه الله:

در جمع ادله عقلیه احتیاط به اصاله الحظر اشاره می کند تقریب به همان منوالی که گفته شد اصل در موارد غیر ضروری حظر است و این اصل پشتوانه می شود برای اعتبار احتیاط. پس از که این اصل را به طور مختصر مورد اشاره قرار می دهد می فرماید: این استدلال کامل نیست.

اولاً: این اصل مورد خلاف است یک اصلی که مورد خلاف باشد نمی تواند به عنوان دلیل مطلوب دیگری را ثابت بکند. البته جمعی از امامیه قائل به اصاله الحظر هستند و جماعت دیگر قائل به اصاله الاباحه هستند. اصلی که مورد اتفاق نباشد و از استحکام ذاتی برخوردار نباشد نمی تواند به عنوان دلیل و مستند قرار بگیرد. و اگر بناء باشد که اصل محل اختلاف را مستند قرار بدهیم ما می گوییم اصاله البرائه در اینجا دلیل است برای عدم اعتبار احتیاط. که اصاله البرائه هنوز مورد بحث است قابل اعتماد طرفین نیست می گوییم اصاله الحظر هم سرنوشتش از این قرار است.

و اما ثانیاً می فرماید: در ادله و نصوص که مراجعه کردیم نصوصی که برای اباحه اعتبار می دهد در شبهات آن نصوص اعتبارش بیشتر است و از قوت بیشتری برخوردار است نسبت به نصوصی که درباره احتیاط آمده که گویا اشاره به کلام شیخ دارد که تعارضی نیست نصوص اباحه مقدم اند، قوت در ورود دارد.

و ثالثاً: بر فرضی که بگوییم دلیل اباحه با دلیل احتیاط تعارض داشته باشد نهایت امر به تساقط منجر بشود و توقفی در کار بیاید که شیخ فرمودند توقف جایی است که هر دو دلیل کارایی ندارد نه دلیل لفظی اباحه و نه دلیل لفظی احتیاط. در این مورد که تعارض و تساقط به عمل بیاید ظرف توقف ظرفی است اماده برای اجرای قاعده قبح عقاب بلا بیان. از این قاعده استفاده می کنیم. قاعده قبح عقاب بلا بیان در اینجا کارساز است و جاری می شود و برای توقف یا اصاله الحظر زمینه ای وجود نخواهد داشت.

ادامه سخنان استاذ دام ظله …

المحور الثانی – الاحتیاط الشرعی

مما لا یخفی أن للأخباریة موقف حازم من البراءة، حیث أنکرها البعض مطلقاً، و فصّل آخر بین جریانها فی الشبهة الوجوبیة دون التحریمیة، فذهبوا إلی القول بلزوم الاحتیاط فی موارد الشک البدوی دون البراءة، خلافاً للأصولیین ، فاشکلوا علی أدلة البراءة بعدة إشکالات ، ثم استدلوا علی لزوم الاحتیاط، و نحن نذکر ذلک فی مقامین:

المقام الأول - اعتراضات علی أدلة البراءة

الاعتراضات علی أدلة البراءة تعتبر أحد الأدلة علی وجوب الاحتیاط؛ و ذلک أنه بإبطال البراءة یثبت الاحتیاط ، حیث لم یطرح ثالث لهما ف و علیه نورد بعض تلک الاعتراضات ، و هی:

الاعتراض الأول: یوجد علم اجمالی بوجود عدد کبیر من التکالیف المنتشرة ضمن تلک الشبهات، فلا یمکن اجراء أصل البراءة فی أی شبهة منها.

و الجواب: أن هذا العلم منحل من خلال استنباط الأحکام و تتبع الأدلة، فیتحقق لدی الفقیه علم تفصیلی بجملة من التکالیف لا یقل عددها عن تعداد أطراف العلم الأجمالی ، فما بقی من الشبهات تکون شبهات بدویة تجری فیها البراءة.

الاعتراض الثانی: أن أدلة البراءة معارضة بأدلة الاحتیاط، فروایات الاحتیاط إما رافعة لموضوع أدلة البراءة ، و إما مکافئة لها ، و مع التعارض لا یمکن الاعتماد علی أدلة البراءة.

و أجیب: أننا لو سلمنا تمامیة دلالة أدلة الاحتیاط علی الوجوب، و تمامیة أدلة البراءة علی عدم التحفظ إذاء الشبهة البدویة، فإنه سوف یقع التعارض بینهما کما یصور فی الاعتراض أعلاه، فإن إدلة البراءة هی المقدمة علی الاحتیاط لعدة وجوه، منها:

1- أن دلیل البراءة قرآنی، ودلیل الاحتیاط أخبار آحاد، و الدلیل القرآنی مقدم علی أخبار الآحاد ؛ لأنه قطعی.

2- أن دلیل البراءة لا یشمل حالات العلم الاجمالی، و لا یشمل ما قبل الفحص، بخلاف أخبار الاحتیاط فأنها شاملة لذلک، فیکون دلیل البراءة أخص فیقدم، لأنه سوف یقید دلیل الاحتیاط فیقدم علیه.

المقام الثانی - الأدلة علی وجوب الاحتیاط: و قد استدل علی لزوم الاحتیاط بأدلة عقلیة متمثلة بالاعتراض الأول و هو وجود علم اجمالی، و بأدلة شرعیة متمثلة بالکتاب و السنة.

فأما الکتاب فاستدل منه بآیات متعددة ، منها:

1- قوله تعالی: « وَأَنفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ ۛ وَأَحْسِنُوا ۛ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ»، علی أن الاقتحام فی الشبهة البدویة هلکة؛ لأنه فی معرض ارتکاب المحذور الشرعی،و أی هلکة أشد من هذه.

و یرد علیه: أن الآیة جاءت ترشد الإنسان إلی طریقة الانفاق المعتدل، و جعلت بسط الید بالإنفاق تهلکة؛ لأنه موجب للإفلاس ، فالآیة أجنبیة عن المحل البحث.

2- « وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ ۚ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا»، علی أن هذه الآیة تنهی عن الإفتاء بغیر علم، و الإسناد فی مورد الشک و عدم العلم، فالإفتاء بالبراءة فی موارد الشک هو إسناد بغیرعلم.

و یرد علیه: أنه لا کلام فی حرمة الإفتاء و القول بغیر علم، و لکن الإفتاء علی وفق البراءة فی موارد الشک هو إفتاء بعلم؛ لما قام من الدلیل علی البراءة من الکتاب و السنة.

و إما السنة: فقد استدل الأخباری علی وجوب الاحتیاط بعدّة روایات، إلا أنها فی الغالب ضعیفة الأسناد، و أن مضمونها لا یدل علی الوجوب ، بل یدل علی الرجحان و الترغیب فی الاحتیاط.

منها: ما رواه النعمان بن بشیر قال: « و سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول: إن الحلال بیّن، و الحرام بیّن ، و بینهما مشتبهات لا یعلمها کثیر من الناس، فمن اتقی الشبهات استبرأ فیه لدینه و عرضه ، و من واقعها واقع الحرام، مالراعی یرعی حول الحمی یوشک أن یرتع فیه، إلا و أن لکل ملک حمی و أن حمی الله ما حرّم».

و یرد علیه: أن الراویة عامیة، مضافاً إلی أن روایها النعمان بن بشیر الذی هو من عمّال بنی أمیة علی الکوفة ، و کان قد اشترک فی معرکة صفین مع جیش معاویة .

و أیضاً: فإن لسانها لیس فیه تحریم لارتکاب الشبهة البدویة، و إنما لسانها فی من حام حول المحرمات الثابت تحریمها فی الشرع أوشک أن یقع فیها؛ بقرینة قوله صلی الله علیه آله: « و إن حمی الله ما حرّم»، و کلامنا لیس فیما ثبت تحریمه ، و إنما فی المشکوک البدوی. و قد أوردوا روایات عدیدة بألسنة مختلفة، بعضها خارجة تخصصاً عن البحث، و بعضها الآخر لا دلالة فیها علی المطلوب، و إنما تدل علی رجحان الاحتیاط و هو أمر حسن لا ینکر.

إذن: أدلة الأخباری علی وجوب الاحتیاط الشرعی غیر تامة، و لو أصرعلی التمامیة و المعارضة، فإن أدلة البراءة مقدمة علی أدلة الاحتیاط؛ لعدة وجوه تقدم ذکر بعضها فی جواب الاعتراض الثانی.

نعم أن بعض تلک الأدلة ما یدل علی رجحان الاحتیاط و استحبابه ، و هو مما لا ینکره الأصولی.

اصالة التخییر

شیخنا لاستاذ حسن الجواهری دام ظله:

لیس المقصود من التخییر هنا هو التخییر الشرعی، کما هو الحال فی خصال الکفارة، أو فی القصر و التمام فی الحائر الحسینی، و لیس هو التخییر العقلی فی موارد التزاحم، و إنما المقصود هو التخییر بین النقیضین، فإنه بعد عدم خلو المکلف تکویناً عن الفعل أو الترک لا مجال للأمر التخییری بینهما و إعمال المولویة فیه لکونه لغواً محضاً، فینحصر التخییر فی المقام بالتخییر العقلی المحض؛ بمناط الاضطرار، و هو الدوران بین المحذورین « الوجوب و الحرمة ».

و البحث تارة یفرض فی التعبدیات ، أو أحدهما تعبدی مع وحدة الواقعة، و أخری نفس الفرض مع تعدد الواقعة بلا فرق بین التعبدیات و التوصلیات.

فإذا دار الأمر بین الوجوب و الحرمة و کلاهما توصلیان مع وحدة الواقعة ، کما لو حلف و لم یعلم أنه حلف علی سفر أو علی ترک السفر، فهنا یوجد علم اجمالی بتکلف الزامی، إلا أن هذا العلم الإجمالی غیر منجّز، لا لوجوب الموافقة القطعیة و لا لحرمتها؛ و ذلک للاستحالة الموجودة فی المقام، و لا ینجّز أحد الطرفین یعینه؛ لأنه ترجیح من دون مرجح، فهنا یتعین التخییر العقلی الذی هو بملاک الاضطرار و عدم إدانة العاجز.

و کذا الأمر فی باقی الصور فی المقام، فإن التخییر العقلی هو المحکم فی المقام، و لکن بعض الصور مثل صورة تعدد الواقعة عرضا أو طولا، فقد نوقش فی منجزیة العلم الإجمالی لحرمة المخالفة القطعیة أو عدمها، و لکن النتیجة واحدة و هی التخییر العقلی.

الاستصحاب

معنای لغوی استصحاب:

مرحوم شیخ رحمه الله در ابتدای بحث استصحاب می فرماید: «وهو لغةً أخذ الشیء مصاحباً» اگر انسان یک چیزی را همراه خودش قرار داد، این را می‌گویند استصحب الشیء یک کتابی را انسان همراه خودش قرار داد می گویند: زیدٌ استصحب الکتاب، اخذ الشیء مصاحباً.

مرحوم آخوند رحمه الله در حاشیه رسائل می فرماید :

ظاهر این است که معنای لغوی اوسع از آن است که شیخ بیان کرده، استصحبه و استصحاب، اخذ الشیء مصاحباً که این مصاحب از باب مفاعله، طرفینی است.

مرحوم آخوند رحمه الله می‌فرماید: به نظر ما کلمه‌ی مصاحب را نباید بیاوریم، اخذ الشیء معه، می فرمایند: ما مواردی داریم استصحاب صدق می‌کند یعنی لفظ استصحاب برایش اطلاق می‌شود ولی عرفاً مصاحبت وجود ندارد.

مانند دو انسان همراه هم هستند این مصاحبت صدق می‌کند، اما در جایی که انسان یک حکمی را همراه خودش قرار بدهد، اینجا استصحاب است و لغتاً هم است اما مصاحبت صدق نمی کند.

مرحوم محقق عراقی در مقالات می گوید:

«استصحاب فی اللغة طلب الصحبة و اطلق بالعنایة بإبقاء ما کان»، یعنی مجازاً به ابقاء ما کان می‌گویند استصحاب.

تعریف اصطلاحی استصحاب:

شیخ بهاء الدین عاملی در کتاب خود به نام زبدة الاصول می فرماید:

«اثبات الحکم فی الزمان الثانی تعویلا علی ثبوته فی الزمان الاول».

یعنی من قبل از آفتاب وضو داشتم و الآن در وسط روز شک می کنم که وضو دارم یا در این حال در زمان دوم که وسط روز است حکم را ثابت می دانم چون در زمان اول که قبل از آفتاب است وضو داشتم.

شیخ انصاری رحمه الله:

« ابقاء ما کان».

محقق نائینی رحمه الله:

«عدم انتقاض الیقین السابق بالشک اللاحق».

محقق خراسانی رحمه الله:

«الحکم ببقاء حکم او موضوع شک فی بقائه».

مرحوم محقق اصفهانی رحمه الله:

«الإبقاء العملی».

آقای خوئی رحمه الله می فرماید:

«إذا قلنا» به اینکه استصحاب از امارات است، دیگر نمی شود آن تعریفی که شیخ رحمه الله مطرح کرد به ابقاء ما کان ذکر کنیم بلکه باید یک تعبیری باشد که اماریّت بودن استصحاب را دلالت کند. اگر بگوئیم استصحاب «حکم الشارع بالبقاء فی ظرف الشک» می باشد غلط است، چون تا گفتیم فی ظرف الشک این با اصل عملی سازگاری دارد. می فرمایند: باید بگوئیم «الحکم متیقناً فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق» آن حکمی که در زمان سابق یقینی است، در زمان لاحق مشکوک است و آن وقت می‌فرمایند اگر یک حکمی در زمان سابق یقینی باشد این اماره است و مفید ظنّ نوعی است.

اما می فرماید: اگر گفتیم استصحاب از اصول عملیّه است دیگر هیچ یک از این دو تعبیر را نباید ذکر کنیم و آنچه که مرحوم آخوند رحمه الله و مرحوم شیخ رحمه الله گفتند درست است، یعنی ابقاء ما کان با اصل عملی سازگاری دارد منتهی می فرمایند: باید تعبیر را همان تعبیری که در روایات آمده بیاوریم، بگوئیم «حرمة نقض الیقین السابق بالشک من حیث العمل» به جای اینکه بگوئیم استصحاب ابقاء ما کان است می گوئیم در مقام عمل یقین سابق را به وسیله شک نباید نقض کرد.

