الاصلاح الحسینی 8 مجلة فصلیة متخصصة فی النهضة و تعنی بالدراسات الدینیة

هویة الکتاب

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ »

اِنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ الاِصْلاحِ في اُمّهِ جَدّي

الاِصلَاحُ الحُسَینيُّ

مَجَلةٌ فَصلِیّةُ مُتخَصِّصَةُ في النّهضَةِ وَ تُعنیَ بالدِّرَاسَّاتِ الدِّینِیَّةِ

تصَدُرُ عَن مَركَز الدِّرَاسَاتِ التَّخَصُّصيَّة

في النَّهضَة الحُسَينيَّة/ النَّجَف الأشرَف-قُم المُقَدَّسَة

قِسمُ الشُؤُون الفِكريَّة/العَتَبة الحُسَينيَّة المُقَدَّسَة

العدد الثامن

السنة الثانیة(1435ه-.2014م)

اشارة

الاِصلَاحُ الحُسَینيُّ

مَجَلةٌ فَصلِیّةُ مُتخَصِّصَةُ في النّهضَةِ وَ تُعنیَ بالدِّرَاسَّاتِ الدِّینِیَّةِ

الهَیئَة الاستشَارِیَّة

آیة الله الشیخ محمد السند آیة الله السید عادل العلوي

آیة الله الشیخ مهدي الآصفي آیة الله السید منیر الخباز

آیة الله الشیخ محمد جواد فاضل اللنکراني آیة الله الشیخ ریاض الحکیم

العلامةالدکتور الشیخ محمدباقر المقدسي العلامة الشیخ عبد المهدي الکربلائي

رئيس التحرير ................*

الشيخ قيصر التميمي

مدير التحرير................*

الشيخ صباح عباس الساعدي

هيئة التحرير................*

د. السيد حاتم البخاتي

الأُستاذ ثناء الدين الدهلكي

الشيخ محمد الكروي القيسي

الشيخ غزوان العتابي

الأُستاذ حيدر الساعدي

المقابلة وتقويم النص..........*

الشيخ عدنان الطائي

الشيخ عصام السعيد

الشيخ مصطفى الدالي

التصميم والإخراج الفني .....*

السيد علي مطر الهاشمي

تصدر عن مركز الدراسات التخصصية

في النهضة الحسينية/ النجف الأشرف - قم المقدّسة

قسم الشؤون الفكرية

العتبة الحسينية المقدّسة

الإشراف العام: ................*

سماحة الشيخ علي الفتلاوي

إدارة المركز: ...................*

الشيخ باقر الساعدي

الشيخ رافد التميمي (فرع قم المقدسة)

معاونية المركز: ................*

الشيخ عباس الحمداوي

الشيخ حيدر الأسدي (فرع قم المقدسة)

رقم الإيداع في دار الكتب والوثائق ببغداد (1924) لسنة 2013م

ISSN: 978-964-984-240-7 :الترقيم الدولي

هوية المجلّة:

مجلّة علمية فصلية تخصصيّة تُعنى بالبحوث المتخصّصة في مجال النهضة الحسينيّة، وكذا الدراسات العلمية في حقول المعرفة الدينيّة. تصدر عن مركز الدراسات التخصصيّة في النهضة الحسينيّة في النجف الأشرف وقم المقدّسة، التابع لقسم الشؤون الفكريّة في العتبة الحسينيّة المقدّسة.

اهتمام المجلّة:

تهتم المجلّة بنشر معالم وآفاق الفكر الحسيني وتسليط الضوء على تاريخ النهضة الحسينيّة وتراثها، وكذا إبراز الجوانب الإنسانية والاجتماعية والفقهية والأدبية في تلك النهضة المباركة.

كما تهتم المجلّة أيضاً باستقطاب ونشر البحوث والدراسات الدينيّة التخصّصية ذات الجوانب التجديديّة والإبداعيّة، وذلك في كافّة الحقول والمجالات، فتمتدّ لتشمل الدراسات القرآنية والعقديّة والفكريّة والتاريخيّة والفقهيّة، وكذا ما يرتبط بالتراث الديني، من الأدعية والزيارات والنصوص الدينيّة بشكل عام.

فالمجلّة تتطلّع لاستيعاب جميع المجالات المهمّة والحسّاسة في أبواب العلوم والمعارف الدينيّة، شريطة أن تكون البحوث والدراسات متضمّنة لجوانب من الإبداع والحداثة والتجديد، مع حفظ روح الأصالة والتأسيس.

أهداف المجلّة:

1- إعطاء رؤية واضحة حول معالم النهضة الحسينيّة من خلال البحوث والدراسات.

2 - نشر أهداف وثقافة النهضة الحسينيّة.

3 - إحياء التراث الديني والحسيني.

4 - فتح نافذة علميّة لتفعيل جانب الإبداع والتجديد والتأصيل الفكري في كافة حقول المعرفة الدينيّة.

5 - الانفتاح على الواقع العلمي والفكري لدى العلماء والأساتذة والمفكِّرين.

6- استثمار الأقلام الرائدة، وتطوير الطاقات العلمية الواعدة، واستقطاب البحوث والدراسات والمقالات العلميّة القيّمة لنشرها تعميماً للفائدة.

7 - فسح المجال أمام الباحثين والمفكِّرين لنشر بحوثهم ودراساتهم؛ لتكون المجلّة رافداً من روافد تزكية العلم والمعرفة.

8 - التصدّي للإجابة عن الشبهات والإشكاليات والقراءات غير الموزونة حول الدين بصورة عامّة والنهضة الحسينيّة بصورة خاصّة.

ضوابط النشر

تدعو المجلّة العلماء والأساتذة والباحثين وكل مَن لديه اهتمام في مجال الكتابة والتحقيق إلى رفدها بنتاجاتهم القيّمة، على أمل ملاحظة الأُمور التالية:

•أن تكون البحوث مرتبطة باختصاص المجلّة وأركانها.

•ألّا تكون منشورة أو بصدد النشر في كتاب أو مجلّة.

•أن تكون ضمن المناهج العلمية المتَّبعة.

•أن تكون بحوثاً مبتكرة وبلغة معاصرة.

•أن يكون البحث على قرص ليزري فيما لو كان منضداًً.

•حقوق النشر محفوظة.

•الأفكار المطروحة لا تعبِّر بالضرورة عن رأي المجلّة.

•لا تعاد البحوث لأصحابها نُشِرَت أم لم تُنشَر.

•يخضع ترتيب البحوث لاعتبارات فنيّة.

•إجراء التعديلات والتلخيصات اللازمة من صلاحيات المجلة.

•للمجلّة حق إعادة نشر البحث أو المقال في كتاب أو ضمن كتاب منفصل، مع الحفاظ على نصه الأصلي.

•كل 250 كلمة تحسب صفحة واحدة.

•المجلّة تتبع نظام المكافآت لأصحاب البحوث.

•تعتبر الأولوية في المجلّة للمقالات والبحوث الحسينية.

•المجلة غير ملزمة بنشر ما يقل عن 15 صفحة أو يزيد عن 30 صفحة.

مراكز النشر:

المحتویات

مقال التحرير

الحكومة الإسلاميّة وولاية الفقيه في ظل المبادئ السياسيّة للنهضة الحسينية

الشيخ قيصر التميمي.................................................................................... 13

دراسات في آفاق النهضة الحسينية

النهضة الحسينية بين نظرية الشهادة وإقامة الحكومة

آية الله الشيخ محمد جواد اللنكراني.............................................................. 39

منطلقات النهضة الحسينية وخلفياتها

القسم الرابع (تعبئة الأُمة وإعدادها)

السيد محمد الشوكي..................................................................................57

فلسفة البكاء على الإمام الحسين علیه السلام

د. الشيخ مهدي رستم نجاد..............................................................................75

المؤسسة الشعائرية

القسم الأول (التأسيس والسيرورة)

الشيخ عامر الجابري...................................................................................... 87

دراسات في تاريخ وتراث النهضة الحسينية

حجاجية السؤال في خطاب الإمام الحسين علیه السلام

د. خالد حويِّر الشمس.................................................................................. 125

الشعر الحسيني في الدراسات الأدبية الحديثة

قراءة في كتاب (كربلاء بين شعراء الشعوب الإسلاميّة)

د. علي مجيد البديري.................................................................................. 151

النثر في ثورتي التوابين والمختار الثقفي وتأثره بالنص القرآني

د. هاشم الزرفي........................................................................................... 171

دراسات في فقه النهضة الحسينية

فقه التربة الحسينية

القسم الثالث (حكم وقوع التربة المباركة في الخلاء وحملها له و تجهيز الميت بها)

الشيخ أحمد العلي........................................................................................ 205

الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في السيرة الحسينية

(تنوُّع الأساليب ووحدة الهدف)

سارة رضائي

ترجمة: رعد الحجاج...................................................................................... 243

دراسات دينية

النُظُم التّربوية عند الإمام الصادق علیه السلام (رؤية تحليليّة)

د. السيد نجم الموسوي.................................................................................. 273

مدينة الكوفة، الجغرافية والمجتمع (دراسة تاريخية)

الشيخ حسن العيساوي................................................................................. 291

أساليب التغييب لفضائل أمير المؤمنين علیه السلام

(حديث الغدير أُنْمُوذَجاً)

الشيخ رسول كاظم عبد السادة.................................................................. 315

خلاصة المقالات باللغة العربية والإنجليزية......................................................... 337

مقال التحرير

الحكومة الإسلاميّة وولاية الفقيه في ظل المبادئ السياسيّة للنهضة الحسينية

الحكومة الإسلاميّة وولاية الفقيه في ظلّ المبادئ السياسيّة للنهضة الحسينيّة

الشيخ قيصر التميمي

نؤكّد مرّة أُخرى بأنّ الذي دعانا للنّظر والتحّديق في الملامح السياسيّة للنهضة الحسينيّة، ما قد نلمسه واضحاً من التهميش والإقصاء لهذا النوع من الأهداف في واقع الأُمة وحياة الشعوب، في الوقت الذي كان من المفترض أن تُسهم تلك النهضة المباركة في رسم المعالم الاجتماعيّة والسياسيّة لمحيط أُمتنا الإسلاميّة والإنسانيّة بشكل عامّ، وأن نستلهم من مسيرتها الرائدة مناهج التطوير والتغيير السياسي والاجتماعي، وأساليب معارضة الطغاة والمفسدين، والعمل على إسقاط الأنظمة الجائرة، والتحرّك في سبيل تشييد الحضارة الإنسانيّة وبناء حكومة (بشريّة /إسلامية) عادلة.

لكن الذي أَذهلَنا وآسفنا كثيراً أننا وجدنا الرؤية معكوسة تماماً، حيث تمّ التنظير بشكل علمي ومنهجي لإقصاء النهضة الحسينيّة في أهمّ أهدافها، فلا علاقة لها أبداً بالتخطيط لبناء الدولة الإسلاميّة، ولا محاربة الأنظمة الفاسدة لإسقاطها، وإنما كانت

عمليّة استشهادية، هدفها فضح الطغاة، وعتادها المأساة، وسلاحها الدم! وكم يؤلمنا ما يُقال: «إنّ قَتْلَ الحسين علیه السلام بتلك الصورة البشعة والمأساويّة كان أنفع للإسلام من استلامه الحكم وقيادة الأُمّة»!! وقد أسلفنا مراراً وتكراراً بأنّ لهذه الرؤية أسبابها ومبرّراتها، واستعرضنا للمناقشة فيما مضى طائفة من تلك الأسباب، ونحاول في هذا المقال أن نناقش سبباً جديداً مرتبطاً بحاضر الأُمّة الإسلاميّة ومستقبلها.

الفصل بين القيادتين الدينيّة والسياسيّة في عصر الغَيّبة (أسباب زمكانيّة)

من الأسباب المهمّة التي أدّت بالعلماء والباحثين إلى إهمال الأهداف السياسيّة للنهضة الحسينيّة - وخصوصاً هدفيّة إقامة حكومة إلهيّة بقيادة المعصوم - هو الاعتقاد بفقدان الأثر والفائدة العمليّة لهذا النوع من الأهداف في زمن الغيبة، انطلاقاً من دعوى اختصاصها بزمان حضور المعصوم وتواجده الميداني المُعلَن في أوساط الناس، وبما يراه مناسباً من الآليات والأسباب والشرائط لإقامة وتشييد معالم الدولة العادلة، بل ادُّعي أيضاً: بأنّ النّصوص المستفيضة تنهى المؤمنين في عصر الغيبة عن التحرّك السياسي والخروج المسلّح لإسقاط الحكومات والأنظمة الظالمة في سبيل إقامة الحكم الإسلامي، إما لأجل أنّ الظروف غير مؤاتية لتحقيق ذلك الهدف، ولا طاقة للمؤمنين على النصر وإقامة الحكم، ولو بشهادة الغيبة نفسها، فنهاهم الله تعالى عن التحرّك والسعي لتحصيله، وإما للنّصوص الخاصّة كما سيأتي. ويُعدّ هذا الرأي من الآراء المهمّة في الفقه الشيعي، وقد تبنّاه مشهور فقهائنا حينما تعرّضوا لمبحث ولاية الفقيه.

إذاً؛ حتى لو سلّمنا وآمنّا بالأهداف السياسيّة للنهضة الحسينيّة بكافة أشكالها وألوانها، فلا داعي - في هذا الفرض - لبحثها ودراستها والنظر في وثائقها ونصوصها؛ ذلك لأنها لا تنتمي لمكوّنات بيئتنا وواقعنا المعاش، ولا تُسهم في تصميم

وإنتاج المشهد السياسي في الظرف الحالي. وقد كرّست هذه الرؤية الفقهيّة البداية والمنطلق للإيمان بفكرة فصل القيادة الدينيّة عن القيادات السياسيّة والحكوميّة في مثل زماننا، وهذه هي الحقيقة التي نعيشها اليوم في بعض بلداننا الإسلاميّة شئنا أم أبينا! ويؤسفنا القول: بأننا أصبحنا في ظلّ هذا الواقع التفكيكي المزكوم لا نستطعم النكهات السياسيّة والاجتماعيّة في تشكيلة الحركة الحسينيّة. وأصبح من العبث في زماننا الحاضر الخوض في منظومة المعطيات المضمونية والدلالية للنصوص الدينيّة والتاريخية التي تتحدث عن قيادة الشعوب وسياسة البلدان، ومن أهمّ منابع تلك المنظومة جملة وافرة من الأحداث والنّصوص والوثائق في ملفات الثورة الحسينيّة، والتي يراها باحثون وقائع تاريخية وتراثية عديمة الفائدة والتأثير في وقتنا الحاضر.

وتعتمد هذه الرؤية على مجموعة من الأفكار والشواهد والتحليلات التي يُعتقد أنها تدفع باتجاه تعطيل الفكر والتراث السياسي المرتبط بمكافحة المفسدين والإطاحة بهم وتشكيل الحكومة المهنيّة العادلة، وسنستعرض فيما يلي بصورة موجزة أهمّ ما استُدل به في هذا المجال بما يتناسب ومساحة هذا المقال، مع الالتفات إلى كونها مجموعة شواهد متداخلة ومترابطة، فصلناها في نقاط متسلسلة تنظيماً للبحث:

1- فكرة فصل الاختصاص الديني عن المنهج السياسي

لا نتحدث تحت هذا العنوان في ما يُعرف لدى العلمانيين والليبراليين وبعض الإسلاميين من فصل الدين عن السياسة بشكل مطلق، وإنما حديثنا عمّا يؤمن به الكثير من العلماء والباحثين من فصل الاختصاص الديني وتراثه ورجالاته عن مجالات السلطة ومفاصل الحكومة والدولة في عصرنا الحاضر، حيث يرى بعض بأنه لا يحق للمنظومة الدينيّة بمناهجها وكوادرها أن تشترك في تنظيم وإدارة الجهاز الحكومي(تشريعاً وقضاءً وتنفيذاً)، بل لا يحقّ لها مطلقاً إتلاف الوقت وهدر الطاقات

والجهود بهدف التأسيس العَقدي وتشييد البناء الفكري والتنظير العلمي في المجال السياسي بكل حقوله وتخصّصاته المختلفة والمتنوّعة، وأضحى في نظر بعض أن من الممنوع أكيداً على أبناء الحوزة العلمية - التي تمثّل الاختصاص الديني - أن يعملوا على صناعة التكنقراط السياسي، أو تشكيل الأحزاب والمنظمات، أو إنشاء المؤسسات ومراكز الدراسات السياسيّة في أوساطهم وأروقتهم العلمية، كما يشهد على ذلك طبيعة مناهجنا الدراسية والعلوم التي نتلقّاها في كثير من حوزاتنا ومحافلنا العلميّة، وكذلك التوصيات الكثيرة التي نسمعها باستمرار من العلماء الأعلام بضرورة التزام لمناهج التقليديّة المتّبعة حالياً، وخطورة الخروج عن هذا الإطار العام والمألوف، والتأكيد على أنّ الانشغال بدراسة علوم الإدارة والسياسة والاجتماع والخوض في نصوصها وتراثها الديني وواقعها البشري يتقاطع مع فضيلة العالم ومنزلته العلميّة واجتهاده المرتقب. ويتمسّك أصحاب هذه النظرة بسيرة كبار العلماء الماضين، وظواهر بعض النصوص الدينيّة التي سنُشير إليها في جملة من الشواهد اللاحقة.

إذاً؛ بناء على هذه الرؤية لا داعي لأن نشغل أنفسنا ونهدر طاقاتنا العلمية بدراسة وتحليل التراث السياسي في الإسلام، وخصوصاً التراث الحسيني المرتبط بهذا الجانب، بل لعلّ الانشغال به يُعاكس الاتجاه العلمي والمسار التخصّصي في أهمّ الحقول الدينيّة، ويقف حائلاً أمام الانتاج الديني النوعي والاجتهادي الذي تضطلع به الحوزة العلمية، فيما يرتبط ب-(علم الفقه والإفتاء) وما يُحيط به من علوم تكميلية.

2- خصائص العصمة والإمامة

ومما قد يُدّعى في هذا المجال أيضاً: هو أنّ حركة المعصومين من أئمة أهل البيت علیهم السلام السياسيّة لاستلام مقاليد الحكم وقيادة الأُمة - في فرض ثبوتها - تُعدّ من خصائص

عصمتهم ومقام إمامتهم الربانيّة، ولا يصلح الاقتداء بهم والتأسّي بسيرتهم في هذه الموارد والامتيازات الخاصّة، ولعل السبب الرئيس في ذلك كونهم علیهم السلام إنّما يتحرّكون سياسيّاً بأمر من الله تعالى في سبيل إقامة معالم الدولة الإلهية العادلة، التي تبتني على أُسس وقواعد القانون السماوي المعصوم والمنزّه عن الخطأ والخطل والجهل والنقصان، وتُصاغ مفرداتها في إطار الأحكام الواقعية المتكاملة التي تقود الإنسان باتجاه ما يريده الله تعالى منه على هذه الأرض، وفي ضوء هذه النظرة يتبيّن أن حركة المعصوم لاستلام السلطة والحكم من التكاليف والمهامّ المختصّة بمقامه الإلهي، ولا يجري هذا الحكم على عموم الأُمّة وعلمائها، خصوصاً في فترة غياب المعصوم عن المشهد السياسي؛ لأنّ غير المعصوم لا يمتلك القدرة ولا القابليّة على إقامة تلك الدولة الإلهيّة العادلة والمستقيمة، ويعضد هذه الفكرة أيضاً طائفة من الشواهد والنصوص كما سنذكر لاحقاً. ومن هذا المنطلق يتضح السبب في عدم الفائدة والجدوى من تجشّم عناء التأسيس للبحوث والدراسات السياسيّة المعتمدة على التراث الديني بشكل عام، وتراث النهضة الحسينية في مجاله السياسي بصورة خاصّة.

3- كُلّ راية تُرفع قبل قيام المهدي فهي راية ضلال

تمسّك القائلون بالفرق بين خصائص عصرنا وأحداث العصر الحسيني بمجموعة من النصوص والروايات، التي تُصرِّح بضلال وبطلان كُلّ راية تُرفع أو دولة تُقام قبل قيام المهدي علیه السلام ، حتى لو كان أصحابها وأتباعها من الدعاة لدين الحق، فلا يحقّ لأحد من المؤمنين اليوم أن ينخرط في العمل السياسي بهدف الوصول إلى السلطة وتشكيل حكومة إسلاميّة، ولا يصح أبداً الاقتداء بالنهضة الحسينية ومبادئها لبلوغ هكذا أهداف ممنوعة ومنهيّ عن السعي لتحصيلها في زماننا.

ومن جملة تلك النصوص التي قد تدعم بظاهرها هذه الفكرة، ما رواه النعماني في الغيبة بسنده عن أبي جعفر الباقر علیه السلام أنه قال: «كل راية تُرفع قبل راية القائم صاحبها طاغوت»⁽¹⁾. وما رواه الكليني عن أبي بصير، عن أبي عبد الله الصادق علیه السلام ، قال: «كل راية تُرفع قبل قيام القائم فصاحبها طاغوت يُعبد من دون الله عزّ وجل»⁽²⁾.

ومن الواضح أن موضوع هذه النصوص ونظائرها هو رفع الراية قبل قيام القائم علیه السلام ، وهو مفهوم يتضمّن الدعوة لتحقيق الأهداف والغايات التي يدعو إليها صاحب الراية، والتي هي تعبير آخر عن إقامة حكومة إسلامية، فتكون هذه النصوص دالة بوضوح على التحريم والنهي عن رفع الراية وإقامة الحكومة مطلقاً إلى حين الظهور، وذلك بمقتضى كون صاحبها طاغوت يُعبد من دون الله عزّ وجل. وإيماننا بأن الحسين علیه السلام خرج لإسقاط الحكم الأُموي واستبداله بالحكم الإلهي، لا يسمح لنا بالسعي لتكرار هذه التجربة مع وجود مثل هذه النصوص والمضامين الحاكمة بطاغوتية كلّ مَن يسعى لاستلام السلطة باسم الدين والمذهب الحق.

4- الروايات الآمرة بالجلوس والناهية عن الخروج على السلطات الظالمة

كذلك استدلّ المانعون عن التأسّي والاهتداء بالأهداف السياسيّة للنهضة الحسينيّة ببعض الروايات الظاهرة في الأمر بالسكوت والجلوس، والنهي عن الخروج والانقلاب على الحكومات والأنظمة الظالمة في زمان الصدور، وفي زماننا أيضاً تمسّكاً بالإطلاق، وهذا يعني أن خروج الحسين علیه السلام حتى لو كان بهدف الإطاحة بحكم بني أُميّة وإقامة دولة العدل بقيادته الحكيمة، مع ذلك لا ينبغي لنا التحرّك في هذا الإطار وبنفس الأُسلوب تأسّياً به علیه السلام ؛ للنصوص الخاصّة الصريحة في لزوم

السكون وعدم التحرّك والخروج إلى حين تحقّق علامات الظهور وقيام المهدي علیه السلام .

ومن جملة هذه النصوص ما رواه الكليني بسنده عن عيص بن القاسم، قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام يقول: «عليكم بتقوى الله وحده لا شريك له، وانظروا لأنفسكم، فوالله، إنّ الرجل ليكون له الغنم فيها الراعي، فإذا وجد رجلاً هو أعلم بغنمه من الذي هو فيها يخرجه ويجيء بذلك الرجل الذي هو أعلم بغنمه من الذي كان فيها، والله، لو كانت لأحدكم نفسان يُقاتَل بواحدة يُجرّب بها ثم كانت الأُخرى باقية تعمل على ما قد استبان لها، ولكن له نفس واحدة إذا ذهبت فقد - والله - ذهبت التوبة، فأنتم أحقّ أن تختاروا لأنفسكم، إن أتاكم آتٍ منّا فانظروا على أيِّ شيء تخرجون، ولا تقولوا خرج زيد، فإن زيداً كان عالماً وكان صدوقاً، ولم يدعكم إلى نفسه، وإنّما دعاكم إلى الرضا من آل محمد صلی الله علیه و اله ، ولو ظهر لوفى بما دعاكم إليه، إنما خرج إلى سلطان مجتمع لينقضه، فالخارج منا اليوم إلى أيّ شيء يدعوكم؟ إلى الرضا من آل محمد صلی الله علیه و اله ؟ فنحن نُشهدكم أنا لسنا نرضى به، وهو يعصينا اليوم وليس معه أحد، وهو إذا كانت الرايات والألوية أجدر أن لا يسمع منا، إلّا مَن اجتمعت بنو فاطمة معه، فوالله، ما صاحبكم إلّا مَن اجتمعوا عليه، إذا كان رجب فأقبلوا على اسم الله، وإن أحببتم أن تتأخروا إلى شعبان فلا ضير، وإن أحببتم أن تصوموا في أهاليكم فلعلّ ذلك يكون أقوى لكم⁽¹⁾، وكفاكم بالسفياني

علامة»⁽¹⁾.

ومفاد هذه الرواية - بقرينة الاستثناء فيها «إلّا مَن اجتمعت بنو فاطمة معه» - هو أنَّ أيَّ خارج خروجاً عسكريّاً مسلحاً لإسقاط الأنظمة الحاكمة وإقامة حكومة داعية إلى الرضا من آل محمد صلی الله علیه و اله ومتحدّثة بالنيابة عنه، فإنّها غير مرضيّة عند أهل البيت علیهم السلام ، ولا يجوز الخروج معها، إلّا إذا كانت الدعوة بقيادة مَن اجتمع معه بنو فاطمة، وهو المهدي علیه السلام ؛ فيشمل النهي فيها كل خارج سوى المهدي علیه السلام .

مضافاً إلى أنّ الظاهر من صدر الرواية أنها في مقام الإرشاد إلى مَن يصحّ الخروج معه شرعاً، وليست في مقام بيان الحكم التكليفي، وهذا يعني أن أيّ شخص غير المهدي علیه السلام فهو فاقد لصلاحية إقامة الدولة العادلة، ولا يصحّ تنصيبه إماماً وقائداً لهذا الغرض.

ومن تلك النصوص أيضاً ما رواه الكليني بسنده عن أبي عبد الله الصادق علیه السلام أنه قال لسدير الصيرفي: «يا سدير، الزم بيتك، وكن حِلساً من أحلاسه، واسكن ما سكن الليل والنهار، فإذا بلغك أن السفياني قد خرج فارحل إلينا ولو على رجلك»⁽²⁾. ومضمونها صريح في وجوب الجلوس والسكون وعدم التحرّك سياسيّاً إلى حين مجيء علامات الظهور، وأبرزها خروج السفياني.

ولعلّ السبب المعقول وراء هذا النوع من الأوامر والنواهي هو الظرف الخاص والمختلف في عصر الغيبة، حيث لا يجب على المؤمنين السعي لاستلام الحكم وإدارة الأُمة؛ لعجزهم وعدم قدرتهم على تحقيق هذا الأمر بالشكل المطلوب، كما يشهد لذلك نفس غيبة الإمام المهدي علیه السلام ، «فلو كانت إقامة الحكم الإسلامي ممكنة

وواجبة، كان أجدر الناس بذلك هو الإمام صاحب الزمان عجّل الله فرجه، فهو إنّما غاب لأنه لم تكن من الوظيفة اليوم إقامة الحكم، ولم تكن الظروف مؤاتية لذلك»⁽¹⁾. ويؤيد ذلك قول الإمام الصادق علیه السلام المتقدّم بشأن الحركة العسكريّة المسلّحة لزيد بن علي: «إنّما خرج إلى سلطان مجتمع لينقضه». فالظاهر منه أن قوّة السلطان واجتماع أمره هو السبب في فشل ثورة زيد بن علي، كما نبّه على ذلك المجلسي في مرآة العقول، حيث يقول: «قوله علیه السلام : (إلى سلطان مجتمع) أي: فلذلك لم يظفر»⁽²⁾.

وحينئذٍ؛ لا يبقى أيّ معنًى للتأسي بالإمام الحسين علیه السلام في حركته السياسيّة والعسكريّة باتجاه تشكيل حكومة العدل الإلهي في زماننا، لاختلاف التكاليف والأحكام باختلاف الظرف والمرحلة.

5- سيرة المعصومين علیهم السلام بعد الحسين علیه السلام على ترك السعي لإقامة حكومة إسلامية

يستدلّ الكثير من الباحثين على فكرة الاختلاف في المرحلة والمسؤوليّة بين واقعنا والواقع الحسيني بسيرة المعصومين علیهم السلام بعد شهادة الحسين علیه السلام ، وهي سيرة قائمة على اعتزال العمل السياسي والعسكري، وترك السعي لإقامة حكومة إسلامية، وهو أمر واضح يلمسه أيّ باحث حينما يُطالع تاريخ وسيرة الأئمة علیهم السلام من الفترة التي زامنت إمامة علي بن الحسين زين العابدين علیه السلام إلى حين غيبة الإمام الثاني عشر علیه السلام . وهذا يعني أن الحركة الحسينيّة المسلّحة لتغيير السلطة مرهونة بزمانها ومرحلتها، ولا يحقّ لنا تكرار التجربة في زماننا، تمسّكاً وتأسّياً بالسيرة الحاكمة للمعصومين علیهم السلام بعد عصر النهضة.

الإجابة عن هذه الإشكاليّة

لا زالت هذه الإشكاليّة من الملفات المفتوحة والمطروحة مفصّلاً في الأبحاث العقديّة والفقهيّة، ولا زال العلماء والفقهاء يتداولونها في بحوثهم بشكل جادّ وموضوعي، خصوصاً في الآونة الأخيرة، وقد تركزّت البحوث في هذا المجال حول مسألة (الحكومة الإسلاميّة وولاية الفقيه) في معناها وأدلتها وأبعادها وحدودها ومعطياتها وآثارها، والبحث في هذا الملفّ بتفاصيله والآراء والنظريات المطروحة فيه موكول إلى الدراسات الفقهيّة العليا المعمّقة ذات الصلة، وهناك نظريات مختلفة ومتفاوتة تتراوح بين القول بولاية الفقيه المطلقة والشاملة لكل مفاصل الحياة الاجتماعيّة والسياسيّة والإداريّة وغيرها، وبين القول بولاية الفقيه الحسبية والخاصّة ببعض الأُمور المنصوص عليها في التراث الديني، ونحن هنا لا نريد الخوض في هذه المسألة وأبحاثها الطويلة نسبيّاً، ولكننا نحاول فيما يلي أن نُشير بنحو الإجمال إلى بعض النقاط المهمّة والمفصليّة، التي تُكرّس الدور المؤثّر والفاعل للأهداف السياسيّة للنهضة الحسينيّة في أوضاعنا الراهنة:

أوّلاً: نظرية الحكومة الإسلاميّة وولاية الفقيه المطلقة

لا شك في أنّ واحدة من النظريات الفقهيّة المهمّة والمطروحة في المقام هي نظريّة الحكومة الإسلاميّة وولاية الفقيه المطّلقة في عصر الغيبة، وقد تبنّاها وأسّس لها جملة من العلماء والباحثين، وتعرّضوا في بحوثهم العقديّة والفقهيّة بشكل تفصيلي لحدودها وأدلّتها وشواهدها، وضرورتها العقليّة والدينيّة، وموقعها المتميّز في منظومة الشريعة الإسلاميّة، وتصدّوا للردّ مفصّلاً على تلك الإشكاليّة الرافضة للنظريّة بكلّ وجوهها المتقدّمة. وقد باتت هذه النظريّة تحت ظلِّ ورعاية حشد من

الفقهاء والمجتهدين منهجاً ودستوراً عامّاً يحكم نظام الجمهوريّة الإسلاميّة في إيران بما يناهز الأربعة عقود، ولا زالت سارية المفعول إلى يومنا هذا.

وفي ضوء هذه النظريّة - وهذا المبنى الفقهي والعقدي المتميّز والمقبول لدى الكثير من فقهاء الطائفة - ينبغي أن تكون الأهداف السياسيّة والعسكرية لنهضة الإمام الحسين علیه السلام هي الأساس والرائد الأوّل في مجال مقارعة الطغاة ومحاربتهم، وإسقاط أنظمتهم الظالمة وحكوماتهم الفاسدة، والعمل على تشكيل حكومة الإسلام العادلة في مجتمعاتنا الإسلاميّة، وهذا ما كان يُنادي ويهتف به دائماً مؤسس جمهوريّة إيران الإسلاميّة الإمام الخميني قدس سره ، حتى اشتُهر عنه القول: «بأن كل ما لدينا من عاشوراء»، وكان يقول أيضاً قدس سره : «إن ثورتنا هي امتداد لنهضة الحسين علیه السلام وشعاع من أشعتها»⁽¹⁾.

وكان يرى قدس سره أن الولاية والحكومة الإسلاميّة من أهمّ الأهداف الأساسية لتشريع الدين الإسلامي. ويعتقد قدس سره بأن «للإسلام نظاماً وتشريعاً في كافة الشؤون الحيوية للإنسان والمجتمع البشري عامّة، ولا بدّ لنا أن نعتقد جزماً بأن الإسلام يعني الحكومة، وأن قوانين هذه الحكومة هي الأحكام الإسلاميّة التي نزل التشريع بها بهدف تعميم ونشر العدالة، وتلبية الحاجات الفردية والاجتماعية والثقافية والسياسيّة والاقتصادية والأُسريّة»⁽²⁾.⁽³⁾.

وقد قطعت هذه النظريّة في الآونة الأخيرة شوطاً كبيراً في الفكر الشيعي، وتمَّ طرحها وعرضها والتأسيس لها بشكل متكامل، وبصورة علميّة ومنهجيّة، وعلى الموازين الفقهيّة والاجتهاديّة، وحاول المؤمنون بهذه النظريّة مناقشة وردّ كُلّ الرؤى والشبهات المناهضة لها، وتأمّلوا كثيراً في الروايات التي قد يظهر من بعضها المنع عن إقامة حكومة إسلاميّة في زمن الغيبة، إما من حيث الطريق والسند، أو من حيث الدلالة والمضمون، بما في ذلك الشواهد التي أوردناها لتأييد الإشكالية المطروحة في هذا المقال. ومن هذا المنطلق وتحت ظلّ هذه النظريّة تبقى الأهداف السياسيّة لنهضة الإمام الحسين علیه السلام مصدراً عقديّاً وتشريعيّاً لكلّ ثورة ونهضة تصحيحيّة تسعى للإطاحة بالطغاة وحكوماتهم الفاسدة، واستبدالها بحكومة إلهيّة إسلاميّة تقوم على أساس العدالة والقسط والاستقامة.

ثانياً: فكرة المشاركة السياسيّة والاجتماعيّة (الولاية الحسبية)

بعيداً عن نظرية الحكومة وولاية الفقيه المطلقة، فإننا نعتقد - على أقل تقدير - بأن الدين عموماً والشريعة الإسلاميّة الحقّة على وجه الخصوص شريك أساس في تنظيم وتقنين حياة الناس، وإدارة المجتمع، وقيادة الأُمّة، وممارسة وظيفة الحكم والقضاء، وتصحيح مسارات العمليّة السياسيّة والاجتماعيّة بشكل عام، ومجاهدة الأعداء والغُزاة، والوقوف بوجه الظلم والظالمين، والدفاع عن حقوق المظلومين والمضطهدين، وحماية الضعفاء والفقراء، ورعاية القاصرين والمحتاجين، وغير ذلك

مما يرتبط بحفظ النظام العام وإتيان ما لا يرضى الشارع الأقدس بتفويته، وهذا هو ما نفهمه من معنى ولاية الفقهاء والمؤمنين الحسبيّة والخاصّة، التي يتبنّاها مشهور فقهائنا.

نعم، قد تختلف مساحتها وشرائطها سعة وضيقاً من فقيه لآخر بحسب اختلاف الأدلّة والمباني الفقهية الاجتهاديّة.

وهذا ما نلمسه بوضوح تامّ حينما نطالع كلمات وآراء الفقهاء - قديماً وحديثاً - في هذا المجال، وللوقوف على شواهد هذه الحقيقة - التي تكاد أن تكون إجماعيّة - ننتقي - على سبيل المثال - بعض الأقوال والآراء الفقهيّة في هذه المسألة:

يقول الشيخ المفيد قدس سره في كتابه المقنعة: «وللفقهاء من شيعة الأئمة علیهم السلام أن يُجمّعوا بإخوانهم في الصلوات الخمس، وصلوات الأعياد، والاستسقاء، والكسوف، والخسوف، إذا تمكنوا من ذلك، وأمنوا فيه من معرّة أهل الفساد. ولهم أن يقضوا بينهم بالحق، ويُصلحوا بين المختلفين في الدعاوى عند عدم البيّنات، ويفعلوا جميع ما جُعل إلى القضاة في الإسلام؛ لأن الأئمة علیهم السلام قد فوّضوا إليهم ذلك عند تمكّنهم منه بما ثبت عنهم فيه من الأخبار، وصحّ به النقل عند أهل المعرفة به من الآثار»⁽¹⁾. وقريب من هذا المضمون ما ذكره الشيخ الطوسي في النهاية⁽²⁾، وابن إدريس الحلّي في السرائر⁽³⁾، والمحقّق الحلّي في الشرائع⁽⁴⁾، والعلامة الحلّي في القواعد⁽⁵⁾، والشهيدان في اللمعة وشرحها⁽⁶⁾.

ويقول الفيض الكاشاني قدس سره في المفاتيح: «وبالجملة فوجوب الجهاد، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والتعاون على البرّ والتقوى، والإفتاء والحكم بين الناس بالحقّ، وإقامة الحدود والتعزيرات وسائر السياسات الدينيّة من ضروريات الدين، وهي القطب الأعظم في الدين والمهمّ الذي بعث الله له النبيين، ولو تُركت لعُطّلت النبوّة، واضمحلّت الديانة، وعمّت الفترة، وفشت الضلالة، وشاعت الجهالة، وخرب البلاد، وهلك العباد، نعوذ بالله من ذلك... وكذا إقامة الحدود والتعزيرات وسائر السياسات الدينيّة، فإن للفقهاء المأمونين إقامتها في الغيبة بحقّ النيابة عنه علیه السلام ، إذا أمنوا الخطر على أنفسهم، أو أحد من المسلمين على الأصح، وفاقاً للشيخين والعلامة وجماعة؛ لأنهم مأذونون من قِبَلهم علیهم السلام في أمثالها، كالقضاء والإفتاء وغيرهما، ولإطلاق أدلّة وجوبها، وعدم دليل على توقّفه على حضوره علیه السلام »⁽¹⁾.

وأيضاً يقول الشيخ كاشف الغطاء قدس سره في حديثه عن أحكام الجهاد وأقسامه وشرائطه: «وإذا لم يحضر الإمام - بأن كان غائباً أو كان حاضراً ولم يُتمكَّن من استئذانه - وجب على المُجتهدين القيام بهذا الأمر. ويجب تقديم الأفضل أو مأذونه في هذا المقام، ولا يجوز التعرّض في ذلك لغيرهم، وتجب طاعة الناس لهم، ومَن خالفهم فقد خالف إمامهم. فإن لم يكونوا، أو كانوا ولا يمكن الأخذ عنهم ولا الرجوع إليهم، أو كانوا من الوسواسيين الذين لا يأخذون بظاهر شريعة سيّد المرسلين، وجب على كلّ بصير صاحب رأي وتدبير - عالم بطريقة السياسة، عارف بدقائق الرئاسة، صاحب إدراك وفهم وثبات وجزم وحزم - أن يقوم بأحمالها، ويتكلَّف بحمل أثقالها، وجوباً كفائياً مع مقدار القابلين، فلو تركوا ذلك عُوقبوا أجمعين»⁽²⁾.

ويقول المولى النراقي قدس سره في حديثه عن ولاية الفقيه: «كُلّ فعل متعلّق بأُمور العباد في دينهم أو دنياهم ولا بدّ من الإتيان به ولا مفرّ منه، إما عقلاً أو عادة، من جهة توقُّف أُمور المعاد أو المعاش لواحد أو جماعة عليه، وإناطة انتظام أُمور الدين أو الدنيا به. أو شرعاً، من جهة ورود أمر به أو إجماع، أو نفي ضرر أو إضرار، أو عُسر أو حرج، أو فساد على مسلم، أو دليل آخر، أو ورود الإذن فيه من الشارع، ولم يجعل وظيفته لمعيّن واحد أو جماعة ولا لغير معيّن - أي: واحد لا بعينه - بل عُلم لا بدّية الإتيان به أو الإذن فيه، ولم يُعلَم المأمور به ولا المأذون فيه، فهو وظيفة الفقيه، وله التصرّف فيه، والإتيان به»⁽¹⁾. ثم استدلّ على ذلك كلّه بإجماع الفقهاء.

وفي كتاب الجواهر: «الولاية للقضاء أو النظام والسياسة أو على جباية الخراج أو على القاصرين من الأطفال أو غير ذلك أو على الجميع، من قِبَل السلطان العادل أو نائبه، جائزة قطعاً، بل راجحة؛ لما فيها من المعاونة على البرّ والتقوى، والخدمة للإمام، وغير ذلك، خصوصاً في بعض الأفراد، وربما وجبت عيّناً»⁽²⁾.

وفي موضع آخر منه: «لولا عموم الولاية لبقي كثير من الأُمور المتعلّقة بشيعتهم معطّلة. فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك، بل كأنه ما ذاق من طعم الفقه شيئاً، ولا فهم من لحن قولهم ورموزهم أمراً، ولا تأمّل المراد من قولهم: إني جعلته عليكم حاكماً وقاضياً وحجّة وخليفة. ونحو ذلك؛ مما يظهر منه إرادة نظم زمان الغيبة لشيعتهم في كثير من الأُمور الراجعة إليهم»⁽³⁾.

ويقول المحقق النائيني قدس سره بصدد بيان حدود وأبعاد ولاية الفقيه: «لو بنيّنا على

عموم ولاية الفقيه ببركة دلالة مقبولة ابن حنظلة، فلا إشكال في أن له الولاية على كل ما عُلِم بأنه من وظائف القضاة، أو عُلِم بأن تصدّيه من وظائف الولاة، أو كان مشكوكاً. فله جباية الخراج والمقاسمة فضلاً عن مطالبة الأخماس والزكوات، وله التصدّي لإقامة الجمعة؛ بناءً على أن تكون إقامتها من وظائف الولاة، وأنه مع تصدّيه لإقامتها تجب على كُلّ مَن يتمكّن حضورها وجوباً عينيّاً، وكذلك له التصدّي لإقامة الحدود والتعزيرات وأمثالهما مما يُشكّ في كونه من وظيفة القضاة أو الولاة»⁽¹⁾.

هذه باقة منتقاة من كلمات وآراء الأعلام من فقهائنا (قدّس الله أسرارهم)؛ ويتجلّى منها بوضوح أبعاد وآفاق الرؤية والفكرة التي أشرنا إليها في مستهلّ هذه الإجابة، وهي كون الدين الإسلامي شريكاً رئيساً للإنسان في إدارة وتنظيم وبناء الحياة الاجتماعيّة والسياسيّة، ولا يسمح الدين أبداً للناس أن ينفردوا في بناء حياتهم وحضاراتهم البشريّة اعتماداً على عقولهم وأفكارهم وميولهم وغرائزهم الماديّة فحسب، بل يتحتّم عليهم أن يستعينوا بمزدوج المنتوج الديني والمنتوج البشري؛ لرسم المناهج والسُّبل والسياسات الصحيحة التي تُسهم في الارتقاء بواقع بلدانهم وبناء وتشييد مجتمعاتهم الصالحة والآمنة والمتحضّرة.

وفي ضوء هذه الرؤية؛ نستكشف مدى أهميّة الأهداف السياسيّة للنهضة الحسينيّة وأثرها ودورها الفاعل في حاضر الأُمّة ومستقبلها؛ كونها تُمثّل مصدراً ومنهلاً عقديّاً وتشريعيّاً مؤثراً ومُلهماً للشعوب والبلدان الإسلاميّة، وعلى كلّ فرد مسلم يؤمن بالحسين علیه السلام أن يحمله فكراً ومنهجاً وأُسلوباً في الحياة.

ومن هذا المنطلق؛ يتوجّب على الأُمّة الإسلاميّة بكافّة أطيافها أن تستلهم من المدرسة الحسينيّة الخالدة دروس العزّة والإباء والتضحية والفداء والعظمة، وتتفاخر

وتقتدي بالحسين الذي أرعب الطغاة وأقضّ مضاجعهم وأسقط عروشهم وزلزل الأرض تحت أقدامهم.

وينبغي للأُمّة أيضاً أن تستلهم من الحسين علیه السلام شارات الكرامة؛ لتخرج بكبريائها وشموخها ثائرة منتفضة على فراعنة عصرها، رافضة لحكوماتهم الجائرة وأنظمتهم الفاسدة، وأن تتعلّم الأُمّة من وحي أهداف نهضته: كيف تُخطط سياسيّاً وعسكريّاً للانقلاب عليهم والإطاحة بهم واستبدالهم بالنظام الأصلح؟ وكيف تتحرّك إلى الأمام لتجعل الدين مصدراً مهمّاً من مصادر مجدها وشموخها وعظمتها؟

وعليها أن تبحث في الحسين علیه السلام عن عزّتها وكرامتها المهدورة، وتصنع من مبادئ نهضته المباركة مجتمعاً قويّاً رصيناً متلاحماً، لا يرضى بالذلّ والظلم والفساد، حسينيّاً في منهجه ومبادئه وأهدافه وغاياته. ولا معنى لأن يُقال - بعد هذا الحديث -: إنّ الأهداف السياسيّة للنهضة الحسينيّة لا تنتمي لمكوّنات بيئتنا وواقعنا المُعاش، ولا تُسهم في تصميم وإنتاج المشهد السياسي في زماننا الحاضر!!

ثالثاً: الحضور الحسيني المتميّز في الأوضاع الراهنة

إنّ مجتمعاتنا الشيعيّة اليوم هي مجتمعات (حسينيّة/كربلائيّة) بامتياز، بكلّ مضامينها ومظاهرها، وكلّنا يشاهد ويرى كيف أن دم الحسين علیه السلام يرسم بألوان الحريّة والإباء والكرامة لوحة بلداننا وصورة أجيالنا، ويبني بلَبِنات العزّة والشموخ صروح مجدنا ومعالي حضارتنا، بل أضحى حسين الخلود حضارة الإنسان التي نتفاخر بشرف الانتماء إليها، وقد تعلّمنا من الحسين كيف نُقارع الأنظمة والحكومات الفاسدة، فانتصرنا وأقمنا حكومة الإسلام في دولة إيران العزيزة. وتعلّمنا من الحسين كيف نواجه طاغية العراق بعزيمة واستبسال، فانتصرنا وأذقناه ذلّ العار

والهوان. وتعلّمنا من الحسين كيف نكون أحراراً في الدفاع عن ديننا وأعراضنا وأوطاننا، فانتصرنا نصراً مؤزّراً، وها هم أبناء الحسين علیه السلام وأحبابه وشيعته يُسطّرون اليوم أروع ملاحم البطولة والتضحية والفداء في الدفاع عن تُراب ومقدّسات عراقنا الحبيب، وها هم يكتبون في هذه المرحلة الحسّاسة تاريخاً ومستقبلاً جديداً، ناصعاً مشرقاً، ينتمي لكربلاء الصمود، فسلامٌ وتحيّةٌ من الله لهم وهم يقفون جبالاً شامخة في مواجهة ظلام الكفر والفساد والتخلّف والطغيان المتمثّل بما يُسمّى بأوباش (داعش) ومن يقف خلفهم من الظلاميين والتكفيريين والخونة والمتآمرين. وها هي الشعوب المؤمنة بالحسين علیه السلام ومبادئ نهضته المباركة كانت ولا زالت تسير في رَكْبِه قُدماً، وتنبض مسيرتهم بالخير العطاء وعنفوان الحياة. وكان ولا زال حُكّام الجور والطغاة يرتجفون خوفاً وهلعاً من صدى الصوت الحسيني الهادر (هيهات منّا الذلّة).

وفي إطار هذه الملاحم العظيمة، ونحن نعيش هذه الانتصارات المتوالية للسياسات والمبادئ الحسينيّة تحت إشراف علمائنا الأعلام والمرجعيّة الرشيدة، فإنّي لا أفهم أبداً ما قد يُقال: بأن المؤمنين لا يمتلكون مقوّمات النصر على الطغاة في زمن الغيبة!!

كلّا! وألف كلّا! فإن المؤمنين قد انتصروا، وهم يعيشون اليوم في نعيم دولة الحسين علیه السلام وحضارته المترامية الأطراف، فالمبادئ السياسيّة للنهضة الحسينيّة بكل أبعادها باتت وأصبحت هي الطاقة الخلّاقة التي تُحرّك حاضر الأُمّة باتجاه صناعة مستقبل واعد وكريم.

رابعاً: مناقشة شواهد ونصوص الإشكاليّة

لا نريد بهذا العنوان الولوج مفصلاً في الردّ والإجابة عن الشواهد التي سيقت

لتأييد تلك الإشكاليّة الزمكانيّة؛ لأن هذا الأمر موكول للبحوث التخصصيّة والاجتهاديّة الفقهيّة والعقديّة المطروحة في مسألة ولاية الفقيه والحكومة الإسلاميّة، وقد ذُكرت أجوبة كثيرة ومتنوّعة وتفصيليّة للردّ على تلك الشواهد الروائيّة والتاريخيّة، يستطيع الباحث ملاحظتها في مظانها، ولكننا سوف نُشير بنحو الإجمال إلى بعض الإجابات والتعليقات المختصرة، فنقول:

أولاً: إن المضمون الذي بيّناه واستعرضناه في الشاهد الأول بعنوان (فكرة فصل الاختصاص الديني عن المنهج السياسي)، كان ولا زال يُمثّل هاجساً كبيراً لدى كثير من العلماء والأساتذة والباحثين في الاختصاص الديني، ويمنعهم من محاولة التفكير الجادّ في إقحام علوم السياسة والاجتماع كمناهج علميّة تخصصيّة في جدول مدرستنا الدينيّة الاجتهاديّة؛ مما أدّى إلى إلغائها وإقصائها بشكل كامل من منظومة مناهجنا الدراسيّة التقليديّة في كثير من حوزاتنا العلميّة، مع أن لهذه العلوم الإنسانيّة مساحة واسعة وتراثاً ضخماً في موروثنا الديني والإسلامي.

وفي الحقيقة: إن مُدارسة ومناقشة هذا الأمر تفصيلاً لا تحتمله سياقات بحثنا الموجز، لكننا نغتنمها فرصة لندعو العلماء والأساتذة والفضلاء لإعادة النظر في هذا القرار أو العرف المناهجي الذي أصبح شبه نافذ ومعمول به في دروسنا وكراسي اختصاصاتنا الدينيّة الرسميّة، ونحن نرى اليوم ضرورة التغيير والتطوير في هذا المجال، خصوصاً في أوضاعنا الراهنة، التي يتعذّر فيها التنصّل والابتعاد عن الواقع الاجتماعي والسياسي لعالمنا المعاصر، فإن كُنّا من المؤمنين بنظرية الحكومة الإسلاميّة وولاية الفقيه، فالحاجة إلى دراسة مثل هذه العلوم دراسة دينيّة اختصاصيّة اجتهاديّة لا تفتقر إلى البيان، وإن كُنّا لا نؤمن بهذه النظريّة، فإن إجماع الفقهاء - كما تقدّم - قائم على الإيمان بولاية الفقيه الخاصّة والحسبيّة، وضرورة أن يكون الاختصاص الديني

شريكاً قويّاً ومؤثراً في مجال السياسة والاجتماع، وهذا هو الدور المصيري والحسّاس الذي تقوم به مرجعيّاتنا الرشيدة اليوم في كثير من البلدان والأمصار، وهو ما يتطلّب منّا أن نكون شركاء أقوياء، وأن نُساهم في إدارة شأننا السياسي والاجتماعي عن معرفة ودراية تامّة بالتراث الديني وواقع الحياة ومتطلّبات العصر والمرحلة.

وحينذاك؛ يُصبح التراث السياسي للنهضة الحسينيّة على وجه الخصوص من أهمّ مصادرنا التشريعيّة والعقديّة المؤثّرة في رسم معالم مشاركتنا السياسيّة والاجتماعيّة، ولا مبرّر أبداً لإهمال وتهميش هكذا تراث مهمّ ومفصليّ وحساس.

ثانياً: إن ما ادُّعي في محتوى الشاهد الثاني، من كون حركة المعصومين من أئمة أهل البيت علیهم السلام السياسيّة لاستلام مقاليد الحكم وقيادة الأُمة، تُعدّ من خصائص عصمتهم ومقام إمامتهم الربانيّة، ولا يصلح الاقتداء والتأسي بهم في مثل هذه الموارد. فإنه لا يمتلك هذا الادّعاء أيّ دليل ناهض لإثباته، بل الأدلّة المتضافرة على خلافه، والفقهاء قديماً وحديثاً يؤكّدون في بحوثهم الأُصوليّة والفقهيّة على أن النبيّ الأكرم صلی الله علیه و اله وأهل بيته المعصومين علیهم السلام هم قدوة وأُسوة في كلّ أفعالهم وتحرّكاتهم الفردية والاجتماعيّة والسياسيّة، إلّا ما أخرجه الدليل الخاصّ، وهو قليل ونادر جدّاً، من قبيل جواز التزوّج بأكثر من أربعة بعقد دائم ووجوب صلاة الليل في حقّ النبي صلی الله علیه و اله ، وأما ما دون ذلك فإن منهجهم علیهم السلام في الحياة هو سبيلنا ومنهجنا، ولكن بشرطها وشروطها، ومن شروطها الضروريّة العمل الجادّ على وضع البحوث والدراسات والمناهج التخصصيّة الاجتهاديّة؛ لتحديد ما يتطلّبه الواقع والمرحلة، وما ينطبق عليه من منهج أهل البيت علیهم السلام وسيرتهم المتنوّعة بتنوّع واقعهم الذي عايشوه آنذاك، وواحدة من المصادر المهمّة في هذا المجال سيرة الحسين علیه السلام ونهجه السياسي في نهضته المباركة.

ثالثاً: يعتمد الشاهدان الثالث والرابع - كما تقدّم - على جملة من النصوص والروايات الشريفة، التي يُستظهر منها الأمر بالجلوس والنهي عن التخطيط للخروج على الحكومات الفاسدة بهدف إسقاطها واستبدالها بحكومة إسلاميّة عادلة، وهناك أجوبة وردود مفصّلة لمناقشة الاستدلال بمضامين هذه النصوص، مطروحة في البحوث الاجتهاديّة الفقهيّة حول مسألة الحكومة الإسلاميّة وولاية الفقيه، لا نريد الخوض في تفاصيلها، لكننا بنحو الإجمال نقول:

1- بالنسبة إلى النصوص المتقدّمة الدالّة على أن كلّ راية تُرفع قبل قيام القائم علیه السلام فصاحبها طاغوت يُعبد من دون الله. فقد أُجيب عن الاستدلال بها من وجوه كثيرة، أوضحها وأتقنها: هو أن المقصود بالراية التي وقعت موضوعاً في هذه النصوص - بمناسبات الحكم والموضوع - هي التي يكون صاحبها داعياً الناس إلى نفسه في قبال راية الحق، وهي راية القائم علیه السلام ، وأمّا مَن تكون رايته في سبيل إسقاط رايات وحكومات الباطل والظلم، وإقامة الحق وإرجاعه إلى أصحابه الشرعيين، وتسليم الراية إلى القائم علیه السلام في حال ظهوره، فهكذا راية غير مشمولة بتلك النصوص، وذلك بقرينة وصف صاحب الراية الباطلة بالطاغوت وأنه يُعبد من دون الله، وهو ما يُعطي معنى الصنميّة والدعوة إلى الذات، الذي «يناسب فرض كون خروجه لنفسه، لا بنيّة تسليم الأمر إلى الإمام المعصوم لو حضر»⁽¹⁾. وقد ناقش بعض أساتذتنا الأجلاء في تماميّة هذه الإجابة، وتفصيل البحث موكول إلى محلّه⁽²⁾.