هل الاستصحاب مسألة اصولیة او قاعدة فقهیة

شیخ انصاری رحمه الله در فرائد الاصول ج 3، ص 17 می فرماید: اگر استصحاب در احکام جاری شود، مسأله ای اصولی است ولی اگر موضوعات جاری شود قاعده ی فقهیه می باشد. در احکام مانند اینکه آبی است متغیر و لون یا طعم یا بویش تغییر کرده است و بعد این تغیّر از بین رفته است که حالت نجاست را استصحاب می کنیم. در موضوعات مانند اینکه سابقا زید زنده بود و الآن شک داریم که همان را استصحاب می کنیم. در بیان دلیل آن می فرماید: مسأله ی اصولیه چیزی است که به دست مجتهد است ولی قاعده ی فقهیه چیزی است که مقلد هم می تواند از آن استفاده کند بر این اساس: استصحاب در احکام کلیه کار مجتهد است و او هست که در شبهات کلیه ابتدا باید فحص کند که آیا معارض دارد یا نه و یا دلیل اجتهادی دارد یا نه و بعد استصحاب را جاری کند. بنا بر این این نوع استصحاب مسأله ای اصولیه می باشد. ولی در شبهات موضوعیه فحص از دلیل اجتهادیه لازم نیست مثلا زید قبلا زنده بود و الآن هم می توان زنده بودن او را استصحاب کرد. بنا بر این مقلد هم می تواند این کار را انجام دهد از این رو این استصحاب، قاعده ای فقهیه می باشد.

نکته: اما اینکه می گویند مسأله ی اصولیه ابزاری است که صرفا دست مجتهد است ولی قاعده ی فقهیه علاوه بر مجتهد توسط مقلد هم می تواند مورد استفاده قرار بگیرد صحیح نیست. زیرا بعضی از قواعد فقهیه فقط توسط مجتهد می تواند استفاده قرار گیرد مانند: کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده. این قاعده در باب ضمان، غرامات و بیع و اجاره و مانند آن استفاده می شود و مقلد علمیت لازم و توان استفاده از آن را ندارد یا مانند: الصلح جائز بین المسلمین الا ما حرم حلالا او احل حراما که فقط مجتهد می تواند از آن بهره گیرد یا: المومنون عند شروطهم الا ما حرم حلالا او احل حراما.

محقق خراسانی رحمه الله:

مرحوم آخوند رحمه الله در کفایه می گوید: بحث از استصحاب مطلقا از مسائل علم اصول است چه استصحابی که مستندش اصل عملی باشد و چه استصحابی که مستندش اماره باشد، می فرمایند: آن چیزی که یک مسئله‌ای را مسئله‌ی فقهیه یا قاعده‌ی فقهیه می کند آن است که حکم عملی را بلا واسطه بیان کند. در حالی که استصحاب وقتی می گوئید اصل عملی است اینکه کاشف از واقع نیست، بنا بر اینکه اصل عملی باشد آیا این روایات استصحاب به دست مجتهد یا غیرمجتهد یک حکم

مستقیم مربوط به عمل می دهد مثل این که می گوئیم کل شیءٍ طاهرٌ، کل شیءٍ حلال «که بر یک حکم شرعی مستقیم دلالت دارند»؟ بیائیم بررسی کنیم که لا تنقض الیقین بالشک آیا به دلالة المطابقیّه یک حکم شرعی بلا واسطه را برای ما بیان می‌کند؟ می‌گوئیم نه.

شما لا تنقض الیقین بالشک را اماره بدانید یا اصل بدانید، برای شما در هر دو صورت حکم شرعی مستقیم افاده نمی کند، لذا آخوند رحمه الله می فرماید: ملاک ما همین است، ایشان می فرماید: ملاک ما در مسئله‌ی اصولیّه این است که مسئله‌ی اصولیّه قاعده‌ای به دست ما می دهد، این قاعده در طریق استنباط حکم کلّی است اما خودش یک حکم مستقیم در مقام عمل را دلالت ندارد، لذا چه اصل عملی بدانیم و چه اماره بدانیم استصحاب از مسائل علم اصول است.

ارکان استصحاب:

ارکان استصحاب و آنچه مقوّم استصحاب است سه چیز است:

1- فعلیة الیقین و الشک: در استصحاب یقین و شک هر دو باید فعلی بوده و در حال حاضر موجود باشند. به عبارت دیگر، یقین و شک باید با هم جمع شده باشند. مثلا من یقین داشتم و دارم که زید در روز جمعه عادل بوده است و در نتیجه صیغه ی طلاق را در نزد او اجرا کردیم. در روز شنبه شک دارم که عدالت او باقی است یا نه مثلا: فعلی از او سر زده که موجب شک من شده است. در زمان حال هم یقین دارم که او در سابق عادل بوده است و هم شک دارم که الآن عادل است یا نه. بنا بر این یقین به عدالت او در زمان گذشته و شک هر دو در زمان حال در من وجود دارد.

2- سبق متعلق الیقین علی متعلق الشک: یعنی ابتدا باید متعلق یقین وجود داشته باشد و بعد متعلق شک.

3- وحدة متعلق الیقین و الشک ذاتا و اختلافا زمانا.

شیخنا لاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

و استدل الاستصحاب بروایات معتبرة:

الروایة الأولی: صحیحة زرارة قال : قُلْتُ لَهُ اَلرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ - أَ تُوجِبُ اَلْخَفْقَةُ وَ اَلْخَفْقَتَانِ عَلَيْهِ اَلْوُضُوءَ فَقَالَ يَا زُرَارَةُ قَدْ تَنَامُ اَلْعَيْنُ وَ لاَ يَنَامُ اَلْقَلْبُ وَ اَلْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ اَلْعَيْنُ وَ اَلْأُذُنُ وَ اَلْقَلْبُ وَجَبَ اَلْوُضُوءُ - قُلْتُ فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ قَالَ لاَ حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِيءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ وَ إِلاَّ فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لاَ يَنْقُضُ اَلْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ لَكِنْ يَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ.

أما سند هذه الروایة فهو: و إن کان إلی زرارة صحیح إلا أن الروایة مضمرة، و إن کان بعض المتأخرین – کالنراقی و الفقیه الهمدانی و المحدث البحرنی – نسبها إلی الإمام الباقر علیه السلام، و فی هذه النسبة تأمل؛ لأنها من المتأخرین ، و هم أنفسهم رووها مضمرة أیضاً فی مواضع أخری من کتبهم ، و هذا إن دلً علی شیء إنما یدل علی عدم قطعیة تلک النسبة إلی الإمام الباقر علیه السلام.

نعم، یمکن التغلب علی مشکلة الاضمار بما قاله الکشی فی زرارة – و غیره من الرواة وفقهاء أصحاب الأئمة حیث عده من أصحاب الإجماع - : « أجمعت العصابة علی تصدیق هؤلاء من الأولین من أصحاب أبی جعفر علیه السلام و أبی عبدالله علیه السلام ... زرارة، و معروف بن خربوذ، و برید، و أبو بصیر الأسدی، و الفضل بن یسار، و محمد بن مسلم الطائفی، و هذه الشهادة العظیمة فی حق هؤلاء الأجلاء تکفینا لقبول هذه المضمرة – بنحو الاطمئنان – بأن المعنی فی الضمیر هنا هو الإمام علیه السلام دون غیره، فنعامل هذه المضمرة معاملة غیرها.

و أما دلالتها علی المقام فإنها واضحة؛ و ذلک أنه علیه السلام حکم ببقاء الوضوء مع الشک فی انتقاضه بالنوم، تمسکاً باستصحاب الطهارة المتیقنة، و هذه الدلالة مورد اتفاق بین الأعلام و لم نقف علی من أنکر دلالة الروایة علی حجیّة الاستصحاب.

و أما شبهة اختصاص الروایة بالوضوء – و لا یمکن التعدی منها إلی غیرها، بمعنی حصر حجیّة الاستصحاب بباب الوضوء أو الطهارة فقط – مدفوعة بما ورد فی ذیل الروایة من التعلیل بالیقین، ثم أردفه الإمام علیه السلام بقاعدة کلیة: أن من کان علی یقین لیس له نقض یقینه إذا شک فیه، و إنما

ینقضه بیقین آخر، حیث قال: « و لا ینقض الیقین أبداً بالشک، و لکن ینقضه بیقین آخر»، فمن خلال هذه العبارة یتم جریان الاستصحاب فی کل مورد تمت شرائطه و أرکانه .

الروایة الثانیة: صحیحة عبدالله بن سنان قال: « سَأَلَ أَبِي أَبَا عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ وَ أَنَا حَاضِرٌ أَنِّي أُعِيرُ اَلذِّمِّيَّ ثَوْبِي وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ يَشْرَبُ اَلْخَمْرَ وَ يَأْكُلُ لَحْمَ اَلْخِنْزِيرِ فَيَرُدُّ عَلَيَّ فَأَغْسِلُهُ قَبْلَ أَنْ أُصَلِّيَ فِيهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ «صَلِّ فِيهِ وَ لاَ تَغْسِلْهُ مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ فَإِنَّكَ أَعَرْتَهُ إِيَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَيْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلاَ بَأْسَ أَنْ تُصَلِّيَ فِيهِ حَتَّى تَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَهُ».

أما سندها فلا کلام فیه، وأما دلالتها علی حجیّة الاستصحاب فهی واضحة؛ أن الإمام علیه السلام یعلل عدم النجاسة أو الحکم بالطهارة بأنها کانت متیقنة، و لا یوجد ما ینقض ذلک الیقین، و لسانها واضح بالعموم لکل شبهة من هذا القبیل ، و لا تختص بباب الطهارة من الخبث، و هذه الصحیحة من أحسن الأحادیث الدالة علی قاعدة حجیّة الاستصحاب.

سیره عقلائیه:

دلیل دیگر که برای حجّیت استصحاب اقامه شده تمسّک به بناء عقلاست یا سیره عقلائیه. اینطور ادعا شده که عقلاء در مواردی که یک امر یقینی سابق دارند اگر شکی برایشان عارض شود به آن شک شان اعتنا نمی کنند. مثلا سابقا اگر منزل دوستم در جایی بود می گویم الآن هم در همان جا است تا خلاف آن ثابت شود. و از طرفی چون شارع ردعی نفرموده پس این بنای عقلاء برای ما حجت است و دلیل است برای اعتبار استصحاب. بناء عقلا موجود است و ردعی از طرف شارع هم نداریم پس این برای حجّیت استصحاب کافی است.

عقل:

بیان دلیل عقل این است که الثبوت فی السابق موجبٌ للظنّ به فی اللاحق، اگر یک چیزی در سابق ثبوت و وجود داشت این موجب ظنّ به بقاء او در زمان لاحق است، یعنی عقل ادراک می کند « پای عقل که می‌آید باید بلافاصله مسئله ادراک مطرح باشد» بقاء شیئی که قبلاً بوده در زمان لاحق «یدرک ادراکاً ظنّیا» این اجمال دلیل عقلی است.

اجماع:

این اجماع را فاضل جرجانی صاحب کتاب مبادی ذکر کرده است. عبارت ایشان این است که:

«الاستصحاب

حجة لإجماع الفقهاء على أنه متى حصل حکم ثم وقع الشک فی أنه طرأ ما یزیله أم لا وجب الحکم ببقائه على ما کان أولا و لو لا القول بأن الاستصحاب حجة لکان ترجیحا لأحد طرفی الممکن من غیر مرجح انتهی». این عبارت را مرحوم آخوند رحمه الله هم در کفایه از کتاب مبادی نقل کرده است.

صاحب مبادی می گوید: الاستصحاب حجةٌ لاجماع الفقهاء، فقها بر چه چیز اجماع دارند؟ بر اینکه اگر یک حکمی حاصل باشد بعد شک در زوال آن حکم پیدا کنیم که آیا چیزی مزیل این حکم است یا نه؟ حکم به بقاء بر آنچه که اولاً بوده باید کرد، بعد در ادامه می گوید اگر فقها استصحاب را حجّت ندانند لازمه اش این است که یکی از دو طرف ممکن، یعنی بقاء و عدم بقاء «دو طرف» یکی بقاء الحکم و یکی عدم بقاء الحکم، بگوئیم یکی از این دو تا یعنی طرف البقاء «بقاء الحکم» من غیر مرجحٍ ترجیح داده شود.

محقق حلی رحمه الله در معارج الاصول ، ص 207 می فرماید:

دو نوع اجماع را ذکر می کند اجماع عملی و اجماع قولی. اما اجماع عملی: می فرماید عمل اصحاب مستقر است بر اعتماد به حالت سابقه. مثلا اگر کسی یقین به طهارت در سابق داشته باشد و شک در نجاست بکند عمل اصحاب این است که آن طهارت سابقه را معتبر می داند و به شک در نقض طهارت اعتناء نمی کند و همین طور در مثال دوم می فرماید: اگر زوجیتی بود و زوج مفقود شد و مسافرتی رفت وخبری نیامد، اصحاب حکم به بقای زوجیت می کند می گوید این زوجیت باقی است تا وقتی که علم به عدم وجود زوج حاصل بشود. بنابراین اصحاب عملش مبتنی بر اعتماد به حالت سابقه یقینی است و این اجماع است برای اعتبار استصحاب.

ادامه سخنان استاذ ...

تقسیمات الاستصحاب:

للاستصحاب المبحوث عنه فی الاصول عدة تقسیمات ، منها:

ینقسم الاستصحاب من حیث أثره إلی:

1- الاستصحاب العادی:

الذی یکون له أثر شرعی، کما إذا شککنا فی طهارة ماء کان طاهراً سابقاً ، فهنا یجری استصحاب الطهارة السابقة و یکون لهذا الاستصحاب عدة آثار شرعیة، کجواز شربه و الوضوء منه، و هذا کلام فی حجیته.

2- الاستصحاب المثبت:

الذی یکون له أثر عقلی مرتبط بالمستصحب، کما لو شککنا فی وجود حاجب علی أعضاء الوضوء، فإذا استصحبنا عدم الحاجب فلازمه العقلی غسل الموضع المشکوک ، مع أن غسل الموضع المشکوک لم یکن متیقناً سابقاً، و هذا لا دلیل علی حجیته.

و ینقسم أیضاً من حیث المتیقن إلی:

1- استصحاب شخصی جزئی: الذی هو عین الاستصحاب العادی المتقدم الذکر، حیث یکون متعلق الاستصحاب أمراً جزئیاً و هو : طهارة أناء واحد.

2- استصحاب کلی: و هو التعبد ببقاء الجامع المردد بین فردین من الحکم، کاستصحاب الحدث الذی یصدق علی الحدث الأکبر و الأصغر، و لکل منهما أفراد بالنسبة إلی زید، فالحدث متیقن بالنسبة لزید المجنب، فإذا شک فی الاغتسال یستصحب الحدث، و لهذا الاستصحاب آثار شرعیة حیث یحکم ببقاء الحدث، منها: حرمة الصلاة بلا وضوء و غسل، و حرمة مس کتابة القرآن ، و حرمة الدخول فی المساجد.

ثم إن هذا القسم الثانی – و هو استصحاب الکلی – ینقسم إلی أقسام ثلاثة:

1- أن یکون الکلی معلوماً ضمن فرد معین، ثم شککنا فی بقاء هذا الفرد وارتفاعه، فلا محالة نشک فی بقاء الکلی وارتفاعه.

2- أن یکون الکلی معلوماً فی الدار فی ضمن أحد فردین علم ببقاء أحدهما علی تقدیر وجوده وارتفاع الآخر.

3- إذا علم بوجود الکلی ضمن فرد خاص و علم بارتفاعه، واحتمل وجود فرد آخر مقارناً لوجود الأول أو ارتفاعه.

و ینقسم أیضاً من حیث ثبوت المتیقن و عدمه إلی:

1- استصحاب الأمور الثابتة التی لا تتغیر، کاستصحاب زید، أو الانسان، أو الحدث ، أو الطهارة ، و ینضم فی القسم الأقسام المتقدمة.

2- استصحاب الأمور غیر ثابتة، و هی الأمور المتغیرة التدریجیة، و هذا القسم ینقسم إلی ثلاثة أقسام:

الأول – استصحاب الزمان کاللیل و النهار، کما لو کان الشخص صائماً و الجو مملوء بالغیوم فیشک فی بقاء النهار الذی کان متیقناً منه سابقاً، قیستصحب بقاء فلا یأکل أو یفطر، و هذا الاستصحاب تام الأرکان بنائ علی النظر العرفی لا الدقی فی اتحاد القضیة المتیقنة و المشکوکة.

الثانی: استصحاب الزمانیات ، کالحرکة و المشی، و هی منقسمة إلی قسمین:

1- أفعال لها اتصال حافظ لوحدتها، کالحرکة و الجریان ، و هذه الحرکة و الجریان إذا کان مستمراً و لم یتخلّله سکون جری فیها الاستصحاب، فإذا شککنا فی بقاء الحرکة أجرینا الاستصحاب فتثبت الحرکة ، أو الجریان ، أو الاتصال.

2- أفعال لا یکون بین أجزائها اتصال، کالتکلم و نقل الحکایات و إنشاد الشعر، فهنا لابد أن تکون وحدة القضیة المتیقنة و المشکوکة اعتباریة حتی یجری الاستصحاب.

الثالث: استصحاب الأمور القارة الثابتة المقیدة أو المشروطة بالزمان، کالجلوس النهاری، و الکلام فی هذا عین الکلام فی أخویه، أن اتحاد القضیة المتیقنة و المشکوکة غیر متحقق بناء علی النظر الدقی، و لکنه متحقق فی النظر العرفی فیجری الاستصحاب.

و ینقسم الاستصحاب أیضاً إلی:

1- استصحاب تنجیزی فعلی: و هو غیر المعلق علی شیء.

2- استصحاب تعلیقی غیر فعلی: کما فی استصحاب حرمة الزبیب إذا غلی فر المرق؛ و ذلک لحرمة العصیر العنبی إذا غلی، فالاستصحاب فی الزبیب مبنی علی تحقق هذه القضیة و هی: إن الزبیب المغلی حرام أکله علی تقدیر کونه عنباً فیجری الاستصحاب.

والصحیح عدم جریان الاستصحاب التعلیقی؛ و ذلک لعدم وحدة القضیة المتیقنة و المشکوکة.

التسامح فی أدلة السنن

شیخنا الاستاذ حسن الجواهری دام ظله :

المراد من التسامح فی أدلة السنن هو : أن الشارع المقدس قد سهّل الأمر علی المکلفین بالنسبة إلی السنن و المستحباب فی مقام العمل بها الشرعاً، أی: أن هذه القاعدة تقرر أمکان التعبد بالمستحباب الواردة فی بعض الروایات من دون التدقیق فی اسنادها، فینال العامل ثوابه من الله تعالی.

و الدلیل علی هذه هی روایات متعددة مستفیضة، منها:

1- ما ورد عن محمد بن مروان، قال : « سَمِعْتُ أَبَا

جَعْفَرٍ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ يَقُولُ : مَنْ بَلَغَهُ ثَوَابٌ مِنَ اَللَّهِ عَلَى عَمَلٍ فَعَمِلَ ذَلِكَ اَلْعَمَلَ اِلْتِمَاسَ ذَلِكَ اَلثَّوَابِ أُوتِيَهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنِ اَلْحَدِيثُ كَمَا بَلَغَهُ ».

2- صحیحة هشام بن سالم، عن أبی عبدالله علیه السلام قال: « مَنْ سَمِعَ شَيْئاً مِنَ اَلثَّوَابِ عَلَى شَيْءٍ فَصَنَعَهُ كَانَ لَهُ أَجْرُهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ كَمَا بَلَغَهُ».

3- عن محمد بن مروان، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: « مَنْ بَلَغَهُ عَنِ اَلنَّبِيِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ شَيْءٌ فِيهِ اَلثَّوَابُ فَفَعَلَ ذَلِكَ طَلَبَ قَوْلِ اَلنَّبِيِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ كَانَ لَهُ ذَلِكَ اَلثَّوَابُ وَ إِنْ كَانَ اَلنَّبِيُّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ لَمْ يَقُلْهُ ».

هذه الروایات من ناحیة السند و الصدور لا شک فیها أبداً؛ حیث إنها وردت بنحو الاستفاضة فی المقام، و إن بعضها صحیحة السند أیضاً، مضافاً إلی أن المشهور عمل بها، فلا ریب فی الاعتماد علیها.

و أما من الناحیة الدلالیة، فإنها تقرر وعد الشارع بإعطاء الثواب لمن عمل العمل رجاء الثواب الذی سمعه من النبی صلی الله علیه و آله ، أو روی له عنه صلی الله علیه و آله مثلاً؛ لمصلحة فی نفس الوعد علی العمل لأجل الثواب و لأجل إکرام النبی صلی الله علیه و آله ، و بعد حصول الوعد نقطع بأن الله یفی به، إلا أن هذا لا یعنی حجیّة الخبر الضعیف.

و علیه فإن هذه القاعدة لا تصحح أسناد الروایات الضعیفة أبداً، و إنما تدل علی أن الله تعالی وعد عباده بالثواب لمن امتثل ما وصل إلیه من المستحباب فحسب، دون النظر إلی تصحیح أسناد الروایات الضعیفة أو جعلها حجة.

تحدید دائرة التسامح فی أدلة السنن:

1- أن الظاهر من الروایات هو السنن و المستحباب ، و لکن البعض عمم القضیة حتی للواجبات ، و هو الصحیح؛ لأن إطلاق من بلغ کما أنه شامل للمستحباب هو شامل للواجبات التی بلغه علیها ثواب أیضاً.

2- نسب ذلی المشهور القول بشمول هذه الروایات للمکروهات، و هو الصحیح، فإن ددلة التسامح و أن دلت علی الترغیب بالفعل المستحب، إلا أن العرف یلغی خصوصیة الفعل و الترک و یفهم من الأخبار بلوغ الثواب علی شیء سواء کان فعلا أو ترکا.

عدم جواز الافتاء بالاستحباب بناء علی قاعدة التسامح:

مسالة الإفتاء – لمن له أهلیة الإفتاء – مشروطة بوجود دلیل معتبر علی مورد الإفتاء، سواء کان علماً أو علمیاً ، و ذلک لما ورد فی قوله تعالی: « فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَىٰ عَلَى اللَّهِ كَذِبًا لِّيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ»، و قوله : « قُلْ هَلْ عِندَكُم مِّنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنَا ۖ إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ أَنتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ»، و قوله: « وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ ۚ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا».

روی مفضل بن یزید قال: قال ابو عبدالله علیه السلام: « أَنْهَاكَ عَنْ خَصْلَتَيْنِ فِيهِمَا هَلْكُ اَلرِّجَالِ أَنْهَاكَ أَنْ تَدِينَ اَللَّهَ بِالْبَاطِلِ وَ تُفْتِيَ اَلنَّاسَ بِمَا لاَ تَعْلَمُ».

و روی إسماعیل بن زیاد، عن أبو عبدالله علیه السلام، عن أبیه علیه السلام قال: « قَالَ رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ : مَنْ أَفْتَى اَلنَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ لَعَنَتْهُ مَلاَئِكَةُ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ».

و غیر ذلک من الادلة الکثیرة الناهیة عن الإفتاء بغیر علم، مضافاً إلی أن أدلة التسامح – کما تقدم منا – لا تدل علی أکثر من الترغیب بالعمل ، و نیل الثواب الذی وعد الله المؤمنین به ، و « الله لا یخلف المیعاد»، فهذه القاعدة لا تثبت الحجیّة للأخبار الضعیفة، و علیه فلا یجوز الإقتاء بالاستحباب بناء علی هذه القاعدة.

بعبارة أخری : یوجد عندنا مطلبان:

الأول : أصل قاعدة التسامح فی أدلة السنن، و هی قاعدة ثابتة بالدلیل المعتبر، و مؤداها « إن الله یثیب العبد علی امتثال الطاعات الواصلة إلیه، سواء کانت صادرة واقعاً من الشارع ، أم لا».

الثانی: صغریات

القاعدة و تطبیقاتها علی ما یرد من الأخبار فی بیان بعض الأعمال المرغوبة، و هذه الأخبار تارة تکون معتبرة، و أخری تکون غیر معتبرة وضعیة.

و علیه فجواز الإفتاء - باستحباب العمل – فی المقام بناء علی أصل القاعدة غیر صحیح؛ إذ لا دلالة فی أدلة هذه القاعدة علی استحباب العمل، بل غایة ما تدل علی أن الله تعالی وعد من عمل أن یثیبه علی عمله ، فإنها لا تثبت استحباب العمل حتی یجوز الإفتاء علی وفقها.

و أما بناء علی أدلة الصغریات فإنه یجوز الإفتاء بالاستحباب إذا کانت مستجمعة لشرایط الحجیّة، کما لو دلّ خبر الثقة المعتبر علی استحباب الدعاء أو قراءة سورة القدر قبل تناول الصائم أفطاره، فإنه لا ریب فی جواز الإفتاء باستحباب ذلک.

و أما إذا کانت أدلة الصغریات ضعیفة، و لم تجبر بعمل المشهور، و لا توجد قرینة تدعم اعتبارها، فإنه لا یجوزالإفتاء بالاستحباب فی مثل هذه الموارد، و أدلة قاعدة اتسامح – بناء علی المختار – لا تدعم حجیّة أخبار ضغریاتها؛ إذ لا دلالة فیها علی ذلک کما بیّناه.

التعارض و قواعده

اهمیت بحث:

مرحوم آقای خوئی رحمه الله:

مرحوم آقای خوئی در مصباح می فرمایند «من أهم المسائل الاصولیة» یعنی مهم ترین بحث در مباحث علم اصول تعادل و تراجیح است. اگر فقیه یا اصولی بر این بحث مسلط نباشد و مبناء نداشته باشد بدون هیچ تردیدی اجتهادش مختلّ است. ممکن است اگر اصولی در بحث ضد یا در بحث اجتماع امر و نهی کار نکرده باشد و مبنایی نداشته باشد، خیلی اجتهادش مختل نباشد. البته در موارد محدودی اجتهادش مختل می شود ولی اگر کسی مباحث تعادل و تراجیح را مسلط نباشد از اول فقه تا آخر فقه قدرت بر اجتهاد ندارد لذا این اهمیّت بحث است.

معنای لغوی تعارض:

معنای لغویِ تعارض همان طور که در رسائل و کفایه ملاحظه خواندید، تعارض از ماده‌ی «عرض» و عرض دارای معانی متعدده است. علماء سه معنا را در اینجا احتمال دادند.

احتمال اول: یک معنای عرض «اظهار» است یعنی هر دلیلِ معارضی، خودش را در مقابل دیگری اظهار می کند. روی این معنا متعارضان باید هر دو ثبوت نفس الامری داشته باشند یعنی باید دو چیز باشند که هر کدام در مقابل دیگری خودش را اظهار کند.

بعضی می گویند: «عرض» به معنای ارائه می باشد و در مطول در توضیح قلب در عبارت آمده است: «عرضت الناقة علی الحوض» به معنای این است که حوض را بر شتر نشان دادم. «نه اینکه شتر را به حوض نشان دادم در هر صورت شاهد در عرضت می باشد که به معنای ارائه کردن چیزی بر چیزی است». در قرآن مجید نیز می خوانیم: النار یعرضون علیها غدوا و عشیا و یوم القیامة ادخلوا آل فرعون اشد العذاب « یعنی آتش را بر آل فرعون عرضه می کنند و به آنها نشان می دهند». در عنوان باب هم تعارض به این معنی است که هر یک از دو دلیل خودش را به دیگری نشان می دهد و می گوید من وجود دارم. «بله گاه در عنوان باب از عبارت التعادل و الترجیح استفاده می کنند ولی آنچه مشهور است عنوان التعارض و الترجیح می باشد».

احتمال دوم: در بعضی از حواشی رسائل وجود دارد. مرحوم سید یزدی می گوید اشکالی ندارد از عرض در مقابل طول هم باشد. تعارض یک دلیل با دلیل دیگر به این معناست که این در عرض او قرار گرفته و اگر او مقدم بشود، او در عرض می شود، یعنی یکی به منزله‌ی طول است یعنی همان جهت طولیت و عرضیت. این احتمال خیلی بعید از اذهان است و سید هم در حاشیه رسائل می‌گوید و یحتمل.

احتمال سوم: در بعضی از حواشی کفایه آمده که بگوئیم عرض یعنی دو دلیل فی رتبةٍ واحده.

این سه معنای لغوی برای تعارض که ملاحظه فرمودید معنای دوم خیلی بعید از اذهان است و اصلاً به ذهن تبادر هم نمی‌کند. معنای سوم هم به معنای اول برمی‌گردد لذا همان معنای اول که مشهور قائل‌اند را اخذ می‌کنیم. التعارض من العرض، عرض بمعنی الاظهار، اظهر کل دلیلٍ نفسه فی قبال دلیلٍ آخر.