2- أما بالنسبة إلى النصوص الآمرة بالجلوس والسكون، والناهية عن الخروج على السلطات الظالمة، فأهمّها وأصحّها رواية عيص بن القاسم المتقدّمة، وقد أُجيب

عن الاستدلال بها في المقام بوجوه عديدة، أتقنها ما أجاب به بعض المحقّقين في كتابه (دراسات في ولاية الفقيه)، من أن الرواية ناظرة إلى خروج مَن يخرج داعياً إلى نفسه، كما هو شأن الخارجين في زمان صدور النصّ، وليست ناظرة إلى مَن يخرج داعياً إلى الإمام علیه السلام ؛ وذلك بقرينة التفريق في الرواية بين خروج زيد وخروج غيره، وقد امتدح الإمام علیه السلام خروج زيد وأثنى عليه؛ معللاً ذلك بأنه لم يخرج داعياً لنفسه وإنما خرج داعياً إلى الرضا من آل محمد صلی الله علیه و اله ، فيُفهم منه أن الخروج الآخر المنهي عنه وغير المرضي لدى الإمام علیه السلام هو الخروج مع مَن يخرج مستقلاً عن الإمام وداعياً لنفسه؛ إذ لا فرق بينه حينئذٍ وبين الحكومة القائمة آنذاك، فكلٌّ منهما يدعو إلى نفسه.

يقول قدس سره : «الصحيحة لا تدلّ على عدم وجوب الدفاع وعدم جواز الخروج، بل تدلّ على أن الداعي إلى الخروج قد تكون دعوته باطلة، بأن يدعو إلى نفسه مثلاً مع عدم استحقاقه لما يدّعيه، كمن يدّعي المهدوية مثلاً كذباً. وقد تكون دعوته حقّه، كدعوة زيد بن علي بن الحسين مثلاً، حيث دعا الناس لنقض السلطنة الجائرة وتسليم الحق إلى أهله، أعني: المرضي من آل محمد... فالصحيحة تُمضي قيام زيد، وتدلّ على جواز القيام للدفاع عن الحقّ... ولا خصوصية لزيد قطعاً، وإنما الملاك هدفه في قيامه وصلاحيته لذلك. فالقيام لنقض الحكومة الفاسدة الجائرة مع إِعداد مقدماته جائز، بل واجب. ولو ظفر زيد لوفى بما دعا إليه من إِرجاع الحكومة إلى المرضيّ من آل محمد، كما نطق به الخبر»⁽¹⁾.

ونحن نعتقد أيضاً بأن الرواية - بقرينة كون صدرها في مقام الإرشاد إلى مَن يصحّ الخروج معه شرعاً - ظاهرة في أن المجتمع الشيعي من صلاحياته اختيار من يُمثّله ويُدير شؤونه من ذوي العلم والخبرة والقدرة، فلا بأس أن يتصدّى من العلماء

الأجدر والأكفأ إذا اختارهم الناس لذلك الشأن، ويتحرّكوا حينئذٍ بالنيابة عن المجتمع الشيعي في ضوء تعاليم أهل البيت علیهم السلام ، ويجتنبوا الحديث والتحرّك باسم الرضا من آل محمد، فتُمثّل حركتهم التنفيذية والإداريّة إرادة ورضا المجتمع الإيماني، لا إرادة ورضا المعصوم مباشرة.

وأمّا رواية سدير الصيرفي، فقد حملها بعض المحقّقين على القضيّة الخارجيّة وموردها الخاصّ وهو سدير نفسه، فسدير هو المنهي عن الخروج مع الخارجين، وهو المأمور بالسكون والجلوس في بيته؛ وذلك لخصوصيّة في شخصيته العاطفيّة والمزاجيّة المتقلّبة، وقد أورد قدس سره جملة من الشواهد والمؤيّدات لفرض خصوصيّة المورد، فلاحظ⁽¹⁾.⁽²⁾.

رابعاً: إن التمسّك بسيرة المعصومين علیهم السلام بعد شهادة الإمام الحسين علیه السلام ، ودعوى كونها قائمة على اعتزال العمل السياسي والعسكري، وترك السعي لإقامة حكومة إسلامية. في غير محلّه تماماً؛ فإنهم علیه السلام مع كلّ المصاعب والظروف الحرجة والخانقة التي عاشوها في زمن الأُمويين والعباسيين، كانوا شركاء فاعلين ومؤثرين وحاضرين باستمرار فيما عايشوه من أحداث وتقلّبات في واقعهم الاجتماعي والسياسي، وكانوا علیهم السلام يتحرّكون في هذه الدائرة بصورة فاعلة ومتواصلة بما كان يسمح به النظام الاستبدادي والدكتاتوري الذي عايشوه آنذاك، وتاريخهم وسيرتهم المباركة خير شاهد على ما نقول، ويكفينا ذلك مبررّاً للخوض في مُدارسة الملف السياسي والاجتماعي للمعصومين علیه السلام على اختلاف مراحله ومواقفه، ابتداءً من زمن النبي الأكرم صلی الله علیه و اله ، ومروراً بأحداث النهضة الحسينيّة، وانتهاءً بزمان غيبة المعصوم الثاني عشر عجل الله تعالی فرجه الشریف .

دراسات في آفاق النهضة الحسينية

اشارة

النهضة الحسينية بين نظرية الشهادة وإقامة الحكومة

منطلقات النهضة الحسينية وخلفياتها

القسم الرابع (تعبئة الأُمة وإعدادها)

فلسفة البكاء على الإمام الحسين علیه السلام

المؤسسة الشعائرية

القسم الأول (التأسيس والسيرورة)

النهضة الحسينية بين نظرية الشهادة وإقامة الحكومة

آية الله الشيخ محمد جواد اللنكراني

المقدّمة

يعتبر الحديث عن أهداف الثورة الحسينية من الأُمور المهمّة التي تطرّق إليها كثير من الفقهاء والمحقّقين، وقد قُدّمت نظريات متعددة استُدلّ عليها بشواهد من واقعة عاشوراء، فهناك مَن ادّعى أنّ الثورة الحسينية لا تُحدّد بهدف واحد، بل لها هدفان أو ثلاثة، وذكر بعضٌ أنّ بين هذه الأهداف المتعدّدة ترتّباً طوليّاً، وذهب آخرون إلى فرض العَرْضية بين تلك الأهداف.

وينبغي الالتفات إلى أنّ هذه الواقعة العظيمة التي حدثت في تاريخ الأُمّة الإسلاميّة فريدة من نوعها، ولا يمكن ببيانٍ قليل وتحليلٍ يسير أن نقف على حقيقتها؛ لأنّها حادثة رسمتها اليد الإلهية بشكلٍ خاصٍّ ومميّز، ولا تنال عقول المفكرين والمحقّقين زواياها المتعدّدة، فيمكن أن تتّضح لنا أبعاد وحقائق أُخرى أعمق ممّا عليه اليوم بمرور الزمان، وكلّما تزداد معرفتنا بإمامة وولاية أهل البيت علیهم السلام تتّضح لنا أهداف وغايات النهضة بشكل أكبر.

الاتجاهات في تفسير هدف الثورة الحسينية

نستعرض في بداية البحث النظريات والاتجاهات التي طُرحت في مجال تحليل هدف الثورة الحسينية بشكلٍ إجمالي؛ ليتسنّى لنا بعد ذلك اختيار النظرية المناسبة، وسنعطي لكلّ نظرية عنواناً خاصّاً تسهيلاً لفهمها، وعمدة النظريات ما يلي:

1- نظرية الشهادة: ترى هذه النظرية أنّ الهدف من ثورة سيد الشهداء علیه السلام هو الشهادة، وأنّه قد وطّن نفسه على هذا الأمر، ولم يكن وراء هذا الهدف هدف آخر، بل أقبل علیه السلام - في تلك الظروف المعقّدة - على الشهادة التي قد رسمها الله تعالى له.

وقد تبنّى هذه النظرية - عموماً - جملة من الأعلام وكثير من المحقّقين⁽¹⁾.

2- نظرية الهدف المرحلي: تذهب هذه النظرية إلى أنّ ثورة سيد الشهداء علیه السلام تحتوي على مرحلتين:

المرحلة الأُولى: هي إقامة الدولة الإسلاميّة.

المرحلة الثانية: مرحلة الشهادة، وذلك بعد أن وصل خبر مقتل مسلم بن عقيل، فتحرّك نحو كربلاء طالباً للشهادة.

وقد تبنّى هذه النظرية الأُستاذ الشهيد مطهّري⁽²⁾.

3- نظرية الهدف المزدوج: تُؤمن هذه النظرية بأنّ لنهضة سيد الشهداء بُعدين:

البُعد الأوّل: يتجسّد في الشهادة.

البُعد الثاني: يتمثّل في دعوة الناس للوقوف في وجه يزيد؛ لأجل إصلاح أوضاع

المسلمين المتردّية آنذاك؛ لما حصل من تغييب طويل لسُنن رسول الله صلی الله علیه و اله ، وإحياء للبدع.

وممّن ذهب إلى هذه النظرية العلّامة السيد مرتضى العسكري⁽¹⁾.

4- نظرية الأهداف الطُولية: يرى بعض الكتّاب المعاصرين أنّ ثورة الإمام الحسين علیه السلام - وبترتّبٍ طولي - تحتوي على ثلاثة مراحل، استهدف الإمام في المرحلة الأُولى الانتصار العسكري وإقامة الدولة الاسلامية؛ لكن عندما لاحظ علیه السلام أنّ هذا الهدف لا يمكن تحقيقه، انتقل إلى المرحلة الثانية وهي السِّلْم والصلح الكريم، ولمّا لم يقع ذلك - ولأجل أن لا يخضع للذلّ والهوان - اختار سبيل الشهادة، وهي تُمثّل المرحلة الثالثة.

وقد تبنّى هذا الرأي صاحب كتاب شهيد جاويد (الشهيد الخالد)⁽²⁾.

وهذه النظرية قريبة من رأي بعض المحلّلين والباحثين من أهل العامّة، الذين يرون أنّ الحسين بن علي علیه السلام كان ساعياً من أول الأمر للخلافة وإقامة الدولة، كما صرّح بذلك شمس الدين الذهبي في (تاريخ الإسلام ووفيات المشاهير والأعلام)⁽³⁾، وتبنّى هذه النظرية أيضاً ابن الجوزي في كتابه: (الردّ على المتعصّب العنيد)⁽⁴⁾.

أمّا أعلام الإمامية - كالشيخ المفيد - فقد صرّحوا بأنّ الإمام الحسين علیه السلام خرج من المدينة متّجهاً إلى الكوفة؛ لامتناعه من بيعة يزيد، وعندما أُخبر بولاء أهل الكوفة له من قِبل مسلم بن عقيل علیه السلام تحرّك لأجل إقامة الدولة، وقد ذكر الشيخ المفيد في المسائل العكبرية⁽⁵⁾في معرض الإجابة عن سؤال: «... ما بال الحسين علیه السلام صار إلى أهل الكوفة، وقد علم أنّهم يخذلونه ولا ينصرونه، وأنّه مقتول في سفرته تلك؟».

فأجاب: «فأمّا علم الحسين علیه السلام بأنّ أهل الكوفة خاذلوه، فلسنا نقطع على ذلك؛ إذ لا حجّة عليه من عقل ولا سمع».

5- نظرية إقامة الحكومة: يعتقد بعض بأنّ الإمام الحسين علیه السلام لم يكن قاصداً للشهادة من أول الأمر، بل خرج لأجل تأسيس حكومة إسلامية، ولكن كان على علم بأنّ هذا الأمر لا يتحقّق ومآله إلى الشهادة⁽¹⁾.

6- نظرية الظاهر والباطن: يُستفاد من بعض عبائر آية الله العظمى الشيخ فاضل اللنكراني، وآية الله الإشراقي في كتابهما باسداران وحي (حُرّاس الوحي) أنّ الإمام كان يسعى لإقامة الدولة بحسب الظاهر، وأمّا باطناً فإنّه كان طالباً للشهادة⁽²⁾.

7- نظرية التكليف الخاصّ: إنّ سيد الشهداء علیه السلام كان مكلفاً بمهمّة خاصّة، وهذا ما ذهب إليه صاحب الجواهر، حيث قال: «على أنّه له تكليف خاصّ قد قَدِم عليه وبادر إلى إجابته»⁽³⁾. و بعض المؤلفين أمثال صاحب كتاب مقصد الحسين علیه السلام ⁽⁴⁾.

8- نظرية الفداء: ذهب الشيخ ملا مهدي النراقي، في كتابه: (محرق القلوب) إلى أن شهادة سيد الشهداء علیه السلام كانت فداءً؛ فإنّ الإمام علیه السلام استُشهد لأجل أن يكون شفيعاً لأُمّته ومكفّراً لذنوبهم، فالحسين علیه السلام عزم على الشهادة لأجل الوصول إلى درجة الشفاعة الكُبرى، التي هي السبيل لنجاة الشيعة⁽⁵⁾.

نظرية الشهادة

المشهور بين المحقّقين أنّ الحسين علیه السلام كان عالماً بشهادته حتى قبل بداية الثورة؛

ولذا كان هادفاً للشهادة من البدء، فإنّه علیه السلام عند خروجه من المدينة كتب إلى أخيه محمد بن الحنفية (رض)، فقال: «أمّا بعد، فإنّ مَن لحق بي استُشهد، ومَن لم يلحق بي لم يُدرك الفتح، والسلام»⁽¹⁾.

ولا يخفى أنّ جماعة من بني هاشم لعلمهم بالمصير الذي تأول إليه الثورة - وطمعاً في الدنيا - امتنعوا من الانضمام إلى أبي عبد الله علیه السلام ، لكنّ بعضاً آخر من بيت أبي طالب علیه السلام قد التحقوا بالإمام علیه السلام ، فمن الواضح أنّ الإمام علیه السلام وآخرين قد كانوا على علمٍ بمآل الثورة.

وعليه؛ لا يمكن القول بنظرية الحكومة، وأنّ الإمام علیه السلام خرج لإقامة الدولة الإسلاميّة، فكيف يُتصوّر شخصٌ عارف بمصيره ومتيقّن أنّه سيُقتل، ومع ذلك ينتفض لاستلام السلطة، وإقامة الدولة؟! وسيأتي نقد هذه النظرية بالتفصيل.

وقد صرّح الشيخ آية الله العظمى محمد فاضل اللنكراني والشيخ شهاب الدين الإشراقي في كتابهما باسداران وحي (حُرّاس الوحي) أنّ الإمام الحسين علیه السلام قد خرج وهدفه الشهادة، ولم يكن قاصداً الكوفة، أو الإطاحة بحكومة يزيد وإقامة الدولة الإسلاميّة⁽²⁾.

وذكرا في بيان هذه النظرية: أنّ يزيد يسعى - من خلال الخطط المسبقة - لهدم الكيان الإسلامي، ولذا تذمّر الناس وعلت الأصوات من صنيع يزيد، فاستغاثوا بالحسين علیه السلام وطلبوا منه قيادة الأُمّة، وبطبيعة الحال كان على الإمام الحسين علیه السلام أن يلبّي تلك الأصوات، وأن يُعلن جهراً مخالفته ليزيد الطاغي، ومن جهةٍ أُخرى أنّه علیه السلام كان عالماً بمصيره، وأنّ غصن الإسلام سيشتدّ عوده بالتضحية في سبيل الدين، ومن الواضح أنّ علم الإمام بشهادته لا يمنعه من العمل بتكليفه.

وبهذا ألقى الإمام الحسين علیه السلام الحجّة الكاملة على دُعاة الإصلاح والثورة ضدّ الظلم والجور، وقد كان الإمام علیه السلام عالماً بأنّ إحياء الدين والسنّة النبوية لا يمكن إلّا من خلال التضحية والشهادة في سبيل الله تعالى.

إنّ هذين العلمين يعتقدان: أنّه لو بقي بنو أُميّة على حالهم، واستمروا بأعمالهم وأساليبهم الخاصّة، ولو لم تكن ثورة الإمام الحسين علیه السلام وشهادته مع أصحابه وإخوته وأبنائه، لسار أمر الإسلام والمسلمين إلى المجهول، فالإمام الحسين علیه السلام جعل نفسه وأصحابه طعمةً للموت؛ حتى يحفظ الدين والإسلام من الموت المحتّم.

أدلّة نظرية الشهادة

ذُكرت عدّة أدلّة وشواهد على نظرية الشهادة، نذكرها ضمن النقاط التالية:

1- ذكر الطبري في تاريخه، عن أبي مخنف، في قصة زهير بن القين ولقائه بالإمام علیه السلام : أنّ زهيراً بعد أن رجع من لقائه بالإمام علیه السلام قال لأصحابه: «مَن أحبّ منكم أن يتبعني وإلّا فإنّه آخر العهد، إنّي سأحدّثكم حديثاً: غزونا بلنجر ففتح الله علينا وأصبنا غنائم، فقال لنا سلمان الباهلي: أفرحتم بما فتح الله عليكم وأصبتم من المغانم؟ فقلنا: نعم. فقال لنا: إذا أدركتم شباب آل محمد فكونوا أشدّ فرحاً بقتالكم معهم بما أصبتم من الغنائم، فأمّا أنا فإنّي أستودعكم الله، قال: ثمّ - والله - ما زال في أول القوم حتى قُتل»⁽¹⁾.

إنّ زهير بعد رجوعه من الحجّ التقى الإمام في الطريق، وتغيّر بشكلٍ مذهل، بحيث ودّع زوجته ومرافقيه حينما وصل خيمته؛ الأمر الذي يدلّ على أنّ الإمام وعده بالجنة والشهادة في طريق الله.

2- لمّا وصل خبر استشهاد مسلم بن عقيل في الثعلبية، وخبر استشهاد عبد الله بن يقطر - الأخ الرضاعي للإمام علیه السلام - في زبالة لم يثنِ الحسين علیه السلام من المسير، وقال: «قد خذلنا شيعتنا، فمَن أحبّ أن ينصرف فلينصرف، ليس عليه منّا ذمام»⁽¹⁾.

3- ما حدث في وادي عقبة، وقول رجل من قبيلة عكرمة للإمام علیه السلام في خصوص ذهابه إلى الكوفة: «أُنشدك الله لما انصرفت، فو الله، ما تَقدِمُ إلّا على الأسنّة وحدّ السيوف، إنّ هؤلاء الذين بعثوا إليك لو كانوا كفوك مؤنة القتال، ووطّأوا لك الأشياء فقدمت عليهم لكان ذلك رأياً، فأمّا على هذه الحال التي تذكرها، فلا أرى لك أن تفعل. فقال الإمام علیه السلام له: إنّه لا يخفى عليَّ ما ذكرت ولكن الله لا يُغلب على أمره»⁽²⁾. وهذا النصّ حديث عن الشهادة لا تأسيس حكومة.

4- ينقل ابن الأثير في كامله: «فإذا هو(الحسين علیه السلام ) بأربعة نفر قد أقبلوا من الكوفة... فقال لهم الحسين: أخبروني خبر الناس خلفكم، فقال له مجمع بن عبيد الله العامري وهو أحدهم: أمّا أشراف الناس فقد أُعظمت رشوتهم، ومُلئت غرائرهم، فهم ألبٌ واحد عليك، وأمّا سائر الناس فقد أُعظمت قلوبهم تهوي إليك، وسيوفهم غدا مشهورة عليك. وسألهم عن رسوله قيس بن مُسهَّر، فأخبروه بقتله وما كان منه، فترقرقت عيناه بالدموع، ولم يملك دمعته، ثمّ قرأ: «مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضَى نَحْبَهُ وَمِنْهُمْ مَنْ يَنْتَظِرُ وَمَا بَدَّلُوا تَبْدِيلًا»⁽³⁾.

5- ينقل الشيخ المفيد (رض) في رواية سالم بن حفص: «قال عمر بن سعد للحسين علیه السلام : يا أبا عبد الله، إن قِبَلَنا ناساً سفهاء يزعمون أنّي أقتلك. فقال له الحسين علیه السلام : إنّهم ليسوا

بسفهاء، ولكنّهم حلماء، أما إنّه يقرّ عيني ألّا تأكل برّ العراق بعدي إلّا قليلا»⁽¹⁾. فمن هذا يعلم أنّ الإمام علیه السلام سيُستَشهد، وأنّ القاتل للحسين علیه السلام هو عمر بن سعد أمرٌ معروف بين الناس.

6- وفي خطبةٍ للحسين علیه السلام بمكة المكرمة في الثامن من ذي الحجة بين أهله وأصحابه، قال: «خُطّ الموت على وُلد آدم مخطّ القلادة على جيد الفتاة، وما أولهني إلى أسلافي اشتياق يعقوب إلى يوسف، وخِيرَ لي مصرع أنا لاقيه، كأنّي بأوصالي تقطّعها عسلان الفلوات، بين النواويس وكربلاء، فيملأنّ منّي أكراشاً جوفا، وأجربةً سغبا، لا محيص عن يومٍ خُطّ بالقلم، رضا الله رضانا أهل البيت، نصبر على بلائه ويوفّينا أجور الصابرين... مَن كان باذلاً فينا مهجته، وموطّناً على لقاء الله نفسه، فليرحل معنا، فإنّي راحلٌ مصبحاً إن شاء الله»⁽²⁾.

وهذه الكلمات - كأنّي بأوصالي تقطّعها... نصبر على بلائه... مَن كان باذلاً فينا مهجته - تدلّ بوضوح على علم الإمام علیه السلام بمقتله.

7 - قال الإمام السجاد علیه السلام : «خرجنا مع الحسين علیه السلام فما نزل منزلاً ولا ارتحل منه إلّا ذكر يحيى بن زكريا وقتله، وقال يوماً: ومن هوان الدنيا على الله أنّ رأس يحيى بن زكريا علیه السلام أُهديَ إلى بغيٍّ من بغايا بني إسرائيل»⁽³⁾. ويُعلم من هذا النصّ أنّ الإمام الحسين علیه السلام في صدد إعداد أهل بيته وأصحابه للشهادة، وهذا لا يتلائم مع تأسيس الحكومة أبداً.

8 - إنّ الحسين علیه السلام قد استرجع ثلاث مرات، وقال لابنه علي الأكبر علیه السلام : «يا بني،

إنّي خفقت برأسي خفقةً، فعنّ لي فارسٌ على فرس وهو يقول: القوم يسيرون، والمنايا تسري إليهم، فعلمت أنّها أنفسنا نُعيت إلينا»⁽¹⁾.

9- قول الإمام علیه السلام في لقائه مع الحر بن يزيد: «فإنّي لا أرى الموت إلّا سعادة، ولا الحياة مع الظالمين إلّا برماً»⁽²⁾.

تحليل نظرية الشهادة

لقد حازت نظرية الشهادة قبولاً كبيراً في الأوساط العلمية، و ذُكر لها عدّة أدلّة وشواهد تعرّضنا لها مسبقاً، بَيدَ أنّه لا يمكن قبول هذه النظرية إلّا بمتمّمٍ، وهو عبارة ذُكرت في زيارة الإمام الحسين علیه السلام وهي: «وبذل مهجته فيك ليستنقذ عبادك من الجهالة وحيرة الضلالة»⁽³⁾.

فإنّ العبارة تدلّ بوضوح على أنّ الأُمّة الإسلاميّة مع قلّة الفاصل الزمني بينها وبين رحيل النبي صلی الله علیه و اله إلّا أنّها تعرّضت للضلال والتحريف، والتيَّه والنسيان؛ إذ صار أفسد الناس حكّاماً يتسلّطون على رقاب المسلمين، ويجلسون مجلس رسول الله صلی الله علیه و اله ، وهذه الجهالة والحماقة هي السبب الذي في ظلّه يمكن تحريف الدين، وتعطيل أحكامه وحدوده، فإنّ السبب في بؤس وتخلّف الأُمّة، هو ابتعادهم عن أحاديث رسول الله صلی الله علیه و اله ، وتركهم أقواله، فاستولى خلفاء الجور عليهم لعشرات السنين؛ كما قال الإمام الحسين علیه السلام : إنّ الأُمّة لِتخلّفها عن تعاليم رسول الله صلی الله علیه و اله ابتلاها الله بأسوأ منها، كيزيد بن معاوية.

وفي هذا المضمار ذكر صاحب الفتوح: أنّ بسر بن أرطاة، قد سبى نساء المسلمين،

وكشف عن سيقانهن؛ لغرض إغراء الناس بشرائهنّ⁽¹⁾.

وقال سيد قطب عند تعرّضه لفتوحات معاوية: «قد تكون رقعة الإسلام قد امتدّت على يدي معاوية ومَن جاء بعده، ولكن روح الإسلام قد تقلّصت وهُزمت، بل انطفأت، فإن يهشّ إنسان لهزيمة الروح الإسلاميّة الحقيقية في مهدها، وانطفاء شعلتها بقيام ذلك المُلك العضوض، فتلك غلطة نفسيّة وخُلقية لا شكّ فيها»⁽²⁾.

فلم يبقَ من الإسلام إلّا رسمه، وقد ذكر هذا المعنى أنس بن مالك، فقال: «ما أعرف شيئاً ممّا كان على عهد النبي. قيل: الصلاة. قال: أليس ضيّعتم ما ضيّعتم فيها؟!»⁽³⁾.

وقريب منه ما ذكره معاوية بن قرّة؛ حيث قال: «أدركت سبعين من الصحابة، لو خرجوا فيكم اليوم، ما عرفوا شيئاً ممّا أنتم فيه»⁽⁴⁾.

وينقل ابن أبي الحديد في شرحه: أنّ معاوية قال للمغيرة بن شعبة: أُقسم بالله لأدفن اسم محمد ما دمت حيّاً⁽⁵⁾.

ومن كلمات البيهقي - في جواب مَن قال: إنّ معاوية قد خرج عن الإيمان؛ لمحاربته علي بن أبي طالب علیه السلام - قال: «إنّ معاوية لم يدخل في الإيمان حتى يخرج منه، بل خرج من الكفر إلى النفاق في زمن رسول الله صلی الله علیه و اله ، ثمّ رجع إلى كفره الأصلي بعده»⁽⁶⁾.

وكانت الأُمّة آنذاك ترى نفسها ملزمة بطاعة الشيطان لا طاعة الرحمن «ألا وإنّ هؤلاء قد لزموا طاعة الشيطان، وتركوا طاعة الرحمن، وأظهروا الفساد، وعطّلوا

الحدود، واستأثروا بالفيء، وأحلّوا حرام الله وحرّموا حلاله»⁽¹⁾.

إنّ هذه العبارة وإن كانت تُشير إلى حكّام ذلك الزمان، لكنّ الناس آنذاك قبلوا هذا المنهج، بل كان في شيوعٍ واتّساع.

وفي عبارةٍ أُخرى للإمام الحسين، قال علیه السلام في ذي حسم: «ألا ترون أنّ الحقّ لا يُعمل به، وأنّ الباطل لا يُتناهى عنه، ليرغب المؤمن في لقاء الله مُحقّاً، فإنّي لا أرى الموت إلّا شهادة»⁽²⁾. وإن أشار علیه السلام في الذيل إلى الشهادة، لكن هذه الإشارة بسبب ما ذكره علیه السلام في أوّل الكلام من: «أنّ الحقّ لا يُعمل به، وأنّ الباطل لا يُتناهى عنه... لا أرى الموت إلّا شهادة». فذكر الشهادة.

وفي نصٍّ آخر يقول علیه السلام : «فلعمري، ما الإمام إلّا العامل بالكتاب، والآخذ بالقسط، والدائن بالحقّ، والحابس نفسه على ذات الله»⁽³⁾.

وهنا يُثار تساؤل، وهو: ما هي الضرورة التي دعت الإمام علیه السلام أن يُبيّن حقيقة الإمام وخصائصه؟ فهل يُعدّ ذلك رفضاً منه علیه السلام ليزيد وأتباعه؟ أو كان يجول في خاطره الشريف شيئاً مهمّاً غير ذلك، كأن تكون الأُمّة قد وصلت إلى مرتبة من الانحطاط والضياع، بحيث فقدت القدرة اللازمة على تمييز الإمام الحق من غيره؛ مما دعا الإمام علیه السلام أن يُبيّن خصوصيات الإمام؟

لقد أضحت الأُمّة في سباتٍ عميق، وغطّت عقولها جهالةٌ ظلماء صمّاء، ووقعت في التيّه والضلال، وتركت الواجبات، وارتكبت المحرمات، وفي مثل تلك الظروف لا سبيل لإيقاظ الأُمّة وانتشالها من الجهل والضلال إلّا أن يتقدّم الإمام علیه السلام وصحبه،

ويضحّي بدمه الشريف لإيقاظ الأُمّة، بل كُلّ الأُمم إلى يوم القيامة، وقد نال بهذه التضحية مقاماً ووساماً لم ينله أحدٌ من قبل.

وعلى هذا؛ فمَن ذهب إلى أنّ خروج الإمام علیه السلام كان لأجل الشهادة بهذا المعنى، أي: إنّه علیه السلام كان طالباً للشهادة لإيقاظ الأُمّة لا لنفس الشهادة؛ فهو مصيبٌ في رأيه.

وبهذا؛ تكون النتيجة والهدف من وراء هذا الخروج ليس استلام السلطة، أو القضاء على حكومة يزيد، أو الشهادة بما هي هدف، بل الهدف هو إحياء الأُمّة وإرواء أوردتها الجافّة؛ فإنّ الإسلام عاد هشّاً مُفرّغاً من قيمه السامية، وفاقداً للروح الحقيقية، فكيف لمثل هكذا دين أن يستمرّ ويكون ديناً عالمياً؟! وكيف يمكن تصوّر ختم النبوّة في ظلّ هكذا شريعة؟! وكيف للقرآن أن يكون حيّاً ومَعيناً لا ينضب لحياة الناس والمجتمعات البشرية؟! وكيف تُفتح أبواب السعادة والهداية للأجيال القادمة؟! فإنّ هذا النوع من الإسلام جعل الناس أسوء حالاً ممّن عاش زمن الجاهلية! بل أرجع الناس إلى ما قبل ألف سنة من نزول الوحي وتشريع الديانات السماوية.

نتائج نظرية الشهادة

يترتب على نظرية الشهادة بمعناها المتقدّم عدّة أُمور:

أولها: يتّضح مما تقدّم أنَّ خروج الإمام علیه السلام من الواجبات الدينيّة الأساسيّة، ولم يكن خروجاً ندبياً بحيث يمكن تركه؛ ولذا لا يمكن قبول ما يُنقل ويُشمّ منه أنّ الإمام علیه السلام أراد الانصراف والتراجع عن حركته، فإن وُجد مثل ذلك في النصوص يجب حمله على أنّ الحسين علیه السلام أراد بذلك إلقاء الحجة على الأعداء، وليُثبت للبشرية أنّ معاوية واتباعه ويزيد وأنصاره ماذا صنعوا بهويّة الناس، بحيث خالفوا كُلّ

القوانين العرفية والإنسانية! وهذه المهمّة كانت على مستوى من الأهمية؛ بحيث تُعدّ مهمّة إقامة الدولة ومحاربة الظالم قياساً بها من صُغريات تلك المهمّة العظمى، فإنّه في ظلّ إيقاظ الأُمّة يتجسّد معنى الحكومة العادلة ومحاربة الظلم، وفي ظلّ هذا الإيقاظ تتجوهر الأحكام ويصبح لها معنى.

ثانيها: النتيجة الأُخرى التي تظهر من هذا التحليل هي: أنّ إمامة الأُمّة تحمل على عاتقها مسؤولية قِبال الأُمّة، تتمثّل في إيقاظها من سباتها، وإخراجها من غفلتها، وأنّ الإمام لا بدّ أن يقف جادّاً بوجه انجراف الأُمّة صوب الانحراف واللامبالاة والغفلة، وهذه الخصائص يتمتّع بها الفكر الديني، خاصّةً في القاموس الشيعي الذي حمل أئمّته وقادته ذلك الفكر طوال التاريخ.

ثالثها: في ظلّ هذا التحليل تكتسب مسألة إقامة العزاء - إلى قيام الساعة - مفهوماً ومعنًى آخر غير ما عُهد، من أنّه تعظيمٌ لشعائر الله؛ لكونه مصداقاً لقوله تعالى: «ذَلِكَ وَمَنْ يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ»⁽¹⁾. ومع غضّ النظر عن الثواب الجزيل للبكاء والجزع على سيد الشهداء علیه السلام بل سيكون العزاء ردّاً لذلك الجميل - من التضحية والفداء - الذي قدّمه الإمام الحسين علیه السلام وأهل بيته وصحبه لإحياء الدين وإيقاظ الأُمّة، وإنّ ما اكتسبته الأُمّة الإسلاميّة طوال التاريخ من مناهضة الظلم والجور، والوقوف أمام الظالمين هو ببركة تلك النهضة.

إنّ للحسين علیه السلام حقّاً عظيماً على الأُمّة لا يُنسى إلى يوم الدين.

رابعها: لا يُتصوّر طريق في مثل هذه النهضة لإيقاظ الأُمّة إلّا الشهادة، فلا شيء له الأثر في ذلك إلّا الشهادة، التي تُحيي القلوب المظلمة والمنكفئة، وتقيم الأفكار المنحرفة والملوّثة، ولا يخفى على أحد في هذه الثورة أنّ الأمر المحتّم والقضاء المبرم

الذي لا يمكن دفعه هو الشهادة، ولا حاجة في ذلك للعلم اللّدنّي، الذي هو من خصائص المعصوم علیه السلام ، فالكلّ يعلم أنّ مصير أمثال هذه الثورات هو الشهادة، وكلّ مصلحٍ يريد الثورة لا بدّ أن يُوطّن نفسه على الشهادة.

نظرية إقامة الحكومة

وما ينبغي أن يخضع للبحث والتحليل في الآراء والاتجاهات التي ذكرناها في بداية البحث في تفسير هدف الثورة الحسينية هو: أنّ أبا عبد الله الحسين علیه السلام هل تحرّك بقصد إقامة حكومة إسلامية؟ وهل تشكيل الحكومة كان مطروحاً في هذه النهضة العظيمة أو لا؟

هناك مَن ذهب إلى أنّ هدف الإمام الحسين علیه السلام من ثورته المباركة تشييد أركان حكومة عادلة تطبّق الإسلام، وتقيم حدود الله، فالأمر الذي سعى إليه الإمام هو إقامة حكومة إسلامية، وقد ذُكرت عدّة أدلّة من أجواء النهضة الحسينية لتأييد هذه النظرية.

أدلّة نظرية الحكومة

من المناسب أن نتعرّض لبعض النصوص التي يُستدلّ بها على نظرية الحكومة، ونضعها في ميزان التحليل؛ لنرى مدى دلالتها على المدّعى، وفيما يلي جملة من تلك الأدلّة:

1- ما قاله الإمام الحسين علیه السلام لوالي المدينة: «أيّها الأمير، إنّا أهل بيت النبوة، ومعدن الرسالة، ومختلف الملائكة، بنا فتح الله، وبنا ختم الله، ويزيد رجلٌ فاسق، شارب الخمر، قاتل النفس المحرّمة، معلنٌ بالفسق، ومثلي لا يبايع مثله، ولكن نُصبح وتُصبحون،

وننظر وتنظرون أيّنا أحقّ بالخلافة والبيعة»⁽¹⁾. وفي هذا النّص نرى أنّ الإمام علیه السلام يمتنع من مبايعة يزيد، وأنّ الخلافة لا تجوز ليزيد، وأنّ الإمام علیه السلام هو أوْلى بها.

2- إنّ الإمام الحسين علیه السلام عند لقائه بمروان بعد ما استرجع قال: «على الإسلام السلام؛ إذ قد تبليت الأُمّة براعٍ مثل يزيد، ولقد سمعت جدّي رسول الله صلی الله علیه و اله يقول: الخلافة محرّمة على آل أبي سفيان، فإذا رأيتم معاوية على منبري فابقروا بطنه. وقد رآه أهل المدينة فلم يبقروا؛ فابتلاهم الله بيزيد الفاسق»⁽²⁾.

3- قال علیه السلام في نصٍّ آخر: «وإنّي لم أخرج أشراً ولا بطراً، ولا مفسداً ولا ظالماً، وإنّما خرجت لطلب الإصلاح في أُمّة جدّي صلی الله علیه و اله ، أُريد أن آمر بالمعروف، وأنهى عن المنكر، وأسير بسيرة جدّي وأبي علي بن أبي طالب علیه السلام ، فمَن قبلني بقبول الحقّ فالله أوْلى بالحقّ، ومَن رد عليّ هذا أصبر حتى يقضي الله بيني وبين القوم بالحقّ وهو خير الحاكمين»⁽³⁾.

4- كتب علیه السلام إلى وجهاء البصرة: «ونحن نعلم أنّا أحقّ بذلك الحقّ المستحقّ علينا... وقد بعثت رسولي إليكم بهذا الكتاب، وأنا أدعوكم إلى كتاب الله وسنّة نبيه صلی الله علیه و اله ، فإنّ السنَّة قد أُميتت، وإنّ البدعة قد أُحييت، وإن تسمعوا قولي وتُطيعوا أمري أهدِكم سبيل الرشاد»⁽⁴⁾.

5- وفي كلام له علیه السلام لأهل الكوفة، قال: «فلعمري، ما الإمام إلّا العامل بالكتاب، والآخذ بالقسط، والدائن بالحقّ، والحابس نفسه على ذات الله»⁽⁵⁾.

مناقشة أدلّة نظرية الحكومة

إنّ نظرية الحكومة بالمعنى المتقدّم يمكن أن تُناقَش من ناحية ثبوتية وإثباتية، نقدّم فيما يلي مناقشات على كلا المستويين:

1- المناقشة الثبوتية: لو أخذنا بنظر الاعتبار الظروف الحاكمة في ذلك الوقت، من حيث وجود السلطة الحاكمة وولاتها، وضعف الإيمان الذي ابتُليت به الأُمّة آنذاك، فهل من الممكن التحرّك لإقامة حكومة؟ أم أن الشواهد التاريخية تُبيّن أن معاوية قد مسخ عقائد الناس واستحوذ عليهم؛ بحيث استطاع - على خلاف ما كان يتوقعه - أن يأخذ البيعة ليزيد بسهولة، هذا من جهة.

ومن جهةٍ أُخرى: إنّ الإمام علیه السلام كان واقفاً على حقيقة أهل الكوفة، وصنيعهم بأبيه وأخيه علیهما السلام من قبل، وعالماً بما سيأول إليه الأمر في مواجهته لدولة بني أُميّة، بل كذلك هناك شخصيات، أمثال ابن عباس وعبد الله بن عمر وغيرهما - حتى قبل وصول خبر مقتل مسلم بن عقيل علیه السلام - كانوا على علمٍ بمصير الثورة وما يأول إليه الأمر، أضف إلى ذلك أنّ تشكيلة وهيئة الركب الذي خرج به الحسين علیه السلام لم يكن مناسباً لإقامة الدولة.

وعلى هذا - مع غضّ النظر عن علم الإمام علیه السلام بشهادته - يمكن أن يُقال: إنّ احتمال إقامة الدولة غير ممكن ثبوتاً، وإذا لاحظنا الطريقة التي رسمها الحسين علیه السلام لخروجه منذ البداية، لاتّضح لنا بجلاء، أنّ هذه النهضة لم تستهدف إقامة الدولة أبداً؛ وحينئذٍ لا حاجة لإقامة الأدلة والشواهد على إثبات ذلك.

2- المناقشة الإثباتية: ولو تنزّلنا جدلاً وقلنا بإمكان إقامة الدولة الإسلاميّة في ذلك الوقت ثبوتاً، فإنّه من الناحية الإثباتية لا شاهد ولا قرينة تؤيّد ذلك، ولم نجد في الكلمات والنصوص الحسينية ما يدل أو يُشعر بأنّ الإمام علیه السلام كان يهدف إلى إقامة

دولة إسلامية في ثورته.

نعم، كلماته علیه السلام تُصرِّح بأنّه هو الأوْلى بالخلافة من غيره، وهذا لا يعني أنّه خرج لذلك.

وأمّا النّصوص المتقدّمة فيمكن مناقشتها بما يلي:

أمّا النّص الأوّل، فلا دلالة فيه على أنّ الهدف الذي قام من أجله هو السلطة والخلافة.

وبقيّة النّصوص المتقدّمة لا دلالة فيها على أنّ الإمام الحسين علیه السلام قد دعا الناس إلى إقامة الدولة، وعلى الرغم من أنّه علیه السلام قد صرّح أكثر من مرّة: «أنّه أحقّ بالخلافة من غيره، وأنّ الخلافة حقّه». ولكنّه علیه السلام لم يسعَ لاستلام السلطة.

نعم، إنه علیه السلام دعا الناس إلى كتاب الله وإحياء سنّة نبيه صلی الله علیه و اله ، وإنّ السنَّة قد أُميتت، وعلى المسلمين إحياء هذه السنَّة، بمواجهة السلطة الظالمة.

وأمّا النص الأخير، فقد تعرّض الإمام علیه السلام فيه لبيان حقيقة الإمام، والإمامة وشروطهما، وهذا لا يعني أنّ ثورته كانت لأجل الوصول إلى ذلك الهدف.

ومن الممكن أن يدّعي بعض أنّ من شؤون الإمامة بيان الأحكام والحفاظ على الشريعة من التحريف، وهذا بطبيعة الحال يقتضي أن تسعى تلك النهضة للوصول إلى السلطة، أوقُل - على الأقل -: إنّ تَسلُّم السلطة هو أحد أهداف وغايات تلك النهضة.

فيُقال في جواب ذلك: إنّ البحث ليس في ما تقتضيه الإمامة وشؤونها، بل الكلام في استنتاج هدفٍ كهذا من هذه النهضة وعدمه، فلا يمكن الوقوف من خلال النّصوص الحسينية - لا من قريب ولا من بعيد - على أنّ الإمام الحسين علیه السلام كان يسعى من خلال تلك النهضة الخالدة أن يُقيم الدولة الإسلاميّة.

منطلقات النهضة الحسينية وخلفياتها

القسم الرابع (تعبئة الأُمة وإعدادها)

السيّد محمّد الشوكي

السيّد محمّد الشوكي⁽¹⁾

المقدّمة

اطّلعنا في القسم السابق من هذه المقالة على طبيعة الموقف الحسينيّ في زمان معاوية بن أبي سفيان، وقد عرفنا أنَّ الإمام الحسين علیه السلام لم يكن يُفكِّر في الثورة المسلحة على معاوية للأسباب التي ذكرناها هناك، وأنّه كان يقود خطَّ المعارضة السياسيّة، وكان يُرجئ الثورة إلى ما بعد معاوية، إذ ستكون الظروف مُعدّة أكثر لذلك. ونريد في هذا القسم الرابع أن نُسلِّط الضوء على الاستعدادات التي قام بها الإمام أبو عبد الله علیه السلام لتهيئة الأُمّة وتعبئتها لمرحلة ما بعد معاوية بن أبي سفيان.

الإعداد للمرحلة القادمة

يُدرك الإمام الحسين علیه السلام أنّ المواجهة مع الخطِّ الأُمويّ قادمة، بل حتميّة، ليس من خلال الأحاديث الكثيرة التي تلّقاها من المصطفى صلی الله علیه و اله فقط، بل كذلك من خلال مسؤوليته عن دين جدّه المصطفى صلی الله علیه و اله وأُمته، التي يُشكّل المشروع الأُموي تهديداً جدّياً لها، فإذا قُدِّر لهذا المشروع أن يستمرّ بقيادة يزيد بن معاوية بلا مواجهة فعلى الإسلام السلام، كما قال هو علیه السلام في كلمته المعروفة لمروان بن الحكم: «وعلى الإسلام السلام إذا بُليت الأُمّة براعٍ مثل يزيد»⁽¹⁾.

إنّ كلمات جدّه المصطفى صلی الله علیه و اله لا زالت حاضرة في ذاته المقدّسة وهو يقول: «إذا بلغ بنو العاص ثلاثين رجلاً اتّخذوا دين الله دغلاً، ومال الله دولاً، وعباد الله خولاً»⁽²⁾. وفي نصٍّ آخر: «إذا بلغت بنو أُمية أربعين، اتّخذوا عباد الله خولاً، ومال الله نحلاً، وكتاب الله دغلاً»⁽³⁾. فإنّه لن يسكت عنهم وهم يتلاعبون بالدين الحقّ، ويستعبدون الأُمّة الإسلاميّة، ولئن لم تُتِح له الظروف مواجهة ذلك في زمان معاوية فإنّه سيقوم بذلك في زمان يزيد.

قضيّة أُخرى توجب حتميّة المواجهة، وهي أنّ الإمام الحسين علیه السلام يعلم أنَّ بني أُميّة ليسوا بتاركيه أبداً إن لم يبايع ويسكت سكوت الجدار، بل حتى مع سكوته سوف لن يتركوه، فوجوده نفسه سوف يُعدَّ تهديداً لشرعيّة يزيد بن معاوية، وهذا ما عبّر عنه علیه السلام بعد ذلك في أكثر من موقف، فنراه - مثلاً - يقول لعمرو بن لوذان:

«والله، لا يدعوني حتى يستخرجوا هذه العلقة من جوفي»⁽¹⁾. وفي نصٍّ آخر أنّه قال لابن الزبير: «وايمُ الله، لو كنت في جُحْر هامّة من هذه الهوامّ لاستخرجوني حتى يقضوا فيَّ حاجتهم، ووالله ليعتدُنّ عليَّ كما اعتدت بنو إسرائيل في السبت»⁽²⁾.

إذن؛ لن يتركوه حتى يستلّوا روحه، وإذا كان ذلك سيقع على كُلّ حال فمن الجدير به أن ينهض لمواجهتهم، بدل أن يقتلوه على فراشه من دون أيّ ثمرة.

فالمواجهة قادمة لا محالة، فلا بدّ من إعداد الأُمّة لذلك، وخصوصاً قاعدته الشعبية التي كانت تطالب بقدومه كثيراً في زمان معاوية، وكان يرجئها إلى ما بعد موته، وقد عرفنا في مقال سابق أنّ لقاءات الإمام الحسين علیه السلام بالنّاس واجتماعاته بالناشطين منهم قد كثرت في سنيّ معاوية الأخيرة حتى اضطرّت السلطات في المدينة إلى التدخّل ومنع النّاس من اللقاء بالإمام الحسين علیه السلام ؛ لأنّها شعرت بخطر جِدِّي وراء هذه الاجتماعات، فقد روى البلاذري أنّ الوليد بن عتبة والي المدينة - الذي تولّاها في أُخريات حياة معاوية، وظلّ والياً عليها لما بعد معاوية - حاول منع النّاس من الوصول إلى الإمام الحسين علیه السلام فوقف الإمام بوجهه قائلاً: «يا ظالماً لنفسه، عاصياً لربِّه، عَلامَ تحول بيني وبين قوم عرفوا من حقّي ما جهلتَه أنت وعمّك؟»⁽³⁾.

ولكنّ الحدث الأبرز في تعبئة سيد الشهداء علیه السلام للناس وتخطيطه للمرحلة القادمة - عدا ما تضمَّنته تلك اللقاءات والاجتماعات - هو المؤتمر الذي عقده في مكّة المكرّمة قبل وفاة معاوية بسنتين، وهو مؤتمر مهمّ جداً من حيث الزمان والمكان وطبيعة المدعوّين والحاضرين، وهذا ما سنركِّز عليه قليلاً فيما يأتي.

مؤتمر مكّة

روى بعض المؤرِّخين⁽¹⁾أنّ الإمام الحسين علیه السلام قبل موت معاوية بسنتين عقد اجتماعاً مهمّاً واستراتيجياً في زمانه ومكانه وطبيعة حضوره والكلام الذي قيل فيه.

أمّا بالنّسبة إلى زمان الاجتماع، فقد عُقِد في يوم الأضحى المبارك وهو اليوم الذي يجتمع فيه المسلمون، وأمّا من حيث المكان، فإنّه عُقد في مكّة المكرّمة وفي صحراء مِنى بالذات؛ ممّا يُعطي للاجتماع بُعداً إعلامياً كبيراً، فلم يُعقَد سرّاً بين جدران أربعة، وإنّما عُقد في جوٍّ مكشوف وعلى مَقرُبةٍ من الحشود الجماهيريّة الكبيرة.

وأمّا بالنسبة إلى الحضور، فقد كان مميّزاً من ناحية العدد والنوعية، فمن حيث العدد حضر هذا الاجتماع - بصفة رسمية - ألف أو يزيدون، بحسب رواية الطبرسي في الاحتجاج، وبحسب رواية سُليم سبعمائة، بالإضافة إلى غير المدعوّين من المحيطين بذلك الاجتماع أو الذين تناهت إليهم وقائعه.

ومن حيث نوعية الحضور، فلم تقتصر على شريحة معيّنة، وإنّما ضَمّت كُلّ شرائح المجتمع الإسلامي وأطيافه من المهاجرين والأنصار، والأحرار والمَوالي، والرجال والنساء، والصحابة والتابعين. جاء في الاحتجاج: «فلمّا كان قبل موت معاوية بسنتين حجّ الحسين بن علي علیهما السلام ، وعبد الله بن جعفر، وعبد الله بن عباس. وقد جمع الحسين علیه السلام بني هاشم، رجالهم ونساءهم، ومواليهم وشيعتهم، مَن حجّ منهم ومَن لم يحجّ، ومن الأنصار ممَّن يعرفونه، وأهل بيته، ثمَّ لم يدْع أحداً من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و اله ومن أبنائهم والتابعين ومن الأنصار المعروفين بالصلاح والنُّسك إلّا جمعهم، فاجتمع عليه بمِنى أكثر من ألف رجل، فقام فيهم خطيباً»⁽²⁾.

يقول السيّد محمّد رضا الجلالي في هذا الصدد: «يمكن اعتبار اجتماع مِنى هذا العظيم موقفاً سياسياً هامّاً من وجهين:

1- أنّه تظاهرة كبيرة تجمع عدداً كبيراً من ذوي الشهرة والوجهاء المعروفين بين الأُمّة، بحيث لا يمكن إغفال أثرها ولا منع النّاس من التساؤلات حولها.

2- أنّه أكبر مجلس يضمّ أصحاب الرأي من رجالات الأُمّة وشخصيّاتها، ممَّن له الحقّ في إبداء الرأي وسَنِّ القانون، وهم النُّخبة المقدّمة من أهل الحَلّ والعقد، ومن جميع القطاعات الفاعلة في المجتمع الإسلامي وهم: العلويون، والصحابة - المهاجرون والأنصار - والتابعون، ومن النساء، وطبقة الأبناء، وطبقة الموالي. بحيث يمكن أن يُعتبر ذلك (استفتاءً شعبياً عامّاً) من خلال وجود ممثلين لكُلّ طبقات الشعب المسلم.

وتبدو الحكمة والحنكة في انتخاب الزمان والمكان لعقد ذلك المجمع العظيم، فأرض مِنى المفتوحة الواسعة - وهي جزء من الحرم - تسع لمثل هذا الاجتماع العظيم في ساحة واحدة، وفي وسط كُلّ الوافدين عليها من الحُجّاج المؤدّين للواجب، أو غيرهم القائمين بأعمال أُخرى. واجتماع رهيب مثل ذلك لا يخفى على كُلّ الحاضرين في تلك الأرض المفتوحة، وبذلك ينتشر الخبر ولا يُحصر بين الأبواب المغلقة أو جدران مكان خاص.

ولا بدّ أن يكون الاجتماع في زمان الحضور في مِنى وهو يوم العيد الأكبر - يوم الأضحى - العاشر من ذي الحجّة فما بعد، إذ على الجميع - النّاسكين والعاملين معهم - الوجود على أرض مِنى لأداء مناسكها أو تقديم الخدمات إلى الوافدين.

وفي انتخاب مثل هذا المكان في مثل ذلك الزمان - مع نوعية الأشخاص المنتخبين للاشتراك في هذا الاجتماع - دلالات واضحة على التدبير والاهتمام البليغ الذي كان

يوليه الإمام لهذا الموقف»⁽¹⁾.

وأمّا بالنسبة إلى طبيعة الكلام الذي دار فيه، فسنذكر تمام الخطبة التي رُوي أنّ الإمام الحسين خطبها في هذا الحشد الجماهيريّ الواسع، ثمَّ نُعلِّق عليها. وهذه الخطبة قد رُويت مقاطع منها في كتاب سُليم بن قيس الهلالي، وكتاب الاحتجاج للطبرسي، وكتاب تُحَف العقول للحرّاني، وقد قام المحقق الشيخ محمد صادق النجمي بجمع هذه الخطبة وتحقيقها وطبعها، وسنعتمد في نقل النصّ على ما أثبته في تحقيقه هذا. وإليك نصّ الخُطبة:

«أمّا بعد، فإنّ هذا الطاغية قد فعل بنا وبشيعتنا ما قد رأيتم وعلمتم وشهدتم. وإنّي أريد أن أسألكم عن شيءٍ، فإن صدقتُ فصدّقوني، وإن كذبتُ فكذّبوني. اسمعوا مقالتي واكتبوا قولي، ثمَّ ارجعوا إلى أمصاركم وقبائلكم، فمَن أَمنتم من النّاس ووثقتم به فادعوهم إلى ما تعلمون من حقِّنا. فإنِّي أتخوّف أن يُدرَس هذا الأمر، ويذهب الحقّ ويُغلب «يُرِيدُونَ لِيُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ».

أُنشِدُكم الله، أتعلمون أنّ عليّ بن أبي طالب كان أخا رسول الله صلی الله علیه و اله حين آخى بين أصحابه، فآخى بينه وبين نفسه، وقال: أنت أخي وأنا أخوك في الدنيا والآخرة؟ قالوا: اللهمّ نعم.

قال: أُنشِدُكم الله، هل تعلمون أنَّ رسول الله صلی الله علیه و اله اشترى موضع مسجده ومنازله فابتناه، ثمَّ ابتنى فيه عشرة منازل، تسعة له، وجعل عاشرها في وسطها لأبي، ثمَّ سدّ كُلّ باب إلى المسجد غير بابه، فتكلّم في ذلك مَن تكلّم، فقال: ما أنا سددت أبوابكم وفتحت بابه، ولكنّ الله أمرني بسدّ أبوابكم وفتح بابه، ثمَّ نهى النّاس أن يناموا في المسجد غيره، وكان يُجْنِبُ في المسجد ومنزله في منزل رسول الله صلی الله علیه و اله فوُلِدَ لرسول الله صلی الله علیه و اله وله فيه أولاد؟

قالوا: اللهمّ نعم.

قال: أفتعلمون أنّ عمر بن الخطّاب حرص على كوّة قدر عينه يدعها في منزله إلى المسجد فأبى عليه، ثمَّ خطب فقال: إنَّ الله أمرني أن أبني مسجداً طاهراً لا يسكنه غيري وغير أخي وبنيه؟

قالوا: اللهمّ نعم.

قال: أُنشِدُكُم الله، أتعلمون أنّ رسول الله صلی الله علیه و اله نصّبه يوم غدير خم، فنادى له بالولاية، وقال: ليُبلِّغ الشاهدُ الغائبَ؟

قالوا: اللهمّ نعم.

قال: أُنشِدُكم الله، أتعلمون أنَّ رسول الله صلی الله علیه و اله قال له في غزوة تبوك: أنت منّي بمنزلة هارون من موسى، وأنت وليّ كُلِّ مؤمن بعدي؟

قالوا: اللهمّ نعم.

قال: أُنشِدُكم الله، أتعلمون أنّ رسول الله صلی الله علیه و اله حين دعا النَّصارى من أهل نجران إلى المباهلة لم يأتِ إلّا به وبصاحبته وابنيه؟

قالوا: اللهمّ نعم.

قال: أُنشِدُكم الله، أتعلمون أنّه دفع إليه الْلِّواءَ يوم خيبر، ثمَّ قال: لأدفعه إلى رجل يحبّه الله ورسوله ويحبّ الله ورسوله، كرّار غير فرّار، يفتحها الله على يديه؟

قالوا: اللهمّ نعم.

قال: أتعلمون أنّ رسول الله بعثه ببراءة، وقال: لا يبلِّغ عنّي إلّا أنا أو رجل منّي؟

قالوا: اللهمّ نعم.

قال: أتعلمون أنّ رسول الله صلی الله علیه و اله لم تنزل به شدّة قطّ إلّا قدّمه لها ثقةً به، وأنّه لم يَدْعُه باسمه قطّ إلّا يقول: يا أخي، وادعوا لي أخي؟

قالوا: اللهمّ نعم.

قال: أتعلمون أنّ رسول الله صلی الله علیه و اله قضى بينه وبين جعفر وزيد، فقال: يا عليّ أنت منّي وأنا منك، وأنت وليّ كُلّ مؤمن بعدي؟

قالوا: اللهمّ نعم.

قال: أتعلمون أنّه كانت من رسول الله صلی الله علیه و اله كُلّ يوم خَلوة وكُلّ ليلة دَخلَة، إذا سأله أعطاه، وإذا سكت ابتدأه؟

قالوا: اللهمّ نعم.

قال: أتعلمون أنّ رسول الله صلی الله علیه و اله فضّله على جعفر وحمزة حين قال: لفاطمة علیها السلام : زوّجتك خير أهل بيتي، أقدمهم سلماً، وأعظمهم حلماً، وأكثرهم علماً؟

قالوا: اللهمّ نعم.

قال: أتعلمون أنّ رسول الله صلی الله علیه و اله قال: أنا سيّد وُلْد بني آدم، وأخي عليّ سيّد العرب، وفاطمة سيّدة نساء أهل الجنّة، والحسن والحسين ابناي سيّدا شباب أهل الجنّة؟

قالوا: اللهمّ نعم.

قال: أتعلمون أنّ رسول الله صلی الله علیه و اله أمره بغسله وأخبره أنّ جبرئيل يُعينه عليه؟

قالوا: اللهمّ نعم.

قال: أتعلمون أنّ رسول الله صلی الله علیه و اله قال في آخر خُطبة خطبها: إنّي تركت فيكم الثقلين كتاب الله وأهل بيتي، فتمسّكوا بهما لن تضلّوا؟

قالوا: اللهمّ نعم.

ثمَّ ناشدهم أنّهم قد سمعوه يقول: مَن زعم أنّه يحبّني ويُبغض عليّاً فقد كذب، ليس يحبّني ويبغض عليّاً، فقال له قائل: يا رسول الله، وكيف ذلك؟ قال: لأنّه منّي وأنا منه، مَن أحبّه فقد أحبّني، ومَن أحبّني فقد أحبّ الله، ومَن أبغضه فقد أبغضني، ومَن أبغضني فقد أبغض الله؟

قالوا: اللهمّ نعم، قد سمعنا...

اعتبروا أيّها النّاس، بما وَعَظ الله به أولياءه من سوء ثنائه على الأحبار إذ يقول: «لَوْلَا يَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَالْأَحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَأَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَصْنَعُونَ ». وقال: «لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ » إلى قوله « لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ». وإنّما عاب الله ذلك عليهم، لأنّهم كانوا يرون من الظّلمة الّذين بين أظهرهم المنكر والفساد فلا ينهونهم عن ذلك؛ رغبةً فيما كانوا ينالون منهم، ورهبةً ممَّا يحذرون، والله يقول: « فَلَا تَخْشَوُا النَّاسَ وَاخْشَوْنِ »، وقال: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ ». فبدأ الله بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فريضة منه؛ لعلمه بأنّها إذا أُدِّيت وأُقيمت استقامت الفرائض كُلّها هيِّنها وصعبها؛ وذلك أنّ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر دعاء إلى الإسلام مع ردِّ المظالم، ومخالفة الظالم وقسمة الفيء والغنائم، وأخذ الصدقات من مواضعها ووضعها في حقّها.

ثمّ أنتم أيّتها العصابة، عصابة بالعلم مشهورة، وبالخير مذكورة، وبالنصيحة معروفة، وبالله في أنفس النّاس مهابة، يهابكم الشريف، ويُكرمكم الضعيف، ويؤثركم مَن لا فضل لكم عليه، ولا يد لكم عنده، تشفعون في الحوائج إذا امتنعت من طلّابها، وتمشون في الطَّريق بهيبة الملوك وكرامة الأكابر.

أَليس كُلّ ذلك إنّما نلتموه بما يُرجى عندكم مِن القيام بحقّ الله؟ وإن كنتم عن أكثر حقّه تُقصِّرون! فاستخففتم بحقّ الأئمّة، فأمّا حقّ الضّعفاء فضيّعتم، وأمّا حقّكم بزعمكم فطلبتم، فلا مالاً بذلتموه، ولا نفساً خاطرتم بها للذي خلقها، ولا عشيرة عاديتموها في ذات الله.

أنتم تتمنّون على الله جنّته ومجاورة رُسله وأماناً مِن عذابه، لقد خشيت عليكم - أيُّها المتمنّون على الله - أن تحلّ بكم نقمة من نقماته؛ لأنّكم بلغتم من كرامة الله منزلةً فُضِّلتم بها، ومَن يَعرفُ بالله لا تُكرِمُون، وأنتم بالله في عباده تُكرَمُون. وقد ترون عهود

الله منقوضةً فلا تفزعون، وأنتم لبعض ذمم آبائكم تفزعون! وذمّة رسول الله مخفورة، والعُمي والبُكم والزمنى في المدائن مهملة لا ترحمون، ولا في منزلتكم تعلمون، ولا من عمل فيها تُعينون، وبالادّهان والمصانعة عند الظلمة تأمَنوُن. كُلّ ذلك ممَّا أمركم الله به من النَّهي والتَّناهي وأنتم عنه غافلون. وأنتم أعظم النّاس مصيبةً لما غلبتم عليه من منازل العلماء لو كنتم تشعرون، ذلك بأنّ مجاري الأُمور والأحكام على أيدي العلماء بالله الأُمناء على حلاله وحرامه، فأنتم المسلوبون تلك المنزلة وما سُلبتم ذلك إلّا بتفرُّقكم عن الحقّ واختلافكم في السُّنّة بعد البيِّنة الواضحة.

ولو صبرتم على الأذى وتحمّلتم المؤُونة في ذات الله كانت أُمور الله عليكم تَرِدُ وعنكم تصدر وإليكم ترجع، ولكنَّكم مكَّنتم الظَّلمة من منزلتكم، وأسلمتم أُمور الله في أيديهم، يعملون بالشُّبَهات، ويسيرون في الشَّهوات، سلّطهم على ذلك فرارُكم من الموت وإعجابكم بالحياة التي هي مُفارِقتُكم، فأسلمتم الضعفاء في أيديهم فمِن بَين مُستَعْبَد مقهور، وبين مُستَضْعَف على معيشته مغلوب، يتقلّبون في المُلْك بآرائهم، ويستشعرون الخزي بأهوائهم، اقتداءً بالأشرار وجرأةً على الجبّار، في كُلّ بلد منهم على منبره خطيب مصقع. فالأرض لهم شاغرة، وأيديهم فيها مبسوطة، والنّاس لهم خَوَل، لا يدفعون يدَ لامس، فمِن بين جبّار عنيد، وذي سطوة على الضَّعفة شديد، مطاع لا يعرف المبدئ المعُيد.

فيا عجباً! وما لي لا أعجب؟! والأرض من غاشٍّ غشُوم، ومتصدِّق ظَلوم، وعامل على المؤمنين بهم غير رحيم! فالله الحاكم فيما فيه تنازعنا، والقاضي بحكمه فيما شجر بيننا.

اللهمّ، إنّك تعلم أنّه لم يكن ما كان منّا تنافساً في سلطان، ولا التماساً من فضول الحُطام، ولكن لنُري المعالم من دينك، ونُظهر الإصلاح في بلادك، ويأمن المظلومون من عبادك،

ويُعمل بفرائضك وسُننك وأحكامك. فإنّكم إن لا تنصرونا وتُنصِفُونا قَويت الظلمة عليكم، وعَمِلوا في إطفاء نور نبيكم. وحسبنا الله وعليه توكُلّنا وإليه أنبنا وإليه المصير»⁽¹⁾.

نقاط مهمّة

أمام هذه الخطبة المُهمّة نحاول أن نورد بعض الملاحظات السريعة في نقاط، فإنّ تفصيلها بكاملها يحتاج إلى مجال لا تسعه هذه السطور.

1- في بداية هذه الخُطبة نراه علیه السلام يؤكِّد على ظلامة أهل البيت علیهم السلام وشيعتهم وما عانوه في ظّل ذلك الحكم الطاغوتي، وهو أمر كان واضحاً لدى جميع المسلمين، فلا يخفى على واحد من المسلمين ما فعله النظام الأُموي وأدواته القمعيّة بشيعة أهل البيت علیهم السلام ، ومن هنا اختصر ولم يُطنب، فقال لهم: «ما قد رأيتم وعلمتم وشهدتم». فلا حاجة - إذاً - لتفصيل الأفعال الطاغوتية للسلطة الأُموية؛ لأنّها واضحة للجميع آنذاك، وقد وقعت بمرأى وبمسمع منهم.

2- بعد هذه المقدّمة القصيرة يبدأ علیه السلام ببيان فضائل أهل البيت ومكانتهم في الإسلام، تلك المكانة العليا التي شادها الله ورسوله، والتي تجعلهم الأَولى والأحقّ والأجدر بتبوّء هذا المنصب الكبير في الأُمّة الإسلاميّة، تلك الفضائل التي جهد المشروع الأُموي على طمسها وإخفائها وتشويهها في أذهان المسلمين، وخصوصاً الأجيال الشابّة منهم. ولم يكتفِ بأن عرض عليهم تلك الفضائل، وإنمّا استشهدهم عليها وأقرّوا بها. وقد ركّز على حديث الغدير الذي يمثّل السند الأساس لولاية الإمام علي علیه السلام كما ركّز على حديث الثقلين الذي يؤكد مرجعية أهل البيت علیهم السلام .

3- بعد ذلك نراه علیه السلام يوجّه انتقاداً لاذعاً إلى علماء الأُمّة ووجهائها، ويندّد

بسكوتهم وخنوعهم، وإقرارهم للظلم، وتركهم الأمرَ بالمعروف والنهي عن المنكر، وعدم مواجهتهم للانحرافات الكبرى التي أحدثها بنو أُمية: «ثمَّ أنتم أيّتها العصابة، عصابة بالعلم مشهورة وبالخير مذكورة وبالنصيحة معروفة وبالله في أنفس النّاس مهابة، يهابكم الشريف ويكرمكم الضعيف ويؤثركم مَن لا فضل لكم عليه... أليس كُلّ ذلك إنّما نلتموه بما يُرجى عندكم من القيام بحقّ الله؟ وإن كنتم عن أكثر حقّه تُقصّرون فاستخففتم بحقّ الأئمّة، فأمّا حقّ الضُّعفاء فضيّعتم، وأمّا حقُّكم بزعمكم فطلبتم، فلا مالاً بذلتموه، ولا نفساً خاطرتم بها للذي خلقها، ولا عشيرة عاديّتموها في ذات الله». فعلماء الأُمّة لهم الصدارة فيها، تهابهم النّاس وإليهم تصدر وعنهم ترد، وهم أَولى النّاس بالقيام بحقّ الله تعالى ومواجهة المنكر والدفاع عن المظلومين، فسكوتهم وسكونهم وعدم استعدادهم للتضحية في سبيل الله والمخاطرة بالنفس من أجله هو الذي جرَّ على الأُمّة الويلات في زمان بني أُمية؛ وجعلهم يتحكّمون في مقدّرات البلاد ورقاب العباد، وهذا ما قرّره في كلمته السابقة.

4- ثمَّ ذكّرهم بعظيم مسؤوليتهم تجاه الأُمّة، وواجبهم التغييري تجاه الأوضاع المُزرية التي ترزح تحتها، ويستنكر عدم استعدادهم للتضّحية في سبيل التغيير، وخوفهم من الموت الذي أصابهم بهذا الشلل المقيت: «ولكنّكم مكّنتم الظلمة من منزلتكم، وأسلمتم أُمور الله في أيديهم، يعملون بالشبهات، ويسيرون في الشهوات، سلّطهم على ذلك فرارُكم من الموت وإعجابكم بالحياة التي هي مُفارِقتُكم، فأسلمتم الضُّعفاء في أيديهم فمن بين مُستَعْبَد مقهور، وبين مُستَضْعَف على معيشته مغلوب، يتقلّبون في المُلْك بآرائهم، ويستشعرون الخزي بأهوائهم، اقتداءً بالأشرار وجرأةً على الجبّار».

5- كذلك أوضح لهم أنّ هذا الاستخفاف الأُموي بوجهاء الأُمّة وعلمائها، وعدم احترامه لأيِّ رمز فيها إنّما سَببه هم لا غير، فموقفهم كان ضعيفاً ومهزوزاً؛ ممَّا جعل

الحُكّام لا يُعيرون لهم أيَّ أهمّية، ولا يحسبون لهم أيَّ حساب، ولو صبروا وتحمّلوا وواجهوا لكانت الأُمور بأيديهم لا بأيدي صبيان بني أُمية: «ولو صبرتم على الأذى وتحمّلتم المؤونة في ذات الله كانت أُمور الله عليكم ترد وعنكم تصدر وإليكم ترجع».

6- ثمَّ يذكّرهم بالفريضة الإلهية المنسيّة والمعطّلة (فريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر) تلك الفريضة التي إن أُقيمت لم يبقَ فساد ولا ظلم في ربوع المجتمع، وما هذا الفساد المنتشر والظلم المستحكم إلّا ثمرة من ثمرات تركهم لهذه الفريضة الإلهية الكبيرة والمهمة: «فبدأ الله بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فريضة منه؛ لعلمه بأنّها إذا أُدّيت وأُقيمت استقامت الفرائض كُلّها هيِّنها وصعبها؛ وذلك أنّ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر دعاء إلى الإسلام مع ردّ المظالم ومخالفة الظالم... كُلّ ذلك ممَّا أمركم الله به من النهي والتناهي وأنتم عنه غافلون. وأنتم أعظم النّاس مصيبة؛ لما غلبتم عليه من منازل العلماء لو كنتم تشعرون».

7- ثمَّ يوضِّح لهم أنَّ الساحة لا تبقى خالية وشاغرة، فإذا لم يشغلها الصالحون وتقاعسوا عن مسؤولياتهم فسوف يشغلها الظالمون ولا شكّ: «فالأرض لهم شاغرة، وأيديهم فيها مبسوطة». وبالتالي فأيّ موقف سلبي واعتزالي من قِبل الصالحين سوف يؤدّي بالنتيجة إلى أن يملأ الفاسدون تلك المواقع في الأُمّة.

8- ثم يبيِّن لهم أخيراً أنّ أهل البيت علیهم السلام ليسوا طامعين في منصب أو كرسيّ، وليسوا من الذين تَتْوُقُ نفوسهم إلى السلطان، وإنّما كُلّ همهم هو إصلاح أمر هذه الأُمّة وتقويم مسارها وردّ المظالم لأهلها، ويكرّر كلمة أبيه أمير المؤمنين علیه السلام : «اللهمّ، إنك تعلم أنّه لم يكن ما كان منّا تنافساً في سلطان، ولا التماساً من فضول الحُطام، ولكن لنُري المعالم من دينك، ونُظهر الإصلاح في بلادك، ويأمن المظلومون من عبادك، ويُعمل بفرائضك وسننك وأحكامك».

9- ويبيّن لهم في الخاتمة أنّ تقاعسهم عن نصرة أهل البيت علیهم السلام سوف يعود بالضرر

عليهم أنفسهم - وعلى الأُمّة من بعدهم - قبل أن يرجع إلى أهل البيت: «فإنّكم إن لا تنصرونا وتنصفونا قويت الظلمة عليكم، وعملوا في إطفاء نور نبيكم. وحسبنا الله وعليه توكلنا وإليه أنبنا وإليه المصير».

10- ومِن أهمّ الفقرات في تلك الكلمة المباركة هو ما ذكره أوّلاً من دعوته للمجتمِعين بأن ينتشروا في الأرض ويدعوا لأهل البيت علیهم السلام مَن يثقون به، ويكشفوا للنّاس زيف الحكومة الأُموية الظالمة، ويبيّنوا لهم حقّ منزلة أهل البيت علیهم السلام وحقّهم المضيَّع والمغتصب: «اسمعوا مقالتي واكتبوا قولي، ثمَّ ارجعوا إلى أمصاركم وقبائلكم، فمَن أمنتم من النّاس ووثقتم به فادعوهم إلى ما تعلمون من حقّنا».

معاوية في أيّامه الأخيرة

حاول معاوية جاهداً أن يُمهِّد الأُمور ليزيد، وقد أخذ له البيعة بالترغيب والترهيب من أغلب الأمصار الإسلاميّة المهمّة آنذاك، سوى المدينة وبعض شخصياتها، لكنّ معاوية يعلم جيداً أنّ الأُمور لن تكون سهلة من بعده، وأنّ مستقبل يزيد لن يكون مزروعاً بالورود، فالأُمّة كانت ساخطة في دواخلها على تلك البيعة المشؤومة، وإذا كان بإمكانه أن يضبط الأُمور في حياته فمن الصعب على يزيد أن يفعل ذلك.

من هنا؛ فإنّ معاوية - كما روى بعض المؤرِّخين - حاول أن يقدِّم لولده بعض النصائح الضرورية لاستحكام حكمه، فقد روى الطبري في تاريخه عن ابن مخرمة: «إنّ معاوية لمّا مرض مرضته التي هلك فيها دعا يزيد ابنه، فقال: يا بُني، إنّي قد كفيتك الرحلة والترحال، ووطَّأت لك الأشياء وذلَّلت لك الأعداء، وأخضعت لك أعناق العرب، وجمعت لك من جمع واحد. وإنّي لا أخاف أن يُنازعك هذا الأمر الذي استتب لك إلّا أربعة نفر من قريش: الحسين بن علي، وعبد الله بن عمر، وعبد الله بن الزبير، وعبد الرحمن بن أبي بكر.

فأمّا عبد الله بن عمر فرجل قد وقذته العبادة، وإذا لم يبقَ أحد غيره بايعك.

وأمّا الحسين بن علي، فإنّ أهل العراق لن يدعوه حتى يخرجوه، فإن خرج عليك فظفرت به فاصفح عنه، فإنّ له رحماً ماسّة وحقّاً عظيماً.

وأمّا ابن أبي بكر، فرجل إن رأى أصحابه صنعوا شيئاً صنع مثلهم، ليس له همّة إلّا في النساء واللهو.

وأمّا الذي يجثم لك جثوم الأسد ويراوغك مراوغة الثعلب فإذا أمكنته فرصة وثب فذلك ابن الزبير، فإن هو فعلها بك فقدرت عليه فقطعه إرباً إرباً»⁽¹⁾.

وفي أمالي الصدوق&، عن أبي عبد الله الصادق علیه السلام أنّ معاوية أوصى يزيد قائلاً: «يا بُني، إنّي قد ذلّلت لك الرقاب الصعاب، ووطّدت لك البلاد، وجعلت المُلْك وما فيه لك طعمة، وإنّي أخشى عليك من ثلاثة نفر يخالفون عليك بجهدهم وهم: عبد الله بن عمر بن الخطاب، وعبد الله بن الزبير، والحسين بن علي.

فأمّا عبد الله بن عمر، فهو معك فالزمه ولا تدعه.

وأمّا عبد الله بن الزبير، فقطّعه إن ظفرت به إرباً إرباً؛ فإنّه يجثو لك كما يجثو الأسد لفريسته، ويواربك مواربة الثعلب للكلب.

وأمّا الحسين، فقد عرفت حظّه من رسول الله، وهو من لحم رسول الله ودمه، وقد علمت لا محالة أنّ أهل العراق سيُخرجونه إليهم ثمّ يخذلونه ويضيّعونه، فإن ظفرت به فاعرف حقّه ومنزلته من رسول الله، ولا تؤاخذه بفعله، ومع ذلك فإنّ لنا به خُلطة ورحماً، وإيّاك أن تناله بسوء أو يرى منك مكروها»⁽²⁾.

إنّ تحليل معاوية لحقيقة كُلّ واحد من تلك الشخصيات تحليل دقيق، فابن عمر لا يُخشى منه، وهذا ما يشهد به تاريخه؛ حيث لم يُعهد منه أنّه وقف موقفاً صريحاً وجريئاً من الظالمين حتى في أخطر الظروف التي مرّت بها الأُمّة. وأمّا ابن الزبير، فهو شخصية انتهازية مراوغة. وأمّا الحسين علیه السلام ، فهو ابن رسول الله وسيّد شباب أهل الجنّة، وله قاعدة جماهيريّة تتفاعل معه، وهو لا شكّ خارج على يزيد.

لكنّنا نتسائل هنا: هل وصية معاوية بالرفق بالإمام الحسين علیه السلام وعدم التعرّض له بسوء - إن صحّت - نابعة من حرصه على الحسين علیه السلام كما يبدو منها، أم من حرصه على يزيد ومُلكه؟ إنّنا نرى الثاني، فمتى كان معاوية حريصاً على الحسين علیه السلام أو مراعياً لقرابة رسول الله صلی الله علیه و اله ؟! وإذا كان مهتمّاً بقرابة رسول الله فلماذا سمّ أخاه الإمام الحسن علیه السلام ؟! أليس الحسن ابن رسول الله؟!

إنّ القضيّة أعمق من ذلك، إنّه يعرف التبعات الكارثية لمقتل الإمام الحسين علیه السلام على المشروع الأُموي برمّته وعلى مُلك يزيد بالذات؛ نظراً لمكانته الكبيرة في الأُمّة ولحبّ النّاس له وتطلّعهم نحوه، وهذا ما نراه واضحاً في النّص الذي رواه ابن أبي الحديد من الوصية، حيث وصف معاويةُ فيها الإمامَ الحسين بالقول: «مَن القلوب إليه مائلة، والأهواء نحوه جانحة، والأعين إليه طامحة، وهو الحسين بن علي»⁽¹⁾. ولهذا أوصاه أن لا يتعرّض له بسوء، بينما نراه يحثّه على أن يقطّع ابن الزبير إرباً إرباً؛ لأنّ قتله وتقطيعه سوف لن تكون له أيُّ ارتدادات خطيرة على السلطان الأُموي.

الانتقال السلس للسُلطة

مات معاوية بعد مُدّة من المرض في شهر رجب سنة ستّين للهجرة، وكان يزيد غائباً عن العاصمة، فكتبوا له بذلك فحضر، ثمَّ صعد المنبر وخطب النّاس وعزّاهم، وتولّى

السُلطة بعد أبيه بطريقة سلسلة ومن دون أيّة مشاكل. وذلك أنّنا قلنا: إنّ معاوية مَهَّد له الطريق والأسباب وذلّل له الرقاب. ولكنّه رغم ذلك لم يطمئن على مستقبل حُكمه؛ لأنّ هناك في المدينة مَن رفض البيعة له، ولا يمكن أن يرتاح باله ما لم يأخذ البيعة منه.

إنّ يزيد يعلم جيداً أنّ هناك ناراً تحت الرماد، وسخطاً متوارياً في النفوس تجاه تسلّمه السلطة، وأنّه إن لم يأخذ البيعة من أهل المدينة فسوف لن يستقرّ ملكه، لما تمثِّله المدينة من ثقل في المجتمع الإسلامي آنذاك، فهي مدينة الرسول صلی الله علیه و اله وعاصمة حُكمه، وهي مقرّ علية القوم من الصحابة والتابعين، وأنّ فيها الحسين علیه السلام الذي القلوب إليه مائلة، والأهواء نحوه جانحة، والأعيُن إليه طامحة كما ورد في وصيّة أبيه له، فإذا لم تبايع المدينة وأهل الحَلّ والعقد فيها فلن تتمّ له الأُمور. لذلك كان حريصاً أن يأخذ البيعة من أهل المدينة بأسرع وقت ممكن؛ فكان أوّل عمل قام به بعد تولّيه السلطة هو أن كتب إلى واليه على المدينة الوليد بن عتبة بأخذ البيعة من أهلها.

لقد أرسل يزيد كتابين إلى الوليد: كتاباً عامّاً يأمره فيه بأخذ البيعة من أهل المدينة عامّةً، وكتاباً خاصاً وصفه المؤرِّخون كأنّه (أُذن فأرة) يأمره بأخذ البيعة من الإمام الحسين علیه السلام ، وعبد الله بن عمر، وعبد الله بن الزبير خاصّة، قال الطبري: «وكتب إليه في صحيفة كأنّها أُذن فأرة: أمّا بعد، فخُذْ حسيناً وعبد الله بن عمر وعبد الله بن الزبير بالبيعة أخذاً شديداً ليست فيه رخصة حتى يبايعوا. والسلام»⁽¹⁾. وقال اليعقوبي: «كتب إلى الوليد بن عُتبة بن أبي سفيان وهو عامل المدينة: إذا أتاك كتابي هذا فأحضر الحسين بن علي وعبد الله بن الزبير، فخذهما بالبيعة لي، فإن امتنعا فاضرب أعناقهما وابعث إليَّ برؤوسهما»⁽²⁾.

إنّ وصفهم للكتاب بأنّه (كأُذن فأرة) عبارة عن صغر ذلك الكتاب، وربما

يعود السبب في ذلك - كما يرى الشيخ القرشي رحمة الله - إلى أنّ يزيد قد حسب أنّ الوليد سينفّذ ما عهد إليه من قتل الحسين وابن الزبير، ومن الطبيعي أن يتبع ذلك كثير من المضاعفات السيئة، ومن أهمّها ما يلحقه من التذمّر والسخط الشامل بين المسلمين، فأراد أن يجعل التبعة على الوليد، وأنّه لم يعهد إليه بقتلهما، وإنّه لو أمره بذلك لأصدر مرسوماً خاصّاً مطوَّلاً به⁽¹⁾.

وصل الكتاب إلى الوليد ودعا الإمام الحسين علیه السلام للبيعة، فرفض ذلك رفضاً قاطعاً، وقرّر الخروج من المدينة معلِناً ثورتَه المباركة، وهذا ما سنقف على تفاصيله في القسم التالي من هذه المقالة عندما نتحدّث عن الثورة ومنطلقاتها إن شاء الله تعالى.

فلسفة البكاء على الإمام الحسين علیه السلام

د. الشيخ مهدي رستم نجاد

د. الشيخ مهدي رستم نجاد⁽¹⁾

المقدمة

يُعتبر البكاء أهمّ مظهر من مظاهر العزاء على سيّد الشهداء، وقد حثّت عليه الروايات بوضوح؛ مما يجعله في أولويات الشعائر الدينيّة، لكنّ الحديث عن حكمة ذلك التأكيد وفلسفته ظلّت محل تحليلات متعددة، نستعرض في هذا المقال الآراء والتحليلات المقدّمة في فلسفة البكاء، ودراسة تلك التحليلات وتقويمها، ثم نقدّم الرؤية المناسبة لفلسفة البكاء والتي تنسجم مع روح روايات البكاء، علماً أنّ محورية البحث في هذا المقال في إطار علل الحثّ على البكاء ومحاولة فهم حكمته.

تحليلات في فلسفة البكاء

إنّ تأكيد الروايات الواردة في إقامة مجالس العزاء والبكاء على مصاب الإمام الحسين علیه السلام لم ترد في أيّ من الأئمّة المعصومين علیهم السلام حتى رسول الله صلی الله علیه و اله ، وكأنّ هنالك سرّاً في هذه المسألة دعا إلى تلك التأكيدات من الأئمة علیهم السلام . وقد تحدثت الروايات عن

عِظم ثواب هذه المجالس مما جعل بعضاً يراها نوعاً من المبالغة، فأنكرها ونسبها إلى «الغلاة»، حتّى قالوا: «لا بدّ أن يكون هناك تناسب بين العمل والجزاء، فكيف يكون لهذا العمل البسيط - كالبكاء على الإمام الحسين علیه السلام - مثل هذا الثواب العظيم؟!».

وبالمقابل يرى آخرون: أنّ البكاء على الإمام الحسين علیه السلام ولو بقدر جناح ذبابة كافٍ في نجاة الفرد، وإن غرق في بحر الذنوب والمعاصي. فهذا الرأي يرى أنّ قطرة دمع تُذرف على الامام الحسين علیه السلام كافية لأن تغسل كُلّ ذنب!

إن ّهذه الآراء - في تقديرنا - لم تنطلق من رؤية واضحة وتحليل صحيح جامع للروايات الواردة في عظم ثواب العزاء، والواقع أنّهم عجزوا عن إدراك فلسفة العزاء من خلال قراءة الروايات قراءة علميّة دقيقة. لذا سنقدّم فيما يلي عرضاً لبعض الرؤى في بيان فلسفة البكاء:

1- نيل الثواب وشفاعة أهل البيت علیهم السلام

في ضوء هذا التحليل فإن المسلمين يُقيمون مجالس العزاء من أجل الحصول على الثواب ونيل شفاعة الأئمّة الأطهار علیهم السلام . وضعف هذا التحليل واضح؛ ففرض الثواب على عمل ما فرع وجود حكمة ومصلحة في نفس ذلك العمل، فالعمل لا يستبطنن أيّ ثواب ما لم تكن فيه مصلحة وحكمة معقولة. والذي ننشده في هذا البحث فلسفة إقامة العزاء، أي: مصلحة العمل وحكمته. طبعاً الكلّام عن الثواب في إطار معلولات الحكم، لا محلّ له في هذا المجال.

أضفْ إلى ذلك: هل يمكن إثارة عواطف ملايين الأفراد وإبكائهم طيلة التاريخ لغرض تحصيل الثواب؟ ثم هل يسع هذا الوعد - على الرغم من أهميته - إثارة العواطف ما لم يكن هنالك عشق وقلب مُفعم بالحُبِّ والحماس؟!⁽¹⁾.

2- شُكر الإمام الحسين علیه السلام

يستند هذا التحليل إلى أنّ الإمام الحسين علیه السلام ضحّى بنفسه لتُغفر ذنوب الأُمّة، فالإمام أبو عبد الله علیه السلام كفّارة معاصي الأُمّة. نظير الاعتقاد الباطل لدى المسيحيين بأنّ المسيح علیه السلام صُلِب ليطهرهم من ذنوبهم. فالقائلون بهذا التحليل تمسَّكوا ببعض العبارات من قبيل: (يا باب نجاة الأُمّة) ليخلصوا إلى أنّ الحسين علیه السلام بنيله للشهادة كان سبباً لغفران ذنوب فسقة الأُمّة، وبالتالي سبب لنجاتهم. وبالمقابل، فإن الأُمّة بإقامتها لمجالس العزاء إنّما تشكر الإمام علیه السلام وتستحقّ بذلك النجاة.

وبعبارة أُخرى: إنّما قُتل الإمام علیه السلام وصَحبه ليكون الآخرون أحراراً في مقارفة ما شاءوا من الذنوب والمعاصي، وكأنّ التكلّيف ساقط عنهم.

هذا التفكير جعل بعضاً يعتقد بأنّ النجاة عاقبة كُلّ مَن بكى على الإمام الحسين علیه السلام مهما غرق في الذنوب. وقد ترسّخت هذه الفكرة الخاطئة حتى اخترقت أوساط السلاطين والجبابرة الظلمة الذين أرسوا دعائم حكوماتهم على أساس الظلم والجور وتلطّخت أيديهم بدماء الأبرياء، فأخذوا يُقيمون مجالس العزاء، أو ينخرطون في هيئات العزاء يلطمون صدورهم؛ ليعتبروا ذلك من سُبل النجاة!

وبالطبع، لا يستطيع أحدٌ إنكار الشفاعة، لكنّها تخضع لضوابط وشروط. كما أنّ هذا التحليل لا ينسجم مع مبادئ الدين وأُصوله المسلَّمة.

3- الحُسن الذاتي للبكاء

زعم بعض - في ضوء الآثار الإيجابيّة البدنية والنفسية للبكاء ودوره في تنقية روح الإنسان - أنّ الحُسن الذاتي للبكاء هو سرّ تأكيد الأئمة علیهم السلام على إقامة مراسم العزاء؛ ذلك لأنّ (إظهار التأثير) بواسطة البكاء من الملامح الطبيعية والتوازن العاطفي لدى الإنسان. فالأشخاص الذين يبكون قليلاً ولا يستطيعون التنفيس عن عُقدهم الباطنية وتبديد

همومهم وأحزانهم عن هذا الطريق لا يتمتعون عادة بسلامة نفسية وبدنية متوازنة.

ومن هنا؛ يعتقد علماء النفس: «أنّ النساء أقل عُقداً من الرجال بسبب سرعة تنفيسهن عن الضغوط النفسية بواسطة البكاء، وهذه إحدى أسرار سلامتهن»⁽¹⁾. كما يرون أنّ البكاء يحدّ من الضغوط الناشئة من العُقد المتراكمة في باطن الإنسان، وعلاج لأكثر آلامه ومعاناته الباطنية. فدمع العين بمثابة صمّام الأمان الذي يؤدّي إلى الاتزان الروحي للإنسان في الظروف الطارئة.

ويعتقد هؤلاء أنّ الحُسن الذاتي للبكاء هو السبب في بكاء يعقوب علیه السلام لسنوات على فراق ولده، كما بكى رسول الله صلی الله علیه و اله بشدّة على فقد ولده إبراهيم ⁽²⁾والصحابي الجليل عثمان بن مظعون ⁽³⁾، كما بكى حين قُتِل جمع من أصحابه، وكذلك في شهادة عمه الحمزة وحثّ نساء المدينة على البكاء على الحمزة ⁽⁴⁾، وهذا ما جعل الزهراء صلی الله علیه و اله تبكي رسول الله صلی الله علیه و اله ليلاً نهاراً⁽⁵⁾، والامام زين العابدين علیه السلام لسنوات على أبيه الحسين علیه السلام ⁽⁶⁾.

إنّ آثار البكاء الإيجابيّة في تنقية روح الإنسان وتكامله ممّا لا يمكن إنكاره، إلّا أن هذا التحليل لا يسعه أن يكون سرّ كُلّ هذا التأكيد من الأئمة علیهم السلام في البكاء على الإمام الحسين علیه السلام وذلك الثواب العظيم. ويُدرك كُلّ مَن تأمّل الروايات الإسلاميّة أنّ هناك

هدفاً آخر وراء حثّ أهل البيت على البكاء.

نعم، لا ننكر وجود هذه الآثار الايجابية في البكاء، إلّا أن بحثنا هنا في سرّ تأكيد الأئمة على البكاء وفلسفته.

التحليل الصحيح لفلسفة البكاء

بعد أن عرفنا أنّ ما طُرح من تحليل لفلسفة البكاء على أبي الأحرار علیه السلام لا يرتقي إلى مستوى الروايات الواردة عن أهل البيت علیهم السلام نُشير هنا إلى التحليلات التي نراها صحيحة ومنطقية في موضوع فلسفة العزاء ضمن أربعة محاور:

1- الثناء على جهاد الإمام علیه السلام وتعظيم الشعائر

إنّ العزاء على شخص نوع من التعظيم والتكريم، ورعاية لموقعه وشخصيته. فقد قال النبي صلی الله علیه و اله : «ميّتٌ لا بواكي عليه، لا إعزاز له»⁽¹⁾، ولا سيمّا العزاء على أولياء الله الذي يُعدّ من المصاديق البارزة لتعظيم شعائر الله والثناء على عقيدتهم وتكريم نهجهم وجهادهم.

ومن هنا؛ حين رجع رسول الله صلی الله علیه و اله من معركة أُحد ورأى قبيلتي «بني الأشهل» و«بني الظفر» تبكيان شهداءهما ولا بواكي لعمه حمزة قال: «لكنَّ حمزة لا بواكي له اليوم»⁽²⁾. فلما سمعت نسوة المدينة اجتمعن في دار حمزة وأخذن يندبنه ويُقمن العزاء عليه. وحين أُبلغ رسول الله صلی الله علیه و اله بشهادة جعفر الطيار في مؤتة ذهب إلى بيت جعفر، ثم الزهراء صلی الله علیه و اله ، فرآها باكية فقال: «على مِثل جعفر فلتبك البواكي»⁽³⁾.

ويعبّر القرآن الكريم عن تلك الطائفة من قوم موسى الذين سلكوا سبيل الغي والضلال: «فَمَا بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّمَاءُ وَالْأَرْضُ وَمَا كَانُوا مُنْظَرِينَ»⁽¹⁾. ويفهم من هذه العبارة أنّ عدم استحقاق بكاء الآخرين نوع من التحقير والتفاهة. وعلى هذا الأساس نفهم وصية الأئمة حين قالوا: «خالطوا الناس مخالطةً إن متّم معها بكوا عليكم وإن عشتم حنّوا إليكم»⁽²⁾.

فإقامة مراسم العزاء على الإمام الحسين علیه السلام - تلك الشخصية الفذّة والفريدة من أهل بيت العصمة والطهارة والأئمة المعصومين - لمِن المصاديق البارزة لتعظيم شعائر الله، مضافاً إلى تخليد المقام الرفيع لذلك الإمام الهمام:«ذَلِكَ وَمَنْ يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ » ⁽³⁾.

وكيف لا يكون كذلك والصفا والمروة من شعائر الله؟! مع أنّها ليست أكثر من مكان، لكنها عامرة بطاعة الله: «إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ »⁽⁴⁾.

إنّ الإمام الحسين علیه السلام الذي تعامل مع الله بكُلّ كيانه وقدِم نحو الشهادة بجميع أهل بيته ليقدّم تلك القرابين في سبيل الله لمن أعظم شعائر الله، وإقامة مجالس العزاء عليه إنّما تُعتبر تعظيماً لأحد أعظم شعائر الله.

2- حفظ مدرسة أهل البيت علیهم السلام

يعترف العدو والصديق بأن مجالس العزاء على الإمام الحسين علیه السلام أعظم قوّة تقف وراء يقظة الناس، والنهج الذي حدَّده الإمام لأتباعه وهو الضامن لبقاء الإسلام وديمومته.

إنّ أهمّية إقامة هذه المجالس وسرّ تأكيد الأئمّة الأطهار علیهم السلام على حفظها تبدو أوضح حين نلاحظ وضع الشيعة في عصر صدور هذه الروايات؛ حيث كانوا يعيشون عزلة خانقة وضغوطاً شديدة تمارسها ضدهم الحكومات الأُموية والعباسية، ويتعذّر عليهم ممارسة أدنى نشاط سياسي واجتماعي حتى أشرفوا على الانهيار، لكن مجالس العزاء الحسينية أنقذتهم وخلقت لديهم حالة من الانسجام والوئام، لتجعلهم قدرة ذات شوكة في المجتمع الإسلامي. وعلى هذا الأساس عبّرت بعض الروايات عن إقامة هذه المجالس بإحياء أمر أهل البيت علیهم السلام . قال الإمام الصادق علیه السلام في هذه المجالس: «إنّ تلك المجالس أُحبها فأحيوا أمرنا» ⁽¹⁾.

وقال السيّد الخميني بشأن هذه المجالس في عبارة جامعة:

«وينبغي أن نُدرك جميعاً أنّ ما يوجب الوحدة بين المسلمين هذه المراسم السياسيّة، ومراسم العزاء على الأئمّة الأطهار علیهم السلام هي التي حفظت هوية المسلمين ولا سيما الشيعة الإمامية» ⁽²⁾.

اعتراف غير المسلمين بهذا الأمر

ذكر الكاتب الفرنسي (جوزيف) في كتابه «الإسلام والمسلمون» في حديثه عن قلّة عدد الشيعة في العهود الإسلاميّة الأُولى، وبسبب عدم تسلّمهم الحكم، وتعرضهم لظلم الحكَّام وجورهم وتقتيلهم ونهب أموالهم فقال: «إنّ أحد أئمة الشيعة أوصاهم بالتقية لحفظهم من الأعداء، فأدى ذلك إلى اقتدار الشيعة بشكل تدريجي، ولم يجد العدو ما يتذرّع به لقتلهم وسلب أموالهم، وأخذ الشيعة يعقدون المجالس في الخفاء ويبكون على الحسين علیه السلام . وأكبر عنصر يقف وراء تقدمهم هو إقامة مجالس العزاء على الحسين علیه السلام ، وهذه العاطفة والتوجّه القلبي استحكمت في

قلوب الشيعة وزادت بشكل تدريجي، فكان كُلّ شيعي في الواقع يدعو الآخرين إلى مذهبه دون التفات سائر المسلمين، بل لعل الشيعة أنفسهم لم يلتفتوا إلى فائدة هذا العمل، وكانوا يظّنون أنهم إنّما يحصلون على الثواب الأُخروي » ⁽¹⁾.

ويقول المؤرخ الألماني (ماربين) في كتابه (السياسة الإسلاميّة):

«إنّي أعتقد أنّ سرّ تطوّر الإسلام وتكامل المسلمين يكمن في شهادة الإمام الحسين علیه السلام وتلك الحوادث الأليمة»⁽²⁾.

3- تعبئة المسلمين

إنّ الأئمة الأطهار علیهم السلام بتأكيدهم على إقامة مراسم العزاء إنّما جعلوا نهضته علیه السلام محوراً لوحدة النّاس، بحيث يجتمع اليوم أيّام شهادته ملايين الأفراد على اختلاف مستوياتهم وأعراقهم وأديانهم؛ ليشاركوا في مراسم العزاء ويلتفّوا حول الراية الحسينية. وكُلّ أُمة بحاجة لعنصر الوحدة، بغية ديمومتها وموفقتيّها.

وممّا لا شك فيه أنّ أفضل عنصر لوحدة أتباع أهل البيت علیه السلام هو هذه المراسم الحسينية؛ لأنها تستقطب التجمعات المليونية حول محور معيّن بأقل ما يمكن. حقّاً لو تمتّعت أُمّة بمثل هذه القوّة التي يُمكّنها حشد طاقاتها المتفرقة وتوجيهها في مُدّة زمنية قياسية وشيء من الإعلام لاستطاعت القضاء على أيّة عقبة تعترض سبيل رقيّها وتقدّمها.

والحقّ أنّ الأئمة علیهم السلام إنّما حالوا - بحثّهم الناس على إقامة هذه المراسم - دون تشتّت تلك الطاقات، وعبّأوا الجموع المتفرقة وخلقوا منهم قوّة مقتدرة من خلال إيجاد الوحدة والانسجام، والحركة العفوية للجماهير أيام شهرَيْ محرم وصفر - ولا

سيما عاشوراء التي تهزّ عروش الطغاة - إنّما تكشف النقاب عن سرّ تأكيدات الأئمّة في محورية النهضة الحسينية.

ولعلّنا لم نكن نقف على سرّ تأكيد الأئمة علیهم السلام على إقامة هذه المجالس لو لم نشهد تفجير تلك الطاقات الكامنة في هذه المجالس. قال المؤرخ الألماني (ماربين): «إنّ جهل بعض مؤرخينا جعلهم ينسبون الشيعة للجنون، وهذه مجرّد تُهمٍ، فإننا لم نشاهد بين الشعوب قوماً كالشيعة؛ حيث سلكوا بواسطة مجالس العزاء سياسة عقلائية أنتجت نهضات دينيّة مثمرة» ⁽¹⁾.

وقال المؤرخ نفسه: «ليس هنالك ما يوازي مراسم العزاء الحسيني في خلق هذا الوعي السياسي لدى المسلمين»⁽²⁾.

والشاهد الآخر على مدى خشية الحكومات من هذه القوة العظيمة معارضة خصوم الإسلام لإقامة هذه المجالس وسعيهم لإيقافها، حتى إقدامهم على هدم قبر الإمام الحسين علیه السلام والمنع من زيارته⁽³⁾.

ولا يخفى الرعب الذي يعيشه أعداء الدين من إقامة هذه المجالس - اليوم - حتى بذلوا قُصارى جهدهم من خلال كيل التُّهم الشنيعة بواسطة عملائهم أحياناً، وأُخرى عن طريق إثارة الطواغيت السائرين في فلكهم، كما سعوا لإفراغ هذه المجالس من محتواها بغية القضاء على الشعائر الحسينية، وإنّنا لنلمس من خلال نظرة عابرة لتاريخ الإسلام بعد حادثة كربلاء كيف غدت هذه المجالس والشعارات الحسينية أُسوة لنهضات المجاهدين في سبيل الله ومواجهة الطواغيت والظلمة. ولعلّنا نتساءل هنا: لو انفتح جميع المسلمين على هذه المجالس كما ينبغي، وطهّروا أوساطهم ممّا عَلِقَ بها من فساد ودَنَسٍ - بوسيلة هذا العنصر القوي - فهل يتمكّن الظلمة من الهيمنة على البلاد الإسلاميّة؟ وهل باستطاعة الناهبين التطاول على ثروات البلدان الإسلاميّة لو فُعِّلت هذه المجالس ومبادئ النهضة الحسيّنية؟

4- التَّزكية والتهذيب (الاقتداء)

تُعدّ مجالس العزاء على الإمام الحسين علیه السلام مجالس التحوّل الروحي، ومراكز تزكية النفس وتهذيبها، فالنّاس يقتدون بالإمام الحسين علیه السلام ببكائهم على مظلوميّته في هذه المجالس، فهم يخلقون الأرضية الخصبة لديهم في محاكاة سيرته العلميّة، والتأثير الذي تخلّفه هذه المجالس تحوّلاً حقيقياً وعزماً على ترك الذنب والمعصية، حيث يوجد عدد من الأفراد عزموا على ترك الذنوب والمعاصي. وربّما تنبّه بعض الضالين إثر حضورهم تلك المجالس فعادوا إلى أنفسهم وساروا على الدرب. فهذه المجالس تُعلّم الإنسان درس العزّة والكرامة والإيثار والتّضحية ودروس الأخلاق والورع والتقوى؛ وبالتالي فهي مصنع الأبطال وعشاق الحق والعدالة.

أضف إلى ذلك أنّ هذه المجالس هي في الواقع مدارس تعرّف الجماهير من خلالها إلى المعارف والحقائق الدينيّة والتاريخ والرجال والأحكام ومختلف الموضوعات،

وتُعدّ واحدة من أنجح مراكز التزكية والتهذيب والتربية.

قال المؤرخ الألماني (ماربين) بهذا الشأن: «إنّ المسلمين لن يعيشوا الذلة ما دامت لديهم هذه المجالس التي يتعلّمون فيها دروس الشجاعة والتضحية، ومن خلال هذا الطريق يتعلّم الشيعة درس الشجاعة والبطولة»⁽¹⁾.

وفتح الأئمة الأطهار علیهم السلام لهذا الباب وحثّ الناس عليه هو - في الواقع - دعوة إلى التربية والتعليم في هذه الجامعة الحسينية.

وقال المرحوم الفيض الكاشاني في كتابه (المحجة البيضاء) - في توضيحه لحديث النبي الأكرم صلی الله علیه و اله «عند ذكر الصالحين تنزل الرحمة» -: «إنّ ذكر الصالحين وسجاياهم الأخلاقية تجعل الآخرين يتأسّون بهم فيستحقون نزول رحمة الله»⁽²⁾.

وروى ثقة الإسلام الكُليني وشيخ الطائفة الطوسي: أنّ الإمام الصادق علیه السلام قال: «قال لي أبي: يا جعفر، أوقف من مالي كذا وكذا للنوادب تندبني عشر سنين بمِنى أيام مِنى»⁽³⁾.

ولصاحب الجواهر في كتاب الطهارة كلام في بيان حكمة وفلسفة هذه الوصية حيث قال: «وقد يُستفاد منه استحباب ذلك، إذا كان المندوب ذا صفاتٍ تستحقّ النّشر ليُتقدى بها»⁽⁴⁾.

وعليه فتخليد ذكراهم فعل حَسن وعمل مطلوب.

المؤسسة الشعائرية

القسم الأول:(التأسيس والسيرورة)

الشيخ عامر الجابري

الشيخ عامر الجابري⁽¹⁾

مقدمة

ينظر علم الكلام الإمامي إلى أئمة أهل البيت علیهم السلام بوصفهم كياناً مترابط الأجزاء، ومجموعة من الأفراد الكاملين المنتجبين والمصطفين من قِبَل السماء لإنجاز مشروعها في الأرض، المتمثل بإيصال البشرية إلى كمالها المنشود الذي عبَّر عنه القرآن الكريم بقوله: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ »⁽²⁾.

إنّ وحدة مشروع أئمة أهل البيت علیهم السلام - والنظر إليهم بهذا المعنى المتقدم - «ليس مجرد افتراض نبحث عن مبرراته التاريخية، وإنّما هو مما تفرضه العقيدة نفسها وفكرة الإمامة بالذات؛ لأنّ الإمامة واحدة في الجميع بمسؤولياتها وشروطها، فيجب أن

تنعكس انعكاساً واحداً في شروط الأئمة علیهم السلام »⁽¹⁾.

ومع التأكيد على القول بوحدة مشروع أهل البيت علیهم السلام غير أنّ أدوارهم قد تنوّعت وتغايرات بتنوع وتغاير الأجواء والظروف الفكرية والاجتماعية والسياسيّة التي مرّت بها الأُمة، فقام كل واحد منهم علیهم السلام بما يتناسب وتلك الأجواء والظروف من جهة، وما ينسجم مع مشروعهم وهدفهم الإلهي الكبير من جهة أُخرى.

وقد أشار الرسول الكريم صلی الله علیه و اله إلى تلك الحقيقة بقوله في الحسنين علیهما السلام : «الحسن والحسين إمامان قاما أو قعدا»⁽²⁾، فقوله صلی الله علیه و اله : «إمامان» فيه إشارة إلى وحدة المشروع ووحدة الهدف، وقوله علیه السلام «قاما أو قعدا» إشارة إلى اختلاف الأدوار وتعددها، وإنّ هذا الاختلاف والتعدُّد في الأدوار لا يضرّ بوحدة المشروع والهدف.

ونحن نذهب إلى ما ذهب إليه عدة من المفكرين الشيعة من أن دور أهل البيت علیه السلام بعد الفاجعة، قد تركّز على بناء كيان التشيّع وتشييده وتأسيس المؤسسات التي تضمن ديمومته وتوسّعه وازدهاره تدريجياً⁽³⁾.

وقد سعى أئمة أهل البيت علیهم السلام بشتى الوسائل - ومختلف السبل - من أجل تحقيق هذا الغرض، ومن أهمّ تلك الوسائل والسبل هو توظيف المظلومية الحسينية ومأساة كربلاء واستثمارها في هذا المجال، عبر حث الناس على زيارة الإمام الحسين علیه السلام وتعاهد قبره الشريف، وشدّ الناس نحوه بشتّى الطرق، وإقامة العزاء عليه، وغير ذلك مما يمكن اختصاره بعبارة: (الشعائر الحسينية).

فالشعائر الحسينية هي مؤسسة اجتماعية ثقافية كبرى، وقد نشأت هذه المؤسسة وتبلورت في ظلّ توجيهات وإرشادات أهل البيت علیهم السلام ، وفقهائهم من بعدهم، من أجل تكميل كيان التشيّع، وترسيخ قدمه، وإيجاد ما يضمن معه التوسع والتمدد والانتشار.

وسنحاول في هذا البحث تسليط الضوء على بدايات تأسيس هذه المؤسسة وتكوّنها، ورسم الملامح العامة والخطوط العريضة التي انتهت إليها في عصر المعصومين علیهم السلام ، ثم نحاول بيان دور هذه المؤسسة وارتباطها ببناء وبلورة كيان التشيّع الذي توجهت إليه أنظار المعصومين علیهم السلام بعد الفاجعة، وعلى أساس ذلك رأينا أن نقسّم الكلام على مبحثين:

القسم الأول: المؤسسة الشعائرية (التأسيس والسيرورة)

القسم الثاني: المؤسسة الشعائرية ودورها في تكميل كيان التشيع

القسم الأول

المؤسسة الشعائرية (التأسيس والسيرورة)

نعني بالمؤسسة الشعائرية هي مجموعة الممارسات والفعاليات الحسينية التي حثّ عليها أهل البيت علیهم السلام ، بالنصّ الخاص أو النصّ العام، والتي تنحلُّ إلى مؤسستين عملاقتين هما: مؤسسة المأتم الحسيني، ومؤسسة زيارة الحسين علیه السلام .

فالمآتم الحسينية وزيارة الحسين علیه السلام يشكّلان مؤسسة فكرية اجتماعية تربوية كبرى هي (المؤسسة الشعائرية الحسينية) التي أراد من ورائها أهل البيت علیهم السلام توظيف المظلومية الحسينية ومأساة كربلاء لبناء كيان التشيع، والحفاظ عليه وديمومته وترسيخ هويته، وتوسيع رقعته مع مرور الليالي الأيام، وهذا ما سنركز عليه ونتحدث عنه في المبحث الثاني.

وسنركز في القسم الأول من الدراسة على بدايات تأسيس هذه المؤسسة وتكوّنها، ورسم الملامح العامة والخطوط العريضة التي انتهت إليها في عصر المعصومين علیهم السلام ، من خلال مطلبين:

المبحث الأول: مؤسسة المأتم الحسيني

المبحث الثاني: مؤسسة زيارة الإمام الحسين علیه السلام

المبحث الأول: مؤسسة المأتم الحسيني

يدور الحديث في هذا المطلب حول المأتم الحسيني بمعناه المؤسساتي المنظّم والموجّه، والمُؤسَّس في ضوء إرشادات أئمة أهل البيت علیهم السلام وتعاليمهم، ولسنا معنيين هنا بالحديث عن تلك المآتم التي أُقيمت في ساحة المعركة بعد مصرع الإمام الحسين علیه السلام ، أو التي أُقيمت في الكوفة عند مرور موكب السبايا بها، أو في الطريق بين الكوفة والشام، أو في قصر يزيد، أو عند رجوع السبايا إلى المدينة، فإن تلك المآتم كانت تُقام - على الأغلب - بشكل عفوي وتلقائي وبدوافع عاطفية، ولم تكن موجّهة نحو غاية مقصودة وهدف مدروس.

إن مرادنا من المأتم الحسيني المؤسساتي: هو ذلك المأتم المنبعث عن خلفية دينية وعقدية، والمرتكز على أساس النصوص الواردة عن أهل البيت علیهم السلام ، والذي نعتقده أن بذرته الأُولى وضعت على يد الإمام السجاد علیه السلام ، ثم تطوّر تطوراً تدريجياً على أيدي بقية الأئمة علیهم السلام ، بحسب ما سمحت به الظروف لكل واحد منهم.