تعریف اصطلاحی تعارض:

مرحوم شیخ انصاری رحمه الله در فرائد الأصول، ج‌4،

ص: 11 می فرماید:

«تنافی مدلولی الدلیل بالتناقض و التضاد».

شیخ انصاری رحمه الله تعارض را از صفات مدلول گرفته است و به اصطلاح، تعارض را به عالم ثبوت برگردانده است. یعنی مدلولها ثبوتا قابل جمع نباشد به این گونه که یا با هم تضاد دارند «اگر هر دو وجودی باشند مثلا یکی بگوید: یجب و دیگری بگوید: یحرم»، یا اینکه دو دلیل با هم متناقض باشند «اگر یکی وجودی و دیگری عدمی باشد مانند: یحرم و لا یحرم».

اشکال: این تعریف صحیح نیست زیرا موارد بسیاری است که مدلول آنها در مقام ثبوت با هم منافات دارد ولی داخل در باب تعادل و ترجیح نیست. مانند عام و خاص، مطلق و مقید، حاکم و محکوم، وارد و مورود و موارد دیگر. همه ی این موارد در مقام اثبات با هم تنافی ندارند زیرا عقلاء عالم همه ی آنها را با هم جمع می کنند.

دیگر اینکه: شیخ فرمود: «التنافی اما بالتضاد او بالتناقض». به نظر ما همان تناقض کافی است زیرا تنافی بالتضاد خود به تنافی بالتناقض بر می گردد. مثلا یکی می گوید: یحرم و دیگری می گوید: یجب، در اینجا یجب به معنای لا یحرم است. چون اگر چیزی واجب است یعنی حرام نیست.

مرحوم خراسانی رحمه الله:

«تنافی الدلیلین او الادلة بحسب الدلالة».

برای رفع از اشکالی که در کلام شیخ رحمه الله بود تعریف را عوض کرده است و تنافی را از مقام ثبوت به مقام اثبات و دلالت کشانده است. و با این تعریف عام و خاص خارج شده است زیرا این دو در مقام دلالت با هم تعارض ندارند و به راحتی با هم جمع می شوند.

شیخنا الاستاذ دام ظله :

أسباب نشوء التعارض بین الأدلة:

1- ضیاع القرائن: فإن الکثیر من القرائن الحافة بالنص عرضة للضیاع والاندراس، وذلک بسبب بعض الأمور : کغفلة الروای، أو تقطیع النص.

2- تصرف الرواة و النقل بالمعنی : فإنه یوجب إرباک الروایات و قد یوجد التعارض بینها، و أن ما نقل بالألفاظ الصادرة من المعصوم قلیلة جداً.

3- التقیة من الحکومة و السلطة، أو من الرأی العام السائد بین المسلمین آنذاک.

4- ملاحظة الإمام لظروف السائل ، فقد یکون السائل له ظرف خاص به یتغیر علی أساسه حکمه الشرعی، فإن الناس تختلف باختلاف إدراکها، و علمها و جهلها، و محیطها الموالی لأهل البیت علیهم السلام أو المعادی لهم، و هکذا غیر ذلک من الأمور.

5- الدس و التزویر: فإن هذه الحالة کانت من بلایا الزمان علی أهل البیت علیهم السلام و شیعتهم، حتی أن النبی صلی الله علیه و آله قد صرح بذلک، کما ورد عن سلیم بن قیس عن أمیرالمؤمنین علیه السلام: « َ قَدْ كُذِبَ عَلَى رَسُولِ اَللَّهِ عَلَى عَهْدِهِ حَتَّى قَامَ خَطِيباً فَقَالَ : أَيُّهَا اَلنَّاسُ، قَدْ كَثُرَتِ اَلْكَذَّابَةُ عَلَيَّ فَمَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّداً فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ اَلنَّارِ».

6- ضیاع الکثیر من الکتب التی صنفها أصحاب الأئمة، بسبب الحروب و الهجمات الطائفیة علی الإمامیة، و بضیاع تلک الکتب ضاع الکثیر من القرائن و الروایات التی لو کانت موجودة لکانت من شواهد الجمع بین الروایات المتعارضة.

تقسیم التعارض:

إن الدلیلین المتعارضین إما أن یمکن الجمع بینهما، و أما لا یمکن ذلک، فما أمکن الجمع فیه فهو: « التعارض غیر المستقر» ، و ما لا یمکن الجمع فیه فانه : « التعارض المستقر».

إذن التعارض له قسمان:

1- التعارض غیر المستقر.

2- التعارض المستقر.

و علیه فبحث التعارض یقع فی محورین أساسیین و هما: التعارض غیر المستقر، و التعارض المستقر، و فی بیانهما نقول:

المحور الأول – التعارض غیر المستقر:

التعارض غیر المستقر هو : التعارض الذی لا یسری إلی دلیل الحجیّة ، بحیث لا یوجد تنافٍ فی اقتضاءات دلیل الحجیّة.

و عدم السرایة إلی دلیل

الحجیّة له صورتان:

الصورة الأولی: أن یکون التنافی و التعارض بین المجعولین الفعلیین، و هو غیر ناشی من تنافی الجعلین، و هذا فی الحقیقة من باب التزاحم، فیخرج عن التعارض تخصصاً.

الصورة الثانیة: أن یکون التنافی و التعارض بین المجعلولین بسبب التنافی بین الجعلین، و لکن کانت دلالة أحد الدلیلین مستحقة للتقدیم علی دلالة الدلیل الآخر، و هو ما یسمی ب- « الجمع العرفی».

قواعد الجمع العرفی: إن الجمع بین الدلیلین – بتعدیل دلالة أحدهما بما یتلائم مع دلالة الآخر – لا یجری جزافاً، و إنما یقوم علی أساس قواعد الجمع العرفی، الذی یقابل الجمع التبرعی الفاقد للحجیّة.

و المراد من الجمع العرفی هو : إعداد المتکلم ظهور کلامه بناء علی الکشف النوعی لذلک الظهور، بمعنی أن العرف العام لأهل اللغة أعدّ هذا النوع من التعبیر للکشف عن المراد، و سار المتکلم علی وفق الإعدادات النوعیة العرفیة، کما هو ظاهر حال المتکلم.

وقد طرح الأعلام جملة من القواعد للجمع العرفی بین الدلیلین و هی:

الأولی – الورود:

الورود هو : أن یکون أحد الدلیلین رافعاً لموضوع مفاد الدلیل الآخر و نافیاً له حقیقة بواسطة التعبد، و ذلک مثل ورود دلیل معتبر فی مورد البراءة العقلیة، فذنه یرفع موضوع قیح العقاب بلا بیان، حیث إن الدلیل الوارد یعتبر بیاناً، فیرفع موضوع البراءة العقلیة.

الثانیة - الحکومة:

الحکومة: هی عبارة عن نظر أحد الدلیلین إلی الآخر، لتحدید المراد النهائی من الدلیل الأول ادعاءً و تنزیلا لا حقیقة، فیکون الدلیل الحاکم قرینة علی الدلیل المحکوم ، فیکون هو الظهور النهائی لکلام المتکلم ، فلذا یقدم الدلیل الحاکم علی المحکوم ، و یرتفع التنافی بین الدلیلین.

تعریف شهید صدر رحمه الله در بحوث فی علم الاصول ج7، ص می فرماید167:

در حکومت، دلیل حاکم قرینه شخصیه از طرف متکلم برای تبیین مراد جدی از دلیل محکوم است.

أقسام الحکومة:

1- الحکومة التفسیریة، أی: أن الدلیل الثانی یکون مفسراً للدلیل الأول بلفظ «أو» أو «أعنی».

2- الحکومة التنزیلیة: کتنزیل الطواف منزلة الصلاة حیث وسّع فی مفهوم الصلاة فأخذ الطواف أحکامها کالطهارة، کما فی قوله: « الطواف بالبیت صلاة».

3- الحکومة المناسبیة: أی: أن هناک مناسبات للحکم و الموضوع تکون محیطة بالدلیل الحاکم تجعله ناظراً إلی الدلیل المحکوم ، کما فی أدلة نفی الضرر و الحرج فإنها بمناسبة الحکم تکون ناظرة إلی إطلاقات الأدلة الأولیة، فتکون أدلة نفی الضرر بحکم الاستثناء من الأدلة الأولیة.

الثالثة – التقیید:

التقیید هو : رفع الید عن الإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة باعتبار وجودة دال علی التقیید.

فإن کان الدال علی التقیید متصلاً، فهنا لا یوجد تعارض حقیقی بین الدلیلین ؛ لعدم انعقاد ظهور لإطلاق المطلق أصلاً.

و إن کان الدال علی التقیید منفصلاً، فإن دلالة المطلق و ظهوره یتم و یکون حجة مع عدم المقید، فإذا ورد المقید المنفصل حال بین المطلق و حجیّة، فالمقید المنفصل یمنع حجیّة المطلق و لا یمنع من إطلاقه، و هذا ما ندرکه بالوجدان. و علیه فإذا جاء مطلق، ثم جاء مقیّد منفصل فإنهما یتعارضان، و لکن هذا التعارض غیر مستقر، بل هو یزول بتقدیم المقید علی المطلق؛ و إنما یقدم المقید علی المطلق لأنه یکون قرینة علی المراد الجدی من المطلق، فیرتفع التعارض بتقدیم المقید.

الرابعة – التخصیص:

التخصیص: عبارة عن رفع الید عن العموم الثابت بالوضع و أدوات العموم، باعتبار وجود دالٍ علی التخصیص.

و الکلام هو عین ما تقدم فی التقیید ، من حیث کون التخصص قرینة علی تعیین المراد الجدی من العام فیقدم علیه، فإذا کان المخصص متصلاً، فإنه یهدم ظهور العام و حجیّته ، فیقدم علیه.

و إذا کان المخصص منفصلاً فإنه یهدم حجیّة العام فقط دون ظهوره بالعموم ، فإن العام بعد أن یطرح فی الکلام و لم تنصب قرینة علی الخلاف یتم ظهوره بالعموم، و یکون حجة أیضاً ، فإذا ورد المخصص المنفصل خصّصه و تقدم علیه و منع حجیته دون عمومه، فیرتفع التعارض بتقدیم أحدهما علی الآخر.

حمل الظاهر علی النص، و حمل الظاهر علی الأظهر:

من موارد الجمع العرفی هو حمل الظاهر علی النص، و حمل الظاهر علی الأظهر، و ذلک بنکتة الأخذ بالأقوی و الأصرح دلالة فی نظر العرف؛ لأن الأقوی دلالة یکون قرینة مفسرة للدلالة التصدیقیة المرادة من الدلیل الأضعف دلالة فیقدم علیه، فتحصل دلالة واحدة تصدیقیة من مجموع الدلیلین و هی الأقوی، فیرتفع التعارض بین الدلیلین ، فنحمل الصریح علی الأصرح فتتضح دلالته، و

کذا الظاهر یحمل علی النص الواضح الصریح، و کذا الحال بالنسبة إلی الظاهر و الأظهر ، کما ورد عن الإمام الصادق علیه السلام: « لا یصلی الرجل و فی قبلته نار»، وورد عنه علیه السلام أیضاً أنه قال: « لا باس أن یصلی الرجل و النار و السراج و الصورة بین یدیه لأن الذی یصلی له أقرب إلیه من الذی بین یدیه»، فإن الروایة الأولی ظاهرة بالحرمة ، بینما الثانیة نص فی الجواز، و حینئذ تکون الثانیة قرینة علی الأولی فتقدم علیها، فنحمل الأولی علی الکراهة.

و الفرق بین الأخذ بالأقوی دلالة – کما هو فی محل الکلام – و بین التقیید أو التخصیص أو الحکومة هو : أن التعارض فی المقام یجب أن یکون بنحو التباین بین الدلیلن ، بینما التنافی بین العام و الخاص أو بین المطلق و المقید فإنه من التنافی بالتباین.

تقدیم العام علی المطلق:

إذا ورد دلیلان متعارضان بنحو العموم و الخصوص من وجه، و کان أحدهما عاماً والآخر مطلقاً، فیقدم العام علی المطلق، بمعنی أن العام یقید المطلق، و علیه فیحمل المطلق علی غیر مورد العام، فیبقی العام علی عمومه و نتصرف فی دائرة الإطلاق؛ و ذلک لأن العام دلالته بالوضع و إنها تنجیزیة، بینما دلالة المطلق بقرینة الحکمة و إنها تعلیقیة، حیث إن واحدة من مقدمات الحکمة هی: عدم ورود ما یصلح للتقیید، و العام هنا صالح لکونه بیاناً للتقیید، فیرفع موضوع الدلالة التعلیقیة لظهور المطلق، فیرتفع التعارض.

و لکن هذا – و هو کون الإطلاق تعلیقی – غیر تام؛ و ذلک أن ما ورد فی قرینة الحکمة من الشرط و هو عدم ورود ما یصلح للتقیید، إنما کان معتبراً إذا کان المتکلم فی المقام البیان و الخطاب ، وأما بعد ذلک فلا ریب فی انعقاد الإطلاق و تمامیة قرینة الحکمة؛ إذ لیس المراد من هذا التعلیق هو تعلیق إلی الأبد، و إلا لو کان کذلک لما تم إطلاق أبداً، و الحال نحن نحس بالوجدان انعقاد کثیر من الإطلاقات.

نعم هناک نکتة أخری یمکن من خلالها تقدیم العام علی المطلق عند تعارضه معه، و هی: أن العموم وجود لفظی، و الإطلاق سکوت عن القید، و الوجود مقدم عند العرف علی السکوت لأنه أقوی منه دلالة، فلذا إذا تعارض عام ومطلق یقدم العام.

شاهد الجمع: إذا ورد دلیلان عامان متعارضان ، و ورد دلیل ثالث دال علی التفصیل، فیخصص کلا الدلیلین العامین، فیحمل کل منهما علی غیر مورد الآخر، فیکون الدلیل الثالث شاهد جمع بینهما.

تعارض القول مع الفعل:

إنه مما لا خلاف فیه کون قول المعصوم علیه السلام و فعله حجة، فإذا صدر فعل منه علیه السلام یخالف ما نص علیه فی قوله و تعارضا، فأیهما یقدم و یؤخذ به؟

و فی الجواب عن هذا السؤال یوجد ثلاثة أقوال:

الأول: تقدیم قول المعصوم علیه السلام علی فعله؛ لأنه أصرح، و لأنه هو المبین لمقاصده الشریفة.