الإمام السجاد علیه السلام واضع بذرة المأتم الحسيني

لقد عاش الإمام السجاد علیه السلام فاجعة الطف بجميع فصولها، وشاهد جميع مشاهدها المؤلمة، فرأى بأُمّ عينيه مصرع أبيه وأخويه علي الأكبر وعبد الله الرضيع،

وعمّه قمر العشيرة، وسائر فتيان بني هاشم والأنصار، ثم عانى ما عانى من مرارة السبي، وما زالت تلك المشاهد والصور عالقة في ذهنه إلى آخر لحظات حياته، فكان كلّما تذكرها ذرفت عيناه دموعها وأجهش بالبكاء، حتى يبكي لبكائه مَن رآه من الناس؛ رحمة له، وما وُضِع طعام بين يديه إلّا وبكى، وكان إذا أخذ ماءً بكى حتى يملأه بدموعه، حتى خيف على عينيه، فكانت هذه حاله طوال الأعوام التي عاشها بعد الطف، فعدّ أحد البكّائين الخمسة⁽¹⁾.

وقد أراد الإمام علیه السلام من خلال هذا البكاء المستمر أن يضع البذرة الأُولى لمؤسسة المأتم الحسيني؛ إذ أنّ الظرف السياسي للإمام علیه السلام كان يمنعه من الدعوة العلنية إلى تأسيس مأتم الحسين علیه السلام ، فالتجأ إلى أُسلوب الدعوة الصامتة، فالسلطة لن تتمكن من تجريمه بسبب هذا الفعل، بل قد تعدّ عمله هذا عملاً سلبياً، لا يشكّل خطراً على الدولة ولا يهدد كيانها، ولا يضر بمصالحها، وبهذا يكون الإمام علیه السلام قد سعى إلى توظيف المظلومية الحسينية ومأساة كربلاء بشكل عملي من دون أن يستفزّ السلطة، وقد استطاع - بالرغم من الفترة المظلمة التي عاشها - أن يضع البذرة الأُولى لمؤسسة المأتم الحسيني.

ولم يرد عن الإمام علي بن الحسين علیه السلام أنه قد دعا - بشكل علني مباشر - إلى ما يمكن اعتباره النواة الأُولى لمؤسسة المأتم الحسيني إلّا في موارد نادرة ومحدودة جداً، ومن ذلك: ما رواه ابن قولويه بسنده عن الإمام الباقر علیه السلام ، قال: كان علي بن الحسين يقول: «أُيّما مؤمن دمعت عيناه لقتل الحسين بن علي علیهما السلام دمعة حتى تسيل على خده لأذى مسّنا من عدونا في الدنيا بوّأه الله مبوّأ صدق في الجنة»⁽²⁾.

ويقول محمد مهدي شمس الدين معلِّقاً على هذه الرواية:

«ونُقدِّر أن هذا البيان وأمثاله قد أعطى توجيهاً معيناً لهذه التجمعات العفوية التي كانت تُعقد بعد نهاية الثورة، هذا التوجيه يقوم على الفكرة التالية: إن هذه التجمعات سيكون لها مبرِّر مستمر هو البكاء على الحسين علیه السلام »⁽¹⁾.

مؤسسة المأتم الحسيني في عهد الإمام الباقر علیه السلام

لم تطرأ في بدايات عهد الإمام الباقر علیه السلام أيَّة تطورات شكلية أو جوهرية بخصوص مؤسسة المأتم الحسيني، «وسبب ذلك: هو شدة ضغط الأُمويين عليه وعلى آله وصحبه؛ الأمر الذي كان يدعو الإمام علیه السلام وآله إلى اتخاذ جانب الحيطة والحذر والتقية، وإقامة مثل هذه المآتم في بيوتهم الخاصة وراء الأستار الكثيفة ولم يحضرها سوى خاصتهم»⁽²⁾.

ولكنّ هذا الضغط بدأ يخفُّ تدريجاً في نهايات حياة الإمام الباقر علیه السلام ، فاستثمر الإمام علیه السلام هذه الفرصة؛ فقام بعدَّة خطوات من أجل تطوير المأتم الحسيني وبلورته.

فأُولى الخطوات التي قام بها في هذا الميدان: هي مواصلة ما بدأ به الإمام السجاد علیه السلام من الحثّ على الاجتماعات التي تُعقد باسم أهل البيت علیهم السلام عموماً، والإمام الحسين علیه السلام خصوصاً، وإذا كان الإمام زين العابدين علیه السلام يدعو إلى هذه الاجتماعات بشكل غير مباشر، فإن الإمام الباقر علیه السلام كان يدعو إليها بشكل مباشر ومعلَن، كقوله علیه السلام : «رحم الله عبداً اجتمع مع آخر، فتذاكر أمرنا فإنّ ثالثهما مَلَك يستغفر لهما، وما اجتمع اثنان على ذكرنا إلّا باهى الله تعالى بهما الملائكة، فإذا اجتمعتم

فاشتغلوا بالذكر، فإنّ في اجتماعكم ومذاكرتكم إحياءنا. وخير الناس من بعدنا مَن ذاكر بأمرنا ودعا إلى ذكرنا»⁽¹⁾.

وهناك خطوة أُخرى مهمة أحدثها الإمام الباقر علیه السلام على هذا الصعيد، تتمثل بتشريعه استحباب تجديد الحزن بذكرى يوم عاشوراء، فقد روى الشيخ في مصباح المتهجد بسنده عن الباقر علیه السلام في حديثٍ حول وظيفة مَن لم يستطع الحضور يوم العاشر عند الحسين علیه السلام ، قال: «ثم ليندب الحسين علیه السلام ويبكيه ويأمر مَن في داره ممن لا يتقيه بالبكاء عليه، ويُقيم في داره المصيبة بإظهار الجزع عليه، وليُعزِّ بعضهم بعضاً بمصابهم بالحسين علیه السلام ، وأنا الضامن لهم إذا فعلوا ذلك على الله تعالى جميع ذلك، قلت: جُعلت فداك أنت الضامن ذلك لهم والزعيم؟ قال: أنا الضامن وأنا الزعيم لمن فعل ذلك. قلت: فكيف يُعزّي بعضنا بعضاً؟ قال: تقولون أعظم الله أجورنا بمصابنا بالحسين، وجعلنا وإياكم من الطالبين بثأره مع وليه الإمام المهدي من آل محمد علیهم السلام ، وإن استطعت أن لا تنتشر يومك في حاجة فافعل؛ فإنّه يوم نحس لا تُقضى فيه حاجة مؤمن، فإن قُضيت لم يُبارَك ولم يُرَ فيها رُشداً، ولا يدّخرن أحدكم لمنزله فيه شيئاً، فمن ادّخر في ذلك اليوم شيئاً لم يُبارَك له فيما ادّخره، ولم يُبارَك له في أهله، فإذا فعلوا ذلك كتب الله تعالى لهم ثواب ألف حجة وألف عمرة وألف غزوة كلها مع رسول الله صلی الله علیه و اله ، وكان له أجر وثواب مصيبة كل نبي ورسول ووصي وصديق وشهيد مات أو قُتِل منذ خلق الله الدنيا إلى أن تقوم الساعة»⁽²⁾.

ولعلّ هذا هو أقدم نصّ يتحدّث عن استحباب تجديد ذكرى يوم عاشوراء، وهو ما أكّدت عليه نصوص أُخرى - كما سنشير - وبهذا تندفع الشبهة التي يردّدها بعضهم

من أنّ إحياء ذكرى يوم عاشوراء من مخترعات الدولة البويهية.

نعم، نحن لا ننكر ما للبويهيين عموماً ولمعز الدولة خصوصاً من دور كبير في إحياء الشعائر الحسينية بشكل عام، وإحياء يوم العاشر بشكل خاص، حيث أصدر أوامره سنة 352ﻫ: أن يُغلِق الناس دكاكينهم في عاشر المحرم، ويُبطَّلوا الأسواق والبيع الشراء، ويُظهروا النياحة على الحسين علیه السلام . ففعل الناس ذلك⁽¹⁾، وصارت الجماعات من القائمين بهذه المآتم تجوب أسواق بغداد، بأعلامها الخاصة، لاطمة صدورها ورؤوسها، كما أن معز الدولة البويهي كان يرتدي رداء الحداد والحزن، ويتقدم عسكره المشترِك في هذا المأتم⁽²⁾.

ولكنّ هذا لا يعني أنّ معزّ الدولة قد ابتدع هذه العادة، كما يحلو لبعض الباحثين أن يُعبِّر، بل إنه فعَّل ما كان مجمّداً، وأحيى ما كان ينبغي أن يُحيى طوال السنين التي سبقت مجيء البويهيين إلى الحكم، وعدم إحيائه هو بسبب ما كان يمرّ به الشيعة من ظروف حالت دون ذلك.

والخطوة الثالثة التي قام بها الإمام الباقر علیه السلام من أجل دعم مؤسسة المأتم الحسيني: هي استقباله للشعراء وتشجيعهم على النظم في الإمام الحسين علیه السلام ، وهذا الأمر وإن بدأ يتعاظم في عصر الإمام الصادق علیه السلام - كما سيأتي - غير أن بوادره قد بدأت في عصر الإمام الباقر علیه السلام ، ومن ذلك استقباله للكميت وإنشاده له ميميّته، وقد ذكروا أنه لما بلغ الكميت قوله منها:

وقتيل بالطف غودر منهم***بين غوغاء أُمّة وطغام

بكى الإمام علیه السلام ، ثم قال: «يا كميت، لو كان عندنا مال لأعطيناك، ولكن لك ما

قال رسول الله صلی الله علیه و اله لحسان بن ثابت: لا زلت مؤيَّداً بروح القدس، ما ذببت عن أهل البيت. فخرج من عنده»⁽¹⁾.

الإمام الصادق علیه السلام والعصر الذهبي لمؤسسة المأتم الحسيني

يُعدّ عصر الإمام الصادق علیه السلام (80 - 148ﻫ) من أفضل العصور التي مرّت على الشيعة؛ إذ عاصر علیه السلام نهايات الدولة الأُموية وبدايات الدولة العباسية، فخفّت الضغوط خلال هذه الفترة على الإمام علیه السلام وشيعته، وتحرّك الإمام علیه السلام تحرّكاً واسعاً على صعيد تقوية بناء التشيع وبلورة كيانه «فكثرت التوجيهات والتعليمات التي كان الإمام علیه السلام يُصدِرها ويُكمل بها بناء التشيع، وكثرت تجمعات الشيعة، وطوّروا مؤسساتهم الثقافية، وفي مقدمتها مؤسسة المأتم الحسيني والزيارة»⁽²⁾.

ويمكن تلخيص جهود الإمام الصادق علیه السلام فيما يخصّ مؤسسة المأتم الحسيني في النقاط التالية:

النقطة الأُولى: حثّه على البكاء والإبكاء على الحسين علیه السلام

حثّ الإمام الصادق علیه السلام على الإبكاء والبكاء لمصاب الإمام الحسين علیه السلام في أقواله وتوجيهاته التي منها قوله: «ومَن ذُكر الحسين علیه السلام عنده فخرج من عينيه من الدموع مقدار جناح ذباب، كان ثوابه على الله عز وجل، ولم يرضَ له بدون الجنة»⁽³⁾.

ومنها: قوله علیه السلام «مَن ذُكرنا عنده ففاضت عيناه ولو مثل جناح الذباب غُفر له ذنوبه ولو كانت مثل زبد البحر»⁽⁴⁾.

ومنها: قوله علیه السلام «مَن ذُكرنا عنده ففاضت عيناه حرّم الله وجهه على النار»⁽¹⁾.

ومن الواضح أن التذكير الذي ذكرته الروايات المتقدمة لا يكون سبباً لاستدرار الدمع ما لم يكن بأُسلوب مؤثر في السامع، ونعتقد أنّ أمثال هذه الروايات هي التي نشأت بسببها مجالس العزاء الحسيني، ولو بشكلها البدائي والبسيط، ومما يؤكد ذلك قول الإمام الصادق علیه السلام للفضيل بن يسار: «تجلسون وتتحدثون؟ قال: نعم، جعلت فداك. قال: إنّ تلك المجالس أُحبّها، فأحيوا أمرنا رحم الله مَن أحيا أمرنا، يا فضيل؛ مَن ذَكرنا أو ذُكرنا عنده، فخرج من عينه مثل جناح الذباب، غفر الله ذنوبه»⁽²⁾. ويبدو من هذه الرواية أنّ مجالس العزاء الحسيني قد بدأت تتشكّل منذ ذلك العهد المبكّر على شكل جماعة يجلسون ويتذاكرون مصائب الإمام الحسين علیه السلام ، وهذه هي البدايات الأُولى لنشوء المأتم الحسيني.

النقطة الثانية: حث الإمام الصادق علیه السلام على نظم الشعر في الإمام الحسين علیه السلام

وهذا الأمر قد بدأت بوادره في عصر الإمام الباقر علیه السلام وبدأ يتنامى في عصر الإمام الصادق علیه السلام ، فقد روى عنه ابن قولويه أنه قال: «مَن أنشد في الحسين بيت شعر فبكى وأبكى عشرة فله ولهم الجنة، ومن أنشد في الحسين بيتاً فبكى وأبكى تسعة فله ولهم الجنة. فلم يزل حتى قال: مَن انشد في الحسين بيتاً فبكى - وأظنه قال: أو تباكى - فله الجنة»⁽³⁾.

وقوله علیه السلام : «وأبكى عشرة» و«أبكى تسعة» دعوة صريحة للتجمعات وعقد المجالس الشعرية باسم الإمام الحسين علیه السلام ، كما أنه دعوة صريحة للتركيز على الجانب المأساوي في واقعة كربلاء؛ ولذا نجد أنّ أكثر أدب الطف قد نحى هذا المنحى وانطبع بهذا الطابع نتيجة لمثل هذا التوجيه.

وبسبب هذا التوجيه وأمثاله برز شعراء تخصصوا في نظم الشعر في الإمام الحسين علیه السلام ، وكان الإمام الصادق علیه السلام يشجعهم ويقرّبهم ويدنيهم، منهم: جعفر بن عفان الطائي الكوفي الذي دخل في يوم من الأيام على الإمام الصادق علیه السلام فقرّبه وأدناه، ثم قال: «يا جعفر. قال: لبيك جعلني الله فداك. قال: بلغني أنك تقول الشعر في الحسين وتجيد؟ فقال: نعم، جعلني الله فداك. قال: قل. فأنشدته فبكى ومَن حوله، حتى صارت الدموع على وجهه ولحيته، ثم قال: يا جعفر، والله، لقد شهدت الملائكة المقربون هاهنا يسمعون قولك في الحسين علیه السلام ، ولقد بكوا كما بكينا وأكثر... ما من أحد قال في الحسين شعراً، فبكى وأبكى به إلّا أوجب الله له الجنة، وغفر له»⁽¹⁾.

ومنهم: الشاعر عبد الله بن غالب الأسدي الذي قال له أبو عبد الله علیه السلام : «إنّ مَلكاً يُلقنك الشعر وإني لأعرف ذلك المَلك»⁽²⁾. وفي كامل الزيارات بسنده إلى عبد الله بن غالب، قال: «دخلت على أبي عبد الله علیه السلام فأنشدته مرثية الحسين علیه السلام ، فلما انتهيت إلى هذا الموضع:

لِبَلِيّةٍ تسقو حسيناً***بمسقاة الثرى غير التراب

فصاحت باكية من وراء الستر: وا أبتاه»⁽³⁾.

النقطة الثالثة: دعمه علیه السلام للمنشدين الحسينيين

وإلى جانب الشعراء الناظمين في الحسين علیه السلام ظهر في أيام الإمام الصادق علیه السلام ما كانوا يعرفون ب-(المُنشدين)، والمُنشد هو شخص حَسن الصوت يحفظ الشعر الرثائي الحسيني ويقرأه بطريقة حزينة ورقيقة ومؤثرة في السامعين.

ومن أوائل مَن عُرِف بالمُنشد: أبو هارون موسى بن عمير الكوفي المعروف ب-(أبي هارون المكفوف)، من أصحاب الإمامين الباقر والصادق علیهما السلام ، كان يُنشد قصائد السيد الحميري وغيره⁽¹⁾.

يروي ابن قولويه عن أبي هارون المكفوف أنه قال: قال أبو عبد الله علیه السلام : «يا أبا هارون، أنشدني في الحسين علیه السلام . قال: فأنشدته فبكى، فقال: أنشدني كما تُنشدون - يعني بالرِّقة - قال: فأنشدته:

امرُر على جدث الحسين***فقل لأعظُمه الزكية

قال: فبكى، ثم قال: زدني. قال: فأنشدته القصيدة الأُخرى، قال: فبكى، وسمعت البكاء من خلف الستر، قال: فلما فرغت، قال لي: يا أبا هارون، مَن أنشد في الحسين علیه السلام شعراً فبكى وأبكى عشراً كُتبت له الجنة، ومَن أنشد في الحسين شعراً فبكى وأبكى خمسة كُتبت له الجنة، ومَن أنشد في الحسين شعراً فبكى وأبكى واحداً كُتبت لهما الجنة، ومَن ذُكر الحسين علیه السلام عنده فخرج من عينه من الدموع مقدار جناح ذباب كان ثوابه على الله، ولم يرضَ له بدون الجنة»⁽²⁾.

«وهذا يعني أنّ هناك تطوراً شكلياً في المأتم الحسيني أُخذ فيه بالحسبان مراعاة حسن الصوت وطريقة الإنشاد؛ كي يتمّ التفاعل العاطفي الحزين مع واقعة كربلاء»⁽³⁾.

النقطة الرابعة: تشجيعه علیه السلام للقُصّاص الحسينيين

وثمة تطوّر آخر برز في المأتم الحسيني في عصر الإمام الصادق علیه السلام ، يتمثّل هذا التطور في ظهور ما عُرِف ب-(القصاصين).

والقصاصون أو القُصّاص جمع قاص: وهو الذي يقصّ على الناس، ويكون من علمه التفسير والأثر وأخبار الأُمم البائدة، وهو ينقل ذلك لغرض التعليم أو الموعظة، ثم صار القصص، مما يلقى في مسجد النبي صلی الله علیه و اله . وأول مَن لزم ذلك مسلم بن جندب الهذلي⁽¹⁾.

ويبدو من بعض النصوص التاريخية أن القصاصين كانوا موجودين قبل واقعة الطف، وتحديداً في زمن معاوية⁽²⁾.

وقد وردت الإشارة إلى مشاركة هذه الفئة في نقل أحداث ووقائع كربلاء في حديث عن الإمام الصادق علیه السلام ، يقول فيه مخاطباً أحد أصحابه: «بلغني أنّ قوماً يأتونه من نواحي الكوفة وناساً من غيرهم ونساءً يندبنه، وذلك في النصف من شعبان، فمن بين قارئ يقرأ، وقاصّ يقص، ونادب يندب، وقائل يقول المراثي؟ فقلت له: نعم جُعلت فداك، قد شهدت بعض ما تصف. فقال: الحمد لله الذي جعل في الناس مَن يَفِدُ إلينا ويمدحنا ويرثي لنا، وجعل عدونا مَن يطعن عليهم من قرابتنا وغيرهم يهدرونهم ويقبحون ما يصنعون»⁽³⁾.

وقد يكون بعض هؤلاء القصاص الذين يتلون على الناس مأساة كربلاء متخصصاً في قصص الطف، كما هو الحال في بعض الشعراء والمنشدين الحسينيين، وقد يكون من القصاص غير المتخصصين في حقل خاص وقد جذبه المأتم الحسيني بعد أن غدا مؤسسة نامية لها قاعدتها الجماهيرية العريضة⁽⁴⁾.

إنّ بروز فئتي المنشدين والقصاصين الحسينيين من أهمّ التطورات الشكلية التي

طرأت على المأتم في عصر الإمام الصادق علیه السلام ، وقد اندمجت هاتان الفئتان - بعد مرور زمن طويل - ليتشكّل منهما ما يُعرف اليوم ب-(فئة خطباء المنبر الحسيني)، فالمنشد الحسيني كما عرّفناه سابقاً: (هو شخص حسن الصوت يحفظ الشعر الرثائي الحسيني ويقرأه بطريقة حزينة ورقيقة ومؤثرة في السامعين)، والقاص الحسيني يمكن تعريفه: بمن يتولّى «مسألة سرد قصة الإمام الحسين علیه السلام وسيرته، وحوادث كربلاء، وما بعدها. وإنّ خطيب المنبر الحسيني اليوم يقوم بإنشاد أبيات من الشعر الرثائي، إضافة إلى ذكر شيء من قصة كربلاء»⁽¹⁾.

النقطة الخامسة: تأكيده علیه السلام على إحياء يوم عاشوراء

بدأ الإمام الباقر علیه السلام - كما بيّنا فيما سبق - بالحثّ والتأكيد على إحياء عاشوراء، وسار الإمام الصادق علیه السلام على المنوال ذاته، فعن معاوية بن وهب، قال: «دخلت يوم عاشوراء إلى دار إمامي جعفر الصادق علیه السلام فرأيته ساجداً في محرابه، فجلست من ورائه حتى فرغ، فأطال في سجوده وبكائه، فسمعته يُناجي ربه وهو ساجد... فما زال الإمام علیه السلام يدعو لأهل الإيمان ولزوار قبر الحسين وهو ساجد في محرابه، فلما رفع رأسه، أتيت إليه، وسلّمت عليه وتأمّلت وجهه، وإذا هو كاسف اللون متغير الحال ظاهر الحزن، ودموعه تنحدر على خديه كاللؤلؤ الرطب، فقلت: يا سيدي، ممّ بكاؤك؟ لا أبكى الله لك عيناً! وما الذي حلّ بك؟ فقال لي: أوَ في غفلة عن هذا اليوم؟! أما علمت أن جدي الحسين علیه السلام قد قُتل في مثل هذا اليوم؟! فبكيت لبكائه وحزنت لحزنه، فقلت له: يا سيدي، فما الذي أفعل في مثل هذا اليوم؟ فقال لي: يا بن وهب، زُرِ الحسين علیه السلام من بعيد أقصى ومن قريب أدنى، وجدّد الحزن عليه وأكثر البكاء والشجون له... »⁽²⁾.

النقطة السادسة: ضبط وتقنين مسألة الشعائر

وضع الإمام الصادق علیه السلام جملة من المحددات والأُطر العامة على طريقة (علينا إلقاء الأُصول وعليكم التفريع)، على أن تكون تلك المحددات والأُطر بدرجة من المرونة تجعلها قابلة للتمدد عبر الزمان والمكان، ومستوعبة للمارسات والفعاليات الحسينية المستجدة والمستحدثة التي سيفرضها تطور المجتمعات البشرية، واختلاف الشعوب والأقوام في تعاطيها مع مسألة الحزن «حلال محمد حلال إلى يوم القيامة وحرامه حرام إلى يوم القيامة»⁽¹⁾. وسنكتفي هنا بالإشارة إلى ثلاثة نماذج من تلك المحددات والأُطر:

1- الإبكاء

قال الإمام الصادق علیه السلام : «ما من أحد قال في الحسين شعراً، فبكى وأبكى به إلّا أوجب الله له الجنة، وغفر له»⁽²⁾، وقال علیه السلام : «... مَن أنشد في الحسين بن علي شعراً فأبكى خمسين فله الجنة، ومَن أنشد في الحسين شعراً فأبكى ثلاثين فله الجنة، ومَن أنشد في الحسين شعراً فأبكى عشرة فله الجنة، ومَن أنشد في الحسين شعراً فأبكى واحداً فله الجنة... »⁽³⁾.

قد فهم الفقهاء من أمثال هذين النصّين: أنّ كل ما تسبب في إبكاء الناس على الإمام الحسين علیه السلام - وتوسط في استدرار الدمع من عيونهم - ولم ينطبق عليه أحد العناوين المحرمة في الشريعة، دخل تحت عنوان (الإبكاء)، وإن لم يُذكَر بعينه في الروايات، ومن ذلك على سبيل المثال ما يُسمَّى بالشبيه (المسرح الحسيني الشعبي)،

وهو من الشعائر التي تَعْود أُصولها إلى أيام الصفويين، فهو لم يكن موجوداً في عصر المعصومين علیهم السلام ، ومع ذلك أفتى كثير من الفقهاء بجوازه أو رجحانه - إذا لم يتضمّن هتكاً أو كذباً - بصفته أحد الأُمور المسببة للبكاء⁽¹⁾، بل لعل تأثيره في المتلقين أبلغ بكثير من الاستماع لقراءة المقتل، وهو واضح لمن حضر تلك المسرحيات، وشاهد التفاعل والتجاوب من قِبَل الحاضرين، وكأنهم يتفاعلون مع أحداث واقعية تحصل أمامهم.

2- الجزع

قال الإمام الصادق علیه السلام : «كلّ الجزع والبكاء مكروه، ما خَلا الجزع والبكاء لقتل الحسين علیه السلام »⁽²⁾، وقال علیه السلام أيضاً: «إنّ البكاء والجزع مكروه للعبد في كلّ ما جزع، ما خلا البكاء على الحسين بن عليّ علیه السلام فإنّه فيه مأجور»⁽³⁾.

وقد حاول بعض العلماء بأمثال هذه الروايات في جملة ما ستدل به على جواز التطبير، فقال: «والجزع ضد الصبر، وليس التطبير إلّا من أهون معاني الجزع»⁽⁴⁾.

3- إحياء أمر أهل البيت علیهم السلام

قال الإمام الصادق علیه السلام : «فأحيوا أمرنا رحم الله مَن أحيى أمرنا»⁽⁵⁾.

قال الشيخ السند: «وهذا العنوان - وهو إحياء أمرهم علیهم السلام - قد طُبّق على إحياء العزاء الحسيني ومذاكرة ما جرى على أهل البيت علیهم السلام من مصائب، فيتناول الشعائر الحسينيّة، سواء المرسومة في زمنهم علیهم السلام أو المستجدّة المستحدَثة المتّخذة، ولا يُقتصر على الشعائر القديمة»⁽¹⁾.

مؤسسة المأتم الحسيني في عصر الأئمة من ذرية الإمام الصادق علیه السلام

لقد كان حال مؤسسة المأتم الحسيني في العصر المتأخر عن عصر الإمام الصادق علیه السلام - أي: في عصر الأئمة من ذريته - في مدٍّ وجزر، وهبوط وصعود تبعاً للظروف والأوضاع السياسيّة التي عاشها كلّ واحد منهم.

ففي عصر الإمام الكاظم علیه السلام حصل تراجع في مؤسسة المأتم الحسيني؛ نتيجة للضغوط الشديدة التي مارسها العباسيون ضد الإمام علیه السلام وشيعته، فقد كان عهد الإمام الكاظم علیه السلام من أسوأ العهود التي مرت على أهل البيت علیهم السلام وشيعتهم، وقد قضى الإمام الكاظم علیه السلام أكثر أيام حياته في سجون العباسيين حتى توفِّي مسموماً شهيداً مظلوماً في أحد سجون بغداد في أيام الرشيد.

ومع هذا، فإنّ الإمام الكاظم علیه السلام وشيعته لم يتركوا مواصلة إحياء المأتم الحسيني سرّاً، بعد أن منعوا عنه في العلن. قال الإمام الرضا علیه السلام - واصفاً ما كان عليه حال أبيه الإمام الكاظم عند دخول محرم -: «كان أبي إذا دخل المحرم لا يُرى ضاحكاً، وكانت الكآبة تغلب عليه حتى تمضي منه عشرة أيام، فإذا كان اليوم العاشر منه كان ذلك اليوم يوم مصيبته وحزنه وبكائه، ويقول: هو اليوم الذي قُتِل فيه جدي الحسين»⁽²⁾.

وفي عهد الإمام الرضا علیه السلام حيث تنعّمت الشيعة بشيءٍ من الحرية عادت المآتم الحسينية إلى سيرتها الأُولى، كما كانت في أيام الإمام الصادق علیه السلام ، والتأمّل في النصوص الواردة عن الإمام الرضا علیه السلام في خصوص المأتم الحسيني يكشف عن منهج موحّد كان يسير عليه أئمة أهل البيت علیهم السلام في التعاطي مع هذه المسألة، وكان كل واحد منهم يعمل بهذا المنهج بمقدار ما تسمح به الظروف وتسنح الفرضة. فكانت جهود الإمام الرضا علیه السلام في هذا المجال صورة مكررة للجهود التي كان يبذلها جده الإمام الصادق علیه السلام في حثه على البكاء والإبكاء⁽¹⁾، ودعمه للشعراء والمنشدين الحسينيين⁽²⁾، وتركيزه على إحياء يوم عاشوراء وما ينبغي أن يكون عليه الشيعي في هذا اليوم⁽³⁾، وضبطه وتقنينه لمسألة الشعائر⁽⁴⁾.

ويمكن اعتبار عصر الإمام الجواد علیه السلام امتداداً لعصر أبيه الإمام الرضا علیه السلام من جهة الحرية النسبية التي كان يتمتع بها الشيعة في عصره، فقد كان المأمون متسامحاً مع الإمام علیه السلام وشيعته، ولعل لزواج الإمام علیه السلام من ابنته أمّ الفضل مدخلية في هذا التسامح، فكانت المآتم على الإمام الحسين علیه السلام تُقام في دور العلويين بشكل علني ودون أيّ ضغط، وقد استمرّت هذه الحالة إلى عهد المعتصم أيضاً، الذي كان يسعى لمراعاة شعور العلويين والموالين لآل البيت علیهم السلام إلى حدّ ما، ويسمح لهم بإقامة المناحات على الحسين علیه السلام في دورهم وخارجها، سرّاً وعلناً⁽⁵⁾.

ومع ذلك لم يرد عن الإمام الجواد علیه السلام في خصوص المأتم الحسيني شيء يُذكر.

نعم، وردت عنه رواية واحدة يُقارن فيها بين وقعة الطف ووقعة فخٍّ، وهي أجنبية عمّا نحن فيه⁽¹⁾.

أما في عصر الأئمة من ذرية الإمام الجواد علیه السلام : الإمام الهادي، والإمام العسكري، والإمام المهدي علیهم السلام فلم تستقرّ مؤسسة المأتم الحسيني على حال واحد، بل كانت تقوى وتضعف بحسب الظروف السياسيّة، «فقد كان عهد المتوكل العباسي ومَن بعده عهد قسوة وجور في التعامل مع الشيعة وأئمة أهل البيت علیهم السلام ، ولم تشهد هذه المرحلة إلّا انفراجات بسيطة لا قيمة لها في سير الأحداث»⁽²⁾.

وقد استمرت مؤسسة المأتم الحسيني على هذا الحال إلى ما بعد انقضاء فترة الغيبة الصغرى(329ﻫ)، وظهور الدول الشيعية، كالدولة البويهية في إيران والعراق (332- ﻫ447)، والحمدانية في الموصل وحلب (333 - 399ﻫ)، والفاطمية في مصر (358-567ﻫ)، حيث دخلت مؤسسة المأتم الحسيني مع مجيء هذه الدول - لا سيما البويهيين - في طور جديد أضفى عليها الكثير من التغييرات الشكلية والجوهرية، وهو ما لا نريد الخوض فيه فعلاً؛ لخروجه عن حقل دراستنا هذه.

المبحث الثاني: مؤسسة زيارة الإمام الحسين علیه السلام

تشترك مؤسسة الزيارة الحسينية مع مؤسسة المأتم الحسيني بتاريخ واحد ومتداخل في أحيان كثيرة، فالظروف التي حكمت نشوء ونموّ مؤسسة المأتم الحسيني هي بعينها الظروف التي حكمت نشوء ونموّ مؤسسة الزيارة الحسينية، ونظرة الحكّام الأُمويين والعباسيين لهذه المؤسسة لا تختلف عن نظرتهم لمؤسسة المأتم الحسيني،

فكلتاهما تنهلان من منهل واحد وتصبّان في مصب واحد، بل «يتّضح من ألفاظ وأُسلوب الزيارة أنّها نوع نُدبة ومأتم يُقيمه المؤمن خلال فترة الزيارة؛ ليتذكّر من خلاله ما جرى عليهم من مصائب»⁽¹⁾، فلو قصرنا النظر على عنصر النُّدبة والرثاء الذي تتضمنه الزيارة لكانت الزيارة جزءاً من المأتم، ولكن لو لاحظنا العناصر الأُخرى التي تتضمنها الزيارة كالعنصر العبادي (من صلاة ودعاء) - مثلاً - يتضح لنا استقلالية مؤسسة الزيارة عن مؤسسة المأتم ومغايرة إحداهما للأُخرى مفهوماً.

التوافد والتعاهد العفوي لقبر الإمام الحسين علیه السلام

مما لا ريب فيه أن زيارة الحسين علیه السلام وتعاهد قبره المطهّر قد بدأت بوادره منذ عهد مبكر يرجع إلى الأيام الأُولى بعد استشهاده.

ولعل بني أسد هم أول مَن تعاهد القبر الشريف، وأقام عليه رسماً، كما نُقل ذلك عن ابن طاووس⁽²⁾، ولا ريب في أنهم قد استمرّوا بزيارة القبر الشريف وتعاهده كلّما سنحت لهم سانحة؛ نظراً لقرب منازلهم وديارهم من تلك البقعة المقدسة.

ومن أوائل مَن زار تلك البقعة الطاهرة ووقف على مصارع الشهداء واستغفر لهم ورثاهم، هو عبيد الله بن الحر الجعفي الذي ندم على تركه نصرة الإمام الحسين علیه السلام ⁽³⁾.

وفي العشرين من صفر زاره الصحابي الجليل جابر بن عبد الله الأنصاري برفقة عطية العوفي، ومما جاء في قصة زيارتهما «... حتى إذا دنا من القبر، قال: ألمسنيه يا عطية. فألمسته إياه؛ فخرّ على القبر مغشيّاً عليه... »⁽⁴⁾، ويكشف هذا المقطع عن أن

القبر كان بارزاً ومرتفعاً قليلاً عن الأرض، وهذا ما يؤكد ما قلناه من تعاهد بني أسد له وبنائهم على القبر.

ويذكر محمد باقر المدرس أنه ما بين عامي [61] و(63ﻫ) بُني مسجد عند رأس الحسين علیه السلام ⁽¹⁾، ولعل بني أسد هم مَن قام ببناء هذا المسجد، كما تُشير نصوص أُخرى⁽²⁾.

ويذهب الرحالة الهندي محمد هارون إلى أن أول مَن بنى صندوق الضريح بهيئة حسنة وشكل مليح بنو النظير وبنو قينقاع، وذلك في عام 64ﻫ⁽³⁾.

وجاء في دائرة المعارف الحسينية (تاريخ المراقد): «ويظهر أن التوابين عندما قصدوا زيارة قبر الحسين علیه السلام - في ربيع الأول من عام 65 ﻫ قبل رحيلهم إلى عين الوردة - طافوا حول هذا الصندوق، وكان عددهم يُقارب أربعة آلاف رجل، فازدحموا حول القبر أكثر من ازدحام الحجاج على الحجر الأسود عند لثمه... وفي سنة 66 ﻫ وعندما استولى المختار بن أبي عبيدة الثقفي على الكوفة عمّر على مرقده الشريف قبّة من الجصّ والآجر... »⁽⁴⁾.

وفي تقديري أنّ هذا التوافد والتعاهد لقبر أبي عبد الله الحسين علیه السلام - الذي عرضنا في النصوص السابقة صوراً منه - قد نشأ بأحد دافعين - أو كلاهما مجتمعين - وهما:

1- الدافع العبادي الفردي؛ فإنّ الذهنية الإسلاميّة بنحو عام والذهنية الشيعية

بشكل خاص كانتا مشحونتين بما يرجّح زيارة القبور بشكل عام، وزيارة الأنبياء والأئمة والصالحين بشكل خاص، فكان كثيراً من هؤلاء مدفوعين نحو الزيارة بهذا التوجيه المعنوي العام، وربما لم يسمع أحدهم بما لزيارة الحسين علیه السلام من فضل وثواب خاصّين.

2- الدافع العاطفي الثوري، وهو ما ينطبق على حالة عبيد الله بن الحر الجعفي؛ فإن وفوده إلى قبر الإمام الحسين علیه السلام لم يكن بدافع نيل الأجر والثواب المترتب على الزيارة بقدر ما كان الدافع له هو إظهار الندم والحسرة على ما فاته من نصرة الإمام الحسين علیه السلام ، وكذا ما يتعلّق بحشود التوابين؛ فإنهم لم يزدحموا على القبر الطاهر لمجرد التبرّك وكسب الحسنات، بل كان الدافع الأكبر لهم هو إبراز توبتهم، والإعلان عن تقصيرهم تجاه صاحب القبر المقدس وبيان تعاطفهم وتضامنهم مع نهجه في الثورة والقيام ضد الظالمين والمستبدين.

إنّ زيارة الإمام الحسين علیه السلام كانت تحصل في السنين الأُولى التي تلت شهادته بشكل عفوي وتلقائي، ولم تكن ناشئة عن توجيهات خاصة من أئمة أهل البيت علیهم السلام ، وهذا يعني أن زيارة الحسين علیه السلام بوصفها مؤسسة فكرية توجيهية تربوية لم تكن قد وُلدت بعد، فالإمام السجاد علیه السلام الذي كان معاصراً لتلك الفترة كان يعيش في تقيّة مكثّفة جداً، وكان إصدار أيّ توجيه علني بهذا الخصوص يُعتبر عملاً سياسياً يعرّض حياته للخطر، وربما وفد إلى زيارة قبر أبيه الشهيد علیه السلام سرّاً وبعيداً عن عيون السلطات.

فقد روى الكليني بسنده إلى أبي حمزة أنه قال: «إن أول ما عرفت من علي بن الحسين علیهما السلام أني رأيت رجلاً دخل من باب الفيل فصلّى أربع ركعات فتبعته حتى أتى بئر الركوة، وإذا بناقتين معقولتين ومعهما غلام أسود، فقلت له: مَن هذا؟ قال: هذا علي بن الحسين. فدنوت إليه وسلمت عليه، فقلت له: ما أقدمك بلاداً قُتل فيها أبوك

وجدّك؟! فقال: زرت أبي وصلّيت في هذا المسجد... »⁽¹⁾.

يقول الشيخ محمد مهدي شمس الدين معقّباً على هذه الرواية: «ويبدو من سؤال السائل أنه فوجئ بوجود الإمام علي بن الحسين علیهما السلام ، وهذا يوحي بأن الزيارة لم تكن شاعت بعدُ، وغدت أمراً مألوفاً»⁽²⁾.

ولذا؛ فنحن نستغرب من نسبة ابن قولويه في كامل الزيارت رواية إلى علي بن الحسين علیهما السلام يُعطي فيها توجيهاً معيناً بخصوص الزيارة الشعبانية⁽³⁾فإن هذه الرواية - لو صحّت - لا يمكن أن تتعدى المستوى النظري إلى المستوى العملي التطبيقي إلّا في نطاق محدود جداً، لا يرقى إلى درجة ما يمكن تسميته بثقافة الزيارات المخصوصة؛ نظراً للضغط الشديد الذي كان يمارسه الأُمويون على الشيعة، وإنما كانت البداية الحقيقية لبثّ ثقافة الزيارة من حيث المبدأ والزيارات المخصوصة بنحو خاصّ في أواخر أيام الإمام الباقر علیه السلام حين حصل شيء من الانفراج، كما سنُبين في السطور التالية.

الإمام الباقر علیه السلام واضع البذرة الأُولى لمؤسسة الزيارة

تحدثنا في المطلب السابق عن الانفراج اليسير الذي حصل في أواخر حياة الإمام الباقر علیه السلام ، وكيف أن الإمام علیه السلام قد استغل هذا الانفراج لتطوير مؤسسة المأتم الحسيني وبلورتها بمقدار ما سمحت له الظروف، وسنتحدث هنا عمّا كان له من إسهام في وضع البذرة الأُولى لمؤسسة الزيارة عن طريق ما أصدره من توجيهات وتعليمات تحث على زيارة الحسين علیه السلام ، وتؤكد على مشروعيتها من حيث المبدأ، كقوله علیه السلام : «مروا شيعتنا بزيارة قبر الحسين علیه السلام ؛ فإنّ إتيانه مفترض على كل مؤمن

يقرّ للحسين علیه السلام بالإمامة من الله عزّ وجلّ»⁽¹⁾.

ولفظ: (مروا) و(مفترض) يحملان على الوجوب العيني أو الكفائي أو على الاستحباب المؤكد، على الخلاف المعروف في مسألة حكم زيارة الحسين علیه السلام .

وقد يُحمل هذا النص وأمثاله - بحسب رأي مطهري - بعد ملاحظة السياق التاريخي الذي ظهر فيه، على الحكم التاريخي، أي: إنه ليس حكماً إلهياً ثابتاً لكل زمان ومكان، بل هو حكم وقتي فرضته مصلحة أدركها الإمام علیه السلام في ذلك الظرف التاريخي⁽²⁾.

ويمكن أن نلمح تلك المصلحة في قوله: «فإن إتيانه مفترض على كل مؤمن يقر للحسين علیه السلام بالإمامة... »؛ إذ يبدو من خلال ذلك أن زيارة الحسين علیه السلام في ذلك الزمان لم تكن مجرد عمل عبادي فردي، وإن كان هذا البُعد ثابتاً لها على كل حال، وإنما كانت - بالإضافة إلى ذلك - عملاً ذا مدلول اجتماعي ومذهبي، «ففي بعض الحُقب التاريخية كان التشيع مهدَّداً في وجوده بالخطر، وكانت زيارة المراقد تعبيراً عنيفاً عن حضور هذا المذهب... لهذا وجدنا النصوص تؤكد وجوب الزيارة، لا لأنها واجبة وجوباً إلهياً، بل لأنّ الظرف الزمكاني كان يستدعي وجوبها، وعندما زال هذا الظرف، وكذا قبل أن يأتي، وجدنا النصوص تفيد الاستحباب... »⁽³⁾.

وقد يؤكد المعنى المشار إليه بما ورد عنه علیه السلام من حثّ على مدوامة الزيارة وشدّ الرحال إلى كربلاء حتى في حال الخوف ومضايقة السلطات، فعن زرارة، قال: قلت لأبي جعفر علیه السلام : «ما تقول فيمن زار أباك على خوف؟ قال: يؤمنه الله يوم الفزع الأكبر وتلقاه الملائكة بالبشارة، ويُقال له: لا تخف ولا تحزن، هذا يومك الذي فيه فوزك»⁽⁴⁾.

فهذا مما يؤكد أنّ المسألة كانت ذات مغزى اجتماعي، ولم تكن مجرد عبادة فردية.

وكما أكد الإمام الباقر علیه السلام على مشروعية زيارة الحسين علیه السلام من حيث المبدأ وفي كل الأزمان، فقد أكد على زيارته في أزمان بعينها، وهو ما يعرف في كتب الزيارات ب-(الزيارات المخصوصة)، والذي وصلنا من ذلك تأكيده على:

1- زيارة عاشوراء، فقد روى الشيخ في مصباح المتهجد بسنده إلى الإمام الباقر علیه السلام أنه قال: «مَن زار الحسين بن علي علیهما السلام في يوم عاشوراء من المحرم حتى يظل عنده باكياً لقي الله عزّ وجلّ يوم يلقاه بثواب ألفي حجة وألفي عمرة وألفي غزوة، ثواب كل غزوة وحجة وعمرة كثواب من حج واعتمر وغزا مع رسول الله صلی الله علیه و اله ، ومع الأئمة الراشدين. قال: قلت: جعلت فداك، فما لمن كان في بعيد البلاد وأقاصيه ولم يمكنه المصير إليه في ذلك اليوم؟ قال: إذا كان كذلك برز إلى الصحراء أو صعد سطحاً مرتفعاً في داره وأومأ إليه بالسلام، واجتهد في الدعاء على قاتله، وصلى من بَعدُ ركعتين، وليكن ذلك في صدر النهار قبل أن تزول الشمس... »⁽¹⁾. وكنّا فيما سبق قد نقلنا ذيل هذه الرواية، وهو ما يتعلق بتشريع استحباب يوم عاشوراء.

2- الزيارة الشعبانية، ففي كامل الزيارات بسنده عن الإمام الباقر علیه السلام ، قال: «زائر الحسين علیه السلام في النصف من شعبان يُغفر له ذنوبه، ولن يُكتب عليه سيئة في سنة حتى يحول عليه الحول، فإن زار في السنة المقبلة غفر الله له ذنوبه»⁽²⁾.

مؤسسة الزيارة في عصر الإمام الصادق علیه السلام

لو ألقى المتابع نظرة سريعة على عشرات الأبواب التي ذكرها صاحب كتاب كامل الزيارات والمرتبطة بزيارة الحسين علیه السلام ⁽³⁾، ولاحظ أن أكثر نصوص تلك

الأبواب هي مما روي عن الإمام الصادق علیه السلام ؛ لعرف ما لهذا الإمام علیه السلام من أثر كبير في تفعيل مؤسسة الزيارة وتنميتها. ومن تلك النصوص ما يتحدث عن مشروعية الزيارة من حيث المبدأ وحجم الثواب المترتب عليها، ومنها ما يتضمن الحث على الزيارة في أيام بعينها، كزيارته يوم عاشوراء، ويوم الخامس عشر من شهر شعبان، واليوم الأول من شهر رجب، ومنها ما يدل على شمول مشروعية الزيارة للرجال والنساء على حدّ سواء، ومنها ما يتناول مشروعية الزيارة عن بُعد مما يتيح فرصة المشاركة للجميع، ومنها ما يتكلم عما يكره اتّخاذه للزيارة، وكيف يجب أن يكون زائر الحسين بن علي علیهما السلام .

وإليك هذه العيّنات والنماذج من النصوص الواردة عن الإمام الصادق علیه السلام في هذا المجال:

1- فعنه علیه السلام : «لو أنّ أحدكم حجّ دهره ثم لم يزر الحسين بن علي علیهما السلام لكان تاركاً حقاً من حقوق رسول الله صلی الله علیه و اله ؛ لأنّ حقّ الحسين علیه السلام فريضة من الله واجبة على كل مسلم»⁽¹⁾.

2- وفي حديث طويل عن عبد الله بن بكير، عن أبي عبد الله علیه السلام أنه خاطبه قائلاً: «يا بن بكير، هل تدري ما لمن زار قبر أبي عبد الله الحسين علیه السلام إذ جهله الجاهل؟ ما من صباح إلّا وعلى قبره هاتف من الملائكة ينادي: يا طالب الخير، أقبِلْ إلى خالصة الله ترحل بالكرامة وتأمن الندامة. يسمع أهل المشرق وأهل المغرب إلّا الثقلين، ولا يبقى في الأرض مَلك من الحفظة إلّا عطف عليه عند رقاد العبد حتى يُسبِّح الله عنده، ويسأل الله الرضا عنه. ولا يبقى مَلك في الهوى يسمع الصوت إلّا أجاب بالتقديس لله تعالى؛ فتشتدّ أصوات

الملائكة، فيجيبهم أهل السماء الدنيا؛ فتشتدّ أصوات الملائكة وأهل السماء الدنيا، حتى تبلغ أهل السماء السابعة، فيسمع أصواتهم النبيّون، فيترحمون ويصلّون على الحسين علیه السلام ، ويدعون لمن زاره»⁽¹⁾.

3- وقال علیه السلام : «مَن أتى قبر أبي عبد الله علیه السلام فقد وصل رسول الله صلی الله علیه و اله ووصلنا، وحرمت غيبته، وحرم لحمه على النار، وأعطاه الله بكل درهم أنفقه عشرة آلاف مدينة له في كتاب محفوظ، وكان الله له من وراء حوائجه، وحُفظ في كل ما خَلَفَ، ولم يسأل الله شيئاً إلّا أعطاه وأجابه فيه، إمّا أن يُعجلِّه وإمّا أن يؤخّره له»⁽²⁾.

4- وعن الحسين بن ثوير بن أبي فاختة، قال: قال أبو عبد الله علیه السلام : «يا حسين، مَن خرج من منزله يريد زيارة قبر الحسين بن علي علیهما السلام إن كان ماشياً كتب الله له بكل خطوة حسنة ومحا عنه سيئة، حتى إذا صار في الحائر كتبه الله من المفلحين المنجحين، حتى إذا قضى مناسكه كتبه الله من الفائزين، حتى إذا أراد الانصراف أتاه مَلَك، فقال: إنّ رسول الله صلی الله علیه و اله يُقرئك السلام، ويقول لك: استأنف العمل فقد غُفر لك ما مضى»⁽³⁾.

5- وورد عنه علیه السلام أنه قال: «إنّ الرجل ليخرج إلى قبر الحسين علیه السلام فله إذا خرج من أهله بأول خطوة مغفرة ذنوبه، ثم لم يزل يقدّس بكل خطوة حتى يأتيه، فإذا أتاه ناجاه الله تعالى، فقال: عبدي سلني أُعطك، اُدعني أُجبك، اُطلب مني أُعطك، سلني حاجة اَقضها لك، قال: وقال أبو عبد الله علیه السلام : وحقّ على الله أن يُعطي ما بذل»⁽⁴⁾.

وقد نشأ بسبب هذه النصوص وغيرها مناخ ثقافي اجتماعي شيعي فيما يتّصل بالزيارة، كوّن تياراً بشرياً جارفاً، يتعاظم باستمرار ومن جميع الأعمار والأوطان.

وقد كانت تستخدم في السفر إلى زيارة قبر الحسين علیه السلام جميع وسائل النقل المعروفة في ذلك الحين بالإضافة إلى المشي، وغالب النصوص تبرز أهمية المشي⁽¹⁾.

ومن الشواهد الدالة على نمو مؤسسة الزيارة في عصر الإمام الصادق علیه السلام ، وبلوغها إلى مستوى الرسوخ والتجذّر والتغلغل في عمق الوجدان الشعبي الشيعي ما رُوي عنه علیه السلام مخاطباً أحد أصحابه: «بلغني أنّ قوماً يأتونه من نواحي الكوفة وناساً من غيرهم، ونساء يندبنه، وذلك في النصف من شعبان، فمن بين قارئ يقرأ، وقاصّ يقص، ونادب يندب، وقائل يقول المراثي؟ فقلت له: نعم، جُعلت فداك قد شهدت بعض ما تصف. فقال: الحمد لله الذي جعل في الناس مَن يَفِدُ إلينا ويمدحنا ويرثي لنا، وجعل عدونا مَن يطعن عليهم من قرابتنا، وغيرهم يهدرونهم ويقبّحون ما يصنعون»⁽²⁾.

فهذا النص يكشف بوضوح عن رواج ثقافة الزيارة الحسينية بشكل عام، وثقافة الزيارات المخصوصة بشكل خاص، وما ذلك إلّا بفضل الجهود المكثفة التي بذلها الإمام علیه السلام في هذا المجال.

ويبدو لنا أنّ هذا الانتعاش والازدهار الذي حصل في مؤسسة الزيارة كان في فترة قيام العباسيين ضد الأُمويين؛ حيث انشغل الطرفان ببعضهما، وقد استمرّ طيلة فترة حكم أبي العباس السفاح (132- 136ﻫ) «الذي ساير الشيعة كثيراً؛ ليستعين بهم ضد بقايا الأُمويين؛ إذ سمح لهم بإقامة شعائرهم ومآتمهم، وبزيارة قبر الحسين علیه السلام ... »⁽³⁾.

ولكن الأمر قد تغيّر تماماً مع مجيء المنصور الدوانيقي (136- 158ﻫ) الذي كان أول مَن ارتكب جريمة هدم قبر الحسين علیه السلام ؛ وذلك بعد قضائه على ثورة الحسنيين سنة 145ﻫ⁽¹⁾، ولا ريب في أنّ هذا الإجراء كان مقدمة لإجراءات أُخرى لمنع الزائرين الوافدين إلى كربلاء.

وكان الإمام الصادق علیه السلام يوصي شيعته بمقابلة هذا المنع بالتحدي والرفض، ومداومة هذه المسيرة وعدم التراجع عنها مع أخذ الحيطة والحذر من السلطات.

فعن ابن بكير، عن أبي عبد الله علیه السلام ، قال: قلت له: «إنّي أنزل الأَرجان⁽²⁾وقلبي ينازعني إلى قبر أبيك، فإذا خرجت فقلبي وَجِلٌ مشفق حتى أرجع؛ خوفاً من السلطان والسعاة وأصحاب المسالح. فقال: يا بن بكير، أما تحب أن يراك الله فينا خائفاً؟! أما تعلم أنّه مَن خاف لخوفنا أظلّه الله في ظلّ عرشه، وكان محدّثه الحسين علیه السلام تحت العرش، وآمنه الله من أفزاع يوم القيامة، يفزع الناس ولا يفزع، فإن فزع وقّرته الملائكة، وسكّنت قلبه بالبشارة»⁽³⁾.

وعن معاوية بن وهب، عن أبي عبد الله علیه السلام ، قال: قال: «يا معاوية، لا تدع زيارة قبر الحسين علیه السلام لخوف؛ فإن مَن تركه رأى من الحسرة ما يتمنَّى أن قبره كان عنده، أما تُحب أن يرى الله شخصك وسوادك فيمن يدعو له رسول الله صلی الله علیه و اله وعلي وفاطمة والأئمة علیهم السلام ؟ أما تُحب أن

تكون ممن ينقلب بالمغفرة لما مضى، ويُغفر له ذنوب سبعين سنة؟ أما تُحب أن تكون ممن يخرج من الدنيا وليس عليه ذنب يُتبع به؟ أما تُحب أن تكون غداً ممن يصافحه رسول الله صلی الله علیه و اله »⁽¹⁾.

وعن يونس بن ظبيان، عن أبي عبد الله علیه السلام ، قال: قلت له: «جُعلت فداك! زيارة قبر الحسين علیه السلام في حال التقية؟ قال: إذا أتيت الفرات فاغتسل، ثم البس أثوابك الطاهرة، ثم تمرّ بإزاء القبر، وقل: صلّى الله عليك يا أبا عبد الله، صلّى الله عليك يا أبا عبد الله، صلّى الله عليك يا أبا عبد الله، فقد تمّت زيارتك»⁽²⁾.

مؤسسة الزيارة بعد عصر الإمام الصادق علیه السلام

استُشهد الإمام الصادق علیه السلام مسموماً سنة (148ﻫ) ولا يزال المنصور الدوانيقي جالساً على كرسي الحكم، وتولّى الإمام الكاظم علیه السلام مهامّ الإمامة في ظلّ حكم دكتاتوري إرهابي قلّ نظيره في التاريخ، ولنا أن نفترض أنّ القبر قد بقي مهدوماً، والمنع من الزيارة ظلّ سارياً طيلة السنوات العشر الأُولى من مدة إمامة الإمام الكاظم علیه السلام ، وهي المدة التي عاصر فيها المنصور الدوانيقي.

وبعد هلاك الدوانيقي ومجيء المهدي إلى السلطة تساهل هذا الأخير مع الشيعة، وأمر بأن تُعاد سقيفة قبر الإمام علیه السلام ، وفسح المجال للشيعة بزيارة القبر الشريف، وسهّل لهم أمر الشخوص إليه⁽³⁾، وقد كانت مدة خلافته عشر سنين استعاد فيها الشيعة بعض الحرية.

ولنا أن نفترض أن ما ورد في كتاب كامل الزيارات وغيره، من توجيهات الإمام الكاظم علیه السلام وإرشاداته ودعمه المعنوي لمؤسسة الزيارة كان في أثناء مدة حكم

المهدي، ويبدو من خلال إشارات بعض النصوص أنّ تيار الزيارة قد عاد إلى التدفّق في هذه المدة بنفس القوة التي كان عليها في أيام الإمام الصادق علیه السلام ، وربما أكبر، ومن تلك الإشارات ما رُوي عن أحد الأتقياء من أصحاب الإمام الكاظم علیه السلام ، قال: «دخلت عليه، فقلت له: جُعلت فداك! إنّ الحسين علیه السلام قد زاره الناس مَن يعرف هذا الأمر ومَن يُنكره، وركبت إليه النساء ووقع حال الشهرة، وقد انقبضت منه لما رأيت من الشهرة. قال: فمكث مليّاً لا يجيبني، ثم أقبل عليّ، فقال: يا عراقي، إنّ شهروا أنفسهم فلا تشهر أنت نفسك؛ فوالله، ما أتى الحسين علیه السلام آتٍ عارفاً بحقه إلّا غفر الله له ما تقدّم من ذنبه وما تأخّر»⁽¹⁾.

ويمكن اعتبار مدة حكم الهادي امتداداً لحكم والده المهدي؛ إذ إنّه لم يمكث في كرسي الخلافة سوى عام واحد، وهي مدة قليلة جداً لا تؤهله لأن يتّخذ موقفاً إيجابياً أو سلبياً تجاه مسألة الزيارة.

وأمّا فترة حكم الرشيد، فكانت من أسوأ الفترات التي مرّ بها التشيّع، فقد كان أقسم على استئصال العلويين، وكل مَن يتشيّع لهم وقال: حتامَ أصبر على آل أبي طالب؟! والله، لأقتلنهم وأقتل شيعتهم. وأمر بإخراجهم من بغداد إلى المدينة، وعندما أرسل الجلودي لحرب محمد بن جعفر بن محمد أمره أن يغير على دور آل أبي طالب ويسلب ما على نسائهم من الثياب، ولا يترك لكل واحدة منهن إلّا ثوباً واحداً يسترها⁽²⁾.

وكان قبل ذلك قد أمر بهدم قبر الحسين علیه السلام وأمر بقطع السدرة التي كان يُستدلّ بها على القبر ويستضلّ بها الزوار، وقد جاء في حديث عن رسول الله صلی الله علیه و اله أنه قال:

لعن الله قاطع السدرة. ثلاثاً⁽¹⁾.

ولم يكتفِ هارون العباسي بتلك الموبقات حتى «... توّج موبقاته كلّها بحبس الإمام موسى بن جعفر علیه السلام ، وأخيراً بقتله بالسم بواسطة جلاديه وجلاوزته، وفي عهده امتلأت سجونه من العلويين وشيعتهم، وكل مَن يتهمّ بالتشيّع... »⁽²⁾.

وذكر صالح الشهرستاني أنّ الحال بقيت على هذه الوتيرة حتى توفّي الرشيد، وأصبح ابنه الأمين يتساهل مع الشيعة إلى حدّ ما، وجدّد بناء سقيفة قبر الحسين علیه السلام ، وسمح لهم بإقامة المآتم والمناحات على القبر وغيره.

كما أخذ المأمون يُساير الشيعة، وخفّف من وطأة الضغط عليهم، وسمح تدريجاً للوافدين على الطفّ بزيارة قبر الإمام الشهيد علیه السلام .

وفي خلافة المعتصم والواثق، كان العلويون في رخاء وحرية إلى حدّ ما، من حيث عدم الضغط عليهم، وكانت وفود الزوار على عهديهما ترد على قبر الإمام الشهيد علیه السلام في كربلاء جماعات وأفراداً⁽³⁾.

وقد كثرت في هذه الفترة التوجيهات والتعليمات الصادرة عن الإمام الرضا علیه السلام بخصوص مؤسسة الزيارة، ومنها على سبيل المثال:

1- قوله علیه السلام : «إنّ لكل إمام عهداً في عنق أوليائه وشيعته، وإنّ من تمام الوفاء بالعهد وحُسن الأداء زيارة قبورهم، فمَن زارهم رغبةً في زيارتهم وتصديقاً لما رغبوا فيه كان أئمتهم شفعاءهم يوم القيامة»⁽⁴⁾.

2- عن محمد بن أبي جرير القمي، قال: «سمعت أبا الحسن الرضا علیه السلام يقول لأبي: مَن زار الحسين بن علي علیهما السلام عارفاً بحقّه كان من محدّثي الله فوق عرشه، ثم قرأ: «إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ *فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ »⁽¹⁾.

3- عن محمد بن أبي نصر، قال: «سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام : في أيّ شهر نزور الحسين علیه السلام ؟ قال: في النصف من رجب والنصف من شعبان»⁽²⁾.

وقد بقيت مؤسسة الزيارة في تقدُّم وازدهار إلى أن جاء الخليفة العباسي العاشر المتوكل الذي استلم زمام الحكم عام (232ﻫ)، والذي ورث من جدّه هارون حقده وبغضه لعلي وآل علي وشيعتهم، واتفق له أن وزيره عبيد الله بن يحيى بن خاقان كان يسيء الرأي فيهم، فحسَّن له القبيح في معاملتهم، فبلغ فيهم ما لم يبلغه أحد من خلفاء بني العباس قبله. وكان من ذلك أن حرث قبر الحسين علیه السلام وعَفَّى آثاره، ووضع على سائر الطرق مسالح له، لا يجدون أحداً زاره إلّا أتوه به، فقتله، أو أنهكه عقوبة!⁽³⁾.

قال الطبري: «وفيها [سنة 632] أمر المتوكل بهدم قبر الحسين بن علي، وهدم ما حوله من المنازل والدور، وأن يُحرث ويُبذر ويُسقى موضع قبره، وأن يُمنع الناس من إتيانه. فذُكر أن عامل صاحب الشرطة نادى في الناحية: مَن وجدناه عند قبره بعد ثلاثة بعثنا به إلى المطبق⁽⁴⁾، فهرب الناس، وامتنعوا من المصير إليه، وحُرث ذلك الموضع، وزُرع ما حواليه»⁽⁵⁾.

ويظهر من مجموع النصوص التي وردت في هذا الشأن: أن محاولة المتوكل لهدم القبر الشريف قد دامت نحو سنة من شعبان سنة (236ﻫ) إلى شعبان (237ﻫ)، حتى استطاع أن يمنع الزوار من زيارته ويهدمه.

لكن الشيعة واصلوا تحدي السلطة والذهاب إلى الزيارة أكثر من عشر سنين حتى هلك المتوكل، وواصل هو خلال تلك الفترة محاولاته في هدم القبر الشريف ومنع الزوار ومطاردتهم⁽¹⁾.

أما الإمام الهادي علیه السلام ، فقد كان في تلك الفترة في أشدّ حالات التقية؛ إذ كان في سامراء تحت رقابة عيون السلطة، معزولاً عن شيعته وأتباعه، ومع ذلك فقد كان يراقب الأوضاع عن بُعد، وكان لا يتوانى عن تقديم الدعم المعنوي لمؤسسة الزيارة ما استطاع إلى ذلك سبيلاً.

ومن ذلك أنه حينما مرض كان يصرّ علیه السلام على إرسال شخص من خواصّ أصحابه يزور الحسين علیه السلام ويدعو له في عند قبره الشريف. فقد روى الكليني بسنده عن أبي هشام الجعفري، قال: «بعث إليَّ أبو الحسن علیه السلام في مرضه وإلى محمد بن حمزة، فسبقني إليه محمد بن حمزة، وأخبرني محمد ما زال يقول: ابعثوا إلى الحير، ابعثوا إلى الحير. فقلت لمحمد: ألا قلت له: أنا أذهب إلى الحير؟ ثم دخلت عليه وقلت له: جُعلت فداك! أنا أذهب إلى الحير. فقال: اُنظروا في ذاك. ثم قال لي: إن محمداً ليس له سرّ من زيد بن علي، وأنا أكره أن يسمع ذلك. قال: فذكرت ذلك لعلي بن بلال، فقال: ما كان يصنع بالحير وهو الحير؟! فقدمت العسكر، فدخلت عليه، فقال لي: اجلس. حين أردت القيام، فلما رأيته أنس بي ذكرت له قول علي بن بلال، فقال لي: ألا قلت له: إنّ رسول الله صلی الله علیه و اله كان يطوف بالبيت ويُقبّل الحجر، وحرمة النبي والمؤمن أعظم

من حرمة البيت، وأمره الله عز وجل أن يقف بعرفة؟! وإنّما هي مواطن يحبّ الله أن يُذكر فيها. فأنا أحبّ أن يُدعى الله لي حيث يحبّ الله أن يُدعى فيها»⁽¹⁾.

وقد بقيت مؤسسة الزيارة الحسينية على هذه الوتيرة، تتقدم وتنتعش في بعض الفترات، وتتراجع وتنكمش في فترات أُخرى بحسب سياسة الحاكم العباسي، ولم تحصل بعد هلاك المتوكل(سنة 247ﻫ) إلّا انفراجات يسيرة لم تطرأ فيها أيّة تغييرات صورية أو جوهرية على هذه المؤسسة، وقد استمر هذا الحال إلى بداية الغيبة الكبرى وقيام الدول الشيعية، فدخلت مؤسسة الزيارة - بل مؤسسة الشعائر الحسينية عموماً - في مرحلة جديدة، كما أشرنا في المطلب السابق.

دراسات في تاريخ وتراث النهضة الحسينية

اشارة

حجاجية السؤال في خطاب الإمام الحسين علیه السلام

الشعر الحسيني في الدراسات الأدبية الحديثة

قراءة في كتاب (كربلاء بين شعراء الشعوب الإسلاميّة)

النثر في ثورتي التوابين والمختار الثقفي وتأثره بالنص القرآني

حجاجية السؤال في خطاب الإمام الحسين علیه السلام

د. خالد حويِّر

د. خالد حويِّر⁽¹⁾

المقدمة

إن تراث أهل البيت علیهم السلام جدير بالدراسة والتحليل؛ فهو المَعين الذي لا ينضب من جهة تكوينه الفلسفي والعقدي والفقهي واللساني والسياسي والاجتماعي والاقتصادي والتربوي، وغير ذلك من المجالات.

ولأجل إضفاء المشروعية على تلك المعارف حاول أهل البيت علیهم السلام إقامة الأدلة الساطعة، والحجج القوية لإثبات هذه المضامين الحقة، وإقناع المتلقي بها عن طريق تقنيات حجاجية جمة سجلتها اللسانيات الحجاجية في العصر الحديث، ومن تلك التقنيات: (السؤال).

لا يخفى أن حجاجية السؤال ذات أهمية كبرى في الخطاب، تعود إلى كونه حجاجاً موقفيّاً أكثر التصاقاً بالجمهور، يرومُ مُلقيه استمالةَ المتلقي وإذعانه، والتراجع عمَّا هو متوغل فيه، ومنعه من الانخراط في طريق مغاير لما يراه المُحاجّ.

وحينئذ؛ إذا كان المتكلم والسائل يجهل الجواب فإنَّ كلامه يخلو من أي حجاج، وأما إذا كان يعيه، فيحمل هذا شحنة حجاجية يريد أنْ يوصلها صاحب السؤال إلى المتلقّي لتغيير قناعاته. فالبحث - هنا - يهدف لتحقيق ما يأتي:

1- الكشف عن أدوات الاستفهام التي حملت معنى حجاجيّاً في خطاب الإمام الحُسين علیه السلام .

2- إبراز المتلقّي المعني بإلقاء الحجة من لدن الإمام.

3- التعريف بأهم الدلالات والأغراض التي جيء من أجلها الحجاج.

وعليه، فسيكون البحث موزعاً على محورين رئيسين: وضع الأول للتعريف بالحجاج وبيان معناه لدى اليونان والمسلمين، وعند الغرب في العصر الحديث وصولاً إلى ميشال مايير Michael Mayer ونظريته القائمة على (المساءلة)، والنظر من خلالها إلى السؤال في الخطاب الحُسيني.

ووضع المحور الثاني لإجلاء صور السؤال، وهي أدوات الاستفهام المعروفة بحسب ما وردت في خطابه علیه السلام مع بيان عَلَاقات الخطاب وأثرها في إبداء الحجة.

المحور الأول: معنى الحجاج والخطاب

يتناول هذا المحور إيضاحاً لمفهومين اثنين، هما مفهوم الحجاج، ومفهوم الخطاب مطلقاً، وسيتم تطبيقهما على خطابات الإمام الحسين علیه السلام ، وهما:

1- معنى الحجاج

يعدّ الحجاج من أخصب المجالات اللسانية في العالم العربي هذه الأيام، وقدمت دراسات عديدة للمساوقة بينه وبين البلاغة، ويمكن تلمُّس ذلك من جانبين:

الجانب الأول: في البُعد الكلي الذي يتمثل بمهمة البلاغة الكلية القائمة على الجمال والإقناع، وهذه هي هُويَّة الحجاج؛ كونه يرتبط بالإقناع والتواصل.

الجانب الثاني: في البعد التجزيئي، من خلال تناول البلاغيين له في موضوعات البلاغة وأبوابها، نحو: إلجام الخصم بالحجة أو المذهب الكلامي، وغير ذلك من قبيل: التقسيم والتشبيه والاستعارة والمجاز عند حملها شحنات حجاجية وإقناعية.

وفضلاً عن فكرة التأصيل تلك انشغل العرب ببيان مفهومه وأنواعه وتطبيقاته في المنظومة اللسانية العربية. وهو مشتق من الجذر الثلاثي (ح. ج. ج) الدالة مشتقاته في المعجم العربي على: الحج، والطريق، والدليل، والبرهان، والوجه الذي يكون به الظفر عند الخصومة، وانتزاع الحجة، والغَلَبة فيها⁽¹⁾.

وقال طه عبد الرحمن في تعريفه - بعدما ساواه بالمجاز -: «المجاز كل منطوق به موجَّه إلى الغير لإفهامه دعوى مخصوصة يحق له الاعتراض عليها بحسب القيمة التي تحملها»⁽²⁾.

ولم يرض البعض ك-(عبد الهادي الشهري) عن هذا التعريف مبدياً حجته: «وبالرغم من صحة هذا التعريف، إلّا أنَّه لا يشمل سوى الجانب الشكلي، أو الإطار الذي يظهر به الحجاج، أي التلفظ، ومن ثَمَّ الإفهام، لكنه لا يتجاوز ذلك إلى الغرض التداولي من الحجاج، وهو تحصيل الإقناع»⁽³⁾.

ويطرح الشهري تعريف شايم بيرلمان Chaïm Perelman ويراه الأجدر، ومفاده: «غاية كل حجاج أنْ يجعل العقول تذعن لما يُطرح عليها، أو يزيد في درجة ذلك الإذعان، فأنجع الحجاج ما وفِّق في جعل حدة الإذعان تقوى درجتها لدى السامعين بشكل يبعثهم على العمل المطلوب إنجازه أو الإمساك عنه، أو هو ما وفِّق

على الأقل في جعل السامعين مهيئين لذلك العمل في اللحظة المناسبة»⁽¹⁾.

وإذا أردنا في هذه المقدمة ذكر مصدر هذه النظرية، فهي انبثقت من صلب نظرية (أفعال الكلام) لأوستين Austin. L. J في نظر الدارسين⁽²⁾، وهو نظر منطقي صائب.

وتوضيح ذلك: أنَّ نظرية أوستين Austin لها أركانها الثلاثة: فعل القول، وعمل القول، والتأثير في القول. والتأثير لا يحدث إلّا عِبْر الحجة والإقتناع.

وهذه النظرية تنفع في الاعتراف بالعَلَاقة بين التداولية والحجاج، ويشهد لذلك طه عبد الرحمن بقوله: «وحدُّ الحجاج أنَّه فعالية تداولية جدلية، فهو تداولي؛ لأنَّ طابعه الفكري مقامي واجتماعي، إذ يأخذ بعين الاعتبار مقتضيات الحال من معارف مشتركة ومطالب إخبارية وتوجهات ظرفية، ويهدف إلى الاشتراك جماعيّاً في إنشاء معرفة عملية إنشاءً موجّهاً بقدر الحاجة»⁽³⁾. وهذه العَلَاقة الموقفية تنعكس على السؤال الحجاجي القائم على تغيير القناعات وإذعان الأذهان في المقام التداولي المنطلق من التواصل والإقناع.

وبناء على هذا التأسيس المفهومي للحجاج وعَلَاقته بالمسار التداولي ظهرت نظريات حجاجية لدى الغرب، وقبل أنْ نعرضها باختصار، نودّ عرض إرهاصات هذه النظرية لدى اليونان والمسلمين، ورعاية للاختصار نقتصر على ما بيّنه أرسطو في كتابه (الخطابة) عن اليونان، ونجم الدين الطوفي ت716ﻫ في كتابه (علم الجذل في

علم الجدل) عن المسلمين.

إرهاصات النظرية لدى اليونان والمسلمين

وإجالة سريعة في كتاب (الخطابة) لأرسطو تجعلك تؤمن بأنَّه جعل الميدان الأفضل للحجاج هو (الخطابة)، بل تساوي الإقناع عنده، فقال: «يمكن أنْ نحدَّ الخطابة بأنَّها الكشف عن الطرق الممكنة للإقناع في أي موضوع كان»⁽¹⁾، وعنده الحجاج والإقناع يتوزعان على مفاصل الحياة المتنوعة، نحو: الطب والهندسة، وغيرها من العلوم والفنون⁽²⁾، وقسَّم الخطابة على ثلاثة أنواع، هي:

1- المشاجرية: وتقوم على الجدل والإقناع للقاضي وإزاحة الخصم على وفق الحجج.

2- المشاورية: وتقوم على الإقناع من لدن الخطيب في التجمعات الشعبية.

3- الاحتفالية: والتي تلقى في المحافل العامة.

وتقوم هذه الأنواع على فن الإقناع، وهي «مقامات مخاطبة الجموع مخاطبة شفوية بغاية الإقناع وتحفيز الفعل»⁽³⁾.

وتغطية النوع الأول عِبْر ما سمَّاه الحجج (التصديقات) غير الصناعية، أي التي لا دخل للخطيب في صناعتها وإنَّما هي جاهزة، «أما التصديقات فبعضها غير صناعية، وبعضها صناعية. وأقصد بالأولى تلك التي لم نأت بها»⁽⁴⁾، فكانت عنده على أنواع وهي: الشهود، والعقود، والاعترافات المنتزعة بالتعذيب، والقوانين،

والأيمان، وهي وسائل التأثير في القاضي ودفع الخصم⁽¹⁾.

أما الحجج المشاورية فهي تعتمد على الحجج الصناعية، وهي ما يصنعها الخطيب بحيلته. وتتوقف تلك التصديقات على أركان الخطاب: (الايتوس) الباثّ، و(الباتوس) المُسْتَقْبِل، و(اللوغوس) النص⁽²⁾. واعتنى كثيراً بالباثّ، وضرورة توافر ثلاث خصال فيه: «ولابد للخطيب أنْ يتحلى بثلاث خصال كيما يحدث الإقناع - لأنَّه بصرف النظر عن البراهين فإنَّ الأمور التي تؤدي إلى الاعتقاد ثلاثة - وهذه الخصال هي: اللب، والفضيلة، والبر... حتى أنَّ الخطيب الذي يبدو أنَّه يملك هذه الخصال الثلاث سيقنع سامعيه لا محالة»⁽³⁾.

ونخلص إلى أنَّ الفكر اليوناني وظّف الحجاج في إقناع المتلقّي وأسهب أرسطو بتفصيل هذا الأمر، وجعل الحجاج طريقاً للإقناع.

أمّا بالنسبة للمسلمين فقد عالجوا المسألة أيضاً في تراثهم، ومثالنا هو نجم الدين الطوفي في كتابه (علم الجذل في علم الجدل) الذي أُلّف لأداء المناظرة، والمجادلة، والمحاججة بتعبيرنا، وغايته بيان جدل القرآن وحجاجه. وقسَّم كتابه على خمسة أبواب، الأربعة الأولى منها نظرية، والخامس تطبيقي على القرآن الكريم، يبيِّن فيه كيف يدعو القرآن المتلقي إلى دعوة ما، ثم يدلي النص بحججه.

وسبق تلك الأبواب مقدمة بيَّن فيها اشتقاقات الجدل، واللافت للنظر أنَّه رادف بين الجدل والحجاج من خلال الموازنة بينهما في عملية الاشتقاق؛ إذ يرى الجدل تارة مشتقاً من (الجَدْل)، وهو الشدّ، فيقول: «ولا شك أنَّ في الجدَل معنى الشد والإحكام؛ لأنَّ كلاً من الخصمين يشتد على خصمه ويضايقه بالحجة التي اجتهد في إحكامها».

ويراه أخرى مشتقاً من (الجدالة) وهي الأرض، فيقول: «كأنَّ كل واحد من المتجادلين يقصد غلبة صاحبه وصرعه في مقام النطق، كما يجدل الفارس قِرنه أنْ يرميه بالجدالة».

أو مشتقاً من (الجَدال) وهو البلح: «كأنَّ كل واحد من المتجادلين يقصد الاستعلاء والارتفاع على صاحبه في الحجة حتى يكون منه كموضع الجدال وهو البلح من النخلة»⁽¹⁾.

إلى غير ذلك من الاشتقاقات التي تقارب بين الجدل والحجة، ولا يقف الطوفي عند هذا الحد، بل يلتقي في تعريفه للجدل مع الحجة تماماً ومع وظيفتها في العصر الحديث، فيقول: «أما رسم الجدل في الاصطلاح، فقيل: هو قانون صناعي يعرف أحوال المباحث من الخطأ والصواب على وجه يدفع عن نفس الناظر والمُناظر الشك والارتياب»⁽²⁾.

وقد يريد بلفظة: (صناعي) ما يصنعه المجادل أو المحاجج، وهو هنا يلتقي مع أرسطو كما رأينا، ويلقي بالأمر على عاتق المتكلم ومهارته في جعل المتلقي يذعن لمقولاته، وهذا ما جاءت به وسجَّلته نظريات الحجاج الحديثة، ومنها نظرية شايم بيرلمان Chaïm Perelman.

وجدير بالذكر أنَّ الطوفي يلتقي مرة أخرى بأرسطو حينما أشار إلى العناصر الخطابية في عملية الحجاج التي رصدتها اللسانيات الحجاجية لاسيما مايير Mayer، وهي: المتكلم، والمتلقي، والنص الحامل للحجة⁽³⁾، وسمَّاها المستدِل «ذاكر الدليل، يطلب به الوصول إلى مطلوبه». والمستدَل عليه «هو الحكم المطلوب بالدليل»، والمستدَل له،

و«يصح إطلاقه على السائل المعترض»⁽¹⁾. فيكون التقابل على الوجه الآتي:

المستدِل: (المتكلم). والمستدَل عليه: (النص). والمستدَل له: (المتلقي).

وسلّط الطوفي الضوء على أنواع الحجج في بحثه لأنواع الاستدلال المتعددة، ومنها الاستدلال الشرعي المتكون من الاستدلال بالقرآن، والحديث الشريف، والإجماع، والقياس.

ووضع شرائط للاحتجاج بهذه الأنواع، فلا يحتج بالقرآن إذا كان مجملاً، قال: «إنْ كان الاستدلال بالكتاب فهو؛ إما نص أو ظاهر أو مجمل، والمجمل لا يحتج به ما لم يبين. أما النص والظاهر فكلاهما متواتر، فلا اعتراض عليهما من جهة السند»⁽²⁾. «وإنْ كان الاستدلال بالسُّنة، فهي؛ إما تواتر أو آحاد، فإنْ كان تواتراً، فحكمه في نصه وظاهره حكم الكتاب في السؤال والجواب، وإنْ كان آحاداً ورد على نصه وظاهره ما وَرَدَ على نص الكتاب ومتواتر السُّنة وظاهرها... »⁽³⁾.

وكذلك يشترط التحقيق في استدلال الإجماع: «وإنْ كان الاستدلال بالإجماع، وَرَدَ عليه بالجملة أسئلة بحسب النزاع في تحقيقه ومسائله، كما عرف في أصول الفقه»⁽⁴⁾. «وإنْ كان الاستدلال بالقياس، فيحتاج إلى بيان حقيقته وأركانه، ثم إلى ذِكر الاعتراضات الواردة عليها وجوابها»⁽⁵⁾.

وبعيداً عن الإطالة في أنواع الحجج وسرد تفصيلاتها، نصل إلى النتيجة المهمة، وهي: تماشي الحجاجيين المحدثين مع الطوفي في رصد الحجج للبرهنة والاستدلال

على ما يلتزمه المستدِل، وهذا ما وجدته لدى شايم بيرلمان Chaïm Perelman في الحجج المؤسسة لبنية الواقع حينما ركز على الاستشهاد والتبيين⁽¹⁾.

وحملت نظرية شايم بيرلمان Chaïm Perelman تصورات حجاجية تقوم على المقدمات، وهي: الوقائع، والحقائق، والافتراضات، والقيم، وهرميتها، والمواضع، وكل واضح من مدلوله. ثم ينطلق من تقنيات حجاجية اتصالية تهتم بإقامة روابط علاقية بين العناصر، وانفصالية تعتمد على الابتعاد بين تلك العناصر. وقسّم الاتصالية على حجج شبه منطقية، وضمّت: التناقض، والتعدية، والتماثل التام. وحجج مؤسَّسَة على بنية الواقع، وأخرى مؤسِّسَة له⁽²⁾.

ويمكن وصف نظرية بيرلمان Perelman وزميلته بأنَّها منطقية بلاغية، يقابلها نظرية اوزفالد ديكرو (بالفرنسية: Oswald Ducrot)، وهي نظرية لسانية الطراز «تهتم بالوسائل اللغوية وبإمكانات اللغات الطبيعية التي يتوافر عليها المتكلم، وذلك بقصد توجيه خطابه وجهة ما، تُمَكِّنه من تحقيق بعض الأهداف الحجاجية، ثم إنَّها تنطلق من الفكرة الشائعة التي مؤداها أنَّنا نتكلم عامة بقصد التأثير»⁽³⁾.

إنّ المرتكزات الرئيسة لهذه النظرية، هي: العوامل اللغوية: (يقيناً، أحياناً، تقريباً، وغيرها)، والروابط الحجاجية: (بل، لكن، لأنَّ، كي، وغيرها)، والسلالم الحجاجية (تعدد الحجج مع مرتبيتها في التأثير والقوة)⁽⁴⁾.

هاتان أبرز نظريتين في اللسانيات الحجاجية الغربية، وتوجد هناك نظريات أُخر، منها: نظرية (المساءلة) لميشال مايير Michael Mayer الفيلسوف البلجيكي، المُنْطَلِقة من أنَّ كلّ كلامنا يقوم على التساؤلات التي تنطلق من الافتراضات المسبقة لدى المستمع، وهذا ما سمّي المبدأ الافتراضي في النظرية، ومبدأ الاختلاف الإشكالي داخل الأقوال، أي الأقوال المختلفة⁽¹⁾، ويمكن تلخيص أهمّ الركائز فيها على وفق الآتي:

الركيزة الأولى: المجاز والبلاغة، والثانية: السؤال والجواب، والثالثة: الضمني والمصرّح به.

والمتطلع لهذه النظرية يصاب بالإحباط بسبب تقصير الدراسات العربية والترجمة بإيصال مفهومها، فقد اقتصرت على التركيز على الأمر الأول، وبيانه، وتفصيل القول فيه.

والمجاز لدى مايير Mayer يؤدي إلى خلق تساؤل لدى المتلقّي، ويبحث عبر المسافة التأويلية إلى احتمال مطروح كما في (زيد أسد)، فما هي العَلَاقة بين زيد والأسد، ومن أي جهة تتم المشابهة⁽²⁾.

ويرى هذا الفيلسوف أنَّ طبيعة الكلام المبنية على السؤال والجواب هي المنتجة للحجاج، ذلك أنَّ السؤال والجواب يولدان النقاش والتفاوض بين المتحاورين، والذي بدوره يمثل الحجاج⁽³⁾. وهو هنا يلتقي مع أرسطو في ما سمَّاه بالحجاج الجدلي الذي يقوم بالتركيز على السؤال والسائل أكثر من المجيب⁽⁴⁾. «وقد ضبط أرسطو قواعد

صياغة الأسئلة وقواعد ترتيبها وعرض القواعد التي ينبغي على المجيب أنْ يراعيها، وذكر المواطن التي يسمح له فيها أنْ يستفسر أو يعترض»⁽¹⁾، وقد وضع تلك القواعد أيضاً الطوفي وأضاف إليها فيما يتوجب على السائل⁽²⁾، وهذا الزوج (السائل والمجيب) يقودك إلى ما يسمَّى بالمعنى الضمني والمصرّح به، «فالمصرّح به هو ظاهر السؤال، أما ما هو ضمني فتلك الإمكانات المختلفة للإجابة عن السؤال الواحد»⁽³⁾.

يقوم السؤال والجواب كما يبدو على أدوات الاستفهام المعروفة، لاسيَّما وأنَّ العرب خلطوا بين السؤال والاستفهام، ولم يفرِّقوا بينهما عند شرح ماهية الاستفهام وأدواته، فعبَّروا عن المستفهم ب-(السائل)، وعن المتلقّي ب-(المسؤول)، وعن الموضوع ب-(المسؤول عنه)، والأداة ب-(أداة السؤال)⁽⁴⁾.

2- مفهوم الخطاب مطلقا

لا أريد الإطالة في مفهوم الخطاب، ومعالجة إشكاليته، ومدى تداخله مع النص، وعرض وجهات النظر في ذلك، بل بإيجاز، نقول: «يطلق الخطاب منذ بنفينيست Benveniste على النص الملفوظ الملموس مقابل اللغة - النظام - وتوجد مدارس خاصة في العالم الانجليزي - الامريكاني - تقصد به الخطاب الشفوي مقابل النصوص المكتوبة»⁽⁵⁾.

ولا يصمد هذا التعريف أمام النقد أو التفنيد، لخواء منطلقه أو معياره القائم على الشفوية؛ إذ هنالك من المكتوب كثير ممَّا يطلق عليه خطاباً، ويكفينا حجة القرآن الكريم، فهو الكتاب المكتوب، أو شعر التشيّع الواصل إلينا من العصور القديمة وغير ذلك. وأظن أنَّ هذا من مخلّفات اللسانيات الوظيفية؛ لأنَّها نظرت إلى الخطاب بوصفه ما تجاوز الجملة من المكتوب أو المسموع⁽¹⁾.

وله مفهوم لساني يدل فيه على المعنى المضمر واستجلائه بناء على التحليل، وهذا «يتصل بما لاحظه الفيلسوف ﻫ. ب. غرايس Grice. P. H عام 1975م من أنَّ للكلام دلالات غير ملفوظة يدركها المتحدث والسامع دون علامة معلنة أو واضحة. ومثال ذلك أنْ يقول شخص لآخر: ألا تزورني؟ فلا يفهم السامع من الجملة أنَّها سؤال على الرغم من أنَّ ذلك هو شكلها النحوي، وإنَّما يفهم أنَّها دعوة للزيارة»⁽²⁾.

يدل الخطاب على مجال استعماله، أو الجملة، أو النص، يقول فوكو في ذلك: «اعتقد أنَّنِي أضفت معاني جديدة على مفهوم (الخطاب) اعتبرته أحياناً المجال لكل الأقوال الخبرية، وأحيانًا مجموعة من الأقوال الخبرية الفردية، وأحياناً أُخرى ممارسة منظمة تحمل عدداً من الأقوال الخبرية»⁽³⁾.

وبناء على الشطر الأول من تعريف فوكو يكون الخطاب أوسع من النص، أي الايديولوجيا المحرِّكة له، فيكون عندها المجال السياسي والاقتصادي والعلمي والأدبي والديني والفلسفي، ويسمَّى في هذه الحال الخطاب السياسي، والخطاب الاقتصادي، والخطاب التربوي، وهكذا... ويقول عنه في الوقت نفسه - وقوله

مصداق لهذا التحليل: «بأنَّه شبكة معقدة من العَلَاقات الاجتماعية والسياسيّة والثقافية التي تبرز فيها الكيفية التي ينتج فيها الكلام كخطاب ينطوي على الهيمنة والمخاطر»⁽¹⁾.

الخطاب الحسيني

وتأسيساً على ما سبق ينظر إلى كلام الإمام الحُسين علیه السلام على أنَّه خطاب؛ بفعل منابعه المعرفية المتعددة من سياسة واقتصاد وفقه وشريعة وأخلاق وتربية روحية للفرد وإنساني موظفاً في غضون ذلك الجزئيات اللغوية لخدمة تلك المجالات، فجمع بين الفكر والنص الثري بالصوت والصرف والنحو والمعجم وعَلَاقاته الدلالية، والبلاغة والسياق، والأبعاد التداولية والحجاجية، وغير ذلك.

وفي سياق الحديث عن حجاجه، يجدر التنويه إلى سبب لجوئه إلى إبداء الحجج، لاسيما في وقت قتاله دفاعاً عن دينه، مع أنَّه يعلم بمصيره المحتوم؛ فالله فوقه، والعدو أمامه، والموت يطلبه كما يعبر هو، ولكنْ حيال ذلك طرح حججه على المتلقي الأبدي، وعلى خاصته؛ بغية إقناعه واحتراماً لرسالته، وعلى أعدائه؛ لأنَّه يفكر فيهم وبمصيرهم الأخروي، فتمنَّى عليهم الاقتناع والتراجع عمَّا هم فيه من موقف معادٍ له، على وفق ما قدَّمه من حجج، وليس عن طريق الإكراه والقمع الذي يؤمنون به. ولجأ إلى حجج متنوعة، منها استعمال السؤال، أو المساءلة من خلال إثارة الضمير فيهم عن طريق الاستفهام التقريري؛ لمِا يحمله من شحنة حجاجية في لحظة علم المتلقي بالجواب، فيكون الاستفهام حجة عليه بعد تذكيره بالبديهيات المعروفة؛ ليُذكِي تصورات المخاطَب، ويدعوه لإعادة ترتيب أفكاره، وهذه أهمّ سمة أكّدها مايير Mayerمن حيث «أنَّ مايير يشترط في السؤال الحجاجي أنْ يكون

حاملًا لطرافة فكرية يكون بحثُ المخاطب عن دلالاتها مصدرَ متعةٍ له من جهة، وتأييداً منه لمضمون الفرضيات المقدمة من جهة أُخرى»⁽¹⁾، هذا من جهة، ومن جهة أخرى «يجعل المخاطَب في حالة اضطرار إلى الجواب... فهو يجعل المخاطب يجيب في الاتجاه الذي يرسمه السؤال»⁽²⁾.

فضلًا عن هاتين الميزتين - ميزة الطرافة والعلم بالجواب - في حجاجه هنالك ميزة ثالثة هي أنَّه كان خاصّاً بموقف، وهذا انحسر في مساحات واسعة من خطابه في الطف، وقلَّ تقريباً في الباحات الأُخر نحو: الوصايا، والحِكَم، والأحاديث الخاصة به.

ثم آخر ميزات سؤاله الحجاجي أنَّه لم يأت في أدوات الاستفهام المعروفة كلها، بل لم أجد استعمالًا ل-(إيان) مثلاً، ومع ذلك دخول الهمزة على النفي بكثرة شكلت ظاهرة في خطابه.

جاءت السؤالات في أنماط خطابية معينة، وغابت في أُخريات، ومن المستحسن تسجيل ما توارد فيه السؤال الحجاجي على وفق الآتي:

1- الخطب: وهي كثيرة في واقعة الطف يوم عاشوراء، ومنها ما جاء في خطبة له أكثر فيها من توبيخ القاتلين بعد أنْ حمد الله، قال: «أمّا بعد فانسبوني، فانظروا من أنا، ثم ارجعوا إلى أنفسكم وعاتبوها، وانظروا هل يصلح لكم قتلي وانتهاك حرمتي»⁽³⁾.

2- الأدعية: ولا سيَّما في دعاء عرفة، وأدعية الصباح والمساء، يقول في دعاء عرفة بعد كلام طويل: «وبسريرتي فلا تخزني، وبعملي فلا تبتلني، ونعمك فلا تسلبني، وإلى

غيرك فلا تكلني، إلهي إلى من تكلني؟ إلى قريب فيقطعني؟ أم إلى بعيد فيتجهّمني؟⁽¹⁾أم إلى المستضعفين لي، وأنت ربي ومليك أمري؟»⁽²⁾.

3- الرسائل: ومنها رسالته إلى معاوية التي بيَّن فيها جرائمه البشعة، قال علیه السلام : «أما بعد، فقد بلغني كتابك، تذكر أنه قد بلغك عني أمور أنت لي عنها راغب وأنا لغيرها عندك جدير،... أ لستَ القاتل حجر بن عدي أخا كندة، والمصلين العابدين؟»⁽³⁾.

4- الوصية: ومنها ما ورد في اتخاذ الزهد متاعاً في الدنيا: «يا بن آدم تفكّر، وقل: أين ملوك الدنيا وأربابها الذين عمروا واحتفروا أنهارها، وغرسوا أشجارها، ومدّنوا مدائنها؟»⁽⁴⁾.

5- المحاورة: ومنها محاورته مع عبد الله بن عمر: «هيهات يا بن عمر! إن القوم لا يتركوني... أما تعلم يا عبد الله! أن ّمن هوان هذه الدنيا على الله تعالى أنه أتي برأس يحيى بن زكريا عليه السلام إلى بغية من بغايا بني إسرائيل، والرأس ينطق بالحجة عليهم؟»⁽⁵⁾.

6- الحديث: قال في مسيره إلى كربلاء: «إنَّ هذه الدنيا قد تغيرت وتنكرت وأدبر معروفها،... ألا ترون أنَّ الحق لا يعمل به، وأن الباطل لا يتناهى عنه، ليرغب المؤمن في لقاء الله محقاً، فإنِّي لا أرى الموت إلّا سعادة ولا الحياة مع الظالمين إلّا برماً، إنَّ الناس عبيد الدنيا والدين لعق على ألسنتهم يحوطونه ما درَّت معائشهم، فإذا محّصوا بالبلاء قلَّ الديَّانون»⁽⁶⁾.

7- السؤال والجواب: منه ما جاء في سؤال رجل له: (كيف أصبحت؟)، فقال الإمام علیه السلام : «أصبحت ولي رب فوقي، والنار أمامي، والموت يطلبني، والحساب محدق بي، وأنا مرتهن بعملي، لا أجد ما أحب، ولا أدفع ما أكره، والأمور بيد غيري، فإنْ شاء عذبني، وإن شاء عفا عني، فأي فقير أفقر مني؟!»⁽¹⁾.

المحور الثاني: أدوات السؤال الحجاجي في الخطاب الحُسيني

حَمَلَ السؤال قيمة حجاجية في خطاب الإمام الحُسين علیه السلام ، وجاء بأدوات الاستفهام المعروفة في مبحث علم المعاني، بشَكليها المتعارف عليهما، وهما: حرفا الاستفهام، وأسماء الاستفهام.

وتكون دراسة الحجاج على وفق خطاطة معينة، وهي تشخيص الأداة، والعَلَاقات الخطابية التي أسهمت في التشكّيلة الخطابية بحسب الموضوع أو النص(اللوغوس). وما يعنينا هنا البحث عن الشكلين المتعارفين من ادوات الاستفهام: وهما حرفا الاستفهام، والاسم:

1- حرفا الاستفهام

أ) الهمزة

مثّلت الهمزة حضوراً واضحاً في الخطاب الحُسيني، وحملت طاقة حجاجية عالية، ولمتلقين متنوعين، ومنهم (الله عز وجل)، كما في دعائه علیه السلام : «سيدي ومولاي، أ لمقامع الحديد خلقت أعضائي؟ أم لشُرب الحميم خلقت أمعائي؟ إلهي لئن طالبتني بذنوبي لأطالبنك بكرمك»⁽²⁾.

إنّ لحاظ طبيعة مقام المتلقي (الله تعالى) تحدد المتكلم (الحُسين) بنمط خطابي مؤدب من جانب، وتذللي توسلي من جانب آخر؛ بغية النيل من كرمه تعالى ولطفه، كأنه يميل بالسؤال الحجاجي نحو التوظيف العاطفي للحجة واستمالة المتلقي (تعالى) نحو تخليصه من أثقال الحديد، والشراب الحميم الذي يجهد الأمعاء، وهو على يقين من ذلك لكرمه عزّ وجلّ. هذا في سياق المتلقي المفرد.

وقد يوجد سؤال حجاجي بالهمزة لمتلقٍ خاص - ولعله تكون مجموعة خاصة - كإرادة أهل الكوفة في احتجاجه عليهم لِما فعلوه به، فقال - بعد أنْ حمد الله وأثنى عليه -: «أما بعد فانسبوني، فانظروا من أنا؟ ثم ارجعوا إلى أنفسكم وعاتبوها، فانظروا هل يحلُّ لكم قتلي، وانتهاك حرمتي؟ ألستُ ابن بنت نبيكم صلی الله علیه و اله ، وابن وصيه وابن عمه؟... أوليس حمزة سيد الشهداء عم أبي؟ أوليس جعفر الشهيد الطيار ذو الجناحين عمي؟ أو لم يبلغكم قول مستفيض فيكم: إنَّ رسول الله صلى الله تعالى عليه وآله وسلم قال لي ولأخي: هذان سيدا شباب أهل الجنة؟»⁽¹⁾.

إن المتلقّي هنا أيضاً فرض عليه طبيعة حجاجية تبلورت في تكرار الأداة الحجاجية (الهمزة) مرات عدة للتكثيف من طاقتها؛ بغية إقناعهم بعدم مقاتلته؛ لكونه يتمتع بشرف الانتساب، الذي بيَّنه بطريقة الإجمال، فقال: «فانظروا من أنا؟... فانظروا هل يحلُّ لكم قتلي، وانتهاك حرمتي؟»، ثم فصَّل، وأوضح المجمل بذكر أمه أولاً، وأبيه ثانياً، وعمّه ثالثاً، وقول الرسول فيه وفي أخيه.

ثم يقدّم حجة أخرى بعد أنْ يأس منهم، تنسجم هذه الحجة مع طريقة تفكيرهم، وثقافتهم، وهي تهمة الثأر، وسرقة المال، فقال: «أخبروني أتطلبوني بقتيل منكم قتلته، أو بمال لكم استهلكته، أو بقصاص من جراحة؟»⁽²⁾.

وفي خطاب له ينصح أهل الكوفة بعدم خذلانه، والتوجُّه نحو نصرته، وترك نصرة الشذّاذ؛ معاوية وأنصاره، فيغير من طريقة سؤاله الحجاجية، فيستعمل الهمزة لمرة واحدة بعد توبيخهم، وذمهم: «تباً لكم أيَّتُها الجماعة وترحاً وبؤساً لكم! حين استصرختمونا ولهين، فأصرخناكم موجفين، فشحذتم علينا سيفاً كان في أيدينا، وحمشتم علينا ناراً أضرمناها على عدوكم وعدونا، فأصبحتم إلْباً على أوليائكم، ويداً على أعدائكم... فهلا لكم الويلات إذ كرهتمونا والسيف مشيم، والجأش طامن، والرأي لم يستحصف... أ فهؤلاء تعضدون، وعنّا تتخاذلون؟!»⁽¹⁾.

فطرح السؤال عليهم بعد بيان حقيقتهم وتقديم النصيحة إليهم؛ دعوة منه إليهم لمؤازرته، وإثارتهم للتخلي عن بني أمية من خلال الإشارة الازدرائية لهم (أ هؤلاء)، والمقارنة بقيمة أهل البيت المسكوت عنها في جملة (وعنّا تتخاذلون).

وفي تشكيلة خطابية له علیه السلام يخاطب متلقّياً خاصاً، وهم قادة الجيش الذين كتبوا إليه قبل قدومه، حيث يقول: «يا شِبْث بن رِبْعي، يا حجَّار بن أبجُر، يا قيس بن الأشعث، ويا يزيد بن الحارث، أ لم تكتبوا إليَّ أنْ قد أينعت الثمار، وأخضر الجنابُ، وطمّت الجِمام، وإنَّما تقدِم على جند لك مجند، فأقبِل؟»⁽²⁾. هنا يغير استراتيجيته بندائهم بحرف النداء، وذِكْر أسمائهم، ومن ثمَّ الهمزة الحجاجية لتتخذ وظيفة إقناعهم بخيانتهم، وانسحابهم ليس إلَّا، وإنْ جاء النص في سياق مخاطبته أهل الكوفة بعدم مقاتلته.

واستطاع الإمام علیه السلام أنْ ينوِّع استعمال الهمزة، وينوع استعمالها الحجاجي والإقناعي من خطاب الجمع إلى خطاب المفرد، فيخاطب معاوية في رسالة جوابية ردّاً على رسالة أرسلها معاوية له يحذِّره فيها من الخروج عليه، أو مناصرة أهل الكوفة، أو دعوته لتطبيق

بنود الصلح التي تعهّد بها معاوية⁽¹⁾. فيقول الإمام الحُسين علیه السلام في خطابه: «ألستَ القاتل حُجر بن عدي أخا كندة، والمصلين العابدين الذين ينكرون الظلم ويستعظمون البدع... ؟ أولستَ قاتل عمرو بن الحمق صاحب رسول الله صلی الله علیه و اله العبد الصالح، الذي أبلته العبادة، فنحل جسمه وصفرت لونُه؟... أولستَ المدَّعي زياد بن سميَّة المولود على فراش عبيد ثقيف، فزعمت أنَّه ابن أبيك؟... أولستَ صاحب الحضرميين الذين كتب فيهم ابن سمية أنّهم كانوا على دين علي علیه السلام ؟ فكتب إليه أن اقتل كل من كان على دين علي، فقتلهم ومثلهم؟»⁽²⁾.

فالسؤال بالهمزة التي شكّلت سلَّماً حجاجيّاً حملت طبيعة هجومية وتقريعية عكس ما جاء في بدء استعمالها مع الله تعالى. فهنا جاء ليقدح في مخيلة معاوية تلك الجرائم التي قام بها تجاه العباد المخلَصين، علَّه يقتلع من نفسه حالة الانبهار بها وبقدرته على محاربة الحُسين والكيد له، لاسيَّما وأنَّه قد هدَّد الحُسين لمَّا فسّر خطوة الإمام على أنّها عمل عدائي له، فجاءت كلمات الإمام لتحتقره وتفضحه أمام نفسه، وتقنعه بنقضه ببنود الصلح، ما سبب قتل هؤلاء «ولعمري ما وفيت بشرط. ولقد نقضت عهدك بقتلك هؤلاء النفر الذين قتلتهم بعد الصلح والأيمان والعهود والمواثيق»⁽³⁾.

ب) حرف الاستفهام (هل)

استعمل الإمام علیه السلام (هل) في البرهنة على منزلته، وعلى انتمائه للدين الإسلامي الحنيف، وعليه هو يستحق أنْ ينال الخلافة والإمارة على المسلمين، وهذا جزء من استرداد حقه من العصابة الشريرة، وكان ذلك في خطبة له قبل أنْ يأتي إلى كربلاء

ناشد بها (متلقّياً جماعيّاً)، وهم بنو هاشم رجالاً ونساءً قبل موت معاوية بسنتين في (منى)؛ ليعدّهم إعداداً صالحاً، بعد كلام طويل فاستخدم (هل)؛ لإقناعهم بذلك الحق، وكسْبِ تأييدهم، وولائهم، قال: «أنشدكم هل تعلمون أنَّ رسول الله صلی الله علیه و اله اشترى موضع مسجده ومنازله، فابتناه ثم ابتنى عشرة منازل تسعة له، وجعل عاشرها في وسطها لأبي، ثم سدَّ كل باب شارع إلى المسجد غير بابه؟»⁽¹⁾.

وبقى محور الانتساب للأُسرة المقرّبة عند المولى تعالى، وتاريخها الحافل بالمكرمات والاستشهاد في سبيله، بقى محرّكاً أساسيّاً في خطاب الإمام الحُسين علیه السلام ، وعوّل عليه بوصفه حجة يحتج بها على المخاطَب، وهم الأعداء يوم عاشوراء في سبيل إقناعهم بالتراجع عن استباحة دمه مستعملاً (هل) في هذا الخطاب بصورة مكررة، وكل مرة ترد في سياق بعدها حجة أقوى من حجة، مرتبة على شكل سُلَّم حجاجي؛ طمعًا في التأثير فيهم في خطبة طويلة: «أنشدكم بالله هل تعرفوني؟ قالوا: نعم، أنت ابن رسول الله صلى الله عليه وآله وسبطه، قال: أنشدكم بالله هل تعلمون أنَّ جدي رسول الله صلى الله عليه وآله؟ قالوا: نعم، قال: أنشدكم بالله هل تعلمون أنَّ أمي فاطمة بنت محمد صلی الله علیه و اله ؟ قالوا: اللهم نعم، قال: أنشدكم بالله هل تعلمون أنَّ أبي علي بن أبي طالب علیه السلام ؟ قالوا: اللهم نعم، قال: أنشدكم بالله هل تعلمون أنَّ جدتي خديجة بنت خويلد أول نساء هذه الأمة إسلامًا؟ قالوا: اللهم نعم، قال: أنشدكم بالله هل تعلمون أنَّ سيد الشهداء حمزة عم أبي؟ قالوا: اللهم نعم... قال: فَبِمَ تستحلِّون دمي، وأبي الذائد عن الحوض غداً يذود عنه رجالاً، كما يذاد البعير الصادي عن الماء؟!»⁽²⁾.

2- أسماء الاستفهام

امتاز البحث في أدوات الاستفهام بأنَّه ابتعد عن التصورات البلاغية والبحث عن الدلالات المجازية الكامنة وراء أدوات هذا الأسلوب، وإنَّما تكفَّل بالتفتيش عن القيم الحجاجية لتلك الأدوات بشقّيها الحروف والأسماء، وقد رأينا ذلك في حَرْفَيه، وسنرى هذه المرة في الأسماء، بحسب المتلقّي، الذي كان الله تعالى، أو الإنسان الكوني، أو الإنسان المفرد.

فجاء المتلقي (الله) في سياق أحد أدعية الإمام علیه السلام باسم الاستفهام (ما) مضافا إليها ﭐسم الإشارة: (ذا)، ثم كررت، وبعدها الاسم الموصول، وبطريقة العكس والتبديل: «أنت الذي أشرقت الأنوار في قلوب أوليائك حتى عرفوك ووحدوك،... ماذا وجد مَنْ فقدَك؟! وما الذي فَقَدَ مَنْ وجَدَك؟!»⁽¹⁾.

ان المحتوى القضوي للنص هو بيان عظمة الخالق تعالى والحثّ على التمسك بها، والانبهار بها، والتعجب ممن يتخلّى عنها، فجاءت هذه الموضوعة مفتاحاً لتوسله عن طريق الاستفهام ب-(ما)⁽²⁾عن صفات من فقد تلك العظمة، وعن صفات من وجدها وما الذي خسره عند التمسك؛ بها ليكون له هذا الاستفهام حجة عليه تعالى للتوسل وقَبُول الاعتراف، ومن ثمَّ الاستثابة.

وجاء الاستفهام ب-(من) من المتلقي (الله تعالى) في سياق دعاء عرفة الذي تقدم: «وبسريرتي فلا تخزني وبعملي فلا تبتلني، ونعمك فلا تسلبني، وإلى غيرك فلا تكلني، إلهي إلى مَن تكلني؟ إلى قريب فيقطعني؟ أم إلى بعيد فيتجهمني؟ أم إلى المستضعفين لي، وأنت ربي ومليك أمري».

فكان السؤال في طور تحديد عجز البشر عموماً عن إدارة شؤونهم؛ لتمتعهم بخصال فضح السريرة، وسلب النعم، وغير ذلك. وهذا السؤال للإقناع بالاعتراف بهذه الصفات له فقط، والطلب منه بعدم تركه والتخلي عنه؛ لأنَّه يعترف بأنَّ لا أحد يسيّر أموره سواه تعالى، وهي الحجة نفسها في استعمال اسمي الاستفهام: (متى) و(كيف) في الدعاء نفسه: «إلهي ترددي في الآثار يوجب بُعد المزار، فاجمعني عليك بخدمة توصلني إليك، كيف يستدل عليك بما هو في وجوده مفتقر إليك؟! أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك؟! حتى يكون المظهر لك، متى غبت حتى تحتاج إلى دليل يدل عليك؟! ومتى بعُدتَ حتى تكون الآثار هي التي توصل إليك؟! عمِيَت عين لا تراك عليها رقيباً»⁽¹⁾.

أومأ إلى أنّ وجود الإنسان لا يكون إلّا بوجوده تعالى، ويجعل روح التأبيد في وجوده وحفظه له من خلال (متى)، فهو يجعل إقراره بالوجود القاصر للإنسان طرائق تضرع للاستغفار أو العناية العالية منه تعالى تجاهه، أو تجاه الداعي.

وفي الدعاء نفسه يخاطب المولى بالاعتراف بعجزه وكشف حقيقته ويرجو شموله برعايته؛ لأنَّه ليس بإمكان العبد إنكار ما يقوم به ولا يتسنى له جحود ذلك في أي حال وفي أي زمان، وعاور بين أداة الزمان (متى) بالأداة (أنَّى) للمبالغة في عدم توافر الزمان: «فها أنا ذا بين يديك يا سيدي، خاضعاً ذليلا حقيراً، لا ذو براءة فأعتذر، ولا ذو قوة فأنتصر، ولا حجة لي فأحتج بها، ولا قائل: لم أجترح ولم أعمل سوءاً. وما عسى الجحود لو جحدت يا مولاي فينفعني، وكيف وأنّى ذلك وجوارحي كلها شاهدة علي بما قد عملت؟»⁽²⁾.

وفي اليوم العاشر من المحرم يدعو الله تعالى ويتضرع إليه بأنْ يرزقه الصبر، والقوة على البلاء والكرب الذي حلَّ فيه في ذلك اليوم المهول ممَّا رآه من جرائم وتقتيل، مستعملاً الأداة (كم)؛ لبيان حجم التوكّل عليه والضَّعْف عنده، والتسليم إليه في كل المواقف؛ ليكون حجة قوية في دعمه: «اللهم أنت ثقتي في كل كرب، ورجائي في كل شدة، وأنت لي في كل أمر نزل بي ثقة وعدة، كم من همٍّ يضعف فيه الفؤاد، وتقل فيه الحيلة، ويخذل فيه الصديق، ويشمت به العدو أنزلته بك وشكوته إليك»⁽¹⁾.

والمتلقي (الجمهور) أو (الكوني) سجل حضوره مخاطَباً بالأداة (أين) في وصية للإمام يعظه فيها بالتفكّر، ويطرح عليه سؤالاً يقود جوابُه إلى الإقناع بعدم وجود أي مَلِك على الأرض؛ لذا هذا الأمر مدعاة للتواضع والزهد في الدنيا: «يا بن آدم، تفكّر، وقل: أين ملوك الدنيا وأربابها الذين عمروا واحتفروا أنهارها، وغرسوا أشجارها، ومدَّنوا مدائنها؟»⁽²⁾.

وفي الموضوع نفسه والحجة نفسها يخاطب المتلقّي العام بالأداة (كيف): «يا بن آدم اذكر مصارع آبائك وأبنائك كيف كانوا وحيث حلوا؟»⁽³⁾.