الثانی: تقدیم فعل المعصوم علیه السلام علی فعله؛ و ذلک أنه أظهر لانه مشاهد بالعین ، و الفعل أقوی من القول.

الثالث: التفصیل بأننا ننظر إلیهما معاً لنری أیهما أصرح فنأخذ به، فقد یکون فی بعض المواضع القول أصرح من الفعل، و قد یکون فی بعضها الآخر الفعل أصرح من القول.

الصحیح هو القول الثالث.

الجمع مهما أمکن أولی من الطرح:

الجمع بین الأدلة أفضل من الطرح، أی: أن الجمع بین الأدلة بأی شکل اتفق – و لو کان تبرعیّاً أو استحسانیّاً – أفضل من طرح کلا المتعارضین، فهی تغلق باب التعارض المستقر تماماً، بمعنی أننا إذا تعارض عندنا دلیلان، و لم نجد للجمع بینهما قاعدة عرفیة مما تقدم بیانه، لا تصل بنا النوبة إلی طرح الأدلة إذا لم یحل التعارض، بل نحاول إیجاد حل لهذا التعارض و لو کان تبرعیاً و شخصیاً و من تلقاء أنفسنا و بعیداً عن فهم أهل اللسان و اللغة.

و هذه القاعدة ظهرت فی کلمات الشیخ الطوسی رحمه الله، حیث قال بها و تابعه علی القول بها بعض من تأخر عنه، إلا أن المحققین من الأصولیین لم یقبلوا هذه القاهدة، و هو الصحیح؛ حیث لم یقم علیها دلیل معتبر، فهی لا تعدو کونها من الظن تامطلق الذی ورد النهی عن الاعتماد علیه فی الاستدلال.

المحور الثانی – التعارض المستقر:

التعارض المستقر هو: التنافی بین الدلیلین بحیث یسری إلی دلیل الحجیّة فیقع التنافی فی دلیل الحجیّة العام لشموله الدلیلین.

و البحث هنا یقع فی مسالتین:

المسألة الأولی - القاعدة الأولیة فی التعارض المستقر:

بعد أن عرفنا أن التعرض یسری إلی دلیل الحجیّة العام للأدلة الشرعیة، یأتی السؤال فی المقام: بأنه إذا تعارض دلیلان فما هو مقتضی دلیل الحجیّة فی المقام، فهل یقتضی التساقط، أو التخییر، أو الترجیح؟

وقبل الجواب عن هذا السؤال نقول: إن المتعارضین إما أن یکونا قطعیی السند، و أما أن یکون أحدهما قطعیاً و الأخر ظنیاً، و أما أن یکونا ظنین.

ثم نقول فی الجواب: إن الصحیح – کما علیه المشهور – فی جمیع هذه الفروض هو القول بالتساقط؛ و ذلک أن احتمال حجیّة أحد المتعارضین یساوی نفس الاحتمال فی المعارض الآخر ، فلا مرجح لأحدهما علی الآخر فی الحجیّة فیتساقطان.

إمکان نفی حکم آخر بالمتعارضین:

بعد أن انتهینا إلی الدلیلین إذا تعارضا سقطا عن الاعتبار فی مورد تعارضهما ، ینفتح أمامنا باب آخر فیه سؤال جدید مؤداه: أن الأدلة المتعارضة إذا کانت تنفی حکماً آخر غیر الحکم الذی تعارضت فیه، فهل یمکننا العمل بالمتعارضین فی مثل هذا المورد ، أو لا یمکن؟ و مثاله : ما إذا قام دلیل علی وجوب صلاة الجمعة ، و لکنهما یتفقان فی نفی إباحتها بالمعنی الأخص.

ذهب المشهور إلی إمکان نفی الحکم الآخر بالمتعارضین، و لکن الصحیح هو عدم إمکان ذلک؛ فإن الأدلة المتعارضة إذا کانت خارجة عن ذلیل الحجیّة، فکیف یمکننا إثبات کونهما حجة فی نفی الحکم الآخر؟

علاج التعارض المستقر علی وفق الدلیل الشرعی:

إن مسألة تعارض الأدلة مسألة قدیمة؛ حیث ابتلی بها أصحاب الأئمة علیهم السلام، فسألوا عنها الأئمة علیهم السلام لاستیبان الموقف الشرعی من هذه الأدلة المتعارضة و کیفیة التعامل معها، فوردت روایات کثیرة فی هذا الشأن و یمکن تصنیف ما ورد من الروایات فی المقام إلی أربعة أقسام و هی:

1- أخبار التوقف.

2- أخبار الاحتیاط.

3- أخبار الطرح.

4- أخبار العلاج.

والعلاج إما أن یکون بالتخییر بین المتعارضین، و إما أن یکون بترجیح أحد المتعارضین علی الآخر بأحد المرجحات، و هی: إما موافقة الکتاب، و أما الشهرة، و أما الاحدثیة.

أخبار التوقف:

و من روایات التوقف ما ورد عن عمر بن حنظلة عن الإمام الصادق علیه السلام فی حدیث طویل قال فیه : « ... إذا کان ذلک فارجه حتی تلقی إمامک ، فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات».

و دلالة الروایة واضحة من حیث عدّ مورد تعارض الأدلة من موارد الشبهة التی یلزم المکلف الوقوف عندها؛ لئلا یقع فی الهلکة.

و لکن هذه الأخبار لا یمکن الرکون إلیها عند التعارض، حیث إن أخبار الترجیح بالتخییر أو غیره حاکمة علی هذه الأخبار ، و رافعة للشبهة علی تقدیر حصولها.

و لنا أن نقول : إن هذه العبارة وردت بعد ذکر التعارض و بعض المرجحات لحله، حتی وصل السؤال إلی طریق مغلق فأمره الإمام علیه السلام بالتوقف، بمعنی أن هذه الأخبار لا تعالج التعارض المستقر رأساً کما فی موافقة الکتاب أو غیره من المرجحات ، و إنما هی متأخرة عن کل تلک المرجحات.

و علی هذا تکون أخبار التوقف – حسب ما بینته هذه الروایة و غیر ها بعد استحکام التعرض و عدم المرجح – لا بأس بها، و لا ضیر فی العمل علی طبقها فی موردها.

أخبار الاحتیاط:

و من هذه الأخبار ما ورد عن زرارة بن أعین عن الإمام الباقر علیه السلام أنه قال: « ... إذن فخذ بما فیه الحائطة لدینک، واترک ما خالف الاحتیاط».

و فیها: أولا: أن هذه الروایة مرسلة نقلها ابن أبی جمهور عن العلامه، و لم نقف علیها فی کتب العلامة الحلی و لا فی کتب غیره، إلا فی عوالی اللآلی و من نقلها عنه من المتأخرین.

وثانیاً: أنها أخص من المدعی؛ إذ لا یمکن الاحتیاط فی کل صور التعارض، لدوران بعضها بین السلب و الإیجاب، کالدوران بین المحذورین الذی لا یمکن الاحتیاط فیه أبداً.

أخبار طرح ما خالف الکتاب:

و من هذه الآخبار ما ورد فی الصحیح عن أیوب بن الحر قال: « سمعت دبا عبدالله علیه السلام یقول: کل شیء مردود إلی کتاب الله و السنة، و کل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو زخرف».

فهذه الروایة و غیرها من أمثالها وردت فی ردّ الأحادیث المخالفة للکتاب، و الحکم بأنها غیر صادرة عنهم علیهم السلام.

و الجواب: أن هذه الروایات خارجة تخصصاً عن مورد بحثنا، حیث أننا نبحث عن تعارض أخبار الواحد الثقة مع مثله، و لا نبحث عن تعارض خبر واحد مع الکتاب علی نحو التباین.

أخبار علاج المتعارضین:

ذکرت الروایات عدة حلول للخروج من مأزق التعارض المستقر، و هی کالتالی:

التخییر بین الخبرین المتعارضین:

منها: موثقة سماعة، عن أبی عبدالله علیه السلام قال: « سألته عن الرجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه، أحدهما یأمر بأخذه، و الآخر ینهاه عنه، کیف یصنع؟ فقال: یرجئه حتی یلقی من یخبره، فهو فی سعة حتی یلقاه».

و فی روایة آخری : « بذیهما أخذت من باب التسلیم وسعک».

ویرد علیها: أنها أخص من المدعی ، حیث إن موردها الدوران بین المحذورین، فهی علی القاعدة، حیث إن القاعدة فی الدوران بین المحذورین هو التخییر، بینما کلامنا هنا هو أعم من الدوران بین المحذورین أو بین غیرهما.

و لو قبلناها تنزلا فهی خاصة بزمن الحضور و لقاء الإمام علیه السلام، ولا تشمل زمن الغیبة الذی نحن فیه.

ومما یؤکد صحة عدم التخییر عند التعارض هو: أننا لم نعثر فی الفقه علی مورد واحد ذهب إلیه الفقهاء إلی التخییر بعدم المرجح، بل نجدهم یرجعون إلی الأصول العملیة و یترکون التخییر عند التعارض المستقر.

عرض الخبرین المتعارضین علی الکتاب العزیز:

فقد ورد الأمر بالعرض علی الکتاب فی أخبار کثیرة متظافرة من طرق الفریقین ما بلغ بها حدّ التواتر المفید للعلم بصدورها، و المراد من موافقة الکتاب هو عدم مخالفته، حیث إن الکتاب لم یتعرض لجمیع تفاصیل الأحکام الشرعیة، و من تلک الروایات:

ما رواه الشیخ الصدوق بإسناده عن أحمد بن الحسن المیثمی عن الإمام الرضا علیه السلام فی حدیث طویل قال فیه: « فَمَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَبَرَيْنِ مُخْتَلِفَيْنِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اَللَّهِ فَمَا كَانَ فِي كِتَابِ اَللَّهِ مَوْجُوداً حَلاَلاً أَوْ حَرَاماً فَاتَّبِعُوا مَا وَافَقَ اَلْكِتَابَ وَ مَا لَمْ يَكُنْ فِي اَلْكِتَابِ فَاعْرِضُوهُ عَلَى سُنَنِ رَسُولِ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ فَمَا كَانَ فِي اَلسُّنَّةِ مَوْجُوداً مَنْهِيّاً عَنْهُ نَهْيَ حَرَامٍ أَوْ مَأْمُوراً بِهِ عَنْ رَسُولِ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ أَمْرَ إِلْزَامٍ فَاتَّبِعُوا مِمَّا وَافَقَ نَهْيَ رَسُولِ اَللَّهِ وَ أَمْرَهُ».

و ما رواه الرواندی بإسناده عن عبدالرحمن بن أبی عبدالله عن الإمام الصادق علیه السام أنه قال: « إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثَانِ مُخْتَلِفَانِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اَللَّهِ فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اَللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اَللَّهِ فَذَرُوهُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِي كِتَابِ اَللَّهِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى أَخْبَارِ اَلْعَامَّةِ فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوهُ».

الأخذ بأشهر الروایات المتعارضة

و أهم روایة فی هذا المرجّح هی موثقة عمر بن حنظلة عن أبی عبدالله علیهه السلام فی حدیث طویل قال فیه : « يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمَا عَنَّا فِي ذَلِكَ اَلَّذِي حَكَمَا اَلْمُجْمَعَ عَلَيْهِ بَيْنَ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِهِمَا وَ يُتْرَكُ اَلشَّاذُّ اَلَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ اَلْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لاَ رَيْبَ فِيهِ».

و هذه الروایة تمیز الحجة من غیر الحجة الذی هو محل کلامنا هنا، بقرینة قوله علیه السلام : « فإن المجمع علیه لا ریب فیه»، و حینئذ سیکون الخبر المشهور فی قبال الشاذ النادر الذی فیه ریب و هو لیس بحجة.

الأخذ بالروایة الأخیرة الحدیثة:

بمعنی أنه لو صدرت روایة عن الإمام قبل سنة، ثم جاء الراوی من قابل و التقی بالإمام علیه السلام و أخبره بخلاف ما أخبره به أولاً، فالأخذ یکون بالروایة المتأخرة، کما ورد فی روایة أبی عمرو الکنانی عن الإمام الصادق علیه السلام أنه قال : « يَا أَبَا عَمْرٍو أَ رَأَيْتَكَ لَوْ حَدَّثْتُكَ بِحَدِيثٍ أَوْ أَفْتَيْتُكَ بِفُتْيَا ثُمَّ جِئْتَنِي بَعْدَ ذَلِكَ فَسَأَلْتَنِي عَنْهُ فَأَخْبَرْتُكَ بِخِلاَفِ مَا كُنْتُ أَخْبَرْتُكَ أَوْ أَفْتَيْتُكَ بِخِلاَفِ ذَلِكَ بِأَيِّهِمَا كُنْتَ تَأْخُذُ قُلْتُ بِأَحْدَثِهِمَا وَ أَدَعُ اَلْآخَرَ فَقَالَ قَدْ أَصَبْتَ يَا أَبَا عَمْرٍو أَبَى اَللَّهُ إِلاَّ أَنْ يُعْبَدَ سِرّاً أَمَا وَ اَللَّهِ لَئِنْ فَعَلْتُمْ ذَلِكَ إِنَّهُ خَيْرٌ لِي وَ لَكُمْ وَ أَبَى اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَنَا وَ لَكُمْ فِي دِينِهِ إِلاَّ اَلتَّقِيَّةَ ».

هذه الروایة صحیحة السند؛ لأن المروی عنه هو : « أبو عمر الطیب الکنانی» الذی وثقه النجاشی، و هذا من الرواة الذین وقع التصحیف فی اسمائهم، فإن الواو فی «عمرو» تصحیف، و لکن الروایة خارجة عن محل کلامنا، حیث أن موردها الروایة القطعیة، فذن الکنانی سمع کلا الخبرین من الإمام علیه السلام مباشرة، و موردنا فی الخبر الظنی، فالأخذ بالأحدث هو الوظیفة الفعلیة للسامع ، و له شواهد کثیرة فی الفقه.

نعم هذا بالنسبة إلی السامع مباشرة من الإمام علیه السلام، فإنه یمیز بین الأحدث و غیره من کلام الإمام علیه السلام، أما بالنسبة لغیره ممن لم یشافه الإمام ولم یسمع کلامه مباشرة منه علیه السلام، فهو لا یمکنه التمییز بین الأحدث و غیره.

نعم، یمکن التمییز بینهما فی حالة واحدة وهی: ما إذا تعدد الإمام المروی عنه ، و ذلک کما لو نقل زرارة حکما عن الإمام الباقر علیه السلام ، ثم نقل ما یخالفه عن الإمام الصادق علیه السلام.