إلّا أنَّ حضور المتلقي (الجمهور) قليل لو قيس بالمتلقي (المولى تعالى)أو المتلقي الخاص (المفرد) الذي خوطب بأسئلة ذات موضوعات وأدوات متنوعة، منها الأداة (ما) في وداع أبي ذر حين نفته السلطة الجائرة، ليقنعه بتفاهة ما منعوه منه من أمور زائلة ودنيوية، ويقنعه أيضاً بالقيمة العليا لموقفه الذي اتخذه ضدهم؛ ليهدّئ من روعه ويقلل من حجم الألم الذي لحقه، فقال الامام علیه السلام له: «يا عمّاه، إنَّ الله تبارك وتعالى قادر أنْ يغير ما قد ترى، إنَّ الله كل يوم هو في شأن، وقد منعك القوم دنياهم، ومنعهتم دينك، فما

أغناك عمّا منعوك؟ وأحوجهم إلى ما منعتهم؟ فاسأل الله الصبر، واستعذ به من الجشع والجزع»⁽¹⁾.

وتأتي الأداة (أي) متخذة على عاتقها إقناع المتلقي الذي سأله حاله: (كيف أصبحت؟)، فأخذ بإقناعه بأنَّه فقير إلى الله تعالى في كل أحواله، وهذا الفقر مصدر قوة له؛ لأنَّه مسدد من الله تعالى: «أصبحت ولي رب فوقي، والنار أمامي، والموت يطلبني، والحساب محدق بي، وأنا مرتهن بعملي، لا أجد ما أحبّ، ولا أدفع ما أكره، والأمور بيد غيري، فإنْ شاء عذبني، وإن شاء عفا عني، فأي فقير أفقر مني؟»⁽²⁾.

ويعدّ الرجل الذي شغل بال الإمام الحُسين علیه السلام ، وأخذ حيزاً من تفكيره هو معاوية لا سيما في سعيه لأخذ البيعة منه ومن سائر المسلمين لابنه يزيد، فاستخدم الإمام علیه السلام في خطابه الحجاجي طريق الأداة (كيف) لتذكي في داخله فعل التراجع عما يقوم به؛ لأنَّ الحكم والخلافة للرسول صلی الله علیه و اله ولذريته انطلاقاً من قوله للمهاجرين: «لا يعمل عليكم بعد اليوم غيري»، الوارد في قول الحسين علیه السلام الذي جاء في رواية طويلة عن حادثة يقصها ابن قتيبة حول اجتماع الحسين علیه السلام وعبد الله بن عباس بمعاوية، فقال الامام الحسين علیه السلام : «... فقال صلی الله علیه و اله : لا جرم يا معشر المهاجرين، لا يعمل عليكم بعد اليوم غيري، فكيف تحتج بالمنسوخ من فعل الرسول في أوكد الأحكام وأولاها بالمجمع عليه من الصواب؟! أم كيف صاحبت بصاحب تابعاً وحولك من يؤمن في صحبته، ويعتمد في دينه وقرابته، وتتخطاهم إلى مسرف مفتون؟»⁽³⁾.

وختاماً تجد أنَّ منتوج الإمام الحسين علیه السلام خطاب ديني وسياسي، له أجناس عدة وهي: الرسالة والخطبة والحديث والجواب على سؤال، ومن حيث آليته هو

خطاب حجاجي تعدّد متلقّيه من (كوني) وهم: البشرية جمعاء إلى خاص وهم: أهل الكوفة، وبعض الأفراد نحو: معاوية، أو أحد السائلين، أو أبو ذر الغَفَاري، أو غيرهم، والمتكلم واحد هو الإمام، وقد توافرت عليه خصال الركن الأول من أركان الحجاج وهو الصدق، وهدف الإقناع بعيداً عن السفسطة في موضوعات ذات بعد إسلامي فيه من القيم الوجودية والتربوية، وبعض القيم التي تحقق ديمومة الفرد تجاه خالقه تعالى، وأوصل تلك القيم عن طريق توظيف تقنيات الحجاج الكثيرة. وما يعنينا منها أدوات السؤال التي أعطاها قيماً حجاجية، مع الارتكاز أحياناً على السلَّم الحجاجي في توارد الأسئلة بحسب طبيعة المتلقي، فإذا كان الله تعالى كان الهدف التذلل، والتوسل، والتضرع طلباً للمغفرة، وإن كان خصماً كان الهدف الإقناع والدعوة نحو سبيل الخير.

الشعر الحسيني في الدراسات الأدبية الحديثة

قراءة في كتاب (كربلاء بين شعراء الشعوب الإسلاميّة)

د. علي مجيد البديري

د. علي مجيد البديري⁽¹⁾

مقدمة

مثَّلتْ كربلاء - المدينة والواقعة - مادّةَ بحثٍ جاذبة للكُتّاب والدارسين من مختلف الأمكنة والأزمنة، وهي قبل ذلك كانت وما تزال موضوعاً إبداعيّاً متجدّداً قابلاً للتوظيف الإبداعي والاستنطاق الفني، لِسِعَة معطيات المكان وما دارت عليه من أحداث تاريخيّة مهمّة، تعددتْ دلالاتُها وامتدّتْ، لتتجاوز زمنها وحدودها الجغرافيّة باتجاه وأُفق إنساني مفتوح.

ونتيجةً لذلك أُضيفت للمكتبة العربيّة عناوين مهمّة اختصّت بدراسة الأدب المكتوب في كربلاء، أو بنوع من أنواعه وأجناسه، وقد حظي الشّعر بعناية وافرة واهتمامٍ كبيرٍ فاق الأجناس الأدبية الأُخرى، لاعتبارات ومزايا فنيّة اختصّ بها الشّعر، وأُخرى متعلقة بسياقاته الثقافيّة، جعلته قريباً من الواقع والقارئ على حد سواء، فكُتبت بحوثٌ ورسائلُ علميةٌ وأطاريحُ جامعيّة تناولت الإمام الحسين علیه السلام في الشّعر العربي قديمه وحديثه⁽¹⁾

الإمام الحسين في الشّعر العراقي المعاصر: حاتم عبد حبوب الساعدي، أطروحة دكتوراه، جامعة القاهرة / كلية دار العلوم، 1984.

استدعاء شخصية الحسين بن علي في الشّعر العربي الحديث: إبراهيم محمد عبد الرحمن، أطروحة دكتوراه، جامعة القاهرة/ كلية دار العلوم، 2004م.

مراثي الإمام الحسين علیه السلام في العصر الأُموي، دراسة فنية: مجبل عزيز جاسم، رسالة ماجستير، كلية الآداب - جامعة الكوفة، 1426 ﻫ 2005 م.

شعر رثاء الإمام الحسين علیه السلام في العراق ابتداءً من سنة 1100 ﻫ حتى 1350 ﻫ، دراسة فنية: خالد كاظم حميدي الحميداوي، رسالة ماجستير، كلية الآداب/ جامعة الكوفة نيسان - 2007م.

غير أنَّ ما افتقرت إليه المكتبة العربيّة هو الدراسات التي تُعنى بالكشف عن توظيف كربلاء في شعر اللغات والآداب الأُخرى؛ وذلك لما يتطلّبه هذا الأمر من متابعة دقيقة وعدّة بحثيّة فائقة، أهمها إجادة عدد من اللغات الأجنبيّة والاطلاع على ثقافاتها وآدابها. وليس بخاف أنّ الحقل البحثي المختص بدراسة ذلك هو (الأدب المقارن) فهو يسعى إلى الكشف عن العلاقات التي بين الأحداث والوقائع المنتمية إلى جماعات مختلفة ومتباعدة غالباً، من أجل استخلاص القواعد والقوانين التي توجِّه هذه الوقائع، وتحقيق معرفةٍ أوسعَ وأدق بطبيعة تشكُّلِها.

ومن هنا؛ نال كتاب (د. حسين مجيب المصري) الموسوم: (كربلاء بين شعراء الشعوب الإسلاميّة، دراسة في الأدب الإسلامي المقارن)، الصادر عن الدار الثقافية

للنشر عام 2000م أهمّيّةً كبيرةً في مكتبة الدراسات الأدبيّة المقارنة عامّة، وفي الدراسات المتعلقة بكربلاء خاصّة. فكان الكتاب فريداً في بابه؛ إذ لم يسبقه أحدٌ من الدارسين إلى الكتابة في هذا الموضوع.

وفيما يلي نحاول تسليط الضوء على هذا الكاتب والكتاب، وسنقف - إن شاء الله - عند الكتاب في بعض فصوله ضمن ثلاثة محاور رئيسيّة:

المحور الأول: مؤلف الكتاب

وُلِد عميد الأدب الإسلامي المقارن (د. حسين مجيب المصري) في مدينة القاهرة عام 1916م، اتَّسمت مسيرته مع اللغات الأجنبيّة المختلفة بالنشاط الكبير والمتابعة الدؤوبة، فقد أجاد ثماني لغات إجادة تامّة، من خلال انتسابه إلى معهد اللغات الشرقيّة الذي درس فيه اللغات: الأرديّة، والإيطاليّة، والألمانيّة، والروسيّة، وكان يترجم منها إلى اللغة العربية ما يعجبه من شعر ونثر. ويُعدّ الباحث الإسلامي الأوّل الذي اشتغل في حقل الأدب الإسلامي المقارن ودعا الباحثين والكتّاب إلى العناية به والتأليف في موضوعاته.

قدّم (د. المصري) للمكتبة العربيّة عشرات المؤلفات والدراسات، مستفيداً في ذلك من ذخيرته المعرفيّة واللغات التي كان يُجيدها ويترجم عنها ويكتب بها أحياناً، فمن مؤلفاته البارزة:

1- كتاباً (فارسيات وتركيّات) و(من أدب الفرس والترك): يُعدّان باكورة مقارناته ما بين الأدبيَن الفارسي والتركي.

2- كتاب (رمضان في الشّعر العربي والفارسي والتركي)

3- كتاب (سلمان الفارسي بين العرب والفرس والترك)، و(أبو أيُّوب الأنصاري عند العرب والترك).

4- كتاب (المسجد بين شعراء العربيّة والفارسيّة والتركيّة): ودرس فيه أهمّ

مظاهر الفنّ الإسلامي والعمارة الإسلاميّة.

5- كتاب (غزوات الرسول بين شعراء الشعوب الإسلاميّة) و(أثر الفرس في حضارة الإسلام)، وكتاب (في الأدب الشعبي الإسلامي المقارن) وغيرها من الكتب.

وقد نظم الدكتور المصري الشّعر بالعربيّة والتركيّة والفارسيّة والفرنسيّة؛ ومن دواوينه: (شمعة وفراشة)، (وردة وبلبل)، (همسة ونسمة) وغيرها.

انطلق (د. حسين) في عنايته بمقارنة الأدب العربي بالآداب الإسلاميّة الأُخرى من اعتقاده بأنّ الأدب العربي يمثّل رصيداً إبداعيّاً ضخماً يستمدّ منه شعراء الشعوب الإسلاميّة وأُدباؤها كثيراً من المعاني والقيم، ولاحظ من خلال متابعته لهذه الآداب أن هناك تشابهاً واضحاً بين الأدب العربيّ وآداب هذه الشعوب نتيجة التأثر بالإسلام وقِيمه وحضارته وتاريخه.

وظلّ (د. حسين مجيب المصري) معطاءً، لم يتوقف قلمه عن الكتابة حتى وفاته رحمة الله في يوم السَّبت الثامن والعشرين من شوال 1425ﻫ، الموافق الحادي عشر من شهر كانون الأول 2004م.

المحور الثاني: جولة تأمّلية في كتابه

وقفة عامة مع الكتاب

ينبئ عنوان الكتاب بجهدٍ علميّ كبيرٍ بذله المؤلف في التَّحريّ عن النّصوص الشّعريّة المكتوبة حول كربلاء في الآداب الإسلاميّة المختلفة، واختيار المناسب منها وترجمتها إلى اللغة العربية، ومن ثمّ التَّعريف بكتّابها، وتحليل الجوانب الفنيّة الخاصّة بها، وعقد المقارنة الأدبيّة فيما بينها كلّما اقتضت الدراسة ذلك.

وحريّ بعمل كهذا أن تقف خلفه دوافع علميّة كبيرة تؤمّن استمراره واكتماله، فالمساحتان الزمانيّة والمكانيّة للموضوع لهما من السعة ما يفرض على الباحث المتابعة

الدقيقة والدؤوبة، وهو ما توفّر فعلاً في عمل(د. حسين المصري)، فكانت الانطلاقة من رؤية منهجيّة علميّة ترى أنّ من شأن الدِّراسة المقارنة للظواهر والموضوعات المشتركة بين آداب الأُمم الإسلاميّة أن توسّع آفاق المعرفة بالتراث الإسلامي وتكمّلها لدى القارئ العربي.

وأنّ اختيار كربلاء موضوعاً للدراسة له ما لا يخفى من الأهمّيّة، فهي ظاهرة تاريخيّة مهمّة في التاريخ الإسلامي، تتجه إلى قلوب المسلمين أجمعين وإلى الإنسانيّة جمعاء في قاصية الشرق والغرب.

ويرى في مصرع الإمام الحسين علیه السلام أنّه يمثّل المواجهة الأزليّة الأبديّة بين الخير والشرّ، والحقّ والباطل، والإيثار والأثرة، والتَّضحية والانتهازية، وأن ما وقع في كربلاء إنّما يعرض لنا تاريخاً لخلفاء بني أُميّة، وهو تاريخ أصحّ وأدقّ مما قال المؤرخون عنهم. ويُثير هذا الرأي الأخير عدّة أُمور تتعلق بطبيعة علاقة الشّعر بالتاريخ، وحدود التسجيل الشّعري للتاريخ، من غير أن يطغى (التاريخي/الواقعي) على (الأدبي/ المُتخيل)، غير أنّ الكتاب لا يقف عند مناقشة ذلك، ويستمرّ في بيان أهمّيّة كربلاء موضوعاً ورمزاً شعرياً، فهي مدينة طَبَقت شهرتها الآفاق على مرّ العصور والدهور، فالمسلم يزورها للعبرة والذكرى، وغير المسلم للنّظر والمشاهدة، وهي اليوم مزار للزوّار من جميع الأجناس، وسوف يدوم ذلك لها ما دام دين الحقّ على وجه الأرض، وما دام في الدنيا عباد المبدأ وأنصار الحقّ والعدل، إنّ لها في التاريخ الإسلامي منزلة لا تُسامى؛ لأنّها مدينة إسلامية خالصة، فقد امتزج ترابها بدم الحسين الشّهيد، وهو من دم رسول الله صلی الله علیه و اله .

قام الكتاب⁽¹⁾على مقدّمة، وفصلين تمهيديين؛ حمل الفصل الأوّل عنوان: (التّشيّع والشّيعة)، اختصّ بتعريف التّشيّع وعرض أُصوله تاريخيّاً، وقد اعتمد المؤلف في ذلك

على مصادر هي في حقيقتها غير كافية! ولا يمكن الاكتفاء بها علمياً، فلا بدّ - كما هو معروف في مناهج البحث العلمي - من الرجوع إلى المصادر الرئيسة للتّعريف بالطوائف والمذاهب، واعتماد مصنفات المذهب المراد تعريفه وبيان عقائده، وهو ما لم يفعله المؤلف؛ مما جعل الحقائق ملتبسة عليه! ومن ثمّ جاء التَّعريف بالتّشيّع مشوّهاً وناقصاً، وكان يريد من هذا الفصل التمهيدي أن يصل إلى ما له صلة بموضوع الكتاب الرئيس، وهو كربلاء في الشّعر ! فذكر أنّ الشّيعة قاطبة يتفقون في غايتهم، إلّا أنهم يختلفون في وسيلتهم عند إعلانهم عن فرط حزنهم. وربما أرشد ذلك من صنيعهم إلى تخالفهم في التعبير عن شعورهم على وفق سليقتهم وتفاوتهم في اختيار الرمز والمجاز الذي ينطق عن الحقيقة، وهذا يُعتبر خللاً منهجياً منه!

ويتكرّر الخلل المنهجيّ نفسه في الفصل الثاني الذي حمل عنوان: (كربلاء)⁽¹⁾، وعرض فيه أحداث واقعة الطفّ، فنجد الباحث يعتمد من بين المصادر كتاب (الإمامة والسّياسة) لابن قتيبة، من غير التثبّت من صحّة بعض الروايات التاريخيّة، لدرجة تناقض معطياتها في أكثر من موضع في الفصل، ولا أرغب في مناقشة المؤلف في تفاصيل ذلك، فغاية المقال هو تسليط الضوء على الجديد من النّصوص الشّعرية الإسلاميّة التي تناولت كربلاء موضوعاً ورمزاً. وهو ما يتناوله المؤلف في أربعة أبواب رئيسة.

أبواب وفصول الكتاب

الباب الأوّل: كربلاء في الشّعر العربي

الباب الأوّل: كربلاء في الشّعر العربي⁽²⁾

ضمّ هذا الباب فصلين: استهلّ المؤلف في الفصل الأول - كربلاء في الشّعر العربي

القديم - بعبارة لأبي فرج الأصفهاني من كتابه مقاتل الطالبيّين يقول فيها: «وقد رثى الحسين بن علي جماعة من متأخري الشّعراء، أستغني عن ذكرهم في هذا الموضع كراهية الإطالة، أمّا مَن تقدّم فما وقع إلينا شيء رُثي به، وكانت الشُّعراء لا تُقدم على ذلك مخافة من بني أُميّة، وخشية منهم» والذي يُلاحَظ أنّ الكتاب وهو في الافتتاحية يُشير إلى ضياع كثير من هذه النّصوص بفعل القمع السّياسي الأُموي، ثم يختار بعد ذلك البدء بأبيات سليمان بن قتة التيّمي - من شعراء القرن الأوّل الهجري - في رثاء الحسين علیه السلام والتي يقول فيها:

مررت على أبيات آل محمد***فلم أرها أمثالها يوم حلّت

ألم تر أنّ الشمس أضحت مريضة***لفقد حسين والبلاد اقشعرت

وكانوا رجاءً ثم أضحوا رزيّة***لقد عظمت تلك الرزايا وجلت

ويذكر المؤلف أنّ شعر الرثاء الحسيني تضمّن بُعداً سياسياً يتعلّق بالثَّورة على فساد الدّولة الأُمويّة، إلى جانب البُعد الديني الذي تجلّى في الصّلة الوثيقة ما بين المؤمن وآل النبي الأكرم صلی الله علیه و اله ، ويُضاف إلى هذين البُعدين ملمحٌ فنيّ من خصائص فنّ الملحمة أو شعر الحرب، يرجئ المؤلف الحديث عنه إلى الفصول الخاصّة بشعر الشعوب الإسلاميّة، متوقّفاً عند شعر السيّد الحميري الذي كان يُعدّ من أكثر الشّعراء شعراً في الجاهليّة والإسلام، ويستشهد بأبياته:

اُمرر على جدث الحسين***وقل لأعظُمه الزكيّة

يا أعظُماً لا زلت من***وطفاء ساكبة رويّ-ة

فإذا مررت بقبره***فأطل به وقف المطيّة

وابكِ المطهّر للمطه***ر والمطهّرة النقيّ-ة

كبكاء معولة أتت***يوماً لواحدها المنيّة

غير أنَّ ما يُؤاخذ عليه عدم اختياره من القصيدة الأبيات التي هي أقرب لما يتحدّث عنه من أبعاد في شعر الرثاء، واكتفى بذكر الأبيات الدالّة على الحزن والألم، وكان الأجدر اختيار قول الشاعر:

قبرٌ تضمّن طيّباً***آباؤه خير البريّ--ة

آباؤه أهل الرياسة***والخلافة والوصيّ--ة

والخير والشيم***المهذبة المطيّبة الرضيّ-ة

والعن صدى عمر بن***سعد والملمّع بالنقيّة

شمر بن جوشن الذي***طاحت به نفس شقيّة

جعلوا ابن بنت نبيهم***غرضاً كما تُرمى الدريّة

ومن ثمّ يتحدّث عن مذهب السيّد الحميري، ويذكر بعض الآراء في تحديد معتقد الكيّسانية في الإمامة، وانقسامهم بعد وفاة محمد بن الحنفيّة، ثم ينتقل إلى تفسير مفهوم البداء، فيعرض له بشكل مضطرب، يستطرد فيه من غير ضرورة علميّة لذلك، وكان من الممكن أن يكتفي بتعريف بسيط لبعض المفاهيم والإحالة إلى مصادر متخصِّصة في معالجة هذه الموضوعات ومناقشتها.

وينتقل المؤلف بشكل مفاجئ إلى شاعر من التوّابين هو (ابن الأحمر)، ويذكر أبيات له في التألّم والحسرة على عدم نصرة الإمام الحسين علیه السلام .

ثم يُورد أبياتاً للشاعر منصور النمري، متوقّفاً عن ردود فعل هارون الرشيد، منتقلاً إلى قصيدة لأبي دهبل وبعدها قصيدة للشّريف الرضي التي منها:

يا قتيلاً قوّض الدهر به***عمد الدين وأعلام الهدى

قتلوه بعد علم منهم***أنّه خامس أصحاب العبا

كيف لم يستعجل الله لهم***بانقلاب الأرض أو رجم السما

حملوا رأساً يصلّون على***جده الأكرم طوعاً وأبا

ويتناول بشكل سريع بعض المزايا الفنيّة لهذا النّصّ مؤشراً خروج الشّريف الرضي فيه عن ما هو متعارف من شروط القافية في كتابة الشّعر، ويرى أنَّ مرثية الرضي هذه جاءت دون مستوى مراثيه الجياد في الإمام الحسين علیه السلام ، التي شغلت اثنتي عشرة صفحة من ديوانه، لعدم مراعاته أُصول القافية المتعارف عليها. وهو أمر لا يُقلّل في رأي المؤلف من شاعريّة الرضي، ولا من المضمون الجيّد في هذا النّصّ.

والفصل الثّاني حمل عنوان (كربلاء في الشّعر العربي الحديث) ويفتتحه بأبيات من قصيدة له تحت عنوان (ذكرى الإمام الحسين) - فهو شاعر كما مرَّ بنا، وله عدّة مجاميع شعريّة مطبوعة - يقول في قصيدته:

شفق الغروب رأيت فيه دماكا***يا مَن مقامك جاوز الأفلاكا

لو أنّ قلبي كان ترسا حاميا ***من طعنة بالسيف كان حماكا

لو أنّ صدري كان يصلح واقياً ***من وطئة لحوافر أنجاك--ا

وبمدمع أجريته في حسرتي ***غسلت جرحك باسماً ضحّاكاً

ويُورد بعد ذلك (للشيخ الصاوي شعلان، ومحمد زكي الحلواني)، نصيّن يغلب عليهما توثيق أحداث الطفّ ومصرع الإمام، بطريقة تسجيلية، ثم ينتقل إلى المسرح الشّعري، ويذكر مسرحيتي عبد الرحمن الشرقاوي (الحسين ثائراً) و(الحسين شهيداً) ويرى أنّ الكاتب صوّر فيهما الواقعة بالتفصيل الذي ورد في التاريخ، ومنح القارئ فرصة الغوص في أعماق الشخوص بطريقة فنيّة رائعة.

ثمّ ينتقل إلى شعراء العراق، ويذكر في هامش الموضوع أنّه اعتمد في ذلك على

ما أرسله له الأُستاذ (سليمان هادي آل طعمه) من قصائد لشعراء عراقيّين، فيبدأ بقصيدة (السيد مرتضى الوهاب، ومحسن أبو الحب، والشيخ محمد علي كمونه، والسيد حسين المرعشي، ومحمد مهدي الجواهري قصيدته: آمنت بالحسين، وقصيدة للشاعر محمد علي الخفاجي). وكان من الممكن الرجوع إلى دواوين هؤلاء الشّعراء، واختيار النّصوص بشكل تتضح فيه ذائقة المؤلف بشكل أفضل، مضافاً إلى ذلك أنّ هذه المراجعة للدواوين ضرورة منهجية كان يجب على الباحث اعتمادها هنا.

من النّصوص الأُخرى التي اختارها في هذا الفصل قصيدة لمحمد حسن أبو المحاسن، وأُخرى لصدر الدين الحكيم الشهرستاني، وحسين الكربلائي، وسلمان آل طعمه، وقصيدة السيّد رضا الهندي، التي يقول فيها:

صلَّت على جسم الحسين سيوفهم ***فغدا لساجدة الظبى محرابا

ومضى لهيفاً لم يجد غير القنا ***ظِلّا ولا غير النجيع شرابا

ظمآن ذاب فؤاده من غلة ***لو مست الصخر الأصم لذابا

لهفي لجسمك في الصَّعيد مجرّداً ***عريان تكسوه الدماء ثيابا

وامّا الفصل الثّالث فاختصّ ب-(كربلاء في الشّعر العربي الشعبي)، وهو أمر آخر ينفرد به كتاب (د. حسين المصري)، فهو يتجاهل الاشكاليّات المثارة حول الشّعر الشعبي، ومدى صلاح مادّته للدراسة والبحث، متجاوزاً محدودية مساحة تلقّي هذا الشّعر التي تنحصر عادة في بيئته المحليّة؛ لاعتماده اللهجة الدَّارجة في الكتابة، فيورد نماذج من هذا الشّعر، ويحاول التعليق على بعضها، معتمداً مصدره نفسه، وأعني به ما أرسله له الأستاذ (آل طعمه) من نصوص، فيورد نصوصاً (لعبد الأمير الشروفي آل طعمه، والحاج عبد الأمير البناء، والسيّد عبد الحميد آل طعمه، وعبد الكريم الكربلائي، وعزيز الجلجاوي، والشيخ كاظم المنظور الكربلائي).

الباب الثّاني: كربلاء في الشِّعر الأُردي

اعتنى الباب الثّاني من الكتاب بدراسة (كربلاء في الشِّعر الأردي)⁽¹⁾، وحمل الفصل الأول منه عنوان: (كربلاء في الشِّعر الأُردي القديم)، ويؤشّر المؤلف على هذا الشعِّر تقيَّده بأغراض خاصّة وابتكار الشُّعراء فيه جديداً في العروض والمجاز والصِّناعة، غير أنّه يفتقر إلى رصانة الأُسلوب ومتانة السبك وهو أمر يُفسّره الاهتمام بدِقّة اللفظ وكيفية استخدامه؛ إذ كان يُنظر إلى هذا الأمر على أنّه الغاية في البلاغة.

ومن أبرز الشّعراء الأُرديين: (أنيس)، الذي يختار له نصّاً يقول فيه:

جنود الحسين قضوا نحبهم ***ومن كوثر يسَّروا شربهم

وآل النبي كابدوا كربهم ***وفي الجو قد آنسوا تربهم

وهو مقطع من قصيدة طويلة يختارها المؤلف من شعر أنيس في رثاء الإمام الحسين علیه السلام وقد ترجمه شعراً على بحر المتقارب، والشاعر الآخر الذي يختاره هو (دبير) وهو مشهور بكتابة الرثاء في آل البيت علیهم السلام ، وكان يفوق أنيس في خياله الخصب الواسع، وميله إلى إيراد الألفاظ ذات الجرس العالي، مكرّساً معظم شعره الذي يبلغ المجلدين في نظم المراثي، ويذهب أحد النقّاد إلى أن دبير يورد القصة ليحقق تأثيراً في نفس المتلقي عبر حشد التشبيهات والاستعارات والبراعة في استعمال اللغة والخيال، ومن قصائده:

سماء وفيها اختلاج شديد ***وأرض بمَن كان فيها تميد

شجاع لهم في القتال ظهر ***كنورٍ وبين الغمام بهر

على نحره يده قد وضع ***لأهل الضلالة صوتاً رفع

وقال اُنظروا واعلموا ما صنع ***فما مثل هذا إلهي بدع

يرى (د. حسين) في هذين الشاعرين أنّهما متكاملان متشابهان، يصوّران الواقع بحياديّة، ويحرصان على عرض ملامح الصورة من غير أن يذكرا انطباعهما، وهو أمر غير متوقَّع من شاعرين جعلا الكتابة في كربلاء مركز اهتمامهما.

أمّا الفصل الثّاني من هذا الباب، فحمل عنوان (كربلاء في الشّعر الأُردي الحديث)، وعرض فيه المؤلف نصوصاً لعدة شعراء منهم؛ (شمس العلماء مولانا محمد حسين آزاد الدهلوي)، الذي يقول:

ومن جنة قدم الأنبياء ***لفرط أساهم أطالوا البكاء

فدوى نواح ودمع جرى ***وروح النبي أتت كي ترى

وزهراء كانت إلى جنبه ***وتبكي وتبكي على ما به

وظل عليّ عليه ورف ***ونور النبي كبرق خطف

ومن نصّ للشاعر (محمد باقر) يترجم قوله:

ألا حبّذا دوحة قد روت ***دموع الحسين وقد أثمرت

وتمَّ التلازم بين النبي ***وبين علي فسر خفي

ثمّ يعرض نصوصاً أُخرى للشاعرين (مولانا حسن رضا خان) و(فيضي أحمد فيضي)، معلّقاً عليها وشارحاً لبعض مضامينها.

الباب الثالث: كربلاء في الشّعر الفارسي

ويتناول الباحث في الباب الثّالث موضوعة (كربلاء في الشّعر الفارسي)⁽¹⁾عبر فصلين؛ اعتنى الفصل الأوّل بتوظيف كربلاء في الشّعر الفارسي القديم، ويُمهّد للعرض ببيان دور ملوك الدولة الصفوية في تشجيع الشّعراء الفرس على رثاء أهل

البيت ومدحهم، فقد ذكر عن الشاه (طهماسب) أنّه كان يعدّ الشّعر في غير مراثي أهل البيت تدنيساً للسان.

ومن أعظم الشّعراء الذين كتبوا في رثاء الحسين علیه السلام الشاعر (محتشم كاشاني) وكان يُعدّ شاعر بلاط الشاه طهماسب، كتب منظومة من النمط الفارسي المعروف بترجيع بند؛ وهو عبارة عن منظومة تتألّف من عدّة أقسام تُسمى خانات، وكُلّ قسم أو خانة تضمُّ أبياتاً متّفقة في الروي، يتلوها بيت مستقل يتكرر بعد كل قسم منها.

مأتم فيه بكاء للورى ***أنبياء شاهدوا ما قد جرى

ثم جاء الأولياء يهرعون ***لشجيج الرأس كانوا يعولون

يا لجمر من قلوب جمعوه ***لأخيه المجتبى قد رفعوه

يرى المؤلف في شعر كاشاني أنّه يميل إلى تسجيل الواقع التاريخي، عبر سرد قصصي يصوّر المأساة والفجيعة، ويحرص على إشراك القارئ في هذا الجو المفعم بالأسى، وهو لا يتوقف عند هذا، وإنّما يتجاوزه إلى طلب الثأر والإقدام على القصاص من قتلة الإمام علیه السلام ، وهو رأي لا يخفى وضوح البُعد السياسي فيه.

ومن الشّعر الفارسي كتاب (روضة الشهداء) (لحسين واعظ الكاشفي) الذي يُعدّ أقدم كتاب ضمّ قصائد رثاء في الإمام الحسين علیه السلام ، منها:

آدم محزون في هذا البلا ***فلك نوح غرقت في ابتلا

نار نمرود شهدتَ يا خليل ***شعلة فاشهد بنار للغليل

كان هذا للحسين في عزاء ***ثم عمَّ الغمُّ كُلَّ الأنبياء

ويُنبّه المؤلف القارئ إلى أن الشّعر المجموع في كتاب (روضة الشهداء) ليس من نظم حسين واعظ، فهو مما جمعه وأنشده في مجالس الوعظ والعزاء التي كان يُقيمها أواخر العصر التيّموري في مدينة هراة، ويرى بعض الباحثين والنقّاد أنّ القيمة الفنيّة

العالية لهذا الكتاب دفعت الشاعر التركي (فضولي البغدادي) إلى ترجمته إلى اللغة التركية، مضيفاً إليه بعض النّصوص، ومعدّلاً بعض ما ورد فيها، وقد نقله بعنوان جديد هو (حديقة السعداء).

ويستطرد المؤلف في التَّعريف بالشاعر التركي فضولي البغدادي، في الفصل المخصّص عن الشّعر الفارسي القديم، وكان بإمكانه إرجاء هذا التفصيل إلى الفصل الخاص بالشّعر التركي القديم، وهو خلل منهجي واضح.

وينتقل بعد ذلك إلى الشاعر الفارسي (سنائي) صاحب المنظومة الشهيرة (حديقة الحقيقة)، التي تُعدُّ أطول منظومة فارسية، وأوّل ملحمة صوفية في الأدب الفارسي، ولسنائي شُهرة واسعة في الشّعر الصوفي، ويقال عنه: إنه مهّد بغزلياته لأشهر شعراء الفارسيّة بعده ك-(حافظ الشيرازي).

ومما قاله عن كربلاء في (حديقة الحقيقة):

إنّه في كربلا لما نزل ***كان جيش لزياد قد وصل

عنه ماء للفرات قد منع ***قلبه من حسرات قد مزع

وحمل الفصل الثّاني عنوان: (كربلاء في الشّعر الفارسي الحديث)، وذكر المؤلف في بدايته انطلاقة الشّعراء المحدثين نحو التغيير والتطوير في أساليبهم الشّعرية من حيث المبنى والمعنى، رغبةً منهم في التجديد ومواكبة الحياة في تطوّرها، وقد شاركهم في ذلك الشّعراء التقليديون أيضاً؛ إذ حاولوا بعث روح التجديد في القوالب الشّعرية القديمة، في الكتابة عن كربلاء وشهدائها. ومن الشّعراء المحدثين الشاعر صفي على شاه، الذي كان من شعراء الصوفيّة المشهورين، ومن شعره في كربلاء:

ومن الخيمة عادت زينب ***مَلِكَ الساحة كانت تطلب

يا لعطر فاح من شعراته ***مثل عيسى كان في حيواته

من الشّعراء الآخرين (يغمائي) الذي يتميّز شعره بمتانة السبك، وابتكار الأغراض الجديدة، يقول في قصيدة له على لسان زينب صلی الله علیه و اله :

ظامئ الحلق أتاني أكبري ***أمطري يا عين دمعاً أمطري

ليت أُمي لم تلدْ منذ الأزل ***وأراك اليوم من تحت الأسل

ويرى حسين مجيب أنّ الشاعر لم يخرج عن التشبيهات التي درج الشّعراء الأقدمون على إيرادها في أشعارهم، على الرغم من أنّ تزاحم الصور البيانية في مخيلة الشاعر جعلت أبياته متوالية من الصور الفنيّة، حيث تُولَد في كُلّ بيت صورة من صورة سابقة، والشاعر مجدّد مبتكر في ذلك على وفق آراء النقّاد، ثم ينتقل إلى الشاعر (محمود خان) ملك الشّعراء، والشاعر (أديب الممالك) والشاعر (قاآني) والشاعر (شهريار) الذي له منظومة طويلة أفردها لذكر ما جرى في كربلاء، تألّفت من ثلاثة وخمسين بيتاً منها:

يا لشهر إنه شهر الغموم ***الهموم حلَّقت فوق الهموم

قف تأمّل جور ذياك الفلك ***زينب ستراً لها ما قد هتك

أضرموا النيران ظلماً في الخباء ***فنفرن منه هاتيك الظباء

الباب الرابع: كربلاء في الشّعر التركي

ويخصّص د. المصري الباب الرابع والأخير من الكتاب ل-(كربلاء في الشّعر التركي)⁽¹⁾، من خلال فصلين، يتناول في الفصل الأوّل: كربلاء في الشّعر التركي القديم، ويبدأ المؤلف فيه بمَن يراه أكثر الشّعراء الأتراك شُهرة، وأوفرهم نصيباً في نظم الرثاء الخاص بالحسين علیه السلام وأهل بيته، وهو الشاعر (فضولي البغدادي)، إلّا أنّه يعود من جديد إلى ذكر الجدال الدائر ما بين النقّاد حول نسبة الشّعر في كتاب (روضة

السعداء) إلى فضولي، أو أنّه مجرد نقل وترجمة لما ورد من قصائد في كتاب حسين واعظ (روضة الشهداء) وأنّ الشاعر تصرّف فيه ونقله بأُسلوبه وطريقته. ثم يُورِد أمثلة من هذا الشّعر:

كُلّ ما في الكون ما الله خلق ***ناطقاً كان كذا من ما نطق

كُلّ عقل كُل ّنفس وفلك ***من طريق أينما كان سلك

واجب حتم عليهم في دوام ***في الحسين مأتم في كُلّ عام

وينتقل المؤلف بعد ذلك إلى ذكر بعض الشّعراء الذين كتبوا في كربلاء، معتمداً في ذلك على كتاب (مراثي كربلاء)، معتذراً عن تقديم تعريف بهؤلاء الشّعراء، لعدم وجوده في الكتاب المذكور، فمؤلف هذا الكتاب لم يذكر للشاعر منهم سوى بيتين أو أربعة أبيات من الشّعر، ومنهم الشاعر التركي صافي، وفريدون، والشاعر لامعي، وللأخير شُهرة كبيرة في الشّعر التركي، تُماثل شُهرة الشاعر جامي في الأدب الفارسي القديم، وله منظومة من النمط المعروف بالتركية (بالمثنوي)، أي: ما يُسمّى في العربية بالمزدوج، تحمل عنوان (مقتل الحسين)، ويذكر د. حسين مجيب المصري أنّ لهذه المنظومة ثلاث مخطوطات بمكتبة جامعة القاهرة، لم يتسنَّ له الاطلاع عليها، فاعتمد في ترجمة بعض أبياتها على رسالة ماجستير حول الشاعر حملت عنوان (لامعي شاعراً وناثراً) كتبها الباحث سمير عباس وقدمها لكلية الآداب جامعة عين شمس عام 1987، وتُعدّ منظومة لامعي وثيقة تاريخيّة؛ حيث يسرد الشاعر فيها تفصيلات ما وقع على أرض كربلاء، بشكل حرص فيه على مطابقة ما ورد من روايات تاريخية في هذا الشأن، هو يفتتح منظومته قائلاً:

هذه الأفلاك ناري تحرق***ول----ها لون الحداد الأزرق

إن للإنس وللجن بكاء***مَن بدا منهم ومَن هُمْ في خفاء

ما عسى يصنع ليث وحده***ألف خنزير أرادت صدّه

وجاء الفصل الثاني من الباب الرابع بعنوان: كربلاء في الشّعر التركي الحديث، عرض المؤلف فيه نموذجين من الشّعر التركي الحديث:

الأول: للشاعرة التركية (عادلة سلطانة): وهي من أميرات القصر السلطاني، وبنت السلطان محمود الثاني، كتبت شعراً دينياً صوفياً، وكان ذلك انعكاساً لحياتها التي عاشتها بتوجه كبير نحو الله سبحانه وتعالى، ويستنتج المؤلف من ملامح حياتها، ومن خبر نظمها لمراثي في آل البيت علیهم السلام أنها قد كتبت شعراً في كربلاء، وفي رثاء الإمام الحسين علیه السلام ، غير أنّه لا يوقفنا على هذا الشّعر؛ لعدم اطلاعه عليه. وهذا مما يُعدّ نقصاً كبيراً في التَّعريف بالشاعرة، ويجعل من ذكرها من دون شعرها في الكتاب أمراً غير ذي جدوى كبيرة للقارئ.

الثاني: هو الشاعر التركي المعاصر (جاهد صدقي طارانجن): الذي له منظومة بعنوان (اتجاه إلى الله) منها:

كُلّ بحر ليس فيه غير ماء ***في يدي الآن مثقوب الإناء

لا يمر اليوم مراً كالنسيم ***كربلاء إن ذكرنا في القديم

بدواء لست أشفى من جراح ***إنّني والله مكسور الجناح

المحور الثالث: وقفة مع الكتاب

إنحاز الباحث (د. حسين مجيب المصري) إلى منهجه في التأليف ودراسة التراث الإسلامي، القائم على استقراء النّصوص الشّعرية، وتعريف القارئ بشعرائها، مبيناً المرجعيات التاريخية لهذه النّصوص بالتفصيل كلما اقتضت الدراسة ذلك، مؤشراً ما

يعدّه كشفاً عن تيّارات روحيّة في العالم الإسلامي لم يعرفها القارئ العربي سابقاً. وهو أمر حقّقه الباحث، وكان في غاية الأهمّيّة والفائدة.

لعلّ المسألة الأكثر بروزاً التي يُثيرها منهج الكتاب هي مسألة ترجمة الشّعر ونقله من لغته الأصليّة إلى اللغة الهدف، وما يثار عادة حول هذا الأمر لا يتجاوز ذكر إشكاليات قديمة، ناقشتْها دراسات عديدة سابقة، غير أنّ ما سعت دراسات الترجمة الحديثة إلى مناقشته بشكل علمي دقيق هو دور المترجم وحدود صلاحيته في النقل، ولا شك في أن دخول الذات المترجمة للنّص يُعين المترجم على إجادة عمله وعلى الاقتراب بشكل كبير من تجربة النّصّ وروحه، غير أنّ هذه العملية لا تسلم من خطورة التماهي الكلي مع النّصّ بشكل تنمحي المسافة فيه بين المترجم والنّصّ.

ومن هنا؛ كان دور الدراسة الترجمية هو قياس مدى حضور (أنا) المترجم في النّصّ وأشكال هذا الحضور وطبيعته⁽¹⁾

قام د. حسين المصري بترجمة النّصوص الشّعرية إلى اللغة العربيّة وبصورة شعرية، موضحاً أنّ الشّعر يفقد روعته ورواءه إن تُرجِم نثراً، ومنح نفسه مساحة للتحرُّك والتصرّف في النّصّ المنقول، إيماناً منه بأنّ المترجِم هو مَن يقتدر على مراعاة الذوق في النّصّ الذي ينقل عنه، ولا ضير في أن يغيّر الاستعارة أو الكناية أو التشبيه في الأحاسيس وهو يترجم، وأن المترجم الحاذق هو مَن يقتدر على جعل النّقل أروع من الأصل، وأنّ يتصرّف في الترجمة تصرّفاً ضروريّاً، وإلّا لم يحقق من الترجمة ما ينبغي أن يحقق.

في ضوء ذلك قدّم د. المصري نماذج شعرية من الشّعر الأُردي والفارسي والتركي بقالب العروض العربيّة، لاجئاً إلى بحر الرَّمل حيناً وإلى المتقارب حيناً آخر.

لقد مارس المترجمون العرب الترجمة، متوسلين بالترجمة المنظومة أو الموزونة، فسعياً إلى الاستجابة إلى قالب عروضي جامد ومحدد سلفاً، نجد الترجمة المنظومة مجبرة على محاكاة القالب والخضوع لسطوته، فتعمل على إطالة القول الشّعري أو إيجازه، على حساب بُنيته الأصلية، وبما أنّ النظم العروضية لمختلف اللغات هي بالأصل متمايزة، فإنّ الانتقال من أحدها إلى الآخر لا يمكن أن يتمّ دون أن يؤثر تأثيراً مباشراً في طبيعة الانفعال الشّعري وجودة المعنى اللذين تُنتجهما الترجمة⁽¹⁾

وإذا ما أعدنا قراءة الترجمات التي قدمها د. حسين المصري هنا فإنّنا سنلاحظ بشكل جلي هذه الإعاقات التي ألحقتها الترجمة المنظومة بالشّعر المترجم.

ولا يُقلّل ما نقوله هنا من الجهد الكبير والجديد الذي بذله د. المصري في تأليف هذا الكتاب، ويكفيه فرادة أنّه الكتاب الأوّل في مجاله، وأنّ مؤلفه رحمة الله قد أتاح لقراء العربيّة فرصة الاطلاع على آداب أهملتْها الدراساتُ العربية، وشحّتْ مصادرُها في مكتبتها التخصصية.

ومن جانب آخر؛ كان لهذا الكتاب رأيُه في نقل النّصوص الشّعرية من لغاتها الأصلية، وهو رأي موضع احترام وتقدير، يوافقه فيه كثير من المترجمين العرب، ولا تخلو النتيجة أيّاً كانت من جديد يجوس أرضاً جديدة.

النثر في ثورتي التوابين والمختار الثقفي وتأثره بالنص القرآني

د. هاشم الزرفي

د. هاشم الزرفي⁽¹⁾

المقدمة

تعددت الحركات النهضوية على مرّ العصور والأزمان، وتميّزت كُلّ واحدة عن الأُخرى - سلباً أو إيجاباً - بمميزات تخصُّها، وتفاوتت هذه الخصائص بلحاظ الزمان والمكان والأشخاص، وكذلك من حيث الأهداف والمبادئ...

وقد امتازت الثَّورات الإسلاميّة العربيّة آنذاك بطريقتها في شحذ الهمم لبلوغ الغاية؛ حيث كانت الخطابة من أهمّ الطرق التي تساهم في النّصر عسكريّاً وإعلاميّاً، مستلهمين ذلك من سليقتهم العربية الصحيحة.

وإذا استلهمت أيُّ ثورة وضعها المعنوي والحركي من منبع الإسلام الحقيقي وهو القران الكريم، فإنَّ ذلك سينعكس على واقعها، وخصوصاً في الخطابيات، ولو أُضيف لهذا الشعور بالمسؤولية والاعتراف بالتقصير والندم على أخطاء الماضي، فإنَّ

وضعها سيزداد قوّة وإصراراً معنويّاً وخطابيّاً لتغيير المستقبل، وهذا ما حصل لثوار وقادة ثورة التوابين، وكذلك ثورة المختار في الجملة، وقد بانَ كُلّ ذلك على خطاباتهم وتأثرهم بالقران الكريم مع شعورهم بالمسؤولية.

ومحور بحثنا هو دراسة هذه الخطابات وموادها، وطريقة نثرها، وأساليبها في التعبير، مستعينين ببعض الشواهد على ذلك. لذا سنقسّم البحث على محورين رئيسين بعد ذكر تمهيد للبحث نتعرّف فيه على مفهوم النثر الفني ووظيفته، وسيتناول المحور الأوّل أنماط النثر الفني في ثورة التوابين وثورة المختار الثقفي، ونتحدث في المحور الثّاني عن أثر القران الكريم في ثورة التوابين وحركة المختار الثقفي.

تمهيد: النثر مفهومه ووظيفته

مفهوم النّثر

النّثر في اللغة: مصدر للفعل نثر بمعنى فرّق، ويأتي النّثار بمعنى النّثر، وهو الفتات المتناثرة من المائدة، جاء في القاموس المحيط: «نثر الشيء نَثَرهُ ويَنثُره نثراً ونثاراً رماه متفرّقاً كنثره فانتثرَ وتنثّر وتناثر والنّثارة بالضّم والنّثر بالتّحريك ما تناثر منه، أو الأُولى تخصُّ ما ينتثر من المائدة فيؤكل للثّواب»⁽¹⁾، ويذكر الزمخشري في أساس البلاغة للفظة (نثر) معنى آخر يدلُّ على كثرة الكلام، يقول: «رجل نثر: مهذار ومذياع للأسرار»⁽²⁾.

وقد دخلت هذه اللفظة البيئة الثقافيّة الأدبيّة بنفس المعنى، أي: الكثير والمتفرق من الكلام، ثم أخذت تقتصر على الكلام الأدبي الذي يرتفع على الكلام العادي في

التّعبير والمعنى⁽¹⁾.

واستخدم النقّاد والأُدباء فيما بعد هذا اللفظ في المفهوم ذاته، فعرّفه الدكتور شوقي ضيف بأنّه: «الكلام الذي لم يُنظَّم في أوزان وقوافٍ، وهو على ضربين: أمّا الضّرب الأوّل فهو: النثر العادي الذي يُقال في لغة التخاطب، وليست لهذا الضّرب قيمة أدبيَّة إلّا ما يجري فيه أحياناً من أمثال وحِكَم. وأمّا الضَّرب الثاني فهو: النثر الذي يرتفع فيه أصحابه إلى لغة فيها فنّ ومهارة وبلاغة، وهذا الضرب هو الذي يُعْنى النقّاد في اللغات المختلفة ببحثه ودرسه وبيان ما مرَّ به من أحداث وأطوار، وما يمتاز به في كُلّ طور من صفات وخصائص، وهو يتفرّع إلى جدولين كبيرين، هما الخطابة والكتابة الفنيَّة، ويسمّيهما بعض الباحثين باسم النثر الفني»⁽²⁾.

وظيفة النثر

يقوم النثر الفني بإداء وظيفتين مهمّتين، هما: اللّذة، والإفادة.

وقد جمع بعض النقَّاد بينهما، وذهب بعضهم إلى التفريق، فيما ذهب فريق ثالث إلى جانب الإفادة وحدها⁽³⁾.

إنَّ الجمع بين اللّذة والإفادة يُعدُّ الأقرب إلى طبيعة الأدب، ونظرته إلى وظيفة النّثر الفنّي في التراث الأدبي؛ من الخطابة والرّسالة والمقامة التي تدور في إطار نفع المجتمع وخدمته؛ بإسهامها في التّعبير عن جوانبه الاجتماعيّة والدينيّة والسياسيّة والثقافيّة، وإلى جانب هذه الوظيفة فقد وفّت الكتابة بأشكالها المتعدَّدة بالحاجات

الجماليّة التي تُحقّق المتعة⁽¹⁾.

ومن هذه الإبانة الدلاليَّة الموجزة لمفهوم النثر ووظيفته سيمضي البحث لتتبع أنماط النثر الفنّي خطباً ورسائل، وعهوداً ووصايا، بأطوارها ومراحلها منذ العصر الجاهلي إلى ثورة التوابين وإمارة المختار الثقفي؛ لتسليط الضوء على مدى الرُّقي الفنّي الذي وصل إليه النثر في هاتين الحقبتين.

المحور الأول: أنماط النثر الفنَّي في ثورة التوابين وإمارة المختار

كان النثر الفنّي في هاتين الحقبتين ذا قصديّة عالية من ناحية الأُسلوب والأفكار؛ إذ وظّفه الخطباء والمترسّلون من أجل دعوتهم، فكان الخطيب أو المترسّل يستعين بكل قدراته اللّغويّة والأُسلوبيَّة وملكاته البيانيّة والبلاغيَّة من أجل التّأثير في السَّامعين، والأخذ بجوامع قلوبهم، فكان نتاجهم الأدبي يرتقي بحقٍّ إلى النَّمط العالي في الأداء، وهو ضرب يستحق أَنْ يُدرس دراسة أُسلوبيَّة من خلال تحليل وظائف أصواته وأبنيته وتراكيبه؛ لأنَّ وظيفة الأُسلوبية دراسة الاختيارات اللغوية الخاصَّة التي يستعملها المنشئ في النص، والتي يتميز بها من غيره من المنشئين⁽²⁾، وفيما يلي نستعرض أنماط النثر في هاتين الثورتين:

النمط الأول: الخطابة

ينبغي أن نتعرّف إلى أدبيات الإسلام إجمالاً - قبل بيان خطابة حُقبتي ثورة التوابين وإمارة المختار - وطريقة صُنعه للخطابة بعد ما كانت الخطب الجاهلية طاغية، وكيف

أنه قد أزالها، بما فيها خُطب المفاخرات والخصومات، وسجع الكهّان ليُنذر بتحوُّل مهمّ في فنّ الخطابة الذي أصبح مسايراً للحياة الاجتماعية في عصر صدر الإسلام.

الخطابة في الإسلام

عندما جاء الإسلام أوْلى المسلمون وفي مقدّمتهم الرسول الكريم محمد صلی الله علیه و اله الخطابة عناية خاصة، لما لها من سمات وخصائص تجعلها خير وسيلة من وسائل الدعوة إلى الإسلام؛ لأنها كانت تستوعب أُسلوب المناظرة والمناقشة، والمحاجّة والإقناع، وهذه كلها مهمّة في البيان والإبلاغ.

ولما هاجر الرسول الكريم صلی الله علیه و اله إلى المدينة أصبحت الخطابة من وسائل بيان التشريعات الإلهية، والوعظ والإرشاد وتنظيم حياة المسلمين، وعندها حظيت الخطابة في هذا العصر بالتطوُّر والازدهار مقارنة بحالها في عصر ما قبل الإسلام؛ إذ حدث تغيُّر وتحول في هيكلها وأساليبها ومعانيها.

وقد تلمّس الباحثون الأسباب التي أدّت إلى تطوّر الخطابة وازدهارها في هذا العصر فوجدوها تكمن في عدة أسباب، منها:

وارتقائها في العصر الإسلامي وفي العصور التي تلته»⁽¹⁾.

ومن أهمّ تلكم الخصائص اشتمال الخطابة على الوحدة الموضوعية التي كان النثر الجاهلي يفتقر إليها،

فكان الخطيب يبدأ خطبته بالتحميد والثناء على الله، والصلاة على رسوله صلی الله علیه و اله ⁽²⁾، ويعقبها بعبارة (أمَّا بعد) ثم ينتقل إلى الغرض من خطبته، ولعلَّ هذه العبارة كانت مستمدَّة من خطب العصر الجاهلي⁽³⁾، فيمكن عدّها تقليداً فنيَّاً.

ولقد أثّر القرآن الكريم في أدب صدر الإسلام بصورة عامّة من خُطب ورسائل، لذلك كان المنهل العذب الذي ترتوي الخطابة منه، وعندها اغترف الخطباء من معينه ووشّحوا كلامهم بلآلئ آياته فأخذوا يقتبسونها اقتباساً، ويحاكونها من حيث الأُسلوب والأفكار والمعاني، وهذا بحدّ ذاته تطوّر كبير لم يألف العرب قبل الإسلام مثله؛ لأنَّ الأسلوب القرآني قد امتاز بأجمل طابع، وأحكم صورة، وأروع سمت بما تهيأ له من حِكَم عالية، ومعان سامية، وحسن ارتباط بين المعاني، وعذوبة محببة في الألفاظ، ويكفي فيه أنَّه أُسلوب ربِّ العالمين وخالق الخلق أجمعين، جلّت قدرته⁽⁴⁾.

وهكذا أثر القرآن الكريم في أدب صدر الإسلام بصورة عامة من شعر ونثر، وبذلك فإنَّ كلّ تغيير حدث في الأدب إنّما كان مصدره الأوَّل القرآن الكريم الذي كان وحده مصدر ثقافة المسلمين الدينيّة والعقلية والاجتماعية والأدبية، وهو الذي أحال خشونة الطباع عذوبةً وسلاسةً، وبدّل حُوشيَّة الألسنة سهولة ووضوحاً وبلاغة⁽⁵⁾، كما أنَّه أثَّر في أدب العصور الأُخرى التي تلته.

الخطابة في ثورة التَّوابين وإمارة المختار

ازدهرت الخطابة في العصر الأُموي ازدهاراً واسعاً، وكان وراء هذا الازدهار عدَّة أسباب مختلفة؛ منها السياسي، والديني، والعقلي⁽¹⁾:

1- السبب الديني: حيث شهد العصر تأسيس المدارس الدينيّة في مختلف البلدان الإسلاميّة، ليتعلَّم الناس فيها أُصول دينهم وفروعه، وكان العلماء القائمون عليها كثيراً ما يتحاورون في وجهات نظرهم⁽²⁾، ولم تلبث أن تمخَّضت عن ذلك الجدال فرق متعدَّدة ومذاهب مختلفة، «فكان ذلك باعثاً على ظهور المناظرات، وهي فرعٌ مهمٌ من فروع الخطابة»⁽³⁾.

2- وأمَّا السبب العقلي، فمرده إلى عناصر الثقافات الأجنبية التي أخذ العقل العربي ينهل منها منذ هذا العصر؛ ممّا فتق فيه الحجاج والجدل⁽⁴⁾.