الأخذ بما خالف العامة

و من هذه الروایات ما تقدم فی ما رواه الرواندی بإسناده عن عبدالرحمن بن أبی عبدالله عن الإمام الصادق علیه السلام أنه قال:« فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِي كِتَابِ اَللَّهِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى أَخْبَارِ اَلْعَامَّةِ فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوهُ».

و منها أیضاً: موثقة عمر بن حنظلة – المتقدمة – عن أبی عبدالله الصادق علیه السلام فی حدیث طویل قال فیه : « يُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُكْمُهُ حُكْمَ اَلْكِتَابِ وَ اَلسُّنَّةِ وَ خَالَفَ اَلْعَامَّةَ فَيُؤْخَذُ بِهِ وَ يُتْرَكُ مَا خَالَفَ حُكْمُهُ حُكْمَ اَلْكِتَابِ وَ اَلسُّنَّةِ وَ وَافَقَ اَلْعَامَّةَ ، قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ اَلْفَقِيهَانِ عَرَفَا حُكْمَهُ مِنَ اَلْكِتَابِ وَ اَلسُّنَّةِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ اَلْخَبَرَيْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ ، وَ اَلْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَيِّ اَلْخَبَرَيْنِ يُؤْخَذُ فَقَالَ مَا خَالَفَ اَلْعَامَّةَ فَفِيهِ اَلرَّشَادُ». و ذلک أن الخبر المخالف للعامة یکون نصاً فی کونه صادر جداً إذا قیس بالخبر الموافق لهم، و حینئذ یکون الخبران المتعارضان – الموافق و المخالف – مختلفین فی درجة الظهور فی الجدیّة و التقیة، فنعمل بالنص أو بالاظهر و نترک الآخر.

إلی هنا اتضح لنا أنه لم یتم عندنا إلا الحل الثانی و هو العرض علی الکتاب ، و الحل الخامس و هو مخالفة العامة، من أخبار العلاج.

التعارض بنحو العموم من وجه

کان الکلام المتقدم فی بیان التعارض بین المتباینین، و فی هذا الموضع نشیر إلی حکم التعارض إذا کان بین الدلیلین عموم من وجه، و علیه نقول : إن للتعارض من وجه صور متعددة:

الأولی: أن یکون التعارض بنحو العموم من وجه مستفاداً من الوضع، مثل: « أکرم کل عالم» و « لا تکرم کل فاسق».

الثانیة: أن یکون التعارض بنحو العموم من وجه مستفاداً من الإطلاق و مقدمات الحکمة، مثل « أکرم العالم» و « لا تکرم الفاسق».

الثالثة: أن یکون التعارض بنحو العموم من وجه مستفاداً من العموم فی أحدهما و من الإطلاق ومقدمات الحکمة.

أما الصورة الثالثة: فهی خارجة عن محل الکلام ، حیث إن العموم اللفظی یمنع من جریان مقدمات الحکمة.

و أما الصورة الأولی: فإن التعارض بعد أن یقع فی مورد الاجتماع، و قلنا بإمکان التبعیض فی الحجیّة، فیخرج مورد الاجتماع و هو « العالم الفاسق» عن الحجیّة، و نجری فیه مرجحات باب التعارض، و هی إما موافقة الکتاب، أو مخالفة العامة، و یبقی مورد الافتراق علی الحجیّة؛ إذ لا معارض له.

و أما الصورة الثانیة: فعلی مبنی من یقول إن هذا إطلاق، فیکون الراوی قد أخبر عن ثبوت الحکم للماهیة بنحو الإجمال، أما عموم الحکم فالراوی لیس مخبراً به حتی یشمله « صدّق العادل» فالمستفاد هو : عدم عموم الحکم؛ لوجود القدر المتیقن المانع من التمسک بالإطلاق.

إذن: شمول کلا الحکمین فی المقام موقوف علی مقدمات الحکمة فیهما، إلا أن ثمة مانع یمنع من جریان مقدمات الحکمة، ألا و هو وجود العلم الإجمالی بدعم إرادة کلا الإطلاقین.

و آخر دعوانا أن الحمدلله رب العالمین، الذی وفقنا لإتمام هذه الخلاصة علی وجه مختصر، و بعبارة موجزة وواضحة.

وأسال الله تعالی أن ینفع بها رواد هذا العلم، وأن یجعلها حسنة متقبلة مضمونة فی الآخرة.

و نصحیتی لإخوانی الذین سلکوا طریق هذا العلم هی: أن لا یفنوا أعمارهم و یصرفوا أوقاتهم الثمینة جداً فی مطولاته، و أبحاثه المفتوحة التی فی أخصر مختصراتها تأخذ ثلاث أو أربع سنوات، و من دون ثمرة حقیقیة تجنی من ذلک.

و أرجو أن لا یفهم من نصیحتی هذه أنها دعوة لنبذ علم الأصول ، أو إلی التقوقع علی بعض النصوص، و إنما أعنی: علینا أن نشد عزمنا، و أن نفیق من سبات هذه البحوث؛ کی نسعی إلی تحقیق المهم و النافع و المجدی منها، لنکون بعد حین أصحاب نظر فی علم الأصول، الذی هو لیس إلا أداة و آلة قانونیة لخدمة الفقه، فحاله حال علم الرجال، و الدرایة ، و النحو، و اللغة، و التفسیر، و غیرها من العلوم و المقدمات التی یحتاجها الفقیه.

الاجتهاد و التقلید

این بحث در دو جا مورد بررسی قرار می گیرد و واقع می شود ، یکی در فقه و دیگری در اصول؛ در فقه ابتدای بحث مسئله اجتهاد و تقلید بحث می شود. در اصول پایان کار تحت عنوان خاتمه فی الاجتهاد و التقلید بحث می شود. این دو تا بحث تقریبا حدودی زیادی با همدیگر مشابه اند.

اجتهاد در لغت:

آخوند خراسانی کفایة الاصول می فرماید:

اجتهاد در لغت به معنای تحمل مشقت است بنا بر این از ریشه جهد « به ضم و یا فتح جیم» به معنای مشفت است و به باب افتعال رفته است ومعنای مطاوعه را به خود گرفته است در نتیجه به معنای تحمل مشقت امده است. در قرآن کریم نیز به معنای لغوی امده است« لا یجدون الا جهدهم یعنی مشقت و زحمت».

تعریف اجتهاد :

محقق خراسانی رحمه الله در کفایة الاصول می فرماید:

«ملکة یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الاصل فعلا او قوة».

غزالی:

غزالی «متوفای 505» از علماء اهل سنت در تعریف اجتهاد می گوید: «بذل المجتهد وسعه فی طلب العلم باحکام الشریعة».

اشکال اول: مجتهد هر وقت دنبال احکام نمی رود ، بلکه گاه به دنبال وظائف هم می رود. مثلا اصول عملیه از باب بیان وظیفه است نه حکم شرعی.

اشکال دوم: در تعریف نباید معرِّف در تعریف معرَّف اخذ شود. در این تعریف مجتهد اخذ شده است و می گوید: « بذل المجتهد».

آمدی در احکام فی اصول احکام ج2 ص396 می فرماید:

آمدی «متوفای 551» از علماء اهل سنت می گوید: «استفراغ الوُسع فی طلب الظن بشیء من الاحکام الشرعیة علی وجه یحس المجهتد من النفس العجز عن المزید فیه».

اشکال اول : دو اشکال که به تعریف غزالی وارد بود به تعریف آمدی هم وارد است.

اشکال دوم: اجتهاد را صرفا در طلب ظن می داند که می گوییم: ظن یا حجّت است و یا نه. اگر حجّت نیست که نباید با آن کاری داشت و اگر ظن، حجّت است باید به جای آن از کلمه ی حجّت استفاده می کرد. ظن، اعم است و نباید آن را در تعریف فوق استفاده کرد.

صاحب قوانین در القوانین المحکمه فی الاصول ج 4 ص 235 می فرماید :

«الاجتهاد هو استفراغ الوسع فی تحصیل الحکم الشرعی الفرعی من ادلّتها لمن عرف الادلّة و احوالها و کان له القوّة القدسیة التی یتمکّن بها المطلق ردّ الفرع الی الاصل.»

منظور از قوّه قدسیّه، الهامات و لطف خداوند و امام زمان «عج» است که به تقوای شخص نیز بستگی دارد.

اشکال: هر وقت مجتهد دنبال احکام نمی رود ، بلکه گاه به دنبال وظائف هم می رود. مثلا اصول عملیه از باب بیان وظیفه است نه حکم شرعی.

اشکال: می گویید مجتهد استفراغ الوسع باید داشته باشد در حالیکه بعضی‌ها لازم نمی‌دانند که مجتهد تمام تلاش خودش را برای به دست آوردن حکم انجام دهد و همین که مقداری تلاش کند کافی است.

سید الخمینی در تهذیب الاصول ج 5 ص 565 می فرماید:

« قوّة و ملکة یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی من مدارکها و ان لم یستنبط فرعاً من الفروع».

سید الخوئی در مصباح الاصول ج 3 ص 434 می فرماید:

«استفراغ الوسع فی تحصیل الحجّة علی الاحکام الشرعیة او تعیین الوظیفة عند عدم الوصول الیها».

شیخ بهائی در زبدة الاصول المنهج الرابع فی الاجتهاد و التقلید می فرماید:

«ملکة یقتدر بها على استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الأصل فعلا أو قوة قریبة».

اجتهاد مطلق و متجزی

میرزای ابوالقاسم قمی در قوانین الاصول ج 4 ص 305 می فرماید:

«العلم بکلّ الأحکام أو العلم بها ظنّاً من الطرق الصحیحة».

محمد حسین اصفهانی در الفصول، ج، ص393 می فرماید :

«المجتهد المطلق من کان له ملکة تحصیل الظنّ بجملة یعتدّ بها من الاحکام عن ادلّتها التفصیلیّة علی وجه یعتبر عرفاً و لایقدح قصوره نظره عن تحصیل الظنّ بالبعض إن کان قصور عارف؛ کما هو المتصوّر عادةً فی حقّ من له الملکة المذکورة و إنّما لم نعتبر ملکة تحصیل الظنّ بالکلّ ممّا عدا قطعیّاته؛ لتعذّره عادةً»

مرحوم آخوند خراسانی در کفایة الأصول ج1، ص464 می فرماید:

«فالاجتهاد المطلق هو ما یقتدر به على استنباط الأحکام الفعلیة من أمارة معتبرة ، أو أصل معتبر عقلاً أو نقلاً فی الموارد التی لم یظفر فیها بها».

ایشان تعبیر به «ما یقتدر به» کرده اند یعنی می تواند، نه به صورت فوری بلکه با فاصله احکام را از امارات یا در صورتی که به اماره دسترسی پیدا نکرد، از اصول معتبر عقلی یا نقلی استنباط کند.

محقق داماد در المحاضرات - تقریرات، السید جلال الدین الطاهری الاصفهانی، ج3، ص369 می فرماید:

«هو ما یقتدر به على استنباط جمیع الأحکام من أمارة أو اصل معتبر عقلاً او نقلاً.»

احکام و آثار اجتهاد

اجتهاد چند اثر دارد:

اثر اول:

مجتهد باید به فتوای خود عمل کند. کسی که در حد اجتهاد رسیده است جایز نیست که او از کس دیگر تقلید کند.

چرا تقلید جایز نیست؟

شیخ انصاری در رساله اجتهاد و تقلید ص 53 دو دلیل بیان فرموده اند.

اولا: دلیل وجوب تقلید منصرف است از کسی که در حد اجتهاد رسیده باشد. ملکه اجتهاد داشته باشد.

ثانیا: اجماع فقهاء بر این است که کسی که خودش مجتهد هست نباید از کس دیگر تقلید کند .

اثر دوم:

جواز تقلید عامی و رجوع او به مجتهد.

سید مرتضی رحمه الله:

در کتاب الذریعه ج2 ص 320 فرموده اند: «و الّذی یدلّ على حسن تقلید العامیّ للمفتی أنّه لا خلاف بین الأمّة قدیما و حدیثا فی وجوب رجوع العامیّ إلى المفتی، و أنّه یلزمه قبول قوله، لأنّه غیر متمکّن من العلم بأحکام الحوادث، و من خالف فی ذلک کان خارقا للإجماع.»

شیخ طوسی:

شیخ طوسی در کتاب عدة الاصول ج2 ص 729 فرموده اند: « و امّا إذا لم یمکنه الاستدلال و یعجز عن البحث عن ذلک، فقد اختلف قول العلماء فی ذلک. فحکی عن قوم من البغدادیّین أنّهم قالوا: لا یجوز له أن یقلّد المفتی، و إنّما ینبغی أن یرجع إلیه لینبّهه على طریقة العلم بالحادثة، و أنّ تقلیده محرّم على کلّ حال، و سوّوا فی ذلک بین أحکام الفروع و الأصول. و ذهب البصریّون، و الفقهاء بأسرهم إلى أنّ العامیّ لا یجب علیه الاستدلال و الاجتهاد، و أنّه یجوز له أن یقبل قول المفتی ... و الّذی نذهب

إلیه: أنّه یجوز للعامیّ الّذی لا یقدر على البحث و التّفتیش تقلید العالم. یدلّ على ذلک: أنّی وجدت عامّة الطّائفة من عهد أمیر المؤمنین علیه السّلام إلى زماننا هذا یرجعون إلى علمائها، و یستفتونهم فی الأحکام و العبادات.»

دلیل بر جواز تقلید

سیره عقلائیه: اولین دلیل برای جواز تقلید، سیره عقلائیه است که جاهل در فنون مختلف، به متخصص رجوع کرده و قول او را تعبدا مورد پذیرش قرار می دهد. این در حالی است که شارع هم این سیره عقلائیه را ردع نکرده است.

سیره متشرعه: دلیل دوم بر جواز تقلید سیره متشرعه است. گفته شده است که مسلمین در زمان ائمه علیهم السلام اعم از شیعیان و اهل سنت، به فتوای فقهاء رجوع می کرده اند که با توجه به اختلاف شدید بین فقهاء، قطعا در بسیاری از موارد از فتوای فقهاء برای عوام وثوق حاصل نمی شده است، اما عوام به فتاوای فقهاء اعتماد کرده اند و این مطلب در مرآی و منظر ائمه علیهم السلام بوده است و ائمه علیهم السلام اصل رجوع به فقهاء را مورد اشکال قرار نداده اند. با بیان ذکر شده و به حساب احتمالات وثوق حاصل می شود که این عملکرد مورد رضایت ائمه علیهم السلام بوده است.