3- أمَّا السبب الأهم - الذي أدى إلى ازدهار الخطابة على نحو ملحوظ - وهو السبب السياسي المتمثل بكثرة الأحزاب السياسيّة التي عارضت الدولة الأُموية؛ ممّا أسفر عن توالي الثورات ضد هذه الدولة، فهناك النظرية الحقة التي ترى أن الخلافة حق الهي اختاره الله تعالى لأهل بيت الرسول صلی الله علیه و اله ، وهم الورثة الحقيقيون وفقاً للقرآن والسنّة، وفي مقابل ذلك يرى الحزب الزبيري أنَّ الخلافة تقع في قريش، ويجب أن تكون في أحد أبناء أكبر الصحابة؛ وصاروا يدعون لابن الزبير، في حين ظهرت جماعة أُخرى ترى أنَّ الخلافة حق مطلق لعامة المسلمين، فهي لا تقتصر على فئة دون أُخرى، وهذه الجماعة

هم الخوارج، وظهر غير هذه الجماعات كثيرٌ ممن عارض الأُمويين.

ومن الطبيعي أنْ يكون لكل فرقة من هذه الفرق شعراء أو خطباء يدافعون عن قضيَّتهم، ويدحضون آراء خصومهم، بل «ليس هناك حزب ولا ثورة - كبيرة أو صغيرة - إلّا وخطباء كثيرون ينبرون للترويج لهذا الحزب، أو تلك الثورة»⁽¹⁾.

ومن الواضح أن حُقبتي التوابين والمختار تقع ضمن هذا العصر؛ فإنَّ السبب السياسي الذي ذكرناه هو الذي أدّى إلى ظهور النثر بصورة عامة من خُطب ورسائل، بل إنَّ النثر الفني فيهما هو وليد التحولات السياسيّة التي شهدتها تلكم الحقبتان والعصر الأُموي بصورة عامَّة.

أمَّا ثورة التوابين، فإنَّ البحث قد عرض لأسباب ظهورها، وهي الممارسة القمعية للأُمويين تجاه آل بيت الرسول صلی الله علیه و اله ، وإقدامهم على قتل الإمام الحسين علیه السلام وأهل بيته، بصورة وحشيَّة يندى لها جبين التاريخ، فشعرت جماعة بعد مقتله علیه السلام بالندم؛ لأنَّهم كانوا قد دعوه للخروج إليهم ووعدوه المناصرة والبيعة ولم يوفوا بوعودهم، فلاحظ بعضهم أنَّ هناك شبهاً عظيماً بينهم وبين توابي بني إسرائيل؛ فتدبَّروا أمرهم، وأخذوا يهيئون لحركة يتوبون بها، وبدأت حركتهم سريَّة، فجمعوا الأنصار معتمدين بما لهم من قدرة على الإقناع والبيان، حيث كان في زعمائهم الخطيب والشاعر والدَّاعية⁽²⁾.

وقد تجمّع هؤلاء القوم وألقى كل واحد منهم خطبة خيّم طابع الندم عليها، كما أنّ خُطبهم لم تقتصر على تجمعاتهم، بل كانت موزَّعة على فترات اجتماعهم إلى ساعة استشهادهم، ومن الطبيعي أن يكون للطرف الآخر (النقيض) خُطبٌ أيضاً، فكانت تلك الخطب موزّعة بين التوابين ومناوئيهم وفقاً لتدرجها الزمني وعلى النحو الآتي:

الفريق الأول: (التوابون وأنصارُهم) وهم:

1- المسيب بن نجبة الفزاري، من رؤوس التوابين، وله خطبتان.

2- رفاعة بن شداد البجلي، من رؤوس التوابين، وله خطبة واحدة.

3- سليمان بن صُرَد الخزاعي، من رؤوس التوابين، وله خمس خُطب.

4- عبد الله بن وال التميمي، من رؤوس التوابين، وله خطبة واحدة.

5- عبد الله بن سعد بن نفيل، من رؤوس التوابين، وله خطبة واحدة.

6- خالد بن سعد بن نفيل، وله خطبة واحدة.

7- عبد الله بن الحنظل الطائي، وله خطبة واحدة

8- سعد بن حذيفة بن اليمان، وله خطبة واحدة.

9- عبيد الله بن عبد الله المري، وله خطبة واحدة.

10- صخير بن حذيفة بن هلال، وله خطبة واحدة.

الفريق الثاني: (المناوئون) وهم:

1- عبد الله بن يزيد، الوالي الزبيري على الكوفة، وله خطبتان.

2- إبراهيم بن محمد بن طلحة، الوالي الزبيري على خراج الكوفة، وله خطبة واحدة.

3- عبد الملك بن مروان، خليفة أُموي في الشام، وله خطبة وحدة.

ومن الجدير بالذكر: أنَّ الخطب الخاصَّة بالتوابين تتراوح بين الطّول والقصر، بحسب الحاجة والمقام، فقد يطول بعضها لحاجة الخطيب إلى التفصيل والتماس الحجج وضرب الأمثال، حتّى يتمَّ له إقناع الجمهور، وهذا واضح في خطبتي عبيد الله المري، والمسيب بن نجبة الفزاري، وخطبة ابن صُرَد الأُولى⁽¹⁾، وقد تقصر الخطب كثيراً حتَّى

تكاد تكون رأياً من الآراء يُبديه الخطيب في أمر يعرضه لأصحابه، وهذا كما في خطبة ابن صُرَد الخامسة، أو خطبة عبد الله بن الحنظل الطائي التي لم تتجاوز بضع كلمات⁽¹⁾.

أمَّا الخطابة في إمارة المختار الثقفي، فبلغت اثنتين وعشرين خطبة، وهي كذلك موزَّعة بين المختار ومناصريه من جهة، ومناوئيه من جهة أُخرى، كالآتي:

1- المختار الثقفي، وله عشر خُطب.

2- عبد الرحمن بن شريح، مناصر، وله ثلاث خُطب.

3- محمد بن الحنفية، وله خطبتان.

4- يزيد بن أنس، وله خطبة واحدة.

5- إبراهيم الأشتر، وله خطبتان.

المناوئون:

1- عبد الله بن مطيع، الوالي الزبيري على الكوفة، وله ثلاث خُطب.

2- مصعب بن الزبير، الوالي الزبيري على البصرة، وله خطبة واحدة.

النمط الثاني: الرسائل الفنيّة

لنستوضح كيفية الرسائل الفنيّة التي كانت في زمن الجاهلية، وعصر صدر الإسلام، ومن ثمّ نُعرّج على رسائل أصحاب ثورة التوابين، وكذلك الرسائل الفنيّة للمختار الثقفي آنذاك.

الرَّسائل الفنيّة بين الجاهليَّة وعصر صدر الإسلام

لا توجد بين أيدي الباحثين وثائق صحيحة تدلُّ على أنَّ الجاهليين عرفوا الرَّسائل الأدبية وتداولوها، وهذا لا يعني أنَّهم لم يعرفوا الكتابة، فالكتابة - رسماً وخطَّاً -

كانت معروفة لدى العرب قبل الإسلام، وهي لا ترقى إلى ما قبل مائة وخمسين عاماً، فوجودها مقرون بوجود الشعر، إذ إنَّهما جناحان لطائر الكلمة⁽¹⁾.

فالكتابة معروفة آنذاك إلّا أنَّ صعوبة وسائلها جعلتهم لا يعتمدونها في الأغراض الأدبيَّة والنثريَّة والشعريَّة، «ومن ثمَّ استخدموها فقط في الأغراض السّياسيَّة والتّجاريَّة»⁽²⁾، وكانت رسائلهم «يغلب فيها الإرسال وتتَّصف بالإيجاز والوضوح والصدق»⁽³⁾.

وإذا ما وصلنا إلى العصر الإسلامي، فإنَّنا نجد أنَّ الرَّسائل قد لقيت حظَّاً من الاهتمام من لدُن الرَّسول صلی الله علیه و اله ، فقد كان الرَّسول الكريم صلی الله علیه و اله يكاتب الملوك والأُمراء بكثير من الرسائل، ويدعوهم فيها إلى الإسلام الحنيف⁽⁴⁾، وكان كثيراً ما يكتب عهود الأمان والمعاهدات بينه وبين المشركين أو غيرهم من الديانات الأُخرى، وكان صلی الله علیه و اله في معظم هذه الرَّسائل أو العهود لا يعتني بتحبير أو تزويق فنّي، بل كان يؤدي غرضاً سياسيَّاً في صورة موجزة من غير تكلّف أو صنعة⁽⁵⁾، وهي بذلك قد خلت من السَّجع والبديع اللّفظي وكانت «أقرب إلى لغة المحادثة والتَّخاطب»⁽⁶⁾.

وكذلك الحال في الحقبة التي تلت زمن النبي الأعظم صلی الله علیه و اله ، إذ لم يُطلب في الرسائل التي كتبها الحكّام آنذاك أيّ ضربٍ من ضروب التَّزيين والتَّنميق، فهي كالرَّسائل التي عهدناها في حياة الرَّسول صلی الله علیه و اله ، رسائل أدَّت دورها ببساطةٍ ويُسْرِ على المستوى

اللّغويّ دون صنعةٍ ولا غموض ولا كهانةٍ ولا لبسٍ⁽¹⁾.

الرَّسائل الفنيّة في ثورة التَّوابين وإمارة المختار

تميَّزت الرَّسائل في العصر الأُموي بكثيرٍ من الخصائص الأُسلوبيَّة والسّمات الفنيَّة، وهذه الخصائص والسّمات كانت امتداداً لرسائل عصر صدر الإسلام، فقد توافقت في شكلها العام من حيث البناء ومن حيث بعض الأساليب الفنية⁽²⁾، ولكن سمات التَّطور والإنضاج الفنّي ما لبثت أنْ طرأت على كثير من تلك الرَّسائل فيما بعد.

وكانت هناك العديد من العوامل التي أدَّت إلى هذا التَّطور الفنِّي، منها: تشعُّب مواضيع الرَّسائل، وتنوّع أغراضها، وتولّي الكتّاب إنشاء رسائلهم بأُسلوبهم الفصيح، وكان الكتّاب قد حظوا بالمكانة الرفيعة من الحكّام؛ الأمر الذي جعلهم يتنافسون فيما بينهم في الافتنان بأساليب الكتابة.

وكان لأُسلوب القرآن الكريم في نفوس هؤلاء أثره البالغ، حتى أصبح المَعين الذي تنهل منه الرَّسائل كثيراً من معانيها وصورها⁽³⁾.

كلُّ هذه العوامل أدَّت إلى تطوّر فنّ الرَّسائل في هذا العصر؛ مما جعلها تتميز بعدَّة خصائص أُسلوبيَّة يجب أن نُشير إليها؛ لأنّ هذه الخصائص هي عينها - في الغالب - خصائص الفنّ التَّرسُّلي في حُقبتي التَّوابين والمختار، ومن هذه الخصائص ما يلي⁽⁴⁾:

1- شيوع استعمال السجع وتعمّده أحياناً، وهذا الملمح مهمٌّ جدَّاً في رسائل هذا العصر؛ لأنَّه يدلُّ على إنضاجها وتطوّرها، وقد اتضح ذلك كثيراً في المكاتبات الفنيّة

الرَّسمية وغير الرَّسمية، إذ حرص بعض المترسّلين على تعمّد استعمال حلية السَّجع لما يحقّقه من تنغيم وإيقاع في رسائلهم، وخير من مثّل هذا الجانب المختار بن أبي عبيد؛ لأنَّه تعمّد ذلك في مكاتباته وخُطبه.

2- اتّشاح الرَّسائل بغريب اللّفظ، وهذا من السّمات الأُسلوبيَّة التي تميَّزت بها رسائل هذا العصر، بل هي ظاهرة دلَّت على التّأنّق والإعداد لرسائل العصر الأُموي، وتتمثَّل هذه الميزة الأُسلوبيّة كثيراً في بعض رسائل المختار الثقفي.

3- الإيقاع والتنغيم الموسيقي؛ إذ حرص المنشئون على إظهار عناصر الإيقاع وألوان التَّنغيم الصَّوتي؛ كي يجعلوا نثرهم بالموقع الذي تهشُّ إليه النَّفس، فعمدوا إلى تحقيق هذه الغاية باستعمال صيغ معيَّنه، والجنوح إلى التَّوازن والتَّرادف وغيرها، وهذا واضح في معظم رسائل هاتين الحقبتين، كما في رسالة ابن صُرَد إلى سعد بن حذيفة، ورسالة المختار إلى الأحنف بن قيس⁽¹⁾.

4- الجنوح إلى الإطناب وبسط المعاني وتفريعها، وهذا ما تمثَّل في رسالة سليمان بن صُرَد إلى سعد بن حذيفة بن اليمان.

5- استعمال التَّحميدات في فصول الرَّسائل، ويقصد بالتَّحميدات: إظهار الثَّناء والحمد لله، وهي ظاهرة فنيَّة متأتّية من العصر الإسلامي، بل سمة واضحة في جميع الرَّسائل التي احتوتها هاتان الحقبتان، وهكذا تكون الرَّسائل التي وصلت إلينا من هاتين الحقبتين غير مختلفة في طابعها عن خصائص الرَّسائل في العصر الأُموي؛ فالرَّسائل التي وصلت إلينا من حُقبة التَّوابين خمس رسائل، وهي على النحو الآتي:

أ) سليمان بن صرد الخزاعي، رسالتان.

ب) سعد بن حذيفة اليمان، رسالة واحدة.

ج) المثنى بن محزبة العبدي، رسالة واحدة.

د) عبد الله بن يزيد، رسالة واحدة.

أما حُقبة المختار الثقفي، فقد أُثِر عنها ثماني عشرة رسالة، بحسب ما روتها كتب التاريخ، وكانت هذه الرَّسائل موزَّعة بين المختار ومناصريه ومناوئيه، وهذه الرَّسائل قد توزَّعت بحسب تدرَّجها الزَّمني على النحو الآتي:

أ) المختار بن أبي عبيد الثقفي، اثنتا عشرة رسالة.

ب) محمد بن الحنفية، ثلاث رسائل.

ج) عبد الرحمن بن سعيد بن قيس⁽¹⁾، رسالة واحدة.

د) عبد الله بن الزبير، رسالة واحدة.

ه-) عبد الله بن عمر، رسالة واحدة.

وقد تفاوتت هذه الرَّسائل كذلك من حيث الطّول والقصر، فقد تكون الرّسالة قصيرة جدَّاً كما في رسالة المختار إلى عبد الله بن عمر⁽²⁾، ورسالة الأخير إلى عبد الله بن يزيد وإبراهيم بن طلحة⁽³⁾، وكذلك رسالة عبد الرحمن بن سعيد إلى المختار وردّ المختار عليه⁽⁴⁾.

وقد تقتصر هذه الرَّسائل حتَّى تتحوَّل إلى إشارة خاطفة، أو رأي من الآراء، أو توجيه يوجهه المرسل، كما في رسالة المختار إلى عبد الرحمن بن سعيد التي لم تتجاوز بعضاً من الكلمات⁽¹⁾. ولعلَّ السبب يعود إلى الظروف المحيطة بكلٍّ من المرسل والمرسل إليه.

النمط الثالث: العهود والوصايا في ثورة التوابين وإمارة المختار

تُعرف العهود بأنَّها: «تكاليف تجيء في صَفِّ المبايعات، ومرابط المواثيق، يُقصد بها ضمان القول بالاتفاق، والتَّعاون، والنّصرة، أو التَّهادُن»⁽²⁾.

ولقد وُجِدَت العهود في العصر الجاهلي على شكل نوع من التَّحالف بين القبائل⁽³⁾، لكن لقلَّة الكتابة والتَّدوين كان أكثرها يبقى عالقاً في ذاكرة الأطراف المتعاقدة، ودخلت مرحلة التدوين حينما جاء الإسلام؛ لأنَّ الرَّسول صلی الله علیه و اله أقام دولة مستقرَّة كَثُر فيها التَّدوين، وأصبحت الحياة تتطلَّب ذلك⁽⁴⁾.

ثم استمرَّت كتابة العهود في العصر الأُموي - عصر التَّوابين وإمارة المختار الثقفي - ولم تخرج عما كانت عليه في عصر قبل الإسلام أو الإسلامي، ولقد وصل إلينا من هذه العهود الدُّعاء الذي ردَّدته جماعات التَّوابين يوم الوقوف على قبر الإمام الحسين علیه السلام قبل مواجهة العدوّ، فكان ذلك كالعهد قَطَعَه التّوابون على أنفسهم، يُشْهِدُون الله فيه على أنّهم خرجوا ثاراً للحسين علیه السلام ، وتوبة من عظيم جرمهم⁽⁵⁾.

ومنه الكلام الذي ردَّده المختار الثقفي على قبر الإمام الحسين علیه السلام ، وهو أيضاً كالعهد الذي قطعه متوعّداً بالثأر لدمه علیه السلام ⁽¹⁾، ويتميز هذان العهدان بكونهما قد جاءا شفاهاً، يضمن القائلان قولهما بالنُّصرة للإمام الحسين علیه السلام ، والأخذ بثأره من قاتليه، يرافق ذلك الشّعور بالنَّدم على قتله، والتباكي المثير للأشجان، والاستشعار بعدم جدوى الحياة، والاستعداد للشَّهادة.

أمَّا العهد الذي قطعه المختار بالأمان لعمر بن سعد بن أبي وقاص فقد جاء مكتوباً، ولم يخرج هذا العهد عن كُتب العهد المعروفة في الإسلام⁽²⁾.

أمَّا الوصايا، فأغلبها جاء في هاتين الحقبتين ضمن الخطب والرَّسائل، وفيها يبدو الخطيب أو المترسّل، موصياً واعظاً، وهذا يشابه ما كانت عليه بعض خُطب الرسول الكريم صلی الله علیه و اله ، كخطبته في حُجَّة الوداع، حيث اشتملت على مجموعة من الوصايا، ومن هذه الخطب والرَّسائل التي جاءت مفعمة بالوصايا هي بعض خُطب سليمان بن صُرَد، ورسالة عبد الله بن يزيد إلى ابن صُرَد، وخطبة يزيد بن أنس في أصحابه، وخطبة إبراهيم بن الأشتر⁽³⁾.

ولقد أُثِرت أربع وصايا خالصة، أي: لم تقع ضمن خطبة أو رسالة وهي: وصيّتان للمختار إلى إبراهيم الأشتر⁽⁴⁾، ووصيَّة المختار إلى يزيد بن أنس⁽⁵⁾، ووصيَّة ليزيد بن أنس لأصحابه⁽⁶⁾.

المحور الثاني: أثر القرآن الكريم في نثر التوابين والمختار الثقفي

يُعدُّ القرآن الكريم المورد العذب الذي ينهل منه الأُدباء والكتّاب والشعراء، بل مصدر ثقافة المسلمين الدينيَّة والعقليَّة والاجتماعيَّة والأدبيَّة؛ ذلك لأنَّه «أحال خشونة الطّباع عذوبةً وسلاسةً، وبدَّل حوشيَّة الألسنة سهولةً ووضوحاً وبلاغةً، وأورث العرب دقَّة في التَّفكير، وقوَّة في التَّعبير، وجمالاً في التَّصوير، ورقَّة في الأُسلوب، وروعة في الحجَّة»⁽¹⁾.

ومنذ أن نزل في أُمَّة العرب بهرهم بيانه وأُسلوبه، وأَخذ بألبابهم بحسن وقع جرسه، وأسَّر نفوسهم بجمال لفظه وبراعة صوره وروعة أدائه، ثم كان شغف العلماء والمفكرين كشف السّر الذي يحمله إعجازه، فأينعت الآراء والأفكار.

وأفضل مَن وصف هذا الكتاب العظيم - سيد البلغاء وربيب مدرسة القرآن والنبوة - أمير المؤمنين علي بن أبي طالب علیه السلام ، إذ وصفه في خطبة له بقوله: «ثم أنزل عليه الكتاب نوراً لا تطفأ مصابيحه، وسراجاً لا يخبو توقّده، وبحراً لا يُدرَك قعره، ومنهاجاً لا يضلُّ نهجه، وشعاعاً لا يظلم ضوؤه، وفرقاناً لا يخمد برهانه... جعله الله ريَّاً لعطش العلماء، وربيعاً لقلوب الفقهاء... وبرهاناً لمن تكلَّم به، وشاهداً لمن خاصم به، وفلجاً لمن حاجّ به... وعلماً لمن وعى، وحديثاً لمن روى، وحكماً لمن قضى»⁽²⁾.

فمنذ أن نزل القرآن الكريم على قلب الرسول الأمين محمد صلی الله علیه و اله كان له الأثر البالغ في النَّثر العربي، إذ أصبح معيناً للأدباء ينهلون ويقتبسون منه، ويسعون إلى محاكاة أسلوبه. فأصبح أثره في النثر أبرز منه في الشعر⁽³⁾.

وأيضاً كان أثره واضحاً في خُطب ورسائل العصر الأُموي، سواء من حيث الأُسلوب والصّياغة، أو من حيث الأفكار والمعاني؛ وذلك لكثرة الأحزاب السّياسيَّة واختلاف اتجاهاتها، وادّعاء كلّ فرقة أنَّ هدفها نصرة الدين، وإعلاء كلمته؛ لذا كانت الخطب والرَّسائل وغيرها من الفنون النّثريَّة مزدحمة بالأفكار الإسلاميَّة، والمعاني القرآنيَّة في هذا العصر⁽¹⁾. ومن هنا استحوذ هذا الكتاب السَّماوي على أداء الخطباء والمترسّلين.

وقد ذكر الجاحظ: أنَّ الخطباء «كانوا يستحسنون أن يكون في الخطب يوم الحفل، وفي الكلام يوم الجُمع آي من القرآن؛ فإنَّ ذلك ممّا يورث الكلام البهاء والوقار والرّقَّة، وسلس الموقع»⁽²⁾، وذكر أنَّ الخطبة التي تخلو من آيات القرآن قد سمّيت بالشّوهاء⁽³⁾.

أما الرَّسائل، فلم تكن أقلّ شأناً آنذاك من الخطب في تأثرها بالقرآن الكريم واحتذاء أُسلوبه، وترسُّم معانيه، فقد برع المترسّلون في مكاتباتهم بالنّصوص القرآنيَّة، تأكيداً لما يسوقه الكاتب من آراء أو تقوية لحجَّةٍ ما⁽⁴⁾، وكانت هذه السّمة الأُسلوبيَّة في فنّ التّرسُّل هي امتداد لما عهده فنّ التَّرسُّل في عصر صدر الإسلام والمرحلة اللاحقة؛ إذ إنَّ الكُتّاب قد تأثَّروا بالقرآن الكريم وترك كتاب الله آثاراً واضحة في توجهات بلاغة العربي وفصاحته، فكان الاقتباس من آي الذكر الحكيم وكان الصدور عن الحسّ الديني العام، وكان التأثّر الواضح ببلاغته في تجنّب الغريب الوحشي مع الحرص على وضوح المقصد والإقناع⁽⁵⁾.

وعموماً، فقد كان تأثير القرآن الكريم متبلوراً في طرائق المترسّلين؛ إذ كان هذا واضحاً في رسائل أصحاب المذاهب ورؤساء النِّحل الدّينيَّة، حتى أضحى القرآن الكريم مَعيناً تنهل منه الرَّسائل كثيراً من معانيها، وتستمد من فيضه ذلك العطاء الخصْب⁽¹⁾.

وكان العامل السّياسي المتمثّل بكثرة الأحزاب السّياسيَّة من العوامل المهمَّة في كثرة التّراسلات الفنيَّة، وإنَّ هذه الأحزاب السّياسيَّة قد ارتبطت ارتباطاً مباشراً بالدّين؛ ذلك أنَّ كلّ حزب يدّعي أنَّه ناصرٌ له، فكان تأثير القرآن عندها واضحاً في تلك الرَّسائل، كما كان هذا واضحاً في الخطب.

وإذا كانت ثورة التوابين وإمارة المختار الثّقفي إنَّما قامتا على اعتبار سياسي عقائدي، فإنَّ غايتها الأُولى والأخيرة هي التَّمسُّك بقيم القرآن والسنَّة النبويَّة، وإرجاع الحق إلى أهله الشَّرعيين.

ومن هذا المنطلق؛ كان القرآن الكريم هو المصدر الأوَّل من مصادر نثر هاتين الحقبتين، فأخذ الخطباء والمترسّلون فيهما يقتبسون من آياته، ويحتذون أُسلوبه، تأييداً لفكرة، أو دحضاً لرأي، أو تزييناً وتنميقاً لأُسلوب، وسوف نعرض هنا بعض أنماط التأثير القرآني في خُطب ورسائل هاتين الحقبتين، آخذين مصداق أصحاب ثورتي التوابين وإمارة المختار الثقفي، فنقول:

أولاً: الاقتباس القرآني

الاقتباس في الّلغة مأخوذ من القبس، وهو: «شعلة من نار تقتبسها مِن مُعْظَم، واقتباسها الأخذ منها. وقوله تعالى: « بِشِهَابٍ قَبَسٍ ...»⁽²⁾... وفي حديث عليّ رضوان الله عليه: حتى أُورِي قبساً لِقابسِ، أي: أُظهر نوراً من الحق لطالبه... واقتبست منه

علماً أيضاً أي: استفدته»⁽¹⁾.

وفي الاصطلاح، فقد عرَّفه القلقشندي(ت821ﻫ): «هو أن يُضمَّن الكلام شيئاً من القرآن، ولا ينبَّه عليه»⁽²⁾، ويجب أنْ لا يذكر فيه: قال الله. أو نحوه، فإنَّ ذلك حينئذ لا يكون اقتباساً⁽³⁾، وقد خُصَّ الاقتباس (بالقرآن الكريم) تميُّزاً له عن سائر الكلام⁽⁴⁾.

والاقتباس من التَّعابير الجاهزة التي يستعملها النَّاثر داخل التركيب، وهي تؤدّي سمة جماليَّة ومعنويَّة داخل الأُسلوب، فهي من النَّاحية الجماليَّة تُضفي على الصُّورة ألواناً، ومن الناحية المعنوية تُضفي على الدَّلالة عمقاً وتأصيلاً⁽⁵⁾.

وقد ورد الاقتباس بكثرة في خطب ورسائل الحقبتين؛ حتَّى أصبح ميزةً أُسلوبيَّة فنيَّة تشترك فيها معظم تلكم الخطب والرَّسائل، وفيما يلي ننقل بعض الخطب والرسائل الخاصة بكل حركة - التوابون وما يتعلق بإمارة المختار - التي فيها اقتباس قراني، فنقول:

1- خُطب ورسائل ثورة التوابين

فأما ما يتعلق بالخطب، فمن قبيل ما جاء في خطبة سليمان بن صُرَد بقوله: «أُثْني على الله خَيْراً، وأَحمد آلاءَه وبلاءَهَ، وأشهدُ أنْ لا إله إلّا الله، وأنّ محُمّداً رسولُه، أمَّا بعدُ فإنّي والله لخائفٌ إلّا يكون آخِرُنا إلى هذا الدَّهر الذي نَكِدَت فيه المَعيشة، وَعَظُمَت فيه الرَّزية، وشَمِلَ فيه الجَورُ أولي الفضل مِن هذه الشيعة... ولا ترجعوا إلى الحلائل

والأبناء حتَّى يرضى الله... كونوا كالأُولى مِن بني إسرائيلَ؛ إذْ قال لهم نبيّهم: « إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ »، فما فَعلَ القوم؟ جَثَوا على الرُكبْ - والله - ومدُّوا الأعناق، ورَضُوا بالقضاء حتَّى حين عَلِمُوا أنَّه لا يُنجِيهم مِن عظيمِ الذَّنب إلّا الصَّبرَ على القتل، فكيفَ بِكُم لو قدْ دُعيتُم إلى مِثلِ ما دُعِيَ القوم إليه؟! اشحَذوا السّيوف، وركّبوا الأسنَّة،«وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ »⁽¹⁾.

لقد احتوت هذه الخطبة على اقتباسين قرآنيين، وهما:

أ) الاقتباس الأول الآية من سورة البقرة، من قوله: «وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ »⁽²⁾إذ أراد الخطيب أن يستثمر من قصَّة النبيّ موسى علیه السلام مع قومه، فكان غرضه أن يُشبّه قومه ونفسه بأصحاب موسى علیه السلام ؛ ومن هنا سمّوا أنفسهم بالتوابين؛ لأنَّهم تابوا من عظيم جرمهم، حينما دعوا الحسين علیه السلام ولم ينصروه.

ب) الاقتباس الثَّاني من سورة الأنفال من قوله: «وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ شَيْءٍ فِي سَبِيلِ اللَّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنْتُمْ لَا تُظْلَمُونَ »⁽³⁾. وأراد بهذا الاقتباس أيضاً أن يشحذ الهمم قبل شحذ السيوف وتركيب الأسنة، لعلمه بتأثير الأُسلوب القرآني، فهو أقوى وأعمق في النفوس

كيف لا؟! وقد «بهر العرب رونقه، وخلب ألبابهم جرسه ووقعه، وملك نفوسهم ما فيه من جمال اللفظ، وبراعة الصورة وسموّ البيان وروعة الأداء»⁽¹⁾.

إنَّ هذا الأداء البديعي في اقتباس الآيات الكريمة - والمهارة في إحكام وضعها موضعاً ملائماً في الكلام - لهو دليلٌ واضحٌ على مَلَكَة الخطيب وإلمامه بمضامين القرآن، حتَّى نجدها قد ملأت قلبه، وانسابت على لسانه انسياباً.

وأما ما يتعلق بالرسائل، فقد جاء كذلك في رسائل سليمان بن صُرَد، من قبيل ما جاء في رسالته التي بعث بها إلى سعد بن حذيفة بن اليمان، والتي جاء فيها: «إنَّ أولياءَ الله مِنْ إخوانِكُم وشيعةِ آل نبيّكم، نظروا لأنفسِهِم فيما ابتُلوا به مِن أمر ابنِ بِنتِ نَبيّهم.... وبعينِ الله ما يَعْمَلون، وإلى الله ما يَرْجعُون، « وَسَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ »⁽²⁾.

فالمهارة الفائقة للخطيب تكمن في وضع الآية « وَسَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ »⁽³⁾، مع ما سبقها من كلام له فواصل مماثلة لفاصلة الآية المنتهية (بالواو والنّون)، وذلك كي يحقِّق الانسجام الصَّوتي بين العبارات، حتَّى تنساب متتابعة، من دون تعقيد أو تلكّؤ.

ويمكن تفسير كثرة الاقتباسات وتأثّر المنشئ وشغفه بأُسلوب القرآن الكريم بأنَّه كان صحابيَّا⁽⁴⁾، وهذا ينمُّ عن استيعابه وتذوّقه للنَّص القرآني، فإذا ما أراد شيئاً من القرآن لم يتكلّفه، بل يأتيه متّى ما أراده.

2- خُطب حركة المختار الثقفي

ومن الاقتباس القرآني أيضاً ما في خطبة محمد بن الحنفية، حين قدِمَ عليه عبد الرَّحمن بن شريح يسأله عن صدق دعوة المختار الثقفي، فجاء في الخطبة: «فأمّا ما ذكرتُم ممّا خَصَّصنا الله بهِ مِنْ فَضلٍ، فإنَّ الله يؤتيهِ مَنْ يشاء والله ذو الفضلِ العَظيم، فلله الحَمدُ، وأمَّا ما ذكرتُم مِنْ مصيبتنا بحُسينٍ، فإنَّ ذلك كانَ في الذّكرِ الحكيم، وهيَ ملحمةٌ كُتِبَتْ عليه، وكرامةٌ أهْداها الله لهُ، رَفَعَ بما كان مِنها درجاتِ قومٍ عندهُ، ووَضَع بها آخرين، وكان أمرُ الله مفعولاً، وكانَ أمرُ الله قَدَرَاً مَقْدُورَاً... »⁽¹⁾. فنجد أنَّ الاقتباس القرآني قد وقع مرَّتين، الأوَّل قوله: «فإنَّ الله يؤتيه مَن يشاء والله ذو الفضل العظيم»، وهو مأخوذ من قوله: « ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ »⁽²⁾.

وأمّا الاقتباس الثاني نجده في قوله: «وكان أمر الله مفعولاً، وكان أمر الله قدراً مقدوراً»، وهو من قوله: «... وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا *مَا كَانَ عَلَى النَّبِيِّ مِنْ حَرَجٍ فِيمَا فَرَضَ اللَّهُ لَهُ سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَرًا مَقْدُورًا »⁽³⁾.

فنجد أنَّ هذا النَّص - بما احتوى من اقتباسات قرآنيَّة - قد كشف لنا عن جانب من جوانب تمرُّس الخطيب، وتمكُّنه في الاختيار والتوزيع، وذلك من خلال انتقاء اقتباسين متفرّقين يحملان دلالة متقاربة، وهما:

أ) يتحدَّث الأوَّل منها عن إيتاء الله فضله على مَن يشاء من عباده الصالحين، ويعني به فضل آل البيت من ناحية أنَّ الله شرَّفهم بمنزلتهم من النّبيّ صلی الله علیه و اله وفضله العظيم.

ب) وتحدَّث الثَّاني عن إتيان الكرامة والفضل للإمام الحسين علیه السلام ، واستشهاده من أجل إحياء دين الله القويم، فكان أمرُ الله الذي قضاه عليه مفعولاً، ويقول الدكتور محمد أبو موسى: وقوله: « وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَرًا مَقْدُورًا » قولٌ صِيْغَ على طريقة التَّوكيد، فهو كقولهم: ليلٌ أليَل، ويومٌ أيَوم، وظلٌ ظليل، فهو توكيد لنفاذ ما قدَّره الله وقضاه، وحين تقارن بين قوله في الآية السَّابقة: « وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا »، وقوله هنا: « وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَرًا مَقْدُورًا »، تلحظ أنَّ الفاصلة الثَّانية أوكد من الأُولى؛ وذلك لأنَّ ما قرَّرته آية الفاصلة الثَّانية أشمل وأكثر للأعباء والصّعاب الّتي يواجهها النَّبيّون وأهل البلاغ؛ لأنَّها تشمل كلُّ ما يتّصل بذلك من أذىً، وعناء، فناسبها التَّوكيد الذي يقرّر أنَّ ذلك قدر هؤلاء وأنهم منتهون إلى الفوز حتماً⁽¹⁾.

ومن هذا التَّحليل الذي قال به (الدكتور أبو موسى) يتَّضح لنا أنَّ الخطيب كان حاذقاً في انتقائه لهذه الآيات المباركة، وإيداعها في خطبتهِ إيداعاً موفَّقاً، وما يتأتَّى ذلك إلّا لمن وعى آيات القرآن تأمُّلاً وتدبُّراً.

ثانيا: الاستشهاد بالآيات القرآنيَّة

يختلف الاستشهاد بالآيات القرآنيَّة عن الاقتباس القرآني: بأنَّ الأخير تذكر الآية ولا يذكر أنَّها من القرآن، في حين أنَّ الاستشهاد يكون بقول المتكلّم: (قال الله) أو نحو ذلك، وقد أشار ابن معصوم المدني (ت1120ﻫ) إلى: أنَّه لا يكون الأخذ من القرآن اقتباساً إذا قال المتكلّم: (قال الله) أو غيره⁽²⁾، فإذا لم يكن الأخذ على هذه الشَّاكلة فلا يسمى اقتباساً، بل يكون استشهاداً بالآيات القرآنيَّة، وقد ورد مثل هذا الاستشهاد، في خطب ورسائل متفرّقة لأصحاب ثورة التوابين، من قبيل:

1- ما في خطبة المسيَّب بن نجبة الفزاري بقوله: «أمَّا بعدُ، فإنّا قدْ ابتُلينا بطولِ العُمر، والتَّعرُّض لأنواع الفِتن، فنرغبُ إلى رَبّنا ألّا يَجعلنا مِمَّن يقولُ لَهُ غداً: « أَوَلَمْ نُعَمِّرْكُمْ مَا يَتَذَكَّرُ فِيهِ مَنْ تَذَكَّرَ وَجَاءَكُمُ النَّذِيرُ فَذُوقُوا فَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ نَصِيرٍ »⁽¹⁾.

فقد استشهد الخطيب بآي الذّكر الحكيم من قوله: «وَهُمْ يَصْطَرِخُونَ فِيهَا رَبَّنَا أَخْرِجْنَا نَعْمَلْ صَالِحًا غَيْرَ الَّذِي كُنَّا نَعْمَلُ أَوَلَمْ نُعَمِّرْكُمْ مَا يَتَذَكَّرُ فِيهِ مَنْ تَذَكَّرَ وَجَاءَكُمُ النَّذِيرُ فَذُوقُوا فَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ نَصِيرٍ »⁽²⁾.

فكان هذا الاستشهاد تنبيهاً للسَّامع بما تحمل هذه الآية من مضامين دلاليَّة وتذكيره بذلك الموقف الصعب الذي يقف فيه العباد أمام ربهم ليسألهم عما أقدموا عليه، وهنا أورده حتَّى يأخذ المتلقي مراجعة نفسه ومحاسبتها، بما بدر عنها من قصور أو تقصير، وإذا ما عرفنا أن الخطيب كان يفرغ زفرات همومه وندمه على خذلانه - هو وأضرابه - وتقصيرهم تجاه قضية الإمام الحسين علیه السلام يتبيَّن لنا سبب ذلك الاستشهاد بهذه الآية الكريمة دون سواها؛ لأنَّه يدعو ربّه ألّا يجعله يوم القيامة في ذلك الموقف الذي يسأل عنه العباد في تقصيرهم.

وكان يرى في قتل قاتلي الحسين علیه السلام والموالين لهم أو القتل في سبيل ذلك السبيل الوحيد الذي يدرأ عنهم ذلك السؤال يوم القيامة، والرّضوان من الله، حيث قال: «لا والله، لاَ عُذْرَ دُون أنْ تَقْتُلُوا قاتِلَه والموالينَ عليه، أو تُقْتَلُوا في طلَبِ ذلك، فعسى ربّنا أن يَرضَى عَنَّا عِنْدَ ذلك»⁽³⁾.

2- في رسالة سليمان بن صُرَد إلى عبيد الله بن يزيد، كتب فيها مستشهداً بالآيات

القرآنية: «بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيم، للأمير عبد الله بن يزيد مِنْ سليمان بِنْ صُرَدْ ومَنْ معَهُ من المؤمِنين، سلامٌ عليك، أمَّا بعدُ: فقد قرأنا كتابَكَ، وفَهِمْنا ما نَويت، فَنِعَم - والله - الوالي... إنَّا سَمْعنا الله يقولُ في كتابِه: «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُمْ بِهِ وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ *التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ الْحَامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاكِعُونَ السَّاجِدُونَ الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ ⁽¹⁾»⁽²⁾. فقد استشهد المرسل بهاتين الآيتين الطَّويلتين إلى حدّ ما، وفي ذلك دليلٌ على إلمامه بالنّص القرآني، وحفظه آياته، وكان هذا شأن ابن صُرَد في ما يرتجله من خُطب أو ما يحبّره من رسائل.

ومن هذا الاستشهاد تتحقّق وظيفته الأُسلوبيَّة، ففي الوقت الذي يحقّق فيه وظيفة دلاليَّة، فإنَّه يحمل وظيفة نفسيَّة من خلال إقناع المتلقّي بمشروعيَّة قضيتهم التي عقدوا العزم عليها، وكان ذلك من خلال هذا الاستشهاد القرآني وبهذه الآيات التي يتحدث فيها الله عن الجهاد الذي سنَّه على المسلمين دفاعاً عن الحق في مواجهة الباطل.

ثالثا: محاكاة أُسلوب القرآن الكريم

من صور التّأثير القرآني محاكاة أُسلوبه واستعارة عبارته وألفاظه وطرائق تعبيره، واستلهام معانيه، وكان هذا شائعاً في خُطب ورسائل الحقبتين، وهو دليلٌ على إعجاب الخطباء والمترسّلين بأُسلوب القرآن الكريم ورغبتهم بمحاكاته «ولا يتهيّأ ذلك إلّا لمن كانت آيات القرآن تنساب على لسانه انسياباً، وترسخ معانيه في ذهنه»⁽³⁾،

وعندها نجد أنَّ محاكاة أُسلوبه «مظهر آخر من مظاهر التّأثّر القرآني، فقد بلغ من إعجاب الأُدباء بهذا الأُسلوب أن نهجوا نهجه في بعض عباراتهم إذ توخّوا محاكاة ألفاظه وتعابيره وطريقة أَدائِه»⁽¹⁾، وكانت تلك المحاكاة على صورتين:

الأُولى: تعتمد على ألفاظ القرآن كما هي مع تصرُّف يسير في صياغتها، أي: إنّ الخطيب أو المترسّل يأتي ببعض الآيات الكريمة من النَّص القرآني، ويتصرَّف ببعض ألفاظها، تحويلاً إلى تراكيب جديدة تكون معزَّزة دلاليَّاً بتوظيف المعاني القرآنيَّة بألفاظها المنقولة من النّص.

الثَّانية: تعتمد على معاني النَّص القرآني من دون صياغته، أي: يقوم الخطيب أو المترسّل على استمداد واستيحاء المعاني القرآنيَّة وإفراغها في بُنى تركيبية جديدة، ذات دلالات قائمة على المعاني المستلّة من ذلك النصّ⁽²⁾.

ولقد كان بعض الخطباء والمترسّلين يستمدُّون من القرآن الكريم بعض المعاني، يُجرونها على ألسنتهم عامدين؛ ليفخّموا بها أقوالهم، ويجتذبوا نفوس سامعيهم، أو غير عامدين أن يقتبسوا هذه المعاني، وإنَّما جرت على ألسنتهم؛ لأنَّهم حفّاظ قد فهموا ما حفظوا⁽³⁾.

وفيما يتعلق بالمحاكاة على نحو الصورة الأُولى، فقد كان في قول يزيد بن أنس الأسدي، في خطبة له محرِّضاً أصحاب المختار لملاقاة جند ابن مطيع الوالي الزبيري فقال: «يا مَعْشَرَ الشّيعة، قد كُنْتُمْ تُقْتَلون وتُقطَّعْ أيديكُم وأرجلُكُم، وتُسْمَل أعينكم، وتُرفَعون على جذوعِ النخلِ في حُبِّ أهل بيت نبيّكم؛ وأنتم مقيمون في بيوتكم،

وطاعة عدوّكم... »⁽¹⁾.

فواضح أنَّ أُسلوبه كان مستمدَّاً من أُسلوب القرآن الكريم ومن الآية الكريمة لقوله: «قَالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ الَّذِي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ فَلَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلَافٍ وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ وَلَتَعْلَمُنَّ أَيُّنَا أَشَدُّ عَذَابًا وَأَبْقَى»⁽²⁾.

وبهذا الاحتذاء الأُسلوبي للآية يؤكّد الخطيب مدى الظّلم الذي لحق بمعشر الشيعة من ولاة ذلك العصر، الذين نكَّلوا بهم وساموهم سوء العذاب، وهو بهذا يجتذب إليه أذهان السَّامعين لكي يلتفتوا لعُظم الخطر المحدق بهم، لو أنَّهم أدركهم أصحاب ابن مطيع، فالاستعداد لهم أوْلى، لكي لا تعود الصّورة المأساويَّة مرَّة أُخرى، ولم يجد الخطيب سبيلاً من إيصال الدَّلالات وتكريسها إلّا باحتذاء الأُسلوب القرآني الذي يتميَّز بالإبانة الموجزة المحكمة في قوَّة المنطق، وصدق الحجَّة وبلوغ الهدف.

وأما ما يتعلق بالمحاكاة في الصورة الثانية - وهو استمداد معانيه وإفراغها في بُنى تركيبية جديدة - فكانت في خطبة المختار حين شيَّع ابن الأشتر لقتال عبيد الله بن زياد: «إنْ اسْتَقَمْتُمْ فَبِنَصْرِ الله، وإنْ حُصْتُمْ حِيْصَةً فإنِّي أجدُ في مُحْكَمِ الكِتَابِ، وفي اليقينِ والصَّوابِ، أنَّ الله مؤيّدكم بملائكةٍ غِضَابٍ»⁽³⁾. وواضح أنَّه أراد أن يثبِّت فؤاد ابن الأشتر وأصحابه، ويطمئنهم بأنَّ الله ناصرهم ومؤيّدهم بملائكة غضاب، فلم يجد بدَّاً من أن ينهل من معاني الآية الكريمة من قوله:«إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِينَ أَلَنْ يَكْفِيَكُمْ أَنْ يُمِدَّكُمْ رَبُّكُمْ بِثَلَاثَةِ آلَافٍ مِنَ الْمَلَائِكَةِ مُنْزَلِينَ *بَلَى إِنْ تَصْبِرُوا

وَتَتَّقُوا وَيَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هَذَا يُمْدِدْكُمْ رَبُّكُمْ بِخَمْسَةِ آلَافٍ مِنَ الْمَلَائِكَةِ مُسَوِّمِينَ »⁽¹⁾.

فالارتشاف من معاني القرآن الكريم وتوظيفها في هذا الموقف كان له أثره البالغ في نفسيَّة السَّامع لثبات عقيدته على المجاهدة والصَّبر.

ولا تخلو الرسائل أيضاً من المحاكاة القرآنية كذلك، حيث جاء في رسالة المختار التي بعث بها إلى محمّد بن الحنفية قوله: «بسمِ الله الرَّحمن الرَّحيم. للمهديّ محمَّد بن علىّ، مِن المختار بن أَبي عُبَيد، سلامٌ عليكَ يا أيُّها المهديّ... فإنَّ الله بَعَثَني نِقْمَةً على أعدائِكم، فهم بيْنَ قتيلٍ وأسيرٍ... وقدْ بعثتُ إليكَ برأسِ عمر بن سعد وابنه، وقدْ قتلنا مَنْ شَرَكَ في دمِ الحسين وأهلِ بيته... ولَنْ يُعجزَ الله مَن بَقي، ولسْتُ بِمُنْجِمٍ عَنْهم حتَّى لا يبلغْني أنَّ على أديمِ الأرض مِنْهم أرمِيَّاً»⁽²⁾.

فإن قوله: «ولنْ يُعجز الله مَن بقي، ولست بمنجمٍ عنهم حتَّى لا يبلغني أنَّ على أديم الأرض منهم أرمِيَّاً»، فهو مستمدّ في معناه من قوله على لسان نوح علیه السلام «وَقَالَ نُوحٌ رَبِّ لَا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكَافِرِينَ دَيَّارًا »⁽³⁾.

ومِمَّا تقدَّم نجد أنّ المختار قد صاغ ضروباً متفرّقة من معاني الآيات القرآنيّة، وذلك بما ينسجم مع مقتضيات المقام والحال التي هو في صدَدِها، وهو بهذا يكشف عن براعته في الإفادة من تلك المعاني القرآنيّة العالية، وتوظيفها بالكيفيَّة التي يريد، وإنَّ تلك الإفادة من المعاني والسعي إلى تكريسها لهو مظهر من مظاهر التأثير الكبير من الخطباء والمترسّلين في هذا العصر ببديع أُسلوب القرآن الكريم ونَظْمه وقوَّة معانيه «فهو يداور المعاني، ويُريغُ

الأساليب ويخاطب الرّوح بمنطقها من ألوان الكلام لا من حروفه، وهو يتألَّف النَّاس بهذه الخصوصيّة فيه، حتى ينتهي بهم ممَّا يفهمون إلى ما يجب أن يفهموا»⁽¹⁾.

وقد جاء اجتماع النَّمطين معاً من محاكاة النَّص القرآني في رسالة سليمان بن صُرَد في قوله: «فَاصْبِرُوا - رَحِمَكُمُ الله - على البأساءِ والضرَّاءِ وحينَ البأسِ، وتوبوا إلى الله عن قريب... إنَّ التقوى أفضلُ الزَّادِ في الدّنيا، وما سِوَى ذلكَ يبورُ ويَفْنَى... أحيانا الله وإيّاكم حياةً طيّبةً، وأجارنا وإيَّاكم مِنَ النَّار... »⁽²⁾.

فقد استمدَّ ابن صُرَد ضروباً مختلفة من آي الذَّكر الحكيم، ووشَّح بها أُسلوبه ليُضفي عليه حلّة بديعيَّة تجتذب إليها إسماع المتلقّين، فهو تارة يعتمد على آيات قرآنية في ألفاظها تصرّفاً جزئيَّاً، كما في قوله: «فاصبروا - رحمكم الله - على البأساء والضراء وحين البأس»، وهو مأخوذ من قوله: « وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِينَ الْبَأْسِ أُولَئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ »⁽³⁾.

وتارةً يعتمد على معاني النّص القرآني من دون صياغته، فيفرغها في بُنى جديدة تحمل دلالات النص القرآني المعتمد، كمثل قوله: «إنَّ التقوى أفضل الزاد في الدنيا»، وهذا المعنى مأخوذ من قوله: « وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوَى وَاتَّقُونِ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ »⁽⁴⁾، أمَّا قوله: «أحيانا الله وإياكم حياة طيّبة»، فهو معنى مستمدٌّ ضمناً من قوله: «مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ »⁽⁵⁾.

فقد اعتمد ابنُ صُرَدْ على ألفاظ ومعاني آيات متفرّقة من القرآن الكريم، فأحكم رصفها وتسخيرها حتَّى يُضفي على أُسلوبه طابع الجزالة والرَّصانة؛ ليميل نحوه الأسماع، ويصرف إليه الأنظار، ويأخذ بمجامع القلوب، وفي هذا التَّنويع في التقاط أكبر عدد ممكن من الآيات دلالة واضحة على تأثّر المنشئ بآيات القرآن الكريم.

الخلاصة والنتيجة

إنَّ النثر الفنَّي قد نشط في ثورة التَّوابين وإمارة المختار الثقفي نشاطاً واسعاً؛ لمِا كان لزعمائهم ودعاتهم وأنصارهم من نتاج أدبي نثري فاعل، مثّلتهُ الخطب والرَّسائل والعهود والوصايا التي وصلت إلينا.

وكان لنتاج هاتين الحقبتين أثرٌ كبير في الأدب العربي، ولاسيما في حركة النّثر الفنّي وتطوّره في الدَّرس الأُسلوبي والبياني فيما بعد. تفاوتت الخطب والرَّسائل في حقبة التوابين وإمارة المختار طولاً وقصراً، وذلك بحسب القصد والموضوع والمقام. أفاد خطباء وكتَّاب هاتين الحقبتين من أُسلوب القرآن الكريم، في نثرهم، اقتباساً وتضميناً، محاكاة واحتذاءً، وهذا النَّثر لم يخرج عن نهج النَّثر الفنَّي في صدر الإسلام الذي سار عليه الرسول الكريم صلی الله علیه و اله ، وأقرَّه في خُطبه ورسائله من حيث الشّكل النَّثري، وهو ما ينمُّ عن إتقان البناء، ووحدة الموضوع، وإحكام المعاني.

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على سيد المرسلين محمد وآله الطيبين الطاهرين.

دراسات في فقه النهضة الحسينية

اشارة

فقه التربة الحسينية

القسم الثالث (حكم وقوع التربة المباركة في الخلاء وحملها له و تجهيز الميت بها)

الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في السيرة الحسينية

(تنوُّع الأساليب ووحدة الهدف)

فقه التربة الحسينية

(القسم الثالث) حكم وقوع التربة المباركi في الخلاء وحملها له و تجهيز الميت بها

الشيخ أحمد موسى العلي

الشيخ أحمد موسى العلي⁽¹⁾

تعرّضنا في مقالين سابقين إلى حرمة الاستنجاء بالتربة المباركة، ثمّ إلى حرمة تنجيسها ووجوب إزالة النجاسة عنها، وهنا نتناول حكمين مهمّين من أحكام التربة الحسينية، في مسألة وقوع التربة المباركة في بيت الخلاء، ومسألة تجهيز الميت بالتربة الحسينية المباركة.

إنّ الشريعة الإسلاميّة المنقولة عن طريق آل البيت علیهم السلام لم تترك شاردةً ولا واردةً إلّا ذكرت حكمها، بل الروايات في ذلك متضافرة، سواء بنحوٍ كلّي، وذلك من خلال القواعد العامّة التي تنطوي المسألة تحتها، المعبّر عنها بالأُصول، أو بنحوٍ خاصّ من خلال ورود نصٍّ خاصٍّ يعالج حكم المسألة المعيّنة.

والمُستفاد من كلام أهل البيت علیهم السلام : أنّ أحكام الشريعة عامّة لكلّ واقعة، بل صرّحت بعض الروايات أنّ معارفهم علیهم السلام مُستقاة من منابع خاصّة، كمصحف

فاطمة، والجامعة، وغيرهما، وورد أنّ فيها الحلال والحرام حتى أرش الخدش⁽¹⁾، بل ورد أنّه: «ما ترك علي علیه السلام شيئاً إلّا كتبه حتى أرش الخدش»⁽²⁾.

ومن هنا؛ تميّزت الشريعة الإسلاميّة عن غيرها من الشرائع؛ بكونها شريعةً خاتمة لجميع الشرائع.

ومن المُؤسف أنّ هذا الطريق الواضح - الذي أراد الرسول الأعظم صلی الله علیه و اله أن يكون هو منبع الأحكام والوقائع - قد هُمّش وحُورب من قبل سلطان المال والرئاسة؛ ولذا غُيّبت عن الخط الثاني - وهو الخط الآخر أهمل فكر أهل البيت علیهم السلام وجعله وراء ظهره - كثير من الأحكام المتوفّرة عند مدرسة آل البيت علیهم السلام ؛ ممّا اضطرّ أولئك للأخذ بالروايات الضعيفة، وقول الصحابة، والقياس، والمصالح المرسلة، والاستحسان، وغيرها.

بينما بقيت مدرسة أهل البيت علیهم السلام حيّة وفاعلة على مدى العصور، وقد وصل إلينا الكثير من معالم الدين عن طريقهم، المتمثّل بأئمّةٍ اثني عشر معصومين عن الخطأ والنسيان.

وبالاستفادة من الكليات الواردة في معالجة الأحكام يمكن الاستدلال على كثير من الأحكام المتعلّقة بالتربة الحسينية المباركة، إضافةً إلى ورود روايات خاصّة مستفيضة أو متواترة على بعض أحكامها، وسنتعرّض في مقالنا هذا إلى ثلاث مسائل مهمّة تتعلّق بالتربة الحسينية:

المسالة الأولى: وقوع التربة المباركة في بيت الخلاء

كلمات الفقهاء في المسألة

قال السيد اليزدي قدس سره : «إذا وقع ورق القرآن أو غيره من المحترمات في بيت الخلاء أو بالوعته؛ وجب إخراجه ولو بأُجرة، وإن لم يكن فالأحوط والأوْلى سدّ بابه،

وترك التخلِّي فيه إلى أن يضمحلّ»⁽¹⁾.

وجاء في كتاب (صراط النجاة): «س: ما المقصود من المحترمات التي هي غير ورق القرآن، والتي لو وقعت في بيت الخلاء أو بالوعته وجب إخراجها ولو بأُجرة، وإن لم يمكن سُدَّ بابه وتُرِك التخلّي فيه إلى أن يضمحلّ؟

الخوئي: المقصود منها: كلّ ما يجب احترامه ولا يجوز هتكه، مثل كتب أحاديث الأئمّة علیهم السلام ، والكتب الفقهية، والتربة الحسينية، وتربة سائر الأئمّة الأطهار علیهم السلام ، وما شاكل ذلك»⁽²⁾.

وقد وافق الشيخ جواد التبريزي رحمة الله السيد الخوئي رحمة الله في ذلك.

تنحلّ المسألة إلى فرعين:

الفرع الأول : وجوب إخراج التربة الحسينية مع التمكن

يجب إخراج التربة الحسينية وكلّ محترم إذا وقع في بيت الخلاء، أو بالوعة البيت، ولو بدفع الأُجرة من يُخرجها.

أدلّة الفرع الأول

يمكن تقريب دليل وجوب إخراج التربة من بيت الخلاء أو بالوعته بتقريبين:

التقريب الأوّل: إنّ إخراج التربة تعدُّ مقدّمة لإزالة النجاسة عن التربة، وقد تقدّم مفصّلاً أنّ إزالة النجاسة عن المحترمات واجب، بل هو من الوجوبات الفورية؛ ولأجل ذلك حُكِم بوجوب الإخراج.

التقريب الثاني: إنّ وجوب الإخراج للتربة المباركة إنّما هو لصدق الهتك والوهن

لها، فيجب لذلك الإخراج والمسارعة فيه، لتوقّف رفع الإهانة على الإخراج.

ولا يخفى أنّ وجوب الإخراج لا يُفرّق فيه بين عدم صرف المال لذلك وبذل الأُجرة - كما لو استطاع الشخص استخراج التربة بنفسه بدون أُجرة - وبين بذل الأُجرة لشخص وتوقّف الإخراج على بذل بعض المال؛ لأنّ الشارع المقدس لا يرفع يده عن حرمة هذه المقدسات بالضرر المالي ما لم يبلغ إلى درجة الحرج⁽¹⁾.

الفرع الثاني : مع عدم إمكان إخراج التربة من بيت الخلاء

في حالة عدم إمكان إخراج التربة من بيت الخلاء أو بالوعته، فهنا قولان:

القول الأول: وجوب سد باب بيت الخلاء

يجب سد باب الخلاء إلى أن تضمحل وتنتفي التربة الحسينية، وفي حالة عدم اضمحلالها لا يجوز الاستفادة من الخلاء، ولعلّ هذا القول هو مختار أكثر الفقهاء، وخصوصاً المحدثين والمعاصرين⁽²⁾.

وذهب أكثر المعلقين والمحشّين على متن العروة الوثقى إلى وجوب سد باب الخلاء إذا لم يمكن إخراج التربة من البالوعة واعترضوا على ما ذهب إليه السيد اليزدي من الاحتياط الاستحبابي في سد بيت الخلاء وعدم التخلّي فيه.

فإن وجوب سد الباب ليس لأجل كون المتنجس لا يتنجس، بل هو لأجل أمر آخر،وهو لزوم الهتك والمهانة من تنجيسها، ولا يُفرّق في ذلك بين طهارة المحترم ونجاسته؛ فإن التربة أو الورق بعدما تنجست بوقوعها في البالوعة إذا ألقيت عليها النجاسة مرة

أخرى يُعدّ ذلك هتكاً لحرمتها، وكلّما تكرّر الإلقاء تعدّد الهتك والمهانة، وكل فرد من الإهانة والهتك حرام في نفسه؛ وعليه فلو أمكن إخراجها من البالوعة وجب ولو ببذل الأُجرة عليه، إلّا أن يكون عَسِراً أو ضررياً، ومع عدم التمكن من إخراجها فلا طريق إلّا سدّ البالوعة إلى أن تضمحل التربة المباركة.

القول الثاني: يُسدّ باب الخلاء على نحو الأحوط الأولى

إنّ سدّ باب الخلاء إنما هو على نحو الأحوط الأولى، ولا يصل إلى حد الوجوب، فيمكن للمكلّف استعمال الكنيف وإن لم تضمحل التربة، وهذا ما ذهب إليه السيد اليزدي.

وقد استدل السيد الخوئي لذلك بقوله : إنّ وجوب إخراج التربة من بيت الخلاء إنّما هو لأجل نجاستها، والتربة ما دامت في النجاسة - ولم يمكن إخراجها - فيجوز إلقاء النجاسة عليها، بدعوى أنّ المتنجّس لا يتنجّس ثانياً، فالنجاسة الثانية لا تؤثّر شيء جديد في مقابل النجاسة الأُولى.

وأما محذور الإهانة والهتك لها - بإلقاء النجاسة الثانية عليها - فهو غير معلوم؛ لأنّ سدّ الباب ما دام لا يؤثّر في تقليل النجاسة الواقعة، وما دام إخراج التربة وغيرها من المحترمات غير متيسّر؛ فلا يُعلم أنّ مجرّد استعمال تلك البالوعة يكون هتكاً، والشك وعدم العلم يكفي أيضاً لإجراء البراءة؛ لأنّ الشبهة هنا من الشُبه الموضوعية⁽¹⁾⁽²⁾.

والخلاصة: أنّ وجوب سدّ الباب لأجل كون الاستنجاء مرة أُخرى إهانة جديدة، وهو لا يجوز.

ولا يخفى أنّ فتوى أكثر المتأخّرين - أعني المعاصرين - هي وجوب سدّ باب الخلاء في حالة عدم إمكان استخراج التربة.

نعم، إذا اضمحلّت التربة، وتلاشت وانعدمت، جاز بعد ذلك استعمال بيت الخلاء؛ لأنّ حرمة التنجيس أو وجوب الإخراج لها إنّما كان مترتّباً على عنوان التربة الحسينية، وفي حال الاضمحلال ينتفي عنوان التربة؛ وتبعاً له ينتفي الحكم الشرعي المترتّب عليه، وهو حرمة التنجيس أو وجوب الإخراج⁽¹⁾.

المسألة الثانية: حمل التربة الحسينية إلى بيت الخلاء

ذكرت الشريعة الإسلاميّة آداباً خاصّة للتخلّي، تحت عنوان: (فصلٌ في مستحبات التخلِّي ومكروهاته)، ولا ننكر أنّ هناك آداباً قد ذكرتها الديانات الأُخرى، ولكن اختصّت الشريعة الإسلاميّة بالشمولية، بحيث عالجت أدقّ حالات المكلّف، وقد اكتشف العلم الحديث بعض أسرار هذه الآداب من المستحبات والمكروهات، ممّا يكشف ارتباط هذه الشريعة الغرّاء بمبدأ الغيب، وكونها شريعة إلهية بكلّ تفاصيلها.

ومن تلك المكروهات التي لا بدّ أن يتجنّبها المكلّف عند دخوله لبيت الخلاء: استقبال الشمس عند قضاء حاجته، واستقبال الريح، والجلوس في الشوارع و... واصطحاب الدراهم البيض، بل مطلقاً إذا كان عليه اسم الله (تعالى)، أو محترمٍ آخر.

والمراد بها: كلّ ما أُحرز من الشرع المقدس أنّه يجب احترامه، ويُحرم هتكه، مثل القرآن العزيز، وكتب الحديث، والتربة الحسينية، وأمثالها.

وقد حكم بعض الفقهاء المعاصرين بكراهة اصطحاب المحترمات - ومنها تربة الحسين علیه السلام - إلى بيت الخلاء.

وقد أشار إلى هذا القول كلٌّ من السبزواري - صاحب (ذخيرة المعاد) - وكاشف الغطاء، والسيد عبد الأعلى السبزواري في (مهذّب الأحكام).

وقد ناقش البعض الآخر في أدلّة هؤلاء، وانتهى إلى عدم وجود دليل يدلّ على الكراهية.

والحاصل من كلماتهم أنّ في المسألة قولين:

القول الأول: الحكم بكراهة اصطحاب المحترمات إلى بيت الخلاء⁽¹⁾.

وحاصل الدليل الذي يمكن استفادته من كلماتهم ما يلي:

1- إنّ الروايات دلّت على النهي من اصطحاب الخاتم وعليه اسم الله إلى بيت الخلاء، وهذا النهي محمولٌ على الكراهة، كما صرّح به الفقهاء، وقد حمل الفقهاء ذكر الخاتم على مجرّد المثال - فنتعدّى بتنقيح المناط⁽²⁾- إلى كلّ شيء فيه علّة التحريم، ونُعطيه حكم الخاتم الذي عليه اسم الله تعالى.

2- إنّ الشارع المقدس أمر باحترام وتعظيم كلّ ما هو محترم شرعاً، وإدخال مثل هذه الأشياء إلى بيت الخلاء يُنافي الاحترام والتعظيم؛ فلا بدّ من تجنّبه، بما أنّ هذا

التنافي لا يصل إلى حدّ الحرمة، فيُحمل على الكراهة.

وخلاصة الدليل: إنّ الظاهر من الأدلّة أنّ المناط في الكراهة هو التحفّظ على الاحترام - لمثل الخاتم - فيصحّ التعدّي إلى كلّ محترم لا بدّ من احترامه شرعاً، وهذا هو الموافق لمرتكزات المتديّنين أيضاً⁽¹⁾.

وأمّا الروايات التي تدلّ على كراهة اصطحاب الخاتم المكتوب عليه اسم الله تعالى فهي:

1- رواية أبي أيّوب الخزّاز، قال: «قلت لأبي عبد الله علیه السلام : أدخل الخلاء وفي يدي خاتم فيه اسمٌ من أسماء الله تعالى؟ قال: لا، ولا تُجامع فيه»⁽²⁾.

2- وعن معاوية بن عمار - أبو القاسم - قال: «قلت له: الرجل يريد الخلاء وعليه خاتم فيه اسم الله تعالى؟ فقال: ما أحبّ ذلك. قال: فيكون اسم محمد صلی الله علیه و اله ؟ قال: لا بأس»⁽³⁾.

3- وفي موثّقة عمار الساباطي، عن أبي عبد الله (الصادق) علیه السلام أنّه قال: «لا يمسّ الجُنب درهماً ولا ديناراً عليه اسم الله تعالى، ولا يستنجي وعليه خاتم فيه اسم الله، ولا يُجامع وهو عليه، ولا يدخل المخرج وهو عليه»⁽⁴⁾.

4- المروي في (قرب الإسناد) عن علي بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر علیهما السلام أنّه قال: «سألته عن الرجل يجُامع ويدخل الكنيف، وعليه الخاتم فيه ذكر الله، أو الشيء من القرآن، أيصلح ذلك؟ قال: لا»⁽⁵⁾.

القول الثاني: عدم الكراهة، أو القول باستحباب عدم الاصطحاب:

إنّ الفقهاء الذين ناقشوا أدلّة القول الأوّل اتّجهوا إلى اتّجاهين:

الاتّجاه الأول: التوقّف بمعنى أنّهم نفوا الكراهة فقط، ولم يصرّحوا بشيءٍ آخر.

الاتّجاه الثاني: القول باستحباب عدم حمل المحترمات واصطحابها إلى بيت الخلاء، فهم يحكمون بالاستحباب بعد مناقشة دليل الكراهة.

وممّن لم يحكم بالكراهة الشيخ البحراني⁽¹⁾، والنراقي⁽²⁾، والظاهر من السيد محسن الحكيم⁽³⁾، وغيرهم.

وحاصل نقاشهم للروايات السابقة أمران:

الأول: ما قاله النراقي بعد نقله لتلك الروايات: «إنّ الروايات كما ترى مختصّة بالخاتم في اليد صريحاً كالأول [إشارة منه إلى الرواية الأُولى المتقدّمة] وظاهراً كالبواقي [إشارة إلى بقية الروايات] فلا يفيد تعميم الكراهة بالنسبة إلى مطلق الاصطحاب كما قد يُذكر، والتعدّي بتنقيح المناط موقوفٌ على القطع بالعلّة، والتمسّك بمنافاته التعظيم لا يُثبِت إلّا استحباب عدم الاصطحاب بقصد التعظيم، ولا كلام فيه، ولكلّ امرئٍ ما نوى⁽⁴⁾، وفتوى البعض أيضاً [إشارة إلى فتوى الصدوق] لا يُثبِت أزيد من ذلك، فالحكم بالكراهة مطلقاً لذلك لا وجه له»⁽⁵⁾.

الثاني: إنّ القول بالكراهة لأجل التعظيم والاحترام، يُنافي ما في بعض الروايات من الدلالة على أنّ النبي صلی الله علیه و اله والإمام علي علیه السلام كانا يدخلان بيت الخلاء وكانا يتختمّان،

وعليهما نقش فيه اسم الله تعالى واسم النبي صلی الله علیه و اله ⁽¹⁾، ففي رواية الحسين بن خالد، عن أبي الحسن الثاني علیه السلام قال: «قلت له: إنّا روينا في الحديث، أنّ رسول الله صلی الله علیه و اله كان يستنجي وخاتمه في إصبعه، وكذلك كان يفعل أمير المؤمنين علیه السلام ، وكان نقش خاتم رسول الله صلی الله علیه و اله : محمد رسول الله؟ قال: صدقوا. قلت: فينبغي لنا أن نفعل؟ فقال: إنّ أولئك كانوا يتختّمون في اليد اليمنى، وإنّكم أنتم تتختّمون في اليسرى»⁽²⁾. وقريب منها رواية (عيون الأخبار)⁽³⁾.

والظاهر عرفاً أنّ اصطحاب التربة المباركة إلى بيت الخلاء - خصوصاً إذا كانت في قطعة قماش، أو في الجيب - لا يُعدّ خلاف الاحترام والتعظيم.

نعم، قد يُدّعى أنّ عدم اصطحابها من الأُمور المستحبّة؛ للأمر باحترام مثل هذه الأشياء شرعاً، وقد تقدّم من النراقي أنّ هذا لا إشكال فيه.

أمران لا بدّ منهما

الأمر الأول: ذكر النراقي رحمة الله أنّ المستفاد من الأخبار أنّ الكراهة إنّما هي عند دخول الخلاء، سواء كان للتغوّط أو البول، فلا كراهة عند البول في غيره، بل ولا عند التغوّط في مثل الصحراء؛ لعدم صدق الخلاء والكنيف، بل ولا المخرج؛ لأنّ الظاهر منها أيضاً البيت المُعدّ له⁽⁴⁾.

الأمر الثاني: إنّ القول بالكراهة إنّما يثبت فيما إذا لم تتلوّث التربة وبقية المحترمات بالنجاسة، وأمّا إذا أدّى حملها إلى بيت الخلاء إلى تلويثها وتنجيسها ففي هذه الحالة

لا إشكال في حرمته، بل يُكفَّر فاعله لو فعله بقصد الإهانة⁽¹⁾.

المسألة الثالثة: تجهيز الميت بالتربة الحسينية

يُجهّز الميت بالتربة الحسينية في مواضع عديدة، نستعرضها ضمن فروع:

المطلب الأول: وضع التربة الحسينية مع حنوط الميت

امتازت الشريعة الإسلاميّة عن غيرها من الشرائع باحترام الإنسان، سواء أكان حياً أم ميتاً، ولم تفرّق بين احترامه حياً أو ميتاً، والأحكام التي ترافق الميت من حين احتضاره إلى ما بعد دفنه لا تقلّ أهمية - من حيث المضمون والعدد - عن الأحكام في حال وجوده في هذه الدنيا، ولعلّ السرّ في ذلك هو أنّ الموت لا يُعتبر فناءً لهذا الكائن، بل هو مرحلة يمرّ بها، فهو انتقالٌ من دارٍ إلى دارٍ أُخرى، وله نوع تعلّقٍ بالحياة التي فارقها، من ناحية وصول الثواب إليه من ذويه، وزيارته لأهله في كلّ جمعة كما ورد في بعض الروايات، واحتياجه للثواب من أهله، وغير ذلك.

ولذا ورد عنهم علیهم السلام : «إنّ حُرمة الميت كحُرمة الحي»⁽²⁾.

ومن الأُمور التي يستفيد منها الميت بعد مفارقته لهذه الحياة تغسيله بعد الموت مباشرةً؛ لذا أوجبت الشريعة الإسلاميّة تغسيل الميت على نحو الكفاية، وللغسل كيفية خاصّة مذكورة في كتب الرسائل العملية وغيرها، وحكمت الشريعة أيضاً بوجوب تحنيطه بعد غسله، والمراد بالتحنيط هنا هو: مسح أعضاء السجود السبعة - الجبهة واليدين والركبتين والإبهامين - بالكافور، ويجب أن يكون ذلك الكافور مسحوقاً.

ومن مستحبات التحنيط أن يُخلط الكافور بشيء من تربة قبر الحسين علیه السلام ، ولمعرفة حكم الاستحباب ودليله نُشير إلى ثلاثة أُمور:

الأمر الأول: القول باستحباب وضع التربة مع الكافور وكلمات العلماء فيه

قال البحراني رحمة الله - وهو بصدد بيان مستحبات التكفين -: «ومنها: وضع التربة الحسينية (على مشرّفها أفضل الصلاة والسلام والتحية) في حنوط الميت... »⁽¹⁾.

وقال السيد اليزدي رحمة الله : «يُستحب خلط الكافور بشيءٍ من تربة الحسين علیه السلام ، لكن لا يُمسح به المواضع المنافية للاحترام»⁽²⁾.

وقال الشيخ زين الدين رحمة الله : «يُستحبّ أن يُخلط الحنوط بشيءٍ من تربة الحسين علیه السلام ، على وجهٍ لا يخرج به عن اسم الكافور، وينبغي أن يتجنّب وضع المخلوط بها على المواضع التي تُنافي الاحترام، كإبهاميّ الرجلين... »⁽³⁾.

وقد وافق عبارة السيد اليزدي رحمة الله في (العروة الوثقى) كلّ مَن علّق عليها.

فالحكم بالاستحباب - وهو خلط الكافور بتربة الحسين علیه السلام - هو المعروف بين المعاصرين ومَن قارب عصرهم، بحيث لم نجد مخالفاً بينهم بحدود اطلاعنا القاصر⁽⁴⁾.

أدلّة القول بالاستحباب

استُدلّ للقول بالاستحباب بدليلين:

الدليل الأول: ما رواه الشيخ الطوسي رحمة الله في (التهذيب) بسنده عن محمد بن أحمد

بن داود، عن أبيه، عن محمد بن عبد الله بن جعفر الحميري قال: «كتبت إلى الفقيه علیه السلام أسأله عن طين القبر يُوضع مع الميّت في قبره، هل يجوز ذلك أم لا؟ فأجاب - وقرأت التوقيع ومنه نسخت -: توضَع مع الميت في قبره، ويُخلَط بحنوطه، إن شاء الله»⁽¹⁾.

ورواه الطبرسي رحمة الله أيضاً في (الاحتجاج) عن محمد بن عبد الله بن جعفر، عن أبيه، عن صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف مثله⁽²⁾.

والمراد بالفقيه في رواية (التهذيب) الإمام المهدي عجل الله تعالی فرجه الشریف بقرينة رواية الطبرسي.

والمراد بالطين المذكور في الرواية هو الطين المعهود بالتبرّك، وهو طين قبر الحسين علیه السلام ، والقرينة في ذلك ظاهرة، وقد فهم الشيخ الطوسي ذلك أيضاً؛ حيث أورده في جملة أحاديث تربة الحسين علیه السلام ⁽³⁾.

الدليل الثاني: وهو ما ذكره السيد السبزواري بقوله: «إنّ تربة قبر الإمام الحسين علیه السلام ممّا يُرجى فيه الأمان؛ فيُستحب وضعها مع الكافور لذلك»⁽⁴⁾.

وبتعبير الشيخ محمد تقي الآملي: «إنّ وضع التربة مع الكافور فيه استشفاع واستدفاع، فيدلّ كلّ ما ورد في الاستشفاع بتربة الحسين الزكية على رجحانه»⁽⁵⁾.

الأمر الثالث: من توابع الفرع الأول

وهما اثنان:

الأول: لا يجوز مسح الكافور المخلوط بتربة الحسين علیه السلام على مواضع الميت التي تُنافي احترام تلك التربة المباركة، كإبهاميّ الرجلين، وباطن القدمين، وظاهرهما،

وأمثال ذلك؛ لأنّ ذلك هو الموافق لمرتكزات المتشرّعة، ولوجوب صون التربة عن كلّ ما ينافي احترامها؛ لورود الأمر بوجوب احترامها وتعظيمها.

الثاني: أن لا يؤدّي خلط التربة الحسينية بالكافور إلى خروجه عن إطلاق اسم الكافور عليه، بل يُخلط الكافور بكمّية قليلة من التربة بحيث يبقى معها إطلاق اسم الكافور عليه⁽¹⁾.

المطلب الثاني:من فروع مسألة تجهيز الميت بالتربة الحسينية

الكتابة بتربة الحسين علیه السلام على الكفن

من السُّنن والمستحبات في تجهيز الميت أن يُكتب اسم الميت - قيل: واسم أبيه أيضاً - على الكفن، وأنّه يشهد الشهادتين، أي: يُكتب على الأكفان: إنّ فلاناً يشهد أن لا إله إلّا الله، وأنّ محمداً رسول الله صلی الله علیه و اله ، وأن يُضيف إليهما كتابة اسم النبي صلی الله علیه و اله وأسماء الأئمّة علیهم السلام ، وأنّ البعث والثواب والعقاب حقّ، ويدلّ على ما تقدّم دعوى الإجماع، والسيرة العملية من المتشرعة، وأنّ ذلك كلّه من طرق التوسّل واستجلاب الخير والبركة.

وزاد بعض الفقهاء استحباب كتابة القرآن ودعاء الجوشن الصغير والكبير، وبعض الكتابات الأُخرى⁽²⁾.

ثمّ ذكروا بأنّه يُستحب أن تكون الكتابة على الكفن بتربة الحسين علیه السلام ، ويتّضح الكلام في هذه المسألة من خلال بيان نقاط:

النقطة الأُولى: استحباب الكتابة بتربة الحسين علیه السلام

القول باستحباب كتابة اسم الميت والأدعية المتقدّمة على كفن الميت بتربة الإمام الحسين علیه السلام ذَكَرهُ كلّ من الشيخ المفيد والشيخ الطوسي⁽³⁾، وتبعهُ

كلّ مَن تطرّق لهذه المسألة من الفقهاء، ونسبة الحكم إلى الفقهاء صرّح به كلّ من الكركي والهندي، قال الكركي رحمة الله - بعد نقله عبارة العلّامة -: «استحباب الكتابة بتربة الحسين علیه السلام ذكره الأصحاب»⁽¹⁾. وقال الهندي رحمة الله : «وليكتب بتربة الحسين علیه السلام إن وُجد، ذكره الشيخان وتبعهما الأصحاب، وهو حَسن... »⁽²⁾.

وقد وافق عبارة (العروة الوثقى) - الآتية في حصول ذلك - كلّ المعلقين، إمّا بذكر الدليل الذي يُمكن أن يستدلّ على الاستحباب، وإمّا بالسكوت تأييداً لما ذكره السيد اليزدي، قال رحمة الله - بعد ذكر ما يستحب كتابته على الكفن -: «والأوْلى أن يكتب الأدعية المذكورة بتربة قبر الحسين علیه السلام ، أو يجعل في المداد شيء منها، أو بتربة سائر الأئمّة»⁽³⁾.

وصرّح العلامة الحلي في المختلف بأنّ هذا الحكم هو المشهور⁽⁴⁾.

النقطة الثانية: مقدار ما يُكتب عليه من الكفن

اختلفت كلمات فقهاء الإمامية في المقدار الذي يُكتب عليه من الأكفان، من الأذكار واسم الميت المتقدّم ذكرها.

الذي نسبه العلّامة إلى المشهور أنّه يُستحب أن تُكتب تلك الأذكار على الأكفان والجريدتين، ولعلّ هذا القول هو أوسع الأقوال هنا؛ حيث أطلق لفظ (الأكفان) الذي يشمل جميع قِطَعِه الواجبة والمستحبة.

وذهب جماعة إلى أنّ استحباب الكتابة على الأكفان يشمل فقط: الحبرة، والقميص، والإزار، والجريدتين، والعمامة. واقتصر جماعة على الأربعة الأُولى دون العمامة.

وزاد بعض الفقهاء على ما تقدّم: العمامة، فجعلها ممّا يُكتب عليه، ولكنّه في نفس

الوقت لم يأتِ على ذكر الجريدتين.

واقتصر آخر على ذكر الأكفان دون غيرها.

وذكر البعض أنّ المستحب هو الجريدتان، والقميص، والإزار، والحبرة، والعمامة، دون المواضع التي يستقبحها العقل لسوء الأدب، فلا يُكتب على المئزر إلّا على ما يحاذي الصدر والبطن، فالذي يقرب من القُبل والدُّبر تُستثنى من الكتابة عليها.

وقال البعض: إنّه يُكتب على الجريدتين والحبرة والقميص، وترك الإزار.

وقال آخر: إنّه يُكتب على الجريدتين والقميص والإزار، وترك الحبرة، وظاهرهُ دعوى الإجماع عليه⁽¹⁾.

وصرّح الشهيد الثاني بالاستحباب لجميع الأكفان بقوله: «وأضاف الشهيد [أي: الشهيد الأول]: المئزر، والكلّ جائز، بل لو كُتب على جميع الأقطاع فلا بأس؛ لثبوت أصل المشروعيّة، وليس في زيادتها إلّا زيادة الخير إن شاء الله تعالى»⁽²⁾.

والفتوى في الوقت الحاضر - وهو المشهور على ما صرّح به الشيخ الأنصاري - هو: «أن يُكتب على حاشية جميع قطع الكفن من الواجب والمستحب حتى العمامة... والجريدتين»⁽³⁾.

أدلّة القائلين بالاستحباب

إنّ القول باستحباب أن تكون الكتابة على الكفن بتربة الحسين علیه السلام هو المنسوب

إلى الفقهاء، والظاهر منه عدم الخلاف أو الإجماع.

هذا وقد استُدلّ للاستحباب المذكور بأنّ الكتابة بتربة الحسين علیه السلام على الأكفان ممّا يُرجى فيها الحفظ والأمان، وهي أمانٌ من كلّ خوف كما في الحديث، والكتابة بالتربة يُعدُّ أيضاً من الأُمور التي يُتبرّك بها.

كما أنّ الكتابة بالتربة يُعتبر جمعاً بين مندوبين وهما: الكتابة، وجعل التربة مع الميت.

والمستفاد من المروي في كتاب (الاحتجاج) في التوقيع الخارج عن صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف في جواب مسائل الحميري: فإنّه سأله عن طين القبر يُوضع مع الميت في قبره، هل يجوز ذلك أو لا؟ فأجاب علیه السلام : «يوضَع مع الميت ويُخلط بحنوطه إن شاء الله»⁽¹⁾. وعبّر عنه الشيخ الجواهري بالصحيح⁽²⁾.

وكتب الحميري أيضاً إلى صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف : «رُويَ لنا عن الصادق علیه السلام أنّه كتب على إزار إسماعيل ابنه: إسماعيل يشهد أن لا إله إلّا الله. فهل يجوز لنا أن نكتب مثل ذلك بطين القبر أم غيره؟ فأجاب: يجوز ذلك»⁽³⁾.

ثم ذكر جملة من الفقهاء - تفريعاً على أصل الكتابة بتربة الحسين علیه السلام على الكفن - أنّه ينبغي أن تُبلّ التربة الحسينية بالماء لتكون الكتابة مؤثرة بالكفن، فلكي تؤثّر التربة

بالكفن، وتكون الكتابة بارزة وواضحة يُشترط أن تُبلّ بمقدار من الماء؛ لأنّ حقيقة الكتابة لا تتحقّق إلّا بذلك.

والظاهر أنّ مراد جميع الفقهاء ذلك، سواء المصرّح منهم بهذا أو الذين أطلقوا القول؛ للسبب المتقدّم ذكره⁽¹⁾.

الفرع الثالث من فروع تجهيز الميت بتربة الحسين علیه السلام

وضع التربة الحسينية مع الميت في القبر

ذكر الفقهاء أنّ من مستحبات تجهيز الميت هو وضع التربة الحسينية مع الميت في القبر. وإليك تفاصيل المسألة ضمن نقاط:

النقطة الأُولى: القائلون بالاستحباب في المسألة

إنّ أول القائلين بهذه المسألة هما الشيخ المفيد والشيخ الطوسي (رحمهما الله): وهو المشهور بين المتقدّمين من فقهائنا، بل صرّح البعض بأنّه لا يوجد خلاف في القول بالاستحباب.

قال الشهيد الأول رحمة الله - وهو بصدد ذكر مستحبات كيفية الدفن -: «يستحب وضع التربة معه، قاله الشيخان - المفيد والطوسي - ولم نعلم مأخذه، والتبرّك بها كافٍ في ذلك، والأحسن جعلها تحت خدّه، كما قاله المفيد في المقنعة»⁽²⁾.

وقال الشيخ الطوسي رحمة الله : «ويُستحبّ أن يجعل معه شيء من تربة الحسين علیه السلام »⁽³⁾.

وقال صاحب المدارك رحمة الله - تعليقاً على كلام العلّامة رحمة الله : «ويُجعل معهُ شيء من تربة الحسين علیه السلام » -: «ذكر ذلك الشيخان، ولم أقف لهما على مأخذ سوى التبرّك بها، ولعلّه

كافٍ في ذلك، واختلف قولهما في موضع جعلها... »⁽¹⁾.

وقال البحراني رحمة الله - وهو بصدد ذكر مستحبات الدفن -: «منها: وضع التربة الحسينية (على مشرّفها أفضل الصلاة والسلام والتحية) معه، وهذا الحكم مشهور في كلام المتقدّمين، ولكن مستنده خفيٌّ على المتأخّرين ومتأخّريهم، قال في المدارك وقبله الشهيد في الذكرى والعلامة وغيرهما: ذكر ذلك الشيخان... »⁽²⁾.

وقال صاحب (مفتاح الكرامة) رحمة الله - تعليقاً على كلام العلّامة رحمة الله : «وجعل شيء من تربة الحسين علیه السلام معه» -: «لم أجد في هذا خلافاً؛ لأنّها أمان من كلّ خوف، وفي المعتبر: ويُحلّ عقد كفنه، ويُجعل معه تربة. وعليه اتفاق الأصحاب، وظاهره دعوى الإجماع على الأمرين، لكن يظهر من آخر كلامه، حيث يقول: وأمّا وضع التربة ففتوى الشيخين: أنّ الإجماع على الأوّل، فتأمّل»⁽³⁾.

وقال النجفي رحمة الله : «ومنها أن يُجعل معه شيء من تربة الحسين علیه السلام على ما ذكره الأصحاب من غير خلاف يُعرف فيه، فلعلّ شهرته بينهم، والتبرّك بها، وكونها أماناً من كلّ خوف، وما في الفقه الرضوي... كافٍ في ثبوته، مضافاً إلى الصحيح المروي عن الحميري... »⁽⁴⁾.

والقول بالاستحباب هو الذي أفتى به المعاصرون، كما في رسائلهم العملية، وغيرها من كتب الفتوى⁽⁵⁾.

أدلّة القول بالاستحباب

أدلّة القول باستحباب وضع التربة مع الميت واضحة ومتعدّدة، ولكن رغم ذلك نجد أن العاملي في (مدارك الأحكام) - بعد أن نسب القول بالاستحباب إلى الشيخين - قال: «لم نقف لهما على مأخذ»⁽¹⁾. وتبرّع لهم بأنّ المدرك الوحيد هو التبرّك بالتربة، وهذا يكفي لإثبات الاستحباب.

وهذا اعتراف منه بعدم وجود دليل سوى الدليل الذي تبرّع به، ولكنّ هذه الدعوى مجانِبة للحقيقة، فبالإضافة إلى كون الحكم مشهور بين الفقهاء، بل عليه دعوى عدم الخلاف بينهم⁽²⁾، ذُكر له أدلّة أُخرى، وهي كالآتي:

1- ما رواه الشيخ الطوسي في أبواب المزار من كتاب (التهذيب) في الصحيح عن محمد بن عبد الله بن جعفر الحميري قال: «كتبت إلى الفقيه أسأله عن طين القبر يُوضع مع الميت في قبره هل يجوز ذلك أم لا؟ فأجاب - وقرأت التوقيع ومنه نسخت -: يُوضع مع الميت في قبره ويُخلط بحنوطه أن شاء الله تعالى»⁽³⁾.

وقد رواه الطبرسي في (الاحتجاج)⁽⁴⁾عن محمد بن عبد الله، عن أبيه، عن صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف .

2- ما رواه الشيخ الطوسي رحمة الله في (مصباح المتهجّد) عن جعفر بن عيسى أنّه سمع أبا الحسن علیه السلام يقول: «ما على أحدكم إذا دفن الميّت ووسّده التراب أن يضع مقابل

وجهه لَبِنَة من الطين، ولا يضعها تحت رأسه»⁽¹⁾.

والظاهر أن المراد من (الطين) المذكور في الرواية هو (طين قبر الحسين علیه السلام )، ومن هنا أورده الشيخ الطوسي في جملة أحاديث (تربة الحسين علیه السلام ).

ولعلّ اختيار هذه العبارة المجملة من قِبَل الإمام علیه السلام ؛ لأجل التقية التي كانوا يعيشونها آنذاك، أو لكون هذا الإطلاق على التربة الحسينية كان شائعاً في ذلك الزمان، ومعلومية المراد منه عند السامع⁽²⁾.

3- النصّ الوارد في (فقه الرضا علیه السلام ) قال: «ويجعل معه في أكفانه شيئاً من طين القبر وتربة الحسين بن علي علیهما السلام »⁽³⁾.

4- ما رُوي عن (منتهى المطلب) و(تذكرة الفقهاء) و(نهاية الأحكام) قال: «إنّ امرأة كانت تزني وتضع أولادها وتحرقهم بالنار خوفاً من أهلها، ولم يعلم به غير أُمّها، فلمّا ماتت دُفنت فانكشف التراب عنها، ولم تقبلها الأرض، فنُقلت من ذلك المكان إلى غيره، فجرى لها ذلك، فجاء أهلها إلى الصادق علیه السلام وحكوا له القصة، فقال لأُمّها: ما كانت تصنع هذه في حياتها من المعاصي؟ فأخبرته بباطن أمرها، فقال الصادق علیه السلام : إنّ الأرض لا تقبل هذه؛ لأنّها كانت تعذّب خلق الله بعذاب الله، اجعلوا في قبرها شيئاً من تربة الحسين علیه السلام ، فَفُعِلَ ذلك بها فسترها الله تعالى»⁽⁴⁾.

وقال الكركي - وهو بصدد معالجة سند الرواية -: إنّ الرواية الأخيرة مشتهرة

مضمونها، فتُقبل وإن ضُعِّفت، بل يُقبل الضعيف في روايات السُّنن مطلقاً⁽¹⁾.

5- الروايات الواردة بلسان: إنّ تربة الحسين علیه السلام أمان من كلّ خوف. وهذا يكفي دليلاً للاستحباب، فإنّ الميت بعد انقطاعه عن هذه الدنيا يمرّ بحالات من ظلمة القبر، والوحدة، وضغطة القبر، وغيرها من الأهوال التي يحتاج معها إلى الأمان، والتخفيف من الوحشة والعذاب والحساب، ومن هنا ورد أنّ ابن آدم إذا مات قامت قيامته⁽²⁾.

والنصوص الدالّة على هذه الحقيقة هي ما ورد في كتاب كامل الزيارات، في الباب الثاني والتسعين، تحت عنوان: (إن طين قبر الحسين علیه السلام شفاء وأمان)، فعن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «إنّ في طين الحائر الذي فيه الحسين علیه السلام شفاءً من كلّ داءٍ وأماناً من كلّ خوفٍ»⁽³⁾.

المكان الذي تُجعل فيه التربة

بعد إثبات أصل استحباب وضع التربة مع الميت، وقع بين الفقهاء خلاف في المكان الذي تُوضع فيه التربة، وحاصل الأقوال هو:

1- ليس لها مكان محدّد، فتوضع مع الميت كيفما اتفق، وهذا القول هو المنسوب إلى أكثر العلماء، وهو مختار كبار الفقهاء؛ لدلالة بعض الأدلّة السابقة عليه، ولا أقلّ

وجود التبرّك في جميع الحالات.

2- أن تُجعل التربة في كفن الميت، وهو مختار بعض الفقهاء، ويدلّ على هذا القول بعض الأدلّة السابقة.

3- أن تُجعل التربة الحسينية تحت خدّ الميت.

4- أن تجعل التربة الحسينية في وجه الميت.

5- أن تجعل التربة الحسينية في لحد الميت تلقاء وجهه.

والأقوال الثلاثة الأخيرة لا دليل عليها؛ على ما صرّح به بعض الفقهاء.

نعم، استُدلّ للقول الأخير برواية الشيخ في (مصباح المتهجد).

ولكن ناقش البعض في ذلك: بأنّ إرادة طين القبر منه غير معلومة، وإن فهمه الشيخ الطوسي وغيره منه، وشيوع إطلاق الطين المطلق عليه بحيث يتبادر منه ممنوع⁽¹⁾.

دفع إيراد

قد يحتمل البعض أنّ التربة الحسينية قد يصل إليها النجاسة من بدن الميت بعد دفنه ومضي أيام عليه، لضعف البدن وقابليته للتفسخ والفناء، وهذا غير جائز؛ لحرمة تنجيس التربة كما مرّ سابقاً.

ويمكن دفع هذا الإيراد

أولاً: أنّه يمكن التحرّز عن تنجيس التربة بوضعها في مكان من القبر لا يُحتمل وصول النجاسة إليها؛ لأنّ صحيح عبد الله بن جعفر الحميري، وحديث الزانية المتقدّمين يدلّان على وضعهما في مطلق القبر، والأول منها صريح في ذلك.

ثانياً: إنّنا نقطع لحظة وضع التربة مع الميت بعدم وصول النجاسة إليها، وبطهارة بدن الميت وأكفانه حسب الفرض، واحتمال وصول النجاسة إليها لأجل تفسخ وتناثر بدن الميت بعد ذلك وهو مجرد شكّ، فنتمسّك بأصالة عدم وصول النجاسة إليها، وهذا يكفي لارتفاع الحرمة المُحتملة⁽¹⁾.

المطلب الرابع: دفن الميت عند مشهد الإمام الحسين علیه السلام

إنّ من مظاهر تقديس الشريعة لبدن الميت - والذي يرجع إلى احترام الميت نفسه - هو الحكم بدفن الميت في المكان الذي مات فيه، أو نقله إلى المشاهد المشرَّفة؛ ولذا أجمع الإمامية على كراهة نقل الميت قبل دفنه من بلدٍ إلى آخر؛ لأنّ النبي صلی الله علیه و اله أمر بالمسارعة بدفنه، وعدم تأخيره مهما أمكن، وأيضاً قد يؤدّي التأخير إلى عدم الأمن على جسد الميت من الفساد، ومعنى هذا أنّ الإمامية يجوِّزون النقل مع الكراهة⁽²⁾.

نعم، صرّح السيد الخوئي وغيره بأنّه لو لا الإجماع لحكمنا بالجواز بدون كراهة، للمناقشة الواضحة في أدلّة الكراهة⁽³⁾.

وأمّا فقهاء المذاهب، فقد اختلفوا في ذلك على أقوالٍ ثلاثة:

فيرى الحنفية - وهو رواية عن أحمد بن حنبل - أنّه لا بأس بنقل الميت مطلقاً، وقيل: أنّه يجوز النقل إلى ما دون مدّة السفر، وقيّده محمد بن الحسن - من الحنفية - بقدر ميل أو ميلين.

وذهب جمهور الشافعية والحنابلة إلى أنّه لا يجوز نقل الميت قبل الدفن من بلدٍ إلى آخر إلّا لغرضٍ صحيح، وبه قال الأوزاعي وابن المنذر.

وقال الشافعي: إنّي لا أحبّ النقل إلّا أن يكون بقرب مكة، أو المدينة، أو بيت المقدس، فيختار أن يُنقل إليها لفضل الدفن فيها، وقال البعض منهم: إنّه يُكره نقله. وقال البعض الآخر: إنّه يحرم نقله.

وأمّا المالكية، فيجوز عندهم نقل الميت قبل الدفن وبعده من مكان إلى آخر، لكن بشروط ثلاثة:

أ) أن لا ينفجر حال نقله.

ب) أن لا تُنتهك حرمته.

ج) وأن يكون لمصلحة، كأن يُخاف عليه من أن يأكله البحر، أو تُرجى بركة الموضع المنقول إليه، أو ليُدفن بين أهله، أو لقرب زيارة أهله، وغيرها⁽¹⁾.

وقد استثنى الإمامية من الحكم بالكراهة، ما إذا كان النقل إلى أحد المشاهد المشرّفة، والتي منها مشهد الإمام الحسين علیه السلام (كربلاء)، فحكموا باستحباب النقل، هذا كلّه إذا كان النقل قبل الدفن.

وأمّا إذا كان النقل بعد الدفن ففيه خلاف وتفصيل، وخلاصته:

أجمع فقهاء الإمامية⁽¹⁾على أنّه لا يجوز نقل الميت بعد دفنه، وقد صرّح بالإجماع أكثر من واحد.

نعم، قال صاحب الوسيلة: يُكره تحويل الميت من قبرٍ إلى قبرٍ آخر⁽²⁾. فإنّ الظاهر منه الكراهة لا النهي.

وأطلق ابن الجنيد نفي البأس عن تحويل الميت إذا كان صلاحاً للميت⁽³⁾.

وقد اختلف فقهاء المذاهب أيضاً على قولين:

فذهب الحنفية والشافعية والحنابلة إلى أنّه لا يجوز نقل الميت من مكانٍ إلى آخر بعد الدفن مطلقاً.

نعم، أفتى بعض المتأخرين من الحنفية بجواز النقل.

وجوّز المالكية النقل لكن بشروط ثلاثة تقدّم ذكرها، والتي منها أن تُرجى بركة الموضع المنقول إليه⁽⁴⁾.

واستثنى جماعة من الإمامية من عدم جواز النقل إذا كان لأحد المشاهد المشرَّفة، وسوف يأتي.

هذا حاصل الأقوال في أصل جواز النقل وعدمه، مع بيان وجه الاستثناء من الكراهة أو الحرمة.

والمهم دراسة المستثنى، وهو جواز النقل - قبل وبعد الدفن - إلى المشاهد المشرَّفة،

ومنها مشهد الإمام الحسين علیه السلام ، واستحباب ذلك وذكر أدلّته وفروعه.

استحباب نقل الميت إلى مشهد الإمام الحسين علیه السلام

إنّ نقل الميت له حالتان: تارة قبل الدفن، وأُخرى بعده:

الحالة الأُولى: نقل الميت قبل دفنه

إن القول باستحباب نقل الميت إلى المشاهد المقدسة - ومنها مشهد الإمام الحسين علیه السلام والدفن بقربه علیه السلام - هو المشهور بين الإمامية، بل لا خلاف فيه، وعليه دعوى الإجماع من قِبل جماعة، وعليه عمل الأصحاب من زمن الأئمّة إلى زماننا، كما صرّح به البعض⁽¹⁾.

قال المحقّق الحلي رحمة الله : «وأمّا الثاني [أي: استحباب نقل الميت إلى مشاهد الأئمّة] فعليه عمل الأصحاب من زمن الأئمّة إلى الآن، وهو المشهور بينهم لا يتناكرونه... »⁽²⁾.

وقال الطوسي رحمة الله : «يُكره نقل الميت من الموضع الذي مات فيه إلى بلدٍ آخر، إلّا إذا نقل إلى واحدٍ من المشاهد، فإنّ ذلك مستحبٌّ له»⁽³⁾.

وقال العلّامة الحلّي رحمة الله : «يُكره نقل الميت عن بلد موته بإجماع العلماء؛ لقوله علیه السلام : عجّلوهم إلى مضاجعهم. ويُستحب نقله إلى أحد مشاهد الأئمّة علیهم السلام ؛ لأن عمل الإمامية عليه من زمن الأئمّة علیهم السلام إلى زماننا فكان إجماعاً، ولأنّه موضع شريف فينبغي قصده»⁽⁴⁾.

وقال الكركي رحمة الله - معلّقاً على عبارة العلّامة الحلّي رحمة الله : «والنقل إلّا إلى أحد المشاهد» -: «أي: يُكره نقل الميّت عن بلد موته لمنافاته التعجيل المأمور به، وعلى ذلك إجماع العلماء، وهذا في غير مشاهد الأئمّة علیهم السلام ، فيستحب النقل إليها، وعليه عمل الإمامية من زمن الأئمّة علیهم السلام إلى زماننا، فكان إجماعاً، قاله في التذكرة»⁽¹⁾.

وقريب منها عبارة صاحب الرياض⁽²⁾.

وقال أيضاً في الشرح الصغير: «و [يكره] نقل الميت قبل الدفن إلى غير بلد موته، إلّا إلى أحد المشاهد المشرَّفة، فيستحب إجماعاً فتوى وعملاً، ويجوز بعده أيضاً ما لم يكن معه محرّم على الأظهر، خلافاً للأكثر، وهو أحوط»⁽³⁾.

وقال السيد اليزدي رحمة الله في العروة الوثقى - وهو بصدد تعداد الأُمور المكروهة في الدفن، وقد وافقه كلّ مَن جاء بعده وعلّق على عبارته مؤيّداً له -: «الحادي والعشرون: نقل الميّت من بلد موته إلى بلدٍ آخر، إلّا إلى المشاهد المشرَّفة، والأماكن المقدّسة، والمواضع المحترمة، كالنقل من عرفات إلى مكة، والنقل إلى النجف، فإنّ الدفن فيه يدفع عذاب القبر، وسؤال الملكين، وإلى كربلاء والكاظمية وسائر قبور الأئمّة، بل إلى مقابر العلماء، بل لا يبعد استحباب النقل من بعض المشاهد إلى آخر لبعض المرجّحات الشرعية»⁽⁴⁾.

وقال السيد الخوئي رحمة الله - بعد أن ناقش أدلّة الكراهة في أصل النقل -: «الجهة الثانية: النقل إلى الأماكن المتبرّكة - كالمشاهد المشرَّفة وغيرها من الأماكن التي

يُتقرّب بالدفن فيها إلى الله سبحانه - جائزٌ، بل مستحب، كالنقل إلى بيوت النبيّ صلی الله علیه و اله كالمعصومة علیهما السلام ⁽¹⁾، وغيرها من قبور الأئمّة وبناتهم علیهم السلام ، أو النقل إلى قبر عالم من العلماء، أو سيّد من السادات؛ للتوّسل بهم والاستشفاع بقبورهم»⁽²⁾.

وممَّن صرّح بجواز النقل لشرف البقعة المنقول إليها: الشافعي، ولكنّه قيّدها بثلاث: مكة، والمدينة، وبيت المقدس.

وكذلك المالكية؛ حيث جوَّزوا النقل بشرط أن تُرجى بركة الموضع المنقول إليه الميت، وأيُّ بركةٍ أفضل من مجاورة سيد الشهداء علیه السلام ؟

وأمّا الحنفية ورواية عن أحمد، فلم يقيّدوا جواز النقل بقيدٍ أو شرط⁽³⁾.

أدلّة جواز نقل الميت قبل الدفن

إن الأدلّة المذكورة في عبائر الأعلام حول جواز نقل الميت قبل دفنه كثيرة، بعضها يصلح للاستدلال به مستقلاً، وبعضها يصلح للتأييد فقط، وسوف نعرض جميع الأدلّة تتميماً للفائدة.

الدليل الأول: الإجماع، وقد ادّعاه جماعة، منهم المحقّق الحلّي، والعلّامة الحلّي، والشهيد الأول، وصاحب اللوامع، والمحقّق الثاني في روض الجنان⁽⁴⁾.

الدليل الثاني: إنّ عمل فقهاء الإمامية على النقل إلى مشاهد الأئمّة من زمن

الأئمّة علیهم السلام إلى الآن، وهو مشهور بينهم لا يتناكرون له⁽¹⁾.

الدليل الثالث: إنّ الناقل للميت إلى المشاهد المشرَّفة يقصد بذلك التمسّك بمَن له أهليّة الشفاعة، وهو أمرٌ حسنٌ بين الأحياء توصّلاً إلى فوائد الدنيا، فالتوصّل إلى فوائد الآخرة أوْلى، أو لأجل خصوصية في نفس التربة وهو التبرّك بها⁽²⁾.

ويؤيّد هذا المعنى عدّة روايات؛ حيث قال في الجواهر - ناقلاً عن بحار الأنوار قوله -: «إنّه وردت أخبار كثيرة في فضل الدفن في المشاهد المشرَّفة لا سيّما الغري والحائر»⁽³⁾.

في الجواهر قال: «إنّي سمعت من بعض مشايخي ناقلاً له عن المقداد أنّه قال: قد تواترت الأخبار أنّ الدفن في سائر مشاهد الأئمّة علیهم السلام مُسقطٌ لسؤال منكر ونكير»⁽⁴⁾.

ومن هذه الأخبار:

أ) فحوى خبر محمد بن مسلم عن الباقر علیه السلام المروي في (مجمع البيان) و(قصص الأنبياء) للراوندي - مسنداً في الثاني - عن الإمام محمد الباقر علیه السلام قال: «لمّا مات يعقوب حمله يوسف علیه السلام في تابوت إلى أرض الشام فدفنه في بيت المقدس»⁽⁵⁾.

ب) الخبر المروي في (الفقيه) و(العلل) و(عيون الأخبار) و(الخصال) عن محمد بن علي بن الحسن قال: قال الإمام الصادق علیه السلام : «إنّ الله أوحى إلى موسى بن عمران: أن أخرِجْ عظام يوسف من مصر - إلى أن قال -: فاستخرجه من شاطئ النيل في

صندوق مرمر، فلمّا أخرجه طلع القمر فحمله إلى الشام، فلذلك تحمل أهل الكتاب موتاهم إلى الشام»⁽¹⁾.

ج) رواية علي بن سليمان قال: «كتبت إليه [الضمير يعود إلى الإمام المعاصر لعلي بن سليمان] أسأله عن الميت يموت بعرفات يُدفن بعرفات أو يُنقل إلى الحرم، فأيّهما أفضل؟ فكتب: يُحمل إلى الحرم ويُدفن؛ فهو أفضل»⁽²⁾.

د) وجود نصّ يدلّ على استحباب ذلك، وهو النصّ الذي أشار إليه في (ذكرى الشيعة) قال: «قال المفيد في العزية: وقد جاء حديث يدلّ على رخصة في نقل الميت إلى بعض مشاهد آل الرسول صلی الله علیه و اله ، إن وصّى الميت بذلك»⁽³⁾.

ﻫ) وهناك روايات أُخرى تؤكّد استحباب الدفن في مشاهد الأئمة علیهم السلام منها: خبر اليماني المشهور الذي جاء بأبيه ليدفنه بالغري⁽⁴⁾، وقد أقرّه الإمام علي علیه السلام على فعله، ومنها: أمر الإمام الرضا علیه السلام بأن يُدفن يونس بن عبد الرحمن بالبقيع⁽⁵⁾، وغيرها.

وقال صاحب الجواهر رحمة الله - مُعقّباً على تلك الروايات -: «والحاصل: أنّ مَن أيقظته أخبار الأئمّة الهداة علیه السلام لا يحتاج إلى خصوص أخبار في التمسّك على رجاء النفع للميّت، ودفع الضرر عنه بالدفن قرب مَن له أهليّة الشفاعة لذلك، والأرض المباركة المشرَّفة بدفنهم بها أو بغيره، سيّما ما كان لفضلها تعلّق بالدفن ونحوه كمقبرة براثا؛ لما في خبر أبي الحسين الحذّاء عن الصادق علیه السلام : إنّ إلى جانبكم مقبرة يُقال لها: براثا.

يُحشر بها عشرون ومائة ألف شهيد كشهداء بدر»⁽¹⁾.

و) الأخبار الواردة في فضل كربلاء وشرفها، منها: ما رواه الطوسي بسنده إلى عمرو بن ثابت، عن أبيه، عن أبي جعفر الصادق علیه السلام قال: «خلق الله كربلاء قبل أن يخلق الكعبة بأربعة وعشرين ألف عام، وقدّسها وبارك عليها، فما زالت قبل أن يخلق الله الخلق مقدّسة مباركة، ولا تزال كذلك، وجعلها الله أفضل الأرض في الجنّة»⁽²⁾.

الحالة الثانية: نقل الميت بعد دفنه

اختلف فقهاء الإمامية في جواز نقل الميت بعد دفنه إلى مشهد الإمام الحسين علیه السلام على قولين:

فالمشهور منهم لم يجوّزوا النقل مطلقاً، وإن كان لأحدِ المشاهد المشرَّفة، ومنها مشهد الحسين علیه السلام .

بينما ذهب جماعة إلى جواز النقل، بل استحبابه⁽³⁾، فكان ذلك استثناءً من عدم الجواز المذكور، وإليك بعض كلماتهم:

قال الطوسي رحمة الله - بعد أن صرّح بكراهة نقل الميت قبل دفنه -: «فإذا دُفن في موضع، فلا يجوز نقله وتحويله من موضعه، وقد وردت رواية بجواز نقله إلى بعض مشاهدِ الأئمّة، سمعناها مذاكرةً، والأصلُ ما ذكرناه»⁽⁴⁾.

وقال العلّامة الحلّي رحمة الله : «ولو دُفن في غيره [أي: في غير أحد المشاهد المشرَّفة] لم يَجُزْ نقله، وإن كان إلى المشاهد، لإطلاق تحريم النبش، وسوّغه بعض علمائنا، قال الشيخ: سمعناه مذاكرةً»⁽¹⁾.

وقال الشهيد الثاني رحمة الله : «وكذا يحرم نقل الميت بعد دفنه إلى موضعٍ آخر؛ لتحريم النبش، واستدعائه الهتك، وإن كان ذلك إلى أحد المشاهد المشرَّفة على المشهور، ونقل المصنف في التذكرة جوازه إليها عن بعض علمائنا... »⁽²⁾.

وقال في الرياض: «ولا يجوز نقل الموتى بعد دفنهم إلى غير المشاهد إجماعاً؛ وكذا إليها [أي: المشاهد] على الأشهر، كما في القواعد و... ولا دليل عليه سوى استلزام النبش المحرّم، وهو غير المدّعى؛ فإذاً الجواز أقوى وفاقاً لظاهر النهاية... »⁽³⁾.

وقريب منها عبارة المستند⁽⁴⁾.

وقريب منها عبارة الجواهر، مدّعياً عليه الشهرة، ونسبها إلى عدّة من الفقهاء⁽⁵⁾.

وقال صاحب العروة رحمة الله : «والظاهر عدم الفرق في جواز النقل بين كونه قبل الدفن أو بعده، ومَن قال بحرمة الثاني فمراده ما إذا استلزم النبش، وإلّا فلو فُرض خروج الميّت عن قبره بعد دفنه بسببٍ: من سبُعٍ، أو ظالمٍ، أو صبيٍّ، أو نحو ذلك لا مانع من جواز نقله إلى المشاهد مثلاً... »⁽⁶⁾.

وقال السيد الخوئي رحمة الله - بعد ذكره عدّة صور وفروع -: «فإن كان النقل بنبشه

موجباً لإهانة الميت - أو لم يكن صلاحاً للميت - فلا ينبغي الإشكال في حرمته؛ لحرمة النبش حينئذٍ، وأما إذا لم تُعدّ إهانةً للميت وكان صلاحاً له، كما إذا نُبش لكي يُنقل إلى الأعتاب المقدسة والمتبرّكة، فالمشهور بينهم عدم الجواز، واختاره صاحب الجواهر، بل عن السرائر أنّه بدعةٌ وحرام، لكن ذهب جملة من المحقّقين إلى الجواز، كالمحقّق والشهيد الثانيين، وهذا هو الظاهر»⁽¹⁾.