انسداد: دلیل سوم برای جواز تقلید انسداد است که اگر عامی مقداری توجه کند، مقدمات انسداد برای او شکل خواهد گرفت؛ چون عامی متوجه می شود که اگر بخواهد اجتهاد کند، وجوب اجتهاد بر همه عوام معنا نخواهد داشت و اگر هم فرضا واجب باشد، حصول اجتهاد نیازمند زمان است و تا زمانی که اجتهاد حاصل نشده است، باید از طریق دیگری عمل کند. احتمال دیگر هم احتیاط است، در حالی که در مورد همه عوام احتمال وجوب آن داده نمی شود؛ چون عوام راه احتیاط را نمی دانند و فرضا هم بدانند، احتیاط راه آسانی نیست. بنابراین تنها تقلید باقی خواهد ماند.

اثر سوم:

هل یجوز للمجتهد المطلق الرجوع الی الغیر او یحرم؟

شیخ انصاری رحمه الله می فرماید:

حرام است که به غیر رجوع کند.

اثر چهارم:

حجیة رأیه فی باب القضاء:

اولاً : اجماع یا اتفاق وجود دارد که حکم مجتهد در باب قضاء نافع است.

ثانیاً : روایات.

روایت اول: «محمّد بن الحسن « امامی و ثقه» بإسناده عن محمّد بن علیِّ بن محبوب« امامی و ثقه» ، عن أحمد بن محمّد« امامی و ثقه» ، عن الحسین بن سعید« امامی و ثقه» ، عن أبی الجهم« امامی و ثقه» ، عن أبی خدیجة« امامی و ثقه» ، قال: بعثنی أبو عبد الله علیه السلام إلى أصحابنا، فقال: قل لهم: إیّاکم إذا وقعت بینکم خصومة، أو تدارى فی شیء من الأخذ والعطاء، أن تحاکموا إلى أحد من هؤلاء الفسّاق، اجعلوا بینکم رجلاً، قد عرف حلالنا وحرامنا، فإنِّي قد جعلته علیکم قاضیاً، وإیّاکم أن یخاصم بعضکم بعضاً إلى السلطان الجائر».

سند روایت: صحیحه است.

روایت دوم: مقبوله عمر بن حنظله است. «محمّد بن یعقوب « امامی و ثقه» ، عن محمّد بن یحیى« امامی و ثقه» ، عن محمّد بن الحسین« امامی و ثقه» ، عن محمّد بن عیسى« امامی و ثقه» ، عن صفوان بن یحیى« امامی و ثقه» ، عن داود بن الحصین«واقفی و ثقه است و ظاهراً مشایخ قبل از واقفی شدنش از او اخذ حدیث می‌کرده‌اند.»، عن عمر بن حنظلة «اختلافی است اگر قبول کردید روایت صحیحه می باشد»، قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجلین من أصحابنا، بینهما منازعة فی دین أو میراث، فتحاکما إلى السلطان وإلى القضاة، أیحلّ ذلک؟ قال: من تحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل فإنّما تحاکم إلى الطاغوت، وما یحکم له فانما یأخذ سحتاً، وإن کان حقّاً ثابتاً له، لأنّه أخذه بحکم الطاغوت، وما أمر الله أن یکفر به، قال الله تعالى: يُرِيدُونَ أَن يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَن يَكْفُرُوا بِهِ قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران من کان منکم ممّن قد روى حدیثنا، ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعرف أحکامنا، فلیرضوا به حکماً، فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه، فإنّما استخفَّ بحکم الله، وعلینا ردّ، والرادّ علینا الرادّ على الله، وهو على حدّ الشرک بالله».

اقسام اجتهاد مطلق

1- مجتهد مطلق انفتاحی: کسی که باب علم « یعنی ما می‌توانیم بسیاری از احکام را با علم پیدا کنیم» و یا علمی « یعنی ما نمی توانیم به مقداری از احکام علم پیدا کنیم ولی می‌توانیم به حجّت شرعیه، علم پیدا کنیم هرچند علم به واقع نداشته باشیم». را به سوی احکام باز میداند. در این فرض جایز است که عامی از چنین مجتهدی تقلید کند زیرا موضوع ادله جواز تقلید رجوع جاهل به عالم است و در اینجا این موضوع محقق است زیرا فرض این است که مجتهد با دلیل عالم به مساله شده است.

2- مجتهد انسدادی: کسی که باب علم و یا علمی را به سوی احکام بسته میداند. دوقسم تقسم است:

الف: انسداد حکومتی: یعنی کسی که در فرض اجرای مقدمات انسداد قائل به حکم عقل به کفایت امتثال ظنی میشود.

ب:انسداد کشفی: کسی که در فرض اجرای مقدمات انسداد قائل به کشف حکم شرع به وسیله مطلق ظنون میشود.

میرزای قمی رحمه الله در قوانین می فرماید:

نظرمیرزای قمی رحمه الله انسداد است و می فرماید دست ما به امام معصوم علیهم السلام نمی رسد، پس راهی بجز آیات و روایات و ادلّه ای که در اختیارمان است، نداریم ولی راه علم برای ما مسدود است.

مرحوم آخوند رحمه الله در کفایة الاصول ج1ص464 می فرماید:

« لا إشکال فیه، إذا کان المجتهد ممّن کان باب العلم أو العلمیّ بالأحکام مفتوحاً له».

دلیل اول: مرحوم آخوند رحمه الله در کفایة الاصول ج1ص464 می فرماید:

« ادلّه جواز تقلید جاهل از عالم است.»

دلیل دوم: صافی الگلپایگانی در المحجة فی تقریرات الحجة، ج2، ص493 می فرماید:

« قدر مسلّم از رجوع جاهل به عالم همین مجتهد انفتاحی است.»

مرحوم آخوند رحمه الله در کفایة الاصول ج1ص464 می فرماید:

« از مجتهد مطلق انسدادی نمی توان تقلید کرد. چون رجوع جاهل به جاهل است نه رجوع جاهل به عالم، لذا نمی توان از او تقلید است.»

محقق داماد در المحاضرات، ج3، ص373 می‌فرماید:

وقتی که تقلید از مجتهد انفتاحی در احکام فرعی جایز است، تقلید از مجتهد انسدادی هم در اجتهادش جایز است و همان طور که تقلید از مجتهد انفتاحی به صورت معیّن واجب است، در انسدادی هم همین طور است.

اشکالات:

اشکال اول: مرحوم آخوند رحمه الله در کفایة الاصول ج1ص465 می فرماید: « قول مجتهد انسدادی، برای خودش حجّت است نه برای دیگران.»

جواب: مکارم الشیرازی در انوار الأصول ، ج3، ص613 از این اشکال جواب داده است: مجتهد در اجتهاد، نائب از همه مردم است و ادلّه را برای مردم بررسی می کند، لذا نتایجی که به دست می آورد برای مردم است که گاهی مرتبط به خودش نیست؛ مثل احکام حیض و نفاس و ... و این کار را هم مجتهد انفتاحی انجام می دهد و هم مجتهد انسدادی. پس وقتی حکم به انسداد باب علم می دهد مثل این است که برای همه مردم حکم به انسداد باب علم داده است لذا باید حکمش برای همه مردم حجّت باشد.

اشکال دوم: مرحوم آخوند رحمه الله در کفایة الاصول ج1ص465 می فرماید: ما برای تقلید مردم از مجتهد انسدادی باید دلیل بیاوریم. مقدمات انسداد برای مجتهد انسدادی حجّت است ولی برای مقلّد حجّت نیست.

جواب: مجتهد انفتاحی و انسدادی هر دو منجّز و معذّر دارند و منجزّیت و معذّریت برای مجتهد و مقلّد حجّت است. وظیفه مکلّف تقلید از اعلم است و فرقی ندارد که اعلم انفتاحی باشد یا انسدادی، بناء عقلاء هم همین است. پس دلیلی بر این مسأله نداریم و تقلید از هر دو مجتهد « انسدادی و انفتاحی» صحیح است مخصوصاً اگر مجتهد انسدادی اعلم باشد.

آیا دیگران می توانند از مجتهد مطلق انسدادی تقلید کنند؟

مجتهد مطلق انسدادی بنابر حکومت می تواند از خودش تقلید کند . بلکه واجب

است از خودش تقلید کند.

مرحوم آخوند رحمه الله در کفایة الاصول ج1ص467 می فرماید:

دیگران به هیچ وجه نمی توانند از مجتهد مطلق انسدادی تقلید کنند.

حجت الله کوه کمره‌ای در المحجّة ، ج2 ص493 می فرماید:

فتوا دادن و رجوع دیگران به او صحیح نیست.

دلیل: چون رجوع جاهل به مجتهد مطلق انسدادی رجوع جاهل به عالم نیست بلکه رجوع به جاهل است و ادلّه جواز تقلید دلالت بر جواز رجوع جاهل به عالم می کند.

آیا اجتهاد قابل تجزّی است یا نه؟

در الهدایة فی الاصول، ج4، ص369 ذکر شده است:

بعضی از علماء گفته اند که مجتهد متجزّی وجود ندارد چون اجتهاد یک عرض است که قابل تجزیه نیست.

اشکال: وجداناً می بینیم که اکثر طلاب تلاش می کنند و راه استنباط را پیدا می کنند و هنوز در بسیاری از مسائل اجتهاد نکرده است و ممکن است برای به دست آوردن یک حکم روزها تحقیق کند تا به نتیجه برسد. و هکذا بعضی طبیب ها.

تعریف اجتهاد متجزی

فاضل تونی در الوافیة فی أصول الفقه، ج1، ص244 می فرماید:

« وذلک بأن یحصل للعالم ما هو مناط الاجتهاد فی بعض المسائل، دون بعض آخر».

میرزا قمی در القوانین المحکمة فی الأصول، ج4، ص331 می فرماید:

«تجزّی الاجتهاد، بمعنى أن یکون قد اجتهد فی بعض المسائل بالفعل دون الباقی».

آیا ملکه اجتهاد بسیط است و قابل تجزیه نمی باشد؟

جواب:

مرحوم آخوند رحمه الله در کفایة الاصول ج1ص467 می فرماید:

« بساطة الملکة وعدم قبولها التجزئة، لا تمنع من حصولها بالنسبة إلى بعضٍ الأبواب، بحیث یتمکن بها من الإحاطة بمدارکه، کما إذا کانت هناک ملکة الاستنباط فی جمیعها».

آقای خویی رحمه الله مصباح الأصول، ج3، ص441 می فرماید:

«حصول فرد من الملکة دون فرد آخر منها بمکان واضح من الامکان ولا یحتاج تصدیقه إلى أکثر من تصوره. ولعل القائل بالاستحالة لم یتصور المراد من التجزی فی المقام، واشتبه تبعیض افراد الکلی بتبعیض اجزاء الکل، فان الثانی هو الذی تنافیه البساطة. ولا دخل له بالمقام».

امکان تجزی

آقای خویی رحمه الله در دراسات فی علم الاصول،ج4، ص425 می فرماید:

«فالصحیح: إمکان التجزی عقلا، ووجوبه عادة».

دلیلی بر اجتهاد متجزی:

حدیثی صحیح السند وجود دارد که برای استدلال بر اجتهاد متجزی به آن استناد شده است:

وسائل الشیعة، ج27، ص13: «محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن أحمد بن عائذ ، عن أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمال ، قال : قال أبو عبد الله جعفر بن محمّد الصادق ( علیه السلام ) : إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلى أهل الجور ، ولکن انظروا إلى رجل منکم ، یعلم شیئاً من قضایانا، فأجعلوه بینکم، فأنّی قد جعلته قاضیاً ، فتحاکموا إلیه».

مرحوم آخوند رحمه الله در کفایة الاصول ج1ص467 می فرماید:

« مرحوم محقق خراسانی می فرماید: حصول اجتهاد مطلق بدون اجتهاد متجزّی طفره است؛ یعنی رسیدن به اجتهاد مطلق قبل از اجتهاد متجزّی محال است .طفره یعنی اول معلوم باشد و سپس علت بیاید در حالی که تا علت نباشد معلولی وجود نخواهد یافت.»

اشکال:

آقای خویی رحمه الله مصباح الأصول، ج3، ص441 می فرماید:

« آخوند خراسانی نباید از کلمه «طفره» استفاده می کرد چرا که طفره یعنی عدم تدریج محال عقلی است در حالی که محال عادی می‌باشد نه محال عقلی.»

جواب: محقق خراسانی رحمه الله در جای دیگر می‌فرماید: « یستحیل حصول اجتهاد مطلق عادةً غیر مسبوق بالتجزی.» اگر در این جمله دقت کنید معلوم می شود، استحاله عقلیه منظور نیست.

عدم امکان تجزّی

دلیل اول - لزوم دور:

مجتهد متجزی نداریم چون دور لازم می آید به این بیان که صحت اجتهاد متجزی در مسائل متوقف بر صحت اجتهادش در جواز تجزی است و صحت اجتهادش در جواز تجزی متوقف بر صحت اجتهادش در مسائل است.

محقق قمی رحمه الله در القوانین المحکمة ج4، ص337 می فرماید:

« جواز تجزّی در فروع، متوقف بر صحت اجتهاد در مسأله جواز تجزّی در فروع است و صحت اجتهاد در این مسأله متوقف بر صحت اجتهاد در این مسأله اصولی است، چه در مسائل اصولی متجزّی باشد و چه مجتهد مطلق. پس دور وجود ندارد و نظیر این مسأله در مجتهد مطلق هم جاری می شود.»

دلیل دوّم: « حرمت عمل به ظن است به دلیل آیه شریفه: «إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا» این قانون کلی است که ظن حجّت نیست. اما ظنّ مجتهد مطلق از روی ادلّه معتبر حجّت است اما ظنّ مجتهد متجزّی را، شک می کنیم که آیا حجّت است یا نه؟ طبق اصالة حرمة العمل بالظن، حجّت نیست و داخل در آیه شریفه می باشد.»

محقق قمی رحمه الله در القوانین المحکمة ج4، ص337 می فرماید:

« این دلیل درست نیست چون در صورت انسداد باب علم چاره‌ای جز عمل به ظن وجود ندارد. پس زمانی عمل به ظن صحیح نیست که باب علم باز باشد و دسترسی به امام وجود داشته باشد.»

آنچه که مجتهد متجزّی به آن می رسد برای خودش حجّت است:

دلیل اول: «فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ» این آیه اطلاق دارد و شامل مجتهد متجزّی هم می شود. چون مجتهد متجزّی خودش را اعلم می داند و بقیه را در خطا و اشتباه.

دلیل دوم: ادلّه حجیّت خبر واحد. در حجیّت خبر واحد فرقی بین مجتهد مطلق و متجزّی وجود ندارد.

دلیل سوم: بنای عقلای عالم است. عقلای عالم رجوع به متخصص را لازم می‌دانند منتهی تا وقتی که علم به خلافش پیدا نکرده باشند. در مجتهد متجزّی هم همینطور می‌باشد. حال مجتهد

متجزّی یا باید به فتوای خودش عمل کند و یا به احتیاط عمل کند. در مورد عمل به احتیاط، اجماع وجود دارد که واجب نیست.

دلیل چهارم: مجتهد

تکلیف ظاهری را مشخص می‌کند، مجتهد چه مطلق باشد و چه متجزّی به حکم واقعی نمی‌رسد بلکه به حکم ظاهری فتوا می‌دهد و برای همین است که میان علما در مسائل مختلف اختلاف دارند و فتواها متفاوت است.

آیا دیگران می توانند از مجتهد متجزّی تقلید کنند؟

آخوند خراسانی رحمه الله در کفایة الأصول، ج1، ص467 می فرماید:

« حکم مجتهد متجزّی نافذ نیست مگر در صورتی که مقدار معتدٌّبه از احکام را بداند.»

آقای خوئی رحمه الله در مصباح الأصول، ج3، ص442 می فرماید:

« وقتی سیره عقلا مورد امضای شارع واقع نشود، به تنهایی فایده ندارد و موضوع در ادلّه امضا این است که او عارف به احکام و فقیه و اهل ذکر باشد و ظاهر است که این عناوین بر کسی صدق می‌کند که عالم به مقدار معتدّ به از احکام شرعیه باشد لذا شامل متجزّی نمی شود.»

مکارم شیرازی رحمه الله در انوار الأصول ج3، ص552 می فرماید:

«من عرف حلالنا و حرامنا» یا «شیئا من قضایانا» یا «اهل الذکر» و «من کان من الفقها» شامل کسی می‌شود که مسائل معتدّ به را بداند. در این صورت شکی در جواز تقلید غیر از او وجود ندارد.

تقلید از اعلم

اهل سنت:

« در میان اهل سنت مشهور این است که تقلید از غیر اعلم واجب نیست.»

غزالی:

« غزالی در کتاب المستصفی قائل به وجوب تقلید از اعلم است.»

سید مرتضی علم الهدی رحمه الله :

« اولین کسی که این مسأله را عنوان کرده است سید مرتضی در الذریعه است. بعد از او تا زمان محقق کسی به سراغ این مسأله نرفته و ایشان در کتاب خود به نام معارج تقلید از فاضل را متعین می داند.»

أدله:

دلیل اول - سیره عقلائیه:

آقای خوئی رحمه اللله در مصباح الاصول، ج2، ص541 می فرماید:

« سیره عقلائی بر این است که اگر عامی علم به اختلاف أعلم و غیرأعلم داشته باشد ولو اینکه علم او به صورت اجمالی باشد که در محدوده مسائل مورد ابتلای او اختلاف رخ داده است، از أعلم تقلید خواهد شد. شاهد امر این که اگر عقلاء اختلاف بین طبیب أعلم و غیر أعلم را مشاهده کنند، به طبیب أعلم مراجعه خواهند کرد. در مسائل شرعی هم اگر عوام دچار اختلاف شوند، رجوع به أعلم را در ذهن خود دارند که این سیره به رجوع به أعلم ردع نشده است و عدم ردع آن کاشف از امضاء خواهد بود.»

اشکال بر این دلیل:

آقای خمینی رحمه الله در الرسائل، ج2، ص133 می فرماید:

« بعید نیست که بناء عقلاء بر ترجیح قول أعلم از باب حسن احتیاط بوده است و لذا به مجرد اعذار غیر وجیه رجوع به أعلم را ترک کرده و از غیرأعلم سوال و اعتماد می کنند، مثلا عقلاء در بحث پزشکی به جهت مسائلی از قبیل دوری راه، شلوغی و مواردی از این قبیل، به سراغ پزشک أعلم نرفته و

به کلام پزشک غیرأعلم اعتماد می کنند که روشن می شود تقلید از أعلم لزوم ندارد بلکه صرفا تقلید از أعلم حُسن داشته است. البته در ادامه فرموده اند: در صورتی که علم تفصیلی به تعارض فتوای أعلم و غیر أعلم یا علم اجمالی به نحو شبهه محصوره وجود داشته باشد، رجوع عقلاء به غیرأعلم احراز نمی شود. اما علم اجمالی کلی به این که اجمالا این دو مرجع یا پزشک در برخی مسائل اختلاف دارند، موجب جواز رجوع به غیرأعلم نخواهد شد؛ چون بنای عقلاء بر جواز رجوع به غیر أعلم است، هر چند احتیاط به صورت رجوع به أعلم حسن است.»

اشکال دوم: « فرضا بنای عقلاء بر تقلید از أعلم باشد، از سکوت شارع کشف امضاء نمی شود؛ چون ممکن است که شارع رجوع به أعلم را عمل راجحی دانسته و لزومی در ردع آن ندیده باشد. بنابراین سکوت شارع نسبت به عدم وجوب عمل که دارای رجحان است، کاشف از امضاء نخواهد بود.»

دلیل دوم - دوران امر بین تعیین و تخییر در حجیت: « تقلید از أعلم قطعا جایز است و شهبه ای در آن وجود ندارد و دلیل ما بنای عقلائی یا متشرعه می باشد ، اما تقلید از غیرأعلم مشکوک الجواز است که با این فرض، دوران امر بین تعیین و تخییر در حجیت رخ می دهد که مشهور قائل شده اند که اصل عملی در این موارد، أخذ به محتمل التعیین است؛ چون با أخذ به آن قطعا أخذ به حجت صورت می گیرد، اما اگر به فتوای به غیرأعلم أخذ شود، بعد از أخذ هم علم به حجیت فتوای او حاصل نمی شود و در نتیجه شک در حجیت مساوق قطع به عدم حجیت خواهد بود. علاوه بر اینکه استصحاب عدم حجیت هم جاری است».

دلیل سوم – روایات:

روایت اول: « مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلَيْنِ اتَّفَقَا عَلَى عَدْلَيْنِ جَعَلَاهُمَا بَيْنَهُمَا فِي حُكْمٍ وَقَعَ بَيْنَهُمَا فِيهِ خِلَافٌ فَرَضِيَا بِالْعَدْلَيْنِ فَاخْتَلَفَ الْعَدْلَانِ بَيْنَهُمَا عَنْ قَوْلِ أَيِّهِمَا يَمْضِي الْحُكْمُ قَالَ يُنْظَرُ إِلَى أَفْقَهِهِمَا وَ أَعْلَمِهِمَا بِأَحَادِيثِنَا وَ أَوْرَعِهِمَا فَيُنْفَذُ حُكْمُهُ وَ لَا يُلْتَفَتُ إِلَى الْآخَرِ.»

روایت دوم: « عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ ذُبْيَانَ بْنِ حَكِيمٍ عَنْ مُوسَى بْنِ أُكَيْلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ يَكُونُ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ أَخٍ مُنَازَعَةٌ فِي حَقٍّ فَيَتَّفِقَانِ عَلَى رَجُلَيْنِ

يَكُونَانِ بَيْنَهُمَا فَحَكَمَا فَاخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا قَالَ وَ كَيْفَ يَخْتَلِفَانِ قُلْتُ حَكَمَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا لِلَّذِي اخْتَارَهُ الْخَصْمَانِ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى أَعْدَلِهِمَا وَ أَفْقَهِهِمَا فِي دِينِ اللَّهِ فَيَمْضِي حُكْمُهُ.»

اشکال: این روایات که مربوط به باب قضاوت است نمی توانیم حکم را در باب افتاء استنباط کنیم.

ممکن جواب داده شود به این قسم: صحیح است که این روایات مربوط به باب قضاوت است ولی اختلاف در قضاوت ناشی از اختلاف در فتوای دو قاضی است. اگر قاضی اعلم مقدم باشد قطعا باید فقیه اعلم هم مقدم باشد.

أدله جواز تقلید از غیرأعلم

دلیل اول: ارجاع ائمه علیهم السلام به اصحاب:

« روایات ارجاعیه اطلاق دارد و ائمه هنگامی که شیعیان را به راویان ارجاع می دادند به اعلم اشاره نمی کردند . عادتا بین آنها اختلاف نظر وجود داشته اند».

جواب:

1- در این روایات بیان نشده است که اگر اصحاب ائمه علیه السلام باهم اختلاف پیدا می کردند چه باید کرد.

2- علم به اختلاف فقهاء در آن زمان هم وجود داشته است، اما اینکه عامی در مسائل مورد ابتلای خود علم به اختلاف فقهاء داشته باشد، روشن نیست.

دلیل دوم: سیره متشرعه: چه عوام اهل سنت و چه عوام شیعه به دنبال تقلید از أعلم نبوده اند.

جواب: این سیره قابل قبول نیست، در مملکتی اگر دو عالم باشد که فتوایشان با هم مختلف باشد مردم به اعلم مراجعه می کنند نه عالم.

دلیل سوم: استلزام تقلید از أعلم به عسر و حرج:

لزوم تقلید از أعلم مستلزم عسر و حرج است.

جواب: بله در زمان های قدیم مستلزم عسر و حرج می شد، مگر در عصر امروزه مستلزم عسر و حرج نمی شود.

کلام اقای خوئی رحمه الله :

« لاحرج در مورد تکالیف جاری می شود و لذا در مورد جواز تقلید از غیرأعلم مفید نخواهد بود؛ چون لاحرج موجب حجت شدن فتوای غیرأعلم نمی شود کما اینکه اگر نجس بودن آبی موجب حرج شود، جریان لاحرج موجب طاهر شدن آب نخواهد شد. در مورد عدم حجیت فتوای غیرأعلم هم فرضا اگر موجب حرج باشد، لاجرح موجب حجیت فتوای غیرأعلم نمی شود.»

دلیل چهارم: شناختن اعلم مشکل است:

جواب:

آخوند خراسانی رحمه الله در کفایه الاصول، ج1، ص475 می فرماید:

«لیس تشخیص الأعلمیة بأشکل من تشخیص أصل الاجتهاد». طبق نظر ایشان تشخیص أعلم همانند تشخیص اصل اجتهاد بوده موجب عسر و حرج نمی شود.

ما هو المراد من الاعلم؟

آقای سبحانی رحمه الله در المبسوط فی أُصول الفقه، ج4، ص683 می فرماید:

اعلم سه ملاک دارد و به معنای کثیر العلم نیست بلکه گاه اعلم ممکن است قلیل الاعلم باشد ولی باید سه ملاک زیر را دارا باشد:

ملاک اول: اقوی ملکة: « مثلا دو راننده اند که هر دو ملکه ی رانندگی را دارا هستند ولی یکی این ملکه را بیشتر دارد.»

ملاک دوم: اکثر خبرة: « خبرویت اعلم باید بیشتر باشد مثلا بین دو معمار یکی خبرویت بیشتری دارد و اشکالات ساختمان را بیشتر و بهتر تشخیص می دهد.»

ملاک سوم: اعرف بمبانی الاستنباط و دقائق العلم: این ملاک مهتر از دو ملاک قبلی است.

امام صادق علیه السلام اعلم را در روایتی چنین معنا کرده است:

« مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ الْعِجْلِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ اعْرِفُوا مَنَازِلَ النَّاسِ عَلَى قَدْرِ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا.»

البته مراد این نیست که راوی مانند ضبط، روایات را نقل کند بلکه مراد این است که روایات را درک کند.

« مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ جَمِيعاً عَنْ سَعْدٍ وَ الْحِمْيَرِيِّ وَ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى كُلِّهِمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَسَّانَ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ أَنْتُمْ أَفْقَهُ النَّاسِ إِذَا عَرَفْتُمْ مَعَانِيَ كَلَامِنَا إِنَّ الْكَلِمَةَ لَتَنْصَرِفُ عَلَى وُجُوهٍ فَلَوْ شَاءَ إِنْسَانٌ لَصَرَفَ كَلَامَهُ كَيْفَ شَاءَ وَ لَا يَكْذِبُ.»

شناخت معانی کلام اهل بیت در این روایت به عنوان افقه بودن معرفی شده است. واضح است که راویان خود، عرب زبان بودند و معانی کلام اهل بیت را متوجه می شدند بنا بر این مراد امام علیه السلام این است که دقائق کلام و نکات آن را متوجه شوند و به صرف شناخت لفظ و معنا کفایت نکنند.

« عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص خَطَبَ النَّاسَ فِي مَسْجِدِ الْخَيْفِ، فَقَالَ نَضَّرَ اللَّهُ عَبْداً سَمِعَ مَقَالَتِي فَوَعَاهَا وَ حَفِظَهَا وَ بَلَّغَهَا مَنْ لَمْ يَسْمَعْهَا فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ غَيْرُ فَقِيهٍ وَ رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ الْحَدِيثَ.»

افقه در اینجا به معنای افهم است زیرا فقه در لغت به معنای فهم می باشد. یعنی گاه شاید یک راوی روایتی را برای دیگری نقل کند ولی شنونده نکته ای از آن استفاده کند که راوی روایت به آن ملتفت نبوده باشد.

آقای یزدی رحمه الله در العروة الوثقی ج1، ص214 می فرماید:

«المراد من الأعلم من یکون أعرف بالقواعد و المدارک للمسألة، و أکثر اطّلاعاً لنظائرها و للأخبار، و أجود فهماً للأخبار، و الحاصل أن یکون أجود استنباطاً و المرجع فی تعیینه أهل الخبرة و الاستنباط».

شهید صدر رحمه الله در الفتاوی الواضحة ج1، ص21. می فرماید:

«انه یرجع إلى الأعلم فی الشریعة، و الأعرف و الاقدر على تطبیق أحکامها فی مواردها، مع فهم للحیاة و شئونها بالقدر الذی تتطلبه معرفة أحکامها من تلک الأدلة.»

مراد شهید صدر از تعبیر «الأقدر على تطبیق أحکامها فی مواردها» این است که أعلم دارای توان بیشتری برای فهم و تطبیق کبریات اصولی، فقهی یا رجالی بر صغریات فقهی آن در مقام استنباط است.